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ERSTE KOPFZEILE ANDERS

KULTURELLE IDENTITÄTEN VON MIGRANTINNEN:

MÖGLICHKEITEN & UNMÖGLICHKEITEN VON GRENZAUFHEBUNG

YANNIK PORSCHÉ

1. Einleitung

In diesem Beitrag beschäftige ich mich mit der Frage, wie mit dem ‘Plastikwort’ kultu- relle Identität konzeptuell umgegangen werden kann und welcher Umgang wün- schenswert erscheint. 1 Eine Klärung des Identitätsbegriffs mit Hinblick auf Menschen in Situationen der Migration erscheint nützlich, um den Identitätsbegriff im Allgemei- nen zu hinterfragen. Daraufhin beziehe ich mich auf Fallbeispiele von Identitätskons- tellationen von MigrantInnen, um die Chancen für beteiligte Individuen und Gesell- schaften herauszuarbeiten, die mit den Herausforderungen dieser Konstellationen ver- bunden sind. Auf die Frage der ‘Möglichkeiten’ kultureller Identitäten und ihrer Gren- zen werde ich also in zweifachem Sinne eingehen: zum einen möchte ich die Debatte zu prinzipiellen theoretischen und empirischen Realisierbarkeiten von Formationen interkultureller Identitäten skizzieren und zum anderen die möglichen Funktionen von interkulturellen Identitätskonzeptionen und die mit ihnen verbundenen Chancen und Risiken illustrieren. Zunächst befasse ich mich mit der Frage, welche Grenzaufhebun- gen von Identitäten möglich und welche unmöglich sind, indem ich auf philosophisch- konzeptuelle Ansätze zu Identitäten eingehe. Um zu erörtern, an welchem Ort und auf welche Art und Weise essentialismuskritische Konzepte der Interkulturalität von Iden- titäten 2 formal möglich sein könnten, werde ich grundlegende Diskussionspunkte der Identitätslogik beschreiben, um diese abstrakte Logik dann auf menschliche personale und kollektive Identitäten zu beziehen. Aus sozialwissenschaftlicher Sicht werde ich

1 Vgl. z. B. Niethammer (2000: 33-40) zu Identität als Pörksens Paradebeispiel für ein ‘Plas- tikwort’ oder ‘konnotatives Stereotyp’: inhaltsarme, abstrahierende und positive konno- tierte Reduktionsbegriffe, die ihre Unklarheit mit Verweis auf Wissenschaft verschleiern und welche instrumentell als natürlich gegeben eingesetzt werden, um Bedürfnisse und Uniformität der bezeichneten Phänomene erst zu erzeugen. Die theoretisch-konzeptuelle Unklarheit und mangelnde Begründung des Begriffes Identität ist jedoch von der politi- schen Aufgeladenheit zu unterscheiden, in welcher Identität ganz und gar nicht ‘inhalts- arm’ vertreten wird. Hierdurch wird die Relevanz der Auseinandersetzung mit diesem Begriff deutlich. Hinsichtlich der Frage welcher Umgang m. E. ‘wünschenswert’ er- scheint, wird hier lediglich auf philosophische Argumente der Ethik verwiesen, ohne die- se an dieser Stelle ausführen zu können.

2 Z. B. als Kritik an Konzepten der Genetik- und Bioethikszene, in der Identität als nicht un- terbrochene Abfolge von Bewusstseinszuständen oder als genetischer Code verstanden wird (Mandry 2004).

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psychische Bedürfnisse nach Identitäten und deren Funktionen aufzeigen. MigrantIn- nen stellen aufgrund ihrer Mobilität ein gutes Beispiel dar, um zu diskutieren, wie mit Konzepten kultureller Identität in Zeiten der Globalisierung(en) umgegangen werden kann. Dabei möchte ich auf die Möglichkeiten – im Sinne eines Potenzials – eingehen, die multiple und flexible Identitätskonstellationen von MigrantInnen beinhalten: Als ‘marginal (wo)men’ oder kulturelle Grenzgänger 3 haben sie eine distanzierten Sicht- weise – einen ‘verfremdeten Blick’ – auf die Herkunftsgesellschaft(en) wie auch auf die Aufnahmegesellschaft(en). Über den ‘Umweg’ der Reflexion über Identitäten von MigrantInnen werden Implikationen für den Identitätsbegriff im Allgemeinen sichtbar. Innerhalb der Grenzen des konzeptuell und psychisch Möglichen wird in diesem Bei- trag für eine Relativierung von Grenzziehungen plädiert, die es erlaubt (Selbst)kritik zu üben.

2. Interkulturalität in der philosophischen und sozialwissenschaftlichen Analyse von Identitäten

In der Analyse von Interkulturalität 4 herrschen unterschiedliche Auffassungen des Be- griffes vor. Einerseits kann ‘Inter-kulturalität’ als vermittelndes oder zwischen Kultu- ren stehendes aufgefasst werden, andererseits kann ‘Interkulturalität’ auf spezifische Interkulturen verweisen. Bekannte Beispiele für ‘Inter-kulturalität’ sind Vermittlungs- bzw. Verkehrssprachen (wie das Kisuaheli als lingua franca in Ostafrika). Aber auch Individuen oder Gruppen können zwischen Kulturen vermitteln, wie Missionare oder Händler, die als marginal (wo)men die Kommunikation zwischen Angehörigen ver- schiedener Gesellschaften (cultural brokers oder Brückenmenschen, vgl. z. B. Schoen 2000) ermöglichen. Von spezifischen Interkulturen kann man sprechen, wenn eine Gruppe von Vermittlern dabei ihre eigene distinkte Kultur und Identität bilden (third culture oder Brückenvölker). So leben z. B. die beachcombers an den Stränden von Pazifikinseln und vermitteln zwischen okzidentalen Händlern und Bewohnern im In- neren der Inseln (Antweiler 1999).

3 Siehe z. B. Simmels (1958 [1928]) Konzept der “marginal men” sowie Herrmanns (2006) und Assmanns (1999) weniger ausschließenden Begriff “kulturelle Grenzgänger“ im letz- ten Abschnitt.

