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Thomas Metscher

Europa und die Gewalt1

Das Folgende hat den Charakter eines Versuchs – nennen wir es einen Essay in
geschichtsphilosophischem Denken. Ein solches Denken hat heute keine Konjunktur. In einer
Zeit, die das Ende der Erzählungen auf ihre Fahnen geschrieben hat, ist auch kein Platz mehr
für die Philosophie// eine philosophische Theorie der Geschichte – für
geschichtsphilosophisches Denken welcher Spielart auch immer. Und dennoch, meine meine
ich, werden wir eine solches Theorie ein Stück weit benötigen, wollen wir nicht vor der Zeit,
in der wir stehen, erstarren wie beim Anblick des Haupts der Medusa.

Mit dem Thema Europa freilich bewegen wir uns auf höchst umstrittenem, theoretisch wie
politisch brisantem Terrain. Der nach wie vor virulenten Mythe Europa – heute erscheint sie
zumeist in der Gestalt der Mythe des 'Westens' – steht im internationalen Schrifttum eine
radikale Europakritik gegenüber (ihr international prominentester Vertreter ist der jüngst
verstorbene Edward Said). Diese tendiert, das Kind mit dem Bade auszuschütten – dem
Anspruch auf europäisch-westliche Suprematie die Denunziation europäisch-westlicher
Nichtswürdigkeit gegenüber zu stellen. Eine dialektische Theorie von Geschichte wird
zwischen den Extremen hindurchsteuern müssen; so sehr zuzugestehen ist, daß bei den
gegenwärtigen politischen Verhältnissen die Kritik westlichen Größenwahns einen
entschiedenen Vorrang hat.
Geschichtsphilosophisches Denken, dies sei zur Erläuterung vorausgeschickt, meint
Überlegungen zu einer Theorie der Geschichte, die nach Strukturen und Prinzipien
geschichtlicher Abläufe fragt, denen der ganzen Geschichte und denen einzelner Geschichten.
So sehr heute die Skepsis gegenüber totalisierenden Theorien geboten ist, so wenig enthebt
uns diese Einsicht der geschichtsphilosophischen Nachfrage: dem Versuch, die Bauformen
und Gesetze, aber auch die Gründe geschichtlicher Abläufe zu erkunden. Dazu gehört die
Frage, warum eine Geschichte so und nicht anders verlaufen ist ebenso wie die nach den
Motiven der historischen Akteure. Dazu gehört die Frage nach der Bewertung der Geschichte
einer besonderen Zivilisation, und im Zusammenhang damit die Diskussion der Normen, nach
denen diese Bewertung erfolgt – gehört also die Kritik der Geschichte und die Frage nach den
Prinzipien dieser Kritik. Und dazu gehört nicht zuletzt die Frage nach geschichtlicher
Zukunft, nach den Normen – ja den Idealen und Leitbildern – der Gestaltung von Geschichte
in die Zukunft hinein, wie nach den Kräften, die diese Zukunft gestalten können.

I. "Von Athen bis Auschwitz" – eine Variante der Mythe Europa

Meinen Ausgangspunkt nehme ich bei einem 2002 erschienenen Buch: Christian Meier, Von
Athen bis Auschwitz. Betrachtungen zur Lage der Geschichte.2 Der Text geht auf Vorlesungen
zurück, die der Autor, hochrenommierter Historiker und Präsident der Akademie für Sprache
und Dichtung, in den Jahren 2000/01 am Wissenschaftszentrum Nordrhrein-Westfalen
1
Erschienen in: N. Paech u.a. (Hg.), Völkerrecht statt Machtpolitik. Beiträge für Gerhard Stuby. Hamburg 2004,
S. 202-25.
2
Meier 2002. Nachweise im fortlaufenden Text.
 2

gehalten hat. In ihm vertritt er die provokative These, daß die Geschichte Europas mit Athen
beginnt und mit Auschwitz endet (9). Athen und Auschwitz markieren Anfang und Ende des
"europäischen Sonderwegs" (41). Durch diesen Sonderweg - das „Europäische Wunder“ (39)
- hob sich Europa von allen andern Kulturen der Welt ab, durchstieß "Schallmauern der
Weltgeschichte", erschloß „neue Möglichkeiten der Freiheit, des Wagnisses, Mensch zu sein,
des Zusammenlebens, der Erkenntnis, der Wissenschaft, der Naturbeherrschung und Technik
sowie des Kapitalismus“, riß "alle anderen Teile der Welt aus ihren Bahnen heraus“,
unterwarf und überformte sie (162). Die Geschichte Europas ist "Geschichte der
Herausbildung von Zivilisation, Demokratie, westlicher Lebensart, Staatensystem, politischer
Kultur und allgemeiner Gesittung", „wobei der Anteil der Vereinigten Staaten von Amerika
nicht vergessen sei“ (23; auch 56), ihr Ergebnis die weitgehende Hegung von Gewalt und
Krieg, die „Gewöhnung an friedliche Verfolgung eigener Ansprüche im Rahmen des Rechts“,
„Zivilisierung von (…) freien Gesellschaften“ (168 f.; auch 162), ihr Vermächtnis Freiheit,
Menschenwürde, Verantwortung, Erkenntnis, Gleichheit, Solidarität, der Bezug auf
Nächstenliebe und das Leiden anderer (178), und zwar als Normen wie als Realia
geschichtlichen Handelns.
In der Tat ist die Frage nach dem europäischen 'Sonderweg', nach der weltgeschichtlichen
Bedeutung und zivilisatorischen Identität Europas eine geschichtliche, auch
geschichtsphilosophische Grundfrage, und das nicht nur für Europäer. Worin besteht der
geschichtliche Weg Europas, wie ist er zu bewerten? Der Duktus der Zitate, ja des ganzen
Buchs legt nahe: Meier sieht diesen Weg als zivilisatorischen Progress in weltgeschichtlicher
Dimension, als Fortschritt, mit Hegel geredet, im Bewußtsein der Freiheit. Zwar werden
Einschränkungen gemacht, das Urteil einer in toto eindeutig positiv zu bewertenden
zivilisatorischen Leistung überwiegt.
Die europäische Geschichte, so führt Meier aus, beginnt mit Athen. Die Antike ist "conditio
sine qua non Europas" (96), die "erste Kultur, die nicht auf Herrschaft beruhte, sondern auf
Freiheit“ (87). Athen war "demokratisch dominiert" (67): durch "Selbstbestimmung“ und den
„Anspruch, die Welt als gesetzmäßigen Zusammenhang zu erkennen" (98). Hinzu treten die
Leistungen "in Philosophie, Kunst, Literatur“, dann “Roms Recht, seine Republik, seine
Herrschaft, seine Kultur“, „schließlich die neue Religion der Christen" (98f.). In diesen
Faktoren sieht Meier Europas Beginn, die zivilisatorische Substanz des Europäischen, die
Momente, die seinen Sonderweg bestimmen.
Neu ist diese Sichtweise nicht. Ganz im Gegenteil, sie gehört zum Kernbestand dessen, was
ich die Mythe Europa nenne: den Diskurs europäischer Suprematie, der in der Auffassung der
historischen Mission Europas gipfelt. In seinem Zentrum steht die Vorstellung, Europa als
höchstes Stadium des weltzivilisatorischen Prozesses, Mittelpunkt und Maß der Zivilisation
und menschlichen Entwicklung (Malandrino 1990, 950; Iacono 1990, 948) anzusehen (wobei
an die Stelle Europas ‚Abendland‘ oder ‚Westen‘ treten können). 2 Die europäische Mythe
blendet aus, daß der Zivilisationstyp Europa auf Unterwerfung, Eroberung und Herrschaft
gründet, daß seine Geschichte, auch wo sie zivilisatorischen Fortschritt verkörpert, zugleich
eine Geschichte der Gewalt ist. Damit

