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St u d i e n zur D ia l e k t ik

Herausgegeben von
Hans Jörg Sandkühler und Hans Heinz Holz

unter Mitarbeit von


Chup Friemert Werner Goldschmidt
Lothar Knatz Lars Lambrecht Thomas Mies
Michael Otte Detlev Pätzold Arnim Regenbogen
Hans-Bert Reuvers und Martin Schraven
Philosophie als Verteidigung
des Ganzen der Vernunft

Mit Beiträgen von


J. Bartels V. Bialas M. Buhr N . De Domenico
L. Fretz L. Froese H. Klenner L. Lambrecht
J. Lensink D. Losurdo A. Mazzone Th. Metscher
D. Pätzold H.-B. Reuvers H. J. Sandkühler
J. Schickei R. W. Schmidt R. Steigerwald
B. Wahrig-Schmidt und F. Tomberg

herausgegeben von
Domenico Losurdo und Hans Jörg Sandkühler

Pahl-Rugenstein Verlag
CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Philosophie als Verteidigung des Ganzen der V ernun ft/mit


Beitr. von J. Bartels ... Hrsg. von Domenico Losurdo u. Hans
Jörg Sandkühler. — Köln : Pahl-Rugenstein, 1988
(Studien zur Dialektik)
ISBN 3-7609-1218-4
N E: Bartels, Jeroen [Mitverf.]; Losurdo, Domenico [Hrsg.]

© 1988 Pahl-Rugenstein Verlag GmbH, Köln


Alle Rechte Vorbehalten
Satz: ICS Communikations-Service GmbH, Bergisch Gladbach
Druck: MVR Druck Köln GmbH
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden
interpretiert,
es kommt drauf an, sie zu verändern
Karl Marx, 11. Feuerbach-These

Die STUDIEN ZUR DIALEKTIK sind eine wissenschaftliche


Buchreihe. Wir stellen sie unter den Namen der Dialektik, um die
Notwendigkeit und die Möglichkeit zu betonen, die Widersprüche der
Wirklichkeit methodisch gesichert zu begreifen. Die Studien, die wir
vorstellen, richten sich auf die geschichtliche Entwicklung des philoso­
phischen und wissenschaftlichen Denkens, auf die Erklärung der
unsere Gegenwart prägenden Prozesse und auf das Vorausdenken des
zukünftigen Möglichen. Die systematischen Analysen im geschichtli­
chen Zusammenhang dokumentieren: Die Arbeit an der Dialektik
wird als Forschungsprogramm weitergeführt. Sie ist nicht abge­
schlossen.

Die STUDIEN ZUR DIALEKTIK dienen dem Erkenntnisfortschritt


in Philosophie und Wissenschaften. Sie verbinden ihn mit dem prakti­
schen Ziel der Verwirklichung der Demokratie. Dialektik ist Theorie
des Gesamtzusammenhangs natürlicher, gesellschaftlicher und kogni­
tiver Entwicklung, und sie ist Methode der Erklärung. Dialektik
drängt zugleich auf praktische Beiträge zur Aufhebung der Widersprü­
che, welche die philosophische und wissenschaftliche Intelligenz
erkennt. Begreifendes und eingreifendes Denken sind keine Alterna­
tiven.

Die STUDIEN ZUR DIALEKTIK umfassen Monographien und


Sammelbände, die in zwei Serien erscheinen: Ihre Schwerpunkte sind
Geschichte und System philosophischen Wissens. In materialistischer
Perspektive tragen sie bei zu einer Enzyklopädie heute möglichen
Wissens. Sie bieten ein Forum für die internationale Diskussion von
Forschungsergebnissen und für Kontroversen, aus denen zu lernen ist.

Die Herausgeber
Inhalt

Vorbemerkung 9

Welt und Erkennen


Ontologie —Erkenntnistheorie —Widerspiegelung 11

Enrico I. Rambaldi
Regata — Regatta
Granito — Granit 13

Jos Lensink
Zur theoretischen Struktur der marxistischen Philosophie 15

Detlev Pätzold
Historische Spuren des Widerspiegelungstheorems 35

Thomas Metscher
Shakespeares Spiegel. Zur marxistischen Auffassung der Künste 45

Geschichte und Wissen


Klassische Philosophie und materialistische Dialektik 63

Joachim Schickei
U ber Leibniz 65

Manfred Buhr
Leibniz und die klassische deutsche Philosophie 88

Bettina Wahrig-Schmidt
Johannes Müller, Die Monadenlehre und die Folgen 96

Jeroen Bartels
Foucault und Leibniz
Bemerkungen zu einer Interpretation 105

Hans Jörg Sandkühler


Plädoyer für Rationalität
Zur geschichtlichen Aufgabe philosophischer Vernunftentwürfe 114

Nicola de Domenico
Die »Verkehrte Welt«
Erneuter Versuch, eine reflexive Paradoxie der Phänomenologie
des Geistes Hegels zu interpretieren 138

Lars Lambrecht
Jungehegelianismus gleich Ficheanismus gleich Rückschritt? 154
Domenico Losurdo
Realismus und Nominalismus als politische Kategorien 170
Alessandro Mazzone
D ie spezifische Zeitlichkeit der kapitalistischen Produktionsweise 197

Philosophie —Ideologie —Kritik 243


Jindrich Zeleny
Dialektisierung: Bemerkungen zu einigen umstrittenen Aspekten 245
Friedrich Tomberg
Die Frage der Ideologie im Verhältnis der sozialistischen
zur spätbürgerlichen Kultur 250
Robert Steigerwald
Zur Argumentationsstrategie des Irrationalismus
Bemerkungen zur Diskussion 258
Rüdiger W. Schmidt
Einige Prämissen der Nietzsche-Forschung 263

Tradition und das Neue


Die globalen Aufgaben des Menschen 271

Hermann Klenner
Ein Dialog zwischen John und Locke, Bürgerkrieg und Staatenkrieg
betreffend 273

Hans-Bert Reuvers
Zur Bedeutung der französischen Revolutionskriege 284

Leonhard Froese
Neues Denken — Neues Handeln.
Zum Bewußtsein- und Verhaltenswandel in der Friedensfrage 294

Volker Bialas
Die verlorene Einheit der N atur 307

Leo Fretz \
Rationalität heute 315

Bibliographie Hans Heinz H olz 322


Vorbemerkung

Sans idée de tout


plus de philosophie

Denis Diderot

Mit der Philosophie als Wissen des Ganzen der Vernunft tut sich das
philosophische Denken gegenwärtig schwer. Kritik der Rationalität
und der Moderne, Kritik der Vernunft und des Fortschritts — sie
werden zur gängigen Münze. Wie aber sollte ein Begreifen der Welt
und des Selbst möglich sein ohne einen Begriff vom erkennenden
Verhalten im Ganzen der Welt? Wie sollte ein Entwurf von Zukunft
denkbar sein ohne ein Begreifen des Ganzen von Zeit und Geschichte?
Wie sollten die Besonderungen philosophischer Theorie sich verstehen
ohne ein Wissen von Philosophie als einem Ganzen kognitiver und
praktischer Welt- und Selbstverhältnisse?
Die Beiträge zu diesem Buch bilden ein Plädoyer für die Philosophie
als Theorie und als Gestalt des Gesamtzusammenhangs. Ihre gemein­
same Grundlage ist die Pflicht, die aus der Verantwortung für die
Einheit vernünftig gedachter und humanistisch gelebter Verhältnisse
des Menschen in der Natur und zwischen den Menschen in ihrer
gemeinsamen Geschichte erwächst. Was sich hier an historischer
Prüfung, systematischem Argument und Kritik um der Gegenwart
willen versammelt, will aufklären über rationale geschichtliche Tradi­
tionen des Wissens und über systematische Möglichkeiten, das Ganze
der Beziehungen zwischen Mensch und Welt zu denken. Zu Zeugen
des Denkmöglichen und Denknotwendigen gerufen sind Leibniz, die
Aufklärung, Hegel und Marx. Brücken werden geschlagen zwischen
Erkenntnistheorie und Ontologie und Ästhetik, zwischen der Philoso­
phie der Geschichte und des Politischen, zwischen Naturtheorie und
der Globalität der Menschheitsproblcine. Kritik trägt bei zur Ausein­
andersetzung zwischen Vernunft und Widervernunft.
Ohne Idee des Ganzen keine Philosophie — ein Leitmotiv des
Philosophierens von Hans Heinz 1 lolz. Sein sechzigster Geburtstag
am 26. Februar 1987 war Anlaß für ein philosophisches Symposion in
Bremen. Freunde und Schüler sind gekommen, im gemeinsamen
Denken Solidarität zu zeigen. Sie galt dem Freund, dem Lehrer,
seinem Werk und der Philosophie. Das Gespräch hat nun die Form
dieses Buchs. Es ist ein Glückwunsch und ein Dank.
Die Herausgeber

9
Welt und Erkennen

Ontologie — Erkenntnistheorie
Widerspiegelung
Enrico L Rambaldi

Regata
Da riva, appare solo leggiadria
di screziati fiocchi rigonfi
e beccheggianti, e li spumeggia il mare.
Invece e un groppo d’impeti violenti
di torsioni d’attriti e di rumori:
Ie vele avventano la chiglia
e la deriva ara il continuo d’acqua;
schiumose turbolenze
sulPabisso ricadono impotenti.
Astuto, governa 1’un contro Paltro
moti diversi e contrastanti
delle aeque e dei venti il timoniere,
cercando la bolina.

Regatta
Vom Ufer aus zeigt sich nur Anmut
Bunt geblähter und schaukelnder Focksegel
Und das Schäumen der See.
Und ist doch geballte Kraft
Aus Torsionen, Gespanntheit, Lärm.
Die Segel treiben den Kiel
Und das Schwert pflügt die Dauer des Wassers.
Aufbrausende Turbulenzen
Stürzen kraftlos in sich zusammen.
Mit List herrscht und hart am Kurs
Über die feindliche Vielfalt von Wind und Wasser
Der Steuermann.

Granito
A te, tocco d’essere immerso in moti
tiepidi e instabili, ma lenti:
di sabbie e sali, d’acque e venti
attriti e corrosioni.
Dentro, vorticano ordinate
le particelle elementari, awinte
dal laccio del discontinuo, e ti dorme
Peco del tuono primigenio, quando
indivise guizzavano le forze
nel denso plasma di materia,
prima che la severa simmetria,
tolta la libertä, ti collocasse.
Paziente, attendi un grembo materiale
ritornato rovente, che ti scagli
lungo un altro sentiero.

Granit
Dir war beschieden zu versinken
In Bewegungen kühl und wandelbar
Doch langsam, aus Sand und Salzen
Wasser Wind Reibung und Korrosion.
Geordnet wirbeln in deinem Innern
Die Elementarteilchen gefangen
In den Quantenbezirken ihres Daseins
Und es schläft in dir des ersten Donners
Widerhall, als ungeteilt noch die Kräfte
Im dichten Plasma der Materie vibrierten
Bevor dich, der Freiheit beraubt, in Fesseln
Legte ohne Erbarmen die Symmetrie.
Mit Geduld harrst du der Wiederkehr
Des rotglühenden Materieschoßes
Der dich gebären soll
In eine andere Bahn.

(Ubers, aus dem Italienischen


v. G.A. Pogatschnigg)

14
Jos Lensink

Zur theoretischen Struktur


der marxistischen Philosophie

1. Einleitung

Die Frage nach dem Ort, der Bedeutung und der Funktion der
Philosophie innerhalb des Marxismus — also nach dem Anspruch des
Marxismus auf Philosophie — ist keineswegs eine ausschließlich
interne marxistische Angelegenheit. Was marxistische Philosophie sein
kann — was sie zu sein wahrmachen kann — bestimmt, was Philoso­
phie im allgemeinen auf der Höhe dieser Zeit noch sein kann.
Dann aber — und nur dann — ist, paradoxal gesprochen, die
Philosophie ein integraler und systematischer Bestandteil des Marxis­
mus, insofern sie ein integrierendes und zusammenfassend orientieren­
des Wissen ist, d. h. insofern sie für den Systemgehalt des Marxismus
Sorge trägt. Der Systemgehalt und die Systemgestalt der marxistischen
Philosophie bestimmt die Systematik des Marxismus als Ganzen.
Dennoch ist gerade nach und mit Hegel, d. h. mit dem Übergang
zum neuen Materialismus bzw. zur höher entwickelten Form der
Dialektik, der Systemgehalt der Philosophie fragwürdig geworden.
Der neue Materialismus ist —im Gegensatz zum alten >anschauenden<
Materialismus — vor allem ein praktischer und streitbarer Materialis­
mus, und die materialistische Dialektik hat — vor allem eine empi­
risch-wissenschaftliche Basis. Daß ». . . es darauf ankommt sie (die
Welt, J. L.) zu verändernd und daß ». . . es überall nicht mehr darauf
ankommt, Zusammenhänge im Kopf auszudenken, sondern sie in den
Tatsachen zu entdecken«,2 scheinen die sicheren Ausgangspunkte für
ein neues theoretisches Verhalten (Verhältnis) zur Welt zu sein.
Der Übergang jedoch zu einem Materialismus in dialektisch-histori­
scher Gestalt bzw. zur materialistischen Dialektik ist theoretisch
komplizierter, als daß diese Transformation beschrieben werden
könnte als >Überwindung der Metaphysik<, als >das Ende der großen
philosophischen Systemkonzeptionen<. Wenn es vielmehr darauf
ankommt, die Welt (buchstäblich) eingreifend zu verändern, dann
erfordert und setzt diese Stellungnahme ein praktisches Bewußtsein
voraus, das durch eine zusammenfassende Idee über die Welt als
Ganze geleitet wird. Und eine zusammenfassende Idee, die die Mög-
lichkeits- und Notwendigkeits-Bedingungen für eine praktisch zu

15
verändernde Welt einsichtig machen will, impliziert damit ein Wissen,
das den Stand der Wissenschaften integrierend verbindet.
Wenn daher zu Recht vorausgesetzt werden kann, daß der Marxis­
mus Philosophie ist im Sinne eines umfassend integrierenden Wissens
—und sich damit als die legitime Fortsetzung des klassisch metaphysi­
schen Erbes präsentiert —, dann haben seine Theoretiker die Aufgabe
(auf dem Hintergrund ihrer fundamental veränderten sozialen Funk­
tion), den qualitativ veränderten kognitiven Status und die theoreti­
sche Struktur dieser Systemkonzeption weiter auszuarbeiten und zu
fundieren. Die Einlösung dieser Aufgabe ist von großer gesellschaftli­
cher Bedeutung:
Der mehr oder weniger bewahrenden, zuweilen aber auch rebellie­
renden Lebenspraxis eines praktizistischen Bewußtseins — das in
seinem Beitrag zur Verewigung dieses historisch-spezifischen gesell­
schaftlichen Lebenszusammenhangs sicher nicht unpraktisch ist
— stellt der Marxismus die zusammenfassende Idee eines praktischen
Bewußtseins entgegen, daß eine fundamentale gesellschaftliche Verän­
derung und damit revolutionäre Praxis nicht für unmöglich, sondern
gerade für möglich hält.
Und der Wissenschaftspraxis eines scientistischen (besser vielleicht:
positivistischen) Bewußtseins — das in seiner ausschließlich (sozial-
technologischen Form von gesellschaftlicher Beherrschung nicht
allein unwissenschaftlich ist — stellt der Marxismus das umfassende
Wissen eines wissenschaftlichen Bewußtseins entgegen, das eine fun­
damentale gesellschaftliche Veränderung nicht für überflüssig, sondern
gerade für notwendig hält.
Aber die Erfüllung dieser Aufgabe ist nicht einfach. Von der einen
Seite aus, weil die schnell voranschreitende Verwissenschaftlichung
des gesellschaftlichen Lebens — also die fortschreitende Integration
der wissenschaftlichen Kenntnis in unseren Lebenszusammenhang
— einer zusammenfassenden Handlungsorientierung den Schein der
Uberflüssigkeit verleiht. Von der anderen Seite aus, weil die wach­
sende Vergesellschaftung des Wissenschaftsbetriebs — also die voran­
schreitende Funktions- und Arbeitsdifferenzierung in der Produktion
wissenschaftlicher Kenntnis —jeder Prätention von umfassendem und
integrierendem Wissen den Schein der Unmöglichkeit erzeugt.
Das Programm der marxistischen Theorie liegt genau in der theore­
tischen Leistung, diesen Schein von Überflüssigkeit und Unmöglich­
keit durchsichtig zu machen, d. h. auf den Begriff zu bringen. Denn es
ist dieser —objektive Schein —wissenschaftliche Erkenntnis erscheine
nur in ihrer (sozial-)technischen Gebrauchsform —, der das menschli-

16
che Bewußtsein an die Vorstellung fesselt, daß die revolutionäre
Entwicklung der Produktionskräfte, insbesondere die technisch-wis­
senschaftliche Entwicklung, jede fundamentale soziale Veränderung
— als Umgestaltung unserer gesellschaftlichen Lebens- und Produk­
tionsverhältnisse — entweder überflüssig oder aber unmöglich mache.
Dieses Programm kann keineswegs als >Uberwindung der Metaphy­
sik überhaupt angesehen werden. Im Gegenteil, das wissenschaftliche
Konzept der marxistischen Philosophie ist im besonderen Maße auch
ein neuer metaphysischer Entwurf: eine — niemals definitive — Ant­
wort auf die Frage Kants: wie eine zukünftige Metaphysik noch als
Wissenschaft möglich sei.
»Die Herstellung gesellschaftlicher Verhältnisse, die dem Entwick­
lungsstand der modernen Technik und Wissenschaft entsprechen,
setzt ein konsistentes weltanschauliches Konzept voraus, durch wel­
ches der Zusammenhang der Zwecke und Bedingungen des Lebens der
Gattung ausgedrückt wird; ein solches Konzept — als Integral diffe­
renzierter philosophischer Forschung — ist unerläßlicher Bestandteil
des Bewußtseins, das den subjektiven Faktor< in der Geschichte
bestimmt; marxistisch gesprochen heißt das: Philosophische Systematik
(Hervorhebung von mir) ist ein konstitutives Moment des proletari­
schen Klassenbewußtseins.«3
Mit dieser Stellungnahme formuliert Hans Heinz Holz seine
Absicht, dem System-Programm der marxistischen Philosophie als
Philosophie Inhalt und Form zu geben. Einen wesentlichen Beitrag für
die Verwirklichung dieses wissenschaftlichen Konzepts zu liefern,
bedeutet für ihn nicht weniger als hierfür »das Konstruktionsprinzip
zu liefern«,4und um dazu »einen sicheren Boden zu finden, muß die
Dialektik das materialistische Prinzip ihrer Begründung entwickeln«.5
Mit der Gewinnung dieses Konstruktionsprinzips steht oder fällt nach
seiner Ansicht die für die Arbeiterklasse richtige weltanschauliche
Perspektive, d. h. »die korrekte historische Bestimmung der Lage, der
eigenen Interessen und des eigenen Erkenntnisstandes der Arbeiter­
klasse«6 . Und, so fährt er fort, »dazu bedarf es der Erkenntnis der
Vermitteltheit jedes einzelnen mit dem Ganzen und also des Entwurfs
einer Methode, die dieses Ganze als Inbegriff aller Vermittlungspro­
zesse konstruiert, ohne daß es je als solches, das heißt vollständig,
gegeben sein könnte«.7Doch »im Entwurf einer solchen Methode und
des ihr entsprechenden Weltmodells realisiert sich der Begriff der
Allgemeinheit des Klassenstandpunktes des Proletariats gegenüber der
Besonderheit des Standpunkts der Bourgeoisie«.8

17
2 . Der spekulative Gehalt der marxistischen Philosophie

Mit dieser Absicht, dieser Positionsbestimmung und mit diesem For­


schungsansatz lokalisierte Holz den wissenschaftlichen Sozialismus
— d. h. auch als wissenschaftlichen Humanismus dieser Zeit — im
Zusammenhang und in Übereinstimmung mit dem Wissenschaftsbe­
griff des klassischen deutschen Idealismus: »Die Wissenschaft dessel­
ben ist wesentlich System, weil das Wahre als konkret nur als sich in
sich entfaltend und in Einheit zusammennehmend und -haltend, d. i.
als Totalität ist, und nur durch Unterscheidung und Bestimmung
seiner Unterschiede die Notwendigkeit derselben und die Freiheit des
Ganzen sein kann«.9
Wenn der Sozialismus allein auf diese Weise Wissenschaft ist (und
allein auf diese Weise Wissenschaft zu sein vermag), dann ist er
gleichfalls Wissenschaft des Begriffs, besser noch: Wissenschaft des
begreifenden Denkens. Als Wissenschaft des begreifenden Denkens
hat nun auch die marxistische Philosophie eine zweifache methodische
Basis: eine empirische (wenn man will: empirisch-theoretische) und
eine spekulative Grundlage. Was ihren empirischen Gehalt anbetrifft,
so scheint ihre (auch methodische) Übereinstimmung mit der Philoso­
phie Hegels unproblematisch zu sein: »Das Verhältnis der spekulati­
ven Wissenschaft zu den anderen Wissenschaften ist insofern nur
dieses, daß jene den empirischen Inhalt der letzteren nicht etwa auf der
Seite läßt, sondern ihn anerkennt und gebraucht, daß sie ebenso das
Allgemeine dieser Wissenschaften, die Gesetze, die Gattungen usf.
anerkennt und zu ihrem eigenen Inhalte verwendet, daß sie aber auch
ferner in diese Kategorien andere einführt und geltend macht. Der
Unterschied bezieht sich insofern allein auf diese Veränderung der
Kategorien«.10 Insofern die marxistische Philosophie gleichermaßen
und ebensosehr auf die Totalität des Wissens Anspruch erhebt, d. h.
an der Idee des Ganzen als universellem Zusammenhang festhält, hat
sie auch einen spekulativen Status: »Nun ist es offenkundig für einen
endlichen Verstand unmöglich, notiones completae von den Gegen­
ständen auf empirische Weise zu gewinnen. Er kann also das Ganze
immer nur durch Überschreitung der Erfahrung denken«.11
Gleichwohl scheint gerade ihre spekulative Grundlage — womit
auch gesagt sein soll, daß die Aussageform (besser: Urteilsform) nicht
geeignet ist, das Konkrete (und das Wahre ist das Konkrete) auszu­
drücken — doch problematisch zu sein, und zwar weil die wissen­
schaftliche Weltanschauung der Arbeiterklasse (im Gegensatz zum
deutschen Idealismus) ihren Ausgangspunkt in der (materiellen) Praxis

18
hat. Mit anderen Worten: gerade ihre materialistische Ausgangsposi­
tion —und es ist doch gerade der materialistische Standpunkt, der das
Rätsel der spekulativen Philosophie enthüllt! —bringt den Marxismus
in ein problematisches Verhältnis zu seinem spekulativen Status.
Dennoch hält Holz an dem spekulativen Gehalt — und damit auch
an der spekulativen Gestalt — der marxistischen Philosophie fest.
Stärker noch: ausgehend (vom Primat) von der Praxis (gegenüber der
Theorie) macht er plausibel, daß der Begriff der spekulativen Philoso­
phie nicht nur einen materialistischen Standpunkt, sondern auch sei­
nen spekulativen Status voraussetzt. »Das Denken übergreift das Sein,
insofern diesem in ihm als das Denken (den Spiegel) erfüllender, seine
Qualität ausmachender Begriff (das Spiegelbild) enthalten ist. So
erscheint das Sein als eine Bestimmtheit oder ein Prädikat des Denkens
— und anders kann das Denken des Seins gar nicht habhaft werden, es
muß das Sein sich einverleiben«.12 Anders gesagt: ein entwickelter
materialistischer Standpunkt — der in der Materie sein unbedingtes
Primat und in der Praxis seinen Ausgangspunkt hat — bringt mit dem
Rätsel der spekulativen Philosophie zugleich auch die Notwendigkeit
seines eigenen (besonderen) spekulativen Status auf den Begriff. Erst
dann zeigt sich — wenn ich Holz richtig verstehe —, daß die Enthül­
lung des Rätsels der spekulativen Philosophie letztendlich nicht —wie
Feuerbach annahm — in der Theologie und also nicht in ihrer Aufhe­
bung, sondern in der Enthüllung des Rätsels der Praxis liegt. Das heißt
im Begriff der Praxis: i. e. der Fundierung ihres Primats und ihrer
Materialität, d. h. im Begreifen der objektiven Notwendigkeits- und
Möglichkeitsbedingungen der Aufhebung der Klassenstruktur (und
damit der gesellschaftlichen Ausbeutung).
Nun aber liegt der spekulative Gehalt der entwickelten materialisti­
schen Philosophie im Begriff ihres eigenen Verhältnisses zur objekti­
ven Wirklichkeit, d. h. in der konstitutiven Widerspiegelungsstruktur
des und jedes Seins-Verhältnisses. »Der idealistische Schein von der
Priorität des Denkens entspringt in der Widerspiegelung selbst«.13Der
spekulative Schein jeder philosophischen Totalitäts-Konzeption
erweist sich damit als unumgehbar. Auch der Begriff der Widerspiege­
lung ist ja eine Form des Widerspiegelns. Aber der spekulative Schein
ist mit diesem Begriff nun auch durchsichtig (gemacht): »Das Denken
kann noch den Schein entlarven, in dem es sich befindet« ;14und es ist
damit zu einem methodischen Prinzip im strengen Sinn des Wortes
erhoben: der Begriff ist das widergespiegelte Wesen der Sache selbst,
oder das durchdachte Konkrete als zusammengesetzte Einheit vielfälti­
ger Bestimmungen.

19
3. Das metaphysische Erbe und die marxistische Philosophie

Wenn die materialistische Dialektik sich als »Wissenschaft des


Gesamtzusammenhangs«15 präsentiert und damit (schon) formal auf
die Frage Kants —wie ist eine zukünftige Metaphysik als Wissenschaft
möglich? — eine Antwort gibt, dann liegt die historische Kontinuität
mit den metaphysischen System-Konzeptionen aus der Vergangenheit
auf der Hand. Mehr noch: die Weise, in der die Vernunft und ihr
Anspruch in der materialistischen Dialektik zum Begriff gebracht
wird, impliziert, daß sie als legitime Fortsetzung und Entwicklung
dieser großen philosophischen Systemtradition angesehen werden
muß. Ihre Kontinuität ist deshalb nicht nur von methodischer Art
— im Sinne des schon genannten spekulativen Status der materialisti­
schen Dialektik —, sondern besteht auch in systematischer Hinsicht:
Wenn Metaphysik nicht nur auf eine >erste Philosophie< verweist
— d. h. auf eine Ontologie als Wissenschaft der allgemeinsten Seins­
verhältnisse —, sondern sich auch auf die Wissenschaft des Absoluten
und Unbedingten erstreckt, dann würde — in direkter Verlängerung
der Hegelschen Systemkonzeption — die marxistische Philosophie
ebensosehr Wissenschaft des Absoluten sein bzw. auch das Absolute
zu ihrem Gegenstand haben. Eine Wissenschaft des Gesamtzusam­
menhangs umfaßt bei Strafe, die Totalität der Welt nicht zu enthalten,
auch das Absolute.
Aber wie kann sich der Marxismus als proletarische, d. h. sozialisti­
sche Ideologie — in der es darauf ankommt, die fundamentalen (vor
allem kapitalistischen) Ausbeutungsverhältnisse aufzuheben — vertra­
gen mit der klassischen Zielsetzung, auch Wissenschaft des Absoluten
zu sein?
Und wie kann eine Wissenschaft des Absoluten und Unbedingten
noch eine nicht-absolute und nicht definitive Wissenschaft, ja über­
haupt noch Wissenschaft im modernen Sinne des Wortes (also hypo­
thetisch und korrigierbar) sein?
Der Hinweis auf ihre Kontinuität mit dem klassich metaphysischen
Erbe scheint, mit anderen Worten, erst dann relevant und interessant
zu sein, wenn wir die Diskontinuitäten und also auch die qualitativen
Veränderungen und Entwicklungsstufen angeben und begreifen kön­
nen. Ein (neuer) metaphysischer Entwurf von Welt erweist seine
heuristische Fruchtbarkeit erst dann, wenn er die fundamentale
System-Kritik der Theoriegeschichte auf angemessene Weise zu verar­
beiten vermag. Und die Metaphysik-Kritik scheint um so fundamenta­
ler, in welchem Maße sie plausibel machen kann, daß ein umfassendes

20
theoretisches System überhaupt unmöglich, überflüssig und sogar
hinderlich zu sein scheint.
Nun zielt der Forschungsansatz von Fiolz darauf ab, sichtbar zu
machen, ob und wie das konstitutive Prinzip der materialistischen
Dialektik in der Lage ist, die fundamentale Metaphysik-Kritk aus der
Vergangenheit zu verarbeiten und die rationalen Momente dieser
Kritik in das eigene Modell von Welt aufzunehmen. Er untersucht
daher insbesondere die Kritik an der traditionellen Metaphysik von
Kant, Hegel und Marx in einer zusammenhängenden Entwicklungs­
linie.
Im Begriff der doppelten Widerspiegelung nun — das bedeutet: im
Begreifen der Widerspiegelung als Widerspiegelung — zeigt sich
erstens der durch Kant enthüllte metaphysische Schein — für das
menschliche Denken scheint die Totalität der Welt sich als solche,
sozusagen von Außen, darzubieten15 —, sodann der durch Hegel
aufgeklärte transzendentale Schein —für das menschliche Bewußtsein
scheint die Welt ihre zusammenhängende Struktur der ursprünglichen
Identität des autonomen Selbstbewußtseins zu verdanken17 — und
schließlich der durch Marx (und Engels) einsichtig gemachte idealisti­
sche Schein: für das menschliche Bewußtsein erscheint der Weltzusam­
menhang als die produktive Konstruktion des sich selbst bestimmen­
den Begriffs selbst.18
Während bei Hegel also die Struktur der doppelten Reflexion zur
absoluten Reflexion erhoben wird, zur absoluten Negativität — und
damit in letzter Instanz doch un(be)greifbar wird —, wird in der
materialistischen Dialektik diese Struktur transparent gemacht und
begründet, d. h.: zurückgeführt in ihren wirklichen Grund. Also ist
nicht der Begriff der absolute Grund alles dessen, was wirklich ist
— denn damit bleibt der Grund doch noch das Unbegreifliche —,
sondern alles (was ist), insofern es dies ist, konstituiert den begreifba­
ren Grund für den Begriff.
Erst auf materialistischer Grundlage — und daher in materialisti­
scher Gestalt — bringt die Dialektik das Unbegriffene als das noch
nicht Begriffene auf den Begriff und vernichtet das >Unbegreifliche<.
Sie bringt damit das Absolute auf den Begriff als (und also auch in die
Form des) an sich selbst niemals absoluten Begriff(s). Kurzum, erst mit
der materialistischen Dialektik ist die praktisch gesehen bleibende
Entwicklungsmöglichkeit und -notwendigkeit des begreifenden Den­
kens ausgesprochen. Weshalb jedoch ist dafür der Begriff der Wider­
spiegelungs-Struktur das konstitutive Theorem?

21
4. Der Widerspruch von Dialektik und Materialität

Omnis ergo figura tanto evidentius veritatem demonstrat quanto


apertius per dissimilem simulitudem figuram se esse et non veritatem
probat.19
Daß die Struktur der Dialektik — d. h.: der Widerspruch als das
Prinzip aller Bewegung und Veränderung —in gespanntem Verhältnis
mit jedem absoluten —im Sinne eines definitiven und abgeschlossenen
—begrifflichen System (und daher auch mit dem absoluten Idealismus
Hegels, wie Engels zu Recht anmerkt20steht, bedeutet noch nicht, daß
idealistische Philosophie und dialektisches Denken sich nicht mitein­
ander vertragen könnten. Im Gegenteil, Fichte, Schelling und Hegel
machen uns deutlich, daß die Dialektik der Vernunft — i.e. die Logik
des begreifenden Denkens — ihren Ursprung, Prinzip und Grund in
erster Instanz in sich selbst zu haben scheint. Erst in letzter Instanz
erweist sich diese Zurückkehr in sich selbst — dies zu sich selbst
Zurückgekehrt-Sein — als strittig mit dem, was ihre Logik vorgibt zu
sein, nämlich: fortschreitende Bewegung. Oder: erst in letzter Instanz
— wo der Endpunkt mit dem Anfangspunkt zusammenfällt — zeigt
sich die Bewegung als eine Schein-Bewegung, als abgeschlossener
Zirkel.
Kurzum, nur die letzte Konsequenz des idealistischen Prinzips steht
in Konflikt mit dem inneren Grundsatz der Dialektik und bringt die
Inkonsequenz seiner ersten Voraussetzung ans Licht. Die Bewegung
des (dialektischen) Denkens weiß sich solange bei dem idealistischen
Prinzip >geborgen<, solange das Prinzip nicht mit sich selbst konfron­
tiert wird, d. h. solange das Prinzip für sich selbst un(be)greifbar
bleibt.
In umgekehrter Richtung könnte man nun behaupten, daß die
materialistische Voraussetzung — deren tragender Grundsatz sich
durch Extensität kennzeichnet: >partes extra partes< — sich in erster
Instanz gerade nicht mit der Struktur der Dialektik verträgt. Als
Grundsatz der Bewegung repräsentiert der Widerspruch ja Intensität,
>absolute< Negativität.
Materie, d. h. Materialität, und Dialektik scheinen daher auf den
ersten Blick nicht zusammen zu passen. Der Materialismus scheint
>von Haus aus< nicht-dialektisch zu sein. Dialektik und Materialität
schließen sich (in erster Instanz) aus, d. h. bilden vielleicht selbst einen
Widerspruch. Und gerade dieser mögliche Widerspruch definiert, wie
mir scheint, die theoretische Verwundbarkeit des dialektischen Mate­
rialismus. (Es ist daher nicht zufällig, daß die Kritik am dialektischen

22
Materialismus zumeist in zwei Richtungen verläuft: insofern er vor­
gibt, Materialismus zu sein, sei er undialektisch [>mechanistisch< etc.]:
insofern er vorgibt dialektisch zu sein, sei er idealistisch.) Gleichwohl
zeigt sich gerade die Einheit von Dialektik und Materialismus als
konstitutiv für den dialektischen Materialismus, d. h. für die materiali­
stische Dialektik.
Nun habe ich aber den Eindruck, daß die Bedeutung und Tragweite
des von Holz ausgearbeiteten Widerspiegelungs-Theorems gerade in
der Tatsache liegt, daß es den Widerspruch von Dialektik und Materia­
lität weiter auf den Begriff bringt und folglich die Einheit beider
Momente für uns einsichtig macht.
Das Theorem der Widerspiegelung arbeitet in dieser Hinsicht in
zwei Richtungen: einerseits wird am (besonderen) Widerspiegelungs­
verhältnis (von Denken und Sein) das Paradigma der Dialektik (i.e. die
Kategorie des >übergreifenden Allgemeinem) materialistisch fundiert,
und andererseits wird an diesem Spiegel-Verhältnis die Modalität der
Materie in ihrer dialektischen Struktur einsichtig gemacht. Das Wider­
spiegelungs-Theorem steht also sowohl für die Materialität der Dialek­
tik als auch für die Dialektizität des Materialismus.
Was das erste angeht: der Spiegel übergreift sich selbst (als spie­
gelnd) und das Gegenteil von sich selbst (das Gespiegelte als das
Bespiegelte selbst): ». . . und so ist der Spiegel übergreifendes Allge­
meines seiner selbst und seines Gegenteils«.21 Von der anderen Seite
aus übergreift die materielle (also sichtbare und spiegelbare) Dingheit
des Seienden ebensosehr sich selbst (also alle sichtbaren Dinge inclusiv
des Spiegels als Ding) und ihr Gegenteil (den Spiegel als Un-Ding, als
das >Ding<, worin ausschließlich alle anderen Dinge zu sehen sind).22
Dieses Verhältnis des wechselseitigen Ubergreifens seiner selbst und
des Gegenteils seiner selbst beweist und rechtfertigt die zwingende
Möglichkeit von philosophischem Idealismus wie Materialismus, aber
die Möglichkeit dieses Beweises hat ihre Grundlage ausschließlich im
Materialismus: »Meine These lautet, daß die logische Struktur des in
der materialistischen Antwort auf die Grundfrage statuierten Verhält­
nisses von Denken und Sein exakt der logischen Struktur des Verhält­
nisses von Spiegel und Bespiegeltem entspricht«.23 Darum hat das
Paradigma der Dialektik seinen theoretischen Surplus im Materia­
lismus.
Was das zweite angeht: indem das Verhältnis von Denken und Sein
als ein doppeltes Widerspiegelungs-Verhältnis — als Widerspiegelung
des Widerspiegelungs-Verhältnisses — eingesehen werden kann, zeigt
es sich als ein — ausnehmend besonderes — Seins-Verhältnis. Denn

23
wenn das wechselseitige Übergreifen nur von einem materialistischen
Standpunkt aus eingesehen werden kann, muß das Verhältnis von
Denken und Sein primär als ein (besonderes) Seins-Verhältnis angese­
hen werden und — angesichts der Besonderheit dieses Seins-Verhält­
nisses — erst in zweiter Instanz als ein Denk- bez. Erkenntnis-
Verhältnis. Konstitutiv für Seins-Verhältnisse im allgemeinen erweist
sich also ihre Widerspiegelungs-Struktur. Mit anderen Worten, dem
Sein als Verhältnis von Sein — also als Zusammenhang von Sein, d. h.
als Zusammenhängend-Sein —ist die Widerspiegelungs-Struktur inhä­
rent. Das Zusammenhängend-Sein impliziert ja endlos viele —mitein­
ander zusammenhängende — Seiende, so daß jedes Seiende — analog
der Leibnizschen monadologischen Struktur der Welt — die Wider­
spiegelung des Ganzen konstituiert24.
Und damit bekommt die ausschließlich philosophische Bedeutung
des Materiebegriffs — objektive, unbedingte, von Denken und
Bewußtsein unabhängige Realität zu sein —einen tieferen Inhalt: seine
Modalität des >in Bewegung zu sein< (>Bewegtheit<) erweist sich als in
der Spiegel-Struktur der Materie, i. e. in der (sich) widerspiegelnden
Materie verwurzelt.
Schlußfolgerung: Der Begriff der Widerspiegelung —als Widerspie­
gelung — zeigt das Verhältnis von Denken und Sein als ein dialekti­
sches und materielles Verhältnis, und zwar aufgrund der Plausibilität
der Einheit von Dialektik und Materialität. In diesem Sinne will ich
behaupten, daß das Widerspiegelungstheorem das Kernstück für ein
angemesseneres Begreifens des Widerspruchs beider Momente bilden
kann. In zweiter und letzter Instanz kann sich erweisen, daß die
Dialektik gerade im materiellen Charakter der Welt beheimatet ist,
oder aber daß die Materie erst mit der Struktur der Dialektik ihre
philosophische, d. h. ihre allgemeinste Bedeutung erlangt. Anders:
das Theorem der Widerspiegelung läßt uns (näherhin) erkennen, daß
der Widerspruch sich gerade in den materiellen Seins- oder Bewe­
gungsformen bewegen kann, und daß erst in (der Einheit) der >sich<
widerspiegelnden Materie der Materie-Begriff seine nicht-substantiali-
stische Interpretation erhält: »Indem ich die Spiegel-Metapher hier mit
der Absicht terminologischer Strenge — als eine >exakte Metapher< —
gebrauche, gewinne ich einen dialektischen Materiebegriff. Eine dia­
lektische Materiekonzeption ist eng mit dem Widerspiegelungstheo­
rem verknüpft«.25

24
5. Der kategoriale Aufbau des Systems

Die Einsicht in die Einheit von Dialektik und Materialität ist >conditio
sine qua non<, um zu einer kategorialen Strukturierung des theoreti­
schen Systems zu gelangen. Das Objekt des Systems ist noch stets
— und nach Hegel aufs Neue — die Idee des Ganzen, oder die Welt in
ihrer Totalität, der universelle Zusammenhang. Gleichwohl ist der
Ansatz für die theoretische Konstituierung dieses Objekts zwar in
Unserem theoretischen Verhältnis zur Welt — d. h. durch den Totali­
tätshorizont des menschlichen Denkens —anwesend, aber der Aufbau
des Systems hat in diesem Verhältnis nicht seinen Ausgangspunkt. Der
kategoriale Anfang des Systems liegt demgegenüber in der bewußt
»gegenständlichen Tätigkeit: »Erst die Erkenntnis, daß das Grundver­
hältnis des Menschen zur Natur ein praktisches ist, worin das arbei­
tende Subjekt und die bearbeiteten Objekte zu einer Einheit zusam­
mengeschlossen sind (welche Einheit wiederum die Natur selber ist,
der ja auch die Subjekte als natürliche Wesen angehören), gestattet die
Umkehrung der Idealisierungen der Anschauung in die Materialität
der gegenständlichen Tätigkeit«.26 Mit diesem Ausgangspunkt (als
kategorialer Anfang) ist nämlich die Idee der Welt als Ganzer gegeben,
während die darauf gegründete Konstituierung des Systems trotzdem
sich selbst als unterschiedenes Moment einer dieses theoretischen
System übergreifenden, d. h. durch die objektive Materialität der Welt
bestimmten Praxis reflektiert.
Das theoretische System, daß das Primat und die Materialität der
Praxis gegenüber der Theorie derart reflexiv begründet, hat sein
Struktur-Prinzip in der (sich) widerspiegelnden Materie. Mit diesem
Grund gewinnt und erreicht das System seinen wirklichen Grund: es
richtet sich zu Grunde, d. h. es nimmt den Grund jeden Grund von
Unbegreiflichkeit.
Vermöge diese Struktur-Prinzips besitzt die Welt ihren Zusammen­
hang in der Einheit von Materialität (als Moment von Substantialität)
und Relationalität (als Moment von Reflexivität): »Erst die relationale
Bestimmung der Materialtät erlaubt es, die Einheit von Natur und
Geist, von Materiellem und Ideellem als eine Einheit von Unterschie­
denen darzustellen und den materialistischen Monismus (der eine
conditio sine qua non des Materialismus überhaupt ist) konsequent
durchzuführen«.27 Der universelle Zusammenhang kann daher als
Totalität materieller Verhältnisse begriffen werden.
Indem der Welt-Zusammenhang nun vom Struktur-Prinzip der
(sich) widerspiegelnden Materie — und folglich als die Totalität mate­

25
rieller Verhältnisse auffaßbar — her begriffen wird, wird es unmöglich
und unnötig, das Verhältnis des Absoluten noch als das (in sich)
absolute Verhältnis aufzufassen. Mit anderen Worten, der Gedanke
eines in sich absolut beständigen (ewigen) und rein intensiven (Stand­
punkts ist hierin kritisch destruiert. Positiv formuliert: Räumlichkeit
und Zeitlichkeit sind dem Unendlichen inhärent, d. h. sind konstitutiv
für den unendlichen Zusammenhang. Diese auf den unendlichen
Zusammenhang bezogene Positionalität und Momentanität jedes Sei­
enden — d. h. die Weise, in der jedes Seiende den universellen
Zusammenhang vermittelt und dadurch vermittelt wird — wird kate-
gorial als die Perspektivität und Prozessualität des Zusammenhangs
ausgedrückt. Jedes Seiende widerspiegelt also die Totalität der Welt
auf seine Weise, d. h. perspektivisch und prozessual28.
Insofern ist auch das Denkend-Sein — oder das Gedacht-Sein
— stets und überall nur eine perspektivische und prozessuale Wider­
spiegelung des Ganzen. Aber in der Besonderheit, ein Denk-Verhält­
nis zu bilden, widerspiegelt das Denkend-Sein das Ganze auf eine
eigene (besondere) Weise, nämlich: als Ganzes, oder als solches. Dies
bedeutet: die eigene Perspektivität und Prozessualität des Denkend-
Seins liegt in der Möglichkeit (und Notwendigkeit), seine Perspektivi­
tät und Prozessualität zu übersteigen, zu überschreiten, besser: zum
Verschwinden zu bringen. Anders: weil das Denkend-Sein die Totali­
tät als solche widerspiegelt —und daher auf Wahrheit und Objektivität
angelegt ist — ist seine Perspektivität und Prozessualität eine ver­
schwindende (jedoch niemals verschwundene!) Perspektivität bzw.
Prozessualität.
Zusammenfassend könnten wir daher sagen: auch die materialisti­
sche Dialektik besitzt in der Idee des Ganzen ihr Objekt und hält
deshalb am Anspruch eines umfassenden Wissens, d. h. System-Kon-
zeption — >Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs< — zu sein, fest.
Kennzeichnend, und sich darin von (allen) anderen Konzeptionen
unterscheidend, ist jedoch für dieses System, daß es seinen Ausgangs­
punkt in der >bewußt gegenständlichen Tätigkeit und sein Prinzip in
der (sich) widerspiegelnden Materie hat. Im kategorialen Verhältnis
von Materialität und Relationalität, der Welt als Totalität materieller
Verhältnisse, hat die Welt ihre strukturelle Einheit, bzw. Substantiali-
tät und Reflexivität. Und schließlich bilden Perspektivität und Prozes­
sualität die materiellen Seinsformen, wodurch jedes Seiende die Totali­
tät vermittelt (und durch diese Universalität vermittelt wird): dies ist
die Welt in ihrem universellen und fortwährenden Stoff- und Form­
wechsel.

26
Intermezzo: Das Verhältnis von Denken und Sein
als Erkenntnis-Verhältnis
Als System-Konzeption, d. h. als Wissenschaft des universellen
Zusammenhangs, ist die materialistische Dialektik eine prima philo­
sophia. Als allgemeinste Theorie des wirklichen Zusammenhangs
— die in der (sich) widerspiegelnden Materie ihr Prinzip und in der
Materialität der Verhältnisse ihren Zusammenhang besitzt — ist sie
primär Seins-Theorie. Die allgemeinsten Strukturen (und Verhält­
nisse), die durch diese Theorie gewonnen werden, werden sowohl
durch die Wissenschaft der Geschichte, die Dialektik von Gesell­
schaft und Natur, als auch durch die Wissenschaft des Denkens, die
Logik, vermittelt. Aber diese allgemeine Seinstheorie fällt mit keiner
von beiden zusammen, so daß ihr theoretischer Inhalt und Status
weder in einer Theorie der Geschichte, noch in einer (spekulativen)
Logik aufgeht. Die materialistische Dialektik ist zwar auch Wissen­
schaft (und Philosophie) der Geschichte und auch Wissenschaft
(Philosophie) des Denkens, aber ihre allgemein(st)e kategoriale
Struktur hat einen ontologischen Inhalt, und gerade durch dieses
Mittlere kann verhindert werden, daß diese Wissenschaft entweder
einerseits aufgeht in einer Dialektik der Gesellschaft und/oder
Natur, oder aber andererseits in einer Dialektik des Denkens ver­
schwindet.
Ausschließlich als Wissenschaft der Geschichte würde sie den inne­
ren Zusammenhang von Natur- und Gesellschaftsdialektik —d. h. die
übergreifende Bewegung der Natur — nicht durchdenken können,
d. h. als Geschichtsphilosophie mangelhaft bleiben. Ausschließlich als
Wissenschaft des Denkens würde sie die historische Entwicklung von
Natur und Gesellschaft nicht mehr begreifen, d. h. die Historizität der
Dialektik verfehlen. Positiv formuliert: als Theorie der allgemeinsten
Verhältnisse des objektiven Zusammenhangs vermittelt sie die Logik
des begreifenden Denkens mit der realhistorischen Erfahrung, die das
Denken an der Welt gewinnt und umgekehrt. Wegen des komplexen
Verhältnisses von Historizität und Logizität des Zusammenhangs ist
also sowohl eine Unterscheidung von Geschichtswissenschaft (und
Geschichtsphilosophie) und Ontologie als auch von Ontologie und
Logik notwendig.
Als Theorie der allgemeinsten Verhältnisse ist die materialistische
Dialektik ja insbesondere eine dialektik-materialistische Ontologie.
Dies bedeutet, daß sie die Weise des Zusammenhangs der Wissenschaft
der Geschichte und der Wissenschaft des Denkens in seiner spezifi-

27
sehen Vermitteltheit zeigt: der gesellschaftliche Lebenszusammen­
hang steht unter dem Primat des Natur-Zusammenhangs, d. h. die
gesellschaftliche Entwicklung ist ein unterschiedenes Moment der
Naturentwicklung, und das impliziert im allgemeinen: Logizität und
Historizität verhalten sich zueinander unter dem Primat des Histori­
schen. Auf dieser Grundlage besitzt die Ontologie einen unterschie­
denen Ort im Ganzen der materialistischen Philosophie, und zwar
unterschieden von der Wissenschaft der Geschichte — hinsichtlich
derer sie eine bedingte und abgeleitete Stelle einnimmt —, und unter­
schieden von der Logik, hinsichtlich derer sie nun ein relatives Primat
besitzt. Also steht die Unterscheidung von Ontologie und Logik
unter dem Primat des Ontologischen — als Widerspiegelung des
Primats der Naturdialektik hinsichtlich der Gesellschaftsdialektik
— und ist damit von anderer Art als innerhalb der idealistischen
Systemkonzeption Hegels.
Die Ontologie hat also innerhalb des theoretischen Ganzen die
Funktion, das Allgemeinste der Theorie (und des Zusammenhangs) zu
vermitteln, aber genau in dieser Funktion scheint sie die Besonderheit
innerhalb des Verhältnisses von Denken und Sein (monistisch) zu
nivellieren. Die Wissenschaft des Denkens scheint damit unmittelbar
Reflex der objektiven Seinsdialektik zu sein, und folglich scheint die
materialistische Umkehrung des Primats die Möglichkeit und N ot­
wendigkeit einer der Zukunft nach offenen, formbaren und veränder­
baren Welt zunächst auszuschließen. Anders gesagt: durch die Aus-
tauschung des Primats des Logischen (Idealismus) gegen das Primat
einer ontologischen Seinsdialektik scheint das Modell von Welt aufs
Neue definitiv und abgeschlossen zu sein. Die subjektive Dialektik
scheint unter dem zwingenden Regime einer objektiven Seinsdialektik
ihre Eigenart, Spezifik und ihre besonderen Möglichkeiten zu ver­
lieren.
Gleichwohl ist das Primat des Ontologischen gegenüber dem Logi­
schen innerhalb des theoretischen Ganzen nur ein relatives Primat: die
theoretische Struktur des Allgemeinsten ist nämlich selbst ein unter­
schiedenes und vermitteltes Moment der Wissenschaft der Geschichte,
d. h. der Dialektik der Natur und der Gesellschaft. Die Relativität
dieses Primats impliziert, daß die seinstheoretische Struktur auch die
Unterschiedenheit und qualitative Brechung von Natur- und Gesell­
schaftsdialektik reflektiert. Das bedeutet, die Unterschiedenheit von
Logik und Ontologie widerspiegelt das Verhältnis von Denken und
Sein als ein besonderes Seinsverhältnis, also als einen besonderen
Unterschied. Die besondere Unterschiedenheit (und Identität) von

28
Denken und Sein impliziert nun aber ein vermitteltes theoretisches
Moment in der Unterscheidung von Logik und Ontologie. Dieses
vermittelnde theoretische Moment ist das Gnoseologische: das Verhält­
nis von Denken und Sein als Denk-, d. h. Erkenntnisverhältnis.
Anders: innerhalb der materialistischen Dialektik muß das Verhältnis
von Logik und Ontologie notwendigerweise durch ein gnoseologi­
sches Bewußtsein vermittelt werden: wie verhält sich unser Denken
der Welt, i.e. die denkende Widerspiegelung der Welt, zur Welt? Das
Verhältnis von Logik und Ontologie ist also in sich selbst unterbro­
chen, insofern es das besondere Seinsverhältnis von Denken und Sein
in seiner Besonderheit — also als Erkenntnis-Verhältnis — reflektiert.
In der besonderen Identität dieses Verhältnisses — das Denken hat
das Sein, die Totalität der Welt, ganz in sich selbst — und in der
Besonderheit des Unterschieds — das Denken hat das Sein, die Totali­
tät, vollständig außerhalb seiner — widerspiegelt sich die Eigenart der
denkenden Widerspiegelung, d. h. des begreifenden Denkens. Es ist
diese Eigenart, die die Quelle eines unterschiedenen gnoseologischen
Bewußtseins ausmacht: die Art des Denkens, worin der Anspruch des
Denkens, das Ganze zu repräsentieren — also zum Wesen durchzu­
dringen —, zur Geltung kommt. Aber es ist zugleich auch ein proble­
matisches Bewußtsein: die Frage nach der Möglichkeit unwahrer
Gedanken, der inadäquaten Widerspiegelung: dem Zweifel und der
Skepsis auch hinsichtlicher der Wirklichkeit und Macht des Denkens
im allgemeinen.
Für die in der modernen Philosophie seit Descartes sich vollzie­
hende >kopernikanische Wende< ist nun gerade die Dominanz des
gnoseologischen (Problem-)Bewußtseins hinsichtlich des ontologi­
schen Denkens kennzeichnend. Anders ausgedrückt: für das emanzi-
patorische Bewußtsein — d. h. für das menschliche Bewußtsein, das
ein Wissen hat von seiner Freiheit, die Welt zu seiner Welt zu
konstituieren, zu bilden und der Zukunft nach offen zu halten — ist
das (klassisch) ontologische Denkmodell problematisch, dogmatisch
geworden. Und damit verliert das Primat der ontologischen Denk­
weise seine Selbstverständlichkeit überhaupt. Die historisch spezifi­
sche Dominanz des gnoseologischen Bewußtseins —dieses scheinbare
Primat des Gnoseologischen —wird im deutschen Idealismus (Fichte,
Schelling und Hegel) zwar aufs Neue, aber radikaler als bei Spinoza
und Leibniz überwunden, aber der dafür bezahlte Preis besteht noch
immer in einer radikal idealistischen Systemkonzeption.
Es liegt an dieser halbherzigen >Uberwindung<, daß das Programm
einer materialistischen Umkehrung von Marx und Engels zunächst

29
wieder als Zurückkehr zum Primat des gnoseologischen Bewußtseins
aufgefaßt werden kann. Oder, mit der Enthüllung des (absolut) ideali­
stischen Scheins tappt man (aufs Neue) in die Falle des transzendenta­
len Scheins, sei es auch in der (irreführenden) Gestalt einer arbeits-,
d. h. praxistheoretischen Welt-Konstituierung. Mit einer derartigen
transzendental-kritischen Interpretation der materialistischen Dialek­
tik wird nicht nur der Systemcharakter der Dialektik bedroht (ihr
Anspruch auf das Ganze), sondern droht ebenso das Primat des
Naturzusammenhangs hinsichtlich der gesellschaftlichen Entwicklung
— und damit die Objektivität und Materialität der gesellschaftlichen
Praxis selbst — aus dem Blick zu verschwinden.
Mit dem in der materialistischen Dialektik liegenden Umkehrungs­
programm wird jedoch das (absolsute) Primat des Logischen gegen das
(relative) Primat des Ontologischen eingewechselt. Wegen der Relati­
vität des ontologischen Primats — d. h., weil das Ontologische die
Entwicklungsdialektik von Natur und Gesellschaft in ihrer qualitati­
ven Brechung voraussetzt — restituiert sich zwar ein gnoseologisches
(Problem-)Bewußtsein, aber dieses Bewußtsein besitzt für seine Art zu
Denken, Fragen und Begreifen ein ontologisches Statut. Als durch ein
ontologisches Fundament vermitteltes (und vermittelndes) Moment
hat die gnoseologische Denk-Bewegung niemals den Status des Allge­
meinsten, i.e. das theoretische Primat.

6 . Grenzen des Widerspiegelungs-Theorems

Es wäre nicht konsequent und teils undialektisch, wenn wir nicht mit
dem Angeben der Bedeutung und Reichweite des Widerspiegelungs­
theorems zugleich auch seine Grenzen bestimmen würden. Der
Begriff der Widerspiegelung bildet zwar eine adäquate Widerspiege­
lung des Begriffs, insbesondere des Verhältnisses von Wesen und
Begriff, aber er kann niemals seine vollständige Widerspiegelung sein.
Erstens ist es wichtig darauf hinzuweisen, daß in der Kategorie
Widerspiegelung ein Struktur-Verhältnis ausgedrückt wird: das Theo­
rem bringt den universellen Zusammenhang in seinem Formcharakter
auf den Begriff. Anders gesagt: Widerspiegelung als Widerspiegelung
drückt das Verhältnis des (und jedes) Verhältnisses aus; ihr Begriff
konstituiert den Verhältnischarakter aller Verhältnisse. Das Wider­
spiegelungsverhältnis ist das Verhältnis aller Verhältnisse. (Als Bild
— also als Spiegel-Bild — ist sie die Analogie als Analogie und darum
auch mehr als nur eine Metapher: ist ist diejenige Metapher, deren

30
Begriff die Möglichkeit und Rechtfertigung des metaphorischen Spre­
chens andeutet.) Als Kategorie, die das Verhältnis als Verhältnis auf
den Begriff bringt, ist die Widerspiegelung vor allem Struktur-Begriff.
In Einheit mit der Materie bildet sie dann auch das Struktur-Prinzip
der Totalität. Und mit diesem Prinzip ist die Welt als das Ganze der
materiellen Verhältnisse — ihre Einheit von Materialität und Relatio-
nalität — ausgesprochen.
Nun sind aber in der Einheit von Materialität und Relationalität
Perspektivität und Prozessualität (des Zusammenhangs) sehr wohl
enthalten und einbegriffen — und ist folglich die Welt in ihrer univer­
sellen Wechselwirkung vorausgesetzt —, aber (noch) nicht als solche
artikuliert. D. h.: bezogen auf den Zusammenhang ist die Bewegung,
Veränderung und Entwicklung in der Widerspiegelungskategorie zwar
beschlossen, aber damit (noch) nicht ausgedrückt und ausgesprochen.
Innerhalb des systematischen Aufbaus des Ganzen haben darum die
kategorialen Momente von Perspektivität und Prozessualtität einen
systemkonstitutiven Platz, und erst diese Kategorien machen den
Zusammenhang als einen universellen Bewegungszusammenhang
sichtbar. Damit ist jedoch nicht gesagt, daß die Widerspiegelungskate­
gorie (reine) Passivität ausdrückt, d. h. jede Spontanität ausschließt.
(Diese Spontanität ausschließende, nur rezeptive Interpretation des
Spiegelverhältnisses hatte in der Tradition des philosophischen Mate­
rialismus zwar eine gewisse Geltung, ist diesem Verhältnis jedoch
nicht inhärent, d. h. weisenseigen.) Gesagt ist nur, daß auch der
Spontanität und Aktivität wesentlich einschließende Widerspiege­
lungsbegriff aus sich — also die spezifische Bestimmtheit dieser Kate­
gorie — nicht hinreichend ist, um den Charakter des Zusammenhangs
als Bewegungs- oder gar Entwicklungszusammenhang begreiflich zu
machen. Das Theorem zeigt deshalb an diesem Punkt seine Beschrän­
kungen.
Zweitens ist es wichtig darauf hinzuweisen, daß auch in gnoseologi­
scher Hinsicht der Widerspiegelungsbegriff begrenzt ist: Unzurei­
chend insbesondere wenn es darum geht, die Erkenntnis in ihrem
prozessualen Fortgang — das heißt auch: im Fortschreiten von relati­
ver zu absoluter Wahrheit, im Aussondern unwahrer Aussagen —ein­
sichtig zu machen und zu verantworten. Der Begriff der Widerspiege­
lung bringt die Struktur des dialektischen Verhältnisses auf den
Begriff, nämlich als Identität und Unterschiedenheit. Als Widerspiege­
lung der Widerspiegelung könne wir (damit auch) das Verhältnis von
Denken und Sein als ein sehr besonderes (Seins-)Verhältnis, i. e. als
eine besondere Identität (und Unterschiedenheit) begreifen. In seiner

31
besonderen Widerspiegelung der Totalität als Totalität liegt das beson­
dere Verhältnis von Denken und Sein beschlossen: in seiner besonde­
ren Unterschiedenheit scheint das menschliche Bewußtsein die Totali­
tät außerhalb seiner zu haben (metaphysischer Schein!); in seiner
besonderen Identität scheint das Bewußtsein die Totalität in sich selbst
zu haben (idealistischer Schein!). Diese besondere Struktur läßt uns
zwar sehen, daß das menschliche Denken auf Totalität und Wahrheit
angelegt ist, zeigt uns aber ebenso, daß der absolute Begriff an sich
nicht möglich ist. Mit anderen Worten: der Begriff der Widerspiege­
lung als Widerspiegelung verschafft uns die adäquate Einsicht, daß die
Wahrheit im Bereich des menschlichen Denkens liegt, daß aber den­
noch die Wahrheit an sich nicht zu erreichen ist.
Die Kategorie der Widerspiegelung kann uns nun aber für sich selbst
genommen nicht einsichtig machen, wie dieser Widerspruch aufgelöst,
wie er zu begreifen sei, und kann deshalb nicht fundieren, wie sich das
menschliche Denken in diesem Widerspruch auf produktive Weise
bewegen kann. Konkreter gesagt: der Widerspiegelungsbegriff als
solcher fundiert nicht zureichend, auf welche Weise und in welchem
Maße Erkenntnis möglich ist (und reicht daher auch nicht zu, um
Erkenntnismangel, i. e. unwahre Gedanken unterscheidend zu identi­
fizieren).
Erst auf der Grundlage und mit Hilfe der kategorialen Momente
Perspektivität bzw. Prozessualität kann ein Weg aufgezeigt werden
zur möglichen Auflösung dieser spezifisch erkenntnistheoretischen
Problematik: wie und auf welcher Grundlage fortgeschritten werden
kann von geringerer zu mehr Erkenntnis, von geringerer zu adäquate­
rer Widerspiegelung des Zusammenhangs.
In diesem Zusammenhang haben wir die dem menschlichen Denken
eigene Perspektivität/Prozessualität als eine verschwindende, auf
Objektivität gerichtete, aber niemals aufgehobene Perspektivität und
Prozessualität definiert. Die Aufhebbarkeit und Nicht-Aufhebbarkeit
der Denkperspektive und des Denkprozesses stellt uns dabei noch
immer vor das Problem der Ambiguität, nämlich daß die Objektivität
des Denkens absolut und nicht absolut ist. Aber eine weitergehende
Ausarbeitung der Begriff Perspektivität und Prozessualität — und des
diesesfalls notwendigen Einbeziehens des gesellschaftlichen Seins,
d. h. Bewußtseinsniveaus, also inbegriffen der Parteilichkeit und ihrer
(spezifischen) Historizität — bietet vielleicht Anknüpfungspunkte für
eine zwar im Widerspiegelungstheorem verankerte, aber damit nicht
entwickelte und explizierte Erkenntnistheorie.

32
Anmerkungen

1 Marx, K., Marx-Engels-Werke 3, S. 7.


2 Engels, F., MEW 21, S. 306.
3 Holz, H. H., Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983, S. 15/16.
4 Ebd. S. 16
5 Ebd.
6 Ebd.
7 Ebd.
8 Ebd.
9 Hegel, G. W. F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 1830. § 14.
10 Hegel, G. W. F., ebd.§ 9.
11 Holz, H. H., Natur und Gehalt spekulativer Sätze, Köln 1980, S. 27.
12 Ebd. S. 38
13 Ebd. S. 39
14 Ebd.
15 Engels, F., MEW 20, S. 307.
16 »Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen
richten; aber alle Versuche über sie a priori etwas durch Begriff auszumachen, wodurch unsere
Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zu nichte. Man versuche es
daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß
wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserer Erkenntnis richten, welches so
schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammen­
stimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll«. Kant, I.,
Kritik der reinen Vernunft B. XVI.
»Und daß das Produkt als Gegenstand mißverstanden werden kann, macht eben das aus,
was ich den >metaphysischen Schein< nennen möchte, der nicht nur eine grammatische Form,
sondern auch einen Seinsgrund in der Begriffsform der Widerspiegelung (als Erkenntnis) hat:
im Bewußtsein ist ein Gegenstand oder Sachverhalt immer nur ideell repräsentiert« (Holz,
H. H., Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs, in: DIALEKTIK 12, S. 54).
17 »Dieser Gedanke, daß der Widerspruch, der am Vernünftigen durch die Verstandsbe­
stimmungen gesetzt wird, wesentlich und notwendig ist, ist für einen der wichtigsten und
tiefsten Fortschritte der Philosophie neuerer Zeit zu achten. So tief dieser Gesichtspunkt ist,
so trivial ist die Auflösung; sie besteht nur in einer Zärtlichkeit für die weltlichen Dinge. Das
weltliche Wesen soll es nicht sein, welches den Makel des Widerspruchs an ihm habe, sondern
derselbe nur der denkenden Vernunft, dem Wesen des Geistes, zukommen... Wird aber am
Ende die Vernunft auf jene leere Identität reduziert (s. im folg. par.), so wird auch sie am Ende
glücklich noch von dem Widerspruche bereit durch die leichte Aufopferung alles Inhaltes und
Gehaltes« (Hegel, G. W. F., Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 1830,
Hamburg 1960, § 48).
18 Die Verkehrung der Dialektik bei Hegel beruht darauf, daß sie >Selbstentwicklung des
Gedankens< sein soll und daher die Dialektik der Tatsachen nur ihr Abglanz, während die
Dialektik in unserem Kopf doch nur die Widerspiegelung der sich in der natürlichen und
menschengeschichtlichen Welt vollziehenden, dialektischen Formen gehorchenden, tatsäch­
lichen Entwicklung ist« (Engels, F., MEW 38, S. 204, vgl. a. MEW 20, S. 475).
»In der Spiegelung eines Spiegels kann dessen Spiegelbild als Spielgelbild erscheinen und
somit seine wirkliche Bedeutung zeigen. Im Zusammenhang des Widerspiegelungstheorems
und nur im Zusammenhang des Widerspiegelungstheorems ist das Konzept des Gesamtzu­
sammenhangs materialistisch zu begründen« (Holz, H.H., Wissenschaft des Gesamtzusam­
menhangs, in: DIALEKTIK 12, S. 59).

33
19 Darum zeigt jedes Bild um so deutlicher die Wahrheit, je offenbarer es durch
ungleiche Gleichheit beweist, daß es ein Bild und nicht die Wahrheit ist« (Umberto Eco,
De naam van de roos, p. 262). Vermutlich stammt das Zitat aus Hugo von Saint-Victors
Kommentar zum zweiten Kapitel von Dionysius Pseudo-areopagitas Peri tes ouranias
hierarchias (Hugo van Saint-Victor, Expositio in Hierarchiam caelestem S. Dionisii, Liber
111 - PL 175, 978 B).
20 Engels, F., MEW 20, S. 24.
21 Holz, H. H., Dialektik und Widerspiegelung, 1983, S. 64.
22 »Doch auch hier ist die Umkehrung möglich. Das Ding als Ding ist Gattungsbegriff
aller möglichen Dinge und also auch des Spiegels als eines Dinges. Als >zunehmend
besonderes Ding< ist der Spiegel nun zwar eine Art Ding, jedoch zu sehr zugleich so sehr
sein Gegenteil, daß die materielle sichtbare Dinglichkeit der Dinge gerade mit seiner Hilfe
definiert werden kann: . . .« (Holz, H. H., Dialektik und Widerspiegelung, 1983, S. 64).
» . . . Denn er ist 1. ein sichtbares Ding neben den anderen sichtbaren Dingen, die er
spiegelt und zu spiegeln vermag; und in demselben Sinn wie diese ist er es. Aber 2. ist seine
Weise, ein sichtbares Ding zu sein, eine andere als die aller übrigen sichtbaren Dinge, denn
das Dasein dieser als sichtbare Dinge hängt nicht davon ab, daß sie ein Spiegel spiegelt.
Hingegen nur als andere sichtbare Dinge Spiegelndes ist ein Spiegel (als solcher) selber ein
sichtbares Ding« (König, J., Sein und Denken, Halle 1937, S. 119).
23 Holz, H. H., Dialektik und Widerspiegelung, 1983, S. 67.
24 »Leibniz hat als erster gesehen, daß dieser Forderung in einem System der univer­
sellen wechselseitigen Bedingtheit jedes einzelnen durch alle anderen dann und nur dann
Genüge getan ist, wenn innerhalb der Universalität wechselseitiger Bedingtheit noch ein
principium individuationis auftaucht, das selbst als ein Moment der Allgemeinheit der
Allgemeinheit des Bedingungszusammenhangs muß begriffen werden können« (Holz,
H. H., Das Widerspiegelungstheorem, in: Bartels/Holz/Lensink/Pätzold, Dialektik als
offenes System, Köln 1986, S. 81).
25 Holz, H. H., Dialektik und Widerspiegelung, 1983, S. 102.
26 Ebd. S. 34.
27 Holz, H. H., Das Widerspiegelungstheorem, In: Bartels/Holz/Lensink/Pätzold,
Dialektik als offenes System, 1986, S. 83.
28 »Die Verknüpfung nun oder diese Anpassung aller erschaffenen Dinge an jedes
einzelne von ihnen und jedes einzelnen an alle anderen bewirkt, daß jede einfache Substanz
in Beziehungen eingeht, die alle anderen ausdrücken und daß sie folglich ein dauernder
lebendiger Spiegel des Universums ist. Und wie eine und dieselbe Stadt, die von verschie­
denen Seiten betrachtet, als eine ganz andere erscheint und gleichsam aus perspektivische
Weise vervielfacht ist, so geschieht es in gleicher Weise, daß es durch die unendliche
Vielheit der einfachen Substanzen gleichsam ebenso viele verschiedene Universen gibt, die
jedoch nur die Perspektiven des einen einzigen gemäß den verschiedenen Gesichtspunkten
jeder Monade sind« (Leibniz, Kleine Schriften zur Metaphysik, übersetzt und und hrsg. v.
H. H. Holz, Darmstadt 1965, S. 465).

34
Detlev Pätzold

Historische Spuren des Widerspiegelungstheorems

Das Widerspiegelungstheorem1 ist für den philosophischen Materialis­


mus als Theorie des Gesamtzusammenhangs von Welt ein systemkon­
stitutives Grundprinzip und daher sicherlich in erster Linie eine
systematisch sich stellende und zu lösende Aufgabe der theoretischen
Philosophie und akkommodabler Wissenschaften. Historisch entsteht
es keineswegs erst mit der späten Herausbildung der Wissenschaften
des Mentalen, denn Theorien des Mentalen als Elemente auf den
Gesamtzusammenhang von Sein und Denken angelegter philosophi­
scher Systemkonzeptionen gibt es spätestens seit Platons Theaitetos
und Aristoteles’ De anima.2 Die Tatsache, daß das Widerspiegelungs­
problem, wenn auch selbstredend nicht unter dieser Benennung
(Licht-, Spiegel-, Bild-Metaphorik sind hingegen uralt), in der langen
Tradition Ontologie und Gnoseologie vermittelnder, monistischer
Systeme steht, deutet darauf hin, daß es sich nicht auf eine separierbare
Theorie des Mentalen reduzieren läßt und legt es nahe, auch aus
systematischen Gründen seinen historischen Spuren nachzugehen.
Wie der Ausdruck >Spuren<andeuten soll, kann es hier nicht um eine
lückenlose Problem- und Begriffsgeschichte gehen, und ich werde
mich zudem auf einige Erscheinungen im Horizont der nachcartesi-
schen Problemlage beschränken. In dieser historischen Eingrenzung
will ich die Fragestellung nach historischen Spuren des Widerspiege­
lungstheorems selbst aus einem — sicherlich ziemlich marginalen
— philosophiehistorischen Ereignis entspringen lassen, um einen Ein­
stieg innerhalb der historischen Bewegung des Denkens zu gewinnen.
Die kleine Begebenheit, die ich meine, fällt in eine Zeit, wo das
philosophische Denken in Deutschland in der doch ziemlich mittelmä­
ßigen Periode zwischen Leibniz und Kant erst allmählich wieder das
Gehen lernt. Es handelt sich um die kleine Kontroverse zwischen
Mendelssohn und Lessing, die unter dem Titel >Ist Leibniz erst durch
Spinoza auf die Idee der prästabilierten Harmonie gekommen ?< ver­
handelt wurde. Sie eignet sich für meine Zwecke insoweit, als hierin
sowohl ein Name, Leibniz, als auch ein systematischer Topos, der
Spiegel, zur Sprache kommen, welche gleichermaßen leitmotivisch das
Widerspiegelungstheorem begleiten. Versuchen wir zunächst uns kurz
Begleitumstände und Sachlage zu vergegenwärtigen.
Mendelssohn hatte 1755 in seinen Philosophischen Gesprächen die

35
These vertreten, Spinoza sei der Erfinder der Lehre von der prästabi-
lierten Harmonie und durch ihn erst sei Leibniz darauf gekommen.
Der ehrenwert deutsch-aufklärerische Hintergrund für diese These ist
der Versuch einer Rettung Spinozas von als leibnizianisch verstande­
nen Positionen aus. Die Harmonisierung der beiden Systeme sollte
Spinoza von der Bezichtigung des Atheismus entlasten, ihn sozusagen
salonfähig machen. Lessing indessen, seit den sechziger Jahren intensiv
mit Spinozastudien befaßt, kann dieser These nicht mehr zustimmen,
wie aus dem kleinen Fragment Durch Spinoza ist Leibniz nur auf die
Spur der vorhestimmten Harmonie gekommen und einem nahezu
damit identischen Brief an Mendelssohn vom 17. April 1763 deutlich
wird .3 Er bestreitet, ausgehend von Spinozas Substanz- und Attribu-
tenlehre, welche Ausdehnung und Denken nur als zwei Seinsweisen
der einen Substanz gelten lasse, die Notwendigkeit der Annahme einer
vorbestimmten Harmonie auch hinsichtlich des Leib-Seele-Problems.
»Leibniz will durch seine Harmonie das Rätsel der Vereinigung zweier
so verschiedener Wesen, als Leib und Seele sind, auflösen. Spinoza
hingegen sieht hier nichts Verschiedenes, sieht also keine Vereinigung,
sieht kein Rätsel, das aufzulösen wäre« (Lessing VIII, 517). Und am
Ende des Fragments, nachdem Lessing mit einigen Verweisen auf die
Ethica zwar seine Interpretation Spinozas, nicht aber die Leibniz’
begründet, stellt er — nicht ohne Ironie mit Blick auf das aufgeklärte
Zeitalter, das solche Experimente liebte — zwei Wilde, damit nicht
ohne Selbstironie Mendelssohn und sich selbst, vor den Spiegel.
»Wollen sie mir ein Gleichnis erlauben? Zwei Wilde, welche das
erstemal ihr Bildnis in einem Spiegel erblicken. Die Verwunderung ist
vorbei, und nunmehr fangen sie an, über diese Erscheinung zu philo­
sophieren. Das Bild in dem Spiegel sagen beide, macht eben dieselben
Bewegungen, welche ein Körper macht, und macht sie in der nämli­
chen Ordnung. Folglich, schließen beide, muß die Folge der Bewe­
gungen des Bildes und die Folge der Bewegungen des Körpers sich aus
einem und eben demselben Grunde erklären lassen« (Lessing VIII,
518). Das Fragment bricht hier ab, aber der Kontext und die gewählte
Metapher selbst machen hinreichend deutlich, daß Lessings Sympa­
thien ganz auf der Seite Spinozas liegen. Gleichwohl interpretiert er
hier Leibniz keineswegs korrekt, sondern sieht ihn ganz im Gegensatz
zu Spinoza hinsichtlich der Deutung der prästabilierten Harmonie
nahezu als einen Anhänger des strikten Leib-Seele-Dualismus. Man
kann dies weitgehend erklären aus der Tatsache, daß vor 1768 (dem
Erscheinen der Dutens-Ausgabe) Leibniz vorwiegend von der Theodi­
zee her gesehen wurde. In den siebziger Jahren werden die Bemerkun-

36
gen Lessings zu Leibniz dann auch wesentlich differenzierter und im
Spinoza-Gespräch mit Jacobi (1780) heißt es gar: »Ich fürchte, der war
im Herzen selbst ein Spinozist« (Lessing VIII, 567). Aber lassen wir
diese noch wenig ergiebige Kontroverse, die uns nur die Stichworte
liefern sollte, nun beiseite und werfen einen Blick auf Leibniz selbst.
Für Leibniz ergibt sich das Problem nicht in erster Linie aus dem
cartesischen Dualismus von res cognitans und res extensa, einem
Dualismus, den schon Spinoza mit seiner monistischen Substanztheo­
rie und dem Parallelismus ihrer Attribute ein ganzes Stück weit
überwunden hatte. Den cartesischen Dualismus will Leibniz ja gerade
mit seiner Monadenlehre von vornherein umgehen derart, daß kein
Körper ohne Monade und insofern der Perzeption, in welcher Grad­
abstufung zwischen confusa und distincta auch immer, fähig sei. Die
Annahme der vorbestimmten Harmonie erwächst ihm vielmehr aus
der nun in der Tat gegen Spinoza gerichteten Annahme einer Pluralität
von Substanzen. Es sind Substanzen, weil ihre Selbständigkeit gerade
darin besteht, als perzipierende Monaden nicht auf dem Wege mate-
riell-kausaler Wechselwirkungen, d. h. als res extensae interagieren zu
müssen. Dies macht ihn jedoch noch keineswegs zu einem Anhänger
des ontologischen und logischen Atomismus, als der er nicht erst seit
Russell immer wieder dargestellt wird. Schon Hegel neigt zu solchen
Fehldeutungen, wenn es beispielsweise in den Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie heißt: »Es ist ein künstliches System, das
auf den Verstandeskategorien des Absolutseins der Vielheit, der
abstrakten Einzelheit begründet ist«, eine Bemerkung, der die Über­
anspruchung der vermeintlichen Rolle des Leibnizschen Gottesbe­
griffs korrespondiert: »die Vermittlung der einzelnen miteinander ist
nur so zu erklären, daß es Gott ist, der die Harmonie in den Verände­
rungen der einzelnen bestimmt.«4
Demgegenüber enthält, wie ich meine, der Leibnizsche Monadenbe­
griff mit Notwendigkeit den Gesamtzusammenhang oder Weltbegriff:
jede einzelne Monade muß als perzipierende repraesentatio totius
mundi sein. Die formale Grundstruktur perzipierender Repräsenta­
tion verdeutlicht Leibniz u. a. mit einer geometrischen Metapher und
fundiert sie zugleich als ein auf den Gesamtzusammenhang zielendes
Axiom. Ich will diese Stelle aus dem Briefwechsel mit Arnauld trotz
ihrer Bekanntheit nochmals zitieren, weil sie von Einfluß ist auch für
die Explikation des Widerspiegelungstheorems5: »Eine Sache drückt
(nach meinem Sprachgebrauch) eine andere aus, wenn eine konstante
und geregelte Beziehung zwischen dem, was man von der einen und
von der anderen aussagen kann, besteht. Derart drückt eine perspekti­

37
vische Projektion sein Geometral aus. Das Ausdrücken ist allen For­
men gemeinsam und ist eine Gattung, von der die natürliche Perzep­
tion, die tierische Empfindung und die intellektuelle Erkenntnis Arten
sind.«6
Nun zeigt sich in dieser Formulierung zunächst die für Leibniz
typische Auflösung der Fragestellung, was ist oder bedeutet l’expres­
sion (im Unterschied zu . . .), in ihre ontologische Universalisierung.
D. h. jegliches, wenn auch in abgestufter Weise, ist l’expression oder
Perzeption. Diese ontologische Universalisierung von l'expression hat
einen Vor- und einen Nachteil. Zum einen verschwindet ihr erkennt­
nistheoretischer Gehalt in einer ganz formal-strukturalistischen Defi­
nition: »konstante und geregelte Beziehung.< Dies ist der Nachteil.
Zum anderen jedoch wird der Gottesbegriff eskamotiert, denn prästa-
bilierte Harmonie ist nichts anderes als diese konstante und geregelte
Beziehung selbst. Wer sich eine extramundane Ursache hierfür denken
will, möge dies in Gottes Namen tun, notwendig für den nun aus­
schließlich unter logischen Prinzipien, dem Identitäts- und Inhärenz-
prinzip 7stehenden Weltzusammenhang ist sie nicht. Leibniz’ Haltung
à la rigueur métaphysique ist, nebenbei vermerkt, analog der Weige­
rung Newtons, eine physikalische Ursache der Gravitation anzugeben.
Restituiert man jedoch die erkenntnistheoretische Dimension, indem
man die intellektuelle Erkenntnis als eine nicht nur graduell verschie­
dene, sondern unterschiedene Art von l’expression auffaßt, so stellt
sich das Problem erneut; in cartesischer Version als Differenz von res
extensa und res cogitans. Denn man kann wohl kaum festhalten an der
in Leibniz’ Monadenlehre erfolgenden Reduktion der einen auf die
andere; unabhängig davon, ob bei Leibniz dies geschieht aus idealisti­
scher (besser: panlogistischer) oder eher materialistischer Intention.
Die Exposition des sich erneut stellenden erkenntnistheoretischen
Problems läßt sich nun gut mittels der Spiegelmetapher vollziehen. Sie
ist implizit ja auch schon im Leibnizschen Bild der Projektion als
unentfalteter Relation von perspektivischer Projektion und dem von
ihr dargestellten geometrischen Gebilde (Geometral) enthalten. Und
genau dies tat ja auch Lessing, indem er seine zwei Wilden vor den
Spiegel stellte, auch wenn sich das wilde Denken dann, wie wir sahen,
in erster Linie nur um die undialektische Alternative »Monismus ohne<
oder »Dualismus mit< prästabilierter Harmonie drehte.
Nun kann die mittels der Metapher des Spiegels erfolgende Unter­
scheidung zwischen Gespiegeltem und Spiegelbild das erkenntnistheo­
retische Problem des Verhältnisses zwischen res extensa und res
cogitans (um bei der cartesischen Formulierung vorerst zu bleiben)

38
zunächst nur explizieren und noch keineswegs entscheidbar lösen. Der
einfache Spiegelungsvorgang verbleibt auf der Ebene einer interindivi­
duellen Relation und damit der gleichberechtigten Stellung von Bild
und Abgebildetem. Er ist noch vollständig indifferent gegenüber einer
eindeutigen (materialistischen oder idealistischen) Interpretation.8
Vielleicht aus diesem Grunde bricht Lessings Fragment nach dem
Spiegelgleichnis ab und übernimmt er es nicht in seinen Brief an
Mendelssohn. Und wohl aus demselben Grund übersetzt Leibniz sein
geometrisches Beispiel der Projektion sogleich in eine auf den Begriff
des Gesamtzusammenhangs abzielende, ontologische Dimension.
Und in der Tat verweist uns der Versuch der Überwindung der
Indifferenz des einfachen Spiegelungsvorgangs als einer interindividu­
ellen Relation automatisch auf die Frage nach dem Begriff des Ganzen.
Diese Denkbewegung der Rückbeziehung des erkenntnistheoretischen
Problems auf einen Begriff von Totalität finden wir bei aller großen
Systemphilosophie, wenn auch mit unterschiedlichen Ausgangslagen
und Lösungsversuchen. Um nur die wichtigsten neuzeitlichen zu
nennen, so zeigt sich dies sowohl an Leibniz" Konzeption der >notio
completa< einer individuellen Substanz, d. h. ihrer im infinitisimalen
Prozeß der Definition aus Vernunft- und Tatsachenwahrheiten sich
darstellenden Eigenschaft, eine bestimmte und bestimmbare Repräsen­
tation des Gesamtzusammenhangs zu sein.9 Und es zeigt sich nicht
weniger in Hegels Konzeption der sich als ein >Logisch-Reelles<
bestimmenden absoluten Idee und ihrer Manifestationen in der Sphäre
des subjektiven und objektiven Geistes als auch der Natur. Aber
ebenso noch, wie ich meine, in Kants Analyse der reinen Vernunftbe­
griffe oder transzendentalen Ideen und hierbei insbesondere hinsicht­
lich der Weltbegriffe oder kosmologischen Ideen; auch wenn Kant den
Grundsatz der absoluten Totalität der Reihe der Bedingungen nicht
mehr als ein >constitutives kosmologisches Prinzips sondern nur als
ein regulatives Prinzip der Vernunft< verstanden wissen will und
damit allererst die Alternative zwischen einem erkenntniskritischen
Grenzbegriff und einem ontologisch fundierbaren Begriff von Totali­
tät aufstellt und eindeutig entscheidet.
Nun ist aber die Situierung des erkenntnistheoretischen Problems
innerhalb einer Konzeption von wie auch immer bestimmter Totalität
ein notwendiger, jedoch nicht hinreichender Schritt zu seiner Lösung.
Ich denke, es kommt alles darauf an, wie dieser Begriff von Totalität
introduziert wird, wenn die erkenntnistheoretische Unterscheidung
von res cogitans und res extensa, Geist und Materie, Denken und Sein
oder unter welchem Titel auch immer, nicht wiederum monistisch

39
nivelliert oder dualistisch festgeschrieben werden soll. Es gibt also
z w ei philosophiehistorisch vielfältig aufweisbare, wenig befriedigende
V arianten: eine klassisch universalien-realistische und eine nominali-
stisch-erkenntniskritische. Erschlichen wird in beiden Fällen ein
Begriff von Totalität, indem die Relata der intenndividuellen Relation
von Abgebildetem und Bild auf die Ebene oberster Gattungsbegriffe
^ i e Sein und Denken etc. transformiert und mit ihnen gleichgestellt
werden. Ob nun stellvertretend für entia und cogitationes als Phaeno-
0iena und Noumena gefaßt oder als Sein selbst und Denken über­
h au p t, immer enthalten sie auf diese Weise alles was ist und gedacht
werden kann, mithin das Ganze der Welt oder zumindest der zu
erkennenden Welt. Entsprechend ergibt sich entweder der nominali-
stisch-erkenntniskritische Begriff von Totalität, bei Kant erst voll
ausgebildet als regulative Idee, oder der universalien-realistische
Begriff von Totalität, welcher — wie die Geschichte der Philosophien
des Absoluten vom Neuplatonismus bis hin zu Hegel zeigt — der
Gefahr unterliegt, mehr oder weniger vergegenständlicht zu werden:
Sei es unter dem Titel des absoluten und sich erst in Denken und Sein
differenzierenden unum (Plotin —Proklos); des ipsum esse subsistens,
d e ssen Denken sein Sein ist (Boethius —Thomas); der einen Substanz
und ihrer Attribute (Spinoza); oder der absoluten Idee als ein Logisch-
R eelles (Hegel). In dieser Hinsicht ergibt sich also durchaus eine
Konvergenz, der in vielerlei anderen Hinsichten noch genugsam diffe­
renzierbaren Formen von Einheits-, Seins- und Geistmetaphysik.
Die Metapher des Spiegels indessen, und darin liegt ihre Attraktivi-
tat, ist geeignet, solchen Tendenzen der Vergegenständlichung des
Begriffs des Ganzen zu widerstehen. Denn der Begriff des Spiegels
e n t s p r i n g t erst aus seiner und des Bespiegelten Duplikation: die Spie­
gelung des Spiegels und des Bespiegelten zeigt den Spiegelungsvorgang
ajs einen solchen. (Fast scheint es, als habe man damit das Modell der
sich selbst begründenden Reflexion; »exakte Metapher< ist jedoch
bisher die verhalten optimistische Kennzeichnung.) Es ist nun auch
erSt diese Ebene der Widerspiegelung oder Reflexion der Reflexion,
die es erlaubt, die beim Vorgang des Spiegelns beteiligten Relata der
bei der einfachen Spiegelung noch interindividuellen Relation auch als
universalia (Denken und Sein) zu kennzeichnen. Dies aber zugleich
immer mit dem Bewußtsein, dieses im Modus des Widerspiegelns und
eben damit auch des sich bewußten Spiegelns zu tun. Auf diesen
Tatbestand, den Gesamtzusammenhang immer nur als B e g r iffaber
eben auch nur als Begriff zu haben, verweisen die vielfach zitierten
Bem erkungen von Marx und Engels, wonach »die konkrete Totalität

40
als Gedankentotalität, als ein Gedankenkonkretum, in fact ein Pro­
dukt des Denkens, des Begreifens ist;« (MEW 13, S. 632) und wonach
die »Dialektik als Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs« und
nicht als »besondre Wissenschaft vom Gesamtzusammenhang« (MEW
20, S. 307, 24) zu begreifen sei. Und das bedeutet, der Begriff des
Gesamtzusammenhangs hat — zumindest auf der Ebene philosophi­
scher Abstraktion —den Status einer apriorischen Konstruktion, oder:
»Eine rationale Konstruktion der Totalität kann nicht anders als bei
der Idee des Gesamtzusammenhangs (als einem Apriori, das die
Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung, einschließlich der Erfah­
rung der Praxis, darstellt) anfangen und muß das Prinzip der Verknüp­
fung der einzelnen entwickeln«.10
Wenn man dies jedoch als das letzte Wort der Widerspiegelungs­
theorie nimmt — und man ist wohl berechtigt, dies in erkenntnistheo­
retischer Hinsicht zu tun, wenn auch vielleicht nur in der abge­
schwächten Version, daß der Erkenntnissprozeß »von der spekulati­
ven Idee des Ganzen heuristischen Gebrauch« zu machen habe11
— dann verkürzt man das Widerspiegelungstheorem um seine ontolo­
gische Dimension. Denn gerade das als Widerspiegelung begriffene
Erkenntnisverhältnis fordert mit zwingender Notwendigkeit auch eine
ontologische Explikation: »Der weitere Sinn der Metapher — Spiege­
lung als universelles Seinsverhältnis — steht in strenger Analogie zum
engeren Sinn — Spiegelung als Erkenntnisverhältnis. Diese strenge
Analogie hat ihren Grund darin, daß das Erkenntnisverhältnis ein
Seinsverhältnis ist.«12 Wie schon in dem eingangs zitierten Leibniz-
Text sehen wir auch hier die Rückbindung des genuinen Erkenntnis­
problems an eine umfassendere, aus der Naturdialektik abgeleitete,
ontologische Dimension. Und ganz analog den Leibnizschen Arten
von Perzeption findet sich in der ontologischen Ausarbeitung des
Widerspiegelungstheorems die Differenzierung von abgestuften For­
men der Reflexion: von der anorganischen bis hin zur spezifisch
menschlichen Natur .13 Allerdings, und dies macht den entscheidenden
Unterschied aus gegenüber der Leibnizschen universalistischen Kon­
zeption —unter Beibehaltung der differentia specifica der intellektuel­
len Erkenntnis als Reflexion der Reflexion. Andernfalls gäbe es, wie
wir sahen, keine Restituierung der erkenntnistheoretischen Dimen­
sion, d. h. die Unterscheidung von Spiegelung als Seins- und Erkennt­
nisverhältnis und damit in letzter Instanz auch gar nicht erst die
Möglichkeit zu seiner materialistischen Interpretation.
Haben wir damit jedoch >nur< eine Komplementarität — was der
Ausdruck >strenge Analogie< nahezulegen scheint — von erkenntnis-

41
theoretischer und ontologischer Dimension? Entfernt vergleichbar der
Situation bei Schelling 1799 (Erster Entwurf eines Systems der Natur­
philosophie) und 1800 (System des transzendentalen Idealismus), wo
sich naturphilosophischer und transzendentaler Ansatz als gleichbe­
rechtigte Zugänge komplementieren, bevor sie sich dann nach einer
kurzen Phase der Dominanz der Naturphilosophie (1801 in Über den
wahren Begriff der Naturphilosophie) in seiner sogenannten >Identi-
tätsphilosophie< wiederum in der breiten Heerstraße einheits-, seins-
und geistphilosophischer Tradition verlieren?
Ich denke nicht, denn das sich als Widerspiegelung begreifende
intellektuelle Erkennen sieht, indem es auf der Stufe der Reflexion der
Reflexion den Spiegelungs^org^wg begreift, sich nicht nur als (ver­
meintlich transzendentales) Subjekt, sondern zugleich seinen Entste­
hungsprozeß und weiß damit um sein fudamentum in rebus. Fundie­
rend für das Erkenntnisverhältnis ist die ontologische Ebene nicht nur,
weil das Erkenntnisverhältnis im allgemeinsten Sinne auch ein Seins­
verhältnis, sondern gerade eines zu den Seienden ist. Entsprechend
sind die in der ontologischen Ausarbeitung des Widerspiegelungstheo­
rems differenzierten Stufen der Reflexion als Modi der Gegenständ­
lichkeit oder gegenständlichen Bestimmtheit gefaßt. Und deren
>letzte<, von den Formen der einfachen, wechselseitig gegenständlichen
Reflexion wohl unterschiedene, ist als die obschon theoretische Weise
der Aneignung der Welt< nicht nur das einfache, aus sich selbst
erfolgende »Setzen von Sinn«.14 Vielmehr ist die intellektuelle
Erkenntnis als Reflexion der Reflexion selbst eine über gegenständliche
Sinngehalte gegenständlich bestimmte und ist zudem immer als das
Sinn-Setzen eines selbst gegenständlichen Wesens auf dessen gegen­
ständliche Realisierung gerichtete >praktisch-geistige Aneignung der
Welt<.
Es kommt daher wohl alles darauf an, den Status von Widerspiege­
lung im als >praktisch-geistige Aneignung von Welt< definierten Praxis­
begriff nicht als ein absolutum, sondern als die vermittelnde Mitte
zwischen den Formen der einfachen Reflexion und der intellektuellen
Erkenntnis als Reflexion der Reflexion zu bestimmen, damit die
Argumentation nicht zirkulär wird. Denn nur als praktisch-ge/sifge
Aneignung gefaßt, setzte sie selbst schon das voraus, was aus ihr doch
erst abgeleitet werden sollte. Animal rationale zu sein ist zwar die
differentia specifica des menschlichen Wesens, denn was »von vorn­
herein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet,
ist, daß er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs
baut. Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Resultat heraus, das

42
beim Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters, also
schon ideell vorhanden war.« (MEW 23, S. 193). Vermittelnde Mitte
zwischen einfach gegenständlicher und Reflexion der Reflexion wird
der Widerspiegelungsbegriff erst dadurch, daß er diese an jene zurück­
bindet als ihre natürliche Dimension, und insofern gilt vom animal
rationale ebensosehr: »Es schafft, setzt nur Gegenstände, weil es durch
Gegenstände gesetzt ist, weil es von Haus aus Natur ist. In dem Akt des
Setzens fällt es also nicht aus seiner >reinen Tätigkeit in ein Schaffen des
Gegenstandes, sondern sein gegenständliches Produkt bestätigt nur
seine gegenständliche Tätigkeit als die Tätigkeit eines gegenständlichen
natürlichen Wesens.« (MEW EB I, S.577). Der Akt des >Setzens< kann
nur deshalb zugleich ein >Schaffen< des Gegenstandes,praktisch-geistige
Tätigkeit sein, weil er seinerseits durch Gegenständlichkeit bestimmt
und andere Gegenstände gesetzt ist.
Es zeigt sich an diesem Punkt hinwiederum, in welchem Sinne das
Widerspiegelungstheorem als systemkonstitutives Prinzip für eine
Theorie des Gesamtzusammenhangs von Welt selbst einer ontologi­
schen Fundierung innerhalb des Gesamtzusammenhangs bedarfs. Das
Begründungsproblem kann daher nicht allein erkenntnistheoretisch
unter Ausschluß der Ontologie geklärt werden.15

Anmerkungen

1 >Widerspiegelungstheorem< bezieht sich hier auf das von Hans Heinz Holz in
vielfachen Publikationen entwickelte Modell der Widerspiegelung.
2 Die lange Liste der antiken und mittelalterlichen Kommentatoren (teils sehr innovati­
ver wie z. B. Averroes in seinem Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros
oder auch Sieger von Brabant in seinen Questiones in tertium De anima sowie De anima
intellectiva) belegt, daß die, wenngleich von der Ontologie nicht separierte Erkenntnistheo­
rie nicht erst eine spezifisch neuzeitliche Domäne ist. Die genuin epistemologische
Fragestellung findet sich zudem in der Neuzeit (neben Vorläufern im spätmittelalterlichen
Nominalismus) eigentlich auch nur bei Descartes, Locke, Hume und Kant, während sie bei
Spinoza, Leibniz, Fichte, Schelling und Hegel immer eine ontologische Fundierung behält.
3 Das Fragment und der Brief sowie das Antwortschreiben Mendessohns sind abge­
druckt in: G. E.Lessing Werke, VIII Band, bearbeitet von H. Göbel, München 1979, S.
517-518, 718-722.
4 G. W. F.Hegel Werke in zwanzig Bänden, red. E. Moldenhauer/ K. M. Michel, 20
Band, Frankfurt/M. 1971, S. 255. In den Vorlesungsnachschriften des Jahrgangs 1825/26
(von Griesheim et al.) lautet der zweite zitierte Satz etwas abweichend: »Gott muß die
Einzelnen nun vermitteln und die Harmonie in den Veränderungen der einzelnen Monaden
bestimmen.« G. W. F. Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte,
Band 9, hrsg. von P. Garniron/W. Jaeschke, Hamburg 1986, S. 136.
5 Vgl. z. B. H. H. Holz, Das Widerspiegelungstheorem, in: J. Bartels/ H. H. Holz/J.
Lensink/D. Pätzold, Dialektik als offenes System, Köln 1986, S. 77f.

43
6 »Une chose exprime une autre (dans mon langage) lorsqu<il y a un rapport constant et
reglé entre ce qui se peut dire de l<une et de l<autre. C ’est ainsi qu’une projection de
perspective exprime son geometral. L ’expression est commune à toutes les formes, et c’est
un genre dont la perception naturelle, le sentiment animal, et al connoissance intellectuelle
sont des especes.« G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, zweiter Band, hrsg. von
C. I. Gerhardt, Berlin 1879, S. 112.
7 Das Inhärenzprinzip >praedicatum inest subjecto< (vgl. ebd. S. 52, 56) wird dadurch
zu einem universellen ontologischen Prinzip erweitert (dem Prinzip des zureichenden
Grundes, vgl. ebd. S. 56), indem es nicht nur bei den vérités de raison, sondern auch bei
den vérités de fait zur Anwendung gelangt. Hierin liegt der eigentliche >Panlogismus< des
Leibnizschen Ansatzes, was jedoch nicht eine Subsumtion des Faktischen unter das
Logische bedeutet, denn dieser Ansatz richtet sich ja gerade auf das Erschließen des
vollständigen Begriffs von individuellen, konkreten Substanzen (vgl. ebd. S. 52 f).
8 »Der Spiegelungsvorgang erlaubt es, das Verhältnis von Realität und Abbildung
illusionär zu vertauschen (das Verhältnis von Wirklichkeit und Idee auf den Kopf zu
stellen)«, H. H. Holz, Das Widerspiegelungstheorem, a.a.O., S. 79.
9 Vgl. D. Pätzold, Bemerkungen zu logischen Aspekten in Leibniz’ Briefen an
Arnauld, in: F. Abspoel/J. van Eijck (ed.), Kongresbundel filosofiedag groningen, Gro­
ningen 1983, S. 148 —157.
10 H. H. Holz, Das Widerspiegelungstheorem, a.a.O., S. 81; vgl. auch ebd. S. 92.
11 H. H. Holz, Natur und Gehalt spekulativer Sätze, Köln 1980, S. 29.
12 H. H. Holz, Bemerkungen zu einem dialektisch-materialistischen Verständnis von
Apriorität, in: G. Pasternack (Hrsg.), Zum Problem des Apriorismus in den Wissenschaf­
ten, Bremen 1986, S. 122, Anm. 34.
13 Vgl. H. H. Holz, Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983, S. 40 ff.
14 Vgl. ebd. S. 45 ff.
15 Das zeigt sich schon, wenngleich in gänzlich anderer Lösungsvariante, bei Descar­
tes, insofern die für ihn allein Erkenntnis garantierenden klaren und distinkten Ideen (mit
Ausnahme des cogito) von Gott gegeben, angeboren sein müssen. Dies bestätigt aber auch
noch ex negativo Kant, indem er feststellt: »Von der Eigenthümlichkeit unsers Verstandes
aber, nur vermittelst der Kategorien und nur gerade durch diese Art und Zahl derselben
Einheit der Apperception a priori zu Stande zu bringen, läßt sich eben so wenig ferner ein
Grund angeben, als warum wir gerade diese und keine andere Functionen zu Urtheilen
haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer möglichen Anschauung
sind« (KrV B 145 f.). Unter der Voraussetzung, daß die reinen Verstandeskategorien der
Erfahrung vorhergehend diese erst möglich machen und nach Zurückweisung des cartesi-
schen Auswegs (vgl. KrV B 167), bleibt Kant nurmehr der Versuch einer sich auf das
cogito-Argument stützenden transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe.
Damit ist Kant im eigentlichen Sinne der erste >reine< Erkenntnistheoretiker.

44
Thomas Metscher

Shakespeares Spiegel.
Zur marxistischen Auffassung der Künste

/. Der Marxismus als philosophische Weltanschauung:


Wissenschaft, Kunst und die Idee des Ganzen

Angesichts der postmodernen Herausforderung — der Renaissance


von Irrationalismus und Subjektivismus im Gefolge der »neostruk-
turalistischen Vernunftkritik« (Jürgen Habermas)1 —ist ein Nachden­
ken über die Identität des Marxismus nötiger denn je. Damit meine ich
die kritische Überprüfung und positive Vergewisserung seiner Grund­
lagen, die Formulierung aber auch von Anforderungen zur Korrektur
von Einseitigkeiten, Irrtümern, Fehleinschätzungen, mit dem Ziel der
produktiven Weiterentwicklung der Theorie. Eine solche Weiterent­
wicklung ist geboten, nicht nur, um, im Sinne der traditionellen
Aufgabenbestimmung der Philosophie, unsere Zeit in Gedanken zu
fassen. Zugleich und zuerst geht es um das Ziel einer veränderten
Welt. Es geht darum, als verändernde Kraft in unserer Zeit tätig sein
zu können, um die Fähigkeit, an der Veränderung unserer Zeit in der
Perspektive einer menschenwürdigen Zukunft — und zunächst: einer
Zukunft überhaupt — mitzuwirken.
Wenn ich von »Identität des Marxismus« spreche, so gehe ich davon
aus, daß die Auffassung Lenins nach wie vor Gültigkeit besitzt,
derzufolge der Marxismus — die »proletarische Kultur«, wie Lenin
sagte —Resultat »der durch die gesamte Entwicklung der Menschheit
geschaffenen Kultur« ist, ihre »Umarbeitung« und »gesetzmäßige
Weiterentwicklung« .2
Zu dieser Kultur gehören zentral die menschheitsgeschichtlich über­
lieferten Leistungen in Wissenschaft, Philosophie und Kunst. Mensch­
heitsgeschichtlich, denn »durch die gesamte Entwicklung der Mensch­
heit geschaffene Kultur« heißt, was es sagt. Der Gedanke steht jenseits
jeder eurozentristischen Sehweise. Er meint die Kultur aller Völker der
Erde (wie in Herders kulturphilosophischer Vision vorbereitet), von
der die europäische ein Teil ist. Und als Teil dieses Teils gehören jene
Traditionen dazu, die seit Nietzsche Hauptgegenstand des postmoder­
nen Angriffs sind: Humanismus, Aufklärung, der okzidentale Ratio­
nalismus, die Überlieferungen klassischer Kunst, die kulturellen Lei­
stungen des Christentums.

