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RELIGION - GESCHICHTE - GESELLSCHAFT

Fundamentaltheologische Studien

herausgegeben von

Johann Baptist Metz (Münster/Wien)


Johann Reikerstorfer (Wien)
Jürgen Werbick (Münster)

Band 18
Benjamin Taubald

Anamnetische Vernunft
Untersuchungen zu einem Begriff
der neuen Politischen Theologie
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

Taubald, Benjamin:
Anamnetische Vernunft : Untersuchungen zu einem Begriff der neuen Politischen
Theologie / Benjamin Taubald. - Münster : L it , 2001
(Religion - Geschichte - Gesellschaft ; 18.)
Zugl.: Wien, Univ., Diss., 2000
ISBN 3-8258-5151-6

© L l T VERLAG Münster - Hamburg —London


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In h a ltsv e r z e ic h n is

V o rsp an n .................................................................................................... 7

1. F rü h e th e o lo g isc h e M otive ................................................................ 14

Ungleichzeitige Zugänge zur G ottesfrage.................................................. 15


Kritische Aneignung der Transzendentaltheologie................................... 18
Mit Thomas in die Neuzeit .........................................................................22
Mit Bloch zur „Theologie der Welt“ ..........................................................25
Eine „politische Theologie“ ........................................................................33
Ein neuer Horizont von Geschichte: die „Dialektik der Aufklärung“ .... 36
Welche Welt? Wessen Geschichte? ..............................................................42

2. D ie E n tw ick lu n g der m em o ria-T h ese .............................................45

Zum Kontext der Formulierung.................................................................. 46


Die memoria-These als materiales Vernunftprinzip .................................. 49
Exkurs: Der Erinnerungsbegriff bei Herbert Marcuse ........................... 58

3. A usch w itz ...................................................................................................63

Erste Annäherungen............................ 63
„Unsere Hoffnung“ (1975) ......................................................................... 67
Theologie nach Auschwitz ...........................................................................69
Auf halbem Wege. „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“ .................. 72
Theologie im Angesicht der Opfer .............................................................. 76
Exkurs: Adorno oder die Unmöglichkeit der Rationalität.
Annäherungen an das Nichtidentische ....................................... 83
/. Verfinsterung von Theorie und Praxis:
nochmals die „Dialektik der Aufklärung".................................84
2. Zum Topos des „ Theologischen “ ........................................... 93

3. D as „Hinzutretende“.
Zur Rekonstruktion der Moraltheorie A d orn os .................... 103

4. Nachidealistische Theologie .......................................................... 115

Die Grenzen der Kommunikationsgemeinschaft................................... 115


Das nachidealistische Paradigma von Theologie .................................... 119
Apokalyptik: Theologie der Zeit in praktischer Absicht ....................... 124
Anamnetische vs. Kommunikative Vernunft.......................................... 127
Memoria passionis als Organon von Universalität ................................ 138
Die Praxis: Com passion............................................................................ 143
Exkurs: Lyotard oder die Unmöglichkeit der Kommunikation.
Zur Ehrenrettung der Postmodeme......................................... 146

5. Elemente einer „anamnetischen Ethik“ ................................... 165

R. Rortys Rekonstruktion der Moderne ................................................. 166


Der „Leidschatz“ der Menschheit............................................................ 170
Imperativ der Com passion........................................................................ 174

Literaturverzeichnis 177
Vorspann

Wer nun das „Korrektiv“ abgeben soll,


der muß genau und gründlich die schwa­
chen Seiten des Bestehenden studieren -
und dann einseitig das Gegenteil zur
Geltung bringen: tüchtig einseitig.

Soren K ierkegaard 1

Die vorliegende Arbeit versucht, einen Grundbegriff der neuen Politischen


Theologie, wie sie Johann Baptist Metz seit den 60er Jahren entfaltet hat, in sei­
ner Relevanz für den Grundlagendiskurs der theologischen Fächer der Funda-
nientaltheologie und der Ethik aufzuschließen. In bezug auf beide Fächer wird
heute oft von einer Grundlagenkrise gesprochen. Ihr nachzuspüren und sie ein­
sichtig zu machen, scheint eine dringliche Aufgabe der theoretischen Arbeit zu
sein. Die Theologie von Metz unterzieht sich dieser Aufgabe auf beispielhafte
Weise. In ihrer inneren Entwicklung, durch ihre Auseinandersetzung mit den
Prozessen der Aufklärung und der entschlossenen Emstnahme des modernen
Primats der praktischen Vernunft vollzieht sie eine Bewegung nach, die sie für
eine interdisziplinäre Interpretation aus dem begrifflichen Horizont beider Fä-
c her prädestiniert. - Aber davon wird ausführlich zu reden sein.
Was ist aber von einer Theologie zu halten, die sich, wie die neue Politische
Theologie, selbst als habituell korrektivisch interpretiert, die sogar das korrekti­
vist lu- Prinzip zur „uns heute vergönntefn] und zugemutetefn] Weise“ 2 erhebt,
ui der sich allein innertheologische Kontinuität verwirklichen läßt? Kann sie
dann mehr sein als Anregung für andere, geschlossenere theologische Entwürfe
und Systeme, mehr oder weniger inspirierende Kritik, keinesfalls aber ein eigen­
st äiuliger Theorietypus?

1 Zit. nach Metz 1990c, 111.


> Metz 1977b,»1992, 27f.

7
Allerdings liegen, zumindest in den Augen von Metz, die Dinge komplizierter,
als es diese Alternative darstellt. Die Reflexion auf den Theoriestatus theologi­
schen Arbeitern beschäftigt ihn intensiv, auch wenn sich das teilweise nur im­
plizit erheben läßt. Für eine Interpretation der neuen Politischen Theologie3
geht es deshalb tun den Versuch zu zeigen, daß sich die Situation des Theolo­
gietreibens dm Ausgang der Moderne“ grundlegend verändert hat und eine
ebenso grundlegende Reflexion auf die Theoriegestalt der Theologie nötig ist,
um diesen Wandel zu verstehen und ihm gerecht werden zu können. Die These
würde lauten, daß die Theologie - wie übrigens auch die Philosophie - aus
Gründen, die sie letztlich nicht selbst zu verantworten hat,4 nicht mehr in der
Gestalt eines aus sich selbst heraus aufgebauten Systems möglich ist, sondern
nur mehr in kritischer Zeitgenossenschaft zu den Geschichtsprozessen, die sie
schon längst nicht mehr glaubwürdig beeinflussen oder auch nur authentisch
auslegen kann. Diese These und die Frage ihrer sinnvollen Anwendbarkeit auf
die besondere Gestalt der Politischen Theologie werde ich im Gang der Inter­
pretation versuchen plausibel zu machen. Dazu müssen aber einige Vorzeichen
gesetzt werden.
Was immer das heißen mag: ihrem konstitutiven Selbstverständnis nach be­
greift sich die Politischen Theologie explizit und in erster Linie als eine ,Theo­
logie nach Auschwitz“.5 Die Wahrnehmung der Katastrophe von Auschwitz,
gegen die sich nicht nur die Theologie über weite Teile sehr erfolgreich sperrt,
trifft Metz in einer besonderen Konstellation, die theologiegeschichtlich be­
achtenswert, wenn auch bestürzend ist. Theologie und Kirche haben sich ja
nicht zufällig mindestens bis zum Zweiten Vatikanischen K onzil dem Wandel

3 Bereits der Terminus ist heikel. Mit dem Buch „Zur Theologie der Welt“ (Metz
1968d) lag erstmals so etwas wie eine ausgearbeitete Theorie unter dem Titel „poli­
tische Theologie“ vor, die teils heftig akklamiert, teils auch - ebenso heftig - ange­
griffen wurde (vgl. dazu Peukert 1969). Schon damals wurde v.a. der Begriff „politi­
sche Theologie“ wegen seiner mißverständlichen historischen Konnotationen ab­
gelehnt. Metz behielt ihn trotzdem bei, wiewohl er zugab, „wohl auch ... die histo­
rische Schwerkraft dieses Begriffs unterschätzt“ zu haben (Metz 1969c, 268; vgl. die
folgende Begründung für die Beibehaltung). Heute würde vermudich niemand mehr
die antike und vor- oder gegenaufklärerische Bedeutung einer .politischen Religion“
im Sinne der Stützung faktischer Herrschaft durch theologisch-transzendenten
.Überbau“ konnotieren. Trotzdem begann Metz später terminologisch konsequent
von der „neuen Politischen Theologie“ zu sprechen (vgl. das Vorwort in Metz
1997b, 7f.).
4 Habermas 1992, 4L
5 In den Texten von Metz ab 1979 (vgl. Metz 1979a, 135; Metz 1979c), biographisch
schon viel früher.

8
des sie umgebenden gesellschaftlichen MiUieus höchst folgenreich verweigert.
Die Prozesse der Aufklärung, die in besonderer Weise das Selbstbewußtsein der
modernen Gesellschaften bestimmen, wurden weder mitgetragen noch - von
wenigen, um so rühmlicheren Ausnahmen abgesehen, deren berühmteste na­
türlich die Tübinger Schule ist - positiv rezipiert.6 Die Strategie der Petrifizie-
rung, die mit der gesellschaftlichen Marginalisierung einherging, führte zu einer
hundertfünfzigjährigen „Zeitverschiebung“ der katholischen Geisteswelt ge­
genüber der gesellschaftlichen Umwelt und Mitwelt. Erst in der ersten Hälfte
des 20. Jahrhunderts machte sich die Theologie in den Aufbrüchen des franzö­
sischen und deutschsprachigen Raumes daran, aus ihrer selbstgewählten Isola­
tion und Sterilität auszubrechen. „Geschichte“ wird zum Thema, ja zum Leit­
begriff der theologischen Anstrengungen. Zumindest für den deutschsprachi­
gen Raum kann Hans Urs von Balthasars Theologie der Geschichte7 für diesen
Versuch der Neuzuwendung zur Geschichte stehen. Die ganze Aufnahme der
Bedeutung der Aufklärungsprozesse hat die Theologie zu diesem Zeitpunkt
noch zu leisten, nachzuholen. In diesen Zusammenhang gehört Metz’ frühes
Projekt einer Politischen Theologie. Aber das Wissen um Auschwitz ist zugleich
das Wissen um das Ende des Projekts der Moderne. Dieses besondere Bewußt­
sein, sozusagen aus einer doppelt gebrochenen Perspektive gleichzeitig vom
Anfang und vom Ende der Moderne her den theologischen Blick auf die Welt
zu richten, ist das Eigentümliche in der Theologie von Metz. Ich werde versu­
chen, in dieser Doppelperspektive bereits früh einen Schlüssel zur theoreti­
schen Entwicklung der neuen Politischen Theologie zu sehen.
Natürlich fällt auch diese Theoriegestalt nicht vom Himmel; sie entwickelt sich
über mindestens drei Jahrzehnte in einem ungleichmäßigen Rhythmus, mit Stö­
ßen und Schüben und langen Latenzzeiten. Dazu gehört auch eine gewisse in­
nere Asynchronität der Theorieentwicklung (oder, um ein Wort zu verwenden,
d.iß besonders mit Metz assoziiert wird,8 eine innere „Ungleichzeitigkeit“).
Zeigt sich darin, wie Hegel gegen Schelling stichelt, wie jemand seine Bildung
an der Öffentlichkeit vollzieht, oder - und hier kommen wir zum Ausgangs-

'■ Das gilt für den kontinentaleuropäischen, in besonderer Weise für den deutschspra­
chigen Raum, weniger für den angelsächsischen - sowohl aufgrund der unter­
schiedlichen gesellschaftlichen Rolle der Kirchen wie auch besonders aufgrund der
l Jnterschiedenheit der Aufklärungstraditionen französischer und englisch-amerikani­
scher Herkunft.
Balthasar 1950. Wohl ein vielgelesenes Buch: vgl. die Bezugnahme von Metz 1957d,
I I Wie Balthasars Bemühen um die Gewinnung der Geschichte letzlich einzuord­
nen sind, darüber gehen die Memungen auseinander; vgl. Disse 1996 gegen Dalzell
1999.
8 Met/. 1979b.

9
punkt, der Frage nach dem „korrektivischen“ Charakter der Theorie, zurück -
steckt mehr dahinter? Entsprechend der These gehört es zu den ersten und
wichtigsten Einsichten der Politischen Theologie, daß sie ihre ureigenen Anlie­
gen, ihre Gottesrede, nur in Bezug zu den realen gesellschaftlichen und ge­
schichtlichen Prozessen und Gegebenheiten formulieren kann und nicht an ih­
nen vorbei.9 Die Aufgabe eines Theologen ist es im „nachmetaphysischen“
Zeitalter (um den von J. Habermas populär gemachten Ausdruck10 zu gebrau­
chen) nicht mehr, eine Summe zu formulieren, sondern sich ständig - und ver­
läßlich! - an den Diskursen zu beteiligen, in denen (abgekürzt formuliert) ge­
sellschaftliche Identität formuliert wird.
Von diesem Bemühen zeugen die vielen und in Thematik und Ausrichtung
denkbar unterschiedlichen Texte von Metz. In der Würdigung des theologi­
schen Lebenswerkes seines großen Lehrers Karl Rahner erwähnt er immer wie­
der die
... beispiellose, nahezu tumultuarische Vielfalt der Themen dieses Werks. Ein
beliebiger Blick auf beliebige Seiten der Rahnerschen Bibliographie, deren aus­
gedruckter Umfang allein schon manch gedrucktes Theologen-Oeuvre in den
Schatten stellt, kann das bestätigen. Und dabei zugleich erkennen lassen, daß es
sich hier nicht nur um eine Vielfalt von Themen handelt, sondern auch von Be­
handlungsweisen und Aussageformen quer durch die verschiedensten Bereiche
des theologischen, kirchlichen und öffentlichen Lebens. Das Ganze ist ganz ein­
fach dies: ein theologisch substantieller Lebensbericht aus dem zeitgenössischen
Christentum. Hier regiert nicht ein klassischer Fragekanon, hier werden nicht
nur Fragen behandelt, die vom System her zugelassen sind. Der Kanon ist das
Leben, nicht das geschmäcklerisch gewählte, sondern das aufgedrängte, das un­
bequeme.11

Damit ist sicherlich auch Metz’ eigene Methode des Theologietreibens be­
schrieben, auch ihr Umfang und die schiere Produktivität, die seine Bibliogra­
phie auf über tausend Nummern anschwellen läßt; eine Theologie übrigens, die
sich nicht in den fachwissenschaftlichen Diskurs abkapselt, sondern sich in be­
sonderer Weise in der Öffentlichkeit und ihren Medien vollzieht. Wie soll man
aber dann angemessen das Proprium des theologischen Entwurfs beschreiben?
Es läßt sich wohl nur erheben, indem versucht wird, die Kontexte (und Sub­
texte) der Aussagen, Stellungnahmen und Auseinandersetzungen zu rekonstru­
ieren. Der Versuch, das in den Texten selbst zu finden, macht meinen Zugriff

9 Vgl. programmatisch den Text Metz 1967a.


10 Habermas 1988.
11 Metz 1974b, 311; vgl. die fast gleichlautenden Formulierungen in Metz 1989c und
Metz 1994c, aber auch schon den Hinweis in Metz 1964b, S.8’1' und 12*

10
auf sie interpretativ, auch dort, wo es hauptsächlich um eine Darstellung geht,
die durch eine notwendigerweise immer verengende Auswahl bestimmt ist.
Diese Eigenart und die Verschiebungen und Ungleichzeitigkeiten in der Theo-
rieentwickung bedingen hier eine Darstellung, die im Versuch, diesem Rhyth­
mus zu folgen, teils die Entwicklung einzelner Motive und Motivketten dia-
chron nachzuzeichnen versucht, teils mehrere Texte, auch zeitlich auseinander­
hegende, aber zur selben Entwicklungsstufe gehörige, zusammenzieht und sy­
stematisch einheitlich zu interpretieren bemüht ist.
Die vorhegende Arbeit versucht nicht, „die Theologie des Johann B. Metz“
oder gar „die neue Politische Theologie“ zu rekonstruieren. Es geht hier nur
um den Erinnerungsbegriff. Aber erstens macht der Stil des Theologietreibens
bei Metz klar, daß sich dieser Begriff nur aus dem Kontext seiner theoretischen
und theoriestrategischen Verortung in der Gesamtbewegung des Projekts der
„öffentlichen Verantwortung des Glaubens“ 12 bestimmen lassen wird. Das
heißt nicht, daß die Darstellung der Theorie, soweit sie in den Blick kommt, der
Gewichtung ihrer einzelnen Elemente gerecht wird; tatsächlich sind einige
Themen, die auch die öffentliche Wahrnehmung der Polnischen Theologie be­
stimmt haben, etwa ihr Blick auf die Kirche oder ihr Verhältnis zur lateinameri­
kanischen Theologie der Befreiung, nur am Rand angesprochen. Auch die Bi­
bliographie stellt bei weitem keine Gesamtbibliographie dar. Ich glaube aller­
dings, daß - zweitens - das Ringen um den Begriff der Erinnerung das Rückgrat
der Entwicklung der Theologie Metz’ darstellt, seit die memoria-These 1969 in
die Politische Theologie eingeführt wurde. Das soll den Versuch rechtfertigen,
im Stil einer „intellektuellen Biographie“ (sit venia verbo) das Konzept der
.iii.imnetischen Vernunft als Basiskategorie theologischer Reflexion zu erheben.
Ich werde zunächst (Kap. 1) unter dem Titel „Frühe theologische Motive“ den
I i agehorizont untersuchen, aus dem heraus sich die Ausbildung des Projekts
einer „Politischen Theologie“ ereignet (Kap. 2). Diese „Vorgeschichte“ der
Theorie scheint mir deswegen besonders wichtig zu sein, da sie wesentlich zur
Formation des Vemunftbegriffs beiträgt, auf dessen Basis später das Konzept
det .uiamnetischen Vernunft erarbeitet wird. Die Nichtbeachtung dieses Hori-
/,< mies dürfte für eine Menge Mißverständnisse in der Rezeption verantwortlich
•.ein. Mit einigen theoretischen Verschiebungen erreicht dieses Projekt mit der
Publikation von „Zur Theologie der Welt“ 1968 sein vorläufiges Ende. Zu die-
et Zeit sind untergründig bereits jene Intuitionen in das noch geschlossene
II uoi iegebäude eingewandert, die es schließlich sprengen werden. Die Reflexi-
i m .hiI den Begriff der memoria (Kap. 3) ist ein unmittelbarer Ausdruck der Su-
<lie nach einem neuen Paradigma von Theologie. Sie versucht theologisches1

11 So der Titel von Mel/. 1967b.

II
Sprechen angesichts jener Katastrophe zu rechtfertigen, die sich für Metz
schließlich als der Ankerpunkt jeder Gottesrede herausstellt: der Katastrophe
von Auschwitz (Kap. 4). Bis allerdings das Sprechen über den Holocaust inner­
halb der wissenschaftlichen Theologie verortet werden kann, muß die Reflexion
auf die Theologie selbst noch einen entscheidenden Schritt weitergehen und sie
zu einer „nachidealistischen Theologie“ transformieren (Kap. 5), die an die
Traditionen der Negativen Theologie und der Theodizeefrage anknüpft, um
unter den Bedingungen der Moderne die Aporien der Moderne in der Situation
.nach Auschwitz“ in praktischem Interesse zu überwinden. Zu diesem Pro­
gramm einer „anamnetischen Ethik“ möchte das abschließende Kapitel einige
Überlegungen (Kap. 6) beisteuern.
Drei unterschiedlich gewichtete Exkurse begleiten die Darstellung und sollen in
gewisser Weise dokumentieren, wie sich die neue Politische Theologie an den
zeitgenössischen Bewußtseinslagen abarbeitet. Der erste untersucht den Erin­
nerungsbegriff Herbert Marcuses, der in einer allerdings vagen Form zum An­
knüpfungspunkt erster Versuche der Reflexion auf memoria wurde. Der zweite
nimmt verschiedene Motive der Philosophie Th.W. Adornos auf, die in der
Theologie Metz’ untergründig wirksam, ja entscheidend sind; sie werden hier
zwar im Blick auf die Politische Theologie, aber doch immanent aus dem Hori­
zont von Adornos Denken zu rekonstruieren versucht. Der dritte, Jean-
François Lyotard gewidmete Exkurs, dessen Anliegen wohl aufs erste zumin­
dest provokativ wirkt, macht auf eine Herausforderung aufmerksam, der sich
die neue Politische Theologie bislang noch nicht gestellt hat: der Vermittlung
ihrer Intentionen mit denen der postmodemen Philosophie, aus der - den ge­
genseitigen Vorurteilen zum Trotz - eine fruchtbare Begegnung entstehen
könnte.

Ich bin J.B. Metz aus vielerlei Gründen zu großem Dank verpflichtet. Nach
seiner Emeritierung in Münster übernahm er von 1994 bis 1997 eine Gastpro­
fessur für Religionsphilosophie und Weltanschauungsfragen an der Universität
Wien. Damals nahm er sich neben seiner internationalen Publikations- und
Vortragstätigkeit auch die Zeit, den wissenschaftlichen Nachwuchs zu unter­
stützen. So hatten eine Reihe von Studierenden und Assistenten die Möglich­
keit, ihn und seine Theologie nah und eindrucksvoll zu erleben. So hat Metz
auch das Zustandekommen dieser Arbeit mit Wohlwollen und Interesse ver­
folgt und sich oft und oft für Gespräche und Rückfragen aller Art zur Verfü­
gung gestellt, ohne die mir die Arbeit nicht möglich gewesen wäre.
Eine besonders fruchtbare Zusammenarbeit ergab sich in diesen Jahren zwi­
schen Metz und dem Vorstand des Instituts für Fundamentalt heologie, Prof.
DDr. Johann Reikerstorfer, der sich auch bereiterklärt hat, diese Arbeit zu be­
treuen. Seine Bereitschaft zu Rat und 1lilfe ging irnmei wen ubei das zu crwai
12______ I ____ ___ ______________ H H ________________
tende Maß hinaus; ich möchte ihm ganz besonders für die genaue und kritische,
aber immer ermutigende Begleitung danken. Seine Denkanstöße und weiterfüh­
renden Anregungen in den sich daraus ergebenden Gespräche waren mir im­
mer eine große Hilfe beim Versuch, das Wesentliche des Ansatzes von Metz zu
erfassen.
Prof. Dr. Ingeborg Gabriel, Vorstand des Instituts für Sozialethik, hat sich
nicht nur bereiterklärt, meine Arbeit kritisch zu begleiten und das Zweitgut­
achten zu verfassen, sondern mir auch als Vorgesetzte im Institutsbetrieb die
Zeit eingeräumt, die ich zu ihrem Abschluß benötigt habe. Dafür bin ich ihr
außerordentlich verpflichtet.
Eine Reihe von Kollegen an der Fakultät, vor allem die Teilnehmer des Pro­
jekts Politische Theologie des Instituts für Fundamentaltheologie, boten mir
Gelegenheit für hilfreiche und klärende Gespräche wie auch ein anregendes
und freundschaftliches Diskussionsklima. Darüber hinaus bin ich besonders
Mag. Peter Zeillinger, Dr. Christa Schnabl und DDr. Hans Schelkshom für Ge­
spräche und Anregungen dankbar.

13
1. Frühe theologische Motive

Die theologische Biographie des Johann Baptist Metz beginnt im Frühjahr


1945. Er erzählt diesen Beginn so:
Gegen Kriegsende wurde ich, 16jährig, aus der Schule herausgerissen und zum
Militär gepreßt. Nach flüchtiger Ausbildung in Würzburger Kasernen kam ich
an die Front, die damals schon über den Rhein ins Land gerückt war. Die K om ­
panie bestand aus lauter jungen Leuten, meist 17jährigen, weit über 100. Eines
Abends schickte mich der Kompanieführer mit einer Meldung zum Bataillons­
gefechtsstand. Ich irrte die Nacht über durch zerschossene, brennende Dörfer
und Gehöfte, und als ich am Morgen darauf zu meiner Kompanie zurückkam,
fand ich nur noch Tote, lauter Tote, überrollt von einem kombinierten Jagd­
bomber- und Panzerangriff. Ich konnte ihnen allen nur noch ins erloschene tote
Antlitz sehen, ihnen, mit denen ich Tags zuvor noch Kinderängste und Jungen­
lachen geteilt hatte. Ich erinnere nichts als einen laudosen Schrei. (...) So sehe
ich mich noch heute, und hinter dieser Erinnerung sind alle meine Kindheitser­
innerungen zerfallen.1

Von diesem autobiographischen Hintergrund spricht Metz erstmals 40 Jahre


später, in seinem Text „Gefährliche Erinnerungen - Kleiner Brief zu einem
großen Thema“ aus dem Jahr 1984. Einige Jahre später ergänzt er:
Was geschieht, wenn die Kindheitsträume zerfallen, die einen bislang mit der
Welt vertrauensvoll versöhnt hatten? Was geschieht, wenn die fugendichte
Normalität des Lebens einen Riß bekommt? Was, wenn der Glaube nicht mehr
auf einem naturwüchsigen Vertrauen ruhen kann? Was geschieht, wenn man mit
solchen lebensgeschichtlichen Erfahrungen nicht zum Psychologen geht, son­
dern - in die Kirche? Und was, wenn man sich diese Erinnerungen nicht ausre-
den oder besänftigen lassen will, sondern mit ihnen glauben will?2

Metz, der mit diesen Erinnerungen in die Kirche, genauer: in die Theologie
wollte, bekam die beste Theologie zu hören, die seine Zeit zu bieten hatte: die
Karl Rahners. Die Studien führten ihn über Bamberg nach Innsbruck, wo er

1 Metz 1984c, 21f.


2 Metz 1992e, 5.

M
zunächst - 1952 - bei Enterich Coreth in Philosophie mit einer Arbeit über
Heidegger promovierte. Nach weiteren Studien und pastoraler Arbeit schloß
Metz 1961 bei Rahner seine theologische Dissertation über Thomas von Aquin
ab.3 Während dieser Zeit betraute Rahner ihn auch mit der Neuherausgabe und
Überarbeitung zweier seiner wichtigsten Werke: 1957 „Geist in Welt“ und 1963
„Hörer des Wortes“ .4 Nach einem an die Promotion anschließenden Habilitati­
onsstudium war es nur ein kleiner Schritt zur Berufung nach Münster, wo er ab
1963 (und bis 1993) als Ordinarius für Fundamentaltheologie wirkte.
Fand Metz in jener Zeit in der Transzendentaltheologie Rahners, dem er ein
Leben lang in Dankbarkeit und Freundschaft verbunden blieb, die Antwort auf
die Frage, wie sich ein Glaube denken lasse, der sich der Erfahrung des zerbro­
chenen Vertrauens in den guten Himmelvater und seiner wohlgeordneten
Schöpfung stellt; einem Glauben, dessen Urerfahrung es ist, zwischen Leichen­
bergen herumzustolpem, erschrocken den Blick zu heben und ein noch größe­
res Grauen zu entdecken? Man muß es wohl bezweifeln. Weder in der Theolo­
gie noch überhaupt in der forschen Vorwärts-Mentalität der 50er und frühen
60er Jahre hätte man leicht lernen können, damit umzugehen. So findet auch
der Stachel, den sie bildet, zunächst keinen Ausdruck. Aber immer wieder
bricht doch diese Erfahrung durch - wenngleich zunächst eher außerhalb des
inneren Bezirk des Theologietreibens.

(Ingleichzeitige Zugänge zur Gottesfrage


I )ie „offizielle“ Biographie des Theologen Metz beginnt mit der ersten Publi­
kation im Jahre 1953, einer Zusammenfassung der Ergebnisse seiner Disserta­
nt >n über Martin Heidegger.5 Seit 1955 erscheinen in schneller Folge verschie­
denste Artikel und eigenständige Veröffentlichungen, auch mit der Übernahme
des miinsteraner Lehrstuhls wird das Tempo nicht gedrosselt. Dabei lassen sich
deutlicher, als das später der Fall ist, zwei ganz unterschiedliche Typen von
Texten unterscheiden. Einerseits stehen die fachwissenschaftlichen Artikel (so­
wie /.tlilreiche Beiträge zur Neuherausgabe des Lexikons für Theologie und
Kirche) ganz und gar innerhalb des transzendentaltheologischen Horizontes.
Andererseits gibt es aber eine Gruppe von Texten, die sich am besten unter den
antiquierten Terminus des .geistlichen Schrifttums“ subsumieren lassen. Keines-

' lü schienen in Jahr darauf als Metz 1962b.


4 Kaliner 1 1957, Rahner 1963. - Ich werde in Kürze auf diese Bearbeitungen einge-
hen. „( M ündlicher konnte man sich die Rahnerschen Voraussetzungen nicht aneig­
nen" (l’rtcrs 1998a, 30).
5 Met/ 1953.

15
falls darf man in ihnen nur die wahrgenommen Publikationsmöglichkeiten des
jungen Wissenschaftlers sehen wollen, der am Anfang seiner Karriere alle
Chancen nützen möchte. Aus diesen Schriften spricht ein echtes Anliegen, sie
werden Metz auch über die Jahrzehnte begleiten. Viele seiner wichtigsten Ge­
danken spricht er zuerst in ihnen aus.6 So anscheinend auch am Beginn seines
Denkweges. Während im Korsett - denn als solches beginnt er es wohl zu
empfinden - des transzendentaltheologischen Ansatzes sich die brennendsten
Fragen seiner Gottesrede als nicht wissenschaftskompatibel erweisen, findet er
einen Weg, sie in den meditativen und mystagogischen Texten zur Sprache zu
bringen. Damit nimmt er implizit auch ein Postulat seiner späteren Theorie
vorweg: „Die Rede von Gott stammt allemal aus der Rede zu Gott, die Theo­
logie aus der Sprache der Gebete.“7 Ein eindrucksvolles Zeugnis dieser religiö­
sen und theologischen Sprachsuche ist die Adventsmeditation „Gottes Advent
- Zukunft des Menschen“,8 1957 unscheinbar, fast versteckt erschienen. Hier
bricht ein eschatologisches, sogar apokalyptisches Pathos durch, das die wissen­
schaftliche Theologie abgeschoben hat:
Der Blitz Gottes gehört zur Landschaft unseres Lebens. Wir sind Gärtner, die
im Sturme pflanzen und ihre Äcker bebauen unter den Wolken des göttlichen
Advents. Wir gleichen Kindern, die bei Ebbe am Meeressaum spielen: das Land
unter unseren Füßen gehört uns nicht, es gehört der Flut ... Und wenn wir uns
abkehren, werden wir im Rücken getroffen - nur schrecklicher noch, hilfloser,
totaler. Wir können nicht entfliehen.9

Nicht nur Karl Rahner hätte mit dieser Art von Apokalyptik wenig anfangen
können. Der biographische Impuls des Zerbrochenen, Ungeheilten zielt zwar
hier auf die Existenz des Menschen, nicht primär auf die Gottesrede. Es ist al­
lerdings ,Theo-logie‘, die Metz hier treibt und die ihn umtreibt, gerade als das,
wofür weder Christentum noch Theologie einen Ausdruck haben.
Damit geht die Diagnose einher, die später - in den 80er und 90er Jahren -
zum Schlüssel der Kritik Metz’ wird: daß nämlich das Christentum seinen un-
aufgebbaren eschatologischen Bezug verraten habe, „bürgerliche Religion“ ge­
worden sei.10 „Das Testament unseres Glaubens mündet in seinen letzten Zei-

6 Man denke zum Beispiel nur an Metz 1977d und Metz/Peters 1991.
7 Metz 1994b, 79.
8 Metz 1957c; in einer etwas geglätteten Form aber wiederaufgenommen in der ersten
selbständigen Publikation Metz’, „Advent Gottes“ (Metz 1959).
9 Metz 1957c; vgl. Metz 1959, 19f.
10 Vgl. die Texte von dem systematischen Hauptwerk „Glaube in Ciest luchte und Ge­
sellschaft“ (Metz 1977b) über „Jenseits bürgerlicher Religion" (Met/ 1980c) und

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len nicht bloß in ein Amen“ auf die Vergangenheit, sondern auch in ein Amen'
auf die Zukunft, mit einem Schrei ins Morgen: Maranatha! Komm, Herr Je­
sus!“ 11 Hier artikuliert sich bereits ein katastrophisches Geschichtsbild angesichts
der vielfältigen innergeschichtlichen Leidenserfahrungen. Bis es aber in theolo­
gische Rede übersetzt werden kann, ist es noch ein weiter Weg.12
Eines fehlt aber noch, was in der öffentlichen Wahrnehmung der Politischen
Theologie berechtigterweise zu ihrer Signatur werden sollte: der Bezug auf Au­
schwitz. Viel spricht dafür, daß die Arbeitsteilung zwischen Fachtheologie und
.geistlichem Schrifttum“ nur so lange als eine erfolgreiche Theoriestrategie er­
scheinen konnte, bis dieses Wissen in die Theorie einbricht. War es doch auch
nicht der schlechteste Teil der Tradition, vom eigenen, auch leidvollen Erleben
absehen und es in größere Zusammenhänge „aufheben“ zu können. Metz
dürfte das durchaus so empfunden haben. „Bleibt das Größte, das Letzte, das
Schrecklichste nicht jedem noch einmal gnädig verweigert, erspart, verbor­
gen?“ ,13 fragt er etwa einmal affirmativ angesichts des Kreuzestodes Jesu. Für
den von Auschwitz geschärften Blick wäre diese Formulierung unmöglich. Al­
lerdings fällt schon auf, daß diese Arbeitsteilung bereits von Anfang an an einer
gewissen Brüchigkeit bzw. zu großen Durchlässigkeit der Grenzen leidet. Schon
die erste wissenschaftliche Arbeit von Metz, seine Heideggerinterpretation,
sieht m.E. unter diesem Zeichen - oder vorsichtiger gesagt, in der Rückschau
lassen sich Elemente finden, die auf diese Brüchigkeit hinweisen. Findet diese
kritische Interpretation auch über weiteste Strecken auf dem Boden des avan­
cierten katholischen Mainstream statt (als dessen Kronzeugen Autoren wie Max
Müller, Johann Baptist Lotz und Erich Przywara aufgerufen werden14), schei­
nen gerade die motivierenden Begriffe der Kritik von außerhalb dieses Hori­
zonts zu stammen. Es sind mehr oder weniger nur Einsprengsel, aber doch
sprechende und schließlich im Horizont der Transzendentalheologie illegitime
Hcgriffsverschiebungen und kaum merkliche Bedeutungswandel, wenn etwa
gegenüber Heidegger auf der intelligiblen Dimension der „Leiblichkeit“ als in-

„Theologie gegen Mythologie“ (Metz 1988d, vgl. Metz 1990d) bis hin zu den
„Gotteskrise“-Artikeln der 90er Jahre (Metz 1993g, Metz 1994b).
11 Metz 1957c; vgl. Metz 1959, 11.
[> l Ibrigens mag es möglich sein, daß bei den Worten „Denn es ist besser für unser
zerbrechliches, schuldiges Herz, zu meinen, daß es das Anditz Gottes immer schon
hinter sich habe ... als ihm noch ungeschützt ausgesetzt zu sein“ (meine Hervorhe­
bung) Metz gewollt oder ungewollt erste Kritik an Rahner in die Feder geflossen ist
(Metz 1957c).
11 Metz 1957a.
n Vgl. Metz 1953, S. 16, 17 und 22.

17
tersubjektiv konstitutivem Ausdrucksfeld menschlichen Daseins bestanden
wird, oder darauf, daß „der K opf ... Haupt1, das Gesicht Antlitz“1 sei: Begrif­
fe, die hier bereits eine primär ethische Aufgeladenheit mit sich führen, wie sie
weder aus dem transzendentaltheologischen noch dem phänomenologischen
Horizont zu gewinnen ist.15 - Wenn also auch die Auslagerung der Elemente,
die das theologische Theoriegebäude sprengen würden (und sprengen werden),
nicht vollständig gelingt, so geschieht sie immerhin hinreichend vollständig, um
die Hände frei zu bekommen für das erste große Projekt unter dem Label „Po­
litische Theologie“ : die das transzendentaltheologische Paradigma überholende
Zuwendung zur Welt und zur Geschichte.

Kritische Aneignung der Transzendentaltheologie


Im Versuch, diese Entwicklungen nachzuzeichnen, ist auffällig, wie sich die
verschiedenen Motivketten überschneiden. Das macht eine Verortung der ein­
zelnen Theorieelemente schwierig. Metz schreibt beispielsweise noch 1964 für
die (auch von ihm mitherausgegebene) Rahner-Festschrift einen Beitrag in ge­
nuin transzendentaltheologischer Form und Argumentation.16 Allerdings be­
ginnt spätestens Anfang der 60er Jahre die vorsichtige Abwendung von dieser
Theologiegestalt.17 Um das Verständnis dieses Verhältnisses zu fassen, ist es
vielleicht nützlich, auf Metz’ Neuausgaben der Rahner-Bücher zurückzukom­
men.
Die erste Neuherausgabe betrifft Rahners grundlegendes Werk „Geist in Welt.
Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin“ , erstmals
erschienen 1939; als Rahner 1957 das Werk wieder auflegen wollte, betraute er
seinen selbst über Thomas arbeitenden Schüler mit der Überarbeitung und Er­
gänzung. Das Vertrauen, das Metz damit ausgesprochen wurde, ist schwer zu
überschätzen. Die Neuauflage18 folgt auch Rahners Duktus weitestgehend und
beschränkt sich im wesentlichen auf Reformulierungen und Literatumachträge.

15 AaO. 21.
16 „Freiheit als philosophisch-theologisches Grenzproblem“ (Metz 1964a).
17 Etwa in der Formulierung vom „verschleierten Kult der absoluten Theoretisierung
menschlichen Daseins“ (Metz 1961, 6), dem die Metaphysik erliegt, wenn sie „die
sie ständig überwindende fragende Offenheit menschlicher Existenz ... heimlich
(oder offen) als bloß in Frageform gekleidete letzte und unüberbietbare Antwort auf
den Menschen versteht“ (aaO. 5). Natürlich ist damit nicht die Position Rahners
gekennzeichnet, wohl aber ein gewisses Unbehagen an seinen theologischen Prä­
missen.
18 Rahner 21957 bzw. in der Ausgabe der „Sämtlichen Werke“ R.ihnri 1995.

1H
Ein Gedanke, der von Metz gegenüber dem Text der Erstauflage eher noch
forciert wird, ist der Topos des quodammodo omnia - was einerseits die Lage der
Thomasrezeption widerspiegelt, andererseits aber auch gut in die Grundlagen
des Rahnerschen Denkens paßt.19 Nur an einer Stelle gibt es vielleicht eine
leichte Relativierung des transzendentalen Ansatzes: in der von Metz eingefüg­
ten Betonung, daß die Metaphysik (im Sinne Thomas’)
als Aprioriforschung die physica, die „Welt“ , das Aposteriori nicht bloß als
reale Negativität betrachtet, ... sondern daß sie selbst in ihrem eigenen Apriori
erst durch das Aposteriori hindurch inhaltlich zu sich kommt.20

Handelt es sich hier aber bestenfalls um Nuancierungen, so hegt die Sache beim
zweiten Buch, mit dessen Neuherausgabe Rahner Metz betraute, anders. Es
bandelt sich um das Werk „Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religi­
onsphilosophie“ erstmals erschienen 1941. Hier ist der Unterschied zwischen
dieser Ausgabe und der von Metz überarbeiteten Version so groß, daß etwa Al­
bert Raffelt, der zuständige Bearbeiter der Rahner-Gesamtausgabe, meint, daß
diese „als ein neues Buch1anzusehen ist“ .21 Die Veränderungen sind in der Tat
auffällig. Zwar hält sich Metz hier mit Eingriffen in den Text mehr zurück als in
„Geist in Welt“ . Er gibt aber stattdessen dem Text einen Paralleltext in Fuß­
noten und Anmerkungen bei, die die Positionen des Haupttextes ständig anfra-
gen. Dazu kommen noch formale Umänderungen wie etwa die Auflösung eines
ganzen Kapitels der Erstauflage. Metz erklärt zu diesen Veränderungen in be­
zug auf Rahner:
... und so sind alle Ergänzungen und Änderungen (samt der Auflösung des K a­
pitels 14), wie sie schließlich in der Neubearbeitung zum Ausdruck kommen,
von ihm [Rahner] gebilligt worden ... Eines muß freilich ausdrücklich festge-
lialten werden: Die Anmerkungen ... sind allesamt von mir allein zu verant­
worten. Das war von vornherein vorgesehen, und ich kann und will nicht leug­
nen, daß in diesem Anmerkungsteil da und dort Gesichtspunkte und Zusam­
menhänge formuliert sind, die nicht mehr ausdrücklich abgestimmt waren.22

Nun sind die Veränderungen weit weniger dramatisch, als es nach diesen Zeilen
den Anschein haben mag. Der Grundimpuls Rahners ist in ihnen jedenfalls

Vgl. zum Beispiel Rahner 21957, 192 bzw. Rahner 1995, 144.
Kühner 2 1957, 403f. bzw. Rahner 1995, 298; Hervorhebung von mir. Bereits Hei­
degger gegenüber wurde die gegenständliche Intentionalität der thomanischen con-
ursio eingemahnt.
'' Kal feit 1995, XXXIV. In den „Sämtlichen Werken“ sind denn auch beide Fassun­
gen nebeneinander auf je einer Doppelseite wiedergegeben (Rahner 1997).
In einem Brief an den Bearbeiter der „Sämtlichen Werke“ , wiedergegeben in: Raf-
Ieil 1997, XVII.

19
aufbewahrt worden. Die größte inhaltliche Neuerung betrifft die Einführung
des Begriffs der „Seinshabe“ .23 In ihm führt Metz zwei Quellen zusammen: die
Partizipationslehre des Thomas und Heideggers Terminologie der ontologi­
schen Differenz, mittels derer er den Begriff der „Analogie des Seins“ zur
„Analogie der Seinshabe“ präzisiert. Damit geht er auch zum Begriff Gottes als
des „reinen Seins“ auf Distanz, ohne ihn aber aus dem Text zu tilgen.24 Die be­
griffliche Architektonik verliert hier m.E. ein wenig an Schärfe, wenn man ver­
sucht, dazu Heideggers Verhältnisbestimmung von Sein und Gott (nicht in der
Metaphysikkritik, sondern in Heideggers eigenem Entwurf - auf Basis der An­
fang der 60er Jahre zugänglichen Schriften, der Humanismusbrief und die in
den Holzwegen versammelten Aufsätze) zu denken. Allerdings ist diese Linie
nicht besonders stark ausgezogen.
Der kommentierende Fußnotentext ist schließlich, wie eine genaue Lektüre
zeigt, auch nicht eigentlich gegen den Rahnertext gerichtet. Er versucht zwar die
Rahnersche Kategorialität zu erweitern, vielleicht auch ein wenig aufzuweichen.
Zum Beispiel wird wiederum - wie schon gegen Heidegger - ein genuiner An­
satz menschlichen Daseins aus dem Bereich des intersubjektiven Daseins ge­
fordert und angedeutet, daß ein solcher Ansatz eigentlich vorrangig sein müß­
te.25 Das liest sich folgendermaßen:
[Es wird der] hier [im Rahnertext] gebotene Aufweis ... ausschließlich vollzogen
als transzendentale Reflexion auf die Möglichkeit der Erfahrung einer ge-
gen-ständigen Dingwelt. Der Versuch, diesen Aufweis aus der Analytik der ur­
sprünglichen Erfahrung einer personalen Mitwelt zu führen und die Frage nach
dem inneren Zusammenhang beider Aufweisungsarten bleiben aus.26

Nun kann man das gegen den Text (der immerhin damals auch schon gute
zwanzig Jahre alt war) durchaus einfordern, aber es gibt keinen Grund anzu­
nehmen, daß sich diese Anfragen nicht innerhalb des Theoriegebäudes Rahners
hätten befriedigen lassen (wie Rahners Schüler ja auch mit der Hereinnahme
eines personal-dialogischen Ansatzes durchaus erfolgreich zeigen). Aber es
zeigt sich doch, daß die Begriffe in Bewegung und in Spannung zueinander ge­
raten. Ein weiterer Punkt, an dem diese Verwindungen sichtbar werden, betrifft
die Frage nach der Geschichtlichkeit, die Metz des öfteren anspricht, wenn­
gleich er versucht, sie innerhalb der transzendentalen Prämissen zu beantwor­

23 Rahner 1963, 65f. Anm. 1 bzw. Rahner 1997, 75 Anm. 40.


24 Rahner 1963, 69 bzw. Rahner 1997, 79 u.ö.
25 Vgl. dazu schon Reikerstorfer 1991, 30 Anm. 3, dort weitere Zitate und nähere Aus­
führungen.
26 Rahner 1963, 88 Anm. 13 bzw. Rahner 1997, 107 Anm. 60.
ten: etwa wo er die „Transzendentalität des Menschen“ und ihren Bezug zur
geschichtlichen Offenbarung so setzt, daß „sie selber schon in einem ursprüng­
lichen Sinn Offenbarung1 ist und in der Geschichte der Wortoffenbarung zu
sich kommt und thematisiert wird“27 oder, ganz ähnlich in der Argumentations­
form:
die „transzendentale Offenbarung“ ... muß also selbst „temporal“ verstanden
werden - so wie ... die transzendentale Apriontät des Geistes sich selbst be­
stimmt im Eingehen auf die kategorial-aposteriorische Wirklichkeit, daß sie also
selbst geschichtlich zu sich kommt.28

Diese Figur des Zu-sich-Kommens wird sich fatal auswirken, wenn die U m ­
stände eine Vergewisserung erzwingen, wohin man eigentlich gekommen ist.
Die theoriestrategische Entscheidung, Vertrauen nicht mehr in die apriorischen
Strukturen, sondern in die konkrete Faktizität der Geschichte zu setzen, wird
sich als Vabanquespiel erweisen, das der Mensch des 20. Jahrhunderts nur ver­
lieren kann. Aber an dieser Stelle ist Metz noch nicht angelangt.
In der ersten Hälfte der 60er Jahre ist Metz also so weit, mit der Hinwendung
zu Welt und Geschichte einen grundlegenden Umbau der Theorie vorzuneh­
men. Das Ringen um die neue Theoriegestalt bestimmt die denkerischen An­
strengungen dieses Jahrzehnts und findet seinen Ausdruck im 1968 erschiene­
nen Band „Zur Theologie der Welt“ .29 Dieser Band, obwohl schmal und zum
überwiegenden Teil aus bereits erschienenen Aufsätzen kompiliert, hat der Po­
lnischen Theologie zum Durchbmch verholfen. Bevor darauf eingegangen
wird, springe ich aber nochmals zurück zum Anfang der Jahrzehnts: zur 1961
leitiggestellten und 1962 erschienenen theologischen Dissertation Christliche
A nthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von Aquin .30 In diesem Werk
zeichnet sie die Herausbildung einer eigenständigen Theorie bereits ab. Auf ei­
nige Motive, die bereits deutlich in die Politische Theologie verweisen, möchte
ich wenigstens kurz eingehen.

Rahner 1963, 99 Anm. 6 bzw. Rahner 1997, 117 Anm. 66. Hervorhebung von mir.
1 Rahner 1963, 140 Anm. 3 bzw. Rahner 1997, 169 Anm. 79. Hervorhebung von mir.
Mel/. 1968d.
to Metz 1962b.
Mit Thomas in die Neuzeit
Bereits die im Titel angekündigte Frage nach der thomanischen „Denkform“
zeugt von einem Interesse an den Grundfragen der Theorie. Der eigentlich auf­
regende Punkt der Arbeit Hegt nun darin, daß Metz das thomanische Konzept
im Zug einer wissenschaftstheoretischen Reflexion als hermeneutischen Schlüs­
sel für ein theologisches Verständnis der Geschichte zu begreifen sucht. Auch
das Interesse an der Geschichte ist bereits enger fokussiert: Im Lauf der Arbeit
wird es sich als ein konkretes Interesse an der Neuzeit (in heutiger Terminolo­
gie würden wir sagen: an der Moderne) heraussteilen. Gut ein Jahrzehnt, bevor
die Thesen Thomas Kuhns auch im deutschsprachigen Raum für die Geistes­
wissenschaft leitend werden, versucht Metz den Neueinsatz der thomanischen
Theologie als einen Paradigmenwechsel zu beschreiben.31 Als methodische Prä­
misse gilt bereits: „Theologisches Verstehen ist immer auch geschichthches
Verstehen.“32 Deshalb gilt es für Metz zuerst festzustellen, an welcher Stelle der
Verlust der Kategorien von Welt und Geschichte in der Theologie begonnen
hat. Die Antwort lautet für Metz: er stammt aus dem Prozeß der „Hellenisie-
rung“ des Christentums, der Uberformung der christHchen Botschaft durch die
Kategorienwelt des griechischen, genauer gesagt: des platonischen Denkens.
Später33 wird Metz noch präzisieren: aus dem über Plotin den griechischen Vä­
tern vermittelten Platonismus. Mit dieser Aussage stützt er sich auf einen For­
schungsstrang, der bereits in den 40er Jahren eingesetzt hat und (weniger in den
konkreten Ergebnissen, aber der Intention nach) von bleibender Bedeutung
sein wird: die Unterscheidung von bibhschem und griechischem Denken. Initi­
iert war diese Fragestellung, die seit Hamacks berühmter Bemerkung, das
Dogma sei „ein Produkt griechischen Geistes auf dem Boden des Evangeli­
ums“ die Theologie beschäftigte, durch das Werk „Das hebräische Denken im
Vergleich mit dem Griechischen“ von Thorleif Boman,34 das einigen Einfluß

31 Vgl. aaO. 45f.: „Über eine Bereicherung, Vertiefung und Umakzentuierung der grie­
chischen Metaphysik in Thematik und Problematik hinaus handelt es sich hierbei
vor allem um einen Wandel in der Form und im Horizont des Denkens und damit
um eine anhebende .epochale Wende* im menschlichen Seins- und Selbstverständ­
nis, denn epochemachend in der Geschichte des Denkens ist nicht der je neue
Denkinhalt und die mit ihm gegebene neue Fragestellung, sondern die je neue for­
male Denkungsart, das neue Seinsverständnis, unter dessen Dominanz alle Denkin­
halte stehen und in dessen umgreifenden Horizont sie angesiedelt werden.“
32 AaO. 25.
33 Vgl. Metz 1988b, 190; Metz 1991c, 17
34 Boman 21954.
auf die Sicht dieses Verhältnisses ausgeübt hatte; in theologischem Interesse
ausgebaut wurde die Fragestellung unter anderem durch Untersuchungen von
Claude Tresmontant und Gottlieb Söhngen, auf die Metz sich seinerseits stützt.
Er übernimmt allerdings nicht einfach die - teils fragwürdigen - Annahmen
dieser Autoren, sondern zieht sie eher nur unterstützend für seine eigene
Grundthese heran, die da lautet:
Kurz: die griechische Denkform [welche die Theologie vom dritten Jahrhundert
an bis eben zu Thomas bestimmt hat] ist kosmozentrisch, die thomanische an­
thropozentrisch.35

Es scheint mir eher müßig, die These, die hier ziemlich ungeschützt behauptet
wird, zu diskutieren. Natürlich kann man allerhand einwenden; nahehegend und
kaum zu entkräften wäre etwa der Hinweis gerade auf die aristotelischen Wur­
zeln des Thomas, die hier zugunsten des Konstrukts eines statisch-kosmo-
zentrischen Griechentums nivelliert werden.36 Metz allerdings genügt dieser
grob aufgetragene Hintergrund, um auf die Pointe hinzusteuem:
... woher stammt nun jene [anthropozentrische] Denkform ... ? Wir antworten:
sie ist spezifisch biblisch-christlichen Ursprungs.37

1)ic Kennzeichnung als „Anthropozentrik“ scheint Metz weit genug, um auch


die Dimension des Welt- und Geschichtsbezuges zu umgreifen.38 Dahinter
st eht eine andere, von ihm hier eher nur implizierte Unterscheidung, die nicht
nur den Menschen dem Kosmos, sondern auch dem Kosmos nochmals die
Welt als Handlungsraum des Menschen entgegensetzt. Worum es geht, ist eine
I )istanzierung des kosmos als physis, innerhalb dessen der ontologische Status
des Menschen begriffen wird. Hier bricht bei Thomas auch gegenüber Aristo­
teles der Begriff der Person - zweifellos aus biblischen und patristischen Quel­
len - durch und kehrt diesen Zusammenhang um: Nur durch die thomanische
l Iberwindung der etwas generalisierend als griechisch-platonisch gekennzeich-

n Metz 1962b, 47.


1)ie Entgegensetzung hebräischen, „dynamischen“ und griechischen, „statischen“
I )enkens ist bereits für Boman die methodische Leitfigur, vgl. Boman 2 1954 pas­
sim. Hier zeigt sich beiläufig ein anderes Problem. Wiewohl Metz hier für den Be­
reich des theologischen Diskurses state o f the art ist, bleibt es doch ein Binnendis-
luirs. Beispielsweise war bereits 1958 Hannah Arendts „The Human Condition“ er-
si hienen, dessen Aristoteles-Rezeption zu einer völlig anderen Wahrnehmung des
griechischen Erbes geführt hätte.
' Metz 1962b, 97. Es sei darauf hingewiesen, daß es hier noch „biblisch-christlich“
anstatt „jüdisch-christlich“ o.ä. heißt. Die Folgen werden sich in Kürze zeigen.
I >onn „das anthropozentrische Seinsverständnis entfaltet und bewährt sich in einer
transzendentalen Methode“ : aaO. 55.

23
neten „Antinomie zwischen Idealismus und Realismus“39 wird der Blick frei fin­
den Vollzug des geschichtlichen Daseins des Menschen als leib-seelischem
Selbst und Bestimmung der Welt von ihm her. Indem dessen Einheit, bzw. die­
se Einigung als geschichtlicher Vollzug gedacht wird,40 erfährt die Transzen­
dentaltheologie eine Temporalisierung ähnlich der Temporalisierung der
Husserlschen Theorie durch Heidegger. Über Heidegger hinaus rückt dadurch
das Subjekt, das durch seine Praxis sein Beisichsein realisiert, in den Mittel­
punkt und macht die Welt zu ,seinem' Handlungsraum. Das bereitet schließlich
auch die endgültige Distanzierung von Heidegger vor. Allerdings läßt diese in
einem Moment der „inneren Ungleichzeitigkeit“ oder der Asynchronität der
Theorieentwicklung noch auf sich warten.41 „Weltbegegnung ist immer auch
Selbstbegegnung, Weltauslegung immer auch Selbstauslegung des Menschen (in
Zivilisation, Technik, Kultur, Geschichte)“ , heißt es etwa.42 Hier kann man al­
lerdings leicht stutzig werden: ist in dieser Aufzählung die Kategorie der Ge­
schichte noch adäquat unterzubringen? Wohl nur, wenn sie - hier eindeutig,
obschon unausdrücklich den Traditionen des neuzeitlichen Geschichtsver­
ständnisses ab Vico bereits mehr folgend als Thomas - als Produkt menschli­
chen Handelns und damit analog zur herstellenden Praxis gefaßt wird. Damit
ist aber gerade der eschatologische Impuls erst recht wieder zurückgewiesen.
.Transzendenz' bedeutet dann „nicht völliges Jenseits zur Geschichte, sondern
deren innere Vollendung“ .43 Von dieser Sicht der Geschichte wird sich Metz in
den nächsten Jahren nachdrücklich absetzen.44 Der Versuch, „Geschichte“ für
die Theologie zurück zu gewinnen, unterhegt also noch bestimmten Limitie­
rungen.
Mit dem Schlüssel eines „anthropozentrischen“ Seinsverständnisses wird näm­
lich im folgenden ein Verständnis der Geistesgeschichte der Neuzeit vom Bo­
den des christlichen Traditionsbestandes aus gesucht. Kant und die Wende der
Philosophie werden als „Auszeitigung“ dieses Seinsverständnis gesehen: „ N eu ­
zeit' ist, indem in ihr jener Seinshorizont , der bei Thomas aufbricht, wirksam
ausgebildet wird, die philosophische Durchführung des Geistes des Christen­

39 AaO. 48 Anm. 10.


40 Vgl. aaO. 70-72.
41 Vgl. aaO. 22 und 48f. - Zum Gegensatz von kosmos und physis vgl. auch Metz
1965b.
42 Metz 1962b, 68.
43 AaO. 112.
44 Ich verweise jetzt schon auf Metz 1969d, 292f.

24
tums“45 bzw. die Neuzeit (die Moderne) ist „kategoriale Durchführung der
thomanisch-christhchen Denkform“ .46
Dann wäre also nicht nur Thomas, sondern durch diesen hindurch der Logos
der christlichen Offenbarung selbst auf dem Grunde neuzeitlichen Denkens
wirksam? In der Tat, so ist es.47

Was hier formuliert ist, wird in den kommenden Jahren unter dem Begriff der
„Säkularisierungsthese“ Karriere machen.48 Hier allerdings, in der „Anthropo-
zentrik“, fällt es noch ein wenig schwer, daraus die Freisetzung der Eigenstän­
digkeit und des Eigenwertes der Weltwirklichkeit herauszulesen. In späteren
Texten wird das deutlicher werden.

Mit Bloch zur „ Theologie der Welt“


Jedenfalls ist damit der Ort bezeichnet, an dem sich die gesuchte neue Gestalt
v<>n Theologie zu entwickeln und zu bewähren hat: der Weltbegnff. 1962 sind
liir Metz genügend Elemente versammelt, um ihm eine erste systematische
Ausprägung zu geben. Das geschieht in dem berühmten Text „Weltverständnis
m i Glauben. Christliche Orientierung in der Weltlichkeit der Welt heute“49 -
dem frühesten Text, der auch in die Theologie der Welt50 aufgenommen wurde.
Auch der erst 1965 publizierte Artikel „Welt (systematisch)“ für die zweite
Auflage des Lexikons für Theologie und Kirche51 gehört hierher.
„Die Welt ist heute weltlich geworden, und wenn nicht alles trügt, ist dieser
Vorgang noch keineswegs an einem überschaubaren Ende angelangt“ :52 mit
dieser zeitdiagnostischen Feststellung beginnt Metz seine Analyse. Die N ot­
wendigkeit, sich diesem Vorgang offensiv zu stellen, ist ihm evident, ebenso
.ibei die Einsicht, daß er sich damit innerhalb der katholischen Theologie wenn

Metz 1962b, 126


4,1 AaO. 124.
' AaO. 125f.
111 I >cn Terminus „Säkularisierung“ verwendet Metz erstmals 1964; vgl. Metz 1964c,
182
11 Mel/ 1962d - übrigens erschienen in „Geist und Leben“ , der „Zeitschrift für Asze-
se und Mystik“
Metz 1968d, 11-45.
1 Metz 1965b; auch Metz 1968d, 46-50. D a in dieser Überarbeitung einige Formulie­
rungen präzisiert wurden, erlaube ich mir im Folgenden, trotz der zeitlichen Diffe-
ieiiz (die keine sachliche darstellt) diese spätere Fassung zu zitieren.
Met/ 1962d, 165; auch Metz 1968d, 11.
schon nicht allein auf weiter Flur, so doch eher in einer Minderheitsposition be­
findet. Daß die Welt weltlich geworden ist, erscheint hier als Chiffre dafür, daß
der Mensch - der neuzeitliche Mensch - sich seiner Geschichtlichkeit bewußt
geworden ist. „Welt als Geschichte“53 heißt, „Welt nicht primär als Naturwelt,
in deren vorhergehenden und hoheitsvoll umgreifenden Raum der Mensch wie
nachträglich hineingestellt wäre, sondern als entstehende Geschichtswelt“54 aufzu­
fassen. Welt ist „verfügbare und veränderbare Umwelt menschlichen Handelns,
als (je schon geschichtlich geprägtes) Material“ des freien Selbstvollzugs des
Menschen vor Gott.“55 Weil nun dieses Weltlichwerden der Welt, wie es ja
schon in der „Anthropozentrik“ heißt, „nicht gegen, sondern durch das Chri­
stentum entstanden“5657 sei, ist sie eröffneter Handlungsraum gerade für die
christliche Existenz. Das macht den Christen gerade als Christen zum Han­
delnden, macht Theologie zur Handlungswissenschaft.
Als Vermittler, gleichsam als Umschlagplatz der freigesetzten Welt in diese ur­
sprüngliche Gottverfügtheit erscheint - der Mensch. Deutlicher als je wird seine
christliche Weltverantwortung sichtbar. Wie aber soll er sie im Horizont der
Weltlichkeit der Welt verstehen und vollziehen? Woran soll er sich orientieren?
Wir antworten grundsätzlich: Sein Weltverhältnis ist gläubiger Nachvollzug der
Deszendenz Gottes in Welt, der freisetzenden Annahme der Welt in Jesus Chri­
stus.”
Ungeachtet des steilen theologischen Ansatzes, der noch immer an Balthasar zu
erinnern scheint, beginnt hier ein praktisches Weltverhältnis für das Verständnis
christlicher Existenz leitend zu werden. Damit ist der Weg gebahnt für eine
Theologie der Nachfolge, wie sie für Metz - keineswegs nur als spirituelles Mo­
dell, sondern als Theologie selbst - leitend werden wird.58 Und damit ist der
nächste theoretische Fortschritt möglich, der aus dem 1963 beginnenden Kon­

53 Metz 1968d, 46.


54 AaO. 48. Die Absetzung eines zeitdominierten Weltverständnisses von einem
raumdominierten ist bereits in Metz 1962b, l l l f . grundgelegt, wo es - und zwar
unabhängig von Tillich - heißt: „Während in der kosmozentrischen Denkungsart
der Griechen etwa der Raum eine gewisse apriorische Numinosität besitzt, emp­
fängt in christlicher Sicht gerade das Zeitlich-Geschichdiche eine gewisse transzen­
dente Qualität und damit auch einen kategorialen Vorrang in der Seinsvorstellung“
55 Ebd., Hervorhebung von mir.
56 Metz 1962d, 167 bzw. Metz 1968d, 17. „... sie ist ursprünglich ein christliches Er­
eignis und bezeugt damit die innergeschichdich waltende Macht der .Stunde Christi“
in unserer Weltsituation.“ (Ebd.)
57 Metz 1962d, 179 bzw. (minimal variiert) Metz 1968d, 38.
58 Siehe Metz 1977d, passim.

