Burkhard Liebsch (Editor), Bezeugte Vergangenheit Oder Versöhnendes Vergessen

Bezeugte Vergangenheit oder
Vershnendes Vergessen
Herausgegeben von
Burkhard Liebsch
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Deutsche Zeitschrift
fr Philosophie
Zweimonatsschrift
der internationalen
philosophischen Forschung
_ .
Sonderband A ^ r

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Bezeugte
Vergangenheit oder
Vershnendes
Vergessen
Geschichtstheorie nach Paul Ricoeur
Herausgegeben von
Burkhard Liebsch
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Akademie Verlag
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Gedruckt mit Untersttzung des Bundesministeriums fr Wissenschaft und Forschung

in Wien.
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ISBN 978-3-05-004490-3
Akademie Verlag GmbH, Berlin 2010

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Lektorat: Mischka Dammaschke
Einbandgestaltung: nach einem Entwurf von Gnter Schorcht, Schildow
Satz: Veit Friemert, Berlin
Druck: MB Medienhaus Berlin
Bindung: BuchConcept, Calbe
Printed in the Federal Republic of Germany

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Inhaltsverzeichnis
Vorwort
Burkhard Liebsch
Bezeugte Vergangenheit versus Vershnendes Vergessen?
Fruchtbarkeit und Fragwrdigkeit von Ricurs Rehabilitierung eines
philosophischen Geschichtsdenkens
I.
23
Zur Hermeneutik der conditio histrica

Zeitlichkeit, Fremdheit und Reprsentation
Jean Grondin
Von Gadamer zu Ricoeur
Kann man von einer gemeinsamen Auffassung von Hermeneutik sprechen? . . .
61
Mirko Wischke
Asymmetrien der Erinnerung: Ricoeur ber die Zeitlichkeit des Verstehens
77
Hans-Christoph Askani
Zwielicht und Vergessen
B. Waidenfels: Ordnung im Zwielicht, R Ricoeur: Gedchtnis, Geschichte,
Vergessen
Dirk Rustemeyer
Oszillierende Gegenwart
Andris Breitling
Undarstellbar? Ricoeur und Lyotard ber die Grenzen der Reprsentation
historischer Ereignisse
Daniel Bradley, Felix Murchadha
Herrschaft, Gedenken und die Grenzen der Gegenwart
...
91
111
133
151

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INHALTSVERZEICHNIS
Ilka Quindeau
Zeugnis und Wahrheit - Fragen an das hermeneutische Geschichtsdenken
Paul Ricceurs aus psychoanalytischer Perspektive
163
Philipp Stoellger
Bild, Pathos und Vergebung
Ricurs Phnomenologie der Erinnerung und ihr bildtheoretischer Untergrund
(mit Blick auf G. Didi-Huberman)
179
II. Moralische Dimensionen gegenwrtiger Erinnerungskultur

in geschichtsphilosophischer Perspektive
Andreas Hetzel
Bezeugen, Vergeben, Anerkennen
Ethische Motive in der Geschichtsphilosophie Ricurs
217
Paul Ricoeur
Das politische Gedchtnis
233
Burkhard Liebsch
Register einer kritischen Erinnerungskultur:
Gedchtnis, Geschichte und Vergessen
245
Karen Joisten
Paul Ricurs Rckgang in den Glauben und der Optativ des Wunsches" in
Gedchtnis, Geschichte, Vergessen
273
Inga Rmer
Eskapistisches Vergessen?
Der Optativ des glcklichen Gedchtnisses bei Paul Ricoeur
291
Gerald Hrtung
Abschied von der Geschichtsphilosophie?
Paul Ricurs Geschichtsdenken im Kontext
311
Christina Kleiser
Autobiografie, Geschichtspolitik und die Pflicht zur Gerechtigkeit
Zur historischen Bedingtheit von Paul Ricurs Alterswerk
333
Angaben zu den Autoren
357
Personenregister
363

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Vorwort
Ist meine Stimme die einzige, die vom Scheitern der Flucht vor oder aus der Geschichte
Zeugnis gibt?, fragte Claude Lvi-Strauss in seinem berhmten Buch Traurige Tropen.
Ist es unabnderliches Schicksal aller Zivilisationen, in den Sog einer nichts auslassenden Historisierung zu geraten, die Europa gerade erst restlos zerstrt zu haben schien?1
Heute ist diese Frage wieder aktuell, nachdem alle historischen Groprojekte gescheitert
sind, die beansprucht haben, der universalen Richtung einer, alle Menschen rckhaltlos
erfassenden Geschichte vorgreifen zu knnen. Die Zeit eines solchen Geschichtsdenkens
ist genauso vorbei wie die Zeit eines technizistischen Politikverstndnisses, das sich auf
solches Denken glaubte berufen und Geschichte machen zu knnen. Das jedenfalls suggerieren Beobachter, die uns in eine nicht-finalisierte Zeitlichkeit zurckgefallen sehen
oder eine Rehabilitierung des Raumes als des heute mageblichen Orientierungsrahmens der Koexistenz heterogenster Lebensformen proklamieren, die sich nicht mehr
auf gerade Linien geschichtlichen Fortschritts, sei es im Zeichen der Zivilisierung, der
Moralisierung oder der Rationalisierung auffdeln lassen. Ist damit eine Preisgabe jeglichen, auf das Schicksal kommender Generationen vorgreifenden Erwartungshorizonts
und der Verlust jeglicher geschichtlichen Orientierung verbunden? Steht also die Mglichkeit einer gerichteten Geschichte auf dem Spiel? Genau das ist Ricceurs Einschtzung, der mit Blick auf Lvi-Strauss drastisch von einem manchmal terroristischen'
Antihistorismus" spricht.2
1
2
C. Lvi-Strauss, Traurige Tropen [1955], Frankfurt am Main 1978, S. 35.

Vgl. P. Ricoeur, La Mmoire, l'histoire, l'oubli, Paris 2000, S. 197, 246 (=MHO); dt. Gedchtnis, Geschichte, Vergessen, bers, v. H.-D. Gondek, H. Jatho, M. Sedlaczek, Mnchen 2004, S.
242, 298 (=GGV). Um die Denkmglichkeit einer gerichteten Geschichte drehen sich bereits die
frhen geschichtsphilosophischen Arbeiten Ricceurs, vor allem in seiner Auseinandersetzung mit
Merleau-Ponty. Hier wie im Folgenden wird nur selektiv auf einige der wichtigsten Arbeiten des
Philosophen verwiesen. P. Ricoeur, Dimensions d'une recherche commune", in: Esprit 16 (1948),

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VORWORT
Diese Abqualifizierung htte letzterer gewiss energisch zurckgewiesen. Hat sich

nicht gerade das Denken einer universalen, gerichteten Geschichte dem Terror ausgeliefert? Nachdem Kant seine Konzeption regulativer Ideen, die knftiger Geschichte
die richtige Richtung weisen sollten, sorgsam gegen eine Gleichsetzung von Geschichte
und Terror abgegrenzt hatte, erwgt Merleau-Ponty 1947, nach den Desastern des Nationalsozialismus und des Stalinismus, ob nicht die Gleichung - Geschichte ist Terror inzwischen feststehe.3 Doch sind die historischen Ideologien, die diese Gleichung sogar
gerechtfertigt haben, lngst selbst ruiniert. Und allmhlich beginnen die moralischen
Implikationen der Desaster, fr die sie verantwortlich sind, zu verblassen. Je weniger
sich die Menschen, die sich an sie erinnern, noch der Zeit zugehrig fhlen, die in
der Erfahrung des Totalitren kluminierte, desto weniger drngt sich ihnen ein moralisches Gedchtnis auf. Um so erratischer ragen nun Dinge" aus einer katastrophalen
Geschichte heraus, die sich, wie Hannah Arendt mit Kant sagte, niemals htten ereignen
drfen. Diese Dinge" widersetzen sich der Fassbarkeit in moralischer Sprache. Gerade
als un-fassbare entziehen sie sich dem Verstehen und einem allgemeinen Vergehen, das
schlielich alles in Vergangenheit und Vergessenheit fallen lassen wrde. Nach verbreiteter berzeugung schwindet allerdings das Gedchtnis, whrend die wissenschaftlich
betriebene Geschichte den Rest fr die Archive aufbereitet und so die bezeugte Vergangenheit erledigt. Und die in den Augen vieler Beobachter inzwischen abgelaufene Zeit
der Geschichte wird ihrerseits zum historischen Phnomen. Antritt, Siegeszug und Ruin
der Geschichte werden als Phnomene einer Historisierung verstanden, die historisiert
hat, was nicht von sich aus und unvermeidlich, so scheint es, geschichtlich verfasst ist
und auch wieder ins Ungeschichtliche ausscheren kann.4
So gesehen wrde die Historisierung der Geschichte paradoxerweise deren Auflsung
in einer wiederum ziellosen Zeitlichkeit bedeuten. Auch jene Dinge" wrden demzufolge ihren erratischen Charakter nach und nach einben. Wenn es sich so verhlt,
sind dann nicht heute Auswege aus geschichtlicher Existenz denkbar? Kann der Historisierung nicht eine Zeit der Enthistorisierung folgen? Zeichnet sich nicht lngst eine
genealogisch-evolutionre Alternative ab?5 Erfhrt die Geschichte nicht seit langem
eine nachhaltige Zerstreuung in einer unaufhebbaren Pluralitt von Geschichten und
Gegen-Geschichten, von der sich das Denken ihrer Einheit womglich niemals mehr
erholen wird (was die einen begren, die anderen aber wie nichts anderes, nmlich als
endgltige Desorientierung frchten)? War diese Zerstreuung nicht schon in der klas-
3
4
5
S. 837-848; La Pense engage", in: Esprit 16 (1948), S. 911-916; Le Yogi, le commissaire,

et le prophte", in: Christianisme Social 57 (1949), S. 41-54; Geschichte und Wahrheit, Mnchen 1974. In dieser Auswahlbersetzung ist der wichtige Aufsatz L'histoire de la philosophie
et l'unit du vrai" [1953] nicht enthalten. (Vgl. P. Ricoeur, Histoire et vrit, Paris 2 1964.)
M. Merleau-Ponty, Humanismus und Terror, Bd. 1 [1947], Frankfurt am Main 1966, S. 137.
Vgl. F. Ankersmit, Sublime Historical Experience, Stanford 2005.
Vgl. M. Foucault, Nietzsche, die Genealogie, die Historie", in: Von der Subversion des Wissens, Frankfurt am Main 1987, S. 69-90; v. Verf., Probleme einer genealogischen Kritik der
Erinnerung. Anmerkungen zu Hegel, Nietzsche und Foucault", in: Hegel-Studien 31 (1996), S.
113-140.

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VORWORT
sischen Geschichtsphilosophie selbst angelegt, die im Falle Hegels etwa in Wahrheit

keineswegs auf die narrative Einlsbarkeit der Einheit der Geschichte in einer MetaErzhlung hoffen lie, wie Lyotard glauben machen wollte?
Zahlreich sind die Diagnosen, die befinden, heute seien wir nur noch mit zerbrochener" Geschichte konfrontiert. Aber bleibt die Rede von fragmentierter Geschichte nicht
gerade auf das angeblich schon berwundene Vorbild einer totalen Einheit fixiert? Diese
Einheit sei nicht mehr denkbar, heit es. Die berzeugungskraft des Kollektivsingulars
Geschichte habe sich als historisch beraus kurzlebig erwiesen und sei inzwischen bereits erledigte Vergangenheit. Aus der Vielfalt unbersehbarer Geschichten werde sich
auch in Zukunft keine neue Einheit der Geschichte ergeben. So scheint der klassischen
Geschichtsphilosophie der Gegenstand abhanden gekommen zu sein.
Aber steht und fllt diese Disziplin berhaupt mit der Mglichkeit, Ursprung und
Ziel, Archologie und Teleologie einer Geschichte zu denken, in der alle Geschichten
dem Sinn nach aufgehoben zu denken wren?6 Stehen wir nach wie vor tatschlich
vor der Alternative, entweder (auf den Spuren Hegels) einen der Geschichte immanenten Sinn zu hypostasieren oder (mit Kant) zu blo regulativen Ideen Zuflucht nehmen
zu mssen, die uns, sofern in den geschichtlichen Ereignissen selbst kein finaler Sinn
zu erkennen ist, deren einsinnige Ausrichtung zu konzipieren erlaubten? Nehmen nicht
in keineswegs sinn-losen" (und der nachtrglichen Sinngebung" harrenden), sondern
immerhin sinn-trchtigen (aber nicht immer schon sinn-vollen) Ereignissen Vektoren
geschichtlicher Ausrichtung Gestalt an, die wir zwar verschieben, aber keineswegs frei
erfinden oder beliebig konstruieren knnen? Sind wir nicht vielfach in vektorielle geschichtliche Geflechte verstrickt, die teils konvergierende, teils divergierende Richtungen vorzeichnen, aber nicht determinieren? Und mssen wir nicht einer fortwhrenden
praktischen Bemhung um Ausrichtung einer vielgestaltigen geschichtlichen Wirklichkeit Rechnung tragen, die weder immanent eindeutig ausgerichtet ist noch souvern
finalisiert werden kann? Diese bereits in Bergsons Auseinandersetzung mit dem modernen Evolutionismus und, inspiriert von ihr, in Merleau-Pontys Kritik der Abenteuer
der Dialektik" angebahnten Fragen7 haben inzwischen zu vielfltigen Revisionen des
Grundbegriffs des Ereignisses beigetragen, die speziell geschichtstheoretisch noch zu
wenig Beachtung finden. Die aktuelle Tragweite dieser Fragen kann und muss jedenfalls heute an weitlufige Vorarbeiten Ricurs anschlieen, der sich wie vor ihm u. a.
Raymond Aron und Henri-Irne Marrou mit Nachdruck fr eine Vermittlung von Hermeneutik, Geschichtsphilosophie und Epistemologie der Geschichte bemht hat.
Vgl. zu diesem Denktypus v. Verf., Geschichte als Antwort und Versprechen, Freiburg i. Br.,
Mnchen 1999.
Vgl. M. Rlli (Hg.), Ereignis auf Franzsisch. Von Bergson bis Deleuze, Mnchen 2004. Zu
den geschichtstheoretischen Implikationen einer im Ausgang von Bergson und Merleau-Ponty zu
revidierenden Geschichtlichkeit vgl. v. Verf., Abgebrochene Beziehungen: Merleau-Ponty und
Foucault ber Ontogenese und Geschichte"; Teil I in: Philosophisches Jahrbuch 101/1 (1994), S.
200-217; Teil II in: Philosophisches Jahrbuch 101/2 (1994), S. 178-194.

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10
VORWORT
Nachdem Ricoeur mit der Trilogie Temps et rcit (1983-1985) das geschichtstheoretische Denken der Gegenwart auf eine hchst anspruchsvolle Grundlage gestellt hat,
wirft sein im Jahre 2000 verffentlichtes, seit 2004 nun auch auf deutsch vorliegendes
Buch La mmoire, l'histoire, l'oubli die weitreichende Frage auf, ob heute wieder eine
- zeitgeme - Geschichtsphilosophie mglich ist, ob sie auf ihre klassischen Vorbilder von Voltaire ber Kant und Hegel bis Jaspers zurckkommen muss oder ganz neu
einzusetzen hat. Kann oder muss sich eine solche Philosophie etwa wenigstens auf das
Vernunft-Interesse an Vershnung zurckbesinnen, das Hegel fr unabdingbar gehalten
hat? Falls ja, so meint Ricoeur, dessen ganzes Denken von einem Grundton der Vershnung geprgt ist8, so zwingt uns das in keiner Weise dazu, Geschichtsphilosophie
auf Hegels Spuren zu betreiben. Auf Hegel verzichten" lautet eine zentrale Forderung,
die Ricoeur in seinem Sptwerk glaubte konsequent beherzigen zu mssen (und tatschlich befolgt zu haben).9 Lngst htte sich demnach eine Befreiung aus der oft beklagten
Umklammerung des sogenannten Hegelianismus und eine wirkliche Auskehr aus einem Denken mit hegelschen Begriffen" ereignet. Vielleicht war dieses Denken schon
im Fall des Meisterdenkers in Wahrheit nie ganz bei sich. (Eine Frage, die auch Hegel selbst angesichts des Anderen bewegt haben mag, in dessen Auge er sich mit einer
abgrndigen Nacht konfrontiert sah.10) Doch die Frage, wie jene Auskehr mglich sein
soll, ohne das Denken selbst traumatisch zu ruinieren, beunruhigt bis heute, zumal es
sich nunmehr in einer Art und Weise desastrs" (Blanchot) herausgefordert erfhrt,
die Hegel kaum ahnen konnte. Diese Herausforderung denkt Lvinas als eine primordiale Subversion menschlicher Subjektivitt, die dennoch nicht darauf verzichten soll,
auf geschichtlichen Wegen nach Antworten auf sie zu suchen - auch wenn sie niemals
mehr wird versprechen knnen, das, was sie ereignishaft und radikal befremdet, einer
Aufhebung in Begriffen zuzufhren.
Kann es heute gleichwohl (wieder) so etwas wie philosophische Geschichtstheorie - nach Ricoeur" - geben? Haben wir nicht einer in der europischen Geschichte
erwiesenen Fragilitt der Vernunft" (Lvinas) Rechnung zu tragen, die uns jeden unvermittelten Rckgriff auf die berlebten Bestnde dieser Denkform verbietet und uns
8
10
Ricoeur selbst spricht sogar von einer Obsession" in La Critique et la conviction, Entretien avec
F. Azouvi et M. de Launay, Paris 1995, ch. 2. Gleich im nchsten Kapitel erklrt Ricoeur im
brigen, sich von Geschichtsphilosophie fern gehalten zu haben; S. 131F.
Vgl. P. Ricoeur, GGV, S. 242, 458; MHO, S. 197, 388, das einschlgige Kapitel in Zeit und
Erzhlung III, Mnchen 1991, S. 316ff., sowie Hegel aujourd'hui", in: Etudes thologiques et
rligieuses 49 (1974), no. 3, S. 335-355; Le ,lieu' de la dialectique", in: C. Perelman (ed.),
Dialectics, The Hague 1975, S. 92-108. Derartige Devisen erbrigen freilich nicht die nhere
Untersuchung der Frage, ob die schon allzu oft proklamierte Auskehr" aus dem sog. Hegelianismus tatschlich erfolgt ist (und was man sich davon verspricht). Nicht zu bersehen ist, dass sich
Ricoeur noch in GGV mehrfach dialektischen Vokabulars bedient und mit einer Vershnung auf
Hegels Spuren liebugelt; vgl. P. Ricoeur, Das Rtsel der Vergangenheit. Erinnern - Vergessen Verzeihen, Gttingen 1998, S. 154 (=RV).
Vgl. G. W. F. Hegel, Jenaer Systementwrfe III. Naturphilosophie
Hamburg 1987, S. 172.
und Philosophie des Geistes,

Angemeldet
VORWORT
11
kaum noch zu gestatten scheint, Vershnbarkeit auch nur zu unterstellen? Aber bewegt
sich das Verlangen nach einer neuen Vermittlung" nicht seinerseits in den Bahnen
dieser Denkform? Kann eine durch jene Fragilitt auf den Plan gerufene neue Sensibilitt", wie sie Lvinas und anderen vorschwebt, diese Denkform berhaupt verlassen,
ohne dass das Geschichtsdenken aufhrt, als Denken verstndlich zu sein?11 Welchen
Begriff sollen wir uns dann von dieser Zerbrechlichkeit machen?12
Ricoeur wirft solche Fragen nicht in einer frontalen Auseinandersetzung mit der klassischen Geschichtsphilosophie, sondern im Geist philosophischer Forschung danach
auf, was es heute bedeutet, geschichtlich zu existieren.13 Dem Verdacht, eine Ontologie
der conditio histrica lasse mit diesem Denktypus lngst fr berwunden gehaltene Metaphysik ins Gebiet der sog. Human- oder Kulturwissenschaften einsickern, begegnet er
mit Gelassenheit (GGV, S. 436), widersetzt sich aber erklrtermaen jeglicher totalisierenden Aneignung" der Geschichte oder ihres Sinns" bzw. eines Vorgriffs auf deren
Ende, in dem sich ein reines, geistiges Sichwissen endgltig durchgesetzt haben sollte,
wenn Hegel Recht hat (GGV, S. 455; MHO, S. 385). Wenn Ricoeur gleichwohl einer gewissen eschatologischen Versuchung nicht glaubt widerstehen zu knnen, so nicht aus
purer Lust an spekulativer Erkenntnis, sondern weil ihn die hermeneutische Reflexion
der conditio histrica unnachsichtig dahin treibt - ungeachtet des erklrten Willens, auf
Hegel zu verzichten und sich weitgehend (ungeachtet vieler Differenzen im Einzelnen)
auf eine Hermeneutik im Stile Gadamers zu beschrnken.14
Zunchst fllt es scheinbar leicht (und passt sich dem mainstream des historischen
Denkens an), den Zustand einer zerbrochenen Geschichte" (F. Dosse) zu diagnostizieren, deren allemal perspektivisch bedingte Ausschnitte sich nicht mehr im Geometral
einer Geschichte aufheben lassen.15 Und doch erwgt Ricoeur die Aussicht auf eine
erneute Sammlung".16 Wenn sie nicht von blo spekulativem Interesse sein soll, wie
knnte man sich dann eine vielleicht nicht direkt auf die" Geschichte zugreifende, wohl
aber in einer Vielzahl von Vergangenheitsbezgen sich bewegende und sie lateral aneinander knpfende Hermeneutik vorstellen? Kann der Plural der Gedchtnisse bzw.
der Geschichten das letzte Wort haben? Eine Antwort, die das groe Werk von Ricoeur
immer wieder andeutet, aber nicht ausfhrt, lautet: Gedchtnisse und Geschichten wr11
12
13
14
15
16
E. Lvinas, L'espace n'est pas une dimension", part , in: Difficile libert, Paris 1976.
Vgl. L. Dllenbach, C. L. Hart Nibbrig (Hg.), Fragment und Totalitt, Frankfurt am Main 1984.
Vgl. die konzisen Zusammenfassungen in P. Ricoeur, The human experience of time and narrative", in: Research in Phenomenology IX (1979), S. 17-34; L'Identit narrative", in: Esprit
7-8 (1988), S. 295-304; Life in quest of a narrative", in: D. Wood (ed.), On Paul Ricoeur. Narrative and Understanding, London, New York 1991, S. 20-33, sowie den zusammenfassenden
Rckblick auf GGV unter dem Titel Mmoire, Histoire, Oubli", in: Esprit, no. 323, Mars-Avril
(2006), S. 20-29.
Vgl. die Beitrge von Jean Grondin (der zunchst zu GGV auf einem mit Gadamer eingeschlagenen Weg hinfhrt) und Mirko Wischke in diesem Band.
GGV, S. 298, 333; MHO, S. 188, 277. Vgl. den von Paul Veyne dargestellten Diskussionsstand
in Geschichtsschreibung - Und was sie nicht ist, Frankfurt am Main 1991.
Vgl. dagegen die Beitrge von Hans-Christoph Askani und Dirk Rustemeyer in diesem Band.

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12
VORWORT
den uns nicht derart umtreiben, wenn sie sich nicht primr (nicht: ausschlielich) um
radikale Infragestellungen derer drehen wrden, die geschichtlich existiert haben, existieren und existieren werden. Sollten nicht wenigstens diese radikalen Infragestellungen
von allgemeinem Interesse sein, das sich in einer bunten Vielfalt von Geschichten nicht
auflsen lsst?
Whrend bekanntlich menschliches Glck berhaupt keiner geschichtlichen
Darstellung und berlieferung bedarf, da es sich im Leben der Glcklichen selbst
gengt, verlangt erlittene, zumal ungerechte Gewalt wie nichts anderes danach, von
Anderen wahrgenommen, dargestellt und berliefert zu werden. Nichts erscheint
weniger hinnehmbar, als dazu verurteilt zu sein, in extrem ungerechter Gewalt schlicht
unterzugehen, unbezeugt und vergessen. Wer dagegen letzteres einfach hinnimmt,
liefert geschichtliches Leben einer Renaturalisierung zu einem gleichgltigen Lauf der
Dinge aus. So sehr die Denkformen klassischer Geschichtsphilosophie auer Kurs sein
mgen, in der Widersetzlichkeit gegen diese Konsequenz hat die Herausforderung,
Geschichte zu denken - vom Verlangen nach Gedchtnis her - , nach wie vor ihre
strkste Sttze. Durch bezeugte Vergangenheit und speziell durch bezeugte Gewalt
erfahren wir am nachdrcklichsten von einer radikalen Infragestellung dessen, was
man sich unter Menschen als sozialen" Wesen seit je her vorgestellt und in Zukunft
vorzustellen hat (und was uns darin als unannehmbar erscheint).17
Wie sollte ein noch nicht zum bloen Beschftigungsprogramm fr Historiker degeneriertes Geschichtsdenken, das nicht wenigstens davon Rechenschaft ablegt, berhaupt
weitlufige Beachtung verdienen? Aber zieht es nicht eine massive berforderung nach
sich, sollte es tatschlich leisten, was angeblich fr den Historismus des 19. Jahrhunderts bereits selbstverstndlich war, nmlich zu zeigen, wie es gewesen" ist? Zeigen
ohne Beschnigung, d. h. vor Augen fhren, was geschehen ist, macht diese allerdings
nur allzu leicht blind, wie auch Derrida gezeigt hat18, und zur Vershnung mit der Wirklichkeit ganz und gar unfhig. Und eine ber die Kpfe der Einzelnen hinweg sich
wie von selbst vollziehende, listige Vershnung, die am Ende nur ein absoluter Geist
genieen knnte, weigert sich Ricoeur auch nur in Betracht zu ziehen. Der Begriff einer solchen, listigen Vernunft, mache nicht einmal mehr neugierig, schrieb er schon in
Zeit und Erzhlung. Heit dies, dass die schiere Unvershnlichkeit triumphiert? Oder
lsst sich dieser womglich ein nicht allein privativer Sinn abgewinnen? Liegt in der
Unvershnlichkeit, mit der man gewissen historischen Erscheinungsformen der Gewalt
17
18
Vgl. J.-P. Sartre, Brderlichkeit und Gewalt, Berlin 1993, S. 49F. - Angesichts der unbestreitbaren Tatsache, dass es sich (nicht erst seit Foucaults wissensgeschichtlichen Forschungen) lngst
nicht mehr von selbst versteht, Menschen" seien die entscheidenden Subjekte oder auch nur Objekte, auf die es heutigem Geschichtsdenken (und den sog. Human- und Kulturwissenschaften)
ankommen muss, sei auf die ausfhrliche Diskussion des Begriffs bei G. Hrtung verwiesen: Das
Ma des Menschen, Weilerswist 2003.
J. Derrida, Aufzeichnungen eines Blinden. Das Selbstportrait und andere Ruinen, Mnchen 1997.

Angemeldet
VORWORT
13
begegnet, sogar ein politisches Potenzial, das fr die Zukunft fruchtbar zu machen wre?19
Wie dem auch sei, auch Ricoeur ist jedenfalls der berzeugung, dass wir die Vergangenheit und die Geschichte, die von ihr Rechenschaft ablegt, befragen, weil wir fr die
Zukunft daraus etwas erfahren wollen: Wie es um eine conditio histrica bestellt ist, die
rckhaltlos der Gewalt ausgesetzt ist und nirgends mehr auf die Gewhr einer (ohnehin
fadenscheinigen) Autarkie hoffen kann.
Gewiss kann es nicht darum gehen, die alte Devise Ciceros historia magistra vitae
wiederzubeleben, um leicht verstndliche Lehren" aus der Vergangenheit zu ziehen.
Lngst schlgt ja die historische Erfahrung auf die Begriffe selbst durch, mit denen wir
ihr Rechnung zu tragen suchen. Dass Hannah Arendt von einer Zerstrung bzw. Demontage der Kategorien sprach, auf die man zuvor zurckgegriffen hatte, war beileibe
keine bloe Redensart.20 Es geht aber auch nicht allein um destruktive Resultate. Vielmehr stehen diese Begriffe nun selbst zur Revision an, angefangen beim Gedchtnis
und Zeugnis, das sich vom zu Bezeugenden nicht selten geradezu hoffnungslos berfordert wei und dennoch nicht aufhrt, die geschichtliche berlieferung zu inspirieren.
Das Gleiche gilt fr den Anspruch der Reprsentation des Vergangenen. Kann sie (und
sollte sie berhaupt) Unerzhlbarem und Undarstellbarem gewachsen sein? Kann sie
(oder sollte sie sogar) angesichts dessen, was sich ihr entzieht, nur versagen?21 Handelt es sich hier wiederum lediglich um privative Begriffe? Oder kann der Entzug des
Befremdlichen im Gegenwartsbezug selbst fruchtbar werden? Und welche Vorstellung
sollten wir uns, falls sich eine solche Fruchtbarkeit denken lsst, von ihr fr die Zukunft
machen? Was kann knftige Geschichte noch versprechen und was muss sie vielleicht
versprechen, wenn sich die Vergegenwrtigung bezeugter Vergangenheit nicht in einer
dsteren Gewalt-Geschichte erschpft?
Ricoeur schlgt vor, das Gedchtnis als Streben" nach Treue angesichts bezeugter
Vergangenheit zu verstehen; und der Geschichte verlangt er ab, auf der Basis dieser
(rektifizierten) Treue der Vergangenheit Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, aber nicht,
um etwa nur mehr oder weniger eklatante Ungerechtigkeit und Gewalt unaufhrlich,
geradezu masochistisch in Erinnerung zu rufen, sondern um das Versprechen einer anderen Zukunft zu nhren.
Dabei betritt man speziell die europische Geschichte wie einen Friedhof nicht gehaltener Versprechen" (RV, S. 128). bermige Rhetorik wird an dieser Stelle am
allerwenigsten berzeugen. Ricoeur ist freilich auch weit entfernt, in unverantwortlicher
19
20
21
Vgl. A. Knzli, Gotteskrise. Fragen zu Hiob. Lob des Agnostizismus, Reinbek 1998, S. 326f.
H. Arendt, Vom Leben des Geistes, Bd. 1: Das Denken, Mnchen, Zrich 2 1989, S. 207.
Tatschlich haftet dem Undarstellbaren hier die auerordentliche, doppelte Zweideutigkeit von
unmglich Darstellbarem und Verbot der Darstellung an, wie J. Rancire zeigt. Das Undarstellbare kann oder sollte nicht dargestellt werden, sei es, weil es absoluten Respekt gebietet, sei es,
weil es ein absolutes Trauma heraufbeschwrt (Das Unbehagen in der sthetik, Wien 2007, S.
140F.). Vgl. zu diesem Themenkomplex die Beitrge von Andris Breitling, Daniel Bradley, Felix
Murchadha und Dka Quindeau in diesem Band.

Angemeldet
14
VORWORT
Art und Weise bloe Versprechungen anzupreisen. Vielmehr fordert er zu geduldiger

Revision aller Grundbegriffe, sogar der hermeneutischen Geschichtlichkeit" selbst auf.
Keineswegs soll als ausgemacht gelten, wir htten unabnderlich geschichtlich oder im
engeren Sinne historisch" zu existieren. Eben das steht zweifellos, nach dem dramatischen Scheitern aller historischen Groprojekte, einschlielich des Kapitalismus, den
sein eigener, globaler Erfolg von innen heraus zu zerstren beginnt, wie nie zuvor in
Frage. Unter diesem Vorbehalt steht zweifellos auch das in diesem Buch dokumentierte
Projekt zum Geschichtsdenken nach" Ricoeur. Lngst kndigen sich wie bedrohliches Wetterleuchten Verschiebungen der Grundkoordinaten kapitalistischen Wirtschaftens an, die in wenigen Jahren auch Ricceurs gro angelegten Versuch, die wichtigsten
Strukturen der conditio histrica zu ermitteln, in vllig neuem Licht erscheinen lassen
knnen.
Das heit aber nicht, dass diese Strukturen einer eventuell anstehenden nachtrglichen Revision einfach zur Disposition stnden. Bezeugte Vergangenheit macht einen
Anspruch auf das Leben der Spteren geltend.22 Wie sie sich zu ihm verhalten, ist ihre Angelegenheit; aber dass sie selbst nach Magabe dieses Anspruchs auf dem Spiel
stehen, darber knnen sie nicht frei befinden.
Weder das geschichtstheoretische noch gar das geschichtsphilosophische Denken,
das Ricoeur in herausragender Differenziertheit und zugleich mit eindrucksvollem ethischem Elan ausgebreitet hat, hat bislang diesseits des Rheins die sachliche Wrdigung
erfahren, die es zweifellos verdient. Gewiss ist dieser Autor vielfach ffentlich gewrdigt worden. Aber an einer interdisziplinren Rezeption, die es mit dem oft verbal gelobten Vermittlungsreichtum seines Denkens aufnimmt, fehlt es ungeachtet einer lngst
berhand nehmenden Sekundrliteratur weitgehend.23
Ricceurs Geschichtsdenken erschpft sich nicht in einer Exegese geschichtsphilosophischer Klassiker, um in einen (anscheinend endlosen) Abgesang auf das
vielfach totgesagte Ende der Geschichte einzustimmen; vielmehr verpflichtet er das
Geschichtsdenken von neuem (1.) auf eine Phnomenologie geschichtlicher Erfahrung
sowie (2.) auf eine Epistemologie der geschichtlichen Erkenntnis. Erst danach kommt
die von Ricoeur selbst (3.) favorisierte Hermeneutik der conditio histrica ins Spiel, die
ihrerseits nicht auf eine direkte Ontologie menschlicher Geschichtlichkeit einschwenkt,
welche immer schon gewusst zu haben scheint, wie Menschen geschichtlich existieren.
Ricoeur zeigt sich davon berzeugt, dass genau das ganz neu zu ermitteln ist und dass
das Geschichtsdenken an geschichtlicher Existenz Ma zu nehmen hat, der wir nach
wie vor berantwortet scheinen und die unverndert nach geschichtsphilosophischer,
allerdings nicht aufs Ende der Geschichte vorgreifender Reflexion verlangt. Schlielich
soll geschichtsphilosophisches Denken geschichtlicher Existenz zur Sprache und zu
22
23
Worauf schon Walter Benjamin in seinen Thesen ber den Begriff der Geschichte insistierte.
Vielfltige Hinweise auf die Sekundrliteratur sowie auf die mehrere Hundert Titel umfassende
Bibliographie Ricceurs finden sich auf der Web-Seite des Fonds Ricoeur, Paris, sowie in der
bereits zitierten Frhjahrsausgabe der Zeitschrift Esprit (2006). Vgl. im brigen die Hinweise bei
A. Breitling, Mglichkeitsdichtung - Wirklichkeitssinn, Mnchen 2007.

Angemeldet
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gewisser (ich wage nicht zu sagen: sinnvoller) Orientierung verhelfen, die keiner
Metaphysik mehr berzeugend zu entnehmen ist, in der der pathologische Widerfahrnischarakter geschichtlicher Existenz kaum zur Kenntnis genommen oder einfach
bersprungen wird. Es soll aber auch tiefgreifend vernderten Bedingungen geschichtlicher Existenz Rechnung tragen, die es ausschlieen, sich einfach auf eine traditionelle
Hermeneutik wie etwa diejenige Diltheys oder Heideggers zurckzuziehen.
Die Hermeneutik der conditio histrica fgt sich in den zeitgemen Kontext einer
Erinnerungskultur, die ein hchst zwiespltiges Verhltnis zur Vergangenheit hat. Sie
verlangt Erinnerung selbst an eine traumatische Vergangenheit, der in maloser Vergegenwrtigung auch der Sinn des Umgangs mit ihr zum Opfer zu fallen droht. Sie
bringt Fremdheit im Gegenwartsbezug zur Geltung, die jedes Gedchtnis zu berfordern
scheint, das vergangener Wirklichkeit in dem Bild, das man sich von ihr macht, treu zu
bleiben sucht.24 Sie verlangt darber hinaus, sogar fr das Andauern dieser berforderung zu sorgen, damit die Wahrheit der befremdenden Vergangenheit nicht einem
fragwrdigen Vergessen anheim fllt, das gerade mit der berforderung einer Erinnerungskultur durch die befremdende Vergangenheit zu rechtfertigen wre. Dem Anspruch
eines der Vergangenheit treuen Gedchtnisses sowie einer auf Wahrheit abzielenden
Geschichte steht das gleichsam klinische Kriterium normaler oder pathologisch eingeschrnkter Lebensfhigkeit der Kultur derer gegenber, die sich von einer malosen
Erinnerung zumal dann moralisch berfordert sehen, wenn sie dem Willen entspringt,
jedem Anderen wenigstens nachtrglich das Seine wiederzugeben und auf diese Weise unbedingt Gerechtigkeit zu ben. So verstrickt sich die Erinnerung in einen offenbar
unaufhebbaren Widerstreit zwischen unbedingter Gerechtigkeit angesichts des Anderen,
die ihm durch die Erinnerung zuteil werden soll, und dem Verlangen nach Gerechtigkeit
fr andere Andere, denen sie nicht zugleich gerecht werden kann. Darber hinaus wird
aber auch der Anspruch der Gerechtigkeit selber als berforderung zurckgewiesen.
Und Apologeten der Gerechtigkeit werden dafr verantwortlich gemacht, dass die Vergangenheit verletzter Ansprche nicht aufhre, nicht zu vergehen (wie es sich scheinbar
fr jede Vergangenheit gehrt). Wer ihr unbedingt treu bleiben oder ihr historisch Gerechtigkeit widerfahren lassen wolle, riskiere am Ende sein eigenes berleben (oder
souvernes ber-Leben, um das es zumal freien Menschen stets gehen sollte, wenn wir
der zweiten von Nietzsches Unzeitgemen Betrachtungen folgen).
So erweist sich die bezeugte Vergangenheit als politisch strittig, bis in die
wissenschaftliche Geschichtsschreibung hinein, die ihr Rechnung tragen soll.25 In
der Geschichtsschreibung kommen darber hinaus inkommensurable Mastbe der
Beschreibung und Erklrung zum Tragen, die es aussichtslos erscheinen lassen, noch
24
25
Vgl. dazu den Beitrag von Philipp Stoellger in diesem Band.

Vgl. N. Berg, Der Holocaust und die westdeutschen Historiker. Erforschung und Erinnerung,
Gttingen 2 2003; A. Assmann, Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur
und
Geschichtspolitik, Mnchen 2006; E. Traverso, Gebrauchsanleitungen fr die Vergangenheit. Geschichte, Erinnerung, Politik, Berlin 2007.

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am Gedanken einer Geschichte festzuhalten, die sich als Geometral aller mglichen
geschichtlichen Perspektiven auffassen liee.
Vor allem widerstreiten einander der Treue-Anspruch des Gedchtnisses, der Wahrheitsanspruch der Geschichte und das eschatologische Interesse derer, die sich auch
nach allen Katastrophen des vergangenen Jahrhunderts nicht davon abbringen lassen
wollen, in ihrer geschichtlichen Existenz an einem Sinn der Geschichte festzuhalten
- wenn auch nur in der Hoffnung auf ein Jenseits der Geschichte.26 Ricoeur will diesem Ansinnen mit Nachdruck Geltung verschaffen, ohne in einen happy-endism zu
verfallen, d. h. ohne in der Aussicht auf eine letztlich glckliche" und zur Ruhe
gekommene" Geschichte deren unannehmbaren Gewaltcharakter im Geringsten zu beschnigen. Diese Aufgabe gleicht freilich dem Problem einer Quadratur des Kreises.
Gedchtnis und Geschichte sollen sich zu einer Vergangenheit (treu und wahr) verhalten, die die Zukunft einer glcklichen" Geschichte vllig in Frage stellt und jede
Aussicht auf ein das Erinnerte verwahrendes Vergessen zu verbauen droht, in dem man
zu einer Vershnung mit dem Geschehenen gelangen knnte. Der mehrfach auftauchende Begriff der Vershnung suggeriert wie auch der scheinbar dialektisch konzipierte
Dreischritt Gedchtnis - Geschichte - Vergessen, der gleichsam den Rhythmus des Buches vorgibt, dass Ricoeur ungeachtet aller Beteuerungen, auf Hegel verzichten" zu
knnen, im Fahrwasser eines teleologischen Denkens manvriert, das die Geschichte so
vom Ende her konzipiert, dass jegliche ihm sich widersetzenden Momente als blo vorlufige, aber aufzuhebende Negativitt in Betracht kommen. Ricoeur scheut denn auch
nicht vor dem Rat zurck, den befremdlichsten Zeugnissen, die sich prima facie so nicht
handhaben lassen, msse man notfalls ihre absolute Fremdheit" nehmen, um sie im
Sinne der projektierten Vershnung gefgig zu machen. (Womit die Frage nahe gelegt
wird, ob die Aufhebung nicht auf gewaltsame Art und Weise erfolgen msste.)
Zwar nimmt Ricoeur ausdrcklich am absolut Nichthinnehmbaren, am Bsen, Ma,
das die Erinnerungen nicht nur der europischen Vlker bis heute heimsucht und ihre
Vergangenheit daran hindert, zu vergehen, zu verjhren und schlielich derart vergessen zu werden, dass sie keiner knftigen Revanche mehr als Nahrungsquelle dienen
kann. Aber der Autor ist von Anfang an bedacht darauf, dass diese Erinnerung nicht
jeglichen Respekt vor der Geschichte zerstrt, in der es immerhin eine Zukunft zu gestalten gilt, die sich einer Wiederholung des Schlimmsten zu widersetzen verspricht.
So sehr ihm darin recht zu geben ist, in diesem Sinne eine Rckverwandlung des
Gedchtnisses in ein [politisches] Projekt" - und damit eine Verknpfung von zeitge26
GGV, S. 443, 699ff., 760; MHO, S. 376, 593, 643. Ob Eschatologie freilich eine Angelegenheit
des Festhaltens" an einem (oder des Vorgriffs" auf einen) solchen Sinn ist (und ob dieser sich
am Ende der Zeit" oder in einer Zeit des Endes" zeigt), msste aufs Neue kritisch untersucht
werden. An dieser Stelle lieen sich auch sensiblere Alternativen denken, die niemals mehr als
Zeichen oder Andeutungen eines solchen, entzogen bleibenden Sinns voraussetzen. Diese Frage
wird aber nicht Gegenstand dieses Buches sein. Zur Kritik an einer allzu schlichten Vorstellung
von Eschatologie und an einer Verwechselung" einer Zeit des Endes im Gegensatz zum Ende
der Zeit vgl. G. Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Rmerbrief, Frankfurt am
Main 2006, S. 76ff 113ff.

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mer Geschichtsphilosophie und Praktischer Philosophie - zu verlangen (GGV, S.

138-141; MHO, S. 105-107), so sehr muss man sich fragen, ob die Annahme dieser
Herausforderung wirklich ein (wohlgemerkt verwahrendes") Vergessen der fraglichen
Vergangenheit voraussetzt, wie Ricoeur offenbar annimmt.
Um diese bereits im Titel des Buches sich ankndigende Umdeutung der geforderten Erinnerung zu einem vershnenden Vergessen richtig zu verstehen, das zugleich
die allein geschichtsphilosophisch, niemals empirisch zu ermittelnde Richtung knftiger Geschichte angeben soll, muss man sehen, von welchem Vergessen hier die Rede ist.
Gemeint ist nicht etwa ein indifferentes, nachlssiges Vergessen oder ein brutales Vergessen-machen, insbesondere keine Lethotechnik (Lurija), die in die Hnde gewisser
Machthaber zu geben wre, sondern ein bewahrendes oder verwahrendes Vergessen, das
moralisch vershnt, ohne etwa das Gewesene als solches liquidieren zu wollen.27 Der
dialektische Dreischritt Gedchtnis, Geschichte, Vergessen ist gleichwohl ganz und gar
dem Gedanken der Aufhebung noch der schlimmsten Vergangenheit in einem glcklichen und heiteren" Ende verpflichtet (GGV, S. 442ff., 633; MHO, S. 375, 536),
was einem fragwrdigen happy end nun doch ziemlich nahe kommt. Die Sorge um
ein solches Ende beherrscht hier einen unbedingten Willen zur Vershnung. Whrend
die Juristen nach 1945 gewissen Verbrechen Unverjhrbarkeit bescheinigten, um jede
Amnes(t)ie fr alle Zukunft zu verweigern, und whrend die Politiker bei passenden
Gelegenheiten routinemig die Unvergesslichkeit des Geschehenen beschwren, pldiert Ricoeur unumwunden fr eine Bejahung moralischen Vergessens, um der Aussicht
auf eine vershnte Aufhebung der Vergangenheit jede denkbare Chance einzurumen.28
In der gleichen Absicht wendet er sich gegen eine seiner Einschtzung nach bermige Fixierung auf erlittenen Verlust. (Gerade dieser Begriff hatte dagegen unlngst
noch im Zentrum seiner Hermeneutik des Vergangenheitscharakters der Vergangenheit
gestanden; vgl. RV, S. 27f.) Weder aufgrund schlimmsten Verlusts noch infolge exzessivster Trauer soll ein letztes Urteil ber die Geschichte gefllt werden, das sie als endlosen Gewaltzusammenhang der Verachtung preisgeben wrde. Was sich nicht vergisst
wie ein unendlicher Verlust oder tiefste Trauer kann auch die Geschichte blockieren. Im
Gegensatz zu Kant, der das in seiner Unterscheidung terroristischer, eudmonistischer
und abderitischer Geschichtsdeutungen allenfalls nebenher in Betracht zog, sieht sich
Ricoeur mit der Herausforderung moralischer Unvershnlichkeit konfrontiert, mit der er
hart ins Gericht geht, um sich gegen eine Blockade knftiger Geschichte zu verwah-
27
28
29
Vgl. dazu den Beitrag von Andreas Hetzel in diesem Band.

Vgl. G. Werle, T. Wandres, Auschwitz vor Gericht, Mnchen 1995; G. Schwan, Politik und Schuld,
Frankfurt am Main 4 1997; G. Smith, A. Margalit (Hg.), Amnestie oder Die Politik der Erinnerung in der Demokratie, Frankfurt am Main 1997; A. Margalit, Ethik der Erinnerung, Frankfurt
am Main 2000. Die politischen Konturen dieses Ansatzes treten deutlich in Ricceurs, in Sofia
gehaltenem Vortrag zum politischen Gedchtnis zu Tage, der aus diesem Grund in diesen Band
aufgenommen wurde. Sie werden aufgegriffen in meinem darauf folgenden Beitrag in Teil II.
hnlich argumentiert bereits D. LaCapra, History and Memory after Auschwitz, Ithaka, London
1998, S. 14f., 194fF. Auch ihm gilt ein moralisch berstapaziertes Gedchtnis als Hindernis fr

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Dabei wechselt er in aufflliger Weise das Register seiner Analysen: zunchst setzt
er beim Gedchtnis des Einzelnen an; dann legt er dessen kollektive Dimensionen dar;
und schlielich geht er mit den Begriffen Spur und Zeugnis zu einer sie dokumentierenden und archivierenden Geschichte ber, die aber einen praktischen Sinn behalten
soll - trotz ihrer weitgehend zugestandenen epistemologischen Selbstndigkeit. Das
Vergessen aber scheint wiederum nur Einzelnen zu obliegen. Es kann keine Politik
des (moralischen) Vergessens geben, und es sollte auch keine derartige Politik geben.
Verzeihen und Vergebung zumal stehen berhaupt keinem politischen Handeln zu Gebote. Hier betreten wir hyperbolisches Gelnde. Wie die Feindesliebe bewegt sich die
Vergebung in einem Terrain der Gabe, die in ihrer radikalen Einseitigkeit, Asymmetrie und Bedingungslosigkeit nicht einmal dem gebenden Subjekt zu Gesicht kommen
darf, wenn Derrida Recht hat, dem sich Ricoeur streckenweise anzuschlieen scheint.30
Erweist sich das bewahrende, die bezeugte Vergangenheit aufhebende Vergessen, das
gelegentlich wie eine Synthese von Gedchtnis und Geschichte eingefhrt wird, so letztlich als un-mglich und un-denkbar?31 Wie knnte es sich, wenn es denn mglich ist,
auf knftige Geschichte vershnend auswirken? Kann man so weit gehen, auf dieses
Vergessen eine Vershnung grnden zu wollen, der manche sogar zutrauen, ein kommendes Europa zu fundieren?32
Mit guten Grnden sucht Ricoeur zu verhindern, dass einer malosen Erinnerung
auch der Sinn des Umgangs mit ihr zum Opfer fllt, der vielmehr nach einer praktischen Zukunfts-Perspektive verlange. Aber wird der Sinn praktischen Handelns aufgrund moralischer Unvershnlichkeit der Opfer gefhrdet, oder vielmehr deshalb, weil
die Geschichte jeden Kredit verspielt zu haben scheint, insofern ihr kein Anspruch auf
Gerechtigkeit (auch nicht auf Gerechtigkeit im Modus des Gedchtnisses) mehr ein Gegengewicht hlt?33 Wie soll man noch auf eine bessere geschichtliche Zukunft setzen
nach allem, was uns Gedchtnis und Geschichte lehren? Reduziert sich die gngige Rede von einer solchen Zukunft am Ende auf ein blo sentimentales Klischee?
30
31
32
33
echte, transformative" Politik und kann sie nicht etwa inspirieren. Am Ende soll sich allerdings
diese Politik nur mehr mit konventionellen" ethischen Problemen befassen (S. 202). Als historisch belehrt knnte sie sich so nicht erweisen. Vielleicht sieht der Autor gerade deshalb die
Gefahr einer immer neuen, repetitiv-kompulsiven Wiederkehr einer letztlich nicht zu beherrschenden Vergangenheit (ebd., S. 185f.).
Obwohl Ricoeur, anders als Derrida, immer wieder an einer gewissen Vereinbarkeit der radikalen
Asymmetrie der Gabe mit einer reziproken Moral arbeitet. Vgl. RV, S. 150F., sowie J. Derrida,
Falschgeld. Zeit geben I, Mnchen 1993. Kritisch zur Vergebung als Gabe die genaue Analyse
von C. L. Griswold, Forgiveness. A Philosophical Exploration, New York 2007.
Zur Diskussion um einen hier und im Folgenden einflieenden nicht-privativen Begriff des UnMglichen vgl. I. U. Dalferth, P. Stoellger (Hg.), Unmglichkeiten. Zur Phnomenologie und
Hermeneutik eines modalen Grenzbegriffs, Tbingen 2009.
U. Beck, Wie Vershnung mglich werden kann", in: Die Zeit 29 (2003), S. 34; kritisch dazu v.
Verf., Menschliche Sensibilitt. Inspiration und berforderung, Weilerswist 2008, Kap. IX und
X.
Vgl. R. Koselleck, Zeitschichten. Studien zur Historik, Frankfurt am Main 2003.

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Gewiss hilft uns eine finstere Litanei von Allgemeinpltzen wie dem, dass die Geschichte voller Gewalttaten sei, nicht weiter, spielt sie doch der Preisgabe derer, die
nach uns kommen, an eine indifferente, insofern renaturalisierte Geschichte in die Hnde. In der Tat steht in der exzessiven, traumatischen Erinnerung die Zukunft derer, die
uns nachfolgen, mit auf dem Spiel. Aber wenn hier ein Kampf ausgefochten wird, so
nicht gegen die Zeit umwillen ihrer Humanisierung" (GGV, S. 78; MHO, S. 52f.),
deren Mglichkeit Ricoeur in Zeit und Erzhlung zu begrnden versucht hatte, sondern
gegen die Wiederholung des Gleichen, die wir nicht etwa einer zyklischen Zeit, sondern
neuen menschlichen, mglichst zu verhindernden Un-Taten zu verdanken htten.
Aber Ricoeur htet sich sowohl vor moralischem, im brigen lngst kleinlaut gewordenen Pathos (nach dem Muster, gewisse Dinge drften sich niemals wiederholen34),
als auch davor, einer absoluten Mageblichkeit bezeugter Vergangenheit fr die Zukunft
das Wort zu reden. In Gedchtnis, Geschichte, Vergessen wird der in Zeit und Erzhlung ausgebreiteten Apologie einer Humanisierung der Zeit wie gesagt ein klinisches
Kriterium vorgeschaltet. Die Frage, die Ricoeur (wie vor ihm Tzvetan Todorov, Henry
Rousso u. a.) offenbar vorrangig beschftigt, lautet, wie viel an traumatischer Erinnerung, die Gedchtnis und Geschichte heimsucht, aber auch an historischer Gerechtigkeit
berhaupt zu ertragen ist, wie m. a. W. ein mavoller Gebrauch von Gedchtnis und
Geschichte zu machen ist, der die als Antwort auf die erinnerte Vergangenheit zu entwerfenden politischen Gestaltungsprojekte nicht geradezu paralysiert. Einer exzessiven,
bermigen Erinnerung soll energisch ein Riegel vorgeschoben werden. Zwar gibt
es, wie Ricoeur mit Recht betont, geschichtliche Vergangenheit fr uns zunchst nur
aufgrund von Zeugnis und Gedchtnis. Aber wird sind nicht einfach geschichtliche
Wesen, wie es eine Ontologie der Geschichtlichkeit lehrt. Die conditio histrica, der
wir uns nach wie vor berantwortet sehen, hngt vielmehr entscheidend davon ab, wie
wir uns zum Erinnerten, zu Gedchtnis und Geschichte verhalten. Der erklrte Wille,
dem berleben einer Erinnerungskultur den Vorzug zu geben vor einer lhmenden und
(re-)traumatisierenden Erinnerung, bestimmt eindeutig den weiteren Weg, den Ricoeur
nun einschlgt.
So affirmiert er (mit gewissen Vorbehalten) den identitren Sinn eines kollektiven
Gedchtnisses, durch das sich eine Ethnie oder eine Nation gleichsam einwurzelt in
der Zeit, um durch gemeinsame Herkunft exklusiv zu begrnden, als wer man sich
versteht.35 Von Anfang an begegnet uns bei Ricoeur das Gedchtnis als eigenes und
Geschichte als eigene, die sich bestenfalls nachtrglich gastlich fr eine fremde ffnet.
34
35
Inzwischen ist die oft mit fragwrdigem moralischem Pathos vorgetragene Rhetorik, die die NichtWiederholung des Gleichen beschwrt, angesichts der mit den Namen Kosovo, Ruanda und Darfur
verbundenen Verbrechen kleinlaut geworden; vgl. P. Farmer, Never Again? Reflections on Human
Values and Human Rights", in: The Tanner Lectures on Human Values (2005), S. 137-188.
Die Vorbehalte betreffen v. a. die das kollektive Gedchtnis fundierende Gewalt, die es notorisch
in Vergessenheit fallen lsst (RV, S. 124). Jener identitre Grundzug ist auch in den meisten
Theorien des kollektiven bzw. kulturellen Gedchtnisses festzustellen. Vgl. das diesem Fragenkomplex gewidmete Heft 2 von Erwgen, Wissen, Ethik 13 (2002) mit den Hauptartikeln von A.
und J. Assmann.

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Und das schlielich glckliche Vergessen zeigt sich in seinen Schriften von der Sorge
um sich beherrscht, die sich einer eschatologischen Hoffnung hingibt. Gerade deshalb
kommt dem Philosophen immer wieder die Frage in die Quere, wie sich Gedchtnis,
Geschichte und Vergessen zu einer womglich unaufhebbaren Andersheit und Fremdheit verhalten. Ricoeur fragt sich, ob der Ansatz, mit der Idee des Eigenen zu beginnen,
dann die Erfahrung des Anderen [zu] durchlaufen", um schlielich zur vergemeinschafteten" Erfahrung eines kollektiven Gedchtnisses und gemeinsamer Geschichte zu
gelangen, nicht auch umzukehren ist (GGV, S. 184). Mehr noch: der Ausgang vom eigenen Gedchtnis erweist sich von Anfang an belastet, da bei Husserl, den Ricoeur als
Gewhrsmann nimmt, kein Bezug des Gedchtnisses auf die Abwesenheit eines fremden Ich" bzw. eines Anderen gedacht werde. In einer lngeren Anmerkung schneidet
Ricoeur die grundstzliche Frage an, ob die Verkennung der ursprnglichen Andersheit
des Anderen" sowie seiner eigentlichen Abwesenheit" alle auf der Phnomenologie
des Gedchtnisses aufbauenden Analysen deformiert. In Frage steht so nicht nur, ob
man vom Ich zum Wir aufsteigt oder umgekehrt von kollektiver Geschichte zu je-meiniger geschichtlicher Existenz absteigt, sondern auch, inwiefern die conditio histrica
auf allen Ebenen und von Anfang an im Zeichen des Anderen als des Fremden zu denken ist.36
Wie begegnet dem Gedchtnis unaufhebbare Fremdheit? Lassen sich noch im Gegenwartsbezug der Geschichte Spuren der Fremdheit nachweisen, die sich jeder Bewltigung widersetzen? Und findet sich schlielich auch das Vergessen einer Diaspora
unaufhebbarer Fremdheit berantwortet? Kein Zweifel: die jeder Verzweifelung von
Anfang an sich widersetzende berzeugung Ricurs lautet, dass man auf ein vershntes
Vergessen seine ganze Hoffnung setzen muss. Aber ist diese eschatologisch inspirierte
berzeugung nicht dazu verurteilt, sich auf eine persnliche Konfession zu beschrnken?37 In eine Politik des Vergessens, die ber unsere Erinnerung verfgen knnte, sollte
sie sich wie gesagt jedenfalls nicht ummnzen lassen. Selbst dort, wo mehr oder weniger erfolgreich eine solche Politik betrieben worden ist (wie in Chile, Argentinien oder
in Sdafrika), war jeder Akt des Vergessens durch Vergebung allemal ein persnlicher,
der politisch allenfalls erleichtert, aber niemals direkt ermglicht werden konnte. Vergeben kann inabsolut unvertretbarer Weise nur das Opfer der Gewalt Anderer, die jedes
moralische Recht darauf verwirkt haben. Niemand darf sich anmaen, stellvertretend
fr Andere zu vergeben. Es gibt wie gesagt keine Politik der Vergebung - und infolge
dessen auch keine Politik des Vergessens, sofern sie moralische Vergebung voraussetzt.
Tatschlich sterben die weitaus meisten Opfer unvershnt. Selbst wenn sie zu vergeben bereit sind, finden sich fast nirgends auch Tter, die diese Gabe anzunehmen
36
37
Zum Vorangegangenen insgesamt vgl. besonders GGV, S. 184, S. 180f Anm. Nr. 25; MHO, S.
145, 141f Anm. 21).
Das legte Ricoeur in hohem Alter selbst nahe; vgl. seine Jerusalemer Comments on Philosophy,
Religion, and Forgiveness", in: Naharaim 1 (2008), S. 4346. Ich danke Ashraf Noor dafr, dass
er sie mir vor der Verffentlichung zur Verfgung gestellt hat. Siehe dazu auch den Beitrag von
Karen Joisten und Inga Rmer in diesem Band.

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bereit sind - was voraussetzen wrde, dass sie eingestehen, sich eines schlechterdings
nicht Hinnehmbaren schuldig gemacht zu haben. Das hierzulande noch Jahrzehnte nach
1945 verbreitete Be- oder Verschweigen jeder eigenen Verstrickung lsst sich als solches Eingestndnis kaum deuten. So hat jede Forderung nach Amnestie bis heute etwas
Erpresserisches. Ohne uns, suggerieren diejenigen, die sie erheben, ist keine Rckkehr
zur politischen Normalitt oder zu einer wenigstens uerlichen Befriedung des Zusammenlebens mglich. Demokratie und Erinnerung vertragen sich nicht, wird deshalb
nicht selten behauptet.38
Allzu oft wird moralisches Vergessen, das Ricoeur mit Blick auf das Gebot der Feindesliebe als eine selbstlose Gabe darstellt, abgentigt. Verdankt sich der Gegensatz von
Wahrheit (der Erinnerung) und Vershnung, der den Opfern einseitig Vergebung abverlangt, um dadurch Vershnung auf Kosten der Wahrheit mglich zu machen, nicht allzu
sehr einer Optik der Tter? Im brigen sollte man nicht vergessen, dass diese Rollen"
eher selten eindeutig verteilt sind. Man denke nur an die perfide Erfindung der sog.
Sonderkommandos, aber auch an die vielen un-ttigen bystander ...
Dem Verdacht, dass die Hoffnung auf moralisches Vergessen einer Komplizenschaft
mit einer solchen Optik womglich nicht entgeht, begegnet Ricoeur nicht wirklich berzeugend. Dabei geht es nicht um eine fragwrdigerweise suggerierte Unvershnlichkeit
der Opfer, die sich weigern, denen, die ihnen das Schlimmste angetan haben, Absolution
zu erteilen. Vielmehr geht es darum, ob wir uns als Dritte heute zu einer kompromittierenden Amnesie ntigen lassen, die das sogenannte Schicksal der Opfer nachtrglich
moralisch aufhebt in einem Vergessen, das vor allem dazu dienen soll, die Nachgeborenen glcklich zu machen. Es ist nicht die Aufgabe eines kollektiven Gedchtnisses oder
kritischer Geschichtsschreibung, uns zu lehren, wie wir trotz allem in der Zeit, die wir
narrativ zu einem verstndlichen Lebenszusammenhang zu runden versuchen, glcklich
sein knnen. Was als individuelles Projekt in der Vorbereitung auf den eigenen Tod seinen (nicht verallgemeinerbaren) Sinn haben mag, wrde das kollektive Gedchtnis und
die Geschichte doch von vornherein zu einer Beschnigung geschichtlicher Erfahrung
anhalten, die nur umstritten sein kann. Die Frage, wozu wir Gebrauch von Gedchtnis
und Geschichte machen, erweist sich ihrerseits als in Dissens und Streit verstrickt, der
sich im Kern darum dreht, inwieweit Gedchtnis und Geschichte fr das, was wir zu
erwarten haben oder politisch projektieren, mageblich bleiben sollen.39
Dieser Band sucht vor diesem komplexen Hintergrund nach Ansatzpunkten philosophischen Geschichtsdenkens nach Ricoeur", ohne aber Anschlussmglichkeiten an
politische Diskussionen um Probleme sog. Erinnerungskultur und an die Geschichtswissenschaft, an Historik und Hermeneutik, an die Zeugnisliteratur und die literaturwissenschaftliche Kritik dieser Gattung sowie die Theologie zu vernachlssigen, die in
der Zukunft die interdisziplinre Diskussion um Gedchtnis, Geschichte und Vergessen
vielleicht werden bereichern knnen.
38
39
Vgl. H. Knig, Politik und Gedchtnis, Weilerswist 2008, S. 46, 529.

Vgl. dazu den Beitrag von Gerald Hrtung sowie den diese Frage exemplarisch auf Ricoeur selbst
beziehenden abschlieenden Beitrag von Christina Kleiser in diesem Band.

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Der besondere Dank des Herausgebers gilt zunchst Thomas Hbel, dem geschftsfhrenden Direktor des Wiener Instituts fr Wissenschaft und Kunst, fr die ausgezeichnete Zusammenarbeit bei der Planung, Vorbereitung und Finanzierung der diesem
Band zugrundeliegenden Tagung zum Geschichtsdenken nach Paul Ricoeur", die dank
der zustzlichen logistischen und ebenfalls finanziellen Untersttzung des Leiters des
Institut Franais de Vienne, Philippe Nobel, im Mrz 2009 stattfinden konnte. Dank
gebhrt darber hinaus den bersetzern Katrin Schreiner und Andreas Fliedner sowie den Herausgebern der Zeitschrift Studia Culturologica (Sofia), Ivaylo Znepolski
und Dimitri Ginev, fr die Genehmigung des Wiederabdrucks des Beitrages von Paul
Ricoeur. Fr technische Hilfe danke ich Veit Friemert, fr Untersttzung bei der Erstellung des Registers danke ich Thomas Bergmann, Hannes Glck, Carsten Fiedler
und Karsten Schubert. Fr die Gewhrung eines Druckkostenzuschusses danke ich dem
Bundesministerium fr Wissenschaft und Forschung in Wien. Last but not least sei
dem verantwortlichen Chefredakteur der Deutschen Zeitschrift fr Philosophie, Mischka Dammaschke, fr die grozgige und freundliche Untersttzung dieses Projekts und
fr die wiederum gute Zusammenarbeit gedankt.
Im Juli 2010
Burkhard Liebsch

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BURKHARD LIEBSCH
Bezeugte Vergangenheit versus Vershnendes Vergessen?

Fruchtbarkeit und Fragwrdigkeit von Ricurs Rehabilitierung
eines philosophischen Geschichtsdenkens
Die Vernunft ist Antwort auf ein ihr fremdes Angebot,

das nicht auf ihrem Boden erwachsen,
aber doch hinreichend beglaubigt ist".
Immanuel Kant 1
The politically impossible " is politically
indispensable.
Charles L. Griswold 2
1.
Vom Zeugnis zur Geschichte
Nur auf das Zeugnis kann sich heutiges Geschichtsdenken letztlich sttzen. Etwas Besseres, meint Ricoeur, steht uns nicht zur Verfgung, um uns der Wirklichkeit unserer Erinnerungen zu versichern {accrditer)? Darin liegt ein dreifacher Sinn. Erstens geht es
hier darum, dass Geschichte ursprnglich von bezeugter Vergangenheit handelt. Zeugnisse liefern ihr das Material, von dem sie zunchst ausgehen muss. Diese Zeugnisse
haben wir aber, zweitens, nur Zeugen zu verdanken, die ihrerseits geschichtlich existieren. Und drittens schlielich steht fr die Zeugen die bezeugte Geschichte selbst auf
dem Spiel. Was man seit R. H. Lotze als Sinn der Geschichte bezeichnet, hat in dieser
Sicht seinen letzten Rckhalt in einer Bezeugung, die sich keineswegs darin erschpft,
etwa fr einzelne Ereignisse und deren geschichtliche Bedeutung einzustehen.
1
2
3
I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Hamburg 1974, S. 139.

C. L. Griswold, Forgiveness. A Philosophical Exploration, New York 2007, S. 209.
P. Ricoeur, Gedchtnis, Geschichte, Vergessen, Mnchen 2004, S. 224, 431 (=GGV); fr. La Mmoire, l'histoire, l'obli, Paris 2000, S. 182, 364 (=MHO). GGV, S. 48, knpft auch den ersten
Leitbegriff an den des (treuen) Zeugnisses. So setzt ebenfalls die konzise Schrift Das Rtsel der
Vergangenheit. Erinnern - Vergessen - Verzeihen, Gttingen 1998, an (vgl. dort S. 32ff.) (=RV).
Somit besteht ein noch kaum ausgeleuchteter Gegensatz zur Tradition einer Historik, die seit
Droysen von den beiden Grundbegriffen Quelle und berrest ausgeht.

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BURKHARD LIEBSCH
Nun mchte aber Ricoeur nicht das Denken der klassischen Geschichtsphilosophie beerben, die dem als Zweck oder Ziel aufgefassten Sinn der Geschichte glaubte vorgreifen
zu knnen.4 Im Gegenteil betreibt er ein Geschichtsdenken, das sich von den mageblichen Vorgaben dieser Philosophie weitgehend gelst zu haben scheint und macht es
zur Angelegenheit philosophischer Forschung, was es heute bedeutet (oder bedeuten
muss), geschichtlich zu existieren. Die existenziellen Strukturen der sog. conditio histrica sind hermeneutisch erst zu ermitteln; sie knnen nicht aus einem philosophischen
System deduziert werden. Einem finalen Sinn der (in Stcke gegangenen) Geschichte (histoire en miettes) kann die Hermeneutik der conditio histrica nicht vorgreifen.
Vielmehr ist letztere einer zerstreuten Pluralitt von Geschichten ausgeliefert, die den
Sinn geschichtlicher Existenz rckhaltlos aufs Spiel setzen. Deshalb hat die Rede von
bezeugter Geschichte diesen dreifachen Sinn: sie meint die Referenz auf bezeugte Vergangenheit, die Zeugenschaft (tmoignage) derer, die Zeugnisse zeitigen, aber auch
die Bezeugung (attestation) dessen, worum es in geschichtlicher Existenz geht (GGV,
S. 556; MHO, S. 471). Letzteres hat Ricoeur in seinem groen Sptwerk, das hier
zur Diskussion steht, eindeutig benannt: es geht um ein vershnendes Vergessen. Weit
entfernt, sich damit dem nach Hegel einzigen Interesse der Vernunft im Sinne einer
Metaphysik geistiger Vershnung anzuschlieen5, verlangt Ricoeur, den aus seiner Sicht
unverzichtbaren Wunsch nach Vershnung unnachsichtig einer prima facie unvershnbaren geschichtlichen Wirklichkeit auszusetzen und nur unter dieser Voraussetzung den
Gedanken zu erproben, ob Vershnung mglich erscheint. Und zwar im mehrfachen
Sinn einer Vershnung (a) zwischen den Menschen, vor allem radikal Verfeindeten,
(b) mit geschichtlicher Wirklichkeit, aber auch (c) trotz des Ausgeliefertseins an eine
geradezu gewissenlose und heillose Geschichte als solche, die uns frher oder spter
jeglichen intendierten Sinn entwendet und ihn gegen uns kehrt, um sich ber die Asche
menschlicher Vergeblichkeit und Verbrechen gleichgltig hinwegzusetzen. Gegen eine
autonome Geschichte, die sich unbekmmert um das Schicksal der Einzelnen indifferent fortsetzt und deren immer wieder vermuteter Sinn uns eben deshalb als gleichgltig
erscheinen kann, setzt Ricoeur das Geschehen eines nur temporr gelingenden, aber ganz
und gar den Menschen selbst obliegenden vershnenden Vergessens, das nicht etwa das
Gewesene liquidieren soll, sondern, gesttzt auf bezeugte Geschichte (1.), eine Ethik
des Gedchtnisses inspiriert (2.), der das Versprechen (3.) abverlangt wird, fr die Zukunft so weit wie mglich Vershnung mglich zu machen (4.). Derart anspruchsvoll
ist das nach dem oft diagnostizierten Ende" der klassischen Geschichtsphilosophie von
4
Den zunchst in Anlehnung an den spten Husserl explizierten sens de l'histoire begreift Ricoeur
fast durchgngig mit Kant als regulative Idee, an der sich kontextualisierte tches directives geschichtlichen Handelns orientieren. Wenn dies der Fall ist, sollen regulative Ideen zu einer in
geschichtlicher Existenz wirksamen Kraft werden knnen. Das mag erklren, warum Ricoeur in
GGV nicht bereit ist, die Vorstellung der Geschichte immanenter Ideen, die sie zu einem Ganzen
machen knnten, vllig preiszugeben (GGV, S. 468; MHO, S. 397).Vgl. R Ricoeur, l'cole de
la phnomnologie,
Paris 1986 (wo die frhen Arbeiten zu Husserl wieder abgedruckt sind); v.
Verf., Geschichte als Antwort und Versprechen, Freiburg i. Br., Mnchen 1999, Kap. 1-3.
Vgl. K. Lwith, Von Hegel zu Nietzsche,
Hamburg 1986, bes. S. 179ff.

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Ricoeur neu begrndete Projekt eines philosophischen Geschichtsdenkens, das uns zwischen bezeugter Geschichte und vershnendem Vergessen als deren Sinn von neuem
zur Aufgabe macht, zu ermitteln, was es bedeutet (oder bedeuten muss), geschichtlich
zu existieren.
Direkte Auskunft darber ist einer Hermeneutik der Geschichtlichkeit auf den Spuren Diltheys und Heideggers nicht mehr zu entnehmen, wenn es denn stimmt, dass sich
die Bedingungen geschichtlicher Existenz tiefgreifend gewandelt haben; und zwar so
sehr, dass mit einer radikalen Umgestaltung zu rechnen ist. So gesehen ist es Ausdruck
besonderer Vorsicht, wenn Ricoeur weniger von menschlicher Geschichtlichkeit als vielmehr von einer conditio histrica spricht. Deren Ecksteine - das Zeugnis, die darauf
gegrndete Ethik der Erinnerung und aus ihr gespeiste Versprechen eines vershnenden
Vergessens - sollen im Folgenden einer kritischen Revision unterzogen werden.
Treffend charakterisierte Ricoeur speziell die moderne europische Geschichte einmal
als einen Friedhof nicht gehaltener Versprechen.6 Was aber kann man sich angesichts
dessen dann noch von einer Rhetorik des Versprechens versprechen, die nach dem destruktivsten aller Jahrhunderte erneut Vershnung in Aussicht stellt? Und zwar nicht
etwa eine Vershnung, die ein Hegelscher, selbst ber die Zeit triumphierender Geist
allein genieen wrde, sondern eine Vershnung, die allein durch Sterbliche - und
zwischen ihnen - in ihrer Zeit zu vollziehen wre und der allein durch sie Wirklichkeit zukommen msste? Gewiss kann man sagen, dass Ricoeur mittels der Idee eines
vershnenden Vergessens Erinnerung an die Zukunft bezeugter Geschichte betreiben
mchte.7 Vor fragwrdigem berschwang ist dieser Ansatz freilich nur zu bewahren,
wenn er gleichsam ins Surebad der Negativitt getaucht wird, die aus der Erinnerung an bisherige Geschichte vor allem eines entstehen lsst: Geschichtsverachtung, die
sich von jeglichem geschichtsphilosophischen Denken verabschiedet, ohne noch an eine Synthese glauben zu lassen, in der diese Negativitt aufgehoben zu denken wre.8
Demgegenber schlgt Ricoeur einen dritten Weg ein, der weder derartige Geschichtsverachtung nhren soll noch auf den Idealismus eines der Geschichte immanenten, sich
wie von allein langfristig durchsetzenden dialektischen Sinns baut. Insofern steht nun
allerdings auch das gesamte grundbegriffliche Arsenal des traditionellen Geschichtsdenkens auf dem Prfstand. Nicht einmal dies ist noch gewiss: dass die bezeugte Geschichte
vor allem als Negativitt" in Betracht kommen muss9, aus der allemal eine bereicherte
Erfahrung hervorgeht, wie es noch die Hermeneutik Gadamers gelehrt hatte. Im Gegenteil: bezeugte Geschichte fhrt uns auf die Spur von Unvergesslichem, das in keinem
6
7
Siehe dazu das Vorwort in diesem Band.

Vgl. v. Verf., Erinnerung an die Zukunft der Geschichte", in: Selbstorganisation.
Jahrbuch fiir
Komplexitt in den Natur-, Sozial- und Geisteswissenschaften
10 (1999), S. 73-98.
So ist m. E. der Gedanke eines irreduziblen" Leidens zu verstehen; vgl. P. Ricoeur, Le Mal. Un
dfi la philosophie et la thologie, Paris 2004, S. 65.
Genau das suggeriert Ricoeur freilich deutlich; vgl. GGV, S. 177 und S. 181 (MHO, S. 139, 142),
wo Negativitt und Fremdheit zusammengedacht werden. Wenn man sich dem anschliet, stellt
sich allerdings die Frage, wie noch von unaufhebbarer" Fremdheit die Rede sein soll.

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Zeugnis aufhebbar erscheint und doch nicht als bloe Asche geschichtlichen Fortschritts
zurckbleibt.10 Dass wir heute weit davon entfernt sind, das Zeugnis bzw. bezeugte Geschichte als unangefochtene Grundlage einer Theorie der Geschichte etwa voraussetzen
zu drfen, zeigt gerade der Fall der hufigsten, ja exzessivsten Inanspruchnahme eines
Vermgens der Bezeugung, dort nmlich, wo es um un-vergleichliche Verbrechen geht.
Was auch immer Geschichte" vermag, sie verdient, ob als erzhlte oder als wissenschaftlich gelehrte, kaum unsere Achtung, wenn sie dem Schlimmsten bzw. uersten
nicht Rechnung tragen kann: Versuchen radikaler Auslschung Anderer. Was auch immer Geschichte sonst leisten mag (es wre ganz abwegig, sie auf eine Geschichte der
Gewalt reduzieren zu wollen), es handelte sich doch um ein sonderbares Geschft, wenn
sie kein Verhltnis dazu erkennen liee, dass man zahllose Menschen aus ihrem Horizont gnzlich hat verschwinden lassen wollen. Kein Wunder, dass sich jede emphatische
Berufung auf bezeugte Geschichte (und darum handelt es sich gewiss bei Ricoeur) heute mit einer rigorosen Kritik des Zeugnisses konfrontiert sieht. Wie sich zeigen wird,
ist man weit entfernt, sich wenigstens im angegebenen Fall darber einig zu sein, was
es leisten kann. Um das zu verdeutlichen, gehe ich auf Lvinas' und Agambens Kritik
des Zeugnisses ein, behalte aber Ricurs Anliegen dabei im Auge, auf bezeugte Geschichte, trotz aller Kritik am Zeugnis, die er nicht beschnigt, das Versprechen eines
vershnenden Vergessens grnden zu wollen. Von der Perspektive dieses Vergessens
soll schlielich abhngen, ob wir uns heute noch im Geringsten damit abfinden knnen,
geschichtlich zu existieren.
2.
Wie kann man heute noch das Zeugnis in Anspruch nehmen?11
Den wohl hchsten Anspruch an das Zeugnis hat Homer zur Sprache gebracht, der den
Musen zuschrieb, berall gegenwrtig zu sein, alles zu sehen und alles zu wissen. Nicht
einmal ein menschlicher Snger, dem zehn Zungen und zehn Mnder, eine unzerbrechliche Zunge, ein erzenes Herz" zu Gebote stnde, knnte es ihnen gleichtun. Die Musen
dagegen verfgen ber eine unbegrenzte Rezeptivitt. Sie nehmen alles auf, was wahrzunehmen ist, und sie erinnern alles in unfehlbarem Gedchtnis.12 Zwar beginnt bereits
10
11
12
Vgl. G. Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Rmerbrief, Frankfurt am Main 2006,
S. 52.
H. Blumenbergs kosmologisch-historische Forschungen haben ergeben, dass sich der Hunger nach
kosmischer Zeugenschaft heute nicht mehr stillen lsst (Die Vollzhligkeit der Sterne, Frankfurt
am Main 2000, S. 140f.). Damit schlgt Blumenberg in die gleiche Kerbe wie Sartre, der das
menschliche Selbst in radikale Abhngigkeit vom sozialen Anderen geraten sieht. Die Bedeutung
des historischen Zeugnisses ist ohne diese Zuspitzung im Grunde nicht zu verstehen. Sie kann
nicht, wie blich, allein im Kontext einer Methodologie historischer Erkenntnis oder einer Historik auf den Spuren J. G. Droysens allein verstanden werden. Vgl. J. LeGoff, Geschichte und
Gedchtnis, Frankfurt am Main 1992, S. 137; J. E. Young, Beschreiben des Holocaust, Frankfurt
am Main 1992, S. 39.
Vgl. B. Snell, Die Entdeckung des Geistes, Gttingen 1986, S. 221f.

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die mit Thukydides 13 einsetzende kritische Geschichtsschreibung Bedingungen der Perspektivitt speziell historischer Erfahrung zu reflektieren, doch bleibt das Ideal einer
Zeugenschaft noch lange in Kraft, der sich nichts zu entziehen vermchte. So denkt
sich Chladenius im 18. Jahrhundert im Anschluss an Leibniz diese Perspektivitt als
eine kontingente Endlichkeit von Wahrnehmungen, die idealiter doch in einer universalen Historie zusammenzufgen wren. Und selbst nachdem die Idee der Perspektivitt
zum Gedanken inkompossibler Wahrnehmungsperspektiven, Sicht- und Standpunkte radikalisiert worden ist 14 , bleibt noch lange die Vorstellung einer idealen Zeugenschaft
vorherrschend, die wenigstens perspektivische Ausschnitte geschichtlicher Wirklichkeit
restlos, in einer Art Protokoll, zu registrieren und zu dokumentieren vermchte; ggf. unter Zuhilfenahme mehrerer Zeugen. In diesem Sinne schreibt noch Henri-Irn Marrou
in seiner Lehre ber die historische Erkenntnis (fr. 1954; dt. 1973), das sicherste Zeugnis wre ein Sofortprotokoll, das die Beobachtungen mehrerer Zeugen mglichst ohne
zeitliche Verzgerung festhlt.15
Doch ein derartiges Protokoll ist unmglich. Sehen und Berichten (und darber
hinaus noch Aufschreiben) ist nicht in einem Zug mglich. berdies lassen sich
Beobachtungen, Beschreibungen und Erklrungen nicht fein suberlich trennen. Und
nichts garantiert, dass raum-zeitliche Nhe zu einem Ereignis die beste Grundlage des
Zeugnisses darstellt. Viele Ereignisse werden im Gegenteil berhaupt erst als solche
aus raum-zeitlicher Distanz wahrnehmbar, deutbar und verstehbar.16 Vielfach aber um
den Preis, die aus der Distanz mglich gewordene bersicht mit einem Verlust an
Detailgetreue, mit geringerer Schrfe oder grberer Rasterung erkaufen zu mssen.
Ironischerweise hat gerade die Parallele zur Fotografie, die einst als Ideal getreuer
Abbildung galt, auf die Aporien im Begriff des Dokumentarischen aufmerksam
gemacht.17 Es gibt kein von berall her zu sehendes oder abzubildendes Ereignis. Jeder
Wechsel einer Perspektive, Distanz, Krnung oder Rasterung eines Bildes verschrft
nur das prinzipielle Problem der Inkompossibilitt. 18 Dadurch wird jeder Zeuge, der
fr sich in Anspruch nimmt, ein absolut zutreffendes Bild eines Sachverhalts zu liefern,
unglaubwrdig. Seit dem lsst sich der uneingeschrnkt zuverlssige Zeugen gar nicht
mehr denken. Alle sind mehr oder weniger unglaubwrdig, wie schon Marc Bloch in
seiner Apologie der Geschichte feststellte.19
13
14
15
16
17
18
19
A. Momigliano, Wege in die alte Welt, Frankfurt am Main 1995, S. 28.

P. Veyne, Geschichtsschreibung - Und was sie nicht ist, Frankfurt am Main 1990.
H.-I. Marrou, ber die historische Erkenntnis, Freiburg i. Br., Mnchen 1973, S. 62. Ricoeur
spricht hier mit Renaud Dulong von einem Registrierungsmodell (GGV, S. 249; MHO, S. 202).
Vgl. R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt am Main 1989, S. 191.
R. Barthes, Die helle Kammer, Frankfurt am Main 1989, S. 96ff 104, 117. Hier beschreibt sich
der Autor als vielleicht letzter, auf jeden Fall bereits anachronistischer Zeuge eines Glaubens an
direkte dokumentarische Beglaubigung und Referenz auf das wirklich Gewesene.
Vgl. mit Blick auf die Beitrge G. Simmels, S. Kracauers u. a. hierzu v. Verf., Geschichte im
Zeichen des Abschieds, Mnchen 1996, S. 202, 262f.
M. Bloch, Apologie der Geschichte, Mnchen 1985, S. 80, 90f.; vgl. GGV, S. 279; MHO, S.230.
Auch hier erscheint jegliches Zeugnis als verdchtig, wogegen nur ein mavoll ausgebter Zweifel

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In Folge dessen sucht der Historiker seine Zuflucht in der bereinstimmung mehrerer Zeugnisse, die sich kaum je vllig zur Deckung bringen lassen (GGV, S. 48;
MHO, S. 26). Was auch immer er einem Zeugen zunchst glauben muss, um berhaupt
einen kritisch-historiographischen Ansatzpunkt zu haben, verfllt im zweiten Schritt
einer methodischen Epoch. Die Frage, ob zutrifft, was der Zeuge zu berichten hat
und ob er selbst als glaubwrdig gelten kann, wird nicht mehr im Verhltnis zu ihm,
sondern von der Warte eines distanzierten Dritten aus zu beurteilen sein. So mndet die lange Geschichte des Zeugnisbegriffs in eine unnachsichtige epistemologische
Kritik des Zeugnisses (und des Zeugen), ohne die sich eine moderne Geschichtswissenschaft nicht mehr denken lsst.20 Der Historiker zieht sich in der epistemologischen
Kritik des Zeugnisses aus der Rolle einer zweiten Person, der eine wie auch immer
sekundr zu beurteilende Wahrheit zugemutet wird, zurck und suspendiert jeglichen
Anspruch, Anderen unvermittelt zu glauben. So hat es - sptestens seit Droysens Historik - den Anschein, als knne es Historiographie nur noch in der Abwesenheit des
Anderen geben, der als Anderer, in der Rolle der zweiten Person, Anspruch darauf
erheben knnte, ihm zu glauben. Dieser Schritt methodologischer Emanzipation der
Geschichtswissenschaft von ihrem nunmehr als hchst unzuverlssig geltenden Ausgang von der Ohren- und Augenzeugenschaft wird, so scheint es, endgltig besiegelt
durch die Entdeckung" abstrakter Zeiten, Entitten und Strukturen des Geschichtlichen, die sich etwa in der longue dure anonymer Makroprozesse (jenseits der sog.
Zeitzeugen"21) berhaupt keiner anschaulichen Erfahrung mehr mitteilen.22 Was sich
etwa in der Perspektive einer seriellen Geschichte berhaupt noch der Glaubwrdigkeit
einzelner Zeugen und der Wahrheit berlieferter Zeugnisse verdanken sollte, ist kaum
mehr zu erkennen.
Und doch behauptet Ricoeur, die Verbindung des historischen Diskurses zur
ursprnglich bezeugten Geschichte drfe zu keinem Zeitpunkt gnzlich abreien.23
20
21
22
23
hilft, wie Ricoeur meint. Doch verfgen wir nicht ber einen Begriff des in diesem Falle angemessenen Maes. Wer will, kann durch unnachsichtigen Zweifel jedes Zeugnis als unglaubhaft
erscheinen lassen.
H. W. Blanke, D. Fleischer (Hg.), Theoretiker der deutschen Aufklrungshistorie, Bd. 1, Stuttgart
1990, S. 87, 157, 238f. zur Autopsie auf der Basis der Glaubwrdigkeit des Augenzeugen, der
stets auch sein eigener Zeuge ist und als solcher die fides histrica fundiert.
Vgl. J. Assmann, Das kulturelle Gedchtnis, Mnchen 1992, S. 50 zur zeitlichen Extension der
Zeitzeugen, als potentiellen Augen-Zeugen, die fr Berichtetes selbst einstehen. Mit dem Verschwinden der letzten Zeitzeugen gehe das kollektive Gedchtnis unweigerlich in Geschichte ber,
wird, etwa von P. Nora oder N. Frei, immer wieder behauptet. Eine fruchtbare Reziprozitt zwischen Gedchtnis und Geschichte, der ihrerseits Gedchtnisfunktionen zukommen, weist dagegen
H. Knig auf in Politik und Gedchtnis, Weilerswist 2008.
P. Ricoeur, The Contribution of French Historiography to the Theory of History, Oxford 1980.
Das gilt erklrtermaen auch dann noch, wenn man bercksichtigt, wie sich die Historiographie,
gesttzt auf berreste und Quellen, aus ihrer primren Abhngigkeit von Zeugnissen zu lsen
vermag. Vgl. in diesem Sinne das in GGV beschriebene Verhltnis zwischen Spur, Indiz und
Zeugnis (S. 223f 269, 597; MHO, S. 181f., 222f 505). Das Treueversprechen", das Ricoeur
dem Gedchtnis zuschreibt, zieht es sich primr von Zeugen her zu, die sich ihrerseits nach

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Er suspendiere diesen Rckbezug nur vorbergehend, bleibe aber letztlich doch den
geschichtlich Existierenden verpflichtet. Eine Geschichte, die sie aus dem Auge verliert,
msste ihrerseits schlielich jegliches menschliches Interesse einben.
So zeigt sich, wie ironischerweise gerade die weitgehende Loslsung der Historiographie vom Zeugnis zu einer Renaissance des Zeugnisses fhren kann. Eine Geschichtswissenschaft, die ihre Fundierung im Zeugnis verge, knnte in der Sicht Ricoeurs
am Ende ber ihren eigenen Sinn nicht mehr Auskunft geben. So sehr sie sich auch zunchst epistemologisch loslsen mag von einer unkritischen Zeugenschaft, so sehr bleibt
sie doch darauf angewiesen, wenigstens ihre rektifizierten Ergebnisse wieder einem
geschichtlichen Leben einzuspeisen, in dem sowohl die Grundlagen des Geschichtsdenkens wie auch dessen Sinn nur durch Bezeugung gegenwrtig sind.24 Das betrifft nicht
allein, aber in erster Linie die Erfahrung der Gewalt.25 Wie nichts anderes ruft sie nach
dem geschichtlichen Zeugnis und nach kritischer Geschichtsschreibung, die von ihr Rechenschaft ablegt; wie nichts anderes provoziert sie aber auch Geschichtsverachtung,
wenn das Zeugnis und die Geschichtsschreibung vor ihrem Anspruch versagen.
Unablssig hat Ricoeur den Anspruch verteidigt, geschichtliche Existenz und Geschichtsdenken mssten aufeinander bezogen bleiben und sich gegenseitig herausfordern, besonders aber dort, wo es sich um durch nichts zu rechtfertigende Gewalt handelt.
Ein Schisma zwischen einer sich ber die Menschen hinweg oder anonym durch ihr
Leben hindurch sich fortsetzenden Geschichte einerseits und Gewalterfahrung andererseits, die geschichtlich unbezeugt bliebe, hat er nie akzeptieren wollen. So steht
ungeachtet der nachhaltigen epistemologischen Kritik des Zeugnisses dieser Begriif
wieder im Zentrum einer philosophischen Theorie zu bezeugender Geschichte. Diese
Theorie exponiert sich einer Gewalterfahrung, die allererst nach Bezeugung verlangt
und ohne diese ihr vorausliegende Herausforderung womglich zu einem bloen historischen Spiel verkmmern wrde. Erster Adressat dieses Verlangens ist aber das Selbst
des Zeugen, der im Akt des Zeugnisablegens zugleich sich selbst, als ein vom (gewaltsam verletzten) Anderen herausgefordertes Selbst bezeugt. So treffen das Zeugnis und
24
25
Magabe ihrer pathologischen" Affizierbarkeit vom zu Bezeugenden in Anspruch nehmen lassen

(RV, S. 38f.). Es fragt sich aber, wie die Geschichte diesem Versprechen treu bleiben kann, zumal
wenn sie nie wieder das Medium ihrer Schriftlichkeit verlsst (GGV, S. 291; MHO, S. 240).
In seinem Rckblick auf GGV hat Ricoeur eine solche zirkulre" Zuordnung der drei Grundbegriffe dieses Buches strker betont; vgl. P. Ricoeur, Mmoire, Histoire, Oubli", in: Esprit, no.
323, Mars-Avril (2006), S. 20-29, hier: S. 21.
Vgl. GGV, S. 394; MHO, S. 331. Hier ist zunchst von einem Anspruch an Gedchtnis und
Geschichte die Rede, der von Ereignissen selbst ausgehe; dann aber wird klar, dass es sich um
Ereignisse gewaltsamen Todes handelt (GGV, S. 561; MHO, S. 475). Wie nichts anderes lassen
sie nach geschichtlicher Rechenschaft verlangen und widersetzen sich einer Naturalisierung der
Geschichte zu einem gleichgltigen Lauf der Dinge und einer Auskehr aus jeglicher (kollektiven)
Geschichtlichkeit, wie sie im Zeichen des Endes der Geschichte" gedacht wurde. Vgl. V. Descombes, Das Selbe und das Andere, Frankfurt am Main 1981, S. 217f wo es in bezeichnender
Allgemeinheit um ein aktives Vergessen der [!] Vergangenheit" geht.

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die Selbst-Bezeugung zusammen26; und zwar so, dass letztere sich ihrerseits nicht mehr
auf einen absoluten Zeugen mit Gewissheit verlassen kann, an dem schon Kierkegaard
das Selbst verzweifeln sah. An die Stelle dieses Zeugen tritt der Andere.27 Das Selbst
kann sich, wie schon Kierkegaard wusste, keine vom Anderen unabhngige Selbst-Gewissheit mehr verschaffen. Es gert rckhaltlos in den Sog eines beraus brchigen,
sozialen und politisch ruinierbaren Lebens, in dem es sich mit der radikalen Frage konfrontiert sieht, ob geschichtlich zu existieren berhaupt im Geringsten annehmbar ist
und ob sich Auswege aus geschichtlicher Existenz denken lassen.28
Bevor aber diese Frage philosophisch aufgeworfen wird, entwirft Heidegger im Rckgriff auf Kierkegaard eine Ontologie der Selbst-Bezeugung, in der sich je-meiniges
Leben scheint selbst gengen zu knnen, handelt es sich doch um ein Sein, dem es in
seinem Sein allein und in letzter Instanz, angesichts des eigenen Todes, um es selbst"
geht. Die Ontologie des Selbstseins wird dabei erklrtermaen nach einem existenziellen" Vorbild entworfen, zu dem es nach Ricurs (aber auch Sartres und Lvinas')
berzeugung deutliche Alternativen gibt (vgl. RV, S. 49f.). Wie wre demnach ein
Selbst zu denken, fr das die Sorge um sich nicht ontologisch mageblich wre? Fr
Lvinas handelt es sich hier nicht um eine Frage des philosophischen Geschmacks.
Vielmehr wird, so meint er unter dem Druck der eigenen historischen Erfahrung des
Nazismus, dem Selbst der Tod und die Sterblichkeit des Anderen in der Erfahrung der
Verantwortung29 zur vorrangigen Magabe. Zugleich behauptet Lvinas, diese Erfahrung habe im Grunde nur die im Modus der Verantwortung zu bezeugende, lteste religio an den Anderen wieder in Erinnerung gerufen.30
26
27
28
29
30
Entscheidend ist also, dass Ricoeur das zur Treue aufgerufene Gedchtnis von einer primren
Affizierbarkeit des Selbst her denkt, die es fr die Verwundbarkeit und Verletzbarkeit Anderer
aufschliet. Die Treue des Gedchtnisses lsst sich nicht auf eine referenzielle Dimension reduzieren. Vielmehr schliet sie fr Ricoeur Treue zu einer ethisch nicht-indifferenten Affizierbarkeit
durch das bezeugte Leben Anderer ein (RV, S. 112). Ausfhrlich zum Zusammenhang von Zeugnis und Selbst-Bezeugung vgl. v. Verf., Selbstheit und Bezeugung. Soi-mme comme un autre
als Antwort auf Sein und Zeit", in: A. Breitling, S. Orth, B. Schaaff (Hg.), Das
herausgeforderte
Selbst. Perspektiven auf Paul Ricurs Ethik, Wrzburg 1999, S. 157-177.
Ob als interiorisierter Gott, wie Sartre meint, oder nicht, bleibe dahingestellt. J.-R Sartre, Entwrfe fr eine Moralphilosophie,
Reinbek 2005, S. 741.
K. Lwith, Jener Einzelne: Kierkegaard", in: M. Theunissen, W. Greve (Hg.), Materialien zur
Philosophie S0ren Kierkegaards, Frankfurt am Main 1979, S. 539-556.
Zum Tod des Anderen in diesem Sinne als erstem Tod" vgl. E. Lvinas, Gott, der Tod und die
Zeit, Wien 1996.
Vgl. die Bilanz der Diskussion um diese Frage v. Verf., Die Stimme des Anderen. Kritische
Anmerkungen zu ihrer aktuellen .Rehabilitierung'", in: M. Enders (Hg.), Jahrbuch fr Religionsphilosophie, Band 7, Frankfurt am Main 2008, S. 7 - 3 5 .

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Das Zeugnis im Zeichen des Anderen
An dieser Stelle geht die Ontologie des Selbst, das sich bezeugt, in eine radikale Ethik
ber, die alle Grundbegriffe affiziert, mit denen man in der Geschichte des Zeugnisdenkens bislang operiert hatte. Gewiss kann Lvinas hier an Vorbilder anknpfen, besonders an Franz Rosenzweigs Stern der Erlsung (1921). Doch bei nherem Hinsehen
zeigt sich, wie radikal Lvinas mit einer griechisch-europischen Philosophie bricht, der
auch Rosenzweig, trotz seiner nachhaltigen Abwendung von Hegel, verpflichtet bleibt.
Rosenzweig beschreibt eine Bezeugung, die im Erzeugen von Zukunft" geschieht,
welche sich wiederum auf ein ,,unmittelbar[es] Bezeugen der Vergangenheit" sttzen
soll.31 Nicht nur ignoriert Rosenzweig dabei, wie Bezeugung und Zeugnis (im Lichte
epistemologischer Kritik) auseinandergetreten sind. Er glaubt darber hinaus an eine
Metaphysik des Blutes einer privilegierten Glaubensgemeinschaft, deren exklusive Zugehrigkeit die Bezeugung fr die Zukunft (erzeugend") gewhrleisten soll.32
Gewiss kann man nicht ohne weiteres behaupten, Lvinas' Philosophie sei vom Gedanken einer solchen exklusiven Zugehrigkeit gnzlich unbelastet. Doch beschreibt er
das Zeugnis als das Eigentliche der Beziehung zum Unendlichen" angesichts jedes Anderen. Wenn ich in Gegenwart des Anderen sage: ,Hier bin ich', dann ist dieses ,Hier
bin ich' der Ort, durch den das Unendliche in die Sprache eintritt f...]." 33 Nicht etwa
ethnisch, politisch oder religis Zugehrige allein kommen in den Genuss einer sich
derart lokalisierenden" Verantwortung, durch die sich das Zeugnis artikuliert. Sie erstreckt sich vielmehr auf jeden Anderen als Anderen, der niemals in einer blo relativen
oder komparativen Verschiedenheit aufgeht. Deshalb bleibt, so insistiert Lvinas immer
wieder, die eigentliche Anderheit, die im Zeugnis zur Sprache kommt, ihr gleichwohl
entzogen und fremd. Wovon auch immer im Einzelnen Zeugnis abgelegt werden mag,
das Gesagte muss so gesehen stets revozieren, die Fremdheit des Anderen im Zeugnis
aufgehoben zu haben. Deshalb ist das Zeugnis nur in der Form eines Widerrufs mglich. Als ein ddire findet der Widerruf im Zeugnisablegen bzw. in der Bezeugung selbst
statt.
Hier handelt es sich nicht allein um die von Ricoeur getroffene Unterscheidung zwischen tmoignage-acte und tmoignage-rcit,34 Bei jedem Sprechakt kann man analy31
32
33
34
F. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung [1921], Haag 4 1976, S. 331.

In der Rosenzweig-Literatur tut man sich schwer damit, diesen Ansatz mit der Idee einer weltbrgerlichen Geschichte als einer Reihe von Zeugungen, deren eine der andern ihre Aufklrung
berliefert", zu vereinbaren. Vgl. I. Kant, Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie,
Politik und Pdagogik 1, Werkausg. Bd. XI, Hg. W. Weischedel, Frankfurt am Main 1977, S. 35.
167. In beiden Fllen wird keine genealogisch verzweigte Geschichte gedacht.
E. Lvinas, Ethik und Unendliches, Graz, Wien 1986, S. 80, 84; Wenn Gott ins Denken einfllt,
Freiburg i. Br., Mnchen 2 1988, S. 65, 146; Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht,
Freiburg i. Br., Mnchen 1992, S. 265, 321 (=JS).
P. Ricoeur, Emmanuel Lvinas, penseur du tmoignage", in: Rpondre d'autrui, Neuchtel 1989,
S. 17-40, hier: S. 27. Gewiss lsst sich Ricurs Konzept einer auto-exposition, die der SelbstGewissheit entgegengesetzt wird, nicht ohne weiteres mit Lvinas kurzschlieen, der es nicht dem

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tisch das Geschehen des Aktes (bzw. das Sagen) einerseits und das durch den Akt (bzw.
das Gesagte) Vollzogene unterscheiden. Doch fr Lvinas hat das Sagen {dire) den spezifischen, das bezeugende Subjekt in ein ethisches Verhltnis zum Anderen setzenden
Sinn der Verantwortung. Und diese Verantwortung ist angesichts des Anderen absolut
unvermeidlich im Spiel, auch wenn vllig ausgeschlossen scheint, dass davon die Spur
eines historischen Zeugnisses bleiben knnte, welches in Geschichten oder gar in der
Geschichte aufzuheben wre, in der die Menschheit einem guten Ende ihrer geschichtlichen Existenz nher kommen sollte. So wird in der Gte die Verantwortung fr den
Anderen auf eine Art und Weise bezeugt, die nicht einmal dem gtigen Subjekt selbst
klar wird.35 Vielleicht muss diese Gte an einer Geschichte verzweifeln lassen, die von
ihr keine Spur verrt. Doch das spricht fr Lvinas nicht gegen die Gte, sondern gegen
die Geschichte, deren Relikte und Quellen von der Spur des Anderen in der bezeugten
Verantwortung scheinbar niemals zeugen knnen.
Deshalb polemisiert Lvinas immer wieder gegen das sogenannte Urteil der Geschichte" bzw. der berlebenden, die keine angesichts des Anderen gelebte Bezeugung
der Verantwortung kennen oder sie, als Dritte, dazu zwingen, sich restlos in einer fremden Bilanz aufheben zu lassen. Wenn die Geschichte vorgibt, mich und den Anderen
einem unpersnlichen Geist zu integrieren, so ist diese vorgebliche Integration Grausamkeit und Ungerechtigkeit, das heit, sie kennt den Anderen nicht." Sie hat keine
Ahnung von einem Verhltnis zum Anderen, in dem er transzendent, auerhalb der
Geschichte, bleiben knnte. D. h. sie ignoriert gerade das Sprechen angesichts des Anderen, zu und mit ihm. Zwar ist sie durchsetzt mit Brchen", in denen gerade deshalb
ein Urteil ber die Geschichte gefllt wird, doch kann sie ihrerseits nicht von diesen
Brchen Zeugnis ablegen.36
Damit scheint sich ein Schisma zwischen Zeugnis und Geschichte ergeben zu mssen.
Das Zeugnis ist wirklich nur angesichts des Anderen als Bezeugung der Verantwortung,
wohingegen die Geschichte ihn als Anderen berhaupt nicht kennt. Sie berspielt, wie
sie unterbrochen wird kraft der Verantwortung, bleibt aber in ihrer Ahnungslosigkeit
von der Anderheit des Anderen ethisch blind.
Bliebe es dabei, so knnte freilich keine, auch keine neu zu denkende Geschichte je
Zeugnis ablegen von der Anderen als Anderen angetanen Gewalt. Dabei ist Lvinas'
ganze Philosophie nichts anderes als Bezeugung eben dieser Gewalt, die nicht nur auf
die millionenfache Liquidierung von Menschen hinauslief, sondern als ein Anschlag auf
die Verantwortung, d. h. auf den ethischen Sinn der Anderheit selbst begriffen werden
muss. Nur so, d. h. als eine gegen die nazistische Vernichtungspolitik gerichtete Philoso-
35
36
Selbst berlassen denkt, sich zu ffnen und zum Zeugnis herausgefordert zu erfahren. Eine unfreiwillige Herausforderung in diesem Sinne erbrigt aber umgekehrt nicht ein aktives Bezeugen.
Zur Gte ohne Zeugen, die auch fr Hannah Arendt ein stndiges Thema war, vgl. W. Grossman,
Leben und Schicksal, Berlin 2 2007, S. 498, 1011 (=LS); v. Verf., Politisch-philosophische Implikationen von Wassili Grossmans Leben und Schicksal. Der Feind als Mensch und der Mensch als
sein eigener, radikaler Feind", in: Naharaim. Journal of German-Jewish Literature and Cultural
History 2, Vol. 2 (2008), S. 52-77.
E. Lvinas, Totalitt und Unendlichkeit, Freiburg i. Br., Mnchen 1987, S. 66, 70, 368.

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BEZEUGTE VERGANGENHEIT VERSUS VERSHNENDES V E R G E S S E N ?
33
phie, ist Lvinas' Werk zu verstehen. Es will bezeugen, wie diese Politik den Anspruch
des Anderen auf eine nicht-indifferente Verantwortung systematisch verletzt und sogar
zu zerstren versucht hat. Und nur weil sie dies verstndlich zu machen versucht, kann
seine Philosophie die fragliche Gewalt als Gewalt berhaupt herausarbeiten. Das aber
bedeutet, dass sie mit dem historischen Diskurs in Verbindung treten muss, um ihn
mit der Frage zu konfrontieren, ob er berhaupt realisiert, wovon er handelt - nmlich
von Verbrechen gegen die Anderheit des Anderen. Die Spur des Anderen mag in eine
weit- und geschichtsfremde Transzendenz" fhren, die Gewalt kann es gleichwohl mit
ihr aufzunehmen versuchen, selbst wenn sie letztlich darin scheitern muss, insofern die
Anderheit des Anderen weltimmanent gar nicht fassbar oder gewaltsam verletzbar ist.
Streng genommen wissen wir freilich davon berhaupt nichts. Die Anderheit kann
auch Lvinas' Werk nur in ihrer ethischen Bedeutung bezeugen und keinesfalls beweisen. So aber geht die Bezeugung in das Gesagte (das Werk) ein und hinterlsst insofern
eine ethische Spur - die Spur gerade dessen, was angeblich historisch spurlos bleibt.
Lvinas' Philosophie steht hier vor einem fatalen Dilemma: entweder sie bezeugt ihrerseits, wogegen die vernichtende Gewalt verstoen hat und liefert sich so ihrerseits, als
Zeugnis, der historischen Sichtbarkeit aus, indem sie sagt (bezeugt), was es mit der Verantwortung angesichts der Anderheit des Anderen auf sich hat. Oder aber sie entzieht
letztere radikal jeglichem historischen Zeugnis, kann dann aber nicht mehr glaubhaft
machen, zum Verstndnis der fraglichen Gewalt beizutragen. So absurd" diese Gewalt
gewesen zu sein scheint, insofern sie auf die Transzendenz des Anderen abzielte, so
nichtig wre der Anspruch der Philosophie von Lvinas, diese Gewalt in ihrer historischen Erscheinungsform verstndlich zu machen, wenn sie sich nicht dem Gedanken
ffnete, dass von dieser Gewalt als Gewalt gegen die Anderheit des Anderen Zeugnis
abgelegt wurde.
Dass Lvinas selbst diese Nahtstelle zwischen der Bezeugung der Spur des Anderen
einerseits und dem historischen Zeugnis beschftigt hat, zeigt sich deutlich u. a. dort, wo
er die Verantwortung fr den Anderen als Appell an die Identitt des Verantwortlichen
beschreibt. Wie die Verantwortung vom Anderen her als gegeben" realisiert wird, ist
eines, ein anderes aber, wie sie bernommen wird. Und das tangiert das Selbstverstndnis eines leibhaftig geschichtlich situierten Subjekts, das sich fragt, wer es ist oder sein
will (JS, S. 114 [Anm.], 128). So erweist sich die Bezeugung der Spur des Anderen als
angewiesen auf das Zeugnis, fr das konkret jemand, in der Weise bernommener Verantwortung, wirklich einsteht. Einerseits auf der Spur des Anderen geht dieses Zeugnis
andererseits doch in geschichtliche Wirklichkeit ein und liefert seinen ethischen Sinn
der Erkennbarkeit aus, auch auf die Gefahr hin, dass es sich nur um ein verkennendes Erkennen handeln kann. Es geht hier um ein Zeugnis, das wahr ist - aber von
einer Wahrheit, die nicht rckfhrbar ist auf die Wahrheit der Enthllung und die nichts
Sichtbares berichtet" (JS, S. 317).
Kann man, ja muss man nicht versuchen, diesen paradoxen Gedanken fr ein Geschichtsdenken fruchtbar zu machen, dem Lvinas vorwirft, vom Zeugnis fr die Anderheit des Anderen, gegen die die vernichtende Gewalt verstoen hat, nicht die geringste
Ahnung zu haben? Anders gefragt: muss man nicht versuchen, Geschichte im Zeichen

Angemeldet
34
des Anderen bzw. der Verantwortung fr ihn zu denken, wenn man die Chance nicht
verspielen will, die gegen die ethische Bedeutung der Anderheit gerichtete Gewalt als
solche zu verstehen? Wenn es sich so verhlt, dann kann Geschichte nicht mehr blo
von irgendwelchen Vergangenheiten handeln, um (mglichst genau oder zutreffend) zu
berichten, wie es gewesen" ist (Ranke). Geschichte handelt vielmehr von Anderen, deren Anderheit im Anspruch der Verantwortung fr sie zur Geltung kommt (vgl. RV, S.
60f.). So gesehen rckt die Gewalt, die diesen Anspruch wie auch immer verletzt, zum
erstrangigen Gegenstand der Geschichte auf. Das bedeutet nicht, dass Geschichte sich
nun in Ethik37 auflsen msste oder dass sie keine anderen Gegenstnde als die Gewalt
haben knnte. Vielmehr steht Geschichte nun unter einem ethischen Stern; und Geschichten sind mit einem ethischen Vorzeichen zu lesen, das aber suspendiert werden
kann. So werden Geschichten des Stdtebaus, der Technik oder des Wetters mglich,
die indessen allesamt bedeutungslos werden mssten, wenn sie sich nicht mehr zurckbeziehen lassen wrden auf das geschichtliche Leben von Menschen, die, auch wider
Willen, zur Verantwortung freinander bestimmt sind. Diese Bestimmung aber liegt
nicht in einem biologischen oder sozialen Sein beschlossen (wie es in Hans Jonas' Prinzip Verantwortung den Anschein hat); vielmehr wird sie wiederum nur bezeugt und ist
insofern rckhaltlos historischer Anfechtbarkeit ausgeliefert. Von dieser Erfahrung geht
Lvinas' Philosophie aus, um den Gedanken zu erproben, was sich ihr zu widersetzen
verspricht.
4.
Delegierte Zeugenschaft
Zweifellos hat dieser Ansatzpunkt von Lvinas' Philosophie Ricurs Denken bezeugter Geschichte mageblich bestimmt. Anders als Lvinas aber insistiert Ricoeur auf der
im historischen Diskurs seit langem eingebrgerten Differenzierung des Zeugnisses als
delegierter Zeugenschaft", die auf der Basis einer primren Bezeugung eines Ereignisses Gesagtes hinterlsst, das seinerseits, indirekt, den Leser zum Zeugen macht.38
Das soll allgemein fr den historischen Diskurs gelten, besonders dann aber, wenn das
fragliche Zeugnis von erlittener Gewalt handelt, die in keiner Weise zu rechtfertigen ist,
d. h. wenn es um Opfer geht, die die Geschichte gekostet" hat, wie man sagt.39 An
den Opfern zeigt sich eine rckhaltlose Affizierbarkeit durch Gewalt, an der grundstz37
38
39
Fr Lvinas handelt es sich bei der Gabe" der Verantwortung ohnehin um ein pr-ethisches
Geschehen. Normative Ethik gar betreibt er nicht.
P. Ricoeur, Zeit und Erzhlung III, Mnchen 1991, S. 224, 231 (=ZE III). Dabei besteht Ricoeur
aber darauf, im Gegensatz zur Vorstellung eines Nachvollzugs (Collingwood) von Vergangenem
die Alteritt sowohl des bezeugenden Dokuments als auch des darin Bezeugten wahren zu wollen.
Eines der wichtigsten Desiderate liegt im Hinblick auf die Genealogie der Werke Ricceurs wohl
in der Frage, ob sich das zunchst mit Jean Nabert als Nichtzurechtfertigendes eingestufte Bse
in seinen neuen Formen noch ins anthropologische Register der Fehlbarkeit eintragen liee, wie
sie Ricoeur in seiner frhen Phnomenologie der Schuld beschrieben hat (vgl. GGV, S. 706ff.,
748, 756).

Angemeldet
35
lieh alle Menschen Anteil haben. In diesem Sinne sind die Opfer der Geschichte [...]
die Zeugen par excellence" fr die wesentliche Struktur des historischen Seins", die
Ricoeur als Affizierbarkeit bezeichnet.40
Nun lassen aber diese Zeugen aufgrund der Befremdlichkeit des Bezeugten grundstzlich am Sinn einer berlieferung zweifeln, die keineswegs die Sagbarkeit dessen
garantiert, was die Zeugen zu sagen htten. Im Gegenteil beschwrt sie ein systematisches Vergessen von Unsagbarem im Gesagten herauf. Deswegen sehen sich diese
Zeugen immer wieder dazu herausgefordert, im Gesagten zu widerrufen, ihre oft traumatische Erfahrung sei durch bloe Worte" mitteilbar. So zeigen sie sich von der
Furcht bewegt, gerade ein ungebrochener Glaube an die Sagbarkeit des zu Bezeugenden liefere es womglich einem tiefen Vergessen aus. Dennoch behauptet sich der Wille,
der Sprache das Unmgliche zuzumuten, nmlich Unsgliches zu bezeugen - aber einer
neuen Sprache des Wiedergebens dessen, was nicht ungesagt bleiben darf, einer Sprache, die in sich das Sagen eines r-dire und eines de-dire zur Sprache kommen" lsst.
Das Sagen der Texte der Zeugen par excellence" will gerade darauf hinaus, dass das
Lesbare prima facie nur ein negatives Zeugnis41 ablegen kann von einer Erfahrung, die
sich gegen die Sagbarkeit sperrt. Der paradoxe Kern einer negativen Poetik des Zeugnisses ist heute, dass diese Erfahrung" dennoch das bleibt, was den Opfern und dann
auch den berlebenden als das Zu-Sagende aufgegeben bleibt, obwohl die Texte auf
subtile Weise dementieren, wir, die Nicht-berlebenden, knnten mittels des Gesagten tatschlich die mitgeteilten Erfahrungen erfassen oder teilen".42 Die Einsicht in die
Unmglichkeit, Gesagtes und Sagen je zur Deckung bringen zu knnen, bedeutet nun
aber nicht, dass die Bemhung um eine angemessene, etwa narrative Refiguration des
Vergangenen als sinnlos erscheinen muss. Es ist gerade dieses produktive Missverhltnis, welches das Zu-Sagende der vergangenen Erfahrung (der Opfer, der Zeugen) davor
bewahrt, frher oder spter einer absoluten Vergessenheit anheimzufallen.
Die geschichtliche berlieferung, die Ricoeur mehrfach mit dem bereits Gesagten
identifiziert hat, msste unweigerlich selbst auf ein schuldhaftes Vergessen hinauslaufen, dessen Schuld keine Wieder-Gabe und Hermeneutik der Refiguration abzutragen
40
41
42
Vgl. RV, S. 38f., sowie v. Verf., Perspektiven einer kritischen Revision des Verhltnisses von
Historik und Hermeneutik", in: Divinatio. Studia Culturologica Series 14, autumn - winter 2001,
S. 29-66.
Ich betone: prima facie, weil dieser Prozess keineswegs mit der Behauptung schierer Unsagbarkeit
sein Bewenden hat, sondern zu einem neuartigen, anderen Sagen herausfordert, was nicht von
vornherein als vergeblich oder sinnlos" erscheint. Das aber kann nur der Fall sein, wenn die
Grenze zwischen Unsagbarem oder un-mglich Sagbarem einerseits und Gesagtem andererseits
nicht ein fr alle Mal starr verluft.
C. Caruth, Unclaimed Experience. Trauma, Narrative, and History, Baltimore, London 1996;
G. H. Hartmann, Die Wunde lesen. Holocaust-Zeugenschaft, Kunst und Trauma", in: EinsteinForum. Jahrbuch 1999, S. 83-108; A. Rosenberg, J. R. Watson, D. Linke (Hg.), Contemporary
Portrayals of Auschwitz, Philosophical Challenges, New York 2000; U. Baer (Hg.), ,Niemand
zeugt fr den Zeugen', Frankfurt am Main 2000; M. Bernard-Donals, R. Gleizer (Hg.), Witnessing
the Disaster, Madison 2003.

Angemeldet
36
BURKHARD LIEBSCH
vermchte, wrden wir die berlieferten Texte wie die hinterlassenen Spuren nicht im
Zeichen der Gefahr eines oubli du dire dans le dit" lesen, wrden wir uns also nicht
affizieren lassen von der Drohung dieses Vergessens, dem wir nichts als die Zukunft
unseres Sagens entgegenzusetzen haben.
Nun hat sich aber die Einheit der berlieferung lngst in eine Vielfalt geschichtlicher
bermittlungsprozesse zerstreut, die allesamt zunchst auf dem Gedchtnis beruhen,
das es bekanntlich nur im Plural gibt (wie auch Ricoeur mit Halbwachs voraussetzt).
Deshalb nimmt jenes Vergessen nur im Kontext eines bestimmten Gedchtnisses Gestalt
an, das seinerseits nur in eine oder mehrere Geschichten, aber nicht in die Geschichte
eingeht. Nicht nur innerhalb eines Gedchtnisses oder einer Geschichte, auch zwischen
heterogenen Gedchtnissen und Geschichten stellen sich Probleme des Vergessens: die
Erinnerung der einen bedeutet das Vergessen der anderen. Erinnerung und Vergessen
fungieren wie Vor- und Rckseite desselben geschichtlichen Prozesses, der deshalb
zu polemogenen Auseinandersetzungen Anlass gibt. Gedchtnisse und Gegen-Gedchtnisse, Geschichten und Gegen-Geschichten treten gegeneinander an und zerstren die
Illusion, im Zeichen des Anderen" lasse sich in einer einzigen Geschichte die Erfahrung der Zeugen par excellence" aufheben.43 Jedes Gedchtnis, das um geschichtliche
Artikulation bemht ist, sieht sich mit jenem Missverhltnis zwischen Sagen und Gesagtem konfrontiert, das Lvinas zur Sprache gebracht hat, ohne aber deutlich zu sehen,
dass die Opfer der einen nicht die Opfer der anderen sind. Zu Fragen einer lateralen
Verflechtung von Gedchtnissen und zur gastlichen" Aufgeschlossenheit fr die geschichtliche Erfahrung Fremder hat seine Philosophie wenig zu sagen, weil sie letztlich
alle fr Opfer desselben Antisemitismus hlt, der das alte Europa zerstrt habe.44 Seit
dem erkenne es sich nicht mehr im Spiegel seiner Geschichte und sehe sich auf eine
Bezeugung der Verantwortung fr den Anderen angewiesen, die es mit eigenen Mitteln nicht leisten knne.45 Deshalb redet Lvinas schlielich einer (biblisch inspirierten)
Auskehr aus dem Europischen das Wort. Alles andere sei ohnehin nur Folklore und
Exotismus.
43
44
45
Vgl. v. Verf., Geschichte und Gegen-Geschichte: Frauen, Deserteure, marginale Menschen", in:
Zu denken geben: Identitt und Geschichte [Bausteine zur Philosophie, Bd. 12; Hg. K. Giel, R.
Breuninger], Ulm 1997, S. 67-94.
Vgl. die Widmung in JS. Zur gastlichen Aufgeschlossenheit kollektiver Gedchtnisse im europischen Horizont vgl. P. Ricoeur, Welches neue Ethos fr Europa", in: P. Koslowski (Hg.), Europa
imaginieren, Berlin, Heidelberg, New York 1992, S. 108, 122; v. Verf., Menschliche
Sensibilitt.
Inspiration und berforderung, Weilerswist 2008, Kap. IX, X (=MS).
E. Lvinas, Eigennamen, Mnchen, Wien 1988, S. 102; Zwischen uns, Mnchen, Wien 1995,
S. 232. Man muss immer wieder auf diese traumatische Vergangenheit zurckkommen, glaubt
Lvinas, weil sich Europa in einer Weise als in sich gebrochen realisiert, der er mit den Mitteln der
philosophischen Tradition allein nicht beikomme. Gegen Hegel, gegen eine unbeirrte Apologie des
Staates als der Wirklichkeit konkreter Freiheit und einer Geschichte der Vernunft meint Lvinas
daher den Anspruch des Anderen zur Geltung bringen zu mssen. Dabei gert er aber in die
Gefahr, die Berufung auf diesen Anspruch einer biblischen Inspiration exklusiv vorzubehalten.

Angemeldet
B E Z E U G T E V E R G A N G E N H E I T VERSUS
5.
VERSHNENDES
VERGESSEN?
37
Das Zeugnis im Zeichen des Anderen
Immer wieder gibt Lvinas der Versuchung nach, die Erinnerung an die Bezeugung
dieser Verantwortung einer partikularen Gemeinschaft vorzubehalten, mit der Folge,
sie allen Anderen im Grunde abzusprechen. Dass sich auch die viel geschmhten Heiden", Religise aller Couleur und religis Abstinente als fr sie aufgeschlossen erweisen
knnten, gert so aus dem Blick - ebenso wie der Befund, dass diese Erinnerung
ihrerseits gerade jenen Verbrechen zu verdanken ist, die die ethische Bedeutung der
Anderheit vollkommen liquidiert zu haben schienen.
Insofern wundert es nicht, dass diese Verbrechen nach wie vor im Zentrum eines Geschichtsdenkens stehen, das auf die Brennpunkte bezeugter Geschichte eine Ethik der
Erinnerung an die Zukunft der Geschichte zu grnden versucht.46 In dieser Richtung
wird man aber nur vorankommen knnen, wenn das besagte Schisma von Ethik und
Geschichte berwunden wird, das heit, wenn wir eine Bezeugung der ethischen Bedeutung der Anderheit denken knnen, die angesichts der Gewalt, die sie verletzt, ins
historische Zeugnis eingehen kann (ohne sich aber in ihm aufheben zu lassen); und
zwar so, dass das Zeugnis nicht widerstandslos in polemogene Verhltnisse zwischen
Gedchtnissen und Geschichten eingeht, in denen man von der Gewalt, die Anderen
angetan wurde, nichts wissen will. Lvinas, der das Zeugnis im Zeichen der unaufhebbaren Alteritt des Anderen aus jeglicher Geschichte ausscheren lsst, hat auf die
Frage keine Antwort, wie sich die geschichtliche Bezeugung der Gewalt gegen Andere
der Fortsetzung einer fatalen Gewalt-Geschichte in den Weg stellen kann, die ihn zu
tiefer Verachtung verleitete. Gerade Geschichts-Verachtung aber droht zum Komplizen
destruktivster Gewalt zu werden, wenn sie sich dieser nicht zu widersetzen verspricht.
Ironischerweise geht die strkste ethische Berufung auf das Zeugnis (im Zeichen der
verletzten Alteritt des Anderen) mit einer weitgehenden Schwchung seiner geschichtlichen Bedeutung einher. Gewiss kann man heute keinem Zeugen mehr zutrauen, alles
zu sehen und ungetrbt wissen zu lassen. Selbst sich berschneidende Zeugnisse vieler
Zeugen halten kritischer Befragung oft nur mig stand. Jeder Zeuge kann auf penetrante Art und Weise demontiert" werden, wenn man auf unerschtterliche Beweise
aus ist (und dabei oft genug doch nur den Unwillen bemntelt, dem Zeugen im Geringsten zu glauben). Ricoeur verteidigt das Zeugnis denn auch nicht einfach ungeachtet
seiner Anfechtbarkeit, sondern im Wissen um schiere Alternativlosigkeit, die uns zunchst ntigt, Zeugen zu glauben - auch wenn wir nicht darauf verzichten knnen, ihre
Aussagen kritisch zu wrdigen. Dabei bezieht die Kritik aber ihrerseits Position, indem
sie von vornherein kein Zeugnis fr Gewalt gelten lsst.41
46
47
Das ist historischer Kontingenz geschuldet. Keineswegs folgt daraus, dass man eine absolute Unvergleichlichkeit der besagten Verbrechen (oder eine schicksalhafte Fokussierung Europas allein
auf sie) hypostasieren msste. Vgl. in diesem Sinne v. Verf., Gastlichkeit und Freiheit. Polemische
Konturen europischer Kultur, Weilerswist 2005, Teil C (=GF).
M. E. gilt dies auch schon fr das Frhwerk Ricceurs, in dem sich der Philosoph allerdings auch
gegen eine naive Apologie der Gewaltlosigkeit wendet (Histoire et vrit, Paris 1955) - nach

Angemeldet
38
Heit das, dass sie sich ebenfalls der Verantwortung fr den Anderen unterstellt?
Kann letztere als zureichende Grundlage einer Kritik jener Zeugnisse in Betracht kommen, die fr Gewalt zeugen? Gewiss nicht. D e n n gerade im Namen der Verantwortung
fr einen Anderen knnte Gewalt gegen den Nchsten verbt werden. 4 8 D e m Anspruch
des Anderen oder seiner Alteritt ist doch in keiner Weise zu entnehmen, was man - sei
es verantwortlich, sei es gerecht - im Sinne des Anderen zu tun hat; schon gar nicht in
einer Vielzahl von Anderen, die schwierige soziale, politische und rechtliche Vermittlungsprobleme aufwerfen. Der ethische Rekurs auf das Zeugnis entbindet uns weder
von der Gewalt noch von jeglichem Geschichtsbezug. Knnte es nicht sogar eine extrem gewaltsame Geschichte nhren, wenn man den Rekurs im Sinne einer (scheinbar
eindeutigen) Berufung auf den Anderen missversteht? Knnte es also sein, dass uns der
Rekurs auf das Zeugnis, wenn wir ihn als ethische Berufung auf die Alteritt des Anderen verstehen, in die Irre fhrt, insofern man glaubt, auf sie allein lasse sich eine Ethik
der Erinnerung grnden? 4 9 Diese verlangt, sich an die Gewalt gegen die Alteritt Anderer zu erinnern und spricht sich dafr aus, diese Erinnerung zum Mastab heutiger und
zahllosen Projekten einer fortschrittlichen Geschichte, die nach Merleau-Pontys Beobachtung geradezu in einen Taumel des Zeugnisablegens" fr sie geraten sind (Humanismus und Terror,
Bd. 1 [1947], Frankfurt am Main 1966, S. 49). Hlt dieser Taumel nicht bis heute an? Sind
wir nicht Zeugen einer exzessiven Inanspruchnahme des Zeugnisses durch selbsternannte Mrtyrer, Blutzeugen, die uns jedes Vertrauen in das Zeugnis austreiben, da sie sich selbstherrlich zur
Zeugenschaft ermchtigen? Diese Vertrauenskrise wird verschrft, wo die Zeugen sich in eine religise Konkurrenz begeben, an der sich auch eine regierungsamtliche Phraseologie im sog. Westen
beteiligt hat. Vgl. B. Barber, Imperium der Angst, Mnchen 2007, S. 34, 85, 91, 225. Wenn wir
die gewaltsame Inanspruchnahme des Zeugnisses dagegen als irregeleitet kritisieren, rekurrieren
wir auf eine skulare Kritik der Gewalt, der unterstellt wird, in ihr mssten sich alle Menschen,
gleich welcher Couleur, gleich welchen Glaubens, treffen knnen. Vor allem darin, dass niemand
Opfer willkrlicher Verletzung werden darf (vgl. J. Shklar, Ordinary Vices, Cambridge, London
1984, S. 8f.). Im Rekurs auf die Geschichte des Verletzungsverbots wre zu zeigen, wie dieser
politisch-rechtliche Mastab teils mit dem religisen Zeugnis zusammengeht und von ihm inspiriert ist, wie er sich aber auch gegen ein rcksichtsloses, seinerseits exzessiv gewaltsames Zeugnis
richtet. S. Van der Walt, Einleitung", in: dies., C. Menke (Hg.), Die Unversehrtheit des Krpers.
Geschichte und Theorie eines elementaren Menschenrechts, Frankfurt am Main 2007, S. 7-24.
48
49
Vgl. M. Blanchot, Das Unzerstrbare, Mnchen, Wien 1991, S. 108f.

Diese Schwierigkeit macht der Ansatz von E. Wyschogrod deutlich {An Ethics of Remembering, Chicago 1998), die von der Alteritt der Toten ausgeht, in deren Namen die Historikerin
zu sprechen habe. Die Rede ist von einem urgent claim the past has upon us" (S. xv). Die
Vergangenheit" fungiert hier aber nur als Krzel fr einen Kataclysmus", der der Historikerin
abverlange, den Opfern gerecht zu werden und von dem aus sie zu sprechen habe. Beides msse
sie geradezu versprechen" (S. xiii). Der Anspruch der Toten kommt hier erklrtermaen im Zuge des Versuchs zur Geltung, to appropriate the voicefs] of the dead" (S. 3). Die Toten, deren
Alteritt und irreduzible Pluralitt auf diese Weise zum Schweigen gebracht wird, kommen nur
als Opfer eines bestimmten Verbrechens ohne spezielle historische Konturen in Betracht. Und das
Versprechen schiet ber jedes Ma hinaus; schlielich stellt es eine messianische und nekrophile" Rettung (redemption und exhumation der Toten S. 3, 18, 38, 242) in Aussicht. Wie bei
Blanchot ist von einem ahistorischen Desaster die Rede, das nur ansatzweise in einer konflikttrchtigen Geschichte situiert wird, in der die Toten der einen nicht die Toten der anderen sind

Angemeldet
BEZEUGTE VERGANGENHEIT VERSUS VERSHNENDES VERGESSEN?
39
knftiger Geschichte zu erheben. Im Folgenden wird sich anhand der Bezeugung der
Wrde des Anderen jedoch zeigen, dass wir hier keineswegs derart festen moralischen
Boden unter den Fen haben, wie es allzu rechtschaffene Mahnungen, die Lehren der
Vergangenheit" nicht zu vergessen, hufig glauben machen.
6.
Entwrdigung als Streitfall
Der Einsatzpunkt dieser Ethik der Erinnerung ist die bezeugte Gewalt selbst. Diese
Ethik setzt voraus, dass letztere als solche hinreichend eindeutig bezeugt wurde. Bei
genauerem Hinsehen zeigt sich indessen, als wie anfechtbar das Zeugnis nach wie vor
gelten muss. Lvinas beruft sich mehrfach auf Wassili Grossman, der in seinem Roman
Leben und Schicksal beschreibt, wie eine extreme, nicht nur den sog. KZ der Nazis zugeschriebene Gewalt in eine Zone jenseits des Menschen" gefhrt habe (LS, S. 798),
wo schlielich alles Menschliche [...] verloren" gegangen zu sein scheint, auch die
Wrde des Menschen (LS, S. 677, 755). Dennoch gibt Grossman zu bedenken, ob es
nicht ungeachtet aller Gewalt, die man den Menschen angetan hat, allemal dabei bleibt,
dass wir nur als Menschen sterben, d. h. dass man uns nicht in etwas anderes verwandeln und in diesem Sinne radikal ent-wiirdigen kann (LS, S. 1037).50 Zu genau
der gleichen Frage sah sich Robert Antelme in seinem Rechenschaftsbericht ber das
Menschengeschlecht nach seiner Rckkehr aus dem KZ Buchenwald veranlasst. Whrend Grossman zu Bedenken gab, ob sich in den Lagern nicht der Vorschein einer Welt
gezeigt hat, die insgesamt zum KZ werden knnte 51 , wo man beliebige Andere einer radikalen De-Humanisierung unterzieht, lief Antelmes Antwort auf die Affirmation einer
unaustilgbaren biologischen Zugehrigkeit" zur menschlichen Gattung hinaus. 52
(S. 45, 49, 141f.). Das mag man bedauern, aber hier kommt man doch nicht an einer politisch
sensiblen Ethik der Erinnerung vorbei, die nicht zuletzt anzugeben htte, w e m man (und aus
welchen speziellen Grnden) geschichtliche Gerechtigkeit (oder Treue, w i e Ricoeur hinzufgen
wrde) schuldet. Nur allzu leicht schlgt das Ansinnen, im Namen Anderer Erinnerung einzufordern, sonst in die Anmaung eines moralischen, indiskreten Mandats" um, das die Toten"
gewiss niemandem gegeben haben.
50
Heutige Reinterpretationen der Wrde sehen diesen Begriff und die menschliche Wirklichkeit, fr
die er stehen soll, viel radikaler einer kontingenten und unvorhersehbaren Historizitt ausgeliefert.
Whrend Kant nur die Frage beschftigt, ob Achtung fr die Wrde auch bezeigt" wird, sieht
sich bspw. A. Margalit (Politik der Wrde, Berlin 1997) dazu gezwungen, die Wrde selbst in
einer tiefgreifenden Abhngigkeit von sozialen und politischen Geschehen der Wrdigung (oder
auch der Entwrdigung) zu bedenken. Zwar mchte er nicht so weit gehen, die Entwrdigung
Anderer als Vernichtung ihrer Wrde zu begreifen. Doch scheint ihm, wie vielen anderen auch,
der Standpunkt, dass die Wrde unter allen Umstnden der sie verletzenden Gewalt standhalten
kann, als fragwrdig.
51
Stellenweise liest sich Grossman in der Tat wie ein Vorgriff auf die radikalen Thesen Agambens;
vor allem dort, wo das KZ als Vorschein einer knftigen Welt beschrieben wird (LS, S. 705,
1017).
R. Antelme, Das Menschengeschlecht,
Mnchen 1990, S. 12; vgl. S. Kofman, Erstickte
Worte,
Wien 1988. Mglicherweise, so legt die Autorin nahe, hat sich Antelme selbst missverstanden.
52

Angemeldet
40
BURKHARD LIEBSCH
Zuletzt hat dagegen Agamben diesen Kern des Zeugnisses von Antelme unnachsichtig verworfen. Agamben fordert uns dazu auf, endlich der historischen Erfahrung
radikaler Entwrdigung angemessen Rechnung zu tragen, die sich als eine hchst effektive Reduktion von Menschen auf nacktes Leben" vollzogen habe. Damit befindet sich
Agamben in krassem Gegensatz zu einer Zeugnis-Literatur, die das genaue Gegenteil zu
besagen scheint. Dient diese Literatur nicht ganz und gar der Bezeugung menschlicher
Wrde?53 Oder ist sie, mit Agambens Augen gelesen, letztlich nichts als eine inakzeptable Beschnigung der de-humanisierenden Gewalt? Agamben will uns glauben machen,
es handle sich hier um einen objektiven Befund, den er als entwrdigende Reduktion
auf nacktes Leben beschreibt. Diesen Befund verleugne man bis heute und bringe sich
damit um den Ertrag der Lehre, die uns die" Lager ber die menschliche Gattung erteilten. Agamben erklrt, Berufung auf die Wrde des Menschen sei keine Lsung54;
denn sie mache nicht verstndlich, was in den Lagern wirklich geschehen sei. In ihnen
sei die Wrde zu einer nutzlosen Komdie verkommen (WAB, S. 54). Er denunziert
jeden ethischen Diskurs, der demgegenber etwas Unverlierbares, jeglicher Gewalt sich
Widersetzendes auszeichnet, als abwegig. Tatschlich sei es angesichts der Lager geradezu unwrdig, von Wrde zu sprechen. Es gebe schlicht nichts Unzerstrbares.
Zwar will Agamben sich nicht die SS-Logik zu eigen machen, die ja unterstellt,
ihr stehe absolut die Entscheidung frei, wer oder was als Mensch zu zhlen verdient;
dennoch hlt er die Rede von Wrde in diesem Kontext fr nutzlos". Sie sei gerade
nichts Unantastbares", sondern sterbe mit den Opfern, wenn diese dazu verurteilt wer-
53
54
Wofr er Zeugnis ablegte, war nicht eine unaustilgbare Zugehrigkeit zur sei es biologisch aufgefassten, sei es menschheitlichen" Gattung, sondern eine unaufhebbare Alteritt, von der ein
Anspruch auf menschliche Verantwortung selbst dort noch ausgeht, wo scheinbar keine Anrede
und keine menschliche Sprache mehr mglich ist (ebd., S. 63, 71F., 77, 89).
Gerade Primo Levi, dem Agamben als paradigmatischem Zeugen herausragende Bedeutung zumisst, hat die Erfahrung, von der er berichtet, als unbewusste Vorbereitung auf das sptere
Zeugnis fr Andere gedeutet (Die Untergegangenen und die Geretteten, Mnchen, Wien 1990,
S. 95; vgl. T. Borowski, Bei uns in Auschwitz, Mnchen 4 1987, S. 160f., 154). Insofern handelte
es sich um historische" Erfahrung im Sinne A. Dantos (Analytische Philosophie der Geschichte,
Frankfurt am Main 1980, Kap. VII). Implizites Wissen darum scheint die Tter dazu bewogen
zu haben, der Mglichkeit, dass es ein knftiges Zeugnis ihres Hins geben knnte, systematisch
vorzubeugen. M. Bernard-Donals, R. Glejzer, Introduction. Representations of the Holocaust and
the End of Memory", in: dies, (eds.), Witnessing the Disaster. Essays on Representation and the
Holocaust, Madison 2003, S. 3-19; J. Wiernik, One Year in Treblinka", in: L. L. Langer (ed.),
Art from Ashes, New York, Oxford 1995, S. 18-51.
G. Agamben, Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv und der Zeuge, Frankfurt am Main 2003
(=WAB). Ich stimme Agamben in diesem Punkt (nur insoweit) zu, als jene Berufung allzu oft
der Bequemlichkeit dient, sich mit der wirklichen Anfechtung der Wrde nicht nher zu beschftigen. Dann ist es nur noch ein Schritt zu der Position, die bezeugten historischen Ereignisse
entbehrten jeglicher philosophischen Brisanz, insofern ihnen gerade keine substanzielle" Infragestellung so vertrauter Begriffe wie Wrde oder Vernunft zu entnehmen sei. So wrde aber die
radikale Herausforderung bezeugter Geschichte, in deren Licht Ricoeur ein vershnendes Vergessen rechtfertigen mchte, von vornherein verdrngt und die einschlgige Literatur von Antelme
bis Blanchot geradezu gegenstandslos.

Angemeldet
41
den, in nacktem Leben" zu vegetieren (WAB, S. 55, 59f.). Von einem solchen Leben
gehe tatschlich keinerlei Anspruch (wie ihn Lvinas beschreibt) mehr aus. Hier htten wir es demnach mit einem radikalen Ende des Menschseins zu tun: nacktes Leben
verlange nach nichts mehr, es sei absolut immanent" (ebd.) 55 Zwar gebe es noch Leben, wo die Wrde endet 56 ; von diesem Leben knne man aber nicht mehr (eindeutig)
sagen, es handle sich noch um ein menschliches. Wo menschliches Leben aber nicht
mehr stattfinde, habe auch der Tod schlielich keine Bedeutung mehr ber bloes Umkommen hinaus (WAB, S. 66). Tatschlich habe es sich beim sog. Muselmanen 57 um
einen Nicht-Menschen" gehandelt, der sich als Mensch zeigt", aber keiner mehr ist"
(WAB, S. 71, 118).58 Ein solches Wesen ums Leben zu bringen, wre demnach nicht
mehr als Mord zu verstehen. Genau diesen Schluss scheint Agamben denn auch zu ziehen.
So luft seine Theorie des Zeugnisses geradezu auf dessen Zerstrung hinaus. Sehen
wir einmal davon ab, wie pauschal er immer wieder von dem" Lager spricht, in dem
sich objektiv gezeigt haben soll, wie radikale Entwrdigung mglich ist, und dass er die
empirische, etwa von Tzvetan Todorov59 genau beachtete Vielfalt der Lagersituationen
nicht Ernst nimmt, um statt dessen ein steile philosophische These lancieren zu knnen.
Er ignoriert auch, dass viele berlebende gerade wegen der Bezeugung der Wrde der
Ermordeten und Entwrdigten berlebt haben, wie Jorge Semprun feststellte.60 Das ist
zweifellos so zu verstehen, dass sie glaubten, die Bedeutung dessen, was in den Lagern
stattgefunden hat, hnge entscheidend von der nachtrglichen Bezeugung Anderer ab.
So gesehen kommt die intendierte Entwrdigung erst dann zum Ziel, wenn die nachtrgliche Wrdigung versagt. Dass sie versagen muss bzw. angesichts dessen, was in den
Lagern stattgefunden hat, nichts auszurichten vermag, ist nun genau Agambens Pointe.
55
So liefert Agamben das menschliche Leben scheinbar restlos der Macht Anderer aus - nicht selten
unter Hinweis auf die Macht des rmischen Vaters angesichts des Neugeborenen, dessen nacktes"
Leben auf diese Weise bedenklich an das entwrdigte Leben jener Figuren" heranrckt, die die
SS scheint hergestellt" zu haben (und die sie, mit Recht", wie Agamben ausdrcklich schreibt,
so bezeichnete); G. Agamben, WAB, S. 61; Mittel ohne Zweck, Berlin 2001, S. 14; Homo sacer,
Frankfurt am Main 2002, S. 137. Das Experiment" einer Reduktion menschlichen Lebens auf
nacktes, ethisch bedeutungsloses" Leben wre demnach wirklich gelungen". Konsequent wre
auch nicht mehr von Mord zu reden, wenn es liquidiert wird (vgl. GF, S. 362f.).
56
G. Agamben, Homo sacer, S. 124, 180.

Am plausibelsten erscheint Agamben die Worterklrung: ein bedingungslos dem Willen Gottes"
(oder eines Anderen) Unterworfener (WAB, S. 38).
Mit solchen Formulierungen sucht Agamben die objektive" Ununterscheidbarkeit von Mensch
und Nicht-Mensch zu belegen (WAB, S. 41). Ich halte dagegen die Suche nach entsprechenden Unterschieden fr verfehlt und lasse es auf die Bezeugung der Entwrdigung ankommen,
die gerade als solche die Wrde affirmiert. Ohnehin gibt es sie nur vermittels der Wrdigung
Anderer (auch sog. Nicht-Menschen" als Entwrdigter; ebd., S. 105). Auch in geschichtlicher
Nachtrglichkeit. Eindrcklich besttigt das A. Michaels, Fugitive Pieces, London 1998, S. 166.
T. Todorov, Angesichts des uersten, Mnchen 1993.
J. Semprun, Was fr ein schner Sonntag!, Mnchen 2004, S. 410.
57
58
59
60

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Damit nicht genug. Den berlebenden wird generell abgestritten, berhaupt als
authentische Zeugen gelten zu drfen, da als vollstndige [r] Zeuge des Menschen"
nur derjenige gelten drfe, dessen Menschlichkeit vollstndig zerstrt worden ist".
Ganz offensichtlich fhrt diese in Anlehnung an Lyotard vorgenommene Zuspitzung
das Zeugnis ad absurdum (WAB, S. 72, 104).61 Und zwar aufgrund einer verqueren
Deutung eines entscheidenden Satzes von Primo Levi, der in einer Geste der Demut
bekannte, er knne im Grunde als Zeuge nicht fr diejenigen sprechen, die nicht
berlebt haben, denn er habe den tiefsten Punkt des Abgrunds nicht berhrt".62 Doch
damit wollte Levi nicht sein eigenes Zeugnis fr nichtig erklren, sondern auf den
Untergang Anderer in einer Entmenschung hinweisen, in die ihnen kein Zeuge je habe
folgen knnen. Dieser Untergang stellte sich ihm als ein radikaler Entzug dar, der den
Sinn seines eigenen berlebens unterhhlte, weil er die - fr Levi letztlich ungelste Frage aufwerfen musste, wie dieses Unsgliche denn berhaupt sagbar und erzhlbar
sein sollte - und zwar unvermeidlich durch Dritte (wie ihn), die gar nicht autorisiert
zu sein schienen. In der absoluten Dringlichkeit des Erfordernisses, das Unsgliche
zu bezeugen, sah er aber, nach allem, was wir wissen, den Sinn seines berlebens.
Agamben kann nicht einmal verstndlich machen, warum das ein Problem" sein sollte,
da fr ihn ja von vornherein feststeht, dass niemand, der nicht selbst untergegangen ist,
Zeugnis ablegen kann.
7.
Un-mglichkeit des Zeugnisses
Doch der Zeuge ist per definitionem ein wenigstens vorlufig Davongekommener, der
fr Andere (oder in deren Namen) und angesichts Anderer (als Adressaten) Zeugnis
ablegt. Was das Zeugnis anfechtbar macht, ist nicht, dass der Zeuge htte sterben mssen, um als solcher gelten zu drfen (in diesem Falle gbe es berhaupt keine Zeugen);
vielmehr steht seine Autorisierung" als Zeuge, der fr Andere spricht oder schreibt,
grundstzlich in Frage. Und zwar dreifach: Was berechtigt ihn, fr Andere oder an ihrer
Statt zu sprechen? Wie kann er beanspruchen, selbst Unsgliches zur Sprache zu bringen? Und wie kann er, der nichts zu beweisen hat, darauf bauen, dass man ihm glaubt
- obwohl er nicht fr sich allein spricht und obgleich er Unsgliches zu sagen hat?63
61
62
63
J.-F. Lyotard, Der Widerstreit, Mnchen 2 1989, S. 20. Zur Kritik an einer Auffassung des Zeugnisbegriffs, die dem bekannten Revisionismus (Faurisson et al.) in die Hnde spielt, vgl. J.
Derrida, Zeugnis, Gabe", in: E. Weber (Hg.), Jdisches Denken in Frankreich, Frankfurt am
Main 1994, S. 63-90, hier: S. 79f.
P. Levi, Die Untergegangenen, S. 83f.
Vgl. GGV, S. 251, 265, 279 (MHO, S. 205, 218, 239) zur fiduzidarischen Dimension {dimension
fiduciaire) des Zeugnisses, die das Recht der historischen Kritik nicht beeintrchtigen soll, so
weit wie mglich auf einer Pluralitt bereinstimmender Zeugen aufzubauen. Zuvor aber muss
man immer schon jemandem glauben. Ohne diese primre Glaubenszumutung wre es in der
Tat unmglich, berhaupt ber geschichtliche Sachverhalte zu kommunizieren. Vgl. J. Derrida,
Glaube und Wissen", in: ders., G. Vattimo, Die Religion, Frankfurt am Main 2001, S. 72f. Im

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Mit der Stimme Anderer, die verstummt sind, knnen prinzipiell nicht Andere sprechen, die ihnen gleichsam ihre Stimme leihen". Zugleich kann kein Zeuge aussagen,
was zu sagen wre, so sehr berfordert das Unsgliche die Sprache. Und schlielich
kann auch eine beeidete Zeugenaussage niemals als solche einem Beweis gleichkommen. Zeugenaussagen mgen als Beweismittel gelten, wie sie Aristoteles' Rhetorik zur
Sprache bringt (tekmeria); aber nur, nachdem sie von Dritten kritisch auf die Glaubwrdigkeit des Zeugen und auf die Richtigkeit des Bezeugten hin befragt worden sind.
So gesehen ist das Zeugnis nicht einfach faktisch nicht mglich (weil der Zeuge eigentlich htte umkommen mssen); vielmehr wird es von einer inneren Un-Mglichkeit
unterhhlt. 64 Es ist in seiner Dringlichkeit (dem sterblichen Zeugen luft von Anfang
an die Zeit davon) und in seiner Unverzichtbarkeit (er muss bezeugen, was er zu sagen hat, weil davon die Wahrheit des zu Bezeugenden ganz und gar abhngt) zugleich
eine un-mglich zu erfllende Aufgabe. Der Zeuge wei nicht und kann nicht wissen,
wie er fr Andere sprechen soll, um Unsgliches zu bezeugen, das wieder Andere ihm
abnehmen" sollen. Es erscheint in der Tat als un-mglich, so Zeugnis abzulegen, dass
diese drei Fragen als geklrt gelten knnten. Und nur dann, wenn wir das Zeugnis im
Lichte dieser dreifachen Schwierigkeit rezipieren, werden wir ihm als Zeugnis berhaupt gerecht. So werden die Rezipienten des Zeugnisses ihrerseits zu Zeugen der UnMglichkeit des Zeugnisses, statt letztere als Vorwand dafr zu nehmen, das Bezeugte
ganz und gar in Abrede zu stellen.
Es ist also keine Harmlosigkeit, mit Ricoeur festzustellen, dass sich heutiges Geschichtsdenken nur auf das Zeugnis grnden kann. Es ad absurdum zu fhren oder
wegen mangelnder berzeugungskraft, Glaubwrdigkeit usw. zurckzuweisen, bedeutet letztlich, von Geschichte als bezeugter Vergangenheit berhaupt nichts wissen zu
wollen. Das ist der Preis, der fr eine entweder geringschtzige oder berzogene und
letztlich zynische Kritik des Zeugnisses zu zahlen wre, die im Fall jener Zeugen par
excellence den berlebenden entgegen hlt: kommt erst einmal um, dann sprecht - vom
tiefsten Abgrund aus, sonst knnen wir euch nicht als authentische" Zeugen gelten lassen, die berechtigt wren, fr Andere, die umgekommen sind, Zeugnis abzulegen.
64
Anspruch, dass man ihm glauben mge, bezeugt aber zugleich der Zeuge sich selbst als jemand,
der verspricht", die Wahrheit zu sagen (ebd., S. 49, 52f.). Hier setzt Derrida an, um eine religio an den Anderen neu zu denken, die gerade nicht auf einen absoluten Zeugen setzen kann
und sich gegen ein massenmedial ebenso verstrktes wie trivialisiertes Vermgen der Bezeugung
behaupten muss (ebd., S. 43, 48; vgl. GGV, S. 260; MHO, S. 213).
Vgl. zu diesem Begriff des Un-Mglichen im Anschluss an Derridas l'im-possible v. Verf., MS,
Kap. V, sowie GGV, S. 272 (MHO, S. 224), wo Ricoeur wenigstens en passant diese Gedanken
streift, mit Blick auf auerordentliche Zeugnisse" wie dasjenige von Primo Levi (ebd., S. 255;
MHO, S. 208). Den Epilog schlielich stellt er ganz ins Zeichen des Unmglichen, das auch hier
keinen privativen Sinn hat (GGV, S. 716; MHO, S. 607f.). A. Finkielkraut hat Recht, wenn er
feststellt, keineswegs htten wir heute mit einem Mangel an Zeugnissen, sondern viel fter mit
der Unmglichkeit zu tun, keines zu schreiben". Aber das Un-Mgliche des Zeugnisablegens im
Zeugnis selbst sieht er nicht (Verlust der Menschlichkeit, Stuttgart 1998, S. 124).

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Wer das Zeugnis nicht derart ad absurdum fhrt, muss allerdings im Gegenzug die
skizzierte berforderung des Zeugnisses anerkennen. Nur als derart berfordertes kann
sich das Zeugnis einer Entwrdigung entgegenstellen und sich einer sog. Bio-Politik
widersetzen, die mit menschlichem Leben scheint alles anrichten zu knnen, auch eine
Reduktion auf nacktes Leben, mit dem Agamben keinerlei ethischen Anspruch mehr
verbinden kann. Agamben verabsolutiert noch nachtrglich die Macht einer solchen Politik, wenn er kein Zeugnis dagegen gelten lsst. Ausdrcklich spricht er ja von der
Unbezeugbarkeit des nackten Lebens (WAB, S. 136).
ber weite Strecken liest sich Agamben so, als stelle er nur fest, was sich objektiv ereignet hat. Aber weder Entwrdigung noch Reduktion auf nacktes Leben sind in
diesem Sinne schlichte Sachverhalte. Es gibt sie nur in den Augen Anderer, Verantwortlicher und Zeugen, die mageblich in den Sinn dessen eingreifen, was diese Begriffe
bezeichnen. Noch der entwrdigte Mensch bleibt ein Entwrdigter, den wir als solchen
wrdigen, um auf diese Weise einer radikalen Zerstrung seiner Wrde zu widersprechen. Allein kraft des Zeugnisses aber ist dieser Widerspruch mglich; und nur durch
das Zeugnis bleibt die Entwrdigung als solche in Erinnerung. Das aber bedeutet, dass
die Bedeutung des Geschehenen nicht aufhrt, von der Nachtrglichkeit der Bezeugung
abzuhngen. D. h. wir knnen nicht zu einer jedem Menschen irgendwie gegebenen und
unverlierbaren Wrde Zuflucht nehmen, die unter allen Umstnden Bestand htte. Dies
zu meinen, hiee, die entwrdigende Gewalt zu leugnen.65 Im Gegenzug muss man ihr
aber nicht mit Agamben allein das Feld berlassen, wenn es stimmt, dass die Zeugnisse
der Entwrdigung die Entwrdigten als solche wrdigen und dass die Bedeutung des
Geschehenen entscheidend davon abhngt.
So gesehen haben wir in der Tat mit einer radikalen Historizitt der Moral zu rechnen,
auf welche die Zeugnisse bauen.66 Die Zeugen, die sie uns hinterlassen haben, wissen
nmlich, dass nur ihnen die berlieferte Wahrheit dessen zu verdanken ist, was hinter Stacheldraht und geschlossenen Tren stattgefunden hat. Und ohne sie wrde diese
Wahrheit in Vergessenheit geraten. In dieser fr den Sinn des Zeugnisgebens wesentlichen Relais-Funktion zwischen dem Geschehenen, das in seiner moralischen Bedeutung
bezeugt wird, einerseits und den spteren Adressaten des Zeugnisses andererseits knnen sie nicht auf eine von der Gewalt unanfechtbare Moral (etwa auf eine Lehre von
der Unantastbarkeit der Wrde aller Menschen) bauen. Die Antastbarkeit der Wrde ist
ja gerade die traumatische Erfahrung, die zum Zeugnisgeben herausfordert.67
65
66
67
An anderer Stelle habe ich das ausfhrlich zu zeigen versucht: Wrdigung des Anderen. Bezeugung menschlicher Wrde in interkultureller Perspektive - im Anschluss an Judith N. Shklar",
in: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 32, Heft 3 (2007), S. 227-257.
Vgl. P. Levi, Die Untergegangenen, S. 147.
Die Antastbarkeit verstehe ich hier allerdings lediglich als radikale Verunsicherung in der Frage,
wie weit sie gehen kann. Bis hin zu Lvinas herrscht gelegentlich eine fragwrdige Gewissheit
in dieser Frage vor, die geeignet ist, die fragliche Gewalt zu verharmlosen. So erklrt Lvinas,
das Antlitz (als die Spur der Transzendenz) des Anderen sei im Grunde nicht von innerweltlicher
Macht und Gewalt zu treffen. Letztere wre demnach sinnlose Gewalt", wenn sie sich gegen die
Anderheit selbst zu richten versuchte.

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Aber das bedeutet eben nicht, dass die Wrde Anderen beliebig zur Disposition stnde. Ob Entwrdigung wirklich" stattgefunden hat, ob sie mglich ist und wie weit sie
gehen kann, all das steht nicht den fr sie Verantwortlichen allein zu Gebote. In diesem
Sinne appellieren die Zeugnisse an ihre Adressaten, sich ihrerseits, auch ber einen
groen zeitlichen Abstand hinweg, als indirekte Zeugen der bezeugten Wahrheit des
Geschehenen zu begreifen und sie in der anschlieenden berlieferung fortgesetzt zu
bewahrheiten. Die fragliche Wahrheit besteht" berhaupt nicht ohne ihre nachtrgliche
Bewahrheitung68; es handelt sich um eine vrit--faire, die keineswegs damit erledigt
ist, dass eine mehr oder weniger groe Zahl von Zeugnissen in den Archiven landet.
Allenfalls knnen die Archive als Sttzen des Gedchtnisses und einer gedchtnisbasierten Geschichtsschreibung dienen. Worauf es aber ankommt, ist letztlich allein die
fortgesetzte Bewahrheitung durch die Adressaten der Zeugnisse.69
8.
Zeugnis unannehmbarer Gemeinschaft
Fragen wir nun weiter, welche Wahrheit (abgesehen von mehr oder weniger zutreffend
berichteten Ereignissen) denn in dieser Weise von einer nachtrglichen Bewahrheitung
abhngen soll, so ergibt sich eine bemerkenswerte Inversion des Zeugnisses. Bezeugt
wird nicht nur die Unmglichkeit einer radikalen Entwrdigung, sondern auch die geradezu unannehmbare Gemeinschaft mit jenen, die die entsprechende Gewalt zu verantworten haben (vgl. GF, Kap. VII, 4 und S. 330ff.). Nur so ist zu vermeiden, dass die
Entwrdigung nun im Lichte der bezeugten Gewalt den fr sie Verantwortlichen widerfhrt. Wir sind alle vom gleichen Schlag, bekennt Primo Levi und widersetzt sich so
einer radikalen Zweiteilung der Menschheit, die gerade der Nationalsozialismus bedeutet habe. Zugleich kann er nicht leugnen, wie sehr er sich gerade in Folge dessen selbst
fremd geworden ist. Fortan lsst sich, wenn wir sein Zeugnis richtig verstehen, die Gemeinschaft" der Menschen nur als radikal in sich befremdete begreifen. Als Un-Wesen,
die womglich zu solcher Gewalt greifen knnen, sind wir uns selbst fremd geworden;
und gerade in dieser Fremdheit liegt unsere Gemeinschaft.
Ricoeur spricht in diesem Zusammenhang vom bezeugten Zerreien des sozialen
Bandes". Nicht nur jeder Brger, auch der Historiker, der sich niemals ganz hinter
seiner Berufsrolle verschanzen knne, befinde sich in einer indirekten bertragungssituation (relation transfrentielle indirecte) angesichts des Traumas, das in dieser kol68
69
Oder mouvement rtrograde du vrai, wie sie Merleau-Ponty im Anschluss an Bergson genannt
hat.
In der eigentmlichen Dia-chronie oder Dia-stase der zeitlich gewissermaen stets und unvermeidlich versetzten Bezeugung kann freilich niemals der sptere Zeuge, der nur als Dritter Zeuge wird
(testis von tri-stis), an die Stelle des superstes, also dessen treten, der die originre Erfahrung
bis auf den Grund erlebt hat" (WAB, S. 130). Letzteres zu glauben, wie es E. Wyschogrod nahe
legt, wrde die Alteritt des Zeugnisses und des Bezeugten, auf die Ricoeur mit Recht groen
Wert legt, geradezu tilgen.