45
Dieser Gedanke kann hier nicht weiter verfolgt werden. Er bildet
allein den Rahmen, in dem die folgenden Überlegungen stehen. Sie
gelten Fragen der Kunst, genauer: der marxistischen Auffassung von
Kunst, des Verhältnisses des Marxismus zur Kunst, schließlich und
nicht zuletzt: der Frage des Wissens von Kunst und über Kunst.
Solche Probleme sind keineswegs der Frage nach der Identität des
Marxismus äußerlich. Sie berühren sie vielmehr im Kern. In welcher
Weise, soll in drei vorangestellten Thesen zumindest noch angedeutet
werden.
(1) Wenn von Identität des Marxismus die Rede ist, so ist immer
von einem Tatbestand auszugehen: der prinzipiellen Einheit des Marx-
schen Werks. Sagen wir: einer Einheit von den Feuerbach-Thesen zum
Kapital3, so müssen wir hinzufügen: unter Einschluß der Flegel-
Kritiken von 1843/44 und der Ökonomisch-philosophischen Manu­
skripte, Wollen wir das Werk prozessual, genetisch lesen, so wäre das
gesamte Corpus der Frühschriften einzubeziehen.
Dieser Gesichtspunkt ist grundlegend, wenn er auch von starken
Fraktionen innerhalb des Marxismus selbst bestritten wird (als promi­
nenteste nenne ich Althusser und seine Schule). Er ist grundlegend,
weil ohne ihn immer ein verengter, ökonomistisch oder strukturali-
stisch verkürzter Marxismus herauskommt (ein Marxismus ohne
Hegel, ohne Kant, ohne Kunst). Mit Entschiedenheit ist deshalb
hervorzuheben, daß der Boden jenes »neuen Materialismus«, von dem
die Feuerbach-Thesen sprechen, bereits in den Hegel-Kritiken und den
Pariser Manuskripten betreten wird. Hier wird das Paradigma des
neuen Denkens gewonnen. Zugleich wird sichergestellt, daß dieses nur
gewonnen werden konnte im Anschluß an die Überlieferung des
»alten« Materialismus wie der idealistischen Philosophie, die beide
Quelle und Bestandteil des neuen Denkens bleiben werden.4 Und
beide sind innerhalb des neuen Denkens nur in der Form einer
entschiedenen Umarbeitung und Weiterentwicklung (Lenin) aufgeho­
ben. Dieser Zusammenhang erst sichert Einheit, Integrität und Identi­
tät des Marxismus, und er sichert diese nicht allein in einem histori­
schen, sondern, worauf es mir ankommt, zugleich in einem systemati­
schen und damit philosophischen Sinn. Er sichert die Identität des
Marxismus als distinkte Weltanschauungsform vor jeder Form mecha­
nistischer — ökonomischer, soziologischer oder strukturalistischer
— Reduktion.
(2) Der Marxismus als distinkte Weltanschauungsform heißt also, er
besitzt seine Identität und Integrität nur als philosophische und in
philosophischer Begründung. Philosophie gleichwohl nicht allein als

46
Denken des Einzelnen, in der disziplinären Gestalt von Logik,
Erkenntnistheorie, Epistemologie, Methodologie usf., sondern als
Denken des Ganzen. Wie immer schwierig ein solches Denken heute
geworden sein mag, sein Anspruch ist für den Marxismus unverzicht­
bar, will dieser sich als gegenwärtige und gegenwärtig wirkende Welt­
anschauungsform behaupten oder auch erst konstituieren. Unter wel­
chen Bedingungen ein Denken des Ganzen heute möglich ist — ob
überhaupt unter den Bedingungen heutigen Wissens und wissenschaft­
licher Arbeitsteilung —, bedarf weiterer Diskussion und Begründung.
Ohne deren Ergebnissen vorgreifen zu wollen, scheint mir eine
Behauptung unumgänglich zu sein: Wenn ein Denken des Ganzen
noch möglich ist, dann allein als philosophisches, und d. h. in philoso­
phischer Begründung.5 Der Verzicht auf Philosophie — so die auch
innerhalb des Marxismus immer wieder vertretene These vom Ende
der Philosophie (W. F. Haug) —bedeutet fraglos den Verzicht darauf,
das Ganze des Wirklichen wie auch das Ganze des Wissens denkerisch
zu erfassen — bedeutet in der Konsequenz den Verzicht auf Identität
und Integrität des Marxismus als Weltanschauungsform.
Was Denken des Ganzen heißt, kann hier nicht weiter erörtert
werden. Ein Hinweis allein sei gestattet. So wird in jedem Fall
zwischen dem Ganzen der Wirklichkeit (Natur/Mensch/Gesellschaft/
Geschichte) und dem Ganzen des Wissens zu unterscheiden sein.
»Wissen« bezieht sich dabei nicht nur auf das Wissen der Wissen­
schaft, sondern auch auf das Wissen des Alltags und das Wissen der
Kunst (womit wir beim Thema wären): das in den Künsten artiku­
lierte, von den Künsten vermittelte Wissen. In diesem doppelten Sinn,
als Ganzes der Wirklichkeit und des Wissens, stellt sich der Philoso­
phie das Denken des Ganzen als zugleich ontologisches und epistemo-
logisches Problem.
Im epistemologischen Sinn muß Philosophie also neben dem Wissen
der Wissenschaften und dem Alltagswissen auch das Wissen der Kunst
— ästhetisches Wissen — begrifflich erfassen und genetisch rekonstru­
ieren. Was heißt das für die marxistische Philosphie? Nicht weniger,
als daß diese (ich klammere hier das Problem des Alltagswissens aus)
Wissenschaft und Kunst als selbständige, autochthone Formen dessen
begreifen muß, was ich die epistemische Durchdringung und Aneig­
nung von Wirklichkeit nenne6: der Konstitution eines Wissens und
Bewußtseins von Welt und Selbst. Verschärft formuliert: Die in der
marxistischen Tradition weitgehend unbefragt gebliebene Priorität der
Wissenschaft — so im Begriff des Marxismus als »wissenschaftlicher
Weltanschauung« — wäre dahingehend zu differenzieren und zu

47
erweitern, daß, im Sinne eines Mediums von Wissen und Erkenntnis,
vor allem aber als Sinngebungsinstanz, die Kunst gleichrangig neben
die Wissenschaft tritt. Wohlgemerkt: nicht die Wissenschaft ersetzt
oder »aufweicht«, sondern als weiteres Moment, als »andere Dimen­
sion« neben die Wissenschaft tritt, ein Wissen, eine Erkenntnis, ein
Bewußtsein anderer Qualität vermittelnd, andere (sich ergänzende,
auch sich überschneidende) Funktionen erfüllend.7Der Marxismus ist
und bleibt Wissenschaft — und er ist zu erweitern um die Dimension
der Künste. Neben die wissenschaftliche Durchdringung der Wirk­
lichkeit tritt die ästhetische Anschauung von Welt, die Leistung aller
künstlerischen Formen und Genres ist. Angesichts der Entwicklung
der Künste in unserem Jahrhundert — ich nenne allein: Gorki und
Brecht, Neruda und Weiss, Márquez und Aitmatow, Picasso und
Schostakowitsch — liegt eine solche Schlußfolgerung auf der Hand .8
Der Marxismus als Weltanschauung — philosophisch gesprochen:
der dialektische Materialismus — würde sich dann als Synthesis von
Wissenschaft und Kunst, wissenschaftlichem und künstlerischem Wis­
sen, wissenschaftlicher und künstlerischer Weltaneignung zu konstitu­
ieren haben — von Wissenschaft und Kunst als den grundlegenden
Weisen, in denen der Mensch seine Welt geistig aneignet, durchdringt,
begreift, versteht. Eine solche Synthesis zu leisten aber wäre präzise
die Aufgabe der Philosophie, und diese Synthesis allein —als Synthese
des Wissens —wäre die Bedingung dafür, auch das Ganze des Wirkli­
chen philosophisch begreifen, oder sagen wir besser: konstruieren zu
können. Allein in Form solcher Synthesis ist so etwas wie die »Idee des
Ganzen« zugänglich. Synthesis heißt: begriffliche Durchdringung von
Wissenschaft und Kunst, in Genesis, objektiver Form, Bedeutung und
Funktion. Das Gelingen dieser Synthesis entscheidet vielleicht über
den Marxismus als Weltanschauungsform auf der Höhe der Zeit.
Was heißt hier »ästhetisches Wissen«? Auch dies kann nur angedeu­
tet werden.9Zunächst: ästhetisches Wissen bezieht sich auf das Ganze
der über die Künste vermittelten, in ihren Werkformen artikulierten
Welterfahrung und Weitsicht (nicht etwa auf die bloß kognitive, gar
begriffliche Dimension des Ästhetischen).10 Ästhetisches Wissen
bezieht sich zweitens auf das in der Geschichte der Ästhetik, Kunst­
theorie und Poetik niedergelegte begriffliche Wissen über Kunst, und
es bezieht sich drittens auf die in den Werken selbst sedimentierten
Auffassungen von Kunst — was man in der Literaturwissenschaft die
poetologische Dimension der künstlerischen Texte nennt: jenes selbst­
reflexive Moment, in dem Kunst in den Werken selbst implizit oder
explizit zum Thema wird.

48
Das ästhetische Wissen im ersten Sinn meint die in den Künsten
selbst artikulierte, über die Werkformen kommunizierte Anschauung
und Interpretation von Welt, die immer, und zwar in allen Künsten,
Bewußtsein und Wissen von Welt einschließt.11 Ein solches Bewußt­
sein und Wissen ist Gegenstand jeder Kunstwissenschaft und Ästhetik,
die mehr sein will als Formalismus oder positivistische Faktenhuberei
— die die Kunst als individuell-gesellschaftliche Erfahrungsform ernst
nimmt. Die beiden anderen Modi ästhetischen Wissens —Wissen und
Bewußtsein über Kunst — sind der präzise Gegenstand dessen, was
man eine Epistemologie ästhetischen Wissens nennen kann. Eine solche
Epistemologie ästhetischen Wissens ist mehr als eine bloße Geschichte
der Theorie der Künste, da sie zugleich danach fragt, was an Wissen
von Kunst in die Werke der Kunst selbst eingegangen ist. Es ist zu
vermuten, daß in vielen Fällen das in die Körper der Werke eingegan­
gene Wissen von Kunst tiefer in die Kunst, ihr Wesen, ihre Bedeutung
und ihre Funktion eingedrungen ist als die in den »offiziellen« theore­
tischen Diskursen der Zeit niedergelegten Auffassungen. Zumindest
ist dies eine Arbeitshypothese, die weitere Forschungen ermuntern
könnte.

II. Hamlet und die Schauspieler: das Spiel als Spiegel der
Welt

Es dürfte unbestreitbar sein, daß der Gedanke der Widerspiegelung im


Zentrum der marxistischen, d. i. der materialistisch-dialektischen
Kunstauffassung steht.12 Strittig ist vielmehr, und keineswegs ein
gelöstes Problem, welchen Status der Widerspiegelungsbegriff in der
marxistischen Kunstauffassung hat, welche Bedeutung und Reich­
weite.13 Mir geht es heute und hier nicht darum, diese Fragen in
systematischer Form voranzutreiben, sondern um etwas anderes: nach
historischen Spuren des Widerspiegelungstheorems zu fragen, und
zwar im Rahmen einer Epistemologie ästhetischen Wissens. Zu fragen,
inwieweit sich in der Kunst selbst — in meinem Beispiel: in der
Literatur — Spuren eines solchen Theorems finden lassen. Weiter will
ich versuchen, anhand solcher Spuren einiges über den Gedanken
ausfindig zu machen, der die Kunst (mit einem von Fieine im Blick auf
Goethe geprägten Wort)14 als »Spiegel der Welt« versteht.
Die Kunst als Spiegel der Welt? Was ist mit diesem Spiegel gemeint?
Wer oder was spiegelt sich in ihm? Was macht er sichtbar? Was
bedeutet er? Wer hält ihn wem vor?

49
(. . .) the purpose of playing, whose end, both
at the first and now, was and is, to hold, as
’twere, the mirror up to nature; to show virtue
her own feature, scorn her own image, and the
very age and body of the time his form and
pressure.
{Hamlet, III, 2)

(. . .) das Vorhaben des Schauspielens (. . .),


sowohl anfangs als jetzt, war und ist, der N a­
tur gleichsam den Spiegel vorzuhalten: der Tu­
gend ihre eignen Züge, der Schmach ihr eignes
Bild, und dem Jahrhundert und Körper der
Zeit den Abdruck seiner Gestalt zu zeigen.
(Schlegel/Tieck)

Der das sagt, ist kein Geringerer als der Prinz Hamlet, und durch ihn
spricht, wir möchten dies mit großer Sicherheit vermuten, die sonst so
schwer zu fassende Person des Autors, Shakespeare selbst, der größte
aller Meister.15
Wovon spricht er hier? Von dem, womit er selbst befaßt ist, dem
purpose of playing, Sinn und Zweck des Theater-Spielens. Dessen
Zweck sei, der Natur den Spiegel vorzuhalten. Was heißt hier
»Natur«? So viel ist sicher: »Natur« meint hier nicht »physis«, Natur
außer uns, sondern die Natur, die wir selbst sind, menschliche Natur,
dann auch Wirklichkeit der Menschen, also menschlich-gesellschaftli­
che Welt.16
Die Kunst also spiegelt, der hier vertretenen Auffassung zufolge, die
wirkliche Welt der Menschen, doch nicht so, daß sie nur wiedergibt,
was ohnehin gesehen wird und bewußt ist. In dem Sinn vielmehr, daß
sie sichtbar macht, entdeckt und offenbart, was nicht alltäglich gewußt
wird, auf der Straße liegt, der Fall ist: menschliche Natur im Sinne von
»Subjektvermögen« (Wilhelm Girnus) — »des Menschen Kraft, im
Dichter offenbart« (Goethe, Faust, Vorspiel auf dem Theater).
Die Shakespearesche Metapher vom Spiegel der Kunst darf also
nicht »naturalistisch« mißverstanden werden — als handle es sich um
die bloße Kopie sozialer Empirie. Was aber heißt dann »Zeigen«
menschlicher Welt und menschlicher Natur? Handelt es sich um die
»essentialistische« Schau eines zeitlosen menschlichen Wesens (wie es
typisch wäre für die Kunstauffassung der Renaissance)? Zunächst:
Hamlets Wort besagt auf einer zweiten Stufe des Arguments, daß die

50
verborgene, zu offenbarende menschliche Natur sichtbar wird im
Zusammenhang mit, oder, genauer gesprochen, in der Modalität von
ethischen Wertakten. Im Spiegel der Kunst offenbart sich menschliche
Natur in der Gestalt von Tugenden und Lastern — die Tugend zeigt
ihre Gesichtszüge, die Schmach ihr Bild, Virtue, scorn: was zu loben,
was zu verachten ist.
Hamlet-Shakespeare spricht also nicht von einer abstrakten, zeitlo­
sen menschlichen Natur, die im Spiegel der Kunst hervortritt, er meint
menschliche Haltungen und Handlungen, die den Wertungen der
Kunst unterliegen. Was wichtig ist, wenn auch noch nicht das Ent­
scheidende. Dieses vollzieht sich auf einer dritten Ebene der Refle­
xion: wenn er vom Zeitalter spricht, das im Spiegel der Kunst gezeigt
wird — »to show (. . .) the very age and body of the time his form and
pressure«. Kein zeitloses Wesen, das Zeitalter seihst tritt hervor, wird
sich zum Bild im Bilde der Kunst. Es tritt hervor in Gestalt seiner
Tugenden und Laster — dies ist der Kern der Shakespeareschen
Realismustheorie (denn um eine solche handelt es sich, wie Wolfgang
Heise eindrucksvoll gezeigt hat).17
Die ultimative Formulierung lautet: the purpose of playing, Zweck
des Spiels ist, dem Alter und Körper der Zeit seine Form und seinen
Abdruck zu zeigen. Shakespeares form ist der antik-scholastische
forma-Begriff: »the essential determinant principle of a thing«, »the
essential Creative quality« (wie das Oxford English Dictionary erläu­
tert). Zu Shakespeare kam der forma-Begriff sicherlich, als antik­
mittelalterliches Erbe, über neuplatonisch-humanistische Vermittlung.
The form of the time ist also die innere Form der Zeit, eben ihr
determinierendes Wesen. Pressure dann wäre der Abdruck dieser
inneren Form, die »Erscheinung«, in der einzig, nach dialektischer
Lehre, das Wesen wesentlich ist.
Das »Wesen«, das im Spiegel der Kunst —sagen wir jetzt konkreter:
im Spiegel der Schauspieler, im Medium des ästhetischen Spiels —her­
vortritt, ist kein »dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstrak­
tum« (Marx), sondern innere, strukturierende Form einer Epoche —es
ist »das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse« einer konkreten
historischen Zeit. Die Epoche selbst erkennt sich in den Spielen der
Kunst, und sie erkennt sich in ihrem Wesen. Genauer noch: die
Zeitgenossen sind es, die sich im Spiegel der Kunst, den die Schauspie­
ler ihnen in ihrem Spielen Vorhalten, wiedererkennen; die Schauspie­
ler, die selbst auch Zeitgenossen sind. Also erblicken die Zeitgenossen
sich selbst und ihre Zeit in den Spiegelungen der Kunst, im ästheti­
schen Spiel der Bühne. Shakespeares Spiegel, sehen wir, ist ein durch

51
und durch geschichtlicher Spiegel. Er verkörpert ein geschichtliches
ästhetisches Bewußtsein, das in der Kunst und Theorie des gesamten
Zeitalters kaum ein Pendant haben dürfte, von dem das dramatische
Werk des Elisabethaners selbst das große Zeugnis ist. Ja, geschichtli­
ches Wesen zu offenbaren, ist,' dem Wort Hamlets nach, gerade das,
was sich innerhalb der Veränderungen der Zeit als das Identische
künstlerischen Tuns durchhält. Ausdrücklich wird auf dieses Identi­
sche in den Unterschieden des zeitlichen Ablaufs reflektiert, wenn
vom »purpose of playing, whose end, both at the first and now, was
and is«, gesprochen wird: vom »Vorhaben des Schauspielers«, das
»sowohl anfangs als jetzt, war und ist«.
Eine solche Reflexion auf Geschichte und Geschichtlichkeit —sagen
wir: auf die Strukturen historischer Zeit, damit auf Differenz und
Identität im historischen Prozeß —schließt den Gedanken geschichtli­
cher Zeit als Abfolge von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in
sich ein. Die Gegenwart erscheint als ästhetischer Erlebnispunkt
mehrfächeriger Vergangenheits- und Zukunftslinien, die in ihrem
Schnitt- und Brennpunkt sich treffen: einer Gegenwart, die ästhetisch
jeweils die des künstlerischen Spiels ist. Kunst als Inbild der Epoche,
das künstlerische Spielen als Epochenspiegel muß immer auch ein Bild
von Vergangenheit, von vergangener Zeit meinen, bedeutet einen
Abstieg in den »Brunnen der Vergangenheit« (Thomas Mann), einen
Prozeß der Erinnerung. In einem solchen Licht erinnerungsvoller
Gegenwart vermag der Kunst auch Zukunft zu erscheinen, steigen
Bilder eines Möglichen auf, das unbekannt, unbewußt und unerkannt
im Schöße des Wirklichen ruht. Kunst wird so auch zum Medium von
Antizipation und Utopie, der Erkenntnis der schlummernden Mög­
lichkeiten in der Zeit, die jeweils Potenzen des Guten wie des Bösen
enthalten —der aufbauenden wie zerstörerischen Kräfte im Körper der
Zeit.
In welchem Maß eine solche Auffassung vom Zweck der Kunst auf
Shakespeares eigene Kunst zutrifft, kann hier nur angedeutet werden.
Sicher ist: der Spiegel, von dem Hamlet spricht, ist das Stück selbst,
das seinen Namen trägt. Weiter ließe sich zeigen, daß im Drama des
großen Elisabethaners zum ersten Mal in der Geschichte der Literatur
und der Künste sich ein umfassendes und tiefes historisches Bewußt­
sein konstituiert, das im erläuterten Sinn Vergangenheit, Zukunft und
Gegenwart umgreift, ein Wissen um die Struktur historischer Zeit
besitzt (freilich aufbauend auf der im Zeitalter des Humanismus sich
ausbildenden neuen Historiographie). Nicht an die Historien allein
denke ich dabei, in denen die neuere Geschichte Englands bis an die

52
Schwelle von Shakespeares eigener Epoche thematisiert wird. Ich
denke vielmehr zuerst an das Gesamtwerk, an Abfolge und Zuord­
nung von Historien, Tragödien, Komödien und Tragikomödien, ein
dramatisches Werk, das Gegenwartsanalyse, Vergangenheitsdeutung
und Zukunftsorientierung in einem ist —in dem die Zukunft aufleuch­
tet in der Doppelgesichtigkeit von apokalyptischer Untergangsvision
und Antizipation irdischen Glücks.18
Das Zeitalter, sagte ich, wird sich selbst zum Bild im Bilde der
Kunst: das Zeitalter ist das Subjekt, das sich im Spiegel der Kunst,
genauer: in den spiegelnden Spielen der Kunst betrachtet, sich selbst
zu Gegenstand macht, das also zum Gegenstand seiner Selbsterkennt­
nis wird. Damit enthält die Shakespearesche Metapher des Spiegels,
implicite zumindest, den Gedanken der Selbstreflexivität des Ästheti­
schen — Selbstreflexivität als strukturelles Grundcharakteristikum der
Kunst —, freilich in realistisch-widerspiegelungstheoretischer Wen­
dung. Der Spiegel der Kunst ist ein solcher, in dem das Zeitalter sich
selbst anschaut und erkennt. Die Kunst ist Spiegel, den ein Zeitalter
sich vorhält, in dem es sich spiegelt, in dessen Spiegelungen es zur
Selbsterkenntnis gelangt, Bewußtsein seiner selbst erreicht. Es erkennt
sich im Zustand seiner Menschwerdung — im Grad seiner Humanität
und Barbarei. Selbstreflexivität des Ästhetischen, Selbstbezug der
Kunst meint materialistisch und dialektisch gerade jenen Vorgang des
Entdeckens und Entbergens, der »Offenbarung« menschlicher Kraft
als Tat und Handlung der Menschen selbst, der konkreten Zeitgenos­
sen. In diesen Akten künstlerischer Offenbarung erscheint kein Belie­
biges, sondern stellt sich Wahrheit her, Wahrheit aber in der Form
menschlicher Selbstbewußtheit, eines Selbstverhältnisses (Dieter Hen­
rich) — Kunst als »angemessenste und höchste Äußerungsweise des
Selbstbewußtseins der Menschheit«.19 Im Schein der Kunst — und
»Schein« meint hier nichts anderes als die Handlungen des Spiels und
Spielens — tritt menschliche Welterfahrung in ihren wesentlichen
Strukturen ans Licht, kommt zum Bewußtsein ihrer selbst. Dies ist der
Sinn des klassischen Gedankens, der den Schleier der Dichtung aus der
Hand der Wahrheit empfangen läßt.
Wahrheit der Kunst ist immer Teil eines kommunikativen Prozes­
ses. Im Gedanken der Selbstreflexivität des Ästhetischen ist die Einheit
von Kunstproduktion, Kunstwerk und Kunstfunktion, ist mithin
Kunst als kommunikative Verständigung mitgedacht. In ihm ist die
unfruchtbare Alternative von Abbild und Funktion, Werk und Kom­
munikation, welche die neuere ästhetiktheoretische Diskussion so sehr
beschäftigt hat, erledigt und aufgehoben. Der Spiegel, der ein Spiel ist

53
— das spiegelnde Spielen der Kunst — meint das Ganze des künstleri­
schen Prozesses, nicht ein isoliertes Teil: Das Spielen selbst ist ein
Handeln, das Spiegeln ist, und in diesem Spiegeln vollziehen sich Akte
der kommunikativen Verständigung eines Selbst mit sich wie mit
anderen — wobei dieses »Selbst« empirisch individuell wie auch kol­
lektiv gedacht werden kann. Der Gedanke des spiegelnden Spiels
meint das Totum des künstlerischen Prozesses als einheitliche mimeti­
sche Aktion.

III. Der Schild des Achill

Meine Argumentation verfolgt den Zweck, Verbindungen in die


Geschichte zurückzuziehen, um sichtbar werden zu lassen, in welch
enger Weise dialektisch-materialistisches Denken mit zentralen Theo­
remen der kulturellen Überlieferung —hier der Kunst und des Kunst­
wissens — verbunden ist.
Eine solche Auffassung und Vorgehens weise ist fraglos unzeitge­
mäß. Wenn ich von Vermittlungen und Verbindungen, eingangs von
Identität, Einheit und Integrität gesprochen habe, so wohl wissend,
daß ich mich damit gegen ein herrschendes Paradigma moderner
Wissenschaftsauffassung wende, das großen Einfluß auch innerhalb
des Marxismus besitzt: wissenschaftliche Entwicklungen am Leitfaden
der Kategorie des Bruchs zu beschreiben. Dagegen stelle ich den
Gedanken, daß der Marxismus die Geschichte des Wissens über und
von Kunst am Leitfaden einer Kategorialität zu beschreiben hat, die
die Dialektik von Bruch und Kontinuität umfaßt. So würde eine
marxistische Kunstphilosophie, die nicht an die Ergebnisse der großen
Ästhetiken des deutschen Idealismus, an das ästhetische Denken Goe­
thes, der europäischen Romantik, an das ästhetische Wissen von
Antike, Mittelalter und Renaissance anzuschließen weiß, ihren Gegen­
stand mit Sicherheit verfehlen. Ihren Gegenstand heißt: die Werke der
Weltkunst, den künstlerischen Prozeß als Einheit von Kunstproduk­
tion, Werkkonstitution und Funktion. Sie würde, ohne Bewußtsein
des überlieferten Kunstwissens, diesen Gegenstand nur verkümmert,
verkrüppelt, weder in seiner Vielfalt noch in seiner Ganzheit zur
Kenntnis nehmen können. Sie würde ihn als ästhetischen verfehlen,
wie sie ihn ohne Bewußtsein der Differenz zwischen »neuem Materia­
lismus« und traditionellem Denken (im Sinne der Feuerbach-Thesen)
ganz sicher materialistisch verfehlen würde.
Man könnte Kontinuität und Diskontinuität marxistischer Kunst­

54
auffassung im Verhältnis zur Überlieferung ästhetischen Wissens an
allen großen Themen und Konzepten der kunsttheoretischen Tradi­
tion sichtbar machen. Ich nenne allein: das Kantsche Konzept der
strukturellen Selbstreflexivität und funktionalen Einheit ästhetischer
Perzeption und seine Weiterentwicklung und Umformung über Hegel
in der marxistischen Ästhetik (z. B. beim späten Lukäcs), Schillers
Idee ästhetischer Erziehung, gründend auf dem Gedanken, daß die
Freisetzung der Kunst von pragmatischen Zwängen, der Unmittelbar­
keit der Zwecke, erst die Möglichkeit der besonderen Kunstfunktion,
der historischen Mission der Befreiung schafft; ich erinnere an Konti­
nuitäten und Veränderungen in der Auffassung der Wahrheit der
Kunst, der Kernfrage vielleicht jeder philosophischen Ästhetik. Alle
diese Fragen — die Liste ließe sich um eine große Zahl anderer
ergänzen — bilden nach wie vor weite Felder für Forschungen, die im
Rahmen einer Epistemologie ästhetischen Wissens sicher am besten
aufgehoben wären.
Kehren wir zu jener bekannten Metapher zurück, mit deren Hilfe
schon Shakespeare einiges über die Kunst —in diesem Fall über seine
Kunst, die Kunst des Schauspiels —erhellte. Zu Shakespeares Zeit war
sie universal gebräuchlich,20 und die Wendung, daß das Theater ein
»Spiegel seiner Zeit« sei, war für sich selbst genommen keineswegs
neu. »An image of the times« zu sein, reklamiert auch sein bedeutend­
ster Zeitgenosse, Ben Jonson, für den von ihm vertretenen Typus der
satirischen Komödie (Every Man in His Humour, Prolog). Den
tätigen Charakter dieses besonderen Spiegels, der die Kunst ist, und
der sich von allen anderen bekannten Spiegeln durch einige wunder­
bare Eigenschaften unterscheidet, hebt er prägnant hervor, wenn er
sagt, er wolle »diese Affen geißeln« und einen Spiegel errichten, der so
groß »wie die Bühne ist, auf der wir spielen«: »a mirror/As large as is
the stage, wheron we act« {Every Man Out of His Humour). Der
Spiegel der Kunst also tut etwas sehr Handfestes, er geißelt, und die
Affen, die er geißelt, sind die Protagonisten der sich im Zeitalter der
ursprünglichen Akkumulation herausbildenden bürgerlichen Markt­
welt. Es sind Zerrbilder menschlicher Subjektivität, denen das Ganze
des Seienden unter der einen ausschließenden Perspektive universaler
Käuflichkeit erscheint: die Dienenden und Knieenden am Altar des
Goldes, wie jener Volpone — Fuchs —, der mit dem aufgehenden
Morgen das Gold als seinen Heiligen begrüßt: »Good morning to the
day; and next, my gold:/Open the shrine, that I may see my saint.
Hail the world’s soul, and mine (. . .)« (Volpone, /, 1).
Das Gold als der Heilige einer freuen Gesellschaft, absolutes Subjekt

55
der neuzeitlichen Welt, »Seele« dieser neuen Welt und »Seele« des Ich,
Inkarnation jener korrumpierenden Macht universaler Käuflichkeit,
die Karl Marx so eindrucksvoll in den Pariser Manuskripten beschrieb;
übrigens im Rückgriff auf Shakespeares Timon von Athen, der viel­
leicht klassischsten Formulierung des renaissance-humanistischen
Gedankens der alles verkehrenden Macht des Goldes.

Die Kunst als Spiegel der Welt. Der Topos reicht, wie insgesamt die
Auffassung vom Mimesischarakter der Künste, der er epistemologisch
zuzurechnen ist, in den ältesten Text der überlieferten europäischen
Literatur zurück. Ich denke an jene Episode im 18. Gesang der Ilias, in
der berichtet wird, wie Hephaistos, der hinkende Gott, Schmied,
Handwerker und Künstler, den Schild des Achill verfertigt. Die
Episode ist ein bemerkenswertes Dokument der menschlichen Kultur­
geschichte. Zum ersten Mal in der Geschichte literarischer Überliefe­
rung (in wieweit es in außereuropäischen Kulturen frühere Zeugnisse
für den dargestellten Vorgang gibt, vermag ich nicht zu beurteilen)
werden wir Zeuge der Transformation eines Gebrauchsgegenstands in
ein ästhetisch-mimetisches Objekt. Der Schild wird für die Schlacht
geschmiedet. Das ist seine pragmatische Funktion. Neben diese aber
tritt, gleichberechtigt und mit zusätzlicher Funktion, die ästhetische,
und zwar in der Doppelfunktion von Schmücken und Spiegeln: deco-
rare und mimesis. So wird geschildert, wie das, was Hephaistos
herstellt, nicht nur ein »gewaltiges« und »hiebfestes« Objekt zum
Schutze im Kampf ist, sondern zugleich mit Bildern »rings
geschmückt« wird, »umzogen von schimmerndem Rande,/Dreifach
und leuchtend, mit einem Riemengehänge aus Silber«. Auf fünffachen
Schichten fügte der »wägende Sinn« des Gottes »gar viele, schöne
Gebilde« (Ilias, 478 —82). Was diese Gebilde zeigen, ist, mit Hegel,
eine »Totalität der Nationalanschauung«.21 Sie sind in sich geschlosse­
nes, umfassendes Abbild und Sinnbild einer Lebensganzheit. Diese
reicht von Prozessen der Arbeit (dem Pflügen des Ackers, dem Mähen
des Saatfelds, der Lese des Weinbergs) zum täglichen Leben der Stadt.
Die Darstellung schließt Krieg, Tod und Gewalt ebenso ein wie
friedliches Feiern, Festlichkeit und Tanz. Als letztes Bild steht das
eines »göttlichen Sängers«, der auf »festlichem Tanzplatz« »laut zur
Leier«, inmitten des tanzenden Volks sein Lied singt. Homers Erzäh­
lung vom Schild des Achill demonstriert mit großer Deutlichkeit
— und wir wollen vermuten: in großer Bewußtheit —, was Klaus
Holzkamp die dekorative Anreicherung von Werkzeugformen
genannt hat, in Verbindung mit dem darstellerischen Moment. Es ist

56
hier bereits in den Mittelpunkt getreten.22 Im Schild des Achill werden
die Akte des Schmückens und des darstellenden Gestaltens identisch.
Sie werden vollzogen als Teile ein- und derselben Handlung. Sie sind
Dimensionen der gleichen Vergegenständlichung. Pragmatische,
dekorative und mimetische Funktion treten zusammen. Der Schild ist
Waffe, Schmuck und darstellende Nachbildung menschlichen Le­
bens.23
Der Hinweis mag genügen — so sehr es reizt, ihn weiter hermeneu­
tisch auszuschöpfen. Denn dieser früheste Text der europäischen
literarischen Überlieferung enthält fraglos ein tiefes Wissen von Kunst.
Er enthält implizit ein ästhetiktheoretisches Konzept, und zwar ein
solches, das Kunst als Schmuck und Spiegel der Welt versteht. Er
enthält damit eine Auffassung, die vier Jahrhunderte später in der
Poetik des Aristoteles begrifflich expliziert wird: die Auffassung vom
Mimesis-Charakter der Künste, die theoretische Grundlage jeder,
auch der marxistischen Realismus-Theorie. Dnn ohne Frage ist die
Poetik der theoretische fondation text für all jene Auffassungen,
welche die Kunst als enthüllenden, entbergenden Spiegel verstehen
wollen; als Spiegel, der Unbekanntes bekannt, nicht Gesehenes oder
Übersehenes sichtbar, Ungehörtes hörbar macht, als Spiegel also, dem
prinzipiell ein Wahrheitsmoment zukommt. Die Poetik ist damit auch
der foundation text des Shakespeareschen Spiegel-Gedankens, der die
weltentdeckende Funktion der Kunst vielleicht zum ersten Mal in der
Geschichte ästhetischen Wissens bewußt historisch als Epochenspie­
gel, als Freilegen des historischen Wesens einer Zeit begreift.

IV. Selbstreflexivität und Selbsterkenntnis

Kehren wir, um diesem Gedanken einige weitere Konturen zu verlei­


hen, noch einmal zu Shakespeares Spiegel zurück. Dieser Spiegel hat,
wir sahen es, wunderbare Eigenschaften. Er unterscheidet sich von
allen anderen Spiegeln dadurch, daß er nicht kopiert, sondern handelt,
durch Zeigen als Tathandlung, also durch die Aktion eines Quasi-
Subjekts. Und er zeigt, was im Leben des Alltags unsichtbar, verdeckt,
verborgen ist, was verschüttet oder verdrängt wurde, zur Seite
gerückt, ins Unbewußte abgeschoben. Brennpunkt seiner verschiede­
nen Funktionen ist die Selbstreflexivität des ästhetischen Spiels. Im
Spiegel der Kunst schaue ich mich selbst, aber so, wie ich mich noch
nicht kenne, im alltäglichen Leben nie gekannt habe. Im Spiegel der
Kunst erkenne ich mich: übe die sokratische, wahrhaft philosophische

57
Tugend radikaler Selbsterkenntnis. Und diesen Spiegel hält mir kein
anderer vor, vielmehr bin ich selbst es, der vorhält und erkennt. Das
»Ich schaue mich selbst an« des klassischen Idealismus wird in der
Kunst zum realistischen »Ich betrachte mich selbst und erkenne mich
in dieser Betrachtung«, wobei das Medium, in dem ich mich betrachte,
ich selbst bin: der Spiegel ist kein anderes als dieses »Ich-selbst«: Ich-
selbst im anderen, im von mir geschaffenen Produkt. Dem Werk, der
»Bühne«, auf der ich das Spiel der Kunst spiele.
Das »Ich-selbst« meint hier natürlich kein solitäres Subjekt, keinen
Solipsismus eines singulären Ich, sondern ist Begriff des gesellschaftli­
chen Menschen, der konkreten Klassen, Gruppen, Individuen, Shake­
speares »the very age and body of the tim e«: Zeitalter, historische Zeit,
je konkrete Gesellschaft, doch diese immer im Horizont eines Gat­
tungs-Subjekts (was bereits, in seiner tiefsten real-ontologischen
Begründung, der idealistische Begriff des transzendentalen Ich
meinte), im Horizont also der Menschheit, ein Horizont, von dem her
allein jede partikulare Individualität ihre Würde nimmt, an der allge­
meinen Humanität teilhat.
Weil in der Kunst die partikulare Individualität und die jeweilige
Besonderheit einer bestimmten Gesellschaft auf das Allgemeine
menschlicher Geschichte bezogen ist, hat Lukács sie »die angemessen­
ste und höchste Außerungsweise des Selbstbewußtseins der Mensch­
heit« nennen können.24 Wie immer man zu dieser sehr emphatischen
Bestimmung stehen mag (es könnte argumentiert werden, daß auch die
Philosophie an der Bildung eines solchen Selbstbewußtseins arbeitet),
unstrittig dürfte sein, daß die vielfältigen Modi mimetischen Entdek-
kens, die Vielzahl von Funktionen, die die Künste in ihrer Geschichte
ausgeübt haben und ausüben, ihren zentralen Bezugspunkt in der
Konstitution eines Bewußtseins haben, das stets das Bewußtsein eines
Selbst ist; ein Tatbestand, auf den wir mit dem Gedanken der Selbstre-
flexivität des Shakespeareschen Spiegels hinzudeuten versuchten. Und
nur, weil Kunst die Konstitution eines solchen Bewußtseins ist — das
nie anders denn als konkret historisches denkbar ist, als Bewußtsein,
das Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart umschließt, als Bewußt­
sein von Vergangenheit und Zukunft in der Perspektivik einer jeweili­
gen Gegenwart — vermag die Kunst auch Erinnerung zu sein,
»Gedächtnis der Menschheit«,25 ein Gedanke, den wir in der gegen­
wärtigen Literatur an allen zentralen Orten finden: bei Weiss, Faulk-
ner, Thomas Mann, Christa Wolff, Aitmatow, Márquez. Der
Gedanke der Kunst als Erinnerung ist uralt, gilt doch bereits in der
Antike Mnemosyne als die Mutter der Musen, die einzige der Göttin­

58
nen und Götter, zu der sich auch die Ästhetik des Widerstands noch
bekennen möchte.26
Kunst ist Erinnerung der Menschheit auch in dem Sinn, daß sich in
ihr, in der gesamten Geschichte der Künste die menschliche Subjekti­
vität spiegelt in ihrer Selbst- und Welterfahrung; einer Welterfahrung,
die immer Erfahrung eines Selbst und einer Selbsterfahrung, die immer
auch Welterfahrung ist. Daher ist die Dialektik von Individuellem und
Sozialem der Kunst immanent. Aus diesem Grund auch die Uriabge­
schlossenheit ihrer großen Themen im Spielraum zwischen Geburt,
Arbeit, Liebe und Tod, Leiden und Widerstand, Kämpf, Trauer und
Glück. Die Liste der Themen der Kunst ist unabschließbar. In einem
konkret historischen Sinn ist sie »unendlich« zu nennen.

V. Die Schriftsteller als Echo der Welt

Shakespeares Spiegel, die Kunst als Spiegel der Welt: die Metapher hat
auch heute nichts an Gültigkeit und Geltung verloren, jedenfalls dort
nicht, wo an der welthistorischen Front unserer Zeit über Kunst und
die Aufgaben der Künstler nachgedacht wird. Das »Echo der Welt«,
nicht »die Kinderfrau der eigenen Seele« sollen die Schriftsteller sein,
fordert Tschingis Aitmatow unter Berufung auf Maxim Gorki, in
einem Aufruf an die internationalen Schriftsteller aus dem Jahre 1984.27
»Echo der Welt« ist Gorkis eigene Prägung, eine bedeutungsvolle
Variante des Spiegelgedankens, da hier ein akustisches Bild an die
Stelle des visuellen tritt.
Die Frage Aitmatows lautet: »Ist die (. . .) Literatur von heute
zeitgenössisch und inwieweit ist sie das?« Die Literatur, die Aitmatow
für unsere Zeit fordert (und diese Forderung gilt selbstverständlich in
gleichem Maße für die anderen Künste), ist eine solche, die die
Fähigkeit besitzt, »die Geschichte zu durchleiden«, eine Literatur
»historischen Gedächtnisses«. Dies seien heute die ersten Anforderun­
gen an die Schriftsteller. Aus ihnen erwächst die Notwendigkeit, ein
Bewußtsein zu entwickeln, das der Angst, die die Völker vor der
Drohung universaler Vernichtung erfaßt hat, Rechnung trägt. Zur
Erläuterung dieses Ethos zeitgenössischer Humanität, wie es Aitma­
tow von den Schriftstellern der Gegenwart fordert, wählt er ein
Gleichnis, das den ältesten Text der europäischen Tradition, die Ilias
ins Gedächtnis ruft: das Bild vietnamesischer Bauern, die während
eines amerikanischen Artilleriebombardements der »heiligen Hand­
lung« des Pflügens und Säens nachgehen. Das »lebensbejahende

59
Schreiten des Säenden« wird ihm zum »Symbol für die unauslöschliche
Fähigkeit eines Volkes zum Widerstand, zum Symbol der ewigen
Arbeit und der Vernunft gegen den todbringenden Krieg«. Der
Mensch selbst sei »Schöpfer seines eigenen Verhältnisses zur Welt und
zu sich selbst« — Subjekt also des eigenen Welt- und Selbstverhältnis­
ses. In dieser Bestimmung sieht Aitmatow »das Maß unserer Sittlich­
keit, des aktiven Humanismus und des sozialen Engagements«. Eine
Literatur solchen Bewußtseins allein verdiene den Namen »wahrhaft
moderner Literatur«, sei Kunst »auf dem höchsten Niveau des ethisch­
philosophischen und künstlerischen Denkens«.
Aitmatows Forderung an die Schriftsteller der Welt ist Shakespeares
Forderung an die Schauspieler seiner Zeit, umgeschrieben für die
unsere: der Zeit im Spiel der Kunst den Spiegel vorzuhalten, so daß sie
sich in ihm, und das heißt: daß sie sich selbst erkenne — in ihren
Lastern und Tugenden, ihrem Leiden und Glücklichsein, ihrem
Widerstand und ihren Kämpfen, ihren Siegen und Niederlagen, in
Arbeit, Liebe, Zeugung, Geburt und Tod. Dieses Bewußtsein ist es,
was die Kunst vermittelt, aber als Selbstbewußtsein der Zeitgenossen­
schaft, als Bewußtsein also, das immer ein historisches ist: das im
Brennpunkt der Gegenwart Wissen von Vergangenheit und Zukunft
umschließt, das das Wissen von Zukunft und die Anforderung vor der
Zukunft und für die Zukunft zur Aufgabe der Künstler macht.
Die Welt Shakespeares ist in manchem noch unsere Welt. Die
Gewalt ist geblieben, hat sie auch Formen und Gestalt gewechselt.
Zugleich ist unsere Welt eine veränderte, andere geworden — Identität
und Differenz auch hier: die Utopie des Friedens ist reale Politik
geworden, der Hunger besiegbar, die Gewalt zu bezwingen. Das
»allgemeine Leben der Menschheit heute«, schreibt Aitmatow — und
wir erinnern uns an Shakespeares »the very age and body of the
time« —, von dem »die historische und ethisch-philosophische Welt­
anschauung des Künstlers abhängt, (. . .) sind: die Oktober-Revolu­
tion und der Sieg über den Faschismus — die Pest des zwanzigsten
Jahrhunderts —, das Hinaustreten der Menschheit in den Weltraum
und schließlich die allgemeine Sorge um unser aller Zukunft«. Kunst
diesen Bewußtseins bedeutet künstlerische Zeitgenossenschaft im
Sinne Shakespeares — Kunst »im Bewußtsein von Hiroshima und
Nagasaki, der faschistischen Konzentrationslager, des Todes«. Und
doch erschöpft sich zeitgenössische Kunst nicht in der Zeugenschaft
eines Schauspiels. Künstlerische Zeitgenossenschaft besteht vor allem
darin, selbst handelnd zu sein: »Schöpfer einer grimmig schönen Welt,
der Welt von heute und morgen«. »(...) denn nur der Mensch, der am

60
unendlichen Schaffensprozeß beteiligt ist, sucht sich selbst und seinen
Platz in Zeit und Raum«.

Anmerkungen

1 Vgl. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M.


19863; Thomas Metscher, Moderne, Postmoderne und Marxismus. Zu Jürgen Habermas’
Der philosophische Diskurs der Moderne, ersch. 1988; ders., Zukunft in der Vergangen­
heit. Die geistige Krise der Gegenwart und das Problem utopischen Bewußtseins. In:
Kultur und Gesellschaft, Juli/August 1987. Zur Wiederkehr von Irrationalismus und
Subjektivismus insbesondere Andräs Gedö, Die materialistische Dialektik in Identität und
Wandel. In: Dialektik. Beiträge zu Philosophie und Wissenschaften 11, Köln 1986.
2 Wladimir Iljitsch Lenin, Über Kultur und Kunst, Berlin/DDR 1960, S. 357.
3 So verstehe ich Wolfgang F. Haug, Die Camera obscura des Bewußtseins. Kritik
der Subjekt/Objekt-Artikulation im Marxismus. In: Projekt Ideologie-Theorie. Die
Camera obscura der Ideologie, Berlin/W. 1984.
4 Zu diesem Zusammenhang vgl. Thomas Metscher, Ontologie und Kulturtheorie im
dialektischen Materialismus. In: Alltag — Lebensweise — Kultur. Kulturwissenschaftliche
Beiträge aus der Volksrepublik Ungarn und der Bundesrepublik Deutschland. Frankfurt/
M. 1988.
5 Kein anderer heute schreibender marxistischer Philosoph hat, soweit mir bekannt,
die Forderung eines Denkens des Ganzen mit der gleichen Entschiedenheit und Überzeu­
gungskraft in die gegenwärtige Diskussion gebracht wie Hans Heinz Holz (vgl. ders.,
Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983, sowie: Die Wissenschaft des Gesamtzusam­
menhangs. Zu Friedrich Engels Begründung der Dialektik der Natur. In: Dialektik.
Beiträge zu Philosophie und Wissenschaften 12, Köln 1986, S. 50-65). Welche Wege einem
solchen Denken des Ganzen offenstehen (ob es nur ein Weg ist oder, wie ich vermute,
mehrere, wenn sicher auch nicht beliebig viele), kann hier nicht erörtert werden. Mein
eigener Vorschlag geht den Weg über eine fundierende Ontologie (vgl. Ontologie und
Kulturtheorie; sowie: Ästhetische Tätigkeit, Kunst und Kulturprozeß. Die tätigkeitstheo­
retische Begründung des Kulturprozesses und die Grundlegung einer materialistischen
Ästhetik. In: Materialienband zum 1. Internationalen Kongreß zur Tätigkeitstheorie.
Ersch. Berlin/W. 1988).
6 Zu dieser Begrifflichkeit vgl. Metscher, Ontologie und Kulturtheorie, sowie ders.,
Die Kunst als Schmuck und Spiegel der Welt. Gedanken zur Genesis und Funktion der
Künste, anläßlich von Klaus Holzkamps Essay >Kunst und Arbeite In: W. Maiers, M.
Markard (Hg.), Kritische Psychologie als Subjektwissenschaft. Klaus Holzkamp zum 60.
Geburtstag, Frankfurt/M./ New York 1987.
7 In diesem Zusammenhang müßten auch Rolle und Bedeutung der Religion, ein
marxistischer Religionsbegriff thematisiert werden.
8 Solche Gedanken sind durchaus in der Diskussion — wenn sie bislang auch nicht,
wenn ich recht sehe, philosophisch aufgenommen wurden. So wurden sie von Peter Weiss
und Tschingis Aitmatow eingebracht (vgl. dazu Thomas Metscher, Tschingis Aitmatow
und das Problem des Tragischen in der sozialistischen Literatur. In: ders., Der Friedensge­
danke in der europäischen Literatur, Fischerhude 1984, S. 144—158 sowie ders., Ästhetik
des Widerstands, in: ebd., S. 165 —198).
9 Zum Begriff des ästhetischen Wissens vgl. meine Ausführungen zum Problemkom­
plex ästhetischer Erkenntnis in: Thomas Metscher, Kunst und sozialer Prozeß. Studien zu

61
einer Theorie der ästhetischen Erkenntnis, Köln 1977; ders., Kunst und Literatur als
ideologische Form. In: ders., Kunst, Kultur, Humanität, Fischerhude 1982, S. 131 —176,
sowie einige weiterführende Hinweise in: Kunst als Schmuck und Spiegel der Welt.
10 Vgl. vor allem Metscher, Kunst und Literatur als ideologische Form.
11 Vgl. ebd.
12 Nach Lukács’ später Ästhetik dürfte dieser Tatbestand nicht mehr revidierbar sein
(vgl. Georg Lukács, Die Eigenart des Ästhetischen, Neuwied und Berlin 1963; dazu
G. Pasternack [Hrsg.], Zur späten Ästhetik von Georg Lukács, erscheint 1988, verschie­
dene Beiträge).
13 Vgl. die Wiederaufnahme der Diskussion um den Widerspiegelungsbegriff vor
allem durch Dieter Schlenstedt (Literarische Widerspiegelung. Geschichtliche und theore­
tische Dimension eines Problems, Berlin und Weimar 1988) und Robert Weimann (Realität
und Realismus. Über Kunst und Theorie in dieser Zeit. In: Sinn und Form 1984/1,
S. 924-951).
14 Zit. nach Lukács, Eigenart des Ästhetischen I, S. 502.
15 Vgl. dazu Thomas Metscher, Krieg und Frieden im Drama Shakespeares, in:
Friedensgedanke, S. 43ff.; auch Anselm Schlösser, Shakespeare. Analysen und Interpre­
tationen, Berlin und Weimar 1977, S. 355—369. Allerdings ist diese Auffassung der
Schauspiel-Kommentare nicht unbestritten (vgl. Roy W. Battenhouse, The Significance of
Hamlet’s Advice to the Players, in: Eimer M. Blistein [Hrsg.], The Drama of the
Renaissance: Essays for Leicester Bradner, Providence 1970, S. 3—26; William A. Ringler,
Jr., Hamlet’s Defense of the Players, in: R. Hosley, Essays on Shakespeare and Eliza-
bethan Drama, London 1963, S. 201—211; Robert Weimann, Mimesis in Hamlet. Realis­
mus als Spiegel und Ereignis, in: Shakespeare Jahrbuch 121 [1985], S. 30—43). Die
Argumente, die die Gültigkeit der Hamlet-Kommentare zu relativieren versuchen, wollen
den »Klassizismus« Hamlets von der vermuteten Kunstauffassung Shakespeares selbst
unterscheiden. Was den »realismustheoretischen« harten Kern der Hamlet-Kommentare
angeht, hat die vorgetragene Argumentation für mich allerdings wenig Überzeugungskraft.
16 Vgl. Shorter Oxford English Dictionary, Oxford 19623, S. 737.
17 Wolfgang Heise, Shakespeare — ein Beispiel des Realismus. In: Weimarer Beiträge
23 (1977), S. 14.
18 Eine Darstellung dieses Zusammenhangs ist zentrales Thema eines literarhistori­
schen Forschungsprojekts mit dem Titel Humanismus und plebejische Tradition im Werk
Shakespeares, das ich im Laufe der nächsten Jahre in einer Reihe von Publikationen
vorstellen werde.
19 Lukács, Eigenart des Ästhetischen I, S. 616.
20 Die Spiegel-Metapher, wie sie in der Renaissance überliefert ist, geht auf Donatus
zurück, der Cicero die Auffassung der Komödie als »imitatio vitae, speculum consuetudi­
nis, et imago veritatis« zuschrieb (vgl. Ekbert Faas, Shakespeare’s Poetics, Cambridge
1968, S. 28). Faas nennt die Auffassung »one of the most popular commonplaces of the
Renaissance« (ebd.).
21 Hegel, Ästhetik III, Frankfurt/M. 1970, S. 344.
22 Vgl. Klaus Holzkamp, Kunst und Arbeit. In: Gesellschaftlichkeit des Individuums,
Köln 1978, S. 17-40.
23 Vgl. dazu Thomas Metscher, Die Kunst als Schmuck und Spiegel der Welt.
24 Lukács, Eigenart des Ästhetischen I, S. 616.
25 Ebd., S. 514 ff.
26 Peter Weiss, Ästhetik des Widerstands, Bd. 1, Frankfurt/M. 1976, S. 77; vgl. auch
Thomas Metscher, Ästhetik des Widerstands, in: Friedensgedanke, S. 165—198.
27 Tschingis Aitmatow, Echo der Welt. In: Sinn und Form 1984/4, S. 673—678.

62
Geschichte und Wissen

Klassische Philosophie und


materialistische Dialektik
Joachim Schickel

Über Leibniz

I. Monade , Kugel, Integral; ein Versuch

Leibniz hat den Infinitesimalkalkül in zwei Schriften zu je sechs,


sieben Seiten begründet. 1684 publizierte er seine Nova methodus des
Differenzierens, anzuwenden auf Maxima und Minima, 1686 seine
neue Methode des Integrierens, anzuwenden auf beliebig kleine und
große Quantitäten. Ebenfalls 1686 konzipierte er im Discours de
métaphysique einen Vorbegriff der Monade (den er 1714 zur Systema­
tik einer Monadologie ausarbeitete). Noch drei Jahrhunderte später
finden sich lediglich Hinweise, daß zwischen Leibnizens Metaphysik
und Mathematik, Monade und Integral, wohl dieser oder jener
Zusammenhang bestehe. Ihn versuche ich, mittels des Terminus
medius >Kugel<, genauer anzugeben. Im Unterschied zur Literatur, die
darüber wortlos bleibt, behaupte ich: Die Monade, nach Leibniz ein
Spiegel, ist von veränderlicher Konvexität, sich wölbend gegen die
Grenzwerte der Ebene und der Kugel, planer und sphärischer Refle­
xion.

Das Gemälde der Arnolfinihochzeit, signiert »Johannes de Eyck fuit


hic«, ist sozusagen das Bild einer Doppelhochzeit. Die Signatur befin­
det sich über einem Wandspiegel, in dem van Eyck die gemalte
Zeremonie noch einmal, in dem er außerdem die diesseits der Lein­
wand zu imaginierenden Trauzeugen, deren einer er selber ist, gespie­
gelt malt. Van Eyck macht sich die Eigenart seines Spiegels, eines
>bauchigen<, zunutze, außer den im Bildraum ¿^wesenden Trauzeu­
gen, die gegenüber dem Spiegel, auch die dort ¿wwesenden Brautleute,
die seitwärts des Spiegels stehen, in diesem darzustellen: »Ein Konvex­
spiegel fängt das gesamte vor ihm liegende Raumbild fast von der
Wand ab in überscharfer Zeichnung auf, mit erheblicher Randverzer­
rung zwar, aber in ablesbarer Ordnung« (W. Hager 1955, 44). Leibniz
hat dieses Gemälde von 1434 nicht gekannt, da es, infolge des spani­
schen Zugriffs auf die Niederlande, nach Madrid verbracht worden
war. Hätte jedoch die >Arnolfinihochzeit< damals schon in London
gehangen, wohin Leibniz gereist ist, er hätte gesehen, was die Kunst­
historiker ¿¿^ersehen: Daß von Eyck einen zweiten Konvexspiegel ins
Bild gesetzt hat. Von der Decke der Brautkammer hängt ein Messing-

65
lüster herab, eine Art flämischer Leuchter, und mangelt ihm unten die
Kugel zu spiegeln, so spiegelt er konisch. Leibniz war flämischen
Leuchtern spätestens 1676 in Amsterdam begegnet, als er Spinoza
auf suchte, mit der Eigenart von Wölbspiegeln wurde er spätestens
1666/67 vertraut, als er in Altdorf bei Nürnberg promovierte. Daniel
Schwenter, Professor der »Mathematum et Linguarum Orientalium
bey der löblichen Universitet Altdorff«, und Georg Philip Harsdörf-
fer, »eines Ehrlöblichen Stadtgerichts zu Nürnberg Beysitzer« sowie
Erfinder eines peotischen, eben des Nürnberger Trichters, hatten
1651/53 »Mathematische und Philosophische Erquickstunden« veröf­
fentlicht, darin über tausend »Schöne, Liebliche und Annehmliche
Kunststücklein, Auffgaben und Fragen, auß der Rechenkunst, Landt-
messen, Perspectiv, Naturkündigung, und ändern Wissenschafften
genommen, begriffen seindt«. Ich merke an, daß diese Sprache, in der
folgendes »Von den kuglichten / oder auswerts runden Spiegeln / und
ihren Tugenden« geschrieben, auch Leibnizens Deutsch gewesen ist.
»Wir haben bishero mit flachen Spiegeln / verhoffentlich / dem
Leser Lusts genug gemachet / nun kommen wir auf die kuglichten
oder auswendig runde Spiegel. Wann solche . . . in der Form einer
Kugel / bauchichter Flaschen / oder Stückes einer grossen gläsern
Kugel / so ist darinnen ein Lust zu sehen: Erstlich darum / daß sie das
vorgestelte Bild wunderlich repraesentirn / und solches desto mehr
verjüngen / ie weiter man es von dem Spiegel beweget. Zum ändern
/ weil darinnen die Bilder bucklicht und krumm erscheinen. Drittens
/ wann man den Spiegel niderleget unter einer Tillen oder Deck eines
künstlichen und Fürstlichen Gemachs / so wird solches repraesentiret
/ wie ein bauchicht Weinfaß ja noch viel bauchichter / die geraden
Balcken und Gesims / etc. erscheinen / wie ein Circulstuck / hingegen
ist es müglich / daß eine gantzkrumme Lini oder Balck in dem Spiegel
gerad erscheine. Zu vierdten / weil darinnen sich so eine schöne
verjüngte Perspectiv ereignet / welche auch der künstlichsten Mahler
Verstand verrücket / und sie schamroth machet / solches zu probiren
/ lege dergleichen Spiegel in eine Kirch / Palast / oder ander grosses
Gebäu / mit künstlichen Seulen gezieret / auf den Boden oder in einen
Winckel nider / oder aber in einer langen Gassen / so wird in dem
Spiegel alles schön Perspectivisch / mit seinen lebhafften Farben
dermassen für die Augen gestellet / daß es ein trefflicher Lust zu
sehen.«
Die Stimmung der Jahrhunderte damals ist spiegelfroh, einerlei, ob
die Specula an ebener, ob an auswärts oder inwärts gekrümmter Fläche
reflektieren. Weder werden Hohlspiegel wegen ihres gefährlichen,

66
schon Archimedes bekannten Vermögens, weithin Brände stiften zu
können, verschmäht, noch werden Wo7£spiegel wegen ihres abstoßen­
den, 1523 von Parmigianino benutzten Charakters, Gesichter ins Weite
zerren zu können, mißachtet; der P/^nspiegel feiert, wie 1498 in
Leonardos Trattato della pittura oder 1656 in Las meninas von Velaz-
quez, sowieso Triumphe. Auch Leibniz steht affectueux, voll Neigung,
ja liebevoll, vor solchen miroirs, und er spricht auf dreifache Art von
ihnen: in metaphorischer, in physikalischer, in metaphysischer Spra­
che. So faßt er 1671/73 »die größte Harmonie des Geistes, oder die
Glückseligkeit«, die »in der Konzentration der universalen Harmonie,
nämlich Gottes, in den Geist« bestehe, in die Metapher einer Concen-
trirung der Unendlichen Schöhnheit in einen kleinen Punct unserer
Seelen«, welchselbe zum »Vorbild die Brenn-Spiegel« habe (Confessio,
ed. O.Saame 1967,34ff; Grundriß, Akad. IV, l,532,22ff). 1707 äußert
er in einem Brief an Nikolaus Hartsoeker, einen Naturforscher in
kurfürstlich-pfälzischen Diensten, »die sehr großen sphärischen Spie­
gel« würden »verhältnismäßig weniger Strahlen sammeln als die klei­
nen, weil die Brennpunkte . . .«, etc. (Gerhardt III, 495). Wiederum
1671 empfiehlt er sich Herzog Johann Friedrich von Hannover unter
anderem mit Rohren zur Spiegelung und Brechung des Lichtes: »In
Opticis habe ich entdecket. . . Tubos Cata-dioptricos, da in einem tubo
Spiegel und Perspectiv mit einander conjungirt, und dadurch viel sonst
unvermeidtlich drauff gehende strahlen, zum wenigsten noch einsten so
viel als iezo müglich, erhalten werden« (Gerhardt I, 59).
Eine ganz und gar andere Sprache führt Leibniz, wenn er à la rigeur
métaphysique, um seinen eigenen Ausdruck zu verwenden, wenn er
»mit metaphysischer Strenge« spricht. Durchgängig in seinen Publika­
tionen und Korrespondenzen ist ihm »jedes Einzelne (das, was er die
Monade nennt)« ein Spiegel oder wie ein Spiegel, ist »der Inhalt des
Einzelnen . . . nichts anderes als die perspektivische Wiedergabe des­
sen, was in der Welt im ganzen geschieht« (H. H. Holz 1967, 18), ist
nichts anderes als repraesentatio mundi. Vergessen wir unser Wort
>Repräsentation<; sein Herunterkommen, zum Beispiel in der Wendung
>zu Repräsentationszwecken<, hat in einer sprachlichen Irredenta geen­
det, worin Terminologie abständig wird. Das einfachepraesentatio, das
bei antiken Autoren nicht auftritt, bedeutet mittellateinisch, daß etwas
Gegenwärtiges und Sichtbares sich darstellt; daher meint r e praesenta-
tio soviel wie, diese Darstellung zu wiederholen, nämlich im Bild, auch
im Spiegelbild. Bei Leibniz, gebraucht er image oder imago, gebraucht
er repraesentatio im Kontext seiner Monadenlehre, haben wir immer
miroir oder speculum mitzuhören.

67
1686. Metaphysische Abhandlung.
»Zudem ist jede Substanz /jede Monade/ wie eine ganze Welt und
wie ein Spiegel Gottes oder vielmehr des ganzen Alls, das jede auf ihre
Weise ausdrückt, etwa so, wie ein und dieselbe Stadt sich gemäß der
verschiedenen Standorte dessen, der sie betrachtet, darstellt. So wird
das All auf gewisse Weise ebenso oft vervielfältigt, wie es Substanzen
/Monaden/ gibt, und der Ruhm Gottes wird ebenfalls durch ebenso-
viele ganz verschiedenartige Darstellungen seines Werkes vermehrt.«
1714. Monadologie.
»Die Seelen /die Monaden/ im allgemeinen sind lebendige Spiegel
oder Abbilder IimagesI des Universums der Geschöpfe; die /monadi-
schen/ Geister aber sind außerdem noch Abbilder der Gottheit oder
des Urhebers der Natur selbst« (ed. H. H. Holz 1965, 77ff, 477ff.).
Jedes Einzelne, »was er die Monade nennt«, gilt Leibniz als ein
miroir vivant all dessen, »was in der Welt im ganzen geschieht«; auch
der Inbegriff der Totalität von Welt, die eher pietistisch >Gott<
genannte monas monadum, gilt ihm als ein lebender Spiegel. Er
begreift unter dem Kosmos der Repräsentationen nichts anderes denn
spekulare Universalharmonie, und begreift unter >Gott< nichts anderes
denn eben diese Harmonie (J. Baruzi 1907, 243). Man stelle sich das
leibnizische Universum vor: ein beliebig großes Ensemble von Refle­
xionen, worin eines in Allem und alles in Einem repräsentiert ist, eine
beliebig häufige Iteration von Widerspiegelung; man denke sich das
leibnizische Universum durchaus nach Art eines der Endlichkeit unse­
rer Blicke spottenden Spiegelkabinetts. Als Leibniz die Pensées exzer­
pierte und kommentierte, 1694/96, fragte er rhetorisch, was hätte
Pascal »mit der Kraft seiner Beredtheit« nicht gesagt, »wenn er gewußt
hätte, . . . daß jeder beliebig kleine Ausschnitt /der Materie/ . . . auf
unendlich viele Weisen einen lebenden Spiegel enthält, der das ganze
unendliche Universum, das mit ihm existiert, ausdrückt« (ed. H. H.
Holz 1965, 379 ff.).
Diese Stelle liefert eines der vielen Indizien, daß Leibniz der
Monade keineswegs die Materialität aberkannt hat. Nicht weniger
würde es, ich riskiere das Wort, der Sinnlichkeit seines Denkens
widersprechen, das ja »ebenermaßen /auf/ eine L eb e n d ig e Geome­
triam aus war (Gerhardt I, 59), wollte man die repraesentatio mundi
ihres weltspiegelnden Lebens berauben und, wozu neukantianische
Auslegung neigte, »die Spiegelung in ein mathematisches >Abbil-
dungs<- d. i. >Zuordnungs<-Verhältnis«, »das SpiegelungsVerhältnis«
in »eine bloße >Korrespondenz<« verwandeln (H. Schmalenbach 1921,
262). Kaum abzuweisen jedoch scheint der Verdacht, Leibniz spräche

68
wiederum in Metaphern; ich erinnere an jene »Concentrirung«, die
zum »Vorbild die Brenn-Spiegel« habe, oder an jene Wendung, jede
Monade sei wie ein Spiegel. Tatsächlich spricht er in Analogien, aber
er spricht, da mit metaphysischer Strenge, in strengen Analogien,
welche die Vergleichbarkeit des Verglichenen logisch streng implizie­
ren. Etwa wie er 1702 in einem Brief an den Aufklärer Pierre Bayle
schreibt: »Nichts steht unter den sichtbaren Dingen dem Gedanken
näher, als das Bild in einem Spiegel . . .« (ed. Buchenau/Cassirer II
1915, 409).
Wir haben die Termini >Repräsentation<, >Reflexion< so ernst zu
nehmen, wie Leibniz sie streng gebraucht hat; denn sie bestimmen das
Wesen der Monade. D ’accord mit Leibniz, scheint mir, doch ohne ihn
expressis verbis beibringen zu können, habe ich deshalb einen Schritt
weiter zu gehen, als er selber gegangen ist: in Richtung notwendiger
und möglicher Spiegelverhältnisse. Die Literatur stimmt überein, daß
»mit dem Ausdruck hebender Spiegel< ... die Fähigkeit der Perzeption
gemeint« sei (J. C. Horn 1962, 139). Perzeption, perceptio, perception
ist einer der berühmten Begriffe, mittels deren Leibniz das >Tun< der
Monade, also ihr Spiegeln, definiert; ein anderer ist appetitus. Die
Monade perzipiert (nimmt auf, nimmt wahr), indem sie reflektiert,
und sie perzipiert in zweierlei Weise, hat >confuse< und hat >distincte<
Perzeptionen, verworrene und deutliche. Ich behaupte nun, daß diese
Unterscheidung auf Spiegelphänomene rückführbar, ja in ihnen wohl­
fundiert ist. Anstatt eines Beweises, der einen Radio-Essai sprengen
würde, genüge ein Hinweis; ich gebe ihn mit Dietrich Mahnke, der
schon 1937 auf Parallelen zwischen Lebniz und Nicolaus von Cues,
wenn nicht Abhängigkeiten Leibnizens vom Cusanus, aufmerksam
gemacht hat.

»Alle Kreaturen sind nach ihm /Nicolaus/ Bilder (imagines), die zwar
ebendasselbe, aber in verschiedener Weise darstellem (varie s. diffe­
renter repreaesentant). Sie sind sozusagen ungleich gekrümmte Spie­
gel, in denen die Gottheit >abweichend widerscheint (. . . varie res­
plendet), nicht so, wie sie an sich ist, sondern entsprechend den
Bedingungen der reflektierenden Spiegel·. Das gilt von allen irdischen
Geschöpfen. Die geistigen Wesen aber sind >clariora atque rectiora
specula<, d. h. Spiegel, die sozusagen eine glattere Oberfläche haben
und deshalb deutlichere Bilder liefern, und die ferner weniger
gekrümmt sind und daher alles in richtiger Größe wiedergeben. Aber
sie haben noch eine vorzüglichere Eigenschaft: sie sind auch innerlich
>lebendige und frei wirkende Spiegel· (specula viva atque libera), sie

69
besitzen nämlich die Fähigkeit, sich immer >reiner und gerade zu
machen< (mundare et rectificare), sich zum klarsten und ebensten
Spiegel bis ins unendliche zu vervollkommnen« (D. Mahnke 1937,
101).
Mag auch niemand mehr mit Anstand behaupten, Leibniz habe sich
gegenüber Nicolaus von Cues oder Giordano Bruno, da er seine
>Quellen< unerwähnt ließ, »geistiger Unehrlichkeit« schuldig gemacht
(L. Kuhlenbeck 1907, 290), so findet sich doch verblüffend viel Cusa-
nisches und Nolanisches in der Monadenlehre. Daß Leibniz bis zu
Termini wie repraesentare, specula viva hin das zu beerbende Ideengut
der Spekulation, im Wortverstand eines >Spiegel<denkens, an sich
nimmt, geht auf seine »Offenheit für die Mystik« (J. Baruzi 1905),
vorzüglich die mathematische, zurück. Um 1677/84, zwei Säkula nach
Nicolaus, wurde die mystische Geometrie und Arithmetik der Kab­
bala, welcher Leibniz wohl den Begriff der >Monade<, vielleicht gar das
Konzept einer weltspiegelnden Begriffsschrift, abgewonnen hat, erst­
mals bekannt; anfangs des 17. Jahrhunderts schrieb der Theologe und
Theosoph Valentin Weigel, welchem Leibniz wohl seine Vertrautheit
mit Cusanus verdankt. Hielten jene aber, gemäß ihrem vom griechi­
schen Verb myein abgeleiteten Namen, die Augen geschlossen, um
visionär nach innen zu schauen, hielt er sie offen, um comptable,
computabile, computing nach außen zu blicken; soll sagen: rationali­
sierte er solche Vorstellungen. Hatten jene Welt und Gott, letzten
Endes den Weltgott, als eine Kugel oder, bleibe ich im spekularen
Bild, als einen sphärischen Spiegel von unendlichem, nämlich beliebig
großem Durchmesser verstanden, war er veranlaßt, diese bloß meta­
phorische Sprechweise streng analog »auf die individuellen Substanzen
zu übertragen und die >göttlichen Monaden< als wirkliche >kleine
Götter< und Schöpfer eigener >unendlicher /nämlich beliebig kleiner/
Weltkugeln< zu betrachten« (D. Mahnke 1937, 24), als konvexe Spie­
gel. Ich folge noch einmal Mahnke:
»Sämtliche >kleinen Welten< stellen dieselbe >große Welt in Verkür-
zung< (en raccourci) dar — daher ihre allgemeine Gleichförmigkeit —,
aber jede verkürzt und verzerrt sie . . . von einem beschränkten
Sonderstandpunkt, sozusagen einem eigenen Projektionszentrum aus
— daher die unendliche Mannigfaltigkeit der verschiedenen Individual­
sphären. In dieser Hinsicht erweist sich die geometrisch symbolisierte
Mystik als weltanschaulicher Untergrund der Leibnizischen Metaphy­
sik« (D. Mahnke 1937, 18 f.).
Wie überaus seltsam, daß die gesamte Literatur sich — mit der
einzigen Ausnahme, soweit ich sehe, der Arbeiten von Hans Heinz

70
Holz —immer begnügt hat, bis heute, Leibnizens Wesensbestimmung
der Monade als >Spiegeln< wie eine Qualité négligeable hinzunehmen,
ohne Anstrengung oder gar Strenge, daß sie niemals ein Unbehagen
artikuliert hat, bis heute, ihr mangele es an einer Wesensbestimmung
des Spiegels. (Solchen, einen prinzipiellen Mangel mag Rilke, vor
specula klagend, geahnt haben: ». . . noch nie hat man wissend
beschrieben, was ihr in euerem Wesen seid«; Scham und Schande der
abendländischen Erkenntnistheorie, wo nicht Ontologie, die durch­
wegs spekular und allein deswegen auch spekulativ ist.) Wenn Leibniz
die monadischen Perzeptionen danach differenziert, ob sie konfus
oder distinkt seien, unterscheidet er sie danach, ob sie einem mehr
oder weniger gekrümmten Spiegel >einfallen<. Wenn er ihnen, den
Perzeptionen, einen appetitus zuspricht, der sie treibe, von einer zur
ändern, von verworrenen zu entwirrten, von verzerrten zu entzerrten
fortzuschreiten, attestiert er ihnen, durchaus cusanisch, daß Vermö­
gen, sich »reiner und gerader zu machen . . . zum klarsten und
ebensten Spiegel bis ins unendliche zu vervollkommnen« (D. Mahnke
1937, 101).
Die Monade qua Spiegel macht etwas, und zwar mit sich selber,
indem sie ihren >Appetits ihr Trachten und Streben, auf deutliche und
stets deutlichere Abbilder der Welt im beliebig Großen wie im beliebig
Kleinen richtet. Was sonst könnte, müßte sie, außer sich stereome­
trisch abzuflachen und aufzurunden, machen, tun, damit ihr appetitus
befriedigt werde? Sie müßte, sie könnte auch ihre Perspektive wech­
seln, d. h. sich dermaßen bewegen, speziell auch drehen, daß wichtige
Reflexionen oder Repräsentationen schärfer und unwichtige unschär­
fer würden. Und nun stelle man sich abermals das leibnizische Univer­
sum vor: ein pulsierendes Ensemble von Spiegeln in motu et rotatione,
die sich wölben und ebnen oder sonstwie bewegen, um ihr Projek­
tions-, ihr Perspektivzentrum zu verbessern, die insonderheit der
Konvexität zwischen Null, wo sie plan, und Unendlich, wo sie wieder
plan werden, zustreben. Läßt sich eine Veränderlichkeit ihrer Wöl­
bung auch nicht expressis verbis mit Leibniz belegen, erscheint sie
gleichwohl plausibel. Schlüssig hingegen erschiene mir die Annahme,
jede Monade, beliebig welche, sei in Bewegung, welcher immer, zu
denken, würde Leibniz keinen einzigen Satz darüber verloren haben.
Doch sind etliche auffindbar, z. B. dieser aus seiner Abhandlung De
ipsa natura . . . von 1698, worin er sich im Kontext der Monadenlehre
auf Bewegung einläßt.
»Nicht nur ist ein /monadischer/ Körper im gegenwärtigen Moment
seiner Bewegung an einem ihm zugemessenen Ort, sondern er hat

71
auch das Bestreben, den Ort zu wechseln Ised etiam conatum habet
. . . mutandi locum/, und zwar so, daß der folgende Zustand vor
selber, kraft der Natur, eine Konsequenz des gegenwärtigen ist«
(Gerhardt IV, 513).
Außerdem bedarf die einhellige Meinung, »mit dem Ausdruck
hebender Spiegel· . . . sei die Fähigkeit der Perzeption gemeint« (J. C,
Horn 1962, 139) der Präzisierung. Soll der Ausdruck überhaupt einen
Sinn besitzen, muß Leibniz das Vermögen der Monade, deutlicher und
deutlicher zu perzipieren, gemeint haben; denn Perzeptionen schlecht­
hin, ob konfuse oder distinkte, liefert irgendein Spiegel sowieso. Aber
der Spiegel, welcher die Monade ist, er >lebt<, und alles Lebendige isl
seinem Wesen nach ein Sich-selber-bewegen-könnendes. Nun sollte
ich freilich dem Eindruck wehren, der aufgekommen sein mag, dieses
Universum bestehe aus realen (oder gar idealen) Spiegeln.
Ich sagte, Leibniz spreche in strenger Analogie; ich könnte anders
auch sagen, mit Heinrich Scholz, Leibnizens Spiegelungsbegriff sei
»der Begriff einer doppelseitigen Spiegelung« und fordere mithin
»genau das, . . . was wir heute von einer ein-eindeutigen Abbildung
verlangen oder, auf einer höheren Stufe, von einer strukturerhaltenden
Abbildung dieser Art, einem Isomorphismus. Die Gesamtheit der
Zustände des Universums läßt sich folgetreu abbilden auf die Gesamt­
heit der Zustände einer Leibnizischen Monade, und umgekehrt. Dies
ist der genaue Sinn der Leibnizischen Redeweise, die besagt, daß jede
Monade ein einmaliger Spiegel des Universums ist« (H. Scholz
1961, 146).
Einsichtige Interpreten haben stets und ständig insistiert, spätestens
seit Ende des 19. Jahrhunderts, daß der Metaphysiker Leibniz vom
Mathematiker Leibniz nicht getrennt werden dürfe; erst die Logistiker
des 20. — die Couturat, Russell, Scholz — haben uns diesem Postulat
genügen lassen. Wir sind nunmehr in der Lage, die metaphysischen
Verhältnisse zwischen sich bewegenden Monaden mittels der mathe­
matischen (ein anderes Wort für >logischen<) Relationen zwischen
>lebendigen< Spiegeln strukturgleich anzugeben, sind nunmehr gerü­
stet, aufgrund des Spiegelbenehmens isomorph vom Monadenbehaben
zu handeln. Wohl kaum zufällig gebraucht Leibniz den Terminus
conatus, außer für das >Streben< der Monaden, ihren Ort zu wechseln,
auch »in . . . der Entdeckung und Grundlegung der Infinitesimalrech­
nung« als »zentral wichtigen« Begriff (H. Schmalenbach 1921, 359),
um das >Streben< beliebig kleiner oder großer Quantitäten gegen ihren
Grenzwert zu bezeichnen. Kaum zufällig löst er 1703 ein ihm vorge­
legtes Kurvenproblem, indem er mittels des zweiten Differentials an

72
einer Kurve, »die er als einen Hohlspiegel annimmt«, exemplifiziert
und sogar generalisiert; übrigens haben Huygens und später Fresnel
ihre Theorien des Lichtes auf dieselbe Lösung gestützt (Gerh. math.
III/l, 128). Und kaum zufällig erwähnt Leibniz auf den wenigen
Seiten seiner Nova methodus des Differenzierens von 1684, nachdem
er sich über Konvexität von Maxima und Konkavität von Minima
ausgelassen, er habe schon 1682 (und zwar am gleichen Ort, in den
Acta Eruditorum »eine allgemeine Grundlage der Optik, Katoptrik
und Dioptrik /der Lehren von Licht, Lichtspiegelung und Lichtbre­
chung/ erstellt, während gelehrteste Männer auf vielen Irrwegen
umhergejagt sind« (Gerh. math. V, 225).
Ein Jahrzehnt früher, 1671, hatte sich Leibniz ja dem Herzog von
Hannover mit seiner Entdeckung »kata-dioptrischer Rohre« empfoh­
len. In eben diesem Schreiben aber, nur einige Zeilen zuvor, empfiehlt
er sich auch deswegen, weil er »ebenermaßen eine Leb endige Geo­
metriam . . . gefunden, dadurch . . . ein mittel gegeben wird, alle
erdencklichen linien und figuren, sie mögen so krumb seyn als sie
wollen . . . zu finden«; und er bezieht sich auf dasselbe Fundament,
das, »vermittelst artis combinatoriae«, eine »Lebendige Rechenbanck«
trage (Gerhardt I, 58 f.). Was Leibniz vorschwebt, er kann oder will
damals noch nicht genauer werden, ist ein Kalkül, ist eine Rechenme­
thode, das >Leben< der Spiegel more geometrico auf das >Leben< der
Monaden isomorph abzubilden. Ich merke an, daß uns spätestens seit
1958, als Friedrich Bachmanns »Aufbau der Geometrie aus dem
Spiegelungsbegriff« (inzwischen 1973 in zweiter Auflage) erschienen
ist, ein solcher Kalkül vorliegt, zuzurechnen »den größten Ereignissen
auf dem Gebiet der Grundlagen der Geometrie seit Jahrzehnten«
(I. M. Jaglow 1969). Dieser Kalkül, würde er erweitert, ließe uns mit
Leibnizens Spiegeln >lebendig< rechnen oder, wie Bachmann selbst
annotiert: »In diesem Rechnen mit den geometrischen Gegenständen
. . . mag man auch einen Schritt zur Realisierung von Forderungen
sehen, die Leibniz gegenüber der analytischen Geometrie von Descar-
tes erhoben hat« (F. Bachmann 1973, VII, 2).
Alles läuft, um heutige Termini zu brauchen, auf Differential- (oder
Integral-)Geometrie hinaus. Zwei Begriffe sind vorweg definiert: die
Spiegelmonade als >Substanz<, ihr Spiegelbild als >Funktion<. Für die
Substantialität der Monade steht Leibniz mit eigenen Worten ein; für
die Funktionalität ihrer Abbildung läßt er sich beanspruchen, gilt ihm
jedweder Grad an perzeptiver Genauigkeit doch für eine unmittelbare
Folge der Reflexion. Ob das Widerspiegeln von Welt konfus oder
distinkt geschehe, ist eine Funktion der Monadenbewegung, ja, nichts

73
anderes ist die repraesentatio, jedenfalls geometrisch, als Prozeß und
Resultat von Bewegungen, den >Appetit< der Monadenspiegel auf
rectiora zu stillen. Leibniz ist gelungen, die Lage »metaphysischer
Punkte«, deren Substanzen kraft ihres Wesens innewerden, ein-ein-
deutig zu spiegeln: an der Lage »mathematischer Punkte«, deren
Funktionen kraft ihres Charakters sich entäußern. Leibniz hätte, wie
drei Jahrhunderte nach ihm Bertrand Russell, schreiben können:
»Kurz, jeder Satz, der eine mittelbare Bedeutung hat, gilt für beide
Welten oder für keine« (B. Russell 1923, 63).
Leibniz hat solchen Sätzen beizeiten die >Grammatik< beigegeben,
die >Welt dahinter«, und A/etaphysik keine >Hinter<welt, logisch­
syntaktisch korrekt zu skizzieren: seine Analysis Infinitorum, gleich­
sam eine Spiegelschrift.

II. Miroirs Vivants; ein Scho lion, fragmentarisch

Das Scholien Fragment entnehme ich meiner noch unabgeschlossenen,


unveröffentlichten »Spiegelschrift. Studien, Korollare, Scholien zum
Grenzgebiet von Dialektik, Optik und Metaphysik«. Ich breche den
Fortgang dort ab, wo das Licht den Spiegel zum Leuchten qua Leben­
können weckt. Gegenwärtig sind mir zuwenig Einsichten der Studien
»Spiegelbilder« und »Spiegelwelten« verfügbar, um mittels conatus,
appetitus die vielfachen Weisen virtueller und (niemals in Anschlag
gebrachter) reeller Perzeptionen ausgebildet zu denken; um Leibni-
zens Monaden nicht als Metaphern, und wären es strenge, sondern als
Modelle (im Verstände von Hertz und Wittgenstein) zu begründen;
um das metaphysische Universum auf ein temporaliter iteriertes Spie­
gelkabinett spekulativ abbildbar zu denken.

1. Leibniz spricht wiederholt von den Monaden als miroirs vivants:


Sie seien Spiegel, und zwar lebendige.1In »Les Principes de la Philoso­
phie«, der sogenannten Monadologie, sagt er, »que les Ames en
general sont des miroirs vivans ou images de l'univers des creatures«;2
und die Seelen sind ihm durchweg Monaden.3 In »Principes de la
Nature et de la Crace, fondés en raison« sagt er, »que chaque Monade
est un miroir vivant, ou doué d’action interne, representatif de l’uni­
vers, suivant son point de veue, . . .«.4 An diesen und änderen Stellen
spricht Leibniz von den Monaden nicht »gleichsam als« von Spiegeln,5
ist die Monade weder »comme un miroir«6 noch Spiegel »une expres­
sion figurée«,7 einer Metapher der Mystik und ihrer Theologie nur

74
nachgesprochen.8 Vielmehr setzt Leibniz, aus Prinzipien philosophie­
rend, Monade und Spiegel hier in ein prinzipielles Verhältnis zueinan­
der; er spricht, um seine berühmte Wendung aufzunehmen, metaphy­
sisch streng. Ein solches strenges Sprechen impliziert aber, daß er
Monaden, die ihm ja ebenfalls als lebendig gelten (s. u.), und miroirs
vivants ihrem Wesen nach für vergleichbar hält.
2. In seiner deutsch verfaßten Korrespondenz, worin das damals
schon geläufige Wesenheit9 zu erwarten wäre, läßt Leibniz den Termi­
nus fremdwörtlich stehen: »Darinn doch die Essentz gleichsamb deß
Gemüthes bestehet«, äußert er gegenüber Herzog Johann Friedrich10.
Er gebraucht neben lateinisch essentia noch natura, in Formulierungen
wie »in ipsa essentiae natura«11 gebraucht er diese zwei Wörter in
einem Atem- und Gedankenzug nebeneinander. Aus tiefliegenden
Gründen seines Philosophierens überwiegt allmählich natura, bzw.
französisch nature, wenn er das Wesen von etwas angeben will; häufig
wird, nicht verfälschend, doch verschleiernd, anstatt mit Natur dann
mit Wesen, Wesenheit übersetzt.12 Indessen scheint Leibniz, wie
bereits der Titel seiner Abhandlung »De ipsa natura sive de vi insita
actionibusque Creaturarum, pro Dynamicis suis confirmandis illu-
strandisque«13 andeutet, in nat ura beides zusammenzuhören: We­
sensnatur und Naturwesen. Denn das sive im Titel steht »gleich vel,
eine Verschiedenheit in der Benennung der Sache ausdrückend, z. B.
Quintilian: vocabulum sive appellatio«14: Leibniz handelt von der
Natur selber oder auch, mit anderen Worten, von der inneren (ein­
wohnenden) Kraft und den Handlungen der Geschöpfe, um ihre
Bewegungsgesetze zu erhärten und zu erläutern; die traktierte Sache
ist eine und dieselbe.
So ließe sich sagen, daß Leibniz, beschriebe er das naturhzite
Benehmen des Spiegels, zugleich dessen weserchaftes Behaben15
beschriebe, durchaus wissend. Weil nun jedwede Spiegelung, als ein
Ate^rphänomen, den Naturgesetzen unterliegt, nämlich denen der
geometrischen Optik, müßte er eben dieser in einer ausgezeichneten
Weise innesein. Tatsächlich arbeitet Leibniz theoretisch und praktisch
an der Katoptrik, selber begründend und selber erfindend. 1671
empfiehlt er sich dem Herzog von Hannover u. a. damit, daß er
»T u b o s C a ta - d io p tr ic o s « entdeckt habe, »da in einem tubo Spie­
gel und Perspectiv mit einander conjungirt, und dadurch viel sonst
unvermeidtlich drauff gehende strahlen, zum wenigsten noch einsten
so viel als iezo müglich, erhalten werden«.16 Gegen Ende seiner
Ausführung des Differentialkalküls bemerkt er 1684, nachdem er sich
über Einfalls- und Brechungswinkel geäußert, er habe schon 1682 ein

75
»generale Opticae, Catoptricae et Dioptricae fundamentum« erstellt,
»cum alii doctissimi Viri multis ambagibus venati sint«.17 1703 löst er
ein ihm vorgelegtes Tangentenproblem, indem er mittels des zweiten
Differentials an einer Kurve, »die er als einen Hohlspiegel annimmt«,
demonstriert; Huygens und später Fresnel ziehen dieselbe Lösung in
ihren Theorien des Lichts heran.18Leibniz ist die Katoptrik für Mathe­
matisches unersetzlich, zumal für seine Methode, Bewegungsänderun­
gen von Körpern in Gesetze zu fassen: die Infinitesimalmethode.
Umgekehrt ist ihm, selbstredend, die Mathematik für Katoptrisches
unentbehrlich: Ohne sie lassen sich seine kata-dioptrischen Rohre
ebensowenig wie unsere Medialfernrohre, z. B. der bekannte
Schmidt-Spiegel, konstruieren.19
3. Leibniz nennt die Spiegel, welche die Monaden seien, lebendige,
wobei ihm Lebendigkeit der Begabung »mit innerer Handlung«
gleichkommt. Er mag dieses Spiegelattribut der Tradition entlehnen;
Nicolaus von Cues zufolge besitzen die Kreaturen als specula viva »die
Fähigkeit, sich immer >reiner und gerader zu machen« (mundare et
rectificare), sich zum klarsten und ebensten Spiegel bis ins unendliche
zu vervollkommen«, damit sie »Gott und die ganze Welt« zu umfassen
vermögen.20 In Leibnizens Mund gerät die theologisch fromme Rede­
weise wieder zu einem metaphysisch strengen Sprechen: Insofern ihm
die Monade ein lebendiger Spiegel ist, »ou doué d’action interne«,
bestimmt er sie aufgrund ihres Spiegelseins als das Selbsttätige, wenn
anders das Prinzip des Lebens auch eines des von-selber-Tuns abgibt.
Uber die Beschaffenheit des monadischen Handelns läßt er keinen
Zweifel: »II n’y a point d’action des substances«, das sind die einfachen
Substanzen oder Monaden, »que les perceptions et les appetits, . . .«.21
Die Monaden handeln, indem sie perzipieren, und sie perzipieren, per
definitionem22, indem sie spiegeln; zweitens handeln sie, indem sie
etwas appetit, appetitus Genanntes befriedigen. Zum ersten ist zu
fragen, inwiefern ein Spiegel lebendig nicht nur heißen, sondern
lebendig sein kann, innerer Handlungen fähig.
Das bloße lebendig-Heißen eines Spiegels beruht auf unserem Ein­
druck von ihm; es ist, bemerkt Josef König generatim, d. i. de aliqua
re sprechend, »jener Eindruck von Lebendigkeit, den alles mögliche in
uns hervorzurufen vermag und aufgrund dessen z. B. auch der Kontur
einer Zeichnung lebendig wirkt«.23 Ebenso nennen wir ein Gemälde,
das uns anspricht, Farben, die gleichsam energisch ins Auge dringen,
oder gar einen Felsen, der nicht verwittert ist, lebendig. Allein, »daß
etwas ursprünglich lebendig-wirkt«, gibt König zu bedenken, »meint
schlechthin nicht, daß dieses Etwas lebt«.24 Ein Spiegelknabe wie

76
Caravaggios Narciso kann diesen Eindruck von Lebendigkeit empfan­
gen, irgendein ragazzo über das aquae tremulum lumen des Vergil
gebeugt, doch wird er keinen Ausdruck von Leben darin vermuten.
Gleichwohl: »In dem Wort lebendig liegt die Zweideutigkeit«, so
wieder König, »daß es einmal soviel wie leben meint, dann aber auch
ursprünglich interpretierende Metapher des Wie des Wirkens ist; und
diese Zweideutigkeit geht auf >den Lebendigkeitseindruck< über«.25
Leibniz, auf ihn zurückzukommen, richtet ein solches Ambigü, sozu­
sagen Warmes und Kaltes zusammen reichend, nicht an. Jedenfalls,
wenn er metaphysisch stricte spricht, spricht er terminologisch strictis-
sime: Mit vivant ist seinem miroir nichts anderes denn Leben zuge­
sprochen; seinen Spiegel bestimmt es, ein lebender zu sein.
Auch von dessen Spiegelung gilt, daß sie lebt, und nicht, daß sie
lebendig wirkt. Unter Umständen zwar hören wir, sie mute lebendig
an, scheine lebendig zu sein ; die ästhetische Wirkung eines Dogenpala­
stes, den Claude Monet ein zweites Mal aus Spiegelwellen baut, oder
der Bar aux folies bergères, die Edouard Manet vor einen flirrenden
nur de la glace setzt, so daß »das Spiegelbild beinahe mit der direkten
Impression, der Reflex mit den Dingen selbst verwechselt werden
kann«,26 gründet in solchem Schein. Hingegen ist Leben, wie Leibniz
es den miroirs, welche die Monaden sind, zuspricht, ein Definitivum,
das ihr Wesen gewissermaßen in ihrem eigenen Leuchten gründet.
Bekanntlich unterscheidet er definitiones nominales und reales, und
von den realen sagt er, »ex quibus constat rem esse possibilem«,27 d. h.
er fordert, daß die Realdefinition »den Nachweis der inneren Möglich­
keit gebe«.28 Oder, in der daran anschließenden Fassung von Christian
Wolff: »definitio, per quam patet rem definitam esse possibilem, realis
vocatur«.29 Das Definitivum lebend soll also fähig sein, den Spiegel als
ein seiner Möglichkeit nach Seiendes zu bestimmen, als ein möglich -
Seiendes. Feststehen, zutage liegen soll, allererst ein lebender Spiegel
sei ein Spiegel.
Wiederum scheint Leibniz zweierlei zusammenzuhören: Möglich­
keit und Wesen. Denn in einem Manuscriptulum um 1686/89, zu
Zeiten des Discours, folgert er aus seinem Satz, »Omne possibile exigit
existere«, dem er übrigens die potestas, »probari a posteriori«, zuer­
kennt, es müsse »ratio reddi«, warum (cur30) das eine existiere und das
andere nicht: »Haec autem aliter reddi non potest«, gibt er an, »quam
ex generali essentiae seu possibilitatis ratione, . . .«.31 In diesem Kon­
text benennen die mittels seu, einer Lesart von sive, verbundenen
Begriffe gleichfalls eine und dieselbe Sache, nämlich den Grund des
Wesens oder auch, mit anderen Worten, der Möglichkeit. So könnte

77
Leibniz, im Logikverstand seiner Epoche, mit Joachim Jungius eine
definitio realis seu essentialis treffen, »quae abditam rei essentiam
demostratione à posteriori detectam explicat« ;32 das definitvum lebend
würde dann die Ermöglichung des Spiegelns als das Wesen des Spiegels
zu bestimmen imstande sein. Der Ton dieser Festsetzung liegt auf der
demonstratio als einer, »quae à rebus natura posterioribus, sive ab
effectis, vel quasi effectis procedit«, z. B. wenn die Phasen des Mon­
des den Nachweis seiner Kugelgestalt erbrächten.33 Jungius sagt mit­
hin, nicht anders, als Leibniz zu sagen vermöchte, man könne, um die
Wesewsmöglichkeit von etwas zu entdecken, von einem der Natur
nach Späteren und real Erfahrbaren dieses Etwas ausgehen. Denn auch
Leibniz erklärt unzweideutig: »Possibilitatem autem rei vel a priori
cognoscimus, vel a posteriori ( . . . ) a posteriori vero, cum rem actu
existere experimur, quod enim actu existit vel extitit, id utique possi-
bile est«.34Demzufolge entfaltet das naturhaft Bewirkte qua Reflexion,
auf den miroir vivant angewendet, das wesenhaft Bewirkende qua
Leben, oder wie Leibniz in terminologischer Absicht präzisiert, als
Selbsttitigkeit, als Spontaneität. Das von-selber-Tun des Spiegels, als
sein Wesen, definiert die Möglichkeit seines Spiegel-SezVzs; d. i. jene
Tätigkeit (opération) der Monade, »qu’on nomme perception«,35 oder
Spiegelung, die eine innere Handlung (action interne) ist, ob eine der
Monade, ob eine des Spiegels.
4. Zu fragen ist also genauer, inwiefern ein Spiegel spontan sein
kann. Leibniz lobt in der Theodizee, Aristoteles habe »bien definie, en
disant qu’une Action est spontanée, quand son principe est dans celuy
qui agit. Spontaneum est, cujus principium est in agente«.36Mit sponta-
neum wird im lateinischen Mittelalter das automaton des Aristoteles
übersetzt, ein schwer zu fassender, weil von ihm selber nicht einheit­
lich aufgefaßter Terminus. Jedenfalls gehört ein Satz der Physik
(197b18—20) hierher: Es sei »offenbar, daß wir von demjenigen, das
schlechthin eines Zweckes wegen geschieht, etwas ein von-selber-
Eintretendes (apö tautomatou) nennen, wenn der Grund (aition),
weswegen das sich-Ereignende geschieht, nicht außerhalb seiner
liegt«.37 Da Leibniz sich resp. der Spontaneität ausdrücklich auf Ari­
stoteles beruft, leuchtet ohne weiteres ein, warum er von Monaden,
gar den Seelen, so unbefangen als Aut om at e n sprechen kann; nicht
allein »hört er in dem Worte ein betontes autos«,38 vielmehr nimmt er
den Stagiriten beim Wort: »L ’opération des Automates spirituels, c’est
à dire des Ames, n’est point mecanique, . . ,«.39 In unserem Sprachge­
brauch läuft automatisch Gefahr, zum Synonym für mechanisch,
nämlich unbeseelt, zu verkommen, so daß Leibnizens Wendung gei­

78
stige Automaten einen Widerspruch in sich zu enthalten scheint, wie
hölzernes Eisen. Er hingegen braucht, anders als wir, diesen Schein
nicht einmal aufzulösen. Ganz und gar aristotelisch, darf er das
Dictum seiner Theodizee noch verallgemeinern, darf er seiner Mona­
dologie den Art. 18, abermals einen bloß scheinbar paradoxen, einfü-
gen. In wessen Nachfolge er sich weiß, zeigen die Klammern; graeca
sunt, non leguntur.
»On pourroit donner le nom d’ Ente lechies à toutes les substances
simples ou Monades creées«, beginnt er überraschend, »car elles ont en
elles une certaine perfection (échousi to entelés), il y a une suffisance
(autârkeia) qui les rend sources de leur actions internes et pur ainsi
dire«, endet er überraschend, »des Automates incorporels«.40Als sei er
seiner Leser nicht sicher, schiebt Leibniz, ehe er Entelechien und
Automaten aufs engste miteinander verschränkt, ein sozusagen ein.
Nicht des wohldefinierten Begriffs automates wegen übt er diese
Vorsicht, sie gilt der Zubenennung incorporels, wie ja der Zuschrei­
bung spirituels sogleich die Cautel c'est à dire des âmes folgt. An einer
anderen Stelle, in »Systeme nouveau de la nature . . .«,41 gibt Lebniz
die strenge Lesart an: ». . . Automate spirituel ou formel, . . .«, worin
das ou zweifellos für sive zu nehmen ist. Der Begriff automate, soll
sein terminologischer Anspruch seinen technischen Anklang übertö­
nen, verträgt nicht, daß er irgendwie materialiter, sondern verlangt,
daß er schlechthin formaliter aufgefaßt werde, oder, mit einem Leibni-
zischen Ausdruck, seiner formalitas nach: » . . . indem der Geist von
dem metaphysischen Stoff oder dem Gegenstand und so auch von der
Zeit, dem Orte und dem Zufälligen absieht« ;42indem er, anstatt auf das
Welt- oder Mensch-sein der Monade, allein auf ihre Spontaneität
hinsieht. Diese ist in allen Monaden das Gemeinsame, diese ist daher
an allen das Formale (ein Satz, der ebenso für alle Spiegel zutrifft). Fast
unversehens, schiene nicht aristotelische und thomistische Tradition
durch, gewinnt formalis, das auf formalitas (»Formwesenheit«43) zu
beziehende Adjektiv, essentiellen Rang. Der seines Überraschenden
bishera belassene Satzanfang, der Name Entelechie gebühre allen
einfachen Substanzen, könnte mit demselben Recht an Nomenklatur
lauten, er gebühre allen substantiellen Formen).44
Auch mittels entelés und autârkeia bezweckt Leibniz kaum anderes,
als seine Definitiva innerer qua spontaner Handlungen der Monaden,
perfection und suffisance, mit Aristoteles zu bekräftigen. Autarkie,
Autarkes werden vorzugsweise in dessen Ethik eingeführt, wie denn
Leibnizens Monadenlehre bestimmter ethischer Inhalte, von ihren
ästhetischen zu schweigen, nicht entrât.45 Die Nähe zu Aristoteles, ein

79
Grundzug seines Philosophierens,46 ermißt sich hier daran, daß Leib-
niz gleichermaßen beides, selbstgenugsam- und vollendet-sein, zusam-
raenbringt, um der Monade jene entelechiale Würde im Metaphysi­
schen zuzugestehen, die im Ethischen der Eudaimonie zusteht. »Als
etwas Vollendetes (teleion) und sich-selber-Genügendes (autarkes)
erweist sich die Eudaimonie«, sagt Aristoteles (NE 1097b20—21), »sie
ist des zu-Tuenden-Endziel (tön praktön oüsa telos)«.47 In eudaimo-
nia, obzwar einem Substantiv, schwingt unüberhörbar Verbales mit;
unser Glückseligkeit, so auffällig zum Abstractum suffigiert, dient
einer Übersetzung wenig. Der Philosoph unterlegt seinem eudaimonia
ein eudaimonein; das triviale glücklich sein, wie Tragiker und Histori­
ker ihr Verb verstanden, steigert er freilich zu einem glücklich-Tun
(keinem glücklich tun oder Tun-als-ob) desjenigen, dessen Glück
nichts als dieses Tun, besser griechisch: dessen eudaimonia nichts als
eudaimonein ist. Keineswegs kommt sie zu einem Tun hinzu, etwa
dem Getanen lohnend: Als des zu~Tuenden Endziel (telos) ist die
Eudaimonie, die nichts als das glücklich-7W ist, ebensowohl und
zugleich nichts als das glücklich-Getane. Ausschließlich ein Tun wie
dieses, zu dem nichts ihm Außeres hinzukommt, damit es getan sei,
heißt autark, selber sein Genügen. Die innere Handlung der Monade,
als ein Spiegeln, ist ein solches Tun. Leibniz, um die von ihm gemeinte
Autarkie, wie Aristoteles die seine, auch verbal auszudrücken, bildet
monadare zum Substantiv monas: einig-Tun.
Monaden sind Automaten, d. h. Spontaneitäten,48 aufgrund dessen, ·
daß sie Selbstgenügsamkeit und daß sie »une certaine perfection«
haben (echousi tö enteles). Der Mathematiker Leibniz gebraucht
certaine für eine gewisse, nämlich bestimmbare Angabe;49 so bestimmt
er diese Perfektion als en-tel-echeia: etwas, das innen sein Telos hat.
Bezeichnet ist kein Tun, dessen Getan-werden zu einem ergon ex-
eirgäsmenon erst führt, wie das Rüsten der Perser zu einem kriegsstar­
ken Heer, vielmehr eines, dessen Getan- im Tätig-sein (en-ergeia)
schon ruht. Aristoteles behauptet deswegen (Met. 1048b26) ein
Zugleich gelten von kai eudaimonei kai eudaimöne ken, mithin, in
merkwürdiger Zeitenthebung eines Zeitwortes, »daß man in der eudai­
monia eine Stufe erreicht hat, auf der man von einer Handlung sowohl
im Präsens als im Perfektum sprechen kann«.50 Ausschließlich ein
präsentisch-perfektisches Tun wie dieses, in sich sein Endziel, heißt
vollendet (en-teles). Die monadische action interne, als ein Spiegeln, ist
ein solches Tun, und dasselbe behauptet Aristoteles (a.a.O,b23—24)
auch vom Sehen und vom Denken: hoion horä häma kai heörake,
. . . kai noei kai neöeken.51 Wie eine Leibnizische Anmerkung dazu

80
steht in einem der Briefe an Bayle zu lesen: »II y a rien de plus
approchant de la pensée parmy les choses visibles, que Pimage qui est
dans un miroir, . . .«.52

5. Die Definitiva innerer qua spontaner Handlungen, selbstgenug-


sam- und vollendet-sein, sind nunmehr dem Spiegeln selber abzuse­
hen. In seinem letzten Brief an des Bosses verwendet Leibniz, da er
lateinisch schreibt, anstelle des scheinbar wahllos mit action wechseln­
den opération den scholastischen Terminus: »Monades non sunt prin-
cipium operationum ad extra«.53 Die Leibniz wohlbekannte Unter­
scheidung zwischen actio und operatio trifft Thomas von Aquin,
indem er, Aristoteles aufnehmend, differenziert: »Duplex est actio«.54
Die eine greife »ab agente « auf etwas ihm Außeres über und gestalte es
um, wie das Erleuchten (illuminatio), und diese sei eigentlich actio zu
nennen. Die andere greife nicht auf etwas ihm dem agens, Außeres
über, sondern verharre »in ipso agente« als dessen eigene Vollendung
(ut perfectio ipsius), wie das Leuchten (lucere), und diese sei eigentlich
operatio zu nennen. Man bleibt der Differenz gewärtig, wenn man bei
actio immer ein nach-aufien-wirkenàes Bewegtsein, bei operatio
immer ein in-sich-ruhendes Tätig- und Getansein mitversteht. Dem­
nach ist die operatio diejenige actio, deren »principium est in ipso
operante«, eine unmittelbar an das Prinzip der Spontaneität (s. o.)
erinnernde Distinction des Thomas.55 Grund und Ziel des sich-Ereig-
nens als eines von-selber-Eintretens sind diesem innerlich, auch sind
sie archë und télos in einem.56
Der Spiegel leuchtet, wenn er erleuchtet wird. Das Licht, agens des
Erleuchtens, fällt auf den Spiegel, etwas ihm Außeres, und verwandelt
den bis dahin Dunklen: actio. Das Leuchten, operans des Spiegelns,
fällt indessen auf nichts ihm Äußeres, es zu verwandeln, ist vielmehr
sich selber innerlich, in seinem Aufscheinen schon ein vollendetes,
vollkommenes Sein: operatio. Diese nenne er eine in dem Verrichten­
den selbst (in ipso operante) »verbleibende Verrichtung«, sagt Thomas
an anderer Stelle, »durch die anderes als die Verrichtung selbst nicht
gemacht wird, so: das Sehen und das Hören. Dergleichen nämlich sind
die Vollkommenheiten (perfectiones) derer, deren Verrichtungen
(operationes) sie sind und deren Letztes sie sein können, da sie nicht
auf irgendein Gemachtes hin geordnet sind, das Endziel wäre.« Hinge­
gen »ein Tatwirken«, d. i. die actio im Unterschied zur operatio, »aus
dem irgendein tätig Gewirktes (actum) außer ihm selbst folgt, ist die
Vollkommenheit des Verrichteten, nicht des Verrichtenden (perfectio
operati, non operantis), und wird zu jenem wie zum Endziel in

81
Beziehung gesetzt«.57 Dergleichen wie Sehen und Hören, z. B. Leuch­
ten; dieses aber als die Vollendetheit seiner selbst und des Spiegels, der
ein Spiegel nur in seinem Leuchten ist. Er leuchtet und hat zugleich
geleuchtet, spiegelt etwas und hat es zugleich zum Gespiegelten. Sein
Vollendetsein ist in einem und demselben Augenblick sein Gewesen-
und sein Gegenwärtigsein.58

Verweise!Nachweise

Krankheit hinderte mich, am 26. Februar 1987 nach Bremen zu kommen und Ȇber die
Freundschaft« (Empedokles 17.8; 18; al. Hegel 18,347 sqq; 4,270 sq., Aristoteles EN VIII
et IX; Met. 985a) zu sprechen. Desto dankbarer folge ich daher der Einladung, am
Symposion, Hans Heinz Holz zu ehren, post festum teilzunehmen. Ich wähle zwei
aufeinander zu beziehende Arbeiten über Leibniz: einen Radio-Essay und eine Scholie;
dem einen bitte ich die Unvollkommenheit, der anderen die Unvollständigkeit nachzu­
sehen.

I. Monade, Kugel, Integral

Gesendet 1985 im Dritten Programm des N D R Hamburg; ungedruckt.


Dem Charakter des Essays, zumal eines Radio-Essays, entsprechend, beschränke ich
mich auf einige Verweise im Text sowie auf Literaturangaben.
Leibniz ist, z. T. von mir übersetzt, nach den bekannten Ausgaben zitiert. Kuhlenbecks
Invektive gegen Leibniz steht in seiner Übertragung der Eroici furori von Giordano Bruno
(Gesammelte Werke Bd. 5), Jaglows Urteil über F. Bachmann im Vorwort der russischen
Ausgabe.
F. Bachmann, »Aufbau der Geometrie aus dem Spiegelungsbegriff«, 2. Aufl. Berlin/
Heidelberg/New York 1973.
J. Baruzi, »Trois dialogues mystiques inédits de Leibniz«. In »Revue de Mét. et de
Morale«, Jan. 1905.
J. Baruzi, »Leibniz et l’organisation religieuse de la terre d’après des documents inédits«,
Paris 1907.
W. Hager, »Ein Spiegelmotiv bei Jan van Eyck und das gotische Raumsymbol«. In
»Studien zur Kunstform«, Münster/Köln 1955.
H. H. Holz, »Texte von Gottfried Wilhelm Leibniz«, interpretiert. In »minima philo­
sophica«, hrsg. von J. Schickei, Berlin 1967.
J. C. Horn, »Grundwahrheiten der Philosophie. Monadologie«, Frankfurt/M. 1962.
D. Mahnke, »Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt. Beiträge zur Genealogie der
mathematischen Mystik«, Halle/Saale 1937.
B. Russell, »Einführung in die mathematische Philosophie«, München 1923.
H. Schmalenbach, »Leibniz«, München 1921.
H. Scholz, »Mathesis universalis. Abhandlungen zur Philosophie als strenger Wissen­
schaft«, Basel/Stuttgart 1961.
M. D. Schwenter/G. Ph. Harsdörffer, »Deliciae physico-mathematicae oder Mathema­
tische und philosophische Erquickstunden«, Nürnberg 1651/53.

