Sie sind auf Seite 1von 336
St u d ie n z u r D ia l e k t ik
St u d ie n
z u r
D ia l e k t ik
Herausgegeben von
Hans Jörg Sandkühler und Hans Heinz Holz
unter Mitarbeit von
Chup Friemert
Werner Goldschmidt
Lothar Knatz
Lars Lambrecht
Thomas Mies
Michael Otte
Detlev Pätzold
Arnim Regenbogen
Hans-Bert Reuvers und Martin Schraven
Philosophie als Verteidigung des Ganzen der Vernunft Mit Beiträgen von J. Bartels V. Bialas M.
Philosophie als Verteidigung
des Ganzen der Vernunft
Mit Beiträgen von
J. Bartels
V. Bialas
M. Buhr
N. De Domenico
L. Fretz
L. Froese
H. Klenner
L. Lambrecht
J. Lensink D. Losurdo A. Mazzone Th. Metscher
D. Pätzold
J. Schickei
H.-B. Reuvers
R. W. Schmidt
H. J. Sandkühler
R. Steigerwald
B. Wahrig-Schmidt und F. Tomberg
herausgegeben von
Domenico Losurdo und Hans Jörg Sandkühler
Pahl-Rugenstein Verlag
CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek Philosophie als Verteidigung des Ganzen der V ernunft/mit Beitr. von J.
CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek
Philosophie als Verteidigung des Ganzen der V ernunft/mit
Beitr. von J. Bartels
Hrsg. von Domenico Losurdo u. Hans
Jörg Sandkühler. —Köln : Pahl-Rugenstein, 1988
(Studien zur Dialektik)
ISBN 3-7609-1218-4
N E: Bartels, Jeroen [Mitverf.]; Losurdo, Domenico [Hrsg.]
© 1988 Pahl-Rugenstein Verlag GmbH, Köln
Alle Rechte Vorbehalten
Satz: ICS Communikations-Service GmbH, Bergisch Gladbach
Druck: MVR Druck Köln GmbH
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt drauf an, sie zu verändern
Die Philosophen haben die Welt nur verschieden
interpretiert,
es kommt drauf an, sie zu verändern
Karl Marx, 11. Feuerbach-These
Die STUDIEN ZUR DIALEKTIK sind eine wissenschaftliche
Buchreihe. Wir stellen sie unter den Namen der Dialektik, um die
Notwendigkeit und die Möglichkeit zu betonen, die Widersprüche der
Wirklichkeit methodisch gesichert zu begreifen. Die Studien, die wir
vorstellen, richten sich auf die geschichtliche Entwicklung des philoso­
phischen und wissenschaftlichen Denkens, auf die Erklärung der
unsere Gegenwart prägenden Prozesse und auf das Vorausdenken des
zukünftigen Möglichen. Die systematischen Analysen im geschichtli­
chen Zusammenhang dokumentieren: Die Arbeit an der Dialektik
wird als Forschungsprogramm weitergeführt. Sie ist nicht abge­
schlossen.
Die STUDIEN ZUR DIALEKTIK dienen dem Erkenntnisfortschritt
in Philosophie und Wissenschaften. Sie verbinden ihn mit dem prakti­
schen Ziel der Verwirklichung der Demokratie. Dialektik ist Theorie
des Gesamtzusammenhangs natürlicher, gesellschaftlicher und kogni­
tiver Entwicklung, und sie ist Methode der Erklärung. Dialektik
drängt zugleich auf praktische Beiträge zur Aufhebung der Widersprü­
che, welche die philosophische und wissenschaftliche Intelligenz
erkennt. Begreifendes und eingreifendes Denken sind keine Alterna­
tiven.
Die STUDIEN ZUR DIALEKTIK umfassen Monographien und
Sammelbände, die in zwei Serien erscheinen: Ihre Schwerpunkte sind
Geschichte und System philosophischen Wissens. In materialistischer
Perspektive tragen sie bei zu einer Enzyklopädie heute möglichen
Wissens. Sie bieten ein Forum für die internationale Diskussion von
Forschungsergebnissen und für Kontroversen, aus denen zu lernen ist.
Die Herausgeber
Inhalt Vorbemerkung 9 Welt und Erkennen Ontologie —Erkenntnistheorie —Widerspiegelung 11 Enrico I. Rambaldi
Inhalt
Vorbemerkung
9
Welt und Erkennen
Ontologie —Erkenntnistheorie —Widerspiegelung
11
Enrico I. Rambaldi
Regata — Regatta
Granito —Granit
13
Jos Lensink
Zur theoretischen Struktur der marxistischen Philosophie
15
Detlev Pätzold
Historische Spuren des Widerspiegelungstheorems
35
Thomas Metscher
Shakespeares Spiegel. Zur marxistischen Auffassung der Künste
45
Geschichte und Wissen
Klassische Philosophie und materialistische Dialektik
63
Joachim Schickei
Uber Leibniz
65
Manfred Buhr
Leibniz und die klassische deutsche Philosophie
88
Bettina Wahrig-Schmidt
Johannes Müller, Die Monadenlehre und die Folgen
96
Jeroen Bartels
Foucault und Leibniz
Bemerkungen zu einer Interpretation
105
Hans Jörg Sandkühler
Plädoyer für Rationalität
Zur geschichtlichen Aufgabe philosophischer Vernunftentwürfe
114
Nicola de Domenico
Die »Verkehrte Welt«
Erneuter Versuch, eine reflexive Paradoxie der Phänomenologie
des Geistes Hegels zu interpretieren
138
Lars Lambrecht
Jungehegelianismus gleich Ficheanismus gleich Rückschritt?
154
Domenico Losurdo Realismus und Nominalismus als politische Kategorien 170 Alessandro Mazzone Die spezifische
Domenico Losurdo
Realismus und Nominalismus als politische Kategorien
170
Alessandro Mazzone
Die spezifische Zeitlichkeit der kapitalistischen Produktionsweise
197
Philosophie —Ideologie —Kritik
243
Jindrich Zeleny
Dialektisierung: Bemerkungen zu einigen umstrittenen Aspekten
245
Friedrich Tomberg
Die Frage der Ideologie im Verhältnis der sozialistischen
zur spätbürgerlichen Kultur
250
Robert Steigerwald
Zur Argumentationsstrategie des Irrationalismus
Bemerkungen zur Diskussion
258
Rüdiger W. Schmidt
Einige Prämissen der Nietzsche-Forschung
263
Tradition und das Neue
Die globalen Aufgaben des Menschen
271
Hermann Klenner
Ein Dialog zwischen John und Locke, Bürgerkrieg und Staatenkrieg
betreffend
273
Hans-Bert Reuvers
Zur Bedeutung der französischen Revolutionskriege
284
Leonhard Froese
Neues Denken — Neues Handeln.
Zum Bewußtsein- und Verhaltenswandel in der Friedensfrage
294
Volker Bialas
Die verlorene Einheit der Natur
307
Leo Fretz
\
Rationalität heute
315
Bibliographie Hans Heinz Holz
322
Vorbemerkung Sans idée de tout plus de philosophie Denis Diderot Mit der Philosophie als Wissen
Vorbemerkung
Sans idée de tout
plus de philosophie
Denis Diderot
Mit der Philosophie als Wissen des Ganzen der Vernunft tut sich das
philosophische Denken gegenwärtig schwer. Kritik der Rationalität
und der Moderne, Kritik der Vernunft und des Fortschritts — sie
werden zur gängigen Münze. Wie aber sollte ein Begreifen der Welt
und des Selbst möglich sein ohne einen Begriff vom erkennenden
Verhalten im Ganzen der Welt? Wie sollte ein Entwurf von Zukunft
denkbar sein ohne ein Begreifen des Ganzen von Zeit und Geschichte?
Wie sollten die Besonderungen philosophischer Theorie sich verstehen
ohne ein Wissen von Philosophie als einem Ganzen kognitiver und
praktischer Welt- und Selbstverhältnisse?
Die Beiträge zu diesem Buch bilden ein Plädoyer für die Philosophie
als Theorie und als Gestalt des Gesamtzusammenhangs. Ihre gemein­
same Grundlage ist die Pflicht, die aus der Verantwortung für die
Einheit vernünftig gedachter und humanistisch gelebter Verhältnisse
des Menschen in der Natur und zwischen den Menschen in ihrer
gemeinsamen Geschichte erwächst. Was sich hier an historischer
Prüfung, systematischem Argument und Kritik um der Gegenwart
willen versammelt, will aufklären über rationale geschichtliche Tradi­
tionen des Wissens und über systematische Möglichkeiten, das Ganze
der Beziehungen zwischen Mensch und Welt zu denken. Zu Zeugen
des Denkmöglichen und Denknotwendigen gerufen sind Leibniz, die
Aufklärung, Hegel und Marx. Brücken werden geschlagen zwischen
Erkenntnistheorie und Ontologie und Ästhetik, zwischen der Philoso­
phie der Geschichte und des Politischen, zwischen Naturtheorie und
der Globalität der Menschheitsproblcine. Kritik trägt bei zur Ausein­
andersetzung zwischen Vernunft und Widervernunft.
Ohne Idee des Ganzen keine Philosophie — ein Leitmotiv des
Philosophierens von Hans Heinz 1 lolz. Sein sechzigster Geburtstag
am 26. Februar 1987 war Anlaß für ein philosophisches Symposion in
Bremen. Freunde und Schüler sind gekommen, im gemeinsamen
Denken Solidarität zu zeigen. Sie galt dem Freund, dem Lehrer,
seinem Werk und der Philosophie. Das Gespräch hat nun die Form
dieses Buchs. Es ist ein Glückwunsch und ein Dank.
Die Herausgeber
9
Welt und Erkennen Ontologie —Erkenntnistheorie Widerspiegelung
Welt und Erkennen
Ontologie —Erkenntnistheorie
Widerspiegelung
Enrico L Rambaldi Regata Da riva, appare solo leggiadria di screziati fiocchi rigonfi e beccheggianti,
Enrico L Rambaldi
Regata
Da riva, appare solo leggiadria
di screziati fiocchi rigonfi
e beccheggianti, e li spumeggia il mare.
Invece e un groppo d’impeti violenti
di
torsioni d’attriti e di rumori:
Ie
vele avventano la chiglia
e
la deriva ara il continuo d’acqua;
schiumose turbolenze
sulPabisso ricadono impotenti.
Astuto, governa 1’un contro Paltro
moti diversi e contrastanti
delle aeque e dei venti il timoniere,
cercando la bolina.
Regatta
Vom Ufer aus zeigt sich nur Anmut
Bunt geblähter und schaukelnder Focksegel
Und das Schäumen der See.
Und ist doch geballte Kraft
Aus Torsionen, Gespanntheit, Lärm.
Die Segel treiben den Kiel
Und das Schwert pflügt die Dauer des Wassers.
Aufbrausende Turbulenzen
Stürzen kraftlos in sich zusammen.
Mit List herrscht und hart am Kurs
Über die feindliche Vielfalt von Wind und Wasser
Der Steuermann.
Granito
A te, tocco d’essere immerso in moti
tiepidi e instabili, ma lenti:
di sabbie e sali, d’acque e venti
attriti e corrosioni.
Dentro, vorticano ordinate
le particelle elementari, awinte dal laccio del discontinuo, e ti dorme Peco del tuono primigenio,
le particelle elementari, awinte
dal laccio del discontinuo, e ti dorme
Peco del tuono primigenio, quando
indivise guizzavano le forze
nel denso plasma di materia,
prima che la severa simmetria,
tolta la libertä, ti collocasse.
Paziente, attendi un grembo materiale
ritornato rovente, che ti scagli
lungo un altro sentiero.
Granit
Dir war beschieden zu versinken
In Bewegungen kühl und wandelbar
Doch langsam, aus Sand und Salzen
Wasser Wind Reibung und Korrosion.
Geordnet wirbeln in deinem Innern
Die Elementarteilchen gefangen
In den Quantenbezirken ihres Daseins
Und es schläft in dir des ersten Donners
Widerhall, als ungeteilt noch die Kräfte
Im dichten Plasma der Materie vibrierten
Bevor dich, der Freiheit beraubt, in Fesseln
Legte ohne Erbarmen die Symmetrie.
Mit Geduld harrst du der Wiederkehr
Des rotglühenden Materieschoßes
Der dich gebären soll
In eine andere Bahn.
(Ubers, aus dem Italienischen
v. G.A. Pogatschnigg)
14
Jos Lensink Zur theoretischen Struktur der marxistischen Philosophie 1. Einleitung Die Frage nach dem Ort,
Jos Lensink
Zur theoretischen Struktur
der marxistischen Philosophie
1.
Einleitung
Die Frage nach dem Ort, der Bedeutung und der Funktion der
Philosophie innerhalb des Marxismus —also nach dem Anspruch des
Marxismus auf Philosophie — ist keineswegs eine ausschließlich
interne marxistische Angelegenheit. Was marxistische Philosophie sein
kann —was sie zu sein wahrmachen kann —bestimmt, was Philoso­
phie im allgemeinen auf der Höhe dieser Zeit noch sein kann.
Dann aber — und nur dann — ist, paradoxal gesprochen, die
Philosophie ein integraler und systematischer Bestandteil des Marxis­
mus, insofern sie ein integrierendes und zusammenfassend orientieren­
des Wissen ist, d. h. insofern sie für den Systemgehalt des Marxismus
Sorge trägt. Der Systemgehalt und die Systemgestalt der marxistischen
Philosophie bestimmt die Systematik des Marxismus als Ganzen.
Dennoch ist gerade nach und mit Hegel, d. h. mit dem Übergang
zum neuen Materialismus bzw. zur höher entwickelten Form der
Dialektik, der Systemgehalt der Philosophie fragwürdig geworden.
Der neue Materialismus ist —im Gegensatz zum alten >anschauenden<
Materialismus —vor allem ein praktischer und streitbarer Materialis­
mus, und die materialistische Dialektik hat — vor allem eine empi­
risch-wissenschaftliche Basis. Daß
Welt, J. L.) zu verändernd und daß
es darauf ankommt sie (die
es überall nicht mehr darauf
ankommt, Zusammenhänge im Kopf auszudenken, sondern sie in den
Tatsachen zu entdecken«,2 scheinen die sicheren Ausgangspunkte für
ein neues theoretisches Verhalten (Verhältnis) zur Welt zu sein.
Der Übergang jedoch zu einem Materialismus in dialektisch-histori­
scher Gestalt bzw. zur materialistischen Dialektik ist theoretisch
komplizierter, als daß diese Transformation beschrieben werden
könnte als >Überwindung der Metaphysik<, als >das Ende der großen
philosophischen Systemkonzeptionen<. Wenn es vielmehr darauf
ankommt, die Welt (buchstäblich) eingreifend zu verändern, dann
erfordert und setzt diese Stellungnahme ein praktisches Bewußtsein
voraus, das durch eine zusammenfassende Idee über die Welt als
Ganze geleitet wird. Und eine zusammenfassende Idee, die die Mög-
lichkeits- und Notwendigkeits-Bedingungen für eine praktisch zu
15
verändernde Welt einsichtig machen will, impliziert damit ein Wissen, das den Stand der Wissenschaften integrierend
verändernde Welt einsichtig machen will, impliziert damit ein Wissen,
das den Stand der Wissenschaften integrierend verbindet.
Wenn daher zu Recht vorausgesetzt werden kann, daß der Marxis­
mus Philosophie ist im Sinne eines umfassend integrierenden Wissens
—und sich damit als die legitime Fortsetzung des klassisch metaphysi­
schen Erbes präsentiert —, dann haben seine Theoretiker die Aufgabe
(auf dem Hintergrund ihrer fundamental veränderten sozialen Funk­
tion), den qualitativ veränderten kognitiven Status und die theoreti­
sche Struktur dieser Systemkonzeption weiter auszuarbeiten und zu
fundieren. Die Einlösung dieser Aufgabe ist von großer gesellschaftli­
cher Bedeutung:
Der mehr oder weniger bewahrenden, zuweilen aber auch rebellie­
renden Lebenspraxis eines praktizistischen Bewußtseins — das in
seinem Beitrag zur Verewigung dieses historisch-spezifischen gesell­
schaftlichen Lebenszusammenhangs sicher nicht unpraktisch ist
— stellt der Marxismus die zusammenfassende Idee eines praktischen
Bewußtseins entgegen, daß eine fundamentale gesellschaftliche Verän­
derung und damit revolutionäre Praxis nicht für unmöglich, sondern
gerade für möglich hält.
Und der Wissenschaftspraxis eines scientistischen (besser vielleicht:
positivistischen) Bewußtseins — das in seiner ausschließlich (sozial-
technologischen Form von gesellschaftlicher Beherrschung nicht
allein unwissenschaftlich ist — stellt der Marxismus das umfassende
Wissen eines wissenschaftlichen Bewußtseins entgegen, das eine fun­
damentale gesellschaftliche Veränderung nicht für überflüssig, sondern
gerade für notwendig hält.
Aber die Erfüllung dieser Aufgabe ist nicht einfach. Von der einen
Seite aus, weil die schnell voranschreitende Verwissenschaftlichung
des gesellschaftlichen Lebens — also die fortschreitende Integration
der wissenschaftlichen Kenntnis in unseren Lebenszusammenhang
— einer zusammenfassenden Handlungsorientierung den Schein der
Uberflüssigkeit verleiht. Von der anderen Seite aus, weil die wach­
sende Vergesellschaftung des Wissenschaftsbetriebs —also die voran­
schreitende Funktions- und Arbeitsdifferenzierung in der Produktion
wissenschaftlicher Kenntnis —jeder Prätention von umfassendem und
integrierendem Wissen den Schein der Unmöglichkeit erzeugt.
Das Programm der marxistischen Theorie liegt genau in der theore­
tischen Leistung, diesen Schein von Überflüssigkeit und Unmöglich­
keit durchsichtig zu machen, d. h. auf den Begriff zu bringen. Denn es
ist dieser —objektive Schein —wissenschaftliche Erkenntnis erscheine
nur in ihrer (sozial-)technischen Gebrauchsform —, der das menschli-
16
che Bewußtsein an die Vorstellung fesselt, daß die revolutionäre Entwicklung der Produktionskräfte, insbesondere die
che Bewußtsein an die Vorstellung fesselt, daß die revolutionäre
Entwicklung der Produktionskräfte, insbesondere die technisch-wis­
senschaftliche Entwicklung, jede fundamentale soziale Veränderung
— als Umgestaltung unserer gesellschaftlichen Lebens- und Produk­
tionsverhältnisse —entweder überflüssig oder aber unmöglich mache.
Dieses Programm kann keineswegs als >Uberwindung der Metaphy­
sik überhaupt angesehen werden. Im Gegenteil, das wissenschaftliche
Konzept der marxistischen Philosophie ist im besonderen Maße auch
ein neuer metaphysischer Entwurf: eine —niemals definitive —Ant­
wort auf die Frage Kants: wie eine zukünftige Metaphysik noch als
Wissenschaft möglich sei.
»Die Herstellung gesellschaftlicher Verhältnisse, die dem Entwick­
lungsstand der modernen Technik und Wissenschaft entsprechen,
setzt ein konsistentes weltanschauliches Konzept voraus, durch wel­
ches der Zusammenhang der Zwecke und Bedingungen des Lebens der
Gattung ausgedrückt wird; ein solches Konzept — als Integral diffe­
renzierter philosophischer Forschung — ist unerläßlicher Bestandteil
des Bewußtseins, das den subjektiven Faktor< in der Geschichte
bestimmt; marxistisch gesprochen heißt das: Philosophische Systematik
(Hervorhebung von mir) ist ein konstitutives Moment des proletari­
schen Klassenbewußtseins.«3
Mit dieser Stellungnahme formuliert Hans Heinz Holz seine
Absicht, dem System-Programm der marxistischen Philosophie als
Philosophie Inhalt und Form zu geben. Einen wesentlichen Beitrag für
die Verwirklichung dieses wissenschaftlichen Konzepts zu liefern,
bedeutet für ihn nicht weniger als hierfür »das Konstruktionsprinzip
zu liefern«,4und um dazu »einen sicheren Boden zu finden, muß die
Dialektik das materialistische Prinzip ihrer Begründung entwickeln«.5
Mit der Gewinnung dieses Konstruktionsprinzips steht oder fällt nach
seiner Ansicht die für die Arbeiterklasse richtige weltanschauliche
Perspektive, d. h. »die korrekte historische Bestimmung der Lage, der
eigenen Interessen und des eigenen Erkenntnisstandes der Arbeiter­
klasse«6 . Und, so fährt er fort, »dazu bedarf es der Erkenntnis der
Vermitteltheit jedes einzelnen mit dem Ganzen und also des Entwurfs
einer Methode, die dieses Ganze als Inbegriff aller Vermittlungspro­
zesse konstruiert, ohne daß es je als solches, das heißt vollständig,
gegeben sein könnte«.7Doch »im Entwurf einer solchen Methode und
des ihr entsprechenden Weltmodells realisiert sich der Begriff der
Allgemeinheit des Klassenstandpunktes des Proletariats gegenüber der
Besonderheit des Standpunkts der Bourgeoisie«.8
17
2 . Der spekulative Gehalt der marxistischen Philosophie Mit dieser Absicht, dieser Positionsbestimmung und mit
2 . Der spekulative Gehalt der marxistischen Philosophie
Mit dieser Absicht, dieser Positionsbestimmung und mit diesem For­
schungsansatz lokalisierte Holz den wissenschaftlichen Sozialismus
— d. h. auch als wissenschaftlichen Humanismus dieser Zeit — im
Zusammenhang und in Übereinstimmung mit dem Wissenschaftsbe­
griff des klassischen deutschen Idealismus: »Die Wissenschaft dessel­
ben ist wesentlich System, weil das Wahre als konkret nur als sich in
sich entfaltend und in Einheit zusammennehmend und -haltend, d. i.
als Totalität ist, und nur durch Unterscheidung und Bestimmung
seiner Unterschiede die Notwendigkeit derselben und die Freiheit des
Ganzen sein kann«.9
Wenn der Sozialismus allein auf diese Weise Wissenschaft ist (und
allein auf diese Weise Wissenschaft zu sein vermag), dann ist er
gleichfalls Wissenschaft des Begriffs, besser noch: Wissenschaft des
begreifenden Denkens. Als Wissenschaft des begreifenden Denkens
hat nun auch die marxistische Philosophie eine zweifache methodische
Basis: eine empirische (wenn man will: empirisch-theoretische) und
eine spekulative Grundlage. Was ihren empirischen Gehalt anbetrifft,
so scheint ihre (auch methodische) Übereinstimmung mit der Philoso­
phie Hegels unproblematisch zu sein: »Das Verhältnis der spekulati­
ven Wissenschaft zu den anderen Wissenschaften ist insofern nur
dieses, daß jene den empirischen Inhalt der letzteren nicht etwa auf der
Seite läßt, sondern ihn anerkennt und gebraucht, daß sie ebenso das
Allgemeine dieser Wissenschaften, die Gesetze, die Gattungen usf.
anerkennt und zu ihrem eigenen Inhalte verwendet, daß sie aber auch
ferner in diese Kategorien andere einführt und geltend macht. Der
Unterschied bezieht sich insofern allein auf diese Veränderung der
Kategorien«.10 Insofern die marxistische
Philosophie gleichermaßen
und ebensosehr auf die Totalität des Wissens Anspruch erhebt, d. h.
an der Idee des Ganzen als universellem Zusammenhang festhält, hat
sie auch einen spekulativen Status: »Nun ist es offenkundig für einen
endlichen Verstand unmöglich, notiones completae von den Gegen­
ständen auf empirische Weise zu gewinnen. Er kann also das Ganze
immer nur durch Überschreitung der Erfahrung denken«.11
Gleichwohl scheint gerade ihre spekulative Grundlage — womit
auch gesagt sein soll, daß die Aussageform (besser: Urteilsform) nicht
geeignet ist, das Konkrete (und das Wahre ist das Konkrete) auszu­
drücken — doch problematisch
zu sein, und zwar weil die wissen­
schaftliche Weltanschauung der Arbeiterklasse (im Gegensatz zum
deutschen Idealismus) ihren Ausgangspunkt in der (materiellen) Praxis
18
hat. Mit anderen Worten: gerade ihre materialistische Ausgangsposi­ tion —und es ist doch gerade der
hat. Mit anderen Worten: gerade ihre materialistische Ausgangsposi­
tion —und es ist doch gerade der materialistische Standpunkt, der das
Rätsel der spekulativen Philosophie enthüllt! —bringt den Marxismus
in ein problematisches Verhältnis zu seinem spekulativen Status.
Dennoch hält Holz an dem spekulativen Gehalt —und damit auch
an der spekulativen Gestalt — der marxistischen Philosophie fest.
Stärker noch: ausgehend (vom Primat) von der Praxis (gegenüber der
Theorie) macht er plausibel, daß der Begriff der spekulativen Philoso­
phie nicht nur einen materialistischen Standpunkt, sondern auch sei­
nen spekulativen Status voraussetzt. »Das Denken übergreift das Sein,
insofern diesem in ihm als das Denken (den Spiegel) erfüllender, seine
Qualität ausmachender Begriff (das Spiegelbild) enthalten ist. So
erscheint das Sein als eine Bestimmtheit oder ein Prädikat des Denkens
— und anders kann das Denken des Seins gar nicht habhaft werden, es
muß das Sein sich einverleiben«.12 Anders gesagt: ein entwickelter
materialistischer Standpunkt — der in der Materie sein unbedingtes
Primat und in der Praxis seinen Ausgangspunkt hat —bringt mit dem
Rätsel der spekulativen Philosophie zugleich auch die Notwendigkeit
seines eigenen (besonderen) spekulativen Status auf den Begriff. Erst
dann zeigt sich —wenn ich Holz richtig verstehe —, daß die Enthül­
lung des Rätsels der spekulativen Philosophie letztendlich nicht —wie
Feuerbach annahm —in der Theologie und also nicht in ihrer Aufhe­
bung, sondern in der Enthüllung des Rätsels der Praxis liegt. Das heißt
im Begriff der Praxis: i. e. der Fundierung ihres Primats und ihrer
Materialität, d. h. im Begreifen der objektiven Notwendigkeits- und
Möglichkeitsbedingungen der Aufhebung der Klassenstruktur (und
damit der gesellschaftlichen Ausbeutung).
Nun aber liegt der spekulative Gehalt der entwickelten materialisti­
schen Philosophie im Begriff ihres eigenen Verhältnisses zur objekti­
ven Wirklichkeit, d. h. in der konstitutiven Widerspiegelungsstruktur
des und jedes Seins-Verhältnisses. »Der idealistische Schein von der
Priorität des Denkens entspringt in der Widerspiegelung selbst«.13Der
spekulative Schein jeder philosophischen Totalitäts-Konzeption
erweist sich damit als unumgehbar. Auch der Begriff der Widerspiege­
lung ist ja eine Form des Widerspiegelns. Aber der spekulative Schein
ist mit diesem Begriff nun auch durchsichtig (gemacht): »Das Denken
kann noch den Schein entlarven, in dem es sich befindet« ;14und es ist
damit zu einem methodischen Prinzip im strengen Sinn des Wortes
erhoben: der Begriff ist das widergespiegelte Wesen der Sache selbst,
oder das durchdachte Konkrete als zusammengesetzte Einheit vielfälti­
ger Bestimmungen.
19
3. Das metaphysische Erbe und die marxistische Philosophie Wenn die materialistische Dialektik sich als »Wissenschaft
3. Das metaphysische Erbe und die marxistische Philosophie
Wenn die materialistische Dialektik sich als »Wissenschaft des
Gesamtzusammenhangs«15 präsentiert und damit (schon) formal auf
die Frage Kants —wie ist eine zukünftige Metaphysik als Wissenschaft
möglich? — eine Antwort gibt, dann liegt die historische Kontinuität
mit den metaphysischen System-Konzeptionen aus der Vergangenheit
auf der Hand. Mehr noch: die Weise, in der die Vernunft und ihr
Anspruch in der materialistischen Dialektik zum Begriff gebracht
wird, impliziert, daß sie als legitime Fortsetzung und Entwicklung
dieser großen philosophischen Systemtradition angesehen werden
muß. Ihre Kontinuität ist deshalb nicht nur von methodischer Art
—im Sinne des schon genannten spekulativen Status der materialisti­
schen Dialektik —, sondern besteht auch in systematischer Hinsicht:
Wenn Metaphysik nicht nur auf eine >erste Philosophie< verweist
— d. h. auf eine Ontologie als Wissenschaft der allgemeinsten Seins­
verhältnisse —, sondern sich auch auf die Wissenschaft des Absoluten
und Unbedingten erstreckt, dann würde — in direkter Verlängerung
der Hegelschen Systemkonzeption — die marxistische Philosophie
ebensosehr Wissenschaft des Absoluten sein bzw. auch das Absolute
zu ihrem Gegenstand haben. Eine Wissenschaft des Gesamtzusam­
menhangs umfaßt bei Strafe, die Totalität der Welt nicht zu enthalten,
auch das Absolute.
Aber wie kann sich der Marxismus als proletarische, d. h. sozialisti­
sche Ideologie — in der es darauf ankommt, die fundamentalen (vor
allem kapitalistischen) Ausbeutungsverhältnisse aufzuheben —vertra­
gen mit der klassischen Zielsetzung, auch Wissenschaft des Absoluten
zu sein?
Und wie kann eine Wissenschaft des Absoluten und Unbedingten
noch eine nicht-absolute und nicht definitive Wissenschaft, ja über­
haupt noch Wissenschaft im modernen Sinne des Wortes (also hypo­
thetisch und korrigierbar) sein?
Der Hinweis auf ihre Kontinuität mit dem klassich metaphysischen
Erbe scheint, mit anderen Worten, erst dann relevant und interessant
zu sein, wenn wir die Diskontinuitäten und also auch die qualitativen
Veränderungen und Entwicklungsstufen angeben und begreifen kön­
nen. Ein (neuer) metaphysischer Entwurf von Welt erweist seine
heuristische Fruchtbarkeit erst dann, wenn er die fundamentale
System-Kritik der Theoriegeschichte auf angemessene Weise zu verar­
beiten vermag. Und die Metaphysik-Kritik scheint um so fundamenta­
ler, in welchem Maße sie plausibel machen kann, daß ein umfassendes
20
theoretisches System überhaupt unmöglich, überflüssig und sogar hinderlich zu sein scheint. Nun zielt der
theoretisches System überhaupt unmöglich, überflüssig und sogar
hinderlich zu sein scheint.
Nun zielt der Forschungsansatz von Fiolz darauf ab, sichtbar zu
machen, ob und wie das konstitutive Prinzip der materialistischen
Dialektik in der Lage ist, die fundamentale Metaphysik-Kritk aus der
Vergangenheit zu verarbeiten und die rationalen Momente dieser
Kritik in das eigene Modell von Welt aufzunehmen. Er untersucht
daher insbesondere die Kritik an der traditionellen Metaphysik von
Kant, Hegel und Marx in einer zusammenhängenden Entwicklungs­
linie.
Im Begriff der doppelten Widerspiegelung nun —das bedeutet: im
Begreifen der Widerspiegelung als Widerspiegelung — zeigt sich
erstens der durch Kant enthüllte metaphysische Schein — für das
menschliche Denken scheint die Totalität der Welt sich als solche,
sozusagen von Außen, darzubieten15 —, sodann der durch Hegel
aufgeklärte transzendentale Schein —für das menschliche Bewußtsein
scheint die Welt ihre zusammenhängende Struktur der ursprünglichen
Identität des autonomen Selbstbewußtseins zu verdanken17 — und
schließlich der durch Marx (und Engels) einsichtig gemachte idealisti­
sche Schein: für das menschliche Bewußtsein erscheint der Weltzusam­
menhang als die produktive Konstruktion des sich selbst bestimmen­
den Begriffs selbst.18
Während bei Hegel also die Struktur der doppelten Reflexion zur
absoluten Reflexion erhoben wird, zur absoluten Negativität
— und
damit in letzter Instanz doch un(be)greifbar wird —, wird in der
materialistischen Dialektik diese Struktur transparent gemacht und
begründet, d. h.: zurückgeführt in ihren wirklichen Grund. Also ist
nicht der Begriff der absolute Grund alles dessen, was wirklich ist
— denn damit bleibt der Grund doch noch das Unbegreifliche —,
sondern alles (was ist), insofern es dies ist, konstituiert den begreifba­
ren Grund für den Begriff.
Erst auf materialistischer Grundlage — und daher in materialisti­
scher Gestalt — bringt die Dialektik das Unbegriffene als das noch
nicht Begriffene auf den Begriff und vernichtet das >Unbegreifliche<.
Sie bringt damit das Absolute auf den Begriff als (und also auch in die
Form des) an sich selbst niemals absoluten Begriff(s). Kurzum, erst mit
der materialistischen Dialektik ist die praktisch gesehen bleibende
Entwicklungsmöglichkeit und -notwendigkeit des begreifenden Den­
kens ausgesprochen. Weshalb jedoch ist dafür der Begriff der Wider­
spiegelungs-Struktur das konstitutive Theorem?
21
4. Der Widerspruch von Dialektik und Materialität Omnis ergo figura tanto evidentius veritatem demonstrat quanto
4. Der Widerspruch von Dialektik und Materialität
Omnis ergo figura tanto evidentius veritatem demonstrat quanto
apertius per dissimilem simulitudem figuram se esse et non veritatem
probat.19
Daß die Struktur der Dialektik — d. h.: der Widerspruch als das
Prinzip aller Bewegung und Veränderung —in gespanntem Verhältnis
mit jedem absoluten —im Sinne eines definitiven und abgeschlossenen
—begrifflichen System (und daher auch mit dem absoluten Idealismus
Hegels, wie Engels zu Recht anmerkt20steht, bedeutet noch nicht, daß
idealistische Philosophie und dialektisches Denken sich nicht mitein­
ander vertragen könnten. Im Gegenteil, Fichte, Schelling und Hegel
machen uns deutlich, daß die Dialektik der Vernunft —i.e. die Logik
des begreifenden Denkens — ihren Ursprung, Prinzip und Grund in
erster Instanz in sich selbst zu haben scheint. Erst in letzter Instanz
erweist sich diese Zurückkehr in sich selbst — dies zu sich selbst
Zurückgekehrt-Sein —als strittig mit dem, was ihre Logik vorgibt zu
sein, nämlich: fortschreitende Bewegung. Oder: erst in letzter Instanz
— wo der Endpunkt mit dem Anfangspunkt zusammenfällt — zeigt
sich die Bewegung als eine Schein-Bewegung, als abgeschlossener
Zirkel.
Kurzum, nur die letzte Konsequenz des idealistischen Prinzips steht
in Konflikt mit dem inneren Grundsatz der Dialektik und bringt die
Inkonsequenz seiner ersten Voraussetzung ans Licht. Die Bewegung
des (dialektischen) Denkens weiß sich solange bei dem idealistischen
Prinzip >geborgen<, solange das Prinzip nicht mit sich selbst konfron­
tiert wird, d. h. solange das Prinzip für sich selbst un(be)greifbar
bleibt.
In umgekehrter Richtung könnte man nun behaupten, daß die
materialistische Voraussetzung — deren tragender Grundsatz sich
durch Extensität kennzeichnet: >partes extra partes< — sich in erster
Instanz gerade nicht mit der Struktur der Dialektik verträgt. Als
Grundsatz der Bewegung repräsentiert der Widerspruch ja Intensität,
>absolute< Negativität.
Materie, d. h. Materialität, und Dialektik scheinen daher auf den
ersten Blick nicht zusammen zu passen. Der Materialismus scheint
>von Haus aus< nicht-dialektisch zu sein. Dialektik und Materialität
schließen sich (in erster Instanz) aus, d. h. bilden vielleicht selbst einen
Widerspruch. Und gerade dieser mögliche Widerspruch definiert, wie
mir scheint, die theoretische Verwundbarkeit des dialektischen Mate­
rialismus. (Es ist daher nicht zufällig, daß die Kritik am dialektischen
22
Materialismus zumeist in zwei Richtungen verläuft: insofern er vor­ gibt, Materialismus zu sein, sei er
Materialismus zumeist in zwei Richtungen verläuft: insofern er vor­
gibt, Materialismus zu sein, sei er undialektisch [>mechanistisch< etc.]:
insofern er vorgibt dialektisch zu sein, sei er idealistisch.) Gleichwohl
zeigt sich gerade die Einheit von Dialektik und Materialismus als
konstitutiv für den dialektischen Materialismus, d. h. für die materiali­
stische Dialektik.
Nun habe ich aber den Eindruck, daß die Bedeutung und Tragweite
des von Holz ausgearbeiteten Widerspiegelungs-Theorems gerade in
der Tatsache liegt, daß es den Widerspruch von Dialektik und Materia­
lität weiter auf den Begriff bringt und folglich die Einheit beider
Momente für uns einsichtig macht.