26
takt mit Em st Bloch erwächst. Wird nämlich auch innerhalb der Theorie der
Weltbezug nicht mehr primär theoretisch, sondern in erster Linie und grundle­
gend praktisch gefaßt, ist - so lautet das zentrale Element, das Metz von Bloch
übernehmen wird - Weltbezug au f Zukunft hin möglich. „Das Verhältnis zur
Zukunft ist ... operativ, und die Theorie dieses Verhältnisses ist betont hand­
lungsbezogen.“59 Als Handelnder, als geschichtsmächtiges (neuzeitliches) Sub­
jekt ist der Mensch in direkten Bezug zu seiner eigenen Zukunft gesetzt; die
aber, so wird Metz ergänzen, nicht „seine“ Zukunft, sondern die Zukunft
Gottes ist. Damit - und dieser Aspekt macht die Sache so attraktiv - ist es
nunmehr möglich, das eschatologische Moment, die ausständige Zukunft Got­
tes in die Theologie selbst hineinzubekommen, ohne den Aporien der je auf ih­
re Weise ungeschichtlichen Transzendentaltheologie einerseits oder einer dia­
lektischen Wort-Gottes-Theologie andererseits zu verfallen.
Allerdings gibt es im Weltbegriff noch ein entscheidendes Residuum, das man
iiu Nachhinein am besten als .idealistisch4bezeichnen könnte.60 Es geht um die
Voraussetzung des „Gelichtetseins“ der Welt (mit Heidegger), ihrer Logizität
bzw. grundsätzlichen Erkennbarkeit (mit Thomas, mit Rahner: omne ens est
ivrutn).bl Unbestreitbar ist das ein inhärent notwendiges Theorieelement jeder
Theologie, die im Rahmen eines ontologischen oder transzendentalen Paradig­
mas operiert, das die Theologie Metz’ aber doch gerade überwinden will. Das
( ¡1 in vertrauen der Theologie wird mit festem Wechselkurs in das Weltvertrauen
dei Theorie umgemünzt. Gerade diese Theoriegestalt wird ab 1963 durch die
Begegnung mit Bloch erstmals erschüttert. Ihre Erosion ist m.E. der Schlüssel
zum Verständnis der gesamten Entwicklung der Theologie Metz’ von der
/weiten Hälfte der 60er Jahre an bis hinauf in die 80er. Und hier begegnet die
ii.ii liste Asynchronität der Theorieentwicklung. Denn die Texte, die im An-
'•» liluis an „Weltverständnis im Glauben“ in der „Theologie der Welt“ zu einem
eisten geschlossenen Entwurf der Politischen Theologie versammelt werden,
.leben weitestgehend außerhalb dieser Entwicklung. Dies mag zwei Gründe
liaben. Zum einen muß sich jeder ernsthafte Theoretiker, der an der Tradition
m i geschult ist wie Metz, über die verheerende Wirkung im klaren sein, die die
Negation dieses ersten Erkenntnisprinzips nach sich ziehen müßte62 - und es

' Si i die Formulierung in Metz 1966b, 452.


lind zwar ausgehend von Metz’ eigener Kennzeichnung seiner Theologie als
..ii.» Ii idealistisch“ (Metz 1985b). Ich würde den Terminus „nachmetaphysisch“ be-
vi i i zugcn; letztlich ist keiner dieser Begriffe weniger mißverständlich als andere.
1 M« i/ macht in Rahner 1963 diesen Gedanken noch möglichst stark, vgl. z.B. S. 56
(Rahn« 1997,63).
1,1 Vgl. cbd.

17
gab bereits in der Thomasinterpretation Gelegenheit, die besondere Theorie­
sensibilität Metz’ zu beobachten. Genug Grund also zur Vorsicht. Zweitens
(und das ist hier erst noch zu zeigen) gelingt mit dem Bloch geschuldeten
Durchbruch zu einer handlungs- und hoffnungsgeleiteten Theologie auf katho­
lischem Boden erstmals eine theologische Auseinandersetzung mit den Prozes­
sen der Moderne und den Traditionen der Aufklärung. Bevor das nicht geleistet
ist, kann es kein Interesse daran geben, das Unternehmen eines .theologischen
Aggiomamento“ schon im vorhinein zu sabotieren und zu destruieren - was
letztlich keinen anderen Effekt hätte, als die Theologie auf dem Stand der
Neoscholastik einzuzementieren.
„Ich behaupte, daß Johann Baptist Metz ... durch niemanden so sehr beein­
flußt worden ist wie durch Emst Bloch“,63 schreibt Peters. Ganz zweifellos
spielt Bloch, auch und gerade die Persönlichkeit Emst Blochs die entscheiden­
de Rolle im Prozeß der Ablösung Metz’ von der theologischen Konzeption
Rahners. Auf die vielfältigen Impulse, die Metz von Bloch empfangen hat, kann
hier nicht im einzelnen eingegangen werden; nur ein Punkt ist für die Theo­
rieentwicklung momentan von unmittelbarem Interesse: die Dynamisierung der
Begriffe durch bestimmte Praxis im Horizont der Geschichte. Was Metz bei
Bloch gesucht und gefunden hat, war die tragfähige Alternative zur Transzen­
dentaltheologie, die sich langsam dem Verdacht aussetzen mußte, am Ende
doch nur Tautologie zu sein.64
Im Jahr 1964 - in dem Jahr, in dem auch Jürgen Moltmanns Theologie der
Hoffnung publiziert wird - erscheint der nächste Text, der Teil der Theologie der
Welt sein wird: „Die Zukunft des Glaubens in einer hominisierten Welt“ .65 Hier
wird bereits, angestoßen von der Auseinandersetzung mit Bloch, ein Stück ent­
schiedener die Zukunftsdimension christlichen Glaubens angefragt:

63 Peters 1998a, 24. „Denn weit davon entfernt, Bloch einfach theologisch zu wider­
holen, ist Metz ihm fragend und im Widerspruch nahegekommen. Ohne Zweifel
war es der sehr viel ältere Bloch, der hier gleichsam mäeutisch und stilbildend ge­
wirkt hat“ (ebd.).
64 Vgl. Metz 1977,51992, 28 Anm. 18: „Schließlich war die transzendentale Theologie
ihrerseits so lange dramatisch und auch in jeder Hinsicht frei von dem Verdacht,
womöglich am Ende doch tautologisch zu sein, solange sie selbst korrektivisch
wirksam war, d.h. solange sie sich an ihren eigenen theologischen Gegnern abar­
beitete. Dieser Gegener hieß im Ansatz der Transzendentaltheologie .Neuschola­
stik1. Identitätskrisen der Transzendentaltheologie traten m.E. erst auf, als dieser
Gegner in den starken Armen der Transzendentaltheologie ermattet zusammen-
brach... “
65 Metz 1964c bzw. Metz 1968d, 51-71.

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In der je gegenwärtigen geschichtlichen Situation einer geschichtlichen Herkunft
treu bleiben heißt aber: dieser Herkunft in der Gegenwart eine Zukunft geben,
heißt: die Gegenwart selbst als Hoffnung ergreifen.66

Der Bezogenheit auf Zukunft hin wird im Horizont der bereits entwickelten
Deutung der Neuzeit entwickelt; erstmals fällt dabei der Terminus „Säkularisie­
rung“: „Der Glaube selbst also gewährt eine ursprüngliche Weltlichkeit der
Welt, bringt eine anfängliche Säkularisierung der Welt mit sich.“67 Der Prozeß,
der bisher als „Verweltlichung“ bezeichnet wurde, wird neu gefaßt unter dem
Begriff der „Hominisierung“ . Das bringt zwei Dimensionen deutlicher zum
Ausdruck: einerseits die Stellung des Menschen als homo f,aber, ja als „Weltbau­
meister“,68 andererseits die spezifische Erfahrung des neuzeitlichen Menschen,
der nicht mehr in der umschließenden Einheit einer vorgegebenen Natur steht,
sondern aus diesem Zusammenhang herausgenommen ist „als ihr gegenüber-
stehendes, aktives Natur-Subjekt, das nun planend und verändernd in diese
Natur eingreift, um aus ihr allererst Welt aufzubauen“ .69 Darin steckt schon ei­
ne leine dialektische Figur, die ein wichtiges Motiv der späteren Kritik des neu­
zeitlichen Vernunfttypus vorwegnimmt: daß auch der Mensch selber in den
I lorizont des Machbaren, „erst zu Bauenden“ einbegriffen wird. Aber diese
I )ialektik wird hier noch nicht in Gang gesetzt. Vorerst richtet sich das Interes­
se Metz’ auf die durch diese Prozesse veränderten Bedingungen christlichen
I* xi stenzvollzuges. Der „Umschlag von einer divinisierten zu einer hominisier-
teit Welt“70 führt - im Einklang mit dem „anthropozentrischen“ Weltbild -
u m Menschen selbst als dem privilegierten Ort des Gottesbezuges. Das wird
m zweifacher Hinsicht ausgelegt: einmal noch mehr transzendentalphiloso-
I>1lisch als „Freiheit“, die gerade im Rahmen der biblischen Botschaft die aus-
i uf inende Weltüberhobenheit des Menschen betont. Weil Freiheit freies Han-
ibln in Geschichte bedeutet; weil Geschichte das von Gott definitiv angenom­
mene ist:71 so ist die Weltdimension menschlicher Existenz als „das dem Men-
.eben Zuhandene, gleichsam das Material seiner geschichtlichen Mensch-
Werdung vor Gott und [zugleich auch, dieses fundierend,] von dessen huldvol-
lei Zuwendung in Jesus Christus“ .72 Metz’ Behandlung des Freiheitsbegriffs in
dei Kahnerfestschrift im gleichen Jahr zeigt die theorieimmanente Verortung

Metz 1964c, 377 bzw. Metz 1968d, 51.


Metz 1964c, 382 bzw. Metz 1968d, 58f.
Metz 1964c, 380 bzw. Metz 1968d, 55.
libd.
Meiz 1964c, 378 bzw. Metz 1968d, 52.
Metz 1962d, 167.
Met/ 1964c, 384 bzw. Metz 1968d, 60.
dieses Gedankengangs, der hier noch fest im idealistischen Horizont verankert
ist.73 Im selben Text öffnet sich der Horizont aber bereits auf eine unverfügba­
re Dimension der Erfahrung Gottes (von der noch relativ bruchlos geredet
wird) in der Dimension zwischenmenschlicher Erfahrung, verstanden hier al­
lerdings bereits in einem geschichtlich-gesellschaftHchem Horizont anstatt in
einem ausschließlich personalen:
Gott begegnet als das transzendente Geheimnis der Einheit und Fülle menschli­
cher Existenz, die sich im Pluralismus ihrer Erfahrungsansätze ständig selbst
entschwindet; als die unverfügbare Zukunft menschlicher Freiheit, die sich an
der Welt selbst ins Werk gesetzt hat; als der Gott schließlich, dessen Nähe sich
im begegnenden Bruder selbst erschließen will.74

In der (unveröffentlichten) Münsteraner „Intersubjekdvitätsvorlesung“ des


Wintersemesters 1964/65 wird ebenfalls „die Intersubjektivität als Erfahrungs­
ort göttlicher Transzendenz korrektivisch gegen die transzendentale Subjekti­
vität bzw. transzendentale Gotteserfahrung eingeführt“75 und damit auch gegen
die Leitvorstellung eines „personalen Gegenüber“ , wie sie in den folgenden
Jahren in der Theologie immer mehr an Bedeutung gewinnen sollte. Diese Be­
griffe, die hier noch ineinander verwickelt bleiben, klären sich in den folgenden
Jahren - wobei Bloch die wichtigste Quelle bleibt. Einer der Texte, die einen
wirklichen Neueinsatz markieren können, ist denn auch Metz’ Beitrag zur
Bloch-Festschrift von 1965 - also zu Blochs Achtziger.
Für Ernst Bloch, dem Achtzigjährigen, dem ich erst spät begegnete, im Ge­
spräch nach gemeinsamen öffentlichen Diskussionen, und von dem ich, der
junge Theologe, nie fortging ohne Dankbarkeit und größere Nachdenklichkeit76

lautet die respekt- und liebevolle Widmung, die Metz diesem Text mit dem Ti­
tel „Gott vor uns“ voranstellt. Ein Text, der keine Abhandlung, kein Traktat ist,
sondern gerade in den entscheidenden Passagen eine Versammlung von Fra­
gen: von Fragen an die Theologie genau so wie von Fragen, die der Theologe
bei seinem marxistischen Gesprächspartner ruhig und im Bewußtsein der eige­
nen Kompetenz einmahnt. (Und so lautet auch der Untertitel: „Statt eines
theologischen Arguments“.) In den Dialog mit dem Marxismus ist Metz zu die­

73 Etwa wo Metz meint, „von dieser Interpretation der Freiheitserfahrung her ließe
sich ein .transzendentaler Gottesbeweis1entfalten“ : Metz 1964a, 310 Anm. 57.
74 Metz 1964c, 391 bzw. Metz 1968d, 71. Vgl. auch schon Metz 1964a, wo es als Jas­
pers-Zitat heißt: „Freiheit ist nie wirklich als Freiheit bloß einzelner. Jeder Einzelne
ist frei in dem Maße, als die Anderen frei sind“ (S. 295).
75 Reikerstorfer 1998, 19 Anm. 20.
76 Metz 1965a, 227.
ser Zeit ja schon eingeübt: Seit 1963 beteiligt er sich an den Diskussionen der
Paulus-Gesellschaft, und allein 1965 meldet er sich mit vier größeren Diskussi­
onsbeiträgen zu Wort.77
Mit Bloch und für Bloch optiert Metz für ein operatives Weltverhältnis als ein­
zig mögliches Verhältnis zur Zukunft:
Für solche Hoffnung zeigt sich die Welt nie als ein Fixum, das in einem von sich
aus leeren Zeitraum sich än abgeschlossenen Totalitäten' (Bloch) beliebig wie­
derholt, sondern als eine entstehende, a u f die Zukunft Gottes bin entstehende
Welt, für deren Prozeß die Hoffenden in Verantwortung stehen.78

Gerade dem christlichen Glauben als „Verantwortung der Hoffnung“ (auch


diese Formulierung findet sich hier erstmals79) tut solche Hoffnung not; aller­
dings sind diese Hoffenden „keine vermessenen und deshalb immer sich ver­
messenden Vielwisser, keine Ideologen der Zukunft; die Armut ihres Wissens
um diese Zukunft ist ihnen gerade teuer.“80 Damit ist ein Unterschied zu jeder
Form des orthodoxen Marxismus, der den Geschichtsgang zu durchschauen
vermeint, gesetzt. Es ist aber auch ein zu optimistischer Habitus christlicher
Existenz distanziert, der um Gott als Zukunft der Welt material etwas zu wis­
sen meint. (Metz war dieser Versuchung ein Stück weit in „Weltverständms im
( Hauben“ erlegen.) Und es beginnt sich auch der Weltbegriff zu verändern. Hat
sich bisher das Dasein des Menschen in hellem Sonnenschein, oder sagen wir
lieber in mildem Frühlingslicht abgespielt, treten jetzt andere Bilder auf den
Plan:
I )er Mut zu dieser Erkundung kommt nicht zuletzt aus der N ot und der einge-
siandenen Verlegenheit des Gottesverständnisses heute. Was ist diesem Gottes­
verständnis in unserer Zeit widerfahren? Das „Jenseits“ und der Himmel „über
uns“ scheinen nicht nur verborgen - Verborgenes kann mächtig sein und nahe!
, sondern entschwunden zu sein. Langsam aber beständig ist die Welt über un­
seren Köpfen zusammengewachsen, ist immer mehr in unsere Hände und Pro­
jektionen geraten.81

I her bahnt sich bereits ein an der Dialektik der Aufklärung geschultes Ver-
i andnis der Prozesse der Moderne an, das den Menschen nicht nur als deren
Autor, sondern auch in den dadurch erlittenen Deformationen in den Blick
nimmt, wenngleich dieser Gedanke noch nicht wirklich erschütternd erscheint.

Vgl. Peters 1998a, 63 Anm. 105.


'» Metz 1965a, 241.
* AaO. 232.
AaO. 240.
■" AaO. 227.
Jedenfalls mindert das zunächst die Unbekümmertheit der bisherigen Form der
Säkularisierungsthese, wenn das Verhältnis von Moderne und Christentum nun
nicht mehr versucht wird als, „wie es zuweilen gern geschieht, Residuen eines
theologischen Bewußtseins, ein Stück verkümmerter .Theologie im Exil1 zu er­
kennen“, sondern in den marxistischen Infragestellungen des Christentums
„womöglich ein Element künftiger Theologie, Strukturen eines noch nicht ein­
geholten Glaubensverständnisses“ gesehen und anerkannt werden.82 Die allzu
sorglose Rede von der „Gotteserfahrung“ in den Kontexten geschichtlich­
gesellschaftlichen Handelns ist damit ebenfalls dahin. „Auf Gott warten heißt
ihn haben“, wird Augustinus zitiert,83 allerdings wohl gegen den Strich gelesen:
Mehr als ein Warten ist der Erfahrung nicht gegeben, und nicht einmal im
mächtig-nahen Modus der Verborgenheit, wie es zu dieser Zeit in Anknüpfung
an die Traditionen der Negativen Theologie ein Bernhard Welte (etwa ab 1965)
zu formulieren versucht. Denn diese Versuche würden für Metz eben aus der
Erfahrung der Weltwirklichkeit als Geschichte, die ihre benennbaren und letzt­
lich zur Verantwortung zu ziehenden Autoren hat, hinausführen. Das mindert
allerdings das Pathos für eine zukunftsgerichtete Theologie nicht ab: es führt
radikalisierend dazu, „die Theologie ... tatsächlich in allen ihren Teilen als -
Eschatologie [zu] verstehen“ .84
Alle Theologie muß sich in der geschichtlichen Situation der Moderne „als
Hoffnung bewähren“,85 heißt es bereits in „Zukunft des Glaubens in einer ho-
mimsierten Welt“. Das ist nur unter dem „eschatologischen Vorbehalt“ (der
Terminus fällt allerdings hier noch nicht) der offenen und unentschiedenen
Zukunft möglich, die kein geschichtsphilosophisches, aber auch kein theologi­
sches Konstrukt mehr unterfangen kann. Mit der bruchlosen Kohärenz des
Weltbegriffs kollabiert also zugleich die saubere Prädestination des Zukunfts­
begriffs. Nur dadurch bleibt die Theologie tatsächlich im Horizont von Ge­
schichte und Gesellschaft, anstatt - letztlich mythisch - den Gegensatz von
Heil und Unheil in einem Gegensatz von Zeit und Ewigkeit zu reproduzieren.
(Die Dichotomie von der „Heillosigkeit der Zeit“ und der „Zeitlosigkeit des
Heils“ wird Metz später in neuem Kontext beschäftigen: in der Auseinander­
setzung mit der „gnostischen Dauerversuchung“ des Christentums und mit

82 AaO. 230. Selbstkritisch heißt es: „Christliches Glaubensverständnis muß darum


auch hier grundsätzlich bereit sein, nicht nur zu widersprechen oder zu reklamieren,
sondern auch zu hören und zu lernen“ (ebd).
83 AaO. 232.
84 Ebd.
85 Metz 1964c, 378 bz.w. Metz 1968d, 51.
Nietzsche.86) Hier ist es nicht zuletzt Rahners Reflexion über Heilsgeschichte
und Weltgeschichte, die diese kurzschlüssige Abkürzung verbietet.

Eine „politische Theologie “

Der bedeutendste Text den folgenden Jahres - 1966 - ist das Manifest „Für ei­
ne Theologie der Zukunft“.87 Hier werden die Linien dick und entschieden aus­
gezogen, die bisher angerissen wurden; und hier bekommt das Kind erstmals
seinen Namen als „politische Theologie“.88 Ihre Grundthesen, soweit sie bisher
/.usammenfassend rekapituliert werden können, lauten:
Das neuzeitliche Bewußtsein hat ein rein historisches Verhältnis zur Vergangen­
heit, aber ein geschichtliches („existenziales“) Verhältnis zur Zukunft;89
Die gesamte moderne Religionskritik, vorweg die marxistische, läßt sich auf die­
sen Nenner bringen: Das Christentum wir die Religion überhaupt ist ohnmäch­
tig gegenüber dem Primat der Zukunft im modernen Bewußtsein;90

[Aber:] Die Verantwortung der christlichen Hoffnung gegenüber der geschicht­


lichen Mitwelt läßt sich theologisch bestimmen durch den Begriff einer „schöp­
ferischen Eschatologie“ . Diese impliziert als inneres Moment eine Art „politi­
scher Theologie";91
[Denn:] die Hoffnung, in der sich der christliche Glaube zur Zukunft verhält,
kann sich nicht an der Welt und deren Zukunft vorbei realisieren;92
| Schließlich: Diese Hoffnung] ist keine Zukunhs-Ideologie. Sie ist grundsätzlich
verschieden von jedem militanten Optimismus. Sie kanonisiert nicht den von
uns selbst veranstalteten Fortschritt.93
[l Jnd:] Der Prozeß der sogenannten Säkularisierung der Welt [war selbst] nur
möglich ..., weil Welt selbst im eschatologischen Horizont der Verheißung er­
fahren und ausgelegt wurde.94

Vgl. Metz 1988b, Metz 1990d.


*> Metz 1966a.
<« AaO. 327.
»■' Metz 1966a, 325.
w Ebd.
•> AaO. 327.
'» Ebd.
AaO. 328.
1,4 AaO. 326

.33
Damit sind im Wesentlichen alle Elemente beisammen, die den Entwurf der
Theologie der Welt ausmachen. In diesem Artikel fällt auch erstmals expressis
verbis die Distanzierung von der „von Heidegger geprägte[n] Existentialtheolo-
gie“,95 aber auch von der hermeneutischen Theologie Bultmanns; generell von
allen rechtshegelianischen Traditionen. Mußte sich eine Theologie Rahnerscher
Provenienz hier nicht notwendig mitbetroffen fühlen? Werden diese Prämissen
akzeptiert (und Metz hält natürlich jede einzelne für unverzichtbar), sind wenig­
stens die Konsequenzen theorieinkompatibel. In einem Text des selben Jahres
für eine Tagung der Paulus-Gesellschaft heißt es dazu:
Das Entstehende, Noch-nicht-Seiende, Noch-nie-Gewesene, das „Neue“ kann
per definitionem nicht Gegenstand eines rein betrachtenden Bewußtseins wer­
den. Es erfordert handelndes Bewußtsein, eine neue und ursprüngliche Verquik-
kung von Theorie und Praxis ... die außerhalb des metaphysischen Denkens
und seiner Vorstellung vom Sein im ganzen liegt.96

Und tatsächlich, wenn auch nicht so laut wie die Abwendung von Heidegger,
wird einbekannt:
Eine Theologie der Welt, die von dieser schöpferisch-militanten Eschatologie
geleitet ist, kann sich nicht mehr im Stile und mit den Kategorien der alten
theologischen Kosmologie entfalten. Sie kann ihre Aufgabe aber auch nicht lö­
sen im Stil und mit den Kategorien einer reinen transzendentalen, personalen
oder existentialen Theologie, die im Verhältnis zu dieser Aufgabe als zu privat
und beliebig erscheint.97

Die Entschiedenheit des Zukunsftspathos ist hier auf dem besten Weg, die
Sprünge, die die Welt bekommen hat, wieder zu kitten - trotz der Versicherung
der Distanzierung der „Zukunftsutopie“ und dem Beharren auf der „Armut“
des christlichen Wissens um die Zukunft. Die Verwundbarkeit des Geschichts­
subjekts, die 1965 in den Blick zu kommen begann, verflacht sich erneut zu­
gunsten des sich hoffend auf Zukunft hin entwerfenden Menschen: nur so
„kann schließlich die Seele aller Geschichte, nämlich die Freiheit, erfaßt wer­
den“.98 Aber das Bewußtsein darum verschwindet nicht einfach; es irrlichtert,
weil es in der Sprache der Theologie noch keinen Ort gefunden. 1967 zu Ge­
meinsamkeiten und Differenzen zu Bloch gefragt, gibt Metz zu Protokoll:
Es gibt grundsätzliche Differenzen, dennoch sind sie nicht leicht zu formulie­
ren. Prinzipiell ist es der Streit um das Subjekt von Natur und Geschichte; was

95 AaO. 325.
96 Metz 1966b, 454.
97 Metz 1965a, 327.
98 Metz 1966a, 325.

34
Hoffnung bewegt und worauf sie sich bezieht, ist nach meiner theologischen
Meinung nicht der noch verborgene Mensch, der Homo absconditus, sondern
die freie Zukunft Gottes. Das ist ein Verständnis von Geschichte und Zukunft,
in welchem die Zukunft nicht nur das Geleistete, das geschichdich erkämpfte
ist, sondern als Nachsicht, Vergebung, Versöhnung sichtbar wird. Das scheint
mir entscheidend zu sein für das Verständnis der Hoffnung, auch in der Ge­
schichte der Menschheit."

Nachsicht, Vergebung, Versöhnung: diese Termini deuten immerhin an, daß


das Bewußtsein um Geschichte nicht nur als Ort des freien Selbstentwurfs des
Geschichtssubjekt, sondern auch als Ort der schuldhaften Verstrickung des
Menschen im Blick bleibt. Und ein weiteres, entscheidendes Moment: D as
Wissen darum wird als ein Theologoumenon beschrieben. Die Geschichte diese
Motivs läßt sich in der theologischen Arbeit Metz’ bis ins Jahr 1962 zurückver-
lolgen, zu seiner Reflexion über den Begriff der Konkupiszenz.100 Der mensch­
liche Daseinsvollzug ist immer schon „eingetreten in das real Andere, in die
.Welt1“ ,101 allerdings nicht „immer schon“ im transzendentalen Verständnis als
apriorische Bedingung des je eigenen Vollzugs, sondern als faktische Begeg­
nung mit „Leid und Tod“;102 gerade die Auffassung der Konkupiszenz als „ge­
schichtliche Größe“103 bedeutet in diesem Zusammenhang das Bewußtsein um
die Unfähigkeit des Menschen, seinen geschichtlichen Entwurf und seine fakti­
sche Existenz in völligen Einklang zu bringen. In solchen Enklaven kann also
der Impuls, der aus den frühesten Jahren vertraut ist und der die Eschatologie
imichmals in Apokalyptik aufsprengt, überdauern.

Im Jahr 1967 erscheint auch die erste „Programmschrift“ der Politischen


l'heologie unter diesem Titel: „Politische Theologie“ ,104 wieder hervorgegangen
aus einem Referat bei der Paulus-Gesellschaft. Wenngleich dieser Artikel keine
neuen Theorieelemente bringt, bündelt er die bisherigen doch in großer Kohä-
irnz und beschreibt die Aufgabe der Politischen Theologie in ihrer zweifachen
Punktion: einerseits als Überwindung metaphysischer (worunter die Transzen-
rirulaltheologie fällt) und privatistischer (wozu auch die personalistischen Ten­
denzen der Theologie gehören) Denkhorizonte innerhalb der Theologie. „Die
Kode von der politischen Theologie' ist zunächst nichts anderes als der Versuch,
in pointierter Weise ein kritisches Korrektiv gegenüber dieser innertheologi-

•••• bloch u.a. 1967, 841.


Metz 1962c.
io» AaO. 491.
>0J AaO. 493.
101 AaO. 496.
1114 Mel/. 1967a.

35
sehen Situation zu formulieren.“ 105 Andererseits wird dieser Theologie auch ge­
sellschaftlich eine unverzichtbare Rolle zugesprochen als Bewahrerin des
,eschatologischen Vorbehalts“106 und damit als notwendige Begleiterin der Auf­
klärungsprozesse, soll deren Umschlagen in inhumanen Totalitarismus verhin­
dert werden:
Es [die verheißene neue Welt des Friedens und der Gerechtigkeit, oder theolo­
gisch: das Reich Gottes] ist selbst noch im Entstehen. Aber es entsteht nicht auf
dem Weg über den von uns selbst betriebenen Gesellschaftsprozeß, sondern auf
dem Weg über den von uns selbst angenommenen Untergang ... Hoffnung
aber, die diesen Namen verdient, ist „Hoffnung wider Hoffnung“ ; sie engagiert
sich nicht am Möglichen, sondern am Ummöglichen, trägt den Stachel des Un­
möglichen in sich und enthält damit zwangsläufig das Kalkül des Untergangs.107

Das ist einerseits die Fortführung eines Satzes, der schon in der Bloch-
Festschrift steht: „Das Humanum wird sich immer ein Futurum bleiben.“ 108
Die Passage ist als Ganze aber - und deswegen habe ich sie so ausführlich zi­
tiert - von einem irritierenden Untergangspathos getragen, das in den Metz-
Texten (zumindest den wissenschaftlich-theologischen) so bisher nicht zu fin­
den war, die Tonart hat gewechselt. Hier bricht ein weiterer Entwicklungsstrang
in die Theorie ein, der entscheidende: die Bekanntschaft mit den Autoren der
Frankfurter Schule, näherhin mit Theodor W. Adorno. In diesem selben Text,
gleich im folgenden Absatz wird auch erstmals Walter Benjamin zitiert,109 mit
einem Text, auf den Metz noch oft zurückgreifen wird.

Ein neuer Horizont von Geschichte:


die ,,Dialektik der Aufklärung“
Die Bekanntschaft mit Adorno, die Metz in engerem Sinn auf die Spuren der
Frankfurter Schule bringt, kam im Jahr zuvor vermittelt durch die „Studien­
stiftung des Deutschen Volkes“ zustande. Der Weg von Bloch zu diesem Eck
der Kritischen Theorie muß weiter gewesen sein, als das heute offensichtlich
ist. Auch zu anderen eminenten Vertretern des „Instituts für Sozialforschung“
bekam Metz Kontakt: in Düsseldorf, wo er schon 1965 mit Bloch öffentlich

105 AaO. 14
106 Diesen populär gewordenen Begriff verwendet Metz m.W. erst in Metz 1969b, 292
(bzw die Parallelstellen in Metz 1969d, 273 und Metz 1997b, 38). Zur Geschichte
dieses Begriffs vgl. die aufschlußreichen Ausführungen bei Peters 1998a, 48ff.
107 Metz 1967a, 15.
108 Metz 1965a, 235
109 Metz 1967;», 15 - ich werde gleich darauf zurückkommen.
disputiert hatte, kam es zu Gesprächen mit Max Horkheimer und Erich
From m (Marcuse, der für Metz kurze Zeit besonders wichtig werden sollte,
war damals noch nicht aus den USA zurückgekehrt - tatsächlich ergab sich,
Einladungen zum Trotz, nie ein Treffen zwischen ihnen.) Die Gruppe um
Horkheimer war durch die Bedingungen des Exils zuerst in New York, später
in Los Angeles schweren Spannungen ausgesetzt worden; Horkheimer, dessen
Rolle bei diesen Vorgängen nicht besonders glücklich war, hatte auch enge Mit­
arbeiter verprellt und aus dem Institut gedrängt, um für sich selbst, Fritz Pol­
lock und Adorno die notwendigen Mittel zu sichern.110 Bloch, schon in
Deutschland kein Mitglied des Instituts, aber in denkerischer Nähe vor allem zu
Adorno und dem 1940 auf der Flucht umgekommenen Walter Benjamin,111 er­
hielt in großer Bedrängnis keinerlei Unterstützung von Horkheimer - ihr Ver­
hältnis in Deutschland, wohin Horkheimer, Adorno und Pollock als einzige
Mitglieder des Instituts 1949/50 zurückgekehrt waren, gestaltete sich dement­
sprechend belastet und stellte wohl auch für Metz eine gewisse Hypothek im
Umgang mit Horkheimer dar.
Der Kontakt von Metz zu Adorno aber wurde, obgleich sich zwischen ihnen
nur ein einziges, mehrtägiges Treffen ergab, sehr intensiv - so sehr, daß Ador­
no versuchte, Metz auf den Konkordatslehrstuhl für Religionsphilosophie in
Frankfurt zu holen.112 Man kann mit Sicherheit annehmen, daß Metz sich mit
den bis dato erschienen Werken Adornos eingehend vertraut gemacht hat.
Darunter am Wichtigsten müssen wohl gewesen sein die gemeinsam mit Hork­
heimer verfaßte Dialektik der Aufklärung}1'4 die in den folgenden Jahren zum
Hintergrund für das ganze theoretische Konzept der Kritik von Metz wurde;
die Minima M oralin}14 die Jürgen Habermas später als eigentliches Hauptwerk“
Adornos bezeichnete; die M etakritik der Erkenntnistheorie,115 in deren Einlei­

110 Vgl. im einzelnen die Darstellung bei Wiggershaus 1986.


111 Vgl. Blochs „Erbschaft dieser Zeit“ (1935), in dem er diese Verwandtschaft aus­
führlich dokumentiert.
112 In einem unveröffentlichter Brief Adornos an Metz vom 27.11.1967 berichtet
Adorno, er habe Metz’ Namen „nachdrücklich in die Debatte geworfen“ und hoffe,
durch von ihm verfaßte Gutachten die Kommission in diesem Sinne gewinnen zu
können; er schließt mit der Versicherung, „daß ich wahrhaft glücklich wäre, wenn
Sie kämen.“ - Wenn die neue Politische Theologie also aus ihrem Horizont Motive
Adornos verwandtschaftlich wiederzuerkennen glaubt, kann sie wohl hoffen, Ador­
nos Denken dadurch nicht zu vergewaltigen.
115 Horkheimer/ Adorno 1947.
114 Adorno 1951.
114 Adorno 1956.
tung sich die Motive der Idealismuskritik geradezu ide.iltypiseli versammeln;
und - neben den verschiedenen kleinen Schriften voi allem natürlich die N e­
gative D ialektik von 1966.116
M it Adorno denken heißt aber, über Auschwitz zu denken. Spätestens 1966 oder
1967 muß Metz vor der Frage nach Auschwitz angekommen sein. Und hier tut
sich die letzte Asynchronität in der Entwicklung der Politischen Theologie auf.
Denn in seinen Texten schweigt Metz zunächst über Auschwitz. Es dauert bis
zum Jahr 1974, ehe Auschwitz das erste Mal in einer Publikation auftaucht.117
Warum diese lange Latenzzeit? Zweifelsohne Heß sich bereits an Horkheimer
beobachten: Solches in den BHck zu nehmen, sprengt die Theorie und bringt
den Autor zum Verstummen. Horkheimer hatte nach der „Dialektik der Auf­
klärung“ keine größere eigenständige Veröffentlichung mehr; die sich auf dem
Boden der Einsicht in den Katastrophencharakter der Moderne vollziehende
Kritik an der neuzeitlichen Rationaktät hatte sich ihrer eigenen Grundlagen be­
raubt. Das konnte nicht besonders attraktiv erscheinen. Aber die Unabweisbar-
keit der Frage blieb wohl doch. M.E. ist es hier schon zu rechtfertigen, sie für
die Anschärfung des Tones bei Metz verantwordich zu machen.
1967 also beginnt Metz seine Nähe zu Benjamin und zu Adorno kenntheh zu
machen. In dem Text „PoUtische Theologie“ ist das nur ein Zitat eines Bildes
von Walter Benjamin, das als Einsprengsel in einer sonst sehr dicht gewebten
Argumentation erscheint, um - in keineswegs klarer Weise - im Horizont jenes
Untergangspathos noch einmal die Vermittlung von Heils- und Weltgeschichte
zu versuchen.
Wie eine Kraft durch ihren Weg eine andere auf entgegengesetzt gerichtetem
Wege zu fördern vermag, so auch die profane Ordnung des Profanen das
Kommen des messianischen Reiches. Das Profane also ist zwar keine Kategorie
des Reiches, aber eine Kategorie, und zwar der zutreffendsten eine, seines leisen
Nahens.118

Diese Passage zeichnet sich nicht durch lückenlose Klarheit aus - das Anliegen
ist hier offensichtHch noch nicht bündig ins theologische Sprachspiel zu inte­

116 Adorno 1966.


117 Metz 1974a, 55. Und nur von den Publikationen kann hier ausgegangen werden.
Später (Metz 1977a, 16f. u.ö. - s.u.) wird Metz von einer Podiumsdiskusssion mit
Karl Rahner und Milan Machovec berichten, die als seine früheste Bezugnahme auf
Auschwitz in den Publikationen aufscheint und auf das Jahr 1967 (Metz 1977a da­
tiert fälschlich 1966) verweist.
118 Metz 1967a, 15. Metz zitiert hier das durch Adorno bekanntgemaehtr „Politik h
theologische Fragment“ (Benjamin 1991c).
grieren. Zwei Jahre später präzisiert Metz das von ihm Gemeinte folgenderma­
ßen: Benjamins Bild „weist zwei Mißverständnisse [des Verhältnisses von
eschatologischer Heilsgeschichte und politischer Freiheitsgeschichte] bestimmt
ab, insofern beide a u f Eindeutigkeit dieses Verhältnisses drängen. Es weist ... die
Möglichkeit einer Identifizierung beider Ordnungen ab ... [wie auch] den Dua­
lismus, die Disparität oder die beziehungslose Beliebigkeit“ .119 Das Problem ist
also jenseits des Ungenügens der klassischen Zuordnungen eine Unbestimmt­
heit, eine Nichtidentität in der Sache selbst, die in der theologischen Text
drängt oder ihn als unausgesprochener Subtext begleitet.120 Immerhin kann
man die Versuchung nachvollziehen, vor einem Forum wie der Paulus-
Gesellschaft einmal ungebrochen von Messianismus reden zu können; aber hier
ist auch dem Theoriekonzept, das für das Projekt der „Theologie der Welt“
noch leitend ist,121 bereits der entscheidende Bruch zugefügt worden.
Fürs erste bleibt allerdings die kritische Funktion, die der Politischen Theologie
gegenüber der Gesellschaft zugedacht war, in Kraft. Aus ihrer theologischen
Kompetenz muß sie die Inhalte ihrer Glaubenshoffnung in den gesellschaftli­
chen Diskurs einbringen:
Aufgeklärt ist nach Kant, wer seine Vernunft öffentlich zu gebrauchen weiß.
Christlich aufgeklärt ist, wer seinen Verheißungsglauben öffentlich zu gebrau­
chen und zu verantworten weiß.122

Oder mit einer sehr schönen Formulierung aus einem anderen Text des glei­
chen Jahres: „Die christliche Eschatologie ist keine Ideologie der Zukunft, son­
dern vorab eine theologia negativa der Zukunft.“ 123 Das ist gerade die Abset­
zung vom vulgärmarxistischen Zukunftsoptimismus als eines Vorauswissens
der Geschichte, die sie (die Geschichte) selbst wieder depotenziert und mit ihr
das menschliche Handeln in ihr. Das metahistorische Konstrukt des Histomat
(oder jeder anderen geschichtsüberhobenen Theoriegestalt) erstickt aber auch
das geschichtlich akkumulierte Leiden, dessen Faktizität nicht innergeschicht-

119 Metz 1969b, 303 bzw. Metz 1969c, 294f. Hervorhebung von mir.
120 Metz selbst weist ebd. darauf hin, daß diese Interpretation nicht Benjamins Aus­
sageintention entspricht.
121 Wir stehen im Jahr 1967, noch fehlen also so wichtige Teile wie der Toronto-
Vortrag (s.u.).
122 Metz 1967a, 17.
123 Metz 1967d, 28 bzw. Metz 1968d, 88. Auch Rahner in seinem Beitrag zu Peukert
1969 wird dann formulieren: „Docta ignorantia futuri ist von vornherein das eigent-
Ih Iu- Thema des Theologen“ (Rahner 1969, 247).

Y)
lieh aufgehoben werden kann. Gerade in der Zurückweisung dieses letztlich
ahumanen Impulses Hegt die Verantwortung der Theologie.124
Mit dem Fraglichwerden der Bewertung der Aufklärungsprozesse stellt sich
auch die Frage nach dem Subjekt der Aufklärung neu oder zumindest anders.
Und damit auch die Frage nach „der Kirche“ und ihrem Verhältnis zu „der
Welt“.
Ist Kirche denn etwas anders als Welt? Ist sie nicht auch Welt? Sind wir Chris­
ten, die wir doch die Kirche bilden, nicht auch Welt? Wohin wenden wir uns,
wenn wir uns zur „Welt“ wenden?125

Das eröffnet zwei neue Linien. Zum ersten radikalisiert es die Weltbezogenheit
der Kirche, insofern christliche Gottesrede zunehmend schärfer dem Verdacht
der „ekklesiologischen Veschlüsselung“ ausgesetzt wird. Das gilt auch für die
ehrenwerten Anstrengungen des Zweiten Vatikanums, die sich - den besten
Intentionen zum Trotz - den Verdacht des „ekklesiologischen Narzißmus“ 126
gefallen lassen müssen. Es geht hier gerade nicht darum, die - wie vermutet
wurde und vielleicht noch wird - „Demonstration der kirchlichen Einheit ins
Soziale und Politische zu verlagern“ ,127 sondern darum, den Blick für eine Ver­
hältnisbestimmung von „Kirche“ und „Welt“ freizubekommen, die beide Grö­
ßen eigenständig hervortreten läßt und damit die Engführung der früheren Fas­
sung der Säkularisierungsthese zu überwinden. Zum zweiten stellt sich natürlich
mehr und mehr die Frage nach dem gesellschaftlichen Referenzsubjekt von
„Kirche“. Und das geht mehr und mehr in Richtung der konkreten christlichen
Gemeinden.128 Damit wird aber auch eine Neuaufnahme der Frage des Ver­
hältnisses von Theorie und Praxis unumgänglich. Dieses Projekt wird die Theo­
rie bis zu ihrem nächsten großen Schritt zu „Glaube in Geschichte und Gesell­
schaft“ begleiten.
Im August des Jahres 1967 wurde auch jener Vortrag gehalten, der in der Re­
zeption der Politischen Theologie vielleicht die größte Rolle gespielt hat: „Reli­
gion and Society in the Light of a Political Theology“ auf dem internationalen

124 „... nur im eschatologischen Raum der Hoffnung erscheint die Welt als Geschichte“
(Metz 1968a, 405. Hervorhebung von mir).
125 Metz 1967d, 24f. bzw. Metz 1968d, 85.
126 Metz 1967d, 11 bzw. 1968d, 75.
127 Maier 1968, 20
128 Vgl. Metz 1967c bzw. Metz 1968d, 132-146. Parallel dazu bildet sich der ( ied.inke
heraus, daß innerhalb der Kirche die Ordensgemeinschaften der privilegióle ( >it für
eine kritische Erneuerung christlicher Existenz sein könnten: so eiMinals Kali
ner/Metz 1968, 24; vgl. Metz 1977d.

40
Theologenkongreß in Toronto.129 Dieser Text stellt eine weitere Konzentration
des Projekts der „Theologie der Welt“ dar. Die wesentlichen Reformulierungen
beziehen sich weiter auf den Begriff der Kirche (in seinem Verhältnis zu Welt).
Noch stärker betont als bisher wird die „kritisch-befreiende Aufgabe“ der Kir­
che und ihr Charakter „als Institution der kritischen Freiheit des Glaubens“ .130
Damit bereitet sich die Formulierung von der „Kirche als Institution gesell­
schaftskritischer Freiheit“ ,131 die - mit einer weiteren Reflexion auf den Begriff
der Institution132 allerdings - sich für Metz als gültig heraussteilen wird. Die
englische Fassung des Toronto-Vortags enthält übrigens einen wichtigen me­
thodischen Flinweis. In einer eröffenden Reflexion über die historische Situati­
on der Theologie unter dem Anspruch neuzeitlicher Religions- qua Ideologie­
kritik wird die Verantwortung praktischen Implikationen theologischer Theo­
riebildung herausgestellt. Aber: die Dialektik von Theorie und Praxis wird im
Zuge einer „zweiten Reflexion“133134- und dafür haben die Rezipienten der Poli­
tischen Theologie nicht immer genügend Sensibilität bewiesen - als Anspruch
an die Theologie selbst gestellt. „Therefore: Political theology is not primarily a
question of social involvement and social action (as in the ,social gospel“), but a
question of theological epistemology.“xi4 Die Wahrheitsfrage, wie sie durch die
Prozesse der Aufklärung und ihr Scheitern an die Theologie gestellt wird, ist

129 Veröffentlicht in englischer Sprache Metz 1968c, deutsch erstmals in Metz 1968d,
99-116.
130 Metz 1968d, 107f.
131 Metz 1968a, v.a. 406ff.
132 Vgl. dazu v.a den Exkurs „Über Institution und Institutionalisierung“ in Metz
1968d, 122-127 und die Bestimmung als „Institution zweiter Ordnung“ , „deren
Sinn nicht vor der kritischen Reflexion auf die gesellschaftliche Praxis bereits fest­
steht, sondern sich in dieser Reflexion selbst zeigt, Institutionen, die kritisches ge­
sellschaftliches Handeln nicht verdrängen, sondern überhaupt erst konkret ermögli­
chen, da sie dieses Handeln der Beliebigkeit zu entreißen suchen.“ (aaO. 125, Her­
vorhebungen von mir) - Mit dem Stichwort der „Beliebigkeit“ ist hier die Tür für
ein neues Verständnis des Traditionsbegriffs offen (s.u.).
133 Dieser Begriff aus Metz 1968a, 405.
134 Metz 1968c, 508. In die Übersetzung der Theologe der Welt ist dieser Text nicht ein­
gegangen. Vgl. Rahner/Metz 1968, 18f: „Denn das Problem der Theologie ist nie
ein reines Theorieproblem ... sondern ein Problem der ,Theorie-Praxis1. Die
Theologie muß ihren Scharfsinn aufwenden für eine Veränderung und Fortbildung
und Differenzierung der kirchlichen Praxis, für den Entwurf von Modellen des
Handelns der Kirche und der Christen, um so auch neue Ausgangspunkte ihres
theologischen Verstehens zu gewinnen“ (Hervorhebung von mir).

41
also hier bereits in der fundamentalen Bedeutung einer Anfrage an das Para-
digva von Theologie erfaßt, wenn auch noch nicht durchgefiihn.
Die Abschwächung der Säkularisierungsthese hat nun offensichtlich auch dazu
geführt, daß die neuzeitliche Religionskritik besser verstanden wird. Schließlich
war die der Aufklärung und später den linkshegelianischen Traditionen folgen­
de Ablehnung der Religion ja nicht durch die Ansicht motiviert, die Religion sei
das ,falsche Werkzeug“ in den Händen des aufgeklärten Menschen, sondern
durch die analytische Feststellung, sie sei falsches Bewußtsein:
d.h. sie sucht Religion zu endarven als Funktion, als ideologischen Überbau
über bestimmte gesellschaftliche Praxen und Machtverhältnisse. Sie sucht unter
dem Stichwort des falschen Bewußtseins das religiöse Subjekt zu dechiffrieren
als die ihrer selbst nicht oder noch nicht bewußte Gesellschaft.135

Religionskritik als Ideologiekritik ist eine Metakritik der Religion. Dem kann
mit dem bloßen Hinweis auf das eschatologische Potential des Christentums
nicht begegnet werden. Aber auch, wie Metz glücklicherweise schon früh sieht
und wofür nun alle Elemente bereitliegen, nicht mit dem Versuch einer Meta-
Metakritik, sondern eben nur mit einer Rückfrage an die innere Struktur des
Verhältnis von Theorie und Praxis in dieser Kritik selbst und einer gegenseiti­
gen Anerkennung als legitime ,Institutionen gesellschaftskritischer Freiheit“
(ohne sich daraufhin wiederum funktionalisieren zu lassen!). Und diese Rück­
frage darf nicht von außerhalb an die Aufklärungsprozesse getragen werden,
sondern muß aus ihnen und in ihnen selbst kenntlich gemacht werden. - Aber
mit dieser Figur, die der Vernunftkritik Horkheimers und eben vor allem Ador­
nos entlehnt wird, würde jetzt, 1967/68, noch vorgegriffen.

Welche Welt? Wessen Geschichte?


1968 erscheint also Zur Theologie der Welt.136 Der Band darf als ,erstes
Hauptwerk“ von Metz und als geschlossener Entwurf dieser Gestalt der Politi­
schen Theologie gelten. Tatsächlich wird die Theorie nie mehr einen vergleich­
baren Grad an Geschlossenheit erreichen können - oder besser: bereits hier
geht der Anspruch des „geschlossenen Entwurfs“ schon über das hinaus, was
von den Prämissen her an Geschlossenheit noch möglich ist (auch wenn das
von einigen Texten noch angestrebt wird). Metz’ Formulierung, daß er „zur
.politischen Theologie“ bisher eigentlich nur einen Aufsatz - mit einigen friihe-

135 Metz 1968a, 403.


IV' Metz 1968d.

■1.»
ren oder nachfolgenden Varianten - vorgelegt habe“ ,137 ist pure Tiefstapelei, die
den Eindruck, den Zur Theologie der Welt machte, keineswegs wiedergibt. Die
Diskussion, die sich an der vorgelegten „Politischen Theologie“ entzündete, ist
in dem Sammelband „Diskussion zur .politischen Theologie1“ 138 dokumentiert.
Aus einiger Distanz lassen die mehr oder weniger qualifizierten Einwände und
Angriffe zwei Schwierigkeiten erkennen: zum einen das Problem, die nur impli­
zit, eigentlich nur in der Sprachgestalt vorgetragene Metaphysikkritik wahrzu­
nehmen und mitzuvollziehen;139 zum anderen, und das hat natürlich damit zu
tun, die untergründigen Verschiebungen und Verwindungen des Theoriegebäu­
des, die den Texten der Theologie der Welt innewohnen, ohne noch wirklich
zum Ausdruck gekommen zu sein.
Ein Motiv aus dem Umkreis der Theologie der Welt ist, wenngleich marginal, für
den Gang dieser Untersuchung natürlich besonders wichtig: Erstmals taucht,
1966, der Begriff der Erinnerung auf. Und zwar ursprünglich pejorativ, als Kri­
tik an einem der Vergangenheit zugewandtem Weltbild - als Kritik an Heideg­
ger konkret. „Es dominiert der Jargon des Immerschön (als Index für die kate-
goriale Vorherrschaft von Herkunft und Gegenwart); das Problem des Noch-
nicht, des Noch-nie-Gewesenen, des Wirklich Neuen, an dem sich auch erst
Freiheit als Freiheit verstehen kann, bleibt verborgen; die Anamnese, die an­
denkende Erinnerung dominiert.“ 140 Erinnerungsgeleitetes Denken wird also
mit dem Beharren auf dem praktischen Primat der Zukunft und auf der Freiheit
als conditio humana der Neuzeit zurückgewiesen. Im Jahr darauf ist die erste
Erwähnung von Walter Benjamin festzustellen, und mit diesem Autor wird die
Alternative von Vergangenheit oder Zukunft, Erinnerung oder Freiheit obso­
let.141 Demgegenüber endet der letzte Beitrag der Zur Theologe der Welt im­
merhin schon mit folgender, in die Fußnoten verbannter Anmerkung:
Das Einbringen von Tradition, die Überwindung der zunehmenden Erinne­
rungslosigkeit und Herkunftslosigkeit im Selbstverständnis unserer modernen
Planungsgesellschaft ist sicherlich eine der entscheidenden gesellschaftskriti­
schen Aufgaben (gerade auch der Kirche). Es kann jedoch hier nicht mehr be­
rücksichtigt werden . . . 142

112 Metz 1969c, 267.


138 Peukert 1969.
139 Vgl. oben die Ausführungen zum Text Metz' in der Blochfestschrift (1965a).
140 Metz 1966b, 454.
141 Vgl. dazu grundlegend John 1982.
142 Metz 1968d, 146 Anm. 20. Vgl. Metz 1967c, 260 Anm. 19.
Damit kommt eine Formulierung für die Grenzen der Leistungsfähigkeit der
Aufklärung in den Blick, die sich von einer restaurativen Aufklärungskritik -
wenn sie sich auch in den gleichen Sätzen formulieren könnte - doch gegenläu­
fig unterscheidet. Natürlich darf die Theologie nicht versuchen, „das Problem,
das durch die Aufklärung entstanden ist, dadurch zu lösen, daß sie es elimiert“ ,
nicht versuchen „die Aufklärung zu überwinden, ohne durch sie hindurchge­
gangen zu sein.“ 143 Diese Art von Kritik würde den Ort der gesellschaftlichen
Probleme schlechthin verfehlen. Es kann nur darum gehen, mit der Aufklärung
gegen die Aufklärung anzudenken - womit sich die Argumentation wieder auf
den Boden einer Aufklärungsdialektik verwiesen sieht. Die Theologie
muß hier mehr denn je zum Anwalt der Armen und Bedrängten werden, die ge­
rade dadurch „arm“ sind, daß sie nicht durch ihren Stellenwert im sogenannten
Fortschritt der Menschheit definierbar sind.144

Diesseits des Betroffenheitsjargons: Hat diese Aussage ein Referenzsubjekt, das


praktisch relevant werden kann, oder ist das bereits religiöse Lyrik? Die Spuren­
suche nach jenen, die aus dem Horizont des Aufklärungsprojekts gekippt sind,
wird die theoretische Entwicklung der Politischen Theologie in den kommen­
den Jahre begleiten.

143 Metz 1968a, 403.


144 Metz 1967c, 259

44
2. Die Entwicklung der memoria-These

Die bereits mehrfach zur Sprache gekommene Kritik an der Gestalt der neuen
Politischen Theologie, wie sie in der Theologie der Welt nun vorlag, veranlaßte
Metz dazu, in einem langen und wichtigen Text auf einzelne Punkt dieser Kritik
einzugehen und den theologischen Gesamtentwurf einen wichtigen Schritt
weiterzudenken. In diesem Kontext tritt die memoria-These an entscheidender
Stelle auf den Plan. Ich möchte in gebotener Gründlichkeit darauf eingehen. -
„‘Politische Theologie“ in der Diskussion“ 1 war der Versuch, ein offensichtli­
ches Scheitern in der Vermittlung der Anliegen der Politischen Theologie zu
kompensieren und sich auf eine radikale Neuerung der normativen theoreti­
schen Grundlagen in größerem Ausmaß einzulassen, als das bisher geschehen
war - und diese auch kenntlich zu machen. Der Bezug zur Frankfurter Schule,
der bisher eher nur implizit wahrgenommen werden konnte, wurde nun ausge­
baut, und zwar an den Knackpunkten der Argumentation. Neben Benjamin
traten Adorno und erstmals Herbert Marcuse an die Oberfläche. Das gerade
Marcuse eine so „wichtige Rolle bei der Herauskristallisierung des Erinne­
rungsbegriffs der Politischen Theologie“2 spielt, liegt nicht gerade auf der
Hand: es wird sich zeigen lassen, daß der Erinnerungsbegriff, der bei Marcuse
eine prominente Rolle spielt, von der Politischen Theologie wesentlich modifi­
ziert, fast neu erfunden werden muß.3 Allerdings bietet die - durchaus kritische
- Auseinandersetzung mit einem der wirkmächtigsten Autoren der ausgehen­
den 60er Jahre die wertvolle Gelegenheit, die Fundierung der Theologie nicht
an der gesellschaftlichen Situation vorbei, sondern im Zentrum ihres kritischen
Diskurses selbst vorzunehmen. Und das ist für die Politische Theologie nicht
nur eine einmalige Chance, sondern geradezu ein methodisches Paradigma. Ge­
rade die Kritik, die Metz vom rechten Flügel aus Theologie und Kirche einstek-

1 Metz 1969d, vgl. Metz 1969c sowie den Neuabdruck in Metz 1997b, 33-61.
2 Diese Bemerkung Metz’ teilt Peter Rottländer (Rottländer 1991, 86) mit.
' Vgl. dazu den Exkurs am Ende dieses Kapitels.

IS
ken mußte, wäre wohl noch ungleich heftiger ausgefallen, wenn diese Bezüge
bereits vor dem Diskussionsband so offensichtlich gewesen wären.

Zum Kontext der Formulierung


Der Charakter des Textes als Erwiderung, als „Gelegenheitsschrift“ lädt ein, die
große Bedeutung, die ihm zukommt, zu übersehen. Tatsächlich wird hier wohl
nicht nur für die Entwicklung der Politischen Theologie bis zum nächsten
Meilenstein Glaube in Geschichte und Gesellschaft,4 sondern darüber hinaus bis
in die 80er und 90er Jahre die Richtung abgesteckt. Markiert das letzte Jahr­
zehnt den Übergang von einem transzendentaltheologischen Paradigma hin zu
dessen Überwindung, so kann man erst ab hier, ab der Einführung der memo-
ria-These, wirklich von einem bestimmten nachidealistischen oder nachmeta­
physischen Paradigma sprechen, das die Aporien der traditionellen Theologie­
gestalt ebenso überwindet wie die Aporien der aufklärungsorientierten Theori­
en in der Perspektive der „Dialektik der Aufklärung“ .
Wird unser Text konsequent in diesem Horizont interpretiert, sind die Hinwei­
se darauf eindeutig. Schon die Anlage ist so ein Hinweis. Nach einigen termi­
nologischen Vorverständigungen über den Ausdruck „Politische Theologie“
(im Kontext seiner Infragestellung vor allem durch Hans Maier5) beginnt die
methodische Reflexion - wieder einmal - mit der Herausforderung der Theo­
logie durch die veränderten gesellschaftlichen Rahmenbedingungen in den Pro­
zessen der Aufklärung, die die Theologie nötigen, den „Versuch einer theologi­
schen Hermeneutik im zeitgenössischen gesellschaftlichen Kontext“6 aufzu­
nehmen. Dieser Versuch erfolgt unter der Überschrift „‘Politische Theologie“ -
Politische Ethik“7 als nach wie vor offene Frage nach dem Primat der Praxis im
aufgeklärten Denken. Sie versucht die durch die Aufklärungsprozesse an die
Theologie herangetragene Hauptfrage also wiederum als Verhältnisbestimmung
von Theorie und Praxis in Hinsicht auf die gesellschaftsverändemde Dimensi­
on christlicher Praxis einerseits zu fassen, andererseits die intelligible Dimensi­
on dieser Praxis selbst verstehbar zu machen. Dieses Problem, so Metz, sei
„äußerst schwierig zu bestimmen. Jedenfalls ist die Diskussion um den Primat
der Ethik1, wie ihn die Aufklärung proklamierte, für die Theologie noch kei­

4 Metz 1977b.
5 Vgl. Maier 1969, v.a. 4-8.
6 Metz 1969d, 274 (wiederveröffentlicht in Metz 1997b, hier 39).
Metz 1969d, 279. Die Formulierung nimmt hier und im folgenden .ml l i m/ Knul
torffs Bestimmung politischer Theologie als theologische I Icrmeiiriilik |><» I nI t r r
Ethik - die zu kurz greift - Bezug.

46
neswegs abgeschlossen“.8 Und im folgenden Kapitel dann ein deutlicher Neu­
einsatz: „Es ist hier noch eindringlicher nach dem .Theologischen“ in diesem
Ansatz einer .politischen Theologie“ zu fragen.“9 Das ist der Ort, an dem die
memoria-These ihren Einzug in die Politische Theologie hält.
Gefragt wird, „ob dieser theologische Ansatz nicht viel zu wenig an Jesus Chri­
stus, an die in ihm ereignete und proklamierte Heils- und Erlösungstat Gottes
gebunden sei“ 10 - ob hier überhaupt noch Theologie getrieben werde oder in
einem leeren Formalismus bloß die Unbestimmtheit der politischen Freiheits­
geschichte der Aufklärung reproduziert sei. In der Erwägung dieser selbstge­
stellten Frage nimmt Metz so viel Tempo aus seinen Sätzen wie schon lange
nicht, wird vorsichtig, fast skrupulös. Dann kommt die Antwort:
Dazu möchte ich auf eine Gestalt christlichen Glaubensverständnisses verwei­
sen, die sich durchgehend schon in der biblischen Tradition selbst zeigt: Glaube
als memoria, als Erinnerung. Christlicher Glaube ist hier also als jenes Verhalten
verstanden, in dem der Mensch sich an ergangene Verheißungen und angesichts
dieser Verheißungen gelebte Hoffnungen erinnert und sich an diese Erinnerun­
gen lebensbestimmend bindet. Weder das intellektualistische Modell der Zu­
stimmung zu Glaubenssätzen noch das existentialistische der unverfügbaren
Glaubensentscheidung steht hier im Vordergrund der Glaubensinterpretation,
sondern die Figur der Erinnerung. Im Glauben vollziehen Christen die memoria
passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi; glaubend erinnern sie sich an das
Testament seiner Liebe, in der die Herrschaft Gottes unter uns Menschen gera­
de dadurch erschien, daß die Herrschaft zwischen den Menschen anfänglich
niedergelegt wurde, daß Jesus sich selbst zu den „Unscheinbaren“, den Ausge­
stoßenen und Unterdrückten bekannte und so diese kommende Herrschaft
Gottes gerade als befreiende Macht einer vorbehaltlosen Liebe kundtat.11

Damit ist in erster Linie ein Programm entworfen, nicht mehr. Metz sieht das
natürlich auch und versucht in der Folge, den Erinnerungsbegriff für den ho­
hen theoriestrategischen Stellenwert, den er ihm zusprechen will (ein Anspruch,
der sich hinter der Formulierungen dieser Stelle ein wenig verbirgt), reif zu ma­
chen. Zunächst - nur in einer bibliographischen Fußnote und versteckt unter
anderem Material - verweist er auf Walter Benjamins .Geschichtsphilosophi­
sche Thesen“.12 Im weiteren wird in Hinblick auf die memoria-These präzisiert:

8 AaO. 283 (Metz 1997b, 46).


9 AaO. 284 (Metz 1997b, 47).
10 Ebd.
11 AaO. 286 (Metz 1997b, 48f.).
12 Eigentlich „Thesen über den Begriff der Geschichte“ , Benjamin 1942. Einen noch
höheren Stellenwert erhält der Begriff der Erinnerung in Benjamins Kafka-Aufsatz

47
„Hier ist ... jene gefährliche Erinnerung [gemeint,] die unsere ( e genwart be­
drängt und in Frage stellt, weil wir uns in ihr an unausgestandent■ Zukunft erin­
nern.“ 13 Entscheidend wäre es nun zu erfahren: wessen Zukunft? Mil Benjamin
wäre die Richtung, in die man gewiesen würde, klar. Aber im folgenden kommt
eben gerade nicht Benjamin zu Wort, sondern Herbert Marcuse. Seine Beru­
fung auf Erinnerung als Ort des utopischen Potentials in der Gesellschaft, wie
es in Der eindimensionale Mensch entwickelt ist, wird zitiert:
„Die Erinnerung an die Vergangenheit kann gefährliche Einsichten aufkommen
lassen und die etablierte Gesellschaft scheint die subversiven Inhalte des Ge­
dächtnisses zu fürchten. Das Erinnern ist eine Weise, sich von den gegebenen
Tatsachen abzulösen, eine Weise der .Vermittlung“, die für kurze Augenblicke
die allgegenwärtige Macht der gegebenen Tatsachen durchbricht. Das Gedächt­
nis ruft vergangene Schrecken wie vergangene Hoffnung in die Erinnerung zu­
rück.“ 14

Zwei Fragen drängen sich auf: Was möchte Metz mit diesem Text belegen?
Und: Was findet sich demgegenüber wirklich bei Marcuse?
Der memoria-These wird hier im Kontext der Argumentation eine enorme Be­
gründungslast auferlegt. Als memoria passionis, mortis et resurrectianis Jesu
Christi soll der Erinnerungsbegriff nicht nur die Verwiesenheit christlicher Exi­
stenz auf faktisch ergangene, historische Offenbarung (und damit Festlegung
auf einen bestimmten Horizont der Praxis) sein und zugleich diesen Horizont
mit dem eschatologischen Horizont des operativen Weltbezugs (in seiner
theologischen Würde) vermitteln, sondern darüber hinaus im Handeln in der
Nachfolge Christi selbst praktisch werden. Die Erinnerung, nicht die Vernunft!
Damit ist innerhalb der Architektonik neuzeitlichen Denkens die memoria als
Schlußstein gesetzt - und de facto bereits die Hinwendung zu einer anamneti-
schen Vemunftkonzeption vollzogen. Für die Theologie, gerade eine sich in
den Prozessen der Aufklärung verortende Politische Theologie steht damit
auch eine Neuorientierung des Theoriegebäudes auf dem Programm, dessen
Auswirkungen noch unabsehbar sind - dessen Motive aber vor allem immer
noch nicht explizit gemacht werden. Diese Motive werden in den kommenden
Jahren, bis zu „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“ , ans Licht kommen.