2
Vgl. Losurdo 1994, Iacono 1990, Malandrino 1990, Willing 1998, Wolf 1998.
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sei nicht gesagt, daß das von Meier Ausgeführte in toto falsch, illusionär oder mit politischer
Absicht irreführend sei. Dies wäre schon deshalb unsinnig, weil vieles, was Meier zum
antiken Ursprung des Europäischen sagt, unbestreitbar stimmt – der Althistoriker weiß,
worüber er redet. Europäische Mythe als kritischer Begriff meint, daß hier Vorurteil und
partiell richtige Einsicht, Falsches und Wahres zusammentreten und zu einem geschlossenen
Ganzen absolutiert werden. In diesem Sinn ist Mythe eine Form von Ideologie. Der Begriff
der 'Freiheit ohne Herrschaft' etwa, bezogen auf die athenische Polisgesellschaft, klammert
aus, daß diese auf Sklaverei gründete und die Mitsprache von Frauen ausschloß, 3 so daß hier
allenfalls von der Freiheit einer geschlossenen Männergesellschaft gesprochen werden könnte
- einer wahrlich eingeschränkten, bestenfalls elementaren Form von Demokratie, die alles
andere als „frei von Herrschaft“ (98) war, die vielmehr auf einer doppelten Herrschaft
beruhte: der ökonomischen und der patriarchalischen. Das Beispiel zeigt, wie hier ein im Kern
durchaus richtiger und in seiner eingeschränkten Form auch positiv zu bewertender
Tatbestand ideologisch entstellt und damit historisch falsch wird.
Die barbarische Kehrseite der europäischen Zivilisation wird von Meier in einem bestimmten
Sinn durchaus zur Kenntnis genommen. So registriert er eine „Beklemmung wegen all dessen,
was Europa angerichtet hat“ (43) und gesteht zu, daß man bei der Frage nach dem „Wunder
Europa“ „verschieden ansetzen“ kann, etwa "bei der Frage, wie es kam, daß Europa (...) die
Welt von sich aus erschloß, vermaß, mit Stützpunkten überzog, teils besiedelte, teils eroberte,
jedenfalls ausbeutete und ihr auf die Dauer sein Gesetz auferlegte" (43). Europas "Anspruch
auf überlegene Sittlichkeit gegenüber den andern" sei "nicht erst durch Auschwitz verwirkt"
(163f.). Das Vermächtnis, das unsere Vorfahren hinterlassen haben, sei in vielen Hinsichten
"ein wüstes Trümmerfeld, hinter dem eine ganze Kette von weiteren Trümmerfeldern im
Laufe der Geschichte sich erstreckt" (175). Meier ist gegenüber dem Faktum der Gewalt als
Bestandteil der europäischen Geschichte also keineswegs blind. Das Problem liegt anderswo:
Es wird im Grunde nur rhetorisch anerkannt, doch weder sachlich noch methodisch
ernstgenommen. Nirgendwo in dem Buch wird es zum leitenden Gesichtspunkt der
Betrachtung erhoben. So bleibt der Ort der Gewalt in der europäischen Geschichte
unbestimmt. Das Barbarische steht dem Zivilisatorischen als das unvermittelt Andere
gegenüber. Walter Benjamins tiefe Einsicht in den dialektischen Charakter zivilisatorischen
Fortschritts, daß nämlich "niemals ein Dokument der Kultur (ist), ohne zugleich ein solches
der Barbarei zu sein" (Benjamin 1961, 271f.), hat hier keine Spuren hinterlassen.
Dem scheint zu widersprechen, daß die Frage nach Auschwitz ausdrücklich gestellt wird, ja
daß Auschwitz als Endpunkt der gleichen Geschichte erscheint, die mit Athen beginnt.
Auschwitz sei "Katastrophe" und "Zivilisationsbruch" (164), "Chiffre für den Endpunkt des
europäischen Sonderwegs" (163). Auschwitz erhält so eine Schlüsselbedeutung für die
europäische Geschichte (165). Es zwingt zu einem neuen Blick auf diese, hat "rückwirkende
Kraft" für deren Verständnis (159): "mit geschärften Augen“ sei „auf die Verbrechen, die
Katastrophen, die Opfer und (...) die Täter zu sehen" (160f.). Meier beruft sich auf Wilhelm
von Humboldts Gedanken, daß der "Geschichtsschreiber, der dieses Namens würdig ist, (...)
jede Begebenheit als Teil eines Ganzen oder, was dasselbe ist, an jeder die Form der
Geschichte überhaupt darstellen (muß)" und will diesen auf Auschwitz angewendet wissen
(132f.). Auschwitz also als Teil des Ganzen der europäischen Geschichte – ein kühnes, ein
herausforderndes Problem. Wie wird es von Meier gelöst?
Es wird als Frage von Meier in aller Schärfe gestellt. Dies ist festzuhalten, weil die Antwort
dann so enttäuschend ist. Der Greuel Auschwitz wird anerkannt als das, was er ist, moralisch
wie politisch und geschichtsphilosophisch: ein Äußerstes an Barbarei. "Das Ganze der

3
Der bereits logisch eigentümliche 'Auch wenn'-Satz auf S. 87, in dem der Tatbestand der Sklavenwirtschaft und
Frauendiskriminierung zwar zugestanden, mit Blick auf die zivilisatorische Leistung dieser Gesellschaft jedoch
als letztlich irrelevant abgetan wird, zeigt schlagend, wie die ideologische Mythe auch das Bewußtsein eines
soliden Forschers trübt.
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Untaten, um die es hier geht", sei "beispiellos", "einzigartig", "übersteigt menschliche

Vorstellungskraft" (133). Seit Auschwitz sei „alles anders" (134). Dabei beharrt Meier darauf,
daß Auschwitz der Vernunft zugänglich ist, also erklärt und verstanden werden kann; erklärt
und verstanden aus der historischen Situation, die es möglich machte und aus der es
hervorging, ja schließlich aus dem Gang der Geschichte, deren Teil es ist.
Wie aber ist Auschwitz als Teil des Ganzen der Geschichte zu begreifen, wie kann an diesem
Äußersten der Barbarei die Form der europäischen Geschichte dargestellt werden? Ich gehe
mit Meier konform, daß dies eine Grundfrage der europäischen Geschichte ist: Grundfrage
ihrer moralischen, politischen und kulturellen Identität. Die Antwort freilich, die er gibt,
bleibt merkwürdig vage, um nicht zu sagen trivial. Als Erklärungsgründe für Auschwitz
werden Dispositionen deutscher Mentalität genannt, Antisemitismus, verzweifelte
Hoffnungen im "so tief gestürzten Deutschland" (138), dann die Wahnvorstellungen Hitlers,
Inflation, Wirtschaftskrise, Arbeitslosigkeit, Ratlosigkeiten und Ängste, große Nöte der
Bevölkerung (139), einiges mehr; sicher alles Gesichtspunkte, die eine Rolle spielen. Doch
bleiben sie in der bloßen Aneinanderreihung deskriptiv-beliebig, einen Begriff der Sache
geben sie nicht. Daß aus ihnen Auschwitz hervorgehen soll, ist völlig uneinsichtig. Dies liegt
nicht zuletzt daran, daß härtere Theorien - materialistische Faschismustheorien etwa, auch nur
sozialökonomische Deutungen im strengeren Sinn, ideologietheoretische Einsichten,
Ergebnisse psychoanalytischer Forschung - in keiner Form und mit keinem Wort zur Kenntnis
genommen werden. Um nicht mißverstanden zu werden: ich will nicht sagen, daß Meier
diesen Forschungen hätte folgen sollen - sie sind für sich selbst nicht homogen -, es geht
vielmehr darum, daß ohne ihre Berücksichtigung, so scheint mir, das Phänomen Auschwitz
schlicht nicht erklärt werden kann. Der psychischen Deformation allein, um nur einen
Gesichtspunkt zu nennen, die Auschwitz auf der Ebene subjektiven Handelns möglich
machte, wird ohne psychoanalytische Einsichten nicht beizukommen sein. Und ohne
Berücksichtigung von Interesse und Mitwirkung des deutschen Kapitals an Hitler (damit
schließlich auch an Auschwitz) bleibt ein grundlegender objektiver Faktor ausgeblendet. Zu
all dem aber fällt bei Meier kein einziges Wort.
Halten wir den entscheidenden Punkt genau fest: das Kernstück des Unternehmens ist die
Stellung von Auschwitz im Ganzen der europäischen Geschichte, soll doch Auschwitz nicht
als singuläres Ereignis, sondern als Teil dieser Geschichte, aus ihrem Zusammenhang also
erklärt werden. Genau hier nun

kommt die Argumentation über die Ebene abstrakt-allgemeiner Bekundungen nicht hinaus.
So wenn es heißt, daß gerade das Besondere der europäischen Geschichte "durch immer neue
Steigerung von Möglichkeiten im Guten wie im Bösen" bestimmt sei. Denn nichts, sagt er mit
Sophokles, sei "so ungeheuer wie der Mensch" (159). Viel mehr wird zum Thema nicht
gesagt. Meiers Unternehmen versackt, man kann es freundlicher nicht ausdrücken, in einer
verblasenen Trivialanthropologie. Auschwitz ist eben eine Möglichkeit der menschlichen
Natur, die sich in Europa besonders exponiert hat (98f.). Dem müsse man ins Auge sehen.
Das schließe ein, "sich diese Geschichte zu eigen zu machen, in ihrer Größe, ihrem Elend und
ihren kaum zu benennenden Untaten" (160). Als moralische Willenserklärung ist dies alles
integer und fein, eine Erklärung für Auschwitz ist es nicht. So mutig es ist, Auschwitz und
Athen als Zusammenhang zu denken, den Holocaust als Möglichkeit der europäischen
Geschichte zu begreifen, so wenig gelingt es dem Autor, einen solchen Zusammenhang
aufzuzeigen. Die gestellte Aufgabe wird nicht gelöst. Sie verbleibt auf der Ebene des
Postulats.
Der offenkundige Erklärungsmangel eines so klugen Historikers, wie es Christian Meier ist,
in einer Grundfrage, die die Identität der europäischen Geschichte betrifft, ist selbst
erklärungsbedürftig. Denn ich meine nicht, daß die von Meier gestellte Frage prinzipiell
unlösbar ist. Ich vermute vielmehr, daß der Begriff der europäischen Geschichte, der Meiers
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Buch zugrunde liegt, die verlangte Erklärung verhindert. Dies deshalb, weil dieser Begriff in
seinem Kernbestand die Ideologie europäischer Suprematie - die Mythe Europa -
ungebrochen reproduziert. Von dieser Mythe her ist die Verbindung zu Auschwitz in der Tat
nicht zu ziehen. Um eine solche Beziehung herzustellen, wäre eine radikale Kritik dieser
Mythe erforderlich. Davon aber kann bei Meier nicht im Ansatz die Rede sein. Am Mangel
des Buchs zeigt sich die ungebrochene Macht jenes Konstrukts, das die Geschichte
europäischer Ideologie in den größten Teilen bestimmte.