Das Theorem der Widerspiegelung arbeitet in dieser Hinsicht in
zwei Richtungen: einerseits wird am (besonderen) Widerspiegelungs­
verhältnis (von Denken und Sein) das Paradigma der Dialektik (i.e. die
Kategorie des >übergreifenden Allgemeinem) materialistisch fundiert,
und andererseits wird an diesem Spiegel-Verhältnis die Modalität der
Materie in ihrer dialektischen Struktur einsichtig gemacht. Das Wider­
spiegelungs-Theorem steht also sowohl für die Materialität der Dialek­
tik als auch für die Dialektizität des Materialismus.
Was das erste angeht: der Spiegel übergreift sich selbst (als spie­
gelnd) und das Gegenteil von sich selbst (das Gespiegelte als das
Bespiegelte selbst):
und so ist der Spiegel übergreifendes Allge­
meines seiner selbst und seines Gegenteils«.21 Von der anderen Seite
aus übergreift die materielle (also sichtbare und spiegelbare) Dingheit
des Seienden ebensosehr sich selbst (also alle sichtbaren Dinge inclusiv
des Spiegels als Ding) und ihr Gegenteil (den Spiegel als Un-Ding, als
das >Ding<, worin ausschließlich alle anderen Dinge zu sehen sind).22
Dieses Verhältnis des wechselseitigen Ubergreifens seiner selbst und
des Gegenteils seiner selbst beweist und rechtfertigt die zwingende
Möglichkeit von philosophischem Idealismus wie Materialismus, aber
die Möglichkeit dieses Beweises hat ihre Grundlage ausschließlich im
Materialismus: »Meine These lautet, daß die logische Struktur des in
der materialistischen Antwort auf die Grundfrage statuierten Verhält­
nisses von Denken und Sein exakt der logischen Struktur des Verhält­
nisses von Spiegel und Bespiegeltem entspricht«.23 Darum hat das
Paradigma der Dialektik seinen theoretischen Surplus im Materia­
lismus.
Was das zweite angeht: indem das Verhältnis von Denken und Sein
als ein doppeltes Widerspiegelungs-Verhältnis — als Widerspiegelung
des Widerspiegelungs-Verhältnisses —eingesehen werden kann, zeigt
es sich als ein — ausnehmend besonderes — Seins-Verhältnis. Denn
23
wenn das wechselseitige Übergreifen nur von einem materialistischen Standpunkt aus eingesehen werden kann, muß das
wenn das wechselseitige Übergreifen nur von einem materialistischen
Standpunkt aus eingesehen werden kann, muß das Verhältnis von
Denken und Sein primär als ein (besonderes) Seins-Verhältnis angese­
hen werden und —angesichts der Besonderheit dieses Seins-Verhält­
nisses — erst in zweiter Instanz als ein Denk- bez. Erkenntnis-
Verhältnis. Konstitutiv für Seins-Verhältnisse im allgemeinen erweist
sich also ihre Widerspiegelungs-Struktur. Mit anderen Worten, dem
Sein als Verhältnis von Sein —also als Zusammenhang von Sein, d. h.
als Zusammenhängend-Sein —ist die Widerspiegelungs-Struktur inhä­
rent. Das Zusammenhängend-Sein impliziert ja endlos viele —mitein­
ander zusammenhängende —Seiende, so daß jedes Seiende — analog
der Leibnizschen monadologischen Struktur der Welt — die Wider­
spiegelung des Ganzen konstituiert24.
Und damit bekommt die ausschließlich philosophische Bedeutung
des Materiebegriffs — objektive, unbedingte, von Denken und
Bewußtsein unabhängige Realität zu sein —einen tieferen Inhalt: seine
Modalität des >in Bewegung zu sein< (>Bewegtheit<) erweist sich als in
der Spiegel-Struktur der Materie, i. e. in der (sich) widerspiegelnden
Materie verwurzelt.
Schlußfolgerung: Der Begriff der Widerspiegelung —als Widerspie­
gelung — zeigt das Verhältnis von Denken und Sein als ein dialekti­
sches und materielles Verhältnis, und zwar aufgrund der Plausibilität
der Einheit von Dialektik und Materialität. In diesem Sinne will ich
behaupten, daß das Widerspiegelungstheorem das Kernstück für ein
angemesseneres Begreifens des Widerspruchs beider Momente bilden
kann. In zweiter und letzter Instanz kann sich erweisen, daß die
Dialektik gerade im materiellen Charakter der Welt beheimatet ist,
oder aber daß die Materie erst mit der Struktur der Dialektik ihre
philosophische, d. h. ihre allgemeinste Bedeutung erlangt. Anders:
das Theorem der Widerspiegelung läßt uns (näherhin) erkennen, daß
der Widerspruch sich gerade in den materiellen Seins- oder Bewe­
gungsformen bewegen kann, und daß erst in (der Einheit) der >sich<
widerspiegelnden Materie der Materie-Begriff seine nicht-substantiali-
stische Interpretation erhält: »Indem ich die Spiegel-Metapher hier mit
der Absicht terminologischer Strenge —als eine >exakte Metapher< —
gebrauche, gewinne ich einen dialektischen Materiebegriff. Eine dia­
lektische Materiekonzeption ist eng mit dem Widerspiegelungstheo­
rem verknüpft«.25
24

5. Der kategoriale Aufbau des Systems

Die Einsicht in die Einheit von Dialektik und Materialität ist >conditio sine qua non<, um zu einer kategorialen Strukturierung des theoreti­ schen Systems zu gelangen. Das Objekt des Systems ist noch stets — und nach Hegel aufs Neue —die Idee des Ganzen, oder die Welt in ihrer Totalität, der universelle Zusammenhang. Gleichwohl ist der Ansatz für die theoretische Konstituierung dieses Objekts zwar in Unserem theoretischen Verhältnis zur Welt — d. h. durch den Totali­ tätshorizont des menschlichen Denkens —anwesend, aber der Aufbau des Systems hat in diesem Verhältnis nicht seinen Ausgangspunkt. Der kategoriale Anfang des Systems liegt demgegenüber in der bewußt »gegenständlichen Tätigkeit: »Erst die Erkenntnis, daß das Grundver­ hältnis des Menschen zur Natur ein praktisches ist, worin das arbei­ tende Subjekt und die bearbeiteten Objekte zu einer Einheit zusam­ mengeschlossen sind (welche Einheit wiederum die Natur selber ist, der ja auch die Subjekte als natürliche Wesen angehören), gestattet die Umkehrung der Idealisierungen der Anschauung in die Materialität der gegenständlichen Tätigkeit«.26 Mit diesem Ausgangspunkt (als kategorialer Anfang) ist nämlich die Idee der Welt als Ganzer gegeben, während die darauf gegründete Konstituierung des Systems trotzdem sich selbst als unterschiedenes Moment einer dieses theoretischen System übergreifenden, d. h. durch die objektive Materialität der Welt bestimmten Praxis reflektiert. Das theoretische System, daß das Primat und die Materialität der Praxis gegenüber der Theorie derart reflexiv begründet, hat sein Struktur-Prinzip in der (sich) widerspiegelnden Materie. Mit diesem Grund gewinnt und erreicht das System seinen wirklichen Grund: es richtet sich zu Grunde, d. h. es nimmt den Grund jeden Grund von Unbegreiflichkeit. Vermöge diese Struktur-Prinzips besitzt die Welt ihren Zusammen­ hang in der Einheit von Materialität (als Moment von Substantialität) und Relationalität (als Moment von Reflexivität): »Erst die relationale Bestimmung der Materialtät erlaubt es, die Einheit von Natur und Geist, von Materiellem und Ideellem als eine Einheit von Unterschie­ denen darzustellen und den materialistischen Monismus (der eine conditio sine qua non des Materialismus überhaupt ist) konsequent durchzuführen«.27 Der universelle Zusammenhang kann daher als Totalität materieller Verhältnisse begriffen werden. Indem der Welt-Zusammenhang nun vom Struktur-Prinzip der (sich) widerspiegelnden Materie —und folglich als die Totalität mate­

rieller Verhältnisse auffaßbar —her begriffen wird, wird es unmöglich und unnötig, das Verhältnis des Absoluten
rieller Verhältnisse auffaßbar —her begriffen wird, wird es unmöglich
und unnötig, das Verhältnis des Absoluten noch als das (in sich)
absolute Verhältnis aufzufassen. Mit anderen Worten, der Gedanke
eines in sich absolut beständigen (ewigen) und rein intensiven (Stand­
punkts ist hierin kritisch destruiert. Positiv formuliert: Räumlichkeit
und Zeitlichkeit sind dem Unendlichen inhärent, d. h. sind konstitutiv
für den unendlichen Zusammenhang. Diese auf den unendlichen
Zusammenhang bezogene Positionalität und Momentanität jedes Sei­
enden — d. h. die Weise, in der jedes Seiende den universellen
Zusammenhang vermittelt und dadurch vermittelt wird —wird kate-
gorial als die Perspektivität und Prozessualität des Zusammenhangs
ausgedrückt. Jedes Seiende widerspiegelt also die Totalität der Welt
auf seine Weise, d. h. perspektivisch und prozessual28.
Insofern ist auch das Denkend-Sein — oder das Gedacht-Sein
— stets und überall nur eine perspektivische und prozessuale Wider­
spiegelung des Ganzen. Aber in der Besonderheit, ein Denk-Verhält­
nis zu bilden, widerspiegelt das Denkend-Sein das Ganze auf eine
eigene (besondere) Weise, nämlich: als Ganzes, oder als solches. Dies
bedeutet: die eigene Perspektivität und Prozessualität des Denkend-
Seins liegt in der Möglichkeit (und Notwendigkeit), seine Perspektivi­
tät und Prozessualität zu übersteigen, zu überschreiten, besser: zum
Verschwinden zu bringen. Anders: weil das Denkend-Sein die Totali­
tät als solche widerspiegelt —und daher auf Wahrheit und Objektivität
angelegt ist — ist seine Perspektivität und Prozessualität eine ver­
schwindende (jedoch niemals verschwundene!) Perspektivität bzw.
Prozessualität.
Zusammenfassend könnten wir daher sagen: auch die materialisti­
sche Dialektik besitzt in der Idee des Ganzen ihr Objekt und hält
deshalb am Anspruch eines umfassenden Wissens, d. h. System-Kon-
zeption —>Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs< —zu sein, fest.
Kennzeichnend, und sich darin von (allen) anderen Konzeptionen
unterscheidend, ist jedoch für dieses System, daß es seinen Ausgangs­
punkt in der >bewußt gegenständlichen Tätigkeit und sein Prinzip in
der (sich) widerspiegelnden Materie hat. Im kategorialen Verhältnis
von Materialität und Relationalität, der Welt als Totalität materieller
Verhältnisse, hat die Welt ihre strukturelle Einheit, bzw. Substantiali-
tät und Reflexivität. Und schließlich bilden Perspektivität und Prozes­
sualität die materiellen Seinsformen, wodurch jedes Seiende die Totali­
tät vermittelt (und durch diese Universalität vermittelt wird): dies ist
die Welt in ihrem universellen und fortwährenden Stoff- und Form­
wechsel.
26
Intermezzo: Das Verhältnis von Denken und Sein als Erkenntnis-Verhältnis Als System-Konzeption, d. h. als Wissenschaft
Intermezzo: Das Verhältnis von Denken und Sein
als Erkenntnis-Verhältnis
Als System-Konzeption, d. h. als Wissenschaft des universellen
Zusammenhangs, ist die materialistische Dialektik eine prima philo­
sophia. Als allgemeinste Theorie des wirklichen Zusammenhangs
— die in der (sich) widerspiegelnden Materie ihr Prinzip und in der
Materialität der Verhältnisse ihren Zusammenhang besitzt — ist sie
primär Seins-Theorie. Die allgemeinsten Strukturen (und Verhält­
nisse), die durch diese Theorie gewonnen werden, werden sowohl
durch die Wissenschaft der Geschichte, die Dialektik von Gesell­
schaft und Natur, als auch durch die Wissenschaft des Denkens, die
Logik, vermittelt. Aber diese allgemeine Seinstheorie fällt mit keiner
von beiden zusammen, so daß ihr theoretischer Inhalt und Status
weder in einer Theorie der Geschichte, noch in einer (spekulativen)
Logik aufgeht. Die materialistische Dialektik ist zwar auch Wissen­
schaft (und Philosophie) der Geschichte und auch Wissenschaft
(Philosophie) des Denkens, aber ihre allgemein(st)e kategoriale
Struktur hat einen ontologischen Inhalt, und gerade durch dieses
Mittlere kann verhindert werden, daß diese Wissenschaft entweder
einerseits aufgeht in einer Dialektik der Gesellschaft und/oder
Natur, oder aber andererseits in einer Dialektik des Denkens ver­
schwindet.
Ausschließlich als Wissenschaft der Geschichte würde sie den inne­
ren Zusammenhang von Natur- und Gesellschaftsdialektik —d. h. die
übergreifende Bewegung der Natur — nicht durchdenken können,
d. h. als Geschichtsphilosophie mangelhaft bleiben. Ausschließlich als
Wissenschaft des Denkens würde sie die historische Entwicklung von
Natur und Gesellschaft nicht mehr begreifen, d. h. die Historizität der
Dialektik verfehlen. Positiv formuliert: als Theorie der allgemeinsten
Verhältnisse des objektiven Zusammenhangs vermittelt sie die Logik
des begreifenden Denkens mit der realhistorischen Erfahrung, die das
Denken an der Welt gewinnt und umgekehrt. Wegen des komplexen
Verhältnisses von Historizität und Logizität des Zusammenhangs ist
also sowohl eine Unterscheidung von Geschichtswissenschaft (und
Geschichtsphilosophie) und Ontologie als auch von Ontologie und
Logik notwendig.
Als Theorie der allgemeinsten Verhältnisse ist die materialistische
Dialektik ja insbesondere eine dialektik-materialistische Ontologie.
Dies bedeutet, daß sie die Weise des Zusammenhangs der Wissenschaft
der Geschichte und der Wissenschaft des Denkens in seiner spezifi-
27
sehen Vermitteltheit zeigt: der gesellschaftliche Lebenszusammen­ hang steht unter dem Primat des Natur-Zusammenhangs,
sehen Vermitteltheit zeigt: der gesellschaftliche Lebenszusammen­
hang steht unter dem Primat des Natur-Zusammenhangs, d. h. die
gesellschaftliche Entwicklung ist ein unterschiedenes Moment der
Naturentwicklung, und das impliziert im allgemeinen: Logizität und
Historizität verhalten sich zueinander unter dem Primat des Histori­
schen. Auf dieser Grundlage besitzt die Ontologie einen unterschie­
denen Ort im Ganzen der materialistischen Philosophie, und zwar
unterschieden von der Wissenschaft der Geschichte — hinsichtlich
derer sie eine bedingte und abgeleitete Stelle einnimmt —, und unter­
schieden von der Logik, hinsichtlich derer sie nun ein relatives Primat
besitzt. Also steht die Unterscheidung von Ontologie und Logik
unter dem Primat des Ontologischen — als Widerspiegelung des
Primats der Naturdialektik hinsichtlich der Gesellschaftsdialektik
— und ist damit von anderer Art als innerhalb der idealistischen
Systemkonzeption Hegels.
Die Ontologie hat also innerhalb des theoretischen Ganzen die
Funktion, das Allgemeinste der Theorie (und des Zusammenhangs) zu
vermitteln, aber genau in dieser Funktion scheint sie die Besonderheit
innerhalb des Verhältnisses von Denken und Sein (monistisch) zu
nivellieren. Die Wissenschaft des Denkens scheint damit unmittelbar
Reflex der objektiven Seinsdialektik zu sein, und folglich scheint die
materialistische Umkehrung des Primats die Möglichkeit und Not­
wendigkeit einer der Zukunft nach offenen, formbaren und veränder­
baren Welt zunächst auszuschließen. Anders gesagt: durch die Aus-
tauschung des Primats des Logischen (Idealismus) gegen das Primat
einer ontologischen Seinsdialektik scheint das Modell von Welt aufs
Neue definitiv und abgeschlossen zu sein. Die subjektive Dialektik
scheint unter dem zwingenden Regime einer objektiven Seinsdialektik
ihre Eigenart, Spezifik und ihre besonderen Möglichkeiten zu ver­
lieren.
Gleichwohl ist das Primat des Ontologischen gegenüber dem Logi­
schen innerhalb des theoretischen Ganzen nur ein relatives Primat: die
theoretische Struktur des Allgemeinsten ist nämlich selbst ein unter­
schiedenes und vermitteltes Moment der Wissenschaft der Geschichte,
d. h. der Dialektik der Natur und der Gesellschaft. Die Relativität
dieses Primats impliziert, daß die seinstheoretische Struktur auch die
Unterschiedenheit und qualitative Brechung von Natur- und Gesell­
schaftsdialektik reflektiert. Das bedeutet, die Unterschiedenheit von
Logik und Ontologie widerspiegelt das Verhältnis von Denken und
Sein als ein besonderes Seinsverhältnis, also als einen besonderen
Unterschied. Die besondere Unterschiedenheit (und Identität) von
28
Denken und Sein impliziert nun aber ein vermitteltes theoretisches Moment in der Unterscheidung von Logik
Denken und Sein impliziert nun aber ein vermitteltes theoretisches
Moment in der Unterscheidung von Logik und Ontologie. Dieses
vermittelnde theoretische Moment ist das Gnoseologische: das Verhält­
nis von Denken und Sein als Denk-, d. h. Erkenntnisverhältnis.
Anders: innerhalb der materialistischen Dialektik muß das Verhältnis
von Logik und Ontologie notwendigerweise durch ein gnoseologi­
sches Bewußtsein vermittelt werden: wie verhält sich unser Denken
der Welt, i.e. die denkende Widerspiegelung der Welt, zur Welt? Das
Verhältnis von Logik und Ontologie ist also in sich selbst unterbro­
chen, insofern es das besondere Seinsverhältnis von Denken und Sein
in seiner
Besonderheit — also als Erkenntnis-Verhältnis — reflektiert.
In der besonderen Identität dieses Verhältnisses — das Denken hat
das Sein, die Totalität der Welt, ganz in sich selbst — und in der
Besonderheit des Unterschieds —das Denken hat das Sein, die Totali­
tät, vollständig außerhalb seiner —widerspiegelt sich die Eigenart der
denkenden Widerspiegelung, d. h. des begreifenden Denkens. Es ist
diese Eigenart, die die Quelle eines unterschiedenen gnoseologischen
Bewußtseins ausmacht: die Art des Denkens, worin der Anspruch des
Denkens, das Ganze zu repräsentieren — also zum Wesen durchzu­
dringen —, zur Geltung kommt. Aber es ist zugleich auch ein proble­
matisches Bewußtsein: die Frage nach der Möglichkeit unwahrer
Gedanken, der inadäquaten Widerspiegelung: dem Zweifel und der
Skepsis auch hinsichtlicher der Wirklichkeit und Macht des Denkens
im allgemeinen.
Für die in der modernen Philosophie seit Descartes sich vollzie­
hende >kopernikanische Wende< ist nun gerade die Dominanz des
gnoseologischen (Problem-)Bewußtseins hinsichtlich des ontologi­
schen Denkens kennzeichnend. Anders ausgedrückt: für das emanzi-
patorische Bewußtsein — d. h. für das menschliche Bewußtsein, das
ein Wissen hat von seiner Freiheit, die Welt zu seiner Welt zu
konstituieren, zu bilden und der Zukunft nach offen zu halten — ist
das (klassisch) ontologische Denkmodell problematisch, dogmatisch
geworden. Und damit verliert das Primat der ontologischen Denk­
weise seine Selbstverständlichkeit überhaupt. Die historisch spezifi­
sche Dominanz des gnoseologischen Bewußtseins —dieses scheinbare
Primat des Gnoseologischen —wird im deutschen Idealismus (Fichte,
Schelling und Hegel) zwar aufs Neue, aber radikaler als bei Spinoza
und Leibniz überwunden, aber der dafür bezahlte Preis besteht noch
immer in einer radikal idealistischen Systemkonzeption.
Es liegt an dieser halbherzigen >Uberwindung<, daß das Programm
einer materialistischen Umkehrung von Marx und Engels zunächst
29
wieder als Zurückkehr zum Primat des gnoseologischen Bewußtseins aufgefaßt werden kann. Oder, mit der Enthüllung
wieder als Zurückkehr zum Primat des gnoseologischen Bewußtseins
aufgefaßt werden kann. Oder, mit der Enthüllung des (absolut) ideali­
stischen Scheins tappt man (aufs Neue) in die Falle des transzendenta­
len Scheins, sei es auch in der (irreführenden) Gestalt einer arbeits-,
d. h. praxistheoretischen Welt-Konstituierung. Mit einer derartigen
transzendental-kritischen Interpretation der materialistischen Dialek­
tik wird nicht nur der Systemcharakter der Dialektik bedroht (ihr
Anspruch auf das Ganze), sondern droht ebenso das Primat des
Naturzusammenhangs hinsichtlich der gesellschaftlichen Entwicklung
— und damit die Objektivität und Materialität der gesellschaftlichen
Praxis selbst —aus dem Blick zu verschwinden.
Mit dem in der materialistischen Dialektik liegenden Umkehrungs­
programm wird jedoch das (absolsute) Primat des Logischen gegen das
(relative) Primat des Ontologischen eingewechselt. Wegen der Relati­
vität des ontologischen Primats — d. h., weil das Ontologische die
Entwicklungsdialektik von Natur und Gesellschaft in ihrer qualitati­
ven Brechung voraussetzt —restituiert sich zwar ein gnoseologisches
(Problem-)Bewußtsein, aber dieses Bewußtsein besitzt für seine Art zu
Denken, Fragen und Begreifen ein ontologisches Statut. Als durch ein
ontologisches Fundament vermitteltes (und vermittelndes) Moment
hat die gnoseologische Denk-Bewegung niemals den Status des Allge­
meinsten, i.e. das theoretische Primat.
6. Grenzen des Widerspiegelungs-Theorems
Es wäre nicht konsequent und teils undialektisch, wenn wir nicht mit
dem Angeben der Bedeutung und Reichweite des Widerspiegelungs­
theorems zugleich auch seine Grenzen bestimmen würden. Der
Begriff der Widerspiegelung bildet zwar eine adäquate Widerspiege­
lung des Begriffs, insbesondere des Verhältnisses von Wesen und
Begriff, aber er kann niemals seine vollständige Widerspiegelung sein.
Erstens ist es wichtig darauf hinzuweisen, daß in der Kategorie
Widerspiegelung ein Struktur-Verhältnis ausgedrückt wird: das Theo­
rem bringt den universellen Zusammenhang in seinem Formcharakter
auf den Begriff. Anders gesagt: Widerspiegelung als Widerspiegelung
drückt das Verhältnis des (und jedes) Verhältnisses aus; ihr Begriff
konstituiert den Verhältnischarakter aller Verhältnisse. Das Wider­
spiegelungsverhältnis ist das Verhältnis aller Verhältnisse. (Als Bild
—also als Spiegel-Bild —ist sie die Analogie als Analogie und darum
auch mehr als nur eine Metapher: ist ist diejenige Metapher, deren
30
Begriff die Möglichkeit und Rechtfertigung des metaphorischen Spre­ chens andeutet.) Als Kategorie, die das Verhältnis
Begriff die Möglichkeit und Rechtfertigung des metaphorischen Spre­
chens andeutet.) Als Kategorie, die das Verhältnis als Verhältnis auf
den Begriff bringt, ist die Widerspiegelung vor allem Struktur-Begriff.
In Einheit mit der Materie bildet sie dann auch das Struktur-Prinzip
der Totalität. Und mit diesem Prinzip ist die Welt als das Ganze der
materiellen Verhältnisse —ihre Einheit von Materialität und Relatio-
nalität — ausgesprochen.
Nun sind aber in der Einheit von Materialität und Relationalität
Perspektivität und Prozessualität (des Zusammenhangs) sehr wohl
enthalten und einbegriffen —und ist folglich die Welt in ihrer univer­
sellen Wechselwirkung vorausgesetzt —, aber (noch) nicht als solche
artikuliert. D. h.: bezogen auf den Zusammenhang ist die Bewegung,
Veränderung und Entwicklung in der Widerspiegelungskategorie zwar
beschlossen, aber damit (noch) nicht ausgedrückt und ausgesprochen.
Innerhalb des systematischen Aufbaus des Ganzen haben darum die
kategorialen Momente von Perspektivität und Prozessualtität einen
systemkonstitutiven Platz, und erst diese Kategorien machen den
Zusammenhang als einen universellen Bewegungszusammenhang
sichtbar. Damit ist jedoch nicht gesagt, daß die Widerspiegelungskate­
gorie (reine) Passivität ausdrückt, d. h. jede Spontanität ausschließt.
(Diese Spontanität ausschließende, nur rezeptive Interpretation des
Spiegelverhältnisses hatte in der Tradition des philosophischen Mate­
rialismus zwar eine gewisse Geltung, ist diesem Verhältnis jedoch
nicht inhärent, d. h. weisenseigen.) Gesagt ist nur, daß auch der
Spontanität und Aktivität wesentlich einschließende Widerspiege­
lungsbegriff aus sich —also die spezifische Bestimmtheit dieser Kate­
gorie —nicht hinreichend ist, um den Charakter des Zusammenhangs
als Bewegungs- oder gar Entwicklungszusammenhang begreiflich zu
machen. Das Theorem zeigt deshalb an diesem Punkt seine Beschrän­
kungen.
Zweitens ist es wichtig darauf hinzuweisen, daß auch in gnoseologi­
scher Hinsicht der Widerspiegelungsbegriff begrenzt ist: Unzurei­
chend insbesondere wenn es darum geht, die Erkenntnis in ihrem
prozessualen Fortgang —das heißt auch: im Fortschreiten von relati­
ver zu absoluter Wahrheit, im Aussondern unwahrer Aussagen —ein­
sichtig zu machen und zu verantworten. Der Begriff der Widerspiege­
lung bringt die Struktur des dialektischen Verhältnisses auf den
Begriff, nämlich als Identität und Unterschiedenheit. Als Widerspiege­
lung der Widerspiegelung könne wir (damit auch) das Verhältnis von
Denken und Sein als ein sehr besonderes (Seins-)Verhältnis, i. e. als
eine besondere Identität (und Unterschiedenheit) begreifen. In seiner
31
besonderen Widerspiegelung der Totalität als Totalität liegt das beson­ dere Verhältnis von Denken und Sein
besonderen Widerspiegelung der Totalität als Totalität liegt das beson­
dere Verhältnis von Denken und Sein beschlossen: in seiner besonde­
ren Unterschiedenheit scheint das menschliche Bewußtsein die Totali­
tät außerhalb seiner zu haben (metaphysischer Schein!); in seiner
besonderen Identität scheint das Bewußtsein die Totalität in sich selbst
zu haben (idealistischer Schein!). Diese besondere Struktur läßt uns
zwar sehen, daß das menschliche Denken auf Totalität und Wahrheit
angelegt ist, zeigt uns aber ebenso, daß der absolute Begriff an sich
nicht möglich ist. Mit anderen Worten: der Begriff der Widerspiege­
lung als Widerspiegelung verschafft uns die adäquate Einsicht, daß die
Wahrheit im Bereich des menschlichen Denkens liegt, daß aber den­
noch die Wahrheit an sich nicht zu erreichen ist.
Die Kategorie der Widerspiegelung kann uns nun aber für sich selbst
genommen nicht einsichtig machen, wie dieser Widerspruch aufgelöst,
wie er zu begreifen sei, und kann deshalb nicht fundieren, wie sich das
menschliche Denken in diesem Widerspruch auf produktive Weise
bewegen kann. Konkreter gesagt: der Widerspiegelungsbegriff als
solcher fundiert nicht zureichend, auf welche Weise und in welchem
Maße Erkenntnis möglich ist (und reicht daher auch nicht zu, um
Erkenntnismangel, i. e. unwahre Gedanken unterscheidend zu identi­
fizieren).
Erst auf der Grundlage und mit Hilfe der kategorialen Momente
Perspektivität bzw. Prozessualität kann ein Weg aufgezeigt werden
zur möglichen Auflösung dieser spezifisch erkenntnistheoretischen
Problematik: wie und auf welcher Grundlage fortgeschritten werden
kann von geringerer zu mehr Erkenntnis, von geringerer zu adäquate­
rer Widerspiegelung des Zusammenhangs.
In diesem Zusammenhang haben wir die dem menschlichen Denken
eigene Perspektivität/Prozessualität als eine verschwindende, auf
Objektivität gerichtete, aber niemals aufgehobene Perspektivität und
Prozessualität definiert. Die Aufhebbarkeit und Nicht-Aufhebbarkeit
der Denkperspektive und des Denkprozesses stellt uns dabei noch
immer vor das Problem der Ambiguität, nämlich daß die Objektivität
des Denkens absolut und nicht absolut ist. Aber eine weitergehende
Ausarbeitung der Begriff Perspektivität und Prozessualität —und des
diesesfalls notwendigen Einbeziehens des gesellschaftlichen Seins,
d. h. Bewußtseinsniveaus, also inbegriffen der Parteilichkeit und ihrer
(spezifischen) Historizität —bietet vielleicht Anknüpfungspunkte für
eine zwar im Widerspiegelungstheorem verankerte, aber damit nicht
entwickelte und explizierte Erkenntnistheorie.
32
Anmerkungen 1 Marx, K., Marx-Engels-Werke 3, S. 7. 2 Engels, F., MEW 21, S. 306.
Anmerkungen
1 Marx, K., Marx-Engels-Werke 3, S. 7.
2 Engels, F., MEW 21, S. 306.
3 Holz, H. H., Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983, S. 15/16.
4 Ebd. S. 16
5 Ebd.
6 Ebd.
7 Ebd.
8 Ebd.
9 Hegel, G. W. F., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 1830. § 14.
10 Hegel, G. W. F., ebd.§ 9.
11 Holz, H. H., Natur und Gehalt spekulativer Sätze, Köln 1980, S. 27.
12 Ebd. S. 38
13 Ebd. S. 39
14 Ebd.
15 Engels, F., MEW 20, S. 307.
16 »Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntnis müsse sich nach den Gegenständen
richten; aber alle Versuche über sie apriori etwas durch Begriff auszumachen, wodurch unsere
Erkenntnis erweitert würde, gingen unter dieser Voraussetzung zu nichte. Man versuche es
daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, daß
wir annehmen, die Gegenstände müssen sich nach unserer Erkenntnis richten, welches so
schon besser mit der verlangten Möglichkeit einer Erkenntnis derselben a priori zusammen­
stimmt, die über Gegenstände, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll«. Kant, I.,
Kritik der reinen Vernunft B. XVI.
»Und daß das Produkt als Gegenstand mißverstanden werden kann, macht eben das aus,
was ich den >metaphysischen Schein< nennen möchte, der nicht nur eine grammatische Form,
sondern auch einen Seinsgrund in der Begriffsform der Widerspiegelung (als Erkenntnis) hat:
im Bewußtsein ist ein Gegenstand oder Sachverhalt immer nur ideell repräsentiert« (Holz,
H. H., Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs, in: DIALEKTIK 12, S. 54).
17 »Dieser Gedanke, daß der Widerspruch, der am Vernünftigen durch die Verstandsbe­
stimmungen gesetzt wird, wesentlich und notwendig ist, ist für einen der wichtigsten und
tiefsten Fortschritte der Philosophie neuerer Zeit zu achten. So tief dieser Gesichtspunkt ist,
so trivial ist die Auflösung; sie besteht nur in einer Zärtlichkeit für die weltlichen Dinge. Das
weltliche Wesen soll es nicht sein, welches den Makel des Widerspruchs an ihm habe, sondern
derselbe nur der denkenden Vernunft, dem Wesen des Geistes, zukommen
Wird aber am
Ende die Vernunft auf jene leere Identität reduziert (s. im folg. par.), so wird auch sie am Ende
glücklich noch von dem Widerspruche bereit durch die leichte Aufopferung alles Inhaltes und
Gehaltes« (Hegel, G. W. F., Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 1830,
Hamburg 1960, § 48).
18 Die Verkehrung der Dialektik bei Hegel beruht darauf, daß sie >Selbstentwicklung des
Gedankens< sein soll und daher die Dialektik der Tatsachen nur ihr Abglanz, während die
Dialektik in unserem Kopf doch nur die Widerspiegelung der sich in der natürlichen und
menschengeschichtlichen Welt vollziehenden, dialektischen Formen gehorchenden, tatsäch­
lichen Entwicklung ist« (Engels, F., MEW 38, S. 204, vgl. a. MEW 20, S. 475).
»In der Spiegelung eines Spiegels kann dessen Spiegelbild als Spielgelbild erscheinen und
somit seine wirkliche Bedeutung zeigen. Im Zusammenhang des Widerspiegelungstheorems
und nur im Zusammenhang des Widerspiegelungstheorems ist das Konzept des Gesamtzu­
sammenhangs materialistisch zu begründen« (Holz, H.H., Wissenschaft des Gesamtzusam­
menhangs, in: DIALEKTIK 12, S. 59).
33
19 Darum zeigt jedes Bild um so deutlicher die Wahrheit, je offenbarer es durch ungleiche
19 Darum zeigt jedes Bild um so deutlicher die Wahrheit, je offenbarer es durch
ungleiche Gleichheit beweist, daß es ein Bild und nicht die Wahrheit ist« (Umberto Eco,
De naam van de roos, p. 262). Vermutlich stammt das Zitat aus Hugo von Saint-Victors
Kommentar zum zweiten Kapitel von Dionysius Pseudo-areopagitas Peri tes ouranias
hierarchias (Hugo van Saint-Victor, Expositio in Hierarchiam caelestem S. Dionisii, Liber
111
-
PL 175, 978 B).
20 Engels, F., MEW 20, S. 24.
21 Holz, H. H., Dialektik und Widerspiegelung, 1983, S. 64.
22 »Doch auch hier ist die Umkehrung möglich. Das Ding als Ding ist Gattungsbegriff
aller möglichen Dinge und also auch des Spiegels als eines Dinges. Als >zunehmend
besonderes Ding< ist der Spiegel nun zwar eine Art Ding, jedoch zu sehr zugleich so sehr
sein Gegenteil, daß die materielle sichtbare Dinglichkeit der Dinge gerade mit seiner Hilfe
definiert werden kann:
.« (Holz, H. H., Dialektik und Widerspiegelung, 1983, S. 64).
»
Denn er ist 1. ein sichtbares Ding neben den anderen sichtbaren Dingen, die er
spiegelt und zu spiegeln vermag; und in demselben Sinn wie diese ist er es. Aber 2. ist seine
Weise, ein sichtbares Ding zu sein, eine andere als die aller übrigen sichtbaren Dinge, denn
das Dasein dieser als sichtbare Dinge hängt nicht davon ab, daß sie ein Spiegel spiegelt.
Hingegen nur als andere sichtbare Dinge Spiegelndes ist ein Spiegel (als solcher) selber ein
sichtbares Ding« (König, J., Sein und Denken, Halle 1937, S. 119).
23 Holz, H. H., Dialektik und Widerspiegelung, 1983, S. 67.
24 »Leibniz hat als erster gesehen, daß dieser Forderung in einem System der univer­
sellen wechselseitigen Bedingtheit jedes einzelnen durch alle anderen dann und nur dann
Genüge getan ist, wenn innerhalb der Universalität wechselseitiger Bedingtheit noch ein
principium individuationis auftaucht, das selbst als ein Moment der Allgemeinheit der
Allgemeinheit des Bedingungszusammenhangs muß begriffen werden können« (Holz,
H. H., Das Widerspiegelungstheorem, in: Bartels/Holz/Lensink/Pätzold, Dialektik als
offenes System, Köln 1986, S. 81).
25 Holz, H. H., Dialektik und Widerspiegelung, 1983, S. 102.
26 Ebd. S. 34.
27 Holz, H. H., Das Widerspiegelungstheorem, In: Bartels/Holz/Lensink/Pätzold,
Dialektik als offenes System, 1986, S. 83.
28 »Die Verknüpfung nun oder diese Anpassung aller erschaffenen Dinge an jedes
einzelne von ihnen und jedes einzelnen an alle anderen bewirkt, daß jede einfache Substanz
in Beziehungen eingeht, die alle anderen ausdrücken und daß sie folglich ein dauernder
lebendiger Spiegel des Universums ist. Und wie eine und dieselbe Stadt, die von verschie­
denen Seiten betrachtet, als eine ganz andere erscheint und gleichsam aus perspektivische
Weise vervielfacht ist, so geschieht es in gleicher Weise, daß es durch die unendliche
Vielheit der einfachen Substanzen gleichsam ebenso viele verschiedene Universen gibt, die
jedoch nur die Perspektiven des einen einzigen gemäß den verschiedenen Gesichtspunkten
jeder Monade sind« (Leibniz, Kleine Schriften zur Metaphysik, übersetzt und und hrsg. v.