82
II. Miroirs vivants

1 Ich wähle diese Weiterbildung des Partizips lebend, weil am Anfang des Scholion
noch nicht ausgemacht ist, ob vivant im Sinne eines am-Leben- oder eines lebhaft-seins
steht; auch könnte es, wie portrait vivant, in uneigentlichem Sinn stehen: ein sp re c h e n ­
des Bild.
2 Art. 83; Gerh. phil. VI, 621. Den Titel »Les Principes . . .« nehme ich von der
Wiener Handschrift.
3 Daß auch die Umkehrung, ». . . die Monaden . . . sind Seelen, seelenhafte Wesen«
(H.Schmalenbach 1921, 143), durchweg gilt, läßt sich bezweifeln. Leibniz selbst hält
dagegen: ». . . les Ames, c'est à dire, les Monades les plus dominantes« (Gerh. phil. VI,
604).
4 Art. 3; Gerh. phil. VI, 599. Leibniz spricht diesen Satz sogar als Folgerung (»il
s’ensuit«) aus.
5 Wie er z. B. von jemandem sagt, er würde »ein Prophet seyn und in dem
gegenwärtigen das zukünfftige sehen, gleichsam als in einem Spiegel« (Gerh. phil. VII,
118).
6 Wie im relativ frühen »Discours de métaphysique«, Art. 9: »De plus toute
substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout
l’univers, . . .« (Gerh. phil. IV, 434).
7 Vgl. Leibnizens Schreiben an Masson von 1716, »vielleicht das letzte, welches er in
Betreff seiner Philosophie geschrieben hat« (Gerh. phil. VI, 487). Darin heißt es zur
Tradition der Spiegelmetapher: »Ce miroir fournit une expression figurée, mais assés
convenable et employée déjà par les Philosophes et par les Theologiens, quand ils ont parlé
d’un miroir infiniment plus parfait, à savoir du miroir de la Divinité, qu’ils faisoit l’objet de
la vision beatifique« (Gerh. phil. VI, 626).
8 Dem Ruysbroek »een levende spieghel«, dem Cusanus »spécula viva«, dem Bruno
»spéculum vivens« (vgl. dazu D. Mahnke 1937, 58, 101 f.).
9 G. Ph. Harsdörffer, ein Zeitgenosse von Leibniz und ihm als Autor (z. B. »Mathe­
matische und Philosophische Erquickstunden . . .«, Nürnberg 1651/53) sicherlich
bekannt, schreibt etwa: »die Wesenheit der seel kan kein tyrann zerstören« (DWB). Diese
Eindeutschung von essentia, der Istigkeit für existentia korrespondiert, ist den Mystikern
zu danken.
10 Gerh. phil. I, 53.
11 Leibniz, »Kleine Schriften zur Metaphysik/Opuscules métaphysiques«, ed. H. H.
Holz 1965, 176. Zu übersetzen »in der Natur des Wesens selbst« oder »in dem Wesen des
Wesens selbst«.
12 So H. H. Holz in »sur la nature de la substance« (Gerh. phil. IV, 436): Wesen, A.
Buchenau/E.Cassirer in »natura cujus diffusio corpus constituit« (Gerh. phil IV, 394):
Wesenheit; zwei Stellen von vielen.
13 Gerh. phil. IV, 504-516.
14 C. G. Zumpt 1865, 228. »Das Lateinische hat für jeden Sinn von >oder< ein eigenes
Wort«, weiß W. v. O. Quine 1969, 29: »vel für den nicht-ausschließenden und aut für
den ausschließenden. In der modernen Logik ist es üblich, >v< — als Erinnerung an >vel<
— für >oder< im nicht-ausschließenden Sinn zu schreiben: >pvq<.« Aber der Grammatiker
Zumpt belegt, daß diese Erinnerung eine recht unvollkommene ist: »Von den disjunctiven
Bindewörtern bezeichnet aut eine Verschiedenheit der Sache, vel eine Verschiedenheit des
Ausdrucks (. . .) Daraus geht die Bed. in der späteren (noch guten) Prosa hervor: oder, was
in Hinsicht der Sache gleich ist« (ebd). In Leibnizens Latein darf das mit vel gleichstehende
sive keinesfalls als lediglich nicht-^sschließendes oder gelesen werden.
15 Im Sinne von obtinere, nicht von habitus.

83
16 Gerh. phil. I, 59. Siehe auch seine kenntnisreiche Äußerung über das Belegen von
Kugelspiegeln: »Les miroirs spheriques fort grands ramasseront moins les rayons à propor­
tion que les petits, parce que les foyers qui au lieu d’estre des points, sont des surfaces
notables, croissent comme les quarrés des diametres de la sphere. Je crois qu’il y a un peu
de difficulté à bien étamer des miroirs de verre d’une figure differente du plan« (Brief an
Hartsoeker 1707; Gerh. phil. III, 495).
17 Nämlich in »Act. Erudit. Lips. an. 1682«; Gerh. math. V, 225.
18 Gerh. math. III/l, 128 f. C. I. Gerhardt (math. III/2, 734 ff.) zitiert als »Beilage«
zu einem Brief Leibnizens an Johann Bernoulli (vom 3. Jan. 1704) »die vollständige
Behandlung« dieses Problems; ich lasse wenigstens die Vtoblemstellung hier folgen:
»Solution du problème qu’on avoit proposé dans le Journal des Savans; Une courbe
ordinaire (c’est à dire qu’on appelle vulgairement Geometrique) estant donnée, en trouver
une infinité d'autres de differente espece, toutes Geometriques, dont chacune soit égalé à la
donnée, ou (ce qu’on veut bien adjouter) en telle raison qu'on voudra. Par Mons. D. L.«
Auch an anderen Stellen, etlichen, hält Leibniz die Katoptrik für mathematisch erhel­
lend, wenn nicht beweisend; z. B. Gerh. math. VII, 329 ff. (»De lineis opticis, et alia«),
331 ff. (Generalia de natura linearum, . . .«).
19 A. Sonnefeld 1957, 94: »Unter einem Medialfernrohr hat man ein Fernrohr zu
verstehen, das aus Linsen und Spiegeln besteht (. . .) Es handelt sich . . . um Fernrohre,
die sozusagen teils Refraktoren, teils Reflektoren sind (. . .) Hohlspiegel, bei denen das
Licht kurz vor der Reflexion und nachher einen kleinen Glasweg durchschreiten muß«; als
»die wichtigsten Typen« nennt Sonnefeld »das Brachymedial Hamiltons und das Medial
Schupmanns (1899)«. Das von Bernhard V. Schmidt 1931 entwickelte, die astronomische
Spiegelteleskopie umwälzende System — eine deformierte Korrektionsglasplatte im
Abstand 2xf vor einem sphärisch geschliffenen Spiegel, um dessen Aberration zu beseitigen
— gehört zu den kata-dioptrischen (Fern-)Rohren, deren Entdeckung sich Leibniz zu­
rechnet.
20 D. Mahnke 1937, 101 ff.
21 Leibniz an Remond (Juli 1714, nicht abgeschickt); Gerh. phil. III, 623.
22 Darin stimmt die Literatur im großen und ganzen überein. Vgl. etwa H. Schmalen-
bach 1921, 253: daß ». . . auf jeden Fall die Perzeptionen, ob vollkommen oder unvoll­
kommen, echte >Perzeptionen< d. i. irgendwie >Spiegel< von >Gegenständen<, und zugleich
ist doch die Vollkommenheit oder Unvollkommenheit eine solche dieses Spiegel-Seins«
blieben. Oder J. C. Horn 1962, 139: »Mit dem Ausdruck hebender Spiegel< ist die
Fähigkeit der Perzeption gemeint.« Am klarsten H. H. Holz 1961, 115: »Repräsentation,
Perzeption und Ausdrücken fixieren terminologisch den Sachverhalt der Spiegelung.« Auf
Holzens lucide Leibniz-Monographie von 1983 (z. B. Kap. 2,7 »Die Spiegelung der
Welt«) gehe ich noch ausführlich ein.
23 J. König 1937, 8, Anm. 1.
24 A.a.O., 212.
25 A.a.O., 217. Von der »Analyse des modifizierenden Ausdrucks lebendig« handelt
der gesamte § 43. Das Wort Lebendigkeitseindruck, das König von Helmuth Plessner
übernimmt, bekommt in meinem Kontext eine nur unerheblich andere Färbung.
26 G. F. Hartlaub 1951, 117.
27 »Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis« (Gerh. phil. IV, 425). Leibniz läßt
selbstverständlich auch andere Definitionen zu, z. B. kausale.
28 F. Ueberweg 1882, 173.
29 »Philosophia rationalis sive Logica« 1728, § 191.
30 C. G. Zumpt 1865, 197: » . . . das Fragewort cur, warum? (wahrscheinlich aus
quare oder cui rei entstanden).«
31 Leibniz, ed. H. H. Holz 1965, 176 (»De veritatibus primis«).

84
32 J. Jungius, »Logica Hamburgensis« 1638; ed. R. W. Meyer 1957, 239. Leibniz
urteilt 1677 von der Junguisschen Logik, sie sei »sine exemplo, . . . adeo multa habet
praeclara« (A. A. V I/1, 281). Vgl. auch seinen Brief vom Dezember 1679 an Ch. Philipp
(A. A. II/l, 495).
33 Jungius a.a.O., 238.
34 »Meditationes . . .« (Gerh. phil. IV, 425). Bemerkenswert der unmittelbar fol­
gende Satz: »Et quidem quandocunque habetur cognitio adaequata, habetur et cognitio
possibilitatis a priori; perducta enim analysi ad finem, si nulla apparet contradictio,
utique notio possibilis est.«
35 Leibniz, »Nouveaux Essais . . .« II, Kap. 9, § 1 (Gerh. phil. V, 121). Der Aus­
druck Voperation (seil, de l’esprit), der noch wichtig werden wird, steht kurz zuvor in
demselben Satz.
36 Theod. III., 301; Gerh. phil. VI, 296.
37 In seiner Edition »Aristotle’s Physics« diskutiert W. D. Ross 1936, 5223 f. diese
Stelle eingehend. Zum Vergleich gewisser Bedeutungsunterschiede von autömaton ist die
Metaphysik heranzuziehen (s. H. Bonitz 1870, 124); W. Wieland 1962, 257ff. äußert
sich aufschlußreich dazu. Mit I. Düring 1966, 99, der sich an K. v. Fritz anschließt,
nehme ich aitiuon im Sinne eines strukturierenden Grundes. Es ist das vierte, tö hou
héneka, das Weswegen oder Worumwillen des Aristoteles, »das sowohl als arché wie als
télos erscheint« (I. Düring a.a.O., 238). Leibnizens principium steht scholastisch für
arché.
38 H. Schmalenbach 1921, 372. Der Verfasser nimmt Leibnizens Berufung auf Ari­
stoteles nicht ernst genug, wenn er es (a.a.O, 351; Hervorh. v. m.) für »verwunderlich«
hält, daß mit »unkörperlichen«, »spirituellen Automaten« (s. u.) »zunächst nur die
Autarkie, die Selbstgenügsamkeit und völlige Selbständigkeit der Seele gemeint sein«
mag, während »eben diese Rücksicht doch anderwärts auch den berühmten Vergleich mit
der Uhr heraus«fordere; » . . . und so fragt man denn erstaunt, was diese Uhr, diesen
Automaten wohl von einem sonstigen Mechanismus unterscheide«. Die Antwort gibt
Leibniz gewissermaßen lateinisch: er unterscheidet mit den alten Autoren zwei Bedeu­
tungen von automatum, (z. B. mit Petr. 50,1) aus eigenem Antrieb handelnd und (mit
Petr. 54,4) Maschine, die sich selbst bewegt. Was seine Automaten sein sollen, schreibt er
in einem Brief an des Bosses: »Bruta >scil. animalia< puto perfecta esse Automata, . . .«
(Gerh. phil. II, 314). Das Attribut perfecta, das ebenfalls den berühmten Uhren
zukommt, ist das noch zu besprechende en-telés aus Art. 18 der Monadologie; aristote-
lice.
39 Theod. III, 403; Gerh. phil. VI, 356. Nach dem Komma, das abermals für die
innere Handlung gesetzte Voperation aufgreifend, fährt Leibniz fort: »mais elle contient
eminemment ce qu’il y a de beau dans la mecanique: les mouvemens, développés dans les
corps, y étant concentrés par la représentation, comme dans un monde idéal, qui exprime
les loix du monde actuel et leur suites, . . .« Dieser Satzfortgang wehrt einem mechanisti­
schen Mißverständnis, ist ihm doch abzulesen, was und sogar »auf herausragende
Weise«, an Schönem der Mechanik in der monadischen action interne enthalten sei. Die
Schlüsselwörter lauten auf Repräsentation und ausdrücken, sie stehen für »den Sachver­
halt der Spiegelung« (vgl. Anm. 22); auf Monaden qua Spiegel trifft nun aber Leibnizens
concentrés zu, das im Briefwechsel mit Wolff als »concentrate seu vitaliter« bestimmt
wird (zit. nach E. Cassirer 1902, 406; Hervorh. v. m.). Denn der Spiegel erweckt das,
was es auch in der Mechanik an Schönem gibt: den Eindruck von Lebendigkeit (s. o.).
Da Leibniz hier ohne terminologische Strenge spricht, deutet er das mehr-Tun des
Spiegels mit eminemment an.
40 Gerh. phil. VI, 609 f.
41 Gerh. phil. IV, 485; der Titel heißt vollständig »Systeme nouveau de la nature et

85
de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ame et le
corps«. Diesem Text von 1695 kommt, als »einzige(r) Darstellung seines philosophi­
schen Systems, die Leibniz selbst publiziert hat« (Leibniz, ed. H. H. Holz 1965, 193),
besonderes Gewicht zu.
42 Leibniz, »Opuscules et fragments inédits«, ed. L. Couturat 1903, 432; dt. nach
Leibniz, »Fragmente zur Logik«, ed. F. Schmidt 1960, 100.
43 Deutsch für formalitas bei F. Schmidt a.a.O., 100.
44 Von gewissen Unterschieden des Aspekts abgesehen, gebraucht Leibniz substan­
ces simples und formes substantielles varie. Zu den substantiellen Formen s. »Systeme
nouveau« (Gerh. phil. IV, 478 f.) und Theod. I, 87 (Gerh. phil VI, 149 f.). Vgl. auch
H. H. Holz 1983, 38 ff, 59f.
45 Das ethische Moment wird z. B. in »Principes de la Nature et de la Grace«
betont: »Et les perceptions dans la Monade naissent les unes des autres par les loix des
Appetits, ou des causes finales du bien et du mal, . . .« (Gerh. phil. VI, 599); darin
sind Gut und Böse auf gar keinen Fall wie nützlich und nutzlos zu verstehen. In eine
universal angelegte Ethik mündet die Monadologie, Art.86f.: »Cette Cité de Dieu«,
nämlich die Versammlung der Geistmonaden, »c’est un Monde Moral dans le Monde
Naturel, ...« (Gerh. phil. VI, 621 f.). Den »Anteil der Monadenlehre an der Entwick­
lung des ästhetischen Problems« behandelt z. B. E. Cassirer 1902, 458—472.
46 Ihn geben H. Schmalenbach 1921, 195 und E. Cassirer 1926, XVIII (Einltg. zu
Leibniz, »Neue Abhandlungen«) nur mit Vorbehalt oder Vorsicht zu: »Die aristoteli­
sche Scholastik, die Leibniz . . . zu restituieren vermeint«; »Leibniz . . . scheint Aristo-
teliker in der Bestimmung des Seins-, des Substanzbegriffs zu sein« (Hervorh. v. m.).
47 Seine Politik (1281 bl —3) stellt diese Begriffe ebenfalls nebeneinander. Die Polis,
sagt Aristoteles dort, sei »der Geschlechter und Gemeinden Vereinigung zum Zweck
eines vollendeten (teleias) und sich-selber-genügenden (autárkous) Lebens. Dies aber ist,
wie wir behaupten, ein glückliches (eudaimönös) und schönes Leben.« Vielleicht nimmt
Leibniz auch davon etwas auf: Seine Cité de Dieu als Polis der Monaden, die sich
genugtun (se contenter), als Glückseligkeit (felicité) ihre Lust zu schöpfen; Monad. Art.
90 (Gerh. phil. VI, 622). Bestimmt ist er in seiner Ethik ein Aristoteliker: ein Eudaimo-
nist.
48 Daß Leibniz zwischen Spontaneitäten (autómata) und Automaten (qua Automa­
ten) differenziert, zeigt z. B. Monad. Art. 64 (Gerh. phil. VI, 618): »Ainsi chaque
corps organique d’un vivant est une Espèce de Machine divine, ou d’un Automate
Naturel, . . .« H. H. Holz (ed. 1965, 468) annotiert: »Im Entwurf heißt es statt corps
organique: Entelechie.«
49 Wie Mathematiker sagen: Für eine gewisse Zahl x gilt x + 2 = 3. A. N. White-
head 1948, 203 betont, »daß die Begriffe >gewisse Dinge< und >beliebige Dinge< die
Fundamentalbegriffe der Mathematik sind«.
50 I. Düring 1966, 470. Zur Problematik des präsentisch-perfektischen Tuns s.
Scholie »Aristoteles: Sehen und zum Gesehenen haben«.
51 kai heörake sinngemäß, wie üblich nach Top. 178al 0—11 ergänzt. Zum eudaimon-
ein als einem Tun des noüs, des (eu-)daimonein, vgl. I. Düring, a.a.O., 469 ff.
52 Gerh. phil. III, 68. Die Fortsetzung des Satzes gehört nicht hierher.
53 Gerh. phil. II, 518; Hervorh. v. m. I. C. Gerhardt (ebd. 289) urteilt, Leibniz
habe im letzten Teil dieser Korrespondenz, 1709—1716, »den ausführlichsten Commen-
tar« zur Monadologie gegeben.
54 Leibniz in Theod. I, 87 (Gerh. phil. VI, 150): » . . . le Philosophe Stagirit con­
çoit qu’il y a deux especes d’Acte, . . .«; wenig später (§ 89, a.a.O., 151) behandelt er
»la doctrine des Thomistes«. Zu Leibnizens durchaus positiver Einschätzung der Scho­
lastik vgl. auch den Discours, A rt.ll (Gerh. phil. IV, 435 f.): »... il y trouveroit un

86
trésor de quantité de vérités très importantes et tout à fait demonstratives«, freilich um
mathematischen Tribut.
Thomas, Qu. disp. de veritate VIII, 6. Ähnlich in der Summa theol. (I 54, 2): »Duplex
enim est actionis genus, ut dicitur 9. Metaph. (tex. 16).« Ich folge weiterhin den Quae­
stiones.
55 Zitiert nach I. Gredt II 1912, 307. Daß Thomas eine Distinction des voluntarium
imperfectum qua spontaneum trifft, ist hier unerheblich.
56 Mit anderen Worten sagt dies auch H. Cassirer 1932,133: »Im aristotelischen Sinne
macht es . . . keinen Widerspruch aus, wenn man etwas zugleich als télos (Ende), als
éschaton (Letztes) und als arché (Anfang) . . . bezeichnet.«
57 Thomas, Contra gent. I, 100; deutsch nach H. Nachod/P. Stern, »Die Summe
wider die Heiden«, I 1935, 353.
58 Im Vorbeigehen bemerke ich, daß hier zumindest der Ausdrucksweise nach eine
Parallele zum to ti ën einai des Aristoteles, seinem Grundbegriff für das Sein des Seienden,
vorliegt: Das was-wur-Sein, genauer, das was-gew es en-Sein. Ausführlicher darüber die
Scholie »Aristoteles: Sehen und zum Gesehenen haben«.

Literaturangaben (soweit nicht in den Nachweisen zu II oder unter I)

H. Bonitz, »Index Aristotelicus«, Berlin 1870.


H. Cassirer, »Aristoteles5 Schrift >Von der Seele< und ihre Stellung innerhalb der
aristotelischen Philosophie«, Tübingen 1932.
I. Düring, »Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens«, Heidelberg
1966.
I. Gredt, »Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae«, 2 vol., Freiburg 1909/
1912.
G. F. Hartlaub, »Zauber des Spiegels. Geschichte und Bedeutung des Spiegels in der
Kunst«, München 1951.
J. König, »Sein und Denken. Studien im Grenzgebiet von Logik, Ontologie und
Sprachphilosophie«, Halle a.d.S. 1937.
W. v. O. Quine, »Grundzüge der Logik«, Frankfurt/M. 1969.
A. Sonnefeld, »Die Hohlspiegel«, Berlin/Stuttgart 1957.
F. Ueberweg, »System der Logik und Geschichte der logischen Lehren«, 5. Aufl., Bonn
1882.
A. N. Whitehead, »Einführung in die Mathematik«, Wien 1948.
C. G. Zumpt, »Lateinische Grammatik«, 12. Aufl., Berlin 1865.

87
Manfred Buhr

Leibniz und die klassische deutsche Philosophie

Die Beziehungen des Leibnizschen Denkens zu jenem philosophi­


schen Prozeß in Deutschland, der vor allem durch Lessing, Herder
und Goethe, Kant, Fichte, Schelling, Hegel und Feuerbach repräsen­
tiert ist — die Beziehungen des Leibnizschen Denkens zur Entwick­
lungsgeschichte der klassischen deutschen Philosophie im umfassen­
den Sinne1 also —, sind in der Literatur immer wieder unterschätzt,
zumindest aber nicht genügend beachtet worden. Es stellt keine
Verzerrung der ideologischen Entwicklung im Deutschland des 18.
und anfänglichen 19. Jahrhunderts dar, wenn festgehalten wird, daß
mit Leibniz die Grundlegung eines philosophischen Prozesses
beginnt, der mit Hegel und Feuerbach endet2 und über diese hinaus in
Richtung Marx weist.3
Wollte man eine Darstellung unternehmen, die Leibniz’ Philosophie
als Grundlegung im eben gekennzeichneten Sinne anvisierte, eine
Darstellung, die die Rezeption Leibnizschen Denkens und die Ambi­
valenz ihrer Entwicklung in Deutschland einschlösse, so müßte
zunächst Lessing akzentuiert werden. Denn Lessing ist nicht nur der
erste, der die Leibnizsche Philosophie in ihrer ganzen Mannigfaltig­
keit, das heißt undogmatisch in ihrer Breite und Tiefe, in das deutsche
Geistesleben der Zeit einbringt. Er ist als solcher — und deshalb
zugleich auch —die Schlüsselfigur, die die Leibnizsche Philosophie für
die Bewegung der deutschen Aufklärung erschließt.
Nach Lessing wäre Herder zu nennen, der sich in seinem Schaffen
immer wieder des Leibnizschen Denkens versichert. Wir erinnern nur
an die Adrastea und an die Briefe zur Beförderung der Humanität.
Durch Herder vermittelt, kam Leibniz dann auf Goethe, »der zwar
immer von Spinozismus spricht, aber dabei an Monaden, Entelechien
und Organismen, an lebensvolle, energisch-dynamische Materie«, also
der Sache nach an Leibniz denkt.4
Mit Lessing, Herder und Goethe haben wir ein Denken vor uns, das
in dieser oder jener Weise bewußt auf Leibniz zurückgreift bzw. von
diesem ausgeht. Soll die Leibnizsche Philosophie in ihrer Wirkungsge­
schichte untersucht werden, dann müßte diese Traditionslinie in her­
vorragender und ausnehmender Weise zur Sprache gebracht werden.5
In unseren Ausführungen wollen wir jedoch mehr auf jene Leibniz-
Rezeption rekurrieren, die mit den Namen Kant, Fichte, Schelling,
Hegel und Feuerbach verbunden ist — also auf die Leibniz-Rezeption
der klassischen deutschen Philosophie im engeren Sinne. Damit soll
nicht behauptet werden, daß sich beide Traditionslinien der Leibniz-
Rezeption in Deutschland getrennt voneinander entwickelt hätten. Im
Gegenteil. Diese durchdringen und mischen sich im Laufe der Ent­
wicklung fortwährend. Und sie finden dann zumindest in der Philoso­
phie Hegels mit Einsicht zueinander.
Die klassische deutsche Philosophie im engeren Sinne setzt bei Kant
mit Leibniz-Kritik ein. Kants Erstlingsschrift aus dem Jahre 1746
Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte hebt
bereits in der Vorrede selbstbewußt hervor: »Nunmehro kann man es
kühnlich wagen, das Ansehen <der> . . . Leibnize vor nichts zu achten,
wenn es sich der Entdeckung der Wahrheit entgegensetzen
sollte . . .«6 Die Differenz Kants in seiner frühen Kontroverse mit
Leibniz gilt schon hier weniger den zur Verhandlung stehenden physi­
kalischen und metaphysischen Gegenständen, »also nicht eigentlich
<der> Sache selbst, sondern den modum cognoscendi«.7
In diesem Interesse an der Art und Weise von Erkenntnis selber
scheint bereits derjenige Sachverhalt auf, an dem Kant den Status der
bisherigen Metaphysik der Kritik unterziehen wird. Am Begriff der
Erkenntnis wird sich dann auch zuerst Kants transzendentalphiloso­
phische Revolution der Denkart gegenüber dem Rationalismus der
Zeit zeigen, den die Leibniz-Wolff-Schule exemplarisch vertrat.
45 Jahre später kommt Kant in seiner Beantwortung der Preisfrage
der Akademie der Wissenschaften zu Berlin für das Jahr 1791 — Wel­
ches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens
und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat f - ausführlich auf den
Stellenwert des Leibnizschen Rationalismus für die »Geschichte der
Transzendentalphilosophie« zu sprechen. In dieser Abhandlung kon­
trastiert Kant vor dem Hintergrund der rationalistisch dominierten
Metaphysik der Zeit rückblickend noch einmal eindringlich den
Abstand seines neuen Erkenntnis-Begriffs gegenüber eben dieser
Metaphysik. Und in der Tat war ja die von ihm vollzogene kopernika-
nische Wendung des philsophischen Denkens zunächst eine erkennt­
niskritische Leistung gewesen. Dabei ist interessant zu beobachten, wie
Kants Leibniz-Kritik unversehens zu einer — wenn auch erkenntnis­
kritisch eingeschränkten — Idealismus-Kritik überhaupt avanciert.
Denn Kants Leibniz-Kritik hebt mit der Frage nach der Gültigkeit des
für die Leibnizsche Philosophie zentralen Satzes vom zureichenden
Grunde an, der ja innerhalb dieser begründungstheoretisch für Ver-
nunftwahrheiten und Tatsachenwahrheiten gültig ist. Neben dem

89
aristotelischen Erkenntnisprinzip — dem Satz vom Widerspruch
— hatte Leibniz als weiteres Strukturelement den Satz vom zureichen­
den Grunde in das philosophische Denken eingeführt. Damit wurde
aber, wie Kant feststellt, der Meinung Vorschub geleistet, »noch einen
neuen Kompaß zur Leitung den Philosophen in die Hand gegeben zu
haben, nämlich den Satz des zureichenden Grundes für die Existenz
der Dinge, zum Unterschied von ihrer bloßen Möglichkeit nach
Begriffen, und den des Unterschiedes der dunklen, klaren, aber noch
verworrenen, und der deutlichen Vorstellungen, für den Unterschied
der Anschauung von der Erkenntnis nach Begriffen . . .«8
Dieser Satz vom zureichenden Grunde aber sagt — so argumentiert
Kant weiter — nichts über die Realgründe aus (natürlich im Sinne der
Kantschen Erkenntnisauffassung). Mit diesem verbleibe die Leibniz-
Wolffsche Philosophie »unwissentlich immer nur im Felde der
Logik«. Denn der Satz vom zureichenden Grunde könne »gar nicht
von Dingen, sondern nur von Urteilen, und zwar bloß von analyti­
schen gelten«.9 Kants Argumentation wird verständlich, wenn man
sich vor Augen hält, daß sein Erkenntnis-Begriff nicht auf analytische
Urteile abzielt, sondern auf die Bedingungen der Möglichkeit der
Erweiterung unserer Kenntnis über die Dinge, auf synthetische Urteile
(Erkenntnis) also. Und bereits ein Jahr vor der Akademie-Preisfrage
hatte Kant in seiner Polemik gegen Eberhard dargetan, daß der Satz
vom zureichenden Grunde im Leibniz-Wolffschen rationalistischen
Kontext den Unterschied eines »logischen (formalen) und transzen­
dentalen (materiellen) Prinzips der Erkenntnis« verdecke.10 Dieses
transzendentale (materielle) Erkenntnisprinzip verweigert aber einem
bloß reinen Verstandesbegriff den Titel »Erkenntnis«, solange nicht
eine Verbindung mit der objektiven Realität — und genau dies ist das
erkenntniskritische Motiv Kants — hergestellt worden ist. Die objek­
tive Realität wird bei Kant als Erscheinung gefaßt, das heißt: als raum­
zeitlich strukturierte Wirklichkeitssegmente. Das transzendentale
Schema fungiert dann als Kriterium, ob eine solche Synthesis von
Verstandesbegriff und Erscheinungsmaterial gelungen ist. Eine solche
Synthesis ist als Erkenntnis zugleich eine Restriktion der Totalität auf
das dem Menschen Mögliche, das heißt aber, es ist dies die Konstruk­
tion einer zweiten — transzendentalen — Totalität, nämlich die einer
möglichen Erfahrung für die Menschen. Der Satz vom zureichenden
Grunde als Erkenntnisprinzip wird von Kant idealismuskritisch
destruiert im Prinzip des Schematismus der reinen Verstandesbegriffe.
Mit dieser erkenntniskritischen Idee seiner Transzendentalphiloso­
phie, daß also eine Erkenntnis immer jeweils erst realisiert werden

90
muß aus dem in Erscheinungen zugänglichen objektiv-gegenständlichen
Material, konnte Kant den von Eberhard im Nachgang von Leibniz-
Wolff mehr oder weniger glücklich erneuerten Anspruch auf Erkennt­
nisbegründung durch den Satz vom zureichenden Grunde prinzipiell
abweisen. Denn dieser Satz, den Eberhard so vehement verteidigte, war
ins Dilemma geführt; mußte er doch »für alle Dinge überhaupt geltend
machen, d. i. seine objektive Realität beweisen, ohne diese bloß auf
Gegenstände der Sinne einzuschränken, und so der Bedingung auswei-
chen . . . wodurch diese Realität allererst erweislich sei«.11
Kants Kritik richtete sich so gegen die Abwertung der Erscheinungs­
welt beim Zustandekommen von Erkenntnis, gegen die bloß logisch-
graduelle, nicht aber prinzipielle Verschiedenheit von Sinnlichkeit und
Intellektualität bei Leibniz. Sinnlichkeit war für Leibniz immer nur eine
verworrene Vorstellung. Kants Kritik richtet sich dergestalt gegen eine
universelle Logisierung der Wirklichkeit.
Zum Unterschied von Leibniz-Wolff begreift Kant die Erscheinungen
sowohl als eine Quelle von Erkenntnis —unter Mitwirkung der reinen
Verstandesbegriffe (Kategorien) erhalten dann die Erscheinungen ihre
»Namen«, wird aus ihnen eigentliche Erkenntnis (Wissen) —als auch als
das Bewährungsfeld erzeugter Mannigfaltigkeit objektiver Erkenntnis.
Im Verlassen dieser Erfahrungswelt, das heißt, wenn die reinen Verstan­
desbegriffe nicht mehr mit Erscheinungen korrespondieren können,
weil zum Beispiel eine Erscheinung gar nicht mehr konstituiert werden
kann, also jenseits aller möglichen sinnlichen Erfahrung liegt, erkennt
Kant zugleich die Grenze, das Ende jedes wissenschaftlichen — allge­
meingültigen und notwendigen — Begriffs von Metaphysik (Philoso­
phie). Die Erfahrungswirklichkeit ist für Kant die Conditio sine qua non
aller Wissenschaft. In Kants produktiver Leibniz-Kritik, die den
systematischen Rang von Erfahrung (Wirklichkeit) für jede wissen­
schaftliche Philosophie präzisiert, geben sich dergestalt —wie Hans Jörg
Sandkühler festgehalten hat —wichtige Elemente seiner Philosophie als
»transzendentaler Erkenntnismaterialismus«12 zu erkennen.
In der weiteren Entfaltung der Transzendentalphilosophie verlieren
sich dann mehr und mehr diese kritischen Einwände Kants gegen die
idealistische erkenntnistheoretische Programmatik von Leibniz, um die
dialektische Systematik vor allem seiner Monadologie zur Geltung zu
bringen. Diese Verschiebung im Leibniz-Verständnis der klassischen
deutschen Philosophie nach Kant geht einher mit einem weltanschauli­
chen Paradigmawechsel, den Marx einmal die »siegreiche und gehaltvolle
Restauration«u der Metaphysik genannt hat.
Dieses Signum ist schon bei Fichte zu erkennen, obwohl dieser sich nur

91
gelegentlich zu Leibniz äußert. Das von Kant monierte Leibnizsche
»intellektuelle System der Welt«u erscheint bei Fichte wieder in einem
günstigen Licht. Die Kantsche Restriktion auf eine jeweils immer erst
zu erzeugende (schematisierte) Objektivität ist für Fichte zu wenig
kohärent. Und in der Tat sind bei Kant weite Räume der Dingwelt
agnostizistisch tabuisiert. Deshalb holt Fichte die von Kant wissen­
schaftstheoretisch gemiedene Transzendenz von Erfahrung für ein
Subjekt heim in die Immanenz der Tathandlung — nun aber für ein
absolutes Subjekt. In dieser Konstruktion berühren sich ganz offen­
sichtlich Strukturen der Leibnizschen Monade mit Fichtes Ich, bei­
spielsweise: Individualität, Spiritualität, Produktivität, Autarkie.
Eine noch positivere Würdigung von Leibniz bemerken wir beim
jungen Schelling. Dieser macht Leibnizsche philosophisch-systemati­
sche Strukturen für das eigene Denken unmittelbar fruchtbar. Als
Schelling Kants Beantwortung der Akademie-Preisfrage über die Fort­
schritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff reflektierte — anders
als Kant nicht als Referent der Preisfrage, sondern als Rezensent der
Preisschrift —, gibt er zwar nicht für den Buchstaben, wohl aber für
den Geist der Leibnizschen Philosophie ein Plädoyer ab. Der Kantia­
ner Schelling vermag in diesem Zusammenhang — anders als Kant
selber — eine perspektivische Weiterentwicklung der »kritischen Phi­
losophie« zu geben, indem er diese mit monadologischen Strukturen
synthetisiert. Auf diese Weise erhofft Schelling gegenüber dem wieder
rationalistisch erstarrten Denken einer kantianischen Orthodoxie »die
Freiheit einer noch lange nicht erschöpften und ans Ende gekommenen
Dialektik geltend zu machen«.15
Schellings neuer Standpunkt wird deutlich an seinem Subjekt-
Begriff. Das transzendentale Subjekt — von Kant vor allem als
Erkenntnissubjekt ins Spiel gebracht (wie sind synthetische Urteile
a priori möglich?) — wird von Schelling mit der viel allgemeineren
Frage konfrontiert: wie ist überhaupt ein Subjekt für ein Objekt und
wie ist ein Objekt für ein Subjekt möglich? Das aber heißt: erkennbar,
beherrschbar, machbar! Subjektivität wird — als absolute — von
Schelling als Subjekt-Objekt begriffen.
Diese Subjekt-Objekt-Bestimmtheit transzendentaler Subjektivität
verdankt Schelling zunächst durchaus authentischen Strukturen der
Kantschen Philosophie, vor allem der »transzendentalen Ästhetik« der
Kritik der reinen Vernunft. Hier war es vor allem der »innere Sinn«
(die apriorische Anschauungsform »Zeit«) des transzendentalen Sub­
jekts, mit dem das Individuum einen Kontakt mit der Wirklichkeit
herstellt (durch diesen nämlich werden Erscheinungen konstituiert).

92
Durch den »inneren Sinn« (die Zeit) ist das Subjekt als Subjekt immer
nur als Gerichtetsein-auf-etwas zu begreifen. Es ist also nicht mehr ein
realitäts- und zeitloser autonomer Verstand (wie noch im Leibniz-
schen Rationalismus und in jedem Rationalismus überhaupt). Dieser
»innere Sinn« — er ist für Schelling das Organ der Transzendentalphi­
losophie schlechthin — ist diejenige Struktur, die die Aktivität des
Subjekts ausmacht. Und zur weiteren Ausgestaltung dieses Aktivitäts­
zusammenhangs im transzendentalen Subjekt schien Leibniz eben
ganz hilfreich. Denn ebenso wie Leibniz die Monade, begreift nun­
mehr auch Schelling sein absolutes Subjekt (das Subjekt-Objekt) als
einen »Spiegel des Universums«16. In seinem Subjekt-Begriff schließt
Schelling dann Individualität und Interindividualität, Aktivität und
Passivität, Spontaneität und Rezeptivität zusammen — sein Begriff
dafür: »intellektuelle Anschauung«.
Dennoch wäre es falsch, Leibniz’ Monade und Schellings identitäts­
philosophischen Subjekt-Begriff als identisch anzusehen. In der
Gestaltung des rein geistigen Status, der individualistischen Autarkie
(Fensterlosigkeit) und der klar umrissenen Hierarchie kann Schelling
der Leibnizschen Monadologie natürlich nicht folgen. Der entschei­
dende Ein wand Schellings aber ist: die Monade ist — obwohl dyna­
misch — geschichtslos. Schelling bleibt jenem Motiv der Kantschen
Philosophie verpflichtet, das eine durchgehende Spiritualisierung der
Wirklichkeit verbietet. Er setzt —so wie Kant die Eigenständigkeit der
Erscheinungen — die objektive Realität, die Außenwelt (gefaßt als
Natur) als eine unabdingbare Voraussetzung philosophischen Den­
kens. In diesem Zusammenhang steht Schelling vor der Aufgabe
— und das muß ihn von Leibniz wegführen —, »die von unserer
Freiheit schlechterdings unabhängige, ja diese Freiheit beschränkende
Vorstellung einer objektiven Welt durch einen Prozeß zu erklären, in
welchem sich das Ich . . . notwendigerweise verwickelt sieht«.
Das heißt: Schelling »suchte also . . . den unzerreißbaren Zusam­
menhang des Ich mit einer von ihm notwendig vorgestellten Außen­
welt durch eine dem wirklichen oder empirischen Bewußtsein voraus­
gehende transzendentale Vergangenheit dieses Ich zu erklären, eine
Erklärung, die sonach auf eine transzendentale Geschichte des Ich
führte. Und so verriet sich schon durch meine ersten Schritte in der
Philosophie die Tendenz zum Geschichtlichen«.17
Unter diesen Bedingungen einer geschichtsphilosophischen Formbe­
stimmtheit der entstehenden Identitätsphilosophie Schellings steht
dann auch Hegel mit seiner Leibniz-Rezeption.
Hegels Philosophie thematisiert die Entwicklung bzw. Selbstbewe-

93
gung des Geistes. In dieser Geschichte des Zu-sich-selbst-Kommens
des absoluten Geistes wird der ganze Reichtum der Wirklichkeit
integriert. Dieser absolute Geist Hegels ist aber eine qualitativ andere
Entität als die Individualität der Leibnizschen Monade. Den grund­
sätzlichen Mangel der Monadologie kennzeichnet Hegel in der Wissen­
schaft der Logik: »Es ist in diesem Systeme also das Anderssein
aufgehoben; Geist und Körper oder die Monaden überhaupt sind nicht
für Andere füreinander, sie begrenzen sich nicht, haben keine Einwir­
kung aufeinander; es fallen überhaupt alle Verhältnisse weg, welchen
ein Dasein zu Grunde liegt. . . Die Monade ist für sich die ganze
abgeschlossene Welt; es bedarf keine der anderen.«18
Vor allem unterstreicht aber Hegel kritisch, daß die dialektische
Struktur der Monade eine bloß innere bleibt, daß die Totalität hier
immer nur eine der Individualität ist. Die Leibnizsche Monade hat nur
eine »innere Phänomenologie«. Und wenn Ludwig Feuerbach die
Philosophie Spinozas mit einem Teleskop und die von Leibniz mit
einem Mikroskop vergleicht,19 dann trifft das ebenso zu, wenn man
statt Spinoza Hegel setzt: »Die Monade ist nur Eins, ein in sich
reflektiertes Negatives; . . . das verschiedene Mannigfaltige ist in ihr
nicht nur verschwunden, sondern auf negative Weise aufbe­
wahrt . . .«20
Leibniz dialektischer Nominalismus wird von Hegels historischer
Dialektik an Problemreichtum und Wirklichkeitsangemessenheit weit
übertroffen. Als eine wichtige Stufe in der Geschichte der Dialektik
bleibt Leibniz aber in Hegel aufgehoben.

Anmerkungen

1 Wir nehmen »klassische deutsche Philosophie« im weiteren Sinne und reduzieren


ihre Entwicklungsgeschichte nicht nur auf Kant, Fichte, Schelling und Hegel. Wir
begreifen diese als eine philosophische Entwicklung, die dem Entstehungs- und Herausbil­
dungsprozeß der bürgerlichen Gesellschaft in Deutschland korrespondiert und von diesem
in letzter Instanz getragen wird. Genauer spricht man deshalb auch von klassischer
bürgerlicher deutscher Philosophie. In diesem Sinne gehören zur klassischen deutschen
Philosophie die philosophischen Reflexionen der klassischen deutschen Literatur von
Lessing bis Goethe ebenso wie die philosophischen und wissenschaftlichen Leistungen der
Förster, Campe, Reinhold, Jacobi, Hamann, auch Fries usw.
2 Das Verdienst, auf diesen Tatbestand energisch aufmerksam gemacht zu haben,
gebührt Hans Heinz Holz, Leibniz, Stuttgart 1958, und Herr und Knecht bei Leibniz und
Hegel. Zur Interpretation der Klassengesellschaft, Neuwied und Berlin (West) 1968.
3 Am 10. Mai 1870 schreibt Marx an Engels: »Kugelmann hat mir zu meinem
Geburtstag zwei Stück Tapete aus dem Arbeitszimmer von Leibniz geschickt, was mich

94
sehr amüsiert hat. Nämlich L<eibniz% Haus ist niedergerissen worden letzten Winter und
die dummen Hannoveraner — die in London ein Geschäft mit den Reliquien hätten
machen können — haben alles weggeschmissen. Diese zwei Stück stellen jedes etwas
Mythologisches dar, das eine Neptun in seinen Wogen etc. und das andre Venus, Amor
etc., ganz im schlechten Louis XIV.-Geschmack. Dagegen bewährt sich die Güte (Solidi­
tät) der damaligen Manufakturarbeit, verglichen mit der jetzigen. Ich habe beide Sachen in
meinem Arbeitszimmer aufgehangen. You know my admiration for L<eibniz>.« (K. Marx/
F. Engels, Werke, Berlin 1956 ff., Bd. 32, S. 504) Abgesehen von dem Amüsanten dieser
Briefstelle scheint uns der letzte Satz »Du kennst meine Bewunderung für Leibniz«
bemerkenswert und auf einen Vorgang hinzudeuten, der von der Marx-Forschung bisher
noch ungenügend berücksichtigt worden ist.
4 Hans Heinz Holz, Leibniz, a.a.O., S. 137.
5 Dies nicht zuletzt auch deshalb, weil von Leibniz her ein Punkt der Einheit von
klassischer deutscher Philosophie und klassischer deutscher Literatur hergeleitet werden
kann, muß bzw. gegeben ist.
6 I. Kant, Werke in sechs Bänden (im folgenden: Werke), hg. von W. Weischedel,
Wiesbaden 1956 ff., Bd. 1, S. 15.
7 Ebd., S. 75.
8 I. Kant, Werke, Bd. 3, S. 610.
9 Ebd., S. 610 f.
10 Ebd., S. 304.
11 Ebd., S. 305 f.
12 H. J. Sandkühler, Materialismus und Idealismus. Zur Dialektik der Theorieent­
wicklung in der klassischen bürgerlichen deutschen Philosophie, in: M. Buhr u. a.,
Theoretische Quellen des wissenschaftlichen Sozialismus, Frankfurt/M. 1975, S. 143.
13 K. Marx/F. Engels, Werke, Bd. 2, S. 132.
14 I. Kant, Werke in sechs Bänden, Bd. 2, S. 292. —Fichtes Kant-Kritik gilt vor allem
den materialistischen Elementen des Kantschen Erkenntniskonzepts.
15 F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, hg. von K. F. A. Schelling, Stuttgart 1856 ff.,
Bd. 10, S. 60.
16 F. W .J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. 1, S. 358. — Im Kontext bei Leibniz
heißt dies: ». . . jede Monade ist ein lebendiger Spiegel, der das Universum aus seinem
Gesichtspunkt darstellt.« (G. W. Leibniz, Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade,
Hamburg 1969, S. 4)
17 F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. 10, S. 96 f und 93 f.
18 G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt/M. 1969 ff., Bd. 5, S. 180,
189.
19 »Die Philosophie Spinozas ist ein Teleskop, das die wegen ihrer Entfernung dem
Menschen unsichtbaren Gegenstände vor das Auge bringt, die Leibnizsche ein Mikroskop,
das die wegen ihrer Kleinheit und Feinheit unbemerkbaren Gegenstände sichtbar macht.«
(Ludwig Feuerbach, Gesammelte Werke, hg. von W. Schuffenhauer, Bd. 3, Berlin 1969,
S. 39)
20 G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Bd. 6, S. 198.

95
Bettina Wahrig-Schmidt

Johannes Müller, Die Monadenlehre und die Folgen

1. Vorbemerkung

Und das ist das wesentliche Moment in der Verbindung der Philosophie
mit der Physiologie und mit aller Naturwissenschaft, und zugleich ihre
Scheidung, daß die Philosophie der Erfahrung durchaus nicht unmittel­
bar bedürftig, einer theoretischen Erkenntnis des Lebens fähig ist, die
Physiologie aber die Bestimmung hat, die Lebenserscheinungen in ihrer
ganzen Vollständigkeit nicht aus der Erfahrung, sondern aus dem
Begriff des Lebens sie und somit die Erfahrung zu begreifen. Die
Physiologie bleibt nicht bei dem Begriff des Lebens stehen, sondern
sowohl der Begriff als die Erfahrung sind ihre Elemente.1
Mit diesen Sätzen umreißt Johannes Müller in seiner Antrittsvorle­
sung Von dem Bedürfnis der Physiologie nach einer philosophischen
Naturbetrachtung das Verhältnis von Philosophie und Physiologie.
Müller gilt einerseits als Begründer der modernen experimentell­
naturwissenschaftlich ausgerichteten Physiologie in Deutschland.
Lehrer bedeutender Biologen, Anatomen und Physiologen der näch­
sten Generation,2 wird er andererseits für einen Repräsentanten einer
Ubergangsepoche gehalten,3 in der der Einfluß der Naturphilosophie
durch denjenigen der Naturwissenschaft verdrängt wurde. Verfolgt
man seine Äußerungen zu Grundsatzfragen medizinischer Theorie
und Forschungstätigkeit, so wird dieser Eindruck des Übergangs auch
in Müllers eigener Entwicklung scheinbar bestätigt: so lehnt Müller
etwa in der Antrittsvorlesung noch das Experiment als wesentliche
Grundlage der Physiologie ab, während in seinem ab 1833 erscheinen­
den Handbuch der Physiologie des Menschen5zahlreiche Berichte über
eigene und fremde Experimente6 enthalten sind und strittige Annah­
men wie die der generatio aequivoca oder der Lebenskraft anhand der
bislang zu ihrem Beweis oder ihrer Widerlegung angestellten Versuche
diskutiert werden.
Andererseits ist seine philosophische Schulung unbestritten; die
persönlichen Beziehungen zu Goethe und zu Hegel7 sind bekannt;
Schellings Einfluß, den ihm während der Studienjahre etwa Nees van
Esenbeck nahebrachte,8 ist noch unverhüllt in seinem Bonner Grund­
riß der Vorlesungen über die Physiologie (1827) zu sehen,9 wo Schel-
ling neben Bruno, Spinoza und Hegel den Studenten der Physiologie

96
zur Lektüre empfohlen wird. Über Müllers Aristoteleskenntnisse,
über seine Spinoza-Zitate noch im Handbuch und über seine Bezug­
nahme auf das Teleologiekapitel der Kritik der Urteilskraft10 ist eben­
falls bereits geschrieben worden.
Ein bislang m.E. noch zu wenig beachteter Aspekt von Müllers
Werk ist die Rolle, die Leibnizsche Gedanken in ihm spielen; vielleicht
wirkt hier noch der Bannfluch nach, der auf der Leibnizschen Meta­
physik nach ihrer Kritik durch Kant lastete. Wenn Haeser in seiner
Geschichte der Medicin 1879 feststellt: »Die Leibnizsche Philosophie
stand vermöge ihres idealistischen Charakters der Naturwissenschaft
viel zu fern, um eine durchgreifende Umgestaltung der in derselben
herrschenden Anschauungen bewirken zu können«,11 so drückt er
damit auch indirekt aus, warum kein Naturforscher der Zeit sich auf
Leibniz berufen durfte. Sein Zeitgenosse Emil DuBois-Reymond
— ein Schüler J. Müllers — hat dies bestätigt und versucht, Leibniz’
Rolle für die Naturwissenschaften seiner Zeit positiv zu bewerten.12
Ich möchte hier den Begriff der Monade in Müllers Handbuch
herausgreifen, um aufzuzeigen, wie sehr sich eine eingehende Unter­
suchung des Verhältnisses von Müllers physiologisch-theoretischen
Konzeptionen zur Philosophie leibnizscher Provenienz lohnen würde.
Um die Motivation für Müllers Rückgriff auf den Begriff der Monade
zu klären, muß zunächst etwas über sein Konzept des organischen
Ganzen und über das Verhältnis der Lebenskraft zur causa finalis
gesagt werden. Nach der Darstellung von Müllers Verwendung des
Monadenbegriffs möchte ich kurz auf die weitreichenden Folgen
seines Denkens hinweisen.

2 . D as organische Ganze und die Lebenskraft

In seiner Definition des organischen Körpers beruft sich Müller auf


Kant:
»Die organischen Körper unterscheiden sich nicht bloß von den
unorganischen durch die Art ihrer Zusammensetzung aus Elementen,
sondern die beständige Thätigkeit, welche in der lebenden organischen
Materie wirkt, schafft auch in den Gesetzen eines vernünftigen Plans
mit Zweckmässigkeit, indem die Theile zum Zwecke eines Ganzen
angeordnet werden, und diess ist gerade, was den Organismus aus­
zeichnet. KANT sagt: die Ursache der Art der Existenz bei jedem
Theile eines lebenden Körpers ist im Ganzen enthalten, während bei
todten Massen jeder Theil sie in sich selbst trägt.«13

97
Es wäre verfehlt, Müller aufgrund dieser Äußerung für einen Kan­
tianer zu halten; wenn er weiter unten »Zweckmässigkeit« als »das
Gesetz der organischen Gestaltung« (1,21) bezeichnet, so errät man,
daß hier eine »realistische« Interpretation von Kants Teleologiekapitel
vorliegt,14 die mit dessen Position in der Kritik der teleologischen
Urteilskraft nicht gleichzusetzen ist. Die causa finalis gilt dort nur als
heuristisches Prinzip.15
Für Müller ist in der Theorie des Organismus die Lebenskraft, oder
— wie er oft vorsichtiger formuliert —eine »organische Kraft« deshalb
indispensabel, weil er die Gesetze der organischen Materie als letzt­
endlich dem Regime der Endursachen unterworfen ansieht. Die
Begriffe der »Gestaltung« und der »prästabilirten Flarmonie« (1,21)
dienen ihm so zur Untermauerung seiner physiologischen Grundan­
nahmen.16 Die Entwicklung eines Organismus wird in der Dialektik
von potentia und actus17 denkbar; diese Dialektik manifestiert sich als
ein Wechselspiel zwischen der Störung des innerorganismischen
Gleichgewichts und dessen Wiederherstellung:
»Jene Kraft, welche das Gleichgewicht in den organischen Theilen
nach einer Störung derselben wiederherstellt, ist dieselbe, welche einen
Theil eigenthümlich durch die beständige Ernährung und Wiederer­
zeugung erhält.« (1,55)
Müller spricht an dieser Stelle bereits die Sprache der modernen
theoretischen Physiologie. Wenn G.Canguilhem auf den »konzeptuel­
len Vorsprung« der deutschen Physiologie18 aufmerksam macht, so
mögen die Gründe für einen solchen Vorsprung vielleicht hier erkenn­
bar sein. Für Müller ist die Begrifflichkeit der Physiologie ohne
philosophische Fundierung undenkbar, auch wenn physiologische
Grundannahmen sich immer wieder auf dem Prüfstand der Empirie
bewähren müssen.19

3. Die Monaden im »Handbuch der Physiologie«

Der Begriff »Monade« kommt im Handbuch in zwei Abschnitten vor:


zunächst in den Prolegomena, deren erster Teil »Von der organischen
Materie« sich ausführlich dem Problem der generatio aequivoca wid­
met. Ich beziehe mich hier auf die dritte Auflage des ersten Teils von
Buch I, die 1837 erschienen ist.
Hier werden die Ausdrücke »Monaden« und »Infusorien« synonym
benutzt. Müller steht der Hypothese der Spontanentstehung primiti­
ver Organismen skeptisch gegenüber. Er beruft sich unter anderen auf

98
Christian Gottfried Ehrenberg,20 dessen Versuche über die Fortpflan­
zung von Schimmelpilzen die generatio aequivoca »wirklich ziemlich
unwahrscheinlich gemacht« hätten (1,15). Ehrenberg möchte aus sei­
nen Erfahrungen den Schluß »omne vivum ex ovo« ziehen »und lässt
es ungewiss, ob die Eier zum Theil wirklich das Product der generatio
primitiva sind.« (1,16) Müller zitiert auch 1837 bereits Experimente
von Theodor Schwann, die die Urzeugung unwahrscheinlich machen
(1,17 f.) — allerdings ohne Literaturangabe. Schwann war ab 1835 (als
Nachfolger Henles) Gehilfe am Anatomischen Museum Berlin, das
Müller unterstand.21Dieser war also bereits in der Entstehungszeit von
Schwanns Hauptwerk Mikroskopische Untersuchungen über die Über­
einstimmung in der Struktur und dem Wachstume der Tiere und
Pflanzen22 mit den Experimenten vertraut, die zur Durchsetzung der
Zellenlehre führten.23
Natürlich handelt es sich bei der Gleichsetzung von »Infusorien«
(Infusionstierchen) und »Monaden« um einen ziemlich trivialisierten
Monadenbegriff. Seine Verwendung ist aber charakteristisch für den
Versuch, den Begriff der »organischen Materie« in sich zu strukturie­
ren. Dabei mußte einerseits die Eigentümlichkeit der belebten gegen­
über der unbelebten Materie festgehalten und andererseits die Einheit
mit dem chemischen und physikalischen Materiebegriff gewahrt wer­
den. Bedenkt man diese grundsätzlichen Probleme, die Müller gerade
in den »Prolegomena« beschäftigen, so ist verständlich, daß im selben
Zusammenhang die Hypothese diskutiert wird, die lebenden Körper
seien aus »organischen Moleculen« (1,8) zusammengesetzt und daß
auch hier von einer »gewagten Hypothese« (1,9) gesprochen wird.
Müller kommt deshalb auf den Begriff der Kraft zurück — organische
Materie wird »von einem lebenden Körper angeeignet und der organi­
schen Kraft desselben unterworfen« (1,19) — und kommt zu dem
Schluß:
»Wir müßten uns also bescheiden, zu wissen, dass die Kräfte,
welche die organischen Körper lebend machen, eigenthümlich sind,
und dann die Eigenschaften derselben näher untersuchen.« (1,19)
Drei Jahre später, 1840, erscheint zum ersten und letzten Mal24 der
dritte Abschnitt des zweiten Bandes von Müllers Handbuch. Dessen
6. Buch (»Der speciellen Physiologie sechstes Buch. Vom Seelenle­
ben«) enthält einen Abschnitt »Von der Wechselwirkung der Seele und
des Organismus« (S.553 —588).25 Das erste Kapitel »Von der Wechsel­
wirkung der Seele und des Organismus im Allgemeinen« ist unterglie­
dert in a) »Urtheilchen der organischen Körper, Monaden im Sinne
der Physiologen«, b) »Monaden im Sinne der philosophischen Atomi­

99
stik« und c) »Aeusserung des Seelenlebens in der Organisation des
Gehirns«. Die Abschnitte b) und c) sind hauptsächlich eine Auseinan­
dersetzung mit Herbarts »Seelenatomistik«, die vor allem durch des­
sen Lehrbuch zur Psychologie26 bekanntgeworden war. Müller kriti­
siert Herbarts Ansatz, indem er demonstriert, daß dieser zwei Arten
von Monaden annehmen muß: einerseits die Seele; sie ist »ein einfa­
ches Wesen, ohne Theile, ohne räumliche Ausdehnung, ohne irgend
eine Vielheit in sich, eine Monade« (11,555). Dagegen besteht die
Materie selbst aus »unräumlichen, einfachen, wirksamen Wesen,
Monaden (Atome), welche im Raume sind, ohne ein Continuum zu
bilden, im Gleichgewicht gegenseitiger Attraction und Repulsion sind,
und dadurch die Erscheinung einer räumlichen Existenz zur Folge
haben.« (ebd.) Er weist dann auf die Schwierigkeiten hin, die die
Annahme einer Wechselwirkung von Räumlichem und Unräumlichem
(ebenso wie diejenige von Ausgedehntem und Nicht-Ausgedehntem)
zur Folge hat. Müller geht lieber weiterhin von der Unbegreiflichkeit
einer Wirkung der Seele auf den Organismus aus, um das Gehirn ohne
Einschränkung als Teil des Körpers behandeln zu können:
»Aber das Gehirn bleibt immer eine Vielheit von organisirten Thei-
len, und in dieser Hinsicht ein äussert zusammengesetzter Mechanis­
mus, der zum bloss latenten Zustand der Existenz der Seele im Keime
nicht nöthig, zu ihren Wirkungen auf die Organisation aber nöthig ist,
und der Gebrauch dieses auf das feinste gegliederten Mechanismus
durch die Seele bleibt gleich unbegreiflich.« (11,559)
Der Abschnitt a) greift die aus den Prolegomena zitierten Überle­
gungen auf. Müllers Begriffe sind allerdings klarer; sie kreisen nicht
mehr um das Problem der Urzeugung, sondern um das der Elementar­
teilchen:
»Die Elemente der Organisation des Gehirns oder Seelenorgans
entstehen, wie alle Elementartheile des thierischen Körpers ursprüng­
lich als Zellen, und alle Zellen entstehen aus der Urzelle, dem Keime
welcher die Kraft des Ganzen enthält.« (11,554)
Die Ur zelle erzeugt die »secundären Zellen«, die Zellen der Körper­
gewebe. Sie enthält »implicite den Grund zur Erzeugung aller secun­
dären Zellen, d. h. des Ganze (explicite)«, während die »secundären
Zellen oder Gewebe aber nur ihres Gleichen erzeugen.« (11,554)
Müller hat hier die Dialektik von potentia und actus, die m.E.
zusammen mit dem Zweckbegriff die eigentliche Grundlage seines
Lebenskraftbegriffs enthält, in die Schwannsche Zellentheorie inkor­
poriert. »Struktur und Wechselwirkung« (11,554) der Teilchen können
jetzt zur Basis der Beschreibung aller Vorgänge im Organismus

100
gemacht werden. Zu Müllers ausgesprochen dynamischer Auffassung
der Physiologie kommt gewissermaßen eine monadologisch-morpho-
logische hinzu, die in die erstere integriert wird.
Müller zitiert in diesem Abschnitt vier Werke, die die Auffassung
von Elementarteilchen im Organismus untermauern: Ein Werk seines
Bonner Lehrers August Friedrich Karl Mayer, Supplemente der Kreis­
lauflehre,27 die erste Auflage des ersten Bandes seines Handbuchs von
1833 und die Schriften Purkinjes28 hätten in neuerer Zeit die Idee
organischer Elementarteilchen geäußert. Zum Schluß nennt er Theo­
dor Schwann, dessen Mikroskopische Untersuchungen das »Material
für die allgemeine Theorie der organischen Wesen« liefere. (11,555)

4 . Ausblick

Die Motive für Müllers Versuch, die generatio aequivoca unwahr­


scheinlich zu machen, sind vielschichtig. Ein mögliches Motiv ist seine
große Skepsis gegenüber der Anwendung des Entwicklungsgedankens
auf die Entstehung der Arten.29 Wenn Skepsis auch nicht mit Ableh­
nung gleichzusetzen ist,30 so mag doch ein religiös motiviertes Festhal­
ten am Schöpfungsgedanken eine Rolle gespielt haben. Vierzig Jahre
später trifft man auf den paradoxen Sachverhalt, daß Virchow seine
Vorbehalte gegenüber der Deszendenztheorie gerade dadurch moti­
viert, daß diese eine nachträgliche Rechtfertigung der eben erst endgül­
tig aus dem Tempel der Wissenschaft gejagten Urzeugung ermögliche,
und — so fragt Virchow — haben wir dann nicht den Schöpfungsmy­
thos zur Wissenschaft erhoben?31 Das Mißtrauen gegen die Urzeugung
kann Virchow dabei durchaus von Müller »geerbt« haben.
Wenn J. König und H. H. Holz jedoch mit ihrer Interpretation der
Leibnizschen Monade als »individuelles Allgemeines«33 recht haben,
dann findet sich in der entwickelten Zellenlehre Virchows nicht nur
diese sehr entfernte Reminiszenz an Müllers Aufnahme des Monaden­
begriffs. Für Virchow sind die Zellen die »lebenden Elemente«.34 Sie
müssen als Einheiten betrachtet werden:
»Aber ich glaube, dass man das festhalten muss, dass, wie viel auch
von dem feineren Stoff-Verkehr, der innerhalb der Zelle geschieht,
jenseits des materiellen Gebildes als Ganzen liegen mag, doch die
eigentliche Action von diesem Gebilde als solchem ausgehen, und dass
das lebende Element nur so lange wirksam ist, als es uns wirklich als
Ganzes, für sich bestehend, entgegentritt.
Leben ist also strukturell an die Zelle gebunden, begrifflich aber an

101
die Kategorie des Ganzen. Die Erscheinung des Organismus ist das
Resultat der gegenseitigen Abbildung graduiert zu denkender Totali­
täten.36
Ich habe im vorangehenden versucht, einen Teil der verschlungenen
Wege von Philosophie und Physiologie zu verfolgen kurz vor und
kurz nach ihrer endgültigen Trennung —einer Trennung, die Johannes
Müller nicht verhindern konnte und die er vielleicht mit dem Rückzug
in die vergleichende Anatomie und die Meeresforschung beantwortete.
Die Methode der »denkenden Erfahrung«37 jedoch, die Müller für das
Vorgehen wahrer Wissenschaft hielt, ist nach wie vor eine Herausfor­
derung.

Anmerkungen

1 Johannes Müller: Von dem Bedürfnis der Physiologie nach einer philosophischen
Naturbetrachtung (1824). In: Vom Geist der Naturwissenschaft, hrsg. v. H. H. Holz und
J. Schickei, Zürich 1969, S. 53 —82, hier S. 56 f.
2 Vgl. Gottfried Koller, Johannes Müller, Das Leben des Biologen 1801-1858,
Stuttgart 1958. Bereits C. A. Wunderlich (Geschichte der Medicin, Berlin 1859) sieht
Müller so.
3 Vgl. Henry E. Sigerist: Große Arzte. Eine Geschichte der Heilkunde in Lebensbil­
dern, München 1932, über Johannes Müller: S. 224—230.
4 Müller, a.a.O., S. 69
5 Johannes Müller: Handbuch der Physiologie des Menschen für Vorlesungen, Bd. I,
Koblenz 1834 (Bd. 1,1 1833, Bd. 1,2 1834), Bd. II Koblenz 1840 (Bd. 11,1 1837, Bd. 11,2
1838, 11,3 1840). Zitiert werden hier Bd. 1,1 3. Auflage, Koblenz 1837 und Bd. 11,3
1. Auflage, Koblenz 1840.
6 Zum Verhältnis Müllers zum Experiment vgl. G. Koller, a.a.O.
7 Rudolf Virchow benutzte ein Exemplar von Müller Abhandlung Ueber die Entwik-
kelung der Eier im Eierstock bei den Gespenstheuschrecken, (Bonn 1825), das eine
handschriftliche Widmung an Hegel enthält: »Dem Herrn Professor Hegel wollte durch
diese Blätter an einen stets dankbaren Zuhörer in schuldiger Ehrerbietung erinnern Dr. Jo.
Müller.« R. Virchow, Johannes Müller, Eine Gedächtnisrede, gehalten bei der Todtenfeier
am 24. Juli 1858 in der Aula der Universität zu Berlin, Berlin 1858, S. 2, Anm.
Zu Müllers Briefwechsel mit Goethe vgl. Koller, a.a.O. und Armin Schilling: Johannes
Müller und seine Bedeutung für die physikalisch-experimentelle Richtung der Physiologie
(vertreten durch H. Lotze, Th. Schwann und E. DuBois-Reymond), Diss. Münster 1971.
8 Vgl. Sigerist, a.a.O.
9 Grundriß der Vorlesungen über die Physiologie, Bonn 1827.
10 Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft. In: Ders., Werke in 12 Bden, hrsg. v.
W. Weischedel, Frankfurt 1977, Bd. 10, s. bes. § 64—68.
11 Heinrich Haeser, Lehrbuch der Geschichte der Medicin und der epidemischen
Krankheiten, Dritte Bearb. Bd. 2, Jena 1879—82, S. 482.
12 Emil DuBois-Reymond: Leibnizsche Gedanken in der neueren Naturwissenschaft
(1870). In: Ders., Vorträge über Philosophie und Gesellschaft, hrsg. v. S. Wollgast,
Hamburg 1974, S. 25—44.

102
13 J. Müller, Handbuch der Physiologie, Bd. 1,1, S. 19. Zitate aus dem Handbuch
werden im folgenden im Text in Klammern belegt. Dabei bedeutet die römische Ziffer den
Band und die arabische die Seite.
14 Vgl. Arthur Liebert: Johannes Müller, der Physiologe, in seinem Verhältnis zur
Philosophie und in seiner Bedeutung für dieselbe. Zugleich ein Beitrag zur Entwicklungs­
geschichte des Neukantianismus. In: Kant-Studien 20 (1915), S. 357—375.
15 Vgl. H. H. Holz, der in Natur und Gehalt spekulativer Sätze (Köln 1980, S. 9 ff.,
41) eine Verschärfung der »erkenntniskritischen Restriktionen gegen die Metaphysik« im
Laufe der »nachkritischen« Entwicklung Kants aufzeigt. Wenn bei Kant ein heuristisches
Prinzip aber auf die »ursprüngliche Formbestimmtheit oder Verfassung unserer Vernunft
selbst« (Holz, a.a.O., S. 19) zurückzuführen ist, dann ist sowohl die »realistische«
Intention als auch das spekulative Erbe in seinem Werk präsent. Mit diesem Spannungsbo­
gen hat J. Müller allerdings mehr gemein als mit dem Neukantianismus.
16 Das Erbe von Goethe und Leibniz, aber auch dasjenige Schellings werden hier
sichtbar. Zur Leibniz-Rezeption Schellings vgl. H. H. Holz: Der Begriff der Natur in
Schellings spekulativem System. Zum Einfluß von Leibniz auf Schelling, in: Natur und
geschichtlicher Prozeß, hrsg. v. H. J. Sandkühler, Frankfurt/M. 1984, S. 202—240.
17 »Der Keim ist das Ganze, Potentia, bei der Entwicklung des Keimes entstehen die
integrirenden Theile des Ganzen actu.« (Müller, Handbuch, a.a.O., 1,1, S. 24) Vgl.
Liebert, a.a.O. Man ziehe aber auch zum Vergleich das Kapitel »Uber die Möglichkeit und
die Freiheit« in den Nouveaux Essais von Leibniz (G. W. Leibniz: Philosophische
Schriften, hrsg. u. übs. v. W. v. Engelhardt u. H. H. Holz; Bd. 111,1, Darmstadt 21985,
S. 241—350) heran.
18 Georges Canguilhem: Die Herausbildung des Konzepts der biologischen Regula­
tion im 18. und 19. Jahrhundert. In: Ders., Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie,
Frankfurt/M. 1979, S. 89-109, bes. S. 106 f
19 Müller verwendet den Begriff »Stoffwechsel« auf S. 47 (Bd. 1,1). Schilling stellt
zwar zu Recht fest, daß hier der Zusammenhang mit dem Gedanken der Erhaltung der
Kraft fehlt, den Dubois-Reymond als zentral für den modernen Stoffwechselbegriff
bezeichnet (a.a.O., S. 24), aber der Gedanke des Gleichgewichts ist ebenso wichtig; er
wird durch H. Lotze weiter ausformuliert, und Lotze hat bei Müller wichtige Anregungen
für seine Begriffe (Gleichgewicht, Störung, Harmonie) gefunden.
20 Nova acta nat. cur. Bd. 10.
21 Vgl. Koller, a.a.O., S. 108.
22 Berlin 1839.
23 Ich stimme nicht mit Kollers Auffassung (S. 109) überein, daß Müller Schwann
nicht wesentlich beeinflußt hätte; vgl. meine Ausführungen in Abschnitt 4.
24 Koller führt Belege dafür an, daß Müller das Erscheinen von Neuauflagen der
einzelnen Bände seines sehr erfolgreichen Handbuchs deshalb stoppte, weil er erst die
Ergebnisse der Forschungen Liebigs abwarten wollte (a.a.O., S. 137f.) und daß deren
revolutionärer Charakter zu Müllers Abwendung von der Physiologie beigetragen habe.
25 Zu Müllers breiter philosophischer Bildung vgl. besonders den Abschnitt »Wirkung
des Gehirns beim Seelenleben«, S. 516—525. Hier wird u. a. die Frage der angeborenen
Ideen diskutiert. Eine Distanz sowohl zu Kant als auch zum Empirismus Humescher
Prägung wird ganz deutlich. Müller plädiert für die Ideae innatae und identifiziert sie mit
dem Begriffsbildungsvermögen, logos (S. 519). Vgl. auch S. 522, wo er vom »wirklich
vorhandenen Allgemeinen« spricht — und zwar auch im Zusammenhang mit der Zellen­
lehre.
26 J. F. Herbart: Lehrbuch zur Psychologie, Leipzig 31866 (zuerst 1816).
27 August Franz Joseph Karl Mayer, Supplemente zur Lehre vom Kreisläufe, Bonn
1827-36.

103
28 Müller bezieht sich vielleicht auf »Ueber die Magendrüsen und die Natur des
Verdauens im Magen«, einen Vortrag auf der Naturforscher-Versammlung in Prag 1837.
Zu der sehr intensiven Auseinandersetzung Purkinjes mit der klassischen Philosophie vgl.
D. v. Engelhardt: Biology and Natural Philosoph/ around 1800. Purkynë between
Metaphysics and Empiricism. Vortrag auf dem Workshop »J. E. Purkynë and the origin of
cell theory«, Brno-Vallice Aug 31 — Sep 4, 1987 (in Druck).
29 »Aber keine Thatsache berechtigt uns zu Vermuthungen über den ersten oder
späten Ursprung der Geschöpfe, keine zeigt uns die Möglichkeit, alle diese Verschieden­
heiten durch Umwandlung zu erklären, da alle Geschöpfe die ihnen gegebenen Form
unabänderlich erhalten.« (1,26)
30 Schilling meint dies: a.a.O., S. 26.
31 Rudolf Virchow, Die Freiheit der Wissenschaft im modernen Staat, Rede vor der
Versammlung dt. Naturforscher und Ärzte, Berlin 1877, hier S. 11 ff.
32 Vgl. auch Theodor Schwann: »Einmal geschaffen und in ihrer Integrität erhalten,
können diese <der Natur innewohnenden, B. W.> Kräfte dann sehr wohl nach ihren
unveränderlichen Gesetzen der blinden Notwendigkeit Kombinationen hervorbringen, die
selbst einen hohen Grad individueller Zweckmäßigkeit zeigen. Tritt aber die vernünftige
Kraft nach der Schöpfung nur als erhalten, nicht als unmittelbar tätig auf, so kann auf
naturwissenschaftlichem Gebiete vollkommen vor ihr abstrahiert werden.« Mikroskopi­
sche Untersuchungen . . ., hrsg. v. F. Häuseler, Leipzig 1910, S. 186.
Auch die Monaden bei Leibniz sind mit einem Schlage geschaffen worden. Vgl. Leibniz,
Monadologie. In: Ders., Kleine Schriften zur Metaphysik, hrsg. u. übs. v. H. H. Holz,
Frankfurt/M. 1965, S. 439. Sie sind »die wahrhaften Atome der Natur und, mit einem
Wort, die Elemente der Dinge.« (ebd., Hervorhebung d. Verf.) — Zum Problem der
Tätigkeit in der Physiologie im Anschluß an Müller, das weder ohne die dialektische
Philosophie Hegels und Schellings noch ohne die Leibnizsche »Unruhe« verstanden
werden kann vgl. Bettina Wahrig-Schmidt, Der junge Wilhelm Griesinger im Spannungs­
feld zwischen Philosophie und Physiologie, Tübingen 1985.
33 H. H. Holz, Leibniz, Stuttgart 1958, 31985; König, Josef: Das System von Leibniz.
In: Ders., Vorträge und Aufsätze, München 1978.
34 Rudolf Virchow, Die Cellularpathologie in ihrer Begründung auf physiologische
und pathologische Gewebelehre, Berlin 1858, S. 3.
35 Ebd.
36 Vgl. Georges Canguilhem, La connaissance de la vie, Paris 1952, S. 187 f.; Note sur
les rapports de la théorie cellulaire et de la philosophie de Leibniz.
» . . . der Gedanke von der Einheit des Lebens in allem Lebendigen findet in der Zelle
seine bildliche Darstellung.« (Über die mechanische Auffassung des Lebens, Rede vor der
Versammlung der dt. Naturforscher und Ärzte 1868, Berlin 1868, S. 11).
Virchows »Mechanismus«, wie er selbst seine Auffassung des Lebens nennt, bedeutet
nicht, daß hier die Morphologie die Physiologie völlig vereinnahmt hätte: Die Zelle ist nur
die besondere Form (Elementarform) des lebenden Körpers, ihre Tätigkeit ist das, was
man Lebenstätigkeit nennt; »Das Leben ist Thätigkeit der Zelle, seine Besonderheit ist die
Besonderheit der Zelle«, ebd., S. 13.
37 Müller, Handbuch, 11,522.

104
Jeroen Bartels

Foucault und Leibniz


Bemerkungen zu einer Interpretation

Leibniz gibt als einer der eminenten Vertreter der Welt des klassischen
Denkens dem Begriff der Vorstellung (repraesentatio) nach Ansicht
Foucaults eine zentrale Position in seinem Denken.
Im Begriff der >Vorstellung<, wie Foucault ihn gebraucht, kann man
zwei Aspekte unterscheiden.1 Einerseits ist die Vorstellung von dem
unterschieden, was von den vorgestellten Objekten vorgestellt wird,
und ist die Vorstellung somit ein Teilbereich des Denkens. Anderer­
seits bringt die Vorstellung dasjenige zum Ausdruck, was sie vorstellt;
sie repräsentiert es in sich selbst, ist damit aber zugleich wesentlich auf
das Andere bezogen. Beide Momente sind also untrennbar miteinan­
der verbunden. Die Vorstellung repräsentiert etwas, ohne diese Etwas
selbst zu sein; da sie aber etwas Anderes repräsentiert, ist sie auch
nicht das Subjekt selbst, das sich etwas vorstellt. Insofern man aber die
Vorstellung zentral stellt, verschwinden Subjekt und Objekt der Vor­
stellung aus dem Blickfeld, denn in der Einheit, die hier ins Zentrum
gerückt wird, ist für sie als eigenständige Entitäten kein Platz. Die
Vorstellung als »idée claire et distincte«, die Foucault als das Funda­
ment des Denkens in der Periode der klassischen Philosophie betrach­
tet, fällt gänzlich mit dem vorgestellten Inhalt zusammen und ist dieser
Inhalt als Vorstellung. Sind noch in der Periode, die dem klassischen
Denken vorausgeht, die Wörter und die Dinge, laut Foucault, glei­
chermaßen Teile eines Zusammenhangs von aufeinander verweisenden
Zeichen, so haben sie in der Vorstellung keine Beziehung mehr,
sondern sind identisch. Die Vorstellung ist als Vorstellung verweisend.
Die Wahrheit der Vorstellung ist die Vorstellung selbst; sie zeigt sich
in ihrer Unterschiedenheit und Selbstgegebenheit. Die Vorstellung
verweist somit nur auf sich selbst oder auf andere Vorstellungen.
Bei Leibniz, so könnte man Foucaults Interpretation tatsächlich
unterstützen, kommt dieser Verweis der Vorstellung auf andere Vor­
stellungen in der Idee der »repraesentatio totius mundi« zum Aus­
druck, mit der er die einzelne Monade bezeichnet und somit als
dasjenige beschreibt, in dem sich die ganze Welt spiegelt. Daß die
Vorstellung nur auf sich selbst verweist, ist Ausdruck derselben Meta­
pher. Beide Aspekte sagen dasselbe: der perspektivisch spezifische
Verweis auf alle anderen Monaden ist für die spezifische Art der

105
einzelnen Monade bestimmend. Der Verweis auf sich selbst schließt
den Verweis auf die anderen Monaden ein.
Mit seiner Andeutung des Begriffs »Vorstellung« als charakteri­
stisch für die Periode des klassischen Denkens (von ca. 1600 —1775)
bezweckt Foucault zweierlei. Erstens bringt er hiermit zum Aus­
druck, daß es sich um eine autonome epistemische Funktion handelt,
die von keinem Subjekt als deren Träger und Bedeutungsgeber
abhängig ist, denn die Vorstellung ist weder Wort noch Ding. Sie ist
nicht der Ausdruck oder Effekt eines Subjekts, sondern eine selbstän­
dige Ordnung. Diese Selbständigkeit führt dazu, daß »Wahrheit« sich
in dieser Periode nicht auf das Verhältnis zwischen dem Denken und
einer vom Denken unabhängigen Instanz bezieht, sondern aus­
schließlich auf die Art der Vorstellung selbst. Sie ist identisch mit
ihrer Evidenz. In der Vorstellung fällt die im (denkenden) Vorstellen
angewandte Ordnung mit der Ordnung der Wirklichkeit, die in der
Vorstellung repräsentiert wird, zusammen. Somit können wir konsta­
tieren, daß es nicht im Sinne Foucaults ist, die Vorstellungen einem
Subjekt zuzuschreiben, denn dadurch wird seiner Ansicht nach der
Vorstellung eine Autorität verliehen, die außerhalb ihrer selbst liegt.
Das Subjekt, dem diese Vorstellung zugeschrieben wird, gibt der
Vorstellung offenbar eine vollkommen andere Bedeutung, die nicht
mehr in der Vorstellung selbst angelegt ist. Der Anspruch, daß es
sich nicht um eine spezifische Vorstellung, sondern um die Wahrheit
oder die objektiven Tatsachen handelt, wird in seinen Augen nur
allzu bequem legitimiert, indem er auf eine autonomes und souve­
ränes Subjekt verweist, daß im Namen aller sprechen würde. Das
Subjekt, worauf Foucault sich bezieht, ist ein transzendentales, sou­
veränes Subjekt, daß aus und in sich selbst existiert und als Ursprung
jeder Vorstellung Bedeutung verleiht.2
Zweitens deutet Foucault mit dem Begriff »Vorstellung« an, daß es
sich hier um ein alles umfassendes System handelt, das nichts aus­
schließt und das unser Wissen (in der Periode des klassischen Den­
kens) gänzlich bestimmt. Als Netzwerk von aufeinander bezogenen
Vorstellungen bildet es, laut Foucault, ein geschlossenes System, in
dem Wissen und Wahrheit vereinigt sind. Geschlossenheit bedeutet
in diesem Kontext, daß keine störenden Kräfte von außen auftreten,
die den Zusammenhang des Systems zerstören. Das Ausschließen all
dessen, was sich außerhalb der Vorstellung befindet, garantiert eine
zeitliche Stabilität, doch beim Übergang zu der modernen Episteme
fällt dieses System nichtsdestoweniger auseinander. Die transparenten
Vorstellungen scheinen ihre Kraft zu verlieren. Die Vorstellungen

106
werden langsam undurchsichtig, wodurch sie gezwungenermaßen ihre
grundlegende Position verlieren.
Bei Kant und den Ideologen ist, laut Foucault, diese Wende sicht­
bar. In der Vorstellungsfundierung treten Risse auf. Die ehemalige
Situierung der Wahrheit scheint jetzt unzureichend. Was Wahrheit
war, wird jetzt zum Wahrheitsproblem.
Foucaults Auffassung in bezug auf die relative Geschlossenheit der
allumfassenden epistemischen Organisation hat in Les mots et les
chioses eine weitreichende Konsequenz. Sie kennzeichnet nicht nur die
klassische Episteme, sondern gilt in spezieller Weise für alle Episteme.
Die Ordnung der Episteme schließt die Möglichkeit aus, uns außer­
halb ihrer selbst zu plazieren. Dadurch aber entsteht ein Problem, daß
nicht einfach zu lösen ist. Jede epistemische Organisation ist letztend­
lich strikt und ausschließlich zeitgebunden. Diese Zeitgebundenheit
erstreckt sich auch über das philosophische Denken und gilt somit
ebenfalls für Wahrheitstheorien. Es ist also ausgeschlossen, daß sich
die philosophische Reflexion noch auf allgemeine Begriffe und auf den
Zusammenhang zwischen historisch spezifischen Daten richten kann,
denn schließlich ist sie selbst ein Teil dieses historischen Kontextes und
nicht mehr an anderen Kontexten relativierbar. Die historische
Gebundenheit ist aus dieser Sicht radikal und unauflöslich.
Hier liegt der wichtigste Grund des Themas vom Ende der Philoso­
phie, daß bei Foucault in der Nachfolge Nietzsches und Heideggers
anklingt. Ohne zu behaupten, daß Foucault diese Position, selbst in
Les mots et les choses, vorbehaltlos einnimmt, kann mit Sicherheit
gesagt werden, daß er die Tendenz hat, philosophischen Begriffen ihre
Allgemeinheit zu entsagen. Eine wahrheitsrelativistische Position ent­
kommt allerdings selbst nicht dem Niveau der Allgemeinheit. Die
relativistische Position, die tendentiell sichtbar wird, ist auch deshalb
innerlich widersprüchlich, weil Denken Allgemeinheit impliziert, und
dies auch für das Wahrheitsrelativismus gilt. Foucault wird sich unzu­
reichend von diesem Standpunkt entfernen, da er noch mehr eine
Philosophie fürchtet, in der jede historische Unterscheidung wegfällt
und die nur mehr Ausdruck der von ihm verhaßten »totalitären«, alles
miteinander versöhnenden philosophischen Reflexionshaltung ist. Um
die Vielheit und Mannigfaltigkeit in Zeit und Raum der Welt vor der
totalitären Unterwerfung unter die Allgemeinheit zu retten, legt Fou­
cault den Nachdruck stets auf die Vielheit und Mannigfaltigkeit und
riskiert damit, die philosophische Allgemeinheit als solche abzuleh­
nen. Er wünscht, in keinem Falle das historisch Spezifische zugunsten
des Allgemeinen loszulassen, aus Angst, — um es in der Bildsprache

107
Hegels zu sagen — ansonsten nur die Nacht zu erhalten, in der alle
Kühe schwarz sind.

Es gibt allerdings einige, meiner Meinung nach wichtige Argumente,


um Foucaults Leibniz-Interpretation als unzureichend zu kritisieren.
Diese Unzulänglichkeit würde vielleicht, sosehr sie auch eventuell
zentrale Aspekte betrifft, nur von untergeordnetem Interesse sein,
wenn sie sich nicht gerade auf diejenigen Gebiete beziehen würde, die
bei der eigenen Position Foucaults Fragen hervorrufen. Ich will kurz
drei Aspekte nennen, die in Foucaults Analyse von Leibniz, als
Repräsentant der klassischen Episteme, unzureichend oder nicht zum
Ausdruck kommen, und hiermit zugleich deutlich machen, daß Leib­
niz’ Position in diesem Falle Licht auf die Fragen werfen kann, die in
der Position und Analyse von Foucault, vor allem in Les mots et les
choses, unbeantwortet bleiben. Der erste Aspekt betrifft den Ort des
Subjekts bei Leibniz, der zweite die Geschlossenheit und relative
Stabilität des Begriffs >Vorstellung<, und der dritte schließlich bezieht
sich auf die Relation von Zeitgebundenheit und Allgemeinheit, bzw.
des historischen Charakters und des Absolutheitsanspruchs philoso­
phischer Theorien.
1) Foucault identifiziert in seiner Beschreibung der klassischen
Episteme das Subjekt mit dem souveränen Subjekt, Ursprung von
Handlung und Bedeutung, Träger und Grund einer sich kontinuierlich
entwickelnden Geschichte. Die Abweisung dieses letzten Subjektbe­
griffs bedeutet für ihn die Abweisung eines jeden Subjektbegriffs.
Foucault kann dementsprechend den Vorstellungsbegriff von den
Begriffen Subjekt und Objekt loslösen, wie er es zum Beispiel in seiner
Analyse des Gemäldes von Velasquez illustriert.3 Subjekt und Objekt
sind in der klassischen Episteme als separate Entitäten abwesend; von
einem Begriff der Wahrheit als (Subjekt-Objekt-)Verhältnis kann also
nicht mehr gsprochen werden.
Bei Leibniz sieht man zwar auch die Abweisung der Idee des
Subjekts als souveräne fundierende Instanz, doch gibt es gravierende
Unterschiede zu Foucault. In seinem Monadenkonzept steht nicht der
Begriff der >Vorstellung< zentral; auch impliziert dieses Konzept nicht
den Primat der Erkenntnisfrage als Grund aller Vorstellung. Im
Gegenteil, das System der Monaden geht den individuell erkennenden
Subjekten voraus. Die im Monadensystem gegebene Totalität der
Wirklichkeit ist für den Inhalt und die Form der individuellen Sub­
stanzen konstitutiv. Die Metapher der Widerspiegelung der Totalität
in der Monade, womit sie als perspektivische »repraesentatio mundi«

108
ist, was sie ist, bringt dies zum Ausdruck. Die Struktur dieses zweifa­
chen Reflexionsverhältnisses, in dem die einzelne Monade die Totalität
spiegelt und die Totalität die einzelne Monade übergreift, fundiert
sowohl ontologisch die Einheit der Welt als auch die relative Autono­
mie der einzelnen Monaden. Das erkennende Subjekt ist Teil der
zusammenhängenden Ganzheit, da es nur in und durch diesen Zusam­
menhang ist, was es ist. Andererseits verliert es in diesem Zusammen­
hang seine illusorische Souveränität, weil es hier nicht aus sich selbst
existiert, sondern in und durch seine spezifische Situiertheit in einem
System von Verhältnissen.
Die Subjektivität erhält in Leibniz5 Modell somit einen Platz als
spezifisches Verhältnis in einem umfassenden System von Verhältnis­
sen, und ist zugleich als ein in diesem System situierten Verhältnis
selbst situiert; das heißt sie ist ein nur relativ autonomes, perspektivi­
sches Verhältnis.4Obschon aus dieser Sicht noch nicht analysierbar ist,
wie Subjektivität als Resultat und eigene Dimension eines Vermitt­
lungsprozesses spezifischer gesellschaftlicher Konstitutionsbedingun­
gen entsteht und sich entwickelt, ist die Distanz dieses Modells zu
einem cartesischen Subjekt-Objekt-Dualismus ebenso gravierend, wie
der Unterschied zu dem von Foucault abgewiesenen rein idealistischen
Subjektbegriffs.
Foucaults Mißtrauen gegen allgemeine Theorien und Begriffsbe­
stimmungen und seine Vorliebe für das Spezifische und die Diversität
hinderte ihn wahrscheinlich, dieses von Leibniz theoretisch entwik-
kelte dialektische Verhältnis von Allgemeinheit und Besonderheit zu
erkennen.
2) Das Undeutlichwerden der Vorstellung und die Risse im »Reprä­
sentationismus«, die sich uns zum Ende der klassischen Periode
darbieten, scheinen für Foucault ein mehr oder weniger unerwartetes,
von außen verursachtes Ereignis zu sein, obschon er ein einziges Mal
vom Durchbruch der in der Episteme anwesenden Kräfte spricht.5 Die
klassische Episteme scheint eine gewisse Stabilität zu besitzen, die
durch die Einheit und innere Geschlossenheit der Vorstellung als Kern
dieser Episteme geschützt wird. Auch wenn er die Episteme später
nicht sosehr als eine geschlossene Totalität, sondern eher als ein
offenes System von Regeln und Transformationen beschreibt, bleibt es
problematisch, mit welchen Mitteln die Kontinuität und der Zusam­
menhang zwischen Entwicklungen innerhalb einer Periode und im
Übergang von der einen Episteme oder der einen diskursiven Forma­
tion zu einer anderen analysiert werden kann.
Foucaults Auffassung, daß das Subjekt erst im 19. Jahrhundert

109
auftritt, nachdem die Vorstellung als Grundbegriff trübe geworden ist,
ist unzureichend und zu global angesichts der Tatsache, daß bereits
seit geraumer Zeit gerade die Vorstellung selbst, bzw. das System der
Vorstellungen, die notwendigen Voraussetzungen für die Entwicklung
des Subjektbegriffs lieferte. Dies aber untergräbt die behauptete
Geschlossenheit und >Ruhe< des Begriffs der >Vorstellung< in der
klassischen Episteme. Die in sich geschlossene Vorstellung, aus der
Objekt und Subjekt verschwunden sind, scheint bei Leibniz nicht in
diesem Sinne geschlossen zu sein, sondern schafft gerade die Voraus­
setzung der Möglichkeit einer philosophischen Situierung des Verhält­
nisses von Subjekt und Objekt. Die klassische Episteme als autonomes
System scheint bereits von vornherein von einander entgegengesetzen
Kräften beherrscht zu sein, die die Einteilung in Episteme als sich
kennzeichnend durch den Vorstellungsbegriff und darauffolgend den
Subjektbegriff, zumindest problematisch machen. Leibniz’ Aufnahme
des Begriffs substantielle Form< kann dies verdeutlichen. Das formge­
bende Prinzip, das der qualitativen Unterschiedenheit der Natur
zugrundeliegt und das die Selbstbewegtheit der Natur zum Audruck
bringt, verleiht der Vorstellung in Leibniz’ spekulativem System eine
geradezu dynamische Form. Die Monade als >repraesentatio totius
mundi< ist gerade durch ihre perspektivische Repräsentation der Welt
in ständiger Wirksamkeit begriffen. Es wäre daher nicht richtig zu
behaupten, daß die Risse in der in sich selbst geschlossenen und
stabilen Vorstellung schon bei Leibniz ersichtlich wären. Der Begriff
der >Vorstellung< hat statt dessen bei Leibniz eine gänzlich andere
Position und Bedeutung als in Foucaults Analyse der klassischen
Episteme. Das Konzept >Vorstellung< ist bei ihm in Konzepte einge­
bettet, die Foucaults Position in bezug auf die Vorstellung aufbrechen.
Die »substantielle Form«, die dem Formenreichtum der Natur
zugrundeliegt, und die Einführung des Begriffs »Kraft« als metaphysi­
sches Prinzip zur Fundierung der Selbstbewegtheit der Natur machen
das System der Vorstellungen zu einem dynamischen System, das den
universellen Grund allen Entstehens, Entwickelns und Vergehens
ausdrückt. Das System der Vorstellungen ist keine in sich geschlos­
sene, unbewegliche Einheit, sondern bildet einen essentiellen Moment
eines umfassenden Modells, das den Zusammenhang der Welt als eine
dynamische Ganzheit und das Verhältnis der Welt zu all ihren Mög­
lichkeiten spiegelt. Diese andere und breitere Funktion kann für eine
präzisere Bestimmung des Verhältnisses zwischen Historizität und
Allgemeinheit, die wir benötigen, wenn wir Foucaults Begriff der
Episteme näher analysieren, bedeutsam werden.

110
3) Foucault präsentiert seine Methode als (historische) Analyse der
historischen Bedingungen der Möglichkeit des Sprechens, Wissens und
politischen Handelns. Aus dieser Perspektive heraus ist philosophische
Reflexion prinzipiell eine beschränkte Aktivität, die sich nur auf die
Bedingungen historisch gegebener Manieren menschlichen Erkennens,
Sprechens und Handelns innerhalb der Grenzen der herrschenden
Episteme richten kann. Sie muß insofern jeglichen Anspruch auf
Allgemeinheit fallen lassen.
Es ist die Mühe wert zu ergründen, ob diese Sichtweise nicht gewisse
Aspekte unterbelichtet, deren Wichtigkeit und Aktualität unter Bezug­
nahme auf Leibniz aufgezeigt werden kann. Einerseits muß der
Anspruch auf die Allgemeinheit philosophischer Theorien zweifellos
selbst historisch situiert werden, will man diese Theorien als historische
Gegebenheiten seriös nehmen können. Andererseits sollte man am
Anspruch der Allgemeinheit festhalten, wenn man diese Theorien als
philosophische Theorien seriös nehmen will. Das gegeneinander Aus­
spielen beider Momente ist meiner Meinung nach stets der Auftakt zu
einer anti-philosophischen Position, die keinen Raum mehr läßt, um das
Verhältnis beider zu reflektieren.
Foucault legt den Akzent stark auf die unableitbare Verschiedenheit
und Mannigfaltigkeit des historischen Materials, um so die Einheitsillu­
sionen (das Subjekt, das Wesen der Dinge, die Wahrheit), die unser
Denken beherrschen, zu bekämpfen. Sein Widerstand gegen diese
Illusion erklärt, warum er den starken Nachdruck auf die Diskontinuität
zwischen den verschiedenen Epistemen legt —er spricht von einer Reihe
unverbundener Welten —, und in seinen späteren Arbeiten zu der
Akzentuierung von disparaten Praktiken, von Fragmentiertem und
Differenziertem innerhalb der Episteme selbst kommt. Das allerdings
resultiert nicht in einer philosophisch ausgearbeiteten, eindeutigen
Position — sie wäre zu sehr im Streit mit seinen Ideen, die er gerade
entwickeln will. Statt dessen sehen wir die Tendenz, >Allgemeinheit und
>Besonderheit< voneinander zu lösen und einander als sich ausschlie­
ßende Begriffe gegenüberzustellen. Die Dialektik beider Begriffe, die
jeglicher Begriffsbildung mit Notwendigkeit zugrundeliegt, da beide
Momente einander voraussetzen, geht aufgrund der Idealisierung einer
der beiden Momente, des Unterschieds bzw. der Ungleichheit, verloren.
Im Lichte dieser Idealisierung wäre jede philosophische Konstruktion
der Vermittlung beider Niveaus bereits >totalitär<, da sich das Singuläre in
der >Nacht< des Allgemeinen auflösen würde und also verschwände. Die
Unableitbarkeit der historischen Daseinsweise der Welt wäre aus
demselben Grunde mit ihrem Gesamtzusammenhang nicht vereinbar.

111
Bei Leibniz ist der Gesamtzusammenhang allerdings nicht das
Resultat eines Prozesses, in dem das Singuläre seiner Singularität
beraubt ist. Der Gesamtzusammenhang ist im Gegenteil die Einheit,
die allem Getrennten zugrundeliegt und das Getrenntsein selbst erst
möglich macht. Der Zusammenhang ist nicht das Resultat, in dem eine
ihm vorausgegangene Getrenntheit aufgehoben ist, denn sie ist in der
Wirklichkeit alles Getrennten gegeben, das in und durch seine Singula­
rität und den damit erworbenen spezifischen Platz im gesamten
System der Verhältnisse die gegensätzlichen Bestimmtheiten dieser
Mannigfaltigkeit in sich selbst reflektiert. Die Welt als allseitiges
Reflexionssystem ist nur als Mannigfaltigkeit getrennt Seiender gege­
ben. Zugleich aber ist und zeigt das Singuläre sich nur innerhalb des
umfassenden Systems der Verhältnisse, in dem es als »notio completa«
die Totalität der Bedingungen seiner Möglichkeit und Existenz spie­
gelt.6
In einem solchen Modell ist das Allgemeine nicht die >totalitäre<,
alles versöhnende Instanz, in der sich das Singuläre auflöst und
verschwindet, im Gegenteil, das Allgemeine ist ja gerade für das
Singuläre als Singuläres wesentlich. Das Singuläre schließt die gesamte
Reihe seiner Bedingungen in sich ein. Der Begriff, die >notio completa<
eines Einzelnen, ist deshalb nicht möglich, ohne die ganze Wirklich­
keit als Bestimmungsmoment zu betrachten. Das Besondere und das
Allgemeine können nicht getrennt werden; sie setzen sich wechselsei­
tig voraus. Die Rettung des Singulären wäre nicht ohne die Bewahrung
des Momentes des Allgemeinen möglich.
Aufgrund derselben Erwägungen ist auch die philosophische Kon­
struktion des Gesamtzusammenhangs nicht mit der Tatsache streitig,
daß (auch) das Denken prinzipiell situiert ist, an Raum und Zeit
gebunden, und deshalb unwiderruflich perspektivisch. Perspektivität
aber setzt das umfassende System der Verhältnisse voraus, denn die
Dynamik des Systems selbst ist der notwendige, erklärende Grund der
Dynamik der situierten theoretischen Perspektiven, die stets gewon­
nen, aber nie in abstrakter Identität festgehalten werden können. Der
unwiderruflich historische Charakter der Philosophie ist keinesfalls im
Streit mit seinem Absolutheitsanspruch, sondern ist geradezu die
Weise, wie diese Absolutheit sich mit Notwendigkeit realisiert: in der
nicht zu beendenden Reihe situierter und perspektivischer Konstruk­
tionen der Totalität, die zugleich Objekt und Grund der Philosophie
ist.
Foucaults Charakterisierung der klassischen Episteme läßt den spe­
zifisch eigenen Platz, den Leibniz in der Entwicklung einer philoso­

112
phischen Methode der Darstellung von Wirklichkeit als Sich-selbst-
bewegende-Ganzheit einnimmt, nicht zu seinem Recht kommen.
Leibniz’ Konzept der in und durch seinen >point de vue< als Widerspie­
gelung der gesamten Wirklichkeit begriffenen Monade gibt uns die
fruchtbare Möglichkeit, die bei Foucault erzeugte Spannung zwischen
der Zeit- und Ortsgebundenheit philosophischer Theorien und ihrem
Anspruch auf Allgemeinheit adäquater zu reflektieren.
(Ich habe die mögliche heuristische Funktion eines anti-essentialisti-
schen Argwohns gegen das >Allgemeine< in diesem Artikel außer
Betracht gelassen.)

Anmerkungen

1 Vgl. Michel Foucault, Les mots et les choses: une archéologie des sciences humaines,
Paris 1966, S. 77—81; Machiel Karskens, Foucault: waarheid als macht, Nijmegen 1986,
S. 46 ff.
2 Vgl. Foucault, L'archéologie du savoir, Paris 1969, S. 21 ff u. 262.
3 Les mots et les choses, o. c., S. 19—31
4 Vgl. Hans Heinz Holz, Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983, S. 137ff.
5 Les mots et les choses, o.e., S. 222.
6 Vgl. H. H. Holz, »Leibniz und Hegel«, in: Filosofiedag Groningen. Kongresbundel
Centrale Interfaculteit Rijksuniversiteit Groningen 1983, S. 96—107.

113
Hans Jörg Sandkühler

Plädoyer für Rationalität


Zur geschichtlichen Aufgabe
philosophischer Vernunftentwürfe

1. Versuche, eine Problemlage zu benennen

Die Philosophie tut sich gegenwärtig schwer mit Bestimmungen der


geschichtlichen Aufgabe von Vernunft, und die Scheu vor Plädoyers
für Rationalität ist verbreitet. Sollte für Vernunft und Rationalität das
Diktum Hegels gelten, was nicht mehr begriffen werden könne, sei
nicht mehr? Philosophisches Denken befindet sich jedenfalls in Über­
einstimmung mit Tendenzen des Öffentlichen Bewußtseins, trägt es
heute mehr zur Kritik denn zur Verteidigung des Rechts auf folgende
Fragen bei: Was ist Vernunft? Was ist vernünftig? Der Gleichklang der
Anklagen gegen wissenschaftliche und technische Rationalität, mit
denen das Zeitalter identifiziert wird, übertönt jedoch nur, daß jedes
Urteil über Unvernunft und Unvernünftiges aus einem Vergleich
entsteht und jedem dieser Vergleiche Begriffe oder auch nur Mutma­
ßungen über Vernunft und Vernünftiges zu Grunde liegen, mögen sie
dem Kritiker der Moderne bewußt sein oder nicht. Es kann keine
zulässige Kritik geschichtlicher Vernunft geben, wird nicht vorab der
Gerichtshof der Vernunft als Ort des Prozesses anerkannt. Das Aus­
weichen in andere Instanzen der Kritik, wie wir es im Bemühen des
Mythos gegen die Rationalität der Moderne wahrnehmen können,
gerät in Konfrontation mit einer anderen Einsicht Hegels, die lautet:
Ehe die Mythologie vernünftig ist, muß sich der Philosoph ihrer
schämen. Ein Plädoyer für Rationalität gibt zu erkennen, daß Ver­
nunft heute zu verteidigen ist, und es hätte wenig Hoffnung auf
Erfolg, setzte es sich nicht den Einwänden aus, denen die Idee der
Vernünftigkeit unterzogen wird. Es sind vor allem zwei Einwände,
deren relative Berechtigung nicht bezweifelt werden kann. Der erste
Einwand geht von einer realistischen Einschätzung anti-humaner und
natur-widriger Folgen der Verwissenschaftlichung der menschlichen
Existenz aus und beschreibt moderne Gesellschaften als Risiko-Gesell­
schaften. Beispiel für eine Verbindung von Zeit-Diagnose und
Zukunfts-Perspektive ist Ulrich Becks >Plädoyer für eine Lerntheorie
wissenschaftlicher Rationalität<, gehalten in >Risikogesellschaft. Auf

114
dem Wege in eine andere Moderne< (1986); seine Analyse und die
folgenden Sätze verdienen eine ernsthafte Auseinandersetzung: »Ratio­
nalität und Irrationalität sind nie nur eine Frage der Gegenwart und
Vergangenheit, sondern auch der möglichen Zukunft. Wir können aus
unseren Fehlern lernen — das heißt auch: eine andere Wissenschaft ist
immer möglich. Nicht nur eine andere Theorie, sondern eine andere
Erkenntnistheorie, ein anderes Verhältnis von Theorie und Praxis und
eine andere Praxis dieses Verhältnisses. Wenn es richtig ist, daß die
Gegenwart nichts als eine Hypothese ist, über die wir noch nicht
hinausgekommen sind, dann ist heute die Zeit der Gegenhypothese.«1Es
geht also nicht allein um eine andere Wissenschaft, sondern um jene
Alternative, die nur als Einheit neuer Rationalität und veränderter
Wirklichkeit denkbar ist. Ist diese Einheit das Ziel der Suche, dann wird
das Mißvergnügen hinfällig, das aus der falsch gestellten Frage erwächst,
ob zunächst eine andere gesellschaftliche Wirklichkeit oder zuerst eine
neue Wissenschaft vonnöten sei. Beides ist gleichermaßen notwendig.
Der zweite ernstzunehmende Ein wand gegen ein Plädoyer für Rationali­
tät liegt in der These vor, die zwischen Vernunft und Rationalität einen
Bruch sieht und behauptet, Rationalität habe die Vernunft verdrängt.2So
bedenkenswert diese Annahme ist, bleibt ihr doch die Gegenfrage nicht
zu ersparen, ob nicht das Konzept von Rationalität auf einen Begriff bloß
technischer Zwecke verkürzt sein muß, bevor das Rationale gegen das
Vernünftige gesetzt werden kann. Eines jedoch wird man der skepti­
schen Bestandsaufnahme an Triftigkeit nicht bestreiten können: die
Philosophie reagiert heute auf »Diskussionen, die nicht in ihrem
Kernbereich stattfanden«, sondern in den positiven Gesellschafts- und
Naturwissenschaften; so erhält die Philosophie »erst dadurch ihr
angestammtes Thema in verwandelter Gestalt zurück«.3
Diesem Prozeß der Verwandlung philosophischer Programmatik
muß nachgegangen werden, um begreiflich zu machen, was Philosophie
leisten könnte. Als Mittel zu analytischer Zeit-Diagnose ist sie kaum
sinnvoll einzusetzen. Statt dessen ist die erinnernde Selbstvergewisse­
rung gegen die historische Selbstvergessenheit der Philosophie nützlich,
damit eine wesentliche Dimension der Frage nach der Vernunft und der
Vernünftigkeit der Geschichte nicht unausgelotet bleibt: Wer fragt, was
vernünftig ist, hat immer einen Begriff davon, wie etwas vernünftig sein
soll. Mit anderen Worten: >Vernunft< ist nicht ein deskriptiver Term,
sondern ein normatives Konzept. Die modischen Klagen über die
Rationalität der Moderne erweisen sich insoweit als bloßes Jammern, als
sie selten selbstreflexiv sind und selten die Kritik in Richtung der
Konstruktion einer neuen Welt überschreiten.