Es gibt keinen Grund, Meiers Programm, Auschwitz aus Europa zu erklären, deshalb
aufzugeben – Auschwitz ist, so vermute auch ich, überzeugend nur aus der Geschichte
Europas erklärbar. Doch erfordert seine Einlösung einen radikal anderen Zugriff auf diese
Geschichte, sie kann nur auf dem Boden eines anderen Begriffs von Europa erfolgen als es
der ist, den die Mythe Europa perpetuiert. Ja, die Einlösung dieses Programms hat die Kritik
dieser Mythe zu ihrer Voraussetzung. Nur ein Zugriff auf die europäische Geschichte, der sich
dem Zwang ihrer Mythe entzieht, kann die Antwort auf Meiers Frage geben.
Meine These lautet, daß Auschwitz nur dann aus der europäischen Geschichte erklärt, als Teil
ihres Ganzen begriffen werden kann, wenn es zutrifft (was ich vermute), daß die exzessive
Gewalt, die in Auschwitz hervortritt, die Rationalität, mit der hier Unterwerfung und
Ausrottung organisiert sind, die Auschwitz charakterisierende Technologie der Vernichtung
von Beginn dieser Geschichte inhärieren, nicht lediglich im Sinn einer abstrakten
anthropologischen Möglichkeit, sondern als strukturelles Moment, ja Determinante dieser
Geschichte selbst, wie auch als konzeptives Motiv des Handelns ihrer Akteure. Die
strukturelle Präsenz des Barbarischen, auch der Rationalität des Barbarischen in der
europäischen Geschichte braucht nicht zu bedeuten, daß die extreme Form, die Auschwitz
darstellt, vorher schon vorkam (die historischen Formen des Barbarischen sind so
unterschiedlich wie die geschichtlichen Verhältnisse, die sie hervorbringen), will doch aber
sagen, daß es sich um klar identifizierbare, deutlich erkennbare Tatbestände und Qualitäten
historischer Praxis handelt; nicht immer und notwendig als einzige Qualität solcher Praxis,
doch aber als Qualität in einem determinierenden Sinn. Wenn dies zutrifft und gezeigt werden
kann (und ich vermute, daß dies zutrifft und gezeigt werden kann), dann ist auch Auschwitz
als Teil dieser Geschichte erklärbar, ja kann an Auschwitz die Form der europäischen
Geschichte (im Sinne von Humboldts) dargestellt werden - als äußerstes Extrem eines
Tatbestands, der dieser Geschichte nicht nur gelegentlich und zufällig, sondern als
bestimmendes Moment ihres Gesamtprozesses innewohnt.

II. Ein anderer Begriff der europäischen Geschichte

Ein Begriff der europäischen Geschichte, der diesem Tatbestand Rechnung trägt und die
europäische Mythe unterläuft, liegt vor. Johann Gottfried Herder hat ihn in der Zehnten
Sammlung der Briefe zur Beförderung der Humanität in den Jahren 1793–97 ausgearbeitet.
Die Briefe zur Beförderung der Humanität sind End- und Höhepunkt des
geschichtsphilosophischen Denkens Herders.4 Dieses setzt mit der Schrift Auch eine
Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit 1774 ein und wird mit den Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschheit 1782-1788 fortgeführt. Die Ideen, Herders
Hauptwerk im Sinne einer systematischen Geschichtsphilosophie, brechen nach der
Darstellung des Mittelalters und der Zeit bis zum 16. Jahrhundert im vierten Teil, der 1791
erschien, ab. Ein vorgesehener letzter Teil über die Geschichte Europas seit der Reformation

4
Die geschichtsphilosophisch herausragenden Bedeutung Herders ist kaum bekannt. Er ist ungelesen und
mißverstanden (auch M. Bernal und E. Said mißverstehen Herder auf gröbliche Weise; zu Bernal vgl.
Lefkowitz/Rogers 1996). Zur Rehabilitierung Herders richtungweisend Förster 2003.
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findet im Rahmen der Ideen keine Behandlung mehr. Ihm wendet sich Herder in der 1797
verfaßten Zehnten Sammlung der Humanitätsbriefe zu, und zwar im Rahmen einer völlig
anderen literarischen Form. Die offene Briefform tritt an die Stelle der geschlossenen
systematischen Abhandlung.
Am Beginn der Zehnten Sammlung der Humanitätsbriefe stellt Herder die Fragen, die die
Mythe Europa zum Einsturz bringen:5 „warum müssen Völker auf Völker wirken, um
einander die Ruhe zu stören? Man sagt, der fortgehend wachsenden Kultur wegen; wie gar
etwas anders sagt das Buch der Geschichte. (...) die Phönizier, die Karthager mit ihren
gerühmten Kolonien, die Griechen selbst mit ihren Pflanzstädten, die Römer mit ihren
Eroberungen, hatten sie diesen Zweck? Und wenn sich durch das Reiben der Völker
aneinander hier etwa diese Kunst, dort jene Bequemlichkeit verbreitete, leisten diese wohl
Ersatz für die Übel, die das Drängen der Nationen aufeinander dem Siegenden und dem
Besiegten gaben? Wer vermag das Elend zu schildern, das die griechischen und römischen
Eroberungen dem Erdkreise, den sie umfaßten, mittelbar und unmittelbar brachten?" (II, 233)
Das Hauptthema des Herderschen Europabegriffs wird hier exakt exponiert: "Nicht der weise,
sondern der anmaßende, zudringliche, übervorteilende Teil der Erde muß unser Weltteil
heißen; er hat nicht kultiviert, sondern die Keime eigner Kultur der Völker, wo und wie er nur
konnte, zerstöret" (II, 234f.). „Des Verbrechens beleidigter Menschheit“ müßten sich die
Europäer „fast vor allen Völkern der Erde schämen. Nenne man das Land, wohin Europäer
kamen und sich nicht durch Beeinträchtigungen, durch ungerechte Kriege. Geiz, Betrug,
Unterdrückung, durch Krankheit und schädliche Gaben an der unbewehrten, zutrauenden
Menschheit, vielleicht auf alle Äonen hinab, versündigt haben!" (II, 234f.) Dieser Sachverhalt
gilt für die Gesamtheit der europäischen Geschichte: von der Antike über Kreuzzüge und
Negerhandel bis in die Gegenwart hinein – ers ist für Herderihn ein unabgeschlossener
Prozeß.
Dies ist in der Tat ein anderer Begriff Europas und des Europäischen als der von der
europäischen Mythe tradierte. Ihr Kern: die Auffassung der historischen Mission Europas, die
kulturelle Rechtfertigung europäischen Expansion, der Anspruch auf kulturelle Suprematie
wird unwiderruflich destruiert. Was das "Buch der Geschichte" zeigt, ist die Blutspur Europas
unter den Völkern der Erde. Wird die Mythe zerstört, die zivilisatorische Maske zerrissen, tritt
die Fratze des Eroberers ans Licht. Europas Mission ist nicht die kulturelle Emanzipation der
Völker, sondern, wie es Joseph Conrad in The Heart of Darkness sagt, "the conquest of the
earth, which mostly means the taking it away from those who have a different complexion or
slightly flatter noses than ourselves" – "not a pretty thing when you look into it too much".
Gewalt ist dieser Geschichte eingeschrieben "mit SchriftzZügen von Blut und Feuer" (Karl
Marx, Das Kapital). Illusionslos hat Herder diesen Tatbestand erkannt und ihm theoretisch
Rechnung getragen. Er nimmt keine der führenden europäischen Nationen aus, spricht von
den "spanischen Grausamkeiten", dem "Geiz der Engländer", der "kalten Frechheit der
Holländer" (II, 234). Allen Nationen und Mächten, die an der Eroberung der Erde beteiligt
waren, macht er den Prozeß, das Christentum nicht ausgenommen: "sobald es als
Staatsmaschine auf fremde Völker wirkte, drückte es sie schrecklich; (...) verstümmelte (...)
ihren eigentümlichen Charakter" (loc. cit.). "'Warum gießest du mir Wasser auf den Kopf?',
sagte jener sterbende Sklave zum Missionar. – 'Daß du in den Himmel kommest.' – 'Ich mag
in keinen Himmel, wo Weiße sind', sprach er, kehrte das Gesicht ab und starb." (II, 236)
Herder konstatiert jedoch nicht nur die resignative Ablehnung, auch die kommende Rebellion.
"Schreien nicht alle diese Länder (...) um Rache? Um so mehr um Rache, da sie auf eine
unübersehliche Zeit in ein fortgehend wachsendes Verderben gestürzt sind." (Loc. cit.)
Herder erkennt die Bedeutung kolonialer Ausbeutung als materielle Basis der europäischen
Geschichte und Kultur - die Logik dieser Geschichte als eine solche der Eroberung und
Unterwerfung. England begreift ererkennt als erste Kolonialmacht, als den Hegemon
5
Ich zitiere nach Herder 1971. Nachweise im fortlaufenden Text.
 7