H. H. Holz, Darmstadt 1965, S. 465).
34
Detlev Pätzold Historische Spuren des Widerspiegelungstheorems Das Widerspiegelungstheorem1ist für den philosophischen
Detlev Pätzold
Historische Spuren des Widerspiegelungstheorems
Das Widerspiegelungstheorem1ist für den philosophischen Materialis­
mus als Theorie des Gesamtzusammenhangs von Welt ein systemkon­
stitutives Grundprinzip und daher sicherlich in erster Linie eine
systematisch sich stellende und zu lösende Aufgabe der theoretischen
Philosophie und akkommodabler Wissenschaften. Historisch entsteht
es keineswegs erst mit der späten Herausbildung der Wissenschaften
des Mentalen, denn Theorien des Mentalen als Elemente auf den
Gesamtzusammenhang von Sein und Denken angelegter philosophi­
scher Systemkonzeptionen gibt es spätestens seit Platons Theaitetos
und Aristoteles’ De anima.2Die Tatsache, daß das Widerspiegelungs­
problem, wenn auch selbstredend nicht unter dieser Benennung
(Licht-, Spiegel-, Bild-Metaphorik sind hingegen uralt), in der langen
Tradition Ontologie und Gnoseologie vermittelnder, monistischer
Systeme steht, deutet darauf hin, daß es sich nicht auf eine separierbare
Theorie des Mentalen reduzieren läßt und legt es nahe, auch aus
systematischen Gründen seinen historischen Spuren nachzugehen.
Wie der Ausdruck >Spuren<andeuten soll, kann es hier nicht um eine
lückenlose Problem- und Begriffsgeschichte gehen, und ich werde
mich zudem auf einige Erscheinungen im Horizont der nachcartesi-
schen Problemlage beschränken. In dieser historischen Eingrenzung
will ich die Fragestellung nach historischen Spuren des Widerspiege­
lungstheorems selbst aus einem — sicherlich ziemlich marginalen
— philosophiehistorischen Ereignis entspringen lassen, um einen Ein­
stieg innerhalb der historischen Bewegung des Denkens zu gewinnen.
Die kleine Begebenheit, die ich meine, fällt in eine Zeit, wo das
philosophische Denken in Deutschland in der doch ziemlich mittelmä­
ßigen Periode zwischen Leibniz und Kant erst allmählich wieder das
Gehen lernt. Es handelt sich um die kleine Kontroverse zwischen
Mendelssohn und Lessing, die unter dem Titel >Ist Leibniz erst durch
Spinoza auf die Idee der prästabilierten Harmonie gekommen ?< ver­
handelt wurde. Sie eignet sich für meine Zwecke insoweit, als hierin
sowohl ein Name, Leibniz, als auch ein systematischer Topos, der
Spiegel, zur Sprache kommen, welche gleichermaßen leitmotivisch das
Widerspiegelungstheorem begleiten. Versuchen wir zunächst uns kurz
Begleitumstände und Sachlage zu vergegenwärtigen.
Mendelssohn hatte 1755 in seinen Philosophischen Gesprächen die
35
These vertreten, Spinoza sei der Erfinder der Lehre von der prästabi- lierten Harmonie und durch
These vertreten, Spinoza sei der Erfinder der Lehre von der prästabi-
lierten Harmonie und durch ihn erst sei Leibniz darauf gekommen.
Der ehrenwert deutsch-aufklärerische Hintergrund für diese These ist
der Versuch einer Rettung Spinozas von als leibnizianisch verstande­
nen Positionen aus. Die Harmonisierung der beiden Systeme sollte
Spinoza von der Bezichtigung des Atheismus entlasten, ihn sozusagen
salonfähig machen. Lessing indessen, seit den sechziger Jahren intensiv
mit Spinozastudien befaßt, kann dieser These nicht mehr zustimmen,
wie aus dem kleinen Fragment Durch Spinoza ist Leibniz nur auf die
Spur der vorhestimmten Harmonie gekommen und einem nahezu
damit identischen Brief an Mendelssohn vom 17. April 1763 deutlich
wird.3 Er bestreitet, ausgehend von Spinozas Substanz- und Attribu-
tenlehre, welche Ausdehnung und Denken nur als zwei Seinsweisen
der einen Substanz gelten lasse, die Notwendigkeit der Annahme einer
vorbestimmten Harmonie auch hinsichtlich des Leib-Seele-Problems.
»Leibniz will durch seine Harmonie das Rätsel der Vereinigung zweier
so verschiedener Wesen, als Leib und Seele sind, auflösen. Spinoza
hingegen sieht hier nichts Verschiedenes, sieht also keine Vereinigung,
sieht kein Rätsel, das aufzulösen wäre« (Lessing VIII, 517). Und am
Ende des Fragments, nachdem Lessing mit einigen Verweisen auf die
Ethica zwar seine Interpretation Spinozas, nicht aber die Leibniz’
begründet, stellt er — nicht ohne Ironie mit Blick auf das aufgeklärte
Zeitalter, das solche Experimente liebte — zwei Wilde, damit nicht
ohne Selbstironie Mendelssohn und sich selbst, vor den Spiegel.
»Wollen sie mir ein Gleichnis erlauben? Zwei Wilde, welche das
erstemal ihr Bildnis in einem Spiegel erblicken. Die Verwunderung ist
vorbei, und nunmehr fangen sie an, über diese Erscheinung zu philo­
sophieren. Das Bild in dem Spiegel sagen beide, macht eben dieselben
Bewegungen, welche ein Körper macht, und macht sie in der nämli­
chen Ordnung. Folglich, schließen beide, muß die Folge der Bewe­
gungen des Bildes und die Folge der Bewegungen des Körpers sich aus
einem und eben demselben Grunde erklären lassen« (Lessing VIII,
518). Das Fragment bricht hier ab, aber der Kontext und die gewählte
Metapher selbst machen hinreichend deutlich, daß Lessings Sympa­
thien ganz auf der Seite Spinozas liegen. Gleichwohl interpretiert er
hier Leibniz keineswegs korrekt, sondern sieht ihn ganz im Gegensatz
zu Spinoza hinsichtlich der Deutung der prästabilierten Harmonie
nahezu als einen Anhänger des strikten Leib-Seele-Dualismus. Man
kann dies weitgehend erklären aus der Tatsache, daß vor 1768 (dem
Erscheinen der Dutens-Ausgabe) Leibniz vorwiegend von der Theodi­
zee her gesehen wurde. In den siebziger Jahren werden die Bemerkun-
36
gen Lessings zu Leibniz dann auch wesentlich differenzierter und im Spinoza-Gespräch mit Jacobi (1780) heißt
gen Lessings zu Leibniz dann auch wesentlich differenzierter und im
Spinoza-Gespräch mit Jacobi (1780) heißt es gar: »Ich fürchte, der war
im Herzen selbst ein Spinozist« (Lessing VIII, 567). Aber lassen wir
diese noch wenig ergiebige Kontroverse, die uns nur die Stichworte
liefern sollte, nun beiseite und werfen einen Blick auf Leibniz selbst.
Für Leibniz ergibt sich das Problem nicht in erster Linie aus dem
cartesischen Dualismus von res cognitans und res extensa, einem
Dualismus, den schon Spinoza mit seiner monistischen Substanztheo­
rie und dem Parallelismus ihrer Attribute ein ganzes Stück weit
überwunden hatte. Den cartesischen Dualismus will Leibniz ja gerade
mit seiner Monadenlehre von vornherein umgehen derart, daß kein
Körper ohne Monade und insofern der Perzeption, in welcher Grad­
abstufung zwischen confusa und distincta auch immer, fähig sei. Die
Annahme der vorbestimmten Harmonie erwächst ihm vielmehr aus
der nun in der Tat gegen Spinoza gerichteten Annahme einer Pluralität
von Substanzen. Es sind Substanzen, weil ihre Selbständigkeit gerade
darin besteht, als perzipierende Monaden nicht auf dem Wege mate-
riell-kausaler Wechselwirkungen, d. h. als res extensae interagieren zu
müssen. Dies macht ihn jedoch noch keineswegs zu einem Anhänger
des ontologischen und logischen Atomismus, als der er nicht erst seit
Russell immer wieder dargestellt wird. Schon Hegel neigt zu solchen
Fehldeutungen, wenn es beispielsweise in den Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie heißt: »Es ist ein künstliches System, das
auf den Verstandeskategorien des Absolutseins der Vielheit, der
abstrakten Einzelheit begründet ist«, eine Bemerkung, der die Über­
anspruchung der vermeintlichen Rolle des Leibnizschen Gottesbe­
griffs korrespondiert: »die Vermittlung der einzelnen miteinander ist
nur so zu erklären, daß es Gott ist, der die Harmonie in den Verände­
rungen der einzelnen bestimmt.«4
Demgegenüber enthält, wie ich meine, der Leibnizsche Monadenbe­
griff mit Notwendigkeit den Gesamtzusammenhang oder Weltbegriff:
jede einzelne Monade muß als perzipierende repraesentatio totius
mundi sein. Die formale Grundstruktur perzipierender Repräsenta­
tion verdeutlicht Leibniz u. a. mit einer geometrischen Metapher und
fundiert sie zugleich als ein auf den Gesamtzusammenhang zielendes
Axiom. Ich will diese Stelle aus dem Briefwechsel mit Arnauld trotz
ihrer Bekanntheit nochmals zitieren, weil sie von Einfluß ist auch für
die Explikation des Widerspiegelungstheorems5: »Eine Sache drückt
(nach meinem Sprachgebrauch) eine andere aus, wenn eine konstante
und geregelte Beziehung zwischen dem, was man von der einen und
von der anderen aussagen kann, besteht. Derart drückt eine perspekti­
37
vische Projektion sein Geometral aus. Das Ausdrücken ist allen For­ men gemeinsam und ist eine
vische Projektion sein Geometral aus. Das Ausdrücken ist allen For­
men gemeinsam und ist eine Gattung, von der die natürliche Perzep­
tion, die tierische Empfindung und die intellektuelle Erkenntnis Arten
sind.«6
Nun zeigt sich in dieser Formulierung zunächst die für Leibniz
typische Auflösung der Fragestellung, was ist oder bedeutet l’expres­
sion (im Unterschied zu
.), in ihre ontologische Universalisierung.
D. h. jegliches, wenn auch in abgestufter Weise, ist l’expression oder
Perzeption. Diese ontologische Universalisierung von l'expression hat
einen Vor- und einen Nachteil. Zum einen verschwindet ihr erkennt­
nistheoretischer Gehalt in einer ganz formal-strukturalistischen Defi­
nition: »konstante und geregelte Beziehung.< Dies ist der Nachteil.
Zum anderen jedoch wird der Gottesbegriff eskamotiert, denn prästa-
bilierte Harmonie ist nichts anderes als diese konstante und geregelte
Beziehung selbst. Wer sich eine extramundane Ursache hierfür denken
will, möge dies in Gottes Namen tun, notwendig für den nun aus­
schließlich unter logischen Prinzipien, dem Identitäts- und Inhärenz-
prinzip7stehenden Weltzusammenhang ist sie nicht. Leibniz’ Haltung
à la rigueur métaphysique ist, nebenbei vermerkt, analog der Weige­
rung Newtons, eine physikalische Ursache der Gravitation anzugeben.
Restituiert man jedoch die erkenntnistheoretische Dimension, indem
man die intellektuelle Erkenntnis als eine nicht nur graduell verschie­
dene, sondern unterschiedene Art von l’expression auffaßt, so stellt
sich das Problem erneut; in cartesischer Version als Differenz von res
extensa und res cogitans. Denn man kann wohl kaum festhalten an der
in Leibniz’ Monadenlehre erfolgenden Reduktion der einen auf die
andere; unabhängig davon, ob bei Leibniz dies geschieht aus idealisti­
scher (besser: panlogistischer) oder eher materialistischer Intention.
Die Exposition des sich erneut stellenden erkenntnistheoretischen
Problems läßt sich nun gut mittels der Spiegelmetapher vollziehen. Sie
ist implizit ja auch schon im Leibnizschen Bild der Projektion als
unentfalteter Relation von perspektivischer Projektion und dem von
ihr dargestellten geometrischen Gebilde (Geometral) enthalten. Und
genau dies tat ja auch Lessing, indem er seine zwei Wilden vor den
Spiegel stellte, auch wenn sich das wilde Denken dann, wie wir sahen,
in erster Linie nur um die undialektische Alternative »Monismus ohne<
oder »Dualismus mit< prästabilierter Harmonie drehte.
Nun kann die mittels der Metapher des Spiegels erfolgende Unter­
scheidung zwischen Gespiegeltem und Spiegelbild das erkenntnistheo­
retische Problem des Verhältnisses zwischen res extensa und res
cogitans (um bei der cartesischen Formulierung vorerst zu bleiben)
38
zunächst nur explizieren und noch keineswegs entscheidbar lösen. Der einfache Spiegelungsvorgang verbleibt auf der
zunächst nur explizieren und noch keineswegs entscheidbar lösen. Der
einfache Spiegelungsvorgang verbleibt auf der Ebene einer interindivi­
duellen Relation und damit der gleichberechtigten Stellung von Bild
und Abgebildetem. Er ist noch vollständig indifferent gegenüber einer
eindeutigen (materialistischen oder idealistischen) Interpretation.8
Vielleicht aus diesem Grunde bricht Lessings Fragment nach dem
Spiegelgleichnis ab und übernimmt er es nicht in seinen Brief an
Mendelssohn. Und wohl aus demselben Grund übersetzt Leibniz sein
geometrisches Beispiel der Projektion sogleich in eine auf den Begriff
des Gesamtzusammenhangs abzielende, ontologische Dimension.
Und in der Tat verweist uns der Versuch der Überwindung der
Indifferenz des einfachen Spiegelungsvorgangs als einer interindividu­
ellen Relation automatisch auf die Frage nach dem Begriff des Ganzen.
Diese Denkbewegung der Rückbeziehung des erkenntnistheoretischen
Problems auf einen Begriff von Totalität finden wir bei aller großen
Systemphilosophie, wenn auch mit unterschiedlichen Ausgangslagen
und Lösungsversuchen. Um nur die wichtigsten neuzeitlichen zu
nennen, so zeigt sich dies sowohl an Leibniz" Konzeption der >notio
completa< einer individuellen Substanz, d. h. ihrer im infinitisimalen
Prozeß der Definition aus Vernunft- und Tatsachenwahrheiten sich
darstellenden Eigenschaft, eine bestimmte und bestimmbare Repräsen­
tation des Gesamtzusammenhangs zu sein.9 Und es zeigt sich nicht
weniger in Hegels Konzeption der sich als ein >Logisch-Reelles<
bestimmenden absoluten Idee und ihrer Manifestationen in der Sphäre
des subjektiven und objektiven Geistes als auch der Natur. Aber
ebenso noch, wie ich meine, in Kants Analyse der reinen Vernunftbe­
griffe oder transzendentalen Ideen und hierbei insbesondere hinsicht­
lich der Weltbegriffe oder kosmologischen Ideen; auch wenn Kant den
Grundsatz der absoluten Totalität der Reihe der Bedingungen nicht
mehr als ein >constitutives kosmologisches Prinzips sondern nur als
ein regulatives Prinzip der Vernunft< verstanden wissen will und
damit allererst die Alternative zwischen einem erkenntniskritischen
Grenzbegriff und einem ontologisch fundierbaren Begriff von Totali­
tät aufstellt und eindeutig entscheidet.
Nun ist aber die Situierung des erkenntnistheoretischen Problems
innerhalb einer Konzeption von wie auch immer bestimmter Totalität
ein notwendiger, jedoch nicht hinreichender Schritt zu seiner Lösung.
Ich denke, es kommt alles darauf an, wie dieser Begriff von Totalität
introduziert wird, wenn die erkenntnistheoretische Unterscheidung
von res cogitans und res extensa, Geist und Materie, Denken und Sein
oder unter welchem Titel auch immer, nicht wiederum monistisch
39
nivelliert oder dualistisch festgeschrieben werden soll. Es gibt also zw ei philosophiehistorisch vielfältig
nivelliert oder dualistisch festgeschrieben werden soll. Es gibt also
zw ei philosophiehistorisch vielfältig aufweisbare, wenig befriedigende
Varianten: eine klassisch universalien-realistische und eine nominali-
stisch-erkenntniskritische. Erschlichen wird in beiden Fällen ein
Begriff von Totalität, indem die Relata der intenndividuellen Relation
von Abgebildetem und Bild auf die Ebene oberster Gattungsbegriffe
^ ie Sein und Denken etc. transformiert und mit ihnen gleichgestellt
werden. Ob nun stellvertretend für entia und cogitationes als Phaeno-
0iena und Noumena gefaßt oder als Sein selbst und Denken über­
haupt, immer enthalten sie auf diese Weise alles was ist und gedacht
werden kann, mithin das Ganze der Welt oder zumindest der zu
erkennenden Welt. Entsprechend ergibt sich entweder der nominali-
stisch-erkenntniskritische Begriff von Totalität, bei Kant erst voll
ausgebildet als regulative Idee, oder der universalien-realistische
Begriff von Totalität, welcher —wie die Geschichte der Philosophien
des Absoluten vom Neuplatonismus bis hin zu Hegel zeigt — der
Gefahr unterliegt, mehr oder weniger vergegenständlicht zu werden:
Sei es unter dem Titel des absoluten und sich erst in Denken und Sein
differenzierenden unum (Plotin —Proklos); des ipsum esse subsistens,
dessen Denken sein Sein ist (Boethius —Thomas); der einen Substanz
und ihrer Attribute (Spinoza); oder der absoluten Idee als ein Logisch-
R eelles (Hegel). In dieser Hinsicht ergibt sich also durchaus eine
Konvergenz, der in vielerlei anderen Hinsichten noch genugsam diffe­
renzierbaren Formen von Einheits-, Seins- und Geistmetaphysik.
Die Metapher des Spiegels indessen, und darin liegt ihre Attraktivi-
tat, ist geeignet, solchen Tendenzen der Vergegenständlichung des
Begriffs des Ganzen zu widerstehen. Denn der Begriff des Spiegels
e n t s p r in g t erst aus seiner und des Bespiegelten Duplikation: die Spie­
gelung des Spiegels und des Bespiegelten zeigt den Spiegelungsvorgang
ajs einen solchen. (Fast scheint es, als habe man damit das Modell der
sich selbst begründenden Reflexion; »exakte Metapher< ist jedoch
bisher die verhalten optimistische Kennzeichnung.) Es ist nun auch
erSt diese Ebene der Widerspiegelung oder Reflexion der Reflexion,
die es erlaubt, die beim Vorgang des Spiegelns beteiligten Relata der
bei der einfachen Spiegelung noch interindividuellen Relation auch als
universalia (Denken und Sein) zu kennzeichnen. Dies aber zugleich
immer mit dem Bewußtsein, dieses im Modus des Widerspiegelns und
eben damit auch des sich bewußten Spiegelns zu tun. Auf diesen
Tatbestand,
den Gesamtzusammenhang immer
nur als B e g riffaber
eben auch nur als Begriff zu haben, verweisen die vielfach zitierten
Bemerkungen von Marx und Engels, wonach »die konkrete Totalität
40
als Gedankentotalität, als ein Gedankenkonkretum, in fact ein Pro­ dukt des Denkens, des Begreifens ist;«
als Gedankentotalität, als ein Gedankenkonkretum, in fact ein Pro­
dukt des Denkens, des Begreifens ist;« (MEW 13, S. 632) und wonach
die »Dialektik als Wissenschaft des Gesamtzusammenhangs« und
nicht als »besondre Wissenschaft vom Gesamtzusammenhang« (MEW
20, S. 307, 24) zu begreifen sei. Und das bedeutet, der Begriff des
Gesamtzusammenhangs hat — zumindest auf der Ebene philosophi­
scher Abstraktion —den Status einer apriorischen Konstruktion, oder:
»Eine rationale Konstruktion der Totalität kann nicht anders als bei
der Idee des Gesamtzusammenhangs (als einem Apriori, das die
Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung, einschließlich der Erfah­
rung der Praxis, darstellt) anfangen und muß das Prinzip der Verknüp­
fung der einzelnen entwickeln«.10
Wenn man dies jedoch als das letzte Wort der Widerspiegelungs­
theorie nimmt —und man ist wohl berechtigt, dies in erkenntnistheo­
retischer Hinsicht zu tun, wenn auch vielleicht nur in der abge­
schwächten Version, daß der Erkenntnissprozeß »von der spekulati­
ven Idee des Ganzen heuristischen Gebrauch« zu machen habe11
— dann verkürzt man das Widerspiegelungstheorem um seine ontolo­
gische Dimension. Denn gerade das als Widerspiegelung begriffene
Erkenntnisverhältnis fordert mit zwingender Notwendigkeit auch eine
ontologische Explikation: »Der weitere Sinn der Metapher —Spiege­
lung als universelles Seinsverhältnis —steht in strenger Analogie zum
engeren Sinn — Spiegelung als Erkenntnisverhältnis. Diese strenge
Analogie hat ihren Grund darin, daß das Erkenntnisverhältnis ein
Seinsverhältnis ist.«12 Wie schon in dem eingangs zitierten Leibniz-
Text sehen wir auch hier die Rückbindung des genuinen Erkenntnis­
problems an eine umfassendere, aus der Naturdialektik abgeleitete,
ontologische Dimension. Und ganz analog den Leibnizschen Arten
von Perzeption findet sich in der ontologischen Ausarbeitung des
Widerspiegelungstheorems die Differenzierung von abgestuften For­
men der Reflexion: von der anorganischen bis hin zur spezifisch
menschlichen Natur.13Allerdings, und dies macht den entscheidenden
Unterschied aus gegenüber der Leibnizschen universalistischen Kon­
zeption —unter Beibehaltung der differentia specifica der intellektuel­
len Erkenntnis als Reflexion der Reflexion. Andernfalls gäbe es, wie
wir sahen, keine Restituierung der erkenntnistheoretischen Dimen­
sion, d. h. die Unterscheidung von Spiegelung als Seins- und Erkennt­
nisverhältnis und damit in letzter Instanz auch gar nicht erst die
Möglichkeit zu seiner materialistischen Interpretation.
Haben wir damit jedoch >nur< eine Komplementarität — was der
Ausdruck >strenge Analogie< nahezulegen scheint — von erkenntnis-
41
theoretischer und ontologischer Dimension? Entfernt vergleichbar der Situation bei Schelling 1799 (Erster Entwurf eines
theoretischer und ontologischer Dimension? Entfernt vergleichbar der
Situation bei Schelling 1799 (Erster Entwurf eines Systems der Natur­
philosophie) und 1800 (System des transzendentalen Idealismus), wo
sich naturphilosophischer und transzendentaler Ansatz als gleichbe­
rechtigte Zugänge komplementieren, bevor sie sich dann nach einer
kurzen Phase der Dominanz der Naturphilosophie (1801 in Über den
wahren Begriff der Naturphilosophie) in seiner sogenannten >Identi-
tätsphilosophie< wiederum in der breiten Heerstraße einheits-, seins-
und geistphilosophischer Tradition verlieren?
Ich denke nicht, denn das sich als Widerspiegelung begreifende
intellektuelle Erkennen sieht, indem es auf der Stufe der Reflexion der
Reflexion den Spiegelungs^org^wg begreift, sich nicht nur als (ver­
meintlich transzendentales) Subjekt, sondern zugleich seinen Entste­
hungsprozeß und weiß damit um sein fudamentum in rebus. Fundie­
rend für das Erkenntnisverhältnis ist die ontologische Ebene nicht nur,
weil das Erkenntnisverhältnis im allgemeinsten Sinne auch ein Seins­
verhältnis, sondern gerade eines zu den Seienden ist. Entsprechend
sind die in der ontologischen Ausarbeitung des Widerspiegelungstheo­
rems differenzierten Stufen der Reflexion als Modi der Gegenständ­
lichkeit oder gegenständlichen Bestimmtheit gefaßt. Und deren
>letzte<, von den Formen der einfachen, wechselseitig gegenständlichen
Reflexion wohl unterschiedene, ist als die obschon theoretische Weise
der Aneignung der Welt< nicht nur das einfache, aus sich selbst
erfolgende »Setzen von Sinn«.14 Vielmehr ist die intellektuelle
Erkenntnis als Reflexion der Reflexion selbst eine über gegenständliche
Sinngehalte gegenständlich bestimmte und ist zudem immer als das
Sinn-Setzen eines selbst gegenständlichen Wesens auf dessen gegen­
ständliche Realisierung gerichtete >praktisch-geistige Aneignung der
Welt<.
Es kommt daher wohl alles darauf an, den Status von Widerspiege­
lung im als >praktisch-geistige Aneignung von Welt< definierten Praxis­
begriff nicht als ein absolutum, sondern als die vermittelnde Mitte
zwischen den Formen der einfachen Reflexion und der intellektuellen
Erkenntnis als Reflexion der Reflexion zu bestimmen, damit die
Argumentation nicht zirkulär wird. Denn nur als praktisch-ge/sifge
Aneignung gefaßt, setzte sie selbst schon das voraus, was aus ihr doch
erst abgeleitet werden sollte. Animal rationale zu sein ist zwar die
differentia specifica des menschlichen Wesens, denn was »von vorn­
herein den schlechtesten Baumeister vor der besten Biene auszeichnet,
ist, daß er die Zelle in seinem Kopf gebaut hat, bevor er sie in Wachs
baut. Am Ende des Arbeitsprozesses kommt ein Resultat heraus, das
42
beim Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters, also schon ideell vorhanden war.« (MEW
beim Beginn desselben schon in der Vorstellung des Arbeiters, also
schon ideell vorhanden war.« (MEW 23, S. 193). Vermittelnde Mitte
zwischen einfach gegenständlicher und Reflexion der Reflexion wird
der Widerspiegelungsbegriff erst dadurch, daß er diese an jene zurück­
bindet als ihre natürliche Dimension, und insofern gilt vom animal
rationale ebensosehr: »Es schafft, setzt nur Gegenstände, weil es durch
Gegenstände gesetzt ist, weil es von Haus aus Natur ist. In dem Akt des
Setzens fällt es also nicht aus seiner >reinen Tätigkeit in ein Schaffen des
Gegenstandes, sondern sein gegenständliches Produkt bestätigt nur
seine gegenständliche Tätigkeit als die Tätigkeit eines gegenständlichen
natürlichen Wesens.« (MEW EB I, S.577). Der Akt des >Setzens< kann
nur deshalb zugleich ein >Schaffen< des Gegenstandes,praktisch-geistige
Tätigkeit sein, weil er seinerseits durch Gegenständlichkeit bestimmt
und andere Gegenstände gesetzt ist.
Es zeigt sich an diesem Punkt hinwiederum, in welchem Sinne das
Widerspiegelungstheorem als systemkonstitutives Prinzip für eine
Theorie des Gesamtzusammenhangs von Welt selbst einer ontologi­
schen Fundierung innerhalb des Gesamtzusammenhangs bedarfs. Das
Begründungsproblem kann daher nicht allein erkenntnistheoretisch
unter Ausschluß der Ontologie geklärt werden.15
Anmerkungen
1 >Widerspiegelungstheorem< bezieht sich hier auf das von Hans Heinz Holz in
vielfachen Publikationen entwickelte Modell der Widerspiegelung.
2 Die lange Liste der antiken und mittelalterlichen Kommentatoren (teils sehr innovati­
ver wie z. B. Averroes in seinem Commentarium magnum in Aristotelis De anima libros
oder auch Sieger von Brabant in seinen Questiones in tertium De anima sowie De anima
intellectiva) belegt, daß die, wenngleich von der Ontologie nicht separierte Erkenntnistheo­
rie nicht erst eine spezifisch neuzeitliche Domäne ist. Die genuin epistemologische
Fragestellung findet sich zudem in der Neuzeit (neben Vorläufern im spätmittelalterlichen
Nominalismus) eigentlich auch nur bei Descartes, Locke, Hume und Kant, während sie bei
Spinoza, Leibniz, Fichte, Schelling und Hegel immer eine ontologische Fundierung behält.
3 Das Fragment und der Brief sowie das Antwortschreiben Mendessohns sind abge­
druckt in: G. E.Lessing Werke, VIII Band, bearbeitet von H. Göbel, München 1979, S.
517-518, 718-722.
4 G. W. F.Hegel Werke in zwanzig Bänden, red. E. Moldenhauer/ K. M. Michel, 20
Band, Frankfurt/M. 1971, S. 255. In den Vorlesungsnachschriften des Jahrgangs 1825/26
(von Griesheim et al.) lautet der zweite zitierte Satz etwas abweichend: »Gott muß die
Einzelnen nun vermitteln und die Harmonie in den Veränderungen der einzelnen Monaden
bestimmen.« G. W. F. Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte,
Band 9, hrsg. von P. Garniron/W. Jaeschke, Hamburg 1986, S. 136.
5 Vgl. z. B. H. H. Holz, Das Widerspiegelungstheorem, in: J. Bartels/ H. H. Holz/J.
Lensink/D. Pätzold, Dialektik als offenes System, Köln 1986, S. 77f.
43
6 »Une chose exprime une autre (dans mon langage) lorsqu<il y a un rapport constant
6 »Une chose exprime une autre (dans mon langage) lorsqu<il y a un rapport constant et
reglé entre ce qui se peut dire de l<une et de l<autre. C ’est ainsi qu’une projection de
perspective exprime son geometral. L ’expression est commune à toutes les formes, et c’est
un genre dont la perception naturelle, le sentiment animal, et al connoissance intellectuelle
sont des especes.« G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften, zweiter Band, hrsg. von
C. I. Gerhardt, Berlin 1879, S. 112.
7 Das Inhärenzprinzip >praedicatum inest subjecto< (vgl. ebd. S. 52, 56) wird dadurch
zu einem universellen ontologischen Prinzip erweitert (dem Prinzip des zureichenden
Grundes, vgl. ebd. S. 56), indem es nicht nur bei den vérités de raison, sondern auch bei
den vérités de fait zur Anwendung gelangt. Hierin liegt der eigentliche >Panlogismus< des
Leibnizschen Ansatzes, was jedoch nicht eine Subsumtion des Faktischen unter das
Logische bedeutet, denn dieser Ansatz richtet sich ja gerade auf das Erschließen des
vollständigen Begriffs von individuellen, konkreten Substanzen (vgl. ebd. S. 52 f).
8 »Der Spiegelungsvorgang erlaubt es, das Verhältnis von Realität und Abbildung
illusionär zu vertauschen (das Verhältnis von Wirklichkeit und Idee auf den Kopf zu
stellen)«, H. H. Holz, Das Widerspiegelungstheorem, a.a.O., S. 79.
9 Vgl. D. Pätzold, Bemerkungen zu logischen Aspekten in Leibniz’ Briefen an
Arnauld, in: F. Abspoel/J. van Eijck (ed.), Kongresbundel filosofiedag groningen, Gro­
ningen 1983,
S.
148 —157.
10 H. H. Holz, Das Widerspiegelungstheorem, a.a.O., S. 81; vgl. auch ebd. S. 92.
11 H. H. Holz, Natur und Gehalt spekulativer Sätze, Köln 1980, S. 29.
12 H. H. Holz, Bemerkungen zu einem dialektisch-materialistischen Verständnis von
Apriorität, in: G. Pasternack (Hrsg.), Zum Problem des Apriorismus in den Wissenschaf­
ten, Bremen 1986, S. 122, Anm. 34.
13 Vgl. H. H. Holz, Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983, S. 40 ff.
14 Vgl.
ebd. S. 45 ff.
15 Das zeigt sich schon, wenngleich in gänzlich anderer Lösungsvariante, bei Descar­
tes, insofern die für ihn allein Erkenntnis garantierenden klaren und distinkten Ideen (mit
Ausnahme des cogito) von Gott gegeben, angeboren sein müssen. Dies bestätigt aber auch
noch ex negativo Kant, indem er feststellt: »Von der Eigenthümlichkeit unsers Verstandes
aber, nur vermittelst der Kategorien und nur gerade durch diese Art und Zahl derselben
Einheit der Apperception a priori zu Stande zu bringen, läßt sich eben so wenig ferner ein
Grund angeben, als warum wir gerade diese und keine andere Functionen zu Urtheilen
haben, oder warum Zeit und Raum die einzigen Formen unserer möglichen Anschauung
sind« (KrV B 145 f.). Unter der Voraussetzung, daß die reinen Verstandeskategorien der
Erfahrung vorhergehend diese erst möglich machen und nach Zurückweisung des cartesi-
schen Auswegs (vgl. KrV B 167), bleibt Kant nurmehr der Versuch einer sich auf das
cogito-Argument stützenden transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe.
Damit ist Kant im eigentlichen Sinne der erste >reine< Erkenntnistheoretiker.
44
Thomas Metscher Shakespeares Spiegel. Zur marxistischen Auffassung der Künste /. Der Marxismus als philosophische
Thomas Metscher
Shakespeares Spiegel.
Zur marxistischen Auffassung der Künste
/. Der Marxismus als philosophische Weltanschauung:
Wissenschaft, Kunst und die Idee des Ganzen
Angesichts der postmodernen Herausforderung — der Renaissance
von Irrationalismus und Subjektivismus im Gefolge der »neostruk-
turalistischen Vernunftkritik« (Jürgen Habermas)1—ist ein Nachden­
ken über die Identität des Marxismus nötiger denn je. Damit meine ich
die kritische Überprüfung und positive Vergewisserung seiner Grund­
lagen, die Formulierung aber auch von Anforderungen zur Korrektur
von Einseitigkeiten, Irrtümern, Fehleinschätzungen, mit dem Ziel der
produktiven Weiterentwicklung der Theorie. Eine solche Weiterent­
wicklung ist geboten, nicht nur, um, im Sinne der traditionellen
Aufgabenbestimmung der Philosophie, unsere Zeit in Gedanken zu
fassen. Zugleich und zuerst geht es um das Ziel einer veränderten
Welt. Es geht darum, als verändernde Kraft in unserer Zeit tätig sein
zu können, um die Fähigkeit, an der Veränderung unserer Zeit in der
Perspektive einer menschenwürdigen Zukunft —und zunächst: einer
Zukunft überhaupt —mitzuwirken.
Wenn ich von »Identität des Marxismus« spreche, so gehe ich davon
aus, daß die Auffassung Lenins nach wie vor Gültigkeit besitzt,
derzufolge der Marxismus — die »proletarische Kultur«, wie Lenin
sagte —Resultat »der durch die gesamte Entwicklung der Menschheit
geschaffenen Kultur« ist, ihre »Umarbeitung« und »gesetzmäßige
Weiterentwicklung« .2
Zu dieser Kultur gehören zentral die menschheitsgeschichtlich über­
lieferten Leistungen in Wissenschaft, Philosophie und Kunst. Mensch­
heitsgeschichtlich, denn »durch die gesamte Entwicklung der Mensch­
heit geschaffene Kultur« heißt, was es sagt. Der Gedanke steht jenseits
jeder eurozentristischen Sehweise. Er meint die Kultur aller Völker der
Erde (wie in Herders kulturphilosophischer Vision vorbereitet), von
der die europäische ein Teil ist. Und als Teil dieses Teils gehören jene
Traditionen dazu, die seit Nietzsche Hauptgegenstand des postmoder­
nen Angriffs sind: Humanismus, Aufklärung, der okzidentale Ratio­
nalismus, die Überlieferungen klassischer Kunst, die kulturellen Lei­
stungen des Christentums.
45
Dieser Gedanke kann hier nicht weiter verfolgt werden. Er bildet allein den Rahmen, in dem
Dieser Gedanke kann hier nicht weiter verfolgt werden. Er bildet
allein den Rahmen, in dem die folgenden Überlegungen stehen. Sie
gelten Fragen der Kunst, genauer: der marxistischen Auffassung von
Kunst, des Verhältnisses des Marxismus zur Kunst, schließlich und
nicht zuletzt: der Frage des Wissens von Kunst und über Kunst.
Solche Probleme sind keineswegs der Frage nach der Identität des
Marxismus äußerlich. Sie berühren sie vielmehr im Kern. In welcher
Weise, soll in drei vorangestellten Thesen zumindest noch angedeutet
werden.
(1) Wenn von Identität des Marxismus die Rede ist, so ist immer
von einem Tatbestand auszugehen: der prinzipiellen Einheit des Marx-
schen Werks. Sagen wir: einer Einheit von den Feuerbach-Thesen zum
Kapital3, so müssen wir hinzufügen: unter Einschluß der Flegel-
Kritiken von 1843/44 und der Ökonomisch-philosophischen Manu­
skripte, Wollen wir das Werk prozessual, genetisch lesen, so wäre das
gesamte Corpus der Frühschriften einzubeziehen.