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lektiven Erfahrung beschlossen liege. 70 Ist dieses Band" aber zerrissen, so lsst sich
jene unannehmbare Gemeinschaft nicht denken; mit den fr entwrdigende Gewalt Verantwortlichen wrde uns" am Ende nichts mehr verbinden. Wir" htten nichts mehr
miteinander gemeinsam. Doch Levi meint gerade die Mglichkeit der Aufkndigung
einer Gemeinsamkeit, die in der Gewalt verloren gehen kann, dessen ungeachtet aber
als verlorene bezeugt wird. Jedem Einzelnen wohnt diese Mglichkeit inne (sie kann
schlielich auch im Namen eines rechtschaffenen guten Gewissens gegen Gewalttter
zum Zug kommen). Aber auch jeder sozialen Gemeinschaft, jeder Nation und jedem
Staat eignet das Potenzial einer solchen Aufkndigung. Vor der sog. manichischen Versuchung ist niemand gefeit. Gerade extreme Un-Taten verleiten bis heute dazu, die fr
sie Verantwortlichen aus der menschlichen Gemeinschaft auszuschlieen, um ihnen eine
Endlsung anzudrohen. Gerade darum zeigt sich Levi besorgt: wie ist auszuschlieen,
dass auf Seiten der Zeugen gegen solche Gewalt die gleichen Denkformen wiederkehren
wie diejenigen, gegen die sie sich gewandt hatten?
Wie wre demzufolge das, was Ricoeur das Soziale nennt, heute so zu denken, dass
es der radikalen, in der Gewalt zu Tage getretenen Fremdheit Rechnung trgt, aber
niemanden unter Berufung auf sie aus der menschlichen Gemeinschaft auszuschlieen
verleitet?71 In dieser Frage liegt eine Forschungsaufgabe, welche die Philosophie nicht
leichtfertig berspringen sollte, zumal man multiplen Zugehrigkeiten Rechnung tragen
muss, ohne die, wie Ricoeur mit Recht meint, die Idee einer gemeinsamen Menschlichkeit der Mitglieder der cit" unpolitisch bliebe (GGV, S. 341; MHO, S. 285). Nur
allzu leicht macht man sich, sei es im Zeichen sog. Brderlichkeit, sei es im Zeichen
der Menschenrechte, von dieser Menschlichkeit eine harmonistische Vorstellung, die
der geschichtlichen, bezeugten Erfahrung spottet.
Ricoeur selbst verlangt, jedes auerordentliche, befremdliche Zeugnis von seiner absoluten Fremdheit, die der Schrecken erzeugt", zu befreien, nur dann knne es sich
geschichtlicher berlieferung einfgen, die es zu verstehen verspricht (GGV, S. 271,
504ff.; MHO, S. 223, 419). Wenn ein solches Zeugnis kein gemeinsames Ma mit
der Erfahrung des gewhnlichen Menschen" hat, kann es demzufolge nur unbeachtet
bleiben. Dieser Preis scheint indessen allzu hoch, luft er doch auf eine Apologie der
Geschichte nur fr gewhnliche, normalsterbliche Menschen hinaus, die sich nie an die
Grenzen des Vorstellbaren wagen mssten. Die Historiografie wrde gleichfalls diese
70
71
Zum sozialen Band sowie zur bertragungssitation vgl. GGV, S. 399, 457, 769; MHO, S. 336,
387, 650.
Ricoeur denkt die Geschichte im Sozialen verankert", legt aber in seiner Auseinandersetzung mit
Hannah Arendt auch den umgekehrten Gedanken nahe: dass das Soziale im Licht der geschichtlichen Erfahrung zu revidieren ist. So gesehen wren Geschichts- und Sozialphilosophie reziprok
auf einander verwiesen. Andernfalls bliebe die sog. Zerbrechlichkeit der menschlichen Angelegenheiten" (bzw. faiblesses intrinsques) womglich nur eine Redensart (vgl. GGV, S. 293ff.,
334, 747; MHO, S. 242, 632). Genau darauf weist die Berufung auf gegenseitiges Vertrauen als
Grundkapital des Zusammenlebens hin - so als ob es nicht ebenfalls radikaler historischer Infragestellung ausgesetzt sei. Vgl. GGV, S. 251 fF.; MHO, S. 206f.; J. Amry, Jenseits von Schuld
und Shne, Mnchen 1988, S. 44 zum sog. Weltvertrauen.

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Ignoranz gegenber dem auer-ordentlich befremdlichen Zeugnis besiegeln. Womglich stnde am Ende eines solchen Geschichtsdenkens wieder das gute Gewissen, das
sich in stets gewahrten Grenzen vergangenes bel vor allem zu dem Zweck zu Gemte
fhrt, sie fr berwunden zu halten und sich selbst in keiner Weise unheimlich befremdet zu wissen.
Damit aber wre das, was Ricoeur die den historischen Zeugnissen zu verdankende bestrzendste Infragestellung des gesicherten Zusammenhalts einer gemeinsamen
Welt des Sinns" nennt, scheinbar endgltig entschrft (GGV, S. 255; MHO, S. 208).
Umgekehrt wird die Virulenz dieser Infragestellung nur dann im Hinblick auf eine zu
erneuernde Philosophie des Sozialen fruchtbar zu machen sein, wenn man die berlieferten Zeugnisse nicht um ihre radikale Befremdlichkeit verkrzt.72 Andernfalls regrediert eine historisch unbelehrte Sozialphilosophie wieder auf schne" Modelle einer
gemeinschaftlich geteilten, allenfalls migen Dissens in sich aufhebenden, aber niemals sich radikaler Feindschaft stellenden Welt, in der man im Vertrauen aufeinander
(oder wenigstens aufgrund funktionaler quivalente) eines Sinnes" zu sein scheint.
Diese vom antiken politischen Denken geerbten Modelle hat die Forschung lngst dekonstruiert. Sie zwingt nicht nur dazu, unaufhebbarem Widerstreit und Dissens, sondern
auch einer unannehmbaren Gemeinsamkeit in jeder politischen Gemeinschaft Rechnung
zu tragen.73 Wenn diese Lektion nicht beherzigt wird, triumphiert am Ende die geschichtliche Rechtschaffenheit sogenannter Vergangenheits-Bewltigung, die doch nur
darauf hinausluft, sie endgltig los zu werden, um sich dem Zwang, sie zu wiederholen, um so blinder auszuliefern. Genau dagegen setzt Ricoeur seine Leitidee eines
vershnenden Vergessens, das die Vergangenheit nicht etwa in diesem schlichten und
schlechten Sinne bewltigt, sondern auf die berlieferten Zeugnisse eine Ethik der Treue
des Gedchtnisses und der wahren Geschichte74 grndet, die fr die Zukunft dem Ver72
Das geschieht offenbar auch bei E. Wyschogrod, die in ihrer Ethics of Remembering offenbar nur
eine gute" Exterioritt des Anderen kennt und, mit Lvinas und Derrida, heutigen Lebensformen
abverlangt, sich als gastlich" aufgeschlossen fr sie zu erweisen (S. 218f., 232ff., 240). Dabei
gert leicht aus dem Blick, wie sich gerade die Gastlichkeit fr eine Alteritt ffnet, die uns
niemals im vorhinein wissen lsst, als was oder wer der, die oder das Andere begegnen wird.
Deshalb spricht Derrida von einer unberechenbaren Singularitt, von der auch die Gastlichkeit
heutiger Lebensformen nicht verschont bleiben kann (Schurken, Frankfurt am Main 2003). In
dem Bestreben, offenbar mglichst alles einzugemeinden in eine philosophische Theorie, die eine
Lcke schlieen" sollte, die seines Erachtens zwischen der Trilogie Zeit und Erzhlung und Das
Selbst als ein Anderer offen geblieben" war (GGV, S. 15; MHO, S. I), springt Ricoeur direkt
von der Kantischen Hospitalitt zur Gastlichkeit (als regulativer Idee; vgl. GGV, S. 739; MHO, S.
625 und die Schlussbemerkungen des Kapitels 2 in La Critique et la conviction, Entretien avec F.
Azouvi et M. de Launay, Paris 1995). Zum Weg von jener zu dieser Idee vgl. v. Verf., Fr eine
Kultur der Gastlichkeit, Freiburg i. Br., Mnchen 2008.
73
Vgl. Ricceurs Bezugnahme auf die Forschungen Nicole Loraux' zum Dissens und zum polemogenen Streit (GGV, S. 692, 769, 772; MHO, S. 586, 651, 653).
Genauer gesagt geht es hier um zwei Formen der Wahrheit: um Wahrheit als Treue und Zuverlssigkeit (vrit-fidlit) einerseits und um Richtigkeit der Erkenntnis (dimension pistmiquevritative) (GGV, S. 94, 210, 354; MHO, S. 66, 296).
74

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sprechen der Vershnung verpflichtet ist - einer Vershnung, die nichts leugnen oder
beschnigen soll, sondern dem Wunsch entspringt, eine schreckliche Vergangenheit mge nicht fr alle Zeit ber die Zukunft der Menschen herrschen. Damit zieht sich Ricoeur
die Frage zu, ob er mit seiner Idee eines vershnenden Vergessens nicht pures Wunschdenken eines happy-endism und in diesem, schlechtesten Sinne Geschichtsphilosophie" propagiert, die nach einem Jahrhundert unverantwortlicher Zukunftsversprechen
ein tiefgreifender Glaubwrdigkeitsverlust getroffen hat.75
9.
Was verspricht ein vershnendes Vergessen?
Mehrfach hat Ricoeur bekundet, auf Hegel verzichten"76, d. h. keinen Gedanken mehr
an eine im Voraus vershnte Geschichte verschwenden zu wollen, an deren Ende ein
absolutes Wesen nur mit sich vershnt wre, nachdem es alle geschichtlich zu Tage
getretenen Widersprche in einem unverbrchlichen Wissen aufgehoben hat und auf
diese Weise zu einer endgltigen Tilgung alles Fremdartigen gelangt ist.77 Ricoeur wei
nichts von einer derartigen, im Voraus abzusehenden und gesicherten Finalitt der Geschichte. Vershnendem Geschichtsdenken im Sinne Hegels bleibt er allenfalls insofern
verpflichtet, als er es in rckschauendem Durchschauen der Grnde gegenwrtiger Geschichtswirklichkeit" fr mglich hlt.78 Doch solche, begrifflich vermittelte Einsicht
bleibt lokal begrenzt und ihrerseits einer unvorhersehbaren weiterfhrenden Geschichte
berantwortet. Vershnbarkeit darf nicht im Vorhinein hypostasiert werden; sie ist allemal erst zu erweisen im Durchgang durch magebliche Erfahrungen des Verletztseins,
des tragischen Konflikts, der Trostlosigkeit, des Todes, des Bsen.
Prima facie scheint auch Hegel das anerkannt zu haben, wusste er doch um die Negativitt einer Wirklichkeit, deren immanente Vernunft sich erst in einem an ihr sich
abarbeitenden Prozess herausstellen muss. Dabei glaubte er, angesichts des Todes (ihres eigenen Todes wohlgemerkt) mssten die Menschen trostlos und insofern unvershnt
bleiben.79 Doch das Unvershnliche wird schlielich ausgeschieden aus dem geschicht75
76
77
78
79
Diese, vielleicht allzu polemisch erscheinende Frage betrifft nicht die Legitimitt jenes Wunsches
(GGV, S. 760; MHO, S. 643) als solchen, sondern vielmehr die Frage, inwiefern er eine irrefhrende Konzeption dessen impliziert, was wir uns unter Geschichte (und den nicht zu vershnenden
Verletzungen, die sie bedeutet) vorzustellen haben.
Vgl. die bereits im Vorwort dazu gegebenen Hinweise (s. dort Anm. 9).
G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 4 1980, S. 565, 570; Vorlesungen
ber die Geschichte der Philosophie, Frankfurt am Main 1986, S. 386. Ricoeur prsentiert seine
Hermeneutik der Zeugenschaft sogar ausdrcklich als Alternative zur Lehre von einem absoluten
Sichwissen, mit der sie unvereinbar sei; L'hermneutique du tmoignage", in: Lectures 3, Paris
1994, S. 107-139, hier: S. 139.
M. Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer
Traktat, Berlin 1970,
S. 386; S. Avineri, Hegels Theorie des modernen Staates, Frankfurt am Main 1976, wo mit Recht
insistiert wird, Hegels Philosophie habe keine Prophetie im Sinn (S. 152f., 278ff.).
Hegel, Phnomenologie des Geistes, S. 333. Charles Taylor fragt polemisch, ob Hegel je der Tod
des Anderen als des Anderen begegnet sei: Hegel, Frankfurt am Main 1979, S. 170f.

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liehen Prozess der Vernunft. Selbst das Bse verfllt entweder einer faulen", nicht zu
begreifenden Wirklichkeit oder es stellt sich als zu berwindendes dar und lsst auf
diese Weise den Gedanken zu, dass das Weltliche des Guten und Wahren fhig" ist.80
So zeichnet sich eine konomie unendlichen Gewinns" aus unendlichem Verlust ab,
der sich schlielich zugunsten geistiger Vershnung kapitalisieren lsst. Und so steht die
Gewissheit der Vershnung" am Anfang eines Weges der Qual, auf dem der Vernunft
niemals irreversible Verletzung droht. Das im Vorhinein zu wissen, nhrt den Enthusiasmus des Geistes" in der Aussicht auf eine am Ende ungetrbte Heiterkeit".81
Genau dieses Wort riskiert nun allerdings auch Ricoeur, der sich angesichts
seiner Weigerung, sich dem Gedanken einer der Geschichte immanenten Vernunft
anzuschlieen, nun fragen lassen muss, inwiefern seine Theorie eines vershnenden
Vergessens in eine Perspektive des Glcks einmndet, von dem Hegel bekanntlich
behauptete, es finde sich weit und breit nicht in der Geschichte verzeichnet. Wenn das
vershnende Vergessen nicht in einer Finalitt der Vernunft zum Vorschein kommt,
wo hat es dann seinen Ort? Etwa in einer rein privaten Geschichtlichkeit, die fr Hegel
ohne jedes geschichtsphilosophische Interesse war? Oder ist es an einem dritten Ort,
jenseits dieser Alternative anzusiedeln?
Dem widerspricht, dass Ricoeur die Idee des vershnenden Vergessens ja ausdrcklich im Durchgang durch ein der Vergangenheit treues kollektives bzw. kulturelles
Gedchtnis und durch eine Wahrheit beanspruchende, als Wissenschaft etablierte
Geschichte begrndet. Es kann also keine Rede davon sein, die Vershnung, um die es
Ricoeur geht, habe nur im Privaten ihren Ort. Im Gegenteil redet er einer Eschatologie
der Conditio histrica das Wort (GGV, S. 443, 700ff 760; MHO, S. 376, 593, 643),
der er einen ber Gedchtnis und Geschichte hinausgehenden (aber gerade dadurch
auch beidem verpflichteten) letzten Erfllungshorizont" (horizon d'accomplissement)
zuschreibt: ein glckliches, zur Ruhe gekommenes Gedchtnis (mmoire heureuse et
apaise), das endlich befreit von der Sorge wre - von der Sorge um sich, aber zugleich
auch von der Sorge fr und um Andere (GGV, S. 775; MHO, S. 655f.).82
Kein Zweifel: das Sptwerk Ricceurs bleibt der hemeneutischen Grundidee einer Geschichtlichkeit des Selbst bis zuletzt verpflichtet, dem es in seinem Sein um dieses selbst
geht; und zwar, wie Ricoeur ber Heidegger hinaus mit Spinoza annimmt, im Sinne
eines unaufhrlichen Strebens nach wiederanzueignender Existenz, nachdem sich das
Selbst zunchst als in der Welt verlorenes vorfindet (vgl. GGV, S. 550, 706; MHO, S.
466, 599). Selbstsein bedeutet, sich der unaufhrlichen Sorge darum, wer man eigentlich ist, berantwortet zu finden. Diese Sorge schickt das Selbst auf die lebenslange
80
81
82
Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, S. 28, 502, 504; W. Oelmller, Die
unbefriedigte Aufklrung, Frankfurt am Main 1979, S. 215f.
Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, S. 391f., 413, 417, 460.
Nicht zu bersehen ist allerdings, dass hier frhe Motive der Ricceurschen Hermeneutik der Fehlbarkeit und der Symbolik des Bsen wieder anklingen, v. a. das Motiv der Befreiung von Schuld.
Die Rede von einem glcklichen Gedchtnis lsst sich gewiss nicht auf eine private Eudmonie
reduzieren. Vgl. La Critique et la conviction, ch. 7.

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Suche nach ausstehenden Antworten, vor allem im Modus der Erzhlung, aber auch der
Selbst-Bezeugung im Leben mit Anderen. Und diese Suche des Selbst ist rckhaltlos
einer kollektiven Geschichtlichkeit exponiert, durch die es sich in dem Mae befremdet
erfhrt, wie sie den Rahmen eigener" Geschichte sprengt oder unterwandert. Aus Umwegen der Deutung geht das Selbst nicht nur als Anderer hervor (wie Gadamer lehrte),
sondern wird sich selbst fremd. Das kann nur deshalb geschehen, weil es von Anfang
an befremdbar" existiert.
Zwar setzt Ricoeur das Selbst konsequent als rckhaltlos affizierbares tre affect an,
doch wendet er gegen sich selbst ein, sich nicht konsequent genug von einer Unterschtzung der ursprnglichen Andersheit des Anderen abgesetzt zu haben, die sowohl
der klassischen Phnomenologie Husserls als auch der Hermeneutik Heideggers zur
Last gelegt worden ist.83 Lvinas, der diesen Einwand vermutlich inspiriert hat, begreift
die Andersheit freilich als unaufhebbare Fremdheit des Anderen und das Selbst als ansprechbar durch sie. Aus seiner Sicht lebt" das Selbst ursprnglich nicht in der Sorge
um sich, sondern im Hren auf die Stimme des Anderen, deren Quelle ihm unzugnglich bleibt. Was Ricoeur die Urerfahrung der Distanz nennt, die das Gedchtnis auf den
Plan ruft, ist so gesehen nicht irgendein Zeit-Verlust, der eine nachtrgliche Referenz
auf Abwesendes erforderlich macht (GGV, S. 41; MHO, S. 20f.), sondern die Unaufhebbarkeit der Andersheit des Anderen in der Gegenwart des Selbst. Sie hat Lvinas
schlielich dazu bewogen, die Zeit vom Anderen her (und nicht umgekehrt den Bezug
zum Anderen von der Zeit oder von einem zunchst allein um sich kreisenden verzeitlichten Selbst her) zu denken. 84 Diesen Gedanken streift Ricoeur zwar mehrfach, doch
ragt er befremdlich in eine ontologische Grundierung seiner Sptphilosophie hinein,
die letztlich doch von der Vorherrschaft der Sorge um sich ausgeht - und nur darum
schlielich auch nach einer Mglichkeit der Befreiung von ihr in einem ent-sorgten,
glcklichen Selbst forscht.
Diese Vorherrschaft zeigt sich beraus deutlich, wo Ricoeur die Trauer um den verlorenen Anderen bedenkt. Bereits in seiner groen Freud-Studie hatte Ricoeur die sog.
Trauerarbeit so gedeutet, dass sie die Konstitution des Selbst von Anfang an prgt - im
Zuge einer Abschiedlichkeit, die es in ein nicht-indifferentes Verhltnis zum Verlust des
Anderen setzt. Doch die Trauer wird von Ricoeur schon in dieser Studie und nach wie
vor in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen als Vollstreckung des Realittsgebotes, den
erlittenen Verlust anzuerkennen, und als Vershnung mit ihm aufgefasst. Dafr stellt er
Heiterkeit als Lohn fr Verzicht aufs verlorene Objekt" in Aussicht. Am Ende steht
83
84
Vgl. GGV, S. 171, 177, 181, 590; MHO, S. 133, 139, 142, 500.
Zunchst hat es den Anschein, als sei die (oder eine) Vergangenheit als solche verloren (GGV,
S. 442; MHO, S. 374). Dann aber polemisiert Ricoeur gegen eine angebliche berwertigkeit des
Verlusts (GGV, S. 92, 601, 772; MHO, S. 65, 519f.). Man fragt sich allerdings, mit welchem Ma
jeweils ein Zuviel oder Zuwenig, Pathologie oder Normalitt bestimmt wird. Wenn etwa zwischen
dem Anspruch (unbedingter?) Treue zu einer bestimmten Vergangenheit einerseits und dem Verlangen, durch sie nicht lebensunfhig zu werden, andererseits ein Widerstreit, kein Widerspruch,
vorliegt, so fehlen uns probate Mastbe, die diesen Konflikt schlichten knnten.

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auch hier wieder ein glckliches Gedchtnis, das sich jeglicher Einwilligung in die
Traurigkeit" (complaisance la tristesse) widersetzt.85 So bleibt Ricoeur der fatalen Alternativen von Melancholie als pathologischer Verstrickung in unaufhrliche Trauer und
Befreiung von ihr verhaftet, die ganze Arbeit leistet, wenn sie endlich alle libidinsen
Verbindungen zum Verlorenen gekappt" (trancher) hat (GGV, S. 141; MHO, S. 107).
Damit wird anhaltender Trauer, die sich an nicht wieder gut zu machenden Verlusten
entzndet, ohne eine Perspektive der Vershnung zu erffnen, von vornherein jeglicher
nicht-pathologische Sinn abgesprochen.86
Nicht abzustreiten ist zwar, dass anhaltend akute Trauer schlielich lebensunfhig
machen msste. Darin behlt auch Freud nach wie vor Recht. Doch lsst sich nicht
eine Diachronie der Trauer denken, die die erinnernde Beziehung zum Verlorenen aufrecht erhlt, weil nur so eben jene Treue mglich erscheint, in der Ricoeur geradezu
den Sinn des Gedchtnisses erkennt? Freud hatte ausdrcklich die Trauerarbeit als einen als lebensnotwendig eingestuften Verrat" am Verlorenen gerechtfertigt. Doch eine
nicht mehr akute Trauer, die auf die Lebensfhigkeit der Trauernden Rcksicht nimmt,
braucht solchen Verrat keineswegs zu verben. Sie muss sich aber einem glcklichen
Vergessen widersetzen, das dem Selbst Heiterkeit" nur um den Preis gestattet, in keinem Verlust mehr Anlass zur Trauer zu erkennen. Msste einem derart wiederhergestellten Selbst nicht gerade jene Treue zum Opfer fallen, die Ricoeur zur Voraussetzung
eines vershnenden Vergessens gemacht hatte?87
Scheinbar nicht, wenn Treue lediglich Sicherung der Referenz auf wirklich Gewesenes besagen soll, die Ricoeur in erster Linie dem Gedchtnis und erst in zweiter Linie
der wissenschaftlichen Geschichtsschreibung anvertraut sehen mchte. Doch wenn auf
der Basis gesicherter Referenz die Geschichtsschreibung schlielich wiedergeben" soll,
wie es gewesen" ist, so klingt darin auch eine Schuld an, in der sie - ebenso wie bereits
das Gedchtnis - steht, nmlich dem Gewesenen gerecht zu werden.88 Ricoeur selbst
spielt mit dieser Zweideutigkeit im Begriff der Wiedergabe bzw. der Reprsentation
(ZE III, S. 242).
Das Verlangen, Gerechtigkeit zu ben, entzndet sich aber an virulenter Ungerechtigkeit. Die als Gerechtigkeit der Wiedergabe sich manifestierende Treue wird keineswegs
von allem und jedem oder von der Vergangenheit" als solcher herausgefordert, wie
man oft liest. Im Modus des Gedchtnisses der Vergangenheit treu sein heit so gesehen, gerade dem wenigstens nachtrglich gerecht zu werden, was aufgrund manifester
Ungerechtigkeit Anspruch darauf hat. Als ein vom Anderen Affizierbares erweist sich
85
86
87
88
Vgl. GGV, S. 118f., 126, 552, 762; MHO, S. 86, 92f 468, 645; P. Ricoeur, Die Interpretation.
Ein Versuch ber Freud, Frankfurt am Main 1974, S. 49Iff.
Ricoeur nimmt an dieser Stelle zu einer schlichten seelischen Dithetik Zuflucht, indem er Gegenstimmungen wie Freude und Humor und nicht zuletzt die Arbeit aufbietet... (GGV, S. 125;
MHO, S. 93).
Vgl. dagegen v. Verf., Revisionen der Trauer. In philosophischen, geschichtlichen,
psychoanalytischen und sthetischen Perspektiven, Weilerswist 2006.
Dieser Schuld (dette) kommt keineswegs ohne weiteres der moralische Sinn einer Verschuldung
(faute) zu.

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das Selbst von Anfang an einem solchen Anspruch gegenber aufgeschlossen. Dass es
sich dem Gerechtigkeitsanspruch des Anderen gegenber aufgeschlossen erweist (und
sich nicht erst im Nachhinein ffnet), darin erkennt Ricoeur die Alterittskomponente
0composante d'altrite), die das Selbst vor dem Kurzschluss mit sich selbst bewahrt
(GGY, S. 142; MHO, S. 108).
Nur weil es ursprnglich vom Anderen ansprechbar ist, hat es Sinn" fr die Ungerechtigkeit, die es zur Treue herausfordert. Die Gerechtigkeit ist, wie schon Piaton
wusste, ursprnglich dem Anderen geschuldet (allotrion agathon). Doch haben wir nach
wie vor keinen klaren Begriff von ihr. Viel deutlicher ist, wie Ricoeur feststellt, worin
Ungerechtigkeit liegt. Wenn ihr keine positive Gerechtigkeit abhelfen kann, so muss sie
wenigstens als solche in Erinnerung bleiben. Hufig geht allerdings die Treue des Gedchtnisses weit darber hinaus - bis hin zur Wiedergutmachung und Rettung, die sie
den Opfern schlimmster Ungerechtigkeit in Aussicht stellt.
Der berschwang einer derartiges versprechenden messianischen Gerechtigkeit, wie
wir sie bei Walter Benjamin finden, berzeugt jedoch nicht, wenn sie sich nicht der Frage stellt, wem und wie denn - in einer Vielzahl von Menschen und unter dem Druck
einer Vielzahl von Ungerechtigkeiten - Gerechtigkeit geschuldet ist. Kann man je allen
zugleich Gerechtigkeit widerfahren lassen, wenn es stimmt, dass ein Drama zu erinnern
heit, ein anderes zu vergessen, wie Ricoeur mit Thomas Nagel feststellt?89 Wenn es sich
so verhlt, kann es keine umfassende Gerechtigkeit geben, nur eine Gerechtigkeit, die
unvermeidlich Anderen eine Kehrseite der Ungerechtigkeit zuwendet. Es handelt sich
um eine un-mgliche Gerechtigkeit, die niemals umfassend Antwort zu geben versprechen kann auf die Vielzahl von Ungerechtigkeiten, die das Gedchtnis des Einzelnen
und die vielen kollektiven Gedchtnisse der Menschen herausfordern. Wird das nicht
gesehen, so folgt eine selbst-gerechte Gerechtigkeit auf dem Fue, die malose Versprechen nhrt und sie dem Gedchtnis als Verpflichtung auferlegt, das ihnen niemals
gerecht werden kann und deshalb zur Geschichtsverachtung verleitet.90
Man muss also auf eine vollkommene, umfassende Gerechtigkeit Verzicht leisten und
an ihr Trauerarbeit leisten. Die Trauer wird man auch auf der Ebene der kollektiven Gedchtnisse und der Geschichte so schnell nicht los, wenn sie zu realisieren zwingt, dass
man einer unbersehbaren Vielzahl zumeist anonymer Anderer weder im Modus der
Treue des Gedchtnisses noch im Modus einer auf Wahrheit verpflichteten Geschichte
wirklich Gerechtigkeit widerfahren lassen kann.
Mndet die daran sich entzndende Trauer ber eine nicht lnger zu verteidigende
Gerechtigkeit, die wir verloren haben und nicht wiederzugewinnen vermgen, nur auf89
90
Vgl. dazu das Problem der Mastbe (GGV, S. 321-330; MHO, S. 267ff.), sowie geschichtlicher
Inkommensurabilitt mit einem Seitenblick auf Leibniz (GGV, S. 428, 468, 471, 489; MHO, S.
362, 396f 399, 414).
Hier setzt die sog. Dekonstruktion der Gerechtigkeit an: als konsequenter Versuch, sich der SelbstGerechtigkeit zu widersetzen; ein Versuch, der im brigen auch zur Revision des Versprechens
einer un-mglichen Gerechtigkeit zwingt. Vgl. J. Derrida, Marx' Gespenster, Frankfurt am Main
1995, S. 109f.

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grand einer massiv berwertigen" Thematisierung des Verlusts in eine Pathologie des
Gedchtnisses (GGV, S. 601; MHO, S. 509)? Oder ist es vielmehr genau umgekehrt: so
nmlich, dass nur ein unumwundenes Eingestndnis all dessen, was eine unerhrt destruktive Geschichte ruiniert hat, zu einer berzeugenden Rckbesinnung darauf fhren
kann, was knftige Geschichte trotz allem versprechen kann (und vielleicht versprechen
muss)?
10. Vergessen - fr die Zukunft?

Ricoeur setzt auf einen Weg des Vergessens, der durch eine ganze Reihe von Warnungen markiert ist: Nicht alles erinnern wollen! Nicht zuviel gedenken! Nicht bermig
Gedchtnis einfordern! Keine Schuld endlos nachtragen! Statt dessen: Vergeben und
Verzeihen, um endlich mit der negativen Lebendigkeit des Unvergessenen Schluss zu
machen, um durch vershnendes Vergessen einer weiter fhrenden Geschichte Raum
zu geben. So geraten die wenigen berlebenden schlimmster Gewalt ins Zwielicht einer ihnen unterstellten Unvershnlichkeit, die die Geschichte daran zu hindern droht,
voranzukommen. Und auf diese Weise wird, was eigentlich nur eine Gabe sein kann
(Vergebung, Verzeihen, moralisches Vergessen), doch zu einer Art Forderung, von der
man nicht recht wei, wer sie erfllen soll.91 Gewiss nicht die ungezhlten Toten. Aber
gewiss doch auch nicht die wenigen berlebenden, die ohnehin nicht fr Andere zu
sprechen befugt sind, die nicht berlebt haben.
Genau umgekehrt fordern andere92, weder die Erinnerung noch die Trauer und die in
ihr virulente Unvershnlichkeit mit schlimmster Gewalt einem vershnenden Vergessen
zu opfern, in dem ein heiteres Selbst historisch unbelastet zu neuen Ufern aufbrechen
und das soziale Leben wieder fr restauriert oder repariert halten knnte.93 Gerade in
dieser Unvershnlichkeit erkennen sie das Einspruchspotenzial und die Wachsamkeit
91
Zum glcklichen, verwahrenden, vergebenden Vergessen vgl. GGV, S. 442f., 633, MHO, S. 374f.,
536. Das verwahrende Vergessen (oubli de reserve) spielt immer wieder in eine mmoire rconcilie hinein. Dieses Vergessen antwortet auf die Unverzeihlichkeit des moralisch Schlechten, ohne
auch nur eine Bitte um Vergebung verlangen zu drfen, die Vladimir Janklvitch vermisste (Das
Verzeihen, Frankfurt am Main 2004, S. 268F.). Hier kommt Ricoeur Derrida nahe, dem andererseits C. L. Griswold (Forgiveness, S. 47, 63, 212) mit guten Grnden widerspricht (vgl. GGV,
S. 699f 713, 723f.; MHO, S. 593, 605, 613). Wird die Vergebung zu einer reinen" Gabe, wie
kann man dann noch Fragen nach der angemessenen Zeit des Vergebens Rechnung tragen? Ist
es nicht anfechtbar, vorschnell und vorzeitig zu vergeben? - Im brigen baut die Vergebung in
Ricceurs Verstndnis darauf, dass der Tter ein Anderer werden mge (GGV, S. 755, 759; MHO,
S. 638, 642) - auch einer deutlich dem widersprechenden politischen Wirklichkeit zum Trotz.
Hier liegen noch kaum entwickelte Ansatzpunkte zu einer Geopolitik der Vergebung", aber auch
zu einer Gastlichkeit des kollektiven Gedchtnisses, das die Leiden Anderer in Erinnerung rufen
muss, um ihnen einen Weg zur Vergebung zu erffnen.
92
Vgl. H. Knig, Politik und Gedchtnis, S. 147f.

Vgl. J. G. Murphy, J. Hampton, Forgiveness and Mercy, Cambridge 1988; M. U. Walker, Moral
Repair, Cambridge 2006.
93

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BURKHARD LIEBSCH
einer trauernden Erinnerung, die sich keineswegs jeglichem konstruktiven" Zukunftsbezug verschlieen muss.
Dennoch trifft Ricoeur einen wichtigen Punkt, wenn er feststellt, nur ein auf die Zukunft gerichtetes Projekt knne dem aus exemplarischem Leiden Anderer extrahierten
Wert Relevanz verleihen (GGV, S. 138f 141; MHO, S. 105, 107). Gewiss ist fr die
Zukunft niemandem mit dsteren Gemeinpltzen geholfen, welche sich auf eine eher
diffuse Erinnerung an rcksichtslose Gewalt sttzen, die sich in immer neuen Formen
wird wiederholen knnen (und lngst wiederholt hat). Aber es steht doch auch in keiner
Weise fest, dass aus trauernder Erinnerung gar nichts anderes folgen knnte. 94 Whrend
Ricoeur in anhaltendem Anlass zur Trauer letztlich nur ein pathologisches Phnomen
sehen kann, das sich dem Streben nach (trauerlos vorgestelltem) Glck in den Weg
stellt, zeigt nicht zuletzt die ffentliche Gedenkkultur, ungeachtet aller Fragwrdigkeit,
wie Trauer selbst um Unbekannte, Fremde und Feinde zur politischen Verschrfung des
Anspruchs beitragen kann, sich und Andere in der Zukunft nicht der gleichen Gewalt
auszuliefern. 95 Keineswegs muss die Trauer jegliche, der Zukunft zugewandte Wirksamkeit lhmen (wie es sich offenbar Hegel vorstellte96) oder endlose Ressentiments
aufgrund fortbestehender, niemals zu tilgender Ungerechtigkeit nach sich ziehen. Muss
sie dann aber nicht doch vershnliche Formen annehmen, die Ricoeur als Formen eines
vershnenden Vergessens beschrieben hat?
Auf der Suche nach einer berzeugenden Antwort auf diese Frage durchluft Ricoeur
das gesamte Spektrum zeittheoretischer, besonders aber phnomenologischer und psychoanalytischer Vorstellungen, die im 20. Jahrhundert davon entwickelt worden sind,
wie wir ursprnglich Verbindung zur Vergangenheit halten. Folgen wir Bergson, Proust,
Freud und Husserl, so findet auch ohne unser Zutun eine sei es bewusste, sei es unbewusste Erhaltung jeglicher Erfahrung statt, die wir je gemacht haben. Zumindest sollte
sich demnach ber sog. Retentionen, primre (Wieder-) Erinnerungen oder eine sog.
mmoire involontaire eine scheinbar abgerissene, zunchst vergessene Verbindung zu
durchlebter Vergangenheit wieder herstellen lassen (GGV, S. 672ff 680; MHO, S.
570ff 576).
Ricoeur dagegen hlt die Frage fr unentscheidbar, ob auf der grundlegendsten Ebene
menschlicher Zeiterfahrung wirklich eine paradoxerweise durch Vergessen sich vollziehende Erhaltung des Vergangenen stattfindet oder ob hier bereits ein zerstrendes und
vernichtendes Vergessen am Werk ist, das es uns ggf. unmglich macht, an Gewesenes
wieder anzuschlieen (GGV, S. 676; MHO, S. 573f.).
94
95
96
In die gleiche Kerbe haben auch viele andere Autoren geschlagen. So wendet sich D. LaCapra
gegen moralisch unvershnliche, jegliche gelingende Trauerarbeit verweigernde Positionen, die
sich einem endless returning to irreducible alterity, unsublatable negativity" oder des Realen"
la Lacan hingeben und angeblich einen regelrechten Wettbewerb for enshrining grievances"
veranstalten (History and Memory after Auschwitz, Ithaka, London 1998, S. 14f., 194F.).
Vgl. R. Koselleck, M. Jeismann (Hg.), Der politische Totenkult, Mnchen 1994.
Der aber doch eine uninteressierte Trauer" durchaus kannte; Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, Hamburg 1994, S. 34f.

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Gegen radikales Vergessen (GGV, S. 156; MHO, S. 120), das hier droht, kann man
nichts mehr ausrichten; wir finden allemal nur relativ Vergessenes wieder. Whrend der
Kampf gegen die Zeit, die frher oder spter alles in Vergessenheit fallen lassen wird
und sogar die Vergessenheit selbst auslscht, im Vorhinein als verloren gelten muss
(GGV, S. 60, 78; MHO, S. 36f., 53), stehen uns Spielrume des Erinnerns im relativ
Vergessenen offen. Aber sie sind sehr beschrnkt; zum einen, weil das Erinnern kein
ohne weiteres intentional zu lenkendes Tun sein kann 97 ; zum anderen, weil das Vergessene keineswegs passiv darauf wartet, erinnert zu werden. Es widersetzt sich oft
der Wiedererinnerung, wie wenn es einer eigenen, uns nicht transparenten Rationalitt folgen wrde. Es widersetzt sich der Anstrengung des Erinnerns aber nicht nur als
ihr uerliches; auch in dieser selbst zeigt sich das Vergessen. Nicht nur riskiert jedes
Erinnern wiederum Vergessen; vielmehr geschieht jedes Erinnern geradezu als Vergessen von Anderem, sei es unabsichtlich, sei es im Zuge einer gezielten Exklusion, die
vergessen macht.
So braucht sich eine Politik der Exklusion keineswegs plumper Verfahren der Vernichtung zu bedienen. Sie kann auch durch selektives Erinnern zum Ziel kommen. Im
besten Fall verfgt politisches Handeln einvernehmlich darber, gewisse Dinge, darunter Kriege, zu vergessen. Die klassische Oblivionsklausel beispielsweise, die man vielen
Friedensschlssen beigefgt hat, konnte freilich lediglich den Sinn haben, im Vertragsakt selbst, der einen Kriegszustand beenden sollte, keine neuen Anlsse zu knftigem
Krieg zu bieten. Kein rechtlicher Vertrag kann aber ber das kollektive Gedchtnis
der Betroffenen verfgen. Und kein politischer Friedensschluss kann garantieren, dass
man spter nicht doch sog. offene Rechnungen prsentieren wird, weil sich die Weigerung, moralisch zu vergessen, durchsetzt. Kant wusste darum und verlangte deshalb, in
keinem Krieg drfe je etwas vorfallen, das knftigen Frieden moralisch unmglich zu
machen droht.
Genau das ist aber der Brennpunkt eines unvershnlichen Bestehens darauf, nicht
zu vergessen, wie Hannah Arendt im Anschluss an Kant feststellte: dass sich Dinge"
ereignet haben, die jeden Gedanken an Wiedergutmachung, Reparation, Vergebung oder
Vergessen zum Scheitern verurteilen. In Arendts Sicht liegt letzteres aber nicht etwa
an einer moralisch anfechtbaren Unvershnlichkeit derer, die diese Dinge" mehr oder
weniger traumatisiert, verletzt oder beschdigt berlebt haben und die man diesseits des
Rheins im sog. Historikerstreit" fr die negative Lebendigkeit" einer zumal national
nicht verwertbaren Vergangenheit verantwortlich gemacht hat.
Im Gegenteil liegt es in ihrer Sicht an den als unvergesslich und zugleich als mit knftiger Geschichte unvershnbar erscheinenden Dingen" selbst, dass Gedanken an Wiedergutmachung, Reparation, Vergebung oder Vergessen aussichtslos erscheinen. Den
Ereignissen, nicht etwa denen, die ihnen zum Opfer gefallen sind oder bis heute von
ihnen heimgesucht werden, ist das Nicht-Vergessen geschuldet. Zwar existieren diese
Ereignisse ihrerseits nur als geschichtlich bezeugte. Aber kann man nach bekanntem
97
Obwohl wir sagen: ich erinnere mich nicht, ich kann mich nicht erinnern. Doch das sind oft nur
Ausdrcke unserer Hilflosigkeit, weil uns nichts erinnert an das, wonach wir suchen.

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Muster die berbringer der negativen Botschaft, die in den Zeugnissen liegt, fr das
strafen, was sie vorzubringen haben? Strafe hiee hier: sie entweder mit einem moralisch bevormundenden Vergessen zu belegen, um ihnen eine bermige" Prsenz in
der Gegenwart zu verweigern, oder sie moralischer Unvershnlichkeit zu bezichtigen.
Indem sich Ricoeur nun aber vor allem um diese Prsenz sorgt, wo er einer Pdagogik eines mavoll-gerechten Gedchtnisses (juste mmoire) das Wort redet (GGV, S.
15, 113; MHO, S. I, 82), um ihm ein vershnendes Vergessen abzufordern, erweckt er
genau diesen Anschein: den Blick von der Un-Vergesslichkeit der fraglichen Ereignisse
wegzulenken, um sich statt dessen auf die letzten berbringer der Botschaft zu konzentrieren. Nur so ist zu erklren, wie er die Problematik des vershnenden Vergessens
weitgehend in moralischen Begriffen abhandelt, die sich vom Vergessen ber das Verzeihen bis hin zur Vergebung offenbar ganz um die Opfer und um die berlebenden
drehen - so als hnge es nun von ihnen, sofern sie noch leben, ab, ob sich wieder eine
weiterfhrende Geschichte vorstellen lsst, die nicht ohne Ende auf jene Dinge" fixiert
bleibt.
Dabei fehlt es nicht an drastischen Vokabeln, mit denen die Zeugen belegt werden.
Leiden sie etwa unter einem malosen Wunsch, nichts zu vergessen, an einem regelrechten Gedenkwahn (obsession commmorative), an einer Art Bulimie (P. Nora) oder gar
an arroganter Hypermoral, der es womglich nur darum geht, Andere in eine Position
der Schuldknechtschaft zu versetzen?98
Ricoeur versumt es, konkret zu benennen, auf wen dieser exzessive Moralismus gemnzt ist, doch darauf kommt es nicht entscheidend an. Geschichtstheoretisch brisant
ist nicht die Frage, wer wem ev. nicht verziehen oder vergeben hat und deshalb nicht
vergessen kann und unvershnlich bleibt. Das ist allemal eine existenzielle Frage Einzelner, die kein Anderer in dieser Frage vertreten kann. Deshalb kann (und sollte) es
keine Politik der Vergebung geben, wie Ricoeur selbst deutlich sagt"; es kann auch
keine Politik vershnenden Vergessens geben, die es auf der Ebene der kollektiven Gedchtnisse oder der Geschichte voranzubringen htte. Vergebung ereignet sich, wenn
es sie in solchen Dingen" als paradoxe Vergebung des Unverzeihlichen100 berhaupt
geben kann, im Leben Einzelner, unverlangt und unsichtbar, aber gewiss niemals durch
politische Reprsentanten, die sich anmaen drften, sie anstelle Anderer zu vollziehen,
die sie nicht gefragt haben oder nicht mehr fragen knnen.
98
99
100
GGV, S. 138, 144f 617, 727; MHO, S. 104, 110, 522. Forderungen machen Gedenken zur
Erfllung einer auferlegten Verpflichtung. Und je mehr es den Anschein hat, man trage im Gedenken nur einer Verpflichtung Rechnung, desto mehr erscheint zweifelhaft, ob es berhaupt
Ausdruck (eigenen) Nicht-vergessen-wollens ist. Das von Anderen eingeforderte Nicht-vergessendrfen nhrt so Ressentiments gegen den Gedchtnis-Diskurs insgesamt.
GGV, S. 751; MHO, S. 635. Nur eine demokratische, liberale Kultur kann verhindern, dass das
Vergessen in die Hnde einer Politik gert, die ber die Vergangenheit verfgen knnte. Eine
solche Kultur muss sich unverfgbaren Ansprchen stellen, die jedem anders widerfahren und die
nur hchst selektiv auf der Ebene eines kollektiven Gedchtnisses zu reprsentieren sind, wo sie
identittsbestimmend wahrgenommen und artikuliert werden.
Vgl. die Hinweise bei W. Stegmaier, Philosophie der Orientierung, Berlin 2008, S. 620F.

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Fr die geschichtsphilosophische Frage, wie Gedchtnis und Geschichte im Zeichen

eines vershnenden Vergessens zu denken sind, kommt es darauf an, was vermittels
bezeugter Geschichte erinnert wird - als Un-vergessliches, Un-Vershnbares. Im Ereignis selbst, nicht im Zeugen, der darber berichtet, liegt diese doppelte Qualitt. Es
handelt sich, wenn man so will, um eine in der Sache selbst, die wir conditio histrica nennen, liegende Provokation. Im Lichte der bezeugten Ereignisse101 knnen wir
heute nicht mehr ohne weiteres auf eine ihrerseits nicht historisch befragte Hermeneutik der Geschichtlichkeit sttzen, die einst lehren sollte, wie sich menschliches Leben
oder Dasein an ihm selbst geschichtlich vollzieht. Was das heute bedeutet, ist neu zu
vermitteln, weil die Grundstruktur der Geschichtlichkeit, die Ricoeur als Affizierbarkeit
bezeichnet, Ereignisse in geschichtliches Leben durchschlagen lsst, denen Un-Vergesslichkeit und Un-Vershnbarkeit eignet und die darum radikal den Gedanken in Frage zu
stellen zwingen, ob sich wenigstens noch in einem vershnenden Vergessen das alte,
von Hegel auch angesichts von Bergen von Grueltaten affirmierte Vernunft-Interesse
an Vershnung bewhren kann.
Leichtfertig wird man dieses Interesse nicht preisgeben wollen, denn wer glaubt,
in direkter Rede auch nur das Un-Vershnliche und Un-Vergessliche in seiner radikalen Befremdlichkeit benennen zu knnen, setzt sich klassischen Einwnden aus.102 Es
entzieht sich jeglicher Inbesitznahme, kognitiv wie moralisch. Mit Recht wendet sich
Ricoeur deshalb dagegen, sich gewisse Verbrechen trotz ihrer Befremdlichkeit zu eigen
machen, wie es auch (und gerade) dann geschehen kann, wenn diese Fremdheit beschworen wird. Aber tut er nicht das Gleiche, wenn er verlangt, den Zeugnissen ihre
,.radikale Befremdlichkeit" so weit wie mglich zu nehmen (vgl. GGV, S. 495; MHO,
S. 419)?
So wird die bezeugte Geschichte von vornherein in Grenzen des Vorstellbaren und
des Annehmbaren gehalten (wie es schon die Aristotelische Poetik lehrt). Was Ricoeur
als in die Zukunft gerichtetes Projekt verteidigen mchte, rckt dagegen ins Zwielicht
einer Verharmlosung, die am Ende um den Preis vergessener Un-Vershnlichkeit und
des Un-Vergessenen erkauft wre. Auch dieses Projekt wre also eines fragwrdigen
Vergessens verdchtig, nmlich im Sinne einer Verleugnung gerade dessen, was eine am
Un-Vergesslichen Ma nehmende Ethik der Erinnerung fr die Zukunft der Geschichte
treu und wahr zu sein herausforderte.
Der Ab-Grund dieser Herausforderung ist nicht das bloe Vergehen der Zeit oder die
Frage, wie sich ihm Gedchtnis und Geschichte widersetzen knnen, sondern gewaltsamer Tod Anderer in intensiven wie extensiven Exzessen, zu denen sich menschliche
Zukunft nicht gleichgltig verhalten kann - auch wenn sie auf der Suche nach Antworten auf die Frage ihre Orientierung verlieren sollte, wie es denn angesichts dieser
Herausforderung mglich sein soll, der bezeugten Geschichte treu und in Wahrheit ge101
102
Die sich keineswegs etwa auf die Shoah oder auf den sog. Holocaust allein beziehen. Zum Vergleich des Un-Vergleichlichen siehe V. Knigge, N. Frei (Hg.), Verbrechen erinnern, Mnchen
2002.
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, S. 78, 181.

Angemeldet
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recht zu werden. Dass die Gerechtigkeit hier ihrerseits un-mglich zu werden droht,
bewegt Ricoeur am Ende dazu, die im Zeichen des Anderen bedachte Geschichte in eine eschatologische Perspektive zu rcken. Politische Projekte, so scheint es, sind mit
dieser Gerechtigkeit jedenfalls hoffnungslos berfordert. Selbst im politischen Gedenken an exemplarische Leiden, auf das sie sich grnden, teilen sie das Schicksal von
Gedchtnis und Geschichte: mit jeder Erinnerung gleichsam eine weitere Beerdigung
zu vollziehen (GGV, S. 561, 767; MHO, S. 576f 649). Das aber bedeutet nicht, dass
sie sich nur zunehmend von der bezeugten Geschichte absolvieren knnten. Eine auf die
Erinnerung an jene unvergesslichen Leiden unvershnlich gegrndete Politik, die eine
bessere Zukunft nicht defaitistisch preisgibt, sondern nur um so nachdrcklicher einfordert und womglich verspricht (GGV, S. 514; MHO, S. 436), ist freilich nur denkbar
im Zeichen bewahrter Trauer103, denn mit der bezeugten Geschichte ist uns schlielich
auch jede Vorstellung davon abhanden gekommen, wie eine solche Politik eine angemessene Antwort auf sie sollte geben knnen. In Verlust geraten ist schlielich nicht
nur Zeit, die wir stndig verlieren, weil sie vergeht, darber hinaus, eminent gewaltsam
verloren sind auch ungezhlte (und unzhlbare) Andere und mit ihnen jede Vorstellung
davon, wie denn Gedchtnis und Geschichte sich dazu in Treue und Gerechtigkeit verhalten knnten. Eben das bleibt unvergesslich und zieht das Versprechen nach sich, sich
mit einer derart unvershnten Geschichte nicht defaitistisch oder fatalistisch zu arrangieren. Die Trauer ber den Verlust shnt nicht aus und besiegelt ihn nicht; vielmehr
liegt gerade im Verlust, den sie bewahrt, die einschneidendste Herausforderung fr jede
Sozialphilosophie, die fr die Zukunft Besseres, aber keine glckliche Vershnung als
Aufhebung bezeugter Geschichte in Aussicht stellt.
103
Vor allem J. Derrida hat, u. a. in seinem Marx-Buch, im Zeichen der Trauer das Politische, das
einer un-mglichen Gerechtigkeit verpflichtet ist, mit dem Zeugnis als dem geschichtlichen Relais
eines Erbes" zusammen zu denken versucht, das bezeugt, was wir sind", zugleich aber nur durch
ein entsprechendes Verhalten zu ihm lebendig bleibt; vgl. Marx' Gespenster, S. 92f., 142. Dieses
Verhalten" deutet Derrida als Versprechen, das aber um so glaubwrdiger erscheinen wird, wie
es jene Unvershnlichkeit nicht beschnigt, auch nicht durch ein anamnetisches Eingedenken, das
wenigstens virtuell vershnen" soll, wie J. Habermas meint (Der philosophische Diskurs der
Moderne, Frankfurt am Main 1985, S. 26). Bestenfalls, scheint mir, kann solches Eingedenken
an die berlebenden gleichsam adressiert sein - im Zeichen unumwundener Anerkennung der
Unvershnlichkeit der bezeugten Geschichte; gerade dies, und nicht ein fragwrdiges moralisches
Arrangement, verspricht" Vershnung - zwischen den heute Lebenden, aber in der Anerkennung
unvershnter Verhltnisse zwischen Ttern und Opfern und in der Anerkennung der Unmglichkeit, sich mit einer derart unvershnten Wirklichkeit auszushnen. Im brigen fhrt es in die
Irre, hier stets nur an extreme Un-Taten zu denken. Man fragt sich, ob nicht die Korrumpierbarkeit
normalen" Lebens sog. bystander und Mitlufer, die nach 1945 scheinbar problemlos weiterlebten, weit schwerer zu ertragen ist, zumal diese Erfahrung bis heute auf jeden zurckschlgt, der
sich ungeachtet dieser Erfahrung eine unanfechtbare moralische Normalitt bescheinigen mchte.

Angemeldet
JEAN GRONDIN
Von Gadamer zu Ricur

Kann man von einer gemeinsamen Auffassung
von Hermeneutik sprechen?
Im Jahr 1981 veranstaltete die Stuttgarter Hegelgesellschaft ein Kolloquium zum Thema Kant oder Hegel?" Die Frage war dumm und wesentlich zugleich. Dumm, weil
niemand daran dachte, einen der beiden Titanen aufzugeben. Das liefe darauf hinaus,
die Frage Piaton oder Aristoteles?" zu stellen. Wesentlich, insofern das philosophische
Denken sich mit guten Grnden fragen kann, welcher der beiden Autoren recht hat,
wenn auch nicht im Ganzen, so doch zumindest in bestimmten Punkten.
Eines - zweifellos nicht fernen - Tages wird es Kolloquien geben, die der Frage
Gadamer oder Ricur?" gewidmet sind. Eine Frage, die sich brigens erst von jetzt an,
seit dem, trotz ihres fortgerckten Alters - im Falle Gadamers (1900-2002) 102 Jahre,
bei Ricur (1913-2005) 91 Jahre - schmerzhaften Verlust der beiden Hermeneutiker
stellt, dem man den Tod Jacques Derridas am 9. Oktober 2004 hinzufgen muss, der
fr Gadamer und Ricur, ebenso wie fr ihre nun verwaisten Leser, ein unersetzlicher
Gesprchspartner war.
Es versteht sich von selbst, dass es sich um die beiden bedeutendsten Denker der
hermeneutischen Strmung handelte, vergleichbar vielleicht mit dem, was Husserl und
Heidegger fr die eher phnomenologische Tradition verkrpern. Es ist gleichwohl zulssig, sich die Frage zu stellen, ob beide Autoren eine gemeinsame Auffassung von
Hermeneutik teilen.
D. Henrich (Hg.), Kant oder Hegel? ber Formen der Begrndung in der Philosophie, Stuttgart
1983.

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62
1.
JEAN GRONDIN
Parallele Wege, divergente Werke
Wenn Ricoeur und Gadamer auch beide in der groen Tradition der Hermeneutik
stehen, die von Schleiermacher ber Dilthey und Bultmann zu Heidegger reicht, so offenbar doch in verschiedenem Mae und mit unterschiedlichen Intentionen. Gadamers
ursprngliche Absicht ist es zunchst, eine philosophische Hermeneutik der Geisteswissenschaften zu entwickeln, das heit eine Reflexion, die deren Wahrheitsanspruch
gerecht wird. Sein Grundgedanke ist dabei, dass sich diese Wahrheit nicht ausschlielich
vom Gedanken der Methode her verstehen lsst. Aus diesem Grund bricht er mit Dilthey
und dessen strker methodologisch geprgten Verstndnis von Hermeneutik. Gadamers
Kritik des methodologischen Paradigmas ist sicherlich beeinflusst von seinem Lehrer
Heidegger, der zugleich seine dauerhafteste Inspiration war, wenn er auch dessen Hermeneutik der Existenz nicht zu Gnze aufnimmt.2 Er hat jedoch von Heidegger gelernt,
dass Verstehen und Interpretation nicht in erster Linie Methoden" der Geisteswissenschaften verkrpern, sondern dass sie die fundamentale Seinsweise" der Existenz kennzeichnen: Ein Sein als Sorge, das sich selbst eine Frage ist, kann sich in der Existenz
nur mithilfe von Projekten des Verstehens und mithilfe von Erwartungen orientieren, die
untrennbar mit seiner Situation und seiner geschichtlichen Bedingtheit verbunden sind.
Es ist diese Suche nach Verstehen, welche sich Gadamer zufolge in den Geisteswissenschaften fortsetzt: in der Geschichts- und in der Literaturwissenschaft, in der
Philosophie, in der Kunstgeschichte und in der Theologie hat man es stets mit einem
Subjekt zu tun, das sich selbst zu verstehen sucht. Es ist also nichts Schlimmes dabei, einzurumen, dass die Geisteswissenschaften an ihrem Gegenstand interessiert"
sind. Vielmehr laufe ein ausschlielich methodologisches Verstndnis von Wahrheit,
das versucht, diesem Interesse des Interpreten Grenzen zu setzen, Gefahr, den besonderen Beitrag der Geisteswissenschaften zur Erkenntnis zu verfehlen. Dies fhrt Gadamer
dazu, die Rolle der Vorurteile und der Geschichtlichkeit fr das Verstehen hervorzuheben: Der Interpret versteht niemals, ohne von dem, was er versteht, ergriffen zu
werden, dank jenes Vorgangs, den der deutsche Hermeneutiker die Horizontverschmelzung"3 zwischen dem Interpreten und seinem Gegenstand, zwischen der Gegenwart und
der Vergangenheit, die wir verstehen, nennt. Doch insofern diese Verschmelzung ein
Werk der Sprache ist, ein Vorgang, in dem der Gegenstand des Verstehens von seiner
Versprachlichung nicht zu trennen ist, nimmt Gadamers Hermeneutik die Form einer
Universalphilosophie der wesentlich sprachlichen Beschaffenheit unseres Verhltnisses
zur Welt an. Indem sie davon ausgeht, dass zum einen jedes Verstehen von der Sprache
2
Vgl. meine Untersuchung zum bergang von der Hermeneutik Heideggers zu derjenigen Gadamers: Le passage de l'hermneutique de Heidegger celle de Gadamer", in: Le tournant
hermneutique de la phnomnologie,
Paris 2003, S. 57-83; dt. Zur Ortsbestimmung der Hermeneutik Gadamers von Heidegger her", in: Verf., Von Heidegger zu Gadamer, Darmstadt 2001,
S. 81-92.
Vgl. meinen Aufsatz La fusion des horizons. La version gadamrienne de Vadaequatio rei et
intellectusT, in: Archives de philosophie 68 (2005), S. 401^4-18.

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V O N G A D A M E R ZU R I C U R
63
abhngig ist, dass zum anderen aber das Sein selbst sich in der Sprache entfaltet, erhebt
diese Hermeneutik einen Universalittsanspruch, der das methodologische Paradigma
der Hermeneutik der Geisteswissenschaften hinter sich lsst. Diese anspruchsvolle, man
knnte beinahe sagen monumentale Konzeption hat Gadamer in seinem 1960 erschienenen opus magnum Wahrheit und Methode dargelegt. Seitdem stand sie im Mittelpunkt
aller hermeneutischen Debatten und war Ausgangspunkt weitlufiger Diskussionen mit
Jrgen Habermas, Emilio Betti, Jacques Derrida, Hans Robert Jauss und vielen anderen.
Bei Paul Ricur ist es hingegen schwierig, von einem einzigen Meisterwerk zu sprechen. Ricur hat seine grundlegende philosophische Konzeption im Verlauf eines guten
Dutzends von Werken geduldig ausgearbeitet, die man, von seiner Philosophie de la volont von 1950 bis zum Parcours de la reconnaissance von 2004, alle gleichermaen
als Hauptwerke bezeichnen kann. Dementsprechend ist es schwierig, von einer einzigen
Konzeption von Hermeneutik bei Ricur zu sprechen. Nach seiner eigenen Aussage
hat sich diese vielmehr ber zahlreiche Umwege" entwickelt und bereichert, die im
brigen Teil seiner Auffassung von Hermeneutik sind. Eine Schwierigkeit, Gadamer
mit Ricur zu vergleichen, liegt darin, dass sich manchmal die Frage aufdrngt: mit
welchem Ricur? Demjenigen der Hermeneutik der Symbole? Demjenigen, der sich
auf grundlegende Auseinandersetzungen mit Freud und dem Strukturalismus einlsst?
Demjenigen der Theorie der Metapher, der Erzhlung oder der Selbstheit?
Man ahnt bereits, dass diese ganz und gar relative Verlegenheit die Kehrseite eines
unerhrten Reichtums an Werken und Gedanken ist (die Frage der Einheit seines Werkes ist brigens seit langem ein locus classicus der Ricur-Forschung und verspricht,
es zu bleiben). Doch die Gefahr bleibt bestehen, dass wir inkommensurable Korpora
einander gegenberstellen, an denen sich oft ganz unterschiedliche Debatten entzndet
haben. Auch der Bereich ihrer Ausstrahlung ist sehr unterschiedlich gewesen. Obwohl
beide ein ganz und gar vergleichbares internationales Ansehen genieen, ist es unbestreitbar, dass das Denken Gadamers vor allem in Deutschland vorherrschend war (dort
identifiziert man die Hermeneutik mit der in Wahrheit und Methode entwickelten Auffassung), whrend die Hermeneutik in der franzsischsprachigen Welt strker mit dem
Werk Ricoeurs identifiziert wurde. In dem beschrnkten Ma, in dem ich mir ein Urteil darber erlauben kann, lsst sich von einer vergleichbar breiten Rezeption in den
anglo-amerikanischen, italienisch- und spanischsprachigen Bereichen sprechen, wobei
sich Nischen finden, die entweder Ricur oder Gadamer vorbehalten blieben.
Ricur ist unbestreitbar auf einem ganz anderen Weg zur Hermeneutik gekommen
als Gadamer. Sein Ausgangspunkt war nicht Dilthey oder Heidegger, sondern die franzsische Tradition der Reflexionsphilosophie, die auf Ravaisson, Lachelier und Bergson
zurckgeht. Ricur hat diese Tradition durch die Vermittlung von Jean Nabert, Gabriel
Marcel und Emmanuel Mounier kennen gelernt, mit denen er persnlich verkehrte. Zu
dem wichtigen Einfluss dieser Philosophen (die fr Gadamer keinerlei Rolle spielten)
hat er sich stets bekannt. Die auf der Selbstreflexion des ego beruhende Philosophie hat
Ricur sehr schnell zu Jaspers, dem er seine beiden ersten, 1947 und 1948 erschienenen Bcher gewidmet hat und spter zu Husserl gefhrt, dessen Phnomenologie sich
als Erforschung der Intentionalitt des Bewusstseins verstehen lsst.

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64
JEAN GRONDIN
Das erste Hauptwerk Ricurs war eine Philosophie des Willens (Philosophie de la
volont [1950]), die den Anspruch erhob, der eidetischen Methode Husserls zu folgen.
Whrend die Hermeneutik in diesem Buch noch keine Rolle spielte, trat sie mit Nachdruck in der Symbolik des Bsen (Symbolique du mal [1960; deutsch 1971]) auf den
Plan. Hier muss man Ricurs hermeneutische Wendung" oder, wie er es selbst spter
nennen sollte, seine Aufpfropfung der Hermeneutik auf die Phnomenologie" ansiedeln.4 Sein Grundgedanke, den er in allen folgenden Werken wieder aufgreift, ist, dass
das ego sich nicht direkt, durch Introspektion erkennen kann. Zur Erkenntnis seiner
selbst kann es nur auf dem Umweg" der Interpretation gelangen. Wenn man folglich
etwas vom Rtsel des Bsen begreifen will, muss man den Weg ber die Interpretation
der groen Texte, Mythen und Symbole einschlagen, in denen es sich zu denken gegeben hat (Adam und Eva, das Buch Hiob, dipus usw.). Das ist der Sinn von Ricurs
erster Hermeneutik der Symbole. Indem er diesen Weg einschlgt, scheint er der klassischen Hermeneutik in mindestens zwei Punkten nher als Gadamer: Einerseits, indem
er die Hermeneutik wieder an die Interpretation religiser" Objektivationen und insbesondere religiser Symbole zurckbindet5, andererseits, indem er die epistemologische
Funktion der Hermeneutik wahrt (die Heidegger und Gadamer etwas hinter sich lassen
wollten, indem sie unter dem Namen Hermeneutik eine Universalphilosophie der condition humaine entwickelten). Fr Ricoeur ist die erste Aufgabe der Hermeneutik, richtig
zu interpretieren, mithin Objektivierungen des Sinns" zu entziffern - und zunchst
solche, die sich in Symbolen und Mythen manifestieren.
Diese Hermeneutik hat Ricoeur spter auf alle Texte und auf die groen kulturellen
Erzhlungen ausgeweitet, durch die wir uns zu verstehen suchen. Durch diesen Gedanken trifft Ricoeur wieder mit Gadamer zusammen: Es ist unsere Auffassung unserer
selbst, die durch jede Interpretation bereichert, befragt oder herausgefordert wird. Doch
bildet fr Ricoeur die Erkenntnis unserer selbst vor allem das telos jeder Interpretation.
Hier liegt der groe Unterschied zwischen Gadamer und Ricoeur darin, dass Ricoeur den
verschiedenen Methoden, die sich damit der Interpretation anbieten, strkere Aufmerksamkeit schenkt. Gadamer wird stets betonen, dass die Frage, die ihn beschftigt, in
keiner Weise einen Methodenkonflikt betrifft (wobei Gadamer die Bedeutung der Me-
J. Greisch (Paul Ricoeur. L'itinrance du sens, Grenoble 2001, S. 89f.) spricht hier vom hermeneutischen Durchbruch von 1960", der eigentmlicherweise ins Jahr des Erscheinens von Wahrheit
und Methode fllt.
P. Ricoeur, Philosophie de la volont, t. 3. Finitude et culpabilit [1960], Paris 1988, S. 482, wo
die von Ricoeur genannten hermeneutischen Eideshelfer Schelling, Schleiermacher und heute in
verschiedener Weise Leenhardt, van der Leeuw, Eliade, Jung, Bultmann" umfassen. Es fallt auf,
dass Heidegger in dieser Aufzhlung nicht genannt wird. Das bedeutet, dass man vor 1960, dem
Jahr des Erscheinens von Wahrheit und Methode, mit dem sich die Situation ndern sollte, Heidegger nicht immer als Teil der hermeneutischen Strmung betrachtete, die sich der Entzifferung
der groen Symbole widmete.

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65
thoden fr die Geisteswissenschaft anerkannt hat, wenn auch seine Leser nicht immer
davon berzeugt waren).6
Whrend Gadamer eher die Frage stellt: Was geschieht mit uns, wenn wir verstehen?", fragt Ricur lieber: Wie mssen wir interpretieren?" Durch diese Frage
gelangt Ricur zu der uerst fruchtbaren Unterscheidung zwischen zwei einander widersprechenden Strategien der Interpretation, die er jedoch als komplementr ansieht:
Einerseits eine Hermeneutik des Vertrauens, die sich auf den Sinn, so wie er sich darbietet und das Bewusstsein erfllt, verlsst, andererseits eine Hermeneutik des Verdachts
(Nietzsche, Marx, Freud, Lvi-Strauss), welche der primren Gegebenheit des Sinns
misstraut, weil diese das Bewusstsein tuschen kann und meistens auch tatschlich
tuscht. Fr diese Hermeneutik des Verdachts wird der Sinn in seinem naiven Verstndnis von einer verborgenen konomie hervorgebracht, die mithilfe der Ideologiekritik,
der Psychoanalyse oder der strukturalen Analyse freigelegt werden kann. Nun hat sich
jene Hermeneutik des Verdachts stets als Kritik der naiven Evidenzen der Reflexionsphilosophie geriert, die Ricurs Ausgangspunkt bildete. Doch mit einem Mut, einer
Grozgigkeit und einer Hellsichtigkeit, die ihm zur Ehre gereichen, hat Ricur immer
die Auffassung vertreten, dass es mglich sei, die Destruktionsarbeit des Misstrauens in
den Dienst einer Philosophie der Reflexion zu stellen. Denn das gedemtigte" Subjekt,
das aus den Schulen des Argwohns hervorgeht, ist nolens volens ein Subjekt, das sich
besser" versteht. Es wird in der Tat von bestimmten Illusionen ebenso wie von der Idealvorstellung, sich selbst vollstndig transparent werden zu knnen, befreit, doch dies
wird immer auch einen reflexiven Gewinn darstellen. Diese Hermeneutik, die von der
Reflexionsphilosophie abstammt und der Auseinandersetzung mit den Hermeneutiken
des Verdachts entsprossen ist, hat a priori wenig mit derjenigen Gadamers zu tun.
2.
Verschiedene Gegner
Jede Philosophie, jede Hermeneutik sucht auf irgendeine Provokation Antwort zu geben. Dabei sind die Gegner Gadamers und Ricurs nicht dieselben. Dieser Umstand
kann die relative Abwesenheit eines kontinuierlichen Dialogs zwischen den beiden Hermeneutiken zum Teil erklren. Auf die Gefahr hin, zu simplifizieren, lsst sich sagen,
dass der Gegner Gadamers das methodologische Bewusstsein" ist, welches das Verstehen und die Interpretation (Begriffe brigens, die Gadamer kaum unterscheidet, weil
er sich letztlich mehr fr den ersteren als fr den letzteren interessiert) als Operationen betrachtet, deren Objektivitt allein von ihrer Unterwerfung unter strenge Regeln
abhngt. Gadamer hlt dem entgegen, dass die wissenschaftliche Idee der Objektivation bersieht, dass der verstandene Sinn denjenigen, der ihn erfhrt, unmittelbar betrifft.
Sie kommt demnach fr ihn zu spt", wenn es darum geht, zu erfassen, was im ei6
Vgl. insbesondere seine Klarstellung im Vorwort zur zweiten Auflage von Wahrheit und Methode (Vgl. H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke Bd. 2, Hermeneutik II. Wahrheit und Methode.
Ergnzungen, Register, Tbingen 1986, S. 437ff.).

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66
JEAN GRONDIN
gentlichen Sinne die hermeneutische Erfahrung" ausmacht, deren Theorie Wahrheit

und Methode sein will. Mit einem Wort, oder einem Namen, Gadamers Gegner heit
Dilthey (trotz allem Respekt, den er ihm ansonsten erweist), genauer gesagt, alle rein
methodologischen Anstze der Hermeneutik beziehungsweise alle rein methodologischen Betrachtungsweisen des Problems des Verstehens.
Ricoeur hat einen ganz anderen Gegner, und nicht zuletzt deshalb erschiene es ziemlich gewagt, von einer gemeinsamen Auffassung von Hermeneutik zu sprechen. Sein
Gegner ist nicht Dilthey oder die Methodologie. Er beruft sich ganz im Gegenteil ausdrcklich auf ihn. Ohne Zweifel war Gadamer letztlich der berzeugung, dass Ricoeur
sich von der methodologischen Auffassung der Hermeneutik, die er fr seinen Teil zu
berwinden suchte, niemals gelst hat, was nicht dazu angetan war, ihren Dialog zu
erleichtern. Doch Ricoeur setzt diese Auffassung als selbstverstndlich voraus: Die Hermeneutik wollte seit jeher eine Methode zur Interpretation von Texten sein. Allein, es
gibt verschiedene Arten, Texte zu interpretieren (die Gadamer, wie wir gesehen haben, nur selten an und fr sich betrachtet, denn fr ihn findet die Auseinandersetzung
anderswo statt und hat weniger die Art und Weise zum Gegenstand, wie man Texte interpretieren muss, als vielmehr die Art und Weise, auf die es das Verstehen zu verstehen
gilt: als eine Operation der souvernen Subjektivitt oder als ein Geschehen, welches
das Subjekt mitreit). Whrend die Hermeneutik des Vertrauens den Sinn so annimmt,
wie er sich darbietet und danach strebt, seine Teleologie zu entfalten, stellt die Hermeneutik des Verdachts eben diese Evidenz des Sinns, die das Bewusstsein irrefhren
kann, in Frage. Ricurs Gegner ist also nicht das methodologische Bewusstsein, sondern eine Hermeneutik, besser Antihermeneutik", die berhaupt nicht an einen Sinn
glaubt. Solche Hermeneutiken" gibt es! Und Ricoeur nimmt sie ernst, indem er Freud
und dem Strukturalismus von Lvi-Strauss umfassende Untersuchungen widmet. Seine Absicht und seine Strategie sind dabei stets, zu zeigen, dass die Hermeneutiken des
Verdachts, ob sie sich darber Rechenschaft ablegen oder nicht, das Element des Sinns
voraussetzen. Ricoeur stellt sich hier all jenen entgegen, die vorgeben, dass Zeichen und
Texte immer nur auf sich selbst verweisen. Er wird beharrliche Analysen entfalten, um
zu zeigen, dass Texte von etwas und von einem Sein sprechen, das nicht Diskurs ist.
Noch 1989 erkennt er hierin die wesentliche hermeneutische These":
Die hermeneutische These, die in diametralem Gegensatz zur strukturalistischen
These - nicht zur strukturalen Methode und zur strukturalen Forschung - steht, ist,
dass die Differenz zwischen Sprache [parole] und Schrift die grundlegende Funktion
des Diskurses nicht aufheben kann [...]. Der Diskurs besteht darin, dass jemand etwas
zu jemandem ber etwas sagt. 'ber etwas': das ist die unveruerliche referenzielle
Funktion des Diskurses."7
Die hermeneutische These steht also in frontaler Opposition zum strukturalistischen
Bewusstsein, verkrzt gesagt, in frontaler Opposition zur Negation des Sinnes und der
Referenz. Fr Gadamer ist diese Auseinandersetzung in keiner Weise zentral (zumindest
nicht vor seiner Begegnung mit Derrida, die geraume Zeit nach Wahrheit und Methode
7
Ricoeur, Lectures, t. 3, Paris 1994, S. 285.

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67
stattfand). Man kann wohl davon ausgehen, dass Gadamer weder Lvi-Strauss gelesen
hat, noch jemals den Strukturalismus in seiner Gesamtheit als eine Infragestellung des
Sinns in seine berlegungen miteinbezogen hat.
Gadamer und Ricur setzen sich also mit unterschiedlichen Widersachern auseinander, der eine mit Dilthey und der Methodologie, der andere mit dem Strukturalismus
und der Negation des Sinns. Ohne Zweifel knnte man geltend machen, dass es Affinitten zwischen Methodologismus und Strukturalismus gibt, denn beide lehren eine
objektivierende Annherung an den Sinn. Doch machen wir uns unsere Aufgabe nicht
zu einfach. Gadamers Gegner", Dilthey (und das, wofr er steht), bleibt fr Ricur immer ein Verbndeter. Wenn jedoch Ricur sich hufig auf Dilthey bezieht, so um sich
von Heidegger abzugrenzen, auf den Gadamer sich fr seinen Teil ohne Umschweife
beruft.
3.
Ein unterschiedliches Verhltnis zu Heidegger und zu den

Geisteswissenschaften: Der lange und der kurze Weg der
Hermeneutik
Im Jahr 1965 unterschied Ricur auf erhellende Weise zwischen einem kurzen und
einem langen Weg fr die Hermeneutik 8 (whrend die Hermeneutik aus Gadamers Perspektive nicht wirklich ein Weg" ist). Der kurze Weg, der derjenige Heideggers ist,
bietet eine Ontologie des Verstehens, insofern er das Verstehen ohne Umschweife in
der Seinsweise eines Subjekts, das sich selbst eine Frage ist, situiert. Es handelt sich
bei diesem Weg um die Ausarbeitung einer Hermeneutik beziehungsweise einer Analyse eines Seienden, das, so wie es in der Welt ist, in einer Welt des Verstehens und
der Interpretation ist. Charakteristisch fr diesen Ansatz ist sein Bruch mit allen methodischen Errterungen, die Ricur, wie er versichert, keineswegs aufgeben will. Statt
der Frage: Unter welchen Bedingungen kann ein Subjekt einen Text oder die Geschichte verstehen, stellt man die Frage: Wie ist ein Seiendes beschaffen, dessen Sein darin
besteht, zu verstehen?" 9 Dieser kurze Weg hat fr Ricur den Mangel, die epistemologischen Probleme der klassischen Hermeneutik aus dem Blick zu verlieren, die fr ihn,
zumindest im Jahr 1965, die Folgenden sind: Wie kann man, fragten wir uns, der Exegese, das heit der Auslegung eines Textes, ein Organon bereitstellen? Wie soll man
8
P. Ricur, Le conflit des interprtations, Paris 1969, S. lOff. (Hermeneutik und Strukturalismus.
Der Konflikt der Interpretationen, bers, v. J. Rtsche, Mnchen 1977, S. 14ff.) In einer bemerkenswerten Studie sucht Johann Michel nicht ohne Erfolg zu zeigen, dass es sich fr Ricur
darum handelt, diese beiden Hermeneutiken im Namen dessen, was er eine onto-epistemologische Hermeneutik" nennt, zu vershnen. (J. Michel, Paul Ricur. Une philosophie de l'agir
humain, Paris 2006, S. 161F.) Eine Lsung im Sinne Ricurs, doch mit Jean Greisch ziehe ich
es vor, den Akzent auf die Kritik an Heidegger zu legen, die der lange Weg der Hermeneutik,
den Ricur vertritt, impliziert. Als ich Gadamer zu verschiedenen Gelegenheiten darber befragte,
was er von Ricur denkt, sagte er oft: Ricur will zu sehr alles vershnen."
P. Ricur, Hermeneutik
und Strukturalismus.
Der Konflikt der Interpretationen,
S. 14f.

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68
JEAN GRONDIN
die historischen Wissenschaften gegenber den Naturwissenschaften begrnden? Wie

ist es mglich, im Konflikt der rivalisierenden Interpretationen einen Schiedsspruch zu
fllen?"10
Der von Ricoeur vertretene lange Weg der Hermeneutik, strebt seinerseits - in der
Nachfolge Diltheys - eine Wiederaufnahme des Dialogs mit den Geisteswissenschaften
an, um deren methodologische Probleme zu lsen. Welche Stellung nimmt Gadamer in
dieser Unterscheidung zwischen einem langem und einem kurzem Weg der Hermeneutik ein? Als er 1965 seine Unterscheidung der beiden Wege darlegte, nahm Ricoeur nicht
direkt auf Gadamers Ansatz Bezug (sei es, weil er ihn noch nicht gut genug kannte, sei
es, weil er zu zeitgenssisch war, um bereits ein klassischer" Bezugspunkt in der Hermeneutik zu sein). Gewiss knnte Gadamers Kritik am Diltheyschen Methodologismus
dazu verfhren, ihn dem kurzen Weg Heideggers und seiner Ontologie des Verstehens
zuzuordnen. Doch liegen die Dinge auch hier nicht so einfach. Denn, obwohl Gadamer
sich gern auf Heidegger beruft, so nimmt er doch dessen Projekt einer unmittelbaren
Ontologie des Daseins nicht wieder auf. Er beabsichtigt nicht, wie Heidegger, die Existenzialien des Verstehens, der Interpretation, des Geredes, des Verfallens offen zu legen.
Wahrheit und Methode ist kein in Paragraphen unterteiltes Lehrbuch wie Sein und Zeit
oder die Ideen von Husserl.
Trotz der Kritik, die er an ihm bt, folgt Gadamer in gewisser Weise Diltheys Ansto, wenn er den Dialog mit den Geisteswissenschaften wieder aufnimmt. Allerdings
tut er dies nicht, um ihren Methoden eine Grundlegung zu geben, sondern, um sie vielmehr vom methodologischen Paradigma zu befreien (oder, vorsichtiger ausgedrckt,
von dem, was an diesem Paradigma allzu beengend ist). Er will zeigen, dass das methodologische Modell den Wahrheitsanspruch der Geisteswissenschaften verzerrt, indem es
ihn nach dem Ideal eines objektiven Verstehens formt, das Unabhngigkeit von seinem
Gegenstand beansprucht. Dabei geht Gadamer jedoch von der tatschlichen Arbeit der
Geisteswissenschaften aus und nicht von einer unmittelbaren Ontologie des Daseins,
wie sie sich bei Heidegger findet. Was Gadamer entwickelt, ist mithin eine phnomenologische Hermeneutik" des Ereignisses des Verstehens in den Geisteswissenschaften,
die zeigt, dass diese keineswegs einer speziellen Methodologie bedrfen, um ber ihre besondere Erfahrung von Wahrheit Rechenschaft abzulegen. Ricoeur und Gadamer
benutzen hier die Begriffe Phnomenologie und Hermeneutik in einem ganz unterschiedlichen Sinn.
4.
Zwei Projekte einer phnomenologischen Hermeneutik"
Obwohl es unmglich ist, Denkweisen, die so lebendig sind wie diejenigen von Gadamer und Ricoeur, auf technische Begriffe zu reduzieren, ist es von Bedeutung zu unterstreichen, dass ersterer stets von einer phnomenologischen (oder philosophischen)
Hermeneutik" spricht, letzterer hingegen von einer hermeneutischen Phnomenolo10
Ebd., S. 19.

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69
gie". Dabei handelt es sich nicht um eine rein terminologische Unterscheidung, denn in
ihr scheinen ganz unterschiedliche Betrachtungsweisen von Phnomenologie und Hermeneutik durch.
Der Gedanke einer phnomenologischen Hermeneutik" kann sich auf jenes zentrale
Kapitel von Wahrheit und Methode sttzen, das eine berwindung der erkenntnistheoretischen Fragestellung durch die phnomenologische Forschung" vorantreiben will.11
Dieses Kapitel ist deshalb entscheidend, weil es sich genau vor Gadamers Darlegung
der Grundzge seiner Theorie der hermeneutischen Erfahrung im zweiten und bei weitem meistdiskutierten Teil des Werkes findet. Das Projekt einer phnomenologischen
Hermeneutik" wird hier dem einer strker epistemologischen Hermeneutik gegenbergestellt, welche die Wahrheit des Verstehens auf eine spezifische Methodologie grnden
will. Gadamer, der sich von Heidegger, Yorck und Husserl leiten lsst, vertritt hier
den Gedanken, dass die Hermeneutik als die den Geisteswissenschaften eigentmliche
Theorie des Verstehens diesen keine spezifischen Methoden anbieten kann, sondern
dass sie sich damit begngen kann und muss, die Art und Weise, in der sich Verstehen und Wahrheit in den Wissenschaften vollziehen, phnomenologisch zu beschreiben.
Anders gesagt, die Hermeneutik kann und muss auf die Ebene der Phnomene zurckgehen, wenn sie ihrem Gegenstand, der Wahrheit der Geisteswissenschaften, gerecht
werden will. In diesem Sinne wird die bisher epistemologisch verstandene Hermeneutik phnomenologisch.
Der Begriff Hermeneutik bezeichnet hier also eine den Geisteswissenschaften gewidmete philosophische Theorie, die jedoch auf einer Hermeneutik beziehungsweise
einem Verstehen beruht, wie es sich bereits in den Geisteswissenschaften entfaltet.
Wenn er diese Erfahrung der Phnomene auf den Begriff bringen will, wird Gadamer
sich schlielich zur Beschreibung seines Unternehmens fr den Terminus philosophische (und ohne weiteres: phnomenologische) Hermeneutik" entscheiden, den man
im Untertitel - der eigentlich als Haupttitel vorgesehen war - von Wahrheit und Methode wieder findet: Die Grundzge einer philosophischen Hermeneutik". Es ist in
dieser Hinsicht interessant, dass Gadamer nicht von einer hermeneutischen Philosophie" sprechen wollte, wie Heidegger es sich wohl von ihm gewnscht hat.12 Er lehnte
es aus Demut ab, fr sein Werk den anspruchsvollen Titel einer Philosophie" zu reklamieren, den er lieber Denkern vom Format eines Heidegger vorbehalten wollte. Seine
bescheidenere Absicht war es, eine Reflexion ber die tatschliche hermeneutische Praxis der Geisteswissenschaften zu unternehmen, die in der Lage sein sollte, eine wie
auch immer geartete philosophische Gltigkeit zu beanspruchen. Die Philosophie war
in Wahrheit und Methode also Epitheton der Hermeneutik.
Bei Ricur wird man sicherlich hier und da den Ausdruck philosophische oder phnomenologische Hermeneutik in einem allgemeinen Sinne verwendet finden, doch hat
11
12
H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke Bd. 1, Hermeneutik I, Wahrheit und Methode,

Grundzge
einer philosophischen Hermeneutik, Tbingen 1990, S. 246ff. [S. 229ff.] (in eckigen Klammern
ist die Paginierung der Einzelausgaben von Wahrheit und Methode angegeben).
H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke Bd. 10, Hermeneutik im Rckblick, Tbingen 1995, S. 199.

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JEAN GRONDIN
er sehr deutlich erklrt, warum sein eigenes Projekt weit mehr das einer hermeneutischen Phnomenologie" war.13 Sein zentrales Anliegen ist in der Tat immer eine Beschreibung jenes wesentlichen Phnomens gewesen, von dem man sagen kann, dass es
fr ihn das des Strebens nach Existenz"14 ist, eine Beschreibung, die dann in seinem
letzten Werk in die Phnomenologie des fhigen Menschen mndet. Diese Wiederaneignung seines Strebens nach Existenz durch das ego betreibt Ricoeur mit Vorliebe unter
der gide einer reflexiven Philosophie. Er besteht allerdings immer darauf, dass das ego
nicht durch eine direkte Intuition unmittelbar zugnglich ist, wie noch Husserl glaubte.
Es bietet sich nur vermittels der Zeichen und Werke der Kultur dar, die man interpretieren muss, wenn man verstehen mchte, was wir sind. Die Interpretation erscheint hier
als ein Umweg, der jedoch in Wahrheit ein Knigsweg ist, denn gem Ricoeur gibt
es keine andere Art und Weise, sich selbst zu verstehen. Die Hermeneutik liefert hier
also das Adjektiv, das die Phnomenologie (oder die Philosophie in ihrer Gesamtheit)
bestimmt.
Aus diesem Grund hat Ricoeur stets von einer Aufpfropfung" der Hermeneutik auf
die Phnomenologie gesprochen. Sein wesentliches Projekt bleibt letztlich das einer
Phnomenologie des Strebens nach Existenz, die von der Reflexionsphilosophie, dem
Existenzialismus und dem Personalismus inspiriert ist, die sich jedoch nur durch den
Winkelzug eines hermeneutischen Umwegs" vollenden kann: im Gegensatz zur Tradition des Cogito und zum Anspruch des Subjekts, sich selbst durch unmittelbare Intuition
zu erkennen, muss man sagen, dass wir uns nur ber den groen Umweg der Zeichen der
Menschheit verstehen, die in den Werken der Kultur niedergelegt sind."15 Man kann hier
demnach von einer hermeneutischen Wendung der Phnomenologie sprechen. Wenn es
hingegen um Gadamer und sein Projekt einer phnomenologischen Hermeneutik geht,
dann scheint es angebrachter, von einer phnomenologischen Wendung der Hermeneutik zu sprechen, die von ihrem methodologischen Paradigma befreit wird.
Es drngt sich uns an dieser Stelle eine Bemerkung auf, die wir nicht unterdrcken knnen: Ricoeur erklrt stets, dass er den methodologischen Ansatz keineswegs
aufgeben mchte. Doch stellt sich die Frage, ob er selbst jemals wirklich die methodologischen Probleme gelst hat, deren Vernachlssigung er Heidegger (und indirekt
Gadamer) vorwirft. Denn wo hat Ricoeur jemals eine Antwort auf die spezifisch methodologischen Dilemmata der Geisteswissenschaften gegeben, auf die weiter oben hingewiesen wurde: Wie kann man, fragten wir uns, der Exegese, das heit der Auslegung
eines Textes, ein Organon bereitstellen? Wie soll man die historischen Wissenschaften
gegenber den Naturwissenschaften begrnden? Wie ist es mglich, im Konflikt der ri13
14
15
Am durchsichtigsten in einem Text aus dem Jahr 1973, Pour une phnomnologie hermneutique", in: Du texte l'action, Paris 1986, S. 55-75.
P. Ricoeur, Hermeneutik und Strukturalismus. Der Konflikt der Interpretationen, S. 296.
P. Ricoeur, Du texte l'action, S. 116. Es gibt eine Frage, die man an dieser Stelle versucht
sein knnte, zu stellen: Wie ist es um das Verstehen seiner selbst bei denjenigen bestellt, die in
extremer Armut und oft im Analphabetismus leben und die ihre Zeit nicht wie die Intellektuellen
damit verbringen, die groen Werke der Kultur zu lesen?

Angemeldet
VON GADAMER z u RICUR
71
valisierenden Interpretationen einen Schiedsspruch zu fallen?" Es scheint fraglich, ob

Ricur tatschlich eine Lsung fr diese Probleme geliefert hat. Seine Hermeneutik
bliebe somit strker phnomenologisch als methodologisch, in jedem Fall aber weniger
methodologisch, als er bereit war einzugestehen (was nicht unbedingt eine Katastrophe
ist).
5.
Unterschiedliche Antworten auf die Herausforderung der

Geschichtlichkeit: Vom wirkungsgeschichtlichen Bewusstsein
zur Initiative des fhigen Menschen
Es lsst sich kaum bezweifeln, dass die phnomenologischen Hermeneutiken Ricoeurs

und Gadamers beide von der Herausforderung der Geschichtlichkeit beziehungsweise
des geschichtlichen Bewusstseins geprgt sind. Der Begriff der Geschichtlichkeit kann
verschiedene komplexe doch ineinander bergreifende Erfahrungen umfassen. In ihrem
uersten Ernst berschneidet sich die Geschichtlichkeit mit dem brisanten Problem
des Relativismus" respektive des Nihilismus, das von Nietzsche, dem groen Vorlufer der Universalitt der Hermeneutik, mit seiner Intuition aufgeworfen wurde, dass es
keine Tatsachen sondern nur Interpretationen gebe: Angesichts der geschichtlichen Determiniertheit allen Denkens, gebe es weder an sich gltige Wahrheiten noch zwingend
gltige Werte. Erstaunlicherweise gehen weder Ricur noch Gadamer das Problem
des geschichtlichen Relativismus frontal an (beide haben im brigen Nietzsche bemerkenswert wenige Analysen gewidmet), obwohl beide die geschichtliche Bestimmtheit
allen Denkens unterstreichen. Beide neigen vielmehr dazu, in der Geschichtlichkeit eine Chance oder zumindest eine unhintergehbare Bedingung des Sich-Selbst-Verstehens
zu sehen, die jedoch nicht in den Relativismus fhrt.
Gadamer geht sogar so weit, die Geschichtlichkeit zu einem hermeneutischen Prinzip" zu machen. 16 Er will damit unterstreichen, dass das Ideal des Verstehens nicht das
Streben nach einer von ihrer Epoche unabhngigen Erkenntnis ist, wie es dem aus den
exakten Wissenschaften hervorgegangenen Modell entsprechen wrde. (Doch hat ein
solches Modell in den exakten Wissenschaften selbst noch Gltigkeit? Die Kuhnsche
Tradition legt nahe, daran zu zweifeln.) Fr Gadamer gibt es nichts Derartiges. Fr ihn
steht vielmehr die Einsicht im Vordergrund, dass die Geschichtlichkeit des Interpreten die Triebkraft des Verstehens bildet: Wenn wir zu verstehen suchen, dann bedeutet
das, dass wir von geschichtlichen Fragen und Besorgnissen durchdrungen sind, zugleich
aber auch von einer Tradition getragen werden. Es handelt sich mithin nicht darum,
diese Vormeinungen" oder diese Tradition aus dem hermeneutischen Prozess auszuschlieen - denn sie tragen dazu bei, ihn in Gang zu halten - sondern darum, sich
ihrer bewusst zu werden und nur die Vorurteile" zu verbannen, die dazu beitragen, das
Verstehen zu verzerren (Gadamer erkennt mithin an, dass die Unterscheidung zwischen
16
Vgl. seine Kapitelberschrift: Erhebung der Geschichtlichkeit des Verstehens zum hermeneutischen Prinzip" (H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 270 [S. 250]).

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JEAN GRONDIN
legitimen und illegitimen Vorurteilen nicht nur mglich, sondern notwendig ist17). Doch
hofft Gadamer, dass die Wirkungsgeschichte, auf die wir zurckgreifen knnen, bereits
eine Auswahl unter diesen Vorurteilen getroffen und diejenigen eliminiert hat, die tatschlich Verzerrungen bewirken.
Dieser geschichtliche - oder hegelsche - Optimismus, den man Gadamer hufig zum
Vorwurf macht, ist bei Ricoeur abgeschwcht, insofern letzterer seine Aufmerksamkeit
strker auf die ideologische Verzerrung richtet, der unser geschichtliches Verstehen
unterliegen kann. Seine letzten Arbeiten rumen darber hinaus dem Phnomen des
Vergessens in Beziehung auf die Geschichte einen wichtigen Platz ein. Aber es gibt
bei Ricoeur noch einen weiteren Aspekt. Wenn die Geschichte uns von Grund auf bestimmt, so bleibt doch ein wichtiger Teil der Initiative nichtsdestotrotz dem Individuum
bertragen. Man knnte sagen, dass an dieser Stelle der personalistische" Hintergrund
Ricoeurs sichtbar wird, das heit, die Idee eines Subjekts, das immer in seiner Gesellschaft - und nicht blo in der anonymen Geschichte - engagiert ist und das den
Ungerechtigkeiten, die es umgeben, widerstehen kann, ja widerstehen muss. Es ist im
brigen kein Zufall, wenn das Thema des Bsen sich als eine der herausragenden
Konstanten in Ricoeurs Werk erweist, whrend es in der Philosophie Gadamers eher
abwesend ist. Wenn Ricoeur zufolge das Bse in seinem letzten Grund auch unverstndlich und damit von einem theoretischen Standpunkt aus unzugnglich bleibt, so kann
es doch durch die praktische Initiative des Subjekts bekmpft werden, die sicherlich beschrnkt aber dennoch real ist: Das Bse ist eine Kategorie des Handelns und nicht der
Theorie; das Bse ist das, wogegen man kmpft, wenn man aufgegeben hat, es zu erklren."18 Folglich markiert die geschichtliche Bestimmtheit des Bewusstseins bei Ricoeur
nicht allein die Grenze der Reflexionsphilosophie, sie erinnert zugleich an die Initiative, die dem Subjekt trotz allem zukommt. Mit Blick auf Gadamers Hermeneutik ist dies
als ein unschtzbarer Beitrag von Ricoeurs Phnomenologie des fhigen Menschen zu
begren. Whrend Gadamer strker das Affiziertsein durch die Geschichte betont, gesteht Ricoeur dem in die Geschichte eingetauchten Bewusstsein eine strkere Fhigkeit
zur Initiative zu. Zweifellos handelt es sich dabei vielfach um eine passive" Fhigkeit
(ich kann leiden; ich bin Erbe einer Tradition; ich muss die Sterblichkeit erleiden"),
doch wohnt ihr eine unveruerliche Spontaneitt inne, die sich mit einem - sehr einfachen - Satz ausdrcken lsst, den jedoch Gadamer zweifellos niemals geschrieben htte:
Ich kann etwas ndern."
17
18
Ebd., S. 275 [S. 255],

P. Ricoeur, Le scandale du mal" [1989], in: ders., Anthologie, Paris 2007, S. 281.

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V O N GADAMER ZU R I C U R
6.
73
Eine reflexive Philosophie angesichts einer Kritik der

Reflexionsphilosophien
Damit wahrt Ricur das Versprechen der Autonomie, das konsubstantiell mit der Reflexionsphilosophie ist - so zerbrechlich dieses Versprechen auch sein mag. Dieses Ideal
der Autonomie scheint hingegen bei Gadamer, der eines der zentralen Kapitel seines
Werkes der Grenze der Reflexionsphilosophie"19 widmet, stark abgeschwcht zu sein.
Gadamers Kritik findet ihren dramatischsten und bekanntesten Ausdruck in jener Passage, wo er den Fokus der Subjektivitt" als einen Zerrspiegel" bezeichnet und fortfhrt:
Die Selbstbesinnung des Individuums ist nur ein Flackern im geschlossenen [!] Stromkreis des geschichtlichen Lebens. Darum sind die Vorurteile des einzelnen weit mehr
als seine Urteile die geschichtliche Wirklichkeit seines Seins,"20
Insofern er Freud gelesen hat, ist Ricur sich darber im Klaren, dass die Subjektivitt einen Zerrspiegel verkrpert und dass die Bewusstwerdung des Individuums nur
ein Flackern im Stromkreis des geschichtlichen Lebens darstellt. Doch er unterstreicht
strker, dass diese Bewusstwerdung nichtsdestotrotz Quelle und Versprechen von Luminositt ist. Ungeachtet seines sehr lebhaften Bewusstseins fr die Unabgeschlossenheit,
welche die Reflexion fr ein endliches Seiendes hat, fhrt Ricurs Philosophie keineswegs in den Fatalismus: Es ist stets mglich, aus der Geschichte zu lernen und in
gewissen, vielleicht seltenen Fllen lsst sich ihrem Verlauf eine andere Richtung geben.
Es handelt sich hierbei um Akzente, welche die Hermeneutik Ricurs von derjenigen
Gadamers unterscheiden - obwohl beide die Bedeutung des Affiziertwerdens von der
Geschichte anerkennen: Fr Ricur bleiben Initiative sowie reflexive Distanzierung und
Annherung gegenber dem Moloch der Geschichte stets mglich und wnschenswert.
Diese Differenz zeichnet sich zweifellos auch auf der Baustelle der politischen Philosophie ab. Whrend sich Ricur dort stets engagiert hat - in jeder Bedeutung des
Begriffs - , hat Gadamer, zweifellos ernchtert von den Katastrophen eines fr Deutschland tragischen Jahrhunderts, doch ebenso von den Fehlern seiner Lehrer, immer eine
gewisse Distanz gegenber der Politik bewahrt und sogar einen seiner letzten Texte der
politischen Inkompetenz der Philosophie" gewidmet.21 Ricur hat diese Resignation
niemals geteilt.
Mit Fug und Recht kann man zur Verteidigung Gadamers geltend machen, dass der
Fatalismus" seiner Auffassung von Geschichte, der sich in Wahrheit und Methode abzuzeichnen scheint und der dort vielleicht noch allzu sehr von Heideggers Seinsgeschick
geprgt ist (dem Ricur immer widerstanden hat), in seiner spten Philosophie zweifellos gemildert wird. Der spte Gadamer hat sich oft als Verteidiger von Freirumen
erwiesen, in denen dem persnlichen Urteil die Initiative berlassen werden sollte, die
jedoch bedroht sind, vom ringsum herrschenden Szientismus und seiner Gesellschaft
19
20
21
H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 346ff. [S. 324ff.].

Ebd., S. 281 [S. 261].
H.-G. Gadamer, ber die politische Inkompetenz der Philosophie", in: Hermeneutische Entwrfe,
Vortrge und Aufstze, Tbingen 2000, S. 3 5 ^ 1 .

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74
JEAN GRONDIN
der Experten verschlungen zu werden.22 Eine ganze Reihe von Interpreten, vor allem
in Nordamerika (denken wir an Richard Palmer, Richard Rorty und Charles Taylor),
haben darin eine begrenswerte Konsequenz von Gadamers Rehabilitation des sensus
communis in Wahrheit und Methode gesehen.
7.
Am uersten Horizont: Eine Ontologie
Es gibt eine letzte bedeutsame Zone der berschneidung zwischen den Hermeneutiken von Gadamer und Ricoeur. Beide versprechen, in eine Ontologie einzumnden.
Beide Autoren kndigen dies gern gegen Ende ihrer Werke an, stets jedoch eher andeutungsweise. Im Titel des letzten Teils von Wahrheit und Methode deutet Gadamer
eine ontologische Wendung der Hermeneutik an, die diese befhigen soll, einen universalen Anspruch zu erheben. Mit Sicherheit findet diese Universalitt ihren Ausdruck
in dem berhmten Diktum: Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache", das man
als eine These auffassen muss, die zugleich das Verstehen und das Sein betrifft.23 Das
Verstehen, insofern die These besagt, dass die Welt, die wir verstehen, immer nur durch
unsere Sprache eine verstehbare Welt ist. (Negativ ausgedrckt: es gibt kein Verstehen,
das nicht an der Sprache orientiert wre.) Doch muss man in ihr vor allem eine starke
These ber das Sein selbst sehen: Der Sinn des Seins, sein Wesen und seine Verstndlichkeit entfalten sich in unserer Sprache - und nur dort. Die Sprache zeigt sich mithin
als Darstellung des Seins, in dem starken Sinne, den Gadamer dem Gedanken der Darstellung in seinen der Kunst gewidmeten Analysen zuerkennt, wenn er zeigt, dass das
Kunstwerk das Sein selbst der Dinge wie zum ersten Mal hervortreten lsst.24 Die Sprache - als Darstellung beziehungsweise Gegenwart des Seins - hat fr Gadamer dieselbe
ontologische Berufung: Das Sein der Dinge stellt sich in ihr dar, offenbart sich und gibt
sich zu verstehen.
Nach meiner Kenntnis hat Ricoeur Gadamers berhmtes Diktum nicht direkt kommentiert, doch stimmt er wohl im Wesentlichen mit dessen Zielrichtung berein. Er hat
in der Tat keinerlei Bedenken anzuerkennen, dass wir uns nur durch Zeichen verstehen
knnen (Gadamer fr seinen Teil spricht nur selten von Zeichen", denn die Sprache
berschttet uns mit einer derartigen Gegenwart des Seins, dass wir ihre Zeichen selbst
vergessen). Gewiss, fr Ricoeur besteht die zentrale hermeneutische These in der Er22
23
24
Vgl. insbesondere Aufstze Gadamers wie Theorie, Technik, Praxis" (in: H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke Bd. 4, Neuere Philosophie II, Probleme. Gestalten, Tbingen 1987, S. 243-266),
Die Grenzen des Experten" (in: H. G. Gadamer, Das Erbe Europas. Beitrge, Frankfurt am
Main 1989, S. 136-157), oder Humanismus und die industrielle Revolution" [1988)] (in: H.-G.
Gadamer, Hermeneutische Entwrfe, S. 26-34).
H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, S. 478 [S. 450]. Ich mchte hier auf meine Studie La
thse de l'hermneutique sur l'tre" (in: Revue de mtaphysique et de morale, Nr. 4 [2006], S.
469-481) verweisen.
Vgl. L'art comme prsentation chez Gadamer. Porte et limites d'un concept", in: tudes Germaniques 62 (2007), S. 343-355.

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VON GADAMER ZU RICUR
75
kenntnis, dass die Sprache immer etwas zum Gegenstand hat, was nicht Diskurs ist,
doch dieser Gedanke fgt sich perfekt mit der Universalitt, die Gadamer und Ricur
der Sprache zuerkennen zusammen: Universalitt bedeutet hier, dass die Sprache jeden
Inhalt an Sinn aufnehmen kann, denn was sie zu sagen sucht, ist eben das Sein selbst.
Wenn die Sprache immer etwas ber etwas sagt, das nicht Sprache ist, dann bleibt, dass
dieses etwas gesagt werden muss. Daher die Universalitt der Sprache - die man jedoch
nicht mit der Reduktion der Realitt auf eine linguistische Ordnung verwechseln darf.
Doch die Ontologie, auf die Ricur seine Hoffnung setzt, ist nicht von Grund auf eine Ontologie unserer sprachlichen Verfasstheit (Sein, das verstanden werden kann, ist
Sprache"). Es handelt sich vielmehr um eine Ontologie des fhigen Menschen, die unserem Streben nach Existenz gerecht werden kann, selbst wenn diese Wunscherfllung
ohne Sprache undenkbar bleibt (ich kann sprechen und erzhlen"). Diese Ontologie
trachtet insbesondere danach, die substantialistische Auffassung des Seins als ousia,
in der die Dimension des Strebens unbercksichtigt bleibt, zu berwinden. Ricur
trifft sich hier, ohne dies immer zu betonen, mit der heideggerschen Kritik der Vorhandenheit. Doch anstatt die abendlndische Metaphysik" in Bausch und Bogen zu
kritisieren - eine Geste der Dekonstruktion, die offensichtlich in diametralem Gegensatz zu Ricurs vershnlicher und grozgiger Hermeneutik steht - lsst er sich lieber
von einem anderen Verstndnis des Seins inspirieren, das sich bei Aristoteles verbirgt:
Einem Verstndnis, welches das Sein im Sinne von Vermgen und Akt begreift und insofern, um mit Spinoza und Leibniz zu sprechen, als conatus, Streben, Verlangen und
Begehren. 25
Es versteht sich von selbst, dass diese ontologischen" Kategorien bei Ricur eine
anthropologische Wende nehmen, denn es ist das menschliche Streben nach Existenz,
das in ihnen sein Vokabular finden soll. Auf diese Weise mndet Ricurs hermeneutische Phnomenologie in Wahrheit in eine Anthropologie, selbst wenn er sagt, er wolle
sie auf eine Fundamentalontologie" (noch ein mehr oder weniger offener Heideggerianismus") grnden, die dem Sein als Akt und Vermgen den Vorzug gibt.
So muss der lange Weg der Hermeneutik fr Ricur im gelobten Land" der Ontologie enden, statt von dort seinen Ausgang zu nehmen (wie bei Heidegger). Doch wenn
die Ontologie, die an den Tag gebracht werden soll, wirklich fundamental ist, ist es
ebenso zulssig, in ihr ein Fundament und damit einen Ansatz" zu sehen. Ihre Ausrichtung ist wesentlich anthropologisch oder humanistisch, denn es handelt sich immer um
eine Ontologie des cogito. Ohne Zweifel befinden wir uns in Gegenwart eines gebrochenen, dezentrierten cogito, das jedoch zur Initiative fhig und begabt ist. Dieser Horizont
einer Ontologie des fhigen Menschen, den wir personalistisch" nennen knnen, bleibt
dem ontologischen Projekt von Gadamer weitgehend fremd. Bei ihm scheint sich die
Dezentrierung des cogito zugunsten der Wirkungsgeschichte zu vollziehen, auch wenn
das Subjekt sicherlich aufgefordert ist, aus ihr Lehren der Demut und der Dankbarkeit
zu ziehen. Die Ontologie Gadamers beruht letztlich auf der Universalitt der Sprache:
25
P. Ricur, La mmoire, l'histoire, l'oubli, Paris 2000, S. 639 (Gedchtnis, Geschichte,

bers, v. H.-D. Gondek, H. Jatho u. M. Sedlaczek, Mnchen 2004, S. 756).
Vergessen,

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76
JEAN GRONDIN
Nur in der Sprache bietet sich das Wunder des Seins dar. Doch in dem Mae, in dem
diese Sprache die unsere bleibt, lassen sich in seiner Ontologie auch humanistische Zge erkennen. Gewisse postmoderne Leser Gadamers (darunter Gianni Vattimo) haben
aus ihr relativistische Folgerungen gezogen: Das Sein wrde sich dann auf die mannigfaltigen Interpretationen reduzieren, die der Mensch ihm geben kann. Doch damit
gert man in die Nhe eines Nihilismus, der Gadamer ebenso fremd ist wie Ricoeur.
Es ist im Gegenteil zweifellos an der Zeit, eine radikaler ontologische Auffassung der
Hermeneutik zu erarbeiten, in der die Interpretationen auf das Sein selbst zurckgefhrt
werden, welches auch ihre Ungltigkeit erweisen kann. Vielleicht ist die Hermeneutik
dazu fhig.
8.
Schluss
Kann man von einer gemeinsamen Auffassung von Hermeneutik sprechen? Trotz
einiger gemeinsamer Themen (das Verstehen, die Geschichte, die Sprache) und Bezugspunkte (Dilthey, Bultmann, Heidegger) scheint es voreilig, dies ohne weiteres zu bejahen. Wenn man ihre Ausgangspunkte und ihre unterschiedlichen Gegner bercksichtigt,
knnen Brcken zwischen den beiden Hermeneutikern nur durch geduldige Reflexionsarbeit geschlagen werden. Doch eben dies verspricht den erhofften Dialog zwischen
beiden Denkern so fruchtbar zu machen - jene Macht des Dialogs, deren Bedeutung in
diesem hermeneutischen Zeitalter der Vernunft" (J. Greisch) beide stets unterstrichen
haben. Wenn Gadamer sagen konnte, dass die Seele der Hermeneutik darin besteht,
anzuerkennen, dass der Andere Recht haben knnte"26, dann gibt es keinen Zweifel
daran, dass Ricoeur beharrlich eine solche Hermeneutik praktiziert hat. Die Frage, der
es sich zu widersetzen gilt, ist die, die uns verpflichten will, zwischen Gadamer und
Ricoeur zu whlen. Nein, gilt es zu antworten - und diese Antwort ist vielleicht mehr im
Sinne Ricurs als im Sinne Gadamers - : Gadamer und Ricoeur, wenn man den hermeneutischen Zirkel in seiner ganzen Weite und damit seiner Universalitt erfassen will.
26
Un entretien avec Hans-Georg Gadamer", in: Le Monde, 3. Januar 1995; auch in: L'hritage de
l'Europe, Paris 1996, S. 141.

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MIRKO WISCHKE
Asymmetrien der Erinnerung:

Ricoeur ber die Zeitlichkeit des Verstehens
Wie vermittelt sich Geschichte in und durch Sprache? Ricoeur mutet der Sprache unterschiedliche Erklrungslasten in Bezug auf die Zugnglichkeit von Vergangenem zu:
Erklrungslasten, die aufschlussreich hinsichtlich der Frage sind, wie Erinnertes und
Sprache als aneinander gebunden zu begreifen ist; Erklrungslasten, die unterschiedlich
ausfallen, weil Ricoeur im Rekurs auf die Sprache auf zwei verschiedene Erklrungsmuster stt, mit denen sich erklren lsst, wie Erinnertes und Sprache aneinander
gebunden sind.
Um den theoretischen Gewinn bzw. die Grenzen zu klren, die beide Erklrungsmuster bezglich der Frage bieten, wie Erinnertes und Sprache aneinander gebunden sind,
wende ich mich zunchst (I.) Ricurs Begriff der Interpretation und der ihr zugrunde
liegenden semantischen Bedeutungstheorie zu. Im Anschluss an diese Problemkonstellation interessieren mich sodann (II.) Ricurs Ausfhrungen zur Spur, und zwar im
Hinblick auf die Frage, wann Vergangenes den Bereich der Mglichkeiten des Verstehens zu berschreiten beginnt. Die Feststellung, dass aller Vergangenheitsbezug durch
die Erinnerung vermittelt ist, verliert ihre scheinbare Trivialitt, wenn man sie im Kontext der Frage betrachtet, wie Vergangenes sich der Erinnerung prsentiert: Ist es denkbar, dass Erinnertes fr das Erinnern unzulnglich zu werden beginnt? Mit dem Ziel,
eine Antwort auf diese Fragen zu erhalten, konzentriere ich mich abschlieend (III.)
auf Ricurs Ausfhrungen zum semantischen Potential bzw. Kapital des Wortes, die
die reprsentalistische Prmisse der semantischen Bedeutungstheorie des Interpretationsdiskurses umformulieren.
1.
Interpretation der Wiederherstellung und des Zweifels
Wenn Ricoeur betont, die Aufgabe der Interpretationen sei es, einen Text verstndlicher
werden zu lassen, so ringt diese Aufgabenstellung mit zwei Problemen: der Kritik am

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78
MIRKO WISCHKE
Textverstndnis (Wille zum Zweifel") und der Vergewisserung der Bedeutung des Textes (Wille zu Horchen").1 In der philologischen Tradition der Hermeneutik, in der diese
Aufgabenstellung eine lange Tradition hat, sind beide Probleme in ungleicher Weise in
ein Verhltnis gesetzt. August Boeckh beispielsweise betont, dass vergangenes Wissen
in lebendige Beziehung zu dem modernen Denken gesetzt werden" kann und muss, so
dass es auf diese eine reinigende Wirkung" ausbt.2 Die Rckeroberung vergangenen
Wissens erfordert eine kritische Sichtung der Quellen, um ihre Authentizitt zu prfen
und gegebenenfalls frhere Auslegungen zu korrigieren oder zu verwerfen. Eine solche
Rckgewinnung ist jedoch nicht rein retrospektiver Art, dient sie doch perspektivisch
der kritischen Betrachtung der Gegenwart. Um die Relativierung und Historisierung
einer sich absolut setzenden Gegenwart geht es auch Friedrich Nietzsche, der als klassischer Philologe an der Erschlieung eines gegenwartskritischen Potentials festhlt, das
in dem Mae zu gewinnen ist, wie es gelingt, mit Hilfe von Texten dem kulturellen
Selbstverstndnis der Gegenwart den Spiegel des Klassischen und Ewigmustergltigen" kritisch entgegenzuhalten.3
Der Rckbezug auf die Antike soll ein kritisches Modernittsbewusstsein freisetzen.
Boeckh wie Nietzsche verorten die eigentliche Problematik des Verstehens nur vordergrndig in der Bereinigung der Texte von missverstndlichen bzw. wenig glaubwrdigen Interpretationen. Was sie interessiert, ist die Mglichkeit einer kontraprsentischen
Spannung der Texte zu ihrer Zeit. Kontraprsentisch sind Texte, wenn sie Erfahrungen
des Defizienten in der Gegenwart freisetzen und in der Erinnerung eine Vergangenheit beschwren, in deren Lichte an der Gegenwart das Problematische oder Fehlende,
Kritikwrdige oder Verlorene hervortritt. Im Kontext dieser Aufgabe ist Sprache in
zweifacher Hinsicht von Bedeutung: einerseits bildet sie das Organ der Tradition"4,
andererseits knnen durch sie in der Tradition Irrtmer auf Dauer gestellt und neuerzeugt werden.5 Wie zu sehen sein wird, ist die Sprache von einer weitaus greren
Bedeutungsdimension, wenn es darum geht, dass das Verstndlichwerden eines Text
nicht allein retrospektiv, d. h. im Hinblick auf seine ursprnglichen Bedeutungsintentionen zu fassen ist.
1
P. Ricoeur, Der Konflikt der Interpretationen" (im Folgenden als KI zitiert), in: Hermeneutische
Philosophie, hrsg. v. O. Pggeler, Mnchen 1972, S. 252-267, hier: S. 256, 258.
A. Boeckh, Ertcyklopdie und Methodologie der Philologischen
Wissenschaften, hrsg. von E.
Bartuscheck, Leipzig 1877, S. 27f.
F. Nietzsche, Homer und die klassische Philologie". Antrittsrede an der Universitt Basel, gehalten am 28. Mai 1869, in: ders., Nachgelassene Werke. Zweite Abteiig., Bd. IX, Leipzig 1903,
S. 1-24, hier: S. 2.
Die Quelle aller Geschichte ist Tradition, und das Organ der Tradition ist die Sprache." F. Schiller, Was heit und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?", in: ders., Smtliche
Werke, Darmstadt 6 1980, Bd. 4, S. 749-766, hier: S. 761.
Sprache ist der Mittelpunkt des Miverstandes der Vernunft mit ihr selbst", heit es wrtlich bei
J. G. Hamann, Metakritik ber den Purismum der Vernunft", in: ders., Schriften ber Sprache/
Mysterien/Vernunft (1772-1788),
Smtliche Werke, Bd. III, hrsg. v. J. Nadler, Wien 1951, S.
283-289, hier: S. 286. Dazu: G. Agamben, Die Idee der Prosa, Frankfurt am Main 2003, S. 82.

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ASYMMETRIEN DER ERINNERUNG: RICUR BER DIE ZEITLICHKEIT DES VERSTEHENS
79
Auch bei Ricur sind beide Probleme in ungleicher Weise in ein Verhltnis gesetzt.
An einer Vergewisserung der in den Texten sedimentierten Erfahrungsdimension(en)
orientiert, scheint Ricur kaum an der Dimension der kontraprsentischen Spannung
der Texte interessiert zu sein; der, Wille zum Zweifel' ist dem Willen zum Hren auf die
Sprache des Textes untergeordnet. Gleichwohl wertet Ricur diesen Zweifel auf, wenn
er die ,Seele' der Interpretation" als einen Kampf um das ,mehr denken'" bezeichnet.6
Unbeantwortet bleibt zunchst die Frage, was das Mehr-Denken umfassen soll: Das,
was am ursprnglich Niedergeschriebenen vergessen worden ist? Oder das, was fr den
Leser sich gleichsam zwischen den Zeilen eines Textes verbirgt und neu zu erkunden
ist?
Eine erste, vorlufige Antwort auf diese Fragen lsst sich Ricurs Ausfhrungen
zur .lebendigen Metapher' entnehmen, die die notwendige Voraussetzung fr den
Kampf um das Mehr-Denken bildet. Lebendig nennt Ricur eine Metapher, wenn sie
den Schwung der Einbildungskraft auf ein ,mehr denken' auf die Ebene des Begriffs
bertrgt" (LM, S. 285). Die begriffliche Fixierungen auflsende und unterlaufende
Vergewisserung von Denkmglichkeiten mittels Interpretation spezifiziert sich in der
Frage, wie zum Text berhaupt Denkerfahrungen hinzutreten knnen: Erfahrungen, die
Erinnerungen an bestimmte Sachverhalte in eine neuartige Denkkonstellation rcken
knnen. Die methodische Schwierigkeit, die das Problem des angestrebten MehrDenkens aufwirft, besteht in der Annahme, dass Interpretationen Schriftwerke am
Niveau ihrer jeweiligen Terminologie vergleichen und messen: Jede Interpretation
will den von der metaphorischen Aussage vorgezeichneten Entwurf in einen Horizont
des begrifflich verfgbaren und beherrschbaren Verstehens eintragen" (LM, S. 284).
Die Kehrseite dieses Prozesses der Rationalisierung" (LM, S. 283) mittels jeweils
verfgbarer BegrifFsysteme des Verstehens erblickt Ricur zum einen in der Zerstrung des Metaphorischen durch das Begriffliche" (LM, S. 284) und zum anderen in
der damit einhergehenden Reduktion, wenn nicht sogar Eliminierung der durch den
metaphorischen Proze zur Sprache" kommenden Erfahrung (LM, S. 283).
Mit dem Ziel der Wiedergewinnung der durch die Interpretation und ihrer Begrifflichkeit reduzierten bzw. eliminierten Erfahrung scheint Ricur der Tradition der philologisch-hermeneutischen Textkritik und der von ihr angestrebten kontraprsentischen
Spannung der Texte nher zu rcken als seine Unterordnung des ,Willens zum Zweifel' unter den Willen zum Hren auf die Sprache des Textes zunchst vermuten lsst.
Diesen Eindruck besttigt die dem Problem des angestrebten Mehr-Denkens vorangehende Archologie des verschtteten Sinns ebenso wie sie ihn widerlegt: Sie widerlegt
diesen Eindruck, weil die Archologie des verschtteten Sinns sich nicht am Prozess
der lexikalischen Erfassung der dem Begriff vorausgehenden Metapher orientiert; und
sie besttigt diesen Eindruck insofern, als Ricur der Metapher die Mglichkeit einer
Denkerfahrung zuschreibt, die mit der Semantik der Erinnerung an bestimmte Sachverhalte nicht notwendigerweise konform gehen muss. Im Unterschied zur philologischhermeneutischen Tradition der Textkritik ist die Archologie des verschtteten Sinns
6
P. Ricur, Die lebendige
Metapher
(im Folgenden als LM zitiert), Mnchen 1986, S. 285.

Angemeldet
80
MIRKO WISCHKE
nicht retrospektiv ausgerichtet. Ausgehend von der Prmisse, dass der Begriff seine vollstndige Genese nicht in dem Proze hat, durch den die Metapher lexikalisch
erfasst wurde", ist der Weg des Rckgangs auf die , Rohform' der Metapher methodisch zunchst insofern versperrt, als die ,Entlexikalisierung' keineswegs symmetrisch
zu der frheren lexikalischen Erfassung" anzusehen ist (LM, S. 269). Der Weg einer
destruierenden Rekonstruktion frherer Lexikalisierungen muss Ricoeur daher wenig erfolgversprechend erscheinen.
Dass der Rckgang auf die Genese der lexikalischen Erfassung des Begriffs fr
Ricoeur hermeneutisch keine Attraktivitt besitzt, ist nicht nur bedeutsam im Hinblick
auf den theoretischen Blickwinkel der Archologie des verschtteten Sinns; auch
in Bezug auf seine eigene Positionierung zur Hermeneutik Gadamers ist Ricurs
ablehnende Haltung gegenber der Methode der Entlexikalisierung aufschlussreich.
Wie Ricoeur pldiert auch Gadamer fr die Vorlufigkeit des Verstehens und zweifelt
an der Identitt von Verstehendem und Verstandenem. Whrend fr Gadamer jedoch
das Wort auch im Kontext der Interpretation nicht vllig von seiner Vieldeutigkeit"
abgeschnitten ist,7 steht fr Ricoeur die begriffliche Rationalisierung der Interpretation
weniger fr das Erhellen eines jeweiligen Sinns im Zusammenhang des Verstehens,
als das es Gadamer erlutert, sondern vielmehr fr den unmerklichen Verlust der
Vieldeutigkeit und des Unausgesprochenen, wie es der Metapher eigentmlich sei.
Um diesen Verlust zu vermeiden, gilt es nach einer methodischen Alternative zur
Entlexikalisierung zu suchen, die Ricoeur in der Wechselwirkung zwischen Metapher
und Interpretation jenseits der Zerstrung des Metaphorischen durch das Begriffliche"
findet (LM, S. 284). Einen Vorschlag, der dieser Wechselwirkung entgegenkommen
msste, unterbreitet die Begriffsgeschichte Gadamers, die den Weg vom Wort zum
Begriff und zurck hin- und herzugehen und gangbar zu halten" hat,8 und zwar mit der
Zielstellung, einerseits retrospektiv ungeahnte Sinnbezge" und neue Quellen der
Verstndnisses" offenbar werden zu lassen9 sowie andererseits eine Mitkonstitution"
der BegrifFsdeutungen" zu leisten10, um an der Sinn- und Bedeutungsvielfalt von
Schriftwerken perspektivisch mitzuwirken.
Gadamers Begriffsgeschichte bleibt jedoch unerwhnt, wenn Ricoeur seiner hermeneutischen Vorstellung Ausdruck verleiht, dass die Interpretation an der berschneidungslinie von zwei Sektoren" operiert, und zwar zwischen dem des Begriffs einerseits
und der Metapher andererseits, um auf diese Weise im Horizont des Verstehens und
der ihr jeweils verfgbaren Begrifflichkeit die fr die Metapher konstituierende Erfah7
9
10
H.-G. Gadamer, Sprache und Verstehen", in: ders., Gesammelte Werke, Band 2 (im Folgenden
als GW zitiert), Tbingen 6 1990, S. 184-198, hier: S. 197. Vgl. dazu: M. Wischke, Die Schwche
der Schrift. Zur philosophischen Hermeneutik Hans-Georg Gadamers, Weimar, Kln 2001.
Gadamer, Begriffsgeschichte als Philosophie", in: GW 4, S. 78-94, hier: S. 90. Vgl. auch HansGeorg Gadamer, Vom Anfang des Denkens", in: GW 3, S. 375-393, hier: S. 383.
Gadamer, Wahrheit und Methode", in: GW 1, S. 303.
Was Gadamer damit erklrt, dass die begriffsgeschichtliche Provenienz" eines Begriffs dem Begriff ebenso angehrt wie etwa die Obertne einem Ton zugehren. Ders., Begriffsgeschichte
und die Sprache der Philosophie", GW 4, S. 90.

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ASYMMETRIEN DER ERINNERUNG: RICCEUR BER DIE ZEITLICHKEIT DES VERSTEHENS
81
rungsintention" freizulegen und die Dynamik der Bedeutung zu bewahren", die an der
Metapher vom Begriff unterbrochen und fixiert wird" (LM, S. 284). Auch wenn Gadamers Begriffsgeschichte auf Ricceur keine theoretische Anziehungskraft ausbt, gibt
es eine unverkennbare Parallele zwischen dem Bemhen um eine Bewahrung semantischer Bedeutungsdynamik und Gadamers Insistieren auf der schwankenden Bedeutung
der Worte, die sich erst im Vollzug des Sprechens" und im Aufbau eines sprachlichen
Kontextes" in bedeutungstragenden Momenten" einer jeden Rede fixiert.11
Ricceurs Aufgabenstellung ist in zweierlei Hinsicht aufschlussreich: Zum einen setzt
die Entbindung einer latenten Bedeutungsebene an der Metapher das voraus, was er mit
den theoretischen Mitteln einer semantischen Bedeutungstheorie im Kontext des Diskurses der Spur bezweifelt: eine Bewahrung, und zwar die des semantischen Potentials
der Metapher.12 Zum anderen vermag Ricceur mit der Prmisse, unter der er die Verlockungen des Unartikulierten und des Unausgedrckten" betrachtet (LM, S. 302), denen
das verstehende Interpretieren auszusetzen sei, einen Einwand zu bercksichtigen, den
der im nchsten Abschnitt genauer zu untersuchende reprsentationstheoretisch gefhrte
Spurdiskurs provoziert: dass das Erinnern als bloe Rekonstruktion von Vergangenem
untererklrt bleibt. Um die Grnde, die einen solchen Einwand auch gegen Ricceurs
Ausfhrungen nicht ausschlieen, geht es im folgenden Abschnitt.
2.
Verlorene und wiedergefundene Spuren:

die Asymmetrie des Erinnert-habens
Laut Ricceur ist Sprache das schon Gesagte, Verstandene und Rezipierte", das entlang der Kette der Interpretationen und Neuinterpretationen berliefert" wird, und zwar
im Wechselspiel zwischen interpretierter Vergangenheit und interpretierender Gegenwart". In diesem Wechselspiel hinterlsst das bereits Gesagte Spuren, und zwar in der
Sprache, die uns allen immer schon vorausgeht".13 In der Sprache berliefert sich das,
was an Vergangenem gegenwrtig ist; was jeder Tradierung vorausliegt, ist die Sprache,
die ihrerseits ihre jeweilige Tradition (. B. in grammatischen Regeln) hat. Was besagen
diese Spuren fr die Erinnerung und fr das gegenwrtige Verstehen des Erinnerten?
Welche Erinnerungen weckt die Spur von vergangenem Gesagtem in der Sprache?
Eine erste Antwort auf diese Fragen lsst sich dem fr die Spur charakteristischen
Merkmal entnehmen, den Weg anzuzeigen, auf dem jenem, was die Spur hinterlassen
hat, zu folgen ist. Spuren verweisen auf etwas, was selbst nicht mehr da ist (ZE, S. 251).
Als uerlich hinterlassenes Zeichen betont die Spur die unvollstndigen Reste und zerstreuten, lckenhaften berbleibsel, die da geblieben sind. Indem die Spur einen Ort
11
12
13
Gadamer, Sprache und Verstehen", S. 197.

Austins und Benvenistes Theorie der Redeinstanz werden hier zusammengefhrt. Vgl. LM, S.
128.
P. Ricceur, Zeit und Erzhlung. Bd. III: Die erzhlte Zeit (im Folgenden als ZE zitiert), Mnchen
1991, S. 359.

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MIRKO WISCHKE
im Raum markiert, der an etwas erinnert, das an diesem Ort einst gewesen ist, werden
verschiedene Dimensionen der Zeit sichtbar: In der rumlichen Gegenwart vermittelt
sich in der Spur der Rest des Vergangenen mit der zuknftigen Deutung der verbliebenen Spur.14 Da Spuren jedoch nicht von sich aus Zeichen von etwas fr jemanden
sind, sondern in besonderen Zusammenhngen als Zeichen gedeutet werden mssen,
ist ihre Rekonstruktion keineswegs ein unproblematischer Vorgang. Denn was erhofft
man zu finden, wenn man nicht wei, wohin die in der Gegenwart eingegrabene Spur
fhrt? 15 Wie kann man Spuren lesen, wenn von einst Gesagtem die Erinnerung entfallen
ist? Wie kann man etwas finden, wenn man nicht wei, wie die hinterlassenen Spuren
(berhaupt noch) zu lesen sind?
Bei einer ersten Lektre von Ricurs Ausfhrungen entsteht der Eindruck, dass die
Spur ein Mittel darstellt, das die Identifikation von etwas ermglicht: das des Vergangenen in der Gegenwart, in der ein Wiedererkennen erfolgt; was gewesen ist, wird von
rckwrts wiederholt.16 Obwohl es bei Ricoeur wiederholt Hinweise darauf gibt, in denen er auf diese Mglichkeit aufmerksam macht, erschpft sich das, was er unter Spur
im Hinblick auf die Erinnerung versteht, nicht in diesem Aspekt. In welche Dimension
die Spur reicht, lsst sich erahnen, wenn das Moment der Trennung von der Gegenwart
in den Vordergrund gerckt wird, durch das an der Spur das Sich-Entziehende in den
Vordergrund tritt: Die Spur ist ein unbekanntes Zeichen, fr das es gilt, ein ideelles
Signifikat" zu finden.17
In der ersten Antwort bernimmt die Spur die Funktion einer Vermittlungsinstanz;
sie steht als Synonym fr das Nachwirken von Sinneseindrcken; die Erinnerung tritt
als ein Vermgen in Erscheinung, Wahrnehmungen aufzubewahren: Zwischen der Produktion von sinnlichen Wahrnehmungen und deren Reproduktion in der Erinnerung"
stehend,18 ermglicht die Spur eine Reprsentation im Gedchtnis. Dieser Aspekt lenkt
Ricurs Aufmerksamkeit auf Husserls Phnomenologie des individuellen Gedchtnisses, fr dem jede Erinnerung eine suchende Vergewisserung des Sachverhalts des Erinnerns ist, der mit zeitlichem Abstand sukzessive verblasst: Jede Wahrnehmung nimmt,
sowie sie aufgehrt hat", unwiderruflich an Lebendigkeit" ab.19 Diese berlegung
kommt Hegel sehr nahe, der in der Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften
14
15
16
17
18
19
Vgl. die Ausfhrungen von H.-J. Gawoll, Spur: Gedchtnis und Andersheit. Teil I: Geschichte
des Aufbewahrens", in: Archiv fr Begriffsgeschichte XXX (1986/87), S. 44-69, hier: S. 45.
Das ist die Frage, die Piaton Sokrates stellen lsst: Menon 80 d 5f.
Gawoll, Spur: Gedchtnis und Andersheit", S. 46.
Ebd., S. 65.
Ebd., S. 61.
E. Husserl, Beilage XXXII: Lebendigkeit, Unlebendigkeit, Leere bei Vergegenwrtigung und
Retentionen. Auftreten und Abklingen der Vergegenwrtigung", in: Phantasie,
Bildbewusstsein,
Erinnerung. Zur Phnomenologie der anschaulichen Vergegenwrtigung, Dordrecht, Boston, London 1998, S. 315. Hierzu vgl. die Untersuchung von C. Lonz, Verfgbare Unverfgbarkeit. ber
theoretische Grenzen und praktische Mglichkeiten der Erinnerung bei Husserl", in: Phnomenologische Forschungen 1-2 (2001), S. 207-231. Zu Ricurs Husserl-Lektre vgl. D. Teichert,
Erinnerte Einbildungen und eingebildete Erinnerungen. Erinnerung und Imagination in episte-

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83
den Satz, ich habe dies gesehen", so versteht, dass darin keine bloe Vergangenheit",
sondern vielmehr die Gegenwrtigkeit des Wahrgenommenen zum Ausdruck kommt.
Laut Hegel hat das beim Perfektum gebrauchte Wort ,haben' [...] die Bedeutung der
Gegenwrtigkeit: was ich gesehen habe, ist etwas, das ich nicht blo hatte, sondern noch
habe, - also etwas in mir Gegenwrtiges". Was seine Unmittelbarkeit betrifft, so ist das
Vergangene vergangen, allerdings ist dies Vergangene im Geiste noch erhalten", wenn
auch nicht mehr in aller Deutlichkeit und Schrfe.20
Diese berlegung scheint Husserl insofern zu teilen, als er an der Erinnerung
das Vergegenwrtigen eines frheren inneren Wahrnehmens des entsprechenden
Erlebnisses" hervorhebt: ein Vergegenwrtigen, von dem er meint, dass es allmhlich
an Deutlichkeit und Schrfe abnimmt. Erinnerungen an Wahrgenommenes verblassen
unweigerlich.21
Auch Kant gebraucht den Begriff der Vergegenwrtigung, um das Erinnerungsvermgen zu charakterisieren. Seine Formulierung von der Erinnerung als dem
Vermgen, vorsetzlich das Vergangene zu vergegenwrtigen"22, przisiert sich bei
Husserl in zweifacher Hinsicht: um die Zeitlichkeit und, damit zusammenhngend,
um die Unverfgbarkeit. Hegels Annahme, dass es sich bei der Erinnerung um ein
,,unwillkrliche[s] Hervorrufen eines Inhalts" handelt, welcher bereits der unsrige
ist", erscheint in der Perspektive Husserls ebenso ergnzungsbedrftig wie Kants
Formulierung von der vorstzlichen Vergegenwrtigung des Vergangenen, und zwar
insofern, als das von Hegel betonte Verknpfen und Subsumieren"23 dieses Inhalts in
fortschreitender Vergegenwrtigung vom langsamen Verblassen des im menschlichen
Geiste noch erhaltenen Vergangenen zeugt: In dem Mae, wie Erinnerungen verblassen,
verfallen sie dem Vergessen; davon ausgenommen sind die berreste, die uns als
Erinnerungsspuren zugnglich bleiben.
Die Strke des Spurbegriffs liegt darin, deutlich zu machen, dass das Finden von
Vergessenem voraussetzt, dass es als Vergessenes bewusst bleibt, d. h. erinnert wird;
solange das Vergessenhaben erinnert bleibt, ist die Spur einer Erinnerung wirksam. Mit
Husserl und Hegel ist die nachtrgliche Prsenz der Erinnerungsspur zu betonen, die
eine Beziehung des Vergangenen auf die Gegenwart gewhrleistet. Der Vorzug dieser
Przisierung liegt darin, das Vergehen von Zeit als eine dem jeweiligen Erinnerthaben
intrinsische Dynamik betrachten zu knnen, anstatt es als einen Prozess zu nehmen, der
lediglich dem jeweils Erinnerten, nicht aber dem Erinnern, genauer: dem jetzt geschehenden Vorgang des Wiedererinnerns zugeschrieben wird. Der Nachteil der Betonung
20
21
22
23
mologischer Perspektive", in: A. Breitling, S. Orth (Hg.), Erinnerungsarbeit.

Zu Paul
Philosophie von Gedchtnis, Geschichte und Vergessen, Berlin 2004, S. 89-100.
G. W. F. Hegel, Enzyklopdie der philosophischen
Wissenschaften III, Werke, Bd. 10
Modenhauer, . M. Michel), Frankfurt am Main 1986, S. 256, 450.
Husserl, Beilage XXXII", S. 315.
Kant, Anthropologie in pragmatischer Absicht", in: Kants Gesammelte Schriften, hrsg.
Kniglich Preuischen Akademie der Wissenschaften, Bd. VII, Berlin 1917, S. 117-334,
182, 34.
Hegel, Enzyklopdie, S. 265, 456.
Ricurs
(Hg. E.
von der
hier: S.

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84
MIRKO WISCHKE
der Beziehung des Vergangenen auf die Gegenwart liegt im Fall der Spur darin, den
Aspekt des Sich-Entziehenden und der Unverfgbarkeit an der Spur zu vernachlssigen.
Husserl registriert diesen Sachverhalt negativ, wenn er auf das Verblassen der Erinnerung zu sprechen kommt, obgleich das trennende Sich-Entziehen sich nicht allein auf
Vergangenes, sondern auch auf Zuknftiges bezieht: Erinnerungsspuren sind nicht in
reiner Prsenz vorhanden", wie Hegels Hervorhebung des Erinnert-habens nahe legt;
vielmehr schieben Erinnerungsspuren ihre Bedeutung auf, und zwar durch ihr rumliche[s] Unterschiedensein", das das zeitliche Geschehen der Spur dynamisiert".24
Vor dem Hintergrund dieser berlegungen strubt sich Ricoeur einerseits zu recht
gegen die Auffassung vom Erinnern als einer bloen Rekonstruktion von Vergangenem,
ohne sich andererseits aber von dieser Auffassung restlos zu entbinden, bleibt er doch
mit seinem Spurbegriff am Diskurs der Reprsentation" gebunden.25 Prsent ist die
Prmisse der Reprsentation im Spurdiskurs insbesondere dann, wenn Ricoeur Husserls
berlegungen zum individuellen Gedchtnis aufgreift, die darum kreisen, dass in der
Vergangenheit Wahrgenommenes in der Vergegenwrtigung unaufhaltsam abklingt und
im Verblassen des Wahrgenommenen die Erinnerung daran sich modifizierend entzweit.
Die Prmisse dieser Auffassung reicht von Aristoteles ber Hobbes bis Kant: Entweder
ist Erinnerung das zeitliche Vergehen von frher Gehrtem oder Wahrgenommenem
(Aristoteles),26 das Bewusstsein des Wahrgenommenhabens (Hobbes)27 oder ein willkrliches Reproduzieren einer vormaligefn] Vorstellung" (Kant).28 Wie auch immer
diese Prmisse bei den genannten Autoren zu differenzieren ist, so bleibt doch der Ausgangspunkt unverndert: ohne subjektiv etwas wahrgenommen zu haben, kann ich keine
Erinnerung von etwas haben. Die Momente des Sich-Entziehenden und der Unverfgbarkeit an der Spur bilden in diesem Ausgangspunkt eine systematische Leerstelle.
Was weder Hegel noch Husserl theoretisch in Erwgung ziehen, wenn es ihnen um
die Analyse dessen geht, was die Erinnerung kennzeichnet, bildet die Prmisse von
Ricceurs hermeneutischen Ausfhrungen: dass die Erkundung der Erinnerungsspuren
24
25
26
27
28
Gawoll, Spur: Gedchtnis und Andersheit", S. 291.

M. Frank, Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und Textinterpretation nach Schleiermacher, Frankfurt am Main 1985, S. 139.
Aristoteles, De memoria et reminiscentia" (ber Gedchtnis und Erinnerung), in: ders., Parva
Naturalia, Werke, hrsg. v. H. Flashar, Bd. 14, Teil II, Berlin 2004, 449b 22: Denn immer,
wenn er mit dem Gedchtnis ttig ist, so sagt er in seiner Seele, dass er dies frher gehrt
oder wahrgenommen oder gedacht habe. Folglich ist das Gedchtnis weder Wahrnehmung noch
Auffassung, sondern der Besitz oder die Affektion einer dieser beiden, wenn Zeit vergeht. [...]
jedes Gedchtnis ist mit Zeit (verbunden), so dass allein die Lebewesen, die Zeit wahrnehmen,
Gedchtnisleistung haben, und dies mit dem (Vermgen leisten), womit sie wahrnehmen."
T. Hobbes, Vom Krper, Hamburg 1967, 25. Kap., 1. Abschnitt, S. 136: Die Wahrnehmung erfolgt
durch die Sinnesempfindung selbst, nmlich durch die Erinnerung, das uns von wahrnehmbaren
Dingen einige Zeit bleibt, auch wenn diese vergangen sind. Denn empfinden, dass man empfunden
hat, heit sich erinnern."
I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Absicht", S. 182, 34.

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ASYMMETRIEN DER ERINNERUNG: RICUR BER DIE ZEITLICHKEIT DES VERSTEHENS 8 5
eines besonderen Mediums bedarf, und zwar des Mediums der Sprache.29 Die durch
die zeitliche Dynamisierung des rumlichen Feldes bedingte Diskontinuitt, auf die das
Moment des Sich-Entziehenden an der Spur verweist, vermag Ricur mit dieser Prmisse insofern zu bercksichtigen, als er davon ausgeht, dass die Sinngebung" eines
Wortes durch das Symbol erfolgt,30 deren Entzifferung die Grundlage des Verstehens
bildet. Ricur bercksichtigt diese Diskontinuitt, indem er einrumt, dass mit der Entzifferung der Sinngebung eines Wortes das hermeneutische Feld des Verstehens" nur
unzureichend benannt ist (KI, S. 358); komplett sei die Struktur dieses Feldes erst dann,
wenn eine weitere Aufgabe hinzutrete: nmlich das sprechen zu lassen, [...] was jedes Mal gesagt wird, wenn der Sinn neu auftaucht" (KI, S. 258). Diese Aufgabe fgt
sich nur schwer, wenn berhaupt, in den Rahmen der reprsentationstheoretischen Prmisse des Spurdiskurses ein, geht es doch nicht allein nur um das, was die Spur an
verschtteten Resten zu finden gibt, sondern um Sinngehalte, die auftauchen, nicht weil
sie verschttet waren, sondern weil sie zu bekannten Sinngehalten neu hinzutreten.
Sinngehalte knnen entweder erneut auftauchen oder neu hinzutreten. Dass Sinngehalte auftauchen knnen, wenn sie zur Sprache kommen, kann sowohl bedeuten, dass
etwas, was in Vergessenheit geraten worden war, wie neu zum Vorschein kommt, als
auch hervorheben, dass etwas neu(artig) hinzugetreten ist. Die erste Variante erinnert
an die Wiederentdeckung verschtteter Erinnerungsspuren, die zweite Variante legt nahe, dass an bzw. mit der Erinnerungsspur etwas vllig Neuartiges in Erscheinung tritt.
Bleibt bei der ersten Variante die zeitliche Kontinuitt von Vergangenheit und Gegenwart in der Prsenz der Spur gewahrt, so verlagert sich diese Kontinuitt in der zweiten
Variante in Richtung einer diskontinuierlichen Zeitauffassung, die einer rein reprsentationstheoretischen Ausdeutung der Prsenz der Spur entgegensteht.
Man knnte meinen, mit der zweiten Variante eine nachdenkenswerte Antwort auf
die Frage nach der Mglichkeit des angestrebten Mehr-Denkens bei der Interpretation
gefunden zu haben, durch die am Text Erfahrungen hinzutreten sollen, mit denen Erinnerungen an bestimmte Sachverhalte in neuartige Denkkonstellationen rcken knnen.
Unklar ist freilich vorerst nicht nur, welche Variante Ricur in seinen sprachphilosophischen Ausfhrungen favorisiert; zu klren ist zudem auch, welcher semantischen
Bedeutungstheorie Ricur die Denkmotive entnimmt, die es ihm erlauben, eine solche Akzentverschiebung im Spurdiskurs vorzunehmen; und schlielich sind die Konsequenzen in Betracht zu ziehen, die eine solche Verlagerung fr die Archologie des
verschtteten Sinns nach sich zieht. Die Zusammenfhrung dieser Probleme im folgenden Abschnitt erfolgt am Leitfaden der These, dass Ricurs sprachphilosophische
Ausfhrungen die reprsentationstheoretische Prmisse des Spurdiskurses relativieren,
ohne sich restlos von ihr trennen zu knnen.
29
30
W. Benjamin, Ausgraben und Erinnern", in: Gesammelte Schriften Bd. IV, Frankfurt am Main
1973, S. 400-401, hier: S. 400.
P. Ricur, Symbolik des Bsen. Phnomenologie der Schuld II, Freiburg i. Br., Mnchen 2 1988,
S. 399.

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3.
MIRKO WISCHKE
Metapher, Wort und Bedeutung: das semantische Potential

und die Asymmetrien der Erinnerung
Den Weg zu den Verlockungen des Unartikulierten und des Unausgedriickten, den
Ricoeur mittels einer Wechselwirkung zwischen Metapher und Interpretation zu ebnen
gedenkt, scheint an der Prmisse der aristotelischen Rhetorik zu scheitern, dass
die Metapher ein Tropos, also eine Abweichung von der Wortbedeutung ist. Den
Zugang zum semantischen Potential der Metapher versperrend,31 kritisiert Ricoeur an
dieser Prmisse der ,,rhetorische[n] Auffassung der Metapher" die bertriebene [...]
Bevorzugung des Wortes, genauer des Nomens, der Denomination in der Bedeutungstheorie". Die semantische Bedeutungstheorie, die Ricoeur einer solchen Bevorzugung
als theoretische Alternative entgegensetzt, geht vom Satz als erster Bedeutungseinheit"
aus und betrachtet die Metapher als eine ungewhnliche Prdizierung auf der Ebene
des Satzes oder der Rede selbst" (LM, S. 56).32
Der Gegensatz zur Hermeneutik Gadamers lsst sich nicht klarer auf den Punkt bringen, als in Ricurs Kritik an der Bevorzugung des Wortes. Indem Ricoeur diese Kritik
auf dem Theorem des kontextgebundenen Sinnes" fundiert (LM, S. 143), ist seine
Absage an die Bevorzugung des Wortes nicht nur lehrreich, um die Differenz zur Hermeneutik Gadamers zu verstehen; sie ist auch hilfreich, um das Theorem des kontextgebundenen Sinnes nicht im Sinne der im zweiten Abschnitt dargestellten Schwche der
Archologie der Spur misszuverstehen: nmlich als ein retrospektives Suchen von Resten in der zeitlichen Kontinuitt von Vergangenheit und Gegenwart, an deren Stelle die
ffnung fr Zuknftiges mittels zeitlicher Dynamisierung und rumlicher Verschiedenheit der Spur(en) zu treten hat, um das hermeneutisch inspirierte Programm des MehrDenkens erfolgreich einzulsen. Indem Ricoeur das semantische Potential der Metapher
nicht auf die Sprache der manifesten Bedeutungen und Referenzen" reduziert wissen
will,33 reformuliert er den reprsentalistischen Ansatz im Diskurs der Spur, ohne das
theoretische Selbstverstndnis der von ihm bevorzugten semantischen Bedeutungstheorie dezidiert antireprsentalistisch umzuformulieren.
Von der Annahme ausgehend, dass das Wort im jeweiligen Satz nicht in der Form
auftritt, wie es isoliert im lexikalischen Code existiert" (LM, S. 302), sondern so, wie
es im Kontext des Satzes bestimmt wird, identifiziert Ricoeur die vielfltigen Sinne eines Wortes" als Resultat jeweils unterschiedlicher Kontexte (LM, S. 80). Obgleich das
Wort eine begrenzte, geregelte, hierarchisch geordnete Heterogenitt" besitzt (LM, S.
31
32
33
Die Rhetorik des Aristoteles definiere die Metapher neben anderen Verwendungen des Wortes
[...] als eine Abweichung im Verhltnis zur Norm des gewhnlichen Wortsinns" (LM, S. 85).
Wrtlich heit es: Die berschtzung des Wortes oder gar die bis zum Aberglauben, zum
Respekt oder Ehrfurcht getriebene Faszination durch die Wrter beruhen vielleicht auf einer gewaltigen Illusion, derjenigen, die Wittgenstein zu Beginn der Philosophischen
Untersuchungen
bezeichnet: der Illusion, derzufolge das Spiel der Benennungen das Paradigma aller Sprachspiele
ist" (LM, S. 78).
Frank, Das individuelle Allgemeine, S. 138.

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87
80), die es in verschiedenen Kontexten als dasselbe zu identifizieren erlaubt, ist es von
einer ,,plurale[n] Identitt", ,,offene[n] Textur" und ,,semantische[n] ,Mannigfaltigkeit'"
gekennzeichnet (LM, S. 79). Dass ein neuer Satz oder eine neue Rede den bergang
vom Potentiellen zum Aktualsinn eines Wortes" vermittelt (LM, S. 80), bedeutet sowohl
auslegen, was als Mglichkeit angelegt ist, als auch hervorbringen von etwas, was als
Mglichkeit nicht bereits vorhanden sein muss: ersteres, insofern der jeweilige Kontext
aufgrund der semantischen Mannigfaltigkeit freilegt, was im Sinn der Worte impliziert ist" und frhere Kontexte an semantischem Potential sedimentiert haben (LM, S.
143); und letzteres, weil aus dem jeweiligen Kontext eines bestimmten Satzes oder einer
konkreten Rede infolge unterschiedlicher Verwendungsmuster verschiedenartige Bedeutungen eines Wortes hervorgehen, mit denen sich der Sinn dessen, was das jeweilige
Wort impliziert, verndert und wandelt. Eine solche Vernderung kann den bisherigen
Sinn revidieren und bis zur vlligen Entgegensetzung zum ursprnglichen, einstigen
Sinn fhren. Im ersten Fall dominiert die zeitliche Kontinuitt von Vergangenheit und
Gegenwart, an deren Stelle im zweiten Fall eine diskontinuierliche Zeitauffassung tritt:
Das Wort ist in seiner Bedeutung und Verwendung nicht ausschlielich durch frhere
Kontexte determiniert; vielmehr vermag es eine vllig neuartige Bedeutung gerade aus
dem Bruch mit dem Kontext gewinnen, in dem es verwendet worden war.34
Da der Satz- und Redekontext, in dem das sedimentierte semantische Kapital der
Wrter unauffllig andere Bedeutungen erlangt, prinzipiell unabgeschlossen ist, und das
semantische Kapital der Wrter durch neue Satz- und Redekontexte, in die es jeweils
einfliet, reguliert wird, ist nicht absehbar, wie sich die daraus resultierende sprachliche
Artikulation von Erinnertem und damit verbundene bestimmte Wahrnehmungspraktiken
von Vergangenem verndern knnen. Asymmetrisch ist die Wahrnehmung von Erinnertem im Erinnert-haben nicht allein aufgrund der Ungleichheit sowie Ungleichmigkeit
dessen, was vom semantischen Kapital jeweils im Horizont seiner Kontextualisierungen
bzw. Rekontextualisierungen freigesetzt oder vernachlssigt wird, neu hinzutritt oder
wegfllt; vielmehr beruht diese Asymmetrie auch auf der vorgngigen Mglichkeit,
dass ein Wort, mit dem die Wahrnehmung von Erinnertem in einem bestimmten Kontext sprachlich sich uert, mit ihrem ursprnglichen Kontext brechen und Bedeutungen
und Funktionen annehmen kann, fr die sie nicht bestimmt gewesen war. Spannungsvoll ist dieses Gefge der Asymmetrien des Erinnert-habens, da die Wahrnehmung von
Erinnertem sowohl in konventionellen (erster Aspekt beim bergang vom Potentiellen zum Aktualsinn eines Wortes) als auch in nicht-konventionellen Formen (zweiter
Aspekt beim bergang vom Potentiellen zum Aktualsinn eines Wortes) sprachlicher
uerungen erfolgen kann. Daraus ergibt sich die abschlieend zu beantwortende Frage,
welcher Dimension in diesem spannungsvollen Gefge der Asymmetrien des Erinnerthabens Ricur Rechnung trgt.
34
J. Butler, Hass spricht,
Frankfurt am Main 2006, S. 227.

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88
4.
MIRKO WISCHKE
Schlussbetrachtung
Am Anfang meiner Ausfhrungen stand die These, dass Ricoeur der Sprache unterschiedliche Erklrungslasten in Bezug auf die Zugnglichkeit von Vergangenem zumutet. Diese Erklrungslasten bilden den Gegenstand meiner Schlussbetrachtung.
Eine Erklrung bezglich des Problems, wie Erinnertes und Sprache aneinander gebunden sind, verbirgt sich in der These, wonach die philosophische Betrachtung der
Sprache die Beziehung zwischen Sein und Gesagt-Sein" durchdenkt (LM, S. 286).
Die dieser Erklrung zugrundeliegende semantische Bedeutungstheorie ist insofern reprsentalistisch, als Ricoeur betont, dass das gesamte Erbe" der Tradition in eine
sprachliche [...] Dimension" gestellt ist (ZE, S. 367), wobei auch und insbesondere
das Erinnert-haben sprachlich strukturiert ist. Die Suche nach Spuren setzt voraus, dass
diese Spuren fr etwas stehen, wonach zu suchen ist: Reste ursprnglicher Bedeutungen in der Beziehung zwischen Sein und Gesagt-Sein, Sinngehalte, die in den Spuren
prsent geblieben sind. Der Archologie des verschtteten Sinns setzt Ricoeur die von
ihm kritisierte Betrachtung der Vergangenheit unter dem Blickwinkel des Abgeschlossenen, Unvernderlichen und ein fr alle Mal Vergangenen" als retrospektives Suchen
von Spuren und Finden von Erinnerungsresten entgegen (ZE, S. 349), was nicht unproblematisch ist, ist doch die Archologie des verschtteten Sinns ein Diskurs der
Reprsentation.35
Dem Hauptmangel der Betrachtung der Vergangenheit unter dem Blickwinkel des
abgeschlossen Vergangenen, nmlich der Verengung des Erfahrungsraums, entgeht die
Archologie der Spur und des Restes zwar insofern, als die Rekonstruktion des Vergangenem an der Unabschliebarkeit ihres Verstehens produktiv scheitert. Aber diese
Unabschliebarkeit ist das Resultat eines Verstehens, worin die Kritik am Textverstndnis (Wille zum Zweifel) einerseits und die Vergewisserung der Bedeutung des Textes
(Wille zu Horchen) andererseits in ungleicher Weise in ein Verhltnis gesetzt sind,
nicht jedoch das Resultat der Bercksichtigung der Aufschiebung der Bedeutung von
Erinnerungsspuren mittels rumlicher Verschiedenheit und zeitlicher Dynamisierung,
durch die die Mglichkeit des Mehr-Denkens sich sprachphilosophisch begrnden lassen knnte.
Eine anders akzentuierte Erklrung bezglich des Problems, wie Erinnertes und
Sprache aneinander gebunden sind, lsst sich Ricurs Annahme entnehmen, dass
die Verwendung lterer Metaphern in einem neuen Kontext [...] einer Innovation"
gleichkommt, und zwar insofern, als ein vergrabener Sinn" in der jeweils gegenwrtigen Redeinstanz" eine neue Bedeutung" erlangt (LM, S. 299). Die dieser
Erklrung zugrundeliegende semantische Bedeutungstheorie scheint zum Diskurs
der Reprsentation auf Distanz zu gehen, kritisiert Ricoeur doch die Enge einer
Aulfassung", die mit Aristoteles die Sinnbertragung in erster Linie auf das Wort
bezieht" (LM, S. 56), anstatt auf den jeweiligen Kontext eines Satzes oder einer Rede,
35
Kritisch zur Archologie des Sinns uert sich Frank, Das individuelle Allgemeine,
S. 139.

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ASYMMETRIEN DER ERINNERUNG: RICUR BER DIE ZEITLICHKEIT DES VERSTEHENS 8 9
in der das Wort ein Kapital in Form semantischer Innovationen bezglich seiner
Bedeutung und seines Sinns im Satz bzw. der Rede anhuft.
Eine Verengung des Erfahrungsraums, die Ricur an der Betrachtung der Vergangenheit unter dem Blickwinkel des abgeschlossenen Vergangenen kritisiert, schliet die
semantische Bedeutungstheorie in dieser Erklrung aus, und zwar hermeneutisch, nicht
sprachphilosophisch: Jede Interpretation partizipiert mit ihrer jeweiligen Terminologie
nur bedingt am semantischen Potential des Wortes; die Manifestationen der Interpretation und ihrer Terminologien gleichen einer stockenden, unterbrochenen Rede. Die
semantischen Vagheiten, die der exakte und um die Konkretion der Sache bemhte
Begriff in der Interpretation vermeiden soll, nimmt Ricur in Kauf, um den Nachweis fhren zu knnen, dass mit jeder Kontextualisierung und Rekontextualisierung
das semantische Potential des Wortes sich verwandelt. Auch wenn die Archologie des
verschtteten Sinns, die Ricur in der umfangreichen Untersuchung Gedchtnis, Geschichte, Vergessen (2000/2004) erneut zum Thema macht, in dieser Erklrung nicht
mehr um die dem Verfall preisgegebenen Spuren eines vom Vergessen bedrohten Vergangenem kreist, sondern um die Verwandlung von unabgeschlossenem Vergangenen in
den jeweiligen Kontexten der Rede und des Satzes, so ist der Eindruck der Distanz zum
Diskurs der Reprsentation nicht korrekt. Ricur wendet sich zwar gegen eine bertriebene Bevorzugung der Denomination in der Bedeutungstheorie, nicht jedoch gegen den
Diskurs der Reprsentation in dieser Bedeutungstheorie.36
Gegen die bertriebene Bevorzugung der Denomination gerichtet ist die Aufwertung der Bedeutung eines sprachlichen Ausdrucks im Ganzen seiner umfassenden
Struktur, ohne einen Zweifel darber aufkommen zu lassen, dass es bei der Sprache
um den Ausdruck von Wahrnehmung und um deren bermittlung geht. Nicht in
einzelnen sprachlichen Ausdrcken lsst sich das semantische Potential bermittelten
Wahrgenommenhabens explizieren, sondern in einer Vielzahl sprachlicher Ausdrcke.
Das Gesagte, Verstandene und Rezipierte", als das uns Vergangenes in der Sprache
zunchst entgegentritt, berliefert sich entlang der Kette der Interpretationen und
Neuinterpretationen" (ZE, S. 358), um auf diese Weise der Erinnerung verwandelt
gegenberzutreten. Jeder Erinnerung stehen nicht bercksichtigte Varianten des
Erinnert-habens entgegen, so dass jedes Erinnern stets auch ein Vergessen ist. Von
diesem spannungsvollen Gefge der Asymmetrien des Erinnert-habens, wie sie in der
semantischen Bedeutungstheorie vom Potential des Wortes und seines unabschliebar
kontextgebundenen Sinnes hermeneutisch anklingen, ist in spteren Errterungen von
Ricur zur Erinnerung wenig zu spren. Der theoretische Ertrag, den die in der Untersuchung Die lebendige Metapher (1975) ausgearbeitete semantische Bedeutungstheorie
bildet, ist fr die groangelegte Studie zu Gedchtnis, Geschichte, Vergessen nicht
konsultierend hinzugezogen worden.
36
Diese Problematik ist von Philipp Stoellger in seinem Beitrag im vorliegenden Band tiefer und
facettenreicher ausgelotet worden als in meinen Ausfhrungen.

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HANS-CHRISTOPH ASKANI
Zwielicht und Vergessen

. Waidenfels: Ordnung im Zwielicht,
P. Ricoeur: Gedchtnis, Geschichte, Vergessen
Jadis jamais assez!"

Paul Valry
1.
Einleitung
Im folgenden sollen zwei Grenzerfahrungen miteinander in Beziehung gebracht werden.

Ich nenne sie Grenz-Erfahrungen", weil sie das Wissen, das Verstehen und Verstandenhaben, das Erfahren und Erfahrenhaben, an eine Grenze, in eine Erschtterung fhren.
Wissen sucht stets seine eigene Sicherung, Erfahrungen wollen identifiziert, festgehalten, gemacht" werden. Wie aber ist zu denken, ohne ins andere Extrem des Skeptizismus zu verfallen, der ja nur wiederum vom Dominieren und seiner Obsession zeugt:
Entzug, Unschrfe, Verflieen der Grenzen, uere und v.a. innere Zersetzung; Rnder,
die womglich nicht nur am Rand sich ansiedeln. Wissen und Erfahrung von Unschrfe
berhrt; vom nie in sie Einzuholenden befallen, verletzt, bedingt?
Die Einschleusung des Unkontrollierten, Unkontrollierbaren (aber bedarf es einer
Einschleusung, ist das sich der vlligen Einholung ins Rationale Entziehende nicht
immer schon da?) kommt bereits in den Titeln der beiden Werke, die uns hier interessieren, unberhrbar zum Ausdruck. 1 La mmoire, l'histoire, l'oubli heit es bei P.
Ricoeur. Einer der drei Begriffe scheint zu viel, bzw. fehl am Platze. Warum nicht eine Studie ber Gedchtnis und Geschichte", so wie deren Verhltnis ja immer wieder
thematisiert wurde? Warum nicht auch eine - in eine ganz andere Richtung gehende ber die Spannung zwischen Gedchtnis und Vergessen? Aber das Vergessen an- oder
einzufhren, nicht nur als negative Folie, sondern als eigenstndiges Thema neben Geschichte und Gedchtnis, als Moment der Konstellation, unter der hier das GeschichtsVerstehen begriffen wird, das erschttert ein mgliches Gleichgewicht. Erscheint dem
flchtigen Blick auf die drei Konzepte des Titels der des Vergessens" unweigerlich als
1
B. Waidenfels, Ordnung im Zwielicht, Frankfurt am Main 1987 (=OZ). P. Ricoeur, La mmoire,

l'histoire, l'oubli, Paris 2000 (=MHO). Dt.: Gedchtnis, Geschichte, Vergessen, bers, von H.-D.
Gondek, H. Jatho, M. Sedlaczek, Mnchen 2004 (=GGV).