kolonialer Gewalt (vgl. II, 250f.) Das politische Psychogramm des europäischen Subjekts
zeichnet erwird von ihm so charakterisiert: "Macht ohne Güte, erfinderische Schlauigkeit
ohne Verstand. Nur können, haben, herrschen, genießen" (II, 248). Ein besonderer Dorn im
Auge ist ihm die Heuchelei als intellektuell-emotionales Fluidum, das die europäische Mythe
umhüllt (vgl. II, 248f.) Vehement bestreitet er die Gültigkeit des europäischen
Zivilsationstyps als Norm aller anderen Kulturen (vgl. II, 251). Er plädiert für die "Schätzung
und Glückseligkeit aller Menschennationen" und stellt alle Schriften an den Pranger, die "den
an sich schon unerträglichen Stolz der Europäer durch schiefe, unerwiesene oder offenbar
unerweisbare Behauptungen nähren" (II, 251f.).
In diesen Zusammenhang gehört Herders Analyse der "Gründe" der "Kriege und Eroberungen
aller Weltteile". Er entdeckt sie in Konstellationen der Habgier und Macht (II, 269f.). Er
fordert die Namhaftmachung und Verurteilung der "Räuber und Mörder der Völker" (II, 270).
Den Kriegen und Eroberungen stellt er das Manifest einer zukünftigen internationalen
Friedensordnung entgegen.6 Er verleiht ihm die Fiktion, Dokument einer indianischen Kultur
zu sein: "Zum ewigen Frieden. Eine irokesische Anstalt"; will sagen, daß die besten
Gedanken für eine friedlich-freie Welt aus einer anderen Kultur als der europäischen
stammen. Zugleich aber ist es unverkennbar das Friedenskonzept von Humanismus und
Aufklärung, das Herder hier vertritt, bereichert durch eigenen Überlegungen und verschärft
durch das radikale Gedankengut der Französischen Revolution. Ist es ein Widerspruch, daß
hier europäisches Denken im Gewand einer indianischen Kultur erscheint? Für Herder gewiß
nicht, vertrat er doch die – keineswegs obsolete – Auffassung, daß allen Kulturen ein
Kernbestand menschlicher Vernunft innewohnt, der sie, bei aller Vielfalt und historisch-
geographischen Individualität, kompatibel macht; daß Partikularität und Universalität der
Weltkulturen sich ergänzen.7 Die Universalität des Vernünftigen verkörpern die "Sieben
Gesinnungen der großen Friedensfrau". Diese Gesinnungen sind der „Abscheu gegen den
Krieg“, die Kritik des „Heldenruhms“, die Ablehunung jeder Politik, die auf „willkürliche
Macht, List und Betrug“ setzt, ein „geläuterter Patriotismus“, das Ziel einer „Allianz aller
gebildeten Nationen“, die Einstellung gegen“freche Anmaßungen im Handel“, das Credo
„nützlicher“ Tätigkeit. Ihr Kern ist "allgemeine Billigkeit, Menschlichkeit, tätige Vernunft".
Die Friedensfrau trägt "Öl und Arznei am Arm", "einen Fruchtstengel in der Hand", Gaben,
die die Wunden der Geschichte heilen und die Völker vereinen (vgl. II, 282-288)

Herders kritischer Begriff der europäischen Geschichte, so originell und radikal er in seiner
theoretischen wie literarischen Prägung ist, ist nicht vom Himmel gefallen. Er ist Summe und
Gipfelpunkt vielschichtigen Denkens, zu dem die Tradition des irenischen Humanismus und
der Utopie (vor allem Morus)8 ebenso gehört wie die radikale Aufklärung und das
völkerrechtliche Denken der frühen Neuzeit,9 nicht zuletzt die Kritik des Christentums und
die Idee der Toleranz, wie sie Lessing im Nathan entworfen hat. Zudem ist festzuhalten (und
dieser Tatbestand ist viel zu wenig bekannt), daß es eine Linie europakritischen Denkens
innerhalb Europas selbst gibt, die bis auf Euripides zurüchgeht. Herder selbst nennt im 114.
Brief an Vorbildern, an die er anschließt, Las Casas, Fénelon, die "beiden guten St. Pierre",
"so manch ehrliche Quacker", Montesquieu, Filangieri, Vico (den er der Vergessenheit
entreißt), Menschen, "deren Grundsätze nicht auf Verachtung, sondern auf Schätzung und
Glückseligkeit aller Menschennationen hinausgehn" (II, 252), auch Reiseschriftsteller wie de
Pagé, Georg Forster, Levaillants, deren "treue Reisebeschreibungen viel sicherer als Systeme"
6

7
Dazu des Näheren Th. Metscher, Logos und Wirklichkeit. Ein Beitrag zu einer Theorie des gesellschaftlichen
Bewusstseins. Frankfurt a.M. 2010, Zweiter Teil, B, I; ders., Zur Einheit der Vernunft vgl. Topos. Internationale
Beiträge zur dialektischen Theorie, 20 (2002).
8
Dazu des Näheren Th. Metscher, Shakespeares Spiegel. Geschichte und literarische Idee, Bd. 1. Hamburg
1995, 199-240, 329-40.
9
Vgl. Paech/Stuby 2001, Teil A, Kap. I.
 8

zur "Anerkennung der Menschheit im Menschen führen" (II, 264). Will man Vorgeschichte
und Umfeld des Herderschen Europabegriffs skizzieren, so darf der Name Jonathan Swifts
nicht fehlen, den er kannte und schätze. Swift hat in einer Reihe von Schriften (neben
Gulliver's Travels ist hier besonders A Modest Proposal zu nennen) den britischen
Kolonialismus einer Kritik unterzogen, die an satirischer Schärfe und intellektueller
Treffsicherheit nie überboten wurde. In dieser Kritik ist die europäische Dimension
durchgängig präsent.10

Eine besondere Rolle bei der Herausbildung der Herderschen Gedanken hat weiter die
naturrechtliche Schule der Völkerrechtslehre der deutschen Aufklärung gespielt. So erkannte
Christian Wolff "die Rechte der überseeischen Völker uneingeschränkt und ohne juristische
Hintertür (an)" (Paech/Stuby 2001, 70). So sehr Herder in der Linie dieses Denkens steht, den
entscheidenden Impuls empfingdürfte er von den Völkerrechtsvorstellungen der
Französischen Revolution empfangen haben,11 insbesondere den Lehren der
Volkssouveränität und des Selbstbestimmungsrechts der Völker.12 "Zum ersten Mal in der
Geschichte wird dem ius ad bellum in der Form des Angriffs- und Eroberungskrieges die
politische und rechtliche Legitimation entzogen" (Paech/Stuby 2001, 74). "Ein derartiger
Krieg muß als ein Verbrechen angesehen werden", erklärte Mirabeau in der Debatte in der
Nationalversammlung am 20. Mai 1790, in Vorbereitung eines Dekrets, das diese Auffassung
zum Inhalt hat und zwei Tage später verabschiedet wird (loc. cit.). Die Prinzipien, die die
Außenbeziehungen der Französischen Republik leiten sollten, waren: 1. die Auffassung, daß
das menschliche Geschlecht eine einzige Gesellschaft bildet, deren Ziel der Friede und das
Glück eines jeden ihrer Mitglieder ist; 2. die Auffassung, daß in dieser großen Gesellschaft
die Völker und Staaten wie Individuen zu betrachten seien, die die gleichen natürlichen
Rechte wie die Individuen in den einzelnen Gesellschaften genießen; 3. die daraus abgeleitete
Auffassung, daß kein Volk das Recht hat, die Waffen gegen ein anderes zu erheben, es seines
Eigentums, seiner Freiheit und seiner Güter zu berauben (op. cit., 74f.). Kern dieser
Auffassungen ist das Selbstbestimmungsrecht der Völker, als "wahrhaft revolutionäres
Prinzip" "die logische Ergänzung der Volkssouveränität, ihre Voraussetzung ebenso wie ihre
Begründung" (op. cit., 75). Folgerichtig wurde auch am 4. Februar 1794 mit großer Mehrheit
die Abschaffung der Sklaverei in den Kolonien beschlossen (op. cit., 76). Mit dem Übergang
der Revolution in die Napoleonische Diktatur freilich wurde mit diesen Prinzipien gebrochen
(dazu op. cit., 79f.), ja Paech und Stuby kommen zu dem Schluß, daß diese "im
imperialistischen Expansionsdrang der europäischen Mächte zunächst vollkommen
untergingen, um erst im 20. Jahrhundert wieder aufzuerstehen und einen neuen Anlauf zu
ihrer universalen Durchsetzung zu nehmen" (loc. cit.). Dieser zweite Versuch, das die
europäische Geschichte beherrschende Gewaltgesetz zu durchbrechen und eine von Hörigkeit
und Unterwerfung freie Weltordnung zu errichten, ist eng mit der Oktoberrevolution und dem
Projekt einer sozialistischen Gesellschaft verbunden. So schlug das Dekret über den Frieden
vom 8. November 1917, das die Prinzipien proklamiert, auf denen der Sowjetstaat seine
Außenpolitik gestalten wollte, alle Krieg führenden Mächten des Ersten Weltkriegs "einen
Frieden ohne Annexionen und Kontributionen, einen Frieden auf der Grundlage des
Selbstbestimmungsrechts der Völker abzuschließen" vor (op. cit., 191). Es griff damit auf den
10
Vgl. "The Radicalism of Swift". In: Th. Metscher, Shakespeares Spiegel. Geschichte und literarische Idee, Bd.
2, Hamburg 1998, 56-76.
11
Die Verurteilung des Völkermords gehört zur ideologischen Vorgeschichte der Französischen Revolution (vgl.
Losurdo 1994, 738). Losurdo verweist in diesem Zusammenhang auf die Histoire des Deux Indes von Raynal
und Diderot (op. cit., 738), und den utopischen Roman von Louis-Sébastian Mercier, L'An deux mille quatre
cent quarante. Ré`ve s'il en fut jamais (op. cit., 740).
12
Dieser Impuls erklärt die entschiedene Radikalisierung, die zwischen den Ideen und den Humanitätsbriefen
gerade in Bezug auf das Bild der europäischen Geschichte zu konstatieren ist.
 9

Kernbegriff des völkerrechtlichen Programms der Französischen Revolution zurück. Und wie
bei dieser entsprang der theoretische Impuls nicht allein dem aktuellen Bedürfnis nach
Frieden und Konsolidierung der Revolution, sondern folgte einer programmatischen
Zielsetzung, die das sozialistische Projekt als ein solches begreift, in dem die Kerngedanken
der Französischen Revolution aufgenommen und weiterentwickelt werden. Nicht zuletzt aus
diesem Grund erscheint, aus heutiger Sicht, die Niederlage des Sozialismus als eine der
größten Katastrophen der Geschichte.