Dieser Gesichtspunkt ist grundlegend, wenn er auch von starken
Fraktionen innerhalb des Marxismus selbst bestritten wird (als promi­
nenteste nenne ich Althusser und seine Schule). Er ist grundlegend,
weil ohne ihn immer ein verengter, ökonomistisch oder strukturali-
stisch verkürzter Marxismus herauskommt (ein Marxismus ohne
Hegel, ohne Kant, ohne Kunst). Mit Entschiedenheit ist deshalb
hervorzuheben, daß der Boden jenes »neuen Materialismus«, von dem
die Feuerbach-Thesen sprechen, bereits in den Hegel-Kritiken und den
Pariser Manuskripten betreten wird. Hier wird das Paradigma des
neuen Denkens gewonnen. Zugleich wird sichergestellt, daß dieses nur
gewonnen werden konnte im Anschluß an die Überlieferung des
»alten« Materialismus wie der idealistischen Philosophie, die beide
Quelle und Bestandteil des neuen Denkens bleiben werden.4 Und
beide sind innerhalb des neuen Denkens nur in der Form einer
entschiedenen Umarbeitung und Weiterentwicklung (Lenin) aufgeho­
ben. Dieser Zusammenhang erst sichert Einheit, Integrität und Identi­
tät des Marxismus, und er sichert diese nicht allein in einem histori­
schen, sondern, worauf es mir ankommt, zugleich in einem systemati­
schen und damit philosophischen Sinn. Er sichert die Identität des
Marxismus als distinkte Weltanschauungsform vor jeder Form mecha­
nistischer — ökonomischer, soziologischer oder strukturalistischer
— Reduktion.
(2) Der Marxismus als distinkte Weltanschauungsform heißt also, er
besitzt seine Identität und Integrität nur als philosophische und in
philosophischer Begründung. Philosophie gleichwohl nicht allein als
46

Denken des Einzelnen, in der disziplinären Gestalt von Logik, Erkenntnistheorie, Epistemologie, Methodologie usf., sondern als Denken des Ganzen. Wie immer schwierig ein solches Denken heute geworden sein mag, sein Anspruch ist für den Marxismus unverzicht­ bar, will dieser sich als gegenwärtige und gegenwärtig wirkende Welt­ anschauungsform behaupten oder auch erst konstituieren. Unter wel­ chen Bedingungen ein Denken des Ganzen heute möglich ist — ob überhaupt unter den Bedingungen heutigen Wissens und wissenschaft­ licher Arbeitsteilung —, bedarf weiterer Diskussion und Begründung. Ohne deren Ergebnissen vorgreifen zu wollen, scheint mir eine Behauptung unumgänglich zu sein: Wenn ein Denken des Ganzen noch möglich ist, dann allein als philosophisches, und d. h. in philoso­ phischer Begründung.5 Der Verzicht auf Philosophie — so die auch innerhalb des Marxismus immer wieder vertretene These vom Ende der Philosophie (W. F. Haug) —bedeutet fraglos den Verzicht darauf, das Ganze des Wirklichen wie auch das Ganze des Wissens denkerisch zu erfassen —bedeutet in der Konsequenz den Verzicht auf Identität und Integrität des Marxismus als Weltanschauungsform. Was Denken des Ganzen heißt, kann hier nicht weiter erörtert werden. Ein Hinweis allein sei gestattet. So wird in jedem Fall zwischen dem Ganzen der Wirklichkeit (Natur/Mensch/Gesellschaft/ Geschichte) und dem Ganzen des Wissens zu unterscheiden sein. »Wissen« bezieht sich dabei nicht nur auf das Wissen der Wissen­ schaft, sondern auch auf das Wissen des Alltags und das Wissen der Kunst (womit wir beim Thema wären): das in den Künsten artiku­ lierte, von den Künsten vermittelte Wissen. In diesem doppelten Sinn, als Ganzes der Wirklichkeit und des Wissens, stellt sich der Philoso­ phie das Denken des Ganzen als zugleich ontologisches und epistemo- logisches Problem. Im epistemologischen Sinn muß Philosophie also neben dem Wissen der Wissenschaften und dem Alltagswissen auch das Wissen der Kunst — ästhetisches Wissen —begrifflich erfassen und genetisch rekonstru­ ieren. Was heißt das für die marxistische Philosphie? Nicht weniger, als daß diese (ich klammere hier das Problem des Alltagswissens aus) Wissenschaft und Kunst als selbständige, autochthone Formen dessen begreifen muß, was ich die epistemische Durchdringung und Aneig­ nung von Wirklichkeit nenne6: der Konstitution eines Wissens und Bewußtseins von Welt und Selbst. Verschärft formuliert: Die in der marxistischen Tradition weitgehend unbefragt gebliebene Priorität der Wissenschaft — so im Begriff des Marxismus als »wissenschaftlicher Weltanschauung« — wäre dahingehend zu differenzieren und zu

erweitern, daß, im Sinne eines Mediums von Wissen und Erkenntnis, vor allem aber als Sinngebungsinstanz,
erweitern, daß, im Sinne eines Mediums von Wissen und Erkenntnis,
vor allem aber als Sinngebungsinstanz, die Kunst gleichrangig neben
die Wissenschaft tritt. Wohlgemerkt: nicht die Wissenschaft ersetzt
oder »aufweicht«, sondern als weiteres Moment, als »andere Dimen­
sion« neben die Wissenschaft tritt, ein Wissen, eine Erkenntnis, ein
Bewußtsein anderer Qualität vermittelnd, andere (sich ergänzende,
auch sich überschneidende) Funktionen erfüllend.7Der Marxismus ist
und bleibt Wissenschaft —und er ist zu erweitern um die Dimension
der Künste. Neben die wissenschaftliche Durchdringung der Wirk­
lichkeit tritt die ästhetische Anschauung von Welt, die Leistung aller
künstlerischen Formen und Genres ist. Angesichts der Entwicklung
der Künste in unserem Jahrhundert — ich nenne allein: Gorki
und
Brecht, Neruda und Weiss, Márquez und Aitmatow, Picasso und
Schostakowitsch — liegt eine solche Schlußfolgerung auf der Hand.8
Der Marxismus als Weltanschauung — philosophisch gesprochen:
der dialektische Materialismus — würde sich dann als Synthesis von
Wissenschaft und Kunst, wissenschaftlichem und künstlerischem Wis­
sen, wissenschaftlicher und künstlerischer Weltaneignung zu konstitu­
ieren haben — von Wissenschaft und Kunst als den grundlegenden
Weisen, in denen der Mensch seine Welt geistig aneignet, durchdringt,
begreift, versteht. Eine solche Synthesis zu leisten aber wäre präzise
die Aufgabe der Philosophie, und diese Synthesis allein —als Synthese
des Wissens —wäre die Bedingung dafür, auch das Ganze des Wirkli­
chen philosophisch begreifen, oder sagen wir besser: konstruieren zu
können. Allein in Form solcher Synthesis ist so etwas wie die »Idee des
Ganzen« zugänglich. Synthesis heißt: begriffliche Durchdringung von
Wissenschaft und Kunst, in Genesis, objektiver Form, Bedeutung und
Funktion. Das Gelingen dieser Synthesis entscheidet vielleicht über
den Marxismus als Weltanschauungsform auf der Höhe der Zeit.
Was heißt hier »ästhetisches Wissen«? Auch dies kann nur angedeu­
tet werden.9Zunächst: ästhetisches Wissen bezieht sich auf das Ganze
der über die Künste vermittelten, in ihren Werkformen artikulierten
Welterfahrung und Weitsicht (nicht etwa auf die bloß kognitive, gar
begriffliche Dimension des Ästhetischen).10 Ästhetisches Wissen
bezieht sich zweitens auf das in der Geschichte der Ästhetik, Kunst­
theorie und Poetik niedergelegte begriffliche Wissen über Kunst, und
es bezieht sich drittens auf die in den Werken selbst sedimentierten
Auffassungen von Kunst — was man in der
Literaturwissenschaft die
poetologische Dimension der künstlerischen Texte nennt: jenes selbst­
reflexive Moment, in dem Kunst in den Werken selbst implizit oder
explizit zum Thema wird.
48
Das ästhetische Wissen im ersten Sinn meint die in den Künsten selbst artikulierte, über die
Das ästhetische Wissen im ersten Sinn meint die in den Künsten
selbst artikulierte, über die Werkformen kommunizierte Anschauung
und Interpretation von Welt, die immer, und zwar in allen Künsten,
Bewußtsein und Wissen von Welt einschließt.11 Ein solches Bewußt­
sein und Wissen ist Gegenstand jeder Kunstwissenschaft und Ästhetik,
die mehr sein will als Formalismus oder positivistische Faktenhuberei
— die die Kunst als individuell-gesellschaftliche Erfahrungsform ernst
nimmt. Die beiden anderen Modi ästhetischen Wissens —Wissen und
Bewußtsein über Kunst — sind der präzise Gegenstand dessen, was
man eine Epistemologie ästhetischen Wissens nennen kann. Eine solche
Epistemologie ästhetischen Wissens ist mehr als eine bloße Geschichte
der Theorie der Künste, da sie zugleich danach fragt, was an Wissen
von Kunst in die Werke der Kunst selbst eingegangen ist. Es ist zu
vermuten, daß in vielen Fällen das in die Körper der Werke eingegan­
gene Wissen von Kunst tiefer in die Kunst, ihr Wesen, ihre Bedeutung
und ihre Funktion eingedrungen ist als die in den »offiziellen« theore­
tischen Diskursen der Zeit niedergelegten Auffassungen. Zumindest
ist dies eine Arbeitshypothese, die weitere Forschungen ermuntern
könnte.
II.
Hamlet und die Schauspieler: das Spiel als Spiegel der
Welt
Es dürfte unbestreitbar sein, daß der Gedanke der Widerspiegelung im
Zentrum der marxistischen, d. i. der materialistisch-dialektischen
Kunstauffassung steht.12 Strittig ist vielmehr, und keineswegs ein
gelöstes Problem, welchen Status der Widerspiegelungsbegriff in der
marxistischen Kunstauffassung hat, welche Bedeutung und Reich­
weite.13 Mir geht es heute und hier nicht darum, diese Fragen in
systematischer Form voranzutreiben, sondern um etwas anderes: nach
historischen Spuren des Widerspiegelungstheorems zu fragen, und
zwar im Rahmen einer Epistemologie ästhetischen Wissens. Zu fragen,
inwieweit sich in der Kunst selbst — in meinem Beispiel: in der
Literatur —Spuren eines solchen Theorems finden lassen. Weiter will
ich versuchen, anhand solcher Spuren einiges über den Gedanken
ausfindig zu machen, der die Kunst (mit einem von Fieine im Blick auf
Goethe geprägten Wort)14 als »Spiegel der Welt« versteht.
Die Kunst als Spiegel der Welt? Was ist mit diesem Spiegel gemeint?
Wer oder was spiegelt sich in ihm? Was macht er sichtbar? Was
bedeutet er? Wer hält ihn wem vor?
49
. at the first and now, was and is, to hold, as ’twere, the mirror
.
at the first and now, was and is, to hold, as
’twere, the mirror up to nature; to show virtue
her own feature, scorn her own image, and the
very age and body of the time his form and
pressure.
(.
.) the purpose of playing, whose end, both
{Hamlet, III, 2)
.
sowohl anfangs als jetzt, war und ist, der Na­
tur gleichsam den Spiegel vorzuhalten: der Tu­
gend ihre eignen Züge, der Schmach ihr eignes
Bild, und dem Jahrhundert und Körper der
Zeit den Abdruck seiner Gestalt zu zeigen.
(Schlegel/Tieck)
(.
.) das Vorhaben des Schauspielens
.),
Der das sagt, ist kein Geringerer als der Prinz Hamlet, und durch ihn
spricht, wir möchten dies mit großer Sicherheit vermuten, die sonst so
schwer zu fassende Person des Autors, Shakespeare selbst, der größte
aller Meister.15
Wovon spricht er hier? Von dem, womit er selbst befaßt ist, dem
purpose of playing, Sinn und Zweck des Theater-Spielens. Dessen
Zweck sei, der Natur den Spiegel vorzuhalten. Was heißt hier
»Natur«? So viel ist sicher: »Natur« meint hier nicht »physis«, Natur
außer uns, sondern die Natur, die wir selbst sind, menschliche Natur,
dann auch Wirklichkeit der Menschen, also menschlich-gesellschaftli­
che Welt.16
Die Kunst also spiegelt, der hier vertretenen Auffassung zufolge, die
wirkliche Welt der Menschen, doch nicht so, daß sie nur wiedergibt,
was ohnehin gesehen wird und bewußt ist. In dem Sinn vielmehr, daß
sie sichtbar macht, entdeckt und offenbart, was nicht alltäglich gewußt
wird, auf der Straße liegt, der Fall ist: menschliche Natur im Sinne von
»Subjektvermögen« (Wilhelm Girnus) — »des Menschen Kraft, im
Dichter offenbart« (Goethe, Faust, Vorspiel auf dem Theater).
Die Shakespearesche Metapher vom Spiegel der Kunst darf also
nicht »naturalistisch« mißverstanden werden — als handle es sich um
die bloße Kopie sozialer Empirie. Was aber heißt dann »Zeigen«
menschlicher Welt und menschlicher Natur? Handelt es sich um die
»essentialistische« Schau eines zeitlosen menschlichen Wesens (wie es
typisch wäre für die Kunstauffassung der Renaissance)? Zunächst:
Hamlets Wort besagt auf einer zweiten Stufe des Arguments, daß die
50
verborgene, zu offenbarende menschliche Natur sichtbar wird im Zusammenhang mit, oder, genauer gesprochen, in der
verborgene, zu offenbarende menschliche Natur sichtbar wird im
Zusammenhang mit, oder, genauer gesprochen, in der Modalität von
ethischen Wertakten. Im Spiegel der Kunst offenbart sich menschliche
Natur in der Gestalt von Tugenden und Lastern — die Tugend zeigt
ihre Gesichtszüge, die Schmach ihr Bild, Virtue, scorn: was zu loben,
was zu verachten ist.
Hamlet-Shakespeare spricht also nicht von einer abstrakten, zeitlo­
sen menschlichen Natur, die im Spiegel der Kunst hervortritt, er meint
menschliche Haltungen und Handlungen, die den Wertungen der
Kunst unterliegen. Was wichtig ist, wenn auch noch nicht das Ent­
scheidende. Dieses vollzieht sich auf einer dritten Ebene der Refle­
xion: wenn er vom Zeitalter spricht, das im Spiegel der Kunst gezeigt
wird — »to show
.) the very age and body of the time his form and
pressure«. Kein zeitloses Wesen, das Zeitalter seihst tritt hervor, wird
sich zum Bild im Bilde der Kunst. Es tritt hervor in Gestalt seiner
Tugenden und Laster — dies ist der Kern der Shakespeareschen
Realismustheorie (denn um eine solche handelt es sich, wie Wolfgang
Heise eindrucksvoll gezeigt hat).17
Die ultimative Formulierung lautet: the purpose of playing, Zweck
des Spiels ist, dem Alter und Körper der Zeit seine Form und seinen
Abdruck zu zeigen. Shakespeares form ist der antik-scholastische
forma-Begriff: »the essential determinant principle of a thing«, »the
essential Creative quality« (wie das Oxford English Dictionary erläu­
tert). Zu Shakespeare kam der forma-Begriff sicherlich, als antik­
mittelalterliches Erbe, über neuplatonisch-humanistische Vermittlung.
The form of the time ist also die innere Form der Zeit, eben ihr
determinierendes Wesen. Pressure dann wäre der Abdruck dieser
inneren Form, die »Erscheinung«, in der einzig, nach dialektischer
Lehre, das Wesen wesentlich ist.
Das »Wesen«, das im Spiegel der Kunst —sagen wir jetzt konkreter:
im Spiegel der Schauspieler, im Medium des ästhetischen Spiels —her­
vortritt, ist kein »dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstrak­
tum« (Marx), sondern innere, strukturierende Form einer Epoche —es
ist »das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse« einer konkreten
historischen Zeit. Die Epoche selbst erkennt sich in den Spielen der
Kunst, und sie erkennt sich in ihrem Wesen. Genauer noch: die
Zeitgenossen sind es, die sich im Spiegel der Kunst, den die Schauspie­
ler ihnen in ihrem Spielen Vorhalten, wiedererkennen; die Schauspie­
ler, die selbst auch Zeitgenossen sind. Also erblicken die Zeitgenossen
sich selbst und ihre Zeit in den Spiegelungen der Kunst, im ästheti­
schen Spiel der Bühne. Shakespeares Spiegel, sehen wir, ist ein durch
51
und durch geschichtlicher Spiegel. Er verkörpert ein geschichtliches ästhetisches Bewußtsein, das in der Kunst und
und durch geschichtlicher Spiegel. Er verkörpert ein geschichtliches
ästhetisches Bewußtsein, das in der Kunst und Theorie des gesamten
Zeitalters kaum ein Pendant haben dürfte, von dem das dramatische
Werk des Elisabethaners selbst das große Zeugnis ist. Ja, geschichtli­
ches Wesen zu offenbaren, ist,' dem Wort Hamlets nach, gerade das,
was sich innerhalb der Veränderungen der Zeit als das Identische
künstlerischen Tuns durchhält. Ausdrücklich wird auf dieses Identi­
sche in den Unterschieden des zeitlichen Ablaufs reflektiert, wenn
vom »purpose of playing, whose end, both at the first and now, was
and is«, gesprochen wird: vom »Vorhaben des Schauspielers«, das
»sowohl anfangs als jetzt, war und ist«.
Eine solche Reflexion auf Geschichte und Geschichtlichkeit —sagen
wir: auf die Strukturen historischer Zeit, damit auf Differenz und
Identität im historischen Prozeß —schließt den Gedanken geschichtli­
cher Zeit als Abfolge von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in
sich ein. Die Gegenwart erscheint als ästhetischer Erlebnispunkt
mehrfächeriger Vergangenheits- und Zukunftslinien, die in ihrem
Schnitt- und Brennpunkt sich treffen: einer Gegenwart, die ästhetisch
jeweils die des künstlerischen Spiels ist. Kunst als Inbild der Epoche,
das künstlerische Spielen als Epochenspiegel muß immer auch ein Bild
von Vergangenheit, von vergangener Zeit meinen, bedeutet einen
Abstieg in den »Brunnen der Vergangenheit« (Thomas Mann), einen
Prozeß der Erinnerung. In einem solchen Licht erinnerungsvoller
Gegenwart vermag der Kunst auch Zukunft zu erscheinen, steigen
Bilder eines Möglichen auf, das unbekannt, unbewußt und unerkannt
im Schöße des Wirklichen ruht. Kunst wird so auch zum Medium von
Antizipation und Utopie, der Erkenntnis der schlummernden Mög­
lichkeiten in der Zeit, die jeweils Potenzen des Guten wie des Bösen
enthalten —der aufbauenden wie zerstörerischen Kräfte im Körper der
Zeit.
In welchem Maß eine solche Auffassung vom Zweck der Kunst auf
Shakespeares eigene Kunst zutrifft, kann hier nur angedeutet werden.
Sicher ist: der Spiegel, von dem Hamlet spricht, ist das Stück selbst,
das seinen Namen trägt. Weiter ließe sich zeigen, daß im Drama des
großen Elisabethaners zum ersten Mal in der Geschichte der Literatur
und der Künste sich ein umfassendes und tiefes historisches Bewußt­
sein konstituiert, das im erläuterten Sinn Vergangenheit, Zukunft und
Gegenwart umgreift, ein Wissen um die Struktur historischer Zeit
besitzt (freilich aufbauend auf der im Zeitalter des Humanismus sich
ausbildenden neuen Historiographie). Nicht an die Historien allein
denke ich dabei, in denen die neuere Geschichte Englands bis an die
52
Schwelle von Shakespeares eigener Epoche thematisiert wird. Ich denke vielmehr zuerst an das Gesamtwerk, an
Schwelle von Shakespeares eigener Epoche thematisiert wird. Ich
denke vielmehr zuerst an das Gesamtwerk, an Abfolge und Zuord­
nung von Historien, Tragödien, Komödien und Tragikomödien, ein
dramatisches Werk, das Gegenwartsanalyse, Vergangenheitsdeutung
und Zukunftsorientierung in einem ist —in dem die Zukunft aufleuch­
tet in der Doppelgesichtigkeit von apokalyptischer Untergangsvision
und Antizipation irdischen Glücks.18
Das Zeitalter, sagte ich, wird sich selbst zum Bild im Bilde der
Kunst: das Zeitalter ist das Subjekt, das sich im Spiegel der Kunst,
genauer: in den spiegelnden Spielen der Kunst betrachtet, sich selbst
zu Gegenstand macht, das also zum Gegenstand seiner Selbsterkennt­
nis wird. Damit enthält die Shakespearesche Metapher des Spiegels,
implicite zumindest, den Gedanken der Selbstreflexivität des Ästheti­
schen —Selbstreflexivität als strukturelles Grundcharakteristikum der
Kunst —, freilich in realistisch-widerspiegelungstheoretischer Wen­
dung. Der Spiegel der Kunst ist ein solcher, in dem das Zeitalter sich
selbst anschaut und erkennt. Die Kunst ist Spiegel, den ein Zeitalter
sich vorhält, in dem es sich spiegelt, in dessen Spiegelungen es zur
Selbsterkenntnis gelangt, Bewußtsein seiner selbst erreicht. Es erkennt
sich im Zustand seiner Menschwerdung — im Grad seiner Humanität
und Barbarei. Selbstreflexivität des Ästhetischen, Selbstbezug der
Kunst meint materialistisch und dialektisch gerade jenen Vorgang des
Entdeckens und Entbergens, der »Offenbarung« menschlicher Kraft
als Tat und Handlung der Menschen selbst, der konkreten Zeitgenos­
sen. In diesen Akten künstlerischer Offenbarung erscheint kein Belie­
biges, sondern stellt sich Wahrheit her, Wahrheit aber in der Form
menschlicher Selbstbewußtheit, eines Selbstverhältnisses (Dieter Hen­
rich) — Kunst als
»angemessenste und höchste Äußerungsweise des
Selbstbewußtseins der Menschheit«.19 Im Schein der Kunst — und
»Schein« meint hier nichts anderes als die Handlungen des Spiels und
Spielens — tritt menschliche Welterfahrung in ihren wesentlichen
Strukturen ans Licht, kommt zum Bewußtsein ihrer selbst. Dies ist der
Sinn des klassischen Gedankens, der den Schleier der Dichtung aus der
Hand der Wahrheit empfangen läßt.
Wahrheit der Kunst ist immer Teil eines kommunikativen Prozes­
ses. Im Gedanken der Selbstreflexivität des Ästhetischen ist die Einheit
von Kunstproduktion, Kunstwerk und Kunstfunktion, ist mithin
Kunst als kommunikative Verständigung mitgedacht. In ihm ist die
unfruchtbare Alternative von Abbild und Funktion, Werk und Kom­
munikation, welche die neuere ästhetiktheoretische Diskussion so sehr
beschäftigt hat, erledigt und aufgehoben. Der Spiegel, der ein Spiel ist
53
— das spiegelnde Spielen der Kunst —meint das Ganze des künstleri­ schen Prozesses, nicht ein
— das spiegelnde Spielen der Kunst —meint das Ganze des künstleri­
schen Prozesses, nicht ein isoliertes Teil: Das Spielen selbst ist ein
Handeln, das Spiegeln ist, und in diesem Spiegeln vollziehen sich Akte
der kommunikativen Verständigung eines Selbst mit sich wie mit
anderen —wobei dieses »Selbst« empirisch individuell wie auch kol­
lektiv gedacht werden kann. Der Gedanke des spiegelnden Spiels
meint das Totum des künstlerischen Prozesses als einheitliche mimeti­
sche Aktion.
III. Der Schild des Achill
Meine Argumentation verfolgt den Zweck, Verbindungen in die
Geschichte zurückzuziehen, um sichtbar werden zu lassen, in welch
enger Weise dialektisch-materialistisches Denken mit zentralen Theo­
remen der kulturellen Überlieferung —hier der Kunst und des Kunst­
wissens —verbunden ist.
Eine solche Auffassung und Vorgehensweise ist fraglos unzeitge­
mäß. Wenn ich von Vermittlungen und Verbindungen, eingangs von
Identität, Einheit und Integrität gesprochen habe, so wohl wissend,
daß ich mich damit gegen ein herrschendes Paradigma moderner
Wissenschaftsauffassung wende, das großen Einfluß auch innerhalb
des Marxismus besitzt: wissenschaftliche Entwicklungen am Leitfaden
der Kategorie des Bruchs zu beschreiben. Dagegen stelle ich den
Gedanken, daß der Marxismus die Geschichte des Wissens über und
von Kunst am Leitfaden einer Kategorialität zu beschreiben hat, die
die Dialektik von Bruch und Kontinuität umfaßt. So würde eine
marxistische Kunstphilosophie, die nicht an die Ergebnisse der großen
Ästhetiken des deutschen Idealismus, an das ästhetische Denken Goe­
thes, der europäischen Romantik, an das ästhetische Wissen von
Antike, Mittelalter und Renaissance anzuschließen weiß, ihren Gegen­
stand mit Sicherheit verfehlen. Ihren Gegenstand heißt: die Werke der
Weltkunst, den künstlerischen Prozeß als Einheit von Kunstproduk­
tion, Werkkonstitution und Funktion. Sie würde, ohne Bewußtsein
des überlieferten Kunstwissens, diesen Gegenstand nur verkümmert,
verkrüppelt, weder in seiner Vielfalt noch in seiner Ganzheit zur
Kenntnis nehmen können. Sie würde ihn als ästhetischen verfehlen,
wie sie ihn ohne Bewußtsein der Differenz zwischen »neuem Materia­
lismus« und traditionellem Denken (im Sinne der Feuerbach-Thesen)
ganz sicher materialistisch verfehlen würde.
Man könnte Kontinuität und Diskontinuität marxistischer Kunst­
54
auffassung im Verhältnis zur Überlieferung ästhetischen Wissens an allen großen Themen und Konzepten der
auffassung im Verhältnis zur Überlieferung ästhetischen Wissens an
allen großen Themen und Konzepten der kunsttheoretischen Tradi­
tion sichtbar machen. Ich nenne allein: das Kantsche Konzept der
strukturellen Selbstreflexivität und funktionalen Einheit ästhetischer
Perzeption und seine Weiterentwicklung und Umformung über Hegel
in der marxistischen Ästhetik (z. B. beim späten Lukäcs), Schillers
Idee ästhetischer Erziehung, gründend auf dem Gedanken, daß die
Freisetzung der Kunst von pragmatischen Zwängen, der Unmittelbar­
keit der Zwecke, erst die Möglichkeit der besonderen Kunstfunktion,
der historischen Mission der Befreiung schafft; ich erinnere an Konti­
nuitäten und Veränderungen in der Auffassung der Wahrheit der
Kunst, der Kernfrage vielleicht jeder philosophischen Ästhetik. Alle
diese Fragen — die Liste ließe sich um eine große Zahl anderer
ergänzen —bilden nach wie vor weite Felder für Forschungen, die im
Rahmen einer Epistemologie ästhetischen Wissens sicher am besten
aufgehoben wären.
Kehren wir zu jener bekannten Metapher zurück, mit deren Hilfe
schon Shakespeare einiges über die Kunst —in diesem Fall über seine
Kunst, die Kunst des Schauspiels —erhellte. Zu Shakespeares Zeit war
sie universal gebräuchlich,20 und die Wendung, daß das Theater ein
»Spiegel seiner Zeit« sei, war für sich selbst genommen keineswegs
neu. »An image of the times« zu sein, reklamiert auch sein bedeutend­
ster Zeitgenosse, Ben Jonson, für den von ihm vertretenen Typus der
satirischen Komödie (Every Man in His Humour, Prolog). Den
tätigen Charakter dieses besonderen Spiegels, der die Kunst ist, und
der sich von allen anderen bekannten Spiegeln durch einige wunder­
bare Eigenschaften unterscheidet, hebt er prägnant hervor, wenn er
sagt, er wolle »diese Affen geißeln« und einen Spiegel errichten, der so
groß »wie die Bühne ist, auf der wir spielen«: »a mirror/As large as is
the stage, wheron we act« {Every Man Out of His Humour). Der
Spiegel der Kunst also tut etwas sehr Handfestes, er geißelt, und die
Affen, die er geißelt, sind die Protagonisten der sich im Zeitalter der
ursprünglichen Akkumulation herausbildenden bürgerlichen Markt­
welt. Es sind Zerrbilder menschlicher Subjektivität, denen das Ganze
des Seienden unter der einen ausschließenden Perspektive universaler
Käuflichkeit erscheint: die Dienenden und Knieenden am Altar des
Goldes, wie jener Volpone — Fuchs —, der mit dem aufgehenden
Morgen das Gold als seinen Heiligen begrüßt: »Good morning to the
day; and next, my gold:/Open the shrine, that I may see my saint.
Hail the world’s soul, and mine
.)« (Volpone, /, 1).
Das Gold als der Heilige einer freuen Gesellschaft, absolutes Subjekt
55
der neuzeitlichen Welt, »Seele« dieser neuen Welt und »Seele« des Ich, Inkarnation jener korrumpierenden Macht
der neuzeitlichen Welt, »Seele« dieser neuen Welt und »Seele« des Ich,
Inkarnation jener korrumpierenden Macht universaler Käuflichkeit,
die Karl Marx so eindrucksvoll in den Pariser Manuskripten beschrieb;
übrigens im Rückgriff auf Shakespeares Timon von Athen, der viel­
leicht klassischsten Formulierung des renaissance-humanistischen
Gedankens der alles verkehrenden Macht des Goldes.
Die Kunst als Spiegel der Welt. Der Topos reicht, wie insgesamt die
Auffassung vom Mimesischarakter der Künste, der er epistemologisch
zuzurechnen ist, in den ältesten Text der überlieferten europäischen
Literatur zurück. Ich denke an jene Episode im 18. Gesang der Ilias, in
der berichtet wird, wie Hephaistos, der hinkende Gott, Schmied,
Handwerker und Künstler, den Schild des Achill verfertigt. Die
Episode ist ein bemerkenswertes Dokument der menschlichen Kultur­
geschichte. Zum ersten Mal in der Geschichte literarischer Überliefe­
rung (in wieweit es in außereuropäischen Kulturen frühere Zeugnisse
für den dargestellten Vorgang gibt, vermag ich nicht zu beurteilen)
werden wir Zeuge der Transformation eines Gebrauchsgegenstands in
ein ästhetisch-mimetisches Objekt. Der Schild wird für die Schlacht
geschmiedet. Das ist seine pragmatische Funktion. Neben diese aber
tritt, gleichberechtigt und mit zusätzlicher Funktion, die ästhetische,
und zwar in der Doppelfunktion von Schmücken und Spiegeln: deco-
rare und mimesis. So wird geschildert, wie das, was Hephaistos
herstellt, nicht nur ein »gewaltiges« und »hiebfestes« Objekt zum
Schutze im Kampf ist, sondern zugleich mit Bildern »rings
geschmückt« wird, »umzogen von schimmerndem Rande,/Dreifach
und leuchtend, mit einem Riemengehänge aus Silber«. Auf fünffachen
Schichten fügte der »wägende Sinn« des Gottes »gar viele, schöne
Gebilde« (Ilias, 478 —82). Was
diese Gebilde zeigen, ist, mit Hegel,
eine »Totalität der Nationalanschauung«.21 Sie sind in sich geschlosse­
nes, umfassendes Abbild und Sinnbild einer Lebensganzheit. Diese
reicht von Prozessen der Arbeit (dem Pflügen des Ackers, dem Mähen
des Saatfelds, der Lese des Weinbergs) zum täglichen Leben der Stadt.
Die Darstellung schließt Krieg, Tod und Gewalt ebenso ein wie
friedliches Feiern, Festlichkeit und Tanz. Als letztes Bild steht das
eines »göttlichen Sängers«, der auf »festlichem Tanzplatz« »laut zur
Leier«, inmitten des tanzenden Volks sein Lied singt. Homers Erzäh­
lung vom Schild des Achill demonstriert mit großer Deutlichkeit
— und wir wollen vermuten: in großer Bewußtheit —, was Klaus
Holzkamp die dekorative Anreicherung von Werkzeugformen
genannt hat, in Verbindung mit dem darstellerischen Moment. Es ist
56
hier bereits in den Mittelpunkt getreten.22Im Schild des Achill werden die Akte des Schmückens und
hier bereits in den Mittelpunkt getreten.22Im Schild des Achill werden
die Akte des Schmückens und des darstellenden Gestaltens identisch.
Sie werden vollzogen als Teile ein- und derselben Handlung. Sie sind
Dimensionen der gleichen Vergegenständlichung. Pragmatische,
dekorative und mimetische Funktion treten zusammen. Der Schild ist
Waffe, Schmuck und darstellende Nachbildung menschlichen Le­
bens.23
Der Hinweis mag genügen —so sehr es reizt, ihn weiter hermeneu­
tisch auszuschöpfen. Denn dieser früheste Text der europäischen
literarischen Überlieferung enthält fraglos ein tiefes Wissen von Kunst.
Er enthält implizit ein ästhetiktheoretisches Konzept, und zwar ein
solches, das Kunst als Schmuck und Spiegel der Welt versteht. Er
enthält damit eine Auffassung, die vier Jahrhunderte später in der
Poetik des Aristoteles begrifflich expliziert wird: die Auffassung vom
Mimesis-Charakter der Künste, die theoretische Grundlage jeder,
auch der marxistischen Realismus-Theorie. Dnn ohne Frage ist die
Poetik der theoretische fondation text für all jene Auffassungen,
welche die Kunst als enthüllenden, entbergenden Spiegel verstehen
wollen; als Spiegel, der Unbekanntes bekannt, nicht Gesehenes oder
Übersehenes sichtbar, Ungehörtes hörbar macht, als Spiegel also, dem
prinzipiell ein Wahrheitsmoment zukommt. Die Poetik ist damit auch
der foundation text des Shakespeareschen Spiegel-Gedankens, der die
weltentdeckende Funktion der Kunst vielleicht zum ersten Mal in der
Geschichte ästhetischen Wissens bewußt historisch als Epochenspie­
gel, als Freilegen des historischen Wesens einer Zeit begreift.
IV.
Selbstreflexivität und Selbsterkenntnis
Kehren wir, um diesem Gedanken einige weitere Konturen zu verlei­
hen, noch einmal zu Shakespeares Spiegel zurück. Dieser Spiegel hat,
wir sahen es, wunderbare Eigenschaften. Er unterscheidet sich von
allen anderen Spiegeln dadurch, daß er nicht kopiert, sondern handelt,
durch Zeigen als Tathandlung, also durch die Aktion eines Quasi-
Subjekts. Und er zeigt, was im Leben des Alltags unsichtbar, verdeckt,
verborgen ist, was verschüttet oder verdrängt wurde, zur Seite
gerückt, ins Unbewußte abgeschoben. Brennpunkt seiner verschiede­
nen Funktionen ist die Selbstreflexivität des ästhetischen Spiels. Im
Spiegel der Kunst schaue ich mich selbst, aber so, wie ich mich noch
nicht kenne, im alltäglichen Leben nie gekannt habe. Im Spiegel der
Kunst erkenne ich mich: übe die sokratische, wahrhaft philosophische
57
Tugend radikaler Selbsterkenntnis. Und diesen Spiegel hält mir kein anderer vor, vielmehr bin ich selbst
Tugend radikaler Selbsterkenntnis. Und diesen Spiegel hält mir kein
anderer vor, vielmehr bin ich selbst es, der vorhält und erkennt. Das
»Ich schaue mich selbst an« des klassischen Idealismus wird in der
Kunst zum realistischen »Ich betrachte mich selbst und erkenne mich
in dieser Betrachtung«, wobei das Medium, in dem ich mich betrachte,
ich selbst bin: der Spiegel ist kein anderes als dieses »Ich-selbst«: Ich-
selbst im anderen, im von mir geschaffenen Produkt. Dem Werk, der
»Bühne«, auf der ich das Spiel der Kunst spiele.
Das »Ich-selbst« meint hier natürlich kein solitäres Subjekt, keinen
Solipsismus eines singulären Ich, sondern ist Begriff des gesellschaftli­
chen Menschen, der konkreten Klassen, Gruppen, Individuen, Shake­
speares »the very age and body of the time«: Zeitalter, historische Zeit,
je konkrete Gesellschaft, doch diese immer im Horizont eines Gat­
tungs-Subjekts (was bereits, in seiner tiefsten real-ontologischen
Begründung, der idealistische Begriff des transzendentalen Ich
meinte), im Horizont also der Menschheit, ein Horizont, von dem her
allein jede partikulare Individualität ihre Würde nimmt, an der allge­
meinen Humanität teilhat.