(Benjamin 1991a), wo Erinnerung, Eingedenken als „tiefste Eigenschaften Gottes“


(aaO. 429), also letzter Horizont subjektiven Verständnisses - klassisch vielleich: als
eigentlichster Vollzug der adaequaüo von rei und intellectum - gefaßt werden.
1' Met/. 1969d, 287 (Metz 1997b, 49). Hervorhebung von mir.
14 Kbd.: das Zitat stammt aus Mitreuse 1967, 117.

18
Die memoria-These als materiales Vernunftprinzip
Wenn nun im Folgenden versucht wird, den Prozeß der Ausformulierung des
Gehalts der hier grundgelegten, teils auch nur implizierten Thesen zu rekon­
struieren, lasse ich mich immer noch von der Annahme leiten, daß die Metz
über Adorno vermittelte denkerische Erfahrung von Auschwitz bereits zu je­
nem Zentrum seines Denkens geworden ist, um das alles kreist; das aber selbst
noch nicht benannt werden kann. Und daß der Grund dafür weniger in einer
theologischen Scheu liegt, notwendige Vemunftwahrheiten und kontingente
Geschichtstatsachen zu vermischen als in einer schockierten Einsicht in das
Unsagbare selbst - zumal als Christ, in der Funktion eines 3erufschristen‘ so­
gar gegenüber dem jüdischen Erbe.
Das erklärt vielleicht auch den aufs erste irritierenden Befund, daß sich in den
Schriften von Metz - weder zu dieser Zeit, noch später - eine Bezugnahme
oder auch nur eine Erwähnung der jüdischen ,Theologie nach dem Holocaust“
findet15 - mit der Ausnahme Elie Wiesels natürlich, der zwar für so wichtige
Vertreter der jüdischen Theologie ,nach‘ dem Holocaust wie Emil Fackenheim
eine inspirierende Rolle spielte, selbst aber dieser Strömung oder genauer ge­
sagt: der Theologie als solcher nicht zuzurechnen ist. Gewiß blieb die ganze
Bewegung generell in Europa lange Zeit imbekannt. Trotzdem kann man wohl
davon ausgehen, daß Metz im Zuge seiner Amerikaaufenthalte16 und seiner
dortigen Vortragstätigkeit auch vor jüdischen Gemeinden damit in Berührung
gekommen sein muß. Sich an diesem Diskurs aktiv zu beteiligen, wäre für ihn
aber wohl nicht in Frage gekommen. „Opfern bietet man keinen Dialog an ...
man hat ihnen gefälligst zuzuhören“ ,17 schreibt Metz einige Jahre später. Tat­
sächlich gibt es Ende der 60er und Anfang der 70er Jahre einen spürbaren
Rückgang seiner theologischen Produktion. Es scheint wie ein Tasten nach
Formulierungen, die sich angesichts dieser Katastrophe noch verantworten las­
sen, ohne aufzuhören, von Gott zu reden.
Dazu hat die Theologie von Metz im Moment der Formulierung der memoria-
These noch nicht die Möglichkeit gefunden. Auch der Versuch, das christliche
Dogma seinerseits als „gefährliche Erinnerung“ 18 zu verstehen, kommt daher
hier noch zu früh, wiewohl er (zumindest sprachlich) bereits überzeugend vor­

15 Vgl. dazu einführend Münz 1995 und Petersen 1996.


16 Vor allem Ende der 60er Jahre; zu dieser Zeit waren die Postitonen von Ignaz May-
baum und Richard Rubinstein bereits Gegenstand heftiger Kontroversen, Ludwig
Fackenheim arbeitete die seine gerade aus.
17 Metz 1979b, 126.
18 Vgl. Metz 1969a, 1239; Metz 1969d, 289; Metz 1969f, 174.
getragen wird. Denn „Erinnerung“ alsTopos der Theologie ist mit den begriff­
lichen Mitteln Marcuses noch nicht hinreichend bestimmt. ( lei.ule dei originäre
Bezug auf Geschichte, der im Zentrum der Anstrengungen Adornos (und
Walter Benjamins) steht, ist noch nicht herausgebrachi. An diesen Idementen
des Erinnerungsbegriffs arbeitet Metz in den folgenden Jahren. Besttnders zwei
Texte markieren dieses Bemühen. 1972 erscheint in Concilmn der im Jahr zu­
vor, wiederum in Amerika, gehaltene Vortrag „Zukunft aus dem Gedächtnis
des Leidens“,19 1973 der Lexikonartikel „Erinnerung“,20 verfaßt für das Hand­
buch philosophischer Grundbegriffe. Beide sind auch in das .zweite Hauptwerk*
der Politischen Theologie: Glaube in Geschichte und Gesellschaft eingegangen.21
Vor allem der erstgenannte Text bedeutet eine wesentliche Vertiefung der The­
se.
Der Wärmestrom der Teleologie, der unser Bewußtsein getragen hat, versiegt
immer mehr. Die teleologische Zuversicht auf eine zunehmende Versöhnung
von Mensch und Natur ist gebrochen, und jetzt, da sie schwindet, merken wir
erst, wie tief und nachhaltig sie uns bestimmt hat - bis in unsere philosophi­
schen und theologischen Interpretationen der Zukunft hinein.22

So beginnt „Zukunft aus dem Gedächtnis des Leidens“ und fordert damit er­
neut eine Revision der theoretischen Basisbegriffe. Auf die kontinentaleuropäi­
schen Diskurse übertragen, müßte es wohl deutlicher heißen: ,das Vertrauen in
die Prozesse der Aufklärung* sei dahin. In Glaube in Geschichte und Gesellschaf
stützt ein Fußnotenverweis auf Adorno diese Interpretation.23 Übrigens ent­
spricht dem der Duktus des ganzen Vortrags, der nach Alternativen zum un-
hinterfragbaren Primat von Ökonomie und Technik sucht - Assoziationen zur
Zeitdiagnose der „Dialektik der Aufklärung“ sind hier unabweisbar. Woraus
aber die Widerstandspotentiale dagegen? Hier wird der Begriff der Erinnerung
wieder ins Spiel gebracht, allerdings in einer deutlich variierten Bedeutung. In

19 Metz 1972.
20 Metz 1973a.
21 Metz 1977b, 51992 §6, S .103-119 und §11, S.177-196. Es wird im folgenden deutlich
werden, daß die beiden Texte auf sehr unterschiedlichen Ebenen stehen. Auch
„Glaube in Geschichte und Gesellschaft“ ist ja etwa zur Hälfte aus bereits veröf­
fentlichten Texten zusammengestellt; einiges geht da nicht gut zusammen.
22 Metz 1972, 399. Das forcierte Abstellen auf „Teleologie“ erklärt sich, einer Anmer­
kung Metz' zufolge, aus dem Kontext des Vortrags und der Auseinandersetzung
mit Prozeßtheologie einerseits und derTheologie Teilhard de Chardins andern seits
(aaO. 407 Anm.l).
23 Metz 1977b, 110.

30 ___
einer (wieder nur in Glaube in Geschichte und Gesellschaft ausdrücklich ge­
machten24) Evokation eines Bildes von Walter Benjamin heißt es:
Die politische Phantasie wird sich von den technologischen Zwängen nicht
endgültig aufsaugen lassen, wenn sie jene moralische Phantasie und Wider­
standskraft behält, die aus dem Gedächtnis des in der Geschichte akkumulierten
Leidens erwächst ... Politisches Bewußtsein ex memoria passionis, politisches
Handeln aus dem Gedächtnis der Leidensgeschichte der Menschen: Dies könnte
ein Verständnis von Politik andeuten, aus dem neue Möglichkeiten und neue
Kriterien einer Verfügung über technologische und ökonomische Prozesse ent­
stehen. Es inspiriert zu einer neuen Form der Solidarität, der Fern-
sten-Verantwortung, da alle Menschen die Geschichte des Leidens wie eine
„zweite Natur“ vereint.25
Zwei Formulierungen fallen hier auf: zum einen die Neubestimmung der „ge­
fährlichen Inhalte“ der Erinnerung. War dies zunächst (und die Formulierun­
gen werden hier noch länger ein wenig schwankend bleiben) die memoria pas­
sionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi, unklar amalgamiert mit Marcuses
Vorstellung eines Zustandes „vor“ dem Einbruch der Erfahrung von Leid und
Repression, ist es nun das „in der Geschichte akkumulierte Leidensgedächtnis“.
Nein, natürlich schließt das die memoria passionis Jesu Christi nicht aus - der
Text wird sofort darauf zurückkommen. Aber der Unterschied im Ansatz ist
himmelweit. Zweitens geht es um die feine Formulierung der „zweiten Natur“
des Menschen. In den linkshegelianischen Traditionen ist herkömmlicherweise
die Gesellschaft diese zweite Natur, die, wiewohl sie antagonistisch ist, doch
den Keim der geschichtlichen Befreiung in sich trägt. Max Horkheimer hat die­
sen Kem des Säkularisierungsprozesses pointiert auf den Begriff gebracht:
„Das Vertrauen auf die Geschichte hat das auf Gott abgelöst.“26 Bei Benjamin,
Horkheimer und Adorno wird angesichts des realen geschichtlichen Schreckens
aus dem totum, das in der Aufklärung noch die Geschichte verbürgt, nur mehr
das totum des Schreckens selbst, dessen letzter Rest noch das Konstrukt einer
Universalgeschichte ist.27 „Nicht Teleologie, sondern - wenn überhaupt - die
,Spur des Leidens' schafft die uns zugängliche Kontinuität dieser Geschichte“ ,28

24 Vgl. aaO. 107.


;s Metz 1972, 401 (Metz 1977b, 51992, 107f.); Hervorhebungen von mir.
26 In einem Text von 1946: Horkheimer 1985b, 122.
27 Adorno in der Negativen Dialektik: „Wollte man eine Ontologie entwerfen und
dabei dem Grundsachverhalt folgen, dessen Wiederholung ihn zur Invariante
macht, wäre es das Grauen.“ (Adorno 1966, 128.) Vgl. Horkheimer/Adorno 1969,
63f. und 256 sowie Benjamin 1942.
28 Metz 1972, 403 (Metz 1977b, 61992, 110f.).
so Metz. Trifft das aber auch für die Theologie zu, oder isi cs nicht doch legi­
tim zu sagen, daß in der Auferstehung die Passionsgeschichte Jesu Christi (und
der ganzen Menschheit) aufgehoben sei? „Nun,“ so versucht Metz zu antworten,
„offensichtlich kann man beide - die memoria passionis und die memoria re-
surrectionis - nicht trennen. Es gibt kein Verständnis der Auferweckung, das
nicht über das Gedächtnis des Leidens zu entfalten wäre ... Eine memoria re-
surrectionis, die sich nicht als memoria passionis verstünde, wäre bare Mytho­
logie.“29 Mythologie würde hier bedeuten: Siegerideologie. Der Auferstehungs­
glaube selbst, der Kem des christlichen Glaubens schlechthin, wäre nach Metz
dieses Leidensgedächtnis! Darauf scheint sich der Text hinzubewegen, wenn es
heißt:
Ein solcher Auferweckungsglaube drückt sich m.E. darin aus, daß er - „kon­
trafaktisch“ - freimacht, auf die Leiden und Hoffnungen der Vergangenheit zu
achten und uns der Herausforderung der Toten zu stellen. Es gibt für ihn nicht
nur eine „Solidarität nach vorn“ (W. Benjamin: mit dem „Glück der Enkel“),
sondern auch eine „Solidarität nach rückwärts“ (W. Benjamin: mit dem „Leid
der Väter“). Es gibt für ihn nicht nur eine Revolution, die die Dinge von mor­
gen ändert, für künftige Generationen, sondern auch eine Revolution, die über
den Sinn unserer Toten und deren Hoffnungen neu entscheidet.30

Mehr noch als im direkten Bezug auf die Formulierungen Benjamins drückt
sich dessen Pathos in der Hoffnung für die Toten - die nicht schon eine Aufer­
stehungshoffnung im christlichen Sinne ist! - aus. „Auch die Toten werden vor
dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sein“ ,31 schreibt Benjamin. Wird das
aber, so muß noch einmal gefragt werden, noch der Substanz des christlichen
Glaubens gerecht? Oder aber, mit Metz: liegt diese Substanz nicht viel eher als
in einer formelhaften Bestimmung in der Hoffnung, die die Erinnerung an die
befreiende Praxis Jesu Christi lebbar macht und auf jene Nachfolgesituation
verweist, aus der sie erst verstehbar wird? Hier zeigt sich das Insistieren auf der
dem Glauben (und seiner theoretischen Reflexion) eingeschriebenen Dialektik
von Theorie und Praxis, anschließend an die parallel zur Theologie der Welt mit
Bloch erarbeiteten Grundlagen christlicher Gottesrede. Nur als Hoffnung und
damit als Praxis selbst kann darüber verhandelt werden - und das ist der Mo­
dus, in dem die Erinnerung selbst praktisch wird. „D aß wir im Gedächtnis die­
ses Leidens die Zukunft unserer Freiheit erinnern: dies ist eine eschatologische
Aussage, die durch keine nachträgliche Anpassung plausibler gemacht oder allge­

29 Metz 1972, 404 (Metz 1977b, 51992, 115); Hervorhebung von mir.
30 Metz 1972, 404 (vgl. Metz 1977b, 51992, 115).
" Benjamin 1942, 695.

52
mein verifiziert werden kann “,32 die nur auf bestimmte Praxis hin sinnvoll ge­
dacht werden kann. Noch einmal Walter Benjamin in einer für ihn charakteri­
stischen Formulierung: „Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die H off­
nung gegeben.“33 Das ist nicht mehr „Dialektik“ im klassischen Sinn, genauso­
wenig aber das, was Adorno bei Kierkegaard pejorativ als Paradox, als „Ver­
fallsform der Dialektik“ bezeichnete. Für Benjamin selbst war es das Programm
einer „Dialektik im Stillstand“,34 das eng an seinen eigenen Messianismus1 ge­
knüpft war.
1971/72 erlag Metz noch einmal kurz der Versuchung, den kommenden Gott
einer eschatologischen Theologie als Prinzip der Kritik (als negatives Kriterium
gegen die Identifikation eines innergeschichtlichen Subjekts der Universalge­
schichte) einzuführen. In der Aufnahme des Textes in Glaube in Geschichte und
Gesellschaft distanziert er sich bereits davon.35* Tatsächlich paßt die Art und
Weise, wie das Vorauswissen um den kommenden Gott, quasi als Datum der
Theologie (anstatt als Hoffnung der Nachfolgepraxis) in die Argumentation
eingeführt wird, schon nicht mehr in den Gesamtaufriß. Zeitlich parallel zu
Glaube m Geschichte und Gesellschaft wird Metz in Zeit der Orden? 36 zeigen,
wie auch von einer „Christologie der Nachfolge“ noch gesprochen werden kann.
An einigen Stellen läßt sich diese neue Verortung der Theorie schon 1971/72
ablesen. Etwa heißt es in „Zukunft aus dem Gedächtnis des Leidens“ :
Die kleinste Spur sinnlosen Leidens in der erfahrbaren Welt straft die gesamte
affirmative Ontologie und die gesamte Teleologie Lügen und entlarvt sie als
Mythologie (...).37

Im Hintergrund steht hier Adornos Kritik der Ontologisierung des Leidens,


genauso aber natürlich das berühmte Diktum Georg Büchners vom Leiden als
„Fels des Atheismus. Das leiseste Zucken des Schmerzes und rege es sich nur
in einem Atom, macht einen Riß in die Schöpfung von oben bis unten.“38 Es ist
aber doch ein Satz, der dem religiösen Bewußtsein über Jahrhunderte hinweg
einfach zuwiderläuft, ohne daß es deswegen (für Metz doch wohl) ein falsches
Bewußtsein4 gewesen wäre. Man muß diese Formulierung als Satz mit einem

32 Metz 1972, 403 (Metzl977b, 51992, 113); Hervorhebung von mir.


33 Benjamin 1925, 201 - vgl. dazu den Adorno-Exkurs am Ende des 3. Kapitels.
34 Diese Bezeichnung taucht im Spätwerk Benjamins, vor allem im Passagenwerk an
entscheidenden Stellen auf, z.B. Benjamin 1991b, 576f.
35 Metz 1977b, 117 Anm. 8.
3i> Metz 1977d.
32 Metz 1972, 403 (Metzl977b, 51992,110).
So die berühmten Worte von Büchners „Danton“ .
Zeitindex, mit einem „Zeitkem“39 verstehen: es ist ein Satz, nach Auschwitz.
Natürlich hatte Religion die Funktion, das Weltganze subjektiv zu integrieren,
Erfahrungen von Schmerz und Freude zusammenzuführen und zu vermitteln,
zu trösten. Aber in dem Horizont total gewordenen Unheils, für das Auschwitz
die Signatur dieses Jahrhunderts ist, und angesichts der Aporie der Notwendig­
keit und Unmöglichkeit, ein Geschehen wie Auschwitz sprachlich zu repräsen­
tieren, wird aus der tröstenden Funktion von Religion funktionalisierte Vertrö­
stung.
Was wäre dann noch Heil*? Noch einmal Adorno: „Kein Eingedenken an
Transzendenz ist mehr möglich als kraft der Vergängnis; Ewigkeit erscheint
nicht als solche sondern gebrochen durchs Vergänglichste hindurch.“40 Das
Äußerste, was als „Vorschein der Erlösung“ denkbar ist, wäre dieses Bewußt­
sein selbst. So möchte ich die Antwort interpretieren, die Metz auf die Frage
nach dem Inhalt christlichen Eingedenkens gibt: „Denn die unter dem Namen
,G ott‘ erinnerte Wahrheit der Passion Jesu und der Leidensgeschichte der Men­
schen kann immer nur so gedacht werden, daß sie stets auch die Absichten des­
sen verletzt, der sie zu denken sucht.“41 Die Wahrheit der Passion Jesu ist nicht
einfach die Auferstehung, und die Wahrheit der Leidensgeschichte der
Menschheit ist nicht einfach die Parousie. Die einzige Wahrheit ist die Erinne­
rung an das wirkliche Leiden, das ex negativo die Totalität des Unheils wider­
legt - wenn es denn als Leiden erinnert werden kann, wenn es als re­
präsentiertes Leiden befreiend praktisch wirken kann. Als gelebte Hoffnung
wäre der Auferstehungsglaube die praktische Negation der .ersten* wie der
.zweiten Natur*. Ja noch vom Leiden* überhaupt sprechen zu können wäre
selbst Theologie.
D er Lexikonartikel zum Stichwort „Erinnerung“ aus dem folgenden Jahr
nimmt die Schärfe dieser Prämissen ein wenig zurück. Das ist einerseits Folge
seines Charakters als kompilatorischer Arbeit, ein wenig aber auch Ausdruck
eines hier noch wirksamen starken Vertrauens in die Leistungsfähigkeit* des
Christentums, den aus griechischer Tradition stammenden Vemunftbegriff
(anamnesis als Erkenntnis vorgewußter Wahrheit) und das aus jüdisch­
christlicher Tradition heraus begriffene Verhältnis von Geschichte und Freiheit
zu vermitteln. Erinnerung ist in diesem Text generell nicht stark genug kon­
kretisiert als memoria passionis, sondern erscheint als Vermögen der Vernunft
im Horizont kritischer Praxis, das die ursprünglichen Inhalte der Kritik aufbe­
wahrt. In dieser Hinsicht kann das Nietzsche-Zitat, „daß auch wir Erkennen­

39 Horkheimer/Adomo 1969, 13.


40 Adorno 1966, 353.
-ii
Metz 1972, 403 (Metzl977b, M992, 113); Hervorhebung von um
den von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, ... unser Feuer noch von
Brande nehmen, das jahrtausendealter Glaube entzündet hat“ ,42 als Motto über
dem Artikel stehen: er versucht noch einmal die Theorie zusammenzubinden.
Aber dazu muß der konkrete Schrecken der Geschichte erst recht wieder auf­
gelöst werden in eine Geschichtlichkeit, in welcher die Zeit zu sehr bloßer
Raum des geschichtsmächtigen Subjektes ist. Der abschließende Verweis:
„Nicht von ungefähr legt sich christlicher Glaube kategorial als memoria passio-
nis, mortis et resurrectionis Jesu Christi aus“43 gewinnt von daher nicht die Tie­
fe, die ihm - im zuvor genannten Artikel - bereits wenigstens implizit zuge­
sprochen war.
Ein bedeutender Aspekt des Artikels ist allerdings, daß in ihm zum ersten Mal
die Verknüpfung des Begriffs der Erinnerung mit dem der Erzählung vorge­
nommen wird. Im gleichen Jahr, 1973, erscheint auch die „Kleine Apologie des
Erzählens“,44 und beide Texte werden in Glaube in Geschichte und Gesellschaft
friedlich im Kategorienteil (neben der dritten Kategorie: der Solidarität) neben­
einander stehen. Der Sinn der Einführung dieser Kategorie liegt vor allem dar­
in, nochmals den Praxisbezug der Erinnerung zu sichern. Wenn der Erinnerung
eine „indispensable Erzählstruktur“45 bzw., genauer, eine „erzählende Tiefen­
struktur“46 hat, ist damit vom „praktischen und performativen Sinn der Erzäh­
lung“47 die Rede. Diese Tradition hat ihre Quellen wiederum in einem speziell
dem Judentum geschuldeten Geschichtsbezug; Walter Benjamin und Martin
Buber, die hier als Kronzeugen angeführt werden, machen selber darauf auf­
merksam. Von Benjamin wird „Der Erzähler“ zitiert, von Buber die bekannte
Geschichte aus den Chassidischen Erzählungen vom gelähmten Rabbi, der vom
Hüpfen und Tanzen des Baal-Schem beim Beten erzählt und dabei so hingeris­
sen wird, daß er selbst zu hüpfen und zu tanzen beginnt und von Stund’ an ge­
heilt ist. Metz will auf die Erzählung als „signum efficax“48 hinaus, genau so
aber (was in der überarbeiteten Fassung von Glaube in Geschichte und Gesell­
schaft deutlicher zum Ausdruck kommt) auf die Tendenz der Erzählung selbst,
den Erzähler und den Hörer in eine gemeinsame Praxis hinauszuführen, die in
ihr aufbewahrte Erinnerung praktisch werden zu lassen. Der Akt bzw. die Si­
tuation des Erzählens erzeugt ein gemeinsames Sprachspiel von Erzähler und

42 Metz 1973a, 395 (Metzl977b, 51992, 190).


43 Metz 1973a, 395 (Metzl977b, 51992, 191).
44 Metz 1973c, entspricht dem §12 in Metzl977b, 51992, 197-219.
45 Metz 1973a, 394.
46 Metz 1973c, 334 (Metzl977b, 51992,197).
47 Metz 1973c, 335 (Metzl977b, 51992, 199).
48 Metz 1973c, 336 (Metzl977b, s1992, 200).
Hörer, das beide auf eine gemeinsame Praxis verpflichtet; in einer schönen Pa­
raphrase des Titels des Rahnerbuches geht es um den Menschen nicht nur als
Hörer, sondern gleichursprünglich als „Täter des Wortes“ .49
Das hat mm auch Rückwirkungen auf den Erinnerungsbegriff: denn wo der
Singular der Geschichte (gleich ob Welt- oder Heilsgeschichte) durch den Plural
der Geschichten ersetzt wird, verbietet sich doch wieder jeder Zugriff auf ein
wie auch immer gedachtes Geschichtsganzes. Das ist genau der Punkt, von
dem aus eine narrative Theologie gegen eine (vermeintlich) bloß argumentative
in Stellung gebracht wird:
Kann nun die theologische Rede vom Heil und von der Erlösung wirklich dieser
Leidensgeschichte und der darin sich manifestierenden schmerzlichen
Nicht-Identität geschichtlichen Lebens unverstellt und redlich standhalten? ...
Treibt sie nicht ein geschichtsloses und deswegen auch immer mythologiever­
dächtiges Wesen über den Köpfen der durch ihre Leidensgeschichte gebeugten,
gedemütigten, zerstörten Menschen? Mündet sie angesichts des geschichtlich
akkumulierten Leidens nicht in einen objektiven Geschichtszynismus? ... An
dieser Fragestellung ... scheitert meines Erachtens jede rein argumentative
Theologie.50

Dabei geht es, wie schon die Formulierung von der „Tiefenstruktur“ ausdrückt,
nicht um eine Entgegensetzung von Narration und Argumentation. Vielmehr
ist auf eine prinzipielle Limitierung jedes rein argumentativen Diskurses abge­
stellt, die sich in der Tradition Adornos (wessen sonst) als Kritik des „identifi­
zierenden Denkens“ versteht. „Diese Richtung der Begrifflichkeit zu ändern,
sie dem Nichtidentischen zuzukehren“ ,51 traut Metz der Erzählung zu: die
Worte nicht rein rückwärtsgewandt auf das von ihnen bereits Ausgesagte hin,
sondern sie ,nach vorne“, auf mögliche Praxis hin zu lesen. Jeder Geschichte
müßte als unausdrücklicher Schlußsatz anzufügen sein: Dann geh und handle
genau so!52
Erzählung erscheint in dieser Perspektive als das eigentliche Medium von Erin­
nerung, zumal von Leidenserinnerung. Gerade wer der befreienden Kraft dieser
Geschichten traut, so Metz,

49 M etzl977b,51992, 205.
50 Metz 1973c, 338; an dieser Stelle nicht in „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“
übernommen.
51 Adorno 1966, 24.
52 Vgl. Metzl977b, 51992, 64: Die christologischen Erzählungen des N T kennen „kei­
ne adäquate Unterscheidung zwischen Erzählung und Gebot ... |sir| sind .h i n sich
selbst apellativ und imperatorisch; sie suchen im Erzählen das zuhoienrir Subjekt zu
verwandeln und damit zur Nachfolge zu disponieren.“

56
... wird auf einen neuen Respekt vor der Geschichte des Leidens in unserem
kritischen Bewußtsein drängen. Obsolet erscheint diese Absicht nur für eine
kritische Vernunft, die aus lauter Angst vor Heteronomie sich diesen Respekt
vor der Leidensgeschichte versagt und deshalb sogar die A utorität der Leiden­
den im Interesse einer abstrakten Autonomie der Vernunft zerstört. Wo Ver­
nunft sich indes diesen Respekt bewahrt, da macht er sie in einer Weise „ver­
nehmend“, die in der üblichen Entgegensetzung von „Autorität und Erkennt­
nis“ , in der das Autonomieproblem der Vernunft zumeist diskutiert wird, gar
nicht ausgedrückt werden kann. In diesem „Vernehmen“ gewinnt Geschichte -
als erinnerte Leidensgeschichte - für Vernunft allemal die Gestalt einer „gefähr­
lichen Überlieferung“; deren Weitergabe geschieht nie rein argumentativ, son­
dern anfänglicher narrativ, in „gefährlichen Geschichten“ .53

Diese „gefährlichen Geschichten“ tradieren ein handlungsorientierendes Ideal


von Freiheit, dessen theoretische Positivierung dem Ideologieverdacht verfallen
müßte. Unter der „Autorität der Leidenden“ verbietet sich diese Positivierung,
ohne ihre kritische Kraft zu verlieren. Und so geben diese Geschichten noch
der Vergangenheit selbst die Möglichkeit einer anderen Zukunft.

M Metz 1973c, 340f. (vgl. Metz 1977b, 51992, 131); Hervorhebung von mir.
Exkurs: Der Erinnerungsbegriff
bei Herbert Marcuse

Erinnerung als „Vehikel künftiger Befreiung“, als „explosive Kraft“ kommt -


wie auch Metz in seiner Aufnahme des Gedankens später betonen wird1 - hier
zunächst in einem psychoanalytischen Bezugsrahmen in den Blick, und zwar im
Zusammenhang der großen Untersuchung Triebstruktur und Gesellschaft..2 Dieses
Projekt sollte für Marcuse den Versuch einer Grundlagenvergewisserung nach
der Vemunftkritik der Kritischen Theorie tragen - wenngleich er in ihr nie so
weit gegangen war wie Horkheimer und Adorno.3 Der psychoanalytische
Rahmen wird sofort ausgeweitet, ganz im Sinne der frühen Theorie Horkhei-
mers, indem er zu einer metapsychologischen Erörterung der gesellschaftlich
erzeugten Deformation dieser Triebstruktur selbst herangezogen wird. Marcuse
stützt sich auf die frühen Einsichten Freuds und verteidigt diesen gegen einen
nicht mehr der Gesellschaftskritik fähigen „Neo-Freudianischen Revisionis­
mus“ (wovon besonders Ernst Fromm, der in den 30er Jahren noch einer der
eminentesten Mitarbeiter des Instituts für Sozialforschung war, getroffen sein
sollte). Er ist aber vor allem über Freud hinaus auf der Suche nach den Funda­
menten, den Möglichkeitsbedingungen einer Kultur der Freiheit „jenseits des
Realitätsprinzips“ .4 Marcuses Erinnerungsbegriff, eher aus literarischen (Proust
vor allem) als aus psychoanalytischen Quellen abgeleitet, hat schon deswegen
einen eminenten theoretischen Stellenwert, wenn er in der Theorie Freuds jene
antagonistischen Elemente ausfindig machen will, die diese Deformation über­
winden helfen sollen, anstatt sie - wie bei Freud selbst - durch die Gleichset­
zung von Kultur und Unterdrückung zu perpetuieren. Deswegen lautet die
Forderung, die psychologischen Begriffe als politische zu dechiffrieren und ge­

1 Metz 1977b, 186f.


2 Marcuse 1965; die Formulierungen stammen von S. 25.
5 Von Rolf Wiggershaus stammt die Formulierung: „Eros and Civilisation fder Ori­
ginaltitel von .Triebstruktur und Gesellschaft“] - das war Marcuses .Dialektik tier
Aufklärung“.“ ( Wiggershaus 1986, 556).
4 So die Überschrift des zweiten Teils von Marcuse 1965.

'»X
gengleich die politischen als durch die Triebstruktur des Subjekts bedingt zu
erkennen.5 Die Erinnerung soll jene Bilder und Impulse zur Geltung bringen,
„die die Vernunft ableugnet“ , also jenes Refugium des Subjekts sein, das durch
den gesellschaftlichen Verblendungszusammenhang auf die Realität, ,wie sie
wirklich ist’, hindurchgreift:
Die Befreiung der Vergangenheit endet nicht in der Versöhnung mit der Ge­
genwart... die Orientierung an der Vergangenheit [strebt] nach einer Orientie­
rung an der Zukunft. Die recherche du temps perdu wird zum Vehikel künftiger
Befreiung.6

Die Erinnerung leistet dies - und mit diesen Bestimmungen kommen wir zum
Kern des Begriffs - an den verdrängten Erfahrungen der frühen Kindheit, in
der Ahnung einer Realität, die dem Subjekt „nicht feindlich und fremd“ ist und
die „zuerst (und zuletzt?) in der libidinösen Beziehung des Kindes zur Mutter“7
erlebt wird. Diese Beziehung ist zwar nicht die Realität in ihrer Gesamtheit
selbst, aber sie das Medium der Realität. Die Deformation setzt nun ein, indem
diese als lustvoll erfahrene Beziehung - von welchen Instanzen und in wessen
Interesse auch immer - umgedeutet wird zu einer latenten Bedrohung, bis hin
zur Gefahr der totalen Vernichtung; sie führt schließlich zur Aufgabe des Lust-
und zur Etablierung eines repressiven Realitätsprinzips. Damit soll geschützt
werden, was dieser Prozeß erst als sein Ergebnis hervorbringt: die Autonomie1
eines Subjektes, das sich monadisch aller Bindungen entledigt und der Zweck­
freiheit der instrumentellen Vernunft zu huldigen bereit ist.8 Das so zivilisierte’
Subjekt ist kulturfähig im Sinne eines Funktionieren-könnens in der von unter­
drückerischen Mechanismen am Laufen gehaltenen Gesellschaft. Die ver­
drängten, aber nicht vergessenen Gedächtnisinhalte erhalten für Marcuse genau
daraus ihren subversiven Charakter: sie bedrohen tatsächlich das auf ständiger
Triebunterdrückung basierende Funktionieren der Gesellschaft, wenn sie auf­
brechen. Denn das „ozeanische Gefühl“ der „Verbundenheit mit dem All“ , das
bereits Freud in seinem Konzept des primären Narzißmus - jenes nicht­
neurotischen, konstitutiven Elements subjekthafter Wirklichkeit - tendenziell
der Herrschaft des Realitätsprinzips entreißt, könnte den „Keim eines anders­
artigen Realitätsprinzip enthalten“,9 geeignet sein, eine neue „umfassende exi-

5 Vgl. zu diesem Vorhaben aaO. 7-13.


6 aaO. 25
7 aaO. 226
8 Vgl. bereits Horkheimer/Adorno 1969, S. 40: „Furchtbares hat die Menschheit sich
antun müssen, bis das Selbst geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder
Kindheit wiederholt.“
9 Marcuse 1965, 168; Hervorhebung von mir.
stentielle Ordnung“10 zu schaffen - eine zwanglose Übereinkunft von Subjekt
und Welt und Reservoir einer nicht-entfremdeten Beziehung zur Dingwelt.
Diese Inhalte machen für Marcuse die Erinnerung zum Mittel der Befreiung.
Aber das Erinnern selbst ist nicht aus der Herrschaft des Realitätsprinzips aus­
genommen, ist selbst überformt durch die repressiven Mechanismen der Kul­
tur. Es ist - wogegen schon Nietzsche polemisiert - konditioniert darauf, als das
schlechte Gewissen, als Schuldgefühl und Sündenbewußtsein aufzutreten.11 Es
geht also um die Freisetzung der verpönten Erinnerungen. Ist eine gesellschaft­
liche Praxis denkbar und anzielbar, die das leisten könnte?
Marcuse geht - bereits am Ende von Triebstruktur und Gesellschaft - auf diese
Frage, die doch die entscheidende sein müßte, nicht mehr ein. Denn plötzlich,
auf den letzten Seiten des Buches, geschieht der Einbruch eines Neuen, der das
ganze Konzept kollabieren läßt. Mit Kopfschütteln liest man bereits die Speku­
lationen über den „vernünftig ... schmerzlos“ 12 gestalteten Umgang mit dem
Tod in einer nicht-repressiven Kultur; aber dann, völlig unvermittelt, lauten die
letzten Sätze des Buches:
Aber selbst der endliche Anbruch der Freiheit kann diejenigen nicht mehr erlö­
sen, die unter Schmerzen gestorben sind. Die Erinnerung an sie und die aufge­
häufte Schuld der Menschheit gegenüber ihren Opfern verdunkeln die Aussich­
ten einer Kultur ohne Unterdrückung.13

Als Präludium zu diesem letzten Thema wird, das erste Mal im Text, eine Pas­
sage von Walter Benjamin zitiert. An ihn, den auf der Flucht vor der Gestapo
Umgekommenen, mag Marcuse ebenso gedacht haben wie an seine Frau, die
wenige Jahre zuvor schmerzhaft an Krebs gestorben war.14 Die Redlichkeit die­
ser Aporie ist so verblüffend wie entwaffnend. „Die Erinnerung an sie... hier
beansprucht plötzlich ein ganz anderes Aufbrechen von Erinnerung Raum.
Marcuse mag das nicht beabsichtigt haben. Aber gerade dieser unkontrollierte
Ausbruch bringt uns in anderer Weise vor das Phänomen der Erinnerung und
fordert ein neues Eingehen auf den Begriff, der als Fundament der Kritik ex­
poniert werden soll.

10 AaO. 167.
11 Marcuse bezieht sich auf die Genealogie der Moral, Teil II, 1-3; vgl Marcuse 1967,
229.
12 AaO. 233.
13 Ebd.
14 Die Originalausgabe trägt die Widmung „Written in Memory of Sophie Marcuse
1 9 0 1 1 9 5 1 ", vgl. Rottländer 1991, 109.
Triebstruktur und Gesellschaft hatte die Dechiffrierung des Erinnerungsbegriffs
als politisches Projekt verstanden.1516Marcuse konnte ihn als gesellschaftskriti­
sche Kategorie in Stellung bringen, aber dann implodierte der Begriff unter der
Hand: aus der Perspektive der Politischen Theologie wohl deshalb, weil er nicht
als geschichtliche Kategorie durchgebildet war, sondern aus quasi­
naturalistischen Elementen zusammengesetzt war.
In Der eindimensionale Mensch 16 wird der Erinnerungsbegriff neuerlich expo­
niert, und wieder an entscheidender Stelle. Hier steht der Text, den Metz zitiert,
als Antwort auf eine zentrale Frage der Kritischen Theorie überhaupt: wie es
denn möglich sei, der Totalität der Verhältnisse zu entrinnen und überhaupt
Kritik zu üben. Marcuse führt also mit der bereits zitierten Passsage erneut die
Erinnerung ein, hier ohne sich lange aufzuhalten. Überwindet er damit die
Aporien, die in Triebstruktur und Gesellschaft aufgetreten waren? Es scheint
eher nicht so. Zwar ist auffallend, daß die kritische Funktion des Gedächtnisses
nun aus dem „vergangenem Schrecken“ ebenso wie der „vergangenen Hoff­
nung“ herrührt, doch scheint auch dies eher wieder auf anthropologische Kon­
stanten reduziert zu werden, wenn es weiter heißt: „In den persönlichen Gege­
benheiten, die im individuellen Gedächtnis neu erstehen, setzen sich die Ängste
und Sehnsüchte der Menschheit durch - das Allgemeine im Besonderen.“ 17
Man wird zusammenfassend sagen können, daß diese alles in allem vagen Anru­
fungen der Erinnerung Marcuses Gesamtentwurf eher äußerlich bleiben; sie
drücken vielleicht ein Desiderat aus, können aber nicht jene grundlegende Be­
deutung erlangen, die die Politische Theologie ihrer memoria zuspricht. Wo es
bei Marcuse um den Kern der theoretischen Anstrengungen geht - etwa bei der
Frage nach den „Kriterien für den Wahrheitswert verschiedener geschichtlicher
Entwürfe“ 18 - kommt die Erinnerung nicht mehr vor. Marcuses emphatischste
Beschwörungen des Erinnerungsbegriffs, wie etwa in Triebstruktur und Gesell­
schaft-. „Gegenüber dieser Ergebung in die Zeit ist die Wiedereinsetzung der
Erinnerung in ihr Recht als Mittel der Befreiung eine der edelsten Aufgaben des
Denkens. In dieser Funktion erscheint die Erinnerung als Abschluß der Hegel-
schen Phänomenologie des Geistes, in dieser Funktion erscheint sie auch in

15 Marcuse 1965, 230: „das Gedächtnis ist keine wirkliche Waffe, wenn es nicht in ge-
schichdiche Aktion übertragen wird“ .
16 Marcuse 1967.
17 AaO. 117f. Es scheint mir also eine Überinterpretation zu sein, die Einsichten aus
„Triebstruktur und Gesellschaft“ hier „gesellschafts- und geschichtstheoretisch ge­
wendet“ zu sehen (Metz 1977b, 187; vgl. Metz 1973a, 392)
18 AaO. 231ff.

(»I
Freuds Theorie“,19 scheinen nach alldem nicht haltbar. Keinesfalls kann die
neue Politische Theologie bei dieses Verständnis des Erinnerungsbegriffs ste­
henbleiben; sie ist darauf verwiesen, aus ihren eigenen Traditionen einen origi­
nären Begriff zu formen.

19 Marcuse 1965, 228f. Die Berufung auf die Phänomenologie wirkt in diesem Zusam­
menhang schon sehr sonderbar. In seiner Hegelinterpretation Vernunft und Revo­
lution (Neuwied - Berlin 1962) kommt Marcuse übrigens gänzlich ohne die I'.rinne-
rung aus. Für die Politische Theologie recht aufschlußreich isi die Kollr, die er der
„Phantasie“ und dem orphischen „Gesang“ - nicht etwa der Pr/älilung /ubilligt
(vgl. Marcuse 1965, 140-170) - späte Remineszcnz an Heidegger?
3. Auschwitz

Nach Auschwitz haben die Worte ihre Unschuld verloren,


nach Treblinka ist die Stille gefüllt mit neuer Bedeutung ...

Elie W iesel1

Im Jahre 1973 wird Metz klar, daß die Theologie von Auschwitz nicht länger
schweigen kann. Der Anstoß zu dieser Erkenntnis scheint in gewisser Weise
von außen gekommen zu sein. Im April dieses Jahres winde Metz von der zu­
ständigen Kommission der Gemeinsamen Synode der Bistümer in der BRD mit
der Ausarbeitung eines „Grundlagenpapiers“ für die Synode beauftragt, aus
dem der Text „Unsere Hoffnung“ entstehen wird.2 Die Synode, die im Gefolge
des Zweiten Vatikanischen Konzils vielen als echte Chance zur Erneuerung des
kirchlichen Lebens erschien, bot hier den Anstoß zu einer fundamentalen Re­
flexion auf die Situation des Glaubens in der Gegenwart - nicht nur im Bin­
nendiskurs der Theologie, sondern kirchenöffentlich. Hier sollte es um das ge­
hen, was die christliche Existenz eines jeden anging: hier durfte dann aber auch
nicht verschwiegen werden, was die Rede von Gott am Tiefsten in Frage stellt.

Erste Annäherungen
Zur Zeit dieser Arbeit trug Metz (gemeinsam mit Jürgen Moltmann) am Evan­
gelischen Kirchentag 1973 in Düsseldorf eine Meditation mit dem Titel „Lei­
densgeschichte“ vor. Metz’ Teil mit dem Titel „Messianische Geschichte als

1 Wiesel 1979, 23.


2 Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit. Ein Beschluß der
Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, hg. vom
Sekretär der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn o.J. [1976], (=Synodenbschlüsse
Nr. 18).
Leidensgeschichte“3 war, als die Texte im Folgejahr gemeinsam veröffentlicht
wurden, sein erster Text, der sich theologisch an Auschwitz* anzunähem ver­
sucht. Die beiden kleinen Absätze sind nicht deshalb wichtig, weil sie zufällig
die erste lexikalische Erwähnung darstellen, sondern weil sie eigentlich - sogar
wörtlich - auch schon alles enthalten, was Metz in den nächsten zehn Jahre zu
Auschwitz sagen wird.4 Hier geht es also darum, was Metz nach seinem eigenen
Zeugnis „ e in e politische Theologie' entwerfen und treiben“ ließ.5
Die Vorträge Metz’ und Moltmanns haben als gemeinsames Thema Jesu erste
Leidensansage und den Ruf zur Nachfolge Mk 8, 31-38. Trotz aller vor allem
sprachlichen Ähnlichkeit und auch Verwandtschaft wollen sie auf völlig unter­
schiedliche Konzeptionen hinaus: Moltmann auf den Gekreuzigten Gott, Metz
auf Sensibilisierung für die Leidenserinnerung. Ganz gegen Schluß seines klei­
nen Textes kommt Metz noch auf die Frage zu sprechen, die sich bereits in der
Interpretation der memoria-These als zentral erwiesen hat: dem Zusammen­
hang der Passion Jesu und der Leidensgeschichte der Menschen, oder, wie es
im Text heißt: „Das Leid des Menschensohnes und die anonyme Leidensge­
schichte der Welt“.6
Zum Schluß muß, wenigstens kurz, von etwas gesprochen werden, wovon unser
Text nicht ausdrücklich spricht, von jenem Leid, das unerwähnt bleibt, von der
anonymen Leidensgeschichte der Welt: von den vielen Kreuzen neben dem ei­
nen Kreuz, von den vielen Qualen neben der einen Passion, von den ungezähl­
ten namenlosen Untergängen, von den sprachlos erstickten Leiden, von den
verfolgten Kindern seit den Zeiten des Herodes bis Auschwitz und Vietnam.7

Metz nennt diesen Gedanken eine „Beunruhigung“ . Nicht von der Markus-
Stelle her, sondern vom Verständnis der Passion, wie sie in der Kirche leitend
wurde, als Fokussierung der Leidensgeschichte auf Christus, als bloße Vorge­
schichte der Auferstehung:
Haben wir durch die Personalisierung des Leidens auf den irdischen Menschen­
sohn und auf die ihm Nachfolgenden nicht ungeheure Zwischenräume geschaf­
fen, Zwischenräume anonymen Leidens? Und haben wir den Preis dieses Lei­
dens nicht unterschätzt, weit zu niedrig veranschlagt? (...) So als falle dieses

3 Metz 1974b.
4 Genau gesagt bis zu dem Text 1984b.
5 Metz 1979a, 135. - N ur am Rand möchte ich übrigens festhalten, daß hier, wo es
wirklich ernst wird mit der Politischen Theologie, also wieder zwei Texte entschei­
dend sind, die nicht dem fachwissenschaftlichen Diskurs entstammen.
6 Metz 1974b, 55.
Leiden gewissermaßen in den rein profanen Bereich, so als könnten wir uns die­
sem Leiden gegenüber als die großen endgültigen Sieger verstehen?8

„Bis Auschwitz und Vietnam“:9 bis dorthin also, wo Christen nicht mehr an der
Seite der Opfer, sondern - überwiegend - der Täter standen. „Wie anders läßt
sich sonst schließlich jene Leidensgeschichte verstehen, die wir Christen durch
die Jahrhunderte (im Kontext unserer Welt und Kultur) dem jüdischen Volk
bereitet haben?“ 10 Das bezeichnet eine Schuldgeschichte, die für das Christen­
tum die schwerwiegendsten Folgen haben müßte, gerade wenn sich dieses Chri­
stentum in den Kategorien von Praxis und Erinnerung auslegen muß. „Die Lei­
chenberge von Auschwitz hätten eigentlich alles ändern müssen, in unseren
Kirchen vor allem“,11 heißt es später. Dieses „Alles“ , versucht man es denn
ernst zu nehmen, bedeutet m E . bei Metz nicht weniger als eine Entmächtigung
der theologischen Kompetenz des Christentums.
Zumindest seit Auschwitz wissen wir, daß auch wir Christen nach solchem
Grauen den Namen Gottes ohne Heuchelei nur nennen können, weil es eben
Ungezählte gab, Ungenannte, die ihn auch in diesem Grauen genannt und ange­
rufen haben, Juden voran. Christliches Leben zu Lasten eines anonymen, christ­
lich nicht identifizierbaren Leidens: diese Ökumene des Leidens sollte hier nicht
unerwähnt bleiben.12

Den Namen Gottes zu nennen, wie er vom zu Tode bedrohten Juden in Au­
schwitz genannt wurde: Es ist gut, daß der Markus-Text vom ,Menschensohn“
und nicht vom Messias spricht. Denn in dieser Perspektive wird der Messiasti­
tel, wo er nicht streng eschatologisch gebraucht wird, zu einer höchst gewagten
Angelegenheit: ließe er sich schließlich in der Perspektive einer „heilsgeschicht­
lichen Abhängigkeit“13 von der Glaubensgeschichte, von der Opfergeschichte
des jüdischen Volkes her noch sagen? „Christologie nach Auschwitz“ ist wohl
das schmerzhafteste und schwierigste Stück christlicher Glaubensverantwor­
tung nach Auschwitz, offensichtlich auch eines der kontroversiellsten.14 Die

8 AaO. 56.
9 Diese erste Formulierung darf nicht mit der durch den Historikerstreit aufgeladenen
Frage nach der Singularität von Auschwitz kurzgeschlossen werden.
10 Metz 1974b, 56f.
11 Metz 1980a, 213.
12 Metz 1974b, 57.
13 Vgl. Metz 1975,15.
14 Vgl. Petersen 1996. - Ich kann an dieser Stelle nicht auf die Kritk an der christolo-
gischen Konzeption Metz’, die Jan Heiner Tück sorgfältig und engagiert vorgetra­
gen hat, eingchen. Die Art und Weise, wie hier die Grundbegriffe Metz exponiert
werden, macht m.E. bereits eine entscheidende Differenz zur Interpretation Tücks
Politische Theologie wird in den folgenden Jahren versuchen, in der Rede von
einer „Karsamstagschristologje“ 15 verantwortbar von Jesus von Nazaret zu re­
den, ohne Auschwitz den Rücken zuzukehren.16 Das Ringen darum ist bereits
im Text „Erlösung und Emanzipation“,17 ebenfalls von 1973, spürbar. Mit dem
Versuch, den Begriff des Menschensohnes, „dessen Leidensgeschichte noch
nicht zu Ende ist“,18 nochmals auf Praxis hin zu öffnen (und dem Verweis auf
Mt 25), endet, ein wenig ratlos, der Vortrag von Metz.19
Hier wird es offensichtlich: Eine Theologie, die sich auf den Spuren der Mo­
derne auf die Geschichte einläßt, ist von dem, was in dieser Geschichte vor-
findlich ist, überwältigt worden. Erwin Chargaff schrieb einmal über die Lektü­
re der Weltgeschichte:
... ob die Orte Verdun hießen oder Stalingrad, Dresden oder Hiroshima; ob der
Führer seine Getreuen umbringen ließ oder ein amerikanischer Präsident seine
Bomber ausschickte, um einen afrikanischen Staatsmann zu töten; ob die ewigen
Opfer als Armenier maskiert waren, als Kulaken oder als Juden: immer und aus
allen Büchern schrie es: Mord! Mord! und Blut! Blut! Die ganze Weltgeschichte
erschien mir als eine einzige Riesenskulptur aus faulendem Fleisch, aus gären­
dem Blut. Ersonnen von einem transzendenten Marquis de Sade, lag die Ge­
schichte vor mir wie ein Klotz aus Elend; ich konnte keine Seite umblättern,
ohne daß es stank.20

aus, die mir doch wesentliche Impulse der Politischen Theologie zu verfehlen
scheint; vgl v.a. Tück 1999, 200ff. Vor allem wäre der apokalyptische Horizont von
Metz’ Christologie wohl stärker mit zu berücksichtigen.
15 Metz 1993g bzw. 1994b, 80.
16 Vgl. Metz 1979a, 136; Metz 1984b, 384: jetzt auch Metz 2000b.
17 Metz 1973b; vgl. M etzl977b,5 1992, 120-135. Der Text geht zurück auf einen Vor­
trag auf der Tagung deutschsprachiger Dogmatiker und Fundamentaltheologen im
Dezember 1972 (vgl. Peters 1998a, 68ff.). Martha Zechmeister hat gezeigt, wie hier
in Auseinandersetzung mit der völlig anders angelegten Karsamstagstheologie von
Hans Urs von Balthasar die Elemente einer .Christologie nach Auschwitz1 im Ent­
stehen sind (Zechmeister 1998, 52-64).
18 Metz 1974b, 57.
19 Vgl. zum Begriff - zum Desiderat - dieses Versuches Tiemo R. Peters: „... dann ist
die Christologie vom Ursprung her eine praktische Wissenschaft“ (Peters 1998b, 5).
20 E. Chargaff, Abscheu vor der Weltgeschichte (1988), zitiert nach Münz 1995, 388.
Eine „Skulptur aus faulendem Fleisch“ : in einem Zeitalter, das gelernt hat, in medial
vermittelten Bildern zu denken, scheint mir diese Symbolisiert!ng besonder, aussa­
gekräftig zu sein. Auschwitz und Vietnam: die Krematorien und My I ai Wcligeist.
Jahrhundert des nackten Fleisches.
Was ist das für ein Gott, wenn das seine Schöpfung ist? Ein „transzendenter
Marquis de Sade“? Oder, wie nicht wenige zeitgenössische theologische Ent­
würfe vorschlagen, ein nicht-allmächtiger Gott; was wäre dann aber die Theo­
logie noch wert - gerade nach einer Katastrophe wie dieser?
Vor Auschwitz konnte man mit der Sensibilität eines Büchner, eines Kafka, ei­
nes Benjamin ahnen, wie die Dinge Hegen. Nach Auschwitz gibt es keine Wahl
mehr: man muß es wissen. Auschwitz ist das concretum universale der Weltge­
schichte. Von Ehe Wiesel „stammt der für christliche Ohren ungeheuerliche
Satz: D er nachdenkliche Christ weiß, daß in Auschwitz nicht das jüdische Volk
gestorben ist, sondern das Christentum.“121 Was hat denn die christliche Theo­
logie dann noch zu sagen? Nichts. Zumindest nicht viel. Aber sie sollte wenig­
stens wissen, wovon sie schweigt und warum, denn sogar das Schweigen hat
sich verwandelt und seine Unschuld verloren (E. Wiesel).

„ Unsere Hoffnung“ (1975)


Es ist erstaunlich, daß sich solche Gedanken in einem kirchenamtlichen D o­
kument, einem Synodentext, unterbringen lassen sollen. Und obwohl der Basis­
text von Metz, der den Synodalen sicherlich mehr zu schlucken gab, als sie er­
wartet hatten, schlußendlich mit relativ großer Zustimmung angenommen wur­
de,2122 waren doch hier und da entscheidende Veränderungen - oder Verstüm­
melungen - in den Text eingegangen.23 So auch an der entscheidenden Stelle
über das Verhältnis zum Judentum. Die Stellen lauten in der Vorlage von Metz
und in der Endredaktion:
(Vorlage Metz) (Text der Endredaktion)
Wir sind das Land, dessen jüngste Wir sind das Land, dessen jüngste
politische Geschichte von dem Ver­ politische Geschichte von dem Ver­
such verfinstert ist, das jüdische such verfinstert ist, das jüdische
Volk systematisch auszurotten ... Volk systematisch auszurotten ...
Gerade wir in Deutschland dürfen Gerade wir in Deutschland dürfen
den Zusammenhang der jüdischen den Heilszusammenhang zwischen
Glaubensgeschichte mit der Ge­ dem altbundlichen und dem neu-
schichte des neuen Gottesvolkes, wie bundlichen Gottesvolk, wie
ihn auch Paulus sah und bekannte, ihn auch Paulus sah und bekannte,

21 Metz 1990b, 99.


22 Abstimmungergebnis in der 8. Vollversammlung vom 18.-23. November 1975: 225
Ja, 26 Nein, 15 Enthaltungen.
21 Vgl. Mctz/Sauermost 1976.

67
nicht verleugnen oder verharmlo­ nicht verleugnen oder verharmlo­
sen. Wir sind nämlich in unserem sen. Denn auch in diesem Sinn sind
Lande in einem sehr tiefen, geradezu wir in unserem Land
heilgeschichtlich mystischen Sinn zu zu Schuld­
Schuldnern dieses Volkes geworden. nern des jüdischen Volkes gewor­
Denn schließlich hängt die Glaub­ den. Schließlich hängt die Glaub­
würdigkeit unserer Rede vom „Gott würdigkeit unserer Rede vom „Gott
der Hoffnung“ angesichts eines der Hoffnung“ angesichts eines
hoffnungslosen Grauens wie dem hoffnungslosen Grauens wie dem
von Auschwitz vor allem daran, daß von Auschwitz vor allem daran, daß
es eben Ungezählte, Ungenannte es eben Ungezählte gab, Juden und
gab, Juden voran, die diesen Gott Christen, die diesen Gott
sogar in einer solchen Hölle und sogar in einer solchen Hölle und
nach dem Erlebnis einer solchen nach dem Erlebnis einer solchen
Hölle genannt und angerufen ha­ Hölle genannt und angerufen ha­
ben.24 ben.25

Die Änderungen tendieren deutlich dazu, der Argumentation - dem Bekenntnis


- die Spitze abzubrechen. Es beginnt mit der an sich harmlosen Reformulie-
rung des „Heilszusammenhangs zwischen altbundlichem und neubundlichen
Gottesvolk“, die allerdings in der Folge die Schuldnerschaft eher zu einer Art
Heilspartnerschaft* umdeutet („Juden und Christen“). „Diese (historisch an
sich berechtigte) Hinzufügung wirkt hier gleichwohl wie eine Entschuldi­
gung“ .26 Mehr noch: Aus der „heilsgeschichtlichen“ Abhängigkeit mit all ihren
angedeuteten Folgen für das christliche Gottesbekenntnis (die allerdings der
Vorlagentext auch nicht explizit macht) macht sie ein unklares „in diesem [in
welchem?] Sinn“ .
Eine weitere Änderung: wo die Vorlage identisch mit dem Text von 1973 lau­
tet: „seit den Zeiten des Herodes bis Auschwitz und Vietnam“ ,27 bietet die
Endfassung zunächst als Einschub: „... die Verfolgung zahlloser Menschen die
wegen ihres Glaubens, ihrer Rasse oder ihrer politischen Einstellung in unse­
rem Jahrhundert im Machtbereich faschistischer und oder kommunistischer Sy­
steme zu Tode gequält werden“ und weiter „seit den Zeiten des Herodes und
bis in die jüngste Zeit.“28 Rein inhaltlich wird es kaum Kritik an dieser Modifi­

24 So die veröffentlichte Vorlage: Metz 1975, 15. Hervorhebungen von mir.


25 Der Text des Synodenbeschlusses „Unsere Hoffnung“ Teil IV,2. Hervorhebungen
von mir.
26 Metz/Sauermost 1976, 58.
27 Metz 1975, 5.
28 Unsere Hoffnung 1,2.

I.U
kation geben können. Die Frage wäre allerdings, ob oder inwieweit das hier
spürbare Bemühen um Ausgewogenheit1 gegenüber einer als ,zu links* emp­
fundenen Vorlage mit der selbstgestellten Forderung nach „kritischer Zeitge­
nossenschaft“29 vereinbar ist.
Alles in allem dürfte Metz von den Erfahrungen der Synode eher ernüchtert
worden sein. 1982 sagt er, anläßlich eines Vortags in den USA: „Rückblickend
bin ich mir nicht mehr so sicher, ob eine solche Synode der privilegierte Ort für
eine Erneuerung des kirchlichen Lebens bei uns sein kann.“30

Theologie nach Auschwitz


Metz deckt seine Karten ein Stück weiter auf in einem Text, der 1977 erscheint:
„Ermutigung zum Gebet“.31 Hier erzählt er zum ersten Mal vom Zusammen­
treffen mit Machovec:
Unter dem Eindruck der nazistischen Vernichtungslager hat ein jüdischer Philo­
soph unserer Zeit [Th.W. Adorno] das bekannte Wort geprägt: „Nach Au­
schwitz gibt es keine Gedichte mehr.“ Und Gebete? Ist es eigentlich so selbst­
verständlich, daß es nach Auschwitz noch Gebete gibt? Für den marxistischen
Religionsphilosophen Milan Machovec war es das jedenfalls nicht. In einer Po­
diumsdiskussion 1966 [sic, recte 1967] richtete er an mich die Frage: „Woher
nehmt ihr Christen eigentlich den Mut, nach Auschwitz noch zu beten?“ Die
Antwort, die ich ihm zu geben suchte, ist die einzige, die mich auch heute über­
zeugt: „Wir können und dürfen nach Auschwitz beten, weil auch in Auschwitz,
in der Hölle von Auschwitz gebetet -wurde.“ Dieser Zusammenhang bindet ge­
rade das Beten in unserem Land in besonderer Weise an die Gebetsgeschichte
des leidenden jüdischen Volkes.32

Das Gespräch mit Machovec war für Metz wohl ein Schlüsselerlebnis. Immer
wieder kommt er in der Frage nach Auschwitz auf diese Begebenheit zurück
und nie darüber hinaus. „Es darf einem, auch und gerade als christlichem
Theologen, dazu nicht zuviel einfallen. Mir ist zur Kirche und zum Christsein29301*

29 Metz 1975, 5. „Unsere Hoffnung“ erweitert das, nicht unsymptomatisch, zu „kriti­


scher, liebender und tatbereiter Zeitgenossenschaft“ (1,2).
30 Metz 1997b, 99.
31 Metz 1977a - wieder ein Text, der die „‘gute Stube* der reinen Theorie, die gut ab­
gedichtet ist gegen jeden apokalyptischen Sturm“ (aaO. 15) verläßt.
52 AaO. 17. Norbert Reck hat die Gültigkeit dieser Figur scharf angezweifelt (Reck
1998, 133ff.). Die Intentionen seiner Kritik scheinen sich allerdings mit der Bedeu­
tung, die Metz ihr gibt und die im folgenden entfaltet wird, durchaus zu vertragen.
nach Auschwitz zunächst eigentlich immer nur eins eingefallen“ ,33 schreibt er
noch 1990 und erzählt von der Anfrage Machovec’. Was sollte einem auch
noch einfallen. Was man könnte: hören, genauer hinhören auf die jüdischen
Stimmen; ihre Anfragen nachbuchstabieren.
Gerade da trägt eine ,Ökumene der Gebete*. „Die Sprache des Betens ... ist
selbst Sprache dieses Leidens, Leidenssprache und Krisensprache, Sprache der
Klage und der Anklage, Sprache des Aufschreis... **.34 Und nur eine aus diesem
Gebet kommende Theologie findet auch die Worte für eine „Christologie nach
Auschwitz“ - im grandios einseitigen Eingedenken des Christusereignisses:
Wir brauchen nur auf Jesus Christus selbst zu blicken - auf sein Gebet. Das
Gebet Jesu ... vollendet sich in seinem Schrei an den Vater, angesichts radikaler
Gottverlassenheit. Das Maß der Zustimmung, das Maß des Gehorsams, der in
diesem Schrei liegt, ermißt sich am Maße seines Leidens. Sein Leiden aber war -
ein Leiden an Gott. Sein Gebetsschrei am Kreuz ist der Schrei jenes Gottverlas­
senen, der seinerseits Gott nie verlassen hatte.35

Die Spiritualität dieser Christologie führt nicht weg von der Wahrnehmung des
fremden Leids, sondern gerade hinein, indem sie in dem Schrei, auf den sich die
Geschichte Jesu zusammenzieht, eine neue Möglichkeit der Sprache entdeckt,
des Protestes gegen das Undenkbare. Das ist eine ganz andere Perspektive als
die Moltmanns, des „Leidens in Gott“ , oder gar Balthasars trinitarischer Unter­
fassung des Kreuzesgeschehens. Es ist, wie die Übersetzung ins Sprachspiel der
Theologie lautet, ihre Umwendung als ganze in Theodizee. In dieser Perspektive
möchte Metz auch die entscheidenden Passagen des Synodentextes interpretiert
wissen. In einem erläuternden Artikel aus dem gleichen Jahr schreibt er:
Theologie kann diese Theodizeefrage nicht „beantworten“ . Ihre systematische
Leistung besteht vielmehr darin, diese Frage immer neu zuzulassen, ihre Un­
übertragbarkeit auf zwischenmenschliche Instanzen sichtbar zu machen und den
Begriff einer Hoffnung auszuarbeiten, derzufolge Gott selbst sich an seinem
Tag angesichts der Leidensgeschichte der Menschheit „rechtfertigt“ . Die christ­
liche Theologie begreift das Ja zu Gott angesichts der Theodizeefrage als ein „an
Gott leiden“ . ..36

Das Ordensbuch „Zeit der Orden?“ ,37 ebenfalls von 1977, faltet diesen Grund­
gedanken noch weiter auf die unverzichtbare, praktisch-intelligible Dimension

33 Metz 1990b, 100.


34 Metz 1977a, 18.
35 AaO. 21f.
» Metz 1977c, 120.
37 Metz 1977d.

70
hin aus. Wissen um Christus wird hier als praktisches Wissen aus der konkreten
Nachfolgeexistenz heraus begriffen. Die Art seiner Vermitdung ist demzufolge
nur narrativ-memorativ denkbar.
Christus muß immer so gedacht werden, daß er nie nur gedacht ist. In diesem
Sinn steht jede Christologie unter dem Primat von Praxis. Das könnte man
„christologische Dialektik“ oder auch „Dialektik der Nachfolge“ nennen. Und
die ist etwas anderes als eine idealistische Begriffsdialektik, in der das Span­
nungsverhältnis zweier Denkinhalte ausgedrückt werden soll; sie ist eine Theo-
rie-Praxis-Dialektik, eine Subjekt-Objekt-Dialektik: Ihm nachfolgend wissen wir,
auf wen wir uns eingelassen haben und wer uns rettet.38

Ohne die Praxis der Nachfolge ist dieses Wissen nicht zu haben und nicht zu
tradieren. Das ist, um einen Einwand vorwegzunehmen, kein Rückfall in ein
privatistisches, subjektivistisches oder existentialistisches Glaubensverständnis
(hier gibt es auch eine der sehr wenigen Abgrenzungen gegen Kierkegaard und
Bonhoeffer39), weil es gerade um die gesellschaftlichen und politischen Bedin-
gungs- und Bedeutungszusammenhänge dieses Handelns geht. In dieser Kon­
zentration ergibt sich allerdings zwingend für das moderne religiöse Bewußtsein
eine ausgesprochene Zumutung. Zwar ist im Blick zu behalten, daß Metz hier
primär die Orden im Blick hat. Was er aber sagt, betrifft christliche Existenz
überhaupt:
Nachfolge ist ohne Parusiegedanken, ohne Naherwartung nicht zu leben. Wer
dies vergißt, den zerstört die Nachfolge ... Der Nachfolge entspricht eine radi­
kale Hoffnungsexistenz, mit apokalyptischem Stachel.40

Apokalyptisches Denken als Urschicht der Zeitwahmehmung: das Hegt zum


zeitgenössischen Bewußtsein so völHg quer, daß es das Christentum aus der ge­
suchten Zeitgenossenschaft zur Moderne herauszukatapultieren droht. Metz
wird das wenig später unter dem Stichwort der „Ungleichzeitigkeit“ reflektie­
ren.41 So hat das Thema der Apokalyptik, das in einigen der frühesten Texte zu
finden war, dann aber aus der Theologie verschwindet, eine Verortung im
Rahmen des Programms einer praktischen Christologie als einer ,Christologie
nach Auschwitz1 gefunden. Die Herausforderung, der sich Metz in den kom­
menden Jahren zu stellen hat, wird sein, die nun vorkegenden Motive und In­
tuitionen kohärent zusammenzustellen und zu bündeln.