Die Völkerrechtsvorstellungen der Französischen Revolution, nicht allein in ihrer juristischen

und politischen, sondern vor allem auch in ihrer kulturellen Bedeutung bilden klar erkennbar
den theoretischen Horizont des späten Herderschen Denkens, seiner Geschichts- wie
Kulturphilosophie, nicht zuletzt auch seines Begriffs der europäischen Geschichte. Herders
Denken bewegt sich hier auf einem Niveau, das im 19. Jahrhundert nur in Einzelpositionen
radikaler Opposition, außerhalb der Hauptlinien herrschenden Denkens, seine Fortsetzung
findet: in ästhetischen und theoretischen Positionen, die sich für soziale und nationale
Befreiung engagieren und damit bewußt an die radikalen Traditionen der Französischen
Revolution anschließen. Byron, Shelley, Mickiewicz, Manzoni, Puschkin, Verdi, Petöfi,
Heine wären als Beispiele zu nennen. Auch Goethe setzt Herders Denken fort (im Faust, im
Begriff der Weltliteratur).13 Die beginnende Arbeiterbewegung, der frühe Sozialismus
bewegen sich auf der Ebene seiner Argumentation. Außerhalb dieser Denklinien aber teilen
die Ideen des späten Herder das Schicksal der Prinzipien des revolutionären Völkerrechts, in
deren Zusammenhang sie stehen: im imperialistischen Expansionsdrang der europäischen
Mächte gingen sie zunächst vollkommen unter (Paech/Stuby 2001, 76). Bezeichnend dafür
ist, daß gerade das europakritische Konzept Herders lange Zeit unrezipiert bleibt, ja verdrängt
und vergessen wird und bis in die Spitzenpositionen der Philosophie hinein (so bei Hegel) 14
durch die europäische Mythe ersetzt wird.
Im europäischen Schrifttum des 19. Jahrhunderts, dies wird man behaupten können, wird das
volle Niveau des späten Herderschen geschichtsphilosophischen Denkens und damit auch der
kritische Europabegriff der Humanitätsbriefe erst bei Marx und Engels wieder erreicht. In
deren Werk, vor allem in den historischen Teilen des Kapital, wird ein Begriff der
neuzeitlichen Geschichte entworfen, der die Herdersche Argumentation aufnimmt und
weiterführt. So begreift das Kommunistische Manifest den von Europa ausgehenden Prozeß
kapitalistischer Expansion als weltgeschichtlichen Vorgang; weltgeschichtlich, weil er die
gesamte Erde betrifft. Sein Instrument ist die Exploitation des Weltmarkts. Auf diesem Weg
hat die Bourgeoisie "die Produktion und Konsumtion aller Länder kosmopolitisch gestaltet"
(MEW, Bd. 4, 466). An seinem Ende steht die Transformation der bürgerlichen Gesellschaft
zur uniformen Weltgesellschaft, die Entwicklung der bürgerlichen Kultur zur Weltkultur. Der
Prozeß dieser Transformation und Homogenisierung betrifft die Gesamtheit der materiellen
und geistigen Verhältnisse - das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse. Sein Subjekt,
der Motor dieses Vorgangs ist das Kapital. In der geschichtsphilosophischen Perspektive des
Kommunistischen Manifest erscheint die europäische Geschichte (die in ihrer neuzeitlichen
Form identisch ist mit der Geschichte des Kapitals) in einem sehr bestimmten und
eingeschränkten Sinn als Geschichte zivilisatorischen Fortschritts, insofern sie die
Bedingungen schafft für eine von Ausbeutung, Unterwerfung und Gewalt freie
Weltgesellschaft Sie schafft diese Bedingungen durch eine Reihe von Faktoren: der
quantitativ und qualitativ beispiellosen Entwicklung der Produktivkräfte, der
Zusammenballung der Bevölkerung und dem Entstehen des Proletariats, der Zentralisation der
13
Dazu Th. Metscher, "Jenseits des Eurozentrismus. Zur Theorie moderner Weltliteratur". In: Buhr 1994, 309-
20. Ders., Welttheater und Geschichtsprozeß. Zu Goethes 'Faust'. Frankfurt a. M. 2003.
14
Für Hegel ist Europa "schlechthin das Ende der Weltgeschichte" (Hegel 1970, Bd. 12, 134). Er legitimiert die
gewaltsame europäische Expansion (vgl. Rechtsphilosophie, § 350f.; Willing 1998, 1025). Afrika ist "kein
geschichtlicher Weltteil, er hat keine Bewegung und Entwicklung aufzuweisen" (Hegel 1970, Bd. 12, 129).
 10

Produktionsmittel, der Konzentration des Eigentums in wenigen Händen, dem

Zusammenschmelzen verschiedener Klassengegensätze in den Hauptgegensatz von
Bourgeoisie und Proletariat, der politischen Zentralisation, nicht zuletzt mit der Entwicklung
des Wissens, von Wissenschaft und Kultur. Nur in diesem – dialektischen - Sinn ist diese
Geschichte eine solche des Fortschritts. In ihrer unmittelbar faktischen Form ist sie ein
Vorgang permanenter Unterwerfung, Inbesitznahme und Ausbeutung: der globalen
Exploitation von Erde und Arbeitskraft; einer Exploitation mit doppelter Relation: einer
internen, bezogen auf das Proletariat in den Metropolen und einer externen, bezogen auf die
Kolonien. Deshalb ist die geforderte Vereinigung des Proletariats international, ruft die
"Proletarier aller Länder" an, ist weltumgreifend und weltgeschichtlich gemeint - bewegt sich
auf dem Niveau der kosmopolitischen bürgerlichen Gesellschaft selbst.
Daß sich Marx nicht die geringsten Illusionen über den Charakter kapitalistischen Fortschritts
machte, zeigt sein 1853 verfaßter Aufsatz über die "künftigen Ergebnisse britischer Herrschaft
in Indien", in dem er die "tiefe Heuchelei der bürgerlichen Zivilisation" beklagt und eine "von
ihr nicht zu trennende Barbarei" konstatiert. Unverschleiert vor unseren Augen lägen die
"verheerenden Wirkungen der englischen Industrie in Indien", das Ergebnis der "absoluten
Herrschaft des Kapitals". In diesem Zusammenhang - also bezogen auf Kolonialsystem und
europäische Geschichte - gebraucht Marx eine Metapher, die an Schärfe nichts zu wünschen
übrig läßt und dem europäischen Fortschrittsdenken jede Legitimation entzieht: Der
"menschliche Fortschritt" unter den Bedingungen der "bürgerlichen Epoche" gleiche "jenem
scheußlichen heidnischen Götzen, der den Nektar nur aus den Schädeln Erschlagener trinken
wollte" (MEW, Bd. 9, 226). Deutlicher läßt es sich nicht sagen, daß einem solchen Fortschritt
die Barbarei eingeboren ist. Auf seiner Karte ist der Weg nach Auschwitz bereits verzeichnet.
Mit explizit systematischer Absicht hat Marx in den historischen Teilen des Kapital. die
Genesis der modernen europäischen Gesellschaft als eine Geschichte der Gewalt beschrieben.
Sie ist "in die Annalen der Menschheit eingeschrieben mit Zügen von Blut und Feuer" (MEW,
Bd. 23, 743). "In der wirklichen Geschichte", schreibt er, "spielen bekanntlich Eroberung,
Unterjochung, Raubmord, kurz Gewalt die große Rolle". (MEW, Bd. 23, 742). Marx schreibt
dies bezogen auf als den "Ausgangspunkt" der kapitalistischen Produktionsweise, die
ursprüngliche Akkumulation (op. cit., 741). Dabei arbeitet er heraus, inwiefern Gewalt nicht
nur in einem geschichtlich-allgemeinen Sinn "Geburtshelfer" der neuen Gesellschaft ist (dies
würde für jede Gesellschaft gelten, "die mit einer neuen schwanger geht"), sondern im
Rahmen der Ursprungsgeschichte des Kapitals in einem sehr spezifischen Sinn als
"ökonomische Potenz" fungiert (vgl. op. cit., 779). Er zeigt, daß die für die bürgerliche
Gesellschaft insgesamt konstitutive doppelte Ausbeutung bereits in der ursprünglichen
Akkumulation die Pfeiler bildet, auf denen die neue Gesellschaft sich erhebt: intern als
"Expropriation des Landvolks von Grund und Boden" (op. cit., 744), "gewaltsame Schöpfung
vogelfreier Proletarier" (op. cit., 770) und Entstehung der Klasse der Lohnarbeiter (op. cit.,
766), extern als Kolonialsystem. Es handelt sich hier um eine Erkenntnis, die für die Analyse
der bürgerlichen Gesellschaft in ihrer europäischen wie transeuropäisch-weltgeschichtlichen
Gestalt (als Empire) von grundlegender Bedeutung ist, da die Struktur der doppelten
Ausbeutung für diese Gesellschaft bis auf den heutigen Tag aktuell geblieben ist, ja
zunehmend eine geschichtlich bestimmende Funktion gewinnt. Auf diesen zwei Pfeilern ist
die moderne bürgerliche Gesellschaft von ihren Ursprüngen an gebaut. Betrachten wir die
Marxsche Argumentation deshalb noch etwas genauer.
Ad 1. Als "historisch epochemachend in der Geschichte der ursprünglichen Akkumulation"
nennt Marx "die Momente, worin große Menschenmassen plötzlich und gewaltsam von ihren
Subsistenzmittel losgerissen werden und als vogelfreie Proletarier auf den Arbeitsplatz
geschleudert werden. Die Expropriation des ländlichen Produzenten, des Bauern, von Grund
und Boden bildet die Grundlage des ganzen Prozesses (op. cit., 744). Dazu gehört die
Verwandlung von Ackerland in Schafweide als Folge des Aufblühens der flandrischen
 11