Weil in der Kunst die partikulare Individualität und die jeweilige
Besonderheit einer bestimmten Gesellschaft auf das Allgemeine
menschlicher Geschichte bezogen ist, hat Lukács sie »die angemessen­
ste und höchste Außerungsweise des Selbstbewußtseins der Mensch­
heit« nennen können.24 Wie immer man zu dieser sehr emphatischen
Bestimmung stehen mag (es könnte argumentiert werden, daß auch die
Philosophie an der Bildung eines solchen Selbstbewußtseins arbeitet),
unstrittig dürfte sein, daß die vielfältigen Modi mimetischen Entdek-
kens, die Vielzahl von Funktionen, die die Künste in ihrer Geschichte
ausgeübt haben und ausüben, ihren zentralen Bezugspunkt in der
Konstitution eines Bewußtseins haben, das stets das Bewußtsein eines
Selbst ist; ein Tatbestand, auf den wir mit dem Gedanken der Selbstre-
flexivität des Shakespeareschen Spiegels hinzudeuten versuchten. Und
nur, weil Kunst die Konstitution eines solchen Bewußtseins ist —das
nie anders denn als konkret historisches denkbar ist, als Bewußtsein,
das Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart umschließt, als Bewußt­
sein von Vergangenheit und Zukunft in der Perspektivik einer jeweili­
gen Gegenwart — vermag die Kunst auch Erinnerung zu sein,
»Gedächtnis der Menschheit«,25 ein Gedanke, den wir in der gegen­
wärtigen Literatur an allen zentralen Orten finden: bei Weiss, Faulk-
ner, Thomas Mann, Christa Wolff, Aitmatow, Márquez. Der
Gedanke der Kunst als Erinnerung ist uralt, gilt doch bereits in der
Antike Mnemosyne als die Mutter der Musen, die einzige der Göttin­
58
nen und Götter, zu der sich auch die Ästhetik des Widerstands noch bekennen möchte.26 Kunst
nen und Götter, zu der sich auch die Ästhetik des Widerstands noch
bekennen möchte.26
Kunst ist Erinnerung der Menschheit auch in dem Sinn, daß sich in
ihr, in der gesamten Geschichte der Künste die menschliche Subjekti­
vität spiegelt in ihrer Selbst- und Welterfahrung; einer Welterfahrung,
die immer Erfahrung eines Selbst und einer Selbsterfahrung, die immer
auch Welterfahrung ist. Daher ist die Dialektik von Individuellem und
Sozialem der Kunst immanent. Aus diesem Grund auch die Uriabge­
schlossenheit ihrer großen Themen im Spielraum zwischen Geburt,
Arbeit, Liebe und Tod, Leiden und Widerstand, Kämpf, Trauer und
Glück. Die Liste der Themen der Kunst ist unabschließbar. In einem
konkret historischen Sinn ist sie »unendlich« zu nennen.
V. Die Schriftsteller als Echo der Welt
Shakespeares Spiegel, die Kunst als Spiegel der Welt: die Metapher hat
auch heute nichts an Gültigkeit und Geltung verloren, jedenfalls dort
nicht, wo an der welthistorischen Front unserer Zeit über Kunst und
die Aufgaben der Künstler nachgedacht wird. Das »Echo der Welt«,
nicht »die Kinderfrau der eigenen Seele« sollen die Schriftsteller sein,
fordert Tschingis Aitmatow unter Berufung auf Maxim Gorki, in
einem Aufruf an die internationalen Schriftsteller aus dem Jahre 1984.27
»Echo der Welt« ist Gorkis eigene Prägung, eine bedeutungsvolle
Variante des Spiegelgedankens, da hier ein akustisches Bild an die
Stelle des visuellen tritt.
Die Frage Aitmatows lautet: »Ist die
.) Literatur von heute
zeitgenössisch und inwieweit ist sie das?« Die Literatur, die Aitmatow
für unsere Zeit fordert (und diese Forderung gilt selbstverständlich in
gleichem Maße für die anderen Künste), ist eine solche, die die
Fähigkeit besitzt, »die Geschichte zu durchleiden«, eine Literatur
»historischen Gedächtnisses«. Dies seien heute die ersten Anforderun­
gen an die Schriftsteller. Aus ihnen erwächst die Notwendigkeit, ein
Bewußtsein zu entwickeln, das der Angst, die die Völker vor der
Drohung universaler Vernichtung erfaßt hat, Rechnung trägt. Zur
Erläuterung dieses Ethos zeitgenössischer Humanität, wie es Aitma­
tow von den Schriftstellern der Gegenwart fordert, wählt er ein
Gleichnis, das den ältesten Text der europäischen Tradition, die Ilias
ins Gedächtnis ruft: das Bild vietnamesischer Bauern, die während
eines amerikanischen Artilleriebombardements der »heiligen Hand­
lung« des Pflügens und Säens nachgehen. Das »lebensbejahende
59
Schreiten des Säenden« wird ihm zum »Symbol für die unauslöschliche Fähigkeit eines Volkes zum Widerstand,
Schreiten des Säenden« wird ihm zum »Symbol für die unauslöschliche
Fähigkeit eines Volkes zum Widerstand, zum Symbol der ewigen
Arbeit und der Vernunft gegen den todbringenden Krieg«. Der
Mensch selbst sei »Schöpfer seines eigenen Verhältnisses zur Welt und
zu sich selbst« —Subjekt also des eigenen Welt- und Selbstverhältnis­
ses. In dieser Bestimmung sieht Aitmatow »das Maß unserer Sittlich­
keit, des aktiven Humanismus und des sozialen Engagements«. Eine
Literatur solchen Bewußtseins allein verdiene den Namen »wahrhaft
moderner Literatur«, sei Kunst »auf dem höchsten Niveau des ethisch­
philosophischen und künstlerischen Denkens«.
Aitmatows Forderung an die Schriftsteller der Welt ist Shakespeares
Forderung an die Schauspieler seiner Zeit, umgeschrieben für die
unsere: der Zeit im Spiel der Kunst den Spiegel vorzuhalten, so daß sie
sich in ihm, und das heißt: daß sie sich selbst erkenne — in ihren
Lastern und Tugenden, ihrem Leiden und Glücklichsein, ihrem
Widerstand und ihren Kämpfen, ihren Siegen und Niederlagen, in
Arbeit, Liebe, Zeugung, Geburt und Tod. Dieses Bewußtsein ist es,
was die Kunst vermittelt, aber als Selbstbewußtsein der Zeitgenossen­
schaft, als Bewußtsein also, das immer ein historisches ist: das im
Brennpunkt der Gegenwart Wissen von Vergangenheit und Zukunft
umschließt, das das Wissen von Zukunft und die Anforderung vor der
Zukunft und für die Zukunft zur Aufgabe der Künstler macht.
Die Welt Shakespeares ist in manchem noch unsere Welt. Die
Gewalt ist geblieben, hat sie auch Formen und Gestalt gewechselt.
Zugleich ist unsere Welt eine veränderte, andere geworden —Identität
und Differenz auch hier: die Utopie des Friedens ist reale Politik
geworden, der Hunger besiegbar, die Gewalt zu bezwingen. Das
»allgemeine Leben der Menschheit heute«, schreibt Aitmatow —und
wir erinnern uns an Shakespeares »the very age and body of the
time« —, von dem »die historische und ethisch-philosophische Welt­
anschauung des Künstlers abhängt,
.) sind: die Oktober-Revolu­
tion und der Sieg über den Faschismus — die
Pest des zwanzigsten
Jahrhunderts —, das Hinaustreten der Menschheit in den Weltraum
und schließlich die allgemeine Sorge um unser aller Zukunft«. Kunst
diesen Bewußtseins bedeutet künstlerische Zeitgenossenschaft im
Sinne Shakespeares — Kunst »im Bewußtsein von Hiroshima und
Nagasaki, der faschistischen Konzentrationslager, des Todes«. Und
doch erschöpft sich zeitgenössische Kunst nicht in der Zeugenschaft
eines Schauspiels. Künstlerische Zeitgenossenschaft besteht vor allem
darin, selbst handelnd zu sein: »Schöpfer einer grimmig schönen Welt,
der Welt von heute und morgen«. »(
)
denn nur der Mensch, der am
60
unendlichen Schaffensprozeß beteiligt ist, sucht sich selbst und seinen Platz in Zeit und Raum«. Anmerkungen
unendlichen Schaffensprozeß beteiligt ist, sucht sich selbst und seinen
Platz in Zeit und Raum«.
Anmerkungen
1 Vgl. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M.
19863; Thomas Metscher, Moderne, Postmoderne und Marxismus. Zu Jürgen Habermas’
Der philosophische Diskurs der Moderne, ersch. 1988; ders., Zukunft in der Vergangen­
heit. Die geistige Krise der Gegenwart und das Problem utopischen Bewußtseins. In:
Kultur und Gesellschaft, Juli/August 1987. Zur Wiederkehr von Irrationalismus und
Subjektivismus insbesondere Andräs Gedö, Die materialistische Dialektik in Identität und
Wandel. In: Dialektik. Beiträge zu Philosophie und Wissenschaften 11, Köln 1986.
2 Wladimir Iljitsch Lenin, Über Kultur und Kunst, Berlin/DDR 1960, S. 357.
3 So verstehe ich Wolfgang F. Haug, Die Camera obscura des Bewußtseins. Kritik
der Subjekt/Objekt-Artikulation im Marxismus. In: Projekt Ideologie-Theorie. Die
Camera obscura der Ideologie, Berlin/W. 1984.
4 Zu diesem Zusammenhang vgl. Thomas Metscher, Ontologie und Kulturtheorie im
dialektischen Materialismus. In: Alltag —Lebensweise —Kultur. Kulturwissenschaftliche
Beiträge aus der Volksrepublik Ungarn und der Bundesrepublik Deutschland. Frankfurt/
M. 1988.
5 Kein anderer heute schreibender marxistischer Philosoph hat, soweit mir bekannt,
die Forderung eines Denkens des Ganzen mit der gleichen Entschiedenheit und Überzeu­
gungskraft in die gegenwärtige Diskussion gebracht wie Hans Heinz Holz (vgl. ders.,
Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983, sowie: Die Wissenschaft des Gesamtzusam­
menhangs. Zu Friedrich Engels Begründung der Dialektik der Natur. In: Dialektik.
Beiträge zu Philosophie und Wissenschaften 12, Köln 1986, S. 50-65). Welche Wege einem
solchen Denken des Ganzen offenstehen (ob es nur ein Weg ist oder, wie ich vermute,
mehrere, wenn sicher auch nicht beliebig viele), kann hier nicht erörtert werden. Mein
eigener Vorschlag geht den Weg über eine fundierende Ontologie (vgl. Ontologie und
Kulturtheorie; sowie: Ästhetische Tätigkeit, Kunst und Kulturprozeß. Die tätigkeitstheo­
retische Begründung des Kulturprozesses und die Grundlegung einer materialistischen
Ästhetik. In: Materialienband zum 1. Internationalen Kongreß zur Tätigkeitstheorie.
Ersch. Berlin/W. 1988).
6 Zu dieser Begrifflichkeit vgl. Metscher, Ontologie und Kulturtheorie, sowie ders.,
Die Kunst als Schmuck und Spiegel der Welt. Gedanken zur Genesis und Funktion der
Künste, anläßlich von Klaus Holzkamps Essay >Kunst und Arbeite In: W. Maiers, M.
Markard (Hg.), Kritische Psychologie als Subjektwissenschaft. Klaus Holzkamp zum 60.
Geburtstag, Frankfurt/M./ New York 1987.
7 In diesem Zusammenhang müßten auch Rolle und Bedeutung der Religion, ein
marxistischer Religionsbegriff thematisiert werden.
8 Solche Gedanken sind durchaus in der Diskussion —wenn sie bislang auch nicht,
wenn ich recht sehe, philosophisch aufgenommen wurden. So wurden sie von Peter Weiss
und Tschingis Aitmatow eingebracht (vgl. dazu Thomas Metscher, Tschingis Aitmatow
und das Problem des Tragischen in der sozialistischen Literatur. In: ders., Der Friedensge­
danke in der europäischen Literatur, Fischerhude 1984, S. 144—158 sowie ders., Ästhetik
des Widerstands, in: ebd., S. 165 —198).
9 Zum Begriff des ästhetischen Wissens vgl. meine Ausführungen zum Problemkom­
plex ästhetischer Erkenntnis in: Thomas Metscher, Kunst und sozialer Prozeß. Studien zu
61
einer Theorie der ästhetischen Erkenntnis, Köln 1977; ders., Kunst und Literatur als ideologische Form. In:
einer Theorie der ästhetischen Erkenntnis, Köln 1977; ders., Kunst und Literatur als
ideologische Form. In: ders., Kunst, Kultur, Humanität, Fischerhude 1982, S. 131 —176,
sowie einige weiterführende Hinweise in: Kunst als Schmuck und Spiegel der Welt.
10 Vgl. vor allem Metscher, Kunst und Literatur als ideologische Form.
11 Vgl. ebd.
12 Nach Lukács’ später Ästhetik dürfte dieser Tatbestand nicht mehr revidierbar sein
(vgl. Georg Lukács, Die Eigenart des Ästhetischen, Neuwied und Berlin 1963; dazu
G. Pasternack [Hrsg.], Zur späten Ästhetik von Georg Lukács, erscheint 1988, verschie­
dene Beiträge).
13 Vgl. die Wiederaufnahme der Diskussion um den Widerspiegelungsbegriff vor
allem durch Dieter Schlenstedt (Literarische Widerspiegelung. Geschichtliche und theore­
tische Dimension eines Problems, Berlin und Weimar 1988) und Robert Weimann (Realität
und Realismus. Über Kunst und Theorie in dieser Zeit. In: Sinn und Form 1984/1,
S. 924-951).
14 Zit. nach Lukács, Eigenart des Ästhetischen I, S. 502.
15 Vgl. dazu Thomas Metscher, Krieg und Frieden im Drama Shakespeares, in:
Friedensgedanke, S. 43ff.; auch Anselm Schlösser, Shakespeare. Analysen und Interpre­
tationen, Berlin und Weimar 1977, S. 355—369. Allerdings ist diese Auffassung der
Schauspiel-Kommentare nicht unbestritten (vgl. Roy W. Battenhouse, The Significance of
Hamlet’s Advice to the Players, in: Eimer M. Blistein [Hrsg.], The Drama of the
Renaissance: Essays for Leicester Bradner, Providence 1970, S. 3—26; William A. Ringler,
Jr., Hamlet’s Defense of the Players, in: R. Hosley, Essays on Shakespeare and Eliza-
bethan Drama, London 1963, S. 201—211; Robert Weimann, Mimesis in Hamlet. Realis­
mus als Spiegel und Ereignis, in: Shakespeare Jahrbuch 121 [1985], S. 30—43). Die
Argumente, die die Gültigkeit der Hamlet-Kommentare zu relativieren versuchen, wollen
den »Klassizismus« Hamlets von der vermuteten Kunstauffassung Shakespeares selbst
unterscheiden. Was den »realismustheoretischen« harten Kern der Hamlet-Kommentare
angeht, hat die vorgetragene Argumentation für mich allerdings wenig Überzeugungskraft.
16 Vgl. Shorter Oxford English Dictionary, Oxford 19623, S. 737.
17 Wolfgang Heise, Shakespeare — ein Beispiel des Realismus. In: Weimarer Beiträge
23 (1977), S. 14.
18 Eine Darstellung dieses Zusammenhangs ist zentrales Thema eines literarhistori­
schen Forschungsprojekts mit dem Titel Humanismus und plebejische Tradition im Werk
Shakespeares, das ich im Laufe der nächsten Jahre in einer Reihe von Publikationen
vorstellen werde.
19 Lukács, Eigenart des Ästhetischen I, S. 616.
20 Die Spiegel-Metapher, wie sie in der Renaissance überliefert ist, geht auf Donatus
zurück, der Cicero die Auffassung der Komödie als »imitatio vitae, speculum consuetudi­
nis, et imago veritatis« zuschrieb (vgl. Ekbert Faas, Shakespeare’s Poetics, Cambridge
1968, S. 28). Faas nennt die Auffassung »one of the most popular commonplaces of the
Renaissance« (ebd.).
21 Hegel, Ästhetik III, Frankfurt/M. 1970, S. 344.
22 Vgl. Klaus Holzkamp, Kunst und Arbeit. In: Gesellschaftlichkeit des Individuums,
Köln 1978, S. 17-40.
23 Vgl. dazu Thomas Metscher, Die Kunst als Schmuck und Spiegel der Welt.
24 Lukács, Eigenart des Ästhetischen I, S. 616.
25 Ebd.,
S. 514 ff.
26 Peter Weiss, Ästhetik des Widerstands, Bd. 1, Frankfurt/M. 1976, S. 77; vgl. auch
Thomas Metscher, Ästhetik des Widerstands, in: Friedensgedanke, S. 165—198.
27 Tschingis Aitmatow, Echo der Welt. In: Sinn und Form 1984/4, S. 673—678.
62
Geschichte und Wissen Klassische Philosophie und materialistische Dialektik
Geschichte und Wissen
Klassische Philosophie und
materialistische Dialektik
Joachim Schickel Über Leibniz I. Monade, Kugel, Integral; ein Versuch Leibniz hat den Infinitesimalkalkül in
Joachim Schickel
Über Leibniz
I.
Monade, Kugel, Integral; ein Versuch
Leibniz hat den Infinitesimalkalkül in zwei Schriften zu je sechs,
sieben Seiten begründet. 1684 publizierte er seine Nova methodus des
Differenzierens, anzuwenden auf Maxima und Minima, 1686 seine
neue Methode des Integrierens, anzuwenden auf beliebig kleine und
große Quantitäten. Ebenfalls 1686 konzipierte er im Discours de
métaphysique einen Vorbegriff der Monade (den er 1714 zur Systema­
tik einer Monadologie ausarbeitete). Noch drei Jahrhunderte später
finden sich lediglich Hinweise, daß zwischen Leibnizens Metaphysik
und Mathematik, Monade und Integral, wohl dieser oder jener
Zusammenhang bestehe. Ihn versuche ich, mittels des Terminus
medius >Kugel<, genauer anzugeben. Im Unterschied zur Literatur, die
darüber wortlos bleibt, behaupte ich: Die Monade, nach Leibniz ein
Spiegel, ist von veränderlicher Konvexität, sich wölbend gegen die
Grenzwerte der Ebene und der Kugel, planer und sphärischer Refle­
xion.
Das Gemälde der Arnolfinihochzeit, signiert »Johannes de Eyck fuit
hic«, ist sozusagen das Bild einer Doppelhochzeit. Die Signatur befin­
det sich über einem Wandspiegel, in dem van Eyck die gemalte
Zeremonie noch einmal, in dem er außerdem die diesseits der Lein­
wand zu imaginierenden Trauzeugen, deren einer er selber ist, gespie­
gelt malt. Van Eyck macht sich die Eigenart seines Spiegels, eines
>bauchigen<, zunutze, außer den im Bildraum ¿^wesenden Trauzeu­
gen, die gegenüber dem Spiegel, auch die dort ¿wwesenden Brautleute,
die seitwärts des Spiegels stehen, in diesem darzustellen: »Ein Konvex­
spiegel fängt das gesamte vor ihm liegende Raumbild fast von der
Wand ab in überscharfer Zeichnung auf, mit erheblicher Randverzer­
rung zwar, aber in ablesbarer Ordnung« (W. Hager 1955, 44). Leibniz
hat dieses Gemälde von 1434 nicht gekannt, da es, infolge des spani­
schen Zugriffs auf die Niederlande, nach Madrid verbracht worden
war. Hätte jedoch die >Arnolfinihochzeit< damals schon in London
gehangen, wohin Leibniz gereist ist, er hätte gesehen, was die Kunst­
historiker ¿¿^ersehen: Daß von Eyck einen zweiten Konvexspiegel ins
Bild gesetzt hat. Von der Decke der Brautkammer hängt ein Messing-
65
lüster herab, eine Art flämischer Leuchter, und mangelt ihm unten die Kugel zu spiegeln, so
lüster herab, eine Art flämischer Leuchter, und mangelt ihm unten die
Kugel zu spiegeln, so spiegelt er konisch. Leibniz war flämischen
Leuchtern spätestens 1676 in Amsterdam begegnet, als er Spinoza
aufsuchte, mit der Eigenart von Wölbspiegeln wurde er spätestens
1666/67 vertraut, als er in Altdorf bei Nürnberg promovierte. Daniel
Schwenter, Professor der »Mathematum et Linguarum Orientalium
bey der löblichen Universitet Altdorff«, und Georg Philip Harsdörf-
fer, »eines Ehrlöblichen Stadtgerichts zu Nürnberg Beysitzer« sowie
Erfinder eines peotischen, eben des Nürnberger Trichters, hatten
1651/53 »Mathematische und Philosophische Erquickstunden« veröf­
fentlicht, darin über tausend »Schöne, Liebliche und Annehmliche
Kunststücklein, Auffgaben und Fragen, auß der Rechenkunst, Landt-
messen, Perspectiv, Naturkündigung, und ändern Wissenschafften
genommen, begriffen seindt«. Ich merke an, daß diese Sprache, in der
folgendes »Von den kuglichten / oder auswerts runden Spiegeln / und
ihren Tugenden« geschrieben, auch Leibnizens Deutsch gewesen ist.
»Wir haben bishero mit flachen Spiegeln / verhoffentlich / dem
Leser Lusts genug gemachet / nun kommen wir auf die kuglichten
oder auswendig runde Spiegel. Wann solche
in der Form einer
Kugel / bauchichter Flaschen / oder Stückes einer grossen gläsern
Kugel / so ist darinnen ein Lust zu sehen: Erstlich darum / daß sie das
vorgestelte Bild wunderlich repraesentirn / und solches desto mehr
verjüngen / ie weiter man es von dem Spiegel beweget. Zum ändern
/ weil darinnen die Bilder bucklicht und krumm erscheinen. Drittens
/ wann man den Spiegel niderleget unter einer Tillen oder Deck eines
künstlichen und Fürstlichen Gemachs / so wird solches repraesentiret
/ wie ein bauchicht Weinfaß ja noch viel bauchichter / die geraden
Balcken und Gesims / etc. erscheinen / wie ein Circulstuck / hingegen
ist es müglich / daß eine gantzkrumme Lini oder Balck in dem Spiegel
gerad erscheine. Zu vierdten / weil darinnen sich so eine schöne
verjüngte Perspectiv ereignet / welche auch der künstlichsten Mahler
Verstand verrücket / und sie schamroth machet / solches zu probiren
/ lege dergleichen Spiegel in eine Kirch / Palast / oder ander grosses
Gebäu / mit künstlichen Seulen gezieret / auf den Boden oder in einen
Winckel nider / oder aber in einer langen Gassen / so wird in dem
Spiegel alles schön Perspectivisch / mit seinen lebhafften Farben
dermassen für die Augen gestellet / daß es ein trefflicher Lust zu
sehen.«
Die Stimmung der Jahrhunderte damals ist spiegelfroh, einerlei, ob
die Specula an ebener, ob an auswärts oder inwärts gekrümmter Fläche
reflektieren. Weder werden Hohlspiegel wegen ihres gefährlichen,
66
schon Archimedes bekannten Vermögens, weithin Brände stiften zu können, verschmäht, noch werden Wo7£spiegel wegen
schon Archimedes bekannten Vermögens, weithin Brände stiften zu
können, verschmäht, noch werden Wo7£spiegel wegen ihres abstoßen­
den, 1523 von Parmigianino benutzten Charakters, Gesichter ins Weite
zerren zu können, mißachtet; der P/^nspiegel feiert, wie 1498 in
Leonardos Trattato della pittura oder 1656 in Las meninas von Velaz-
quez, sowieso Triumphe. Auch Leibniz steht affectueux, voll Neigung,
ja liebevoll, vor solchen miroirs, und er spricht auf dreifache Art von
ihnen: in metaphorischer, in physikalischer, in metaphysischer Spra­
che. So faßt er 1671/73 »die größte Harmonie des Geistes, oder die
Glückseligkeit«, die »in der Konzentration der universalen Harmonie,
nämlich Gottes, in den Geist« bestehe, in die Metapher einer Concen-
trirung der Unendlichen Schöhnheit in einen kleinen Punct unserer
Seelen«, welchselbe zum »Vorbild die Brenn-Spiegel« habe (Confessio,
ed. O.Saame 1967,34ff; Grundriß, Akad. IV, l,532,22ff). 1707 äußert
er in einem Brief an Nikolaus Hartsoeker, einen Naturforscher in
kurfürstlich-pfälzischen Diensten, »die sehr großen sphärischen Spie­
gel« würden »verhältnismäßig weniger Strahlen sammeln als die klei­
nen, weil die Brennpunkte
.«, etc. (Gerhardt III, 495). Wiederum
1671 empfiehlt er sich Herzog Johann Friedrich von Hannover unter
anderem mit Rohren zur Spiegelung und Brechung des Lichtes: »In
Opticis habe ich
Tubos Cata-dioptricos, da in einem tubo
Spiegel und Perspectiv mit einander conjungirt, und dadurch viel sonst
unvermeidtlich drauff gehende strahlen, zum wenigsten noch einsten so
viel als iezo müglich, erhalten werden« (Gerhardt I, 59).
Eine ganz und gar andere Sprache führt Leibniz, wenn er à la rigeur
métaphysique, um seinen eigenen Ausdruck zu verwenden, wenn er
»mit metaphysischer Strenge« spricht. Durchgängig in seinen Publika­
tionen und Korrespondenzen ist ihm »jedes Einzelne (das, was er die
Monade nennt)« ein Spiegel oder wie ein Spiegel, ist »der Inhalt des
Einzelnen
nichts anderes als die perspektivische Wiedergabe des­
sen, was in der Welt im ganzen geschieht« (H. H. Holz 1967, 18), ist
nichts anderes als repraesentatio mundi. Vergessen wir unser Wort
>Repräsentation<; sein Herunterkommen, zum Beispiel in der Wendung
>zu Repräsentationszwecken<, hat in einer sprachlichen Irredenta geen­
det, worin Terminologie abständig wird. Das einfachepraesentatio, das
bei antiken Autoren nicht auftritt, bedeutet mittellateinisch, daß etwas
Gegenwärtiges und Sichtbares sich darstellt; daher meint r e praesenta-
tio soviel wie, diese Darstellung zu wiederholen, nämlich im Bild, auch
im Spiegelbild. Bei Leibniz, gebraucht er image oder imago, gebraucht
er repraesentatio im Kontext seiner Monadenlehre, haben wir immer
miroir oder speculum mitzuhören.
67
1686. Metaphysische Abhandlung. »Zudem ist jede Substanz /jede Monade/ wie eine ganze Welt und wie
1686. Metaphysische Abhandlung.
»Zudem ist jede Substanz /jede Monade/ wie eine ganze Welt und
wie ein Spiegel Gottes oder vielmehr des ganzen Alls, das jede auf ihre
Weise ausdrückt, etwa so, wie ein und dieselbe Stadt sich gemäß der
verschiedenen Standorte dessen, der sie betrachtet, darstellt. So wird
das All auf gewisse Weise ebenso oft vervielfältigt, wie es Substanzen
/Monaden/ gibt, und der Ruhm Gottes wird ebenfalls durch ebenso-
viele ganz verschiedenartige Darstellungen seines Werkes vermehrt.«
1714. Monadologie.
»Die Seelen /die Monaden/ im allgemeinen sind lebendige Spiegel
oder Abbilder IimagesI des Universums der Geschöpfe; die /monadi-
schen/ Geister aber sind außerdem noch Abbilder der Gottheit oder
des Urhebers der Natur selbst« (ed. H. H. Holz 1965, 77ff, 477ff.).
Jedes Einzelne, »was er die Monade nennt«, gilt Leibniz als ein
miroir vivant all dessen, »was in der Welt im ganzen geschieht«; auch
der Inbegriff der Totalität von Welt, die eher pietistisch >Gott<
genannte monas monadum, gilt ihm als ein lebender Spiegel. Er
begreift unter dem Kosmos der Repräsentationen nichts anderes denn
spekulare Universalharmonie, und begreift unter >Gott< nichts anderes
denn eben diese Harmonie (J. Baruzi 1907, 243). Man stelle sich das
leibnizische Universum vor: ein beliebig großes Ensemble von Refle­
xionen, worin eines in Allem und alles in Einem repräsentiert ist, eine
beliebig häufige Iteration von Widerspiegelung; man denke sich das
leibnizische Universum durchaus nach Art eines der Endlichkeit unse­
rer Blicke spottenden Spiegelkabinetts. Als Leibniz die Pensées exzer­
pierte und kommentierte, 1694/96, fragte er rhetorisch, was hätte
Pascal »mit der Kraft seiner Beredtheit« nicht gesagt, »wenn er gewußt
hätte,
daß jeder beliebig kleine Ausschnitt /der Materie/
auf
unendlich viele Weisen einen lebenden Spiegel enthält, der das ganze
unendliche Universum, das mit ihm existiert, ausdrückt« (ed. H. H.
Holz 1965, 379 ff.).
Diese Stelle liefert eines der vielen Indizien, daß Leibniz der
Monade keineswegs die Materialität aberkannt hat. Nicht weniger
würde es, ich riskiere das Wort, der Sinnlichkeit seines Denkens
widersprechen, das ja »ebenermaßen /auf/ eine Lebendige Geome­
triam aus war (Gerhardt I, 59), wollte man die repraesentatio mundi
ihres weltspiegelnden Lebens berauben und, wozu neukantianische
Auslegung neigte, »die Spiegelung in ein mathematisches >Abbil-
dungs<- d. i. >Zuordnungs<-Verhältnis«, »das SpiegelungsVerhältnis«
in »eine bloße >Korrespondenz<« verwandeln (H. Schmalenbach 1921,
262). Kaum abzuweisen jedoch scheint der Verdacht, Leibniz spräche
68
wiederum in Metaphern; ich erinnere an jene »Concentrirung«, die zum »Vorbild die Brenn-Spiegel« habe, oder
wiederum in Metaphern; ich erinnere an jene »Concentrirung«, die
zum »Vorbild die Brenn-Spiegel« habe, oder an jene Wendung, jede
Monade sei wie ein Spiegel. Tatsächlich spricht er in Analogien, aber
er spricht, da mit metaphysischer Strenge, in strengen Analogien,
welche die Vergleichbarkeit des Verglichenen logisch streng implizie­
ren. Etwa wie er 1702 in einem Brief an den Aufklärer Pierre Bayle
schreibt: »Nichts steht unter den sichtbaren Dingen dem Gedanken
näher, als das Bild in einem Spiegel
.« (ed. Buchenau/Cassirer II
1915, 409).
Wir haben die Termini >Repräsentation<, >Reflexion< so ernst zu
nehmen, wie Leibniz sie streng gebraucht hat; denn sie bestimmen das
Wesen der Monade. D ’accord mit Leibniz, scheint mir, doch ohne ihn
expressis verbis beibringen zu können, habe ich deshalb einen Schritt
weiter zu gehen, als er selber gegangen ist: in Richtung notwendiger
und möglicher Spiegelverhältnisse. Die Literatur stimmt überein, daß
»mit dem Ausdruck hebender Spiegel<
die Fähigkeit der Perzeption
gemeint« sei (J. C. Horn 1962, 139). Perzeption, perceptio, perception
ist einer der berühmten Begriffe, mittels deren Leibniz das >Tun< der
Monade, also ihr Spiegeln, definiert; ein anderer ist appetitus. Die
Monade perzipiert (nimmt auf, nimmt wahr), indem sie reflektiert,
und sie perzipiert in zweierlei Weise, hat >confuse< und hat >distincte<
Perzeptionen, verworrene und deutliche. Ich behaupte nun, daß diese
Unterscheidung auf Spiegelphänomene rückführbar, ja in ihnen wohl­
fundiert ist. Anstatt eines Beweises, der einen Radio-Essai sprengen
würde, genüge ein Hinweis; ich gebe ihn mit Dietrich Mahnke, der
schon 1937 auf Parallelen zwischen Lebniz und Nicolaus von Cues,
wenn nicht Abhängigkeiten Leibnizens vom Cusanus, aufmerksam
gemacht hat.
»Alle Kreaturen sind nach ihm /Nicolaus/ Bilder (imagines), die zwar
ebendasselbe, aber in verschiedener Weise darstellem (varie s. diffe­
renter repreaesentant). Sie sind sozusagen ungleich gekrümmte Spie­
gel, in denen die Gottheit >abweichend widerscheint
varie res­
plendet), nicht so, wie sie an sich ist, sondern entsprechend den
Bedingungen der reflektierenden Spiegel·. Das gilt von allen irdischen
Geschöpfen. Die geistigen Wesen aber sind >clariora atque rectiora
specula<, d. h. Spiegel, die sozusagen eine glattere Oberfläche haben
und deshalb deutlichere Bilder liefern, und die ferner weniger
gekrümmt sind und daher alles in richtiger Größe wiedergeben. Aber
sie haben noch eine vorzüglichere Eigenschaft: sie sind auch innerlich
>lebendige und frei wirkende Spiegel· (specula viva atque libera), sie
69
besitzen nämlich die Fähigkeit, sich immer >reiner und gerade zu machen< (mundare et rectificare), sich
besitzen nämlich die Fähigkeit, sich immer >reiner und gerade zu
machen< (mundare et rectificare), sich zum klarsten und ebensten
Spiegel bis ins unendliche zu vervollkommnen« (D. Mahnke 1937,
101).
Mag auch niemand mehr mit Anstand behaupten, Leibniz habe sich
gegenüber Nicolaus von Cues oder Giordano Bruno, da er seine
>Quellen< unerwähnt ließ, »geistiger Unehrlichkeit« schuldig gemacht
(L. Kuhlenbeck 1907, 290), so findet sich doch verblüffend viel Cusa-
nisches und Nolanisches in der Monadenlehre. Daß Leibniz bis zu
Termini wie repraesentare, specula viva hin das zu beerbende Ideengut
der Spekulation, im Wortverstand eines >Spiegel<denkens, an sich
nimmt, geht auf seine »Offenheit für die Mystik« (J. Baruzi 1905),
vorzüglich die mathematische, zurück. Um 1677/84, zwei Säkula nach
Nicolaus, wurde die mystische Geometrie und Arithmetik der Kab­
bala, welcher Leibniz wohl den Begriff der >Monade<, vielleicht gar das
Konzept einer weltspiegelnden Begriffsschrift, abgewonnen hat, erst­
mals bekannt; anfangs des 17. Jahrhunderts schrieb der Theologe und
Theosoph Valentin Weigel, welchem Leibniz wohl seine Vertrautheit
mit Cusanus verdankt. Hielten jene aber, gemäß ihrem vom griechi­
schen Verb myein abgeleiteten Namen, die Augen geschlossen, um
visionär nach innen zu schauen, hielt er sie offen, um comptable,
computabile, computing nach außen zu blicken; soll sagen: rationali­
sierte er solche Vorstellungen. Hatten jene Welt und Gott, letzten
Endes den Weltgott, als eine Kugel oder, bleibe ich im spekularen
Bild, als einen sphärischen Spiegel von unendlichem, nämlich beliebig
großem Durchmesser verstanden, war er veranlaßt, diese bloß meta­
phorische Sprechweise streng analog »auf die individuellen Substanzen
zu übertragen und die >göttlichen Monaden< als wirkliche >kleine
Götter< und Schöpfer eigener >unendlicher /nämlich beliebig kleiner/
Weltkugeln< zu betrachten« (D. Mahnke 1937, 24), als konvexe Spie­
gel. Ich folge noch einmal Mahnke:
»Sämtliche >kleinen Welten< stellen dieselbe >große Welt in Verkür-
zung< (en raccourci) dar —daher ihre allgemeine Gleichförmigkeit —,
aber jede verkürzt und verzerrt sie
von einem beschränkten
Sonderstandpunkt, sozusagen einem eigenen Projektionszentrum aus
—daher die unendliche Mannigfaltigkeit der verschiedenen Individual­
sphären. In dieser Hinsicht erweist sich die geometrisch symbolisierte
Mystik als weltanschaulicher Untergrund der Leibnizischen Metaphy­
sik« (D. Mahnke 1937, 18 f.).
Wie überaus seltsam, daß die gesamte Literatur sich — mit der
einzigen Ausnahme, soweit ich sehe, der Arbeiten von Hans Heinz
70
Holz —immer begnügt hat, bis heute, Leibnizens Wesensbestimmung der Monade als >Spiegeln< wie eine Qualité
Holz —immer begnügt hat, bis heute, Leibnizens Wesensbestimmung
der Monade als >Spiegeln< wie eine Qualité négligeable hinzunehmen,
ohne Anstrengung oder gar Strenge, daß sie niemals ein Unbehagen
artikuliert hat, bis heute, ihr mangele es an einer Wesensbestimmung
des Spiegels. (Solchen, einen prinzipiellen Mangel mag Rilke, vor
specula klagend, geahnt haben:
noch nie hat man wissend
beschrieben, was ihr in euerem Wesen seid«; Scham und Schande der
abendländischen Erkenntnistheorie, wo nicht Ontologie, die durch­
wegs spekular und allein deswegen auch spekulativ ist.) Wenn Leibniz
die monadischen Perzeptionen danach differenziert, ob sie konfus
oder distinkt seien, unterscheidet er sie danach, ob sie einem mehr
oder weniger gekrümmten Spiegel >einfallen<. Wenn er ihnen, den
Perzeptionen, einen appetitus zuspricht, der sie treibe, von einer zur
ändern, von verworrenen zu entwirrten, von verzerrten zu entzerrten
fortzuschreiten, attestiert er ihnen, durchaus cusanisch, daß Vermö­
gen, sich »reiner und gerader zu machen
zum klarsten und
ebensten Spiegel bis ins unendliche zu vervollkommnen« (D. Mahnke
1937, 101).