4 Zu verschiedenen Denkmodellen der Geschichtsphilosophie zur Interkulturalität siehe Ass- mann (1999). Die Begriffe der Inter- und Transkulturalität werden in der unübersichtli- chen Forschungsliteratur z. T. mit gegensätzlichen Bedeutungen gebraucht, um in beiden Verwendungsweisen eine traditionelle Konzeption (jeweils den anderen Terminus) zu kri- tisieren und zu überkommen (vgl. z. B. Drechsel/Schmidt/Gölz 2000 oder Hubig/Poser 2007 versus Badura/Höhenrieder 2005). In Bezug auf Identitäten ziehe ich den Begriff der Interkulturalität dem der Transkulturalität vor, da er m. E. die notwendigen Grenzzie- hungen von Identitäten, auf welche ich in diesem Beitrag eingehe, deutlicher macht. Auf den Gebrauch und Nutzen der Begriffe Interkulturalität, Transkulturalität und Transdiffe- renz in der Identitätsforschung gehe ich in Porsché (2008) ein.

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Im Rahmen der Interkulturalitätsforschung von Identitäten werden einerseits kol- lektiv-inter/transnationale Identitäten und andererseits individuell-hybride Identitäten behandelt. Erstere beziehen sich auf ein Kollektiv von Menschen, die eine Kultur tei- len, jedoch auf Dauer verstreut leben. Ihre kollektive Identität bezieht sich somit nicht auf ein bestimmtes Territorium oder Heimatland, sondern ihre enge Verbindung wird durch inter/transnationale Netze gepflegt (sog. globale Diasporas, Cohen 1997). Als Beispiele können Juden, Armenier, Chinesen und Sikhs genannt werden. Im zweiten Fall sind einzelne Individuen gemeint, “deren Identität sich in der postkolonialen Zeit aus der Kombination verschiedener Kulturen ergeben hat” (Antweiler 1999: 37; vgl. auch Werbner/Modood 1997). Die Interkulturalitätsdebatte und Untersuchungen von Identitäten von MigrantInnen laden dazu ein Kultur- und Identitätskonzepte im Allge- meinen zu überdenken.

2.1 Kulturelle Identitäten als philosophische Frage

Philosophische Theorien zu kulturellen Identitäten speisen sich vorwiegend aus Ge- dankenexperimenten. In der Philosophie wird die Frage nach der Kontinuität von Iden- titäten z. B. sinnbildlich in einer klassischen Analogie zu einem Schiff problematisiert, welchem im Laufe der Zeit einzelne Schiffsplanken ausgewechselt werden, bis alle der ursprünglichen Planken ersetzt worden sind (vgl. z. B. Kozakai 2006: 2 f.). Dabei stellt sich die Frage, ab welchem Punkt man davon sprechen könne, es handele sich um ein neues Schiff. Das Gedankenexperiment kann zu der Frage weitergeführt werden, ob ein neues Schiff, welches ausschließlich aus den alten Planken gebaut wird, die Identi- tät des ersten Schiffes kopieren, verdoppeln oder weiterführen würde. Dieses Beispiel zeigt die Schwierigkeiten einer Konzeption von Identität als ursprüngliche Anordnung von Elementen auf. In diesem Beitrag untersuche ich daher philosophische Grundla- gen, anhand derer die kulturelle Identität eines Menschen als eine andauernde Bewe- gung oder Prozess des Austausches und der Identifikation begriffen werden kann. 5 Bickmann (1999) zeigt in einer systematischen Begriffsklärung den Zusammen- hang von Identität und Differenz auf und entgegnet somit einer einseitigen Polarisie- rung auf ein Identitäts- oder ein Differenzmodell von Kulturen. Laut dem Identitäts- modell setzt die Betrachtung der Differenz und Mannigfaltigkeit von Kulturen den Gedanken der Einheit voraus. “Das Argument: Die Annahme der Differenz der Kultu- ren beruht auf einem Unterscheidungskriterium, das zwei Verschiedene allererst als Differente – bezogen auf diese Einheit – erscheinen lässt” (ebd.: 27). Das Differenz- modell stellt die Gegenthese auf, nach welcher Vielfalt und Differenz der Kulturen betont werden, während Identität und Einheit als unzulässige Vereinheitlichung und als historisch überwunden angesehen wird. Mit Verweis auf Überlegungen von Platon stellt Bickmann fest, dass Identität und Differenz als Gegenbegriffe aufeinander ver-

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weisen und sich in ihrer Bestimmung jeweils voraussetzen. Differenz kann nicht ohne Identität, Identität aber auch nicht ohne Differenz gedacht werden. Für Überlegungen zum Kulturbegriff sind des Weiteren von Bickmann zusammengefasste Überlegungen von Kant zu Identität und Differenz von Bedeutung. Für Kant sind Identität und Diffe- renz weder Gegenstandsbegriffe, noch Begriffe von Gattungen, Arten oder Ideen, son- dern Reflexionsbegriffe. Als solche erfüllen sie die Funktion, Gegenstände zu unter- scheiden und erfahrbar zu machen, indem wir sie in ihrer Besonderheit erfassen und vergleichen können. Dabei ist die Unterscheidung von Identität und Differenz selbst nicht kulturspezifisch, d. h. Kulturen werden durch die Reflexionsbegriffe unter- scheidbar – “unabhängig davon, welche Arten von einheitsbildenden Merkmalen zur Auszeichnung des Kulturbegriffs gewählt worden sind” (ebd.: 29). Letztere Überle- gung ermöglicht uns, in der Interkulturalitätsdebatte ein kulturimperialistisches Okt- royieren eines spezifischen Kulturbegriffs zu vermeiden. Formale Untersuchungen befassen sich mit der konzeptuellen Möglichkeit von Un- terscheidungen oder sie beschreiben abgrenzende Unterscheidungen zwischen Selbem und Anderem als eine neutrale Relation. Dahingegen wendet sich Waldenfels (2006) der notwendigen Verwobenheit von Eigenem und Fremdem im Sinne einer abson- dernden, affektiven Beziehung der Verwunderung oder Beängstigung zu. ‘Eigenes’ entsteht gleichursprünglich mit dem ‘Fremden’, indem es sich gegen dieses abgrenzt. Dabei kann im Interpersonalen wie im Interkulturellen weder von einer absolu- ten/totalen Fremde oder Disparatheit die Rede sein, noch von einer völligen Deckung oder Verschmelzung. Einerseits lassen sich Kulturen, wie Sprachen, nur in Abgren- zung zu anderen Kulturen bzw. Sprachen identifizieren, andererseits könnten wir eine völlig fremde Sprache nicht einmal als Fremdsprache wahrnehmen; sie würde für uns bloß ein Geräusch darstellen. Symbole oder Sprachen erhalten zudem nur in einem sozio-kulturellen Feld eine Bedeutung. Das bedeutet,