Wollmanufaktur und des entsprechenden Ansteigens der Wollpreise – was Thomas Morus in
der Utopie von England als dem sonderbaren Land sprechen läßt, "wo Schafe die Menschen
auffressen" (op. cit., 746f.). Dazu gehört der Diebstahl der Kirchengüter durch die
Reformation, die Unterdrückung der Klöster, die deren Einwohner ins Proletariat schleuderte
(op. cit., 748f.). Zum gewaltsamen Expropriationsprozeß der Volksmasse (op. cit., 748)
gehört als letzte Stufe "das sog. Clearing of Estates (Lichten der Güter, in der Tat Wegfegung
der Menschen von denselben)" in Schottland – Marx gibt Beispiele massenhafter und
exzessiver Brutalität (op. cit., 756-58). Durch "Blutgesetzgebung gegen die Expropriierten"
seit Ende des 15. Jahrhunderts und während der gesamten Tudorzeit – "grotesk-terroristische
Gesetze" – "wurde das zum Vagabunden gemachte Landvolk (...) in eine dem System der
Lohnarbeit notwendige Disziplin hineingepeitscht, -gebrandmarkt, -gefoltert" (op. cit., 765).
Ad 2. Als "Hauptmomente der ursprünglichen Akkumulation" nennt Marx die Entstehung des
Kolonialsystems – die koloniale Unterwerfung der Erde, also: "die Entdeckung der Gold- und
Silberländer in Amerika, die Ausrottung, Versklavung und Vergrabung der eingebornen
Bevölkerung in die Bergwerke, die beginnende Eroberung und Ausplünderung von Ostindien,
die Verwandlung von Afrika in ein Geheg zur Sklavenjagd auf Schwarzhäute". Diese
"idyllischen Prozesse" bezeichnen "die Morgenröte der kapitalistischen Produktionsära", auf
dem Fuß gefolgt vom "Handelskrieg der europäischen Nationen, mit dem Erdrund als
Schauplatz" (op. cit., 779). Er zitiert William Howitt, Colonization and Christianity (London
1838): "'Die Barbareien und ruchlosen Greueltaten der sog. christlichen Racen, in jeder
Region der Welt und gegen jedes Volk, das sie unterjochen konnten, finden keine Parallele in
irgendeiner Ära der Weltgeschichte, bei irgendeiner Race, ob noch so wild und ungebildet,
mitleidlos und schamlos'" und merkt an: "Man muß dies Zeug im Detail studieren, um zu
sehn, wozu der Bourgeois sich selbst und seinen Arbeiter macht, wo er die Welt ungeniert
nach seinem Bilde modeln kann" (loc. cit.) – eine Bemerkung von verblüffender Aktualität.
An diesen Greueltaten hatten alle europäischen Nationen Teil, die in der Lage waren, am
Prozeß der kolonialen Eroberung Teil zu haben.: Spanien, Portugal, Holland, Frankreich,
England. Die kapitalistische Musternation des 17. Jahrhunderts war Holland. Die Geschichte
seiner Kolonialwirtschaft, so Marx (er zitiert Thomas Stamford Raffles, britischer
Kolonialbeamter und Gouverneur der Insel Java), "'entrollt ein unübertreffbares Gemälde von
Verrat, Bestechung, Meuchelmord und Niedertracht'" (op. cit., 779f.). Besonders ausgepicht
war das System des Menschendiebstahls, um Sklaven für Java zu erhalten. "Die weggestohlne
Jugend wurde in den Geheimgefängnissen von Celebes versteckt, bis reif zur Verschickung
auf die Sklavenschiffe." "'Diese eine Stadt von Makassar z. B.", so zitiert er aus einem
offiziellen Bericht, "ist voll von geheimen Gefängnissen, eins schauderhafter als das andre,
gepfropft mit Elenden, Opfern der Habsucht und Tyrannei, in Ketten gefesselt, ihren Familien
gewaltsam entrissen'" (op. cit., 780). Das Kolonialsystem "reifte treibhausmäßig Handel und
Schiffahrt. Die 'Gesellschaften Monopolia' (Luther) waren gewaltige Hebel der Kapital-
Konzentration. Den aufschießenden Manufakturen sicherte die Kolonie Absatzmarkt und eine
durch das Marktmonopol potenzierte Akkumulation. Der außerhalb Europa direkt durch
Plünderung, Versklavung und Raubmord erbeutete Schatz floß ins Mutterland zurück und
verwandelte sich hier in Kapital" op. cit., 781). Marx schließt seine historische Analyse mit
einem vernichtenden Urteil. "Tantae molis erat, 15 die 'ewigen Naturgesetze' der
kapitalistischen Produktionsweise zu entbinden, den Scheidungsprozeß zwischen Arbeitern
und Arbeitsbedingungen zu vollziehen, auf dem einen Pol die gesellschaftlichen Produktions-
und Lebensmittel in Kapital zu verwandeln, auf dem Gegenpol die Volksmasse in
Lohnarbeiter, in freie 'arbeitende Arme'".

15
'Solcher Mühe bedurfte es'. Marx zitiert hier Vergil, Aeneis, I, V. 33: "Solcher Mühe bedurfte es, das römische
Geschlecht zu begründen".
 12

Dies sei ein "Kunstprodukt der modernen Geschichte. Wenn das Geld, nach Augier, 'mit
natürlichen Blutflecken auf einer Backe zur Welt kommt', so das Kapital von Kopf bis Zeh,
aus allen Poren, blut- und schmutztriefend" (MEW, Bd. 23, 788).

III. Doppelte Exploitation und Kontinuität der Gewalt

Die europäische Geschichte als Geschichte der Gewalt, bestimmt von einer doppelten
Exploitation, die interne einer Klasse (oder von Klassen) unmittelbarer Produzenten, die
externe kolonial unterworfener Territorien und Völker: der Befund läßt sich auf den Ursprung
der europäischen Zivilisation, das antike Griechenland zurückverfolgen. So komplex die
Sozialstruktur der griechischen Polis auch war, beide für sie typische Staatsformen,
Oligarchie bzw. Tyrannis und Demokratie waren Sklavenhalterstaaten; Demokratie im
antiken Griechenland bedeutete nicht mehr (aber auch nicht weniger) als die Herrschaft der
Masse der Sklavenhalter und der ärmeren vollberechtigten Bürger, beschränkt zudem auf
solche männlichen Geschlechts. Kolonisation ist von Beginn an ein, wenn nicht der
Grundpfeiler der europäischen Zivilisation. Sie gehört zu den "elementaren Grundlagen des
klassischen Griechenland"; bereits das minoische Kreta und mykenische Griechenland
kannten eine bescheidene koloniale Expansion (Geiss 1987, 118f.). In der klassischen Phase
rückt sie ins Zentrum ökonomischen wie politischen Handelns. "Die attische Demokratie
verfolgte eine betont expansive Politik fast schon imperialistischen Charakters" (op. cit., p.
128). Athens Abstieg begann mit der Niederlage im Peloponnesischen Krieg, ausgelöst durch
das katastrophale Scheitern der athenischen Expedition nach Sizilien. Gegenüber der
geläufigen mythischen Überhöhung des klassischen Athen (sie gehört zum Grundstock der
europäischen Mythe) ist zu erinnern, daß dieses Athen, wenn es eins nicht war, so
friedliebend und gewaltfrei. Im Gegenteil: es war umschattet von Krieg, durchtränkt von
Gewalt. Die großen literarischen Denkmäler künden davon, und nicht umsonst ist die
Trojanische Sage (wir lesen sie heute als die weltliterarisch erste Parabel einer kolonialen
Expansion) sein klassischer Ursprunsmythos. In der griechischen Tragödie tritt der Boden von
Bluttat und Gewalt, aus dem die neue Gesellschaft sich erhebt, in aller Kraßheit hervor. Nach
der Orestie gründet sie in dreifachem Mord von Blutsverwandten: der Opferung Iphigenies
durch ihren Vater, der Abschlachtung des Agamemnon, dem Muttermord Orests, weiteres
Morden wird allein durch göttliche Intervention suspendiert. Bei Euripides wird bereits eine
Psychopathologie der subjektiven Gesinnungen vorgelegt, die zu Gewalt und Katastrophe
führen.16 Was einer vorurteilsfreien Betrachtung sofort auffällt, ist die Omnipräsenz des
Kriegs in der Geschichte des klassischen Griechenland. Geiss spricht von seinen "großen
Konflikten (...) nach außen und innen": Perserkriege und Peloponnesischer Krieg in nur einem
knappen Jahrhundert (490-404 v. u. Z.), gefolgt von weiteren Kriegen nach außen und innen
bis hin zur Hegemonie Makedoniens und darüber hinaus (Geiss 1992, 91f.). Das legendäre
Goldene Zeitalter Athens und der attischen Demokratie unter Perikles dauerte nicht mehr als
14 Jahre, die Zeit des Friedens zwischen Athen und Sparta. Es war eine Episode zwischen den
Schlachten - eine "kurze goldene Zeit beinahe der Gerechtigkeit", wie mit Bertolt Brecht
gesagt werden kann (Der kaukasische Kreidekreis). Ist Athen die Wiege der europäischen
Demokratie, dann war diese Wiege bereits blutbefleckt, von Krieg umschattet - dies zu
erkennen verringert nicht, es erhöht die vom klassischen Athen erbrachte kulturelle Leistung,
zumal die große Literatur, bei allen internen politischen Differenzen, eindeutig gegen die

16
Vgl. Th. Metscher, Anti-Mythos und apokalyptische Vision: der Trojanische Krieg bei Euripides und
Shakespeare. In: Csobádi, Peter u. a. (Hg.), Der Trojanische Krieg. Salzburg 2002, 208ff.
 13