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der marginalste, so fragt sich: wird er nicht, einmal eingefhrt, zum dominierenden?
In der Tat situiert Ricoeur das Vergessen in merkwrdiger Schwebe neben (und, wie
sich zeigen wird, nicht nur neben) dem Gedchtnis. Vergessen, das die Erinnerung weder verschlingt, noch von ihr verschlungen wird - bis hin zu einem fundamentalen"
Vergessen, dessen Reichweite wir uns erst klar machen mssen.
Eine hnliche Struktur, ein hnlich gescheitertes Gleichgewicht, ist durch Waldenfels' Titel Ordnung im Zwielicht bezeichnet. Nicht nur Ordnung in ihrer Relativitt,
in ihrem immer nur begrenzten Anspruch, sondern Un-Ordnung in ihr - der Ordnung selber prsent, ohne doch nun wieder ihrerseits zum stabilisierten Gegenstand, zum Fixpunkt zu werden. Statt des klaren Lichts mit seinen fest umrissenen Schatten: Zwielicht.
Zwielicht, das nun zwar Ordnung nicht aufhebt, doch immer begleitet.
Diesem gescheiterten, scheiternden Gleichgewicht sollen die folgenden berlegungen gewidmet sein. Sie sind der Versuch, den Gedanken an eine Bewegung, Bewegtheit
heranzufhren, die er zwar nicht hervorgebracht hat, die aber ohne ihn doch auch nicht
wre. Beginnen wir mit Waidenfels' fragiler Verhltnisbestimmung zwischen Ordnung
und dem, was nicht in ihr aufgeht.
2.
B. Waidenfels: Ordnung im Zwielicht
a.
Fremdheit und Ordnung
In seinem Werk Der Stachel des Fremden das 1990, drei Jahre nach dem eben genannten, publiziert wurde2, resmiert Waldenfels was ihn in jenem vohergehenden beschftigt. Es ist die Beziehung des Fremden auf das Eigene, der Einbruch des Fremden in
das Eigene - und die Frage, was dann sowohl aus dem Fremden wie aus dem Eigenen
wird. Waldenfels verweist dafr auf den Begriff der Erfahrung. Eine Erfahrung, die so
etwas zult wie die Erfahrung des Fremden, mu auf gewisse Weise sich selbst fremd
werden, so da man Erfahrungen macht und nicht nur solche sammelt" (SF, S. 64).
Gleich zu Anfang des Werkes wird dies ausgefhrt: Erfahrungen, die auf Ansprche
antworten, macht man; man hat sie nicht zur Verfgung und sammelt sie nicht an wie
Reichtum oder Beutegut. Die Ansprche, von denen hier die Rede ist, sind Ansprche
besonderer Art. [...] sie treten auf, indem sie Antworten hervorrufen, provozieren. [...]
Dabei fragt es sich, ob solche Ansprche jemals eine vllig passende Antwort finden"
(SF, S. 7.)
Das Fremde, das unsere Antwort herausfordert, ist, wenn es denn wirklich fremd
ist, in dieser Antwort nie vllig abgegolten, nie in ihr erschpft. Was aber dann mit
ihm tun? Auf diese Frage antwortet der Begriff der Ordnung: entweder das Fremde
ein- oder es ausschlieen. Ist dies aber der einzige Begriff von Ordnung und ist dies
die einzige Mglichkeit dem Fremden zu begegnen? Wre es nicht mglich, Ordnung
und berhaupt das Interesse an Ordnung zu denken als das, was auf ein nie Einholba2
B. Waldenfels, Der Stachel des Fremden, Frankfurt am Main 1990 (=SF).

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ZWIELICHT UND VERGESSEN
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res, Fremdes reagiert? Ordnung wre dann nicht notwendig totalitre: alles - auch noch
das Fremdeste - sich einverleibende und alles - immer noch nicht Einpabare - in ein
nicht mehr interessierendes Auen verbannende. Ordnung" wrde sich in ein Potential begrenzter Ordnungen" auseinanderfalten, die nicht einfach Ordnung und Unordnung
gegeneinander ausspielen (vgl. SF, S. 25).
Nun ist dies schneller gesagt als gedacht. Wie kann denn eine Pluralitt mglicher
Ordnungen an die Stelle von einer gltigen treten? Was passiert denn in diesem Fall
mit der Ordnung", was passiert denn mit ihrer Gltigkeit? Ist Ordnung" dann nicht
preisgegeben? M. a. W. ist Ordnung als begrenzt gltige berhaupt denkbar? Will sie
nicht immer entweder gltige Ordnung oder Resignation in Unordnung? Wie kann sie
mit dem umgehen, was nicht in sie pat? Diese Fragen fhren Waldenfels zu Formulierungen, die, weil sie sich auf ungewohntes Terrain wagen, subtil oder paradox anmuten.
Es bleibt dann nur die Bescheidung innerhalb bestehender oder irgendwie entstehender Grenzen - oder aber das Aufmerken auf einen beranspruch, der ber die
bestehenden Grenzen hinaustreibt, ohne da diese zu berwinden wren. Ein solcher
Anspruch wrde nicht im Eigenen versickern, aber auch nicht auf ein Ganzes verweisen, er ginge vielmehr aus von einem Fremden, das seine unerhrten Ansprche laut
werden lt, indem es sich innerhalb, aber zugleich auerhalb der jeweiligen Ordnung
regt, angesiedelt an einem unwiderruflichen Drauen, das sich gegen jede Eingemeindung wehrt" (SF, S. 7).
Oder - in Bezug auf den, der sich vom Fremden angehen lt: Das bergreifen
von einer Ordnung auf die andere, die Verflechtung von Eigenem und Fremdem, von
Neuem und Altem setzt weiterhin voraus, da jemand, der sich redend und handelnd in
den Grenzen einer bestimmten Ordnung bewegt, diese Grenzen zugleich berschreitet,
ohne sie zu berwinden."3
Mit dieser Aufsplitterung von Ordnung in Ordnungen (und es ist dabei wohl immer
mitzubedenken, da Ordnung sich qua Ordnung .ungern' in Ordnungen aufsplittert,
weil viele Ordnungen immer weniger sind als eine Ordnung), geht einher das Eingestndnis, da Ordnung nicht unschuldig ist, da Ordnung sich nicht einfach heraus- und
sich nicht einfach einstellt. Ordnung ist immer das Produkt bestimmter Exklusionen und
Selektionen, ja sie ist selber Selektion und Exklusion. Und eben das macht ihre Zwielichtigkeit aus: da sie ermglicht, indem sie verunmglicht, [...], eingrenzt, indem sie
ausschliet, [...] formt, indem sie verformt [...]" (OZ, S. 11).
Wir knnen diesen allgemeinen Erwgungen hier nicht lnger nachgehen (Waidenfels
zeigt von ihnen ausgehend und sie ausarbeitend auf, wie die unterschiedlichsten Erfahrungen: der Sprache, des Leids, der Krankheit, der Gewalt... zu solchem Umdenken der
Ordnungskategorie anregen...). Wir knnen sie aber doch auch nicht verlassen, ohne
noch auf zwei .Phnomene' hinzuweisen, die die Frage der Ordnung in besonderer Weise tangieren. Zum einen die Schwellenerfahrung. Sie ist genau jene Erfahrung, die eine
Grenze berschreitet, ohne sie zu berwinden. So geht an ihr auf, da der berkomme3
SF, S. 26; vgl. OZ, S. 186: Das bedeutet, da berstieg und berschreitung nie restlos
werden."
vollzogen

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ne Ordnungsbegriff unzureichend ist und da der neue die Infragestellung von Ordnung
in sich selber aufnehmen mu. Waldenfels bezieht sich hier auf einen Gedanken aus
Benjamins Passagen-Werk: , Rites de passage - so heien in der Folklore die Zeremonien, die sich an Tod, Geburt, an Hochzeit, Mannbarwerden etc. anschlieen. In dem
modernen Leben sind diese bergnge immer unkenntlicher und unerlebter geworden.
Wir sind sehr arm an Schwellenerfahrungen geworden. Das Einschlafen ist vielleicht
die einzige, die uns geblieben ist. (Aber damit auch das Erwachen.) Und schlielich
wogt wie der Gestaltenwandel des Traums ber Schwellen auch das Auf und Nieder der
Unterhaltung und der Geschlechterwandel der Liebe. [] Die Schwelle ist ganz scharf
von der Grenze zu scheiden. Schwelle ist eine Zone. Wandel, bergang, Fluten liegen
im Worte >schwellen<..."'4
Das zweite Phnomen, mit dem der Schwelle unmittelbar zusammenhngend, ist das
und": ein Und, das nicht von vornherein Ausdruck einer vorgngigen oder bergeordneten Synthese ist, genausowenig aber ein Und, das nur uerlich anschliet und anfgt.
Waidenfels bezeichnet es als ein unberwindliches Und von merkwrdiger Art, trennend und verbindend zugleich" 5 - und er stellt ihm den Ri zur Seite. Dies und" ist
nicht ohne Ri, aber es ist doch nicht nur der Ri, der entzweireit, sondern zwei Seiten,
wie Anfrage und Erwiderung aufeinander bezogen sein lt. (Vgl. OZ, S. 39.)
b.
Ordnung aus Ordnung
Wie kommt es aber zur Ordnung? Wie entsteht sie? Es gehrt zu den mit groer Konsequenz durchgehaltenen Gedanken Waldenfels', da Ordnung nur wieder aus Ordnung
entstehen kann. Damit dies anders wre, mte Ordnung entweder dem zu Ordnenden
selber anzusehen sein, sie mte dann den Dingen, die sie an sich tragen, nur noch
abgenommen werden. Oder Ordnung mte hinter dem zu Ordnenden verborgen bereitliegen - jedem Interpreten zugnglich, dem - auf welche Weise auch immer - dies
Hinter sich erschliet.
Wenn dies beides aber nicht der Fall ist, wenn Ordnung nicht nur abgenommen, angesehen, erspht, sondern produziert wird, dann kann sie jedenfalls nicht auf das zu
Ordnende selber und in direktem Zugriff zurckgehen. Sie geht auf es zurck, aber immer nur ber die Vermittlung einer schon vorhergehenden Ordnung, von der dasselbe zu
sagen ist. Nun knnte man sich mit dem so dargestellten Gedanken begngen: Ordnung
ist immer produzierte Ordnung, und Ordnung fhrt darum in einen unendlichen Regre
von Ordnung zu Ordnung. Es wre dann aber nichts anderes passiert, als die Freude
(die Befriedigung) an einer ewigen, an einer schlechthin gltigen Ordnung zerstrt und
ersetzt durch die andere, da der kritische Geist die immer irgendwie bestehende Ordnung als sein eigenes Produkt erkennt. Was in solchem Ordnungsgeschehen wirklich
passiert, wre auf diese Weise verstellt.
4
5
W. Benjamin, Passagen-Werk I, Frankfurt am Main 1983, S. 617f.; zitiert in: OZ, S. 28f.
OZ, S. 39; Hervorh. von mir.

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Der Gedanke einer Ordnung, die es nicht schon immer und doch gibt, gibt mehr
her als diese Gewichtsverlagerung von der objektiven auf die subjektive Seite. Er
bringt an den Tag, da jene merkwrdige Schwebe in der Ordnung, ohne die wir
nicht zu leben vermchten, weder auf zureichende Grnde rckfhrbar, noch aus purer
Beliebigkeit entstanden ist. (Vgl. OZ, S.108.) Nur in dieser Schwebe wird der Zug
zum Totalitren der einen oder anderen Couleur: der des Bestehenden oder der des
Zerstrenden nicht nachgegeben. Nicht: Preisgabe aller Ordnung, nur weil man ihre
Herknftigkeit durchschaut hat, aber umgekehrt auch nicht Ordnung in den Dingen
oder vor den Dingen, sondern der Dinge. (Vgl. OZ, S. 149.) Waidenfels verdeutlicht
dies am Bild des Mawerkes: Ein solches Mawerk ist nicht aus der Erfahrung, da es
selber diese regelt, es ist aber auch nicht vor der Erfahrung, weil es keine Leerform ist
[...], das Ma entsteht also mit der Erfahrung, die sich nach ihm bemit." (OZ, S. 146.)
Oder wenig spter im Anschlu an Merleau-Ponty: [...] taucht die Mglichkeit auf
einer variablen Ordnung der Dinge, wo die Rationalitt sich , genau an der Erfahrung
bemit, in der sie sich enthllt'" (OZ, S. 149). Oder noch einmal anders gesagt: Die
Genealogie einer Ordnung fhrt uns in sie hinein und ber sie hinaus und dies beides
in einem Schritt" (OZ, S. 175).
Diesem gleichzeitigen ,in sie hinein' und ,ber sie hinaus' gilt es nachzudenken.
Das ,in sie hinein' leuchtet ein: Ordnung entsteht mit Ordnung. Und das ,ber sie
hinaus': Entstehende Ordnung bezieht sich auf schon bestehende Ordnung. Wenn aber
diese Beziehung weder zu verstehen ist als die einer bloen bernahme noch als das
Verhltnis eines Abbildes zu einem Urbild, dann ereignet sich im Geschehen von Ordnung - in einer Produktion, die einem zu Ordnenden gilt, das sie doch nie erreicht die Beziehung auf ein nie Einholbares, auf ein radikales Vorher. Von uns gestiftete oder
gefundene Ordnung kommt immer schon spter. Sie bezieht sich immer schon - und
zwar gerade in ihrer nie zu berspringenden Mittelbarkeit - auf ein Ur von Ordnung,
das gerade darin Ur" ist, da wir es nie haben.
Neue Ordnung geht also nicht nur ber sich selber auf ihr vorhergehende, sie geht
auch noch einmal ber diese hinaus. Indem sie sich produziert, hat sie einen doppelten
Bezug: einerseits auf eine der jeweiligen, je jetzt sich etablierenden Ordnung immer
schon vorhergehende Ordnung, und andrerseits auf ein von dieser und berhaupt von
keiner Ordnung je einholbares Voraus. Dies Voraus aber liegt nun nicht nur auerhalb
jeder Ordnung, als ihre bestndige Unruhe und zugleich der Fundus, aus dem sie (Ordnung) schpft, es gehrt in sie - in ihren Vollzug - selber hinein.

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c.
Radiale Vorgngigkeit
Wenn neue Ordnung entsteht, indem Erfahrungen sich verdichten zu Schlsselereignissen", die sich wiederum kondensieren zu Schlsselthemen, Schlsselszenen, Schlsseldingen" (OZ, S. 151) usw., so ist damit etwas durchaus Plausibles beschrieben, es
ist aber die eigentmliche Zeitlichkeit, die einer neuen Ordnung innewohnt eher berspielt als aufgedeckt. Das Neue, das in ihr durchbricht und an den Tag kommt, ist nicht
nur neu im Verhltnis zu einer vorhergehenden Ordnung, es ist, wie wir sahen, neu als
Auftauchen eines Immerneuen, als Durchscheinen jenes nie erreichbaren Voraus, welches jede Ordnung auf ihre - je unterschiedliche Weise - in Anspruch nimmt. Damit
aber verbindet sich ein eigentmlicher Umschlag des aktiven, whlenden Zugriffs in
ein Widerfahren. Neue Ordnung bezieht sich auf Tradition nicht, indem sie sich in eine Gesamttradition einfgt, die berzeitlich vorgegeben wre, aber auch nicht, indem
sie in souverner Geste Ordnung aus dem Nichts kreiert, sondern indem sie in einem
Vorgegebenen steht, das ihr vor aller Wahl sich bermittelt. In dieser Spannung beginnt
eine neue Ordnung; sie beginnt als ein Hervorbringen, das doch herkommt von einem
nie Hervorgebrachten. Die Innovation arbeitet nicht nur an einer Tradition, sie bezieht
ihre Schwungkraft aus einem Anfang, der immer schon gemacht ist, wenn eine Ttigkeit einsetzt. [...] Eine Ordnung, die aufs Ganze gesehen keinem Ordner zugeschrieben
werden kann, entstammt einer Urproduktion, die immer schon geschehen ist und sich
jedem Zugriff entzieht" (OZ, S. 159).
Damit kein Miverstndnis entsteht: Urproduktion" heit hier nicht jene Hervorbringung von Ordnung, die hinter der neuen stnde, als ihr immer sich gleich bleibender
Bezugspunkt, nach dem jede neue Ordnung sich richtete, indem sie ihr eigenes Bild
jenem Urbild [an ihm] abschaut. Das Hinter" oder auch das ber" ist keine adquate
Metapher fr sie. Anders gesagt, das hinter" (einer Produktion von Ordnung) steht uns
hier zugleich immer bevor; das vor" einer Vergangenheit im Verhltnis zu uns ist hier
so radikal vor, da es zugleich unberspringbar nahe ist. Es ist eine Frhe, die nicht
frher ist, sondern jetzt, die nicht einer kindlichen Frhgeschichte angehrt, sondern
sich immerzu erneuert, wenn etwas Neuartiges durchbricht wie am ersten Tag. Staunen,
Verwunderung, Angst, Erschrecken, Entsetzen, all diese Affekte, mit denen wir auf solche Ereignisse antworten, weisen darauf hin, da wir dort, wo Neuartiges aufbricht,
nicht das erste Wort und nicht die Initiative haben. [...] Die Voranfnge, von denen hier
die Rede ist, liegen nicht irgendwo in weiter Ferne, sie sind dem Leib der Gegenwart
eingeschrieben wie ein Muttermal." (Ebd.)
Unendlich weit vor uns und unendlich nahe bei uns. Nicht umsonst kommt Waidenfels hier - wie oft - auf den Leib zu sprechen, weil gerade in ihm, als er, diese Nhe
und Ferne, diese Ferne, die Nhe ist, erfahren wird. Unser Leib, unsere Sprache (Muttersprache)... vor uns, bei uns; oder umgekehrt: wir verwiesen, von uns weggerissen
auf ein uneinholbares schon", das uns nicht nur auf den Leib rckt, sondern als unser
Leib, als unsere Sprache, als unsere Krankheit, als unser Leid, als unser Glck... auf
uns gerckt ist.

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Z W I E L I C H T UND VERGESSEN
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Von dieser Grundkonstellation her, da wir in unserem Bezogensein auf ein uns Vorhergehendes auf ein radikal uns Vorhergehendes bezogen sind, da dort, wo wir ein
Neues beginnen, ein radikal Anfngliches, Uranfngliches sich meldet, da dort, wo
wir uns grnden in... und auf..., eben der sich uns gewhrende Grund sich uns entzieht,
von dieser fundamentalen Konstellation her, die mit menschlicher Existenz unaufhebbar verbunden zu sein scheint, tut sich eine Vielzahl von Aspekten auf, in die hinein
sich diese Konstellation ,ergiet' oder umgekehrt, die alle sie in Erinnerung rufen, vergegenwrtigen. Ich will dies an vier Beispielen aufzeigen.
1. Da ist zunchst die Grunderfahrung, da das Auen, das uns begegnet, nicht im
Auen verbleibt, sondern in das Innen sich einnistet, da das Fremde, nicht als Ergebnis von Entfremdung in seine Fremdheit gebannt ist, sondern in der Ordnung
selber, die es mit ihm zu tun hat - diese ergreifend, umwlzend, unterhhlend sich bemerkbar macht. Das Unsagbare, Unsichtbare, Unhrbare, Untunliche [...]
ist unfabar im Sagen, Sehen, Hren und Tun".6 Es kehrt ein in die Eindeutigkeit
der Rede als ihre nie zum Verstummen zu bringende Vieldeutigkeit7, wie dies etwa
in der Philosophie Derridas oder in den Dichtungen von Joyce aus- und vorgefhrt
ist. Es sprengt eine allesbeherrschende Anwesenheit, indem in dieser Abwesenheit
sich auftut, die gleichgewichtig mit ihr ist, wie in der modernen Kunst, in der die
aus ihrem natrlichen Kontext gelsten Gegenstnde nicht vor dem Hintergrund der
Welt, in der sie einmal standen, sondern vor der Folie ihrer eigenen Abwesenheit
sich zur Erscheinung bringen: Simultaneitt des Inkompossiblen", die ein .Zerspringen des Seins'" vorfhrt, dessen Splitter funkeln und verletzen"8 - letztes
Resultat einer radikalen Aufhebung der Zentralperspektive.
2. In analoger Weise spricht Waldenfels unter der berschrift Radikale berschreitung" von dem Verhltnis zwischen Mangel und berflle. Wie es im ersten Beispiel darum ging, der Fiktion eines puren Auen zu wehren, das den Bereich des
Innen gar nicht tangieren wrde, so geht es nun darum, der Tuschung einer verlockenden - sei es auch nie erreichbaren - Flle nicht zu erliegen, die der Sehnsucht
unseres Ausgesetztseins das Komplement wre. Die Situation des Menschen als eines suchenden, fragenden Wesens (das ,glicht festgestellte Tier") ist die, da weder
die Flle seiner Offenheit, seiner Ungestilltheit entspricht, noch auch der schlichte Mangel die Form seines Daseins bezeichnet, sondern - viel treffender und viel
beunruhigender - ein nie endendes Zugleich von ,Mangel" und berschu". Die
Herausforderungen, die dem Menschen begegnen, treiben hervor Ordentliches und
Auerordentliches", Mangel und berflle" (OZ, S. 186). Dort, wo es einen Ge6
7
OZ, S. 189; Hervorhbg. von mir.

Auf die Eindeutigkeit einer terminologisch gefestigten Ordnung, die den Sinn der Rede verfgbar
macht, aber auch stilllegt, antwortet ein Vieldeutigmachen, das den .berschu' des Gemeinten
ber das Gesagte und des Gesagten ber das Gemeinte wahrt (Merleau-Ponty), das Unsagbare
als Zu-Sagendes gegenwrtig hlt und mit der Vervielfltigung von Anschlumglichkeiten einer
Herrschaft durch Eindeutigmachen entgegenwirkt" (OZ, S. 191).
OZ, S. 192, unter Rckgang auf Merleau-Ponty.

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samtrahmen gbe, innerhalb dessen das Suchen und Fragen und Antworten des
Menschen sich vollzge, dort knnte es eine Flle geben, die alles Bedrfen ausfllt. Aber eben dies ist eine Illusion, dieselbe Illusion des hinter", von der eben
die Rede war, wie umgekehrt das pure Einklagen des Mangels eine Abstraktion ist,
die brigens aus der selben Verharmlosung sich nhrt. Das Phantasma der Flle
erwchst aus der Erwartung, man htte alles, wenn man nur einmal die Schwelle
berschritte und einen Blick hinter den Spiegel tte. Doch das knnte, mit Husserl
(Huss. III, 44), nicht einmal Gott".9
3. Eine dritte Erfahrung fhrt noch weiter, indem sie von dem Subjekt", das wir als
Ordnungsstiftende (d.h. als Redende und Handelnde) sind, aufzeigt, wie es auch seinerseits der Differenz von Ordentlichem und Auerordentlichem ausgesetzt ist, wie
diese auf es bergreift. Wenn das Ordentliche stets kontrapunktiert wird durch ein
Anderswo, das nicht in der Ordnung Platz findet, aber diese beunruhigt, so schlgt
dies zurck auf den Status des Redenden und Handelnden. Der Respondent ist niemals dort, wo er Spielzeug seines Denkens ist. ,Ich denke, wo ich nicht bin, also
bin ich, wo ich nicht denke' 10 . Diese Dislozierung rckt das sogenannte Subjekt aus
dem Zentrum und entzieht ihm die Basis. Das Ich ist nicht nur ein Anderer, aus
dem Blickwinkel einer jeweiligen Ordnung betrachtet ist er auch ein Niemand. [...]
Der Name, auf den der Respondent hrt, wenn er auf eine Provokation antwortet,
fhrt einen Kometenschweif von Namenlosigkeit mit sich, der das Auerordentliche
streift. Der Angerufene, der auf den Namen hrt, ist es und ist es auch nicht. , 0 wie
gut, da niemand wei...' - auch ich selber nicht."11
4. Die drei Erfahrungen, die einerseits nicht mehr waren als eben Illustrationen und
andererseits eben doch mehr, erlauben es uns, auf jenen Gedanken zu kommen,
der sie in gewisser Weise zusammenfat. Es ist der Gedanke des beranspruchs"
und der auf diesen reagierenden Antwort, die ihm doch nie gerecht wird, die
immer hinter ihm zurckbleibt (vgl. OZ, S. 188). Darauf hinaus luft letztlich
jenes Ineinander von Ordentlichem und Auerordentlichem, jene Begegnung
mit dem Fremden, das nie restlos Eigenes wird. Im Vorwort zu Antwortregister
verweist Waidenfels zurck auf Der Stachel des Fremden und schreibt: Schlielich
versuche ich in meinen Studien zum ,Stachel des Fremden' (1990) das Fremde
zu umschreiben mit dem Hinweis auf einen , beranspruch, der ber bestehende
Grenzen hinaustreibt, ohne da diese zu berwinden wren'. Das Antworten
erscheint als die Art und Weise, wie wir auf das Fremde eingehen, ohne es durch
Aneignung aufzuheben" (Antwortregister, S. 15).
9
10
11
OZ, S. 186. Waldenfels bezieht sich auf den Band III der Husserliana, The Hague 1956.
J. Lacan, Ecrits, Paris 1966, S. 517. Vgl. ders., Schriften, Bd. II, bers, von Ch. Creusot und W.
Fietkau, Olten-Freiburg 1975, S. 43.
OZ, S. 197. Niemand" bezieht sich auf M. Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare,
bers. R. Giuliani und B. Waldenfels, Mnchen 1986, S. 310.

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Z W I E L I C H T UND VERGESSEN
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Damit schliet sich der erste Gang unserer berlegungen. Wir versuchen das Irritierende, Unscharfe, Randstndige, Widerstndige zu bedenken, aber so, da es nicht wieder
selber zu einem Gegenstand, zu einem Thema, und damit zu einem geschlossenen
Ganzen wird. Zwei Autoren und zwei Werke liefern uns eine Orientierung. Schon im
Titel, aber noch mehr in der Durchfhrung widmen sie sich dem Bedenken dessen,
was ausschert, strt, erschttert, erschttert allerdings auf eine ganz diskrete, aber
umso unbersehbarere Weise: Vergessen und Zwielicht. Vergessen auf Gedchtnis
und Geschichte bezogen, Zwielicht auf Ordnung. Vergessen in Erinnerung hineingenommen, in sie eindringend; Zwielicht Ordnung verflssigend, aber doch nicht
aufhebend. Wir haben uns zunchst mit Waidenfels und seiner Frage beschftigt, wie
Ordnung sich konstituiert, und was solche Konstitution fr die Ordnung selber so wie
fr das Auer-Ordentliche eigentlich bedeutet. Wir haben gesehen, da, wenn es denn
Auerordentliches gibt, dies nicht auer der Ordnung einfach verbleiben kann (sonst ist
es aus ihr verbannt und in gewisser Weise selber zum Ordentlichen (Unordentlichen)
geworden), da das Auerordentliche vielmehr in die Ordnung eindringen mu, die
von seiner Erkenntnis her in vielfltiger Weise sowohl Facetten ihrer Entstehung
als auch ihrer Gltigkeit und Begrenztheit zu verstehen gibt. Es hat sich im Laufe
unseres Gedankengangs die Infragestellung der Ordnung verschrft - Infragestellung,
die freilich nur dort statthat, wo Ordnung berhaupt besteht. Am weitesten wurde
diese Infragestellung getrieben, wo zwischen Frage und Antwort das Verhltnis eines
radikalen beranspruchs bzw. das eines radikalen Zurckbleibens festgestellt wurde.
Kein letzter Grund hebt den Abgrund auf oder hlt ihn fest, wenn auch umgekehrt kein
noch so abgrndiger Abgrund alle - unzureichenden - Grnde einfach verschlnge. So
tut sich auf ein nie einzuholendes Vorweg, das sich uns zugleich entzieht und gibt. Ein
Anfang, der immer frher ist als all unser Anfangen.
Es ist dies Verhltnis von Gewhren und Entzug, das uns interessiert, und das wir nun
als Frage an Ricceurs Verhltnisbestimmung von Gedchtnis, Geschichte und Vergessen
herantragen.
3.
P. Ricoeur: l'oubli fondamental, das fundamentale Vergessen
Wie verhalten sich Gedchtnis (Erinnerung) und Vergessen zueinander? Ist Vergessen
der - momentane, unglckliche - Ausfall von Gedchtnis und nicht mehr? Oder
umgekehrt Erinnerung das der Allmacht des Vergessens fr eine Weile, wenn letztlich
auch immer vergeblich und nur vorbergehend, Entrissene? Oder ist das Spiel zwischen
Erinnerung und Vergessen ein komplexeres? In seinem spten Werk stellt Ricoeur, wie
wir sahen, schon im Titel La mmoire, l'histoire, l'oubli provokativ nebeneinander.12
12
In der Darstellung der Ricceurschen Konzeption beziehe ich mich auf Gedanken, die ich in
meinem Aufsatz ,L'oubli fondamental comme don. propos du livre de Paul Ricur : 'La
mmoire, l'histoire, l'oubli'", aufiihrlicher dargestellt habe. Vgl. O. Abel, E. Castelli-Gattinara,

Angemeldet
100
Er betont mehrfach, da er sie auf selbem Niveau, auf dem selben Rang13 gesehen
wissen will. Es sollen also nicht etwa das Gedchtnis oder die Geschichte sich das
Vergessen eingliedern, noch umgekehrt die Erinnerung nur als eine vorbergehende
Anekdote im umfassenden Reich des Vergessens erscheinen. Was Ricoeur bewegt, ist
ein nur schwer zu fassendes Gleichgewicht, das aber nicht erreicht wird durch das
Auffinden eines Mittelweges.
Es kann nun nicht darum gehen, die weit verzweigten Gedanken des beraus komplexen Werkes nachzuzeichnen. Unter bewuter Absehung insbesondere aller Probleme,
die im engeren Sinn mit der Historiographie zu tun haben, konzentrieren wir uns auf
das Phnomen des Vergessens und auf die Beziehung, in der es mit dem Erinnern steht.
Den Zielpunkt unserer berlegungen bildet der Begriff eines fundamentalen Vergessens (oubli fondamental") - jenes Vergessens also, in Bezug auf welches die Frage
sich stellen wird, ob es in seinem radikalen Entzug immer noch etwas gewhrt. Oder
umgekehrt, ob es ein Gewhren gibt, das gerade - und das vielleicht nur - in solch
radikalem Entzug sich schenkt. Wir werden uns dieser Thematik ber zwei Gedanken
Ricceurs nhern, die beide das Phnomen des Vergessens ausleuchten:
a) den Gedanken einer conomie" zwischen Erinnerung und Vergessen;
b) den Begriff eines oubli de rserve"14, deutsch: eines verwahrenden Vergessens".
Der Ausdruck ist mehrdeutig: ein Vergessen unter Reserve (?), als Reserve (?), unter
Vorbehalt (?) oder gar als Vorrat (?)...
Beide Gedanken werden den Weg bahnen fr das Verstndnis des oubli fondamental", des grundlegenden Vergessens".
a.
Die konomie zwischen Vergessen und Erinnern
Einer der entscheidenden Gedanken Ricurs ist der, da Vergessen nicht einfach ein
stummer Block ist, der mchtig oder bermchtig, aber immer als ganzes und sozusagen kompromilos in die Erinnerung einbricht (oder auch nicht), da also nicht auf der
einen Seite das Erinnern und auf der andern das Vergessen ohne Zwischenbereich, ohne Beziehung miteinander stnden. Im Gegenteil, es gibt fr Ricoeur - berraschend zu
hren - zwischen Vergessen und Erinnern ein Verhltnis. Die beiden treten in ein Spiel,
in einen Austausch miteinander, der in seiner Bewegtheit erst die condition historique
des Menschen ausmacht, jene Geschichtlichkeit, zu der das Vergessen nicht weniger als
das Erinnern gehrt: Emblem einer unberwindbaren Verletzlichkeit" (vulnrabilit")
des Menschen15, ohne welche sein Verhltnis zur Zeit nicht wre. Wenn nun aber Er-
13
14
15
Sabina Loriga, I. Ullern-Weit (Hg.), La juste mmoire. Lectures autour de Paul Ricur, Genf,
2006, S. 182-205.
Sur le mme rang" (MHO, S. 536, 570; GGV, S. 633, 672), vgl. sur un pied d'galit" (MHO,
S. 374, vgl. 536; GGV, S. 442, vgl. 633).
MHO, S. 539, 555, passim; GGV, S. 636, 654, passim.
GGV, S. 442; MHO, S. 375.

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innerung und Vergessen sich aufeinander beziehen, sich sozusagen durchdringen und
voneinander abheben, wie ist dann diese ihre Beziehung nher zu bestimmen?
1. Um ihr Verhltnis als Verhltnis zu denken, fhrt Ricoeur den Begriff der ngociation", des Verhandeins ein, das zwischen Erinnern und Vergessen statthaben soll.
Die Auffassung, da Erinnern und Vergessen wie zwei stumme Gren machtvoll, aber
sprachlos einander gegenberstnden, findet hier ihre Gegenthese. Zwischen Erinnerung und Vergessen gibt es einen Austausch, es gibt zwischen ihnen Interferenzen, die
berhaupt erst das Phnomen von Erinnern und Vergessen zu denken erlauben. Die
beiden sind in ihren jeweiligen Funktionen immer schon in Kontakt miteinander. Die
Erinnerung ist nicht nur die Beute, die dem dunklen Reich des Vergessens fr eine
Weile entrissen wird, bevor sie wieder in ihm versinkt; und das Vergessen ist nicht
nur die Verneinung des Erinnerns, sondern in gewisser Weise, wie Ricoeur sagt, seine
Reserve", seine ressource", ja sogar - und damit greifen wir weit vor - eine Form
der Erinnerung selbst. Dieser Gedanke der ngociation" ist hchst befremdlich: Ist es
nicht gerade eine wesentliche Charakteristik des Vergessens und zwar des profunden,
tiefen Vergessens, da es nicht mit sich handeln lt? Da es kommt, ohne da man
es bemerkt, und da man schon darum nichts gegen es machen kann? Ricoeur verneint
dies nicht, er fragt aber: ist das alles, was wir ber das Vergessen sagen knnen, und er
stellt dem zur Seite: zwischen Erinnern und Vergessen gibt es ein Kommen und Gehen,
ein va et vient". In Bezug auf dies lassen sich mehrere Ebenen unterscheiden.
a) Zunchst einmal das Erlebnis, das Ereignis einer pltzlichen Wiedererinnerung,
eines pltzlichen Wiederfindens. Ricoeur spricht hier von einem kleinen Wunder"16:
ein Verschwundenes, ein fr immer Verschwundenes kommt wieder. Wir haben es hier
mit einem ersten Niveau zu tun, auf dem Erinnerung und Vergessen sich sozusagen
austauschen (s'changent"). Eine Art von beraus diskretem Handel. Ein Handel ohne
Handel(n), wenn man so will.
b) Auf einer zweiten Ebene stellt sich die Frage, ob berhaupt Gedchtnis, Erinnerung ohne Vergessen sein knnte. Ricoeur erinnert an die Erzhlung von Borges17, in
der Funes nach einem Unfall sich an alles erinnert, selbst an die kleinsten Details: Er
kannte genau die Formen der sdlichen Wolken des Sonnenaufgangs vom 30. April
1882 und vermochte sie in der Erinnerung mit der Maserung auf einem Pergamentband
zu vergleichen, den er nur ein einziges Mal angeschaut hatte, und mit den Linien der
Gischt, die ein Ruder auf dem Rio Negro am Vorabend des Quebracho-Gefechtes aufgewhlt hatte..." 18 Er sagte mir: ,Ich allein habe mehr Erinnerungen als alle Menschen
zusammen je gehabt haben, solange die Welt besteht." Und zwei Stze spter: ,Mein
Gedchtnis, Herr, ist wie eine Abfalltonne.'" (Ebd., S. 179.)
Das Gedchtnis von Funes scheint vollkommen zu sein, aber es ist ein Gedchtnis,
das die Erinnerung - die Arbeit des Erinnerns - verunmglicht, das sie erstickt. Man
16
17
18
Un petit miracle de mmoire heureuse" (MHO, S. 539, 556f 571; GGV, S. 636, 655f 673).
Auf deutsch: Das unerbittliche Gedchtnis". J. L. Borges, Ges. Werke 3/1, Erzhlungen 19351944, Mnchen 1981, S. 173-182.
Ebd., S. 178.

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102
mu die beiden zuletzt zitierten Stze Funes' miteinander hren, sie gehren zusammen
und sie sprechen vom selben. Dies vollkommene Gedchtnis ist eine Abfalltonne. Oder
mit Ricoeur (in Bezug auf die Geschichte): Paradoxalement, le dlire d'exhaustivit se
rvle contraire au projet mme de faire histoire."19
Die Erinnerung hat das Vergessen ntig, um sich als Erinnerung konstituieren zu
knnen. In gewisser Weise ist das Vergessen eine Funktion der Erinnerung: Erinnern
und Vergessen teilen sich die Arbeit der Erinnerung - und des Vergessens.
Wir sind hier angelangt bei einem der Gedanken, die Ricoeur in diesem Werk am
meisten am Herzen liegen, da es nmlich eine Art Ma" (vgl. Aristoteles), ein rien
de trop", ein in keine Richtung zu viel gibt zwischen Erinnern und Vergessen. Zwischen Erinnerung und Vergessen gibt es eine juste mesure". Und eben dies: diese
beschrnkte, gemigte Erinnerung entspricht dem Anliegen Ricceurs, dem immer neu
zu vollziehenden Verzicht auf eine totale Reflexion", die in vorschneller, berstrzter
Geste entweder alles dem Erinnern oder alles dem Vergessen bergibt, anheim stellt.
L'oubli ne serait donc pas tous gards l'ennemi de la mmoire, et la mmoire devrait ngocier avec l'oubli pour trouver ttons la juste mesure de son quilibre avec lui?
Et cette juste mmoire aurait-elle quelque chose en commun avec le renoncement la
rflexion totale? Une mmoire sans oubli serait-elle l'ultime fantasme, l'ultime figure de
cette rflexion totale que nous pourchassons dans tous les registres de l'hermneutique
de la condition historique?" (MHO, S. 537.) Wre also das Vergessen nicht in allen
Hinsichten der Feind des Gedchtnisses, und msste das Gedchtnis mit dem Vergessen
in Verhandlungen treten, um in kleinen Schritten das rechte Ma fr seinen Anspruch
mit ihm zu finden? Und htte dieses rechte Gedchtnis etwas mit dem Verzicht auf
die totale Reflexion gemeinsam? Wre ein Gedchtnis ohne Vergessen das letzte Phantasma, die letzte Gestalt dieser totalen Reflexion, die wir in smtlichen Registern der
Hermeneutik der conditio histrica bekmpfen?" (GGV, S. 634.)
c) Wir kommen zu einer dritten Ebene der Verhandlung (ngociation), der Wirtschaft" (conomie) zwischen Erinnern und Vergessen. Wie sehr Erinnern und Vergessen
miteinander zusammenhngen, zugleich aber, wie gro der Schritt ist, diese Zusammengehrigkeit zu akzeptieren und zu verstehen - dies beides erhellt an dem metaphorischen Aufwand, der sich zur Beschreibung des Reichs des Vergessens in Ricurs
Reflexion sozusagen eingestellt hat. Die Metaphern, die in groer Zahl um das Vergessen sich gruppieren sind einerseits aufgegriffen (als lgen sie schon bereit, als warteten
sie nur darauf), und sie sind andererseits von Ricoeur bewut ein- und aufgefhrt im Grunde sind sie beides zugleich. Les mfaits et les bienfaits de l'oubli" 20 ; la
19
20
MHO, S. 522; GGV, S. 617: Paradoxerweise erweist sich der Wahn vollstndiger Ausschpfung
als kontrr zu eben dem Vorhaben, Geschichte zu machen."
Wrtlich: les mfaits vidents et les bienfaits prsums de l'oubli"; MHO, S. 538; dt. die
offensichtlichen Missetaten und die mutmalichen Wohltaten des Vergessens". GGV, S. 634f.

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103
profondeur de l'oubli" 21 ; l'oubli profond" 22 ; l'oubli fondamental"23; l'oubli de rserve"24; trsor de l'oubli" 25 ; puiser"26; l'oubli qui prserve"27; le pays de l'oubli" 28 ;
l'empire de l'oubli" 29 .
In jeder dieser Metaphern fhlt man etwas, was wider den Strich geht; wie wenn
zwei nicht miteinander vereinbare Bewegungen aufeinandertrfen und sich miteinander
einlassen mssten: Schatz des Vergessens", Reich des Vergessens", Land des Vergessens", fundamentales" oder tiefes Vergessen" etc.. Man hrt geradezu den Preis,
den es gekostet hat, das Vergessen seiner stillen Blockhaftigkeit und Abgelagertheit zu
entreien und in Bewegung zu bringen. Bewegung, die zugleich Beziehung ist, Hineinragen in jenes andere Reich: das der Erinnerung, das auch seinerseits - und nicht
umsonst - eine ganze Aura der Metaphorik um sich verbreitet. (Ricoeur spricht davon
nicht, man denke aber etwa an Glanz der Erinnerung", Freude, Glck der Erinnerung", Choc der Erinnerung", das Wort Erinnerung" selber...)
Was in der Bewegung zwischen diesen beiden Reichen, die eben nicht nur Reiche
sind, sondern Sphren, Mchte... aufgeht, ist, da die beiden aneinander etwas aufzeigen und hervorbringen, was das eine ohne das andere nicht htte und nicht wre. Insbesondere entdeckt das Vergessen an der Erinnerung (am Gedchtnis) eine Dimension,
die diese - wre sie vom Vergessen vllig unberhrt, nicht htte. Es ist die Dimension der Tiefe, mit der einhergeht, da es verschiedene Dimensionen (und Formen) der
Erinnerung gibt. En effet, l'oubli propose une nouvelle signification donne l'ide
de profondeur que la phnomnologie de la mmoire tend identifier la distance,
l'loignement, selon une formule horizontale de la profondeur; l'oubli propose, au plan
existentiel, quelque chose comme une mise en abme que tente d'exprimer la mtaphore de la profondeur verticale." (MHO, S. 538.) In Wirklichkeit legt das Vergessen eine
neue, der Vorstellung von Tiefe verliehene Bedeutung vor, die die Phnomenologie des
Gedchtnisses einer horizontalen Formel fr die Tiefe gem mit dem Abstand und der
Entfernung zu identifizieren bestrebt ist; auf existenzialer Ebene legt das Vergessen so
etwas wie eine Abgrndigkeit vor, der die Metapher der vertikalen Tiefe Ausdruck zu
geben versucht."30
21
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29
30
MHO, S. 538, passim; dt. die Tiefe des Vergessens" (GGV, S. 635, passim).
MHO, S. 539, passim; dt. das tiefe Vergessen" (GGV, S. 636, passim).
MHO, S. 570, passim; dt. das grundlegende Vergessen" (GGV, S. 672, passim).
MHO, S. 539ff 542, passim; dt. das verwahrende Vergessen" (GGV, S. 636, 638f., passim).
MHO, S. 541; dt. der Schatz des Vergessens" (GGV, S. 638).
MHO, S. 541; dt. schpfen aus... [sc. dem Schatz des verwahrenden Vergessens]" (GGV, S.
638).
MHO, S. 572; dt. das Vergessen, welches verwahrt" (GGV, S. 674).
MHO, S. 566; dt. das Land des Vergessens" (GGV, S. 667).
Avertissement,
II; dt. das Reich des Vergessens" (GGV, S. 16).
MHO, S. 635. Im Sinne einer Erluterung gebe ich hier auch meine eigene bersetzung der
betreffenden Passage: In der Tat verleiht das Vergessen der Idee der Tiefe, welche eine Phnomenologie der Erinnerung mit der Distanz, der Entfernung im Sinne einer horizontalen Tiefe, zu
identifizieren geneigt ist, eine neue Bedeutung, eine neue Dimension; das Vergessen fhrt - auf

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104
Es sind uns, um die allenfalls durch die Erinnerung zu berbrckende Distanz des
Vergangenen auszudrcken wohl beide Vorstellungsweisen gelufig: die einer horizontalen Entfernung, und die einer vertikalen. Was ist im Verhltnis zur horizontalen durch
die vertikale gewonnen? Und woher kommt sie? Sie kommt nicht von der jeweils stattfindenden und gelungenen Erinnerung selbst, sie wird vielmehr eingefhrt (propos",
sagt Ricoeur) durch die Dimension des Vergessens, die eben so verschiedene Dimensionen - Tiefen - der Erinnerung erffnet.
Tief ist der Brunnen der Vergangenheit", beginnt Th. Manns Roman Josef und seine Brder. In der Tiefe dieses Brunnens durchdringen sich gegenseitig Erinnerung und
Vergessen. Der Abgrund des Vergessens entreit dem Gedchtnis nicht nur, was diesem etwa zugnglich wre, er verleiht ihm zugleich die Dimension der Tiefe, in die
die Erinnerung hinabreicht. Ein Brunnen, der zu tief ist, um ausgeschpft zu werden,
und der doch - eben dank seiner Dunkelheit und seiner Tiefe - nicht nur entzieht, was
erinnerbar wre, sondern es zugleich bewahrt und gewhrt (oder verwehrt).
Der Abgrund des Vergessens konstituiert die Tiefendimension des Gedchtnisses, die
zugnglich (oder unzugnglich) macht, was die pure Verfgbarkeit bersteigt. So ist
die genannte Tiefendimension nicht nur eine andere Weise, den zeitlichen, historischen
Abstand zu benennen, sie transformiert vielmehr diese Distanz in mehr als sie selbst: in
Abgrund und Brunnen, Abgrund und Brunnen, die zusammen gewhren - Erinnerung
gewhren, Vergessen gewhren.
Die Tiefe, die durch das Vergessen aufgebrochen ist, gibt der Erinnerung ihre eigene
Vergangenheit; dank des Vergessens ist sie ihre. Da nmlich die Vergangenheit vergangen ist, kommt nicht von selbst. Sie ist ja als Vergangenheit nicht da, nicht fertig.
Damit die Vergangenheit als Vergangenheit aufbricht, mu der Abgrund die Ebene der
puren Entfernung berhrt haben. Das ist das vereinte Werk von Vergessen und Erinnern.
Soda man vielleicht sagen kann: Dank des Vergessens ist die Vergangenheit Vergangenheit geworden - und nicht nur Entfernung, eine Entfernung, die durchlaufen werden,
durchmessen werden kann.
- Haben wir uns aber mit diesen Gedanken nicht allzuweit von einem gewhnlichen und gewohnten Verstndnis des Vergessens entfernt, als eines Mangels nmlich,
als Fehler, als defizitre Funktion des Gedchtnisses? Man kann freilich auch umgekehrt
fragen: Stimmt das denn, ist das Vergessen ein Funktionsstrung - und nichts mehr, ein
Gedchtnis, das erschpft ist, und berfordert oder eben schlichtweg begrenzt?
Halten wir uns noch einmal vor Augen das Bild des Brunnens der Vergangenheit":
seine Tiefe, seinen Abgrund, sein Dunkel, aber auch das, was er aus sich entlt, was
er gibt. Was gibt er denn? Zeit. In der Tat zeigt sich hier, in der bergenden und verbergenden, verschlingenden und gewhrenden Tiefe der Vergangenheit das Vergessen
- im Verein mit der Erinnerung - als ein Verhltnis zur Zeit, und zwar als eines, das
nicht durch uns hergestellt wird, das vielmehr uns selber in seine ,Herstellung', in sein
Geschehen mithineinzieht; eine Zeit, eine Zeitigung, die nicht nur das Vergessen herder existentiellen Ebene - etwas ein wie die Erffnung eines Abgrundes. Diese Erffnung von
Abgrund versucht die Metapher der vertikalen Tiefe auszudrcken."

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105
vorbringt (zeitigt), sondern die als Vergessen Zeit ist, sich zeitigt, sich als Zeit gewhrt.
Das Vergessen: eine paradoxe Form der Gegenwrtigung, der Zeitigung der Zeit. - Zeit,
die sich uns gibt, als Vergessen, als Erinnerung, als Vergessen dank der Erinnerung und
Erinnerung dank des Vergessens - das eine nicht ohne das andere, und beide nicht ohne uns. Aber vor uns. Dj. Schon. Vergangenheit: die Zeit, die sich schon gab, schon
gibt. In diesem Schon vereinigen, bereichern, durchdringen und fordern sich gegenseitig
Erinnern und Vergessen.
b.
L'oubli de rserve
Doch wir sind weit, allzuweit vorgeprescht. Um den eben entwickelten Gedanken, wie
wir ihn an Thomas Manns Metapher aus Josefund seine Brder durchgesponnen haben,
auf Ricoeur zurckzubeziehen, mssen wir auf seinen Begriff des oubli de rserve"
kommen. Je weiter der Ricceursche Gedankengang fortschreitet, umso mehr gewinnt
dieser Begriff an zentraler Bedeutung. In dem, was Ricoeur das Reich", den Schatz",
das Land des Vergessens" nennt, fchert er eine ganze Stufenleiter von Vergessensformen, von Vergessensdimensionen auf, die fr die menschliche Existenz von Bedeutung
sind.
Systematisch, so weit dies fr unsere Reflexion wichtig ist, ist ber diesen Begriff
zweierlei zu sagen. Zum einen: er ist der Gegenbegriff zum Begriff eines oubli par
effacement des traces"31, und zum anderen: in ihn hinein, in den breiten Fcher seiner
Bedeutungen gehrt als uerste Spitze die des oubli fondamental" oder noch pointierter des oubli primordial" (des Urvergessens")32.
Was nun das erste angeht, das Gegensatzpaar von oubli de rserve" und oubli par
effacement des traces", so ist das Vergessen durch das Auslschen der Spuren" ein per
definitionem unwiderrufliches; wo es keine Spuren mehr gibt, weder der Schrift noch
anderer Zeugnisse noch des Gedchtnisses, kann es keine Wiederkehr mehr geben. Dem
gegenber gibt es aus dem oubli de rserve" ein Wiedererinnern. Ricoeur betont nun,
da diese beiden Weisen des Vergessens sich gegenberstehen, da es aber zwischen
ihnen, da es in der Gigantomachie", die schon durch ihre pure Gegenberstellung
zwischen ihnen stattfindet, unmglich eine Bilanz ihres Ausgangs geben kann. Es ist
ein Gegeneinander, das nie aufhrt und in dem es keinen definitiven Gewinner gibt.
Darum wre es voreilig und zu harmlos (es wre die Reflexion voreilig angehalten),
alles dem endgltigen Vergessen anheimzugeben. So ist es eben nicht, sondern es gibt
Erinnern und es gibt Vergessen, und es gibt Erinnern aus dem Vergessen heraus.
In dies Erinnern aus dem Vergessen heraus gehrt nun nach Ricoeur das fundamentale Vergessen". Das wirft zwei Fragen auf: Warum rechnet Ricoeur ein fundamentales
Vergessen zum Bereich des oubli de rserve" (des Vergessens mit Vorbehalt, des vor31
32
MHO, S. 539F., 543, 570, passim; dt. Vergessen durch Auslschung der Spuren" GGV, S. 636f
640, 672.
MHO, S. 572; dt. primordiales Vergessen", GGV, S. 674.

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106
behaltlichen, verwahrenden" Vergessens)? Oder umgekehrt: Wenn eine bestimmte oder

gar mehrere Formen des Vergessens in diesen Bereich gehren, warum ist dann nicht
zuzugestehen, da sie im letzten eben nicht mehr Vergessen, sondern Erinnern sind?
Die Antwort mu wohl sein: weil durch die suberliche Trennung von Erinnern und
Vergessen, auf die unsere Frage hinausluft, die Begegnung, die Durchdringung der
beiden verkannt wrde. Wenn Ricoeur etwas, was nicht vlliges Verschwinden ist, doch
als Vergessen bezeichnet, dann doch wohl deshalb, weil gerade als Vergessen etwas in
ihm vergegenwrtigt wird, was in der puren Erinnerung sich so nicht vergegenwrtigen
knnte.
Auf die Erfahrungen des berraschenden und glcklichen Wiederkehrens eines Vergessenen haben wir schon hingewiesen. Sie waren ein Beispiel des Handels" und
Verhandeins" zwischen Erinnerung und Vergessen. Das Glck (les petits bonheur du
retour"), das mit solchem Wiederauftauchen verbunden ist, besteht nicht nur darin, da
gerade dies oder jenes wiederkommt, sondern in der Erfahrung da, wenn man so sagen darf, das Vergessen sich als durchlssig und nachgiebig erweist und eine Zeitlichkeit
zum Vorschein kommt, die zu diesem Vergessen gehrt, und die nicht nur nimmt, sondern auch gibt, die wiedergibt, was sie genommen hat. (Es ist zu bemerken, da gerade
unter dem Eingestndnis der Endlichkeit menschlicher Existenz, dies Wiedergeben eingerumt werden mu. Nur eine umfassende, sozusagen unendliche, totale Perspektive
wrde aus dem Wunsch oder der Voraussetzung, wenn bewahrt werden solle, msse
alles bewahrt werden, zu dem umgekehrten Verdacht kommen, da wo berhaupt Vergessen ist, alles vergessen wird.)
Ricoeur erwhnt neben dieser ersten verschiedene andere Ebenen, auf denen fundamentales Vergessen" eine Form von Anwesenheit, von Prsenz beschert: etwa das, was
Aristoteles als erster als habitus erkannt und bedacht hat (vgl. MHO, S. 571; GGV, S.
673), eine bestimmte Veranlagtheit zum Handeln, die auch ohne da sie gerade ins Handeln mndet, in uns da ist: anwesend und abwesend zugleich. Oder die apriorischen
Strukturen des Wissens" (MHO, S. 571; GGV, S. 673), wie die Regeln der Grammatik
und des Rechnens; dann die Metastrukturen der Spekulation und der ersten Philosophie": das Eine und Viele, das Selbe und das Andere, das Sein, die Substanz... (vgl.
ebd.).
Und schlielich kommt er zu dem, was uns am meisten interessiert, jenem Vergessen, das am weitesten hinabreicht und dem Unerinnerlichen selber gilt. Vergessen des
nie in die Erinnerung Einzuholenden, und das Ricoeur darum oubli primordial", Urvergessen" nennt. - Man mu sich das doppelt Paradoxe dieses Gedankens klarmachen.
Es gibt ein Unerinnerliches, etwas, das keine Erinnerung je berhren und heraufholen
knnte - und eben dies wrde nun zugnglich und zwar durch ein Vergessen, durch das
es prsent ist, durch das es seinerseits bei uns anwest.
Waren die bisherigen Formen des fundamentalen Vergessens, die Ricoeur erwhnt
und fr die er im Widerspruch zu Bergson (der sie dem Erinnern zurechnet), die Kategorie des Vergessens reklamiert, Formen, die sich auf etwas bezogen, was irgendwann
einmal da, sozusagen in unserer Reichweite war, ja gar zu uns selber gehrte und das
dann abgesunken ist, so bezieht sich nun die uerste Form des Vergessens, das Ur-

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107
vergessen" auf etwas, was gar nie da war, was auch nicht abgesunken, abgelagert ist,
auf eine Vergangenheit, die nie Gegenwart war, und die darum keiner Erinnerung jemals gehrt hat und keiner Erinnerung je gehren wird - und dies Unerinnerliche,
Unvordenkliche soll nun doch bei uns anwesend sein, bis zu uns heraufkommen unerinnerbar, aber vergessen. Vergessen als Weise, ein Vergangenes, das jenseits aller
Vergangenheit ist, gegenwrtig sein zu lassen. Fundamentales Vergessen". - Man mu
die Spannung zwischen den beiden Komponenten dieses Begriffs hren: ein grundstzliches Vergessen, ein Vergessen, das in Affinitt zu einem Grund steht, der aller
Erinnerung immer nur Abgrund wre.
4.
Zwielichtige Ordnung und aufgebrochene Erinnerung
Wir sind an dem Punkt angelangt, an dem die beiden Linien, die wir von Waidenfels und
Ricoeur aus dargestellt haben, zusammenlaufen. Im Gefolge Waldenfels' waren wir der
Frage nachgegangen, welcher Status, welcher Anspruch eigentlich dem Geschehen, der
Institution von Ordnung zukommt und wie sie entsteht. An der Ordnung" spielte sich
in besonderer Weise das Verhltnis von Fremdem und Eigenem ab. Schliet Ordnung
das Fremde in sich ein oder schliet sie es aus sich aus? Oder zerschellt am Fremden
und seinem Anspruch die Totalitt von Ordnung in eine Vielheit von Ordnungen, die
dennoch nicht aufhren, Ordnungen zu sein? - Aber nun eben nicht nur perspektivische, wie ihre Pluralitt ja nahelegen wrde, sondern zwielichtige Ordnungen. Diese
Zwielichtigkeit lt sich in dem unaufhebbar Zwiefachen ihrer Herkunft festmachen,
als immer schon von bestehender Ordnung herkommend und als eben darin auf ein
nie einholbares Vorher bezogen. Um einen Anfang zu machen, und sei es auch nur in
Gedanken, kommen wir immer schon zu spt."33 [...] Eine Ordnung, die aufs Ganze
gesehen keinem Ordner zugeschrieben werden kann, entstammt einer Urproduktion, die
immer schon geschehen ist und sich jedem Zugriff entzieht. [...] Die vorgesetzte Urproduktion gehrt einer Vorvergangenheit an, die sich nicht auf eine Zeitachse in die
Relation von Frher und Spter einordnen lt. [...]." 34
Hier sind wir beraus nahe bei Gedanken und Formulierungen, auf die Ricoeur im
Zuge seines Nachdenkens ber das Verhltnis von Erinnerung und Vergessen gekommen ist. Die Vorvergangenheit" bei Waidenfels knnte geradezu eine bersetzung des
Immmorial" von Ricoeur sein - oder umgekehrt; auch das immer schon" bei Waidenfels war uns als ein pointiertes dj" bei Ricoeur ,wieder' begegnet... So wird es nicht
Wunder nehmen, da Waldenfels in seinem spteren, aber an Ordnung im Zwielicht anknpfenden Werk Anwortregister auch seinerseits sich der Thematik des Vergessens
eingehend widmet35. Nun kann es ja aber unser Interesse nicht sein, die eventuelle
33
34
35
OZ, S. 154.
OZ, S. 159.
Insbesondere in Kapitel . 5.: Wiederkehrende Ansprche zwischen Vergessen und Erinnern",
Antwortregister, S. 377-398.

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108
Nhe bestimmter Gedanken zweier zeitgenssischen Philosophen vorzufhren. Wenn

vielmehr zwei Linien verfolgt wurden, die zunchst nichts miteinander zu tun hatten,
die dann aber doch, wie von zwei Seiten gekommen, zusammentrafen: von der Seite
der Ordnung" und ihrer Unabschliebarkeit, ihrer unaufhebbaren Ambiguitt, und von
der Seite des Vergessens und der merkwrdigen Dialektik, in die es mit der Erinnerung
verstrickt ist, so darum, weil sich auf diese Weise das Phnomen", das sich hier immer
mehr herausgestellt hat, nmlich das Verhltnis von Entzug und Gewhrung als viel
weniger zufllig erweist, als es vielleicht htte erscheinen knnen.
Im Vergessen, auf dem Grund des Vergessens, wo es zu einem fundamentalen Vergessen wird, hat sich uns das Gewhren gezeigt in der paradoxen Gegenwart - durch
das Vergessen! - des nie Erinnerbaren, weil nie einfach Gegenwart Gewesenen.
Im Geschehen von Ordnung - die ja immer mehr ist als eine Art Aufrumen, nmlich
lebensweltliche Herstellung von Lebensmglichkeit (Lebensraum) - hat sich das keiner
Ordnung Zugngliche, sich jeder Ordnung Vorenthaltende gezeigt, als das, was inmitten der Zugnglichkeit diese nicht nur begleitet, sondern bedingt. Nicht Vergangenheit,
sondern Vorvergangenheit" (vgl. OZ, S. 159), nicht Anfang, sondern Voranfang" (vgl.
OZ, S. 160): l'immmorial.
O da wir unsere Ururahnen wren..." heit es bei G. Benn in einem seiner Gesnge36. Diesem Ausruf, der die Vergangenheit in die Gegenwart einholen will, soda
sie sich mit jener zu einem Kreis zusammenschliet, in dem alles gegeben, alles da
ist; diesem Ausruf steht der andere von P. Valry gegenber, der den hier prsentierten Gedanken von Waldenfels und Ricoeur den Fluchtpunkt bezeichnet: C'est un
profond jadis. Jadis jamais assez!"37 Eine Vergangenheit, die nie weit genug von uns
abrcken kann. Nicht einmal Gott", hatte Husserl gesagt, um dies anzudeuten. (Nicht
einmal Gott knnte so weit, knnte dahinter zurckgehen.) Viendrait enfin ce que je
me risque appeler l'immmorial: ce qui n'a jamais fait vnement pour moi et ce
que nous n'avons mme vraiment jamais acquis [...]. Au fon du fond, nous aurions
l'oubli des fondations, de leurs donations originaires [...], Ursprung, ,origine', en tant
qu'irrductible au commencement, origine toujours dj l [...]." (MHO, S. 571.) Und
am Ende kme das, was ich das Unvordenkliche zu nennen wage: das, was fr mich niemals zum Ereignis geworden ist und was wir niemals selbst wirklich erworben haben
[...]. Auf dem Grund des Grundes htten wir das Vergessen der Grundlegungen, ihrer
ursprnglichen Gebungen [...]. Ursprung, weil irreduzibel auf den Anfang, Ursprung,
der immer schon da ist [...]." (GGV, S. 673f.) Das Unvordenkliche, Unerinnerbare, das
im Vergessen bis zu uns reicht. Das Vergessen der Grundlegungen" als ihre Gegenwart
bei uns...
Ich habe dem letzten Abschnitt dieses Aufsatzes den Titel Zwielichtige Ordnung
und aufgebrochene Erinnerung" gegeben. Aufgebrochene Erinnerung - im doppelten
36
37
Gesnge I", in: G. Benn, Gesammelte Werke III, Gedichte, Stuttgart 7 1989, S. 25; zit. bei Waidenfels, OZ, S. 195.
P. Valry, uvres I, Pleiade 1968, S. 118. Das ist ein tiefes ,einst', ein einst, das nie genug einst
ist!"

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Sinne des Wortes: die Kraft, die Totalitt der Erinnerung, die aufbricht (zerbricht) an
einem Vergessen, das sie nie einholen wird; aber zugleich: Erinnerung, die im Bereich
des ihr immer unerschpflichen Vergessens aufbricht (sich aufmacht), sich zu erinnern,
weil Erinnern und Vergessen so zusammengehren, da nicht nur das Vergessen eine
Form der Erinnerung ist, sondern dort, wo es um das uerste zu Erinnernde und nie
Erinnerbare geht, auch das Erinnern eine Form des Vergessens. Vergessen, das Zeit
gewhrt, das sich als Zeit gibt. Das uns in seine Zeitigung hinein nimmt, und aus ihr, in
ihr entlsst.

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Angemeldet
DIRK RUSTEMEYER
Oszillierende Gegenwart
1.
Reflexionen ber die Zeit nehmen Zeit in Anspruch und erzeugen, was sie beschreiben.
Zeit existiert im Vollzug einer Unterscheidung. Sie schafft einen Abstand, der die Mglichkeit zur Beobachtung, also zur Etablierung einer Relation, liefert. Diese Relation
entfaltet sich als Differenz von Vorher und Nachher, als Differenz von Beobachtung und
Beobachtetem sowie als Differenz unterschiedlicher Beobachter. Mit der Frage nach
der Zeit wird also die klassische Problemtextur des Erkennens mitaufgerufen. Whrend jedoch Metaphysik und Erkenntnistheorie Zeit eher als Problem behandeln, das
bei der Reprsentation des Seins auftritt, wird Zeit unterscheidungstheoretisch aufgewertet. Nun taucht sie im operativen Zentrum jeder Bestimmungsleistung selbst auf
und unterluft so ein zweiwertiges Reprsentations- und Erkenntnismodell. 1
Mit dieser Blickweise wird eine Perspektive vorgeschlagen, die die geschichtsphilosophischen berlegungen des spten Ricoeur zugleich aufgreift und semiotisch
reformuliert. Festhalten mchte ich an der strategischen Absicht, phnomenologische, hermeneutische und soziologische Zugriffsweisen mit einer Philosophie der
Sinnbildung zu verknpfen. Hierzu bietet der Text von Ricoeur eine Flle von Anregungen. Seine Grenzen zeigen sich allerdings bei dem Versuch, die als unzureichend
betrachteten Alternativen zu vermeiden. Deshalb schlage ich vor, die Idee dieses
Werkes semiotisch umzuformulieren. Sttzen lt sich eine solche Operation auf die
starke These Ricoeurs, da Geschichte Schrift ist.2 Diese These fundiert argumentationsstrategisch zum einen den Zusammenhang der drei Komplexe von Gedchtnis,
Geschichte und Vergessen, und zum anderen begrndet sie das Festhalten an der Figur
1
Vgl. hnlich auch mit Blick auf eine trinitarische Metaphysik G. Gnther, Idee und Grundri
einer nicht-Aristotelischen Logik, Hamburg 2 1978.
Vgl. P. Ricoeur, Gedchtnis, Geschichte, Vergessen, Mnchen 2004, S. 361.

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112
D I R K RUSTEMEYER
der Reprsentation. Zugleich erschwert sie die Durchfhrung eines Gedankens, den
Ricoeur zwar in seiner Bedeutung anzeigt, aber nicht durchfhrt: Die kultursemiotische
Reflexion der Zeitbildung. Um seine Intention auf anderen Wegen zu verfolgen, werde
ich den Abschied von einem Reprsentationsmodell empfehlen und die fundamentale
Bedeutung der Schrift in eine Theorie symbolischer Ordnungen umformen, in denen
die Zeichenfunktion sich operativ vollzieht. Schrift ist eine wichtige, aber nicht die
einzige Form der semiotischen Sinnbildung. Gerade wer sich, wie Ricoeur, fr eine
Genealogie der Sinnbildung interessiert, sollte fr die unterschiedlichen symbolischen
Ordnungsmuster Beschreibungsmglichkeiten vorsehen. Dann nmlich erscheint auch
die Form der Erzhlung als eine zwar uerst einflureiche, aber nicht als einzige Form
der Geschichtsdarstellung. Vielmehr wird es kultursemiotisch mglich, die Funktion
narrativer Sinnbildung im Kontext der modernen Kultur genauer einzuschtzen.
Der Terminus Beobachtung, der hier statt Erinnerung" als Ausgangsbegriff fr die
Analyse der Temporalitt von Unterscheidungen gewhlt wird, schliet an Heideggers
Einsichten in die Zeitigung" der Zeit an, wendet dessen existenzialontologische Perspektive jedoch semiotisch.3 Im Mittelpunkt steht kein Dasein, dem es in seinem Sein
um dieses Sein selbst geht. Von Interesse sind statt dessen die Relationierungsmglichkeiten und die Auswahlbereiche einer Form, die sinnhafte Bestimmungen erzeugt.
Zeit ist Form, aber als Form ohne einen ihr eigentmlichen Ort. Weder findet sie sich
im Sein noch im Bewutsein, im Dasein oder in der Kommunikation allein. An ihr
wird deutlich, was dem philosophischen Gedanken laut Hegel berhaupt zukommt: die
Versptung gegenber seinem Gegenstand.4 Die Versptung der Reflexion ist aber kein
Versumnis, das ihr anzukreiden wre, kommt sie als Reflexion doch erst durch diese
in Gang. Kein Gedanke kann sich so beeilen, da er sich selbst einholen wrde. Das
Zusptkommen der Philosophie oder das paradoxe Gewesensein des Gegenstandes in
der Prsenz der Reflexion ermglicht den Vollzug der Reflexion, die sich als gegenwrtige Operation als zeitliche Differenz zu ihrem Objekt - und damit zu sich selbst setzt. Gegenwart ist ein Abstand, der in keiner Simultaneitt einzufangen wre und doch
indirekt, nmlich als Unterscheidung, bezeichenbar bleibt. Damit ist er genuin symbolisch und darstellungsabhngig. Ein dargestellter Abstand wiederum ist nicht zeitlich,
sondern rumlich: er beschreibt eine Markierung in einem simultanen Feld.
Als Beobachtung von etwas kommt die Gegenwart fr ihren Grund und ihren Gegenstand - und damit auch fr sich selbst - nicht auf. Das Ereignis der Unterscheidung ist
weder transzendental noch ontologisch ableitbar. Insofern ist, in traditioneller Terminologie, die Zeit nichts", obgleich ohne sie nichts" bestimmbar, das heit je gegenwrtig
unterscheidbar wre. Erst in der operativen Entfaltung von Bestimmungen verrumlicht
sich Zeit zu Feldern simultaner, aber nie simultan bezeichenbarer Mglichkeiten, deren realisierte Hohlform Wirklichkeiten konstituiert. Ist die Simultaneitt der Zeit der
semiotische Raum des Unterscheidbaren und Bezeichenbaren, so bestimmt - verrum3
4
Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 151979.

Vgl. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke, Bd. 7 (Hg. E. Modenhauer,
K. M. Michel), Frankfurt am Main 1970, S. 27f.

Angemeldet
OSZILLIERENDE GEGENWART
113
licht - sie sich doch nur in der sukzessiven Entfaltung von Unterscheidungen, mithin
als Zeit. Darin wiederum wird sie als Spur ihrer Operationen in der symbolischen Darstellung beobachtbar.
Deshalb ist im Folgenden von Gegenwart als Oszillation die Rede. Der zeitliche
Abstand jeder Bestimmung ist jedoch nicht auf Zeit reduziert. Der Abstand der Zeit ist
nie nur zeitlich. Um als Reflexion auf ein Unreflektiertes in Gang zu kommen, bezieht
die Bestimmung der Gegenwart sich auf etwas, das nicht blo gewesen ist, sondern das
im Bestimmen des Als-etwas symbolisch gefat wird. Das Erscheinende, dessen retentionalem und protentionalem Gegebensein die Phnomenologie ihre Aufmerksamkeit
schenkt, erweist sich als symbolisch konstituiert.5 Symbolische Formen ermglichen
die Einheit der Differenz von Anwesenheit und Abwesenheit sowie die Gleichzeitigkeit
unterschiedlicher Weiterbestimmungen von Anwesendem und Abwesendem etwa in
Erinnerung und Geschichte. In der Symbolfunktion werden Intelligibles und Sinnliches,
Subjektives" und Objektives" so aufeinander bezogen, da sie sich nicht trennen
lassen: Beide existieren im Modus der symbolgefhrten - und deshalb wiederholbaren
und verschiebbaren - Symbolfunktion. Symbole vermitteln nicht zwischen einem
Bewutsein und seinem Gegenstand, sondern sie lassen beide als Relata einer sinnlichoperationalen Differenz hervortreten.6 Darum ist Welt eine Funktion ihrer Darstellungen. Erst in der Operation der Darstellung entstehen unterscheidbare Bestimmungen.7
Zeit und Symbol bilden eine zusammenhngende Form der Distanzierung, die als
Operation Gegenwart als eine ihrer selbst nicht prsente Differenz konstituiert.
Gegenwrtige Operationen des Bestimmens zeigen sich als ein Vollzug, nicht als eine
Tatsache, die in der Welt oder im Bewutsein aufzufinden wre.8 Damit vollziehen
sie einen Einschnitt, den sie selbst als zeitlich markieren. Dieser Einschnitt ist eine
Distanznahme, eine Unterscheidung im Feld vorhandener Mglichkeiten. Der Rolle
des Beobachters fllt so eine konstitutive Funktion zu. Nietzsches paradigmatische
Unterscheidung eines antiquarischen, monumentalischen oder kritischen Umgangs mit
der Vergangenheit spitzt den Umstand zu, da die Gegenwart kein neutrales, sondern
ein perspektivisches, sich in einen Abstand zum Gewesenen versetzendes Verhltnis
nicht nur erzeugt, sondern ist.9 Jeder solche Einschnitt entfaltet ein Feld von Relationen.
Mit dem zeitlichen Abstand, den die Unterscheidung etabliert, ist eine symbolische
5
Zwar spricht auch Husserl vom Bewutseinsinhalt als einer Darstellung", meint damit aber primr das Im-Bewutsein-Sein des physikalischen Inhalts zum Beispiel einer Tonwahrnehmung.
Die Symbolstruktur des Phnomens hingegen tritt zurck. Vgl. E. Husserl, Texte zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins (1893-1917),
Hamburg 1985, S. 143.
Vgl. grundlegend E. Cassirer, Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften", in: ders., Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt 1948, S. 169-200.
Darauf grndet C. Geertz sein Konzept ethnographischer Kulturforschung als dichter Beschreibung. Vgl. ders., Dichte Beschreibung, Frankfurt am Main 1978.
Vgl. besonders M. Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966; ders., Das
Sichtbare und das Unsichtbare, Mnchen 1986.
Vgl. F. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben", in: ders., Kritische
Studienausgabe Bd. 1 (Hg. G. Colli, M. Montinari), Mnchen 2 1988, S. 243-334.

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D I R K RUSTEMEYER
Markierung verknpft, die das Unterschiedene in eine wiederholbare und transformierbare Ordnung rckt. Diese Ordnung ruft ihrerseits ein Feld alternativer Optionen
und mglicher Fortbestimmungen auf, das als eingeschlossenes Ausgeschlossenes die
Differenzierungskraft und damit den Informationsgehalt prgt, weil es mit mehr oder
weniger wahrscheinlichen Anschluoptionen verbunden bleibt. Es ermglicht berdies
durch Wiederholung Regelbildungen, die eine Allgemeinheit entstehen lassen, die nur
im Besonderen jeweiliger Bestimmungen, also eben nicht als Allgemeines, sondern
als Symbolisches, fungieren. Die Zeitlichkeit der Unterscheidungsfunktion, die Zeit
ausmacht, ist also nur eine Dimension einer semiotischen Operation.10 Analytisch wird
diese Dimension festgestellt, wenn Unterscheidungsrelationen im Blick auf etwas sei es sozial Erwartbares, symbolisch Bezeichenbares oder kulturell Anschliebares fokussiert werden sollen. Dann erscheinen temporale Unterscheidungen als Durchlaufen
anderer Bestimmungsrelationen, ohne auf sich selbst angewendet zu werden. Aber auch
die anderen Bestimmungsdimensionen lassen sich analytisch feststellen, um so Zeit
als Raum simultaner Temporalitten beschreiben zu knnen. Die Form der Erzhlung
liefert dazu ein flexibles Format, in das Wahrnehmungs- und Kommunikationsprozesse
eingeklinkt werden knnen. Das hat der Erzhlung eine prominente Rolle im Diskurs
ber die Zeit eingetragen.11
Aus dieser Anfangsbeobachtung wird ersichtlich, da ein Nachdenken ber Zeit nicht
die Form der Beschreibung eines der Reflexion uerlichen Gegenstandes annehmen
kann. Dem mchte ich in vier Thesen Rechnung tragen. Zunchst markiere ich einen
Einschnitt im Feld der Zeitphilosophie, der die semiotische Beobachtung von Zeitverhltnissen von klassischen Versionen der Zeitreflexion zu unterscheiden hilft (II.).
Diese Unterscheidung legt es - zweitens - nahe, Zeit als eine semiotische Operation
zu beschreiben (III.). Begreift man Zeit als Zeichenproze, relativiert sich - drittens
- sowohl die Unterscheidung von Sein und Zeit, wie es sich auch empfiehlt, lineare
Zeit- und Kausalittsvorstellungen preiszugeben und eine hierarchische Theoriearchitektur beiseite zu legen, die beispielsweise mit der Differenz von Allgemeinem und
Besonderem rechnet. Das erklrt sich durch die Akzentuierung der Wiederholungsfunktion. Eine Zeitsemiotik verschiebt auf diese Weise auch die Konzepte von Wirklichkeit
und Kausalitt. Wenn jede Bestimmung zeitlich, Zeit aber ein operativer Vollzug von
Unterscheidungen ist, der zu zirkulren Verhltnissen fhrt, lt sich die Vorstellung
von Welt als Bleibendem und Kausalitt als Linearitt von Seinsverhltnissen in der Zeit
nicht verteidigen. Das Modell der Gleichzeitigkeit, das daraus resultiert, so meine vierte
These, beinhaltet ein starkes Konzept der Darstellung, das sich kulturtheoretisch ausfaltet (IV.). Dazu mu der Auswahlbereich der Unterscheidung kontingenztheoretisch als
Simultaneitt betrachtet, Zeit also als Referenzraum behandelt werden. Diese Operation
ist insofern paradox, als die nur operativ vorkommende Funktion der Zeit nun als Unterscheidungsereignis in einem Kontingenzraum betrachtet wird, dem sie selbst konstituie10
11
Vgl. D. Rustemeyer, Oszillationen. Kultursemiotische Perspektiven, Wrzburg 2006.

Vgl. vor allem die Arbeiten von Paul Ricoeur. Historisch dazu D. Rustemeyer, Erzhlungen.
dungstheorien. Bildungsdiskurse im Horizont von Theorien der Narration, Stuttgart 1997.
Bil-

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115
rend zugehrt. Aber diese Paradoxie ist nicht nur unvermeidlich, wenn Zeit als Funktion
selbst markiert werden soll, sondern sie wiederholt die grundlegende Struktur semiotischer Sinnbildungen, sich als Proze selbst vorauszusetzen und in dieser operativen
Selbstsupplementierung die Dynamik fr ihren Zukunftsbezug zu finden. Die Paradoxie der Zeit, die hier auffllt, wiederholt die Paradoxie der Idee in der Rede bei Piaton.
Die kulturtheoretischen Implikationen dieser Paradoxie knnen als Formierungen von
Kontingenz beschrieben werden, die mit der Differenz von Variation und Redundanz
oder von Differenz und Typisierung arbeiten. Kultur erscheint dann als Gleichzeitigkeit der Zeitmodi und als Einheit der Differenz von Wirklichkeit und Mglichkeit.
Lineare Darstellungen - etwa von Zeit und Kausalitt oder von Subjekt und Handlung
- sind Simplifikationsformeln, die auf selektiven Interpunktionen von Kontingenzen
beruhen. Solche Simplifikationen mgen theoretisch wenig befriedigen, kommunikationspraktisch sind sie jedoch unverzichtbar, da sie fr Anschluwahrscheinlichkeiten
der Kommunikation sorgen. Geschichte ist eine solche Form der typisierenden Kontingenzbearbeitung, mit der Gesellschaften sich ins Verhltnis zu Gewesenem, also zu sich
selbst, setzen. Aber auch Geschichte als Darstellung existiert nur im Plural und ist stndig Vergleichen ausgesetzt. Solche Vergleiche sind nur begrenzt durch Methodisierung
mit geschichtswissenschaftlichen Mitteln im Blick auf Wahrheit" zu kontrollieren, weil
die Referenten einer Darstellung nicht unabhngig von dieser sind. Geschichte ist eine
kulturelle Form der Simultaneitt der Gegenwart, die sich erst dynamische, also permanent mit ihren anderen Mglichkeiten rechnende Kulturen leisten. Schlieen mchte ich
(V.) mit einem Lob der Unscharfe. Denn die Oszillation der Gegenwart in der Form der
Bestimmung legt eine Strategie des Umgangs mit Gleichzeitigem nahe, die Plausibilitt
durch Verfahren dichter Darstellung, der Knpfung von Unterscheidungstexturen oder
mit einer Herstellung von hnlichem ber Unhnlichem erzeugt. Wenn dies auch einem bestimmten Wissenschaftsverstndnis zu widersprechen scheint, knnte sich darin
doch ein gemeinsamer Grundzug wissenschaftlicher, philosophischer und knstlerischer
Sinnbildung zeigen. An einer Fotoserie von Thomas Demand mchte ich das wenigstens andeutungsweise belegen.
2.
Wer mit einer Semiotik der Zeit beginnt, nimmt eine Zsur im semantischen Feld der
Philosophie vor. Dieser Einschnitt macht einen Unterschied, der Unterschiede macht,
deren Konsequenzen die Ausgangsentscheidung legitimieren mssen. Er refiguriert den
philosophischen Diskurs, indem er ihn als Mglichkeit seiner formtheoretischen Rekonstruktion behandelt, die unterschiedliche historische Lsungsvorschlge fr das Problem
der Zeit vergleichbar macht.
In einer vereinfachten Darstellung gruppiert sich die Geschichte der Zeitreflexion zu
einem Dreieck von Perspektiven, die sich sukzessive auseinander entwickeln: Von einem Sein der Zeit verschiebt sich die Vorstellung ber eine subjektive zu einer sozialen
Zeitauffassung. Damit verbunden ist die allmhliche Akzeptanz einer Gleichzeitigkeit

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D I R K RUSTEMEYER
unterschiedlicher Zeiten. An diesem Punkt konvergieren verschiedene - phnomenologische, kommunikationstheoretische oder pragmatistische - Reflexionslinien und motivieren eine semiotische Rekonstruktion des Problems.
Aristoteles und Augustinus erarbeiten Zeittheorien, die zwar der Ambivalenz von
objektiver und subjektiver Zeit Ausdruck verleihen, aber doch von der Existenz einer objektiven Zeit berzeugt bleiben. Einerseits ist der Ordnung des Kosmos oder
der Schpfung eine auf Bewutseinsleistungen nicht zu reduzierende Zeit immanent.
Andererseits mu den Leistungen des menschlichen Geistes, in einem Jetzt zwischen
Vorher und Nachher zu unterscheiden, den Wandel zu zhlen und die Erinnerungen
oder Erwartungen mit Hilfe von Zeichen zu synthetisieren, Rechnung getragen werden.
Diese Ambivalenz bleibt unaufgelst, weil beide an der Vorstellung festhalten, da es
ein Sein hinter dem Wandel gibt, auf das auch der Geist mit seinen Urteilen zielt und
auf das sein Wissen hintendiert, wenngleich er es ist, der im paradoxen Jetzt das Vorher und Nachher trennt und zusammenhlt. Kant und Husserl lsen diese Ambivalenz
zugunsten eines subjektiven, im Bewutsein verankerten Zeitbegriffs auf. Sie akzentuieren eine Seite der Ambivalenz und gewinnen damit die Mglichkeit, auf Sein" als
Wert zu verzichten. Die Referenz auf ein unabhngiges Sein der Zeit wird entbehrlich, wenn alle Bestimmtheit als Leistung eines Bewutseins verstanden wird, das mit
seiner zeitlichen Struktur entweder urteilsfrmig oder durch seine Intentionalittsstruktur Welt konstituiert. Von hier aus ist es nur ein kleiner Schritt zu einer Erweiterung
dieser subjektiven zu einer sozialen Zeitauffassung. Sie nimmt ihren Ausgang von der
Betonung der leiblichen Situiertheit eines jeden Bewutseins in einem Sein zur Welt,
bei dem die Anderen immer schon konstitutiv beteiligt sind. Das Verhltnis zu Anderen ist gleichursprnglich mit dem Ich. Es stellt sich sowohl in Wahrnehmungen und
Handlungen als auch in symbolischen Aktivitten wie dem Erzhlen her. Von Heidegger ber Merleau-Ponty bis Ricoeur ist dieses Motiv ausgearbeitet worden. Damit
ffnet sich der Blick auf kommunikativ strukturierte Zeitverhltnisse, deren Explikation
sich den Leistungen eines Bewutseins entzieht. Kommunikativ strukturierte, in Organisationen und Entscheidungsprozessen zugleich verdichtete und symbolisierte Zeit
pluralisiert sich zu eigenlogischen Interpunktionen von Prozessen, denen gegenber das
Bewutsein Umwelt bleibt. Hier kreuzen sich phnomenologische mit soziologischen
Beschreibungsversuchen. Mit diesem dritten Schritt ist die Akzeptanz einer Pluralitt
von Zeitschematisierungen vollzogen, vor deren Hintergrund die Gegenwart als Simultaneitt unterschiedlicher Zeiten behandelt werden kann. Sein prozessualisiert sich zu
Sinn, der in Form von Wahrnehmungen und von Kommunikation vorkommt.12
Dieses hier skizzierte historische Tableau der Zeitkonzepte beschreibt in seinen
Grundzgen ein Dreieck von subjektiver, objektiver und sozialer Zeitauffassung.
Zhlen, Erinnern, Erzhlen und Kommunizieren sind darin wichtige Modi der
Zeitorganisation. Auch die Debatten um das Verhltnis eines phnomenologischen,
soziologischen oder kommunikationstheoretischen Zugangs zum Problem des Erinnerns und der Geschichte haben ihre Wurzeln in dieser Matrix. Nun zeigt eine
12
Vgl. Rustemeyer, Oszillationen, S. 63ff.

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117
siniitheoretische Revision aber die Gleichzeitigkeit der Dimensionen von Bestimmtheit.

Dies bleibt nicht folgenlos fr eine Zeitphilosophie, denn es legt eine differenztheoretische und semiotische Behandlung des Zeitproblems nahe. Betrachtet man Zeit
als eine Funktion, also als eine operative Unterscheidung, gewinnt man zunchst
Distanz zu Versuchungen, diese Operation objektiv, subjektiv oder sozial zu verorten.
Eine Konsequenz dieser Abstinenz besteht darin, auch auf korrelierende Substantive
wie Subjekt, Objekt oder Gesellschaft zunchst zu verzichten, um sie spter, unterscheidungstheoretisch reformuliert, wieder in die semiotische Funktion einfhren zu
knnen. Dafr richtet sich das Augenmerk auf die Eigenschaften der Funktion selbst.
Wesentliche Eigenschaften sind die Prioritt der Unterscheidungsoperation gegenber
dem Unterschiedenen, die Wiederholung und die Tendenz zur Gewohnheit.
3.
Operative Zeit ist eine Unterscheidungsfunktion, der gegenber das Unterschiedene keine Selbststndigkeit besitzt. Darin knpft eine Semiotik der Form an Einsichten an, wie
sie sich bereits in der Trinittslehre Augustinus' und in Hegels spekulativer Dialektik finden. Aber die Relation selbst ist nicht das Wesen oder die Wahrheit der Relata,
wie es der Gott Augustins und Hegels Begriff des Absoluten voraussetzen. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft existieren mithin nicht unabhngig von der Funktion der
Unterscheidung. Sie sind, wie schon Augustinus wute, als Unterschiedene gleichzeitig. Wegen dieser Simultaneitt ist die Gegenwart, als Operation der Unterscheidung,
selbst nichts als der Vollzug der Unterscheidung. So viele Unterscheidungen, so viele Gegenwarten. Dennoch ist ein semiotisches Zeitkonzept nicht prsentistisch, denn
die Gegenwart ist selbst nichts als die bestimmte Differenz von Vergangenheit und Zukunft. In ihr versammelt sich nicht das Vergangene und Zuknftige, sondern sie blendet
komplementre Verweisungshorizonte auf. Ein grerer Seinsstatus kommt ihr nicht zu,
gerade weil sie die empirische Bedingung der Mglichkeit einer Unterscheidung von
Gegenwrtigem und nicht Gegenwrtigem ist. Sie ist nichts, weil nichts ist auer jeweiliger Gegenwart. Zwar kann auch nicht Gegenwrtiges als Bezeichnetes sein, aber als
Abwesendes. Versuche, Gegenwart anders denn als Vollzug von Differenz zu bestimmen, scheitern. In der Reflexion ist sie immer schon vergangen. Der Gedanke kommt
zu spt. Gegenwart entgleitet sich selbst. Sie ist Vollzug, aber kein ausgezeichneter Modus der Zeit, in der diese ihrer selbst in reiner Prsenz ansichtig wrde.
Die oszillierende Form der Zeit ist als Gegenwart des Unterscheidens inhrent unruhig. Das hat die temporale Operation mit dem Bewutsein und der Kommunikation,
also mit subjektiven und sozialen Zeitmodi, gemeinsam, die ja ihrerseits zeitliche Formen sinnhaften Bestimmens ausprgen. Die temporale Funktion nutzt ihre Unruhe, um
sich von Operation zu Operation fortzuschwingen. Dem dient die Wiederholung der
Unterscheidung. Sie verwendet die vorangegangene Unterscheidung, um die Form zu
wiederholen. Mit der Wiederholung der Form ist jedoch nicht der Inhalt oder die Information dupliziert. In der Form der Zeit wird kein Identisches von der Vergangenheit

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D I R K RUSTEMEYER
in die Zukunft transportiert oder unterwegs vergessen. Vielmehr ndert der Inhalt sich
schon durch die Wiederholung: Keine Wiederholung ist bloe Wiederholung. Form und
Inhalt sind nicht zu trennen. Wiederholt wird ein Replika, das als Wiederholtes seine
Verweisungen verschiebt.13 Der zeitliche Index markiert das jetzt Wiederholte als Wiederholtes und damit als Gewesenes. Funktionen, die auf sich selbst angewendet werden,
ndern mit ihrer operativen Wiederholung den Auswahlbereich ihrer Bestimmungen,
den sie als bestimmten Auswahlbereich zugleich konstituieren. Darum ist jedes Erinnern auch Vergessen, weil es die Selektivitt des Auswahlbereiches verschiebt. Da aber
eine Bestimmtheit ihre Prgnanz durch die Relation zu anderen Mglichkeiten erhlt,
verndert die Wiederholung mit der Vernderung der Relationierungen die Information.
Hufiges Erinnern fhrt zum Vergessen, weil die Wiederbenutzung der Referenz die
Komplexitt sinnhafter Verweisungen abnutzt und typisiert. Das gilt nicht nur fr die
Zeit, sondern berhaupt fr Symbole. Wiederholungen der Form besttigen die Form
um den Preis der Typisierung, das heit einer Verringerung des Informationsgehaltes.
Prgnanz geht mit Redundanz einher.
Die oszillierende Gegenwart setzt sich zwar als Unterscheidungsoperation in der
Wiederholung fort, aber sie schliet sich nicht zur Totalitt in einem Hegeischen Sinne. Wiederholung fhrt nicht zu Verstehen oder Transparenz. Die Anschluunterscheidung ist keine einfache oder doppelte bestimmte Negation, und deshalb wird sie in
ihrem Prozessieren nicht auf sich zurckgeworfen oder auf ein hheres Niveau der Unterscheidung emporgezogen. Totalitt unterstellt, da das Ganze sich in einer finalen
Gegenwart als vollstndige Prsenz bestimmt und die Zeit aufhebt. Eine Oszillationsfunktion hingegen ist sowohl kontingenzsensibel als auch pfadabhngig. Sie bestimmt
sich, ohne Grund oder Ziel ihrer selbst zu sein. Fr sie trifft keine der Aristotelischen
Ursacheformen zu. Sie ist auch kein Subjekt. Deshalb ist die Gegenwart uneinholbar
und sich immer schon voraus, eben weil sie ihr Gewesensein ist. Operativ hingegen
ist sie Tendenz auf Zukunft, denn sie ist Entwicklungszustand zwischen Bestimmtem
und Unbestimmtem".14 Das Gewesensein der Gegenwartsfunktion in Bezug auf den
Auswahlbereich der Bestimmung fhrt zur Asymmetrie zugunsten der Zukunft, die eine Bestimmung, also eine Festlegung erfordert. Weil sie kein Telos besitzt, tendiert
die Wiederholung zur Gewohnheit und damit zur Regel. Traditionell gesprochen: Gegenwart als Bestimmung ist Freiheit, weil sie nicht Wissen eines Seins ist, sondern
praktizierte Kontingenz. Dafr schreibt sie selbst fort, was sie operativ bestimmt und
wird zur Regel ihrer Funktion. Freiheit ist Verantwortlichkeit, weil die Bestimmung der
Funktion der Unterscheidung Festlegung, nmlich Rekursion ist. Da sie sich evolutiv
fortbestimmt, indem sie etwas bestimmt, ist ihre Oszillation zugleich Weltbestimmung.
Die Gleichzeitigkeit von Selbst- und Weltbestimmung in der Funktion der Unterscheidung beschreibt eine Kontingenz, die so oft bestimmt - das heit reduziert und erneuert
- wird, wie Gegenwart prozessiert. Da die Funktion der Unterscheidung in der Gegen13
14
Derrida hat dies zu einer Kritik der Husserlschen Bewutseinsphilosophie zugespitzt. Vgl. ders.,
Die Stimme und das Phnomen, Frankfurt am Main 1979.
C. S. Peirce, Schriften zum Pragmatismus und Pragmatismus,

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wart aber nicht Teil der Welt, sondern Funktion der Weltbestimmung ist, gibt es keine
zeitliche oder ontologische Begrenzung der Gegenwart. Welt ist, als was sie je gegenwrtig unterschieden wird. Zu rechnen ist also mit einer prinzipiellen Unendlichkeit
von Weltbestimmungen und Gegenwarten. Alles ist notwendig, weil alles frei ist. Diese
hier semiotisch formulierte berlegung ist der Metaphysik des 17. Jahrhunderts wohlvertraut, aber deren Lsung, auf eine in Gott prstabilierte Ordnungsmannigfaltigkeit
zu setzen, berzeugt auf sinntheoretischem Boden nicht mehr. Leibniz hatte die Operativitt der Unterscheidung in der Unendlichkeit von Monaden und Welten noch in der
Ontologie eines ersten und letzten Grundes, das heit in Hierarchie, auffangen wollen. 15
Darum mu sich heute die relative Kohrenz von Sinn und Kommunikation nicht aus
der Wirklichkeit der Welt, wie sie ist oder aus der Koinzidenz der Mglichkeiten in
Gott, sondern aus der Logik der Wiederholung, mithin aus der Form selbst, erklren
lassen.
Diese Erklrung setzt an der Tendenz der Wiederholung zur Gewohnheit an. Gewohnheitsbildungen sind Regeln, aber keine Gesetze, die sich zum Geregelten wie die
Partitur zur Auffhrung verhielten. Weder sind sie tiefengrammatische Strukturen noch
transzendentale Regulative oder ewige Notwendigkeiten. Mit anderen Worten: Die Oszillation der Form unterluft hierarchische Begrndungsarchitekturen und entzieht sich
der Differenz von Allgemeinem und Besonderem. Damit sabotiert sie ein klassisches
Wahrheitsmodell. Wiederholungen fhren zu operativen Wahrscheinlichkeiten, die
andere Wahrscheinlichkeiten wahrscheinlicher machen. Solche Wahrscheinlichkeiten
nennen wir gewhnlich Wirklichkeit. Mit ihnen knnen wir rechnen. Unter diesem
Blickwinkel ist die Welt" ein Sinnzusammenhang, der sich aus Zyklen wiederholter
Unterscheidungen aufbaut. Solche Unterscheidungszyklen knnen sich wechselseitig
nutzen und stabilisieren, indem sie je eigene Bestimmungen an die Unterscheidung
in anderen Zyklen koppeln. Dies wiederum mu nicht in homologer Weise erfolgen,
so da die Kopplung, das heit die gesteigerte Wahrscheinlichkeit, gerade mit der
Unwahrscheinlichkeit konstanter oder identischer Bedeutungen einhergeht. Einfache
Beispiele dafr finden sich in Fakulttssitzungen: Die Beteiligten nutzen in ihren
Bewutseinsstrmen und ihrer Kommunikation gemeinsame Stereotype, zeitliche
Schemata, Grammatiken und Semantiken, um Kommunikation in Gang zu halten und
zugleich an anderes zu denken, wobei ihr Bewutsein auf den Zyklen des Blutkreislaufs
und des Stoffwechsels reitet, ohne sich dessen bewut zu sein oder hnlichkeiten mit
ihnen aufzuweisen. Das Protokoll sagt spter, worum es bei dem, wo man war, ging,
falls jemand sich erinnern mu. Darin meldet sich die Paradoxie des Sozialen und
die Macht der Kultur: Welt ist ein Wahrscheinlichkeitszusammenhang, der gerade auf
Nichtidentitt der Bestimmung, also auf der multiplen Verkettungsmglichkeit von
Wiederholungsoperationen beruht. Dieser Umstand erklrt zugleich die Schwierigkeit
kausaler Erklrungen von Ereignissen und zeitlichen Prozessen sowie den schillernden
Charakter von Tatsachen. Jede Kausalerklrung ist ein Simplifikationsschema, das
15
Vgl. G. W. Leibniz, Fnf Schriften zur Logik und Metaphysik,

Hamburg 1959.
Stuttgart 1969; ders.,
Monadologie,

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120
D I R K RUSTEMEYER
komplexe Bestimmungszyklen linear reduziert. Es gibt weder eindeutige Ursachen

fr noch Folgen von Fakulttssitzungen, ohne da sie deshalb zufllig stattfnden.
Kausalerklrungen oder Ursache-Wirkungs-Modelle finden ihren Sinn in technischen
Kontexten, weil sie abstrahierte Schematismen der Manipulation bereitstellen. Bei
Bedarf fragt man den Dekan.
Nichtlineare und nichthierarchische Theoriemodelle hingegen bieten die Mglichkeit,
Symbole als Regeln und Regeln als Prozesse zu verstehen und damit Erklrungsmuster von Ursache-Wirkungs-Analysen abzuziehen. Der Fall der Regel ist der konkrete
Vollzug und das Gelingen der Wiederholung, jedoch kein Allgemeines ber oder in einem Besonderen. Das Besondere wiederum ist das erscheinende Allgemeine der Regel
selbst und damit Gelegenheit der Regel oder Mglichkeit ihrer Wahrscheinlichkeit. Weil
die Wirklichkeit sich als Wahrscheinlichkeit bemerkbar macht, lt sich sagen, da die
Wiederholung der Form der Unterscheidung eine Gewohnheit erzeugt, die als Ergebnis
von Wahrscheinlichkeiten Wahrscheinlichkeiten generiert, die als Wahrscheinlichkeiten
Wirklichkeit ausmachen, weil sie Mglichkeiten freisetzen. Wirklichkeiten wachsen mit
dem Ma ihrer Mglichkeiten.16 Fr die Wahrnehmung gilt dies ebenso wie fr Handlungen, Bewegungen, Gefhle oder Kommunikation, aber auch fr natrliche Zyklen
im organischen und anorganischen Bereich. Zyklische Modelle von Sinn und Welt haben als weitere Konsequenz, da sie die Gleichzeitigkeit von Ungleichzeitigem denkbar
machen und damit die Linearitt der Zeit wie die Kausalitt der Ereignisse durchkreuzen. Wenn die Wirklichkeit eine Funktion der Gegenwart, nmlich eine Wiederholung
der Unterscheidungsform ist, dann ist die Unterscheidung von Vergangenheit und Zukunft, ebenso wie die von Ursache und Wirkung, eine Frage der Interpunktion, also
der Festlegung und also der Unterscheidung. Daraus werden mancherlei Paradoxien
der Kommunikation verstndlich, wenn Ereignissequenzen komplementr interpunktiert werden. Vor allem die (Sozial)Psychologie kennt dafr faszinierende Beispiele.17
In einem Unterscheidungszyklus ist die Wiederholung zugleich die Ursache des Wiederholten wie dessen Folge. Fakulttssitzungen und Ehekrisen finden statt, weil sie
stattfanden. Sie suchen sich ihre Anlsse, Motive und Grnde. Solch zirkulre Unterscheidungsbildungen bieten darber hinaus Gelegenheiten fr neue Zyklen, deren
eigene Unterscheidungen zwar ohne den ersten Zyklus unmglich, aber keinesfalls aus
diesem zu erklren sind. Man denke etwa an die Bildung von Kommissionen, in die
man Themen abschiebt, ber die man sich nicht einigen kann, um sie vorlufig - das
heit gegenwrtig - zu vergessen. Jede Gewohnheitsbildung oder Wirklichkeitstendenz
stabilisiert den Zyklus und damit die wechselseitige Voraussetzung zeitlicher und kausaler Unterscheidungen.18 Fr die Zeitform heit das: Eine bestimmte Vergangenheit ist
ebenso Bedingung fr eine bestimmte Zukunft wie eine bestimmte Zukunft die Bedingung fr eine bestimmte Vergangenheit ist.
16
17
18
Vgl. E. Esposito, Die Fiktion der wahrscheinlichen Realitt, Frankfurt am Main 2007.
Vgl. F. B. Simon, Meine Psychose, mein Fahrrad und ich, Heidelberg 2002.
Klassisch dazu F. W. Allport, The Structuring of Events: Outline of a General Theory with
Application to Psychology", in: Psychological Review 61 (1954), S. 281-303.

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121
Zeit und Wirklichkeit sind mithin eine Funktion der Darstellung. Die temporale Unterscheidung in der Gegenwart ist nie abstrakt, sondern stets konkret. Sie
bestimmt etwas im Vergleich zu anderem in Bezug auf einen Auswahlbereich der
Unterscheidung. Formen sind wesentlich symbolisch, weil sie anhand von Replikas
Wiederholungen vollziehen. Deshalb mndet eine Differenztheorie der Zeit in
eine Semiotik der Form. Symbole liefern selbst Beispiele fr Regeln, die nur in
ihrer Anwendung existieren, indem sie als Schema fungieren. Operativ stellen sie
bergangsanweisungen zur Verfgung. Fr sie gilt die Unterscheidung von Begriff
und Anschauung nur eingeschrnkt, denn sie verknpfen Wahrnehmungen mit
abstrakten Symbolen und konkreten Erwartungen. Symbole sind ihrerseits Zyklen
der Bestimmung, die ebenso abstrakt wie konkret sind. Zwischen Besonderem und
Allgemeinem, Ursache und Wirkung lt sich nicht trennscharf unterscheiden, da der
Proze der Symbolbildung rekursiv und zirkulr verluft. Schon in der Wahrnehmung
von etwas Bestimmtem kommt eine Regelstruktur - ein Allgemeines - zum Tragen,
das als Wiederholbares symbolisch ist. In der Terminologie von Peirce lt sich das so
ausdrcken, da bereits das Erste des einen Zyklus ein Drittes in einem anderen Zyklus
ist. Ikon, Index und Symbol erhalten ihre jeweilige Bestimmtheit also aus ihrer Stellung
in einem jeweiligen Unterscheidungsproze. Sie sind selbst Relations werte. In der
Wahrnehmung oder in der Kommunikation wird das Symbol einerseits wiederholt und
andererseits modifiziert. Solche Modifikationen besttigen und verndern die Regel,
indem sie Erwartungen verndern. Je allgemeiner eine Bestimmung ist, desto mehr
operative Modifikationen lt sie zu. Jede Wiederholung der Form tendiert zu ihrer
Generalisierung, ohne eine Abschlieung zu bilden. Der Typus der Form erscheint um
so unbestimmter, je allgemeiner er ist, aber seine Allgemeinheit ermglicht umgekehrt
seine konkrete Anschlumglichkeit in unterschiedlichen Bestimmungskontexten.
Allgemein formulierte Regeln sagen nicht mehr, sondern weniger ber Realitt aus.
In klassischer Terminologie ausgedrckt, knnte man sagen: Sie sind um so wahrer,
je falscher sie sind. Die Ausbestimmung der Form, das lt sich kritisch gegen Peirce
wenden, fhrt mithin nicht zu einem Wirklichkeitsmaximum, sondern zu einem Typus.
Kritiker wie Adorno haben daraus ein Argument fr die strukturelle Ideologiehaftigkeit jeder zeichenhaften Bestimmung, vor allem der scheinbar eindeutigen in der
Wissenschaft, geschmiedet.19 Eine solche Schlufolgerung ist jedoch aus semiotischer
Perspektive berzogen, weil sie die konstitutive Leistung der Gewohnheitsbildung und
die Funktion der Symbolisierung selbst unterschtzt.
Erstens ist das Symbol also Resultat einer Gewohnheit, die eine Regel der Wiederholung darstellt, die zugleich eine bergangsanweisung fr Neues liefert, indem sie
Replikas benutzt. Zweitens unterluft das Symbol als rekursive Funktion der Wiederholung von Replikas das Modell von Ursache und Wirkung sowie von Allgemeinem
und Besonderem. Es ist nur allgemein, weil es in je besonderen Bestimmungen operativ zur Anwendung gelangt. Umgekehrt ist das Besondere deshalb besonders, weil es
operative Allgemeinheit, nmlich Funktion einer symbolischen Darstellung ist. Die All19
Vgl. am schrfsten: M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, Amsterdam 1947.

Angemeldet
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D I R K RUSTEMEYER
gemeinheit des Symbols ist eine operative, keine substantielle. Darum enthlt sie keine
Wahrheit gegenber dem durch sie Ermglichten. Je mehr Besonderes die Symbolfunktion zu erzeugen erlaubt, je mehr zyklische Verschrnkungen von Wahrscheinlichkeiten
sie attrahiert, desto leerer wird sie. Dies aber ist kein Verlust, sondern ihr eigentlicher kommunikativer Gewinn. Die Wiederholung stabilisiert und typisiert das Symbol,
und dadurch steigert dieses seine kommunikative Verwendungsmglichkeit, also seine
Kapazitt, diffrentielle Weiterbestimmungen gleichzeitig zu ermglichen. Es koppelt
Verschiedenheit, weil es als Knoten differentieller Referenzen existiert. Bezogen auf
Vergangenheit lt sich daraus folgern: Je mehr Vergangenheit in einer Symbolfunktion
als Auswahlbereich vorkommt, desto trivialer wird das Gewesene. Die Akzentuierung
des Gewesenen als Funktion der Gegenwart verallgemeinert und typisiert den Referenzraum, um zugleich mehr Abweichungschancen zu erffnen. Man knnte auch sagen: Die
Erinnerung beraubt die Kultur ihrer Vergangenheit, verschafft ihr aber Zukunftshorizonte, weil sie sich anders auf Gewesenes und also auf sich selbst beziehen kann - und das
gleichzeitig.
Erinnerung ist deshalb immer auch Vergessen. Wiederholte Erinnerungen, gar als
explizites Symbol inszeniertes ritualisiertes Gedenken, fhren zur Trivialisierung des
Symbols, indem sie seine Allgemeinheit steigern und auf diese Weise mehr unterschiedliche Anschlumglichkeiten bieten. Dies ist eine kulturelle Leistung, deren Wert leicht
bersehen wird. Im Unterschied zur kulturellen Gedchtnistheorie Espositos, die von
einem gesellschaftsstrukturellen bergang des wiederholenden Gedchtnisses zu einem
vergleichenden und kontingenzsensiblen ausgeht, deutet eine Semiotik der Zeit eher
auf die komplementre Funktion von Wiederholung, Typisierung und Abweichung als
gleichzeitiger funktionaler Modi hin.20 Das Gedchtnis der Gesellschaft entwickelt dann
tendenziell zwei Komplementrformen, denen jeweils unterschiedliche kommunikative Anschlumglichkeiten entsprechen. Whrend die Hochkultur mit den Feldern der
Wissenschaften, der Philosophie und der Knste differenzorientierte Symbolbildungen,
also Varianz, prmiert und damit auf die Funktion der Abweichung oder der Erzeugung
von Besonderheit abzielen, gehen die dabei entstehenden Allgemeinheiten, Regeln und
Typiken in die Massenkommunikation ein und erzeugen dort durch Redundanz Prgnanz. Das Gedchtnis der Massenkultur ist verschieden von dem der Hochkultur, was
fr die Kommunikation letzterer eine stndige Gelegenheit zu Kritik und Bedauern liefert. Whrend Geschichtswissenschaft, Philosophie und knstlerische Explorationen im
Gewesenen immer neue Besonderheiten entdecken, die sie in neue Deutungen - und damit in Beschreibungen der Gegenwart - umsetzen, bedient die Massenkommunikation
ber Erziehungsprozesse, Ikonographien und Medien typische, abgekrzte und scheinbar kausale Erinnerungsmuster, die eine klare Verhltnisbestimmung der Gegenwart
zur Vergangenheit ermglichen. Geschichtsschreibung, als kommunikative Praxis zwischen wissenschaftlicher Forschung und massenmedialer Typisierung, bewegt sich auf
der Grenze beider Bereiche.
20
Vgl. E. Esposito, Soziales Vergessen, Frankfurt am Main 2000, z.B. S. 244ff.

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123
4.
An dieser Stelle kommt die Funktion unterschiedlicher Symbolisierungen zum Tragen.
Unterscheidungsfunktionen sind Darstellungsfunktionen, und Darstellungsfunktionen
liefern unterschiedliche Bestimmungen und Wirklichkeiten in Abhngigkeit von der
Art der Symbolform, aus der sie ihre Replikas gewinnen. Deshalb existieren auch
Wirklichkeiten als Darstellungsfunktionen nur als konkret-symbolische Relationen
von Bestimmungen und Auswahlbereichen. Bezogen auf die Zeit heit das: Zahlen,
Begriffe oder Bilder organisieren andere Unterscheidungsketten und Auswahlbereiche
der Funktion. Nicht von ungefhr argumentiert Aristoteles mit dem Zhlen, Augustinus
mit dem Verhltnis von Begriffen, Bildern und Zahlen oder Ricoeur mit der Erzhlung.
Mit der symbolischen Struktur der Darstellungsfunktion entstehen unterschiedliche
Auswahlbereiche fr mgliche Anschlubestimmungen und damit verschiedene
Plausibilittsordnungen, die auch miteinander kontrastieren knnen. Die Zeitlichkeit
der Semiose gewinnt also in Verbindung mit unterschiedlichen Symbolformen andere
Ausprgungen und Auswahlbereiche.
Symbolformen entfalten Kontexte und Auswahlbereiche fr Unterscheidungen, die
eine unterschiedliche semantische Dichte und verschiedene Grade der Codierung
aufweisen. In Gestalt von Zahlen ergeben sich diskrete Ordnungen, die einer streng
geregelten Transformation zugnglich sind und mit der Anmutung eines hohen
Maes an Bestimmtheit einhergehen. Dieser Prgnanz korrespondiert jedoch eine
hohe semantische Unbestimmtheit. Fr die Wahrnehmung macht die Zahlfunktion
weniger Unterschiede als fr die kommunikative Verwendung in Typisierungen und
Vergleichen. Weil Zahlen nichts Bestimmtes Bezeichnen, knnen sie alles bezeichnen
und vergleichbar machen. Dies macht sie besonders fr Strukturbildungen in der
Massenkommunikation geeignet. 21 Gerade diese Eigenschaft qualifiziert sie zur
universellen Applikation, zum Beispiel in Bezug auf Zeitverhltnisse. Eine abstrakte
Weltzeit ist ohne Zahlen nicht mglich, aber das Zhlen macht noch keine Zeit aus. Der
Zahlenraum bzw. die Zhlstruktur der Uhr und des Kalenders stiften einen abstrakten
Bezugsrahmen fr kontinuierliche Transformationen diskreter Bestimmungen. Vergangenheit numerisch zu sortieren heit, ihr einen diskreten, aber kontinuierlichen Raum
zuzuschreiben, der eine przise Lokalisierung - 1789 - mit einer hohen Individualisierung des markierten Ereignisses verbindet, aber damit zugleich groe Vergleichsrume
erffnet: alles, was zugleich geschieht, kann ebenso interessieren wie das, was frher
und das, was spter auffiel. Diese Herstellung numerisch codierter Reihen legt eine
Wahrnehmung von Kausalitten nahe. Frheres wird gewhnlich als Bedingung des
Spteren betrachtet. Techniken der Serialisierung und der Aufstellung von Ereignisregistern, wie sie die Annales-Schule vornimmt, fhren zu einer Semiotisierung des
Gewesenen, die der Gegenwart das Modell einer Transformation suggerieren kann,
obwohl die Darstellung auf eine lineare Kausalanordnung gerade verzichtet. Nun
21
Vgl. S. Manhart, Vermessene Moderne", in: D. Baecker, M. Kettner, D. Rustemeyer (Hg.), Zwischen Identitt und Kontingenz: Theorie und Praxis der Kulturreflexion, Bielefeld 2008.

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D I R K RUSTEMEYER
stehen sehr langfristige Prozesse im Mittelpunkt der Aufmerksamkeit, die in einer auf
Ereignisse, wie sie in Jahren oder gar Tagen gezhlt werden, spezialisierten Darstellung
unsichtbar blieben. Erst die Symbolform der Zahl ermglicht diese Spreizung in der
Darstellung des Gewesenen aus der Perspektive der Gegenwart. Weder enthlt eine
solche Darstellung Exemplarisches noch Prognostisches. Keine der von Nietzsche
betonten Perspektiven auf die Vergangenheit lt sich numerisch ausdrcken.
Begriffe dagegen organisieren Unterscheidungsfelder mit unschrferen Verhltnissen,
nichtlinearen Implikationen, Ein- und Ausschlssen, metaphorischen Verweisungen und
kontextuellen Auswahlbereichen. Begriffe frdern eher die Vorstellung von Substanzen
und Subjekten, von Ereignissen, Intentionen und Verstehen. Die Form des Satzes suggeriert klare Relationen von Dingen und Eigenschaften. Sprachliche Begriffe unterliegen
grammatischen und semantischen Transformationsregeln, die schwcher codiert sind als
Zahlen, aber trotzdem eine Art technischer Allgemeinheit bewahren, weil sich mit ihnen
alles darstellen lt. Auf dieser Symbolisierungsebene erscheint die Vergangenheit nicht
selten in Gestalt von Grosubjekten - Frankreich, der Imperialismus, das Mittelalter,
Bismarck - , und die numerische Kontinuitt nimmt die Gestalt von Handlungsketten,
Fortschritts- oder Verfallsprozessen an. Komplementr dazu kann das Vergangene aus
der individuellen Perspektive eines einzigen Menschen geschildert oder exemplarisch
verdichtet und fiktional gesteigert werden. Begriffe sind fr die narrative Organisation
der Gegenwartsfunktion unentbehrlich. Geschichte ist darum von narrativen Elementen nicht zu lsen. Hier gewinnt der Ausdruck von Wahrnehmungen und Erinnerungen
frh eine symbolische Gestalt. Erzhlungen vollziehen als zeitliche Operationen rumliche - simultane - Unterscheidungen. Sie etablieren Auswahlbereiche, die denen einer
mglichen Wahrnehmung unhnlich sind. Erzhlungen liefern Beispiele dafr, da sich
ber Zeit nur als Unterscheidungsraum - je gegenwrtig, also zeitlich - sprechen lt.
Auf dieser Ebene liegen Versuche, das Gewesene zu verstehen und zu interpretieren.
Daher konvergieren hier nicht selten die Anstrengungen des Historikers und des Literaten. Das Vergangene erscheint im Modell des Textes. Solche Texte etablieren eigene
Referenzrume und Darstellungsmglichkeiten. Der Text der Antigone beispielsweise
kann zum Anla historischer Forschungen, knstlerischer Darstellungen der Beobachtung der jeweiligen Gegenwart im Blick auf eine Vergangenheit oder zur Gelegenheit
exemplarischer philosophischer Reflexionen der Antike wie in Hegels Phnomenologie
des Geistes werden. Sie dient aber ebenso als mgliche Vorlage fr Unterhaltungsfilme oder Zitatsammlungen und bersetzungsbungen. Auch Bilder stellen der zeitlich
vollzogenen Wahrnehmung einen Simultanraum fr mgliche Bestimmungen zur Verfgung.
Bilder und andere Artefakte schlielich sind - im Vergleich zu Zahlen und Begriffen
- relativ schwach codierte Unterscheidungsordnungen. Sie schlieen vermeintlich direkter an die Wahrnehmung an und suggerieren eine grere Unmittelbarkeit und Prsenz
des Vergangenen. Mit ihnen verbindet sich der Eindruck des Exemplarischen. Museen
sammeln und prsentieren Artefakte und Relikte, die aber hufig erst im symbolischen
Kontext von zahlenfrmigen Datierungen und Begriffen eine explikative Kraft gewinnen. Von sich aus erklrt der Finger in der Vitrine nicht, da er vom Heiligen Antonius

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stammen soll und warum das interessant sein knnte. Insbesondere Bilder, in jngerer Zeit vor allem Fotografien und Filme, prgen die Massenkommunikation ber das
Gewesene. Sie liefern zum Teil ikonische Bilder des Vergangenen (Berninis Portrt Ludwig XIV. als Ikone des Absolutismus, Leichenberge in Konzentrationslagern, die fr
Auschwitz stehen, die sowjetische Flagge auf dem Reichstag als Zeichen des Triumphs
ber den Faschismus, Brandts Kniefall in Warschau als performative Demutsgeste etc.),
deren massenhafte Reproduktion zu einer Verdichtung von Sinnbezgen fhrt, ohne
diese Knoten der Bedeutungsbildung selbst zu kontextualisieren. Ihre Wiederholung
prgt jedoch Wahrnehmungs- und Deutungsmuster komplexer Zusammenhnge und
verleiht ihnen eine vordergrndige Anschaulichkeit. In Bildern komprimieren sich Sinnbezge und gewinnen gerade wegen ihrer scheinbaren Konkretheit ein hohes Ma an
Abstraktheit, was ihnen wiederum kommunikative Anschluwahrscheinlichkeit verleiht.
Besonders nicht wissenschaftlich auftretende Filme wie Steven Spielbergs HolocaustEpos Schindlers Liste", die ein Massenpublikum erreichen, liefern wirksame Deutungsschablonen, die zu einer exemplarischen Sicht auf Vergangenes fhren knnen.
Schindler als einen Menschen zu zeigen, der trotz charakterlicher Fragwrdigkeiten
wie sehr wenige andere auf mutige Weise menschlich gehandelt hat, formuliert eine
appellative Sicht auf die Vergangenheit, die der Gegenwart eine moralische Perspektive
anbietet, denen Historiker skeptisch gegenberstehen mgen.
Entscheidend fr die Semiotik der Zeit ist dabei der Umstand, da vergangene Ereignisse als Referenzpole fr unterschiedliche symbolische Zyklen dienen, die jeweils eigene Interpunktionen und semiotische Netze aktivieren. Zwischen Bildern, Erzhlungen,
Zahlen und Artefakten besteht keine natrliche Homogenitt. Diese mu semiotisch erzeugt werden - zum Beispiel in Ausstellungen, Aufstzen, (Schul)Bchern oder Filmen.
Hier wird die Darstellungsabhngigkeit der Vergangenheit besonders auffllig, und sie
stimuliert wiederum diffrentielle Verknpfungsmglichkeiten und Neuarrangements.
Die erzhlende Sortierung vergangener Ereignisse verwendet andere Mglichkeiten der
Auskrnung von Bedeutungselementen und der Kombination von Exemplarischem und
Allgemeinem als das gemalte, gefilmte oder fotografierte Bild, und beide sind durch eine
numerische Datierung nicht zu ersetzen. Sie erzeugen Korrelationen, Koexistenzen und
Motivierungen, Verweisungen und Illustrationen eigener Art, an denen Wahrnehmungen und Kommunikationen ansetzen und eigene Verweisungsketten anhngen knnen.
Die Verdichtung vergangener Sinnbezge in einer Portrtbste Berninis funktioniert
anders als die Erzeugung von Zusammenhngen in einem Dokumentr- oder Spielfilm. In symbolischen Darstellungen erzeugt die oszillierende Gegenwart Geschichte
als Diagramm.22 Die Plausibilitt von Geschichte verdankt sich ihrer diagrammatischen
Anordnung, wobei der Erzhlung eine wichtige, aber keineswegs die einzige, vielleicht
sogar die trivialste - und deswegen wichtigste - Funktion zufllt. Diagramme sind zeitlich vollzogene Verweisungsrume - und darin wesentlich bildlich. Ihr semiotisches
Potential entspringt aus der operativen Entfaltung der zeitlichen Dimension einer Se-
22
Vgl. D. Rustemeyer, Diagramme,
Weilerswist 2009.

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D I R K RUSTEMEYER
mise, die den so erzeugten Raum erst im Proze der wiederholenden Beobachtung
retemporalisiert - und so erneut in Gegenwart verwandelt.
In jedem Fall erzeugt die Gegenwart Zeit durch eine symbolische Abstandnahme,
durch die sie sich selbst beobachtbar macht. Indem sie dazu simultan unterschiedliche
symbolische Ordnungen einsetzt, bringt sie unterschiedliche Vergangenheiten und
unterschiedliche Typisierungsleistungen hervor. Das Vergangene gleicht einem
Diagramm, das im Vollzug entsteht. Fr die massenkulturelle Kommunikation werden
relativ klare, wiedererkennbare Typisierungen benutzt und fr die Markierung temporaler Zsuren - 1918, 1933, 1939, 1945, 1989 - sowie reprsentativer Akteure und
Situationen - das Ende des Kaiserreiches, Hitlers Machtergreifung, der Beginn eines
Vernichtungskrieges, der Sieg der Alliierten, die deutsche Einheit - sowie dominanter
kultureller Kontexte verwendet. Auch Kanonbildungen dienen dazu, eindeutige Muster
des Gewesenen auszuprgen und im Bildungssystem der Wiederholung zuzufhren.
Massenmediale Stereotype nehmen darum pdagogische Qualitten an: Sie stellen
nicht nur dar, sondern sie etablieren Muster des legitimen Erinnerns und Erwartens. In
der Massenkommunikation erzeugen sie allgemein bekannte Regeln und Stereotype der
Wahrnehmung dessen, was Welt ist. Pdagogische Kommunikation adressiert relativ
typisierte, oft normativ aufgeladene Muster des Erlebens, Erwartens und Handelns, mit
deren Hilfe die Gegenwart beobachtbar wird.
Damit wird ein Strukturmerkmal der modernen Kultur beschrieben. Diese Kultur
ist nicht nur eine auf permanente Differenzierung spezialisierte Hochkultur, sondern
zugleich eine medial organisierte Massenkultur. Mit der Presse, der Entstehung eines
Marktes fr Nachrichten und Unterhaltung, vor allem des Rundfunks, des Films, des
Fernsehens und des Internets, haben sich die Formen der Vergangenheitserzeugung und
Gegenwartsbeobachtung verndert. Diese Massenkultur, so lassen sich die vorhergehenden Beobachtungen zuspitzen, bentigt und generiert Typen des Vergangenen als
Modi einer Selbstbeschreibung der Gegenwart. Nietzsches Vermutung einer berlastung der modernen Kultur durch das Historische wre jedoch umzudrehen: Geschichte
kommt, jedenfalls im Feld der Massenkommunikation, nur als typisiertes Gegenbild der
Gegenwart vor, mit dem diese Gelegenheiten aufbaut, sich zu unterscheiden. Darin ist
sie weder antiquarisch noch monumental oder kritisch. Vor allem ist sie plural: Es gibt
in ihr keine Vergangenheit im Singular.
Was Simmel 1906 an der Mode beobachtet, lt sich auf viele Bereiche der modernen
Massenkommunikation bertragen. Sie gibt ein Schema an die Hand, mit dessen Hilfe
der Einzelne immer aufs neue zugleich allgemein und besonders erscheinen kann. Seine
Individualitt ist sogar am besten als besondere Form der Allgemeinheit, als typische
Individualitt, sichtbar zu machen.23 Mode, Unterhaltung und Design fhren vor Augen,
wie die Gegenwart sich stndig von einer Vergangenheit absetzt, derer sie sich zugleich
bedient. Ohne Differenz zu einer Vergangenheit, dem Alten, wre kein Neues mglich,
und nur das Neue ist, vielleicht als das neue Alte, attraktiv. Im Wechsel der Zyklen ist
23
Vgl. G. Simmel, Philosophie der Mode", in: Gesamtausgabe, Band 10, Frankfurt am Main 1995,
S. 7-37.

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die Gegenwart des Aktuellen die konkrete Differenz zum Gewesenen und Zuknftigen.
Auch wenn das Schema durchschaut wird, woraus die Mode keinen Hehl macht, kann
sich seiner massenkulturellen Kraft kaum jemand entziehen. In den Zyklen der Mode
taucht das Vergangene als Mglichkeit der Gegenwart auf, ohne da es emphatisch erinnert werden mte. Gegenwart ist permanente Innovation der Form. Vergangenheit
wird zum Muster der Variation.
Analog dazu gewinnt das Nachrichtenwesen seine Form durch die Ausnutzung der
Differenz von alt und neu zur Generierung von Information. Information ist die Differenz von Bekanntem und Unbekanntem, die zugleich das Vergangene als Hintergrund
fr das Neue und Gegenwrtige braucht, es aber auch im Zeichen des Neuen entwertet. Vergangenheit erscheint hier als Folie fr die Gegenwart, mit deren Hilfe diese
sich ihres Andersseins vergewissert. Darum wird das Spiel mit vermeintlichen Unmittelbarkeiten wichtig, das Suggerieren von Gegenwrtigkeit und Authentizitt: Liveberichterstattungen symbolisieren die Gleichzeitigkeit von Ereignis, Information und
Wahrnehmung, der Reporter oder der Zeitzeuge reprsentiert eine leibliche Gegenwrtigkeit oder Authentizitt des Erinnerns, dessen sprachliche Artikulation, beispielsweise
in der Geschichtspdagogik Guido Knopps, durch die Einspielung von Filmdokumenten
oder nachgespielten Szenen begleitet wird. Vergangenheit erscheint vor diesem Hintergrund als Form der Darstellung der Neuheit der Gegenwart - der Rekord im Sport,
den es noch nie vorher gab, die jngste Demokratie, die meisten Toten der aktuellsten Katastrophe, der spektakulrste Film aller Zeiten, die erste Frau als Kanzlerin, der
erste Mann auf dem Mond. Je mehr diese Vergangenheiten offensichtlich symbolisch
vermittelt sind, desto dringender scheint ein Bedarf an inszenierter Unmittelbarkeit zu
werden.
Massenkommunikation liefert Formen und Schablonen fr kognitive, emotionale,
praktische und sthetische Muster des Wahrnehmens und Erwartens. Indem ihre
Typisierungen normieren, erfllen sie pdagogische Funktionen. Die Beziehungsshow
im Fernsehen liefert nicht nur Unterhaltung, indem sie tragische Alltagsgeschichten
und kleine groe Gefhle vorfhrt, sondern sie prsentiert Muster des richtigen
Erlebens und Erwartens, Tugendlehren von Aufrichtigkeit und Lge, Beispiele der
Selbstinszenierung, Methoden der Wahrheitsfindung oder Modelle des Umgangs mit
Konflikten. Dieser latent pdagogischen Struktur der Massenkommunikation wird
in den Organisationen des Bildungssystems eine explizite Form der Kanonisierung
des Vergangenen verliehen. Hier werden Muster des Exemplarischen, anschlufhige
Deutungen des Gewesenen, klassische Beispiele und relativ eindeutige Bewertungen
formuliert und an Personen adressiert. Sie dienen dazu, in der Gegenwart des Lernens
sichtbare Unterschiede zu machen und ber Karrierewege zu entscheiden. Wer gar
nicht wei, was gewesen ist, fllt durch und mu wiederholen.

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D I R K RUSTEMEYER
5.
Die Massenkultur erzeugt eine je gegenwrtige Gleichzeitigkeit von Vergangenheiten
und eine Typisierung von Gewesenem. Sie schematisiert nicht nur Zeitmuster, sondern auch Wahrnehmungs- und Kommunikationsroutinen. Das gelingt ihr, weil ihre
Symbolbildungen zu Regeln kristallisieren, deren Allgemeinheit durch unterschiedliche
operative Referenzen spezifiziert werden kann. Eine Reflexion auf die moderne Kultur im Blick auf ihren Umgang mit Zeitbestimmungen hat deshalb auf die Muster zu
achten, mit denen solche Symbolisierungen einhergehen. Kulturelle Muster bilden Sinnformen, deren Funktion und Leistungsfhigkeit auf der Kombination von Unscharfe und
Bestimmtheit beruht. Darin liegt die Funktion und Bedeutung semiotischer Symbolbildungen. Ihre Beobachtung erfordert eigene Darstellungen. Eine Mglichkeit, darauf zu
reflektieren, ist die stilisierte Replikation solcher Muster in knstlerischen Artefakten.
Sie stellen eine Beobachtung von Beobachtungsformen dar, derer die Massenkommunikation sich zur Darstellung von Ereignissen bedient. An einer Arbeit von Thomas
Demand lt sich das im Medium des Begriffs beobachten und fr eine philosophische
Darstellung nutzen.
Im Jahre 1992 beschftigt ein Ereignis die Massenmedien, dessen reale" Existenz
bis heute zweifelhaft geblieben ist. Im Saarbrcker Stadtteil Burbach sollen mehrere Mnner den fnfjhrigen Pascal am 30. September vergewaltigt, gettet und seine
Leiche in einem Mllsack versteckt haben. Angeblich wurde von der Tat eine Filmaufnahme gemacht. Tatort war ein schbiges Lokal mit dem Namen Tosa-Klause. Zeugenaussagen behaupten, die Wirtin habe seit lngerer Zeit dort Kinder zur Mihandlung
angeboten und jeweils zwanzig Mark fr eine Vergewaltigung kassiert. Schreie der
Opfer seien durch ein Lauterstellen der Musikbox im Schankraum bertnt worden.
Dreizehn Personen wurden als Tatbeteiligte angeklagt. Mangels eindeutiger Beweise
wurden sie in einem Proze, der selbst ein Medienereignis war, freigesprochen.
Dieses Ereignis existiert in Form von Kommunikation. Weder wurde eine Leiche
gefunden noch Fotos oder Filme der Tat, auch DNA-Spuren gab es nicht. Erste Gestndnisse wurden spter widerrufen, und fr Experten war unklar, ob sie durch Suggestion
der Ermittler herbeigefhrt worden waren, da es sich zum Teil um geistig Behinderte
oder alkoholkranke Verdchtige handelte. Es kursierten Gerchte, Pascal lebe und sei an
einen Kinderhndlerring im Ausland verkauft worden. Die Tosa-Klause" wurde zum
Symbol eines Grauens, dessen Faszination nicht zuletzt aus dem Fehlen jeder Eindeutigkeit entsprang. Untersttzt von einem breiten Konsens aller Parteien - von der CDU
und der SPD ber die Grnen bis zur NPD - , wollte der Brgermeister das Gebude in
einer symbolischen Aktion abreien lassen, um es als Symbol der schrecklichen Vergangenheit und als Symbol fr die Stadt auszulschen. Eine Flut von Medienbildern
von der Tosa-Klause drohte das erinnerte Ereignis zum Symbol fr die Gegenwart zu
machen.
Thomas Demand nimmt diese Bilder zum Anla, um in einer Fotoserie (Klause
I-V, 2005/2006) das kommunikative Muster dieser Vorgnge zu analysieren. Sein Ausgangsmaterial sind die Pressefotos, deren Vagheit und auf dieser Unschrfe beruhende

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129
Symbolfunktion ihn interessieren. Wie bereits bei anderen symboltrchtigen Orten und
Ereignissen - dem Pariser Tunnel, in dem Lady Diana tdlich verunglckte, das Hotelzimmer, in dem Uwe Barschel tot in der Badewanne aufgefunden wurde oder der Raum
im Fhrerhauptquartier, in dem Stauffenberg seinen Sprengsatz zndete - , fertigt er
exakte dreidimensionale Papiermodelle der Rumlichkeiten an. Menschen und Dingbezeichnungen wie Logos werden weggelassen. Anschlieend leuchtet er diese Modelle
sorgfltig aus und fotografiert sie ab. Dann werden die Modelle vernichtet. Auf der
zweidimensionalen, im Mastab 1:1 vergrerten Flche der Fotos erscheint eine sterile
Darstellung von Rumen und Dingen, deren exakte Konturen und makellose, keinerlei
Gebrauchsspuren aufweisende Flchen ihren Bildcharakter betonen. Sie funktionieren
wie Muster des Objekts. Allerdings bezeichnen diese Muster nichts Konkretes, da jede
solche Bestimmung sorgsam weggelassen wird (beispielsweise die Aufschrift auf einem
Zigarettenautomaten an der Hauswand oder auf Putzmitteln). Es handelt sich ebenso um
Wahrnehmungs- und Kommunikationsschablonen, wie sie hnlich die Pressefotos verbreiteten, obwohl diese konkreter wirken, da sie die realen Spuren der Dinge - wie
Schmutz auf der Hauswand - und ihre Bezeichnung wiedergeben. Allerdings ist das
Pressefoto der Tosa-Klause nicht wirklich konkret, und Demands Foto des Hausmodells
nicht wirklich abstrakt.
Die Serie Klause I-V" zeigt eine Sequenz, die den Betrachter von Auen nach Innen
fhrt. Das Auen erscheint als efeuberwucherte Hauswand, aus der ein Fenster herausschaut, sowie als verschlossene Haustr, neben der ein Zigarettenautomat angebracht
ist. Innen ist ein kleiner, kchenartiger Raum zu sehen, der mit diversen Gegenstnden
angefllt ist. Schlielich geht der Blick zu einer leuchtend gelbgetnten Abstellkammer, in der sich diverse Putzmittel befinden. Eine vertrocknete Yuccapalme steht in
einem Topf im Hausflur vor einem Glasbaufenster. Sie knnte berall stehen. Die Sterilitt dieser Rume, wie sie auf den Fotos erscheinen, steht im maximalen Kontrast zur
Schmutzigkeit des vermutlichen Ereignisses. Wenn diese Rume berall sein knnten dann auch das Ereignis?
Von dem vergangenen Ereignis bleibt ein Muster, das sich als Modell kenntlich
macht. Whrend das Modell przise ist, ist sein Referent vage. Schon die Fotografie
des wirklichen" Gebudes liefert weniger die Darstellung eines individuellen
authentischen Objekts als die Darstellung einer Schablone. Das heruntergekommene
Haus auf dem Pressefoto beschreibt einen Haustypus fr mgliche Tatorte. Es evoziert
Erwartungen und ruft schon Gesehenes auf. Es ist ein Bild in einer Kette medial
erzeugter Bilder. Diese Schablone fungierte als Knoten in der Kommunikation ber
das Schicksal Pascals. Weder die Ermittler noch Staatsanwalt oder Richter, auch nicht
die Journalisten, Fotografen und Kommentatoren verfgten ber eine unmittelbare
Sicht auf das Ereignis. Ob es dort Tter gab, die dabeiwaren, bleibt zweifelhaft.
Demands Darstellung fhrt durch die De-Realisierung des Ortes das Modellhafte des
Ereignisses als eines Kommunikationsknotens vor Augen und lt die Darstellung
in eine Reflexion auf das Verhltnis von Bild und Wirklichkeit umschlagen. Seine
przise Aufnahme von Rumen, Dingen und Konturen, die Makellosigkeit des als
Modell erkennbaren Modells und die Klarheit seiner farblichen Kontraste macht

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130
D I R K RUSTEMEYER
die Vagheit sichtbar, auf der die Symbole der Massenkommunikation beruhen. Der
Betrachter fllt diese Bilder mit Konkretionen aus seiner eigenen Imagination, die
er wiederum aus anderen Bildern und Berichten aus den Massenmedien bezieht.
Zwischen Wirklichkeit, Bild und Imagination, Vergangenheit und Gegenwart lt sich
nicht mehr unterscheiden. Whrend aber die Erinnerung an Ereignisse unscharf ist,
sind Demands Modelle berscharf und damit abstrakt. Die Imagination des Betrachters
kann einerseits in sie hineinschieen, prallt aber zugleich wieder an ihnen ab. Sie
werden in diesem Moment als Imaginationen eines Musters reflektierbar. Diese
Modelle weisen auf die Symbolfunktion hin, selbst nichts zu reprsentieren, sondern
bergangsmglichkeiten anzubieten. Sie sind abstrakte Regeln - sowohl in Form
einer eher unscharfen Erinnerung an Gewesenes als auch in Form eines berscharfen
Kontrastmodells. Unschrfe und Schrfe verweisen aufeinander und erzeugen keine
Anschaulichkeit fr Begriffe, sondern eine oszillierende Vagheit der Bestimmung,
die nur als Regel in konkreten Anwendungen, also nur im gegenwrtigen Vollzug,
funktioniert. Symbole sind also keine Idealtypen, sondern abstrakte Schablonen von
Konkretem, die mit Erinnertem angereichert werden. Selbst bezeichnen sie nichts, und
das Erinnerte wird im Vollzug der Gegenwart sofort transformiert.
Demands Fotografien verallgemeinern im Proze ihrer Wahrnehmung als Darstellungen von Darstellungen einen konkreten Verweisungsraum. Weil dieser Verweisungskontext unweigerlich aufgerufen und in Gestalt der Betrachterimagination in das Schema
des Sichtbaren hineinprojiziert, aber sogleich diese Erfllung einer Referenz durch die
nicht zu berspringende Abstraktheit und Vagheit der hyperprzisen Darstellung durchkreuzt wird, schlgt die Wahrnehmungsbewegung von einer Bestimmung-von-etwas in
eine Reflexion auf die Bedingungen des Bestimmens um. Referenzkontexte der Bestimmung werden als imaginre beobachtbar. Wer die Yucca-Palme betrachtet, stt schnell
auf die vielfltigen Kontexte, in denen solche Wahrnehmungen als erinnerte auftauchen. So tritt ein abwesender Referenzraum in einer Konkretheit hervor, wie er als
prsenter kaum wahrgenommen wurde. Von der Bildphnomenologie einer beschreibenden Annherung an das zu Sehende wandert der Fokus bald zu einer Reflexion sich
sukzessive aufbauender Assoziationsrume, deren Reichtum und Vagheit sich in keiner
einzigen konkreten Darstellung wiedergeben liee - wohl aber durch eine schematische
Darstellung aktiviert werden kann. Die Fotografie wird zum Zeichen, das erst in dem
Proze existiert, den es auslst und als semiotischen Verweisungskontext, also als Kultur, erfahrbar macht. Eine solche Phnomenologie des Abwesenden entsteht im Vollzug
einer je gegenwrtigen Bestimmungsoperation, die sogleich von ihrer Erinnerungsspur
eingeholt wird, um sich als Gegenwart einer Vergangenheit zu erfassen, die doch nie
im Erfassen eines Gewesenen, sondern in der bernahme und Transformation eines
Mglichkeitsraumes besteht. Paradox formuliert: Es gibt keine allgemeinen Orte, und
dennoch ist jeder konkrete Ort allgemein.
Demands Arbeit provoziert eine Reflexion auf die Relation von Wahrnehmung, Schema, Kommunikation und Erinnerung, deren Zusammenspiel das Ereignis ausmacht.
Dieses selbst ist in der Kommunikation wie in der Imagination abwesend. Seine wirkliche Existenz spielt, wie im Falle Pascals, eigentlich keine Rolle. Aber die symbolisch

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131
verdichtete Bedeutung setzt Ketten eigener Imaginationen beim Betrachter frei, bei denen sich unterschiedliche Erinnerungen, Bilder und Stereotype verknpfen. Das konkrete Ereignis erweist sich so als allgemeines Schema, mit dem die Massenkultur operiert,
um sich auf vielfltige Ereignisse zu beziehen. Ihre Kraft gewinnen solche Darstellungen nicht aus der Datierbarkeit, sondern aus ihrer bildhaft kondensierten Vagheit. Diese
Vagheit wiederum ist keineswegs unprzise, ruft sie doch verschiedene Stereotype auf:
das Bild von Kinderschndern, mglichen Handlungssequenzen, typischen Ttern und
Opfern, Angehrigen der Unterschicht wie Prostituierte, Alkoholiker und Arbeitslose,
dsteren Orten, an denen sie sich zu ihrem unheilvollem Tun versammeln, Hilflosigkeiten von Polizisten und Richtern, die Bildergier von Journalisten. Die Bilder zeigen
im Spiegel von Wahrnehmung und Kommunikation die Bilder, aus denen vermeintliche Tatsachen entstehen. Sie sind gegenwrtige Schematismen, die auf Vergangenes
und auf Gegenwrtiges angewendet werden. Auch Demands Kunst nutzt diese Funktion
des abwesenden Ereignisses in der Darstellung und die Symbolfunktion aus, indem er
die Unscharfe des Sachverhaltes auf analoge Weise benutzt wie die Medien, deren Darstellungen er zum Material seiner Darstellung whlt. Demands Fotos stellen weniger
eine Kritik der Massenkommunikation dar als eine Nutzung der Massenkommunikation
fr die avancierten Darstellungs- und Reflexionsformen der knstlerischen Hochkultur,
ber die wiederum in den Massenmedien berichtet wird.
In der Semiotik dieser Fotografien, ebenso wie in den Symbolisierungen der Massenkommunikation, erscheint Zeit als eine darstellungsabhngige Unterscheidungsfunktion
der Gegenwart. Ereignisse existieren als Knoten der Referenz in simultanen Bestimmungsformen. Die Vergangenheit ist eine Form der Gegenwart, sich selbst zu beobachten und stattzufinden, indem sie in Gestalt von Darstellungen transformiert wird. Ihre
Beobachtung erfordert ihrerseits Darstellungen, die sich unter anderem des Begriffs bedienen knnen, um auf die Relation von Begriffen und Bildern hinzuweisen. Begriffe
fgen der Bestimmung der Wirklichkeit" keine Realitt hinzu, sondern differenzieren
den Raum simultaner Referenzen, der sich stets aus symbolisierten Vergangenheiten
speist. Begriffe liefern keine schrferen Darstellungen als Bilder, sondern rekurrieren
auf Bilder und evozieren Verweisungen, deren Bestimmungskraft und deren Faszination
fr Wahrnehmung und Kommunikation aus ihrer Unschrfe entstehen. Begriffe bauen
eigene Unschrferelationen und Verweisungsfelder, eigene Symbolfunktionen und Verkettungsmglichkeiten auf. Auch sie beruhen in ihrer semiotischen Funktion auf der
Differenz von Allgemeinem und Besonderem. Wirklichkeit, in Form der Vergangenheit
wie der Gegenwart, entsteht als Symbolisierung, die eine zeitlich kondensierte Regel
der Wiederholung und Verschiebung ist. Das Ereignis erscheint in ineinandergreifenden Zyklen der Symbolisierung und der simultanen Verkettungen in der Kunst, den
Nachrichten, der Unterhaltung oder der Philosophie. Darin ist es immer Gegenwart.
Gegenwart wiederum bleibt, als Form der Unterscheidung, Gleichzeitigkeit - von simultanen Gegenwarten, Vergangenheiten und Zuknften.

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A N D R I S BREITLING
Undarstellbar? Ricur und Lyotard ber die Grenzen der

Reprsentation historischer Ereignisse1
In Zeit und Erzhlung bringt Ricur seine kritische Haltung zur klassischen Geschichtsphilosophie auf den Punkt, indem er erklrt, nach Hegel msse man endgltig auf das
Projekt einer Totalisierung" der Geschichte verzichten, - das heit darauf, in den Wendungen der Geschichte eine hchste Fabel" (la suprme intrigue), die Fabel aller
Fabeln" zu entziffern. 2 Diese Formulierung erinnert an Jean-Franois Lyotards Wort
vom Ende der groen Erzhlung" (le grand rcit) bzw. von der Skepsis gegenber den
Meta-Erzhlungen", die seiner Auffassung nach die condition postmoderne als Zustand
der Delegitimierung" und Zersplitterung des Wissens kennzeichnet. 3 Von daher stellt
sich die Frage, ob Ricoeurs hermeneutisches Denken der Geschichte nicht ungeachtet
seines Festhaltens an der Einheit des historischen Bewutseins bzw. der geschichtlichen
Erfahrung darauf hinausluft, die Geschichte im Plural der Geschichten, d. h. einer unbestimmten Vielzahl kleiner" Erzhlungen aufzulsen, - woraus sich wie bei manchen
anderen Vertretern einer narrativistischen Geschichtstheorie eine postmoderne, relativistische Position ergeben wrde.
Um diese Frage zu klren, soll im folgenden Ricoeurs hermeneutischer bzw. hermeneutisch-phnomenologischer Ansatz der Geschichtsbetrachtung dem Lyotards gegenbergestellt werden, - eine Gegenberstellung, bei der man sich nur auf vereinzelte
uerungen Ricoeurs zu Lyotard sttzen kann, 4 fr die es aber eine Reihe sachlicher
1
Fr eine breitere Diskussion der in diesem Beitrag entwickelten Thesen vgl. v. Verf., Mglichkeitsdichtung - Wirklichkeitssinn. Paul Ricoeurs hermeneutisches Denken der Geschichte,
Mnchen 2007, S. 231-284.
P. Ricur, Temps et rcit 3. Le temps racont, Paris 1985; dt. Zeit und Erzhlung III: Die erzhlte
Zeit, Mnchen 1991 (= ZE ), S. 33 lf.
J.-F. Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Paris 1979; dt. Das postmoderne
Wissen. Ein Bericht, Wien 3 1994 (= PW), S. 14.
P. Ricur, La mmoire, l'histoire, l'oubli, Paris 2000; dt. Gedchtnis, Geschichte, Vergessen,
Mnchen 2004 (= GGV), S. 485ff.

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Anhaltspunkte gibt. Dabei wird sich zunchst zeigen, da Lyotards Schlagwort von der
groen Erzhlung" aufgrund seiner reduktiven, einseitig am Modell der volkstmlichen, identittsstiftenden Erzhlung orientierten Definition des narrativen Genres" die
klassische Geschichtsphilosophie gar nicht trifft, wohingegen Ricurs Erzhltheorie
den Nachweis enthlt, da die Dynamik narrativer Darstellung jedem Versuch widerstrebt, der Geschichte im ganzen eine teleologische Ausrichtung, einen einheitlichen
Sinn oder Zweck zu unterstellen.
Die eigentliche Herausforderung des postmodernen Denkens besteht aber nicht in
der bloen Feststellung der Pluralitt mglicher Darstellungsweisen, sondern in der
Annahme ihrer radikalen Heterogenitt", Inkommensurabilitt" oder Inkompossibilitt", - eine Annahme, die Lyotard in seinem Buch Der Widerstreit1 auf der Grundlage
einer Theorie der einander ausschlieenden Diskursarten" zu belegen versucht. Diese Theorie des Widerstreits fhrt auf die These des Nicht-Darstellbaren" (ce qui n'est
pas prsentable; W, S. 107) bzw. der Undarstellbarkeit" historischer Ereignisse, deren
Bedeutung im Rahmen einer gegebenen Diskursart berhaupt nicht artikuliert werden
kann. Damit stellt Lyotard die prinzipielle Sagbarkeit und Erzhlbarkeit der geschichtlichen Wirklichkeit in Frage, von der Ricoeur ausgeht,6 obwohl auch er immer wieder
die Konflikte hervorhebt, die aus dem Wettstreit" der Interpretationen und narrativen
Programme" resultieren.7
Nun markiert Ricoeur schon in Zeit und Erzhlung die Grenzen der Erzhlung",
indem er die Aporie der Unerforschlichkeit der Zeit" herausstellt (ZE III, S. 417ff.).
Erst in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen setzt er sich aber nher mit der grundstzlichen Frage nach den Grenzen der Darstellung bzw. der Reprsentation" historischer
Ereignisse auseinander. Dabei bezieht er sich auf den Titel eines von Saul Friedlnder
herausgegebenen Bandes, der die amerikanische Debatte um die Geschichtsschreibung
des Holocaust dokumentiert: Probing the Limits of Representation? Da nun auch Lyotard seine These des Undarstellbaren mit Bezug auf das mit dem Namen .Auschwitz'
bezeichnete Menschheitsverbrechen entwickelt, erscheint es zweckmig, seine berlegungen hierzu mit denen Ricurs zu konfrontieren. Wie die Arbeiten beider Autoren
belegen, mu man sich mit der von diesem Grenzereignis" ausgehenden Infragestellung jeder narrativen Sinnzuschreibung auseinandersetzen, wenn gezeigt werden soll,
5
6
J.-F. Lyotard, Le diffrend, Paris 1983; dt. Der Widerstreit, Mnchen 2 1989 (= W).
Vgl. P. Ricoeur, Phnomnologie et hermneutique: en venant de Husserl" (1975), in: ders., Du
texte l'action, Paris 1986, S. 39-73, hier: S. 56.
Das Wort vom Konflikt der Interpretationen" hat Ricoeur in seiner Studie ber Freud geprgt. Vgl.
P. Ricoeur, De l'interprtation. Essai sur Freud, Paris 1965; dt. Die Interpretation. Ein Versuch
ber Freud, Frankfurt am Main 1969. Vom Wettstreit (comptition) der narrativen Programme"
ist in Das Selbst als ein Anderer die Rede. P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Paris 1990; dt.
Das Selbst als ein Anderer, Mnchen 1996 (= SaA), S. 199.
S. Friedlnder (Hg.), Probing the Limits of Representation. Nazism and the Final Solution",
Cambridge, Mass., London 1992. Vgl. dazu GGV, S. 391ff., 505ff.

Angemeldet
GRENZEN DER REPRSENTATION HISTORISCHER EREIGNISSE
135
wie die Geschichte nach dem Ende der klassischen Geschichtsphilosophie gedacht werden kann.
Im Folgenden wird es also erstens darum gehen, Lyotards Wort vom Ende der
groen Erzhlung" vor dem Hintergrund der Erzhltheorie Ricurs zu berprfen
(I.). Zweitens soll gezeigt werden, wie im Ausgang von Ricurs berlegungen zu den
Grenzen der Reprsentation eine Auseinandersetzung mit Lyotards Konzeption des
Widerstreits und des Undarstellbaren gefhrt werden kann (II.). Dabei ist besonders
auf Ricurs Begriff des Zeugnisses (tmoignage) einzugehen: Insofern sich die
Geschichtsschreibung nmlich nicht blo auf materielle berreste" oder Spuren,
sondern auf Zeugnisse vom Leben der Menschen der Vergangenheit sttzen kann,
knnen historische Ereignisse als kollektive Widerfahrnisse rekonstruiert werden, die
vielfltige, aber nicht beliebige Mglichkeiten der Darstellung erffnen. Drittens ist
dann herauszuarbeiten, mit welchen erzhlerischen Mitteln es gelingen kann, indirekt
auch das Undarstellbare darzustellen, so da (wie Ricoeur behauptet) selbst einem
singulren Ereignis wie der Shoah eine exemplarische" Bedeutung zugeschrieben
werden kann (III.). Auch wenn Ricurs hermeneutisches Denken der Geschichte
letztlich keine Lsung fr das Problem der Inkompossibilitt" unvereinbarer, einander
widerstreitender Weisen der Reprsentation historischer Ereignisse bietet, lt sich von
daher doch gegen einen postmodernen Relativismus argumentieren, der zwischen einem
abstrakten Possibilismus" der unbegrenzten Mglichkeiten und einer Hypostasierung
des Unmglichen schwankt.
1.
Das Ende der groen Erzhlung
Das Provozierende an Lyotards Schlagwort von der groen Erzhlung" liegt in der impliziten Unterstellung, die Darstellung einer allgemeinen Geschichte der Welt oder der
Menschheit sei allenfalls in Form eines Romans mglich. Diesen Verdacht hat bekanntlich schon Kant in seiner Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher
Absicht" geuert, worauf Lyotard sich auch beruft. 9 Im Gegensatz zu Kant nimmt
Lyotard aber an, da die geschichtsphilosophischen Erzhlungen vom Fortschritt der
Erkenntnis und der Freiheit - ebenso wie die marxistische Geschichte der Emanzipation der Arbeiterklasse oder christliche Vorstellungen eines gttlichen Heilsplans - sich
weder auf wohlbegriindete Begriffe oder Ideen" noch auf irgendwelche empirischen
Belege sttzen knnen. Nach seiner Definition des narrativen Genres", die er in seinem Bericht ber Das postmoderne Wissen und auch noch im Widerstreit aus einer
9
I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht", in: ders., Schriften zur Anthropologie,
Geschichtsphilosophie,
Politik und Pdagogik (Werke in sechs Bnden,
Bd. VI), hrsg. v. W. Weischedel, Darmstadt 1998, S. 33-50, hier: S. 48 (A 407). Vgl. dazu J.-F.
Lyotard, L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire, Paris 1986; dt. Der Enthusiasmus.
Kants Kritik der Geschichte, Wien 1988, S. 89.

Angemeldet
136
Beschreibung der Erzhlkultur der peruanischen Cashinahua-Indianer ableitet,10 beruht

das narrative Wissen" nmlich im Gegensatz zum wissenschaftlichen Wissen" auf
nichts anderem als der Autoritt einer Tradition, in der sich eine Gemeinschaft durch
die Erzhlung vorbildlicher Taten, d. h. durch die Identifikation mit dem Helden einer
Geschichte eine bestimmte kollektive Identitt zuschreibt. Durch rituelle Beschwrung
des Stammesnamens kommt es demnach zur Einsetzung oder Stiftung einer Identitt
sowohl des Sprechers (des Rhapsoden) als auch des Empfngers (der Zuhrer) mit dem
Referenten, d. h. mit dem Helden, dessen Geschichte erzhlt wird, so da die von diesem verkrperten Werte und Normen kritiklos bernommen werden. Lyotard zufolge ist
diese Identifikationsfigur im Fall der groen" Erzhlungen der Mensch, das universale
Subjekt der Erkenntnis oder der Freiheit, und seine Heldentat" oder sein Abenteuer"
ist die Geschichte der Welt im ganzen.
Diese Parallelisierung der groen", weltgeschichtlichen mit den kleinen",
volkstmlichen Erzhlungen ldt dazu ein, die narrativen Strukturmerkmale philosophischer Geschichtsdarstellungen zu untersuchen.11 Sie reicht aber nicht aus, um
den Geltungsanspruch der klassischen Geschichtsphilosophie zu widerlegen. Diese
versucht ja, ihre Darstellungen einer allgemeinen Geschichte durch systematische Begriffsarbeit zu begrnden, anstatt umgekehrt erst von der Erzhlung eine Legitimation
philosophischer Begriffe zu erwarten. Auch wenn die philosophische Erzhlung durch
Erffnung der Mglichkeit einer Identifikation mit dem Menschen als solchem bzw.
mit einem groen", weltgeschichtlichen Projekt eine starke rhetorische Suggestion
oder, wie Ricoeur mit Louis Marin sagen wrde, einen Machteffekt" erzeugt,12
bestimmen Denker wie Kant oder Hegel das Wesen des menschlichen Geistes oder
die Idee menschlicher Freiheit doch zunchst unabhngig davon auf dem Weg
philosophischer Reflexion. Zwar kann man in Anlehnung an Lyotards Analyse des
narrativen Wissens durchaus sagen, da die klassische Geschichtsphilosophie weniger
auf eine empirische Beschreibung zielt als auf eine Einsetzung oder Stiftung des
Sinns menschlicher Freiheit, den der Rezipient durch Identifikation mit dem Helden"
der Menschheitsgeschichte fr sich bernehmen kann. Dieser Sinn wird aber nicht
einfach im Akt des Erzhlens unterstellt, sondern zum einen philosophisch begrndet,
zum anderen am empirischen Material berprft.13 So schliet der Entwurf eines
10
11
12
13
Dabei beruft er sich auf eine von Andr D'Ans vorgelegte Studie. Vgl. A. M. D'Ans, Le dit des
vrais hommes, Paris 1978, sowie dazu PW, S. 69ff.; W, S. 253ff.
Fr eine solche Untersuchung vgl. . Verf., Der Geist der Erzhlung. Ricceurs Auseinandersetzung mit Hegels Philosophie der Weltgeschichte", in: Phnomenologische Forschungen,
NF 6/2001, S. 41-58.
Vgl. L. Marin, Le portrait du roi, Paris 1981; ders., Des pouvoirs de l'image, Paris 1993; sowie
dazu GGV, S. 4081F.
Am weitesten geht Hegel in dem Versuch, den vernnftigen Verlauf der Weltgeschichte, d. h. den
seiner Ansicht nach notwendigen Fortschritt im Bewutsein der Freiheit" am empirischen Material (nmlich an der realen Dialektik der Vlkergeister") aufzuweisen. Immer wieder betont er,
die Philosophie der Geschichte drfe keine apriorischen Erdichtungen" hervorbringen, sondern
habe historisch, empirisch zu verfahren". G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der

Angemeldet
G R E N Z E N DER REPRSENTATION HISTORISCHER EREIGNISSE
137
weltgeschichtlichen Projektes am Leitfaden einer teleologischen Zielvorstellung eine

Anamnese und Analyse der wirklichen Geschichte keineswegs aus, was nach Lyotard
fr die volkstmliche Erzhlung charakteristisch ist. Seine Beschreibung der lethalen
Funktion des narrativen Wissens" (PW, S. 73), wonach Mythen und Legenden durch
die rituelle Beschwrung einer Gruppenidentitt die kritische Frage nach der eigenen
Herkunft vergessen lassen, trifft auf die Geschichtsdarstellungen der Philosophen gar
nicht zu.
Nun rumt Lyotard selbst ein, da seine Beschreibung des narrativen Legitimationsdispositivs", d. h. die am Beispiel der Erzhlkultur der Cashinahua-Indianer illustrierte
pragmatische Regel der narrativen berlieferung selbstverstndlich nicht verallgemeinerbar" ist (PW, S. 70). Mit seiner Interpretation der modernen erzhlenden Literatur
(auf die unten unter III. noch einzugehen sein wird) ist sie jedenfalls nicht vereinbar.
Von daher erklrt Lyotard in einem spteren Text, er habe im Postmodernen Wissen
die Bedeutung, die dem narrativen Genre zukommt, bertrieben". 14 Darber hinaus
ist er sich eines Problems sehr wohl bewut, das sich aus seiner Infragestellung jeder
Art von philosophischer Geschichtsschreibung ergibt: nmlich da er sich damit jeder
Mglichkeit beraubt, die von ihm selbst entworfene groe Erzhlung vom Ende der
groen Erzhlung" (W, S. 226; vgl. auch PW, S. 89) zu rechtfertigen, - ein Problem,
das sich unter dem Titel des performativen Selbstwiderspruchs" fassen lt, worauf
auch Ricoeur in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen hinweist (GGV, S. 485ff.). Wenn
das Erzhlen, wie Lyotard in diesem Zusammenhang vermutet, durch ein irreduzibles Bedrfnis nach Geschichte" (PW, S. 88) motiviert ist, so drfte es sich im Fall
seiner eigenen, kritischen Geschichtserzhlung wohl kaum um das gleiche Bedrfnis
handeln wie im Fall der indianischen Stammeslegenden. Trotzdem bemht sich Lyotard nicht, eine umfassende Theorie der Erzhlung zu entwickeln, die den vielfltigen
Motiven, Darstellungsmglichkeiten und Funktionen des Narrativen Rechnung tragen
wrde. Statt dessen hlt er an seiner reduktiven Definition des narrativen Genres" fest,
nach der alles Erzhlen letztlich durch ein pathologisches Bedrfnis nach Vergessen"
(ebd.) motiviert ist und auf die totale Identifikation mit einem Helden bzw. mit dem
durch diese Identifikation gestifteten ,Wir' abzielt.
Dagegen lt sich Ricurs Erzhltheorie entnehmen, inwiefern hinter der Darstellung von wirklich Geschehenem (wie auch hinter der literarischen Imagination des blo
Weltgeschichte, Erste Hlfte, Bd. I: Die Vernunft in der Geschichte, hrsg. v. J. Hoffmeister, Hamburg 1994, S. 30f. (vgl. auch S. 25ff., 168f.). Aber auch Kant leitet aus dem Enthusiasmus seiner
Zeitgenossen fr die Franzsische Revolution (der als eine Begebenheit unserer Zeit" Gegenstand der Erfahrung ist) nicht blo eine vage Hoffnung ab, wie Lyotard meint: Fr Kant ist das
Geschichtszeichen" des Enthusiasmus beweiskrftig, indem es zeigt, da man auf die moralische Anlage im Menschengeschlecht" wirklich bauen kann. I. Kant, Der Streit der Fakultten",
in: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie,
Politik und Pdagogik, S. 261-393, hier:
S. 356 (A 141)ff.
14
J.-F., Lyotard, Randbemerkung zu den Erzhlungen", in: ders., Le postmoderne

enfants, Paris 1986; dt. Postmoderne fr Kinder. Briefe aus den Jahren 1982-1985,
S. 32-37, hier: S. 35.
expliqu aux
Wien 2 1996,

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138
Mglichen) ein authentischer Wunsch" oder besser: ein authentischer Anspruch auf
Erzhlung" steht, - une authentique demande de rcit", wie es in Zeit und Erzhlung I
im Zusammenhang mit dem Begriff der prnarrativen Struktur der Erfahrung" heit.15
Dieser Anspruch kann Ricoeur zufolge auf der einen Seite tatschlich in einem Bedrfnis nach Identifikation, nach Aneignung" einer Identitt wurzeln. Das Streben nach
Selbstbesitz" mu aber nicht in Selbstbesessenheit" ausarten: Jl y a possession et
possession", Besitz und Besitz/Besessenheit sind zweierlei", heit es treffend in Das
Selbst als ein Anderer (SaA, S. 171). Die eigene Geschichte bewut zu bernehmen",
sich der Verantwortung fr die eigenen Taten zu stellen oder diese anzuerkennen"
(recognizing responsibility)16 bedeutet ja gerade, ein eventuell vorhandenes Bedrfnis
nach Vergessen" und die daraus resultierenden Verdrngungswiderstnde zu berwinden. Auf der anderen Seite hebt Ricoeur schon in Zeit und Erzhlung hervor, da ein authentischer Anspruch auf Erzhlung nicht nur vom Selbst ausgeht, sondern auch von den
Anderen, fr die wir Verantwortung tragen. Nicht nur das je eigene, sondern auch und
besonders das Leben anderer Menschen bentigt, beansprucht und verdient es, erzhlt
zu werden: und zwar nicht nur die Geschichte der Sieger, sondern gerade auch die Geschichte der Verlierer bzw. der Opfer historischer Verbrechen: Die gesamte Geschichte
des Leidens schreit nach Vergeltung und ruft die Erzhlung herbei" (ZE I, S. 119).
In seinen spteren Werken macht Ricoeur dann deutlich, da es ohne eine Auseinandersetzung mit den Geschichten der Anderen auch keine Selbsterkenntnis geben kann.
Wie es in Das Rtsel der Vergangenheit heit, mssen wir uns gerade die Grndungsereignisse" unserer eigenen kollektiven und nationalen Identitt von den Anderen
erzhlen lassen, um zu lernen, da auch diese Ereignisse anders dargestellt werden
knnen.17 Ricoeur zufolge ist eine narrative Identitt" immer nur eine fragile", gewissermaen blo potentielle Identitt", weil jede Erzhlung auf der Selektion bestimmter
Geschehnisse beruht und die Wahl einer Konfigurationsweise" sowie einer bestimmten
Erzhlperspektive erfordert, die immer auch eine andere sein knnte.18 Auch in den Fllen, wo das Erzhlen durch die Frage Wer bin ,ich'?" oder Wer sind ,wir'?" motiviert
ist, folgt aus der Verstrickung"19 der je eigenen Lebensgeschichte in die Geschichten der Anderen, da keine Antwort auf diese Frage ebenso zwingend sein kann wie
15
16
17
18
19
P. Ricoeur, Temps et rcit I. L'intrigue et le rcit historique, Paris 1983; dt. Zeit und Erzhlung I:
Zeit und historische Erzhlung, Mnchen 1988 (= ZE I), S. 118.
Vgl. zu diesem von Bernard Williams geprgten Ausdruck P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance. Trois Etudes, Paris 2004; dt. Wege der Anerkennung. Erkennen,
Wiedererkennen,
Anerkanntsein, Frankfurt am Main 2006, S. 97ff.
Vgl. P. Ricoeur, Das Rtsel der Vergangenheit. Erinnern - Vergessen - Verzeihen, Gttingen,
2
2000 (= RV), S. 124.
Vgl. G. Bernegger, Identit narrative et mmoire. Esquisses en marge de l'hermneutique de
l'identit personnelle de Paul Ricoeur", in: A. Breitling, S. Orth (Hg.), Erinnerungsarbeit.
Zu
Paul Ricurs Philosophie von Gedchtnis, Geschichte und Vergessen, Berlin 2004, S. 117-124.
Diesen Ausdruck bernimmt Ricoeur von Wilhelm Schapp. Vgl. W. Schapp, In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Wiesbaden 2 1976, sowie dazu ZE I, S. 119ff., SaA,
S. 196AF.