Die Monade qua Spiegel macht etwas, und zwar mit sich selber,
indem sie ihren >Appetits ihr Trachten und Streben, auf deutliche und
stets deutlichere Abbilder der Welt im beliebig Großen wie im beliebig
Kleinen richtet. Was sonst könnte, müßte sie, außer sich stereome­
trisch abzuflachen und aufzurunden, machen, tun, damit ihr appetitus
befriedigt werde? Sie müßte, sie könnte auch ihre Perspektive wech­
seln, d. h. sich dermaßen bewegen, speziell auch drehen, daß wichtige
Reflexionen oder Repräsentationen schärfer und unwichtige unschär­
fer würden. Und nun stelle man sich abermals das leibnizische Univer­
sum vor: ein pulsierendes Ensemble von Spiegeln in motu et rotatione,
die sich wölben und ebnen oder sonstwie bewegen, um ihr Projek­
tions-, ihr Perspektivzentrum zu verbessern, die insonderheit der
Konvexität zwischen Null, wo sie plan, und Unendlich, wo sie wieder
plan werden, zustreben. Läßt sich eine Veränderlichkeit ihrer Wöl­
bung auch nicht expressis verbis mit Leibniz belegen, erscheint sie
gleichwohl plausibel. Schlüssig hingegen erschiene mir die Annahme,
jede Monade, beliebig welche, sei in Bewegung, welcher immer, zu
denken, würde Leibniz keinen einzigen Satz darüber verloren haben.
Doch sind etliche auffindbar, z. B. dieser aus seiner Abhandlung De
ipsa natura
von 1698, worin er sich im Kontext der Monadenlehre
auf Bewegung einläßt.
»Nicht nur ist ein /monadischer/ Körper im gegenwärtigen Moment
seiner Bewegung an einem ihm zugemessenen Ort, sondern er hat
71
auch das Bestreben, den Ort zu wechseln Ised etiam conatum habet mutandi locum/, und zwar
auch das Bestreben, den Ort zu wechseln Ised etiam conatum habet
mutandi locum/, und zwar so, daß der folgende Zustand vor
selber, kraft der Natur, eine Konsequenz des gegenwärtigen ist«
(Gerhardt IV, 513).
Außerdem bedarf die einhellige Meinung, »mit dem Ausdruck
hebender Spiegel·
sei die Fähigkeit der Perzeption gemeint« (J. C,
Horn 1962, 139) der Präzisierung. Soll der Ausdruck überhaupt einen
Sinn besitzen, muß Leibniz das Vermögen der Monade, deutlicher und
deutlicher zu perzipieren, gemeint haben; denn Perzeptionen schlecht­
hin, ob konfuse oder distinkte, liefert irgendein Spiegel sowieso. Aber
der Spiegel, welcher die Monade ist, er >lebt<, und alles Lebendige isl
seinem Wesen nach ein Sich-selber-bewegen-könnendes. Nun sollte
ich freilich dem Eindruck wehren, der aufgekommen sein mag, dieses
Universum bestehe aus realen (oder gar idealen) Spiegeln.
Ich sagte, Leibniz spreche in strenger Analogie; ich könnte anders
auch sagen, mit Heinrich Scholz, Leibnizens Spiegelungsbegriff sei
»der Begriff einer doppelseitigen Spiegelung« und fordere mithin
»genau das,
was wir heute von einer ein-eindeutigen Abbildung
verlangen oder, auf einer höheren Stufe, von einer strukturerhaltenden
Abbildung dieser Art, einem Isomorphismus. Die Gesamtheit der
Zustände des Universums läßt sich folgetreu abbilden auf die Gesamt­
heit der Zustände einer Leibnizischen Monade, und umgekehrt. Dies
ist der genaue Sinn der Leibnizischen Redeweise, die besagt, daß jede
Monade ein einmaliger Spiegel des Universums ist« (H. Scholz
1961, 146).
Einsichtige Interpreten haben stets und ständig insistiert, spätestens
seit Ende des 19. Jahrhunderts, daß der Metaphysiker Leibniz vom
Mathematiker Leibniz nicht getrennt werden dürfe; erst die Logistiker
des 20. —die Couturat, Russell, Scholz —haben uns diesem Postulat
genügen lassen. Wir sind nunmehr in der Lage, die metaphysischen
Verhältnisse zwischen sich bewegenden Monaden mittels der mathe­
matischen (ein anderes Wort für >logischen<) Relationen zwischen
>lebendigen< Spiegeln strukturgleich anzugeben, sind nunmehr gerü­
stet, aufgrund des Spiegelbenehmens isomorph vom Monadenbehaben
zu handeln. Wohl kaum zufällig gebraucht Leibniz den Terminus
conatus, außer für das >Streben< der Monaden, ihren Ort zu wechseln,
auch »in
der Entdeckung und Grundlegung der Infinitesimalrech­
nung« als »zentral wichtigen« Begriff (H. Schmalenbach 1921, 359),
um das >Streben< beliebig kleiner oder großer Quantitäten gegen ihren
Grenzwert zu bezeichnen. Kaum zufällig löst er 1703 ein ihm vorge­
legtes Kurvenproblem, indem er mittels des zweiten Differentials an
72
einer Kurve, »die er als einen Hohlspiegel annimmt«, exemplifiziert und sogar generalisiert; übrigens haben Huygens
einer Kurve, »die er als einen Hohlspiegel annimmt«, exemplifiziert
und sogar generalisiert; übrigens haben Huygens und später Fresnel
ihre Theorien des Lichtes auf dieselbe Lösung gestützt (Gerh. math.
III/l, 128). Und kaum zufällig erwähnt Leibniz auf den wenigen
Seiten seiner Nova methodus des Differenzierens von 1684, nachdem
er sich über Konvexität von Maxima und Konkavität von Minima
ausgelassen, er habe schon 1682 (und zwar am gleichen Ort, in den
Acta Eruditorum »eine allgemeine Grundlage der Optik, Katoptrik
und Dioptrik /der Lehren von Licht, Lichtspiegelung und Lichtbre­
chung/ erstellt, während gelehrteste Männer auf vielen Irrwegen
umhergejagt sind« (Gerh. math. V, 225).
Ein Jahrzehnt früher, 1671, hatte sich Leibniz ja dem Herzog von
Hannover mit seiner Entdeckung »kata-dioptrischer Rohre« empfoh­
len. In eben diesem Schreiben aber, nur einige Zeilen zuvor, empfiehlt
er sich auch deswegen, weil er »ebenermaßen eine Leb endige Geo­
metriam
gefunden, dadurch
ein mittel gegeben wird, alle
erdencklichen linien und figuren, sie mögen so krumb seyn als sie
wollen
zu finden«; und er bezieht sich auf dasselbe
Fundament,
das, »vermittelst artis combinatoriae«, eine »Lebendige Rechenbanck«
trage (Gerhardt I, 58 f.). Was Leibniz vorschwebt, er kann oder will
damals noch nicht genauer werden, ist ein Kalkül, ist eine Rechenme­
thode, das >Leben< der Spiegel more geometrico auf das >Leben< der
Monaden isomorph abzubilden. Ich merke an, daß uns spätestens seit
1958, als Friedrich Bachmanns »Aufbau der Geometrie aus dem
Spiegelungsbegriff« (inzwischen 1973 in zweiter Auflage) erschienen
ist, ein solcher Kalkül vorliegt, zuzurechnen »den größten Ereignissen
auf dem Gebiet der Grundlagen der Geometrie seit Jahrzehnten«
(I. M. Jaglow 1969). Dieser Kalkül, würde er erweitert, ließe uns mit
Leibnizens Spiegeln >lebendig< rechnen oder, wie Bachmann selbst
annotiert: »In diesem Rechnen mit den geometrischen Gegenständen
mag man auch einen Schritt zur Realisierung von Forderungen
sehen, die Leibniz gegenüber der analytischen Geometrie von Descar-
tes erhoben hat« (F. Bachmann 1973, VII, 2).
Alles läuft, um heutige Termini zu brauchen, auf Differential- (oder
Integral-)Geometrie hinaus. Zwei Begriffe sind vorweg definiert: die
Spiegelmonade als >Substanz<, ihr Spiegelbild als >Funktion<. Für die
Substantialität der Monade steht Leibniz mit eigenen Worten ein; für
die Funktionalität ihrer Abbildung läßt er sich beanspruchen, gilt ihm
jedweder Grad an perzeptiver Genauigkeit doch für eine unmittelbare
Folge der Reflexion. Ob das Widerspiegeln von Welt konfus oder
distinkt geschehe, ist eine Funktion der Monadenbewegung, ja, nichts
73
anderes ist die repraesentatio, jedenfalls geometrisch, als Prozeß und Resultat von Bewegungen, den >Appetit<
anderes ist die repraesentatio, jedenfalls geometrisch, als Prozeß und
Resultat von Bewegungen, den >Appetit< der Monadenspiegel auf
rectiora zu stillen. Leibniz ist gelungen, die Lage »metaphysischer
Punkte«, deren Substanzen kraft ihres Wesens innewerden, ein-ein-
deutig zu spiegeln: an der Lage »mathematischer Punkte«, deren
Funktionen kraft ihres Charakters sich entäußern. Leibniz hätte, wie
drei Jahrhunderte nach ihm Bertrand Russell, schreiben können:
»Kurz, jeder Satz, der eine mittelbare Bedeutung hat, gilt für beide
Welten oder für keine« (B. Russell 1923, 63).
Leibniz hat solchen Sätzen beizeiten die >Grammatik< beigegeben,
die >Welt dahinter«, und A/etaphysik keine >Hinter<welt, logisch­
syntaktisch korrekt zu skizzieren: seine Analysis Infinitorum, gleich­
sam eine Spiegelschrift.
II. Miroirs Vivants; ein Scholion, fragmentarisch
Das Scholien Fragment entnehme ich meiner noch unabgeschlossenen,
unveröffentlichten »Spiegelschrift. Studien, Korollare, Scholien zum
Grenzgebiet von Dialektik, Optik und Metaphysik«. Ich breche den
Fortgang dort ab, wo das Licht den Spiegel zum Leuchten qua Leben­
können weckt. Gegenwärtig sind mir zuwenig Einsichten der Studien
»Spiegelbilder« und »Spiegelwelten« verfügbar, um mittels conatus,
appetitus die vielfachen Weisen virtueller und (niemals in Anschlag
gebrachter) reeller Perzeptionen ausgebildet zu denken; um Leibni-
zens Monaden nicht als Metaphern, und wären es strenge, sondern als
Modelle (im Verstände von Hertz und Wittgenstein) zu begründen;
um das metaphysische Universum auf ein temporaliter iteriertes Spie­
gelkabinett spekulativ abbildbar zu denken.
1. Leibniz spricht wiederholt von den Monaden als miroirs vivants:
Sie seien Spiegel, und zwar lebendige.1In »Les Principes de la Philoso­
phie«, der sogenannten Monadologie, sagt er, »que les Ames en
general sont des miroirs vivans ou images de l'univers des creatures«;2
und die Seelen sind ihm durchweg Monaden.3 In »Principes de la
Nature et de la Crace, fondés en raison« sagt er, »que chaque Monade
est un miroir vivant, ou doué d’action interne, representatif de l’uni­
vers, suivant son point de veue,
.«.4An diesen und änderen Stellen
spricht Leibniz von den Monaden nicht »gleichsam als« von Spiegeln,5
ist die Monade weder »comme un miroir«6noch Spiegel »une expres­
sion figurée«,7 einer Metapher der Mystik und ihrer Theologie nur
74
nachgesprochen.8Vielmehr setzt Leibniz, aus Prinzipien philosophie­ rend, Monade und Spiegel hier in ein prinzipielles
nachgesprochen.8Vielmehr setzt Leibniz, aus Prinzipien philosophie­
rend, Monade und Spiegel hier in ein prinzipielles Verhältnis zueinan­
der; er spricht, um seine berühmte Wendung aufzunehmen, metaphy­
sisch streng. Ein solches strenges Sprechen impliziert aber, daß er
Monaden, die ihm ja ebenfalls als lebendig gelten (s. u.), und miroirs
vivants ihrem Wesen nach für vergleichbar hält.
2. In seiner deutsch verfaßten Korrespondenz, worin das damals
schon geläufige Wesenheit9zu erwarten wäre, läßt Leibniz den Termi­
nus fremdwörtlich stehen: »Darinn doch die Essentz gleichsamb deß
Gemüthes bestehet«, äußert er gegenüber Herzog Johann Friedrich10.
Er gebraucht neben lateinisch essentia noch natura, in Formulierungen
wie »in ipsa essentiae natura«11 gebraucht er diese zwei Wörter in
einem Atem- und Gedankenzug nebeneinander. Aus tiefliegenden
Gründen seines Philosophierens überwiegt allmählich natura, bzw.
französisch nature, wenn er das Wesen von etwas angeben will; häufig
wird, nicht verfälschend, doch verschleiernd, anstatt mit Natur dann
mit Wesen, Wesenheit übersetzt.12 Indessen scheint Leibniz, wie
bereits der Titel seiner Abhandlung »De ipsa natura sive de vi insita
actionibusque Creaturarum, pro Dynamicis suis confirmandis illu-
strandisque«13 andeutet, in natura beides zusammenzuhören: We­
sensnatur und Naturwesen. Denn das sive im Titel steht »gleich vel,
eine Verschiedenheit in der Benennung der Sache ausdrückend, z. B.
Quintilian: vocabulum sive appellatio«14: Leibniz handelt von der
Natur selber oder auch, mit anderen Worten, von der inneren (ein­
wohnenden) Kraft und den Handlungen der Geschöpfe, um ihre
Bewegungsgesetze zu erhärten und zu erläutern; die traktierte Sache
ist eine und dieselbe.
So ließe sich sagen, daß Leibniz, beschriebe er das naturhzite
Benehmen des Spiegels, zugleich dessen weserchaftes Behaben15
beschriebe, durchaus wissend. Weil nun jedwede Spiegelung, als ein
Ate^rphänomen, den Naturgesetzen unterliegt, nämlich denen der
geometrischen Optik, müßte er eben dieser in einer ausgezeichneten
Weise innesein. Tatsächlich arbeitet Leibniz theoretisch und praktisch
an der Katoptrik, selber begründend und selber erfindend. 1671
empfiehlt er sich dem Herzog von Hannover u. a. damit, daß er
»T ubos C ata-d io p trico s« entdeckt habe, »da in einem tubo Spie­
gel und Perspectiv mit einander conjungirt, und dadurch viel sonst
unvermeidtlich drauff gehende strahlen, zum wenigsten noch einsten
so viel als iezo müglich, erhalten werden«.16 Gegen Ende seiner
Ausführung des Differentialkalküls bemerkt er 1684, nachdem er sich
über Einfalls- und Brechungswinkel geäußert, er habe schon 1682 ein
75
»generale Opticae, Catoptricae et Dioptricae fundamentum« erstellt, »cum alii doctissimi Viri multis ambagibus venati
»generale Opticae, Catoptricae et Dioptricae fundamentum« erstellt,
»cum alii doctissimi Viri multis ambagibus venati sint«.17 1703 löst er
ein ihm vorgelegtes Tangentenproblem, indem er mittels des zweiten
Differentials an einer Kurve, »die er als einen Hohlspiegel annimmt«,
demonstriert; Huygens und später Fresnel ziehen dieselbe Lösung in
ihren Theorien des Lichts heran.18Leibniz ist die Katoptrik für Mathe­
matisches unersetzlich, zumal für seine Methode, Bewegungsänderun­
gen von Körpern in Gesetze zu fassen: die Infinitesimalmethode.
Umgekehrt ist ihm, selbstredend, die Mathematik für Katoptrisches
unentbehrlich: Ohne sie lassen sich seine kata-dioptrischen Rohre
ebensowenig wie unsere Medialfernrohre, z. B. der bekannte
Schmidt-Spiegel, konstruieren.19
3.
wobei ihm Lebendigkeit der Begabung »mit innerer Handlung«
gleichkommt. Er mag dieses Spiegelattribut der Tradition entlehnen;
Nicolaus von Cues zufolge besitzen die Kreaturen als specula viva »die
Fähigkeit, sich immer >reiner und gerader zu machen« (mundare et
rectificare), sich zum klarsten und ebensten Spiegel bis ins unendliche
zu vervollkommen«, damit sie »Gott und die ganze Welt« zu umfassen
vermögen.20 In Leibnizens Mund gerät die theologisch fromme Rede­
weise wieder zu einem metaphysisch strengen Sprechen: Insofern ihm
die Monade ein lebendiger Spiegel ist, »ou doué d’action interne«,
bestimmt er sie aufgrund ihres Spiegelseins als das Selbsttätige, wenn
anders das Prinzip des Lebens auch eines des von-selber-Tuns abgibt.
Uber die Beschaffenheit des monadischen Handelns läßt er keinen
Zweifel: »II n’y a point d’action des substances«, das sind die einfachen
Substanzen oder Monaden, »que les perceptions et les appetits,
.«.21
Die Monaden handeln, indem sie perzipieren, und sie perzipieren, per
definitionem22, indem sie spiegeln; zweitens handeln sie, indem sie
etwas appetit, appetitus Genanntes befriedigen. Zum ersten ist zu
fragen, inwiefern ein Spiegel lebendig nicht nur heißen, sondern
lebendig sein kann, innerer Handlungen fähig.
Das bloße lebendig-Heißen eines Spiegels beruht auf unserem Ein­
druck von ihm; es ist, bemerkt Josef König generatim, d. i. de aliqua
re sprechend, »jener Eindruck von Lebendigkeit, den alles mögliche in
uns hervorzurufen vermag und aufgrund dessen z. B. auch der Kontur
einer Zeichnung lebendig wirkt«.23 Ebenso nennen wir ein Gemälde,
das uns anspricht, Farben, die gleichsam energisch ins Auge dringen,
oder gar einen Felsen, der nicht verwittert ist, lebendig. Allein, »daß
etwas ursprünglich lebendig-wirkt«, gibt König zu bedenken, »meint
schlechthin nicht, daß dieses Etwas lebt«.24 Ein Spiegelknabe wie
76

Leibniz nennt die Spiegel, welche die Monaden seien, lebendige,

Caravaggios Narciso kann diesen Eindruck von Lebendigkeit empfan­ gen, irgendein ragazzo über das aquae tremulum
Caravaggios Narciso kann diesen Eindruck von Lebendigkeit empfan­
gen, irgendein ragazzo über das aquae tremulum lumen des Vergil
gebeugt, doch wird er keinen Ausdruck von Leben darin vermuten.
Gleichwohl: »In dem Wort lebendig liegt die Zweideutigkeit«, so
wieder König, »daß es einmal soviel wie leben meint, dann aber auch
ursprünglich interpretierende Metapher des Wie des Wirkens ist; und
diese Zweideutigkeit geht auf >den Lebendigkeitseindruck< über«.25
Leibniz, auf ihn zurückzukommen, richtet ein solches Ambigü, sozu­
sagen Warmes und Kaltes zusammen reichend, nicht an. Jedenfalls,
wenn er metaphysisch stricte spricht, spricht er terminologisch strictis-
sime: Mit vivant ist seinem miroir nichts anderes denn Leben zuge­
sprochen; seinen Spiegel bestimmt es, ein lebender zu sein.
Auch von dessen Spiegelung gilt, daß sie lebt, und nicht, daß sie
lebendig wirkt. Unter Umständen zwar hören wir, sie mute lebendig
an, scheine lebendig zu sein ; die ästhetische Wirkung eines Dogenpala­
stes, den Claude Monet ein zweites Mal aus Spiegelwellen baut, oder
der Bar aux folies bergères, die Edouard Manet vor einen flirrenden
nur de la glace setzt, so daß »das Spiegelbild beinahe mit der direkten
Impression, der Reflex mit den Dingen selbst verwechselt werden
kann«,26 gründet in solchem Schein. Hingegen ist Leben, wie Leibniz
es den miroirs, welche die Monaden sind, zuspricht, ein Definitivum,
das ihr Wesen gewissermaßen in ihrem eigenen Leuchten gründet.
Bekanntlich unterscheidet er definitiones nominales und reales, und
von den realen sagt er, »ex quibus constat rem esse possibilem«,27 d. h.
er fordert, daß die Realdefinition »den Nachweis der inneren Möglich­
keit gebe«.28Oder, in der daran anschließenden Fassung von Christian
Wolff: »definitio, per quam patet rem definitam esse possibilem, realis
vocatur«.29Das Definitivum lebend soll also fähig sein, den Spiegel als
ein seiner Möglichkeit nach Seiendes zu bestimmen, als ein möglich-
Seiendes. Feststehen, zutage liegen soll, allererst ein lebender Spiegel
sei ein Spiegel.
Wiederum scheint Leibniz zweierlei zusammenzuhören: Möglich­
keit und Wesen. Denn in einem Manuscriptulum um 1686/89, zu
Zeiten des Discours, folgert er aus seinem Satz, »Omne possibile exigit
existere«, dem er übrigens die potestas, »probari a posteriori«, zuer­
kennt, es müsse »ratio reddi«, warum (cur30) das eine existiere und das
andere nicht: »Haec autem aliter reddi non potest«, gibt er an, »quam
ex generali essentiae seu possibilitatis ratione,
.«.31 In diesem Kon­
text benennen die mittels seu, einer Lesart von sive, verbundenen
Begriffe gleichfalls eine und dieselbe Sache, nämlich den Grund des
Wesens oder auch, mit anderen Worten, der Möglichkeit. So könnte
77
Leibniz, im Logikverstand seiner Epoche, mit Joachim Jungius eine definitio realis seu essentialis treffen, »quae
Leibniz, im Logikverstand seiner Epoche, mit Joachim Jungius eine
definitio realis seu essentialis treffen, »quae abditam rei essentiam
demostratione à posteriori detectam explicat« ;32das definitvum lebend
würde dann die Ermöglichung des Spiegelns als das Wesen des Spiegels
zu bestimmen imstande sein. Der Ton dieser Festsetzung liegt auf der
demonstratio als einer, »quae à rebus natura posterioribus, sive ab
effectis, vel quasi effectis procedit«, z. B. wenn die Phasen des Mon­
des den Nachweis seiner Kugelgestalt erbrächten.33Jungius sagt mit­
hin, nicht anders, als Leibniz zu sagen vermöchte, man könne, um die
Wesewsmöglichkeit von etwas zu entdecken, von einem der Natur
nach Späteren und real Erfahrbaren dieses Etwas ausgehen. Denn auch
Leibniz erklärt unzweideutig: »Possibilitatem autem rei vel a priori
cognoscimus, vel a posteriori (
)
a posteriori vero, cum rem actu
existere experimur, quod enim actu existit vel extitit, id utique possi-
bile est«.34Demzufolge entfaltet das naturhaft Bewirkte qua Reflexion,
auf den miroir vivant angewendet, das wesenhaft Bewirkende qua
Leben, oder wie Leibniz in terminologischer Absicht präzisiert, als
Selbsttitigkeit, als Spontaneität. Das von-selber-Tun des Spiegels, als
sein Wesen, definiert die Möglichkeit seines Spiegel-SezVzs; d. i. jene
Tätigkeit (opération) der Monade, »qu’on nomme perception«,35 oder
Spiegelung, die eine innere Handlung (action interne) ist, ob eine der
Monade, ob eine des Spiegels.
4.
kann. Leibniz lobt in der Theodizee, Aristoteles habe »bien definie, en
disant qu’une Action est spontanée, quand son principe est dans celuy
qui agit. Spontaneum est, cujus principium est in agente«.36Mit sponta-
neum wird im lateinischen Mittelalter das automaton des Aristoteles
übersetzt, ein schwer zu fassender, weil von ihm selber nicht einheit­
lich aufgefaßter Terminus. Jedenfalls gehört ein Satz der Physik
(197b18—20) hierher: Es sei »offenbar, daß wir von demjenigen, das
schlechthin eines Zweckes wegen geschieht, etwas ein von-selber-
Eintretendes (apö tautomatou) nennen, wenn der Grund (aition),
weswegen das sich-Ereignende geschieht, nicht außerhalb seiner
liegt«.37 Da Leibniz sich resp.
der Spontaneität ausdrücklich auf Ari­
stoteles beruft, leuchtet ohne weiteres ein, warum er von Monaden,
gar den Seelen, so unbefangen als Automaten sprechen kann; nicht
allein »hört er in dem Worte ein betontes autos«,38vielmehr nimmt er
den Stagiriten beim Wort: »L’opération des Automates spirituels, c’est
à dire des Ames, n’est point mecanique,
,«.39In unserem Sprachge­
brauch läuft automatisch Gefahr, zum Synonym für mechanisch,
nämlich unbeseelt, zu verkommen, so daß Leibnizens Wendung gei­
78

Zu fragen ist also genauer, inwiefern ein Spiegel spontan sein

stige Automaten einen Widerspruch in sich zu enthalten scheint, wie hölzernes Eisen. Er hingegen braucht,
stige Automaten einen Widerspruch in sich zu enthalten scheint, wie
hölzernes Eisen. Er hingegen braucht, anders als wir, diesen Schein
nicht einmal aufzulösen. Ganz und gar aristotelisch, darf er das
Dictum seiner Theodizee noch verallgemeinern, darf er seiner Mona­
dologie den Art. 18, abermals einen bloß scheinbar paradoxen, einfü-
gen. In wessen Nachfolge er sich weiß, zeigen die Klammern; graeca
sunt, non leguntur.
»On pourroit donner le nom d’Entelechies à toutes les substances
simples ou Monades creées«, beginnt er überraschend, »car elles ont en
elles une certaine perfection (échousi to entelés), il y a une suffisance
(autârkeia) qui les rend sources de leur actions internes et pur ainsi
dire«, endet er überraschend, »des Automates incorporels«.40Als sei er
seiner Leser nicht sicher, schiebt Leibniz, ehe er Entelechien und
Automaten aufs engste miteinander verschränkt, ein sozusagen ein.
Nicht des wohldefinierten Begriffs automates wegen übt er diese
Vorsicht, sie gilt der Zubenennung incorporels, wie ja der Zuschrei­
bung spirituels sogleich die Cautel c'est à dire des âmes folgt. An einer
anderen Stelle, in »Systeme nouveau de la nature
.«,41 gibt Lebniz
die strenge Lesart an:
Automate spirituel ou formel,
.«, worin
das ou zweifellos für sive zu nehmen ist. Der Begriff automate, soll
sein terminologischer Anspruch seinen technischen Anklang übertö­
nen, verträgt nicht, daß er irgendwie materialiter, sondern verlangt,
daß er schlechthin formaliter aufgefaßt werde, oder, mit einem Leibni-
zischen Ausdruck, seiner formalitas nach: »
indem der Geist von
dem metaphysischen Stoff oder dem Gegenstand und so auch von der
Zeit, dem Orte und dem Zufälligen absieht« ;42indem er, anstatt auf das
Welt- oder Mensch-sein der Monade, allein auf ihre Spontaneität
hinsieht. Diese ist in allen Monaden das Gemeinsame, diese ist daher
an allen das Formale (ein Satz, der ebenso für alle Spiegel zutrifft). Fast
unversehens, schiene nicht aristotelische und thomistische Tradition
durch, gewinnt formalis, das auf formalitas (»Formwesenheit«43) zu
beziehende Adjektiv, essentiellen Rang. Der seines Überraschenden
bishera belassene Satzanfang, der Name Entelechie gebühre allen
einfachen Substanzen, könnte mit demselben Recht an Nomenklatur
lauten, er gebühre allen substantiellen Formen).44
Auch mittels entelés und autârkeia bezweckt Leibniz kaum anderes,
als seine Definitiva innerer qua spontaner Handlungen der Monaden,
perfection und suffisance, mit Aristoteles zu bekräftigen. Autarkie,
Autarkes werden vorzugsweise in dessen Ethik eingeführt, wie denn
Leibnizens Monadenlehre bestimmter ethischer Inhalte, von ihren
ästhetischen zu schweigen, nicht entrât.45Die Nähe zu Aristoteles, ein
79
Grundzug seines Philosophierens,46 ermißt sich hier daran, daß Leib- niz gleichermaßen beides, selbstgenugsam- und
Grundzug seines Philosophierens,46 ermißt sich hier daran, daß Leib-
niz gleichermaßen beides, selbstgenugsam- und vollendet-sein, zusam-
raenbringt, um der Monade jene entelechiale Würde im Metaphysi­
schen zuzugestehen, die im Ethischen der Eudaimonie zusteht. »Als
etwas Vollendetes (teleion) und sich-selber-Genügendes (autarkes)
erweist sich die Eudaimonie«, sagt Aristoteles (NE 1097b20—21), »sie
ist des zu-Tuenden-Endziel (tön praktön oüsa telos)«.47 In eudaimo-
nia, obzwar einem Substantiv, schwingt unüberhörbar Verbales mit;
unser Glückseligkeit, so auffällig zum Abstractum suffigiert, dient
einer Übersetzung wenig. Der Philosoph unterlegt seinem eudaimonia
ein eudaimonein; das triviale glücklich sein, wie Tragiker und Histori­
ker ihr Verb verstanden, steigert er freilich zu einem glücklich-Tun
(keinem glücklich tun oder Tun-als-ob) desjenigen, dessen Glück
nichts als dieses Tun, besser griechisch: dessen eudaimonia nichts als
eudaimonein ist. Keineswegs kommt sie zu einem Tun hinzu, etwa
dem Getanen lohnend: Als des zu~Tuenden Endziel (telos) ist die
Eudaimonie, die nichts als das glücklich-7W ist, ebensowohl und
zugleich nichts als das glücklich-Getane. Ausschließlich ein Tun wie
dieses, zu dem nichts ihm Außeres hinzukommt, damit es getan sei,
heißt autark, selber sein Genügen. Die innere Handlung der Monade,
als ein Spiegeln, ist ein solches Tun. Leibniz, um die von ihm gemeinte
Autarkie, wie Aristoteles die seine, auch verbal auszudrücken, bildet
monadare zum Substantiv monas: einig-Tun.
Monaden sind Automaten, d. h. Spontaneitäten,48 aufgrund dessen, ·
daß sie Selbstgenügsamkeit und daß sie »une certaine perfection«
haben (echousi tö enteles). Der Mathematiker Leibniz gebraucht
certaine für eine gewisse, nämlich bestimmbare Angabe;49so bestimmt
er diese Perfektion als en-tel-echeia: etwas, das innen sein Telos hat.
Bezeichnet ist kein Tun, dessen Getan-werden zu einem ergon ex-
eirgäsmenon erst führt, wie das Rüsten der Perser zu einem kriegsstar­
ken Heer, vielmehr eines, dessen Getan- im Tätig-sein (en-ergeia)
schon ruht. Aristoteles behauptet deswegen (Met. 1048b26) ein
Zugleich gelten von kai eudaimonei kai eudaimöne ken, mithin, in
merkwürdiger Zeitenthebung eines Zeitwortes, »daß man in der eudai­
monia eine Stufe erreicht hat, auf der man von einer Handlung sowohl
im Präsens als im Perfektum sprechen kann«.50 Ausschließlich ein
präsentisch-perfektisches Tun wie dieses, in sich sein Endziel, heißt
vollendet (en-teles). Die monadische action interne, als ein Spiegeln, ist
ein solches Tun, und dasselbe behauptet Aristoteles (a.a.O,b23—24)
auch vom Sehen und vom Denken: hoion horä häma kai heörake,
kai noei kai neöeken.51 Wie eine Leibnizische Anmerkung dazu
80
steht in einem der Briefe an Bayle zu lesen: »II y a rien de plus
steht in einem der Briefe an Bayle zu lesen: »II y a rien de plus
approchant de la pensée parmy les choses visibles, que Pimage qui est
dans un miroir,
.«.52
5. Die Definitiva innerer qua spontaner Handlungen, selbstgenug-
sam- und vollendet-sein, sind nunmehr dem Spiegeln selber abzuse­
hen. In seinem letzten Brief an des Bosses verwendet Leibniz, da er
lateinisch schreibt, anstelle des scheinbar wahllos mit action wechseln­
den opération den scholastischen Terminus: »Monades non sunt prin-
cipium operationum ad extra«.53 Die Leibniz wohlbekannte Unter­
scheidung zwischen actio und operatio trifft Thomas von Aquin,
indem er, Aristoteles aufnehmend, differenziert: »Duplex est actio«.54
Die eine greife »ab agente « auf etwas ihm Außeres über und gestalte es
um, wie das Erleuchten (illuminatio), und diese sei eigentlich actio zu
nennen. Die andere greife nicht auf etwas ihm dem agens, Außeres
über, sondern verharre »in ipso agente« als dessen eigene Vollendung
(ut perfectio ipsius), wie das Leuchten (lucere), und diese sei eigentlich
operatio zu nennen. Man bleibt der Differenz gewärtig, wenn man bei
actio immer ein nach-aufien-wirkenàes Bewegtsein, bei operatio
immer ein in-sich-ruhendes Tätig- und Getansein mitversteht. Dem­
nach ist die operatio diejenige actio, deren »principium est in ipso
operante«, eine unmittelbar an das Prinzip der Spontaneität (s. o.)
erinnernde Distinction des Thomas.55 Grund und Ziel des sich-Ereig-
nens als eines von-selber-Eintretens sind diesem innerlich, auch sind
sie archë und télos in einem.56
Der Spiegel leuchtet, wenn er erleuchtet wird. Das Licht, agens des
Erleuchtens, fällt auf den Spiegel, etwas ihm Außeres, und verwandelt
den bis dahin Dunklen: actio. Das Leuchten, operans des Spiegelns,
fällt indessen auf nichts ihm Äußeres, es zu verwandeln, ist vielmehr
sich selber innerlich, in seinem Aufscheinen schon ein vollendetes,
vollkommenes Sein: operatio. Diese nenne er eine in dem Verrichten­
den selbst (in ipso operante) »verbleibende Verrichtung«, sagt Thomas
an anderer Stelle, »durch die anderes als die Verrichtung selbst nicht
gemacht wird, so: das Sehen und das Hören. Dergleichen nämlich sind
die Vollkommenheiten (perfectiones) derer, deren Verrichtungen
(operationes) sie sind und deren Letztes sie sein können, da sie nicht
auf irgendein Gemachtes hin geordnet sind, das Endziel wäre.« Hinge­
gen »ein Tatwirken«, d. i. die actio im Unterschied zur operatio, »aus
dem irgendein tätig Gewirktes (actum) außer ihm selbst folgt, ist die
Vollkommenheit des Verrichteten, nicht des Verrichtenden (perfectio
operati, non operantis), und wird zu jenem wie zum Endziel in
81
Beziehung gesetzt«.57Dergleichen wie Sehen und Hören, z. B. Leuch­ ten; dieses aber als die Vollendetheit
Beziehung gesetzt«.57Dergleichen wie Sehen und Hören, z. B. Leuch­
ten; dieses aber als die Vollendetheit seiner selbst und des Spiegels, der
ein Spiegel nur in seinem Leuchten ist. Er leuchtet und hat zugleich
geleuchtet, spiegelt etwas und hat es zugleich zum Gespiegelten. Sein
Vollendetsein ist in einem und demselben Augenblick sein Gewesen-
und sein Gegenwärtigsein.58
Verweise!Nachweise
Krankheit hinderte mich, am 26. Februar 1987 nach Bremen zu kommen und Ȇber die
Freundschaft« (Empedokles 17.8; 18; al. Hegel 18,347 sqq; 4,270 sq., Aristoteles EN VIII
et IX; Met. 985a) zu sprechen. Desto dankbarer folge ich daher der Einladung, am
Symposion, Hans Heinz Holz zu ehren, post festum teilzunehmen. Ich wähle zwei
aufeinander zu beziehende Arbeiten über Leibniz: einen Radio-Essay und eine Scholie;
dem einen bitte ich die Unvollkommenheit, der anderen die Unvollständigkeit nachzu­
sehen.
I. Monade, Kugel, Integral
Gesendet 1985 im Dritten Programm des NDR Hamburg; ungedruckt.
Dem Charakter des Essays, zumal eines Radio-Essays, entsprechend, beschränke ich
mich auf einige Verweise im Text sowie auf Literaturangaben.
Leibniz ist, z. T. von mir übersetzt, nach den bekannten Ausgaben zitiert. Kuhlenbecks
Invektive gegen Leibniz steht in seiner Übertragung der Eroici furori von Giordano Bruno
(Gesammelte Werke Bd. 5), Jaglows Urteil über F. Bachmann im Vorwort der russischen
Ausgabe.