[…] daß der Einzelne nur mehr oder weniger mit eigener Stimme und niemals mit einer völlig eigenen Stimme spricht. […] Mit Michail Bachtin sollten wir von einer Vielstim- migkeit ausgehen, die jeder einzelnen Stimme innewohnt. Fremdes begegnet uns nicht erst dann, wenn wir über das Fremde sprechen, sondern schon dann, wenn es in den eige- nen Äußerungen implizit auftritt. (ebd.: 123)

Mit Bezug auf Interkulturalität argumentiert Waldenfels (2006) entgegen Kontingenz- negation und globaler Vereinheitlichung:

Interkulturalität, die ihren Namen verdient, gibt es nur, wenn wir von einer Scheidung in Eigen- und Fremdkultur ausgehen, ähnlich wie Husserl der Heimwelt eine Fremdwelt zu- ordnet. Eine solche Scheidung schließt nicht aus, daß es zu Prozessen der Pluralisierung, der Universalisierung oder der Globalisierung kommt, doch diese Prozesse setzen eine Fremderfahrung voraus, die sie niemals einholen. [Sonst kommt man] auf die Bahnen ei- ner Universalisierung, die ihre Fragwürdigkeit auch dann nicht verliert, wenn sie sich auf große Parolen wie Weltvernunft, Weltkultur, Weltbürgertum, Weltethos oder Menschheit beruft. Die Alternative […] besteht in einer Überschreitung, einer Infragestellung und Beunruhigung des Eigenen durch das Fremde, dessen singuläre Ansprüche sich nicht in eine umfassende oder grundlegende Ordnung überführen lassen. Fremd ist genau das, was

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sich nicht ‚einbeziehen’ lässt. Eine rein ‚inklusive Gemeinschaft’ wie sie Jürgen Haber- mas vorschwebt, wäre eine Gemeinschaft die ihre eigenen Grenzen verleugnet. (Walden- fels 2006: 110 f. & 128 f.)

In der Interkulturalitätsdebatte wird laut Gemende/Schröer/Sting (1999: 12) ein Hauptproblem in der Kulturgebundenheit ersichtlich. Ich stimme mit letzteren Autoren und z. B. Matthes (1992) überein, dass es unmöglich ist, sich außerhalb oder jenseits von Kulturen zu bewegen. Nicht plausibel erscheint indessen die Ansicht, es sei mög- lich eine interkulturelle Identität als neuen, übergeordneten Orientierungshorizont über oder jenseits von Kulturen auszubilden und somit die Kulturgebundenheit zu überwin- den (z. B. Albrecht 1997: 119):

Man kann zwar an verschiedenen, aber nur an bestimmten und besonderen Kulturen An- teil haben. Dabei kann die Partikularität der eigenen Position nicht aufgehoben, sondern bestenfalls selbstreflexiv aufgelockert werden. Interkulturalität bezieht sich demnach nicht auf eine Situation jenseits der Kulturen, sondern nur auf eine Situation zwischen Kulturen. Diese Situation ergibt sich aus der Tatsache, daß Kulturen nicht für sich existie- ren, sondern sich in einem wechselseitigen Austauschprozeß und in ständiger dynami- scher Veränderung befinden. (Gemende et al. 1999: 12)

Der Frage, wie eine solche Situation zwischen Kulturen unter Rücksichtnahme der Kulturgebundenheit möglich sein kann, haben sich Drechsel (1998) und Drech- sel/Schmidt/Gölz (2000) gewidmet. Sie erörtern wie es möglich ist, dass in Situationen von permanentem Wechsel und Übergängen von Grenzen nicht nur fortwährend viel- fältige Identitäten kreiert werden, sondern sich darüber hinaus eine Vielfalt von Identi- täten stabilisiert. In “cross-cutting identities”, wie Drechsel et al. (2000) sie nennen, ist es möglich “interkulturelle Beziehungen zu stabilisieren und Gemeinsamkeiten zu er- zeugen, ohne dass die jeweilige kulturelle Identität verloren geht, indem man je nach Umständen zwischen den Kulturen “switcht”. Es handelt sich um eine Art realer Simu- lation des Anderen” (ebd.: 24). Drechsel (1998) bezeichnet cross-cutting identities auch als temporäres “going native” oder Mimikry. Dem hinzu führen Drechsel et al. (2000: 24) “cross-cutting cleavages” als Figur von interkulturellen Interaktionen ein,

[…] eine Konstellation der interkulturellen Beziehungen, die Identitäts- und Differenzbe- ziehungen in einer Weise verknüpft, [wodurch] Mitglieder unterschiedlicher Kulturen […] über Konflikt- und Konsensbeziehungen derart in Netzen von Konflikt- /Konsensbeziehungen einbezogen und verknotet [sind], daß sie zu keinen gewalttätigen Konfliktaustragungen oder bi-polaren Konfliktbeziehungen in der Lage sind.