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139
das Bedrfnis der Frage selbst. Entsprechend fhrt der von Ricoeur geforderte internationale Austausch der Erinnerungen und Erzhlungen (RV, S. 65, 129) wie auch die
Beschftigung mit den Gedankenexperimenten der literarischen Fiktion zur Erkundung
vielfltiger Mglichkeiten des Handelns und der Erfahrung. Dabei erffnet die Narration nicht nur die Mglichkeit vielfltiger Identifikationen, sondern sie bringt auch eine
kritische Auseinandersetzung mit anderen Lebensformen und Sichtweisen in Gang.
Auf diese Weise macht die Dynamik narrativer Darstellung bzw. des immer unvollendeten, immer wieder eine andere Geschichte" hervorbringenden geschichtlichen
Lebens (vgl. GGV, S. 777) jeden Versuch einer totalen Identifikation letztlich zunichte
und widersetzt sich zugleich dem philosophischen Projekt einer totalisierenden" Darstellung der Geschichte im ganzen. Als Philosophie einer offenen, unabgeschlossenen
und unvollkommenen Vermittlung" (ZE III, S. 334), die man auch als Hermeneutik
der Unvollendetheit" oder der Unvollendung" (inachvement) charakterisieren kann,20
besttigt Ricceurs hermeneutisches Denken von Geschichte und Erzhlung seine im
Kontext der Auseinandersetzung mit Hegel aufgestellte These, da ,,[a]llein schon das
Projekt einer Totalisierung [...] den Bruch zwischen der Geschichtsphilosophie und
jedem Modell des Verstehens [markiert], das sich - wie entfernt auch immer - am Gedanken der Narration und der Fabelkomposition orientiert" (ZE III, S. 331). Der Sinn
einer philosophischen Geschichtsschreibung kann demnach - hnlich wie bei den literarischen Utopien - nur darin bestehen, eine konkrete Reflexion" ber bestimmte
Grundmglichkeiten des Menschen anzuregen (z. B. ber konkrete Chancen und Optionen der Verwirklichung menschlicher Freiheit), ohne da damit erwiesen wre, da sich
die Geschichte tatschlich teleologisch auf ein bestimmtes Ziel hin entwickelt.21
2.
Geschichte im Widerstreit: Undarstellbarkeit und Zeugnis
Auf der Grundlage von Ricceurs Hermeneutik der Unvollendung" lt sich die klassische Geschichtsphilosophie also viel treffender kritisieren als mit Lyotards Schlagwort
von der groen Erzhlung". Eine grere Herausforderung fr Ricceurs Geschichtsdenken enthlt dagegen die Theorie der einander ausschlieenden Diskursarten", zu der
Lyotard im Widerstreit das im Postmodernen Wissen skizzierte Konzept einer Agonistik der Sprachspiele" (PW, S. 36ff.) weiterentwickelt, - und zwar insofern diese Theorie
auf die These der Undarstellbarkeit" historischer Ereignisse fhrt, mit der Lyotard die
von Ricoeur angenommene Sagbarkeit und Erzhlbarkeit der geschichtlichen Wirklichkeit grundstzlich in Frage stellt.
Den Widerstreit definiert Lyotard wie folgt: Im Unterschied zu einem Rechtsstreit
(litige) wre ein Widerstreit ( d i f f r e n d ) ein Konfliktfall zwischen (wenigstens) zwei
20
21
Vgl. J. Greisch, Paul Ricur. L'itinrance du sens, Grenoble 2001, S. 319ff.

Somit kann sich Jay Bernstein, der die Geschichtsphilosophie Hegels gegen Lyotard verteidigt,
nur bedingt auf Ricur berufen. Vgl. J. Bernstein, Grand Narratives", in: Wood, D. (Hg.), On
Paul Ricur: Narrative and Interpretation, London, New York 1991, S. 102-123.

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140
Parteien, der nicht angemessen entschieden werden kann, da eine auf beide Argumentationen anwendbare Urteilsregel fehlt" (W, S. 9). Ein Widerstreit ist demnach eine
Meinungsverschiedenheit, bei der es zu keiner Verstndigung kommen kann, weil die
konkurrierenden Positionen im Rahmen heterogener" oder inkommensurabler" Diskursarten" (genres de discours) artikuliert werden, die gem einer je unterschiedlichen
Zielsetzung die Verkettung von Stzen" (l'enchanement de phrases) regeln. Das heit,
jede Diskursart (z.B. Gerichtsproze", Bundestagsdebatte" oder Heiratsantrag")
gibt bestimmte Spielregeln vor, wie Stze, die verschiedenen Satzregelsystemen"
(rgimes de phrase) angehren (z.B. Frage und Antwort, prdikative Aussage oder
Imperativ), miteinander verknpft werden knnen. Dabei geht Lyotard davon aus,
da eine universale Urteilsregel in Bezug auf ungleichartige Diskursarten allgemein
fehlt" (ebd.), womit er den Universalittsanspruch der Vernunft (und insbesondere
die Habermas'sche Idee der kommunikativen", durch rationale Argumentation auf
Verstndigung zielenden Vernunft) radikal in Frage stellt.
Diese Konzeption des Widerstreits fhrt zugleich zu einer radikalen Infragestellung
des Begriffs der Wirklichkeit. Alle Aussagen ber Wirkliches werden nmlich fragwrdig, wenn man annimmt, da immer auch andere, nach den Regeln anderer Diskursarten
gebildete Stze an ihre Stelle treten knnten, die aber im Rahmen einer gegebenen Diskursart (d. h. gem den in ihr geltenden Regeln der korrekten Formulierung und Validierung von Wirklichkeitsstzen) als unsinnig oder nicht aussagekrftig ausgeschlossen
werden. Diese Verunmglichung von Stzen im Widerstreit der verschiedenen mglichen, aber unvereinbaren oder inkompossiblen" (W, S. 146) Weisen der Darstellung"
(prsentation) eines Sachverhalts oder Geschehens fhrt Lyotard zur These des Undarstellbaren", wobei er nach Prfung einer Reihe von Definitionen des Wirklichen
schlielich paradoxerweise gerade dieses Unmgliche als die wirklichste Wirklichkeit"
(W, S. 107) bzw. als Meta-Realitt" (W, S. 106) auszeichnet. Dabei bezieht er sich
auf das mit dem Namen .Auschwitz' bezeichnete Ereignis einer systematischen Vernichtung, die darauf abzielte, nicht nur die Menschen, sondern mit ihnen zugleich die
Mglichkeit auszulschen, das Ungeheuerliche dieser Vernichtung zu bezeugen. Nicht
erst durch die Beseitigung der Opfer und Vernichtung von Beweismitteln, sondern schon
durch den im nationalsozialistischen Rassendiskurs vollzogenen Ausschlu der Juden
aus der menschlichen Gemeinschaft, d. h. durch ihre Disqualifikation als Diskursteilnehmer wurde hier versucht, die potentiellen Zeugen von vornherein zum Schweigen
zu bringen und damit sozusagen das perfekte Verbrechen" zu begehen (W, S. 25). Das
ist nach Lyotard insofern gelungen, als es etwas zu geben scheint, das die berlebenden
immer wieder hindert, von dem Erlebten zu sprechen. Das lange Schweigen vieler berlebender, die Sprachlosigkeit, die manchen noch heute angesichts der Dreistigkeit der
Holocaust-Leugner befllt, das Gefhl, da nach all dem, was ber die Vernichtungslager gesagt und geschrieben worden ist, immer noch etwas zu sagen bleibt, fr das es
keine angemessene Sprache gibt und das man vielleicht niemals wird in Worte fassen
knnen, wertet Lyotard dabei als ein Zeichen", das die Realitt von etwas bezeugt,
das in keiner Diskursart dargestellt werden kann, weil es im Grunde nichts anderes als

Angemeldet
141
die Zerstrung der Realitt" (W, S. 106f.) im Widerstreit unvereinbarer Diskursarten

anzeigt.
Damit mchte Lyotard nicht sagen, es knnten berhaupt keine gesicherten Aussagen
ber das Geschehene getroffen werden. Wenn er sich eingehend mit der absurden Forderung des Holocaust-Leugners Robert Faurisson auseinandersetzt, man msse einen
ehemaligen Deportierten finden, der beweisen knnte, tatschlich und mit eigenen Augen" eine Gaskammer gesehen zu haben (W, S. 17ff.), so liegt darin kein Zugestndnis
an den Revisionismus. Vielmehr geht es Lyotard darum, nicht nur das von Faurisson
in Anspruch genommene Prinzip der Autopsie", sondern den wissenschaftlichen Verifikationismus sowie das dahinter stehende humanistische Vorurteil zugunsten der
Verteidigung" (W, S. 26) zu hinterfragen, das nach dem Prinzip in dubio pro reo"
dem Klger die Beweisfhrung ber einen Sachverhalt auferlegt. Zwar lt sich nach
einer von Lyotard vorgeschlagenen Definition der Referent eines Satzes als wirklich betrachten, der begrifflich bestimmt oder bedeutet", mit einem Namen bezeichnet und
schlielich mit Hilfe bestimmter Ermittlungsverfahren (von denen die Autopsie" keineswegs das verllichste ist) gezeigt" werden kann: Wirklich ist der Referent, der
sich in diesen drei Situationen als der gleiche erweist: bedeutet, benannt, gezeigt. Also
jeweils: In einem Internierungslager wurde mittels einer Zyklon-B-Gaskammer Massenvernichtung praktiziert; es heit Auschwitz; da ist es" (W, S. 82). Das Ausma des
geschehenen Unrechts - das heit, die volle Bedeutung von ,Auschwitz' - lt sich aber
nicht fassen, indem man wissenschaftliche Verfahren zur Ermittlung der historischen
Wirklichkeit einsetzt. Das ist es, was man aus der angeblich sachlichen, im Grunde aber
wie der Rassendiskurs der Nazis auf die Disqualifikation potentieller Zeugen abzielenden Argumentation Faurissons lernen kann. Das Schweigen der berlebenden dagegen
zeigt als ein Substitut von Stzen" bzw. als ein negativer Satz" (W, S. 34) an, da
etwas zu sagen wre, was sich dem Diskurs der Erkenntnis prinzipiell entzieht. Insofern sieht Lyotard in dem mit dem Namen , Auschwitz' bezeichneten Undarstellbaren"
die uerste Grenze, an der sich die Kompetenz der Geschichtswissenschaft zurckgewiesen sieht" (W, S. 107). Hiervon Zeugnis abzulegen ist nach Lyotards Auffassung
die Aufgabe einer postmodernen, jeder totalisierenden oder gar totalitren Geschichtsdarstellung gegenber skeptischen Philosophie: Krieg dem Ganzen, zeugen wir fr das
Nicht-Darstellbare, aktivieren wir die Differenzen, retten wir die Differenzen, retten wir
die Ehre des Namens." 22
Wie kann nun im Ausgang von Ricoeurs berlegungen zu den Grenzen der
Reprsentation eine Auseinandersetzung mit Lyotards Konzeption des Widerstreits
und des Undarstellbaren gefhrt werden? Zunchst ist es wichtig zu bemerken, da
auch Ricoeur immer wieder den Streit um verschiedene, einander ausschlieende
Mglichkeiten der Wirklichkeitsdarstellung thematisiert: so wenn es um den Konflikt
der Interpretationen" zwischen einer Hermeneutik des Verdachts" und einer Hermeneutik der Wiedergewinnung des Sinns" geht, um den Wettstreit der narrativen
22
J.-F. Lyotard, Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?", in: Postmoderne fr
S. 11-31, hier: S. 31.
Kinder,

Angemeldet
142
Programme", d. h. der unterschiedlichen Weisen narrativer Konfiguration", durch

die nach Ricurs These in Zeit und Erzhlung die menschliche Erfahrung von Zeit
und Geschichte Gestalt annimmt (vgl. ZE I, S. 13, 87), um die Kontroversen der
Historiker, die ein endloses Neu-" oder Umschreiben" (rcriture) der Geschichte
erforderlich machen,23 oder schlielich um das Thema einer Tragik des Handelns", die
aus der je unterschiedlichen Beschreibung einer Handlung aus der Perspektive zweier
miteinander unvereinbarer Standpunkte resultiert (wie z.B. im Fall der Antigone, wo
die Bestattung des Bruders einerseits als Erfllung gttlicher Gesetze, andererseits als
Versto gegen die ebenso gttlichen Gesetze der Polis erscheint).24 Ob solche Konflikte
immer in einen Rechtsstreit" berfhrt werden knnen, oder ob sie nicht eher im
Sinne Lyotards als Widerstreite" aufzufassen sind, wre im einzelnen zu diskutieren.25
Jedenfalls trifft Lyotards radikale Infragestellung eines auf Verstndigung zielenden
Denkens einen kritischen Punkt in Ricurs hermeneutischer Philosophie, die bei aller
Betonung der Konflikthaftigkeit menschlicher Existenz doch immer auf der Suche nach
Mglichkeiten einer berbrckung oder Vershnung" der Gegenstze ist, - oder doch
wenigstens einer vorlufigen, wenn auch nie vollkommenen, dialektischen Vermittlung.
Auf der einen Seite kann die Konfrontation mit Lyotards Konzeption des Widerstreits
also dazu dienen, die Problematik unvershnlicher Konflikte schrfer herauszuarbeiten,
als Ricoeur dies in der Regel tut. Auf der anderen Seite lassen sich vom Standpunkt
des hermeneutischen bzw. hermeneutisch-phnomenologischen Denkens Ricurs aus
eine Reihe von Einwnden gegen Lyotard vorbringen. So kann man Lyotard erstens eine irrefhrende Kategorienvermischung zwischen dem wissenschaftlichen Diskurs der
Geschichtserkenntnis und dem moralischen und juristischen Diskurs der Beurteilung
historischer Ereignisse vorwerfen. Zweitens ist bei ihm eine Tendenz zur Modalisierung
des Unrechts festzustellen, die sich aus seinem abstrakten Modell der Satzverkettung
ergibt. Drittens schlielich erscheint auch sein Begriff des Undarstellbaren als eine Abstraktion, die der konkreten geschichtlichen Erfahrung nicht gerecht wird.
1. Was den ersten Einwand betrifft, so leugnet Lyotard nicht, da die Geschichtswissenschaft unter Einsatz bestimmter Ermittlungsverfahren gewisse Sachverhalte festzustellen in der Lage ist. Anstatt allerdings hierauf nher einzugehen, konzentriert er sich
darauf, die Grenzen einer auf bloe Tatsachenermittlung fixierten Geschichtsforschung
herauszustellen: das heit die Probleme, die sich aus dem Widerstreit zwischen dem
Diskurs der historischen Erkenntnis und dem einer moralischen oder juristischen Beurteilung von Recht und Unrecht ergeben. Nun bemerkt auch Ricoeur, da ein bloes
23
24
25
P. Ricoeur, Geschichtsschreibung
und Reprsentation der Vergangenheit, Mnster 2002 (= GRV),
S. 45.
Zu Ricurs Deutung der Antigone vgl. SaA, S. 293ff., sowie dazu v. Verf., Die Tragik der
Handlung. Ricurs Ethik an der Grenze zwischen Philosophie und Nicht-Philosophie", in: A.
Breitling, S. Orth, B. Schaaff (Hg.), Das herausgeforderte Selbst. Perspektiven auf Paul Ricurs
Ethik, Wrzburg 1999, S. 75-94.
In einer Funote zu GGV 487 erklrt Ricoeur, er pldiere fr eine therapeutische und pdagogische Verwendung des Dissenses, die dem nahe ist, was Lyotard Rechtsstreit nennt".

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Zhlen der Leichen" dem Entsetzlichen, das die Geschichtsschreibung des Holocaust
darzustellen hat, keinesfalls gerecht werden kann (ZE III, S. 305). Darber hinaus belegen die groen Gerichtsprozesse um die Verbrechen der Nazizeit, da es zu einer
nicht unproblematischen berschneidung des historischen und des juristischen Diskurses kommen kann: Wie Ricoeur anhand einer Studie von Mark Osiel ber das Verhltnis
von kollektivem Gedchtnis und Rechtsprechung zeigt, hatten die Gerichtsurteile in den
Nrnberger Prozessen wie auch in den Auschwitz-Prozessen der sechziger Jahre den
Charakter einer Entscheidung und Belehrung der ffentlichkeit ber die historisch-politische Bedeutung des Nazi-Regimes.26
Vom Standpunkt Ricoeurs aus lt sich also besttigen, da es zwischen dem
Diskurs der Erkenntnis und dem des juristischen Urteils zu Konflikten kommen kann.
Anders als Lyotard bemht er sich aber in dem Kapitel Der Historiker und der
Richter" im III. Teil von Gedchtnis, Geschichte, Vergessen (GGV, S. 488ff.) um eine
klrende Differenzierung. Dabei hebt er zunchst mit Bezug auf Osiel hervor, da eine
historische Darstellung auch unabhngig von ihrer erzieherischen Bedeutung bewertet
werden knnen mu: Wenn man die Frage, was tatschlich geschehen ist, nicht von der
Frage trennen knnte, inwiefern das Geschehene ein Unrecht darstellt, dann wre einem
Revisionismus, der in den Nrnberger Prozessen einen Fall von Siegerjustiz" und
in den Auschwitz-Prozessen die Erfindung der Auschwitz-Lge" sieht, Tr und Tor
geffnet. Mit Bezug auf den deutschen Historikerstreit um die Geschichtsschreibung
des Holocaust nimmt Ricoeur dann die von Saul Friedlnder gestellte Frage auf, ob
eine rein wissenschaftliche, versachlichende Behandlung des Nichthinnehmbaren"
(,l'inacceptable) berhaupt mglich und zulssig ist (GGV, S. 505).27 Dabei fhrt er
eine Unterscheidung zweier Auffassungen von der Einzigartigkeit" (singularit) eines
historischen Ereignisses ein, die helfen kann, die verschiedenen Kompetenzbereiche
des Historikers und des Richters abzugrenzen (GGV, S. 51 Off.): Whrend nmlich
der Historiker diese Einzigartigkeit immer nur als eine relative Unvergleichbarkeit"
(incomparabilit), d. h. als eine gerade im Vergleich mit anderen Ereignissen hervortretende Einmaligkeit" (unicit) auffassen kann, fhrt die moralische Entrstung ber
die Shoah zur Idee der absoluten Unvergleichlichkeit" oder des absoluten Ausnahmecharakters" (exceptionnalit absolue) eines Ereignisses, das keinerlei Vergleiche
zult. In historischer Perspektive sind Vergleiche sehr wohl erlaubt, solange sie nicht
auf eine Gleichmacherei hinauslaufen, die (wie in Ernst Noltes Vergleich zwischen
Auschwitz und dem sowjetischen Gulag28) die moralische Dimension mit einschliet
26
27
28
Vgl. M. Osiel, Mass Atrocity, Collective Memory and the Law, New Brunswick, New Jersey 1997,
sowie dazu GGV, S. 499F.
Bei Friedlnder heit es: Can the extermination of the Jews of Europe be the object of theoretical discussions? Is it not unacceptable to debate formal and abstract issues in relation to this
catastrophy?" S. Friedlnder, Introduction", in: Probing the Limits of Representation, S. 1-21,
hier: S. 1.
Vgl. E. Nolte, Eine Vergangenheit, die nicht vergehen will", in: R. Augstein (Hg.), Historikerstreit. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der
nationalsozialistischen
Judenvernichtung, Mnchen 1987.

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144
und damit zum Revisionismus tendiert; sie sind sogar erforderlich, insofern sie (wie
in Hannah Arendts Studie ber Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft29) einer
kritischen Analyse von Gemeinsamkeiten und Unterschieden dienen, die dazu fhrt, die
Einmaligkeit eines Ereignisses herauszustellen. Eine solche Analyse tut dem Entsetzen
angesichts der Monstrositt der nationalsozialistischen Verbrechen keinen Abbruch.
Vor dem Hintergrund dieser Mglichkeit einer Unterscheidung und gegenseitigen
Ergnzung der verschiedenen Funktionen des historischen und des moralischen oder
juristischen Urteils erscheint Lyotards Insistieren auf der Konkurrenz der beiden
Diskursarten als Resultat einer irrefhrenden Kategorienvermischung.
2. Der zweite Einwand gegen Lyotard lautet, da ihn sein abstraktes Modell der
Satzverkettung zu einer Modalisierung des Unrechts verleitet.30 Hchst problematisch
erscheint seine Definition des Unrechts {tort) als ein Schaden" (dommage), bei dem
dem Beschdigten die Mittel genommen sind, Zeugnis darber abzulegen, wodurch
er zu einem hilflosen Opfer" (victime) wird (W, S. 20). Wenn sich ein solches Unrecht nmlich, wie Lyotard annimmt, nur durch den negativen Satz" eines Schweigens
uern knnte, bliebe vllig unbestimmt, was fr (berechtigte oder unberechtigte, auf
ihre Berechtigung zu berprfende) Ansprche eigentlich dadurch verletzt werden. Auf
der Grundlage seines formalen Modells der Satzverkettung, wonach Diskursarten um
die Interpretation von Satzuerungen bzw. um die Setzung" noch ausstehender Stze
streiten, ist ber das, was sich in dem beredten Schweigen als zu Sagendes ankndigt,
nicht mehr zu sagen, als da es ein mglicher und zugleich unmglicher Satz sein mu.
Dabei ist im Grunde jeder Satz gleichermaen mglich-unmglich, gleichermaen fragwrdig: Weil man immer Stze verketten mu, aber nie feststeht, wie dies zu geschehen
hat, geschieht jeder Satz, wie Lyotard sagt, in Form einer Frage, als ein unbestimmtes
Geschieht es?" (arrive-t-il?", W, S. 140). Diese formale Bestimmung erweist sich in
der Anwendung auf das Unrecht als ein abstrakter Formalismus. So legt Lyotard stellenweise nahe, das Unrecht wrde gar nicht Menschen, sondern Diskursarten widerfahren,
- und zwar in jedem Augenblick all denen, die gerade nicht zur Anwendung kommen:
Fgt nicht die Verkettung, gleich welcher Art, den Regelsystemen oder Diskursarten,
deren mgliche Stze nicht aktualisiert werden, notwendigerweise ein Unrecht zu?"
(W, S. 11.) Dagegen betont Ricoeur, da ein Unrechtsgefhl nur entstehen kann, wo
jemand die lebendige Erfahrung" einer Verletzung macht, die jemandem (ihm selbst
oder einem Anderen) zugefgt worden ist. Das ist seine Deutung des von Gadamer
bernommenen Begriffs der Wirkungsgeschichte": als ein Affiziertsein von der Geschichte" (tre affect par l'histoire), bei dem die hermeneutische Sinnauslegung von
dem phnomenologischen Moment einer pathischen Erfahrung, einer Erfahrung des Ereignisses als Widerfahrnis ausgeht (vgl. RV, S. 38f.).
29
30
H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York 1951; dt. Elemente und Ursprnge totaler
Herrschaft, Mnchen 1986.
Vgl. zu diesem Einwand B. Waldenfels, Ethik im Widerstreit der Diskurse", in: Ders., DeutschFranzsische Gedankengnge, Frankfurt am Main 1995, S. 265-283.

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145
3. Von diesem Affiziertsein geht Ricoeur zufolge ein authentischer Anspruch auf
sprachlichen Ausdruck, auf Erzhlung aus: E t w a s Schreckliches ist geschehen [...],
etwas, das gesagt zu werden verlangt, um nicht in Vergessenheit zu geraten." (GRV,
S. 41) An diesem Punkt stellt sich allerdings die Frage nach der Sagbarkeit oder Erzhlbarkeit einer solchen Erfahrung. Als Widerfahrnis steht das Ereignis, wie Ricoeur
selbst hervorhebt, ja erst an der Schwelle zur sprachlichen Darstellung. Mit welchem
Recht er dabei voraussetzen kann, da eine narrative Sinnauslegung prinzipiell mglich ist, bleibt vor dem Hintergrund seiner eigenen berlegungen zu den Grenzen der
Reprsentation" fraglich.
Nun besteht der klassische Einwand gegen den Begriff des Undarstellbaren oder auch
des Unsagbaren wieder im Hinweis auf einen performativen Widerspruch". In diesem
Fall liegt der Widerspruch darin, da die Charakterisierung eines Ereignisses als undarstellbar" bereits selbst eine Weise ist, das Ereignis darzustellen. 31 Dieser Einwand
scheint gerade im Fall der Shoah zu treffen, die wohl das am meisten besprochene,
vielleicht auch das am besten erforschte historische Geschehen aller Zeiten ist. Offenbar gibt es ja auch in den Debatten um .Auschwitz' - so kontrovers diese Debatten
auch gefhrt werden mgen - immerhin ein gemeinsames Thema. Dagegen wendet
Lyotard jedoch ein, da die Identitt des Gesprchsgegenstands letztlich nur durch den
Namen garantiert ist; welche Bedeutung aber verschiedene Personen mit diesem Eigennamen verbinden, kann in einem Mae voneinander abweichen, da die Rede von
einem identischen Gegenstand gar nicht mehr angemessen erscheint. Als ein starrer
Bezeichnungsausdruck" gibt der Name keine Beschreibung eines Referenten vor, sondern erffnet lediglich die Frage, wie dieser begrifflich zu bestimmen sein knnte.32
Da aber heterogene Diskursarten die Bedeutungszuschreibung regeln, ist der Streit um
geschichtstrchtige Namen wie ,Hitler', ,Stalin' oder ,Eichmann' unausweichlich: Um
die Namen streicht die Vergeltung" (W, S. 104). Aus diesem Grund spricht Lyotard
auch in der Regel nicht vom Holocaust" oder von der Shoah", sondern verwendet den
Namen , Auschwitz', um unabhngig von der mit diesen Worten konnotierten Opfermetaphorik die Frage nach der Bedeutung dieses Ereignisses offen zu halten.
Wie Ricoeur in Anlehnung an Jacques Rancire erklrt, ist der Dissens um die Namen der Geschichte" tatschlich unerschpflich. 33 Weil jede Geschichtsdeutung immer
wieder einer kritischen Revision im Lichte neuer Fragen, Erkenntnisse und Methoden
unterzogen werden kann und mu, bleibt die Geschichte dem Revisionismus anheimgestellt" (GGV, S. 529). Den Grund hierfr kann man letztlich darin sehen, da die
unterschiedlichen Geschichten der Tter, der Opfer und der Augenzeugen (der bystanders", wie Ricur wiederum in Aufnahme eines Gedankens von Friedlnder sagt) drei
31
32
33
Diesen Einwand erhebt z.B. M. Frank in Die Grenzen der Verstndigung. Ein
Geistergesprch
zwischen Lyotard und Habermas, Frankfurt am Main 1988.
Lyotard beruft sich hier auf Saul Kripkes Theorie des Eigennamens. Vgl. S. A. Kripke, Naming
and Necessity, Blackwell, Oxford 1980, sowie dazu W, S. 64ff.
Vgl. J. Rancire, Les noms de l'histoire. Essai de potique du savoir, Seuil, Paris 1992, sowie
dazu GGV, S. 526ff.

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146
Arten von lebendiger Geschichte" sind, die niemand miteinander verrechnen kann"
(GRV, S. 41): ,,[A]uch die Historiker verfgen keineswegs ber die Mittel, die einzige Geschichte zu schreiben, welche die der Exekutierenden, die der Opfer und die der
Zeugen umfassen wrde" (GGV, S. 504).34 Immerhin ist die Geschichtswissenschaft
aber in der Lage, aufgrund archologischer Spuren und dokumentarischer Beweise jedenfalls soweit solche noch vorhanden sind - bestimmte Fakten zu etablieren, auch
wenn dies (wie Ricoeur betont) immer nur unter der Voraussetzung eines bestimmten
interpretativen Vorgriffs, im Rahmen einer bestimmten Erklrungshypothese mglich
ist. Die Interpretation wiederum ist niemals vllig beliebig, sofern sie sich nur auf das
Zeugnis irgendeines Beteiligten oder Betroffenen sttzen kann. Wo immer ein solches
Zeugnis vorliegt, begrndet es einen authentischen, d. h. einen nicht abzuweisenden,
wenn auch nicht unbedingt berechtigten Anspruch auf Erzhlung, der zur Erffnung eines Untersuchungsverfahrens herausfordert.35 Indem solche Zeugnisse (und nicht blo
materielle Reste" oder Spuren36) der Geschichtsschreibung als Motivationsgrundlage
und Ausgangsmaterial dienen, erffnen sie bestimmte, wenn auch vielfltige und nicht
immer miteinander vereinbare Mglichkeiten der Darstellung. Denn auch wenn sich das
Ereignis als Widerfahrnis einer eindeutigen und definitiven Sinnzuschreibung entzieht
und sich im Grenzfall sogar als illusorisch herausstellen kann, wird es doch niemals
in einem vllig unbestimmten Gefhl" erfahren, das als deutungsloses Zeichen eines
ebenso unbestimmten Geschieht es?" fungiert, sondern immer zumindest in einer bestimmten Gefiihlsqualitt, was es im Prinzip mglich macht, dem Widerfahrenen in
irgendeiner Weise Ausdruck zu verleihen.37
34
35
36
37
Friedlnder bezieht sich in diesem Zusammenhang auch auf Lyotard: Jean-Franois Lyotard takes
, Auschwitz' as reference to demonstrate the impossibility of any single, integrated discourse about
history and politics. The voices of the perpetrators and those of the victims are fundamentally
heterogeneous and mutually exclusive." Probing the Limits of Representation, S. 5.
Vgl. C. Ginzburg, Just One Witness", in: Probing the Limits of Representation, S. 82-96, sowie
dazu GGV, S. 396F.
,,[M]an mu die Spur vom Zeugnis her denken, nicht umgekehrt", erklrt Ricoeur in RV 33. Damit
reformuliert er den in ZE III, S. 185ff. entwickelten Begriff der Spur (la trace).
Entsprechend erklrt Burkhard Liebsch: Ereignisse, die nicht als dieses oder jenes Ereignis erfahren wrden, kann es streng genommen auch dann nicht geben, wenn man beachtet, dass die
Erfahrung eines Ereignisses die Realisierung seiner Bedeutung vielfach erst noch vor sich hat,
so dass sich das Ereignis schlielich als anderes herausstellen kann." B. Liebsch, Ereignis Erfahrung - Erzhlung. Spuren einer anderen Ereignis-Geschichte:
Henri Bergson, Emmanuel
Lvinas und Paul Ricoeur", in: Rlli, M. (Hg.), Ereignis auf Franzsisch. Von Bergson bis Deleuze, Mnchen 2004, S. 183-207, hier: S. 190f. Allerdings betont Liebsch, da der vom Anderen
ausgehende Anspruch auf Erzhlung ein radikales, narrativ nicht aufhebbares Ereignis" ist (ebd.,
S. 201).

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3.
147
Darstellungen des Undarstellbaren:

Die Exemplaritt geschichtlicher Ereignisse
Ein historisches Ereignis ist demnach nie schlechthin undarstellbar, und dies mte
auch fr die Shoah gelten. Mit welchen erzhlerischen Mitteln knnte es aber gelingen, darzustellen, was sich an diesem Ereignis gem den Regeln des Diskurses der
historischen Erkenntnis der Darstellung entzieht?
Hinweise hierzu finden sich bei Lyotard. Aus seiner Konzeption des Widerstreits
zieht er nmlich keineswegs die Konsequenz, da man angesichts des Undarstellbaren in sprachlosem Schweigen verharren sollte. Im Gegenteil: Der Widerstreit ist der
instabile Zustand und der Moment der Sprache, in dem etwas, das in Stze gebracht
werden knnen mu, noch darauf wartet. Dieser Zustand enthlt das Schweigen als einen negativen Satz, aber er appelliert auch an prinzipiell mgliche Stze" (W, S. 33).
Die Mglichkeit dieser Stze (bzw. das Postulat, da etwas in Stze gebracht werden
knnen mu") wird durch dasselbe Gefhl" bezeugt, das ihre (vorlufige) Unmglichkeit anzeigt. Von daher ist es fr Lyotard die Aufgabe der Philosophie, der Literatur
sowie einer deliberativen" Politik, das Unsagbare zur Sprache zu bringen, d. h. neue
Idiome", neue Ausdrucksmglichkeiten dafr zu finden bzw. zu erfinden (ebd.). Ein
solches kreatives Potential erkennt er z. B. in den Werken von Proust und Joyce, denen
es seiner Ansicht nach durch einen innovativen Umgang mit den berlieferten Mitteln
der Narration gelungen ist, in der Darstellung selbst auf ein Nicht-Darstellbares anzuspielen".38
Somit scheint es, als knne gerade die Erzhlung eine Darstellung des Undarstellbaren leisten. Aufschlureich ist in diesem Zusammenhang, wie Ricoeur in Zeit und
Erzhlung die Rolle der fiktionalen Literatur fr die Reprsentation der Shoah bestimmt. Demnach wird die Singularitt eines Ereignisses, das durch das Entsetzen auf
einzigartige Weise einzigartig" (uniquement unique; ZE III, S. 304) erscheint, durch
den Versuch einer narrativen Darstellung keineswegs berspielt und eingeebnet, sondern gerade erst herausgestellt: Die Individuierung durch das Entsetzliche [...] bliebe
als Gefhl, so stark und tief es auch sein mag, blind ohne das quasi-anschauliche Moment der Fiktion. Die Fiktion gibt dem entsetzten Erzhler Augen - Augen zu sehen und
zu weinen" (ZE III, S. 305). Das heit, die Erzhlung ist in gewisser Weise in der Lage,
in der Darstellung des Entsetzlichen seine Undarstellbarkeit mitdarzustellen. Dies kann
durch den Einsatz verschiedener Stilmittel erreicht werden: durch die sozusagen mikrohistorische" Naheinstellung auf Einzelschicksale, durch die sie dem an unzhligen
anonymen Opfern begangenen Unrecht ein Gesicht gibt" (wie die Autobiographien
von berlebenden wie Jean Amry oder Primo Levi); oder umgekehrt durch Auslassungen und extreme Verkrzung der Darstellung, die das unvorstellbare Ausma des
Verbrechens erahnen lt; durch allegorische Darstellungen, die das Unheimliche und
Unmenschliche, das Bse zur Erscheinung bringen; oder, auf der eigentlichen Ebene
der Fabelkomposition, durch Handlungsumschwnge, die das pathische Moment einer
38
Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?", S. 27ff.

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148
hereinbrechenden Katastrophe oder (wie . B. in dem Buch Der Vorleser von Bernhard Schlink) das Unglaubliche einer Entdeckung sprbar werden lassen. Nur in den
Versuchen der Darstellung kann berhaupt eine Diskrepanz zwischen dem, was erzhlt
wird, und dem, was zu sagen bleibt, zum Vorschein kommen.39 So wird am Beispiel
der fiktionalen Holocaust-Literatur deutlich, da die Erzhlung als solche nicht darauf
beschrnkt ist, das im engeren Sinn Erzhlbare" darzustellen. Als Werk einer Synthesis des Heterogenen", in dem die Dissonanz" oder Diskordanz" des Episodischen nie
vllig in der Konsonanz" der Konfiguration oder des Plots aufgehoben wird, kann sie
in der Darstellung indirekt auch Unerzhlbares" durchscheinen lassen.40 Insofern ist
gerade das von Lyotard auf die volkstmliche, identittsstiftende Erzhlung festgelegte
narrative Genre" geeignet, eine neue Sprache fr das zu finden, was nach den Regeln
gngiger Diskursarten nicht zur Sprache kommen kann.
Dabei - und darin liegt die geschichtsphilosophische Relevanz solcher literarischer
Versuche der Darstellung des Undarstellbaren - gewinnt das Einzigartige eine
exemplarische Bedeutung. So spricht Ricoeur im Zusammenhang mit der Kontroverse
um die Grenzen der Reprsentation von der Beispielhaftigkeit des Einzigartigen"
{l'exemplarit du singulier) oder auch von einer beispielhaften Einzigartigkeit"
(une singularit exemplaire) (GGV, S. 514). Nun legt Lyotard groen Wert darauf,
,Auschwitz' nicht als ein bloes Beispiel", sondern (im Rckgriff auf einen von
Adorno verwendeten Begriff) als Modell" des Undarstellbaren zu prsentieren (W, S.
152ff.). Indem eine literarische oder auch eine historische Erzhlung das Exemplarische
eines Ereignisses herausstellt, negiert sie aber nicht seine Einzigartigkeit, sondern
markiert lediglich seine Bedeutung fr die Gegenwart. Das Beispiel (exemplum) mu
dabei nicht unbedingt ein Vorbild, ein Muster tugend- oder heldenhaften Verhaltens
sein: Die literarische oder historische Darstellung von etwas wirklich Geschehenem
zeigt einfach, was geschehen kann und wozu Menschen fhig sind - im Guten wie im
Bsen. Insofern die Darstellung also bestimmte Mglichkeiten menschlichen Verhaltens
vorstellt, kann selbst der Shoah eine exemplarische Bedeutung zugeschrieben werden;
wobei die Erkenntnis, da etwas so Unvorstellbares trotz allem mglich war, nicht
nur die Frage provoziert, wie dieses geschehen konnte (die Leitfrage des Historikers),
sondern auch die jeden heute lebenden Menschen betreffende Frage, wie gro die
39
40
Die vielfltigen Strategien, die westdeutsche Schriftsteller angewandt haben, um das Unaussprechliche indirekt zur Sprache zu bringen, hat Ernestine Schlant herausgearbeitet. Eine Gemeinsamkeit
der hchst unterschiedlichen narrativen Verfahren erkennt sie in dem widersprchlichen Versuch,
das Schweigen zu verschweigen und gleichzeitig hrbar zu machen". E. Schlant, Die Sprache des
Schweigens. Die deutsche Literatur und der Holocaust, Mnchen 2001, S. 12. Vgl. dazu auch die
aufschlureiche Studie von Ilka Quindeau, Trauma und Geschichte: Interpretationen autobiographischer Erzhlungen von berlebenden des Holocaust, Frankfurt am Main 1995.
Vgl. B. Waidenfels, Unerzhlbares", in: J. Trinks (Hg.), Mglichkeiten und Grenzen der Narration, Wien 2002, S. 19-37. Als Bruchstellen, an denen der Erzhlzusammenhang aufreit",
nennt Waldenfels den entrckten Anfang", kollektive Widerfahrnisse", Unterbrechungen und
Leerstellen" sowie das offene Ende".

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149
Gefahr ist, da sich etwas Derartiges" in Zukunft wiederholen knnte, und durch
welche Manahmen das zu verhindern ist.
Von daher kann die Geschichtsschreibung zwar mit Michel de Certeau als eine Art
Begrbnisakt" charakterisiert werden, insofern sie das Vergangensein der Vergangenheit markiert und besiegelt, aber die Geschichte ist kein Friedhof'. 41 Das heit, sie ist
nicht der Friedhof der nicht gehaltenen Versprechen der Vergangenheit" (RV, S. 65,
128), sondern indem sie (wie Ricoeur mit Reinhart Koselleck sagt) an eine vergangene
Zukunft" erinnert, d. h. an den jeweiligen Erwartungshorizont", in den hinein die
Menschen der Vergangenheit aus einem je unterschiedlichen Erfahrungsraum" heraus
lebten,42 ermglicht sie eine Wiederaufnahme, Wiederholung" und sozusagen eine
Wiederauferstehung" (rsurrection) dieser Versprechen, - d. h. von bestimmten,
nicht oder noch nicht verwirklichten, in der wirklichen Vergangenheit verschtteten
Mglichkeiten" (ZE , S. 310; vgl. GGV, S. 588, 767). Demnach erschpft sich
der Sinn der Geschichtsschreibung nicht in der Feststellung und kausalen Erklrung
historischer Tatsachen, sondern sie hat auch die Aufgabe, im Bund mit der fiktionalen
Literatur dem gegenwrtigen Denken und Handeln einen Horizont" oder Spielraum
des zuknftig Mglichen zu erffnen, - wobei nur der Versuch der Verwirklichung
erweisen kann, ob es sich dabei um bloe Denkmglichkeiten", um vllig utopische
Vorstellungen oder um reale Mglichkeiten oder Potentialitten handelt. Erst durch die
Initiative derjenigen, die sich durch die Darstellung vergangenen Lebens ansprechen
lassen, erhlt Ricurs Begriff der Reprsentation" seine volle Bedeutung: in
dem vielschichtigen Sinn einer an die Stelle des Gewesenen tretenden Darstellung
einer vergangenen Wirklichkeit, die in der Vorstellung des Lesers Mglichkeiten
vergegenwrtigt, die von diesem in einen Zukunftsentwurf eingebracht werden knnen.
Die Mglichkeit, da sich der Leser dabei an der exemplarischen" Bedeutung eines
historischen Ereignisses orientieren kann, begrndet fr Ricoeur aber nicht die bruchlose Kontinuitt einer Tradition. Seine hermeneutische Phnomenologie der geschichtlichen Erfahrung geht davon aus, da ber die Lektre von Erzhlungen, in denen
die vieldeutigen und zum Teil einander widersprechenden Zeugnisse der Vergangenheit auf je unterschiedliche Weise interpretiert werden, die verschiedensten Aspekte
des Gewesenseins" der Menschen der Vergangenheit angeeignet" oder wiederholt"
werden knnen. Deshalb ist es auch nicht zulssig, der Geschichte den Einheitssinn eines allgemeinen Menschheitsprojektes zu unterlegen. In diesem Punkt ist sich Ricoeur
mit Lyotard einig, dessen Verdienst darin besteht, die Brisanz der Konflikte herausgestellt zu haben, die zwischen unvereinbaren oder inkompossiblen" Mglichkeiten
der Darstellung oder der Reprsentation historischer Ereignisse entstehen knnen. Immerhin markiert aber der Rckgang auf das Zeugnis als Motivationsgrundlage und
41
42
So der Titel eines Interviews mit Ricoeur in: DIE ZEIT, Nr. 42 (8. Oktober 1998), S. 68-69. Vgl.
hierzu v. Verf., L'criture de l'histoire: un acte de spulture?", in: M. Revault d'Allonnes, F.
Azouvi (Hg.), Paul Ricur (Cahier de l'Herne 81), Paris 2004, S. 237-245.
Vgl. R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main
3
1995, sowie dazu ZE , S. 335ff.; GGV, S. 458ff.

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150
Ausgangsmaterial jeder Geschichtsschreibung wie auch einer auf ihre Weise wirklichkeitsgetreuen" fiktionalen Literatur Ricurs Distanz zu einer postmodernen Position,
die zwischen einem abstrakten Possibilismus" der unbestimmten Mglichkeiten und
einer Hypostasierung des Unmglichen schwankt.

Angemeldet
DANIEL BRADLEY, FELIX MURCHADHA
Herrschaft, Gedenken und die Grenzen der Gegenwart1
Gedenken steht im Zentrum des kollektiven Gedchtnisses. Es ist in einem wrtlichen

Sinne zu verstehen als ein gemeinsam geteiltes Andenken oder eher noch als eine gemeinsam geteilte Erinnerung an ein spezielles Ereignis oder an verschiedene Ereignisse.
Gedenken steht im Zeichen des Ruhmes, der Verherrlichung vergangener Gewalt und
ist als solches ein zutiefst widersprchlicher Akt der Identifikation, ein Akt, der immer
brchig bleibt, wie Ricoeur sagt. Diese Brchigkeit der Identitt spiegelt eine Fragilitt
des Gedchtnisses, die sich darin zeigt, wer was erinnert und woran erinnert wird.
Die damit verbundene Unsicherheit ist sowohl fr den Einzelnen als auch fr die Gemeinschaft in hohem Mae bedrohlich. Versteht man das kollektive Gedchtnis als die
Quelle, aus der die Geschichtsschreibung schpft, so kann sich der Rckgriff auf diese
Quelle als trgerisch erweisen. Aus diesem Grund sind wir angehalten, eine kritische
Distanz zwischen Gedchtnis und Geschichte zu wahren. Wenn diese kritische Distanz
zusammenbricht, wenn Gegenwrtiges in Vergangenes integriert wird, indem es den
Versuchungen der Identitt" erliegt, dann wird aus der Erinnerung an Vergangenes ein
ideologisch verordnetes Erinnern und der Staat reduziert auf ein Herrschaftsinstrument.
Ein solcher Missbrauch des Gedenkens sanktioniert eine auf der Wiederholung des
ewig Gleichen basierenden Identitt sowie ein unmittelbares und eiferschtiges Greifen
nach dem Besitz der kulturellen Identitt. Dies schliet die Weigerung ein, sowohl die
Grenzziehungen zum Gegenwrtigen in dem Verstndnis von Gedchtnis als auch die
narrative Distanz anzuerkennen, die fr historische Wahrheit notwendig sind. Die Reduzierung von Staat auf Macht und die vollstndige Reduzierung von Identitt auf Besitz
im Gedenken sind folglich zwei sich gegenseitig verstrkende Problembereiche, die in
der Leugnung von Abwesenheit, wie sie durch den Zusammenbruch von Gedchtnis
und Geschichte entsteht, eine gemeinsame Wurzel haben. Allerdings ist damit ber die
1
Die Autoren bedanken sich herzlich bei Frau Dr. Katrin Schreiner fr ihre sorgfaltige bersetzung
dieses Aufsatzes.

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152
Beziehung von Gedenken zu uns als geschichtliche Wesen noch nicht das letzte Wort gesprochen. Mit Blick auf unsere Zeitlichkeit und um Gerechtigkeit walten zu lassen, sind
wir gezwungen, die Art und Weise unseres Verstndnisses der Vergangenheit zu berdenken. In seiner Verbindung mit einem erkenntnistheoretischen Zugang zu Geschichte
zeigt Gedenken einen ganz anderen Aspekt seines Wesens: Es verteidigt die Anerkennung der Abwesenheit von Vergangenheit durch eine dialektische Auseinandersetzung
mit den totalitren Ansprchen eines historischen Bewusstseins. Fr Ricoeur erscheint
Gedenken demnach als ein zutiefst widersprchliches Phnomen. In seinem allmchtigen Anspruch auf eine Gegenwart, die die Abwesenheit der Vergangenheit leugnet,
wird Gedenken einerseits zu einem Werkzeug, das eine fragile kollektive Identitt ebenso destabilisiert wie ausnutzt und damit verborgene Machtansprche auf der Grundlage
bloer Herrschaft untersttzt. Auf der anderen Seite stellt Gedenken aber zugleich ein
Korrektiv zu dem Allmachtsanspruch einer Geschichtswissenschaft dar, die anderenfalls
Wahrheit auf ein abstraktes Studium von Verhltnissen reduzieren und damit ihrerseits
das Vergangensein von Vergangenheit leugnen wrde. Als ein behutsamer und bescheidener Ausdruck historischen Bewusstseins knnte Gedenken folglich neue Rume fr
eine Staatsgewalt erffnen, die bereit ist, einer gemeinschaftlich legitimierten, narrativen
Form von Geschichte Rechnung zu tragen.
Dieser Artikel ist in zwei Abschnitte unterteilt. Der erste untersucht Ricoeurs Auffassung von Gedchtnis und Erinnerung. Besondere Aufmerksamkeit wird dabei der
Dynamik von Anwesenheit und Abwesenheit im Hinblick auf die Fragen, wer was erinnert und an wen erinnert wird, sowie dem Problem gewidmet, wie der Missbrauch von
Erinnerung im Gedenken diese Dynamik ermglicht und seinerseits durch diese Dynamik ermglicht wird. Der zweite Teil betrachtet die Formen, durch die Gerechtigkeit
Gedchtnis zu einem Entwurf macht" und dadurch die Ansprche auf eine Gegenwart
zugunsten dessen begrenzt, was einer Abwesenheit geschuldet ist, die uns als Zeugen
der Vergangenheit und als Verantwortliche fr die Zukunft zu einer Antwort auffordert.
1.
Zum Verstndnis von Nutzen und Missbrauch des Gedenkens ist es hilfreich, mit der
Unterscheidung von Pathos und Akt zu beginnen, von der Ricoeur bei seiner Untersuchung des Verhltnisses von Gedchtnis und Erinnerung ausgeht. Er verweist hier
auf einen von Plato bis Freud gngigen Topos, in dessen Kontext das Verhltnis zur
Vergangenheit als ein Akt der Erinnerung verstanden wird, der das Pathos des Erinnerten berwindet. Das Wechselspiel von Anwesenheit und Abwesenheit, von Erinnertem
und Vergessenem, im Akt der Erinnerung sowie die verborgene Vergangenheit, die
diesen Akt erfordert, um sichtbar zu werden, spiegeln die rtselhafte Gegenwart des
Abwesenden in der Vorstellung wider. Gleichwohl findet sich in dem Gegenstand der
Erinnerung ein entscheidender Unterschied zum Gegenstand der Vorstellung, der sich
in dessen Anspruch auf Wahrheit manifestiert: Genauer gesagt wird diese Wahrheitsanforderung im Moment des Wiedererkennens erhoben, mit dem die Anstrengung des

Angemeldet
HERRSCHAFT, GEDENKEN UND DIE GRENZEN DER GEGENWART
153
Erinnerns endet. Wir spren und wissen nun, da etwas geschehen ist, da etwas stattgefunden hat, in dem wir als Akteure, Erduldende, als Zeugen impliziert waren."2 Dieser
Unterschied scheint sich jedoch zu verwischen, wenn wir vom individuellen zum kollektiven Gedchtnis schauen. Bei Letzterem haben wir es mit etwas zu tun, in das
wir eingeschlossen sind, mit etwas, das geschah, ohne dass wir selbst Zeugen des Geschehenen wurden. In diesen Fllen muss die Aussage der Zeugen vermittelt werden,
vermittelt durch berlieferungen, durch Erzhlungen, die sich zwangslufig als Vorstellung abzeichnen, eine Vorstellung, die Ricoeur an anderer Stelle gemeinschaftliche und
kulturelle Vorstellung nennt.3
Verwurzelt in der gemeinschaftlichen Vorstellung kann sich Erinnerung dem sozialen
Kontext gegenber, aus dem sie erwchst, nicht gleichgltig verhalten; es ist vielmehr
so, dass die Erinnerung selbst im eigentlichen Zentrum der kollektiven Identitt verortet
ist. Darber hinaus ist eine solche Erinnerung, die direkt oder indirekt mit entscheidenden historischen Ereignissen verbunden ist, eine Erinnerung an Gewalt. Ricoeur drckt
es folgendermaen aus: [...], deshalb gibt es auch keine historische Gemeinschaft, die
nicht aus einer Beziehung entstanden wre, die man ohne zu zgern mit dem Krieg
vergleichen kann. Was wir als Grndungsereignisse feiern, sind im wesentlichen Gewalttaten, die im nachhinein durch einen prekren Rechtszustand legitimiert wurden."4
Diese Akte von Gewalt sind notwendigerweise traumatische Ereignisse, so dass das,
was von den einen gefeiert wird, fr die anderen eine Wunde darstellt, die nicht verheilt.
Auf diese Weise werden in den Archiven des kollektiven Gedchtnisses symbolische
Verletzungen gespeichert, die nach Heilung rufen."5 Es ist Erinnerungsarbeit, wonach
diese Wunden verlangen. Findet sie nicht statt, bleibt die Vergangenheit als Narbe allgegenwrtig und wird in Form zwanghafter Wiederholung weitergetragen oder - im
Gegensatz dazu - mit schlechtem Gewissen verdrngt. In beiden Fllen bleibt eine ,sich
wiederholende Erinnerung'; eine Erinnerung, die sich nicht auf Vergangenes bezieht,
sondern lebendig und destruktiv zugleich im Gegenwrtigen verharrt.
Das Fehlen einer erinnerten Vergangenheit kann nur durch Erinnerungsarbeit bewusst
gemacht werden, die Ricoeur mit der Trauerarbeit bei Freud vergleicht. In beiden Fllen geht es darum, Verluste zu verarbeiten, vor allem den Verlust des Liebes-Objekts,
und das Realittsprinzip anzuerkennen. Diese Trauerarbeit wird allerdings auf der Ebene des kollektiven Gedchtnisses durch ideologisch motivierte Manipulationen dieses
Gedchtnisses erschwert.
Die symbolischen Verletzungen, von denen Ricoeur spricht, sind deshalb symbolisch,
weil sie aus Verletzungen der symbolischen Identitt der Gemeinschaft resultieren: Es
sind Wunden, die das betreffen, womit die Gemeinschaft sich selbst identifiziert. Anders gesagt, diese Verletzungen werden ber soziale Imagination, ber Geschichten und
Geschichte, ber Symbole transportiert, mit denen sich die Gemeinschaft identifiziert
2
3
4
5
P. Ricoeur, Gedchtnis, Geschichte, Vergessen, Mnchen 2004, S. 93f. (im Folgenden: GGV).
Vgl. P. Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, New York 1986, S. 1 , 3 , 8.
GGV, S. 128
Ebd.

Angemeldet
154
und durch die sie ihre Vergangenheit berliefert. Auf dieser Ebene funktioniert Imagination nicht als etwas Phantastisches, sondern vielmehr als Medium, das die Zeugnisse
der Vergangenheit ver- und bermittelt. Sie fhrt die Erinnerung [...] in eine Sphre
der Gegenwrtigkeit zurck, die der der Wahrnehmung hnelt."6 Die Funktion der Imagination ist es hier, die Vergangenheit sichtbar zu machen, ihr sozusagen zu gestatten,
anwesend zu werden. Ein solches Anwesend-Werden ist das Werk von Fiktion und, wie
Ricoeur in Zeit und Erzhlung gezeigt hat, auf das Engste mit erzhlter Geschichte verbunden. Auf diesen Punkt werden wir gleich zurckkommen. Zunchst jedoch mchten
wir den Begriff der Halluzination beleuchten, der der Imagination gegenbersteht.
Imagination als Fiktion ist sich ihrer selbst als unwirklich bewusst, whrend Halluzination, wie Ricoeur mit Bezug auf Sartre ausfhrt, dem vorgestellten Objekt den
Schein von Nicht-da-Sein verleiht. Das Nicht-da-Sein des vorgestellten Objekts wird
von der Quasi-Gegenwrtigkeit verdeckt, die die magische Operation eingefhrt hatte."7
Bezogen auf das kollektive Gedchtnis ist dies fr Ricoeur die Heimsuchung durch eine
Vergangenheit, die nicht vergangen sein will.8
Zwischen der gemeinschaftlichen Imagination als einem fiktionalen Konstrukt aus
Erzhlungen und der zwanghaften Spukhaftigkeit kollektiver Wahnvorstellungen liegt
der brchige und heikle Akt des Erinnerns selbst. Erinnern ist ein Akt der Distanzierung. Der Akt des Erinnerns lsst die Vergangenheit anwesend werden und erkennt
sie als Vergangenheit an. Als solcher hat er eine kritische Funktion.9 Zugleich kommt
dieses kritische Erinnern nicht ohne Mittler aus. Es braucht Erzhlungen, Gebilde der
Vorstellung, durch die es sich selbst als gesellschaftliche Imagination prsentiert. Hieraus ergibt sich die Macht der Ideologie bei der gesellschaftlichen Konstruktion des
Gedchtnisses einer Gemeinschaft.
An anderer Stelle argumentiert Ricoeur, dass gesellschaftliche Vorstellung konstitutiv fr gesellschaftliche Realitt"10 sei. Bezogen auf das Gedchtnis bedeutet dies, dass
die Realitt einer kollektiven Vergangenheit sich in Symbolen ausdrckt, die die Bedeutung der Vergangenheit vermitteln. Fr Ricoeur wird hierdurch die positive Basis
von Ideologie geformt: Ideologie ist im Wesentlichen die symbolische Konstitution gesellschaftlicher Realitt, die nur deshalb verzerrt sein kann, weil sie wesenhaft vermittelt
ist. Die Art der Vermittlung formt Identitt, kollektive Identitt.
Ideologie ist - im Hinblick auf die Art und Weise, wie sie die Vergangenheit vermittelt - zugleich heilsam und grausig, der Boden, auf dem sowohl Wahres und Gutes
als auch Zwanghaftes und Entstelltes gedeiht. In seinen frheren Verffentlichungen zur
Ideologie betont Ricoeur die Rolle von Utopien, die Raum fr kritische Reflexionen ber
6
7
8
9
10
Ebd., S. 89f.
Ebd., S. 92
Vgl. ebd., S. 92
Vgl. ebd., S. 129, Wobei man aber sogleich hinzufgen mu, da sich diese wiederholende Erinnern der Kritik entzieht, whrend das gegenstndliche Erinnern (mmoire-souvenir) grundstzlich
ein kritisches Erinnern ist." Ebd., S. 129.
Vgl. Ricoeur, lectures on Ideology and Utopia, S. 3.

Angemeldet
HERRSCHAFT, G E D E N K E N UND DIE G R E N Z E N DER GEGENWART
155
Ideologie schaffen, einen Raum, der dringend ntig ist, da Ideologie sich niemals selbst
als solche begreift. In Gedchtnis, Geschichte, Vergessen nimmt Ricoeur allerdings nur
am Rande Bezug auf Utopien. Hier beschftigt ihn vielmehr die Art und Weise, wie ein
verantwortliches Verhltnis zur Vergangenheit ermglicht wird, ohne dass es dadurch zu
einer Verflschung von Geschichtsschreibung kommt. Der Schlsselbegriff ist in diesem
Zusammenhang der des Zeugnisses. Bevor wir allerdings dazu kommen, mssen wir
uns der Verbindung zuwenden, die Ricoeur zwischen dem Missbrauch der Erinnerung
und dem Wesen gemeinschaftlicher Identitt herstellt.
Wir knnen die Frage, auf welche Weise Erinnerung vergewaltigt und manipuliert
wird, nicht von der Frage nach der Identitt jener trennen, um deren Erinnerung es
sich handelt, denn genau hier verluft die Kluft zwischen dem Identittsstreben und
de(n) ffentlichen Manifestationen des Gedchtnisses"11. Das Gedenken wird in seinen
verschiedenen Erscheinungsformen missbraucht, um die Autoritt der Machthabenden
unter dem Deckmantel einer versteckten Ideologie zu legitimieren. Nach Ricoeur bestnde die Funktion der Ideologie darin, die Glaubwrdigkeitslcke zu schlieen, die
alle Autorittssysteme aufreien, nicht nur das charismatische System - weil das Oberhaupt von oben gesandt ist - und das auf Tradition gegrndete System - weil es schon
immer so gemacht wurde - , sondern auch das brokratische System, weil man dem
Experten Wissen zuschreibt".12 Zu einem entstellenden Einfluss der Ideologie kann es
allerdings dadurch kommen, dass das legitime Vorhaben, eine gemeinschaftliche Identitt zu etablieren, durch den Missbrauch von Erinnerungen unterlaufen wird.
Auf institutioneller Ebene ist ein praktiziertes Gedchtnis nmlich ein Gedchtnis, das gelehrt wurde; das erzwungene Auswendiglernen wird so zur Erinnerung an
Begebenheiten der gemeinsamen Geschichte genutzt, die als Grndungsereignisse der
gemeinsamen Identitt gelten. Die Abgeschlossenheit der Erzhlung wird dadurch in
den Dienst der identitren Abgeschlossenheit der Gemeinschaft gestellt."13
Die Darbietung einer offiziellen Version von Geschichte allein reicht dennoch nicht
aus, um die Untersttzung eines Volkes fr ein politisches Regime abzusichern. Die fr
die Geschichtsschreibung einer Gemeinschaft zentralen Ereignisse haben nmlich nur
dann die Kraft, identittsbildend zu wirken und die Macht der Herrschenden aufrecht zu
erhalten, wenn sie auf einer ffentlichen Bhne wieder und wieder erzeugt werden. Aus
diesem Grund fhrt Ricoeur fort: Gelehrte Geschichte, gelernte Geschichte, aber auch
gefeierte Geschichte. Zum erzwungenen Memorieren treten vereinbarte Weisen des Gedenkens hinzu. Auf diese Weise kommt es zu einem gefhrlichen Bndnis zwischen
dem Erinnern (remmoration), dem Memorieren (mmorisation) und dem Gedenken
(.commmoration)."14
Die erste Form, wie Gedenken gehandhabt wird, fhrt bei nherer Betrachtung zu
einem Missbrauch der Erinnerung. Es handelt sich hierbei um ein entstelltes Geden11
12
13
14
GGV, S.
Ebd., S.
Ebd., S.
Ebd., S.
132.
134f.
137.
137f.

Angemeldet
156
D A N I E L BRADLEY, F E L I X M U R C H A D H A
ken, das den Machthabern lediglich zur Kontrolle dient. Sie sind es, die die Sehnsucht
nach einer gemeinschaftlichen Identitt ausbeuten und Gedenken allein dafr benutzen,
ihre eigene Position zu untermauern. Ricoeur greift diese Problematik im dritten Teil
von Gedchtnis, Geschichte, Vergessen unter dem Blickwinkel einer kritisch-hermeneutischen Geschichtsauffassung wieder auf und macht dabei deutlich, dass der manifeste
Missbrauch des Gedenkens durch die Herrschenden keineswegs ahnungslos erfolgt. Gedenken teilt hier mit Ideologie ein verzerrtes Verhltnis zur Gegenwart. Als Instrument
unerlaubter Legitimierung trgt Gedenken zur Entstehung der umfassenden Krise von
Identitt bei, die Ideologie solch eine unwiderstehliche und schwer zu fassende Kraft
werden lsst. Leugnet Gedenken die Anerkennung der Abwesenheit dessen, was gewesen ist, dann trennt sich Erinnern von jenem Kontinuum, das Erzhlen zugleich mit
Vergangenheit und Zukunft verbindet. Das Ergebnis ist dann eine abgeschttete Gegenwart, die sich selbst gengt. Ricoeur sagt dazu: Man befindet sich hier nun im reinen
Gedchtnis, das sich ber die Historie lustig macht und die Dauer abschafft, um daraus eine Gegenwart ohne Geschichte zu machen: Die Vergangenheit wird damit, einer
Bezeichnung Franois Furets zufolge ,immemoralisiert', um so die Gegenwart besser
,memoralisieren' zu knnen."15
An dieser Stelle knnen wir festhalten, dass die Verzerrungen der Ideologie dem
Gedenken im eigentlichen Sinne vorgeordnet sind. Nur unter der Bedingung, dass die
Gegenwart aus Vergangenheit und Zukunft gleichermaen herausgelst wird, wird die
Notwendigkeit einer Legitimierung von Macht reduziert auf einen Anspruch auf Herrschaft, der sich eben nicht auf gemeinsam geteilte, in ein zeitliches Kontinuum eingebettete Erzhlungen grndet. Ricoeur fasst diese Problematik folgendermaen: Die
Vergangenheit ist nicht mehr die Garantie fr die Zukunft; darin liegt der Hauptgrund
fr die Frderung des Gedchtnisses als Kraftfeld und einziges Kontinuittsversprechen.
An die Stelle der Verbundenheit von Vergangenheit und Zukunft ist die Verbundenheit
von Gegenwart und Gedchtnis getreten."16 Das Problem der Identitt bleibt somit seiner notwendigen Verortung in einem zeitlichen Kontinuum beraubt. Ricoeur zitiert hier
Pierre Nora: Und das Kulturerbe ist ganz offen von einem Gut, das man per Erbe
besitzt, zu einem Gut geworden, das Sie konstituiert."17 Eine Gemeinschaft, die sich
dadurch isoliert, dass sie sich allein auf die eigene Gegenwart beruft, bereitet so den
Boden fr eine Macht, die ausschlielich durch ihren eigenen Anspruch auf Herrschaft
legitimiert wird.
15
16
17
Ebd., S. 628.
Ebd., S. 630.
Vgl. ebd., S. 630.

Angemeldet
HERRSCHAFT, GEDENKEN UND DIE GRENZEN DER GEGENWART
157
2.
Wir wenden uns jetzt der Frage nach Recht und Zeugnis zu, und zwar mit dem Ziel,
Ricoeurs Verstndnis einer authentischen Form des Gedenkens aufzuzeigen.
Indem wir die mit dem Gedenken verbundenen Fragestellungen und den absoluten
Herrschaftsanspruch einer Macht in eine dialektische Beziehung zueinander setzen,
knnen wir auf eine zeitlich determinierte Phnomenologie des Gedchtnisses zurckkommen. Das erffnet die Mglichkeit fr die phnomenologische bertragung von
der praktischen Ebene manipulierter Erinnerung auf die ethisch-politische Ebene eines
verantwortungsvollen Umgangs mit Erinnerung. Die Verbindung von Gedenken und
Macht zeigt so schlielich, dass die Frage nach Gerechtigkeit durch die Vorherrschaft
einer Gegenwart verwssert wird, die sowohl das Trauma der Vergangenheit als auch
die ethische Verpflichtung gegenber der Zukunft leugnet. Whrend das Trauma auf
die Vergangenheit verweist, zeigt der exemplarische Wert in Richtung Zukunft. Was
der Kult des Gedchtnisses um des Gedchtnisses willen (mmoire pour la mmoire)
aber verwischt, ist neben der Ausrichtung auf die Zukunft die Frage des Zwecks,
der moralischen Bedeutung."18 Mit der Wiedereinfhrung eines zeitlich bestimmten
Entwicklungsgedankens muss das Unternehmen Geschichte die Vorherrschaft der
Gegenwart aufgeben, um sich der Vergangenheit zu erinnern und Verantwortung fr
die Zukunft zu bernehmen.
Dieses Pflichtbewusstsein ist eine dynamische Kraft, die die Gegenwart zwingt, ihre
Autonomie zugunsten einer ethisch begrndeten Zeitlichkeit aufzugeben, die sich ihrerseits in zwei verschiedene Richtungen erstreckt. Auf der einen Seite lsst uns diese
moralische Verpflichtung in die Vergangenheit schauen, die wir in Form einer Schuld
jenen gegenber, die vor uns kamen, verwalten; andererseits lenkt sie unseren Blick auf
die Zukunft, fr die wir zum Wohl kommender Generationen Verantwortung tragen.
Auf diese Weise fhrt uns unser Verortet-Sein in der Zeit unvermeidlich zur Problematik der Gerechtigkeit.19 Es ist also die Frage nach Gerechtigkeit, die schlielich die
Auffassungen von Gedchtnis und Geschichte vereint und auf den letzten eschatologischen Horizont von Vergebung verweist, der den Rahmen des gesamten Werks bildet.
Die Verschrnkung der Begriffe Zeitlichkeit und Gerechtigkeit bedeutet, dass letztendlich die Frage nach unbelasteten Erinnerungen nicht losgelst von der Frage nach einem
erfllten Leben in der Gemeinschaft gesehen werden kann. So wie Ricoeur allerdings
immer sehr vorsichtig ist, Ontologie als Ziel zu prsentieren, das unmittelbar erreicht
werden knnte, da ihm stets die langwierige hermeneutische Auslegung jener Spuren
vorangehen muss, die die Anstrengungen der Existenz und der Wunsch nach Glck und
Freiheit zurckgelassen haben20, so entzieht sich auch die explosive Kraft der Verbindung von Gerechtigkeit und Vergebung stets aufs Neue, um Raum fr die dialektische
18
19
20
Ebd., S. 139.
GGV, S. 144.
Vgl. P. Ricoeur , Existence and Hermneutique", in: ders., Le conflit des interpretations,
1969, S. 14.
Paris

Angemeldet
158
Begegnung einer Phnomenologie des Gedchtnisses und einer Epistemologie historischen Wissens zu schaffen. Zwischen einer phnomenologischen Reflexion ber den
Missbrauch von Erinnerung im Gedenken und der Hoffnung auf eine unbelastete, von
Wut oder Hass befreite Erinnerung muss ausreichend Raum fr die Darstellung historischer Ereignisse und deren unvoreingenommene Interpretation erhalten bleiben. Anders
gesagt, um die Beziehungen zwischen Gedenken und Gegenwart zu verstehen, knnen
wir uns nicht direkt von der Phnomenologie des Gedchtnisses in Teil I zur Reflexion
von Vergessen" im letzten Kapitel von Teil III bewegen, das quasi als Bhne fr einen
Epilog fungiert und das Werk abschliet. Geschichte bietet nur dann Schemata [an],
die zwischen den extremen Polen des individuellen und des kollektiven Gedchtnisses
zu vermitteln vermgen"21, wenn die eigenen Ansprche der Geschichtsschreibung auf
die Gegenwart, vor allem der Anspruch auf vllige Objektivitt, eben gerade durch die
Potenzen des Gedenkens relativiert werden.
Ricurs berleitungen von der phnomenologischen Analyse in Teil I zur
epistemologischen Analyse in Teil II und von dort zur hermeneutischen Reflexion
in Teil III sind sowohl beeinflusst als auch geleitet von einer Untersuchung der
unterschiedlichen Konzeptionen von ,Orten der Erinnerung'. Es sind diese Orte, an
denen die entscheidende und zugleich widersprchliche Rolle des Gedenkens sichtbar
wird. Ricoeur beginnt das erste Kapitel, Die dokumentarische Phase", im Teil II
Geschichte und Epistemologie", indem er auf die Bedeutung von Orten eingeht, die
diesen bei der Situierung unserer persnlichen Erinnerungen innerhalb unseres engsten
Freundeskreises zukommt.22 Bezogen auf eine historische Ebene weitet sich der Kreis
allerdings und schliet eine viel grere Gemeinschaft ein. Ricoeur fhrt fort: Vom
geteilten Gedchtnis geht man stufenweise weiter zum kollektiven Gedchtnis mit
seinem Gedenken, das an traditionell geheiligte Orte gebunden ist: Diese lebendigen
Erfahrungen haben erstmalig zur Einfhrung des Begriffs Gedchtnisort [...] Anla
gegeben."23 Auf der Ebene der kollektiven und ffentlichen Wahrnehmung wird der
Ort und im Besonderen ein durch das Gedenken geheiligter Ort, zu einer objektiven
Gre, die durch Historiker entschlsselt werden muss.
Wenn aber ein Ort dazu dienen kann, Geschichte erfahrbar zu machen und Privates
in ffentliches zu berfhren, so spielt er zugleich auch eine entscheidende Rolle
im Widerstand gegen die Vereinheitlichungstendenzen einer Geschichtswissenschaft,
die alles historisches Wissen am liebsten auf Machtverhltnisse und Beziehungen
reduzieren wrde, die losgelst von der Wirkungskraft der Erinnerungspraxis sind.
Ricurs Auffassung von Ort ist in der Dialektik von bewohntem und geometrischem
Raum verwurzelt. Um diese Beziehung zu erlutern, bezieht er sich auf seine Analyse
der Verortung von kalendarischer Zeit zwischen der erlebten Zeit und der kosmischen
21
22
23
GGV, S. 203.
Die Erinnerung, in einem bestimmten Haus in einer bestimmten Stadt gewohnt oder einen bestimmten Teil der Welt bereist zu haben, ist in besonderer Weise sprechend und kostbar; sie webt
mit an einem intimen und zugleich von Nahestehenden geteilten Gedchtnis [...]." Ebd., S. 226.
Ebd., S. 226.

Angemeldet
159
Zeit der Himmelszyklen in Zeit und Erzhlung.24 In gleicher Weise stellen von
Menschen geschaffene Bauwerke Orte dar, an denen sich bewohnter und geometrischer
Raum kraftvoll berschneiden. Dort, wo diese Bauwerke in ein ffentliches Szenario
der Gemeinschaft eingebettet sind, machen sie auf eindringliche Weise das historische
Wesen von Raum deutlich. In diesem Beziehungsgeflecht nimmt Gedenken einen
zentralen Platz ein.
Der urbanistische Mastab ist es, der die Arbeit der Zeit im Raum deutlicher erkennbar macht. Eine Stadt konfrontiert im selben Raum verschiedene Epochen miteinander
und bietet dem Blick eine sedimentierte Geschichte von Geschmckern und kulturellen
Formen. Die Stadt bietet sich dem Sehen und zugleich der Lektre dar. Die erzhlte Zeit
und der bewohnte Raum sind in ihr enger als im isolierten Gebude miteinander verbunden. Die Stadt erregt auch komplexere Leidenschaften als das Haus, denn sie bietet
einen Raum der Ortsvernderung, der Annherung und der Entfernung. Man kann sich
in ihr verirrt und verloren fhlen, whrend ihre ffentlichen Rume, ihre wohlbenannten
Pltze zum Gedenken und zu ritualisierten Versammlungen einladen."25
Sein Projekt, die Erfahrbarkeit historischen Wissens im bewohnten Raum zu
verorten, fhrt Ricoeur fort, indem er den Focus seiner Analyse noch einmal ausweitet
und auch die geografische Ebene mit einbezieht. Um dieses neue Thema einzufhren,
schreibt er: Wenn die Zeit der Geschichte jedoch ein rumliches Visavis, das einer
Humanwissenschaft wrdig ist, erhalten soll, mssen wir die Rationalisierung des Orts
noch um eine Stufe steigern. Wir mssen vom gebauten Raum der Architektur fortschreiten zur bewohnten Erde der Geographie."26 Gleichwohl ist hier der ffentliche,
gemeinschaftliche konstruierte Raum von Gedenken und Ritual noch nicht endgltig
berwunden.
Wir knnen jedoch nicht einfach ein Nachdenken ber das kollektive Gedchtnis, das
sich im Gedenken verkrpert, mit einer Analyse der Krfte zusammenfassen, die bei
den Vernderungen materieller Beziehungen wirksam sind und lediglich rein objektiv
auf der Basis konomischer Modelle untersucht werden knnen. Anders gesagt, selbst
wenn wir eine Makroebene fr die Erklrung heranziehen, bleibt das Ort-Gedchtnis
gemeinschaftlicher Sttten einbettet in das historische Erzhlen. Die Orte der Rituale
und des Gedenkens, in denen das kulturelle Gedchtnis verwurzelt ist, entfalten eine
immer wieder aufflammende Anziehungskraft, durch die sie sich in ihrer Autonomie
und Effizienz einer entpersonalisierten historisch-konomischen Bewertung stets aufs
Neue entziehen. 27
24
25
26
27
Vgl. P. Ricoeur, Zeit und Erzhlung, Bd. III: Die erzhlte Zeit, Mnchen 1991, S. 166ff.
GGV, S. 229.
Ebd., S. 231.
Jngste archologische Funde in Gbekli Tepe im Sden der Trkei untermauern diese Behauptung auf neue und berraschende Weise. Dem Archologen Klaus Schmidt zufolge, der seit 1994
gemeinsam mit dem Deutschen Archologischen Institut die Ausgrabungen in Gbekli Tepe leitet, finden sich hier die Ruinen einer komplexen neolithischen Kultsttte, die mindestens sieben
Steinkreise mit einem Durchmesser von 30 bis 100 Fu umfasst und durch rund drei Meter
hohe Megalithen aus Sandstein markiert wird. Auf einigen dieser Megalithen sind komplizierte

Angemeldet
160
Die bereits aufgezeigte Fhigkeit des Gedenkens, wie ein Phnix aus der Asche immer wieder erneuert aufzuerstehen, bedeutet, dass es auch hinterfragt werden muss,
nicht allein durch Ricoeur in seinem Einfhrungsdiskurs in Teil I, in dem er den Missbrauch von Erinnerung durch Gedenken aufdeckt. Der Anspruch auf die Gegenwart,
der dem Leugnen des Vergangen-Seins des Vergangenen durch das Gedenken zugrunde
liegt, muss noch einmal zu Ricceurs letzten Abschnitt ber Hermeneutik in Beziehung
gesetzt werden. Hier wird deutlich, dass die Wirkungskraft des Zeugnisses entscheidend
fr die Struktur des ffentlichen Raumes im kollektiven Gedchtnis ist. Die Spezifik des
Zeugnisses liegt in der unauflsbaren Verbindung zwischen einer Wirklichkeit, die als
solche nur angenommen ist, und dem bezeugenden Subjekt.28 Dieses Subjekt bezeugt
jedoch gegenber anderen und geht zugleich davon aus, dass seine Zeugnisse von den
anderen angenommen und folglich fr gltig erklrt werden.29
Diese Erwartung schliet ein, dass der Zeuge das, was er bezeugt, immer in der
gleichen Weise wiederholen wird. Die Unvernderlichkeit, das stets Gleiche dessen,
was bezeugt wird, macht das Zeugnis zu einem diskursiven Akt, der dem Selbst-Sein
des Ichs entspricht.30 Die Glaubwrdigkeit seines Zeugnisses bindet dieses Ich an die
anderen innerhalb einer Gemeinschaft. Ricoeur formuliert es folgendermaen: Der dem
Einkerbungen zu erkennen, die eine groe Vielzahl von Tieren darstellen. Das Bemerkenswerteste an diesen Ruinen ist, dass die ltesten und komplexesten Gebilde vor 11.000 bis 12.000
Jahren entstanden sind. Dieses Entstehungsdatum lsst zusammen mit den Einkerbungen und
Nahrungsresten, die gefunden wurden, mit ziemlicher Sicherheit vermuten, dass die Menschen,
die diese Anlage gebaut haben, keine Landwirtschaft hatten. Laut Sandra Scham, Mitglied der
American Association for the Advancement of Science, glaubten Archologen vor der Entdeckung von Gbekli Tepe, dass Gesellschaften im frhen Neolithikum in kleinen Horden aus
Jgern und Sammlern organisiert waren und dass die ersten komplexeren religisen Praktiken
von Gruppen entwickelt wurden, die bereits ber eine Landwirtschaft verfugten. Wissenschaftler
haben angenommen, dass die frhe Monumentalarchitektur erst mglich wurde, nachdem eine
funktionierende Landwirtschaft die Steinzeitmenschen mit einem berschuss an Nahrungsmitteln
versorgen konnte, der sie vom tglichen Kampf ums berleben befreite. Als eine Sttte, die unglaubliche Kunstfertigkeit und hochkomplexe Detailflle erkennen lsst, hat Gbekli Tepe diese
Theorie auf den Kopf gestellt." Die Ausgrabung hat bereits die berreste verschiedener Tierarten
zu Tage befrdert, die an dieser Sttte gettet und zurckgelassen wurden. Die genaue Funktion
dieses Ortes ist noch unklar, aber Schmidt hat keine Hinweise darauf gefunden, dass seine Erbauer
jemals dort gelebt htten, was vermuten lsst, dass Gbekli Tepe fr eine Form religisen Rituals
und nicht als Wohnort genutzt wurde. Schmidt glaubt, dass er auf dem Grund der Ausgrabung
die berreste eines mchtigen Fhrers, einer Art frher Kultfigur, findet. Welche Form von Ritual
auch immer in Gbekli Tepe zelebriert wurde, der Ort scheint in jedem Fall zu zeigen, dass eher
das Bedrfnis nach Ritualen, mglicherweise auch nach Gedenken, eine stiftende Rolle bei der
Entstehung Urbanen Lebens gespielt haben drfte, als dass dieses Bedrfnis lediglich aus einem
Mehr an Freizeit entstand, das seinerseits erst dadurch mglich wurde, dass die Stmme sesshaft
geworden waren. Vgl. S. Scham, The World's First Temple", in: Archaeology 61, Number 6
(Nov./Dec. 2008), http://www.archaeology.org/0811/abstracts/turkey.html.
28
29
30
Vgl. GGV, S. 249f.

Vgl. ebd., S. 252.
Vgl. ebd.

Angemeldet
161
Wort des anderen eingerumte Kredit macht die soziale Welt zu einer intersubjektiv
geteilten."31 Diese intersubjektiv geteilte Welt ist eine Welt der Gegenwart, aber
auch eine, die in die Vergangenheit zurckreicht. Das Vertrauen in Zeugnisse aus der
Vergangenheit bildet die Grundlage von Geschichte und Geschichtsschreibung. Der
Rckgriff der Geschichte aufs Zeugnis ist in der Definition des Objekts der Geschichte
selbst begrndet: Dieses Objekt ist nicht die Vergangenheit, ist nicht die Zeit, es sind
,die Menschen in der Zeit'." 32 Entsprechende Zeugnisse sind jedoch in der Gegenwart
nicht wirklich gegenwrtig, sondern existieren dort eher als Spur der Vergangenheit in
der Gegenwart"33. Die Stimme des Zeugen, wenngleich dokumentiert und archiviert,
widersteht problemlos einer Einverleibung in das Gedenken. Vielmehr ist es diese
Stimme, auf der das Gedenken ruht, und die seine zwei Seiten enthllt: Wenn der letzte
Zeuge eines ge-denkwrdigen Ereignisses stirbt (wie vor kurzem in Frankreich mit
Blick auf die Gedenkfeiern zur Erinnerung an den 1. Weltkrieg geschehen), wird der
Abstand zu dem vergangenen Ereignis mit einem Mal berdeutlich und beginnt, sich
sofort zu verwischen.
Historische Hermeneutik ist somit notwendigerweise immer auf Zeugnisse gerichtet,
die unerbittlich aus der Gegenwart verschwinden und in das Gewesen-Sein der Vergangenheit zurcktreten. Das erklrt auch, warum die der Geschichtsschreibung eigenen
Interpretationen eine Herausforderung fr den Dogmatismus von Gedenkfeiern darstellen. Indem Ricoeur sein hermeneutisches Vorgehen beim Aufdecken von Spuren weiter
verfolgt, schliet er sein vorletztes Kapitel mit einer Prophezeiung: Obwohl unsere Epoche im Augenblick von einer auf Gedenken gerichteten Denkweise dominiert wird,
herrscht [...], die ,Unheimlichkeit' der Geschichte vor, selbst wenn sie es unternimmt,
die Grnde fr ihre Bestreitung durch das gedenkfeierliche Gedchtnis zu verstehen".34
Das bestndige Wiederaufleben von Gedenken hat gleichwohl auch eine korrigierende Kraft. In dem Versuch, sich die Vergangenheit gleichermaen anzueignen und
sie fr die Zukunft aufzubewahren, verbindet Gedenken unser Verstndnis von Geschichte zwingend mit der historischen Beschaffenheit menschlicher Wesen, aus der
es entspringt. Ricoeur sagt dazu:
Mir schien die Ontologie des Geschichtlichseins, die die zeitliche Bedingung in ihrer Dreifachuntergliederung - Zukunft, Vergangenheit, Gegenwart - umschliet, befugt,
ber die rivalisierenden Hegemonieansprche im geschlossenen Raum der Rckschau
zu entscheiden. Auf der einen Seite mchte die Historie das Gedchtnis auf den Status
eines Gegenstandes unter anderen in ihrem Untersuchungsfeld reduzieren; auf der anderen setzt das kollektive Gedchtnis seine Ressourcen des gemeinschaftlichen Gedenkens
dem Unternehmen einer Neutralisierung erlebter Bedeutungen unter dem distanzierten
Blick des Historikers entgegen."35
31
32
33
34
35
Ebd.,
Ebd.,
Ebd.
Ebd.,
Ebd.,
S. 253.
S. 261.
S. 631.
S. 540.

Angemeldet
162
D A N I E L BRADLEY, F E L I X M U R C H A D H A
Erinnerndes Gedenken und eine Geschichtswissenschaft, die einen totalitren Anspruch erhebt, sind zwei gewaltige Krfte, deren Eigendynamik sie weit ber ihren
eigentlichen Geltungsbereich hinaustrgt. In ihrer Hybris haben sie die strukturelle Tendenz, ihre eigenen Wurzeln in der Zeitlichkeit zu leugnen und deshalb in absoluten
Begriffen die universelle Gltigkeit ihrer eigenen Gegenwart zu definieren. In diesem
Spannungsverhltnis werden aber zugleich auch die komplexen Beziehungen deutlich,
durch die Gedenken mit Zeitlichkeit verbunden ist. Das Gedenken an vergangene Ereignisse und an das Leben unserer Vorfahren kann zweifellos missbraucht werden, wenn
der Abstand zum Gewesen-Sein vergessen und Identitt so bis in alle Ewigkeit in dem
bloen Bezug des Gedchtnisses auf sich selbst als unvernderlich festgeschrieben wird.
Identitt kann aber auch in gewisser Weise von Generation zu Generation weitergegeben werden, so dass Zeitlichkeit als ein groartiges Flieen erscheint, in das sowohl
Achtung vor der Vergangenheit als auch Verantwortung fr die Zukunft eingehen. Darber hinaus ist das Instrumentarium des Gedenkens geeignet, mit Gewinn Zugnge zu
diesen Zeit-Rumen schaffen. Es erinnert uns daran, dass unser Verstehen niemals in
der Lage sein wird, eine Erklrung jener Krfte vollstndig zu erfassen, durch die alle
Spuren verwischt werden, denn die Menschen, derer wir gedenken, hatten sehr wohl ihre
eigene Zukunft mit ihren eigenen Hoffnungen und ngsten. Wir knnen ihre Geschichte
immer wieder anders erzhlen und jede unserer Versionen formuliert das Vermchtnis
neu, das wir der Zukunft hinterlassen.
Wenn Gedenken sich zeigt, besteht immer die Gefahr, in einem Leugnen von Kontinuitt zu verharren, aber Gedenken erinnert zugleich auch die Geschichtswissenschaft
an die engen Grenzen eines gefhrlichen Positivismus, der historische Forschung von
der gelebten Erfahrung zeitlich begrenzter Wesen abtrennen wrde. Gedenken kann unser Verhltnis zu Vergangenheit und Zukunft vergiften, indem es eine alles beherrschende Gegenwart nhrt, die sich weigert, ihre eigenen Grenzen anzuerkennen. Zugleich
kann Gedenken aber auch helfen, unseren Anspruch auf bloe Gegenwart kritisch zu
hinterfragen. Gleichwohl ist dieses Hinterfragen nicht als eine Demtigung von Anwesenheit zu verstehen, sondern vielmehr als ein Aufgeschlossensein gegenber den
Quellen der Vergangenheit sowie gegenber der Kraft des moralischen Imperativs, der
Gerechtigkeit fr kommende Zeiten fordert. Eingebettet in dieses zeitliche Kontinuum
findet sich die Hoffnung auf ein Regierungsverhalten, das sich nicht auf bloe Herrschaft, sondern auf wahre Autoritt grndet. Wenn sich Gedenken diesem fordernden
Ruf von beiden Seiten verweigert, werden wir alle auf Machtstrukturen zurckgeworfen, die lediglich durch ihre Herrschaft legitimiert sind. Wenn es aber verspricht, die
ihm eigene verbindende Kraft einem zeitlichen Kontinuum unterzuordnen, dann wird
Gedenken uns die Fhigkeit zurckgeben, Geschichten zu erzhlen. Diese Geschichten
besttigen unsere Identitt als Erben unserer Vorfahren und legitimieren die Autoritt
der Regierenden. Sie fordern aber auch, dass wir Verantwortung bernehmen, wenn wir
sie erzhlen. Die Schuld begleichen, werden wir sagen, aber auch: das Erbe einer Bestandsaufnahme unterziehen."36
36
Ebd., S. 143.

Angemeldet
ILKA QUINDEAU
Zeugnis und Wahrheit - Fragen an das

hermeneutische Geschichtsdenken Paul Ricurs
aus psychoanalytischer Perspektive
Die Frage nach der Reprsentation des Vergangenen, die verschiedenen Teilen der Studie Geschichte, Gedchtnis, Vergessen von Paul Ricoeur zugrunde liegt, beschftigt auch
die Psychoanalyse in besonderer Weise. Ich mchte diese Frage weniger unter dem
Aspekt des Darstellbaren vs. des Undarstellbaren historischer Ereignisse in den Blick
nehmen, wie es etwa im Falle von Auschwitz im deutschen .Historikerstreit' diskutiert
wurde.1 Vielmehr interessiere ich mich als Psychoanalytikerin im Wesentlichen fr unbewusste Erinnerungen. Freud hat bekanntlich den Bereich des Psychischen als den
Bereich des Unbewussten ausgewiesen. Das Unbewusste stellt einen solchen Ort dar, in
dem gerade das nicht-darstellbare Vergangene, das Vergangene, das sich der Darstellung
entzieht, reprsentiert ist.
Die unbewussten Erinnerungen machen den berwiegenden Teil des Gedchtnisses
aus, demgegenber stellen in psychoanalytischer Perspektive die bewussten Erinnerungen, die man in psychologischen Gedchtnistheorien als episodische Erinnerungen
bezeichnet und die das autobiographische Gedchtnis bilden, sog. Deckerinnerungen
dar. Vor diesem Hintergrund mchte ich die Frage nach der Reprsentation des Vergangenen stellen als Frage nach der Wahrheitsfunktion" des Gedchtnisses. 2
Nachdem die traditionellen Abbild- und Speichermetaphern des Gedchtnisses, die
Jahrhunderte lang die Treue der Erinnerung gegenber dem Gewesenen verbrgten,
1
Vgl. S. Friedlnder (Hg.), Probing the limits of representation, Nazism and the Final Solution,
Cambridge, Massachusetts 1992; sowie . Breitling, Undarstellbar? Ricoeur und Lyotard ber
die Grenzen der Reprsentation", in diesem Band. Ich danke A. Breiing fr die freundliche
berlassung seines Beitrags bei der Vorbereitung dieses Artikels.
Ich setze den Begriff der Wahrheitsfunktion in Anfhrungszeichen. Ricoeur spricht in Bezug auf
das Gedchtnis von ,Treue' und ordnet der Geschichtswissenschaft den Begriff der Wahrheit im
Sinne richtiger Erkenntnis zu. Ich benutze den Wahrheitsbegriff - vorlufig - auch in Bezug auf
das Gedchtnis, um zum Ausdruck zu bringen, dass sich Erinnerungen - im Unterschied zur
Phantasie - auf ein wirkliches Geschehen beziehen.

Angemeldet
164
ILKA QUINDEAU
durch konstruktivistische Gedchtnismodelle abgelst wurden, erhlt diese Frage erneut Bedeutung, wenn man daran festhalten will, dass Erinnerungen Zeugnisse der
Vergangenheit liefern, und nicht von weitgehend beliebigen Referenzen der Erinnerungskonstruktionen ausgehen will. Diese Wahrheitsfunktion des Gedchtnisses liegt
auch dem Geschichtsdenken Ricceurs zugrunde.
Ich mchte nun aus psychoanalytischer Perspektive einen Bogen schlagen von den
unbewussten Erinnerungen als Niederschlag des vergangenen Erlebens zur Konstruktion von bewussten Erinnerungen. Whrend erstere die Treue zum Vergangenen verbrgen, d. h. dafr stehen, dass etwas gewesen ist, besteht die zentrale Funktion psychischer
Arbeit - in diesem Fall der Erinnerungsarbeit - in der Wunscherfllung, wie Freud
es paradigmatisch fr die Traumarbeit dargestellt hat. Die Bildung von Erinnerungen
erfolgt damit nicht im Sinne historischer Wahrheit, sondern stellt eine Form der Verarbeitung psychischer Konflikte dar. Die psychische Verarbeitung ist unhintergehbar und
stellt - zumindest auf den ersten Blick - die Zeugnisfunktion von Erinnerung in Frage.
Wenn sich nun anhand einer (bewussten) Erinnerung die Frage nach der Treue zum Vergangenen nicht entscheiden lsst, bedarf es weiterer Kriterien, die verbrgen, dass das,
was erinnert wird, auch geschehen ist. Dies ist besonders schwierig in Fllen, in denen
es keine Dokumente oder weitere Zeugen gibt, die das Geschehen belegen. Einen weiteren prekren Fall stellt die Traumatisierung dar. Denn das Trauma, das traumatische
Erleben, kann nicht erinnert werden. Es entzieht sich der Darstellbarkeit. Ein Trauma ist
definiert als vitales Diskrepanzerleben zwischen bedrohlichen Situationsfaktoren und
den individuellen Bewltigungsmglichkeiten, das mit Gefhlen von Hilflosigkeit und
schutzloser Preisgabe einhergeht und so eine dauerhafte Erschtterung von Selbst- und
Weltverstndnis bewirkt".3
Das bedeutet allerdings nicht, dass das Trauma unbewusst wre; es ist vielmehr dissoziiert, vom bewussten Erleben abgespalten. Die Betreffenden wissen in einem solchen
Fall in der Regel zwar, dass etwas geschehen ist, haben aber nicht das entsprechende
Realittsgefhl dazu. Whrend man unangenehme Gefhle wie Angst oder Schmerzzustnde auch in ihrer affektiven Qualitt noch erinnern kann, ist das beim Trauma
aufgrund der Dissoziation nicht der Fall. Die Dissoziation schtzt vor einer berflutung
mit Wahrnehmungen, vor einem unertrglichen Erleben, das den Reizschutz durchbricht
und eine psychische Verarbeitung der Wahrnehmungsreize unmglich macht. Da die
Dissoziation das psychische berleben sichert, indem die Wahrnehmung gleichsam
blockiert wird, ist die Entstehung eines Realittsgefhls unmglich. Und diese Unsicherheit, ob das traumatisierende Ereignis ihnen wirklich widerfahren ist, begleitet
viele Traumatisierte oft lebenslang. Ihre Lebensqualitt ist daher wesentlich davon abhngig, dass das traumatisierende Ereignis mit Hilfe von signifikanten Anderen rekonstruiert und zumindest in Anstzen versprachlicht wird. Wenngleich das traumatische
Erleben dem Subjekt letzlich unzugnglich bleibt, kann es vom Anderen im Zuge der
Rekonstruktion in seiner Realitt besttigt und anerkannt werden. Solche Prozesse der
Rekonstruktion und Anerkennung eines traumatischen Geschehens finden sich in Psy3
S. Hinckeldey, G. Fischer, Psychotraumatologie
der Gedchtnisleistung,
Mnchen 2002, S. 9.

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165
ZEUGNIS UND WAHRHEIT
choanalysen; sie sind jedoch nicht notwendig auf therapeutische Kontexte angewiesen,
sondern knnen sich in Situationen finden, in denen sich Traumatisierte untereinander
ber ihre Erfahrungen austauschen. So berichten etwa Holocaust-berlebende hufig
von der groen Bedeutung, die Gesprche mit anderen berlebenden fr sie besitzen,
denn nur wer dabei gewesen sei, wisse, was damals geschehen wre. Das mag mystifizierend anmuten, bringt m. E. jedoch die Grenzen der Verstehbarkeit traumatischen
Erlebens zutreffend zum Ausdruck; das Wissen" ist daher auch eher im Sinne eines
intuitiven Wissens denn eines Verstehens gemeint.
Ein Trauma ist demnach ein Geschehen, das weder erinnert noch vergessen werden kann, und stellt daher eine besondere Herausforderung fr eine Gedchtnistheorie
dar. Ricoeur hat sich allerdings in Geschichte, Gedchtnis, Vergessen dieser Frage leider nicht eigens gewidmet, obwohl sie gerade im Zusammenhang der Darstellbarkeit
und der Reprsentation nahe gelegen htte. Ich werde daher auch nicht weiter auf das
Problem des Traumas eingehen, sondern mchte es nur kurz als Begrndung fr die
Notwendigkeit einer Zeugnisfunktion des Gedchtnisses anfhren. Denn es ist Ricoeur
zuzustimmen, dass es nichts Besseres als das Gedchtnis gibt, um zu versichern, dass
etwas geschehen ist, bevor wir eine Erinnerung daran gebildet haben". 4 Die psychoanalytische Erinnerungstheorie bietet einen Gedchtnisbegriff an, der die Wahrheitsfunktion durch das Modell einer mehrfachen Kodierung zu sichern sucht, und den Bogen der
Gedchtnisfunktionen vom Zeugnis zur Wunscherfllung spannt.
Ich habe meine Argumentation in drei Punkte gegliedert:
1. die Wahrheitsfunktion der Erinnerung;
2. der doppelte Zeitbezug der Erinnerung;
3. Erinnerungsarbeit als Wunscherfllung.
1.
Die Wahrheitsfunktion der Erinnerung
Auch fr psychoanalytisches Denken scheint mir die grundlegende Unterscheidung, die

Ricoeur vornimmt, dienlich: von Erinnerung als Affektion, als pathos, dem der Einzelne
passiv ausgesetzt ist, und Erinnerung als anamnesis, als bewusste Suchbewegung eines
In-Erinnerung-Rufens. In vielen Gedchtnistheorien fallen diese beiden Aspekte auseinander. In psychologischen Theorien etwa unterscheidet man das prozedurale vom
episodischen Gedchtnis, ohne deren Zusammenhang zu bercksichtigen. Es scheint
mir einer der Vorzge von Ricurs Theorie, dass er den kognitiven und den pragmatischen Aspekt zusammendenkt und betont, dass sich die verschiedenen Weisen des
Gebrauchs ber die Typologie der mnemonischen Phnomene legen.5
Es geht bei dieser Unterscheidung um das Problem der Treue gegenber dem Vergangenen und um die Frage, ob wir uns vorstellen, dass die Gedchtnisinhalte unverndert
4
5
P. Ricoeur, Gedchtnis,
GGV, S. 22.
Geschichte,
Vergessen, Mnchen 2004, S. 25 (=GGV).

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166
ILKA Q U I N D E A U
wieder abgerufen werden knnen oder ob die Vernderungen dieser Inhalte konstitutiv zum Erinnerungsprozess gehren. In der zweiten Sichtweise ist es nicht sinnvoll,
von verzerrten Erinnerungen zu sprechen, denn Erinnerungen sind immer verzerrt und
geben niemals den frheren Eindruck wieder.
Diese Ansicht vertrat Freud schon in seinen Vorlesungen zur Psychoanalyse: Jedesmal, wenn ein Mensch ber Vergangenes berichtet, und sei er auch ein Geschichtsschreiber, haben wir in Betracht zu ziehen, was er unabsichtlich aus der Gegenwart oder aus
dazwischenliegenden Zeiten in die Vergangenheit zurckversetzt, so dass er das Bild
desselben flscht."6 Der Begriff der Flschung ist etwas irrefhrend, da sie unvermeidlich ist. Wenn die Vergangenheit so, wie sie .wirklich' war, weder in der Erinnerung
noch in der Geschichtsschreibung zu haben ist, bedeutet dies allerdings keineswegs,
dass ihre Darstellung beliebig wre. Vielmehr sind konkurrierende Varianten der Vergangenheitsdarstellung darauf hin zu unterscheiden, wie zutreffend oder angemessen sie
das frhere Geschehen zum Ausdruck bringen.
Mit den Kriterien der Angemessenheit' oder ,Triftigkeit' bewegt man sich freilich
auf dnnem Eis. Ricoeur weist darauf hin, dass die Mglichkeiten des Gebrauchs, des
auf seiner pragmatischen Achse erfassten Gedchtnisses unvermeidlich von Mglichkeiten des Missbrauchs erfasst werden.7 Gleichwohl hlt er am Wahrheitsanspruch des
Gedchtnisses fest.8
Diese Vorstellung teile ich als Analytikerin uneingeschrnkt und mchte im folgenden ein Gedchtnismodell skizzieren, das dem Paradox Rechnung tragen kann, dass das
Gedchtnis zugleich fortwhrender Vernderung unterliegt und dabei die Treue zum
Vergangenen, seine Wahrheitsfunktion, wahrt.
Am prgnantesten formuliert Freud sein .konstruktivistisches' Erinnerungskonzept
in der Arbeit ber Deckerinnerungen. Er widerspricht der Vorstellung, dass eine Reproduktion eines ursprnglichen Eindrucks" mglich wre: Unsere Kindheitserinnerungen zeigen uns die ersten Lebensjahre, nicht wie sie waren, sondern wie sie spteren
Erweckungszeiten erschienen sind. Zu diesen Zeiten der Erweckung sind die Kindheitserinnerungen nicht, wie man zu sagen gewohnt ist, aufgetaucht, sondern sie sind damals
gebildet worden, und eine Reihe von Motiven, denen die Absicht historischer Treue fern
liegt, hat diese Bildung sowie die Auswahl der Erinnerungen mitbeeinflut."9 Insofern
gibt es keine Erinnerungen aus der Kindheit, sondern hchstens an die Kindheit; Kindheitserinnerungen seien als solche nicht mehr zu haben".10
Ich mchte nun folgenden Fragen nachgehen: Woraus werden (Kindheits-)Erinnerungen gebildet, und welches sind die Motive, die diese Bildung beeinflussen?
6
7
8
9
10
S. Freud, Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse" [1916/17], in: Gesammelte Werke
[=GW], Frankfurt am Main 1968, Bd. XI, S. 348.
GGV, S. 22.
GGV, S. 48, S. 431.
S. Freud, ber Deckerinnerungen" [1899], GW I, S. 553f.
Vgl. ebd., S. 553; S. Freud, Die Traumdeutung" [1900], GW /, S. 190; auch zitiert in: S.
Freud, Aus der Geschichte einer infantilen Neurose" [1918], GW , S. 80 (kursiv im Original).

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Z E U G N I S UND W A H R H E I T
167
Das Konzept der Nachtrglichkeit beschreibt den wesentlichen Modus, in dem Erinnerungen gebildet werden. In diesem Modus werden frhere Erfahrungen, Eindrcke
und Erinnerungsspuren nach dem jeweils erreichten Entwicklungsstand sowie aufgrund
neuer Erfahrungen umgearbeitet. So erhalten sie einen neuen Sinn und eine neue psychische Wirksamkeit.11 Freud vertritt die Annahme, da unser psychischer Mechanismus
durch Aufeinanderschichtung entstanden ist, indem von Zeit zu Zeit das vorhandene
Material von Erinnerungsspuren eine Umordnung nach neuen Beziehungen, eine Umschrift erfhrt. Das wesentlich Neue an meiner Theorie ist also die Behauptung, da das
Gedchtnis nicht einfach, sondern mehrfach vorhanden ist, in verschiedenen Arten von
Zeichen niedergelegt."12
Diese These von der mehrfachen Kodierung und Umstrukturierung von Gedchtnisinhalten i.S. von nachtrglichen Umschriften macht den Kern der psychoanalytischen
Gedchtnistheorie aus.
Die Treue des Gedchtnisses, die Ricoeur fordert, lsst sich m. E. an dieser mehrfachen Kodierung von Gedchtnisinhalten festmachen. Die Kodierung erfolgt dabei nicht
nur als kognitiver Prozess, sondern als umfassende Einschreibung in den Krper. Wenn
Freud feststellt, dass das Ich vor allem ein Krperliches ist, lsst sich ergnzen, dass
auch das Gedchtnis im wesentlichen ein Krperliches ist.13
Die Kodierung auf verschiedenen Ebenen, als krperliche Einschreibung ebenso wie
durch verschiedene Arten von Zeichen, begrenzt den Spielraum der nachtrglichen Umschrift. So kann zwar zu unterschiedlichen lebensgeschichtlichen Zeitpunkten je nach
Verstehenshorizont und emotionaler sowie motivationaler Befindlichkeit frheren Erlebnissen ein jeweils anderer Sinn zugeschrieben werden. Dieser Sinn bleibt jedoch an
die zugrundeliegenden krperlichen Prozesse gebunden. Diese leibgebundene Verankerung von Sinnbildungsprozessen erscheint mir nun besonders wichtig, da damit im
Unterschied zu anderen konstruktivistischen Gedchtnistheorien deutlich wird, dass der
Spielraum fr die Sinnbildung begrenzt ist; den frheren Erlebnissen wird also nicht
willkrlich irgendein Sinn zugeschrieben.14 Vielmehr basiert diese Sinnbildung auf Erinnerungsspuren", die Freud bereits als neurologische Bahnungen, als Einschreibungen
in den Krper, konzipierte.15
Diese neuronalen Bahnungen vollziehen sich nicht nur auf der Ebene der Grohirnrinde, sondern die Erinnerungsspuren werden umfassend inkorporiert. Sie bilden sich
in allen Sinnesmodalitten; wie die berhmte Proustsche Szene mit den Madeleines
deutlich macht, bestehen die Einschreibungen nicht nur in Bildern, sondern ebenso
in Geruchs-, Geschmacks- oder Klangerinnerungen. Neben den Sinnesmodalitten
11
12
13
14
15
J. Laplanche, J.-P Pontalis, Das Vokabular der Psychoanalyse, Frankfurt am Main 1972, S. 313.
S. Freud, Briefe an Wilhelm Flie 1887 - 1904, Frankfurt am Main 1986, Brief Nr. 112, S. 217.
S. Freud, Das Ich und das Es" [1923], GW VIII, S. 253.
Diese leibgebundene Verankerung von Sinnbildungsprozessen erscheint mir unverzichtbar, um
den Interpretationsspielraum - ber seine intersubjektive Begrenzung hinaus - konzeptualisieren
zu knnen.
S. Freud, Entwurf einer Psychologie, Frankfurt am Main 1950.

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168
werden auch Bewegungen als Erinnerungsspuren in den Krper eingeschrieben. Diese

vielfltigen Einschreibungen bilden daher nicht nur, wie Freud noch annahm, den
psychischen Apparat, sondern den gesamten Krper. Nicht nur Wahrnehmungs- und
Bewegungsmuster gehen auf die eingeschriebenen Erinnerungsspuren zurck, sondern
damit zusammenhngend auch die Ausprgung der Muskulatur, die Krperhaltung, die
Beschaffenheit der Haut usw. Als Beispiel dafr, wie sich Erinnerungsspuren in den
Krper einschreiben, dient der Sport, der unmittelbar einsichtig macht, wie Bewegung,
wie wiederholte Bewegungsablufe den Krper formen. Auf diese Weise fungiert der
Krper als Gedchtnis fr den Lebensstil, in das die Art der Bewegung, der Ernhrung,
der Kleidung usw. eingeschrieben wird.
Diese Einschreibungen mssen nun fortlaufend bersetzt werden. Erst in diesem
bersetzungsprozess erhalten sie - nachtrglich - ihre Bedeutung. Es gibt somit
kein Original", das in der Erinnerung rekonstruiert werden knnte, sondern nur
bersetzungen.
Diese bersetzungen erfolgen unter bestimmten sozialen und psychischen Bedingungen, von denen ich eine herausgreifen mchte, die fr psychoanalytisches Denken
besonders bedeutsam ist: die verschiedenen Stadien der Triebentwicklung, insbesondere
ihren inhrenten Antagonismus, d. h. jeder Trieb, jede Befriedigungsmodalitt besitzt
einen Gegentrieb, einen Antagonisten, der die volle Befriedigung hemmt und Kompromissbildungen fordert. Beispielsweise besteht der Wunsch nach Bindung neben dem
Wunsch nach Unabhngigkeit. Der Erinnerungsprozess, die bersetzungen erhalten nun
auch eine Funktion in diesem Konfliktfeld und sind selbst hufig als Kompromissbildungen angelegt. So erinnert man zu Zeiten der Dominanz des Unabhngigkeitswunsches
leichter Episoden, in denen sich das Alleinleben angenehm gestaltete, und blendet unangenehme Erlebnisse aus. Durch diese Funktion der Konfliktverarbeitung erhlt die
Erinnerung auch eine prospektive Bedeutung. Die Erinnerungsspuren bieten zugleich
Entwrfe fr zuknftiges Erleben und Verhalten.
Das Konzept der Nachtrglichkeit wre damit so zu verstehen, dass zu verschiedenen
Zeitpunkten entsprechend des psycho-sexuellen, kognitiven und affektiven Entwicklungsstands vergangene Erlebnisse einen jeweils vernderten, neuen Sinn entfalten, d.
h. die Erinnerungsspuren werden einer permanenten Umschrift unterzogen. Zentral an
diesem Modell der Umschrift ist die Vorstellung, dass es sich - anders als etwa in konstruktivistischen Gedchtnismodellen - nicht um eine rckwirkende Zuschreibung von
Sinn zu vergangenen Erlebnissen handelt. Die Vergangenheit wird nicht willkrlich konstruiert, sondern die unbewusste, konflikthafte Dimension frherer Erlebnisse drngt zu
fortwhrend neuen Umschriften.
An diesem Punkt knnte man das Geschichtsdenken Ricurs aus psychoanalytischer
Sicht noch einmal untermauern: Ricoeur spricht von der Pflicht zur Erinnerung und
zielt damit auf eine moralische Dimension. Ich glaube, dass es daneben noch eine andere Ebene gibt, die das Erinnern fordert, und das ist die konflikthafte, unbewusste
Dimension, die zur Bewusstwerdung drngt und somit die Bildung von Erinnerungen motiviert und vorantreibt. Diese unbewusste Motivation kann unter bestimmten
Umstnden nun auch Erinnerungen ausbilden, die sich nur schwer mit der geforder-

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169
ZEUGNIS UND WAHRHEIT
ten Pflicht zur Erinnerung" vereinbaren lassen. Die beiden Motivationsebenen, die in
klassischer psychoanalytischer Terminologie dem Bereich des ber-Ich bzw. des Es zugeordnet werden knnen, mssen daher im Erinnerungsprozess miteinander abgestimmt
werden, damit angemessenes Erinnern mglich ist. Wohin es fhren kann, wenn nur die
Pflicht zur Erinnerung betont wird, aber der unbewusste, affektive Untergrund (diese Gemengelage von unbewussten Schuldgefhlen, Rachephantasien und narzisstischen
Wnschen) nicht bercksichtigt wird, sieht man am Gedenkwahn, den auch Ricoeur
kritisiert. Als problematische Beispiele aus dem bundesdeutschen Erinnerungsdiskurs
lassen sich etwa emotionale Durchbrche anfhren wie bei Jenninger oder Walser oder
aktuell bei der Debatte um das Vertriebenenzentrum in Berlin. Diese verweisen auf eine mangelhafte Abstimmung der konflikthaften, affektiven und der moralischen Ebene
bzw. darauf, dass sich die affektive Ebene der Pflicht zur Erinnerung widersetzt.
Ich mchte noch mal zusammenfassen: Die Wahrheitsfunktion des Gedchtnisses, die
Ricoeur einfordert, lsst sich aus psychoanalytischer Perspektive fllen mit den Konzepten der mehrfach kodierten Erinnerungsspuren und der nachtrglichen Umschrift. Die
in den Krper eingeschriebenen Spuren reprsentieren das Vergangene, die Anwesenheit einer abwesenden, den Stempel des Vorher tragenden Sache"16, und begrenzen den
Spielraum der Umschriften.
2.
Der doppelte Zeitbezug der Erinnerung
Ich komme jetzt zu einem weiteren Aspekt der psychoanalytischen Konzeptualisierung

von Erinnerung, der mir wichtig scheint in der Auseinandersetzung mit Ricceurs Theorie: den doppelten Zeitbezug.
Das Konzept der Nachtrglichkeit bezeichnet eine komplexe zeitliche Bewegung, die
sowohl von der Gegenwart in die Vergangenheit wirkt als auch umgekehrt von der
Vergangenheit in die Gegenwart. Dieses Konzept hebt die Vorstellung eines linearen
zeitlichen Verlaufs (von der Vergangenheit in die Gegenwart) auf und behauptet, dass
die Vergangenheit in betrchtlichem Mae von der Gegenwart bestimmt wird und umgekehrt die Vergangenheit zu einer neuen Verarbeitung in der jeweiligen Gegenwart
drngt.
Bedeutet dies nun, dass die Treue zum Vergangenen, wie Ricoeur sie fordert, dadurch
infrage gestellt wird?
Eine lineare Zeitvorstellung, welche die Gegenwart eindeutig aus der Vergangenheit hervorgehen liee, scheint zunchst besser geeignet, dieser Treueforderung gerecht
zu werden. Die Umkehrung, welche die Vergangenheit durch die Gegenwart bestimmt
sieht, scheint demgegenber willkrlichen Konstruktionen Tr und Tor zu ffnen, denen
jegliche Treue zum Vergangenen abgeht. Auch an diesem Punkt bietet sich das Wechselspiel von Spur und Umschrift an, um dem doppelten Zeitbezug der Erinnerung 16
GGV, S. 17.

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170
als Referent des Vergangenen ebenso wie als Funktion der Gegenwart - Rechnung zu
tragen, ohne die Wahrheitsfunktion zu vernachlssigen.
Ricoeur weist in seiner Einleitung selbstironisch darauf hin, dass er auf der gnadenlos
veralteten und berholten Idee beharrt, dass der letzte Referent des Gedchtnisses das
Vergangene bleibt.17 Dem kann ich mich auf das Basis der Erfahrung mit Psychoanalysen nur anschlieen. Analytische Prozesse belegen eindrucksvoll die Wirkmchtigkeit
des Vergangenen, gerade des symbolisch nicht reprsentierten Vergangenen, vor dessen
Hintergrund die Vorstellung postmoderner Beliebigkeit, nach der sich jeder seine eigene
Vergangenheit schafft, wenig plausibel erscheint.
In der analytischen Arbeit geht es nun darum, diesem symbolisch nicht reprsentierten vergangenen Erleben einen Ausdruck zu verschaffen. Mit der Formulierung
Ausdruck verschaffen" ist nicht die Vorstellung verbunden, dass man das Vergangene
selbst zum Ausdruck bringen knnte, also das ursprngliche Erleben irgendwie zugnglich macht. Freuds Forderung, dass in der Analyse das Unbewusste bewusst gemacht
werden soll, ist daher auch ausgesprochen misslich. Wenn man das Unbewusste als
auersprachliches, der Sprache entzogenes Motivationssystem versteht, gibt es keine
Transformation, keine bersetzung vom Unbewussten ins Bewusstsein. Man kann das
als Selbstmissverstndnis Freuds bezeichnen, dem er immer wieder erlegen ist (und
viele seiner Nachfolger mit ihm). Aber es gibt auch Stellen in seinem Werk, wo er
dieses vergebliche Bemhen mit der Trockenlegung der Zuydersee"18 vergleicht. Bei
dieser Frage geht es um eine zentrale praktische und methodische Frage: Was geschieht
im psychoanalytischen Prozess? Und: Lsst sich die Psychoanalyse als Hermeneutik
verstehen?
Whrend Ricoeur eine stringente hermeneutische Lesart der Psychoanalyse vorlegte,19
verstehe ich im Anschluss an Jean Laplanche die Psychoanalyse als Anti-Hermeneutik.20 Dies meint ein ,de-konstruktives' Verfahren, das nicht Sinn herstellt, sondern
umgekehrt Sinnkonstruktionen auflst, analysiert - im ursprnglichen Wortsinn von
ana-lyse:
wie man ein Gewebe, eine Textur in Fden auflst. Eine problematische Sinnkonstruktion, ein Symptom, wird aufgelst und durch eine weniger leidvolle Sinnkonstruktion ersetzt. An die Stelle einer Umschrift wird eine andere Umschrift gesetzt.
Diese Ersetzung geschieht aber nicht durch die Analytikerin, sondern durch die Analysandln; der analytische Prozess stellt ein permanentes Wechselspiel zwischen der
Konstruktion von Sinn und seiner Auflsung dar. Wenn man das psychoanalytische
Vorgehen so versteht, erbrigt dies eine Reihe epistemologischer Probleme und Aporien.21
17
18
19
20
21
GGV, S. 25.
S. Freud, Die Zerlegung der psychischen Persnlichkeit", in: ders., Neue Folge der Vorlesungen
zur Einfhrung in die Psychoanalyse, 1932, GW XV, S. 86.
P. Ricoeur, Die Interpretation. Ein Versuch ber Freud, Frankfurt am Main 1969.
J. Laplanche, Die Allgemeine Verfhrungstheorie und andere Aufstze, Tbingen 1988.
Ich verweise nur kurz auf die Debatte um den prekren wissenschaftstheoretischen Status der
Psychoanalyse, die von Adolf Grnberg (The Foundations of Psychoanalysis. A
Philosophical
Critique, Berkeley 1983) ausging und auf die Matthias Kettner mit dem weiterfhrenden Vor-

Angemeldet
171
Um zu beleuchten, was die Frage nach einem hermeneutischen bzw. anti-hermeneutischen Vorgehen fr die Praxis der Analyse im Blick auf die Erinnerung bedeutet,
mchte ich nochmals zu der Formulierung zurckkehren, dass das Gedchtnis eine
Funktion der Gegenwart darstellt. Das bedeutet, dass die zentrale Bedeutung der Erinnerung in ihrer Funktion fr die Gegenwart besteht: Erinnerung - Erinnerungsarbeit
in der Analyse - hat die Aufgabe, die Gegenwart ertrglicher zu machen, das heit, eine
weniger leidvolle Konstruktion der Vergangenheit zu schaffen. An diesem Punkt sehe
ich auch einen deutlichen Unterschied zu Ricoeur, der als Ziel der Analyse nennt, eine
wahrhaftigere Beziehung zur Vergangenheit zu erlangen und sich als Kranken anzuerkennen.22
Mir scheint die Formulierung einer wahrhaftigeren Beziehung zur Vergangenheit"
problematisch. Zum einen aufgrund des moralischen Imperativs, der damit verbunden
ist, und der an einer Stelle, an der es um die Milderung von Leiden geht, wenig angemessen erscheint; zum anderen glaube ich, dass es nicht eine wenig wahrhaftige
Beziehung zur Vergangenheit ist, die das psychische Leiden ausmacht, sondern dass
das Leiden darin besteht, dass es berhaupt keine Vergangenheit gibt. So besteht der
Wiederholungszwang, den Ricoeur auch in seine Argumentation einbezieht, darin, dass
jegliche Vernderung der Umstnde, jegliche zeitliche Differenz im Erleben eines traumatisierten Patienten eingeebnet ist. Er oder sie fhlt sich zurckversetzt in die traumatogene Situation und reagiert auf diese frhere Situation und nicht auf die aktuelle
Gegenwart. Im Trauma haben wir es mit einer fortdauernden Gegenwart zu tun, die
eben keine zeitliche Strukturierung aufweist. Die Aufgabe der Analyse in diesem Fall
ist es, dem Erleben nachtrglich eine Zeitstruktur einzuschreiben, die Vergangenheit als
Vergangenheit zu erkennen und nicht lnger als Gegenwart, die nicht aufhrt, wahrzunehmen. Im analytischen Prozess konstituiert sich Zeitlichkeit, eine lineare Abfolge von
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Pointiert knnte man sagen, dass das Vergangene nicht erinnert wird, sondern durch die Erinnerung zur Vergangenheit wird.23
3.
Erinnerung als psychische Arbeit
Ricoeur bezieht sich in seinen Ausfhrungen ber das verhinderte Gedchtnis, d. h. die
pathologisch-therapeutische Ebene der Praxis des Gedchtnisses, auf den Begriff der
Arbeit24, der in Freuds Denken eine zentrale Rolle einnimmt. Zwei freudsche Texte
werden in seiner Argumentation zueinander in Beziehung gesetzt: einer aus dem Bereich der Behandlungstechnik (Ratschlge an den Arzt) aus dem Jahr 1914 mit dem
22
23
24
schlag antwortete, das psychoanalytische Vorgehen im Sinne der Peirceschen Abduktionslogik

aufzufassen; vgl. M. Kettner Zur Semiotik der Deutungsarbeit. Wie sich Freud mit Peirce gegen
Grnbaum verteidigen lt", in: Psyche 52 (7) (1998), S. 619-647.
GGV, S. 117.
Vgl. I. Quindeau, Spur und Umschrift. Die konstitutive Bedeutung von Erinnerung in der Psychoanalyse, Mnchen 2004.
GGV, S. 115ff.

Angemeldet
172
Titel Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten und eine seiner psychologischen Schriften

Trauer und Melancholie (1915). 25
Ricoeur trifft dabei eine nicht unproblematische Wahl, was insbesondere den ersten
Text betrifft. Aber auch die Frage nach Trauerarbeit in historischen und kollektiven Zusammenhngen wirft m. E. einige Probleme auf.
Zuerst zum psychoanalytischen Konzept der Erinnerungsarbeit: Die Abfolge Erinnern, wiederholen, durcharbeiten", die Freud in diesem Text vorschlgt, insinuiert eine
zeitliche Reihung von Prozessen, die sich in der analytischen Behandlung geradezu umgekehrt abspielen.26 In der bertragung, in der analytischen Beziehung, wiederholt der
Analysand unbewusst seine Beziehungs- und Befriedigungsmuster, seine Wnsche und
erlebten Versagungen. Das Durcharbeiten dieser Wiederholungen ermglicht erst die
Entstehung von Erinnerungen. Erinnerungen sind also keine Voraussetzungen fr den
analytischen Prozess, wie es die freudsche Auffassung impliziert, sondern werden in
diesem Prozess erst konstituiert.
Doch ist dies ein vergleichsweise marginaler Kritikpunkt. Weitreichendere Konsequenzen zieht die Bezugnahme Ricurs auf den Begriff der (psychischen) Arbeit nach
sich. Wie Christina Kleiser in diesem Band ausfhrt, zieht sich der Rekurs auf den
Arbeitsbegriff wie ein roter Faden durch das Geschichtsdenken Ricurs: Ich mchte
am Arbeitsbegriff festhalten, der von Freud [...] verwendet wird: Erinnerungsarbeit und
Trauerarbeit. Er impliziert, da die Schwierigkeiten nicht nur erlitten werden, sondern
da wir auch fr sie verantwortlich sind."27
An dieser Stelle zeigt sich eine problematische Lesart der freudschen Konzepte. Es
geht im psychoanalytischen Denken nicht um ethische Kategorien wie Verantwortlichkeit. Verstrkt wird die deutlich andere Akzentuierung des Arbeitsbegriffs, wie Ricoeur
ihn verwendet, durch den Fortgang seiner Argumentation: Es liegt etwas von berlegung, Verabredung und Zielgerichtetheit in dem Arbeitsbegriff, der auf die Erinnerung
angewandt wurde".28 Auch diese Charakterisierung trifft auf den psychoanalytischen
Begriff unbewusster Arbeit nicht zu.
Doch so unterschiedlich die Begriffsverwendung zunchst aussieht und so unangemessen diese Vermischung psychoanalytischer und moralischer Begriffe aus
psychoanalytischer Perspektive auch scheinen mag, interessant ist festzustellen, dass
25
26
27
28
S. Freud, Erinnern, Wiederholen, Durcharbeiten" [1914], GW X; ders., Trauer und Melancholie" [1917], GW X.
Im freudschen Werk besteht ein Nebeneinander einer .historistischen' und einer konstruktivistischen' Vorstellung von Gedchtnis und Erinnerung. Whrend sich letztere als gut vereinbar nicht
nur mit der neueren Gedchtnisforschung, sondern auch mit gegenwrtiger psychoanalytischer
Theoriebildung erweist, steht das historistische Konzept in einiger Spannung dazu (vgl. I. Quindeau, Spur und Umschrift). Die historistische Auffassung liegt auch den inzwischen weitgehend
als veraltet geltenden behandlungstechnischen Schriften zugrunde.
Diese Stelle findet sich in den Madrider Vorlesungen, verffentlicht in P. Ricoeur, Das Rtsel
der Vergangenheit, Gttingen 1998, S. 110. Ich danke Christina Kleiser fr den Hinweis und die
freundliche berlassung einer Vorfassung ihres Beitrags bei der Vorbereitung dieses Artikels.
Ebd. S. 111.

Angemeldet
173
beide Vorstellungen schlielich auf das gleiche Ziel hinauslaufen. Ricoeur nennt
als Ziel der Erinnerungsarbeit das vershnende Vergessen", das Ziel psychischer
Arbeit - von Freud paradigmatisch am Beispiel des Traums entfaltet - besteht in der
Wunscherfllung. Fr eine spezifische Gruppe von Trumen gilt diese Wunscherfllung
nach Freud allerdings nicht: fr Alptrume, in denen traumatisches Erleben wiederholt
wird. In diesen Fllen ist auch Erinnerungsarbeit im Sinne der Wunscherfllung, wie
oben bereits dargestellt, nicht mglich.
An Ricceurs Geschichtsdenken wre nun die Frage zu stellen, wie sich das Ziel der
Erinnerungsarbeit, das vershnende Vergessen" mit der Wahrheitsfunktion der Erinnerung bzw. der Gerechtigkeitsforderung, die Ricoeur ebenfalls explizit erhebt,29 vereinbaren lsst. Aus psychoanalytischer Perspektive interessiert nun weniger die normative
Dimension dieser Forderung. Gleichwohl ist es im Hinblick auf die psychische Stabilitt und das Wohlbefinden einer Person nicht unerheblich, ob eine Erinnerung als ,wahr'
und ,gerecht' erlebt wird. Das gilt sowohl fr das eigene Erleben als auch fr die Anerkennung durch andere. Am Beispiel der Holocaust-Leugnung, die fr berlebende der
nationalsozialistischen Verfolgung psychisch unertrglich ist, lsst sich dies unschwer
nachvollziehen.
Aus psychoanalytischer Perspektive erscheint die Vorstellung eines vershnenden
Vergessens" als Ziel der Erinnerung insbesondere vor dem Hintergrund traumatischer
Erfahrungen daher nicht unproblematisch. Um dies nher zu erlutern, mchte ich nun
das Konzept psychischer Arbeit und ihre Funktion der Wunscherfllung noch etwas
nher ausfhren. Unter dem Aspekt Reprsentation des Vergangenen" wurde bereits
dargestellt, dass Erinnerungen das Vergangene nicht reprsentieren, sondern es verarbeiten. Auf diese Weise stellen bewusste oder bewusstseinsfhige Erinnerungen (wie
Freud sagte, Deckerinnerungen") eine Kompromissbildung aus verschiedenen psychischen Krften dar. Grundlegend sind dabei zum einen der sog. Primrprozess, zum
anderen der sog. Sekundrprozess.
Unter Primrprozess wird die Arbeitsweise des Unbewussten verstanden, in dem das
Lustprinzip dominiert und die Regeln des bewussten Denkens wie Logik, Konsistenz,
Plausibilitt auer Kraft gesetzt sind. Das Sekundrprinzip ist hingegen vom Realittsprinzip geleitet und umfasst kognitive Prozesse wie Bewusstsein, Denken, Wahrnehmung etc.
Als Paradigma der psychischen Arbeit dient in der Psychoanalyse der Traum bzw. die
Traumarbeit, die in Form von Regression, Verdichtung, Verschiebung, sekundre Bearbeitung erscheint. Anhand der sog. Deckerinnerungen, die Erinnerungen an die Kindheit beinhalten und somit in neuerer Terminologie weitgehend dem autobiographischen
Gedchtnis entsprechen, lsst sich zeigen, wie die unbewussten, primrprozesshaften
Formen psychischer Arbeit, insbesondere Verdichtung und Verschiebung, auch an der
29
Vgl. B. Liebsch, Bezeugte Vergangenheit versus vershnendes Vergessen? Fruchtbarkeit und

Fragwrdigkeit von Ricceurs Rehabilitierung eines philosophischen Geschichtsdenkens" (in diesem Band). Ich danke Burkhard Liebsch fr die freundliche berlassung seines Beitrags bei der
Vorbereitung dieses Artikels.

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174
ILKA QUINDEAU
Bildung von Erinnerungen beteiligt sind. Als Kriterien fr ein berwiegen der primrprozesshaften Formen gegenber dem Sekundrprozess in diesem Bildungsvorgang
knnen die sinnliche Qualitt einer Erinnerung sowie ihre Konflikthaftigkeit angesehen
werden. So bedrfen konflikthafte Erinnerungen einer strkeren Umformung bzw. einer
anderen Akzentuierung, um die zensorische Instanz zum Bewusstsein berschreiten zu
knnen, was Freud mit dem Konzept der Deckerinnerungen beschrieb. Diese sind durch
eine hohe Intensitt ihres Eindrucks ausgezeichnet, eine ganze Szene des Kindheitserlebens oder auch Elemente aus mehreren scheinen sich in einem Bild zu verdichten.
Wichtig fr den Prozess der Erinnerung erscheint auch der Modus der Verschiebung,
bei dem die psychischen Besetzungen so verndert werden, dass aus zentralen, hoch
besetzten Vorstellungen belanglose werden und umgekehrt. Die Diskussion der Analogie von Traum- und Erinnerungsarbeit legt es nahe, allgemein bei der Entstehung
bewusstgewordener Erinnerungsbilder - nicht nur im Falle der Deckerinnerungen - der
Traumarbeit analoge Verdichtungs- und Verschiebungsvorgnge anzunehmen. Zu diesen Vorgngen tritt noch die sekundre Bearbeitung hinzu: Im Falle des Traums ist
darunter zu verstehen, dass die Entstellung durch die unbewusste Traumarbeit teilweise
wieder aufgehoben wird, jedoch nicht im Sinne der latenten Traumgedanken, sondern
in einer dem Ich vertrglichen Weise.
Genau dieser Vorgang, die Plausibilisierung unverstndlicher Szenen, kann auch bei
der Erinnerungsarbeit, der Bewusstwerdung verdrngter oder unbewusst gebliebener Erinnerungen angenommen werden; unter dem Einfluss des Sekundrvorgangs werden die
Erinnerungsspuren in einer konsistenten, plausiblen Szene zusammengefgt, die den
Eindruck eines tatschlichen Ereignisses macht. Die Konzeptualisierung von Erinnerung als psychischer Arbeit verdeutlicht jedoch, dass es sich dabei nicht um Abbildung
oder Reproduktion, sondern um Verarbeitung handelt. So gibt es eben auch kein Original" einer Erinnerung, sondern vielmehr verschiedene Varianten von Erinnerungen,
die jeweils verschiedene Verarbeitungsformen derselben Erinnerungsspuren darstellen.
Die Treuefunktion des Gedchtnisses, die Ricoeur fordert, lsst sich nun aus psychoanalytischer Sicht nur fr die unbewussten Erinnerungen, die Erinnerungsspuren, behaupten, nicht aber fr die Verarbeitung dieser Spuren, die kompromisshaft gebildeten
bewussten Erinnerungen. Zumindest fr das autobiographische Gedchtnis kann daher
die Wunscherfllung als zentrale Funktion betrachtet werden. Es liegt nahe anzunehmen, dass sich diese Funktion der Wunscherfllung auch in Geschichtskonstruktionen
finden, die ber das Leben eines Einzelnen hinausgehen. Dies macht die Notwendigkeit
deutlich, die jeweiligen Geschichtskonstruktionen einer Gruppe zum einen mit denen
einer anderen Gruppe und zum anderen mit objektivierbaren Zeitdokumenten in Beziehung zu besetzen.
Die Problematik der normativen Dimension in Ricoeurs Erinnerungsbegriff zeigt sich
in folgender Schlsselpassage, in der Ricoeur die normative Perspektive an den historischen Kontext des Nationalsozialismus und der Shoa rckbindet:
Wir knnen nmlich nicht von den historischen Bedingungen abstrahieren, in
denen die Pflicht zur Erinnerung eingefordert wird, womit insbesondere Westeuropa
und Frankreich einige Jahrzehnte nach den schrecklichen Ereignissen Mitte des

Angemeldet
175
20. Jahrhunderts gemeint sind. Dieser Imperativ erscheint nur dann sinnvoll, wenn
man ihn mit den Schwierigkeiten in Verbindung setzt, die die nationale Gemeinschaft
oder verletzte Teile des politischen Krpers damit haben, sich dieser Ereignisse auf
ruhig-abgeklrte Art und Weise zu erinnern. ber diese Schwierigkeiten aber kann
man erst dann in verantwortlicher Weise sprechen, wenn man die trockene Ebene der
Epistemologie der historischen Erkenntnis durchquert und das Konfliktfeld zwischen
dem individuellen, dem kollektiven und dem historischen Gedchtnis erreicht hat, an
einem Punkt also, an dem die lebendige Erinnerung der berlebenden dem kritischdistanzierten Blick des Historikers - von dem des Richters ganz zu schweigen gegenbersteht."30
Aus psychoanalytischer Sicht liee sich dazu fragen, ob eine solche ruhig-abgeklrte
Art und Weise zu erinnern" berhaupt denkbar ist. Denn das erwhnte Konfliktfeld ergibt sich nicht erst zwischen dem individuellen, dem kollektiven und dem historischen
Gedchtnis, sondern bereits innerhalb der jeweiligen Dimension. Diese unhintergehbare Konflikthaftigkeit zeigt sich in jeglicher Form psychischer Arbeit. So ist auch
davon auszugehen, dass auch der Historiker nicht nur kritisch-distanziert, sondern ebenso interessegeleitet verfhrt. Die von Ricoeur vorgenommene Gegenberstellung von
lebendiger Erinnerung der berlebenden und distanzierter Betrachtung des Historikers
erscheint dementsprechend wenig angemessen; jeglicher Blick auf Vergangenheit ist interessegeleitet, es kommt daher darauf an, diese Interessen zu rekonstruieren.
Abschlieend noch ein Gedanke zur Trauerarbeit, auf die Ricoeur sich in seinen berlegungen zur Praxis des Gedchtnisses ebenfalls bezieht. Die Pointe des psychoanalytischen Konzeptes der Trauer besteht in der Identifizierung mit dem Verlorenen.31 Eine
Objektbesetzung, gleich ob eine geliebte Person, eine Idee oder ein Gegenstand, muss
nach dem Verlust der Person oder der Idee aufgegeben werden. Die Aufgabe wird psychisch dadurch ermglicht, dass das Subjekt sich mit den geliebten und nun verlorenen
Aspekten identifiziert und sie zu einem Teil des eigenen Selbst macht. Das lsst sich
an einem einfachen Beispiel zeigen: Ein Junge verliert durch die Einschulung seine geliebte Erzieherin und fngt im elterlichen Garten an, sich ein Beet herzurichten und
Blumen zu ziehen, wie sie es im Kindergarten immer gemacht hat. Das wre eine Form
von Identifizierung, die zu einer Erweiterung des Ich fhrt, wie Freud es beschrieben
hat.
Betrachtet man nun den Fall des Nationalsozialismus, wird folgende Problematik
sichtbar: Auch in diesem Zusammenhang wird oft Trauerarbeit gefordert bzw. die Unfhigkeit zu trauern beklagt.32 Aus psychoanalytischer Perspektive scheint diese Trauer
allerdings keineswegs so wnschenswert. Denn Trauerarbeit wrde bedeuten, dass die
30
31
32
GGV, S. 139.
S. Freud, Trauer und Melancholie" [1917], GW X; sowie H. Loewald, ber Verinnerlichung",
in: ders., Psychoanalyse. Aufstze aus den Jahren 1951 - 1979, Stuttgart 1986, S. 46 - 64.
Stellvertretend fr die schier unbersehbare Literatur in diesem Zusammenhang soll auf die viel
zitierte Studie Mitscherlichs verwiesen werden: A. Mitscherlich, M. Mitscherlich, Die Unfhigkeit
zu trauern Grundlagen kollektiven Verhaltens, Mnchen 1968.

Angemeldet
176
verlorenen Ideale - d. h. die NS-Ideologie - zu einem Teil der eigenen Person wrden. Es ist also sehr genau zu differenzieren, wer trauert und was der Gegenstand der
Trauer sein soll.33 Da Trauer immer den Verlust eines geliebten Objekts voraussetzt,
kann eine allgemeine Trauer um die Opfer zwar moralisch gefordert werden, ist aber
psychisch nicht mglich. M. E. wre es daher im Falle des Nationalsozialismus und der
Shoa angemessener, statt der Trauer das Erschrecken oder die Klage zu fordern.34 Die
Melancholie ist daher mglicherweise doch nicht so einfach zu verwerfen wie Ricoeur
es tut.
4.
Das Geheimnis der Erlsung heit Erinnerung - ein Fazit?
Am Ende seiner Gedchtnistheorie, im Epilog, widmet sich Paul Ricoeur der Frage der
Vergebung, von der aus er den in seinem Buch durchschrittenen Weg vom Gedchtnis
ber die Geschichte zum Vergessen noch einmal rekapituliert. Dort wird explizit, was
bei der Lektre freilich immer schon durchschimmerte, dass Ricoeur die Problematik
der Reprsentation des Vergangenen vor einem eschatologischen Horizont aufspannt:
Erlsung durch Erinnern und/oder Vergessen? Als Leitstern der Phnomenologie des
Gedchtnisses wird die Vorstellung eines glcklichen Gedchtnisses' enthllt, die in
der kognitiven Ausrichtung des Gedchtnisses durch die Treue verborgen lge.35 Ricoeur
macht noch einmal deutlich, dass diese ,Treue' gegenber dem Vergangenen keine Gegebenheit sei, sondern ein Wunsch oder ein Gelbnis. An dieser Stelle zeigt sich sehr
deutlich der Unterschied zum freudschen Wunschbegriff, fr den der Konflikt konstitutiv ist. Zu Beginn meiner Ausfhrungen habe ich Ricoeurs These aufgegriffen, dass
das Gedchtnis die ,Treue' zum Vergangenen verbrgt. Es scheint mir auch aus psychoanalytischer Perspektive sinnvoll, diesen Aspekt in einer Gedchtnistheorie - bei aller
Einsicht in den fortwhrenden Wandel von Erinnerungen aus der Perspektive der jeweiligen Gegenwart - nicht aus dem Blick zu verlieren. Ich habe das - in Anlehnung
an den hebrischen Begriff Emeth", der sowohl Treue als auch Wahrheit meint - in
meiner Argumentation als .Wahrheitsfunktion' des Gedchtnisses gefasst, auch wenn
der Begriff der Wahrheit bei Ricoeur der Geschichte vorbehalten ist und nicht auf das
Gedchtnis bezogen wird. Dabei kommt es mir denn auch weniger auf die epistemologische Dimension an, vielmehr mchte ich mit dem Begriff der .Wahrheitsfunktion'
daran festhalten, dass Erinnerungen als Zeugnisse des Vergangenen verstanden werden
knnen, d.h. Erinnerungen stehen dafr, dass etwas gewesen ist. Whrend Ricoeur sich
als Ziel der Erinnerungsarbeit eine Art Wiederauferstehung" des Vergangenen vorstellt
- und dies freilich sogleich als unerfllbaren, romantischen Wunsch" beschreibt,36
33
34
35
36
Bemerkenswerterweise wird diese Differenzierung in der Literatur ber die Auseinandersetzung

mit dem Nationalsozialismus kaum vorgenommen. Besonders problematisch wirkt sich diese
Leerstelle auch im aktuellen Diskurs ber die Kriegskinder" aus.
Diese berlegung bezieht sich nur auf die Nachfahren der Tterinnen und Mitluferinnen.
GGV, S. 761.
GGV, S. 767.

Angemeldet
177
verkehrt sich dieser Wunsch im Hinblick auf eine traumatische Vergangenheit in sein
Gegenteil. Daher habe ich das Beispiel des Traumas gewhlt, um einen spezifischen Fall
eines vergangenen Erlebens (etwas ist gewesen) darzustellen. Eine der Besonderheiten
des Traumas besteht darin, dass es gewesen ist, aber kein Realittsgefhl hinterlsst,
wie es ansonsten charakteristisch ist fr eine Erinnerung im Unterschied etwa zu einer Phantasie. Hufig gibt es bei einem Trauma auch keine Zeugen, d. h. signifikante
Andere, die besttigen knnten, dass etwas gewesen ist. Das Trauma stellt somit eine
besondere Form der Reprsentation des Vergangenen dar, eine Vergangenheit, die weder erinnert - im Sinne von Symbolisierung - noch vergessen werden kann und die
fortwhrend in die Gegenwart drngt. Psychoanalytisch betrachtet stellt das Trauma eine Arbeitsanforderung an das psychische System dar, es drngt danach, verarbeitet zu
werden, was jedoch bestenfalls ansatzweise gelingt. Ricoeur bercksichtigt das Trauma nicht systematisch als Herausforderung fr eine Gedchtnistheorie, sondern stellt
die an den Grenzen der Darstellbarkeit angesiedelten Ereignisse wie die Shoa in den
Rahmen der Geschichtsschreibung. Deren Versicherung, geschehen zu sein, und daher
ausgesprochen und verstanden werden zu mssen gleiche in ihrer Art dem Glauben,
der bestritten, aber nicht widerlegt werden knne.37 Die Entscheidung ber den Wettstreit zwischen dem Gedchtnis und der Geschichte, zwischen der Treue des einen
und der Wahrheit der anderen, verlegt er in den Rezipienten historischer Text, der in
seinem eigenen Inneren und auf der Ebene der ffentlichen Diskussion fr ein Gleichgewicht zwischen der Geschichte und dem Gedchtnis [...] sorgen"38 solle. Zu fragen
wre angesichts einer so harmonistischen Konzeptualisierung vor dem Hintergrund einer Vielzahl von konfligierenden (Partial-)Geschichten und (Gruppen-)Gedchtnissen,
wessen Geschichte und wessen Gedchtnis denn in ein Gleichgewicht gebracht werden knnten. Die Geschichtsschreibung wird als Akt der Bestattung konzipiert, der
die Erinnerungs- und Trauerarbeit in den Bereich der Geschichte verlngert. In diesem
Bild verdichtet sich eine nicht unproblematische Vorstellung von Geschichtsschreibung
als Entsorgung von Vergangenheit. Wenngleich sich Ricoeur im Fortgang seiner Argumentation explizit gegen solche .happy ends' und den Wunsch nach einem glcklichen
Vergessen wendet, bleibt doch ein Unbehagen, wenn er das Gedchtnis in einen eschatologischen Horizont stellt. In der chassidischen Tradition formulierte Baal Schern Tow
die berzeugung, dass das Geheimnis der Erlsung in der Erinnerung liege, whrend
das Vergessen das Exil verlngere. In nicht minder starken Worten antwortet Ricoeur
am Ende seiner Gedchtnistheorie dem biblischen Hohelied (Stark wie der Tod ist die
Liebe) mit dem mystifizierenden Echo, stark wie das auslschende Vergessen ist das
verwahrende Vergessen"39. Dieses Ende lsst die Lektre noch einmal in einem anderen
Licht erscheinen.
37
38
39
GGV, S. 766.
GGV, S. 766f.
GGV, S.776.

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Angemeldet
PHILIPP STOELLGER
Bild, Pathos und Vergebung

Ricurs Phnomenologie der Erinnerung und ihr bildtheoretischer
Untergrund (mit Blick auf G. Didi-Huberman)
Nur als Bild, das auf Nimmerwiedersehen
im Augenblick seiner Erkennbarkeit

eben
aufblitzt, ist die Vergangenheit
festzuhalten.
W. Benjamin 1
Wir wollen [...] zeigen, da mit dem Begriff des Bildes

sich eine Aporie in den Vordergrund
schiebt,
die ihren Ursprung in der ikonischen Konstitution des Gedchtnisses selbst hat.
P. Ricoeur2
So mu man also das Bild mit der gleichen theoretischen Strenge behandeln,
die wir, wenn auch mit weniger Mhe [...], bereits auf die Sprache
anwenden.
G. Didi-Huberman 3
Zur Orientierung: Im folgenden geht es um drei Aspekte von Ricurs Gedchtnis, Geschichte, Vergessen - in der Vermutung, da sie zusammengehren: Bild,
Passivitt
sowie Vergessen und Vergeben. Dieses Geflecht von prima facie kaum verbundenen
Themen wird in drei Schritten entwickelt werden:
W. Benjamin, ber den Begriff der Geschichte", in: ders., Gesammelte Schriften Bd. 1/2: Abhandlungen, Frankfurt am Main 2006, S. 691-706, hier: S. 695.
P. Ricoeur, Gedchtnis, Geschichte, Vergessen, Mnchen 2004, S. 403. Im Folgenden abgekrzt
als GGV. Zahlen ohne nhere Angaben im Text beziehen auf Seiten in diesem Werk. Vgl. GGV, S.
363: Als Reprsentation hat die Phnomenologie des Gedchtnisses im Gefolge von Piaton und
Aristoteles das mnemonische Phnomen beschrieben, insofern die Erinnerung sich als ein Bild des
einstmals Gesehenen, Erfahrenen, Erlernten, Erworbenen darstellt; und als Reprsentation lassen
sich die Zielsetzungen des Gedchtnisses formulieren, insofern sie der Vergangenheit gelten. Eben
diese Problematik der Vergangenheitsikone, von der wir ausgegangen sind, stellt sich mit voller
Kraft am Ende unseres Wegs wieder ein."
G. Didi-Huberman, Bilder trotz allem, Mnchen 2007, S. 46.

Angemeldet
180
PHILIPP STOELLGER
1. das Verhltnis von memoria und imaginado,

2. die Rolle von Affektion und Eindruck oder Abdruck (Passivitt, Spur, Materialitt)
im Erinnerungsbild (hier wird ber L. Marin hinaus auf G. Didi-Huberman einzugehen sein),
3. schlielich die Wiederkehr des Bildes im Horizont des Vergessens (im Bild verwahrendes Vergessen, Wiedererkennen). Zuletzt verweist nicht am wenigsten Ricceurs
philosophische Eschatologie' auf die Relevanz des Bildes (wie der Imagination) im
Blick auf die unmgliche Wirklichkeit der Vergebung.
Ricceurs Gedchtnis, Geschichte, Vergessen wird somit einer bildhermeneutischen Lektre unterzogen, die in diesem Werk nicht ,nur' eine Gedchtnis- und Geschichtstheorie,
sondern darunter liegend eine indirekte Bildtheorie sichtbar werden lt. Seine immense
Studie liest sich zunchst als indirekte Studie zur Imagination, sofern sie als das (nher
zu bestimmende) Andere der memoria von ihr unterschieden und auf sie bezogen wird.
Primr geht es um eine Phnomenologie von Erinnern und Gedchtnis, also eine phnomenologische Kritik der Geschichte. Sekundr geht es damit stets um eine Kritik der
Einbildungskraft und ,des Bildes'. Somit erscheint Ricceurs Studie als eine ausgefhrte
Bildkritik - etwa im Sinne von G. Boehms ,iconic criticism'.
Das spitzt sich zu in der Frage nach dem Erinnerungsbild als Vorstellung bzw. Reprsentation. Darin verdichtet sich die Frage nach der Anwesenheit des Abwesenden, nach
der Gegenwart der Vergangenheit, und nach dem Vollzug des Aufbaus der , anstrengenden Erinnerung(sarbeit)'. Das lt erwarten, da im eschatologischen Horizont der
.schwierigen Vergebung' Bild und Einbildungskraft auf neue und eigene Weise wirksam sein werden.
Als Forschungsfrage des folgenden formuliert: Wenn die Erinnerung von der Einbildung abgegrenzt wird (memoria ist nicht imaginatio), aber nicht ohne sie zum Erinnerungsbild werden kann, welche Einbildung(skraft) (bzw. welcher Gebrauch von ihr) ist
dann unentbehrlich fr Erinnerung und Gedchtnis? Und wenn die produktive Einbildungskraft (zugunsten der reproduktiven) in der Arbeit von Erinnerung und Gedchtnis
exkludiert wird - mu sie in ihrer Produktivitt dann wiederkehren, wenn Vergebung
sagbar werden soll?
1.
D a s Rtsel d e r ,
eikon '
Liest man Gedchtnis, Geschichte, Vergessen als bildtheoretischen Traktat4, wird die
Thematik ,des Bildes' in allen drei Teilen des Buches explizit errtert:
1. in der Einleitung von Teil I zu Gedchtnis und Einbildungskraft (S. 23ff.),
2. am Ende von Teil II zur Reprsentation durch die Geschichte (S. 350ff., 361ff.), und
4
Dafr spricht v. a. die Vorbemerkung Ricoeurs: Diese Problematik des eikn besitzt ihre eigene
Beharrlichkeit und Dringlichkeit, wie sich in der Folge unserer Untersuchungen zeigen wird"
(GGV, S. 24); vgl. a. a. O., S. 17.

Angemeldet
B I L D , PATHOS UND VERGEBUNG
181
3. untergrndig am Ende von Teil III zur Vergebung.
a.
Kritik der Einbildungskraft (als Prsenzmedium der Vergangenheit)
Die Phnomenologie des Gedchtnisses stehe a limine mit der ,Was-Frage' vor einer gefhrlichen Aporie", schreibt Ricoeur: Die Prsenz, in der die Reprsentation
des Vergangenen zu bestehen scheint, ist offenbar die eines Bildes", worin Ricoeur
einen Kurzschlu zwischen Gedchtnis und Einbildungskraft" im Zeichen der Ideenassoziation" sieht (S. 23). Das ist problemgeschichtlich die dominante Tradition: Vergegenwrtigung von Vergangenem in der Gegenwart des Gedchtnisses als Funktion
der Einbildungskraft zu verstehen. Denn: Wenn zwei Affektionen durch Kontiguitt
verbunden sind, dann bedeutet die Tatsache, die eine davon zu evozieren - also sich
vorzustellen - , auch die andere zu evozieren, also sich an sie zu erinnern. Das auf
das In-Erinnerung-Rufen reduzierte Gedchtnis operiert so im Kielwasser der Einbildungskraft" (S. 23). Ricceurs Antwort auf diesen Primat der Einbildungskraft ber das
Gedchtnis ist das Programm einer ,Kritik' der Einbildungskraft, um sie von der Arbeit
des Gedchtnisses zu .entkoppeln' (S. 24).
Traditionell wren zwei Mglichkeiten der gegenseitigen Koppelung oder gar Integration von memoria und imaginatio: entweder das Gedchtnis in die Einbildungskraft
zu integrieren, oder das Bild in die Erinnerung. So jedenfalls formuliert Ricoeur (S. 26)
das .griechische Erbe'. Das lt sich systematisch zuzuspitzen: Entweder ist memoria
eine Form der imaginatio, oder imaginatio eine Form der memoria.
Die These .Erinnerung des Vergangenen ist imaginatio' wrde besagen, da das Vergangene nur im Erinnerungsbild gegeben sein knne. Die denkende Vergegenwrtigung
des Vergangenen ist ein Vorstellen, in dem die Einbildungskraft ttig ist (ob nur sie,
bleibt fraglich).
Gegenlufig die imaginatio als memoria zu verstehen hiee, sie als reproduktive zu
reduzieren (wogegen sich die These der produktiven Einbildungskraft absetzte). Dann
wre imaginatio nie mehr als die Rekombination des Gewesenen, Bekannten und in der
Erfahrung schon Vorhandenen. - Beides sind Reduktionen, die die Differenz von memoria und imaginatio unterlaufen. Deutlicher gesagt: die ,Absolutheit' beider im Sinne
ihrer Irreduzibilitt aufeinander wrde bestritten.
Der Grund der .Analogie' von Erinnerung und Einbildung, also von memoria und
imaginatio, ist die Aporie der Anwesenheit der Abwesenheit" bzw. des Abwesenden
(S. 28, 29, 31 u. .). Beide operieren mit einer hnlichkeit (eikona), die in der Erinnerung getreu zu sein habe (S. 32f.). Mit der kritischen Differenz von Eikastik und
Phantastik wurde von Piaton das Bild auf die Abbildung reduziert, im Zeichen der hnlichkeit. Von Ricoeur dagegen wurde in Zeit und Erzhlung die mimesis von der (blo
abbildenden) Kopie unterschieden. Die Frage ist dann, wie sich Erinnerung und Einbildung zur mimesis i.S. Ricceurs verhalten. Daher ergibt sich die Zeit und Erzhlung
weiterfhrende Frage: Kann die Beziehung zu Vergangenem nur eine Abart der mimesis sein?" (S. 34).

Angemeldet
182
P H I L I P P STOELLGER
Zur Klrung fhrt Ricoeur Aristoteles an: Nun kann man die Frage aufwerfen, wie
[...] man sich, wenn die Affektion gegenwrtig, die Sache aber abwesend ist, an das
erinnert, was nicht gegenwrtig ist".5 Seine Antwort ist, da die Affektion (in der Seele) fr eine Art Malerei gehalten werde (Zographema), von der wir sagen, da sie
das Gedchtnis sei" (ebd.). Nur, woran genau erinnert man sich dann: an die Affektion oder an die Sache? Wie kann man sich, indem man ein Bild wahrnimmt, an etwas
von ihm Verschiedenes erinnern" (S. 41)? Entscheidend ist die Andersheit darin (allou
Phantasma), am Beispiel des Tierbildes (der Hhlenmalerei?). Man kann es sehen als
Zeichnung oder als eikon (Kopie) von etwas (S. 41, vgl. 45), also ,als Bild' oder als
Abbildung , etwas'.
Entscheidend ist hier, da zum einen die Frage der Alteritt auftritt: die Alteritt des
Bildes gegenber dem Abgebildeten wie gegenber dem Betrachtenden. ,Das Bild ist
ein Anderer', und daher nicht auf seine Funktion der Abbildung reduzibel oder auf ihre
Funktion in der Erinnerungsarbeit. Es ist eigendynamisch, von eigener ikonischer Energie und Alteritt. Zum anderen ist ,das Bild' in sich nicht idem-, sondern ipse-identisch:
es ist nicht fugenlos mit sich identisch, sondern zeigt etwas von ihm Verschiedenes, bleibend Anderes. Diese Alteritt zeichnet die .memoriale imaginatio' durch die Zeit und
damit die Vorgngigkeit des Vergangenen (S. 44).
Das gilt nicht erst fr die ,Wiedererinnerung' (i. S. Husserls), sondern bereits fr die
Retention. In ihr sah man traditionellerweise die Wahrnehmung, nicht aber die Einbildungskraft, am Werk. Wenn die Wahrnehmung des nachklingenden Tones dauert, sei
das eine Modifikation der Wahrnehmung (nicht der Einbildungskraft) (S. 64). Dagegen
argumentiert Ricoeur, da in der Retention bereits ein Vergehen am Werk ist - das die
Retention bildhaft werden lt (S. 65f.). Das Bild tritt damit als Supplement des Vergangenen auf, und zwar bereits im Proze des Vergehens (einer ,passiven Analysis').
Das Bild ist die Spur des Vergehens - und mglicherweise dessen Antagonist.
Deutlicher wird das in der Reproduktion (der Wiedererinnerung), die keine Prsentation mehr sei, sondern Reprsentation (S. 66).6 Das reproduzierte Zeitobjekt steht
mit keinem Bein mehr in der Wahrnehmung" (S. 67). Daher wurde bei Husserl die
Reproduktion als Modus der Imagination verhandelt. Die Frage ist dann, wieweit sie
Reproduktion des Vergangenen ist, also worin genau der Unterschied zwischen Imagination und Erinnerung besteht. Ist es die setzende Dimension der Wiedererinnerung, die
den Unterschied macht (S. 67)?
b.
Erinnerungsbild
Ist die Erinnerung eine Art Bild, und wenn ja, was fr eines?" (S. 79), lautet Ricceurs
Frage. Dieser geht er in einem dialektischen Dreischritt nach:
5
6
Aristoteles, Parva naturalia 450a, 26f., zitiert nach GGV, S. 40.

Vgl. Ph. Stoellger, Glaube als Geschichte - Religion als Gedchtnis. Vom Nutzen und Vorteil
der Historie fr den Glauben", in: Evangelische Theologie 60 (2009), S. 209-224.