Gewalt steht, sich auf die Seite des Friedens schlägt. 17 Mit dem Ende des Peloponesischen
Kriegs war es mit der politischen Hegemonie des klassischen Griechenland vorbei (Geiss
spricht von seiner "Explosion" (Geiss 1992, 97)). Diese ging an das persische Großreich über,
gefolgt vom dem Imperium Alexanders, das ebenso schnell entstand wie zerfiel ("Kein
Weltreich wurde so schnell zusammenerobert und zerfiel so schnell wieder, wie eine
Supernova der Geschichte" (loc. cit.)). Die nächste Etappe der europäischen Geschichte zeigt
größere Kontinuität: den Aufstieg Roms zum Imperium Romanum und damit zur ersten
'klassischen' europäischen Weltmacht, mit gewaltiger Sklavenpopulation und einer
Kolonialpolitik größten Stils.
Wozu dies alles? Warum hier die Auflistung von Fakten, die in jedem ordentlichen
Geschichtsbuch zu finden sind? Weil sie zwar oft benannt, in ihrer kruden Bedeutung für die,
die das menschliche Material dieser Geschichte bildeten, ohne die aber diese Geschichte nicht
geschehen wäre – Bertolt Brecht nennt sie die „Unteren“, Antonio Gramsci die "subalternen
Klassen" – fast eine terra incognita sind. Denn die Geschichte, wie sie uns ‚offiziell‘
überliefert wird (und damit auch in der großen Mehrheit der Geschichtsbücher), wird nach
wie vor erzählt vom Standpunkt der Sieger. Der Standpunkt der Unteren ist diesem
entgegengesetzt. Es ist der Standpunkt von Brechts Lesendem Arbeiter: "Wer baute das
siebentorige Theben?/In den Büchern stehen die Namen von Königen. /Haben die Könige die
Felsbrocken herbeigeschleppt?/(...)/Der junge Alexander eroberte Indien./Er allein?/Cäsar
schlug die Gallier./Hatte er nicht wenigstens einen Koch bei sich?/Philip von Spanien weinte,
als seine Flotte/Untergegangen war. Weinte sonst niemand?/(...)/So viele Berichte./So viele
Fragen." ("Fragen eines lesenden Arbeiters") Aus dieser Sicht ist der Raum der Geschichte,
lange vor Auschwitz, eine "Schlachtbank" (Shakespeares Metapher), Schauplatz
"ungeheuerster Opfer" (Hegel), "Einbruch höllischer Herrschaft" und "Schreckensreich"
(Peter Weiss).
18

Was die Daten in ihrer Dürftigkeit verbergen, ist die Erkenntnis, daß es in der europäischen
Geschichte von Beginn an 'alles andere als idyllisch' zugegangen ist, daß von ihrer dunklen
Urgeschichte, ihren ersten Anfängen an Gewalt dieser Geschichte eingeschrieben ist ‚mit
Zügen von Blut und Feuer‘. Zugleich demonstrieren sie, daß, im Sinne von Humboldts, an
jeder ihrer entscheidenden Etappen die Form dieser Geschichte abzulesen ist – so konnte ein
Shakespeare an der römischen Geschichte die Form seiner eigenen (und damit auch der
europäischen) erkennen und in Gestalt des Theaters sichtbar machen (hier liegt der Schlüssel
zum Verständnis der Römerdramen). Wohin man blickt in der europäischen Geschichte, man
blickt auf Blut, auf Tränen, auf Gewalt. Nach dem Niedergang Roms begründete Karl der
Große von neuem ein europaweites Reich – in der europäischen Mythe fungiert er als 'großer
Europäer', die Nazis machten ihn zum Urahnen eines von Hitler germanisch geeinten
Kontinents. "Vater Europas" nannte ihn schon zu Lebzeiten ein Hofdichter. "Die Geschichte
Karls des Großen ist die Geschichte Europas", schreibt noch – im Jahr 2000 - sein neuester
Biograph (Dieter Hägermann; zit. nach Fried 2002, 24). Seinen Zeitgenossen galt er als
"waffengewaltig", "schwertgewaltig", "kriegsmächtig". "Machtstreben, Skrupellosigkeit und
Verschlagenheit zeichneten ihn aus. Von Beginn seiner Regierung an führte Karl – den Zielen

17
Dazu Shakespeares Spiegel, Bd. 1, 199ff.
18
Genau dieser Standpunkt ist es, von dem aus Werke wie Pablo Nerudas Canto General, Lewis Grassic
Gibbons Grey Granite, Peter Weiss' Ästhetik des Widerstands und vieles andere in der modernen
sozialistischen Weltliteratur verfaßt sind. In ihnen erhalten die Namen-, Sprach- und Gesichtlosen, die
Ausgeschlossenen und Verdammten der Geschichte ihren Namen, Namen, Stimme und Gesicht, werden die
Erniedrigten, Geknechteten, Verlassenen, Verächtlichen ins Gedächtnis zurückgeholt. Solche Literatur leistet ein
Stück plebejischer Archäologie (dazu Brechts Gedicht "Die Literatur wird durchforscht werden"). Zu diesem
Problembereich Th. Metscher, Pariser Meditationen. Zu einer Ästhetik der Befreiung, Wien 1992, insbes. 241-
74; ders., Moderne Weltliteratur und die Stimme Schwarzafrikas, Essen 2001; ders., "Der Roman als Medium
geschichtlicher Erfahrung in der Epoche der Barbarei", Marxistische Blätter, 2, 2004.
 14

extensiver Herrschaft verpflichtet – Krieg." So Johannes Fried (Fried 2002, 25.), namhafter
Mediävist und Autor eines Werks, das die Figur Karls des Großen kritisch beleuchtet (Der
Weg in die Geschichte). Mit dem Vorwand, die Heiden zur Taufe zwingen zu wollen, folgte
Karl dem Rezept des Heiligen Augustinus, der den Königen geraten hatte, die Heiden dem
rechten Glauben zu unterwerfen und dabei das eigene Reich entsprechend zu ordnen - als
Mittel, die ewige Seligkeit zu erlangen. Der Weg zur ewigen Seligkeit ist manchmal lang. Der
Krieg gegen die Sachsen dauerte dreißig Jahre, bevor der letzte Widerstand erlosch. "Karl
griff zu brutalsten Maßnahmen: Massenhinrichtungen wie das berüchtigte 'Blutbad' zu Verden
mit Tausenden von Toten, Deportationen und Exil, Umerziehungsdruck und kirchliche
Kontrolle sollten dauerhaft schrecken. Der Erfolg blieb nicht aus. Nach einem Jahrhundert der
Zugehörigkeit zum Frankenreich erkannten die Sachsen in Karl ihren Heilsbringer, den
seligen Glaubensboten, der sie zu Christus geführt hatte." (Op. cit., 25) "Am Aufgang
Europas stand die Gewalt. Niemals ruhte der König vom Krieg. (...) Gewalt, Gewalt, wohin
man schaute." (Op. cit., 26.)
Wie eine Blutspur zieht sich die Linie der Gewalt durch die Geschichte Europas. Zum 16. und
17. Jahrhundert schreiben Paech und Stuby: "Von einer 'Hegung des europäischen Krieges'
konnte in jener Zeit wahrlich nicht die Rede sein. Die französischen Kriege mit dem Spanien
Habsburgs um die Vorherrschaft in Europa, die wiederholten erfolglosen Flottenexpeditionen
Spaniens gegen England (...), die Hugenottenkriege (...), der niederländische
Unabhängigkeitskrieg (...), der dreißigjährige Krieg (...) tauchten Europa in ein kaum mehr
eindämmbares Blutbad.“ Hinzu tritt „die Realität des Kolonialismus“ als „Anarchie der
Ausbeutung“: „die Kolonien bildeten den Quell gewaltiger Kapitalakkumulation, die den
Übergang zur kapitalistischen Produktionsweise in den Zentren ermöglichte und dort die
Voraussetzungen für die Industrielle Revolution selbst schuf. Im Kampf um diese Quellen
legten sich die Konkurrenten freiwillig keine Beschränkungen auf, um in der Ausbeutung der
Eroberungen nicht zu kurz zu kommen" (Paech/Stuby 2001, 55). Die Linie der Gewalt zieht
ihre Spur auch durch die folgenden Jahrhunderte, mit einem neuen Höhepunkt im
zwanzigsten, dem von Eric Hobsbawm treffend charakterisierten "Age of Extremes". Diese
Gewaltspur ist auch die Straße, die nach Auschwitz führt. Ganz ohne Frage markiert
Auschwitz ein äußerstes Extrem – das Extrem von Gewalt in einem Zeitalter der Extreme -,
ist aber dennoch mit der Geschichte Europas verbunden, in ihr angelegt; nicht zufällig
verbunden, sondern organisch: als Hervortreten eines Potentials, das dieser Geschichte von
Beginn an innewohnt, daß der Form dieser Geschichte inhäriert. Von Beginn an bis heute hat
der Faktor Gewalt – ich zögere nicht, hier vom Gewaltgesetz zu sprechen – die Form dieser
Geschichte bestimmt. Ungebrochen reicht es in unsere Gegenwart hinein. Die Kriege des
beginnenden 21. Jahrhunderts – im Kosovo, im Irak – folgen dem gleichen Muster und den
gleichen Gesetzen, denen alle Kriege in der Geschichte Europas gefolgt sind.
Eine von Christina Möller in einer jüngst erschienenen Studie vorgelegte Bestandsaufnahme
völkerstrafrechtlich relevanter Ereignisse der Menschheitsgeschichte untermauert die hier
vorgetragene These.19 Als die schlimmsten "Menschheitsverbrechen" der letzten tausend Jahre
nennt Möller die Kreuzzüge, die Auslöschung der Ureinwohner Amerikas, die
Bartholomäusnacht und die Hugenottenverfolgung in Frankreich, die Verfolgung der Schotten
durch die Engländer im 18. Jahrhundert, vor allem aber die Massaker des 20. Jahrhunderts: so
die Völkermorde an den Armeniern, an den europäischen Juden, in Kambodscha und Ruanda,
die Untaten des Vietnamkriegs, verschiedener Militärdiktaturen in Südamerika (Argentinien,
Chile, El Salvador), des Kriegs in Jugoslawien, die Menschenrechtsverletzungen des
Apartheid-Regimes in Südafrika. Inquisition und Hexenverbrennungen könnten addiert
werden. Von größter Bedeutung für mein Argument ist, daß die große Mehrzahl der dieser