38 Metz 1977d, 41.


39 AaO.43.
40 AaO. 79. Für die weiter Entwicklung dieser „Karsamstagschristologie“ s. Zechmei-
ster 1998.
41 Vgl. Metz 1979b.

71
Auf halbem Wege: „Glaube in Geschichte und Gesellschaft“
Noch 1977 erscheint das »zweite Hauptwerk* von Metz, Glaube in Geschichte
und Gesellschaft42 Ziemlich genau besteht es je zur Hälfte aus überarbeiteten
Artikeln aus der ersten Hälfte der 70er Jahre4243 und Originalbeiträgen. Von den
drei Teilen. „Konzept“, „Themen“ und „Kategorien“, ist der erste (§§ 1-4) zur
Gänze neu. Er stellt damit (mit den knapp über 70 Seiten in der 5. Auflage) den
längsten Text Metz’ aus einem Guß dar, der zur Politischen Theologie über­
haupt je entstanden ist. Dieser Text, wie das ganze Buch, stellen viel mehr die
Theologie in ihrer Entwicklung dar als eine fertige Theorie - nicht nur, weil
manche der bereits veröffentlichten Texte sich in ihren Prämissen unterschei­
den oder noch auf verschiedenen Entwicklungsstufen stehen; das machen die
Anmerkungen und verbindenen Teile von Metz selbst deutlich genug. Glaube
in Geschichte und Gesellschaft ist vielmehr als ganzes das Dokument eines
theologischen Diskurses, sowohl innerhalb der Theologie selbst wie auch der
Theologie in gesamtgesellschaftlicher Glaubensverantwortung, unter einer lei­
tenden Perspektive: der „Hoffnung a u f den Gott Jesu als den Gott der Lebenden
und der Toten, der alle ins Subjektsein vor seinem Angesicht ruft. “44 Dieser D e­
finitionsversuch einer Kurzformel* christlichen Glaubens und theologischer
Reflexion ist natürlich wenig geschmeidig. Er versucht aber die entscheidenden
Elemente zu integrieren: der Apokalyptik, der memoria, der solidarischen H off­
nung und der Praxis.
Der „Konzept“-Teil von Glaube in Geschichte und Gesellschaft ist in erster Li­
nie eine Krisendiagnose des Glaubens und der Gesellschaft, die sich zuspitzt
auf eine Krise des Subjekts. Aber dieser Konzeptteil ist, 1977, noch nicht so
weit, daß der tiefste Grund dieser Krise: Auschwitz benannt würde. Das ist eine
Inkohärenz von Motiv und formulierter Theorie. Erst das Vorwort zur 5. Auf­
lage von 1992 gibt über Auschwitz als das „Erschrecken“ und die „Erfahrung
von Nichtidentität“ ,45 das die neue Politische Theologie nährt und genährt hat,
Auskunft. Was Metz zur Krise des Subjekts in der ausgehenden Neuzeit sagt,
hängt deswegen nicht in der Luft; es ist - unter den Stichworten Privatisierung,
Traditionskrise, Autoritätskrise - eine äußerst konzise Verortung einer gesell­
schaftskritischen Theologie im Aufklärungsdiskurs. Aber es ist eben doch eine
Theologie, die innerhalb dieses Diskurses schon heimatlos geworden ist, weil

42 M etzl977b,51992.
43 Mit Ausnahme der Seiten 192-196, um ganz genau zu sein, die auf die Texte von
1969 zurückgehen (vgl. Metz 1969a, Metz 1969c).
44 Metz 1977b, 5 1992, 86.
43 Met/.1977b,5 1992, 10.
sie ihn als Nachspiel zu etwas bereits Vergangenem sehen muß. Das zeigt sich
an keiner Stelle so deutlich wie an den „Unzeitgemäßen Thesen zur Apokalyp-
tik“, die das Ringen um die Naherwartung wieder aufnehmen.
Diese Thesen sind der § 10 von Glaube in Geschichte und Gesellschaft,46 der den
„Themen“ -Teil abschließt; er ist Emst Bloch, der im Jahr 1977 starb, gewidmet.
Mit der Widmung an Bloch möchte Metz „an die bei ihm durchklingende ,apo­
kalyptische Weisheit“, die ihm gerade aus jenen jüdischen Traditionen zuwuchs,
die im Christentum m.E. allzu lange schon gesperrt sind“ ,47 erinnern. „Zeitlo-
sigkeit“ ist das Stichwort, unter dem hier gegen ein evolutionistisches oder te­
leologisches Zeitbewußtsein polemisiert wird: Zeitlosigkeit, die sich im Bewußt­
sein des einzelnen und der Gesellschaft als doppelte Kastration des Weltver­
hältnisses sedimentiert hat: als „der Kult der omnipotenten Schicksalsbewälti­
gung einerseits und der Kult der Apathie und (die perfekte Technokratie wird
es an den Tag bringen) des unpolitischen Lebens andererseits: beide gehören
zusammen wie zwei Seiten einer Münze.“48 Sie gehören zusammen, weil, so
Metz, nur der Horizont einer bestimmten Zukunft - oder genauer: einer durch
eine bestimmte Hoffnung bestimmten Zukunft - zu weltverändernder, also
nicht bloß „technischer“ Praxis ermächtigt. Natürlich gibt es Praxis, die faktisch
weltverändernd wirksam ist, schon als Epiphänomen menschlichen Daseins
überhaupt. Aber auch diese und gerade diese Praxis ist in besonderer Weise
blind: unfähig, sich über sich selbst Rechenschaft zu geben, solange sie nicht
ihre Determination durch ihr leitendes Zukunftsverständnis durchschaut. Und
das herrschende Zeitverständnis ist das evolutionistischer Zeit-losigkeit, das
nun auch schon nicht mehr als teleologisches sinnvermittelnd sein könnte.
Die moderne Welt mit ihrer wissenschaftlich-technischen Zivilisation ist nicht
einfach ein „vernünftiges Universum“ . Ihr Mythos ist die Evolution. Das ver­
schwiegene Interesse ihrer Rationalität ist die Fiktion von Zeit als einer leeren
überraschungsfreien Unendlichkeit, in die alle und alles gnadenlos eingeschlos­
sen sind.49

Dagegen macht die Erinnerung an die Apokalyptik, die doch (nach einem Wort
Ernst Käsemanns) „Mutter der christlichen Theologie“ ist, mobil.50 Und das tut

46 Vollständiger Titel: „Hoffnung als Naherwartung - oder: Der Kam pf um die verlo­
rene Zeit. Unzeitgemäße Thesen zur Apokalyptik“, M etzl977b,5 1992, 165-174.
47 AaO. 165.
48 AaO. 166.
49 AaO. 168.
50 Einer These, der die heutige Forschung noch durchaus zustimmt: vgl. Hahn 1998,
96.

7.1
gerade der Theologie not, denn „jene die Apokalyptik zutiefst bewegenden Fra­
gen - Wem gehört die Welt? Wem ihre Leiden? Wem ihre Zeit? - scheinen nir­
gendwo so erfolgreich stillgelegt wie in der Theologie selbst.“51 Die theologisch
geläufige anthropologische Reduktion der Apokalyptik auf Eschatologie als
Kategorie, die auf ein „persönliches Gericht“ im Tode abstellt, ohne die Le­
benszeit des einzelnen nochmals anders als in einem evolutiven Zeithorizont zu
verstehen, würde schließlich nur die Weltdimension menschlichen Daseins de-
potenzieren, ohne ihre Fragen zu beantworten. Was wäre denn dann mit den
Opfern menschlicher Freiheit? Die Erinnerung an ihr Schicksal könnte gar
nicht anders wirken als lähmend, apathieerzeugend, wenn nicht an ihnen - kei­
neswegs nur fü r sie - noch etwas ausst ändig wäre, dessen Einlösung im Hori­
zont der Zeitlichkeit diesen endgültig sprengt. Das setzt aber jenen aufgelade­
nen Begriff von Zeitlichkeit voraus, der Basis der jüdisch-christlichen apoka­
lyptischen Traditionen ist.
Nicht Utopien brechen den Bann der Zeidosigkeit, sondern jenes eschatologi-
sche Bewußtsein, das sich seinen apokalyptischen Stachel nicht durch Evolution
ziehen läßt. Utopien würden sich schließlich als letzte „List der Evolution“ er­
weisen, wenn nur sie wären und kein Gott (vor dem auch das Vergangene nicht
sicher ist).52

In diesem Paragraphen wird übrigens zum ersten Mal Nietzsche als Pate eines
Begriffs von Zeit, die nichts außer sich selbst und ihrer ewigen Wiederkehr will,
ausgemacht. Die Auseinandersetzung mit Nietzsche, oder mit dem Nietzsche­
bild einer bestimmten Rezeptionsrichtung, wird später (in den 80er Jahren) zum
Knackpunkt der zeitdiagnostischen Anstrengungen der Politischen Theologie.53
Bereits 1964 sollte ein Rekurs auf Nietzsche helfen, um „die Zukunft des Glau­
bens in einer hominisierten Welt“54 zu verstehen: hier allerdings noch in einer
gänzlich anderen Perspektive, ausgehend von der Rede vom „Tod Gottes“ als
Freibeitstat des Menschen.55 Diese Interpretation ist nun also umgeschlagen,
wobei hier (und auch weiterhin) unklar bleibt, ob Nietzsche diese Zusammen­
hänge affirmiert oder selbst schon durchschaut. Für die Theologie ist das auch
ohne Belang. Für sie kommt es nach wie vor darauf an: wie die Zukunft als
Raum der Begegnung Gottes und des Menschen offenhalten - mit dem Wissen
um die Katastrophengeschichte der Menschheit, dem Wissen vom „katastro-

51 M etzl977b,5 1992, 173.


52 AaO. 170.
53 Vgl. v.a. Metz 1988b, 1990d.
54 Metz 1964c, vgl. Metz 1968d, 51-71.
55 Vgl. Metz 1964c, 381 bzw. Metz 1968d, 56.
phisch-diskontinuierlichen Wesen der Zeit“ ?56 Einem solchen Wesen kann nur
ein ebensolches diskontinuierliches Bewußtsein entsprechen: eben ein apoka­
lyptisches.
Diese Gedanken von Metz sind nicht zufällig durch die Widmung an das Ge­
dächtnis Emst Blochs gebunden. Sie wurden von ihm angestoßen und im Ge­
spräch (in vielen nächtelangen Gesprächen) formuliert und durchgebildet. In
diesen Prozeß geben jene Notizen Einblick, die Metz in der Bloch-
Gedenkschrift von 1978 veröffentlicht hat.57 Die tagebuchartigen Aufzeich­
nungen berichten über Zusammentreffen mit Bloch, über gemeinsame Veran­
staltungen, reflektieren aber auch über Themen, zu denen Metz durch Bloch
angestoßen wurde oder die er mit ihm besprechen wollte. Fast wortgleich mit
der Widmung der „Unzeitgemäßen Thesen zur Apokalyptik“ heißt es da etwa
in einer Eintragung, die bereits aus dem Jahr 1972 datiert, unter dem Titel „Jü­
disches Korrektiv“ :
Im Gespräch mit Freunden, nicht zuletzt mit B. [Bloch], wird mir immer deutli­
cher, wie sehr das nachchristliche jüdische Erbe, die apokalyptisch-messianische
Weisheit des Judentums im Christentum gesperrt und verdrängt ist. Das Alte
Testament muß auch von Christen nicht nur im Licht der Jesusgeschichte, son­
dern auch im Schatten jener Leidensgeschichte gelesen werden, die den Juden
inmitten der allzu sieghaften Christen widerfuhr ... Worauf das „jüdische K or­
rektiv“ hinauswill: darauf z.B., daß auch das Christentum nicht primär eine Leh­
re ist, die es (möglichst zeitgemäß) auszulegen gilt, sondern vor allem eine Pra­
xis, die es radikaler zu leben gilt...58

Die beiden Sätze spiegeln einander in gewisser Weise: denn das Christentum,
auch wenn es keine Praxis sein will, hat immer eine Praxis. Aber eine Praxis, die
sich gegen das Erbe der Apokalyptik sperrt, kommt leicht in die in Nachbar­
schaft eines gewalttätigen Totalitarismus. „Christologie ohne Apokalyptik wird
zur Siegerideologie“, kommentieren die „Unzeitgemäßen Thesen zur Apoka­
lyptik“ . „Mußten das nicht gerade jene leidvoll genug erfahren, deren apokalyp­
tische Traditionen das Christentum allzu sieghaft verdrängte: die Juden?“59
Damit hängt auch Blochs bekannte Umwendung der Hölderlin-Zeile aus dem
Gedicht Patmos, „Wo aber Gefahr ist, wächst / Das Rettende auch“ in: „Wo
das Rettende naht, wächst auch die Gefahr“ zusammen. Dann nämlich, wenn
die rettende Hoffnung „stillgelegt“ wird, indem man sie „aus lauter Enttäu­

56 Metz1977b,5 1992, 173.


57 Metz 1978b. Veröffentlicht auch im Sammelband Unterbrechungen (Metz 1981,
58-69).
58 Metz 1981, 63 f.
w M etzl977b,51992,171.

75
schungsangst“ auf ihren „zeitlosen Kern“ reduziert, anstatt ihren „Zeitkem“
wahrzunehmen und emstzunehmen.60 Mit Bloch hat Metz nie über Auschwitz
gesprochen. Aber das wäre es, worum es ginge, wenn der „Zeitkem“61 dieser
Hoffnung in den Blick kommen sollte.
Vollends ernst mit Auschwitz als Ausgangsort der Theologie macht Metz im
folgenden Jahr, 1979. Im gemeinsam mit Eugen Kogon herausgegebenen Buch
„Gott nach Auschwitz“ wird - erstmals explizit - versucht eine Theologie zu
treiben, deren schlichter Leitsatz lautet: „A lles ist an Auschwitz zu wessen. “ 62

Theologie im Angesicht der Opfer


Gott nach Auschwitz enthält vier Vorlesungen, die 1973 anläßlich des 30. Jah­
restages des Aufstandes im Warschauer Getto an der Universität von Evan-
ston/Ill. gehalten wurden. Neben L. Dawidowicz, D. Rabinowitz und R. McA­
fee Brown war Ehe Wiesel einer der Vortragenden. Sein Vortrag - sein Werk -
ist ein verzweifeltes Plädoyer für das Eingedenken der Opfer, für das jüdische
Erinnern, das die Mörder in den Konzentrationslagern auszuradieren ent­
schlossen waren. „Es ist nicht leicht, dessen zu gedenken“ ,63 schreibt Wiesel.
„Vieles ist hart, unmöglich fast zu lesen ... Seiten dieser Tagebücher [der Opfer
in den KZs] wurden in der Asche gefunden. Und ich sage mir, wenn diese
Menschen den Mut und die Kraft hatten, diese Worte zu schreiben, dann müs­
sen wir auch den verzweifelten Mut haben, sie zu lesen.“64 Neben diesen vier
Texten steht der Beitrag von Metz, „Ökumene nach Auschwitz. Zum Verhält­
nis von Christen und Juden in Deutschland“ .65 Schließlich, so Metz, sei die Fra­
ge nach diesem Verhältnis nicht irgendeine Frage der christlichen Theologie;
mit ihm steht und fällt der Glaube selbst.66

60 Vgl. Metz 1981, 65.


61 Der Ausdruck „Zeitkem“ stammt übrigens nicht von Bloch, sondern von Benjamin
(Benjamin 1991b, 578); Horkheimer und Adorno hatten ihn ins Vorort zur N eu­
ausgabe der D ialektik der Aufklärung übernommen (Horkheimer/Adorno 1969,
13).
62 Metz 1979a, 127. Hervorhebung von mir.
63 Wiesel 1979, 44
64 AaO. 34.
65 Metz 1979a, auch in Metz 1980c, 29-48.
66 Vgl aaO. 144 mit Bezugnahme auf Karl Barth. Man kann natürlich genauso gut an
die Worte Hans Urs von Balthasars zur Bedeutung des Schismas v<>n |udrntum und
Christentum denken. Noch deutlicher wird Metz wenige jahie spater sagen:
„Schließlich, um es nochmals zu sagen, geht es - im Blick au! Aiealiwit/ nicht
Angesichts der Katastrophe von Auschwitz: was rechtfertigt noch ein Reden
von Gott, zumal ein christliches? Metz hat dazu nur die Antwort, die er bereits
vor zwölf Jahren Milan Machovec gegeben hat und die er - samt Machovec’
Frage - hier wiederholt. Diese Auskunft, so Metz, mag übertrieben klingen wie
das Postulat Adornos, es könne nach Auschwitz keine Gedichte mehr geben.
Ich halte sie indes für keine Übertreibung. Wir Christen kommen niemals mehr
hinter Auschwitz zurück; über Auschwitz hinaus aber kommen wir, genau bese­
hen, nicht mehr allein, sondern nur noch mit den Opfern von Auschwitz.67

Was kann das „mit den Opfern“ heißen? Wohl nur, ganz im Sinne Wiesels: im
bewahrenden Andenken an die Opfer, und zwar so, wie die jüdischen Traditio­
nen selbst dieses Eingedenken verstehen.68 „Das Geheimnis der Erlösung heißt
Erinnerung“, lehrte der Baal-Schem; die Gedenkstätte Yad Vashem hat das als
Leitspruch übernommen. Das ist viel und viel zu wenig zugleich, und es tut not,
beides zu wissen. Wiesel nennt das planvolle Vergessen der Opfer des national­
sozialistischen Genozids ihren „zweiten Tod“ .69 Dem zu widerstehen, Hegt
noch vor dem „neuen Kategorischen Imperativ“,70 den Adorno gefordert hatte,
und der gegen seine diskursive Begründung so „widerspenstig“ ist. Theologie
ist diesem Imperativ schlechthin unterstellt. „Was christliche Theologen für die
Ermordeten von Auschwitz und damit auch für eine künftige christ­
lich-jüdische Ökumene ,tun‘ können, ist in jedem Falle dies: keine Theologie
mehr zu treiben, die so angelegt ist, daß sie von Auschwitz unberührt bleibt bzw.
unberührt geblieben ist.“71 Aber auch dieses Wissen um Auschwitz ändert nichts
am Skandalon des „ersten Todes“ , der der Stachel nicht nur der Rede von Gott,
sondern jeder Rede sein muß: „Die Toten von Auschwitz hätten eigentlich alles
verändern müssen“ ,72 schreibt Metz. Alles - mit einem Bild aus Adornos „Mi­
nima Moralia“ bedeutet das: „Noch der Baum, der blüht, lügt in dem Augen-

nur um eine Revision der christlichen Theologie des Judentums, sondern um eine
Revision christlicher Theologie überhaupt“ (Metz 1984b, 385).
67 AaO. 124.
68 Später präzisiert und ergänzt Metz diese Formulierung: „...w enn in ihr [der Theo­
logie] selbst die Opfer unvergessen sind“ (Metz 1993). Vgl. zu diesem „jüdischen
Eingedenken“ Heschel 1988; Yerushalmi 1988; Lenzen 1995; Münz 1995; Assmann
2 1997.
69 Vgl. Wiesel 1979, 42.
70 „Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen Kategorischen
Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz
sich nicht wiederhole ... “ (Adorno 1966, 358).
7‘ Metz 1979a, 138.
72 AaO. 139.

77
blick, da man sein Blüten ohne den Schatten des Entsetzens walimimmt“ ,73
des Entsetzens darüber, was möglich war und auch jetzt nicht unmöglich ist. -
In diesem Sinn gilt der Satz: „Auschwitz betrifft uns alle“/ 4 und in diesem Sinn
gibt es vielleicht auch so etwas wie eine „Schuld“ gegenüber Auschwitz.
Fünf Jahre später, 1984, nimmt Metz noch einmal das Nachdenken über die
Theologie nach Auschwitz auf. Er legt seinen Gedanken in vier Schritten dar
und versucht, die Elemente des Bemühens um eine wahrhaftige Gottesrede zu­
einander zu stellen, ohne der Erschütterung durch Auschwitz untreu zu wer­
den:
So gibt es für mich keine Wahrheit, die ich mit dem Rücken zu Auschwitz ver­
teidigen könnte. Es gibt für mich keinen Sinn, den ich mit dem Rücken zu Au­
schwitz retten könnte. Und es gibt für mich keinen Gott, den ich mit dem Rük-
ken zu Auschwitz anbeten könnte.75

Obwohl diese Sätze indikativische Form haben, ist ihr Charakter doch impera­
tivisch. Es ist die Aufforderung an die Theologie, ihre Grundbegriffe daraufhin
zu prüfen, was sie nach Auschwitz noch sagen können, sagen wollen, ob sie
noch irgendetwas bedeuten. Ohne Auschwitz weiß die christliche Theologie
nicht, wovon sie redet.76 Aber das greift bereits vor auf die ersten These, die
lautet: „Christliche Theologie nach Auschwitz mißendlich von der Einsicht gelei­
tet sein, daß Christen ihre Identität nur bilden und hinreichend verstehen können
im Angesichte der Juden.“ 77
Das hätte die Theologie eigentlich nie vergessen dürfen. Daß sie daran erinnert
werden muß, gibt Anlaß zu weitreichenden Verdächtigungen. Welches Interes­
se könnte an der Liquidation der jüdischen Tradition bestanden haben? Es ist
das Interesse an einer, wie Metz hier nur kurz anreißt, „bürgerlichen Religi­
on“ .78 Damit verweist er auf eine Linie der Kritik, die bis zum Anfang der 70er
Jahre, als theoretische Figur aber vor allem zu „Glaube in Geschichte und G e­
sellschaft“ zurückverweist.79 Dort tritt, an prominenter Stelle im „Konzept“-
Teil, Politische Theologie als „theologische Kritik der bürgerlichen Religion“

73 Adorno 1951, 26.


74 Metz 1979a, 122.
75 Metz 1984b, 384.
76 AaO.382.
77 Ebd.
78 Vg|. aaO.385.
79 Vgl. daneben natürlich v.a. den Hand „Jenseits bürgerliche» Krligimi" (Mn/ l'MOc).

/H
auf.80 Vor allem zwei Impulse, die in dieser „bürgerlichen Religion“ wirksam
sind, interessieren in diesem Zusammenhang. Der eine ist der Wunsch bürgerli­
cher Religion nach „Vernünftigkeit“ . Die Inhalte des Glaubens, so Metz in ei­
ner bekannten Formulierung (auf die noch zurückzukommen ist), sind in einer
ärgerlichen Weise „ungleichzeitig“ ,81 inkommensurabel mit der herrschenden
Rationalität. Prinzipiell sind drei Strategien denkbar, mit dieser Ungleichzeitig­
keit umzugehen. Zwei davon sind historisch erprobt. Zunächst kann Theologie
als „systematische Befestigung von Ungleichzeitigkeit“82 fungieren. Das wäre
ein defensiv-traditionalistisches Theologieverständnis, das sich ziemlich genau
mit der katholischen Neuscholastik des ausgehenden 19. und beginnenden 20.
Jahrhunderts deckt. Wohl versucht diese Theologiegestalt den Eigensinn des
Christlichen zu wahren, aber sie führt zu einem unter den Bedingungen der
Moderne nicht mehr annehmbaren „Prozeß der geistigen und gesellschaftlichen
Absonderung“,83 der einem weltverpflichtetem Glauben nicht kompatibel ist.
Später nennt es Metz mit Bonhoeffer den „salto mortale zurück ins Mittelalter.
Das Prinzip des Mittelalters aber ist die Heteronomie in Form des Klerikalis­
mus.“84 Eine zweite Strategie wäre die „Theologie mit Aufholermentalität“ ,85
die versucht, aus der Situation der Ungleichzeitigkeit hinauszukommen und ei­
ne Angleichung an den Bewußtseinsstand der bürgerlichen Gesellschaft zu er­
reichen, ohne diesen freilich noch mitdefinieren zu können. Plistorisches Vor­

80 So der Titel des § 3: Metzl977b, 5 1992, 45-59. Es ist wichtig zu sehen, daß diese
Kritik keine Herabsetzung der urbürgerlichen Ideale der Aufklärung, der Men­
schenrechte etc. darstellen soll. Das Konzept der „bürgerlichen Religion“ beschreibt
vielmehr - hinreichend präzis - eine bestimmte Form des Verhältnisses von Religi­
on und Gesellschaft, in der (im vorkritischen Sinn einer „politischen Theologie“)
Religion als stabilisierendes gesellschaftliches Subsystem funktionalisiert und von
einer bestimmten Gesellschaftsgestalt her definiert wird. Der Begriff der „bürgerli­
chen Religion“ gehört in den Prozeß einer ihrer Ideale entkleideten Aufklärung, die
in Vergessenheit ihrer Ursprünge und Impulse nur mehr mit der Perpetuierung und
Perfektionierung der gegenwärtigen Verhältnisse beschäftigt ist. Die Kritik ist also
von Anfang an getragen vom Bewußtsein, „daß Bürgerlichkeit für etwas steht, was
auch wir nicht preisgeben können, was es bei aller Kritik an bürgerlicher Religion
auch zu schützen gilt“ (Metz 1991a, 34) Diese Kritik sieht sich vor allem in der Tra­
dition eines Soren Kierkegaard. Vgl. weiters Metz 1977b, 5 1992, 50; Metz 1977d,
62; Metz 1980c.
81 So in einem Text von 1979: „Produktive Ungleichzeitigkeit“ (Metz 1979b).
82 Metz 1979b, 532.
83 Ebd.
84 Metz 1988c, 24.
83 Metz 1979b, 532.

79
bild könnte die protestantische liberale Theologie sein. Aber nicht speziell der
Protestantismus, eher der Katholizismus steht für Metz gegenwärtig in der Ge­
fahr, dieser Versuchung zu erliegen. Und genau das würde, wie aus dem Kon­
text deutlich ist, eine für die theologische Substanz des Christentums tödliche
Verabschiedung der jüdischen Traditionen bedeuten, die sich dieser Anpassung
entschieden widersetzen. Die religiöse Grundfigur der Erinnerung, die im H o­
rizont der neuzeitlichen Traditions- und Autoritätskrise fraglich wird, ist nicht
glatt in modemitätsverträgliche kommunikative oder diskursive Figuren aufzu­
lösen.86 Auch eine Theologie wie die Rahnersche hat durch die Fokussierung
auf die „vernünftigen“ Kategorien des modemitätsverträglichen Philosophie-
rens einen zu hohen „Apathiegehalt“ , zu viel „Verblüffungsfestigkeit“87 gerade
gegenüber einer geschichtlichen Katastrophe wie Auschwitz, die sich mit den
Mustern eines aufgeklärten „Wissenschaftswissens“88 nicht repräsentieren läßt.
Und es ist noch die freundlichste Vermutung, wenn man annimmt, daß die ab­
strakten Kategorien die geschichtlichen Erfahrungen überdecken sollten. Die
unfreundliche Variante dieses Verdachts - und damit ist bereits der zweite Im­
puls für eine mögliche Distanzierung des jüdischen Erbes benannt - ist die
Vermutung einer bewußten oder halbbewußten Verschwägerung mit der politi­
schen Macht. Bereits die erste Neuorientierung der Theologiegeschichte (gerade
auch der historischen Fächer) nach der Konstantinischen Wende ist nicht wirk­
lich angetan, diesen Verdacht zu zerstreuen. Metz: „Ist das Christentum viel­
leicht nur deshalb ,besser daran“, ist seine zweitausendjährige Geschichte viel­
leicht nur deswegen weniger als die der Juden eine Geschichte des Leidens, der
Verfolgung und der Zerstreuung, weil mit ihm eben immer eher ,ein Staat zu
machen“ war?“89 - aber nicht aufgrund seines eigentlichen Propriums, sondern
immer schon aufgrund einer privatistischen Auslegung, die gerade wieder eine
Distanzierung von der jüdischen Wurzelreligion fordert. Politische Theologie
widersteht, diesen Versuchungen, die uneingestanden ein bestimmtes Verhält­
nis von Theologie und Gesellschaft implizieren; fragt, wo pure Identitätsmü­
digkeit zur Identifikation mit geistigen, aber auch politischen Hegemonialan-
sprüchen führt. In diesem Bemühen entwickelt sie eine dritte Strategie: den
„produktiven Umgang“ mit Ungleichzeitigkeit, nicht um sich aus Geschichte
und Gesellschaft zu verabschieden, sondern um den Bann der Gleichzeitigkeit,
der Totalität zu durchbrechen: „Wer möchte hier auf die puren Reserven der

86 In diesem Jahr, 1979, beginnt auch die literarische Auseinandersetzung mit Jürgen
Habermas.
87 Metz 1984b, 384.
88 Ebd.
89 Metz 1979a, 134.

80
Gleichzeitigkeit vertrauen, auf den ausschließlich .gleichzeitigen Menschen1, den
ohnehin vor seiner Zukunft so graut, daß er, wie noch keine Generation vor
ihm, nicht mehr sein eigener Nachfahre sein möchte“.90
Aber dieses Bemühen spielt nicht mehr in einem geschichtlich-gesellschaftlich
neutralen Raum, sondern innerhalb eines durch Auschwitz verdunkelten Hori­
zontes. - Die zweite These zu einer christlichen Theologie nach Auschwitz
lautet deswegen: „Durch Auschwitz ist der Satz ,Christen können ihre Identität
nur bilden und angemessen verstehen im Angesichte der Juden' verschärft zu der
A ussage:,Christen können ihre Identität nur wahren vor und mit der Glaubensge­
schichte der Juden “ 91 Mit Auschwitz ernst zu machen, heißt - immer im Sinne
der Anfrage Milan Machovec’ - die Theologie als ganze in Frage gestellt zu se­
hen und sich eine eigene Antwort darauf zu verbieten. Um sein Anliegen zu
verdeutlichen, greift Metz hier auf den - mitderweile auch im deutschen
Sprachraum - bekanntgewordenen Text Elie Wiesels aus dem Roman „Nacht“
zurück, jene Stelle, in der es um die Hinrichtung dreier Lagerhäftlinge geht und
um die Frage, während Wiesel gezwungen ist, dem Sterben der drei zuzusehen:
„Wo ist Gott?“ und seine Antwort: „Hier ist er - er hängt am Galgen“ . Viele
christliche Theologien haben diese Passage als Anlaß genommen, sich auf die
Worte Wiesels in affirmativer Weise zu beziehen; schon François Mauriac, der
frühe Förderer und Freund Wiesels, merkt in seinem Vorwort zur Erstausgabe
von „Nacht“ an: „Did I speak of that other Israeli, his brother, who may have
resembled him - The Crucified, whose Cross has conquered the world ... and
that the conformity between the Cross and the suffering of men was in my eyes
the key to that impenetrable mystery... ?“92 So zu sprechen aber, und das ist die
entscheidende, traurige Invektive Metz’, hat kein christlicher Theologe das Recht.
„Wer, wenn überhaupt, kann das sagen? Ich meine, daß das nur der mit all den
Kindern in Auschwitz zu Tode bedrohte Jude das sagen darf, er ganz allein.“93
Damit setzt sich Metz ab von zwei in der Motivation über weite Strecken ver­
wandten theologischen Konzepten, denen von Jürgen Moltmann und Dorothee
Solle, die auch, nein: gerade angesichts der Katastrophe von Auschwitz die
christliche Identifizierung Gottes aufrecht erhalten wollen.
Die zweite These zur Theologie nach Auschwitz radikalisiert damit die Armut
christlicher Gottesrede und ihre Verwiesenheit auf die jüdische Dimension
christlichen Glaubens, nicht nur in historischer oder formaler, sondern in mate­

90 Metz 1979b, 537.


91 Metz 1984b, 385.
92 F. Mauriac, Forewod, in: Elie Wiesel, Night, New York 1960, 10; zitiert nach Molt­
mann 1998, 106.
93 Metz 1984b, 386.

81
rialer, „heilsgeschichtlicher“ Hinsicht. Das führt zur dritten These: „ Christliche
Theologie nach Auschwitz muß die jüdische Dimension in der christlichen G lau­
bensweise neu zur Geltung bringen und die gewaltsame Sperre des jüdischen Erbes
im Christentum überwinden. “ 94 Der Begriff der „Glaubensweise“ nimmt eine
Formulierung Martin Bubers auf,9495 modifiziert sie aber entscheidend: es geht
nicht wie bei Buber um die Entgegensetzung einer jüdisch-alttestamentlichen
und piper christlich-neutestamentlichen ,Glaubensweise', sondern um die Iden­
tifizierung zweier Traditionen in den neutestamentlichen Schriften selber, etwa
einer noch mehr jüdisch geprägten synoptischen und einer bereits stärker vom
Judentum sich entfemdenden paulinischen und johanneischen Tradition. Gera­
de jenen Züge, die - aus den angedeuteten Gründen - in der geschichtlichen
Entwicklung des Christentums zurückgetreten sind, gilt es heute wieder mehr
Raum innerhalb des christlichen Bewußtseins und der Theologie zu verschaf­
fen. In dieser Perspektive, so die abschließende Vermutung der vierten These,
läge auch eine Chance für den ökumenischen Dialog.96 Eine solche in Form
und Inhalt veränderte Theologie und Christologie
... bildet sich nicht primär im subjektlosen Begriff und System, sondern in
Nachfolgegeschichten. Sie trägt nicht beiläufig, sondern grundsätzlich narrative
Züge ... Diese Nachfolgechristologie macht deutlich, daß auch das Christentum
vor allem Systemwissen ein Erzähl- und Erinnerungswissen enthält. Erzählung
und Erinnerung sind die kognitiven Entsprechungen zu einem Glauben, der
sich als Gehen, ein Unterwegssein, als eine konstitutionelle Form der Heimatlo­
sigkeit begreift.97

Eine Heimadosigkeit schließlich, die auch der eschatologischen Erwartung des


Christentums entspricht - gerade angesichts von Auschwitz.

94 AaO.387.
95 Vgl. Buber 1994.
96 Vgl. Metz 1984b, 389.
97 AaO. 388.
Exkurs: Adorno oder
die Unmöglichkeit der Rationalität
Annäherungen an das Nichtidentische

Dem Einzelnen indessen bleibt an M oralischem nicht mehr üb­


rig, als wofür die Kantische M oraltheorie, welche den Tieren
Neigung, keine Achtung konzediert, nur Verachtung hat: ver­
suchen, so zu leben, daß man glauben darf, ein gutes Tier ge­
wesen zu sein.

Theodor W. Adorno 1

In der Rezeption Adornos spielen die moralphilosophischen Aspekte seines


Werkes nur eine geringe Rolle. Zum Allgemeingut gewordene Sätze wie jener
aus den Minima Moralin: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen“2 stellen
ihn als an ethischen Fragestellungen generell desinteressiert dar; das Mißver­
ständnis Hegt nahe, aus der marxistischen Tradition eine generelle Ablehnung
der individualethischen Perspektive und die Auflösung der Moralphilosophie
überhaupt in politisch-ökonomische Reflexion über die „Klassenmoral“ zu
vermuten. Adornos fast formelhaft wiederholter Hinweis darauf, „daß die Pra­
xis, auf die es ankäme, verstellt ist“ ,3 scheint ebensowenig zum öffentlichen
Gebrauch der praktischen Vernunft zu ermuntern wie seine Verweigerung ge­
genüber der studentischen Protestbewegung am Ende seines Lebens.
Demgegenüber ist natürlich für den Leser der Minima Moralia oder der Nega­
tiven Dialektik die eminente ethische Motivation dieser Werke offensichtlich.
Die von den Herausgebern der Gesammelten Werke mitgeteilte Bemerkung
Adornos, er hoffe am Ende dreierlei „in die Waagschale zu werfen“ : die Nega-

i Adorno 1966, 294.


i Adorno 1951, 43.
\
So /.B in der Negativen D ialektik: Adorno 1966, 243.
tive D ialektik, die (posthum publizierte) Ästhetische Theorie 4 und ein (unge­
schriebenes) moralphilosophisches Werk,4 5 macht den hohen Stellenwert deut­
lich, den er diesem Bereich in seinem Denken einräumte. Zwei Mal hat Adorno
nach der Rückkehr aus dem Exil in Frankfurt eine Vorlesung über „Probleme
der Moralphilosophie“ gehalten: 1956/57 und 1963. Erstmals bekanntgemacht
und ausgewertet wurde dieses Material von Gerhard Schweppenhäuser in seiner
wichtigen Studie Ethik nach Auschwitz. Adornos negative Moralphilosophie.6
Die spätere dieser Vorlesungen ist mittlerweile im Rahmen der Nachgelassenen
Schriften Adornos ediert;7 eine Publikation der ersten Vorlesung ist nicht mehr
vorgesehen. Ebenso aus dem Nachlaß erschienen ist die Vorlesung aus dem
Jahr 1965: Metaphysik. Begriff und Probleme,8 die in den unmittelbaren U m ­
kreis der Negativen Dialektik gehört und vor allem deren dritten Teil wesent­
lich erhellen kann. Zwar hat sich Adorno gegen die nachträgliche Auswertung
von nicht zur Publikation bestimmtem Material verwahrt;9 dennoch können
vielleicht diese Texte zur Rekonstruktion von Adornos Moralphilosophie Ent­
scheidendes beitragen.

1. Verfinsterung von Theorie und Praxis:


Nochmals die „Dialektik der Aufklärung“
Mit der D ialektik der Aufklärung unternahmen Max Hoikheimer und Adorno
den schärfsten Angriff auf die Konstitution der neuzeitlichen Vernunft im
Rahmen einer immanenten Kritik. „Seit je hat Aufklärung im umfassendsten
Sinn fortschreitenden Denkens das Ziel verfolgt, von den Menschen die Furcht
zu nehmen und sie als Herren einzusetzen. Aber die vollends aufgeklärte Erde
strahlt im Zeichen triumphalen Unheils.“ 10 Mit diesem Satz beginnt jener Teil
des Buches, den man für den systematischen Haupttext halten müßte, wenn
nicht die gesamte Anlage den Versuch einer solchen Einteilung von vornherein
unsinnig machen würde: Jürgen Habermas nennt das Konglomerat aus „einem
Aufsatz von 50 Seiten, zwei Exkursen und drei Anhängen“ , deren letzter aus
verstreuten Aufzeichnungen und Entwürfen besteht, zurecht „merkwürdig“ .11

4 Adorno 1970.
5 G. Adorno/Tiedemann2 1972, 537.
6 Schweppenhäuser 1993.
7 Adorno 1996.
8 Adorno 1998a.
9 Vgl. Schweppenhäuser 1993, 12.
10 Horkheimer/ Adorno 1969,25.
11 Habermas 1985,130.
Diese Merkwürdigkeit hat ihren Sachgrund. „Philosophische Fragmente“ lau­
tete nicht nur der Haupttitel der ersten, nicht gedruckten Version von 1944;12
das Fragmentarische wird von den Autoren in den Vorworten zu späteren
Auflagen als objektiv bedingt, ja gefordert betont.13 Dieses Pathos setzt vor al­
lem bei Adorno eine Linie fort, die bis zu den Anfängen seiner philosophischen
Arbeit zurückreicht: der Habilitationsschrift Kierkegaard. Konstruktion des
Ästhetischen14 und etwa seiner zur gleichen Zeit (1931) entstandenen, aber erst
im Rahmen der Gesamtausgabe veröffentlichten Frankfurter Antrittsvorlesung
Die A ktualität der Philosophie,15 Vor allem letztere greift massiv auf Gedanken
Walter Benjamins zurück, im besonderen fast wörtlich auf die „Erkenntniskriti­
sche Vorrede“ aus Benjamins Ursprung des deutschen Trauerspiels,16 In der An­
trittsvorlesung heißt es:

12 Die „Philosophischen Fragmente“ wurden in der geringen Menge von 500 Stück
vom Institut für Sozialforschung mimeographiert und ausschließlich privatim ver­
teilt. 1947 erfolgte die Buchausgabe im Amsterdamer Verlag Querido, dem bedeu­
tendsten deutschen Exilverlag. Trotz gegenteiliger Versicherungen von Horkheimer
und Adorno im Vorwort unterscheiden sich beide Fassungen zunächst erheblich,
wie Wilhelm van Reijen und Jan Bransen deutlich belegt haben (van Reijen/Bransen
1987). Ihr Fazit lautet, daß „Horkheimer und Adorno sich in der Mitte der vierziger
Jahre ... endgültig von einer Form des Marxismus distanzieren, die ein Primat der
Ökonomie unterstellt. Demgegenüber rückt offensichtlich die Bedeutung der politi­
schen und kulturindustriellen Steuerung in den Vordergrund. Trotzdem ... bleibt
der Marxsche Ansatz für die Kritische Theorie nach wie vor grundlegend“ (aaö.
457). Distanziert wird also die Terminologie des dogmatischen Marxismus, der seit
der Zweiten Internationale die offizielle Ideologie des Sozialismus darstellte. Das
stellt für die Kritische Theorie wie überhaupt für den sog. westlichen Marxismus
keine Neuigkeit dar. Die ebenfalls kleine Auflage war sehr bald wieder vergriffen.
Der Text der noch von Horkheimer und Adorno verantworteten Neuausgabe 1969,
der jetzt grundzulegen ist, unterscheidet sich von der Ausgabe von 1947 nur unwe­
sentlich.
13 Vgl. Horkheimer/Adomo 1969, 15. Bereits 1934 heißt es in einem Brief Adornos
an Benjamin vom 17.12.: „Zu genau wissen Sie, wie sehr ... das Bedeutende mit
dem Fragmentarischen verschwistert ist“ (Adorno/Benjamin 1994, 91).
14 Adorno 1933.
15 Adorno 1973a.
16 Benjamin 1928. - Rolf Tiedemann vermerkt zu den damit verbundenen Verwick­
lungen: „Walter Benjamins Ursprung des deutschen Trauerspiels hatte als Habilitati­
onsschrift 1925 der philosophischen Fakultät der Universität Frankfurt a.M. Vorge­
legen und war, dank der vereinten Bemühiingen des Germanisten Franz Schultz
und des Philosophen Hans Cornelius [Adornos Lehrer und Doktorvater], abgelehnt
worden. Die dann erst 1928 als Buch erschienene Arbeit hatte jedoch eine Nachge-
Echte philosophische Deutung trifft nicht einen hinter der Frage bereit liegen­
den und beharrenden Sinn, sondern erhellt sie jäh und augenblicklich und ver­
zehrt sie zugleich. Und wie Rätsellösungen sich bilden, indem die singulären und
versprengten Elemente der Frage so lange in verschiedene Anordnungen ge­
bracht werden, bis sie zur Figur zusammenschießen, aus der die Lösung hervor­
springt, während die Frage verschwindet, - so hat Philosophie ihre Elemente ...
in wechselnde Versuchsanordnungen zu bringen, bis sie zur Figur geraten, die
als Antwort lesbar wird, während zugleich die Frage verschwindet.17

Damit ist ein Thema angeschlagen, das bis zum Tod Benjamins im Gespräch
der beiden bedeutsam bleiben wird: die Konzeption des „Dialektischen Bildes“ ,
die zu einem zentralen Theorem von Benjamins geplantem Passagenwerk wur­
de. Die dialektischen Bilder sind Sprachgebilde mit einem durch ihren Gehalt
bestimmten Zeithorizont. Sie lassen in deutender Montage die fragmentari­
schen Bruchstücke „als ein im Jetzt der Erkennbarkeit aufblitzendes Bild“ 18 zu­
sammentreten - unschwer wird man sich an Adornos Begriff der Konstellation
erinnert fühlen - und so den geschichtlichen Zusammenhang vermitteln:
Nicht ist es so, daß das Vergangene sein Licht auf das Gegenwärtige oder das
Gegenwärtige sein Licht auf das Vergangene wirft, sondern das Bild ist dasjeni­
ge, worin das Gewesene mit dem Jetzt blitzhaft zu einer Konstellation Zusam­
mentritt. Mit andern Worten: Bild ist die Dialektik im Stillstand. Denn während
die Beziehung der Gegenwart zur Vergangenheit eine rein zeitliche, kontinuierli­
che ist, ist die des Gewesnen zum Jetzt dialektisch: ist nicht Verlauf sondern
Bild, sprunghaft.19

schichte, die, nicht ohne Ironie, in der derselben Fakultät spielte, welche Benjamins
Untersuchung refüsiert hatte. Ebendort wurde im Februar 1931 Adorno für das
Fach Philosophie habilitiert. Nicht nur, daß Adorno in seiner Habilitationsschrift
[der Arbeit über Kierkegaard, mit der er sich bei Paul Tillich habilitierte] sich wie­
derholt und nachdrücklich auf Benjamins Trauerspielbuch bezog, er verfocht auch
in seiner Antrittsvorlesung einen Begriff von aktueller Philosophie, in dem er auf
weite Strecken Positionen der ,Erkenntmskritischen Vorrede* zum Ursprung des
deutschen Trauerspiels sich zu eigen machte [ohne sich allerdings expressis verbis
auf Benjamin zu beziehen]. Und im Sommersemester 1932 hielt Adorno in Frank­
furt ein Seminar über das Trauerspielbuch ab“ (Tiedemann 1995, 52). - Die Veröf­
fentlichung der Antrittsvorlesung in den Gesammelten Schriften trägt Benjamins
Forderung (vgl. den Brief Benjamins an Adorno vom 17.17.1931, in: Ador-
no/Benjamin 1994, 18) nach einem Verweis auf die entsprechenden Stellen seines
Buches Rechnung (Adorno 1973a, 335).
17 Adorno 1973a, 335.
18 W. Benjamin 1991b, 591f.
19 A a(). 576f. Zu datieren ist dieser Text auf die Zeit vor 1935 (vgl .ut » I

Ul.
Die Minima. Moralia benennen in ihrer vielzitierten Formulierung das Ganze
als das Unwahre.20 Philosophie, die über die Affirmation des Bestehenden hin­
aus will, sieht sich in die Aporie einer Totalität verwiesen, über die hinaus
Transzendenz nicht möglich erscheint. Um 1935, im Kontext von Benjamins
Studien zu Baudelaire, die ebenfalls zum Kem des Passagenweiks gehören, be­
ginnen Adorno und Benjamin - was rückblickend als ästhetische Kapriole er­
scheint - von der Welt als Hölle zu sprechen.21 Schneller als sie wohl erwartet
haben, werden sie von der Metapher überrollt. Bereits 1938 schreibt Adorno an
Horkheimer mit verzweifelter Hellsichtigkeit: „Es ist kaum mehr daran zu zwei­
feln, daß in Deutschland die noch vorhandenen Juden ausgerottet werden“ .22
Am 25. September 1940 begeht Benjamin auf der Flucht Selbstmord. Teile des
Passagenwerks, das zu Benjamin Vermächtnis geworden war, gelangten durch
Hannah Arendt 1941 zu Adorno ins amerikanische Exil, vor allem die Thesen
„Uber den Begriff der Geschichte“ (Geschichtsphilosophische Thesen),23 über die
er an Horkheimer schreibt:
Es handelt sich um Benjamins letzte Konzeption. Sein Tod macht die Bedenken
wegen der Vorläufigkeit hinfällig. An dem großen Zug des Ganzen kann kein
Zweifel sein. Dazu kommt: daß keine von Benjamins Arbeiten ihn näher bei un­
seren eigenen Intenüonen zeigt. Das bezieht sich vor allem auf die Vorstellung
der Geschichte als permanenter Katastrophe ...24

Die historischen Erfahrungen, die sich für Adorno bald unter dem Namen von
Auschwitz zusammenziehen,25 besiegeln für Horkheimer und Adorno die U n­
möglichkeit der Repräsentation des substantiellen Gehalts der geschichtlichen
Prozesse, die unter dem Begriff der Aufklärung laufen, und lassen nur mehr ih­
re Rekonstruktion als Katastrophe zu. Dem korrespondiert der Ansatz beim
Fragmentarischen, der sich im Bild der IX. These Benjamins von den Trüm­
mern, die der Sturm des Fortschritts dem Engel der Geschichte vor die Füße

20 Adorno 1951, 55.


21 Vgl. den Brief Adornos an Benjamin vom 2./4.8.1935, in: Adorno/Benjamin 1994,
v.a. 140.
22 Brief Adornos an Horkheimer vom 15.2.1938, in: Horkheimer 1995b, 392f.
23 Benjamin 1942. Als „Geschichtsphilosophische Thesen“ wurden sie in den 1955
herausgegebenen Schriften Benjamins bezeichnet; dieser Titel hat sich einigermaßen
eingebürgert.
24 Brief Adornos an Horkheimer vom 12.6.1941, in: Horkheimer 1996a, 60.
25 „Schon 1947 begann Adorno, der weltgeschichtlichen Katastrophe, die im Univer­
sum der Konzentrations- und Vernichtungslager kulminierte, den Namen Au-
sclrwil?. zu geben“ (Claussen 1988,55).

87
schleudert,26 ausdrückt. An der geschichtlichen Erfahrung vorbei kann sich
Philosophie nicht artikulieren; weil aber „Geschichte als Korrelat einheitlicher
Theorie, als Konstruierbares nicht das Gute, sondern eben das Grauen ist, so
ist das Denken in Wahrheit ein negatives Element.“27
Diese Negativität der Vernunft kehrt sich zwangsläufig gegen sich selbst als Er­
kenntnis- und Handlungsprinzip der Geschichte. Mit einer gewissen künstli­
chen Schematisierung können die beiden dem einleitenden Aufsatz folgenden
„Exkurse“ der Dialektik der Aufklärung als Versuchsanordnungen gelesen
werden, die das Scheitern der theoretischen und der praktischen Vernunft
durchexerzieren. Im (stärker auf Adorno zurückgehenden28) „Exkurs I: Odys­
seus oder Mythos und Aufklärung“ steht die unauflösbare Verschlingung des
emanzipatorischen Aufklärungsideals mit der Sphäre der archaischen Vorwelt,
der mythischen Natur, in den Konstitutionsprozessen (neuzeitlicher) Rationa­
lität vor dem Hintergrund der Totalität eines magisch-animistischen Weltbezugs
im Mittelpunkt. Das meint nicht eine Entgegensetzung entlang der Schemata
von Natur, Geschichte und Vernunft, sondern im Gegenteil die Dechiffrierung
dieser Kategorien als bereits abgeleitet. „Der Mythos ist, nach der Konstruktion
Adornos, die Natur in allem, worin sie ungeordnet, unbekannt und unbegriffen
ist“. 29 Das setzt bereits den ,urgeschichtlichen‘ Bruch des Verhältnisses des
Subjekts zur Natur, in der es doch befangen bleibt, voraus. Das Verhältnis zur
Natur existiert nur als ein Verhältnis zur bereits entfremdeten Natur, bzw. die
Konstruktion von Natur als dem Subjekt Entgegengesetztem ist bereits Pro­
dukt der Entfremdung;30 diese Entfremdung aber schlägt zwangsläufig auf das
Subjekt zurück. Die mythischen Figuren, schreibt Adorno,
... sind Figuren des Zwanges: die Greuel, die sie begehen, sind der Fluch, der
auf ihnen lastet. Mythische Unausweichlichkeit wird definiert durch die Äquiva­
lenz zwischen jenem Fluch, der Untat, die ihn sühnt, und aus der aus ihr er­
wachsenden Schuld, die den Fluch reproduziert.31

Man mag die Passagen des Odysseus-Exkurses, in denen die Schuldhaftigkeit


der Individuation - der Geburt der modernen Subjektivität - in direkten Zu-

26 Benjamin 1942, 697f.


27 Horkheimer/Adorno 1969, 256.
28 Vgl. die Untersuchungen, die Gunzelin Schmid Noerr zur Entstehungsgeschichte
der D ialektik der Aufklärung durchgeführt hat (Schmid Noerr 1987, 425ff.).
29 Tiedemann 1998, 26.
30 „Der herrschenden Praxis ... ist nicht die Natur gefährlich, mit der sic vielmehr zu-
sam mcnfälh“ (I lorkheimer/Adorno 1969, 287). Vgl. Schmidt DK/, I 'K
31 AaO. 82.

KK
sammenhang mit der Reproduktion der Klassengeschichte gebracht wird, weni­
ger überzeugend finden; die von den Autoren angezielte Ebene ist aber nicht
die der historischen Rekonstruktion, sondern die der Konstitution des Rationa­
litätsprinzip. Die Figur der Dialektik von Mythos und Aufklärung hat ja zwei
Aspekte: nicht nur die bleibende Verfallenheit der Aufklärung an den Mythos,
sondern auch den aufklärerischen Charakter des Mythos selbst.32 Diese Mo­
mente sind aber nicht zu einem historischen Sprung aus der schuldhaften Na-
turverfallenheit zu synthetisieren: das würde gerade den ,urgeschichtlichen‘
Charakter verfehlen.33 Beides bleibt dem Bann verhaftet: „Die mythischen
Gottheiten selber sind bereits erste Versuche der Menschen, Ordnung in das
Chaos zu bringen, mit ihrer Einsetzung beginnen diese, der Nebel der Vorzeit
zu durchdringen. Obgleich selber Inbegriffe der Irrationalität, ist die Erfindung
der Götter der Anfang der ratio als eines anderen zur Natur.“34 Anstelle der
Hoffnung auf Transzendenz der mythisch-naturhaften Totalität tritt ihre Ratio­
nalisierung, die - „listig“35 wie Odysseus - nur durch den uneingestandenen
Verzicht auf die symbolische Kommunikation mit den Gottheiten36 und die
Etablierung des Opfer- und Tauschprinzips möglich erscheint. Wo vor dem
Angesicht der Gottheit - also: vor der Universalität des Geltungsanspruchs -
das Opfer fü r etwas anderes stehen kann, wird Vertretbarkeit, totale Fungibilität
zur universalen Kategorie.37 Diese Fungibilität tötet aber die Subjektivität, deren
Geburtshelferin sie sein sollte; paradigmatisch zeigt das, Adorno und Horkhei-
mer zufolge, die Udeis-Episode der Odyssee, die die absolute Selbstverleugnung
zur Überlebensbedingung macht. „Die Ratio, welche die Mimesis verdrängt, ...
ist selber Mimesis: die ans Tote.“38 Erst das Selbst, das all seine Energien zur

32 AaO. 21.
33 Vgl. van Reijen 1994, 76.
34 Tiedemann 1998, 26.
35 „Unterm fortbestehenden magischen Bann wird Rationalität, als Verhaltensweise
des Opfernden, zur List“ (Horkheimer/Adorno 1969, 73 Anm.6; vgl. 74f.).
36 AaO. 74.
37 Zur Vorgeschichte dieses Motivs, gerade in Hinblick auf den kapitalismuskritischen
Akzent, gehört Adornos Bekanntschaft mit Alfred Sohn-Rethel, dessen Arbeit er
bereits 1936 die kennenlernte und Horkheimer zur Unterstützung empfahl. Im
Mittelpunkt stand der Versuch, die Erkemtniskategmen aus dem Tauschprinzip der
bürgerlichen Gesellschaft abzuleiten (vgl. Sohn-Rethel 1971). 1937/38 war Sohn-
Rethel Stipendiat des Instituts für Sozialforschung. Horkheimer empfand die Auf­
gabe in dieser Form als zu schwierig und war mit dem Ergebnis der Arbeit unzu­
frieden (vgl. Wiggerhaus 1986, 185f.); für Adorno stellte der Kontakt mit Sohn-
Rethel, trotz aller Differenzen, eine Inspiration dar; vgl. Adorno/Sohn-Rethel 1991.
« AaO. 81.
Selbstauslöschung verwendet,39 ist zur unbeschränkten Naturbeherrschung fä­
hig. Die universale Herrschaft des Tauschwertes, die, einer späteren Formulie­
rung Adornos zufolge, es „den Subjekten a priori versagt, Subjekte zu sein,
Subjektivität selber zum bloßen Objekt erniedrigt“,40 nimmt hier ihren (nicht
historischen, nicht entwicklungspsychologischen, sondern sachlichen) Ausgang;
sie infiziert dauerhaft die Erkenntnis des erkennenden Subjekts wie auch dieses
selbst. Im Prinzip des Tausches, der „die rationale Gestalt der mythischen Im­
mergleichheit“41 ist, reproduziert sich jene im Kontext neuzeitlicher Vernunft.
Wie die theoretische entkommt auch die praktische Vernunft dem Scheitern
nicht. Der primär von Horkheimer verfaßte „Exkurs II: Juliette oder Aufklä­
rung und Moral“ geht dem (kantgemäßen) aufgeklärten Ideal des öffentlichen
Vemunftgebrauchs des autonomen Subjekts, das sich darauf versteht, seinen
Verstand ohne die Leitung durch einen anderen zu gebrauchen, nach. Er findet
sein Modell für die Durchführung in den entfesselten Phantasien des Marquis
de Sade. „Die Hand der Philosophie hatte es an die Wand geschrieben, ... ein
einziger hat es bis in die Einzelheiten durchgeführt. Das Werk des Marquis de
Sade zeigt den »Verstand ohne Leitung eines anderen“, das heißt, das von Be­
vormundung befreite bürgerliche Subjekt.“42
Kant hatte ... das moralische Gesetz in mir schon so lang von jedem hetero-
nomen Glauben gereinigt, bis der Respekt entgegen Kants Versicherungen bloß
noch eine psychologische Naturtatsache war, wie der gestirnte Himmel über mir
eine physikalische. „Ein Faktum der Vernunft“ nennt er es selbst. „Un instinct
général de société“ hieß es bei Leibniz. Tatsachen aber gelten dort nichts, wo sie
nicht vorhanden sind. Sade leugnet ihr Vorkommen nicht...43

Das bloße Vorkommen begründet aber keinen normativen Anspruch: Unter


dem Aspekt universaler Fungibilität, der sich bei de Sade in extremer Weise in
die Bereiche menschlicher Praxis, die intim zu nennen widersinnig wäre, aus­
weitet, fallen moralische Regungen in die selbe Kategorie wie libidinöse; beide
sind der Rekonstruktion Hoikheimers und Adornos nach bei de Sade ohn­
mächtige Reflexe auf gesellschaftliche Repression, als Internalisierung hetero-

39 Vgl. dazu aus den Minima M oralia: „ ... daß es gleichsam die ganze Energie des
Subjekts kostet, die Subjektlosigkeit herbeizuführen“ (Adorno 1951, 61).
40 Adorno 1966, 180.
41 Adorno 1969, 636.
42 Horkheimer/Adorno 1969, 109. Vgl. den Aphorismus Adornos aus den Minima
M oralia: „Im innersten Gehäuse des Humanismus, als dessen eigene Seele, tobt ge­
fangen der Wüterich, der als Faschist die Welt zum Gefängnis macht“ (Adorno
1951,98).
41 I lorkhcimer/Adorno 117.

an
nomer Herrschaft und bewußtloses (in der Terminologie des ersten Exkurses:
mythisch-naturhaftes) Aufbegehren gegen sie. Deswegen bleiben sie ebenso
ohnmächtig zur Überwindung der Gesetze in den schrankenlosen Individua­
lismus, die de Sade verkündet. Seine libertäre Utopie mündet „in die absolute
Herrschaft des Allgemeinen, der Republik. Wie der gestürzte Gott in einem
härteren Götzen wiederkehrt, so der alte bürgerliche Nachtwächterstaat in der
Gewalt des faschistischen Kollektivs. Sade hat den Staatssozialismus zu Ende
gedacht“ .44 Das formale45 Vemunftprinzip reproduziert und potenziert die ge­
sellschaftliche Gewalt als die private und umgekehrt.
„Bezahlt wird die Identität von allem mit allem damit, daß nichts zugleich mit
sich selbst identisch sein darf.“46 Die unterschiedslose Einebnung des Begeg­
nenden auf seine instrumentelle Dimension (de Sades mechanische Orgel, die
„sexuellen teams der Juliette, bei denen kein Augenblick ungenutzt, keine K ör­
peröffnung vernachlässigt, keine Funktion untätig bleibt“47 wie auf der Stufe
des Odysseus die Säkularisierung des Opfers zum Tausch, der gleichwohl der
magischen Totalität verhaftet bleibt48) ist als Konstituens neuzeitlicher Ver­
nunft das verborgene Wesen der Aufklärung. Es ist kein Zufall, daß Adorno im
1945 entstandenen zweiten Teil der Minima Moralia wieder aus der Sphäre des
.unmittelbaren' libidinösen (und damit mythisch-naturhaften) Begehrens auf
den Charakter instrumenteller Rationalität zu sprechen kommt:
Etwas von solcher sexueller Rohheit, der Unfähigkeit zu unterscheiden, lebt
aber in den großen spekulativen Systemen des Idealismus, allen Imperativen
zum Trotz ... Bauemgier, nur mühsam von der Pfaffendrohung in Schach ge­
halten, verficht als Autonomie in der Metaphysik ihr Recht, alles Begegnende
auf sein Wesen so umstandslos zu reduzieren wie Landsknechte die Frauen ei­
ner eroberten Stadt. Die reine Tathandlung ist die auf den gestirnten Himmel
über uns projizierte Schändung.49

Die genealogischen Exkurse der D ialektik der Aufklärung sollen diesen Cha­
rakter verdeutlichen, nicht begründen. Und sie sollen, auf dem Boden neuzeitli­
cher Rationalität operierend, den Standpunkt einer immanenten Kritik an den
Prozessen der Aufklärung, die in die Katastrophe von Auschwitz münden, klä­
ren - um wenn nicht den Raum, so den Blick für die Möglichkeit authentischer

44 AaO. 141.
45 AaO. 112.
46 AaO. 35.
47 AaO. 111.
48 Vgl. aaO. 73.
•fi Adorno 1951,98.
Praxis frei zu bekommen. Dieser Anspruch ist offenkundig paradox; das neh­
men Horkheimer und Adorno, „den Preis eines performativen Widerspruchs
willig zahlend“,50 in Kauf. Der Unmöglichkeit einer nach ihren eigenen Kriteri­
en rekonstruierten Rationalität, über die eigene Totalität hinauszugehen, stellen
sie den Versuch zur Seite, in den gegen den Strich gelesenen Aufklärungspro­
zessen den Begriff so weit zu treiben, daß seine Absurdität offenkundig wird -
blitzartig aufschießt - und so die Totalität denunziert.51 Das ist der humane
Impuls, der die »schwarzen* Schriftsteller des Bürgertums - de Sade und Nietz­
sche - für die Rettung der Vernunft unverzichtbar macht:
Die Unmöglichkeit, aus der Vernunft ein grundsätzliches Argument gegen den
Mord vorzubringen, nicht vertuscht, sondern in die Welt geschrieen zu haben,
hat den Haß entzündet, mit dem gerade die Progressiven Sade und Nietzsche
heute noch verfolgen ... [Daß sie entschieden] auf der Ratio beharren, hat den
geheimen Sinn, die Utopie aus ihrer Hülle zu befreien, die wie im kantischen
Vernunftbegriff in jeder großen Philosophie enthalten ist: die einer Menschheit,
die, selbst nicht mehr entstellt, der Entstellung nicht länger bedarf. Indem die
mitleidlosen Lehren die Identität von Herrschaft und Vernunft verkünden, sind
sie barmherziger als jene der moralischen Lakaien des Bürgertums.52

Indem die Figuren de Sades die Herrschaftsfunktion von Vernunft auf die Spit­
ze treiben, beenden sie ihre Camouflage als Humanität und die Möglichkeit ih­
res ideologischen Gebrauchs zur Legitimation von Herrschaft, die versucht
„den Naturzwang zu brechen, indem Natur gebrochen wird“ ,53 und sich so
immer tiefer in den Zwang der mythischen Natur verstrickt. Wenn es einen
performativen Widerspruch bedeutet, diesen Sachverhalt unverhüllt auszuspre­
chen (um ihn als Sprengsatz in die Totalität des philosophischen Systems einzu­
schmuggeln), steht es den Autoren natürlich frei, diesen Preis willig, mit Ach-

50 Van Reijen 1994, 75. - Vgl. dazu Horkheimer/Adorno 1969, 248: „Man kann nicht
den Schrecken abschaffen und die Zivilisation übrigbehalten. Schon jenen zu lok-
kern bedeutet den Beginn der Auflösung. Verschiedenste Konsequenzen können
daraus gezogen werden, von der Anbetung faschistischer Barbarei bis zur Zuflucht
zu den Höllenkreisen. Es gibt noch eine weitere: der Logik spotten, wenn sie gegen
die Menschheit ist.“
51 Dazu wiederum eine entsprechende Formulierung aus der Negativen D ialektik:
„Immanenz ist die Totalität jener Identitätssetzungen, deren Prinzip in immanenter
Kritik zunichte wird. Dem Idealismus ist, dem Wort von Marx zufolge, seine .eige­
ne Melodie* vorzuspielen. Das Nichtidentische, das ihn von innen her, nach dem
Kriterium von Identität, determiniert, ist zugleich das seinem Prinzip entgegenge­
setzte, das zu beherrschen er vergebens beteuert“ (Adorno 1966, 183).
52 Horkheimer/Adorno 1969, 142f.
" AaO. 35.
selzucken oder zähneknirschend zu bezahlen. Nicht beliebig ist allerdings die
Tatsache, sich über die Möglichkeitsbedingungen dieses Verhaltens nochmals
Rechenschaft abzulegen. Der Versuch, der Totalität zu entkommen, kann nur
dann sinnvoll gedacht werden, wenn wenigstens durch deutende Gebärden -
„Gesten aus Begriffen“ nennt sie Adorno einmal54 - auf eine bestimmte Trans­
zendenz (eine bestimmte Negation) des Ganzen verwiesen werden kann. Dieser
Bereich ist für Adorno im Anschluß an Benjamin die Sphäre des .Theologi­
schen“.