Ein Blick in die Logik der Relation macht ersichtlich, wie Beziehungen zwischen Kul- turen durch einen Paradigmenwechsel jenseits der Identitätslogik der ‘Kultur- Container’ 6 möglich sind. Wenn zwei Kulturen (A und B) ihre Interaktionen verstär- ken, jedoch beide ihre eigene distinkte Identität beibehalten möchten, müssen den ver- stärkenden Gemeinsamkeiten auch verstärkende Differenzen zugefügt werden. An- dernfalls würden sich die Kulturen A und B über die Gemeinsamkeiten ineinander auf-

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lösen. Wenn also z. B. Deutsche und Franzosen im Rahmen der Europäischen Union stärker interagieren, werden Deutsche sowie Franzosen ‚äußerst deutsch bzw. franzö- sisch’, um ihre Identität beizubehalten. In diesem friedlichen Beispiel bilden sich also zu den cross-cutting identities notwendiger Weise auch cross-cutting cleavages. Je- doch kann es unter unfriedlichen Bedingungen auch dazu kommen, dass sich Identi- tätsbeziehungen auflösen und Differenzbeziehungen in polare bis antagonistische Be- ziehungen ausgeprägt werden. Als Beispiele hierfür können die Situationen im ehema- ligen Jugoslawien genannt werden, oder nicht-integrierte ImmigrantInnen und Asyl- bewerberInnen. Zwischen Kulturen als ‘Container’, die nicht gegenseitig aufeinander einwirken, ist kein freier interkultureller Austausch möglich. Eine solche Identitätsvorstellung kon- zipiert entweder autopoietisch 7 geschlossene, fensterlose Monaden, oder, wenn sie sich doch gegenseitig beeinflussen, die negativen Varianten von kulturellen Beziehungen, nämlich die in unfriedlichen Bedingungen. Nach Ansicht von Drechsel et al. (2000:

29) hat Derrida

[…] mit der Différance die Lösung gefunden. Differenzen sollen als prozessierende Wir- kungen gedacht werden, aus denen Identitäten emanieren. Damit wären auch die autopoi- etischen Systeme/Kulturen relativiert. Die Differenzen als interkulturelle Beziehungen zwischen ihnen würden sie ebenfalls durchdringen und mit den durch die Differenzen ge- nerierten Systemen/Kulturen als autopoietische Identitäten erscheinen. 8

Derridas différance wie die Praxis der Dekonstruktion wird häufig herangezogen, um alternative Identitätskonzeptionen zu beschreiben. Dabei ist jedoch zu bedenken, wie Derridas Untersuchung von philosophischen Texten auf personale und kollektive Iden- titäten von Menschen übertragen werden können. In dem Wortspiel der Verben diffe- rencier und différer stellt Derrida Präsenz/Essenz/Zentrum/Ursprung in Frage. 9 Bedeu- tung kommt seinem Ansatz nach nur durch die unabschließbare Bewegung zustande, in welcher Zeichen aufeinander verweisen. Dabei enthält jede Bedeutung immer Spu- ren von anderen, unterdrückten Bedeutungen. Jedes Wort oder Konzept beinhaltet in gewisser Weise also alle Wörter und Konzepte, die sich von ersterem unterscheiden. Zum Beispiel macht Freiheit ohne einen bestimmten Kontext, z. B. in Relation zu Un- terdrückung, Determinismus, Gefangenschaft etc., keinen Sinn. Dadurch, dass in einer binären Opposition eine Seite untergeordnet wird, kann der Eindruck einer originären Bedeutung oder logos entstehen. Dabei wird aber verschleiert, dass die Bedeutung nicht aus sich selbst heraus – aufgrund ihrer essentiellen Eigenschaften, ihrer Substanz oder ihrem vorgegebenen Sinn – besteht, sondern auf der Relation zu der Opposition beruht und somit auf sie angewiesen ist.

7 D. h. selbstbezüglich erschaffend/erhaltend.

8 Die Bedeutung von Derridas Philosophie für Identitätskonzeptionen gilt es aber zu untersu- chen, um in der Philosophie nicht auf mystische Erklärungen wie dem ‘emanieren’ von Identitäten von Drechsel et al. (2000) rekurrieren zu müssen. Siehe hierzu Ramming (2006: 71-120).

9 Siehe Derrida (2004 [1968]: 111 f.) und Ramming (2006: 117) für eine Begriffsklärung.

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Hinsichtlich der Frage, wie wir kritisch mit Logozentrismen umgehen können, führt uns Derrida laut Hepburn (1999: 644) zu der Einsicht: “We cannot simply escape from the system of signs which surrounds us, so we must develop a greater sensitivity to the way these signs are constructing our reality and truth – as well as our mind, our humanness, the physical world itself”. Derridas Arbeiten können uns Anstöße geben, die Kritik an Kontingenznegation und Universalisierung, die auch in dem von Derrida weit entfernten Ansatz 10 der Phänomenologie von Waldenfels (2006) aufgezeigt wur- de, zu radikalisieren. Durch seine Kritik an Annahmen der Intentionalität und des Seins ermöglicht uns Derrida, nicht in fixen Entitäten, sondern in einer Reflexionsbe- wegung zu denken, um Wahrheitskonstruktionen zu hinterfragen. Die Bewegung der différance “[…] impliziert die Möglichkeit des Anders-Sein-Könnens, der Alterität, und bestimmt damit einen Raum des Möglichen […], der nur retrospektiv, über die Reflexion der von ihm erzeugten Effekte zugänglich ist” (Ramming 2006: 118 f.). Es bleibt zu zeigen, wie die Arbeit Derridas zum allgemeinen Vermögen der Unterschei- dung und Ermöglichungsbedingung von Alterität (différance) in Ansätzen analytischer Psychologie zu relationalen und nachträglich-reflexiven Identitäten fruchtbar gemacht werden kann, um konkrete Unterscheidungen (différence) zu untersuchen. Für Theorien der Identität stellt sich die Frage, ob aus der Dekonstruktion sprachli- cher Zeichen auch der “Tod des Subjekts” 11 festzustellen ist und die psychische Identi- tät von Menschen lediglich eine Illusion oder einen Mythos darstellt. Zweifel an der Brauchbarkeit des Konzeptes ‘Identität’ werden zumal als eine analytische 12 oder normative Forderung oder sogar als eine empirische Feststellung formuliert. Hinsicht- lich letzterer Zweifel wird entweder behauptet ‘postmoderne Lebensformen’ befinden sich, werden sich, oder sollten sich in einem totalen Fluss (Bauman 1997), transkultu- reller Schizo- oder gar Polyphrenie (Welsch 1990: 171) befinden. Oder partikulare Identitäten sollen zugunsten einer globalen Identität relativiert oder überkommen wer- den (Küng 1990). In diesem Beitrag vertrete ich die These, dass diese Ansichten zu Identität weder die heutigen Verhältnisse akkurat wiedergeben, noch dass eine globale Identität normativ wünschenswert wäre. 13

10 Siehe Ramming (2006: 94) zu Derridas dekonstruktivistischer Kritik an der Phänomenolo- gie und Brenner (1998: 133-166) zu seiner Kritik an der Hermeneutik.