F.
Bachmann, »Aufbau der Geometrie aus dem Spiegelungsbegriff«, 2. Aufl. Berlin/
Heidelberg/New York 1973.
J. Baruzi, »Trois dialogues mystiques inédits de Leibniz«. In »Revue de Mét. et de
Morale«, Jan. 1905.
J. Baruzi, »Leibniz et l’organisation religieuse de la terre d’après des documents inédits«,
Paris 1907.
W. Hager, »Ein Spiegelmotiv bei Jan van Eyck und das gotische Raumsymbol«. In
»Studien zur Kunstform«, Münster/Köln 1955.
H. H. Holz, »Texte von Gottfried Wilhelm Leibniz«, interpretiert. In »minima philo­
sophica«, hrsg. von J. Schickei, Berlin 1967.
J.
C. Horn, »Grundwahrheiten der Philosophie. Monadologie«, Frankfurt/M. 1962.
D.
Mahnke, »Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt. Beiträge zur Genealogie der
mathematischen Mystik«, Halle/Saale 1937.
B.
Russell, »Einführung in die mathematische Philosophie«, München 1923.
H.
Schmalenbach, »Leibniz«, München 1921.
H.
Scholz, »Mathesis universalis. Abhandlungen zur Philosophie als strenger Wissen­
schaft«, Basel/Stuttgart 1961.
M. D. Schwenter/G. Ph. Harsdörffer, »Deliciae physico-mathematicae oder Mathema­
tische und philosophische Erquickstunden«, Nürnberg 1651/53.
82
II. Miroirs vivants 1 Ich wähle diese Weiterbildung des Partizips lebend, weil am Anfang des
II. Miroirs vivants
1 Ich wähle diese Weiterbildung des Partizips lebend, weil am Anfang des Scholion
noch nicht ausgemacht ist, ob vivant im Sinne eines am-Leben- oder eines lebhaft-seins
steht; auch könnte es, wie portrait vivant, in uneigentlichem Sinn stehen: ein sprechen ­
des Bild.
2 Art. 83; Gerh. phil. VI, 621. Den Titel »Les Principes
.« nehme ich von der
Wiener Handschrift.
3 Daß auch die Umkehrung,
die Monaden
sind Seelen, seelenhafte Wesen«
(H.Schmalenbach 1921, 143), durchweg gilt, läßt sich bezweifeln. Leibniz selbst hält
dagegen:
les Ames, c'est à dire, les Monades les plus dominantes« (Gerh. phil. VI,
604).
4
Art. 3; Gerh. phil. VI, 599. Leibniz spricht diesen Satz sogar als Folgerung (»il
s’ensuit«) aus.
5 Wie er
z. B.
von jemandem
sagt,
er würde
»ein
Prophet
seyn und in dem
gegenwärtigen das zukünfftige sehen, gleichsam als in einem Spiegel« (Gerh. phil. VII,
118).
6
Wie im relativ frühen »Discours de métaphysique«, Art. 9: »De plus toute
substance est comme un monde entier et comme un miroir de Dieu ou bien de tout
l’univers,
.« (Gerh. phil. IV, 434).
7 Vgl. Leibnizens Schreiben an Masson von 1716, »vielleicht das letzte, welches er in
Betreff seiner Philosophie geschrieben hat« (Gerh. phil. VI, 487). Darin heißt es zur
Tradition der Spiegelmetapher: »Ce miroir fournit une expression figurée, mais assés
convenable et employée déjà par les Philosophes et par les Theologiens, quand ils ont parlé
d’un miroir infiniment plus parfait, à savoir du miroir de la Divinité, qu’ils faisoit l’objet de
la vision beatifique« (Gerh. phil. VI, 626).
8 Dem Ruysbroek »een levende spieghel«, dem Cusanus »spécula viva«, dem Bruno
»spéculum vivens« (vgl. dazu D. Mahnke 1937, 58, 101 f.).
9 G. Ph. Harsdörffer, ein Zeitgenosse von Leibniz und ihm als Autor (z. B. »Mathe­
matische und Philosophische Erquickstunden
.«, Nürnberg 1651/53) sicherlich
bekannt, schreibt etwa: »die Wesenheit der seel kan kein tyrann zerstören« (DWB). Diese
Eindeutschung von essentia, der Istigkeit für existentia korrespondiert, ist den Mystikern
zu danken.
10 Gerh. phil. I, 53.
11 Leibniz, »Kleine Schriften zur Metaphysik/Opuscules métaphysiques«, ed. H. H.
Holz 1965, 176. Zu übersetzen »in der Natur des Wesens selbst« oder »in dem Wesen des
Wesens selbst«.
12 So H. H. Holz in »sur la nature de la substance« (Gerh. phil. IV, 436): Wesen, A.
Buchenau/E.Cassirer in »natura cujus diffusio corpus constituit« (Gerh. phil IV, 394):
Wesenheit; zwei Stellen von vielen.
13 Gerh. phil. IV, 504-516.
14 C. G. Zumpt 1865, 228. »Das Lateinische hat für jeden Sinn von >oder< ein eigenes
Wort«, weiß W. v. O. Quine 1969, 29: »vel für den nicht-ausschließenden und aut für
den ausschließenden. In der modernen Logik ist es üblich, >v< — als Erinnerung an >vel<
— für >oder< im nicht-ausschließenden Sinn zu schreiben: >pvq<.« Aber der Grammatiker
Zumpt belegt, daß diese Erinnerung eine recht unvollkommene ist: »Von den disjunctiven
Bindewörtern bezeichnet aut eine Verschiedenheit der Sache, vel eine Verschiedenheit des
Ausdrucks
.) Daraus geht die Bed. in der späteren (noch guten) Prosa hervor: oder, was
in Hinsicht der Sache gleich ist« (ebd). In Leibnizens Latein darf das mit vel gleichstehende
sive keinesfalls als lediglich nicht-^sschließendes oder gelesen werden.
15 Im Sinne von obtinere, nicht von habitus.
83
16 Gerh. phil. I, 59. Siehe auch seine kenntnisreiche Äußerung über das Belegen von Kugelspiegeln:
16 Gerh. phil. I, 59. Siehe auch seine kenntnisreiche Äußerung über das Belegen von
Kugelspiegeln: »Les miroirs spheriques fort grands ramasseront moins les rayons à propor­
tion que les petits, parce que les foyers qui au lieu d’estre des points, sont des surfaces
notables, croissent comme les quarrés des diametres de la sphere. Je crois qu’il y a un peu
de difficulté à bien étamer des miroirs de verre d’une figure differente du plan« (Brief an
Hartsoeker 1707; Gerh. phil. III, 495).
17 Nämlich in »Act. Erudit. Lips. an. 1682«; Gerh. math. V, 225.
18 Gerh. math. III/l, 128 f.
C. I. Gerhardt (math. III/2, 734 ff.) zitiert als »Beilage«
zu einem Brief Leibnizens an Johann Bernoulli (vom 3. Jan. 1704) »die vollständige
Behandlung« dieses Problems; ich lasse wenigstens die Vtoblemstellung hier folgen:
»Solution du problème qu’on avoit proposé dans le Journal des Savans; Une courbe
ordinaire (c’est à dire qu’on appelle vulgairement Geometrique) estant donnée, en trouver
une infinité d'autres de differente espece, toutes Geometriques, dont chacune soit égalé à la
donnée, ou (ce qu’on veut bien adjouter) en telle raison qu'on voudra. Par Mons. D. L.«
Auch an anderen Stellen, etlichen, hält Leibniz die Katoptrik für mathematisch erhel­
lend, wenn nicht beweisend; z. B. Gerh. math. VII, 329 ff. (»De lineis opticis, et alia«),
331 ff. (Generalia de natura linearum,
.«).
19 A. Sonnefeld 1957, 94: »Unter einem Medialfernrohr hat man ein Fernrohr zu
verstehen, das aus Linsen und Spiegeln besteht
.) Es handelt sich
um Fernrohre,
die sozusagen teils Refraktoren, teils Reflektoren sind
.) Hohlspiegel, bei denen das
Licht kurz vor der Reflexion und nachher einen kleinen Glasweg durchschreiten muß«; als
»die wichtigsten Typen« nennt Sonnefeld »das Brachymedial Hamiltons und das Medial
Schupmanns (1899)«. Das von Bernhard V. Schmidt 1931 entwickelte, die astronomische
Spiegelteleskopie umwälzende System — eine deformierte Korrektionsglasplatte im
Abstand 2xf vor einem sphärisch geschliffenen Spiegel, um dessen Aberration zu beseitigen
— gehört zu den kata-dioptrischen (Fern-)Rohren, deren Entdeckung sich Leibniz zu­
rechnet.
20 D. Mahnke 1937, 101 ff.
21 Leibniz an Remond (Juli 1714, nicht abgeschickt); Gerh. phil. III, 623.
22 Darin stimmt die Literatur im großen und ganzen überein. Vgl. etwa H. Schmalen-
bach 1921, 253: daß
auf jeden Fall die Perzeptionen, ob vollkommen oder unvoll­
kommen, echte >Perzeptionen< d. i. irgendwie >Spiegel< von >Gegenständen<, und zugleich
ist doch die Vollkommenheit oder Unvollkommenheit eine solche dieses Spiegel-Seins«
blieben. Oder J. C. Horn 1962, 139: »Mit dem Ausdruck hebender Spiegel< ist die
Fähigkeit der Perzeption gemeint.« Am klarsten H. H. Holz 1961, 115: »Repräsentation,
Perzeption und Ausdrücken fixieren terminologisch den Sachverhalt der Spiegelung.« Auf
Holzens lucide Leibniz-Monographie von 1983 (z. B. Kap. 2,7 »Die Spiegelung der
Welt«) gehe ich noch ausführlich ein.
23 J. König 1937, 8, Anm. 1.
24 A.a.O., 212.
25 A.a.O., 217. Von der »Analyse des modifizierenden Ausdrucks lebendig« handelt
der gesamte § 43. Das Wort Lebendigkeitseindruck, das König von Helmuth Plessner
übernimmt, bekommt in meinem Kontext eine nur unerheblich andere Färbung.
26 G. F. Hartlaub 1951, 117.
27 »Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis« (Gerh. phil. IV, 425). Leibniz läßt
selbstverständlich auch andere Definitionen zu, z. B. kausale.
28 F. Ueberweg 1882, 173.
29 »Philosophia rationalis sive Logica« 1728, § 191.
30 C. G. Zumpt 1865, 197: »
das Fragewort cur, warum? (wahrscheinlich aus
quare oder cui rei entstanden).«
31 Leibniz, ed. H. H. Holz 1965, 176 (»De veritatibus primis«).
84
32 J. Jungius, »Logica Hamburgensis« 1638; ed. R. W. Meyer 1957, 239. Leibniz urteilt 1677
32 J. Jungius, »Logica Hamburgensis« 1638; ed. R. W. Meyer 1957, 239. Leibniz
urteilt 1677 von der Junguisschen Logik, sie sei »sine exemplo,
adeo multa habet
praeclara« (A. A. VI/1, 281). Vgl. auch seinen Brief vom Dezember 1679 an Ch. Philipp
(A. A. II/l, 495).
33 Jungius a.a.O., 238.
34 »Meditationes
(Gerh. phil.
IV, 425).
Bemerkenswert
der unmittelbar fol­
gende Satz: »Et quidem quandocunque habetur cognitio adaequata, habetur et cognitio
possibilitatis a priori; perducta enim analysi ad finem, si nulla apparet contradictio,
utique notio possibilis est.«
35 Leibniz, »Nouveaux Essais
.« II, Kap. 9, § 1 (Gerh. phil. V, 121). Der Aus­
druck Voperation (seil, de l’esprit), der noch wichtig werden wird, steht kurz zuvor in
demselben Satz.
36 Theod. III., 301; Gerh. phil. VI, 296.
37 In seiner Edition »Aristotle’s Physics« diskutiert W. D. Ross 1936, 5223 f. diese
Stelle eingehend. Zum Vergleich gewisser Bedeutungsunterschiede von autömaton ist die
Metaphysik heranzuziehen (s. H. Bonitz 1870, 124); W. Wieland 1962, 257ff. äußert
sich aufschlußreich dazu. Mit I. Düring 1966, 99, der sich an K. v. Fritz anschließt,
nehme ich aitiuon im Sinne eines strukturierenden Grundes. Es ist das vierte, tö hou
héneka, das Weswegen oder Worumwillen des Aristoteles, »das sowohl als arché wie als
télos erscheint« (I. Düring a.a.O., 238). Leibnizens principium steht scholastisch für
arché.
38 H. Schmalenbach 1921, 372. Der Verfasser nimmt Leibnizens Berufung auf Ari­
stoteles nicht ernst genug, wenn er es (a.a.O, 351; Hervorh. v. m.) für »verwunderlich«
hält, daß mit »unkörperlichen«, »spirituellen Automaten« (s. u.) »zunächst nur die
Autarkie, die Selbstgenügsamkeit und völlige Selbständigkeit der Seele gemeint sein«
mag, während »eben diese Rücksicht doch anderwärts auch den berühmten Vergleich mit
der Uhr heraus«fordere; »
und so fragt man denn erstaunt, was diese Uhr, diesen
Automaten wohl von einem sonstigen Mechanismus unterscheide«. Die Antwort gibt
Leibniz gewissermaßen lateinisch: er unterscheidet mit den alten Autoren zwei Bedeu­
tungen von automatum, (z. B. mit Petr. 50,1) aus eigenem Antrieb handelnd und (mit
Petr. 54,4) Maschine, die sich selbst bewegt. Was seine Automaten sein sollen, schreibt er
in einem Brief an des Bosses: »Bruta >scil. animalia< puto perfecta esse Automata,
(Gerh. phil. II, 314). Das Attribut perfecta, das ebenfalls den berühmten Uhren
zukommt, ist das noch zu besprechende en-telés aus Art. 18 der Monadologie; aristote-
lice.
39 Theod. III, 403; Gerh. phil. VI, 356. Nach dem Komma, das abermals für die
innere Handlung gesetzte Voperation aufgreifend, fährt Leibniz fort: »mais elle contient
eminemment ce qu’il y a de beau dans la mecanique: les mouvemens, développés dans les
corps, y étant concentrés par la représentation, comme dans un monde idéal, qui exprime
les loix du monde actuel et leur suites,
.« Dieser Satzfortgang wehrt einem mechanisti­
schen Mißverständnis, ist ihm doch abzulesen, was und sogar »auf herausragende
Weise«, an Schönem der Mechanik in der monadischen action interne enthalten sei. Die
Schlüsselwörter lauten auf Repräsentation und ausdrücken, sie stehen für »den Sachver­
halt der Spiegelung« (vgl. Anm. 22); auf Monaden qua Spiegel trifft nun aber Leibnizens
concentrés zu, das im Briefwechsel mit Wolff als »concentrate seu vitaliter« bestimmt
wird (zit. nach E. Cassirer 1902, 406; Hervorh. v. m.). Denn der Spiegel erweckt das,
was es auch in der Mechanik an Schönem gibt: den Eindruck von Lebendigkeit (s. o.).
Da Leibniz hier ohne terminologische Strenge spricht, deutet er das mehr-Tun des
Spiegels mit eminemment an.
40 Gerh. phil. VI, 609 f.
41 Gerh. phil. IV, 485; der Titel heißt vollständig »Systeme nouveau de la nature et
85
de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ame
de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ame et le
corps«. Diesem Text von 1695 kommt, als »einzige(r) Darstellung seines philosophi­
schen Systems, die Leibniz selbst publiziert hat« (Leibniz, ed. H. H. Holz 1965, 193),
besonderes Gewicht zu.
42 Leibniz, »Opuscules et fragments inédits«, ed. L. Couturat 1903, 432; dt. nach
Leibniz, »Fragmente zur Logik«, ed. F. Schmidt 1960, 100.
43 Deutsch für formalitas bei F. Schmidt a.a.O., 100.
44 Von gewissen Unterschieden des Aspekts abgesehen, gebraucht Leibniz substan­
ces simples und formes substantielles varie. Zu den substantiellen Formen s. »Systeme
nouveau« (Gerh. phil. IV, 478 f.) und Theod. I, 87 (Gerh. phil VI, 149 f.). Vgl. auch
H. H. Holz 1983, 38 ff, 59f.
45 Das ethische Moment wird z. B. in »Principes de la Nature et de la Grace«
betont: »Et les perceptions dans la Monade naissent les unes des autres par les loix des
Appetits, ou des causes finales du bien et du mal,
.« (Gerh. phil. VI, 599); darin
sind Gut und Böse auf gar keinen Fall wie nützlich und nutzlos zu verstehen. In eine
universal angelegte Ethik mündet die Monadologie, Art.86f.: »Cette Cité de Dieu«,
nämlich die Versammlung der Geistmonaden, »c’est un Monde Moral dans le Monde
Naturel,
« (Gerh. phil. VI, 621 f.). Den »Anteil der Monadenlehre an der Entwick­
lung des ästhetischen Problems« behandelt z. B. E. Cassirer 1902, 458—472.
46 Ihn geben H. Schmalenbach 1921, 195 und E. Cassirer 1926, XVIII (Einltg. zu
Leibniz, »Neue Abhandlungen«) nur mit Vorbehalt oder Vorsicht zu: »Die aristoteli­
sche Scholastik, die Leibniz
zu restituieren vermeint«; »Leibniz
scheint Aristo-
teliker in der Bestimmung des Seins-, des Substanzbegriffs zu sein« (Hervorh. v. m.).
47 Seine Politik (1281 bl —3) stellt diese Begriffe ebenfalls nebeneinander. Die Polis,
sagt Aristoteles dort, sei »der Geschlechter und Gemeinden Vereinigung zum Zweck
eines vollendeten (teleias) und sich-selber-genügenden (autárkous) Lebens. Dies aber ist,
wie wir behaupten, ein glückliches (eudaimönös) und schönes Leben.« Vielleicht nimmt
Leibniz auch davon etwas auf: Seine Cité de Dieu als Polis der Monaden, die sich
genugtun (se contenter), als Glückseligkeit (felicité) ihre Lust zu schöpfen; Monad. Art.
90 (Gerh. phil. VI, 622). Bestimmt ist er in seiner Ethik ein Aristoteliker: ein Eudaimo-
nist.
48 Daß Leibniz zwischen Spontaneitäten (autómata) und Automaten (qua Automa­
ten) differenziert, zeigt z. B. Monad. Art. 64 (Gerh. phil. VI, 618): »Ainsi chaque
corps organique d’un vivant est une Espèce de Machine divine, ou d’un Automate
Naturel,
.« H. H. Holz (ed. 1965, 468) annotiert: »Im Entwurf heißt es statt corps
organique: Entelechie.«
49 Wie Mathematiker sagen: Für eine gewisse Zahl x gilt x + 2 = 3. A. N. White-
head 1948, 203 betont, »daß die Begriffe >gewisse Dinge< und >beliebige Dinge< die
Fundamentalbegriffe der Mathematik sind«.
50 I. Düring 1966, 470. Zur Problematik des präsentisch-perfektischen Tuns s.
Scholie »Aristoteles: Sehen und zum Gesehenen haben«.
51 kai heörake sinngemäß, wie üblich nach Top. 178al 0—11 ergänzt. Zum eudaimon-
ein als einem Tun des noüs, des (eu-)daimonein, vgl. I. Düring, a.a.O., 469 ff.
52 Gerh. phil. III, 68. Die Fortsetzung des Satzes gehört nicht hierher.
53 Gerh. phil. II, 518; Hervorh. v. m. I. C. Gerhardt (ebd. 289) urteilt, Leibniz
habe im letzten Teil dieser Korrespondenz, 1709—1716, »den ausführlichsten Commen-
tar« zur Monadologie gegeben.
54 Leibniz in Theod. I, 87 (Gerh. phil. VI, 150): »
le Philosophe
Stagirit con­
çoit qu’il y a deux especes d’Acte,
.«; wenig später (§ 89, a.a.O., 151) behandelt er
»la doctrine des Thomistes«. Zu Leibnizens durchaus positiver Einschätzung der Scho­
lastik vgl. auch den Discours, A rt.ll (Gerh. phil. IV, 435 f.): »
il y trouveroit un
86
trésor de quantité de vérités très importantes et tout à fait demonstratives«, freilich um mathematischen
trésor de quantité de vérités très importantes et tout à fait demonstratives«, freilich um
mathematischen Tribut.
Thomas, Qu. disp. de veritate VIII, 6. Ähnlich in der Summa theol. (I 54, 2): »Duplex
enim est actionis genus, ut dicitur 9. Metaph. (tex. 16).« Ich folge weiterhin den Quae­
stiones.
55 Zitiert nach I. Gredt II 1912, 307. Daß Thomas eine Distinction des voluntarium
imperfectum qua spontaneum trifft, ist hier unerheblich.
56 Mit anderen Worten sagt dies auch H. Cassirer 1932,133: »Im aristotelischen Sinne
macht es
keinen Widerspruch aus, wenn man etwas zugleich als télos (Ende), als
éschaton (Letztes) und als arché (Anfang)
bezeichnet.«
57 Thomas, Contra gent. I, 100; deutsch nach H. Nachod/P. Stern, »Die Summe
wider die Heiden«, I 1935, 353.
58 Im Vorbeigehen bemerke ich, daß hier zumindest der Ausdrucksweise nach eine
Parallele zum to ti ën einai des Aristoteles, seinem Grundbegriff für das Sein des Seienden,
vorliegt: Das was-wur-Sein, genauer, das was-gew es en-Sein. Ausführlicher darüber die
Scholie »Aristoteles: Sehen und zum Gesehenen haben«.
Literaturangaben (soweit nicht in den Nachweisen zu II oder unter I)
H. Bonitz, »Index Aristotelicus«, Berlin 1870.
H. Cassirer, »Aristoteles5 Schrift >Von der Seele< und ihre Stellung innerhalb der
aristotelischen Philosophie«, Tübingen 1932.
I.
Düring, »Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens«, Heidelberg
1966.
I.
Gredt, »Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae«, 2 vol., Freiburg 1909/
1912.
G.
F. Hartlaub, »Zauber des Spiegels. Geschichte und Bedeutung des Spiegels in der
Kunst«, München 1951.
J. König, »Sein und Denken. Studien im Grenzgebiet von Logik, Ontologie und
Sprachphilosophie«, Halle a.d.S. 1937.
W.
v. O. Quine, »Grundzüge der Logik«, Frankfurt/M. 1969.
A.
Sonnefeld, »Die Hohlspiegel«, Berlin/Stuttgart 1957.
F.
Ueberweg, »System der Logik und Geschichte der logischen Lehren«, 5. Aufl., Bonn
1882.
A.
N. Whitehead, »Einführung in die Mathematik«, Wien 1948.
C.
G. Zumpt, »Lateinische Grammatik«, 12. Aufl., Berlin 1865.
87
Manfred Buhr Leibniz und die klassische deutsche Philosophie Die Beziehungen des Leibnizschen Denkens zu jenem
Manfred Buhr
Leibniz und die klassische deutsche Philosophie
Die Beziehungen des Leibnizschen Denkens zu jenem philosophi­
schen Prozeß in Deutschland, der vor allem durch Lessing, Herder
und Goethe, Kant, Fichte, Schelling, Hegel und Feuerbach repräsen­
tiert ist — die Beziehungen des
Leibnizschen Denkens zur Entwick­
lungsgeschichte der klassischen deutschen Philosophie im umfassen­
den Sinne1 also —, sind in der Literatur immer wieder unterschätzt,
zumindest aber nicht genügend beachtet worden. Es stellt keine
Verzerrung der ideologischen Entwicklung im Deutschland des 18.
und anfänglichen 19. Jahrhunderts dar, wenn festgehalten wird, daß
mit Leibniz die Grundlegung eines philosophischen Prozesses
beginnt, der mit Hegel und Feuerbach endet2und über diese hinaus in
Richtung Marx weist.3
Wollte man eine Darstellung unternehmen, die Leibniz’ Philosophie
als Grundlegung im eben gekennzeichneten Sinne anvisierte, eine
Darstellung, die die Rezeption Leibnizschen Denkens und die Ambi­
valenz ihrer Entwicklung in Deutschland einschlösse, so müßte
zunächst Lessing akzentuiert werden. Denn Lessing ist nicht nur der
erste, der die Leibnizsche Philosophie in ihrer ganzen Mannigfaltig­
keit, das heißt undogmatisch in ihrer Breite und Tiefe, in das deutsche
Geistesleben der Zeit einbringt. Er ist als solcher — und deshalb
zugleich auch —die Schlüsselfigur, die die Leibnizsche Philosophie für
die Bewegung der deutschen Aufklärung erschließt.
Nach Lessing wäre Herder zu nennen, der sich in seinem Schaffen
immer wieder des Leibnizschen Denkens versichert. Wir erinnern nur
an die Adrastea und an die Briefe zur Beförderung der Humanität.
Durch Herder vermittelt, kam Leibniz dann auf Goethe, »der zwar
immer von Spinozismus spricht, aber dabei an Monaden, Entelechien
und Organismen, an lebensvolle, energisch-dynamische Materie«, also
der Sache nach an Leibniz denkt.4
Mit Lessing, Herder und Goethe haben wir ein Denken vor uns, das
in dieser oder jener Weise bewußt auf Leibniz zurückgreift bzw. von
diesem ausgeht. Soll die Leibnizsche Philosophie in ihrer Wirkungsge­
schichte untersucht werden, dann müßte diese Traditionslinie in her­
vorragender und ausnehmender Weise zur Sprache gebracht werden.5
In unseren Ausführungen wollen wir jedoch mehr auf jene Leibniz-
Rezeption rekurrieren, die mit den Namen Kant, Fichte, Schelling,
Hegel und Feuerbach verbunden ist —also auf die Leibniz-Rezeption der klassischen deutschen Philosophie im engeren
Hegel und Feuerbach verbunden ist —also auf die Leibniz-Rezeption
der klassischen deutschen Philosophie im engeren Sinne. Damit soll
nicht behauptet werden, daß sich beide Traditionslinien der Leibniz-
Rezeption in Deutschland getrennt voneinander entwickelt hätten. Im
Gegenteil. Diese durchdringen und mischen sich im Laufe der Ent­
wicklung fortwährend. Und sie finden dann zumindest in der Philoso­
phie Hegels mit Einsicht zueinander.
Die klassische deutsche Philosophie im engeren Sinne setzt bei Kant
mit Leibniz-Kritik ein. Kants Erstlingsschrift aus dem Jahre 1746
Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte hebt
bereits in der Vorrede selbstbewußt hervor: »Nunmehro kann man es
kühnlich wagen, das Ansehen <der>
Leibnize vor nichts zu achten,
wenn es sich der Entdeckung der Wahrheit entgegensetzen
sollte
.«6 Die Differenz Kants in seiner frühen Kontroverse mit
Leibniz gilt schon hier weniger den zur Verhandlung stehenden physi­
kalischen und metaphysischen Gegenständen, »also nicht eigentlich
<der> Sache selbst, sondern den modum cognoscendi«.7
In diesem Interesse an der Art und Weise von Erkenntnis selber
scheint bereits derjenige Sachverhalt auf, an dem Kant den Status der
bisherigen Metaphysik der Kritik unterziehen wird. Am Begriff der
Erkenntnis wird sich dann auch zuerst Kants transzendentalphiloso­
phische Revolution der Denkart gegenüber dem Rationalismus der
Zeit zeigen, den die Leibniz-Wolff-Schule exemplarisch vertrat.
45 Jahre später kommt Kant in seiner Beantwortung der Preisfrage
der Akademie der Wissenschaften zu Berlin für das Jahr 1791 —Wel­
ches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens
und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat f - ausführlich auf den
Stellenwert des Leibnizschen Rationalismus für die »Geschichte der
Transzendentalphilosophie« zu sprechen. In dieser Abhandlung kon­
trastiert Kant vor dem Hintergrund der rationalistisch dominierten
Metaphysik der Zeit rückblickend noch einmal eindringlich den
Abstand seines neuen Erkenntnis-Begriffs gegenüber eben dieser
Metaphysik. Und in der Tat war ja die von ihm vollzogene kopernika-
nische Wendung des philsophischen Denkens zunächst eine erkennt­
niskritische Leistung gewesen. Dabei ist interessant zu beobachten, wie
Kants Leibniz-Kritik unversehens zu einer —wenn auch erkenntnis­
kritisch eingeschränkten — Idealismus-Kritik überhaupt avanciert.
Denn Kants Leibniz-Kritik hebt mit der Frage nach der Gültigkeit des
für die Leibnizsche Philosophie zentralen Satzes vom zureichenden
Grunde an, der ja innerhalb dieser begründungstheoretisch für Ver-
nunftwahrheiten und Tatsachenwahrheiten gültig ist. Neben dem
89
aristotelischen Erkenntnisprinzip — dem Satz vom Widerspruch — hatte Leibniz als weiteres Strukturelement den Satz
aristotelischen Erkenntnisprinzip — dem Satz vom Widerspruch
— hatte Leibniz als weiteres Strukturelement den Satz vom zureichen­
den Grunde in das philosophische Denken eingeführt. Damit wurde
aber, wie Kant feststellt, der Meinung Vorschub geleistet, »noch einen
neuen Kompaß zur Leitung den Philosophen in die Hand gegeben zu
haben, nämlich den Satz des zureichenden Grundes für die Existenz
der Dinge, zum Unterschied von ihrer bloßen Möglichkeit nach
Begriffen, und den des Unterschiedes der dunklen, klaren, aber noch
verworrenen, und der deutlichen Vorstellungen, für den Unterschied
der Anschauung von der Erkenntnis nach Begriffen
.«8
Dieser Satz vom zureichenden Grunde aber sagt —so argumentiert
Kant weiter —nichts über die Realgründe aus (natürlich im Sinne der
Kantschen Erkenntnisauffassung). Mit diesem verbleibe die Leibniz-
Wolffsche Philosophie »unwissentlich immer nur im Felde der
Logik«. Denn der Satz vom zureichenden Grunde könne »gar nicht
von Dingen, sondern nur von Urteilen, und zwar bloß von analyti­
schen gelten«.9 Kants Argumentation wird verständlich, wenn man
sich vor Augen hält, daß sein Erkenntnis-Begriff nicht auf analytische
Urteile abzielt, sondern auf die Bedingungen der Möglichkeit der
Erweiterung unserer Kenntnis über die Dinge, auf synthetische Urteile
(Erkenntnis) also. Und bereits ein Jahr vor der Akademie-Preisfrage
hatte Kant in seiner Polemik gegen Eberhard dargetan, daß der Satz
vom zureichenden Grunde im Leibniz-Wolffschen rationalistischen
Kontext den Unterschied eines »logischen (formalen) und transzen­
dentalen (materiellen) Prinzips der Erkenntnis« verdecke.10 Dieses
transzendentale (materielle) Erkenntnisprinzip verweigert aber einem
bloß reinen Verstandesbegriff den Titel »Erkenntnis«, solange nicht
eine Verbindung mit der objektiven Realität —und genau dies ist das
erkenntniskritische Motiv Kants —hergestellt worden ist. Die objek­
tive Realität wird bei Kant als Erscheinung gefaßt, das heißt: als raum­
zeitlich strukturierte Wirklichkeitssegmente. Das transzendentale
Schema fungiert dann als Kriterium, ob eine solche Synthesis von
Verstandesbegriff und Erscheinungsmaterial gelungen ist. Eine solche
Synthesis ist als Erkenntnis zugleich eine Restriktion der Totalität auf
das dem Menschen Mögliche, das heißt aber, es ist dies die Konstruk­
tion einer zweiten — transzendentalen —Totalität, nämlich die einer
möglichen Erfahrung für die Menschen. Der Satz vom zureichenden
Grunde als Erkenntnisprinzip wird von Kant idealismuskritisch
destruiert im Prinzip des Schematismus der reinen Verstandesbegriffe.
Mit dieser erkenntniskritischen Idee seiner Transzendentalphiloso­
phie, daß also eine Erkenntnis immer jeweils erst realisiert werden
90
muß aus dem in Erscheinungen zugänglichen objektiv-gegenständlichen Material, konnte Kant den von Eberhard im Nachgang
muß aus dem in Erscheinungen zugänglichen objektiv-gegenständlichen
Material, konnte Kant den von Eberhard im Nachgang von Leibniz-
Wolff mehr oder weniger glücklich erneuerten Anspruch auf Erkennt­
nisbegründung durch den Satz vom zureichenden Grunde prinzipiell
abweisen. Denn dieser Satz, den Eberhard so vehement verteidigte, war
ins Dilemma geführt; mußte er doch »für alle Dinge überhaupt geltend
machen, d. i. seine objektive Realität beweisen, ohne diese bloß auf
Gegenstände der Sinne einzuschränken, und so der Bedingung auswei-
chen
wodurch diese Realität allererst erweislich sei«.11
Kants Kritik richtete sich so gegen die Abwertung der Erscheinungs­
welt beim Zustandekommen von Erkenntnis, gegen die bloß logisch-
graduelle, nicht aber prinzipielle Verschiedenheit von Sinnlichkeit und
Intellektualität bei Leibniz. Sinnlichkeit war für Leibniz immer nur eine
verworrene Vorstellung. Kants Kritik richtet sich dergestalt gegen eine
universelle Logisierung der Wirklichkeit.
Zum Unterschied von Leibniz-Wolff begreift Kant die Erscheinungen
sowohl als eine Quelle von Erkenntnis —unter Mitwirkung der reinen
Verstandesbegriffe (Kategorien) erhalten dann die Erscheinungen ihre
»Namen«, wird aus ihnen eigentliche Erkenntnis (Wissen) —als auch als
das Bewährungsfeld erzeugter Mannigfaltigkeit objektiver Erkenntnis.
Im Verlassen dieser Erfahrungswelt, das heißt, wenn die reinen Verstan­
desbegriffe nicht mehr mit Erscheinungen korrespondieren können,
weil zum Beispiel eine Erscheinung gar nicht mehr konstituiert werden
kann, also jenseits aller möglichen sinnlichen Erfahrung liegt, erkennt
Kant zugleich die Grenze, das Ende jedes wissenschaftlichen —allge­
meingültigen und notwendigen —Begriffs von Metaphysik (Philoso­
phie). Die Erfahrungswirklichkeit ist für Kant die Conditio sine qua non
aller Wissenschaft. In Kants produktiver Leibniz-Kritik, die den
systematischen Rang von Erfahrung (Wirklichkeit) für jede wissen­
schaftliche Philosophie präzisiert, geben sich dergestalt —wie Hans Jörg
Sandkühler festgehalten hat —wichtige Elemente seiner Philosophie als
»transzendentaler Erkenntnismaterialismus«12zu erkennen.
In der weiteren Entfaltung der Transzendentalphilosophie verlieren
sich dann mehr und mehr diese kritischen Einwände Kants gegen die
idealistische erkenntnistheoretische Programmatik von Leibniz, um die
dialektische Systematik vor allem seiner Monadologie zur Geltung zu
bringen. Diese Verschiebung im Leibniz-Verständnis der klassischen
deutschen Philosophie nach Kant geht einher mit einem weltanschauli­
chen Paradigmawechsel, den Marx einmal die »siegreiche undgehaltvolle
Restauration«u der Metaphysik genannt hat.
Dieses Signum ist schon bei Fichte zu erkennen, obwohl dieser sich nur
91
gelegentlich zu Leibniz äußert. Das von Kant monierte Leibnizsche »intellektuelle System der Welt«u erscheint bei
gelegentlich zu Leibniz äußert. Das von Kant monierte Leibnizsche
»intellektuelle System der Welt«u erscheint bei Fichte wieder in einem
günstigen Licht. Die Kantsche Restriktion auf eine jeweils immer erst
zu erzeugende (schematisierte) Objektivität ist für Fichte zu wenig
kohärent. Und in der Tat sind bei Kant weite Räume der Dingwelt
agnostizistisch tabuisiert. Deshalb holt Fichte die von Kant wissen­
schaftstheoretisch gemiedene Transzendenz von Erfahrung für ein
Subjekt heim in die Immanenz der Tathandlung — nun aber für ein
absolutes Subjekt. In dieser Konstruktion berühren sich ganz offen­
sichtlich Strukturen der Leibnizschen Monade mit Fichtes Ich, bei­
spielsweise: Individualität, Spiritualität, Produktivität, Autarkie.