2. Zum Topos des , Theologischen ‘


Die bekannte Formulierung Walter Benjamins in der ersten der „Thesen über
den Begriff der Geschichte“, nach der es der historische Materialismus mit je­
dem aufnehmen könne, wenn er die Theologie in seinen Dienst nimmt, „die
heute bekanntlich klein und häßlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken las­
sen“ ,55 ist nur der letzte Satz aus einem Gespräch, daß ihn seit Jahren mit
Adorno verband und in dem der Begriff des „Theologischen“ eine gewisse
Schlüsselrolle spielte. Das wechselhafte Verhältnis Benjamins zum Judentum
und der Wandel Selbstinterpretation seiner jüdischen Identität, in erster Linie
durch seine Freundschaft mit Gershom Scholem, muß hier außer Betracht blei­
ben.56 Entscheidend für Adorno wird das theologische Motiv in Benjamins
Denken vor allem mit einer gewissen Umorientierung der Zuordnung der
Sphären des Theologischen einerseits und des Politischen und Historischen an­
dererseits, die Benjamin in der zweiten Hälfte der 20er Jahre vollzog.57 In der
Schlußpassage von Benjamins (von Adorno hochgeschätzter) Abhandlung über
die Wahlverwandtschafen wird „die Hoffnung auf Erlösung, die wir für alle T o­
ten hegen“,58 beschworen, die doch nicht eine Hoffnung jener Toten selber ist:
„Sie ist das einzige Recht des Unsterblichkeitsglaubens, der sich nie am eigenen
Dasein entzünden darf ... Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die H off­
nung gegeben.“59 Die .Geschichtsphilosophischen Thesen“, die im Kontext des

54 „ ... Gebärde[n,]... wie wenn man, verlassen auf einer Insel, verzweifelt einem da­
vonfahrenden Schiff mit einem Tuch nachwinkt, wenn es schon zu weit weg ist
zum Rufen.“ Brief Adornos an Horkheimer vom 21.8.1941, in: Horkheimer 1996a,
153.
55 Benjamin 1942, 693.
56 Vgl. dazu neben den bekannten Selbstzeugnissen Scholems Pangritz 1996, 91ff.
57 Vgl. Moses 1994, 91f.
58 W. Benjamin 1925, 200.
59 AaO. 200f.

93
Passagenwerkes (an dem Benjamin seit 1927 arbeitete) erst spät niedergeschrie­
ben werden, geben sicherlich einen für ihn von Anfang an bedeutenden
Grundgedanken wieder.60 Es ist die „theologische“ Bedeutung seiner Ge­
schichtsphilosophie, „daß die Allmacht der historischen Wirklichkeit im Namen
einer ethischen Forderung in Frage gestellt wird. Den aus der jüdischen Mystik
abgeleiteten Begriffen kommt dabei genau die Bedeutung zu, die historische
Vernunft zu imterminieren ... “ .61 Diese Formulierung bezeichnet präzis den
theorieimmanenten Stellenwert der theologischen Motive und sollte auch die
vorschnelle Vereinnahmung seitens der Theologie zunächst abwehren.
1934 arbeitet Benjamin an einem Kafka-Essay, von dem zu Lebzeiten nur
Bruchstücke publiziert wurden.62 Erst gegen Ende des Textes kommt Benjamin
auf Kafkas kleines Stück „Der neue Advokat“ zu sprechen, auf Bucephalos, das
Schlachtroß Alexanders des Großen, das lange Zeit nach seiner heroischen Ge­
schichte auf Anwalt umgesattelt hat. Bucephalos allerdings ist ein Anwalt, der
nicht praktiziert: „Frei, ... bei stiller Lampe, fern dem Getöse der Alexander­
schlacht, liest und wendet er die Blätter unserer alten Bücher“ , so Kafka. Das
ist nach Benjamin das Entscheidende. „Denn es ist ja ein Sturm, der aus dem
Vergessen herweht. Und das Studium ein Ritt, der dagegen anweht“,63 wie es in
einer eigentümlichen Vorwegnahme des Bildes der ,Geschichtsphilosophischen
Thesen*64 heißt.
Das Recht, das nicht mehr praktiziert und nur studiert wird, das ist die Pforte
der Gerechtigkeit. Die Pforte der Gerechtigkeit ist das Studium. Und doch wagt
Kafka nicht, an dieses Studium die Verheißungen zu knüpfen, welche die Über­
lieferung an das Studium der Thora geschlossen hat. Seine Gehilfen sind Ge­
meindediener, denen das Bethaus, seine Studenten Schüler, denen die Schrift
abhanden kam.65

Adorno nimmt diesen Text begeistert auf. „Dies ist in der Tat das Chiffemwe-
sen unserer Theologie, kein anderes“ , schreibt er an Benjamin, „das Bild von

60 Vgl. bes. das „Theologisch-politische Fragment“ , das im Gegensatz zur Meinung


Adornos zunehmend auf den Beginn der 20er Jahre datiert wird (s. Benjamin 1991c
sowie die erhellenden Anmerkungen der Herausgeber).
61 Moses 1994,141.
62 Jetzt Benjamin 1991a.
63 AaO.436.
64 Vgl. Pangritz 1996, 149.
65 W. Benjamin 1991a, 437. - zum Bezug auf die „Schrift“ vgl. bereits die Formulie­
rung im Ursprung des deutschen Trauerspiels: „Wenn mit dem Trauerspiel die Ge­
schichte in den Schauplatz hincinwandert, so tut sie es als Schrill “ (W llenjamin
l'UK, 133).

94
Theologie, in dem ich gerne unsere Gedanken verschwinden sähe“ .66 Aber die
Bedeutung des „Theologischen“ muß hier nicht zwangsläufig über die formal-
korrektivische Funktion der semantischen Gehalte der religiösen Traditionen
(Habermas) hinausgehen. Der Topos des „Theologischen“ beschreibt ein Au­
ßerhalb der Totalität der neuzeitlichen Ratio, das selbst nicht nur nicht material
bestimmt, sondern sogar in seiner Realität zweifelhaft bleibt. Man wird nicht
die Möglichkeit einer solchen Exteriorität mit den substantiellen Glaubenstra­
ditionen des Judentums oder gar des Christentums verwechseln dürfen. Die
Chiffre des „Theologischen“ bezeichnet den Ort des Einbruchs des ethisch
motivierten Protest gegen die Totalität des Natur- und Leidenszusammenhan­
ges. Dieser Protest kann sich, wie in einem Adorno ebenfalls zutiefst beein­
druckenden Text Horkheimers des selben Jahres, auch gegen die theologischen
Kategorien selbst durchführen:
Was den Menschen, die untergegangen sind, geschehen ist, heilt keine Zukunft
mehr. Sie werden niemals aufgerufen, um in der Ewigkeit beglückt zu werden.
Natur und Gesellschaft haben ihr Werk an ihnen getan, und die Vorstellung des
Jüngsten Gerichts, in welche die unendliche Sehnsucht von Bedrückten und
Sterbenden eingegangen ist, bildet nur einen Überrest des primitiven Denkens,
das die nichtige Rolle des Menschen in der Naturgeschichte verkennt und das
Universum vermenschlicht. Inmitten dieser unermeßlichen Gleichgültigkeit
kann allein das menschliche Bewußtsein die Stätte sein, bei der erduldetes U n­
recht aufgehoben ist, die einzige Instanz, die sich nicht damit zufriedengibt. Die
allmächtige Güte, welche die Leiden in der Ewigkeit tilgen sollte, ist von Anfang
an bloß die Projektion menschlicher Teilnahme in das stumpfe Weltall gewe­
sen.67

Horkheimers Position läuft auf eine Dekonstruktion des religiösen Bewußtseins


hinaus, die für den Gedanken, „daß es noch andere Maßstäbe gebe als diejeni­
gen, welche Natur und Gesellschaft in ihrer Wirksamkeit zum Ausdruck brin­
gen“,68 ein neues Subjekt sucht. Daß die Religionen, vor allem das Christentum
als ihre weltgeschichtliche Ausprägung, den Rechtsgrund auf solche Träger­
schaft verlieren, hat nur seine sekundäre Ursache in ihrer Verbrüderung mit der
herrschenden weltlichen Macht. Die Philosophie hätte sich wohl, ganz klas­
sisch-aufklärerisch, diese Rolle zu übernehmen anheischig gemacht; aber sie ist
gescheitert.69 Das macht die bodenlose Situation der theoretischen Anstrengung

66 Brief Adornos an Benjamin vom 17.12.1934, in: Adorno/Benjamin 1994, 90f.


67 Horkheimer 1934, 238f.
,,(l Horkheimer 1935, 321.
69 Vgl. dazu noch den Beginn von Adornos Negativer D ialektik: „Philosophie, die
einmal überholt schien, erhält sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirkli­
chung versäumt ward“ (Adorno 1966, 15).
aus. Adorno allerdings, der die historische Beurteilung der geistesgeschichtli­
chen Situation teilt, glaubt in ihr - anschließend an Benjamin - umso weniger
auf die theologischen Kategorien verrichten zu können. Diese Hoffnung gegen
die Realität ist für ihn der Kem des „Theologischen“ - und der Kern seines ei­
genen Denkens. AnHorkheimer schreibt er 1935 zu dessen Formulierungen:
Es ist erstaunlich, wie völlig hier die Konsequenzen ihres „Atheismus“ (an den
ich freilich je weniger glaube, je vollkommener er sich expliziert: denn mit jeder
Explikation steigt seine metaphysische Gewalt) solchen aus meinen theologi­
schen Intentionen begegnen, die ihnen so unbehaglich sein mögen wie sie wol­
len, aber deren Konsequenzen jedenfalls eben in nichts von ihren sich unter­
scheiden - könnte ich doch das Motiv der Rettung des Hoffnungslosen als
Zentralmotiv aller meiner Versuche einsetzen, ohne daß mir ein mehr zu sagen
bliebe; es sein denn, daß ich zu jener historischen Verzeichnung des Leidens
und des Nichtgewordenen den Leser hinzudenke, von dem sie schweigen und
der doch der einzige Leser wäre, dem diese Geschichte des kreatürlichen Lei­
dens zugeeignet wäre.70

Nichts gibt dazu das Recht, aus diesem „einzigen Leser“ eine Art Glaubensbe­
kenntnis Adornos abzuleiten.71 Noch die Dialektik der Aufklärung ist ein Jahr­
zehnt später nach dem Zeugnis ihrer Autoren für einen „eingebildeten Zeu­
gen“72 geschrieben; die Minima Moralin formulieren: „Wer will es schließlich
selbst den allerfreiesten Geistern verübeln, wenn sie nicht mehr für eine imagi­
näre Nachwelt schreiben, deren Zutraulichkeit die der Zeitgenossen womöglich
noch überbietet, sondern einzig für den toten Gott?“73 Beide Subjekte kann
man sich ebenso gut imaginiert vorstellen wie den „hmzugedachten einzigen Le­
ser“ , auf dessen Schultern eine „implizite Theologie“ zu errichten m.E. unred­
lich wäre.74 Selbst bei Walter Benjamin, dem wohl die größte Affinität zum
„Theologischen“ zugeschrieben werden kann, überwiegt hier - Mitte der 30er
Jahre - die Betonung der Distanz zur Theologie. In einer spätestens 1937 ent­
standenen Notiz aus dem Umkreis des Passagen- Werks heißt es:
Mein Denken verhält sich zur Theologie wie das Löschblatt zur Tinte. Es ist
ganz von ihr vollgesogen. Ginge es aber nach dem Löschblatt, so würde nichts
was geschrieben ist, übrig bleiben.75

70 Brief Adornos an Horkheimer vom 25.2.1935, in: Horkheimer 1995a, 328.


71 ... wie das A. Pangritz und J. Zamora teils zu insinuieren scheinen (vgl. Pangritz
1996; Zamora 1995).
72 Horkheimer/Adorno 1969, 288.
73 Adorno 1951,237.
74 Pangritz 1996, 155.
75 W. Benjamin 1991b, 588.
Entstanden ist diese Formulierung wohl im Gespräch mit Adorno, der sich in
einem Brief an Benjamin, heftig zustimmend, auf sie bezieht: „Meine Neigung
aufs stärkste dort im Spiel, wo er [Horkheimer] sich zum Anwalt des theologi­
schen Motivs Ihrer, und vielleicht darf ich sagen auch meiner, Arbeit macht ...
Sogleich aber tritt die Pflicht in Aktion und zwingt mich zuzugestehen, daß Ihr
Gleichnis vom Löschblatt und Ihre Intention, die Kraft der theologischen Er­
fahrung anonym in der Profanität mobil zu machen, mir doch vor den Scho-
lemschen Rettungen alle entscheidende Beweiskraft voraus zu haben scheint“;76
wobei man Scholem bestimmt nicht als Vertreter einer fundamentalistischen
Religiosität wird abtun können.
Wo das Projekt einer theoretischen Umschmelzung der theologischen Gehalt
als gescheitert erscheint, stellt sich die Frage nach den möglichen Subjekten die­
ser Gehalte. Im bereits zitierten Aufsatz von 1934 benennt Horkheimer die
„Geschichtsschreibung“ als Träger:
Jetzt, wo das Vertrauen auf das Ewige zerfallen muß, bildet die Historie das ein­
zige Gehör, das die gegenwärtige und selbst vergängliche Menschheit den An­
klagen der vergangenen noch schenken kann. Selbst wenn dieser Appell nicht
zur Produktivkraft für eine bessere Gesellschaft werden könnte, stellte auch die
Funktion der Erinnerung allein schon den Beruf des Geschichtsschreibers über
die Metaphysik.77

Die Emphase für die Rolle der Geschichtsschreibung ist hier wiederum parallel
zu den Gedanken Benjamins. Sie bringt Horkheimer aber von seinen Intentio­
nen her zugleich in Widerspruch zu Benjamin: Ausgangspunkt ist eine eher
beiläufige Formulierung Benjamins in einem Artikel der Zeitschrift fü r Sozial­
forschung aus dem Jahr 1937, wo es heißt: „Das Werk der Vergangenheit ist ihm
[dem historischen Materialisten78] nicht abgeschlossen. Keiner Epoche sieht er
es dinghaft, handlich in den Schoß fallen ... “79 Gegen diese Formulierung
wendet sich nun Horkheimer brieflich und mit großem Emst. Seit längerer Zeit
habe er darüber nachgedacht, schreibt er, aber: „Die Feststellung der Unabge­
schlossenheit ist idealistisch, wenn die Abgeschlossenheit nicht in ihr aufge­
nommen ist. Das vergangene Unrecht ist geschehen und abgeschlossen. Die
Erschlagenen sind wirklich erschlagen.“80 In diesem Gedanken Hegt für Hork-

76 Brief Adornos an Benjamin vom 4.5.1938, in: Adomo/Benjamin 324.


77 Horkheimer 1943, 249.
78 Natürlich so, wie ihn Benjamin versteht.
79 Benjamin 1937, 477.
80 Horkheimer 1995b, 83.

97
heimer das Scheitern, der Kollaps, die Implosion81 der Theorie, ja der Vernunft
selbst begründet. Denn für ihn ist keine Macht denkbar, die an das vergangene
Unrecht noch rühren könnte. Für Rolf Tiedemann ist es wahrscheinlich, daß
Benjamins konträre Position in den ,Geschichtsphilosophischen Thesen“ sich
direkt aus diesem Gespräch ergab.82 Horkheimer jedenfalls muß eine solche
Position, die für ihn bereits „theologisch“83 ist, ablehnen. Und das kostet.
Der Gedanke, daß die Gebete der Verfolgten in höchster Not, daß die der Un­
schuldigen, die ohne Aufklärung ihrer Sache sterben müssen, daß die letzten
Hoffnungen auf eine übermenschliche Instanz kein Ziel erreichen und daß die
Nacht, die kein menschliches Licht erhellt, auch von keinem göttlichen durch­
drungen wird, ist ungeheuerlich. Die ewige Wahrheit hat ohne Gott ebensowe­
nig einen Grund und Halt wie die unendliche Liebe, ja sie wird zum undenkba­
ren Begriff. Aber ist die Ungeheuerlichkeit je ein stichhaltiges Argument gegen
die Behauptung oder Leugnung eines Sachverhalts gewesen, enthält die Logik
ein Gesetz, daß ein Urteil falsch ist, wenn seine Konsequenz Verzweiflung wä­
re?84

In einer Notiz zum Passagenweik setzt sich Benjamin (wohl nicht vor 1938)
direkt mit dem Brief Horkheimers auseinander; und offensichtlich hat er wäh­
rend seiner Notizen die Rolle, die Horkheimer der Geschichtsschreibung geben
will, vor Augen:
Das Korrektiv dieser Gedankengänge liegt in der Überlegung, daß die Ge­
schichte nicht allein eine Wissenschaft sondern nicht minder eine Form des
Eingedenkens ist. Was die Wissenschaft „festgestellt“ hat, kann das Eingeden­
ken modifizieren. Das Eingedenken kann das Unabgeschlossene (das Glück) zu
einem Abgeschlossenen und das Abgeschlossene (das Leid) zu einem Unabge­
schlossenen machen. D as ist Theologie; aber im Eingedenken machen wir eine
Erfahrung, die uns verbietet, die Geschichte grundsätzlich atheologisch zu be­
greifen, so wenig wir sie in unmittelbar theologischen Begriffen zu schreiben
versuchen dürfen.85

81 Unter dem Titel „Eclipse of Reason“ (New York 1947) publizierte Horkheimer
nach der „Dialektik der Aufklärung“ eine Sammlung von Aufsätzen und Vorträgen.
82 Tiedemann 1975, 88; vgl. auch Peukert 1976,2 1988, 306.
83 Horkheimer 1995b, 83.
84 Horkheimer 1936, 99f. - Ich werde im folgenden Kapitel mit Helmut Peukert auf
diesen Briefwechsel zurückkommen.
85 Benjamin 1991b, 589. Hervorhebung von mir. - Adorno beschreibt in der Negati-
vm D ialektik „die Erfahrung, daß der Gedanke, der sich nicht enthauptet, in
Transzendenz mündet, bis zur Idee einer Verfasssung der Welt, in dn nicht nur be­
stehendes Leid abgeschafft, sondern noch das unwiderruflich vergangene widerru­
fen wäre“ (Adorno 1966, 395).
Der Benjamin von Scholem, aber auch Rosenzweig (dessen Stern der Erlösung
Benjamin beeindruckt hatte) aus jüdischen Quellen vertraute Begriff des „Ein­
gedenkens“ hat hier, beim späten Benjamin, die privilegierte Erschließungs­
funktion historischer Erkenntnis - letztlich aller Erkenntnis. „In diesem Sinne
nimmt der Benjaminsche Begriff des Eingedenkens die jüdische Kategorie des
zekher auf, die nicht meint, daß Begebenheiten der Vergangenheit im Gedächt­
nis aufbewahrt werden, sondern die ihre Reaktualisierung in der gegenwärtigen
Erfahrung bezeichnet. Es sei die Aufgabe des Eingedenkens, schreibt Benja­
min, „zu retten, was gescheitert ist“ , so wie die Erlösung für ihn nicht ein tan­
gentiales Verhältnis zur Zukunft bezeichnet, sondern die gegenwärtige Mög­
lichkeit, „zu vollenden, was uns vorenthalten worden ist“ .86 Er, und mit ihm
Adorno, differieren also von Horkheimers erledigendem Gestus dem Theologi­
schen gegenüber - ohne es doch selbst zu affirmieren. Auf eine christentums­
kritische Passage Horkheimers in einem 1936 erschienenen Aufsatz87 schreibt
ihm Adorno:
Ich glaube, hier tun sie dem theologischen Motiv unrecht. Denn die verzweifelte
Hoffnung, in der allein das an Religion mir zu sein scheint, worin sie mehr ist als
verhüllend, ist nicht sowohl die Sorge um das eigene Ich als vielmehr die, daß
man Tod und unwiederbringliches Verlorensein des geliebten Menschen - oder
Tod und Verlorensein derer, denen Unrecht geschah, nicht denken kann, und
selbst heute kann ich oft nicht verstehen, wie man ohne Hoffnung für jene auch
nur einen Atemzug zu tun vermöchte. Benjamin hat im dritten Kapitel der Wahl-
verwandtschaften-Arbeit, die ich nach wie vor für sein Bestes halte, ausgespro­
chen, daß die Hoffnung allein für den anderen gilt und nie für den Hoffenden,
und so, glaube ich, hält es auch die jüdische Theologie. Vielleicht ist es nur die­
ser winzige Zug, der es mir nicht gestattet, hier alles dem Erdboden gleichzuma­
chen. Aber ich weiß freilich, daß für lang und vielleicht für unsere Lebenszeit
davon zu schweigen ist.88

Wenn die Wahrheit, wie Adorno und Horkheimer im Vorwort zu Neuheraus­


gabe der D ialektik der Aufklärung betonen, einen „Zeitkem“ hat,89 so auch
das Verhältnis zur „Wahrheit der Theologie“ , insofern sie mehr ist als Aus­
druck falschen Bewußtseins. Weder Philosophie noch die Wissenschaften kön­

86 Vgl. Moses 1994, 141.


87 Horkheimer 1936.
88 Brief Adornos an Horkheimer vom 25.1.1937, in: Horkheimer 1995b, 34f. Hervor­
hebung von mir.
8'' I lorkheimer/Adorno 1969, 13. - Nicht zufällig ist auch dieser Terminus von Ben­
jamin entlehnt. Adorno berichtet erstmals 1956 aus unveröffentlichtem Passagen­
material die betreffende Formulierung (Adorno 1965b, 181; vgl. jetzt auch Benja­
min 1991b, 578).
nen „Tod und Verlorensein derer, denen Unrecht geschah, ... denken“ , wenn
die Katastrophe von Auschwitz die Vollendung des instrumentellen Charakters
der Vernunft besiegelt. Der Anspruch des Theologischen bleibt der Reflexion
außen vor; aber auch die Positivierung oder nur die Versprachlichung dieses
Anspruches aus dem Bereich des Theologischen selbst ist unter diesen Voraus­
setzungen sinnlos. Das unterscheidet Horkheimer und Adorno natürlich von
der Position Scholems, aber auch Paul Tillichs,90 zu dem noch in den Emigrati­
onsjahren teils intensive Kontakte bestanden. Aus diesen Prämissen ergibt sich
eine gewisse zweischneidige Bewußtseinslage, an deren Vorantreiben in erster
Linie Adorno interessiert ist. 1941 schreibt er an Horkheimer:
... was mir ... ganz deutlich geworden ist, ist die Notwendigkeit in Bezug auf
die Theologie oder wie immer man es nennen will - ja, alles, was man da sagen
könnte, klingt komisch und naiv und so möchte ich wenigstens nur stammeln:
die Augen aufzumachen und auch hier nicht dem Denken durchs Geheimnis
auszuweichen, sondern eben noch versuchen, noch das Geheimnis zu denken.
Ich habe ein schwaches, unendlich schwaches Gefühl, daß das heute möglich sei
und auf welche Art, bin aber ehrlich außerstande, das heute schon zu formulie­
ren. Die Annahme vom Kleiner- und Unsichtbarwerden der Theologie ist ein
Motiv dazu, ein anderes die Überzeugung, daß von einem zentralsten Stand­
punkt aus der Unterschied des Negativen und des Positiven zur Theologie
nichts besagt ... darin allerdings stimme ich mit Ihnen und Benjamin überein,
daß das Unsichtbar-Werden der theologischen Wahrheit heute ein Element die­
ser Wahrheit selber ist.91

Die Motive, die Adorno nennt, sind für sein Denken folgenreich und erhalten
teils ihre Interpretation erst durch spätere Texte.92 Vor allem scheint die An­

90 Vgl. dazu die Passage aus den Vorlesungen zur Philosophischen Terminologie: „Das
ist eine Art der Anschauung, wie sie in den Kontroversen zwischen meinem alten
Freund Tillich und mir eine sehr große Rolle spielt, der von Jugend auf eine gewisse
Tendenz hat, die sogenannte negative Theologie eigentlich deshalb, weil sie eine ne­
gative Theologie ist, unmittelbar mit der Theologie selber gleichzusetzen. Horkhei­
mer hat diesen Fehlschluß einmal sehr prägnant formuliert: Wenn Gott abwesend
ist, dann muß es doch einen geben“ (Adorno 1974, 167; Hervorhebung von mir).
91 Brief Adornos an Horkheimer vom 4.9.1941, in: Horkheimer 1996a, 163f.
92 Zur Formulierung des „Kleiner- und Unsichtbarwerdens“ ist eine Stelle aus dem
später (1942 und 1953) geschriebenen Kafka-Essay aus den Prismen nachzutragen,
wo es heißt: „Nicht Demut hat Kafka gepredigt, sondern die erprobteste Verhal­
tensweise wider den Mythos empfohlen, die List. Ihm ist die einzige, schwächste,
geringste Möglichkeit dessen, daß die Welt doch nicht recht beleihe, die, ihr recht
zu geben. Wie der Jüngste im Märchen soll man ganz unscheinbar, klein, zum
wehrlosen Opfer sich machen, nicht auf dem eigenen Krt In hestrheu u.it h der Sitte

100
nähme des Gleichgültigwerdens „des Negativen und des Positiven zur Theolo­
gie“ auf eine Aporie der damit verbundenen Geltungsansprüche - um die es ja
geht!93 - der Theorie selbst hinauszulaufen. Eine andere Deutung scheint aller­
dings ebenso möglich zu sein und sich von späteren Texten her nahezulegen.
Diese Figur des nichts besagenden Unterschieds erinnert auffällig an den ab­
schließenden Aphorismus der Minima Moralia. Dieser beginnt bekanntlich mit
den Sätzen: „Philosophie, wie sie im Angesicht der Verzweiflung einzig noch zu
verantworten ist, wäre der Versuch, alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom
Standpunkt der Erlösung aus sich darstellen. Erkenntnis hat kein Licht, als das
von der Erlösung her auf die Welt scheint“ ;94 und weiter heißt es:
Es ist das Allereinfachste, weil der Zustand unabweisbar nach solcher Erkennt­
nis ruft, ja weil die vollendete Negativität, einmal ganz ins Auge gefaßt, zur
Spiegelschrift ihres Gegenteils zusammenschießt. Aber es ist auch das ganz
Unmögliche, weil es einen Standort voraussetzt, der dem Bannkreis des Daseins,
wäre es auch nur um ein Winziges, entrückt ist, während doch jede mögliche
Erkenntnis nicht bloß dem was ist erst abgetrotzt werden muß, um verbindlich
zu geraten, sondern eben darum selber auch mit der gleichen Entstelltheit und
Bedürftigkeit geschlagen ist, der sie zu entrinnen vorhat.95

Das „Zurechtrücken um ein Winziges“ ist die von Benjamin entlehnte Chiffre
schlechthin für das messianische Moment des Judentums, vor allem in der Fi­
gur des „bucklicht Männleins“ , die auch Eingang in Adornos Aphorismen ge­
funden hat. (Scholem hatte vor diesem Hintergrund die Minima Moralia als
„negative Theologie“ bezeichnet. Adorno hatte gegen diese Auffassung „nichts
einzuwenden“ .96) Innerhalb dieses Horizonts geht es um die Möglichkeit, das
vergangene Unrecht denken und mit der Verzweiflung darüber leben zu kön­
nen. Der spezifische Charakter der Negativität desavouiert allerdings hier das
Negierte, anstatt es (selbst theologisch) zu affirmieren. Früher heißt es: „So sagt
uns eine Stimme, wenn wir auf Rettung hoffen, daß Hoffnung vergeblich sei,
und doch ist es sie, die ohnmächtige, allein, die überhaupt uns erlaubt, einen

der Welt, der des Tausches, welcher ohne Unterlaß das Unrecht reproduziert“
(Adorno 1955, 284f.).
93 „Am Ende ist Hoffnung, wie sie der Wirklichkeit sich entringt, indem sie diese ne­
giert, die einzige Gestalt, in der Wahrheit erscheint. Ohne Hoffnung wäre die Idee
der Wahrheit kaum nur zu denken, und es ist die kardinale Unwahrheit, das als
schlecht erkannte Dasein für die Wahrheit auszugeben, nur weil es einmal erkannt
ward“ (Adorno 1951, 108).
94 Adorno 1951,281.
95 Ebd.
96 Adorno 1998b, 167.

101
Atemzug zu tun“ .97 Die Herkunft dieser Hoffnung ist die eigentliche Grenze
des Begriffs, der alle Positivierungen der Hoffnung kraft der Negativität aus der
Erfahrung der Wirklichkeit destruieren kann - muß; aber in dieser Bewegung
den gesetzten Anspruch auf Totalität falsifiziert.98 So enden die Minima Mora-
lia:
Je leidenschaftlicher der Gedanke gegen sein Bedingtsein sich abdichtet um des
Unbedingten willen, um so bewußtloser, und damit verhängnisvoller, fällt er der
Welt zu. Selbst seine eigene Unmöglichkeit muß er noch begreifen um der
Möglichkeit willen. Gegenüber der Forderung, die damit an ihn ergeht, ist aber
die Frage nach der Wirklichkeit oder Unwirklichkeit der Erlösung selber fast
gleichgültig.99

Das „Theologische“ ist die grenzbegrifflich erschlossene Dimension des Zer-


brechens der Gültigkeit der Begriffe selbst - und so der Möglichkeit zur theo­
retischen Stellungnahme. Das ,dekonstruierende‘ Verfahren darf aber nicht aus
apologetischem Interesse mit dem Vorgehen verwechselt werden, das Wissen
zu zerstören, um Platz für den Glauben zu schaffen: auch dieser würde als wie
auch immer geartete Evidenz oder Gegebenheit nicht positiv bestimmbar sein.
Was bleibt, ist das am Leid der Anderen orientierte, in bezug auf sich selbst in­
teresselose ,Eingedenken1, wie es den jüdischen Traditionen zu entnehmen ist;
jenes Eingedenken, daß einer Notiz Benjamins zufolge „die Quintessenz ihrer
[der Juden] theologischen Vorstellungen von Geschichte“ 100 ist. Eine be­
stimmte Fortdauer des Theologischen mag damit gegeben sein, die in einer
amorphen symbiotischen Beziehung zur Philosophie besteht; „ohne ihr gegen­
über allerdings eine absolute Grenze zu haben.“ 101 Das Eingedenken wird als
ein dem Begriff Äußerliches zum Prüfstein der Möglichkeit wahrhaftigen Den­
kens. „Das Scheitern mehrerer Jahrtausende philosophischen Denkens beruhte
... nicht primär darauf, daß Philosophen sich um Dinge sorgten, die nicht zu

97 Adorno 1951,136.
98 Diese Figur greift bereits vor auf die Negative D ialektik und ihre Analysen des Be­
griffs (Adorno 1966, 62) und die „Logik des Zerfalls“ (aaO. 148).
99 Adorno 1951, 281.
100 Zitiert nach Moses 1994, 157.
101 Adorno 1974, 167. - „Ich bin mir dessen voll bewußt ... daß es nämlich nichts gibt
im ganzen Reich des Geistes was nicht selber seinen Ursprung häitr in dem theolo­
gischen Bereich und was nicht schließlich doch in ihn /.uiiickveiwiesen würde“
(Adorno 1971, 127).

in '
ändern waren; eher im Gegenteil: Ihr Gedächtnis war, wie das aller anderen, zu
schwach“,102 schreibt Horkheimer an Fritz Pollock. Und Adorno:
Wie sie [die Toten] wehrlos unserer Erinnerung ausgeliefert sind, so ist unsere
Erinnerung als einzige Hilfe ihnen gelassen; in sie entschlafen sie, und gleicht
jeder Tote einem, der von den Lebenden ermordet wurde, so doch auch wieder
einem, den sie zu retten haben, ohne zu wissen, ob es je noch gelingt. Auf die
Rettung des Möglichen, doch Ungewesenen zielt Erinnerung ab.103

Auf diesen Standpunkt, der in gewisser Weise einer zwischen allen Stühlen ist,
scheinen sich Adornos und Hoikheimers Gedanken zusammenzuziehen. „Kein
Eingedenken an Transzendenz ist mehr möglich als kraft der Vergängnis;
Ewigkeit erscheint nicht als solche sondern gebrochen durchs Vergänglichste
hindurch“,104 heißt es in der Negativen Dialektik. Man kann im damit entwik-
kelten Verständnis des „Theologischen“ ein verblüffendes strukturelles Analo­
gon zur theodizeeförmigen Gottesrede der Politischen Theologie sehen; dabei
sollte man es bewenden lassen. Horkheimer, Adorno und auch Benjamin sind
keine Theologen. Aber das Theologische bleibt ihnen; fremd.

3. Das ,,Hinzutretende“.
Zur Rekonstruktion der Moraltheorie Adornos
Der systematische Horizont von Adornos Nachdenken über Moralphilosophie
ist durch wenige Zeilen aus der Negativen Dialektik bezeichnet, die in der
neueren Diskussion eine dementsprechende Aufmerksamkeit gefunden ha-

102 Brief Horkheimers an Pollock vom 1.3.1946, in: Horkheimer 1996a, 705. - Ohne
daß dadurch die klischeehafte Lesart einer Retheologisierung des späten Horkhei­
mers („Sehnsucht nach dem ganz Anderen“) bestätigt würde, scheint ihm diese Tie­
fenschicht jüdischen Erbens je länger, je stärker zu Bewußtsein gekommen zu sein.
1969 schrieb er nach dem Tod Adornos an O. Herz, der bedauert hatte, daß Ador­
nos Begräbnis nicht nach jüdischem Ritus erfolgt w ar „Teddie Adorno wurde ka­
tholisch getauft und infolge des Einflusses eines protestantischen Religionslehrers
protestantisch konfirmiert. Ich gebe ihnen diese Mitteilungen, um die komplizierte
Stellung des Verstorbenen zur Religion, zur Konfession begreiflich zu machen. An­
dererseits darf ich sagen, daß die Kritische Theorie, die wir beide entfaltet haben, ihre
Wurzeln im Judentum hat. Sie entspringt dem Gedanken: Du sollst Dir kein Bild
von Gott machen“ (Brief Horkheimers an Herz vom 1.9.1969, in: Horkheimer
1996b, 743. Hervorhebung von mir).
103 Adorno, 1936, 235. Ich verdanke den Hinweis auf diese Stelle der Arbeit von Jose
A. Zamora (Zamora 1995, 233).
104 Adorno 1966, 353

103
ben.105 Gegen Ende des Freiheitskapitels („Metakritik der praktischen Ver­
nunft“), das - und dieser Kontext ist wichtig zu sehen - mit dem Angriff auf
die normativen Grundlagen der Kantischen Moralkonzeption und der Dechif­
frierung ihrer Anstrengungen um Autonomie des sittlichen Subjekts als hetero-
nom auf die formale Basis neuzeitlicher Moralphilosophie überhaupt geht, heißt
es:
Moralische Fragen stellen sich bündig, ... in Sätzen wie: Es soll nicht gefoltert
werden; es sollen keine Konzentrationslager sein ... Bemächtigte aber ein Mo­
ralphilosoph sich jener Sätze und jubelte, nun hätte er die Kritiker der Moral
erwischt: auch sie zitierten die von Moralphilosophen mit Behagen verkündeten
Werte, so wäre der bündige Schluß falsch. Wahr sind die Sätze als Impuls,
wenn gemeldet wird, irgendwo sei gefoltert worden. Sie dürfen sich nicht ratio­
nalisieren; als abstraktes Prinzip gerieten sie sogleich in die schlechte Unend­
lichkeit ihrer Ableitung und Gültigkeit.106

Die Ablehnung der Möglichkeit einer Rationalisierung ethischer Impulse zu


moralischen Sätzen ergibt sich zwangsläufig aus der Radikalität der Ver­
nunftkritik, die Horkheimer und Adorno in der Dialektik der Aufklärung vor­
getragen und niemals revidiert haben. Aber der Impuls, der sich unmittelbar in
Praxis übersetzen wollte, ist genauso falsch wie der Versuch seiner einholenden
Reflexion; denn auch die Möglichkeit zu unversehrter Subjektivität und authen­
tischer Praxis ist in der Situation ,nach Auschwitz1 verstellt. „Dieser Wider­
spruch allein ist, angesichts der realen Ohnmacht aller Einzelnen, der Schau­
platz von Moral heute.“ 107
Damit ist eine wichtige Differenzierung gegeben. Der Bereich des Moralischen
ist nicht irrationalistisch oder dezisionistisch inmitten verstellender und verfäl­
schender Rationalität gegeben oder anzuzielen.108 Insofern ist es auch verwun­
derlich, „daß der Gedanke zum verbreiteten Klischee werden konnte, Adorno
strebe a la Rousseau zurück zu einer unverstümmelten, nicht zugerichteten
Natur, wie sie angeblich war, bevor der schaltende und waltende Mensch über
sie herfiel.“ 109 Der genauere Blick auf die Dialektik der Aufklärung zeigt un­
mißverständlich, wie sehr die im Naturbegriff selbst chiffrierte Geschichte dem

105 Ygi Schweppenhäuser/Wischke 1995.


106 Adorno 1966, 281. Hervorhebungen von mir.
107 AaO.282.
108 Eine antirationalistische Haltung würde sogar das Gegenteil bewirken: „Der Dezi­
sionismus, der die Vernunft im Übergang zur Handlung durchstreicht, liefert diese
dem Automatismus der Herrschaft aus: die unreflektierte Freiheil, die et sich an­
maßt, wird zum Knecht totaler Unfreiheit“ (Adorno 1966, 228)
109 Goebel 1995, 112.

10'»
entgegensteht.110 Im Aufsatz „Fortschritt“ aus den Stichworten, dessen Entste­
hung in den Umkreis der Negativen Dialektik gehört, heißt es unmißverständ­
lich: „Dialektisch, im strengen unmetaphorischen Sinn, ist der Begriff des Fort­
schritts darin, daß sein Organon, die Vernunft, Eine ist; daß nicht in ihr eine
naturbeherrschende und eine versöhnende Schicht nebeneinander sind, son­
dern beide all ihre Bestimmungen teilen.“ 111 Vernunft kann aber den „irratio­
nalen Aspekt“ des „Hinzutretenden“ , das „Rudiment einer Phase, in der der
Dualismus des Extra- und Intramentalen noch nicht durchaus verfestigt
war“ ,112 nicht rational nachkonstruieren. Enkleidet man diese Formulierung der
psychologischen Terminologie, läuft der Impuls des „Hinzutretenden“ auf die
Wendung des Willens in Praxis hinaus. Indem die moraltheoretische Reflexion
davon abstrahieren muß, bleibt ihr der eigentlich angezielte Bereich von vorn­
herein kategorial unerreichbar. Nur durch den Begriff selber wäre diesem D i­
lemma zu entkommen: „Das eine Moment schlägt nur dadurch in sein anderes
um, daß es buchstäblich sich reflektiert, daß Vernunft auf sich Vernunft an­
wendet und in ihrer Selbsteinschränkung vom Dämon der Identität sich eman­
zipiert.“ 113 Wie wäre das zu denken?
Adorno selbst bezeichnet seine Moraltheorie mit einem vielleicht nicht nur
Theologen mißverständlichen Begriff als „materialistisch“ . Man wird dem Ter­
minus nicht gerecht werden, wenn man ihn aus der Frontstellung herausnimmt,
in der er sich korrektivisch gegen die metaphysische Tradition richtet;114 dar­
über hinaus kann Adorno selbst den Terminus „materialistisch“ sehr weit ge­
brauchen, wie etwa in dem offenen Brief an Max Horkheimer zu dessen 70.
Geburtstag, dessen „materialistische Metaphysik“ dort „ein alttestamentarisches
Bewußtsein von der Eitelkeit des Lebens“ 115 genannt wird.

110 S.o..; hierher paßt auch eine Stelle aus den Minima M oralia: „ ’Nein“, sagt gerade der
milde Herr Bergeret, ich will lieber glauben, daß das organische Leben eine spezi­
elle Krankheit unseres unschönen Planeten ist. Es wäre unmöglich zu glauben, daß
man auch im unendlichen All immer nur fräße und gefressen würde.“ Der nihilisti­
sche Widerwille in seinen Worten ist nicht bloß die psychologische, sondern die
sachliche Bedingung der Humanität als Utopie“ (Adorno 1951, 86.).
111 Adorno 1969, 627f.
112 Adorno 1966, 227.
111 Adorno 1969, 628.
114 Vgl. dazu besonders Adorno 1974, 160ff.
115 Adorno 1965a, 162.

105
„Nur im imgeschminkt materialistischen Motiv überlebt Moral“ ,116 heißt es in
der zweiten ,Meditation zur Metaphysik“ . In der Negativen D ialektik steht die­
ser Satz im Kontext der berühmten Forderung:
Hitler hat den Menschen im Stande ihrer Unfreiheit einen neuen Kategorischen
Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Au­
schwitz sich nicht wiederhole, nichts Ähnliches geschehe. Dieser Imperativ ist
so widerspenstig gegen seine Begründung wie einst die Gegebenheit des Kanti-
schen. Ihn diskursiv zu behandeln, wäre Frevel: an ihm läßt leibhaft das Mo­
ment des Hinzutretenden am Sittlichen sich fühlen. Leibhaft, weil es der prak­
tisch gewordene Abscheu vor dem unerträglichen physischen Schmerz ist . . . 117

Diese unsicher tastende, für einen Stilisten vom Range Adornos linkisch er­
scheinende Formulierung vom „Hinzutretenden“ ist der Schlüssel zu Adornos
Moraltheorie. Ihr materialistischer Charakter hebt hier auf die „Abscheu vor
dem Schmerz“ ab; in ihm hegt die Wahrheit des Impulses. An anderer Stelle
kennzeichnet Adorno sie als „die nackte physische Angst und das Gefühl der
Solidarität mit den, nach Brechts Wort, quälbaren Körpern, der dem morali­
schen Verhalten immanent ist“ 118 und durch Reflexion verfehlt anstatt umge­
setzt wird. Zwei verschiedene Ebenen sind in diesen Formulierungen angespro­
chen. Zum einen geht es um die epochale Unmöglichkeit der instrumentell
konstituierten Rationalität, dem Impuls des „Hinzutretenden“ gerecht zu wer­
den; andererseits um den paradoxal angelegten Versuch, ihn doch abseits der
„diskursiven Behandlung“ zur Sprache zu bringen. Offensichtlich hat der Ter­
minus der Diskursivität hier andere Konnotationen als in den heutigen Debat­
ten: für Adorno drückt sich darin kein dialogisches Prinzip aus, sondern der
Anspruch der idealistischen Bewältigung der kontingenten Realität an eben die­
ser vorbei. Diskursiver Erkenntnis „ist das Leiden fremd, sie kann es subsumie­
rend bestimmen, Mittel zur Linderung bereitstellen ... [aber] Leiden, auf den
Begriff gebracht, bleibt stumm und konsequenzlos“ ,119 das heißt nicht nur un­
praktisch, sondern geradezu apraktisch. Das darf sich die Moraltheorie ange­
sichts des geschichtlich akkumulierten Leidens nicht mehr erlauben - wenn sie
es je durfte. In der Vorlesung Metaphysik. Begriff und Probleme, die er 1965
parallel zur Arbeit an der Negativen Dialektik gehalten hat, führt Adorno aus,
wie durch die Katastrophe von Auschwitz
... dem metaphysischen Gedanken seine traditionelle Vereinbarkeit mit der in­
nerweltlichen Erfahrung zerschlagen worden [ist] ... es ist dabei eine Art von

» (> Adorno 1966, 358.


117 Ebd.
118 AaO. 281. Hervorhebung von mir.
" 9 Adorno1 1972, 35.

IM/.
Umschlag von Quantität in Qualität erfolgt. Der millionenfache Tod ist zu ei­
nem in dieser Weise noch nie zu fürchtenden geworden ... das Wort allein ist
eine Schmach gegenüber dem, was man sagen möchte und wofür der Sprache
wirklich die Worte fehlen; man kann es eigentlich nicht sagen. Und das ist der
stärkste Beweis, wie sehr diese Dinge nur noch materialistisch verstanden wer­
den können.120

Aus diesem .materialistischen“ Konzept muß die Philosophie zu jener Trans­


zendenz des Faktischen finden, die auf dem Programm der Metaphysik stand.
Aber das ist nur einer „verwandelten“ 121 Metaphysik möglich, die (.kleiner wer­
dend“) das Prinzip ihrer Transzendenz „finden kann nur noch in dem Rekurs
auf die materielle Wirklichkeit, auf die leibhaftige, physische Realität und nicht
an seinem Gegenpol; daß also, sage ich, die Metaphysik geschlüpft ist in das
materielle Dasein.“ 122 Das Bild, in dem Adorno die Versprachlichung dieses
.materialistischen“ moralischen Impulses riskiert, ist das Brecht entlehnte Wort
vom „quälbare Körper“. Brecht selbst verwendet diesen Ausdruck an einer ganz
bestimmten Stelle, die Adorno sicherlich gegenwärtig war. Rolf Tiedemann,
dem Herausgeber der Metaphysik-Vorlesung, zufolge stammt es aus Brechts
Gedicht Zum Freitod des Flüchtlings W. B., das ist kein anderer als Walter
Benjamin:
So liegt die Zukunft in Finsternis, und die guten Kräfte
Sind schwach. A ll das sahst du
Als du den quälbaren Leib zerstörtest. 123
Die Erinnerung an den Leib oder Körper in einer Situation, die nur noch die
Selbstzerstörung des handelnden Subjekts als paradoxe Realisierung von perso­
naler Autonomie zuläßt, macht die Plausibilitäten einer „metaphysischen“ M o­
raltheorie zunichte. Sie hilft dort nicht weiter, wo es kein Korrelat der Ratio au­
ßerhalb des Subjekts mehr zu geben scheint. „Ehemals rationale, doch über­
holte Verhaltensweisen werden von der Logik der Geschichte unverändert her­
aufbeschworen. Sie ist logisch nicht länger.“ 124 Das durch dieses Eingedenken

120 Adorno 1998a, 165f. - An dieser Stelle ein Wort zu den Passagen aus den Vorle­
sungen Adornos: Er pflegte frei vorzutragen, nur anhand eines Stichwortzettels; die
Texte, die aus den Abschriften von Tonbandaufnahmen erstellt wurden, tragen die­
sen Charakter teils noch sehr deutlich. Sicherlich hätte Adorno selbst sie nicht in
diesem Zustand zur Publikation freigegeben.
121 Vgl. Adorno 1966, 384.
122 Adorno 1998a, 183.
123 AaO. 276 Anm. 192 (B. Brecht, Gesammelte Werke Bd. 4, Frankfurt/Main 1967, S.
829).
124 Adorno 1966, 343.

107
vermittelte „Körpergefühl“ 125 zwingt das Denken, die Erfahrung der Nichti­
dentität in sich selbst, in seine Begrifflichkeit aufzunehmen. Genauso allerdings
verbietet es den platten Rekurs auf Praxis: In diesem Feld sind auch die trieb­
strukturell geprägten Impulse kein verläßlicher Rechtsgrund moralischen Han­
delns.
Wenn Adorno also die Verwendung neutraler Termini forciert (wie eben des
„Hinzutretenden“, des „Impulses“ , der ,,motorische[n] Reaktionsform“126), so
also nicht, um ihre normativen Gehalte aus einer psychischen Gegebenheit ab­
zuleiten.127 Offenbar will er damit die moralisch wertende Besetzung der Im­
pulse als eine vorschnelle Rationalisierung gerade abwehren. Allerdings läuft die
Entfaltung der normativen Gehalte nur über diese Begriffe. - Adorno gibt
m.W. nur ein einziges ,empirisches“ Beispiel für das „Hinzutretende“ . Am An­
fang seiner Vorlesung „Probleme der Moralphilosophie“ von 1963 berichtet er,
offenbar bewegt, von einem Gespräch mit F.v. Schlabrendorff, einem der
Männer des 20. Juli 1944; befragt, was ihn denn zur Unterstützung einer so of­
fensichtlich aussichtslosen und lebensgefährlichen Tat bewegte, habe dieser ge­
antwortet: „Es gibt aber Situationen, die so unerträglich sind, daß man sie ein­
fach nicht weiter mitmachen kann, ganz gleich, was dann geschieht... “ 128 Für
das Handeln, dem man nachträglich nur mit dem Gefühl der Achtung begeg­
nen kann, gibt es demnach keine rationale Nachkonstruktion, sondern nur die -
wohl rational - vermittelte Einsicht in die Aporie dieser Situation. Was hier als
„Hinzutretendes“ erscheint, ist in gewisser Hinsicht das nicht rationalisierbare
Moment des Übergangs von moralischer Erkenntnis zu konkreter Praxis, die
eine Selbstüberschreitung der Vernunft bedeutet, die diese nicht aus sich selbst
heraus leisten kann; die bedingt ist und in diesem Sinn, gerade was ihren ver­
pflichtenden Charakter angeht, sogar heteronom.129 Nur durch dieses negativ-

125 Adorno 1998a, 182. - Schon in der Dialektik der Aufklärung findet sich die vorsichti­
ge Bezugnahme auf eine „Scheu“ vor dem Körper, die übrigens explizit der jüdi­
schen Tradition zugeschrieben wird (Horkheimer/Adorno 1969, 267f.) - eine
Scheu, die gerade bei Adorno natürlich auch verdächtig wirkt, hat man die traurigen
Fotos vor Augen, auf denen er sich mit der Aktentasche gegen die ihn bedrängen­
den barbusigen Studentinnen, die seine Vorlesung sprengten, erwehrt.
126 Adorno 1966, 229.
127 Die in diesem Kontext verwendeten Kategorien des „Intramentalen“ und „Extra­
mentalen“ (aaO. 227) scheinen so eine Deutung nur auf den ersten Blick zu stütz­
ten; s.u.
128 Adorno 1996, 19.
129 Vgl. aaO. 168: „... daß von diesem Wissen ein unmittelbarer Weg in die l’iaxis nicht
mehr führt, sondern es dabei noch eines Dritten bedarf, eben jriies I iiim Iltisses von
Irrationalität, von auf Vernunft nicht rein Reduktiblrm"

IHM
rationale Element kann das Moment des „Hinzutretenden“ Bezug zur Forde­
rung nach bestimmter Praxis gewinnen und sich nicht in planlosem Aktivismus
verlieren.130
Die theoretische Reflexion auf das Moralphänomen ist in diesem Horizont ge­
zwungen, den Bereich der abzugleichenden Interessen, der kommunikativ ge­
teilten Lebenswelten oder des gemeinsamen Wertbezugs empfindlich zu über­
schreiten. Sie sprengt den Bereich des „Kalkulabeln“ .131 Das verbietet letztlich
- aus verschiedenen Gründen - die traditionellen Figuren der Moralbegrün­
dung, die sich paradigmatisch in den Entwürfen Kants und Hegels darstellen.
Ist der Ausgangspunkt bei Kant die rational durchschaute Differenz des Fakti­
schen und des Gebotenen, so ist Adornos Kantinterpretation zufolge dieser
Ausgangspunkt nur zu haben, indem uneingestanden gerade auf den empiri­
schen Bereich rekurriert wird, der die „Gegebenheit“ des Sittengesetzes noch
vor den Postulaten der Vernunft verbürgt.132 Abgesehen von der (nach Adornos
Diktion) materialistischen1 Intention, die hier aufbewahrt wäre, drückt sich
darin im Sinn der D ialektik der Aufklärung etwas anderes aus: Autonomie als
Heteronomie, „Herrschaft auf ihre Normalform gebracht, die von Identität“ .133
Diese Spannung drängt aus sich heraus logisch zu ihrer Hegelschen Aufhebung:
der Überwindung der hypostasierten Individualität des autonomen Subjekts,
damit aber auch dem Einzug der Differenz von Sein und Sollen.134 In der histo­
rischen Situation des Denkens wäre das „gegenüber den C)pfem und gegenüber
der Unendlichkeit ihrer Qual nur noch ein reiner Hohn.“135
Aber genau in diesen Spalt zwischen dem Wirklichen und dem Vernünftigen ist
die Reflexion verwiesen, wenn sie um das Verständnis des Moralphänomens
bemüht ist, „weil es überhaupt zu einem richtigen Handeln gar nicht käme,
wenn nicht gerade dem richtigen Handeln immer etwas von dem Bodensatz des
Absurden beigemischt wäre“ .136 Die Reflexion des Moralischen zeigt die Un-

130 Das unterscheidet Adornos moralphilosophischen Ansatz von einer Mideidsethik


im Sinne Schopenhauers (deren normatives Fundament wiederum nicht ohne den
Rekurs auf ein idealistische Hintergrundannahme, nämlich der Aufhebung Indivi­
duation durch eine Willensmetaphysik, denkbar ist; vgl. zur Entwicklung und Diffe­
renzierung bei Schopenhauer Schmid Noerr 1997, 162ff).
131 Adorno 1966, 225.
132 Vgl. neben dem Freiheitskapitel der Negativen D ialektik v.a. Adorno 1996, 112ff.
133 Adorno 1966, 268.
114 Vgl. Schweppenhäuser 1993, 136ff.
133 Adorno 1998a, 160.
136 Adorno 1996, 145.
möglichkeit der Reflexion des Moralischen, und nur aus dem Bewußtsein ihrer
Nichtidentität kann sie praktisch wirksam werden.
Worin der Gedanke hinaus ist über das, woran er widerstehend sich bindet, ist
seine Freiheit. Sie folgt dem Ausdrucksdrang des Subjekts. Das Bedürfnis, Leid
beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit. Denn Leiden ist Objekti­
vität, die auf dem Subjekt lastet; was es als sein Subjektivstes erfährt, sein Aus­
druck, ist objektiv vermittelt.137

Darin meldet sich das Wissen um die konkrete Bedingtheit des Nicht-sein-
sollenden an, das über ein Gefühl des Mitleidens oder der Gründe des Herzens,
von denen die Vernunft nichts weiß, hinaus geht und sich sogar diametral von
ihnen unterscheidet.138 Das Moralische versteht sich nicht von selber, sondern
hinterläßt seine Spur nur in der begrifflichen Anstrengung des Nichtverstehens;
nur der durch seine Negation transformierte Begriff kann Träger von „Wahr­
heit“ sein, d.h. dem ,Ganzen1, der Totalität des Faktischen entkommen. Wäre
die „Sympathie mit dem, was leidet“ vollkommen, wäre jede Erkenntnis und
jede Praxis absolut verstellt.139 Daß sie es nicht ist, davon gibt das „Hinzutre­
tende“ ein schwaches Zeugnis; noch dazu ein uneindeutiges, selbst in die Dia­
lektik der Rationalität verstricktes, drückt sich in der nicht realisierten Sympa­
thie doch das Prinzip der „Kälte“ , „des Grundprinzips der bürgerlichen Sub­
jektivität, ohne das Auschwitz nicht möglich gewesen wäre“ ,140 aus. Der Impuls
des Hinzutretenden verweist so gerade als praktischer auf die begriffliche Er­
kenntnis zurück, indem er gleichzeitig den Begriff destruiert.
Diese Richtung der Begrifflichkeit zu ändern, sie dem Nichtidentischen zuzu­
kehren, ist das Scharnier negativer Dialektik. Vor der Einsicht in den konstituti­
ven Charakter des Nichtbegrifflichen im Begriff zerginge der Identifikations­
zwang, den der Begriff ohne solche aufhaltende Reflexion mit sich führt.141

Indem die moralischen Reflexionsbegriffe in die ihnen inkompatible Praxis ge­


waltsam als negierte hineingezwungen werden, vermögen sie den Raum morali­
schen Handelns ein Stück weit freizugeben; genauso weit, wie ihre Negation
reicht. An sie ist das utopische Potential der idealistischen Differenz des Seien­
den und des Sollenden übergegangen, dessen teleologische Basis historisch des­

137 Adorno 1966, 29. Hervorhebung von mir.


138 Vgl. Adorno 1996, 164.
139 „Auf die Frage, ob er ein Nihilist sei, hätte ein Denkender mit Wahrheit wohl zu
antworten: zu wenig, vielleicht aus Kälte, weil seine Sympathie mit dem, was leidet,
zu gering ist“ (Adorno 1966, 373).
140 AaO. 356.
141 AaO. 24.

110
avouiert ist. Gibt es im „materiellen Dasein“ 142 ein benennbares Korrelat zu je­
nem negativ-metaphysischen Bewußtsein? Aus verstreuten Anmerkungen
Adornos können verschiedene Ansätze genommen werden. Wenn der Impuls
des „Hinzutretenden“ nicht im Sinne einer emotivistischen Moralbegründung
verstanden werden darf, scheint der Versuch nahezuliegen, aus der triebenerge­
tischen Struktur dieser „motorischen Reaktionsform“143 ihre moralische Quali­
fikation zu erschließen. Nach Schmid Noerr liegt dem das „kritische Potential
der moralischen Identifikation“ , die „mimetische Interaktionsform als subjekt­
strukturelle Grundlage moralischen Verhaltens“ 144 zugrunde; ähnlich Marcuses
Konzept einer triebstrukturellen Verankerung der Utopie.145 Dazu scheint gut
der Satz der Minima Moralin von der „Utopie, die einmal von der Liebe der
Mutter zehrte“,146 zu stimmen - eine vernünftige genetische Erklärung für die
Herkunft des utopischen Impulses. Setzt sie aber nicht zu stark einen Bereich
unversehrter personaler Beziehung, authentischer Individuation voraus (noch
dazu in einem unverschämt romantisierenden Bild),147 die keine theoretische

142 Adorno 1998, 166.


143 Adorno 1966, 229.
144 Schmid Noerr 1997, 188
145 Vgl. den Exkurs zu Marcuse, S. 52ff.
146 Adorno 1951, 23. Weiters verweist Wiggershaus (Wiggershaus 2 1998, 59) auf die
Formulierung von den „Impulsen der Kindheit“, denen die Treue gehalten werden
müsse, aus der Vorlesung zur Einleitung in die Erkenntnistheorie (Adorno 1971,
143). Der Kontext dieser Passage (die rechte Haltung des Philosophierenden) macht
es m.E. unmöglich, für unsere Frage daraus Schlüsse zu ziehen. Was Adorno hier
meint, wird in der Philosophischen Terminologie folgendermaßen formuliert: „ ... die
Forderung der Naivität in dem Sinn, daß man sich nicht dumm machen läßt, daß
man nicht der Welt einfach das abkauft, was sie sagt, sondern daß man, ich möchte
beinahe sagen, wie ein Kind auf dem beharrt, bei dem stehenbleibt, was man nun
einmal gesehen hat“ (Adorno 1973b, 86; zum materialen Gehalt dessen Adorno
1966, 358f.).
147 Das Bild der Kindheit erscheint in folgender Formlierung der Dialektik der Auf­
klärung in einem anderen Licht: „Furchtbares hat die Menschheit sich antun müs­
sen, bis das Selbst, der identische, zweckgerichtete, männliche Charakter des Men­
schen geschaffen war, und etwas davon wird noch in jeder Kindheit wiederholt“
(Horkheimer/Adorno 1969, 56). Vgl. zum Ganzen auch Wischke 1995, 32ff., der
sich kritisch mit der triebtheoretischen Deutung auseinandersetzt - Überhaupt
würde ich dafür plädieren, das Motiv der Kindheit (wie übrigens auch das des Tie­
res) bei Adorno - wie bei Benjamin, der hier wieder einmal Pate zu stehen scheint -
mit größter Vorsicht zu behandeln; ich verweise nur auf Benjamins Berliner Kind­
heit und die in der vorigen Anmerkung nachgewiesene Passage der Negativen D ia­
lektik.