19
Christina Möller, Völkerstrafrecht und Internationaler Strafgerichtshof, Münster 2003. Die Arbeit wurde von
Claus Roxin in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung als maßstabsetzende Pionierleistung zum Völkerstrafrecht
gewürdigt (FAZ vom 1. August 2003, Nr. 176).
 15

„Schwerstverbrechen“ (wie die Autorin sie nennt) auf das Konto der europäischen bzw. der
von Europa ausgehenden, heute von den USA dominierten posteuropäischen Gesellschaft
gehen, des 'Westens' also, des Kapitalismus als gesellschaftlicher Formation. Braucht es
weiterer Beweise, daß diese Gesellschaft eine Blutspur auf allen Kontinenten hinterließ, auf
fremdem wie auf eigenem Boden, daß ihre Geschichte eine Geschichte der Gewalt ist, die
Logik dieser Geschichte eine solche der Unterwerfung? Und eine Logik hat diese Geschichte,
darauf möchten wir bestehen. Denn keines dieser Schwerstverbrechen ist 'zufällig' geschehen
oder allein auf Grund einer ewigen anthropologischen Disposition. Sie haben ihre Wurzeln in
einer Geschichte, die sich wie keine zweite sich dem Profit und der Herrschaft verschwor, die
die Eroberung der Erde zu ihrem Ziel erhob, die skrupel- und gewissenlos auf das Instrument
der Gewalt setzte.
Gibt es Ausnahmen ? Welcher Historiker nennt sie? Sie sind, wenn es sie denn gibt, sicher an
den Fingern einer Hand abzuzählen. Folgen wir Hans Heinz Holz' großem Essay zu Friedrich
II, dem "Kaiser aus Apulien", so muß dieser eine solche Ausnahme gewesen sein. "(...) er war
gepackt von der Erkenntnis, daß die Gesellschaft neu geordnet werden müsse, wenn in ihr die
Norm, die für ihn die absolute war – iustitia durchgesetzt werden solle.“ (Holz 1994, 53f.)20
Folgen wir Heinrich Manns Henri-Quatre-Romanen (Die Jugend des Königs Henri Quattre,
1935, Die Vollendung des Königs Henri Quattre, 1938), so gehört sicher Heinrich IV. von
Frankreich zu ihnen. Schüler Montaignes und geprägt von der Erfahrung der
Bartolomäusnacht, verfolgte er, auch wenn er der Gewalt nicht entbehren konnte, das Ziel der
Versöhnung, des Ausgleichs und des Friedens, mit dem Gedanken des Rechts als Kompaß,
um dieses Ziel zu erreichen. Er wurde ermordet auf dem Weg zu diesem Ziel. Kern des
Programms der Französischen Revolution war die erklärte Absicht, das Prinzip der
Unterwerfung und das Gesetz der Gewalt durch den "Gedanken des Rechts", wie Hegel sagte,
zu ersetzen, die Wirklichkeit nach diesem zu erbauen." Daß dieser Versuch aller bisherigen
Geschichte zuwider lief, hat Hegel gewußt. "Solange die Sonne am Firmamente steht und die
Planeten um sie herumkreisen, war das nicht gesehen worden, daß der Mensch sich auf den
(...) Gedanken stellt und die Wirklichkeit nach diesem erbaut. (...) Es war dieses somit ein
herrlicher Sonnenaufgang." (Philosophie der Geschichte. Hegel 1970, Bd. 12, 529). Ein
zweiter Sonnenaufgang war der Rote Oktober, als erneut der Versuch unternommen wurde,
die Welt auf dem Grund der Vernunft umzubauen und eine neue Gesellschaft zu errichten, in
der Freiheit, Gleichheit und Solidarität an die Stelle der Unterwerfung treten. Wir wissen, wie
beide Versuche endeten. Den Sonnenaufgängen folgte die finsterste Nacht. Bereits mit
Napoleon trat die triumphalistische Macht erneut ins Zentrum geschichtlichen Handelns. Er
mußte gehen, als die Bourgeoisie der heroischen Illusionen nicht mehr bedurfte, die Gewalt
der Sachen an die Stelle der Gewalt der Personen trat. Die sozialistische Revolution geriet in
die Hände Stalins, der sozialistisches Recht durch exzessive Gewalt ersetzte, und ehe sie die
Zeit zur Rekonstruktion fand, wurde sie durch die Konterrevolution zerschlagen. Ihre Zukunft
ist ungewiß. Für eine endgültige Todsagung ist es noch zu früh, wie es zu spät ist für jeden
historischen Optimismus. Fest allein steht, daß das Programm beider Revolutionen nicht
erledigt ist, zwar zerschlagen, doch nicht widerlegt durch den Lauf der Geschichte.
In der Gegenwart freilich herrscht ungebrochen das Gesetz der Gewalt. Es dominiert die
gleiche Logik, die bereits der Motor des antiken wie des mittelalterlichen und neuzeitlichen
Kolonialismus war: die Logik der Unterwerfung. Sie war auch der Motor der faschistischen
Expansion, damit auch der Motor, der nach Auschwitz führte. Heute ist sie der Motor des von
den USA beherrschten (doch keineswegs auf die USA beschränkten) Neo-Imperialismus, des
'New Empire', das sich selbst 'neue Weltordnung' nennt. Das meint: alle diese historischen
Gestalten sind Geburten der gleichen Logik, die die europäische Geschichte, dann die
Geschichte der von Europa ausgehenden bürgerlichen Weltgesellschaft in ihrem ganzen
20
Vgl. auch U. Cerroni, "Der Kaiser aus Apulien". Topos. Internationale Beiträge zur dialektischen Theorie,
1994, 31-39.
 16

Prozeß bestimmt hat. Nach wie vor bilden die Pfeiler der doppelten Exploitation die Basis,
auf denen diese Gesellschaft beruht – bringt man diese Pfeiler zum Einsturz, dann fällt der
gesamte Bau dieser Gesellschaft zusammen wie ein Kartenhaus. Zwar haben die
Erscheinungsformen der Ausbeutung, die Physiognomien der antagonistischen Klassen ihr
Aussehen verändert, auch haben die Protagonisten ihre Gestalt gewechselt (nicht nur die
Bourgoisie, auch das Proletariat besitzt heute globale Gestalt), die bürgerliche Gesellschaft
selbst ist von ihrer beschränkten europäischen Form zur imperialen Weltgesellschaft mutiert.
Nicht verändert hat sich ihr Ziel, das Gesetz ihres Daseins: "the conquest of the earth (...), not
a pretty thing when you look into it too much".

Liste der gebrauchten Literatur

Ahmad, Aijaz 1994. In Theory. Classes, Nations, Literatures. London.

Benjamin, Walter 1961. Illuminationen. Frankfurt a. M.
Bernal, Martin 1987/91. Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilisation, 2Bde.
London.
Buhr, Manfred (Hg.) 1994. Das geistige Erbe Europas. Napoli.
Förster, Wolfgang 2003. Johann Gottfried Herder und das Programm einer 'neuen
Aufklärung'. Zeitschrift marxistische Erneuerung, 56, 113-29.
Fried, Johannes 2002. Ein dunkler Leuchtturm. Spiegel spezial, 1, 24-33.
Geiss, Imanuel 1987. Geschichte griffbereit. Epochen. Die universale Dimension der
Weltgeschichte. Reinbek.
Ders. 1992. Geschichte im Überblick. Daten und Zusammenhänge der Weltgeschichte.
Reinbek.
Haug, Wolfgang Fritz (Hg.) 1998. Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus, Bd. 3. 2.
Aufl., Berlin.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 1970. Werke. Frankfurt a. M.
Herder, Johann Gottfried 1971. Briefe zur Beförderung der Humanität, 2 Bde. Berlin.
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Holz, Hans Heinz 1994. "Friedrich II. – die Universalität des Rationalen.". Topos.
Internationale Beiträge zur dialektischen Theorie, 3, 41-58.
Iacono, Alfonso M. 1990. Europa. In: Sandkühler 1990, 945-50.
Lefkovitz, Mary R./Rogers, Guy Maclean (Hg.) 1996. Black Athena Revisited. Chapel Hill.
Losurdo, Domenico 1994. "Selbstbewußtsein, falsches Bewußtsein, Selbstkritik des
Abendlandes". In: Buhr 1994, 733-70.
Malandrino, Conrado 1990. Eurozentrismus. In: Sandkühler 1990, 950f.
Marx, Karl/Engels, Friedrich 1970ff. Werke (MEW). Berlin.
Meier, Christian 1993. Athen. Ein Neubeginn der Weltgeschichte. Frankfurt a. M.
Ders. 2002. Von Athen bis Auschwitz. Betrachtungen zur Lage der Geschichte. München.
Paech, Norman/Stuby, Gerhard 2001. Völkerrecht und Machtpolitik in den internationalen
Beziehungen. Hamburg.
Said, Edward W. 1994. Culture and Imperialism. London.
Ders. 1995. Orientalism. Harmondworth.
Sandkühler, Hans Jörg 1990 (Hg.). Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und
Wissenschaften. Hamburg.
Swift, Jonathan 1973. Gulliver's Travels. In: R. A. Greenberg/W. B. Piper (Hg.), The writings
of Jonathan Swift. New York.
Willing, Gunter 1998. Eurozentrismus. In: Haug 1998, 1023-31.
Wolf, Frieder O. 1998. Europa. In: Haug 1998, 994-99.