115
Doch bleiben wir zunächst bei der Zustandsbeschreibung, um den
Horizont aufzuhellen, in dem geschichtliche, auch philosophiege­
schichtliche Erinnerung unser Erkenntnisinteresse befriedigen kann.
Die Welt unserer Gegenwart ringt mit Problemen, deren globale
Dimensionen neu und deren regionale Herkunft bekannt ist. Es sind
die Widersprüche der Reproduktion der menschlichen Gattung, die
durch Hunger, Unfreiheit, Naturzerstörung und Krieg gefährdet ist.
Philosophie und Wissenschaften haben sich von jeher dem Verbund
dieser Probleme als universeller Aufgabe gestellt und den Prozeß der
Autonomisierung des Menschen gegenüber der Natur und der Unter­
werfung humaner Zwecke der Selbstgestaltung und des Glücks unter
die Heteronomie ökonomischer und politischer Fremdherrschaft mit
der Idee der möglichen Meisterung menschlicher Natur- und Selbst­
verhältnisse konfrontiert. Doch ist es gerade diese kulturelle Her­
kunft, deren Fortschrittsfähigkeit heute bezweifelt wird. Wissen,
Rationalität, technische Verfahren der Lebenserleichterung und Fort­
schritt gelten nicht mehr unangefochten als Aktiva in der Bilanz der
Moderne, und die Passiva sind sichtbarer als früher: Wissen und
Fortschritt haben sich von der Vernünftigkeit der Zwecke losgelöst
und verselbständigt. Als unbestreitbar gilt: die Moderne ist die Geburt
nicht nur von Humanismus, Demokratie und Autonomie, sondern sie
hat zugleich der ökonomischen und politischen Disziplinierung von
Wissen und Fortschritt in der bürgerlichen, sich kapitalistisch repro­
duzierenden Gesellschaftsordnung den Weg bereitet. Die historische
Verknüpfung von neuzeitlicher Vernunft und Wissenschaft mit der
kapitalistischen Entwicklungslogik erscheint wie ein naturgesetzlicher
Kausalzusammenhang. Daher wird in der — bereits im 19. Jahrhun­
dert postmodernen — Rationalitätskritik die Krisenursache der wis­
senschaftlichen Denk- und Lebensweise zugerechnet, während die
geschichtlich-gesellschaftlichen materiellen Verhältnisse zur Staffage
verharmlost werden. Die Herkunfts-Kritik entledigt sich der Kritik
möglicher Zukunft, wenn Kritik das Ausmessen der Möglichkeitsbe­
dingungen einer Zukunft bedeutet, die auf manches, ganz gewiß aber
auf die Wissenschaften nicht wird verzichten können. Das Plädoyer
für Rationalität muß deshalb Gründe namhaft machen, die mit Ernst
Bloch davon sprechen lassen, daß die Möglichkeiten und Hoffnungen
der in Philosophie und Wissenschaften ausgedrückten Vernunft der
Menschen noch nicht abgegolten sind; und es muß, indem es sich
geschichtlich belehrt, aus diesem Noch-Nicht den Weg in eine Onto­
logie oder Epistemologie humanen Wissens und humanistischer Ratio­
nalität weisen, die zukunftsträchtig ist und zugleich eine Weltkon­

116
struktion nach dem Maß der Vernunft als möglich erweist. Ein solcher
Maßstab sind die Menschenrechte; dies sei hier nur angedeutet,
begründet ist es an anderer Stelle.4
Zur Selbstkritik der wissenschaftlichen Rationalität ist durchaus
Anlaß, doch die Rehabilitierung des Mythos5 und das antiwissen­
schaftliche Hohelied auf Sinnlichkeit und Gemüt sollten nicht die
Formen der Kritik sein; auch sollten apokalyptische Töne in der
Philosophie Befremden auslösen6 statt vornehmer Begeisterung im
Gefühl gemeinschaftlicher décadence. Sprechen wir vielmehr von der
geschichtlichen Aufgabe philosophischer Vernunftentwürfe, wie wir
sie bereits begriffs- und theoriegeschichtlich nachweisen können.
Gewiß stieße eine Geschichte des Begriffs >Rationalität< schon früh
an ihre Grenze, hätte sie keine andere erkenntnisleitende Absicht, als
den Ursprung und die Verwandlungen des Worts zu erhellen. Natio-
nalität< ist eine Begriffsschöpfung erst des 19. Jahrhunderts, und es ist
kein Zufall, daß das Wort die Spuren der Geschichte des Vernunftkon­
zepts eher tilgt als sichtbar macht. >Rationalität< geht einen gemeinsa­
men Weg mit Nationalisierung«. So mißt die Sozialtheorie Max
Webers das >verständliche< Handeln von Individuen am >Grad seiner
Rationalität«, und die zielt auf Rationalisierung im Sinne einer Opti­
mierung oder Effektivierung zwischen Handlung und Handlungs­
zwecken. Funktionale Zweckmäßigkeit steckt hier den Bedeutungs­
rahmen von Nationalität« ab und liefert den Schlüssel zum Verständnis
der Genese des Kapitalismus, seiner Ökonomie und Technologie. Der
schwarze Faden dieses die Berechenbarkeit von Handlungen ausdrük-
kenden Begriffs ließe sich von Max WTeber bis zu Daniell BelPs Theorie
der postindustriellen Gesellschaft weiterverfolgen.7 Wäre uns dies zu
dürftig und wendeten wir uns voll begriffsgeschichtlicher Erwartung
an philosophische Lexika und Enzyklopädien, so sähen wir uns etwa
in Lalandes >Vocabulaire technique et critique de la Philosophie« mit
dem Hinweis beschieden, daß Rationalitätsprinzipien in einer inneren,
nicht zufälligen Beziehung zum Staat der modernen Gesellschaften
stehen. Eine philosophische Begriffsgeschichte von Nationalität«
scheint es nicht zu geben. Doch steht dieser Befund in auffälligem
Kontrast zu der auch unter Philosophen gängigen Redeweise, in der
mit dem Begriff Nationalität« eine Vernünftigkeit denunziert wird, die
andere als Effektivierungs- und Okonomisierungsmaßstäbe nicht
kenne. Der Begriff der Rationalität teilt mit vielen anderen philoso­
phiehistorisch vertrauten Konzepten — wie Idealismus«, Materialis­
mus« oder Ideologie«8 — das Schicksal, daß Gegner ihn zum Bezichti­
gungsbegriff umkehren. Der gemeinsame Nenner für derartige Vor­

117
gänge ist leicht anzugeben: Es geht um Aufklärungs- und Vernunft-
Kritik. Zwei Beispiele unter vielen möglichen können dies illustrieren.
Zu einem Kultbuch der Rationalitätskritik ist Th.W. Adornos und
M. Horkheimers 1944 erschienene >Dialektik der Aufklärung< gewor­
den. Der Mythos, heißt es, sei in Aufklärung übergegangen »und die
Natur in bloße Objektivität. Die Menschen bezahlen die Vermehrung
ihrer Macht mit der Entfremdung von dem, worüber sie Macht
ausüben. Die Aufklärung verhält sich zu den Dingen wie der Diktator
zu den Menschen. Er kennt sie, insofern er sie manipulieren kann. Der
Mann der Wissenschaft kennt die Dinge, insofern er sie machen kann.
Dadurch wird ihr An sich Für ihn. In der Verwandlung enthüllt sich
das Wesen der Dinge immer als je schon dasselbe, als Substrat von
Herrschaft. Diese Identität konstituiert die Einheit der Natur.«9 Die­
ser Versuch, »die Verflechtung von Rationalität und gesellschaftlicher
Wirklichkeit, ebenso wie die davon untrennbare Natur und Naturbe­
herrschung, dem Verständnis näherzubringen«,10 hat Schule gemacht;
und dies trotz der paradoxen, von den Vätern der Frankfurter Schule
wohl kaum gewollten Nähe sowohl zu Max Weber wie zu Martin
Heidegger und trotz des historischen Skandals der Annäherung von
Aufklärung und Faschismus. H. Marcuse hat 1964 in >Der eindimen­
sionale Mensch< diese Aufklärungskritik im Namen der Aufklärung
radikalisiert: »Ich möchte den zuinnerst instrumentalistischen Charak­
ter dieser wissenschaftlichen Rationalität darlegen, kraft dessen sie
a priori Technologie ist und das Apriori einer spezifischen Technologie
— nämlich Technologie als Form sozialer Kontrolle und Herrschaft.«
Die resignierte Schlußfolgerung: »Gegenüber dem totalen Charakter
der Errungenschaften der fortgeschrittenen Industriegesellschaft
gebricht es <selbst> der kritischen Theorie an einer rationalen Grund­
lage zum Transzendieren dieser Gesellschaft.«11 Hier siegt in der
Radikalität der Anti-Aufklärung und des Anti-Rationalismus der
Rationalitäts-Fetisch einer nicht etwa überhistorischen, sondern histo-
risch-gesellschaftlich mit dem Kapital auftretenden Kollision zwischen
partikulären Interessen und humaner Vernunft, ein Prinzip eben dieser
Gesellschaft ein zweitesmal: die konservatische positivistische Halbie­
rung der Vernunft, der Bruch zwischen Gegenwart und möglicher
Zukunft. Einer der Gründe für diese Niederlage liegt nicht etwa in der
strukturellen Verbindung zwischen Wissen und Macht, sondern in der
Ohnmacht des Nichtwissens: Es ist ein so häufiges wie bedauerliches
Mißverständnis sich progressiv verstehender Theorie, den modernen
Positivismus nicht dort zu verorten, wo er entstanden ist —nämlich als
gesellschaftswissenschaftliche Doktrin namens >philosophie positive<

118
oder Soziologie —, sondern in den Naturwissenschaften, deren Empi­
rie mit Positivismus verwechselt wird.
Jenseits dieser soziologischen Rationalitätskritik scheint sich der
Begriff der Rationalität in die Wissenschaftstheorie gerettet zu haben;
doch auch dort fristet er — nimmt man die lexikalische Darstellung
C. F. Gethmanns als Indiz — ein Leben aus zweiter Hand. Wissen­
schaftstheoretisch ist >rational< ein Beurteilungsprädikator in Begrün-
dungs- und Rechtfertigungszusammenhängen in Sprachhandlungen:
Eine Handlung soll dann >rational< genannt werden, wenn sie aus­
schließlich aufgrund von absolut begründeten Behauptungen und
absolut gerechtfertigten Aufforderungen besteht. Seit der mit Thomas
S. Kuhn eingetretenen historisch-sozialen Wende der Wissenschafts­
theorie12 sind Begründungen, wie sie noch R. Carnap für Rationali­
tätsstandards der Wissenschaften gegeben hatte, wegen des — in
diesem Sinne — nicht-rationalen Handelns von Wissenschaftlern in
wissenschaftlichen Revolutionen erschüttert. Die Wissenschaftstheo­
rie wendet sich hilfesuchend an die Wissenschaftssoziologie, um in den
scientific communities die analytischen Einheiten zu finden, in bezug
auf deren Argumentations- und Interaktionssysteme die Rationalitäts­
problematik zu entwickeln ist: »Die Frage nämlich, was ein Wissen­
schaftler als Wissenschaftler tut oder unterläßt, hängt ersichtlich mit
dem zusammen, was ihm als wahr oder falsch gilt. Was wahr oder
falsch ist, läßt sich jedoch nicht unabhängig von den Regeln der
Anerkennung und Aberkennung innerhalb einer Wissenschaftlerge­
meinschaft formulieren.«13
Diese Überprüfung philosophischer bzw. wissenschaftsphilosophi­
scher Aufgaben in Soziologie gelingt in dem Maße unangefochten, wie
Philosophien ihrerseits kein solides Fundament eines vernünftigen
—will sagen: auf den Begriff der Vernunft gestützten —Rationalitäts­
konzepts angeben können. Wo der Begriff der Vernunft nur zugelas­
sen wird, um die Begründetheit von Argumenten in Diskursen zu
bezeichnen, wo das »Vernunftprinzip als Argumentationsprinzip«
verstanden wird,14wird nicht Rationalität verteidigt, sondern Rationa­
litätskritik legitimiert: Die Begründetheit eines Arguments kann völlig
unabhängig von den Dimensionen von vernünftiger Begründung
behauptet werden, die Dimensionen einer zwischen gut und böse
unterscheidungsfähigen Ethik sind.
Das Begründetsein von Sätzen, Theorien und Normen kann durch­
aus als Rationalitätskriterium angegeben werden. Doch die Begrün­
dung geht auf Prinzipien zurück, die eben das Begründen erlauben
oder nicht erlauben. Wer dies leugnet, verzichtet auf den Begrün-

119
dungszusammenhang, der sich aus der Einheit von Ontologie,
Geschichtsphilosophie und Epistemologie ergibt. Neuzeitlicher Ratio­
nalismus und Empirismus werden heute auf der Grundlage ontologi­
scher, zur Tugend stilisierter Enthaltsamheit kritisiert; dieser Enthalt­
samkeit entspricht ein Anspruch auf völlige Freiheit zu methodologi­
schen Festsetzungen, zu denen etwa der Ontologieverzicht gehört und
die dazu auffordern, den Zusammenhang von rationaler Begründung
und vernünftiger praktisch-moralischer Zwecksetzung als für Theorie­
prüfungen irrelevant außer Sicht zu lassen. Eines der Ergebnisse des
modernen Methodologismus sind dürre geschichtsfremde Konstruk­
tionen und Modelltheorien, über deren einförmige Leisten auch die
geschichtlichen Vernunftentwürfe gezogen werden. Das nicht immer
kenntnisreiche Publikum ist amüsiert, sieht es Francis Bacon als
Karikatur menschlicher Naturherrschafts-Besessenheit vorgeführt
oder historisch komplementäre Konzeptionen wie Materialismus und
Idealismus oder Rationalismus und Sensualismus als Todfeinde auf der
postmodernen Bühne gegeneinander fechten. Derartige philosophi­
sche short stories sind das Ergebnis von zwei Fehlentwicklungen, die
einander kompensieren: Zum einen läßt man in Vergessenheit geraten,
daß >Rationalität< in der Zwillingsgestalt von Rationalismus und Empi­
rismus — also von erfahrungsbegründeter Theorie der Vernunft und
vernunftbegründeter Theorie der Erfahrung — ein methodischer
Anspruch war, der nicht außerhalb von Ontologie und Geschichtsphi­
losophie denkbar war und der Zwecke voraussetzte, die ein Verhalten
für eine zur Vernunft kommende Welt voraussetzte; zum anderen
wird dieser Verlust verfahrenstechnisch überkompensiert: Rationalität
bezieht sich als Prinzip der Begründung von Redeweisen nun auf sich
selbst und übernimmt Begründungslasten, für die Methodologien zu
schwach sind. Weil sie zu schwach sind, tritt die Philosophie mit
ihrem Vernunftbegriff auch ihre Rechtfertigungsansprüche an die
Soziologie des Wissens oder an darwinistische Wissenschaftstheorie
ab: Als vernünftig kann — aber muß nicht — gelten, was in sozialen
Wissenssituationen konsensfähig oder mit der Stärke des Stärkeren
durchsetzbar ist. Die Philosophie naturalisiert (historisiert, empiri-
siert) sich und wird vernunft-ohnmächtig. Kann man sich darüber
wundern, daß der Weg vom verlorenen Wahrheitsanspruch zur These
zu kurz ist, die lauten könnte: Was nützlich ist, ist vernünftig, und
was vernünftig ist, ist nützlich? Nützlich für Karrieren, nützlich auf
dem Markt der Ware >Geltung<?
Die Befunde, die zu >Rationalität< heute vorgetragen werden kön­
nen, sind Anlaß zu einer scheinbar hoffnungslosen Diagnose zum

120
Befinden der lädierten Vernunft. Dieser Zustand muß Widerstand des
Denkens auslösen und Anerkennung der >Pflicht der Vernunft<.15
Indizien dieses Widerstands sind etwa die Gründung einer Zeitschrift
unter dem Namen >Aufklärung<16 in der Bundesrepublik Deutschland
oder die Wirkung der einst von Physikern wie Paul Langevin und
Frédéric Joliot-Curie vertretenen >Union Rationaliste<17in Frankreich.
Sollte nicht auch die programmatische Pflege des Erbes der Aufklä­
rung in der DD R18 Anlaß sein, hierzulande der Rationalitätskritik
mehr Mut zum Wissen entgegenzusetzen und Traditionen zu aktuali­
sieren, die gegenwärtig nurmehr Gegenstand der Historiographie
sind?

2 . Die geschichtliche Aufgabe der Erinnerung an Vernunft­


entwürfe
Die folgenden Überlegungen wollen keine Geschichte der Vernunft­
philosophie geben, sondern Etappen erinnern, die zu vergessen ruinös
ist. Sie sollen zugleich ansatzweise den Weg zur Bestätigung von zwei
Hypothesen zeigen. These 1 : Die Geschichte der Rationalitätstypen ist
eine Geschichte der Abhängigkeit von Ontologien über den Zusam­
menhang von Welt und Wissen (die immer zugleich Epistemologien
sind) und von Geschichtsphilosophien über die Bedingungen eines
gelingenden Zusammenhangs von Mensch und Natur. Zweite These:
Es ist heute eine Antikritik der Rationalitätskritik notwendig, und sie
ist möglich unter der Voraussetzung, daß eine neue Einheit von
Ontologie, Epistemologie, Methodologie und Lehre humaner histori­
scher Zwecke begründet wird.
Über die historischen und systematischen Überlegungen stelle ich
leitmotivisch den Satz des französischen materialistischen Aufklärers
Claude Adrien Helvétius: »Die Menschen sind immer dann gegen die
Vernunft, wenn die Vernunft gegen sie ist.«19 Dieser Satz ist durchaus
der Nachfrage wert, und er kann heute als doppel-deutig gelesen
werden. Ist Vernunft heute gegen die Menschen? Die Perspektive, in
der er zu lesen ist, kann sich zunächst aus einer Problemerneuerung
ergeben, in der die Aufklärung in Deutschland ihren Höhepunkt
erreicht hat. Die Rede ist von Kant, näher: von jenen vier Fragen, die
das Programm einer vernünftigen Philosophie umreißen: »1) Was
kann ich wissen? 2) Was soll ich tun? 3) Was darf ich hoffen? 4) Was ist
der Mensch?« Diese Fragen stehen in einer zweifachen Hierarchie
zueinander. Kant legt Wert auf die Feststellung, es bezögen sich »die

121
ersten drei Fragen auf die letzte« als ihr Ziel; so wäre also die nach dem
Menschen die von eigentlicher Bedeutung. Doch nicht zufällig stellt
Kant die nach der Möglichkeit und nach dem Umfang des Wissens an
den Anfang: Wir piüssen wissen, um uns wissend zum Handeln, zur
Hoffnung und zum Menschsein verhalten zu können. Wir finden diese
Fragen Kants nicht in geschichtsphilosophischen Schriften, sondern
bemerkenswerterweise in seiner >Logik<, und ihr Kontext sind Erklä­
rungen zum »Begriff von Philosophie überhaupt«: »Philosophie ist
also das System der philosophioschen Erkenntnisse oder der Vernunft­
erkenntnisse aus Begriffen. Das ist der Schulbegriff von dieser Wissen­
schaft. Nach dem Weltbegriffe ist sie die Wissenschaft von den letzten
Zwecken der menschlichen Vernunft. <. . .> Was aber die Philosophie
nach dem Weltbegriff (in sensu cosmico) betrifft: so kann man sie auch
eine Wissenschaft von der höchsten Maxime des Gebrauchs unserer
Vernunft nennen, sofern man unter Maxime das innere Prinzip der
Wahl unter verschiedenen Zwecken versteht. <. . .> Der wahre Philos­
oph muß also als Selbstdenker einen freien und selbsteigenen, keinen
sklavisch nachahmenden Gebrauch von seiner Vernunft machen.«20
Helvetius und Kant gehen —so groß die Entfernung zwischen ihnen
ist — in einem überein, und in dieser Übereinkunft besteht auch das
Ziel meiner Überlegungen: Rationalität ist ein Moment der Einheit
von Wissen, Handeln, Hoffen und Humanität; wo diese Einheit
zerbricht —und sei es nur im Wissen —, kann Rationalität weder allein
logisch-methodologisch durch Wissenschaftstheorie noch kommuni­
kationstheoretisch durch Wissenssoziologie gerettet werden.21
Im folgenden mag äußerlich als Chronologie erscheinen, was doch
nichts anderes ist als eine Darstellungsform für Ergebnisse systemati­
scher synchronischer Problementfaltung. Eine Geschichte des Ratio­
nalitätsproblems hätte einläßlicher Vermittlungen und Brüchen in der
Theorieentwicklung seit der Antike nachzugehen; sie könnte es sich
nicht leisten, Bacon zu erwähnen und Descartes, nicht aber Spinoza
und Leibniz; sie dürfte von Kant und Hegel nicht reden und von
Fichte schweigen. Der historischen Darstellung seit Francis Bacon
über den französischen Materialismus bis zu Kant geht systematisch
der Weg von der heutigen Dialektik — in Konfrontation mit der
Rationalitätskritik — zur historischen Rekonstruktion voraus.
Gewählt wird die Perspektive heutiger Problematik in der — mit
Walter Benjamin — >Weißglut ihrer Aktualität^ Doch darf diese
Perspektive niemals legitimieren, was in der gegenwärtigen Rationali­
tätskritik und im Fortschrittspessimismus an Verfremdungen und
Verstellungen der historischen Problem-Herkunft zu beobachten ist.

122
Zu fragen ist nicht, ob eine Interpretation zum Zeitgeist >paßt<,
sondern ob sie stimmt. Stimmt es, wenn Hartmut und Gernot Böhme
in ihrem vieldiskutierten Rationalitäts-Veto >Das Andere der Ver­
nunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel
Kants’ (1985) behaupten: »Neuzeitliche Naturwissenschaft trat unter
den Maximen Bacons und Descartes’ ein in das schon begonnene
Projekt der Beherrschung der Natur. Das hieß: die Natur fernhalten,
sich nicht betreffen lassen, sich nicht vermischen; es hieß der Natur
nicht selbst gegenübertreten, sondern die Naturkräfte gegeneinander
in Bewegung setzen; es sollte heißen: der Natur die Gesetze vorschrei­
ben.«22 Die Überprüfung dieser Behauptung ist um so dringlicher, als
ihr die Zeitdiagnose folgt, es falle heute »schwer, von Fortschritt zu
reden. Nach dreihundert Jahren Erfahrung mit dem Projekt der
Moderne hat Vernunftkritik ihren Ursprung heute nicht im philoso­
phischen Diskurs. Die Anklage kommt von jenseits der Grenze: aus
dem Anderen der Vernunft.«23 Was zu prüfen schlage ich vor? Sollte
nicht an den Quellen geprüft werden, ob es um Naturbeherrschung
ging und nicht vielmehr um jene Meisterung der Gesetze der Natur,
welche die Meisterung der menschlichen geselschaftlichen Natur vor­
aussetzt? Sollte nicht noch einmal überprüft werden, ob die Entwick­
lung der philosophischen Kultur der Moderne tatsächlich der ihr
unterstellten Linearität und inneren Widerspruchsfreiheit gehorcht
hat? Haben Bacon und Descartes wirklich ein und dasselbe >Projekt
der Moderne< zum Ziel gehabt? Schließlich: Sollte sich das >Andere der
Vernunft< nicht unterderhand zum >Anderen zur Vernunft< verwan­
deln und grundsätzliche Irrationalität an die Stelle einer Vernünftigkeit
treten, die sich in der Tat unter bestimmten historischen Entwick­
lungsbedingungen als teilweise vernunftwidrig erwiesen hat?
Eine solche Prüfung von Argumenten der Rationalitätskritik muß
zu Einwänden führen. Einzuwenden ist zum ersten: Im revolutionä­
ren Übergang vom glaubenden Vertrauen auf den codex scriptus der
Offenbarungsreligion zur beobachtenden Prüfung des codex vivus der
Natur haben die Naturwissenschaften eine revolutionäre, befreiende
Funktion; sie sind Mittel der Autonomisierung des bürgerlichen Sub­
jekts von einer Autorität, die alles andere denn Natur war, und nicht
um Unterwerfung der äußeren Natur ging es in erster Linie, sondern
um Selbstherrschaft, um die Meisterung jener zweiten Natur, die der
vergesellschaftete Mensch ist und die er nur weiß im Wissen über die
Natur seines Verstandes. Einzuwenden ist zum zweiten: der Prozeß
von Bacon und Hobbes zu Hume und zu Kant gründet nicht in der
Physik als Naturwissenschaft, sondern in der Physik als einer Ontolo-

123
gie des Natur-Mensch-Zusammenhangs; und dieser Prozeß ist — so
ein dritter Einwand — nur um den Preis als linear und kumulativ und
von Dialektik frei zu denken, daß aus ihm durch methodologischen
Dezisionismus wesentliche Elemente des Widerständigen und Gegen­
läufigen ausgeschlossen werden, das gleichwohl die Moderne prägt; es
gibt keine Linie von Bacon zu Kant, die nicht durch den Widerspruch
gebrochen wäre, den etwa Giambattista Vicos >Die neue Wissenschaft
über die gemeinschaftliche Natur der Völker< 1744 eingelegt. Vico
sprach — rationalitätskritisch um Rationalität bemüht — von jener
»Wahrheit, die man in keiner Weise in Zweifel ziehen kann: daß diese
historische Welt ganz gewiß von den Menschen gemacht worden ist:
und darum können (denn sie müssen) in den Modifikationen unseres
eigenen menschlichen Geistes ihre Prinzipien aufgefunden werden.
Dieser Umstand muß jeden <. . .> mit Erstaunen erfüllen: wie alle
Philosophen voll Ernst sich bemüht haben, die Wissenschaft von der
Welt der Natur zu erringen; welche, da Gott sie geschaffen hat, von
ihm allein erkannt wird; und vernachläßigt haben, nachzudenken über
die Welt der Nationen, oder historische Welt, die die Menschen
erkennen können, weil sie die Menschen geschaffen haben. Diese
erstaunliche Wirkung wird hervorgebracht von der Armut des
menschlichen Geistes <. . .>: daß er, aufgeschluckt und begraben vom
Körper, von Natur geneigt ist, nur die körperlichen Dinge wahrzu­
nehmen, und einer allzu großen Anstrengung und Mühe bedarf, um
sich selbst zu begreifen; so wie das körperliche Auge zwar alle
Gegenstände außer sich sieht, aber des Spiegels bedarf, um sich zu
erblicken.«24
Vico gehört zu dem, was das >Projekt der Moderne< genannt wird;
auch von ihm führt ein Weg zu Goethes Naturtheorie, zu Hegels
Geistphilosophie und zu Marx’ Geschichtstheorie, Wendungen also
gegen den cartesianischen ontologischen Dualismus, der als Physik die
Welt des Geistes und als Metaphysik die Welt der Materie trennt und
beide in ihrer Einheit und Dialektik verfehlt. Mit Vico können Ein­
wände gegen die postmoderne Rationalitätskritik ausgesprochen wer­
den. Ungleich wichtiger aber ist es, Bacon, den Entdecker des Konti­
nents des modernen Materialismus, den von der Krone gehenkten
englischen Lordkanzler und den irrigerweise von Vernunftkritikern
zum Kronzeugen der Anklage gewählten Logiker des Wissens der
Wissenschaften in das Recht zu setzen, das ihm gebührt. Mit seinem
>Neuen Organon< hatte Bacon 1620 erkannt, »daß des Menschen
Verstand ihm selbst viel Last bereitet und er wahre Hilfsmittel, die an
sich im menschlichen Bereich liegen, nicht weise und erfolgsbringend

124
nützen kann«. Ziel seiner Lehre war »nicht die Entdeckung von
Beweisgründen, sondern von Künsten, nicht von Dingen, die mit
Prinzipien übereinstimmen, sondern von Prinzipien selbst«. Nach
seinem Selbstverständnis betraf die bedeutendste der von ihm bewirk­
ten Veränderungen »die Form der Induktion selbst und das daraus
abgeleitete Urteil«; der Weg sollte nun, statt von singulären sinnlichen
Wahrnehmungen, von Prinzipien über Erfahrungen zum Allgemeinen
führen. Es galt, »die Stufen der Gewißheit zu bestimmen, die sinnliche
Wahrnehmung durch Rückführung auf ihre Gründe zu sichern, aber
das den Sinnen folgende Spekulieren des Geistes zu verwerfen, um so
dem Verstand einen neuen, unfehlbaren Weg von der sinnlichen
Wahrnehmung aus zu eröffnen und zu sichern«. Bacon zufolge
kommt »alle richtigere Interpretation der Natur <. . .> durch Einzel­
fälle und geeignete durchführbare Experimente zustande; wo der Sinn
nur über das Experiment, das Experiment über die Natur und die
Sache selbst entscheidet«. Bacons >Novum Organon< richtet sich gegen
den von Prinzipien-Kritik unbehelligten Empirismus wie gegen den
Dogmatismus reiner konstruktiver Vernunft: »die Empiriker, gleich
den Ameisen, sammeln und verbrauchen nur, die aber, die die Ver­
nunft überbetonen, gleich den Spinnen, schaffen die Netze aus sich
selbst.«
Bacons Logik der Erfahrung ist in der dialektischen Struktur des für
sie konstitutiven dreigliedrigen Verweisungszusammenhangs Prinzi­
pien Erfahrung Erkenntnisallgemeines wegweisend; von ihr aus wird
ein Begreifen des Wissens-Modells der Moderne möglich. Bietet sie die
Angriffsfläche für die Bacon-Verächter und die Unterstellung, hier
gehe es um nichts als die Technik menschlicher Naturherrschaft? Wer
dies behauptet, muß in vorurteilsbelasteter Lektüre bereits den Kern­
satz zu Beginn des >Novum Organon< nicht zur Kenntnis genommen
haben: »Der Mensch, Diener und Erklärer der Natur, schafft und
begreift nur so viel, als er von der Ordnung der Dinge durch die Sache
oder den Geist beobachten kann.«25 Wesentlich ist, daß sich das
Bemühen um die Verbesserung der logischen Zugänge zur Welt — es
ist Grund auch für Bacons Idolen-Kritik — mit einer Kritik der
Wissenschaft verbindet, in der die Logik mit der Ethik zur Überein­
stimmung kommt. Eine De-konstruktion modernen wissenschaftli­
cher Rationalität ist unter Berufung auf Bacon nicht möglich. E. Men­
delsohn hat den historischen Bacon auf seiner Seite, w~enn er ihn zum
Zeugen für eine humane Re-konstruktion der Wissenschaft nimmt und
mit der Erinnerung an ihn einen progressiven Traum wachwerden
läßt. Bacons Ziel war, »eine allgemeine Mahnung an alle zu richten. Sie

125
mögen sich überlegen, was wirklich das Ziel der Erkenntnis ist, und
daß sie dieses nicht aus Freude an der Spekulation noch aus Wetteifer,
noch zur Erlangung von Herrschaft über andere, noch wegen des
Profits, des Ruhmes, der Macht <. . .> wegen anstreben dürfen, son­
dern zum Wohle und Nutzen des Lebens. Und daß sie diese Erkennt­
nis in Barmherzigkeit vervollständigen und lenken, denn es war die
Machtgier, daß die Engel fielen, und aus Gier nach Erkenntnis fiel der
Mensch, aber bei der Barmherzigkeit gibt es kein Übermaß. Weder
Engel noch Mensch wurde jemals durch diese gefährdet.«26
Als 1644 René Descartes’ >Principia Philosophiae< erschienen,
wurde keineswegs das Testament Bacons vollstreckt. Vielmehr hatte
dessen Rationalitätsbegründung eine schwere Einbuße hinzunehmen.
Der Dualismus der Welten des Geistes und der Körper verlangte nach
anderen, weit traditionelleren Prinzipien der Erkenntnisgewißheit,
und die Wiedereinführung Gottes als des letztmöglichen Selbstbegrün-
dungsprinzips rationaler Erkenntnis lenkte die Erkenntnislehre um in
Richtung der Rechtfertigung Gottes angesichts der Möglichkeit von
Erkenntnisirrtümern: »Allein obwohl Gott kein Betrüger ist, trifft es
doch zu, daß wir uns täuschen; um daher den Ursprung und die
Ursache unserer Irrtümer zu erforschen und uns vor ihnen in acht zu
nehmen, ist festzuhalten, daß sie nicht sowohl von dem Verstände, als
von dem Willen abhängen und daß sie nichts sind, zu dessen Hervor­
bringung eine wirkliche Beihilfe Gottes erforderlich ist, sondern mit
Bezug auf ihn nur Verneinungen und mit Bezug auf uns nur Mängel.«
Gleichwohl bleibt das Prinzip, »daß wir existieren, soweit wir denken­
der Natur sind«, an die Annahme der von Gott eingeborenen Ideen
gekoppelt, »daß Gott ist, daß wir von ihm abhängen, und daß aus der
Betrachtung seiner Attribute die Wahrheit der übrigen Dinge kann
abgeleitet werden, weil er die Ursache ist«.27
Was gegen die Behauptung einer Linearität und Kumulativität in der
Entwicklung des Rationalismus geltend gemacht werden muß, gilt
nicht minder für die Entwicklung der Rationalitätskritik, die sich in
der Regel Jean-Jacques Rousseaus als ihres Zeugen bedient. Seine
>Abhandlung über die Frage: Hat der Wiederaufstieg der Wissenschaf­
ten und Künste zur Läuterung der Sitten beigetragen ?< erschien fast
zeitgleich mit Vicos >Scienza Nuova< und war doch in ganz anderem
Geist verfaßt. Gewiß konnte der Preisträger der Akademie von Dijon
1750, nicht ahnen, mit seiner These vom gesetzmäßigen ursächlichen
Zusammenhang zwischen Wissenschaftsfortschritt und Verfall der
Sittlichkeit28 eine Tradition begründet zu haben —, die der Anklage
wissenschaftlicher Rationalität durch die Träger der Wissenschaft sel­

126
ber. Doch wer sich heute auf ihn beruft, könnte sich durch Helvetius’
1773 erschienenen Bericht über die äußerlichen Anlässe zu Rousseaus
Kritik warnen lassen. In >Vom Menschen, von seinen geistigen Fähig­
keiten und von seiner Erziehung« hatte Helvetius darauf verwiesen,
wie okkasionell die berühmt gewordene Wissenschaftskritik war,
— »ein Beispiel für die Macht des Zufalls«.29 Es liegt deshalb anstelle
von Berufungen auf Rousseau näher, daß wir uns als Fragesteller zum
Problem von Modernität und Rationalität an jene Aufklärungs-Phi-
lösophie wenden, welche die Wissenschaften, statt sie zu denunzieren,
durch eine Kritik der Rationalitätskriterien von Wissenschaftlichkeit
zu sichern bemüht war. Einer der Wegbereiter dieser Aufklärung war
der Mathematiker und Philosoph Jean Le Rond d’Alembert. Er eröff-
nete 1759 seinen >Essai sur les elemens de Philosophie ou sur les
principes des connoissances humaines’< mit der Feststellung: »Die
Philosophie ist nichts anderes als die Anwendung der Vernunft <raison>
auf verschiedene Gegenstände, in denen sie ihre Wirkung beweisen
kann. Die Elemente der Philosophie müssen deshalb die grundlegen­
den Prinzipien allen menschlichen Wissens enthalten.« Die wahren
Prinzipien jeder Wissenschaft sind: »Einfache und anerkannte Tatsa­
chen, die keine anderen zur Voraussetzung haben und die man folglich
weder erklären noch leugnen kann«; so in der Geometrie die sinnlich
wahrnehmbaren Eigenschaften der Ausdehnung, so in der Metaphysik
das Ergebnis unserer sinnlichen Wahrnehmungen <sensations>, die
rational gelenkt und verarbeitet sind. Philosophie ist »die Wissenschaft
der Tatsachen, oder aber der Chimären«.
Dieser Realismus des französischen Aufklärungsrationalismus ver­
bindet sich mit einem epistemologischen Optimismus, der — wie bei
Bacon —in engem Zusammenhang steht mit einem geschichtsphiloso­
phisch-moralischen Bild der Welt und Selbstbild des Philosophen.
Philosophie verpflichtet ihre sozialen Träger, die >philosophes<, auf
das Wirkliche als Tatsächliches, auf Wissen über die Ursachen und
Gründe des Wirklichen und des Wissens und auf ein Verhalten
<morale> mit intellektuell-praktischer Bedeutung, — auf Wirklichkeit,
Wahrheit und Wahrhaftigkeit. So heißt es bei d’Alembert unter
>Morale du Philosophe«, das philosophische Verhalten habe »zum Ziel
die Art und Weise, in der wir denken müssen, um uns ohne Abhängig­
keit von anderen glücklich zu machen«.30
Die Zwecke menschlicher Existenz werden nicht etwa auf Nützlich­
keit, Passung und Anpassung reduziert; es geht vielmehr um jenes
Glück, das nicht zufällt, sondern das im Wissen als der individuell
verfügbaren Erkenntnis entsteht. Diesem Zweck der Souveränität und

127
Mündigkeit weiß sich die mit d’Alemberts >Discours préliminaire<
eröffnete »Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des
Arts et des Métiers< seit 1751 verpflichtet. Das Merkmal der Aufklä-
rungs-Enzyklopädie ist Rationalität in der Form der Verfügung über
das akkumulierte und rational geordnete Erfahrungs- und Wissen­
schafts-Wissen. Sie will —so d Alembert —»auf den Ursprung und die
Entstehung unserer Ideen zurückgehen«, um dem Wissen Zukunft zu
geben; sie bekämpft mit der humanistischen Norm der sozialen Allge­
meinheit des Wissens das Paradox des theologisch verfremdeten Ratio­
nalismus — die Annahme »eingeborener Ideen< —und hebt an zu einer
Kritik der Vorurteile; sie folgt der baconischen Kritik der Antike und
der Scholastik und zeigt am Beispiel der zurückhaltenden Einschät­
zung Newtons, daß revolutionäre Leistungen für den Wissens-Fort­
schritt ihr Maßstab sind; sie weist die Wissenschaftskritik Rousseaus in
die Schranken.31
Diderots Artikel >Encyclopédie< aus dem Jahre 1755 ist ein Beleg
unter anderen dafür, daß es sich bei der Behauptung einer strikten
Alternative zwischen Rationalismus und Empirismus bzw. Sensualis­
mus um eine Legende handelt. Der französische materialistische
Rationalismus ist eine Philosophie des Ganzen der Vernunft —also der
transempirischen Totalität des Vernünftigen — auf empirischer, Wis­
senschafts- und praktische Welterfahrung umfassender Grundlage.
Mit Diderot: »Man kann das allgemeine Wissen in das Wissen vom
Konkreten und das Wissen vom Abstrakten einteilen. <. . .> Zu weite­
ren Einteilungen kommt es bei der Unterscheidung des Physischen
und Moralischen, des Existierenden und des Möglichen, des Materiel­
len und des Spirituellen, des Realen und des Intelligiblen. Entspringt
denn nicht alles, was wir wissen, dem Gebrauch unserer Sinne und
dem Gebrauch unserer Vernunft?«32 Dieses Rationalitätskonzept
strebt dazu, sich aufzuklären über die Einheit des Empirischen und
Rationalen im Rationalen. Zugleich ist es alles andere als logisch­
methodologisch begrenzt; es erweitert seine Geltungsansprüche über
das Kognitiv-Empirische hinaus in die Dimensionen vernünftigen
Handelns. Die Bestimmungen zu »aufgeklärt und klarblickend< (clair
et clairvoyant) in der Grammatik lauten: »Der aufgeklärte Mensch
weiß, was geschehen ist; der klarblickende Mensch ahnt, was gesche­
hen wird«. Der Artikel >Philosophe< übersetzt dies: »Der Philosoph
<. . .> erkennt die Ursachen, soweit dies in seiner Macht steht, kommt
ihnen auch oft zuvor und stellt sich bewußt in ihren Dienst.«33
Grundlegend für den Rationalitätsentwurf der Aufklärung — und
hierin richtungsweisend — sind zwei miteinander verknüpfte Bezie­

128
hungen, — die zwischen Ontologie und Epistemologie einerseits, die
zwischen analytischen (deskriptiven) Urteilen und normativen Kon­
zepten andererseits. Ihr gemeinsames Drittes ist die Ethik als Verhal­
tens-Lehre. Der 1770 erschienene — Cesar Chesnau Du Marsais
zugeschriebene und vom radikalsten Verfechter des atheistischen
Materialismus, Paul-Henri Dietrich Baron d’Holbach, wohl bearbei­
tete — >Essay über die Vorurteile oder Vom Einfluß der Meinungen
auf die Sitten und das Glück der Menschen, eine Schrift, die die
Verteidigung der Philosophie enthält« faßt diesen Rationalitätstypus in
die Schlußfolgerung: »Was wir Vernunft nennen, ist nichts anderes
als die Wahrheit, die von der Erfahrung enthüllt, durch Nachdenken
überprüft und auf die Lebensweise angewendet wurde.« Für das
Selbstbild ergibt sich die Folgerung: »Der Philosoph ist ein Mensch,
der den Wert der Wahrheit kennt <. . .>; der ist ein Weiser, der ihre
Lehren zur Anwendung bringt. Wahrheit, Weisheit, Vernunft,
Tugend, Natur sind gleichwertige Begriffe, sie bezeichnen das, was
dem Menschengeschlecht nützt.«34 Die Prinzipien von D ’Holbachs
>System der Natur< (1776) und seines früheren, bereits 1772 erschiene­
nen Programm-Manifests des Aufklärungsmaterialismus >Le bon sens
ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles« erhärten diesen
Befund; der 55. Abschn. ist überschrieben »Es ist falsch, daß der
Materialismus das Menschengeschlecht entehre«.35 In positiver Wen­
dung: Die materialistische Natur-Ontologie begründet eine humani­
stische Moral-Philosophie.
Was hier an historischem Rekurs nur angedeutet werden kann,
verdient Aufmerksamkeit und als Hinweis darauf gelesen zu werden,
was mit Rationalitätskritik und Rationalitätsverzicht heute verspielt
wird. Die Erinnerung an die europäische Aufklärung meint keine
Flucht in ein >Goldenes Zeitalter« philosophischer und moralischer
Rationalität; die Aufklärungsphilosophie ist normative Oppositions-
Wissenschaft; man kann sich, auf sie gestützt und sie weiterentwik-
kelnd, den postmodernen Mythen der Gegen-Aufklärung wider­
setzen.

3. Aufklärung im Widerspruch —frühe Mißverständnisse in


Deutschland
D ’Holbachs Satz über den Materialismus und das Menschengeschlecht
kann heute in theoretisch-politischer Lektüre auch so gelesen werden:
Es ist falsch anzunehmen, Rationalität bedrohe die Menschheit; es ist

129
ein Irrtum, zu unterstellen, Rationalität sei heute nur noch aus der
Preisgabe der Einheit von realistischer Ontologie, dialektischer Episte­
mologie und humanistischer Ethik und nur auf den Schwundstufen
einer kritischen Soziologie der Zweckrationalität oder einer pragmati­
schen Wissenstheorie kommunikativen Handelns wiederzugewinnen.
Freilich muß heute, dem Vorgang der materialistischen Kritik der
Vorurteile folgend, mit >Rationalität< zugleich auch »Irrationalität
definiert und als ontische, epistemische und moralische Widervernunft
als Gründen erklärt werden. Voraussetzung eines solchen Programms
ist, daß >Wahrheit< theoretisch begründet und »Wahrhaftigkeit prak­
tisch gelebt wird, — als erste Normen einer Theorie und Praxis
übergreifenden Rationalität.
Die Gründe sind zahlreich, untersucht man, warum das Rationali­
täts-Ideal der klassischen europäischen Philosophie sich —wie Charles
Fourier als Wortführer früher sozialistischer Philosophen- und Ideo­
logenkritik beklagte36 — in der bürgerlichen Revolution und in den
Illusionen der »Reform des Bewußtseins< blamieren konnte, in der
nachrevolutionären bürgerlichen geistigen Kultur bereits früh der
Kritik unterzogen wurde und schließlich theoretisch in Mißkredit und
praktisch in Vergessenheit geriet. Hegel und Schopenhauer können als
Zeugen für Formen einer zeitgleichen Rationalismus-Kritik angeführt
werden, deren Linien sich überlagern und doch unterscheiden lassen.
Es gilt im Marxismus seit Georg Lukäcs’ »Die Zerstörung der Ver­
nunft —als Manifest des philosophischen Anti-Faschismus so großar­
tig wie in Details der Be- oder Verurteilung historischer Prozesse
gelegentlich durch Vereinseitigungen belastet — das Diktum, der
Übergang klassisch-philosophischer Rationalität in Irrationalismus sei
mit dem späten Werk Schellings zu datieren. Dieses Urteil ist zumin­
dest nicht hinreichend,37 und es hat zur Entlastung von der Frage
beigetragen, in welchem Maße Hegels Sicht der Aufklärung ihrerseits
zu einem Verlust an Rationalität in der Philosophie geführt hat.
Die Hegelsche Onto-Logik des Geistes ist die systematische Grund­
lage auch seiner Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie. Die
Berliner Niederschrift der programmatischen Einleitung von 1820
nimmt die Prinzipien von Hegels historischem Verständnis im Brenn­
punkt zusammen. Die der spekulativen Geschichte des Absoluten und
dem Gang der Logik nachgebildete Konstruktion der Hierarchie der
Denkformen — Wissenschaften, Kunst und Philosophie — wirft Pro­
bleme auf, denn Hegels Auffassung des gegenüber der Spekulation
untergeordneten und minderen Status wissenschaftlichen Wissens38 ist
eine der Prämissen, aus der eine Fehlbewertung des Rationalismus und

130
der Aufklärung folgt. Das »Resultat« der Philosophiegeschichtsschrei­
bung, die Geschichte der Philosophie sei »das Innerste der Weltge­
schichte«,39 setzt die hierarchische Überhöhung des spekulativen
Begriffs voraus, und es präjudiziert Hegels Urteil über Bacon40und seine
Rezeption etwa der französischen Aufklärung. Hegel verkürzt das
Prinzip moderner Rationalität, indem er für die gesamte Epoche
unterstellt: »Die Philosophie behauptet das Prinzip des Denkens als
Prinzip der Welt: in der Welt sei alles reguliert durch Denken. «41Bezogen
auf die französische Philosophie erweist sich diese Verständnis-Basis als
erheblich zu schmal: Sie ist nur »das Geistreiche selbst. Sie ist der absolute
Begriff, welcher sich gegen das ganze Reich der bestehenden Vorstellun­
gen und fixierten Gedanken kehrt, alles Fixe zerstört und sich das
Bewußtsein der reinen Freiheit gibt. Dieser idealistischen Tätigkeit liegt
die Gewißheit zugrunde, daß alles, was ist, was als an sich gilt, alles
Wesen des Selbstbewußtseins ist«.42Materialismus und Atheismus sind
»das notwendige Resultat des reinen begreifenden Selbstbewußtseins«,
und in »dieser negativen Bewegung« geht »alle Bestimmung zugrunde,
die den Geist als ein Jenseits des Selbstbewußtseins vorstellt«.43 Hegel
sieht zwar Anlaß und Berechtigung der materialistischen Kritik, denn
das »Positive« der Religion, der Gewohnheiten und Meinungen war »nur
das Negative der Vernunft«,44 doch überwiegt in seinem Urteil der
Eindruck des »Fanatismus des abstrakten Gedankens«.45Es ist gerade der
»affirmative Inhalt dieses Philosophierens«, den er trotz zurückhalten­
der Würdigung des >negativen<, d. h. kritischen Funktion des Materialis­
mus verwirft, denn er »befriedigt <. . .> nicht die Gründlichkeit«. Hegel
läßt keine Zweifel am Motiv seiner Kritik: »Die positive Quelle des
Wissens überhaupt und vom Recht ist überhaupt die Menschenver­
nunft« .46Dieser T endenz zur Autonomisierung der V ernunft gegenüber
allen jenseitigen Prinzipien und spekulativen Formen setzt Hegel das
Prinzip seiner Geschichts- und Geistphilosophie entgegen, eben jene
Identität von Ontologie und Logik, die er in der Selbstexplikation des
Absoluten verbürgt glaubt. Hegels Philosophie bietet damit als Alterna­
tive zum Rationalismus nicht dessen Weiterentwicklung an, sondern
eine abstrakte, idealistisch radikalisierte Entgegensetzung; der wirkli­
chen Entwicklung des Denkens ist er aufgrund seiner onto-logischen
Voraussetzungen nicht gerecht geworden. Es erhebt sich die Frage, ob
die mit Schopenhauer bereits 1818 in >Die Weit als Wille und Vorstellung«
aufbrechende irrationalistische Rationalitätskritik nicht — zumindest
auch —durch diesen Idealismus provoziert worden ist und Hegel nicht
— zumindest mittelbar — sein Maß an Schuld an der Zerstörung der
materialistischen Vernunftentwürfe trägt.

131
Schopenhauer eröffnet sein Werk im § 1 mit der »Wahrheit
a priori«: »Die Welt ist meine Vorstellung <. . .> Keine Wahrheit ist
also gewisser <. . .> als diese, daß Alles, was für die Erkenntnis da ist,
also diese ganze Welt, nur Objekt in Beziehung auf das Subjekt ist,
Anschauung des Anschauenden, mit Einem Wort, Vorstellung.«47
Scheinbar ist dies die Radikalisierung der Transzendentalphilosophie
Kants, deren — den Materialismus implizierende — Ding-an-sich-
Problematik aufgehoben wird. Scheinbar wendet sich Schopenhauer in
erster Linie gegen Hegel als Höhepunkt der idealistischen »Schein-
Philosophie«. Liegt es jedoch nicht nahe, im Irrationalismus der >Welt
als Wille und Vorstellung< das extreme Gegenbild Hegels —Gegenbild
zwar, aber eben doch Hegels — zu entdecken? Ist nicht nur das
Subjekt der Onto-Logik ausgewechselt, das objektive Absolute des
Geistes in dessen subjektive Verkehrung? Eindeutig ist, daß der
eigentliche Adressat von Schopenhauers Kritik der Materialismus ist,
dem verbal eine gewisse »Berechtigung« zuerkannt wird, um die
Aussage zu ermöglichen: »Darum eben muß der Behauptung, daß ich
eine bloße Modifikation der Materie sei, gegenüber, diese geltend
gemacht werden, daß alle Materie bloß in meiner Vorstellung existiere:
und sie hat nicht minder recht.« Die scheinbare Gleichrangigkeit des
Materialismus wird umgehend dementiert: »Denn der Materialismus
ist die Philosophie des bei seiner Rechnung sich selbst vergessenden
Subjekts.«48 Die Kantischen Apriori zerfließen in dieser Konzeption
zu >Praedicabilia a priori<, und diese in ihrem Prädikatcharakter durch
das Subjekt bestimmten Prinzipien können wahlweise als »Basis einer
Ontologie« oder aber als Momente der »Physiologie des Gehirns«
aufgefaßt werden.49 Die Objektivität der Kantischen >Dinge, wie sich
an sich selbst sind< wird transformiert in »des Menschen Wille«.50Es ist
diese den Idealismus idealistisch überbietende Auflösung der Ontolo­
gie in die Neurophysiologie der Vorstellungen und die damit zwangs­
läufig verbundene Überführung der Ethik in Instinktlehre und Volun­
tarismus, die der Rationalitätskritik die Wege geebnet hat. Die Gang­
arten werden unterschiedlich sein, der Weg bleibt derselbe. Dies gilt
für Kierkegaards >Die Krankheit zum Tode< (1849), dem »die Art von
Wissenschaftlichkeit, die nicht letzten Endes erbaulich ist, <. . .> eben
dadurch unchristlich« ist52 und der den Weg als Dialektik der Ver­
zweiflung des Bewußtseins53 sieht. Und dies gilt für Nietzsche, der in
Schopenhauer den zu radikalisierenden »Vorbereiter«54 weiß, dessen
erkenntnistheoretischer Pessimismus in politische Zoologie umge­
münzt wird: »Der ganze Erkenntnis-Apparat ist ein Abstraktions­
und Simplifikations-Apparat — nicht auf Erkenntnis gerichtet, son-

132
dern auf Bemächtigung der Dinge: >Zweck< und >Mittel< sind so fern
vom Wesen wie die >Begriffe<. Mit >Zweck< und >Mittel< bemächtigt
man sich des Prozesses (— man erfindet einen Prozeß, der faßbar ist),
mit >Begriffen< aber der >Dinge<, welche den Prozeß machen.«55
Hier, nicht aber bei Bacon, im spätbürgerlichen, nicht aber im
frühbürgerlichen Bewußtsein, geht es endlich um >Wissen als Macht<.
Hier schließlich das Ende aller Aufklärung in ihrer Verkehrung ins
antihumanistische Gegenteil: »Die geistige Aufklärung ist ein unfehl­
bares Mittel, um die Menschen unsicher, willensschwächer, anschluß-
und stütze-bedürftiger zu machen, kurz das Herdentier im Menschen
zu entwickeln.«56 Was bleibt, ist die >Vernunft des Nutzens des
Stärkeren. Der Irrationalismus bedarf einer Moral als Verhaltenslehre
nicht mehr: »Aller Sinn ist Wille zur Macht.«57 Deshalb gilt: »Wer
darüber nachdenkt, auf welche Weise der Typus Mensch zu seiner
größten Pracht und Mächtigkeit gesteigert werden kann, der wird
zuallererst begreifen, daß er sich außerhalb der Moral stellen muß«.58
Kein überraschendes Ergebnis ist der Hohn, den Nietzsche über den
Sozialismus seiner Zeit ausschüttet; er ist »die zu Ende gedacht
Tyrannei der Geringsten und Dümmsten, <. . .> ist in der Tat die
Schlußfolgerung der >modernen Ideen< und ihres latenten Anar­
chismus«.59

4. Rationalität als Ziel und Aufgabe


materialistischer Dialektik
Der zynische Antirationalismus Nietzsches ist zwar ein Höhepunkt in
der Entfaltung bürgerlichen gesellschaftlichen Bewußtseins und
— wenn man so will — auch ein Tiefpunkt philosophischer rationaler
und humanistischer Kultur. Doch Nietzsche steht in der abenteuerli­
chen Rebellion bürgerlicher Intellektualität gegen Fortschritt durch
Vernunft nicht allein: »Der Versuch«, hat Hans Heinz Holz betont,
»der spekulativen Philosophie, die Totalität von Geschichte und
Gesellschaft wie auch die unterschiedliche Einheit von Geschichte und
Natur aus Prinzipien zu konstruieren, wird nun <nach 1848> angesichts
einer sich immer mehr zersplitternden und als widerspruchsvoll erwei­
senden gesellschaftlichen Realität aufgegeben, da er — wie sich schon
an Hegel, dann aber vor allem bei den Junghegelianern zeigte — nur
um den Preis der kritischen Destruktion dieser Realität hätte durchge­
halten werden können.«60
In dieser Perspektive kann gezeigt werden, daß und wie die materia­

133
listische Dialektik ihr Veto gegen die Preisgabe von Vernunft und
Fortschritt ausgesprochen und es weiterhin zu formulieren hat: Die
Verteidigung des Ganzen als Verteidigung durch Vernunft ist nicht
denkbar ohne die Revolutionierung des geschichtlich-gesellschaftli­
chen Ganzen durch Fortschritt in Vernunft. Zugleich zeigt sich, daß
und warum es voreilig wäre, von Nietzsche her den Prozeß gegen
jegliche denkerische Konkurrenz zur materialistischen Dialektik anzu­
strengen; der Irrationalismus war nicht und ist nicht das letzte Wort
bürgerlichen philosophischen Denkens. Ein Plädoyer zur Verteidi­
gung von Rationalität und humanistischer kognitiver und praktischer
Moral muß den Widerspruch innerhalb bürgerlicher geistiger Kultur
aufhellen. Es sind Lehren zu ziehen auch aus der Irrationalismus-
Kritik des logischen Positivismus, vor allem Otto Neuraths, aus dem
>materialisme rationell· Gaston Bachelards . . . In der Perspektive der
Idee des Ganzen kognitiver und praktischer Vernunft wird freilich
auch die Begrenztheit dieser Gegenentwürfe zum Irrationalismus
deutlich, deren Rationalitätsprogramm logisch und wissenschaftstheo­
retisch vor der praktischen Dimension des Ganzen menschlicher Welt­
verhältnisse hat macht. Schlußfolgerungen sind freilich auch selbstkri­
tisch zu ziehen aus Phasen und Momenten der Entwicklung des
Marxismus, in denen dogmatische Setzung an die Stelle rationaler
Begründung gerückt war und Schematismen den Platz intellektueller
Mündigkeit eingenommen haben. Die Verteidigung der Rationalität
kann sich vieles leisten, nie aber einen Mangel an Rationalität.
Heute sind neue Entwicklungen in der historischen und dialektischen
materialistischen Philosophie aufzunehmen und fruchtbar zu machen,
wie sie etwa bei V. A. Lektorskij, J. Zeleny und J. Erpenbeck sichtbar
sind.61 Weitreichende Perspektiven der Reformulierung und Erweite­
rung der erkenntnistheoretischen, ontologischen und geschichtsphilo­
sophischen Dimensionen der Dialektik hat Hans Heinz Holz vor
allem in >Dialektik und Widerspiegelung< formuliert. Der Weg der
Philosophie geht, so sagt er, »von der ontologischen Konstruktion der
Dialektik als Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs zu ihrer
Begründung in der gesellschaftlichen Praxis«.62 Wie immer das Kon­
struktions-Verhältnis von Ontologie und Epistemologie gedacht wird
— hier sind Meinungsverschiedenheiten möglich und nötig —, wird
der Verweis auf Praxis kein Dementi der Notwendigkeit, im Interesse
des Ganzen der Vernunft Philosophie als Philosophie zu retten: Denn
es gingen mit einem »Verzicht auf Philosophie dann auch die Kon­
struktion des Gesamtzusammenhangs und die kritische Reflexion auf
die Methoden dieser Konstruktion verloren, es gibt dann keinen

134
wissenschaftlich-rational ausweisbaren Entwurf von Zwecken und
Perspektiven mehr, Praxis wird zu punktuellem Problemlösungsver­
halten (worin ein konservativer Bezug auf den Status quo als System
der Problemparameter und die Irrationalität der Zukunft eingeschlos­
sen ist)«.63
Wer Rationalität des Ganzen der Welt und des Selbst will und dieses
Ganze nicht nur denkend entwerfen, sondern praktisch entwickeln
will, wird auf eine Philosophie nicht verzichten, die eben dies weiß:
Als Ganzes erst ist die Idee des Ganzen wahr.

Anmerkungen

1 U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Wege in eine andere Moderne. Frankfurt/M.


1986, S. 297.
2 H. Schnädelbach, Einleitung. In: ders. (Hrsg.), Rationalität. Philosophische Bei­
träge. Frankfurt/M. 1984, S. 8.
3 Ebd. S. 9.
4 Vgl. v. Verf.: Rechte der Menschen und Humanität in der Wissenschaft — Huma­
nismus, Wahrheit, Fortschritt. In: DIALEKTIK 14 »Humanität, Vernunft und Moral in
der Wissenschaft«. Köln 1987, S. 27—58.
5 Vgl. hierzu: Zur Kritik der wissenschaftlichen Rationalität. Hrsg. v. H. Lenk.
Freiburg/München 1986.
6 Vgl. J. Simon, Vornehme und apokalyptische Töne in der Philosophie. In: Zschr. f.
Philosophische Forschung 40 (1986), H. 4, S. 489—519.
7 D. Bell, The Coming of the Post-Industriel Society. New York 1973, S. 189.
8 Zum Beispiel >Ideologie< vgl. v. Verf.: Aufklärung und Ideologie. Destutt de Tracy
und Marx — Entwicklungen eines wissenschaftlichen Konzepts. In: DIALEKTIK 10
»Ideologie — Aufklärung über Bewußtsein«. Köln 1985, S. 23—43.
9 M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Frag­
mente. Amsterdam 1944, S. 20.
10 Ebd. S. 10.
11 H. Marcuse, Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrit­
tenen Industriegesellschaft. Neuwied/Berlin<-W.> 1967, S. 16.
12 Vgl. K. Bayertz, Wissenschaft als historischer Prozeß. Die antipositivistische
Wende in der Wissenschaftstheorie. München 1980.
13 C. F. Gethmann, Rationalität. In: E. Braun, H. Radermacher (Hrsg.), Wissen­
schaftstheoretisches Lexikon. Graz/Wien/Köln 1978, Sp. 474—482.
14 Vgl. U. Anacker, Vernunft. In: H. Krings u. a. (Hrsg.), Handbuch philosophi­
scher Grundbegriffe. Studienausgabe Bd. 6 München 1974, S. 1607f.
15 Vgl. etwa H. Hörz u. a. (Hrsg.), Pflicht der Vernunft. Das Spannungsfeld von
Vernunft, Mensch und Geschichte. Berlin 1987.
16 Aufklärung. Interdiszipl. Halbjahresschr. zur Erforschung des 18. Jahrhunderts
und seiner Wirkungsgeschichte. In Verbindung mit der Deutschen Gesellschaft für die
Erforschung des 18. Jahrhunderts. Hrsg. v. G. Birtsch u. a., 1986ff.
17 Union Rationaliste, 14, rue de l’Ecole-Polytechnique, F-75005 Paris. In der Selbst­
darstellung heißt es u. a.: »L ’Union Rationaliste s’engage contre les menaces qui visent la

135
raison, contre le délire, la croyance irrationelle, la foi ou les dogmes qui mettent en pril la
libert de chaqun.«
Vgl. P. Langevin, La valeur humaine de la science. Editions de l’Union Rationaliste.
Paris o. J.
18 Hier ist in erster Linie an das Werk von K. Krauss zu erinnern. Vgl. auch M. Buhr,
W. Förster (Hrsg.), Aufklärung—Gesellschaft—Kritik. Studien zur Philosophie der Auf­
klärung (I). Berlin 1985; dies., Aufklärung—Geschichte—Revolution. Studien zur Philoso­
phie der Aufklärung. Klassische europäische Philosophie und materialistische Dialektik.
Berlin 1987
19 C. A. Helvétius, Vom Menschen, von seinen geistigen Fähigkeiten und von seiner
Erziehung. Berlin/Weimar 1976, S. 541.
20 I. Kant, Vorlesungen zur Logik. In: Werke (Akademie-Textausgabe). Bd. 9.
Berlin<-W.> 1976, S. 23-26
21 Vgl. v. Verf.: Das Recht der Menschen auf Wahrheit, Handeln und Hoffen. In: Zur
Architektonik der Vernunft. M. Buhr z. 60 Geb. Mit Beitr. v. C. Cesa u. a. Hrsg. v. L.
Berthold. Berlin 1987, S. 62—90.
22 H. und G. Böhme, Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitäts­
strukturen am Beispiel Kants. Frankfurt/M. 1985, S. 281.
23 Ebd. S. 9.
24 G. Vico, Die neue Wissenschaft über die gemeinschaftliche Natur der Völker. Nach
der Ausgabe von 1744 übers, v. E. Auerbach, Reinbek bei Hamburg 1966, S. 51 f.
25 F. Bacon, Das Neue Organon (Novum Organon). Hrsg. v. M. Buhr.
Berlin 21982, S. 3, 20 ff., 36, 43, 50 ff., 57, 65, 74, 106
26 Zitiert nach E. Mendelsohn, Die Notwendigkeit einer humanen Rekonstruktion
der Wissenschaft. In: DIALEKTIK 14 (S. Anm. 4), S. 26.
27 R. Descartes, Die Prinzipien der Philosophie. Berlin 1965, S. 11, 23, 29 f.
28 J. J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts. In: Schriften zur Kulturkritik.
Hg. v. K. Weigand. Hamburg 1955, S. 15.
29 C. A. Helvétius, Vom Menschen (s. Anm. 19), S. 31. Helvétius legt Rousseau
opportunistische Gründe bei seiner Wissenschaftskritik zur Last: Nur in diesem Stil und
durch diese Argumentation sei der Preis der Akademie zu erringen gewesen.
30 D ’Alembert, Essai sur les Elémens de Philosophie ou sur les principes de connais­
sances humaines. Texte revu par C. Kintzler, Paris 1986, S. 19, 27, 93.
31 D ’Alembert, Discours préliminaire de l’Encyclopédie, par F. Picavet, Paris 1984.
Deutsche Ausgabe: Jean Le Rond D ’Alembert, Einleitende Abhandlung zur Enzyklopädie
(1751). Mit Einl. und Anm. versehen hrsg. v. G. Klaus. Berlin 1958, S. 9, 23, 87f., 104,
126 f.
32 D. Diderot, Encyclopédie. Deutsche Übers, in: D. Diderot, Enzyklopädie. Philo­
sophische und politische Texte aus der >Encyclopédie< sowie Prospekt und Ankündigung
der letzten Bände. Mit einem Vorw. v. R.-R. Wuthenow. München 1969, S. 118 f.
33 Ebd. S. 236f., 343.
34 <C. Ch. Du Marsais, P.-H. D., Baron d’Holbach>, Essay über die Vorurteile.
Leipzig 1972, S. 13, 138.
35 P. Th. D ’Holbach, System der Natur oder Von den Gesetzen der physischen und
der moralischen Welt. Berlin 1960; ders., Le bon sens ou idées naturelles opposées aux
idées surnaturelles. Paris 1971.
36 Zu Fouriers Kritik vgl. v. Verf. den in Anm., 8 genannten Beitrag. Vgl. auch N.
Mader, Philosophen, Ideologen und Deutsche Ideologie: Charles Fouriers Bedeutung für
Friedrich Engels. In: Marxistische Studien. Jahrbuch des IMSF 12. Frankfurt/M. 1987,
S. 82-92.
37 Vgl. v. Verf.: F. W. J. Schelling — Philosophie als Seinsgeschichte und Anti-

136
Politik. In: Französische Revolution und Deutscher Idealismus. Hrsg. v. Karl-Marx-
Haus. Trier 1988.
38 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III. In: Werke
in 20 Bd., Bd. 20. Frankfurt/M. 1971, S. 482.
39 Ebd. S. 456.
40 Ebd. S. 76; hier bringt Hegel Bacon mit dem englischen Empirismus und diesen mit
der Beschränkung »auf den Verstand der Wirklichkeit«, diesen wiederum mit dem »Stand
der Krämer und Handwerker« in Zusammenhang; vgl. auch S. 90.
41 Ebd. S. 123.
42 Ebd. S. 287.
43 Ebd. S. 288.
44 Ebd. S. 295.
45 Ebd. S. 297.
46 Ebd. S. 299.
47 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. In: A. Schopenhauer’s
sämmtliche Werke. Hrsg. v. J. Frauenstädt. 2. Aufl. Neue Ausgabe. 2. Bd. Leipzig 1916,
S. 4 f.
48 Ebd. Bd. 3, S. 15.
49 Ebd. S. 54f.
50 Ebd. Bd. 2, S. 131f.
51 A. Schopenhauers handschriftlicher Nachlaß. Hrsg. v. E. Grisebach. 4. Bd.: Neue
Paralipomena. Leipzig o. J., S. 142 ff.
52 S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode. Übers, und mit Glossar, Bibi, sowie
einem Essay >Zum Verständnis des Werkes< hrsg. v. L. Richter. Reinbek bei Hamburg
1962, S. 9.
53 Ebd. S. 40 ff.
54 Fr. Nietzsche, Werke in 6 Bd. Hrsg. v. K. Schlechta. München/Wien 1980. 6. Bd.,
S. 448.
55 Ebd. S. 442.
56 Ebd. S. 452.
57 Ebd. S. 503.
58 Ebd. S. 417.
59 Ebd. S. 469 f.
60 Hans Heinz Holz, Die abenteuerliche Rebellion. Bürgerliche Protestbewegungen
in der Philosophie. Stirner, Nietzsche, Sartre, Marcuse, Neue Linke. Darmstadt und
Neuwied 1976, S. 7.
61 Vgl. V. A. Lektorskij, Subjekt —Objekt —Erkenntnis. Grundlegung einer Theorie
des Wissens. Frankfurt/M. 1985; J. Zeleny, Dialektik der Rationalität. Zur Entwicklung
des Rationalitätstypus der materialistischen Dialektik. Berlin und Köln 1986; J. Erpen­
beck, Das Ganze denken. Zur Dialektik menschlicher Bewußtseinsstrukturen und -pro-
zesse. Berlin 1986.
62 H. H. Holz, Dialektik und Widerspiegelung. Köln 1983, S. 140.
63 Ebd. S. 9.

137
Nicola De Domenico

Die »verkehrte Welt«


Erneuter Versuch, eine reflexive Paradoxie der
Phänomenologie des Geistes Hegels zu interpretieren

Kann Hegel in jene Traditionslinie der modernen Philosophie einge­


reiht werden, in der die Metapher der Umkehrung das Leitmotiv
bildet?
Unter Umkehrung wird dabei, z. B. von Manfred Frank und Ger­
hard Kurz jenes Denkverfahren verstanden, daß vor allem und haupt­
sächlich das kritische Denken charakterisiert: »Was sich als Verkeh­
rung der Wirklichkeit weiß, wird in dem Augenblick zur Verkehrung
seiner Verkehrtheit gezwungen, in dem die Skepsis gegen die Autono­
mie der Reflexion zu Einsichten führt, welche die fortdauernde
Unfreiheit des faktischen nicht länger als notwendigen Schein der
Vernunft leugnen, sondern diese Leugnung selbst auf das undurch-
schaut inverse Verhältnis der Reflexion zur Faktizität zurückführen«
(S. 75).
Der rote Faden der Umkehrung verbindet diesem Verständnis
zufolge die kritischen Gestalten des neuzeitlichen Denkens: »Die
Denkfigur der Inversion« —führen Manfred Frank und Gerhard Kurz
aus, — »eröffnet Perspektiven eines modernen Weltverständnisses, das
sich mit je anderer Motivationen eben so gut bei Hegel und Schelling,
Feuerbach und Marx, die Hegel wieder auf die Füße stellen, wie bei
Freud und Lacan nachweisen ließe« (ebd.).
Bekanntlich hat Frank in seinem Buch die These vertreten, daß
Schelling als Theoretiker der »positiven« Philosophie dieser kritischen
Tradition viel konsequenter als Hegel angehört habe. Hans Joachim
Helmich, ein Schüler von Frank, hat schließlich in seiner Dissertation
Die »verkehrte Welt« als Grundgedanke des Marxschen Werkes ver­
sucht, die Phänomenologie des Geistes in diese Kette einzufügen.
Dabei bringt er zwei Formulierungen aus Hegels Phänomenologie in
Zusammenhang: die berühmte Stelle der Vorrede, wo es heißt, daß
man damit angefangen habe, »auf dem Kopfe zu gehen«, und die im
Kapitel »Kraft und Verstand« vorkommende Figur der »verkehrten
Welt«. Den Ansatz von Frank, der den »kritischen« Hegel gleichbe­
rechtigt neben Schelling stellen will, entwickelt Helmich weiter, indem
er den Verfasser der Phänomenologie ganz in die Nähe der Romantiker

138
rückt: »Hegel (. . .), (der) in seiner Jenaer Zeit, während der Nieder­
schrift der Phänomenologie des Geistes in einem Kreise romantischer
Dichter verkehrte, verwendet den Gedanken der >Verkehrung< eben­
falls zur Charakteristik von Bewußtseinsphänomenen, allerdings in
einem spezifischen weiteren (Charakterisierung der aufklärerischen
Vernunft) und engeren (Charakterisierung eines Momentes der phäno­
menologischen Reflexionsbewegung des Geistes)« (S. 122).
Die Gestalt der verkehrten Welt soll demnach als Metapher der
Aufklärung gedeutet werden, die angeblich das Ziel der Kritik von
Hegels Kapitel über »die Welt des sich entfremdeten Geistes« bildet.
Diese Welt zerfällt in zwei Welten, in »die Welt der Wirklichkeit oder
(der) Entfremdung selbst« und in diejenige Welt, die »über die erste
sich erhebend, im Äther des reinen Bewußtseins sich erbaut« (GW 9,
S. 266).
Was mir an diesem Interpretationsversuch so bedenklich erscheint,
ist zunächst die These, daß mit dem Bild der »Verkehrung« Hegel
ausgerechnet die Aufklärung treffen wollte. Sehr gewagt finde ich die
Behauptung, daß in der Zeit der Abfassung der Phänomenologie Hegel
die Haußtstoßrichtung der Romantiker geteilt haben soll. Die Äußer­
lichkeit dieser Auslegung ist m.E. dadurch zu erklären, daß sie an der
eigentlichen systematischen Behandlung der Metapher ganz vorbei-
geht.
Gadamer hat die extreme Schwierigkeit hervorgehoben, die das
Kapitel »Kraft und Verstand« der Phänomenologie , das in der Gestalt
der verkehrten Welt seine eigentliche Pointe erreicht, dem Interpreten
bereitet. Und dieser Schwierigkeit mag wohl die Uneinigkeit geschul­
det sein, die dazu führt, das Bild der »verkehrten Welt« mit jeweils
spezifischen von Hegel anvisierten philosophischen Positionen zu
identifizieren. So sieht Gadamer darin Plato und Aristoteles, J. C.
Flay darin neuerdings Leibniz und Kant. Zuletzt ist der Vorschlag laut
geworden (Bossart), in der fraglichen Metapher keine besondere Posi­
tion angesprochen zu sehen, sondern sie als eine philosophiegeschicht­
lich vollkommen neutrale Gestalt zu betrachten. Für diesen Vorschlag
scheint der Umstand zu sprechen, daß das Kapitel über »Kraft und
Verstand« eine wenn auch höchst gedrängte und komprimierte Fas­
sung der Wesenslogik ist, und daß in der Fassung der Wissenschaft der
Logik die »verkehrte Welt« in der Tat auf eine Weise vorkommt, die
nicht mehr mit einer bestimmten historischen Position zu identifizie­
ren ist.
Trotzdem scheint es mir nach wie vor unerläßlich zu sein, den
historischen Bezügen dieser Denkfigur noch genauer nachzugehen

139
— und zwar im unmittelbaren Umfeld der Entstehungsgeschichte der
Phänomenologie des Geistes. Sollte das gelingen, wäre damit zugleich
ein Beitrag zum Verständnis der sehr komplexen Argumentation von
Hegel geleistet.
Eine Anregung, in diese Richtung weiter zu forschen, gibt uns
Hegel selber. In einer Nachlaßnotiz aus dem Jahre 1831, in der einige
Anleitungen zur Neuherausgabe der Phänomenologie skizzenhaft
fixiert sind, ist nämlich zu lesen: »Eigentümliche frühere Arbeit,
nicht umarbeiten, — auf die damalige Zeit der Abfassung bezüglich«
(GW9, S. 448). Was Hegel damit meinte, geht aus der knappen
Formulierung ziemlich deutlich hervor: Anläßlich einer neuen Auflage
dürfe am Text der Phänomenologie nichts geändert werden — und
zwar wegen ihrer Zeitbedingtheit, die in ständigen Anspielungen auf
zeitgenössische Diskussionspartner und -gegner zum Ausdruck
kommt.
Gerade auf diese Zeitgebundenheit ist die Obskurität dieses Textes
zumindest teilweise zurückzuführen, zumal Gegner und Adressaten
nicht einmal durch Namensnennung kenntlich gemacht werden. Und
dies gilt bekanntlich hauptsächlich für Schelling, der nirgends direkt
angesprochen wird.
Daß Namen in der Phänomenologie verschwiegen wurden, daß
philosophische Positionen nur in der Verstellung einer Gestalt darge­
stellt und sozusagen durch eigene Trägheit ad absurdum geführt
wurden, war typisch für die damalige »kulturpolitische« Strategie
Hegels, dessen Absichten uns durch einige sehr einleuchtende und
explizite Aufzeichnungen des von Rosenkranz posthum veröffentlich­
ten Jenaer Wastebooks bekannt geworden sind.
In einigen dieser Aufzeichnungen kommt Hegels Unmut über die
Entwicklung Schellings sehr scharf zum Ausdruck. »Was Schelling-
sche Philosophie in ihrem Wesen ist«, — heißt es dort — »wird kurze
Zeit offenbaren. Das Gericht über sie steht gleichsam vor der Tür,
denn viele verstehen sie schon« (HW 2, S. 548). Doch das Gericht
— meint Hegel — soll nicht öffentlich gehalten werden, denn eine
solche Philosophie wird »weniger dem Beweise als der empirischen
Erfahrung (erliegen)«. Ihre Konstruktionen werden in den Händen
der Anhänger von selbst »wie Eis schmelzen und wie Quecksilber
durch die Finger laufen, ohne daß sie wüßten, wie ihnen geschieht«
(ebd.). Und zum Schluß, kurz und bündig: »Es wird das Wort der
Schrift erfüllt: wenn wir schweigen, schreien die Steine« (HW 2,
S. 549).
Aus dieser Stelle, so scheint es mir, geht eindeutig hervor, daß Hegel

140
eine offene und direkte Auseinandersetzung deshalb für überflüssig
hielt, weil er meinte, der letzten Entwicklung Schellings und der
Schellingianer, die objektiv den Glauben im Sinne Jacobis wieder zur
Geltung brachten, hätte höchstens indirekt zur unvermeidlichen Auf­
lösung verholfen werden müssen. Um diese indirekte Hilfe zur Selbst­
auflösung der Schellingschen Philosophie geht es, wenn Hegel die
Gestalt der »verkehrten Welt« einführt. Das ist meine interpretatori-
sche These, die ich hier am Anfang ausspreche und im folgenden
begründen möchte.
Bevor ich zur eigentlichen Ausführung dieser Aufgabe komme,
sollen einige historischen Voraussetzungen ausführlich dargelegt wer­
den, die, wie mir scheint, in der Hegel- und Schellingforschung
weitgehend unbeachtet geblieben sind. Dabei beziehe ich mich vor
allem auf die Schellingsche Schrift Philosophie und Religion von 1804,
in der die ersten Ansätze der späten »positiven« Philosophie zu
erkennen sind, die freilich eine lebhafte Reaktion Hegels verursacht
haben müssen.
Während in den Schriften der Phase, die mit den Ferneren Darstel­
lungen zum Abschluß kommt, Schelling sich die spekulative Aufgabe
gestellt hatte, aus der Vielheit zur Reduktion und zur absoluten
Einheit zu gelangen, nimmt er nun von Eschenmayer eine Problem­
stellung auf, derzufolge die Frage nach dem Ursprung des Endlichen
aus dem Absoluten zu beantworten sei. Die Lösung, die Schelling, wie
bekannt, umrißhaft, aber deutlich vorlegt, besteht darin, einen absolu­
ten Gegensatz zwischen der übersinnlichen und der sinnlichen Welt zu
behaupten, einen Gegensatz, der kein anderes Verhältnis zwischen
beiden Sphären zuläßt als dasjenige, das durch die Symbole der
biblischen Überlieferung als Abfall dargestellt wird: »Das Absolute ist
das einzig Reale, die endlichen Dinge dagegen sind nicht real; ihr
Grund kann daher nicht in einer Mittheilung von Realität an sie oder
an ihr Substrat, welche Mittheilung vom Absoluten ausgegangen wäre,
er kann nur in einer Entfernung , in einem Abfall von dem Absoluten
liegen« (VI, S. 38).
Die »Mittheilung« soll in diesem Zusammenhang, wie aus anderen
Kontexten deutlich zu entnehmen ist, für »Vermittlung« stehen, und
zwar für eine Vermittlung, die Schelling noch, bis auf einige Stellen des
Brunodialogs, als möglich und notwendig konzipiert hatte.
Hier, im Gegenteil, geht es ihm darum, durch den Ausschluß
jedweder Negativität aus dem Absoluten als Gott, wie sie in der
Vermittlung von Endlichem und Unendlichem implizit gewesen wäre,
die absolute Positivität der Theogonie von jeder Differenz ungetrübt

141
zu halten. M. a. W.: »vom Absoluten zum Wirklichen gibt es keinen
stetigen Übergang, der Ursprung der Sinnwelt ist nur als ein vollkomme­
nes Abbrechen von der Absolutheit, durch einen Sprung, denkbar« (VI,
S. 38).
Als eine Reaktion auf diese von Schelling neu bezogene Stellung darf
wohl die Aufzeichnung in dem Hegelschen Wastebook verstanden
werden, die in derbem Ton den Abfall des Absoluten persifliert: »Wenn
das Absolute ausgleitet und aus dem Boden, wo es herumspaziert, ins
Wasser fällt, so wird es ein Fisch, ein Organisches, Lebendiges. Wenn es
nun ebenso ausgleitet und ins reine Denken fällt —denn auch das reine
Denken soll nicht sein Boden sein —, so soll es, dahineinplumpend, etwas
Schlechtes, Endliches werden, von dem man sich eigentlich schämen
muß zu sprechen (. . .) Soll das Absolute sich so gar schlecht darin
befinden und sich auch schlecht darin aufführen?« (HW 2, S. 543).
Der theoretische Bruch zwischen Schelling und Hegel darf in dieser
Aufzeichnung als schon vollzogen angesehen werden. Doch ganz offen
ist er nie ausgetragen worden, aus Gründen, die ich hier nicht näher
erörtern kann und die möglicherweise mit dem dioskurenartigen Auftre­
ten beider im »Kritischen Journal« 1802-1803 Zusammenhängen. Jen-
denfalls fordert Friedrich Koppen in seiner Kritik am Hegelschen
Aufsatz Glauben und Wissen (1803) den Leser auf, »unter dem Namen
Hegel (. . .) bloß eine dem Schellingschen Systeme angehörige Indivi­
dualität zu verstehen« (S. 145), während freilich viel nuancierter und mit
spürsinniger Pfaffenlist Jacobi, in seinen öffentlichen Briefen an Kop­
pen, keimende Differenzen wittert und sie gleichsam als Keil sofort
verwendet: »übrigens muß man Herrn Hegel die Gerechtigkeit wieder­
fahren lassen, daß er sich von Jacobischer Art und Kunst zu hüten weiß;
und ebensowenig würde er, wenn man das Renomieren und Schimpfen
ausnimmt, aus seinem Vortrage als ein Schüler Schellings zu erkennen
seyen« (S. 216).
Religion und Philosophie kann nur unter anderem auch als einen Zug
Schellings gelesen werden, sich von Hegel deutlich abzugrenzen, zumal
Hegel in der Differenzschrift eine Darstelung seines Standpunktes
geliefert hatte, die es nun zu desavouiren galt. Eine solche Abgrenzung
findet tatsächlich im Laufe der Auseinandersetzung mit Eschenmayer
statt. Es wird für unsern Zweck nicht uninteressant sein, dieser
Auseinandersetzung nachzugehen, weil sich darin, wie auch in der
positiven Darstellung des neugewonnenen Schellingschen Standpunkts,
diejenigen Elemente befinden, die dann Hegel benutzen wird, um seine
»verkehrte Welt« als Parodie der Schellingschen Konzeption aufzu­
bauen.

142
Als Schelling das ihm von Eschenmayer aufgedrängte Thema der
Abkunft der endlichen Dinge aus dem Absoluten aufgreift - eine
Frage, die er mit einem platonischen Wort als einen in der Seele
eingeborenen Stachel bezeichnet —, versucht er zu beweisen, daß er
sich nicht nur im Bruno eine solche Frage gestellt, sondern daß er sie
auch, wenngleich nur »für den Kenner, klar und bestimmt genug«,
gelöst habe. Allerdings gibt er zugleich zu, es sei notwendig, nun »den
Schleier von dieser Frage ganz hinwegzuheben«, denn seine bisherige
Darstellungen seien nicht bis zu dem Gebiet ausgedehnt und fortge­
führt worden, »auf welchem allein die Auflösung vollständig gegeben
werden kann«, nämlich auf dem Gebiet der praktischen Philosophie,
das er jetzt endlich zu betreten habe.
Bevor aber Schelling dazu kommt, will er noch einige Schwierigkei­
ten erörtern, um den Bedenken seiner Gegner zuvorzukommen. Ins­
besondere will er sich vor möglichen Mißverständnissen hüten, die aus
schiefen Darstellungen seiner eigenen Philosophie hätten hervorgehen
können.
Im Grunde genommen, bezieht sich Schelling auf ein einziges
Mißverständnis: seine Auffassung des Selbsterkennens der Absolutheit
sei nämlich als »ein Herausgehen der Absolutheit aus sich selbst, ein
sich-Theilen derselben, ein Differenziertwerden verstanden worden«.
Das ist eben die »Mißdeutung«, die ausgeräumt sein muß, ehe die
Frage nach dem Ursprung des Endlichen aus dem Absoluten beant­
wortet werden kann (VI, S. 31).
Es war nun kein anderer als Hegel, der in Wissenschaftliche Behand­
lungsarten des Naturrechts den Expansionsprozeß des Absoluten als
ein Sich-Differenzieren desselben dar gestellt hatte: »Wenn das Abso­
lute das ist, daß es sich selbst anschaut, und zwar als sich selbst, (so ist)
jene absolute Anschauung und dieses Selbsterkennen, jene unendliche
Expansion und dieses unendliche Zurücknehmen derselben in sich
selbst schlechthin eins« (HW 2, S. 503). Es ist hier die Natur, die als
»das absolute Selbstanschauen und die die Wirklichkeit der unendli­
chen differentierten Vermittlung und Entfaltung« (ebd.), die Voraus­
setzung des Selbsterkennens des Absoluten als sich selbst, in der Form
des Geistes, bildet.
Daß Schelling gerade diese Stelle Hegels im Sinne hat, ist zur
Genüge dadurch bestätigt, daß er, später darauf zurückkommend, die
Fragen stellt: »War es etwa, daß wir das Absolute als ein Gewächs
vorstellten, das sich durch Ableger fortpflanzt? Sollte es Ein Theil
seines Wesens seyn, der sich zum Subjekt, Ein Theil, der sich zum
Objekt macht?« (VI, S. 33). Eindeutig ist hier das Bild des expansiven

143
Prozesses des Absoluten gemeint, dessen sich Hegel in dem von mir
zitierten Kontext bedient hatte, als er die Sonnensysteme mit heraus­
geworfenen Blumen, die Planeten mit kreisenden Blättern verglich.
Diese Metaphorik zu Ende führend, stellte Hegel schließlich das
System der Sittlichkeit als den Ort dar, an dem »die außereinanderge­
faltete Blume des himmlischen Systems zusammengeschlagen« ist
(ebd.).
Die Beschaffenheit des Verhältnisses zwischen dem Absoluten und
dem Endlichen, wie es Schelling auffaßt, werde ich später darlegen.
Zuvor möchte ich den zweiten Schritt der Schellingschen Abgrenzung
gegenüber Hegel erwähnen, der im Zuge einer kritischen Erörterung
der Emanationslehre, die eine »Stetigkeit des erscheinden Alls mit der
göttlichen Vollkommenheit« (VI, S. 36) postuliert, vollzogen wird.
Unter den Versuchen, eine Kontinuität zwischen »dem obersten
Prinzip der Intellektualwelt und der endlichen Natur« (VI, S. 35)
anzunehmen, zeichnen sich jene Emanationslehren aus, welche das
göttliche Prinzip durch stufenweise Entfernung »in das Entgegenge­
setzte (die Materie, die Privation) übergehen« (ebd.) lassen. Sie sind
nach Schelling der Wahrheit unendlich näher als der Standpunkt,
welcher sich auf den Timaios von Plato beruft, um »der Gottheit eine
Materie, einen regel- und ordnungslosen Stoff« (VI, S. 36) unterzu­
ordnen, »der durch die von ihr ausgehende Wirkung mit den Urbil­
dern der Dinge geschwängert, diese gebiert und eine gesetzmässige
Verfassung erhält« (ebd.).
Wenn sich nun nicht bestreiten läßt, daß ein solcher Standpunkt in
Timaios nachweisbar ist, kann doch unmöglich die im Timaios darge-
legte Lehre als das Wesentliche der platonischen Philosophie betrach­
tet werden. Nur die »gewöhnliche Vorstellung« dieser Philosophie
werde ausschließlich aus diesem Werk geschöpft, »mit dem wegen der
Annäherung an moderne Begriffe leichter war sich vertraut zu machen
als mit dem hohen sittlichen Geiste der ächteren platonischen Werke,
des Phädo, der Republik u.a., welcher jenen realistischen Vorstellun­
gen über den Ursprung der Sinnenwelt gerade entgegengesetzt ist«
(VI, S. 36).
Damit berührt Schelling ein Thema, das für die Entwicklung seiner
Ansichten über das Wesen des Gegensatzes, des Widerspruchs und der
Vermittlung, in der Zeit seiner höchsten Annäherung an Hegel, von
größter Bedeutung gewesen war. Denn als zusammenfassendes Sym­
bol sowohl seiner damaligen Auffassung der Vermittlung als auch
seiner Nähe zu Hegel kann gerade »das wahrhafte schöne Band« des
Timaios genommen werden, welches, nach der Zitierweise Hegels in

144
der Differenzschrift , »sich selbst und die Verbundenen eins macht«
und das, in dem Wortlaut der zweiten 1803 überarbeiteten Ausgabe
der Ideen zu einer Philosophie der Natur Schellings, »sich selbst und
das Verbundene auf das Beste zu eins macht« (II, S. 180).
Um den Stellenwert dieses »schönen Bandes« in der philosophi­
schen Entwicklung Schellings beurteilen zu können, werde ich seine
verschiedenen Ansichten über den Gegensatz in kurzen Umrissen zu
skizzieren versuchen.
Bis zum Jahr 1804 sind in dieser Entwicklung drei Phasen zu
unterscheiden. In der ersten, die die Werke bis 1800, also bis zum
System des transzendentalen Idealismus , zugerechnet werden können,
erfordert der »richtig aufgefaßte Begriff reeller Entgegensetzung« (II,
S. 437), daß »ein Homogenes Wesen« (ebd.) der entgegengesetzten
Seite unterstellt werde. Der reale Gegensatz wird hier noch ganz im
Kan tischen Sinne genommen: Die homogenen Entgegengesetzten sind
genau den Kantischen entgegengesetzten Größen »einerley Art« ana­
log, die, um überhaupt in ein reales Gegensatzverhältnis kommen zu
können, etwas Gemeinsames haben müssen. Sie sind ferner »an sich
selbst positiv« (II, S. 437), und die negative Beziehung, in die sie
eintreten, ist eine bloß subtraktive bzw. privative. Genau wie Kant
unterscheidet schließlich Schelling den realen von dem logischen
Gegensatz oder Widerspruch, wie aus der folgenden Stelle hervor­
geht:« Es ist insofern gar nicht widersinnig, eine negative Schwere des
Lichts zu behaupten; denn da dieser aus der Mathematik entlehnte
Ausdruck nicht eine bloße Negation, sondern immer eine wirkliche
(d. h. »reale«) Entgegensetzung anzeigt« (II, S. 385).
Das System des transzendentalen Idealismus leitet zugleich eine
zweite Phase ein; darin wird der absolute vom realen bzw. »relativen«
Gegensatz unterschieden. Während die reale Entgegensetzung noch
ganz ähnlich wie in der Weltseele bestimmt ist, wird nun der absolute
Gegensatz in einem ganz eigentümlichen dynamischen Sinne verstan­
den. Diese Form der Entgegensetzung wird durch eine besondere Art
Negativität vom realen Gegensatz abgehoben: wenn in dem realen
Widerstreit vollkommen gleichgültig ist, welcher von beiden entge­
gengesetzten Seiten, aufgrund der Eigenschaft »an sich selbst positiv«
zu sein, die relative Positivität bzw. die relativ Negativität zukommt,
verhält sich, im absoluten Gegensatz, jedes Entgegengesetzte aus­
schließend zum anderen; freilich unter der Bedingung, daß beide eines
und dasselbe Subjekt bestimmen, und dessen »Thätigkeiten« sind:
»nur, wenn zwei entgegengesetzte Thätigkeiten« —führt Schelling aus
»Thätigkeiten eines und desselben Subjekts sind, kann die eine die

145
absolut entgegengesetzte der ändern seyn« (III, S. 437). 2. B.: »Die
eine Thätigkeit, die des Ichs, wird an ihrer positiven Natur, die andere
daran erkannt, daß sie überhaupt nur als die einschränkende einer
positiven gedacht werden kann« (III, S. 438).
Gegenüber der realen bzw. relativen Gegensatzform, behält doch
diese absolute Form ein wesentliches Merkmal der ersten bei, wenig­
stens wenn sie im strengen Kantischen Sinne genommen wird. Denn
zu Kants Lehre des realen Gegensatzes gehört wesentlich die Forde­
rung, daß »die einander widerstreitenden Bestimmungen (. . .) in eben
demselben Subjekt angetroffen werden müssen« (NG, S. A 13).
Umgekehrt weist das gegenseitige Sich-Ausschließen beider Tätig­
keiten auf eine enge Verwandtschaft zum Widerspruchsverhältnis hin,
mit dem jedoch die absolute Gegensatzform deshalb nicht verwechselt
werden darf, weil sich aus ihr kein nihil negativum irrepraesentabile im
Kantischen Sinne, sondern eher ein denkbares Nichts, eine Null
ergibt, die einen aus dem Gleichgewicht der widerstreitenden Tätig­
keiten resultierenden »Indifferenzpunkt« darstellt.
In gewisser Weise kann man jedoch behaupten, daß hier die Gren­
zen zwischen dem realen Gegensatz und dem Widerspruch verwischt
werden. Vermutlich um diese Verwischung zu vermeiden, setzt nun
Schelling gerade denjenigen Dualismus der Tätigkeiten desselben Sub­
jekts voraus, denen die eine an sich positiv, die andere an sich negativ
sein soll. Die eine soll die rein setzende und positive, die andere die
bloß negative und einschränkende und negative sein. Wäre er beim
früheren Standpunkt geblieben, so hätte er eine solche Voraussetzung
als »Hirngespinst« (II, S. 385) ab tun müssen, denn nach dem streng
Kantischen metaphysischen Gesichtspunkt der absoluten Positivität
des Realen hätte eine setzende Tätigkeit als eine negativ einschrän­
kende und eine negative als eine negativ setzende Tätigkeit gedacht
werden können.
Hätte jedoch Schelling an dem Standpunkt der Homogenität der
Entgegengesetzten festgehalten, so wäre ihm aus der absoluten Gegen­
satzform ein Widerspruchsverhältnis entstanden, in welchem dersel­
ben Tätigkeit, gleichzeitig und in derselben Hinsicht, die einander
ausschließenden Bestimmungen des Setzens und des Einschränkens
zugekommen wären.
Der Übergang von der absoluten Gegensatzform zum Widerspruch,
der nunmehr ein einziges komplexen Verhältnis ausmachen wird,
gelingt m. E. erst Hegel, der die Schellingschen Voraussetzungen zur
letzten Konsequenz führt.
Eben deshalb, weil der im System des transzendentalen Idealismus

146
vertretene Dualismus —auch gemäß der Intention Schellings —in eine
höhere Einheit aufgehoben werden soll, entwickelt Hegel den Gegen­
satz zum Widerspruch: indem sie sich zu einem Dritten, zum Subjekt,
verhalten, müssen die an sich positive und die an sich negative Bestim­
mung der Tätigkeiten des Schellingschen absoluten Gegensatzes relati­
viert werden. Betrachtet man sie abgesondert für sich, d. h. außerhalb
jeder Beziehung zu einem Dritten, nämlich zum Subjekt, so ist auch
ihre Entgegensetzung unmöglich, d. h. die eine würde in die andere
unmittelbar übergehen. Sie heben sich nur deshalb gegenseitig auf,
weil sie im Dritten sowohl identisch als auch verschieden sind.
Terminologisch konsequent läßt Hegel stillschweigend die Schel-
lingsche Unterscheidung fallen und spricht nur noch vom realen
Gegensatz. In der Differenzschrift bringt er z. B. seine Auffassung des
platonischen »wahrhaften schönen Bandes« zum Ausdruck: »Indem
das Subjekt sowohl als das Objekt ein Subjekt-Objekt sind, ist Entge­
gensetzung des Subjekts und Objekts eine reelle Entgegensetzung;
denn beide sind im Absoluten gesetzt und haben dadurch Realität. Die
Realität Entgegengesetzter und reelle Entgegensetzung findet allein
durch die Identität beider statt« (HW 2, S. 97).
Das ist eben das Verhältnis, das Schelling in Religion und Philoso­
phie als den »rohesten Versuch« (VI, S. 36) bezeichnet, »zwischen dem
obersten Prinzip der Intellektualwelt und der endlichen Natur eine
Stetigkeit hervorzubringen« (VI, S. 35). Er schreckt anscheinend noch
vor der Konsequenz zurück, zugeben zu müssen, daß die Negativität
als konstitutives Ingredienz des Absoluten anzusehen sei.
Diese Wendung war schon im Bruno antizipiert worden. Hier
waren nämlich der reale bzw. relative Gegensatz einerseits und der
absolute andererseits bereits ganz anders definiert, als in den von mir
als zweite Phase bezeichneten Auffassungen über den Gegensatz. Die
früher getrennten Formen des absoluten und des realen Gegensatzes
hat Schelling nun in der einzigen Form der relativen Entgegensetzung
verschmolzen, die er folgendermaßen bestimmt: »Beziehungsweise
entgegengesetzt nenne ich, was in irgend einem Dritten aufhören kann
entgegengesetzt zu sein und eins werden« (IV, S. 237).
Was jetzt Schelling als absoluten Gegensatz versteht, ist ein Verhält­
nis, das unter den in ihm Bezogenen nur eine Ausschlußbeziehung
zuläßt. M.a.W., indem er »das schönste Band« zu zerreißen versucht,
trennt er die Beziehungen voneinander, die, zusammengenommen,
den Widerspruch ausmachten: die Identität als Beziehung auf sich und
den Unterschied als Beziehung auf anderes.
Das letztlich als absoluten Gegensatz bezeichnete Ausschlußverhält-

147
nis darzustellen gelingt Schelling bloß durch eine Vergleichung:
»Denke dir« — heißt es im Bruno — »den Gegenstand und das vom
Spiegel zurückgeworfene Bild des Gegenstandes, so hast du ein Bei­
spiel des (absoluten Gegensatzes). Denn kannst du dir ein Drittes
denken, worin das Bild je in den Gegenstand, der Gegenstand in das
Bild übergehen könnte, und sind sie nicht eben dadurch, daß das eine
Gegenstand, das andere Bild ist, nothwendig ewig und schlechthin
getrennt?« (IV, S. 237).
Gerade durch einen so verstandenen absoluten Gegensatz versucht
Schelling in Philosophie und Religion jene Beziehungen von sinnlicher
und übersinnlicher Welt bildlich zu erläutern, die Hegel in der Gestalt
der »verkehrten Welt« parodieren wird.
Bevor wir zur Erörterung dieser Beziehungen in Verbindung mit
ihrer kritischen Behandlung übergehen, müssen wir die Indizien vor­
führen, die uns zu behaupten erlauben, daß die Ausführungen in
Hegels Kapitel »Kraft und Verstand« ausgerechnet auf die Schelling-
sche Position in Religion und Philosophie gemünzt sind.
Ganz allgemein gehalten ist zunächst die erste Anspielung auf den
spezifischen Schellingschen Dualismus von sinnlicher und übersinnli­
cher Welt, deren beide Seiten sich reflexiv-spiegelbildlich, d. h. durch
den absoluten Gegensatz, aufeinander beziehen: »Die übersinnliche
Welt ist ein ruhiges Reich von Gesetzen, zwar jenseits der wahrgenom­
menen Welt, denn diese stellt das Gesetz nur durch beständige Verän­
derung dar, aber in ihr ebenso gegenwärtig , und ihr unmittelbares
stilles Abbild« (GW9, S. 91).
Das Reich der Gesetze ist hier still und ruhig, denn es gehört zum
Wesen einer übersinnlichen Welt überhaupt, sich absolut auf sich
selbst zu beziehen, während die ihr unmittelbar entgegengesetzte
wahrgenommene Welt sich durch eine »beständige Veränderung«
auszeichnet. In dieser letzten gilt streng das Gesetz der Schellingschen
»beziehungsweisen Entgegensetzung«: die Untertanen dieses unteren
Reichs kennen nur eine einzige Form der Beziehung, d. h. den Bezug
auf anderes, der sie wesenhaft unselbständig macht und sie gleichzeitig
in einem Dritten aufgehen läßt, wo sie, da sie in ihm unmittelbar
aufhören, selbständig zu sein, ihr bedingtes Bestehen ebenso unmittel­
bar verlieren und sich als Schein entlarven. Ihr Wesen ist das Ver­
schwinden.
Durch dieses Gesetz verwirklicht sich das Prinzip des absoluten
Gefallenen, das, wie Schelling sagt, »durch und für sich selbst das
Nichts der sinnlichen Dinge produciert« (VI, S. 40).
In der vorhin zitierten Formulierung Hegels tritt aber noch, merk­

148
würdigerweise, ein Drittes auf, das aber ausdrücklich kein vermitteln­
des Drittes sein soll. Ich meine die übersinnliche Welt als eine in der
sinnlichen »gegenwärtige« Welt, als »stilles Abbild« des unteren unste­
ten Reichs in der Gestalt eines starren Doppelgängers. Durch diese
seltsame Erscheinung wird der Bezug auf Schelling unverkennbar.
Zwar waren schon einige von Hegel verwendeten Begriffe und Wen­
dungen deutliche Hinweise auf die neueste Schellingsche Terminolo­
gie, wie etwa »Darstellung durch beständige Veränderung« oder
»Abbild«, doch mit der sonderbaren Triplizität von sinnlicher Welt,
übersinnlicher Welt und zweitem Absoluten, das in einem Verhältnis
der »Abbildung« zur sinnlichen Welt steht, wird der Bezug auf
Schelling beinah expliziert; wenigstens für einen damaligen gut infor­
mierten Leser.
Hauptsächlich brauchte Schelling deshalb kein vermittelndes Drittes
anzunehmen, da er sich mit einer doppelten Schwierigkeit konfrontiert
sah, die unbedingt zu überwinden war, wenn er die scharfe Trennung
des Absoluten vom Endlichen aufrecht erhalten wollte. Einerseits
sollte dieses Dritte dasjenige einfache Allgemeine sein, in dem, wie er
im Brunodialog sagt, als er die »beziehungsweise Entgegensetzung«
einführt, das Entgegengesetzte »aufhören (. . .) entgegengesetzt zu
sein und eins werden (kann)« (IV, S. 237). Im wesentlichen also läßt
Schelling in der Sphäre der Endlichkeit das platonische »schönste
Band« weiter gelten. Dieses zweite Absolute soll sich nämlich als
»Form betätigen, als eine Form, die sowohl die Einheit als auch die
Differenz in der Welt des Scheins »hineinbildet«, wie etwa die platoni­
schen Urbilder, welche eine ähnliche Funktion gegenüber der empiri­
schen Vielheit erfüllen. Andererseits verdoppelt sich dieses einfache
Allgemeine und nimmt die Gestalt eines »Gegenbildes« an, die das in
der sinnlichen Welt »gegenwärtige« Absolute darstellen muß.
Mit den Worten von Schelling zusammengefaßt, ergibt sich folgende
Unterscheidung: »Das schlechthin-Ideale, das ewig über alle Realität
schwebt und nie aus seiner Ewigkeit heraustritt, (d. h.) Gott; das
schlechthin-Reale, welches nicht das wahre Reale von jenem sein
kann, ohne ein anderes Absolute, nur in anderer Gestalt zu seyn; und
das vermittelnde beider, die Absolutheit oder die Form« (VI, S. 31).
Der letzte Satz überrascht uns, da Schelling an dieser Stelle eine
Vermittlung zwischen dem absolut getrennten Idealen und dem Realen
in der »Form« herzustellen scheint. Diese Vermittlung wird jedoch im
folgenden Satz wieder verharmlost bzw. stillschweigend zurückge­
nommen. Nur dank der Fähigkeit der Form, die darin besteht, die
endlichen Entgegensetzungen in sich zu vereinigen, kann sie den

149
Schein einer Vermittlung hervorrufen. Durch sie wird das Ideale im
Realen als Bild, und zwar als »Gegenbild« dargestellt: »Kraft dieser
Form (wird) das ideale im Realen als einem selbständigen Gegenbild
objektiv« (ebd.).
Das Verhältnis der Form wird also von Schelling zu der Struktur des
absoluten Gegensatzes zurückgeführt, in welcher die einzig mögliche
Vermittlung die Bespiegelung ist, die an sich nicht als Vermittlung
angesehen werden darf. Durch das Gegenbild soll sich nun das Abso­
lute rein von jeder Negativität, als zweites Absolutes, identisch im
Realen abbilden und als Bild des Ewigen in der sinnlichen Welt
gegenwärtig sein. Am Gegenbild soll sich der Seele die Gegenwart
Gottes unmittelbar und symbolisch offenbaren: per speculum in
aenigmate, oder wie es im Bruno heißt, »wie durch einen Spiegel
erkennen (wir) die Harmonie jener glanzvollen (jenseitigen) Welt«
(IV, S. 284).
Das Spiegelbild erfüllt hier nicht zuletzt die Funktion, die Selbster­
kenntnis Gottes als einen Prozeß des Ubergehens vom Identischen
zum Identischen, d. h. als eine bruchlose Einheit, begreifbar zu
machen. Dabei übersieht Schelling offenbar eine ziemlich triviale
Besonderheit der Spiegelmetapher, eine Besonderheit, die jedoch
Hegel nicht entgehen wird. Ich meine die bekannte Eigenschaft von
Spiegelbildern, die rechte und die linke Seite des bespiegelten Gegen­
standes umzukehren, so daß der bespiegelte Gegenstand aufgrund
dieses Wechsels von korrelativen Eigenschaften nicht identisch mit
dem Original sein kann. Das übersehen zu haben, wird für die ganze
Schellingsche Konstruktion katastrophale Folgen haben, die Hegel
schon voraussah, als er der Schellingschen Philosophie, im Jenaer
Wastebook, die Selbstauflösung ankündigte.
Durch das Bestehen im Bespiegelungsprozeß — der schließlich
kaum von der reflexiven und trennenden Tätigkeit unterscheidbar ist,
d. h. eines korrelativen Verhältnisses der als absolut getrennt gedach­
ten entgegengesetzten Seiten —wird die Unterscheidung des absoluten
vom relativen Gegensatzes restlos vernichtet. Und dabei bleibt nur
noch der Rekurs auf den Glauben als Ausweg übrig.
Dies hatte Hegel wohl im Auge, als er im Kapitel »Kraft und
Verstand« Schelling zum zweiten Mal direkt anzusprechen scheint:
»Diese Entzweyten sind somit an und für sich selbst , jedes ein
Gegentheil — eines ändern , so ist darin schon das Andere mit ihm
zugleich ausgesprochen; oder es ist nicht das Gegentheil eines ändern
sondern nur das reine Gegentheil, so ist es an ihm selbst das Gegen­
theil seiner; oder es ist nicht ein Gegentheil, sondern rein für sich, ein

150
reines sich selbst gleiches Wesen, das keinen Unterschied an ihm hat,
so brauchen wir nicht zu fragen, noch weniger das Gequälte (der
platonische Stachel in der Seele!) mit solcher Frage für die Philosophie
anzusehen, oder gar sie ihr für unbeantwortlich halten — wie aus
diesem reinen Wesen, wie aus ihm heraus der Unterschied oder das
Andersseyn komme; denn es ist schon die Entzweyung geschehen, der
Unterschied ist aus dem sich selbst gleichen ausgeschlossen, und ihm
zur Seite gestellt worden; was das sich selbst gleich seyn sollte, ist also
schon eins der Entzweyten vielmehr, als daß es das absolute Wesen
wäre« (GW 9, S. 99-100).
Dieses lange Zitat, das ich nicht kommentieren werde, leitet zum
Ausgangspunkt meiner Ausführungen über: zur philosophiegeschicht­
lichen Bedeutung des Bildes der »verkehrten Welt«.
Ich hatte schon angedeutet, daß die dreifache Unterscheidung Schel-
lings, zwischen den beiden Absoluten, dem Idealabsoluten und dessen
Gegenbild, sowie der sinnlichen Welt, die Grundstruktur dessen
bildet, was Hegel »verkehrte Welt« nennt. Es steht nunmehr an, zu
ergründen, wie eine solche Entsprechung zustande kommt.
Schon bei einer oberflächlichen Lektüre der für unser Thema zentra­
len Stelle der Phänomenologie fällt sofort eine Eigentümlichkeit auf. In
dem überlieferten Gebrauch des uralten topos der verkehrten Welt ist
immer nur von zwei antipodisch entgegengesetzten Sphären die Rede,
deren eine die wirkliche und empirische, die andere dessen spiegelbild­
liche Umkehrung darstellt; diese zweite Welt fungiert jeweils als
vergangenes goldenes Zeitalter, als künftiges Reich Gottes auf Erden
oder einfach als übersinnliches rein moralisches Gebot, als eine Welt
des Guten, die der falschen bzw. bösen Welt, in der man immer schon
lebt (z. B. in der Zeit- und Ständeklage), entgegengestellt wird. Was
nun an der Hegelschen Beschreibung gleich befremdet, wenn man den
von mir vergegenwärtigten historischen Kontext nicht schon mit­
denkt, ist eine besondere Beschaffenheit seiner »verkehrten Welt«, die,
statt einer sinnlichen Welt entgegengesetzt zu sein, als zweite über­
sinnliche einer ersten übersinnlichen Welt entgegengestellt ist (. . .) die
verkehrte Welt; und zwar, indem eine Seite schon an der ersten
übersinnlichen Welt vorhanden ist, die verkehrte dieser ersten«
(GW 9, S. 96).
In dieser Hegelschen Welt geht es jedenfalls ganz normal zu, wie es
in den üblichen verkehrten Welten gang und gäbe ist: »Nach dem
Gesetze dieser verkehrten Welt (. . .) was in (. . .) der ersten süß, in
diesem verkehrten Ansich Sauer; was in jenem schwartz in diesem
weiß ist« (GW 9, S. 97). Dieses Wechselverhältnis macht auch bei

151
Hegel weiter das Wesen der Beziehung beider Welten aus, welche auch
immer ihre Besonderheit sei. Und wir wissen, daß mit diesem für die
Reflexionsbestimmungen typischen Verhältnis Hegel in der Tat den
Umstand andeuten wollte, daß beide Welten letztlich nur einer einzi­
gen Welt solidarisch angehören können.
Die sinnliche Welt nennt Hegel im selben Kontext, deutlich auf
Schelling anspielend, »Gegenbild« der ersten übersinnlichen. Die
zweite übersinnliche Welt entspricht dem zweiten Schellingschen Ab­
soluten.
Die Pointe des Hegelschen Vergleichs besteht schließlich darin, daß
er die sinnliche Welt dem Schellingschen ersten Absoluten, dem
einfachen ruhigen Allgemeinen, deshalb gleichsetzt, weil er es nur der
unmittelbaren Anschauung, dem Gefühl, der Ahndung und der
Andacht für zugänglich hält. Dabei kommt bei Hegel, auf solchem
Umweg, der alte topos der verkehrten Welt in seiner normalen Gestalt
wieder zu seinem Recht.
Hegel hätte dabei Schelling auch mit der Binsenweisheit des Jacobi-
schülers Jean Paul belehren können, der als spontaner witziger Dialek­
tiker gemahnt hatte:
»Zur zweiten bessren Welt, worauf alle Welt aus ist und auf sieht,
gehöret auch der Höllenpfuhl samt Teufeln«.