Angemeldet
BILD, PATHOS UND VERGEBUNG
183
1. Gemeinsam ist der Einbildungskraft und dem Gedchtnis die Anwesenheit des
Abwesenden" (ebd.) Beide vergegenwrtigen Abwesendes - aber in jeweils sehr
anderer Weise, so Ricceurs hermeneutische Hypothese.
2. Denn unterschieden seien sie durch die Suspendierung jeglicher Realittssetzung"
und die Vorstellung eines Irrealen" in der reinen Einbildung einerseits, andererseits
durch die Setzung eines vorgngigen Realen" in der Erinnerung (ebd.).
3. Aber ber die Unterscheidung hinaus seien sie in Sprache und Erleben verflochten,
wie der Ausdruck Erinnerungsbild' anzeige (ebd.).
Weitergehend ist zu vermuten, da sie nicht nur .verflochten', sondern entweder identisch oder einander das Andere ihrer selbst, oder aber einander fremd sind. Wie man
diese .gefhrliche Nhe' von memoria und imaginatio, von .Erinnerung und Einbildung' versteht, ist entscheidend. Gegen die Dominanz der Einbildung ber die Erinnerung die .radikale' (?) Andersheit der Erinnerung zu vertreten, scheint prima facie
Ricceurs Storichtung zu sein - die allerdings nicht ohne bildtheoretische Schubumkehr
durchzufhren sein wird.
Zu Husserls Phantasie, Bildbewutsein, Erinnerung bemerkt er: Liegt der Akzent
auf dem ,Seinsglaube[n] an das Erinnerte', ist der Gegensatz von Erinnerung und
Phantasie vollkommen: Letzterer fehlt das gegenwrtige .als ob' der reproduzierten Vergangenheit. Dagegen scheint sie mit dem .Abgebildeten' direkter verwandt zu sein, wie
wenn man eine geliebte Person auf einem Photo wiedererkennt" (S. 83). Das Erinnerungsbild rckt damit in die Nhe der Abbildung. Denn fr Husserl ist klar, da das
,Bild' als Abbildung' verstanden wird (Portrts etc.); aber gleichwohl ,als Bild' oder
.als Bild von x' gesehen werden kann (S. 82). Was aber die Bildlichkeit des .Bildes
von x' bedeutet, bleibt bei Ricoeur unthematisch. Er beschrnkt das Erinnerungsbild auf
die Abbildungsfiinktion1 : Whrend die Einbildungskraft mit fiktiven Entitten spielen
kann, whrend sie nicht abbildet, sondern sich aus der Realitt zurckzieht, setzt die Erinnerung die Dinge der Vergangenheit; whrend das Abgebildete noch mit einem Fu
in der Gegenwrtigung als indirekter Prsentation steht, befinden sich die Fiktion und
das Simulierte grundstzlich auerhalb der Gegenwrtigung" (S. 84f.).
Er nhert die Erinnerung damit der Wahrnehmung (als Gegenwrtigung) an. Die Abbildung gilt daher als eine Minimalform der Gegenwrtigung (indirekt). Die Einbildung
hingegen tendiert zur Fiktion und Simulation (als Phantasie//anc)0, die nur irreale Entitten kenne. Sie (bzw. die Einbildungskraft) sei auf das Phantastische, die Fiktion, das
Irreale, das Mgliche, das Utopische" gerichtet (S. 24, vgl. S. 47f.).
Das ist eine problematische Engfhrung der Einbildungskraft (eher als fancy' verstanden, statt als ,Imagination'), und es ist potentiell historisch unsensibel. Denn diese
Kraft wie ihre Produkte sind historisch signifikant und symptomatisch. Sie wird gezeitigt, und ihre Produkte sind historisch wie hermeneutisch aufschlureich. Fiktive
Figuren der Souvernitt zum Beispiel sind Symbole und Symptome der kulturell-ge7
Daraus ergibt sich eine Nhe zu Didi-Hubermans .Bilder trotz allem', die noch zu errtern sein
wird.

Angemeldet
184
PHILIPP STOELLGER
schichtlichen Ordnungsvorstellungen, in und von denen eine Gesellschaft lebt: Zeus und
Prometheus; Jahwe und seine Propheten; der rmische Kaiser bis zur Skularisation; der
absolute Herrscher und die Frsten dieser Welt sind Figuren der Souvernitt, die als
solche Figuren imaginr sind, aber keineswegs irreal. Und es sind Figuren mit Vor- wie
Nachleben, in deren Varianz sich die historischen Konstellationen zeigen, in denen sie
leben.
In der Unterscheidung von Erinnerung und Einbildung operiert Ricoeur mit einem
,Alterittsoperator': einer verschrfenden, wenn nicht bertreibenden Unterscheidung
von historischer und fiktiver Narration mit der (unangemessen parallelen) Unterscheidung von real und irreal. Damit gert die Fiktion auf die Seite reiner Irrealitt. Das
scheint mir irrefhrend zu sein, denn die Fiktion ist nicht ,blo irreal':
1. Fiktion ist selber eine .Teilmenge' des Realen, sofern sie ,in den Kpfen' oder wo
auch immer (im Text, im Bild, im Bewutsein etc.) ist. Fiktion ist nicht nicht. Sie
ist, ,es gibt' sie, wenn auch auf besondere Weise, eben als Fingieren und Fingiertes.
2. Fiktion ist daher auch nicht per se unwahr. Mythische, utopische oder eschatologische Fiktionen knnen in besonderer Weise Wahrheit vor Augen fhren. Fiktion
kann daher entweder .emphatisch wahr' sein oder zumindest,nicht unwahr'.
3. Wenn dem so ist, ist Fiktion eine Kandidatin fr wirkliche (und wirksame) Wahrheit.8
4. Ihre Realitt ist ber den erstgenannten trivialen Sinn nher zu bestimmen: Fiktion
ist,nicht unwirklich'. Darin entzieht sie sich der dualen Differenz von ,real versus
irreal'. Sie kann als Suspension der alltglichen Wirklichkeit auftreten und dabei
entweder Unmgliches, Mgliches oder variiert Wirkliches vorstellen. Ihre Bezugnahme ist potentiell mehrdimensional. Im Verhltnis zur historischen Narration ist
die fiktive aber - darin ist Ricoeur kaum nicht zu folgen - mit besonderer Lizenz
gesegnet oder geschlagen, nicht auf die Reproduktion oder Rekonstruktion dessen
,was der Fall war' verpflichtet zu sein.
5. Das hat Folgen fr die Zukunft des Wirklichen bzw. der Geschichte. Denn da die
Zukunft andere Mglichkeiten bietet als ,nur' die Fortsetzung des Bisherigen (etwa in der Reihe der Untaten), ist ethisch wie religis entscheidend. Diese Relation
der Wahrscheinlichkeit ist es, die die Fiktionserzhlung dazu befhigt, im Modus
der Phantasievariation die nicht verwirklichten Potentialitten der historischen Vergangenheit aufzudecken" (S. 405). Das gilt in besonderer Weise fr die Zukunft der
Geschichte - in Fragen der Vergebung.
Fiktion ist nicht irreal (daher potentiell nicht unwahr, im Falle der Vergebung mglicherweise wirklicher als das Vergangene; und wahrer als das Wirkliche?). Und sie ist
potentiell mehr als real (aber darum mitnichten irreal). Ist es nicht gerade die Einbil8
Vgl. Ph. Stoellger, Wirksame Wahrheit. Zur effektiven Dimension der Wahrheit in Anspruch und
Zeugnis", in: I. U. Dalferth, Ph. Stoellger (Hg.), Wahrheit in Perspektiven. Probleme einer offenen
Konstellation, Tbingen 2004, S. 333-382.

Angemeldet
B I L D , PATHOS UND V E R G E B U N G
185
dungskraft, die den Tter von der Tat unterscheidet, in ihm mehr sieht als seine Taten,
ihm die Mglichkeit zuspricht ,tu vaux mieux que tes actes'? 9
Ist es dann ein Scheinproblem, wenn Ricoeur fragt: Wie soll man erklren, da die
Erinnerung in Form eines Bildes wiederkehrt und die so mobilisierte Einbildungskraft
Formen annimmt, die sich der Funktion des Irrealen entziehen" (S. 87)? Ausgehend von
Bergsons Unterscheidung von ,reiner Erinnerung' und Erinnerungsbild' (S. 88f.) versteht Ricoeur das Erinnerungsbild als Verbildlichung der ,reinen Erinnerung' durch die
Erinnerungsarbeit: Sie fhrt die Erinnerung gewissermaen in eine Sphre der Gegenwrtigkeit zurck, die der der Wahrnehmung hnelt" (S. 89f.). Dabei werde aber nicht
jede beliebige Art von Imagination" mobilisiert: nicht die ,irrealisierende\ sondern die
,visualisierende' Funktion, als eine Art, zu sehen zu geben" (S. 90).
Systematisch formuliert wird damit vertreten:
1. Es gibt imaginatio, die nicht memoria ist.10 Das knnte bestritten werden, wenn
man meint, keine imaginatio knne ohne Rckgriff auf die memoria operieren. Eine
Bestreitung der Differenz wrde das allerdings erst, wenn man vertrte, imaginatio
sei nichts anderes als die Rekombination des Erinnerten bzw. Vergangenen. Dann
aber mte man die Produktivitt jeder Einbildungskraft bestreiten.
2. Bergson meint, es gebe (reine) memoria, die nicht imaginatio sei (wre das Retention?).
3. Die Genese (oder der Aufbau) einer (erarbeiteten) Erinnerung entwirft ein
Erinnerungsbild, wofr die memoria der imaginatio bedarf, allerdings nicht der
,irrealisierenden', sondern der , visualisierenden '.11 Heit das, im Aufbau des
Erinnerungsbildes wird nur auf die reproduktive Einbildungskraft, statt auf die
produktive rekurriert? Das wre in der Geschichte der Einbildungskraft ein Schritt
zurck, etwa von Kant zu Diderot.
Seltsamerweise bezieht sich Ricoeur nicht auf diese Unterscheidung, sondern konzipiert
die Einbildungskraft in zwei Extrempunkten, der Fiktion gegenber der Halluzination. Whrend er in ,Zeit und Erzhlung' die historische der fiktiven Erzhlung gegen-
Das hat eine Parallele in der wissenschaftlichen

Imagination: Die Modellbildung sei das wissenschaftliche Imaginre: Es entfhrt den Geist aus der Sphre des privaten und ffentlichen
Wiedererinnerns hinaus ins Reich des Mglichen" (GGV, S. 281), eben dorthin, wo die Mglichkeit (oder Unmglickeit) der Vergebung zu erhoffen wre. Aber Ricoeur restringiert mit der
Referenzfrage diese Entfhrung: Wenn der Geist jedoch in der Domne der Geschichte verbleiben und nicht in die der Fiktion hinbergleiten soll, dann mu dieses Imaginre sich einer
spezifischen Disziplin beugen, welch ein einer angemessenen Bestimmung seiner Referenzobjekte
besteht" (GGV, S. 281).
10
Vgl. Bergson, Materie und Gedchtnis: Vorstellen ist nicht Erinnern" (GGV, S. 278, 129, nach
GGV, S. 90).
Was mit ,visualisieren' gemeint ist, bleibt unklar. Jedenfalls weniger als G. Didi-Hubermans
Theorie des Visuellen anzeigt (Vor einem Bild).
11

Angemeldet
186
PHILIPP STOELLGER
berstellte, ist nun das Verhltnis zur Halluzination zu klren.12 Wenn wir uns zum
Halluzinationspol begeben, decken wir das auf, was fr das Gedchtnis die Falle des
Imaginren darstellt. Ein solches spukhaft-obsessives Erinnern ist nmlich die bliche
Zielscheibe rationalistischer Kritiken des Gedchtnisses" (S. 91).
Hier rekurriert Ricoeur auf Sartres ,Das Imaginre', der Imagination und Gedchtnis
entkopple (von Seiten der Imagination aus). Der ,Existenztyp' des vorgestellten Objekts sei von dem des ,als real erfassten' grundstzlich verschieden. Die Erinnerung
gehre ,auf die Seite der Wahrnehmung' - wie auch Ricoeur vorzuschlagen scheint (S.
91). Halluzinieren gilt ihm als pathologische Obsession, in der eine Realitt des Vorgestellten ,magisch' hergestellt und die Irrealitt vergessen wird. Reine Irrealitt und
magische Realitt bilden somit die Grenzwerte von Ricurs hiesiger Auffassung der
Imagination.13 Beide aber sind unpassend fr den Aufbau eines Erinnerungsbildes.14
Demnach mu es einen Gebrauch der Imagination geben, der nicht irrealisierend,
aber auch nicht magisch realisierend ist - wenn die imaginatio der memoria beistehen
soll. Und fr den Gebrauch bedarf es einer Regel oder eines Kriteriums, an dem man
sich orientieren kann. Als kritisches Regulativ fr deren Differenz dient Ricoeur die
Vertrauensfrage" nach der Zuverlssigkeit und Wahrheit des Gedchtnisses: da in
der Ausrichtung auf die vergangene .Sache', das frher gesehene, gehrte, empfundene,
gelernte Was, eine spezifische Wahrheitsforderung impliziert ist" (S. 93).
Im finalen ,Wiedererkennen' meint er, wir spren und wissen nun, da etwas geschehen ist, da etwas stattgefunden hat" (S. 93) - aber wie genau wre dieses ,Spren'
vom Halluzinieren zu unterscheiden? Dadurch da wir spren, da wir als Akteure, als
Erduldende, als Zeugen impliziert waren" (S. 93f.)? Diese Geste (Deixis) der Passivitt
ist symptomatisch und signifikant. Aber kann sie als Antagonist zur Eigendynamik der
imaginatio zureichen?
Sie trgt die Frage weiter, wie zwischen einer ,phantasmatischen', schicksalhaft
trgerischen Mimesis und einer ,ikonischen', fr .richtig' (orthos) und .wahrhaftig'
(alethenos) erachteten Mimesis zu unterscheiden" sei (S. 95). Wahrheit als Differenzoperator zur .Trennung' (S. 93) von memoria und imaginatio ist aber zweifelhaft.
Denn es kann durchaus im Modus der imaginatio, sogar in deren irrealisierender oder
realisierender Funktion etwas vorgestellt werden, das .wahrer' als die Wirklichkeit ist
(Gleichnisse Jesu). Die Frage an Ricoeur wird sein: Wie knnte Vergebung wirklich
werden, falls sie denn mglich wre, ohne den .berschwang' der imaginatio?
12
13
14
Seltsam daran scheint, da die Halluzination hier als der Gegenpol zur irrealen Fiktion (ein eigenes Problem) verstanden wird.
Deutlich zu unterscheiden wren seine erheblich .imaginationsfreundlicheren' Ausfhrungen in
Zeit und Erzhlung. Dieser Vergleich steht noch aus und die vorliegende Studie kann nur eine
Vorstudie dazu bieten.
Zu recht wird hier eine Tendenz der Geschichtsschreibung zur .Wiederauferstehung' kritisiert:
Die Geschichtsschreibung teilt auf diese Weise die Abenteuer der Verbildlichung der Erinnerung unter der gide der Ostensiv-Funktion der Einbildungskraft" (GGV, S. 93). .Zuviel' an
Realittsprtention verkennt die Differenz von memoria und imaginatio.

Angemeldet
2.
Reprsentation
a.
Erinnerungsbilder: lesbar - sichtbar
187
Im Rckblick auf .Zeit und Erzhlung' tritt in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen zur
Narration und Lesbarkeit der geschriebenen Geschichte die Frage nach deren Sichtbarkeit: Die narrative Kohrenz schafft Lesbarkeit; die Inszenierung der evozierten
Vergangenheit gibt zu sehen" (S. 364). Was meint .Inszenierung der evozierten Vergangenheit'? Das klingt zunchst nach Film oder Theater und erst sekundr nach den
Auffhrungen vor dem ,inneren Auge' des sich Erinnernden. Jedenfalls geht es um
Sichtbarkeit - was mehrdeutig ist: externe oder interne? Das wrde bildtheoretisch
gravierende Unterschiede nach sich ziehen, aber Ricoeur beschrnkt die Frage auf die
Reprsentationsform und -funktion dieser Bilder. In eben diesem Stadium [Narration,
Tropologie und Rhetorik, nota: Fiktionsfiguren!] zeigt sich aufs neue die Aporie, in der
uns das Gedchtnis, insofern die Erinnerung sich als eine Art Bild, eine Art Ikone darstellt, gefangen zu sein schien. Wie festhalten an der prinzipiellen Differenz zwischen
dem Bild des Abwesenden als irrealem und dem Bild des Abwesenden als frher gewesenem" (S. 365)?
Die Aufgabe ist klar: Es geht um eine Unterscheidung von Bild und Bild, vielleicht
von retrospektivem und prospektivem Bild, auch von reproduktiver und produktiver
Einbildungskraft sowie von Wahrnehmung und Fiktion. Und es scheint bei Ricoeur
hinauszulaufen auf ein Konzept des Erinnerungsbildes als Abbild der Vergangenheit
(Eindruck, Abdruck; in Tradition von typos und eikonl).
Unter dem Aspekt der Reprsentation15 verhandelt Ricoeur die Fiktion (bei ihm: die
Imagination) in Auseinandersetzung mit Louis Marin (Krfte des Bildes). Der habe die
Konturen eines ungeheuren Reichs" entworfen, welches das des Anderen des Realen
ist. Wie sollte dieses Abwesende der anwesenden Zeit, das die Vergangenheit ist, nicht
vom Flgel dieses Engels der Absenz berhrt sein" (S. 364)? Ricceurs folgende Auseinandersetzung mit Marin (Mchte des Bildes und Portrt des Knigs) sowie Pascal
(S. 408-424) beantworten die Frage nach dem Chiasmus von Lesbarkeit und Sichtbarkeit allerdings nicht. Die historische Erzhlung und die Medaille geben dafr Beispiele
aus der Zeit des Absolutismus - aber das ndert nichts an der Perpetuierung des Programms (und der Ratlosigkeit), wie Lesbarkeit und Sichtbarkeit zu kreuzen sein sollen,
ohne ,Treue' und ,Wahrheit' des Erinnerungsbildes zu gefhrden.
Da man ein Gemlde lese und der Erzhler eine Schlacht male, lie Ricoeur fragen:
Wie ist ein solcher Tausch mglich" (S. 407), also der (symbolische oder imaginre?) Tausch als Chiasmus von Lesbarkeit und Sichtbarkeit? Vermutlich eben dann (und
nur dann?), wenn Bilder gelesen wrden bzw. wenn lesbare Bilder entworfen werden.
Das wren jedenfalls keine ,starken Bilder' im Sinne der iconic difference von G. Boehm. Es wren vielmehr Bilder, die auf Reprsentation von zielen (wie Abbilder oder
Abdrcke), und die nicht ,als Bilder' gesehen, sondern als Bilder von gelesen wer15
Vgl. die groe .Reprsentanz'-Anmerkung in GGV, S. 434-437.

Angemeldet
188
den. Damit wird das Bild hinsichtlich seiner Referentialitt auf vergangene Wirklichkeit
betrachtet.16 Iconic turn in history hiee somit, Bilder als historische Quellen zu nehmen.17 Nicht da und wie Bilder zeigen, oder wie sie sich selber zeigen, interessiert
dann, sondern was sie zeigen, und zwar weil sie vergangene Wirklichkeit zeigen. Da
das bildhermeneutisch eine Unterinterpretation der Bilder bedeuten wrde, ist offensichtlich. Aber da Bilder so ,gelesen' werden knnen, ist sicher ebenso unstrittig. Der
Kunsthistoriker wrde zum Pendant des Historikers am Leitfaden der Kunst.
Eine andere Antwort wre: Der Tausch von ,Lesbarkeit und Sichtbarkeit' wird mglich in, mit und unter der Metapher18 als deiktischer Lexis. Sie zeigt im Sagen und
sagt im Zeigen. Das liee sich weiter ausfhren19, wrde aber anderes und mehr sagen, als in der Frage nach dem historischen Gebrauch der Einbildungskraft und dem
Erinnerungsbild gefragt ist. Erst am Ende des Teils II von Gedchtnis, Geschichte, Vergessen erklrt Ricoeur, er wolle sich ber die (erneute) Frage nach der Reprsentation
(als Vertretung) hinaus hier einem anderen Rtsel widmen, das mir direkt im Herzen
der angenommenen bereinstimmungsrelation zwischen geschichtlicher Reprsentation
und der Vergangenheit zu wohnen scheint. Man erinnert sich, da Aristoteles in seiner
Theorie des Gedchtnisses die Erinnerung (mneme) vom Bild im allgemeinen (eikon)
durch das Kennzeichen des Vorher (proteron) unterscheidet. Man kann sich dann fragen, was aus der fr die Ikone konstitutiven Dialektik von Prsenz und Absenz wird,
wenn sie im Regime der Geschichte auf diese Bedingung der Vorgngigkeit der Vergangenheit im Verhltnis zur Erzhlung, die aus ihr gemacht ist, angewandt wird" (S.
433).
Was also wird aus dem Bild sub conditione historical

Ricurs Antwort lautet: Wohl ist die geschichtliche Reprsentation ein gegenwrtiges Bild einer abwesenden Sache; aber die abwesende Sache verdoppelt sich selbst in
Verschwinden und Existenz in der Vergangenheit. [...] Die Absenz wre damit verdoppelt in die Absenz als durchs gegenwrtige Bild anvisierte und die Absenz der
vergangenen Dinge als im Hinblick auf ihr ,Gewesensein' vergangene. In diesem Sinn
wrde das Vorher die Wirklichkeit bedeuten, aber die Wirklichkeit der Vergangenheit
[...]. Ich wrde conditio histrica das Regime der Existenz nennen, das im Zeichen
der Vergangenheit als nichtmehrseiend und gewesenseiend steht. Und die assertive Ve16
17
18
19
Vgl. B. Roeck, Mrder, Maler und Mzene. Piero della Francescos Geielung". Eine kunsthistorische Kriminalgeschichte, Mnchen 3 2007.
Vgl. Ph. Stoellger, Bild als Quelle - Quelle als Bild. Zur symbolischen Funktion von Bildern im
wissenschaftlichen Diskurs", in: K. Imesch u. a. (Hg.), Auch Klio Dichtet. Bilder als Quelle im
historischen Diskurs, 2009 (im Druck).
Bemerkenswert ist, da die Gedchtnistheorie bei Piaton metaphorisch errtert wird, mit dem
Wachsblock, dem Taubenschlag, der Jagd (GGV, S. 29ff.) und dem Portrt (GGV, S. 32).
Ph. Stoellger, Bildtheorie. Ein Versuch zur Orientierung", in: U. Ratsch, J.-O. Stamatescou, Ph.
Stoellger (Hg.), Kompetenzen der Bilder. Funktionen und Grenzen des Bildes in den Wissenschaften, Tbingen 2009; ders., Das Bild als unbewegter Beweger? Zur effektiven und affektiven
Dimension des Bildes als Performanz seiner ikonischen Energie", in: G. Boehm, B. Mersmann,
Chr. Spies (Hg.), Movens Bild. Zwischen Affekt und Evidenz, Mnchen 2008, S. 183-223.

Angemeldet
189
hemenz der geschichtlichen Reprsentation als Reprsentanz wrde sich durch nichts
anderes autorisieren als durch die Positivitt des ,Gewesenseins', das durch die Negativitt des .Nichtmehrseins' anvisiert wird" (S. 433f.).20
Was genau ist damit ber die Rolle der Einbildungskraft, des Bildes und im besonderen des Erinnerungsbildes gesagt? Das Bild sub conditione histrica fhrt die
Vergangenheit gegenwrtig vor Augen. Das tut auf ihre Weise bereits jede Erzhlung
- wobei die Lektre der Erzhlung imaginierend verfahren mu, weil sonst nichts vor
Augen tritt.21
Das Bild ist, ontologisch formuliert, anwesende Abwesenheit in der besonderen
Zeitlichkeit der gegenwrtigen Vergangenheit. Dabei verdoppelt sich die ,Absenz'
in nichtseiende und seiende. Das Bild wre so der Modus des Seins der seienden
Vergangenheit als gewesenseiend, und zwar als Gegenwrtigkeit des Gev/esenseienden.
Aber der Modus der Gegenwrtigkeit ist ein besonderer: eben bildlich (sei es extern
oder intern), nicht ,nur' dinglich oder sprachlich. Und ber diesen besonderen
Bildmodus sagt Ricoeur leider nichts nheres.
Daher kann und sollte man ergnzen: Jedes Bild ist zeitlich und wird gezeitigt (wie
jedes Zeichen). Daher ist jedes Bild ein Bild mit Erinnerung: derjenigen, die in es eingeht, die sich mit ihm verbindet, die es selber darstellt, wie Louis Marins Historienbilder
und Medaillen zeigen. Bilder in der Erinnerung sind aber von anderer Materialitt
und Medialitt als ,Bilder an der Wand'. Sie sind vom Erinnernden erzeugte Bilder.
Damit wre zu erwarten, die imaginatio sei hier (rein?) reproduktiv: sie reproduziere
das Wahrgenommene als gegenwrtiges Bild der Vergangenheit. Das mu aber nicht so
sein, weder um der Wahrheit noch um der Treue willen. Wenn man nicht selber dabei
war (wie bei der Kreuzesabnahme), mu es die Erinnerung wagen, sich der produktiven Einbildungskraft zu bedienen, um sich berhaupt etwas vorstellen zu knnen.22
Die Produktivitt der Einbildungskraft impliziert nicht notwendig die Irrealitt oder
Fiktionalitt des so ,vor Augen gefhrten'. Kritisch und entscheidend ist vielmehr das
Verhltnis bzw. der Gebrauch von memoria und imaginatio in den Erinnerungsbildern:
Die imaginatio memoriae ist hier ein genitivus subiectivus, bei der die memoria leitend
ist und ihr die imaginatio zu Hilfe kommt. Anders als bei mythischen Erinnerungen an
das, was nie war, aber immer ist, ist die geschichtliche Erinnerung notwendigerweise
imaginativ, um das Gewesene zu prsentieren und das so ins Bild gefate ggf. auch zu
reprsentieren.
Erinnerungsbilder knnen in eigenen Wahrnehmung grnden (Zeugen, Tterbild),
aber auch vermittelter in Quellen, berlieferungen oder in Mythen etc. Das heit: die
Referenz auf Vergangenes ist nicht mehr und nicht weniger als ein Anspruch23, und
20
21
22
23
Wren Bilder mit .assertiver Vehemenz' die Figuren der Zeugen? Die Hintergrundmetapher der
Geschichte wre dann der Zeuge. .Regiert' dieses Bild Ricurs Phnomenologie?
Das wre lektretheoretisch nher zu bestimmen (z. B. am Beispiel der .Kreuzesabnahme').
Hier wren aus der kunstgeschichtlichen Tradition die bildlichen Darstellungen der Kreuzesabnahme anzufhren.
Sei es des Bildes oder der Leser, als eine Zuschreibung, eine Form des Sehens bzw. Lesens.

Angemeldet
190
PHILIPP STOELLGER
damit ein Verwandter des ,Anspruchs des Anderen'. Es sind daher Bilder von besonderer Zeitlichkeit (bzw. eine Lektre dieser Art) im Sinne der Diachronie (Lvinas) oder
Anachronie (Didi-Huberman).
b.
Bilderverbot in historiis? - Didi-Hubermans Bilder trotz allem
Bilder des Vergangenen sind Bilder des abwesenden Anderen (oder anderen Abwesenden?), die es sichtbar anwesend werden lassen. Dann knnte man Bildkritik bis zum
Bilderverbot erwarten. Gilt auch in historiis das Gebot: Du sollst Dir kein Bildnis
machen? Wie man hier entscheidet, ist symptomatisch fr den Horizont, in dem man
spricht.
Um die Grenzen der Narration gegenber der Imagination zu schrfen, unterscheidet
Ricoeur die Imagination scharf.24 Damit reprsentiert er, was Didi-Huberman formulierte, das ,.Zeitalter der zerrissenen Einbildungskraft" - wobei seine Pointe das noch
zuspitzt: Wir erleben das Bild im Zeitalter der zerrissenen Einbildungskraft".25 Nur
bleibt die Aufgabe der Erinnerung ebenso unabweisbar wie die des Bildes. Eine Ethik
der Bilder" stellt er unter die Aufgabe: Sich trotz allem ein Bild machen".26 Der .Gewalt der historischen Bedingungen', der nicht gefahrlosen Eigendynamik der Bilder, der
Zerrissenheit der Einbildungskraft, und damit dem Bilderverbot wie der ntigen Bildkritik zum TrotzDas ist strittig zwischen Georges Didi-Huberman und Grard Wajcman im Blick auf
die vier Fotos der Exekutionen in Auschwitz, die im August 1944 von zwei Hftlingen
gemacht wurden und die der Gegenstand von Didi-Hubermans Bilder trotz allem sind.
Auf den Bildern ist wenig zu erkennen, sie geben prima vista kaum etwas zu sehen sind aber doch .unersetzliche berreste', Spuren besonderer Art, Bilder des Unvorstellbaren.27
Gilt fr Auschwitz ein radikales Bilderverbot - nicht nur: Du sollst, sondern Du
kannst Dir kein Bildnis machen, sonst wrst Du ein ikonoduler Verfhrer, der die Vergangenheit verflscht und antastet? Die Macht des Bildes weckt den Verdacht der bermchtigung des Unsglichen und Unvorstellbaren. So ungefhr (sehr abgemildert) lautet
die Kritik Wajcmans an Didi-Hubermans Bildinterpretation.28 Von Auschwitz kann es
kein Bild geben, denn ein Bild davon sei unmglich.29
24
25
26
27
28
29
Genauer wre es, ihren Gebrauch zu unterscheiden.

Didi-Huberman, Bilder trotz allem, S. 255.
A. a. O., S. 254.
Die Abbildungen finden sich a. a. O., S. 28-31 (Oswiecim, Staatliches Museum Auschwitz-Birkenau, Negative Nr. 277f. und 282f.).
Vgl. Didi-Huberman, Bilder trotz allem, S. 81ff.
Vgl. J.-L. Nancy, Das Darstellungsverbot", in: ders., Am Grund der Bilder, Zrich, Berlin 2006,
S. 51-89, hier: S. 52 und S. 68, J. Rancire, ber das Undarstellbare", in: ders., Politik der
Bilder, Berlin 2005, S. 127-159.

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191
Didi-Huberman sieht das anders. Lager, vor allem Auschwitz, seien Orte der Isolation und Auslschung, der Psyche, der Sprache, der Menschen, der Erinnerung. 30 In
dem Sinne sind sie Maschinen und Techniken des auslschenden Vergessens (des Auslschens der Zeugen und der Mglichkeit von Erinnerung).
Gegen die Auslschung sind Bilder Medien der Verwahrung und Mitteilung: Zeugnisse und Weitergabe. 31 Allerdings sind diese Bilder immer lckenhaft und fragmentarisch;
keine Anwesenheit des Abwesenden, sondern Ereignisse des Visuellen, die zu sehen
und zu denken und zu verstehen geben. Ohne diese Bilder knnten wir uns kein Bild
machen, weder vom Vergangen noch von Auschwitz. Didi-Huberman scheint gegen die
verdchtige Macht des Bildes zunchst dessen Ohnmacht zu gewrtigen und damit den
Verdacht zu entkrften, um in gewisser Schubumkehr die schwache Macht des Bildes,
sein ,fast Nichts' (rien) zu sehen, kraft derer es dem Vergessen, dem auslschenden
zumal, subversiv etwas entgegensetzt.
Die leitenden Thesen ist allerdings von beunruhigender Generalitt: Um zu wissen,
mu man sich ein Bild machen." 32 Daher drfe man von Auschwitz nicht als dem Unvorstellbaren (l'inimaginable) handeln. Um sich zu erinnern, mu man sich ein Bild
machen." 33 Sich ein Bild zu machen, erfordert schlielich eine Arbeitsanstrengung:
die Zeit fr eine Arbeit an den Bildern, die sie in einer unablssigen Folge von Kollisio30
31
32
33
Didi-Huberman, Bilder trotz allem, S. 37f. und S. 40.

Vgl. a. a. 0 . , S. 71.
A. a. 0 S. 17.
A. a. 0 . , S. 53.

Angemeldet
192
nen oder Verbindungen, Brchen oder Verwandlungen in Beziehung zueinander setzt.

[...] Um zu wissen, mu man sich also ein Bild machen: Das theoretische Rstzeug
ntzt nichts ohne die kombinatorische Arbeit der Einbildungskraft."34
Daher htten Historiker Bildkritik zu leisten35 - fr die Didi-Huberman sein Projekt einer visuellen Archologie" vorschlgt (mit Erinnerung an Foucault).36 Wie die
Abdrcke (in hnlichkeit und Berhrung) geht es dabei um .Abbilder' 37 , die als Zeugen zeigen, was sonst verschwunden wre. So minderwertig .Abbilder' fr Bildwissenschaftler scheinen, so knnen sie .Augenblicke der Wahrheit'" sein in historischer
Perspektive, wie Didi-Huberman (mit H. Arendt) meint.38 Wie die Fiktion wirklicher
als das Wirkliche sein kann, in eschatologischen Hoffnungen sogar .wahrer' als das
Wirkliche, so knnen diese Bilder in ihrer (knstlerischen) Niedrigkeit (als kenosisl)
doch etwas zu sehen geben.
Man kann am Beispiel der vier Fotografien von Auschwitz sehen, wie ihnen Nichtbeachtung zuteil wrde, entweder wenn man zu viel verlangt (die , ganze Wahrheit', alles
zu sehen), oder wenn man zuwenig verlangt (in ihnen nur ungenaue Dokumente sieht).39
Aber: Das Bild [...] ist das Auge der Geschichte; es erfllt ihre beharrliche Aufgabe,
etwas sichtbar zu machen. Zugleich aber ist es auch im Auge der Geschichte: an einem bestimmten Ort, in einem Augenblick der vernehmbaren Schwebe."40 Die Bilder
34
35
36
37
38
39
40
A. a.
Ebd.
A. a.
A. a.
A. a.
A. a.
A. a.
0., S. 171.
O.,
0.,
0.,
0.,
0.,
S.
S.
S.
S.
S.
81, vgl. S. 46 und S. 76.

48.
55.
56ff.
65.

Angemeldet
193
von Auschwitz - sowohl die vier Fotografien, als auch die Metapher der ,Hlle' - sind
notwendig (notwendige Unmglichkeiten 41 ): Auschwitz ist ausschlielich vorstellbar.
Wir sind auf das Bild angewiesen, wir mssen den Versuch einer fundamentalen Kritik
unternehmen, um die zwingende Notwendigkeit und die unvermeidliche
Lckenhaftigkeit des Bildes zu begreifen. Wenn man etwas ber das Innenleben des Lagers erfahren
will, wird man der Macht der Bilder frher oder spter Beachtung schenken mssen.
Man wird versuchen mssen, die Notwendigkeit der Bilder zu verstehen, auch wenn es
ihre Bestimmung ist, immer im Unrecht zu sein." 42
c.
Unbehagen an der Reprsentation - Ikonologie und Ichnologie
Ricoeur rekurrierte auf Marin und dessen Bildtheorie im Zeichen von Narration und
Medaille als Medien der Reprsentation. Damit werden Bilder im semiologischen oder
41
42
A. a. 0., S. 64.
A. a. 0., S. 73.

Angemeldet
194
semiotischen Horizont als Signifikanten auf ihre Signifikanz befragt. Das ist auch plausibel und erhellend. Aber es ist halbseitig blind. Dagegen lohnt ein zweiter Blick, der
Bilder (und Bildgesfew, die Art des Bildgebrauchs etc.) als Symptome (wie die Pathosformeln) sieht. Sie sind ,ruchstcke des Nachlebens (survivance)".43 Dann kann das
Bild zum Seismograph der Geschichte" werden, wie Didi-Huberman zeigt.44 Ricoeur
erwhnt G. Didi-Huberman mit keinem Wort, insbesondere dessen ,Ichnologie' (versus
Ikonologie), seine Bildtheorie im Zeichen des Abdrucks und der Berhrung45, oder des
Abbilds, der Spiegelung oder der Fotografie. Das ist um so aufflliger, als der Abdruck
als typos bei Ricoeur (GGV, Teil I) eine magebende Rolle spielte.46
(A.) Abdruck und Wiedererkennen
Relevant fr das Verhltnis von Bild und Erinnerung ist das, sofern der Abdruck die
Gestalt von Bildlichkeit ist, die fr Ricceurs Frage weiterfhren knnte: als Symptom
statt als Reprsentation, als ,Nicht-Werk', als Figur der Nichtintentionalitt, in der sich
zeigt, was war. Auf dem Hintergrund von Didi-Hubermans Gegengeschichte der Genese
der Kunst, seiner Gegen-Kunstgeschichte"47 aus der Materialitt der Spur wie des Abdruck, erscheint Ricoeur als erstaunlich antik und humanistisch in der Tradition Vasaris,
Cassirers und Panofskys. Daher ist Ricceurs bersehen so verstndlich wie symptomatisch. Um es mit Didi-Huberman zu sagen: Kurz, die humanistische Herrschaft der
Nachahmung sanktionierte mit dem ideologischen Wechselspiel von Sichtbarem und
Lesbarem [...] gewissermaen die Verdrngung des Abdruckparadigmas, als htte das
sthetische Urteil nun nichts mehr mit dem anthropologischen Wechselspiel von Berhrung und Distanz zu tun, in dem die Wahrnehmung aller durch Abdruck hergestellten
Objekte begrndet ist."48
Didi-Huberman nimmt im Gegenzug zur .Nachahmung' Warburgs Metapher vom
Nachleben auf (Der Abdruck als Nachleben).49 Man mu [...] keineswegs an die Auferstehung appellieren, um das Nachleben, aus dem die Welt des Gedchtnisses sich
43
44
45
46
47
48
49
A. a. O., S. 74. Vgl. G. Didi-Huberman, Das nachlebende Bild. Aby Warburg und Tylors Anthropologie", in: G. Boehm (Hg.), Homo pictor, Mnchen, Leipzig 2001, S. 205-224; vgl. I.
Drmann, Wenn Gedchtnis Erinnerungsbild wird: Husserl und Freud", in: Boehm, Homo pictor, S. 187-204.
Didi-Huberman, Bilder trotz allem, S. 222. Hier ergibt sich brigens eine bemerkenswerte Nhe
zu Blumenbergs Phnomenologie der Geschichte am Leitfaden der Metaphern und ihrer Verwandten: sie sind nicht nur Reprsentationen' etwa ,propositionaler Gehalte', sondern vor allem
Symptome fr (verlorene, vergangene) Selbstverstndlichkeiten und Pathologien.
G. Didi-Huberman, hnlichkeit und Berhrung. Archologie, Anachronismus und Modernitt des
Abdrucks, Kln 1999.
Die Frage verdichtet sich im Verhltnis von eikon und Abdruck: Mit der Problematik des Abdrucks und der Beziehung zwischen eikon und Abdruck haben wir den Endpunkt aller regressiven
Analyse erreicht" (GGV, S. 35); vgl. zu eikon/typos GGV, S. 88.
A. a. 0 . , S. 62.
Didi-Huberman, hnlichkeit und Berhrung, S. 58.
A. a. 0 . , S. 56-69.

Angemeldet
195
zusammensetzt und an der auch die Bilder teilhaben, in den Blick zu bekommen."50
Und er betont, nicht von berleben, sondern von Nachleben zu sprechen.51 Seine Gegen-Kunstgeschichte im Zeichen des Abdrucks zielt nicht auf Geschichtsschreibung ,im
Allgemeinen', sondern auf die Kunstgeschichte. Diese Einschrnkung akzeptiert, ist der
Abdruck die Technik, die die idealisierende' Kunstgeschichtsschreibung irritiert, wenn
nicht .revolutioniert'. Mit dem Abdruck lebt etwas nach, das von der Renaissancetradition Vasaris verdrngt wurde (bis dahin, da Abgsse oder Abdrcke keine Kunst seien).
Donatellos Judit, aus elf Guteilen zusammengesetzt, eine komplexe Montage teils von
Abgssen52, ist dafr exemplarisch. In Donatellos Bildhauerei vereinen sich Techniken
des Wachses der Votivfiguren, der Kenntnisse der Handwerker, der Polychromie der
alten Votivstatuen, der Terakotta der .volkstmlichen' Objekte" 53 . Darin bestehe die
.Modernitt' [...] dieser Zeitkomposition: sie wirkt durch khne Anachronismen, das
heit durch die Montage von historischen Verweisen, die widersprchlich sein mgen,
doch deren Dialektik - eine Turbulenz, in der ,das Gewesene mit dem Jetzt zusammentritt' - eine neuartige, revolutionre, weil nicht in den Axiomen der humanistischen
Kunstgeschichte eingeschriebene Konfiguration herausbildet", und darin desorientiere
der Abdruck auch den kunstgeschichtlichen Diskurs selbst.54 Dem Abdruck eignet eine
anachronistische Zeitlichkeit", nicht nur, weil er so alt ist wie die Welt, sondern weil
er sich selbst aus jeder Geschichte des Stils ausschliet", sofern er Form ohne Stil"
sei.55
Sichtbarkeit' und ,Lesbarkeit' sind Ricoeurs einander ergnzenden und kreuzenden
Paradigmen der Reprsentation, die passend und triftig sind aber die Register der Taktilitt56 und des Abdrucks vergessen (lassen). Damit fllt auch die Materialitt, Prsenz
und Indexikalitt von Bildobjekten aus, die in historiis ebenso relevant sind wie bildtheoretisch, wenn man eine ,pr- oder posthumanistische' Bildtheorie schreibt (wie
Didi-Huberman).
Um so bemerkenswerter ist es, da von Ricoeur Teil 111,3 zum Vergessen mit einer
bildtheoretischen Problemstellung erffnet wird: Seit Beginn des Werkes mssen wir
uns mit dem Vorschlag aus Piatons Theaitetos auseinandersetzen, nach dem Vorbild der
von einem Ring im Wachs hinterlassenen Markierung das Schicksal des eikon mit dem
des typos, des Abdrucks, zu verbinden. Das Vergessen zwingt nun dazu, diese zwischen
Bild und Abdruck geltend gemachte Verbindung grndlicher zu erkunden, als dies bis
dahin geschehen ist" (S. 636).
50
51
52
53
54
55
56
Didi Huberman, Bilder trotz allem, S. 236.

A. a. O., S. 74.
Didi-Huberman, hnlichkeit und Berhrung, S. 65ff.
A. a. O., S. 68.
A. a. O., S. 68.
A. a. O., S. 75.
Das Tastbare, Greifbare, Sprbare, also auch die Nahsinne fallen aus in Ricoeurs Erinnerungsbildtheorie.

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196
Im Anschlu an die Errterungen zur kortikalen Spur (S. 636F.; 640F.57) kommt
Ricoeur im zweiten Kapitel von ,3 (Vergessen) auf die psychische Spur zu sprechen,
auf das .Wunder des Wiedererkennens' und das .Fortbestehen des ursprnglichen
Eindrucks': Tatschlich wird im Moment des Wiedererkennens das gegenwrtige Bild
als eines angesehen, das der ersten Affektion, dem Ansto des Ereignisses getreu ist"
(S. 638). Im Wiedererkennen komme es zu einer .Wiederbelebung der Bilder' (ebd.58).
Im Rtsel des ,tiefen Vergessens' kehrt damit das Rtsel der eikon wieder: manifest im
Wiedererkennen (der Bilder), latent in der Frage, wo und wie diese Bilder vergessen,
aber verwahrt wurden (Unbewutes, S. 638f.). Nur - fr das Wiedererkennen seien, so
Ricoeur, die Bilder nur .materielle Trger', die es sttzen. Mehr nicht?59 Wenn es weiter
heit, die Reprsentation (im Bild) induziere die (Re)Identifikation des Dargestellten,
dann ist dieser Trger offenbar ein tragendes Medium, ohne das die Induktion nicht
gelnge. Deutlicher: Das Bild ist nicht nur materiale Anschauungsbasis, sondern
mediale Ermglichungsbedingung und Vollzugsform des Wiedererkennens. Noch
deutlicher: ohne Bild keine ,Rekognition ',60
Als Frage bleibt offen, ob das bildtheoretische Modell des Abdrucks (typos und eikon61 ) taugt und trgt fr das Verstehen des Erinnerungsbilds.62 Tradition, kulturelles
Gedchtnis und Geschichte in seinen Zeugnissen lt sich verstehen als gegeben in
.Abdrcken' des Vergangenen, wenn man den Renaissancemodellen der Imagination
(inventio, ingenium) einen anderen Bildbegriff zur Seite stellen will. Das heit: .uere' Bilder, ,Bildobjekte' sind so auf neue Weise zu sehen und zu verstehen, wie DidiHuberman zeigt.
Aber innere Bilder? Bilder der Erinnerung? Wenn man fr die Konstitution oder Genesis von Erinnerungsbildern den .Abdruck' prferierte, wren .Eindrcke' bis hin zum
57
58
59
60
61
62
Ebd., zum Erinnerungsbild und der Materialitt der Spur, allerdings neurowissenschaftlich vgl.
GGV, S. 646f.
Vgl. GGV, S. 655: als Wunder.
Das Wiedererkennen kann sich auch auf einen materiellen Trger sttzen, auf eine bildliche
Darstellung, ein Portrt, ein Photo, wobei die Reprsentation die Identifizierung mit der dargestellten Sache in ihrer Abwesenheit induziert" (GGV, S. 656, mit Verweis auf Husserl, Phantasie,
Bildbewutsein, Erinnerung).
Vielleicht gilt das sogar fr die Kognition: Keine Kognition ohne Bild?
Seit Beginn des Werkes mssen wir uns mit dem Vorschlag aus Piatons Theaitetos auseinandersetzen, nach dem Vorbild der von einem Ring im Wachs hinterlassenen Markierung das Schicksal
des eikon mit dem des typos, des Abdrucks, zu verbinden. Das Vergessen zwingt nun dazu, diese
zwischen Bild und Abdruck geltend gemachte Verbindung grndlicher zu erkunden, als dies bis
dahin geschehen ist" (GGV, S. 636).
Hier wren .Erinnerungsfotos' zu errtern: Die Photographie dient in privaten wie ffentlichen
Kontexten als zentrales Erinnerungsmedium: was photographiert (oder gefilmt) wird, ist gewesen
- und da es gewesen ist, zeigen die Photos oder Filme. Fr die Photographen vertreibt das die
Erinnerung. Fr die spteren Betrachter entlastet das von der Anstrengung der Erinnerung (selber
Bilder aufzurufen). Fr die noch spteren werden es Bilder ohne Erinnerung. Diese Bilder knnen
auch anstelle der Erzhlung treten und entlasten (oder entbinden) von der Aufgabe zu erzhlen.
Vgl. I. Drmann, Tod und Bild. Eine phnomenologische Mediengeschichte, Mnchen 1995.

Angemeldet
197
.Trauma' zu nennen. Vorsichtiger gesagt: Die Erinnerungsbilder des Zeugen sind nicht
primr Fiktionen, sondern - mit dem Akzent auf pathos und pathe - ,Urimpressionen'.
Das wre bei den neutestamentlichen Zeugen ebenso plausibel (den entsetzten Frauen
am Grab oder den flchtenden Jngern) wie bei Zeugen von Kriegen und Katastrophen.
Nur kehrt das Problem der imaginatio hier nolens volens wieder: ,Mit der Zeit' wird
die Darstellung des Zeugen, also sein Zeugnis, kein infallibler Ausdruck des Eindrucks
bleiben, keine Wiederholung des Traumas - sondern eine eigene Geschichte davon. Mit
den Worten kommen die Bilder und die eigenen Zutaten (die bekanntlich bei Augenzeugen ganz erheblich zur Fallibilitt des Zeugnisses beitragen, wie Polizisten und Juristen
wissen). Wenn die Fallibilitt (ob intentional oder nichtintentional) das Problem ist, was
wre dann die Antwort? Epistemisch ,die Wahrheit'? Ethisch ,die Wahrhaftigkeit', etwa
die Treue? Pathisch das mitgesetzte Nichtintentionale, der Ausdruck des Widerfahrnisses, die Wiederholung des Traumas, die Revokation der Affekte?
(B.) Einprgung
H. Arendt notierte in Vita activa: ohne die Dichter und Geschichtsschreiber, ohne die
Kunst des Bildens und die des Erzhlens, knnte das Einzige, was redende und handelnde Menschen als Produkt hervorzubringen vermgen, nmlich die Geschichte, in der sie
handelnd und sprechend auftreten, [...] niemals sich so dem Gedchtnis der Menschheit
einprgen, da sie Teil der Welt wird, in der Menschen leben".63
Ein Beispiel diesseits von Trauma und Katastrophen bietet die schlichte Wendung
,was sich einem eingeprgt hat'. Das .Eingeprgte' (als Version des .Abdrucks') 64 ist
zwar nicht .infallibel' oder .unwandelbar' wie ein konserviertes Bild im Archiv eines
Museums. Es ist ebenso .plastisch' wie alles, was sich .zwischen den Ohren' abspielt.
Aber es ist etwas anders als das .Eingebildete' oder .Vorgestellte'. Das Verhltnis von
Prsenz und Reprsentation verschiebt sich damit: Was sich einem einprgt, bleibt prsent. Es ist von besonders dauerhafter Retentionalitt. Es kann fast ,wie von selbst'
wiederkehren, mit einer Unwillkrlichkeit, die die Wiedererinnerung nicht nur als ,intentionalen Akt', sondern eher als ,nichtintentionales Leiden' bestimmt. Die Nhe zum
Trauma ist merklich, aber das Obsessive und Pathologische daran lt sich mit dem
Eingeprgten vorlufig einklammern.
Wenn sich eine Szene (sei es ein Anblick, eine Geste, ein Ereignis) einprgt bildet
sich ikonische Prgnanz: eine Verdichtung von Sinnlichkeit und Sinn, die von besonderer Dauer und Orientierungskraft auch fr alle anderen Erinnerungen ist, die sich daran
anlagern. .Sich an einen Urlaub erinnern' ist in dieser Totalitt schwer. Das genaue
Jahr mag verschwommen sein, aber der Name und die Region bleiben in Erinnerung.
Man kann nun versuchen, die Route zu rekonstruieren, von wo nach wo es ging. Da63
64
H. Arendt, Vita activa oder vom ttigen Leben, Mnchen, Zrich 1981, S. 162f.
Vgl. die psychische Spur, die man eher als Eindruck denn als Abdruck, als Eindruck im Sinne
einer von einem markanten oder, wie es heit, frappanten Ereignis in uns hinterlassenen Affektion
bezeichnen kann" (GGV, S. 636).

Angemeldet
198
PHILIPP S T O E L L G E R
bei werden vermutlich bestimmte Szenen, Blicke, Ereignisse gleichsam als Kern der
Kristallisierung weiterer Erinnerung leitend sein. Diese prgnanten Szenen - die man
Grundfiguren memorialer Prgnanz nennen knnte - sind von eigener, besonderer Bildlichkeit. Es sind keine .Einbildungen', wie sie bei Deckerinnerungen auftreten. Es sind
auch keine Vorstellungen, wie sie bei Erwartungsbildern auftreten (Utopien, knftige
Urlaube). Es sind auch keine Fiktionen, wie sie in fiktiven Reisebeschreibungen phantasiert werden knnten. Es sind Erfahrungsbilder und darin wahrnehmungsbestimmte
Bilder (hier trifft Ricurs Orientierung an der Wahrnehmung). Sie sind deutlich verschieden von Bildern ,an der Wand', die ,vor Augen stehen'. Sie sind aber auch verschieden von Erzhlungen, die anderen etwas ,vor Augen fhren'. Sie stehen einem
noch vor Augen, sie dauern fast wie Retentionen, die nie ganz verklungen sind. Dementsprechend knnen sie - bei Tnen, Gerchen, Geschmckern, Gesten - wiederkehren,
sei es mit Lust oder Unlust.
Mir scheint, als wre die Beteiligung der Nahsinne besonders relevant fr das, was
sich einem einprgt: Musik etwa (wenn die Nachbarn auf dem Zeltplatz musizierten),
Geschmcker (eines Essens oder Weins), Taktiles (Erinnerungsdinge wie Steine und
Muscheln), Atmosphren (eines Sturms) oder affektiv besonders .prgnante', auffllige
und dauerhafte Szenen (ein Streit, ein Glcksgefhl) sind besonders wirksam fr solche
Einprgungen. Und entsprechend ist diese Nahsinnlichkeit auch relevant fr die Wiederkehr dieser Erinnerungsbilder. Sie kehren nicht durch ,anstrengende Erinnerungsarbeit'
wieder, sondern unwillkrlich, assoziativ, mehr oder minder frei und spontan. Was sich
einem einprgt, wird zur imago agens, der gegenber ich eher patiens als agens bin. Es
sind Bilder, die mich gefangen halten oder tragen, an denen ich mich orientiere, oft vor
aller berlegung und Wahl. In diesen Fllen ist es nicht die imaginatio, die die memoria
dominiert, sondern umgekehrt.
Daher trifft Ricurs .Hermeneutik des Verdachts' gegenber der imaginatio als
bermchtigung der memoria nur zum Teil die Phnomene. In der Architektonik von
D'Alembert und Diderot stand anstelle der kantischen Urteilskraft die mmoire (neben
raison und Imagination). Vor der Emanzipation der produktiven Einbildungskraft von
der memorial reproduktiven war eben letztere dominant: die Erinnerung dominierte
die Theorie der Einbildungskraft (oder Vorstellung: als Rekombination des Erfahrenen
etc.). Das ist zwar Vergangen, aber darin zeigt sich etwas Triftiges: da wir in, mit
und von Erfahrungsbildern leben, die in der Erinnerung ,gegeben' sind (vor unserem
Whlen und Wollen). Das Einprgsame ist prgnant, ob wir wollen oder nicht. Es ist
eine prprdikative Synthesis in unserer Erinnerung, die uns ebenso verfolgt wie trgt.
Aber auch hier kann man nicht ohne Hermeneutik des Verdachts darauf hinweisen,
da ,mit der Zeit' diese Szenen imaginativ berformt und umgeformt werden knnen.
Was sich einprgsam verdichtet hat, kann imaginativ verschoben werden, oder narrativ
ausgeschmckt, sei es kontrastiert, sei es verflscht. Die schwierige Frage ist, wie man
die Beteiligung der Einbildungskraft in der spontanen Prsenz der eingeprgten Bilder
verstehen kann (Funktion, Form, Modus). Als innere Bilder sind sie .offensichtlich'
per imaginationem gegeben, das ist unstrittig. Wenn sie intentional aufgerufen werden,
ist die Einbildungskraft auch produzierend ttig, aber primr reproduktiv. Wenn aber

Angemeldet
199
diese Bilder spontan und nichtintentional wiederkehren oder wenn sie (sei es Traum
oder Trauma) geradezu wider Willen auftauchen - dann sind oder werden sie prsent,
und nicht primr reproduziert oder reprsentiert. Das knnte man verstehen als passive Synthesis der Einbildungskraft, wie sie in Husserls Analysen zur passiven Synthesis
bei Assoziationen reflektiert wird.65 Wahrnehmungen, die memorial prgnant geworden
sind, werden zu eingeprgten Bildern, die ein Eigenleben haben - als ,movens Bild'.
Mit der imaginatio als ergon und energeia formuliert: Was sind erga, denen die imaginatio als Medium (der Gegebenheit) dient; darin dient die imaginatio der memoria
- aber diese Dienstbarkeit ist ambivalent aufgrund der ikonischen Energie der Bilder,
ihres Eigenlebens und ihrer eigenen Kraft und Macht.
(C.) Ricurs Mnemonik jenseits des Abdrucks
Das .materiell gesttzte' Wiedererkennen66 unterscheidet Ricoeur scharf vom ,mnemonischen Wiedererkennen' (im eigentlichen Sinne), das ohne Sttze durch die
Vorstellung" geschehe: Es besteht im pagenauen bereinanderlegen des dem Geist
gegenwrtigen Bildes und der gleichfalls Bild geheienen, vom ersten Eindruck
hinterlassenen psychischen Spur", wie im Einpassen des Fues in seinen Abdruck (S.
656, mit Piatons Theaitetos).
Die Immaterialitt dieser Bilder zugestanden, treten hier zwei weitere Bildbegriffe
(und -funktionen) auf: ein Positiv und ein Negativ, d.h. ein ,dem Geist gegenwrtiges' Bild (warum das nicht Vorstellung heien darf? 67 ) und ein doch wohl auch ,dem
Geist' gegenwrtiges Bild, das allerdings eine Negativform zu sein scheint (Fuabdruck/
Eindruck). Diese Szene der Passung von Fu und Abdruck, von bleibendem Eindruck
und aktualem Wiedererkennen, mu nun als .kleines Wunder' viel tragen: Es sei die
effektive Lsung " fr das Rtsel das die prsente Reprsentation einer vergangenen
Sache darstellt" (S. 656). Somit ist das Wiedererkennen der mnemonische Akt par excellence" (ebd.).68 Diese Passung vermittle Gewiheit und Vertrauen - bietet also alles,
was Ricurs Erinnerungsphnomenologie zu hoffen und zu versprechen wagt. Gehren nicht die als Leuchtfeuer fungierenden Ereignisse, die grundlegenden Ereignisse
einer einsamen oder geteilten Existenz diesem Urvertrauen an" (S. 656f.)? Die Passung
65
66
67
68
Vgl. E. Holenstein, Phnomenologie der Assoziation. Zu Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl, Den Haag 1972.
Relikte und Reliquien sind Artefakte, die sowohl Blick wie Berhrung betreffen. Ihre Materialitt gehrt zu ihrer spezifischen Medialitt, wobei ihre Signifikanz oder Bedeutung fraglich, gar
strittig sein mag. Es sind nicht Nachahmungen oder Abbilder, sondern je ein ,objet trouv', das
- wenn auch gemacht, so doch gefunden und in diesem Sinne .gegeben' wird. (Da sie nicht nur
oberflchengrammatisch nicht gehandelt oder getauscht werden (sollen), sondern gegeben, geliehen und gebraucht ist bezeichnend). Es waren Gebrauchsobjekte, wie Gebrauchskunst, in denen
die Lebensformen und Gebrauchsweisen verkrpert, tradiert wurden und .berkommen' sind.
Vgl. vielleicht von Bergson her (GGV, S. 658)?
Das Rtsel der Anwesenheit der Abwesenheit wird [...] in der Effektivitt des mnemonischen
Aktes und in der diese Effektivitt krnenden Gewiheit gelst" (GGV, S. 657).

Angemeldet
200
von Fu und Abdruck, von Eindruck und Erinnerungsbild ist das Wiedererkennen. Das
klingt zwar merklich platonisch, fhrt aber darber hinaus, wenn man Didi-Hubermans
Bildtheorie aus der Materialitt des Abdrucks erinnert.
Das berrascht allerdings im Duktus von Gedchtnis, Geschichte, Vergessen. Denn
das Rtsel der Erinnerung findet seine Lsung so im Rtsel eines Bildes. Vertrauen
und Gewiheit der Erinnerung werden vorgestellt und dargestellt in einem Bildgeschehen, und zwar einem sehr antiidealistischen: der Urimpression der Passung von Impression und Vorstellung, von Positiv- und Negativbild. Parallel kann Ricoeur das auch
affekten- statt bildtheoretisch formulieren: Die Affektion als Eindruck bleibt, so unsere Einschtzung. Und weil sie bleibt, macht sie das Wiedererkennen mglich" (S. 657).
Davon zu wissen, also das Wiedererkennen in der Bildpassung zu erkennen, ist aber nur
im Rckblick mglich (wie die Christuserkenntnis nach den johanneischen Abschiedsreden: der Geist erschliet im Rckblick-, oder wie Augustin daher sagte: Spt habe ich
dich erkannt, oh Wahrheit!") (S. 657).69
Damit ergibt sich aber eine seltsame Unpassung von Verlust und Prsenz des Wiedererkannten. Die Wiederkehr einer Erinnerung impliziere, da ein Verlust vorausging:
kein Wiedererkennen ohne Vergessen (oder Verlieren). Aber wenn man eine Szene wiecxerkennt, dann - so Ricoeur - weil ihr Bild berlebt hat" (S. 657). Einerseits ist damit
das Bild (gemeint sein mu hier das ,pathische Bild', der affektbesetzte Eindruck oder
der Negativabdruck) die berlebensform der Vergangenheit, die Gestalt und das Medium von Dauer und Prsenz (des Absenten). Es ist aber .irgendwie' latent, entzogen und
verborgen, wenn nicht verloren und vergessen - das bleibt mehrdeutig. Wie diese Latenz manifest wird, ob durch die memoriale Energie dieses Bildes, ob durch die Arbeit
der Erinnerung oder durch die pathologische Wiederkehr, ob durch Andere, die mich
erinnern oder durch die Eigendynamik der Einbildungskraft etc. - all das bleibt unklar
und wre nher zu errtern.
Didi-Huberman knnte hier weiterfhren: Das lckenhafte Bild" sei ,ild-Spur
(image-trace)" und ,ild im Verschwinden (image-disparition)", das sowohl das
Verschwinden bezeugt, als auch sich dem widersetzt, indem es eine Mglichkeit des
Erinnerns schafft. Es geht hier weder um eine vollstndige Anwesenheit noch um eine
absolute Abwesenheit, weder um Auferstehung noch um einen restlos sich verlierenden
Tod. Es geht um den Tod, insofern er etwas zurcklt."70 - Nur eben diese .berreste'
- was der Tod zurcklt - sind unvermeidlich der Deutung ausgesetzt, der , Passion
der Deutung'.71 Die Zweideutigkeit der Einbildung in Aufnahme dieser Reste bleibt
unausweichlich. .Trotz allem' wird von Didi-Huberman zu recht gesehen, da das
69
70
71
Die Erinnerung ,als eine Erinnerung' erkennen, das ist, kurz gefat, das gesamte Rtsel. Doch
um es ans helle Tageslicht zu befrdern, mu man, gewi, trumen, aber auch denken" (GGV, S.
667).
Didi Huberman, Bilder trotz allem, S. 235.
Vgl. Ph. Stoellger, Deutung der Passion als Passion der Deutung. Zur Dialektik und Rhetorik der
Deutungen des Todes Jesu", in: J. Frey, J. Schrter (Hg.), Deutungen des Todes Jesu im Neuen
Testament, Tbingen 2005, S. 577-607.

Angemeldet
201
Bild die Funktion einer Mglichkeitsbedingung fr das Erinnern darstellt. Es ist ein
Antagonist des .auslschenden Vergessens' und darin nicht a limine unter Verdacht zu
stellen. Es ist kein .berleben', sondern das .Nachleben' des Vorbergegangenen.
Ricoeur seinerseits kommt von seiner Auseinandersetzung mit Bergsons Materie
und Gedchtnis aus72 zu der Frage, wie das Weiterleben der Erinnerung(sbilder)
einem Vergessen gleichkommen knne: Inwiefern wrde demnach das Weiterleben
der Erinnerung einem Vergessen gleichkommen? Eben genau im Namen der Machtlosigkeit, der Unbewutheit und der Existenz, die der Erinnerung unter der Bedingung
des ,Virtuellen' zuerkannt wurden. Dies ist nun nicht mehr das Vergessen, das die
Materialitt in uns zeitigt, das Vergessen durch Ausstreichen der Spuren, sondern
das Vergessen, das man ein verwahrendes oder ermglichendes Vergessen nennen
kann. Das Vergessen bezeichnet somit den unbemerkten Charakter der Erhaltung
der Erinnerung, bezeichnet, da sie der Wachsamkeit des Bewutseins entzogen ist"
(S. 672). Damit tritt nochmals das Problem der Macht des Bildes auf: es wirkt hier
in einer .Machtlosigkeit der Unbewutheit' - und begegnet darin Didi-Hubermans
.Symptomatologie': Es ist eine andere Macht als die des mchtig imaginierenden oder
selbstbestimmt deutenden Subjekts. Die Macht des Bildes ist eine andere Macht, eine
Macht des Anderen in mir. Allerdings, so Ricoeurs Kriterium, nur dann, wenn das
Weiterleben der Bilder kein auslschendes, sondern ein verwahrendes Vergessen sei.
Dieses Vergessen sei ein unbemerktes Erhalten der Erinnerung (oder unbewut; S.
672). Weiterleben gleich Latenz gleich Machtlosigkeit gleich Unbewutheit gleich
Existenz" (S. 665) notiert Ricoeur etwas kryptisch (vgl. aber S. 681).
Vielleicht ist das so zu verstehen, da bestimmte Erinnerungsbilder - die Ein- und
Abdrcke, die Affekte in Leib und Seele - diejenigen Bilder sind, die fr Erinnerung
und Gedchtnis tragend, verwahrend und ermglichend sind,73 und zusammen mit den
aktualen Positiven dazu die Urimpression der Erinnerung als Wiedererkennen bilden.74
Das Rtsel des eikon wird - nach Ricoeur - zur Lsung des Rtsels von Erinnerung
und Gedchtnis. Das .Virtuelle' daran, ist das Imaginre darin: die nicht unwirkliche75
Prsenz desjenigen Imaginren, das als Anwesenheit der Vergangenheit wirksam bleibt.
72
Entlang von c. 2 ,Vom Wiedererkennen der Bilder. Gedchtnis und Gehirn' und c. 3 arbeitet
sich Ricoeur an Bergson ab (GGV, S. 661-672): ,Vom Weiterleben der Bilder. Gedchtnis und
Geist' (GGV, S. 657). Ricoeur folgt Bergson im wesentlichen: Ich kann damit sagen, da ich
mich Bergson ber den Weg dieser Rekonstruktion anschliee: De facto wird die Ersf-Erfahrung
des Wiedererkennens, die mit der Erfahrung des Weiterlebens der Bilder ein Paar bildet, auf dem
Weg des Rckrufe der Erinnerungen als eine solche lebendige Erfahrung vorgelegt [...]" (GGV,
S. 670, vgl. S. 679 f).
73
Dazu verweist er auf Heidegger, da die Erinnerung auf dem Grunde des Vergessens und nicht
umgekehrt" mglich sei (GGV, S. 675, mit M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 17 1993, S.
339).
Nur mssen das mitnichten Bilder sein; es knnen auch Gerche, Klnge, Gefhle, Stimmungen,
Atmosphren etc. sein.
.Nicht unwirklich' fungiert nicht wie .nicht unwahr' als Figur des Dritten zwischen wahr und
falsch, sondern als eigene, eben imaginre Modalitt des Realen, die man auch das imaginre
74
75

Angemeldet
202
Ob diese Bilder allerdings in ihrer Unbewutheit einfach machtlos sind und bleiben?76 .Machtlos' sind unbewute Bilder sicher selten, viel eher kreuzt sich hier die
Macht des Bildes mit der des Unbewuten. Gegen Ende seiner Bergsonrekonstruktion
erklrt er: Die Einschreibung im psychischen Sinne des Wortes ist nichts anderes als
das Weiterleben per se der Urerfahrung zeitgleichen mnemonischen Bildes" (S. 671).
Diese Bilder sind es demnach, die ,per se'11 (!) weiterleben, wiederkehren und .verwahren', was wir vergessen.
,Ein Bild hielt uns geborgen' geht mit der unvergelichen Kehrseite einher: es
halte uns gefangen. Wir knnen ihm folgen, oder es kann uns verfolgen (Obsessionen,
Traumata etc.). Lvinas und Waidenfels wrden an diesem Punkt auf Verletzung und
Gewalt verweisen: als Ichfremdes hinterlt die Impression Spuren des Fremden
in uns"78. Mit Freud und darber hinaus (mit Henry Rousso) kommt Ricoeur, sich
selber korrigierend, auf die Obsessionen und Heimsuchungen zu sprechen - die die
Gefhrlichkeit des Verwahrten zeigen. Das Wiedererkennen kann Wiederholung sein
(i. S. Freuds), das Verwahrte das Verdrngte, und das Weiterleben der Bilder daher
auch traumatisch (S. 686ff.).79 Bilder knnen ausgesprochen ungerecht, entblend
und gefhrlich sein - sei es indem sie entstellen, sei es indem sie andere vergessen
machen, sei es indem Monster zu Ikonen werden, oder zufllige Machthaber zu groen
Gestalten stilisiert werden. Wenn Bilder bleiben, sagt das noch nichts ber Wahrheit,
Wahrhaftigkeit und Treue derselben.
Wenn mit diesen verwahrenden Bildern das verwahrende Vergessen vom auslschenden unterschieden wird, wird die Pathologie von Ricoeur nicht weit genug ausgefhrt.
Denn eben dieses Verwahren kann auch zum Freiheitsentzug' oder der .Freiheitsberaubung' werden, bis zur .lebenslnglichen Sicherheitsverwahrung', im Grenzwert ohne
Chance auf Begnadigung. Die Einprgungen, die das bezeichnen, was wir auf die eine oder andere Weisen gesehen, gehrt, gefhlt, gelernt und erworben haben" (wie die
Vgel aus Piatons Taubenschlag) (S. 673), sind ebenso ambivalent wie die , Macht des
Bildes'. Daher ist mit dem Rekurs auf diese Bilder nicht das verwahrende Vergessen als
das tragende, bergende oder glckliche von der Auslschung zureichend zu unterscheiden. Die Ambivalenz des Vergessens kehrt im verwahrenden wieder}0
76
77
78
79
80
Reale oder die Realitt des Imaginren nennen knnte (wobei diese Differenz eigens zu errtern
wre).
Mit Freud gegen Bergson kommt Ricoeur aber durchaus noch auf die Macht des Unbewuten zu
sprechen (GGV, S. 681 if.).
Ebenso GGV, S. 671f.
B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung, Frankfurt am Main 2002, S. 60ff., 62.
Vgl. zum Vichy-Syndrom GGV, S. 689.
Dann aber sind die .Verhinderungen' des Gedchtnis, die .Hindernisse fr eine Wiederkehr des
Bildes' (GGV, S. 679) auch nicht eindeutig .negativ' zu besetzen. Es knnen Schutzfunktionen des
,Bewutseinssystems ' sein oder auch Ausflle, die von Obsessionen etc. entlasten (lebensdienlich
also, auf die Gefahr der Wiederkehr des Verdrngten hin).

Angemeldet
203
Kann dann der Schluparallelismus noch lauten: .Stark wie der Tod ist die Liebe'"
und Stark wie das auslschende Vergessen ist das verwahrende Vergessen" (S. 776)?81
Die Strke dessen und die Macht dieser Erinnerungsbilder bleibt zutiefst ambivalent.
3.
Vergessen und Vergeben als passive Analysis? (gttliche

Zerstreuung)
a.
Mneme als Pathos
Gedchtnis, Geschichte, Vergessen ist nicht nur eine indirekte Bildtheorie, sondern zugleich eine Weiterfhrung von Ricurs Passivittstheorie (v. a. in Soi-mme comme
un autre82). Wesentlich die ,mneme' gilt als pathisch, als ein Widerfahren. Daher ist
auch das mnemische Bild eines, das eher erlitten, als produziert und erarbeitet wird. So
erscheint es als Wiederholung i. S. Freuds: Evokationen wie psychische Spuren83 sind
ein .passiver' Modus der Erinnerungsbilder. Ricoeur versteht sie - hier kreuzen sich
Erinnerung, Bild und Pathos - als Passivitten. Denn diese .Einschreibung' besteht
im Fortbestehen der ersten Eindrcke als Passivitten: Ein Ereignis hat uns betroffen,
berhrt, affiziert, und das Affektmaterial verbleibt in unserem Geist" (S. 653).84
Die Gegebenheitsweise des Erinnerungsbildes als Eindruck fat Ricoeur nicht als
Handlung und Aktivitt der Einbildungskraft, sondern als Affektion (pathisch also).
Dieser sei es eigen zu berleben, fortzubestehen, zu bleiben und zu dauern", aber dabei gleichwohl das Merkmal der Abwesenheit und der Distanz [...] zu wahren" (S.
653). In diesem Sinne wrden diese Affektionen-Einschreibungen das Geheimnis des
Rtsels der mnemonischen Spur in sich enthalten: Sie wren der Verwahrer der verborgensten, aber auch der originrsten Bedeutung des Verbs .bleiben' [,demeurer'], einem
Synonym fr .dauern' [.durer']" (ebd.). Dieses berleben der Bilder" (als Affektionen, Eindrcke) sei die Grundform des tiefen Vergessens, das Ricoeur verwahrendes
Vergessen" nennt (S. 654).
Das klingt paradox: Diese Bilder dauern und darin verwahren sie; aber sie als Vergessen zu bestimmen, berrascht. Sind die bleibenden Eindrcke nicht potentiell ebenso
81
82
83
84
Vgl. Janklvitchs Wendung Stark wie das Bse ist die Verzeihung, doch stark wie die Verzeihung ist das Bse" (GGV, S. 725).
Vgl. dort den Dreifu der Passivitt; vgl. Ph. Stoellger, Selbstwerdung. Paul Ricurs Beitrag zur
passiven Genesis des Selbst", in: I. U. Dalferth, Ph. Stoellger (Hg.), Krisen der Subjektivitt Problemfelder eines strittigen Paradigmas, Tbingen 2005, S. 273-316.
Vgl. Die Einschreibung im psychischen Sinne des Wortes ist nichts anderes als das Weiterleben
per se der Urerfahrung zeitgleichen mnemonischen Bildes" (GGV, S. 671).
Die mentalistische und .materiale' Beschreibung dessen verwundert etwas. Aber das versteht
sich vielleicht im Anschlu an die .kortikalen Spuren'. Wenn die .affektive Spur' gleichsam als
Mittelbegriff gewhlt wird (zwischen psychisch und kortikal), ist der bergang anvisiert, der zur
These der Irreduzibilitt der mit der Impressions-Affektion verbundenen Probleme" fhrt (GGV,
S. 654, 655).

Angemeldet
204
PHILIPP STOELLGER
Unvergeliches, eben das ,was bleibt'? Genau dieses Paradox gilt es, nher zu klren:
das .Weiterleben der Bilder' fr eine Figur des Vergessens zu halten, die wrdig ist,
dem Vergessen durch Ausstreichung der Spuren gegenbergestellt zu werden" (S. 667,
vgl. S. 67Iff.).
Konkreter wird das in den Ausfhrungen zur Schulderfahrung, die als Gefhl (S.
702) oder in der Selbsterinnerung als Affektion gegeben ist (vor Wissen und Wollen) (S.
705). ,Schuld' ist hier in doppeltem Sinne relevant - als Figur des Imaginren, die zum
,Bsen' gesteigert und verselbstndigt werden kann (wenn Akt zu Substanz und Figur
wird, vgl. S. 706f.), und als Figur des Pathos, nicht nur dessen, dem bles widerfahren
ist, sondern auch des Schuldigen, der an seiner Schuld leidet, und falls nicht, wenigstens
von seiner Schuld selber nicht loskommt.85 Der Grenzwert des Unverzeihlichen' macht
das deutlich: Wovon keiner loskommt, was keiner je vergeben kann, bleibt ewig eine
Bindung, bei aller Hoffnung auf Entbindung von Tat und Tter.
Die dauernde, die Geschichte bestimmende, Nichtbereinstimmung des Selbst mit
seinem tiefsten Begehren" (S. 705) korrespondiert dem entsprechenden Begehren nach
Integritt" (S. 706) - die beide Grnde des Imaginren bilden. Das Nicht-zu-rechtfertigende", der Exze des Unzulssigen, das Jenseits der bertretungen" wird ,als Bses'
zu einer Figur des (selbstgemachten?) erlittenen Imaginren, das eine negative Obsession oder ein Trauma werden kann, lebensgeschichtlich oder in greren Dimensionen,
jedenfalls tnt und prgt es die Geschichte. Der imaginre86 und pathische Charakter
zeigt sich nicht zuletzt in Mythen (S. 709f., Adam), die die symbolische Kommunikation und Ordnung bestimmen. Denen entspricht, was Ricoeur seinerseits prtendiert: eine
Eschatologie der Vergebung (S. 701, 760ff.).
b.
Eschatologie als Horizont
Wenn Schuld wesentlich .unverzeihlich' ist, weil man bei allem Verstndnis niemanden
von seiner Schuld .lossprechen' kann (S. 711) - dann ist damit eine extreme Passivitt
auf beiden Seiten zu bemerken: Der sprachlose Andere kann den Schuldigen nicht lossprechen, er ist soteriologisch impotent; und der Schuldige kann nicht von seiner Schuld
loskommen (sich auch nicht selber lossprechen).87
Zunchst erklrt Ricoeur, das Thema der .schwierigen Vergebung' sei ein anderes,
quer zu den Fragen der Reprsentation des Vergangenen. Es sei ein anderes Rtsel als
das der gegenwrtig anwesenden Vorstellung einer abwesenden, den Stempel des vorher
85
86
87
Vgl. GGV, S. 768: Die Geschichte habe das Gedchtnis einer Gemeinschaft zu korrigieren, zu kritisieren und sogar zu dementieren, wenn es sich derart auf seine eigenen Leiden zurckzieht und
sich in ihnen einschliet, da man fr die Leiden anderer Gemeinschaften blind und taub wird".
Das mythische Imaginre" (GGV, S. 710).
Da Verbebung als moralisches bel zu gelten habe, weil damit die menschliche Freiheit Gott
berantwortet werde, wie N. Hartmann meinte, ist m. E. unzutreffend (GGV, S. 711).

Angemeldet
205
tragenden Sache" (S. 699).88 Das ist klar, denn es geht um ein neu und anders Sehen des
Vergangenen. Die Frage ist nur, ob dieses .anders Sehen' nicht eine Modalisierung eben
der (vermeintlichen) Reprsentation des Vergangenen bedeutet. Denn es ist von neuem
eine Frage der Sichtbarkeit und des Sehens, genauer: des Sehens des Selbst als schuldig
und als ,besser als seine Taten'. Das ist nicht ohne Einbildungskraft und Bildlichkeit
mglich, wenn es denn mglich wre.
Die Vergebung bestimme den Ton einer Eschatologie der Reprsentation des Vergangenen" (S. 699), wobei man den ,' als Metapher der Modalisierung verstehen
kann. Wesentlich ist, da Ricoeur damit eine religionsphilosophische Eschatologie avisiert89: Ziel ist [...] der Entwurf einer Art Eschatologie des Gedchtnisses sowie in deren Folge - einer Eschatologie der Geschichte und des Vergessens. Im Modus des
Optativs formuliert, wird diese Eschatologie durch den Wunsch nach einem glcklichen
und zur Ruhe gekommenen Gedchtnis strukturiert" (S. 701).
,Cor nostrum inquietum est donec requiescat in te', meinte Augustin. Bei Ricoeur
wird die finale Ruhe zum imaginren Regulativ seiner Eschatologie, in der ber das
Vergangene und auch ber das in Bildern Verwahrte hinaus zu hoffen und zu sagen
gewagt wird, ,was zu wnschen brig bleibt'. Der Grundsatz dessen - der selber wohl
nicht-zu-rechtfertigen ist - lautetEs gibt die Vergebung" (S. 712), aber ohne da dieses
,es gibt' einem souvernen Subjekt zuzuschreiben wre. Vielleicht deswegen spricht
Ricoeur immer wieder vom Geist der Vergebung (S. 724, 737, 740, 760, 767 u. .) - um
nicht ein der Vergebung mchtiges Subjekt zu unterstellen.
Es ist symptomatisch, da Ricoeur hier auf einen anderen Modus des Sagens verweist,
den des Optativs (S. 696, 700f.) und der Hymne (S. 700f.), wie im Hohelied der Liebe
des Paulus (nicht das des AT, S. 712.).90 An diesem Punkt stimmt Ricoeur emphatisch
Derrida zu, wenn es um das Unvergebbare und die Unmglichkeit der Vergebung geht
(S. 713F.)-91 Ich fr mein [!] Teil wrde das Problem folgendermaen formulieren:
Wenn es die Vergebung gibt, zumindest auf der Ebene des Hymnus - des abrahamitischen Hymnus, wenn Sie so wollen - , gibt es dann auch Vergebung fr uns?" (S.
715). Erst das ,fr uns' (reformatorisch: das ,pro nobis') liee das Problem existentiell
werden, ber die theoretische Deliberation hinaus.
Gabe versteht Ricoeur als Zirkel des Austauschs. Vergebung aber anders, nach dem
.Gebot der Feindesliebe': Allein dieses unmgliche Gebot scheint auf der Hhe des
Geistes der Vergebung zu sein. Der Feind hat nicht um Vergebung gebeten: Wir mssen ihn so lieben, wie er ist" (S. 737). Zur Begrndung rekurriert er auf ein , Wort Jesu'
88
89
90
91
Einerseits bildet das Vergeben mit dem Vergessen ein Paar: Ist es nicht eine Art glckliches Vergessen? Ist es nicht, grundstzlicher noch, die Gestalt eines vershnten Gedenkens? Sicher ist es
das" (GGV, S. 443); vgl.: Vergebung als der eschatologische Horizont der gesamten Problematik
von Gedchtnis, Geschichte und Vergessen" (GGV, S. 443).
Ohne auf Blumenbergs Parallelaktion einer .philosophischen Eschatologie' hinzuweisen.
Es ist die Stimme der Poesie (GGV, S. 769, gegen die Politik), die die Stimme des nicht-vergessenden Gedchtnisses" sei (GGV, S. 770).
Vgl. Ph. Stoellger, Das Geheimnis der Erinnerung ist Vergessen", in: Hermeneutische
Bltter
1/1998, S. 31-39.

Angemeldet
206
von der Feindesliebe in Differenz zum Zirkel des Eigennutzes (Lk 6,32-35) (S. 738).
Das absolute Ma der Gabe [ 92 ] ist die Feindesliebe" (ebd.). Diese visiere eine hhere Form des Tauschs" an (ebd.).93 Zwar werde die Gegenseitigkeit und quivalenz
berschritten, aber durchaus eine .Gegengabe' erwartet, nmlich da die Liebe den
Feind in einen Freund verwandelt" (ebd.).
,So zu sagen', genauer: so zu lieben, gilt theologisch als Besonderheit der Liebe
Gottes (im gen. subj.)\ Er liebt so, da selbst der Feind .liebenswrdig' wird. Solch eine Liebe .wandelt' den Anderen ber seine (und die eigenen?) Mglichkeiten hinaus.
Lt man sich diese enorme Prtention gefallen, die Ricoeur hier andeutet, zeigt sich eine ikonische Urimpression seiner Eschatologie: die im besten Sinne .unwiderstehliche'
Liebe, die in der Figur Jesu imaginativ erinnert wird - und erinnernd imaginiert. Fr
die Eschatologie ist tragend und verwahrend ein bestimmtes Erinnerungsbild und dessen
narrative Gestalt. Dies supplementierend verweist er darber hinaus auf den .leidenden
Gottesknecht' von Deuterojesaja: In den Dienst dieses gewaltigen Widerherstellungsprojekts [Kants Anlage zum Guten] wren nun zum einen die Symbole zu stellen, die
das religise Imaginre des Judentums wie des Christentums nhren - wie zum Beispiel
das Symbol des Leidensknechts und seine christologische Ausprgung; zum anderen
die metapolitischen Institutionen - im Christentum zum Beispiel die sichtbaren Formen der Kirche, die im Hinblick auf diesen Imaginationsschatz die doppelte Position
sowohl des Schlers wie auch des Hters einnehmen" (S. 758). Die sichtbare ,Kirche als Hter' eines Schatzes, zumal der Imagination dessen, was wir hoffen drfen
- das klingt befremdlich, zumal aus protestantischer Perspektive. Des ungeachtet wird
hier unbersehbar, da es um eine offenbar .wertvolle', zu .schtzende' Imagination
geht, die anderes erffnet, als die oben errterte .reproduktive'. Hier hngt alles an der
Produktivitt dieser Einbildungskraft, die in dem, was von ihr erhofft wird, an den intellectus archetypus,94
92
93
94
Hier nicht .Vergebung'!

Um so erstaunlicher ist, wenn Ricceur die von ihm als Wunder und unbedingt bestimmte Vergebung nicht brauchbar bedacht findet in den theologischen Kontroversen um die Rechtfertigung.
Bekanntlich haben sich viele dogmatische Denkweisen in Alternativ-Logiken einschlieen lassen: entweder heit es Gnade zuerst - das heit durch Gnade allein - , oder man setzt die
menschliche Initiative an die erste Stelle. Wenn dann eine zuvorkommende, untersttzende, souverne o. . Kausalitt ins Spiel kommt, stecken wir vollends in einer Sackgasse" (GGV, S. 756).
Das ist allenfalls als unntige Karikatur der theologischen Diskurse verstndlich.
Vgl. I. Kant, Kritik der Urteilskraft", in: Kniglich Preuische Akademie der Wissenschaften
(Hg.), Kants gesammelte Schriften Bd. V, Berlin u.a. 1941 (im Folgenden abgekrzt als AA),
S. 165^-85, S. 408 (= 723). Demgegenber nennt Kant unseren intellectus ectypus einen ,der
Bilder bedrftigen Verstand'. Das gilt insbesondere fr die Vergebung: sie ist .bildbedrftig'. Vgl.
I. Kant, Brief an Marcus Herz vom 21. Februar 1772", in: A A X, S. 130. Vgl. auch A A X V ,
S. 431.

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c.
207
Vergebung: Du bist besser als deine Taten"
Das ,Weiterleben der mnemonischen Bilder' (also pathischen, affektiven Eindrcke

oder Abdrcke) wurde als verwahrendes Vergessen zum Antagonisten des auslschenden (S. 67Iff.). 95 Ist dann das verwahrende Vergessen - und das heit: das Weiterleben
der Bilder - auch die , Lsung' der Frage nach der Vergebung? Hier jedenfalls mu das
Bild in einer anderen Funktion auftreten: nicht allein als Erinnerungs-, sondern als Erwartungsbild, wenn nicht als Hoffnungsvision. Die Treue zum Gewesenen wre dafr
eine Unterbestimmung, denn es geht hier um die Hoffnung auf Ausstehendes.96
Nun hngt aber die Vertrauenswrdigkeit der Erinnerung mit dem fr die gesamte
Problematik des Gedchtnisses konstitutiven Rtsel zusammen, nmlich der Dialektik
von Anwesenheit und Abwesenheit im Zentrum der Reprsentation der Vergangenheit,
woran sich das der Erinnerung eigene Distanzgefhl anschliet - im Unterschied zur
einfachen Abwesenheit des Bildes, dessen sie sich zum Zwecke der Beschreibung oder
der Fiktion bedient" (S. 635). Damit kehrt final unter dem Aspekt von , Vergessen und
Vergeben' das Rtsel des Bildes wieder. Denn es geht darum, kraft der Einbildung etwas zu sehen, was nicht einfach ,vor Augen steht': etwas am Schuldigen zu sehen, das
noch aussteht und zu hoffen bleibt. Allein durch , Treue und Wahrheit dem Vergangenen gegenber' wre das unsichtbar. Daher ist erst die Lizenz zum Bild des Knftigen
dieses , Mehr'-Sehen als dessen, was der Fall ist, mglich. Es geht auch hier um die
Anwesenheit eines Abwesenden, aber hier um das Ausstehende.
Fr die Frage der Vergebung wre das ,verwahrende Vergessen' und damit das
Weiter- oder Nachleben des Bildes (des Vergangenen) noch zu ambivalent - wie oben
notiert - , vielleicht allerdings ebenso ambivalent wie ,die' Vergebung. Denn die kann
95
Die Gedchtnismetapher des Wachsblocks impliziert eine doppelte Mglichkeit des Vergessens:
als Auslschung der Spuren und als mangelnde bereinstimmung des gegenwrtigen Bildes mit
dem Abdruck, der wie durch einen Siegelring im Wachs hinterlassen wurde" (GGV, S. 27; vgl. S.
34). Zur Anamnesis bei Piaton und Aristoteles bemerkt Ricoeur: Das Vergessen wird [...] indirekt
als dasjenige bezeichnet, wogegen sich die Anstrengung des Erinnerns richtet. Die Anamnese
verrichtet ihr Werk also gegen den Strom der Lethe schwimmend" (GGV, S. 56). Macht nicht
die Art der Verewigung, die durch eine ganze Reihe von rituellen Vollzgen ber den Tod der
Mitfeiernden hinaus bewirkt wird, unsere Gedenkfeiern zu einem absolut verzweifelten Akt des
Kampfes gegen das Vergessen in seiner heimtckischsten Form der Auslschung der Spuren, des
Hinterlassens bloer Ruinen? Nun scheint aber dieses Vergessen an der Scharnierstelle von Zeit
und physischer Bewegung zu operieren, an jenem Punkt, wo die Zeit verzehrt' und .auflst",
wie Aristoteles in seiner Physik bemerkt (IV, 12, 221a-b)" (GGV, S. 78). Ist jenes Vergessen, das
sich aus der Ersetzung der rohen Gewalt durch die metonymisch mit ihrer Ausbung verbundenen
Bilder herleitet, nicht eine unbarmherzige Konsequenz aus dieser ,Macht des Bildes'" (GGV, S.
359f zu Marin)?
96
In Wirklichkeit ruft das Vergessen [...] genau die Aporie wieder wach, die fr den problematischen Charakter der Reprsentation der Vergangenheit die Quelle darstellt, nmlich die
mangelhafte Vertrauenswrdigkeit des Gedchtnisses; das Vergessen ist die dem Anspruch
des Gedchtnisses auf Vertrauenswrdigkeit entgegenstehende Herausforderung par excellence"
(GGV, S. 635).

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208
durchaus eine Geste der Macht werden, der Selbstermchtigung und Fremdentmchtigung, gerade wenn sie eine Fremdermchtigung sein soll: Der Schuldige, der in
die Lage versetzt wird [passiv!], noch einmal neu zu beginnen: das wre die Figur
dieser Entbindung, die allen anderen als Leitfigur diente" (S. 754). Diese Macht wurde
traditionell Gott vorbehalten. Wenn aber Vergebung ,unter uns' sich ereignet, dann
wird sie unvermeidlich ins Spiel der Macht verstrickt. Die Psychoanalyse wei genau
darum, wie subtil die Macht des Vergebenden eine Entmchtigung im Gewand der
Fremdermchtigung sein kann. Zumindest ist diese Zweideutigkeit nicht zu vergessen.
In der Vergebung geschieht etwas, das Ricoeur primr .Trennung' nennt: eine Unterscheidung von Selbst und Selbst (als ein Anderer). Wie diese Trennung (von Person und
Werk, oder von altem und neuem Selbst?) wirkt, artikuliert er erstaunlich konomisch:
Diese Trennung bringt einen Akt des Vertrauens zum Ausdruck, einen Kredit, der den
Erneuerungsmglichkeiten des Selbst eingerumt wird" (S. 755). Wird dem ,Objekt'
der Vergebung etwas ,eingerumt' oder zugeschrieben?97 Wird dann auf die ,Selbstheilungskrfte der Natur' des Untters vertraut, wenn hier von Erneuerungsmglichkeiten gesprochen wird? Es ist bemerkenswert, da Ricoeur hier auf Kants unverlierbare
Triebfeder zum Guten" verweist (S. 757), die die humane Kapazitt zur Wiederherstellung der Anlage zum Guten darstellt. Es dominiert hier m. E. der homo capax.9S
Daher dominiert statt des Optativs der Potentialis, das dem ,capax' entspricht, der Kapazitt des Anderen, ,besser' zu sein und zu werden als seine bisherigen Taten. Damit
verdichtet sich, was in der Anlage bereits prsent war: Vergeben und Versprechen als
Vermgen der Handlung zu begreifen (S. 745ff., mit Arendt).
Wenn aber Verzeihen und Versprechen nicht sich selbst gegenber mglich sind, sondern voll und ganz in der Anwesenheit des Anderen grnden" (S. 747), scheinen beide
die eigenen Fhigkeiten zu bersteigen. Ricoeur sieht das auch, zumal wenn Arendt das
Wunder" des Handelns am Ursprung des Wunders der Vergebung" sieht, was die
ganze Analyse der Fhigkeit zu verzeihen ernsthaft in Frage" stellt (S. 753). Das ist
der Punkt, an dem er auf die - theologisch hoch besetzte - Figur der Entbindung zu
sprechen kommt (S. 753ff., in seltsamer semantischer Nhe zu Arendts Bemerkungen
zur Natalitt). Damit bekommt die .Entbindung' einen doppelten Klang, theologisch
gesprochen: sie kommt in die Nhe der ,Neuschpfung' (zumindest in der deutschen
bersetzung).
Ob man diesen Rekurs auf eine vertiefte Handlungstheorie (statt eine Theorie von
Pathos und Responsion) teilt; ob man den homo capax als Mglichkeitsbedingung fr
97
98
Zur Grammatik des Optativs gehrt die Wendung: Unter dem Zeichen der Vergebung wrde dem
Schuldigen die Mglichkeit zugestanden, zu etwas anderem als seinen Delikten und Verfehlungen
fhig zu sein. Er selbst wre seinem Handlungsvermgen und das Handeln wre seiner Fortsetzbarkeit zurckgegeben. Ebendieses Vermgen wrde in den verschiedenen Akten der Nachsicht
und Beachtung begrt, in denen wir das auf ffentlicher Bhne stattfindende Inkognito der Vergebung erkannt haben. Auf dieses wiederhergestellte Vermgen wrde schlielich das Versprechen
zurckgreifen, das das Handeln in die Zukunft projiziert. Die Formel dieses befreienden Worts
wrde, in aller Nchternheit ausgesprochen lauten: Du bist besser als deine Taten" (GGV, S. 759).
Vgl. GGV, S. 756, explizit S. 703.

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209
plausibel hlt; ob die .Entbindung' von Tat und Tter (wie Werk und Person) .mglich'
ist und ob daher Vergebung eine .Mglichkeit' zu nennen ist - darber wre zu streiten.
Unstrittig jedenfalls ist, da Ricoeur hier ,final' von einer imaginren Konstellation (der
Gabe: Reue und Vergebung) Gebrauch macht und machen mu, die in einen Zuspruch
mndet (Entbindung und ,Tu vaux mieux'), der einen imaginren berschwung zeigt.
Er wagt hier einiges - andeutungsweise, deiktisch also. Gleich, ob er damit gewinnt
oder nicht: es zeigt sich, da die Einbildungskraft der Schwche der memoria (gegen
das schlechte Vergessen) dort aufhilft, wo es zur Vergebung als glcklichem Vergessen'
kommen knnen soll (S. 633"). Ob man das als ,zur Ruhe'-Kommen oder -Bringen des
Gedchtnisses verstehen kann (das erinnerte an Augustine finale ,Ruhe und Ordnung'),
mag auch fraglich bleiben. Es geht jedenfalls um ein imaginres Regulativ der ganzen
Konstellation von ,mmoire, histoire, oublie':
Die Einbildungskraft, die als irrealisierend, wenn nicht verflschend, ausgeschlossen
wurde, die Einbildungskraft, die in dem Aufbau des Erinnerungsbildes beistand, diese
Einbildungskraft wird final die Fhrung bernehmen, wenn mehr gesagt werden soll,
als schon gesagt war. Das heit: wenn in der Vergebung ,Zeit gegeben wird', genauer .Zukunft', die wir erhoffen drfen. Wenn die Treue - als ethisch verfate Regel der
Bezugnahme - auf Dauer obsessiv, archivarisch oder unbarmherzig werden kann, falls
sie Personen auf ihre Vergangenheit festschreibt und die Gegenwart auf die Fortsetzung
der Vergangenheit fixiert, dann knnte eine kreative Untreue zur Vergangenheit horizonterffnend, lsend, zukunftsweisend werden. Wie gefhrlich diese Erwgung ist, ist
offensichtlich. Wie gefhrlich es wre, sie nicht zu riskieren, scheint mir indes ebenso
klar: andernfalls wrde man das Gedchtnis auf das .Gesetz der Serie' festlegen und
einen archivierenden Richter zur Hintergrundmetapher der Geschichte werden lassen.
Die heikle Frage bleibt, wo, wann und warum von der allzu treuen Fortschreibung der
Vergangenheit kreativ abgewichen werden kann (soll, darf)? Wann drfen wir hoffen,
statt ,nur' noch zu erinnern?
Ricceurs Antwort ist die ,Reue\ gewissermaen als Lizenz zur Entbindung von zuviel Treue (als gnadenloses Gedchtnis): whrend sich die Vorgngigkeit der Gabe in
der erffnenden Geste der Reue zu erkennen gibt" (S. 755). Die Reue erst erffne den
Akt des Vertrauens (Kredit, der den Erneuerungsmglichkeiten des Selbst eingerumt
wird"; S. 755). Das ist aus dem Busakrament nur zu vertraut - aber deswegen lngst
nicht zureichend, geschweige denn berzeugend. Damit wrde alles auf die , contritio
cordis' verlagert, die nicht nur eine aporetische Werkdynamik impliziert und immer
Mitrauen bis ins Selbstmitrauen evozieren kann. Es wrde auch der Selbstdistanzierung in der Reue die Initiative der Vergebung berantwortet. Dazu pat auch Ricoeurs
Beharren auf dem .fhigen Menschen'" (S. 756) wie der Zurechenbarkeit" (S. 760 u.
.), der in seiner Unfhigkeit zur Vergebung damit verkannt wrde. Da der Tter von
Schuld entbunden wird (Pathos!), da hier ein externer Anderer im Spiel sein mu - das
wrde damit unterlaufen. Das ist nicht gleich theologisch zu pointieren (da allein Gott
99
Vom .glcklichen Vergessen' zu sprechen, kritisiert Ricoeur allerdings zum Schlu ausfhrlich,
vgl. GGV, S. 771T.

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210
das .knne' oder ,msse'). Es gilt auch ,remoto Deo': Der performativ wirksame, affektiv effektive .Sprechakt' Du bist besser als deine Taten" (S. 759) ist nicht (notwendig)
bedingt durch die vorhergehende Reue.
d.
Imagination gibt Zeit
Ricurs Schlsselsatz lautet: Das Gedchtnis ist mit Vergangenem verbunden" (S. 24,
39, 48, 51 u. .). Demgegenber bedarf es eines Supplements: Die Imagination vermag
vom Vergangenen zu entbinden - und Zukunft zu entbinden, Zeit zu geben, die nicht der
Reihenregel des ,Alten' unterliegt. Diese Zeit erst wre im ernst Eschaton zu nennen,
Zeit, auf die wir hoffen drfen. Denn nicht die treue Erinnerung, sondern die kreativ
untreue Imagination vermag einen Schuldigen anders zu sehen: sie gibt zu sehen, was
wir hoffen drfen. Die Frage ist allerdings, wann wir hoffen drfen, mehr als unsere
Taten und unsere Vergangenheit zu sein.
Das Erinnerungsbild ist einem bestimmten Sehen verpflichtet, mit Konrad Fiedler
und Max Imdahl: dem wiedererkennenden Sehen (vgl. S. 636, 638 u. .: Wiedererkennen). Die Imagination kann allerdings ,mehr', und sie darf es nicht nur, sie mu es,
wenn mehr gesehen werden soll, als immer schon der Fall war: im Falle der Vergebung.
Dann bedarf es eines anderen Sehens, das man mit Imdahl ,sehendes Sehen', oder mit
theologischem Anklang .kreatives Sehen' nennen knnte. Die ,irrealisierende' Kraft
der Imagination kann den Schuldigen anders sehen (lassen) und eine .Entbindung' von
oder Suspension der Untat ermglichen. Sie .tilgt' nicht die Vergangenheit, aber sie
lt sie vergehen, auf da der alte zum neuen Menschen werde. Das wird manchem
als frommer Wunsch klingen, wenn nicht gar als gefhrlicher. ,Trotz allem' ist es ein
Bild des Kommenden, von dem wir leben, wenn wir auf menschliche Weise miteinander
lebendig sein wollen.
Es ist darin die realisierende Kraft der Imagination, die Abwesendes anwesend werden lt: das Ausstehende ist gegenwrtig wirksam, indem etwas zugesprochen wird,
was sich der Schuldige nicht selber sagen kann. Es wird eine andere Zukunft zugesagt,
die mehr erwarten lt als die Vergangenheit. Beides .kann' aber nicht die Imagination
als .eigenes Vermgen', sondern es ist ein Mehr-Sagen, als alle Beteiligten , sich
aus vermgen'. Insofern bleibt das eine Unmglichkeit, allerdings eine wirkliche und
Wirklichkeit erffnende Unmglichkeit.
Die paradoxe These der .Unmglichkeit der Vergebung' zeigt an, da sie den homo capax berfordert und die Grenzen des historischen Sinns berschreitet. Aber diese
Unmglichkeit ist von besonderer Art: Sie ist - um es mit Maurice Blanchot zu sagen
- ein starkes Imaginres, das nicht nur ein poetologisches, sondern auch ein theologisches Regulativ darstellt. Es ist das, was in keiner Narration, in keiner Poesie je aufgeht.
Da Ricoeur selber den Topos der Eschatologie einbrachte: es ist eine eschatologische
Horizontberschreitung des Gedchtnisses; eine Zukunft, die gewesen sein wird, wenn
vergeben wurde. Sie geht zwar ein in die Ordnung der Zeit, bleibt aber als Auerordent-

Angemeldet
211
liches ,auen' und geht nicht auf in ihr. Darin ist dieses Imaginre so anarchisch wie
,dia-chron': die Zeit kreuzend, quer lesend und historisch verrckt.
e.
Ruhe, Glck und Vershnung
Was aber genau wre ein ,befreiendes Wort', von dem Ricoeur hier spricht? Es gibt
Zeit, genauer es gibt Zukunft, und zwar eine andere als in der Reihenregel der Vergangenheit erwartbar. Daher ist die Metapher der .Entbindung' (eine Lsung, wenn nicht
Erlsung vom Vergangenen) so doppelsinnig treffend (S. 753). Dieses Wort gibt etwas
zu sehen - etwa zu hoffen. Es ist ein symbolischer Zuspruch im Zeichen ,des religisen
Imaginren' von Judentum und Christentum.
Der Leitstern" des ganzen Unternehmens war die Idee des glcklichen Gedchtnisses", eines Glcks, das mit Ruhe100 einhergeht, ber die Beunruhigungen durch Auslschung, Vergehen und Schuld hinaus, hinein in das .vershnte Gedchtnis' (S. 763). Der
Weg zur Erreichung dieses ,Erfllungshorizonts' (S. 760, 764)101 ist das Gelbnis der
Treue, mit der Pointe, da dieses Gelbnis kein Akt ist, sondern eine Vorstellung", die
in den Sprechakten (Entbindung und Du bist mehr ...) artikuliert wird (S. 761). Es ist
damit eine .regulative Idee', genauer ein Imaginres, das die ganze Erinnerungsarbeit
in theoreticis leitete. Kehrt also final die Dominanz der imaginatio ber die memoria
wieder (allerdings in gewandelter und bestimmter Gestalt)?
Ricoeur nannte es im Rckblick dezidiert ein Wagnis [...], in dieser Hinsicht von
Eschatologie zu sprechen", und er tat das, um die antizipatorische und projektive Dimension dieses uersten Horizonts zu unterstreichen", im Optativ (S. 760). Das ist
nicht mehr eine memoria, die sich kritisch von der imaginatio unterscheidet und selbige im Erinnerungsbild zu Diensten ist; das ist eine imaginatio der Zukunft, in deren
Licht die memoria umgeformt und verndert wird. Die schwierige Frage bliebe, ob diese
imaginatio die Vergangenheit ndert (ob sie das kann oder gar sollte?).
Ricoeur meint, mit der Unterscheidung von zwei Abwesenheiten das Problem gelst
zu haben: der Abwesenheit des Zuvor und der des Irrealen, und auf diese Weise das
Gedchtnis prinzipiell von der Imagination getrennt" zu haben (S. 762). - Aber:
1. Die Irrealitt der Imagination ist irrefhrend.
2. Die prinzipielle Trennung ist genauer zu fassen als funktionale Unterscheidung
(oder pragmatische Differenz des Gebrauchs der Imagination).
3. Erst dann ist die die memoria sttzende Funktion der imaginatio im Erinnerungsbild
(als Abdruck/Einprgung?) anzuerkennen.
100
101
Wie vertrgt sich damit die Hoffnung auf eine Art Wiederauferstehung des Vergangenen" (GGV,
S. 767)?
Vgl. gegen ein ,Happy end' GGV, S. 769f.; zur Unsicherheit vgl. GGV, S. 770f. Doch diese
Annherung an das eschaton ist keine Gewhr fr ein happy end unseres gesamten Unternehmens;
deshalb wird es allein um die schwierige Vergebung gehen" (GGV, S. 444).

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212
4. Entscheidend ist hier, da zwei Abwesenheiten eine dritte Abwesenheit vergessen

machen: die Abwesenheit des Ausstehenden (des Eschatons), das antizipiert wird in
der Imagination. Das ist weder ,zuvor' noch .irreal', sondern es wird gewesen sein.
Es ist das, was wir hoffen drfen. Wann und wo genau, bleibt allerdings strittig.
5. Zugespitzt tendiert Ricoeur zu einer fides histrica, der die Faktizitt des Vergangenen magebend bleibt. Das zeigt sich leider auch deutlich: Da etwas wirklich
geschehen ist, das ist der vorprdikative - und sogar prnarrative - Glaube, auf dem
das Wiedererkennen von Bildern der Vergangenheit und das mndliche Zeugnis beruhen" (S. 766).102 Wenn denn Vergebung gewesen sein wrde, dann nicht aufgrund
dieses Glaubens; auch nicht nur aufgrund eines ,Kredit gebenden Vertrauens' und
seiner Vorgabe ,der Reue'.
Wenn die Urimpression historischer Erkenntnis und Erinnerung das Wiedererkennen
wre, wie Ricoeur meint (S. 761 u. .), dann fragt sich im Gegenzug: ob nicht der,
dem vergeben wird, gerade dadurch nicht wiederzuerkennen wre. Gesetzt, die seltsame Geschichte vom Saulus zum Paulus sei nicht zuletzt eine Geschichte glckenden
Vergebens, ist dann der Saulus im Paulus wiederzuerkennen? Ja, selbstredend, wre
die bliche und auch korrekte Antwort. Aber damit wrde die entscheidende Differenz
marginalisiert, das was weder erwartbar war, noch im Wiedererkennen aufgeht. Das
Nichtwiederzuerkennende ist das Surplus, das weder in der Erfahrung noch in der Treue
noch auch in der Erinnerung .gegeben' ist. Wenn das Wiedererkennen des eigenen
Selbst" (S. 762) der Gipfel der historischen Selbsterkenntnis wre (gnothi seautonl),
dann ist m. E. ernsthaft fraglich, ob Paulus sich noch selbst wiedererkennen konnte,
geschweige denn, ob das seine einstigen Mitverfolger konnten.
Ricoeur aber sieht im Wiedererkennen das quivalent des ,Jnkognito[s] der Vergebung" (S. 761).103 Daher gilt ihm das Wiedererkennen als .kleines Wunder' (wie die
Vergebung als Wunder) (ebd.). Aber ist nicht vielmehr das Nichtwiederzuerkennende
das Wunderbare im Spiel der Vergebung? Da es am Wiederzuerkennenden auftritt, sei
unbestritten. Da es aber gerade den imaginren berschu markiert, der die Pointe
bildet, hoffentlich ebenso.
102
103
Diese Versicherung [...] gleicht in ihrer Art dem Glauben: Sie kann bestritten, aber nicht widerlegt werden" (GGV, S. 766).
Vgl. aber da das kleine Wunder des Wiedererkennens innerhalb der Geschichte kein quivalent
hat" (GGV, S. 764). Ist dann die Vergebung eine andere ,Metahistory', in der aber durchaus die
imaginatio von neuem die gravierende Rolle spielt?

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f.
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Ein Bild des glcklichen Vergessens: die Lilien
Was genau mit der eschatologischen Ruhe gemeint sein mag, deutet Ricoeur ganz am
Ende seines langen Weges an. Auch wenn es kein .glckliches Vergessen' geben knne,
gibt es ein Vergessen, das keine Arbeit mehr wre, ein nicht als Arbeit oder Werk
ttiges, ein ent-werktes Vergessen (oubli dsuvr)" (S. 775).104 Wenn Gedchtnis stets
eine dauernde Disposition zur Sorge sei (mmoire-souci), knnte eine hchste Form
des Vergessens" in der Sorglosigkeit, oder besser ausgedrckt, in der Nicht-Sorge"
bestehen (S. 775).
Das ist ein andeutungsweiser Gegen-Satz zu Heidegger, hnlich wie ihn H. Blumenberg am Ende von Die Sorge geht ber den Flu als imaginre letzte Worte Heideggers
vorgeschlagen hatte: ,Kein Grund mehr zur Sorge' 105 . Werden bei Ricoeur final ,die
Lilien auf dem Felde' zum finalen Erinnerungsbild, genauer: zum Bild glcklichen
Vergessens in der Nicht-Sorge? Ja, allerdings auf dem Umweg ber Kierkegaards erbauliche Rede ,Was wir lernen von den Lilien auf dem Felde und den Vgeln des
Himmels' 106 . Fr Ricoeur zeigen sie eine gttliche Zerstreuung" (S. 776107).
Diese Zerstreuung wird von Kierkegaard hymnisch angerufen: O gttliche Zerstreuung, du nennst dich nicht treulos und verrterisch eine Zerstreuung [...] nein, du bist
im Bunde mit dem Ewigen"108. Ohne diesen Bund bliebe das Vergessen unentscheidbar
zwischen Auslschung und Verwahrung, im Fegefeuer der Zweifelhaftigkeit. In diesem
Bund ,kann' glcklicherweise vergessen werden, weil bei noch so groem Vergessen eine immer noch grere Verwahrung gewhrt wird, und weil diese Verwahrung .gndig'
genannt werden kann, also eine Verwandlung (als Vershnung) bedeutet. Die memoria
Dei im genitivus subiectivus ist im eschatologischen Horizont deutlich zu unterscheiden
von dem Vermgen des homo capax. Und diese Unterscheidung vergit Ricoeur hier am
Ende, oder er verschweigt sie (um nicht zu sagen: er macht sie vergessen - und das wre
kein glckliches).
Oben wurde gefragt, wie und warum der Schluparallelismus lauten knne: .Stark
wie der Tod ist die Liebe'" und Stark wie das auslschende Vergessen ist das verwahrende Vergessen" (S. 776). Das bliebe auf schwer ertrgliche Weise ambivalent,
wenn nicht dieses verwahrende Vergessen Kierkegaards gttliches Vergessen ist; nicht
ein Vermgen des homo capax, sondern dessen Unvermgen, allerdings im Bunde mit
der memoria Dei. Ohne diesen Rekurs wrde Ricoeur eine Unentscheidbarkeit vereindeutigen in seinem so sorgsamen wie riskanten Lob des verwahrenden Vergessens.
104
105
106
107
108
Zu vergleichen wren hier dsuvrement bzw. inoperativeness bei G. Agamben und oubli dsuvr bei Ricoeur.
H. Blumenberg, Die Sorge geht ber den Flu, Frankfurt am Main 1987, S. 222.
S. Kierkegaard, Was wir lernen von den Lilien auf dem Felde und den Vgeln des Himmels",
in: ders., Erbauliche Reden in verschiedenem Geist 1847, Kln 1964 (=1983), S. 163-222, S. 169
(nicht o. J.'\ wie in GGV, S. 776 notiert).
Mit Kierkegaard, a. a. O., S. 192, 193, 194, 195 (nicht erst wie GGV, S. 776 notiert S. 195).
Kierkegaard, a. a. O., S. 194.

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A N D R E A S HETZEL
Bezeugen, Vergeben, Anerkennen

Ethische Motive in der Geschichtsphilosophie Ricurs
Von einer Philosophie de l'Histoire" ist erstmals in Voltaires 1764 erschienener Rezension von Humes Complete History of England die Rede.1 Die Einfhrung der neuen
Disziplin begrndet der franzsische Aufklrer mit dem Bedrfnis, Geschichte jenseits
eines gttlichen Heilsplans beschreiben, und demgegenber die contingente, diesseitige,
menschliche Welt in ihr Recht setzen zu wollen, ein Bedrfnis, dem Hume wie kein anderer Autor zuvor nachgekommen sei. Der dezidiert antimetaphysische Geist, aus dem
sich der Begriff einer Geschichtsphilosophie speist, verkehrt sich schon nach wenigen
Jahren in sein Gegenteil; die deutschsprachige Aufklrung nimmt Voltaires Begriffsschpfung auf, um gerade mit ihr die Figur eines gttlichen Heilsplans 2 zu beerben;
sie spannt die historischen Ereignisse zwischen einem Ursprung und einem Ziel der
Geschichte auf.
In gewisser Weise ist die abendlndische Geschichte seit der Aufklrung selbst geschichtsphilosophisch geworden: Sie wird angetrieben vom Phantasma ihrer Selbstberwindung, ihrer Aufhebung in einem Zustand universeller Vershnung, der hufig
zugleich als Rckkehr zu den wie auch immer gearteten Ursprngen konzipiert wird.
Die geheime Tragik der modernen Geschichte liegt darin, dass das Projekt dieser Selbstberwindung, der berwindung von Mangel, Kontingenz und Endlichkeit, den Zustand
des Mangels mit produziert. Ausgehend von der Vision eines erlsten Endzustands werden reales Leid und reale Herrschaft als notwendige Mittel auf dem Weg zum hheren
Ziel gerechtfertigt.
Vgl. Voltaire, Oeuvres compltes, hg. F. Beuchot, (Paris 1829-34), Bd. 41, S. 451. - Vgl. hierzu
wie zum Folgenden auch U. Dierse, G. Scholtz, Artikel Geschichtsphilosophie", in: Historisches
Wrterbuch der Philosophie, Bd. 3, Sp. 416.
Vgl. K. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1961 [1949]; vgl. hierzu auch B.
Liebsch, Verzeitlichte Welt. Variationen ber die Philosophie Karl Lwiths, Wrzburg 1995.

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218
ANDREAS HETZEL
Die klassische deutschsprachige Geschichtsphilosophie verbindet sich im 18. und 19.

Jahrhundert mit der Suche nach einem Plan und Ziel der Geschichte; sie restituiert somit
genau jene Heilsgeschichte, die Voltaire zu berwinden suchte. Zugleich beginnt, etwa
in Herders Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774),
aber auch eine Selbstkritik der Geschichtsphilosophie, die sich insbesondere auf die
Idee des Fortschritts richtet. An frhere Epochen, so Herders Einwand, drfe nicht der
Mastab der gegenwrtigen gelegt werden, dies wre eine unzulssige Projektion.3 Mit
diesem Einwand wird ein Historismus etabliert, dem (nach Rankes berhmter Formulierung) alle Epochen gleich nah zu Gott sind. Das gilt auch fr mgliche Zuknfte, die
zu antizipieren und zu bewerten vermessen wre. Zwar folgt die Geschichte fr Herder einem Plan, doch dieser sei letztlich nur fr Gott erkennbar. Herder versucht, die
Heilsgeschichte und die Kritik an der Heilsgeschichte mit einem transzendentalphilosophischen Trick zu vereinbaren. Die Geschichte folge zwar einem vernnftigen Plan,
diesen Plan erkennen zu wollen bersteige allerdings die Fhigkeiten der menschlichen
Vernunft.
Kant kritisiert Herders Position als zu relativistisch und restituiert demgegenber
die starke Vorstellung eines Zieles der Geschichte, das er mit einem weltbrgerlichen
Zustand universellen Friedens identifiziert.4 Fr Kant bleibt dieser Zustand aber noch
eine kontrafaktische Antizipation bzw. eine regulative Idee. Erst seit Hegel wird immer wieder die These diskutiert, die Geschichte knnte ihr Ziel bereits erreicht, alle
geschichtlichen Mglichkeiten knnten sich bereits verwirklicht haben. Bei Hegel wird
diese These von der das Pathos der Aufklrung noch berbietenden Diagnose getragen, der Weltgeist sei in den Institutionen des preuischen Staates wie in der ihnen
korrespondierenden Philosophie (derjenigen von Hegel selbst) zu sich gekommen, eine
Behauptung, die 1947 noch einmal von Kojve5 unterstrichen werden sollte. Angesichts
der politischen Umwlzungen in den Ostblockstaaten im Jahre 1989 aktualisiert Fukuyama diese Diagnose. In seinem 1992 erschienen Buch Das Ende der Geschichte sieht
der amerikanische Politologe in einem Neoliberalismus, der alle historischen Alternativen berwunden habe, die hchste Verwirklichung des Weltgeistes, die jede weitere
Entwicklung obsolet mache.6
Angesichts der Katastrophen der Moderne, die sich ber weite Strecken einem
heilsgeschichtlichen und eschatologischen Erbe verdanken, das sich bis in unsere
gesellschaftlichen Leitbilder eines wissenschaftlich-technischen Fortschritts und eines
wirtschaftlichen Wachstums erstreckt, wurde der - Voltaires Skepsis wieder in ihr
5
6
Vgl. J. G. Herder, Smtliche Werke, hg. v. B. Suphan etal., 33 Bde., Berlin 1877-1913, N D
1967/68, Bd. 5, S. 486.
Vgl. I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht", in: Akademieausgabe von Immanuel Kants gesammelten Werken, Berlin, New York 1968, Abt. 1, Bd. VIII, S.
15-32, sowie ders., Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit", ebd., S. 4 3 - 6 6 .
Vgl. A. Kojve, Hegel, eine Vergegenwrtigung seines Denkens, Frankfurt am Main 1975 [1947].
Vgl. F. Fukuyama, Das Ende der Geschichte. Wo stehen wir?, Mnchen 1992.

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BEZEUGEN, VERGEBEN, ANERKENNEN
219
Recht setzende - Verdacht geuert, Geschichtsphilosophie wrde die Kontingenz

historischer Ereignisse aufheben, sie einem hheren Sinn unterstellen und damit
Entbehrungen, Unterdrckung und Leid legitimieren, ein Leid, das mit Kolonialismus,
Industrialisierung und Totalitarismus ein nie zuvor gekanntes Ausma erreicht hat.
Sptestens seit Tolstoi wird dem Konzept der Geschichte selbst (noch vor jeder Geschichtsphilosophie) unterstellt, es sei in seinem Innersten ideologisch. Deutlich wird
dies in Tolstois Roman Krieg und Frieden (1868).7 Der Erzhler fhrt am Beispiel der
Grauen des Napoleonischen Russlandfeldzugs vor, dass Geschichte weder objektiven
Gesetzen folgt noch durch bewusste Entscheidungen Einzelner beeinflusst wird, dass
sie darber hinaus durch keinen Fortschritt gekennzeichnet ist, sondern ein sinnloses,
von Zufallen diktiertes, letztlich katastrophisches Geschehen darstellt, welches die
Historiographie erst im nachhinein zu einer Geschichte verklrt. Tolstoi antizipiert
damit Theodor Lessings Deutung der Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen"8. Fr
den Lebensphilosophen dient Geschichte, die er als Geschichtsschreibung, das heit
[...] Stiftung des Sinnes, [...] Setzung d[...]es Kausalzusammenhangs, [...] Erfindung
d[...]er Entwicklung"9 deutet, einer logificatio post festum. Geschichte wird nur von
den berlebenden geschrieben. Die Toten sind stumm. Und fr den, der zuletzt brig
bleibt, ist eben alles, was vor ihm dagewesen ist, immer sinnvoll gewesen, insofern
er es auf seine Existenzform bezieht und beziehen mu, d. h. sich selbst und sein
Sinnsystem eben nur aus der gesamten Vorgeschichte seiner Art begreifen kann. Immer
schreiben Sieger die Geschichte von Besiegten, Lebengebliebene die von Toten."10
Emblematisch verdichtet wird diese Kritik von Walter Benjamin, der angesichts der
totalitren Katastrophen im 20. Jahrhundert von einem Engel der Geschichte" schreibt,
der den von Herder postulierten gttlichen Blick hinter die Ereignisse werfen kann,
dort aber gerade keinen gttlichen Plan findet: Wo eine Kette von Begebenheiten
vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die unablssig Trmmer auf
Trmmer huft". 11 Benjamins Engel setzt die Perspektive Voltaires wieder in ihr
Recht: Geschichte erweist sich ihm als der kontingente Katastrophenzusammenhang,
der bleibt, wenn wir alle ideologischen Verklrungen von ihr abziehen.
Die Philosophie der Gegenwart ist durch eine tiefe Skepsis gegenber der Mglichkeit einer Geschichtsphilosophie geprgt, die sich sowohl aus der seit Hegel immer
wieder neu geuerten These vom Ende der Geschichte speist, als auch aus dem Verdacht, Geschichte erschpfe sich in einer Figur der Rechtfertigung des Unrechts. Im
Kontext der philosophischen sthetik uert sich diese Skepsis etwa darin, dass seit den
siebziger Jahren Argumentationen als geschichtsphilosophisch" regelrecht diffamiert
werden, die Kunstwerke als Ausdruck eines historischen Standes des Bewusstseins be7
8
9
10
11
Vgl. L. Tolstoi, Krieg und Frieden, Dsseldorf 2002 [1865-69].

Vgl. T. Lessing, Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen, Mnchen 1983 [1919],
Ebd., S. 15.
Ebd., S. 63.
W. Benjamin, ber den Begriff der Geschichte", in: ders., Gesammelte Schriften, Frankfurt am
Main 1972ff Bd. 1, S. 691-704, hier: S. 697.

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220
ANDREAS HETZEL
greifen.12 Ein Standardvorwurf gegenber sthetischen Theorien von Schiller ber Hegel bis zu Adorno lautet, Kunstwerke wrden hier als bloe Exempel fr die einzelnen
Phasen einer geschichtlichen Selbstentfaltung der Vernunft verwendet und damit einer
ihnen heteronomen Rationalitt unterstellt. Ausgehend von der philosophischen sthetik hat dieser Vorwurf weite Kreise gezogen und die Geschichtsphilosophie als Ganze
diskreditiert
Es ist das groe Verdienst von Paul Ricoeur, sich den angedeuteten Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie"13 gestellt und mit der im Jahre 2000 erschienenen
Monographie La mmoire, l'histoire, l'oubli (dt. Gedchtnis, Geschichte, Vergessen,
2004)14 eine Geschichtsphilosophie nach ihrem Ende formuliert zu haben.15 Die Einsicht in die Schwierigkeiten teilt Ricur mit den neueren Kritikern der Geschichtsphilosophie. Er richtet sich (im dritten Teil seines Werkes, der den Titel Die conditio
histrica" trgt) insbesondere gegen eine die starken Ansprche der Metaphysik beerbende Geschichtsphilosophie und kritisiert die spekulative Hybris", die sich hinter der
Vorstellung verbirgt, Geschichte knne sich, als sich selbst wissende Geschichte an
sich" (GGV, S. 441), selbst reflexiv aneignen, mit sich zur Deckung kommen. Sowenig das Selbstbewusstsein ohne interne Negativitt gedacht werden kann, sowenig kann
dies fr Ricur die Geschichte.
In Gedchtnis, Geschichte, Vergessen kehrt die Geschichtsphilosophie nicht als Metaphysikersatz, sondern vor allem als praktische Philosophie zurck. Ricur versteht
seine Philosophie insgesamt als eine Philosophie des fhigen Menschen16, als eine Philosophie der Praxis, in der, wie er mit Aristoteles und Arendt betont, die Unvollendetheit" (vgl. GGV, S. 777) das letzte Wort17 behlt. Dabei steht nicht lnger die
Erkennbarkeit von Geschichte oder die Vermitteltheit unserer Weltbezge durch Geschichte im Mittelpunkt. Ricur fragt vielmehr nach einem ethischen Horizont, der es
uns allererst erlaubt, Geschichte sowohl zu erkennen als auch zu machen. Die Option
radikaler Kritiker der Geschichtsphilosophie, die das Konzept der Geschichte als Ideologie abzutun suchen, verbietet sich ihm, da auch das bloe Beharren auf Kontingenz
und Katastrophen das Leid der Opfer von Unrecht und Gewalt rechtfertigen wrde.
12
13
14
15
16
17
Vgl. hierzu den Aufsatz von T. Baumeister, J. Kulenkampff, Geschichtsphilosophie und philosophische sthetik - zu Adornos sthetischer Theorie", in: Neue Hefte fr Philosophie 5 (1973),
S. 74-105.
Vgl. etwa O. Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. Aufstze, Frankfurt am
Main 2002 [1982]; vgl. auch K. Popper, Das Elend des Historizismus, Tbingen 2003 [1957],
P. Ricur, Gedchtnis, Geschichte, Vergessen, Mnchen 2004; im Folgenden im Text zitiert unter
der Sigle GGV.
Zur Geschichtsphilosophie Ricceurs vgl. generell A. Breitling, Mglichkeitsdichtung - Wirklichkeitssinn. Paul Ricceurs hermeneutisches Denken der Geschichte, Mnchen 2007.
Vgl. hierzu insbesondere P. Ricur, Das Selbst als ein Anderer, Mnchen 1996 [1990].
Zugleich auch das erste: Ricoeurs frhe Anthropologie kreist wesentlich um die Nicht-Koinzidenz
des Menschen mit sich selbst"; vgl. P. Ricur, Die Fehlbarkeit des Menschen. Phnomenologie
der Schuld 1, Freiburg i. Br Mnchen 1971 [1960], S. 17.

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B E Z E U G E N , VERGEBEN, A N E R K E N N E N
221
Meine berlegungen gliedern sich in drei Abschnitte. Zunchst gehe ich dem Zusammenhang von Gedchtnis und Geschichte nach und zeige, wie Ricoeur bereits das
individuelle Gedchtnis als Vermgen der praktischen Vernunft deutet (1). Ein zweiter
Abschnitt widmet sich der fr das Ricursche Geschichtsverstndnis zentralen Figur
des Zeugnis-Gebens, die ebenfalls als Bausstein einer ethisch gewendeten Geschichtsphilosophie gelesen wird (2). Abschlieend beleuchte ich Ricurs berlegungen zum
Verhltnis von Vergebung und Gabe, von denen aus das gesamte Projekt seiner Geschichtsphilosophie erst Kontur gewinnt.
1.
Von einer katachrestischen Theorie des Gedchtnisses zu einer

Ethik der Geschichte
Ricoeur leitet sein groes Sptwerk Gedchtnis, Geschichte, Vergessen mit berlegungen zum individuellen Gedchtnis ein. Das Gedchtnis sieht sich im Kleinen mit hnlichen Problemen konfrontiert wie die Geschichte im Groen und dient insofern als ihr
Modell. Vergleichbar sind Gedchtnis und Geschichte zunchst insofern, als beide ber
eine epistemologische, eine praktische und eine ethische Dimension verfugen. Gegen
unterkomplexe, rein epistemologische Deutungen des Gedchtnisses als eine Art Behlter oder als ungebrochene Dauer deutet Ricoeur im Gefolge antiker memoria-Lehien
ein Konzept von Erinnern als Praxis an. Der von Husserl ins Zentrum der Gedchtnistheorie gestellten erlebten Zeit lsst Ricoeur eine Handlungszeit vorangehen: Das Jetzt
ist auch das Jetzt des Genieens und des Leidens, sowie - in einer Weise, die fr eine Untersuchung der historischen Erkenntnis noch bedeutungsvoller ist - das Jetzt der
Initiative" (GGV, S. 64). Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit bestimmen sich vom
kairos der Initiative her, vom Moment, an dem etwas mglich wird und sich eine Ereignisabfolge, im Lichte dieser Initiative, retroaktiv als Vorgeschichte dieser Initiative lesen
lsst. ,>ich erinnern heit" insofern nicht nur, ein Bild des Vergangenen aufzunehmen,
zu empfangen, sondern auch, es zu suchen, etwas zu ,tun "' (GGV, S. 94). Diese praktische Dimension des Erinnems ersetzt nun aber nicht einfach die epistemische; beide
werden vielmehr zusammengefhrt. Als ein Ziel seiner Untersuchung gibt Ricoeur an,
zu zeigen, wie die epistemische, veritative Dimension des Gedchtnisses sich mit der
pragmatischen Dimension vertrgt, die mit der Idee der Praxis des Gedchtnisses verbunden ist" (ebd.).
Im Zuge seiner detaillierten Auseinandersetzung mit Husserl legt Ricoeur einige untergrndige Korrespondenzen zwischen den Abwesenheiten bzw. Entzogenheiten des
Anderen und des Vergangenen in der klassischen Phnomenologie frei. Beide markieren Modi der Negativitt, an denen sich Husserl abgearbeitet hat, die er aber letztlich
einem Denken der Selbstprsenz des Subjekts zu opfern suchte. Was der egologischen
Zugangsweise" Husserls zu fehlen scheint, ist die Anerkennung einer ursprnglichen
Abwesenheit, der Abwesenheit eines fremden Ich, eines Anderen, der im Bewutsein
des einen Selbst immer schon impliziert ist" (GGV, S. 177). Dieser Andere hindert das
Bewusstsein ebenso daran, ganz zu sich selbst zu kommen, wie die Vergangenheit jede

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222
ANDREAS HETZEL
Gegenwart daran hindert, (sich) vollstndig gegenwrtig zu sein. Husserl bemhe sich
um eine Reduktion der Negativitt in der Zeitkonzeption", eine Reduktion, die ein
Pedant zur Reduktion des Fremden in der Sphre des Eigenen" habe (ebd.). Ricoeur
schliet sich hier einer Kritik und Transformation der Phnomenologie an, wie sie von
Lvinas18 und Derrida19 vorbereitet wurde. Er spricht (im Anschluss an neuere Arbeiten von Rudolf Bernet20 und Daniel Birnbaum21) von Familienhnlichkeiten zwischen
smtlichen Figuren der Negativitt in Husserls Werk" (GGV, S. 181). Gegen dessen
Versuch, eine Theorie des Gedchtnisses ohne Rekurs auf Figuren der Negativitt zu
formulieren, macht Ricoeur geltend, dass die Zeit vom Anderen her kommt: Um sich
zu erinnern, bedarf es der Anderen" (GGV, S. 187).
Die Negativitt des Gedchtnisses zeige sich weiterhin darin, dass die Arbeit des
Erinnerns konstitutiv an das Vergessen und die Einbildungskraft gebunden bleibe. Das
Vergessen bilde die Voraussetzung dafr, dass berhaupt erinnert werden muss, es kann
insofern als Mglichkeitsbedingung des Gedchtnisses gelten (vgl. GGV, S. 652). Die
Einbildungskraft teile mit dem Gedchtnis die Notwendigkeit, etwas Abwesendes in die
Anwesenheit zurckrufen und so von der gegenwrtigen Situation absehen zu mssen.
Wie zur Einbildungskraft gehre auch zum Gedchtnis die Mglichkeit des Irrtums und
der Untreue: Die Praxis des Gedchtnisses ist sein Gebrauch; Gebrauch schliet aber
auch die Mglichkeit des Mibrauchs ein" (GGV, S. 96). So wie der Einbildungskraft
seit Kant nachgesagt wird, dass sie in der Gefahr schwebt, nicht einfach nur eine einmal
gehabte Anschauung ins Gemt zurckzurufen, sondern einen berschuss zu erzeugen,
uns etwas vorzuspielen, fr das es kein Vorbild gibt, so kann auch die Erinnerung selektieren, manipulieren und im Extremfall sogar etwas erfinden.
Vor allem ber diese Beobachtung einer Verschrnkung von Ge- und Missbrauch
schreibt sich die praktische Philosophie in die Theorie des Gedchtnisses ein. Keine
Erinnerung, kein Gedchtnis kommt fr Ricoeur ohne den Anspruch auf eine gewisse
Gerechtigkeit aus. Von einem Missbrauch des Gedchtnisses knnen wir berhaupt nur
dann sprechen, wenn wir zumindest eine Ahnung von ihrem rechten bzw. gerechten
Gebrauch haben. Das Gedchtnis impliziert das normative Ideal einer Treue. Zur epistemischen und praktischen Dimension des Gedchtnisses tritt also noch eine ethische
hinzu, die den Fluchtpunkt seiner Untersuchung bildet.
Fr eine normative Auszeichnung des Gedchtnisses spricht aus Ricurs Sicht bereits der klassische Grndungsmythos der ars memoria, den er nach Harald Weinrich
zitiert: Der Dichter Simonides von Keos nimmt um 500 v. Chr. an einem Gastmahl
teil, das auf eine fr die Beteiligten hchst tragische Weise durch ein Erdbeben been18
19
20
21
Vgl. E. Lvinas, Die Zeit und der Andere, Hamburg 1984 [1979],
Vgl. J. Derrida, Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie, Mnchen 1987
[1962],
Vgl. R. Bernet, Einleitung" zu E. Husserl, Texte zur Phnomenologie des inneren Zeitbewutseins (1893-1917), Hamburg 1985, S. XI-LXXVII.
Vgl. D. Birnbaum, The Hospitality of Presence: Problems of Otherness in Husserl's
Phenomenology, Stockholm 1998.

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BEZEUGEN, VERGEBEN, ANERKENNEN
223
det wird. Zur rechten Zeit aus dem Speisesaal gerufen, um die wohlwollenden Gtter
Castor und Pollux zu treffen, entgeht er [= Simonides] der Katastrophe, als die Decke
des Saals, in dem eben noch das Preislied erklungen war einstrzt. [...] Der Dichter
habe den Platz, den jeder Gast an der Tafel eingenommen hatte, aus dem Gedchtnis
bedeuten und auf diese Weise ,die Toten nach ihrer Lage im Raum identifizieren' knnen, wie Weinrich schreibt [...]. Mit dieser Leistung wird ein sagenhafter Sieg ber das
Vergessen - diese durch den pltzlichen Tod symbolisierte Katastrophe - angezeigt".22
Das Gedchtnis fungiert in diesem Mythos insofern als ethisches Vermgen, als in jedem Vergessen ein Unrecht liegt; alle vergangenen uerungen menschlichen Lebens
formulieren einen Anspruch an uns, sie zu achten und diese Achtung durch die Zeit zu
bewahren. In diesem Sinne ist alles Erinnern auch ein Gedenken: Die Pflicht zur Erinnerung ist die Pflicht, einem anderen als man selbst durch Erinnerung Gerechtigkeit
widerfahren zu lassen, [...] anderen, [...] von denen wir im weiteren sagen werden, da
sie zwar nicht mehr sind, aber gewesen sind" (GGV, S. 142f.). Das gilt insbesondere
fr die Opfer der Geschichte, fr diejenigen, die zu Unrecht zu Tode gekommen sind
und deren Spuren bewusst beseitigt wurden und werden.
Ricoeur deutet im Zusammenhang dieser berlegungen eine gleichsam katachrestische Theorie des Memorierens an. Das Gedchtnis ist immer schon von der Mglichkeit
seines Missbrauchs heimgesucht worden. Auf allen drei Ebenen des Gedchtnisses,
der epistemologischen, der praktischen und der ethischen, schreibt sich, wie Ricoeur
in detailreichen Untersuchungen zeigt, die Missbrauchsmglichkeit ein. Trotz der Unabwendbarkeit der Missbrauchsgefahr fhrt er weiter aus: Der Wahrheitsanspruch des
Gedchtnisses mu anerkannt werden, und zwar vor jeder Betrachtung pathologischer
Insuffizienzen und nicht-pathologischer Schwchen des Gedchtnisses" (GGV, S. 48).
Er rumt dem Negativismus sein volles Recht ein, um anschlieend ein groes Trotzdem" zu formulieren. Wir mssen dem Gedchtnis glauben. Warum? Gerade weil es
keine epistemische Notwendigkeit dafr gibt. Aber ein ethische: Es besteht eine Pflicht
zur Erinnerung" (GGV, S. 139). Der Verzicht auf das Gebot des Gedchtnisses wrde die Opfer - Das Opfer, um das es hier geht, ist das Opfer, das wir nicht sind"
(GGV, S. 143) - des Unrechts dem Unrecht noch einmal berantworten, wrde das Unrecht ins Recht setzen. Geschichte, so deutet sich bereits an dieser Stelle an, wre, als
vom bloen Mythos unterschiedene, nur dort mglich, wo Unrecht als Unrecht benannt
werden kann, wo der Schuldzusammenhang aufgebrochen, wo die Gewalt nicht endlos
perpetuiert wird.
Ein Missbrauch des Gedchtnisses knnte nun aber auch in seinem hypertrophen
Gebrauch bestehen. Es wre mglich, da die Pflicht zur Erinnerung im Hinblick
auf die Praxis des Gedchtnisses gleichzeitig den Gipfel des rechten Gebrauchs wie
des Mibrauchs darstellt" (GGV, S. 140). Der Anspruch, allen vergangenen Lebensuerungen gerecht werden zu wollen, fhre in einen tendenziell vergleichgltigenden
Historismus, wie er sich etwa in folgendem (nicht von Ricoeur zitierten) Diktum Hans
22
GGV, S. 103. Ricur verweist an der angegebenen Stelle auf H. Weinrich, Lethe. Kunst und
Kritik des Vergessens, Mnchen 1999, S. 22.

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224
A N D R E A S HETZEL
Blumenbergs manifestiert: Denkwrdig ist, was Menschen je gedacht haben; es zu

lesen, wo es lesbar gemacht werden kann, ein Akt von Solidaritt ber die Zeit."23
Wo diese Solidaritt universal wird, entwertet sie tendenziell diejenigen, denen sie widerfhrt. Ein hypertrophes Gedenken wird von Ricoeur ausgehend von Nietzsches und
Benjamins Kritiken des Historismus zurckgewiesen. Seine Arbeit will durchaus nicht
zur .Tyrannei des Gedchtnisses' beitragen. Dieser Mibrauch aller Mibruche wird
von ihr mit der selben Strenge verurteilt, mit der sie der Ersetzung der Trauer- und Erinnerungsarbeit durch die Pflicht zur Erinnerung widersteht und sich darauf beschrnkt,
diese beiden Bemhungen unter das Zeichen der Idee der Gerechtigkeit zu stellen"
(GGV, S. 146). Wie jede Form der Gerechtigkeit wird auch diejenige des Gedenkens
von sie allererst konstituierenden Aporien heimgesucht24; wir knnen nicht allen gegenber gleich und zugleich gerecht sein, uns nicht an alle gleich und zugleich erinnern.
Jedes Gedenken hat einen blinden Fleck, vergisst" wieder jemand anderen.
Da das Gedchtnis bereits als solches auf den Anderen verweist, auf den Anderen,
dessen ich gedenke, wie auch auf den Anderen, vor dem ich Zeugnis ablege, hat es
von vorn herein eine berindividuelle Dimension. Eine Theorie des individuellen Gedchtnisses lsst sich sowenig in sich stabilisieren wie die Theorie eines egologischen
Selbstbewusstseins. Insofern sind wir gentigt, die Thematisierung des individuellen
Gedchtnisses auf eine kollektive Ebene hin zu berschreiten, die Ricoeur ausgehend
von Maurice Halbwachs25 thematisiert. Doch dessen klassische Theorie eines kollektiven Gedchtnisses wird ebenfalls von Paradoxien heimgesucht. Das Hauptproblem der
Theorie des kollektiven Gedchtnisses sieht Ricoeur darin, dass sie impliziert, sich an
den Stand- oder Blickpunkt des sozialen Bandes versetzen zu knnen" (GGV, S. 192),
ein potentiell totalitrer Gestus, der die Irreduziblitt der Erste-Person-Perspektiven sowie des Konfliktes dieser Perspektiven ignoriert. Vor dem Hintergrund des Dilemmas,
dass sich weder auf der individuellen noch auf der kollektiven Ebene eine letzte Antwort auf die Frage nach dem Gedchtnis geben lsst, interessiert sich Ricoeur fr eine
Ebene zwischen dem Allgemeinem und dem Individuellem. Diese Ebene expliziert er
einerseits als diejenige der uns Nahestehenden, die weder im abstrakten Allgemeinen
noch in der Innerlichkeit des Selbst aufgehen, andererseits als die der Erzhlung26, deren Faden unsere subjektive Erfahrung mit der ffentlichkeit verwebt (vgl. GGV, S.
200).
23
24
25
26
H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main 1983,

Zu den Aporien der Gerechtigkeit vgl. J. Derrida, Gesetzeskraft.
Autoritt, Frankfurt am Main 1991 [1990],
Vgl. M. Halbwachs, Das kollektive Gedchtnis, Frankfurt am Main
Vgl. hierzu auch P. Ricoeur, Zeit und Erzhlung, Mnchen 1988-91
S. 408
Vom mythischen
Grund
der
1985 [1939].
[1983-85],

Angemeldet
BEZEUGEN, VERGEBEN, A N E R K E N N E N
2.
225
Zeugnis-Geben oder der Ort des Ethischen im Sozialen
Im Zuge einer Diskussion von John Lockes Theorie des Selbstbewusstseins zeigt
Ricoeur, dass sich dieses fr den Grndervater des Empirismus an das Gedchtnis
bindet, an die Fhigkeit, sich durch die Zeit zu erhalten. Als Schlsselbegriff fr das
Sich-Erhalten-in-der-Zeit erwhnt Locke nun aber die Rechenschaft, die man ber sich
selbst ablegt" (Locke nach GGV, S. 166). Die selbstbewusste Person zeichnet sich fr
den Empiristen dadurch aus, dass sie sich ihre eigenen, in der Vergangenheit liegenden
Taten zurechnen kann. Ricoeur stimmt Locke an dieser Stelle zu, ergnzt die Praxis
des Rechenschaft-Gebens allerdings noch um den Adressaten jeder Rechenschaft,
um den Anderen: Legt man nicht auch und vielleicht vor allem gegenber dem
Anderen Rechenschaft ab?" (GGV, S. 166f.) So wie einer allein nach Wittgenstein
keine Sprache sprechen kann, so kann fr Ricoeur einer allein kein Zeugnis abgeben.
Im Zeugnis wird das Gedchtnis deklarativ, gewinnt eine Realitt, die letztlich vom
Anderen verbrgt wird, der sich zum Zeugnis verhlt, ihm ver- oder misstraut. Insofern
stellt das Zeugnis [...] die Grundstruktur des bergangs zwischen Gedchtnis und
Geschichte dar" (GGV, S. 48).
Das Zeugnis-Geben bewltigt in gewisser Weise die Negativitt des Gedchtnisses,
die rein epistemisch nie zu bndigende Gefahr, dass uns die Erinnerung tuschen kann.
Der Zeuge bernimmt die Verantwortung dafr, dass etwas wirklich geschehen ist. Was
er bezeugt, ist insofern immer mehr als eine bloe Tatsache, es ist eine verbrgte Tatsache, eine Tatsache, fr die jemand als ganze Person einsteht. Das Zeugnis wird in
einem performativen Akt der Form Ich bezeuge, dass..." gegeben. Es hnelt insofern
einem Versprechen, als sich der Sprecher auch hier auf einen Zustand festlegt; im Falle des Versprechens ist es ein zuknftiger Zustand, im Falle des Zeugnis-Gebens ein
vergangener. So wie das Versprechen auf etwas Unwahrscheinliches deutet - ich kann
sinnvollerweise nur dann etwas versprechen, wenn nicht ohnehin schon feststeht, dass
das, was ich verspreche, eintreten wird - so bezieht sich auch das Zeugnis auf eine
Tatsache, die hochgradig umstritten ist, fr die es auer dem Akt des Bezeugens selbst
keine Evidenz gibt. Der Zeuge wird insbesondere dort unentbehrlich, wo alle materiellen Spuren eines im doppelten Sinne historischen Unrechts systematisch ausgelscht
wurden. Das Zeugnis des Zeugen verweist dann auf ein unbedingtes Vertrauen, dass
durch keine zwingenden Grnde zu rechtfertigen ist.
Konstitutiv fr das Zeugnis erscheint nun die Bereitschaft des Zeugen, seine Aussage zu wiederholen. Der glaubwrdige Zeuge ist der, der sein Zeugnis in der Zeit
festhalten kann" (GGV, S. 252). Die Identitt des Zeugen ergibt sich aus seiner Bereitschaft, zu seinem Wort zu stehen, daraus also, dass er dem bezeugten Ereignis
gegenber treu bleibt, seiner einmal bernommenen Verantwortung weiterhin nachkommt. Seine eigene Identitt wie die des bezeugten Ereignisses verdankt sich weder
einem Prinzip der Selbsterhaltung noch einem der Selbsterkenntnis oder -prsenz, sondern der Unbedingtheit einer ethischen Verpflichtung.
Der Zeuge verkrpert damit ein Moment des Ethischen im Sozialen, etwas, das in jedem Sozialen mit gegeben ist und uns zugleich daran hindert, das Soziale ganz aus sich

Angemeldet
226
ANDREAS HETZEL
selbst heraus zu verstehen.27 Ricoeur spricht hier von einem fiduziarischen", auf Treue
beruhenden Prinzip sozialer Integration. Am Zeugnis-Geben erfahren wir eine wesentliche Ungegrndetheit des Sozialen, die wir auch als Eigensinn des Ethischen beschreiben
knnen. Diese fiduziarische Bindung", die nur auf dem gegebenen Wort und dem Vertrauen in dieses Wort besteht, erstreckt sich nach und nach auf alle Tauschvorgnge,
Vertrge und Pakte; sie konstituiert jene Zustimmung zum Wort des anderen, die in solchem Mae Prinzip der sozialen Bindung ist, da sie zu einem Habitus der betreffenden
Gemeinschaften, ja sogar zu einer Vorsichtsmaregel wird: Zuerst dem Wort des anderen vertrauen, dann erst, beim Vorhandensein von starken Grnden, daran zweifeln. Ich
nenne es in meinen Worten eine Kompetenz des handlungsfhigen Menschen: Der dem
Wort des anderen eingerumte Kredit macht die soziale Welt zu einer intersubjektiv geteilten" (GGV, S. 253). Die Formulierung eines eingerumten Kredits verweist auf den
Themenkreis des Gebens und Vergebens, dem wir uns im folgenden Kapitel zuwenden.
Bereits das Memorieren hat einen Anteil an der fiduziarischen Bindung. Von Ricoeur
wird es als politische Fhigkeit beschrieben; wir haben es hier mit einem im grundstzlichen Sinne politischen, auf der Schaffung des sozialen Bandes beruhenden Begriff
zu tun" (GGV, S. 101). Das soziale Band ist nicht nur horizontal verknpft: Die horizontalen Verknpfungen vermitteln sich vielmehr ber einen gemeinsamen vertikalen
Fluchtpunkt. Uns wird, ber Erzhlungen, Zeugenaussagen und Dokumente in Archiven, eine Geschichte gegeben, die immer primr Geschichte der Anderen ist. Das hatte
im 18. Jahrhundert bereits Herder betont, der die Tradition explizit als eine Art Gabe
darstellt: Der einzelne Mensch kann nicht aus sich selbst heraus zum Menschen werden,
sondern bedarf der Tradition als Instanz der Gebung von Erfahrungen.28 Der Andere,
von dem wir unsere Sprache, unsere Vernunft, unser Begehren empfangen, ist nicht nur
der real begegnende Andere, der Zeitgenosse, sondern auch der Vorfahre. Seine diachrone Gabe, der wir uns letztlich verdanken, stiftet Geschichte. Deren Band beruht
mindestens ebenso wie auf den gegebenen Gehalten auf den unbedingten Gesten des
Gebens selbst.
3.
Geben und Vergeben als Quellpunkte von Geschichte
Weiter oben haben wir darauf hingewiesen, dass Ricoeur Zeit nicht als leere Dauer
denkt, sondern von einer Initiative abhngig sein lsst, von der Mglichkeit anfangen
zu knnen und im Anfangen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu unterscheiden.
Das Anfangen" gilt ihm im Anschluss an Arendt als eine unabweisbare Erfahrung.
Ohne sie wrden wir nicht verstehen, was Fortfahren, Dauern, Bleiben und Aufhren
bedeutet" (GGV, S. 63). Anfangen knnen wir aber nie allein. Um Anfangen zu knnen,
27
28
Vgl. hierzu P. Wiechens, Dekonstruktive Sozialtheorie als Ethik jenseits des Sozialen", in: A.
Hetzel (Hg.), Negativitt und Unbestimmtheit. Beitrge zu einer Philosophie des Nichtwissens,
Bielefeld 2009, S. 255-272.
Vgl. J. G. Herder, Smtliche Werke, Bd. 13, S. 345-347.

Angemeldet
227
muss mich erst ein Anderer aus meiner Schuld entlassen, mir vergeben haben. Das war
bereits Hegels groer Einwand gegen Kant. Kant expliziert Freiheit als die Fhigkeit,
anfangen zu knnen, macht diese Fhigkeit aber zugleich abhngig vom Befolgen eines
Gesetzes; frei sein kann ich fr ihn nur, wenn ich mich dem Sittengesetz unterwerfe.
Fr Hegel widersprechen sich Freiheit und Gesetzesfrmigkeit, er sucht insofern nach
einem anderen Grund des Anfangen-Knnens. Diesen anderen Grund findet er im kontingenten, mir innerweltlich begegnenden Anderen, der mich, im Akt des Vergebens, in
meine Freiheit entlsst. Erst von der mir widerfahrenden Vergebung her wird retroaktiv
so etwas wie Geschichte mglich.29 Dieses anerkennungstheoretische Motiv scheint mir
auch im Fluchtpunkt von Ricceurs geschichtsphilosophischen berlegungen zu liegen.
Praktiken des Anerkennens waren fr den jungen Hegel frei von jeder Hinsichtnahme
und Perspektive; die Bewegung des Anerkennens durchkreuzt" fr den Idealisten die
Mglichkeit des Als, genauer: der Anerkennung als".30 Mit dem Aussetzen prdikativer Festlegungen erffnet die Geste des Anerkennens die Mglichkeit von Freiheit und
damit von geschichtlich Neuem. Im Anerkennen respektiere ich den Anderen in seiner
unendlichen Andersheit und nicht in den vertrauten Perspektiven, in denen er mir immer
schon erscheint. Ihn anerkennend entlasse" ich ihn in die Freiheit, indem ich alle Geschichten, die ich ber ihn erzhlen knnte, vergesse", ihm alles verzeihe"31. Dieses
von Hegel am Ende des Gewi-Kapitels in der Phnomenologie des Geistes entfaltete Konzept schwebt nun allerdings in der (dem Historismus komplementren) Gefahr,
den aller prdizierbaren Eigenschaften entledigten Anderen zu einem abstrakten ganz
Anderen" zu vergleichgltigen. Eine Ethik des Anerkennens msste sich also auf den
Anderen sowohl in seiner mir gnzlichen entzogenen Andersheit, wie auch auf den konkreten Anderen als Erheber von je besonderen Ansprchen richten, die mich irritieren,
verstren oder vielleicht auch fr ihn oder sie einnehmen. Ricceurs verwahrendes Vergessen" versucht nun, genau diese Spannung auszuhalten.
Seine Geschichtsphilosophie findet ihren Erfllungshorizont in einer von der jdischchristlichen Tradition inspirierten Ethik des Gebens und des Vergebens, wie sie in Wege
der Anerkennung32 prfiguriert und in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen weiterentwickelt wird. Ricoeur interessiert sich insbesondere im letztgenannten Buch fr die
Verbindung zwischen dem Diskurs ber Gedchtnis und Vergessen und dem ber
Schuld und Vergebung" (GGV, S. 146). Eingelst wird diese Verbindung insbesondere
von einem verwahrende[n] Vergessen" (GGV, S. 442), das der Vergangenheit weder
die Treue aufkndigt, noch sie historistisch vergleichgltigt; ein solches verwahrendes
29
30
31
32
Vgl. zu dieser Lesart Hegels A. Hetzel, Negativer Universalismus. Hegel im Diskurs der radikalen Demokratie", in: Hegel-Jahrbuch 2009. Hegels politische Philosophie 2, hg. von A. Arndt,
K. Bai u. H. Ottmann, im Erscheinen.
A. G. Diittmann, Zwischen den Kulturen. Spannungen im Kampf um Anerkennung, Frankfurt am
Main 1997, S. 122.
G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes, Frankfurt am Main 1983, S. 492.
Vgl. P. Ricoeur, Wege der Anerkennung: Erkennen, Wiedererkennen, Anerkanntsein, Frankfurt am
Main 2006 [2004],

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228
ANDREAS HETZEL
Vergessen entsprche einem Verzeihen, das um die Tat wei, den Tter aber gleichwohl
nicht auf die Tat festlegt, sondern ihn von seiner Schuld entbindet, ihn neu beginnen
lsst. Beim Verzeihen stellen sich dabei hnliche Probleme ein wie beim Anerkennen.
Einerseits mssen Gesten des Verzeihens und Anerkennens von allen Besonderheiten
(vom prdikativen als") absehen bzw. sie vergessen machen, andererseits sollten sie
die Anderen aber gerade auch in ihren spezifischen Besonderheiten anerkennen, ihre
individuellen Zge bewahren.
Fr Ricoeur stellt die Vergebung" den eschatologischen Horizont der gesamten Problematik von Gedchtnis, Geschichte und Vergessen dar" (GGV, S. 443). Vergessen
und Vergeben bezeichnen, getrennt und verbunden, den Horizont unserer gesamten
Untersuchung. Getrennt in dem Mae, wie sie jeweils einer unterschiedlichen Problematik unterstehen: Fr das Vergessen ist es die Problematik des Gedchtnisses und
der Treue zur Vergangenheit, fr das Vergeben die der Schuld und der Vershnung mit
der Vergangenheit. Verbunden in dem Mae, wie ihre jeweiligen Wege sich an einem
Ort berkreuzen, der gar kein Ort ist und der besser durch den Terminus Horizont bezeichnet wird. Horizont eines zur Ruhe gekommenen Gedchtnisses, ja eines glcklichen
Vergessens" (GGV, S. 633). Ricoeur unterscheidet ein einfaches Vergessen durch Ausstreichen der Spuren" von einem komplexeren Vergessen, das man ein verwahrendes
oder ermglichendes Vergessen nennen kann" (GGV, S. 672). Dieses im Hegeischen
Sinne aufhebende, verwahrende oder ermglichende Vergessen stt den Anderen nicht
in die Vergessenheit, nimmt ihm nichts, sondern gibt ihm etwas, wre ein Geben im
eminenten Sinne.
Mit seinen berlegungen zu einem zugleich verwahrenden und vergebenden Vergessens stellt sich Ricoeur in die Tradition des Denkens einer unbedingten, ankonomischen
Gabe, die weit in die jdisch-christliche Tradition zurckreicht und durch die ethnologischen Befunde von Mauss im 20. Jahrhundert erneute Aktualitt gewinnt.33 Im Primat,
den er der Gebung einrumt, berhrt sich Ricceurs Denken insbesondere mit demjenigen
Marions: Auf dem Grund des Grundes htten wir das Vergessen der Grundlegungen,
ihrer ursprnglichen Gebungen, Lebenskraft, Geschichte schaffende Kraft, Ursprung
[dt. im Original], weil irreduzibel auf den Anfang, Ursprung, der immer schon da ist
wie die Schpfung, von der Franz Rosenzweig in Der Stern der Erlsung spricht und
von der er sagt, sie sei der ewige Grund, oder auch die Gebung, die uneingeschrnkt
dem Geber zu geben, dem Gegebenen zu empfangen und der Gabe gegeben zu werden,
(auf)gibt - gem Jean-Luc Marion in Rduction et donation [...] und in tant donn
[...]. Wir treten aus smtlichen narrativen Linearitten heraus; bzw., sofern man berhaupt noch von Narration sprechen kann, wre dies eine Narration, die mit jeglicher
Chronologie gebrochen htte" (GGV, S. 674).
33
Vgl. A. Hetzel, Stichwort Gabe", in: Information Philosophie, Heft 3 (2005), S. 42-45; ders.,
Die Gabe der Gerechtigkeit. Ethik und konomie bei Jacques Derrida", in: Phnomenologische
Forschungen (2002), S. 231-250; ders., Interventionen im Ausgang von Mauss: Derridas Ethik
der Gabe und Marions Phnomenologie der Gebung", in: S. Moebius, C. Papilloud (Hg.), Gift.
Geschichte, Theorie und Kritik des Denkens von Marcel Mauss, Konstanz 2006 (YS), S. 269-291.

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Die in Wege des Anerkennens sowie in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen entfalteten

Reflexionen zur Gabe intervenieren in einer Debatte, die sich an Lvi-Strauss' Deutung der Mausschen Gabentheorie entzndet hat. Der Strukturalist unterstellt Mauss, er
wrde unzulssigerweise die Selbstdeutungen der an Praktiken des Gabentauschs Beteiligten beim Wort nehmen und gegenber den subjektiven Perspektiven der Akteure
aus dem Blick verlieren, dass es sich beim Gabentausch um einen konomischen Strukturzusammenhang handle.34 Nach Derrida, der Mauss gegen diesen Vorwurf verteidigt,
muss Lvi-Strauss den Essai sur le don gnzlich missverstehen, wenn er den von Mauss
als System der totalen Leistungen"35 bezeichneten Potlatch als totalen Strukturzusammenhang zu interpretieren vorschlgt und Mauss zugleich vorwirft, diesen Strukturzusammenhang zwar geahnt, aber nicht wirklich aufgedeckt zu haben. Derrida betont
demgegenber, dass total" im Text von Mauss einen ethischen Anspruch indiziert und
gerade keinen totalen (und damit determinierten) sozialen Strukturzusammenhang.36 An
den Essai sur le don schlieen sich insofern zwei divergierende Rezeptionsstrnge an,
fr die einerseits Lvi-Strauss und Bourdieu, andererseits Bataille und Derrida stehen.
Whrend Lvi Strauss und Bourdieu eher das Moment des Tausches im Gabentausch"
aufnehmen, beziehen sich Bataille37 und Derrida auf die Unbedingtheit der Gabe unter
bewusster Ausklammerung des Tauschs.
Ricoeur versucht nun, zwischen beiden Strngen zu vermitteln, die Gabe also weder
dem Primat der konomie zu unterstellen, noch sie, wie tendenziell Derrida, so weit zu
paradoxieren, dass sie nicht mehr als soziales Phnomen beschrieben werden kann. Fr
Derrida zersetzt sich die Gabe gleichsam zwischen den nicht zu vermittelnden Ansprchen einer konomie (jede Gabe verlangt eine Gegengabe) und einer Ankonomie (die
Gabe fordert als Gabe gerade keine Antwort, jede Bezahlung wrde ihren Gabencharakter annullieren). Seine eigene Haltung zur Gaben-Problematik sieht Ricoeur dabei
durch Lefort antizipiert, den er ausfhrlich zitiert: Die Idee, da die Gabe erwidert
werden mu, setzt voraus, da der andere ein anderes Ich ist, das handeln soll wie ich;
und die Geste des Erwiderns soll mir die Wahrheit meiner eignen Geste, das heit meine Subjektivitt besttigen [...]; die Menschen versichern sich also untereinander, da
sie keine Dinge sind."38 Ricoeur kommentiert diesen Passus wie folgt: Eine Soziologie
des Handelns wird, anders als eine Soziologie der sozialen Tatsachen in der Tradition
Drkheims, an die von der Phnomenologie inspirierte Kritik Claude Leforts anknpfen knnen; sie wird sich weigern, die Begrndungen der Akteure den Konstruktionen
eines auenstehenden Beobachters zu opfern."39
34
35
36
37
38
39
C. Lvi-Strauss, Einleitung in das Werk von Marcel Mauss [1950]", in: M. Mauss, Soziologie
und Anthropologie Bd. 1, Frankfurt am Main 1989, S. -42, hier: S. 30.
M. Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des Austausche in archaischen Gesellschaften", in:
ders. Soziologie und Anthropologie Bd. 2, Frankfurt am Main 1989 [1923/24], S. 9 - 1 4 4 , hier: S.
16.
J. Derrida, Falschgeld. Zeit Geben 1, Mnchen 1993 [1977], S. 99ff.
Vgl. G. Bataille, Die Auebung der konomie, Berlin 2001 [1949],
C. Lefort, zit. n. Ricoeur, Wege der Anerkennung, S. 283f.
P. Ricoeur, Wege der Anerkennung, S. 284.