11 Z. B. Gergen (1991); Barthes (2000 [1968]); Foucault (2003 [1969]); siehe Brenner (1998:

261 ff.).

12 Vgl. Brubaker/Cooper (2000) für eine Kritik, nach der Identität als praktische Kategorie für das Individuum real und wichtig ist, der Begriff als analytische Kategorie aber durch sei- ne heterogene und widersprüchliche Verwendung unbrauchbar ist; sowie Anthias (2009) für eine Kritik des Begriffes mit Bezug auf Migration.

13 Auf die empirische Akkuratheit wird in dem folgenden Abschnitt eingegangen; zu philoso- phischen Argumenten der hier vertretenen pluralistischen Ethik siehe z. B. Badura (2004).

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2.2 Kulturelle Identitäten als sozialwissenschaftliche Frage

Sozialwissenschaftliche Ansätze stützen sich auch auf Identitätstheorien, jedoch zie- hen sie empirische Untersuchungen zur Begründung heran. Ebenso wird in empiri- schen Ansätzen zu Identitäten die Konstruktion und Vielschichtigkeit von Identitäten festgestellt und die Plausibilität einer globalen Identität wird hinterfragt. Die Untersu- chung von Möglichkeiten multipler Identitäten, der Kompatibilität verschiedener Iden- titätsebenen und der Implikationen von verbreiteten Identitätskonzeptionen in Politik und Gesellschaft ist insbesondere mit Hinblick auf Phänomene der Migration relevant. Je nach theoretischem Zugang zu Identität werden unterschiedliche Anforderungen an das Individuum gestellt, woraus sich divergierende Einstellungen zu Möglichkeiten multipler Identitäten ergeben. Nach Eriksons (1973 [1959]) klassischem, psychoanaly- tischem Konzept einer positiven Ich-Identität (vgl. Lösch 2004: 113 ff.), wird dem In- dividuum Sicherheit einer einheitlichen Identität gewährleistet, indem es sich an die geltende gesellschaftliche Ordnung anpasst. Eine größtenteils widerspruchslose Integ- ration in das Sozialsystem wird als Normalfall erklärt und eine zerspaltene Identität wird als pathogen erachtet, welche durch die Rekonstruktion von verdrängten Erinne- rungen geheilt werden muss. Krappmanns (1973) “balancierende Ich-Identität” als Weiterentwicklung des interaktionistischen Identitätsmodells 14 und der Identitätstheo- rie von Goffman (1959) 15 hingegen beschreibt das Individuum als in einer Situation zwischen sozialen Zumutungen einerseits und individuellen Bedürfnissen andererseits befindlich, mit der es umzugehen gilt. Er ersetzt die Idee einer stabilen und kohärenten Identität mit einer pluralen bzw. multiplen Identität. Im Unterschied zu Eriksons Iden- titätsmodell festigt sich nach Krappmann am Ende der Adoleszenz keine Ich-Identität, sondern diese ist als Balance-Akt in jeder Interaktionssituation neu zu leisten. 16 Neben normierten Verhaltenserwartungen sind für das Subjekt, wie auch für die Gesellschaft, Interpretations- und Reflexionsspielräume wichtig, um auftretende Probleme zu be- wältigen und das System innovatorisch zu verändern. Dafür muss die Gesellschaft

14 Vgl. Meads (1969) Theorie der sozialen Identitätsgenese und z. B. Abels (2001: 13 ff.) oder Lösch (2004: 124 ff.) zu Meads Interaktionismus.

15 Nach dieser muss sich das Individuum in einer Interaktion mit zwei Erwartungen der Selbst-Präsentation auseinandersetzen. Zum einen muss eine personale Identität geschaf- fen werden, welche die Ereignisse im Lebenslauf des Individuums in einer vertikalen Zeitdimension zusammenfasst. Zum anderen müssen zu einem gewissen Zeitpunkt ne- beneinander stattfindende Rollen in einer horizontalen Dimension, in der sozialen Identi- tät, vereinigt werden. Also geht es in der sozialen Identität darum, als ein und dieselbe Person aufzutreten, obgleich sich das Individuum in jeder Interaktion in einem Horizont verschiedener Erwartungen befindet. Und die Herausforderung der personalen Identität besteht darin, einen kontinuierlichen Lebenslauf zu schaffen, obwohl die Balanceakte der sozialen Identität in verschiedenen Lebensphasen zu sehr unterschiedlichen Positionie- rungen führen (vgl. auch Abels 2001: 142 ff.).

16 Als wesentliche, notwendige Kompetenzen sieht Krappmann: Empathie, Rollendistanz, Ambiguitätstoleranz, Identitätspräsentation, Sprachfähigkeit.