Eine noch positivere Würdigung von Leibniz bemerken wir beim
jungen Schelling. Dieser macht Leibnizsche philosophisch-systemati­
sche Strukturen für das eigene Denken unmittelbar fruchtbar. Als
Schelling Kants Beantwortung der Akademie-Preisfrage über die Fort­
schritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff reflektierte — anders
als Kant nicht als Referent der Preisfrage, sondern als Rezensent der
Preisschrift —, gibt er zwar nicht für den Buchstaben, wohl aber für
den Geist der Leibnizschen Philosophie ein Plädoyer ab. Der Kantia­
ner Schelling vermag in diesem Zusammenhang — anders als Kant
selber —eine perspektivische Weiterentwicklung der »kritischen Phi­
losophie« zu geben, indem er diese mit monadologischen Strukturen
synthetisiert. Auf diese Weise erhofft Schelling gegenüber dem wieder
rationalistisch erstarrten Denken einer kantianischen Orthodoxie »die
Freiheit einer noch lange nicht erschöpften und ans Ende gekommenen
Dialektik geltend zu machen«.15
Schellings neuer Standpunkt wird deutlich an seinem Subjekt-
Begriff. Das transzendentale Subjekt — von Kant vor allem als
Erkenntnissubjekt ins Spiel gebracht (wie sind synthetische Urteile
a priori möglich?) — wird von Schelling mit der viel allgemeineren
Frage konfrontiert: wie ist überhaupt ein Subjekt für ein Objekt und
wie ist ein Objekt für ein Subjekt möglich? Das aber heißt: erkennbar,
beherrschbar, machbar! Subjektivität wird — als absolute — von
Schelling als Subjekt-Objekt begriffen.
Diese Subjekt-Objekt-Bestimmtheit transzendentaler Subjektivität
verdankt Schelling zunächst durchaus authentischen Strukturen der
Kantschen Philosophie, vor allem der »transzendentalen Ästhetik« der
Kritik der reinen Vernunft. Hier war es vor allem der »innere Sinn«
(die apriorische Anschauungsform »Zeit«) des transzendentalen Sub­
jekts, mit dem das Individuum einen Kontakt mit der Wirklichkeit
herstellt (durch diesen nämlich werden Erscheinungen konstituiert).
92
Durch den »inneren Sinn« (die Zeit) ist das Subjekt als Subjekt immer nur als Gerichtetsein-auf-etwas
Durch den »inneren Sinn« (die Zeit) ist das Subjekt als Subjekt immer
nur als Gerichtetsein-auf-etwas zu begreifen. Es ist also nicht mehr ein
realitäts- und zeitloser autonomer Verstand (wie noch im Leibniz-
schen Rationalismus und in jedem Rationalismus überhaupt). Dieser
»innere Sinn« —er ist für Schelling das Organ der Transzendentalphi­
losophie schlechthin — ist diejenige Struktur, die die Aktivität des
Subjekts ausmacht. Und zur weiteren Ausgestaltung dieses Aktivitäts­
zusammenhangs im transzendentalen Subjekt schien Leibniz eben
ganz hilfreich. Denn ebenso wie Leibniz die Monade, begreift nun­
mehr auch Schelling sein absolutes Subjekt (das Subjekt-Objekt) als
einen »Spiegel des Universums«16. In seinem Subjekt-Begriff schließt
Schelling dann Individualität und Interindividualität, Aktivität und
Passivität, Spontaneität und Rezeptivität zusammen — sein Begriff
dafür: »intellektuelle Anschauung«.
Dennoch wäre es falsch, Leibniz’ Monade und Schellings identitäts­
philosophischen Subjekt-Begriff als identisch anzusehen. In der
Gestaltung des rein geistigen Status, der individualistischen Autarkie
(Fensterlosigkeit) und der klar umrissenen Hierarchie kann Schelling
der Leibnizschen Monadologie natürlich nicht folgen. Der entschei­
dende Einwand Schellings aber
ist: die Monade ist — obwohl dyna­
misch — geschichtslos. Schelling bleibt jenem Motiv der Kantschen
Philosophie verpflichtet, das eine durchgehende Spiritualisierung der
Wirklichkeit verbietet. Er setzt —so wie Kant die Eigenständigkeit der
Erscheinungen — die objektive Realität, die Außenwelt (gefaßt als
Natur) als eine unabdingbare Voraussetzung philosophischen Den­
kens. In diesem Zusammenhang steht Schelling vor der Aufgabe
— und das muß ihn von Leibniz wegführen —, »die von unserer
Freiheit schlechterdings unabhängige, ja diese Freiheit beschränkende
Vorstellung einer objektiven Welt durch einen Prozeß zu erklären, in
welchem sich das Ich
notwendigerweise verwickelt sieht«.
Das heißt: Schelling »suchte also
den unzerreißbaren Zusam­
menhang des Ich mit einer von ihm notwendig vorgestellten Außen­
welt durch eine dem wirklichen oder empirischen Bewußtsein voraus­
gehende transzendentale Vergangenheit dieses Ich zu erklären, eine
Erklärung, die sonach auf eine transzendentale Geschichte des Ich
führte. Und so verriet sich schon durch meine ersten Schritte in der
Philosophie die Tendenz zum Geschichtlichen«.17
Unter diesen Bedingungen einer geschichtsphilosophischen Formbe­
stimmtheit der entstehenden Identitätsphilosophie Schellings steht
dann auch Hegel mit seiner Leibniz-Rezeption.
Hegels Philosophie thematisiert die Entwicklung bzw. Selbstbewe-
93
gung des Geistes. In dieser Geschichte des Zu-sich-selbst-Kommens des absoluten Geistes wird der ganze Reichtum
gung des Geistes. In dieser Geschichte des Zu-sich-selbst-Kommens
des absoluten Geistes wird der ganze Reichtum der Wirklichkeit
integriert. Dieser absolute Geist Hegels ist aber eine qualitativ andere
Entität als die Individualität der Leibnizschen Monade. Den grund­
sätzlichen Mangel der Monadologie kennzeichnet Hegel in der Wissen­
schaft der Logik: »Es ist in diesem Systeme also das Anderssein
aufgehoben; Geist und Körper oder die Monaden überhaupt sind nicht
für Andere füreinander, sie begrenzen sich nicht, haben keine Einwir­
kung aufeinander; es fallen überhaupt alle Verhältnisse weg, welchen
ein Dasein zu Grunde
Die Monade ist für sich die ganze
abgeschlossene Welt; es bedarf keine der anderen.«18
Vor allem unterstreicht aber Hegel kritisch, daß die dialektische
Struktur der Monade eine bloß innere bleibt, daß die Totalität hier
immer nur eine der Individualität ist. Die Leibnizsche Monade hat nur
eine »innere Phänomenologie«. Und wenn Ludwig Feuerbach die
Philosophie Spinozas mit einem Teleskop und die von Leibniz mit
einem Mikroskop vergleicht,19 dann trifft das ebenso zu, wenn man
statt Spinoza Hegel setzt: »Die Monade ist nur Eins, ein in sich
reflektiertes Negatives;
das verschiedene Mannigfaltige ist in ihr
nicht nur verschwunden, sondern auf negative Weise aufbe­
wahrt
.«20
Leibniz dialektischer Nominalismus wird von Hegels historischer
Dialektik an Problemreichtum und Wirklichkeitsangemessenheit weit
übertroffen. Als eine wichtige Stufe in der Geschichte der Dialektik
bleibt Leibniz aber in Hegel aufgehoben.
Anmerkungen
1 Wir nehmen »klassische deutsche Philosophie« im weiteren Sinne und reduzieren
ihre Entwicklungsgeschichte nicht nur auf Kant, Fichte, Schelling und Hegel. Wir
begreifen diese als eine philosophische Entwicklung, die dem Entstehungs- und Herausbil­
dungsprozeß der bürgerlichen Gesellschaft in Deutschland korrespondiert und von diesem
in letzter Instanz getragen wird. Genauer spricht man deshalb auch von klassischer
bürgerlicher deutscher Philosophie. In diesem Sinne gehören zur klassischen deutschen
Philosophie die philosophischen Reflexionen der klassischen deutschen Literatur von
Lessing bis Goethe ebenso wie die philosophischen und wissenschaftlichen Leistungen der
Förster, Campe, Reinhold, Jacobi, Hamann, auch Fries usw.
2 Das Verdienst, auf diesen Tatbestand energisch aufmerksam gemacht zu haben,
gebührt Hans Heinz Holz, Leibniz, Stuttgart 1958, und Herr und Knecht bei Leibniz und
Hegel. Zur Interpretation der Klassengesellschaft, Neuwied und Berlin (West) 1968.
3 Am 10. Mai 1870 schreibt Marx an Engels: »Kugelmann hat mir zu meinem
Geburtstag zwei Stück Tapete aus dem Arbeitszimmer von Leibniz geschickt, was mich
94
sehr amüsiert hat. Nämlich L<eibniz% Haus ist niedergerissen worden letzten Winter und die dummen Hannoveraner
sehr amüsiert hat. Nämlich L<eibniz% Haus ist niedergerissen worden letzten Winter und
die dummen Hannoveraner — die in London ein Geschäft mit den Reliquien hätten
machen können — haben alles weggeschmissen. Diese zwei Stück stellen jedes etwas
Mythologisches dar, das eine Neptun in seinen Wogen etc. und das andre Venus, Amor
etc., ganz im schlechten Louis XIV.-Geschmack. Dagegen bewährt sich die Güte (Solidi­
tät) der damaligen Manufakturarbeit, verglichen mit der jetzigen. Ich habe beide Sachen in
meinem Arbeitszimmer aufgehangen. You know my admiration for L<eibniz>.« (K. Marx/
F. Engels, Werke, Berlin 1956 ff., Bd. 32, S. 504) Abgesehen von dem Amüsanten dieser
Briefstelle scheint uns der letzte Satz »Du kennst meine Bewunderung für Leibniz«
bemerkenswert und auf einen Vorgang hinzudeuten, der von der Marx-Forschung bisher
noch ungenügend berücksichtigt worden ist.
4 Hans Heinz Holz, Leibniz, a.a.O., S. 137.
5 Dies nicht zuletzt auch deshalb, weil von Leibniz her ein Punkt der Einheit von
klassischer deutscher Philosophie und klassischer deutscher Literatur hergeleitet werden
kann, muß bzw. gegeben ist.
6 I. Kant, Werke in sechs Bänden (im folgenden: Werke), hg. von W. Weischedel,
Wiesbaden 1956 ff., Bd. 1, S. 15.
7 Ebd., S. 75.
8 I. Kant, Werke, Bd. 3, S. 610.
9 Ebd., S. 610 f.
10 Ebd., S. 304.
11 Ebd., S. 305 f.
12 H. J. Sandkühler, Materialismus und Idealismus. Zur Dialektik der Theorieent­
wicklung in der klassischen bürgerlichen deutschen Philosophie, in: M. Buhr u. a.,
Theoretische Quellen des wissenschaftlichen Sozialismus, Frankfurt/M. 1975, S. 143.
13 K. Marx/F. Engels, Werke, Bd. 2, S. 132.
14 I. Kant, Werke in sechs Bänden, Bd. 2, S. 292. —Fichtes Kant-Kritik gilt vor allem
den materialistischen Elementen des Kantschen Erkenntniskonzepts.
15 F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, hg. von K. F. A. Schelling, Stuttgart
1856 ff.,
Bd. 10, S. 60.
16 F. W .J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. 1, S. 358. — Im Kontext bei Leibniz
heißt dies:
jede Monade ist ein lebendiger Spiegel, der das Universum aus seinem
Gesichtspunkt darstellt.« (G. W. Leibniz, Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade,
Hamburg 1969, S. 4)
17
F. W. J. Schelling, Sämtliche Werke, Bd. 10, S. 96 f und 93 f.
18
G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt/M. 1969 ff., Bd. 5, S. 180,
189.
19
»Die Philosophie Spinozas ist ein Teleskop, das die wegen ihrer Entfernung dem
Menschen unsichtbaren Gegenstände vor das Auge bringt, die Leibnizsche ein Mikroskop,
das die wegen ihrer Kleinheit und Feinheit unbemerkbaren Gegenstände sichtbar macht.«
(Ludwig Feuerbach, Gesammelte Werke, hg. von W. Schuffenhauer, Bd. 3, Berlin 1969,
S.
39)
20
G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Bd. 6, S. 198.
95
Bettina Wahrig-Schmidt Johannes Müller, Die Monadenlehre und die Folgen 1. Vorbemerkung Und das ist das
Bettina Wahrig-Schmidt
Johannes Müller, Die Monadenlehre und die Folgen
1. Vorbemerkung
Und das ist das wesentliche Moment in der Verbindung der Philosophie
mit der Physiologie und mit aller Naturwissenschaft, und zugleich ihre
Scheidung, daß die Philosophie der Erfahrung durchaus nicht unmittel­
bar bedürftig, einer theoretischen Erkenntnis des Lebens fähig ist, die
Physiologie aber die Bestimmung hat, die Lebenserscheinungen in ihrer
ganzen Vollständigkeit nicht aus der Erfahrung, sondern aus dem
Begriff des Lebens sie und somit die Erfahrung zu begreifen. Die
Physiologie bleibt nicht bei dem Begriff des Lebens stehen, sondern
sowohl der Begriff als die Erfahrung sind ihre Elemente.1
Mit diesen Sätzen umreißt Johannes Müller in seiner Antrittsvorle­
sung Von dem Bedürfnis der Physiologie nach einer philosophischen
Naturbetrachtung das Verhältnis von Philosophie und Physiologie.
Müller gilt einerseits als Begründer der modernen experimentell­
naturwissenschaftlich ausgerichteten Physiologie in Deutschland.
Lehrer bedeutender Biologen, Anatomen und Physiologen der näch­
sten Generation,2 wird er andererseits für einen Repräsentanten einer
Ubergangsepoche gehalten,3 in der der Einfluß der Naturphilosophie
durch denjenigen der Naturwissenschaft verdrängt wurde. Verfolgt
man seine Äußerungen zu Grundsatzfragen medizinischer Theorie
und Forschungstätigkeit, so wird dieser Eindruck des Übergangs auch
in Müllers eigener Entwicklung scheinbar bestätigt: so lehnt Müller
etwa in der Antrittsvorlesung noch das Experiment als wesentliche
Grundlage der Physiologie ab, während in seinem ab 1833 erscheinen­
den Handbuch der Physiologie des Menschen5zahlreiche Berichte über
eigene und fremde Experimente6 enthalten sind und strittige Annah­
men wie die der generatio aequivoca oder der Lebenskraft anhand der
bislang zu ihrem Beweis oder ihrer Widerlegung angestellten Versuche
diskutiert werden.
Andererseits ist seine philosophische Schulung unbestritten; die
persönlichen Beziehungen zu Goethe und zu Hegel7 sind bekannt;
Schellings Einfluß, den ihm während der Studienjahre etwa Nees van
Esenbeck nahebrachte,8ist noch unverhüllt in seinem Bonner Grund­
riß der Vorlesungen über die Physiologie (1827) zu sehen,9wo Schel-
ling neben Bruno, Spinoza und Hegel den Studenten der Physiologie
96
zur Lektüre empfohlen wird. Über Müllers Aristoteleskenntnisse, über seine Spinoza-Zitate noch im Handbuch und über
zur Lektüre empfohlen wird. Über Müllers Aristoteleskenntnisse,
über seine Spinoza-Zitate noch im Handbuch und über seine Bezug­
nahme auf das Teleologiekapitel der Kritik der Urteilskraft10ist eben­
falls bereits geschrieben worden.
Ein bislang m.E. noch zu wenig beachteter Aspekt von Müllers
Werk ist die Rolle, die Leibnizsche Gedanken in ihm spielen; vielleicht
wirkt hier noch der Bannfluch nach, der auf der Leibnizschen Meta­
physik nach ihrer Kritik durch Kant lastete. Wenn Haeser in seiner
Geschichte der Medicin 1879 feststellt: »Die Leibnizsche Philosophie
stand vermöge ihres idealistischen Charakters der Naturwissenschaft
viel zu fern, um eine durchgreifende Umgestaltung der in derselben
herrschenden Anschauungen bewirken zu können«,11 so drückt er
damit auch indirekt aus, warum kein Naturforscher der Zeit sich auf
Leibniz berufen durfte. Sein Zeitgenosse Emil DuBois-Reymond
— ein Schüler J. Müllers — hat dies bestätigt und versucht, Leibniz’
Rolle für die Naturwissenschaften seiner Zeit positiv zu bewerten.12
Ich möchte hier den Begriff der Monade in Müllers Handbuch
herausgreifen, um aufzuzeigen, wie sehr sich eine eingehende Unter­
suchung des Verhältnisses von Müllers physiologisch-theoretischen
Konzeptionen zur Philosophie leibnizscher Provenienz lohnen würde.
Um die Motivation für Müllers Rückgriff auf den Begriff der Monade
zu klären, muß zunächst etwas über sein Konzept des organischen
Ganzen und über das Verhältnis der Lebenskraft zur causa finalis
gesagt werden. Nach der Darstellung von Müllers Verwendung des
Monadenbegriffs möchte ich kurz auf die weitreichenden Folgen
seines Denkens hinweisen.
2. Das organische Ganze und die Lebenskraft
In seiner Definition des organischen Körpers beruft sich Müller auf
Kant:
»Die organischen Körper unterscheiden sich nicht bloß von den
unorganischen durch die Art ihrer Zusammensetzung aus Elementen,
sondern die beständige Thätigkeit, welche in der lebenden organischen
Materie wirkt, schafft auch in den Gesetzen eines vernünftigen Plans
mit Zweckmässigkeit, indem die Theile zum Zwecke eines Ganzen
angeordnet werden, und diess ist gerade, was den Organismus aus­
zeichnet. KANT sagt: die Ursache der Art der Existenz bei jedem
Theile eines lebenden Körpers ist im Ganzen enthalten, während bei
todten Massen jeder Theil sie in sich selbst trägt.«13
97
Es wäre verfehlt, Müller aufgrund dieser Äußerung für einen Kan­ tianer zu halten; wenn er
Es wäre verfehlt, Müller aufgrund dieser Äußerung für einen Kan­
tianer zu halten; wenn er weiter unten »Zweckmässigkeit« als »das
Gesetz der organischen Gestaltung« (1,21) bezeichnet, so errät man,
daß hier eine »realistische« Interpretation von Kants Teleologiekapitel
vorliegt,14 die mit dessen Position in der Kritik der teleologischen
Urteilskraft nicht gleichzusetzen ist. Die causa finalis gilt dort nur als
heuristisches Prinzip.15
Für Müller ist in der Theorie des Organismus die Lebenskraft, oder
— wie er oft vorsichtiger formuliert —eine »organische Kraft« deshalb
indispensabel, weil er die Gesetze der organischen Materie als letzt­
endlich dem Regime der Endursachen unterworfen ansieht. Die
Begriffe der »Gestaltung« und der »prästabilirten Flarmonie« (1,21)
dienen ihm so zur Untermauerung seiner physiologischen Grundan­
nahmen.16 Die Entwicklung eines Organismus wird in der Dialektik
von potentia und actus17denkbar; diese Dialektik manifestiert sich als
ein Wechselspiel zwischen der Störung des innerorganismischen
Gleichgewichts und dessen Wiederherstellung:
»Jene Kraft, welche das Gleichgewicht in den organischen Theilen
nach einer Störung derselben wiederherstellt, ist dieselbe, welche einen
Theil eigenthümlich durch die beständige Ernährung und Wiederer­
zeugung erhält.« (1,55)
Müller spricht an dieser Stelle bereits die Sprache der modernen
theoretischen Physiologie. Wenn G.Canguilhem auf den »konzeptuel­
len Vorsprung« der deutschen Physiologie18 aufmerksam macht, so
mögen die Gründe für einen solchen Vorsprung vielleicht hier erkenn­
bar sein. Für Müller ist die Begrifflichkeit der Physiologie ohne
philosophische Fundierung undenkbar, auch wenn physiologische
Grundannahmen sich immer wieder auf dem Prüfstand der Empirie
bewähren müssen.19
3. Die Monaden im »Handbuch der Physiologie«
Der Begriff »Monade« kommt im Handbuch in zwei Abschnitten vor:
zunächst in den Prolegomena, deren erster Teil »Von der organischen
Materie« sich ausführlich dem Problem der generatio aequivoca wid­
met. Ich beziehe mich hier auf die dritte Auflage des ersten Teils von
Buch I, die 1837 erschienen ist.
Hier werden die Ausdrücke »Monaden« und »Infusorien« synonym
benutzt. Müller steht der Hypothese der Spontanentstehung primiti­
ver Organismen skeptisch gegenüber. Er beruft sich unter anderen auf
98
Christian Gottfried Ehrenberg,20 dessen Versuche über die Fortpflan­ zung von Schimmelpilzen die generatio aequivoca
Christian Gottfried Ehrenberg,20 dessen Versuche über die Fortpflan­
zung von Schimmelpilzen die generatio aequivoca »wirklich ziemlich
unwahrscheinlich gemacht« hätten (1,15). Ehrenberg möchte aus sei­
nen Erfahrungen den Schluß »omne vivum ex ovo« ziehen »und lässt
es ungewiss, ob die Eier zum Theil wirklich das Product der generatio
primitiva sind.« (1,16) Müller zitiert auch 1837 bereits Experimente
von Theodor Schwann, die die Urzeugung unwahrscheinlich machen
(1,17 f.) — allerdings ohne Literaturangabe. Schwann war ab 1835 (als
Nachfolger Henles) Gehilfe am Anatomischen Museum Berlin, das
Müller unterstand.21Dieser war also bereits in der Entstehungszeit von
Schwanns Hauptwerk Mikroskopische Untersuchungen über die Über­
einstimmung in der Struktur und dem Wachstume der Tiere und
Pflanzen22 mit den Experimenten vertraut, die zur Durchsetzung der
Zellenlehre führten.23
Natürlich handelt es sich bei der Gleichsetzung von »Infusorien«
(Infusionstierchen) und »Monaden« um einen ziemlich trivialisierten
Monadenbegriff. Seine Verwendung ist aber charakteristisch für den
Versuch, den Begriff der »organischen Materie« in sich zu strukturie­
ren. Dabei mußte einerseits die Eigentümlichkeit der belebten gegen­
über der unbelebten Materie festgehalten und andererseits die Einheit
mit dem chemischen und physikalischen Materiebegriff gewahrt wer­
den. Bedenkt man diese grundsätzlichen Probleme, die Müller gerade
in den »Prolegomena« beschäftigen, so ist verständlich, daß im selben
Zusammenhang die Hypothese diskutiert wird, die lebenden Körper
seien aus »organischen Moleculen« (1,8) zusammengesetzt und daß
auch hier von einer »gewagten Hypothese« (1,9) gesprochen wird.
Müller kommt deshalb auf den Begriff der Kraft zurück —organische
Materie wird »von einem lebenden Körper angeeignet und der organi­
schen Kraft desselben unterworfen« (1,19) — und kommt zu dem
Schluß:
»Wir müßten uns also bescheiden, zu wissen, dass die Kräfte,
welche die organischen Körper lebend machen, eigenthümlich sind,
und dann die Eigenschaften derselben näher untersuchen.« (1,19)
Drei Jahre später, 1840, erscheint zum ersten und letzten Mal24 der
dritte Abschnitt des zweiten Bandes von Müllers Handbuch. Dessen
6. Buch (»Der speciellen Physiologie sechstes Buch. Vom Seelenle­
ben«) enthält einen Abschnitt »Von der Wechselwirkung der Seele und
des Organismus« (S.553 —588).25Das erste Kapitel »Von der Wechsel­
wirkung der Seele und des Organismus im Allgemeinen« ist unterglie­
dert in a) »Urtheilchen der organischen Körper, Monaden im Sinne
der Physiologen«, b) »Monaden im Sinne der philosophischen Atomi­
99
stik« und c) »Aeusserung des Seelenlebens in der Organisation des Gehirns«. Die Abschnitte b) und
stik« und c) »Aeusserung des Seelenlebens in der Organisation des
Gehirns«. Die Abschnitte b) und c) sind hauptsächlich eine Auseinan­
dersetzung mit Herbarts »Seelenatomistik«, die vor allem durch des­
sen Lehrbuch zur Psychologie26 bekanntgeworden war. Müller kriti­
siert Herbarts Ansatz, indem er demonstriert, daß dieser zwei Arten
von Monaden annehmen muß: einerseits die Seele; sie ist »ein einfa­
ches Wesen, ohne Theile, ohne räumliche Ausdehnung, ohne irgend
eine Vielheit in sich, eine Monade« (11,555). Dagegen besteht die
Materie selbst aus »unräumlichen, einfachen, wirksamen Wesen,
Monaden (Atome), welche im Raume sind, ohne ein Continuum zu
bilden, im Gleichgewicht gegenseitiger Attraction und Repulsion sind,
und dadurch die Erscheinung einer räumlichen Existenz zur Folge
haben.« (ebd.) Er weist dann auf die Schwierigkeiten hin, die die
Annahme einer Wechselwirkung von Räumlichem und Unräumlichem
(ebenso wie diejenige von Ausgedehntem und Nicht-Ausgedehntem)
zur Folge hat. Müller geht lieber weiterhin von der Unbegreiflichkeit
einer Wirkung der Seele auf den Organismus aus, um das Gehirn ohne
Einschränkung als Teil des Körpers behandeln zu können:
»Aber das Gehirn bleibt immer eine Vielheit von organisirten Thei-
len, und in dieser Hinsicht ein äussert zusammengesetzter Mechanis­
mus, der zum bloss latenten Zustand der Existenz der Seele im Keime
nicht nöthig, zu ihren Wirkungen auf die Organisation aber nöthig ist,
und der Gebrauch dieses auf das feinste gegliederten Mechanismus
durch die Seele bleibt gleich unbegreiflich.« (11,559)
Der Abschnitt a) greift die aus den Prolegomena zitierten Überle­
gungen auf. Müllers Begriffe sind allerdings klarer; sie kreisen nicht
mehr um das Problem der Urzeugung, sondern um das der Elementar­
teilchen:
»Die Elemente der Organisation des Gehirns oder Seelenorgans
entstehen, wie alle Elementartheile des thierischen Körpers ursprüng­
lich als Zellen, und alle Zellen entstehen aus der Urzelle, dem Keime
welcher die Kraft des Ganzen enthält.« (11,554)
Die Urzelle erzeugt die »secundären Zellen«, die Zellen der Körper­
gewebe. Sie enthält »implicite den Grund zur Erzeugung aller secun­
dären Zellen, d. h. des Ganze (explicite)«, während die »secundären
Zellen oder Gewebe aber nur ihres Gleichen erzeugen.« (11,554)
Müller hat hier die Dialektik von potentia und actus, die m.E.
zusammen mit dem Zweckbegriff die eigentliche Grundlage seines
Lebenskraftbegriffs enthält, in die Schwannsche Zellentheorie inkor­
poriert. »Struktur und Wechselwirkung« (11,554) der Teilchen können
jetzt zur Basis der Beschreibung aller Vorgänge im Organismus
100
gemacht werden. Zu Müllers ausgesprochen dynamischer Auffassung der Physiologie kommt gewissermaßen eine
gemacht werden. Zu Müllers ausgesprochen dynamischer Auffassung
der Physiologie kommt gewissermaßen eine monadologisch-morpho-
logische hinzu, die in die erstere integriert wird.
Müller zitiert in diesem Abschnitt vier Werke, die die Auffassung
von Elementarteilchen im Organismus untermauern: Ein Werk seines
Bonner Lehrers August Friedrich Karl Mayer, Supplemente der Kreis­
lauflehre,27die erste Auflage des ersten Bandes seines Handbuchs von
1833 und die Schriften Purkinjes28 hätten in neuerer Zeit die Idee
organischer Elementarteilchen geäußert. Zum Schluß nennt er Theo­
dor Schwann, dessen Mikroskopische Untersuchungen das »Material
für die allgemeine Theorie der organischen Wesen« liefere. (11,555)
4. Ausblick
Die Motive für Müllers Versuch, die generatio aequivoca unwahr­
scheinlich zu machen, sind vielschichtig. Ein mögliches Motiv ist seine
große Skepsis gegenüber der Anwendung des Entwicklungsgedankens
auf die Entstehung der Arten.29 Wenn Skepsis auch nicht mit Ableh­
nung gleichzusetzen ist,30so mag doch ein religiös motiviertes Festhal­
ten am Schöpfungsgedanken eine Rolle gespielt haben. Vierzig Jahre
später trifft man auf den paradoxen Sachverhalt, daß Virchow seine
Vorbehalte gegenüber der Deszendenztheorie gerade dadurch moti­
viert, daß diese eine nachträgliche Rechtfertigung der eben erst endgül­
tig aus dem Tempel der Wissenschaft gejagten Urzeugung ermögliche,
und —so fragt Virchow —haben wir dann nicht den Schöpfungsmy­
thos zur Wissenschaft erhoben?31Das Mißtrauen gegen die Urzeugung
kann Virchow dabei durchaus von Müller »geerbt« haben.
Wenn J. König und H. H. Holz jedoch mit ihrer Interpretation der
Leibnizschen Monade als »individuelles Allgemeines«33 recht haben,
dann findet sich in der entwickelten Zellenlehre Virchows nicht nur
diese sehr entfernte Reminiszenz an Müllers Aufnahme des Monaden­
begriffs. Für Virchow sind die Zellen die »lebenden Elemente«.34 Sie
müssen als Einheiten betrachtet werden:
»Aber ich glaube, dass man das festhalten muss, dass, wie viel auch
von dem feineren Stoff-Verkehr, der innerhalb der Zelle geschieht,
jenseits des materiellen Gebildes als Ganzen liegen mag, doch die
eigentliche Action von diesem Gebilde als solchem ausgehen, und dass
das lebende Element nur so lange wirksam ist, als es uns wirklich als
Ganzes, für sich bestehend, entgegentritt.
Leben ist also strukturell an die Zelle gebunden, begrifflich aber an
101
die Kategorie des Ganzen. Die Erscheinung des Organismus ist das Resultat der gegenseitigen Abbildung graduiert
die Kategorie des Ganzen. Die Erscheinung des Organismus ist das
Resultat der gegenseitigen Abbildung graduiert zu denkender Totali­
täten.36
Ich habe im vorangehenden versucht, einen Teil der verschlungenen
Wege von Philosophie und Physiologie zu verfolgen kurz vor und
kurz nach ihrer endgültigen Trennung —einer Trennung, die Johannes
Müller nicht verhindern konnte und die er vielleicht mit dem Rückzug
in die vergleichende Anatomie und die Meeresforschung beantwortete.
Die Methode der »denkenden Erfahrung«37jedoch, die Müller für das
Vorgehen wahrer Wissenschaft hielt, ist nach wie vor eine Herausfor­
derung.
Anmerkungen
1 Johannes Müller: Von dem Bedürfnis der Physiologie nach einer philosophischen
Naturbetrachtung (1824). In: Vom Geist der Naturwissenschaft, hrsg. v. H. H. Holz und
J. Schickei, Zürich 1969, S. 53 —82, hier S. 56 f.
2 Vgl. Gottfried Koller, Johannes Müller, Das Leben des Biologen 1801-1858,
Stuttgart 1958. Bereits C. A. Wunderlich (Geschichte der Medicin, Berlin 1859) sieht
Müller so.
3 Vgl. Henry E. Sigerist: Große Arzte. Eine Geschichte der Heilkunde in Lebensbil­
dern, München 1932, über Johannes Müller: S. 224—230.
4 Müller, a.a.O., S. 69
5 Johannes Müller: Handbuch der Physiologie des Menschen für Vorlesungen, Bd. I,
Koblenz 1834 (Bd. 1,1 1833, Bd. 1,2 1834), Bd. II Koblenz 1840 (Bd. 11,1 1837, Bd. 11,2
1838, 11,3 1840). Zitiert werden hier Bd. 1,1 3. Auflage, Koblenz
1. Auflage, Koblenz 1840.
1837 und Bd. 11,3
6 Zum Verhältnis Müllers zum Experiment vgl. G. Koller, a.a.O.
7 Rudolf Virchow benutzte ein Exemplar von Müller Abhandlung Ueber die Entwik-
kelung der Eier im Eierstock bei den Gespenstheuschrecken, (Bonn 1825), das eine
handschriftliche Widmung an Hegel enthält: »Dem Herrn Professor Hegel wollte durch
diese Blätter an einen stets dankbaren Zuhörer in schuldiger Ehrerbietung erinnern Dr. Jo.
Müller.« R. Virchow, Johannes Müller, Eine Gedächtnisrede, gehalten bei der Todtenfeier
am 24. Juli 1858 in der Aula der Universität zu Berlin, Berlin 1858, S. 2, Anm.
Zu Müllers Briefwechsel mit Goethe vgl. Koller, a.a.O. und Armin Schilling: Johannes
Müller und seine Bedeutung für die physikalisch-experimentelle Richtung der Physiologie
(vertreten durch H. Lotze, Th. Schwann und E. DuBois-Reymond), Diss. Münster 1971.
8 Vgl. Sigerist, a.a.O.
9 Grundriß der Vorlesungen über die Physiologie, Bonn 1827.
10 Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft. In: Ders., Werke in 12 Bden, hrsg. v.
W. Weischedel, Frankfurt 1977, Bd. 10, s. bes. § 64—68.
11 Heinrich Haeser, Lehrbuch der Geschichte der Medicin und der epidemischen
Krankheiten, Dritte Bearb. Bd. 2, Jena 1879—82, S. 482.
12 Emil DuBois-Reymond: Leibnizsche Gedanken in der neueren Naturwissenschaft
(1870). In: Ders., Vorträge über Philosophie und Gesellschaft, hrsg. v. S. Wollgast,
Hamburg 1974, S. 25—44.
102
13 J. Müller, Handbuch der Physiologie, Bd. 1,1, S. 19. Zitate aus dem Handbuch werden
13 J. Müller, Handbuch der Physiologie, Bd. 1,1, S. 19. Zitate aus dem Handbuch
werden im folgenden im Text in Klammern belegt. Dabei bedeutet die römische Ziffer den
Band und die arabische die Seite.
14 Vgl. Arthur Liebert: Johannes Müller, der Physiologe, in seinem Verhältnis zur
Philosophie und in seiner Bedeutung für dieselbe. Zugleich ein Beitrag zur Entwicklungs­
geschichte des Neukantianismus. In: Kant-Studien 20 (1915), S. 357—375.
15 Vgl. H. H. Holz, der in Natur und Gehalt spekulativer Sätze (Köln 1980, S. 9 ff.,
41) eine Verschärfung der »erkenntniskritischen Restriktionen gegen die Metaphysik« im
Laufe der »nachkritischen« Entwicklung Kants aufzeigt. Wenn bei Kant ein heuristisches
Prinzip aber auf die »ursprüngliche Formbestimmtheit oder Verfassung unserer Vernunft
selbst« (Holz, a.a.O., S. 19) zurückzuführen ist, dann ist sowohl die »realistische«
Intention als auch das spekulative Erbe in seinem Werk präsent. Mit diesem Spannungsbo­
gen hat J. Müller allerdings mehr gemein als mit dem Neukantianismus.
16 Das Erbe von Goethe und Leibniz, aber auch dasjenige Schellings werden hier
sichtbar. Zur Leibniz-Rezeption Schellings vgl. H. H. Holz: Der Begriff der Natur in
Schellings spekulativem System. Zum Einfluß von Leibniz auf Schelling, in: Natur und
geschichtlicher Prozeß, hrsg. v. H. J. Sandkühler, Frankfurt/M. 1984, S. 202—240.
17 »Der Keim ist das Ganze, Potentia, bei der Entwicklung des Keimes entstehen die
integrirenden Theile des Ganzen actu.« (Müller, Handbuch, a.a.O., 1,1, S. 24) Vgl.
Liebert, a.a.O. Man ziehe aber auch zum Vergleich das Kapitel »Uber die Möglichkeit und
die Freiheit« in den Nouveaux Essais von Leibniz (G. W. Leibniz: Philosophische
Schriften, hrsg. u. übs. v. W. v. Engelhardt u. H. H. Holz; Bd. 111,1, Darmstadt 21985,
S. 241—350) heran.
18 Georges Canguilhem: Die Herausbildung des Konzepts der biologischen Regula­
tion im 18. und 19. Jahrhundert. In: Ders., Wissenschaftsgeschichte und Epistemologie,
Frankfurt/M. 1979, S. 89-109, bes. S. 106 f
19 Müller verwendet den Begriff »Stoffwechsel« auf S. 47 (Bd. 1,1). Schilling stellt
zwar zu Recht fest, daß hier der Zusammenhang mit dem Gedanken der Erhaltung der
Kraft fehlt, den Dubois-Reymond als zentral für den modernen Stoffwechselbegriff
bezeichnet (a.a.O., S. 24), aber der Gedanke des Gleichgewichts ist ebenso wichtig; er
wird durch H. Lotze weiter ausformuliert, und Lotze hat bei Müller wichtige Anregungen
für seine Begriffe (Gleichgewicht, Störung, Harmonie) gefunden.
20 Nova acta nat. cur. Bd. 10.
21 Vgl. Koller, a.a.O., S. 108.
22 Berlin 1839.
23 Ich stimme nicht mit Kollers Auffassung (S. 109) überein, daß Müller Schwann
nicht wesentlich beeinflußt hätte; vgl. meine Ausführungen in Abschnitt