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ANDREAS HETZEL
Ricoeur richtet sich damit gegen aktuelle, strukturalistische inspirierte Versuche, Rache, Gabe und Geldkonomie in eine allgemeine Theorie der Gegenseitigkeit einzuschlieen,40 und beharrt stattdessen mit Derrida darauf, dass die Gabe gerade mit der
quivalenz der Rache und der Geldkonomie bricht. Er spricht von einer Groherzigkeit, die von den in den Rechtsbeziehungen herrschenden quivalenzregeln befreit
ist" 41 . Ihm schwebt eine Wechselseitigkeit vor, die das unbedingte Moment der Gabe
gerade nicht zerstren wrde. Dabei legt er den Akzent auf die Geste des Gebens, und
zwar im Moment ihres Zustandekommens, ich wrde sogar sagen, gerade in ihrer Eigenschaft als Entgegenkommen. [...] Warum geben? Die Bewegung des Gebens ist die
Geste, mit der der ganze Prozess beginnt. Die Groherzigkeit der Gabe fhrt nicht blo
zu einer Rckerstattung, die streng genommen die erste Gabe vernichten wrde, sondern zu so etwas wie einer Antwort auf ein Angebot. Genau genommen hat man sich
die erste Gabe als Modell der zweiten und die zweite Gabe als eine Art, wie ich sagen
wrde, zweiter erster Gabe vorzustellen." 42 Derridas Diskurs erscheint von hier aus als
ein fatalistischer, als ein Diskurs, fr den sich das unbedingte oder ethische Moment
der Gabe nicht mit dem Sozialen vereinbaren lsst. Ricoeur lsst uns hier demgegenber ein sozial situiertes Ethisches denken, welches das Soziale nicht notwendigerweise
dissoziiert. Die Gabe wre dann nicht lnger in dem Dilemma gefangen, entweder den
Empfnger der Gabe auf eine konomie der Schuld und Gegenschuld zu verpflichten
oder sich selbst als unbedingter ethischer Akt ohne Spur zum Verlschen bringen zu
mssen. Als Geste erffnet sie vielmehr einen Raum ethischer Integration, in dem die
zweite Gabe eine zweite erste Gabe wre. Sie erzwingt die zweite Gabe nicht, sondern
provoziert, evoziert oder verfhrt zu ihr. Die zweite Gabe wre gerade keine Gegengabe, sondern eine Wiederholung der ersten. Sie entsprche dem Vertrauen, das wir
einem Zeugen dadurch schenken, dass wir sein Zeugnis weiter tragen. An diesem Vorbild knnte sich auch ein wechselseitiges Anerkennen ausrichten, das sich weder in
einem prdikativen Anerkennen als" erschpfen, noch den mir konkret begegnenden,
mich mit ganz spezifischen Ansprchen konfrontierenden Anderen als totaliter aliter
vergleichgltigen wrde.
Ohne Gesten des Anerkennens, Gebens und Verzeihens wre der Mensch auf eine
Schuld festgelegt, die ihm die Mglichkeit einer Geschichte verwehrte. Geschichte
bleibt damit letztlich von etwas Exzeptionellem abhngig. Es gibt die Vergebung"
(GGV, S. 712), doch die Vergebung kann sich nie in die Form einer Institution 43
40
41
42
43
Vgl. M. R. Anspach, A charge de revanche. Figures lmentaires de la rciprocit, Paris 2002.

P. Ricoeur, Wege der Anerkennung, S. 290.
P. Ricoeur, Wege der Anerkennung, S. 301 (Hervorhebung A. H.).
Klaus-Michael Kodalle, der sich in seiner eigenen Theorie des Verzeihens eng an Ricoeur anlehnt, geht sogar soweit zu behaupten, dass sich ein Verzeihen nicht explizit aussprechen lsst.
Als Sprechakt der Form Ich verzeihe Dir!" verwirkt es sich genauso, wie das Vertraue mir!"
der Schlange Kaa im Dschungelbuch. Fr Kodalle kann das Verzeihen nur in einer non-verbalen Geste" seinem Begriff entsprechen. Vgl. K.-M. Kodalle, Annherungen an eine Theorie des
Verzeihens, Mainz 2006, S. 5 u. 32.

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231
kleiden, kann nie normalisiert werden. Mit Arendt und Derrida betont Ricoeur: Die
Vergebung ist, sie sollte weder normal noch normativ oder normalisierend sein. Sie
sollte Ausnahme und auergewhnlich bleiben, als Erprobung des Unmglichen: als
ob der gewhnliche Lauf der historischen Zeitlichkeit unterbrochen wrde" (Derrida
nach GGV, S. 716). Wie jedes Geben bleibt auch das Vergeben malos; es unterbricht
den Lauf der Geschichte und treibt ihn gerade in dieser Unterbrechung an. Wre
die Reziprozitt gewhrleistet, dann knnten wir nicht lnger zwischen Vergebung
und Vergeltung unterscheiden" (GGV, S. 737). Das Vergeben wrde also mit genau
der Zirkularitt einer vorgeschichtlichen Rache gleichgesetzt, zu der sie die einzig
mgliche Alternative bildet. Rache steht fr eine mythische Zeitordnung, fr die ewige
Wiederkehr der immergleichen Gewalt. Das Vergeben sprengt diese Zeitordnung auf,
es diskontinuiert, unterbricht, lsst aber gerade deshalb einen neuen Anfang und eine
Geschichte zu.

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PAUL RICUR
Das politische Gedchtnis1
1.
Zunchst einige Worte ber den Titel meiner Darlegung: Das politische Gedchtnis".
Die Verbindung der beiden Begriffe stellt an sich bereits das Problem dar. Auf eine
sehr allgemeine Weise ist das Gedchtnis unsere Fhigkeit, uns auf die Vergangenheit
zu beziehen und so, in Verbindung mit den Projekten, die uns in Richtung auf die Zukunft lenken, zur Bildung unserer Identitt durch die Zeit hindurch beizutragen. Unsere
individuelle und kollektive Gegenwart wird mithin eingerahmt von unserem Verhltnis
zur Vergangenheit, welches das Gedchtnis ist, und unserem Verhltnis zur Zukunft,
welches das Projekt ist. Wie steht es dann mit dem politischen Gedchtnis? In welchem Mae trgt das Gedchtnis zu unserer politischen Identitt bei? Die allgemeine
Frage nach der Identitt entspricht der Frage: Wer bin ich auf eine dauerhafte Weise in der Zeit? Wenn ich kein unvernderliches Ding bin und meine Identitt sich in
der Zeit und durch die Zeit konstituiert, dann ist mir nur der Gedanke einer narrativen Identitt zugnglich, das heit einer Identitt, die sich in einer Geschichte, die sich
ereignet, und durch eine Geschichte, die erzhlt wird, bildet. Das Problem des kollektiven Gedchtnisses aufzuwerfen bedeutet demnach, die Frage nach dem Beitrag meines
Gedchtnisses zu meiner Identitt als Mitglied der politischen Gemeinschaft - mit einem Wort: als Brger - zu stellen. Worum handelt es sich also beim Gedchtnis eines
Brgers?
Der Text geht zurck auf einen in Sofia gehaltenen Vortrag Ricoeurs, der von der dortigen Maison
des Sciences de l'Homme et de la Socit (MSHS) organisiert wurde, zuerst verffentlicht in der
Zeitschrift Divinatio. Studia Culturologica Seres, vol. 6, Spring - Summer (1998), S. 27-37.
Der Text wurde um einige einleitende Bemerkungen des Autors gekrzt, die lediglich auf den
situativen Kontext des Vortrags Bezug nehmen.

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234
PAUL RICUR
Doch warum stellen wir uns diese Frage? Warum bewegt und beunruhigt sie uns, ob
wir nun Zuschauer oder Akteure der Geschichte sind? Im Wesentlichen deshalb, weil
wir berall auf der Welt und vor allem in Europa, im westlichen Europa, in Zentraleuropa und in Osteuropa, auf dasselbe Problem stoen, auf das Problem eines kranken
Gedchtnisses: hier zuwenig Gedchtnis, dort zuviel Gedchtnis. Hier wird man verfolgt
von der Erinnerung an Zeiten des Ruhmes oder Zeiten der Demtigung, dort flieht man
die Vergangenheit und mchte nicht von ihr reden hren. Dieses Schwanken zwischen
dem Zuviel und dem Zuwenig aber spielt sich nicht notwendig an unterschiedlichen
Orten ab, sei es in Deutschland, in Frankreich oder in irgendeinem anderen Land - sondern in unterschiedlichen Momenten unserer eigenen Reflexion. Denn es handelt sich
um zwei unterschiedlichen Gestalten desselben Problems, nmlich der Unfhigkeit, eine zugleich verstndliche und akzeptable Identitt zu konstituieren. Verstndlich in dem
Sinne, dass wir sie mit Grnden legitimieren knnen - akzeptabel in dem Sinne, dass
wir uns mit dem, was wir von uns selbst verstanden haben, identifizieren knnen.
Im ersten Teil werde ich einige Grundbegriffe einfhren, um unterschiedliche Ebenen der Partizipation, der Identifikation, mithin der Erinnerungsarbeit zu unterscheiden.
Denn meiner Auffassung nach besteht der erste Dienst, den die Philosophie der politischen Diskussion erweisen kann, in der Klrung von Begriffen und in der Korrektur der
Argumentation. Dies hat mich sowohl die Tradition der abendlndischen Reflexionsphilosophie als auch die angelschsische Tradition der analytischen Philosophie gelehrt.
Mein Weg in diesem ersten Teil wird aus vier Etappen bestehen.
1. Ich werde zunchst den Begriff des kollektiven Gedchtnisses im Gegensatz zum
individuellen Gedchtnis einfhren. Dieser Begriff ist noch nicht politisch. Er betrifft
unsere Beziehung zu Gruppen und Gemeinschaften jeder Art, von der Familie ber den
Beruf usw. Er kommt immer dann zur Anwendung, wenn man wir und nicht blo ich
sagen kann. Allerdings mssen wir zunchst einen epistemologischen Streit zwischen
zwei Traditionen entscheiden, von denen eine die Auffassung vertritt, dass das
Gedchtnis wesentlich persnlich ist und nur per Analogie wenn nicht missbruchlich
als kollektiv bezeichnet werden kann. Es gilt, beide Pldoyers anzuhren. Auf der einen
Seite ist es durchaus zutreffend, dass das Gedchtnis eine Beziehung zu sich selbst
[rapport de soi soi] ist: Meine Erinnerungen sind nicht Ihre Erinnerungen. Sie lassen
sich nicht von einem Bewusstsein in ein anderes bertragen. Diese Eigenschaft wird in
unseren Sprachen durch das Possessivpronomen mein, meine unterstrichen. Man sagt:
Mein Gedchtnis. ber dieses Besitzverhltnis hinaus setzt das persnliche Gedchtnis
die Kontinuitt der Person voraus, denn es kann von vorne nach hinten durchmessen
werden, wobei man Abschnitte berspringen und sich zum Beispiel unmittelbar auf
einen Augenblick seiner Kindheit beziehen kann. Dies ist das Vermgen des InErinnerung-Rufens [rappel] und der Wiedererinnerung [rminiscence]. Es scheint
wesentlich der Person eigen zu sein. Das dritte Argument zugunsten des persnlichen
Gedchtnisses ist, dass sich der Austausch zwischen Vergangenheit, Gegenwart und
Zukunft im individuellen Gedchtnis vollzieht. Wir verdanken diese Analyse dem

Angemeldet
D A S POLITISCHE GEDCHTNIS
235
heiligen Augustinus, der in den Bekenntnissen sagt, dass die Gegenwart dreifach ist:
Gegenwart der Vergangenheit, Gegenwart der Zukunft, Gegenwart der Gegenwart.
Die erste ist das Gedchtnis, die zweite die Erwartung, die dritte die Aufmerksamkeit.
Dieser Austausch findet im persnlichen Gedchtnis statt. Es scheint mithin, als ob
man nur per Analogie von einem kollektiven Gedchtnis sprechen kann, zunchst durch
bertragung von mir auf den Anderen, dann auf die mir Nahestehenden und schlielich
auf immer ausgedehntere Gemeinschaften. Diese Lsung wird von Husserl in den
Cartesianischen Meditationen vorgeschlagen, wo die Intersubjektivitt als begrifflicher
bergang dient. Mein Gedchtnis, Ihr Gedchtnis und alle diese Gedchtnisse
zusammen bilden, durch eine Art von Vergemeinschaftung oder Zusammenlegung so
etwas wie ein kollektives Gedchtnis.
Ich denke, dass man ber diese vorsichtige These, die notfalls ausreichen wrde, um
die Analyse fortzusetzen, hinausgehen kann. Man kann sagen, dass eine soziale Gruppe
ihr Gedchtnis unmittelbar konstituiert und nicht blo durch Analogie zwischen Ich
und Du und durch Verallgemeinerung Ich, Du, Wir. Gleichzeitig mit dem Ich gibt es
immer ein Wir. Wir verfgen in dieser Hinsicht ber eine groe Tradition, die auf Fichte
und auf Hegels Phnomenologie des Geistes und seine Grundlinien der Philosophie
des Rechts zurckgeht, wo, vermittels einer Art von fundamentaler Spaltung, die in der
Enzyklopdie durch die Begrifflichkeit des subjektiven und des objektiven Bewusstseins
ausgedrckt wird, ein direkter bergang vom Ich zum Wir erfolgt. Meines Erachtens
haben wir gute Argumente, um das kollektive Gedchtnis als ursprnglich und ebenso
fundamental wie das individuelle Gedchtnis anzusehen.
Das erste Argument liefert uns die Tatsache der Sprache. Niemand von uns hat die
Sprache erschaffen. Sobald wir als kleines Kind zu Bewusstsein gelangen, sprechen wir
die Sprache der anderen und selbst unser allerprivatestes Gedchtnis ist eine Art Rede,
die wir uns selbst halten: Wir sprechen unser Gedchtnis. Unser Gedchtnis ist ein deklaratives Gedchtnis und wir sprechen es in der Sprache unserer Gemeinschaft. Nun
kann das Phnomen der Sprache aber nicht durch bertragung, durch Analogie zwischen mir und uns entstehen. Es wird von Anfang an von einer Sprachgemeinschaft
hervorgebracht, innerhalb derer der Austausch einen Vorgang darstellt, der sich nicht
auf irgendeinen anderen zurckfhren lsst. Der zweite Grund, den Begriff eines kollektiven Bewusstseins als ursprnglich anzunehmen, ergibt sich aus dem Schauspiel der
Sitten, der Gebruche und des Glaubens. Wir gehren unmittelbar einem gemeinsamen
Milieu des Glaubens und der berzeugung an. Es sind brigens die Sitten, die uns die
Begriffe Moral und Ethik gegeben haben, wobei der erste aus dem Lateinischen und
der zweite aus dem Griechischen stammt. Sprache und Sitten sind somit ursprnglich
kollektive, geteilte, gemeinsame Phnomene.
Ich will diese erste Reihe von Bemerkungen abschlieen, indem ich die folgende Lsung zu bedenken vorschlage: Privates Gedchtnis und kollektives Gedchtnis konstituieren sich meiner Auffassung nach gleichzeitig und ich wrde sogar sagen wechselseitig,
vermittels einer Art von verschrnkter Konstituierung. Wir haben eine Reihe von Beispielen fr dieses Phnomen der Verschrnkung: Den Umstand, dass wir unsere eigenen
Erinnerungen nicht entwickeln knnen, ohne die Erinnerungen der Anderen anzurufen;

Angemeldet
236
PAUL RICUR
dass unsere Erinnerungen zu einem groen Teil geliehene Erinnerungen sind; dass unser
persnliches Gedchtnis vom Gedchtnis der anderen Hilfe erhlt; dass das Gesprch in
der Regel auf einem Austausch von Gedchtnis zu Gedchtnis vermittels einer gemeinsamen Sprache beruht. Doch demgegenber lsst sich anfhren, dass sich das soziale
Gefge des Gedchtnisses ausgehend von vielfltigen Aktivitten persnlichen Erinnerns [remmoration] konstituiert. Sogar bei ffentlichen Akten des Gedenkens wird
auf individuelle Erinnerungen zurckgegriffen, die somit dazu beitragen, das kollektive
Gedchtnis zu erhalten.
Ich schliee dieses erste Thema ab, indem ich die Gleichzeitigkeit, die Gegenseitigkeit, die Reziprozitt von individuellem und kollektivem Gedchtnis behaupte. Gewiss
muss es immer jemanden geben, der sagt: ich erinnere mich". Doch genauso muss
es immer eine Sprachgemeinschaft und eine moralische Gemeinschaft geben, die diesem Akt der Erinnerung als Hintergrund dient. Ich wrde sogar so weit gehen - doch
das ist beinahe schon ein Exkurs - , dass es nicht zwei, sondern drei Gedchtnisse gibt.
Zwischen dem individuellen und dem kollektiven Gedchtnis wrde ich gern das Gedchtnis der mir Nahestehenden einfgen: Die mir Nahestehenden sind diejenigen, die
bei meiner Geburt Freude empfanden und die meinen Tod betrauern werden. Geburt
und Tod kommen nmlich weder im individuellen noch im kollektiven Gedchtnis vor.
Fr ersteres bin ich bereits geboren und noch nicht tot, und fr letzteres sind diese
Ereignisse nichts weiter als anonyme Daten im Personenstandsregister. Die Verbindung zwischen dem Gedchtnis der Nahestehenden und dem kollektiven Gedchtnis
stellt sich durch Verhltnisse der Filiation im Rahmen des Systems der Elternschaft und
auf der Grundlage der Beziehung zwischen Generationen auf der weitlufigeren Ebene eines Austauschs zwischen Zeitgenossen, Vorgngern und Nachfolgern her. Dieses
generationenbergreifende Gedchtnis bildet die strkste Vermittlung zwischen individuellem und kollektivem Gedchtnis.
2. Ich schlage fr unsere Reflexion eine zweite Stufe vor, die der Zivilgesellschaft. Unter Zivilgesellschaft verstehe ich alle von Institutionen eingefassten Subsysteme, denen
wir angehren. Man muss hier also den Begriff der Institution betonen. Nicht alle Institutionen sind jedoch politisch. Eine Institution entsteht, sobald eine Verteilung von
Rollen nach bestimmten Regeln stattfindet. An diesem Punkt sind Kollektiv und Individuum eng verbunden. Auf der einen Seite ist die Regel, nach der die Rollen verteilt
werden, kollektiv, auf der anderen Seite werden sie von Personen, von Individuen eingenommen. Somit kommt die Wechselseitigkeit zwischen individuellem und kollektivem
Gedchtnis im Phnomen der Institution voll zum Tragen. Ich habe den Begriff Subsysteme verwendet, da das Gefge der Gesellschaft von kohrenten Gebilden strukturiert
wird, wie beispielsweise dem Markt, der seinerseits ein technologisches System der
Produktion, ein soziales System der Arbeit und ein wirtschaftliches System der Verteilung und Zirkulation von Handelsgtern koordiniert. ber diesem erhebt sich ein
Finanzsystem, das gegenber dem produktiven System immer eigenstndiger wird. Auf
der anderen Seite haben wir ein Bildungssystem mit seinen Schulen und Universitten.
Dabei handelt es sich um ein genau strukturiertes Subsystem, das mit einer przisen

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Definition von Aufgaben, Rechten und Pflichten die Rollen zwischen denen, die unterrichten, und denen, die unterrichtet werden, verteilt. Darber hinaus msste man das
Verwaltungssystem und die Kommunikationssysteme (Zeitungen, Zeitschriften, Medien) bercksichtigen. Weiterhin existiert ein Rechtssystem mit festen Institutionen wie
Gerichten, geschriebenen Gesetzen, einem Richterstand, einer streng geregelten Zuweisung des Rederechts an Richter, Anwlte, Geschworene usw. - bis hin zur Verkndung
des Richterspruchs in Form des Urteils und schlielich zu den Regeln fr die Vollstreckung der Strafe. Man kann sagen, dass jedes Subsystem seine eigene Zeitlichkeit hat,
das heit, seine eigene Art und Weise, die Beziehung zwischen Vergangenheit, Zukunft
und Gegenwart zu organisieren.
Ich mchte auf eine sehr przise Arbeitsweise des Gedchtnisses auf der Ebene der
Zivilgesellschaft und ihrer Institutionen aufmerksam machen, nmlich auf das System
der Archive. Es handelt sich dabei um ein System zur Verwaltung der Zeit, genauer:
der Vergangenheit. Als Archiv bezeichnet man einen Bestand an Dokumenten, die von
einer Institution aufbewahrt werden, um die Spur ihrer Aktivitt zu bewahren, derart,
dass dieser Dokumentenbestand jeder dazu berechtigten Person zugnglich ist. Jede Institution baut ein Archiv ihrer Ttigkeit auf. Nicht alle Archive sind also national oder
staatlich. Das Phnomen des Archivs ist ein vollstndig institutionelles Phnomen, insofern es auf der Bewahrung der schriftlichen Spuren der Ttigkeit einer gegebenen
Institution beruht. In diesem Sinne ist das Archiv eine Institution in der Institution.
Durch sie hindurch berhren wir das wichtigste Phnomen auf dieser Ebene der Zivilgesellschaft, die Beziehung des Austausche, die sich vermittels dokumentarischer Spuren
zwischen Vergangenheit und Zukunft herstellt. Auf dieser Beziehung des Austausche
beruhen die Traditionen.
Im allgemeinsten Sinne des Wortes bedeutet Tradition berlieferung. Sie impliziert,
dass die Vergangenheit nicht einfach das ist, was vorbergeht, sondern das, was bleibt,
vorausgesetzt, es wird vor der Zerstrung bewahrt, konserviert und strukturiert. Die
Tradition im allgemeinen Sinne von berlieferung ist die Bedingung dafr, dass die
Handlungen der Menschen aus Vergangenheit und Gegenwart den folgenden Generationen weiterhin erzhlt werden knnen. Wenn man darber hinaus bedenkt, dass die
fundamentalste Aufgabe der traditionalen berlieferung [tradition-transmission] darin
besteht, die abwesende Vergangenheit anwesend zu machen, dann knnen wir sagen,
dass der Begriff der Spur eine Grundstruktur jeden Gedchtnisses bildet. Dies gilt bereits fr das individuelle Gedchtnis. Wie Piaton im Theaitetos bemerkt, besteht die
Aufgabe des Gedchtnisses genau darin, das Abwesende anwesend zu machen. Das ist
es, was jede Institution versucht, indem sie ihren Archivbestand bewahrt.
Ich mchte noch einen weiteren Begriff hinzufgen, der mit demjenigen der Institution zusammenhngt: Neben den Begriffen der Tradition und des Archivs mchte ich
den der Schuld [dette] hervorheben. Ich verstehe Schuld hier nicht im engen Sinn des
Schuldig-Geworden-Seins [culpabilit], sondern in dem allgemeineren und grundlegenderen Sinne, dass wir das, was wir sind, denjenigen verdanken, die uns vorausgegangen
sind. Dieser Begriff der Schuld hat eine strukturierende Funktion in Hinsicht auf die
Konstituierung der Zivilgesellschaft als Wunsch, zusammenzuleben. Denn der Wunsch,

Angemeldet
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PAUL R I C U R
zusammenzuleben, enthlt eine geschichtliche Dimension, durch welche die Prgung

der Vergangenheit in das Bewusstsein der Gegenwart aufgenommen und Teil des Selbstverstndnisses einer Gesellschaft wird.
Ich will diesen zweiten Punkt mit der Bemerkung beschlieen, dass es ein wesentlicher Bestandteil unseres ethischen Sinns ist, in gerechten Institutionen leben zu wollen.
In dem der Ethik gewidmeten Teil meines Buches Soi-mme comme un autre2 siedle ich
den Gedanken der Gerechtigkeit auf der grundlegendsten Ebene an, auf der des Wunsches, gut zu leben. Zu dem Wunsch, gut zu leben, gesellt sich die Frsorge fr die mir
Nahestehenden und der Gerechtigkeitssinn in Bezug auf alle Verhltnisse der institutionellen Ebene. Geleitet von dem Wunsch, in gerechten Institutionen gut zu leben, wird
das kollektive Gedchtnis seinerseits strukturierend fr das individuelle Gedchtnis.
3. Wir knnen nun auf die eigentlich politische Ebene hinberwechseln. Ich schlage vor,
die politische Ebene ihrerseits in zwei unterschiedliche Ebenen zu unterteilen: in die des
Staates im eigentlichen Sinne und die des politischen Regimes, oder wenn man so will,
der Regierungsform. Diese Unterscheidung ist zentral fr die Errterung der Pflicht zur
Erinnerung, die weiter unten folgen wird, denn diese Pflicht ist in Hinsicht auf den
Staat keineswegs dieselbe wie in Hinsicht auf das politische Regime. Beschrnken wir
uns also fr einen Moment auf den engen Begriff des Staates.
Auf dem augenblicklichen Entwicklungstand der politischen Institutionen berall auf
der Welt scheint es unmglich, die Konfiguration des Nationalstaates zu berwinden.
Nichtsdestotrotz ist es mglich, den komplexen Begriff des Nationalstaats durch den
Akzent, den man entweder auf die Nation oder den Staat legt, aufzubrechen.
Bei der Nation haben wir es mit einem Bereich der Zugehrigkeit zu tun, der eigene Grenzen hat, die auf der Unterscheidung zwischen dem Brger einer Nation und
dem Auslnder beruhen. Es handelt sich dabei um eine Begrenzung der Zugehrigkeitsbeziehung. Was die Auslnder betrifft, so knnen sie ihrerseits ganz unterschiedliche
Stellungen haben. Es kann sich um freiwillige Besucher handeln, um Touristen oder um
unfreiwillige Einwanderer, die im Allgemeinen von der Notwendigkeit der Arbeitssuche getrieben sind. Es handelt sich nicht um Brger der Nation, sondern um Auslnder,
die eine bestimmte Anzahl sozialer Rechte genieen, welche sie das Geschick der Brger der Nation teilen lassen. Man muss diese Zuwanderer, die sich in einer regulren
Situation befinden, von den illegalen Einwanderern unterscheiden, die in jedem Land
ein schwierig zu lsendes Problem darstellen, insofern kein Staat sich hermetisch abschotten kann wie eine Festung. Schlielich muss man zwei unterschiedliche rechtliche
Kategorien hinzufgen, diejenige, in welcher der Erwerb der Staatsbrgerschaft geregelt
wird, und diejenige, in welcher die Praxis des Asylrechts geregelt wird. Diese Probleme
hat Michael Walzer in dem Membership berschriebenen Kapitel seines Buches Sphe-
P. Ricur, Soi-mme comme un autre, Paris 1990 (dt. Das Selbst als ein Anderer,
Greisch in Zusammenarbeit mit T. Bedorf u. B. Schaaff, Mnchen 1996).
bers, v. J.

Angemeldet
DAS POLITISCHE GEDCHTNIS
239
res of Justice3 meisterhaft behandelt. Dieses Kapitel ist den Regeln gewidmet, welche
die Beziehungen zwischen Zugehrigkeit und Nichtzugehrigkeit festlegen, Regeln, die
bis in die heutige Zeit nach dem Prinzip der Souvernitt bestimmt werden.
Whrend die Nation durch die Zugehrigkeit zur selben politischen Krperschaft
definiert wird, definiert der Staat gleichermaen die Zusammensetzung seiner Bevlkerung, die rumlichen Grenzen seines Territoriums und das Rechtssystem, das innerhalb
dieser Grenzen Geltung hat. Was die staatliche Struktur im eigentlichen Sinne anbetrifft, so halte ich zwei konkurrierende, jedoch zugleich komplementre Definitionen
fest: Jene Definition Max Webers, gem derer sich der Staat durch das legitime Gewaltmonopol definiert. In der Tat ist es das erste Merkmal des Staates, dass er den
Brgern die private Ausbung der Gewalt vorenthlt und so dem einzelnen verbietet, sich selbst Gerechtigkeit zu verschaffen. Dieses Gewaltmonopol muss seinerseits
legitim sein, das heit, es muss rechtlichen Regeln unterworfen sein, die dem Staat
nicht nur Gewalt sondern, wenn man so sagen kann, auch eine Gestalt verleihen, die
ihn zum Rechtsstaat macht. Mit dieser ersten verbindet sich die zweite, ebenfalls von
Max Weber stammende Definition, nmlich die Hierarchisierung der Rollen zwischen
denjenigen, die regieren und denjenigen, die regiert werden. Damit wird ein Prinzip
eingefhrt, das als Autorittsprinzip bezeichnet wird. Autoritt hat derjenige, der sich
auf legitime Weise Gehorsam verschaffen kann. Unter diesen beiden Voraussetzungen
ist der Staat grundlegend durch eine Herrschaftsbeziehung, das heit durch eine Beziehung zwischen Befehl und Gehorsam, definiert. Den Unterschied zwischen dieser
Herrschaftsbeziehung und einer Beziehung der Sklaverei herauszuarbeiten ist Aufgabe
der politischen Philosophie. Die gesamte liberale Tradition des Abendlandes ist aus dem
Bestreben entstanden, diese Herrschaftsbeziehung vertragsfrmig zu machen, das heit,
der vertikalen Beziehung von Befehl und Gehorsam eine horizontale Struktur zu geben.
In dem Mae, in dem jede Institution diese vertikale Beziehung zwischen denjenigen,
die befehlen und denjenigen, die gehorchen, in sich trgt, strahlt die Herrschaftsbeziehung nach und nach auf alle nicht-politischen Institutionen aus. Ein franzsischer
Philosoph, dem ich viel verdanke, ric Weil, hat versucht, dieser Herrschaftsbeziehung,
die noch eine sehr groe Nhe zur Gewalt aufweist, einen anderen Ausdruck zu geben, indem er folgenden Zug an ihr hervorhob: Der Staat, so sagt er, ist die Struktur,
durch die eine geschichtliche Gemeinschaft fhig ist, Entscheidungen zu treffen. Es ist
weniger der Aspekt des Zwangs und der Hierarchie, der hier betont wird, sondern die
Fhigkeit einer geschichtlichen Gemeinschaft, sich auf die Stufe einer moralischen Person zu erheben, die zu einer Willensbildung im Stande ist. Wie bereits Hegel in seinen
Grundlinien der Philosophie des Rechts festgestellt hat, konkretisiert sich dieser Wille
in der Gestalt des Frsten, dem Zentrum der Entscheidungsgewalt. Man darf die Gestalt
des Frsten nicht als die eines Tyrannen oder eines totalitren Oberhauptes begreifen,
sondern als die notwendige Vermittlung zwischen der Macht und ihrer Spitze. Dieser
subjektive Aspekt der Macht stellt an sich keineswegs ein bel dar, sondern erweist
3
M. Walzer, Spheres of Justice, Oxford 1983 (dt. Sphren der Gerechtigkeit,

mer, Frankfurt am Main, New York 1992).
bers, v. H. Herkom-

Angemeldet
240
PAUL RICUR
sich als Bedingung einer guten Verwaltung der grundlegendsten Interessen der Zivilgesellschaft durch den Staat.
4. An dieser Stelle ist es schwierig, zwischen dem Staat als Institution und den politischen Regimes zu unterscheiden. Nichtsdestotrotz ist diese Unterscheidung grundlegend
fr unsere Frage nach dem Gedchtnis. Denn whrend die politischen Regimes wechseln, besteht der Staat weiter. Jene Treuepflicht aber, die wir dem Staat gegenber haben
und haben mssen, ist eine andere als die, die wir den einander ablsenden politischen
Regimes schulden, unter denen wir im Laufe unseres Daseins leben, insbesondere, wenn
es so lang wie das meine ist. Es kommt nicht selten vor, dass whrend ein und derselben Generation mehrere politische Regimes aufeinander folgen. Es kommt mithin
darauf an, sie von der Dauerhaftigkeit des Staates zu unterscheiden, die ein Grundwert
der Zivilgesellschaft ist und zusammen mit der Dauerhaftigkeit der ethnolinguistischen
Gemeinschaft der Sprache, der Sitten und der Glaubensberzeugungen den konstitutiven Hintergrund der Nation bildet. Das Problem der politischen Regimes muss von
dem des Nationalstaats unterschieden werden. Das zentrale Problem des Nationalstaats
ist das seiner Souvernitt, die seine Legitimitt begrndet. Die zentrale Frage in Bezug
auf die politischen Regimes ist die der Legalitt und ihrer ideologischen Rechtfertigung.
Beide Probleme drfen nicht miteinander vermengt werden. So unanfechtbar die Souvernitt und die Legitimitt, die sich aus ihr herleitet, sind, so fragwrdig sind die
Legalitt und ihre ideologische Rechtfertigung. Ein Beispiel aus der jngsten Erfahrung
der Franzosen: Whrend der Jahre 1940-45 lag die Legalitt in Vichy, die Legitimitt
aber in London. Das Problem der Legitimitt besteht darin, zu wissen, wer das moralische Recht hat, etwas zu tun oder nicht zu tun. Auf dieser Ebene verbinden sich Ethik
und Politik. Nun haben wir stets die Mglichkeit, die Entscheidungen eines politischen
Regimes, das wir als illegitim betrachten, moralisch zu beurteilen. Die Mglichkeit,
der gesetzlichen Ordnung eines Staates, der sich mit einem politischen Regime identifiziert, den Gehorsam zu verweigern, ist Bestandteil der ethischen Struktur der Politik.
Dieses klassische Problem hat seinen Ursprung in den berlegungen der mittelalterlichen jurisconsultes und der Renaissance ber den Knigsmord und den Tyrannenmord,
das heit ber das Recht beziehungsweise die Pflicht, den Tyrannen zu tten. Diese
berlegungen schlossen die Mglichkeit ein, ber denjenigen, der das Monopol der
politischen Gewalt hat, nmlich ber den Staat, wie er sich in einem politischen Regime verkrpert, zu urteilen. Das letzte Recht, ber ein politisches Regime zu urteilen,
liegt bei uns. Insofern fr die meisten von uns gilt, dass wir gewissermaen von Geburt an ein Teil unserer nationalen Gemeinschaft sind, knnen wir aus dieser zwar nicht
heraustreten, doch knnen wir gegenber der Nation eine gewisse Distanz einnehmen.
Wir knnen gleichermaen gegenber dem Staat und dem Prinzip der Souvernitt eine
gewisse Distanz einnehmen und mit noch grerem Recht gegenber den politischen
Regimes und den ideologischen Rechtfertigungssystemen, auf denen sie ihre Legalitt
grnden. Es ist die Aufgabe des aktiven Brgers, gegenber dem Amalgam, das sich aus
nationaler Zugehrigkeit, staatlicher Souvernitt und ideologischer Rechtfertigung des
politischen Regimes bildet, dieses politische Bewusstsein zu entfalten. Die heute in Eu-

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241
ropa vorherrschende Regierungsform ist die reprsentative Demokratie, die auf Wahlen
(ein Mensch, eine Stimme) und der Delegierung der Macht an eine politische Klasse beruht. Im Hinblick auf diese Regierungsform darf die Wachsamkeit nicht geringer sein.
Sie muss sich besonders intensiv auf die Behandlung ethnischer, kultureller und religiser Minderheiten richten. Diese Behandlung stellt einen der wichtigsten Prfsteine
fr die demokratische Qualitt einer Regierungsform dar.
2.
Ich mchte meine abschlieenden Bemerkungen der Pflicht zur Erinnerung widmen,
insofern sie mit der Hierarchisierung der Zugehrigkeitsebenen - geschichtliche Gemeinschaft, Zivilgesellschaft, souverner Staat, politisches Regime auf ideologischer
Grundlage - verknpft ist. Denn das, was wir im Allgemeinen kollektives Gedchtnis nennen, ist entlang dieser Ebenen der Zugehrigkeit strukturiert. Entsprechend den
Ebenen der Zugehrigkeit stehen wir in unterschiedlichen Schuldverhltnissen und haben dementsprechend unterschiedliche Verpflichtungen. Auf der Ebene der Sprachgemeinschaft, der Glaubensberzeugungen, der Sitten, der Tradition stehen wir in einer
absoluten Schuld. Wir sind Teil der Gemeinschaft. Hier besteht eine vollstndige Reziprozitt zwischen individuellem und kollektivem Gedchtnis. Unsere Erinnerungen
decken sich mit denen der Gruppe, der wir zugehren. Unsere Fhigkeit zur Distanzierung gegenber den konstitutiven Erzhlungen unserer Zugehrigkeitssphren wchst
in dem Mae, wie wir auf die Ebene der Systeme der Zivilgesellschaft, der politischen
Struktur des Nationalstaates und der ideologischen Rechtfertigung politischer oder totalitrer Regime aufsteigen.
Auf dieser letzten Ebene zeigt sich die auerordentliche Fragilitt und Verletzlichkeit des Gedchtnisses. Diese Fragilitt ist dem gewhnlichen Gedchtnis,
demjenigen des tglichen Lebens und Gesprchs, inhrent. Denn das Gedchtnis
beruht allein auf dem persnlichen Zeugnis fr die Anwesenheit des Abwesenden,
genauer gesagt des Abwesenden als etwas, das zuvor existiert hat. Nun ist die
Einbildungskraft ebenfalls eine Reprsentation des Abwesenden als anwesend, jedoch
eines irrealen Abwesenden. Das Abwesende als Vergangenes kann sich immer mit
dem Abwesenden als Irrealem vermischen. Dann entsteht das Phantasma. Auf diese
angeborene Schwche des Gedchtnisses setzen die Ideologien, derer man sich
bedient, um politische Unrechtsregimes zu rechtfertigen. Sie machen sich die Tatsache
zu nutze, dass das Gedchtnis keine starre Funktion ist, sondern eine Aktivitt,
die manipuliert werden kann. Das Gedchtnis besteht nicht nur aus einer Affektion
durch eine abwesende Prsenz, sondern ebenso aus einer Aktivitt, die ausgebt
wird, und deren Dynamik fehlgeleitet, durch Schmeichelei oder Zwang beeinflusst,
kurz: manipuliert werden kann. Diese Fehlleitung des Gedchtnisses lsst sich auf
einem elementaren pathologischen Niveau in Form jener Krfte der Verdrngung
beobachten, die das Entstehen der Erinnerung verhindern und Phantasmen den
Weg bereiten, die sich an die Stelle des wirklichen Erinnerns setzen. Der Ursprung

Angemeldet
242
PAUL R I C U R
eines manipulierten Gedchtnisses liegt mithin in einem kranken Gedchtnis. Ich

werde zu einem spteren Zeitpunkt4 auf diesen Aspekt des kranken Gedchtnisses
zurckkommen, der von Freud in seinen beiden Aufstzen Erinnern, Wiederholen,
Durcharbeiten"5 und Trauer und Melancholie"6 meisterhaft behandelt wurde. Ich
beschrnke mich an dieser Stelle darauf, die Schlussfolgerungen dieser beiden Aufstze
miteinander zu verknpfen, deren einer die Rolle der Erinnerungsarbeit" hervorhebt,
die dem Wiederholungszwang entgegengestellt wird, whrend der andere die Rolle
der Trauerarbeit" betont, die der Melancholie entgegengesetzt wird, die sich nicht
auf eine schreckliche Geisteskrankheit depressiven Typs beschrnken lsst, sondern in
Form einer Neigung zur Traurigkeit in das als gesund geltende Bewusstsein eindringen
kann.
Dieser ganze fragile Unterbau bietet jenen ideologischen Manipulationen einen Angriffspunkt, die wir bei der Ausbung von Herrschaft durch Staaten, die sich mit perversen politischen Regimes identifizieren, am Werk sehen. Die Ideologie bemchtigt
sich des Gedchtnisses mithilfe der engen Verbindung zwischen dem Gedchtnis und
dem Bewusstsein der Identitt. Man kann sagen, dass zu der ursprnglichen Fragilitt des von Phantasmen bedrngten Gedchtnisses die Verletzlichkeit kommt, welche
aus der Verbindung zwischen Gedchtnis und Identitt rhrt. Die Ideologie bringt uns
die scheinbare Festigkeit einer kohrenten Weltsicht, unter deren Schutz sich unsere Identitt in Sicherheit fhlt und die unserem Gedchtnis vermittels vorgefertigter
Erzhlungen und aufgezwungenem Gedenken eine vermeintliche Struktur gibt. Der Hitlerismus und der Stalinismus haben sich als virtuose Manipulatoren des Gedchtnisses
erwiesen.
Gegen diese beiden Arten der Fragilitt, deren eine mit der Macht der Phantasmen,
deren andere mit der Macht der ideologischen Manipulation zusammenhngt wobei beide Arten von Verletzlichkeit sich leicht gegenseitig verstrken - richtet
sich der kritische Gebrauch des Gedchtnisses. Dieser besteht gleichermaen in der
Erinnerungsarbeit, die mit der Trauerarbeit, von der Freud spricht, verknpft ist und
in der Arbeit der Identitt, die sich gegen die Kraft der Ideologie richtet. In meinem
Buch La critique et la conviction7 arbeite ich heraus, bis zu welchem Punkt wir
zugleich Wesen der Zugehrigkeit und Wesen der Distanz sind. Die Ebenen der
Hierarchisierung der sozialen Bindung haben uns die Stufen der Zugehrigkeit und
damit auch die Orte der berzeugung abschreiten lassen. Anhand der verschiedenen
Ausprgungen der Fragilitt und Verletzlichkeit des Gedchtnisses haben wir die
Ansatzpunkte eines kritischen Gedchtnisses entdeckt und damit auch die Orte der
Distanznahme.
4
5
6
7
Ricur verweist hier auf eine nachfolgende Vorlesung.

In: S. Freud, Gesammelte Werke Bd. 10, Frankfurt am Main 4 1974, S. 126-136.
Ebd., S. 428^146.
P. Ricur, La critique et la conviction. Entretiens avec Franois Azouvi et Marc de Launay, Paris
1995.

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243
Die Pflicht zur Erinnerung schliet mithin alle Ausprgungen der Erinnerungsarbeit,
der Trauerarbeit und der antiideologischen Arbeit des kritischen Gedchtnisses ein. Ohne diese drei Ressourcen, mit deren Hilfe wir uns der Fragilitt und Verletzlichkeit des
Gedchtnisses stellen, luft die Pflicht zur Erinnerung Gefahr, in die ideologische Manipulation durch autoritre Erzhlungen und aufgezwungenes Gedenken zurckzufallen.
Die Pflicht zur Erinnerung sagt einfach: Du sollst dich erinnern!, mit anderen Worten:
Du fhrst fort zu erzhlen. Diese Pflicht zur Erinnerung wird auf der Ebene der Aufeinanderfolge der Generationen ausgebt, auf jener Ebene, auf der das Gedchtnis an
die Geschichte grenzt. Wieder und immer noch zu erzhlen, heit nicht, den Hass, den
Ruhm oder die Demtigung zu pflegen. Es heit, die Vergangenheit zu bewahren, im
Sinne einer Offenheit fr gerechte Institutionen, nach denen zu verlangen ein integraler
Bestandteil unseres Wunsches ist, gut zu leben.

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Register einer kritischen Erinnerungskultur:

Gedchtnis, Geschichte und Vergessen
1.
Vom Gedchtnis zur Geschichte - und zurck?
Jahrhunderte lang hat sich die Geschichte auf die Wahrnehmung von Augen- und Ohren-Zeugen berufen, die Berichtetes zu besttigen und zu beglaubigen wussten. Vor dem
geschichtlichen Wissen, das die ersten Historiker in Erzhlungen fassten, lag allemal
das selbst Gesehene und Gehrte, also die Wahrnehmung, fr die Zeugen mit ihrem
Gedchtnis einstanden. So wenig ein komplexes Geschehen wie der Peloponnesische
Krieg zureichend allein mit Hilfe berichteter Erfahrung von Augen- und Ohrenzeugen
zu beschreiben und zu verstehen war, so unverzichtbar erschien schon Thukydides die
Autorisierung seiner Geschichte dieses Ereignisses unter Rekurs auf das Zeugnis derer,
die dabei gewesen waren. Am Beginn der Geschichte steht allemal die Bezeugung des
Erinnerten. Das mag unbefriedigend sein, wenn man bedenkt, als wie wenig verlsslich
sich Zeugenaussagen oftmals erweisen und wie sehr sie sich nicht selten widersprechen.
Doch wir verfgen tatschlich zunchst ber nichts Besseres, um in Erfahrung zu bringen, was in der Vergangenheit geschehen ist.1 Der Versuch, Vergangenes als Geschichte
darzustellen, muss sich unumgnglich in erster Instanz auf das Zeugnis und auf das
Gedchtnis sttzen. Und nur am Bezeugten, das im Gedchtnis bleibt, lsst sich erkennen, warum der Versuch, Geschichte zu erzhlen und zu schreiben, kein bloes Spiel,
kein Selbstzweck ist, denn er ist ganz und gar von dem her zu verstehen, was danach
verlangt, bezeugt zu werden. Letzteres manifestiert sich im positiven Erstaunen, aber
auch im abgrundtiefen Erschrecken, im anhaltenden Schmerz, der sich dem Gedchtnis
einbrennt, und in namenloser Trauer angesichts uersten Verlusts.
Inzwischen liegt freilich das Staunen ebenso wie der Schrecken, der Schmerz und
die Trauer scheinbar weit hinter einer Geschichte zurck, die sich als wissenschaftliche
Disziplin einer - Objektivitt genannten - Ernchterung verschreibt, welche nur selten
1
Vgl. Thukydides, Der Peloponnesische Krieg, Stuttgart 1966, S. 54f.

Angemeldet
246
BURKHARD LIEBSCH
noch eine Spur dessen verrt, von woher eigentlich der Ansto rhrt, Vergangenes nicht
nur im Gedchtnis zu behalten, sondern auch als Geschichte zu begreifen. Ironischerweise hat gerade ein Autor, der Nietzsches Hinweise auf den inneren Zusammenhang
von Schmerz und Gedchtnis vor Augen hatte, alles getan, um die Geschichte rigoros
vom Gedchtnis - und damit von ihrem eigenen genealogischen Nhrboden - abzutrennen. Gemeint ist Michel Foucault. Nichts lag ihm ferner, als etwa wie Philippe Aris
melancholisch dem Staunen als verlorener Quelle historischen Wissens nachzutrauern.2
Und so sehr er sich auch als Genealoge auf den Spuren Nietzsches verstand, einem
emphatisch behaupteten Primat des pathologisch", etwa vom Schmerz herausgeforderten Gedchtnisses vor der Geschichte wiedersetzte er sich ganz und gar. Unnachsichtig
bestand er auf der epistemologischen Autonomie des historischen Diskurses, der
dem Zeugnis und dem Gedchtnis nichts mehr verdanken sollte. Nietzsche wurde
von Foucault vor allem als Zerstrer eines Gedchtnisses rezipiert, in dem man sich
wiederzufinden hofft, der berwltigenden Alteritt des Vergangenen zum Trotz.
Entschlossen wollte Foucault das Zeugnis, das oft genug nur in einem stammelnden
Sagen sich uert, mitsamt der Hermeneutik, die ihm zur Geltung zu verhelfen
trachtete, berwinden, um nur noch die schiere Positivitt" des Gesagten bzw. der
in den Archiven zu findenden Aussagen" zur Kenntnis zu nehmen.3 Geschichte wird
fr Foucault mit geschlossenen Augen" konstruiert, wie man in Anlehnung an Gaston
Bachelard4 sagen knnte, dessen von der Wissenschaftsgeschichte der Physik her
begrndete Rede von einem unumgnglichen epistemologischen Bruch" mit der Welt
der Wahrnehmung Foucault allemal einleuchtender fand als die phnomenologische
Behauptung einer Fundierung jeder Episteme in der Doxa leibhaftigen Wohnens in
der Welt, die zunchst den Sinnen erschlossen ist, bevor man sie unter rationalen
Gesichtspunkten denkt und neu konstruiert.5
Der Bruch, den Foucault in der Archologie des Wissens mit der Welt der Wahrnehmung, des Zeugnisses und des Gedchtnisses zu vollziehen gedachte, schien aus2
Vgl. P. Aris, Zeit und Geschichte, Frankfurt am Main 1988, S. 208, 248f. und M. Foucault,
Schriften in vier Bnden. Bd. IV, 1980-1988, Frankfurt am Main 2005, S. 797ff.
Von Foucaults spterer Anlehnung an den Begriff der Hermeneutik in seinen Vorlesungen am
Collge de France sehe ich hier ab.
Vgl. G. Bachelard, Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes, Frankfurt am Main 1987, S. 55;
J. LeGoff, Geschichte und Gedchtnis, Frankfurt am Main, New York 1992, S. 152.
Bei genauerem Hinsehen wird man feststellen, dass jene Rede von einem epistemologischen Bruch
sehr Verschiedenes bedeuten kann: einen Bruch innerhalb der Wissenschaftsgeschichte, aber auch
eine Abwendung vom unkritischen Wahrnehmen und Denken hin zu einer konstruktiven wissenschaftlichen Rationalitt, die am Ende der Wahrnehmung nichts mehr verdankt, wenn man
Bachelard folgt. Einen solchen Bruch kann man wiederum zwischen der Vorgeschichte einer
Disziplin und ihrer eigentlichen, epistemologischen Geschichte" situieren wie auch in der Ontogenese wissenschaftlichen Denkens und in der eigentlichen Sinnkonstitution einer Wissenschaft
als Wissenschaft. Letztere ist fr Ricoeur entscheidend, wenn er sich besonders in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen, Mnchen 2004 (= GGV), an die Rede von einem epistemologischen Bruch
anlehnt.

Angemeldet
GEDCHTNIS, GESCHICHTE UND VERGESSEN
247
zuschlieen, dass eine derart von jedem naiven Vergangenheitsbezug emanzipierte"

Wissenschaft jemals wieder auf diese Welt zurckkommen knnte. Die in der Geschichte aufzulesenden Aussagen" galten ihm nicht mehr im traditionellen Sinne als Quellen,
die auf die vorgngige geschichtliche Erfahrung handelnder und leidender Subjekte zurckverweisen6, sondern als ereignishafte Vorkommnisse in diskursiven Rumen, deren
Topografie Foucault zu erkunden gedachte.7 Als diskursiven Ereignissen kommt ihnen
bei Foucault keine Gedchtnisfunktion zu.8 Und als solche verraten sie keine Spur eines
vom Erschrecken, vom Schmerz oder von anhaltender Trauer herausgeforderten Gedchtnisses mehr. Wrde eine Rckbindung der Geschichte ans Gedchtnis nicht die
von Foucault wenig geschtzte Frage, wer wir sind im Lichte befremdlicher Vergangenheit, wieder ins Spiel treten lassen?9
Nichts, so glaubt Foucault, hat einem unvoreingenommenen Verhltnis zur Vergangenheit derart im Wege gestanden wie die Vorherrschaft der Sorge um eigene
Identitt. Man wollte immerfort sich selbst wiedernden im Vergangenen, mglichst
im Ursprung", von dem her die Geschichte unter dieser Magabe den Weg zu sich
selbst als ungebrochene Herkunft zu beschreiben htte, wie Foucault glaubt. Dabei
herrsche in der Geschichte in Wahrheit nichts als die Unstimmigkeit des Anderen",
eine abgrndige Kontingenz und Divergenz von Myriaden verlorener Ereignisse".10
Zwar prgen sich vor allem schmerzhafte Ereignisse allemal einem Leib ein, schreibt
Foucault in seinem Essay Nietzsche, die Genealogie, die Historie, doch fordere
das nicht zu einer Philosophie des Gedchtnisses heraus, wie man als Leser der
Unzeitgemen Betrachtungen Nietzsches meinen knnte. Im Gegenteil gehe es darum,
die Historie fr immer vom - zugleich metaphysischen und anthropologischen Modell des Gedchtnisses zu befreien".11
So verabschiedet Foucault Identitt und Gedchtnis in einem Zug, weil er sich offenbar kein Gedchtnis, nicht einmal ein trauerndes Gedchtnis unaufhebbaren und durch
nichts mehr zu tilgenden Verlusts vorstellen kann, dessen sich nicht eine nachtrgliche
7
8
9
10
11
Differenziert zum Erfahrungsbegriff bei Foucault, der hier nicht zu entfalten ist, vgl. G. Unterthurner, Foucaults Archologie und Kritik der Erfahrung, Wien 2007. Die Denkmglichkeit
menschlicher" Erfahrung nach" (und ggf. mit) Foucault wre im Hinblick auf Ricurs Anthropologie neu auszuloten.
M. Foucault, Archologie des Wissens, Frankfurt am Main 1981, S. 41.
Ebd., S. 15.
Foucaults sptere Hermeneutik des Subjekts" zeigt sich weitgehend auf die Frage, was wir sind,
fixiert; vgl. v. Verf., Das menschliche Selbst in Geschichte und Gegenwart. Eine Bilanz der
.Hermeneutik' Michel Foucaults", in: Zeitschrift fr Kulturphilosophie
2, Nr. 1 (2008), S. 113135.
Die Foucaultsche Rede von tausend kleinen Ursachen" bzw. Ereignissen, deren nur nachtrglich herstellbare Kohrenz von keinem Prinzip mehr beherrscht scheint, findet sich schon bei F.
Grillparzer, Drama und Geschichte", in: W. Killy (Hg.), Zeichen der Zeit, Bd. 3, 1832-1880,
Frankfurt am Main 1959, S. 233f.
Vgl. M. Foucault, Nietzsche, die Genealogie, die Historie", in: Von der Subversion des Wissens,
Frankfurt am Main 1987, S. 69-90, hier: S. 85.

Angemeldet
248
BURKHARD LIEBSCH
Identittsbehauptung bemchtigen wrde. Jede Behauptung eigener Identitt muss offenbar in Foucaults Augen darauf hinauslaufen, jegliche radikale Alteritt zu leugnen.12
Der Gegenprobe, ob sich nicht Gedchtnis und Geschichte, gerade wenn sie von namenloser Trauer gezeichnet sind, einer unaufhebbaren Fremdheit im Gegenwartsbezug
aussetzen, hat Foucault sich nicht gestellt.13
Gegen eine radikale Ablsung der Geschichte (als Wissenschaft) vom Gedchtnis,
die scheinbar auch keine Wiederannherung beider mehr gestattet, ist immer wieder
protestiert worden, insofern sie Gedchtnis und Geschichte um ihren eigentlichen Sinn
bringe. Fr Pierre Nora liegt der Sinn von Gedchtnis und Geschichte gerade in der
Tilgung ihres Unterschieds umwillen unbedingt zu wahrender kollektiver Identitt. Dagegen insistiert Jan Assmann einerseits auf der nicht mehr aufzuhebenden Trennung
von Gedchtnis und Geschichte, pldiert andererseits aber dafr, das Gedchtnis der
Geschichte vorzuordnen und die Geschichte als abgeleitete Funktion eines kulturellen
Gedchtnisses aufzufassen. Paul Ricoeur dagegen widersetzt sich einer solchen Funktionalisierung der Geschichte. Einerseits fundiert er zwar die Geschichte im Gedchtnis,
andererseits mchte er aber die epistemologische Eigenstndigkeit der Geschichte gewahrt sehen, ohne ihr indessen die Forderung zu ersparen, auf das Gedchtnis wieder
zurckzukommen-, und zwar in einer Weise, der nur eine Philosophie der menschlichen,
zwischen Gedchtnis und Geschichte dialektisch situierten conditio histrica angemessen Rechnung tragen knne.
Ohne im Geringsten das Erfordernis eines epistemologischen Bruchs zwischen
Gedchtnis und Geschichte herunterzuspielen, insistiert Ricoeur doch auf einem
sinngenetischen und teleologischen Riickbezug der Geschichte auf das Gedchtnis.
Wozu man Geschichte letztlich betreibt, ist demnach nicht ihr selbst, sondern der
gelebten Geschichtlichkeit Sterblicher zu entnehmen, die die ihnen immerfort sich
entziehende und sie zum Untergang verurteilende Zeit sowie die Gewalt Anderer
als die zentralen Brennpunkte der Herausforderung zu geschichtlicher Deutung
verzeitlichten und durch Andere verwundbaren Lebens erfahren. Nur in diesem
Ansatz, Gedchtnis und Geschichte zusammen zu denken, kommt auch die Trauer
als unverfgbare Herausforderung von Gedchtnis und Geschichte ausdrcklich zu
Wort. Dabei ist die Trauer im Gedchtnis bzw. das Gedchtnis der Trauer deutlich zu
unterscheiden von der lavierten, sublimierten Trauerarbeit, die selbst die nchternste
Geschichtswissenschaft noch vollzieht, wenn es stimmt, dass sie vergangenem Leben in
den Archiven gleichsam ein Grab schaufelt, um es endlich ganz und gar Vergangenheit
sein zu lassen (vgl. GGV, S. 767).
12
13
Vgl. die genauere Konfrontation von Ricoeur und Foucault . Verf., Menschen: Reste, Zeugnisse
und Spuren. Ricoeur mit und gegen Foucault gelesen", in: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie,
i. V.
Vgl. v. Verf., Fremdheit im Gegenwartsbezug. Praktische und geschichtstheoretische Dimensionen einer Geschichte der Gewalt im Ausgang von Paul Veyne", in: N. Liener, R. Breuninger
(Hg.), Zur Sprache gebracht. Philosophische Facetten. FS f . P. Novak, Ulm 2005, S. 149-180.

Angemeldet
249
Eine derartige, wissenschaftlich disziplinierte Form der Bestattung kann freilich nicht
ausschlieen, dass die Trauer wieder aufbricht, wenn die Geschichte im Medium der
conditio histrica auf das Gedchtnis zurck kommt. Whrend das Gedchtnis vielfach
auf eigenes Unglck fixiert bleibt und die Trauernden vereinzelt, ruft die Geschichte in
Erinnerung, was man Anderen, berwiegend Namenlosen angetan hat, und ffnet das
Gedchtnis fr die exzessiven Verluste, die sie erlitten haben. Das zeigt sich etwa an
der Aufklrung ber die Zivilisationswste, die die deutsche Armee bei ihrem Rckzug nach dem Desaster von Stalingrad in den osteuropischen Lndern hinterlassen
hat. Whrend das kollektive Gedchtnis in diesem Fall durch das anhaltende, verstockte
Schweigen der Kriegsheimkehrer Jahrzehnte lang blockiert war, hat die Geschichte endlich ber die Konsequenzen ihres Tuns aufgeklrt, mit der Folge, dass sich nun auch die
Trauer der nachwachsenden Generationen nicht mehr bevormunden lsst von einem nur
den eigenen" Toten verpflichteten Gedchtnis. Statt die Mglichkeit genuiner Trauer
in diesem Falle in Abrede zu stellen (da man, angeblich, um fremde Tote und um das,
was Fremde an ihnen verloren haben, nicht trauern kann), htte man hier allen Grund,
das Phnomen der Trauer um Fremde Ernst zu nehmen und auf seine zukunftsweisende, die bliche Fixierung auf Eigengeschichte definitiv transzendierende Bedeutung
hin zu befragen. In jedem Fall darf aber fr Ricoeur die Trauer nicht das letzte Wort
haben. Sie soll im Zuge einer Arbeit am Schmerz, den verlorene Zeit wie auch gewaltsam erlittener Verlust bereiten, schlielich berwunden werden umwillen einer letztlich
glcklichen" Aufliebung von Gedchtnis und Geschichte im Vergessen. Nachdem ich
zunchst Pierre Noras (2.) und Jan Assmanns (3.) Theorien des Gedchtnisses zu Wort
kommen lassen habe, mchte ich im Folgenden (4.) diesen Ansatz Ricceurs mit Blick
auf aktuelle Probleme einer kritischen Erinnerungskultur und -politik zur Diskussion
stellen.
2.
Pierre Noras Apologie einer Gedchtnis-Geschichte
Der Diskurs ber das kollektive Gedchtnis setzte vor allem mit Maurice Halbwachs
zu einer Zeit ein, als das Phnomen einer mehr oder weniger selbstverstndlichen
Kontinuierung kollektiver Vergangenheit infolge einer durchgreifenden Temporalisierung der modernen Lebensverhltnisse lngst fragwrdig geworden war.14 Ist nicht
heute nur deshalb so viel vom kollektiven Gedchtnis die Rede, weil es keines
mehr gibt", fragt Pierre Nora nicht nur rhetorisch.15 Der Diskurs ber das kollektive
Gedchtnis knpft in der Tat an die Erfahrung an, dass mndliche und schriftliche
14
Vgl. R. Wendorff, Zeit und Kultur, Opladen 1980; A. Cavalli, Die Rolle des Gedchtnisses
in der Moderne", in: A. Assmann, D. Harth (Hg.), Kultur als Lebenswelt und als Monument,
Frankfurt am Main 1991, S. 200-210; N. Luhmann, Weltzeit und Systemgeschichte", in: H. M.
Baumgartner, J. Rsen (Hg.), Seminar: Geschichte und Theorie, Frankfurt am Main 1976, S. 337387; R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Frankfurt am Main 1979; ders., Zeitschichten. Studien zur
Historik, Frankfurt am Main 2000.
15
P. Nora, Zwischen Gedchtnis
und Geschichte, Berlin 1990 (=ZGG).

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250
BURKHARD LIEBSCH
berlieferungsprozesse besonders seit dem 18. Jahrhundert unter den Druck beschleunigten gesellschaftlichen Wandels geraten sind, der es weniger denn je gestattete, die
Lebenserfahrungen der Generationen auf gleiche Lebenslagen zu beziehen. Dieses
Auseinandertreten von Lebenserfahrungen und Lebenslagen reflektiert der wesentlich
auf Karl Mannheim zurckgehende kulturwissenschaftliche Begriff der Generation.16
Ricur sttzt sich auf diesen Begriff und verbindet ihn mit den bekannten Thesen
Kosellecks zur Verzeitlichung der Geschichte einerseits und mit der Phnomenologie
der Lebenswelt andererseits so, dass sich im Hinblick auf das kollektive Gedchtnis
ein brisanter Befund abzeichnet: In der Moderne wird scheinbar die Lebenswelt mit
ihren zuvor ber Generationen hinweg traditional stabilisierten Erfahrungsrumen
und Erwartungshorizonten selbst kontingent.17 Damit stellt sich die Frage, wie ein
kollektives Gedchtnis unter diesen Voraussetzungen noch mglich ist.
Erfasst die Temporalisierung die Welt selbst, so dass diese als in stndiger, unvorhergesehener Vernderung erfahren wird, muss dann nicht ein kollektives Gedchtnis seine
Funktion mehr und mehr einben, eine Generationen bergreifende Stabilitt kollektiver Erfahrungsrume und Erwartungshorizonte und infolge dessen kulturelle Dauer zu
verbrgen?
Schreiten Prozesse wie die soziale Differenzierung und Individualisierung (Simmel)
so weit voran, dass dauerhafte kollektive Strukturen des Gedchtnisses sich nicht mehr
ausbilden knnen? Kann berhaupt noch ein Zusammenschluss kollektiver Erfahrungen im Sinne der Zeitgenossenschaft einer Generation stattfinden, auf die die Rede von
einem durch kollektives Gedchtnis vergegenwrtigten Erfahrungsraum sinnvoll zu beziehen wre?18
Ungeachtet dieser Fragen pldiert Nora unumwunden fr eine Rehabilitierung des
kollektiven Gedchtnisses. Machen die genannten Prozesse nicht die Gewhrleistung
einer generationenbergreifenden Kontinuitt nur um so dringlicher? Wenn das kollektive Gedchtnis mehr oder weniger ausfllt und Geschichte an seine Stelle tritt, bt man
dann nicht jedes Wissen darum ein, wer man eigentlich ist? Foucault zum Trotz muss
es fr Nora vor allem darauf ankommen: sich vermittels eines geschichtlich tragfhigen
Gedchtnisses in der Kontinuitt einer alle geschichtlichen Anfechtungen berlebenden
Entitt zu situieren. Nora glaubt sich in dieser Hinsicht mit Maurice Halbwachs einig.
16
17
18
Vgl. K. Mannheim, Das Problem der Generationen", in: Wissenssoziologie,

Berlin, Neuwied
1964, S. 509-565.
Vgl. A. Schtz, T. Luckmann, Strukturen der Lebenswelt, Bd. 1, Frankfurt am Main 1979, S.
98fF.; Bd. 2, Frankfurt am Main 1984, S. 151ff.
Von kulturwissenschaftlicher Seite wird mit Recht (im Anschluss an Halbwachs) auf eine Vielzahl, z.T. einander berschneidender und auch widerstreitender Rahmen von Gedchtnissen
hingewiesen. Infolge dessen wird es zunehmend unplausibel, von einer eindeutigen Zuordnung
von Generation und Gedchtnis auszugehen. Das kollektive Gedchtnis gibt es nicht. Trotz der
Karriere des Begriffs haben wir es hier mit einem empirisch nahezu ungreifbaren Gegenstand zu
tun; vgl. H. Weinrich, Privates und ffentliches Vergessen", in: ZiF-Mitteilungen 1 (1998), S. 820, hier: S. 13, 15.

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251
Kollektives Gedchtnis, so wie es Halbwachs verstand, steht und fllt mit der gelebten Zugehrigkeit zur Geschichte derer, die es tragen. Es ging Halbwachs nicht um eine
ontologisierte Realitt sui generis" im Sinne Emile Drkheims, sondern zunchst nur
darum, wie und an was man sich erinnert aufgrund der Zugehrigkeit zum Leben anderer.19 Zerbricht die Traditionalitt des gelebten Gedchtnisses, so kann nur noch die
erzhlbare, auf epistemischem Wege und schriftlich gesicherte Geschichte einen Bezug
zu gemeinsamer" Vergangenheit herstellen, glaubt Halbwachs. Das Bedrfnis, Vergangenes eigens geschichtlich zu vergegenwrtigen, erwacht demnach berhaupt erst
dann, wenn das gelebte, das Zusammenleben der Menschen selbst tragende kollektive
Gedchtnis entscheidend geschwcht wird. In Wahrheit knne aber keine Geschichte
das Gedchtnis in seiner wichtigsten Funktion, nmlich darin ersetzen, dem Zusammenleben Kontinuitt zu sichern. Geschichte als Diskurs ist fr Halbwachs (wie auch
fr Nora) kein taugliches Surrogat fr ein gemeinsames Gedchtnis, das Gemeinschaft
stifte und seinerseits von gelebter Gemeinschaft getragen werde.
Halbwachs begrndet seine Theorie des kollektiven Gedchtnisses im Zeichen
eines bereits Wirklichkeit gewordenen, unberwindlich scheinenden Missverhltnisses
zwischen einem kollektiven Gedchtnis, das durch das aktuelle Zusammenleben der
Menschen gebildet, getragen und kontinuiert wird, einerseits und einem nur mehr
epistemischen Vergangenheitsbezug andererseits, wie ihn der historische Diskurs
voraussetzt. Der historische Diskurs, die Geschichte, unterstellt Halbwachs, kann nichts
daran ndern, dass eine Vielzahl regionaler Zugehrigkeiten zu relativ abgegrenzten
Lebensformen, deren Identitt nicht ohne ein tragfhiges kollektives Gedchtnis scheint
garantiert werden zu knnen, frher oder spter dem Untergang geweiht ist. Der
historische Diskurs muss diesen Untergang in dem Mae besiegeln, wie das historische
Wissen als eine das spontane kollektive Gedchtnis delegitimierende, ja es geradezu
zerstrende Kritik begrndet wird.
Pierre Nora spricht deshalb polemisch vom Ende der Gedchtnisgeschichte. Die
ehemals integrale Verknpfung von Gedchtnis und Geschichte hat sich dieser These
zufolge aufgelst. Diese Auflsung ist die historische Ausgangssituation, in die sich
der Diskurs ber das kollektive Gedchtnis einschreibt. Am Ende der Gedchtnisgeschichte" beginnt der Diskurs ber das kollektive Gedchtnis als ein bereits brchig
gewordenes Phnomen, das mit geschriebener Geschichte kaum mehr verbunden zu
sein scheint. Die Temporalisierung der modernen Lebensverhltnisse, so Noras These,
hat uns den ganzen Abstand vor Augen gefhrt zwischen dem echten, sozialen und
unberhrten Gedchtnis, dessen Modell die sogenannten primitiven oder archaischen
Gesellschaften reprsentierten und dessen Geheimnis sie mit sich fortgenommen haben,
und der Geschichte, die eben das ist, was unsere Gesellschaften zum Vergessen verurteilt, weil die Vernderung sie fortreit [...]." Nora meint den Abstand zwischen einem
19
Vgl. M. Halbwachs, Das kollektive Gedchtnis, Frankfurt am Main 1991, S. 10; ders., Das
Gedchtnis und seine sozialen Bedingungen, Frankfurt am Main 1985, S. 239; J. Assmann,
Erinnern, um dazuzugehren. Kulturelles Gedchtnis, Zugehrigkeitsstruktur und normative Vergangenheit", in: K. Platt, M. Dabag (Hg.), Generation und Gedchtnis, Opladen 1995, S. 51-75.

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252
BURKHARD LIEBSCH
eingebundenen, gebieterischen und seiner selbst nicht bewuten Gedchtnis, das Ordnung schaffend und allmchtig ist, [...] das ewig die berlieferung besorgte - und unserem Gedchtnis, das blo Geschichte ist, blo Spur und Sparte [...]. Diese Zerrttung
des Gedchtnisses unter dem erdrckenden und entwurzelnden Zugriff der Geschichte
bewirkt gleichsam eine Enthllung. Sie bedeutet das Zerbrechen einer sehr alten
Identittsbeziehung, das Ende der Gleichsetzung von Geschichte und Gedchtnis."20
Pierre Nora beklagt dieses Zerbrechen, weil er offenbar auf eine Renationalisierung
des kollektiven Gedchtnisses hofft, der er zuzutrauen scheint, einer Liquidierung der
Gedchtnis-Geschichte zwischen einer Privatisierung des Erinnerns einerseits und einer Epistemologisierung des historischen Wissens andererseits entgegenzuwirken. Nora
spricht mit fragwrdig rckwrts gewandter Emphase vom Ende der Gedchtnisgesellschaften, all jener Institutionen, die die Bewahrung und Weitergabe der Werte sicherten,
Kirche oder Schule, Familie oder Staat", und vom - vorlufigen, in Noras Sicht aber
vielleicht doch nicht irreversiblen - Ende der Gedchtnisideologien, die den geregelten
bergang von der Vergangenheit in die Zukunft gewhrleisteten". Das kollektive Gedchtnis, als geschichtliche, gelebte Bindung an eine Gemeinschaft oder Gesellschaft,
verkmmere, und die Reprsentation des Vergangenen vermittels des historischen Wissens trete an deren Stelle. Pierre Nora arbeitet nicht, wie die Hermeneutik im Falle
Gadamers oder Ricurs, an einer Auflsung eines blo abstrakten Gegensatzes zwischen gelebter Geschichte und geschichtlichem Wissen.21 Im Gegenteil tut er alles, um
diesen Gegensatz als einen mglichst tiefen erscheinen zu lassen.
Das Gedchtnis ist das Leben: stets wird es von lebendigen Gruppen getragen und ist
deshalb stndig in Entwicklung, der Dialektik des Erinnerung und des Vergessens offen,
es wei nicht um die Abfolge seiner Deformationen, ist fr alle mglichen Verwendungen und Manipulationen anfllig [...]. Die Geschichte ist die stets problematische und
unvollstndige Rekonstruktion dessen, was nicht mehr ist. Das Gedchtnis ist ein stets
aktuelles Phnomen [], die Geschichte eine Reprsentation der Vergangenheit [...].
Die Geschichte fordert, da sie eine intellektuelle, verweltlichende Operation ist, Analyse und kritische Argumentation. Das Gedchtnis rckt die Erinnerung ins Sakrale,
die Geschichte vertreibt sie daraus, ihre Sache ist die Entzauberung. Das Gedchtnis
entwchst einer Gruppe, deren Zusammenhalt es stiftet - was darauf hinausluft, mit
Halbwachs zu sagen, da es so viele Gedchtnisse gibt wie es Gruppen von Menschen
gibt [...] Die Geschichte dagegen gehrt allen und niemandem; so ist sie zum Universalen berufen" (ZGG, S. 12f.).
Die Geschichte kritisiert und lutert das kryptische Wissen, das im gelebten Gedchtnis enthalten sein mag, und sie delegitimiert im Zuge einer endgltigen Desakralisierung die gelebte Vergangenheit. Selbst dort, wo man lokale Geschichte und
genealogische Forschung betreibt, arbeitet man nach Noras Ansicht keineswegs diesem scheinbar irreversiblen Trend entgegen, sondern verschrft ihn noch. Und in der
20
21
Vgl. P. Nora, ZGG, S. 12ff., sowie R. Terdiman, Present Past. Modernity and the Memory Crisis,
Ithaca, London 1993.
P. Ricoeur, Zeit und Erzhlung III, Mnchen 1991, S. 362 (=ZE ).

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253
Geschichte der Geschichtsschreibung selbst glaubt Nora nur eine interne Subversion
einer Geschichte als Gedchtnisarbeit durch eine Geschichte als Kritik" erkennen zu
knnen. Im Prozess einer epistemologischen Reinigung wird das kollektive Gedchtnis
unnachsichtiger Kritik unterzogen, so dass die Kraft, die es der berlieferung verleihen knnte, mehr und mehr erlahmt. An eine Tradition, so altehrwrdig sie auch sein
mag, Fragen zu stellen, heit, sich nicht mehr ausschlielich als derjenige sehen, der sie
weiterfhrt" (ZGG, S. 15).
Nora spricht so im Ton eines Bedauerns, der die Frage aufwirft, ob er einer gemeinschaftlichen Rezentrierung oder sogar Resakralisierung eines verbindlichen kollektiven
Gedchtnisses das Wort reden mchte, zu dessen Kontinuierung man verpflichtet wre. Seit dem Ende der Gedchtnisgeschichte, in der Gedchtnis und Geschichte nur zwei
kongruente Seiten ein und derselben, gelebten kollektiven Geschichtlichkeit gewesen zu
sein scheinen, tritt fr Nora jedenfalls vorerst eine tendenziell gedchtnislose Geschichte an die Stelle des kollektiven Gedchtnisses.
Die Etablierung der Geschichte wird so als Verlust des Gedchtnisses beschrieben.
Scheinbar betreibt Nora eine Art Trauerarbeit an der Geschichte, um das Gedchtnis zu
rehabilitieren. Der beschriebene Prozess der berwltigung des Gedchtnisses bzw. der
Gedchtnis-Geschichte durch eine gedchtnislose Geschichte wird nicht als unumkehrbar aufgefasst. Soll man daher, um diesem Prozess entgegenzuwirken, der Bewahrung
bislang noch tradierter Herkunft, die sich allein auf ein identitres Gedchtnis sttzen
wrde, den Vorzug geben vor dem Zugriff einer identittsindifferenten Kritik, in der
sich die Herrschaft der Geschichte ber das Gedchtnis manifestiert? Steht alternativ
zu dieser Herrschaft nur der Weg einer Rehabilitierung des kollektiven Gedchtnisses
offen, die es gegen kritisches geschichtliches Wissen in Schutz nimmt und es im brigen einer ethnischen oder nationalen Kontinuitt verpflichtet?
Zweifellos wollte Pierre Nora nicht eine in allen Einzelheiten zutreffende Geschichte
dieses Prozesses darlegen, sondern an das Gedchtnis erinnern, insofern es als nicht
identittsneutrales, sondern Identitt verbrgendes nicht in Geschichte aufgehen und
durch Geschichte nicht ersetzt werden kann. Pierre Nora beschreibt diesen Prozess freilich in mehrfacher Hinsicht einseitig. Nicht nur kann er von seinem Ansatz her zwischen
soziozentrischer Gedchtnis-Identitt und dezentrierter, aber gedchtnisloser Geschichte nichts Drittes denken. Ein Aufgeschlossensein kollektiven Gedchtnisses fr anderes
als Eigengeschichte, fr Fremdgeschichte, kommt auf diese Weise eben so wenig in
Betracht wie eine nicht identittsindifferente Geschichte oder eine unter dem Druck dezentrierter Geschichte umgestaltete Identitt.
Die De(sozio)zentrierung des kollektiven Gedchtnisses im Zeichen einer Geschichte, die nicht mehr bedingungslos zur Wahrung einer kollektiven, national bevormundeten Identitt verdammt ist, hat lngst einer Pluralitt kollektiver Vergangenheitsbezge
und damit zahlreichen Anti-Geschichten Raum gegeben, die sich in einer versuchten
(Re)Nationalisierung des Gedchtnisses nicht mehr werden bndigen lassen. Diese Geschichten und die Gedchtnisse, aus denen sie sich speisen, provozieren die Frage nach
einer mglichen lateralen Verflechtung kollektiver Vergangenheitsbezge und nach dem
geschichtlichen Sinn kollektiven Gedchtnisses berhaupt. Diesen Sinn hat man allzu

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254
BURKHARD LIEBSCH
lange nur in einer Garantie ethnischen oder nationalen berlebens und in der bewahrenden Weitergabe einer sedimentierten Tradition gesehen. Indessen fhren uns AntiGeschichten auf die Spur einer Widersetzlichkeit gegen das Gerinnen des berlieferten zu einem Erbe", in dem man sich selbst bespiegelt, um sich womglich einer
exklusiven ethnischen oder nationalen Ursprnglichkeit zu versichern; und sie fhren
auf die Spur einer nicht-indifferenten Affizierbarkeit durch die Geschichte Anderer,
die nicht an den Grenzen einer bloen Eigengeschichte halt macht. Anti-Geschichten
sind nicht das blo negative Zerfallsprodukt einer Gedchtnisgeschichte, die auf dem
Wege der Rezentrierung kollektiver Vergangenheitsbezge zu rehabilitieren wre. Sie
machen Eigengeschichte fr Fremdgeschichte durchlssig22 und lassen am Sinn der Reproduktion eigener Identitt als gleichsam oberstem Gebot des Gedchtnisses berhaupt
zweifeln.
3.
Tod und kulturelles berleben bei Jan Assmann
Auf den ersten Blick unterwirft Jan Assmann seine kulturwissenschaftlich auerordentlich reich orchestrierte Theorie des kulturellen Gedchtnisses genau demselben Gebot.
Von der kulturwissenschaftlichen Rekonstruktion des Funktionierens kollektiven Gedchtnisses geht er scheinbar zur Affirmation eines integralen Zusammenhangs von
kollektiver Identitt und Gedchtnis ber. Doch werden dabei, anders als bei Nora, vor
allem durch die Bercksichtigung des Todes als der kardinalen Herausforderung des
Gedchtnisses, auch den Sinn von Gedchtnis und Geschichte fundierende Momente
erkennbar, die Nora ganz auer Acht lsst, weil ihm die gesuchte Identitt von Gedchtnis und Geschichte den Blick fr das fruchtbare Potenzial verstellt, das gerade im
Auseinandertreten beider liegen kann.
Assmann ist weit entfernt davon, die Differenzierung von Gedchtnis und Geschichte
zurcknehmen zu wollen. Im Gegenteil treibt er sie weiter voran. Zwar spricht er auch
von einer Gedchtnisgemeinschaft, deren Gedchtnis einerseits Gemeinschaft stiftet und
andererseits wiederum Ausdruck geschichtlicher Zugehrigkeit ist.23 Das im kollektiven
22
23
Insofern geht es hier zugleich nicht um ein bloes polyzentrisches Nebeneinander von Geschichten. Es kann allerdings keine Rede davon sein, Anti-Geschichten ffneten generell den Blick fr
Fremdgeschichte. Allzu oft verkehren sie nur Vorzeichen und lassen auf eine knftige, sei es von
Besiegten, sei es auch von Opfern anzueignende Geschichte hoffen.
Wobei die Zugehrigkeit aber Gefahr luft, beschnigt zu werden, wenn sie unter Hinweis auf
M. Halbwachs in affektiven Bindungen", etwa der Liebe, begrndet gesehen wird. Erweist man
sich vielfach nicht gerade dadurch einander zugehrig, dass man sich mit Anderen auseinandersetzt? Die Auseinandersetzung kann aber die Form des Streits (eris, stasis) annehmen und in
einen jede Gemeinschaft zerstrenden Krieg (polemos) umschlagen. Vgl. N. Loraux, Das Band
der Teilung", in: J. Vogl (Hg.), Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen,
Frankfurt am Main 1994, S. 31-64, sowie J. Assmann, Erinnern, um dazuzugehren"; S. 60f. Der
Autor selbst merkt hier an, dass Halbwachs weder von Nietzsches blutiger Mnemotechnik" noch
von Angst und Schmerz etwas ahnen lsst. Tatschlich herrscht bis heute in Theorien gemein-

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255
Gedchtnis sedimentierte Wissen ist nach Assmann gekennzeichnet durch eine scharfe Grenze, die das Zugehrige vom Nichtzugehrigen, d. h. das Eigene vom Fremden
trennt. Erwerb und berlieferung dieses Wissens sind nicht von .theoretischer Neugierde' (Blumenberg) geleitet, sondern vom ,need for identity' (Mol)".24 Nach Magabe des
kollektiven Gedchtnisses lernt man in dieser Sicht, im Blick auf die eigene Vergangenheit auf exklusive Weise wir" zu sagen. Es gibt das kollektive Gedchtnis demnach
umwillen der Reproduktion" kollektiver Identitt, die offenbar um so besser gelingt,
je selektiver und exklusiver das Gedchtnis diese Identitt geschichtlich untermauert.
Nichts schweit enger zusammen als die Abschottung gegen eine feindliche Umwelt"
(KG, S. 152). Assmann sieht hier zwar eine nicht ganz ungefhrliche Nhe" einer
solchen Auffassung zur politischen Theorie Carl Schmitts, doch lsst die kulturwissenschaftliche Befundlage berhaupt eine andere Wahl, als diese Theorie zu besttigen?
Fhrt sie nicht vielfach eine exklusive kollektive Zentrierung aufs eigene Gedchtnis
vor Augen, die mit eindeutigen polemischen Abgrenzungen gegen Andere einhergeht,
zu denen man jeweils nicht gerechnet werden will? Und bestimmt sich kollektive Identitt nicht wirklich vielfach (wenn nicht allein, so doch primr) aus einer bestimmten
Negation Anderer, mit denen man sich nicht verbunden wei?
Entsprechende kulturgeschichtlichen Befunde mnzt Assmann keineswegs einfach in
eine unzulssig verallgemeinerte Theorie des Gedchtnisses um. Er wei sehr wohl,
dass schon Halbwachs von einer irreduziblen Pluralitt von kollektiven Gedchtnissen
ausging, die genau der Vielfalt der Lebensformen entsprechen sollte, in denen sich das
realisiert, was wir mit einem fragwrdig monolithischen Begriff als Kultur" bezeichnen. Wenn man mit Blick auf diese Vielfalt von einer Erinnerungskultur" spricht,
so kann gerade nicht eine Gedchtnisgeschichte la Nora gemeint sein, deren Ideal
in einer homogenen, durch das Gedchtnis verbrgten, einheitlichen Lebensform lge.
Vielfache, einander widerstreitende, aber auch einander berlagernde und miteinander
interferierende Zugehrigkeiten gehen in moderne Erinnerungskulturen ein, die sich
nach Assmanns berzeugung infolge dessen zu einem reflexiven Umgang mit der eigenen Vergangenheit gezwungen sehen. Keine Rede kann unter diesen Voraussetzungen
mehr davon sein, dass man aufgrund einer Zugehrigkeit zu einer Gedchtnisgemeinschaft dazu verurteilt oder verpflichtet wre, genau eine Tradition weiterzufhren. Was
Nora in diesem Sinne als gebieterische" Bestimmung ausgibt, luft tatschlich auf einen geschichtlichen Zwang hinaus, von dem eine moderne Erinnerungskultur gerade
befreien sollte, die sich zum Widerstreit heterogener Gedchtnisse explizit verhalten
muss, statt nur eine vermeintlich ererbte" Vergangenheit fortzufhren.25
24
25
schaftlichen" Gedchtnisses, die an Halbwachs anknpfen, eine allzu harmonische Vorstellung

von Zugehrigkeit vor.
J. Assmann, Das kulturelle Gedchtnis, Mnchen 1992, S. 16 (=KG); ders., Kollektives Gedchtnis und kulturelle Identitt", in: ders., T. Hlscher (Hg.), Kultur und Gedchtnis, Frankfurt
am Main 1988, S. 9-19, hier: S. 13.
Bis hin zur Konstruktion neuer Vergangenheiten als kulturelle Schpfung" (KG, S. 31, 48).

Angemeldet
256
BURKHARD LIEBSCH
Ohne eine scharfe Grenze zwischen Gedchtnis und Geschichte, mmoire und
histoire ziehen zu wollen, sucht Assmann gerade nach Spielrumen fr nicht nur
polemogene Auseinandersetzungen zwischen den verschiedenen Gedchtnissen. Deren
Konflikt fordert im politischen Dissens die Geschichte heraus, die sich ihrerseits
kritisch zu Formen des Gedchtnisses verhlt. So kann sie Spielrume geschichtlichen
Verhaltens erffnen, die im unkritischen Konflikt heterogener Gedchtnisse vielfach
nicht gegeben sind oder nicht gesehen werden. Dabei verhlt sich die geschichtswissenschaftliche Arbeit nach Assmanns Ansicht zunchst identittsneutral zum Gedchtnis;26
was allerdings nicht ausschliet, dass ihre Ergebnisse doch vielfach mit kollektiver
Identitt konfligieren und dass sie in umkmpfter Erinnerung geradezu als Waffen
gebraucht werden.
Den eigentlichen Brennpunkt der strittigen Deutung des Erinnerten markieren fr
Assmann die Fragen, als wer man sich im Lichte des Erinnerten verstehen will und
was auf dieser Grundlage zu tun ist. Homogene Gedchtnisgemeinschaften bestimmen
vermittels normativer Texte, was knftig getan werden soll, wodurch Lebensformen
traditional stabilisiert werden. Vermittels formativer Texte geben sie verbindlich
darber Auskunft, wer die Betreffenden sind, wie Assmann meint (KG, S. 142).
Zerbricht dagegen die Kongruenz von Gedchtnis und Gemeinschaft, so wird nicht
nur das normative Orientierungswissen brchig, auch die Zugehrigkeit zu einer
solchen Gemeinschaft wird fragwrdig. Zu beiden Problemen muss man sich im
Kampf um konfligierende Erinnerungen eigens verhalten und dabei das Risiko in Kauf
nehmen, dass im Streit um das Gedchtnis die Gemeinschaft bedroht oder zerstrt
wird, die es eigentlich geschichtlich fundieren sollte. So kann die strittig gewordene
geschichtliche Identitt und Zugehrigkeit die Verbindlichkeit eines gemeinsamen
Gedchtnisses unterminieren, aber auch zeigen, ob die Unterstellung eines solchen,
Identitt verbrgenden Gedchtnisses nicht auf der Unterdrckung eines Dissenses
beruht, der nicht offen zur Aussprache gekommen ist. Gerade in der im Streit liegenden
Gemeinschaft, der fragwrdig wird, was es bedeutet, ihr zuzugehren, kann deshalb
ein befreiendes Potenzial liegen, wenn ein zur Aussprache kommender Dissens endlich
die Augen ffnet fr ihre innere geschichtliche Heterogenitt.
Die Geschichte beschwrt, sobald sie in das kollektive bzw. kulturelle Gedchtnis
hineinwirkt, unvermeidlich die Mglichkeit einer polemogenen Verschrfung herauf,
an deren Ende die Einsicht stehen kann, dass man geschichtlich nichts mehr miteinander gemeinsam hat und sich auf keinen Fall mehr einem gemeinschaftlichen Gedchtnis
zugehrig wissen will. Keine Rede kann dann mehr davon sein, dass formative und normative Texte ohne weiteres der Selbstdefinition und Identittsvergewisserung" dienen
und dass sie identittssicherndes Wissen und [...] gemeinschaftliches Handeln durch
26
Das scheint mir anfechtbar. Nicht nur unter Hinweis auf den sog. Historikerstreit" wre zu zeigen, wie sehr die Arbeit auch der professionellen Historiker geprgt bleibt von ihrem politischen
Selbstverstndnis. Die gesamte neuere Geschichte der Geschichtswissenschaft in Deutschland
spricht dafr.

Angemeldet
257
Erzhlen gemeinsam bewohnter Geschichten" vermitteln und motivieren.27 Unsere eigene Geschichte ist uns nach 1945 jedenfalls radikal un-heimlich geworden - und auch
als solche nicht mehr zu bewohnen". In der durch die kritische Geschichtsschreibung
belehrten Zugehrigkeit zur in sich gebrochenen Kontinuitt der an dieses Datum anknpfenden Geschichte sind wir uns selbst fremd geworden.
Selbst Anstrengungen der Re-Kanonisierung eines verbindlichen Gedchtnisses, das
geschichtlich-gemeinschaftliche Verbundenheit und die Mageblichkeit eines normativen Orientierungswissens wiederherstellen soll, werden nicht mehr in eine unkritische
Gedchtnisgeschichte mnden knnen. Andererseits bestreitet Assmann, dass die kritische Auseinandersetzung mit geschichtlichem Erbe aus eigener Kraft dazu in der Lage
sein knnte, die Art geschichtlicher Verbindlichkeit zu stiften, der, wie er meint, auch
post-kanonische Kulturen unumgnglich bedrfen. Einerseits sucht er die kritischen
Spielrume, die das Auseinandertreten von Gedchtnis und Geschichte freigegeben hat,
zu wahren, andererseits will er aber doch daran festhalten, dass nur das Gedchtnis eine Gemeinschaft stiften und auf Dauer gewhrleisten kann, deren jede Kultur bedarf,
der man eine Antwort darauf abverlangt, als wer man sich in der Zugehrigkeit zu ihr
versteht und welche praktische Orientierung fr die Zukunft daraus folgt.
Wenn einem post-kanonischen Gedchtnis diese Funktion zuzutrauen ist, dann freilich nur, insofern es berzeugend Antwort gibt auf die rckhaltlose Infragestellung eigener Identitt und Zugehrigkeit zu einer radikal befremdlichen Geschichte. Es muss
sich insofern als aufgeschlossen erweisen angesichts einer Geschichte, die nicht zuletzt
von Verbrechen berichtet, in denen jede Gemeinschaft zwischen Ttern und Opfern,
aber auch mit berlebenden zerbrochen zu sein scheint. Radikal strittig ist im Lichte dieser Geschichte, wer wem zugehrt (und was Zugehrigkeit hier berhaupt noch
besagt). Weder die Tter noch auch die Opfer, die bis an ihr Lebensende mit der Erinnerung an ein Projekt ihrer radikalen Exklusion leben mssen, knnen nachtrglich
wieder in eine ungebrochene, erneuerte Zugehrigkeit gleichsam eingemeindet werden.
Mit der praktischen Herausforderung einer vielfach gebrochenen Zugehrigkeit, die in
solchen Verbrechen fr die Gegenwart kulturellen Lebens liegen mag, ist die Geschichte
als Wissenschaft berfordert. Sie kann diese Herausforderung nur an die Lebensformen weitergeben, die sich in einer kaum zu entwirrenden mlange von Gedchtnis
und Geschichte mit der uersten Infragestellung gerade dessen konfrontiert sehen,
was sie als Lebensformen doch gerade gewhrleisten sollen: eine zu bejahende Identitt und Zugehrigkeit. Diese Infragestellung kulminiert in der Herausforderung, sich
in geschichtlicher Perspektive einer uneingestehbaren Gemeinschaft sogar mit radikalen
Feinden zu stellen, mit denen man zunchst jegliche Gemeinsamkeit abzustreiten neigt,
weil sie fr un-menschliche Taten verantwortlich sind.28 In der Weigerung, mit der ab27
28
Ebd. Das wei auch J. Assmann. Vgl. das Interview mit J. und A. Assmann unter dem Titel
Niemand lebt im Augenblick", in: Die Zeit 50 (1998), S. 43.
Vgl. v. Verf., Gastlichkeit und Freiheit. Polemische Konturen europischer Kultur, Weilerswist
2005, Teil B; ders., Politisch-philosophische Implikationen von Wassili Grossmans Leben und
Schicksal. Der Feind als Mensch und der Mensch als sein eigener, radikaler Feind", in: Naharaim.

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258
BURKHARD LIEBSCH
grndigen Menschlichkeit solcher Feinde noch irgend eine menschliche Verbundenheit

zu erkennen, kulminiert womglich die uerste Selbstgerechtigkeit eines historischen
Bewusstseins, das sich von der Anfechtung einer solchen Feindschaft gnzlich unbefleckt glaubt. Die Einsicht dagegen, wir seien vom gleichen Schlag" wie diejenigen,
deren Un-Taten in absehbarer Zeit nur noch die Geschichte in Erinnerung hlt, lsst
sich auf eine paradoxe Gemeinschaft ohne Gemeinschaft" ein, die jede, umwillen eigener Identitt zu bejahende Zugehrigkeit unterminiert.29 Wie soll man im Lichte einer
solchen Gemeinschaft, die eine menschliche Verbundenheit selbst noch mit radikalen
Feinden anerkennt, bejahen, wer man selbst, gerade im Unterschied zu ihnen, ist? Kann
sich eine solche Identitt in geschichtlicher Hinsicht noch einfach exklusiv zu solchen
Feinden verhalten, um ein Bedrfnis nach zu bejahender Identitt unter allen Umstnden zu befriedigen?
Solche Fragen tangieren Assmanns Theorie des kulturellen Gedchtnisses nur am
Rande. Wenn das kommunikative, biografisch gesttzte und auf den zeitlichen Horizont von drei bis vier Generationen beschrnkte Gedchtnis zu erlschen beginnt,
muss aus seiner Sicht unweigerlich ein kulturelles Gedchtnis die Funktion der Vergegenwrtigung fortan aus dem Horizont der Zeitgenossen entrckter Vergangenheit
bernehmen, wobei die Geschichte ihrerseits eine das Gedchtnis sttzende Rolle bernehmen kann. Aber selbst die auerordentliche Fremdheit, die sie in der Erinnerung
an Formen radikaler Exklusion und extremer Verfeindung in den Gegenwartsbezug des
kulturellen Gedchtnisses einblendet, ndert fr Assmann letztlich nichts daran, dass
letzteres der Reproduktion kultureller Identitt" zu dienen hat (KG, S. 57). Dabei beruft sich Assmann auf Kosellecks Analyse der Identittsstiftung der berlebenden"
durch Denkmler in einer skularen Kultur, die das Gedchtnis auf einen innerweltlichen Funktionszusammenhang" beschrnkt. So funktionalisiert es, wie die politische
Ikonologie gewaltsamen Todes in der Moderne beweist, Todesdarstellungen nahezu restlos zugunsten der berlebenden.30
Sie befinden nachtrglich darber, wofr - sinnvoll" - gestorben worden ist. Sie
eignen sich den Tod Namenloser an, um im Denkmal nicht etwa deren undarstellbares Sterben, sondern diejenige Entitt zu feiern, fr deren berleben sich das sinnvolle" Sterben gelohnt haben soll. Die sthetische Darstellung eines ausdrcklich als
Journal of German-Jewish Literature and Cultural History 2, nr. 2 (2008), S. 210-235. Von einer
Annahme dieser Herausforderung ist man weit entfernt, wo man der Geschichte etwa auf den
Spuren Troeltschs ethisch-daseinsorientierende" Funktionen angesichts des Werteverlusts in der
modernen Kulturkrise" zutraut. Was Ethik oder ethisch herausgefordertes Leben im Zeichen einer
Gemeinschaft ohne Gemeinschaft" mit radikalen Feinden etwa bedeuten knnte, lehrt gewiss
keine Geschichte. Vgl. H. Schleier, Historisches Denken in der Krise der Kultur, Gttingen 2000,
S. 33, 37, 41.
29
30
Vgl. J. Derrida, Politik der Freundschaft, Frankfurt am Main 2002, S. 147.

Vgl. R. Koselleck, Kriegerdenkmale als IdentittsStiftungen der berlebenden", in: O. Marquard,
K. Stierle (Hg.), Identitt. Poetik und Hermeneutik VIII, Mnchen 1979, S. 255-276; ders., Zur
politischen Ikonologie des gewaltsamen Todes, Basel 1998.

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sinnlos geltenden Todes namentlich Genannter bleibt die Ausnahme.31 In der ffentlichen Reprsentation gewaltsamen Todes, der nicht umsonst" gewesen sei, afFirmieren
die berlebenden vor allem den Sinn ihrer eigenen Geschichte32, die trotz allem weitergehen soll, wobei sich das Gedchtnis noch lange Zeit, selbst nach dem Zweiten
Weltkrieg, weitgehend an die berlieferte Feindschaft zu halten hatte, die in den Exzess des Krieges mndete. Noch nach 1945 diagnostiziert Koselleck in diesem Sinne
eine zunehmende Tendenz, dem Gedchtnis Abgrenzung von den Feinden abzuverlangen. Die Feindschaft soll ber den Tod hinausreichen, um nicht der Identitt der
eigenen Sache verlustig zu gehen. Die Gleichheit im Tode wird zurckgenommen zugunsten einer Gleichheit, die die nationale Homogenitt wahrt: es ist die Homogenitt
der Lebenden und der berlebenden, und zwar in ihrer jeweiligen politischen Gruppierung."33
So liegt Kosellecks politische Ikonologie scheinbar noch ganz und gar auf der Linie
von Assmanns berzeugung, der zufolge der Tod Anderer die zentrale Herausforderung des Gedchtnisses ist. Freilich nicht der Tod irgend welcher Anderer, sondern nur
derjenigen, die der eigenen Lebensform zugehrten. Die ursprngliche Form, gewissermaen die Ur-Erfahrung jenes Bruchs zwischen Gestern und Heute, in der sich die
Entscheidung zwischen Verschwinden und Bewahren stellt, ist der Tod. Erst mit seinem
Ende, mit seiner radikalen Unfortsetzbarkeit, gewinnt das Leben die Form der Vergangenheit, auf der eine Erinnerungskultur aufbauen kann. Man knnte hier geradezu von
der ,Urszene' der Erinnerungskultur sprechen."34 Wenn Erinnerungskultur vor allem
Vergangenheitsbezug ist, und wenn Vergangenheit entsteht, wo eine Differenz zwischen
Gestern und Heute bewusst wird, dann ist der Tod die Ur-Erfahrung solcher Differenz
und die an den Toten sich knpfende Erinnerung die Urform kultureller Erinnerung."
Hier ist aber nur von den eigenen" Toten die Rede. Es geht nur um die Erinnerung als
die Form, in der eine Gruppe mit ihren Toten lebt, die Toten in der fortschreitenden
Gegenwart gegenwrtig hlt und auf diese Weise ein Bild ihrer Einheit und Ganzheit
aufbaut, das die Toten wie selbstverstndlich mit einbegreift" (KG, S. 61). Dabei bleibt
es in der Sicht Assmanns offenbar auch im Gedchtnis gewaltsamen Todes. Erinnert
werden nur die eigenen bzw. historisch angeeigneten Toten - umwillen des geschichtlichen berlebens derer, die nach ihnen kommen und sich dabei weiterhin dessen bewusst
sind, wer sie als diejenigen sind, denen die Toten zugehren, und um welche Toten demgegenber ihre (ehemaligen) Feinde zu trauern haben.
31
32
33
34
Ausfhrlich dazu die Dokumentation von J. E. Young, The Texture of Memory, New Haven,
London 1993.
Ob das wirklich bruchlos gelingt, wre mit Koselleck freilich zu bezweifeln. Denn kein Monument geht in seiner politischen Funktionsbestimmung auf'; stets kommt ein anonymes Sterben
mit zur Geltung, das sich der Vereinnahmung durch fragwrdige Sinnstiftungen berlebender
widersetzt (ebd., S. 266).
R. Koselleck, Kriegerdenkmale", S. 268.
KG, S. 33. Vgl. J. Assmann, Der Tod als Thema der Kulturtheorie, Frankfurt am Main 2000, S.
14f.

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Koselleck hat freilich auch gegenlufige Tendenzen registriert. Im Zeichen einer Demokratisierung des Todes" bemhe man sich um namentliche Nennung jedes Getteten
und entbinde ihn von jeder nachtrglicher Rationalisierung eines Sterbens fr eine Sache. Zunehmend bleibe die Frage nach dem Sinn gewaltsamen Todes als offene einfach
stehen oder Antwort werde bewusst verweigert.35 So entzieht sich demnach die sthetische Darstellung dem Machtanspruch derer, die einen Zweck tdlicher Gewalt gegen
jedes Sterben behaupteten, dessen Widersetzlichkeit gegen politische Rationalisierung
nun hervortritt. Darber hinaus widersetzt sich das Gedchtnis nicht rationalisierten
gewaltsamen Todes der rigorosen Trennung der Leichen"; sie lsst erstmals Trauer
um den Feind aufkommen. Ist nicht auch er Opfer derselben Sinnlosigkeit" des Krieges?36
Whrend literarische Reaktionen auf den Ersten Weltkrieg37, in denen diese Frage
aufgeworfen wird, noch im Feind den brderlichen Anderen voraussetzten, mit dem
man sich als Opfer derselben Gewalt solidarisieren konnte, wird dieser Ausweg aus
einem fatalen Gedchtnis, das die Feindschaft in der Erinnerung fortsetzt, ganz und
gar verbaut im Exzess eines Vernichtungskrieges, der jegliche, wenigstens nachtrglich
wieder zu entdeckende Gemeinschaft zwischen Ttern und Opfern liquidiert zu haben
schien. Ein solidarisches Gedenken, das diese Differenz berspielt, ist danach weder
sinnvoll noch mglich. Wo es sich mit der Geschichte dieses Krieges auseinandersetzt,
zeigt das kulturelle Gedchtnis nun andere, in der Reproduktion kultureller Identitt
sich gewiss nicht mehr erschpfende Seiten. Keineswegs vertauscht es nur Vorzeichen
oder wechselt gar nur opportunistisch die Fronten, wenn es sich hierzulande nun
vor allem dem Gedenken der Ermordeten, d. h. ehemaliger Feinde des Volkes"
verpflichtet. Es stiehlt sich nicht aus der geschichtlichen Nachfolge der seinerzeit
politisch Verantwortlichen, um sich nun die Identitt der einst verachteten Opfer
nachtrglich anzueignen, sondern unterstellt sich ausdrcklich der Verantwortung
fr diese Nachfolge - im Zeichen der Trauer um unzhlige Opfer des vielleicht
rigorosesten Identittsprojekts, das je verfolgt worden ist. Eine exzessive Vernichtung
wurde ins Werk gesetzt gegen Feinde", die man eigens fr den Zweck auserkoren
hatte, herauszufinden, wer man selber eigentlich ist.
Hier knnte sich Assmann mit seiner Vermutung, nichts eigne sich besser zur Formation einer klar konturierten geschichtlichen Identitt als die Exklusion von Feinden,
besttigt sehen. Neigt auch das heutige kulturelle Gedchtnis, wenn es sich dieser Ge35
36
37
Am Ende bleibt nur noch Identitt der Toten mit sich selber" (ebd., S. 257). Nicht einmal das
ist sicher, so sehr sind viele gegen sich selbst gekehrt worden - man denke nur an die sog.
Sonderkommandos der nazistischen Vernichtungslager. Haben diese Opfer vor ihrem Tod nicht
die schlimmste Katastrophe ihrer vorherigen Identitt noch durchgemacht? Alles wurde ihnen
geraubt: auch ihr Tod und ihr eigenes Sterben. Vgl. auch R. Koselleck, M. Jeismann (Hg.), Der
politische Totenkult: Kriegerdenkmler in der Moderne, Mnchen 1992.
Vgl. J. Patofika, Die Kriege des zwanzigsten Jahrhunderts und das zwanzigste Jahrhundert als
Krieg", in: Ketzerische Essays zur Philosophie der Geschichte, Stuttgart 1988, S. 146-164.
Vgl. B. Hppauf (Hg.), Ansichten vom Krieg: Vergleichende Studien zum Ersten Weltkrieg in
Literatur und Gesellschaft, Hanstein 1984.

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schichte stellt, womglich ebenso zur Exklusion - diesmal aber angesichts der UnMenschlichkeit der Feinde jener Feinde", da es unannehmbar scheint, sich im Geringsten in der eigenen Identitt oder geschichtlichen Zugehrigkeit mit ihnen verbunden zu
wissen? Verhlt sich das kulturelle Gedchtnis heute unvermeidlich radikal polemisch
zur Geschichte dieser Feinde, wenn es sich keinerlei menschliche Gemeinschaft mit ihnen eingestehen kann? Muss es sich nicht andererseits einer radikalen Selbst-Fremdheit
stellen, wenn es sich zur Anerkennung einer Gemeinschaft ohne Gemeinschaft" durchringt, wie es bereits einige der berlebenden versucht haben?38
Damit ist die Frage aufgeworfen, ob wir nicht heute, nachdem Gedchtnis und
Geschichte auseinandergetreten sind (und da Pierre Noras nostalgisches Projekt einer
Wiederherstellung ihrer Kongruenz nicht berzeugt), dieser unaufhebbaren SelbstFremdheit im Lichte einer Vergangenheit nachgehen mssen, in der wir weniger
Wurzeln einer annehmbaren Identitt, als vielmehr einer unannehmbaren Gemeinschaft
mit Anderen finden. Ob sich das kulturelle Gedchtnis dieser Herausforderung wirklich
stellen kann, wie wir uns zu verstehen haben und was wir tun sollen angesichts dieser
Vergangenheit, das sind Fragen, die zu tiefem Dissens in der politischen Gegenwart
fhren. Im Kern dreht er sich um die dreifache Frage, ob sich gegenwrtiges kulturelles
Leben als berzeugende Antwort auf diese extremste geschichtliche Herausforderung
durch den gewaltsamen Tod Anderer, nicht nur eigener" Toter verstehen lassen
muss; und zwar selbst dann, wenn eine solche Antwort zu geben bedeutet, sich
eine uneingestehbare Gemeinschaft und Selbst-Fremdheit im Verhltnis zu radikalen
Feinden zuzuziehen. Wo das der Fall ist, dringt eine nachhaltige Beunruhigung in
jede derart abgrndig geschichtlich fundierte" Identitt ein. Wenn wir uns heute
noch Identitt zurechnen angesichts dieser Geschichte, so nicht, weil das kulturelle
Gedchtnis nach wie vor eine gemeinschaftsstiftende Funktion (wie im traditionellen
Totengedenken) erfllt, sondern gerade deshalb, weil wir uns herausgefordert erfahren
von einem uersten Befremden, das uns jede Gewissheit aus der Hand schlgt, wer
wir sind und was praktisch daraus zu folgen htte.
Droht aber dieses Befremden nicht jede Aussicht auf eine berzeugende Antwort auf
die fragliche Vergangenheit zu vereiteln? Was kann man sich angesichts einer derart
befremdenden Vergangenheit noch vom Gedchtnis und von der Geschichte versprechen?39 Die Herausforderung dieser, Jan Assmanns Theorie berschreitenden Frage40
nimmt die spte Philosophie Ricceurs an; aber nicht, indem sie wie Pierre Nora fr eine Tilgung der Differenz von Gedchtnis und Geschichte, sondern fr deren Aufhebung
38
39
40
Vgl. etwa S. Kofman, Erstickte Worte, Wien 1988, S. 47, 52, 77ff.
Und ist noch Vertrauen zu setzen in eine knftige Kultur, die sich schonungslos dem Gedchtnis
und der Geschichte aussetzt? Vgl. zum Vertrauen bei Assmann, KG, S. 137.
Im beschrnkten Rahmen dieses Aufsatzes ist der gesamten Theorie nicht im entferntesten gerecht
zu werden; ausdrcklich sei deshalb wenigstens auf eine Zusammenfassung jngeren Datums
verwiesen: J. Assmann, Das kulturelle Gedchtnis", in: Erwgen, Wissen, Ethik Nr. 13 (2002),
Heft 2, S. 239-247. Im Lichte einer Gemeinschaft ohne Gemeinschaft" umzudenken wre vor
allem die konnektive" Dimension des kulturellen Gedchtnisses bzw. das Bindungsgedchtnis.

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pldiert: in einem vershnenden Vergessen, das selbst die befremdlichste Vergangenheit

zu meistern verspricht.41
4.
Ricoeur: Aufhebung von Gedchtnis und Geschichte im

vershnenden Vergessen?
Anders als Pierre Nora und Jan Assmann geht Ricoeur nicht nur von einer nicht mehr
zu hintergehenden Ausdifferenzierung von Gedchtnis und Geschichte aus, sondern
bedenkt auch die auerordentlich befremdlichen Herausforderungen, die nach einer
berwindung eines blo abstrakten" Gegensatzes von Gedchtnis und Geschichte
verlangen. Was sich Ricoeur unter einer Erinnerungskultur vorstellt, deren Konturen er
vor allem im dritten Teil von Gedchtnis, Geschichte, Vergessen in einer Hermeneutik
der menschlichen conditio histrica beschreibt, reduziert sich nicht auf die kollektive
Sorge um eine kontinuierliche Fundierung kultureller Identitt, sondern erfasst auch
deren radikale Infragestellung.42
Entgegen der bei Foucault projektierten Entbindung der Geschichte vom Gedchtnis43 hlt Ricoeur an der Fundierung der Geschichte im Gedchtnis fest und
affirmiert zugleich, dass letztere sich wie gesagt durch einen epistemologischen
Bruch als Wissenschaft vom Gedchtnis lsen muss. Daraus resultiert ein vielfltiges
Spannungsverhltnis zwischen Gedchtnis und Geschichte, das nur im kulturellen
Leben derer aufzuheben sein wird, die sich unter dem doppelten Anspruch der Treue
des Gedchtnisses und der Wahrheit der Geschichte dazu herausfordern lassen, ihre
Zukunft auf schonungslos vergegenwrtigte Vergangenheit zu sttzen. Speziell die
Zukunft kulturellen Lebens gert dabei aber in Widerstreit mit beiden Ansprchen,
die es buchstblich zu berfordern drohen. Weit entfernt, auf unproblematische
Weise der kulturellen Identittssicherung gewisser Gruppen, Ethnien oder Nationen
zu dienen, unterminieren vielfach sowohl die Treue des Gedchtnisses als auch die
Wahrheit der Geschichte genau diese Funktion: man wird sich im Spiegel einer uerst
41
Dass auch Assmann offenbar Hoffnungen in dieser Richtung hegt, zeigen seine berlegungen
zu einer kontraprsentischen" Erinnerung im Anschluss an Theien (KG, S. 79fF.), die er mit
einer Mythomotorik des Wartens und Hoffens" belegt. Aber kann der Erinnerung noch ohne
weiteres ein befreiendes Potenzial zugeschrieben werden? berbrdet sie uns nicht auch mit
hoffnungslosen ber-Forderungen? Hier wre an ein von der Geschichte restlos enttuschtes
Warten ohne Erwartetes" (Blanchot), aber auch an eine immerfort kommende" Zukunft
(Derrida) zu erinnern, die niemals erfllt zu werden verspricht. In beiden Fllen hat man es nicht
mehr mit einer Hoffnung zu tun, die als Hohlform knftiger Erfllung einer besseren Geschichte
aufgefasst werden knnte. Ob aus diesen Denkfiguren noch eine gewisse Inspiration fr eine
bessere Zukunft abzuleiten wre, bleibe hier dahingestellt.
42
Vgl. zur Abgrenzung gegen eine Nostalgie der Gedchtnisorte, die Pierre Nora ganz und gar einem
Kult der Kontinuitt" verschreibt, der alles revoziert, was Foucault zum Thema geschrieben hat,
GGV, S. 622f.
Vgl. bes. P. Ricoeur, ZE III, S. 189f. zu Foucault, sowie GGV, S. 144.
43

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GEDCHTNIS, GESCHICHTE U N D V E R G E S S E N
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befremdlichen Geschichte selbst fremd und in radikale Zweifel darber gestrzt,

welches Vertrauen noch in knftiges kulturelles Leben zu setzen ist.44 Es ist die
Erinnerung gewaltsamen Todes, an der Ricoeur hier Ma nimmt.45
Wenn knftiges kulturelles Leben nicht verspricht, sich effektiv der Wiederholung
desselben zu widersetzen, wie soll man sich dann im Geringsten auf es verlassen? Zerstrt nun aber nicht gerade ein schonungsloses Gedchtnis und eine allein der Wahrheit,
nicht kulturellem berleben verpflichtete Geschichte genau dieses Vertrauen? Wie weit
knnen sich kulturelle Lebensformen berhaupt auf Gedchtnis und Geschichte einlassen, wenn sie ihre eigene Zukunft nicht gefhrden wollen? Lsst sich mit einem
Gedchtnis und mit einer Geschichte berhaupt leben, die unnachsichtig gerade die
historischen Erfahrungen in Erinnerung rufen, durch die jedwedes Vertrauen in die moralische Verlsslichkeit menschlichen Zusammenlebens unterminiert zu werden droht,
wie Avishai Margalit meint?46 Lsst sich auf eine derart unvershnliche Erinnerung
noch eine tragfhige kulturelle Identitt grnden?
Die Hermeneutik der conditio histrica fgt sich mit Blick auf diese Fragen in den
zeitgemen Kontext einer Erinnerungskultur, die ein hchst zwiespltiges Verhltnis
zur Vergangenheit hat. Sie verlangt Erinnerung selbst an eine traumatische Vergangenheit, der in maloser Vergegenwrtigung auch der Sinn des Umgangs mit ihr zum Opfer
zu fallen droht. Sie bringt Fremdheit im Gegenwartsbezug zur Geltung, die jedes Gedchtnis zu berfordern scheint, das vergangener Wirklichkeit treu zu bleiben sucht.
44
Jene Zweifel sind nicht blo einer Moralisierung" der Vergangenheit im Zeichen eines uns durch
sendungsbewute Priester" eingeredeten schlechten Gewissens" zu verdanken. Vielmehr rhren sie aus einem geschichtlichen Affiziertwerden her, das man sich angesichts befremdender
Vergangenheit zuzieht; und zwar auch dann, wenn jedes anhaltende Leiden an ihr von einer
selbstbewussten Erinnerungspolitik" zurckgewiesen wird. Ricceurs Hermeneutik der Geschichtlichkeit wirft allerdings die Frage auf, inwieweit selbst dieses Leiden noch vom Geschichtemachen her zu verstehen ist (ZE III, S. 357, 369) bzw. ob das Machen als Antwort auf die
Herausforderung des Leidens aufzufassen ist. Zweifellos ist die Deutung des Leidens an Vergangenem ein hchst strittiger Gegenstand der politischen Auseinandersetzung um das Verhltnis
von Gedchtnis und Geschichte. Die Probleme dieser Deutung durch eine rigorose Trennung von
Gedchtnis und Geschichte lsen zu wollen, liefe freilich auf einen Gewaltstreich hinaus, denn
so wrde jeder Ansatz unterbunden, die Geschichte als Antwort auf das Leiden an Vergangenem
aufzufassen (so dass sie nicht gedchtnislos wird) und im Gegenzug das Gedchtnis mit Wahrheitsansprchen zu konfrontieren, denen sich allein die Geschichte methodisch stellen kann; vgl.
die Rezension von H. Roussos Buch La hantise du pass durch U. Raulff, Der Marktwert der
Erinnerung", in: FAZ 103 (1998), S. 41.
45
GGV, S. 561. In seinem Essay ber das politische Gedchtnis (in diesem Band) vertritt Ricoeur
dagegen sogar den Standpunkt, der Tod komme im kollektiven Gedchtnis gar nicht bzw. nur
in Form von ,,anonyme[n] Daten im Personenstandsregister" vor. An anderen Stellen dominiert
berdies der erklrte Wille, einer letztlich alles vernichtenden Zeit das Projekt ihrer Humanisierung" entgegenzusetzen, wie es der Autor in der Triologie Zeit und Erzhlung zu begrnden
versucht hatte. Auf die dieses Projekt motivierende Erfahrung der Negativitt der Zeit" lsst sich
freilich die Erfahrung vernichtender Gewalt, die von Anderen ausgeht, gewiss nicht reduzieren.
Vgl. A. Margalit, Ethik der Erinnerung, Frankfurt am Main 2000, S. 55.
46

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Sie verlangt darber hinaus, sogar fr das Andauern dieser berforderung zu sorgen,
damit die Wahrheit der befremdenden Vergangenheit nicht einem fragwrdigen Vergessen anheim fallt, das gerade mit der berforderung einer Erinnerungskultur durch die
befremdende Vergangenheit zu rechtfertigen wre. Wir verfgen indessen ber keinen
unabhngigen Mastab, mit dem wir bestimmen knnten, wie man sich im Widerstreit
zwischen kulturellem berleben und dem Treue- und Wahrheitsanspruch von Gedchtnis und Geschichte zu dieser berforderung verhalten soll.
Gleichwohl ist Ricoeur sorgsam darauf bedacht, dass Gedchtnis und Erinnerung
nicht jegliche Aussicht auf eine weiter fhrende Geschichte zerstren, die sich wenigstens einer Wiederholung des uersten zu widersetzen versprechen sollte.47 Insofern
rumt er offenbar, mit Nietzsche zu reden, dem Nutzen und Nachteil" von Gedchtnis und Geschichte fr ein nicht traumatisiertes berleben eindeutig Vorrang ein und
spricht sich fr ein Vergessen aus (GGV, S. 138-141), das moralisch vershnt, ohne
etwa das Gewesene als solches liquidieren zu wollen.
Keineswegs soll einfach die reale Geschichte mit ihren tiefgreifenden Verfeindungen
vergessen werden, die speziell Europa mehrfach an den Rand des Abgrund gebracht
haben. Aber Gedchtnis und Geschichte sind auch nicht dazu verurteilt, auf ewig die
Erbschaft dieser Verfeindungen anzutreten, die, wie manche meinen, bis heute ihre Spuren in den nationalen Gedchtnissen hinterlassen. Ricoeur pldiert vielmehr fr eine
hyperbolische moralische Vergebung selbst des Unverzeihlichen, worauf allerdings niemand Anspruch oder gar ein Anrecht habe. Vielleicht darf die Vergebung selbst des
Schlimmsten nicht einmal gleichsam im Austausch" gegen eine vorherige Bitte erfolgen, wenn sie ihren Sinn rein" erfllen soll.48 Vielleicht muss sie gar einer absolut ankonomischen, in keine soziale Reziprozitt einscherenden Feindesliebe als reiner Gabe entspringen.49 Wie dem auch sei, Ricoeur redet jedenfalls nicht einem Vergessen des
Geschehenen das Wort, sondern sorgt sich um eine Erinnerungskultur, die nicht endlos
dazu verurteilt sein darf, es moralisch nachzutragen". Deshalb msse man zu einem
moralischen Vergessen bereit sein, damit eine vershnte Aufhebung der Vergangenheit
in der Gegenwart kulturellen Lebens mglich werden kann, das an einer schonungs-
47
48
49
Vgl. T. Todorov, Angesichts des uerten, Mnchen 1993.

Ich lasse an dieser Stelle dahingestellt, ob die Hyperbolik einer solchen Vergebung uns unweigerlich ber das Moralische hinaus in eine religise Dimension fhrt. Ricoeurs Anleihe bei
eschatologischem Denken gestattet in dieser Hinsicht kein eindeutiges Urteil. Denn primrer Ausdruck der eschatologischen Dimension der Geschichte, auf die Ricoeur nicht verzichten will (GGV,
S. 443, 699ff., 760), ist zunchst lediglich der Optativ, der Wunsch, die Geschichte mge in einem
zur Ruhe gekommenen Gedchtnis" aufzuheben sein.
GGV, S. 713, 731, 737. Hier ist eine deutliche Nhe der berlegungen Ricoeurs nicht nur zur
Dekonstruktion der Gabe, sondern auch zur Gastlichkeit zu erkennen, wie sie Derrida im Anschluss an Lvinas versteht. Ricoeur selbst bezieht die Gastlichkeit allerdings lediglich auf die
Kantische, rechtliche Hospitalitt und begreift sie nicht geradezu als ethischen Sinn menschlicher Subjektivitt, wie es Lvinas tut, der von ihr selbst eine Verantwortung auch fr den Feind
ableitet.

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los erinnerten Vergangenheit nicht erstickt, sondern Wege in eine bessere Zukunft zu
bahnen verspricht (die nicht auf ein politisches Klischee zu reduzieren ist).
Aus dem gleichen Grund wendet sich Ricoeur gegen eine notorische Fixierung auf die
Erfahrung des Verlusts, die unlngst noch im Zentrum seiner Hermeneutik des Vergangenheitscharakters der Vergangenheit gestanden hatte.50 Weder aufgrund schlimmsten
Verlusts noch infolge exzessivster Trauer soll ein letztes, sie womglich verfluchendes Urteil ber die Geschichte gefllt werden. Was sich nicht vergisst" (Kant) wie
ein unendlicher Verlust oder tiefste Trauer kann auch die Geschichte blockieren - und
zwar letztlich durch eine Verachtung, die sie sich zuzieht, weil sie im Lichte des Unwiederbringlichen und Nichtwiedergutzumachenden weder Gerechtigkeit versprechen
noch eine Wiederholung derselben Gewalt glaubhaft ausschlieen kann, die Unzhlige
in malose Trauer gestrzt hat.51 Auf den Spuren Freuds will Ricoeur die Aussicht auf
eine durch Trauerarbeit ermglichte Vershnung mit mglichst jedem, selbst uerstem
Verlust erffnen. Wie bei Freud soll diese Arbeit dem Realittsprinzip folgen, das, wenn
man sich ihm unterwirft, wiedergewonnene Heiterkeit" als Lohn fr den Verzicht aufs
verlorene Objekt verspricht (GGV, S. 118f., 126). Ricoeur widersetzt sich einer pathologischen Einwilligung in die Traurigkeit", die nur in eine von der Zukunft abgewandte
Melancholie mnden knne und jede Aussicht auf ein trotz allem glckliches Gedchtnis" versperre.
Hier hat es zunchst den Anschein, als habe Ricoeur nur die Opfer und die berlebenden im Blick, denen er Trauerarbeit um der Vershnung willen zumutet (ohne
dabei nennenswert die Tter und ihre Erben" zu bercksichtigen).52 Doch bertrgt er
50
51
52
Vgl. GGV, S. 601, sowie P. Ricoeur, Das Rtsel der Vergangenheit. Erinnern - Vergessen Verzeihen, Gttingen 1998, S. 27f.
In diesem Zusammenhang scheint es fraglich, ob Ricoeur auch seine berlegungen zu Gedchtnis,
Geschichte und Trauer auf eine Phnomenologie der Zeiterfahrung sttzen kann, die sich am
Vergehen der Zeit und an der Erfahrung zeitlicher Distanz orientiert und damit die Vielfalt der
Erfahrungen (darunter der Verlust, der nicht im Zeitverlust aufgeht) entschieden verkrzt, die man
pauschal auf den Generalnenner der Negativitt der Zeit" gebracht hat. Vgl. GGV, S. 171, 177181, 442, 590.
Die Analyse der moralischen Aspekte des Gedchtnisses droht damit in eine bedenkliche Schieflage zu geraten: schuld" an einer womglich unheilbaren ,.historischen Krankheit" wre am Ende
die Unvershnlichkeit der Opfer. (Man denke nur an die verweigerte Vershnung bei V. Janklvitch, Das Verzeihen, Frankfurt am Main 2004, die unseren uneingeschrnkten Respekt verdient.)
Ich mchte dagegen die berlegungen Imre Kertsz' zu einem unvershnlichen" und vielleicht
unannehmbaren" Zeugnis zu bedenken geben, das zumal den europischen narrativen Gedchtnissen einbeschrieben ist, ohne sich im Geist der Erzhlung" aufheben zu lassen. Vgl. I. Kertsz,
Die exilierte Sprache, Frankfurt am Main 2004, S. 79, 116. Zum Begriff der historischen Krankheit" im Anschluss an Nietzsche vgl. P. Ricoeur, ,.Memory - Forgetfulness - History", in: ZiFMitteilungen 2 (1995), S. 3-12, hier: S. 11. Ich sehe nicht, dass der Verstocktheit der Tter und
der mangelnden Sensibilitt oder Ignoranz der ihnen nachfolgenden Generationen, die mit zunehmendem geschichtlichen Abstand kaum mehr einsehen wollen, was die entfernte Vergangenheit
sie eigentlich noch angehen" soll, in Ricoeurs Analyse der Gesundheit" guten Zusammenlebens
gleiches Gewicht zukme; vgl. ders., Das politische Gedchtnis" (in diesem Band).

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an anderer Stelle das der Psychoanalyse entlehnte, erstaunlich konventionelle Modell

der Trauerarbeit53 ausdrcklich nicht nur analog" auf das kollektive und kulturelle Gedchtnis (das heute, unter Bedingungen hochgradig temporalisierter Lebensverhltnisse,
nur noch marginal vom kommunikativen Gedchtnis der Opfer und berlebenden getragen wird). Dabei kommt eine entscheidende Prmisse zum Tragen, gegen die Ricoeur
selbst Bedenken anmeldet: die Prmisse nmlich, dass sich das Gedchtnis zunchst nur
um die eigene Erfahrung drehe, dass es insofern ein Eigengedchtnis darstelle, das zum
Fremden ursprnglich kein Verhltnis zu haben scheint.54 In der analogen bertragung
des psychoanalytischen Konzepts der Trauerarbeit auf die Dimension des kulturellen
Gedchtnisses wird damit aber fragwrdig, wie es sich in der Trauer zum Fremden hinwenden und seinen - zumal gewaltsamen - Tod als Verlust erfahren kann; und zwar
gerade auch dann, wenn sich die heute Lebenden nicht durch Verwandtschaft oder Zugehrigkeit mit den Toten verbunden wissen.55
Hier steht die Theorie der Trauer vor einem Scheideweg. Entweder geht es in der
sogenannten Trauerarbeit stets nur um eigenen Verlust - was bedeuten wrde, dass die
Trauer frher oder spter aus dem Horizont des kulturellen Gedchtnisses verschwinden muss, wenn die Opfer und berlebenden nicht mehr unter uns weilen, denen man
die Verlusterfahrung zuschreibt. Oder aber auch in der Dimension dieses Gedchtnisses
kommt wirklich Trauer zur Geltung, was voraussetzen wrde, dass noch Generationen
spter nachtrglich Verluste realisiert werden, die niemand selbst, am eigenen Leib,
erlitten hat - was freilich nicht ausschliet, dass auch den Spteren angesichts des erinnerten Schicksals der Opfer ihrerseits, indirekt ein einschneidender Verlust widerfhrt.56
Ist nicht die politische Wirklichkeit lngst ber einen nationalen Totenkult hinaus,
in dem man aus dem Sterben Angehriger - im Gegensatz zu unbetrauerten Feinden
- fr Vaterland oder Staat symbolisches Machtkapital geschlagen hat? Verschafft sich
nicht lngst auch Trauer um ehemalige Feinde, Fremde und um zu Fremden Gemachte
Geltung, die sich nicht mehr von einem ethnisch, nationalistisch oder gar rassisch exklu53
54
55
56
Bei Ricoeur fehlt auch nicht das Kappen" der libidinsen Bindungen an die Verlorenen, eines der
anfechtbarsten Elemente der Freudschen Theorie (GGV, S. 144), die die gelingende Trauerarbeit
schlielich in ein lebensdienliches Vergessen" einmnden lsst; vgl. H. Weinrich, Privates und
ffentliches Vergessen", S. 14.
In einer lngeren Anmerkung (GGV, S. 180f., Nr. 25) schneidet Ricoeur die grundstzliche Frage
an, ob die Verkennung der ursprnglichen Andersheit des Anderen" sowie seiner eigentlichen
Abwesenheit" alle auf der Phnomenologie des Gedchtnisses aufbauenden Analysen deformiert.
In Frage steht so nicht nur, ob man vom Ich zum Wir aufsteigt oder umgekehrt von kollektiver
Geschichte zu je-meiniger geschichtlicher Existenz absteigt, sondern auch, inwiefern die conditio
histrica auf allen Ebenen im Zeichen des Anderen als des Fremden zu denken ist.
Vgl. M. Ignatieff, Die Zivilisierung des Krieges, Berlin 2000, S. 222-237. Auf das Desiderat
einer Kritik dieser beiden, besonders von Derrida hartnckig befragten Begriffe kann hier nur en
passant hingewiesen werden.
Nur am Rande kann ich hier an Ricoeurs frhere Beschreibung des (gewaltsamen) Todes des
Anderen als Verletzung unseres Miteinanderseins" erinnern. Keineswegs besagte diese Beschreibung eindeutig, dass als Grund oder Anlass der Trauer nur der Tod Angehriger oder Zugehriger
in Betracht kommen kann; vgl. Geschichte und Wahrheit [1955], Mnchen 1974, S. 224, 316, 350.

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siven Totenkult bevormunden lsst?57 Auch an ihrem, gewaltsamen Tod, so realisieren

die Trauernden, haben wir" einen einschneidenden Verlust erlitten. Durch ihn ist eine
radikale Verletzbarkeit menschlichen Lebens offenbar geworden, die jedem auch fr die
Zukunft kulturellen Lebens jedes Vertrauen in Schutz vor Verletzung zu rauben droht.
Die Rede von trauerndem Gedenken" sollte man in diesem Sinne nicht als bloe
Phrase abtun. Freilich fehlt es an einer Theorie der Trauer, die endlich das Phnomen
einer Trauer um Fremde ernst nhme, welche nicht an den engen Grenzen einer bloen
Eigengeschichte halt macht. Eine solche Trauer kann die heterogenen, mit tiefgreifender Verfeindung nach wie vor belasteten Gedchtnisse nicht nur auf dem europischen
Kontinent lateral freinander durchlssig machen - im Lichte der Frage, welchen Verlust auch wir durch den Tod Fremder, derer wir gedenken, erlitten haben.58
Hlt sich denn das kollektive Gedchtnis in der Trauer noch an die berlieferten
Feindschaftslinien"? Fordert es nicht zur Trauer um Unbekannte heraus? Gewiss geht
das gelegentlich mit fragwrdigen Begleiterscheinungen eines unterschiedslosen Gedenkens einher, wenn man pauschal Opfern gleich welcher Gewaltherrschaft gedenkt,
wie es die Neue Wache in Berlin nahe legt.59 Doch die Trauer um Fremde muss sie
nicht unterschiedslos im Gedenken gleich machen. Und sie muss sie sich nicht historisch aneignen, weder umwillen eines negativen Grndungsmythos, der Sptere lehren
sollte, wie sie ihre historische Verantwortung angesichts uerster Verbrechen zu tragen
haben, noch im Zeichen der fragwrdigen RechtschafFenheit eines politischen Moralismus, der aus der Geschichte eindeutige, etwa fr ein europisches Haus" magebliche
Lehren gezogen haben will. Wo derartige historische Aneignungen festzustellen sind,
wird am Ende jede Spur eines anhaltenden, unaufhebbaren Befremdens angesichts der
erinnerten Geschichte getilgt.60 Wenn wir das Phnomen einer Trauer um Fremde, die
uersten Verbrechen zum Opfer gefallen sind, richtig deuten, so ist aus ihr das Moment
eines unaufhebbaren Befremdens in Gedchtnis und Geschichte nicht wegzudenken 57
58
59
60
Vgl. S. Friedlnder, Die Metapher des Bsen", in: Die Zeit 49 (1998), S. 50; J.-H. Kirsch,
Trauer und historische Erinnerung in der Berliner Republik", in: B. Liebsch, J. Rsen (Hg.),
Trauer und Geschichte, Kln, Weimar, Wien 2001, S. 339-374.
Zu den wenigen, die in dieser Richtung weiter nachgedacht haben, zhlt J. Butler, Precarious
Life. The Powers of Mourning and Violence, London, New York 2006; Frames of War. When Is
Life Grievable?, London, New York 2009.
Vgl. R. Koselleck, Die falsche Ungeduld", in: Die Zeit 13 (1998), S. 48.
Ich nenne nur beispielhaft D. Levy, . Sznaider (Erinnerung im globalen Zeitalter: Der Holocaust, Frankfurt am Main 2001, S. 9-17) und U. Beck, der fr ein auf die Erinnerung an
Auschwitz gegrndetes, kosmopolitisches Europa pldiert, in: Wie Vershnung mglich werden
kann", Die Zeit 29 (2003), S. 34. Selbst ein so sensibler Autor wie J. Semprun, der glaubt, dass
dieselben Erfahrungen, die die Geschichte Deutschlands zu einer tragischen Geschichte machen,
es ihm auch erlauben, sich an die Spitze einer demokratischen und universalistischen Entfaltung
der Europa-Idee zu stellen" (Schreiben oder Leben, Frankfurt am Main 1995, S. 361), muss sich
fragen lassen, ob sich die genannten Erfahrungen" nicht jeder politischen Aneignung und Verfgung im Sinne einer aktiven Sinnproduktion" (P. Reichel) entziehen. Genau das, scheint mir,
reflektiert auch die Diskussion um sog. Gegen-Denkmler, die sich jeder symbolischen Kapitalisierung widersetzen.

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so wenig brigens wie das Moment eines auer-ordentlichen Verlusts, den wir weder
abschreiben" noch tilgen oder kompensieren knnen. Fr den durch diese Verbrechen
erlittenen Verlust lsst sich keine Entschdigung denken. Die Kategorie des Schadens,
den man im Zuge einer Schadensabwicklung beheben bzw. beseitigen knnte, hat in
diesem Zusammenhang etwas geradezu Obsznes.
Ricoeur hlt es offenbar fr unmglich, dass von einem treuen Gedchtnis und von
schonungsloser Wahrheit der Geschichte herausgeforderte unaufhebbare, anhaltend befremdende Trauer um Fremde, die nicht wiederum in einem Eigengedchtnis politisch
angeeignet wird, einen der Zukunft kulturellen Lebens zugewandten Sinn haben knnte. Muss sie nicht in der Tat am exzessiven Verlust, den sie gewrtigt, ersticken? Lsst
sie nicht an jeder Gerechtigkeit und an jedem Versprechen einer besseren Zukunft verzweifeln? Ricoeur stellt diese Frage nicht - ungeachtet der von ihm selbst wenigstens en
passant in der eigenen Theorie geltend gemachten Bedenken gegen ein auf die eigene
Vergangenheit konzentriertes Gedchtnis. Die Sorge, in womglich endlos moralisch
nachtragender" Gestalt knnte es sich jeder Vershnung widersetzen, berwiegt derart, dass Ricoeur dem Verlangen nach Vershnung schlielich lieber eine Trauer opfert,
die das Verlorene (und den Verlust als solchen) dem Fortgang der Geschichte preiszugeben sich weigert. Ricceurs Hoffnung auf ein vershnendes Vergessen, ungeachtet
all dessen, was niemals htte geschehen drfen (wie Hannah Arendt in Anlehnung an
Kant sagt), bewegt ihn schlielich dazu, selbst mit den Opfern und denen, die der Spur
ihres Zeugnisses folgen, hart ins Gericht zu gehen. Kein Opfer drfe sich aufgrund
seiner vermeintlich besonders privilegierten Erfahrung einer arroganten Hypermoral"
befleiigen, um die Geschichte im Ganzen zu verurteilen oder auch nur das Unglck
Anderer zu vergessen.61 Einer malosen Erinnerung drfe nicht der Sinn des Umgangs
mit ihr zum Opfer fallen, der vielmehr nach einer praktischen Zukunftsperspektive verlange.
Deshalb pldiert Ricoeur fr einen mavollen Gebrauch von Gedchtnis und
Geschichte, der die als Antwort auf die erinnerte Vergangenheit zu entwerfenden
politischen Gestaltungsprojekte nicht geradezu paralysieren drfe. Einer exzessiven,
bermigen Erinnerung soll energisch ein Riegel vorgeschoben werden. Der erklrte
Wille, dem berleben einer Erinnerungskultur den Vorzug zu geben vor einer womglich dauerhaft lhmenden und traumatisierenden Erinnerung, bestimmt eindeutig
den weiteren Weg, den Ricoeur einschlgt.62 Die jeder Verzweifelung und jeder
bermigen Trauer, die nicht mit neuer Heiterkeit" infolge bereitwilligen Verzichts
auf verlorene Objekte belohnt wrde, von Anfang an sich widersetzende berzeugung
61
62
hnlich harte Bemerkungen ziehen sich diejenigen zu, die sich, ob mit Recht oder nicht, den
Standpunkt der Opfer zu eigen machen; vgl. auch D. LaCapra, Geschichte und Kritik, Frankfurt
am Main 1987, S. 63.
hnlich schon H. Rousso, La hantise du pass, Paris 1998.

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269
Ricurs lautet, dass man auf ein vershntes bzw. vershnendes Vergessen seine ganze
Hoffnung setzen muss.63
Was als Ausdruck einer persnlichen Konfession berzeugend sein mag, kann freilich nicht ohne weiteres als allgemeine Aufgabe kollektiven Gedchtnisses oder kritischer Geschichtsschreibung aufgefasst werden. Was Ricoeur als glckliches Vergessen"
attraktiv zu machen sucht, macht sich in den Augen Anderer einer unannehmbaren Beschnigung geschichtlicher Erfahrung verdchtig, die nur umstritten sein kann.64 An der
Frage, wozu wir Gebrauch von Gedchtnis und Geschichte machen, entzndet sich ein
kaum zu schlichtender Streit, der sich im Kern darum dreht, inwieweit Gedchtnis und
Geschichte fr das, was wir zu erwarten haben oder politisch projektieren, mageblich
bleiben sollen. Ricurs Antwort lautet: Nur insoweit soll das Gewesene als mageblich
gelten, wie ein von der Hoffnung auf moralische Vershnung getragenes Leben nicht
gefhrdet wird, das vom Gedanken nicht lassen will, der Schmerz, der in Gedchtnis
und Geschichte nachwirkt, werde sich endlich doch als heilbar erweisen. So beherrscht
die Sorge um sich die Synthese von Gedchtnis und Geschichte in einem letztlich heilsamen Vergessen - auch auf die Gefahr hin, sich einer Bevormundung der Opfer und
der berlebenden umwillen einer vershnten Zukunft schuldig zu machen.
Statt dessen wre die Frage zu erwgen, wie im Zeichen einer mglichst unverzerrten und schonungslosen Erinnerung, die uns rckhaltlos und unaufhebbar befremdet,
politisch die Zukunft zu gestalten ist, die - sofern wir sie nicht von vornherein einer bestimmten Theologie unterwerfen - weder eine letzte Hoffnung nhrt, noch vergangenes
Leiden zu einem unabgeschlossenen macht oder knftiges Glck begrndet.65 Eine solche Verknpfung von Erinnerung und Politik kann weder vorwrts noch rckwrts die
Wunden zu heilen versprechen, die die Geschichte schlgt (wie schon Max Horkhei-
63
64
65
Den Aspekt einer womglich erpressten Vershnung und einer erzwungenen Politik der Vergebung" (die Ricoeur selbst fr nicht machbar hlt), spare ich an dieser Stelle aus. Zur Brisanz
eines solchen Vershnungsdenkens im politischen Kontext vgl. P. Duvenage, Die Politik des
Erinnerns und Vergessens nach Apartheid und Auschwitz", in: B. Liebsch, J. Riisen (Hg.), Trauer und Geschichte, S. 307-338; C. Grny, Widerstreit, Wahrheit, Vershnung. Lyotard und die
sdafrikanische Wahrheits- und Vershnungskommission", in: B. Liebsch, J. Straub (Hg.), Lebensformen im Widerstreit, Frankfurt am Main 2003, S. 525-556.
Hier geht Ricoeur so weit, dass ein Rezensent direkte Untersttzung fr die notorischen Thesen E.
Noltes in seinen berlegungen erkennen kann. Z.B. deshalb, weil das Interesse an einer wieder
befriedeten Gesellschaft" jeder auf Dauer geschuldeten" Erinnerung, die angeblich von einer
einschchternden, selbsternannten [!] Opfergruppe" eingeklagt werde, im Wege stehe. Was fr
eine Befriedung wre das aber, die um den Preis der Bevormundung eines Leidensausdrucks
erkauft werden msste, der kein Privileg", sondern fortgesetzte Heimsuchung ist? Vgl. R. Rochlitz, Das Gift der Geschichte. Paul Ricurs Erinnerungspolitik", in: Bltter fr deutsche und
internationale Politik 45 (2000), Nr. 10, S. 1249-1256.
Vgl. S. Moss, Eingedenken und Jetztzeit", in: A. Haverkamp, R. Lachmann (Hg.), Memoria,
Poetik und Hermeneutik XV, Mnchen 1993; E. Bloch, Tbinger Einleitung in die Philosophie,
Frankfurt am Main 1970, S. 152f.

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270
BURKHARD LIEBSCH
mer gegen Walter Benjamin eingewandt hat66). Geschichtsphilosophie lsst sich nicht
mehr heilsgeschichtlich betreiben. Aber nur im Zeichen einer womglich verzweifelten
Erinnerung, die dennoch praktisches Engagement fr eine bessere Zukunft inspiriert,
knnen wir es wagen, denen, die nach uns folgen, oder die wir ungefragt in diese Welt
hinbergezogen" haben (Kant), unter die Augen zu treten. Unsere eigene Glaubwrdigkeit in dem Ansinnen, Anderen ein geschichtliches Leben zuzumuten, steht hier vor
allem auf dem Spiel.
Weder das Erinnern noch das Vergessen lsst sich aber in diesem Sinne einfach auf
Dauer stellen, institutionalisieren und politisch garantieren. Wer das Gegenteil glauben
macht, befrdert ein noch tieferes Vergessen, das die durchgngig als Schrift begriffene Geschichte von Anfang an heraufbeschwrt. Die Schrift fixiert Erinnerbares und
berantwortet sich im gleichen Zug dem Vergessen. Was ich zu Papier bringe, nehme
ich aus meinem Gedchtnis heraus, und folglich vergesse ich es", zitiert H. Weinrich
den franzsischen Schriftsteller Bernardin de Saint-Pierre .67 Einem Stck Papier oder
einem Ding anderer Art, einem Denkmal, einem Monument oder einem Gedchtnisort
das Gedchtnis gleichsam zu delegieren, hat sich als ausgezeichnete Lethotechnik"
(Lurija) erwiesen.68 Kein probateres Mittel, die Vergangenheit zu entsorgen", als ihr
ein Denkmal zu setzen, das alsbald nur noch bersehen wird. Es gibt gar nichts, was
die Gefahr des Vergessens ausschlieen knnte, nicht einmal eine Erinnerungsmaschine, deren stndig wiederholtes Erinnern unweigerlich zur Abstumpfung und insofern
zum Vergessen durch Wiederholung fhren msste.
Man muss sich immer neu und anders erinnern, um nicht ironischerweise im Erinnern zu vergessen. Sich aber immer neu und anders zu erinnern, luft womglich der
Treue des Gedchtnisses zuwider, in der Ricoeur dessen ursprnglichen Wahrheitsbezug
sieht. Den Gedanken einer einfach abbildenden Reprsentation bzw. Wieder-Gabe und
eines in diesem Sinne treuen" Gedchtnisses muss man vergessen. Darber hinaus geraten Gedchtnis und Vergessen in eine Zone der UnUnterscheidbarkeit, wie selbst das
treueste, der Schriftlichkeit anvertraute Gedchtnis zeigt. Man muss vergessen bzw. das
Vergessen riskieren, um sich erinnern zu knnen. Und wir knnen nicht mehr auf eine
unvermittelte Erinnerung bauen, um nicht zu vergessen. Am Ende ist es gerade diese
UnUnterscheidbarkeit, die das Gedchtnis wie eine unerledigte Aufgabe lebendig hlt.
Niemals knnen wir uns dessen sicher sein, erinnert oder vergessen zu haben (oder beides in einem Zug). Aus dieser Unsicherheit heraus greifen wir zu Hilfsmitteln wie der
Fotografie, zu schriftlichen Zeugnissen, Spuren und Dokumenten, die uns an das erinnern, was wir vergessen hatten. Stets erst im Nachhinein zeichnet sich das Vergessen ab
und provoziert die Frage, was wir vergessen knnen und was wir nicht vergessen drfen. Was im brokratischen Umgang mit nutzlos gewordenen Akten unvermeidlich ist,
66
67
68
Vgl. R. Langthaler, Gedchtnis, Erinnerung und Trauer im Kontext der

Geschichts- und Religionsphilosophie", in: B. Liebsch, J. Riisen (Hg.), Trauer und
S. 85-110, hier: S. 106f.
H. Weinrich, Lethe. Kunst und Kritik des Vergessens, Mnchen 1997, S. 99.
Vgl. ebd., S. 136.
kantischen
Geschichte,

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271
der Akt der sog. Kassation nmlich, erscheint im ffentlichen Gebrauch, den man von
Gedchtnis und Geschichte macht, unannehmbar: dass sich irgend jemand anmat, diese Frage fr Andere mitzuentscheiden. Als Palliativ gegen politische Bevormundung,
die sich das Recht nimmt, ber das zu Erinnernde und ber das zu Vergessende quasi richterlich zu dekretieren, brauchen wir eine mglichst nicht manipulierbare Vielfalt
von Gedchtnissen und Gegen-Gedchtnissen, Geschichten und Gegen-Geschichten, in
deren polemischer" Auseinandersetzung allein auch Spielrume gerechtfertigten Vergessens zu ermitteln sind.
Gewiss ist politisch Vorsorge zu treffen gegen ein endlos nachtragendes Gedchtnis,
das niemals zu begleichende moralische Rechnungen ber den Tod hinaus aufmacht
und die Erinnerung zur Quelle neuer Gewalt werden lsst. Allzu oft schlft das nicht
Vergessene wie ein krank machender Keim in den Schrnken und berlebt spielend
Jahrhunderte. Aber diese Vorsorge hat ebenso wie jene Auseinandersetzung umwillen
eines guten Vergessens ihren Ort allein im ffentlich artikulierten Dissens und Streit,
der gewiss nicht die Hoffnung auf eine letztlich beruhigte conditio histrica nhrt, wohl
aber versprechen sollte, es selbst mit der schlimmsten Vergangenheit aufzunehmen, um
die Nachfolgenden vor einer fatalen Wiederholung des Gleichen zu bewahren. In diesem
nicht allzu bescheidenen Versprechen, das aus maloser und unauslschlicher Trauer
darber keimt, was man Fremden angetan hat, sehe ich den Sinn der gegenwrtigen
conditio histrica.

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KAREN JOISTEN
Paul Ricurs Rckgang

in den Glauben und der Optativ des Wunsches"
in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen
Das Werk Gedchtnis, Geschichte, Vergessen von Paul Ricoeur ist mit seinen fast 800
Seiten ein umfangreiches Buch, das einen zhen Leser verlangt. Dicht geschrieben,
mit zahlreichen Bezgen zu geisteswissenschaftlichen Exponenten insbesondere unter
den Philosophen und Historikern, legt Ricoeur einen weiten Denkweg bis hin zu seinem ,.Epilog" ber die Schwierige Vergebung" zurck, der die groen Etappen ber
Gedchtnis und Erinnerung", Geschichte und Epistemologie" und schlielich Die
conditio histrica" aufweist. Die Weite dieses Denkwegs und die Tiefe seines Gedankengangs stellen - im besten Sinne des Wortes - eine Zumutung fr den Leser dar, die
noch durch Ricurs Vorliebe fr dialektische Denkfiguren verschrft wird.
Ricoeur ist diese Zumutung an den Leser wohl selbst nicht entgangen, was vermutlich der Darstellungsweise entnommen werden kann, die er erstmals in diesem Buch
erprobt. So verweist er in seinem Vorwort" explizit darauf, dass er selbst an den
strategisch wichtigsten Punkten des Werks" - also letztlich vor jedem Unterkapitel Orientierungshilfen im Sinne von inhaltlichen Rck- und Vorblenden gegeben hat, die
dem Leser kurz und bndig seinen Standort innerhalb des bisherigen Gedankenverlaufs
vor Augen fhren sollen und die die Anbindung des Kommenden an das Vorherige zu
geben versuchen.1 Auf diese Weise verliert der Leser weniger die Stelle der Untersuchung, an der er sich gerade befindet, aus dem Auge, und es gelingt ihm eher, sich auf
dem Denkweg Ricurs nicht zu verirren.
Diese erstmalige Erprobung der Darstellungsweise der Orientierungshilfe, die sicherlich Leserfreundlich ist, kann auch als Hinweis fr ein Problem gelesen werden, das sich
bei einer hermeneutischen Analyse gerade dieses Werks stellt. Birgt nmlich Gedchtnis, Geschichte, Vergessen wirklich eine solche Komplexitt und Dichte, die sogar die
1
Vgl. P. Ricoeur, Gedchtnis, Geschichte, Vergessen, aus dem Frz. v. H.-D. Gondek u. a. Mnchen 2004, S. 17. Aus Grnden der Lesbarkeit werden die Zitatnachweise aus diesem Werk in
Klammern im Flietext mit der Abkrzung GGV angefhrt.

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274
K A R E N JOISTEN
Dringlichkeit auf Seiten des Autors heraufbeschwrt, erstmals eine neue Darstellungsform zu implementieren, steht ein Interpret in besonderer Weise vor der Schwierigkeit,
diesem Werk gerecht werden zu knnen - wenn gerecht werden heit, mglichst viele
der springenden Gesichtspunkte und der wichtigsten Sachverhalte angemessen darzulegen. So spitzt sich bei der Analyse dieses dichten Buchs die Alternative zu zwischen
dem mglichst textnahen Akt des Referierens von Ricurs Position einerseits- sowie
der damit einhergehenden Gefahr, als Interpret in seinem Text zu versinken - und der
Mglichkeit der Darstellung der eigenen Position andererseits - und der damit einhergehenden Gefahr, Ricoeur aus dem Auge zu verlieren. Unabhngig davon, auf welche
Seite dieser Alternative sich ein Interpret eher schlgt, die hermeneutische Grundforderung, die Ricoeur selbst formuliert hat, nmlich einen Text zunchst ebenso gut und
dann anders zu verstehen, damit der Leser sich angesichts des Textes selbst versteht,2
wird fr ihn nur sehr schwer einzulsen sein.
Im Folgenden wollen wir diesen beiden Lesemglichkeiten ein Stck weit entkommen und einen dritten vermittelnden Weg einschlagen, der zwei Umwege beinhaltet.
Leitend ist dabei die Intuition, dass Ricoeur einem Glauben verhaftet ist, der untergrndig wirkt und der es ihm ermglicht, den ,Jiorizont eines zur Ruhe gekommenen
Gedchtnisses, ja eines glcklichen Vergessens" (GGV, S. 633) mit sich zu fhren. Um
dies aufweisen zu knnen, konzentrieren wir uns beim ersten Umweg zunchst auf die
Heideggerdeutung Ricurs, die sich im dritten Teil seiner Ausfhrungen ber die conditio histrica im zweiten Abschnitt ber Geschichte und Zeit" (GGV, S. 531-631)
befindet. Allerdings wollen wir nicht bei einer bloen Rekapitulation der Heideggerexegese Ricurs in diesem Werk stehen bleiben, stellen wir diese letztlich doch in den
Dienst unseres zweiten Umweges, bei dem es darum geht auf Ricurs berlegungen,
wie er sie in Religion, Atheismus und Glaube"3 vorstellt, zurckzugreifen. An diesen
wird vielleicht deutlich, dass Ricoeur letztlich einem bestimmten Verstndnis von Glauben verbunden ist, der sich nicht nur in diesen frhen Lectures" aus dem Jahre 1968
aufweisen lsst, sondern eben auch in dem Werk Gedchtnis, Geschichte, Vergessen.
Gelnge dies, wrde sichtbar werden, dass Ricoeur 1. trotz aller inhaltlichen Differenzen zu Heidegger strukturell mit ihm verwandt ist, und dass 2. diese Form des Glaubens
erforderlich ist, wenn so etwas wie eine schwierige Vergebung" und ein glckliches
Gedchtnis" mglich werden sollen. Und es zeigt sich 3., dass Ricoeur (wohl lebenslang) auf dem Weg hin zu einer neuen Ethik des Trostes ist, die mit einer positiven
Ontologie" einhergeht.
Vor diesem Hintergrund knnte dann prinzipiell die Frage gestellt werden, ob das
Problem der echten Vergebung nicht prinzipiell mit vorethischen Glaubenssetzungen
2
Vgl. P. Ricoeur, Die Metapher und das Hauptproblem der Hermeneutik", S. 129, in: ders., Vom
Text zur Person. Hermeneutische Aufstze (1970-1990), bersetzt und hrsg. v. P. Welsen, Hamburg 2005, S. 109-134.
P. Ricoeur, Religion, Atheismus und Glaube", in: A. Maclntyre, P. Ricoeur, Die religise Kraft
des Atheismus, aus dem Amerikanischen von R. Ansn, Freiburg i. Br., Mnchen 2002, S. 6 5 102. Im Folgenden abgekrzt mit RAG.

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PAUL RICURS RCKGANG IN DEN GLAUBEN UND DER OPTATIV DES WUNSCHES"
275
einhergehen muss, da es eben nicht, wie Ricoeur selbst heraushebt, als eine Politik
der Vergebung" gehandhabt werden kann. Prziser gefragt, inwiefern Vergebung, der
die Asymmetrie einer vertikalen Beziehung" innewohnt (GGV, S 701), auf einer Logoskonzeption fuen muss, die allein vom Optativ des Wunsches" durchdrungen sein
kann (GGV, S. 760). Vielleicht knnen ja Ricurs berlegungen letztlich nur in eine Eschatologie" einmnden, in deren uersten Horizont der Leitstern der ganzen
Phnomenologie des Gedchtnisses [nmlich] die Idee des glcklichen Gedchtnisses"
entworfen werden kann, weil er die ursprngliche Dimension des Glaubens an das Wort
nach dem Zeitalter der Religiositt in Anspruch nimmt (Vgl. GGV, S. 761).
1.
Ricurs Kontroverse" mit Martin Heidegger
Ricoeur konzentriert sich bei seiner Auseinandersetzung mit Martin Heidegger auf dessen frhes Hauptwerk Sein und Zeit aus dem Jahre 1927. Dies ist nicht verwunderlich,
da Heidegger in diesem Buch ebenso wie Ricoeur die Weise des Seins, die der Mensch
ist, vor allen anderen Seinsweisen des Seienden (wie z.B. Tier, Pflanze, Ding) auszeichnet und den Blick auf die Analyse des Bezugs dieses menschlichen Seins zum
Sein richtet (vgl. GGV, S. 532). Der spte Heidegger, den Ricoeur auer Acht lsst,
denkt demgegenber nach seiner so genannten Kehre" das wechselweise Zusammengehren von Sein und Mensch vom Menschen her, den er terminologisch als Da-sein"
fasst, und das Sein vom Sein (Seyn") und dessen Wahrheit aus.4 Auf diese Weise lsst
sich das Denken des spten Heidegger - strukturell betrachtet - als die skularisierte
Variante eines theologischen Modells lesen, in dem allerdings nicht Gott als integrale
Mitte im Zentrum dieses Modells steht, sondern das Sein, das sich lichtet.
Blickt man genauer auf den Ansatz des frhen Heidegger von Sein und Zeit geht
es ihm um eine existenziale Analytik" des Menschen als Da-sein, bei der die Hermeneutik als eine Auslegung des Daseins verstanden werden kann, die eine Analytik
der Existenzialitt der Existenz" anzielt.5 Diese Bestimmung hat die Einsicht zu ihrer
Voraussetzung, dass der Mensch als Dasein ontologisch vor allem anderen Seienden
ausgezeichnet ist, da er einen wesentlichen Bezug zum Sein hat, der sich als Bezug zu
sich selbst, zum Mitmenschen und zum nicht-menschlichem Seienden entfalten kann.
Aus dieser Sicht ist der Mensch fr Heidegger nicht blo (wie der Stein), sondern er
hat zu sein, was Heidegger sprachlich durch die Bestimmung Zu-sein" deutlich zu machen versucht. 6
4
5
Vgl. dazu: E. Kettering: NHE. Das Denken Martin Heideggers, Pfullingen 1987, S. 323-332.
Vgl. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 15 1984, an Hand der Gesamtausgabe durchges. Aufl.
mit den Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors im Anhang, S. 38. Siehe dazu: F.
Volpi, Der Status der existenzialen Analytik. ( 9-13)", in: T. Rentsch (Hg.), Martin Heidegger.
Sein und Zeit, Berlin 2001, S. 29-50.
Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, S. 42.

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K A R E N JOISTEN
Ricoeur geht es in dem Kapitel ber Geschichte und Zeit", in dem, wie gesagt, seine
Auseinandersetzung mit Heidegger zu finden ist, um den bergang von der kritischen
Hermeneutik zu einer der conditio histrica als uniiberschreitbaren Seinsweise zugewandten ontologischen Hermeneutik" (GGV, S. 531). Dabei macht Ricoeur deutlich,
dass er von seinem Selbstverstndnis her eine Nhe zu den Analysen von Sein und Zeit
hat, sich aber zugleich eher in einer Konfrontation und in einer Kontroverse" als in einem Einverstndnis mit Heidegger sieht. Versucht man die Hauptpunkte zu benennen,
auf die Ricceurs Auseinandersetzung mit Heidegger fokussiert ist, sind diese
- die Sorge" (und die Existenzialien),
- die Zeitlichkeit,
- die drei Zeitigungsstufen: die fundamentale Zeitlichkeit, die Geschichtlichkeit und
die Innerzeitigkeit,
- das Sein zum Tode".
Diese Hauptgesichtspunkte, auf die sich Ricurs Konfrontation mit Heidegger konzentriert, werden von ihm nicht nacheinander behandelt, da sie natrlich unter- und
miteinander verbunden, vernetzt und berkreuzt sind. Im Folgenden werden wir uns bei
der Darlegung dieser Hauptgesichtspunke auf Ricurs Kritik konzentrieren, die wir in
Form von , blinden Flecken' akzentuiert herausstellen wollen.
a.
Der blinde Fleck des Leibes
Ricoeur macht seine kritische Distanz zu Heidegger bereits in Bezug auf dessen fundamentalontologischer Bestimmung des Menschen als Dasein deutlich.7 Denn der in
einem empirischen Sinne verstandene Mensch, der als Handelnder und als dieses Handeln Erleidender" aufzufassen ist, gert bei Heideggers Betrachtung in den Hintergrund.
So wird fr Ricoeur nicht zuletzt anhand Heideggers Verstndnis der ontologisch zu
verstehenden Sorge" sichtbar, dass bei ihm das Existenzial des Leibes" vllig fehlt
(GGV, S. 533).8 Ja, das Thema des Verhltnisses zum eigenen Krper, zum eigenen
Leib ist gewissermaen der blinde Fleck in Heideggers existenzialer Analyse des Daseins, da er ihm keinerlei Beachtung schenkt. ,JVun impliziert aber diese Kategorie des
Leibes eine gewisse Uberwindung des durch die Hermeneutik des Daseins ausgehobenen logischen Abgrundes zwischen den Existenzialien, die sich um die Sorge als Kern
drehen, und den Kategorien, unter denen die Seinsweisen der blo vorhandenen und
zuhandenen Dinge aufgegliedert werden" (GGV, S. 533).
7
Prononciert fragt Ricoeur angesichts dieser Bestimmung: Ist dies der Mensch? Nein, wenn wir
mit Mensch ein Seiendes bezeichnen, dem sein Sein gleichgltig ist; ja, wenn dieses aus seiner
Gleichgltigkeit heraustritt und sich als dieses Sein versteht, fr das es um das Sein geht" (GGV,
S. 545).
Zum Verhltnis von Zeitlichkeit und Sorge siehe: M. Heinz, Zeitlichkeit und Temporalitt im
Frhwerk Martin Heideggers, Wrzburg, Amsterdam 1982.