I 1I
Integration des rationalen Moments moralischer Erkenntnis zuläßt? Wie ver­
trägt sie sich schließlich mit der Weigerung Adornos, es sich mit den geborge­
nen Schätzen der Erinnerung gut gehen zu lassen:
Verführerisch gleichwohl, den Sinn nicht im Leben überhaupt sondern in den
erfüllten Augenblicken zu suchen. Diese entschädigten im diesseitigen Dasein
dafür, daß es außer sich nichts duldet. Unvergleichliche Gewalt geht vom Meta­
physiker Proust aus, weil er dieser Verführung mit unbändigem Glücksverlangen
wie kein zweiter, ohne sein Ich zurückbehalten zu wollen, sich anvertraute. Aber
der Unbestechliche hat ... bekräftigt, daß auch jene Fülle, der durchs Eingeden­
ken gerettete Augenblick, es nicht s e i... Die Rede von der Fülle des Lebens, ei­
nem lucus a non lucendo noch wo es leuchtet, wird eitel durch ihr unmäßiges
Mißverhältnis zum Tod. Ist dieser unwiderruflich, so ist noch die Behauptung
eines im Glanz fragmentarischer, wenngleich genuiner Erfahrung aufgehenden
Sinnes ideologisch.148

Ich möchte zur Interpretation der Situierung von Adornos Utopiebegriff auf
den abschließenden Aphorismus des zweiten Teils der Minima Moralia hinwei-
sen. „Zart wäre einzig das Gröbste: daß keiner mehr hungern muß“ ,149 heißt es
unter der Überschrift Sur l ’eau.
Vielleicht wird die wahre Gesellschaft der Entfaltung überdrüssig und läßt aus
Freiheit Möglichkeiten ungenützt, anstatt unter irrem Zwang auf fremde Sterne
einzustürmen ... Rien faire comme une bête, auf dem Wasser liegen und fried­
lich in den Himmel schauen, „sein, sonst nichts, ohne alle weitere Bestimmung
und Erfüllung“ könnte an Stelle von Prozeß, Tun, Erfüllen treten und so wahr­
haft das Versprechen der dialektischen Logik einlösen, in ihren Ursprung zu
münden. Keiner unter den abstrakten Begriffen kommt der erfüllten Utopie nä­
her als der vom ewigen Frieden. Zaungäste des Fortschritts wie Maupassant ...
haben dieser Intention zum Ausdruck verholfen, so schüchtern, wie es deren
Zerbrechlichkeit einzig verstauet ist.150

Die Erwähnung Guy de Maupassants, wo man eher Namen wie Berg oder
Kafka hätte erwarten können, ist hier nicht zufällig. Sie gibt dem Gedanken
Adornos an dieser Stelle noch eine entscheidende Drehung gegen sich selbst.
Maupassant ist der Autor jener Novelle, deren Titel Adorno in der Überschrift
seines Aphorismus zitiert.151 Gerhard Schweppenhäuser, der diesen Bezügen
nachgegangen ist, erzählt sie wie folgt: „Ein Mann wirft auf einer nächtlichen

148 Adorno 1966, 371.


149 Adorno 1951, 177.
150 AaO. 207f.
151 ( üiy de Maupassant, Auf dem Wasser [Sur l’eau], in: Novellen, Zweite Folge, Köln
1957, 294-301.
Bootsfahrt den Anker aus, um bei gutem Wetter und friedlichem Mondschein
eine Verschnaufpause zu machen. Doch sehr rasch überkommt ihn unerklärli­
ches Unbehagen. Er möchte wieder aufbrechen, muß aber feststellen, daß ein
Widerstand seinen Anker man Grund des Flusses festhält. Im plötzlich aufstei­
genden, undurchdringlichen Nebel wird der Bootslenker über Nacht mitten auf
dem Fluß festgehalten, angstvoll und unfähig, sein Boot von der Stelle auf dem
Wasser fortzubewegen. Seine Angst steigert sich bis ,zum panischen Entset­
zen“, dessen er nur mit Mühe Herr werden kann. Schließlich lichtet sich der
Nebel auf dem Fluß. Der Kahnfahrer fürchtet sich nicht mehr, er ist auf einmal
wie verzaubert von der nächtlichen Landschaft. Am Morgen kommt ihm ein
Fischer zu Hilfe. Sie entdecken, warum der Kahn nicht mehr von der Stelle
kam: Unter Wasser hatte sich der Anker an der Leiche einer alten Frau mit ei­
nem .großen Stein am Hals“ verfangen.“ 152
Was die Befreiung - so möchte ich diese Stelle interpretieren - des den mythi­
schen Zwang bewußtlos reproduzierenden Fortschritts zu einem, der seine
„antimythologische“ Möglichkeit ergreift, „aus dem Bann heraus[zu]treten“,153
hindert, ist das Ankerseil, das ihn an die unterirdische Macht der unerkannten,
für das fortgeschrittene Bewußtsein nicht repräsentierbaren Toten fesselt. Ihr
Zwang bleibt, weil seine Realität nicht auf, sondern unter dem Wasser hegt; so­
lange sie nicht erkannt wird, ist selbst die Ruhe trügerisch ( - in gewissem Sinn
eine Form des panischen Entsetzens selber). Im Odysseus-Exkurs der D ialek­
tik der Aufklärung ist das Wasser (der Ozean, in dem Poseidon gegen den
Odysseus wütet) der Bereich der durch die zwanghafte Individuation von Ra­
tionalität entfremdeten Natur, der Natur in ihrer urgeschichtlich gebrochenen
Form als mythische.154 So auch hier: Die Verfallenheit geht auf die unbekannte
Selbstmörderin, auf das unerlöste, akkumulierte Leiden der Geschichte.
Wenn es davon ein Bewußtsein geben kann, dann nicht ex memoria amoris,
sondern ex memoria passionis.
Das totum ist das Totem. Bewußtsein könnte gar nicht über das Grau verzwei­
feln, hegte es nicht den Begriff von einer verschiedenen Farbe, deren ver­
sprengte Spur im negativen Ganzen nicht fehlt. Stets stammt sie aus dem Ver­
gangenem, Hoffnung aus ihrem Widerspiel, dem, was hinab mußte oder verur­
teilt ist; solche Deutung wäre dem letzten Satz von Benjamins Text über die

152 Schweppenhäuser 1996, 105f.


>" Adorno 1969, 625.
154 Vgl. Horkheimer/Adorno 1969,70.
Wahlverwandtschaften, „Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoff­
nung gegeben“, wohl angemessen.155

Eingedenken, Andenken, Mnemosyne sind die begrifflichen Korrelate dessen,


was als „Hinzutretendes“ den je augenblicklichen, nicht zu fassenden Überstieg
aus der Absurdität der Zumutung moralischen Handelns in die konkrete Reali­
sierung von Praxis („Liebe“ 156) ermöglicht und handlungsorientierend leitet.
Nur aus dem vollen Bewußtsein der Aporie der Situation ,nach Auschwitz“, de­
ren Erinnerung der „Nerv der Philosophie“ 157 ist, ist es denkbar, daß ein sol­
ches Handeln modellhaft kommunikativen Charakter gewinnt; Verlaß ist darauf
keiner, daß nicht die Dialektik der Aufklärung sich bereits in den endgültigen
Umschlag gegen die Impulse realer Humanität vollendet hat. Nach Auschwitz
ist es nicht zuletzt diese Katastrophe selbst, die dafür den Prüfstein abgibt. Im
April 1945 schrieb Horkheimer diese Widmung in das Berthold Viertel gewid­
mete Exemplar der Philosophischen Fragmente:
Die weltgeschichtlichen Ereignisse ... schließen eine Herrschaft ab, deren bloße
Erinnerung fortan die Fähigkeit des Erinnems anfressen und lähmen wird Der
biblische Fluch, daß ihrer nicht gedacht werden soll, erfüllt sich in diesen Tagen
bis auf die Vernichtung des Organs dazu. Es ist unser Beruf, den unaufhaltsa­
men Prozeß aufzuhalten . . . 158

155 Adorno 1966, 370f.


156 Vgl. Adorno 1951,136.
157 Adorno 1973b, 166.
158 I lorkheimer 1996a, 630.
4. Nachidealistische Theologie

Politische Theologie ist der Versuch, von Gott zu reden, ohne diese Rede
durch Hintergrundannahmen zu desavouieren, die für das zeitgenössische Be­
wußtsein - die Katastrophengeschichte des 20. Jahrhunderts vor Augen - wie
ein Hohn wirken müssen. Sie kann aber zugleich nicht regressiv hinter die Mo­
derne zurück: die Prozesse der Freisetzung der theologischen Dignität mensch­
lichen Handelns in der Welt sind irreversibel. Deswegen kann der unter kon­
servativen Theoretikern beliebte Ausweg der Annahme einer Verfallsgeschichte
nicht in Frage kommen, da in ihm letztlich die Möglichkeit zur Differenzierung
der neuzeitlichen Prozesse verschwindet - Heideggers Gleichsetzung von Fa­
schismus, Amerikanismus und Bolschewismus ist dafür ein beredtes Beispiel.
Wo die Politische Theologie eine Perspektive zur Überwindung der Aporien
der Moderne sucht, die sich durch die Katastrophe von Auschwitz darstellen,
ist das nur durch die Prozesse der Aufklärung hindurch möglich und nicht an
ihnen vorbei. Davon hatte Metz bereits Anfang der 70er Jahre ein klares Be­
wußtsein. Diese Konstellation ließ die Politische Theologie auch die Auseinan­
dersetzung mit dem Exponenten aufgeklärten Denkens suchen, der in der in­
tellektuellen Landschaft Deutschlands beherrschend war - und ist: Jürgen Ha­
bermas.

Die Grenzen der Kommunikationsgemeinschaft


Helmut Peukert unternahm in der ersten Hälfte der 70er Jahre die Anstrengung
einer großangelegten wissenschaftstheoretischen Reflexion auf die besondere
Stellung der Politischen Theologie hin.1 Der Weg dieser Untersuchung führte
geradewegs zur Auseinandersetzung mit Habermas und Karl-Otto Apel, deren
gemeinsames Anliegen der Ausarbeitung einer „Theorie kommunikativen Han­
delns“ sicherlich eine der avanciertesten Formen aufklärungsorientierten Den­

1 Peukert 1976,2 1988.

115
kens darstellte.2 Mit großer Problemsensibilität spürt Peukert die Wurzeln einer
kommunikativen Handlungstheorie in den Traditionen der Aufklärung und
unter dem Licht des linguistic tum in der Philosophie auf, um den Impuls einer
solchen Theorie auf die unbegrenzte Kommunikationsgemeinschaft hin aufzu­
weisen. Diese ist das vielleicht nicht selber normative,3 aber jedenfalls normge­
bende Ideal der Theoriegestalt Habermas’ und Apels.4 Als ein solches Ideal ist
nun aber nach Peukert die unbegrenzte Kommunikationsgemeinschaft in sich
selbst widersprüchlich. Denn ihr Begriff fordert einen Begriff ebenso unbe­
grenzter Solidarität als für die Kommunikationsgemeinschaft konstitutives
Element reziproker Anerkennung (bzw. solche Anerkennung präsupponierend
implizierenden bzw. kontrafaktisch antizipierenden Handelns, wie im weiteren
Ausbau der Theorie die entsprechenden Termini lauten werden5). Genau diese
Forderung ist aber aporetisch, da sie nach Peukert zum „Paradox anamneti-
scher Solidarität“6 führen muß.
In der Erläuterung seines Gedankens bezieht er sich gerade auf die Traditionen
Habermas’ selbst, die Frankfurter Schule, genaugenommen auf den Briefwech­
sel zwischen Horkheimer und Benjamin über die Unabgeschlossenheit der Ge­
schichte,7 den Peukert nicht ansteht „eine der theologisch bedeutsamsten Aus­
einandersetzungen unseres Jahrhunderts“8 zu nennen. Die „Verzweiflung“ , die
nach Horkheimer aus der durch nichts aus der Welt zu schaffenden Faktizität
des vergangenen Leidens stammt, affiziert und falsifiziert nach Peukert auch

2 Zu der Apel zu dieser Zeit mit seiner „Transformation der Philosophie“ (Apel
1973) mehr vorzuzeigen hatte als Habermas, dessen „Theorie des kommunukativen
Handelns“ 1981 erschien.
3 Mit den Worten von Burkhard Liebsch: „Der Glaube an eine solche prozedurale
Rationalität der Erfahrung selbst, den die idealistische Dialektik zu begründen
suchte, hat immer wieder von einer Logik der Geschichte im Sinne eines wenn
nicht teleologischen, so doch wenigstens teleonomen kollektiven Lernprozesses
träumen lassen ... Aufheben, Integrieren, Erinnern [im Sinne der Phänomenologie des
Geistes], Vergegenwärtigen, das sind noch immer die begrifflichen Ecksteine der
kollektiven Hoffnung, daß keine Wahrheit auf der Strecke bleiben wird und daß
der kollektive Fortschritt im Namen einer universalen Vernunft nicht um den Preis
eines wesentlichen Vergessens erkauft werden muß“ (Liebsch 1996a, 104f.).
4 Tatsächlich haben beide diesen Charakter in den folgenden Jahren mit unterschied­
licher Akzentuierung ausgearbeitet; als gemeinsamer Bezugspunkt ist diese Idee
aber in beider Werk konstant zu finden.
5 Vgl. dazu z.B. Habermas 1983, 98; Habermas 1991a, 174; Habermas 1992, 186.
6 Peukert 1976,2 1988, 308.
7 S. dazu den zweiten Abschnitt des Adorno-Exkurses dieser Aibni
8 Peukert 1976,2 1988, 305.

I l<>
das Projekt einer Theorie des kommunikativen Handelns. Die Grundintuition
seiner Kritik, daß dieses Projekt (natürlich) diachronen Charakters sei, Solidari­
tät aber nicht nur de facto, sondern aus theorieimmanenten Gründen nur syn­
chron in den Blick bekommen könnte, scheint mir durch die Entwicklung der
Theorie kommunikativen Handelns und auch durch die direkten Erwiderungen
Habermas’ nicht widerlegt zu sein.9
Die an den Text Horkheimers anschließende Kritik enthält einige wichtige
Prämissen, an die die Politische Theologie anknüpfen kann oder muß. Hork­
heimer bezieht, wie gezeigt wurde, auf einer Ebene die „ewige Wahrheit“ und
die „unendliche Liebe“ auf ein transzendentes Prinzip, daß er mit dem Wort
„G ott“ theologisch chiffriert. Nun erscheint in seinem Text „Wahrheit“ als
konzeptueller Leitbegriff der Theorie, wie „Liebe“ traditionell der konzeptuelle
Leitbegriff von Praxis ist. „Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist ei­
tel“ , lautet der bekannte und von Theologen zu gern affirmativ zitierte Satz
Horkheimers.10 Aber für die vergangenen Leiden ist keine Möglichkeit einer
Sinngebung mehr denkbar, nicht einmal durch das Werk eines Gottes, der die
Toten auferweckt - so lautet der zutiefst ethische Impuls, der dem europäischen
Geist seit dem Protest Iwan Karamasoffs gegen eine jenseitige Allversöhnung
vertraut ist. So ist die .unendliche Liebe* ebenso unmöglich wie die ,ewige
Wahrheit*.11
Besitzt dann der Wahrheitsbegriff noch irgendeine Signifikanz? An dieser Stelle
ist wieder ein Einstieg in die Theoriebildung der Politischen Theologie bei Metz
möglich, in die Reflexionen des „Konzept“-Teils von Glaube in Geschichte und
Gesellschaft. Wie sieht sie die „Wahrheitsfrage innerhalb einer praktischen Fun­

9 Auf beides wird in Kürze näher eingegangen. - Gerade weil Peukerts Kritik hier so
treffsicher ist, möchte ich erwähnen, daß m.E. sein theologischer Gegenentwurf
nicht überzeugt. Im Rekurs auf eine „Fundamentale Theologie als Theorie des
kommunikativen Handelns und der im Handeln erschlossenen und erfahrenen
Wirklichkeit Gottes“ (Peukert 1976,2 1988, 333ff.) in Kontinuität zu den „Grund-
und Grenzerfahrungen kommunikativen Handelns in der jüdisch-christlichen Tra­
dition (aaO. 3 Uff.) setzt auch er nämlich ein zu ungebrochenes Verständnis von
Geschichte voraus, das sich die Politische Theologie verbieten muß.
10 Horkheimer 1985a, 184.
11 Bei Horkheimer finden sich überaus weitgehende Formulierungen, was die Aussa­
gestruktur der Rede überhaupt im Verhältnis zu diesem Verlust betrifft. Sein trauri­
ges Urteil über das Ende der Moderne läßt der Reflexion nicht einmal mehr die
Möglichkeit offen, diesen Vorgang zu verstehen oder ihm Ausdruck zu verleihen:
„das Bemühen ist paradox; denn die traditionelle Satzform und die Worte setzen
eben jenen Sinn voraus, dessen Verlust sie auszudrücken suchen.“ (Horkheimer
1985a, 196).
damentaltheologie“ , d.h. „unter dem Primat der Praxis“ ?12 Auf dieser Stufe der
Konzeption vertritt Metz einen empathischen Begriff von Praxis, dessen nor­
mative Aufgeladenheit den Verdacht nahelegen könnte:
Wird hier Wahrheit nicht der „Praxis“ schlechthin untergeordnet? Wird damit
aber „Wahrheit“ nicht in „Relevanz“ umgedeutet? Und wird durch solche U m ­
deutung (d.h. durch semantischen Betrug!) nicht nur verdeckt, was da eigentlich
geschieht: nämlich die Liquidation des Wahrheitsbegriffs, insofern eine selbst
nochmals auf Praxis hin verzweckte Wahrheit eben keine mehr ist?1314

Wenn Politische Theologie als eine Theologie unter dem Primat der Praxis kei­
nen subjektlosen Wahrheitsbegriff anerkennen kann (ohne den Begriff der Pra­
xis in Beliebigkeit aufzulösen), kann der Wahrheitsbegriff nur vor kontextuali-
stischen oder relativistischen Mißverständnissen geschützt werden, indem seine
Universalisierung über den Subjektbegriff selber läuft. „ Wahr ist das, was fü r
alle Subjekte relevant ist - auch fü r die Toten und Besiegten. “u Allein auf Praxis
(oder gar auf eine „Orthopraxie“) zu rekurrieren, reicht für die Problemlage der
neuen Politischen Theologie nach allem Gesagten nicht aus. Die heterogenen
Elemente in Glaube in Geschichte und Gesellschaft lassen sich nicht auf den
Nenner einer Gegenposition bringen. Allerdings ist methodisch auch klar, aus
welchem Raum der Subjektbegriff für die ihm zugedachte Rolle reflexiv ge­
wonnen werden muß: aus dem Raum der Praxis, die er je überschreitet, inso­
weit sie ohne idealistisch (oder genausogut historisch-materialistisch15) beschö­
nigende Konstrukte von geschichtlichem und gesellschaftlichem Handeln und
Leiden in den Blick kommt. Die Politische Theologie „versucht..., an einer
ständig ganzen Doppelstruktur, an einer gegenseitigen Priorität von Subjekt
und Geschichte/Gesellschaft festzuhalten.“ 16 Was das im Blick auf die anste­
hende Emstnahme dessen, was ,Geschichte“ noch bedeutet, heißen muß,
zeichnet sich langsam ab.

12 M etzl977b,5 1992, 72.


13 Ebd.
14 Ebd.
15 Deswegen hielte ich den Begriff einer ,nachmetaphysischen“ Theologie für geeigne­
ter und werde ihn ab und an synonym gebrauchen. Vgl. allerdings einen Diskussi­
onsbeitrag von Metz in Reikerstorfer 1999: „Ich mag den Terminus .nachmetaphy­
sisch“ nicht so sehr. Wenn jemand dem Denken so viel Wahrheitsfälligkeit zutraut,
wie Habermas das - bis jetzt - tut, dann behauptet er m.E. immer noch die Mög­
lichkeit von Metaphysik“ (S. 52).
16 Met/. 1977b,5 1992, 76.
Das nachidealistische Paradigma von Theologie
Der Text, in dem die theoretische Gestalt der Politischen Theologie unter den
Prämissen einer „Theologie nach Auschwitz“ reflektiert wird, ist der Beitrag
„Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie“ 17 aus dem Jahr 1985. Im
Jahr zuvor bereitet ein in Conciliwn erschienener Artikel mit dem tonangeben­
den Namen „Theologie im Angesicht und vor dem Ende der Moderne“ 18 die
Analyse zur Lage der Theologie in der (wie es wenig später heißen wird)
„Noch- oder Nachmodeme“ 19 vor. Hier wird versucht, die durch die Prozesse
der Aufklärung (die hier als Kem des mit „Neuzeit“ oder „Moderne“ zu unge­
nau bezeichneten Phänomens benannt wird) induzierten Krisen der Theologie
in vier Stichworten zu beschreiben. Hierher gehört (a) „zunächst der Zerfall der
religiös-metaphysischen Weltbilder in diesen Prozessen der Aufklärung ... Die­
ser Zerfall hat das Stadium der kognitiven Unschuld der Theologe beendet“ ,20
weil in seinem Horizont nicht mehr die Bestreitung, sondern die ideologieknti-
schen Überbietung des Christentums die eigentliche theologische Herausforde­
rung darstellt, der - wie schon früher gesehen wurde - nicht mehr rein theore­
tisch, sondern nur praktisch, d.h. in geschichtlich-gesellschaftlicher Verant­
wortung begegnet werden kann. Wenn also die Theologie, wie seit den 60er
Jahren von Metz gefordert wird, damit auch die Verantwortung für die prakti­
schen Implikationen ihrer Theoreme übernehmen muß, kommt aber die H y­
pothek der wenig ruhmreichen Geschichte der Kirche in diesen für das moder­
ne Bewußtsein konstitutiven Befreiungsprozessen umso stärker zum Tragen.
Sowohl - und diese Doppelschneidigkeit ist wichtig zu sehen - als Oppression
von Seiten der Gesellschaft wie auch als regressive Reaktion der Kirche selbst
ist deswegen (b)
die Theologie selbst von einer zweifachen Reduktion bedroht, die gleichzeitig so
etwas wie eine konstitutionelle Dauerkrise der Theologie darstellt. Einmal läßt
sich von einer privatistischen Reduktion der Theologie sprechen ... Zum ande­
ren kann man offensichtlich von der Gefahr einer rationalistischen Reduktion
der Theologie sprechen.21

Genau besehen erscheinen diese Tendenzen allerdings gegenläufig, da doch im


Horizont der Aufklärung gerade der Rekurs auf Rationalität die angezielte Uni­

17 Metz 1985b.
18 Metz 1984d.
» Metz 1987d, 130.
20 Metz 1984d, 14.
2> AaO. 15.

119
versalität sichern soll: transzendentale Universalität anstatt transzendent ver­
bürgter Universalität. Deswegen ist nach Metz (c) als Folge dieser Prozesse der
Theologie „in neuer Weise die Frage nach den Subjekten und Orten und nach
den Interessen des Theologietreibens aufgedrängt“ und sie „durch die Ent­
wicklung der Dialektik von Theorie und Praxis die Theologie auf das praktische
Fundament ihrer Weisheit und ihrer Theoriebildung .zurückgeworfen'.“22 Das
allerdings betrifft in gleicher Weise auch das Schicksale der Aufklärung selbst,
die durch die Katastrophe von Auschwitz erneut vor die Notwendigkeit einer
Reflexion auf dieses Verhältnis gestellt ist (d). Der gemeinsame Boden einer
Begegnung von Aufklärungs- und theologischen Traditionen im Hinbhck auf
eine gemeinsame, befreiende Praxis unter der Norm unversehrter und freier
Subjektivität ist damit weggebrochen - nicht in dem Sinn, daß Praxis damit de
facto belanglos würde, aber doch so, daß aus ihr keine de yhre-Legitimationen
mehr gewonnen werden können.
Angesichts solcher Katastrophen wird die Theologie vom Singular „der Ge­
schichte“ auf den Plural der Leidensgeschichten verwiesen, die niemals ideali­
stisch verklärt, sondern allein in praktischer Absicht erinnert werden können.23

In den Punkten (c) und (d) hegt zwar nicht der Ansatz zur Überwindung der
Krise, wohl aber eine gewisse Offenheit auf weitere Erwägungen hin. Die erste
Möglichkeit einer Rückfrage (immer unter den bescheidenen Prämissen einer
.Theologie nach Auschwitz') könnte lauten, ob in der zögerlichen Haltung
(freundlich ausgedrückt) der Kirche zu den Aufklärungsprozessen denn nur ein
historisch tatsächlich überholtes bzw. zu überholendes „Gegen“ steckt oder
nicht vielleicht auch die Spur eines Wissens, das diese Prozesse eben nicht in
sich aufzuheben fähig waren. Wenn in besonderer Weise die Katholiken nun
einmal die „Legastheniker in der Schule der Freiheit“24 sind, sind sie vielleicht
auch empfänglicher für gewisse Sensibilitäten für die Grenzen der Aufklärung;
würde hier die memoria-These einen Platz finden können? Metz will darauf
noch nicht hinaus. Hier schließt er eine zweite Überlegung an, die als versuchs­
weise gekennzeichnet ist und auch vorläufig bleiben wird. Sie läuft auf den Ver­
such der Identifikation einer unverstellten, authentischen Praxis, wie sie im von

22 Ebd.
23 Ebd. Ich möchte mir an dieser Stelle nicht den Hinweis verkneifen, daß der Pathos
für den „Plural der Leidensgeschichten“ im Widerstreit J.-F. Lyotards, der 1983 in
der Originalausgabe erschien, die Hauptrolle spielt. Auf diese unterirdischen Ver­
bindungen wird im Lyotard-Exkurs ausführlich einzugehen sein.
24 Metz 1984d, 16; vgl. bereits den Text „Produktive Ungjeichzcitigkrit“ in den von J.
Habermas hcrausgegebenen Stichworten zur ,Geistigen Situation iln Zeit' (Metz
1979b, v.a. S.533f.).

HO
der Katastrophengeschichte der Aufklärung vergifteten europäischen (und ame­
rikanischen) Kulturraum nicht mehr möglich ist, in den Basisbewegungen der
lateinamerikanischen Kirchen hinaus.
Dies mag für uns, für unsere überkomplexe Situation im späten Abendland, oft
zu vereinfachend erscheinen, sozusagen zu vortheologisch, zu vorhermeneu-
tisch, zu unkritisch. Es geschieht jedoch, genau besehen, mit jener Hermeneutik
der Wahrnehmung von Gefahr, in der es ernst wird um die Sache des Glaubens
und der Theologie, und die deshalb in einer neuen Weise zusammendrängt, was
bei uns abstrakt geschieden und arbeitsteilig getrennt ist: Theorie und Praxis,
Logik und Mystik, Gnade und Leiden, Geist und Widerstand.25

Dies ist eine interessante Wendung und ein erster Schritt zum gewiß wichtigen
Konzept einer „kulturell polyzentischen Weltkirche“ ,26 aber es löst nicht die
Beunruhigung über das Ungenügen der theologischen Begründungslogik auf.
Wie sollte sich denn auch die Begegnung zwischen der Kirche der „ersten“ und
der „dritten“ Welt gestalten, was könnten sie voneinander lernen, wenn nicht
die Konstitution der je eigenen Tradition bereits ein Stück weit fortgeschritten
ist - oder die europäische Kirche maßt sich an, ohne die historische Verant­
wortung für die Verwüstungen von fünf Jahrhunderten Kolonialgeschichte mit
den eigenen Opfern ungefragt zu fraternisieren.27 Daß deswegen die Wahrneh­
mung und alle innere Zustimmung zu den Basisbewegungen in den verschiede­
nen Kulturkreisen die eigene Theoriearbeit nicht ersetzen können, wird Metz
sehr schnell klar. Als Perspektive bleibt aber der Blick auf „Dritte Welt“ Be­
standteil gerade einer Politischen Theologie in den beginnenden Prozessen der
Globalisierung.
Der Text „Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie“ strafft gegenüber
dem Vorjahr die begrifflichen Kategorien der Zeitdiagnose. Leitmotiv dieses
Entwurfes (mit einem für die Texte von Metz auch seltenen Anspruch von
Kohärenz und Vollständigkeit) ist die Suche nach einem „nachidealistischen
Paradigma“28 von Theologie. Ein solches wäre notwendig, da die gängigen

25 Metz 1984d, 17.


26 AaO. 16.
27 Auf diese Ebene bezieht sich m.E. zutreffend die Kritik von Paulo Suess (Suess
1996).
; k Metz 1985b, 211. „Bekanntlich wurde dieses Begriffspaar - Paradigma, Paradig­
menwechsel - durch Thomas Kuhn (Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen,
Frankfurt 1967) in die wissenschaftstheoretische Diskussion eingeführt. Ich ver­
wende es indessen nur in jener allgemeineren Bedeutung, in der es sich inzwischen
auch in sogenannten geisteswissenschaftlichen Sprachgebrauch eingebürgert hat. In
der spezifischen Bedeutung, die das Begriffspaar bei Kuhn hat, ist es auf Theologie

121
theologischen Paradigmen: das defensiv-neuscholastische und das transzen­
dental-idealistische zwangsläufig an der Bearbeitung der drei großen Krisen ge­
genwärtigen Theologietreibens scheitern müssen:
[1.] Die marxistische Herausforderung oder die Theologie angesichts des Endes
ihrer kognitiven Unschuld und angesichts des Endes eines dualistischen Ge­
schichtsverständnisses.
[2.] Die Herausforderung der Katastrophe von Auschwitz oder die Theologie
angesichts des Endes aller subjekdosen idealistischen Sinn- und Identitätssyste­
me.
[3.] Die Herausforderung der Dritten Welt, d.h. die Herausforderung einer sozi­
al antagonistischen und kulturell polyzentrischen Welt oder die Theologie am
Ende ihres sogenannten Eurozentrismus.29

Im Licht des Vorjahrstextes ist es verführerisch, das zu lesen als Krise der
Theologie im Angesicht (1) und vor dem Ende (2 ad intra, 3 ad extra30) der
Moderne. Es ist aber nicht ganz zutreffend, da es der zweite Punkt ist, in des­
sen Bannkreis sich die gesamte Analyse bewegt (und der selbst abgedunkelt
bleibt). Das zeigt sich in der Entfaltung der Herausforderungen, an deren An­
fang die Wiederaufnahme des von Glaube in Geschichte und Gesellschaft her lie­
gengebliebenen Fadens des Zusammenhangs von Subjekt, Praxis und Wahrheit
steht.
Die Frage lautete bereits dort: wenn sich die Wahrheitsfrage der Theologie nur
praktisch entscheiden läßt, daß heißt in subjektorientierten Handlungskategori­
en, wird dann nicht die Wahrheitsfrage herabgedeutet zu Relevanzfrage (der
Rekurs auf ein nicht-praktisches Vorauswissen des handelnden Subjekts wie
auch der bestimmten Kommunikationsgemeinschaft „Kirche“ ist von den
Prämissen her untersagt)? Die Antwort, die Metz anbietet, ähnelt stark jener aus
„Glaube in Geschichte und Gesellschaft“, ist aber in der wechselseitigen Zu-

und theologische Prozesse nicht anwendbar.“ (aaO. 230 Anm.l). Worin dieser Vor­
behalt besteht, macht der Text „Theologie im neuen Paradigma: Politische Theolo­
gie“ (Metz 1986c) deutlich. Dort heißt es: „Kuhns Fortschrittsverständnis orientiert
sich ausdrücklich an einer ateleologischen Evolutionslogik und formuliert sich des­
halb auch in neodarwinistischer Terminologie ... Jedenfalls können für den Logos
dieser Theologie z.B. .Tradition“ und .Erinnerung“ nicht einfach durch historische
Rekonstruktion“ auf evolutionistischer Basis ersetzt werden! Es ist nicht ersichtlich,
wie das Evolutionsmodell einen normativen oder gar kanonischen“ Gebrauch von
Geschichte zuläßt“ (aaO. 119).
29 Metz 1985b, 21 lf.
30 In diesem Sinne wird häufig auf die Parallelität der Ankunft < <ilumbus' in der Neu­
en Well und die Vertreibung der spanischen Juden im Jahre M92 lungewiesen.
Ordnung der Begriffe einen entscheidenden Schritt weiter. D ie Form ulierung
lautet nun:

Nein, sie stellt sich nur in einer neuen Gestalt. Sie lautet nun: Gibt es wahrheits­
fähige Interessen? Wahrheitsfähig können Interessen nur dann sein, wenn sie
universal bzw. universalisierbar sind, d.h. wenn sie auf alle Menschen bezogen
bzw. beziehbar sind. Denn Wahrheit ist entweder Wahrheit für alle, oder sie ist
überhaupt nicht. In diesem Sinne spricht die neue politische Theologie von ei­
nem universalen bzw. universalisierbaren Interesse, das in den biblischen Tradi­
tionen selbst begründet ist: es ist der „Hunger und Durst nach Gerechtigkeit“,
nach Gerechtigkeit für alle, für Lebende und Tote, für gegenwärtige und ver­
gangene Leiden. Die Wahrheitsfrage und die Gerechtigkeitsfrage sind aufeinan­
der bezogen ... Das Interesse strikt universaler Gerechtigkeit gehört in die Prä­
missen der Wahrheitssuche. Insofern hat die Erkenntnis der Wahrheit ein prak­
tisches Fundament.31

Umgekehrt gilt aber dann auch: nur die Praxis hat überhaupt ein Fundament
(auf dem man über einen Begriff wie „Sinn“ oder „Wahrheit“ reden könnte),
wenn es noch nicht mit der Geschichte der vergangenen Leiden zu Ende ist,
wenn hier - auch und gerade dem Christentum und der Theologie - noch et­
was fehlt. Dieser Fehl ist notwendigerweise die Signatur jeder .Theologie nach
Auschwitz1. Und dieser Fehl wird mit der zitierten Formulierung aus „Theolo­
gie im Angesicht und vor dem Ende der Moderne“ als Rückverwiesenheit „an
den Plural von Leidensgeschichten“ gekennzeichnet, d.h. als ein Verlust jeder
Möglichkeit eines Ganzen, daß die Heterogenität, die Nicht-Identität der Ge­
schichte umgreifen oder unterfangen könnte.
Dieser nicht empirische, auch nicht philosophische, sondern geschichtstheolo­
gische32 Blickwinkel auf die Geschichte, wie er der Politischen Theologie seit
der Emstnahme der Katastrophe von Auschwitz eigen ist, stellt natürlich auch
die Möglichkeit von geschichtlicher Erkenntnis und kommunikativer Reprä­
sentation dieser Erkenntnis radikal in Frage. An diese entscheidende Stelle tritt
nun, und in dieser Verbindung liegt der große theoretische Fortschritt, die me-
moria-These. Der Text von 1985 macht das noch nicht ganz ausdrücklich. Es
wird aber bereits impliziert in der Formulierung:
Gerade weil Christen an einen endzeitlichen Sinn von Geschichte glauben, kön­
nen sie geschichtliches Bewußtsein wagen: den Blick in den Abgrund; gerade
deshalb können sie eine Erinnerung wagen, die nicht nur das Gelungene, son­
dern das Zerstörte, nicht nur das Verwirklichte, sondern das Verlorene erinnert
und sich so - als gefährliche Erinnerung - gegen die Identifizierung von Sinn

11 Metz 1985b, 2 14f.


32 Metz 1984d, 14.

123
und Wahrheit mit der Sieghaftigkeit des Gewordenen und Bestehenden wen­
det.33

Nur eine Erinnerung, so lautet die These, die die memoria passioms Jesu Christi
als memoria resurrectionis tradierbar macht: eine endzeitlich formierte Erinne­
rung, Erinnerung in apokalyptischem Horizont, kann die Leidensgeschichte der
Menschheit auch repräsentieren, ohne vergangenen Leiden zu negieren oder
sich praktisch-theoretisch aus dem Handlungszusammenhang gemeinsamer
Welt auszuschließen. Oder in einer Formulierung aus dem Jahr 1984:
Die Katastrophe von Auschwitz kann nicht einfach historisch rekonstruiert, sie
muß geschichtlich erinnert werden. Und unsere historischen Theologien müssen
deshalb den „Kam pf um die Erinnerung“ , um das subjektbezogene Erinne­
rungswissen in das öffentliche Geschichtsverständnis erneut einführen.34

Man kann diese Sätze von Metz fast prophetisch nennen: zwei Jahre darauf
brach der deutsche Historikerstreit aus.35

Apokalyptik: Theologie der Zeit in praktischer Absicht


Geschichtlich erinnert bedeutet: „moralisch erinnert“,36 denn im Spannungsfeld
von Apokalyptik, Theorie und Praxis kann diese Erinnerung nur handlungsbe­
zogen sein. Auschwitz muß erinnert werden - das könnte als „kategorischer
Imperativ“ (Adorno) auch der Politischen Theologie gelten. Wo diese Erinne­
rung fehlt, ist mit ihr das Fundament der Gottesrede verschwunden. Und sie
fehlt, nicht zuletzt weil sie aus den gesperrten jüdischen Wurzeltraditionen des
Christentums stammt. Auch daher wäre mit dem Wort Elie Wiesels in Au­
schwitz nicht das Judentum, sondern das Christentum gestorben: „... weil uns
der Geist, der in Auschwitz endgültig ausgelöscht werden sollte, fehlt; weil uns
der Geist der Erinnerung fehlt, der nötig wäre, um wahrzunehmen, was in einer
solchen Katastrophe auch mit uns, mit Europa und schließlich mit unserer Re­
de von Gott und Mensch geschah.“37 Nur eine Theologie, die den Mut hat,
dem jüdischen Erbe folgend radikal apokalyptisch zu sein,38 könnte aus ihrem

33 Metz 1985b, 218.


34 Metz 1984b, 384.
35 Vgl. dazu Manemann 1995, bes. 66ff.
36 So schon Metz 1979a, 122.
37 So eine spätere Formulierung aus dem Jahr 1989, die noch oftmals auftauchen wird:
Metz 1989f, 18.
'* Vgl. Metz 1985b, 224. Die Formulierungen des abschließenden Teil* dieses Textes,
„‘Der gefährliche Christus* - oder abschließende Vermutungen libei eine 1Jntcrbrc-

124
apokalyptischen Potential solche Erinnerung ermöglichen. Gerade als Apoka-
lyptik würde sich diese Theologie als Theodizee formulieren.39 Gerade als prak-
tisch-memorative Apokalyptik wäre sie „widerständig“ zu den Traditionen der
Moderne, die nach Auschwitz der Dialektik der Aufklärung verfallen.
„Apokalyptik“ darf also nicht als „müßige Spekulation“40 über Katastrophen­
sucht oder Weltuntergangsphantasien, sondern muß als theologisch präziser
Begriff, als fundamentaltheologischer Reflexionsbegriff in Stellung gebracht
werden, „um den Faktor ,Zeit‘ in der christlichen Theologie neu zu thematisie­
ren und das Verhältnis ,Gott und Zeit“ besprechen zu können.“41 Also kein Er­
setzen der theologischen Anstrengung durch ein credo quia absurdum, sondern
eine hermeneutische Auseinandersetzung mit den normativen Grundlagen der
Moderne. Sie scheitert an der Unmöglichkeit einer Vermittlung der Katastrophe
von Auschwitz mit ihrem konstitutiven evolutionistischen Zeithorizont. Dage­
gen lautet, provokativ formuliert, die These:
Deshalb riskiere ich hier, drastisch verkürzt, den Umkehrschluß: Wer dem D a­
hinschwinden des Menschen widerstehen will, wer seinen sanften oder dramati­
schen Tod verhindern will, wer den uns vertrauten und anvertrauten Menschen
retten will, seine subjekthafte Identität, seine Verständigungsmöglichkeiten, sein
Gedächtnis und seinen ungesättigten Hunger und Durst nach Gerechtigkeit, der
kann das, wenn es denn zum Schwure kommt, nur aus der Kraft des Gottesge­
dächtnisses. Und was die auf den Tod des Menschen eingeschworene N och­
oder Nachmoderne in Rechnung zu stellen hätte, ist die Subversion dieses G ot­
tesgedächtnisses, das uns auch heute noch von Humanität und Solidarität, von
Entfremdung, Unterdrückung und Befreiung reden und gegen himmelschreien­
de Ungerechtigkeit, gegen Verelendung und zerstörerische Armut kämpfen
läßt.43

Der Tod Gottes und der Tod des Menschen: das ist das Thema Nietzsches.
Auf Nietzsche also konzentriert sich jetzt der, wie es Glaube in Geschuhte und
Gesellschaft nennt, „geschichtliche Kampf um den Menschen“ .43 Nicht auf

chung der Moderne“ sind großteils aus dem Text „Im Angesicht der Gefahr.
Theologische Meditiation zu Lukas, Kapitel 21 und zur Apokalypse des Johannes“
von 1984 (Metz 1984a) entnommen.
39 Vgl. aaO. 218. Damit wird das Postulat von 1977 wieder aufgenommen, als im H o­
rizont einer praktischen Christologie nach Auschwitz von der Umwendung der
Theologie in Theodizee die Rede war (s.o.).
40 Metz 1985b, 229.
41 Metz 1987b, 20.
41 Metz 1987d, 140.
43 Metz 1977b, 83ff.

125
Nietzsche als Paten des atheistischen Bewußtseins der Moderne, sondern als
seinen kongenialen Exegeten. Auch die Auseinandersetzung mit Nietzsche, das
ist wichtig im Auge zu behalten, ist eine Auseinandersetzung ,nach Auschwitz4
und letztlich um Auschwitz. Denn nur wenn diese Katastrophe repräsentiert
werden kann, kann auch moralisches Handeln noch begründet werden.44
Die Frage geht also um den Grund der Moderne, (immer noch) anschließend
an die Analysen der Dialektik der Aufklärung um den „Mythos der Moder­
ne“.45 Obwohl auch Horkheimer und Adorno bei Nietzsche ansetzen, um der
Moderne auf die Spur zu kommen,46 ist der Ansatz von Metz hier völlig anders
geartet. Der Mythos, genauer gesagt: der „Großmythos,47 der selbst weder be­
gründungsfähig noch begründungsbedürftig erscheint, der als mythische Tota­
lität im Hintergrund der Moderne wirksam ist und unter dessen anonymem
Druck wir .vernünftig“ denken und handeln, ist ein Zeitmythos“ .48 Mit dem Be­
griff des Mythischen soll also jene Totalität begriffen werden, die - nach Au­
schwitz - nur mehr als konstruierte, als falsche Überblendung der Nichtidenti­
tät in identifizierendes Denken möglich ist. In den Vermutungen darüber, wieso
es überhaupt zu diesem Mythos kommen konnte, unterscheidet sich Metz frei­
lich sehr von Horkheimer/Adorno. Ist es dort die (allerdings auch nur post
festum erkennbare) unauflösliche Verschlingung von Aufklärung und Mythos
im Gründungsakt der Moderne, in dem sich das Subjekt selbst zum Opfer
bringt - in der Entsagung des Selbst, die durch schiere N ot beginnt und durch
schiere Repression immer wieder gefordert wird49 - so ist es für Metz, dessen
theologisches Interesse die Anerkennung der Freisetzung von Subjektivität ist,
die Ausweglosigkeit einer Situation, in der Geschichte als das nicht mehr Ver­
antwortbare erscheint und doch kein Notausgang aus ihr zu finden ist.50 Das ist
das uneingestandene Hintergrundinteresse der

44 Die expliziten Aussagen dazu trifft Metz erst in der ersten Hälfte der 90er Jahre.
45 Metz 1988b, 191. - Dem Text liegt ein Vortrag am 14. Kongreß der Deutschen Ge­
sellschaft für Philosophie im Gießen 1987 zugrunde; vgl. Metz 1990d.
46 Horkheimer/Adorno 1969, 68.
47 Um sich von einer als „polymythisch-polytheistisch“ bezeichneten scheinbaren
Überwindung der Moderne, die Metz später (und fragwürdig) als „postmodern“ ru­
brizieren wird, abzusetzen (vgl. Metz 1988b, 187). Dazu W. Welsch: „Man muß
[Nietzsche] arg strapazieren, um ihn umstandslos zum Vordenker der Postmoderne
zu stilisieren“ (Welsch 1987,4 1993, 181 Anm. 18).
48 Metz 1988b, 191.
49 Horkheimer/Adorno 1969,79.
50 Vgl. dazu bcs. Metz 1988a, passim.
... Imagination von Welt im Horizont unbefristeter, evolutionistisch entfristeter
Zeit. Das verschwiegene Interesse der herrschenden Rationalität ist die Fiktion
von Zeit als einer leeren, überraschungsfreien Unendlichkeit, die allenfalls ver­
endet, nie aber endet und in die alles und alle gnadenlos eingeschlossen sind und
die jede substantielle Erwartung zersetzt. Die Herrschaft dieses Zeitmythos
vollendet sich im Tod der Geschichte und des uns geschichtlich vertrauten und
anvertrauten Menschen.51

Dieses Interesse ist selbst keinesfalls unschuldig, und auch ihre Spiegelung
„durch die noch- oder nachmodeme Mythologie, durch das neue Lob der Po-
lymythie“52 ist es nicht, sondern reproduziert die Ohnmächdgkeit des Subjekts.
Der Tod Gottes bedeutet bei Nietzsche selbst den Tod den Menschen.53 Für
die Theologie würde der Tod des Menschen als Subjekt geschichtlicher Praxis
endgültig das Ende der Rede von Gott bedeuten. Dagegen stellt sie eben die
apokalytisch-memorativen Traditionen ihrer Gottesrede, den „Versuch der
Aufdeckung des befristeten Wesens der Weltzeit selber“ .54 Nicht nur der mes-
sianische Stachel des Judentums, auch und gerade die Christologie selbst ist
„Logik befristeter Zeit“;55 nicht in einem undialektischen „gegen“ zur Moderne,
sondern von ihren Grenzen und Rändern her gegen ihre Mythisierung.56
Diese Logik muß, nach allem Gesagten, anamnetische Logik sein. Hier, um
1988, beginnt Metz den Terminus „anamnetische Vernunft“ als Kennzeich­
nung der gesuchten Theorie zu verwenden.57 In seiner Ausbildung ist der Be­
griff direkt gegen den Begriff einer „kommunikativen“ bzw. „diskursiven Ver­
nunft“, gerichtet: als alternativer theoretischer Basisbegriff, als (in der Theolo­
gie aufbewahrtes) „Geistangebot“ der jüdisch-israelitischen Denkgeschichte.

Anamnetische vs. Kommunikative Vernunft


Die neue Politische Theologie, deren apologetisches Interesse nicht an einem
„Gottesbeweis“ aus einer kategorialen Vemunftkritik gelegen sein kann, müßte
ihre Kritik am Konzept der kommunikativen Vernunft daraus gewinnen, aus
ihrer ursprünglichen theologischen Kompetenz „die unbedingt fordernde Au­

51 Metz 1988b, 191.


52 Ebd. gegen Odo Marquard.
53 Vgl. schon Metz 1987d.
54 Metz 1988b, 188.
,’s AaO. 190; vgl. Reikerstorfer 1998b.
Vgl. dazu besonders Metz 1999b, Metz 2000a.
v Vgl. Metz 1989b, 341; Metz 1989h, passim.

127
torität der Freiheit und Gerechtigkeit und die einklagende Autorität des Leidens
nachhaltig vertreten“ zu können58 - nachhaltiger und praktisch wirksamer, als
ein Typus kommunikativer Vemunfttheorie das im gemeinsamen Anhegen der
neuzeitlichen Prozesse der Freisetzung humaner Subjektivität vermag. In dem
Text der Festschrift für Jürgen Habermas, in der Metz diese Auseinanderset­
zung skizziert, nennt er drei Themenbereiche, an denen die Einführung eines
anamnetisch orientierten Begriffs von Vernunft unverzichtbar erscheint. Sie
lauten (1) die Möglichkeit einer Rettung von Sinn in den sich beschleunigenden
und anonymisierenden Geschichtsprozessen, die das Feld möglicher Praxis (mit
den beschriebenen Konsequenzen) zu verschließen drohen; (2) die Möglichkeit
einer Rettung des Subjekts aus dem „wissenschaftstheoretisch bereits angekün­
digten und kulturindustriell immer mehr beförderten ,Tod des Menschen““,59
also des intelligiblen und verantwortlichen Subjekts möglicher Praxis; und (3)
die Möglichkeit eines produktiven Umgangs mit der faktischen kulturellen und
ethnischen Diversifikation der global gewordenen Gesellschaft, die Ort der
Bewährung von Universalität und damit von Wahrheit sein muß - gerade, wie
man sich vor Augen halten muß, angesichts der „gemeinsamen“ Geschichte der
letzten Jahrhunderte, die keine neutrale, sondern eine zu Tätern und Opfern
qualifizierende ist und damit das Problem der Universalisierbarkeit ideologie­
kritisch verschärft.60 Was berechtigt zur Annahme, daß anamnetisch verfaßte
Vernunft besser mit diesen Problemen umgehen könnte als diskursiv verfaßte?
Es ist zunächst die schlichte Tatsache, daß Habermas’ theoretische Schriften
von Auschwitz schweigen.61 In der Festschrift für Habermas verzichtet Metz
darauf, diesen Punkt zu betonen; man kann sich sicher sein, daß er ihn Haber­
mas bereits zuvor und auch danach zu Gehör gebracht hat.62 Wo aber die dia-
chrone Universalisierungsfähigkeit nicht gewährleistet ist, dort ist auch, so
deutet Metz auf der schon von Peukert verfolgten Schiene an, die synchrone

58 Metz 1977b,5 1992, 54.


59 Metz 1989h, 738.
60 AaO. 737ff.
61 „Warum z. B. kommt bei Habermas selbst die Katastrophe von Auschwitz nur in
seinen Kleinen politischen Schriften“ vor - und dort bekanntlich in ebenso dezi­
dierter wie einflußreicher Weise -, nicht aber, und zwar mit keinem Wort, in seinen
großen philosophischen Schriften zur kommunikativen Vernunft? Auch die Kom ­
munikationstheorie heilt offensichtlich alle Wunden! Wie aber wäre dann verallge­
meinerungsfähig von dem zu sprechen, was Unheil blieb, was nicht geheilt werden
kann, was nicht hinter dem Schild kultureller Amnesie verschwindet, was sich nicht
in fugendichte Normalität einschlicßen läßt?“ (Metz 1997a, 12).
« Vgl. zB. Metz. 1995b, 12.

128
Universalisierbarkeit nicht glaubwürdig zu vertreten. Das Modell kommunikati­
ver Vernunft „stellt deshalb die Anerkennungsbereitschaft der Vernunft m E .
unter Gleichzeitigkeitsvorbehalt.“63 Damit hat sie sich aber von der Möglichkeit
abgeschnitten, die Folgen der Katastrophe von Auschwitz zu verstehen und auf
sie zu antworten. Der Theorie der kommunikativen Vernunft droht es so wie
jedem überalterten Theorieparadigma zu ergehen: aus mangelnder Fähigkeit zur
Wahmehmung der Krisen in der Gesellschaft verliert sie, zuerst wohl langsam,
an Plausibilität, bis ihre Beschreibung die gesellschaftliche Realität nicht mehr
repräsentieren kann. Dazu braucht es - nach Metz - das Konzept einer anam-
netischen Vernunft.
Denn in ihr verlautbaren sich jene Traditionen, in denen das Interesse an Frei­
heit ... entstand. Und sie widersteht dem Vergessen vergangener Leiden. Die
Autorität der Leidenden definiert ihren rezeptiven Charakter. Sie dient nicht der
rationalisierenden Einebnung der Diskontinuitäten und geschichtlichen Brüche
im Interesse individueller und kollektiver Identitätssicherung der gegenwärtig
Lebenden. Sie sichert vielmehr die Unbeliebigkeit des öffentlichen Gebrauchs
der Geschichte. Sie ist und bleibt in diesem Sinn „gefährlich“ . Denn sie wider­
steht der Auffassung unserer Lebenswelt als (wie J. Habermas treffend kritisiert)
„fugendichte Normalität dessen, was sich nun einmal durchgesetzt hat“ .64

Habermas hat mit diesem Einwand, dem seine Intention und seine kritischen
Invektiven in die politischen Debatten so stark zuwiderlaufen, naturgemäß sei­
ne Schwierigkeiten. Bereits 1984 hatte er die Kritik Peukerts aufgenommen und
versucht, ihr Rechnung zu tragen. In den Vorstudien und Ergänzungen zur
Theorie kommunikativen Handelns65 nimmt er Peukerts Argumentation an ihrer
Schlüsselstelle, der Kontroverse von Benjamin und Horkheimer, auf.66 Haber­
mas stimmt der Position Benjamins, die er als „mitleidende Solidarität mit der
vergangenen Verzweiflung der Geschlagenen und Gepeinigten, die das Nicht-
wiedergutzumachende erlitten haben“67 kennzeichnet, zu. Er weist allerdings
dieses „Mitleiden“ als einen Topos der Theorie explizit zurück. Das Postulat
anamnetischer Solidarität wird akzeptiert, aber nur als „Grenzbegriff“ der
Theorie „jenseits moralisch-praktischer Einsichten.“68 Die Architektonik von

63 Metz 1989h, 735.


64 AaO. 736f.
65 Habermas 1984.
66 AaO. 515ff. Erstaunlicherweise spielt diese wichtige Stelle in der theologischen Dis­
kussion um Habermas kaum eine Rolle.
67 AaO. 517.
68 Ebd.; vgl. Habermas 1987, 141. Zu fragen wäre, welche Auswirkungen diese Ein­
schränkung auf den Begriff der Universalität hat; vgl. dazu Reikerstorfer 2000, 119f.
Habermas’ Theorie scheint hier wenig andere Optionen offenzulassen. Der
Kontext, in dem Peukerts Kritik behandelt wird, macht deutlich, wogegen sich
die Theorie hier zu Wehr setzt: es geht um die Zurückweisung der Übertragung
moral -analoger Empfindungen in den Bereich normativer Geltungsansprüche.
Habermas akzeptiert die grundlegenden moralischen Intuitionen, die zu diesem
Postulat führen; er schließt aber die Möglichkeit aus, daß daraus handlungsrele­
vante Ja-/Nein-Stellungnahmen, die allein Gegenstand der Moraltheorie sein
können, folgen.6970
Nun ist die Stoßrichtung dieser Argumentation klar, die Art, in der sie durchge­
führt wird, allerdings sehr fraglich. Denn das Katgegorienpaar, nach dem hier
argumentiert wird, ist nicht Vernunft und Geschichte, sondern Vernunft und
N atur7° Das hat die fast tragikomische Konsequenz, daß Peukerts Problem:
die Möghchkeit moralischer Praxis angesichts von Auschwitz, methodisch auf
einer Ebene mit Fragen der Tier- und Umweltethik abgehandelt wird. - In die­
sem Kontext zeigt sich in Habermas’ scheinbarer Konzession einer grenzbe­
grifflichen anamnetischen Solidarität ein fundamentales Mißverständnis der
Absichten der Kritik, dessen Ursachen sich auf der Spur zu bleiben lohnt.
Habermas’ Moraltheorie geht von einem zweistufigem Ansatz aus. Zunächst
geht es um die Rekonstruktion von Normen ihrem materialen Gehalt nach. Da­
für gibt es wiederum zwei Quellen: die in der Gesellschaft quasi inkarnierten
Normvorstellungen71 und die moralischen Intuitionen des Subjekts.72* Formale
Normativität gewinnt keine dieser Vorstellungen durch ihre Genese - also we­
der im Sinne transsubjektiver Sittlichkeit oder intrasubjektiver Unbedingtheit,
mit der in den theologischen Diskursen gewöhnlich das Gewissen aufgeladen
wird -, sondern nur durch die im praktischen Diskurs bewährte, vernünftige
VerallgemeinerbarkeitP Diese Bestimmung des normativen Charakters begrün­
det die Abweisung der genetischen Bedeutung: die Diskursethik dient „nicht
der Erzeugung von gerechtfertigten Norm en..., sondern der Prüfung der Gül­
tigkeit Vorgefundener, aber problematisch gewordener und hypothetisch erwo­
gener Normen.“74 Was aber aus dieser Perspektive tun mit religiös vermittelten
„semantischen Potentialen“, wie Habermas es nennt? Jedenfalls erscheint die
berühmte Stelle aus dem Buch Nachmetaphysisches Denken, in der Habermas

69 Vgl. Habermas 1983, 27.


70 Habermas 1984, 514.
71 Vgl. z.B. Habermas 1991a, 25 u.ö.
72 Vgl. z.B. Habermas 1991a, 30 u.ö.
71 Habermas 1983, 74ff.
74 Habermas 1991a, 34.

I 10
konzediert: „Solange die religiöse Sprache inspirierende, ja unaufgebbare se­
mantische Gehalte mit sich führt, die sich der Ausdruckskraft einer philosophi­
schen Sprache (vorerst?) entziehen und der Übersetzung in begründende Dis­
kurse noch harren, wird Philosophie ... Religion weder ersetzen noch verdrän­
gen können“,75 in dieser Perspektive normativer Geltungsansprüche weniger
erfreulich für die Theologie, als ihre Rezipienten meist anzunehmen scheinen.
Denn auch wenn der Theologie hier eine gewisse Relevanz in bezug auf die
neuzeitlichen Emanzipationsprozesse nicht abgesprochen wird, fragt sich doch,
ob eine „nachidealistische Theologie“ nicht ein hölzernes Eisen bleibt. Wo im
Theoriegebäude der kommunikativen Vernunft sollen sich die für Metz unver­
zichtbaren Inhalte der anamnetischen Vernunft, die der für die Theorie kom­
munikativen Handelns vorausgesetzten moralischen Praxis noch vorausliegen,76
ansiedeln? An dieser Stelle ist die Wurzel der Differenzen von kommunkativen
und anamnetischen Rationalitätsmodell verortet. Kann kommunikative Ver­
nunft so der „Kolonialisierung der Lebenswelt“77 widerstehen oder bedarf es
dazu doch dessen, was Metz ungeschützt die rettende „Kraft des Gottesge­
dächtnisses“78 nannte?
Wenn die theoretischen Prämissen stimmen, die eine Antwort auf diese Frage
nur im Feld der Praxis zu suchen zulassen: ist die politische Praxis, die Haber­
mas selbst nahelegt und vertritt, durch die Theorie gedeckt, oder - vorsichtiger
formuliert - ist diese Theorie der passende hermeneutische Schlüssel zu der
von Habermas angezielten Praxis und damit glaubwürdige Rekonstruktion des
grundlegenden moralischen Impulses? Wie ließe sich Habermas’ Engagement
im Historikerstreit und sein Plädoyer: „Diese Toten [von Auschwitz] haben erst
recht einen Anspruch auf die schwache anamnetische Kraft einer Solidarität,
die Nachgeborene nur noch im Medium der immer wieder erneuerten, oft ver­
zweifelten, jedenfalls umtreibenden Erinnerung üben können“79 denn selbst
theoretisch reflektieren? Burkhard Liebsch konstatiert m.E. sehr zutreffend, es
müsse im Horizont des Entwurfs von Habermas „unverständlich bleiben, w ar­
um man sich auf ein solches Affiziertwerden zu beziehen hat.“80 Immerhin geht
es ja hier nicht um den Ausdruck einer Intuition, sondern sehr wohl um einen
verbindlichen Geltungsanspruch in politisch-praktischer Absicht!

75 Habermas 1988, 60.


' I labcrmas 1983, 119; Habermas 1991a, 29 und 135 u.ö.
" So das Leitmotiv von Habermas 1981a.
78 Metz 1987d, 140.
79 I labcrmas 1987, 141.
1,(1 l.iebsch 1996a, 381; Hervorhebung von mir.