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nicht-repressiv und für dynamische Veränderungen offen sein. Wo dem Individuum in Krappmanns Vorstellungen bereits ein hohes Maß an Eigenständigkeit abverlangt wird, stellen Vertreter des Konzeptes multipler bzw. patchwork Identitäten sogar noch höhere Anforderungen: eine Synthetisierung verschiedener Teilidentitäten in einer einheitlichen Person ist nicht möglich und das Subjekt muss mit einer internen Plurali- sierung zurechtkommen. Die verschiedenen Teilidentitäten ergeben sich aus der Viel- zahl an sozialen Kontexten, die je spezifische Rollenerwartungen, Sinnsysteme und Wirklichkeitsdefinitionen beinhalten. Diesem Ansatz nach besteht die spät- bzw. postmoderne Welt aus einer irreversiblen Fragmentierung von Lebenswelten, mit der sich das Individuum abfinden muss. Die heterogenen und vielschichtigen Identitäts- konstellationen werden dabei häufig als weitaus weniger bedrohlich angesehen als in traditionellen Ansätzen (wie z. B. Eriksons). 17 Ein Individualisierungsschub, der die Einzelnen aus sozialen Bindungen freisetzt und Totalitätsvorstellungen von tradierten, so genannten ‘großen Erzählungen’ auflöst, wird allerdings unterschiedlich gewertet. Beck (1986) oder Giddens (1991) betonen die Risikosteigerung und machen auf das Gefährdungspotenzial solcher Entwicklun- gen für die psychische Stabilität, die gesellschaftliche Integration und die Unsteuer- barkeit gesellschaftlicher Prozesse aufmerksam, wohingegen Lyotard (1973) die Er- weiterung von Möglichkeitsspielräumen und die Befreiung von Zwängen gesellschaft- licher Herrschaft feiert. In poststrukturalistischen und diskursanalytischen Ansätzen werden z. T. essentialismuskritische Perspektiven von Derrida, Foucault und Deleuze in Theorien der Subjektivierung und Positionierung weitergeführt, um den Identitäts- begriff an sich zu problematisieren. In m. E. viel versprechenden hermeneutikkriti- schen Ansätzen werden Identitäten, wie auch Intentionalität und Authentizität, als ex- post Konstrukte angesehen, d. h. diese werden aus der Perspektive des/der Betrach- ters/Betrachterin anderen Menschen zugeschrieben. 18 Wulff (1997) zeigt auf, weshalb Ansätze der Identitätsarbeit erst in der Neuzeit aufgrund von gesellschaftlichen Veränderungen relevant wurden und macht damit deutlich, dass Identitätsrationalitäten maßgeblich von den gesellschaftlichen Bedin- gungen bestimmt sind: nur durch den Wegfall von typisierten kulturellen Vorgaben, die in der Sozialisation einfach angeeignet werden können, wird Identitätsarbeit zur Herstellung einer lebenspraktischen Handlungsanweisung relevant. In der Moderne

17 Vgl. Docker/Fischer (2001) zu Identitätsformationen in postmodernen Verhältnissen.

18 Vgl. Goffman (1981) zu einem Ansatz der Ausdifferenzierung der Person, die eine Aussage tätigt, und Angermüller (2007) für eine poststrukturalistische Aussagenanalyse ohne ein- heitliches Subjekt auf Basis der Polyphonietheorie und Hermeneutikkritik. Zu Identitäts- und Subjektivitätsverständnissen nach Foucault, Laclau/Mouffe und Verschueren siehe z. B. Zienkowski (in Vorbereitung). Für diskursanalytische Ansätze, die sich der Frage widmen, wie Identitäten konstruiert und ausgehandelt werden, siehe z. B. Anta- ki/Widdicombe (1998); De Cillia/Reisigl/Wodak (1999); Gergen (1991): Hollway (2010); Lucius-Hoene/Deppermann (2004); Parker/Shotter (1990); Wetherell (2007); Wethe- rell/Maybin (1996).

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wird die eigene Kultur zudem durch das Aufeinandertreffen verschiedener Kulturen als selbstverständliche Orientierungsmöglichkeit vermehrt in Frage gestellt. Straub (1999: 87 f.) 19 führt eine theoretische Analyse der Begriffe personaler und kollektiver Identität mit Hinblick auf die Bedingungen der Moderne durch und bezeichnet sie als

[…] spezifisch moderne Erfahrung, nämlich jene, welche besagt, daß nicht feststeht und niemals ein für allemal festgestellt werden kann, wer jemand ist, sein will, sein kann. Die Identitätsfrage, um die die hier interessierenden Theorien kreisen, gründet in radikalisier- ten Kontingenz-, Differenz- und Alteritätserfahrungen, auf einer Erfahrung der Wirklich- keit als temporalisiertem und dynamisiertem Möglichkeitsraum, in dem der radikale Zweifel zum Kern eines selbstreflexiven, selbstkritischen Denkens geworden ist. […] Am Grunde des identitätstheoretischen Denkens der Psychologie und Soziologie der (späten) Moderne liegt die Erfahrung einer beschleunigten, dynamisierten Zeit, die Erfahrung des eigenen Selbst, ja der Wirklichkeit überhaupt als Möglichkeitsraum. (ebd.: 88; Hervorh. i. Orig.) 20

Eine Unbestimmtheit und reflexiv-kritische Einstellung kann neben optimistischer Möglichkeitseröffnung aber auch eine pessimistische, selbstunsichere Kehrseite an- nehmen: Diese “historisch neue Freisetzung von Subjektivität ist freilich janusköpfig, sowohl Befreiung wie auch Entwurzelung, und für die Subjekte ist sie Chance und Bürde in einem” (Kraus 1999: 2). In diesem Sinne beschreibt Makropoulos (1985: 18 ff.) Kontingenz und Selbstungewissheit als zwei Charakteristika der Moderne:

Was also als Disponibilität und Möglichkeitsfülle beschreibbar ist, stellt sich zugleich für das Subjekt nach innen als Selbstungewißheit und nach außen als Konfrontation mit ei- nem eigendynamischen unverfügbaren Gebilde namens ‚Gesellschaft’ dar. […] Durch den Verlust traditioneller Bindungen und die gleichzeitige Entgrenzung des Möglich- keitsbewußtseins mit der Folge seiner Autonomisierung, ist der Mensch […] kontingent geworden und steht in einer Welt, deren eigene Kontingenz offen zutage liegt: Die Men- schen wissen nunmehr, daß sie auch anders sein können, so wie sie von der Welt wissen, daß sie auch andere Möglichkeiten hat als die, die sie bisher erfahren haben. Es entsteht dadurch in der Moderne eine historische Situation, deren Möglichkeitshorizont zum ers- ten Mal in der Geschichte prinzipiell offen ist und die Subjekte ständig mit inneren und äußeren Möglichkeitsüberschüssen konfrontiert, die verarbeitet werden müssen, um leben und handeln zu können. 21