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PAUL R I C U R S RCKGANG IN DEN G L A U B E N UND DER OPTATIV DES W U N S C H E S "
277
Von hier aus kann man einen Bezug zu Heideggers Deutung des Todes herstellen.
Wrde Heidegger den Krper nicht ausblenden, knnte er an ihm bereits das Sterbenmssen des Lebens , ablesen'. Nimmt man nmlich den Krper als Objekt - bzw. in
Anknpfung an das vorangegangene Zitat - als ein blo vorhandenes und zuhandenes
Ding, wrde man den Tod als dessen unausweichliches Schicksal erfassen knnen. Dies
kann man auch durch die von der alltglichen Erfahrung besttigte Biologie" lernen,
insofern sie dem Menschen sagt, da die Sterblichkeit die andere Hlfte eines Paares
bildet, dessen eine Hlfte die geschlechtliche Reproduktion ist" (GGV, S. 550).
Auf diesem Weg durch die uerlichkeit und die Faktizitt" ist dem Menschen fr
Ricoeur ein Begehren zu eigen, leben zu wollen, das man als eine leibliche Gestalt der
Sorge bezeichnen knnte. Dieser leiblichen Gestalt bleibt die heideggersche Konzeption des Ganzseinknnens uerlich, wodurch sie sich nicht einfach in ein Sterbenknnen
verwandeln kann, sondern in ein Hinnehmen, sterben zum mssen": Doch selbst hingenommen bleibt der Tod erschreckend, angsteinflend, weil er unserem Begehren
radikal fremd ist, und auch der Kosten wegen, die sein Empfang darstellt" (GGV, S.
551).
ber diesen Umweg der uerlichkeit und Faktizitt hinaus kann fr Ricoeur der
Umweg ber die Pluralitt noch tiefer ins Zentrum der Feindschaft vordringen, aus dem
der Tod hervorgeht. Immerhin kann durch den Tod des anderen zweierlei nacheinander
kennen gelernt werden, nmlich zum einen die Erfahrung des Verlustes eines geliebten
Menschen und zum anderen die Trauer, die mit diesem Verlust einhergeht. Durch den
Verlust und den damit verbundenen Abbruch der Kommunikation geschieht in dem
Mae eine wirkliche Amputation des Selbst [...], wie der Bezug zum Dahingeschiedenen einen integralen Anteil der eigenen Identitt ausmacht" (GGV, S. 552). Dieser
Verlust ist gewissermaen eine Art Selbstverlust, der der Etappe der darauf folgenden
Trauer vorausgeht: Am Ende einer Bewegung der Verinnerlichung des auf immer verlorenen Liebesobjekts schlt sich die Vershnung mit dem Verlust heraus, und genau
darin besteht die Trauerarbeit" (GGV, S. 552).
Anzumerken ist, dass hier bereits eine Denkfigur sichtbar wird, die im gesamten Denken Ricurs von Relevanz ist. Sieht Ricoeur nmlich z. B. im Bezug auf den Tod die
Dialektik von Verlust und Trauer(arbeit) am Werk, wird er diese Denkfigur als Mangel
und Wiederaneignung (unserer Anstrengung zu sein") und als Schuld und Vergebung
im Kontext der neuen (vorethischen) Ethik und einer positiven Ontologie" herausheben. Trotz der inhaltlichen Differenzen denkt Ricoeur stets den einen Pol, d. i. den
Verlust, den Mangel, die Schuld, in seiner inneren Bezogenheit zum anderen Pol, der
Trauerarbeit, der Aneignung, der Vergebung. Wird auf diesem Weg die innere spannungsvolle Bezogenheit beider Pole durchlebt und, heideggerianisch anmutend gesagt,
durch-leibt, kann dem Menschen eine Vershnung gelingen, bei der der Verlust und der
Mangel und die Schuld hingenommen und akzeptiert werden kann.
Unter Rckgriff auf die Position von Emanuel Lvinas, wie sie dieser in seinem Buch
Totalitt und Unendlichkeit. Versuch ber die Exterioritt entfaltet, geht Ricoeur noch
einen entscheidenden Schritt weiter und stellt die These auf, dass jeder Tod als eine
Art Mord aufgefasst werden kann. Diese zunchst irritierende Intuition bringt die harte

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KAREN JOISTEN
Lektion zum Ausdruck, dass jeder Tod etwas Gewaltsames hat, das gerade nicht so
einfach bezhmt werden kann.9 Schrfer und prziser formuliert: der Mord - bzw. mit
Lvinas gesagt - die Leidenschaft des Mordes" lsst allein das Mal des Nichts" zum
Vorschein treten.
Lvinas erhebt gegen diese Leidenschaft nicht nur die ethische Forderung den Mord
zu untersagen und schreibt sie buchstblich in jedes Gesicht ein, sondern er bezieht den
Mord auch auf den je eigenen Tod: Das Gefhl eines unmittelbaren Bevorstehens, das
jedem Wissen um den Tod vorausgeht, gibt sich als unmittelbares Bevorstehen einer von
einer unbekannten Stelle der Zukunft herkommenden Drohung zu verstehen" (GGV, S.
554). Dabei macht Ricoeur kenntlich, dass Lvinas - im Unterschied zu Heideggers Verstndnis des Seins zum Tode - fr ein Trotz-des-Todes, ein Gegen-den-Tod" eintritt,
durch den sich der Raum erffnen kann, in dem allein die Gte sichtbar werden kann.
Blickt man auf diese Ausfhrungen betont Ricoeur nicht zuletzt anhand des Fehlens des Existenzials des Leibes in Heideggers Fundamentalontologie das Begehren des
Menschen, das in einer konkreten und empirischen Ebene , verortet' ist und das seiner
Leiblichkeit Nachdruck verleihen will. Nimmt man dies ernst, kann man mit Ricoeur
nicht auf der existenzialen Ebene verharren, sondern hat sie in eine Dialektik mit realen
Gegebenheiten zu bringen. Dieser Gedanke der Bezogenheit zwischen Existenzialitt
und Faktizitt wird uns auch wieder bei Ricceurs Weg hin zu einer neuen Ethik des
Trostes begegnen, ja er scheint ein Grundanliegen Ricceurs zu sein, um weder in die
Falle eines ontologischen (ethischen) Rigorismus' noch eines empirischen Primitivismus zu tappen.
b.
Der blinde Fleck der Reprsentanz
Der Leitfaden von Ricurs Konfrontation mit Heideggers Analytik des Daseins liegt
in seiner Befrchtung, dass die in Sein und Zeit durchgefhrte Hierarchisierung der
zeitlichen Instanzen - fundamentale Zeitlichkeit, Geschichtlichkeit, Innerzeitigkeit - in
Gestalt abnehmender Ursprnglichkeit und zunehmender Uneigentlichkeit fr die Anerkennung der Ressourcen einer von der Grundinstanz zur begrndeten Instanz nach
und nach erteilten Bedingtheit - und in diesem Sinne Rechtmigkeit - ein Hindernis darstellt" (GGV, S. 547). Das meint, dass Heideggers einseitige Hochschtzung der
fundamentalen Zeitlichkeit mit ihrer schrittweisen Abwertung der Geschichtlichkeit und
der Innerzeitigkeit die Gefahr mit sich fhrt, den Eigenarten und den originren Qualitten dieser nachgeordneten Zeitigungsstufen nicht gerecht werden zu knnen.10 Um
9
10
Kritik an Heideggers Todeskonzeption haben einige Philosophen gebt. Vgl. u. a.: E. Fink, Metaphysik und Tod, Stuttgart 1969; D. Sternberger, Der verstandene Tod. Eine Untersuchung zu
Martin Heideggers Existenzialontologie", in: ders., ber den Tod. Schriften, Frankfurt am Main
1977, S. 112-125; G. Knrzer, Tod ist Sein? Eine Studie zu Genese und Struktur des Begriffs
Tod" im Frhwerk Martin Heideggers, Frankfurt am Main, New York 1990.
Zu Heideggers Verstndnis von Zeitlichkeit siehe auch: F.-W. v. Herrmann, Zeitlichkeit des
Daseins und Zeitlichkeit des Seins. Grundstzliches zur Interpretation von Heideggers Zeit-Ana-

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PAUL RICURS RCKGANG IN DEN GLAUBEN UND DER OPTATIV DES W U N S C H E S "
279
diese Kritik deutlich zu machen, orientieren wir uns im Folgenden an dieser dreigliedrigen Hierarchisierung und versuchen, wie zuvor, von Ricoeur aus die blinden Hecke im
Denken Heideggers aufzuzeigen.
Wendet man sich erstens der fundamentalen Zeitlichkeit zu, grenzt Ricoeur seine
Auseinandersetzung mit Heidegger auf ein einziges Problem ein, ,jimlich die
Fhigkeit einer Ontologie der Zeitlichkeit, die Reprsentation der Vergangenheit durch
die Geschichte, und diesseits von dieser durch das Gedchtnis, mglich zu machen
- im existenzialen Sinne der Mglichkeit" (GGV, S. 534). Das meint, dass Ricoeur
die heideggersche Ontologie der Zeitlichkeit, bei der die Zeitlichkeit den Status einer
Metakategorie" hat (also von gleichem Rang wie die Sorge ist), insofern der Bezug
des menschlichen Seins zum Sein wesentlich zeitlich ist, daraufhin befragt, inwiefern
sie die historische Erkenntnis dessen, was wirklich stattgefunden hat, ermglicht.
Denn Ricoeur versteht unter Reprsentanz, wie er unter Rckgriff auf Leopold von
Ranke darlegt, gewissermaen eine Rekonstruktion des Historikers, so wie es wirklich
gewesen ist" - allerdings im vollen Bewusstsein, dass es sich dabei um einen gewagten
Anspruch innerhalb der historiographischen Operation handelt (vgl. GGV, S. 558).
Blickt man nun auf Heidegger, bestimmt dieser die Vergangenheit als eine uneigentliche Form von Zeitlichkeit, da sie aus dem vulgren Verstndnis von Zeit als Summe
vergangener bzw. verschwindender Jetzt resultiert. Geht man von einer solchen Bestimmung aus, ist ein Gesprch zwischen dem Philosophen und dem Historiker kaum
mglich. Denn der Philosoph kann mit dem schlechthin Abgelaufenen letztlich nicht
gerecht umgehen, da er dieses in einem abgeleiteten bzw. derivaten Sinne als blo Vorhandenes und Zuhandenes bestimmt. So ist es nicht verwunderlich, dass Heideggers
Buch Sein und Zeit das Problem des Gedchtnisses auer Acht lsst und auch das des
Vergessens nur flchtig streift.
Begreift man nun den Tod als etwas, das in die Handlung selbst, Geschichte zu
schreiben, einbezogen ist", bindet man den Tod in die Darstellung als historiographischer Operation" ein (GGV, S. 561). Diese auf den ersten Blick vermutlich unverstndlich erscheinende uerung, nach der man den Tod in der Geschichte zu einer
Bestattung durch den Historiker verklrt, versucht Ricoeur unter Bezugnahme und Auslegung der Position von Michel de Certeau, wie dieser sie in L'Absent de l'histoire
entfaltet, darzulegen. So hebt de Certeau heraus: das Schreiben des Historikers macht
dem Mangel Platz und verbirgt ihn zugleich; es erfindet diese Erzhlungen der Vergangenheit, die den Friedhfen in den Stdten entsprechen; es treibt eine Gegenwart des
Todes unter den Lebenden aus und gesteht sie ein" (zitiert nach GGV, S. 563).
Was hier deutlich gemacht wird, ist eine Gleichsetzung zwischen Schrift und der Bestattung eines Toten. Das meint, dass de Certeau in einem Sammelband von Aufstzen
mit dem Titel Das Schreiben der Geschichte eben das Schreiben der Geschichte als eilysen", in: Philosophische
Perspektiven 4 (1972), S. 1 9 8 - 2 1 0 ; G. Wohlfahrt, Der Augenblick.
Zum Begriff der ekstatischen Einheit der Zeitlichkeit bei Heidegger", in: Allgemeine
Zeitschrift
fr Philosophie
7 (1982), S. 2 7 - 5 5 ; M. Fleischer, Die Zeitanalysen
in Heideggers Sein und Zeit.
Aporien, Probleme und ein Ausblick, Wrzburg 1991.

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nen stellvertretenden Beerdigungsritus deutet. So kann man die Bestattung zunchst als
einen Ort auffassen, bei dem man einem (bzw. den) Toten einen Platz in ihren Grbern
einrumt. Dieser Platz hat fr de Certeau den Leser als sein Gegenber, an den die Geschichtsschreibung gerichtet ist. Nimmt man nun den bergang von der Bestattung als
Ort hin zu der Bestattung als Akt bzw. Geste in den Blick, tritt die fr die Forschung
kennzeichnende literarische Umkehrung der Verfahren zum Vorschein. In der Geste des
Schreibens als eine Art Begrbnisritual wird zum einen der Tod gleichsam gebannt,
indem er ihn in Form einer Population von Toten - Personen, Mentalitten oder Preisen" (wie in einer Gemldegalerie) inszeniert und dergestalt dem Diskurs aussetzt; zum
anderen bt das Schreiben eine symbolisierende Funktion aus, indem es mittels der
Sprache eine Vergangenheit hervorbringt, mit deren Hilfe sich eine Gesellschaft verorten kann. Auf diese Weise entsteht ein dynamischer Bezug zwischen dem Ort des Toten
und dem des Lesers, der letztlich den bergang zwischen der Bestattung als Ort und
als Schreiben benennt.11
So liefert die Ontologie des geschichtlichen Seins, wie man mit Ricoeur resmierend
festhalten kann, auf der einen Seite die volle Rechtfertigung fr jene skripturale Konversion, dank derer eine Gegenwart und eine Zukunft dem rckschauenden Diskurs der
Historie vorgngig erschlossen werden. Umgekehrt sorgt die vom Historiker selbst vorgenommene Interpretation dieser Operation in einer Bestattungsterminologie fr eine
Verstrkung der fr den Philosophen bestehenden Versuchung, der Ontologie des Seins
zum Tode eine Ontologie des Seins im Angesichte des Todes, gegen den Tod gegenberzustellen, in der die Trauerarbeit bercksichtigt wre. Eine ontologische und eine
historiographische Version der Trauerarbeit wrden sich so in einem zweistimmigen
Diskurs-Grabmal verbinden" (GGV, S. 566/7).
c.
Die blinden Flecke: Wiederholung" und Generation
Wendet man sich nun zweitens Ricceurs Auseinandersetzung mit der zweiten Ableitungsstufe - nach der fundamentalen Zeitlichkeit als der ersten Stufe - zu, die von
Heidegger Geschichtlichkeit" genannt wird, wird es dem Philosophen mglich, auf
die epistemologischen Ansprche der Historiographie zu reagieren (GGV, S. 568-588).
Das meint, dass auf dieser Ebene ein Gesprch zwischen beiden Perspektiven mglich
wird und die Auseinandersetzung zwischen Ontologie und die Historiographie um das
Thema der Geschichtlichkeit herum besonders deutlich hervortritt.
Ohne mit Ricoeur die Darlegung der Bedeutungsgeschichte des Ausdrucks Geschichtlichkeit ber Hegel, Dilthey und dem Grafen Yorck nachzuzeichnen, kann im Blick
auf Heidegger herausgehoben werden, dass er an Diltheys Begriff des Lebenszusam-
11
So heit es bei de Certeau: eine Vergangenheit zu .kennzeichnen' bedeutet, den Toten einen Platz
einzurumen, aber auch den Raum der Mglichkeiten neuzuverteilen, negativ zu bestimmen, was
getan werden mu, und folglich die Narrativitt, die die Toten begrbt, als Mittel zu benutzen,
den Lebenden einen Platz zu sichern" (zitiert nach GGV, S. 564).

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menhangs" ansetzt und gegenber diesem die Kritik des Mangels an ontologischer
Grundlegung uert. Darber hinaus formuliert Heidegger auch gegenber der Historiographie seiner Zeit die ontologische Unzulnglichkeit, die er von der ersten Stufe der
Zeitigung aus, d. i. die fundamentale Zeitlichkeit, formulieren kann. So nimmt Heideggers Denken seinen Ausgang von der Zeitlichkeit, von der aus im Sinne einer Ableitung
sukzessive eine Abnahme der Grade an Eigentlichkeit aufgewiesen werden kann.
Ricoeur liest nun den heideggerschen Ansatz ein Stck weit gegen Heidegger, um
eine Brcke zwischen der Ontologie des geschichtlichen Seins und der Epistemologie
der historiographischen Operation zu gewinnen, einfacher gesagt, um Heideggers Ansatz fr eine Auseinandersetzung mit der Historiographie stark machen zu knnen. Dies
geschieht dadurch, dass er den - von Heidegger her - gegenber der Geschichtsschreibung geuerten Vorwurf des ontologischen Mangels bzw. Defizits durch den Blick auf
die Ressourcen zur existenzialen Ermglichung des historiographischen Vorgehens"
auszugleichen versucht und nach Ansatzpunkten fr eine fruchtbare Anknpfung sucht
(GGV, S. 539). Zu diesen gehren, wie Ricoeur sagt, die Unterscheidung zwischen der
Vergangenheit als abgelaufen und der als gewesen; des Weiteren (worauf wir uns beschrnken mssen) der von Heidegger in Anknpfung an Wilhelm Dilthey formulierte
Begriff der Generation bzw. der Generationenfolge; und schlielich der unter Rckgriff
auf S0ren Kierkegaard von Heidegger verwendete Ausdruck der Wiederholung.12
Achtet man nun mit Ricoeur etwas genauer auf den Begriff der Generation, kann mit
diesem der allgemeinere Begriff der berlieferung und der vom Erbe konkretisiert werden und - was entscheidend ist - , die Schuld nicht nur eine leibliche sondern auch eine
institutionelle Frbung erhalten. Immerhin gehrt Ricoeur zufolge zur Vorstellung von
Schuld das Merkmal der ,Last', des , Gewichts', der Brde; und darin findet man das
Thema des Erbes und der berlieferung wieder, abzglich der Vorstellung von einem
moralischen Vergehen" (GGV, S. 587). So ist durch den Begriff des Schuldigseins eine Verbindung zwischen der Zuknftigkeit und dem Vergangenheitssein, zwischen dem
Erfahrungsraum und dem Erwartungshorizont, zwischen dem Affiziertsein durch die
Vergangenheit" und dem Der-Zukunft-zu-gewandt-sein-Knnen", gewhrleistet, was
Ricoeur zufolge mit Heideggers Wendung der vorlaufenden Erschlossenheit" als Inbegriff der bernahme dieses Schuldigseins angezeigt wird.
Durch den unter Rckgriff auf Kierkegaard von Heidegger verwendeten Ausdruck der
Wiederholung braucht die Geschichte nicht in der Fokussierung auf die Toten als deren
Bestattung gelesen werden, da es mit seiner Hilfe gelingt, eben auch und besonders den
einstmals Lebenden einen Platz einzurumen. Um dies zu verstehen, darf man die Vorsilbe Wieder" nicht im Sinne einer bloen Repetition auffassen, bei der das einstmals
Geschehene einfach nur wiederhergestellt oder auch blo wieder vollzogen wird. Stattdessen eignet man sich - mit einem heideggerschen Verstndnis von Wiederholung die Vergangenheit in einer neuen Weise ber die Zukunft an, wodurch das Wiederholen
als ein 'von neuem Verwirklichen'" aufzufassen ist (vgl. GGV, S. 584). Bei der Refle12
Zum wichtigen Begriff der .Wiederholung' siehe: G. Figa], Martin Heidegger. Phnomenologie
der Freiheit, Weinheim 32000, insbes. S. 321-325.

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xin ber die Wiederholung kann darber hinaus die Idee in die Nhe rcken, da die
Toten einstmals Lebende gewesen sind und da sich die Geschichte auf eine bestimmte
Weise ihrem Lebend-gewesen-Sein nhert. Die Toten von heute sind die Lebenden, die
Handelnden und Leidenden von gestern" (GGV, S. 585).
Liest man nun mit Ricoeur den heideggerschen Ansatz unter Zuhilfenahme der Begriffe der Generation und der Wiederholung, kann man der Historie der Historiker nicht
einfach einen derivaten, mangelhaften, drftigen Status vorwerfen, der in der Einschtzung einer uneigentlichen Geschichtlichkeit" kulminiert. Dabei wird nmlich bersehen, dass sich der Historiker in seiner Phantasie einen beliebigen Zeitpunkt in der
Vergangenheit vergegenwrtigen kann und ihn als gegenwrtig gewesenen erfasst. Geschieht dies, wird ein Rckbezug auf die Menschen von einst mglich, bei dem sie als
Menschen mit all ihren Erwartungen, Hoffnungen, Wnschen und Befrchtungen zum
Vorschein treten. Der Clou daran ist, dass der vermeintliche Determinismus der Geschichtsbetrachtung aufgebrochen wird und die Kontingenz nun wieder Eingang in die
Geschichte findet.
d.
Der blinde Fleck der Dialektik von Gedchtnis und Geschichte
Kommt man nun drittens zur dritten Modalitt der Zeitigung, nmlich der Innerzeitigkeit, gelangt man zu dem Modus, der am weitesten von der Eigentlichkeit entfernt
ist. So spricht Heidegger selbst davon, dass dieser Modus aufgrund seines Bezuges auf
das objektive Rechnen und Messen mit der Zeit (auch wenn dieses Rechnen vor jeder
Messung geschieht) als vulgre Zeitauffassung" aufzufassen ist.13 Auf dieser Stufe begegnet die Ontologie des Daseins der wirklichen Arbeit des Historikers, was Ricoeur
zufolge besonders gut anhand Heideggers Entfaltung der Kategorien, das sind Datierbarkeit, ffentlichkeit, Skandierung durch Rhythmen des Lebens" dargelegt werden
kann (vgl. GGV, S. 540).
Die Grundstruktur des Menschen als Dasein, die Sorge, ist in diesem Modus ein
sogenanntes Besorgen", das einen Umgang mit den Dingen der Welt benennt, die zuhanden" sind. Heidegger selbst fhrt erstmals den Begriff des Besorgens im 12 von
Sein und Zeit ein, wo er die Bedeutung des In-Seins" - das als ein Existenzial den konkreten Bezug des Menschen zur Welt benennt - zu entfalten versucht. Das Besorgen,
die Gesamtheit der Arten des praktischen und theoretischen Umgangs zu den Dingen,
versetzt den Menschen in die Abhngigkeit und Beziehung zu den Dingen 'bei' denen
wir in der lebendigen Gegenwart leben. Das Besorgen rckt so die Bezugnahme auf
die Gegenwart in derselben Weise ins Zentrum der Analyse, wie das Sein zum Tode
13
Hans-Georg Gadamer bezeichnet die physikalisch messbare Zeit als leere Zeit" ohne Fllung.
H.-G. Gadamer, ber leere und erfllte Zeit", in: ders. (Hg.), Die Frage Martin
Heideggers.
Beitrge zu einem Kolloquium mit Heidegger aus Anla seines 80. Geburtstages,
Heidelberg
1969, S. 17-35.

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die Bezugnahme auf die Zukunft und die Geschichtlichkeit die Bezugnahme auf die
Vergangenheit auferlegt" (GGV, S. 589).
Ricoeur versucht nun vor diesem Hintergrund ber die Innerzeitigkeit die Dialektik
von Gedchtnis und Geschichte zu erfassen. Sie lsst sich pointiert folgendermaen charakterisieren: Auf der einen Seite mchte die Historie das Gedchtnis auf den Status
eines Gegenstandes unter anderen in ihrem Untersuchungsfeld reduzieren; auf der anderen setzt das kollektive Gedchtnis seine Ressourcen des gemeinschaftlichen Gedenkens
dem Unternehmen einer Neutralisierung erlebter Bedeutungen unter dem distanzierten
Blick des Historikers entgegen" (GGV, S. 540).
Versucht man angesichts dieser Dialektik die Priorittsfrage zu beantworten, versucht
man also bei den beiden Einstellungsweisen das Vergangene zu erfassen, nmlich bei
der Geschichte und bei dem Gedchtnis einer der beiden Weisen einen Primat einzurumen, kann dies nicht geschehen und man gelangt in eine Dilemmasituation. Den
Ausweg sieht Ricoeur darin, eine der beiden Seiten gerade nicht flschlicherweise ber
die andere stellen zu wollen und ihr eine Vorrangstellung einzurumen, sondern beide
Seiten aufeinander zu beziehen und sie in eine offene Dialektik" hineinzuversetzen:
Innerhalb eines solchen Rahmens knnen Geschichte des Gedchtnisses und Historisierung des Gedchtnisses einander in einer offenen Dialektik konfrontieren, die sie
vor jenem Gang bis an die Grenze vor jener hybris bewahrt, die auf der einen Seite die
Anmaung der Geschichte wre, das Gedchtnis auf den Rang eines ihrer Gegenstnde
zu reduzieren, und auf der anderen Seite die Anmaung des kollektiven Gedchtnisses,
sich die Geschichte mittels jener missbruchlichen Verwendungen des Gedchtnisses,
zu denen die von der politischen Macht oder von pressure groups durchgesetzten Gedenkveranstaltungen werden knnen, zum Vasallen zu machen" (GGV, S. 604).
e.
Der blinde Fleck der Offenheit
Der Mensch, der fr Heidegger strukturell betrachtet als ein Sein zum Tode" gefasst
werden kann, hat die Mglichkeit des Ganzseinknnens". Ricoeur hebt heraus, dass
man sich bei diesem heideggerschen Ausdruck des Ganzseinknnens" unter der Vorsilbe Ganz" nicht ein geschlossenes System, sondern Vollstndigkeit und in diesem
Sinne Erschlossenheit zu verstehen" hat (GGV, S. 547/8). In der Erschlossenheit ist
Ricoeur zufolge allerdings stets Unvollendung angelegt, da Heidegger selbst im Paragraphen 48 vom Ausstand" spricht. Problematisch ist fr Ricoeur, dass das in der Wendung
Sein zum Tode" (Hervorhebg. K. J.) angezielte Ganzseinknnen im Sinne einer Vollendung letztlich auf die mit der Erschlossenheit aufgewiesene Unvollendung prallt und
es so zu einem Zusammensto zwischen Erschlieung (ouverture) und Verschlieung,
zwischen einer nicht zu sttigenden Vollstndigkeit und dem Ende in Form eines Abschlusses" kommt (GGV, S. 548).
Die Kritik, die Ricoeur an Heidegger bt, knnte man vor diesem Hintergrund vermutlich dahingehend zuspitzen, dass dieser mit der Bestimmung des Menschen als Sein
zum Tode vom Willen nach Vollendung des menschlichen Seins durchdrungen ist, die-

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sem dadurch aber seine Offenheit nimmt. In gewisser Weise kreist Ricurs Kritik daher
um die Vorsilbe Ganz" in dem Begriff Ganzseinknnen, da diese Vorsilbe bereits ein
falschliches Verschlieen und Abschlieen des menschlichen Seinknnens anzeigt.
Die Konsequenz aus dieser Betonung der Vollendung und der damit einhergehenden
Akzentuierung der Verschlieung, besteht in dem Spannungsverlust zwischen Erschlossenheit und Verschlossenheit. Auf diese Weise geraten bei Heidegger die Ressourcen
an Erschlossenheit des mglichen Seins" eher aus dem Blick, wodurch sich der Mensch,
bildlich gesagt, gewissermaen auf sich zurckzieht und in sich einschliet (GGV, S.
549). Unmittelbar einsichtig wird dies fr Ricoeur bei Heideggers einseitiger Bercksichtigung der Grundbefindlichkeit der Angst, die dazu fhrt, dass z. B. Grundphnomene wie die der Freude des sich aufschwingenden Lebens" verdeckt wird. 14 Auch wird
bei einer derartigen voreingenommenen und einseitigen Fokussierung auf das Problem
des Todes der Gegensatz der Gebrtigkeit", wie man mit Jean Greisch in Anknpfung
an Hannah Arendts berlegungen in Vita activa herausheben kann, auer acht gelassen
und weitere Ressourcen der Erfahrung des Seinknnens diesseits seiner Vereinnahmung durch das Sein zum Tode" nicht erkundet (vgl. GGV, S. 549). So zeigt sich in
Heideggers Deutung des menschlichen Seins eine Besessenheit" vom Problem des Todes, die den dazu erforderlichen Kontrast einer ,,befeuerte[n] Freude darber, dass ich
weiter am Leben bin bis zu ... und nicht zum Tode bin" ausgeblendet hat (GGV, S.
549).
2.
Der neue Weg zum Glauben
berblickt man die bisher herausgehobenen blinden Flecke im Denken Heideggers und
versucht von diesen aus das Grundanliegen Ricurs zu erfassen, geht es ihm vornehmlich um eine Dialektik, die dem Existenzialen und dem Realen, der Ontologie und der
Historiographie, dem Gedchtnis und der Geschichte, ihre Geltung und Gltigkeit anzuerkennen versucht und nicht vorschnell auf eine ihrer Seiten fixiert ist. Heideggers
denkerische Gre, knnte man von hier her vielleicht sagen, liegt in der Einseitigkeit seiner Fundamentalontologie, die zu Grundeinsichten menschlicher Existenzialitt
fhrt, sich aber zugleich in ihrer Einseitigkeit dem schwierigen Aneignungsprozess
zwischen kontrren Gegenstzen verweigert. Besonders augenfllig wird dies in seiner Ganzheitsvision des existierenden Daseins, durch die Heidegger - und ich spitze
Ricoeur weiter zu - den Menschen seiner Offenheit beraubt, die aber dringend erforderlich ist, um ihn nicht nur zu binden, sondern auch freizusetzen und ihn, wie wir sehen
werden, nicht nur hren sondern auch sprechen zu lassen - z. B. ein befreiendes Wort
seiner Vergebung.
14
Diese Kritik hat bereits Otto Friedrich Bollnow geuert, der bei Heidegger die Nichtbercksichtigung der sogenannten gehobenen Stimmungen sah und eine ausschlieliche Beachtung der
niederdrckenden Stimmungen. Siehe dazu: O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, Frankfurt
am Main 61980.

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285
Mit diesen berlegungen haben wir uns unbemerkt bereits Ricurs neuem Weg
zum Glauben zugewendet, der eine Kontinuitt darstellt, die wohl in Ricurs gesamten
Werk untergrndig prsent ist. Denn von der hier zugrunde gelegten Schrift Gedchtnis, Geschichte, Vergessen kann man den Bogen bis hin zu den mit Alasdair Maclntyre
gefhrten Bampton Lectures mit dem Titel Religion, Atheismus und Glaube" spannen,
die bereits 1968 an der Columbia University gehalten wurden, aber erst im Jahr 2002
in Deutschland erschienen sind.
In diesen bedenkt Ricoeur die Unterscheidung zwischen Religion und Glauben und
versucht den Atheismus sowohl als Bruch wie als Scharnier" zwischen beiden zu fassen (RAG, S. 67). Dabei konzentriert sich Ricoeur auf die Anklage und den Trost, da
diese zugleich auf die Hauptfunktionen der Religion verweisen (Gott droht und behtet), nmlich die Tabuisierung und die Zuflucht (vgl. RAG, S. 68 und 87). Whrend
die Anklage mit der Funktion der Tabuisierung zum einen Pol des religisen Empfindens, nmlich der Angst vor der Strafe" gehrt, lsst sich der andere Pol des religisen
Empfindens, der im Thema Trost und der Funktion der Zuflucht in den Blickt gert,
als Wunsch nach Schutz" bestimmen. Der Atheismus, der Ricoeur zufolge am besten
von seinen beiden Exponenten Friedrich Nietzsche und Sigmund Freud reprsentiert
wird, setzt an der Anklage und am Trost als Inbegriff der faulen Stellen der Religion an,
um dadurch den Boden fr einen neuen bzw. andersartigen Glauben freizulegen, der
jenseits von Anklage und Trost zu verorten ist.
Aus den Perspektiven von Nietzsche und Freud erweist sich die bisherige Religion als
eine Quelle von Verboten, von Verdammung und Versagung (vgl. RAG, S. 70/1). Die
Mglichkeit des Funktionierens dieser Konstruktion liegt in der Schwche des Menschen, insofern aus dieser die Projektionen eines illusionren Ortes resultiert und der
bisherige Glauben an einen absoluten Ursprung von Gut und Bse hervorgeht. Ergebnis dieser Entstehung der Metaphysik, ist der in Fiktionen und Illusionen gefangene
Mensch, der sich nun in einem mhsamen Prozess des Verzichts auf den Vater (Freud)
und in einer langwierigen Arbeit der Trauer aus seinen irrealen Fesseln befreien muss.
Gelingt es dem Menschen diesen fr Nietzsche als Nihilismus" zu verstehenden Vorgang der Entwertung der bisherigen hchsten Werte" zu durchleben, kann Ricoeur
zufolge der Atheismus einen neuen Weg zum Glauben [erffnen], wenn auch einen
Weg voller Ungewissheiten und Gefahren" (RAG, S. 76).
Und hier kann man dem heutigen Philosophen gewissermaen seinen denkerischen
Ort zuweisen. Er befindet sich nmlich auf halbem Wege zwischen Atheismus und
Glauben", da er weder als eine Art prophetischer Prediger" zu den Ursprngen des
religisen Glaubens einfach zurckkehren kann, noch ist die berwindung des Nihilismus voll und ganz gelungen, wodurch er auf diesem Weg der berwindung buchstblich
weitergehen muss. So liegt es fr Ricoeur in der Verantwortung des Philosophen sich
auf die Eigenart des heutigen Gegensatzes einzulassen, bis er die Frageebene gefunden
hat, die eine Vermittlung zwischen Religion und Glauben ber den Atheismus ermglicht" (RAG, S. 77).
Begibt man sich mit Ricoeur auf den neuen zirkelhaften Weg hin zu einem anderen
Glauben als dem der bisherigen Religion, geschieht dies in zwei Schritten: der erste

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K A R E N JOISTEN
Schritt auf diesem Weg unternimmt den Versuch, das traditionelle Verhltnis zu den
Wrtern zu hinterfragen; und beim zweiten Schritt hin zum Glauben begibt man sich auf
die Suche nach einer neuen Ethik, die auf dem im ersten Schritt in den Blick geratenen
existenzialen Bezug zu den Wrtern gegrndet werden kann.
Ricurs Nachdenken ber das Verhltnis zu den Wrtern ist kein Nachdenken ber
die Art und Weise des blichen Redens im Alltag; vielmehr setzt er das ursprngliche
Verhltnis eines Einzelnen zum bedeutungsvollen Wort der Sache nach an den Anfang
- ohne diese Setzung zu begrnden, herzuleiten oder plausibel zu machen. Dieses Verhltnis zum bedeutungsvollen Wort des Dichters oder zum Wort des Denkers oder
zu einem anderen Wort ber Sein und Seiendes" lsst sich - und das ist der springende Punkt - als eine Art auerethischen Gehorsams" aufweisen, durch den man
dem Dilemma zwischen einer unmglichen Erfindung von Werten und einer unmglichen intuitiven Einsicht in die Werte" entgehen kann (vgl. RAG, S. 78). Angesichts der
Unvereinbarkeit dieser beiden Systeme birgt nmlich der schwierige Weg hin zu einer
vorethischen Dimension die Chance, Autonomie und Gehorsam nicht-ethisch zusammenzudenken, um im Anschluss daran allererst ethisch denken zu knnen.
Unter Rckgriff auf den Satz von Heraklit Hre nicht auf meine Worte, sondern
den Logos" und unter Rckgriff auf Martin Heideggers Analyse des Hrens und seines
Bezuges zum Menschen als Dasein" in seinem frhen Hauptwerk Sein und Zeit, kann
Ricoeur darlegen, dass ein Wort auch etwas sagen kann, was gewissermaen ber den
Sprecher hinausweist. Sagt ein Wort nmlich etwas ber das Sein (und nicht nur ber
Seiendes), kann darin ein Wortprozess" zum Vorschein treten, bei dem der Sprechende
nicht mehr ber dieses Wort verfgt. Das Wort liegt dann jenseits seiner Verfgungsgewalt, wodurch etwas gesagt wird, dessen Ursprung der Sprechende nicht ist: In dieser
Situation der Nicht-Herrschaft liegt sowohl der Ursprung des Gehorsams wie der Freiheit" (RAG, S. 78).
Ricoeur versucht diese Einsicht durch eine kurze Inblicknahme der vorethischen Situationen des Zuhren und des Schweigens (ebenfalls unter Rckgriff auf Heidegger)
zu verdeutlichen. Dabei wird sichtbar, dass - entgegen der landlufigen Auffassung das Hren in existenzialer Hinsicht das Primat gegenber dem Gehorchen hat, wie das
Schweigen, das ein Zulassen des Sprechens der anderen meint, existenzial dem Sprechen vorhergeht.15 Denn erst auf dem Boden eines existenzial primren Hrenknnens
als einer nicht-ethischen Art des Verstehens kann das Horchen mglich werden und es
wird erkennbar, dass das Hren noch vor jeder moralischen Lehre die Grundlage fr
andere Arten des Achtgebens, des Gehorchens, des Folgens und, im negativen Modus,
des Nichthrens" ist (RAG, S. 80). So wird in einer phnomenologischen Analyse eine
Beziehung des Menschen zum Wort (Logos) deutlich, die den im ethischen Feld etablierten Phnomenen von Verbot und Anklage, vorausgeht und die rein gar nichts mit
den ethischen Kategorien von Pflicht und Verpflichtung zu tun hat.
15
Zur Bedeutung des Hrens in seiner Relevanz fr die Hermeneutik siehe die Untersuchung: M.
Riedel, Hren auf die Sprache. Die akroamatische Dimension der Hermeneutik, Frankfurt am
Main 1990.

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P A U L R I C U R S R C K G A N G IN D E N G L A U B E N U N D D E R O P T A T I V D E S W U N S C H E S "
3.
287
Hin zu einer neuen Ethik des Trostes
Macht man mit Ricoeur nun den zweiten Schritt auf den zirkelhaften Weg hin zum Glauben, begibt man sich auf den Weg hin zu einer neuen Ethik, und das heit man begibt
sich in eine Dimension, die den traditionellen moralischen Gott und zugleich die Kategorien Anklage und Verbot hinter sich gelassen hat. Dieser Weg hin zum Glauben
ist, so eine der Thesen der vorliegenden Ausfhrungen, auch der Weg, den Ricoeur in
Gedchtnis, Geschichte, Vergessen beschritten hat und auf dem man sich dem Verstndnis der schwierigen Vergebung" in einem tieferen Sinne nhern kann. Sprach Ricoeur
in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen explizit vom Optativ des Wunsches", den seine
Ausfhrungen lenken und leiten wrden, schreibt Ricoeur im Blick auf die neue anvisierte Ethik ber 30 Jahre zuvor in Religion, Atheismus und Glaube": Ich mchte
diese Ethik vor der Ethik der Pflicht eine Ethik des Wunsches zu sein oder der Bemhung zu existieren nennen" (RAG, S. 82).
Was hat es mit einer Ethik des Wunsches zu sein oder der Bemhung zu existieren"
auf sich? Nach dem bisher Gesagten hinsichtlich des neuen Weges zum Glauben hat
diese Ethik einen grundlegenden Charakter, allerdings nicht im Sinne eines ethischen
Rigorismus Immanuel Kants, bei dem das formale Pflichtprinzip mit einer apriorischen
Ebene gekoppelt wird, der die empirische Ebene und das Begehren des Menschen gegenbergestellt ist. Stattdessen zeigt sich der grundlegende Charakter der anderen Ethik
Ricurs darin, dass sie auf die Existenz des Menschen zielt und damit auf die unverwechselbare Seinsmglichkeit jedes Einzelnen. Aufgabe einer solchen Ethik ist es
nmlich, den Aneignungsprozess wieder zu vollziehen, der die Anstrengung (oder die
Bemhung) jedes einzelnen zu sein intendiert: Ethik in diesem fundamentalen Sinne
ist somit die fortschreitende Wiederaneignung unserer Anstrengung zu sein" (RAG, S.
82).
Eine solche Ethik ist erforderlich, weil die Kraft des Menschen zu sein, wie Ricoeur
unter Bezugnahmen auf Piaton, Spinoza und Freud verdeutlicht, entfremdet wurde und
dergestalt die der Entfremdung entgegenwirkende Anstrengung zu sein zunchst nur ein
Wunsch ist. Dieser Wunsch geht aber, wie jeder Wunsch, mit einem Mangel" oder aber
auch einem Begehren" einher, und lsst die Seinsbejahung im Seinsmangel", die das
Wesen einer existenzialen Ethik" ist, zutage treten (vgl. RAG, S. 82).
Schlgt man von diesem Ethikverstndnis (besser wrde man vom Vor-Ethikverstndnis sprechen) den Bogen zurck zum ersten Schritt des zirkulren Weges
hin zum neuen Glauben, bei dem das ursprngliche Verhltnis zum Wort thematisch
wurde, zeigt sich der innere Zusammenhang zwischen dem Wort und der menschlichen
Existenz. Versteht man nmlich das Wort als ein lebendiges und wirkendes Wort
hat man bereits einen Bezug zum aktiven Kern menschlicher Existenz hergestellt,
insofern damit, wie Ricoeur darlegt, impliziert ist, dass das Wort ber die Kraft verfgt,
unser Selbstverstndnis zu verndern" (RAG, S. 84). So ist unsere Existenz durch das
verstehende Hren des Wortes einem Wandel fhig, ja muss es auch sein, wenn es in
seiner Anstrengung zu sein sich nicht in dem Entweder-oder einer reinen Pflicht oder
einem reinen Begehren verlieren will.

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288
KAREN JOISTEN
Hier kann auf eine wichtige Differenz zwischen Heidegger und Ricoeur aufmerksam
gemacht werden, die oben bereits thematisch wurde. Whrend Heideggers Strukturanalyse des Menschen sich bekanntlich auf einer fundamentalontologischen Ebene bewegt
und - negativ formuliert - auch auf dieser verharrt - gelingt es Ricoeur dank seiner
Einsicht in die Dialektik menschlicher Wirklichkeit, die vorethische Dimension einer
existenzialen Ethik mit realen Gegebenheiten in eine innere Beziehung zu bringen. So
macht er deutlich, dass der Begriff des Wertes an der Schnittstelle zwischen einem unbegrenzten Begehren zu sein und den endlichen Bedingungen seiner Aktualisierung"
erscheint (RAG, S. 84), und dadurch immer wieder eine Vermittlung zwischen der
menschlichen Anstrengung zu sein und der konkreten Situation, in der er sich befindet, erforderlich ist. Heidegger, fr den das Denken in Werten [...] die grte Blasphemie [ist], die sich dem Sein gegenber denken lsst",16 blendet diese empirischen
Gegebenheiten letztlich aus und kann sich dadurch in seinem Verharren in einer fundamentalontologischen Betrachtungsweise gegen Einwnde aus dem ethischen .Lager'
immunisieren.
Versucht man nun mit Ricoeur seinen Weg hin zu einer neuen Ethik vertiefend zu rekapitulieren, zeigt sich, dass das Verhltnis zum Wort, das man auch als Verhltnis zum
Logos lesen kann, Dreh- und Angelpunkt seines Nachdenkens ist. Nicht ohne guten
Grund glaubt Ricoeur in diesem Verhltnis seinen Ausgangspunkt gefunden zu haben
und damit zugleich den Ursprung und das Modell eines , Seinsgehorsams' jenseits von
Furcht und Strafe, jenseits von Verbot und Verdammung" (RAG, S. 94). Dieser Seinsgehorsam, bei dem der Mensch von sich und seinen persnlichen Interessen und Belangen
absieht und auf das Sein als solches achtet, lsst den Menschen in eine Sinnsphre eintreten, in der die grundlegende und fundamentale Mglichkeit eines Trostes liegt: Das
Ganze des Seins manifestiert sich im Vergessen meiner Wnsche und Interessen" und
macht die Mglichkeit der Hinnahme, der Ergebung" sichtbar (RAG, S. 94/5).
Allerdings kann diese Ergebung nur die erste Stufe des Trostes bedeuten. Denn das
Sein kann auch durch den Menschen als ein sprechendes Wesen in Worte gefasst werden. Dazu ist allerdings die berwindung des vorstellenden Denkens erforderlich, die
Heidegger zufolge, an den sich Ricoeur explizit anschliet, in Ren Descartes ihren Exponenten hat (vgl. RAG, S. 96). Fr die berwindung ist der denkerische Rckgang
in diejenige Phase der abendlndischen Geschichte der Metaphysik der Urdichtung und
des Denkens vonnten, in der die Subjekt-Objekt-Spaltung noch nicht gegeben war. Gelingt dies, gelangt der Mensch in die Nhe zum Logos, der ebenso die Kraft meint, alle
Dinge zum Erscheinen und zur Versammlung zu bringen, wie er dem Menschen die
Mglichkeit gewhrt, versammelt" zu werden und dadurch mit dem Logos verbunden
zu sein.
Von hier her lsst sich die Sprache in verwandelter Weise in den Blick nehmen. Insofern der Mensch nmlich das Verbundensein mit dem Logos erfahren kann, das ber ihn
hinausweist, tritt diese Erfahrung des Verbundenseins" als eine Klarheit des ,Sagens'"
zum Vorschein. Sprache geht dann nicht darin auf, bloes Verstndigungsmittel zu sein,
16
M. Heidegger, ber den Humanismus,

Angemeldet
289
ber die der Mensch frei verfgen kann, vielmehr spricht sie selbst zu ihm und gewhrt
ihm die Mglichkeit zu hren, was sie ihm sagt. So kann der Mensch die Erfahrung
der Sprache als Gabe [machen] und die Erfahrung des Denkens als Anerkennung dieser
Gabe", wodurch er in einem tieferen Sinne eine Form des Trostes zu empfangen vermag
(RAG, S. 99).
4.
Schlussbemerkung, oder: Der Optativ des Wunsches" einer

positiven Ontologie"
Ricurs langer Weg bei der Konturierung seiner auerethischen Position ist zugleich
der lange Weg zu einer, wie er es nennt, positiven Ontologie jenseits von Ressentiment
und Anklage" (RAG, S. 90). Dieser positiven Ontologie ist die oben herausgestellte
Seinsbejahung im Seinsmangel zu eigen, die den Wunsch im Menschen gewissermaen
anstachelt, sich seine Anstrengung zu sein, wiederanzueignen.
Von hier aus lsst sich erneut eine Verbindung zum Optativ des Wunsches" in
Gedchtnis, Geschichte, Vergessen herstellen, insofern auch dieser Optativ (eher unausgesprochen) einer solchen positiven Ontologie entspringt, die als eine existenziale
Ethik" von Ricoeur ja auch nachdrcklich als eine Ethik des Wunsches zu sein" (RAG,
5. 82) bezeichnet wurde. Sieht man eine solche Verbindung, bewegt sich die schwierige
Vergebung im Kontext eines Logos-Denkens, das das verstehende Hren eines Wortes
einfordert, das zum Menschen spricht und dem er antwortend zu entsprechen hat. Dieses
Wort hat der Mensch nicht eigenmchtig in seiner Gewalt und er kann es auch nicht mit
seinem individuellen Willen herbeizwingen, da er vom Wort und der Rede abhngig ist.
Was er allerdings tun kann, ist hrend sich auf das Wort einzulassen, wozu allerdings
eine innere Bereitschaft, Gelassenheit und Offenheit erforderlich ist.
Hat Ricoeur daher in Religion, Atheismus und Glauben" im Kontext seiner berlegungen zur Anklage und zum Trost den Satz formuliert: Nur jene Art der Gelassenheit,
die der Unterwerfung der individuellen Sprache unter die Rede angehrt, kann die Rache berwinden", lsst sich dieser Satz im Blick auf seine Ausfhrungen in Gedchtnis,
Geschichte, Vergessen vielleicht folgendermaen umformulieren: Nur jene Art der Gelassenheit, die der Unterwerfung des individuellen Vergebens unter den Logos angehrt,
kann die Schuld berwinden - und den Schritt hin zu einer schwierigen Vergebung vollziehen.
Gelingt dem Menschen die berwindung der Rache, und so knnen wir jetzt ergnzen: der Schuld, ist ihm, wie Ricoeur unter Rckgriff auf Heideggers Auslegung des
Hlderlinschen Verses dichterisch wohnet der Mensch" ausfhrt, ein echtes Wohnen
mglich. Dieses Wohnen zwischen Himmel und Erde wird von Ricoeur - und auch hier
zeigt sich die bereinstimmung zu Gedchtnis, Geschichte, Vergessen als ein anderer
Name fr Kierkegaards .Wiederholung'" bezeichnet (RAG, S. 101), bei der man unter
der Leitung von Dichtung und Denken die Seinsart der Liebe zur Schpfung" verwirklicht: Die Liebe zur Schpfung ist eine Form des Trostes, die nicht vom ueren

Angemeldet
290
KAREN JOISTEN
Lohn abhngt, und sie liegt auch jenseits der Rache. Die Liebe findet ihren Lohn in sich
selbst; sie ist selbst der Trost" (RAG, S. 102).
Knnte man in Religion, Atheismus und Glauben" daher die Reihung
Wunsch: Logos - Wohnen - Liebe zur Schpfung - Trost
vornehmen, knnte diese vielleicht in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen lauten:
Optativ des Wunsches: Logos - Vergangene Geschichte - Treue - schwierige
Vergebung/glckliches Gedchtnis.

Angemeldet
INGA RMER
Eskapistisches Vergessen?
Der Optativ des glcklichen Gedchtnisses bei Paul Ricoeur
Nach der Lektre von fast siebenhundert Seiten des Ricurschen Sptwerkes Gedchtnis, Geschichte, Vergessen stt der Leser auf einen Epilog mit dem Titel Schwierige
Vergebung" und in diesem schlielich auf einen Epilog zum Epilog"1, in dem er sich
mit einem Entwurf einer Art Eschatologie des Gedchtnisses sowie - in deren Folge einer Eschatologie der Geschichte und des Vergessens" konfrontiert findet.2 Angesichts
des Vorwortes mag dies erstaunen, denn dort erwhnt Ricoeur lediglich die drei Hauptteile ber die Phnomenologie des Gedchtnisses, die Epistemologie der Geschichtswissenschaften und die Hermeneutik der conditio histrica mit ihrer grundlegenden Ebene
des Vergessens, ganz zu schweigen von dem Umstand, dass der Titel des gesamten Werkes auf nicht mehr als auf diese drei Teile verweist. Nun zeigt sich jedoch am Ende
dieses langen Weges, dass der Dreimaster"3, dessen Kurs" die gemeinsame Problematik [...] der Reprsentation des Vergangenen"4 war, ahnungsweise vielleicht von
Anfang an, ausdrcklich jedoch nach einer von seinem Autor unternommenen Relektre, auf den Horizont" der Vergebung zusteuerte, dessen Anziehungskraft in dem
Wunsch nach einem glcklichen Gedchtnis, ja in der Suche nach Glck berhaupt
liegt.5
Diese berraschende Wende lsst zunchst einige Zweifel aufkommen: Geht es
Ricoeur bei aller Arbeit von Gedchtnis und Geschichte letztlich doch darum, vergangenes Leid und geschichtliches Grauen zu vergessen, um so das Glck der Heutigen
und der Zuknftigen nicht zu gefhrden? Und wre ein solches, wohl eskapistisch
zu nennendes Vergessen nicht eine Verhhnung der Opfer und eine nachtrgliche
1
2
3
4
5
GGV,
GGV,
GGV,
GGV,
GGV,
S.
S.
S.
S.
S.
760.
701.
18.
17.
699.

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292
INGA RMER
Verdoppelung ihres erlittenen Unrechts?6 Im Hintergrund dieser Zweifel steht die

Frage, ob Ricoeur trotz des im dritten Bandes von Zeit und Erzhlung so ausdrcklich
hervorgehobenen .Verzichts auf Hegel' letztlich doch eine Form des Hegelianismus
vertritt,7 in der eine Art List der Vernunft ber eine Bewegung der Aufhebung noch
die schlimmste Vergangenheit schlielich in ein glckliches Ende berfhrt. Ein
zweites sich aufdrngendes Bedenken ist, ob Ricoeur mit dem Begriff der Vergebung
und noch mehr mit dem der Eschatologie nicht mit dem philosophisch gebotenen
methodischen Atheismus bricht. Zwar hat sich der glubige Christ Ricoeur noch in den
postum unter dem Titel Vivant jusqu' la mort verffentlichten Manuskripten als einen
Philosophen tout court, sogar einen Philosophen ohne Absolutes" bezeichnet und
immer wieder darauf bestanden,8 eine kontrollierte Schizophrenie" zu kultivieren.9
Sogar Dominique Janicaud, der in seiner berhmten Streitschrift aus dem Jahre 1990
diversen franzsischen Phnomenologen eine .theologische Wende' vorwarf, nahm
Ricoeur ausdrcklich von diesem Vorwurf aus.10 Und doch: berschreitet Ricoeur
im Epilog seines groen Sptwerkes die Schwelle, ber die hinweg ihm allenfalls
diejenigen zu folgen vermgen, die die gleiche Hoffnung teilen wie er, nicht aber
diejenigen, die sich lediglich als .Philosophen tout court' verstehen?
Der vorliegende Beitrag sucht diesen Zweifeln zu begegnen, indem er ein doppeltes
Anliegen verfolgt. Einerseits soll gezeigt werden, dass und inwiefern es Ricoeur weder um einen lediglich abgeschwchten Hegelianismus noch um eine Reintroduktion
heilsgeschichtlicher Motive in die Philosophie geht, dass vielmehr auch der Epilog zu
Gedchtnis, Geschichte, Vergessen ganz im Zeichen seiner hermeneutischen Phnomenologie des handelnden und leidenden Menschen verstanden werden kann. Andererseits
geht es in systematischer Hinsicht darum anzudeuten, auf welchem Interpretationswege
sich bei Ricoeur, und gerade im Epilog seines groen Sptwerkes, ein Weg zu einem
Umgang mit Geschichte andeutet, welcher angesichts der prinzipiellen Grenzen des
geschichtlichen Wissens und der Unmglichkeit einer Geschichtsphilosophie aus der
Perspektive des Absoluten dem einzelnen Brger die praktische Aufgabe zuweist, angesichts der sich in der Geschichte anhufenden bel den schmalen Pfad zwischen
eskapistischem Vergessen und hoffnungsloser Verzweiflung zu finden und in seinem eigenen Handeln verantwortlich zu bernehmen. Die berlegungen gliedern sich in drei
Abschnitte. An erster Stelle steht eine Errterung der fr den Epilog zentralen Begriffe
des Erfllungshorizontes, des Optativs des glcklichen Gedchtnisses und der Eschato6
8
9
10
In einer kritischen Rezension formuliert Burkhard Liebsch, der Herausgeber dieses Bandes, derartige Bedenken gegen das Ricursche Projekt. Vgl. B. Liebsch, Zur Kritik eines glcklichen
Vergessens in der politischen Gegenwart. Ricceurs Projekt einer Vershnung von Gedchtnis und
Geschichte", in: Journal Phnomenologie 23 (2005), S. 52-59.
Vgl. das Kapitel Auf Hegel verzichten" in P. Ricoeur, Zeit und Erzhlung. Band III: Die erzhlte
Zeit, Mnchen 1991, S. 312-333.
P. Ricoeur, Vivant jusqu' la mort. Suivi de: Fragments, Paris 2007, S. 107.
P. Ricoeur, La critique et la conviction. Entretien avec Franois Azouvi et Marc de Launay, Paris
2006, S. 10.
Vgl. D. Janicaud, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise. Combas 2001, S. 13.

Angemeldet
ESKAPISTISCHES VERGESSEN?
293
logie sowie eine Abgrenzung derselben gegen die geschichtsphilosophischen Modelle

von Kant, Hegel und Husserl. Da der Wunsch nach einem glcklichen Gedchtnis offensichtlich deshalb problematisch ist, weil die Vergangenheit, insbesondere diejenige
des zwanzigsten Jahrhunderts, angefllt ist mit leidvollen Erfahrungen und zuweilen
grauenhaften Verfehlungen, erfolgt hier zudem eine Auseinandersetzung mit dem Begriff der Schuld, welcher sich bei Ricoeur in mindestens zwei verschiedene Konzepte,
nmlich das des Erbes und das der Verfehlung aufspaltet. Der zweite Abschnitt sucht zu
zeigen, dass es sich bei Ricurs mit dem Optativ des glcklichen Gedchtnisses verbundenen Figuren der Vershnung um menschliche Erfahrungen der Vershnung handelt,
die inmitten der Geschichte geschehen, die der hoffnungslosen Verzweiflung entgegenwirken und von der weltlichen Hoffnung auf bessere Zeiten umrahmt werden, ohne die
Wende einer Aufhebung des Leides in ein glckliches Ende der Geschichte zu nehmen.
Der dritte und letzte Abschnitt kommt auf die bereits angefhrten Einwnde zurck,
die in dem die Titelfrage begrndenden Einwand eines von Ricoeur mglicherweise nahe gelegten eskapistischen Vergessens konzentriert sind. Hier wird zu zeigen versucht,
dass der Erfllungshorizont des glcklichen Gedchtnisses nie zu einer tatschlichen
Erfllung in einem zur Ruhe gekommenen Gedchtnis gelangen kann, weil wir uns
nie sicher sein knnen, ob Erinnerungs- und Trauerarbeit abgeschlossen, ob Gabe und
Vergebung gelungen sind - diese Unsicherheit und Zweideutigkeit wirkt als unauslschlicher Stachel eines jeden vermeintlich glcklichen Gedchtnisses, ohne notwendig in
eine hoffnungslose Verzweiflung zu fhren.
1.
Der Erfllungshorizont des glcklichen Gedchtnisses und die

Schuld gegenber den Menschen der Vergangenheit
Der Epilog zu Gedchtnis, Geschichte, Vergessen hat seinen Ort auerhalb des Hauptwerkes. Das in ihm Ausgefhrte gehrt weder zur Phnomenologie des Gedchtnisses
noch zur Epistemologie der Geschichtswissenschaft noch auch zur Hermeneutik der
conditio histrica. Welchen Status aber haben dann die das Werk abschlieenden berlegungen zur schwierigen Vergebung? Ricoeur zufolge handelt es sich bei ihnen um
den Erfllungshorizont, franzsisch horizon d'accomplissement, des gesamten Unternehmens. Da es hier um die projektive Dimension", es liee sich auch sagen um
den ,Entwurfscharakter' dieses uersten Horizonts" geht, spricht Ricoeur zudem von
einer Eschatologie", in die sich Gedchtnis, Geschichte und Vergessen einfgen.11
Will man sich nicht damit zufrieden geben, diese ,Eschatologie' als Ausdruck persnlicher Hoffnung des Menschen und Christen Paul Ricoeur zu verstehen, so erscheint es
angesichts der Ausdrcke .uerster Horizont' und .Entwurf' zulssig, Ricoeurs Anliegen vor dem Hintergrund von Heideggers frhem Denken zu verstehen, welches fr
Ricoeur bekanntlich stets von herausragender Bedeutung war. Heidegger zufolge hat die
Zeitlichkeit ihre Grenze an einem Horizont, der das ,Wohin' der zeitlich ekstatischen
11
GGV, S. 760.

Angemeldet
294
INGA R M E R
Entrckung markiert. Dieser Horizont bestimmt stets im Vorhinein die Hinsicht, unter
der fr das Dasein berhaupt etwas erschliebar ist.12 Ohne dass es ntig wre, nher auf die Details des Heideggerschen Modells einzugehen, legt sich die Vermutung
nahe, dass Ricurs ,uerster Horizont' die Funktion haben knnte, die Hinsicht zu
bestimmen, unter der smtliche in den drei Hauptteilen untersuchte zeitliche Operationen stehen. Ein praktischer Entwurfshorizont der zeitlichen Operationen wird ntig,
weil der Mensch Ricoeur zufolge angesichts der Vergangenheit lediglich eine WahrheitTreue (vrit-fidlit) erreichen kann,13 d. h. er kann lediglich die verfgbaren Zeugnisse miteinander konfrontieren und eine Treue zur Vergangenheit anstreben. Weil eine
theoretische Gewissheit zwar angestrebt, prinzipiell jedoch unmglich ist, muss letztlich der Einzelne diese epistemologische Unsicherheit praktisch entscheiden, indem
er sich zu ihr in seinem Handeln verhlt. Handeln geschieht jedoch immer auf einen
praktischen Entwurfshorizont hin, der die Hinsicht vorgibt, unter der die epistemologische Unsicherheit entschieden wird. Fr Ricoeur ist diese Hinsicht der Wunsch nach
einem glcklichen Gedchtnis, formuliert im grammatikalischen Modus des Optativs.
Der Wunsch nach einem glcklichen Gedchtnis lsst sich auf der Grundlage der versuchten Annherung von Heidegger und Ricoeur als diejenige Hinsicht verstehen, welche den vorgngigen Rahmen fr das Verstndnis und die praktische bernahme aller
Operationen von Gedchtnis, Geschichte und Vergessen abgibt.
Sollte diese Interpretation des Ricoeurschen Erfllungshorizontes eines Optativs des
glcklichen Gedchtnisses angemessen sein, so wrde deutlich, dass es sich hier lediglich um die praktische Hinsicht handelt, unter der Menschen Geschichte machen und
verstehen. Es ginge weder um eine Lehre von den letzten Dingen im Sinne eines Endschicksals des einzelnen Menschen oder der ganzen Welt noch berhaupt in irgendeiner
Weise um ein Ende der Geschichte im glcklichen Gedchtnis. Weder gibt es fr Ricoeur
eine stufenweise Verwirklichung der Freiheit in der Geschichte wie bei Hegel noch eine fortschreitende Vervollkommnung der Entwicklung der Naturanlagen im Menschen
wie in Kants geschichtsphilosophischen Schriften, ja Ricoeur vertritt noch nicht einmal
eine Tendenz zu harmonischer Einstimmigkeit wie Husserl, fr den die geschichtlich zu
verwirklichende ,,wahre[] und volle[] Rationalitt", angesichts derer Sein, Sollen und
Glck der Menschheit zusammenfallen, lediglich eine im Unendlichen liegende Idee",
weil im Faktum notwendig auf dem Wege" ist.14
12
13
14
Vgl. zum Horizont und den horizontalen Schemata der Daseinszeitlichkeit M. Heidegger, Sein
und Zeit, Tbingen 1993, 69c).
Vgl. GGV, S. 94.
E. Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie,
Den Haag 1954, S. 274. Hier ist zudem ein mgliches Missverstndnis auszurumen, welches
in Bezug auf den in der deutschen bersetzung verwendeten Begriff des Erfllungshorizontes
aufkommen knnte. In Husserls Phnomenologie meint die .Erfllung' eine anschauliche Selbstgegebenheit des ,Ieer' Intendierten. Man knnte nun die Vermutung uern, dass es sich mit dem
Erfllungshorizont des glcklichen Gedchtnisses um eine Erfllung der leer intendierten bzw.
nicht voll erfllten Operationen von Gedchtnis und Geschichte handelt. Der leer intendierte Sinn
der Geschichte wre so schlielich erfllt durch ein glckliches Gedchtnis. Diese Interpretati-

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295
Wenngleich diese Interpretation des Wunsches nach einem glcklichen Gedchtnis

als eines praktischen Entwurfshorizontes geschichtlichen Existierens in diesem Wunsch
weder einen Sinn der Geschichte noch eine Prognose ber ihr Ende entdeckt, kann sie
doch ein Bedenken nicht ausrumen: Ist dieser praktische Entwurfshorizont angesichts
der geschichtlichen Verbrechen nicht ein verblendetes Wunschdenken? Was berechtigt
uns dazu, die Geschichte unter dieser Hinsicht zu entwerfen und wie kann verhindert
werden, dass dieser Wunsch vor dem Leid und dem bel die Augen verschliet, ja es
gar endlos steigert? Wir werden weiter unten auf diese Fragen zurckkommen. Um in
Hinblick auf sie eine Antwort zu versuchen, ist zunchst zu verfolgen, was genau dem
glcklichen Gedchtnis im Wege steht. Ricceurs Antwort ist: die Schuld gegenber den
Menschen der Vergangenheit.
Das deutsche Wort .Schuld' fungiert als bersetzung fr drei verschiedene von
Ricoeur gebrauchte Wrter: dette, faute und culpabilit, wobei Ricoeur die beiden zuletzt
genannten Wrter synonym verwendet. 15 Dette und faute, die im Folgenden durch die
deutschen Wrter ,Schuld' und .Verfehlung' unterschieden seien, enthalten jedoch
einen wichtigen Bedeutungsunterschied: In der Schuld handelt es sich um die bloe
Anerkennung eines Erbes, das unser Sein immer schon prgt, whrend die Verfehlung
auf ein empirisch kontingentes Fehlgehen verweist. Es ist der letztere Begriff einer
Verfehlung, welcher in Ricurs Epilog ber die schwierige Vergebung ihr Gegenstand
ist. Um den Unterschied zwischen den beiden Schuldbegriffen zu erhellen, ist auch an
dieser Stelle ein Blick auf Heidegger hilfreich. In Sein und Zeit bestimmt Heidegger
,,[d]ie formal existenziale Idee des .schuldig'" als nichtiges Grundsein fr ein durch
ein Nicht bestimmtes Sein - das heit Grundsein einer Nichtigkeit"}6 Die unser Sein
grundstzlich bestimmende Schuld bestehe lediglich darin, dass wir einerseits nicht
unser eigener Grund sind, sondern uns stets in ein Erbe geworfen vorfinden, und
andererseits auf der Basis dieses Grundes stets etwas whlen und verwirklichen mssen
und damit notwendig unzhliges Andere nicht whlen knnen. Wir sind nie ohne diese
Schuld, denn sie gehrt wesentlich zu unserem Sein, so Heideggers Auffassung. Dieses
prinzipielle Schuldigsein ist die ontologische Bedingung dafr, dass wir in einem
faktischen und kontingenten Sinne fehlgehen knnen: ,JDas Schuldigsein resultiert nicht
erst aus einer Verschuldung, sondern umgekehrt: diese wird erst mglich ,auf Grund'
eines ursprnglichen Schuldigseins."n
Diese Unterscheidung von ontologischem
Schuldigsein und faktischer Verschuldung kehrt in Ricurs Unterscheidung von
Schuld und Verfehlung wieder. Die Schuld, aufgrund derer wir in einer Tradition
stehen und ein Erbe handelnd zu bernehmen haben, ist schlichtweg eine Struktur der
15
16
17
on wird jedoch meines Erachtens zum einen inhaltlich Ricurs Intentionen nicht gerecht und
zum anderen durch das Original auch gar nicht nahe gelegt, da die Husserlsche .Erfllung' im
Franzsischen in der Regel mit ,remplissement\ und nicht mit accomplissement'
bersetzt wird.
Vgl. GGV, S. 702 (Anmerkung der bersetzer in Funote 3).
Heidegger, Sein und Zeit, S. 283.
Heidegger, Sein und Zeit, S. 284.

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296
INGA R M E R
Geschichtlichkeit (historicit)" und lsst sich niemals auslschen.18 Die Verfehlung

hingegen grndet sich zwar auf die Schuld, gehrt jedoch nicht grundstzlich zum
geschichtlichen Sein des Menschen, vielmehr verbindet Ricoeur sie mit dem Gedanken
eines Bsen [...], das empirisch immer schon da ist, in der ursprnglichen Ordnung
aber dennoch grundstzlich kontingent ist".19 Diese Kontingenz der Verfehlung ist
der Grund dafr, weshalb Ricoeur den Optativ des glcklichen Gedchtnisses nicht
innerhalb der Hermeneutik der conditio histrica, sondern in einem Epilog behandelt:
Die Verfehlung ist zwar faktisch immer schon da, sie gehrt jedoch nicht notwendig
zu unserem geschichtlichen Sein. Welchen Grund aber hat Ricoeur fr diese These,
die man angesichts der geschichtlichen Grueltaten durchaus geneigt sein knnte zu
bezweifeln? Warum gehrt die menschliche Verfehlung nicht notwendig zu seinem
Sein?
Bereits in seinem ersten groen Werk, der Philosophie des Willens, entwickelt
Ricoeur im zweiten Teil eine Phnomenologie der Schuld, verstanden als eine
Erfahrung des menschlichen Bsen. Der erste Band, Die Fehlbarkeit des Menschen,
besteht aus einer an Husserl orientierten eidetischen Analyse der Fehlbarkeit des
Menschen. Diese fhrt zwar auf jene konstitutionelle menschliche Schwche, aufgrund
derer die Heraufkunft des Bsen durch den Menschen berhaupt mglich wird. Aber,
und dies ist noch fr den spten Ricoeur entscheidend, von der Mglichkeit bis zur
Wirklichkeit des Bsen geht eine Spanne, ein Sprung".20 Die Wirklichkeit des Bsen
und damit die konkrete Erfahrung der Schuldhaftigkeit lassen sich nicht mehr ber
eine Wesensanalyse fassen. Wenn Ricoeur noch im Sptwerk jede Spekulation ber
den Ursprung des Bsen fr absolut vergeblich" hlt,21 so stellt er sich damit auch
weiterhin in die Tradition Kants, welcher bereits die Unerforschlichkeit des Ursprungs
des Bsen behauptet hatte.22 Diese mit der spekulativen Unerforschlichkeit des Bsen
verknpfte Kontingenz der Verfehlung ist im Epilog von Gedchtnis, Geschichte,
Vergessen der erste und fr Ricurs weitere berlegungen entscheidende Grund dafr,
den Wunsch nach einem glcklichen Gedchtnis nicht als philosophisch unberechtigte
Illusion abzutun und durch die Forderung nach einer zwar unangenehmen, wenigstens
aber redlichen hoffnungslosen Verzweiflung zu ersetzen. Wie aber macht sich diese
in Hinblick auf unser geschichtliches Sein kontingente Verfehlung bemerkbar und
inwiefern behindert sie ein glckliches Gedchtnis?
Zunchst ist hervorzuheben, dass wir Ricoeur zufolge immer in einer Schuld gegenber den Menschen der Vergangenheit stehen. Es ist nie gerechtfertigt, sie zu vergessen
18
19
20
21
22
P. Ricoeur, Das Selbst als ein Anderer, Mnchen 1996, S. 424 (Funote) (Einfgung des franzsischen Wortlautes, I. R.).
GGV, S. 710.
P. Ricoeur, Die Fehlbarkeit des Menschen. Phnomenologie der Schuld I, Freiburg i. Br., Mnchen
1971, S. 183.
GGV, S. 710.
Vgl. I. Kant, Von der Einwohnung des bsen Prinzips neben dem guten; d. i. vom radikalen Bsen in der menschlichen Natur", in: ders., Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie. Darmstadt
2005, S. 665-705, hier S. 693.

Angemeldet
297
oder zu ignorieren, denn ,,[w]ir sind jenen gegenber schuldig, die uns mit einem Teil
dessen, was wir sind, vorangegangen sind",23 die Idee einer Weitergabe von Generation zu Generation [verleiht] der Schuld eine sowohl leibliche als auch institutionelle
Frbung".24 Allein deshalb, weil wir unseren geschichtlichen Vorfahren sowohl unsere
biologische Existenz als auch die gesamte Kultur verdanken, innerhalb derer wir leben
und handeln, schulden wir ihnen Aufmerksamkeit und Anerkennung. Dieser Umstand
allein wrde aber einem glcklichen Gedchtnis nicht im Wege stehen. Dieses scheint
allererst dann unmglich zu werden, wenn wir bercksichtigen, dass das geschichtliche Erbe faktisch immer schon von Verfehlungen durchzogen ist, die uns mit zuweilen
unertrglichem Leid und schreienden Ungerechtigkeiten konfrontieren. Im Falle einer
derartigen Verflechtung von Schuld und Verfehlung, so meint Ricoeur, fnden sich die
Lebenden mit einer von den Menschen der Vergangenheit herrhrenden Forderung konfrontiert, in der die Opfer moralische Prioritt" besitzen.25
In dieser Forderung sind ethisch-politische und psychopathologische Momente miteinander verknpft. Erstens liegt in dieser Forderung das ethisch-politische Moment
einer Forderung nach Gerechtigkeit gegenber den Toten und insbesondere gegenber
den Opfern. Selbst wenn es nicht die heute Lebenden sind, die an den damals Lebenden gefehlt haben, finden sie sich Ricoeur zufolge mit dieser Gerechtigkeitsforderung konfrontiert. Dieser wiederum knnen sie nicht ungestraft entgehen, denn zweitens
gehe von den Verfehlungen eine Heimsuchung aus, die die Lebenden einer Tendenz
zum Wiederholungszwang unterziehe. In diesem wren sie dazu versucht, die Verfehlungen der Vergangenheit erneut auszuagieren und fortzusetzen, zu erneuern und
zu verstrken. Dieser Wiederholungszwang paralysiere ihr Handlungsvermgen, indem
er dieses in einen Kreislauf der wiederholten Verfehlungen einfngt. Wie nun kann
der Gerechtigkeitsforderung begegnet und der Wiederholungszwang verhindert werden?
Um der Gerechtigkeitsforderung zu begegnen, ist es erforderlich, sich die Aufdeckung
der unverwirklichten und unterdrckten Mglichkeiten sowie die Wiederaufnahme der
unerfllten Versprechen der einst Lebenden zum Ziel zu machen, eine Aufgabe, bei
der die Fiktionserzhlung untersttzend mitwirken kann, indem sie dabei hilft, die in
der wirklichen Vergangenheit unterdrckten Mglichkeiten aufzudecken".26 Um dem
Wiederholungszwang zu begegnen, ist Ricoeur zufolge eine in Anlehnung an Freud
gedachte und auf gesellschaftliche und historische Zusammenhnge zu bertragende
Erinnerungs- und Trauerarbeit ntig, durch die das uns Heimsuchende als ausdrcklich Vergangenes erarbeitet wird.27 Ziel ist hierbei, die Toten in einer Distanz zu ihnen
23
24
25
26
27
GGV, S. 142.
GGV, S. 540.
GGV, S. 143.
P. Ricoeur, Zeit und Erzhlung. Band III: Die erzhlte Zeit, S. 310.
Ricoeur sttzt sich auf zwei Aufstze von Freud. S. Freud, Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten", in: ders., Werke aus den Jahren 1913-1917, London 1949, S. 126-136 und ders., Trauer
und Melancholie", in: ders., Werke aus den Jahren 1913-1917, London 1949, S. 4 2 8 ^ 4 6 .

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INGA R M E R
als nicht mehr Seiende zu erinnern und ihr Erbe frei von Zorn und lastender Schuld
anerkennen zu knnen.
Eine Gerechtigkeitsforderung, der nicht begegnet, und eine Heimsuchung, die nicht
aufgearbeitet wird, stellen eine Ungerechtigkeit gegenber den Toten dar und lahmen
das Handlungsvermgen der Lebenden. Ein faktisch glckliches Gedchtnis wre in
diesem Falle weder gerecht noch mglich. Beim Entwerfen unter der Hinsicht des glcklichen Gedchtnisses muss es jedoch darum gehen, der Gerechtigkeitsforderung der
Toten zu begegnen und den Wiederholungszwang zu verhindern, was wiederum nur
geschehen kann, wenn man in einer Eroberung der Mglichkeiten sowohl der Toten als
auch der Lebenden zeigt, dass und inwiefern die Verfehlung lediglich den Charakter
der Kontingenz, nicht aber den der Notwendigkeit hatte: Das Aufdecken unverwirklichter Mglichkeiten kann, so Ricoeur in Anschluss an Raymond Aron, die retrospektive
Fatalittsillusion aufheben, in der es so scheint, als htten die Toten genau so sterben mssen wie sie tatschlich gestorben sind.28 Die Erinnerungs- und Trauerarbeit
kann verhindern, dass die Lebenden die Verfehlungen der Vergangenheit endlos wiederholen. In beiden Fllen ist die Notwendigkeit eines scheinbar geschlossenen und
unabnderlichen Schicksals als Illusion entlarvt und in Mglichkeit verwandelt. Hier
ist nicht nur anhand der philosophischen These von der Unerforschlichkeit des Bsen
die Kontingenz menschlicher Verfehlungen behauptet. Es ist vielmehr anhand einer je
konkreten geschichtlichen Situation aufzuweisen, inwiefern sowohl das Geschehene als
auch das Kommende nicht notwendig waren bzw. sind und welche Mglichkeiten sich
den scheinbar unausweichlichen Notwendigkeiten entgegenstellen lassen.
Es lsst sich jedoch daran zweifeln, ob das Aufdecken vergangener Mglichkeiten
und die Befreiung vom Wiederholungszwang hinreichen, um den Kreislauf der Rache
und die Erneuerungen der Verfehlungen in der Geschichte zu durchbrechen. berlebende Opfer und ihre Nachfahren knnten die seitens der Tter und ihrer Nachfahren
vollzogene Hinwendung zu ihnen mit Misstrauen verfolgen und die Tter und ihre
Nachfahren weiterhin als Feinde sehen. Sie knnten das Gefhl haben, dass etwas Unverzeihliches geschehen ist, das weder bestraft noch wieder gut gemacht werden kann.
Angesichts der Schwere insbesondere der geschichtlichen Verbrechen des zwanzigsten
Jahrhunderts erscheint uns eine derartige Haltung hufig nicht nur verstndlich, sondern auch nur allzu berechtigt. hnlich wie bereits den epistemologischen Grenzen in
der Erforschung der Wirklichkeit der Vergangenheit letztlich nur mit einem bergang
in das Praktische, in eine individuell verantwortete Handlung begegnet werden kann, so
kann der bereits durch einen Sprung von der Fehlbarkeit in die Verfehlung entstandenen
Schuld ihrerseits an der Grenze der Erforschung der Mglichkeiten von Vergangenheit
und Zukunft nur durch einen praktischen Sprung begegnet werden: den Sprung der Vergebung, der, bildlich gesprochen, ohne Netz und doppelten Boden ein Risiko eingeht.
Die vermeintliche Notwendigkeit der Geschichte ist bereits als Illusion entlarvt, wenn
das Reich der Mglichkeiten an ihre Stelle gesetzt wird. Ob diese Mglichkeiten je28
Vgl. P. Ricoeur, Das Rtsel der Vergangenheit", in: ders., Das Rtsel der Vergangenheit.
- Vergessen - Verzeihen, Gttingen 1998, S. 19-67, hier S. 64.
Erinnern

Angemeldet
ESKAPISTISCHES V E R G E S S E N ?
299
doch ihrerseits tatschlich zur Wirklichkeit werden, d. h. wie aus ihrer theoretischen
Erschlieung tatschlich eine andere und womglich bessere Zukunft wird, hngt von
der Mglichkeit der Vergebung ab. Diese ist ebenfalls notwendig, damit der Entwurfshorizont des glcklichen Gedchtnisses nicht zu einer vergeblichen Illusion wird. Kann
es die Vergebung geben und worin besteht sie?
2.
Vergebung und Gabe als menschliche Erfahrungen

inmitten der Geschichte
Da Ricoeur weder eine Fortschritts- noch eine Heilsgeschichte schreibt, geht es ihm mit
der Vergebung weder um eine Aufhebung der Verfehlungen in einem sinnhaften Ende
noch um eine Vergebung aller Snden an einem Ende der Geschichte. Die Frage, die
allein von Bedeutung ist, lautet, ob es menschliche Erfahrungen der Vergebung, und im
Weiteren der Vershnung und des Friedens inmitten der Geschichte geben kann. Wenn
die Mglichkeit derartiger menschlicher Erfahrungen nachgewiesen werden kann, ist
der Entwurfshorizont des glcklichen Gedchtnisses keine Illusion. Wie aber sind die
Vergebung einer Schuld und ein beruhigtes Gedchtnis mglich, wenn die entstandenen
Verfehlungen nicht ungeschehen gemacht werden knnen und ihre Schwere jeden Versuch, sie in irgendeiner Weise auszugleichen, einem Skandal gleichzukommen scheint?
Zunchst ist hervorzuheben, dass Vergebung weder befohlen noch fr andere erteilt
werden kann. Wird sie befohlen, ist sie eine erneute Unterdrckung des Opfers, dem sie
aufgezwungen wird. Wird sie fr andere erteilt, so wird dem Opfer ebenfalls seine Mglichkeit, die Vergebung zu verweigern, abgenommen und fgt ihm gleichermaen eine
erneute Ungerechtigkeit zu. Nur das Opfer selbst kann aus freien Stcken vergeben. Hier
macht sich aber bereits eine Schwierigkeit bemerkbar, die Ricoeur zwar nennt, jedoch
nicht in den Vordergrund seiner Errterungen ber die Vergebung stellt. Es handelt sich
um den Umstand, dass die Opfer, die Vergebung gewhren knnten, sehr hufig nicht
mehr am Leben sind. In einem weiteren Sinne liee sich allerdings vielleicht mit einigem Recht davon sprechen, dass auch die Nachfahren der Opfer selbst Opfer sind und
Vergebung fr ihr eigenes Leiden, welches mit dem der Toten zusammenhngt, gewhren knnen. Noch problematischer ist die Frage, inwiefern die Nachfahren der Tter das
Recht in Anspruch nehmen knnen, die Opfer und ihre Nachfahren um Vergebung zu
bitten, wenn sie selbst gar nicht diejenigen waren, die gemordet haben. Mglicherweise
knnte die von Ricoeur angefhrte leibliche und institutionelle Schuld einen Anhaltspunkt zur Begegnung dieser Schwierigkeit geben. Wenn wir unseren Vorfahren unser
Leben und unsere Institutionen verdanken, so scheint zu der Anerkennung dieses Erbes
zu gehren, dass wir zu ihren Verbrechen Stellung nehmen. Ob es sich dabei jedoch
lediglich um eine ffentliche Verurteilung ihrer Taten oder gar um eine Bitte um Vergebung an die Opfer bzw. ihre Nachfahren handeln kann, ist eine schwierige Frage. In
jedem Falle jedoch knnen Institutionen in ihrer Eigenschaft, geregelte Ordnungen des
Dritten zu sein, nicht vergeben. Sie knnen nur strafen und mssen dies auch nach der
gemeinschaftlich gestifteten Gesetzesordnung tun, um Ungerechtigkeiten zu vermeiden.

Angemeldet
300
INGA RMER
Versuchen sie hingegen zu vergeben, so wird dies zu einer Amnestie, einem befohlenen Vergessen, welches lediglich eine Karikatur der Vergebung darstellt" und nicht
Wahrheit und Gerechtigkeit, sondern auf pragmatische Weise aktuelle politische Stabilitt zum Ziel hat.29 Nicht nur Institutionen, sondern Kollektive berhaupt, so Ricoeur,
haben kein Gewissen" und Vlker seien der Vergebung nicht fhig". 30
Eine Vergebung, die diesen Namen verdient und die Fortsetzung der Verfehlungen
durchbricht, kann also lediglich zwischen Ttern und Opfern, allenfalls noch ihren
Nachfahren, nicht aber auf institutioneller und kollektiver Ebene geschehen. Wie
sie jedoch auf der individuellen Ebene mglich ist, versucht Ricoeur durch den in
ihr verborgenen Gabecharakter zu erhellen. Mit diesem Vorgehen begibt er sich
auf das Feld einer Problematik, die in der Phnomenologie seit Heidegger und in
der soziologisch und ethnologisch durch Marcel Mauss beeinflussten Denktradition
seit Lvi-Strauss einen wichtigen Stellenwert einnimmt. Heideggers berlegungen
zum Ereignis als dem ,Es gibt' Sein und Zeit fhren bei Jean-Luc Marion zu einer
Neuformulierung der phnomenologischen Grundlagen anhand des Gabebegriffes.
Marcel Mauss' Essai sur le don entzndete eine Diskussion um das Verhltnis von
Gabe und Tausch im Ausgang von Form und Funktion des Austausche in archaischen
Gesellschaften. Derridas Analysen der Gabe und der Vergebung, in denen beide
Traditionen rezipiert sind, knnen als die grte Herausforderung fr ein jedes
Denken der Gabe und der Vergebung betrachtet werden. Er spitzt die Aporizitt
der Gabe bis hin zur Leugnung ihrer Phnomenalisierbarkeit zu. Als solche knne
die Gabe nie erscheinen, nie zum Phnomen werden, ohne sich in einen Tausch zu
verwandeln. Sobald eine Gabe als Gabe bewusst ist, empfindet der Geber mindestens
eine Genugtuung, gegeben zu haben. Damit aber hat er bereits den Lohn seiner
,Gabe' erhalten und die vermeintliche Gabe wird zu einem bloen Tauschverhltnis.
Wenn die Gabe umgekehrt aber gar nicht als Gabe erlebt wird, so scheint es ebenfalls
problematisch, noch von einer Gabe zu sprechen. Dieselbe Problematik der Mglichkeit
einer Unmglichkeit zeigt sich in analoger Weise in Derridas Auseinandersetzung mit
der Vergebung: Denn wenn die Vergebung sich als solche nicht prsentieren kann,
wenn sie sich als solche nicht prsentieren darf, das heit, sich auf den Schauplatz des
Bewutseins auszusetzen, ohne im gleichen Zug sich zu verneinen, zu leugnen oder
eine Souvernitt wiederzubejahen, wie kann man dann wissen, was eine Vergebung
ist, wenn sie niemals statthat"?31 Knnen Ricoeurs Begriffe von Gabe und Vergebung
dieser von Derrida pointierten Herausforderung begegnen?
Ricoeurs Lsungsversuch besteht darin, Gabe und Vergebung dem Austausch nicht
gnzlich zu entziehen, sondern vielmehr eine Logik der berflle (logique de surabon29
30
31
GGV, S. 750.
GGV, S. 728, 743 (bersetzung modifiziert, I. R.).
J. Derrida, M. Wieviorka, Jahrhundert der Vergebung. Verzeihen ohne Macht - unbedingt und
jenseits der Souvernitt", in: Lettre International 48 (2000), S. 10-18, hier S. 14. Vgl. auch
J. Derrida, Pardonner: L'impardonnable et l'imprescriptible,
Paris 2005. Ricoeur bezieht sich
ausschlielich auf das zitierte Interview mit Derrida.

Angemeldet
301
dance) zu denken, welche sich durch ein Jenseits des Abwgens und ein berschreiten
der aufrechnenden Gerechtigkeitsverhltnisse von einer Logik der Entsprechung oder
der quivalenz (logique d'quivalence) unterscheidet.32 Paradigmatischer Ausdruck fr
diese Logik der berflle sei die Feindesliebe des Evangeliums, deren politisches Spiegelbild Ricoeur in der Kantischen universellen Gastfreundschaft sieht. Die Feindesliebe
leihe, ohne auf Rckgabe zu hoffen", bzw. sie erwartet von der Liebe, da sie den
Feind in einen Freund verwandelt".33 Sowohl in der Feindesliebe als auch in der Vergebung sieht Ricoeur das fr den Gabecharakter entscheidende Moment in einem Risiko:
Wenn ich meinen Feind liebe, so gehe ich das Risiko ein, dass er mir erneut Leid zufgt, und wenn ich Vergebung gewhre, so gehe ich das Risiko ein, erneut verletzt zu
werden. Was geschieht in dieser riskanten Vergebung?
In der Vergebung wird die Verstrickung des Handelnden mit seiner Handlung gelst:
Die Formel dieses befreienden Worts wrde, in aller Nchternheit ausgesprochen, lauten: Du bist besser als deine Taten (tu vaux mieux que tes actes)",34 es liee sich auch
bersetzen Du bist mehr wert als deine Taten". Der Vergebende nimmt hier das Risiko
auf sich, dem Tter einen Kredit des Vertrauens einzurumen. Whrend Finanzinstitute
finanzielle Kredite normalerweise nur auf der Basis von Sicherheiten des Schuldners
gewhren, geht der Vergebende ein bedingungsloses Risiko ein: Ohne institutionelle
Absicherung, ja ohne Fundierung in einem bereits beobachteten Habitus des Tters,
d. h. ohne jegliche Garantie durch dessen Charakter und narrative Identitt werden dem
Tter Erneuerungsmglichkeiten seines Selbst zugetraut. Die Vergebung, Bruch und
Brcke gleichermaen, schafft so ber einen sprunghaften Akt des Vertrauens einen
neuen Anfang in der Zeit. Dieser ermglicht es dem Tter, erneut zu handeln, zu versprechen und bessere Handlungsmglichkeiten zu verwirklichen als bisher. Mit dieser
weder leichten noch unmglichen, sondern schwierigen Vergebung handelt [es] sich
nicht darum, auf der Ebene einer berechenbaren Bilanz ein Sollsaldo zu lschen. Es
handelt sich darum, Knoten zu entwirren".35 Dieses .Entwirren der Knoten' bedeutet
kein Vergessen der vergangenen Ereignisse und Menschen, sondern ,,[e]ine subtile Arbeit des Bindens und Entbindens [...] im Herzen der Schuld selbst [...]: einerseits die
Entbindung von der Verfehlung, andererseits die nie auflsbare Bindung eines Schuldners. Schuld(en) ohne Schuld (la dette sans la faute)".36 Es geht um ein .Vergessen
der Schuld'", das kein Vergessen der Ereignisse und Menschen impliziert, ja erst recht
keine Pflicht ist, ber das bel zu schweigen", vielmehr allein das Ziel verfolgt, dieses
bel in einer beruhigten Weise frei von Zorn zu sagen".37
32
33
34
35
36
37
Vgl. zu dieser Gegenberstellung auch P. Ricoeur, Liebe und Gerechtigkeit/Amour

et justice, Tbingen 1990.
GGV, S. 738.
GGV, S. 759 (Einfgung des franzsischen Wortlautes, I. R.).
P. Ricoeur, Die vergangene Zeit lesen: Gedchtnis und Vergessen", in: ders., Das Rtsel der
Vergangenheit, S. 69-156, hier S. 153.
GGV, S. 772f.
GGV, S. 772, 696.

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302
INGA RMER
Es lohnt sich hier zu verfolgen, wie Ricoeur die berlegungen zu Gabe und Vergebung einige Jahre spter in neuem Kontext weiterverfolgt, denn eine vergleichbare
Wirkung wie der Vergebung kommt der Erfahrung jener Friedenszustnde der Anerkennung zu, die Ricoeur im dritten Teil seines letzten Werkes errtert. Im Ausgang
von der so genannten Hobbesschen Herausforderung eines Kampfes aller gegen alle
gelangt er in Wege der Anerkennung. Erkennen, Wiedererkennen, Anerkanntsein zu einer Auseinandersetzung mit Hegels Problematik der Anerkennung. Dies fhrt ihn auf
die Frage, ob sich das Verlangen nach emotionaler, rechtlicher und gesellschaftlicher
Anerkennung wegen seines militanten, konflikttrchtigen Stils nicht in ein unbegrenztes Verlangen, eine Form des schlechten Unendlichen'" und in eine neue Form des
^unglcklichen Bewusstseins'" auflse.38 Die Konflikte, so Ricceurs Antwort, seien
zwar tatschlich nicht aufzulsen und der Kampf um Anerkennung sei nicht durch
eine vershnende Aufhebung ein fr alle Mal zu beenden. Trotzdem gbe es aber eine tatschliche Erfahrung von [...] Friedenszustnde[n]", welche Waffenstillstnde,
Aufheiterungen, man knnte auch sagen: .Lichtungen'" innerhalb des Kampfes um Anerkennung darstellten.39 Diese Erfahrungen der Ruhe und des Friedens, welche, wie die
Erfahrung einer schwierigen Vergebung, ebenfalls darauf hindeuten, dass der Wunsch
nach einem glcklichen Gedchtnis nicht ganz und gar vergeblich ist, versucht Ricoeur
erneut ber den Gabebegriff zu bestimmen.
Auch hier findet sich die Unterscheidung einer Logik der berflle von einer Logik
der Gegenseitigkeit (logique de la rciprocit), bei der erstere zwar in letzterer spielt,
ihrer Natur nach jedoch prinzipiell anders geartet ist. Es geht um einen Gaberitausch,
der nicht in einer Logik der Gegenseitigkeit aufgeht. Der double bind in Hinblick auf
die Gabe, demzufolge der Empfnger der Gabe gleichzeitig zu einer Erwiderung der
Gabe verpflichtet ist und die Grozgigkeit der ersten Gabe nicht annullieren soll, entstnde nur dann, wenn man die bloe Beziehung der Gabe aus der Perspektive eines
transzendenten Dritten betrachte und damit eine phnomenologische Betrachtungsweise
verfehle. Nimmt man hingegen eine phnomenologische Perspektive ein und richtet das
Augenmerk auf die Akteure und ihre Beschreibungen der eigenen Handlungen, auf das,
was zwischen den an der Gabe Beteiligten geschieht, so zeige sich einem eine zeremonielle gegenseitige Gabe, in der Ricoeur eine symbolische wechselseitige Anerkennung
(,reconnaissance mutuelle) erfolgen sieht. Was geschieht in einer gelingenden Gabe zwischen Geber und Empfnger?
In der Grozgigkeit und Groherzigkeit der ersten Gabe lge ein Moment der agape
im Sinne eines reinen Begehrens zu geben. Sie sei zunchst allein auf das Empfangen
gerichtet und impliziere noch nicht die Erwartung einer Gegengabe. Gelingt diese erste
Gabe, so entstnde beim Empfnger eine Dankbarkeit. In einem diametralen Gegensatz zu der Position von Derrida fhrt diese Dankbarkeit bei Ricoeur nicht zu einer dem
Geber seinen Lohn auszahlenden Annullierung der Gabe, sondern stellt vielmehr gera38
39
P. Ricoeur, Wege der Anerkennung. Erkennen, Wiedererkennen, Anerkanntsein, Frankfurt am Main

2006, S. 273.
Ricoeur, Wege der Anerkennung, S. 273, 274.

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303
de eine Bedingung der gelingenden Gabe dar. Von einer Ethik der Dankbarkeit" kann
Ricoeur nur deshalb sprechen, weil er Empfangen und Dankbarkeit nicht als Komponenten eines konomischen Tauschverhltnisses interpretiert.40 Der Vorgang von Gabe
und Gegengabe spalte sich in zwei Teile auf: geben-empfangen auf der einen Seite und
empfangen-erwidern auf der anderen Seite. hnlich wie die Vergebung fungiert auch
das Gefhl der Dankbarkeit an der entscheidenden Ankerstelle des Empfangens sowohl
als Bruch als auch als Brcke. An dieser Bruch- und Brckenstelle aber entsteht das,
was Ricoeur in Opposition zu der quivalenz des Rechtsverhltnisses und des kommerziellen Tausches den Abstand der Ungenauigkeit nennt. Die Ungenauigkeit besteht zum
einen in Hinblick auf den malosen Wert der Gegengabe und zum anderen in Hinblick
auf den Zeitpunkt der Rckgabe. Diese wert- und zeitbezogene Ungenauigkeit an der
Bruch- und Brckenstelle der beiden Teilprozesse der Gabe verweist auf jenes Risikomoment, welches sich im Epilog zu Gedchtnis, Geschichte, Vergessen bereits fr die
Vergebung anzeigte. Eine Gabe ist immer ein Anbieten, ein Riskieren, ein Etwas-vonsich-selbst-geben. Sie muss mit einer groen Verzgerung oder gar einem Ausbleiben
der Gegengabe rechnen, sie muss damit rechnen, dass die Gegengabe geringfgiger ausfllt als mglicherweise erhofft.
An der Schnittstelle der beiden Teilprozesse, deren Abstand der Ungenauigkeit
Bedingung fr die Gabe ist, besteht zugleich immer die Gefahr eines Fehlschlagens
derselben. Weil es kein festes Ma gibt, sondern Wert und Zeitpunkt der Gegengabe
ohne Intervention eines transzendenten Dritten aus der Begegnung zwischen Geber
und Empfnger selbst hervorgehen mssen, kann bei diesen stets eine Grundstimmung des Missverstndnisses entstehen, durch die der Gabeprozess wieder in die
Logik der Gegenseitigkeit umkippt. Die Logik der berflle befindet sich in einem
stndigen Oszillationsverhltnis zu den der Logik der Gegenseitigkeit verpflichteten
Tauschformen und kann nie zu eindeutiger Gewissheit, abschlieender Bilanzierung,
unerschtterlicher Stabilitt, geschweige denn zu einer gewissen und vollstndigen
Vergebung in einem endgltigen geschichtlichen Friedenszustand fhren.
Sowohl die Vergebung als auch die Friedenszustnde knnen nicht mehr sein als tatschliche menschliche Erfahrungen, die inmitten der Geschichte geschehen. Sie vermeiden jedoch, dass der menschliche Entwurfshorizont eines glcklichen Gedchtnisses fr
ein bloes Wunschdenken gehalten werden muss. Jedes Mal, wenn diese Erfahrungen
statthaben, gehen Einzelne das unbedingte Risiko ein, dem Tter Besseres zuzutrauen,
als er bisher geleistet hat, wie in der Vergebung, oder sie gehen das unbedingte Risiko
einer Gabe ein, deren Gegengabe nach Zeit und Wert ungewiss ist, wie in den Friedenszustnden wechselseitiger Anerkennung. Es sind dabei nie Institutionen, sondern stets
mutige Einzelne, die die Kreislufe einer Potenzierung der menschlichen Verfehlungen
zu durchbrechen versuchen, ohne mit jenem befohlenen Vergessen zu operieren, das
institutionelle Amnestien zu einer Karikatur der Vergebung werden lsst.
Durch die Unterscheidung von Schuld und Verfehlung wurde deutlich, dass der Entwurfshorizont eines glcklichen Gedchtnisses zudem lediglich ein Vergessen der Ver40
Ricoeur, Wege der Anerkennung,
S. 304.

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304
INGA R M E R
fehlungen, nicht aber ein Vergessen der Ereignisse und Menschen, d. h. des Erbes im
Sinne der Schuld anstreben kann. Dieses Vergessen der Verfehlungen, das berdies nur
Einzelne rechtmig wagen knnen, wrde allein die Schuldhaftigkeit vergessen, nicht
aber die Ereignisse der Verfehlungen selbst. Das einzig gerechtfertigte Vergessen .vergisst' so letztlich nicht eigentlich, sondern es ermglicht, das Vergangene frei von Zorn
zu sagen. Damit geht allerdings einher, den Ttern zuknftig Besseres zuzutrauen. Dieses risikobereite Vertrauen in eine Besserung der Tter ist die einzige Hoffnung, die
in dem Entwurfshorizont des Wunsches nach einem glcklichen Gedchtnis eine tragende Rolle spielt. Wre diese Hoffnung nicht nur riskant, sondern vergeblich, so wre
das glckliche Gedchtnis illusionr. Solange man aber mit Ricoeur davon ausgeht, dass
das Vermgen eines Menschen stets weiter reicht als die bisher von ihm aktualisierten
Handlungen,41 sind die Vergebung und die Friedenszustnde der Anerkennung sinnvolle
menschliche Erfahrungen, deren Hoffnung zwar ein Risiko, nicht aber ein den Tatsachen
zuwiderlaufendes Wunschdenken darstellt.
Wenngleich Ricoeur in Hinblick auf Vergebung und Gabe im Sinne der agap
zweifellos mit Begriffen argumentiert, denen in der christlichen Tradition eine zentrale
Funktion zukommt, ist dies nicht gleichbedeutend mit einer heimlichen Integration
christlicher Glaubensstze in die Philosophie. Allein die Erfahrungen, die sich hinter
diesen traditionell christlichen Begriffen verbergen, sowie die Frage nach ihrer
Universalisierbarkeit sind fr Ricurs Argumentation von Bedeutung. Anknpfend an
Derrida, der die Erfahrung der Vergebung zwar der spezifisch christlichen Tradition
zurechnet, gleichzeitig aber von einer Universalisierung derselben spricht, ist Ricoeur
der Auffassung, dass sich ,,[i]n dieser Hinsicht [...] von einer angestrebten Universalitt
sprechen" liee, die der Diskussion einer sich im Weltmastab herausbildenden
ffentlichen Meinung unterworfen ist".42 Die Universalisierbarkeit jener von Ricoeur
herangezogenen traditionell christlichen Erfahrungstypen stnde so in der weltweiten
Diskussion stetig auf dem Prfstand.
Schlielich liee sich an dieser Stelle darauf verweisen, dass Ricurs kritische Hermeneutik berhaupt in ihren Grundlagen auf einen der Vergebung und der Gabe vergleichbaren garantielosen Kredit angewiesen bleibt: Die Bezeugung", so Ricoeur im
Vorwort zu Das Selbst als ein Anderer, bestimmt unserer Auffassung nach die Art der
Gewiheit, auf die die Hermeneutik sich berufen darf,43 diese aber sei, so Ricoeur in
der zehnten Studie desselben Werkes, Trauen (crance) und Vertrauen (confiance), ein
garantieloser Kredit, der an das Bezeugte als etwas Wahrseiendes glaubt. Vergebung
41
42
43
Ricoeur strebt im Hintergrund seiner hermeneutischen Phnomenologie des handelnden und leidenden Menschen eine aristotelisch inspirierte Ontologie von Akt und Potenz an, mit der er
sowohl das Sein des Menschen als auch das Sein berhaupt zu kennzeichnen versucht. Vgl. P.
Ricoeur, Das Selbst als ein Anderer, S. 365-382. Noch in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen
schreibt er, er halte die Bedeutung des Seins als actus und potentia, in bereinstimmung mit
einer philosophischen Anthropologie des fhigen Menschen, fr die beste" (GGV, S. 534).
GGV, S. 714. Vgl. J. Derrida, Das Jahrhundert der Vergebung. Verzeihen ohne Macht - unbedingt und jenseits der Souvernitt", S. 10.
Ricoeur, Das Selbst als ein Anderer, S. 32.

Angemeldet
305
und Gabe knnten so als Steigerungsformen eines hermeneutisch notwendigen Grundvertrauens verstanden werden, die jedoch in ihrem unbedingten Risiko nicht in etwas
bereits Bezeugtes, sondern in die bloe Mglichkeit eines neuen Anfangs in der Geschichte vertrauen.
3.
Die Zweideutigkeit geschichtlicher Existenz
Dieser letzte Abschnitt stellt den Versuch dar, auf der Grundlage der obigen Errterungen des Epilogs zu Gedchtnis, Geschichte, Vergessen in Anschluss an Ricoeur
den Gedanken einer Zweideutigkeit geschichtlicher Existenz zu entwickeln. Es ist hier
nicht jene Zweideutigkeit der Geschichte gemeint, die Ricoeur in seiner frhen Aufsatzsammlung Geschichte und Wahrheit behauptet und die ihn dort zu einer Theologie
der Geschichte" fhrt, in der ,,[d]er christliche Sinn der Geschichte [...] in der Hoffnung [besteht], da die weltliche Geschichte ebenfalls am Sinn teilhat, den die heilige
Geschichte entfaltet, da es zuguterletzt nur eine einzige Geschichte gibt, da alle Geschichte letzten Endes heilig ist", einen eschatologischen ,,supra-rationale[n] Sinn" hat
und am jngsten Tag' die Einheit des Sinns zum Vorschein kommen wird", welche
dem Erdenbrger vorlufig nur als verborgener Sinn" gegeben ist.44 Die hier gemeinte
Zweideutigkeit betrifft vielmehr eine Unsicherheit innerhalb der menschlichen Erfahrungen von Gabe, Vergebung und Anerkennung selbst und erhlt damit den Status einer
zwischenmenschlichen Zweideutigkeit geschichtlicher Existenz.
Gabe und Vergebung, so wurde deutlich, sind nicht institutionalisierbar. Es ist unmglich, sie Regeln zu unterwerfen, die einem gemeinsamen, vorab festgelegten Ma
folgen und es ist unmglich, sie im Bereich der Politik zu praktizieren. In seiner Auseinandersetzung mit Hannah Arendt hebt Ricoeur zudem ausdrcklich hervor, dass selbst
die Aristotelische politische Freundschaft nicht dazu in der Lage sei, der Vergebung einen Rahmen zu liefern. Dieser fr Gabe und Vergebung notwendige Ausschluss eines
transzendenten Dritten hat zur Folge, dass die Einzelnen zwischen ihnen und durch die
jeweilige Gabe und Vergebung selbst ein Ma fr das Gelingen ihrer Handlungen finden
mssen. Dies aber bringt stets die Gefahr eines Fehlschlagens mit sich und hierin liegt
eine nicht lediglich zufllige, sondern konstitutive Zweideutigkeit geschichtlicher Existenz. Die Vergebung knnte einen Rest von Misstrauen enthalten, der den Tter doch
nicht vollstndig von seiner Handlung losbindet. Sie knnte aber auch in Verdrngung
und eskapistisches Vergessen umschlagen. Die Vergebung kann enttuscht werden, indem der Tter doch weiterhin den Habitus pflegt, der ihn zuvor zum Tter machte. Da
die Gabe mit ihrer Logik der berflle nicht ganz und gar jenseits der Logik der Gegenseitigkeit stattfindet, sondern vielmehr innerhalb der Logik der Gegenseitigkeit, die
sie sprengt, befindet sie sich stets in der Gefahr, in eine bloe Logik der Gegenseitigkeit umzukippen. Dieses ihr wesentliche Schillern der Gabe selbst, welches noch
die Vergebung erreicht, lsst sie in ihrer Malosigkeit zwischen Gelingen und Miss44
P. Ricoeur, Geschichte und Wahrheit, Mnchen 1974, S. 103, 105f.

Angemeldet
306
INGA R M E R
Ungen schwanken. Die Arbeit ,im Herzen der Schuld' selbst, welche die Schuld von
der Verfehlung zu trennen sucht, erreicht so nie den Moment, in dem sie sich sicher
sein kann, dass diese Trennung vollstndig gelungen, der Verfehlungscharakter vergessen und das Erbe frei von Zorn erinnert und anerkannt wird. hnlich wie fr die
primordiale Zwiespltigkeit des Vergessens, welches zwischen verwahrendem und auslschendem Vergessen schwankt, und im Weiteren fr die epistemische Unsicherheit
von Gedchtnis und Geschichte, so scheint es auch in Hinblick auf Schuld und Verfehlung fr menschliche Sichtweisen keinen hheren Standpunkt" zu geben, von dem aus
sich ihre Unterscheidung eindeutig und mit Gewissheit erkennen liee.45 Die prinzipielle Zweideutigkeit liegt in der Erfahrung selbst.
Es liee sich in dieser Zweideutigkeit geschichtlicher Existenz in gewisser Hinsicht
eine Parallele zu einem Gedanken aus Kants Moralphilosophie aufzeigen. In der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten heit es, dass es schlechterdings unmglich" sei,
durch Erfahrung einen einzigen Fall mit vlliger Gewiheit auszumachen",46 in dem
tatschlich moralisch gehandelt wurde. Da Kant zufolge zwar mit Gewissheit festgestellt
werden kann, ob eine Handlung pflichtmig, nicht aber, ob sie aus Pflicht geschehen
ist, ist jede noch so moralisch scheinende Handlung doch mit einem letzten nicht auszurumenden Zweifel behaftet, der es offen lsst, ob die betreifende Handlung nicht
doch lediglich pflichtmig gewesen ist. Die moralische Gesinnung eines Handelns
aus Pflicht ist niemals mit absoluter Gewissheit als eine solche zu erkennen. Andere
sind grundstzlich nicht dazu in der Lage, sie eindeutig festzustellen, da sie zwar die
Pflichtmigkeit meiner Handlung, nicht aber meine wahren Motive ausmachen knnen. Aber auch wir selbst sind Kant zufolge nicht dazu in der Lage, ber unsere eigenen
Handlungsmotive vollstndige Klarheit zu erreichen. Es bleibt immer mglich, dass
Neigungen hinter der vermeintlich moralischen Triebfeder stecken. Zudem unterlgen
wir einer ,,natrliche[n] Dialektik, d. i. ein[em] Hang, wider jene strenge Gesetze der
Pflicht zu vernnfteln",47 durch den wir das Gebotene mit dem durch unsere Neigungen Gewnschten so sehr vermischen, dass wir schlielich das durch unsere Neigungen
Gewnschte zugleich als das Gebotene verstehen.
Nun geht es in den menschlichen Erfahrungen von Gabe, Vergebung und Anerkennung nicht um Moralitt, es kann gar nicht um Moralitt im Kantischen Sinne gehen,
denn diese impliziert den Mastab eines allgemeinverbindlichen Gesetzes und die genannten Erfahrungen sind ihrem Wesen nach nicht gesetzlich zu regeln. Die Analogie
liegt vielmehr in der Struktur der Zweideutigkeit der einzelnen Erfahrungen. Auch in
Gabe und Vergebung liegt eine Zweideutigkeit, wenn wir zwar um Vergebung bitten,
Vergebung gewhren oder den Gabentausch praktizieren, dabei jedoch weder die Anderen noch wir selbst eindeutig dazu in der Lage sind festzustellen, ob es sich um
eine gelungene Gabe bzw. Vergebung gehandelt hat. Die Anderen knnen keine Si45
46
47
GGV, S. 676f.
I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", in: ders., Schriften zur Ethik und
philosophie, Darmstadt 2005, S. 11-102, hier S. 34.
Ebd., S. 32.
Religions-

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307
cherheit darber erlangen, ob es sich um eine wirkliche Gabe bzw. Vergebung handelt
oder nur, wie in der politischen Amnestie, um eine Karikatur der Vergebung, um ein
Schauspiel von Gabe und Vergebung. Und wir selbst meinen zuweilen zu geben oder zu
vergeben, wenn unsere Handlung letztlich doch von Interesse geleitet und somit nicht
unbedingt und interesselos begonnen wurde. Zudem liee sich eine gewisse Analogie
zu jener Kantischen ,natrlichen Dialektik' in den Inszenierungen von Vergebung und
Gabe finden: Die Inszenierung suggeriert eine Wahrhaftigkeit von Vergebung und Gabe, whrend sie doch letztlich von Interessen geleitet ist und nur um dieser Interessen
Willen ausgefhrt wird.
Ricoeur scheint stellenweise gar selbst in die Gefahr einer derartigen Vermengung
zu geraten, denn er hebt zwar die Notwendigkeit einer unbedingten und interesselosen
Vergebung hervor, dann wiederum entsteht jedoch der Eindruck, er wolle die Vergebung
wesentlich einer sozialen Funktion einschreiben, in der es um die Sorge um den allgemeinen Frieden" geht.48 Sobald die Vergebung aber eine ,Vergebung, um zu...', hier
eine Vergebung um des Friedens Willen wird, ist sie keine wahrhafte Vergebung mehr.
Und hier besteht in der Tat eine Gefahr im Umgang mit Vergangenheit: Wenn auch nicht
auf rechtlicher und politischer, d. h. institutioneller Ebene, so knnte doch auf einer sittlichen Ebene diesseits des Politischen ein Druck auf die Opfer entstehen, in welchem
diese in gewisser Weise zur Vergebung gentigt werden dadurch, dass man ihnen aufgrund ihrer Verweigerung derselben eine Blockade und Verhinderung des Friedens und
damit eines besseren Neuanfangs in der Geschichte vorwirft - die Opfer erscheinen
dann als diejenigen, die schuld sind daran, dass man sich nicht in einem Friedenzustand wechselseitiger Anerkennung befindet. Wenn die Vergebung derart von einer frei
gewhrten zu einer erzwungenen wird, so misslingt sie. hnliches gilt fr einen falsch
verstandenen Optativ des glcklichen Gedchtnisses: Wenn auf direktem Wege sowohl
die Verfehlungen als auch die vergangenen Ereignisse und Menschen selbst vergessen
werden, um das Interesse eines glcklichen Gedchtnisses zu verwirklichen, so ist auch
dies ein misslungener Akt der Vershnung, denn das glckliche Gedchtnis kann immer nur Entwurfshorizont, nie aber unmittelbares Ziel werden, wenn es sich nicht selbst
verfehlen will.
Die angezeigte Zweideutigkeit von Gabe und Vergebung beinhaltet zudem eine zeitliche Erstreckung. Selbst wenn die Vergebung im Moment ihrer Gewhrung zu gelingen
scheint, kann der Vergebende in den Kreislauf der Rache zurckkehren, sollte der Tter sein altes Verhalten wiederholen. Und wenn die erste Gabe zu gelingen scheint,
so kann sie aufgrund des Abstands der Ungenauigkeit in den Tausch umkippen, falls in
den Augen des Gebers der angemessene Zeitpunkt der Gegengabe lngst verstrichen ist.
Wenn auf diese Weise der Zweideutigkeit geschichtlicher Existenz ein zeitlicher Index
anhaftet, so betrifft dieser nicht die Frage, ob die Geschichte insgesamt verloren oder
gewonnen" wird,49 sondern ob ein Einzelner mit seinem unbedingten Risiko einer Ver-
48
49
GGV, S. 721.
Ricceur, Geschichte und Wahrheit, S. 104.

Angemeldet
308
INGA R M E R
gebung einen Schritt in eine bessere Zukunft machen konnte oder ob diese Vergebung
vielmehr misslang.
Da es stets ungewiss bleibt, wie weit wir mit der Erinnerungs- und Trauerarbeit sowie den Erfahrungen von Gabe, Vergebung und wechselseitiger Anerkennung bereits
gekommen sind, wirkt die Zweideutigkeit geschichtlicher Existenz als ein Stachel zur
endlosen Weiterarbeit an einem Gedchtnis und einer Geschichte, die das Vergangene frei von Zorn erinnern und so die Mglichkeit einer besseren Zukunft erffnen, in
der die Potenzierungen der Verfehlungen nicht weitergetrieben werden. Der Optativ
des glcklichen Gedchtnisses wre so ein Horizont, der zwar nie erreicht wird, unsere geschichtliche Existenz, unser Gedchtnis und unsere Geschichtsschreibung aber
dennoch davor bewahrt, zu einer hoffnungslosen Verzweiflung zu werden. Der schmale
Pfad zwischen eskapistischem Vergessen und hoffnungsloser Verzweiflung angesichts
der Schrecken der Vergangenheit lge darin, die Erinnerungs- und Trauerarbeit und
damit die Arbeit an der Zweideutigkeit geschichtlicher Existenz unaufhrlich weiterzufhren sowie Vertrauen darein zu setzen, dass das Vermgen der Menschen ihre
tatschlich ausgefhrten Taten stets bersteigt. Das ruhige, sorgenfreie Gedchtnis, von
dem Ricoeur so hufig spricht, wre damit zwar nicht verwirklicht, als Horizont geschichtlicher Existenz kann es jedoch die Verzweiflung an der Geschichte verhindern,
ohne sich in Eskapismus zu verkehren. Die Illusion und das Wunschdenken knnen
dann vermieden werden, wenn der Optativ des glcklichen Gedchtnisses nicht als
direktes Ziel, sondern lediglich als uerster Erfllungshorizont einer kritischen Hermeneutik der Geschichte fungiert, deren voie longue letztlich den Status einer voie
inacheve erhlt.50
Ricoeur zufolge sind es schlielich die Dichter, jene Menschen, die Piaton aus dem
Staat zu verbannen gedachte, denen in dieser unabschliebaren Arbeit an der Zweideutigkeit eine zentrale Rolle zukommt. Eine vernnftige Politik" sei zwar ohne so etwas
wie eine Zensur des Gedchtnisses" kaum mglich, das Politische" nmlich beruhe
auf dem Vergessen des Nicht-Vergessens".51 Die Dichter jedoch gben dem nicht-vergessenden Gedchtnis eine Stimme, erzhlen vom Leid und den Hoffnungen der Toten,
verhindern die Verkehrung von politischer Amnestie in gemeinschaftliche Amnesie und
nhren so den fortdauernden Dissens. Der Philosoph aber befindet sich in einem engen Bunde mit dem Dichter, denn er wird, so Ricoeur, die politischen Amnestien nicht
verurteilen, wohl aber ihren rein utilitaristischen, therapeutischen Charakter unterstreichen".52 Unter der Prosa des Politischen und durch sie hindurch habe der Philosoph auf
die Poesie des Dichters zu hren, die das Nicht-Vergessen und damit die Zweideutigkeit
geschichtlicher Existenz lebendig hlt. Der Optativ des glcklichen Gedchtnisses und
50
51
52
Jean Greisch betont in Hinblick auf den Ricurschen Terminus inachvement, welcher das letzte
Wort des Nachsatzes zu Gedchtnis, Geschichte, Vergessen darstellt, den ethischen Aspekt einer
unabschliebaren Trauerarbeit. Vgl. J. Greisch, Paul Ricur. L'itinrance du sens, Grenoble 2001,
S. 319-323.
GGV, S. 769.
GGV, S. 770.

Angemeldet
309
die Hoffnung auf Glck richten sich daher weder auf ein Jenseits der Geschichte noch
auf eine bevorstehende Aufhebung der Geschichte, sondern, so hat Ricoeur einmal in
einem Interview formuliert, sie ist die Hoffnung, dass es immer poetische Rede geben
wird, dass es immer eine philosophische Reflexion ber diese poetische Rede geben
wird".53 Die Arbeit von Dichtern, Historikern und Philosophen ist unabschliebar. Den
durch sie lebendig gehaltenen Dissens jedoch hat jeweils der einzelne, verantwortlich
handelnde Brger zu entscheiden. Der einzelne Brger, so die bescheidene .Eschatologie' Ricurs, hat die Aufgabe, den schmalen Pfad zwischen eskapistischem Vergessen
und verzweifelter Resignation zu finden, folgt dabei dem Optativ des glcklichen Gedchtnisses und vermag ber das Risiko der unbedingten Vergebung und der malosen
Gabe, einen neuen Anfang in der Geschichte zu setzen.
53
P. Ricoeur, L'unique et le singulier,
Interview mit Edmond Blattchen, Brssel 1999, S. 72.

Angemeldet

Angemeldet
GERALD HRTUNG
Abschied von der Geschichtsphilosophie?

Paul Ricceurs Geschichtsdenken im Kontext
Was es im Hinblick auf kulturelle Lebensformen

in ihrer irreduziblen Pluralitt heute bedeutet,
geschichtlich bzw. im Horizont von Geschichte zu existieren,
bleibt vorerst weithin ungeklrt ....
Burkhard Liebsch1
Am Beginn meiner Reflexionen zum Geschichtsdenken bei Paul Ricoeur steht die nachdenklich machende berlegung von Burkhard Liebsch, die an Ricceurs Abhandlung
Histoire et vrit anknpft. Mssen wir, so wird uns die Frage gestellt, nicht von einer Geschichtsphilosophie Abschied nehmen, die - immer noch - auf die Ankunft des
Sinns, d. h. des wirklichen Menschen in der Geschichte wartet? Mssen wir nicht vielmehr zugestehen, dass dieses Warten vergeblich ist und damit auch die Mglichkeit
einer Geschichtsphilosophie in die lange Reihe der zu Recht verabschiedeten Vorstellungen gehrt? Aber wie verhlt es sich mit dieser Geste der Verabschiedung bei Ricoeur
selbst? Ganz offensichtlich in zwiespltiger Weise hlt Ricoeur an der Mglichkeit einer Geschichtsphilosophie fest, um doch zugleich deren eigentliches Versprechen, einen
letztgltigen Sinn von Geschichte und menschlicher Existenz anzuzeigen, zu unterlaufen.
Diese Widersprchlichkeit gilt es zu explizieren. Es ist zu zeigen, welche guten Grnde dafr sprechen knnten, die Paradoxie eines Festhaltens am und eines Verabschiedens vom Versprechen der Geschichtsphilosophie auszutragen. Meine Hypothese lautet:
In der Konstellation der Moderne, die sich seit dem 19. Jahrhundert immer deutlicher als
ihre Signatur ausweist, dass wir Geschichte zu denken haben vor dem Hintergrund eines
1
B. Liebsch, Kritische Kulturphilosophie als restaurierte Geschichtsphilosophie? Anmerkungen

zur aktuellen kultur- und geschichtsphilosophischen Diskussion mit Blick auf Kant und Derrida", in: Kant-Studien 98, Heft 2 (2007), S. 183-217; hier: S. 215. Der vorliegende Versuch zur
Geschichts- und Kulturphilosophie im 20. Jahrhundert ist den Anregungen von Burkhard Liebsch
in vielfltiger Weise verpflichtet und von der Hoffnung getragen, dieser Verpflichtung in angemessener Weise zu begegnen.

Angemeldet
312
GERALD HRTUNG
sinn-indifferenten Verlaufs der Naturgeschichte und eines sinnwidrigen, ja gleichsam

katastrophischen Verlaufs der Sozial- und Kulturgeschichte, markiert das kontrafaktische Festhalten an der geschichtsphilosophischen Hypothese von der Ankunft eines
Sinns in der Geschichte eine Art Bestandsgarantie - und zwar garantiert sie die Mglichkeit, die bloen Geschehnisse in der natrlichen Umwelt und die Ereignisse in der
Sozial- und Kulturwelt sinnvoll deuten zu knnen.
Das Thema vom Aufbruch in eine offene Zukunft ist das zentrale Thema der
Geschichtsphilosophie und ihre Erbschaft.2 Aber es kommt etwas hinzu, was das
geschichtsphilosophische Projekt langfristig in Misskredit gebracht hat: die Problemanzeige einer sinnindifferenten Naturgeschichte und sinnwidrigen Kulturgeschichte
erlaubt keine eindeutigen Antworten mehr. Herders linearer Prozess der Menschheitsgeschichte bis zur Stufe wahrhafter Humanitt und Hegels Modell, in dem
jedes Moment der Unwahrheit und Unmenschlichkeit letztendlich in den Prozess der
Offenbarung eines eindeutigen Geschichtssinns aufgehoben ist, verlieren um die Mitte
des 19. Jahrhunderts ihre Plausibilitt. Die Zeichen des Sinnindifferenten und Sinnwidrigen hufen sich an. Die Forschungen zur Erdgeschichte, Darwins Untersuchungen
zur Geschichte des Lebens, sein Panorama der Entstehung und des Untergangs der
Lebensformen, das einen Kampf ums berleben der Arten einschliet, und die menschheitlichen Katastrophen im Zeichen des Kolonialismus, spterhin imperialistischer
Auenpolitik, wie auch die Verelendung groer Bevlkerungsteile im Zusammenhang
der Industrialisierung, sperren sich gegen geschichtsphilosophische Deutungsangebote.
Fr das Geschichtsdenken wird seit anderthalb Jahrhunderten der Rahmen vermessen, in dem die, zutiefst widersprchliche Frage nach der Erbschaft Hegels gestellt wird.
Reinhart Koselleck hat auf den allgemeinen Dynamisierungsvorgang in der Naturerforschung, der Betrachtung der sozialen Lebenswelt und der nacheilenden Erschlieung
der geschichtlichen Welt durch die Geschichts- und Kulturwissenschaften hingewiesen.3 Mit der Auflsung der tradierten Beschreibungsmuster der Natur und Kultur resp.
Geschichte, die nicht nur von der Forschung, sondern auch von einem zunehmend skularen Weltverstndnis angefeuert wird, geht ein radikaler Perspektivenwechsel einher:
Die Zukunftserwartung richtet sich nicht mehr auf die materiale Erfllung eines Sinnes,
der in den geistigen Institutionen - z.B. Sprache, Recht, Sitte - immer schon mittransportiert wird, sondern an eine formale Offenheit. Von der Zukunft wird vor allem
erwartet, dass sie anders sein wird und dass der zeitliche Erfahrungsrhythmus, gemeint
ist hier eine abrupte Beschleunigung, sich ndern wird.4
Nach wie vor instruktiv ist die Studie von K. Lwith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionre
Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts, Hamburg 9 1986.
Vgl. R. Koselleck, Standortbindung und Zeitlichkeit. Ein Beitrag zur historiographischen Erschlieung der geschichtlichen Welt", in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik
geschichtlicher
Zeiten, Frankfurt am Main 1979, S. 176-207.
Vgl. H. Rosa, Beschleunigung. Die Vernderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Frankfurt am
Main 2005, S. 71-11.

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A B S C H I E D VON DER GESCHICHTSPHILOSOPHIE?
313
Diesen Perspektivenwechsel zeichnet aus, dass die Bereitschaft zur Verabschiedung

der Geschichtsphilosophie zwar gegeben ist, dieser Abschied aber nicht konsequent
vollzogen wird.5 Auch das Gerede von der so genannten Post-Histoire oder Post-Moderne hat sich vor allem als ein groes rhetorisches Kalkl entlarvt. Denn es hat sich
seit den Zeiten Hegels und seiner ersten Kritiker gezeigt, dass die Moderne" im Voranschreiten ihrer eigenen Aufhebung als einer blo geschichtlichen Momentaufnahme
in den Zustand einer konstitutiven Krisis geraten ist - und in ihr verharrt. Nachdem der
Nebel sich gelichtet hat, wird offensichtlich, dass im Ergebnis kaum ein Unterschied
auszumachen ist zwischen dem Abschiednehmen und dem Beharren auf vermeintlich
berkommenen Problemlagen. So ist auch die Behauptung einer vollstndigen Abkehr
von der eigenen Tradition noch als bestimmte Negation der Geschichtsphilosophie verpflichtet. Sowohl die Rede vom erfllten Sinn als auch die von der erledigten Sinnfrage
opfern demselben Gtzen: der Illusion einer Totalitt des Sinns oder des Gegensinns,
vor allem aber der eigenen Hybris.
Hier ist der Einsatzpunkt fr die von Liebsch in Anlehnung an Ricoeur formulierte
Widersprchlichkeit, in die sich jedes Denken der Geschichte in unserer Epoche verstrickt. Dabei wird offenbar, dass diese Widersprchlichkeit nicht einem Mangel an
Nachdenklichkeit geschuldet ist, sondern vielmehr zum Ausdruck bringt, dass in der
Verflssigung von Sinnkonzepten und einem nahezu trotzigen Festhalten an der Vorstellung, dass im Wandel etwas beharren wird, etwas Grundstzliches hervortritt. In der
manifesten Widersprchlichkeit eines Geschichtsdenkens, das nicht grosso modo die eigene Tradition des Geschichtsdenkens bewahren oder destruieren kann, wird die Krisis
der Moderne auf Dauer gestellt.
Bis heute wirken die Bruchlinien einer Epoche, die sich selbst im Zeichen des Aufbruchs ohne eine bestimmte Vorstellung der Ankunft verstanden hat. Bis heute verschrft sich auch der Befund, dass wir einerseits gezwungen sind, die berlieferten
Weisen geschichtsphilosophischer Reflexion aufzugeben, andererseits aber an der Sinnfrage - warum geschieht berhaupt etwas und nicht vielmehr nichts? und wohin fhrt
uns das Geschehen, wenn wir seine Strukturlinien in die Zukunft verlngern? - festhalten mssen, wenn wir denn nicht im Denken selbst verzweifeln wollen. Hannah Arendt
hat ber das so genannte Ende der Philosophie und Metaphysik" angemerkt: nicht,
da die Fragen, die so alt sind wie die Menschen selbst, .sinnlos' geworden wren, sondern da die Art, wie sie gefat und beantwortet wurden, nicht mehr einleuchtet."6 Das
5
Vgl. O. Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie.

Aufstze, Frankfurt am Main
1982. Marquard spricht explizit von Vorbereitungen" zum Abschied von der Geschichtsphilosophie.
H. Arendt, Vom Leben des Geistes, Mnchen 1979, S. 20: Doch ehe wir ber die mglichen
Vorzge unserer gegenwrtigen Situation zu spekulieren beginnen, drfte es ratsam sein, zu berlegen, was eigentlich gemeint ist, wenn man feststellt, da Theologie, Philosophie, Metaphysik
ans Ende gekommen seien - gewi nicht dies, da Gott gestorben sei, denn darber kann man
ebensowenig wissen wie ber die Existenz Gottes (und das ist so wenig, da schon das Wort
.Existenz' fehl am Platze ist), sondern vielmehr, da die Art, wie man sich Gott seit Jahrtausenden vorgestellt hat, nicht mehr berzeugt; wenn etwas tot ist, dann kann es nur die herkmmliche

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ist eine wichtige Differenz, die unserem Nachdenken ber das Geschichtsdenken nach
dem proklamierten Ende der Geschichtsphilosophie als Leitfaden dienen soll. Es geht
nicht darum, Fragestellungen fr erledigt zu erklren, die in unserem Kulturkreis seit
Jahrtausenden in mythischer, religiser, philosophischer und wissenschaftlicher Form
artikuliert wurden. Diese Hybris liegt bekanntlich dem Diskurs der Moderne nahe, ist
aber dem Thema und seinem existenziellen Grund unangemessen. 7
Ganz im Gegenteil muss die Aufgabe lauten, aus den Forschungen zur Naturgeschichte und den Reflexionen zur Kulturgeschichte die strukturellen Momente zu isolieren,
mit denen das Geschichtsdenken sich produktiv auseinander setzen muss. Dabei handelt es sich um die irreduzible Pluralitt der Lebensformen, d. h. die Singularitt der
natrlichen und kulturellen Artikulationen und - damit zusammenhngend - ihre fundamentale Unvergleichbarkeit, und die Geschichtlichkeit der Erkenntnis, d. h. die Unmglichkeit, den je eigenen Standort der Betrachtung vollstndig objektivieren zu knnen.
Der interne Zusammenhang dieser Momente zeigt sich immer dann, wenn ich daran
scheitere, mir selbst und fr andere Rechenschaft ber den Standort zu geben, von dem
aus ich Tatsachen und Ereignisse beurteile. William James hat diesen Zusammenhang
in seiner Abhandlung The Will to Believe (1896) exemplarisch aufgezeigt.
Die doppelte Problemstellung - Pluralitt und Geschichtlichkeit - fhrt zu der
weiterfhrenden berlegung, wie der Geschichte, die sich in eine Vielzahl von Beziehungsgeflechten und in eine unendliche Zahl von Perspektiven verzeigt, berhaupt
Sinn" abzugewinnen ist.8 Wir knnen mit mehreren Wahrheiten leben, aber nur mit
einem Sinn. Selbst wenn dieser Sinn flssig ist und sich fr jeden Einzelnen und
seinen Kulturkreis wandelt, so ist er doch im Augenblick der Vergewisserung immer
eindeutig. Hier liegt die Grenze des Widersprchlichen und der Kontingenz als
Stimulans" (Blumenberg 9 ). Vieldeutigkeit muss auf Eindeutigkeit zurckfhrbar sein,
wenn eine existenzielle Wahl angezeigt ist, sonst gleitet Pluralitt in Beliebigkeit und
Geschichtlichkeit in Indifferenz gegenber dem Geschichtsverlauf ab. Diese Gefahr
haben die philosophischen Betrachter der Geschichte gesehen. 10 Sie haben zugleich
bemerkt, dass es Hegel selbst war, der in seiner Phnomenologie des Geistes diese
10
Vorstellung von Gott sein. Und hnliches gilt fr das Ende der Philosophie und Metaphysik:
nicht, da die Fragen, die so alt sind wie die Menschen selbst, .sinnlos' geworden wren, sondern
da die Art, wie sie gefat und beantwortet wurden, nicht mehr einleuchtet."
Vgl. dagegen J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen, Frankfurt am Main 1988.
Vgl. F. Nietzsche, Die Frhliche Wissenschaft, Mnchen 1988, Buch 5, Aphorismus 374, S. 627:
Wir sind heute zum mindesten ferne von der lcherlichen Unbescheidenheit, von unsrer Ecke
aus zu dekretieren, da man nur von dieser Ecke aus Perspektiven haben drfe. Die Welt ist uns
vielmehr noch einmal .unendlich' geworden: insofern wir die Mglichkeit nicht abweisen knnen,
da sie unendliche Interpretationen in sich schliet."
H. Blumenberg, Lebenswelt und Technisierung unter Aspekten der Phnomenologie", in: Wirklichkeiten in denen wir leben. Aufstze und eine Rede, Stuttgart 1981, S. 7-54; hier: S. 47.
Vgl. H. Arendt, Elemente und Ursprnge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus [Orig.: The Origins of Totalitarianism, New York 1951], Mnchen 2005, Kap. 13:

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315
Situation erkannt und gleichsam, wenn auch auf nicht mehr nachvollziehbare Weise,
gebannt hat.11 Und es war Wilhelm Dilthey, der angesichts der fr ihn heillosen Option,
sich entweder dem Naturalismus oder dem Historismus seiner Zeit zu unterwerfen,
die Prophezeiung gewagt hat, dass die Zeit [kommen wird], in welcher auch sein
Versuch [d. i. Hegel. G. H.], einen Zusammenhang von Begriffen zu bilden, der den
unablssigen Strom der Geschichte bewltigen kann, gewrdigt und verwertet werden
wird."12
Paul Ricoeur bernimmt diesen Gedanken und betrachtet Hegels Versuch einer begrifflichen Durchdringung des Geschichtsverlaufs als eine stndige Versuchung" (la
tentation hglienne"13). Ich mchte dieser Versuchung in drei Schritten nachgehen,
indem ich Ricceurs Geschichtsdenken in den Kontext zweier Entwrfe stelle, die in jeweiliger Nhe und Distanz aussagekrftig sind und Aufschluss ber Ricceurs Position
in der geschichtsphilosophischen Tradition geben. Es sind Ernst Cassirers Modell einer Teleologie der menschlichen Kultur und Paul Tillichs eschatologische Bestimmung
der Kultur. In diesem Zusammenhang wird sich zeigen, wie das Problem der Vieldeutigkeit und Geschichtlichkeit des Sinns von Geschichte auf ganz unterschiedliche, aber
durchaus miteinander in Beziehung stehende Weise angefasst werden kann.
1.
Humanity as the common end [of history]" - Ernst Cassirer
Wer Ernst Cassirers Arbeiten zur Kulturphilosophie - in ihrer Linie von der dreibndigen Philosophie der symbolischen Formen, die im Jahr 1929 abgeschlossen vorlag,
bis zum Essay on Man des Jahres 1944, der eine Einleitung in die Philosophie der
menschlichen Kultur verspricht - in einem Text verdichtet betrachten mchte, der muss
seine Abhandlung ber Naturalistische und humanistische Begrndung der Kulturphilosophie aus dem Jahr 1939 lesen. In keiner anderen Schrift benennt Cassirer in solcher
Deutlichkeit seine Gegner fr eine Theorie der Geschichte und Kultur und setzt sich
vergleichsweise eindringlich mit ihren Theorien auseinander. Sein Gegner auf diesem
Feld ist jeder theoretische Ansatz, der mit dem Axiom des universellen Determinismus" operiert. Gemeint sind hier einerseits die idealistischen Kulturphilosophien im
Schatten Hegels, andererseits die naturalistisch begrndeten Kulturtheorien.14
11
12
13
14
Ideologie und Terror". Dann aber auch re-konstruktiv in Vita activa oder vom ttigen Leben,
Mnchen 2002, Kap. 1: Die menschliche Bedingtheit".
Vgl. G. Hrtung, Noch eine Erbschaft Hegels. Der geistesgeschichtliche Kontext der Kulturphilosophie", in: Philosophisches Jahrbuch der Grres-Gesellschaft.
113/2, Freiburg i. Br., Mnchen
2006, S. 382-396.
Vgl. W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften
[1910], Frankfurt am Main 1981, S. 137.
P. Ricoeur, Temps et rcit. Vol. 3: Le temps racont, Paris 1985, S. 350-364.
Vgl. E. Cassirer, Naturalistische und humanistische Begrndung der Kulturphilosophie", in: Gteborgs Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-Samhlles Handlingar. Femte Foljden. Ser. A. Band 7.
Nr. 3, Gteborg 1939, S. 12ff.

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Cassirer errtert angesichts dieser wirkungsmchtigen Tendenzen, ob es berhaupt

noch eine Alternative gibt, eine Theorie von Kultur und Geschichte auf einem anderen Fundament zu grnden, und er stellt sich die Frage, an welcher Stelle [...] wir den
Hebel ansetzen [knnen], um dem individuellen Sein und dem individuellen 1\in wieder eine selbstndige Bedeutung und einen selbstndigen Wert zurck zu gewinnen?"15
Die Antwort auf diese Frage sucht Cassirer in einer geistesgeschichtlichen Rckbesinnung. Wie schon sein Lehrer Hermann Cohen bezieht auch er sich vor allem auf die
Schriften von Herder und Kant, Goethe und Schiller so wie Wilhelm von Humboldt. In
ihren Werken erkennt er einen neuen Humanismus", weil sie mit dem Begriff der humanitas" einen Sinnhorizont erffnen, der das Ganze der geistigen Welt des Menschen
umfasst. Humanitas" meint nicht eine Form der Sittlichkeit oder eine bestimmte Sozialordnung, nicht also die blo partikularen Momente des objektiven Geistes, sondern
die Form menschlichen Daseins schlechthin: Was sie unter dem Namen Humanitt
suchen, das [...] erstreckt sich vielmehr auf jegliche Gestaltung berhaupt, gleichviel
in welchem besonderen Lebenskreise sie sich vollziehen mag. Als der Grundzug alles
menschlichen Daseins erscheint es, dass der Mensch in der Flle der ueren Eindrcke
nicht einfach aufgeht, sondern dass er diese Flle bndigt, indem er ihr eine bestimmte
Form aufprgt, die letzten Endes aus ihm selbst, aus dem denkenden, fhlenden, wollenden Subjekt herstammt."16
Humanitt wird von Cassirer als ein Medium" vorgestellt, in dem sich die menschliche Produktivitt - die spezifisch menschliche Leistung, die ihn von allen Naturwesen
unterscheidbar macht - realisiert. Die Produktivitt der Formgebung ist der begrenzte,
an ein Ma gebundene Lebensstrom, der weder in seiner Unmittelbarkeit erfasst noch
in dieser Unmittelbarkeit reprsentiert werden kann. Alle Formgebung ist Vermitteltheit
der Sinnproduktion, denn was der Mensch vollzieht, ist die Objektivierung, die Selbstanschauung auf Grund der theoretischen, der sthetischen, der ethischen Formung."17
Im Entwurf einer humanistischen Begrndung des Geschichtsdenkens kehrt Cassirer zu der Frage nach den Begrenzungen des objektiven Geistes zurck, die er - ganz
im Sinne der Hegeischen Phnomenologie des Geistes - als Frage nach dem Anfang
und dem Ende eines Objektivierungsprozesses individueller Formungskrfte bersetzt.
Im Prozess der Objektivierung tritt der Mensch aus der Naturgebundenheit heraus und
schafft sich seine eigene, geistige Welt - er wird, was er seiner Mglichkeit nach ist: ein
Kulturwesen. Ob er dieses Ziel erreicht, sich im Sinne Herders dem Ideal wahrhafter
Humanitt" annhert, dafr gibt es allerdings keine Garantie. Fr die Zukunft der Kultur trgt allein der Mensch die Verantwortung: Alles was hier gesagt werden kann, ist,
dass die Kultur sein und fortschreiten wird, sofern die formbildenden Krfte, die letzten
15
16
17
Ebd., S. 14.
Ebd., S. 16. Vgl. Cassirer, Goethe und das 18. Jahrhundert", in: Goethe und die Geschichtliche
Welt. Drei Aufstze, Berlin 1932, S. 70-71.
Cassirer, Naturalistische und humanistische Begrndung der Kulturphilosophie", S. 17. Vgl. G.
Hrtung, Das Ma des Menschen. Aporten der philosophischen Anthropologie und ihre Auflsung
in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers, Weilerswist 2003, S. 289-297.

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Endes von uns selbst aufzubringen sind, nicht versagen oder erlahmen. Diese Voraussage knnen wir machen und sie ist fr uns selbst, fr unser eigenes 1\in und fr unsere
eigenen Entscheidungen die einzig belangreiche. Denn sie versichert uns freilich nicht
von vornherein der unbedingten Erreichbarkeit des objektiven Zieles; aber sie lehrt uns
gegenber diesem Ziele unsere eigene, subjektive Verantwortung kennen." 18
Die Alternative eines, nicht durch die Hegeische Methodik letztendlich gebannten,
Geschichtsdenkens lautet: Entweder gibt es ein Weiterwirken der formbildenden
menschlichen Krfte, ein stndiges Verflssigen der Formen des objektiven Geistes,
stetiger Wandel und echte Geschichtlichkeit oder wir haben es mit einem Versagen
dieser Krfte, einem Erstarren der Formen des objektiven Geistes zu einem sthlernen
Gehuse" (Max Weber) und einem Abschlieen des geschichtlichen Horizonts als
Rckkehr in mythische Weltansichten zu tun. Dieses ,,Entweder-Oder'' weist in das
Zentrum der Kulturphilosophie, wo Cassirer ein formbildendes Prinzip freizulegen
sucht, das den Anfechtungen der sinnindifferenten Naturkrfte und des sinnwidrigen
Kulturgeschehens standhalten kann. Seit dem Jahr 1939 mnden seine Bemhungen in
einer anthropologischen Problemstellung, deren abschlieendes Konzept er im Essay
on Man (1944) mit der Formel vom Menschen als animal symbolicum" vorlegt.19
Mit dem Begriff vom animal symbolicum" umschreibt Cassirer die Befhigung des
Menschen, constantly to reshape his human universe" - also der permanenten Vernderung der Formen des objektiven Geistes. Cassirer spricht vom Ensemble dieser Formen
als von einem universalen Subjekt", das den jeweiligen, partikularen Objektivationsformen der Kultur voraus liegt - es meint also keine Realform, sondern eine Idealform
menschlicher Kultur. Dieser Idealform gibt er die Bezeichnung Menschheit" und er
erlutert diese Wahl: If the term ,humanity' means anything at all it means that, in
spite of all the differences and oppositions existing among its various forms, these are,
nevertheless, all working toward a common end." 20
Die Pluralitt der kulturellen Formen wird gleichsam unter der Perspektive einer
letztendlichen Transformation in eine Einheit gestellt. Ihre Widersprchlichkeit und
Sinnwidrigkeit wird dadurch, zumindest idealiter, in eine hhere Einheit aufgehoben.
Der Gesamtprozess der Entfaltung menschlicher Ausdrucksleistungen, vom mythischen
Bilden, ber die religise Sprache und die Ausdruckswelt der Kunst bis hin zur abstrakten Begriffssprache der Wissenschaften folgt einem Ziel. Die aktuell erfahrbare Vieldeutigkeit der Sinnkonzepte wird von Cassirer an das Versprechen einer zuknftigen
Eindeutigkeit verwiesen. Hier nimmt das Konzept der Humanitt" als einer Idealform
die Funktion einer regulativen Idee im Kantischen Sinne wahr.
Es zeigt sich in aller Deutlichkeit, dass die Theorie Cassirers einen idealistischen
Kern hat und eine Utopie menschlicher Kultur, nicht aber den actual state of affairs"
beschreibt. Der Sinn eines utopischen Geschichtsdenkens ist es, die Fhigkeit des Men18
19
20
Cassirer, Naturalistische und humanistische Begrndung der Kulturphilosophie", S. 28.

Vgl. Hrtung, Das Ma des Menschen, S. 309-356.
E. Cassirer, An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, New HavenLondon, Neudruck der Ersten Auflage (1944), New Haven-London 1994, S. 70.

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sehen, seine Lebenswelt stndig neu zu deuten, freizulegen und den Spielraum fr
zuknftige Sinngebung offen zu halten. The great mission of the Utopia is to make
room for the possible as opposed to a passive acquiescence in the present actual state
of affairs. It is symbolic thought which overcomes the natural inertia of man and endows him with a new ability, the ability constantly to reshape his human universe."21
Schon in seiner Rezension von Martin Heideggers Kant und das Problem der Metaphysik (1929) hat Cassirer explizit gemacht, dass nicht das Dasein des Menschen, sondern
das .intelligible Substrat der Menschheit' [...] wesentliches Ziel" 22 seiner Theorie der
menschlichen Kultur und Geschichte ist.23
Die Lsung der Realgeschichte aus ihrer Anbindung an die Naturgeschichte geht bei
Cassirer den Weg ihrer Transformation in eine ideale Kulturgeschichte. Damit fordert er
eine andere Teleologie, die aus jeglicher Bedingtheit durch die Gesetze der Natur herausgehoben ist. Schon Cassirers Lehrer Hermann Cohen hat diesen Gedanken prgnant
formuliert: Im Menschengeschlechte kann die Teleologie nicht Darwinismus bleiben,
weil der ethische Sinn der Menschheit eine eigene Teleologie erfordert."24 Cassirers
Teleologie der Kultur ist dezidiert ein ethisches Programm. Die Kulturgeschichte der
Menschheit ist keine bloe Tatsachengeschichte, kein Summenverhltnis historischer
Ereignisse. Cassirer fordert ein, dass wir im Prozess der Kultur selbst, aus den Krften, die uns Menschen zur Verfgung stehen, ein Richtungsideal zu generieren haben.
Sein Geschichtsdenken ist, das hat Hans Blumenberg richtig beobachtet, getragen vom
Impetus der Metaphysikvermeidung". Positiv gesagt: Cassirer geht von einer gelingenden Vermittlung der Gegenstze aus, fr ihn hngt eine philosophische Betrachtung der
Geschichte an der Voraussetzung, dass die Widersprche und Vieldeutigkeiten unserer
Lebenswelt auf ihre berwindung ausgerichtet sind.
2.
Kultur ist ihrem Wesen nach eschatologisch" - Paul Tillich
Paul Tillichs Beitrge zum Geschichtsdenken sind in die Zeitspanne zwischen einer
Abhandlung mit dem Titel Eschatologie und Geschichte (1927) und dem dritten Band
seiner Systematic Theology (Chicago 1963) eingefasst.25 Aber auch die Etappen seines
Denkweges sind bemerkenswert. Seine Frankfurter Vorlesung zur Geschichtsphiloso21
22
23
24
25
Cassirer, An Essay on Man, S. 62.

E. Cassirer, Kant und das Problem der Metaphysik. Bemerkungen zu Martin Heideggers KantInterpretation (Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik, 1929)", in: Kant-Studien 36
(1931), S. 1-26; hier: S. 18.
Vgl. fr die These, dass Cassirer Geschichts- und Kulturtheorie nicht trennt und damit im Horizont
der Historismus-Debatte steht, Hrtung, Das Ma des Menschen, S. 352-354.
H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Kln 2 1959, S. 307.
Vgl. W. Schssler, E. Sturm, Paul Tillich - ben - Werk - Wirkung, Darmstadt 2007, S. 88-95.
Vgl. jedoch zur Genese von Tillichs Geschichtsdenken in den frhen Jahren (bis zur Kulturtheologieabhandlung von 1919) die Studie von F. Wittekind: ,Sinndeutung der Geschichte'. Zur
Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphilosophie", in: C. Danz (Hg.), Theologie

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phie aus den Jahren 1929/1930 ist erst 2007 publiziert worden; sie ist instruktiv, weil sie
Tillichs Weg zu einer eigenstndigen geschichtsphilosophischen Konzeption vorfhrt.26
Die Vorlesung bietet auch eine pointierte Absetzung von konkurrierenden Anstzen
zum Geschichtsdenken. So fllt zum Beispiel Tillichs Darstellung der philosophischen
Entwrfe von Dilthey und Cohen bis Cassirer negativ aus, weil sie sich seiner Ansicht
nach durch einen Weltverlust auszeichnen.27 Statt die Welt von der im Welterleben sich
artikulierenden, existenziellen Verfasstheit des Menschen zu erfassen, haben die Autoren dieser Schulrichtung es seiner Auffassung nach nur mit einer wissenschaftlich schon
bearbeiteten, also vermittelten Welt zu tun.
Fr eine verstehende Geschichtsphilosophie im Stil Diltheys und seiner Nachfolger
ist die Welt uns Menschen nur in den unterschiedlichen Weisen ihrer Bearbeitung, als
Sprache, Mythos, Kunst, Politik, Religion usw., gegeben. Welt" ist dann nur die Einheit dieser Bearbeitungen, daher kommt, wie Tillich hinzufgt, ihre radikale Pluralitt
und Geschichtlichkeit auch nicht direkt zum Vorschein. Es ist gleichsam charakteristisch [fr die Auffassung von Cohen und Cassirer, G. H.], da es auf diesem Boden zu
keiner Geschichtsphilosophie gekommen ist."28 Das Defizit dieser Auffassung zeigt sich
darin, dass bei ihr zwar alle Teilgebiete der Kultur geschichtlich geworden sind, aber die
Geschichtlichkeit selbst nicht thematisiert wird. Damit weisen sie [die Kulturgebiete,
G. H.] auf etwas hin, was nicht mit ihnen erfat ist, dessen sie nicht mchtig, sondern
das ihrer mchtig ist."29
Tillichs theologisches Geschichtsdenken grndet in einer Voraussetzung: Alles Geschehen ist, wenn es nicht blo naturhaft, sondern geschichtlich ist, gerichtet auf ein
Eschaton. Dieses Ziel ist im Geschehenden selbst anschaubar - und zwar in einem inneren Akt der Transzendenz. Echtes Geschehen ist mehr als Entwicklung und Entfaltung,
es ist ein Durchbruch zu einem Noch-Nicht-Dagewesenen, Zuknftigen. Echtes Geschehen ist [...] Durchbrechung des Seinskreises."30 Erst im Durchbruch - und nicht,
wie bei Cassirer, in einem Akt der Vermittlung - wird das Sein zum Sinn, weil es nur
im Gerichtetsein auf ein zuknftiges Ziel sinnhaft ist. Jedes sinnhafte menschliche Geschehen wird getragen" von einer Geschehenstranszendenz", die nicht zu verwechseln
ist mit einer Gegebenheit oder einem Resultat von Entwicklung. Was sich entwickelt in
26
27
28
29
30
als Religionsphilosophie.
Studien zu den problemgeschichtlichen
und systematischen
Voraussetzungen der Theologie Paul Tillichs (Tillich-Studien. Bd. 9), Wien 2004, S. 135-172.
P. Tillich, Geschichtsphilosophie (Vorlesungsmanuskript)", in: E. Sturm (Hg.), Vorlesungen ber
Geschichtsphilosophie
und Sozialpdagogik
(Frankfurt 1929/30) (=Ergnzungs- und Nachlassbnde zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich. Bd. XV), Berlin, New York 2007. Vgl. zur
Einordnung dieser Vorlesungen in Tillichs Werk die Einleitung des Herausgebers, insbes. S. LID.
Vgl. allgemein zur Auseinandersetzung Tillichs mit Cassirer, die gleichwohl mehrere Chancen
produktiver Anknpfung verpasst, M. Moxter, Kultur als Lebenswelt. Studien zum Problem einer
Kulturtheologie, Tbingen 2000, S. 102-106.
Tillich, Geschichtsphilosophie (Vorlesungsmanuskript)", S. 5.
Ebd.
P. Tillich, Eschatologie und Geschichte", in: Der Widerstreit von Raum und Zeit. Schriften zur
Geschichtsphilosophie,
Stuttgart 1963, S. 72-82; hier: S. 76.

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Natur und Geschichte, bleibt zufllig; was aber sinnhaft geschieht, das hat eine eschatologische Struktur und steht auerhalb von Fragwrdigkeit und Zuflligkeit.
Tillich insistiert dahingehend, dass das Ziel der Geschichte nicht in mythische Symbole eingekleidet werden darf. Das Eschaton ist nicht Gegenstand von Erzhlung und
bildhafter Darstellung; es ist vielmehr ein Erlebniszusammenhang, der an unserer Einsicht in die Unumkehrbarkeit der Zeit - Vorlauf zum Tod - und der aus ihr resultierenden Spannung unserer Existenz - Endlichkeit/Unendlichkeit - hngt. Inmitten der
Bedingtheit alles Seienden und inmitten der Fragwrdigkeit alles Geschehenssinnes
erleben" wir die Unbedingtheit des Geschehenssinnes [...], auf den hin Geschichte
gerichtet ist."31 Religis gesprochen geht es hier um Gewissheit der Transzendenz.32
Fr das Geschichtsdenken, das gleichwohl in einer Theologie grndet, ist ein Erleben
der Gerichtetheit von Zeit" gemeint.
Gegen die Kulturteleologie Cohens und Cassirers fhrt Tillich an, dass das geschichtliche Geschehen, wenn es als ein bloer Prozess, ein Kontinuum von Zeitmomenten
verstanden wird, auf einer Stufe der Betrachtung stehen bleibt, wo Seinsentwicklung
und Sinnentfaltung in Korrelation gedacht werden. In dieser Perspektive wird bersehen, dass das Ziel des geschichtlichen Geschehens transzendent ist (Eschaton) und auch
sein muss, weil es sonst der offensichtlichen Sinnindifferenz und Sinnwidrigkeit unterliegen wrde. Gleichfalls wird bersehen, dass die Ausrichtung des Geschehens auf das
Ziel einen Moment der Entscheidung (Kairos33) voraussetzt, der keineswegs ein bloes
Moment in einem fr es gleichgltigen Gesamtprozess sein kann. Nur in der Perspektive auf ein sinnerflltes Sein - das Eschaton als unbedingter Erfllungsort - kann das
geschichtliche Geschehen als ein Prozess der Anreicherung des Seins mit Sinn begriffen
werden; das aber setzt eine Entscheidung, einen unbedingten Entscheidungsort voraus.
Ein Sinngeschehen, eine kulturelle Sinn-Verwirklichung ist ein bloer Vorgang, sofern
er nicht Entscheidungscharakter hat. [...] Jede Entscheidung whlt zwischen Mglichkeiten der Sinnverwirklichung."34
Erst mit der Entscheidung wird das Eschaton gesetzt; es ist das mit Sinn erfllte
Sein, das entschiedene Sein. Das Eschaton ist keine neue Wirklichkeitsform, die am
Ende der Geschichte steht, es darf nicht als ein Ende der Geschichte oder eine End-Katastrophe missverstanden werden. Es ist die Entscheidung in der Zeit und die Erfllung
31
32
33
34
Tillich, Eschatologie und Geschichte", S. 78.

Vgl. zum Thema Symbolik der Transzendenz und religise Sprache: Das Symbol als Sprache
der Religion", in: C. Danz, W. Schler, E. Sturm (Hg.), Internationales Jahrbuch fr die TillichForschung. Bd. 2 (2006), Wien, Berlin 2007.
Tillich, Geschichtsphilosophie (Vorlesungsmanuskript)", S. 289: Das Ziel kann nie erreicht
werden, das ist fortschrittliche Symbolisierung des Auf-zu in der Geschichte. [...] Das ist das
geschichtsphilosophische Symbol des Kairos-Gedankens. Gedanke der Flle der Zeit in ihrem
konkreten Sinn. [...] Der Kairos-Gedanke versucht, die Alternative transzendent-immanent aufzulsen. Flle der Zeit = Herannahen des Transzendenten." Vgl. auch: P. Tillich, ber die Idee
einer Theologie der Kultur (1919)", in: C. H. Ratschow (Hg.), Main Works/Hauptwerke. Bd. 2,
Berlin New York 1990, S. 69-85.

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des Geschehens auf dem Grund seines Transzendenzbezugs. Hier wird die trennende
Grenze zu einer Teleologie der Kultur prgnant fassbar. Whrend fr diese der kulturelle Prozess Teil einer Erfahrungswelt und ihres Kontinuums ist, weist das Eschaton
auf Diskontinuitt, auf einen Bruch mit der Ordnung des Seins, einen Sprung im Sein
hin.35
Mit dieser Doppelbestimmung von Geschichte als Prozesskontinuum und als echtem Geschehen in diskontinuierlichen Entscheidungen kommt, wie Tillich anmerkt, eine
sonst nicht zu erkennende Zweideutigkeit" in das Gesamtgeschehen, denn der Geschehenssinn knnte sinnwidrig, das Eschaton knnte dmonisch sein."36 Es ist nicht
auszuschlieen, dass das geschichtliche Gesamtgeschehen von Naturkrften, von sinnloser Gewalt und den Strukturen der Unterdrckung beherrscht wird; ebenso ist es
nicht auszuschlieen, dass die Entscheidung gegen die Mchte des naturhaften Seins
nur ein dmonisches Moment belebt. Sinnlosigkeit und Sinnwidrigkeit drohen in jedem Moment, die Mglichkeit echten geschichtlichen Geschehens zu vereiteln. Diese
Zweideutigkeit ist auf zwei Ebenen aufzeigbar, die bei Tillich wesenhaft korrelieren.
Whrend es in geschichtsphilosophischer Reflexion um das Verstehen oder Nicht-Verstehen von geschichtlichem Sinn geht, wird diese Differenz in theologischer Beurteilung
in diejenige von Heil und Unheil transformiert. Fr den Geschichtsphilosophen gibt es
nur ein Aushalten dieser Zweideutigkeit, fr den Theologen hingegen ist ihre berwindung in einer konkreten eschatologischen Entscheidung mglich, wenn nicht gar
existenziell notwendig. Nur in der Perspektive des Heils bekommt die Entscheidung
eine Tiefe, die zugleich den Sieg ber die Zweideutigkeit" der Geschichte anzeigt.37
In seiner Vorlesung zur Geschichtsphilosophie aus den Jahren 1929/1930 hat Tillich
diese Denkfiguren entwickelt. Zentral ist fr ihn die Frage, wie wir ber geschichtlichen
Sinn jenseits der angesprochenen Zweideutigkeit handeln knnen. Diese berlegung
fhrt ihn zur Skizze einer Philosophie des Begegnens".38 Was sich begegnet, das sind
das menschliche Selbst und die Welt im Modus der Geschichtlichkeit. Von einem Begegnen von Welt knnen wir, so Tillich, nur sprechen, wenn das Begegnende fr uns
sinnhaft" ist. Sinn-Indifferentes begegnet uns nicht, sondern stt uns zu. Welt ist fr
uns in der Begegnung demnach ein Sinnkonzept, das sich allerdings erst in der Bezugnahme als solches konstituiert. Das macht den geschichtlichen Charakter von Welt
aus, deren Sinn wir nicht haben, fr den wir uns vielmehr entscheiden. Wir schaffen
35
36
37
38
Vgl. Moxter, Kultur als Lebenswelt, S. 66-75: Exkurs zur Metapher Durchbruch.
Vgl. W. Schler, Paul Tillich (Beck'sche Reihe Denker. Bd. 540). Mnchen 1997, S. 95-109;
hier aber verkrzt auf die Phnomenbereiche Macht" und technischer Fortschritt".
Die Philosophie des Begegnens" ist ein viel versprechender Denkansatz, den Tillich nicht entwickelt hat. Vgl. P. Tillich, Reply to Interpretation and Criticism", in: C. W. Kegley u. R. W.
retall (Hg.), The Theology of Paul Tillich (=The Library of Living Theology), New York 1952,
S. 342: In the light of such questions [nach seinem Konzept von Selbst und Welt] I cannot
suppress some regret that world history combined with physical limitations have prevented me
from developing a 'philosophy of encounter' whose rudimentary elaboration was presented in a
Francfort lecture course." Tillich, Geschichtsphilosophie (Vorlesungsmanuskript)", S. 37

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322
GERALD HRTUNG
uns Sinn in der Begegnung."39 Und eine Begegnung meines Selbst mit anderem findet
immer in einem geschichtlichen Kontext statt - d. h. sie betrifft die existentielle Wahl
meiner selbst und die Forderung eines anderen an mich. So verstanden ist Geschichte
fr Tillich die konkret-gegenwrtige Begegnungsart."40
Begegnung und Gegebenheit sind nicht zu verwechseln. Was mir in der historischen
Zeit begegnet, ist mir keineswegs gegeben, sondern wird von mir in der Weise des
Auf-zu-Gehens" erlebt.41 Der Charakter der historischen Zeit wird von dieser Ausrichtung auf Zuknftiges bestimmt. Historische Zeit ist gerichtete Zeit; und diese Richtung
reit jede begrenzte Spanne, die des einzelnen, die eines Volkes, die der Menschheit in
sich hinein und transzendiert sie."42 Der Vorgang des Transzendierens erffnet erst den
Zeit-Raum der Begegnung. Nur jenseits der Begrenzung widerfahrt mir nicht blo etwas, sondern begegnet mir ein Anderes resp. ein Anderer. Erst im Begegnen wird die
Zukunft, das also, was noch nicht ist, als Sinnrichtung meiner Existenz seinsmchtig.
Wer vom Begegnen ausgeht, holt sich Realitt aus der Zukunft." 43 Die Konkretheit
und Realitt dieses Vorgangs hngt damit zusammen, dass wir nicht ideell etwas vorwegnehmen, sondern real im Modus der Zukunft uns Zeit schaffen. Wir sind jetzt
Zuknftige, das ist unsere Realitt."44 Im Gegensatz zu den utopischen Entwrfen einer
noch-ausstehenden Zukunft kommt es Tillich nicht auf Verwirklichungsphantasien an,
sondern vielmehr auf die Spannung, die in unserer Existenz durch eine Ausrichtung auf
Zuknftiges erzeugt wird, und auf das Gewicht des Kommenden im Gegenwrtigen.
An der Bestimmung des Menschen im Zuknftigsein hngt die ganze Geschichtsphilosophie - und in ihrem Hintergrund die Theologie (Lukas 17.21: Das Himmelreich ist ...
mitten unter Euch).45
39
40
41
42
43
44
45
Ebd.
Ebd., S. 40.
Vgl. dagegen M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 1 6 1986. Drittes Kapitel, 15, S. 66-72: Das
Sein des in der Umwelt begegnenden Seienden. Im Gegensatz zu Heidegger hebt Tillich hervor,
dass der Umgang mit Welt" eine Ttigkeit des Zu-Gehens einschliet.
Ebd., S. 57. Vgl. hierzu auch H. Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums,
Kln 2 1959, S. 291: Die Zeit wird Zukunft und nur Zukunft. Vergangenheit und Gegenwart
versinken in diese Zeit der Zukunft. Dieser Rckgang in die Zeit ist die reinste Idealisierung.
Alles Dasein verschwindet vor diesem Standpunkt der Idee. Das Dasein der Menschen hebt sich
auf in dieses Sein der Zukunft." Im Vergleich zu Cohen bestimmt Tillich den Realittsbegriff nicht
ber das Moment der Idealisierung, sondern ber die Begegnung, d. h. nicht nur als Korrelation"
von Selbst und Welt, sondern als faktisches Beisammensein.
Hier kristallisiert sich der Gegensatz zwischen der Erwartung einer messianischen Zeit im Sinne
Cohens und Rosenzweig (und in abgeschwchter Form auch Cassirers) und einer christlichen
Eschatologie des Reich Gottes, z.B. bei Albert Schweitzer, Reich Gottes und Christentum",
Hg. v. Ulrich Neuenschwander, Tbingen 1967. Vgl. dazu G. Hrtung, Albert Schweitzer als
Kulturphilosoph", in: M. Hauskeller (Hg.), Ethik des Lebens. Albert Schweitzer als Philosoph,
Zug/Schweiz 2006, S. 88-111.