Liste der im Text verwendeten Literatur

1. Quellenliteratur

C. A. Eschenmayer, Die Philosophie in ihrem Übergang zur Nichtphilosophie. 1803.


G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie
(1801).
Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts (1803).
Aphorismen aus dem Wastebook (1803 —1806).
Phänomenologie des Geistes.
Jean Paul, Flegeljahre.
I. Kant, Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen
(Sigle: NG).
F. Koppen, Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts.
Nebst drey Briefen verwandten Inhalts von F.H. Jacobi, Hamburg 1803.
F. W. J. Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur.
Die Weltseele.
Das System des transzendentalen Idealismus.
Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge.
Philosophie und Religion.

152
Mit Ausnahme der Phänomenologie , die nach der kritischen Ausgabe zitiert wird,
werden die hier verwendeten Zitate Hegels nach dem Text der Studienausgabe Suhrkamp
(Sigle: HW) zitiert. Die Verweise auf Werke von Schelling erfolgen durch die übliche
Erwähnung der Band- und Seitenzahl der von K. F. A. Schelling edierten Ausgabe.

2. Sekundärliteratur

W. H. Bossart, Hegel on the Inverted Word. In: The Philosophical Forum, Boston
Mass., XIII (1982), S. 326-341.
M. Frank-G. Kurz, Ordo inversus. Zu einer Reflexionsfigur bei Novalis, Hölderlin und
Kleist. In: Geist und Zeichen. Festschrift für Arthur Henkel, Heidelberg 1977.
M. Frank, Der unendliche Mangel an Sein, Frankfurt a.M. 1975.
J. C. Flay, Hegel’s »Inverted World«. In: The review of Metaphysics, XXIII (1970),
S. 662-678.
H. G. Gadamer, Die verkehrte Welt. In: Materialien zu Hegels Phänomenologie des
Geistes, Frankfurt/M. 1973.
H. J. Helmich, »Verkehrte Welt« als Grundgedanke des Marxschen Werkes, Frankfurt/
M. 1980.

153
Lars Lambrecht

Junghegelianismus gleich Fichteanismus


gleich Rückschritt?

Vorläufige Bemerkungen zur Notwendigkeit philoso­


phiehistorischer Allgemeinplätze und ihrer Revision

». . . die Fichtesche Race ist aus­


gestorben . . .«
(Börsen-Halle. Deutsches Literaturblatt,
No. 52 v. 25. 9. 1841, S. 156)

1. In der philosophiehistorischen Forschung zum Vormärz gibt es


nicht eine einzige Formulierung, über die sich die gegensätzlichsten
methodischen wie weltanschaulichen Positionen erstaunlicherweise so
einig sind, wie die vom angeblichen Rückfall der Junghegelianer auf
Fichtesche Positionen. Diese Annahme —im Range eines quasiwissen­
schaftlichen Standards — ist gleichzeitig der am wenigsten quellenmä­
ßig, historisch wie systematisch belegte und gesicherte Topos, weshalb
man ihm eher die Qualität eines Glaubenssatzes oder Tabus zuspre­
chen sollte. Begründet wurde jene Formel vermutlich in der frühesten
Forschung zum vormarxistischen Sozialismus von E. Hammacher und
D. Koigen, um dann von G. Lukäcs zu zwei typologischen Erschei­
nungsformen bis heute fixiert zu werden: Die eine Form beinhaltete
die Konstruktion eines tatsächlichen Rückschritts von der objektivisti­
schen Position Hegels auf die subjektivistische von Fichte (nach
Lukäcs der Typ »Bruno Bauer«), die andere eine Konstruktion in
Analogie zur Springprozession, wonach Junghegelianern vom Typ
»Cieszkowski-Hess« zwar hinter Hegel zurückgefallen wären, aber
um mit dem frischen Tatgeist Fichtes über die »faule Beschaulichkeit
des Hegelianismus« (B. Bauer/G. Mayer) hinauszukommen. Diesen
beiden Typen waren die junghegelianischen Philosopheme des Selbst­
bewußtseins sowie der Tat entsprechend zuzuordnen.
Lukäcs’ Interpretationsvorschlag betraf zusammengenommen mit­
hin das Theorie-Praxis-Verhältnis im philosophiehistorischen Raster
von Subjektivismus und Objektivismus. In der antisubjektivistischen
Intention —gegen Fichte —kritisierte Lukäcs einen Paradigmenwech­
sel, der bei der hegelalternativen Theoriebildung des tätig-revolutionä­

154
ren und selbstbewußten Subjekts in der junghegelianischen Orientie­
rung auf die praktische Oppositionspolitik vor 1848 gelegen haben
soll. Begründet wurde diese Kritik durch eine objektivistische Kon­
struktion der philosophiehistorischen Entwicklung vom subjektivi-
stisch-idealistischen Fichte über den objektivistischen Idealismus
Hegels zum dialektisch-materialistischen Objektivismus von Marx.
Deshalb mußte logischerweise die Frage, ob »auch ein direkter Einfluß
Fichtes dokumentarisch nachweisbar ist«, für Lukäcs unerheblich
sein, »eine mehr philologische Frage«, wie er es im Falle Lassalles
nannte (Lukäcs 1968/615).
2. Unter der Voraussetzung, daß der philosophiehistorischen For­
schung überhaupt ein eigenständiger wissenschaftlicher Wert zugebil­
ligt wird — was etwa der Positivismus Wienerischer Observanz strikt
bestreitet — und daß diese dann wirklich als historische Forschung
betrieben wird — und nicht wieder in ein leer-abstraktes ideenge­
schichtliches und eigentlich geschichtsphilosophisches Konstrukt auf­
gelöst wird —, ist die biographiehistorische Forschung als Integral von
gesellschaftsgeschichtlicher und biographisch-intellektueller Genese
ihr notwendiges Medium. Wenn auch hier ein solcher historischer
einzelbiographischer Nachweis nicht erbracht werden kann, so sei nur
summarisch auf die Forschungsresultate zu den wichtigsten, von
Lukäcs erwähnten und sogenannten Junghegelianern eingegangen.
Am bedeutendsten für eine solche Untersuchung war zweifellos B.
Bauers religionsphilosophische Kritik. In seinem gesamten Werk von
über zwanzigtausend Druckseiten wurde Fichte nur ein knappes Dut­
zend mal erwähnt und fast durchgehend negativ behandelt. Bauers
spätes Urteil von 1878 über Fichte als pietistischen Pfarrer und reak­
tionären Volksprediger — wobei »reaktionär« nicht etwa politisch­
kritisch ist, sondern nur >gegen die Revolution meint —kann deshalb
als abschließende Wertung auch seiner Stellung zu Fichte gelten: Er
sah in der Aufklärung und Fichte beginnen und in D. F. Strauß enden,
was er sein Leben lang aufs Schärfste bekämpft hatte. Von einem
Rückfall auf Fichtes Position in der für das Lukäcs-Urteil relevante­
sten Phase, Bauers kritischer Episode zwischen 1841 und 1843, kann
überhaupt keine Rede sein. Von den vier bis fünf Fichte-Zitationen,
die ihm in diesem Zeitraum zwar möglich sind, von denen aber von
der gesamten Literatur zu Bauer nur eine bis zwei Quellenangaben für
dessen Rückschritt auf Fichte belegt werden, waren drei Hegel- oder
Marx-Paraphrasen, philologisch strenggenommen noch nicht einmal
originäre Äußerungen Bauers; dies war als Frage für Lukäcs allerdings
irrelevant.

155
Die biographiehistorischen wie systematischen Recherchen zu
Cieszkowski, dessen Zuordnung zumindest zu den linken Junghege­
lianern trotz Michelets versuchter Ehrenrettung einfach falsch war,
ergaben kein anderes Bild: Die einzige Zitation Fichtes in seinen
Werken besagte, wie einzelne Briefstellen, daß er auch von Fichte
Anregendes erhalten hätte. Cieszkowskis Ziel aber war es, das speku­
lativ-reflexive Philosophieren Hegels kritisch durch eine Philosophie
der Tat zu überwinden, was explizit nicht vor Hegel sondern erst nach
ihm möglich war, das hieß, nachdem durch Hegel die Spitze der
klassischen Philosophie erreicht worden wäre. Danach konnte sich
mithin die Tat-Philosophie auch nicht auf Fichte stützen, den Ciesz­
kowski in Hegel >aufgehoben< sah.
Sowohl in dieser hegelkritischen als auch in der praxisorientierten
Intention Cieszkowski — und gerade nicht im Rückgriff auf Fichte
— rezipierte dessen Tat-Philosophie der junge M. Heß, der zudem
kein Hegelianer, sondern Spinozist war. Seine kurzfristigen Fichte-
Rezeptionen fanden im Rahmen seiner als Eklektizismus denunzier­
ten, in Wirklichkeit autodidaktischen Aneignung der klassischen Phi­
losophie statt. Fichte zitierte er entsprechend auch eher ideenge­
schichtlich summarisch denn als systematisches Moment für seine
wahrheits-sozialistische Konzeption. Folgt man Lukäcs’ Kritik an
dieser Abweichung von dem »wirklichen Gang der Entwicklung der
Dialektik von Hegel zu Marx«, dann scheint es auch logisch zwin­
gend, daß Heß’ »Tendenz zum Praktischen . . . notwendig auf Fichte
zurückführen (mußte)« (Lukäcs 1968/646f.); historisch aber ist dies
nicht haltbar.
Dem politisch-revolutionären Aufklärungs- und Freiheitsenthusias­
mus Fichtes gewann einzig F. Lassalle etwas ab, schon 1843 als junger
Student (zu jung, um historisch noch zu den Junghegelianern gerech­
net zu werden) und später noch als Kritiker der Bismarckschen
Realpolitik und für ein Bündnis zwischen den radikaldemokratischen
Resten des liberalen Bürgertums und der Arbeiterbewegung. Gegen
Lassalles’, von Engels und Mehring geteiltes Bemühen, die ganze
klassische deutsche Philosophie als Quelle des Sozialismus zu nutzen,
richtete Lukäcs seine Kritik am Reformismus, den er als Subjektivis­
mus verurteilte.
Von den Philosophen und politischen Theoretikern nach Hegel
waren es vor allem L. Feuerbach, A. Rüge und F. Koppen, bei denen
eine bedingte Fichte-Rezeption nachzuweisen waren; aber ausgerech­
net diese behandelte Lukäcs nicht. Bei allen anderen Vertretern im
jungehegelianischen Lager, wie E. Bauer, E. Jungnitz, L. Buhl, K.

156
Nauwerk u. v. m., aber ließen sich höchstens äußerliche, meistens
keine Spuren der Fichteschen Philosophie ausmachen oder nur erklärte
Gegner wie M. Stirner, der sein leider bis heute nicht selten dem
Fichteschen Ich fälschlich zugeschlagenes Werk >Der Einzige und sein
Eigentum< schon selbst in direkten Gegensatz zu Fichte gestellt hatte.
Verfolgte man die tatsächliche Fichte-Rezeption bei den Autoren, die
im allgemeinen mehr oder meistens weniger berechtigt Junghegelianer
genannt werden, so war das Resultat trotz der zumeist äußerst dürfti­
gen biographischen Quellenlage für das Lukäcs-Interpretament nie­
derschmetternd. Es lautet — überspitzt formuliert -: Fichte wurde
nicht rezipiert; sein Kurswert war, wie das zeitgenössische Urteil aus
der von L. Wienbarg herausgegebenen Literaturbeilage der Hambur­
ger literarischen und kritischen Blätter der Börsen-Halle< lautete,
gleich null.
3. Kann demnach jeder biographisch-philosophische Nachweis für
einen subjektiven und bewußten Rekurs der Junghegelianer im allge­
meinen ausgeschlossen werden, fragt sich, was den Marxisten G.
Lukäcs zu seiner Annahme veranlaßt haben könnte. Als Beleg für
Lukäcs Interpretation wird stets eine Passage aus der >Heiligen Fami-
lie< von Marx und Engels genannt, die wieder auf B. Bauer zurück­
führt.
Dort urteilte Marx, daß, wie bei Hegel, auch bei Bauer »das
Selbstbewußtsein die zum Selbstbewußtsein erhobene Substanz oder
das Selbstbewußtsein als die Substanz (ist), das Selbstbewußtsein ist
aus einem Prädikat des Menschen in ein selbständiges Subjekt verwan­
delt. Es ist die metaphysisch-theologische Karikatur des Menschen in
seiner Trennung von der Natur . . . Nicht die vollendete Kritik des
Hegelschen Systems, sondern höchstens die Vollendung des Hegel-
schen Systems, wenigstens in ihrer Anwendung auf die Theologie,
glaubte Herr Bauer selbst in seiner >Kritik der Synoptiker< zu
geben . . . Der Kampf zwischen Strauß und Bauer über die Substanz
und das Selbstbewußtsein ist ein Kampf innerhalb der Hegelschen
Spekulationen. In Hegel sind drei Elemente, die spinozistische Sub­
stanz, das Fichtesche Selbstbewußtsein, die Hegelsche notwendig-
widerspruchsvolle Einheit, der absolute G eist. . . Strauß führt den
Hegel auf spinozistischem Standpunkt, Bauer den Hegel auf Fichte-
schem Standpunkt innerhalb des theologischen Gebietes konsequent
durch. Beide kritisierten Hegel, insofern bei ihm jedes der beiden
Elemente durch das andere verfälscht wird, während sie jedes dersel­
ben zu seiner einseitigen, also konsequenten Ausführüng entwickel­
ten« (MEW 2/146f.; Herv. L. L.).

157
Vorab ist festzustellen, daß wenigstens Marx weder hier noch an
anderer Stelle jemals von >Rückkehr< oder ähnlichem gesprochen hatte
und ein entsprechender Bezug darauf eine zumindest philologische
Verfälschung des Marx-Zitats bedeutet. Doch darüber hinaus steht
hier der Sache nach, da der Ausschluß jedes subjektiv-bewußten
Rekurses auf Fichte vorausgesetzt wird, nur noch die Marxsche Inter­
pretation einer objektiven Beziehung zwischen den Positionen Bauers
und Fichtes zur Diskussion. Für sie ist ausschlaggebend die spezifische
philosophiehistorische Konstruktion durch Marx.
Sie beinhaltete eine nach hegelianischem Vorbild von den Junghege­
lianern in dieser Zeit häufig benutzte Manier eines historischen Stufen­
baus, bei dem jede folgende Stufe (bzw. historische Epoche) die
vorausgegangene >aufhebt<. Danach standen hier — Beispiel ist das
Marx-Zitat — auf der ersten Stufe der Objektivismus der spinozisti-
schen Substanz, der vom Subjektivismus des Fichteschen Ichs negiert
wurde. Als Negation dieser Fichteschen Negation der spinozistischen
Position vermittelte diesen Widerspruch auf der zweiten Stufe Hegels
Objektivismus, indem in ihm die spinozistische Substanz und das
Fichtesche Ich kritisch aufgehoben waren. Entsprechendes konstru­
ierte Marx für den religionsphilosophischen Objektivismus Hegels,
indem er die Auseinandersetzung zwischen Strauß, Bauer und Feuer­
bach auf jenes philosophiehistorische Raster übertrug. Danach lautete
seine erste Feststellung, daß dieser Streit »ein Kampf innerhalb der
Hegelschen Spekulationen« war, die auf dem »theologischen Gebiet«
von Strauß »auf dem spinozistischen Standpunkt« ebenso konsequent
durchgeführt wurden, wie Bauer sie auf »Fichteschem Standpunkt«
entwickelte. Schon hiernach hätte eine exakte Wiedergabe von Mar­
xens Aussage nicht einen >Rückfall< vom Hegelschen Objektivismus
auf den Fichteschen Subjektivismus behaupten dürfen, weil Marx
zweifellos in Bauers theologiekritischen Position ein — wenn auch
vereinseitigtes — Element der Hegelschen Spekulation erkannt hatte.
Es machte gerade den spezifisch polemischen Sinn von Marx gegen
Bauer aus, daß er diesen nicht etwa >hinter Hegel zurückfallen<,
sondern ihn auf dem gemeinsamen Boden der Auseinandersetzungen
um die Hegelsche Philosophie verharren und hier sogar nur einen
einseitigen »Fichteanischen Standpunkt« vertreten sah — daß Bauer
mit anderen Worten nicht einmal auf der Höhe der alle Seiten umfas­
senden Hegel-Kritik dieser Tage war.
Mit keinem derartig einseitigen Standpunkt — weder mit Spinoza-
Strauß noch mit Fichte-Bauer — war aber >über Hegel hinauszukom-
men<, sondern, wie es bei den Junghegelianern eine verbreitete

158
Anschauung war, nur mit Hegel selbst, indem man Hegels eigene
philosophiehistorische Konstruktion auf ihn selbst anwandte. Hegel
also »auf Hegelschem Standpunkt« zu überwinden —und hierum ging
es Marx ausschließlich —, also die beiden bisherigen Standpunkte in
ihrer »notwendigen« Widerspruchseinheit der Hegelschen Dialektik
aufhebend und kritisch-negierend zu vollenden, befand Marx, sei erst
Feuerbach gelungen (vgl. MEW 2/147). Die Metapher vom >Rückfall<
hinter Hegel auf Fichte ist also falsch, es sei denn, es wird damit eine
Rückkehr von der allseitigen Einheit Hegels zum einseitigen Fichte-
schen Standpunkt — aber nur »innerhalb« des Hegelschen Systems
— bezeichnet. Selbst dann wäre Bauer immer noch kein Fichteaner,
sondern allenfalls ein fichteanisierender Hegelianer — entweder einer,
der Hegel subjektiv mit den Augen Fichtes sah, was auszuschließen
war, oder einer, der objektiv innerhalb des Hegelschen Systems den
Standpunkt Fichtes vertrat. Dieses dürfte Lukäcs auch gemeint haben,
wobei er mit dieser Metapher von der »Fichteanisierung« Hegels nicht
nur Rückschrittliches verband, sondern zugleich auch ein aktivisti-
sches Moment zur Überwindung des in jenen Tagen dogmatisch­
erstarrten Hegelianismus konnotierte. Allerdings verweist dieser stän­
dige Bedeutungswechsel der Metapher (vgl. Lukäcs 1968/625, 656,
667) nicht nur auf eine gewisse Unsicherheit bei Lukäcs hin, sondern
auch auf Probleme vor allem in der marxistischen Philosophiege­
schichtsschreibung, in erster Linie auf die Frage, wie es nach Marx
möglich sein soll, daß der Fichte der Junghegelianer zugleich Rück­
schritt und Progression bedeute.
Vielleicht bietet eine erste Annäherung an eine Lösung das Marxsche
Standpunkt-ga depend-Problem, das das Stichwort von der Fichteani­
sierung in der philosophiehistorischen Objektivitätsdiskussion
betrifft. Geklärt werden muß dabei zunächst die konstruierende
Grundannahme von Marx, in Hegel seien »drei Elemente« —Spinozas
Substanz, Fichtes Ich und sein eigener absoluter Geist als Wider­
spruchseinheit jener beider. Nun war dieses Gebilde gewiß nicht
einfach als eine Summe seiner Bestandteile aufzufassen, wie es übri­
gens Bauer selbst stets suggerierte. Doch auch dann, wenn jene
Elemente in einem dialektischen Verhältnis zueinander gedacht wer­
den, bleibt ein Problem übrig, das in der Natur dieser »Konstruktion
ä la Hegelianertum« (F. Engels). Es war das Problem, daß diese
Elemente nicht paritätisch nebeneinanderstehen, sondern in der zuvor
beschriebenen Stufenabfolge (mit der objektivistischen Position von
Spinozas Substanz sowie ihrer subjektivistischen Negation durch
Fichtes Ich und der Negation dieser Negation in Hegels absolutem

159
Geist) sich entwickeln. Wurde in diesem so konstruierten Hegel die
spinozistische Substanz gestrichen, aufgelöst oder auf das Fichtesche
Ich reduziert, wie es Bauer behauptete, daß Hegel selbst die Substanz
auf das unendliche Selbstbewußtsein reduziert oder im Selbstbewußt­
sein die Substanz aufgelöst habe, dann wurde in der Konsequenz jede
Objektivität negiert, sei es die bei Spinoza oder die bei Hegel selbst.
Dies wiederum wurde stets als das eigentliche Anliegen Bauers ver­
standen, womit dann die Reduktion seiner Hegel-Interpretation auf
den »Fichteschen Standpunkt«, die »Fichteanisierung« des Hegelianis­
mus objektiv erwiesen wäre. Nach Marx aber galt jene Fassung des
Selbstbewußtseins qua Eliminierung der Substanz nicht nur für Bauers
Kategorie, sondern qua Erhebung zur Substanz auch für den Hegel-
schen Begriff. Ein so verkürzter Hegel wäre dann aber gar kein Hegel
mehr, sondern bestenfalls ein hegelianisierender Fichte; Hegel und
Bauer wären am Ende —so spielt die List einer nur formalen Dialektik
— beide auf Fichte zurückgefallen.
Die Lösung dieser philosophiehistorischen Problematik könnte nun
darin liegen, daß Marx gar nicht der Meinung gewesen war, daß durch
Hegel die Frage nach dem Verhältnis von spinozistischer Substanz und
Fichteschem Ich, von Sein und Denken, von aufgeklärtem Materialis­
mus und Idealismus aufgehoben, gelöst worden wäre —oder doch nur
im Sinne des objektiven Idealismus —, sondern daß er zu diesem Ziel,
wie auch Feuerbach, >über Hegel hinaus< wollte. Man braucht jene
Passage nur genau zu lesen, um diesen von Marx selbst gegebenen
Hinweis zu entdecken, in dem er die Hegel-Kritik von Strauß und
Bauer so bezeichnet, daß »bei ihm (sc. Hegel, LL) jedes der beiden
Elemente (sc. Spinozas Substanz und Fichtes Ich, LL) durch das
andere verfälscht wird«. Diese Kritik hatte Marx nicht zurückgewie­
sen, sondern gegen die beiden mit dem weitergehenden Vorwurf
ergänzt, sie würden jedes dieser verfälschten Elemente obendrein noch
verabsolutieren. Er dagegen wollte das Verhältnis dieser Elemente zu
der Zeit noch — bzw. im Vergleich gegen Bauer: schon — wie
Feuerbach auf einem »Hegelschen Standpunkt« interpretieren. Das
bedeutete: Hegel selbst hatte sich gleichermaßen gegenüber Spinoza
und Fichte negativ verhalten, sie bestenfalls kritisch in sein System
übernommen. Denn selbst wenn man »in Hegel« die Negation der
Negation des Widerspruchs von Spinoza und Fichte konstruieren
wollte, dann waren nach Hegels eigener Dialektik die ursprünglichen
Widerspruchselemente (die der ersten Stufe) auf der neuen, eigenen
Stufe nicht in ihrer reinen Ursprünglichkeit >aufgehoben< (im Sinne
von >bewahrt<) oder gelöst, sondern allenfalls als negierte, kritisch

160
aufgehobene Momente. Denn wäre das nicht der Fall, so wäre durch
einfache Streichung der spinozistischen Substanz in Hegel dieser
— wie gesagt — gleich Fichte oder durch Streichung Fichtes gleich
Spinoza. Entsprechendes galt dann aber auch für Bauer: Selbst wenn
dieser in Hegel nur dessen Theorem des Selbstbewußtseins gelesen
haben sollte (unter Streichung aller objektivistischen Tendenzen), weil
er nachweisbar gegen jeden Objektivismus war, dann wäre immer
noch die Hegelsche Kategorie des Selbstbewußtseins zwar »ver­
fälscht«, aber in ihrer hegelspezifischen Besonderheit oder Einseitig­
keit als Negation des Fichteschen Ichs, also Hegels kritische Kategorie
des Selbstbewußtseins herausgekommen. Bauer wäre auch danach
immer noch eigentlicher, »wahrer«, »rein-kritischer« Hegelianer
— und nicht Fichteaner.
Marx Kritik an Bauer — an dem Fichteanischen Standpunkt inner­
halb des Hegelschen Systems — kann nur sinnvoll als seine (selbst
noch hegelianisierend formulierte) Kritik an der selbstherrlichen phi­
losophiehistorischen Konstruktion Hegels und seiner Anhänger ver­
standen werden. Mit Hegel über ihn hinaus, ihn also selbst historisch­
kritisch zu überwinden, war der damalige Standpunkt von Marx, auf
der er seine Kritik am objektiven Idealismus zu entwickeln b egan n ,
den historischen Widerspruch von spinozistischer Objektivität und
Fichtes Subjektivismus kritisch aufgehoben, die Grundfrage aller bis­
herigen Philosophie bereits gelöst zu haben. Das Kritikprogramm von
Marx läßt hinsichtlich der sogenannten Fichteanisierung nur ein
Resüme zu: Für Hegelianer war es unmöglich, Hegel >vom Stand­
punkt Fichtes zu kritisieren — im Sinne der Hegelschen Konstruk­
tion. Denn nach ihr war Fichte kritisch negiert >aufgehoben<, wirklich
nur ein >Vorläufer<. Eine Kritik von seinem Standpunkt aus an Hegel
oder über ihn hinaus wäre wirklich Rückschritt gewesen. Das aber
hatte Marx gerade nicht gemeint (auch nicht gegen Bauer); und er kann
somit nicht als Quellenbeleg für die Lukäcssche Interpretation heran­
gezogen werden. Sinnlos aber wäre diese Metapher, wenn sie vom
Standpunkt der Hegel-Kritik zugleich auch Fortschritt bedeuten soll,
weil dann Fichte nicht mehr Vorläufer sein kann, sondern eine eigen­
ständige, antagonistische Position gegen Hegel darstellen müßte.
Diese aber hätte dann Hegel nach Marx nur verfälschend >aufgehoben<,
also nicht wirklich. Sollte diese historisch noch nicht aufgehobene
Position Fichtes als ein philosophisches Desiderat tatsächlich über
Hegel hinausweisen, bedürfte es eines anderen Begründungszusam­
menhanges (Standpunktes oder Maßstabes). Dann aber gilt für die
Fichteanisierung als methodische Konstruktion, was Engels und Meh-

161
ring in solchen Fällen von Springprozession zu sagen pflegten: von zwei
Dingeneins —entweder Rückschritt oder progressiv. In keinem Fall aber
kann dieses Interpretatment durch Marx authorisiert werden. Es ver­
langt eine weitergehende Perspektive der marxistischen wie allgemeinen
Philosophiegeschichtsschreibung.
4. Die Philosophiegeschichte selbst steht zur Diskussion, insbeson­
dere die Fragen der (ideen)geschichtlichen Entwicklung und ihrer
strukturellen Kennzeichen. Die Interpretation von Lukäcs — seine
Rückfall-Metapher —hat zwei Voraussetzungen: der Junghegelianismus
ist objektiv Fichteanismus bzw. entspricht ihm typologisch und der
Fichteanismus ist ebenso objektiv ein Rückschritt. Gefragt wird hier
nach dem kognitiven System bzw. der philosophiehistorischen Klassifi­
kation oder Typisierung, obwohl hier nicht auf die notwendigen
Momente ihrer generellen Kriterien, ihres Maßstabes eingegangen
werden kann.
4.1 Wenn eine subjektiv-bewußte (oder auch unbewußte) Rezeption
des Fichteanismus durch die Jungehegelianer ausgeschlossen werden
konnte, fragt es sich, woran eine objektive Übereinstimmung festgestellt
werden kann. Als Beispiel bot sich wieder das Werk B. Bauers an, bei dem
gemeinsame Strukturen mit Fichte hinsichtlich des Atheismus , des
Antisemetismus, der politischen Tat-Philosophie und vor allem hinsicht­
lich der Kategorie des Selbstbewußtseins als Parameter zu prüfen waren.
Als allgemeine Ergebnisse einer derartigen historisch-systematischen
Werkexegese Bauers ließen sich feststellen:
— Während der Fichtesche Atheismus der Aufklärungstradition
einschließlich deren widersprüchlichen religionsphilosophischen Posi­
tionen verpflichtet war, gibt es in der deutschsprachigen Literatur neben
Bauer — vielleicht außer seinem Nachfolger F. Nietzsche — keinen
Zweiten, der den gesamten aufgeklärten Atheismus, dessen Erfolglosig­
keit, Inkonsequenz und letztliche Wiederbegründung der Religion so
vehement kritisierte. Fichte mußte ihm geradezu als das theoretische
Pedant zu Robespierre gegolten haben, den Bauer des eigentlichen
Revolutionsverrats zieh.
— Während sich Fichtes äußerst problematische Äußerungen gegen
die Juden im geistigen Horizont der deutschen Klassik von Goethe bis
Hegel bewegte, war Bauers nur theologisch bemäntelter Antisemitismus
von Anfang an politisch begründet. Er vermittelte durch seine negative
Gleichsetzung von Juden und Proletariat hinsichtlich der Emanzipation
ab 1844 die Funktionalisierung des nur wenig später rassistisch besetzten
Antisemitismus zur Bekämpfung der marxistischen Sozialdemokratie im
Bismarck-Reich und des Kommunismus im Faschismus.

162
— Die vormärzliche politische Tat-Philosophie wurde von Bauer
bestenfalls als Drohung mitgetragen (aus Enttäuschung über den Ent­
zug seiner venia legendi an der Bonner Universität) — die »wahre«
politische Praxis waren und blieben ihm die »Feldzüge der reinen
Theorie«, Prätexte seiner theologischen Kritik, wie Marx sagte.
— Der angebliche Fichteanismus Bauers wird von den Interpreten
am meisten mit der Kategorie und Philosophie des Selhsthewußtseins
belegt, was nach der >Phänomenologie des Geistes< bei Anhängern der
Hegelschen Philosophie kaum für möglich gehalten werden sollte, aber
eventuell vor allem auf Unkenntnis von Bauers theologischem Haupt­
werk und der Religionsphilosophie Hegels bei denen zurückzuführen
ist, die sich nur für die (politische) Philosophie des Junghegelianismus
interessieren. Der Hegelsche Ansatz war so eindeutig die Quelle für
Bauers Philosophie des Selbstbewußtseins, daß selbst noch in ihrer
hegelkritischen Version das teleologische Signum des Hegelschen Den­
kens dominierte und damit gerade das Gegenteil zur transzendentalphi­
losophischen Position Fichtes markierte. Da Bauer allerdings für seine
—die Kritik an Hegel implizierende —Kategorie des Selbstbewußtseins
zugleich proklamiert hatte, selbst an die von Fichte beanspruchte Stelle
als >Anti-Spinoza< getreten zu sein, die spinozistische Substanz endgül­
tig im Selbstbewußtsein aufgelöst zu haben, bleibt (noch) unklar, was
denn das Selbstbewußtsein bei ihm war. Denn es sollte weder empiri­
sches noch reflexives Ich noch das anthropologische Gattungswesen
Feuerbachs sein; vielleicht meinte er mit diesem alle Transzendenz und
Objektivität auflösenden, historisch-realen oder »reinen« Selbstbe­
wußtsein konkret nur — wie Stirner — sich selbst.
Eine entsprechende Prüfung wie bei Bauer kann auch bei keinem
anderen Junghegelianer bzw. zeitgenössischen Tat-Philosophen von
der Art Cieszkowskis und Heß’ eine Gleichheit objektiver Strukturen
mit dem Denken Fichtes nachweisen. Davon ausgenommen werden
müssen Vergleiche zwischen einem Fichte als Bewunderer der Franzö­
sischen Revolution sowie als Autor der vom späteren Nationalismus
mißbrauchten >Reden an die deutsche Nation< und politisch-philoso­
phischen Vertretern wie F. Koppen oder noch treffender A. Rüge, der
zugleich im Geiste der Revolution für die deutsch-französische Allianz
eintreten konnte, Burschenschaftler gewesen war und dann unter
Bismarck ins nationalliberale Lager wechselte. Es waren dies aber
Fntwicklungen, die im Falle Fichtes noch zu wenig geklärt sind, als daß
daraus eine Übereinstimmung etwa mit Rüge konstruierbar wäre, der
das Revolutionsprinzip schließlich auf gegeben hatte wegen der zeitge­
nössischen Inanspruchnahme durch die Arbeiterbewegung.

163
4.2 Muß im unmittelbar historisch-systematischen Vergleich nun
auch der These von der objektiven Vergleichbarkeit Fichtes und der
bekannteren Junghegelianer widersprochen werden, so läßt sich am
Ende doch eine gewissermaßen überhistorische Entsprechung kon­
struieren. Eine derartige Konstruktion bezieht sich auf die allgemein­
ste Ebene philosophiehistorischer Klassifikationen und ihrer Entwick­
lungen, die von Platons Unterscheidung der praktischen und gnosti-
schen Erkenntnis arten bis zur — ungeachtet der Marxschen Kritik
— fortdauernden Antinomie von Materialismus und Idealismus rei­
chen. So hat J. Zeleny seitens der marxistischen Philosophiegeschichte
ferner zur Klassifikation die »Polarität zwischen dem Subjektivismus
und dem Objektivismus als eine der Polaritäten, die für das bürgerli­
che philosophische Denken . . . wesentlich kennzeichnend« seien,
vorgeschlagen. Dazu definierte er den bürgerlichen Subjektivismus als
einseitige Übertreibung der »Rolle des menschlichen Bewußtseins«
von der kontemplativen bis zur »quasi-praktischen« Art, wobei letz­
tere wiederum »im Sinne der fichteanisch-junghegelianischen oder
existentialistischen oder lebensphilosophischen Auffassung vom Sub­
jekt« zu differenzieren sei (Zeleny 1986/67 f.). Hier sei nicht auf die
generelle Problematik von Typologien eingegangen, sondern nur auf
die spezielle Frage nach der von Zeleny durch den Bindestrich hervor­
gehobenen Verbindung des >Fichteanisch-Junghegelianischen<. Bei
einer derartigen Typologie ist zwar nicht nur die wissenschaftstheore­
tische Klärung ihres Stand- bzw. Bezugspunktes, ihres übergeordne­
ten Maßstabes, eine selbstverständliche Voraussetzung, sondern vor
allem auch Zelenys eigene Warnung vor jedem Reduktionismus. Denn
geklärt werden müßte, ob ein derartig abstrakter Maßstab es rechtfer­
tigen kann, und welchen Erkenntniswert es besitzt, wenn zum Beispiel
unter demselben subjektivis tischen Typ sich systematisch so sehr
ausschließende Positionen wie die transzendentalphilosophische Fas­
sung des Selbstbewußtseins durch Fichte, die teleologische Kategorie
Hegels oder deren Weiterentwicklung durch B. Bauer subsumiert
werden.
Soll die bislang für notwendig empfundene historisch-materiale
Periodisierung nicht völlig marginalisiert werden, dann dürfte auch die
»heroische Epoche« des bürgerlichen Denkens nicht mit ihrer >spät-
bürgerlichen< Hilfskonstruktion gleichgesetzt werden. Dann erzwingt
aber auch das typologische Verfahren keine Gleichsetzung von Fichte-
anismus und Junghegelianismus, sondern eher eine Differenzierung
entsprechend einer historischen Klassifikation, wie sie zum Beispiel
F. Mehring vorgeschlagen hatte: Das revolutionäre Selbstbewußtsein

164
des revolutionär tätigen Bürgertums bildete eine Identität als handeln­
des historisches Subjekt an sich und für sich. Das ist es aber nicht
mehr, wo das Bürgertum ab 1830 in Europa zur Herrschaft gelangte;
es wird zum Gegenstand, Objekt der Reflexion, im Widerspruch von
Anspruch und Wirklichkeit, citoyen und bourgeois. Die Identität
unterlag objektiv einem historischen Subjektwechsel —das bürgerliche
Subjekt als gesellschaftliches ägon läßt sich nunmehr nur noch antago­
nistisch begreifen. Diese Sichtweise setzt allerdings eine solide histori­
sche Forschung —auch für Philosophen —voraus, die zwar Lukäcs im
Falle der intellektuellen Biographien für unerheblich erachtete, die
aber Mehring wichtiger als alle formalen Dialektikkenntnisse war,
— gewissermaßen eine antizipierte Antwort auf die heftige Kritik von
Lukäcs an ihm
Allerdings hat die typologische Polarisation Zelenys, wie sie sich bis
in die heutige Soziologie mit der Gegenüberstellung ihrer handlungs­
theoretischen und struktur-funktionalen Ansätze durchführen läßt,
einen unschätzbaren Vorteil. Denn obwohl sie ihren Vorläufer in der
entsprechenden Lukäcsschen Polarisation von Irrationalismus und
Rationalismus, die jener noch mit dem Fort- und Rückschritts-Paar
konnotierte, hat, wird logisch gerade diese Temporalisierung wie jede
andere sukzessive oder akkumulative Form historischer Entwick­
lungsbeziehungen von der polarisierenden Typologie ausgeschlossen
und durch eine Art paritätischer Verhältnismäßigkeit ersetzt. Denn im
Prinzip fordert die Polarisation als antinomische Setzung die Gleich­
zeitigkeit oder Konjunktion ihrer polar entgegengesetzten Typen, wie
die Beispiele von Subjektivismus und Objektivismus, Fichte und
Hegel, Junghegelianismus und Marx belegen. Zwar ist hier — zumin­
dest bei Lukäcs — auch noch eine temporalisierende Konstruktion
möglich —vom Subjektivismus zum Objektivismus —, aber sie ist nur
eine potenzierte (kompliziertere) Spielart des Paritätsprinzips. Auch
hier gilt also wieder: von zwei Dingen eins —entweder eine nach dem
Akkumulationsmodell gedachte Fortschrittslinie philosophischen
Denkens, nach der logischerweise auch Rückschritte möglich sind,
oder das Paritätsmodell polarer Typen.
Diese Alternative hatte jüngstens D. Henrich als die möglichen
Varianten der einen philosophiehistorischen Konstruktion von
»selbstgenügsamen Heroengestalten« der deutschen Klassik charakte­
risiert und entsprechend den modernen Forschungsergebnissen gewer­
tet: »Kämen nun nur diese Modelle in Betracht, dann müßten wir uns
Iür« jenes Modell der klassisch-philosophischen Konzeptionen als
»Alternativen, die zur Entscheidung gegeneinander stehen« entschei­

165
den, da »die Gesamtleistung von Kant, Fichte und Hegel nicht in eine
lineare Zuordnung und eine einsinnige Abfolge gestellt werden kön­
nen« (Henrich 1987/15 f.). Damit ist aber generell die heute wohl noch
immer in weiten Teilen von Hegel und seiner Schule dominierte
Konstruktion der Philosophiegeschichte auf den Prüfstand gestellt, auf
die sich speziell auch die Gleichsetzung von Fichteanismus als Subjek­
tivismus und Rückschritt bezog.
Hier betrafen schon die früheren Forschungen zum Ansatz von
Fichtes Ich-Theorem und dessen systematischen Voraussetzungen das
dialektische Verhältnis von Sein und Denken, Wirklichkeit und Frei­
heit als »ursprüngliche Einheit« statt wie bei Hegel als »Resultat« und
»Verwirklichung der Freiheit« (Henrich 1982/80), bzw. »substanziell«
als »ursprüngliche vorgängige Einheit« statt wie bei Hegel »formal«
und »nachträglich in einem der Gegensätze vermittelt« (Lauth 1955/
421). R. Lauth hat inzwischen diesen Vergleich zugespitzt, daß er im
Gegenzug zum philosophiehistorischen Hegelianismus vom »Schel-
ling-Hegelschen Rückfall« gegenüber der Fichteschen philosophia
prima spricht (Lauth 1983/153). Konsequent weiter entwickelt zitiert
er dann Hegel sogar »vor« die Wissenschaftslehre — und zwar in der
zweifachen Bedeutung des Wortes: die Wissenschaftslehre gewisser­
maßen als Richterstuhl, vor den Hegel gestellt wird, und als Höhe­
punkt, vor dem Hegel sachlich und historisch generell zurückgeblie­
ben sei (Lauth 1987). Schließlich stellen Untersuchungen, wieviel
— systematisch, nicht quantitativ verstanden — Objektivität etwa dem
Fichteschen Ich in der Tradition und Kritik von Descartes, Spinoza
und Kant zukommt, und umgekehrt, wieviel Subjektivität dem Hegel-
schen System inhärent ist, die vertrauten Lehrbuchformeln und leeren
Allgemeinplätze vom subjektiven und objektiven Idealismus grundle­
gend in Frage. So begann unlängst A. Hösle mit dem Versuch, Hegels
Denkeinsatz auf das Problem der Intersubjektivität hin zu untersu­
chen. Dabei schlug er vor, daß Fichtes erste Schrift zur Wissenschafts­
lehre von 1794 (>Uber den Begriff<) nicht nur als eine eigene »Pro­
grammschrift« (R. Lauth) anzusehen, sondern daß darüber hinaus
sogar »ihr Philosophiebegriff dem ganzen deutschen Idealismus als
Zielvorstellung zugrunde (zulegen)« wäre (Hösle 1987/23; Herv.:
LL). Falls sich dieser Versuch bestätigen ließe, wäre angesichts einer
derartig zentralen Gemeinsamkeit eine Zuordnung Fichtes und Hegels
zu entgegengesetzten Typen philosophischen Denkens kaum mehr
durchführbar. Wenn aber zudem noch Fichte die zentrale Programma­
tik einer ganzen philosophischen Gattung bzw. »Generation«, wie
man jetzt mit D. Henrich vielleicht sagen kann (vgl. Henrich 1987/17),

166
formuliert haben soll, dann wäre auch systematisch die Gleichsetzung
mit einem Rückschritt hinter Hegel ausgeschlossen.
5. Als generelles Resümee zeichnet sich vorläufig eher das Scheitern
beider traditioneller Deutungsmuster dieser von D. Henrich so
genannten »selbstgenügsamen Heroengestalten« der deutschen klassi­
schen Philosophiegeschichte ab. Das gilt besonders für die unilineare
Fort- und Rückschrittsarithmetik. Besonders Titel wie >Von Kant zu
Hegel·, vom subjektiven zum objektiven Idealismus, aber auch wohl
wie die >Zerstörung der Vernunft< überdecken durch ihre temporalisie-
rende Form zumeist das Fehlen eines wirklichen kontinuierlichen,
prozeßhaften Inhalts, einer dialektischen Bewegung von historischer
Wirklichkeit und wissenschaftlicher Erkenntnis. Aber auch die typo-
logische Polarisation vermag keine historischen Entwicklungen, Brü­
che und Übergänge, Altes und Neues, Stillstand und Dynamik zu
fassen. Überraschen mag, daß, wie bei A. Hösle, endlich wieder
einmal auf die systematische Einheit der idealistischen Klassik — statt
auf ihre Unterschiede —reflektiert wird. Doch die philosophiehistori­
sche Forschung eher voranzutreiben, scheint der Vorschlag von D.
Henrich geeignet zu sein. Danach wären die Entwürfe von Kant bis
Hegel als Leistungen zwar nicht einer Generation, aber von Zeitgenos­
sen einer einzigen, knapp dreißigjährigen Epoche gemeinsamen Philo-
sophierens zu begreifen (vgl. Henrich 1987/17). Es mag erlaubt sein,
ein derartiges Diskursmodell mit dem Bild der antiken Agora, dem
zumeist falsch mit >Marktplatz< übersetzten politischen Diskussions­
forum zu vergleichen: Verschiedene Denkwege sind möglich, die von
oder zu diesem Zentrum führen bzw. es umgeben. Man könnte sich
sogar ein ganzes Ensemble von Hauptstraßen, Neben- und auch
Holzwegen und Sackgassen vorstellen. Ausgeschlossen wäre nur die
Möglichkeit einer einzigen Einbahnstraße.
Umproblematisch ist es —in der Sprache jenes Bildes —, wenn man
sich in derselben Stadt während eines Zeitraums, übertragen: in der
Epoche der deutschen Klassik, aufhält. Weiterzuverfolgen wäre das
Modell jedoch für den Fall des Epochenwechsels, welche Denkwege
von der einen in die nächste Epoche führen. Bekannt sind solche
Hauptstraßen wie die des Kantischen oder Hegelschen Denkens.
Während ganz offensichtlich kein bekannter Weg von Fichte in die
Zukunft weist, bleibt fraglich, ob das Diskursmodell auch epochen-
iibergreifend anwendbar ist. Philosophiehistorisch bewiesen werden
kann, daß — wie D. Henrich urteilte — »Fichtes Entdeckung dazu
verurteilt war, vergessen zu werden und ohne Resonanz zu bleiben«
(Henrich 1982/80). Es bleibt vorerst vielleicht nur die Deutung, daß

167
der von Fichte gewiesene Weg historisch noch nicht gangbar war, sein
Denkeinsatz also etwas antizipierte, wofür die historischen Verhält­
nisse noch nicht reif waren — auch hierin ganz der Gegensatz zur
Hegelschen Eule, zu einem Denken also, das im Alltagswerk nur sein
notwendiges Prius hat und so seiner Zeit immer nur nachfolgen muß,
um sie in Gedanken fassen zu könne. So widersprüchlich jedoch diese
Positionen erscheinen mögen — sowohl in ihrem zeitgenössischen
Diskurs als auch in ihren unterschiedlichen Rezeptionen —, so wenig
müssen sie sich gesellschaftsgeschichtlich gegenseitig ausschließen. Sie
können im Gegenteil sogar unter Einschluß dessen, wozu sie beide
— Fichte und Hegel — nur als Negation zu begreifen sind, etwa des
Materialismus der französischen Aufklärung (vgl. Tomberg 1986/85),
als eine spezifische historische Einheit gelten. Mit dieser Charakterisie­
rung von Konjunktionen, die nur als Disjunktionen zu verstehen sind
(vgl. Sandkühler 1982/26), sollte —so müßte zumindest weiter gefragt
werden —ein Weg aus dem philosophiehistorischen Dilemma zwischen
reduktionistischer Polarität und mechanistischer Unilinearität zu fin­
den sein. Damit aber wird noch eine weitere, über das Diskursmodell
hinausgehende Dimension eröffnet: Zu der Möglichkeit, ein historisch
Noch-nicht-Eingelöstes von Philosophieren zu erklären (wie im Fall
Fichte), tritt die Notwendigkeit, in der Geschichte der Philosophie die
innere Entwicklungslogik dessen zu erforschen, was von Hegel begon­
nen ist und nur als noch nicht abgeschlossenes Programm erst über ihn
hinausführt.

Zitierte Literatur

Henrich 1982 —D.: Selbstverhältnisse. Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen


der klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart.
Henrich 1987 — D.: Konstellationen. Philosophische und historische Grundfragen für
eine Aufklärung über die klassische deutsche Philosophie. In: L. Bethold (Hg.): Zur
Architektonik der Vernunft. Manfred Buhr zum sechzigsten Geburtstag. Berlin, S. 11—27.
Hösle 1987 —V.: Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der
Intersubjektivität. Bd. 1: Systementwicklung und Logik. Hamburg.
Lauth 1955 — R.: Einflüsse slawischer Denker auf die Genesis der Marxschen Weltan­
schauung. In: Orientalia Christiana Periodica, Bd. 21, S. 399—450.
Lauth 1983 — R.: Die Verschränkung von Evidenzbegründung, gnoseologischer Wis­
senslehre und ontologischer Aussage im transzendentalen System. In: D. Henrich (Hg.):
Stuttgarter Hegel-Kongreß 1981. Kant oder Hegel? Über Formen der Begründung in der
Philosophie. Stuttgart, S. 149—161.
Lauth 1987 —R.: Hegel vor der Wissenschaftslehre. Wiesbaden/Stuttgart (Akademie der
Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaften
Klasse, Jg. 1987, Nr. 1).

168
Lukäcs 1968 — G.: Werke. Frühschriften II. Bd. 2. Neuwied/Berlin.
MEW —Marx, K./F. Engels: Werke. Hrsg. v. Institut für Marxismus-Leninismus beim
ZK der SED. Bd. 2. Berlin 1969.
Sandkühler 1982 — H .J.: »Kritik« und »Wissenschaftliche Revolution«. Wissenschafts­
entwicklung und gesellschaftlicher Prozeß als Elemente der Philosophiegeschichte. In: M.
Hahn/H. J. Sandkühler (Hg.): Die Teilung der Vernunft. Philosophie und empirisches
Wissen im 18. und 19. Jahrhundert. (Studien zur Wissenschaftsgeschichte des Sozialismus,
Bd. 4) Köln, S. 24-40.
Tomberg 1986 —F.: Begreifendes Denken. Studien zur Entwicklung von Materialismus
und Dialektik. Köln.
Zeleny 1986 —J.: Über die Wurzeln der subjektivistisch-objektivistischen Polarität der
bürgerlichen Philosophie. In: M. Havelka/J. Schreiter (Hg.): Wie denkt spätbürgerliche
Philosophie »Natur«? Prag/Berlin, S. 66 —72.
Domenico Losurdo

Realismus und Nominalismus als politische


Kategorien

In unseren Tagen hat Popper die Debatte über die Universalien wieder
aufgenommen, die der mittelalterlichen Scholastik so teuer war, und er
hat diese Debatte über Nominalismus und Realismus wiederaufgegrif­
fen, um ihr eine eindeutig politische Bedeutung beizulegen. »Metho­
dologischer Nominalismus« und »methodologischer Individualis­
mus«, zu denen Popper sich — zumindest was die Sozialwissenschaf­
ten betrifft — ausdrücklich bekennt —, wären demnach Synonyme für
Liberalismus und Freiheitsliebe, während der Antinominalismus, der
»methodologische Kollektivismus, der Realismus oder der Essenzialis-
mus (der von Popper vorgezogene Ausdruck) Synonyme für Holismus
oder Totalitarismus wären.1 Die Entgegensetzung von Nominalismus
und Realismus (oder Essenzialismus) ist gleichzeitig die Entgegenset­
zung von liberaler Tradition und Hegel und Marx, Holisten und
Verfechtern des Totalitarismus schlechthin.
Dieses Thema ist in der zeitgenössischen Kultur, wenn auch mit
Varianten, weit verbreitet. Kelsen zieht es z. B. vor, den »epistemolo-
gischen Totalitarismus« dem epistemologischen Relativismus entge­
genzusetzen, aber die politische und philosophische Bedeutung und
die polemische Zielrichtung dieser Entgegensetzung sind die gleichen
wie bei Popper, auf den sich Kelsen im übrigen ausdrücklich beruft.2
Eine Beziehung zwischen Politik und Epistemologie herstellen, die
Kategorien Nominalismus und Realismus politisch gebrauchen, — das
ist nichts Neues. Wir können von Tocqueville unseren Ausgang
nehmen, der im Jahre 1840 an einen Freund schreibt: »Tout ce qui
relève de nos jours l’idée de l’individu est sain. Tout ce qui donne une
existence à part à l’espèce et grandit la notion de genre est dangereux
(. . .). La doctrine des réalistes introduite dans le monde politique
pousse à tous les abus de la Démocratie; c’est elle qui facilite le
despotisme, la centralisation, le mépris des droits particuliers (. . .)«,
sie ist es, die der »destruction ou affaiblissement excessif des parties du
corps social en présence du tout« Tür und Tor öffnet.3 Realismus ist
demnach also ein Synonym für Sozialismus und Despotismus.
Vierzehn Jahre später nimmt Tocqueville zur Hegelschen Philoso­
phie Stellung, die u. a. als »socialiste« verurteilt wird: »Cette doctrine
a fini par donner naissance (. . .) enfin aux écoles socialistes qui ont

170
tant favorisé la confusion de 1848«.4 Der Gedankengang des großen
liberalen Theoretikers ist ganz klar: ist Nominalismus ein Synonym
für Liberalismus und Realismus ein Synonym für Sozialismus, dann
kann man Hegelsche Philosophie bezichtigen, sozialistisch zu sein,
oder zumindest dem Sozialismus den Weg zu bereiten.
Von seinem Gesichtspunkt aus hatte Tocqueville nicht unrecht.
Hegel lehnt den Nominalismuns unter zweierlei Gesichtspunkten ab
und widerlegt ihn. Zunächst auf der Ebene der Philosophie der
Geschichte und auf der der Politik. Der Vormarsch der Freiheit geht
nach Hegel Hand in Hand mit der fortschreitenden Erringung und
Ausarbeitung des allgemeinen Begriffs vom Menschen. Die römischen
Juristen waren nicht in der Lage, eine allgemeine Definition zu geben,
weil sie nicht in der Lage waren, die Sklaven unter die Kategorie
Mensch zu subsumieren.5
Das ist keine weit zurückliegende Geschichte. Hegel ist sich darüber
im klaren, daß sich die Reaktion gegen die französische Revolution
von nominalistischen Parolen nährt. Bedeutsam ist hier vor allem die
Ironie, mit der De Maistre sich über die aus der französischen Revolu­
tion hervorgegangene Menschenrechtserklärung ausdrückt: »II n’y
a point d’ homme dans le monde. J ’ai vu, dans ma vie, des Français,
des Italiens, des Russes, etc., je sais même, grâce è Montesquieu, qu’on
peut être Persan : mai quant à 1’ homme , je déclare ne l’avoir rencontré
de ma vie; s’il existe, c’est bien à mon insu«.6
Bei Hegel können wir dagegen lesen: »Es ist als etwas Großes zu
achten, daß der Mensch jetzt, weil er Mensch ist, als Rechte zu haben
angesehen wird, so daß also sein Menschsein höher ist, als sein Status
(. . .) Als Quellen des Rechts aber sind jetzt allgemeine Prinzipien
aufgestellt, und damit ist eine neue Epoche in der Welt angefangen«.7
Burke setzt »the rights of Englishmen« in ihrer Konkretheit den
Menschenrechten entgegen, die aus den »abstract principles« und
abstrakt »general« Prinzipien der französischen Revolution hervorge­
gangen sind.8 Für Hegel ist jedoch gerade die Ausarbeitung des
abstrakten generellen Begriffs vom Menschen eine entscheidende
Etappe des geschichtlichen Fortschritts: »Das Bewußtsein, daß der
abstrakte Mensch, der allgemeine, frei sei, haben weder Sokrates noch
Plato noch Aristoteles gehabt. Diese Kenntnis entsteht erst durch die
Vertiefung des Menschen in sich«, »Daß keine Sklaverei sei, dazu
gehört zuerst (. . .) die Erkenntnis, daß der Mensch als solcher frei sei.
Dazu aber gehört, daß der Mensch sich als ein Allgemeines denken
könne und absehe von der Partikularität, wonach er Bürger dieses oder
jenes Staates sei«.9 »Nicht Sklave, nicht Leibeigener«, all das ist eine im

171
wesentlichen »moderne« Errungenschaft,10 unterstreicht Hegel in
erster Linie unter Bezugnahme auf die französische Revolution.
Von diesem Gesichtspunkt aus kann die Entgegensetzung von libe­
ralem Nominalismus auf der einen Seite und Hegelschem und Marx-
schem Realismus-Essenzialismus auf der anderen Seite ganz anders
beschrieben werden, als Popper das tut. Der allgemeine Begriff vom
Menschen war nicht nur in der Antike unbekannt, sondern auch, bis
zu einem gewissen Grad, einem Klassiker der liberalen Tradition wie
Locke. Der erste der Two Treatises of Civil Government (§ 130)
spricht von den »planters in the West Indies«, die Sklaven und Pferde
aufgrund der durch reguläre Kaufverträge erworbenen Rechte besit­
zen, als von etwas ganz Normalem. Und bei anderer Gelegenheit
erklärt Locke, wenn er vom Kolonialhandel mit Afrika spricht: »All
the commodities brought from thence, are gold-dust, ivory, and
slaves«11.
Die Rechtfertigung der Sklaverei in den Kolonien ist hier unmißver­
ständlich; wichtig ist jedoch in erster Linie die Feststellung, daß der
Sklave noch nicht unter die Kategorie Mensch subsumiert wird. Hegel
würdigt dagegen, ausgehend vom allgemeinen Begriff des Menschen
und mit der Sprache der französischen Revolution, Spartakus: »Bei
den Römern >entstanden< blutige Kriege, in denen die Sklaven sich frei
zu machen, zur Anerkennung ihrer ewigen Menschenrechte zu gelan­
gen suchten«.12 Mehr noch: »Der Sklave hat ein absolutes Recht, sich
frei zu machen«13 und die Sklaverei ist das »absolute Verbrechen«.14
Ungewöhnlich militante Töne sind hier zu hören; wichtiger ist es
jedoch, die logische und epistemologische Grundlegungen dieser die
energischen Verurteilung der Sklaverei zu betrachten. Man muß hier
seinen Ausgang nehmen von der Unterscheidung zwischen »einfach
negativem Urteil«, das nur die Besonderheit negiert (z. B. die Rose ist
nicht rot) und »negativ unendlichem Urteil«, das das Allgemeine
negiert (z. B. das ist keine Rose). Das Verbrechen negiert nicht ein
besonderes Recht einer Person (wir befinden uns hier nicht im Bereich
des »bürgerlichen Rechtsstreits«), sondern es negiert jene Person selbst
als rechtsfähiges Subjekt.15 Es ist so, als spräche der Verbrecher über
sein Opfer das negativ unendliche Urteil aus: das ist kein Mensch. Die
Sklaverei ist nicht nur ein Verbrechen, sondern sie ist das absolute
Verbrechen: in der Sklaverei —verdeutlicht die Rechtsphilosophie —ist
nicht nur ein »negativ unendliches Urteil«, sondern ein negativ unend­
liches Urteil in vollem Umfang mitinbegriffen in einer Unendlichkeit«,
die voll und ganz seinem »Begriffe« angemessen ist.16 Das heißt also,
daß die Sklaverei, mehr noch als der Mord, das Verbrechen ist, das die

172
nominalistische Auflösung des allgemeinen Begriffs vom Menschen bis
ins Letzte vollführt.17
Die Herausbildung des allgemeinen Begriffs vom Menschen hatte
aber nicht nur gegen die Einrichtung der Sklaverei zu kämpfen. Burke,
der gegen die Rechte des Menschen als solchen polemisiert und die
Forderung nach Abschaffung der Sklaverei in den Kolonien als Aus­
druck von »abstract principies«, von »general principies« zurück­
weist,18gibt uns eine Darstellung der Lohnarbeit im Mutterland, die zu
denken gibt. Die Klassifizierung des römischen Gelehrten Varro wie­
deraufnehmend, der zwischen instrumentum mutum (Pflug), instru­
mentum semivocale (Zugtier) und instrumentum vocale (Sklave) unter­
schieden hatte, erklärt Burke, daß der Arbeiter nicht Verdacht oder
Mißtrauen seinem Herrn gegenüber hegen dürfe, welcher natürlicher­
weise daran interessiert und bedacht sei, das wertvollste seiner
Arbeitsinstrumente, das instrumentum vocale, zu bewahren. Gewiß
war der Arbeiter in England kein Sklave mehr wie in der Antike (und
wie in den Kolonien); Burke nimmt die »ancient classification«, die
den »ancient writer« teuer gewesen war, mit einer wichtigen Variante
wieder auf, indem er den Sklaven durch den Lohnarbeiter ersetzt.19
Und dennoch wird letzterer weiterhin, genau wie der Sklave in der
Antike, mehr unter die Kategorie Arbeitsinstrument als unter die
Kategorie >Mensch< subsumiert. Locke zögert seinerseits nicht zu
behaupten, »that there is a greater distance between some men and
others (. . .) than between some men and some beasts«.20 Es stimmt
zwar, daß man etwas Ähnliches schon bei Montaigne lesen kann21 (es
handelt sich um einen Topos, der eine lange Tradition hat); bezeich­
nend ist jedoch, daß Locke das Beispiel der »Westminster-hall« und
der »Exchange« auf der einen Seite und die »Alms-houses« und
»Bedlam« auf der anderen anführt, um die riesige Distanz zu beschrei­
ben, die zwischen Mensch und Mensch besteht.22 Der Bewohner des
Bettelhauses scheint nicht voll und ganz unter die Kategorie Mensch
subsumiert zu werden: seine Existenz nähert sich gefährlich den
Tierarten.
Die Rede von den Bettelhäusern führt uns zur Hegelschen Analyse
des Dramas der Armut. Bekanntlich kommt es in diesem Zusammen­
hang zur Theoretisierung des Notrechts: der Hungernde, der den
Hungertod riskiert, hat das Recht, das Stück Brot zu stehlen, daß er
zum Überleben braucht. Aber wiederum interessiert uns die logische
und epistemologische Grundlegung des Notrechts. Der Hungernde
befindet sich in einer Situation »totaler Rechtlosigkeit«,23 und d. h.,
seine Lage ähnelt der des Sklaven, mit dem ihn im übrigen die

173
Vorlesung über Rechtsphilosophie von 1819—20 ausdrücklich ver­
gleicht.24 Während also der Hungernde über den Besitzer des Stückes
Brot, das er gestohlen hat, ein einfach negatives Urteil ausspricht, wird
über den Hungernden, der den Hungertod riskiert, ein negativ unend­
liches Urteil ausgesprochen, das ihm nicht nur ein besonderes und
begrenztes Recht, sondern die Gesamtheit der Rechte aberkennt. Dei
Vergleich zwischen dem Hungernden und dem Sklaven ist also kein
Zufall. Hegel stellt vielmehr eine genaue Entsprechung auf. »Dei
Sklave hat ein absolutes Recht sich frei zu machen« —davon haben wir
schon gesprochen — aber auch »der Mensch, welcher verhungert, hat
das absolute Recht das Eigentum eines Anderen zu verletzen«.25 Es
wäre das »höchste Unrecht«, dem verzweifelten Hunger die bean­
spruchte Unverletzlichkeit des Eigentumsrechts entgegenzusetzen ;2i
gleichfalls muß man von dem »absoluten Unrecht«, das zu Schaden des
Sklaven begangen wird, ausgehen, um sich in der Debatte über die
Sklaverei orientieren zu können.27
Man tut gut daran, einen Augenblick bei der Hegelschen Interpreta­
tion der modernen Welt zu verweilen. Diese Interpretation ist derjeni­
gen diametral entgegengesetzt, die sich danach durchgesetzt hat28 und
die sich heute, vor allem bei den liberalen Autoren, fast wie eine Art
Geschichtsphilosophie darstellt; sie erblickt im Nominalismus den
Leitfaden der Entwicklung der modernen Welt, der modernen Frei­
heit, einer Freiheit, die dann vom Uberströmen des in erster Linie
Hegelschen und Marxschen Realismus und Essenzialismus in Gefahr
gebracht wird.
Für Hegel besteht dagegen das Großartige in der modernen Welt in
dem fortschreitenden Aufbau des anthropologischen Realismus (des
allgemeinen Begriffs vom Menschen). Gerade wenn er historisch die
Debatte über die Universalien rekonstruiert und wenn er gegen den
»krassen Nominalismus« polemisiert, unterstreicht Hegel: »Die
Bestimmung des Allgemeinen, die von den Scholastikern herkommt,
ist höchst wichtig, bezeichnend für die Bildung der neueren Welt«29.
Es handelt sich um einen Prozeß und um einen Kampf, der nicht nur
die Figur des Sklaven oder des Hungernden betrifft, der im wesentli­
chen mit dem Sklaven gleichgestellt werden kann. Auch die Subsum­
tion der Frau unter die allgemeine Kategorie Mensch ist auf große
Hindernisse und Schwierigkeiten gestoßen: »Zu einer Zeit zweifelte
man, ob das weibliche Geschlecht zum Menschengeschlecht gehöre«30.
Und andererseits: »Im Morgenlande und in Afrika, wo Vielweiberei
herrscht, ist die Frau mehr oder weniger Sklavin, dies war im vor­
christlichen Altertum fast überall der Fall«.30 Sklave sein bedeutet, wie

174
wir wissen, nicht unter die Kategorie Mensch subsumierbar sein. Und
Hegel besteht dagegen darauf, daß »das Weib (. . .) ein Freies für sich«
sei.32
Besonders interessant ist in dieser Hinsicht die Polemik, die Hegel
über das Thema des Verhältnisses zwischen Eltern und Kindern gegen
Kant führt. Bekanntlich theoretisiert die Metaphysik der Sitten das
»Recht der Eltern an den Kindern, als einem Stück ihres Hauses«, das
Recht den weggelaufenen Kindern gegenüber, »sich ihrer als Achen
(verlaufener Haustiere) zu bemächtigen, und sie einzufangen«.33Nach­
dem er diese Stelle fast vollständig abgeschrieben hatte, wies Hegel
darauf hin, daß die hier theoretisierten Familienverhältnisse, die bei
den alten Römern üblich gewesen seien,34 bei denen die Kinder in
Wirklichkeit Sklaven des pater familias waren, und damit nicht voll­
kommen unter die allgemeine Kategorie Mensch subsumiert oder
subsumierbar, wenn man bedenke, daß sie eine »Sache«, »ein vom
Vater verkäufliches« waren.35 Gegen den Rest von anthropologischem
Nominalismus, der bei Kant entdeckt wird, hebt Hegel energisch
hervor: »Die Kinder sind an sich Freie, (. . .) sie gehören daher weder
anderen noch den Eltern als Sachen an«.36 Gerade dank seines anthro­
pologischen Realismus kann Hegel das Recht des Kindes auf Bildung
theoretisieren und in den Vorlesungen die Praxis der Kinderarbeit
verurteilen.37 Unter die allgemeine Kategorie Mensch subsumiert,
beginnt das Kind als selbständiges Rechtssubjekt hervorzutreten.
Ebenso wie der Sklave »ein absolutes Recht >hat< sich frei zu machen«
und der Hungernde das absolute Recht >hat< das Eigentum eines
Ändern zu verletzen«, so hat auch das Kind »das absolute Recht« auf
jene Bildung, die die Voraussetzung für seine volle Anerkennung als
Mensch ist.38 Hegel bringt ein weiteres wichtiges Beispiel für die
Herabsetzung des Menschen zu einer Sache: »Ist der Zustand so, daß
auf ein Verbrechen nichts weiter erfolgt als Ersatz, so ist auch eigent­
lich kein Recht vorhanden. Wo eine Geldsumme als Ersatz für die
Verstümmelung, den Todschlag eines Menschen geleistet wird, da ist
der Mensch, für den Ersatz geleistet wird, ein Rechtloses, nur äußere
Sache«.
Was hier verurteilt wird, ist kein imaginärer »Zustand« und er
verweist auch nicht nur auf die Vergangenheit; es ist vielmehr ein
Zustand, der aufgrund des Fortdauerns der feudalen Verhältnisse in
Osteuropa und selbst in Preußen noch eine gewisse Aktualität beibe­
hält.39 Festgehalten werden muß allerdings, daß der Vormarsch der
Freiheit für Hegel Hand in Hand mit der Ausarbeitung des allgemei­
nen Begriffs vom Menschen geht. Natürlich ist Hegel kein »Realist«

175
im platonischen oder im mittelalterlichen Sinn: die Allgemeinheit des
Begriffs vom Menschen ist das Ergebnis eines komplexen und verwik-
kelten historischen Prozesses, der noch weit von seinem Abschluß
entfernt ist. In diesem Sinn wird hervorgehoben, daß der »Streit der
Nominalisten gegen die Realisten« »bis ins höchst Lächerliche« gehen
könne.40 Die Überwindung des »krassen Nominalismus« und damit
die »Bestimmung des Allgemeinen« sind in jedem Fall eine wesentliche
Errungenschaft der modernen Welt.
2. Wie bereits ausgeführt, negiert das negativ unendliche Urteil das
Allgemeine, oder besser noch die »Gattung«.41 Beim Sklaven und beim
Hungernden negiert das negativ unendliche Urteil die Gattung
Mensch. Die Kategorie »Gattung« führt uns auf die Charakterisierung
der »doctrine des réalistes« zurück, die Tocqueville vornimmt. Aber
von diesem Gesichtspunkt aus ist die deutsche klassische Philosophie
als Ganzes »réaliste«. In ihr spielt — man könnte sagen von Kant bis
Marx — die Idee der Gattung oder der Allgemeinheit eine zentrale
Rolle. Gegen die Junghegelianer polemisierend, weist Marx darauf
hin, daß das »Selbstbewußtsein«, das sie immer im Munde führten,
nichts anderes als die Übersetzung der »égalité« der revolutionären
französischen Tradition in eine abstrakte und spekulative Sprache sei.
Die Epigonen beiseite lassend, können wir jedoch feststellen, daß es in
der deutschen klassischen Philosophie eine gewissermaßen konkretere
Kategorie gibt, der der französischen égalité entspricht, und das ist die
Kategorie der Allgemeinheit. »Die Gleichheit« — erklärt Die heilige
Familie — »ist der französische Ausdruck für die menschliche Wesen­
seinheit, für das Gattungsbewußtsein und Gattungsverhalten des Men­
schen«.42 Um es mit Tocqueville zu sagen: die Gleichheit »grandit la
notion de genre« oder »de espèce« und deshalb ist sie eine zentrale
Kategorie der »doctrine des réalistes«. Das gilt aber auch für die
Kategorie der Allgemeinheit. Das ist eine Kategorie, die bei Kant z. B.
von der Würdigung des »allgemeinen Menschen (maximus homo)
begleitet wird.43Dieses Pathos der Menschheit als Gattung weist schon
vor der französischen Revolution eindeutige politische Implikationen
auf, vor allem mit der Verurteilung der Leibeigenschaft, denn sie
»degradiert die Menschheit«. Innerhalb dieser Einrichtung ist der
Leibeigene »res non persona«.44 Ebenso wie für Hegel, erleidet auch
für Kant der Sklave oder der Leibeigene das Unrecht, nicht unter die
allgemeine Definition Mensch subsumiert zu werden.
Hegel stellt seinerseits eine eindeutige Entsprechung zwischen éga­
lité und Allgemeinheit her, wenn er schon in Jena vom »Prinzip der
Allgemeinheit und Gleichheit« spricht.45 Später merkt Hegel an: »Das

176
Prinzip der allgemeinen Grundsätze befestigte sich in dem französischen
Volke und brachte dort die Revolution hervor«.46 Bezeichnenderweise
drückt sich Tocqueville nicht viel anders aus: »le grandes idées générales
(. . .) annoncent Papproche d’une subversione totale de l’ordre exi­
stant«.47Vielleicht ist das Werturteil anders oder weist andere Abstufun­
gen auf, zunächst wird jedoch klar, daß Hegel und Tocqueville darin
übereinstimmen, daß die Allgemeinheit die Revolution ist! In dem schon
zitierten Brief, in dem Tocqueville die »doctrines des réalistes« verurteilt,
fügt er hinzu, nachdem er sich ausdrücklich zum Nominalismus bekannt
hatte: »C ’est là une des mes opinions centrales auxquelles beaucoup de
mes idées viennent aboutir. Je suis arrivé sur ce point à la conviction
complète et le principal objet de mon livre a été de donner cette conviction
au lecteur«.48Das Buch, auf das hier Bezug genommen wird, ist natürlich
De la démocratie en Amérique , das jedoch zum Glück nicht immer dem
nominalistischen Glaubensbekenntnis seines Autors treu bleibt. Wenn
Tocqueville darauf hinweist, daß sich die Weißen in Amerika weigern,
den Negern »le traits généraux de l’humanité«49zuzuerkennen oder nur
schwerlich dazu gelangen, daß sie daher die Neger der »privilèges de
l’humanité« berauben und sie fast zu »animaux« degradieren50, wenn
Tocqueville also die Einrichtung der Sklaverei verurteilt, dann ist er
gezwungen, auf die Kategorien der »doctrine des réalistes« zurückzu­
greifen. Und der Autor von De la démocratie en Amérique sieht sich
gezwungen, festzustellen, daß die Ausrottung der Indianer mit nomina­
listischen Parolen vorangebracht und verteidigt wird, und d.h. durch die
Liquidierung »des arguments fondées sur le droit naturel et sur la raison«
ais »principes abtraits et théoriques«.51Das politisch-epistemologische,
im Brief von 1840 ausgesprochene Kriterium gerät also sogleich in Krise.
Das Gleiche geschieht, wenn Tocqueville sich von einem aristokrati­
schen Regime distanziert, das nunmehr von einer unwiderstehlichen
geschichtlichen Strömung überrollt wird. Bei einem Beispiel lohnt es,
sich aufzuhalten, weil es sich, mit Varianten, auch bei Hegel findet. In
einem von starken Ungleichheiten gekennzeichneten aristokratischen
Regime werden »les individus (. . .) peu à peu si dissemblables, qu’on
dirait qu’il y a autant d’humanités distinctes qu’il a des classes; on ne
découvre jamais à la fois qu’une d’elles, et, perdant de vue le lien général
q ui les rassemble toutes dans le vaste sein du genre humain, on n’envisage
jamais que certains hommes, et non pas l’homme«. In diesen aristokrati­
schen Gesellschaften findet sich keine Spur von den »idées fort généra­
les«,52die für die »doctrine des réalistes« typisch sind: um es mit Hegel zu
sagen, sind wir noch weit von der Ausarbeitung des allgemeinen Begriffs
vom Menschen entfernt.

177
In der hier vorliegenden Kritik Tocquevilles am aristokratischen
Regime kann man ein abgeschwächtes Echo des >essenzialistischen<
Pathos wahrnehmen, das die ideologische Vorbereitung und den Aus­
bruch der französischen Revolution begleitet hatte: »les privilégiés«
— hatte Sieyès verurteilend hervorgehoben — »en viennent réellement
à se regarder come un autre espèce d’homme«. Es ist, als bildeten die
Adeligen »une nation choisie dans la nation«.53Auch der letztgenannte
Ausdruck scheint bei Tocqueville wiederzukehren, der bei seiner
Analyse des aristokratischen England folgendermaßen fortfährt:
»maîtres« und »serviteurs« sind dermaßen voneinander getrennt, daß
sie so etwas wie »de petites nations au milieu de la grande« bilden. So
kann man also das Urteil eines Amerikabesuchers unterschreiben:
»Les Anglais traitent leurs serviteurs avec une hauteur et des maniérés
absolues qui nous surprennent; mais d’une autre part, les Français
usent à leur égard d’une politesse que nous ne saurions concevoir. On
dirait qu’ils craignent de commander. L ’attitude de supérieur et de
l’inferieur est mal gardée«.54 Man könnte sagen, daß Tocqueville
zwischen dem extremen Nominalismus des noch aristokratischen Eng­
land und der extremen »doctrine des réalistes« eines noch im revolu­
tionären Prozeß befindlichen Frankreich (noch wenige Jahre zuvor
hatte die Arbeiterrevolte in Lyon stattgefunden) eine mittlere Position
gewählt hatte, die von Amerika versinnbildlicht wurde.
Zum gleichen Problem Stellung nehmend, bemerkt Hegel, daß das
hochmütige Benehmen dem Diener gegenüber, das in dem noch
feudalen Preußen an der Tagesordnung war, eine »abstrakte« Form
des Denkens sei, weil sie von der Konkretheit des Menschen absehe,
um ihn in einer einzigen »abstrakten« Bestimmung festzulegen, die
nur dem Reichtum und dem sozialen Rang Rechnung trage. Dieser
Verhaltensweise stellt Hegel, unter Bezugnahme auf das aus der
Revolution hervorgegangene Frankreich, die herzlichen und sogar
freundschaftlichen Beziehungen entgegen, die den Dienstboten mit
seinem Herrn verbinden und die sich letzten Endes auf die >Konkret-
heit< der gleichen Menschenwürde gründen.55
An diesem Punkt angelangt, sollte man weiterhin über den
Gebrauch des Ausdrucks »abstrakt« bei Hegel nachdenken. Wenn
Hegel vom Mangel der griechischen Sittlichkeit spricht, die sich noch
diesseits vom »abstrakten« und »allgemeinen« Begriff des Menschen
befindet, dann hat »abstrakt« einen eindeutig positiven Stellenwert;
andererseits haben wir schon von der Verurteilung der »Abstraktheit«
gesprochen, die der Verabsolutierung der unmittelbaren Empirie des
Reichtums oder des sozialen Ranges innewohnt, einer Verabsolutie­

178
rung, die die Allgemeinheit der Gattung zerstört. »Abstrakt« hat eine
positive Bedeutung, wenn es mit »allgemein« zusammenfällt. In die­
sem Sinn haben wir es mit der »doctrine« eines »réaliste« zu tun.
3. Wird aber auf diese Weise nicht die Selbständigkeit, die Würde,
der Wert des Individuums aufs Spiel gesetzt? Diese Anklage wird, wie
wir schon gesehen haben, von Tocqueville gegen die »doctrine des
réalistes« im allgemeinen und traditionell vom Liberalismus gegen
Hegel (und Marx) erhoben. Es lohnt sich, hier die Antwort eines
Hegelschülers zu hören. Wir sprechen von Lassalle, der folgendes
schreibt: »Der Liberalismus will die Rechte, die er will (. . .) nie für
das Individuum, sondern immer nur für das in besonderer Lage
befindliche, so und so viel Steuern zahlende, mit Kapital ausgerüstete
usw. Individuum«.56 Die Anklage, die der Hegelschüler gegen den
Liberalismus seiner Zeit erhebt, ist die, die Kategorie Individuum in
seiner Allgemeinheit nicht zu kennen.
Wenn wir vom Schüler zum Lehrer zurückkehren, dann sehen wir,
daß sich in der Polemik Hegels gegen den Liberalismus an einem
gewissen Punkt die Seiten zu vertauschen scheinen, und zwar in dem
Sinn, daß Hegel es ist, der den Liberalismus bezichtigt, die Rechte des
Individuums nicht zu kennen oder mit Füßen zu treten. Wenn der
Liberalismus das Moment der »ungestörten Sicherheit der Person und
des Eigentums« verabsolutiert, dann hat er zwar das korrekte Funktio­
nieren der Rechtsordnung in seiner Allgemeinheit vor Augen, verliert
jedoch das »Wohl der Einzelnen«, »das besondere Wohl« aus den
Augen57. »Es handelt sich jetzt auf dieser Stufe darum, daß das
Individuum auch nach seiner Besonderheit als Person betrachtet
wird«58. Die Theoretiker des laissez-faire lehnen das Eingreifen der
politischen Macht auf wirtschaftlichem Gebiet mit dem Argument ab,
daß die Wirtschaft, wenn man sie nur ihrem Gang überlasse, schließ­
lich von selbst, unter Überwindung momentaner Krisen und Störun­
gen, ihr Gleichgewicht wiederfinde. Hier die Antwort Hegels: »Sagt
man also: im Allgemeinen wird sich das Gleichgewicht immer herstel-
len, so ist dies richtig. Aber es ist hier ebenso ums Besondere als ums
Allgemeine zu tun; die Sache also soll sich nicht bloß im Allgemeinen
machen, sondern die Individuen als Besonderheit sind Zweck und
haben eine Berechtigung«.59 Dem »statesman who should attempt to
direct private people« stellt Adam Smith bekanntlich die »invisible
liand«60 entgegen, die providentiell für die Wiederherstellung der
I larmonie sorgt. Und vielleicht gibt die in den Vorlesungen über
Rechtsphilosophie enthaltene Behauptung eine Antwort auf diese
Anschauung: »Gott sorgt nicht nur für den Menschen überhaupt,

179
sondern es ist seine Vorsehung auch für den Einzelnen«; »Das beson­
dere Individuum als solches ist Zweck (. . .)«.61
Eine paradoxe Vertauschung der Positionen also, aber von Hegels
Gesichtspunkt aus löst sich das Paradoxon leicht auf, wenn man sich
vor Augen hält, daß die Betrachtungen, die hinsichtlich der Kategorie
Mensch angestellt wurden, auch für die Kategorie Individuum gelten.
Es ist unmöglich, die Kategorie Mensch oder Individuum in ihrer
Allgemeinheit zu denken, ohne auf die Kategorie Gattung, menschli­
che Gattung Bezug zu nehmen, d. h. ohne auf die zentrale Kategorie
der »doctrine des réalistes« Bezug zu nehmen, die für alle Nominali­
sten das schwarze Schaf darstellt. Wir wissen außerdem, daß der
Hungernde für Hegel in Wirklichkeit nicht unter die allgemeine
Kategorie Mensch oder Individuum subsumiert werden kann; damit es
zu dieser Subsumtion kommen kann, ist der Eingriff der politischen
Macht, des Staates, vonnöten. Für Hegel ist die Anerkennung des
Wertes und der Würde des Individuums — natürlich in seiner Allge­
meinheit verstanden — nicht möglich ohne eine »realistische« Grund­
legung sowohl auf theoretischem als auch auf praktisch-politischem
Niveau.
Tatsächlich entwickelt sich in den darauffolgenden Jahrzehnten
— bezeichnenderweise durch einen Autor, der in eine harte Polemik
gegen Hegel verwickelt ist — ein Individualismus, der ganz auf der
Verneinung des allgemeinen Begriffs Individuum (und Mensch) auf­
baut. Nietzsche —er ist es, von dem wir sprechen —erklärt ausdrück­
lich, daß »Individuum« keineswegs eine Charakteristik sei, die jedem
menschlichen Wesen als solchem zustehe: »Wo geherrscht wird, da
gibt es Massen: wo Massen sind, da gibt es Bedürfnis nach Sklaverei.
Wo es Sklaverei gibt, da sind der Individuen nur wenige, und diese
haben die Herdeninstinkte und das Gewissen gegen sich«.62 Der
Arbeiter-Sklave kann also nicht unter die Kategorie Individuum sub­
sumiert werden.
Ähnliche Betrachtungen können hinsichtlich der Kategorie Person
angestellt werden: »Man soll überhaupt nicht voraussetzen, daß viele
Menschen >Personen< sind«.63 »>Die Gleichheit der Person<« ist die
Voraussetzung für den »Socialismus«;64 »die Meisten sind keine« Per­
sonen in Wirklichkeit. »Überall, wo die durchschnittlichen Eigen­
schaften überwiegen, auf die es ankommt, daß ein Typus fortbesteht,
wäre Person-Sein eine Vergeudung, ein Luxus, hätte es gar keinen
Sinn, nach einer >Person< zu verlangen. Es sind Träger, Transmissions­
werkzeuge«.65Hier kommt einem sogleich die aristotelische Definition
des Sklaven als eines praktischen Instruments in den Sinn, das dazu

180
dient, die Bewegung auf die »Instrumente der Produktion«, die Spinn­
räder, zu übertragen, deren Funktionieren die soziale Figur des Skla­
ven unentbehrlich macht.66 Der Sklave kann nicht unter der Kategorie
Individuum gefaßt werden, weil er in Wirklichkeit nicht unter die
Kategorie Mensch subsumiert werden kann. Weit mehr als der
behauptete Individualismus kann uns dieser anthropologische Nomi­
nalismus den Schlüssel zum angemessenen Verständnis des Nietzsche-
schen Denkens liefern. Auf den berühmten Disput über die Universa­
lien bezieht sich Nietzsche ausdrücklich, wenn er schon in Die Geburt
der Tragödie erklärt, daß, um »die Sprache der Scholastiker« zu
benutzen, »die Begriffe (. . .) die universalia post rem« seien; »die
allgemeinen Begriffe >sind< ein Abstractum der Wirklichkeit«, wäh­
rend »das Besondere und Individuelle« das Konkrete darstelle.67 Aus­
drücklich bekennt man sich hier zum Nominalismus, und anthropolo­
gisch ist dieser Nominalismus, weil er die Definition des Menschen
selbst betrifft.
Wird von Hegel der Hauptmangel des politischen Denkens der
Antike im Fehlen der Ausarbeitung des allgemeinen Begriffs vom
Menschen erblickt, dann ist für Nietzsche gerade das Verschwimmen
oder das Verschwinden der nominalistischen Anschauung die Erb­
sünde der modernen Kultur. Strauss, Ausdruck der Vulgärheit und der
Massifizierung dieser Kultur, wird vor allem deshalb unter Anklage
gestellt, weil er in seiner Festsetzung der Moral auf die Idee der
»Gattung« Bezug nimmt, und d. h., »weil unter dem Begriff Mensch
das Mannichfaltigste zusammen im Joche geht, zum Beispiel der
Patagonier und der Magister Strauss«.68 Unerbittlich ist die Polemik
Nietzsches gegen das »blutlose Abstraktum >Mensch<«, gegen diese
»allgemeine blasse Fiktion«.69 Es sei absurd, einem vermeintlichen
»Mensch an sich«, oder einem »absoluten Menschen« »Würde« und
»Rechte« (oder auch »Pflichten«) zuzuerkennen.
Das Beispiel Nietzsches zeigt uns den Trugschluß der Gleichung
>Nominalismus = Achtung vor der individuellen Freiheit< auf. Es
handelt sich um eine Gleichung, die in der zeitgenössischen Kultur
weit verbreitet, ja sogar dominant ist, die aber schon von Adorno in
Polemik gegen Scheler kritisiert wird. Adorno unterstreicht die »ultra-
nominalistische Apologetik«, die im konservativen und reaktionären
I )enken (z. B. bei Pareto) weite Verbreitung finde, während sich
gerade das revolutionäre Denken auf der Spur Hegels »im Gegensatz
zum Nominalismus« entwickelt habe.71 Soweit Adorno. Bleibt zu
prüfen, ob der Autor der Negativen Dialektik, in der er das bei Hegel
vorzufindende Pathos des Allgemeinen scharf kritisiert, damit am

181
Ende nicht etwa die Gleichung >Realismus = Konservatismus und
Verneinung der individuellen Freiheit und d. h. die bei Scheler kriti­
sierte Gleichung wiederaufstellt.72
Kehren wir jedoch kurz zur paradoxen Vertauschung der Positionen
zurück, die im Verlauf der Hegelschen Polemik gegen die liberalen
Theoretiker zustande kommt: Hegel ist es, der die Gründe des Indivi­
duums in seiner Konkretheit gegen die abstrakte Gattung des »Gleich­
gewichts« verteidigt, die von den Liberalen herangezogen wird, um
die Unverletzlichkeit der ökonomischen Sphäre, der privaten bürgerli­
chen Sphäre zu unterstützen. Aber auch in diesem Fall ist Hegel kein
Nominalist, weil er die liberale Tradition ja gerade beschuldigt, sich an
einer abstrakten Allgemeinheit, dem »Gleichgewicht«, festzuklam­
mern, um die konkrete Subsumtion eines jeden Individuums unter die
allgemeine Gattung Mensch zu verhindern. In der Ablehnung dieser
abstrakten Allgemeinheit, die das Gleichgewicht der ökonomischen
Sphäre ist, klingt doch immer das Pathos der Gattung Mensch durch,
die für Tocqueville das Wesentliche der »doctrine des réalistes« ist.
Andererseits schließt die nominalistische Verneinung des allgemeinen
Begriffs Individuum und Mensch keineswegs den Rückgriff auf totali-
sierende und holistische Kategorien aus.
Für Nietzsche bringt das weibische Mitleid mit jedem Wesen, das
auch nur ein vages menschliches Aussehen hat, das »Leben der Gat­
tung«,73 das »Gedeihen der Gattung« in Gefahr, das »den Untergang
der Mißratenen, Schwachen, Degenerierten« braucht.74 Hier wird die
Idee der »Gattung« ausdrücklich ausgesprochen, aber wiederum nur
deshalb, um die volle Subsumtion der »Mißratenen«, die mit »Aus­
wurf- und Verfallstoffen« gleichgesetzt werden, unter die allgemeine
Kategorie Mensch abzulehnen.75 Die Gattung, die Nietzsche heran­
zieht, ist also nicht eigentlich die Gattung Mensch; sie ist vielmehr die
»große Ökonomie des Ganzen«.76
Man könnte sagen, daß das von den liberalen Theoretikern angeru­
fene »Gleichgewicht« — unter Beibehaltung aller anderen Unter­
schiede —ein Gleichgewicht von kosmischen Ausmaßen geworden ist;
in der »Ökonomie des Ganzen« hört man weiterhin die mittelmäßi­
gere »Ökonomie« der bürgerlichen Gesellschaft durch. Sowohl im
einen als auch im anderen Fall steht das Heranziehen von so holisti-
schen und totalisierenden Kategorien im Dienst der Ablehnung des
Pathos der Gattung Mensch, wenn nicht sogar der nominalistischen
Auflösung des Begriffs Mensch wie bei Nietzsche. Gerade auf der
Grundlage des genannten Pathos forderte Hegel die auch konkrete
Subsumtion des Hungernden unter die allgemeine Kategorie Mensch.