19 Vgl. auch Straub/Renn (2002).

20 Siehe auch Welsch (1999) zu der “Kunst, mit Unsicherheit zu leben”.

21 Die Verunsicherung erklärt sich z. B. durch die Beschleunigung: da sich in einer gegebenen Zeit immer mehr Neues ereignet, kommt es zu einem Riss mit der bisherigen Erfahrung. Das Neue kann nicht allmählich in die Lebenswelt assimiliert werden und wird als Ein- bruch erlebt. Die mit diesem Aufbrechen von Erfahrungsraum und Erwartungshorizont einhergehende fundamentale Verunsicherung der Individuen ist aber “nicht bloß die Kehrseite dieses Prozesses, sondern auch jene strukturelle Voraussetzung für die Mög- lichkeit von subjektiver Autonomie, die als Zwang zur Freiheit thematisiert wurde und bis heute thematisiert wird. Und vielleicht ist die Gesamtwirkung dieses Prozesses mit einer Wendung Helmuth Plessners als ‘Schwächung des ontologischen Standortes des Men- schen’ in der Neuzeit zu erfassen, die eben eine ‘Neuverwurzlung des einzelnen in sich

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Anstelle eines substanzialistischen bildet Straub (1999) einen formaltheoretischen I- dentitätsbegriff. Die erläuternden Unterbegriffe der Kohärenz und Kontinuität be- zeichnen keine inhaltliche Bestimmtheit, sondern lediglich interne Stimmigkeit und Dauer als Form oder Struktur: “Identitätstheorien sind, einem heute durchaus geläufi- gem Mißverständnis zum Trotz, das gerade Gegenteil eines Denkens, welches das per- sonale Sein in Gesellschaft und Kultur als Substanz fasst, als etwas zumindest, was ein für allemal feststeht bzw. in einen stabilen Bezugsrahmen eingebunden ist” (ebd.: 88). Straub macht anhand des formaltheoretischen Identitätsbegriffes deutlich, dass bereits die personale Identität ein Konstrukt darstellt, also nicht selbstevident aufgrund der Bindung an eine biophysische Einheit oder einer anthropologischen Konstante besteht, sondern “immer an selbstbezügliche Akte gebunden ist, die die materiale Präsenz des eigenen Leibes transzendieren” (ebd.: 97). Die Konstrukthaftigkeit des Identitätsbeg- riffes wird auf der Ebene kollektiver Identitäten 22 noch deutlicher, da Sozialkörper, obgleich sie der Wirklichkeit angehören, nicht sichtbar oder greifbar sind. Als wandel- bares Konstrukt begriffen, wird die Ambivalenz von Identitäten sichtbar: nach einem traditionellen Verständnis sind sie permanent ‘gefährdet’ und gleichzeitig, und gerade nur durch ihre Kontingenz, ermöglichen sie Freiheitsräume und Autonomie. Mit gesellschaftlichen Bedeutungen kollektiver Identitäten und der empirischen Frage, ob es zu der Bildung einer globalen Identität in heutigen Gesellschaften kom- men kann, haben sich politikwissenschaftliche Studien befasst. In einem Aufsatz mit dem Titel “Universalismus oder Abgrenzung als Komponente der Identifikation mit der Europäischen Union?” präsentiert Westle (2003) empirische Ergebnisse einer Ana- lyse von Euro-Barometerumfragen. Entgegen dem Gründungsziel der EU, friedensge- fährdende nationalstaatliche Egoismen durch “eine Abnahme kollektiver Identitätsbil- dungen und sozialer Kategorisierungen zugunsten rein individueller Differenzierung und/oder eine zunehmende Konvergenz der Mitgliedsstaaten in allen gesellschaftli- chen Sphären und eine entsprechende Zunahme des europäischen Wir-Gefühls” (ebd.:

115 f.) zu überwinden, zeigen die Umfragen aber: “Kollektive Identifikationen schei-

selbst erforderte’” (Makropoulos 1985: 19; vgl. auch Thyen 2007: 62 ff. zu Plessners fra- gilen, entsicherten, exzentrischen Selbst-Verständnis). 22 Im Unterschied zu einer personalen Identität, bezieht sie sich auf keine biophysische Ein- heit und im Unterschied zu einer Gruppenzugehörigkeit einer sozialen Identität (siehe SIT & SCT unten), ist eine (event. aber lediglich empfundene) Übereinstimmung von vielen Individuen in ihrer Selbstzuschreibung nötig (vgl. Straub 1999; Fuchs, Schlenker 2006: 9 f.). In einem allgemeinen theoretischen Modell kollektiver Identitäten nennen Eisenstadt und Giesen (1995) Codes, nach denen eine kollektive Identität konstruiert wird: 1. Pri- mordial codes (gender, generation, kinship, ethnicity, race), 2. Civil codes (rules of con- duct, traditions, social routines), 3. Cultural/sacred codes (universalism of God, Reason, Progress, Rationality). Die Codes dienen zur sozialen Konstruktion von Abgrenzungen, wodurch Grenzen ihre Überzeugungskraft erhalten und als nur schwer überschreitbar oder aushandelbar erscheinen. Sie werden als natürlich und selbstverständlich gegeben – und somit nicht sozial konstruiert – präsentiert: “by describing the collective identity as natu- rally given one guarantees the latency of its social construction” (ebd.: 79).