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323
Tillich skizziert die Leitlinien einer Anthropologie, der er einen unaufhebbaren Widerspruch einschreibt. Menschsein steht in der Doppelheit der Aufnahme von Vergangenem - als Herkunft, Tradition, Schuld - und der Mglichkeit einer Entscheidung fr
die Zukunft. Menschsein erhebt sich auch ber den bloen Vollzug von Leben im Seienden der vegetativen und animalischen Sphre. Menschsein ist Sinngeschehen und ist
gebunden an die Begegnung in der Richtung der historischen Zeit. Andere Lebewesen
sind in ihrem lebendigen Ausdruck ber ihre Wirklichkeit hinaus; der Mensch ist ber
seine Mglichkeit hinaus, d. h. sein Sein hat den Sinn, sich ber den Tod hinaus Zeit zu
schaffen.46 Eine weitere Przisierung fhrt zu der These, dass wir nur von Geschichte
sprechen knnen, soweit von Begegnung die Rede sein kann. Geschichte ist Geschehen
mit Menschen. [...] Wo Mensch ist, ist Geschichte, und wo Geschichte ist, ist Mensch.
Geschichtlich sein gehrt zur Definition des Menschen, wie menschlich sein zur Definition der Geschichte gehrt."47
Weder dieser Begriff von Geschichte noch der Begriff des Menschen sind empirisch
gemeint, wie Tillich herausstreicht. Der Mensch wird vielmehr aus der Mglichkeit geschichtlicher Begegnung heraus verstanden, denn er ist nur geschichtlich, insofern er
sich historische Zeit schafft. Wir sind nur Menschen in den Akten, in denen wir Zeit
schaffen. Unser Sein ist unser Uns-Zeit-Schaffen."48 In einer impliziten Antwort auf
Heidegger spricht Tillich davon, dass das Geschichtsdenken der Moderne nicht mehr in
metaphysischer Absicht - auch nicht in einer destruktiven Tendenz - an die Konstellation von Sein und Zeit" gebunden ist. Aus der Destruktion der Metaphysik bei Dilthey
und deren Zuspitzung bei Heidegger folgt mit unabweislicher Konsequenz, dass es fr
uns Menschen um die Begegnung - nicht die Korrelation - von Sinn und Zeit" geht.
Fr den Menschen, dem in der Zeit Sinnhaftes begegnet, whrend ihm Sinnindifferentes und Sinnwidriges blo zustt, ist das Sein von Zeit eine Begegnungsdimension.
Mensch und Zeit sind sich wechselseitig Begegnende; der Mensch ist nicht abseits von
Zeit und Welt denkbar. In jeder Anschauung sind der Mensch und die historische Zeit
und die sich durch ihn erffnende Welt gleichursprnglich gegeben. Jede Abstraktion,
die diesen Zusammenhang ignoriert, ob in (anti-) metaphysischer oder erkenntnistheoretischer Absicht, luft hier ins Leere.
Selbstbegegnung und Begegnung mit anderen sind nicht voneinander zu trennen. Der
menschlich-sinnhafte Gestaltungszusammenhang umschliet immer schon beides. Sowohl in der Begegnung des Selbst wie auch in der Begegnung des Anderen wird die
Ordnung des Seienden hin auf eine Sinnerfllung transzendiert. Dies macht die eschatologische Struktur menschlicher Existenz und menschlicher Kultur aus. Der Gedanke der
46
47
48
Tillich, Vorlesungen ber Geschichtsphilosophie

und Sozialpdagogik,
S. 81.
Ebd., S. 83. Vgl. hierzu die Vorlufergeschichte dieser These bei F. A. Trendelenburg, Naturrecht
auf dem Grunde der Ethik, Leipzig 1860, S. 41: Der Mensch ist ein historisches Wesen, ein
Wesen in der Gemeinschaft der Geschichte, in der geistigen Substanz einer Geschichte geboren,
auferzogen, von ihr genhrt und wiederum sie fortsetzend [...]." W. Dilthey, Der Aufbau der
geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften,
S. 187: Das geschichtliche Leben schafft".
Tillich, Vorlesungen ber Geschichtsphilosophie
und Sozialpdagogik,
S. 85.

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324
GERALD HRTUNG
Entbindung von Natur, Herkunft und Gegenwart, Max Scheler hat hierfr den Begriff
der Weltoffenheit"49 reserviert, ist nach Tillichs Auffassung in seiner Wurzel immer
eschatologisch". Nur dieser Gedanke berhaupt verbrgt eine Tiefe des Kulturbegriffs,
die ihm im blichen Diskurs abgesprochen wird. 50
Kultur ist wesensmig eschatologisch." 51 Dieser Satz geht einher mit der Behauptung, dass erst die Eschatologie, die Ausrichtung der Zeit auf eine zu schaffende Zeit,
die Ordnung des Seienden aufbricht und die Kategorie des Neuen in die kulturelle
Sphre einfhrt. 52 Nur im Hinausgreifen ber diese Grenzen kann die Kultur als
Prozess utopischer Immanenz (im Sinne Cassirers) kritisiert werden. Eschatologie und
Geschichte resp. Kultur stehen damit nicht in einem Gegensatz, wie flschlicherweise
oft behauptet wird, sondern in der strengsten Korrelation." 53 Mit diesem Gedanken
deutet Tillich in seiner Vorlesung von 1929/1930 an, dass es die vornehmste Aufgabe
der Geschichtsphilosophie bleibt, die Zweideutigkeit von Kulturgeschichte und
Heilsgeschichte zu berbrcken, indem sie die menschliche Kultur als Dimension des
Sinnhaften von der Herrschaft sinnindifferenter Naturverhltnisse und sinnwidriger
Realgeschichte ablst. Und indem sie letztendlich diese Zweideutigkeit im Hinblick auf
ein Leben im Glauben aufhebt, das sie nur vorbereiten und das nur im Sprung erreicht
werden kann.
In seinem Sptwerk, der Systematic Theology (Bd. 3.) von 1963, hat Tillich den
Grundgedanken der Zweideutigkeit (ambiguity) ausformuliert. Das beeindruckende
Panorama zum Thema Geist und Leben kann hier nur punktuell besprochen werden.
Das Verhltnis von Leben und Geist wird von Tillich als ein dynamischer Prozess
vorgestellt, der seine Bewegungsmomente aus den Zweideutigkeiten des Lebens Leben und Tod, Krankheit und Gesundheit, Wachstum und Siechtum, Sinnhaftigkeit
und Sinnwidrigkeit, von Theorie und Praxis in der Kultur usw. - und der sie
transzendierenden Frage nach einer Unzweideutigkeit des Lebens bezieht. Diese
Wechselbewegung reicht von der Sphre des organischen bis zum kulturellen Leben
hinauf. So zeigt sich zum Beispiel, dass die fundamentale Tendenz des Lebens
zur Selbsterhaltung, wenn sie als Selbst-Integration verstanden wird, ber ein blo
49
50
51
52
53
M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos [1928], M. S. Frings (Hg.), Bonn 141998, S.
3.
Tillich, Geschichtsphilosophie (Vorlesungsmanuskript)", S. 87: Das Wort Kultur ist bis zur
Unbrauchbarkeit mibraucht. Es mu in seiner universalen Bedeutung und seiner eigentlichen
Tiefe wiederhergestellt werden." Vgl. hierzu auch Moxter, Kultur als Lebenswelt.
Vgl. K. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 7 1979, S. 26: Das eschaton setzt dem Verlauf der Geschichte nicht
nur ein Ende, es gliedert und erfllt ihn durch ein bestimmtes Ziel. Der eschatologische Gedanke vermag die Zeitlichkeit der Zeit zu beherrschen, die ihre eigenen Geschpfe verschlingt,
wenn sie nicht durch ein letztes Ziel sinnvoll begrenzt wird." Vgl. B. Liebsch, Verzeitlichte Welt.
Variationen ber die Philosophie Karl Lwiths, Wrzburg 1995.

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325
mechanisches Verhltnis hinausweist. Der Grund hierfr liegt in der Struktur des
Lebens selbst, das schpferisch ist.
Tillich spricht vom Leben als einer vieldimensionalen Einheit" und lehnt sowohl
den lebensphilosophischen Dualismus als auch den biologistischen Monismus ab.54 Der
Geist ist die Instanz, die - sowohl als menschlicher als auch als gttlicher Geist - auf
den Prozess der physischen und biologischen Selbst-Integration des Lebens einwirkt" das aber nicht in einer kausalen Bewirkung, sondern als eine schpferische Einwirkung.
Er weist zudem alle Vorstellungen eines gttlichen DirekteingrifFs in das kosmische Geschehen zurck und spricht von einer indirekten und begrenzten Einwirkung, denn der
gttliche Geist ergreift in direkter Weise nur den menschlichen Geist. Das Universum
ist noch nicht verwandelt; es .wartet' auf Verwandlung. Verwandlung durch den gttlichen Geist ist aktuell nur im menschlichen Geist; die Menschen sind die ,Erstlinge' des
Neuen Seins. Das Universum folgt."55
In einem Kapitel ber Das Ziel der Geschichte und das ewige Leben umschreibt Tillich die letztgltige Erfllungsfigur: Im ewigen Leben sind die Zweideutigkeiten des
Lebens aufgehoben. Das ewige Leben markiert das Ende von Moralitt, von Kultur/
Geschichte und Religion.56 Die theologische Symbolik verdichtet sich in der Rede vom
neuen Himmel" und das Symbol der Auferstehung verweist auf den Begriff des neuen Seins". In dieser Bedeutung wird der Ausdruck Auferstehung" gleichsam zu einem
universalen Symbol fr die eschatologische Hoffnung". Erst in dieser Universalitt des
Geschehens werden die Zweideutigkeiten aufgehoben, die alle vorlufigen Versuche der
Selbst-Integration, des Sich-Schaffens der Geschichte und der Selbst-Transzendierung
von Institutionen (Staat, Kirche) und Einzelnen an sich haben. Auch die Menschheit,
dieses vorletzte, mgliche Symbol erweist sich erst in dieser letzten Aufhebung in seiner Konkretion. Es ist mehr als eine bloe Phantasievorstellung der Utopisten, auch
mehr als eine blo sentimentale Idee" (Albert Schweitzer57), sondern erweist sich fr
Tillich als eine konkrete Symbolik der Sinnerfllung.
3.
Das Drama der Zweideutigkeit

und der verborgene Sinn der Geschichte" - Paul Ricoeur
Es ist nicht nur die Namensverwandtschaft und die Tatsache, dass Paul Ricoeur dem
anderen Paul im Jahr 1967 als John Nuveen professor of philosophical theology an
der University of Chicago folgte, es ist vor allem das gemeinsame Thema, die Zweideutigkeit (ambigut) des Geschichtsdenkens aufzuhellen, die meinen Vergleich beider
Gelehrten motiviert. Schon in Ricceurs Buch Geschichte und Wahrheit geht es um
54
55
56
57
58
P. Tillich, Systematische Theologie. Bd. 3. Das Leben und der Geist. Die Geschichte und das
Reich Gottes, Stuttgart 1966, S. 39.
Ebd., S. 317.
Ebd., S. 454-456.
A. Schweitzer, Kultur und Ethik. Kulturphilosophie.
Zweiter Teil, Mnchen 2 1926, S. 261.
P. Ricoeur, Geschichte und Wahrheit (Orig.: Histoire et Vrit, Paris 1955), Mnchen 1974 (=GW).

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326
GERALD HRTUNG
diese Frage, die in den Schriften ber die Symbolik des Bsen, im groen Freudbuch
und in Zeit und Erzhlung in der Auseinandersetzung mit Hegel immer wiederkehrt: die
doppelte Deutung der Geschichte als Teleologie, d. h. von der Immanenz des absoluten
Wissens her, oder als Eschatologie, d. h. von der Transzendenz des Glaubens her. Diese
Unterscheidung ist fr Ricoeur fundamental.
Das Geschichtsdenken gibt nach Ricurs Auffassung eine Antwort auf die
geschichtliche Befindlichkeit" der Moderne.59 Diese ist unausweichlich an eine
Wahl der Geschichte, an die Wahl einer bestimmten Erkenntnis und an einen Willen
zum rationalen Verstehen gekoppelt. Zwei Lesarten der Geschichte zeichnen sich
im Horizont der Moderne ab. Zum einen kann Geschichte als Ankunft eines Sinnes
verstanden werden. Diese Variante setzt voraus, dass der Philosoph einer gewissen
Teleologie der Geschichte" vertraut.60 Die historische Betrachtung der Ereignisfolge
unterscheidet sich jedoch kategorial von einer teleologischen Perspektive. Daher
betont Ricoeur die Berechtigung einer zweiten Variante des Geschichtsdenkens, die am
singulren Ereignis, an den unterschiedlichen Motivationslagen der Akteure und an der
soziokulturellen Variabilitt alles Sinnverstehens Halt macht.
Zwischen beiden Lesarten der Geschichte besteht eine unaufhebbare Spannung.61 Jeder Versuch, die Kluft nicht nur zu berbrcken, sondern zu schlieen, fhrt in einen
Akt der Gewalt. Entweder wird das singulre Ereignis, das individuelle Moment in der
Geschichte einem Allgemeinen geopfert oder aber es wird der Anspruch auf Kohrenz
im Geschichtsdenken unterlaufen. Wer wie Ricoeur die Unaufhebbarkeit dieses Gegensatzes sieht und anerkennt, der muss allerdings mit der Zweideutigkeit leben, das in
jedem Versuch, Geschichte als Ereignisfolge und als Ganzheit zu denken, Sinn und
Un-Sinn in der Betrachtung korrelieren. Die Differenz von Ereignis (vnement) und
Ankunft (avnement) des Sinns von Geschichte bleibt bestehen und damit auch die Erinnerung daran, welchem Un-Sinn jeder Sinn entnommen ist."62
Nur die erste Lesart der Geschichte hat fr Ricoeur philosophische Tiefe. Dies zeigt
sich, insofern nur eine philosophische Analyse der Geschichte die Paradoxien einer
singulren Geschichte im Erlebnis des einzelnen Menschen und einer allgemeinen Geschichte der menschlichen Gattung, die Widersprchlichkeit von Diskontinuitt und
Kontinuitt und damit auch die antinomische Struktur der Zeit und der Wahrheit integrieren kann. Die Antinomie der geschichtlichen Zeit ist die Antinomie des Sinns
59
60
61
62
Dieser Zusammenhang von Anthropologie und Geschichtsdenken ist bislang in der Ricur-Forschung kaum bercksichtigt worden; vgl. exemplarisch S. Orth, Von der Anthropologie der
Fehlbarkeit zur Hermeneutik des Selbst. Stationen auf dem Denkweg von Paul Ricoeur", in: S.
Orth, R Reifenberg (Hg.), Facettenreiche Anthropologie. Paul Ricurs Reflexionen auf den Menschen, Freiburg i. Br., Mnchen 2004, S. 15-36.
Ricoeur, GW, S. 56. Und er fgt hinzu: Die Geschichte als Ereignisflu muss so beschaffen sein,
da in diesem Flu der Mensch auftritt und eine Ankunft des Menschen vermittelt wird."
Ebd., S. 59. Vgl. hierzu die grundlegende Studie von A. Breitling, Mglichkeitsdichtung
Wirklichkeitssinn. Paul Ricurs hermeneutisches Denken der Geschichte, Mnchen 2007, insb. S.
50-61.
Ricoeur, GW, S. 59.

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A B S C H I E D VON DER G E S C H I C H T S P H I L O S O P H I E ?
327
der Geschichte selbst. Der Begriff Sinn" erschpft sich nicht in den Beschreibungen
von Entwicklung und Kausalittslinien. Sinn reichert sich nach Ricurs Ansicht nicht
in einem linearen Geschichtsprozess kontinuierlich an, sondern manifestiert sich diskontinuierlich um die, von den Ereignissen gebildeten, Knotenpunkte der Geschichte.
Die Ereignisse selbst sind fr uns Menschen organisierte Zentren des Sinns, wir deuten
unser Leben im Licht prgnanter Ereignisse.
Geschichte ist allerdings mehr als ein einzelnes Leben und mehr als eine bloe Summe individueller Erlebnisse. So stehen wir vor der Schwierigkeit, den Sinn der Geschichte weder auerhalb der Ereignisse, noch unmittelbar in ihnen zu finden. Die
Geschichte kann deshalb gelesen werden als extensive Ausdehnung des Sinns und als
Einstrahlung des Sinns aus einer Vielfalt organisatorischer Zentren heraus, ohne da dabei irgendein in der Geschichte stehender Mensch den totalen Sinn dieser ausgestrahlten
Sinne konstruieren knnte." 63 Tatschlich ist das Geschichtsdenken an die Aporie des
Verstehens in der Geschichte" gekettet, die sich als Einheit in Vielheit darstellen lsst.
Unser Verstehen zielt auf eine Einheit des geschichtlichen Sinns ab und kann doch nicht
die Vielheit der Erlebniszentren, der singulren Ereignisse vollstndig transzendieren.
In jedem Gesamtentwurf regt sich der Einspruch des individuellen Anderserlebens, der
Differenz in der Erfahrung des Einzelnen. Es ist Hegels Leistung, diese letzte Aporie in
einer Synthese aufgehoben zu haben, in dem das Geschichtsdenken mit der Bewegung
des Ganzen, d. h. mit einer die Einzigartigkeit des Erlebens und Verstehens absorbierenden Totalitt verbunden ist.
Diesseits der Hegeischen Problemlsung gibt es fr Ricur eine doppelte Grenze des
Verstehens: Auf der einen Seite ist es nicht ganz einfach, bis zum System zu gelangen,
und vielleicht ist selbst bei Hegel nicht alles System. Es ist aber ebenfalls schwierig, bis
zur Einzigartigkeit zu gelangen." 64 Das geschichtliche Verstehen bewegt sich zwischen
den Extremen des Systems eines allgemeinen Sinns von Geschichte und der Einzigartigkeit des geschichtlichen Erlebens. Die philosophische Betrachtung vollzieht sich im
Aufstieg von der Einzigartigkeit ber die Typologie bis zur Aufhebung im Ganzen. 65
Erst in dieser Bewegung wird die Geschichte menschlich und sinnhaft - und wir erwarten von der Aufhebung die Ankunft eines Sinns". Jede Aufhebung ist nach Ricur
unzweifelhaft an ein Moment der Entscheidung geknpft. Sobald ich einen Sinn whle,
bleibt der Un-Sinn, das Brachland der Geschichte" an seinen Rndern brig. Sinn, Geschichte, Kultur sind nur Aspekte in einem Meer der Sinn-Mglichkeiten. Fr Ricur
liegt jenseits unserer Wahl nicht die Grenze des Sinn-indifferenten und Sinnwidrigen,
sondern andere Wahlmglichkeiten und andere Sinnkonzepte. 66 Ich whle immer zwi63
64
65
66
Ricur, GW, S. 62-63.

Ricur, GW, S. 72.
Vgl. W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, S. 242-246:
Der Zusammenhang des Lebens.
Vgl. dagegen M. Weber: Die .Objektivitt' sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis (1904)", in: ders., Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, hg. v. J. Winckelmann,
Tbingen 1988, S. 146-214; hier S. 175 u. 180: Der Begriff der Kultur ist ein Wertbegriff. Die

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328
GERALD HRTUNG
sehen zwei Weisen des Sinns und whle nicht den Sinn als Ganzheit (jenseits dessen
Grenzen der bare Unsinn ist). Aus diesem Grunde ist es unmglich, Hegelianer zu
sein."67
Die Einsicht in die Unmglichkeit einer Nachfolge Hegels markiert die Grenze des
Geschichtsdenkens bei Ricoeur im Vergleich zu Hegel. Fr ihn gibt es weder das Versprechen einer prozessualen Vermittlung von Vielheit in Sinn-Einheit (Cassirer) noch
dasjenige einer letztgltigen Aufhebung der Zweideutigkeit (Tillich). Ricoeur bleibt vor
der ,,ungeheure[n] Paradoxie" stehen, dass Geschichte immer - und auf immer - zugleich als Ankunft eines Sinns und als Auftreten von Einzigartigem" zu verstehen ist.
Nur im Aushalten dieser Paradoxie haben wir es mit Geschichte im emphatischen Sinn
zu tun.68 Geschichte bleibt nur Geschichte, wenn sie weder zur Einzigartigkeit (Zerlegung) noch zum Diskurs (Aufhebung) durchbricht; kurz: wie ihr Sinn dunkel und
verworren bleibt." Anders gesagt: geschichtlich ist das, was nicht gnzlich erhellt werden kann, weder im System noch im Einzigartigen."69
Im Geschichtsdenken zeigt sich diese Zweideutigkeit von Geschichte, die in der Aporie von System und Einzigartigkeit steckt, als eine Unvollkommenheit. Grundstzlich
muss eine geschichtsphilosophische Betrachtung diese Zweideutigkeit aushalten. Das
aber darf nicht heien, dass sie blo verweist, sie muss die Ereignisse auch deuten und
sich fr eine der Sinnmglichkeiten entscheiden. So bleibt Hegel in seinem Versuch,
den Strom der Geschichte zu bewltigen" (Dilthey), auch fr Ricoeur Vorbild - und
wenn das Wort auch ein biehen zu sehr nach Hegel klingt - : nur das, was aufhebt, ist
auch das, was aufzeigt."70 Ricoeur umschreibt in Geschichte und Wahrheit und spteren
Bchern die Zweideutigkeit einer Bewegung, die den Grundwiderspruch der Geschichte
aushlt und zugleich seine Aufhebung anzeigt. Er bekennt, dass diese Denkbewegung
einem christlich geprgten Geschichtsdenken verpflichtet ist. In christlicher Sicht wird
67
68
69
70
empirische Wirklichkeit ist fr uns .Kultur', weil und sofern wir sie mit Wertideen in Beziehung setzen, sie umfat diejenigen Bestandteile der Wirklichkeit, welche durch jene Beziehung
fr uns bedeutsam werden, und nur diese. [...] ,Kultur' ist ein vom Standpunkt des Menschen
aus mit Sinn und Bedeutung bedachter endlicher Ausschnitt aus der sinnlosen Unendlichkeit des
Weltgeschehens. "
Ricoeur, GW, S. 74.
Festzuhalten ist: das Aushalten der Paradoxie impliziert, das Hegeische Projekt als Grenzbestimmung des Geschichtsdenkens nicht gnzlich zu verabschieden. Vgl. Ricoeur, GW, S. 83-85:
Selbst wenn wir uns nicht zu den Schlern Hegels und den Philosophen des Ganzen rechnen, so
haben wir doch das Gefhl, das alles, was die Philosophen immer und berall gesagt haben, ein
Stck, eine Realitt aus einem Gu bilden knnen mu: diese Realitt, das ist die menschliche
Sprache, der Diskurs, der Logos." Allerdings zeigt der bergang Hegels von der Phnomenologie
des Geistes zur Logik, dass geschichtliche Gestalten zu bloen Kategorien verflchtigt werden.
Das aber meint das Ende der Geschichte. Der bergang von der Geschichte zur Logik bedeutet
den Tod der Geschichte."
Ricoeur, GW, S. 86 u. 87.
Ricoeur, GW, S. 87

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329
der Geschichte ein umfassender Sinn zugeschrieben, um die christliche Hoffnung im

Verhltnis zu diesem offenen, zweideutigen Abenteuer zu bestimmen."71
Ricoeur bietet eine anthropologische Deutung des Christentums an. Dessen Leistungsfhigkeit zeigt sich ber die Jahrhunderte darin, die Zweideutigkeit der Geschichte
- hervorgerufen durch die Einsicht in die Vielheit der Kulturen, ihr Entstehen und Vergehen, den unabweislichen Sinnverlust (statt seiner Sedimentierung) und die fehlende
Teleologie der Geschichte/Kultur - in unserem Denken zu integrieren. Wir mssen uns
Ricurs geschichtsphilosophisches Konzept als ein groartiges Panorama der Integration vorstellen. Im christlichen Geschichtsverstndnis sieht er das Musterbild fr ein
Denken der Geschichte gegeben, das deren Zweideutigkeit freilegt ohne sich mit ihr
blo abzufinden. Der Christ ist [...] ein Mensch, der in der Zweideutigkeit der profanen
Geschichte lebt [...]. Der Christ sagt, da dieser Sinn eschatologisch ist, und damit meint
er, da sein Leben sich in der Zeit des Fortschritts und der Zweideutigkeit abspielt, ohne
da er jenen hheren Sinn sehen, ohne da er den Zusammenhang zwischen den beiden
Geschichten, der profanen und der heiligen, erkennen knnte."72 Der Christ artikuliert
seine Hoffnung auf eine Einheit des Sinns, diese ist aber, wie Ricoeur hinzufgt, Sache
des Glaubens.
Im Gegensatz zu falschen politischen Prophetien flieht der christliche Glaube nicht
vor der Zweideutigkeit der Geschichte, wenn er die Einheit des Sinns in Aussicht stellt.
Die Hoffnung des christlichen Geschichtsdenkens steht inmitten der Probleme einer
modernen Lebenswelt, sie kommt aus der tiefen Verstrickung im Absurden heraus."
Fr einen christlichen Denker ist die Zweideutigkeit nicht das letzte Wort; sie ist zwar
die Signatur seiner Lebenswirklichkeit, aber in dieser Realitt immer nur ein vorletztes
Wort. Deshalb wird der Christ durch seinen Glauben und im Namen dieses Vertrauens
auf einen verborgenen Sinn in dem Versuch bestrkt, Verstehensmuster zu erproben,
ein Stck Geschichtsphilosophie zumindest als Hypothese einmal anzunehmen."73
In einer christlich geprgten Geschichtsphilosophie hllt sich der Sinn der Geschichte
in ein Geheimnis". Ricoeur betont, durchaus im Gegensatz zu Tillich, dass es vor allem auf das menschliche Verhalten im Angesicht einer nicht zu erkennenden Ganzheit
von Geschichte ankommt. Das Geheimnis der Geschichte impliziert eine Warnung vor
Entscheidungen, die auf Kosten mglicher Sinnwelten und zu Lasten anderer Menschen
gehen.74
71
72
73
74
Ricur, GW, S. 90.

Ricur, GW, S. 105. Vgl. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, S. 173-174.
Ricur, GW, S. 107.
Ricur, GW, S. 108: Das Geheimnis der Geschichte warnt mich vor dem theoretischen und dem
praktischen, vor dem intellektuellen und dem politischen Fanatismus. [...] Wichtig ist schlielich noch, unter dem Zeichen des Geheimnisses das Gefhl fr die Vielfalt der geschichtlichen
Berufungen sowohl der Kulturen als auch der Personen zu bewahren."

Angemeldet
330
4.
GERALD HRTUNG
La tentation hglienne" - oder: Geschichte ohne Telos?
Ricoeurs Geschichtsdenken weist sich schon in dem frhen Werk ber Geschichte und
Wahrheit als eine implizite Anthropologie aus. Das Thema der Zweideutigkeit des
Lebens wirft die groe Frage auf, wie es mglich ist - diesseits der Hoffnung des
christlichen Glaubens, aber durchaus in einer durch ihn hervorgerufenen Spannung
- das Projekt der Selbstintegration des Menschen75 und der Integration von Selbst
und kultureller Wirklichkeit weiter zu denken. Letzteres ist das Thema von Ricoeurs
Vorlesungsreihe zu L'idologie et l'utopie (1986)76, die bislang in der Forschung kaum
bercksichtigt wurde, im Gegensatz zur Abhandlung La mmoire, l'histoire, l'oubli
(2000).77
Die Zweideutigkeit des Geschichtsdenkens wird im dritten Band des groen Werks
Temps et rcit noch einmal grundstzlich errtert.78 Ricoeur sucht hier in einer berhmten Passage die Konfrontation mit der Hegeischen Geschichtsphilosophie. Das Leitthema von Geschichte und Wahrheit wird aufgenommen, nun aber auf eine Betrachtung der
Ebenen historischer (Selbst-)Darstellung bertragen. Wenn wir uns eingestehen, so formuliert es Ricoeur, dass das erinnernde Denken der Vergangenheit daran scheitert, dass
ihm ein lebendiger Bezug zur Gegenwart und zur Zukunft verschlossen bleibt, dann
knnte doch die Antwort in einem Denken zu suchen sein, das die Dimensionen der
Zeit als ein Ganzes zusammenfasst. Dieser Gedanke gemahnt an die Hegeische Versuchung" und ihren doppelten Trick: Sie unterluft nmlich zum einen die Trennung von
Deutung und Beschreibung und erhebt diese Engfhrung zur eigentlichen Methodologie der Geschichtsschreibung; zum anderen setzt sie die Wirklichkeit mit der Gegenwart
in eins und bindet die Entwicklung des geschichtlichen Sinns an diese weltimmanente
Form ewiger Gegenwart.
Ricoeur zeigt in seiner Analyse, dass Hegels Geschichtsdenken in der Zusammenfhrung aller Zeitdimensionen in einer ewigen Gegenwart in eine weitere Zweideutigkeit
gert, nmlich entweder einer skularisierten Theologie oder einer theologischen
Aufladung des Geschichtsdenkens das Wort zu reden. Diese Zweideutigkeit wurde
frh erkannt, aber zu keinem Zeitpunkt - weder bei Feuerbach noch bei Dilthey
und ihren Nachfolgern - wirkungsvoll kritisiert. Das ist auch der Grund dafr, dass
75
76
77
78
Vgl. P. Ricoeur, Das Selbst als ein Anderer, Mnchen 1996, insbes. Abhandlung 6: Das Selbst
und die narrative Identitt", S. 173-206.
Vgl. P. Ricoeur, Ideologie und Utopie: zwei Ausdrucksformen des sozialen Imaginren (1976)",
in: Vom Text zur Person. Hermeneutische Aufstze (1970-1999),
Hamburg 2005, S. 135-151;
ders., L'Idologie et l'Utopie, Paris 1997. Vgl. dazu G. Hrtung, Ideologie und Anthropologie.
Von Marx' Ideologiekritik zu Ricoeurs Theorie des Imaginren", in: B. Kremberg u.a. (Hg.),
Symbol und Sprache, Leipzig (im Erscheinen).
Vgl. das Paul Ricoeur gewidmete Heft 2 der Revue de Mtaphysique et de Morale (Avril-Juin
2006), Paris 2006, insbes. die Abhandlung des Herausgebers J. A. Barash, Qu'est-ce que la
mmoire collective? Rflexions sur l'interprtation de la mmoire chez Paul Ricoeur", S. 185
195.
P. Ricoeur, Zeit und Erzhlung. Bd. III. Die erzhlte Zeit, Mnchen 1991.

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331
die Geschichtsphilosophien im Schatten Hegels die Zweideutigkeit des Hegeischen

Geschichtsdenkens nur in gebrochener Form und in wechselnder uerer Gestalt
transportieren. Erst in einer bestimmten Abkehr von Hegel erarbeiten wir uns die
Chance, den Bann seines Denkens zu brechen. Dann jedoch stellt sich das Problem des
Geschichtsdenkens in folgender Weise dar: Wir suchen nicht mehr nach der Formel,
die es erlauben soll, die Weltgeschichte als eine verwirklichte Totalitt zu denken,
selbst wenn diese Verwirklichung erst in Entwicklung begriffen oder nur im Keim
vorhanden sein soll; wir sind uns nicht einmal sicher, ob diese Verwirklichung ihren
Brennpunkt in der Idee der Freiheit hat [...]. Und selbst wenn diese Idee als Leitfaden
in Betracht kme, sind wir uns nicht sicher, da deren historische Inkarnationen eine
Stufenfolge bilden." 79
Der Auszug aus dem Hegeischen System, wie er in Temps et rcit vorgefhrt wird,
mndet in der Forderung, das Geschichtsdenken Hegels selbst als eine Erzhlung unter
anderen und als ein hermeneutisches Problem zu behandeln. Aber auch hier vollzieht
sich wiederum nur eine Abkehr vom Hegeischen System, aber keineswegs eine Verabschiedung der Problemstellung Hegels. Denn zum einen wird in Hegels Geschichtsdenken nur die Endlichkeit der Perspektive eingefhrt, die ihr nach Ricceurs Ansicht
in einer skularen Lektre aufgrund der proklamierten Weltimmanenz des Wissens sowieso zukommt. Zum anderen betont Ricoeur noch einmal, dass mit der berantwortung
Hegels an die Endlichkeit noch nicht die Wahrheit des Hegeischen Denkens" erledigt
ist.
Die Hegeische Wahrheit artikuliert sich - das bleibt die zentrale These des
Geschichtsdenkens bei Cassirer, Tillich und Ricoeur - immer dort, wo wir Menschen
uns nicht mit der Vorstellung einer blo relativen, sozio-kulturell bedingten Vermittlung von Geschichte und Wahrheit abfinden knnen. 80 Die genannten Denker sind
keineswegs, das galt es darzustellen, Geschichtsphilosophen contrecur. Vielmehr
stehen sie implizit in wechselseitiger Bezugnahme, insofern sie die Denkmglichkeiten
einer vieldeutigen Geschichte im Hinblick auf ihre Ausrichtung auf Einheit (Cassirers
Kulturteleologie), ihre fundamentale Zweideutigkeit und deren berwindung (Tillichs
Geschichtseschatologie) oder die Mglichkeit eines Aushaltens der Zweideutigkeit
(Ricceurs Geschichtsanthropologie) vermessen. Sie bezeugen auf diese Weise die
Unmglichkeit einer letztgltigen Abschiednahme von der Geschichtsphilosophie und
die notwendige, uns vorantreibende Spannung im Denken der Geschichte.
79
80
Ricoeur, Zeit und Erzhlung III, S. 331. Vgl. Temps et rcit. Vol. 3: Le temps racont, S. 350: La
tentation hglienne".
Vgl. P. Ricoeur, La mmoire, l'histoire, l'oubli, Paris 2000, Troisime partie: La condition historique", S. 373-535; hier ist es mir nicht mglich, Ricurs Analyse zur Spannung von Erinnern
und Vergessen fr die Bestimmung der geschichtlichen Existenz des Menschen herauszuarbeiten.

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CHRISTINA KLEISER
Autobiografie, Geschichtspolitik und die Pflicht zur

Gerechtigkeit
Zur historischen Bedingtheit von Paul Ricurs Alterswerk
1.
Vorbemerkung
Seit der Mitte der 1990er Jahre setzte sich der 1913 geborene und 2005 verstorbene
Philosoph Paul Ricoeur differenziert wie kaum eine andere Autorin oder ein anderer
Autor mit den Begriffen der Erinnerungspflicht (devoir de mmoire") und der Erinnerungsarbeit (travail de mmoire") im Kontext seines Nachdenkens ber das Verhltnis von Geschichte" und Gedchtnis" auseinander. Im September 2000 legte er
den franzsischsprachigen Leserinnen mit seinem Alterswerk La mmoire, l'histoire,
l'oubli1 einen wesentlichen Beitrag zum Verstndnis dieses Verhltnisses vor. Der missbruchlichen Form eines verpflichtenden Gedchtnisses" (mmoire oblige") kam
dabei besondere Aufmerksamkeit zu. Dieser Form stellte Ricoeur das Konzept der Erinnerungsarbeit entgegen. Er wies darauf hin, dass die Erinnerungspflicht heute gerne
in der Absicht angemahnt wird, die kritische Arbeit der Geschichtswissenschaft kurzzuschlieen, wobei die Gefahr besteht, das Gedchtnis dieser oder jener historischen
Gemeinschaft auf ihr einzigartiges Unglck festzulegen, sie in der Haltung des Opfers erstarren zu lassen, sie dem Sinn fr Recht und Gerechtigkeit zu entfremden. Das
ist der Grund", betonte Ricoeur in einem Vortrag, den er am 13. Juni 2000, wenige
Monate vor der Verffentlichung der franzsischen Originalfassung von Gedchtnis,
Geschichte, Vergessen, vor zahlreich erschienenem Publikum im groen Amphitheater
der Pariser Sorbonne hielt, weshalb ich vorschlage, von Erinnerungsarbeit zu sprechen
und nicht von Erinnerungspflicht". 2
P. Ricoeur, La mmoire, l'histoire, l'oubli, Paris 2000 (=MHO); auf dt.: Gedchtnis, Geschichte,
Vergessen, bers, von H.-D. Gondek, H. Jatho, M. Sedlaczek, Mnchen 2004 (=GGV).
P. Ricoeur, Geschichtsschreibung und Reprsentation der Vergangenheit, bers, von A. Breitling,
Mnster, Hamburg, London 2002, S. 19f. (=GRV). Ein Erstabdruck des franzsischen Vortrags

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334
2.
CHRISTINA KLEISER
Ein Zuviel an Gedchtnis hier", ein Zuviel an Vergessen dort"
Ich bin weiterhin beunruhigt", schreibt Ricoeur in seinem Vorwort zu Gedchtnis, Geschichte, Vergessen, ber das Schauspiel, das von einem Zuviel an Gedchtnis hier
und einem Zuviel an Vergessen dort veranstaltet wird, ganz zu schweigen vom Einflu
der verschiedenen Formen des Gedenkens sowie des Mibrauchs des Gedchtnisses und des Vergessens. Die Idee einer Politik des mavoll-gerechten Gedchtnisses (juste mmoire) ist daher eines der Themen, die ich in die ffentliche Debatte einbringen
mchte" (GGV, S. 15).
Der Topos des schdlichen bermaes (ein Zuviel an Gedchtnis hier" und ein
Zuviel an Vergessen dort"), zuweilen ergnzt um den Topos eines gleichfalls problematischen Defizits oder Mangels (das komplementr gedachte Zuwenig an Gedchtnis" 3 ), zieht sich - im Rckgriff auf Nietzsche 4 - wie ein roter Faden durch Ricurs
Arbeiten zum Verhltnis von Geschichte" und Gedchtnis". Dabei ist eine eigentmlich polemische und moralisierende Einbettung dieser Topoi augenfllig, so etwa im
metaphorischen Gebrauch der Formulierung des veranstalteten Schauspiels". Mit der
Rede vom Schauspiel (le spectacle") problematisiert Ricoeur den Geltungsanspruch der
Wahrhaftigkeit, indem er dem Zuviel an Gedchtnis" den Charakter des Inszenierten,
Nicht-Authentischen verleiht, das von der Ernsthaftigkeit des Gedenkens wegfhrt. 5
Ricceurs Art und Weise der Einlassung auf die in seinem Vorwort zu Gedchtnis,
Geschichte, Vergessen nicht nher ausgewiesene ffentliche Debatte" - die rhetorische
Vehemenz, mit der der Autor seine Beunruhigung mitteilte, bei gleichzeitiger Nichtnennung der Adressatinnen und des Gegenstands des Zuviel" - erregte Widerspruch: Es
4
5
erfolgte in Le Monde (Paris), 15.6.2000, S. 1 und 16; ein Nachdruck ist erschienen in: Annales,
Nr. 4, Juli-August 2000, S. 731-747.
Siehe P. Ricoeur, Gedchtnis - Vergessen - Geschichte", in: K. E. Mller, J. Rsen (Hg.):
Historische Sinnbildung. Problemstellungen,
Zeitkonzepte,
Wahrnehmungshorizonte,
Darstellungsstrategien, Reinbek bei Hamburg 1997, S. 433-454, insbes. S. 433, 444 und 450, hier S.
433 (=GVG): Bevor ich mich dem Problem des Vergessens direkt zuwandte, habe ich mich nun
zunchst gefragt, inwiefern die Geschichte, so wie sie von den Historikern geschrieben wird,
als eine kritische Instanz zu betrachten ist, um zwischen diesem Zuviel an Gedchtnis und dem
Zuwenig an Gedchtnis zu unterschieden." Der Text geht auf einen Vortrag zurck, den Ricoeur
1994 in Bielefeld gehalten hat; dazu genauer auf S. 339f.
Siehe GVG, S. 450.
Vgl. dazu bereits GVG, S. 433, wo Ricoeur vom Schauspiel der schwierigen Verarbeitung traumatischer, aus der Zeit des Totalitarismus stammender Erinnerungen", spricht, das sich uns seit
Ende des Kalten Krieges darbietet." Auch hier moduliert die Metaphorik des Schauspiels den
Topos des bermaes beziehungsweise des Defizits. Ricoeur hlt fest: Bei einigen beanstandet
man - vor allem im Westen - gern ein Defizit an Gedchtnis und ein berma an Vergessen.
Bei anderen, wo sich - wie etwa auf dem Balkan - Erfahrungen vergangener Gre, aber auch
vergangener Demtigungen dem Vergessen widersetzen, liee sich hingegen eher ein berma an
Gedchtnis beklagen." (Kursivsetzung von P. R.) Einige Seiten spter (S. 444) stellt Ricoeur diesem berma an Gedchtnis, das dem Freudschen Wiederholungszwang hnle, die authentische
Erinnerung" explizit gegenber.

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AUTOBIOGRAFIE, GESCHICHTSPOLITIK UND DIE PFLICHT ZUR GERECHTIGKEIT
335
wurde unter anderem kritisiert, dass der eigentlich gemeinte Gegenstand, auf den sich
Ricurs Zuviel an Gedchtnis" beziehe, der nationalsozialistische Massenmord sei,
der in Frankreich ohne die Kollaboration des Vichy-Regimes samt seiner die Regierung
sttzenden Bevlkerung nicht in dem tatschlichen Ausma durchzufhren gewesen wre. Dies bleibe implizit. So schreibt der bersetzer der ersten beiden Bnde von Zeit und
Erzhlung sowie von Die lebendige Metapher, Rainer Rochlitz, mit Blick auf die bereits zitierte und eine weitere Passage des Pariser Vortrage: Pour l'instant, ce qui nous
est donn lire est une confrence savante sur la mthode de l'historien. D'austres
distinctions s'y mlent de savantes citations. Mais deux reprises, le ton change
des endroits stratgiques. L'enjeu de ce texte soigneusement construit se concentre
dans deux passages consacrs la mmoire de la Shoah. [...] ,Telle mmoire', ,telle
communaut historique', .malheur singulier': il n'y a gure de doute sur l'identit en
question."6 hnlich uerte sich die Historikerin Annette Wieviorka ber La mmoire, l'histoire, l'oubli". II y a dans cet ouvrage un angle mort [...] Si la mmoire de
la Shoah est peu nourrie, elle est constamment prsente comme un implicite: quelle
autre mmoire donnerait ,l'inquitant spectacle' du ,trop de mmoire' ou ,d'abus' de
mmoire'?" 7
Tatschlich macht Ricoeur in den zitierten Passagen keine Angaben zur Frage, wer
heute", also zum Zeitpunkt des Erscheinens von La mmoire, l'histoire, l'oubli, eine
Erinnerungspflicht einmahne, und auch nicht zur Frage, um welches Gedchtnis", welche historische Gemeinschaft" und welches einzigartige Unglck" - als Gegenstand
der geforderten Erinnerungspflicht oder aber von Ricoeur vorgeschlagenen Erinnerungsarbeit - es sich handle. Gleichwohl uerte er seine voraussetzungsreich formulierte
Wahrnehmung in einem spezifischen zeitlichen, rtlichen und personalen Zusammenhang, der es fr Rochlitz und Wieviorka nahe legte, Ricurs abstrakt und allgemein
gehaltene Kritik zu kontextualisieren und zu konkretisieren, das heit, den franzsischen
geschichtspolitischen Kontext, die Adressatinnen und den konkreten historischen Bezug
des Gedchtnisses - wessen Gedchtnis an wen oder welches Ereignis? - zu ergnzen.
Was genau, fragt man sich angesichts der kritischen Stimmen, hat es mit Ricurs
unbestimmt beziehungsweise unterbestimmt bleibendem Zuviel" auf sich, wegen dessen seine Arbeiten ber Geschichte" und Gedchtnis" Gefahr laufen, auf eine Weise
gelesen zu werden, die sie unter anderem dem Verdacht des aus einer vermeintlichen
berlegenheit des Christentums gespeisten Antisemitismus aussetzen?8 Es ist das von
Ricoeur artikulierte Gefhl der Beunruhigung, das neben einem gegenwrtigen (die Be6
R. Rochlitz, La mmoire privatise", in: Le Monde (Paris), 25.6.2000, S. 14. Siehe auch die Besprechung von La mmoire, l'histoire, l'oubli von R. Rochlitz, Mmoire et pardon. Signification
politique des actes symboliques", in: Critique, Nr. 646 (Mrz 2001), S. 163-186.
A. Wieviorka, in: Le Monde, zit. nach F. Dosse, Paul Ricur. Les sens d'une vie
(1913-2005)
[1997], d. revue et augmente, Paris 2008, S. 665, ohne genaue Angabe. Einen berblick ber
die weitreichenden Diskussionen, die La mmoire, l'histoire, l'oubli in Frankreich auslste, gibt
ebenfalls F. Dosse, ebd., S. 659-669.
Siehe A. Badiou, Le sujet suppos chrtien de Paul Ricur. propos de La Mmoire, l'histoire,
l'oubli", in: Elucidation, Nr. 6 - 7 (2003), S. 19-23.

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336
C H R I S T I N A KLEISER
unruhigung auslsenden) Anlass auch tiefer liegende, in der je eigenen Lebensgeschichte zu suchende Grnde haben kann, das uns hier auf eine Spur bringt, die auf die
historische Bedingtheit eines jeden Nachdenkens ber Erinnerungspflicht und Erinnsrungsarbeit verweist. Dieser Spur mchte ich in meinem Beitrag nachgehen, wobei ich
zwischen gegenwrtigem Anlass und in der Vergangenheit liegenden Grnden unterscheide: Woher - aus welcher persnlichen Erfahrung - rhrte Ricurs Beunruhigung,
die seine philosophische Reflexion seit Mitte der 1990er Jahre begleitete und mitbestimmte, deren subjektiv empfundene Dauer das deutsche Temporaladverb weiterhin"
(je reste troubl", MHO, S. I) indiziert? Diese Frage bildet meinen Ausgangspunkt
fr einen rekonstruierenden und kontextualisierenden Zugang zu Ricurs Alterswerk
Gedchtnis, Geschichte, Vergessen.
Aus dem Vorangegangenen ergibt sich, dass sich das Ricoeursche Zuviel" nicht allein philosophiegeschichtlich erklren lsst und auch nicht mit dem lapidaren Hinweis
darauf, der Autor habe die Antwort im Vorwort zu Gedchtnis, Geschichte, Vergessen
bereits gegeben.
Mitte der 1990er Jahre entbrannte in Frankreich eine heftige geschichtspolitische
Debatte. Sie bezog sich auf die Zeit des autoritren, in seinen Grundzgen reaktionren
und antisemitischen sowie tendenziell faschistischen Vichy-Regimes (1940-1944). Das
franzsische Regime von Vichy, benannt nach einem Kurort in der Auvergne, etablierte
sich nach der militrischen Niederlage Frankreichs gegen das Deutsche Reich und ging
unter der Fhrung von Staatschef ' Philippe Ptain eine weitreichende Kollaboration
mit der nationalsozialistischen Besatzungsmacht ein. Die uerst kontrovers gefhrte
Auseinandersetzung hatte zum einen die Haltung der franzsischen Bevlkerung
zum Vichy-Regime, sprich, die spezifische Vichy-Vergangenheit der franzsischen
Bevlkerung zum Gegenstand. Zum anderen ging es - und geht es noch heute um den spezifischen Umgang mit den in dieser Zeit verbten nationalsozialistischen
Verbrechen und Kollaborationsverbrechen sowie um die Art und Weise der Erinnerung
an die Ermordeten. 9
9
Der franzsische Historiker Henry Rousso bezeichnet das kaum vier Jahre dauernde Vichy-Regime trotz eines begrenzten Handlungsspielraums [als] eines der repressivsten und gewaltsamsten
Regimes in der Geschichte Frankreichs". Seinen Angaben zufolge hat die antisemitische Politik
Vichys fr 80.000 Juden aus Frankreich, die fast alle durch franzsische Ordnungskrfte verhaftet
wurden, den Untergang bedeutet"; siehe H. Rousso, Vichy. Frankreich unter deutscher Besetzung
1940-1944, bers, von M. Grsslin, Mnchen 2009, S. 132. Vgl. W. Benz, Einleitung", in: ders.
(Hg.), Dimensionen des Vlkermords. Die Zahl der jdischen Opfer des
Nationalsozialismus,
Mnchen 1996, S. 1-20, hier S. 15; Benz geht von ber 76.000 Personen aus, die als Jdinnen
und Juden von Frankreich aus deportiert und ermordet wurden. Als einer der ersten setzte sich
Rousso mit der Nachgeschichte und der Frage der Aufarbeitung der Vichy-Vergangenheit auseinander, siehe H. Rousso, Le Syndrome de Vichy: De 1944 nos jours, Paris 1987, 2. berarb.
Aufl., Paris 1990. Zur genannten geschichtspolitischen Debatte siehe richtungweisend das streitbare Buch von E. Conan und H. Rousso, Vichy. Un pass qui ne passe pas [1994], Paris 2 1996,
und D. Lindenberg, Guerres de mmoire en France", in: Vingtime Sicle, Nr. 42 (April-Juni
1994), -95, sowie fr die neuere Entwicklung exemplarisch N. Leonhard unter Mitarbeit von
A. Pilleul-Arp, Autour de , devoir de mmoire'. Ein Gesprch mit der franzsischen Soziologin

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337
Erst das Ausweisen dessen, worber in dieser ffentlichen Debatte", die Ricoeur vor
Augen hatte, gestritten wurde, erlaubt es, danach zu fragen, was fr einen persnlichen
Bezug der Autor zu ihrem Gegenstand hatte, das heit, wie Ricoeur in ideologischer
Hinsicht zum Nationalsozialismus und zum Vichy-Regime stand, was genau der in
diesen Jahren politisch uerst engagierte agrg de philosophie in der Zeit zwischen
1933 und 1945 tat, wie er mit diesem Teil der Vergangenheit in seinem spteren Leben
umgehen konnte und wie sich dieser in den Blick zu nehmende historische Zusammenhang in einer Zeit, die einen Hhepunkt der ffentlichen Auseinandersetzung und
zugleich Ricceurs Hinwendung zur Gedchtnisthematik markiert, in Form eines Gefhls
der Beunruhigung auf sein philosophisches Nachdenken ber die Begriffe der Erinnerungspflicht und Erinnerungsarbeit auswirkte.
Ich versuche im Folgenden zu zeigen, dass Ricurs Umgang mit der eigenen Vergangenheit, die Art und Weise, wie er Stellung bezog, nachdem er im Sommer 1994
mit Schriften aus dem Jahr 1941 konfrontiert worden war, die mit dem ideologischen
Synkretismus" (Rousso) des Vichy-Regimes konform gingen, fr seine philosophische
Reflexion von nicht zu unterschtzender Bedeutung ist. Zur Sttzung meiner Behauptung werde ich zunchst die spezifische Entwicklung von Ricceurs begrifflicher Auseinandersetzung mit Erinnerungspflicht und Erinnerungsarbeit nachzeichnen.10
3.
Von der Psychoanalyse zum Gerechtigkeitsprojekt - Ricurs

Auseinandersetzung mit den Begriffen der Erinnerungspflicht
und Erinnerungsarbeit
Als Ricoeur im November 1996 anlsslich eines Doktorandinnenkolloquiums in Madrid

darauf aufmerksam machte, dass er in seiner philosophischen Poetik die Vermittlungsfunktion des Gedchtnisses zwischen der gelebten Zeit und den narrativen Konfigurationen" vernachlssigt htte, indem er nmlich Zeit und Erzhlung direkt miteinander in
Beziehung setzte, war er in seinem 84. Lebensjahr.11 Im Jahr zuvor, 1995, erschien die
10
11
Maire-Claire Lavabre zur aktuellen Debatte ber den .richtigen' Umgang mit der Vergangenheit in
Frankreich", in: Zeitgeschichte-online
international, 31.1.2006, URL: http://www.zeitgeschichteonline.de/Portals/_Rainbow/documents/pdf/zoLint/lavabre_interview.pdf (10.6.2009).
Ich danke Burkhard Liebsch, Corinna Oesch, Gilles Carme sowie Martin Reisigl fr ihre wertvollen Kommentare und Elise Julien, die mir bei der Beschaffung von Ricurs frhen Texten sehr
geholfen hat.
Siehe P. Ricoeur, Die vergangene Zeit lesen: Gedchtnis und Vergessen", in: ders., Das Rtsel
der Vergangenheit. Erinnern - Vergessen - Verzeihen, bers, von A. Breitling und H. R. Lesaar,
mit einem Vorwort von B. Liebsch, Gttingen 2000, S. 69-156, hier S. 72 (=VZL). Dass mit
Geschichte, Gedchtnis, Vergessen eben diese Lcke geschlossen werden soll, kndigt auch
der Zweizeiler unter der Abbildung einer Barockskulptur von Chronos und Geschichte an, die
Ricoeur seiner Abhandlung voranstellt: Zwischen dem ZERREISSEN durch die geflgelte Zeit
und dem SCHREIBEN der Geschichte und ihrem Griffel" (Hervorhebung von P. R.), siehe auch
GGV, S. 15.

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C H R I S T I N A KLEISER
Schriftfassung eines ausfhrlichen Gesprchs, das Franois Azouvi und Marc de Launay mit Ricoeur ber sein Leben und Werk fhrten. Zudem legte Ricoeur Rflexion faite,
seine intellektuelle Autobiografie", als einen Versuch, mich selbst zu verstehen", in
englischer und franzsischer Sprache vor.12
Diese augenfllige Parallele von Autobiografie und philosophischer Beschftigung
mit dem Gedchtnis ist ber den geschichtspolitischen Kontext hinaus vor dem Hintergrund einer Ethik der Erinnerung zu sehen, deren philosophische und theologische
Ausformulierung, paradigmatisch bezogen auf die nationalsozialistischen Verbrechen,
seit den 1990er Jahren allmhlich an Kontur gewinnt.13 Sie wird zur selben Zeit um einen weiteren Arbeitsschwerpunkt ergnzt: ,,[L]'absence d'une rflexion sur le domaine
juridique", hlt Ricoeur in dem erwhnten Gesprch fest, ,,m'apparat rtrospectivement
comme un manque stupfiant" (CC, S. 177). Seine Auseinandersetzung mit Recht und
Gerechtigkeit schlgt sich in zwei Bnden nieder: Le Juste I und Le Juste II.14 Im Titel
der schmalen Schrift Erinnerung - Entscheidung - Gerechtigkeit, die im Wintersemester 1998/99 aus einer Vorlesungsreihe an der Universitt Ulm hervorging, deutet
sich denn auch der entscheidende Zusammenhang zwischen Erinnerung, Recht und
Gerechtigkeit an.15 Die vorerst mehrgleisigen Reflexionen kulminieren schlielich in
seinem Buch Gedchtnis, Geschichte, Vergessen in der Idee einer Politik des mavollgerechten Gedchtnisses", in deren Perspektive Ricoeur Erinnerungsarbeit als Gerechtigkeitsprojekt" konzipiert, das gerade nicht auf den Begriff der Pflicht, verstanden als
Pflicht zur Gerechtigkeit, verzichten mag.
Was ist der Grund fr diese Richtungsnderung, war doch eingangs von Ricoeurs
Vorschlag zu lesen, man mge statt von Erinnerungspflicht doch lieber von Erinnerungsarbeit sprechen? Meines Erachtens manifestiert sich in Ricurs Nachdenken ber
Geschichte" und Gedchtnis" eine in ihrer Bedeutung weitreichende Ambivalenz,
die den Umgang des Philosophen mit der eigenen Vichy-Vergangenheit widerspiegelt.
In diesem Sinne lsst sich werkgeschichtlich eine Entwicklung des begrifflichen
Verhltnisses von Erinnerungspflicht und Erinnerungsarbeit nachweisen, die Ricoeur,
von der Psychoanalyse herkommend, vorbereitet und der er mit seiner These vom
12
13
14
15
Siehe P. Ricoeur, La critique et la conviction. Entretien avec Franois Azouvi et Marc de Launay, Paris 1995 (=CC) und P. Ricoeur, Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Paris 1995,
zuerst auf Englisch verffentlicht in: L. E. Hahn (Hg.), The Philosophy of Paul Ricoeur, Chicago
/ Lasalle, Illinois 1995. Eine deutsche bersetzung ist unter dem gekrzten Titel Eine intellektuelle Autobiographie" enthalten in: P. Ricoeur, Vom Text zur Person. Hermeneutische Aufstze
(1970-1999), bers, und herausgegeben von P. Welsen, Hamburg 2005, S. 3-78 (=IA).
berlegungen, die ethische Dimension des Erinnerns betreffend, wurden von unterschiedlichen
disziplinren Warten aus vorgebracht und verstehen sich keineswegs im Rahmen eines homogenen Projekts. Siehe dazu genauer in: Ch. Kleiser, Erinnerungsarbeit und nationalsozialistische
Verbrechen. ber den Begriff der Erinnerungsarbeit und seine Bedeutung fur die Geschichtswissenschaft (i. V.).
P. Ricoeur, Le juste I, Paris 1995, und P. Ricoeur, Le juste II, Paris 2001.
P. Ricoeur, Erinnerung - Entscheidung - Gerechtigkeit, bers, von P. Welsen, Ulm 1999; siehe
auch den Abschnitt Devoire de mmoire, devoire de justice" in: CC, S. 177-191.

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Gerechtigkeitsimperativ der Erinnerung letztlich eine (gar nicht so) unerwartete Wende
gibt. Um diese Entwicklung aufzuzeigen, orientiere ich mich an einer Unterscheidung
zwischen (a) Vorarbeiten, (b) Kommentierung und (c) dem Hauptwerk Gedchtnis,
Geschichte, Vergessen.
a.
Vorarbeiten
(A.) Der Bielefelder Vortrag: Gedchtnis - Vergessen - Geschichte" (1994)

Die Auseinandersetzung mit dem verpflichtenden Gedchtnis" kndigt sich in zwei
Beobachtungen an, die ihn, so Ricoeur, verwundert haben" und die er am 4. Oktober 1994 einem Vortrag in Bielefeld voranstellt: Die erste [Beobachtung, C. K.] hat
mit meinem eigenen Ort innerhalb des Generationengefges zu tun: Ich gehre einer
Generation an, deren Gedchtnis noch Ereignisse aus der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg einschliet. Neben diesem Gedchtnis existiert jedoch bereits eine berflle an
Gesc/nc/ifsschreibung, die dem Gedchtnis nicht selten widerstrebt. [...] Die zweite
Beobachtung scheint mit der ersten zunchst in keinerlei Zusammenhang zu stehen."
Sie betrifft das bereits zitierte, auf der gesellschaftlichen Ebene ansetzende Schauspiel
der schwierigen Verarbeitung traumatischer [...] Erinnerungen". Diese Schwierigkeit
bringt Ricoeur zufolge sowohl ein Zuviel" als auch ein Zuwenig an Gedchtnis" hervor (GVG, S. 433, Kursivsetzung von P. R.).16
Fr eine nhere Bestimmung des Zuviel" und Z u w e n i g an Gedchtnis" gibt es
zeitliche und geografische Anhaltspunkte: Neben dem Zweiten Weltkrieg ist von der
Zeit des Totalitarismus und vom Ende des Kalten Kriegs die Rede, der Westen"
wird als Beispiel fr ein berma an Vergessen" im Gegensatz zum Balkan" als
Beispiel fr ein berma an Gedchtnis" angefhrt (siehe Anm. 5). Die Trgerinnen
und der konkrete Gegenstand des Gedchtnisses bleiben jedoch ungenannt, wiewohl
Ricoeur mehrfach Adressierungen vornimmt. 17 Sein philosophisches Augenmerk
16
Neben der in Anm. 5 zitierten Stelle in GVG gibt es eine weitere Stelle im genannten Gesprch
(siehe CC, S. 187f.), an der Ricoeur fr seine Verwunderung" respektive Beunruhigung" sowohl
ein persnliches Motiv (hier: seine Zugehrigkeit zu einer Generation, die am Verschwinden sei
und die des horreurs accomplies entre 1933 et 1945" noch bezeugen knne) angibt als auch einen gesellschaftlichen Bezug (la mmoire collective") aufweist. Im Unterschied zum Bielefelder
Vortrag thematisiert Ricoeur in diesem Gesprch allerdings noch kein Zuviel" oder Zuwenig an
Gedchtnis", sondern sieht sich vielmehr hinsichtlich der Frage eines kollektiven Gedchtnisses" im Zusammenhang mit der Frage, ob es eine kollektive Schuld" gebe, beunruhigt: Cette
question touche une autre, qui me trouble beaucoup [...]: c'est celle de mmoire collective.
[...] C'est vraiment la mmoire collective qui est le lieu de l'humiliation, de la revendication,
de la culpabilit, des clbrations, donc de la vnration comme de l'excration." Siehe auch
R Ricoeur, Das Rtsel der Vergangenheit", in: ders., Das Rtsel der Vergangenheit. Erinnern
- Vergessen - Verzeihen, bers, von A. Breitling und H. R. Lesaar, mit einem Vorwort von B.
Liebsch, Gttingen 2000, S. 19-67, insbesondere S. 56-63.
17
Siehe GVG, S. 444: manche Vlker", die einen" und die anderen".

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340
CHRISTINA KLEISER
richtet sich vielmehr auf die theoretische Ebene: Hier begegnet der Autor der
Diskrepanz zwischen dem berma und dem Mangel" mithilfe der Psychoanalyse:
[Sie, die Diskrepanz, C. K.] lt sich nun mit den Kategorien von ,Widerstand' und
,Wiederholungszwang', von .bertragung', .Durcharbeiten' und .Erinnerungsarbeit'
reinterpretieren. Das berma an Gedchtnis hnelt dabei dem .Wiederholungszwang',
von dem Freud sagt, da er an die Stelle der authentischen Erinnerung, durch die
Gegenwart und Vergangenheit miteinander vershnt werden knnten, die Wendung
zur Tat setzt. Wieviel Gewalt geschieht doch auf der ganzen Welt, die als ein solches
acting out anstelle von Erinnerung zu werten ist! Angesichts solcher Todesfeiern
liee sich auch von einem wiederholenden Gedchtnis sprechen. Da sich dieses
der Kritik widersetzt, das eigentliche Erinnerungsgedchtnis aber ein fundamental
kritisches Gedchtnis ist, sollte dabei jedoch stets mitbedacht werden. Und wenn dem
so ist, dann gilt die gleiche Interpretation ebenso fr den Mangel an Gedchtnis. Stets
ist es das gleiche wiederholende Gedchtnis, das die einen mit krankhaftem Genu
pflegen, andere hingegen mit schlechtem Gewissen meiden. Sich in ihm zu versenken,
lieben die einen; von ihm verschlungen zu werden, befrchten die anderen. Doch die
einen wie die anderen leiden stets unter dem gleichen Mangel an Kritik; was Freud
.Erinnerungsarbeit' genannt hatte, erlangen sie nicht." (GVG, S. 444)18
Von Erinnerungspflicht ist in diesem frhen Text nicht die Rede, wohl aber bringt
Ricoeur die von Freud hergeleitete Problematik mit der Formel .Erinnerungsarbeit'
gegen .Wiederholungszwang'" auf den Punkt (siehe GVG, S. 443).19 Des Weiteren
diskutiert Ricoeur hier bereits die Idee des Missbrauchs", allerdings noch nicht hinsichtlich der verschiedenen Formen des erinnernden Vergangenheitsbezugs, sondern in
Auseinandersetzung mit Nietzsche (siehe GVG, S. 450).
(B.) Die Madrider Vorlesungen: Die vergangene Zeit lesen:
Gedchtnis und Vergessen" (1996)
In den Madrider Vorlesungen, die in der Textsammlung Das Rtsel der Vergangenheit verffentlicht sind, fhrt Ricoeur seine Gedanken zur psychoanalytischen
Erinnerungsarbeit weiter aus: Ich mchte am ArbeitsbegrifF festhalten, der von
Freud [...] verwendet wird: Erinnerungsarbeit und Trauerarbeit. Er impliziert, da die
Schwierigkeiten nicht nur erlitten werden, sondern da wir auch fr sie verantwortlich
sind" (VZL, S. 110). Ricoeur differenziert nun den Arbeitsbegriff hinsichtlich eines
rechten Gebrauchs" und eines Missbrauchs" oder pervertierten Gebrauchs": Es sei
im Wesentlichen der selektive Charakter der Erinnerung, der zur Manipulation und
Instrumentalisierung des Gedchtnisses fhre. Zudem liege etwas von berlegung,
Verabredung und Zielgerichtetheit in dem Arbeitsbegriff, der auf die Erinnerung
18
19
Zu Ricceurs Verwendung der Freudschen Kategorien siehe den Beitrag von Ilka Quindeau in
dieser Sondernummer.
Vgl. VZL, S. 103, ebenfalls auf Freud bezogen: Das Wort Arbeit wird f...] dem Zwang systematisch entgegengesetzt: Erinnerungsarbeit gegen Wiederholungszwang."

Angemeldet
341
angewandt wurde". Eben diese Charakteristik des auf die Erinnerung bezogenen Arbeitsbegriffs legt fr Ricoeur die Unterscheidung in Formen des Gedchtnisgebrauchs"
und Formen des Gedchtnismibrauchs" nahe (VZL, S. llOf.). In der weiteren
Reflexion ber den guten" Gedchtnisgebrauch und den Gedchtnismissbrauch
erkennt Ricoeur drei Problembereiche: den erkenntnistheoretischen, den moralischen
und den politischen. - Nichts weniger als eine Ethik und [...] Politik der gerechten
Erinnerung" stehen fr ihn auf dem Spiel (VZL, S. 112f.).
(C.) Die Gastprofessur in Ulm: Erinnerung und Vergessen" (1998/99)
In seinem Vortrag ber Erinnerung und Vergessen, den Ricoeur neben Vortrgen zur
Rechtsphilosophie anlsslich einer Gastprofessur im Wintersemester 1998/99 an der
Universitt Ulm hielt, nimmt er die fr seine weiteren berlegungen folgenreiche Unterscheidung zwischen dem kognitiven" und dem pragmatischen" Aspekt der Erinnerung vor, die er spter mit der Was-Frage (Was wird erinnert?) und der Wie-Frage
(Wie wird erinnert?) verknpfen wird (siehe GGV, S. 21f.). Zwar wrden diese beiden
Aspekte beziehungsweise Dimensionen einander durchdringen, dennoch sei es mglich
und sogar notwendig, so Ricoeur, sie zum Zweck der Analyse voneinander zu trennen. 20
Damit ist in methodischer Hinsicht ein Erklrungsangebot gegeben, weshalb Ricoeur
die Wie-Frage, die Frage nach den Formen des guten und schlechten Gedchtnisgebrauchs, diskutiert und dabei immer weiter ausdifferenziert, ohne zugleich die WasFrage hinsichtlich des Gegenstands der Erinnerung zu konkretisieren. Ganz im Sinne
der analytischen Trennung ist auch in diesem Text der Grad der Abstraktion bemerkenswert, mit dem Ricoeur erneut ber das bedrckende Schauspiel in unseren Lndern"
spricht, die bald einem berma an Erinnerung (man hat von einer Vergangenheit
gesprochen, die nicht vergehen will)21 oder einem Mangel an Erinnerung - das heit
einem berma an Vergessen - zum Opfer fallen" (EV, S. 17). Diese Beobachtung bietet fr Ricoeur die berleitung, um die drei Problembereiche, die er bereits in Madrid
absteckte, genauer in den Blick zu nehmen. In der Folge unterscheidet Ricoeur drei Formen des Missbrauchs: die verhinderte Erinnerung", die manipulierte Erinnerung" und
die angeordnete Erinnerung". Die verhinderte Erinnerung" als eine Form der wiederholenden Erinnerung" falle in den Aufgabenbereich der Psychoanalyse. Eine zweite
Form der wiederholenden Erinnerung" sei die manipulierte Erinnerung". Sie finde
auf der gesellschaftlichen Ebene statt. Der Missbrauch zeige sich hier in der ideologischen Manipulation" der Erinnerung durch uere Krfte" (siehe EV, S. 15-17). 22
Hinzu komme als eine dritte Form des Missbrauchs die angeordnete" oder verordnete
20
21
22
Siehe P. Ricoeur, Erinnerung und Vergessen", in: ders., Erinnerung - Entscheidung - Gerechtigkeit, bers, von P. Welsen, Ulm 1999, S. 11-30, hier S. 11 (=EV).
Ricoeur nimmt hier das bekannte Nolte-Diktum auf und spielt mit ihm auf das erfolgreiche und
in krzester Zeit neu aufgelegte Buch von E. Conan und H. Rousso ber den problematischen
Umgang der Franzsinnen und Franzosen mit der Vichy-Vergangenheit an, siehe Anm. 9.
Beide Formen subsumierte Ricoeur in Madrid noch unter die metaphorische Klammer des verletzten Gedchtnisses", siehe VZL, S. 98-114.

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342
CHRISTINA KLEISER
Erinnerung". Sie hnge mit dem Begriff der Pflicht zur Erinnerung" zusammen. Diese
Verknpfung kndigte sich in den Madrider Vorlesungen bereits an: Im Rckgriff auf
die theologische Sinndeutung stellte sich da bereits fr Ricoeur das moralische Problem
[...] im Begriff des Gebots, nicht zu vergessen" (VZL, S. 112). Im Ulmer Text betont
Ricoeur nun, dass es gut sei, den achtenswerten Ursprung dieser angeblichen Pflicht der
Erinnerung ins Gedchtnis zu rufen." Er liege in einer Ermahnung, die in der hebrischen Bibel im Buch Deuteronominum im Verb zakhor enthalten sei: Erinnere dich!"
Ricoeur mchte in diesem Zusammenhang allerdings nicht von einem Befehl, wie er
sagt, im Sinne des Kantischen Imperativs sprechen, sondern lediglich von einer Ermahnung. Diese Ermahnung mache man missbruchlich zur Pflicht (siehe EV, S. 17).
Ricceurs Aufforderung, der Rede von der Erinnerungsarbeit gegenber jener von der
Erinnerungspflicht den Vorzug zu geben, hat an dieser Stelle ihren abgeschwchten Ursprung, wenn er schreibt: Ich schlage einstweilen vor, den nochmals mibruchlichen
Ausdruck der Pflicht zur Erinnerung durch den bescheideneren einer Arbeit der Erinnerung zu ersetzen, unter der Bedingung, ihm berdies die Arbeit der Trauer und der
Vershnung mit dem Verlust des geliebten Objekts zur Seite zu stellen, ohne welche die
Arbeit des Gedchtnisses wieder der Manipulation anheimfllt" (ebd.).
b.
Kommentierung
(A.) Der Pariser Vortrag: Geschichtsschreibung und Reprsentation

der Vergangenheit" (frz. 2000 / dt. 2002)
In diesem Text mit dem Originaltitel L'criture de l'histoire et la reprsentation du pass", den Ricoeur erstmals im Juni 2000 in Paris vortrug, befindet sich der bereits zitierte
knappe und dadurch sehr bestimmte Vorschlag, von Erinnerungsarbeit zu sprechen und
nicht von Erinnerungspflicht" (GRV, S. 20; siehe Anm. 2). Der Text stellt insofern eine
Kommentierung zu Gedchtnis, Geschichte, Vergessen dar, als davon auszugehen ist,
dass das franzsische Originalmanuskript, das im September in die Buchhandlungen
kam, bereits in Druck war. Abermals dekliniert Ricoeur die drei Formen missbruchlicher Erinnerung durch. Dabei warnt er diesmal mit Nachdruck vor der Falle der
Erinnerungspflicht" - Warum? Weil das Wort ,Pflicht' den Anspruch erhebt, einen
Imperativ, ein Gebot einzufhren, wo es anfangs nur eine Ermahnung im Rahmen der
Nachkommenschaft gibt, entlang der Generationenfolge [...]" (GRV, S. 19). Auf diesen
Anfang", den Ricoeur in Ulm noch als Imperativ in der hebrischen Bibel ausgewiesen
hatte, geht er in Paris nicht mehr ein.
c.
Hauptwerk
(A.) Gedchtnis, Geschichte, Vergessen (frz. 2000 / dt. 2004)

Die detaillierteste Diskussion zur nach wie vor distanzierend als sogenannt" bezeichneten Pflicht zur Erinnerung" (GGV, S. 139) fhrt Ricoeur in Gedchtnis, Geschichte,

Angemeldet
343
Vergessen. Wollte man nach dem bisher Gesagten annehmen, dass Ricurs Beharren
auf der lediglich ermahnenden im Gegensatz zur verpflichtenden Bedeutung des Erinnerungsgebots letztlich auf eine Frage der Graduierung hinaus laufen wrde, die der in
seinen Vorarbeiten nachweisbaren Akzentuierung einer psychoanalytisch motivierten
Erinnerungsarbeit Vorschub leistet, so ist demgegenber festzuhalten, dass sich Ricoeur
in seinem Buch hinsichtlich des begrifflichen Verhltnisses von Erinnerungspflicht
und Erinnerungsarbeit neu positioniert. Angesichts der vorangegangenen Diskussion
zieht der Autor nicht die Konsequenz, die Idee der Erinnerungspflicht" gnzlich zu
verabschieden. Vielmehr legt er es darauf an, den Begriff der Pflicht zur Erinnerung
gerechtigkeitstheoretisch aufzuwerten und zu legitimieren" (siehe GGV, S. 143).
Die vershnende" Pointe der Ricurschen Argumentation besteht dabei darin, sich
darauf [zu beschrnken], diese beiden Bemhungen [gemeint sind die Trauer- und
Erinnerungsarbeit und die Erinnerungspflicht, C. K.] unter das Zeichen der Idee der
Gerechtigkeit zu stellen" (GGV, S. 146).
An diesem Punkt ist es ntig, einen genauen Blick auf die Chronologie zu werfen,
um die Tragweite dieser Reorientierung im Hinblick auf das begriffliche Verhltnis im
Pariser Vortrag einschtzen zu knnen. Im Gegensatz zu Rochlitz, der in seiner kritischen Besprechung des Vortrags in Le Monde ankndigte, man msse das nchste
Buch ber Gedchtnis" und Geschichte" abwarten, um mehr zu erfahren (siehe Anm.
6), spricht Catherine Colliot-Thlne in ihrem Vorwort zu der 2002 erschienenen deutschen bersetzung des Pariser Vortrags, mithin rckblickend, davon, dass dieser Text
eine Fortsetzung" von Gedchtnis, Geschichte, Vergessen sei, der strker noch als das
Buch den fragwrdigen Charakter des in den 90er Jahren aufgetauchten und schnell zur
politischen Floskel gewordenen Ausdrucks .Erinnerungspflicht'" betone.23 Vom Standpunkt der (Rochlitzschen) Rezeption aus gesehen, die erst den Vortrag (im Juni) und
dann das Buch (im September) aufnimmt, knnte man zunchst von einer Zuspitzung
der begrifflichen Opposition und dann von einer deutlichen Reorientierung sprechen,
die Ricoeur im Vergleich zu seinen vorigen Arbeiten in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen vollzog. Bedenkt man allerdings, dass Ricoeur den komprimierten Vortragstext, der
in gewisser Weise eine werbende Funktion im Hinblick auf das in Blde erscheinende,
nahezu 700 Seiten fassenden Werk zu erfllen hatte, aller Wahrscheinlichkeit nach erst
im Anschluss oder parallel zur Drucklegung des Buchmanuskripts verfasste, so ist von
einer Ambivalenz des beunruhigten" Autors auszugehen. Sie manifestiert sich in einem
Schwanken, was die Bedeutung und Funktion von Erinnerungspflicht und Erinnerungsarbeit sowie die Bestimmung ihres begrifflichen Verhltnisses zu einander anbelangt.
Bevor ich der aufgezeigten Ambivalenz weiter nachgehen werde, indem ich mich der
Frage nach Anlass und Grund fr Ricurs Beunruhigung zuwende, interessiert, wie es
Ricoeur mglich ist, in Gedchtnis, Geschichte, Vergessen die Pflicht zur Erinnerung als
eine Pflicht zur Gerechtigkeit aufzuwerten.
23
Siehe C. Colliot-Thlne, Vorwort", in: GRV, S. 1-6, hier S. 5 (Anm. 2).

Angemeldet
344
4.
CHRISTINA KLEISER
Ricurs Aufwertung der Erinnerungspflicht:

Erinnerungsarbeit als Gerechtigkeitsprojekt24
Mit Blick auf die Gefahr, die eine Verpflichtung zur Erinnerung nach wie vor in sich
birge, attestiert Ricoeur dem Begriff eine besondere Zweideutigkeit und sich selbst eine gewisse Empfindlichkeit (ich fr meine Teil reagiere um so empfindlicher"). Denn,
so Ricoeur, in der Erinnerungspflicht gipfle beides, sowohl rechter Gebrauch als auch
Missbrauch der Praxis des Gedchtnisses. Neu ist nun, wie Ricoeur den Pflichtbegriff
in sein bisheriges Verstndnis der psychoanalytischen Arbeit integriert: Im Rahmen der
therapeutischen Behandlung werde die Pflicht zur Erinnerung als Aufgabe formuliert:
Sie kennzeichne den Willen der Analysierten, der die Form eines Imperativs annehme.
Die sich hier bereits andeutende begriffliche Annherung geht soweit, dass sich Ricoeur
schlielich fragt: Was fehlt nun der Erinnerungs- und der Trauerarbeit, um mit der
Pflicht der Erinnerung gleichzuziehen?" In der Folge verweist er auf das Imperativische Element" des Pflichtkonzepts, das im Begriff der Arbeit eben nicht ausdrcklich"
prsent sei. Laut Ricoeur fehle der Doppelaspekt der Pflicht: der sowohl von auen auferlegte als auch subjektiv empfundene Zwang (siehe GGV, S. 141).
Ricoeur bringt nun die Idee der Gerechtigkeit ins Spiel. In ihr vereine sich der genannte Doppelaspekt der Pflicht. Die Idee der Gerechtigkeit, so Ricoeur, werde sowohl subjektiv als Verpflichtung empfunden" als auch von auen auferlegt". Konsequenterweise
spricht Ricoeur in der Folge von einem Gerechtigkeitsimperativ", der im Gerechtigkeitsprojekt" manifest werde: Indem die Gerechtigkeit aus den traumatisierenden
Erinnerungen den exemplarischen Wert herauszieht, verwandelt sie das Gedchtnis wieder in ein Projekt zurck; und ebendieses Gerechtigkeitsprojekt gibt der Pflicht zur
Erinnerung ihre futurische und Imperativische Form" (ebd.).
Es ist Ricoeur bewusst, dass seine These vom Gerechtigkeitsimperativ der Erinnerung der Begrndung bedarf. Sie erfolgt denn auch in den fr das Ricoeursche Denken
charakteristischen drei Schritten: In einem ersten Schritt weist der Autor darauf hin,
dass sich die lgend der Gerechtigkeit ihrem Wesen nach" dem Anderen zuwende.
Mit Bezug auf Aristoteles bestimmt Ricoeur die Pflicht zur Erinnerung als die Pflicht,
einem anderen als man selbst durch Erinnerung Gerechtigkeit widerfahren zu lassen."
Im zweiten Schritt verweist er auf den Begriff der Schuld im Sinne der Dankesschuld
(dette"), die wir, und das sei wesentlich, auch fhlen knnten: Wir sind jenen gegenber schuldig, die uns mit einem Teil dessen, was wir sind, vorangegangen sind."
Zuletzt verweist Ricoeur auf eine Vorrangstellung, die an Walter Benjamin denken lsst:
Unter diesen anderen, denen wir etwas schuldig sind, besitzen die Opfer moralische
Prioritt" (GGV, S. 142f.).
Indem sich Ricoeur auf die Idee der Gerechtigkeit beruft, formuliert er eine starke
These. Folgt man dem Philosophen, so ist mit dem genannten Dreischritt die Pflicht
24
Ricoeur fhrt diese Auseinandersetzung in GGV, S. 139-146, unter der berschrift: Die ethischpolitische Ebene: das verpflichtende Gedchtnis".

Angemeldet
345
zur Erinnerung nun als Pflicht zur Gerechtigkeit legitimiert", so dass er sich erneut der
Reflexion ber den rechten Gebrauch und Missbrauch der Erinnerung zuwenden kann.
5.
Anlass und Grund von Ricceurs Beunruhigung"
Eine der wenigen Stellen, an denen Ricoeur in seiner theoretischen Ausdifferenzierung

der verschiedenen Formen eines Gedchtnisgebrauchs und Gedchtnismissbrauchs auch
Angaben hinsichtlich des Gegenstands, der Frage nach dem zu erinnernden Wer" und
Was", macht, ist die folgende: Wir knnen nmlich nicht von den historischen Bedingungen abstrahieren, in denen die Pflicht zur Erinnerung eingefordert wird, womit
insbesondere Westeuropa und Frankreich einige Jahrzehnte nach den schrecklichen Ereignissen Mitte des 20. Jahrhunderts gemeint sind. Dieser Imperativ erscheint nur dann
sinnvoll, wenn man ihn mit den Schwierigkeiten in Verbindung setzt, die die nationale Gemeinschaft oder verletzte Teile des politischen Krpers damit haben, sich dieser
Ereignisse auf ruhig-abgeklrte Art und Weise zu erinnern. ber diese Schwierigkeiten
aber kann man erst dann in verantwortlicher Weise sprechen, wenn man die trockene
Ebene der Epistemologie der historischen Erkenntnis durchquert und das Konfliktfeld
zwischen dem individuellen, dem kollektiven und dem historischen Gedchtnis erreicht
hat, an einem Punkt also, an dem die lebendige Erinnerung der berlebenden dem kritisch-distanzierten Blick des Historikers - von dem des Richters ganz zu schweigen gegenbersteht" (GGV, S. 139).
Die wichtige Einsicht in die historische Bedingtheit erinnert an berlegungen in
Zeit und Erzhlung. Gleichwohl bleiben die nachfolgenden Angaben (Westeuropa",
Frankreich", die schrecklichen Ereignisse Mitte des 20. Jahrhunderts") abstrakt. Dass
Ricoeur mit den schrecklichen Ereignissen" keineswegs selbstverstndlich die Deportation der jdischen Bevlkerung aus den westlichen Lndern Europas und insbesondere
aus Frankreich vor Augen hatte, die schlielich zum Massenmord in den nationalsozialistischen Konzentrationslagern fhrte, zeigt sich fnf Seiten weiter, wenn er von einer
historischen Situation" spricht, die durch die Heimsuchung durch jene Traumata" gekennzeichnet sei, die die Franzosen in den Jahren 1940-1945 erlitten" (GGV, S. 144).
Hier verweist der Ausdruck Traumata", vor der Folie der Arbeiten des Historikers
Henry Rousso (auf den sich Ricoeur explizit bezieht), in erster Linie synekdochisch
auf die militrische Niederlage Frankreichs und im Weiteren auf jene Ereignisse und
Entwicklungen im Gefolge der Niederlage, die ein Groteil der franzsischen Bevlkerung von einer patriotischen und nationalistischen Warte aus als besonders entehrend
und beschmend erlebten.25 Im Gesprch mit Azouvi und de Launay wird diese Sicht
25
Roussos Thesen vom Syndrom Vichy" und von der Vergangenheit, die nicht vergeht" haben
Ricoeur nachweislich beeinflusst. In Le Syndrome de Vichy charakterisiert Rousso im Rckgriff
auf psychologische und psychoanalytische Termini die Nachgeschichte von Vichy als nationale
Neurose" und teilt diese in mehrere Phasen ein: Nach einer Phase der unvollendeten Trauer" (1944-1954), der Unterdrckung" (1954-1971) und einer Phase, die er Der zerbrochene

Angemeldet
346
CHRISTINA KLEISER
durch die Aussagen des ehemaligen Soldaten Ricoeur besttigt. Ricoeur, der im Juni
1940 in deutsche Kriegsgefangenschaft kam, die fnf Jahre dauern sollte, spricht hier
zudem von einer persnlichen Schuld (culpabilit personnelle") im Hinblick auf sein
politisches Engagement und den von ihm vertretenen Pazifismus der Vorkriegszeit:
Ds septembre 1939, j'ai t affect un rgiment breton de Sain-Malo; des gens
remarquables. J'ai vcu l'effondrement de 1940 sur fond de culpabilit personnelle.
Je garde en mmoire les images intolrables de la fuite des armes du Nord; je vois
encore cette sorte de strotype d'un soldat, coiff d'un chapeau melon et poussant une
voiture d'enfant remplie de bouteilles de vin. Je ne pouvais m'empcher de me dire:
,Voil, voil ce que j'ai produit, par faute politique, par passivit, pour n'avoir pas
compris que, face l'hitlrisme, il ne fallait pas dsarmer la France.' Ce reproche m'a
poursuivi, et m'a conduit me mfier toujours de mon jugement politique. Mme si
j'ai conserv des allgeances l'gard du socialisme, et q u e j e n'en renie pas certains
prsupposs, je pense que mes positions politiques d'alors taient errones et mme
coupables" (CC, S. 30f.).
Es ist im Zuge des Gesprchs, das im Oktober und November 1994 und im September
1995 in mehreren Einheiten in Ricoeurs Arbeitszimmer in Chtenay-Malabry stattfand,
dass der Autor einrumt: Je dois la vrit de dire que, jusqu'en 1941, j'avais t
sduit, avec d'autres - la propagande tait massive - , par certains aspects du ptainisme.
Probablement ai-je retourn contre la Rpublique le sentiment d'avoir particip sa
faiblesse, le sentiment qu'il fallait refaire une France forte. [...] Mais je regrette mon
erreur de jugement, pendant la premire anne" (CC, S. 31f.).
a.
Die Koinzidenz von ffentlicher Debatte

und persnlicher Konfrontation
In einer seit Beginn der 1990er Jahre erhitzten Atmosphre der ffentlichen Auseinandersetzung ber den Umgang mit der Vichy-Vergangenheit lsten zwei im September
1994 neu erschienene Bcher eine heftige Debatte aus: Zusammen mit dem Journalisten Eric Conan verffentlichte Rousso das Buch ber die Vergangenheit, die nicht
vergeht". Und in Une jeunesse franaise klrte der Journalist Pierre Pan ber die Jahre 1934 bis 1947 im Leben des damaligen Staatsprsidenten Franois Mitterrand auf. 26
Mitterrand stand, bevor er sich auf die Seite des linken Widerstands schlug, dem rechts-
26
Spiegel" nennt (1971-1974), will er eine in zwei Richtungen weisende Phase der Obsession" erkennen (ab 1974). Die eine betreffe das jdische Gedchtnis", die andere die Welt der Politik".
Zu den Arbeiten von Rousso siehe Anm. 9.
P. Pan, Une jeunesse franaise. Franois Mitterrand. 1934-1947, Paris 1994. Eine Chronologie
der Ereignisse von 1990 bis 1994 bzw. 1996 ist in E. Conan, H. Rousso, Vichy, enthalten, siehe
Anm. 9. Zum Gegenstndlichen siehe genauer Th. Angerer, Zur Kritik an NS-Fixierungstendenzen der sterreichischen Zeitgeschichtsforschung. Mit einem Blick auf den franzsischen
Vergleichsfall", in: K. Stuhlpfarrer, L. Retti (Hg.), Demokratie - Zivilgesellschaft - Menschenrechte. sterreichischer Zeitgeschichtetag 2001, der fr 2002 angekndigte Band ist nie erschienen,

Angemeldet
347
nationalistischen sowie fremdenfeindlichen Lager nahe und propagierte die Ideen der
nationalen Revolution" des Vichy-Regimes. Als skandals an den Enthllungen des
Journalisten empfand man unter anderem, da sich die franzsische Presse 50 Jahre
lang mit der offiziellen Biographie hatte abspeisen lassen."27
1994, im selben Jahr, in dem die geschichtspolitische Debatte um die Vichy-Vergangenheit in Frankreich einen vorlufigen Hhepunkt erreichen sollte, wurde Ricoeur
mit seiner persnlichen Vichy-Vergangenheit konfrontiert.28 Robert Lvy, Philosophieprofessor am Pariser Lyce Fnelon, stie laut eigener Angabe zunchst zufllig auf
Texte von Ricoeur. Im Zuge einer Vorbereitung des Themas der Handlung" als Gegenstand einer Errterung, die seine Schlerinnen verfassen sollten, bltterte Lvy in
einer Buchhandlung die zweite Nummer der Zeitschrift L'Unit Franaise von JuliSeptember 1941 durch: Diese Ausgabe enthlt zwei Artikel, La jeunesse et le sens du
service social" und Le risque", als deren Autor Paul Ricoeur firmiert.29 Eine Recherche
am Institut d'histoire du temps prsent (IHTP) ergab, dass auch in der ersten Nummer
der Zeitschrift von April-Juni 1941 ein Artikel von Ricoeur verffentlicht wurde. Er
trgt den Titel Propagande et culture".30
In einem vom 11. Juli 1994 datierenden Schreiben wurde Ricoeur nun zum einen
gefragt, was der Grund dafr sei, dass drei Texte, die zusammengefasst unter dem Namen Paroles de Prisonniers" 1941 in der ptainistischen Zeitschrift L'Unit Franaise
erschienen sind und seine Autorschaft aufweisen, bislang nicht in der systematischen
Bibliografie des Philosophen aufscheinen wrden. Zweitens fragte man nach der Notwendigkeit, diese Texte der Forschung zugnglich zu machen. Ricoeur reagierte auf die
Anfrage mit einer Stellungnahme, die er im Herbst 1994 an den damaligen Leiter des
IHTP, Henry Rousso, adressierte.31 In dieser Stellungnahme, der Note sur certaines
.Paroles de Prisonniers'", gab Ricoeur zunchst an, nichts von der Verffentlichung die-
27
28
29
30
31
das Manuskript ist online abrufbar unter URL: http://www.univie.ac.at:80/igl.geschichte/angerer/

IfG_homepage/Aufsaetze/Angerer_Zur_Kritik_an_NS-Fixierungstendenzen.pdf (10.6.2009).
Th. Angerer, Zur Kritik", S. 2 (Anm. 26).
Siehe R. Lvy, Sur la passade ptainiste de Paul Ricoeur: un bref pisode?", in: Sens public. Revue lectronique international, 2008/03, URL: http://www.sens-public.org/ article.php3?
id_article=537 (10.6.2009), 14 Seiten.
L. Estrangin, P. Ricoeur, Paroles de prisonniers. I. La jeunesse et le sens du service social", in:
L'Unit Franaise. Cahiers d'Etudes de la Fdration des cercles Jeune France (de Vichy), Nr. 2
(Juli-September 1941), S. 162-172 (=JSS), und P. Ricoeur, Paroles de prisonniers. III. Valeurs
d'action. Le risque", ebd., S. 206-208 (=R).
P. Ricoeur, Paroles de prisonniers. IX. Propagande et culture", in: L'Unit Franaise.
Cahiers
d'Etudes de la Fdration des cercles Jeune France (de Vichy), Nr. 1 (April-Juni 1941), S. 54
59 (=PC).
Zum Hergang, wie es zur Anfrage kam, siehe detailliert R. Lvy, Sur la passade ptainiste", S.
2 - 4 . (Anm. 28). Einen Abriss des Hergangs aus der Sicht Ricurs enthlt seine Stellungnahme,
siehe P. Ricoeur, Note sur certaines .Paroles de Prisonniers'", 17. 10. 1994, unpag., 5 Seiten,
hier S. [2] (=N), ursprnglich ausschlielich zugnglich am IHTP, jngst online abrufbar unter
URL: http://www.fondsricoeur.fr/photo/note%20sur%20certaines%20%20paroles% 20de%20 prisonniers.pdf (10.6.2009).

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348
CHRISTINA KLEISER
ser Texte gewusst zu haben: Concernant les textes [...], je dclare avoir ignor jusqu'
ce jour leur publication Vichy sous le titre Paroles de Prisonniers'. Quant l'original,
j'en ai perdu la trace: feuilles volantes? journal du camp de l'Oflag IIb32?" Was die
zweite Frage der Notwendigkeit des Zugangs zu den Texten anbelangt, bemerkte Ricoeur
mit Hinweis auf das IHTP, dass der Zugang bereits gegeben sei: j'estime qu'ils sont
dj effectivement la disposition des chercheurs" (N, S. [2]). Seine Stellungnahme
wollte Ricoeur ebenfalls am IHTP hinterlegt wissen.33
Lvy, der Anfang des Jahres 1994 ber einen Mittelsmann seine Anfrage bezglich
der drei Texte von 1941 an Ricoeur richtete, verarbeitete diese Erfahrung und die Ergebnisse seiner weiteren Nachforschungen in einem kritischen Essay, der 2008 in der
Internetzeitschrift Sens public verffentlicht wude.34 In diesem Essay, der unter anderem die von Ricoeur angegebene Dauer seiner ptainistischen Episode" - im ersten Jahr
der Kriegsgefangenschaft, jusqu'en 1941" - stark in Zweifel zieht, befasst sich Lvy,
um seine Argumentation zu belegen, neben den drei bereits genannten Texten von 1941
auch mit einem Artikel, den Ricoeur unter dem Titel O va la France? Perte de vitesse"
im Mrz 1939 in der christlich-revolutionren Zeitschrift Terre Nouvelle publizierte.35
Bevor ich mich Ricoeurs Umgang mit jenem Teil seiner Vergangenheit, auf den die
genannten vier Texte aus den Jahren 1939 und 1941 verweisen, anhand seiner autobiografischen uerungen in den 1990er Jahren (in der Stellungnahme 1994, in der
intellektuellen Biografie" 1995 und im Gesprch mit Azouvi und de Launay 1994/95)
32
33
34
35
Mit Oflag IIb" ist das Offizierslager in Pommern bezeichnet, in dem Ricoeur einen Teil seiner
Kriegsgefangenschaft zubrachte.
Dies geht aus einem Kommentar auf der Website des Fonds Ricoeur hervor, siehe URL: http://
www.fondsricoeur.fr/photo/prisonner%20of%20war%20camp.pdf (10.6.2009). Zum Kontext dieses Kommentars siehe Anm. 34.
Siehe R. Lvy, Sur la passade ptainiste" (Anm. 28). Lvys Artikel veranlasste die Nachlassverwalterinnen des Philosophen zu einer Gegendarstellung, die auf der Website des Fonds
Ricoeur unter dem Stichwort La guerre" einzusehen ist, siehe URL: http://www.fondsricoeur.fr/
index.php?m=72&dev=&lang=fr&rub=3&ssrub= (10.6.2009). Mit der Beteuerung, man wolle jedem erlauben, sich eine begrndete Meinung zu bilden (pour permettre chacun de se faire une
opinion juste et rflchie"), machte der Comit Editorial des Fonds Ricoeur mehrere Texte online
zugnglich: Zustzlich zu einer kurzen Antwort" des Prsidenten des wissenschaftlichen Beirats
Olivier Abel (= Une brve rponse d'Olivier Abel") sind Ricoeurs Note" von 1994 (siehe Anm.
31) sowie das neu hinzugefgte achte Kapitel Du cercle Ptain la .rsistance'" der durchgesehenen und erweiterten Ricoeur-Biografie von Franois Dosse ber den angegebenen Link abrufbar.
Siehe alternativ F. Dosse, Paul Ricoeur, S. 94-101 (Anm. 7). Der strittige Gegenstand, Ricoeurs
Texte von 1941, wurde bedauerlicherweise nicht online zugnglich gemacht - ein Manko, das im
vorliegenden Zusammenhang den Anspruch der objektiven Meinungsbildung fraglich erscheinen
lsst.
P. Ricoeur, O va la France? Perte de vitesse", in: Terre Nouvelle. Organe des chrtiens
rvolutionnaires (Mrz 1939), S. 2 (= OF). Ricoeur verffentlichte in Terre Nouvelle, einem
Publikationsorgan der extremen Linken, das Ansprche eines sozialen Christentums mit marxistischen Ideen zu vereinen suchte, seine ersten Artikel, siehe dazu ausfhrlich F. Dosse, Paul
Ricoeur, S. 57-63 (Anm. 7).

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zuwenden mchte, sollen im Folgenden die Texte selbst einem nheren Augenschein
unterzogen werden.
b.
Der Text vom Mrz 1939: O va la France? Perte de vitesse"
Der Grundton dieses schmalen Texts ist resignativ. Ricurs Kernbotschaft lautet, dass
man es nicht verstanden habe, ein wahrhaft demokratisches Frankreich zu schaffen,
dass dieses Land nicht mehr fhig sei, ein Ideal zu haben, ja, dass es nicht einmal
fhig zu sein scheine, faschistisch zu sein: Ce pays n'est plus capable d'idal. Il ne
semble mme pas capable d'tre fasciste." Es fehle an Reinheit im Hinblick auf die
vertretenen Werte und an Gre, daher verliere Frankreich an Geschwindigkeit" (ce
pays est en pleine perte de vitesse"). Mastab fr diese aus einer nationalistischen
Perspektive vorgebrachte rigorose Selbstkritik" (insofern als einer personifizierten
Nation die eigenen Fehler zugeschrieben werden) ist Deutschland: Je crois que les
ides allemandes de dynamisme, d'nergie vitale des peuples, ont plus de sens que
notre ide vide et hypocrite du droit" (OF, S. 2).
Unverhohlen kommt an dieser Stelle der Vorbildcharakter zum Ausdruck, den die
deutschen Ideen der Tatkraft" 1939 fir Ricoeur besitzen. Ein Vorbild ist in gewisser
Weise auch Hitler: J'avoue avoir prouv une vritable angoisse en lisant le discours
d'Hitler: non que je croie ses intentions pures, mais dans un langage d'une belle duret - j'allais crire d'une belle puret - , il rappelle aux dmocraties leur hypocrite
identification du droit avec le systme de leurs intrts, leur duret pour l'Allemagne
dsarme, l'interdiction qu'elles lui signifiaient de se crer des zones de puissance, comme l'Angleterre et la France impriales, le refus quand elles taient les plus fortes de
partager les matires premires du monde. / Hlas, cela ressemble trangement notre
argumentation, notre rve. Je le sais bien, Hitler ne songe pas du tout organiser le
monde sous le signe de la collaboration, mais lui au moins, parle du dynamisme de son
peuple, et non du droit ternel, ...et puis il nous veille la mauvaise conscience."
Bemerkenswert an der in dieser Passage verwendeten rhetorischen Nein-aber-Figur
(,.Nicht dass ich glauben wrde..., aber...") ist, dass Ricoeur ber das adversative aber"
seiner Bewunderung fr die Form und Funktionalitt der Sprache Hitlers in aller Deutlichkeit Ausdruck verleiht (un langage d'une belle duret - j'allais crire d'une belle
puret") - ohne dabei den auf eine solche Weise transportierten nationalsozialistischen
Inhalt zu problematisieren. Es ist in diesem Text vom Mrz 1939 keine Rede davon,
was Hitler fr sein Volk" bis dato bereits alles erreicht hatte. Ausgeblendet bleiben
smtliche rassistischen, antisemitischen und verbrecherischen Manahmen, die aus der
Sicht des Nationalsozialismus ausschlielich der deutschen Volksgemeinschaft" zugute kommen sollten. Erinnert sei an dieser Stelle daran, dass das nationalsozialistische
Deutsche Reich von allem Anfang an ein Unrechtsstaat war und die Machtbertragung
im Mrz 1933 pseudolegal erfolgte.
Mit dem Schlagwort des dynamisme" nimmt Ricoeur eine zentrale ideologische
Komponente der nationalen Revolution" vorweg: In der neuen Sprachregelung kom-

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350
CHRISTINA KLEISER
me, so Rousso, der Wille Vichys zum Ausdruck, explizit an die dynamische Tradition
des Nazismus und Faschismus anzuknpfen."36
c.
Die Texte von 1941 : Le Risque", La jeunesse et le sens du service

social" und Propagande et culture"
Der erste Text, auf den sich Ricoeur in seiner Stellungnahme 1994 bezieht, ist Le Risque". Sein Kommentar zu ihm fllt, verglichen mit dem zu den anderen beiden Texten,
am krzesten aus. Ricoeur stellt lediglich richtig, dass Le Risque" bereits 1936 in der
Zeitschrift Etre erschienen und ohne Erlaubnis neuerlich publiziert worden sei: Ce
premier texte est donc purement et simplement extorqu et dplac de son contexte
d'origine qui n'a rien voir avec Vichy. Ce texte, au reste, exprime une idologie volontariste et hroque que Vichy a pu utiliser, mais qui ne lui tait pas destin" (N, S.
[2]). Mit dieser Bemerkung ist fr Ricoeur der Fall erledigt.
Le Risque" handelt zunchst von der Schwierigkeit, in der Praxis Entscheidungen
zu treffen. Angesichts dieser Schwierigkeit fordert Ricoeur in einer politisch unsicheren
Zeit Courage und die Bereitschaft zum Wagnis: Voici un homme honnte qui se dcide politiquement. Il n'a pas le temps matriel de refaire pour son compte toutes les
conqutes que l'on a entreprises au sujet de la crise des rgimes sociaux et politiques.
Son information est limite voire courte. Et pourtant il se peut qu'il ait une vocation politique indiscutable; il doit se dcider, sous peine d'tre le complice muet et immobile
des injustices de son temps. [...] Se dcider dans l'action: rsoudre un cas de conscience, embrasser une opinion politique, si provisoire soit-elle, adhrer une confession
religieuse, sont des actes qui demandent autre chose qu'une vidence, intellectuelle,
ou mme qu'une vidence de foi; autre chose qu'une vrit entendue, qu'une prsence
rencontre, qu'une personne accueillie. Ces actes sont au plus haut degr une avance,
une audace, un risque couru. C'est moi qui choisis, c'est moi qui ose. Le risque est
l'expression la plus haute de la personne" (R, S. 207).
Der in dem mit Valeurs d'action" berschriebenen Text von Ricoeur gezeichnete
Protagonist, d. i. der ehrliche Mann", der sich - inmitten von Unsicherheit und Ungewissheit - politisch entscheiden msse und der riskieren msse, sowie die ber dieses
anthropozentrische Bild transportierten Werte fgen sich in der Tat perfekt in die VichyIdeologie ein.
36
H. Rousso, Vichy, S. 32 und S. 24 (Anm. 9): Die Themen der europischen Faschismen beeinflussen [sie!] in unterschiedlichen Varianten zahlreiche Intellektuelle, Schriftsteller und Politiker.
Wenn der Faschismus am Vorabend des Krieges auch keine reale Bedrohung fr die Republik ist,
so bildet er doch den geistigen Horizont eines Teils der franzsischen Gesellschaft, die dann mehrheitlich einen Mann und ein Regime akzeptieren wird, die sich eindeutig in dieses ideologische
Lager einreihen." Rousso hlt es resmierend fr mig, der Frage nachzugehen, ob das VichyRegime nun zur abstrakten Kategorie der Faschismen gehrt oder nicht; wichtig bleibe die Tatsache, dass es sich eng an das nationalsozialistische Europa angeschlossen habe; siehe ebd., S. 133f.

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351
Dem zweiten Text, zu dem sich Ricoeur in seiner Stellungnahme uert, La jeunesse
et le sens du service social", mchte Ricoeur, gleich dem ersten, ebenfalls keine groe
Beachtung schenken. Dieser Text, der als Koautor Louis Estrangin ausweist, komme
ihm heute sehr suspekt vor: ,,[0]utre qu'il sent la manipulation, je suis incapable d'y
dmler ma propre contribution" (N, S. [2]). Ricoeur konstatiert lediglich, dass das Insistieren in diesem Text auf einer Ethik des Dienstes" den Ideologen von Vichy gepasst
haben musste: ,,[I]ci aussi, l'insistance sur l'thique du service, qui en est le fil conducteur, a d convenir aux idologues de Vichy, experts en amalgame."
Mit seiner knappen Kommentierung legt Ricoeur nahe, dass La jeunesse et le sens
du service social" unabhngig, ohne von der ideologischen Ausrichtung des VichyRegimes gewusst zu haben, whrend der deutschen Kriegsgefangenschaft geschrieben
worden wre. Das vorgeschobene auch hier" (ici aussi") suggeriert einen Zusammenhang mit dem zuvor behandelten Text Le Risque", von dem Ricoeur, wie bereits
erwhnt, sagt, dass er - aufgrund seiner frhen Verffentlichung 1936 - nichts mit
Vichy" zu tun habe. Damit rckt La jeunesse et le sens du service social", gleich dem
vorangegangenen Text, aus dem Fokus des in politischer und ideologischer Hinsicht
Erklrungsbedrftigen, in dem das Textensemble von 1941 aufgrund der Anfrage von
Lvy steht. Gegen das Argument der Irrelevanz und ein damit einhergehendes schnelles
Beiseitelegen des Texts spricht allerdings, dass dieser zu einer Zeit geschrieben und verffentlicht wurde, in der sich Ricoeur in einem Umfeld bewegte und bettigte, das ganz
auf die Verwirklichung der autoritren Ideale der nationalen Revolution" ausgerichtet
war: Sowohl die im Gefangenenlager fr franzsische Offiziere in Pommern errichtete
und von Ricoeur nicht ohne Stolz beschriebene Lageruniversitt" (siehe CC, S. 33, und
LA, S. 12) als auch die ebendort existierenden cercles Ptain", an denen sich Ricoeur
laut eigener Angabe aktiv beteiligte (siehe N), waren Frchte der letztlich von den Deutschen diktierten sowie kontrollierten Kollaboration und dienten der propagandistischen
Einflussnahme.37
Die verbreitete Meinung, dass die Schwche der III. Republik einem Verfall der traditionellen Werte und einer Dekadenz der fr die militrische Niederlage verantwortlichen
Generation zuzuschreiben sei, fhrte zu einer betonten Ausrichtung auf die Jugend. Jugendpolitik bildete neben der Familienpolitik eine wesentliche Achse der Nationalen
Revolution".38 Vor diesem Hintergrund geht es Estrangin und Ricoeur in ihrem Text um
zwei Anforderungen: Zum einen gelte es, die gesamte Masse (la masse elle-mme et
toute la masse") zu mobilisieren, zum anderen gelte es, die Frage der Betreuung - und
37
Zu den Umstnden und Bedingungen der Kriegsgefangenschaft von franzsischen Soldaten in

Deutschland existiert mittlerweile eine detaillierte Forschungsliteratur. Die Soldaten stellten zum
einen fr das Deutsche Reich im Rahmen der Kollaboration ein wichtiges Faustpfand dar. Zum
anderen erkannte das Vichy-Regime das intellektuelle Potenzial der Soldaten, das man etwa ber
das Ausverhandeln von Bildungseinrichtungen im Sinne der nationalen Revolution" zu Nutzen
suchte. Siehe informierend L. Hannemann, Der entfesselte Geist. Die franzsischen Lageruniversitten im Zweiten Weltkrieg", in: Francia. Forschungen zur westeuropischen Geschichte, Bd.
33/3 (2006), S. 95-120.
38
Siehe H. Rousso, Vichy, S. 67 (Anm. 9).

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352
CHRISTINA KLEISER
zwar par de vrais chefs" - zu klren: II s'agit de concevoir et de crer des organismes tels qu'ils puissent atteindre toute la jeunesse. [...] Problme aussi d'ducateurs:
[...] les .ingnieurs de jeunes' 39 , les animateurs ruraux, les chefs compagnons, les chefs
scouts, les chefs de chantier [Bezeichnungen diverser Jugendbewegungen; Anm. C.K.].
Il faut qu'une slection et qu'une formation rigoureuse les prparent leur tche" (JSS,
S. 171f.).40
Einzig der dritte Text, so Ricoeur in seiner Stellungnahme, sei es wert, dass man sich
mit ihm genauer befasse, wobei er vorausschickt, dass er auch bei diesem Text nicht
versichern knne, dass er weder gekrzt, noch angereichert oder in sonst einer Form
manipuliert worden sei; jedenfalls, so betont der Autor, habe er ihn nie publiziert.41
War der Text von 1939 noch von einer starken Kritik an der Verfasstheit der
damaligen Demokratien bestimmt, so erteilt Ricoeur 1941 in Propagande et culture"
der demokratischen Idee eine klare Absage. Die Auseinandersetzung beginnt mit einer
Hommage l'tat fort": S'il est une leon politique de notre dfaite que nul ne puisse
contester, c'est qu'aujourd'hui nous n'avons plus le choix entre un rgime autoritaire
et un rgime parlementaire. La seule question est de savoir quelle autorit il nous faut,
quelle autorit nous appelons de nos vux" (PC, S. 54). Im Weiteren konzentriert
sich Ricoeur auf das Problem, die Forderung nach einem starken Staat mit der Idee
der Freiheit der Kultur zusammenzudenken. Eine Vershnung" der problematisierten
Antinomie gelingt Ricoeur, indem er sich von der Idee der Gleichheit aller Menschen
distanziert und stattdessen von einer hierarchischen sozialen Ordnung ausgeht, fr die
er das Bild der Pyramide" bemht. In dieser Ordnung gelte es, an der Spitze die
Idee der Freiheit und insbesondere die der Freiheit der Kultur an die Verantwortung
und Befehlsgewalt der Eliten" rckzubinden. Es folgen berlegungen zum Verhltnis
von Individuum und Gruppe sowie zum Verhltnis von Individuum und Gesellschaft,
die in eine Rechtfertigung des tat fort" und seiner Autoritt mnden, die beide
ohne einzugehendes Wagnis (le risque"!) nicht zu haben seien (siehe PC, S. 57f.).
Ricoeurs prononcierte Ausrichtung auf die Aktion, zumal in politisch bewegten Zeiten,
und damit die implizite Abgrenzung von jeglichem zeitgenssischen Attentismus,
39
40
41
Das drfte eine Anspielung auf Georges Lamirand sein, seines Zeichens Ingenieur, Verfasser der
Schrift Le Rle social de l'ingenieur (1933) und Leiter des im Juli 1940 vom Vichy-Regime
geschaffenen Generalsekretariat fr die Jugend".
Im Gesprch mit Azouvi und de Launay hlt Ricoeur rckblickend fest: ,,[J]e crois qu'aucun
d'entre nous n'a cd sur la question de la collaboration. L'ide qui nous guidait tait plutt
celle d'un redressement intrieur, dans la ligne des mouvements de jeunesse, dans une sorte de
continuit avec ce qu'avait t le scoutisme d'avant-guerre; et c'est cela que nous avons cru
pendant la premire anne o nous tions briss et coups de tout" (CC, S. 33).
Tatschlich erweckt die Gliederung dieses sechseinhalb Seiten langen Texts den Eindruck der
Unvollstndigkeit: Auf der vierten Seite (PC, S. 57) setzt unvermittelt ein Punkt 4) Plaidoyer
pour la culture libre" ein, auf den ein abschlieender Punkt 5) La culture dirige" folgt (S. 58).
Diesen beiden Punkten gehen jedoch keine der Gliederungsebene entsprechenden Punkte 1, 2 und
3 voran.

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353
korrespondiert in diesem Text zudem mit einem fr die Zeit typischen Streben nach
Erlsung.
Nun gehren Vorstellungen von einer in die Perspektive der Erlsung gestellten neuen sozialen und spirituellen Ordnung ebenso zu den ideologischen Versatzstcken des
Vichy-Regimes,42 wie es resmierend festzuhalten gilt, dass smtliche der von Rousso
beschriebenen zentralen Begriffe, die den ideologischen Synkretismus" des Vichy-Regimes charakterisieren, in Ricceurs Texten von 1939 und 1941 auf affirmierende Weise
enthalten sind. Der Einbezug des Texts von 1939 sowie der Umstand, dass Le Risque"
bereits 1936 erstmals publiziert wurde, erlauben es, eine gewisse ideologische Kontinuitt ber die vielfach als Schock" und Trauma" beschriebene und jedenfalls als
einschneidend erlebte militrische Niederlage hinweg auszumachen, etwa im Hinblick
auf die allen besprochenen Texten mehr oder weniger explizit zugrundeliegenden Konzepte der Autoritt" und des starken Staats". Diese Kontinuitt im Denken des Autors,
die Ricceurs spterer Rechtfertigung der Texte von 1941 als eine ideologische Episode"
entgegensteht, wurde bislang nicht beachtet oder in Abrede gestellt.43 Die Art und Weise
einer vermeintlich notwendigen Ehrenrettung Ricurs, wie sie in dem Zusammenhang
von einigen wenigen betrieben wird, die um die Texte von 1939 und 1941 wissen, sie
aber dennoch nicht oder nur halbherzig problematisierten, hat einen seltsamen Beigeschmack. Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass hier auf Geschichtspolitik
gesetzt wird - wo Erinnerungsarbeit, unter anderem in Form einer serisen, historisch
umfassend kontextualisierenden Aufarbeitung der frhen politischen und ideologischen
Arbeiten des Philosophen, dringend angebracht wre.44
d.
Note sur certaines ,Paroles de Prisonniers'" (1994)
Ricoeur selbst spricht, nachdem er als erstes eine Klrung formaler Fragen angekndigt
hatte, von einem travail plus intressant de mmoire portant sur le fond". Die explizit
42
43
44
Siehe H. Rousso, Vichy, S. 34 (Anm. 9).

Nimmt man den Inhalt dieser frhen Arbeiten im Kontext von Ricurs Stellungnahme ernst, so ist
etwa Dosse nicht zuzustimmen, der keinerlei Bezug der Texte von 1941 zu Ricurs Position vor
und nach dem Krieg erkennen kann oder will und davon ausgeht, dass es sich bei diesen Texten
um eine nachtrgliche und zudem verflschte Transkription von lediglich mndlich vorgebrachten
uerungen handle. Dosse geht in seinem Bemhen, Ricurs ephemere Untersttzung Ptains"
in ein wohlmeinendes Licht zu rcken, weiter als Ricoeur selbst, der seine Autorschaft nicht
grundstzlich in Frage stellte. Fr Dosse hingegen scheint es schlicht nicht vorstellbar, dass der
Philosoph die Texte von 1941 wirklich geschrieben haben soll: La confusion des esprits tait
grande mais pas ce degr"; siehe F. Dosse, Paul Ricur, S. 98f. (Anm. 7).
Fr eine solche Aufarbeitung wre beispielsweise die systematische Auswertung des in Ricurs
Nachlass enthaltenen Tagebuchs, der ebenfalls erhaltenen Korrespondenz aus der Zeit der Gefangenschaft sowie des von den Insassen des Offizierslagers in Groborn gefhrten Journals crit
sur le sable unerlsslich, wobei auch die mittlerweile hchst detaillierte Forschungsliteratur unter anderem zu den politischen und ideologischen Positionen der Vorkriegszeit sowie in VichyFrankreich und zu den franzsischen Kriegsgefangenen in Deutschland einbezogen werden sollte.

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354
CHRISTINA KLEISER
als solche benannte Erinnerungsarbeit, zu der ihn die Texte von 1941 veranlassen, steht
fr den Autor zunchst im Zeichen der Frage nach den Bedingungen, unter denen er als
ein vor dem Krieg junger militanter Sozialist" in der Zeit von 1940 bis 1941 in einem
deutschen Gefangenenlager fr Offiziere aktiver Teilnehmer der cercles Ptain" hatte
werden knnen (siehe N, S. [3]).
Als ein frhes gravierendes Ereignis nennt Ricur die persnlich erfahrene Ungerechtigkeit, die fr ihn der Vertrag von Versailles bedeutete, in dessen Perspektive es
schlielich zu Mnchen" (gemeint ist das Mnchner Abkommen 1938) als einer verstndlichen, ja, gerechten" Revanche hatte kommen mssen. Im Weiteren weist er
auf drei verschiedene zeitliche Momente hin, die, geprgt von der Erfahrung der militrischen Niederlage im Juni 1940, seiner Meinung nach bedeutsam sind, um seine
nouvelle prise de position" von 1940/41 zu verstehen. Bezogen auf diese Momente
setzt nun Ricur zu einer komplexen psychologischen Erklrung fr seine volte-face
idologique" an: Nachdem er sich zunchst persnlich schuldig gefhlt habe, indem
er mit seiner politischen Bettigung zur Schwchung der III. Republik beigetragen habe, habe er die Verantwortung fr die Niederlage auf die Republik verschoben": Ce
transfert [...] constitue pour moi le point aveugle de ma volte-face idologique."45
Ricur legt mit diesem Erklrungsansatz nahe, dass, gewissermaen als logische"
Folge, mit der vorgenommenen Verschiebung" respektive bertragung" eine deutliche Distanzierung zur vorangegangenen politischen Position einhergehen musste, die es
ihm erlaubte, die durch die vormalige" Position evozierten - destruktiven - Schuldgefhle dank seines neuen" Engagements fr einen starken Staat" sinnvoll zu ersetzen.
In diesem Sinne uert er sich ber seinen Text Propagande et culture": ,,[L]es esquisses politiques sur l'tat fort, le civisme viril, l'esprit de service, et la part octroye,
hlas!, la propagande, se comprennent aussi come une riposte l'auto-accusation et
l'attitude ngative l'gard des institutions de la Rpublique, qui svissaient dans le
camps. Il s'agissait prcisment de ne plus gmir, mais de reconstruire" (N, S. [3]).
Es ist Ricur wichtig, die historische Bedingtheit der ideologischen Episode" von
1940/41, gleichsam eine discontinuit idologique", auf die seine Erzhlung hinausluft, aufzuzeigen - auf dass man sein einstiges Sprachhandeln verstehe: C'est dans
ce contexte que le texte intitul propagande et culture' doit tre replac" (N, S. [3f.]).
Wenn Ricur im Folgenden betont, dass Propagande et culture" nichts mit Kollaboration und noch weniger mit Antisemitismus zu tun habe, so sind - gleichfalls unumgnglich - die von Ricur in diesem Text bemhten ideologischen Elemente in den greren
historischen Zusammenhang von Vichy" zu stellen. Aus einer solchen kontextualisierenden Sicht, wie sie Ricur fr ein Verstehen (pour la comprhension") als notwendig
erachtet und einfordert, drngt sich die Frage auf: Bedeutet die Untersttzung der vom
Vichy-Regime propagierten Idee eines starken Staats", ohne sich explizit gegen dessen
Kollaboration mit dem Deutschen Reich und gegen die das Regime kennzeichnende antisemitische Grundhaltung auszusprechen, nicht, sowohl das eine wie das andere, wenn
nicht zu befrworten, so doch hinzunehmen? Selbst wenn Ricur einen Mangel an un45
Vgl. dazu Ricceurs Ausfhrung im Gesprch (CC, S. 31f.), zitiert auf Seite 346.

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355
abhngiger Information in seiner Gefangenschaft beklagt, so wurden die Gefangenen

doch fortlaufend mit Vichy-Propaganda versorgt (siehe CC, S. 31). Weder die Frage der
Kollaboration mit den Nazis noch ein genuin franzsischer Antisemitismus waren 1940
und 1941 in deutschen Kriegsgefangenenlagern ein Geheimnis.
Ricoeurs Stellungnahme zu Propagande et culture" (als einzigem Text, mit dem er
sich nher befasst) ist gerahmt durch die Hinweise, dass es weder um eine Selbstrechtfertigung noch um eine Selbstgeielung gehe, dass er sich weder anklage, noch von
Schuld frei sprechen wolle. Es handle sich um eine Art Selbstbefragung (un examen
de moi-mme"), die darauf abziele, sich zu akzeptieren als jemand qui est pass par
une telle phase de sa vie, de sa pense et de son action" (N, S. [3] und [5]). Eine genauere Analyse, die hier lediglich in Anstzen vorgestellt wurde,46 zeigt, dass Ricoeurs
Selbstbefragung", die er im Oktober 1994 niederschrieb, einem solchen abgeklrten"
Anspruch (siehe das Zitat auf S. 345) nicht gerecht zu werden vermochte. Sie bewegt
sich vielmehr zwischen Distanznahme, beschnigender Rechtfertigung und schlechtem
Gewissen. Konfrontiert mit der Frage, was es mit dem ptainistischen Inhalt der Texte
von 1941 auf sich habe, vermittelt Ricoeur den Eindruck eines Suchenden - bestimmt
von den Polen einer von auen an ihn herangetragenen Erinnerungspflicht" und der
inneren Notwendigkeit, sich diesem Teil seiner Vergangenheit zu stellen: Erinnerungsarbeit" zu leisten. Bei der Lektre dieser Stellungnahme wird eine Ambivalenz sprbar,
die auf das Problem der Beunruhigung in Ricoeurs Nachdenken ber Geschichte" und
Gedchtnis" zurckweist.
6.
Ricoeurs Umgang mit der eigenen Vergangenheit
In seiner 1995 erstmals verffentlichten intellektuellen Autobiografie" Rflexion faite

rumt Ricoeur der Darstellung der Zeit des Krieges und seiner Gefangenschaft genau eine Seite ein. Sie beginnt damit, dass ihn der Krieg am Ende eines schnen Sommers,
den ich mit meiner Frau an der Universitt Mnchen in einem Kurs zur Verbesserung
meiner Deutschkenntnisse verbrachte", berrascht" habe. ber die Zeit der Gefangenschaft uert er sich dann durchwegs positiv: Sie bot Gelegenheit zu einer auergewhnlichen menschlichen Erfahrung: einem Alltagsleben, das stndig mit Tausenden
von Menschen geteilt wurde, der Pflege intensiver Freundschaften, dem regelmigen
Rhythmus eines improvisierten Unterrichts, der ungehinderten Lektre der im Lager
verfgbaren Bcher." So seien diese Jahre der Gefangenschaft, resmiert Ricoeur, sowohl in menschlicher als auch in intellektueller Hinsicht sehr fruchtbar gewesen (LA, S.
12f.).
In seiner Stellungnahme 1994 zu den Texten von 1941 ist Ricoeur am deutlichsten: Ja,
er habe im ersten Jahr seiner Gefangenschaft die Idee von Vichy untersttzt, er sei Teil
des Cercle Ptain" gewesen. Zugleich relativiert Ricoeur seine Teilnahme, indem er
sich verschiedener - klassischer - Topoi der Rechtfertigung bedient wie zum Beispiel,
46
Fr eine ausfhrliche Diskussion siehe C. Kleiser, Erinnerungsarbeit
(Anm. 13).

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356
CHRISTINA KLEISER
dass er einer von vielen gewesen sei, dass er naiv und blind gewesen sei, dass es ihm an
Urteilskraft gemangelt habe und man die Situation falsch eingeschtzt habe (siehe N).
Am Ende seiner Stellungnahme unterstreicht Ricoeur, dass dies keine Rechtfertigung
sei, dass er sich fr sein damaliges Verhalten weder beschuldige noch entschuldige.
In der Zusammenschau der drei autobiografischen Texte nimmt das ausfhrliche Gesprch, das Ricoeur mit Azouvi und de Launy 1994 und 1995 fhrte, eine besondere
Position ein. Es ist bemerkenswert, dass sich einzig in diesem Gesprch Stellen finden,
an denen Ricoeur sein Bedauern ber sein damaliges Verhalten und sein Verhltnis zu
Vichy auszudrcken vermag. Zwar ist Ricoeur im Gesprch weniger deutlich als in seiner schriftlichen Stellungnahme, und er rekurriert auch hier auf die bereits genannten
Topoi der Rechtfertigung, doch lsst sich eine markante nderung des Tons ausmachen. Ausschlaggebend dafr ist meines Erachtens der einem Gesprch eigentmliche
Charakter - gem dem Sinnspruch audi alteram partem, mit dem Ricoeur seine berlegungen zu einer Ethik des besseren Arguments" als desjenigen, das der Andere
verstehen kann"47 entscheidend akzentuiert. Es zeigt sich hier, dass eine Erinnerungsarbeit, die im dialogischen Rahmen des Gefragtwerdens und des Erzhlens stattfindet, zu
anderen Ergebnissen fhrt als eine monologische Selbstbefragung": In dem Moment,
in dem es Ricoeur mglich ist, zu bedauern (je regrette mon erreur de jugement"),
ndert er den Blick auf die Vergangenheit und schafft damit die Bedingung fr eine
andere, eine gerechtere Zukunft.
47
P. Ricoeur, Das Gerechte zwischen dem Legalen und dem Guten", in: ders., Vom Text zur Person.
Hermeneutische Aufstze (1970-1999), Hamburg 2005, S. 269-293, hier S. 293 (Kursivsetzung
von P. R.).

Angemeldet
Angaben zu den Autoren
Hans-Christoph Askani, geb. 1954; Studium der ev. Theologie, Philosophie und Germanistik in Tbingen, Zrich, Paris und Berlin; Diss.: Das Problem der bersetzung dargestellt an Franz Rosenzyveig (1997); Habilitation: Schpfung als Bekenntnis (2006);
seit 1994 Professor an der Facult libre de thologie protestante de Paris', seit 2005 an
der Universitt Genf.
Daniel Bradley, lehrt Philosophie an der Gonzaga University in den Vereinigten Staten. Er hat an der National University of Ireland, Galway, mit einer Dissertation ber
Teresa von Avila und den christlichen Mystizismus promoviert. Seine gegenwrtigen
Forschungsinteressen liegen sowohl in der Religionsphilosophie als auch in der Geschichtsphilosophie (vor allem mit Bezug auf Ricoeur) und in der Philosophie des Geistes (mit Blick auf Husserl und die analytische Tradition).
Andris Breitling, 1990-1994 Studium der Philosophie an den Universitten von Kent
und Warwick, England. 19941998 Mitglied des Graduiertenkollegs Phnomenologie
und Hermeneutik" an der Ruhr-Universitt Bochum. 1998-2004 Wiss. Mitarbeiter an
der Technischen Universitt Berlin. 2005 Promotion. 2006 Forschungsaufenthalt an
der cole Normale Suprieure, Paris. Seit Mai 2006 wiss. Mitarbeiter am Institut fr
Philosophie der Universitt Rostock. Arbeitsschwerpunkte: Ethik der Kommunikation, Sprachphilosophie, Geschichtsphilosophie, Phnomenologie und Hermeneutik.
Verffentlichungen u.a.: Mglichkeitsdichtung - Wirklichkeitssinn. Paul Ricurs
hermeneutisches Denken der Geschichte (2007). Hrsg. (mit S. Orth): Vor dem Text.
Hermeneutik und Phnomenologie im Denken Paul Ricurs (2002); Erinnerungsarbeit. Zu Paul Ricurs Philosophie von Gedchtnis, Geschichte und Vergessen (2004).
Aufstze und Rezensionen zur Hermeneutik, Poetik und Geschichtsphilosophie.

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A N G A B E N ZU DEN A U T O R E N
Jean Grondin, lehrt Philosophie an der Universit de Montral. Gastprofessuren in Lausanne (1998, 2000), Nizza (1999), Minsk (2001, 2002), San Salvador (2005), Port-auPrince (2008), Tucuman (2009). Bcher (u. a.): Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers (21994); Le tournant dans la pense de Martin
Heidegger (1987); Kant et le problme de la philosophie: l'a priori (1989); Einfhrung in die philosophische Hermeneutik (22001); L'horizon hermneutique de la pense
contemporaine (1993); Der Sinn fr Hermeneutik (1994); Kant zur Einfhrung (1994);
Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie (1999); Einfhrung zu Gadamer (2000); Von
Heidegger zu Gadamer (2001); Introduction la mtaphysique (2004); Vom Sinn des
Lebens (2006); Hermeneutik (2009).
Gerald Hrtung hat Philosophie, Literatur- und Religionswissenschaften studiert. Er ist
zur Zeit Privatdozent fr Systematische Theologie und Religionsphilosophie an der Universitt Heidelberg und leitet den Arbeitsbereich Theologie und Naturwissenschaft an
der Forschungssttte der Evangelischen Studiengemeinschaft e. V. in Heidelberg. Seine Forschungsschwerpunkte sind Anthropologie, Religionsphilosophie, Geschichte der
Philosophie und der Wissenschaften des 19. und 20. Jahrhunderts und Kulturphilosophie. Publikationen: Die Naturrechtsdebatte (1998), Ma des Menschen. Aporien der
philosophischen Anthropologie und ihre Auflsung in der Kulturphilosophie Ernst Cassirers (2003), sowie Philosophische Anthropologie. Reclam-Grundwissen Philosophie
(2008). Er ist Mitherausgeber einzelner Bnde der Nachlassausgabe Ernst Cassirers.
Andreas Hetzel, wiss. Mitarbeiter fr Philosophie an der Universitt Darmstadt sowie
Lehrbeauftragter fr Medienwissenschaften in Klagenfurt. Forschungs- und Verffentlichungsschwerpunkte: Sprachphilosophie, antike Rhetorik, Politische Philosophie,
Kultur- und Sozialphilosophie. Habilitationsprojekt zum Sprachdenken der antiken
Rhetorik. Verffentlichungen: Zwischen Poiesis und Praxis. Elemente einer kritischen
Theorie der Kultur (2001); Interpretationen: Hauptwerke Sozialphilosophie" (mit
G. Gamm, M. Lilienthal; 2001). Herausgeberschaften: Georges Bataille. Vorreden zur
berschreitung (hg. mit P. Wiechens;1999); Die Gesellschaft im 21. Jahrhundert (hg.
mit G. Gamm, M. Lilienthal; 2004); Die Rckkehr des Politischen. Demokratietheorien
der Gegenwart (hg. mit O. Flgel und R. Heil; 2004). Unbestimmtheitssignaturen der
Technik (hg. mit G. Gamm; 2005); Die unendliche Aufgabe. Perspektiven und Grenzen
der Demokratietheorie (hg. mit R. Heil; 2006); Pragmatismus. Philosophie der
Zukunft? (hg. mit J. Kertscher und M. Rlli; 2008); Negativitt und Unbestimmtheit.
Beitrge zu einer Philosophie des Nichtwissens (2009).
Karen Joisten, api. Professorin fr Philosophie an der Universitt Mainz; Arbeitsschwerpunkte: Hermeneutik und Phnomenologie, narrative Philosophie, Ethik,
Kulturphilosophie und Anthropologie. Verffentlichungen u.a.: Die berwindung
der Anthropozentrizitt durch Friedrich Nietzsche (1994); Philosophie der Heimat
- Heimat der Philosophie (2003); Aufbruch. Ein Weg in die Philosophie (2007);
Philosophische Hermeneutik (2009). Herausgeberin u.a. von: Zwischen Mensch und

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A N G A B E N ZU DEN AUTOREN
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bermensch. Nietzsche unterwegs. Sonderband der Synthesis philosophica (1996);

Abschied vom Ganzen? 2 Sonderbnde der Synthesis philosophica (Nr. 25 und 26;
1998); Narrative Ethik. Das Gute und das Bse erzhlen (2007; Sonderband 17 der
Deutschen Zeitschrift fiir Philosophie).
Christina Kleiser, Lektorin am Institut fr Zeitgeschichte und wiss. Mitarbeiterin am Institut fr Philosophie der Universitt Wien; Forschungsschwerpunkte: Geschichtstheorie
und ethische Fragestellungen mit Blick auf den Nationalsozialismus und seine Nachgeschichte; laufendes Forschungsprojekt: zur Fortwirkung nationalsozialistischer Vorstellungen von Recht und Moral (finanziert vom Zukunftsfonds der Republik sterreich).
Der Beitrag der Autorin ist Teil ihrer Dissertation ber den Begriff der Erinnerungsarbeit". Jngste Publikationen: Avishai Margalit's Idea of an Ethics of Memory and
its Relevance for a pluralistic Europe", in: Time, Memory, and Cultural Change, ed. S.
Dempsey and D. Nesbit, Vienna: IWM Junior Visiting Fellows' Conferences 25 (2009);
Wer spricht fr wen? Reprsentations- und sprachkritische Bemerkungen zur Rede
vom europischen Gedchtnis', ausgehend von der politischen Essayistik Jorge Semprns", in: Zeitgeschichte 35 (2008) Heft 3, S. 123-137.
Burkhard Liebsch, api. Prof. Dr., lehrt derzeit Politische Theorie und Ideengeschichte
an der Universitt Leipzig; weitere Arbeitsschwerpunkte: Praktische, Politische und
Sozialphilosophie in kulturwissenschaftlicher Perspektive; Philosophie der Geschichte,
Phnomenologie, Hermeneutik. Verffentlichungen u. a.: Geschichte im Zeichen
de Abschieds (1996); Geschichte als Antwort und Versprechen (1999); Moralische
Spielrume (1999); Zerbrechliche Lebensformen. Widerstreit - Differenz - Gewalt
(2001); Gastlichkeit und Freiheit. Polemische Konturen euorpischer Kultur (2005);
Revisionen der Trauer (2006); Subtile Gewalt (2007); Gegebenes Wort oder Gelebtes
Versprechen. Quellen und Brennpunkte der Sozialphilosophie (2008); Fr eine Kultur
der Gastlichkeit (2008); Menschliche Sensibilitt (2008); Renaissance des Menschen?
Zum polemologisch-anthropologischen Diskurs der Gegenwart (2010). (Mit-)Hrsg.
u.a. von: Hermeneutik des Selbst - Im Zeichen des Anderen. Zur Philosophie Paul
Ricurs (1999); Vernunft im Zeichen des Fremden (mit M. Fischer, H.-D. Gondek,
1999); Gewalt Verstehen (mit D. Mensink, 2003); Lebensformen im Widerstreit (mit J.
Straub, 2003); Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd.l (mit F. Jaeger, J. Straub, J.
Rsen, 2004); Kreuzungen - Brche - berschreitungen: Zwischen Hegel und Lvinas
(mit B. Keintzel, i. V.).
Felix Murchadha, hat an der Bergischen Universitt Wuppertal promoviert und ist
zur Zeit Senior Lecturer an der National University Ireland, Galway. Seine Hauptforschungsinteressen sind Religionsphilosophie, Politische Philosophie (besonders Fragen
der Gewalt), Heidegger, Husserl, Merleau-Ponty, Lvinas und Ricoeur. Er ist der Verfasser von Zeit des Handelns und Mglichkeit der Verwandlung (1999) und Herausgeber
von Violence, Victims, Justifications (2006).

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360
Ilka Quindeau, Diplom-Psychologin, Diplom-Soziologin und Psychoanalytikerin

(DPV/IPV), arbeitet als Professorin fr Klinische Psychologie und Psychoanalyse an der Fachhochschule Frankfurt und in eigener Praxis. Arbeitsschwerpunkte
und Publikationen: psychoanalytische Konzeptforschung (Erinnerung, Trauma,
Sexualitt); Geschlechterforschung, individuelle und gesellschaftliche Folgen des
Nationalsozialismus (v. a. Extremtraumatisierung, aktuelle gesellschaftliche Diskurse);
Antisemitismus; psychoanalytische Filminterpretation. Zuletzt erschienen: Verfhrung
und Begehren. Die psychoanalytische Sexualtheorie nach Freud (2008); Psychoanalyse.
Eine Einfhrung fr die Sozial- und Kulturwissenschaften.
Paul Ricoeur, geboren 1913 in Valence, gestorben 2005 in Chtenay-Malabry, nach dem
Studium an der Sorbonne 1945-48 Philosophielehrer, danach Dozent fr Philosophiegeschichte an der Straburger Universitt; 1957-1966 Professur fr Allgemeine Philosophie an der Sorbonne, ab 1966 in Nanterre; 1970-1973 in Leuven; ab 1970 zugleich
regelmige Lehrttigkeit an der Universitt Chicago. Bis zum Ende seiner akademischen Laufbahn im Jahre 1981 wieder in Nanterre (Paris X). Wichtigste bersetzte
Schriften: Geschichte und Wahrheit (1955), Die Fehlbarkeit des Menschen. Phnomenologie der Schuld, Bd. 1 (1960), Symbolik des Bsen. Phnomenologie der Schuld, Bd.
2 (1960), Die Interpretation: ein Versuch ber Freud (1965), Hermeneutik und Strukturalismus (1969), Hermeneutik und Psychoanalyse (1969), Die lebendige Metapher
(1975), Zeit und Erzhlung, 3 Bde. (1983-85); Das Selbst als ein Anderer (1990), Gedchtnis, Geschichte, Vergessen (2000), Wege der Anerkennung (2004).
Inga Rmer, geboren 1978 in Hamburg, studierte in Hamburg und Bordeaux Philosophie, Neuere Deutsche Literatur und Volkswirtschaftslehre. Danach promovierte sie in
Wuppertal im Fach Philosophie mit einer Dissertation ber das Zeitdenken bei Husserl,
Heidegger und Ricoeur. Ihre Forschungsschwerpunkte liegen in den Bereichen Phnomenologie, Hermeneutik und Ethik. Derzeit ist sie wiss. Mitarbeiterin im Fach Philosophie an der Bergischen Universitt Wuppertal.
Dirk Rustemeyer, lehrt Philosophie an der Universitt Witten/Herdecke und Bildungsphilosophie an der Universitt Trier. Arbeitsschwerpunkte: Philosophie der
Kultur, Semiotik, sthetik und Theorie der Gesellschaft. Verffentlichungsauswahl:
Sinnformen. Konstellationen von Sinn, Subjekt, Zeit und Moral (2001); Oszillationen.
Kultursemiotische Perspektiven (2006); Diagramme. Dissonante Resonanzen: Kunstsemiotik als Kulturtheorie (2009); zus. mit D. Baecker u. M. Kettner (Hg.): ber Kultur.
Theorie und Praxis der Kulturreflexion (2008).
Philipp Stoellger, Professor fr Systematische Theologie und Religionsphilosophie an
der Universitt Rostock. Vorsteher des Institute for Iconicity der Universitt Rostock.
Studium der Theologie und Philosophie in Gttingen, Tbingen und Frankfurt a. M.
Mitbegrnder des Zrcher Kompetenzzentrums Hermeneutik. Publikationen (Auswahl):
Metapher und Lebenswelt. Hans Blumenbergs Metaphorologie als Lebensweltherme-

Angemeldet
361
neutik und ihr religionsphnomenologischer Horizont (2000); Passivitt aus Passion (i.
Dr.). Hg. u. a.: mit I. U. Dalferth, Vernunft, Kontingenz und Gott (2000); Wahrheit in
Perspektiven (2004); Krisen der Subjektivitt (2005); Interpretation in den Wissenschaften (2005); Hermeneutik der Religion (2007); mit B. Boothe, Moral als Gift oder Gabe?
Zur Ambivalenz von Moral und Religion (2004); mit J. Albrecht/J. Huber/K. Imesch/K.
Jost, Kultur Nicht Verstehen. Produktives Nichtverstehen und Verstehen als Gestaltung
(2004); mit J. Huber/G. Ziemer/S. Zumsteg, sthetik der Kritik oder: Verdeckte Ermittlung (2007); Genese und Grenzen der Lesbarkeit (2007); mit J. Huber, Gestalten der
Kontingenz (2008).
Mirko Wischke, derzeit Gastprofessor an der Taras Shevchenko National University of
Kiew, Ukraine. 1993 Promotion: Kritik der Ethik des Gehorsams. Zur Moralphilosophie von Th. W. Adorno, HU Berlin; 2000 Habilitation: Die Schwche der Schrift und
das Widerfahrnis des Denkens. Eine Untersuchung ber die Philosophische Hermeneutik Hans-Georg Gadamers (2001); Gastdozent an der European Humanities University
Minsk, Belarus; 2002-2005 Gastprofessor an der Philosophischen Fakultt der Palacky's University Olmiitz/Olomouc im Rahmen des Fachlektorenprogramms der Robert
Bosch Stiftung; 2003-2006 Grndungsdirektor und Leiter des Deutschsprachigen Zentrums fr Philosophie Scientia Humana an der Palacky's University Olmiitz/Olomouc-,
2006/07 DAAD-Gastprofessor an der Kiev Mohyla Academy Graduate School und der
Solomon Universitt Kiew, Ukraine; 2008 Fellow am Forschungsinstitut fr Philosophie
Hannover.

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Personenregister
Adorno, T. W. 121, 148, 220

Agamben, G. 16, 26, 39-42, 44, 213
Amry, J. 46, 147
Ankersmit, F. 8
Antelme, R. 39f.
Antigone 124, 142
Arendt, H. 8, 13, 32, 46, 55, 144, 192, 197,
208, 220, 226, 231, 268, 284, 305, 313f.
Aristoteles 43, 57, 61, 75, 84, 86, 88, 102,
106, 116, 123, 179, 182, 188, 207, 220, 305,
344
Aron, R. 9, 298
Askani, H.-C. 11
Assmann, A. 15, 249, 257
Assmann, J. 19, 28, 248f 254-262
Augustinus 116f 123, 200, 235
Austin, J. L. 81
Azouvi, F. 10, 47, 149, 338, 345, 348, 352,
356
Baal Schern Tow (Ben Elieser, I.) 177
Barschel, U. 129
Bataille, G. 229
Beck, U. 18, 267
Benjamin, W. 14, 52, 85, 94, 219, 224, 270,
344
Benn, G. 108
Benveniste, . 81
Benz, W. 336
Bergson, H. 9, 45, 54, 63, 106, 185, 199,
201 f.
Bernet, R. 222
Bernini, X. 125
Bernstein, J. 139
Betti, E. 63
Birnbaum, D. 222
Bismarck, O. v. 124
Blanchot, M. 10, 38, 40, 210, 262
Bloch, M. 27
Blumenberg, H. 26, 194, 205, 213, 224, 255,
314, 318
Boeckh, . 78
Boehm, G. 180, 187
Bollnow, O. F. 284
Borges, J. L. 101
Bourdieu, P. 229
Bradley, D. 13
Brandt, W. 125
Breitling, A. 13f 163
Bultmann, R. . 62, 64, 76
Butler, J. 87, 267
Carme, G. 337
Cassirer, E. 113, 194, 315-320, 322, 324, 328,
331

Angemeldet
364
PERSONENREGISTER
Certeau, M. de 149, 279f.

Chladenius, J. M. 27
Cicero, M. T. 13
Cohen, H. 316, 318-320, 322
Collingwood, R. G. 34
Colliot-Thlne, C. 343
Conan, E. 336, 341, 346
Danto, A. C. 40
Darwin, C. 312
Demand, T. 115,128-131
Derrida, J. 12, 18, 42f 47, 52f 58, 61, 63,
66, 97, 118, 205, 222, 229-231, 262, 264,
266, 300, 302, 304
Descartes, R. 288
Descombes, V. 29
Diderot, D. 185, 198
Didi-Huberman, G. 180, 183, 185, 190-192,
194-196, 200
Dilthey, W. 15, 25, 62f 66-68, 76, 280f
315, 319, 323, 328, 330
Donatello 195
Dosse, F. 11,348,353
Droysen, J. G. 23, 26, 28
Dulong, R. 27
Durkheim, E. 229, 251
D'Alembert 198
D'Ans, D. 136
Eichmann, A. 145
Eliade, M. 64
Esposito, E. 122
Estrangin, L. 351
Faurisson, R. 42, 141
Feuerbach, L. 330
Fiedler, . 210
Finkielkraut, . 43
Foucault, M. 8, 12, 192, 246-248, 250, 262
Frank, M. 88, 145
Frei, . 28
Freud, S. 51, 54, 63, 65f 73, 134, 152f
163f., 166-168, 170-175, 202f 242, 265,
285, 287, 297, 340
Friedlnder, S. 134, 143, 145f.
Fukuyama, F. 218
Gadamer, H-G. 11, 25, 50, 61-76, 80, 86,

144, 252, 282
Gawoll, H.-J. 82
Geertz, C. 113
Goethe, J. W. v. 316
Greisch, J. 64, 67, 76, 284, 308
Grillparzer, F. 247
Griswold, C. L. 18, 23, 53
Grondin, J. 11
Grossman, W. 32, 39, 257
Grnberg, A. 170
Gnther, G. 111
Habermas, J. 58, 63, 140
Halbwachs, M. 36, 224, 249-252, 254f.
Hamann, J. G. 78
Hartmann, N. 204
Hrtung, G. 12, 21, 318, 322, 330
Hegel, G. W. F. 9-11, 16, 24, 31, 36, 48f
54, 57, 61, 82-84, 112, 117f., 124, 133, 136,
139, 218f., 227f 235, 239, 280, 292-294,
312-315, 317, 326-328, 330f.
Heidegger, M. 15, 25, 30, 49f., 61-64, 67-70,
73, 75f 112, 116, 201, 213, 274-284, 286,
288, 293-295, 300, 318, 322f.
Heraklit 286
Herder, J. G. 218f 226, 312, 316
Hetzel, A. 17, 227f.
Hitler, A. 126, 145, 349
Hobbes, T. 84, 302
Hlderlin, F. 289
Homer 26
Horkheimer, M. 121, 270
Humboldt, W. v. 316
Hume, D. 217
Husserl, E. 20, 24, 50, 54, 61, 63f 68-70,
82-84, 98, 108, 113, 116, 182f 196, 199,
221f 235, 293f 296
Imdahl, M.
210
James, W. 314
Janicaud, D. 292
Janklvitch, V. 53, 203, 265
Jaspers, . 10, 63
Jauss, H. R. 63
Jenninger, R 169
Joisten, K. 20

Angemeldet
365
PERSONENREGISTER
Jonas, H. 34
Joyce, J. 97, 147
Julien, E. 337
Jung, C. G. 64
Kant, I. 8-10, 17, 24, 39, 47, 55, 83f., 116,
135-137, 185, 206, 208, 218, 222, 227,
264f 268, 270, 287, 293f 296, 301, 306,
316f 342
Kertsz, I. 265
Kettner, M. 170
Kierkegaard, S. 30, 213, 281, 289
Kleiser, C. 21, 172
Knopp, G. 127
Kodalle, K.-M. 230
Knig, H. 28
Kojve, . 218
Koselleck, R. 149, 250, 258-260, 312
Kracauer, S. 27
Kripke, S. 145
Kuhn, T. S. 71
Lacan, J. 54
LaCapra, D. 17, 54
Lachelier, J. 63
Lamirand, G. 352
Laplanche, J. 170
Launay, M. de 10, 47, 338, 345, 348, 352
Leenhardt, M. 64
Leeuw, G. van der 64
Lefort, C. 229
Leibniz, G.W. 2 7 , 5 2 , 7 5 , 1 1 9
Lessing, T. 219
Levi, P. 40, 42f 45f 147
Lvinas, E. 10, 26, 30-34, 36f 39, 41, 44,
47, 50, 190, 202, 222, 264, 277
Lvi-Strauss, C. 7, 65-67, 229, 300
Levy, D. 267
Lvy, R. 347f 351
Liebsch, B. 146, 173, 292, 311, 313, 337
Locke, J. 225
Lwith, . 312
Loraux, . 47
Lotze, R. H. 23
Ludwig XIV. 125
Lurija, . 17, 270
Lyotard, J.-F. 9, 42, 133-137, 139-149
Macintyre, A. 285
Mann, T. 104f.
Mannheim, . 250
Marcel, G. 63
Margalit, A. 39, 263
Marin, L. 136, 180, 187, 189, 193, 207
Marion, J.-L. 228, 300
Marquard, O. 313
Marrou, H.-I. 9, 27
Marx, K. 65
Mauss, M. 228f., 300
Merleau-Ponty, M. 7-9, 38, 45, 95, 97f 116
Michaels, A. 41
Michel, J. 67
Mitscherlich, A. 175
Mitscherlich, M. 175
Mitterrand, F. 346
Mol, H. 255
Mounier, E. 63
Moxter, M. 319, 321, 324
Nabert, J. 34, 63
Nagel, T. 52
Nietzsche, F. 15, 65, 71, 78, 113, 124, 126,
224, 246f., 254, 264f 285, 334, 340
Nolte, E. 143, 269, 341
Noor, A. 20
Nora, P. 28, 56, 156, 248-255, 261f.
Murchadha, F.
Oesch, C. 337
Orth, S. 326
Osiel, M. 143
13
Palmer, R. 74
Panofsky, E. 194
Pan, P. 346
Peirce, C. S. 121
Ptain, P. 336, 348, 351, 353-355
Platon 52, 61, 82, 115, 152, 179, 181, 188,
195f., 199, 202, 207, 237, 287, 308
Proust, M. 147, 167
Quindeau, I.
13, 148, 340
Rancire, J. 13, 145

Ranke, L. v. 34, 218, 279

Angemeldet
366
PERSONENREGISTER
Raulff, U. 263
Ravaisson, F. 63
Reichel, P. 267
Reisigl, M. 337
Riedel, M. 286
Rochlitz, R. 335, 343
Rmer, I. 20
Rorty, R. 74
Rosenzweig, F. 31, 228, 322
Rousso, H. 19, 202, 263, 268, 336f 341,
345-347, 350, 353
Rustemeyer, D. 11
Saint-Pierre, . de 270
Sartre, J.-P. 26, 30, 154, 186
Scham, S. 160
Scheler, M. 324
Schelling, F. W. J. 64
Schiller, F. 220, 316
Schlant, E. 148
Schleiermacher, F. D. E. 62, 64
Schlink, B. 148
Schmitt, C. 255
Schweitzer, A. 322, 325
Semprun, J. 41, 267
Simmel, G. 27, 126, 250
Simonides von Keos 222
Sokrates 82
Spielberg, S. 125
Spinoza, B. de 49, 75, 287
Stalin, J. W. 145
Stauffenberg, C. Schenk Graf v. 129
Stegmaier, W. 56
Stoellger, P. 15, 89
Sznaider, N. 267
Taylor, C. 48, 74
Theien, G. 262
Thukydides 27, 245
Tillich, P. 315, 318-325, 328f 331
Todorov, T. 19, 41
Tolstoi, L. 219
Trendelenburg, F. A. 323
Troeltsch, E. 258
Valry, P. 91, 108
Vasari, G. 194f.
Vattimo, G. 76
Veyne, P. 11
Voltaire 10, 217-219
Wajcman, G. 190
Waidenfels, B. 92-99, 107f 144, 148, 202
Walser, M. 169
Walzer, M. 238
Weber, M. 239, 317, 327
Weil, . 239
Weinrich, H. 222f 270
Wieviorka, A. 335
Wittekind, F. 318
Wittgenstein, L. 86, 225
Wyschogrod, E. 38, 45, 47
Yorck v. Wartenberg, L.
Young, J. E. 259
69, 280

Angemeldet
Kommunitarismus
und Religion
M i c h a e l K h n l e i n (Hrsg.)
Deutsche Zeitschrift fr Philosophie,
Sonderband 2 5
2 0 1 0 . 3 9 6 S. - 1 7 0 2 4 0 mm,
Festeinband, 5 9 , 8 0
(fr Abonnenten der DZPhil 4 9 , 8 0 )
ISBN 9 7 8 - 3 - 0 5 - 0 0 4 6 8 7 - 7
Das normative Leitideal des Westens, der
politische Liberalismus, ist in eine Krise
geraten. Vor diesem Hintergrund empfiehlt
sich eine Re-Lektre der kommunitaristischen Kritik am Liberalismus, da diese
in ihren vielfltigen Stellungnahmen zur
Religion immer wieder vor den autonomen Verselbststndigungen
einer liberalistischen Vernunft gewarnt hat. In der kommunitaristischen
Reflexion geht es um die normative Prsenz der Religion in einer
lebendigen pluralistischen Demokratie und um die Verwirklichung von
M o r a l in Freiheit unter Bedingungen von Instrumentalismus, Schuld
und Versagen.
Die Beitrge des Bandes beschftigen sich mit den unterschiedlichen
Religionskonzeptionen der kommunitaristischen Autoren; im Fokus
der Aufmerksamkeit steht dabei vor allem die je spezifische Verbindung von Religion und Liberalismuskritik, wie sie uns beispielsweise
in der Ablehnung der Moderne, in der zivilreligisen Unterftterung
gesellschaftspolitischer Legitimationsverfahren oder aber in der Kritik
am Rechten und der daraus resultierenden Priorisierung des Guten
begegnet. Und es wird die Frage diskutiert, wie sich der Religionsbegriff
des Kommunitarismus zu den reflexiven Erfordernissen einer global
organisierten und pluralistisch strukturierten Welt verhlt.

| info@akademie-verlag.de
Angemeldet
www.akademie-verlag.de
0 Akademie Verlag
Dieter Mersch
Posthermeneutik
". . Dieter Mersch
Posthermeneutik
Deutsche Zeitschrift fr Philosophie,

Sonderband 26
2 0 1 0 . 3 7 0 S . - 1 7 0 x 2 4 0 mm,
Festeinband, 49,80
(fr Abonnenten der DZPhil 44,80)

ISBN 978-3-05-004694-5
Schmerzen, krperliche Erschpfung,

Erosionen oder Spuren zeitlichenVerfu*
falls und hnliches verweisen auf
PltllOSOfHU
Sonderbond
Erfahrungen,
die sich diskursiver
l
Einholung nicht ohne weiteres fgen.
Akademie Verlag
Mit dem Formlosen, der bloen
Materialitt oder dem Chaos assoziiert, widersetzen sie sich den generellen Begriffen des Textes und
des Verstehens. Zudem verweigern sie sich ihrer Entschlsselung als
Konstruktion - im Sinne ihrer begrifflichen Bezeichnung und Unterscheidung - wie auch ihrer Inszenierung als einer sthetischen Praxis,
weil sie in allen ihren Hervorbringungen als eine nicht aufgehende
Heterogenitt immer schon mitschwingen. Denn es gibt keine Arbeit
ohne den Rest, keinen Diskurs ohne das Nichteinholbare oder Undarstellbare, keine Technik ohne Versagen, kein Denken ohne die
Widerstndigkeit der Dinge, worin sie ebenso sehr verwickelt sind,
wie sie diese verleugnen.
oeuTscHf
Posthermeneutik ist der Versuch, diese ,andere',,negative' Seite neu

zu denken - und damit das mit einzubeziehen, was nicht Verstehen
ist, aber ins Verstehen eingeht, was nicht Zeichen ist, aber notwendige Voraussetzung aller Zeichenprozesse bleibt, was nicht Sinn
ist, aber die Bedeutungen strt, was nicht Medium ist, aber alle
Medialitt mitprgt.

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Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Akademie Verlag GmbH, Berlin 2010

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Zur Hermeneutik der conditio histrica

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II. Moralische Dimensionen gegenwrtiger Erinnerungskultur

Angaben zu den Autoren

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C. Lvi-Strauss, Traurige Tropen [1955], Frankfurt am Main 1978, S. 35.

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Diese Abqualifizierung htte letzterer gewiss energisch zurckgewiesen. Hat sich

S. 837-848; La Pense engage", in: Esprit 16 (1948), S. 911-916; Le Yogi, le commissaire,

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sischen Geschichtsphilosophie selbst angelegt, die im Falle Hegels etwa in Wahrheit

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und Philosophie des Geistes,

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Art und Weise bloe Versprechungen anzupreisen. Vielmehr fordert er zu geduldiger

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Vgl. dazu den Beitrag von Philipp Stoellger in diesem Band.

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mer Geschichtsphilosophie und Praktischer Philosophie - zu verlangen (GGV, S.

Vgl. dazu den Beitrag von Andreas Hetzel in diesem Band.

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Vgl. H. Knig, Politik und Gedchtnis, Weilerswist 2008, S. 46, 529.

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Bezeugte Vergangenheit versus Vershnendes Vergessen?

Die Vernunft ist Antwort auf ein ihr fremdes Angebot,

Vom Zeugnis zur Geschichte

I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Hamburg 1974, S. 139.

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Vgl. K. Lwith, Von Hegel zu Nietzsche,

Hamburg 1986, bes. S. 179ff.

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Siehe dazu das Vorwort in diesem Band.

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Wie kann man heute noch das Zeugnis in Anspruch nehmen?11

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A. Momigliano, Wege in die alte Welt, Frankfurt am Main 1995, S. 28.

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Magabe ihrer pathologischen" Affizierbarkeit vom zu Bezeugenden in Anspruch nehmen lassen

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Das Zeugnis im Zeichen des Anderen

F. Rosenzweig, Der Stern der Erlsung [1921], Haag 4 1976, S. 331.

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BEZEUGTE VERGANGENHEIT VERSUS VERSHNENDES V E R G E S S E N ?

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