182
Unhaltbar und tendenziös ist also die epistemologisehe Gleichstel­
lung von Kommunismus und Nazismus unter dem Vorzeichen von
Holismus oder Essenzialismus oder Antinominalismus, eine Gleich­
stellung, die, wiederum von Popper ausgehend, Schule gemacht hat.
In Wirklichkeit hat der Nazismus die in der Theorie und der Praxis
konsequenteste Zerstörung des allgemeinen Begriffs Mensch bedeutet,
denn er hat sich geweigert, unter diesem Begriff die Juden, die
»minderwertigen« Völker, die Kommunisten und die »Unwesen« aller
Art gelten zu lassen. Die ideologische Geschichte der deutschen
Katastrophe ist die fortschreitende nominalistische Auflösung des
Begriffs Mensch, bis hin zum furchtbaren qualitativen Sprung, den das
Dritte Reich darstellt.77 Noch heute bekennt sich der wichtigste Theo­
retiker der Nouvelle Droite ausdrücklich zum Nominalismus: »Toute
conception du monde anti-égalitaire est fondamentalement nominali-
ste«. Deshalb sei es notwendig, gegen den »totalitarisme égalitaire«,
der seinen ersten Ausdruck im Christentum gefunden hatte (»le bol­
chevisme de l’Antiquité«) zum Polytheismus und zum heidnischen
Nominalismus zurückzukehren.78
4. Wie wir gesehen haben, wird nach Hegel gegen den Sklaven und
den Hungernden ein negativ unendliches Urteil ausgesprochen. Wer
ist aber das Subjekt dieses Urteils? Immer ist es nach Hegel kein
besonderes Individuum, sondern ein »allgemeiner Zustand«. Denn
»der Zustand des Einzelnen wird bedingt durch das Allgemeine«.79
Und von neuem werden wir auf das Allgemeine verwiesen und von
neuem wird der antinominalistische Ansatz Hegels bestätigt, der im
gesamten Verlauf seiner Entwicklung den Akzent auf die Objektivität
der »Einrichtungen, Verfassungen, Gesetze«, auf die Objektivität des
»Staatsgebäudes« legt.80Bis zuletzt hebt Hegel hervor, daß eine wirkli­
che Veränderung einen Eingriff in »Gesetze und Verhältnisse voraus­
setzt, und daß sie sich nicht mit »moralischen Mitteln« und auch nicht
durch die »Vereinigung einzelner Individuen«, sondern nur durch
»Veränderung der Institutionen«81 erreichen läßt. Der ideologische
Kampf um die darauf folgende Bewußtseinsveränderung haben gewiß
große Bedeutung, aber nur in dem Ausmaß, in dem sie »ad corrigendas
leges et instituta civilia« anregen, in dem Maß, in dem sie auf die
»leges« und auf die »instituta civitatis« einwirken.82
Es kann sein, daß der »Nominalismus« von Ockam und Scotus »der
erste Ausdruck des Materialismus« gewesen ist, wie Marx und Engels
meinen;83 jedenfalls hat er eine fortschrittliche Rolle im Prozeß der
Auflösung der Scholastik und zur Vorbereitung des Terrains gespielt,
.Ulf dem die moderne Welt entstanden ist.84 Sicher ist auch, daß der

183
Nominalismus in der Folgezeit ein wesentliches ideologisches Elemen
der sozialen Konservation bildete. Gerade der Nominalismus ermög
licht es, die Objektivität der sozialen Beziehungen in einfache interin
dividuelle Beziehungen aufzulösen. Die Kategorien Arbeitsteilung
soziale Klasse, Wert, Mehrwert usw. und damit die Produktionsver
hältnisse als leere Abstraktionen wegstreichend, beschränkt der nomi
nalistische Ansatz letzten Endes die kapitalistische Gesellschaft auf di<
Sphäre des Marktes, der sich aus einfachen Individuen zusammensetzt
die Waren in Positionen perfekter Gleichheit und Freiheit untereinan
der austauschen.85 Der epistemologische Nominalismus ist es, der der
Anspruch erhebt, »vom >reinen< Individuum im Sinne der Ideologen<
auszugehen, wobei er von den »historischen Bedingungen und Ver
hältnissen« absieht.86In diesem Sinn ist der Nominalismus integrieren
der Bestandteil des ideologischen Bewußtseins. Dann hätte alsc
Rudolf Haym recht: der große Ankläger Hegel verurteilt diesen weger
seines Antiindividualismus (wegen seines »Holismus« würde Poppe:
sagen) und fügt dann hinzu: »Der Individualismus ist seiner Natu]
nach nicht revolutionär«.87 Haym stellt Hegel W. v. Humboldt entge
gen, der der revolutionären Verabsolutierung der »Einrichtungen de:
Regierungen« und der Forderung nach ihrer radikalen Umformung
durch »Staatsrevolutionen« die Zentralität des Individuums gegen
überstellt. Das ist das Terrain, auf dem sich in Deutschland vor
Anfang an die Distanzierung von der französischen Revolution ent
wickelt, denn diese wird — um es mit Schiller zu sagen —für schuldig
befunden, von der »Konstruktion« und den politischen Einrichtunger
und nicht etwa vom Denken und Fühlen des Individuums ausgehend
die Illusion der »Regeneration im Politischen« zu verbreiten.88
Der nominalistische Ansatz ermöglicht die spiritualistische Auflö­
sung der sozialen Verhältnisse und der politischen Einrichtungen unc
ermöglicht es somit, die revolutionäre Umformung der objektiver
politisch-sozialen Wirklichkeit für überflüssig oder schädlich zu hal­
ten. Selbst wenn sich die vom nominalistischen Ansatz theoretisiert<
oder ermöglichte Veränderung nicht in interiore homine abspielt, danr
betrifft sie höchstens das Regierungspersonal, aber sicher niemals di<
politisch-sozialen Verhältnisse. Auf diese Weise — kommentiert dei
junge Marx — werden »die objektiven Fehler einer Institution der
Individuen zur Last gelegt (. . .), um ohne Verbesserung des Wesen;
den Schein einer Verbesserung zu erschleichen«. Das Problem verlier
auf diese Weise seine objektive Dimension, die Aufmerksamkeit wirc
von der Sache abgelenkt, um sich auf die Person zu konzentrieren. Ei
ist typisch für diese scheinbar kritische Haltung, für diesen »Scheinli­

184
beralismus«, »die Personen hinzuopfern, die Werkzeuge und die
Sache, die Institution festzuhalten«.89 »Bei der Untersuchung staatli­
cher Zustände« — unterstreicht Marx — »ist man allzu leicht ver­
sucht, die sachliche Natur der Verhältnisse zu übersehen, und alles
aus dem Willen der handelnden Person zu erklären. Es gibt aber
Verhältnisse, welche sowohl die Handlungen der Privatleute, als der
einzelnen Behörden bestimmen und so abhängig von ihnen sind als
die Methode des Atemholens. Stellt man sich von vornherein auf
diesen sachlichen Standpunkt, so wird man den guten oder den
bösen Willen weder auf der einen noch auf der anderen Seite aus­
nahmsweise voraussetzen, sondern Verhältnisse wirken sehen, wo
auf den ersten Anblick nur Personen zu wirken scheinen«.90 Ver­
schiebt der Nominalismus, die nominalistische Ideologie, den
Akzent von den objektiven Verhältnissen auf die individuelle Sub­
jektivität, dann konzentriert die wissenschaftliche Gesellschaftsana­
lyse dagegen ihre Aufmerksamkeit auf die sozialen »Verhältnisse«
(wie wir wissen, führt uns dieser Ausdruck auf Hegel zurück).
Die politischen Institutionen, die sozialen Verhältnisse, die vom
nominalistischen Gesichtspunkt aus bloß eine Abstraktion sind, bil­
den für Hegel das entscheidende Konkrete. Nicht umsonst liest
Lenin in der Hegelschen Logik die Theoretisierung derjenigen kor­
rekten und unumgänglichen »wissenschaftlichen Abstraktionen«,
ohne die ein Übergang zur revolutionären Praxis unmöglich ist:
»Dadurch, daß das Denken vom Konkreten zum Abstrakten auf­
steigt, entfernt es sich (. . .) nicht von der Wahrheit, sondern
kommt ihr näher«.91
Für Hegel lösen sich die politischen Institutionen, die sozialen
und politischen Verhältnisse nicht in einer Summe von Individuen
auf. Wie etwa die Vorlesung über Rechtsphilosophie von 1819—20
erklärt: »Alle Einzelnen, das Kollektive, ist aber etwas anderes als
die Einzelnen selbst. In der Allgemeinheit liegt, daß ein Moment
der Notwendigkeit vorhanden ist«.92 An die Seite dieser Hegelschen
Erklärung kann man eine Marxsche rücken: »Die Gesellschaft
besteht nicht aus Individuen, sondern drückt die Summe der Bezie­
hungen, Verhältnisse aus, worin diese Individuen zueinander ste­
hen«93: Verhältnisse — hier taucht das Schlüsselwort wieder auf, das
den antinominalistischen Ansatz verstehen läßt, der Hegel und Marx
gemeinsam ist. Später wird Croce, im Rahmen des italienischen
Neu-Hegelianismus, in Wirklichkeit aber hinter Hegel zurückge-
hend, die Wirklichkeit der sozialen Klassen ableugnen, indem er sie
in der Vielfältigkeit der Individuen auflöst, und Gramsci wird dann

185
Croce ausdrücklich des »Nominalismus« bezichtigen,94 eines Nomina­
lismus, der schon von Hegel abgelehnt und widerlegt worden war.
Darin liegt die Überlegenheit Hegels im Vergleich zur liberalen
Tradition. Letztere sieht nur Individuen, nie jedoch soziale Verhält­
nisse am Werk: auf diese Weise existiert eigentlich gar keine soziale
Frage; die Armut ruft immer und ausschließlich die Verantwortlich­
keit des Individuums auf den Plan. Für Locke kann sich z. B. das
Individuum immer an die Natur wenden, um sich das zum Überleben
notwendige zuzusichern: »Full as the world seems«, gebe es doch
immer »in some inland vacant places of America« einen Boden, der
bereit ist, Früchte zu tragen, oder auch in Spanien —um nicht zu weit
weg zu gehen —, wo die Neuankömmlinge von den dortigen Bewoh­
nern sogar mit Begeisterung begrüßt würden.95 Hegel scheint gerade
Locke zu antworten, wenn er hervorhebt, daß »die Natur fruchtbar
ist, aber beschränkt, sehr beschränkt« und daß »jedes schon das
Eigentum eines Ändern« sei; daher habe man es »nicht mit der äußeren
Natur zu tun < . . .> jeder Baum, jedes Tier gehört nicht mehr der
Natur an, sondern einem Eigentümer . . .«.% Ist die im eigentlichen
Sinn natürliche Materie auch durch harte Arbeit formbar, so haben wir
es hier »mit äußeren Mitteln von der besonderen Art« zu tun, und
d. h. »mit einer den unendlichen Widerstand leistenden Materie«; wir
haben es hier mit dem Eigentum anderer Subjekte zu tun.97
Es handelt sich wiederum nicht darum, die unterschiedlichen politi­
schen Stellungnahmen miteinander zu konfrontieren, sondern viel­
mehr die unterschiedliche epistemologische Struktur der Aussage. Bei
Locke ist alles um das Verhältnis Individuum-Natur herum konstru­
iert, bei völliger Auflösung der sozialen Verhältnisse, der Eigentums­
verhältnisse, die Hegel dagegen einbezieht. Gerade zur Zeit der Veröf­
fentlichung der Rechtsphilosophie findet in Deutschland eine These
bemerkenswerte Verbreitung, die auf den ersten Blick der Lockschen
These entgegengesetzt zu sein scheint, und zwar die These von Mal-
thus.98 Das Resultat ist allerdings dasselbe: eine soziale Frage existiert
nicht. Ist im ersten Fall die Armut das Ergebnis des Mangels an
Initiative seitens des Individuums, dem es nicht gelingt, die Fruchtbar­
keit und die Großzügigkeit der Natur auszunützen, dann ist im
zweiten Fall das Elend das Ergebnis der sexuellen Unvorsichtigkeit
und Unmäßigkeit des Individuums, das die Augen vor der Realität der
geizigen und stiefmütterlichen Natur verschließt. Aber sowohl im
einen als auch im anderen Fall werden die sozialen Verhältnisse, die
Eigentumsverhältnisse, nicht in Frage gestellt.
5. Der nominalistische Ansatz steht keineswegs synonym für Kon­

186
kretheit. Es kann von Interesse sein, hierzu die beiden verschiedenen
Auffassungen von der Freiheit miteinander zu vergleichen, die wir bei
Tocqueville und bei Hegel vorfinden. Der eine faßt sein politisches
Credo nach dem Trauma, das die achtundvierziger Revolution hervor­
gerufen hatte, folgendermaßen synthetisch zusammen: »Lui cherche
dans la liberté autre chose quélle-même est fait pour servir«.99 Dieser
Erklärung könnte man die Hegelsche entgegensetzen: »Man muß,
wenn von Freiheit gesprochen wird, immer wohl achtgeben, ob es
nicht eigentlich Privatinteressen sind, von denen gesprochen wird«.100.
Die Polemik des liberalen Theoretikers richtet sich eindeutig gegen die
sozialistische Bewegung, gegen die »doctrine des réalistes« und gegen
den Akzent, den sie auf die Kategorie »genre« und damit auf die égalité
legt. Diesem Tocqueville hätte Hegel denjenigen entgegenhalten kön­
nen, der zwei Jahrzehnte angesichts des Elends und der schreienden
Ungleichheiten im liberalen England angemerkt hatte: Ici est l’esclave,
là le maître; la les richesses de quelques uns; ici, la misère du plus grand
nombre«.101 Auf einem extremen Niveau angelangt, bedeutete die
Ungleichheit auch die Verneinung der Freiheit und machte vom
Hegelschen Gesichtspunkt aus die konkrete Subsumtion des Hun­
gernden unter die allgemeine Kategorie Mensch, des Individuums
unter die Gattung, zu einem Ding der Unmöglichkeit. Aber bei dem
Tocqueville, der nach 1848, unter dem furchtbaren Eindruck, den das
>Gespenst des Kommunismus< hervorgerufen hatte, schreibt, wird die
Freiheit zu einem Zeichen der Vornehmheit, wenn nicht sogar zu
einem Privileg. Die Freiheit ist inzwischen nur mehr für die »grands
coeurs« geeignet, denen Gott »ce goût sublime« verliehen hat, an dem
nicht alle, sondern im Gegenteil nur ganz wenige teilhaben können:
»on doit renoncer à le faire comprendre aux âmes médiocres qui ne
l’ont jamais ressenti«.102 Das Problem der Freiheit ist jetzt zum Pro­
blem der innerlichen Beschaffenheit des individuellen »Herzens«
geworden: die sozialen Verhältnisse sind verschwunden.
Wichtig ist, hier hervorzuheben, daß nicht nur eine konservative
politische Option, sondern auch eine theoretische Verarmung mit
einem derartigen nominalistischen Ansatz einhergeht. Wir haben
schon von der Beobachtung aus dem Jahre 1835 gesprochen, die
besagt, daß das Elend, hat es einen extremen Grad erreicht, im
wesentlichen zur Sklaverei führt. Noch interessanter ist allerdings die
Beobachtung, die in einem Text vom Ende des Jahres 1842 enthalten
ist: »Partout l’égalité etend de plus en plus son empire, excépté dans
l’industrie, qui s’organise chaque divise à l’infini; les profits se parta­
ient; les hommes changent de place, se rapprochent et s’entremêlent;

187
la les capitaux s’agglomèrent en quelques mains; les profits de celui qu
fait travailler se disproportionnent avec le salaire de celui qui travaille
l’ouvrier occupe une situation dont il est lui très difficile de sortir; il es
placé drès loin de celui qui l’emploi et sand une étroite dépendence d<
celui-ci«.103 Zwei besonders wichtige Punkte enthält dieser Text
1) Zunächst scheint die Freiheit im gleichen Schritt und Tritt wie di<
Gleichheit voranzuschreiten; 2) Es gibt eine Unterscheidung, die ar
Marx denken läßt, zwischen »société française« insgesamt und dei
kapitalistischen Fabrik, der »société industrielle« im engeren Sinn104
Auf dieser letzten Ebene wachsen die Ungleichheiten an und mit dei
Ungleichheit wird die konkrete Freiheit viel problematischer: unleug­
bar ist die »étroite dépendence« der Arbeiterklasse von den Arbeitge­
bern. Um die Marxsche Sprache zu benutzen: herrscht auf der Ebene
der »Sphäre der Zirkulation« »Freiheit, Gleichheit, Eigentum une
Bentham«,105 dann tritt auf der Ebene der Produktionsverhältnisse die
Wirklichkeit der radikalen Unterordnung einer sozialen Klasse untei
die andere hervor.
In diesem Fall bilden sowohl bei Tocqueville als auch bei Marx di<
sozialen Klassen das Subjekt, und nur dieser antinominalistischi
Ansatz ermöglicht es, über den Schein einer Sphäre hinauszugehen, ir
der es so aussieht, als agierten nur Individuen und nicht sozial*
Verhältnisse, in L'Ancien régime et la révolution erscheint dagegen da<
Problem der Freiheit als das Problem der Mittelmäßigkeit oder Erha­
benheit der Seele und der Gefühle des Individuums. Jetzt sind di<
sozialen Verhältnisse weggestrichen worden; dennoch kommen sic
noch weiterhin zum Vorschein hinter dieser nominalistischen Rheto­
rik des Individuums, das den »goût sublime« für die Freiheit besitzt
nur diejenigen lieben sie und können sie wirklich lieben, die sie derari
desinteressiert lieben, »qu’ils se consolent de tout en la goûtant«.10
Der Geschmack an der Freiheit scheint also integrierender Bestandteil
des otium (Muße) zu sein, den die privilegierten Klassen genießen
»Médiocre« ist bei den Menschen, die vom otium ausgeschlossen sind
nicht nur »l’äme«, sondern sind es eindeutig auch die Lebensbedin­
gungen. Unfreiwillig tauchen hier also die sozialen Verhältnisse wiedei
auf, aber der nominalistische Ansatz ermöglicht es, sie spiritualistisct
und ideologisch zu verklären.
Die Würdigung einer solchen Freiheit geht nun Hand in Hand mil
der Polemik nicht nur gegen die Idee der Gleichheit, sondern auch
gegen die »théories générales et abstraites«.107 Noch in De la démocra­
tie en Amérique enthielt die Idee der Freiheit manche Hinweise auf die
»genres« (die aristokratischen Regmine, die nicht zu »idées fort géné-

188
rales« fähig waren, waren auch nicht dazu fähig, die Einheit der »genre
humain« beizubehalten). Jetzt dagegen fällt jede Bezugnahme auf die
Kategorie »genre« und »expèce« weg; erst L'Ancien régime et la
révolution gelingt es, kohärent das nominalistische Programm zu
entwickeln, das im Brief aus dem Jahre 1840 aufgestellt worden war.
Bezeichnenderweise unterstreicht Lenin nicht nur eindringlich die
schon bei Hegel angetroffene Behauptung hinsichtlich der Aufmerk­
samkeit, die man notwendigerweise den konkreten Inhalten der Frei­
heit widmen müsse, sondern er fügt noch am Rand hinzu: »NB
Klassenverhältnisse«.108 Lenin liest also bei Hegel ein Element des
historischen Materialismus. Gerade seinen antinominalistischen
Ansatz entwickelnd, beginnt Hegel die Wirklichkeit der sozialen
Klassen wahrzunehmen und die idealistische Anschauung vom Staat in
Frage zu stellen. Daher die Anmerkung, wonach in dem von den
Liberalen gefeierten England die Macht fest »in den Händen derjeni­
gen Klasse« liegt, die an das »bisherige System der Eigentumsrechte«
gebunden ist.109 Daher auch diese weitere Anmerkung: »da so die
Staaten Geld gebrauchen bei ihren Interessen, so sind sie unabhängig
von diesem in sich unabhängigen Geldverkehr«.110 In den Vorlesungen
Uber die Philosophie der Weltgeschichte kann man sogar lesen, daß
»das Recht als solches« nur eine »Abstraktion« ist im Vergleich zu dem
Problem, sich die »Subsistenzmittel zu verschaffen.111 Eine These, die
in der Vorlesung über Rechtsphilosophie von 1819-20 wiederholt
wurde: im alten Rom bildet der Staat selbst, angesichts des scharfen
»Gegensatzes« zwischen Patriziern und Plebejern, eine »Abstrak­
tion«,112 eine unwissenschaftliche Abstraktion zwar, dergegenüber
jedoch die Wirklichkeit nicht vom Individuum wie in der liberalen
Tradition definiert wird, sondern von politisch-sozialen Verhältnis­
sen, die die Verneinung der Allgemeinheit des Begriffs Mensch sind.
6. Nach Mannheim haben nicht nur Hegel, sondern auch Marx und
Lenin ihre Kritik des »Abstrakten« vom konservativen und reaktionä­
ren Denken entlehnt: »Dann geht später — genau so wie dies auch bei
den Inhalten so oft der Fall ist —aus dem begrifflichen und kategoria-
len Apparat des konservativen Denkens auch diese Kategorie des
>Konkreten< auf das sozialistisch-kommunistische Denken über. Die
>Linksopposition< des bürgerlich-liberalen Denkens hat Berührungs­
punkte mit dessen >Rechtsopposition<, dem bürgerlich-liberalen Den­
ken wird von >rechts< und >links< das konkrete Denken gegenüberge­
stellt«, auch wenn in den beiden Fällen das Konkrete von ganz
unterschiedlicher Beschaffenheit ist (für Lenin ist es die »Totalität des
Klassenkampfes«).113

189
Im Gegensatz zu Popper hält Mannheim die Kategorie »Realismus«
(oder »Essenzialismus«) nicht für angebracht,, um das konservative
Denken zu definieren, von dem er vielmehr, wie wir noch sehen
werden, den Kult der Kategorie der »Eigentümlichkeit« und das
»extreme Individualisieren« hervorhebt. Aber obwohl diese Charakte­
risierung im Gegensatz zur Popperschen steht, ist die Schlußfolgerung
dieselbe: Marxismus und Konservatismus sind sich im wesentlichen
einig im Kampf gegen das »bürgerlich-liberale Denken«, oder besser
noch, gegen die »open society«.
Uns interessiert in diesem Rahmen nicht die Diskussion auf unmittel­
bar politischer Ebene (die politischen »Inhalte«, die Mannheim andeu­
tet). Wir beschränken uns vielmehr auf die epistemologische Ebene.
Aus verschiedenen Gründen ist die These Mannheims unhaltbar.
Zunächst hat »abstrakt« weder bei Hegel noch bei Marx und Lenin eine
eindeutig negative Bedeutung, sondern erscheint auch in positivem
Sinn. Das Konkrete, das das konservative und reaktionäre Denken auf
dem Schilde führt, ist die Eigenheit oder die Eigentümlichkeit, gegen
die sich dagegen die beißende Ironie Marx’ richtet.114Es handelt sich um
eine Kategorie, die nicht nur eine politisch reaktionäre Funktion ausübt
(sie dient als Losungswort gegen die allgemeinen und »abstrakten«
Prinzipien und gegen die von ihnen hervorgerufene »Nivellierung«),
sondern die auch oft irrationalistische Töne annimmt: die Vernunft mit
ihren allgemeinen und abstrakten Kategorien wird für unfähig erklärt,
das Eigentümliche in seiner lebendigen Konkretheit und Individualität
zu erfassen. Und das heißt, das die Eigenheit oder die Eigentümlichkeit
hochtrabend herausgestrichen wird, um die Möglichkeit jener wissen­
schaftlichen Abstraktionen in Abrede zu stellen, die für Marx und
Lenin die Voraussetzung für das Verständnis und die revolutionäre
Umformung der Wirklichkeit bilden.
Es wäre interessant zu untersuchen, wieviel von diesem Pathos der
Eigentümlichkeit sich auf das liberal-konservative Denken überträgt.115
Die Tendenz zum »extremen Individualisieren«, zur »Betonung des
Individuellen gegenüber dem Generalisieren«, die Polemik gegen die
»allgemeinen Gesetze und Verordnungen«, die den »Reichtum« und die
»Mannigfaltigkeit« der Natur und des Lebens in ihrer unbeugsamen
Individualität zerstören, alle diese Motive, die nach Mannheim zentrale
Bestandteile des konservativen Denkens sind,116 tauchen klar und
deutlich in der Polemik auf, die Constant gegen die revolutionäre
»uniformité« führt; letzterer beruft sich nicht umsonst auf A. W.
Rehberg, seinerseits gewissermaßen ein Klassiker der deutschen kon­
servativen und reaktionären Publizistik.117

190
Die Ausführungen hierüber könnten uns zu weit führen, aber ein
von Mannheim zur Unterstützung seiner These angeführtes Beispiel
verdient eine weitere Überlegung. Zwei Passagen werden hier neben­
einandergestellt: auf der einen Seite die schon von uns zitierte, in der
De Maistre über den Menschen als solchen ironisiert, da er diesen nie
getroffen und von dessen Existenz er keine Ahnung gehabt habe,
bevor die Menschenrechtserklärung von ihm gesprochen habe; auf der
anderen Seite das folgende Marx-Zitat: »Aber der Mensch ist, das ist
kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen«.118Das Spiel ist also
gelaufen: klerikale Konterrevolution und Marxsche Philosophie resul­
tieren aus dem Kampf gegen das Abstrakte und gegen die Abstraktion,
die der Mensch als solcher darstellt, objektiv und unauflöslich verei­
nigt. Hätte sich Mannheim aber auch nur die Mühe gemacht, sein Zitat
fortzuführen, dann hätte er bemerkt, daß Marx auf der Notwendigkeit
besteht, das »menschliche Wesen« zu verwirklichen, das für De Mai­
stre ein Schreckgespenst ist, gegen das er unerbittlich polemisiert. Zur
Kritik der Hegelschen Philosophie. Einleitung — daraus ist das Zitat
entnommen — stellt er die bürgerliche Gesellschaft gerade deshalb
unter Anklage, weil sie den Menschen zu einer Abstraktion ohne
Wirklichkeit macht: die Religion ist dann also »die phantastische
Verwirklichung des menschlichen Wesens, weil das menschliche Wesen
keine wahre Wirklichkeit besitzt«.119 Das Vorgehen der bürgerlichen
Gesellschaft, die die sozialen Unterschiede für politisch irrelevant hält,
die sich apologetisch als aus reinen, freien und gleichen Individuen
bestehend proklamiert, wird von Marx folgendermaßen beschrieben
und verurteilt: »Als ob einer sagen wollte: Vom Standpunkt der
Gesellschaft aus existieren Sklaven und citizens nicht: sind beide
Menschen. Vielmehr sind sie das außer der Gesellschaft«.120 Dasselbe
anti-nominalistische Pathos kann man aus der Verurteilung der Sklave­
rei und der Lohnsklaverei heraushören (der Sklave wird in Wirklich­
keit nicht unter die allgemeine Kategorie Mensch subsumiert) und aus
der scharfen Kritik an den unwissenschaftlichen Abstraktionen wie
>die Gesellschaft als solches >der Mensch< oder >das Individuum als
solches<. Die nicht vollzogene konkrete Subsumtion eines jeden
menschlichen Wesens unter die Kategorie Mensch macht die Teilung
in Klassen offensichtlich. Die Klassenanalyse ist ihrerseits die Vorbe­
dingung dafür, daß die Subsumtion eines jeden menschlichen Wesens
unter die Kategorie Mensch konkret wird.

191
Anmerkungen

Hans Heinz Holz in Erinnerung an unsere Gespräche über Realis­


mus und Nominalismus anläßlich der Lukäcs-Tagung in Urbino ge­
widmet.

1 K. R. Popper, Das Elend des Historizmus, Tübingen 1963, S. 23 ff. und S. 107.
2 H. Kelsen, Absolutism and Relativism in Philosophy and Politics. In: The
American Political Science Review, XLII (1948), Nr. 5, (it. Üb. in H. K., I fondamenti
della democrazia, Bologna 19703, S. 319—331).
3 Brief an Reeve vom 3. 2. 1840. In: A. de. Tocqueville, Oevres complètes, hrsg.
v. J. P. Meyer, Paris 1954, Bd. 6/1, S. 52.
4 Brief an F. de. Corcelle vom 22. 7. 1854. In: Oevres complètes, Bd. 15/2,
S. 108.
5 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (von nun an Rph.)
§ 105 und Vorlesungsnotiz. In: Vorlesungen über Rechtsphilosophie (von nun an
V. Rph.), hrsg. v. K. H. Ilting, Stuttgart—Bad Cannstadt 1973—4, Bd. 2, S. 83 und
S. 85.
6 J. de Maistre, Considérations sur la France. In: Oevres complètes, Lyon 1884
(repr. Nachdruck Hildesheim-Zürich-New York 1984), Bd. 1/1 (im Nachdruck),
S. 74.
7 V. Rph., Bd. 3, S. 98.
8 E. Burke, Reflections on the Revolution in France; und: Letter to the Right
Honourable Henry Dundas. In: The Works of the Right Honourable Edmund Burke,
London 1826, Bd. 5, S. 76 und Bd. 9, S. 281.
9 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, (von
nun an Ph. G.), hrsg. v. G. Lasson, Leipzig 1919—20, S. 611.
10 V. Rph. Bd. 2, S. 389 (Vorlesungsnotiz zu Rph. § 105).
11 J. Locke, The Whole History of Navigation from its Original to this Time. In:
The Works, London 1823 (repr. Nachdruck Aalen 1963), Bd. 10, S. 414.
12 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1830, §433
Z.
13 V. Rph., Bd. 3, S. 251.
14 So in der Vorlesung über Rechtsphilosophie von Heidelberg, § 45 A: G. W. F.
Hegel, Die Philosophie des Rechts. Die Mitschrift Wannemanns (Heidelberg 1817/18)
und Homeyers (von nun an Wa) (Berlin 1818/19), hrsg. v. K. H. Ilting, Stuttgart 1983,
S. 68.
15 Rph., § 88 und 95; Enzyklopädie der philsophischen Wissenschaften . . ., § 173
Z; Wissenschaft der Logik. Das unendliche Urteil.
16 Rph. § 96.
17 Der Mord betrifft nicht eigentlich die Freiheit in allen ihren Äußerungen. Nicht
die Unendlichkeit der Persönlichkeit wird aufgehoben; es wird nur die Möglichkeit der
Äußerungen meiner Persönlichkeit negiert, nicht aber, wie durch Sklaverei, die Wirk­
lichkeit aller Äußerungen«: so in der Vorlesung über Rechtsphilosophie von Heidel­
berg, § 45 A (S. 66, der von Ilting hersg. Ausgabe).
18 E. Burke, Letter to the Right Honourable Henry Dundas. In: The Works,
Bd. 9, S. 281.
19 E. Burke, Thoughts and Details on Scarcity. In: The Works, Bd. 7, S. 383; was

192
Varrone anbetrifft, der nicht ausdrücklich von Burke zitiert wird, vgl. De re rustica, I, 17;
dahinter liegt natürlich eine Tradition, die bis auf Aristoteles zurückgeht.
20 J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, IV, XX, 5. In: The
Works, Bd. 3, S. 163.
21 M. Montaigne, Essais, I, 42.
22 An Essay Concerning Human Understanding, IV, XX. In: The Works, Bd. 3,
S. 162.
23 Rph. § 127.
24 G. W. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer
Nachschrift, hrsg. v. D. Henrich, Frankfurt/M. 1983, S. 196.
25 V. Rph., Bd. 4, S. 341; Hervorhebung, auch im unmittelbar vorhergehenden
Zitat von uns.
26 Ebd., Bd. 3, S. 403; Hervorhebung von uns.
27 Rph., § 57A; Hervorhebung von uns.
28 Für Scheler ist »Nominalismus« u. a. ein Synonym für »Singularismus, Individua­
lismus, Liberalismus, Formaldemokratie« : M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesell­
schaft, in: Gesammelte Werke, Bern und München 1960, Bd. 4, S. 437. Wie Adorno
anmerkt, ist die ganze Schelersche Untersuchung über das Verhältnis zwischen »Wissens­
formen« und »Gesellschaft« von der Entgegensetzung zwischen »statisch-ontologischem«
und »dynamisch-nominalistischem Denken« beherrscht: Th. W. Adorno, Beitrag zur
Ideologienlehre, 1953—4; wir zitieren aus: Ideologie-Wissenschaft-Gesellschaft, hrsg. von
H. J. Lieber, Darmstadt 1976, S. 284. Mannheim spricht von »neuzeitlichem Nominalis­
mus« (Beiträge zur Theorie der Weltanschauungs-Interpretation, in: Wissenssoziologie.
Auswahl aus dem Werk, hrsg. v. K. H. Wolff, Berlin und Neuwied 1964, S. 153. Vgl.
auch Anm. 84.
29 G. W. F. Hegel, Vorlesung über die Geschichte der Philosophie. In: Werke in
zwanzig Bänden, hrsg. v. E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt/M. 1969—79,
Bd. 19, S. 573 und 577.
30 Wa, S. 98, § 77A.
31 V. Rph., Bd. 4, S. 446.
32 Wa, S. 98, § 77K.
33 I. Kant, Metaphysik der Sitten. Rechtslehre, § 29.
34 Wa, S. 105, § 85A.
35 V. Rph. Bd. 2, S. 83 und 85 (Vorlesungsnotiz zu Rph., § 2).
36 Rph. § 175.
37 Vgl. D. Losurdo, Scuola, Stato e professione in Hegel. In: G. W. F. Hegel, La
scuola e l’educazione. Discorsi e relazioni (Nürnberg 1808-1816), hrsg. v. L. Sichirollo
und A. Burgio, Mailand 1985, S. 143 —150.
38 So faßt L. v. Henning die Hegelschen Ausführungen über die Erziehung zusam­
men. In: V. Rph., Bd. 3, S. 550.
39 V. Rph., Bd. 4, S. 282; vgl. dazu unsere Einleitung zum IV. Kap. der von uns
licrsg. Anthologie G. W. F. Hegel, Le filosofie del diritto (diritto proprietà, questione
sociale), Neapel, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, 1988.
40 G. W. F. Hegel, Vorlesung über die Geschichte der Philosophie. In: Werke,
IUI. 19, S. 546.
41 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften . . ., § 175.
42 In: K. Marx, F. Engels, Werke, Berlin 1955 ff. (von nun an MEW) Bd. 2, S. 40—
I
43 I. Kant, Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, Bd. 15, S. 610 (Nachlaß).
44 Ebd., Bd. 19, S. 545 (Nachlaß); vgl. dazu D. Losurdo, Immanuel Kant. Freiheit,
Ki t ht und Revolution, Köln 1987, S. 27—8.

193
45 Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts. In: Werke
Bd. 2, S. 491.
46 Ph. G., S. 920.
47 A. de Tocqueville, Voyages en Angleterre, Irlande, Suisse et Algérie. In: Oeuvre
complètes, Bd. 5/2, S. 39.
48 Brief an Reeve vom 3. 2. 1840, S. 53.
49 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique. In: Oeuvres complètes, Bd. 1
1, S. 357.
50 Ebd. S. 332.
51 Ebd. S. 355, Fn. 29.
52 Ebd. in: Oeuvres complètes, Bd. 1/2, S. 21—2.
53 E. Sieyès, Essais sur les privilèges. In: Q u’est-ce que le Tiers Etat, hrsg. v. ]
Tulard, Paris 1982, S. 9.
54 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique. In: Oeuvres complètes, Bd. 1
2, S. 185-6.
55 Wer denkt abstrakt? In: Werke, Bd. 2, S. 580.
56 Zitiert nach G. v. Uexküll, Lassalle in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten
Hamburg 1974, S. 28.
57 Rph. § 230.
58 G. W. F. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in eine
Nachschrift, S. 188.
59 V. Rph. Bd. 3, S. 699.
60 A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, IV, ¿
61 V. Rph. Bd. 3, S. 699.
62 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 149.
63 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885—1887. In: Sämtliche Werke. Kriti
sehe Studienausgabe, hrsg. v. M. Montinari, Berlin—New York 1980, Bd. 12, S. 491.
64 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887-1889. In: Sämtliche Werke, Bd. 13
S. 70.
65 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885 —1887. In: Sämtliche Werke
Bd. 12, S. 492.
66 Aristoteles, Pol. 1253b33-1254 a8
67 F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, 16. In: Sämtliche Werke, Bd. 1, S. 106—/
68 F. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen, I, 7. In: Sämtliche Werke, Bd. 1
S. 195.
69 F. Nietzsche, Morgenröte, 105.
70 F. Nietzsche, Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern (3, Der griechisch
Staat). In: Sämtliche Werke, Bd. 1, S. 776.
71 Th. W. Adorno, Beitrag zur Ideologienlehre, 1953—4. In: Ideologie-Wissen
schaft-Gesellschaft. Neuere Beiträge zur Diskussion, S. 284 —5
72 Vgl. D. Losurdo, La catastrofe della Germania e l’immagine di Hegel, Mailam
1988, S. 140-1.
73 F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887—1889. In: Sämtliche Werke
Bd. 13, S. 218-9.
74 Ebd. S. 470.
75 Ebd. S. 87.
76 F. Nietzsche, Ecce homo, Warum ich ein Schicksal bin, 4.
77 Vgl. D. Losurdo, La catastrofe della Germania e l’immagine di Hegel, S. 138 —
145.
78 A. de Benoist, Les idées à l’endroit, Paris 1979, S. 31, S. 159 und S. 167 ff.; vgl
auch Comment peut-on être païen? Paris 1981.

194
79 V. Rph. Bd. 2, S. 243 (Vorlesungsnotiz zu Rph. § 57).
80 Daß die Magistrate von den Bürgern gewählt werden müssen. In: Werke, Bd. 1,
S. 269-70.
81 G. W. F. Hegel, Berliner Schriften, hrsg. v. J. Hoffmeister, Hamburg 1956,
S. 466 und 479.
82 Ebd. S. 42 und 52.
83 F. Engels und K. Marx, Die heilige Familie. In: MEW, Bd. 2, S. 135; F. Engels,
Einleitung zur englischen Ausgabe der »Entwicklung des Sozialismus« 1892. In: MEW,
Bd. 22, S. 292.
84 Siehe L. Kofler, Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft, Neuwied und
Berlin 1966.
85 K. Marx, Das Kapital. In: MEW, Bd. 23, S. 189-90.
86 K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie. In: MEW, Bd. 3, S. 75.
87 R. Haym, Wilhelm von Humboldt, Lebensbild und Charakteristik, 1856 (repr.
Nachdruck Osnabrück 1965), S. 57.
88 D. Losurdo, Immanuel Kant, S. 174-6 u. 239, Anmerkung 94.
89 K. Marx, Bemerkungen über die neueste preußische Zensurinstruktion. In: MEW,
Bd. 1, S. 4.
90 K. Marx, Rechtfertigung des Korrespondenten von der Mosel. In: MEW, Bd. 1,
S. 177.
91 V. I. Lenin, Aus dem philosophischen Nachlaß, Berlin 1954, S. 89.
92 G. W. F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer
Nachschrift, S. 154.
93 K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin 1953, S. 176.
94 A. Gramsci, Quaderni del carcere, krit. Ausg. hrsg. v. V. Gerratana, Turin 1975,
S. 1429, 1433 und hinsichtlich des Hinweises auf Croce vgl. die Fußnote V. Gerratanas auf
S. 2629-2630.
95 J. Locke, Two Treatises of Civil Government, II, 36.
96 V. Rph. Bd. 4, S. 507, 497 und 494.
97 Rph. § 195.
98 Vgl. D. Losurdo, Tra Hegel e Bismarck, Rom 1983, S. 154—161.
99 A. de Tocqueville, L ’ancien régime et la révolution. In: Oevres complètes, Bd. 2/
1, S. 217.
100 Ph. G., S. 902.
101 A. de Tocqueville, Voyages en Angelterre, Irlande, Suisse et Algérie. In: Oevres
complètes, Bd. 5/2, S. 81.
102 A. de. Tocqueville, L ’ancien régime et la révolution. In: Oevres complètes, Bd. 2/
1, S. 217.
103 A. de Tocqueville, Lettres sur la situation intérieure de la France. In: Oevres
complètes, Bd. 3/2, S. 106.
104 Ebd. S. 105.
105 K. Marx, Das Kapital. In: MEW, Bd. 23, S. 189.
106 A. de Tocqueville, L ’ancien régime et la révolution. In: Oevres complètes, Bd. 2/
I, S. 217.
107 Ebd. S. 195.
108 V. I. Lenin, Aus dem philosophischen Nachlaß, S. 174.
109 G. W. F. Hegel, Berliner Schriften, S. 480.
110 V. Rph., Bd. 4, S. 520-1.
111 Ph. G., S. 698.
112 G. W. F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer
N.K hschrift, S. 288.

195
113 K. Mannheim, Das konservative Denken. In: Wissenssoziologie, S. 425, Fn. 15;
vgl. auch S. 529.
114 K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie. In: MEW, Bd. 3, S. 296.
115 Vgl. D. Losurdo, Tra Hegel e Bismarck, zit., S. 62—6.
116 K. Mannheim, Das konservative Denken. In: Wissenssoziologie, S. 478—9.
117 B. Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation das leurs rapports avec la
civilistion européenne, XIII. In: Oevres, hrsg. v. A. Roulin, Paris 1957, S. 1015.
118 K. Mannheim, Das konservative Denken. In: Wissenssoziologie, S. 486 und
Fnl30 und 131.
119 K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Philosophie. Einleitung. In: MEW, Bd. 1,
S. 378.
120 K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, S. 176.

Aus dem Italienischen übersetzt von Erdmute Brielmayer

196
Alessandro Mazzone

Die spezifische Zeitlichkeit der kapitalistischen


Produktionsweise
Oder: Die historische Mission des Kapitals

Inhaltsübersicht:
§ 1 Fragestellung; § 2 Arbeitstätigkeit und Arbeitsprozeß; § 3
»Arbeitsvermögen« und »Arbeitskraft« vom Rohentwurf zum Kapi­
tal; § 4 Analytische Ergebnisse; § 5 Form und Inhalt der Kooperation;
§ 6 Neue Bestimmungen der Arbeit in der Kooperation; § 7 Die
»eigentlich kapitalistische PW«: (I) prozessierende Allgemeinheit der
Tätigkeit; (II) Potenzen der »Natur« und des »Menschen« und wie sie
zur Aktualität werden; (III) Negation der naturwüchsigen Schranke
der Arbeit; (IV) Produktion als Selbstzweck; (V) Objektivität der
Zwecksetzung und ihre Entwicklung; § 8 Prozeß, Wesen, Erschei­
nungsform: ein exegetisches Beispiel; § 9 Die spezifische Zeitlichkeit
des Prozesses; § 10 Die »historische Mission des Kapitals«

Die Smith’sche Auffassung der »Arbeit sans phrase« markiert eine


Wende in der Geschichte der politischen Ökonomie. Grundlage der
wissenschaftlichen Rekonstruktion des Prozesses, aus dem Reichtum
entsteht, wird nunmehr die Kategorie der »Arbeit schlechthin . . .,
weder Manufaktor-, noch kommerzielle, noch Agrikulturarbeit. . .
>sondern< die reichtumschaffende Tätigkeit. . . >ohne< jede Bestimmt­
heit«.1Diese Bemerkung (von Marx) ist zum Allgemeingut geworden;
man kann sie in den Lehrbüchern der Geschichte der politischen
Ökonomie nachlesen; doch ist sie —aus dem Kontext gerissen und für
sich genommen — ein bemerkenswertes Beispiel dafür, wie Elemente
des wissenschaftlichen Fortschreitens ihren Charakter von Teilwahr­
heiten verlieren können und in der allgemeinen Bildung bisweilen zu
Unwahrheiten schlechthin, zu Dogmen werden. Schon in dem Text,
aus dem sie hier zitiert wurde, steht jene Bemerkung K. Marx’ als
Teilwahrheit da. Ist es doch gerade in jenen ersten Heften des Rohent­
wurfs von 1857—58 Marx gelungen, die Kategorie der »Arbeit sans
phrase« in ihren wesentlichen Aspekten zu kritisieren, ihre Bestimmt­
heit innerhalb des kapitalistischen Produktionsverhältnisses2 auszuar-

197
beiten, und — u. a. durch eine kritische Beleuchtung der Lehren der
Klassiker über »produktive Arbeit« — das Verhältnis von »Arbeit
schlechthin« und »abstrakter Arbeit« theoretisch zu klären durch die
Erarbeitung der neuen Kategorie der Arbeitskraft«.3 (Diese nennt er
hier, und noch für einige Zeit, »Arbeitsvermögen«.4 Gerade weil
»Arbeitskraft« nicht «die Arbeit« schlechthin ist (Arbeit als Quelle von
Reichtum, zusammen mit der Natur, in allen Gesellschaftsformen), und
aber auch nicht mit »abstrakter Arbeit« (d. h., Arbeit als warenprodu­
zierende, ohne Kapitalverhältnis)5 identisch ist, kann sie als Ware, wie
man weiß, bestimmt werden, deren »Gebrauchswert«, wie bei jeder
Ware, dem Käufer eigen wird.6
Die »halbe Wahrheit« des Begriffs der »Arbeit sans phrase« ist keine
Frage allein der Geschichte der politischen Ökonomie im engeren Sinne.
Im Gegenteil. Es geht hier um ein Allgemeines —die »Arbeit schlecht­
hin«, das für sich genommen ein Abstraktum ist und um das Verhältnis
dieses Allgemeinen zu jenem Besonderen, in dem das Allgemeine als
Allgemeines e rsch ein t und real, d. h. im materiellen Prozeß, als
Allgemeines g e se tz t wird.7 In der Tat: die Smith’sche »Arbeit sans
phrase« ist Arbeit, die von »industrious hands« in jeder »industry« oder
Produktionsphäre geleistet wird —allerdings erst aufgrund des Tausch­
aktes mit dem, der die hands anwendet. »Produktiv« ist diese Arbeit,
sofern sie sich unmittelbar mit Kapital austauscht, nicht einfach mit
revenue.8 Mit anderen Worten: für die kapitalistische Produktion und
von ihrem Standpunkt aus gesehen, ist »Arbeit sans phrase« tatsächlich
identisch mit »reichtumproduzierender« Arbeit. Marx hat nachgewie­
sen, sowohl wie dies dem »gang und gäbe« Bewußtsein notwendig in
mystifizierter Form erscheinen muß (»trinitarische Formel« der
Revenueklasse, und, allgemeiner, Kapitalfetischismus); als auch die
theoretischen Aporien, die der Begriff der »Arbeit sans phrase« bei den
Klassikern der bürgerlichen politischen Ökonomie mit sich bringt.9
»Arbeit schlechthin« (»menschliche Arbeit«) ist, für sich genommen,
ein Abstraktum. Sie erscheint aber als Allgemeines in einem Besonderen,
in der »wert- und mehrwertproduzierenden Arbeit«, welche sämtliche
vorausgegangenen, naturwüchsigen Sonderbestimmungen der Arbeits­
tätigkeit vermittelt und aufhebt — sobald die »eigentliche KPW«
kapitalistische Produktionsweise< sich durchsetzt, und im Laufe ihrer
Entwicklung. Anders ausgedrückt: das Besondere hat eine eigentümli­
che Dynamik; es ist ein Prozeß des Besonderen an der Sache selbst, durch
den das Besondere über sich selbst hinausgeht. (Genau das ist die
kategoriale Bedeutung der Wendung: »das Allgemeine erscheint als
Besonderes«.)10

198
Reichtumschaffende Arbeit in der KPW ist »menschliche Arbeit«
(sie ist sogar, tendenziell, jed e Arbeitstätigkeit, gleich welcher Art
oder Produkts, die unterm Kapital subsumierbar und subsumiert wird
mit dem Fortschreiten der PK (Produktivkräfte) in dem PV (Produk­
tionsverhältnis) — VerwertungsVerhältnis —, das die epochale Form
dieses Fortschreitens darstellt.) Sie ist — zweitens — »menschliche
Arbeit« in einer ihrer geschichtlichen Gestaltungen. Diese eine Gestal­
tung ist aber —drittens —die der Verallgemeinerung der produzieren­
den Tätigkeit, und der Setzung derselben als Selbstzweck. Sie ist, von
der Seite der Produktionsverhältnisse betrachtet, »Setzung der indivi­
duellen Arbeit als gesellschaftlicher und vice versa«.
Wollen wir also die Bewegung der »menschlichen Arbeit«, unter
Voraussetzung der »eigentlichen kapitalistischen PW« untersuchen;
oder, was daselbe ist, wollen wir die innere Tendenz oder epochale
Bewegung der KPW unterm Aspekt der Bewegung und Verwandlung
der in ihrer implizierten »menschlichen Arbeit« untersuchen — so
haben wir die Bewegung der wesentlichen ökonomischen Kategorien
(Wert, Mehrwert; erst dann der abgeleiteten, wie Profit, Profitrate
usw.) in bezug auf die (Kategorie) Arbeit zu verfolgen. Oder, was
dasselbe ist, wir haben die Bewegung der Arbeit zu untersuchen, als
eigentlich kapitalistischer Arbeit, wert- und mehrwertproduierender
Arbeitstätigkeit. Von dieser Seite aber ist die Grundform der kapitali­
stischen Produktion — die Kooperation. In der Kooperation (und
ihren »weiterentwickelten Formen«, Manufaktur, Maschinenproduk­
tion, und — heute — Kybernetisierung und Informatisierung) wird
Arbeitstätigkeit »spezifisch kapitalistisch«; sie (und somit auch ihr
Verhältnis zu den »gegenständlichen Momenten«, Arbeitsmittel und
Arbeitsgegenstand, darum der Charakter der Wechselwirkung der drei
Momente und der ihr eigentümlichen Zweckbeziehung) entwickelt
sich als formbestimmter Inhalt11 des PV, das das Kapital in seiner
Bewegung und in seiner zeitlichen (»historischen«) Tendenz ist, sowie
in dessen eigentümlichen Widerspruch.
Der hier zunächst angedeutete Kategorienzusammenhang stellt ein
komplexes Wechselspiel dar, und die Komplexität mag irreführen.
Gegenstand dieser Untersuchung ist n ur: die Verallgemeinerung der
»menschlichen Arbeit« als kapitalistischer. (Oder auch: die kapitalisti­
sche Form der Arbeit als Epoche der realen Geschichte der Arbeit.)12
(»Verallgemeinerung der A.« ist Synonym für »Erscheinen des Allge­
meinen in einem Besonderen, in dem es als Allgemeines real gesetzt
wird«, usw.) — In dieser Verallgemeinerung hat aber auch ein katego-
riales Verhältnis von Wesen/Erscheinung/Schein statt. Wir werden

199
hier den Schein (d. h.: die sch ein b are Einerleiheit von »menschli­
cher Arbeit ohne jede Bestimmtheit«, »produktiver Arbeit« unc
»Lohnarbeit«, die der »Trinitarischen Formen« eigen ist)13 ganz bei­
seite lassen. Und wir werden die (»urgeschichtliche«, geschichtlicht
entstehende und vorübergehende) Erscheinungsform der (kapitalisti­
schen) »menschlichen Arbeit« nur insofern behandeln, als dies unum­
gänglich ist, um die Dynamik der Verallgemeinerung der Arbeit selbsi
zu erleuchten. Wir werden darum die »negative Seite der Arbeit«, die
»Parzellierung« und sog. »Entfremdung« ihrer lebenden Trägei
ebenso außer acht lassen, wie die Ausbeutung selbst — wenngleicl:
diese wie jene, natürlich, vom geschichtlichen Prozeß der kapitalisti­
schen Produktion nicht wegzudenken sind.
Die Verallgemeinerung der Arbeit findet statt in ökonomischer
Formbestimmungen. Durch diese wird die Kooperation (welche ar
sich sehr verschiedenen geschichtlichen Formen eigen ist) zum allge­
meinen Charakter der eigentlichen produktiven Tätigkeit. Dank dei
(ökonomischen) Bewegungsform des Kapitalverhältnis und -prozes-
ses14 wird die aktuale Arbeitstätigkeit, in jedem raumzeitlichen Punk\
des Produktionsprozesses, d. h. in ihrer Unmittelbarkeit, zum Resultai
der Gesamtvermittlung, des Produktions- und Zirkulationsprozesse?
des Kapitals als »Gesamtprozeß der kapitalistischen Produktion«. Ei
geht hierbei nicht einfach um (potentielle) Ausdehnung des Merkmali
»Lohnarbeiter« auf alle produzierenden Individuen (eine Ausdeh­
nung, die empirisch kontrovers und begrifflich unnötig ist). Die
kapitalistische Form der »menschlichen Arbeit« oder der »Arbeil
überhaupt« ist die Form, in der die Arbeit sich als Naturpotem
verallgemeinert«, und darum eine neue Dimension im dynamischer
System der potentiae naturae erhält; in jenem dynamischen Systerr
also, in dem sie vormals entstand als spezifisches biotopisches Verhält­
nis der Gattung Hominidae. In dieser Form der Verallgemeinerung
kommen der Arbeit neue Formbestimmungen hinzu (wie man sehen
wird), durch die die Zweckbeziehung des Produzierens modifizieri
wird —jene Zweckbeziehung, die reale Ursprungsform der »menschli­
chen Arbeit« überhaupt war und darum definitorischer Grund vor
»Arbeit überhaupt« ist (d. h.: gesellschaftliche, zwecksetzende, ratio­
nale Tätigkeit, die Kommunikation und Vergegenständlichung des
Zweckallgemeinen am Mittel und am Produkt der Tätigkeit unter­
stellt).15
Für sich genommen, enthält das Abstractum »menschliche Arbeit«
die wohlbekannte triadische Beziehung (Tätigkeit, Mittel, Gegen­
stand), und die teleologische Form des durchgeführten Zwecks.1'

200
»Verallgemeinerung« bedeutet nun: »menschliche Arbeit« erlangt eine
Bewegungsform, durch die das Verhältnis von Subjekt und Objekt
der T ä tig k e it modifiziert wird. Diese ist, im Abstracto per se, oder
als »Arbeitsprozeß« überhaupt fixiert, »die Arbeit selbst« —wie Marx
erklärt.17Durch den (epochalen) Prozeß der KPW, mit ihrer eigentüm­
lichen Verallgemeinerung der Kooperation in Produktionseinheiten,
die in der Schöpfung und Realisierung von Mehrwert unterschieden-
und-miteinander-vermittelt sind, mit ihrer eigentümlichen dynami­
schen Verbindung von »gemeinschaftlicher« und »allgemeiner«
Arbeit, d. h.: durch den Gesamtprozeß der kapitalistischen Produk­
tion in ihren Bewegungsbestimmungen, wird »menschliche Arbeit« zu
allgemein gesellschaftlicher produzierender Arbeit, und die Produk­
tion, die durch diese Arbeit bewerkstelligt ist, wird zum Selbstzweck18.
Das telos der Arbeit als Produkt ist schon selbständig, wenn wir nur
»menschlich gewordene Arbeit« unterstellen, d. h. die Hominisierung
unterstellen. Von vorausgegangenen evolutiven Arbeitsformen ist
»spezifisch menschliche Arbeit« gerade durch die Selbständigkeit des
Produktes als telos der Tätigkeit oder Zweckobjekt der Arbeit unter­
schieden. Dieses hat sich von der unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung
unterschieden, ist gegenständlich, und darum kommunikational inter­
subjektiv, nicht einseitig fungibel, sondern neuen vielseitigen Funktio­
nen offen, usw. Mit der Verallgemeinerung der Arbeit jedoch wird das
Telos des Produkts in seiner Diesheit negiert: Telos wird das Produ­
zieren selbst. Dadurch entsteht die seiende (reale) Möglichkeit einer
Produktion, der ein von ihr se lb st v ersch ied en er Zweck g e g e ­
ben w ird , d. h., einer freien Tätigkeit, die solchen Zweck se tzt.
Die Gestaltungen des Übergangs dieser realen Möglichkeit zur
konkreten Möglichkeit (Notwendigkeit) konnte Marx nicht vorausse­
hen. Ebensowenig konnte er die historischen Bedingungen vorausse­
hen, unter welchen sich der Übergang —nach knapp Fünfvierteljahr­
hunderten — als Vielfalt der Eventualitäten darstellt, eine Vielfalt, die
auch die kriegerische und/oder ökologische Zerstörung der Art ent­
hält. (Die Eventualitäten sind die Abstraktion der Möglichkeit!)
Marx untersuchte und entwickelte allerdings den Prozeß, in dem die
reale Möglichkeit der freien Tätigkeit, der bewußten Selbstregulierung
des Natur-Mensch-Kontinuums, g e se tz t wird. Die »Setzung der
individuellen Arbeit als gesellschaftliche und vice-versa« — ist die
KPW in ihrer objektiven Tendenz und ihrem (Grund)widerspruch, die
in Formbestimmungen sich bewegt, und deren Forminhalt die koope­
rierende (»gemeinsame« wie »allgemeine«) Arbeit ist. Der Prozeß als
materieller hat, wie jeder andere materielle Prozeß, eine zeitlose

201
Dimension; diese ist nicht nur »chronologisch« oder bloß eine lineare
Aufeinanderfolge indifferenter Ereignisse, sondern sie ist spezifische
Qualität seiner Bewegungsform, Zeitlichkeit der Produktionsweise
selbst.

* 2
Wenn »das Wirken einer größeren Arbeiteranzahl zur selben Zeit,
in demselben Raum . . . zur Produktion derselben Warensorte . . .«
den »Ausgangspunkt der kapitalistischen Produktion . . . historisch
und begrifflich bildet«,19 so haben wir uns zunächst der begrifflichen
Natur, oder, wenn man will, des kategorialen Status dieses »Wirkens«
zu vergewissern. Im Kapital ist die Darstellung der »Kooperation«, als
»Grundform der KPW« in ihrer »einfachen Gestalt« sowie in ihren
»weiterentwickelten Formen«, eingeordnet in der Darstellung der
»Produktion des relativen Mehrwerts«.20 Sie hat also sowohl die
Theorie der Wertform und der Warenzirkulation zur Voraussetzung,
als auch die des Verwertungsprozesses überhaupt,21 sowie den Begriff
des Mehrwerts, seiner Rate und Masse usw. — Mit der realen Sub-
sumption der Arbeit unter das Kapital und den entsprechenden Modi­
fikationen der Arbeits- oder Herstellungsweise ist darüber hinaus die
Kooperation, indem sie sich durchsetzt, entwickelt und ständig auswei­
tet, Herstellung der »eigentlich kapitalistischen PW«.22 Damit finden
statt, (i) eine Modifikation der stofflichen Verhältnisse des »Wirkens«
»mehrerer Arbeiter . . . unterm Kommando desselben Kapitalisten«;
(ii) eine Änderung der Wertproduktionsverhältnisse (Wertübertragung
und Neuwert, Ökonomisierung des fixen Kapitals usw.), d. h. eine
Modifikation der ökonomischen Verhältnisse als solche; (iii) eine
Modifikation der kategorialen Bestimmungen der Tätigkeit selbst, des
»Wirkens« der (nun) kooperierenden Produzenten.
Diese dritte Modifikation ist —wie die beiden ersten —im Text des
IV. Abschnittes des 1. Bandes des Kapital durchaus entwickelt. Jedoch
hatte Marx die begriffliche Bestimmung der T ä tig k e it von kooperie­
renden Lohnarbeitern (also: die begriffliche Bestimmung der eigent­
lich kapitalistischen Arbeitstätigkeit) in einem anderen Zusammen­
hang und in einer früheren Phase seiner Forschung ausgearbeitet.
Nach der Kritik der Ricardo’schen Geldtheorie und nach einer ersten
Kritik der Ricardo’schen Rententheorie geht Marx (in den Exzerpten
von 1850—51) anscheinend dazu über, das System der klassischen
bürgerlichen politischen Ökonomie in seinem Kern zu kritisieren,
d. h., in der Arbeitswerttheorie.23 Der heutige Stand der kritischen
Gesamtausgabe dieser Schriften erlaubt es jedoch nicht, die dem

202
Manuskript von 1857—58 vorangehenden Forschungsphasen insge­
samt zu verfolgen. Die ersten drei Hefte der Grundrisse bieten aber
den gedanklichen Vorgang des Herausschälens der ökonomischen
Formbestimmungen dar, die später (als Begriffe der »Arbeitskraft«,
der »Wertübertragung« in ihrem Verhältnis zur »Neuwertschöpfung«
usw.) in den Mehrwertkapiteln der ersten Ausgabe des Kapital darge­
stellt werden (die den Abschnitten III und IV der endgültigen Ausgabe
entsprechen). Diese Formbestimmung ist, in den ersten 3 Heften der
Grundrisse, Ergebnis der Kritik der »Arbeit sans phrase« A. Smith’s
und der »produktiven Arbeit« der klassischen Ökonomie; der Ausar­
beitung des Begriffs einer »Arbeit, die sich mit Kapital austauscht« als
»spezifisches Extrem« einer Totalität, deren anderes Extrem das Kapi­
tal ist; schließlich mündet die Unterscheidung von »Arbeit, die Waren
für den Tausch produziert« und »tauschwertproduzierender Arbeit«
in den Begriff einer »formellen . . . stofflichen Tätigkeit« >»bloß for­
melle Tätigkeit, oder, was dasselbe ist, bloß stoffliche<26 der Indivi­
duen, die Arbeitskraft entäußern. Diese »der Form gegenüber« abso­
lut »gleichgültige« Tätigkeit, bildet ihrerseits den »aktiven Grund«, in
den »das Kapital. . . zurückgegangen ist«.27 Erst auf der Grundlage
dieser Begriffsbestimmungen wird es möglich, den »Übergang aus der
Lohnarbeit in das Kapital« zu erfassen und darzustellen, während es
»unmöglich« ist, vom (seil.: Ricardo’s) Begriff der Arbeit »zum Kapi­
tal überzugehen«.28
Die hier betrachteten Abschnitte der endgültigen Darstellung im 1.
Band des Kapital setzen nicht nur diese Begriffsbestimmungen literar­
historisch voraus, sondern wenden sie an, wenn auch in teilweise
veränderter Terminologie und wenn auch die »Methode« nur bewußt
»versteckter« ist.29 Es ist von Nutzen, wenn man den begrifflichen
Status der Modifikationen der Arbeitstätigkeit in der Kooperation und
in ihrer (kapitalistischen) Entwicklung nach Marx’ Darstellung unter­
sucht, die Vorarbeiten zum Kapital, insbesondere die Manuskripte
von 1857—58 und 1861 —63, heranzuziehen.30 Besonders die ersten
drei Hefte der Grundrisse tragen zum besseren Verständnis der
begrifflichen Bestimmung der Verallgemeinerung der (menschlichen)
Arbeit bei, der die KPW die Bewegungsform liefert. Darüber hinaus
wird in diesen Texten ersichtlich, wie einige allgemeinere Kategorien
der Analyse der KPW von Marx benutzt wurden (so u. a. »Tätigkeit«,
»Produzieren«; »Produktionstausch« und »-verbrauch«, bzw. »Wa­
rentausch« und »-konsumtion« als Modelle der Gemeinwesensverhält­
nisse der Individuen; usw.). Diese Kategorien werden in der kritischen
Auseinandersetzung mit früheren Autoren sowie beim Versuch ange­

203
wandt, das Gesamtmaterial der Erscheinungen unter die Entwicklui
der Formbestimmungen des »Kapitals im Allgemeinen« zusammenzi
fassen.32
Vorarbeiten zum Kapital werden hier nur insoweit herangezoge
als sie zum besseren Verständnis des vom Autor autorisierten Text
beitragen; hierbei wurde die kritische Diskussion der Entstehui
desselben, die z. Zt. im vollen Gange ist, nach Möglichkeit mitberüc]
sichtigt. Jedoch wird in dieser Studie eine Fülle in dieser Diskussic
aufgeworfener Fragen absichtlich außer Betracht gelassen, sofern s
das Problem des kategorialen Status des »Wirkens vieler« (»zur selb«
Zeit, in demselben Raum« . . . »unterm Kommando desselben Kap
talisten« usw.) nicht direkt berühren. Das Augenmerk richtet sich a1
den Begriff der Kooperation bzw. eigentlichen »gemeinsamen Arbei
in ihrer »geschichtlichen« Bewegung, d. h. in der Bewegungs/orw, d
sie auch historisch hatte — dem Produktionsprozeß des Kapitals.

§3 .
Durch die Analyse der Arbeitstätigkeit als sich zum Kapital verha
tender Tätigkeit, die sich also nicht mehr allein auf die gegenständ]
chen Momente der Arbeit, Arbeitsmittel und -gegenständ, bezieh
kommt Marx in den ersten drei Heften der Grundrisse zur Loslösur
des »Arbeitsvermögens« aus der Ununterschiedenheit der »mensch]
chen Wesenskräfte«, bzw. »Vermögen« überhaupt. Die »Arbeit« :
der einfachen Warenproduktion wird dagegen als eben diejenige au
gewiesen, die sich als »Äußerung« von »Wesenskräften« notwend
darstellt. Zunächst hat die Marx’sche Analyse hier das Phänomen d>
»kapitalistischen Produktion« als vorgegeben: Arbeitsteilung, Au
tausch, Zirkulation usw. (»in den einfach gefassten Geldverhältnissi
erscheinen . . . alle Gegensätze . . . >als< aufgelöst« — G 152, vgl. de
»Tauschwert >als< gesellschaftlichen Zusammenhang der Individuer
— G 74). Kritisch-polemischer Bezug dieser Partien ist daher d
Auflösung der kapitalistischen Produktion überhaupt in »Tauschwer
und »Arbeitsteilung«.33 Wenn der Tauschwert tatsächlich gesellschaf
licher Zusammenhang ist, der sich tendenziell allgemein setzt ur
frühere gemeinschaftliche Zusammenhänge aufhebt (G 82 ff.), so i
aber Voraussetzung der »Arbeit auf Grundlage der Tauschwerte
»daß weder die Arbeit des Einzelnen noch sein Produkt un m ittelb i
allgemein ist« (G 89). Von da aus fährt die Marx’sche Auseinanderse
zung auf zwei Ebenen fort: Kritik der proudhonistischen Arbeit
bankutopie und begriffliche Bestimmung des Geldes als das »Dritte
wodurch die Vermittlung gewährleistet wird. Deutlich erkennbar sir

204
schon in dieser Partie die Bestimmungen des Geldes als Zirkulations­
mittel, als Zahlungsmittel, als ideelles und dann auch reelles Maß im
Tauschprozeß (Preis), wie sie später im Kapitel »Das Geld oder die
Warenzirkulation« dargestellt werden sollten. Doch ist das Geld hier
nun auch der »allgemeine Reichtum« in seiner Eigenbewegung, die die
Zirkulation als von ihr gesetzte Voraussetzung hat (G 130 —132). In
dieser seiner »dritten Bestimmung« ist Geld erst gesetzt, wenn »die
Arbeit Lohnarbeit, ihr Zweck unmittelbar Geld ist« (G 135).34 »Ele­
mentare Voraussetzung« dafür ist nun aber, daß »die Arbeit unmittel­
bar den Tauschwert produziert« (G 137), und daß »dann ebenso Geld
unmittelbar die Arbeit kauft, den Arbeiter daher nur, sofern er selbst
seine Tätigkeit im Austausch veräußert« (ebd.). Auf diese Weise öffnet
sich Marx den Weg zur Auffassung eines Zirkulationsprozesses, der
»ebenso als Prozeß der Produktion der Tauschwerte ersch einen
muß« (G 146) — d. h., zur Analyse der Verwandlung von Geld in
Kapital. Der Tauschwert »realisiert sich >nicht< in der einfachen Zirku­
lation« (G 180); der »dem Kapital oder dem gesetzten Tauschwert
gegenübertretende Gebrauchswert oder Ware ist nicht mehr die Ware
wie sie dem Geld gegenüber erschien« (G 181, vgl. 169). »Der einzige
Gebrauchswert, der einen Gegensatz zum Kapital bilden kann . . . ist
die Arbeit« (G 183).35 Endlich: bei den beiden Tauschakten zwischen
Kapital und Arbeit (G —A und A —G in der vertrauteren Terminolo­
gie, die des 2. Bandes des Kapital) ist nur »der erste Akt ein Austausch,
fällt ganz in die gewöhnliche Zirkulation; der zweite ist ein qualitativ
vom Austausch verschiedener Prozeß« wodurch »Produktivkraft. . .
eine dem Kapital selbst angehörige Kraft wird« (G 185 —6).36Unmittel­
bar darauf folgt die wichtige Planskizze zum »Kapitel vom Kapital«.
Bis hier, und anders als im Kapital, war die Lohnarbeit als »wert­
schaffende, i. e. produktive Arbeit« behandelt worden (G 183). Aber
in der nun folgenden Entwicklung des »Austauschs zwischen Kapital
und Arbeit« vom Begriff des Kapitals aus und als Moment der
Bewegung des Kapitals37 (nicht mehr also als »gewöhnliche Zirkula­
tion«) geht Marx noch einen Schritt weiter. Die Zirkulation ist »Ver­
mittlung vorausgesetzter Extreme« (G 163, vgl. 920 >Urtext<), »ihr
Sein daher reiner Schein«, und die Kritik dieses Scheins hat den Begriff
der wert- und mehrwertsetzenden Arbeit ergeben (»Mehrwert«
— G 227). Diese »Arbeit« ist nicht »produktive Arbeit« ohne weiteres,
sondern nur mit bestimmten Bestimmungen. Nicht nur ist die »Tren­
nung von Arbeit und Eigentum« notwendiges Gesetz des Austausches
/.wischen Kapital und Arbeit« (und somit auch notwendige Umkeh­
rung der Einheit von Arbeit und Eigentum, die in der einfachen Welt

205
der Warenproduktion gilt); darüber hinaus, da Kapital hier »Geld a1
allgemeiner Reichtum« ist, »prozessierender Wert«, so ist sein Geger
satz, die »als Nicht-Kapital gesetzte Arbeit«, »negativ« »Nicht-verge
genständlichte Arbeit«, »Nicht-Rohstoff, Nicht-Arbeitsinstrumen
Nicht-Rohprodukt« »von allen Arbeitsmitteln und Arbeitsgegenstän
den getrennte . . . aller Objektivität bare . . . Arbeit«; auch »alk
Gegenständlichkeit >bar<«, hat diese Arbeit »keine außer dem unm it
telb aren Dasein des Individuum selbst fallende Gegenständlich
keit«.38 »Positiv gefaßt« ist diese Nicht-vergegenständlichte-Arbei
»Nicht-Wert«, darum »lebendige Quelle« des Werts, »allgemein
Möglichkeit« des »allgemeinen Reichtums« (G 203). (In der letzte
Fassung der »Wertform« >1872< finden wir dagegen die Arbeit a]
»gemeinsame Substanz« der Warenwerte — und dies mit guter
Grund, denn hier ist nur das Verhältnis der Warenproduktion durc
private »voneinander unabhängige« Individuen vorhanden).39 Dies
»Arbeit schlechthin«, »wie sie dem Kapital gegenübersteht«, aber i
ihrer »Totalität und Abstraktion«, ist schließlich »die Totalität alle
Arbeiten, >die< dynamei dem Kapital gegenübersteht« (G 204).40
Die »nur formelle und darum nur stoffliche« Tätigkeit, der dies
Bestimmungen als Arbeitstätigkeit im Kapitalverhältnis und -proze
eigen sind, ist — N e g a tiv itä t. Nur als »Nichtsein der Werte a]
Vergegenständlichte«, als ihr »ideelles Sein«, ist Arbeit »Möglichke]
der Werte, und als Tätigkeit die Wemetzung« (G 205). Doch: dies
letzte, positive Bestimmung gehört schon zur »zweiten Seite« de
Prozesses, »worin das Kapital selbst Prozeß wird«, und »in Proze:
tritt, >zusammen< mit der als Prozeß und Akt existierenden Arbeit
— allerdings erst, nachdem das Kapital, durch den Tauschakt mit der
Arbeiter »sich die Arbeit selbst angeeignet hat« und diese »eins seine
Momente geworden ist« (G 205, vgl. 208 —9).
Das Manuskript fährt hier fort mit der Kritik der »Theorien« de
»Ökonomen« über fixes Kapital und Produktivität. Die Unterschei
dung von »neu zugesetztem Wert« und Wertübertragung wir
zunächst in Bezug auf die »ursprüngliche Diremtion« von »Rohstoi
>der Arbeit<« und »Arbeitsinstrumente« (G 207) festgemacht: im Pro
duktionsprozeß des Kapitals wird sie weiterentwickelt, und hat al
eines ihrer Momente die »produktive Konsumtion«, die »nicht in de
bloßen Subjektivierung des Gegenständlichen, sondern die selbst wie
der als ein Gegenstand gesetzt ist« (G 208).
»Als Gebrauchswert ist die Arbeit nur für das Kapital, und ist de
Gebrauchswert des Kapitals selbst, d. h. die vermittelnde Tätigkeil
wodurch es sich verwertet« (G 213). Nach dieser Formulierung hat di

206
weitere Entwicklung für den Leser des Kapitals durchaus vertraute
Töne, selbst wenn er nicht ebenso vertraut ist mit Hegels Wissenschaft
der Logik. Wir können hier nicht auf die Frage des — augenfälligen,
aber komplexen — Gebrauchs von Ausdrücken und Kategorien der
Hegelschen Logik durch Marx eingehen. Beschränken wir uns darauf,
festzust£ilen: bei der — entscheidenden — Ausarbeitung der Begriffe
»Arbeitskraft« und »Verwertung« im Manuskript von 1857—8 hatte
Marx einen Begriff von »Arbeitstätigkeit« zu entwickeln, als einer
»Tätigkeit«, die ökonomische Formbestimmung erst überhaupt
erlangt (und für ihren modernen Träger, den Arbeiter im Kapitalis­
mus, ökonomische Formbestimmtheit unmittelbar ist — G 204) als
rein ere T ä tig k e it, N e g a tiv itä t; und als P o te n z , die erst nach
dem Tauschakt zwischen Arbeiter und Kapitalisten zum A kt wird.
Diese Tätigkeit wird also auch erst »zwecksetzende« (und »zweckmäs­
sige« und auch »zweckgerichtete«) Tätigkeit in ihrem Verhältnis zum
Mittel und Gegenstand der Arbeit, nachdem das Kapital durch »Ein­
verleibung der Arbeit« zum Produktionsprozeß w ird , und zwar
sowohl stofflich als auch nach der ökonomischen Formbestimmung,
d. h., der Verwertung (G 211, vgl. 213). Genau d iese Tätigkeit ist die
Arbeitstätigkeit, die in der Kooperation als »Methode zur Produktion
des relativen Mehrwerts« {Kapital, Bd. 1, Kap. 10, in fine) ein geht.
Man wird sie unschwer wiedererkennen.

Analytisches Ergebnis der Darstellung der Verwertung im Allge­


meinen (im Kapital, Bd. I, Abschn. II) ist, daß der wert- und
mehrwertschaffenden Arbeit zwar der »Doppelcharakter« der waren­
produzierenden Arbeit weiterhin eigen ist: doch werden ihre zwei
Seiten — Gebrauchswert und Wertsetzung — nur zu zwei Seiten der
Produktion als ökonomischen Prozesses.43 Im Prozeß des Maßes, der
sich mit dem Wert als Produktionsverhältnis durchsetzt, sind die
Quanta übertragenen Werts und Neuwerts im Prinzip bestimmt (sie
werden es auch für uns, allerdings dank erst im Weiteren abzuleitender
Kategorien, die die Entwertung des konstanten Kapitals erfassen
können.44 Schon hier ist der »zweckmäßige« Konsum von Rohmaterial
und Arbeitsmitteln, ohne »Vergeudung«, Gegenstand der Kontrolle
weil er ökonomisch meßbar ist, d. h. auf gesellschaftlich notwendige
Zeit zurückgeführt. (Hier, wie anderswo, ist der die Kontrolle ausfüh­
rende Kapitalist lediglich Akteur eines objektiven Phänomens.) Es ist
der Wert als Produktionsverhältnis, der sich hier »spaltet« in übertra­
genen Wert und Neuwert: dieser qualitative Unterschied stellt sich im

207
Produktionsprozeß des Kapitals quantitativ dar, weil übertragener Wer
und Neuwert sich, wie man weiß, in der Bewegung der Wertproduktioi
unterschiedlich verhalten. Der relative Mehrwert wächst im direkte]
Verhältnis der Arbeitsproduktivität, während der Warenwert zu ihr in
umgekehrten Verhältnis steht; bei wachsender Produktivkraft de
Arbeit wächst ceteris paribus das quantum des in einer Zeiteinhei
übertragenen Werts, während jedoch der Stück-Wert der produzierte!
Ware abnimmt. Daher die doppelte Tendenz des Kapitals, v/c beständig
zu vermindern und v+ c beständig zu vergrößern, die man durcl
sämtliche Verwandlungen seiner Formbestimmungen wiederfindet, bi
hin zum »Widerspruch«, daß »dieselben Ursachen, welche einei
tendenziellen Fall der allgemeinen Profitrate produzieren, eine beschleu
nigte Akkumulation des Kapitals . . . bedingen«, und damit das Wachs
tum »der Gesamtmasse des . . . Profits«.45
Begriffliche Bedingung der Unterscheidung von »zwei Seiten« de
Produktionsprozesses als Verwertungsprozesses überhaupt war, bei de
ersten Entwicklung des Unterschieds im Kapital I, Abschn. II, daß di<
Arbeitsleistung in ihren beiden Aspekten (»abstrakte Arbeit« als neu
wertsetzende, »konkrete Arbeit« als Wert der Produktionsmittel auf da
Warenprodukt übertragende) auf Arbeitszeit zurückgeführt werdei
kann: darum »zählt« sie auch nur in dem Maße, als sie gesellschaftlicl
notwendig ist. Das heißt aber: als Warengebrauchswertsetzende Arbei
ist die Arbeitstätigkeit in actu (in der Aktualität, nicht in der Poten;
ihres Tätigseins) v e rm ittelt in und durch das Produktions Verhältnis
das Kapitalverwertung darstellt. Als reine P o ten z der Tätigkeit ist alsc
diese Arbeit: (i) objektivitätslos, reine Produktionstätigkeit (ii
potentia, die unter der Regelung (rectio) »technischer« und »ökonomi
scher« Elemente erst zum A kt schreitet, d. h.: diese Elemente sind ihre:
Aktualität voraus und bestimmen ihre Zweckbeziehung; (iii) diesi
Zweckbeziehung ist, bei der nur dynamei, potenzmäßig produzierender
Tätigkeit, selbst nur p o ten tia : d. h., sie ist, gegen die von ihr nach unc
nach erhaltenen Bestimmungen, Negativität.
Das sind die begrifflichen Bestimmungen der (Arbeits-)Tätigkeit, di<
die oben erinnerten ökonomischen Formbestimmungen erhalten kam
und erhält. Da die Darstellung der Verwertung im Allgemeinen nocl
keine bestimmte Gestalt der Kooperation kennt, sondern nur Koopera
tion überhaupt (weil Kapitalverwertung!), so sind die Formbestimmun
gen nur ökonomische Bestimmungen, gesellschaftliche Produktions
Verhältnisse als Bewegungsformen des Werts überhaupt, sowie derer
Darstellung in Größen unterschiedlichen Funktionsverlaufs.

208
Als Marx zur Niederschrift von Kapital I in der endgültigen Fas­
sung schreitet, besitzt er schon eine »vollendete« Werttheorie:46 d. h.
unter anderem, eine Theorie des »gesellschaftlichen« oder »allgemei­
nen Werts«, der Regulierung der Preise durch diesen, der Spaltung des
Mehrwerts in Profit, Zins usw., der Rente, sowie der Akkumulations­
krisen. Dies gilt natürlich nicht für den Rohentwurf von 1857—58.
Hier ist die Einheit der Produktions- und Verwertungsprozesse z. T.
noch an »äußere« Bedingungen geknüpft.47 Fest steht, schon in den
Grundrissen, daß diese Einheit »keine unmittelbare . . . ist, sondern
nur Einheit als Prozeß. »Prozeß« ist aber, im Text von 1867, der
Produktionsprozeß des Kapitals, der in den Verwandlungen seiner
Formbestimmungen dargestellt wird. Bei diesem Prozeß tauchen
»stoffliche« und »Formseite« als Einheit zweier Unterschiedenen dort
wieder auf, wo die »Verwandlung von Mehrwert in Kapital« die
allgemeinen Gesetze der Akkumulation endlich auf den Begriff bringt.
Hier, und in der Theorie der organischen Zusammensetzung, wird es
nunmehr möglich, die zwei Unterschiedenen in ihrer Einheit darzu­
stellen. Und hier haben wir »stoffliche Zirkulation des Mehrprodukts«
und »Formverwandlung des Mehrwerts·«/
Akkumulation ist Verwandlung von Mehrwert in Kapital. Diese ist
aber nur darum möglich, »weil das Mehrprodukt, dessen Wert >der
Mehrwert ist, bereits die sachlichen Bestandteile eines neuen Kapitals
enthält«. Die stoffliche, bzw. gebrauchswertmässige, »sachliche«<
Zusammensetzung des jährlichen Gesamtprodukts bedingt seinen
Gebrauch, schreibt Marx hier,48 »keineswegs aber die Zirkulation«.
Ein Verweis auf den Zirkulationsprozeß des Kapitals, auf Reproduk­
tionsschemata sowie auch auf abgeleitete Gestalten des Werts (Kost-
und Produktionspreise, Profitrate usw.) war jedoch enthalten in den
Bemerkungen, die den gesamten VII. Abschnitt einleiten.49 In diesem
Abschnitt (also auf der Abstraktionsebene des »unmittelbaren Pro­
duktionsprozesses«) kann nachgewiesen werden, daß der Mehrwert,
»wie der ursprünglich vorgeschossene Wert, >sich teilt< in konstantes
Kapital und variables Kapital, in Produktionsmittel und Arbeits­
kraft«:50 doch die Abstraktion von der Zirkulation des Kapitals und
vom Gesamtprozeß schlechthin bringt es mit sich, daß keine bestimm­
ten Bewegungsformen des Lohn- und Akkumulationsfonds entwickelt
werden. Vorhanden ist aber das Verhältnis dieser Fonds zum (stoffli­
chen, »sachlichen«) jährlichen Gesamtprodukt: sie sind die Form, in
der Produkt und Plusprodukt (ökonomische) Bewegung erhalten, und
/war sowohl in der einfachen wie in der erweiterten Reproduktion.

209
Jährliches Gesamtprodukt, Produktionsmittel, Lebensmittel (de:
Arbeiter) sind, als ökonomische, sich in Wert- (und des weiteren
Preis-)größen darstellende Verhältnisse, der F o rm in h alt des Ver
hältnisses Kapital/Mehrwert/Kapital, d. h. der Akkumulation »in
Zusammenhang«, als Reproduktionsprozeß.50*
Gerade dank dieser Abstraktion von der Zirkulation, sowie von dei
Wirkung der Einzelkapitale aufeinander usw., kann Marx hier di<
Bewegung des Mehrwerts als solche festhalten, oder, wenn man will
die Reproduktion als Prozeß des Kapitals an sich, bevor es »ir
auswärtige Verhältnisse« heraustritt. Und folgerichtig kann er ar
dieser Stelle gegen Smith zur Geltung bringen, daß »die Arbeitskraf
die Form« ist, »worin das variable Kapital innerhalb des Produktions­
prozesses existiert«51 (und damit die »vulgäre« Vorstellung der Reve­
nuen, wie sie schon in der klassischen Ökonomie gründet, a limint
zurückweisen). Die begrifflichen Bestimmungen der »Arbeitskraft«
wie sie im Manuskript von 1857 herausgearbeitet worden waren
kehren an dieser Stelle in veränderter Terminologie wieder, und lieferr
der Argumentation ihre Grundlage: denn »Existenzform des variabler
Kapitals« kann die Arbeitskraft nur mit den schon oben gesehener
Begriffsbestimmungen sein. Das Vorhandensein »freier Arbeiter« isi
historische Voraussetzung und nicht innere Bestimmung der Formbe­
wegung! (Marx betont dies wiederholt in der eben im Vorspann zun
VII. Abschnitt von Kapital I angekündigten, architektonisch unmittel­
bar darauf folgenden Darstellung des Kreislaufs von Geldkapital
produktivem Kapital und Warenkapital.)52 Die Träger von »Arbeits­
kraft« treten in den Prozeß ein — als Träger von »Tätigkeit«, die den
»Wert« gegenübersteht. Darum sind sie als »frei« und absolut »beweg­
lich« zu betrachten; ihre »Arbeitskraft« ist das, was »Flüssigmachung<
erleidet; erst als diese geschehen, geht die Tätigkeit von der potentic
zum actu über, und wenn die Flüssigmachung formell als Tauschaki
stattfindet, so nur darum, weil beim Tausch A —G »G« als Geldkapita*
fungiert. (Die örtliche und physiologische Beweglichkeit der Trägei
von Arbeitskraft, die z. B. an das Vorhandensein haltbarer und ver­
frachteter Lebensmittel gebunden ist, gehört nur insofern hierhier, al<
sie durch Voraussetzungen bedingt ist, die z. T. gesetzte Vorausset­
zung des Prozesses selbst sind, wie die Produktion von Lebensmitte
als Waren, z. T. aus seiner eigenen Entwicklung hervorgehen, wie dif
Massenproduktion von Konsumtionsmitteln.) — Die »Tätigkeit dei
Arbeitskraft« ist also hier: Potenz einer Aktualität, des zweckgerichte­
ten Prozesses der Produktion. Diese Potenz geht zur Aktualitäi
dadurch über, daß sie sowohl materiell-technisch (»sachlich«) als audb

210
ökonomisch (wertmäßig) den Inhalt der FormheStimmung in ihrer
Bewegung ausmacht. Sie ist bestimmt als Forminhalt dieser Bewegung.
Im Verlauf der Arbeit am Manuskript von 1861—63 veränderte
Marx den Plan seiner Konkretion, und damit auch die Architektonik
der Darstellung.53 Es ist darum kaum verwunderlich, daß die früher
analytisch gewonnenen Einsichten (hinsichtlich der uns hier beschäfti­
genden Kategorie »Arbeit«) nunmehr auf verschiedenen Ebenen der
Abstraktion und Konkretion zum Tragen kommen, gemäß den drei
Stufen »Produktionsprozeß des Kapitals«, »Zirkulationsprozess«, und
»Gesamtprozess« schließlich, an dessen Schluß auch die Gestalten des
Scheins entwickelt werden können.54 Kapitalistische Produktion vor­
ausgesetzt, ist aber allgemein die Ausübung der Arbeitstätigkeit, ihr
Übergang von potentia zum actuy w esen tlich Ausübung kooperie­
render Tätigkeit, Kooperation: und zwar nicht nur »faktisch«, sondern
auch »logisch«.55 (Darüber weiter unten.)
Gehen wir nun zu dieser »gesellschaftlichen Form des Arbeitspro­
zesses« über, die zu einer »vom Kapital angewandten Methode«
w ird, um »ihn >den Arbeitsprozess< durch Steigerung seiner Produk­
tivkraft profitlicher auszubeuten«. Oder anders: sehen wir nun auf die
Begriffsbestimmungen der Kooperation als Aktualität der Potenz
»Arbeitskraft«, so wie sie Inhalt der Form in ihrer Bewegung ist,
Forminhalt der Mehrwertproduktion.

§6
Die »spezifische Produktivkraft des kombinierten Arbeitstages«56
kostet dem Kapital nichts. Sie wird nicht bezahlt und kann| überhaupt
nicht bezahlt werden, weil »in der Wertproduktion . . . /iele immer
nur als viele einzelne« zählen.57Anders^ausgedrückt: dip^unahme des
Mehrwerts als relativer erfolgt in einer Hinsicht ^ohne Verwohlfeile­
rung der Waren«, weil die Bewegung des Werts sich im Lohnverhält­
nis nicht als Quantum darstellen läßt. (Anders verhält sich die Sache
hinsichtlich der Gesamtbewegung des Kapitals.)58
Die ökonomischen Folgen der »kombinierten Arbeitstage« auf das
vorgeschossene Gesamtkapital gehören allerdings nicht hierher. Wenn
wir sie als bekannt voraussetzen, so halten wir fest: »die spezifische
Produktivkraft der kombinierten Arbeitstage ist g e se llsc h a ftlic h e
Produktivkraft der Arbeit oder P ro d u k tiv k ra ft gesellschaftlicher
Arbeit. Im planmäßigen Zusammenwirken mit Anderen streift der
Arbeiter seine individuellen Schranken ab und entwickelt sein Gat-
tungsvermögen« .60
Zur Illustration seiner Definition der Kooperation gibt Marx zwei

211
Beispiele, die sich in einigen bemerkenswerten Punkten voneinander
unterscheiden.61 Beim ersten Beispiel (die Maurerkette) hängt der dem
Arbeitsprozeß gesetzte Zweck (Bau, und als Teil davon, Errichtung
einer Mauer) von Verwertungserfordernissen ab, sobald unterstell·
wird, daß die Maurer Lohnarbeiter sind. (Unterstellen wir auch die
Bewegung der organischen Zusammensetzung, so hängt von jeweili­
gen Verwertungserfordernissen auch der Grad ihrer technischen Aus­
rüstung, ihre Organisation usw. ab.) Aber die Zweckgerichtetheit des
Tuns, durch welches der Arbeiter »seinen Zweck im Natürlichen . . .
verwirklicht«, einen »Zweck . . . den er weiss, >und< der die Art und
Weise« jenes Tuns »als Gesetz bestimmt«62 ist nun g ed o p p elt. Die
Anstrengung, der »der Wille unter>ge<ordnet« wird, zielt für jeden
einzelnen Maurer in der Kette auf die Beförderung der Bausteine im
Takt der »Gesamtverrichtung«. Das ist die eine Seite. Zum anderen ist
das Tun auf den Bau insgesamt bezogen, und die Gerichtetheit dei
kombinierten Verrichtung sowie ihrer einzelnen Phasen usw. ist
nicht einfache Zielgerichtetheit, sondern Gerichtetheit auf einen
Zweck. Die »Vielen, die einander ergänzen«, haben nun als Viele
zum Telos des Tuns ein Objekt, das über die biophysiologischen
Schranken des Individuums quantitativ und dann auch qualitativ hin­
ausgeht. Sie errichten eine Mauer, die ein Einzelner nur in sehr langer
Zeit oder auch niemals errichten könnte. Wenn also »der Zusammen­
hang ihrer Arbeit ihnen ideell als Plan, praktisch als Autorität des
Kapitalisten« gegenübertritt,63 so ist aber dieser »Zusammenhang« (die
Gesamtbewegung des Kapitals und der Kapitale einmal unterstellt,
d. h. die Verwertung als Gesamtprozeß) immer wieder erneuerte
Setzung von Zwecken, auf welche die Zweckgerichtetheit des kollekti­
ven, integrierten Tuns sich bezieht. Diese Zwecke sind p rin z ip ie ll
unabhängig von der »menschlichen Hand«64 als den Gattungsindivi­
duen je-eigenem Organ. Zunächst ist diese Unabhängigkeit nur ein
Negativum, ein Überschreiten der jeweils vorhandenen Schranke.
Schon in der Manufaktur ist die Schranke nicht mehr eine biophysiolo­
gische, sondern es ist die Schranke des handwerklichen Geschicks der
kooperierenden Individuen — weil die Manufaktur kein »von den
Arbeitern selbst unabhängiges objektives Skelett« an ihrem »funktio­
nierenden Gesamtmechanismus« besitzt.65 Diese (weitere) Schranke
wird überwunden mit der objektiven Arbeitsteilung, wie sie dem
Maschinensystem eigen ist, mit der Objektivierung eines jeden (belie­
bigen) Produktionsprozesses und mit der »ganz modernen Wissen­
schaft« der Technologie auf dieser Grundlage.66Hier hat die Bewegung
des Kapitals nun endlich eine ihr adäquate »technische Basis«, die

212
»revolutionär« ist, während die aller früheren Produktionsweisen
wesentlich konservativ war«.67 Die moderne (kapitalistische) Industrie
»betrachtet und behandelt die vorhandene Form eines Produktions­
prozesses nie als definitiv«. Das heißt aber: die Revolutionierung des
Produktionsprozesses als solchen, als Forminhalt der Bewegung des
Werts, findet nunmehr, in der »eigentlichen kapitalistischen PW«, eine
spezifische B e w eg u n g sfo rm . Die beständige Analyse und Synthese
des Produktionsprozesses in seinen objektiven Elementen »ganz ohne
Rücksicht auf die menschliche Hand« ist gesellschaftliche Durchset­
zung der Integration von »gemeinsamer Arbeit« und »allgemeiner
Arbeit« oder Wissenschaft, darum auch »Geschichte als Experiment
und Industrie« (Engels).
In unserer Zeit wird jene »Unabhängigkeit« von der menschlichen
Hand zur verallgemeinerten Überwindung der Schranke des menschli­
chen Sensoriums (als biophysiologischer Ausstattung der Gattungsin­
dividuen): diese begründet die Robotisierung. Zum anderen verallge­
meinert sich auch eine Datenverarbeitung, die nach Geschwindigkeit,
Masse der geordneten und abrufbaren Daten, Vernetzung und Fern­
übertragung, die psychophysiologischen Schranken menschlicher Ver­
arbeitung weit übersteigt. Weder die Informationsverarbeitung noch
die gezielte Antwort auf programmierte Vorgangsabfolgen sind per se
ein absolutes Novum in der Industrie, sondern ihre Verallgemeinerung
im Prozeß der gesellschaftlichen Produktion.68 Diese erfolgt (in einem
Teil der Welt), wie frühere Stufen der beständigen Revolutionierung
auch, im Rahmen des Kapitals, als Form-in-Bewegung, deren Formin­
halt die Kooperation »in ihrer einfachen Gestalt« sowie in ihren
»weiterentwickelten Formen«, weiterhin darstellt.
Beim zweiten Beispiel, das Marx bietet (Heringfang), ist die physio­
logische Schranke, welche durch Kooperation überwunden wird, von
vorneherein qualitativ. Ohne Koordinierung der verschiedenen Tätig­
keitsarten von Seeleuten, Fischern usw., ist Hochseefischerei undenk­
bar. Darüber hinaus muß sie zu »kritischen« Zeiten und an »kriti­
schen« Orten erfolgen (Fischschwärme!): diese sind per se Eigenschaf­
ten natürlicher Phänomene, die den menschlichen Arbeitsagenten
zunächst nur in ihren wahrnehmbaren, abgeleiteten Wirkungen
bekannt sind und erst später auch analytisch (und wissenschaftlich)
erkannt werden.69 Hier kommt eine andere Bestimmung des Arbeits­
prozesses besonders klar ans Licht. Der Arbeitsprozeß ist im m er
Wechselwirkung von Wirklichkeiten, in der sich das erscheinende
Wesen als Gesetzmäßigkeit darstellt. (Wer anderer Ansicht ist, ver­
suche einmal, mit einem Hammer aus Butter einen Nagel in die Wand

213
zu schlagen: er wird sich davon überzeugen können, daß alle drei, di<
menschliche Hand und der Arbeitsgegenstand und das Arbeitsmitte
nach ihren objektiven Eigenschaften in dieser Wechselwirkung aktn
sind.) Die Wechselwirkung von Wirklichkeiten wird nun, im Arbeits
prozeß, unter eine Zweckbeziehung subsumiert, und auch dies überal
und immer. Im abstrakt (isoliert) betrachteten70 Arbeitssprozeß ist di<
Zweckmäßigkeit des Wirkens negative Einheit der erscheinender
Bestimmtheiten der drei Momente als Aufeinanderwirkende. Da;
Wirken ist aber nicht nur zweckmäßige sondern auch zweckgerichtet
Nehmen wir den Arbeitsprozeß als abstraktes Allgemeines, so ist di<
Zweckgerichtetheit in die Zwecksetzung zurückgegangen: beide sine
hier ohne Unterschied. Bei der Kooperation (in ihrer Bewegung) wirc
die Sache anders. Die natürliche Grenze der Zwecksetzung (besser: di<
aus der Evolution und der biotopischen Anpassung der Hominidai
entstandene, ökobiologische und psychophysiologische Bestimmthei
möglicher Zwecksetzungen) ist im Prozeß der Kooperation eir
Gesetztes, Negiertes. Nicht die Zweckmäßigkeit allein, sondern aucl
die (bewußte, kollektive, kooperative) Zweckgerichtetheit des Tuns is
also nun g esetzt. Beide sind am Prozeß als ein E i nf ach es : d. h.
ihre unendliche Bestimmbarkeit ist eine Bestimmung des Prozesse;
selbst. (Wir haben schon gesehen, daß die potentia der Tat, als rein<
Arbeits kraft, ebenso ein Einfaches ist.)

57
Wir unterstellen hier, wie erinnerlich, die »eigentliche KPW« unc
ihre Bewegung. Damit gilt auch:
(I) Die Tätigkeit der Arbeitenden (Lohnarbeiter stricte) ist, in ihrei
Quelle, bloßes Dasein der Individuen. An diesem Dasein ist de]
Gegensatz gegen die gegenständlichen Elemente des Arbeitsprozesse:
bestimmte Negation, noch nicht zweckgerichtete Tätigkeit: denn diese
setzt erst mit einer Vermittlung ein, die am Dasein nicht vorhander
ist71. Zwar ist, a parte suhjecti, die vermittelnde Tätigkeit »die Arber
selbst«. In der eigentlichen KPW aber, deren »historischer unc
begrifflicher Ausgangspunkt« eben das Wirken »einer größeren Arbei­
teranzahl zur selben Zeit . . . zur Produktion derselben Waren­
sorte . . . unterm Kommando desselben Kapitalisten« ist, sind beid<
Momente der Vermittlung, Bestimmung der Arbeitsbedingungen ali
Mittel und Gegenstand der Arbeitstätigkeit, und Ausführung de;
Zwecks, ges etzt durch die Bewegung des Kapitals im Verwertungs-
prozeß. Allerdings ist »das Kapital . . . nicht <allein> Verhältnis, son­
dern Prozeß«72: und darum ist mit ihm die prozessierende Allgemein-

214
heit der Tätigkeit selbst gesetzt (nur insofern noch abstrakt, als nur der
Produktionsprozeß des Kapitals gedacht wird, ohne Pluralität der
Kapitalien, Zirkulation usw.). Die prozessierende Allgemeinheit der
Tätigkeit ist real als Bedingung der Vermittlung in ihrem Fortschrei­
ten, d. h. als perennierende Setzung und Ausführung der Zwecke der
produktiven Arbeit. Und damit: die Arbeitstätigkeit bezieht sich jetzt
der realen Möglichkeit nach, auf jedwedes Andere (Nicht-Arbeit),
wenn dieses nur wert- und mehrwerttragende Ware sein kann. Die
konkrete Möglichkeit ist: die Arbeiter arbeiten, bilden sich aus, erwer­
ben Fähigkeiten, »entwickeln ihr Gattungsvermögen« usw., sofern ein
Kapital sie »in der Produktkion anwendet«: im Allgemeinen aber,
sofern sich Kapital als Kapital entwickelt, in seinen Formbestimmun­
gen und in den stofflichen und ideellen Inhalten derselben.73
(II) Der Arbeitsprozeß ist gesellschaftlicher Produktionsprozeß
nicht mehr allein als Prozeß der Warenproduktion, in dem der Wider­
spruch von »Privatem« und »Gesellschaftlichem« durch die Bewegung
der Zirkulation, d. h. durch das Geld, gelöst wird, sondern als Prozeß
der gesellschaftlichen Mehrwertproduktion. In diesem ist die Indiffe­
renz der Qualität des Arbeitsprozesses gegenüber der Wertgegen­
ständlichkeit des Warenprodukts aufgehoben74. Die unterschiedliche
Qualität (»Zweckmäßigkeit«) der Arbeitstätigkeit findet nun ihren
ökonomischen Ausdruck in einem inneren Prozeß des Maßes: leben­
dige Arbeit wird —nach unterschiedlichen rationes —in Produktions­
mitteln auf gesogen, deren ökonomische Bewegung durch die Verwer­
tung bestimmt ist. Damit wird auch der qualitative Unterschied der
Bearbeitungsvorgänge gleicher oder vergleichbarer Art zum Inhalt der
Formbestimmung des Marktwertes (über die Marktproduktionspreise
und die innerzweigliche Kapitalwanderung): Im Ergebnis: die modi
jener »zweckmäßigen Tätigkeit«, die per se »im Produkt erlischt«,
werden ökonomisch relevant, und sind dem Gesetz der Verwertung
unterworfen, darum und insofern, als Arbeitstätigkeit nun überhaupt
erst als kollektive, transindividuelle, aktu al wird. Diese Regelung
(rectio) der Modi der Tätigkeit durch die (kapitalistischen) Formbe­
stimmungen der Produktion stellt sich in jedem Punkt (oder Augen­
blick) als Zweieinheit von »Plan« und »Autorität« (des Kapitalisten)
dar: sie ist aber unendliche Negation der bestimmten Zwecke der
Produktionsvorgänge (einzeln genommen), deren Gesamtheit eben
»Produktionsprozeß« ist. Diese unendliche Negation erscheint ferner
durch Stufen und Gestaltungen des Produktionsprozesses selbst, die
jeweils als Quanta und Systeme von Größen vorgegeben sind. Das ist,
zum Einen, Darstellung des Prozesses selbst: in einem beliebigen

215
soziopolitischen Gebilde sind »Ressourcen« (»sachliche« uni
»menschliche«, daher »gesellschaftliche« und »kulturelle«) zunächs
das jeweils Gegebene. Zum anderen aber sind diese »Ressourcen
Kräfte, deren potentia, die »eigentliche KPW« einmal eingestellt, ei:
Einfaches ist: und gerade darum ist ihre Bewegungsform im eigentli
chen, vollen Sinne, FormbeStimmung, das, worin der Forminhal
Einheit und Bewegung hat.75 Es ist — in anderen Worten — di
Regelung (rectio) der zweckmäßigen Tätigkeit durch die Verwertun
in ihrem Gesamtprozeß, d. h., in den Formbestimmungen der Pro
duktionsweise insgesamt, nicht allein bestimmte Negation jede
Gestaltung des Produktionsprozesses (d. h., Negation eines gegebe
nen Systems von Größen und Relationen), sondern darüber hinau
— Negativität. In der Tat: »die Produktionsmethoden, die das Kapi
tal . . . anwenden muß . . . steuern los auf unbedingte Entwicklung
der Produktivkraft der gesellschaftlichen Arbeit, oder der gesellschaft
liehen Produktivkraft der Arbeit.76 »Unbedingte« Entwicklung ist hie
durchaus kategorial zu nehmen: eine Entwicklung nämlich, die nicb
allein nach und nach vorgegebene Bedingungen negiert, sondern aud
Bedingungen als die ihrigen beständig setzt. Erst durch d iese Ent
wicklung der produzierenden (»menschlichen«, »gesellschaftlichen«
Arbeit wird die ursprüngliche Zweckgerichtetheit der naturgeschicht
lieh entstandenen, »menschlichen« Arbeit, d. h., die Zweckgerichtet
heit auf Befriedigung biologisch entstandener Bedürfnisse lebende
Individuen, die schon abstrakt negiert war in der Warenproduktion,
zur gesetzten Voraussetzung der Produktion in ihrer Bewegung: sie is
also dialektisch aufgehoben. »Das Gesetz der Verwertung . . . reali
siert sich für den einzelnen Produzenten erst vollständig, sobald er al
Kapitalist produziert. . . >und< gesellschaftliche Durchschnittsarbei
in Bewegung setzt«.78 Der Nutzeffekt der jeweiligen »konkreten
Arbeitstätigkeit ist in dieser Bewegung ein beliebiger; was produzier
werden soll, hat mit der Zwecksetzung des Arbeiters nichts zu tun
wird der Zweck vom Kapitalisten gesetzt, so in Wirklichkeit durch ihi
als Personifizierung des VerwertungsVerhältnisses und -prozesses
Ebenso, wie der Arbeitsgegenstand zu bearbeiten sei. Entscheiden«
bleibt die Ökonomie der Zeit.79
Die Zeit ist aber nun im Prozeß selbst (und nicht allein dank eine
Messung ex post, wie in der einfachen Warenzirkulation), gesellschaft
liehe Arbeitszeit; und da der Prozeß des Maßes des gesellschaftlichen
Werts, vermittelst der individuellen Werte, unendlicher Prozeß ist
durch den das Produktionsverhältnis sich in Größen darstellt,80 d
ferner die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit jeweils Arbeitszez

216
von Lohnarbeitern ist, (deren unausgesetzte relative Verringerung
Ausdruck der Bewegungsgesetze von Kapital werten usw.)81 — so ist
nun »Ökonomie der Zeit« Bestimmung eines gesellschaftlichen Pro­
zesses von Naturpotenzen. Als kapitalistische ist diese Bestimmung
des Prozesses objektiv (und ebensosehr in Gegensätzen befangen). Der
Prozeß selbst ist aber »naturhistorischer Prozeß« (wie Marx sagt), in
beiden Bedeutungen: Erstens, »Natur« sind allerdings die Produktiv­
kräfte, und mit ihnen die Hauptproduktivkraft, die Menschen, im
Allgemeinen; zweitens aber, dieses Allgemeine ist nun stoffliches und
wertmäßiges, bestimmtes Moment im Prozeß des Kapitals, d. h., in
seiner Besonderheit. »Prozessierender Wert« resümiert die ökonomi­
sche Formbestimmtheit des gesellschaftlichen Naturprozesses. Wenn
das Allgemeine also nun im Besonderen erscheint, so ist das Beson­
dere, das über sich selbst hinausgeht als Prozeß — die Produktions­
weise. Und diese kapitalistische Produktionsweise ist darum die letzte
in der Folge der Ausbeutungsformen der Arbeit, weil sich mit ihr das
Naturverhältnis der Arbeit selbst ändert, und somit das Naturverhält­
nis der Gattung.82
(III) Schon in der Manufaktur, wo Individuen, die handwerkmä­
ßige Fertigkeiten besitzen, Elemente und Akteure der Kooperation
sind, ist »wesentliches« Novum, daß ihr »vereinseitigtes Tun« die
»zweckmäßigste Form« für die verengte Wirkungssphäre erhält.83 Ist
also der Gesamtarbeiter hier noch nur ein »Verein von Teilarbeitern«,
so ist er nun in eine Form gebracht, die, nach der Seite der Einwirkung
auf den Gegenstand, vorgegebene Schranken überwinden kann, und,
die kapitalistische Bewegungsform gegeben, überwinden muß. Fort­
schreitende Analyse der Arbeitsverrichtungen als Tätigkeitsarten, Spe­
zialisierung und Vervielfältigung der Werkzeuge, zweckmäßige (weil
zeitsparende) Verhältniszahl der »für jede Funktion nötigen Hände«
— sind Etappen und Gestalten jener Überwindung.84 Damit werden
die Fertigkeiten der arbeitenden Individuen, die zunächst als »natur­
wüchsiges« Erbe des Handwerks übernommen wurden, zu Eigen­
schaften des Prozesses selbst. Sie sind durch ihn vermittelt, und nicht
mehr nur seiend. Der Prozeß, dessen Wesen nun in den sich wandeln­
den Fertigkeiten, als existierender, ersch ein t, ist ein Produktions­
prozeß, der die Individuen als Organe hat,85 und dessen Gesetz die
Verwohlfeilerung der Ware, damit auch der Arbeitskraft selbst, ist.86
Zwar wird beim »kombinierten Gesamtarbeiter«, der »den lebendi­
gen Mechanismus der Manufaktur bildet«, die »Virtuosität des Detail­
arbeiters« dadurch produziert, daß die »naturwüchsige Sonderung der
Gewerbe«, wie sie die Manufaktur vorfand, »zum Extrem« getrieben

217
wird.87 Aber: sowohl diese Virtuosität wie die Vervollkommnung de
Werkzeuge wie die Zeitökonomie in den Arbeitsabläufen sine
Be fr eiung der Tätigkeit (und ihres Gegenstandes) von ihrer vorge
fundenen Bestimmtheit. Diese Befreiung ist insofern nur negativ, al
»das Handwerk die Basis . . . der Manufaktur« bleibt. Es wirken ii
der Einheit, die der Gesamtarbeiter bildet, Verhältnisse der Gleichzei
tigkeit, der Subsidiarität, der Integration; sie finden in der handwerk
mäßigen Basis ihre Grenze, d. h.: die »spezifische Maschinerie de:
Manufakturperiode geht nicht über den »aus vielen Teilarbeiten
kombinierten Gesamtarbeiter« hinaus.88 Weil die Arbeit Stätigkeit
und, als ihr Objekt, der Arbeitsgegenstand, nicht aber das Arbeitsamt
tel eine Bewegungsform in der Manufaktur haben, darum kann diesi
»die gesellschaftliche Produktion weder in ihrem ganzen Umfang
ergreifen, noch in ihrer Tiefe umwälzen«.89
Der Widerspruch der »engen technischen Basis« der Manufaktui
und der »von ihr selbst geschaffenen Produktionsbedürfnisse« löst siel
erst im Übergang zu einer Bewegungsform aller Momente, die in de:
Arbeit Wirklichkeit und Aktualität haben — d. h., durch die Revolu
tionierung des Arheitsmittels. Durch diese Revolutionierung hebt di<
Maschinerie die handwerkliche Tätigkeit auf. Erst mit der Maschinen«
und dem Maschinensystem wird auch die Befreiung der Tätigkeit (unc
des Tätigkeitsgegenstandes) positiv-unendlich: denn erst hier hat de]
gesellschaftliche Arbeitsprozeß als solcher eine neue Bewegungsform
wenn diese auch Inhalt der kapitalistischen Produktionsweise unc
deren spezifischer Bewegung bleibt.
(IV) »Als Maschinerie erhält das Arbeitsmittel eine materielle Exi­
stenzweise, welche Ersetzung der Menschenkraft durch Naturkräft«
und erfahrungsmäßige Routine durch bewusste Anwendung dei
Naturwissenschaft bedingt«.90 Der subjektiven Arbeitsteilung de]
Manufaktur folgt nun eine objektive. Objektiv ist nicht allein di<
Zuteilung verschiedener Gruppen von Arbeitern zu verschiedener
Maschinen: vielmehr ist diese Zuteilung Funktion einer beweglicher
Gliederung des Produktionsprozesses selbst. Der »Produktionsorga­
nismus, den der Arbeiter als fertige materielle Produktionsbedingun^
vorfindet«, ist selbst in ständiger Umwandlung. Mit ihm wandelt siet
der Arbeitsprozeß im engeren Sinne: seine jeweilige Veränderung isi
unter dem Gesetz der unter die Kapitalverwertung subsumierten unc
in ihren Formbestimmungen überhaupt erst wirkenden, beständiger
und unendlichen Analyse und Synthese der materiellen Produktions­
vorgänge. Analyse und Synthese sind unendlich, weil wissenschaftlid:
und weil sie nun sämtliche Naturpotenzen, die im materiellen Prozei:

218
des Produzierens (also: im Arbeitsprozeß) wirken, zum Gegenstand
haben; ihre Bewegung ist jedoch kapitalistisch formbestimmt, und
zwar letztlich deswegen, weil der materielle Prozeß des Produzierens
in kapitalistische, d. h., verwertungsbestimmten Kooperationseinhei­
ten statt hat und überhaupt nur in diesen Verhältnissen fortschreitet.91
Bei der Manufaktur stößt die Vervielfältigung und Verfeinerung der
Arbeitsinstrumente auf die Schranke der physiologischen Möglichkei­
ten menschlicher Hände. Also »fällt die Analyse des Produktionspro­
zesses . . . zusammen mit der Zersetzung einer handwerkmäßigen
Tätigkeit in ihre verschiedenen Teiloperationen«. Vereinigt nun eine
jede von diesen eigentliche Verrichtung (des »Operateurs«)92 und Wir­
ken von Triebkraft, so fallen diese beiden Aspekte in der Maschinerie
grundsätzlich auseinander. Triebkraft kann immer noch »in menschli­
chen Muskeln verkleidet sein«: aber das ist nunmehr zufällig.93 »Nach
Mitteilung der entsprechenden Bewegung« verrichten die Werkzeug­
maschinen, die die industrielle Revolution einleiten, »dieselben Ope­
rationen, die früher der Arbeiter mit ähnlichen Werkzeugen verrich­
tete«94. Im weiteren Verlauf »entreißt sich« die Werkzeugmaschine
dem handwerklichen Modell und erhält »eine fre ie , nur durch ihre
mechanische Aufgabe bestimmte Gestalt«95. Wenn endlich »in der
großen Industrie . . . der Mensch lernt, das Produkt seiner vergange­
nen, bereits vergegenständlichten Arbeit >scil.: der gemeinsamen pro­
duzierenden wie der allgemeinen oder wissenschaftlichem auf grossem
Maßstab >und< gleich einer Naturkraft umsonst wirken zu lassen«,96 so
unterstellt dieses geschichtliche Resultat »Maschinensysteme«, die, als
in der gesellschaftlichen Produktion wirkende Naturpotenzen, relativ
autonome Bewegungsform besitzen. In der Tat. Die beständige Bewe­
gung der Veränderung und Vervollkommnung der Maschinensysteme
ist einerseits Forminhalt der Verwertungsbewegung, da Maschinensy­
steme als Elemente kapitalistischer Kooperationseinheiten existieren.
Andererseits reproduziert sich in ihnen, auf höherer Stufe, die koope­
rierende Integration verschiedener und aufeinanderfolgender Opera­
tionen, welche nun durch »eine Kette verschiedenartiger, aber einan­
der ergänzender Werkzeugmaschinen ausgeführt werden«. Ihre
»Kombination« wirkt als ein von den organischen Schranken mensch­
licher Operateure »emanzipierter« Prozeß. Und dieser bietet — dank
der Objektivität der »in freier Form« wechselwirkenden Naturpoten­
zen, die er darstellt —die Grundlage für die wissenschaftliche Analyse
dieser Wechselwirkung. Noch immer ist sie Wechselwirkung von
Wirklichkeiten, die im Arbeitsprozeß Gegenstand, Mittel und
Arbeitstätigkeit sind (aktual ist »die Arbeit selbst«, auch hier!). Aber

219
die wissenschaftliche Analyse, die jeweils Analyse eines Verarbei
tungsvorgangs usw. ist, ist ebenso unendlich wie die stetige Umwand
lung »des« Maschinensystems, das natürlich nur jeweils als eh
Maschinensystem existiert, welches seinerseits Element einer kapitali
stischen Kooperationseinheit ist (ein Betrieb, ein Unternehmen ode:
U nternehmens teil).
Als kapitalistische sind die Kooperationseinheiten nicht allein mit
einander vermittelt in ihrer Wertproduktion, sondern darüber hinaus
ihr Werden, ihre beständige Umgestaltung und »zweckmäßigste« Ver
vollkommnung ist auch formbestimmt: sie ist Bewegung des gesell
schaftlichen Werts, wie sie als je gegebene organische Zusammenset
zung des Kapitals aus der inner- und zwischensektoralen Kapitalwan
derung hervorgeht. Erst die Gesamtheit dieser komplexen Bewegung
ist jetzt — Produktion. Aber in dieser Bewegung ist nicht allein de:
Nutzeffekt der jeweiligen Arbeitstätigkeit, die »im Produkt erlischt«
unendlich negiert, sondern das Produkt als Produkt. An der Produk
tionsbewegung ist eine negatio infinitans eines jeden und aller Pro
dukte. »Produkt« kann nun jedwedes Ergebnis sein, sofern es Wert
und -Mehrwert trägt, sich als W’ darstellt, die G * w ird. Dank de:
Objektivität des materiellen Produktionsprozesses und der dami
gegebenen Beständigkeit seiner Analyse-und-Synthese, wird nun dies<
reale Möglichkeit, die dem ökonomischen Produktionsprozeß inne
wohnt, zur realen Möglichkeit eines Spiels von Naturpotenzen (»sach­
lichen« wie »menschlichen«), die unter der Zweckbeziehung dei
Arbeit subsumiert sind, deren Telos aber, über »Produkte« und derer
große und kleine Serien, kein »Produkt« mehr ist — sondern da.
Produzieren selbst.97
Marx vermerkt ausdrücklich, daß das »automatische System dei
Maschinerie . . . beständiger Ausarbeitung im Detail fähig ist«.98 Abei
auch die spätere »integrierte Produktion« kommt im Prinzip dort ir
den Blick, wo als »wesentlicher Unterschied« der Maschinerie geger
die Manufaktur die Objektivität der »maschinenartigen Produktion
festgehalten wird. »Der Gesamtprozeß wird . . . objektiv, in seiner
konstituierenden Phasen analysiert, und das Problem, jeden Teilpro­
zeß auszuführen und die verschiedenen Teilprozesse zu verbinder
>wird< gelöst durch technische Anwendung der Mechanik, Chemie
usw. . .«. Daher wird »die Kontinuität der Sonderprozesse« zun
Prinzip der »entwickelten Fabrik«.99 Die Objektivität des Gesamtpro­
zesses erhält sich durch beständige Veränderung der inneren Verhält­
nisse der Komplementarität, Subsidiarität, Proportionalität der Teil·
prozesse. Auch diese Veränderung ist nicht allein Negation jeder nact

220
und nach gegebenen Gestalt. Vielmehr ist sie Erscheinung der Negati­
vität, die in der positiven Unendlichkeit des Produzierens nun enthal­
ten ist. Hier, wie in der infinitatio des Produkts als Telos, erscheint die
positive Unendlichkeit negativ. Das positive besteht darin, daß nun
nicht nur das Produkt, »in dem der Arbeitsprozeß erlischt«, als ein
Negiertes im Produktionsprozeß ist, sondern auch die aktiven
Momente des Prozesses selbst. Sowohl die Arbeit selbst als dynamis,
als auch die Naturpotenzen, die beständig der Analyse-und-Synthese
unterliegen, werden zum Objekt der Tätigkeit, d. h. hier, des Tätig­
seins überhaupt, oder des Produzierens selbst. Tätig sind zwar jeweils
diese Naturpotenzen, in dieser technischen Gestaltung, mit diesen
physikalischen, chemischen, kybernetischen Eigenschaften, sowie
diese dazugehörige Gruppe von Arbeitern. Der beständige und prinzi­
piell unendliche, weil objektive Übergang der einen in die andere
Gestaltung zeigt aber, daß das Tätigsein sämtlicher Potenzen
(»menschlicher« wie »sachlicher«) Übergang zum Akt von ebensovie-
len Einfachen ist, die so unter die Zwecksetzung der Verwertung
subsumiert werden. Actu sind sie aber schon nicht mehr Objekt des
Produzierens selbst, sondern seine Mittel. Auf diese Weise macht die
(kapitalistische) »Produktion als Selbstzweck« beständig ihre Objekte
zu ihren Mitteln.100 Natürlich sind die Produkte weiterhin Waren, ein
W", das in jedem Punkt der Kapitalzirkulation als G ’ realisiert werden
muß.101 Eben dies ist der begrenzte Nutzeffekt der produzierenden
Tätigkeit, der »beschränkte Zweck«, der in Widerspruch tritt zu der
positiven Unendlichkeit der Bewegungsform der »sachlichen« und
»menschlichen« Naturpotenzen des Produzierens. In dieser ihrer
Bewegung ist die Produktion ein Allgemeines, die Bestimmungen der
Produktivkräfte in ihrem Wirken die Besonderheiten dieses Allgemei­
nen. Denn: »es bew egt sich doch!«
(V) Die Setzung des Zweckes des Produzierens ist jeweils verwer­
tungsbestimmt. Sie ist aber nicht Tat »des Kapitalisten«, als seine
Willkür. Die wohlbekannte Anmerkung von Marx im Vorwort zur
ersten Auflage des Kapital, über die »Personifikation>en< ökonomi­
scher Kategorien . . . Träger von . . . Klassenverhältnissen . . . in
einem naturgeschichtlichen Prozeß,«102 erlangt hier ihren vollen Sinn.
Im Prozeß der Verallgemeinerung der Arbeit spaltet sich die Zweck­
setzung der Arbeitstätigkeit, die zum Definiens von »menschlicher
Arbeit« überhaupt gehört, wie wir sahen, in »gewollte, zweckmäßige
Tätigkeit«, und Plan, der die Auflage der zweckgerichteten Tätigkeit
enthält.103 Im objektiven Element der »Subjekte«, insofern sie »Perso­
nifikationen« ökonomischer Verhältnisse sind, entwickelt sich diese

221
Spaltung der Zwecksetzung weiter; dabei bleibt die Zwecksetzun^
natürlich ein Element der Tätigkeit »menschlicher Arbeit«, die nun­
mehr »produzierende Tätigkeit« in kapitalistischen Formbestimmun­
gen ist. Einerseits trennt sich das Setzen der Zwecke vom Arbeiter
infolge der kapitalistischen Erscheinungsform der Kooperation trit
der »Zusammenhang der Arbeiten«, der Plan, »praktisch« den Arbei­
tenden als Autorität eines Dritten gegenüber.104Der Plan ist, mit der sc
bedingten Zwieschlächtigkeit seines Inhalts, Zwecksetzung und dahei
Moment des Produzierens, a parte subjecti. (Das bedeutet nur, dai
auch bei kapitalistisch formbestimmter Bewegung der Produktivkräfte
die Hauptproduktivkraft Mensch ist, nämlich das, was die Wechsel­
wirkung der Naturpotenzen unter Zwecken subsumiert.)
Nun geht diese Subsumtion, die Moment »menschlicher Arbeit<
überhaupt ist, auf die Kapitalisten über, aber als ZweckSetzung, die
sich von der Ausführung trennt. Es entscheidet der einzelne Kapitalist
ob Produktionsbedingungen mit Arbeitskraft vereinigt werden; ei
kontrolliert die ökonomisch zweckmäßige Ausführung usw.: aber da!
getrennte Moment der Zwecksetzung ist objektiv an der Kapitalisten­
klasse. So gesehen, ist diese Klasse eine Existenzweise der Produktiv­
kräfte in deren (kapitalistischer) Bewegung. Im gleichen Zug wirc
auch die eigentümliche Dynamik dieser Existenzweise augenschein­
lich. Die Verallgemeinerung der Arbeit hat die kapitalistische Produk­
tionsweise als ihre Erscheinungsform; Inhalt dieser Form ist aber di(
Kooperation selbst, als sich bewegende Integration sämtlicher Sonder­
gestalten der Arbeit (der »allgemeinen Arbeit« mit inbegriffen!). Mao
stellt unmißverständlich klar, wie dieser Inhalt in Gegensatz zur Forrr
tritt: er hat die dynamis auf seiner Seite, es gibt keine »reine Formtä;
tigkeit«.105 In dem Maße, in dem die Form dem Inhalt unangemesser
w ird , tritt der Gegensatz auf, der (epochale) Widerspruch der Pro­
duktivkräfte und Produktionsverhältnisse. Allerdings: es ist diesei
genau darum ein Widerspruch, weil die Unangemessenheit kategoria^
definiert ist: das Kapital selbst als »Schranke« der kapitalistischer
Produktion, der Widerspruch seines »beschränkten Zwecks« und dei
positiven Unendlichkeit des Produzierens. Damit erst kann auch die
»Unangemessenheit« begrifflich festgemacht werden und ist durch
rationales Handeln prinzipiell überwindbar. Diese Uberwidnung stell·
selbstredend nur eine reale Möglichkeit dar, nicht eine Notwendigkeil
und erst recht keine lineare Folge. Vielmehr ist die positive Unendlich­
keit des Produzierens im strengen Sinne G ru n d des kollektiven,
vernünftigen Handelns; sie ist noch nicht dieses Handeln selbst, noch
die Zwecke, die es als Handeln setzen wird. Die positive Unendlich-

222
keit des Produzierens ist —durch die PW und ihren epochalen Prozeß
hindurch — erst Objektwerden des Produzierens selbst, und zwar als
objektive Unendlichkeit (»Werden des Objekts zum Mittel«),106 und
als objektischer Widerspruch, d. h., Beibehaltung sämtlicher Bestim­
mungen des Objekts und zugleich Verlust derselben für ein Anderes.
Dieses Andere — ein Nicht-Objekt — ist als Subjekt zu bezeichnen.
Soviel, aber auch nur soviel, ist hier vorhanden. Anders als in einer
idealistischen Dialektik, ist der objektische Widerspruch per se nicht
»Entstehung« des Subjekts. Materialistisch ist daran festzuhalten: aus
dem Grund läßt sich nicht auf das Hervorgehen des Novums dank
notwendigem Fortschreiten der Formtätigkeit schließen! Dieses Her­
vorgehen bleibt in der Modalität der realen Möglichkeit. Das Subjekt
kann entstehen. Die Freiheit, oder Kommunismus, oder vernünftige
Selbstregulierung der Naturpotenzen hat einen G r u n d .107

$ 8 Die KPW ist Prozeß, und Prozeß in Formbestimmungen. Die


»eigentlich kapitalistische Produktionsweise« einmal eingestellt, ver­
mag der Prozeß seine geschichtlich entstandenen, »naturwüchsigen«
Vorbedingungen zu »verarbeiten«, sie werden — unbegrenzt - zu
seinen gesetzten Voraussetzungen. Damit ist der Widerspruch am
Prozeß selbst keineswegs ausgeschlossen. Die Bewegung der Formbe­
stimmungen hat einen Forminhalt, oder, bildlich gesprochen, ein
zweiter Prozeß erfolgt »im Inneren« dieser Bewegung —die Verallge­
meinerung der Arbeit, der Prozeß der Kooperation. Das Kapital
selbst, als »Schranke« der kapitalistischen Produktion, »gerät in
Widerspruch mit der Entwicklung der Produktivkräfte«, — dies
bedeutet also: die Teleologie des kapitalistischen Produzierens in
seinen Trägern (»Agentien« des »sich verwertenden Werts«, »eigentli­
chen Warenproduzenten«, also: Kapitalisten und abgeleiteten Gestal­
ten) wird zur Schranke der Teleologie der gesellschaftlichen Arbeit.
Dies ist teleologisch, da Arbeit überhaupt; und ihre Produktivkraft
entwickelt sich u n b ed in gt gerade in ihrer kapitalistisch formbe­
stimmten Verallgemeinerung.
Nun ist aber dieser Widerspruch keineswegs aus dem Begriff des
Kapitals, als »Kapital im Allgemeinen«, abzuleiten. Die Textge­
schichte des Marx’schen Hauptwerkes zeigt dies in seinen aufeinander­
folgenden Fassungen direkt und schlagend.108 Letztlich liegt der Grund
dafür darin, daß der Begriff des Kapitals als Prozeß Akkumulation
unterstellt, also auch Realisierung, Kapitalzirkulation, Verwandlung
des Mehrwerts in Profit usw. usf.: das bedeutet aber, daß der Prozeß,

223
wenn auch (bei Marx) im »ideellen Durchschnitt«109 dargestellt, nie­
mals »in reiner Form« erfolgen kann. »Form« ist vielmehr — Form­
bestimmung, und diese ist Form des Inhalts und Formgehalt, deren
Einheit in der Realität erst die tatsächliche Dynamik ausmacht.110
Wir können hier unmöglich auf die vexata quaestio der Beziehung
von »Logischem« und »Historischem« im Hauptwerk von Marx ein-
gehen. Beschränken wir uns dafür auf ein Beispiel der Textinterpreta­
tion. Wir schlagen nochmals das Kapitel II aus Kapital I (Kooperation)
am Schluß auf.
An diesem Punkt der Darstellung haben wir: Warenzirkulation oder
Geld, Verwandlung von Geld in Kapital, Verwertungsprozeß, absol-
ten Mehrwert, und (rein deduktiv) Begriff des relativen Mehrwerts;
außerdem den Arbeitsprozeß in seinen abstrakten Momenten. Die
Darstellung kann also das Dasein von Kapital unterstellen, damit jene
»gleichzeitige Anwendung einer größeren Anzahl« freier Lohnarbeiter
in einem Arbeitsprozeß, die den »Ausgangspunkt der kapitalistischen
Produktion« bildet. Doch die »gleichzeitige Anwendung. . .«
bedingt auch die »erste Änderung, welche der wirkliche Arbeitsprozeß
durch Subsumtion unter das Kapital erfährt«. (N B: »der wirkliche
Arbeitsprozeß«, nicht der der drei abstrakten Momente!)111 (Diese
»erste Änderung« erfolgt auf naturwüchsigem Wege; weitere Ände­
rungen dagegen, wie wir wissen, nach Gesetzmäßigkeiten der kapitali­
stischen Produktion selbst.) — Soweit haben wir (und hatte der
Verfasser, der ein guter Hegelkenner war), den ganzen Prozeß in
seinem nur gesetzten Wesen. »Das Wesen muß erscheinen«. Und hier
die Erscheinung: »die gesellschaftliche Produktivkraft der Arbeit
erscheint als Produktivkraft des Kapitals« (eine objektive Erschei­
nung, die mit der vulgärökonomischen Apologetik noch nichts zu tun
hat).112 Weiter ist jenes Wesen (des Prozesses) bestimmte Bewegungs­
form der Arbeitstätigkeit Vieler, usw., kurz: der Kooperation, dieser
se so alt ist wie die »menschliche Arbeit« überhaupt, und die nun aber
— als kapitalistische — weiterentwickelte Formen erlangt — jene, die
Marx in den beiden darauffolgenden Kapiteln darstellt. Also: auf
gleiche Weise erscheint »die Kooperation selbst als eine spezifische
Form des kapitalistischen Produktionsprozesses im Gegensatz zum
Produktionsprozeß vereinzelter unabhängiger Arbeiter oder auch
Kleinmeister«.113 Endlich: die gesetzte wesentliche Bewegung erfolgt
in Verhältnissen, welche die »Welt der Erscheinung« ausmachen, und
also die Entwicklung der Sache selbst in ihren Gesetzmäßigkeiten.114
Marx, dem die Lehre Hegels über die äußerliche Reflexion und ihre
Täuschungen durchaus gegenwärtig war,115 und der in diesem endlich

224
zur Publikation freigegebenen Text Gesetzmäßigkeiten des Prozesses
»Kapital« entwickelt, nimmt hier in der Darstellung etwas vorweg, das
dem Leser des Gesamtwerks ohne weiteres einsichtig ist und fast
wörtlich auf Stellen aus dem dritten Buch hinweist, die wir weiter
oben zitierten.116 Er ist sich aber der durch die Darstellung erforderten
Vorwegnahme so sehr bewußt, daß er hier den entscheidenden logi­
schen Terminus ändert: nicht mehr »erscheint«, sondern: »stellt sich
dar«. »Wenn sich die kapitalistische Produktionsweise daher einseitig
als historische Notwendigkeit für die Verwandlung des Arbeitsprozes­
ses in einen gesellschaftlichen Prozeß darstellt, so andererseits diese
gesellschaftliche Form des Arbeitsprozesses als eine vom Kapital ange­
wandte Methode, um ihn durch Steigerung seiner Produktivkraft
profitlicher auszubeuten.«
Darstellung ist: die Sache selbst in ihrer Entwicklung, aber für
Andere.117 Sie stellt sich hier einmal für uns, als Subjekte der wissen­
schaftlichen Widerspiegelung, dar; und zum Zweiten für die Akteure
des Prozesses selbst, der ja ein gesellschaftlicher Prozeß ist. Die oben
angeführte Stelle enthält beide Bezüge. Die letztere Darstellung
bezeichnet aber Gestaltungen des Bewußtseins und des Handelns der
Akteure, die gesellschaftlich objektiv sind, weil sie der Erscheinungs­
form des Prozesses angehören. Diese Akteure sind keine abstrakt
vorgestellten »Menschen«, sondern Bestimmungen des Menschseins
im Prozeß, Gestaltungen und Stufen der realen Zweieinheit »Indivi­
duum/Gesellschaft«. Solche Gestaltungen und Stufen sind also »das
Wesen selbst >in seinem Prozeß und< in einer seiner Bestimmthei­
ten«.118 Sonderbar wäre es, wenn anders die Akteure den Prozeß so im
Bewußtsein hätten, wie Zuschauer, die ein Bühnenschauspiel von
außen betrachten können. Jedoch: wird diese »eine Bestimmtheit des
Wesens« für sich fixiert und festgehalten, so ist sie — Schein.119
Sehen wir nun auf den Gesamtprozeß der kapitalistischen Produk­
tion sozusagen im Rückblick, nach der Darstellung ihrer Bewegung,
so ist das Form-Inhalt-Verhältnis von Bewegungsbestimmungen der
Produktionsweise und Verallgemeinerung der Arbeit in der Koopera­
tion nicht mehr »in unserer subjektiven Reflexion«, sondern an der
Sache selbst. Da erweist sich aber auch erst das Erscheinen der
Kooperation, und der durch ihre Formen entwickelten gesellschaftli­
chen Produktivkraft der Arbeit als Produktivkraft des Kapitals — als
Schein, der aber objektive und notwendige Bestimmung der Akteure
war, weil der Prozeß eine Zeitdimension hatte, und der Schein,
innerhalb dieser Erscheinung war. Die Zeitdimension ist die des
Prozesses, den wir Kapitalismus nennen: damit beziehen wir einen

225
Standpunkt, der die Gesamtbewegung der Produktionsweise nicht a]
formelle Aufeinanderfolge von Formbestimmungen hat, sondern a)
epochale Bewegung, die in diesen Formbestimmungen erfolgt. Vo
diesem Standpunkt aus erweist sich auch die Bewegung des Kapital
und der Kapitalien als Erscheinungsform des Prozesses, der ihr Inha]
ist: die Verallgemeinerung der menschlichen Arbeit, somit die dialekti
sehe Aufhebung der produzierenden Tätigkeit, wie sie in sehr ferne
Zeit entstand —als Mitte jener anfänglichen teleologischen Beziehung
die Lösungsform eines Widerspruchs im organischen Prozeß bestimm
ter Lebewesen wurde, als bei diesen Lebewesen »Bedürfnis« zur
»menschlichen Bedürfnis« ward, weil vermittelst »menschliche
Arbeit« zu befriedigen und befriedigt.