131
Wohl im Horizont dieser Kontexte kann man tatsächlich von einem gewissen
Entgegenkommen sprechen, wenn Habermas in seinem Text „Transzendenz
von innen, Transzendenz ins Diesseits“81 - in dem er zu den theologischen Re­
zeptionen und Anfragen der Theorie kommunikativen Handelns Stellung
nimmt - schreibt:
Die anamnetisch verfaßte Vernunft, die Metz und Peukert gegen eine platonisch
verkürzte, zeitunempfindliche kommunikative Vernunft mit Recht immer wie­
der einklagen, konfrontiert uns mit der skrupulösen Frage nach einer Rettung
der vernichteten Opfer. Dadurch werden wir uns der Grenzen jener ins Dies­
seits gerichteten Transzendenz von innen [der Theorie kommunikativen Han­
delns] bewußt; aber sie vermag nicht, uns der Gegenbewegung einer ausgleichen­
den Transzendenz aus dem Jenseits zu versichern.82

Freilich kann man fragen, ob diese Gegenbewegung oder gar ihre Versicherung
das Ziel nachmetaphysischer Theologie sein muß.83 Tatsächlich ist auf die Ge­
stalt dieser Gottesrede noch zurückzukommen. Für Habermas bleibt festzu­
halten, daß der theoretische Anspruch des Konzepts anamnetischer Vernunft84
von ihm neuerlich zurückgewiesen wird. In einer gemeinsamen Publikation85
nimmt er nochmals zum Problemfeld „Israel und Athen“ Stellung; aber auch
hier kommt der theoriefundierende Anspruch der memoria-These nicht in den
Blick. Zwar ist der ganze Beitrag von großem (und keineswegs onkelhaftem)
Wohlwollen getragen.86 Aber der Kem des Anliegens scheint doch verfehlt,
wenn Habermas schreibt:
Metz versammelt diese nicht-griechischen Motive in dem einen Fokus des Ein­
gedenkens. Er versteht die Kraft der Erinnerung im Sinne Freuds als die analyti­
sche Kraft des Bewußtmachens, vor allem aber im Sinne Benjamins als die my­
stische Kraft einer retroaküven Versöhnung. Das Eingedenken rettet, was uns

81 Habermas 1991b, 127-156.


82 AaO. 142.
83 Wenngleich die theologische Habermas-Rezeption diesen Einwand manchmal na­
helegen kann.
84 Habermas weiß genau, daß die „Zuordnung“ der beiden Begriffe, von denen Metz
im Festschriftartikel spricht: „Darum wäre sie [die kommunikative Vernunft] unbe­
dingt in Beziehung zu setzen und in Verbindung zu bringen mit der anamnetischen
Verfassung der Vernunft“ (Metz 1989h, 735f.) aus theorieimmanenten Gründen für
Metz auf eine Dominanz der anamnetischen Vernunft hinauslaufen muß: Habermas
1994, 54.
85 Metz/Ginzel/Glotz/Haberm as/Sölle 1994.
86 Die Texte dieses Buches dokumentieren ein Symposium dei Universität Münster
zur Verabschiedung von Metz anläßlich seiner Emeritierung

I 12
als unverlierbar gilt und doch in höchste Gefahr geraten ist, vor dem Verfall.
Dieser religiöse Begriff der Rettung übersteigt gewiß den Horizont dessen, was
die Philosophie unter Bedingungen nachmetaphysischen Denkens plausibel
machen kann.87

Hier sind einige Verschiebungen in der Wahrnehmung des Theorieanspruchs


der memoria-These aufgetreten. Zuerst spielt der Begriff der Erinnerung zwi­
schen den (Habermas wohlvertrauten) Traditionen von Marcuse und Benjamin:
es Heß sich zeigen, daß einerseits Marcuses Erinnerungsbegriff für die memoria-
These bestenfalls ein Sprungbrett dargestellt hat, andererseits Benjamin gerade
in seinem „messianischem“ Horizont rezipiert wird, der das zeitliche Kontinu­
um, an das der Begriff der „retroaktiven Versöhnung“ doch gebunden er­
scheint, bereits sprengt. Ob das bereits einen „religiösen Begriff der Rettung“
voraussetzt, sei vorläufig dahingestellt; die Pointe der Argumentation von Metz
geht jedenfalls dahin, daß die Voraussetzungen von „Philosophie unter den Be­
dingungen nachmetaphysischen Denkens“ selbst gefährdet sind, indem die Fol­
gen von Auschwitz die Möglichkeit glaubwürdiger Praxis untergraben.
„Gewiß“, so Metz, „für viele ist Auschwitz längst hinter dem Horizont ihrer
Erinnerungen verschwunden.“
Aber den anonymen Folgen einer solchen Katastrophe entgeht niemand. Die
theologische Frage nach Auschwitz heißt ja nicht nur: Wo war Gott in Au­
schwitz? Sie heißt auch: Wo war der Mensch in Auschwitz? ... Wie auch kann
man an den Menschen oder gar - welch großes Wort in diesem Zusammen­
hang - an die Menschheit glauben, wenn man in Auschwitz erleben mußte, wo­
zu „der Mensch“ fähig ist?88

In der Tat stellt das eine Art von Anfrage an Habermas, die innerhalb der Dis­
kurstheorie nicht zu verorten ist. Sie stellt nicht deren Prozeduren oder Ergeb­
nisse in Frage, sondern anders die Plausibilität bzw. die Relevanz dieser Proze­

87 Habermas 1994, 55. Zusammenfassend kommentiert Edmund Arens trocken, aber


zutreffend die Position von Habermas: „...die semantischen Potentiale der Glau­
benssprache [werden] mit ihrer Festlegung auf den Trost funktionalistisch sowie in­
dividualistisch als auf Kontigenzbewältigung abhebend verkürzt. Sie werden zudem
einseitig expressiv aufgefaßt, während ihre regulative und erst recht ihre konstativ-
propositionale Dimension unterbelichtet bzw. außer acht bleiben muß“ (Arens
1997, 150f.) O b die Kritik an der Überbetonung der expressiven Dimension nach
den Modifiaktionen der Theorie kommunikativen Handelns noch zu halten ist,
scheint fraglich, vgl. dazu die Bemerkungen von Habermas, er hätte dem nach der
ersten Kritik an der in der Theorie kommunikativen Handelns nahegelegten expres-
sivistischen Ästhetik bereits Rechnung getragen: Habermas 1991a, 146.
88 Mel/. 1995b, lOlf.
duren und Ergebnisse. Das läßt fragen: läßt sich bei Habermas ein formativer
Theorierahmen identifizieren, gegen den die Anfrage gewendet werden kann?
Die Hinweise von Metz dazu sind spärlich. Anschließend an den „Gleichzeitig­
keitsverdacht“ , unter den er die kommunikative Vemuft stellt, heißt es etwa in
einer Formulierung aus dem Jahr 1992: „Die Trauer gehört - wie die Freund­
lichkeit, die Dankbaikeit und das Erbarmen - zu den messianischen Tugenden,
die keinen Marktwert besitzen und deshalb heute eher ein verschwindendes D a­
sein führen.“89 „Messianisch“ contra „gleichzeitig“ : das stellt die Alternative
von anamnetischer und kommunikativer Vernunft in den Horizont des Kamp­
fes um die „Logik der Zeit“. Der Vorwurf des „Gleichzeitigkeitsvorbehaltes“90
wird polemisch verschärft zu einer „Logik des Marktes oder des Tausches ...
einem verdeckten, uneingestandenen Maikt-Apriori“ ,91 der gegenüber Haber­
mas natürlich eine besonders bösartige Spitze darstellt, aber doch präzis be­
nennt, wo er Metz zufolge scheitert: in der Überwindung der Aporien der Mo­
derne im Horizont der Einsichten der „Dialektik der Aufklärung“. Schon
Horkheimer und Adorno zufolge ist die Logik der ,bürgerlichen Vernunft“, de­
ren Paradigma eine Logik des Tausches ist, eine Logik der Temporalität: der
Kontinuität gegen die Unterbrechung, die auch die memoria-These der Politi­
schen Theologie einklagt. Das wird exemplarisch in Adornos Wort von den
Gedichten, die nach Auschwitz nicht mehr geschrieben werden könnten; Metz
kommentiert:
Hatte sich da nicht einer extremistisch vergriffen? Klingt dieses Wort nicht so,
als wolle einer „nach Auschwitz“ den Vögeln das Singen, den Blumen das Blü­
hen und der Sonne das Leuchten verbieten? Doch was unterscheidet den Men­
schen von den Vögeln, den Blumen und der Sonne? Ist es nicht ein Erschrek-
ken, ist es nicht dieses Entsetzen über die Offenbarung der Unmenschlichkeit
des Menschen, die sich in Auschwitz ereignete: dieses Erschrecken, das ihm die
Sprache verschlägt, seinen Gesang unterbricht und ihm die Sonne verfinstert?
Sind wir Menschen wirklich menschenfreudlicher, wenn wir solches Erschrek-
ken des Menschen über den Menschen erfolgreich vergessen können?92

Habermas würde demzufolge daran scheitern, die geschichtsphilosophischen


Prämissen, deren Plausibilität die Katastrophe von Auschwitz zerstört hat, nicht
in sein Modell nachmetaphyischen Denkens transformiert zu haben, sondern

89 Metz 1992a, 32. Hervorhebungen von mir.


90 Metz 1989h, 735.
9> Metz 1995e, 34.
92 Metz 1993i, 6.

1H
sie ungebrochen in Geltung zu belassen. Gibt es für diesen Vorwurf Anhalts­
punkte?93
Bereits gegenüber Peukert hatte Habermas konzediert, dessen „Monitum, den
Zeitdimensionen des verständigungsorientierten Handelns Rechnung zu tragen
sehr ernst“ 94 zu nehmen. Tatsächlich befinden sich die Dinge hier bei Haber­
mas - bis heute - im Fluß. In der Reflexion auf die Grundbedingungen
nachmetaphysischen Denkens betonte Habermas 1988 den Einbruch prozedu-
raler Rationalität in die Logik philosophischer Erkenntnis, den der Problem­
druck angesichts der Infragestellung des philosophischen Erkenntnisprivilegs
durch empirisch operierende Naturwissenschaften ausgelöst hat95 - an sich ein
Problem des 17. und 18. Jahrhunderts, das aber erst im 19. und 20. eine Ant­
wort erfuhr. Philosophie „muß sich auf das fallibilistische Selbstverständnis und
die Verfahrensrationalität der Erfahrungswissenschaften einlassen“ ,96 wenn sie
unter den Bedingungen der Moderne überhaupt noch kommunikabel bleiben
will, ohne in die Aporien einer dem Wahrheitsideal mathematischer Logik blind
nacheifemder Angleichung zu fallen.97
In seinen jüngsten Reflexionen auf den Theoriestatus nachmetaphysischer
Philosophie und ihrer Grenzen98 wird der Bezug zu den »metaphysischen4 ge­
schichtsphilosophischen Hintergrundannahmen folgendermaßen bestimmt:
Die Geschichtsphilosophie hatte mit dem Totalitätsdenken der Metaphysik kei­
neswegs gebrochen, sondern die teleologischen Denkfiguren nur von der Natur
aufs Ganze der Weltgeschichte übertragen. Das fallibilistische Bewußtsein der
Wissenschaften ist jedoch inzwischen in die Philosophie eingedrungen und hat
deren historisches Denken von metaphysischen Resten entschlackt. In den an­
onymen Schicksalen und Strukturwandlungen der Geschichte manifestieren sich
keine verborgenen Intentionen mehr.99

93 Vgl. de Vries 1989, 33-65; zur theologischen Kritik von Habermas’ Geschichtsden­
ken s. Arens 1991; Lamb 1995; Bernstein 1995; Arens 1997.
94 Habermas 1991b, 147.
95 Habermas 1988, 42-47.
96 AaO.45.
97 Hier ist nicht der Ort zu einer Entfaltung der Altemativstrategien vom „Positivis­
musstreit“ über „Erkenntnis und Interesse“ und der wichtigen Auseinandersetzung
mit dem Realismusbegriff Hilary Putnams bis zu den letzten Publikationen Haber­
mas, die sich wieder verstärkt dieser Fragestellung widmen.
98 Habermas 1999, 7-64 und 319-333.
99 AaO. 323f.
Hier muß man bereits die Frage stellen, ob der Impuls zur Abweisung einer auf
die Weltgeschichte projizierten Totalität hier zutreffend rekonstruiert ist oder
ob sich diese Kritik nicht immer an der konkreten Leidensgeschichte der
Menschheit entzündet hat (anstatt an wissenschaftstheoretischen Erwägungen).
Habermas fährt fort:
In diesem Zusammenhang richtet sich die Kritik ... gegen die Projektion von
überlebensgroßen Aktoren auf die Leinwand der Weltgeschichte. Ordnungsbe­
griffe wie .soziale Klasse“, Kultur“, .Volk“ oder .Volksgeist“ suggerieren so etwas
wie Subjekte im Großformat. Aber die Intentionen der einzelnen Subjekte bün­
deln sich bestenfalls in intersubjektiven Meinungs- und Willensbildungsprozes­
sen zu bewußten Eingriffen in kritische gesellschaftliche Entwicklungen.10010

Die Distanzierung solcher Metasubjekte trifft sich bestimmt mit den Intentio­
nen der Freisetzung subjekthafter Identität der Politischen Theologie. Aber der
problematische Begriff in diesen Ausführungen bleibt die „Weltgeschichte“ , die
eben keine neutrale Leinwand ist, wie Habermas’ Wortwahl hier nahezulegen
scheint. Paradigmatisch für die intersubjektiven Meinungs- und Willensbil­
dungsprozesse bleiben für ihn in bester Aufklärungstradition Lernprozesse, die
„jenen Bogen bilden, der alle zeitlichen Distanzen überbrückt“ Deren Umfeld
ist auch dann, wenn es um die für diese Gesellschaften konsumtiven Begrün­
dungsdiskurse geht, prinzipiell unschuldig und leer; nur dann ist die Annahme
symmetrisch-reziproker Aneikennung sinnvoll. Aber die Prozesse verständi­
gungsorientierten Handelns, in denen sich die Übereinkunft der einzelnen Sub­
jekte zu ereignen hätte, ist für eben diese Subjekte immer schon die Geschichte
von Opfern und Tätern, der Raum, der durch die gemeinsame Geschichte de­
formiert ist. Diese Präformation kann auch der Formalismus der Diskurstheo­
rie, der die Universalisierbarkeit sichern102 soll, nicht mehr aufheben. Insofern
gibt es neben den eingestandenen Limitierungen der Diskurstheorie als einer
Rekonstruktion von „gesellschaftlichen Kontexten, die selber schon vernünftig
sind“ 103 und damit ihrer Unübertragbarkeit auf Verhältnisse, in denen Unter­
drückung und schreiendes Unrecht herrschen, auch eine uneingestandene Lim i­
tierung in Bezug auf die vorausgesetzten Existenzbedingungen gesellschaftlicher
Praxis, die nur in ihrerseits nicht moralisch qualifizierter Hinsicht beschrieben

100 AaO. 324.


101 So mit Peirce Habermas 1991a, 158; Hervorhebungen von mir. Vgl. für unseren
Zusammenhang auch Habermas 1988, 57: „...Bildungsprozesse, die beides in ei­
nem ermöglichen: Vergesellschaftung und Individuierung.“
102 Vgl. die Auseinandersetzung mit Hegels Kritik am Formalismus des hämischen
Eiliik I labermas 1991a, 2 I
101 Habermas 1991a, 136.
werden können. Genau das ist der „blinde Fleck des Prozeduralismus“ ,104 den
Metz kritisiert und der die Diskurstheorie unsensibel für die epistemologische
und praxisfundierende Bedeutung anamnetischer Vernunft macht, deren
Handlungen nicht in der Bedeutung kommunikativer Aspekte aufgehen.105
Im übrigen gibt es bei Habermas selbst immer wieder Stellen, die sich nicht in
diesen Theorierahmen einfügen. Dazu gehört die zitierte Stelle seiner Partei­
nahme im Plistorikerstreit; dazu gehört die über die erlaubte präsuppositions-
analytische Erschließung hinausgehende Rekonstruktion des utopischen Impul­
ses jeder kritischen Moraltheorie überhaupt:
... solche [versöhnten] Lebensformen [freier, reziproker Anerkennung] sind uns,
diesseits der prophetischen Lehren, nicht einmal in Aussicht gestellt, auch nicht
in abstracto. Von ihnen wissen wir nur, daß sie... durch unser eigenes... solida­
risches Zusammenwirken produziert werden müßten. „Produzieren“ heißt aller­
dings nicht Herstellen nach dem Modell der Verwirklichung intendierter Zwck
ke; es bedeutet vielmehr das nichtintendierbare Hervorgehen aus der fehlbaren
und immer wieder mißlingenden kooperativen Anstrengung, die Leiden vcr-
sehrbarer Kreaturen zu mildern, abzuschaffen oder zu verhindern.106

Schließlich ist auch eine Stelle bemerkenswert, die m.W. im Werk I labermas’
selbst keinen Widerhall gefunden hat und den Primat des rein prozeduralen
Moralprinzips doch fundamental in Frage stellt. Kontext ist wiederum che Frage
nach dem Potential einer formal-prozeduralen Theorie, moralisch gehaltvolle
Resultate zu liefern. Habermas verteidigt naturgemäß diese Möglichkeit mit
Kant gegen Hegel. Dann aber heißt es abschließend überraschenderweise mit
deutlichem Anklang an Adorno:
Schwieriger zu beantworten ist die prinzipielle Frage, die Hegel darüber hinaus
im Sinn hat: ob es überhaupt möglich ist, Begriffe wie universale Gerechtigkeit,
normative Richtigkeit, moralischer Gesichtspunkt usw. unabhängig von der Vi­
sion eines guten Lebens, vom intuitiven Entwurf einer ausgezeichneten, aber
eben konkreten Lebensform zu formulieren. Nun mag die kontextunabhängige
Bestimmung eines Moralprinzips bisher nicht befriedigend gelungen sein; Aus­

104 Metz 1995e, 32.


i°5 Vg] dazu Habermas 1991a, 136. - Es wäre auch wichtig, dem Problem unter der
Flinsicht der Zuordnung von Kommunkations- und Repräsentationsfunktion der
Sprache bei Habermas nachzugehen, zumal in den letzten Publikationen eine gewis­
se Neuorientierung einsetzt, die selbstkritisch von einer „Uberverallgemeinerung“
der Struktur des moralischen Urteilens spricht und in diesem Sinne eine Neufassung
des Wahrheitsbegriffs versucht (Habermas 1999, 15f. und 230ff.)
106 Habermas 1988, 186. Vor allem die religiöse Semantik dieser Formulierungen
(„Krctilur"/) finde ich bemerkenswert.

1W
sicht auf Erfolg haben aber indirekte Fassungen des Moralprinzips, die das Bil­
derverbot beachten, sich aller positiven Beschreibungen enthalten und, wie z.B. der
diskursethische Grundsatz, negatorisch auf das beschädigte Leben beziehen, statt
affirmativ aufs gute}07
To be continued?

Memoria passionis als Organon von Universalität


Gegenüber dem formalen Universalisierungsprinzip der Diskursethik schlägt
die Politische Theologie ein materiales Universalisierungsprinzip vor - Leidens­
erinnerung, memoria passionis. Innerhalb einer bestimmten Theoriegestalt, die
den Prämissen nachidealistischer Theologie entspricht, wird anamnetische Ver­
nunft zum Organon von Universalität.107108 Sie entstammt aber nicht einem ab­
strakten Bemühen um dekontextualisierte Allgemeingültigkeit, sondern spricht
aus dem Kem der jüdisch-christlichen Tradition selber: ja sie ist dieser Kern als
Theologie, die aus der Rede zu Gott kommt, als Rückfrage an Gott selbst. Von
ihren biblischen Wurzeln sind die Theologen in die Rolle der „letzten Univer-
salisten“ 109 gedrängt, unabhängig von ihren Intentionen zu kritischer Zeitge­
nossenschaft. Diese kann nur nach einer der neuzeitlichen Befindlichkeit ange­
messenen Formulierung des genuin theologischen Universalisierungsprinzips
suchen. Metz findet seinen Ansatz in einer Reformulierung der Theodizeefra­
ge.110
Von Walter Dirks läßt sich Metz erzählen, was dieser bei seinem Besuch bei
dem bereits vom Tode gezeichneten Romano Guardim erlebte:
Der es erlebt, wird nicht vergessen, was ihm der alte Mann auf dem Krankenla­
ger anvertraute. Er werde sich im letzten Gericht nicht nur fragen lassen, son­
dern auch selber fragen; er hoffe in Zuversicht, daß ihm dann der Engel die

107 Habermas 1991a, 22; Hervorhebungen von mir. - In diesem Zusammenhang ist
abschließend daran zu erinnern, daß die Einführung des prozeduralen Rationali­
tätstypus in die Philosophie für Habermas aus einer bestimmten historischen Kon­
stellation entstanden ist, eben dem Erfolgsdruck durch die nach empirischer Me­
thode verfahrenden Naturwissenschaften. Ist im heutigen Bewußtsein diese Über­
tragung noch plausibel oder sind nicht gerade die Erfahrungen des 20. Jahrhunderts
mit dem in jeder Hinsicht freigesetzten Agieren der Wissenschaften eher dazu an­
getan, das Desiderat eines nicht-prozeduralen Vemunfttypus zu schärfen?
108 Die Formulierung vom „Organon“ findet sich erstmals - mit noch leicht schwan­
kender Bedeutung - in Metz 1990c, 112 und Metz 1992f, 166 und HO.
109 So bereits der Titel von Metz 1996c.
110 Vgl. Metz/Reikerstorfer 1999.
wahre Antwort nicht versagen werde auf die Frage, die ihm kein Buch, auch die
Schrift selber nicht, die ihm kein Dogma und kein Lehramt, die ihm keine
,Theodizee' und Theologie, auch die eigene nicht, habe beantworten können:
Warum Gott, zum Heil die fürchterlichen Umwege, das Leid der Unschuldigen,
die Schuld?111

Auf welchen Wegen Guardini dazu kommt, das als Summe seines theologi­
schen Fragens zu benennen, ist hier nicht nachzuzeichnen. Metz: „Im Be­
wußtwerden der Situation nach Auschwitz' drängte sich mit die Gottesfrage in
ihrer merkwürdigsten, in ihrer ältesten und umstrittensten Version auf, eben in
der Gestalt der Theodizeefrage... “ .u2 Diesen Grundzug seiner Theologie
macht Metz in den letzten Jahren immer deutlicher, und er entdeckt ihn neu in
den biblischen Texten.
War Israel glücklich mit seinem Gott? War Jesus glücklich mit seinem Vater?
Macht Religion glücklich? Macht sie ,reif‘? Schenkt sie Identität? Heimat, Ge­
borgenheit, Frieden mit uns selbst? Beruhigt sie die Angst? Beantwortet sie die
Fragen? Erfüllt sie die Wünsche, wenigstens die glühendsten? Ich zweifle. Wozu
dann Religion, wozu dann ihre Gebete? Gott um Gott zu bitten, ist schließlich
die Auskunft, die Jesus seinen Jüngern über das Gebet gibt (Vgl. Luk 11,1-13,
spez.11,13). Andere Tröstungen hat er, genau genommen, nicht in Aussicht ge­
stellt.113

Wenn man das dem Christentum sowenig ansieht, so deswegen, weil es - aus
welchen Motiven114 auch immer - seine ursprüngliche Leidensempfindlicbkeit
bald gegen ein übersteigertes Sündenbewußtsein getauscht hat,115 das sich in den
Kategorien griechischen Denkens ausformulierte und dem gegenüber die Be­
reitschaft schwand, sich auf die jüdische Denktradition anamnetisch fundierter
Vernunft einzulassen.116 Demgegenüber wäre der biblische Gottesglaube als ein
„pathischer Monotheismus mit einer schmerzlich offenen eschatologischen
Flanke“ 117 zur Geltung zu bringen. Dieses Bewußtsein entspricht für Metz der
zeitgemäßen Situation nachidealistischer Theologie ,nach Auschwitz'.
Bei solcher Wiederaufnahme des Theodizeethemas in der Theologie geht es
nicht, wie das Wort und die Wortgeschichte insinuieren mögen, um den Ver-

m Metz 1989e, 252. Die Begebenheit ist dem Buch von Eugen Biser: Interpretation
und Veränderung, Paderborn 1979, 132f. entnommen.
112 Metz 1990c, 104.
113 AaO. 115.
114 Vgl. o. die Ausführungen zum Themenkomplex der „bürgerlichen Religion“ .
115 Vgl. Metz 1990c, 107 ff. u.ö.
116 AaO. l l l f .
112 Metz /Peters 1991, 27.

1Y )
such einer verspäteten, einer gewissermaßen trotzigen „Rechtfertigung Gottes“
durch die Theologie angesichts der Übel, der Leiden und des Bösen in der Welt.
E s geht vielmehr - und zwar ausschließlich - um die Frage, wie denn überhaupt
von Gott zu reden sei angesichts der abgründigen Leidensgeschichte der Welt,
„seiner“ Welt. Das ist in meinen Augen „die“ Frage der Theologie; sie darf von
ihr weder eliminiert noch überbeantwortet werden. Sie ist „die“ eschatologische
Frage, die Frage, auf die die Theologie keine alles versöhnende Antwort ausar­
beitet, sondern für die sie immer neu eine Sprache sucht, um sie unvergeßlich zu
machen.118

Diese Theologie ist in eminenter Weise eine Theologie des Vermissens, eine
Negative Theologie, die sich um die Erfahrung der Abwesenheit Gottes herum
artikuliert; eine Theologie, deren Wissen ein „Vermissungswissen“ 119 ist und die
dieses beständig und öffentlich einzuklagen versucht.
Gerade als solche, und nur als solche ist für Metz die Theologie verläßliche
Teilnehmerin an den zeitgenössischen Diskursen der pluralistischen und multi­
kulturellen Gesellschaft. Denn der Impuls der Empörung am ungerechten Lei­
den, der Erinnerung an die Opfer der Geschichte ist zugleich beides: Kem ge­
rade der jüdischen Erbschaft des Christentums und Basis einer universellen Mo­
ral. „Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit“:120 mit die­
sem Satz aus der Negativen Dialektik ist eine Basis für ein materiales umversali-
sierbares Moralprinzip gefunden. Memoria passionis ist Basis moralischer Pra­
xis:
Diese Moral läßt sich durchaus mit dem erreichten Stand der Autonomie sittli­
chen Handelns verbinden, wenn man einmal davon ausgeht, daß Autonomie
und Emanzipation nicht etwa eine abstrakte Gehorsamsverweigerung, eine pure
Verneinung jeglicher Autorität bedeuten, sondern daß sie gerade die unbedingte
Anerkennung einer Autorität fordern: nämlich die Autorität der Leidenden.121

Nur eine Praxis, die sich in der Leidensgeschichte der Menschheit situieren und
in ihr moralisch relevante Handlungsprinzipien ausmachen kann, hat die Chan­
ce, auch nach dem Kollaps idealistischer Geschichtsbilder (im weiteren Sinn)
plausibel handlungsorientierend wirksam sein zu können. Die „Anerkennung
der Autoriät der Leidenden“ ist die anamnetische Repräsentation der Leidens­

118 Metz 1995b, 82f.


119 Metz 1995e, 29. Wie behutsam hier vorgegangen werden muß, zeigt z.B. die m.F.
diesen Kern der Bestimmtheit anamnetisch fundierter Gottesrede bei aller richtigen
Intention verfehlende Fomulierung Willi Oelmüllers vom „Ringen um die Erfali
rung der Gegenwart Gottes in seiner Abwesenheit“ (Oelmiiller 1995, 78).
120 Metz 1994d u.ö. (Adorno 1966, 27).
121 Metz 1993g bzw. 1994h, 87.

14Ü
geschichte und ihre Öffnung auf mögliche Praxis hin, die nicht von einem
„Verständigungsapriori“, sondern einem „Leidensapriori“122 geleitet ist. Kriti­
sche Praxis unter diesem Anspruch ist auf einer quasi vortheoretischen Ebene
umversalisierungsfähig, weil alteritäts- und negativitätsorientiert. „Der hier an­
gesprochene Universalismus (des Leidens) ist ein .negativer Universalismus“; als
solcher kann er ideologie- und mythenfrei auf dem Boden der Moderne formu­
liert werden.“ 123 Er kann jene geteilten Lebenswelten im kreativen Handeln von
Personen erzeugen, aus denen geteilte und kommunikativ vermittelbare Gel­
tungsansprüche erst erwachsen.124
An dieser Stelle ist es wichtig, ein Mißversändnis abzuwehren. Die Behauptung
der Universalisierbarkeit stützt sich bei Metz nicht auf empirische Evidenzen
mit dem argumentationsstrategischen Ziel, die Träger dieser Evidenzen - etwa
Kirchen und Religionsgemeinschaften - gesellschaftlich stark zu machen. Die
Argumentation ist, in expliziter Absetzung etwa zu einem pragmatistischen
Vorgehen wie etwa dem Hans Küngs,125 ebenso normativ gehaltvoll wie H a­
bermas’ formalpragmatische Rekonstruktion der Voraussetzungen moralischen
Handelns - und nur so auch modemitätsverträglich.
Man sage nicht, auf der Basis der Gedächtnisorientierung ließe sich keine Ver­
ständigung der unterschiedlichen Kulturwelten erreichen. Alle Kulturen sind
zunächst einmal dies: angehäuftes, nicht preisgegebenes Leidensgedächtnis,
memoria passionis. Universeller, interkulturell kommunikativer als die Sprache
unserer westlichen Rationalität, als unsere Wissenschaftssprache, ist allemal die
Sprache, in der sich das Leidensgedächtnis der Menschen artikuliert.126

122 Metz 1996g, 271 bzw. Metz 1997b, 183.


123 Metz 1996g, 278 Anm. 20.
124 An anderer Stelle wird dieses Verhältnis mit Bezug auf Zygmunt Baumans „Post­
moderne Ethik“ herausgestrichen: „Doch in strikt theologischer und nicht nur reli­
gionspolitischer Hinsicht ist der sittliche Universalismus kein Konsensprodukt. Er
wurzelt in der Anerkennung der Autorität der Leidenden. Dieser Autorität gegen­
über gilt, was der Soziologe Zygmunt Bauman vom moralischen Gewissen sagt: Es
verlangt .Gehorsam ohne Überprüfung, ob dem Folge geleistet werden sollte ... Es
kann weder überzeugen noch erzwingen ... Nach den grundlegenden Maßstäben der
modernen Welt ist Gewissen schwach“ [Bauman 1995, 371]. Eben dies gilt von der
Autorität der Leidenden. Sie kann nicht nochmals hermeneutisch vorbereitet oder
diskursiv gesichert werden. Ihr gegenüber geht der Gehorsam der Verständigung
und dem Diskurs voraus - und zwar um den Preis jeder Moralität.“ (Metz 1997b,
202; Hervorhebungen von mir.)
123 Vgl. z.B. Metz 1997b, 202.
126 Metz 1993c, 222.

LH
Der Begriff der Compassion134 zielt demnach auf die Frage nach der Möglich­
keit verläßlicher Handlungsorientierung in strittiger Praxis. Das ist die Art von
Universalismus, auf die es letztlich ankommt und die an Leidenserinnerung,
Erinnerung fremden Leids orientierte Praxis zu erreichen vermag. Eine solche
Praxis - und hier zeigt sich eine der durchgängigen Limen der Theologie von
Metz - ist beides zugleich: kulturell gebunden als Handeln in der Nachfolge Je­
su; „Jesu erster Blick galt nicht der Sünde der anderen, sondern dem Leid der
anderen.“ Sie ist aber auch interreligiöse und interkulturelle Brückenkatego­
rie,135 der es dämm geht, „die Züge dieses ,schwachen“ Monotheismus in den
Traditionen aller drei großen monotheistischen Religionen“ - und darüber hin­
aus - „anzurufen und einzuklagen“ .
Handeln unter dem praktischen Primat der Wahrnehmung fremden Leidens -
so könnte eine weitere Kurzformel für den Begriff der Compassion lauten -
„protestiert gegen einen Pragmatismus der Freiheit, der sich vom Leidensge­
dächtnis losgesagt hat und so zunehmend moralisch erblindet.“ In der Aner­
kennung der Autorität der Leidenden Hegt in praktischer Hinsicht die Möglich­
keit, Handlungsräume angesichts der katastrophischen Geschichte der Welt zu
erschließen, ohne die Opfer dieser Geschichte auszuschließen und so planmäßig
die Sensibilität der grundlegendsten moralischen Intuition: der Empörung über
das ungerechte Leiden, zu demontieren. In theologischer Hinsicht ist für Metz
diese Anerkennung „die einzige, in der sich die Autorität eines richtenden
Gottes in der Welt für alle Menschen manifestieren kann.“
Auschwitz hat gewissermaßen die metaphysische und moralische Schamgrenze
zwischen Mensch und Mensch tief abgesenkt, hat das Band der Solidarität zwi­
schen allem, was Menschenantlitz trägt, verletzt. So etwas überstehen nur die
Vergeßlichen. Oder die, die schon erfolgreich vergessen haben, daß sie etwas
vergessen haben. Aber auch sie bleiben nicht ungeschoren. Denn man kann
auch auf den Namen „des Menschen“ nicht beliebig sündigen. Nicht nur der
einzelne Mensch, auch die Idee des Menschen und der Menschheit ist verletz­
bar.
Nur wenige bringen die gegenwärtigen Humanitätskrisen mit Auschwitz in Ver­
bindung ... Sind das nicht alles auch Mißtrauensvoten gegen den Menschen und

134 „Immer wieder habe ich versucht, ein überzeugendes deutsches Wort für die ele­
mentare Leidempfindlichkeit der christlichen Botschaft zu finden. Mitleid1verweist
zu sehr in reinen Gefühlswelt, Empathie“ klingt mir zu unpolitisch, zu wenig ge­
rechtigkeitsorientiert. So bleibe ich bei dem Wort, mit dem ich bei nicht deutsch­
sprachigen Zuhörern selten Schwierigkeiten hatte: bei Compassion. (Einigermaßen
verläßlich könnte man es deutsch allenfalls mit dem Wortungetüm Mi'leidcnschaft-
lichkeit“ ausdrücken.)“ (Ebd.)
i " Vgl. schont Metz 1989b, 342; Metz 1993c, 222.

H4
seine Moral? Es gibt eben nicht nur eine Oberflächengeschichte der Gattung
Mensch, sondern auch eine Tiefengeschichte, und an die hat diese Katastrophe
gerührt. Beginnt hier womöglich die radikale Krise der europäischen Moral?
Liegen hier die Wurzeln für die sog. moralische Erschöpfung Europas?136

Wenn dem so ist: Kann dem eine Praxis der Compassion widerstehen?
Offensichtlich ist diese Frage nicht theoretisch zu beantworten. Die theoreti­
sche Anstrengung kann nur dahin gehen, den heuristischen Wert einer an den
Kategorien anamnetischer Vernunft orientierten Rekonstruktion der moralische
Prinzipien und Intuitionen aufzuweisen und die Aporien des öffentlichen Dis­
kurses darüber aufzuzeigen und zu verorten. Ihre Plausibilität kann sich aber in
nur den praktischen Feldern selbst zeigen, wo sich die Intentionen der Theorie
als handlungsleitende Prinzipien bewähren müssen.

136 Metz 1995e, 30.

145
Exkurs: Lyotard oder
die Unmöglichkeit der Kommunikation
Zur Ehrenrettung der Postmoderne

E s will mir scheinen, als diktiere


das Gedächtnis der Endlösung gerade dieses Denken.

Jacq u es D errida 1

Die französische Postmoderne stellt eine Denkrichtung dar, die mit dem durch
Habermas repräsentierten philosophischen und politischen Aufklärungsidealen
radikal bricht. Das hat ihrer Rezeption im deutschen Sprachraum nicht sonder­
lich gut getan. „Postmodeme“ ist zu einem feuilletonistischen Kampfbegriff
geworden, unter dem (immer noch) verschiedenste Theorien - oder eigentlich:
Theoretiker - subsumiert werden, denen der Vorwurf des Apolitischen und
Antimodemen gemacht werden soll. Auch in der Politischen Theologie hat
man „Postmodeme“ aus dieser Perspektive wahrgenommen. Es scheint ange­
zeigt, diese Frontstellung, die sich teils aus absurden Mißverständnissen ergibt,
zu verlassen und im Denken der Postmodeme Grundintentionen und -motive
des eigenen Entwurfs wiederzuerkennen.2
Bereits der Begriff „Postmodeme“ ist auffallend unbestimmt; Umberto Eco hat
ihn einen „Passepartoutbegriff, mit dem man fast alles machen kann“,3 genannt
- genau so wird er auch gebraucht. Die Situation wird nicht einfacher dadurch,
daß kaum einer der führenden Vertreter (anders als in der Architektur oder Li­
teraturwissenschaft) sich selber als „postmodem“ bezeichnet sehen möchte. Im
Folgenden werde ich mich ausschließlich auf Jean-François Lyotard als den

1 Derrida 1991, 125.


2 M.W. wurde diese Verwandtschaft bisher nur von Lieven Bocvc angedeutet (Boeve
1999).
3 Eco 1984, 75.

14(»
zentralen Denker beziehen, dessen Buch L a condition postmodeme 1979 die In­
itialzündung der philosophischen Postmodeme-Diskussion war.45 Lyotards
Hauptwerk ist allerdings das 1983 im franzöischen Original erschienene Der
Widerstreit (Le différend)? Auch Lyotard schätzt den Ausdruck „Postmodeme“
nicht sonderlich, wenn er ihn selbst auch in seinen späten Publikationen ver­
wendete. In einem Vortrag mit dem Titel „Die Moderne redigieren“ (im Origi­
nal rewrite bzw. réécrire)6 aus dem Jahr 1986 setzt er sich kritisch mit dem
„post-“ der Postmodeme auseinander. Er macht deutlich, daß es nicht um eine
Distanzierung der Moderne als Epoche oder ihrer Errungenschaften geht, son­
dern um jenes der Moderne selbst innewohnende Moment, das sie ständig über
sich selbst hinauszutreiben tendiert - zunächst äußert es sich in der für die M o­
derne konsumtiven Vorstellung von sich selbst als „Projekt“ oder „Entwurf“ ,
aber auch diesen Horizont ist es zu einem bestimmten geschichtlichen Zeit­
punkt aus immanenten Gründen zu überschreiten genötigt. „Die Moderne geht
konsumtiv und andauernd mit ihrer Postmodeme schwanger.“7 Der Gegenbe­
griff zur Moderne wäre nicht die Postmodeme, sondern vielmehr die Klassik.
Schließlich, darauf scheint Lyotard hier anzuspielen, ist der Begriff der Moderne
selbst ja nur ein negativer Gegenbegriff zu einem bestimmten Stand der histori­
schen Entwicklung, der diesen überwinden will. In diesem Sinn selbst ein
Tassepartoutbegriff1, taucht er in der abendländischen Geistesgeschichte im 5.
nachchristlichen Jahrhundert als Übernahme eines weit älteren Topos auf als
„das historische Selbstbewußtsein, im Anbruch einer neuen Zeit zu stehen“ ,8
das wechselnde, fast beliebige Inhalte annehmen kann. Positive Bestimmtheit
erlangt der Begriff der Moderne erst, als er sich mit einem konkreten historisch­
politischem Projekt verbindet: dem Projekt der Aufklärung. Das aufklärerische
Emanzipationsideal wird zum Zeichen des Modernen und umgekehrt - auch
dort, wo der Modemebegriff primär ästhetisch gebraucht wird, etwa im Gefol­
ge Adornos bei A. Wellmer u.a. Die Diskussion im deutschen Sprachraum ist
dieser Identifikation verfallen. So ist denn auch die Rezeption der „Postmoder­
ne“ von einigen merkwürdigen Wahmehmungsdefiziten bestimmt.
An der Wurzel dieser Debatten steht wohl die folgenreiche Adomopreisrede
von Habermas aus dem Jahr 1980 unter dem programmatischen Titel „Die
Moderne - ein unvollendetes Projekt“ .9 In ihr polemisiert er gegen die „sich

4 Deutsch Lyotard 1986a.


5 Lyotard 1987,2 1989.
6 Lyotard 1989a, 51-69.
7 AaO. 53.
8 Jauss 1971, 412.
9 Habermas 1981b, 444-464.

147
entschieden als eine Antimodeme“ gebende Postmodeme, jener ,,affektive[n]
Strömung, die in die Poren aller intellektuellen Bereiche eingedrungen ist und
Theorien der Nachaufklärung, der Postmodeme, der Nachgeschichte usw.,
kurz einen neuen Konservatismus auf den Plan gerufen hat.“ 10 Gegen drei
Konservatismen meint Habermas das Projekt der Moderne verteidigen zu müs­
sen: den der „Jungkonservativen“ (Bataille, Foucault, Derrida), der „Altkonser­
vativen“ (Jonas, Spaemann) und der „Neukonservativen“ , die wohl die instru-
mentell-technischen Aspekte der Moderne affirmieren, nicht aber ihre politi­
schen und gesellschaftlichen Gehalte (keine Namensnennungen).11 Lyotard, der
im Vorjahr D as postmodeme Wissen veröffentlicht hatte (das einem verbreiteten
Vorurteil zufolge eine Apologie der aufkommenden Digitalisierung - ,Compu-
terisierung“ - des Wissens darstellen soll), kommt dem Namen nach nicht vor.12*
Wolfgang Welsch, dessen Buch Unsere postmodeme Modemeu einen wichtigen
Beitrag zur Klärung der Situation und zum Verständnis des Phänomens leistete,
beschreibt die paradoxe Situation, daß tatsächlich eine bestimmte Form von
Konservatismus sich als „postmodem“ gab und wahrgenommen wurde: „Da
formierte sich ... ein Postmodemismus ganzheitlicher Option“, dem allerdings
ein, vielleicht das entscheidende Moment des Originals gänzlich abging: das
Pathos für Alterität und Nichtidentität, das überhaupt den Nerv der französi­
schen Philosophie des 20. Jahrhunderts ausmacht. „Der erstere - sozusagen
homophile - Postmodemismus ist vorwiegend deutscher, der andere - sozusa­
gen heterophile - vorwiegend französischer Provenienz.“ 14

10 AaO.444.
11 Vgl. aaO. 462f.
12 Ebensowenig übrigens in D er philosophische D iskurs der Moderne (Habermas
1985). - Daran knüpft sich natürlich der Verdacht, daß Habermas hier gegen einen
Phantomgegner kämpft. Die Einleitung des Vortrags, die die Biennale in Venedig
erwähnt, läßt vermuten, daß er es auf die postmodeme Architekturtheorie abgese­
hen hat. Zwar nennt er weder Namen noch bringt er Zitate, aber man könnte ver­
muten, daß Charles Jencks als Adressat seiner Angriffe gelten könnte, der zu dieser
Zeit unschöne Attacken gegen Lyotard ritt, an den er die Stellung als .führender
Theoretiker der Postmoderne“ verloren hatte. Jencks über die Grenzen der Archi­
tekturtheorie hinausgehendes Konzept hat allerdings mit den Anstrengungen eines
Lyotard, eines Derrida etc. nichts gemein. In seinem großen Aufsatz „Die Einheit
der Vernunft in der Vielfalt ihrer Stimmen“ (Habermas 1988, 153-186) gesteht Ha­
bermas Lyotard (mit Berufung auf den Widerstreit) wenigstens das Fortleben alter
metaphysikkritischer Absichten bzw. Motive zu, vgl. aaO. 153. Vgl. zum Ganzen
Welsch 1987,4 1993.
11 Welsch 1987, 4 1993.
14 AaO. 54.

I 18
Lyotard seinerseits reagiert auf die anonyme Maßregelung scharf. Im schon
dem Titel nach programmatischen Aufsatz „Beantwortung der Frage: Was ist
Postmodem?“ 15 nimmt er gerade jene Denktradition, auf die Habermas sich
beziehen möchte: diejenige Adornos, für sich und sein Projekt einer immanen­
ten Kritik der Moderne in Anspruch. Daß er sich den Intentionen Adornos
damit näher fühlt als Habermas mit der Fortschreibung einer historisch­
politischen Kontinuität über die Katastrophengeschichte des Jahrhunderts hin­
aus, erscheint nachvollziehbar. „Nicht nur Wittgenstein und Adorno haben die­
se Kritik begonnen, sondern auch einige Denker, ob nun Franzosen oder nicht,
die indes nicht die Ehre hatten, von Professor Habermas gelesen zu werden -
was ihnen freilich erspart, sich wegen Neo-Konservatismus eine schlechte Zen­
sur zuzuziehen.“ 16 In der Tat ist bereits ein Blick auf die Biographie Lyotards
geeignet, solche Vorurteile zu erschüttern. Lyotard gehört zu jener Generation
französischer Intellektueller, für die das Politische und das persönliche Enga­
gement das selbstverständliche Medium der Reflexion bilden.17 Als junger D o­
zent in Algerien, anschließend als Gymnasiallehrer (die klassische Laufbahn des
französischen Philosophen) kam er mit der linksradikalen Gruppe Socialisme ou
Barbarie um Cornelius Castoriadis, Claude Lefort und Pierre Souyri in Kontakt,
also dem Kem der nicht dogmatisch-marxistischen Linken. Innerhalb der
Gmppe in erster Linie für den Algerienkonflikt zuständig,18 blieb er deren Mit­
glied von 1954 bis zur Spaltung im Jahr 1964, bei der er sich der eher orthodox­
marxistischeren Gmppe um Souyri anschloß (.Pouvoir ouvrier)19, von der er sich
1966 - im Jahr, als Socialisme ou Barbarie sich endgültig auflöste - allerdings
auch wieder trennte. 1968 während der Studentenunruhen war er an der Uni­
versität Nanterre, einem Zentrum der Unruhen, aktiv und engagierte sich in der
Bewegung Daniel Cohn-Bendits.20 Eine seltsame Laufbahn für einen Konser­
vativen gleich welcher Couleur, deren Beschwörung allerdings auch nicht die
argumentative Auseinandersetzung ersetzen kann. Wie also stellt sich Lyotards
Bezug zu Adorno und seine Stellung zum „Projekt der Moderne“ dar?

15 Lyotard 1987, 11-31. Lyotard hat Habermas sicherlich genauer gelesen als umge­
kehrt. Im Postmodemen Wissen finden sich durchaus differenzierte Stellungnahmen
zu verschiedenen Aspekten aus Habermas’ Texten.
16 AaO. 14.
17 „... je me suis toujours donné pour excuse d’écrire une raison politique. J ’ai tou­
jours pensé que ça pourrait servir“ (Lyotard/Thébaud 1979, 34.).
18 Vgl. Gane 1998,149ff.
19 Vgl. dazu die hochinteressante rélecture, die Lyotard diesen Ereignissen im Text
„Ein Denkmal des Marxismus“ gibt: Lyotard 1989b, 89ff.
20 Vgl. Sim 1996,9ff.
Es ist eine der Merkwürdigkeiten der (nicht nur deutschsprachigen) Lyotard-
Rezeption, daß die Linie zu Adorno nicht ausgezogen wird, obwohl Lyotard
selber das an mehreren Stellen nicht nur nahelegt, sondern geradezu fordert.
Adorno ist für Lyotard nicht nur Bezugspunkt postmodemen Denkens, son­
dern geradezu schon ein Teil von ihm;
Liest man jetzt und mit diesen Namen [Derrida, Foucault, Serres, Levinas, De-
leuze - jenen Denkern, denen das Etikett „postmodern“ angeheftet wird] im
K o p f Adorno, insbesondere Texte wie die Ästhetische Theorie, die Negative
Dialektik oder die Minima Moralia, so gewahrt man, wie sehr er in seinem
Denken schon das Postmoderne vorwegnahm ...21

So wie der Stil des Philosophierens es bei Adorno zu einer heiklen Sache
macht, die Negative Dialektik als sein Hauptwerk zu bezeichnen, verhält es
sich mit Lyotard und dem Widerstreit. Mit schon wieder ironisch­
distanzierender Gebärde schreibt er auf die Umschlagrückseite der französi­
schen Originalausgabe: „M on livre de philosophie1, dit-il.“ Dennoch ist es ent­
scheidend, daß das zentrale 4. Kapitel des Widerstreits auf einen Teil der Nega­
tiven D ialektik zurückgeht, näherhin auf die „Auschwitz“ gewidmeten .M edi­
tationen zur Metaphysik“ .22 Der Widerstreit beginnt und endet mit der Frage
nach Auschwitz und den Folgen; ja die ganze Fragestellung des Ereignisses
[Arrive-t-iD] ist in Wirklichkeit die Frage nach Auschwitz.23 Wie für Adorno ist
für Lyotard Auschwitz die Situation der Philosophie, an der sich jede Anstren­
gung des Denkens messen muß. Auschwitz ist damit zugleich das Paradigma
für die Selbstinterpretation der Gegenwart, gelesen als das Verhältnis der Ge­
genwart zur Moderne. Angesichts dessen haben das aufgeklärte Emanzipations­
ideal, seine Begriffe Potentiale ihren Kredit verspielt.
Sie gehören ... zu den Mitteln des Vergessens: zu vergessen, daß es in jedem
Geist und in der Gesamtheit der Geister der republikanischen Gemeinschaft
etwas gibt, das kein Recht auf Geltung hat und jenseits von Gerechtem und Un­
gerechtem über den Geist des einzelnen und aller hinausgeht ... Die klare Erin­

21 Lyotard 1985a, 87.


22 Lyotard 1987, 2 1989, 152ff.; Adorno 1966, 354ff. Dieses Kapitel „Das Resultat“
geht auf einen selbständigen Text mit dem Titel Streitgespräche, oder: Sprechen
„nach Auschwitz“ (Lyotard 1982) und nimmt im Widerstreit eindeutig eine beson­
dere Stellung ein (Vgl. Burger 1996, 134.).
23 Vgl. Lyotard 1994, 175. Neben Adorno ist die zweite maßgebliche Quelle eines
„Denkens nach Auschwitz“ für Lyotard natürlich Emmanuel Levinas. Vor allem
dem ungetrösteten Begriff der „Diachronie“ , den Levinas in Autrement (¡u'etre ou
au-dMa d ’essence (Levinas 1974) exponiert, verdankt Lyoiards Konzept des „Wider­
streit" vieles. Vgl. dazu auch Weber 1990, 28.

ISO
nerung widersteht dem Unerinnerlichen, daß sie bedroht, vom Weg abbringt
und erschöpft ... Ebenso wird unser gegenwärtiges Verhältnis zur Aufklärung
durch die Finsternis einer Nacht verändert. Durch die Nacht von Elie Wiesel.24

Um die kritischen Potentiale der Moderne zu retten, bedarf es einer andersarti­


gen Rekonstruktion der Geschichte der Moderne, eines „Neuschreibens“ (einer
réécriture) ihres Textes. Denn Moderne“ ist als Geschichte wesentlich Text,
nicht die Situation gegenwärtiger Unmittelbarkeit, sondern einer Distanziert­
heit, die die Notwendigkeit der Interpretation und des Urteils erfordert. In die­
sem Sinne ist die jüdische Tradition der Schriftlichkeit die Avantgarde der Mo­
derne.25 In Frage steht aber nicht die Auslegung oder Anwendung dieses Tex­
tes, sondern „nach Auschwitz“ das Textbuch selber.
Wenn das bei Lyotard eher schwach wahrgenommen wird, so aufgrund der
spezifischen Konsequenzen, die Lyotard für die philosophische Methode aus
seinen Prämissen zieht. Der Widerstreit ist über weite Strecken sprachanalytisch
bzw. sprachphilosophisch orientiert. Die Titelthese, die Lyotard, ohne sich lan­
ge aufzuhalten, in den ersten Sätzen des Vorwortes präsentiert, lautet bekannt­
lich:
Im Unterschied zu einem Rechtsstreit [litige] wäre ein Widerstreit [différend] ein
Konfliktfall zwischen (wenigstens) zwei Parteien, der nicht angemessen ent­
schieden werden kann, da eine auf beide Argumentationen anwendbare Urteils­
regel fehlt. Die Legitimität der einen Argumentation schlösse nicht auch ein, daß
die andere nicht legitim ist. Wendet man dennoch dieselbe Urteilsregel auf beide
zugleich an, um ihren Widerstreit gleichsam als Rechtsstreit zu schlichten, so
fügt man einer von ihnen Unrecht [tort] zu (einer von ihnen zumindest, und al­
len beiden, wenn keine von ihnen diese Regel gelten läßt).26

Mindestens drei Elemente, die im Verlauf der Untersuchung unterschieden


werden, sind hier unter „Argumentation“ subsumiert: Satz-Regelsysteme [régi­
mes de phrases), Diskursarten [genres de discours] und Sprachspiele [jeux de lan ­
gage] im Sinne Wittgensteins. Satz-Regelsysteme bestimmen die Bildung eines
Satzes als argumentativen, beschreibenden, erzählenden, fragenden etc. Sätze
verschiedener Satz-Regelsysteme sind nicht ineinander transformierbar,27 doch
hegt in dieser Tatsache der „Widerstreit“ der Argumentationen nicht begründet,
wenngleich die falsche Einordnung eines Satzes einen Widerstreit erzeugen
kann. Diskursarten sind die Modi der Verkettung von Sätzen, die auch ver­

24 Lyotard 1998, 169.


25 Vgl. Lyotard 1988b, 47; Lyotard 1994, 162f.
26 Lyotard 1987,2 1989, 9.
27 AaO. 10

131
schiedene Satzregelsysteme umgreifen können, zum Erreichen eines bestimm­
tes Ziels: des „Spieleinsatzes“ . Schon im postmodemen Wissen hatte Lyotard die
Vorstellung vom „Sprachspiel“ zu einem „Kampf“ (agon)2* umgebaut, der das
Diskursverhalten der Teilnehmer zur Erreichung eines Ziels bestimmt. Sprache
dient also nicht, wie bei Habermas, zur Herstellung von Konsens, sondern pri­
mär zur Artikulation von Differenz. Die Diskursarten sind Strategien2 829 mit ei­
ner bestimmten Zweckmäßigkeit {finalité unique].3031 Mit der Stufe der Dis­
kursarten ist die Grenze des Analysierbaren erreicht, es gibt kein „Subjekt“ die­
ser Strategie, sie stammen „von niemandem“.31 Mit diesem Begriff entfernt sich
Lyotard von der Terminologie Wittgensteins, die ihm noch immer zu stark ein
(vorkonstitutiertes) Subjekt »hinter der Sprache, das sich ihrer bedient, zu evo­
zieren scheint.32 Von einem sprechenden Subjekt auszugehen, ist für Lyotard
eine illegitime Überschreitung des Gegebenen: der Diskurse. Auch dieses Ab­
sehen kündigt sich bereits im postmodemen Wissen an, wo die Idee des Subjekts
auf den Kreuzungspunkt von Sprachereignissen reduziert wird, deren Produkte
„keine sprachlich notwendigerweise stabilen Kombinationen [bilden], und die
Eigenschaften derer, die wir formen, sind nicht notwendigerweise mitteilbar.“33
Das „Ich“, das „D u“ werden aufgelöst in „Wolken“ sprachlich vermittelter
Konnotationen. (Später, 1988, wird Lyotard auf die „Wolke“ als Grundmeta­
pher seines Denkens überhaupt zurückkommen.34) In einem Kommentar zum
Widerstreit hält Lyotard fest:
... ich weiß nicht, was das denn sein soll, das Subjekt. Das vielleicht Bemer­
kenswerteste an der Hypothese über die Sätze in Le Différend ist ja, daß der Be­
griff des Subjekts bestritten wird.35

Ich habe allerdings den Eindruck, daß die „Diskursarten“ Lyotards die Sprach-
spiele Wittgensteins funktional mehr oder weniger substituieren. Ihr Auftreten
ist ebenso vielfältig und unbegrenzt, wie es der Einzigartigkeit ihrer Zweckbe­
stimmung {finalité unique] entspricht. Auch wenn manche Passagen den An­
schein erwecken, man könnte Diskurse unter eine bestimmte Anzahl von Dis­
kursarten subsumieren, scheint es letztlich ebensoviele Diskurse wie Dis­

28 Lyotard 1986a, 40.


29 Lyotard 1987,2 1989. 228.
30 AaO. 216.
31 AaO. 228.
32 Smart 1998, 53; vgl. Lyotard 1987,2 1989. 217.
33 Lyotard 1986a, 15.
34 Lyotard 1989b, 15ff.
35 Lyotard/Bcdorf/Keicher 1995, 61.
kursarten zu geben: die Begriffe sind unterschieden, aber koextensiv, eher ein
Motiv der Beschreibung im Hinblick auf das Verhalten der Akteure als analyti­
sche Kategorien. Deswegen können sich auch verschiedene Diskursarten wi­
dersprechen, ohne daß ein Widerstreit entsteht: es handelt sich dann um ver­
schiedene Strategien oder überhaupt um verschiedene Spieleinsätze. Wenn man
von einem Widerstreit sprechen kann, dann nur innerhalb einer Diskursart sel­
ber:
Der Widerstreit ist der instabile Zustand und der Moment der Sprache, in dem
etwas, das in Sätze gebracht werden können muß, noch darauf wartet ... Im
Widerstreit .verlangt1 etwas nach .Setzung“ und leidet unter dem Unrecht, nicht
sofort .gesetzt“ werden zu können.36

Ganz offensichtlich stellt das „etwas, das wartet“ hier eine ziemlich wolkige
Metapher dar, die Lyotard nichtsdestotrotz begründbarer - oder tragfähiger -
erscheint als die des Subjekts. Lyotard bringt, etwas verwirrend, parallel auf ver­
schiedenen Ebenen einige Perspektiven eines „Widerstreits“ . Er setzt ein mit
der revisionistischen Leugnung des Holocaust: wie kann man beweisen, daß es
Gaskammern gegeben hat, wenn alle, die ins Gas geschickt wurden, tot sind?
Das Zeugnis der Überlebenden ist ein Zeugnis gegen die Gaskammern, denn
sie sind nicht tot. Das Zeugnis der Toten - ist kein Zeugnis. Ergo: es gibt keine
Gaskammern.37
Man kann dieser Logik nicht widersprechen, und man kann in ihr nicht das,
was „Auschwitz“ ausdrücken will, angemessen zur Sprache bringen - das ist
das Dilemma der „Histonsierung“ des Holocaust, das im deutschen Historiker­
streit schlagend wurde. Die Ebene des Widerstreits hegt darin, daß es kein Idi­
om, keinen Diskurs gibt, der die im revisionistischen Diskurs wirksamen Hin­
tergrundannahmen außer Kraft setzen könnte. In diesen liegt die Tiefenstruktur
des Widerstreits: die illegitime Usurpation des Raumes der möglichen Diskurse
durch einen bestimmten Modus der Satzverkettung, der andere ausschließt. Das
affiziert die anderen Diskursarten selbst. Denn jede Diskurssituation fordert
ihre Fortführung, die weitere Verkettung von Sätzen: „man muß verketten“ [il
fau t enchainerp8 - „fordert“ hier nicht als Präskription, sondern als Beschrei­
bung zu verstehen: die Kommunikationssituation ist zeitlich unabgeschlossen,
und alles in ihr hat bedeutenden Charakter; auch das Schweigen ist ein Satz, der
verkettet und verkettet wird. Der revisionistische Diskurs verändert die Be­
deutung des Schweigens der Überlebenden und macht sie halb zu Komplizen,367*

36 Lyotard 1987,2 1989, 33.


37 AaO. 17ff.
'« AaO. 59.

153
halb zu imglaubwürdigen Erzählern. Ehe Wiesel, Primo Levi und wie sie alle
heißen können ihre Bücher schreiben, sie werden hilflos gegen die vorgebliche
Wissenschaftlichkeit der Revisionisten bleiben; oder sie müssen sich ihrem ei­
genen Diskurs gemäß ins Unrecht setzen, indem sie an die Stelle der Opfer
treten und für sie, als diese sprechen.
Wie könnte man sich eine Schlichtung des Widerstreits vorstellen? Die Chan­
cen einer Einigung auf eine für beide Parteien legitime Diskursart scheinen eher
schlecht zu stehen. Eine Strategie ist die Auseinandersetzung mit den Revisioni­
sten auf Basis des wissenschaftlichen Diskurses (die vermutlich, eine „Böswil­
ligkeit“ des Gesprächspartners unterstellend, nicht zum Ziel - dem Konsens -
führen wird39). Deshalb ist etwas anderes dringlicher: die Freisetzung des alter­
nativen Diskurses in seinem Eigensinn und seiner eigenen Gesetzlichkeit. Das
widerlegt nicht die Revisionisten, aber es verhindert das Unrecht, daß dem O p­
ferdiskurs widerfahren würde ( - widerfahren ist). Die Wahrheit der Opfer und
die der Täter ist nicht in kompatiblen Systemen darstellbar. Daher lautet die
Maxime, die in Wirklichkeit eine ethische ist, im Aufsatz „Beantwortung der
Frage: Was ist Postmodem?“ :
Wir haben die Sehnsucht nach dem Ganzen und dem Einen, nach der Versöh­
nung von Begriff und Sinnlichkeit, nach transparenter und kommunikativer Er­
fahrung teuer bezahlt. Hinter dem allgemeinen Verlangen nach Entspannung
und Beruhigung vernehmen wir nur allzu deutlich das Raunen des Wunsches,
den Terror ein weiteres Mal zu beginnen, das Phantasma der Umfassung der
Wirklichkeit in die Tat umzusetzen. Die Antwort darauf lautet: Krieg dem Gan­
zen, zeugen wir für das Nicht-Darstellbare, aktivieren wir die Differenzen, ret­
ten wir die Differenzen, retten wir die Ehre des Namens.40

Nun scheint Lyotard hier ins Messer des Vorwurfs des performativen Selbstwi­
derspruchs (das alle deutschen Philosophen offen in der Hosentasche tragen)
zu laufen. Denn offensichtlich gibt es so etwas wie ein Vermögen, zwischen
den Diskursarten zu wechseln und andersartige Diskurse zu verstehen bzw. we­
nigstens sich auf sie beziehen zu können. Gerade dämm kreisen nicht zuletzt
seine eigenen Arbeiten nach dem Widerstreit. Also setzt diese Argumentation

39 Vgl.aaO .43.
40 Lyotard 1987, 30f. - Diese Formulierungen knüpft an ein Motiv der frühen Philo­
sophie Lyotards an, die normalerweise gern von seiner postmodernen Phase abge­
grenzt wird (vgl. dazu Burger 1996, 10ff., dort weitere Literatur). In einem der er­
sten Werke von „Lyotard I“, der 1974 erschienenen Economie lihiilinale (dt. Lyo­
tard 1984) heißt es: „Kämpfen wir also gegen den weißen Terror der Wahrheit, mit
und für die rote Grausamkeit der Singularitäten“ (S. 131); ubn <s ist auch schon
vom „Schmerz der Inkompossibilität“ die Rede (aaC). 10)
gerade das, was sie leugnet: die einheitsstiftende Vernunft (sei es in ihrer tran­
szendentalen, transzendentalpragmatischen, universalpragmatischen, ästheti­
schen etc. Version) selbst voraus. Also urteilt beispielsweise Manfred Frank-
„Lyotards Différend ist geradezu ein Paradebeispiel für einen solchen perfor-
mativen Widerspruch.“41 Etwas differenzierter versucht Wolfgang Welsch die
Frage nach den Übergängen zwischen den Diskursarten zu stellen. An den ent­
scheidenden Stellen rekurriert Lyotard auf das Modell der Einheit der Erkenn-
tisvermögen bei Kant. Wie verschiedene Inseln im Meer liegen sie voneinander
getrennt, aber doch umschlossen von einem gemeinsamen Medium (Kant:
„Feld des Übersinnlichen“42), das selbst gegenstandslos ist, aber den „Über­
gang“ ermöglicht.43 Sowohl im Widerstreit als auch im Enthusiasmus44 bezieht
Lyotard sich auf Kants Bild des „Richters“ , der die Einteilung der möglichen
Gegenstände der verschiedenen Erkenntisvermögen vomimmt und sie damit in
Relation zueinander setzt, das er weiterentwickelt zum Bild des „Admiralfs], der
von einer Insel [Satzfamilie] zur anderen Expeditionen ausschickte mit dem
Ziel, auf der einen darzustellen, was auf der anderen gefunden (erfunden, im
ursprüngliche Sinn von imxniré) wurde und der ersteren als ,Als-ob-
Anschauung“ zu ihrer Validierung dienen könnte.“45 Welsch sieht in diesem
Vermögen des Übergangs das Durchbrechen einer bei Lyotard niedergehalte­
nen Vernunftproblematik, die dazu führt, die eigentliche Struktur der Dis­
kursarten: ihre Bezogenheit aufeinander und damit die Struktur des Widerstreits
selbst zu verfehlen.46 Denn dieser Admiral, der auf keiner der Inseln des Archi­
pels mehr verortet werden könne und keine Sprache spricht (sprechen kann),
ist gerade nach den Grundannahmen Lyotards eine schlechterdings inexistente
Figur.
Lyotard: „Ich weiß nicht, hatte ich da tatsächlich von einem Admiral gespro­
chen? Ja, doch - L ’enthousiasme ist eben kein sehr gutes Buch. Wie konnte ich

41 So offensichdich unter Einziehung jeglicher moderner Ausdifferenzierung des Ver­


nunftbegriffs Frank 1988, 61; vgl. dazu kritisch Keicher 1995, 60ff.
42 Kritik der Urteilskraft A XIX, B X IX
43 „Also muß es doch einen Grund der Einheit des Übersinnlichen, welches der Natur
zum Grunde liegt, mir dem, was der Freiheitsbegriff praktisch enthält, geben, wo­
von der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch praktisch zu einem Er­
kenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentümliches Gebiet hat, dennoch den
Übergang von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen, zu der nach Prinzi­
pien der anderen, möglich macht“ (aaO. A XX , B XX ; Hervorhebung von mir).
44 Der Enthusiasmus. Kants Kritk der Geschichte (Lyotard 1988a).
45 Lyotard 1987,2 1989, 218f.
46 Welsch 2 1990, ISff.u.ö.
nur von einem Admiral schreiben!“47 Das Bild des Admirals evoziert tatsächlich
einiges (Macht: Kanonen, Kartographie), für das sich im Bild des Archipels kein
Platz findet. Lyotard schlägt vor, den Admiral zu einem „armen isländischen
oder malaiischen Fischer“48 zu degradieren, von dem man sich wohl vorstellen
müßte, daß er mehr oder weniger zufällig, wahrscheinlich durch widrige U m ­
stände zu einer anderen Insel verschlagen wird und dort die - vermutlich er­
schreckende - Erfahrung macht: „Diese Insel hier hat überhaupt nichts mit der
zu tun, die ich gerade gesehen habe!“49 Die festgestellte Beziehung zwischen
den Inseln muß nicht über die der Beziehungslosigkeit \un rapport du ncn-
rapport] hinausgehen (und vieles spricht dafür, daß das der Regelfall ist).
Die Zurückstufung des „Admirals“ läßt das Bild zwar in völlig anderem Licht
erscheinen, löst aber nicht die Differenz zu Welsch auf: Eher werden die Hete­
rogenität der verschiedenen Diskursarten und die Unmöglichkeit des Über­
gangs noch betont; das diesem Sachverhalt zugeordnete Erkenntnisvermögen
wird in jenem Meer, daß gleichzeitig trennt, was es verbinden soll, aufgelöst
und ohne weitere Ableitung .gesetzt1. Demgegenüber erscheint Welschs Kon­
zept einer „Vernunft im Übergang“50 noch immer als zu starke Idee angesichts
der Klüfte, die die Diskursarten trennen.51 Diese Spaltungen sind für Lyotard
durch kein vereinheitlichendes Vermögen überbrückbar eben das ist die Situa­
tion des Denkens „nach Auschwitz“ .
Den Diskurs, der kein „Außen“ hat, sich selbst totalisiert, nennt Lyotard den
„spekulativen“.52 Er ist für das moderne Bewußtsein die bestimmende Katego­
rie, ohne die das geschichtliche Bewußtsein nicht praktisch (politisch) werden
kann. Kant hatte im interesselosen Enthusiasmus der Zuschauer der Französi­
schen Revolution noch das entscheidende „Geschichtszeichen“ zu sehen ver­
mocht, das die Korrelation des moralischen Strebens mit dem Weltlauf ver­

47 Lyotard/Bedorf/Keicher 1995, 35; vgl. Lyotard 1988a, 33, aber auch im Wider­
streit: Lyotard 1987,2 1989, 218.
48 Ebd.
49 AaO.37.
50 Welsch 2 1990, Welsch 1995.
51 ln der Vergeblichkeit des Versuchs, diesen Zirkel sprachlich aufzubrechen, zeigt
sich schließlich auch schon etwas von der Grundlosigkeit ethischer Praxis. Natür­
lich könnte Welsch an dieser Stelle sein Argument einfach widerholen und auf der
Selbstbezüglichkeit der Aussage Lyotards bestehen. Darauf kann man, so Lyotard,
am Ende nur so reagieren wie er und Thebaud am Schluß von A u juste, wo sie -
nachdem Thebaud mit dem Retorsionsargument zu sticheln beginnt in gemein­
sames Gelächter ausbrechen (Lyotard/Thebaud 1979, 189),
52 Vgl. Lyotard 1987,2 1989, 155ff., 194f. u.ö.
bürgt; „denn ein solches Phänomen in der Menschheitsgeschichte vergißt sich
nicht mehr“.53 Auschwitz zwingt zur Revision dieser Hintergrundannahme.
Jede der großen Emanzipationserzählungen, welchen Genre sie auch immer die
Hegemonie eingeräumt hat, ist in den letzten fünfzig Jahren in ihrem Prinzip
verstümmelt [invalider] 54 worden. Alles, was real ist, ist rational, alles, was ratio­
nal ist, real: „Auschwitz“ widerlegt die spekulative Doktrin.55

Die Realität von Auschwitz kann auf keinen Begriff gebracht werden, kein Dis­
kurs ist denkbar, dessen Resultat „Auschwitz“ wäre. Für die Anstrengung des
Begriffs ist Auschwitz „die wirklichste Wirklichkeit“56 und zugleich „offener
Abgrund“,57 als unableitbares Ereignis und Unmöglichkeit der Verkettung for­
dert es ein Paradigma der Reflexion, das die Abwesenheit des Begriffs, in dem
es aufgehoben werden könnte, repräsentiert. Das Schweigen, das Auschwitz
verlangt, ist „Zeichen“58 des irreparablen Sprungs, der Spaltung, die das univer­
sale Subjekt eine Universalgeschichte erlitten hat.
Man weiß nicht, wie man die Vernichtung denken soll. Sie widersteht schlecht­
hin dem Denken ... Etwas hat getroffen, man weiß nicht, was das heißt, man
weiß nicht, was es von uns fordert, [aber] man weiß, daß es von uns fordert, un­
ablässig, und daß es deshalb nicht vergessen wird. Aber da man nicht weiß, was,
wird es vergessen, man weiß nicht, wie man sich daran erinnern soll. Es gibt da
eine furchtbare Verschuldung, deren man sich nie entledigen wird.59

Diese Forderung zerstört nicht den Eigensinn des Politischen, sie versucht ihn
unter den Bedingungen einer „in Auschwitz“ liquidierten Moderne freizuset­
zen. „Ich fürchte diejenigen, die nostalgisch der Politik als einer Tragödie
nachtrauem“,60 so wehrt Lyotard die moralische Uberaffirmation der Politik ab,
die mit der unmittelbaren Identifikation von moralischen und politischen N or­
men die Entgrenzung der Gewalt erst förderte.61 Demgegenüber wäre die Ver­
pflichtung abzuleiten, aus der Spaltung des Selbst „dessen Anmaßung zu zer­

53 Streit der Fakultäten, AA Bd. 7 S. 84 und 88; Lyotard 1987, 2 1989, 281.
54 „ Invalider“ i.S. der angesonnenen „Validierung“ der Vernunftpostulate durch das
Vermögen des Übergangs, s.o.
55 Lyotard 1987, 45. Vgl. schon im Widerstreit: Lyotard 1987,2 1989, 295f.
56 AaO. 107; „Die massenhaft hingemordeten Juden sind, abwesend, gegenwärtiger als
jedes Gegenwärtige“ (Lyotard 1988b, 53).
57 Lyotard 1988a, 108.
58 Lyotard 1987,2 1989, 105
59 Lyotard 1994, 175.
60 AaO. 179.
61 Lyotard 1987,2 1989, 241 ff.