Das »reale Setzen der individuellen Arbeit als gesellschaftliche um


vice versa« erfolgt in der Z eit.
Wird der Prozeß der kapitalistischen Produktion insgesamt vermit
telst der Formbestimmungen und Forminhalte der Produktionsweis
gedacht, so hat er aber, als realer Prozeß, materiellen Charakter uni
somit eine spezifische zeitliche Dimension. Von diesem realen Proze:
ist der Begriff der Produktionsweise ein dynamisches Modell ir
eigentlichen Sinne. Und das schließt ein: zeitliche, unumkehrbar
Bewegung der Verhältnisse,120 die sich immer wieder in funktionale]
Systemen von Größen und Relationen darstellen, d. h. dialektisch
Gesetzmäßigkeit. Letztere widerspiegelt die Übergänge von einem zi
einem anderen Realtionensystem, das aus dem ersten nicht meh
funktional abgeleitet werden kann.121
Auch die Verallgemeinerung der Arbeit erfolgt in der Zeit. Dies
»Zeit« ist aber die Zeitlichkeit der Produktionsweise selbst in ihrei
Formbestimmungen, somit auch in ihrer epochalen Tendenz (»unbe
dingte Entwicklung der Produktivkraft der gesellschaftlichen Arbeit
usw.) und eigentümlichen Widerspruch. Diese spezifische Zeitlichkei
läßt sich nicht auf eine einfache Aufeinanderfolge diskreter Einheite]
zurückführen, und darum auch nicht auf lineare chronologische Folge
Dieser Umstand hat generelle und spezielle Gründe, die hier kur:
umrissen werden sollen.
Die Zeitlichkeit eines materiellen Prozesses ist Form der Zeit, ode
Prozeßzeit überhaupt; denn auch die Bewegung der Verhältnisse, di
»Prozeß« wesentlich bestimmt, ist selbst materielle Bewegung.122 Is
der Prozeß gegeben, so auch die Prozeßzeit; und damit ist auch ihr
chronologische Größe letztlich gegeben. Sie ist eine endliche Größe

226
Erst in dem Maße aber, in dem jedes Prozeßverhältnis und jeder
Teilprozeß in sich eindeutig bestimmt sind, und ihnen also auch
eindeutige und unabhängige chronologische Größe zukommt, kann
auch die Gesamtprozeßzeit auf eine lineare Aufeinanderfolge von
Phasen zurückgeführt werden.
Es könnte angenommen werden, daß im Falle des Prozesses »kapi­
talistische Produktion« diese Bedingung mit der zusammenfiele, daß
der Prozeß »in reiner Form« vor sich gehe. Dem ist entgegen zu
halten: erstens, wenn die »reine Form« des Prozesses notwendige
Modellierung ist, so sind die Stufen der Annäherung des Prozesses an
sie nur teilweise bestimmt in der Realität (und daher auch in der
wissenschaftlichen Widerspiegelung nur teilweise bestimmbar); zwei­
tens aber: der Prozeß »kapitalistische Produktion« ist sowohl hinsicht­
lich seiner formbestimmten, aber doch sachlich wirklichen Inhalte, als
auch hinsichtlich seiner Tendenz, auch und gerade in einer dynami­
schen, dialektischen Modellierung (wie wir sie aus dem Marxschen
Werk kennen) kein isolierter Prozeß. Darum ist die Reduktion der
Prozeßzeit auf lineare Phasenabfolge nur beschränkt sinnvoll: denn
der Prozeß »kapitalistische Produktion« ist nicht bloß im allgemeinen
Sinne »eingebettet« im materiellen Ganzen, sondern es wirkt dieses in
ihm auf spezifische, kategorial erhebliche Weise. Daher die spezielle
Schwierigkeit der begrifflichen Bestimmung seiner Zeitlichkeit, die im
folgenden noch skizziert wird.
Eine Zeitdimension ist jedem materiellen Prozeß eigen: so haben
z. B. eine chemische Reaktion, das organische Leben der Idividuen
einer gegebenen Art usw., eine eigentümliche Zeitdimension. Im dem
Maße, in dem der Prozeß isoliert ist (oder als isoliert betrachtet wird)
wird seine Zeitlichkeit auf ein chronologisches Quantum zurückge-
lührt. So hat, unter gegebenen Bedingungen, eine chemische Reaktion
eine Dauer, die mit der qualitativen und quantitativen Zusammenset­
zung der Reagentien, mit Bedingungen z. B. des Drucks, des elektro­
magnetischen Feldes usw., variiert. Sind alle Parameter gegeben, so ist
auch die Reaktionszeit gegeben: sie ist eine unveränderliche gerichtete
Größe. Sehen wir aber auf das System, in dem die Reaktion stattfindet,
und auf das ihre Parameter bezogen sind, so ist die Reaktionsdauer
selbst ein Parameter des Gesamtsystems. Je komplexer das System,
desto größer die Anzahl der Relationen, die seine Struktur ausmachen,
also der Parameter, die Abmessungen ermöglichen. Die Parameter, die
niemals einen Nullwert annehmen können, sind, je nach System,
verschieden: dazu gehört aber immer die Zeitdimension. Darin drückt
sich die Zeitlichkeit des Prozesses aus.

227
Mit wachsender Komplexität (oder: mit abnehmender Isoliertheit
der Prozesse nehmen aber nicht allein die Systemrelationen und -varia
bien zu, mit deren Hilfe die Prozesse modelliert werden, sondern aucl
die Alternativen der Prozeßdynamik. So kann der Gesamtprozel
verschiedene Abläufe und verschiedene Teilzeitgrößen aufweisen. Al
Gesamtprozeß hat er jedoch eine spezifische Zeitlichkeit, die ihn
eigen ist.
Im gewissen Sinne ist dies auch allgemein vertraut. Vom »Maßstab<
der geologischen, biologischen, geschichtlichen (»menschlichen«
Evolution ist alltäglich die Rede. Der »kürzere«, letztgenannte Prozei
ist nicht »in den längeren« enthalten, sondern auf sie aufgepropft. Der
drei Prozessen ist zwar eine je spezifische Zeitlichkeit eigen, so aber
daß jene der »unteren« Prozesse nicht allein als Bedingung einer sons
autonomen Wechselwirkung »im« »oberen« Prozeß sind, sondern at
ihm sind, als seine Momente: sie sind in den Formbestimmungen unc
Gesetzmäßigkeiten des »oberen« Prozesses subsumiert. (So sind di<
»technischen Zeiten« der Produktion innere Bestimmung der »ökono
mischen«, wie jeder Manager sehr gut weiß. Dasselbe zeigt sich au
höherer Ebene der Konkretion darin, daß die Produktion des relativer
Mehrwerts kapitalistische Bewegungsform des sog. »technologischem
Fortschritts ist.)
Insoweit als Funktionsvariablen der »unteren« Prozesse erst da:
Hervorgehen oder das Weiterbestehen des »oberen« bedingen (ihr
»ermöglichen«, wie man sagt), sind sie auch kategorial als »Bedingun
gen« aufzufassen. Hat der »obere« Prozeß einmal eingesetzt, so reich
die Kategorie der Bedingung nicht mehr aus. Denn nun sind Element«
und Relationen der (systemisch dargestellten) »unteren« Prozess«
zwar Teilmengen der Elemente und Relationen der (je gegebenen, odej
durch Abstraktion vorgenommenen) systemischen Darstellung de:
»oberen« Prozesses: im Wirken, damit in der Wirklichkeit der Über­
gänge (d. h.: in der Entwicklung) sind aber jetzt Prozeßmomente, di<
den Gesetzmäßigkeiten des »oberen« Prozesses entsprechen.
Die Schwierigkeit, die Zeitlichkeit der kapitalistischen Produktions­
weise begrifflich zu erfassen, besteht darin, daß sie »Weise« dei
gesellschaftlichen Produktion ist, also letztlich: der Arbeit, die immei
triadische Relation der »abstrakten Momente« ist, und — unzertrenn­
lich — Zweckbeziehung. Darum ist hier der »obere Prozeß — di<
gesellschaftliche Gesamtreproduktion in kapitalistischer Form —per st
nicht auf die quantitativen Rationes zurückzuführen, in welchen ei
sich allerdings immer wieder darstellt und darstellen muß. (So z. B.
das 'Wenverhältnis stellt sich in Preisrelationen dar, aber die Regulie­

228
rung der Preisbewegung durch den Wert hat einen logischen Status, der
lineare »Transformation« von Wertgroßen in Preisgroßen nicht zuläßt.)
Die Wechselwirkung von Wirklichkeiten, die im Arbeitsprozeß und
darum im Produktionsprozeß ist, ist weiterhin unter die Zweckbezie­
hung subsumiert. Wir haben gesehen: die Verallgemeinerung der Arbeit
in der Kooperation ist Inhalt der Formbestimmungen der Produktions­
weise in ihrer Gesamtbewegung, an der »sachliche« wie »menschliche«
Naturpotenzen als Einfache sind. Ihr Wirken in dieser Form erlangt die
spezifische, neue Qualität des eigentümlichen, spezifisch kapitalistischen
Widerspruchs von Produktivkräften und Produktionsverhältnissen. Die
Bewegung dieses Widerspruchs ist die Prozeßzeit selbst, in ihrer
Gerichtetheit und in ihrem inneren Takt.
Mit der Verallgemeinerung der Arbeit wird das Objekt unendlich zum
Mittel. Dadurch ändert sich, wie wir gesehen haben, auch das Verhältnis
der teleologischen Tätigkeit »Arbeit« im corpore naturae. Weil nun die
Zeitlichkeit der Produktionsweise nur die innere Bewegungsordnung
ihrer Formbestimmungen und Forminhalte sein kann, so ist die Gerich­
tetheit der Prozeßzeit durch die positive Unendlichkeit des Produzierens
angegeben. Indem diese mit dem »beschränkten Zweck« der Verwertung
in Widerspruch gerät, stellt sich dieser Widerspruch zunächst in
Disproportionen, Krisen usw. dar. Insgesamt lassen sich diese darauf
zurückführen, daß sich die systemische Funktionalität der Produktions­
weise notwendig in durch Wertverhältnisse regulierten quantitativen
Beziehungen darstellt, während aber die Lohnarbeit quantitativ nicht
wertsetzend ist, und trotzdem das, worin der »gesellschaftliche Natur­
prozeß« Einheit und Selbststeuerung besitzt, Wert ist.
So betrachtet, wird die Gerichtetheit des Widerspruchs, das Fort­
schreiten der »Schranke« der kapitalistischen Produktion am Kapital
selbst, denkbar als Fortschreiten des kritischen Elementes, das in der
Reduktion des qualitativen Einheits- und Steuerungsverhältnisses
»Wert« auf quantitativen Beziehungen besteht. Diese Reduktion bricht
stufenweise in sich zusammen mit der Durchsetzung der positiven
Unendlichkeit des Produzierens. Die Beibehaltung der Verwertung als
Gesetz, das sich in der Regulierung des Prozesses vermittelst funktiona­
ler Beziehungen homogener Grössen darstellt, unterstellt die Verengung
der systemischen Einheit, der funktionalen »Rationalität« der Preisgrö­
ßen usw., auf Teilaspekte des Gesamtprozesses, um so mehr, als sich die
positive Unendlichkeit des Produzierens zu einem Spiel von Naturpo­
tenzen entwickelt, die kein gemeinsames Maß mehr haben mit dem
»elenden Raub der Arbeitszeit«.

229
§ 10
Im Zusammenhang mit der spezifischen Zeitlichkeit der kapitalisti­
schen Produktionsweise pflegen die Marxisten von einer »historischer
Mission des Kapitals« zu sprechen, die darin bestehe, den Übergang
zur »eigentlichen Menschengeschichte« vorzubereiten, d. h., zui
freien und vernünftigen Regulierung der »natürlichen« wie »menschli­
chen« Produktivkräfte, oder zur vernünftigen Selbstregulierung der
gesellschaftlichen Gesamtreproduktion, des corpus hominum, in der
Natur, deren Teil es ist.
Der Ausdruck »historische Mission des Kapitals« soll nichi
einengend gedeutet werden, als quantitativ »unbegrenztes« Wachsturr
der Produktivkräfte. Es ist heutzutage sogar für die Wahrnehmung
gegeben: das Wachstum der möglichen Produktion übersteigt tenden­
ziell das der angebbaren Erfordernisse, obzwar nicht das der zahlungs­
kräftigen Nachfrage nach Nutzeffekten der gesellschaftlichen Arbeit,
die als Gebrauchswerte auch Warenform besitzen. Diese ist aber eine
abgeleitete Wirkung. Es ist die »unbedingte Entwicklung der Produk­
tivkraft der gesellschaftlichen Arbeit«, die, als unendlich rekurrieren­
des Mittel zum Zweck der Verwertung, zunächst mit eben diesem
Zweck in Widerspruch tritt, und daher mit der Verhältnisgröße, in dei
er sich darstellen kann, dem Quantum des Profits. Die widersprüchli­
che Bewegung ist an der teleologischen Beziehung des Produzieren«
selbst.
Wird der Widerspruch von der Bewegungsform, in der allein er
Realität ist, losgelöst, so wird er auch losgelöst von der Bewegungs­
form, die durch ihn gesetzt wird, als seine realmögliche (d. h.: nui
seiend mögliche) Lösung. Es verschwindet damit auch die Tenden2
der Produktionsweise in ihrer epochalen Bewegung, und es bleibt nur
ein begriffsloses Evozieren dieser Tendenz gegen die »Ungerechtig­
keit« und »Verschwendung« übrig, die allerdings der Produktions­
weise durchaus eigen sind. In dieser Vorstellung erscheint die »unbe­
dingte Entwicklung der Produktivkraft« als Mittel einer Befriedigung
mehr oder minder »radikaler« Bedürfnisse, die, jenseits ihrer eigenen
Formbestimmtheit, als »rein menschliche« projiziert werden. Diese
ihrer Geschichtlichkeit entkleideten »Bedürfnisse« sind somit auch der
Objektivität beraubt, die sie als Gegenstände einer vernünftigen Regu­
lierung der gesellschaftlichen Reproduktion haben können. Und sc
geht im gleichen Zug der Begriff des eigentümlichen Widerspruchs der
jetzigen Produktionsweise verloren, und der Begriff der real möglich
gesetzten Bewegungsform, d. h., des Sozialismus. »Bedürfnisse« und
deren »Befriedigung werden auf diese Weise lo g isch zu Attributen

230
einer utopisch-mystischen »allgemeinmenschlichen« Subjektivität, der
der gesellschaftliche Zusammenhang nur noch als äußerer Zwang
gegenübersteht. Gerade diese mystische Subjektivität ist eine Gestalt
des prozessualen Scheins, der »Einerleiheit« von »Träger menschlicher
Arbeit«, »Träger wertsetzender Arbeit« und »Lohnarbeiter«. Ist das
Konkrete auf »Zwang« reduziert, so sind die »radikalen Bedürfnisse«
und ihre Artikulierung die Form, in der der Schein sich bewegt, der
praktizierte Utopismus der mystischen Subjektivität und ihrer »gesell­
schaftlichen Realisierung«. Dieser Utopismus ist: Negation des Seien­
den als Seiendem. Abgehoben von seiner wesentlichen Bewegung geht
dieses Seiende zurück in die nicht mehr wesentliche Form, die vormals
vorwärtsweisende Form des bürgerlichen Reichtums und des Wachs­
tums seiner »Quellen«. Und so schließt sich der Kreis: wir finden zur
»Arbeit« und zu seiner »Produktivität« im Sinne Smith’s zurück.
Aber der marxistische Ausdruck »historische Mission des Kapitals«
hat einen anderen, gültigen Sinn, der sich gegen jeden Utopismus
richtet (und erst recht gegen jeden chiliastischen Illusionismus, sei er
auf Neugeburt oder auf irgendein »Ende aller Dinge« gerichtet). In der
eigentlichen Bedeutung verweist »historische Mission des Kapitals«
auf die Negativität, die in dem Begriff der »unbedingten Entwicklung
der Produktivkräfte der Arbeit« enthalten ist und damit auf die reale
Möglichkeit einer neuen Bewegungsform der Tätigkeit »menschliche
Arbeit« in und mit den übrigen Naturpotenzen und -tätigkeiten, die
mit ihr zusammen das »Produzieren« ausmachen. Die freie Teleologie
der Arbeit ist, als reale Möglichkeit, Ergebnis der kapitalistischen
Verallgemeinerung der Arbeit: sie ist als Möglichkeit seiend, weil die
epochale Dynamik der Produktionsweise sie rebus, an der Sache
selbst, setzt. Nur Unlogik mag dazu verleiten, sie auf Eventualität zu
verkürzen, auf die abstrakte Möglichkeit, in der alles Seinkönnende
gleichwertig ist. Freiheit und ihr Gegenteil, das in diesem Fall auch
Zerrüttung der Biosphäre durchaus einschließt, verflüchtigen sich da
zu »gleichen Zukunftsmöglichkeiten«. Die wirkliche Zeit, in der das
Mögliche wird, ist aber die Materialität des Prozesses; und die zweck­
setzende Tätigkeit ist selbst materiell. Ebenso ist die neue Qualität des
Natur-Mensch-Kontinuums, die sich aus der Verallgemeinerung der
Arbeit ergibt, materielle Qualität, gewordene Bestimmung des Prozes­
ses selbst. Die reale Möglichkeit einer Selbstregulierung des Natur-
Mensch-Kontinuums, die wir auch Freiheit, oder Kommunismus,
nennen, ist durch die Bewegung der Produktionsweise, im Wider­
spruch, und in der spezifischen Zeitlichkeit, die dem materiellen
Prozeß »kapitalistische Produktion« eignet, g e se tz t w orden .

231
Ob nun, am Ende des XX. Jahrhunderts, Schillers Vers »Der Mol
hat seine Schuldigkeit getan/Der Mohr kann gehen« auf den Kapitali
mus, und zwar auch faktisch und politisch, angewandt werden kar
— das hängt von soziopolitischen Umständen und Variablen ab, d
auf dieser Ebene der Analyse nicht in Erscheinung treten können. Ihi
Sphäre ist eine weitere, die der Vermittlung, welche schon zur Unmi
telbarkeit der daseienden Individuen aufgehoben ist. Die Individui
sind klassenbestimmt: und das heißt, sie können als gesellschaftlicl
Individuen handeln. Insofern ist es an ihnen, den Weg der Vermittlur
im Erkennen und Handeln noch einmal zu gehen, auf das Wesen d<
Sache zu dringen und sich zu befreien.

Anmerkungen

1 K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (Rohentwurf), Berl


1953, S. 24. Fortan durch Sigle G angegeben.
2 Vgl. B. Lietz, Produktive Arbeit und Mehrwert in den >Grundrissen< von Marx i
Marx-Engels-Jahrbuch, Bd. 6 (1983), S. 228 ff. Auch: MEW, 26.1, S. 14 u. 122-
S. 406.
3 Heft II, Manuskript-S. 19—20 (= G 177-9, s. aber MEW 42, S. 190 f.) Mar
Analyse geht vom Gegensatz Tausch wert/Gebrauchswert aus; ersterer impliziert hier, d;
das »Produkt nicht unmittelbarer Gebrauchswert für den Arbeiter« ist; letzterer, daß d
von ihm im Austausch gebotene Gebrauchswert »nicht materialisiert. . . in einem Pr
dukt« ist, sondern »nur der Möglichkeit nach existiert, als Fähigkeit«.
4 Die terminologische Wandlung untersucht W. S. Wygodski, Der Platz des M
>Lohn, Preis u. Profit< im ökonomischen Nachlaß von K. Marx. In: Marx-Engel
Jahrbuch, Bd. 6 (1983), S. 211-227.
5 Heft II, Manuskr.-S. 15 f. (= G 167ff., MEW 42, 180 ff.). Ausgehend davon, d:
jedes Kapital vergegenständlichte Arbeit ist, die als Mittel zur neuen Produktion dier
aber nicht umgekehrt jede solche Arbeit, usw., Kapital, entwickelt Marx hier: Kapital i
nicht als Sache aufzufassen, sondern als Verhältnis. Und schließlich: nicht als Verhältr
allein, »sondern als Prozeß« (G 170). Daher: produktive lebendige Arbeit ist nur dar
wertsetzend, wenn sie sich zu Kapital verhält; dann wird auch vergegenständlichte Arb(
zu Kapital. [Dazu B. Lietz, a.a.O., S. 235: hier habe Marx Bestimmungen der Arbeitspr»
duktivität »im Verhältnis der Klassen« formuliert.]
6 Erst auf diese Weise wird es möglich, den Übergang von Geld zu Kapital »a
Grundlage dem Warenaustausch immanenter Gesetze« zu entwickeln und darzustelle
wie im Kapital I, Kap. 4, § 2.
7 Vgl. G. W. F. Hegel, Wiss. d. Logik, Werkausgabe Frankfurt/M. 1969, B.
S. 280; auch Enzyklopädie, § 166 Zus. Nicht der Begriff des Allgemeinen an sich, sondei
der der Bewegung, aus der das Allgemeine hervorgeht, unterscheidet hier Marx’ Dialekt
von der Hegels.
8 MEW, 26.1, 127. Vgl. eb.da, S. 372: »Arbeit, die sich mit Geld als Kapit
austauscht, und es actu in Kapital verwandelt.«
9 Vgl. MEW, 26.1, 125-144; 26.2, 161 f.
10 Diese kategoriale Bedeutung ist, materialistisch gesehen, nicht auf die Lehre vo

232
Urteil beschränkt (vgl. A. Sceptulin, La filosofía marxista-leninista >ital.<, Moskau 1977,
S. 149—155). Das Allgemeine »menschliche Arbeit« ist im Urteil definiens eines Verhält­
nis, das im materiellen Prozeß an einem gegebenen Punkt entsteht. Wenn sich an einem
anderen Punkt des Prozesses das Verhältnis real ändert (d. h., wenn die Verallgemeinerung
qualitative Änderung auch ist), so ändert sich damit auch das Verhältnis der »Arbeit« zu
ihrem Anderen, d. h. zur Nicht-Arbeit im materiellen Prozeß. Diesem kommt insofern
eine neue Bewegungsform zu. (Vgl. H. Hörz u. K. F. Wessel, Philosophische Entwick­
lungstheorie, Berlin 1983, Abschn. 2.3.2, die jedoch eine etwas verschiedene Herange­
hensweise vertreten.) —Analytisch ist die prozessuale Einheit in jedem Punkt als System­
einheit gegeben: in dieser erscheint das Verhältnis als Menge von Elementen und Relatio­
nen (»Struktur«), und das Allgemeine als einfaches Prädikabile einer Allheit (»Universi­
tas«). So erscheint der Gegensatz Arbeit/Nichtarbeit innerhalb der kapitalistischen Pro­
duktion, und das Kapitalverhältnis analytisch vorausgesetzt, richtig und erschöpfend als
Arbeit/Kapital. (Vgl. G, S. 203) — Marx behandelt diese Verhältnisse (im Rohentwurf
noch fast durchgehend) unter Anwendung von Termini und Begriffe der Wiss. d. Logik
Hegels. Eine systematische Untersuchung dieser »Anwendung« steht allerdings noch aus.
11 Noch in der ersten Ausgabe des Kapitals (1867) benützt Marx unbedenklich den
Terminus (und die Kategorie) »Forminhalt«. So in MEGA2, II/5, S. 32 Fn.
12 »Reale Geschichte der Arbeit« ist zwar »Geschichte von Menschen, die arbeiten«.
Doch kann diese allein in Formbestimmungen gesellschaftlicher Produktion erkannt
werden, und indem sie aus dieser heraus analysiert wird. So ist »reichtumproduzierende
Arbeit«, z. B., ein Abstraktum, das jeder Gesellschaftsform und jeder »Arbeit« zukommt.
Ausgehend von der Bestimmung des Besonderen, d. h. der kapitalistischen Form der
»Arbeit«, wird die »Geschichte« der Menschen, die »kapitalistisch« arbeiteten und arbei­
ten, erst erschlossen, weil sie so, in kategorial angebbarem Sinn, »Geschichte« auch ist.
13 Vgl. Kapital III, MEW 25, 833: Hier geht Marx wie in vielen, damit zusammen­
hängenden Textstellen) auf den Schein ein, der der KPW wesentlich eigen ist. Dieser Schein
(»Kapitalfetischismus«) bleibt hier außerhalb unserer Betrachtung.
14 Eine Kritik der Verkürzung des Kapitalprozesse5 auf ILapitalv erhältnis (insbes. bei
H. Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei K. Marx, Frankfurt/M. 1973)
lindet sich bei P. Rüben, Uber Methode und Weltanschauung der Kapitallogik, in: SoPo,
42 (1977), S. 40-64.
15 In diesen Bestimmungen sind Züge jener »Arbeit des Geistes« erkennbar, die
Hegel als Voraussetzungen der Kategorie »menschlicher Arbeit« in der Jenaer »Realphi­
losophie« formuliert hatte. Die Entstehung solcher Bestimmungen in der Evolution der
llominidae wurde erst später Gegenstand einer wissenschaftlichen Forschung, die heute
noch fortschreitet. Allerdings: Wenn die der menschlichen Arbeit eigentümliche Zweckbe-
/iehung als Evolutionsergebnis festgehalten werden soll, so ist »Produkt« von »Nutzeffekt
lür das (lebendige) Individuum« begrifflich scharf zu unterscheiden. Gerade diese Unter­
scheidung ist charakteristisch für das Evolutionsergebnis, das wir als »menschliche Arbeit«
lesthalten. Erst das Produkt, nicht der »Nutzeffekt« ist teleologisches Objekt; das teleolo­
gische Verhältnis (sog. »Zweckbeziehung«) entsteht mit der »menschlichen« Arbeit, und
entwickelt sich in deren komplexen und abgeleiteten Gestaltungen, bis zur »allgemeinen
Arbeit« oder Wissenschaft. (Diese materialistischen Grundthesen seien hier in Erinnerung
gerufen, um biologistischen oder subjektivistischen Mißverständnissen vorzubeugen.)
16 Die triadische Relation, deren Argumente als »Arbeitstätigkeit, Arbeitsmittel,
Arbeitsgegenstand« interpretiert werden können, ist mit dem teleologischen Verhältnis
nicht gleichzusetzen. Die »bewußte Tat«, bzw. »zweckmäßige Tätigkeit« ist einem im
voraus gesetzten Zweck angemessen; die Wechselwirkung der drei Elemente der Relation,
die den Arbeitsprozeß ausmacht, wird durch sie geregelt, d. h., der Arbeitsprozeß ist
/ weckgerichtet. Die drei Elemente (»abstrakte Momente«, MEW 23, 198) sind Wirklich­

233
keiten (vgl. Hegel, Wiss. d. Logik, a.a.O., S. 186): ihre Eigenschaften wirken im Prozeß,
aus dem eine neue Wirklichkeit entsteht (das Arbeitsprodukt). Das Produkt ist ausgeführ­
ter Zweck: in ihm sind die erscheinenden Eigenschaften der Wirklichkeiten zugleich als
Inhalt seines Werdens erhalten, und aufgehoben. Dieser Widerspruch ist typisch für ein
Objekt überhaupt, und so ist das Produkt »menschlicher Arbeit« nicht nur gegenständlich,
sondern auch objektisch (vgl. Hegel, Enzykl., § 196, S. w. u., § 3, für diese Unterschei­
dung im Marx’schen Rohentwurf.) — Die Einheit der Unterschiedenen: Relation (Struk­
tur), und Verhältnis (Form) ist m. E. bei der Untersuchung gesellschaftlicher Prozesse
unabdingbar; denn diese sind insgesamt durch die teleologische (Arbeits-)tätigkeit gekenn­
zeichnet und gehen genetisch auf den »menschlichen« Arbeitsprozeß zurück. Vgl. dazu
meine Studie »Coscienza di ceto e coscienza ci classe«, Catania 1983.
17 »Die einfachen Momente des Arbeitsprozesses sind die zweckmässige Tätigkeit
oder die Arbeit selbst, ihr Gegenstand und ihr Mittel« —MEGA2, II/5, S. 130. Diese Stelle
bleibt in den Folgeausgaben unverändert. Dagegen ist »Prozeß zwischen dem Menschen
und der Natur usw.« mit der Ausgabe 1872 »Arbeit« überhaupt (und nicht mehr
»Arbeitsprozeß«, wie in der ersten Auflage). Die verbesserte und durchgehaltene Unter­
scheidung von »Arbeit« und »Arbeitsprozeß« untersucht J. Jungnickel, Zur Textverände­
rung von der 1. zur 2. deutschen Auflage des ersten Bandes des >Kapitals<, in: Marxistische
Studien, Jahrbuch des IMSF 12 (1987), S. 220 ff.
18 Vgl. MEW, 26,2, 110f. (Über Gesch. der Entdeckung des sog. Ricardoschen
Gesetzes). Die »sentimentalen Gegner Ricardos« vergessen, »daß Produktion der Produk­
tion halber nichts heißt, als Entwicklung der menschlichen Produktivkraft, also Entwick­
lung des Reichtums der menschlichen Natur als Selbstzweck.«
19 MEW 23, 341.
20 Alle Zitate aus dem ersten Buch des Kapital sind, wenn nicht ausdrücklich anders
vermerkt, aus der Ausgabe MEW, B. 23, entnommen.
21 Rein begrifflich hat die kapitalistische Kooperation nur die (kapitalistische) PW
zur Voraussetzung. Diese entsteht zwar auf der Grundlage einer »Produktivität der
A rbeit. . . die Gabe . . . einer Geschichte von Tausenden von Jahrhunderten ist«, und ist
materialler Produktionsprozeß »freier« Lohnarbeiter, die ihre Arbeitskraft verkaufen.
Aber: »der kapitalistische Produktionsprozeß . . . produziert und reproduziert das Kapi­
talverhältnis selbst, auf der einen Seite den Kapitalisten, auf der anderen den Lohnarbei­
ter«, und damit jene »historischen Existenzbedingungen des Kapitals«, die insgesamt im
Kapitalverhältnis zusammengefaßt sind, und die »eine Weltgeschichte« umfassen (vgl.
MEW, 23, S. 535, 604, 184). —Dieses Verhältnis einmal gesetzt, löst sich das Problem der
»Verwandlung von Geld in Kapital«, das von dem der historischen Rekonstruktion der
Ursprünge des Kapitals, seiner vorindustriellen Formen usw., unterschieden bleibt. —Die
Kooperation ist aber Prozeß: daher die »zwei Seiten« der Entwicklung des »Produktions­
prozesses« in G, 211-232, wenn auch noch auf der Grundlage einer Architektonik des
»Kapital im Allgemeinen«, deren Grenze gerade hier sichtbar wird, s. G. 226; dazu W.
Schwarz, Vom Rohentwurf zum Kapital, Berlin (W.) 1978, S. 118ff. — Im »Kapital«
haben wir hier dagegen das doppelte Verhältnis von Wesen und Erscheinungsform: s. dazu
w. u., § 8.
22 Vgl. auch MEGA2, II/3.6, S. 2182f. (»Entwicklung der spezifisch kapitalistischen
Produktionsweise«).
23 Vgl. MEGA2, IV/7, S. 38 (Einleitung). Z.T. waren diese Exerpte schon veröffent­
licht im Anhang zu G, S. 787-839. S. insbes. S. 808 (Kritik der Rückführung der Werte
auf Kornpreise), u. dazu W. Jahn/R. Nietzold, Probleme der Entwicklung der Marxschen
politischen Ökonomie im Zeitraum von 1850-1863, in: Marx-Engels-Jahrbuch, 1 (1978),
S. 145-174.
24 Vgl. G 173 —5 (Momente des Tauschwerts).

234
25 G 183 (Vergegenständlichte Arbeit und ihr Gegensatz).
26 G 204. Im »Kommentar« der Projektgruppe Entwicklung des Marxschen Systems,
Hamburg 1978, S. 72 f. wird diese Partie im Wesentlichen unter dem Aspekt der »entfrem­
deten Arbeit« gesehen; so wird die Trennung von »Arbeit« und »Eigentum« zum
Hauptinteresse der Exegese. Die Autoren vermerken zwar, daß die Trennung der »Arbeit«
von den Arbeitsbedingungen schon in dieser Phase der Ausbildung der Theorie Marx’
nicht mit dem Werden des Kapitals zusammenfällt; doch sie deuten das »Werden der
Arbeit zur Totalität« in der kapitalistischen Produktion als eine Seite der Umkehrung des
Aneignungsgesetzes. Dadurch verschwinden kategoriale Bestimmungen im Schatten der
»konkreten« Menschen und ihrer »Entfremdung«: noch ein Schritt weiter, und das
Eigentum über die Produkte der eigenen Arbeit kann als »Menschenrecht« gelten!
27 G 187. Vgl. G 189 (»Das Kapital als Grundrende schaffend«, usw.).
28 G 170. Vgl. im Kapital, MEW 23, S. 409, Fußnote.
29 Vgl. Brief von Marx an Engels, 9. Dez. 1861, in: MEW 30, 207.
30 Aufschlußreich ist der Vergleich mit H. XXI des Ms. 1861—3, in: MEGA, II, 3.6,
S. 2159 ff.
J. Jungnickel, Die Ausarbeitung der Theorie der Gesellschaftsformation und der
Theorie des Relativen Mehrwerts im Ms. von 1861—63, in: Marx-Engels-Jahrbuch, Bd. 7
(1984), S. 254 ff. vermerkt wohl zu Recht, daß ökonomische und philosophische Frage­
stellungen bei dieser »Ausarbeitung« ineinandergehen (S. 278).
31 Die Trennung des Arbeitsvermögens von jeder Objektivität ergibt analytisch »nur
formelle-nur stoffliche Tätigkeit« (s.w.u.) — Der begriffliche Gegensatz, Nicht-Trennung
an sich, fällt zusammen mit »Verhalten des Menschen zu seinen natürlichen Produktions­
bedingungen als ihm gehörigen«, d. h. »Eigentum« im ursprünglichen Sinne (G 390).
Zwischen diesen beiden Extremen sind mehrere Abstufungen denkbar. Marx entwickelt sie
im Rohentwurf zunächst analytisch-deduktiv (z. B. G 79, G 81). Später sind sie ihm
Leitfaden bei der Untersuchung der »Formen, die der kapitalistischen Produktion voraus­
gehen«, die Schemata liefern für eine historische Rekonstruktion. Vgl. G 375—415;
MEGA II/3, S. 2133 ff. (= MEW, 26.1, 365 ff.). Dazu vor allem D. Pasemann, Kapitalis-
mus-Analyse und historisch-materialistische Untersuchung der Formationsentwicklung
(1852—1867), in: Formationstheorie u. Geschichte, Berlin 1978.
32 Vgl. M. Müller, Auf dem Wege zum >Kapital<, Berlin 1978, S. 131 f.
33 S. auch die »Referate zu meinen eigenen Heften«, in G, S. 952. Zur Rolle der
Kritik der Banktheorie Darimons in diesem Text, s. W. Wygodski, Die Grundrisse und ihr
Platz im Kampf um die ökonomische Lehre der Arbeiterklasse, in: Marx-Engels-Jahrbuch,
B. 1 (1977), S. 175-203.
34 Vgl. Ms. 1861-3 in MEGA, a.a.O., S. 1313-19. Vgl. die Bemerkungen zu
Verallgemeinerung der Warenzirkulation und Durchsetzung des Lohns (die »Erschei­
nungsform, die das wirkliche Verhältnis unsichtbar macht«, MEW 23, 562), als inhaltliche
Momente dieses »Übergreifenden«, bei T. Marxhausen, Die Weiterentwicklung der ök.
Theorie von Marx in seiner kritischen Analyse der Ricardoschen Schule«, in: ». . . unserer
Partei einen Sieg erringen«, Berlin 1978, S. 99-109.
35 Vgl. Ms. 1861—63 in MEGA, a.a.O., S. 30 u. 34—5, mit Kapital, in MEW, 23,
563.
36 S. die Analyse der Planskizze bei W. Schwarz, a.a.O.
37 Für die Relevanz dieser Analyse bezüglich des »Kapitals im Allgemeinen« s. W.
Schwarz, »Die Form des Arbeitslohns im neuen Kapitalbegriff«, in: Marxistische Studien,
Jahrbuch des IMSF, Sonderband (1983), S. 271 ff.
38 G 203.
39 Vgl. MEW 23, 57. Die Arbeit dieser Warenproduzenten ist keine Lohnarbeit,
daher ohne weiteres »wertsetzend«!

235
40 Diese Bestimmungen finden sich wieder im Ms. 1861-3, I Heft (MEGA, a.a.O.,
S. 5 bis 36). Entsprechend dem neuen Darstellungsplan folgt aber gleich darauf »Wert des
Arbeitsvermögens«, »Arbeitsprozeß«, »Verwertungsprozeß«.
41 Die Termini potentia und actu erscheinen dann an bezeichnender Stelle im
endgültigen Text, am Anfang des Kapitels »Arbeitsprozeß und Verwertungsprozeß«.
42 MEW, 23, 409.
43 Ebd, S. 211.
44 Vgl. den Verweis auf den »ersten Abschnitt des Dritten Buchs« im Kapital, MEW
23, 344.
45 MEW, 25, 235.
46 Vgl. MEW, 26.2, S. 201 ff. (Individueller Wert und Marktwert). Die theoretische
Tragweise dieser »Vollendung der Werttheorie« und die Bedeutung des »Doppelcharakters
des Werts« als individueller und »sozialer Wert« hat W. S. Wygodski seit seiner
»Geschichte einer großen Entdeckung« (russ. 1965) wiederholt hervorgehoben.
47 Vgl. G 311 ff. — Erst mit dem Ms. 1861—63 gehören der Begriff der organischen
Zusammensetzung und die Darstellung der Zirkulation des Kapitals wie der Reproduk­
tionsschemata architektonisch nicht mehr zusammen.
48 MEW 23, 607 u. 606.
49 Ebd., S. 589. Vgl. S. 617: »Solange man nur den Fonds der Gesamt-Jahrespro­
duktion ins Auge faßt, ist der jährliche Reproduktionsprozeß leicht verständlich.
Aber . . . die Zirkulation des gesellschaftlichen Reichtums . . . [ist erst] . . . im dritten
Abschnitt des Zweiten Buchs« darzustellen.
50 Ebd., S. 616.
51 Ebd.
52 Die kapitalistische Kooperation setzt von vorneherein den »freien Lohnarbeiter«
voraus. Diese differentia specifica der kapitalistischen Produktion und ihre historische
Entstehung als Überwindung der kleinen Produktion selbständiger Bauern, Handwerker
usw. werden gelegentlich gleichgesetzt. Dagegen Marx, gleich am Anfang des zweiten
Buchs des Kapital: »das Klassenverhältnis ist . . . schon vorhanden, schon vorausgesetzt,
wo [Käufer und Verkäufer der Arbeitskraft] sich gegenübertreten«: es erlaubt erst »die
Flüssigmachung der Arbeitskraft«; und daher auch erst das »Irrationelle« der Austausch­
form, usw. (vgl. MEW 24, S. 35 ff.).
53 Es bleiben hier die Änderungen des Marx’schen Darstellungsplans außer Betracht,
die zur Trennung der Akkumulationstheorie, wie wir sie im VII. Abschnitt des »Kapital«
I besitzen, von der Erörterung »historischer« Bedingungen der Akkumulation (Bevölke­
rung, erreichte Stufe der Produktivkraft der Arbeit, usw.) führen. S. jedoch W. Schwarz,
Vom Rohentwurf . . ., S. 186—195.
54 D.h., die fetischistischen Gestalten der Revenuenverteilung, die die Vulgärökono­
mie »rationalisiert«.
55 Es ist die kapitalistische Produktion nicht d en k bar ohne diese Voraussetzungen:
(i) »Freie Lohnarbeiter«, die (ii) in größerer Anzahl vom gleichen Kapitalisten »ange­
wandt« werden, und die (iii) einzeln im Tauschverhältnis zu demselben Kapital treten,
dagegen im Produktionsprozeß in Verhältnis zueinander.
Vgl. MEW 23, S. 341 u. 352.
56 MEW 23, S. 349 u. 353.
57 Ebd., S. 341.
58 Es ändert sich die Wertsumme der konstanten und variablen Bestandteile des
fungierenden Kapitals: hierfür verweist Marx auf das dritte Buch (S. 344).
59 »Verglichen mit einer gleich großen Summe vereinzelter individueller Arbeitstage,
produziert der kombinierte Arbeitstag größre Massen von Gebrauchswert und vermindert
daher die zur Produktion eines bestimmten Nutzeffekts notwendige Arbeitszeit« (S. 348).

236
Schon aus der hier gewählten Ausdrucksweise geht hervor, daß der »kombinierte Arbeits­
tag«, der kapitalistisch formbestimmt ist und so Wert produziert, in dieser Formbestim­
mung auch als größere Produktivkraft der tatsächlich angewandten Arbeit erscheinen
muß, und daher (auf der Ebene des objektiven Scheins) als Produktivkraft des Kapitals
selbst.
60 MEW 23, 349.
61 »Die Form der Arbeit vieler, die in demselben Produktionsprozeß oder in
verschiedenen, aber zusammenhängenden Produktionsprozessen planmäßig neben- und
miteinander arbeiten, heißt Kooperation« — S. 344. W. u. wird betont, daß die »vielen,
die einander ergänzen«, dasselbe oder Gleichartiges tun« die »einfachste Form gemeinsa­
mer Arbeit« darstellen, die »auch in der ausgebildeten Gestalt der Kooperation« wesent­
lich bleibt. — Darin, daß die Informatik die unmittelbare körperliche Kontiguität der
Kooperierenden mitunter überflüssig macht, erblicken heute einige Soziologen eine Re­
volution.
62 Vgl. die allgemeine Definition des Arbeitsprozesses in MEW 23, 193.
63 »Die kapitalistische Leitung [ist] dem Inhalt nach zwieschlächtig . . . wegen der
Zwieschlächtigkeit des zu leitenden Produktionsprozesses selbst, welcher einerseits gesell­
schaftlicher Arbeitsprozeß zur Herstellung eines Produkts, andererseits Verwertungspro­
zeß des Kapitals . . .« — Ebd., S. 351.
64 Ebd., S. 510
65 Ebd., S. 389.
66 »Prinzip der großen Industrie« ist es, »jeden Produktionsprozeß, an und für sich
und zunächst ohne alle Rücksicht auf die menschliche Hand, in seine konstituierenden
Elemente aufzulösen«. Dieses Prinzip schuf »die ganz moderne Wissenschaft der Techno­
logie«. Zur Vorgeschichte dieses Technologiebegriffs a. M. De Lisa, Dalla storia delle arti
alla tecnologia generale (1777—1819), in: Studi storici, Rom, 2/1986, S. 303—334.
67 Hervorhebung von mir. In der Fußnote gibt Marx die wohlbekannte Stelle aus
dem »Manifest« über den revolutionären Charakter der Bourgeoisie wieder.
68 Vgl. P. Fleissner, Zum Umbruch des Produktivkraftsystems, in: Marxistische
Studien, Jahrbuch des IMSF, 9 (1985), S. 160 ff.
69 Das großartigste Beispiel liefert die Landwirtschaft. Ihr Hauptarbeitsmittel, der
Boden, ist Ort physischer, chemischer, biologischer Vorgänge, die dem Menschen seit
dem Neolithikum, und bis in die jüngste Zeit, nur an ihrer Einwirkung auf die Saat
bekannt wurden.
70 Nur weil die »einfachen Momente« des Arbeitsprozesses auch »abstrakt« sind,
kann Marx bei der ersten Definition des Arbeitsprozesses von jeder Gesellschaftsform
abstrahieren, und sogar von der Vielheit seiner menschlichen Akteure — vgl. MEW 23,
198.
71 »Soweit der Arbeitsprozeß ein rein individueller, vereinigt derselbe Arbeiter alle
Funktionen, die sich später trennen. In der individuellen Aneignung von Naturgegenstän-
den zu seinen Lebenszwecken kontrolliert er sich selbst.« (MEW 23, 531, vgl. auch
G 716). Es ist hier nicht vom »Lohnarbeiter« die Rede, sondern erst vom historischen
Werden desselben. Jedoch ist die Zweideutigkeit des Terminus »Arbeiter« keine bloß
historische, sondern es geht, systematisch, um die Begriffsbestimmung des »Gesamtarbei­
ters« in der Mehrwertproduktion, d. h. also, der kapitalistischen »Arbeit«. Dem nur auf
»soziopolitische« Aspekte hinsehenden Leser mag der kategoriale Status der wert- und
mehrwertsetzenden Tätigkeit dieses Gesamtarbeiters aus dem Blick geraten — einer
Tätigkeit, die mit der »Aneignung von Naturgegenständen zu <individuellen> Lebenszwek-
ken« überhaupt noch nicht gegeben ist.
72 G 170.
73 »Wie der Productionsproceß zur Anwendung der Wissenschaft. . . wird . . . die

237
Wissenschaft zu einem Factor, sozusagen zu einer Function des Productionsprocesses . . .
In dieser Productionsweise stellen sich . . . Probleme dar . . ., die nur wissenschaftlich
gelöst werden können«. Vgl. MEGA II/3.6, S. 2060; MEW 26.1, S. 385.
74 In der (einfachen) Warenproduktion ist die unterschiedliche Qualität der in
gleichen Zeiteinheiten geleisteten Arbeit nur ideell wertgrößenbestimmend: sie setzt sich
praktisch ex post durch, d. h., wenn wir den Austauschprozeß unterstellen.
75 Im Sprachgebrauch des Rohentwurf hieße dieser zweite Sachverhalt: Die »Res­
sourcen« sind gesetzte Voraussetzung der Verwertung.
76 Vgl. MEW 25, S. 260.
77 Die Warenform vorausgesetzt, ist der Nutzeffekt der Arbeit Gebrauchswert der
Ware, und die Bewegungsform der Nutzeffekte in der gesellschaftlichen Reproduktion der
Individuen ist eine Bestimmung des Werts. Darin ist enthalten sowohl, daß »die Ware . . .
menschliche Bedürfnisse . . . befriedigt«, aber »irgendeiner Art« (MEW 23, 49), als auch,
daß nunmehr der Austausch dem Genuß, oder Bedürfnisbefriedigung, vorausgehen muß.
78 MEW 23, 343. Vgl. MEW 25, 34. Auf der Grundlage kapitalistischer Produktion
ist »der Kapitalist. . . der wirkliche Warenproduzent«.
79 MEW 23, 365 (»nur die notwendige Zeit«), vgl. G 89. Die beständige Rückfüh­
rung des Vorgangs auf die »notwendige Zeit«, und nur auf sie, erhält gesellschaftlich
objektive Bewegungsform. Dieses Motiv, verbunden mit dem der »zivilisatorischen Seite«
des Kapitals, kehrt nochmals wieder in der berühmten Stelle des dritten Buchs über das
»Reich der Freiheit« (MEW 25, 827f.).
80 Gesellschaftlicher oder »sozialer« Wert ist der Marktwert einer Warenmasse, der
sich vom individuellen Warenwert unterscheidet, der Gesamtprozeß einmal unterstellt.
Vgl. die Darstellung der Mehrwertsbewegung in Profitraten und Durchschnittsprofit,
MEW 25, insbes. S. 176f.; und dazu W.S. Wygodski, a.a.O.
81 Als »Formen« in welchen Arbeitskraft bzw. vergegenständlichte Arbeit »inner­
halb des Produktionsprozesses existieren«, können dann auch c und v als Indices der
Massen lebendiger Arbeit und Produktionsmittel behandelt werden, die ein Kapital
gegebener Größe in Bewegung setzt: vgl. MEW 25, 155 f.
82 Vgl. H. H. Holz, Grundsätzliches zu Naturverhältnis und ökologischer Krise, in:
Marxistische Studien, Sonderband 1983, S. 155 —171. Ders., Natura e storia in Marx, in:
Marx e i suoi critici, Urbino 1987, S. 195—217.
83 MEW 23, S. 356, vgl. 381 (Revolutionierung der Arbeitsweise) u. 385 (bewußte
Teilung der Arbeit).
84 Ebd. Die Auffassung des Werts als Verhältnis, das sich in Größen d arste llt,
erlaubt es hier, Erscheinungen, die in der >Wealth of Nations< als Ergebnis >der< Arbeitstei­
lung überhaupt figurierten, rational aufzuschließen.
85 MEW 23, 358.
86 Ebd., 381 u. 386.
87 S. 359.
88 S. 369.
89 S. 390.
90 S. 407. Auch hier lassen wir den »Mißbrauch« (S. 445) der »kapitalistisch ange­
wandten Maschinerie« (S. 465, vgl. 430) außer Betracht. Sofern der P rozeß der Verbrei­
tung, Vervollkommnung, Verallgemeinerung der Maschinensysteme kapitalistisch form­
bestimmt ist, hat er die Bewegung des relativen Mehrwerts, die als Profitmotiv erscheint,
zum Gesetz: sein »übergreifendes Subjekt« kann daher nicht der »kombinierte Gesamtar­
beiter oder gesellschaftlicher Arbeitskörper« sein (vgl. MEW 23, S. 442).
91 Innerhalb einer jeden (kapitalistischen) Kooperationseinheit stellen sich diese
Verhältnise ökonomisch als Elemente des Kostpreises dar; in ihren Beziehungen unterein­
ander, als Elemente der Produktionspreise. Regulierung der Bewegung (Wert) und Dar-

238
Stellung in Größen sind Gegenstand der ersten beiden Abschnitte des dritten Buchs des
»Kapitals«.
92 MEW 23, S. 395.
94 Ebd., S. 396.
95 S. 404. Für den Gebrauch von »mechanisch« vgl. S. 391f.
96 S. 409.
97 Siehe MEW 25, S. 827: »es ist eine der zivilisatorischen Seiten des Kapitals, daß
es . . . Mehrarbeit in einer Weise und unter Bedingungen erzwingt, die der Entwicklung
der Produktivkräfte, der gesellschaftlichen Verhältnisse und der Schöpfung der Elemente
für eine höhere Neubildung vorteilhafter sind als unter den früheren Formen der Sklaverei,
Leibeigenschaft usw.«, S. 887: ». . . das Kapital produziert wesentlich Kapital, und es tut
dies nur, sofern es Mehrwert produziert«. Diese zwei Themen sind schon in den früheren
Fassungen miteinander verflochten: vgl. MEGA II/1, S. 241 (1857) u. II/3.6, S. 2136
(1863). Zur »Produktion als Selbstzweck« vgl. auch W.I. Lenin, Zur Charakteristik der
ökonomischen Romantik, a.a.O., Bd. 2, S. 149 ff.
98 MEW 23, S. 402.
99 S. 401.
100 Sie ist darum mit einer »zweckmäßigen Tätigkeit« die »noch nach aussen gerichtet
ist, weil der Zweck auch nicht identisch mit dem Objekte ist« (Hegel, Enzykl., § 209)
nicht gleichzusetzen. Bei dieser ist, wie Hegel ausführt, »das Mittel . . . in unmittelbarer
Beziehung mit der Objektivität als vorausgesetzter, dem Material«: und die Beziehung
selbst ist »die Sphäre des nun dem Zwecke dienenden Mechanismus und Chemismus«.
Außerhalb dieser »halt sich . . . der subjektive Zweck« (»List der Vernunft«). Die positive
Unendlichkeit des Produzierens ist Bewegung, die insgesamt »Realisierung des Zwecks«
ist, so aber, daß ihre Negativität selbst Bestimmung des Objekts ist: diese Objektivität des
Negativen setzt erst »Produktion« als Objekt (im Modus der seienden Möglichkeit).
»Äußerlich« (oder: im unendlichen Progreß verhaftet, vgl. ebd., § 211) ist vielmehr die
naturnotwendige Wiederholung (des Produzierens selbst), als Grund, aus dem der Zweck
hervorgeht. Materialistisch ist dieses »Reich der Notwendigkeit« dementsprechend auch
nicht als »gleichgültige Äusserlichkeit« (»Form . . . der Bestimmtheit des Begriffs« in der
»Sphäre der Objektivität«, Wiss. d. Logik, a.a.O., 6, 460) aufzufassen: die »äußerliche
Zweckbeziehung« ist in der positiven Unendlichkeit des Produzierens nicht durch sich
selbst aufgehoben (vgl. ebd., 461) — wie es allerdings sein mußte, wenn »reine Formtätig­
keit« angenommen wird. Vgl. Anm. 107.
101 Und weiterhin kann jedes x, sofern Wert- und Mehrwertträger usw., produziert
werden. Diese reale Möglichkeit besteht nicht allein im engeren ökonomischen Sinne,
sondern auch in technologischer und wissenschaftlicher Hinsicht: denn was hier vorhan­
den ist, ist nicht allein das Kapitalverhältnis, sondern die Gesamtbewegung des Produzie­
rens in ihren, kapitalistischen, Formbestimmungen. Aparte subjecti sind also die potentiae
der Tätigkeit, als Einfache, unendlich »verflüssigt«, d. h. mobilisierbar und kombinierbar
wie die Arbeitskraft selbst, auch hinsichtlich der Wahrnehmung, Formulierung und
Lösung technischer Probleme; ihr »Fliessen« ist jeweils im Modus der realen Möglichkeit,
und hat insgesamt Bewegungsform. Diese Bewegungsform ist Bestimmung der Einfachen,
die im Produktionsprozeß wirken, als potentiae naturae: ihre Bestimmtheit ist jeweils
»dieser« (technische) Produktionsvorgang, mit seiner Negation (»Rationalisierung«).
Schließlich ist diese bestimmte Negation Moment der Negativität, die in der positiven
Unendlichkeit des Produzierens, über die jeweiligen Produktionszwecke und ihre Aufhe­
bung, enthalten ist. Die arbeitenden und produzierenden Individuen sind selbst, als
unendlich ausbildbar, in dieser Bewegung: nicht zwar als »Personen« (was sie noch im
Austausch Arbeit/Geld sind, nicht aber im Produktionsprozeß!), sondern als Einzelne, in
welchen sich das Allgemeine »menschliche Arbeit«, in seiner Bewegung als Allgemeines,

239
reflektiert. — Wenn hier von der schmerz- und bluttriefenden Gegensätzlichkeit dieser
Entwicklung wiederum abgesehen werden muß, so muß auch die Kritik der theoretischen
Barbarei unterbleiben, die die reale Möglichkeit der Freiheit leugnet, weil sie dem Novum
blind gegenübersteht: daß nämlich Individuen (als Produzierende) zu Einzelnen werden,
was sie vorher niemals waren.
102 MEW 23, S. 16.
103 S. § 6 dieser Studie.
104 MEW 23, S. 351. Vgl. FN. 71.
105 In der ersten Ausgabe des Kapitals (vgl. MEGA, II/5, S. 31) betont Marx bei der
Unterscheidung von konkreter und abstrakter Arbeit, daß nur »bestimmte Arbeit« sich
vergegenständlichen kann, da ihr ein »äußeres Material« gegenüberstehe, und verweist
ironisch auf die reine Formtätigkeit bei Hegel. — Wie die meisten positiven und negativen
Hinweise auf Hegel tilgt Marx diese Bemerkung in der zweiten Auflage 1872.
106 Vgl. Hegel, Enzykl., § 196: »Die Unselbständigkeit, nach der das Objekt Gewalt
leidet, hat es nur. insofern es selbständig ist« usw. Dieser erste Widerspruch des Objekts
(vgl. § 194) verflüchtigt sich bei Hegel durch das »Realisieren des Zwecks« (§ 212). Das
Produzieren wird dagegen erst durch die unendliche Negation, die an ihm ist, zum Objekt.
An ihm ist der zweite objektische Widerspruch: die Beibehaltung sämtlicher Bestimmun­
gen (Wechselwirkung der Naturpotenzen usf.) und ihr Verlust im Sein-für-Anderes.
107 Vgl. Hegel, Enzykl., § 122 A: »Der Grund hat noch keinen an und für sich
bestimmten Inhalt, noch ist er Zweck, daher ist er nicht tätig noch hervorbringend;
sondern eine Existenz geht aus dem Grunde nur hervor«.
So eng die Sichtweise, die den sozialistischen »neuen Menschen« als Utopie abtut und
sich der realen Möglichkeit seiner Entstehung aufgrund der Verallgemeinerung der Arbeit
verschließt, so leer ist das angstvolle Fragen danach, ob »wir« uns der Freiheit oder
Subjektivierung werden adäquat zeigen können, die der Kapitalismus in seiner epochalen
Bewegung gleichfalls realmöglich setzt. Allerdings muß die Möglichkeit auch ergriffen und
genutzt werden, wenn die Aufhebung des ursprünglichen biotopischen Verhältnisses der
Art, der Arbeit zur Befriedigung naturwüchsiger Bedürfnisse, zur freien Menschengemein­
schaft werden soll, zu einem regnum hominis, nicht etwa »über« der Natur«, sondern als
Zwecksetzung der Naturpotenzen, deren eine die Arbeit bleibt. —Der Utopismus wie die
Angst übersehen: Reale Möglichkeit ist seiende Möglichkeit, »Grund« ist nicht »Ursache«,
und »Übergang« ist selbst prozessualer Moment. Die nüchterne Betrachtung weiß aber
auch, daß auf der hier durchgehaltenen Abstraktionsebene ein ethisch-politisches »Wir«
überhaupt noch nicht vorhanden sein kann. Wenn es dem wissenschaftlichen und philoso­
phischen Denken gestattet sein muß, die objektive dialektische Einheit dessen, was noch
für Kant, und zu Recht, als Naturgesetzlichkeit und freie Verursachung auseinanderfiel,
freudig zu erkennen, so mag der ethisch-politische Subjektivismus die Erkenntnis objekti­
ver Prozesse nur stören. Er kennt nur den Geist, der ihm gleich ist: er bewegt sich daher in
einer Welt von Haltungen — sei es der produktivistischen Begeisterung, sei es der Angst
vor einer vermeintlichen »Entmenschlichung«, sei es der Ambivalenz gegenüber der
möglich gewordenen Freiheit, die er als Undeterminiertheit empfindet und aktivistisch zu
kompensieren versucht, usw. — Selbstredend haben solche Haltungen mit der wissen­
schaftlichen Untersuchung der Erscheinungen ebensowenig zu tun wie mit den Marxschen
Texten, die hier herangezogen werden.
108 Vgl. W. Schwarz, a.a.O., S. 198ff., 237ff.; W. S. Wygodski, Aus der Entwick­
lungsgeschichte des >Kapitals<, in: Arbeitsblätter zur Marx-Engels-Forschung, (Halle),
2/1976, S. 26 ff.
109 Vgl. MEW 25, S. 120, 152, 839. Dazu auch E. Schwarz, Die Entwicklung der
Marx’schen politischen Ökonomie, in: Arbeitsblätter . . ., 5/1978, S. 17ff.
110 S. Hegel, Enzykl., § 133.

240
111 MEW 23, S. 354. — »Wirklicher Arbeitsprozeß« ist hier ein beliebiger, aber realer
Arbeitsprozeß: dieser wird »verändert«, d. h. die Bewegungsform sein er Momente
ändert sich infolge der Subsumtion unter das Kapital. In anderen Worten: er ist Forminhalt
der Bewegungsform, »Produktion des relativen Mehrwerts«.
112 Die Verwechslung von Wertprodukt und Produktenwert, der sich folglich in
Revenuen aufzulösen scheint, ist »eine Darstellungsweise, die . . . aus der kapitalistischen
Produktion selbst erwächst« (MEW 23, 555). Die Tragweiter dieses Phänomens, das für
die Bewußtseinsformen sämtlicher Agenten der kapitalistischen Produktion entscheidend
ist, habe ich untersucht in Questioni de teoria dell’ideologia, Messina 1981, S. 183 ff.
113 Wie sich auch immer ihre vormalige Arbeitsteilung »naturwüchsig« gestaltet habe,
vgl. MEW 23, 378 f.
114 Vgl. Hegel, Wiss. d. Logik, a.a.O., 6, 164f.; auch Enzykl., § 132 u. § 140 Zus.
115 S. z. B. den direkten Hinweis in G 205.
116 MEW 25, 260.
117 S. u.a. Hegel, Vorrede zur Phänomenologie des Geistes, a.a.O., Bd. 3, S. 62.
118 Vgl. Hegel, Wiss. d. Logik, a.a.O., 6, 23. Dazu W.I. Lenin, in Werke, Bd. 38,
S. 118 ff.
119 In Zusammenhang der »Analyse des Produktionsprozesses« insgesamt ergibt sich
auch der Profit als Schein: vgl. MEW 25, 856—8.
120 Vgl. Lenin, a.a.O., S. 111, 131-3, 145, 198, 242.
121 Ein Prozeß, der nicht auf ein System zurückgeführt wird, kann aber in einer (oder
mehreren) systemischen Strukturen modelliert werden. Im Produktionsprozeß gilt die
teleologische Arbeitstätigkeit als Systemvariable, wenn sie in Löhnen dargestellt ist, d. h.
eben, indem sie nicht wertbestimmend ist (vgl. MEW 25, 889, 851 f.) — Zum Verhältnis
dialektischer Formen und systemischer Strukturen s. C. Warnke, Gesellschaftliche Dialek­
tik u. Systemtheorie im Lichte der Kategorien der Erscheinung u. des Wesens, in:
Marxistische Dialektik oder Systemtheorie der Gesellschaft, Berlin 1977; dies., Einleitung
/um Band »Dialektik u. Systemdenken«, Berlin 1977.
122 S. H. Hörz u. K.-F. Wessel, a.a.O., S. 98ff. (Struktur von Entwicklungsgeset­
zen). — Die Begriffe »Verhältnis« und »Beziehung« gebrauchen diese Autoren nicht. S.
aber auch die Notizen Lenins zum KausalitätsVerhältnis in der Hegelschen Logik, a.a.O.,
S. 150 ff. — »Verhältnis« ist niemals »Beziehung« (von »Dingen«), sondern die Bewegung
selbst, aber in der bestimmten Entwicklung.

241
242
Philosophie — Ideologie — Kritik
244
J. Zeleny
Dialektisierung:
Bemerkungen zu einigen umstrittenen Aspekten

In diesem Beitrag soll der Versuch unternommen werden, einige


Grundlagen der zeitgenössischen materialistischen Dialektik zu erläu­
tern derart, daß sie den Wissenschaftlern, deren philosophische und
logische Ausbildung hauptsächlich durch die analytische Philsophie
und mathematische Logik geprägt worden ist, verständlich, wenn
nicht gar akzeptabel gemacht werden können.
1. Unserer Ansicht nach kann die zeitgenössische materialistische
Dialektik im Grunde genommen sowohl als der Kern wie auch als ein
neuer historischer Typus von Rationalität betrachtet werden. In jeder
Epoche, also auch in der unseren, sind das theoretische wie das
alltägliche Denken gleichermaßen nicht nur miteinander und mit der
Sprache verknüpft, sondern ebenso mit den historisch sich wandeln­
den Formen der menschlichen Arbeit und des menschlichen Lebens.
Den Ausdruck >Rationalität< verstehen wir hier als eine Abstraktion
aus dem Prozeß des menschlichen kognitiven Denkens und bewußten
Handelns, die die logisch-ontologischen Grundlagen des Denkens
erfassen soll. Ungeachtet der großen Mannigfaltigkeit und der unter­
schiedlichen Tiefe des Wandels in der Entwicklung theoretischen
Denkens, halten wir es für möglich, einige basale oder eminente (d. h.
für eine lange Periode besonders einflußreiche) historische Typen von
Rationalität zu unterscheiden.
Ein Rationalitätstypus kann durch Anwendung solcher gemeinsa­
mer Kriterien charakterisiert werden wie: Welches sind die Basiskate­
gorien und Methoden des jeweiligen Denkens? Welche Konzeption
der Beziehung zwischen Theorie und Praxis und zwischen deskripti­
ven und Werturteilen wurde dargelegt? Mindestens drei eminente
Typen wissenschaftlicher Rationalität1 können in unserer kulturellen
Tradition unterschieden werden: der Aristotelische, der Newtonische
und der dialektisch-materialistische Typus. Historische Rationalitäts-
typen weisen nicht nur Unterschiede auf, sondern enthalten auch eine
Reihe bedeutender Invarianzen. In Konzentration auf die Frage, wel­
che Hauptunterschiede zwischen dem Newtonischen und dem dialek­
tisch-materialistischen Typus wissenschaftlicher Rationalität bestehen,
kann die Historisierung des Seins und Denkens als das hauptsächliche
unterscheidende Kennzeichen des letzteren hervorgehoben werden.

245
Kann ersterer als abistorisch-technischer bezeichnet werden, so letzte­
rer als historischer und praktischer. Dennoch sagen solche allgemeinen
Charakteristika wie >Historisierung< uns nicht viel, wenn sie nicht
bestimmt und spezifiziert werden. Versuchen wir daher dies zu tun,
indem wir >Dialektisierung< als einen spezifischen Fortschritt in der
Theorie der Verallgemeinerung darstellen.
2. Es ist grundlegend für den dialektisch-materialistischen Ansatz,
daß er eine kritische Reflexion über die Beziehung zwischen histori­
schen (sich entwickelnden, evolutionären) Strukturen und ahistori-
schen Strukturen einschließt. An einigen Beispielen sei die Bedeutung
dieser Ausdrücke gezeigt. Als Beispiel für das, was wir eine ahistori-
sche Struktur nennen, können wir einen einfachen modernen Compu­
ter nehmen mit seinen Weisen der Datenverarbeitung und Problemlö­
sung durch Anwendung verschiedener Programmierlogiken. Weitere
Beispiele: Aristoteles’ Theorie des kategorischen Syllogismus, die
>constitutio mundi< entsprechend Newtons Ideen, der in Freges
Begriffsschrift dargelegte Aussagenkalkül, das in Whitehead-RussePs
Principia Mathematica vorgeschlagene System einer first-order Logik
mit Identität, oder Neumanns Theorie abstrakter Automaten. Es wäre
nicht richtig zu sagen, daß ahistorische Strukturen ausschließlich
durch Stabilität und Invarianz charakterisiert seien. Sie zeigen glei­
chermaßen Stabilität wie Variabilität. Dennoch ist diese Variabilität,
obgleich in gewissem Sinne unbegrenzt, sehr begrenzt in dem Sinne,
daß es ihr mangelt an irreversiblen Prozessen, die qualitativ Neues
hervorbringen. Es handelt sich um eine Variabilität innerhalb des
Rahmens der ontologischen Priorität stabiler Zustände. Deshalb kön­
nen ahistorische Strukturen adäquat mittels derjenigen Vorstellung
reflektiert werden, die die dialektisch-materialistische Tradition als
»Denken in fixen Kategorien«2 bezeichnet hat.
Als Beispiel einer historischen Struktur, d. h. einer sich entwickeln­
den, evolutionären Struktur (d. h. eines »Entwicklungsprozesses«,
insofern »Entwicklung« gleichermaßen »Entwicklung« und »Evolu­
tion« einschließt), können wir den Prozeß biologischer Evolution
nehmen, so wie er von der gegenwärtigen synthetischen Theorie der
Bioevolution beschrieben wird durch die Vereinigung der Ideen des
Darwinismus mit den neuen Entdeckungen der Molekulargenetik und
der modernen Geologie. Einer der führenden Vertreter der Bioevolu­
tion im 20. Jahrhundert, E. Mayr, schreibt in Animal Species and
Evolution, daß seiner Ansicht nach das »typologische Denken« eine
der größten Fehlkonzeptionen sei, die zu beseitigen ist, bevor eine
brauchbare Theorie der Evolution entwickelt werden kann. »Platons

246
Konzeption des eidos ist die formale philosophische Kodifizierung
dieser Denkweise. (. . .) Die Begriffe einer unveränderlichen Essenz
und von den vollständigen Diskontinuitäten zwischen jedem eidos
(Typus) und allen anderen machen eine genuin evolutionäre Denk­
weise so gut wie unmöglich.« Für E. Mayr muß das typologische
Denken ersetzt werden durch das, was er »Populations-Denken«
nennt, dessen Annahmen denen des Typologen diametral entgegenge­
setzt sind. »Der Populationist betont die Einmaligkeit von allem in der
organischen Welt. (. . .) Individuen oder jede Art organischer Entitä­
ten bilden Populationen, von denen wir das arithmetische Mittel und
die Statistik der Variationen bestimmen können. Durchschnitte sind
reine statistische Abstraktionen; nur die Individuen, aus denen die
Populationen zusammengesetzt sind, besitzen Realität. Die Endresul­
tate des Populationisten und des Typologen sind genau entgegenge­
setzt. Für den Typologen ist der Typus {eidos) real und die Variation
eine Illusion, während für den Populationisten der Typus (Durch­
schnitt) eine Abstraktion und nur die Variation real ist. Es gibt keine
zwei Weisen der Naturbetrachtung, die entgegengesetzter wären.«
Es scheint uns, daß dasselbe faktische und empirisch-theoretische
Material, auf das sich E. Mayr bezieht, in einem dialektisch-materiali-
stisch logisch-ontologischen Ansatz — der Mayrs Kritik des Denkens
in unveränderlichen Essenzen übernimmt, nicht aber seine Ansicht,
daß Arten als Populationen nicht real, reine Abstraktionen seien
— sich konsistent interpretieren läßt. Für uns sind individuelle Orga­
nismen und Artenpopulationen gleichermaßen real. Sie sind voneinan­
der unterschieden und in gewissem Sinne gegensätzlich, jedoch — auf
die Dauer — untrennbar miteinander verbunden. Es gibt keine Arten­
population, wenn es nicht eine Gruppe individueller Organismen ist,
und es gibt keine individuellen Organismen, wenn nicht ein jeder von
ihnen Mitglied einer Artpopulation ist (selbst wenn es sich um das
letzte Mitglied einer aussterbenden Artpopulation handelt). Die
»Essenz« eines individuellen Organismus ist nicht rational erklärbar
als vollständig isoliert von dem, was Artenpopulationen als raum­
zeitlich bestimmte evolutionäre Einheiten mit einem bestimmten Platz
innerhalb des bifurkationalen Prozesses der Bioevolution charakteri­
siert. Individuum und Allgemeines (in erster Linie Allgemeines als
Art) sind hier auf andere Weise aufeinander bezogen als in Aristoteles’
Kategorienschema und seiner kategorischen Syllogistik, wo das Indivi­
duum (tö töde tö ippö einai) als entstehend und vergehend (phthartön)
angesehen wurde, wohingegen das Allgemeine (tö ippö einai) als
aphthartön (unvergänglich) galt. Mittlerweile wissen wir sicher, daß tö

247
îppô eînai entsteht und ebenso vergeht, eine raumzeitliche Existen­
zweise hat, eine historische Entität ist. Diese evolutionäre, prozessuale
(flüssige) Beziehung zwischen Allgemeinem und Individuum (ebenso
wie zwischen notwendig und kontingent, invariant und variabel) hat
einen dialektischen Charakter: es handelt sich um die Bewegung in der
untrennbaren Einheit und Unterschiedenheit von Gegensätzen. Für
einen modernen materialistischen Dialektiker ist sogar diese Weise der
Bewegung die grundlegende Form des Seins, von der alle anderen
Formen des Seins als untergeordnete abstrahierte Aspekte abgeleitet
sind. So treten x X M und Μ Σ N in der Mengentheorie, oder die
Beziehung zwischen Ganzem und Teil in Aristoteles’ Syllogistik nun
als Abgeleitetes von etwas Grundlegenderem auf, nämlich von der
dialektischen Bewegung in Einheiten der Gegensätze (was eine Abkür­
zung der präziseren Formulierung »dialektische Bewegung in untrenn­
baren Einheiten und Unterschiedenheiten von Gegensätzen« ist).
Unserer Ansicht nach ist dies der rationale Kern dessen, was Hegel
»dialektisches Widerspruchsdenken« nannte, das unverzichtbar für
das moderne theoretische Denken ist, insofern es sich von der christli­
chen dualistischen Tradition befreien will und unsere Welt betrachtet
so wie sie ist, nämlich als einen selbsterhaltenden, selbstgenügenden
Prozeß (Selbstbewegung), in dessen Entwicklung neue, bisher nicht
existente Qualitäten emergieren.
Wenn wir fragen, wie sich dieses dialektische Denken in Einheiten
der Gegensätze zu Aristoteles’ Widerspruchsprinzip verhält, müssen
wir differenzieren zwischen a) Aristoteles’ aussagentheoretischer For­
mulierung dieses Prinzips (Met. IV.6. 1011b) und b) seiner prädikativ
ontologischen Formulierung (Met. IV.3.1005b). Das moderne dialek­
tische Denken erfüllt a) — entgegen der Ansicht einiger scheinkonsi­
stenter Logiker —; was b) anbetrifft, so muß die Gültigkeit dieses
Prinzips innerhalb des Rahmens ahistorischer Strukturen anerkannt
werden, wohingegen es in seiner ontologisch verabsolutierten Formu­
lierung für das Denken in historischen Strukturen inadäquat ist. Die
Beziehung zwischen ahistorischen und historischen Strukturen ist
nicht dualistisch. In letzter Instanz sind alle Seinsformen, einschließ­
lich der ahistorischen, Aspekte der historischen Strukturen (von
Selbstbewegung). Was in analytischer Philosophie geschulte Wissen­
schaftler davon abhält, die Grundlagen der Dialektik zu verstehen, ist
das hartnäckige Vorurteil, die Grundlage müsse einfach und die Ein­
heit der Gegensätze aus etwas zusammengesetzt sein, das gegenüber
der Einheit der Gegensätze ontologische Priorität habe. Bunges
Grundsatz, daß »Ereignisse irgendwie auf Dinge und ihre Eigenschaf-

248
ten reduziert werden können«,3ist ein Ausdruck dieses Vorurteils. Die
Struktur »ein Ding A hat die Eigenschaft B in Relation C« reflektiert
tatsächlich nur eine fixierte und abstrahierte Seite dialektischer Evolu­
tion. Sie hat eine bedeutende und für immer unverzichtbare Funktion
für das wahrhaftige menschliche Denken, das notwendigerweise von
der sinnlichen Wahrnehmung zu ahistorischen abstrakten Strukturen
fortschreitet und erst von da aus zu dialektisch historischen Struktu­
ren. Nichts desto weniger ist es eine abstrakte Ableitung von der
grundlegenderen ontologischen Struktur der Bewegung in Einheiten
von Gegensätzen.

Anmerkungen

1 Detaillierter werden diese Fragen behandelt in J. Zeleny, Dialektik der Rationalität.


Zur Entwicklung des Rationalitätstypus der materialistischen Dialektik, Berlin/Köln 1986.
2 Vgl. J. Zeleny, Verstand und Vernunft in Hegels Wissenschaft der Logik und in der
materialistischen Dialektik. In: D. Henrich (Hg.), Hegels Wissenschaft der Logik, Stutt­
gart 1986.
3 M. Bunge, A Critical Examination of Dialectics. In: Ch. Perelman (Hg.), Dialectics/
Dialectique, The Hague 1975, S.64.
Friedrich Tomberg

Die Frage der Ideologie im Verhältnis der


sozialistischen zur spätbürgerlichen Kultur

Es ist eine vornehmliche Funktion von Ideologie, Bewußtsein und


Willen der Individuen an die bestehende Gesellschaft zu binden, so
daß sie sich nur aus dieser gesellschaftlichen Realität heraus als Indivi­
duen verstehen können, nur aus der Identifikation mit dieser Gesell­
schaft ihre Identität haben. In der bürgerlichen Gesellschaft geht die
Ideologie darauf aus, die Vorstellung des Bürgers als eines privat
produzierenden selbstbestimmten Einzelnen, der nur über den Waren­
tausch mit den Anderen gesellschaftlich verbunden sein muß, zum
natürlichen Prinzip des Lebens überhaupt zu verallgemeinern. Dem
entspricht die klassische Sicht des Staates als eines durch Vertrag
zustandegekommenen Schutzverbandes, der die Individuen in die
Freiheit von der Politik zu ihren privaten Geschäften entläßt und die
Wahrnehmung der allgemeinen Angelegenheiten einzelnen Gewählten
und Auserwählten überantwortet. Entsprechend auch das Postulat der
Freiheit der Meinung und ihrer individuellen Äußerung gegenüber
Staat und Gesellschaft.
Die Ideologie der sozialistischen Gesellschaft kennzeichnet die Frei­
heit der Individuen von Grund auf anders und bewirkt entsprechend
anders deren gesellschaftliche Identifikation. Sie geht aus von der
Gemeinschaftlichkeit der materiellen Produktion, versteht die Arbeit
aller als planvolle Kooperation, und den Staat als das Zusammenwir­
ken Aller beim Regieren des gesamten gesellschaftlichen Prozesses, in
dem die Partei der Arbeiterklasse die Vielfalt der einzelnen Bestrebun­
gen zur Einheit des politischen Willens zusammenführt, dabei auf eine
wissenschaftliche Weltanschauung sich stützend, zu deren Ausgestal­
tung Denken und Einsicht aller auf unterschiedliche Weise beitragen.
Sozialistische und bürgerliche Ideologie schließen sich demnach
gegenseitig genauso aus wie sozialistische und kapitalistische Gesell­
schaftsformation. Andererseits konnte der Sozialismus aber auch im
besten Falle nicht wie Athene dem Haupt des Zeus entspringen,
sondern er ist Kind einer irdischen Mutter, und zwar entstammt er
eben jener Realität, zu der er sich in ausschließendem Gegensatz
befindet, der bürgerlichen Gesellschaft. Auch wenn die Mutter nicht
mehr da ist, bleiben die Muttermale. Diese sind allerdings eliminier­
bar, der Sozialismus vermag mehr und mehr auf eigenen Füßen zu

250
stehen. Das bedeutet andererseits, daß er nicht einfach als fließender
Übergang zum Kommunismus angesehen werden kann.1 In der lang­
fristigen Existenz des Sozialismus, innerhalb derer er sich voll entfal­
tet, verbleibt der Kommunismus in seiner ersten Phase, kann daher die
Qualitäten der zweiten Phase noch nicht aufweisen. Der Sozialismus
ist vielmehr mit Widersprüchen behaftet, die erst im eigentlichen
Kommunismus überwunden werden können. Das betrifft nicht
zuletzt den gesellschaftlichen Charakter der Freiheit. Er wäre in der
kommunistischen Gesellschaft sinnenfällig gegeben. Der Kommunis­
mus soll nach Marx jenes »Reich der Freiheit« realisieren, das die Zeit
für die Arbeit in der Sphäre der materiellen Produktion auf ein
Minimum reduziert hat, so daß allen Individuen aufgrund des erarbei­
teten materiellen Reichtums Raum für die Entfaltung und Betätigung
all ihrer Wesenskräfte gegeben ist und sie, worauf insbesondere Lenin
hingewiesen hat, täglich mehrere Stunden zur Verfügung haben, um
an der Regelung der gesamten Gesellschaft unmittelbar aktiv teilzu­
nehmen. Der Sozialismus steht noch unter der Notwendigkeit, zur
Sicherung der schon erreichten freien Zeit und zu ihrer erheblichen,
den Kommunismus erst möglich machenden Ausweitung ein hohes
Maß dieser Zeit auf Effektivierung der materiellen Produktion zu
verwenden, durch die allein die Arbeitszeit sich wird noch mehr
verkürzen lassen. Es kann dies nur unter Umständen geschehen, die
der Ermöglichung eines Reiches der Freiheit sinnenfällig zu widerspre­
chen scheinen: So verbleiben die Individuen vielfach noch an eine
spezifische Berufstätigkeit, die ihr ganzes Leben ausfüllt, angebunden:
wesentliche Funktionen der Verwaltung der Gesellschaft konzentrie­
ren sich in der Hand weniger Fachleute, statt permanente Beschäfti­
gung aller sein zu können usw. Soll der einzelne sich aus sozialisti­
schen Prinzipien auch gegen den Augenschein mit dieser Gesellschaft
identifizieren können, so bedarf es umsomehr einer besonderen Ein­
sicht in den Zusammenhang des Ganzen, einer Theorie, die die
unmittelbare Emprie zu übersteigen und zu beleuchten vermag. Sie ist
in der wissenschaftlichen Weltanschauung, im Marxismus-Leninis­
mus, gegeben, die somit nicht nur die theoretische Grundlage der
praktischen Politik zu sein hat, sondern auch im Prozeß der Identifi­
kation der Individuen mit ihrer Gesellschaft ein unerläßliches vermit­
telndes Moment darstellt. Diese Identifikation gelingt aber nur in dem
Maße, wie das der Realität unmittelbar empfindend ausgesetzte Indivi­
duum aus der Erfahrung der Alltagspraxis heraus sich des theoretisch­
allgemein Gewußten im einzelnen Fall sinnlich-anschaulich zu verge­
wissern vermag.

251
Hier hat die Kunst ihre besonderen Möglichkeiten, und zwar mii
ihren in der sozialistischen Gegenwart hervorgebrachten Werken, wie
aber auch mit den Werken der bürgerlichen Vergangenheit. So antago­
nistisch der Sozialismus gegen die bürgerliche Ideologie steht, sc
aufgeschlossen erweist er sich gegenüber der bürgerlichen Kultur. Das
betrifft insbesondere die Aneignung der klassischen bürgerlichen,
zunehmend aber auch der spätbürgerlichen Kunst. Es scheint damil
ausgemacht, daß die Kunst der Ideologie nicht zugehört bzw. nur eine
ideologische Seite hat, von der bei ihrer Rezeption auch abgesehen
werden kann. Wenn aber Ideologie das Medium sein soll, durch das
die individuell Einzelnen das gesellschaftlich Allgemeine zur Substan2
ihres Seins in all ihrem Denken und Fühlen besondern, dann hat die
Kunst, die aus der innersten Empfindung einer so besonderten Indivi­
dualität hervorgeht, in allen ihren Gestaltungen substanziell gesell­
schaftlichen Charakter und leistet daher eben das, was Charakteristi­
kum der Ideologie ist: die Herstellung und Befestigung der Selbstge­
wißheit der Individuen aus der historischen Besonderheit ihrer Exi­
stenz heraus.
Die Freiheit des Individuums, auf die sich die klassische bürgerli­
cher Ideologie in der Auseinandersetzung mit dem Feudalsystem
berufen hat, sie ist auch das Movens der bürgerlichen Kunst und
Kultur. Sie wird im Sozialismus nicht wieder abgestoßen, sondern in
ihm dialektisch aufgehoben, indem sie ihres privativen Charakters
entkleidet wird. Der ursprünglichen humanistischen Intention nach
hindert die bürgerliche Indeologie daher nicht die sozialistische
Rezeption der bürgerlichen Kultur, ermöglicht sie vielmehr. Doch
bedarf es dazu eines Mediums sozialistischer Lebensweise, einer sozia­
listischen Identität.
Wo es daran mangelt, vermag bürgerliche Kultur auch in dei
entgegengesetzten Richtung zu wirken — zumal die spätbürgerliche
Literatur. Sie geht hervor aus der Erfahrung der Ohnmacht dei
Individuen gegenüber der Gesellschaft und ihrer Politik und antwortet
darauf gerade in ihren progressiven Gestaltungen mit einem aus der
festgehaltenen Idee privater Selbstbestimmung heraus sich begründen­
den Nonkonformismus, der sich häufig gegen übergreifende Gesell­
schaftlichkeit überhaupt wendet. In der gegenwärtigen bürgerlichen
Gesellschaft resultiert daraus ein starker antimonopolistischer Akzent,
der sich leicht aber auch gegen die Grundlagen der sozialistischen
Gesellschaft wenden läßt.
Auch für diese Verpflanzung bürgerlicher Ideologie durch die
Rezeption spätbürgerlicher Kultur ist im Sozialismus ein Boden vor­

252
handen. W. Mittenzwei spricht sogar vom »Auszug aus der Öffent­
lichkeit in viele kleine Privatwelten«, der sich in den siebziger Jahren
vollzogen habe, von einer zunehmenden »Privatisierung der gesell­
schaftlichen Kommunikation«.2 Wenn dieser Vorgang lediglich oder
auch nur hauptsächlich auf den Einfluß bürgerlicher Ideologie zurück­
zuführen wäre, dann fragte es sich, ob dagegen noch ein Kraut
gewachsen ist. Denn eine Abschließung gegen die »westliche« Welt
wird es in Zukunft schon aus Gründen der Entwicklung der Informa­
tionstechnik weniger denn je geben. Und selbst wenn es gelänge, die
direkte ideologische Indoktrination zu unterbinden, so würde sie doch
im Strom der Kultur unvermerkt mit einfließen. Vergeblich würde die
sozialistische Ideologie, die alten Ideale beschwörend, sich mit dem
Trend der Zeit anlegen. Aber vielleicht muß man gar nicht gegen den
Strom schwimmen, vielleicht muß man ihn nur richtig zu lenken
suchen?
Wäre die Wirklichkeit gerade nur das, was in den Wesensbestim­
mungen der Philosophie über sie ausgesagt wird, dann wäre die
Tendenz zu einer auf die private Existenz sich verlagernden Individua­
lisierung nur als eine wesensfremde Störung von außen erklärbar. Ein
Sozialismus aber, der in seiner Entstehung durch die konkret-histori­
schen Bedingungen seiner Zeit geprägt wurde, hat darin womöglich
ein notwendiges Moment seiner Entwicklung. Das hört sich nicht
mehr so paradox an, wenn wir bedenken, daß mit dem Aufbau des
Sozialismus bei großen Teilen der Bevölkerung eine vorhandene bür­
gerliche Identität ja erst in eine sozialistische umgewandelt werden
mußte. Bürgerliche Identität hat aber nicht nur die Seite der privaten
Freiheit, sondern auch, korrespondierend, die Seite politischer Unter­
tänigkeit. Auch die bürgerliche Demokratie hat diese Seite, um wieviel
mehr eine bürgerliche Gesellschaft, in der, wie in Deutschland, Demo­
kratie bis zum Ende des zweiten Weltkrieges nicht heimisch geworden
ist. Ihre jahrhundertelang kontinuierlich durchgehaltene politische
Fügsamkeit —zu der allerdings die revolutionäre Arbeiterbewegung in
deutlichem, aber auch nicht genügend durchgehaltenen Kontrast stand
— hat die Deutschen sogar noch — unerachtet des Widerstandes von
Kommunisten, Sozialdemokraten, Christen usw. — den Faschismus
mit einem Gleichmut ertragen lassen, der aus der Wirkung des Terrors
allein längst nicht zu erklären ist. Danach ist es dann doch gelungen,
auch die anfangs träge Masse in den sozialistischen Aufbau einzubezie­
hen, wozu die ideologische Arbeit ein gut Stück beigetragen hat. Es
konnte der Wesensunterschied zwischen den Gesellschaftssystemen
deutlich gemacht und der Sinn der Massen an den humanen Gehalt des

253
Sozialismus gebunden werden. Dazu mußte freilich die Theorie des
Marxismus-Leninismus immer wieder die allgemeinen, grundsätzli­
chen Unterscheidungen in abstrakter Eindeutigkeit einzuprägen
suchen, und der Kunst mußte der Klasseninhalt zunächst wichtiger
sein als die bloße ästhetische Form. Die Leistungsbereitschaft der
Massen wuchs und erbrachte einen überraschend hohen wirtschaftli­
chen Aufschwung. Die Elemente der Sozialordnung des Sozialismus
konnten ausgebaut werden. Vor allem wurde das Recht auf Arbeit
garantiert. Mit ihm, kann man sagen, geht der Mensch erst voll aus
dem Tierreich ins Reich des Menschen über. Es war aber alles dies
gegen eine massive Bedrohung von seiten des Imperialismus zu
erkämpfen. Die gegnerische Strategie setzte den Hebel an der emp­
findlichsten Stelle an, am Punkt der individuellen Freiheit. Und da war
es in den ersten Zeiten äußerster Gefährdung des ganzen Gesellschafts­
systems durch einen übermächtig erscheinenden Gegner gerade die
altvererbte Fügsamkeit, die nicht zu entbehren war, um den Damm
gegen die versuchte Restauration des Kapitalismus zu verstärken. Sie
gewann damit aber auch unversehens und ungewollt an Gewicht
gegenüber dem Willen zu eigenständiger Mitwirkung bei der Leitung
der Gesellschaft, dem dann, wenn er in einer engagierten Kritik an
Mängeln und Fehlentwicklungen sich äußerte, nicht jederzeit anzuse­
hen war, ob mit dem Erstnehmen der Demokratie der Sozialismus
oder aber dessen Liquidation gemeint war.
Auf der anderen Seite boten die neuerrichteten Fundamente der
sozialistischen Sozialordnung, die für die politische Aktivität der
Individuen die Voraussetzung schaffen sollen, ganz neue Möglichkei­
ten, um unterhalb der politischen Ebene in diesen Fundamenten sich
sorglos einzurichten. Während Zivilcourage immer zu Mißverständ­
nissen und Mißhelligkeiten führen kann, verschafft der stillschwei­
gende Genuß der sozialpolitischen Einrichtungen und Maßnahmen ein
Quantum an Abgesichertheit und Versorgtheit, wie es unter den
Konkurrenzbedingungen der kapitalistischen Gesellschaft für die pri­
vate Existenz der »kleinen Leute« nicht einmal zu erträumen ist.
Wo sich die tradierte Einfügsamkeit der neuen Sozialform bediente,
konnte eine Mentalität entstehen, die der kleinbürgerlichen nahe­
kommt und doch ihr zugleich entgegensteht, gewissermaßen eine
sozialbürgerliche Mentalität, weil sie bürgerlich-privatistische Konse­
quenzen an nur sozialistisch mögliche soziale Voraussetzungen anbin­
det. Der Aufbau des Sozialismus wäre nicht vonstatten gegangen,
hätte nicht trotz allem die Zahl jener sich vermehrt, die sich gegen alle
Verlockung risikoloser Geborgenheit mit letzter Kraft für das soziali-

254
stische Gemeinwohl einsetzten. Um immer noch mehr Kräfte zu
mobilisieren, bedurfte es einer Appellation, die sich im Zuge ständiger
Wiederholung leicht auf quasirituelle Formeln verkürzen konnte. Vor
allem aber half die Vision eines greifbar nahen Kommunismus über die
Schwierigkeiten eines Kampfes gegen die Widerspenstigkeit des Ewig-
Gestrigen hinweg.
Die achtziger Jahre haben sehr plötzlich eine Welt vor Augen
geführt, deren Konturen ungleich härter sind, als dies vor einem
Jahrzehnt noch geahnt werden konnte. Wir sehen uns in eine Schick­
salsgemeinschaft mit der ganzen Erde gestellt, die bedroht ist durch
einen menschheitsvernichtenden Krieg, von Milliarden Verelendeter
bevölkert ist und durch Umweltschäden zunehmend verwüstet wird.
Ein Ende der Macht des Imperialismus ist nicht abzusehen, der
Kommunismus steht in den sozialistischen Ländern noch nicht vor der
Tür, der revolutionäre Weltprozeß braucht seine Zeit. Grund genug
zur Resignation für alle die, die ihr politisches Engagement hauptsäch­
lich aus der Hoffnung auf einen großen Sprung ins Reich der Freiheit
genährt haben und eine übergroße Verlockung für die sozialbürgerli­
che Mentalität, die Sorge um ihr Wohl noch mehr einer Obrigkeit
anzudienen, die das schon machen wird.
Soll in der Welt aber der Frieden erhalten bleiben und soll die
friedliche Welt zugleicht menschlich gestaltet werden, so bedarf es
mehr denn je der Kraft des Sozialismus. Dieser aber kann sich nur aus
der selbsttätigen Mitwirkung seiner Bürger heraus entfalten. Nicht
von ungefähr wird daher, zumal in der Führungsmacht des Sozialis­
mus, der Sowjetunion, seit einigen Jahren die Erweiterung der soziali­
stischen Demokratie als entscheidende Aufgabe für die Zukunft
besonders eindringlich hervorgehoben.
Für diese Entwicklung wird die sozialbürgerliche Mentalität, die
beim Aufbau des Sozialismus ein Stützpfeiler der Stabilisierung sein
konnte, mehr und mehr zu einem ernsthaften Hindernis. Sie selbst ist
es aber andererseits, die aufgrund der durch sie zustandegebrachten
gesellschaftlichen Identifikation nun auch die Möglichkeit zu ihrer
Überwindung garantiert. Gerade mit der gegenwärtigen Ernüchterung
über die Weltlage ist der Kontrast zwischen den Vorzügen des Sozia­
lismus und der Existenzunsicherheit der kapitalistischen Welt so deut­
lich hervorgetreten, daß auch eine kleinbürgerliche Mentalität schon
ausreichen würde, um die große Mehrheit in der Geborgenheit zu
halten, die nur der Sozialismus gewährleisten kann. Bürgerliche Ideo­
logie hat also keine Chance mehr, in relevantem Ausmaß noch durch
Wiedererweckung bürgerlichen Bewußtseins einen Trend zum Kapita­

255
lismus hervorzurufen. Die Aufforderung an die Individuen, auf ihrer
Freiheit, ihrer Selbstbestimmung zu bestehen, verführt aufgrund der
erreichten Identifikation mit der sozialistischen Gesellschaft kaum
noch dazu, in einer illusionären Welt von freien und gleichen Privatei­
gentümern das Reich der Freiheit zu suchen, sondern das Empfinden
der großen Mehrheit ist längst darauf eingestimmt, daß nur in der
Entfaltung gesamtgesellschaftlicher Selbstbestimmung auf der Basis
gemeinsamen Eigentums, nur also in der sozialistischen Demokratie,
die Individuen den Weg zu ihrer Selbstverwirklichung haben.
Der Soziologe A. Kretzschmar spricht von dem gewachsenen
Bedürfnis der Menschen, »sich als Subjekt betätigen und bestätigen zu
können, an Entscheidungen . . . mitzuwirken, aktiv eigene Interessen
und Meinungen einbringen zu können . . .«3 Und er verweist auf das
»riesige Potential an Kreativität, Schöpferkraft und Phantasie in unse­
rer Gesellschaft« (29), das sich in der Emsigkeit ausdrückt, mit der die
Menschen in ihrer Freizeit werkeln und ihren Hobbys nachgehen (28).
Je mehr aber die sozialistische Demokratie die kreative Aktivität der
Bürger fordert, umso mehr widerspricht es der gesellschaftlichen
Notwendigkeit, daß sie in den privaten Bereich abdriftet. Der Jugend,
die den Widerspruch unbewußt empfindet, vermag die ältere Genera­
tion auf diesem Wege kein Vorbild mehr zu sein. Selbst da, wo
einzelne sich in eine neue privatistische Sackgasse verrennen und aus
der Gesellschaft überhaupt »aussteigen«, bekunden sie damit doch nur
den Protest gegen eine halbherzige Lebensweise, die erst noch einer
weiteren Umwälzung bedarf, um gänzlich als eine sozialistische gelten
zu dürfen.
Die Kunst, will sie Widerspiegelung der Realität sein und bleiben,
hat gar keine andere Wahl, als die herangereiften Widersprüche der
sozialistischen Realität, so wie sie erscheinen, aufzunehmen und zur
Sprache zu bringen. Es ist aber ein großer Unterschied, ob sie damit
nur noch die Verwirrung bestätigt, die die allgemeine Weltlage weithin
hervorgerufen hat oder ob sie auch in gegenseitig sich paralysierenden
Aktivitäten, wie der politisch abstinenten sozialbürgerlichen Betrieb­
samkeit und der ihr entgegenstehenden politischen Unbeholfenheit
jugendlichen Protestes gleichermaßen den objektiv bedingten Drang
zu öffentlich-kommunikativer Existenz aufdeckt. Und es ist ein weite­
rer Unterschied, ob sie den Anspruch auf Betätigung als ganzheitliches
Individuum in einem ganzheitlichen Prozeß gesellschaftlicher Arbeit,
von dem Kretzschmar spricht (28 f.), nur als ein Ideal der Wirklichkeit
gegenüberzustellen vermag, woraus eine Art sozialistischer Idealismus
resultieren würde, oder aber ob sie eine dahingehende Tendenz in der

256
Wirklichkeit selbst auszumachen vermag und dadurch zu einem wahr­
haft sozialistischen Realismus sich ermächtigt sieht. Dies hängt aber
nicht lediglich von ihr, nicht vom guten oder bösen Willen der
Künstler ab, sondern wesentlich von der Realität selbst, von den in ihr
wirkenden gesellschaftlichen Kräften und den ihnen zukommenden
Perspektiven.
Offensichtlich sind die Formen, die die privatisierten Energien
wirksam in die sozialistische Öffentlichkeit überführen könnten, noch
nicht hinreichend entwickelt. Philosophie wie Kunst haben hier glei­
chermaßen ihre aktuelle ideologische Aufgabe. Der Philosophie bringt
cs nichts, nur immer die nach wie vor höchst wichtigen Wesenswahr-
heiten zu reproduzieren, sie rennt damit inzwischen offene Türen ein.
Soll Philosophie der Kunst jene Orientierung geben können, ohne die
die Welt nur noch als ein wunderliches Chaos registriert werden
könnte, so muß sie sich auf deren konkrete Erfahrung einlassen, muß
die den Sinnen offenliegende Welt, die sowohl sozialistische wie
bürgerliche Kunst unnachsichtig offenlegen, konkret zur Kenntnis
nehmen und darf sie nicht als bloße Erscheinung unter sich zurücklas­
sen. Nur in dem Maße, wie in die Selbstgewißheit der theoretischen
Deduktionen jene Erschütterung spürbar eingeht, die jeden Menschen
von normaler Sensibilität heute angesichts des uns durch die Massen­
medien hautnah vermittelten Weltganzen packen müßte, darf und
kann die Philosophie der Kunst auch abverlangen, den Blick nicht in
desolate Nabelbeschau sich versenken zu lassen, sondern ihn in begrei­
fendem Hinschauen auf eine Realität zu richten, die, um sich zum
Guten wenden zu können, den höchsten Einsatz an Vernunft und
Realismus von allen, die guten Willens sind, erfordert.

Anmerkungen

1 Vgl. hierzu die grundsätzlichen Ausführungen von Erich Hahn und Alfred Kosing in
Dt. Ztschr. f. Philos. 4/1984, S. 289 ff (Aktuelle Probleme der Dialektik des Sozialismus).
2 Diskussionsbeitrag zu Erich Hahn, Ideologie und Kunst, Sitzungsberichte der Ak.
I). Wiss. d. DDR, Gesellschaftswiss., Jg. 1984, Nr. 10/G, Akademie Verlag, Berlin 1984,
S. 32.
3 A. Kretzschmar, Sozialistische Persönlichkeit und intensiv erweiterte Reproduktion,
in: Dt. Ztschr. f. Philos. 1/1985, S. 21—30, hier: S. 22 (die weiteren Seitenzahlen im Text).

257
Robert Steigerwald

Zur Argumentationsstrategie des Irrationalismus


Bemerkung zur Diskussion

Prüfe man gegenwärtig in der Bundesrepublik Deutschland breiten­


wirksam vertriebene irrationalistische Literatur (bei Ausklammerung
— weil dazu ausführliche marxistische Literatur vorliegt — der Werke
philosophisch grundlegender Art, also etwa jene Heideggers ebenso,
wie andererseits des Riesenbereichs der okkulten Quacksalberei) so
lassen sich durchaus einige Elemente der Argumentationsstrategie
(also der »Denkgesetze«) des Irrationalismus erarbeiten.
Es läßt sich feststellen, worin die »Sachaussagen« — bei ihrer
Formulierung ebenso, wie beim Aufbau seiner Argumentationsstrate­
gien, muß sich der Irrationalismus rationaler Techniken bedienen
— des heutigen massenhaft verbreiteten Irrationalismus — bestehen:
— Die Grundprobleme unserer Zeit haben wir selbst verursacht.
Indem wir unsere organischen Mängel durch Technik zu beheben
versuchten, und zwar durch eine Technik, die auf Beherrschung der
Natur aus ist, entwickelten wir einen bestimmten Typus von Geistig­
keit, dessen Wesenszug das Streben nach Herrschaft, nicht nach
Harmonie, nach Konflikt, nicht nach Aussöhnung ist. Im Ergebnis
dessen sind wir in eine Entwicklungsphase eingetreten, in der das
Tempo der Kulturentwicklung in Konflikt mit dem Tempo der Natur­
entwicklung geraten ist. Dies ist bereits vor langer Zeit begonnen
worden (wann, darüber gibt es Streit) und eine typisch abendländische
Erscheinung.
— Wir müssen also eine ganz andere Geistigkeit erarbeiten. Deren
Wesen ist die These von der Einheit der Welt, die These von der geistig
begründeten Einheit der Welt, wobei dieses Geistige göttlichen Cha­
rakters ist, die These, daß dies nur mittels einer höheren Tätigkeit des
Bewußtseins erfaßbar sei.
Untersuchen wir das im einzelnen, so erhalten wir folgende Ele­
mente dieser »höheren Bewußtseinstätigkeit«:
Wissenschaftliches Herangehen an den Gegenstand ist dadurch
gekennzeichnet, daß es sich darum bemüht, in der Vielfalt der Dinge,
Erscheinungen, Beziehungen und Prozesse, Regelmäßigkeiten, Wie­
derholungen, notwendige Zusammenhänge aufzudecken, die Dinge
und Ereignisse zu ordnen, die so gewonnenen Einsichten einer vom
Subjekt unabhängigen, eben objektiven Überprüfung zu unterwerfen,

258
um so wirkliche Einsicht von Trug und Schein trennen zu können.
Auf diesem Wege geht es dann darum, klare Definitionen der Dinge
und Prozesse sowie Formulierungen von Gesetzen auszuarbeiten.
Dies ist nur möglich, wenn es gelingt, aus der Vielfalt der Dinge,
Prozesse und Zusammenhänge Identifizierbares, Begrenzbares, relativ
Selbständiges herauszulösen und begrifflich zu erfassen, d. h. seine
Eigenart und »Grenzen« festzustellen; sie eben zu »definieren« und
aus Zusammenhängen von Begriffen Urteile über Sachverhalte herzu­
leiten.
Der Irrationalismus arbeitet hier gewissermaßen auf zwei Ebenen.
Auf der ersten Ebene gibt er vor, daß genauso, wie eben beschrieben,
zu verfahren sei. Er gibt also vor, das Niveau des rationalen Arbeitens
nicht zu verletzen.
Nun ist dem Anhänger dialektischer Rationalität bekannt, daß mit
der oben skizzierten Verfahrensweise das tiefere Wesen der Dinge und
Erscheinungen noch nicht erfaßt werden kann: Die Natur ist nicht nur
diskontinuierlich, sondern auch kontinuierlich strukturiert. Der Man­
gel eines vordialektischen Rationalismus besteht darin, diese Dialektik
weitgehend ignoriert zu haben. Das mechanistische Weltbild fußt
teilweise gerade auf diesem Mangel. (Wobei es aber auch das diskonti­
nuierliche Moment nicht voll verstand!)ff
Während jedoch die dialektische Rationalität, insbesondere seit
Hegel, diesen Mangel überwand, ging und geht der Irrationalismus
zwar von diesem Mangel aus, aber nicht in Richtung auf eine dialekti­
sche Rationalität. Der Irrationalismus versagt vor der Dialektik von
Kontinuität und Diskontinuität, Unendlichem, Ganzem und Vielem,
Wesen und Erscheinung udgl. Darum ergänzt er die oben skizzierte
vordialektische Rationalitätsstufe nicht durch das dialektisch-wider­
sprüchliche Element der Kontinuität. Vielmehr fordert er, das
Moment der »Grenze«, »Begrenztheit« und »Begrenzbarkeit« über­
haupt zu beseitigen.
Bei Leugnung jeglicher Begrenztheit und Diskontinuität entfällt
(ebenso wie bei der Leugnung jeglicher Kontinuität!) die Möglichkeit,
Kontinuität (bzw. Diskontinuität) festzustellen. Beide sind aufeinan­
der bezogen, komplementär, bilden jeweils das »Koordinatensystem«
ihres widerstreitenden »Partners«.
Bestenfalls akzeptiert der Irrationalismus zwei Arten von Wahrheit,
eine niedere, die der oben skizzierten vor dialektischen Rationalität,
und eine höhere, die dem irrationalistischen Herangehen an die Pro­
bleme entspricht.
(Es gibt eine alte Diskussion über das »Begrenzte« und Bewegte, das

259
nicht »Ort der Wahrheit« sein könne. Als diese Diskussion in der
pythagoreischen und platonischen Mathematik begann, befand man
sich aber über 2000 Jahre vor der Hegelschen Entwicklung von
Dialektik.)
Die Irrationalisten fordern also nicht die »Öffnung« dieser
»Grenze«, um sie mit dem »Unbegrenzten« zu verbinden, sondern um
die »Grenze« selbst zu negieren. An die Stelle der Definition tritt
deren Negation. Formal-logisch entspricht der Negation eines Urteils
(und eine Definition ist ja ein Urteil), daß an ihre Stelle das »Univer­
sum« aller anderen Urteile tritt. Damit geht jegliche Bestimmung
verloren. Das spezifische Verfahren des Irrationalismus, das diese
Form der Negation bedeutet, heißt »Bewußtseinserweiterung« (oder
ein dem äquivalenter Ausdruck).
Es ist nur konsequent, solche »Überwindung« der Eindeutigkeit
durch Unbestimmtheit und Vieldeutigkeit —also des Begriffs —durch
das Bild oder die Allegorie, des sprachlichen Ausdrucks durch das
Gefühl, der gedanklichen Reflektion durch die Unmittelbarkeit oder
die »intellektuelle Anschauung« — durch die Preisgabe des Beweises
zugunsten der Allegorie, häufiger noch der Analogie zu ersetzen.
Wissenschaftliches Herangehen ist bemüht, die Objektivität der
Realität zu erfassen und zu beweisen. Der Irrationalismus behauptet
die Existenz eines Seins in oder hinter der objektiven Realität, wobei
diesem der höhere Wert zugeschrieben wird. Zu seiner Erkenntnis sei
eine andere Erkenntnisart nötig. Es wird der »Alleinvertretungsan­
spruch« wissenschaftlicher Erkenntnis bestritten, der Zugang zu dieser
Hinterwelt sei uns mittels des Individuums, seiner transpersonalen
Erfahrung, bestimmter erlernbarer Verfahren (oder mittels von
»Erfahrung« im Zustand des LSD-Rausches) möglich, und folglich
wird ihre subjektunabhängige Überprüfbarkeit negiert.
Zum Beweis für die Existenz einer solchen Hinterwelt werden als
Verfahren benutzt: Die Analogie oder scheinbar wissenschaftliche
Verfahren wie die Anwendung des Evolutionsgedankens im Stile etwa
Steiners oder von Ditfurths und schließlich der physikalische Idea­
lismus.
Wissenschaftliches Herangehen ist um die Meisterung heute mögli­
cher Formen von Dialektik bemüht. Der Irrationalismus geht besten­
falls auf vorwissenschaftliche primitive Formen einer Polarität zurück.
Die mechanistische Einseitigkeit der vordialektischen Rationalität
ersetzt er durch die Einseitigkeit des verabsolutierten Kontinuums,
durch die Annullierung der relativ selbständigen, getrennten Existenz
einzelner Dinge und Erscheinungen. Der Mißbrauch der Evolutions-

260
theorie und moderner physikalischer Erkenntisse zur Leugnung der
selbständigen Existenz der objektiven Realität wurzelt hierin.
Wissenschaftliches Herangehen ist um ein objektives, kritisches,
möglichst sachbezogenes, entpersonalisiertes Herangehen an die
Erkenntnisgegenstände und an ein objektiv beweisendes Verfahren
gebunden. Im Gegensatz dazu treffen wir beim Irrationalismus häufig
auf die Ersetzung des Beweisens durch das Erschleichen von Nicht­
wissenschaftlichem mittels Autoritäten, die der Wissenschaft zuzu­
rechnen sind, auch auf Verfahren, die dem der Werbetexter des
kapitalistischen Marketing abgeschaut sind.
Der Irrationalismus verwirft so —letztlich (und sei es auch »nur« in
der Form vordergründiger Reduktion) das begriffliche Denken, logi­
sche Schließen, Urteilen und Folgern. Er gibt die subjektunabhängige,
objektive Überprüfbarkeit von Bewußtseinsinhalten preis.

Ich habe hier nicht das Werk eines bestimmten irrationalistischen


Philosophen oder einer bestimmten irrationalistischen Philosophen­
schule untersucht, sondern auf der Grundlage irrationalistischer
Bücher mit Breitenwirkung argumentiert, die derzeit bei uns grassie­
ren. Dies ermöglicht es, eine »Logik« des Irrationalismus zu beschrei­
ben. Es wäre möglich, das auf verschiedenen Niveaus des Irrationalis­
mus zu tun, also — wozu ich mich nicht äußere — zum Alltag der
Astrologie, Hellseherei, Geistheilung u. dgl., um zu zeigen, daß es
diese »Logik« unabhängig von der vordergründigen Qualität der
Argumente gibt, also sowohl in vordergründig philosophisch wirken­
der Argumentation, als auch in Form von Quacksalberei.
Dabei gehe ich davon aus, daß das Thema selbst sehr aktuell ist (es
übrigens auch früher schon war, wenn auch aus anderen Gründen).
Die wissenschaftlich-technische Umwälzung unserer Zeit führt dazu,
daß gewaltige neue wissenschaftliche und technische Mittel des Ein­
griffs in Natur und Gesellschaft zur Verfügung gestellt werden, deren
destruktiver (insbesondere unter den Bedingungen des Ausbleibens
der sozialen Revolution) oder unsachgemäßer Nutzung gewaltige
Gefahren nicht nur für den Einzelmenschen, sondern für die Men­
schengattung selbst entspringen können. Dieser völlig neuen Sachlage
müssen sich Kräfte aller sozialen, politischen, ideologischen Lager
bzw. Orientierung stellen. In diesem Zusammenhang kommt es zu
neuen Irrationalismen bzw. zur Wiederbelebung alter Irrationalismen.
Der heutige Irrationalismus hat also u.a. eine reale Basis in schwerst-
wiegenden Problemen. Für uns Marxisten ist es klar, daß diese Pro­
bleme weitestgehend der allgemeinen Krise des Kapitalismus entstam­

261
men (weitestgehend nämlich, soweit vom destruktiven Umgang mit
den neuen Produktivkräften die Rede ist, es gibt jedoch auch das
Problem des unsachgemäßen Umgangs mit ihnen, der auch im Sozia­
lismus möglich ist).
Nicht jede irrationalistische Herangehensweise heute entspringt
strategischen Überlegungen konservativer oder gar reaktionärer
Kräfte, die mittels solcher Herangehensweisen das Suchen nach gesell­
schaftlichen Alternativen behindern wollen, deren Ziel die Überwin­
dung des Widerspruchs zwischen wissenschaftlich-technischer und
sozialer Revolution ist. Es gibt auch Irrationalismen als falsche Ant­
worten von ehrlich um Problemlösungen suchenden Kräften. Zu
diesen können wir Marxisten, trotz tiefergehender weltanschaulicher
Differenzen, wichtige politische Gemeinsamkeiten herstellen.
Wir haben es also mit unterschiedlich motivierten Irrationalismen
zu tun.
Wenn ich versuchte, gewisse Argumentationsstrategien zu kenn­
zeichnen, die für den Irrationalismus nicht nur reaktionärer oder
konservativer Art kennzeichnend sind, so geschieht das auch mit der
Überlegung, politisch progressiv orientierte Anhänger irrationalisti­
scher Auffassungen zum Nachdenken darüber anzuregen, ob es nicht
angebracht sei, sich von weltanschaulichen Positionen zu lösen, die
offenkundig so wenig tragfähig sein können, daß man mit ihrer Hilfe
völlig verschiedene politische Verfahrensweisen »begründen« kann,
reaktionäre, konservative und progressive. Die Tatsache, daß dem
Irrationalismus nicht nur Reaktionäre folgen, sollte nicht davon abhal­
ten zu sagen, daß er, der Irrationalismus selbst, dieser Angriff auf
unsere höchste Bewußtseinsstufe, letztlich nur als reaktionär bezeich­
net werden kann.

262
Rüdiger W. Schmidt

Einige Prämissen der Nietzsche-Forschung

»Lernt mich gut lesen«


Friedrich Nietzsche1

Über Nietzsche zu sprechen ist ein Risiko. Bald hundert Jahre nach
seinem geistigen Zusammenbruch in Turin konkurrieren noch immer
Apotheosen mit Verdammungen. Seltsam blaß schimmern durch das
Dickicht der verschiedenen Interpretationen die Texte selbst. Ihrer gilt
es sich zunächst einmal zu vergewissern — diesseits aller Spekulatio­
nen. Es ist darüber hinaus zu fragen, wessen Text wir vor uns haben
—ist doch nicht ausgemacht, ob wir wirklich denjenigen zitieren, den
wir zu lesen vermeinen. So entzieht sich dem Blick erneut die Textge­
stalt, die er gerade gefaßt hat.
Noch während der Basler Freund Franz Overbeck am 9. Januar
1889 Nietzsche in die Schweiz bringt, beginnt sich ein Mythos um den
Philosophen zu bilden, dessen Schriften kaum bekannt sind; so ist
beispielsweise zu diesem Zeitpunkt der vierte Teil des »Zarathustra«
— als Privatdruck in vierzig Exemplaren — nur einem kleinen Kreis
von Freunden und Bekannten zu Gesicht gekommen. Ihre vorläufige
Gestalt gewinnt die Legende durch die Aktivitäten der Schwester,
Elisabeth Förster-Nietzsche, und durch die Arbeit des Nietzsche-
Archivs, das ab 1894 in Naumburg und dann endgültig in Weimar
aufgebaut wurde. Die Atmosphäre beschreibt Heinrich Köselitz
(bekannter unter dem Komponistennamen Peter Gast), Vertrauter
Nietzsches und einer der ersten Mitarbeiter der Schwester: »Das
wunderbare Gefühl, daß —während wir unten im Hause uns mühten,
seine handschriftlichen Schätze für die Welt übersichtlich zu ordnen
— er auf der Veranda über uns in feierlichem Schauen, unbekümmert
um uns, gleich einem Gott Epikurs thronte — [. . .]«2
Noch eine der letzten Schriften Nietzsches sollte verhindern, »daß
man Unfug mit mir treibt« (KSA 6, S.365);3 zunächst schien dies sehr
schwierig. Theodor Fritsch, ein späterer nationalistischer Abgeordne­
ter, sah noch — in einer Rezension von »Jenseits von Gut und Böse«
— Nietzsches »Verherrlichung der Juden« und seine »schroffe Verur-
theilung des Antisemitismus«.4 Entsprechend aggressiv schrieb er
gegen Nietzsche. Deutlich genug hatte Nietzsche sich ihm gegenüber
ausgesprochen: »Ich gestehe übrigens, daß ich mich dem jetzigen

263
deutschen Geiste< zu fremd fühle, um seinen einzelnen Idiosynkrasien
ohne viel Ungeduld zusehn zu können. Zu diesen rechne ich in
Sonderheit den Antisemitismus.« (23. März 1887) / »dieses abscheuli­
che Mitredenwollen noioser Dilettanten über den Werth von Men­
schen und Rassen, diese Unterwerfung unter >Autoritäten<, welche
von jedem besonneneren Geiste mit kalter Verachtung abgelehnt
werden (z. B. E. Dühring, R. Wagner, Ebrard, Wahrmund, P. de
Lagarde — wer von ihnen ist in Fragen der Moral und Historie der
unberechtigste, ungerechteste?), diese beständigen absurden Fälschun­
gen und Zurechtmachungen der vagen Begriffe >germanisch<, >semi-
tisch<, >arisch<, >christlich<, >deutsch< — das Alles könnte mich auf die
Dauer ernsthaft erzürnen [. . .]« (29. März 1887)
Dieser Nietzsche sollte nach dem Willen der Schwester einem
anderen weichen; noch einmal sei Peter Gast zitiert:
»zu dem Capitel >Der Wahrheitssinn der Frau Förster< muß ich
Ihnen eines der Beispiele erzählen, die mir gerade vorschweben und
mich lächeln machen. Lächeln — denn was sollte man als einstiger
Archivmensch nicht alles mitvertreten, das man als anständiger
Mensch eben nie vertreten kann. Als wir 1904 an dem II. Bd. der
Biographie druckten, kam auch der Brief Nietzsches hinein, in wel­
chem unser damals 29jähriger Kaiser für missfällige Äusserungen über
Antisemiten und Kreuzzeitung belobt wird. Nun ist Ihnen bekannt,
wie heftig Frau Förster danach brennt, den Kaiser für Nietzsche zu
interessieren und ihn womöglich zu einer anerkennenden Äusserung
über Nietzsches Tendenz zu bringen. Was thut sie zu diesem Zweck?
[. . .] gar nicht steht: — sie schreibt auf S. 890, Z. 9 v.u. den Satz hin
>Der Wille zur Macht als Princip wäre ihm (dem Kaiser) schon ver­
ständliche Sie erinnern sich, woher dieser Satz stammt: aus der
Vorwort-Skizze zum Willen zur Macht, welche in Bd. XIV, S. 420
abgedruckt ist. Die Niederschrift dieser Skizze (auf dem inneren
Wachstuch-Umschlag des Heftes WIX stehend) gehört zu den schwie­
rigsten Aufgaben der Nietzsche-Entzifferung. Vor mit hatten sich
schon die Horneffers daran versucht; ihr Entzifferungstext wies aber
mehr Lacunen als Worte auf. Nur gerade diesen Satz hatten sie
vollständig hingeschrieben. Solche Vorarbeit wird dem, der sich als
zweiter darüberher macht, oft mehr zum Hemm-, als zum Förderniss.
Genug: mir, als dem Zu-Ende-Entzifferer des Stücks, entging damals,
dass die Horneffer’sche Entzifferung >Der Wille zur Macht als Princip
wäre ihnen (den Deutschen) schon verständlich< im Zusammenhang
der Vorwort-Skizze keinesfalls richtig sein kann. Und wie ich im April
vorigen Jahres das Heft WIX wieder in die Hand bekomme, bestätigt

264
sich mein Verdacht, dass es ja fraglos >schwer verständlich statt >schon
verständlich< heissen müsse! — Ist der Witz nun nicht sehr gut, dass
wenn Frau Förster exact sein sollte, sie jetzt drucken lassen müsste >der
Wille zur Macht als Princip wäre ihm (dem Kaiser) schwer verständ­
lich e« (KSA 14, s. 743)5
Schon der erwähnte Brief ist »eine grobe Fälschung« (Mazzino
Montinari in KSA 14, ebd.).
Für den »Ecce homo« formulierte Nietzsche noch: »ich würde dem
jungen deutschen Kaiser nicht die Ehre zugestehn, mein Kutscher zu
sein.« (KSA 6, S. 268)
In dem vom Nietzsche-Archiv herausgegebenen »Ecce homo« fehlt
dann konsequent nicht nur dieser Satz, sondern der gesamte Abschnitt
3 des ersten Kapitels. Noch die Edition von Karl Schlechta veröffent­
licht den gefälschten »Ecce homo«. Nietzsche hätte hier öffentlich
einen Bruch mit Schwester und Mutter verkündet, gegen den die
spätere »autorisierte« Herausgeberin sich schwerlich hätte legitimieren
können: »Die Behandlung, die ich von seiten meiner Mutter und
Schwester erfahre, bis auf diesen Augenblick, flösst mir ein unsägli­
ches Grauen ein: Hier arbeitet eine vollkommene Höllenmaschine mit
unfehlbarer Sicherheit über den Augenblick, wo man mich blutig
verwunden kann —« (ebd.)6
Die folgenreichste Arbeit des Archivs war die Herausgabe des
»Willen zur Macht«. Aus dem reichhaltigen Nachlaßmaterial — und
unter inkonsequenter Verwendung einer von vielen fallengelassenen
Gliederungen Nietzsches —kompilierten die Herausgeber Peter Gast,
Ernst und August Horneffer 483 numerierte Stücke. Dieser erste
»Wille zur Macht« erschien 1901 als Band 15 der »Großoktav-Aus-.
gäbe« (Leipzig 1894 ff.). 1906 gaben Elisabeth Förster-Nietzsche und
Peter Gast einen »Willen zur Macht« heraus (Bände 9 und 10 der
»Taschen-Ausgabe«, Leipzig 1905 ff.), der plötzlich mehr als doppelt
so viele Aphorismen enthielt, einige aus der ersten Ausgabe fehlten,
andere wiederum wurden verändert. Diese Kompilation wird zur
Grundlage eines dritten »Willen zur Macht«, der einige »unwesentli­
che Änderungen und Ergänzungen«7 vornimmt. 1911 erscheint so
— wieder unter einem anderen Herausgeber, Otto Weiss — die noch
heute bekannte Version mit nunmehr 1067 Aphorismen (anstelle des
ersten »Willen zur Macht« in die Großoktavausgabe aufgenommen).
Welche dieser Fassungen sollte nun als das »Hauptprosawerk« Nietz­
sches gelten?
Ein erster seriöser Versuch einer historisch-kritischen Gesamtaus­
gabe der Werke (München, Beck 1934—40) und der Briefe (München

265
1938—42) scheiterte, einer der Herausgeber war (ab Band 3 der Werke)
bereits Karl Schlechta. Die Ausgabe der Werke (Jugendschriften,
Schriften der Studentenzeit und erste Basler Zeit) bleibt bis zur
Veröffentlichung der entsprechenden Schriften in der neuen Kritischen
Gesamtausgabe gültig.
Erst die Edition von Karl Schlechta (München 1954 ff.) versuchte,
den »Willen zur Macht« zu zerschlagen und die Fälschungen öffentlich
zu machen. Im dritten Band versuchte Schlechta, unter dem Titel »Aus
dem Nachlaß der achtziger Jahre« die Aphorismen des sogenannten
»Willen zur Macht« in ihre chronologische Ordnung zu bringen.
Dabei behält er allerdings die Auswahl von Elisabeth Förster-Nietz­
sche und Peter Gast bei. Schwerwiegender ist jedoch der ungeprüfte
Abdruck der einzelnen Stücke, die Schlechta in ihrer zerstückelten und
gefälschten Form (von 1906/11) übernimmt —und das, obwohl durch
den Vergleich mit der Ausgabe von 1901 und mit dem Kommentar von
Otto Weiss (1911), d. h. auch ohne den Vergleich mit den Weimarer
Originalmanuskripten, einige Entstellungen hätten beseitigt werden
können. Von den 1067 Aphorismen der Ausgabe von 1911 mußten in
der (italienischen) Kritischen Gesamtausgabe knapp die Hälfte korri­
giert werden.
Mit dieser seit 1964 zunächst in Italien und ab 1967 auch bei de
Gryter erscheinenden »Kritischen Gesamtausgabe« der Schriften und
des Nachlasses sowie des von 1975-1984 herausgegebenen Briefwech­
sels ist die Grundlage gegeben, Nietzsches Denken wirklich zu folgen
(1500 Seiten Nachlaß wurden zum ersten Mal wiedergegeben, neu
ediert wurden 2841 Briefe, etwa die Hälfte davon war bis dahin
unbekannt oder entstellt; von den Briefen an Nietzsche war bisher
lediglich ein Drittel bekannt).
Unverzichtbare Hilfsmittel sind in diesem Zusammenhang die bis­
her vorliegenden Apparatbände,8 zum Beispiel um zu überprüfen, ob
man wirklich einen Text von Nietzsche vor sich hat oder aber eine
wörtliche, von Nietzsche nicht immer als solche kenntlich gemachte
Übersetzung oder ein Exzerpt. Sonst kann es passieren, daß man
plötzlich Tolstoi oder Avenarius zitiert und nicht Nietzsche.9
Eine Voraussetzung der Nietzsche-Forschung besteht nun zunächst
darin, die jetzt vorliegenden Editionen des Nachlasses und des Brief­
wechsels in Beziehung zu den veröffentlichten bzw. zur Veröffentli­
chung vorgesehenen Schriften zu setzen. Dabei erübrigen sich bereits
zahlreiche Fehldeutungen, wie zum Beispiel die Spekulationen über
den Einfluß Richard Wagners auf die »Geburt der Tragödie«. Ein
Brief von Heinrich Romundt (4. Mai 1869) zeigt, daß Nietzsche schon

266
vor den regelmäßigen Treffen mit Wagner auf Tribschen (ab 17. Mai
1869), nämlich im Winter 1868/69 in Leipzig die Grundkonzeption
der Tragödienschrift entwickelt hatte, die dann — und dies berührt ein
weiteres Mißverständnis — Anfang 1871 als im wesentlichen abge­
schlossen gelten kann, also vor der Pariser Commune. Weihnachten
1870 schenkte Nietzsche Cosima Wagner unter dem Titel »Die Geburt
des tragischen Gedankens« eine korrigierte Abschrift der im Sommer
entstandenen »Dionysischen Weltanschauung«.10 »In den ersten
Wochen des Jahres 1871« entsteht ein »Fragment einer erweiterten
Form der >Geburt der Tragödie<« (KSA 7, S.333). Dieses Fragment
wird fast unverändert der »Griechische Staat«, den man als »herme­
neutischen Schlüssel« zur Geburt der Tragödie11bezeichnen kann. Auf
die Ereignisse von Paris reagiert Nietzsche — neben einem zunächst
abgesagten Besuch bei Wagner — gleichwohl; unter anderem arbeitet
er jetzt öffentliche Vorträge über die Bildungsfrage aus. Die beglei­
tende Lektüre des Nachlasses zeigt hier eine deutliche Akzentverschie­
bung zum Tragödienbuch, zum Beispiel in dem Versuch, die gesell­
schaftliche Wirklichkeit genauer zu fassen als bisher. Möglicherweise
ließe sich bereits hier der systematische Ort angeben, an dem die
Kohärenz der Kunstmetaphysik zerstört und der Grund für das erst
1878 veröffentlichte, dem Andenken Voltaires gewidmete Aphoris­
menwerk »Menschliches, Allzumenschliches« gelegt wird.12
Bedeutend für zukünftige Nietzsche-Interpretationen ist aber vor
allem die erste korrekte Wiedergabe der nachgelassenen Fragmente der
achtziger Jahre und damit die Möglichkeit, Fragen den »Willen zur
Macht« betreffend zu lösen. Hiermit wird eine weitere Voraussetzung
der Nietzsche-Forschung deutlich. Die Kommentarbände erweisen
zahlreiche Nietzsche-Texte als wörtliche Exzerpte und Übersetzungen
vor allem französischer Autoren. Damit werden ganz neue Aufgaben
an die Nietzsche-Interpretation gestellt. Sehen wir doch jetzt einen
Autor, der sich auch im französischen Raum bewegt. Von 1883 bis
1888 verbringt Nietzsche Herbst und Winter in Nizza und vertieft
dort seine Kenntnis der französischen (vor allem zeitgenössischen
Literatur; häufig hält er sich in der Bibliothek von Nizza auf: so
exzerpiert er z. B. den Physiologen Charles Fere. Nietzsche notiert
sich: »Fere p.89« (KSA 13, S. 429). Diesen Hinweis tilgten die
früheren Herausgeber. Dadurch wäre auch einer chronologischen
Rekonstruktion entgangen, daß Nietzsche an dieser Stelle ein 7seitiges
Kapital aus einem Werk von Fere fast vollständig übersetzt. Von
einem 2 1//2seitigen Fragment Nietzsches erhielten sich in der Großok-
tavausgabe (Bd. 14: Nachlaß) insgesamt vier Zeilen, von denen eine ein

267
willkürlicher Zusatz der Herausgeber war. Ein anderes Bruchstück
derselben Übersetzung landete — ebenfalls in veränderter Form — im
»Willen zur Macht«.13
Nietzsche spricht selbst über die Bedeutung der französischen Kul­
tur: »Vadorable Heine sagt man in Paris —, der den tieferen und
seelenvolleren Lyrikern Frankreichs längst in Fleisch und Blut überge­
gangen ist. Was wüßte deutsches Hornvieh mit den délicatesses einer
solchen Natur anzufangen!« (Nietzsche contra Wagner, KSA 6,
S. 427)
Und in »Ecce homo« heißt es: »ich glaube nur an französische
Bildung [. . .] ich nenne versuchsweise — denn ihre Zahl ist gar nicht
klein — die Herren Paul Bourget, Pierre Loti, Gyp, Meilhac, Anatole
France, Jules Lemaitre« (KSA 6, S. 285)
Andere wie natürlich Descartes, Montaigne und Pascal, Guy de
Maupassant und Flaubert, die Brüder Goncourt und Huysman, Dou-
dan, Barbey d’Aurevilly und Hippolyte Taine, seien hinzugefügt.14
Nietzsches Lektüre, d. h. seine ideale Bibliothek, seine erhalten
gebliebenen Bücher und die bis jetzt nachgewiesenen und noch nach­
zuweisenden Spuren fremder Texte bildet die zur Zeit wichtigste
Grundlage der Nietzsche-Forschung. Eine bisher unbekannte Lek­
türe, diejenige von Maximilian Drossbachs »Über die wirklichen und
die scheinbaren Ursachen des Geschehens in der Welt« (Halle 1884)
gibt z. B. einen Hinweis auf die Entstehung des literarischen Projekts
»Der Wille zur Macht«.15 Die Rekonstruktion des Nachlasses und die
Pläne für seine letzten Schriften zeigen dann das Scheitern dieses
Projekts.
1932 fordert Kurt Tucholsky: »Wir wollen nicht die Werke Lie­
schen Försters, sondern die Werke Friedrich Nietzsches lesen.«16 Wir
können jetzt damit beginnen.

Anmerkungen

1 Friedrich Nietzsche, Morgenröte (Vorrede: 5.). Die zitierten Nietzsche-Ausgaben:


Friedrich Nietzsche, Werke, Kritische Gesamtausgabe, hrsg. v. Giorgio Colli u. Maz-
zino Montinari, Berlin, New York 1967 ff. (KGW)
Friedrich Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe, hrsg. v. Giorgio Colli u.
Mazzino Montinari, Berlin, New York 1975 ff. (KGB)
Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bden, hrsg. v. G.
Colli u. M. Montinari, München u. Berlin/New York 1980 (KSA)
Friedrich Nietzsche, Sämtliche Briefe, Kritische Studienausgabe, hrsg. v. G. Colli u. M.
Montinari, Berlin, München, New York 1986 (KSB)

268
Nietzsche wird im Text zitiert, Briefe durch Angabe des Datums, Schriften und Nachlaß
unter Verwendung der üblichen (hier angegebenen) Abkürzungen. Band 15 der KSA
enthält (S. 213—259) eine Konkordanz zur KGW.
2 Peter Gast, Vorwort (S.VI) zu: Friedrich Nietzsches Gesammelte Briefe, Berlin u.
Leipzig 1900ff.; vgl. auch: Richard Oehler, Herausgebertätigkeit des Nietzsche-Archivs,
in: Friedrich Nietzsches Werke und Briefe, Historisch-Kritische Gesamtausgabe. Werke,
Bd. 1, München 1934, S. X V II-X X X .
3 Es handelt sich um den Absatz »Warum ich ein Schicksal bin« im »Ecce homo«.
4 Nach: Richard Frank Krummei, Nietzsche und der deutsche Geist (I), Ein Schrift­
tumsverzeichnis der Jahre 1867—1900, Berlin, New York 1974, S. 65 f.
5 Die von Gast gemachte Angabe (Band XIV, S. 420) bezieht sich auf die »Großok-
tavausgabe«; Nietzsche Werke, Leipzig 1894 ff.
6 Vgl. Mazzino Montinari, Ein neuer Abschnitt in Nietzsches »Ecce homo« [1972],
in: Ders., Nietzsche lesen, Berlin, New York 1982, S. 120—168.
7 Mazzino Montinari, KGW VIII, S.708. Zum gesamten Komplex des »Willen zur
Macht« vgl. Mazzino Montinari, Nietzsches Nachlaß von 1885 bis 1888 oder Textkritik
und Wille zur Macht [1975], in: Ders., Nietzsche lesen, a.a.O., S. 120—168 sowie ders.,
Einleitung zum Kommentar des 6. Bandes des KSA (KSA 14, S. 383—400).
8 Abgeschlossen sind bisher die »Nachberichte« zur 4. Abteilung (KGW VII4/1,
Berlin, New York 1984 und KGW VII 4/2, Berlin New York 1986. Die »Kritische
Studienausgabe« bringt in Band 14 einen vorläufigen Kommentar zu Nachlaß und Werk
von 1869-1889.
9 Zum Beispiel aus: Tolstoi: Ma religion par le comte Léon Tolstoi, Paris 1885; vgl.
KSA 14, S. 754 ff. : »Diese Lektüre wurde vom Nietzsche-Archiv wissentlich verschwie­
gen; die >Aphorismen< WM 1 [Wille zur Macht] 393 und WM 2 748 wurden deshalb ohne
diesen notwendigen Hinweis veröffentlicht«. Mazzino Montinari, KSA 14, S. 754. Zu
Richard Avenarius, Philosophie als Denken der Welt gemäß dem Princip des kleinsten
Kraftmasses, Leipzig 1876 vgl. KGW VII4/2, S. 665 ff. (die Lektüre ist dort zum ersten
Mal nachgewiesen).
10 Eine der Vorarbeiten zur »Geburt der Tragödie« ; hier verwendet Nietzsche erstma­
lig das Gegensatzpaar »Apollinisch-Dionysisch«.
11 Hans Heinz Holz, Die abenteuerliche Rebellion, Darmstadt, Neuwied 1976
(= Philosophische Texte, hrsg. v. H. H. Holz, A. Mazzone, H. Plessner, Bd. 5), S. 61.
Der Nietzsche-Kapitel der »abenteuerlichen Rebellion« geht auf die Vorworte zu der von
H. H. Holz herausgegebenen »Nietzsche-Studienausgabe in vier Bänden«, Frankfurt
1968, zurück.
12 Vgl. Rüdiger Schmidt, »Ein Text ohne Ende für den Denkenden«. Zum Verhältnis
von Philosophie und Kulturkritik im frühen Werk Friedrich Nietzsches, Königstein/Ts.
1982 (= Monographien zur philosophischen Forschung 219).
13 Gemeint ist hier: Charles Féré, Dégénérescence et criminalité. Paris 1888. Vgl.
Bettina Wahrig-Schmidt, »Irgendwie, jedenfalls physiologisch«. Friedrich Nietzsche,
Alexandre Herzen (fils) und Charles Féré 1888, in: Nietzsche Studien. Internationales
Jahrbuch der Nietzsche-Forschung, hrsg. v. E. Behler, M. Montinari, W. Müller-Lauter,
H. Wenzel, Bd. 17, Berlin, New York 1988, S. 434—464.
14 Vgl. Mazzino Montinari, Nietzsche in Cosmopolis, Frankfurter Allgemeine Zei­
tung, 19. Juli 1986 (Samstags-Beilage).
15 Vgl. Rüdiger W. Schmidt, Nietzsches Drossbach-Lektüre, Bemerkungen zum
Ursprung des literarischen Projekts »Der Wille zur Macht«, in: Nietzsche-Studien.
Internationales Jahrbuch . . . (s. Anm. 13), Bd. 17, Berlin, New York 1988, S. 465—477.
16 Kurt Tucholsky, Fräulein Nietzsche [1932], in: Ders., Gesammelte Werke, hrsg. v.
M. Gerold-Tucholsky u. F. J. Raddatz, Bd. 10, Reinbek b. Hamburg 1975, S. 11.

269
270
Tradition und das Neue

Die globalen Aufgaben


des Menschen
272
Hermann Klenner

Ein Dialog zwischen John und Locke,


Bürgerkrieg und Staatenkrieg betreffend

Vorbemerkung

Das Angebot, zu Ehren von Hans Heinz Holz zu schreiben, hat mich
in nicht geringe Verlegenheit versetzt. Was für eine Anmaßung von
einem Kollegen des Hans Heinz Holz, diesen zu ehren, denn ehrt er
sich nicht besser als zumindest ich es kann: Er gehört zu den in
Permanenz Produzierenden, deren Wahrheit stets eine solche auf dem
Wege ist; er gehört zu den alles in allem seltenen Köpfen, deren
Bücher und Artikel man liest, nicht weil man am Thema interessiert
ist, sondern weil ihr Autor stets etwas Lesenwertes zu sagen hat.
Eine Kombination zweier Gedanken, der eine von Lenin, der
andere von Holz, hat mir ein Thema beschert. In seinem Artikel »Zur
Logik der Koexistenz« (in: Dialektik 4, Köln 1982, S. 65 f.) hat Holz
einen der aufregendsten Sätze in der ganzen Friedensliteratur der
letzten Jahre niedergeschrieben. Es heißt da: Eine auf das Überleben
der Menschheit gerichtete Politik müsse von der Einsicht ausgehen,
daß die weltpolitischen Kontrahenten ungeachtet aller bestehenden
Konflikte und Antagonismen als Partner aufgefaßt und sich auch so
benehmen müssen, was wiederum hieße, daß die Koexistenz der
antagonistischen Systeme logisch als eine dem Antagonismus übergrei-
lende Gattung zu begreifen sei, innerhalb deren der nicht aufhebbare
Widerspruch zwischen den gegnerischen Gesellschaftssystemen selbst
noch als eine Art des friedlichen Koexistierens bestimmt werden
könne. Ich will hier nicht über die kategorialen Folgesätze schreiben,
die Holz aus dieser Basiserkenntnis entwickelt, von Leibniz übrigens
ausgehend und eben nicht die Patt-Situation als unsere höchste Hoff­
nung hinstellend. Verbindet man vielmehr diese Holz-Idee mit Lenins
vor nunmehr siebzig Jahren entwickelten Idee (LW 23/276), daß zu
den subjektiven Bedingungen für Kriegsbeendigung und Friedenser-
lialtung auch die »berechnende Klassenvernunft der Bourgeoisie«
gehört, dann ergibt sich daraus für einen Sozialisten zwingend die
Aufforderung, in diesen Klassenverstand der anderen Seite hineinzulo­
ten und zu -leuchten.
Warum aber John Locke? Ganz einfach: Zum einen hat ihn kein
geringerer als der von Holz so hochgeschätzte Leibniz (in seinem

273
Nouveaux Essais sur Pentendement humain, 1704) als intellektuellen
Sparringspartner benutzt, und dann (und vor allem) hat dieser John
Locke der europäisch-amerikanischen Bourgeoisie (mit seinen Two
Treatises of Government, London 1689/90; deutsch: Bürgerliche
Gesellschaft und Staatsgewalt, Leipzig 1980, Berlin(W) 1986) nicht
weniger als die politisch-juristische Standardtheorie des siegreichen
Kapitalismus geliefert. In den Wirren von Revolution und Konterre­
volution, von ineinander verschmolzenen Bürgerkriegen und Staaten­
kriegen groß geworden, hat Locke um der Erreichung und Wahrung
des Friedens willen zur Feder gegriffen wie andere zum Schwert. Um
zu überleben, hatte er zu emigrieren; um recht zu behalten, hatte er
seine Meinungen zu ändern; um diese zu veröffentlichen, hatte er
Jahrzehnte zu warten und sich in der großen Kunst des Selbstge­
sprächs zu üben. Auf den Wogen der siegreichen »Revolution« von
1688/89, der glorreichen Nachgeburt der eigentlichen Revolution von
1640 —1660, endlich nach London heimgekehrt und in profitablen
Staatsämtern beschäftigt, gab Locke dennoch viele seiner alten
Gewohnheiten nicht auf. Er publizierte anonym, belehrte Gentlemen
und war zumeist mit sich allein. 1702 etwa, als das protestantische
England, die parlamentarisch regierte Monarchie, Frankreich und
Spanien, beide von katholischen Monarchen absolutistisch regiert, den
Krieg erklärte und Locke an seinem Kommentar zu den Briefen des
Apostel Paulus schrieb, könnte nachfolgender Dialog zwischen J. und
L. stattgefunden haben, in Oates, zwanzig Meilen vor London, wo
der schwerreiche Hagestolz Lohn Locke mit Diener und Pferd bei
einer alten Freundin für 21 Schillinge die Woche Aufnahme gefunden
hatte.

Dialog

J .: Des Krieges Ende ist ein Frieden, dessen Ende ein neuer Krieg ist.
Friedenskunst ist ein Nebenprodukt der Kriegskunst. Der Frieden ist
als vorübergehender Nichtkrieg zu definieren. Als a period of cheating
between two periods of fighting.
L.: Hobbes, der Verrufene, hat so gedacht; pax — tempus bello
vacuum, so stehts in seinem Leviathan (den ich mehr gelesen haben, als
ich zuzugeben bereit bin). Aber das kommt davon, wenn man den
Naturzustand und den Kriegszustand nicht auseinanderzuhalten ver­
mag, den Zustand des Friedens, des Wohlwollens, des wechselseitigen
Beistandes auf der einen Seite und auf der anderen, den Zustand der

274
Feindschaft, der Niedertracht, der Gewalttätigkeiten und der wechsel­
seitigen Vernichtung. Des Friedens Ende ist ein Krieg, dessen Ende ein
neuer Frieden ist.
/ .: Und doch brauchen die Menschen eine starke Obrigkeit, in deren
Ermangelung jeder Angreifer auf ihre Person oder ihr Eigentum den
Kriegszustand auslöst, in dem der Angegriffene den Schuldigen aus
demselben Grunde vernichten kann, aus dem er einen Wolf oder einen
Löwen zu töten berechtigt ist, jene gefährlichen Kreaturen, die den
Menschen unfehlbar vernichten, wenn sie ihn in ihre Fänge bekom­
men. Die Wolfsnatur des Menschen erzwingt den starken Staat.
L.: Der Staat also als übriggebliebener Wolf? Denn auch absolute
Monarchen sind nur Menschen. Worin soll der Vorteil gegenüber
einem der Gefahr jederzeit in einen Kriegszustand verwandelbaren
Naturzustand liegen, wenn im Staatswesen ein einziger Mensch, sei er
vernünftig oder jähzornig, über alle anderen nach Belieben gebietet,
ohne daß auch nur einer von ihnen die geringste Freiheit hätte, diese
Obrigkeit zu kontrollieren oder wenigstens zur Rede zu stellen? Ist es
da nicht doch besser für die Menschen, im Naturzustand zu verblei­
ben, wo sie sich wenigstens nicht widerstandslos dem ungerechten
Willen eines anderen beugen müssen?
Man nehme nur einmal das Gewissen. Alle Welt ist sich einig,
daß es behutsam behandelt und keinem fremden Zwang ausgesetzt sein
will. Wenn aber ein Gewissenszwang unrechtmäßig sein soll, dann
weiß ich nicht, wie man einen Quäker zwingen kann, der Obrigkeit
durch Hutlüften gebührende Achtung zu erweisen, oder einen Wie­
dertäufer, den Zehnten zu entrichten. Derselbe Stein, auf den die einen
sicher den Fuß setzen, ist für andere ein Stein des Anstoßes. Wenn
man empfindlichen Gewissen ein Recht auf Toleranz zugesteht, kann
man gleich die Willkür legalisieren. Man lasse dem Volk nur einmal
völlig freie Hand bei der Ausübung seiner Religion. Wo wird es
haltmachen? Wo sich selber die Grenze setzen, und wird es sich ihm
nicht als eine religiöse Pflicht darstellen, jeden zu vernichten, der nicht
seines Glaubens ist? Hat es nicht selbst Apostel Paulus für unvereinbar
erklärt, zur selben Zeit Jude und Christ zu sein? Wird man nicht das
Reich Christi, damit es komme, dadurch vorbereiten helfen, daß man
die Gottlosen austilgt? Wer sich im rechten Gebrauch der Bibel
auskennt und es versteht, sie zu seinem Vorteil auszulegen, würde,
wenn man ihn nur gewähren ließe, wenig Mühe haben, uns selbst zu
Ägyptern zu erklären, und für sich das Recht zu beanspruchen, reiche
Beute von uns zu nehmen.
L.: Daraus ergibt sich denn die zwingende Schlußfolgerung, daß die

275
Obrigkeit eines jeden Landes eine absolute, ja willkürliche Gewalt
über alle Handlungen des Volkes habe, die nicht Gott selbst bereits
eindeutig geboten oder verboten hat. Der Preis eines solchen Friedens
ist die allgemeine Unfreiheit. Krieg oder Knechtschaft. Ist das die
Alternative? Als seinerzeit Charles II. vom Parlament zurückberufen
wurde, um der republikanischen Cromwell-Ara ein Ende zu bereiten,
und ich nicht wußte, auf welcher Seite ich kämpfen sollte, habe ich
selbst so gedacht, und um des lieben Friedens willen eine starke
Staatsautorität gefordert. Ich hatte nämlich bemerkt, daß alle die
unheilvollen Bürgerkriege, die unser Land heimgesucht haben, unter
der Maske der Religion geführt wurden. Alle öffentlichen Störenfriede
waren noch immer schlau genug, sich der Religion als eines Schildes zu
bedienen.
Gläubige vermögen nun einmal keinen überzeugenderen Grund
zu erkennen, ihr Leben als Kriegssoldaten im Diesseits aufs Spiel zu
setzen, als das Versprechen eines besseren Lebens im Jenseits.
L.: Es ist dahin gekommen, daß die Friedenspredigt des Testaments
in eine Rechtfertigung des Krieges umgefälscht wurde. All die Flam­
men, die das Völkergemetzel in Europa während dreißig langer Jahre
angerichtet haben, sind ursprünglich durch die Kohlen des Altars
geschürt und von dem Atem derer angefacht worden, die dort ihres
Amtes walten, aber statt Barmherzigkeit zu üben, sich als Kampftrom­
peter verstehen. Wenn hier, so habe ich damals, 1660, gedacht, die
Obrigkeit nicht mit absoluter Autorität eingreift, so vernachlässigt sie
ihre allererste Pflicht und liefert den ihrer Fürsorge anvertrauten
Frieden in der Gesellschaft der Gefahr aus, von jedem zerfetzt und
zertreten zu werden, der unter bloßer Berufung auf sein Gewissen ein
Schwert zu zücken gesonnen ist.
] .: Woraus sich also ergibt, daß das einzige Heilmittel, das sich
finden läßt, darin besteht, daß die Obrigkeit des Volkes Wohlergehen
zu ihrem Richtmaß macht und das Volk, ohne den Gründen der
Gebote nachzufragen oder auch nur danach, ob der Herrscher seine
Krone geradewegs vom Himmel herab oder aus der Hand seiner
Untertanen hienieden empfangen habe, bereitwillig und uneinge­
schränkt Gehorsam leistet.
L.: Fromme Wünsche. Nach beiden Richtungen. Hat Charles I.
nicht behauptet, des Volkes Wohlergehen im Auge zu haben, und hat
das Volk nicht behauptet, besser als der Stuartkönig zu wissen, worin
der Menschen Wohlergehen besteht? Hat nicht das Parlament, nach­
dem sein Petitionieren und Remonstrieren erfolglos waren, eine eigene
Armee (mein Vater diente ja in ihr als Hauptmann) ausgerüstet und des

276
Königs Armee schließlich im Bürgerkrieg geschlagen? Hat das Parla­
ment nicht dann sogar den König, seinen König, im Januar 1649 als
Verräter und Tyrann zum Tode verurteilen lassen, und Cromwells
Kaplan jubilierend zum Psalmentext gepredigt ». . . zu binden ihre
Könige mit Ketten . . .«? Und dann nicht zwölf Jahre später Charles
II., der Sohn des vor seinem eigenen Palast hingerichteten Königs,
heimgekehrt mit Hilfe der Spanier, der Franzosen, der Niederländer
und der Schotten, auch denjenigen vierteilen lassen, der seinerzeit den
Psalmentext gegen des Königs Vater mobilisiert hatte? Hatte sich nicht
Milton, der blinde Barde, der vor aller Welt die Könige in des Volkes
Zucht zu nehmen empfahl (nach meinem Geschmack: allzu eloquent),
im Untergrund zu verbergen, als der königliche Zuchtmeister nach
achtzehn Jahren sein angestammtes Quartier wieder im Westminster-
Palace bezog?
/ .: Kriege über Kriege. Engländer gegen Engländer. Schotten gegen
Engländer. Engländer gegen Schotten. Engländer gegen Iren. Und das
Geld floß nicht nur aus Britannien. Der Menschheit wird übel mitge­
spielt. Wohl, weil sie zu sehr ihrem Eigeninteresse nachjagt, statt sich
in wechselseitiger Barmherzigkeit zu üben.
L.: Im Gegenteil. Solange die Menschen nicht begreifen, daß ihr
Eigeninteresse, konsequent durchdacht, der eigentliche Motor ihres
Lebens und Glücks ist, solange die Menschen zulassen, daß das
öffentliche Interesse etwas anderes ist als ihr Eigeninteresse, solange
über Recht und Billigkeit nach einem von außen oder oben kommen­
den Gesetz entschieden wird, solange werden die Gesellschaftskon­
flikte in der Form von Kriegen ausgetragen.
/ .: Also mein Interesse das Interesse der anderen, mein Vorteil ihr
Vorteil, mein Recht das Recht der anderen? Ein jeder als Richter in
eigener Sache? Anarchie! Wenn wir die Nützlichkeit zum Maßstab der
Gerechtigkeit machen wollen, so verdiente ein Herkules für seine
Heldentaten eher den Galgen als einen Platz im Himmel, und man
würde damit eher der Natur den Krieg erklären als ihren Mißgeburten.
Weshalb feiern wir die Bedürfnislosigkeit eines Eremiten, wenn die
Größe der Tugend mit der Größe des Reichtums wachsen soll? Soll
nur die Habsucht heilig sein? Nicht die Erfüllung der Pflichten, die
Wahrnehmung ihrer Recht macht die Menschen zu wechselseitigen
Gegnern.
L.: Als ich noch in Oxford der Scholastiker Zucht- und Ordnungs­
philosophie studierte, war auch ich der Meinung, daß der Menschen
Frieden und Glück von ihrem Gehorsam gegenüber den ewigen
Gesetzen Gottes abhängt. Aber Cromwell und die Stuarts, die Fran-

277
zosen und die Holländer, sogar die Iren und ich beten zu einunddem-
selben Gott und erkennen dessen Gebote an. Wenn die Menschen
wirklich Frieden und Freiheit haben wollen, führt kein Weg an ihren
Interessen vorbei.
/ .: Die Menschen haben aus ihrem Naturzustand wegen unvermeid­
licher Unannehmlichkeiten Zuflucht in der Gesellschaft gesucht, die
garantierte Vervollkommnung ihrer Annehmlichkeiten wird sie ihren
Gesellschaftszustand perfektionieren lassen. Eine glorreiche Revolu­
tion.
L.: Wie wir sie 1688 gehabt haben. Der Grund, weshalb Menschen
ihren Naturzustand in einen Gesellschaftszustand überleiten, ist die
Erhaltung ihres Eigentums, also ihres Lebens, ihrer Freiheit, ihres
Vermögens. Da keinesfalls angenommen werden kann, es sei der Wille
der durch Vertragsabschluß eine Gesellschaft Gründenden, daß deren
Organe die Macht zur Zerstörung dessen haben sollen, was ein jeder
durch seinen Eintritt in die Gesellschaft hatte sichern wollen, sind
Macht und Recht der Obrigkeit durch den Zweck des Staates, also die
Eigentumserhaltung seiner Bürger, determiniert, aber auch limitiert.
Dafür, und nur dafür wird die Obrigkeit gewählt und bevollmächtigt.
Der Staat ist nichts anderes als ein Mittel für die innere Verteidigung
gegen Kriminelle und für die äußere Verteidigung gegen Aggressoren.
Nicht die Unterordnung der Eigentümer unter den Staat, sondern
dessen Unterordnung unter die Eigentümer gilt es zu sichern!
Nur wenn man sein Eigentum von einem Räuber oder seine
Küste von einer Invasion bedroht sieht, braucht man sich also daran zu
erinnern, daß man einem Staat angehört?
L.: Wenn jedenfalls eine Regierung, den Grund ihrer Existenz
vergessend, sich am Eigentum der Eigentümer (also: ohne deren
Zustimmung) vergreift, begibt sie sich in einen Kriegszustand gegen­
über dem Volk und hat durch einen solchen Vertrauensbruch jene
Macht verwirkt, welche ihr das Volk zu völlig entgegengesetzten
Zwecken zuerkannt hatte.
/ .: Und die Macht fällt nun an das Volk zurück, das durch die
Einsetzung einer neuen Obrigkeit erneut für seinen Schutz und die
Sicherheit seines Eigentums sorgen kann?
L.: Mögen sich die Herrscher in den höchsten Tönen als die Söhne
Jupiters preisen oder ihre Autorität in gerader Linie vom alten Adam
ableiten, wenn sie den Gesellschaftszustand wieder in den Kriegszu­
stand zurückführen, dann kann die Antwort auf solche Rebellion nur
Revolution sein.
/ .: Also Krieg, Bürgerkrieg?

278
L.: Nicht, wenn das Volk, wie bei uns 1688, dafür gesorgt hat, daß
die Macht der Obrigkeit ihrem Recht angepaßt ist, jene also, die
Macht, nicht größer ist als dieses, das Recht.
/ .: Aber ein ewiger Kreislauf von Ordnung und Unordnung, von
Krieg und Frieden doch!
L.: Die Lehre, daß eine Revolution, gewissermaßen eine Anrufung
des Himmels durch das Volk, stattfinden wird, wenn dessen Eigentum
durch die Obrigkeit angetastet wird, ist der beste Schutz gegen eine
Rebellion und das sicherste Mittel zu ihrer Verhinderung.
/ .: Wenn nur nicht das Volk zu unwissend, immerfort unzufrieden
und allezeit bereit wäre, den Staat dem Untergang preiszugeben in der
Hoffnung, seine Lage zu verbessern.
L.: Eigentlich eher im Gegenteil. Die Menschen sind nicht so leicht
aus dem gewohnten Gang zu bringen. Und hat nicht die Bedächtigkeit
des Volkes bewirkt, daß man in unserem Königreich noch stets bei der
alten Verfassung von Monarch, Lords und Commons geblieben oder,
wie 1660, nach einer Zeitspanne von nur einem Dutzend Jahren zu ihr
zurückgekehrt ist?
/ .: Was, nebenbei, auch nicht gerade für die Urteilsfähigkeit des
Volkes spricht.
L.: Jedenfalls kann man getrost dem unparteiischen Urteil der
Geschichte überlassen zu entscheiden, ob das Urteil des Krieges im
Laufe häufiger durch Unterdrückung oder Ungehorsam, will sagen:
durch den Mutwillen des Volkes oder den seiner Obrigkeit verursacht
worden ist. Wer immer es tat und über das Land all das Elend von
Blutvergießen, Raub und Verwüstung, von Brandschatzungen und
Vergewaltigungen brachte, ist als Pestbeule der Menschheit anzusehen
und entsprechend zu behandeln.
/ .: Soviel ist gewiß richtig: Wer immer eine Gewalt errichtet, die der
Zustimmung des Volkes entbehrt, also einen Zustand der Gewalt ohne
Autorität einleitet, ist im schlimmsten Sinn des Wortes ein Rebell, sein
Tun ist ein rebellare, ein Wiederherstellen des Kriegszustandes. Und
Unrecht nebst Verbrechen bleiben sich gleich, ob sie nun vom Träger
einer Krone verübt werden mögen oder von einem armseligen Spitz­
buben. Aber hat das Volk den Verstand, das Widerstands-, das
Revolutionsrecht nur in den Fällen zu beanspruchen, in denen es
gerechtfertigt ist? Unter Cromwell soll es sogar schon Habenichtse
und Stallknechte gegeben haben, die ausgerechnet das Eigentum zur
alleinigen Ursache des Krieges, ja alles Elends der Welt erklärt haben!
Apostelgeschichte 4,32! Man bedenke die Folgen dieser Unvernunft
für die Eigentümer!

279
L.: Wenn auch Feuer und Schwert ungeeignet sind, um jemanden
über die Wahrheit zu informieren, und wenn auch der Obrigkeit nicht
besser bekannt ist als beliebigen Privatpersonen, welcher Weg in den
Himmel führt, so dürfen doch Atheisten nicht toleriert werden. Und
so auch die Pamphlete derer nicht, die liberty und property gegenein­
ander ausspielen wollen. Als ob nicht die Interessen des besitzenden
mit denen des gemeinen Mannes identisch sind. Die Gesetze gelten
gleichermaßen für reich und arm, für den Günstling am Hof ebenso
wie für den Landsmann hinter dem Pflug, für den Herren wie für den
Knecht. Außerdem hat Gott die Erde den Fleißigen und Vernünftigen
gegeben. Jedermann hat entsprechend den Platz, auf den ihn die
Vorsehung gestellt hat zu arbeiten, oder er hat kein Recht zu essen.
Wessen einziges Eigentum seine Arbeitskraft ist, hat diese auch zu
verkaufen. Mein vor wenigen Jahren der Königlichen Kommission zur
Förderung des Handels vorgelegter (dummerweise nicht angenomme­
ner) Plan zur Beseitigung der Arbeitslosigkeit zielte darauf, durch
philanthropische Zwangsmaßnahmen dem liederlichen Lebenswandel
der Armen ein Ende zu bereiten.
Und doch ihrem Verstand die Entscheidung über Krieg und
Frieden anzuvertrauen?
L.: Der größte Teil der Menschheit ist durch die Zwanglage ihres
Standes geknechtet; ihre Zeit ist damit ausgefüllt, das Knurren ihres
Magens und das Geplärr ihrer Kinder zum Verstummen zu bringen;
sie haben nicht einmal die Zeit, um über die Höhe ihrer Subsistenzmit­
tel zu streiten. Die Vernunft ist des Menschen einziger Stern und
Kompaß. Aber die meisten, die Tagelöhner und Spinnerinnen zum
Beispiel, können gar nicht wissen, sie müssen glauben. Außerdem hat
doch jeder nur nach Maßgabe seines Beitrages zum öffentlichen Wohl
ein Recht an der Entscheidung der Legislative mitzuwirken.
/ .: Was nicht mehr als recht und billig ist, da die Unterhaltung eines
Staates sich als sehr kostspielig erweist und von dem, der von Staat
Schutz von mehr Besitztum erwartet, auch mehr Steuern abverlangt
werden als von denjenigen, die weniger Besitztümer dem Schutz des
Staates unterstellt haben. — Aber gelten die bisherigen Überlegungen
auch für Kriege, die nicht im Staat, sondern zwischen den Staaten
entstehen? Befinden sich die Staaten untereinander, dem natürlichen
Lauf der Dinge gemäß, im Kriegs- oder im Friedenszustand?
L.: Weder — noch. Von Haus aus befinden sich die Regierenden
unabhängiger Staaten im Naturzustand zueinander, und zwar auch
dann, wenn sie einen Bündnisvertrag miteinander abgeschlosen haben.
Denn wie zwischen Menschen setzt auch zwischen Staaten nicht jeder

280
Vertrag dem Naturzustand ein Ende, sondern nur derjenige, demzufolge
die Vertragsschließenden sich darauf geeinigt haben, eine Gemeinschaft
einzugehen und einen politischen Gesamtkörper zu bilden.
/ .: Also erst dann, wenn eine beliebige Anzahl von Staaten sich zu
einer Gesellschaft derart zusammenschließen, daß ein jeder seine
Macht und Gewalt der Allgemeinheit übereignet, wo also bislang im
Naturzustand existierende Staaten gemeinsam ein Volk, einen politi­
schen Körper unter einer einzigen höchsten Gewalt bilden, dort, und
zwar nur dort, befinden sich Staaten zueinander nicht mehr im
Natur-, sondern im Gesellschaftszustand, deren natürliche Existenz­
weise dann der Friedenszustand ist?
L.\ Aber auch der Naturzustand zwischen den Staaten darf nicht als
Zustand der Zügellosigkeit und des willkürlichen Aufeinanderschlagens
mißverstanden werden. Denn das Grundgesetz der Natur erheischt die
Erhaltung der Menschheit, die also in einer Art von natürlicher
Gemeinschaft vereinigt ist. Friedenserhaltung ist Naturgesetz.
/ .: So daß also der Kriegszustand zwischen den Staaten, so oder so,
d. h. unabhängig davon, ob diese sich im Natur- oder Gesellschaftszu­
stand zueinander befinden, als unnatürlich und unvernünftig, zu
charakterisieren wäre?
L.: Zumindest der Beginn des Krieges. Die Beteiligung an ihm ist
auf der Seite der Angegriffenen gerecht, auch können die Staaten
vielleicht irren, während sie Kriegführen, aber können die Soldaten
irren, während sie ihrem irrenden Oberbefehlshaber folgen?
Jedenfalls dürfte die unschuldige Seite bei einem ausgelösten
Kriegszustand das Recht haben, die andere Seite zu töten, wann immer
sie es vermag, bis der Angreifer Frieden anbietet und sich unter
Bedingungen zu versöhnen bereit ist, die alle von ihm bereits verübten
Verbrechen aus der Welt schafft und dem Unschuldigen für die
Zukunft Sicherheit verheißt.
L.: Die in einem gerechten Krieg gemachten Gefangenen haben
allerdings nach dem Recht der Natur ihr Leben verwirkt, sie sind der
absoluten Herrschaft und der willkürlichen Gewalt, ihren Herren
unterworfen, sie befinden sich also im Zustand der Sklaverei, d. h.
dem fortdauernden Kriegszustand zwischen einem rechtmäßgien Sie­
ger und seinem Gefangenen.
J .: Auch das ist nicht mehr als recht und billig, denn der Aggressor
hat ja als erster der Vernunft entsagt, die Gott dem Menschen gegeben
hat, auf daß er sie im Umfang mit seinesgleichen als Richtmaß und
gemeinsames Band anerkenne, durch das die menschliche Gattung zu
einer großen Gemeinschaft verknüpft ist; er hat sich als erster vom

281
Weg des Friedens abgekehrt, wie die Vernunft ihn beschreiten lehrt,
und Kriegsgewalt gebraucht, ohne daß er ein Recht dazu hat, womit er
sich auf die Stufe des Tieres erniedrigt, indem er, diesen gleich, die
Gewalt zum Maß des Rechts gemacht hat; er hat sich damit der Gefahr
ausgesetzt, wie all die anderen wilden Tiere vernichtet zu werden.
L.: Daß der erfolgreiche Aggressor nie und nimmer ein Recht über
den im Krieg Unterlegenen erlangen kann, wird wohl jeder bereitwil­
lig zugestehen, denn bräche ein Räuber in mein Haus ein und zwänge
mich mit dem Doch an meiner Kehle, ihm mein Vermögen zu über­
schreiben, würde ihm das ja auch nicht zu einem Rechtsanspruch auf
mein Hab und Gut verhelfen.
In einem ungerechten Krieg hat der Eroberer keinen Anspruch
auf Unterwerfung, Gehorsam und Eigentum der Unterlegenen. Wenn
aber in einem Krieg die gerechte Seite den Sieg erringt? Was ist dann
mit dem Eigentum des unterlegenen Volkes?
L.: Da das Volk seinem Herrscher nicht die Macht verliehen hat (die
es selbst auch nie besaß!), einen ungerechten Krieg zu führen, ist es
auch an den in einem ungerechten Krieg verübten Grausamkeiten nur
insofern schuld, als es ihnen Vorschub geleistet hat.
/ .: Woraus folgt, daß auch der rechtmäßige Eroberer keine absolute
Gewalt über Leben und Eigentum der an dem Krieg Unbeteiligten hat.
L.: Er hat sogar über das Eigentum der Beteiligten keine unbedingte
Gewalt!
Nur über Leib und Leben? Da bleibt die Logik auf der Strecke!
L.: Nicht, wenn Du bedenkst, daß die Rechte der unschuldigen
Frauen und Kinder Vorrang genießen und daß die gerechte Seite einen
Anspruch auf das Hab und Gut der anderen Seite nur insoweit hat, als
er der Widergutmachung des erlittenen Schadens und der aufgewende­
ten Kriegskosten dient.
So hat also selbst in einem gerechten Krieg der Eroberer kein
absolutes, despotisches Herrschaftsrecht über die, die mit ihm in den
Krieg zogen (das ist klar), aber auch nicht über jene, die sich ihm in
einem unterworfenen Land nicht entgegenstellten, ja nicht einmal über
die Nachkommen derer, die es taten. Alle diese haben und behalten ihr
angeborenes Recht auf die Freiheit ihrer Person und über ihr Eigen­
tum. Der Eroberer, sofern er sich im Recht befindet, hat ein despoti­
sches Recht über die Personen aller, die den Krieg gegen ihn geführt
oder unterstützt haben, wie auch ein Recht, sich an ihrer Arbeit und
ihrer Habschaft für seine Einbußen und Unkosten schadlos zu halten,
sofern er damit keines anderen Rechte verletzt, insbesondere die der
Frauen und Kinder.

282
L.: Und überschreitet der rechtmäßige Eroberer seine Rechte, wird
er zum Aggressor und löst einen neuen Kriegszustand aus. Nunmehr
seine Gewalt abzuschütteln, ist nur dem Namen nach Aufruhr; es
stellt kein Vergehen vor Gott dar.
Aber all unsere Lehren über den Krieg, insbesondere darüber,
daß die von einem rechtmäßigen Eroberer über die Unterlegenen
gewonnene Macht zwar deren Leben, nicht aber deren Eigentum
absolut erfaßt, und daß der Eigentümer durch Nichtbeteiligung am
Krieg sein angeborenes Recht auf Freiheit und auf Eigentum behält,
steht in einem völligen Gegensatz zu den überkommenen Bräuchen
des Krieges. Auch pflegen die Unterlegenen gegen die Bedingungen,
die das Schwert des Eroberers — ob rechtmäßig, ob unrechtmäßig
— ihnen auferlegt, keine Einwände zu erheben.
L.: Die Gepflogenheiten der Mächtigen, wie weltweit sie auch
verbreitet sein mögen, folgen selten dem Maßstab des Rechts.
Was aber ist mit unserer Landnahme in Irland, was mit unseren
Plantagen in Übersee, in Pennsylvania und Carolina, und mit den
Sklaven dort?
L.: Wie ich schon sagte: Gott gab die Erde den Vernünftigen,
Fleißigen, den Tüchtigen . . .

Nachbemerkung

Soweit der Dialog zwischen John und Locke, Bürgerkrieg und Staa­
tenkrieg betreffend. Wie zu bemerken, habe ich der Versuchung
widerstanden, Locke intelligenter oder wenigstens konsistenter zu
machen als er nun einmal ist; auch habe ich seine Gedanken in keinem
schöneren Sprachkleid vorgeführt als in dem von ihrem Autor
geschneiderten. Vor allem aber war ich um zusätzliche Aktualisierung
nicht bemüht. Darf ich dennoch hoffen, daß mein Versuch (denn um
einen solchen handelt es sich), Gewesenes in den Prozeß des Werdens,
und zwar des Werdens unserer Gegenwart, zu stellen, wenigstens ein
bißchen gelungen ist? Meine diesbezügliche Hoffnung gründet sich auf
Erfahrung und auf — Hegel! Die wahrhafte Widerlegung, heißt es im
dritten Bande seiner Großen Logik, müsse in die Kraft des Gegners
eingehen und sich in den Umkreis seiner Stärke stellen, denn ihn
außerhalb seiner selbst anzugreifen, fördere die Sache nicht. Und was
meine Erfahrung anlangt, so hängt Fortschritt in der Rechtsphiloso­
phie mehr noch als vom Nachgedachthaben ihrer Autoren vom Nach­
denken ihrer Adressaten ab.

283
Hans Bert Reuvers

Zur Bedeutung der französischen Revolutionskriege

Zunächst einmal mag es befremden, daß ich in einer Zeit, in der die
Erhaltung des Friedens zur wichtigsten humanistischen Aufgabe
geworden ist, Gedanken vortrage, die der Bedeutung des Krieges für
den historischen Fortschritt Rechnung zu tragen versuchen.
Um diesem Befremden entgegenzuarbeiten, darf ich vorab daran
erinnern, daß die folgenden Ausführungen sich beziehen auf die
Kriege der Französischen Revolution und ihre Auswirkungen auf ein
Deutschland, dessen politischen Zuständen kein Geringerer als Karl
Marx den Krieg erklärte. Daß dies also eine historische Bewertung ist,
die eigentlich erst die Diskussion um eine aktuelle Bewertung des
Verhältnisses von Krieg und Frieden eröffnet.
Ich verweise auch darauf, daß in eine solche aktuelle Bewertung
historische Erfahrungen eingegangen sind, die neue Antworten auf
eine geschichtsphilosophische Bewertung der Rolle von Kriegen
erzwungen haben. Es geht mir auch darum, deutlich zu machen, daß,
belehrt von der Wirklichkeit, heute die revolutionäre Arbeiterbewe­
gung die Frage von Krieg oder Frieden anders bewertet und beantwor­
tet, auch anders bewerten muß, als dies noch ihre Klassiker getan
haben.
Dem möglichen Vorwurf einer voreiligen Revision darf ich mit
einem Auszug aus den »Thesen« einer Partei begegnen, die ihre
Revisionen gründlich durchdenkt, unter ihren Mitgliedern breit disku­
tiert und demokratisch beschließt. Ich zitiere eine Passage aus den
Thesen des 8. Parteitags der DKP in Hamburg, wo es heißt: »Die neue
Dimension der Massenvernichtungswaffen und die damit verbundene
Gefahr eines atomaren Untergangs der Menschheit zwingt alle politi­
schen Kräfte, auf neue Weise an die Frage Krieg oder Frieden heranzu­
gehen.
Die revolutionäre Arbeiterbewegung, die stets in der ersten Reihe
des Kampfes gegen den imperialistischen Krieg gestanden hat, stellt
sich dieser Verantwortung.
Früher wurde die Aufgabe, einen imperialistischen Weltkrieg zu
verhindern, mit der Orientierung verbunden, ihn, wenn er dennoch
ausbricht, in einen revolutionären Bürgerkrieg gegen den Imperialis­
mus umzuwandeln.
Unter den heutigen Bedingungen, da ein Weltkrieg unvermeidlich

284
zu einem atomaren Inferno führen würde, kann es nur noch die eine,
alles entscheidende Aufgabe geben, den Ausbruch eines solchen Krie­
ges zu verhindern.
Man muß gegen den Krieg kämpfen, bevor die Waffen sprechen.
Die Abwendung eines atomaren Infernos ist zur grundlegenden Vor­
aussetzung für den Fortbestand der menschlichen Zivilisation und
damit auch für den Fortgang des gesellschaftlichen Fortschritts gewor­
den. Der Friedenskampf ist die wichtigste humanistische Aufgabe und
zugleich die Pflicht eines jeden Revolutionärs.«1

Krieg den deutschen Zuständen

Ist es Zufall, wenn Marx in der Einleitung zu der Arbeit, die die
Hegelsche Rechts- und Staatsphilosophie einer gründlichen Kritik
unterzieht, den deutschen Zuständen den Krieg ansagt2, deren politi­
sche Rückständigkeit er kennzeichnet: »Wenn ich die deutschen
Zustände von 1843 (Marx schreibt die »Einleitung« zur Jahreswende
1843/1844) verneine, stehe ich, nach französischer Zeitrechnung,
kaum im Jahre 1789, noch weniger im Brennpunkt der Gegenwart.«3
Ist es Zufall, wenn er seine Kampfansage an die Zustände begründet:
»Sie stehn unter dem Niveau der Geschichte, sie sind unter aller
Kritik,«4 und wenn er später die »erhebende Seite des Krieges« präzi­
siert: ». . . er stellt eine Nation auf die Probe. Wie die Mumien
augenblicklich zerfallen, wenn man sie der atmosphärischen Luft
aussetzt, so fällt auch der Krieg sein Todesurteil über alle sozialen
Einrichtungen, die keine Lebenskraft mehr besitzen.«5 Zwei Gründe
sprechen gegen den Zufall: einmal der unmittelbare Bezug und die
inhaltliche Kongruenz, die bis in die Wahl der Metapher hinein zu
verfolgen ist, zu den Ausführungen Hegels in der Schrift, die Marx
kritisiert, der Rechtsphilosophie, zum Krieg: »Der Krieg als der
Zustand, in welchem mit der Eitelkeit der zeitlichen Güter und Dinge,
die sonst eine erbauliche Redensart zu sein pflegt, Ernst gemacht wird,
ist hiermit das Moment, worin die Idealität des Besonderen ihr Recht
erhält und Wirklichkeit wird; — er hat die höhere Bedeutung, daß
durch ihn, wie ich es anderwärts (»Uber die wissenschaftlichen
Behandlungsarten des Naturrechts«, in HW 2, S. 481 f.) ausgedrückt
habe, >die sittliche Gesundheit der Völker in ihrer Indifferenz gegen
das Festwerden der endlichen Bestimmtheiten erhalten wird, wie die
Bewegung der Winde die See vor der Fäulnis bewahrt, in welche sie
eine dauernde Ruhe, wie die Völker ein dauernder oder gar ein ewiger

285
Friede, versetzen würde<«;6zum anderen die Identität der historischen
Situation, in der die Aussagen getroffen werden, die zwar nicht rein
numerisch (1821 bzw. November/Dezember 1803 ist nicht 1843/44),
jedoch systematisch durch die Marxsche Transposition der Zustände
Deutschlands auf die Frankreichs vor 1789 gewonnen wird. Marx erklärt
den deutschen Zuständen den Krieg, den Frankreich der feudalen
Reaktion 1792 erklärt hat, den revolutionären Krieg.
Der Krieg von 1792 ist revolutionärer Krieg, nicht nur deshalb, weil er
die militärtechnischen, taktischen und strategischen Formen der Kriegs­
führung umwälzt, sondern, weil er seinem Inhalt nach unter dem
humanistisch-kosmopolitischen Anspruch des »Krieges des Menschen­
geschlechts gegen seine Peiniger« (Brissot) als konzentrierte Ökonomik,
als Gewalt, zum Geburtshelfer einer alten Gesellschaft wird, die den
Keim der neuen in sich trägt und nicht fähig ist, gewalt- und schmerzlos,
d. h. widerspruchslos, diese ins Leben zu entlassen. Diese Gewalt hat
sich nicht selbst zum Zweck; in der Form des revolutionären Krieges lebt
sie mit dem Ziel ihrer eigenen Aufhebung, dem Frieden, und verliert
dieses Ziel nicht aus den Augen. Dadurch unterscheidet sich revolutio­
näre, progressive Gewalt von der systemstabilisierenden Gewalt der
Dauerkriege des Absolutismus, jener Kabinettskriege, die die Trennung
von Volks- und Regierungsinteresse trefflich reproduzierten, weil sie,
vom Kabinett geführt wurden als dem »Besitzer und Verwalter großer
Güter, die es stets zu vermehren trachtet, ohne daß die Gutsuntertanen
an dieser Vermehrung ein sonderliches Interesse haben konnten.«7Der
Krieg in dieser Form ist bloßes Geschäft der Regierung, »vermittelst der
Taler in ihrem Koffer und der müßigen Herumtreiber in ihren und den
benachbarten Provinzen.«8 Der Friede ist kurzes Atemholen, Bewe­
gungsform neuer Kriege, nicht Aufhebung des Krieges. Diesen Unter­
schied von revolutionärem Krieg als Mittel zum Frieden und dem Krieg
als Geschäft in Permanenz formuliert Barere am 22. Januar 1794: »In
gewöhnlichen Kriegen hätte man nach derartigen Erfolgen Schluß
gemacht. Die Kriege der Könige waren ja nichts anderes als blutige
Großturniere. Aber der Krieg der Freiheit kennt nur ein Ende: Die
Beseitigung der Despoten. Die Monarchien benötigen jetzt Ruhe; die
Republik aber braucht kriegerische Energien.«9
Der Krieg ist ein Krieg zwischen Systemen und diesem Charakter nach
globalisiert er die Revolution zwischen- und innerstaatlich. Er ist eine
Form des internationalen Klassenkampfs, der über den Umweg des
Krieges den Frieden erkämpft. In dem Umwegcharakter des Krieges liegt
auch seine Begrenztheit, eine Grenze, die die Klasse und ihre Politik
setzt, die den Krieg führt.

286
Denn der Klassenkampf als vermittelnde Instanz zum Frieden treibt
über sich hinaus »zu einer Ordnung der Dinge, wo es keine Klassen
und keine Klassengegensätze gibt. . . .«,10 der Friede der Vermittlung
durch den Krieg nicht mehr bedarf und diesen aufhebt. In dieser
Radikalität, zur Zeit der Jakobinerherrschaft ausgetragen, scheint er
kurzfristig bürgerliche Bedürfnisse zu sprengen und eine Gesellschaft
zu antizipieren, deren internationales Prinzip der Friede ist, gegründet
auf dem humanistischen Grundaxiom, der Arbeit.11
Die bürgerlich-imperalistische Umkehrung dieses Prinzips formu­
liert F. Nietzsche, der Zarathustra zu seinen »Brüdern im Kriege«
reden läßt: »Ihr sollt den Frieden lieben als Mittel zu neuen Kriegen.
Und den kurzen Frieden mehr als den langen. Euch rate ich nicht zur
Arbeit sondern zum Kampf. Euch rate ich nicht zum Frieden, sondern
zum Siege. Eure Arbeit sei ein Kampf, euer Friede sei ein Sieg!«12
Der 9. Thermidor des Jahres II (27. Juli 1794) zwingt den Krieg
zurück in den Rahmen der Bedürfnisse der Klasse, die ihn führt; er
macht den historischen Charakter des Krieges deutlich und ernüchtert
idealistische Utopisten: »Die Plusmacher triumphieren« formuliert
Robespierre in seiner letzten Rede vor dem Konvent am 8. Thermidor
des Jahres II und die Plusmacher bestimmen fortan den Charakter des
Krieges.13
Die These des Umschlagens des Krieges mit dem Machtantritt und
der Festigung der Macht der Großbourgeoisie in Frankreich seit dem
9. Thermidor ist umstritten und auch zur Zeit noch nicht endgültig
abgeklärt. Der Meinungsstreit entzündet sich an der Frage der Ein­
schätzung des Charakters der Kriege für die Zeit zwischen 1796 und
1806.
Diesen Streit zu entscheiden — es geht im Wesentlichen um die
Frage, ob die französischen Kriege auch über das Jahr 1796 hinaus als
revolutionäre Kriege zu qualifizieren sind —möchte ich eigentlich den
Historikern überlassen. Den Streit werde ich jedoch dazu benutzen,
um auf der Basis eines nicht eindeutig geklärten historischen Befundes
auf Widersprüche in der Typologie von Kriegen hinzuweisen, die im
Grund auf das Problem der geschichtsphilosophischen Zuordnung
und letztlich auf das der politischen Bewertung von Kriegen zurück­
zuführen sind.
Materialistische Dialektik vergewissert sich der vermittelnden
Instanz zwischen den Polen Krieg und Frieden und macht derart die
Politik zum Klassifikationsprinzip, die den Krieg als Mittel zur
Durchsetzung ihrer spezifischen Interessen benutzt. Den Charakter
eines konkreten Krieges wie eines konkreten Friedens bestimmen die

287
Fragen: Welche Klasse führt den Krieg? Welche Politik setzt sie mit
diesem Krieg fort? Welche konkreten Ziele verfolgt sie im Krieg wie
im Frieden?
Das Klassifikationsprinzip »Politik« zwingt zu historischem Den­
ken, einem Denken, das Krieg und Frieden als historische Erscheinun­
gen der gesellschaftlichen Entwicklung begreift und damit anerkennt,
daß es den Frieden ebensowenig gibt wie den Krieg.
Die Politik wird dabei vom Standpunkt eines konsequenten Demo­
kratismus aus bewertet, d. h. von einem Standpunkt, der die Rolle der
Volksmassen in der Produktion und in der Politik besonders in Zeiten
des revolutionären Umbruchs für den historischen Fortschritt als
entscheidend ansieht.14 Der Demokratismus läßt eine eindeutige
Bestimmung des Umschlagens der französischen Kriege zu. Dieser
Umschlag ist der 9. Thermidor, der die »Plusmacher«, die Großbour­
geoisie, an die Macht bringt, also jene Klasse, die die Demokratie im
Innern des Landes bekämpft und nach außen dieselbe Tendenz in der
Form der Unterdrückung anderer Völker fortsetzt. Die Machtüber­
nahme der Plusmacher garantiert eine Politik, die aufgrund des eige­
nen Uberlebenwollens antifeudal und ihrem Wesen nach zugleich
antidemokratisch, revolutionierendy aber nicht revolutionär ist.
Diese Politik ist als antifeudale zugleich fortschrittlich; die Gewalt,
die sie nach außen als Krieg einsetzt, ist progressiv, Krieg gegen das
spätfeudale Ancien Régime der europäischen Kontinentalmacht; diese
Politik wirkt revolutionierend, ist aber nicht revolutionär, weil sie sich
ihre progressive Wirkung über den Umweg der Unterdrückung und
Ausbeutung der Volksmassen erkauft, über den Umweg des Antide-
mokratismus; sie benutzt das Allgemeininteresse, um partielles Inter­
esse durchzusetzen: »Die Girondisten«, so urteilt F. Mehring, »waren
eine hartgesottene Bourgeoispartei, die den Krieg aus kapitalistischen
Ausdehnungsbedürfnissen wollten und mit diesem erhabenen Zweck
den noch erhebenderen Zweck verbanden, die plebejischen Massen,
die ihnen zum Sieg verholfen hatten, aber nunmehr unbequem gewor­
den waren, als Kanonenfutter im Kampfe mit dem Auslande loszuwer­
den. Sie benutzten die wachsende Anmaßung der auswärtigen Souve­
räne, um den nationalen Nerv zu reizen, und es gelang ihnen, die
Versammlung im Frühjahr 1792 zur Kriegserklärung an den deutschen
Kaiser fortzureißen.«15
Der Widerspruch zwischen Allgemeininteresse und Klasseninteresse
ist antagonistisch; es ist der Widerspruch einer in gegensätzliche
Klassen gespaltenen Gesellschaft. Die Kategorien, die die Wider­
sprüchlichkeit dieser Politik erfassen, beschreiben zugleich die Wider­

288
sprüchlichkeit der Kriege, die dieser Politik als Instrument dienen:
». . . in der Klassengesellschaft regelt der Krieg in letzter Instanz die
Interessenkonflikte zwischen den einzelnen Nationen oder Staaten«16,
er ist Politik in letzter Instanz, d. h. Politik, deren alternative Mittel
zum Interessenausgleich erschöpft sind. Es gilt also: Die französische
Politik in der Revolution ist antifeudal und damit im Vergleich zur
Politik ihres spätfeudalen Widerparts fortschrittlich. Während der
Etappen der Jakobinerdiktatur ist diese Politik demokratisch und
fortschrittlich zugleich, sie ist revolutionär. Nach dem 9. Thermidor
bleibt diese Politik fortschrittlich, weil bürgerlich-antifeudal, gibt
jedoch ihren Demokratismus preis und wirkt in den Grenzen, die die
bürgerliche Gesellschaft in ihrer strukturellen Widersprüchlichkeit
absteckt.
Diese Typologie der Politik erfaßt hinreichend Identität und Unter­
schied der vor- und nachthermidorianischen französischen Revolu­
tionskriege. Das Wesen der nachthermidorianischen Politik ist die
Einheit von Antifeudalismus und Antidemokratismus; es ist das
Wesen der Politik der Bourgeoisie und ihres Erben Napoleon; es
ändert sich nach Tilsit nicht der Charakter der Kriege Napoleons,
sondern der gegen Napoleon. Diese Typololgie greift ausschließlich
auf politische Kategorien zurück, die sich von moralischen Kategorien
vor allem darin unterscheiden, daß sie letztlich historische Kategorien
und damit nur begrenzt verallgemeinerungsfähig sind. Mit der histori­
schen Entwicklung ändern sich auch die politischen Kategorien, die
diese Entwicklung beschreiben; das Spektrum typisierender Katego­
rien weitet sich, fortschrittliche Politik subsumiert antifeudale und
antikapitalistische Momente.
In den französischen Kriegen war es eine bürgerliche Revolution,
war es bürgerliche Politik, die sich in ihnen auslebte: »Sie waren
ebenso ein Kampf mit England um die Herrschaft über den Welt­
markt, wie ein Kampf für die bürgerliche Zivilisation gegen die feudale
Barbarei.«17
Moralische Qualitäten versagen hier, denn wie alle Kriege waren
auch diese im Urteil der moralischen Vernunft »eine barbarische und
bestialische Sache.«18 Die moralische Wertung versagt vor der Wider­
sprüchlichkeit des historischen Fortschritts und nimmt diesem gegen­
über den simplifizierenden Standpunkt der Kinderfibel ein: »In der
Geschichte geht es anders her als in der Kinderfibel und in den
schlechten Romanen, die nur strahlende Tugendhelden und finstre
Bösewichte kennen.«19
Die »Kinderfibel« verbleibt zurecht in der Welt der Kinder und

289
bewahrt das Denken vor der Widersprüchlichkeit; der »schlechte
Roman« kennt nur die Extreme als schlechte Abstraktion, die die
Realität ausspart, die zwischen den Extremen diese miteinander ver­
mittelt. Es ist die Dialektik, die die Kinderfibel hinter sich läßt, »sich
nicht mehr imponieren (läßt) durch die der noch stets landläufigen
alten Metaphysik unüberwindlicher Gegensätze von Wahr und Falsch,
Gut und Schlecht, Identisch und Verschieden, Notwendig und Zufäl­
lig«;20 es ist landläufige alte Metaphysik, die auf unhistorisch-morali-
sierende Begriffe zur Typisierung von Kriegen zurückgreift und diese
mit politisch-historischen Klassifikationsmerkmalen vermengt: »Sie
(die gerechten Kriege) tragen dazu bei, daß sie neue fortschrittliche
Produktionsverhältnisse, vollkommenere Formen der Gesellschafts­
und Staatsordnung durchsetzen. Die ungerechten Kriege fügen . . .
der Menschheit schwersten Schaden zu, da sie die progressive Ent­
wicklung der Gesellschaft bremsen . . .«.21 So einfach geht es zu in der
Welt: wie in schlechten Romanen kämpft auf der einen Seite der
strahlende Tugendheld auf der anderen der finstere Bösewicht.
Diese Simplifizierung der Kriterien läßt außer Acht, daß sich in
antagonistischen Klassengesellschaften Proportionen notwendig über
Disproportionen durchsetzen, Fortschritt den Umweg über
unmenschliche Leiden der Masse der Bevölkerung nimmt, Frieden
über den Umweg des Krieges erkämpft werden muß. In der »Vorge­
schichte der Menschheit« gleicht »der menschliche Fortschritt . . .
jenem scheußlichen heidnischen Götzen, der den Nektar nur aus den
Schädeln Erschlagener trinken wollte . . .«.22
Innerhalb der Vorgeschichte der Menschheit hat die bürgerliche
Periode, die mit der Französischen Revolution sich weltweit durch­
setzt, die materiellen Grundlagen einer neuen Welt zu schaffen und
diese schafft sie in der gleichen Weise, »wie geologische Revolutionen
die Oberfläche der Erde geschaffen haben.«23
Die Bourgeoisie hat Individuen und ganze Völker durch Schmutz
und Blut, durch Elend und Erniedrigung geschleift. Aber in der
Verfolgung ihrer partiellen Interessen hat sie den historischen Fort­
schritt verwirklicht und damit die Voraussetzungen für eine höhere
Stufe der gesellschaftlichen Organisation der Arbeit geschaffen, eine
Gesellschaftsordnung, in der Fortschritt, Gerechtigkeit und Frieden
untrennbar miteinander verknüpft sind. Grundlegend hat Marx diese
Auffassung im 24. Kapitel des ersten Bandes des »Kapital« dargelegt.
Die Geschichte der ursprünglichen Akkumulation des Kapitals ist »in
die Annalen der Menschheit eingeschrieben mit Zügen von Blut und
Feuer«24, doch die Notwendigkeit, die historische Gesetzmäßigkeit

290
dieses Prozesses bringt die moralische Wertung zum Verstummen.
Auch Hegel in der Auseinandersetzung mit Kant und dem Scheitern
seiner moralischen Vernunft verwirft »die gewöhnliche Zärtlichkeit
für die Dinge, die nur dafür sorgt, daß diese sich nicht widerspre­
chen«, weil sie vergißt, »hier wie sonst, daß damit der Widerspruch
nicht aufgelöst, sondern nur anderswohin, in die subjektive oder
äußere Reflexion geschoben wird . . .«25
Die Aufklärung träumte den Traum vom ewigen Frieden, weil sie
die Bedingung der Möglichkeit der Identität von Moral und Politik
bereits in der bürgerlichen Gesellschaft verwirklicht sah. Sie war »eine
einzige große Illusion« und dies »nirgends sosehr wie in ihrem Kampf
gegen den Krieg. Sie hat den Krieg mit allen Waffen bekämpft, über
die sie verfügen konnte, mit schneidender Logik, mit beißendem
Witze, mit höhnischem Spott, mit flammendem Zorn, aber dem
Kriege auch nur einen Strohhalm in den Weg zu legen ist ihr versagt
geblieben.«26
Die Kritik der heroischen Illusionen der Aufklärung besorgte der
fortdauernde Krieg selbst. Materialistische Dialektik hat sich lediglich
der zerstörten Illusionen zu bemächtigen und den Krieg zu untersu­
chen »wie der Arzt, der vor allen Dingen die wirkliche Ursache der
Krankheit erforscht, um danach ihre Heilmittel zu bemessen.«27
Daß dies dem Versuch gleichkommt, zwischen Scylla und Charyb­
dis hindurchzusegeln, hat wie kein anderer F. Mehring erkannt: »Die
eigentümliche Schwierigkeit der Aufgabe, die hier zu lösen ist, besteht
darin, daß sie die Dinge erkennen soll, wie sie sind, ohne daß die
Erkenntnis der Dinge je die Grenze überschreitet, wo sie sich in eine
Aberkennung verwandelt. . . Bei jeder unbefangenen Untersuchung
der Kriege und ihrer Ursachen läuft man auf der einen Seite die
Gefahr, als Anhänger des Militarismus zu erscheinen, wie auf der
ändern Seite die Gefahr, dem Militarismus allzu große Zugeständnisse
zu machen.«28 . . . Man muß jedoch versuchen, zwischen der Scylla
und Charybdis hindurchzusegeln, denn mit dem bloßen Verwünschen
des Krieges ist nichts Nützliches getan und nichts Schädliches ver­
hütet.«
Dem Militarismus heute Zugeständnisse zu machen, würde bedeu­
ten, das Leben der Gattung Mensch aufs Spiel zu setzen. Niemals war
die Gefahr der Selbstvernichtung der menschlichen Zivilisation im
Feuer eines Atomkrieges so groß wie heute. Niemals waren aber auch
die Kräfte des Friedens so stark wie in der Gegenwart.
Sein oder Nichtsein der Menschheit entscheidet sich im Kampf
zwischen den abenteuerlichsten, aggressivsten Kräften des Imperialis-

291
mus und den für Frieden und Vernunft eintretenden Gegenkräften.
Eine weltweite Koalition des Friedens und der Vernunft wird zur
Bedingung der Möglichkeit für das Überleben der Menschheit.
Darüber hinaus erfordert das Überleben heute tiefgreifende gesell­
schaftliche Veränderungen zur Lösung der globalen Probleme der
Menschheit.
Was wir als globale Probleme diskutieren, sind Bewegungs- und
Ausdrucksformen einer neuen Etappe der widersprüchlichen Entwick­
lung vom Reich der Notwendigkeit ins Reich der Freiheit. Wir müssen
den Wettlauf mit der Zeit gewinnen. Denn die Menschheit ist zum
Fortschritt auf ihrem Weg aus dem Reich der Notwendigkeit gezwun­
gen. Das Ende der Vorgeschichte bedeutet zugleich das Ende des
Traums vom ewigen Frieden, den die philosophischen Koalitionäre der
Vernunft abstrakt schon immer geträumt haben, den die politischen
Koalitionäre des Friedens heute konkret verwirklichen können.
Friedenskampf heute heißt auch, den Kampf unbeirrt fortzuführen,
an dessen Ende eine Gesellschaftsordnung steht, »worin die freie
Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller
ist«, eine Gesellschaft also von Freien, wo der Antagonismus der
Klassen und Nationen aufgehoben ist. Der Inhalt unserer Gegenwart ist
nicht mehr und nicht weniger als das Ende der Vorgeschichte der
Menschheit.

Anmerkungen

1 Thesen des 8. Parteitags der DKP, Neuss 1986, S. 11


2 Vgl. K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, in: MEW
1. S. 380
3 Ebd., S. 379
4 Ebd., S. 380
5 K. Marx, Eine neue Enthüllung in England, in: MEW 11, S. 522
6 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in HW 7, S. 492 f.
(HW = G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden. Theorie-Werkausgabe, Frankfurt
1970)
7 F. Mehring, Kriegsgeschichtliche Probleme, in: MGS, Bd. 8, S. 396 (MGS = Franz
Mehrings Gesammelte Schriften, hg. v. Höhle, Koch, Schleifstein, Berlin 1963)
8 Ebd., S. 396
9 A. Sorel, Les limites naturelles 1974/75, Paris 1892, S. 47
10 K. Marx, Das Elend der Philosophie, in: MEW 4, S. 182
11 Vgl. K. Marx, Erste Adresse des Generalrates über den deutsch-französischen Krieg,
in: MEW 17, S. 7
12 F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: F. Nietzsche Werke in zwei Bänden,
München 1967, S. 575

292
13 Vgl. W. Grab (Hrsg.), Die Französische Revolution. Eine Dokumentation, Mün­
chen 1973, S. 228-233
14 Vgl. E. Engelberg, Zu methodologischen Problemen der Periodisierung, in: Pro­
bleme der marxistischen Geschichtswissenschaft, Köln 1972, S. 125
15 MGS, Bd. 8, S. 400
16 Ebd., S. 390
17 Ebd., S. 400
18 W. I. Lenin, Sozialismus und Krieg, in: LW 21, S. 295
19 MGS, Bd. 8, S. 389
20 F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philoso­
phie, in: MEW 21, S. 293 f
21 SachWörterbuch der Geschichte Deutschlands und der deutschen Arbeiterbewe­
gung, Berlin 1969, S. 1042
22 K. Marx, Die künftigen Ergebnisse der britischen Herrschaft in Indien, in: MEW 9,
S. 226
23 Ebd., S. 226
24 K. Marx, Das Kapital, in: MEW 23, S. 743
25 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, in: HW 6, S. 55
26 MGS, Bd. 8, S. 405
27 Ebd., S. 406
28 Ebd., S. 406

293
Leonhard Froese

Neues Denken — Neues Handeln.


Zum Bewußtseins- und Verhaltenswandel
in der Friedensfrage

Historische Alternativen

Das, was man in der Gegenwart unter »neuem Denken« versteht, ist in
historischer Retrospektion so neu nicht, wie es zunächst scheint. Es ist
zu einem Teil nichts anderes denn alternatives »altes« Denken. Dies
gilt auch und nicht zuletzt für den Problemkomplex der Friedenspoli­
tik und Friedenssicherung. So findet sich etwa die Idee eines »Frie­
densreiches auf Erden« schon in den jüdischen Prophetien (Amos,
Jesaja), in den chinesischen Weisheitslehren {Lao Tse, Kung Tse), der
christlichen Glaubenslehre [griechische Kirchenväter), dem Humanis­
mus (Erasmus) und der Aufklärungsphilosophie {Rousseau, Kant). Es
gibt bereits relativ früh Vorstellungen bzw. Vorschläge für eine Frie­
densordnung {»Pax Romana«, 1. Jahrh.), zum Friedensprinzip
{»Querela pacis«, 1517), zur Vision eines Völker-Verbundes {»Christ­
liche Republik« Heinrich IV.). In diesen Zusammenhang gehören auch
die Schriften von: Maximian Sully (»Memoiren«), Charles-Ienee
Castel Saint-Pierre (»Traktat vom ewigen Frieden«), William Penn
(»Essay zum gegenwärtigen und zukünftigen Frieden von Europa«).
Doch erst in Immanuel Kants Schriften »Zum ewigen Frieden« und
»Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht«
(1795) erhält die offene Friedensidee ihre konstitutive Grundlage: im
Recht der Völker sich selber und damit ihren Friedenswillen zu
bestimmen