157
stören. Daran zu erinnern, daß das Gesetz jegliche Einsicht transzendiert.“62 An
dieser Stelle stößt Lyotard auf die Zeitproblematik.
Man wagt den Nazismus nicht zu denken, weil er wie ein tollwütiger Hund er­
schlagen wurde, durch Polizeimaßnahmen und nicht nach den Regeln, die von
den Diskursarten seiner Gegner anerkannt werden (die Beweisführung des Libe­
ralismus, der Widerspruch des Marxismus). Er wurde nicht widerlegt. Schweigen
statt eines „Resultats“. Dieses Schweigen unterbricht die Kette, die von ihnen,
den Deportierten, von ihnen, der SS, bis zu uns reicht, die wir über sie spre­
chen.63

Gefordert wäre also ein Denken, das - ohne das Grauen zu instrumentalisieren
- versucht, es zu denken ( - zu erinnern? Wer aber könnte Träger dieser Erin­
nerung sein?64). Es dürfte sich die Latte nicht zu hoch legen; tatsächlich darf es
nicht mehr wollen als „Zeit gewinnen“ .65
Die politische Klasse fährt fort, einen Diskurs gemäß der Rhetorik der Emanzi­
pation zu führen. Aber es gelingt ihr nicht, die Wunden zu heilen, die dem Ideal
der „Moderne“ in etwa zwei Jahrhunderten Geschichte beigebracht worden sind
... Man kann allen diesen Wunden Namen geben. Wie verborgene Hindernisse
bei der ungestörten Fortsetzung des Projekts der Moderne übersäen sie das Feld
unseres Unbewußten. Unter dem Vorwand, dieses Projekt zu bewahren, haben
die Männer und Frauen meiner Generation in Deutschland seit vierzig Jahren
ihren Kindern auferlegt, über das „nationalsozialistische Zwischenspiel“ zu
schweigen. Dieses der Anamnese entgegengesetzte Verbot kann als Symbol für
das ganze Abendland gewertet werden. Kann es einen Fortschritt ohne Anam­
nese geben?66

Die Anamnese - vorsichtigerer Begriff als „Erinnerung“ - würde versuchen,


Zeugnis für die Gegenwart des undarstellbaren Ereignisses in der Geschichte
abzulegen,67 mit der die Politik rechnen muß, von dem sie sich beunruhigen
lassen muß. Hier setzt sich Lyotard, angeregt in erster Linie von Buber und Le-
vinas, auf die Spur des jüdischen Denkens (zu der er schließlich auch in Abset­
zung von Heidegger, dessen „Ereignis“-Begriff er nahesteht, gelangt).68 Worum
es ihm dabei geht, ist

62 AaO. 183.
63 AaO. 182.
64 „Aber Gedenken an niemanden, von nichts und für niemanden“ (aaO. 174f.)
65 AaO. 14; vgl. aaO., 299 und Lyotard 1989a, 14ff.
66 Lyotard 1987,107.
67 Lyotard 1987,2 1989, 299.
68 „In alldem ist die Verbindung mit jüdischem Denken unverkennbar. Die Bezug­
nahme auf jüdische Tradition, ... auf jüdische Denket und jüdisches Schicksal
... daß der Philosoph, wenn er ausschließlich griechisch ist, die Mittel zu dieser
Beunruhigung nicht hat ... Was es jedoch mit einer unbezahlbaren Schuld auf
sich hat, gehört offensichtlich nicht zum griechischen Denken ... es hat zumin­
dest eine weitere mächtige und nicht weniger manifeste Tradition im Abendland
gegeben, die christliche, die ihrerseits aus einer im Inneren einer noch älteren
Tradition angefachten Revolution hervorging, der jüdischen.69

Diese Tradition müßte angerufen werden, um in der Situation „nach Au­


schwitz“ leben zu können. Und von jenem Zugang zur Zeit, den sie eröffnet,
muß man das Denken der Postmodeme verstehen.70
Die Umsetzung dieses Paradigmas in das Feld des Politischen hat Lyotard be­
reits früh beschäftigt. 1979 erschien der gemeinsam mit Jean-Loup Thébaud
verfaßte Gesprächsband Au juste,71 der für die praktische Dimension seines
Denkens von eminenter Bedeutung ist. Bald wurde er (unter dem kongenialen
Titel Just gaming 71) auch ins Englische übersetzt und prägte dort wesentlich die
Wahrnehmung nicht nur Lyotards, sondern der neueren französischen Philo­
sophie überhaupt.73 Ins Deutsche wurde das Buch bislang nicht übersetzt, es
findet in der Rezeption auch kaum Beachtung.74 Auch \n A u juste findet sich,

(Auschwitz) sind nicht Beiwerk, sondern essentiell“ (Welsch 1987,4 1993, 249). Bill
Readings spricht von einem „tum to Judaism“ im späteren Werk Lyotards (Rea-
dings 1993, xxiii). Zur Auseinandersetzung mit Heidegger vgl. Lyotard 1988b.
69 Lyotard 1994, 168f. - In der Emphase des jüdischen Erbes des Denkens stellt sich
Lyotards Haltung zum Christentum zwiespältig dar; während hier doch ein gewisses
Verständnis des Christentums für das jüdische Erbe herauskommt (in der Dialektik,
daß es durch Traditionen, die ständig am Rand der Häresie und der Unterdrückung
waren, erst geistesgeschichtlich wirksam wurde), betont er an anderer Stelle (in Hei­
degger und „die Juden“) den unüberbrückbaren Abstand zwischen Judentum und
Christentum, „damit man aufhöre, uns (?) mit der Rede von einer angeblich jü­
disch-christlichen Tradition in den Ohren zu liegen ... Juden“ und Christen [sind]
zweierlei“ (Lyotard 1988b, 52). Vgl. dazu auch Lyotard/Gruber 1995.
70 Lyotard 1989a, 135 mit Bezug auf Derrida, Deleuze, Levinas - und wohl auch sein
eigenes Denken.
71 Lyotard/Thébaud 1979.
72 Minneapolis 1985.
73 Der „angloamerikanische“ Lyotard ist mehr oder weniger Postmodem condition und
Just gaming-, dafür weist die Rezeption des (sehr kontinentaleuropäischen) Le diffé­
rend ihre Defizite auf (vgl. Beardsworth 1992, 43). Zu Lyotards Erfahrungen mit
der amerikanischen Philosophie vgl. Lyotard 1985b.
74 (Die ansonsten äußerst instruktive Arbeit von Dominique Burger [Burger 1996]
gehl so weit, „Jean-Loup Thébaud“ als leicht entstelltes Anagramm von J.-F. Lyo-
hier unter ständiger Rücksicht auf Levinas,75 der Bezug zum Judentum, wenn­
gleich eher verstreut und wenig systematisch; vor allem auf die die Sphäre der
Präskription überschreitende Verpflichtung. Lyotard interessiert hier die da­
durch erreichte Selbständigkeit (aber dieses Wort ist eigentlich zu schwach) des
Ethischen,76 die durch die rigide Zurückweisung der Ontologie77 erreicht wird:
Ce qui me frappe dans les prescriptions du judaïsme, c’est qu’en principe il n’y a
jam ás un tel discourse: la loi est présentée comme fásant obligation, m ás elle
n’est pas justifiée ... le jeu de langage de la prescription est mántenu dans son
caractère pur, ... il n’est pas envahi par le discourse ontologique.78

Auch wenn hier noch vom „Sprachspiel“ die Rede ist, kann die Linie, die von
hier zu den heterogenen Diskursarten im Widerstreit führt, leicht gesehen wer­
den. Verwirrung richtet allerdings an, daß Lyotard parallel hierzu seine Lieb­
lingsmetapher aus den späten 70er Jahren,79 die des Heidentums [paganisme],
noch reichlich gebraucht. Also nennt er im gleichen Atemzug (oder wenigstens
im selben Gespräch) das Moment des Verpflichtet-seins, der Heteronomie,
„heidnisch“ : „Il est essentiel au paganisme de reconnaître l’hétéronomie.“80
Diese Heteronomie meint die Unableitbarkeit der Präskription, die die Ver­
pflichtung des Angesprochenen aus seinem bloßen Angesprochen-sein (im Wi­
derstreit wird es heißen: seiner Position als Adressat) begründet:
... quand Lévinas dit, en citant un passage du Talmud qui est matière à beaucoup
de commentaires, quand il dit: „Faire, avant d’entendre, les juifs firent, et ensuite
ils entendirent“, il place exactement le problème: on voit bien qu’il s’agit non pas

tard zu interpretieren und daraus recht weitgehende Interpretationen über die Auto­
renschaft Lyotards anzustellen. - Thébaud war Herausgeber von L ’esprit)
75 Zur Bedeutung von „Lévinas, dessen Bücher mich zwanzig Jahre lang begleitet ha­
ben“ (Lyotard 1989b, 78), vgl. aus dem Widerstreit das Kapitel „Die Verpflichtung“
sowie den Levinas-Exkurs (Lyotard 1987,2 1989, 183ff.)
76 Man darf hier nicht der Versuchung erliegen, das Ethische mit dem Politischen
kurzzuschließen; vom Übergang zwischen diesen Sphären wird in Kürze die Rede
sein.
77 „Il est très évident que s’il y a une question à laquelle le judaïsme se refuse, c’est bi­
en celle-là“ (Lyotard/Thebaud 1979, 102f.). - Auch der Diskurs des Christentums
wäre für Lyotard bereits ontologisch überformt, insofern die ethischen Weisungen
als Wege zum Ewigen Leben, quasi nur mehr als hypothetische Imperative gegeben
sind.
78 Lyotard/Thebaud 1979, 124. Assoziationen zu Carl Schmitt verbieten sich an dieser
Stelle aus naheliegenden Gründen.
79 Vgl. Lyotard 1977a und 1977b.
80 Lyotard/Thébaud 1979, 70.

ii. n
d ’abord d’entendre, il s’agit d’abord d’agir à partir de cette obligation qui émane
du simple fa it qu’on me parle, que tu me parles, et puis, seuelement après,
d ’essayer de comprendre ce qui a été reçu.81

Das Faktum der Verpflichtung (Ebene der Norm82) ist dem Inhalt der Ver­
pflichtung (Ebene der Präskiiption), der sich nur performativ im Befolgen der
Norm erschließt, vorgängig. In diesem Prozeß ist das eigentliche Feld des „Po­
litischen“ und seine diskursive Erschließung situiert; die Normadvität bleibt in
diesem Sinne unbegründet. „Ein Satz ist verpflichtend, wenn sein Empfänger
verpflichtet ist. Warum er verpflichtet ist - er mag glauben, daß er es erklären
kann“, 83 so Lyotard, aber seine Erklärungen können dieses Faktum nicht ein­
holen.
Das Problem der Rechtmäßigkeit einer Präskripdon bedeutet im Feld des Poli­
tischen die Frage nach dem gerechten Urteil. Sie ist auf diesen Prämissen offen­
sichtlich unentscheidbar, da in der Entscheidungssituation verschiedene (bzw.
verschiedenartige) Geltungsansprüche konkurrieren. Sie widerlegen bereits ei­
nen postulierten sensus communis, auf dessen Basis ein gerechtes Urteil gefällt
werden könnte. An dieser Stelle interveniert Thébaud: „Pourtant on juge bien,
il doit bien avoir un sensus communis.“ Lyotard entgegnet: „Non. On juge sans
critère.“84 Die Vorstellung eines Urteils ohne Kriterium widerspricht zunächst
dem gängigen Begriff des Urteils als regelgeleiteter Entscheidung (von der sich
Thébaud im weiteren Verlauf nicht scheint freimachen zu können), ist aber als
ästhetisches Urteil der Schlüssel zum Verständnis der modernen Kunst, ihrem
experimentellem (nicht nur innovativen) Charakter.85 Diese Situation der N ot­
wendigkeit des Urteils ist über den Bereich der Ästhetik hinaus das Paradigma
der Postmodeme (die in Au juste noch die „wahre Moderne“ bzw. eben an
manchen Stellen die „heidnische Moderne“ gemäß dem Impuls der Selbstüber­
schreitung ist):

81 AaO. 80; Hervorhebungen von mir. An dieser Stelle stockt offensichtlich auch
Thebaud und wirft ein, daß die heidnischen Götter nicht sprächen; Lyotard geht
darüber hinweg mit dem Hinweis, daß auch der jüdische Gott nicht spreche, son­
dern Zeichen setze [signifier].
82 Zu Norm und Präskription vgl. Lyotard 1987,2 1989, 170
83 AaO. 184. Auch eine Selbstverpflichtung ist nur im Präskriptiven und nicht im
normativen Sinn möglich. „Nicht weil man frei ist, weil dein Gesetz mein Gesetz
ist, ist man verpflichtet, sondern weil deine Forderung nicht mein Gesetz ist, weil
man den anderen erleidet“ (aaO. 191). Jede präskriptiv bewährte Norm bezeugt
letztlich eine ursprüngliche Heteronomie.
84 Lyotard/Thebaud 1979, 30.
83 1)azu grundlegend Lyotard 1993a.

161
Quand je parle de paganisme, ce n’est pas un concept, c’est un nom, qui n’est ni
plus ni moins mauvais que d’autres, pour désigner précisément une situation
dans laquelle on juge, et on juge, non seulement en matière de vérité, mais aussi
en matière de beauté (d’efficacité esthétique), et aussi en matière de justice, c’est-
à-dire de politique et d’ethique, sans critères. C ’est cela que je veux dire par „pa-
gansime“ .86

Der Widerstand gegen diese Konzeption ist Lyotards Vermutungen zufolge in


erster Linie durch die Angst motiviert, einer möglichen Widersprüchlichkeit in
den Urteilen Tür und Tor zu öffnen. Er hält diese Sorge für unbegründet, oder
genauer: er wäre damit zutiefst einverstanden. Hat man die irreduzible Vielfalt
der Sprachfamilien bzw. der Inseln des Archipels akzeptiert, kann man auch
zugeben: „Auf dieser oder jener Insel macht der Widerspmch Sinn. Daß aber
das Ethische widersprüchlich sein kann, dafür gibt es tausend Beispiele. Zum
Beispiel im Leben der Heiligen. Und? Was macht das?“87 Die wirklichen Gefah­
ren für Politik und Ethik hegen anderswo: in der Banalität dessen, was Gegen­
stand des Konsenses werden kann.
In diesen Urteilen zeigt sich eine Bewegung der Selbstüberschreitung an, die im
Widerstand gegen geschehenes Unrecht die Unableitbarkeit der ethischen
Norm wieder herzustellen sucht. Die Überschreitung ist die Gerechtigkeit, die
angezeigt wird durch das Gefühl [sentiment] des Unrechts;88 aber diese Trans­

86 Lyotard/Thébaud 1979, 31.


87 Lyotard/Bedorf/Keicher 1995, 59.
88 AaO. 133; Im Widerstreit zeigt das „Gefühl“ das Vorliegen eines Widerstreits an,
Lyotard 1987,2 1989, 33. - „Gefühl“ als Ausdruck einer vorbewußten Spontaneität
ist natürlich eine heikle Kategorie; sie markiert als „Zeichen“ das andere Ende des
Raumes, aus dem Transzendenz sich ereignen kann. Das Gefühl markiert als Ge­
schehen zwischen „ich“ und „Körper“ (zwei wesenlose Konstrukte) die untere
Grenze der Realität (so in etwas könnte man die Körperparagraphen“ des Wider­
streit lesen: Lyotard 1987, 2 1989, 147f.). In der Economie libidinale dominiert hin­
gegen die Bedeutung des Körpers, und ganz ohne diese Konnotationen wird man
auch die Passagen des Widerstreit nicht verstehen dürfen. - Eine beunruhigende
Koinzidenz: Adornos Reflektionen auf den Körper als Basis seiner Moraltheorie
(s.o.) sind in einer Vorlesung von dem Hinweis begleitet: „Ich glaube, in der Bil­
dung, die wir als Studenten etwa erfahren, ist die einzige Stelle, wo wir vielleicht von
diesen Dingen etwas erfahren, die Anatomie in dem Studium der Medizin; und die
Art der furchtbaren Erregung, mit der bei Studenten des ersten Semesters diese
Zone besetzt ist, - das alles scheint eben darauf hinzudeuten, daß es da eigentlich
steckt, und daß alles darauf ankäme, daß wir uns der zivilisatorischen Verblen­
dungsmechanismen entäußem, die dieser Sphäre immer wieder uns verhüllen. Es ist
ja beinahe so, als ob die Philosophie - und zwar große, die tiefe, die konstruktive
Philosophie - einem einzigen Impuls gehorchen würde: mu von don weg/.ugehen,
zendenz ist leer. Das macht den Akt des Transzendierens zu einem heiklen, in
höchstem Maß falliblen Vorgang. Das Gelingen des Versuchs, Gerechtigkeit
wiederherzustellen, wird durch keine externe Instanz verbürgt, schon gar nicht
durch die Geschichte. Dennoch Hegt in ihm die Möglichkeit der Kommunikati­
on des Gerechten: nicht im Fluchtpunkt der (idealen) Gemeinschaft, die von
allen Anstrengungen angezielt wird, sondern als Ort der Erfahrung der Diffe­
renz, die die Einheit sprengt. „Les Américains étaient en train de faire au Viet­
nam, ou les Français de faire en Algérie [und in besonderem Maße und engültig
die Deutschen in Auschwitz], justement quelque chose qui interdit que le tout
des êtres raisonnables puisse persister,“89 Ihre Handlungen haben die Grundlagen
der Gerechtigkeit zerstört; nur im Überschreiten der Gerechtigkeit können sie
wiederhergestellt werden.90 Diese Grundlagen, eine „Ethik des .arrive-t-il?“91
wären nur aus der Offenheit für die Präskription des Anderen [L ’Autre], die
sich im Anspruch des anderen [l’autre] konkretisiert, zu haben; dieses Verhält­
nis ist der Spielraum der Ethik. Unschwer erkennt man den Gedanken Levinas’
wieder, gebrochen allerdings durch die Emphase seiner unvollkommenen
sprachlichen Vermittlung, die als Resultat nur zuläßt: „C ’est à voir à chaque
fois.“«

Keiner dieser Fälle wird sich in der Transzendenz häuslich einrichten können,
die gerechte Gesellschaft nie (mehr) erreicht werden können nach dem, was ge­
schehen ist. Trotzdem gibt es das benennbare Unrecht. Ungerecht ist das, was
verhindert, die Frage nach der Gerechtigkeit zu stellen, die „Pragmatik der Ver­
pflichtung“ [pragmatique de l ’obligation] zerstört.
Voilà ce qui est unjuste, non pas le contraire du juste, mais ce qui interdit qur la
question du juste et de l’injuste soit et reste posée. Alors évidemment toute Ter-

wo Aas, Gestank und Fäulnis ist“ (Adorno 1998a, 183f.) Der Beginn der Economie
libidinale scheint sich alle Mühe zu geben, dem Leser genau diese Erfahrung litera­
risch spüren zu lassen: Mehrere Seiten hat er das hypnoide Gefühl, Zeuge einer
Sektion, vielleicht einer Vivisektion zu sein (Lyotard 1984, llff.).
89 Lyotard/Thebaud 1979, 134; Hervorhebung von mir.
90 Daraus ergibt sich bei Lyotard eine gewisse Sympathie für revolutionäre Bewegun­
gen, deren Aufkommen auch dort, wo es sich - wie etwa bei der RAF - um terrori­
stische, keinesfalls zu legitimierende Gruppen handelt, primär ein Problem anzeigt,
das außerhalb des gängigen (herrschenden“) Rechtfertigungsdiskurses angegangen
werden muß.
91 Lyotard/Bedorf/Keicher 1995, 71.
1,2 Lyotard/Thebaud 1979, 187. - Hier wird diese Postion als „chassidisch“ bezeich­
net.

163
reur, l’anéantissement, le massacre, etc., ou leur menace, par définition sont inju­
stes.93

„Per Definition“ bedeutet nicht die Festlegung eines also-doch-Kriteriums,


sondern die im Sinne von Lyotards Gerechtigkeitsbegriff .transzendentale* Be­
dingung der „Pragmatik der Verpflichtung“ .94 Das gilt keineswegs nur für den
.herrschenden Diskurs*, sondern ebenso für den Protest gegen ihn. Es erlaubt
schließlich auch die Beurteilung des Terrorismus als solchen (in Abgrenzung
zum der Differenz verpflichteten Widerstand). Es umfaßt jede Form der U n­
terbrechung des gemeinschaftlichen Lebenszusammenhanges {rupture du lien
social]: „l’intemement, le chômage, la répression, la famine, tout ce qu’on vou­
dra“ .95 In der Rhetorik der 70er Jahre nennt Lyotard das alles „Tod“ ; die Per­
spektive des Widerstreits klingt hier leiser und beschränkt sich auf das Spra-
chereignis, indem sie den Protest gegen eine totalitäre Politik wie den terroristi­
schen Kampf dagegen zusammenfaßt:
Darum kann für die Politiker der Spieleinsatz nicht im Guten, sondern nur im
kleinsten Übel bestehen. Oder, wenn man das vorzieht: das kleinste Übel müßte
das politisch Gute sein. Unter Übel verstehe ich (und man kann nichts anderes
darunter verstehen): das Verbot jederzeit möglicher Sätze, einen Argwohn gegen
das Vorkommnis, die Geringschätzung des Seins.96

Die gemeinsame politische Anstrengung wäre der Kampf gegen das Vergessen
der Unableitbarkeit dieser „Pragmatik der Verpflichtung“ . Er fordert nicht nur
zur Toleranz, sondern zur Solidarität all derer, die sich um die Erhaltung der
Pluralität des Feldes des Politischen bemühen.97

93 AaO. 128f; Hervorhebung von mir.


94 AaO. 128.
95 AaO. 188.
96 Lyotard 1987,2 1989, 234. - Übrigens ist das die einzige Stelle des Buches, die den
Begriff des Seins verwendet. Es müßte, so Lyotard später, natürlich „Ereignis (ar­
rive-t-il f)" heißen (Lyotard/Bedorf/Keicher 1995, 79).
97 Smart 1998, 57.
5. Elemente einer anamnetischen Ethik

Das Konzept der anamnetischen Vernunft schreibt sich in die Tradition der
von Kant begründeten Linie des Primats der praktischen Vernunft ein.1 Indem
sie das Vermögen der Vernunft mit der (realen, nicht spekulativ konstruierten)
Freiheitsgeschichte der Menschheit verbindet, kommt sie zugleich dazu, aus de­
ren Vollzug die Architektonik der klassischen Vemunfttheorie, die das Vermö­
gen der theoretischen und der praktischen Vernunft streng voneinander ab­
grenzt, zu hinterfragen. Über die Idee hinaus, daß die Erfahrungen bzw. Wider-
fahmisse der praktischen Vernunft die Postulate der theoretischen validieren
könnten, stellt sie die aufgeklärte Neufassung des Vemunftbegriffs in Frage:
Die Aufklärung „entfaltet ihr praktisches Vemunftverständnis als Kritik an au­
toritären und freiheitsgefährdenden gesellschaftlichen Kontexten, ohne freilich
- wie es scheint - ihre eigene Kontextualisierung im europäischen Zusammen­
hang hinreichend mitreflektiert zu haben. So mußte ihr Anspruch, Vemunftu-
niversalität vor allem als Freiheit auch für andere zu verdeutlichen, seltsamer­
weise dadurch aporetisch werden, daß sie ihn mit einer geschichtslosen und er­
innerungsunwilligen Vernunft zu begreifen suchte.“2 Demgegenüber will die
anamnetische Vernunft das „Interesse, daß ihr Praktischwerden leitet“ ,3 selbst
noch im Modus der memoria kommunikativ halten und so die Erinnerung als
eigentliches „Organon der Universalität“ einsichtig machen.
So hat sich von unterschiedlichen Seiten her eine Diskussion um das Konzept
einer „anamnetischen Ethik“ entwickelt, die versucht, sich an die Aporien der
Situation der Moderne „nach Auschwitz“ zu heften und diese Aporien über
den Begriff der Erinnerung praktisch kommunikabel zu machen.4 Es gehört zu
den Grundoptionen der Politischen Theologie, daß dieser Versuch nicht im

1 Vgl. Metz 1977,51992, 65f.


2 Reikerstorfer 1996, 23.
3 Metz 1973a, 394; Metz 1977.5 1992,188.
4 Vgl. Rottländer 1993; Lenzen 1995, v.a. 175ff., und Lenzen 1997; Liebsch 1997a;
Lcsch 1999; Lienkamp 1999; Manemann 1999.
Gegensatz zum Projekt der Moderne stehen muß, sondern als relecture dieses
Prozesses Teil einer „Aufklärung der Aufklärung“ (W. Oelmüller) sein und sich
nur in diesem Rahmen geschichtlich-gesellschaftlich artikulieren kann. In die­
sem Sinn wird sie einer Selbstinterpretation der Moderne den Vorzug geben,
die in historischer Perspektive die theoriefundierende Unterscheidung von
theoretischer und praktischer Vernunft bereits unterlaufen sieht. Aus dieser
Sicht wären alle intellektuellen Anstrengungen, die im Horizont der Moderne
als Formulierungen ontologischen Status beanspruchen (z.B. A lle Menschen
sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren), um aus ihm normativ prak­
tische Geltung abzuleiten, in Wirklichkeit Verweise auf eine bestimmte Praxis,
die eine andere, ebenso bestimmte Praxis negiert. In den Worten Agnes Hellers:
„Ihr ontologischer Charakter ist reine Fiktion. E s handelt sich um ethische und
politische Prinzipien,“5 Das Fundierungsgefälle verläuft also genau umgekehrt:
Ihre Gültigkeit beziehen sie nirgendwo her als aus der konkreten Erfahrung des
Übergangs von einer Form gesellschaftlicher Praxis und ihrer Reflexion zu ei­
ner anderen. Der Satz Alle Menschen etc. wäre dann selbst normativ nur als
Erinnerung an die Leidensgeschichten, die von einer wachsenden Anzahl von
Befreiungsbewegungen unter dieser Überschrift geschrieben worden sind. Zu­
gleich enthält er die Warnung davor, diese Praxis selbst absolut zu setzen, da
die Erinnerung immer die Erinnerung an ein bestimmtes Ausgeschlossensein
aus der universalen Semantik des Satzes ist.

R. Rortys Rekonstruktion der Moderne


Richard Rorty plädiert besonders entschieden für ein Verständnis der Tradition
der Aulklärung als einer glücklichen Fügung (als einige „erfreuliche Zufällig­
keiten der jüngsten Entwicklung“6), die es einer überraschend großen Anzahl
von Menschen ermöglicht hat, in Würde und frei von Furcht zu leben. Sie ver­
dankt sich - und es ist für Rorty ein Akt moralischer Unreife, das nicht sehen
zu wollen - keiner metaphysischen Geschichtsteleologie, sondern ist das durch
und durch kontingente Ergebnis kollektiver Anstrengung, Solidarität und O p­
ferbereitschaft. Diese Sicht der Dinge ist, wie Rorty betont, dem gängigen Vo­
kabular der Formulierung unserer moralischen Intuitionen gegenläufig, ja gera­
dezu widerwärtig. Darin drückt sich ein nachvollziehbares Unbehagen aus.
Denn sie bürdet der konkreten gesellschaftlichen, vor allem aber im engeren
Sinn politischen Praxis einen wesentlich höheren moralischen Kredit auf, als
wir ihr aus unseren alltäglichen Erfahrungen zu gewähren bereit sind. Diese Er-1

11 Heller 1995, 171.


6 Rorty 1988, 8.

106
fahrungen sind in der Regel nicht dazu angetan, in der realen Politik den einzi­
gen Motor zur Beförderung von Humanität zu sehen, weswegen wir sie gerne
irgendwie transzendental abgestützt wissen würden.
Unser Widerwille stammt aus einem Ressentiment gegen die Vorstellung, wir
müßten darauf warten, daß die Starken ihre kleinen Schweinsaugen auf das Leid
der Schwachen richten. Wir hoffen inständig, daß ein Stärkerer kommt und
Mächtigerer kommt, der den Starken etwas antut, falls sie von sich aus nicht da­
zu bereit sind - wenn nicht gar ein rächender Gott oder ein zur Rache bereites
Proletariat oder ein strafendes Gewissen oder zumindest die beleidigte Majestät
des Kantschen Gerichtshofs der reinen praktischen Vernunft. Die inständige
Hoffnung auf einen nichtkontingenten, mächtigen Verbündeten ist ... der ge­
meinsame Kern des Platonismus, der religiösen Vorstellung göttlicher Allmacht
und der Kantschen Moralphilosophie.7

Neben der moralischen Regression, die in dieser Vorstellung liegt (bzw. in der
Weigerung, ohne eine entsprechende Rückversicherung die Risken solidarischer
Praxis auf sich zu nehmen), erzeugt sie eine fatale Desorienderung unserer oh­
nehin limiderten Kapazitäten. Denn das Einverständnis mit der Tatsache, daß
keine metaphysische Instanz den Lauf und Ausgang der Geschichte verbürgt,
würde uns deutlich machen, daß nicht die Entwicklung von Erkenntnisstrategi­
en (deren Ergebnisse sich letztlich auf gleichermaßen uninteressante und prak­
tisch irrelevante Binsenweisheiten beschränken8), sondern die Entwicklung von
Handlungsstrategien praktische Priorität hätte. Das hätte Folgen für die Theorie
bzw. für die Plausibilität von Theorieprogrammen. Man könnte es Rorty zufol­
ge dann unterlassen, von einem exklusiv kognitivistischen Standpunkt aus eine
Rekonstruktion unserer moralischen Intuitionen als unzureichend abzulehnen,
weil sie nicht jedermann argumentativ und zweifelsfrei zum rechten Handeln
zwingen kann - sei es in der Form von Einsicht in metaphysische Wahrheiten,
sei es in der Form wechselseitiger Anerkennung von Geltungsansprüchen. „Es
wäre besser gewesen“ , so Rorty, „Platon hätte sich, wie nach ihm Aristoteles,
zu der Einsicht durchringen können, daß mit Leuten wie Thrasymachos und
Kallikles nicht viel anzufangen ist und man deshalb lieber verhindern sollte, daß
Kinder so werden wie die beiden.“9 Diese Formulierung hinterläßt nun ein am­
bivalentes Gefühl; sie klingt zunächst ein wenig nach Sozialtechnologie. Aber
das ist für Rorty nebensächlich. Worum es ihm primär geht, ist der Verdacht,
daß die herkömmliche, an der Kategorie der Rationalität orientierte Rekon­
struktion moralischen Handelns das eigentliche Dilemma des Handelnden fun-

7 Rorty 1996, 163.


8 Rorty 1989, 88f.
9 Rorty 1996, 155.

U,7
damental verfehlt. Der hochintelligente, kognitivistisch orientierte Soziopath ist
nicht der eigentliche Adressat der Moraltheorie oder sollte es zumindest nicht
sein. Unter dem direkten Eindruck der Greueltaten der Balkankriege schreibt
Rorty:
Der rationale Egoist ist gar nicht das Problem. Das Problem ist der höfliche,
ehrbare Serbe, der in den Muslimen beschnittene Hunde sieht. Das Problem ist
der tapfere Soldat und gute Kamerad, der seine Kameraden liebt und von ihnen
geliebt wird und der die Frauen für gefährliche und böswillige Huren hält.10

Die Andeutungen laden ein, diese Liste zu vervollständigen; es geht, kurz ge­
faßt, um den „weitaus üblicheren Fall des Menschen, der sich gegenüber einem
engen Bereich federloser Zweifüßler moralisch tadellos benimmt, aber gleich­
gültig bleibt gegenüber dem Leid all derer, die außerhalb dieses Bereichs stehen
und ihm nur als pseudomenschliche Wesen gelten.“ 11 Es scheint keine über­
zeugende Form zu geben, diese Konstellation unter dem Leitfaden der Ratio­
nalität zu erfassen. Denn es wäre ein Anschlag auf jene erst identitätsbildenden
Vorstellungen, die moralisches Handeln überhaupt ermöglichen, würde man
verlangen, diese Differenz aufzuheben; es wäre geradezu eine moralische Zu­
mutung, weil sie das konstitutive Vokabular der Moralischen negiert (höflich,
ebrhar, tapfer, gut).
Handlungsleitend müßte also stattdessen das Bemühen werden, die Grenzen
jenes Bereichs, in dem Solidarität - auch unter Opfern - und ethische Hand­
lungsmuster etwas selbstverständlich Praktiziertes sind, auszuweiten und in sei­
nen Grenzen prinzipiell unabgeschlossen zu halten; „darauf zu drängen, daß
wir versuchen müssen, in unser Verständnis von ,wir‘ auch Menschen aufzu­
nehmen, die wir bis jetzt zu den ,sie‘ gezählt haben.“ 12 Der Weg dorthin führt
nach Rorty keineswegs über den Versuch, demjenigen ein falsches Bewußtsein
anzudemonstrieren, der diese Grenze nicht zu überschreiten bereit ist. Die
fehlende Bereitschaft dazu scheint ihm aus zwei Quellen zu stammen: dem
Mangel an Sicherheit (wobei nicht eindeutig ist, ob damit eine physische Bedro­
hung oder die psychische Verfaßtheit gemeint ist) und dem Mangel an Sympa­
thie (auf den ich gleich zurückkommen werde). Dem wäre durch den Versuch
zu begegnen, unser Wahrnehmungsvermögen über die Grenzen gegebener Er­
fahrungshorizonte hinaus zu richten:
Solidarität wird nicht entdeckt, sondern geschaffen. Sie wird dadurch geschaf­
fen, daß wir unsere Sensibilität für die besonderen Einzelheiten des Schmerzes

10 AaO. 156.
11 Ebd.
12 Rorty 1989, .109.

Ili8
und der Demütigung anderer, uns nicht vertrauter Arten von Menschen stei­
gern.13

Das geschieht in erster Linie auf der narrativen Ebene, durch „jene langen,
traurigen, sentimentalen Geschichten, die etwa so beginnen: Denn so mußte
sie leben, fern von zu Haus und unter Fremden“ oder D enn vielleicht wird sie
einmal deine Schwiegertochter sein“ oder D enn ihre Mutter würde um sie trau­
ern“.“ 14 Die Frage, ob damit nicht erst recht wieder anthropologische Konstan­
ten oder transzendentale Kategorien eingeführt bzw. vorausgesetzt werden
müssen, ist für Rorty schlichtweg uninteressant (und es ist ein Zeichen morali­
schen Fortschritts, daß das Interesse an diesen Fragestellungen abnimmt15).
Denn der Wahrheitswert moralischer Reflexion bemißt sich für ihn (in pragma-
tistischer Tradition, James und Dewey vor allem) im Ergebnis der Bemühungen
um die Erzeugung von Solidarität; ihre Wahrheit ist, wie es mit William James
heißt, „das Gute im Hinblick auf unsere Überzeugungen“ .16
Läuft Rorty aber nicht gerade damit auch Gefahr, die ungeheure und lähmende
Traumatisierung zu unterschätzen, die unser moralisches Selbst durch die
Wahrnehmung des „Schmerzes und der Demütigung anderer“ erfahren kann?
Ist nicht der Blick auf das Übermaß des Leidens eben nicht mehr moralischer
Ansporn zur Freisetzung von Humanität, sondern deren Negation? An einer
Stelle jenes Textes, der am Höhepunkt des Balkankrieges entstanden ist, spricht
Rorty mit bewunderungswürdiger Rückhaltlosigkeit aus:
Wir in den sicheren, wohlhabenden Demokratien haben dieselbe Einstellung zu
den serbischen Folterern und Vergewaltigern wie diese gegenüber ihren musli­
mischen Opfern: Sie ähneln eher Tieren als uns selbst ... Die Verachtung, die
wir für Verlierer empfinden - für die Juden in den dreißiger Jahren, für die
Muslime heute - verbindet sich mit unserem Ekel vor dem Verhalten der Sieger
zu der halbbewußten Neigung, beiden Seiten die Pest an den Hals zu wün­
schen.17

An anderer Stelle schreibt Rorty zwar ebenso deutlich: „Manche Intellektuelle


vor allem in Frankreich und Deutschland sind heute überzeugt, der Holocaust

13 A aO . 16.
14 Rorty 1996, 166. Ich sehe davon ab, daß diese Sätze nicht wie der Anfang, sondern
das Ende verschiedener Geschichten klingen - es ist für die Argumentation auch ir­
relevant.
15 Vgl. aaO. 147.
16 Rorty 1988, 6. - Zu Rortys Bezugnahme auf den Pragmatismus vgl. Rorty 1981, vor
allem zur sprachphilosophisch gewendeten Form Davidsons Rorty 1990.
17 Rorty 1996, 145.
habe gezeigt, daß die im neunzehnten Jahrhundert entstandene Hoffnung auf
menschliche Freiheit veraltet ist ... Doch selbst diese Intellektuellen tun in ih­
ren weniger eifernden und sententiösen Augenblicken alles, um dieses Projekt
voranzubringen. Und das sollten sie auch, denn noch niemand hat ein besseres
vorgeschlagen.“ 18 Aber diese Interpretation wird, gerade in seiner pragmati­
schen Zielperspektive, den heuristischen Ansprüchen an die Krise der europäi­
schen Moral offensichtlich nicht gerecht. Rorty fällt hinter seine eigenen Stan­
dards zurück, indem er den Versuch, das Entsetzen zu verstehen, das die Kata­
strophe von Auschwitz auslöst, durch den Hinweis auf die Fortdauer morali­
scher Praxis überspielen will. Ist es doch gerade die Erfahrung der Nicht-
Tragfähigkeit, Nicht-Verläßlichkeit und auch des Nicht-Genügens dieser Pra­
xis, aus der die Beunruhigung stammt.
Die Moderne, auch die der Rekonstruktion Rortys, kann offenbar mit den O p­
fern nicht umgehen. Indem wir sie aus unserem Bewußtsein eliminieren, ver­
stümmeln wir die eigene Fähigkeit zur Sympathie mit dem Schmerz der ande­
ren und berauben uns damit der moralischen Grundlagen, um deren Rettung
Rorty bemüht war.

Der „Leidschatz“ der Menschheit


Dem will eine anamnetische Ethik widerstehen. Es ist nicht die triumphierende
Gebärde des deus ex machina, mit der die Politische Theologie hier sagt:
Es gibt m.E. eine Autorität, die in allen großen Kulturen und Religionen aner­
kannt ist und die durch keine Autoritätskritik überholt oder widerrufen ist: die
Autorität der Leidenden. Auf sie macht uns diese anamnetische Ethik aufmerk­
sam. Fremdes Leid zu respektieren ist danach Bedingung aller großen Kulturen
und fremdes Leid zur Sprache zu bringen ist die Voraussetzung für alle univer­
salistischen Ansprüche.19

Es war zu zeigen, daß diese anamnetische Ethik nicht eingeführt wird, um die
Probleme zu lösen, sondern um sie zu schärfen. Im Kontrast zum Optimismus
Rortys über die Bemühungen, die Bedingungen humanen Daseins zu erzeugen,
zwingt sie den Blick auf die wunden Stellen, die mit unseren moralischen Ge­
fühlen im Widerstreit liegen. Als „gefährliche Erinnerung“ gefährdet sie sich
zunächst selbst, indem sie die eigene subjekthafte Integrität durch den Blick auf
das Unfaßbare in Frage stellt.20 Aber wenigstens vermeidet sie es, um des Er-

18 AaO. 169 Anm. 8.


19 Metz 1995e, 31.
20 Vgl. Manemann 1999, 56.

I/O
folgs der sei’s moralisch noch so gerechtfertigten Interessen eine Spaltung in
das Subjekt einzuführen, die auf Dauer nicht lebbar wäre.21 Was zeigt diese
Unmöglichkeit deutlicher als der Umgang mit den Opfern in den Ländern der
Täter.
Das Programm einer anamnetischen Ethik beginnt mit dem Anrennen gegen
eine Aporie: der Unmöglichkeit des Vergessens und der gleichzeitigen Unmög­
lichkeit der Erinnerung. Der Imperativ „ Erinnere Dich!“ ist im Blick a u f A u ­
schwitz, das die Grenzen der Sprache sprengt, paradox - unmöglich. Das Einge­
denken der Opfer kann nie erreichen, was es eigentlich möchte: ihre Reprä­
sentation; und es d arf nicht zur bloß funktionalen Tröstung der Lebenden wer­
den, um ein ,Weitermachen“ zu ermöglichen. Dies wäre ein Vergessen, „das ge­
rade in einem Erinnern beschlossen sein könnte, das sich ganz und gar einer
projektierten Zukunft unterwirft, um nur deren Geschichte zu bewahren“.22
Der Begriff der Erinnerung, um den es hier geht, kann nicht von einem Inter­
esse her konstruiert werden, auch wenn dieses legitim umversalisierbar wäre.
Kann ein Andenken, das sinn- und zwecklos ist, aber überhaupt moralisch ge­
fordert werden? Vielleicht wäre es hilfreich, diese Forderung eher als ein me­
taethisches Prinzip dessen zu sehen, was in der ethischen Reflexion nie .verges­
sen“ werden darf, aus dem sich eine bestimmte (oder zumindest in gewissen
Grenzen bestimmbare) Formation der ethischen Begriffe ergibt.
Der Begriff der anamnetischen Ethik stellt den Anspruch an seine Gehalte,
kommunikabel zu sein. Im Zusammenhang mit dem Konzept einer anamneti­
schen Vernunft muß ihre Vermittelbarkeit in einer bestimmten, durch dieses
Konzept vorgezeichenten Weise einsehbar sein. Das Problem der intersubjekti-
ven Vermittlung kann dabei durch den Begriff eines „sozialen“ bzw. „kulturel­
len Gedächtnisses“ oder einer „kollektiven Erinnerung“ von vornherein unter­
laufen werden. Ausgehend von der Wiederentdeckung des Werkes von Maurice
Halbwachs seit den 80er Jahren und der folgenden erstaunlich breiten Rezepti­
on seines Konzepts in der neu erwachenden kulturwissenschaftlichen For­
schung sind diese Begriffe zu gängigen Termini der Diskussion geworden.23 In

21 Dieses Argument soll nicht die epistemologische Priorität des Begriffs der anamne­
tischen Vernunft in Frage stellen, die aber selbst bloß spekualtiv bliebe, wenn sie
sich von der Reflexion auf die Bedingungen ihres Praktischwerdens völlig abschnei­
den würde.
22 Liebsch 1997a, 220.
23 Es ist wohl auch legitm, in der starken Fokussierung der Kulturwissenschaften auf
das Problem der Erinnerung im deutschsprachigen Raum, die kein Gegenstück in
den angloamerikanischen Cultural Studies hat, einen Hinweis auf die spezifische
Problem- und Bewußtseinslage hierzulande zu sehen.

171
der theologischen Rezeption ist mit ihnen vielleicht ein wenig zu sorglos umge­
gangen worden. Die Zustimmung zu ihnen darf nicht über einige Schwierig­
keiten hinwegtäuschen, die damit verbunden sein könnten; zumindest folgende
drei wären namhaft zu machen und für die weitere Reflexion zu berücksichti­
gen:
Erstens ist der Begriff des kollektiven Gedächtnisses von Halbwachs her24 zu­
nächst eine Funktion bestimmter Gesellschaftsformen, die primär sozialinte-
grativen Zwecken dient, auf die hin seine gesellschaftliche Reproduktion aus­
gelegt ist. Er ist ausschließlich auf den Standpunkt einer wirklichen und lebendi­
gen Gmppe bezogen, weil mit ihrer Lebenswelt verknüpft“ .25 Von daher ist er
nur mittelbar und unter bestimmten Voraussetzungen als kritischer Begriff in
Stellung zu bringen. Damit hängt zweitens zusammen, daß es nicht ohne weite­
res plausibel ist, warum im Rekurs auf das kollektive Gedächtnis schon ein Po­
tential zur Universalisierung der doch partikular verorteten Geltungsanspüche
geht. Empirische Befunde stützen das jedenfalls nicht. „Während Psychologen
zuvor eine beschränkte, partikulare Sicht der Dinge für erklärungsbedürftig ge­
halten hatten, stellt sich jetzt heraus, daß ein universalisierender, rationaler In­
tellekt mindestens ebenso eine Erklärungsbedürftigkeit darstellt wie ein .lokali­
sierender“.“26 Dies gilt umso mehr für ein Konzept, das dem Individuum eine
mehr oder weniger befriedigende Vergesellschaftung bereits verschafft hat
(über die synchrone und diachrone kollektive Identität des gemeinsamen, typi­
scherweise rituell und institutionell abgestützten Gedenkens). Drittens, und das
erscheint mir am Wichtigsten, ist aber prinzipiell fraglich, ob die Grundaporie
der anamnetischen Ethik einem ungebrochenen Begriff der Erinnerung, auch
dem kollektiven Gedächtnis, überhaupt zugänglich ist. Für die Situation „nach
Auschwitz“ scheint vielmehr zu gelten, was Burkhard Liebsch konstatiert hat:
Jedenfalls sind wir weit entfernt davon, dem kollektiven Gedächtnis eine nach
wie vor ungefährdete und unschuldige geschichtliche Kontinuitätsstiftung zu­
schreiben zu können. Das kollektive Gedächtnis ist vielmehr mit einer Alterität
konfrontiert, deren uns zugängliche Nachwirkungen nur mit Metaphern der
Verwundung, der Verfolgung oder der Traumatisierung sich denken lassen.
Nicht erscheint weniger selbstverständlich, als daß diese Alterität sich noch ei­
nem erinnernden Vergangenheitsbezug erschließt.27

Die Grundbegriffe von Verfolgung und Träume verweisen hier einmal mehr
auf Emmanuel Levinas. Bereits bei ihm bezeichnen sie nicht nur die Dringlich­

24 Vgl. Halbwachs 1985.


25 J. Assmann 2 1997, 39; Hervorhebungen von mir.
26 Brunner 1998, 50.
27 Liebsch 1997a, 216.

172
keit des Moralischen, sondern auch seine Aporie. Elisabeth Weber hat beson­
ders herausgearbeitet, wie in seinem Denken „Wiederholung und Notwendig­
keit der Wiederholung des Unwiederholbaren“ im Mittelpunkt stehen, aber ge­
rade Aufgrund der traumatischen Struktur seiner Erfahrung nicht repräsentier­
bar sind: „Das Trauma verhindert selbst seine Vergegenwärtigung, seine Vor­
stellung.“28 Der Akt der Traumatisierung selbst ist nicht repräsentierbar, denn
als dieser Akt ist er eine „Unterbrechung des Logos“ , die uneinholbar bleibt.29
Die Erinnerung sieht sich damit auf die Spuren verwiesen, die dieses Ereignis­
sen hinterlassen hat und die von „Verfolgung und Verwundung“ zeugen; sie
sollte aber damit rechnen, daß sie nur indirekt und mit hohem hermeneutischen
Aufwand zu erschließen sind.
Bereits die zeitgenössische Kritik (u.a. Marc Bloch) warf Halbwachs seine viel­
leicht etwas naive Übertragung individueller psychologischer Kategorien auf
Kollektive vor.3031Daß aber das Trauma als solches nicht repräsentierbar ist, gilt
für das Individuum ebenso wie für das Kollektiv - darauf hat unabhängig von
Halbwachs und ebenso wie dieser schon in den 20er Jahren vom Standpunkt
der Kulturgeschichte her Aby Warburg hingewiesen. „Orgiastische ebenso wie
traumatische Erfahrungen aber, das ist eine Einsicht, die er [Warburg] mit
Freud teilte und auf die Kultur übertrug, können vom betroffenen Kollektiv
weder erinnert noch vergessen werden. Sie gehen ins kollektive Unbewußte ein ...
Dieses Menschheitsgedächtnis nannte Warburg den , Leidschatz der Mensch­
heit'.“21 Er ist - für Warburg und die an ihn anschließende kulturwissenschaftli­
che Perspektive - am ehesten der Kunst zugänglich; innerhalb der kunsttheo­
retischen Diskurse hat er für die Auseinandersetzung mit der Katastrophe von
Auschwitz Bedeutung gewonnen.32 Seine Versprachlichung ist jedenfalls heikel.
Denn gerade im Medium der Sprache ist die Darstellung des Nichtrepräsentier­
baren eine fast unlösbare Aufgabe.33

28 Weber 1990, 106.


29 Vgl. ebd. und aaO. 141.
30 Vgl. Straub 1998,97f.
31 A. Assmann 1999, 372: Hervorhebungen von mir. Zu Warburg vgl. Brede-
kamp/Diers/Schoell-Glas 1991; Gombrich 1992.
32 Vg). A. Assmann 1999, 375-382.
33 Dieser Aspekt war übrigens schon dem Nachdenken Augustinus’ über die mavona
bewußt: vgl. I'erretti 1991, 361.

173
Imperativ der Compassion
A fortiori gilt dies für den Versuch einer Erinnerung der Shoah. „Weh uns!“ ,
ruft deshalb Ehe Wiesel aus, „der Feind hat wenigstens darin gesiegt, daß er uns
Dinge zugefügt hat, für die es keine Worte gibt, um darüber zu reden.“34 Er,
dessen Werk der paradigmatische Versuch ist, die Erinnerung an Auschwitz ins
Wort zu bringen, benutzt für diesem Satz den Indikativ. Er entspricht dem Im­
perativ: Auschwitz gebietet Schweigen, der das eigentliche, das ,wahre* Gebot
wäre.35 In seiner im Original 1973 erschienenen Erzählung Der Schwur von Kol-
villag 36 setzt Wiesel seinen Protagonisten genau einer solchen double bind-
Situation aus: er ist durch einen Schwur ans Schweigen gebunden; indem er
aber sein Schweigen bricht, hätte er die Chance, Leben zu retten. Das Schwei­
gen an die Sprache zu verraten, ist der einzige Ausweg. So kommentiert S.D.
Breslauer anhand der Situation, in der sich Wiesels Figur befindet, die Situation
der Sprache schlechthin „nach Auschwitz“ : „He chooses to betray silence
through speech. That is the lesson modem Jewish moralists draw. The price
demanded by silence is too high ... a Jewish morality must learn to speak even
at the risk of not saying enough or of saying too much. Even the legacy of the
Shoah stands between the morality of silence and the necessary betrayal of spe­
ech.“^

Das macht die melancholische Grundierung des Projekts einer anamnetischen


Ethik aus. „Wo der Davongekommene noch Worte findet und ihnen zutraut,
das Ohr des Anderen zu erreichen, da geschieht dies nicht im vollen Vertrauen
auf die Sprache, auf die Erzählung, sondern trotz tiefen Mißtrauens in ihre
Kraft, im Wissen, daß es keinen anderen Weg gibt.“38 Das Gegenstück zu die­
ser Melancholie scheint mir eine gewisse nervöse, u.U. hypersensible Scheu zu
sein, die die Praxis bestimmt. Sie führt, wie sich vielleicht überraschenderweise
bei Adorno gezeigt hat, zur Wahrnehmung des Körpers als basalem Feld von

’4 Wiesel 1987, 109. - Lawrence Langer hat in seiner eindrucksvollen Studie mit dem
Titel Holocaust Testimonies. The Ruins o f Memory die Unmöglichkeit des Zeugnis­
ses selbst bei den Überlebenden dokumentiert.
Dies ist auch der Standpunkt Adornos, der über Beckett schreibt er habe „auf die
Situation des Konzentrationslagers, die er nicht nennt, als läge über ihr ein Bilder­
verbot, so reagiert, wie es allein ansteht“ (Adorno 1966, 373).
3f> Wiesel 1986.
Breslauer 1998, 59; Hervorhebung von mir.
18 Liebsch 1996a, 387.

174
Praxis. Elaine Scarry hat sich in ihrer großen Untersuchung The Body in P ain 39
eindringlich mit der Möglichkeit der dauerhaften Repräsentation der Erfahrung
der Negation des Körpers als politischem Akt, in Folter und Konzentrationsla­
ger, beschäftigt. Sie weist darauf hin, daß das sprachliche Zeichen dieser Reprä­
sentation „durch ein hohes Maß an Instabilität ausgezeichnet ist“ . Es gehöre
„zu den wichtigsten Aufgaben der Zivilisation ..., dieses elementare Zeichen zu
stabilisieren,“404
1Die Praxis einer anamnetischen Ethik müßte darauf abzielen,
den Körper zum Medium dieser Erinnerung zu machend ihn als das „G e­
schichtszeichen (signum rememorativum, demonstrativum, Prognostiken) “42 zu ver­
stehen. Jedenfalls kann sie ohne ihn wohl nicht auskommen. Der ethische Dis­
kurs müßte auf dem Versuch aufbauen, Plausibilität dafür herzustellen, aus der
Perspektive der Verwundbarkeit des Körpers - des anderen Körpers, des K ör­
pers des Anderen - zu denken. Dabei mag sich heraussteilen, daß Rortys Ziel­
perspektive zutreffend ist: „die Erkenntnis, daß uns die Verletzbarkeit durch
Demütigungen gemeinsam ist, sei das einzige soziale Band, daß wir brauchen.“43
Zweifellos ist es allen Menschen gemeinsam, einen Körper zu haben, und zwei­
fellos ist die Erfahrung dieses Körpers weniger abstrakt als diejenige, Teil „der
Menschheit“ zu sein. Von daher hat die Forderung nach dem Respekt für die
„Autorität der Leidenden“, die Metz als das Universalisierungsprinzip der
anamnetischen Vernunft exponiert, ihr Fundament.44 In ihr scheint sich die
Möglichkeit einer nicht verstellenden Wahrnehmung von Alterität abzuzeich­
nen, die Raum für gemeinsames, authentisches Handeln eröffnet.45
So wäre die Sprache einer anamnetischen Ethik der Versuch der Achtsamkeit
für das Leiden der anderen. Wenn Metz gegenüber Habermas unbeirrt die Fra­
ge stellt, „ob es denn so ausgemacht sei, daß der Ursinn der menschlichen

39 Dt. Scany 1985.


40 AaO. 25; Hervorhebung von mir.
41 Nur andeutungsweise kann hier auf eine jüngere Diskussion innerhalb des Juden­
tums hingewiesen werden, die den Körper als Medium der Erinnerung begreifen
will. Howard Eilberg-Schwartz hat die Formel geprägt, gerade das Judentum sei
nicht nur als People o f the Book, sondern ebenso ursprünglich als People o f the Body
zu verstehen. S. dazu seinen sowie die diesen Topos entfaltenden Beiträge in Eil­
berg-Schwartz 1992; vgl. auch Wyschogrod 1990; Breslauer 1998, 53ff.
42 Kant, Streit der Fakultäten, AA Bd. 7 S. 84; vgl. die Ausführungen im Lyotard-
Exkurs.
43 Rorty 1989,156.
44 Vgl. dazu schon sehr früh Metz 1973a, 340; weiters sind besonders wichtig: Metz
1979a, 122; Metz 1980, passim; Metz 1989h, 737; Metz 1994b, 87 u.v.m.
43 Vgl. dazu Gabriel 1998, 116ff.; dort weitere Zitate.

175
Sprache die Verständigung sei und nicht vielleicht doch - der Schrei“46 klagt er
diese vergessene Dimension kommunikativer Sprachpraxis ein. Noch einmal
mit Rorty kann man ihren Imperativ formulieren: „nimm wahr, was einer tut,
und hör vor allem zu, was andere Menschen sagen. Denn es kann sich dabei
zeigen, und es zeigt sich sehr oft dabei, daß diese Menschen versuchen, dir zu
sagen, daß sie leiden.“47 Nicht nur die Stimme der Vernunft, auch die der Klage
ist meist leise, und sie zu überhören, wäre fatal.
In den Worten von Metz könnte man das den „Imperativ der Ccmpassion “48
nennen: „fremdes Leid wahrzunehmen und zur Sprache zu bringen ".49 Eine dis­
kursiv verfaßte Rationalität wird diesen Imperativ rational nicht begründen
können; eine anamnetisch verfaßte Rationalität wird auf die Forderung nach
einer rationalen Begründung darauf verweisen, daß uns „weniger die Gedanken
fehlen als die Augen, die zunächst einmal sehen lernen und sehen lehren, was
unbedingt ... bedacht sein will“.50 Diejenige Leerstelle, die sich die Politische
Theologie hartnäckig auszufüllen weigert und die der paradoxe Imperativ der
Erinnerung markiert, zwingt zu diesem Sehen. Nur die Anerkennung der Un-
ahleitbarkeit dieser Verpflichtung wird dem Bewußtsein der Bedeutung dieser
Erinnerung gerecht.

46 Metz 1997b, 211.


47 Rorty 1989, 266; vgl. ebd. 320.
48 Metz 1997f; Hervorhebung von mir.
49 Ebd; Hervorhebung von mir.
» Metz 1991a, 14f.

176
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- , Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Studien über Husserl und die phänomenolo­
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v. G. Adorno u. R. Tiedemann, Bd. 5, Frankfurt/M ain 21973, 7-245]
- , Offener Brief an Max Horkheimer, in: Die Zeit 20 (1965) H.7 [zitiert nach: ders.,
Gesammelte Schriften. Hrsg. v. R. Tiedemann, Bd. 20, Frankfurt/M ain 1986, 155-
163] (= 1965a)
- , Vorrede zu Rolf Tiedemanns „Studien zur Philosophie Walter Benjamins“ , in: Rolf
Tiedemann, Studien zur Philosophie Walter Benjamins. Mit einer Vorrede von
Theodor W. Adorno, Frankfurt/Main 1965, VII-X [zitiert nach: ders., Gesammelte
Schriften. Hrsg. v. R. Tiedemann, Bd. 20.1, Frankfurt/M ain 1986, 178-182]
(-1 9 6 5 b )
- , Negative Dialektik, Frankfurt/Main 1966 [zitiert nach: ders., Gesammelte Schriften.
Hrsg. v. R. Tiedemann, Bd. 6, Frankfurt/M ain 1973]
- , Stichworte. Kritische Modelle 2, Frankfurt/Main 1969 [zitiert nach: ders., Gesam-
mdte Schriften. Hrsg. v. R. Tiedemann, Bd. 10, Frankfurt/M ain 2 1996, 595-782]
, Vorlesung zur Einleitung in die Erkenntnistheorie, Frankfurt/Main o.J. [-1971]