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nen […] äußerst langlebig und kontextabhängig (re-) aktualisierbar, jedoch nicht gene- rell wegdefinierbar, sondern eine menschliche Universalie” (ebd.: 116). 23 Eine Abgrenzung der EU als ‘Festung Europa’ wird durch die Osterweiterung der EU Grenzen um eine weitere Dimension erweitert. Da hierdurch das ehemalige Feind- bild ‘Ostblock’ wegfällt, verschiebt sich der Fokus der Abgrenzungsbestrebungen auf ‘Eindringlinge’ im Inneren: “Nicht mehr der kommunistische Osten, sondern die Mig- ration aus Entwicklungsländern und Katastrophengebieten sowie fremde Kulturkreise werden – nicht zuletzt auch in Anlehnung an Huntingtons ‚Kampf der Kulturen’ (1993) – als Gegenbilder zu Europa und seiner Identität bemüht” (Westle 2003: 118). Die Gefahr von ausgrenzendem und aggressivem Nationalismus droht auf EU-Ebene transformiert und gegen MigrantInnen gerichtet zu werden (vgl. Leontidou 2004). Aus ihrer Untersuchung schlussfolgert Westle (2003: 147):

[…] dass Universalität als Komponente sozialer Identität – anders als von sozialpsycho- logischen Ansätzen 24 nahe gelegt – durchaus möglich sein könnte. [Dabei] hätte eine uni- verselle, demotisch und offen konnotierte Identität die größten Entwicklungschancen auf der Grundlage multipler bzw. holistischer Identifikationskonstellationen. Möglicherweise ist die scharfe Außenabgrenzung also ein für singuläre Identitätskonstellationen typisches psychologisches Merkmal, verliert aber bei flexibleren, multiplen Identitäten an sozial- und individualpsychologischer Bedeutung. Dass mit solchen multiplen Identifikations- strukturen gleichzeitig gesellschaftlich eine geringere Binnenkohäsion und individuell ei- ne schwächere Intensität der Identifikation verknüpft sein mag, erscheint angesichts der Erfahrung leidvoller Folgen exzessiver Identifikationen mit politischen Gemeinschaften nicht das schlechteste Zeichen.

23 Zur Diskussion um europäische Identitätsbildung siehe auch Kohli (2000); Kielmansegg (1996); Lepsius (1999, 2004). Auch aus sozialphilosophischer Perspektive wird bezwei- felt, ob es überhaupt möglich sein könnte eine supranationale oder gar universelle Identi- tät zu bilden, wenn diese doch eine Abgrenzung von Fremdgruppen bedarf, um eine posi- tive Distinktheit zu erreichen (vgl. Cerutti 1992).

24 Vgl. “social identity theory” (SIT) von Tajfel/Turner (1986) und Turners (1987) “self- categorisation theory” (SCT), welche die Bedeutung von sozialer Gruppenzugehörigkeit in Abgrenzung zu anderen Bezugsgruppen thematisiert, um durch Favorisierung der Ei- gengruppe ein positives Selbstbild zu erzeugen. Dabei befasst sich die SIT deskriptiv mit Identität der Gruppe, und die SCT hat ihr Augenmerk auf Gruppen- und persona- le/individuelle Identität gerichtet und bestimmt Selbst-stereotypisierung als Mechanismus der Identitätsbildung (vgl. Oakes/Haslam/Turner 1994). Dieser Theorie nach können mul- tiple Identitäten in ein Selbstkonzept integriert werden, solange die Identitfikationsobjekte in ihrem Verhältnis nicht inkompatibel sind und dabei in der Wunschbefriedigung nicht auf der gleichen Abstraktionsebene in Konkurrenz treten (Turner 1987). Mummendey/ Klink/Brown (2001) zeigen die Möglichkeit auf, dass ein sozialer Vergleich nicht not- wendigerweise zu einer Fremdgruppenabwertung führen muss. Zum Beispiel dann nicht, wenn der Vergleich auf einer zeitlichen Achse erfolgt, sodass die gegenwärtige Situation positiv von der Vergangenheit abgrenzbar ist (vgl. z. B. in Bezug auf die EU: EUBorder- Conf 2006).

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In Westles empirischer Forschung sowie in Drechsel et al.s (2000) Modell der cross- cutting identities und cross-cutting cleavages wird die Hoffnung artikuliert in interde- pendenter und multipler Vernetzung Verträglichkeit in Identitätsbeziehungen herstel- len zu können. Becks (1997) Differenzierung zwischen exklusiven und inklusiven Un- terscheidungsarten ist hierfür hilfreich: Exklusive Unterscheidungen folgen der Logik des Entweder-Oder als einzig akzeptierbare Einteilungen. Bei inklusiven Unterschei- dungen hingegen, konstituiert zwischen Kategorien zu fallen nicht die Ausnahme, sondern die Regel. Dadurch werden beweglichere und kooperative Grenzen denkbar. Hier entstehen Grenzen nicht durch Ausschluss, sondern durch verfestigte Formen doppelter Inklusion. Ein Mensch wird dadurch ‘begrenzt’, dass er an vielen verschie- denen Kreisen teilnimmt. Im Denken inklusiver Unterscheidungen werden Grenzen also als bewegliche Muster angesehen, welche überlappende Loyalitäten ermöglichen (Beck 1997: 95 f.). Putnam (2007: 137, 161, 165) formuliert die Möglichkeit der “cross-cutting”- und gruppenübergreifenden Identitäten in Bezug auf Immigration:

In the long run immigration and diversity are likely to have important cultural, economic, fiscal, and developmental benefits. [S]uccessful immigrant societies have overcome […] fragmentation by creating new, cross-cutting forms of social solidarity and more encom- passing identities. […] In particular, it seems important to encourage permeable, syn- cretic, ‘hyphenated’ identities; identities that enable previously separate ethnic groups to see themselves, in part, as members of a shared group with a shared identity. […] One great achievement of human civilization is our ability to redraw more inclusive lines of social identity. (meine Hervorh.)

Die Übersicht über philosophische und sozialwissenschaftliche Ansätze zu kulturellen Identitäten mit Fokus auf Situationen der Interkulturalität hat theoretisch- konzeptionelle und empirische Möglichkeiten und Grenzen für Konzeptionen von I- dentitäten von MigrantInnen aufgezeigt. Ein Blick auf die Bedingungen heutiger Iden- titätsverständnisse liefert außerdem ethische Argumente dafür, den Konstruktionscha- rakter und die Kontingenzräume von Identitätskonzeptionen aufzuzeigen. Entgegen der häufig hervorgehobenen Gefahren identitärer Unsicherheit 25 soll im folgenden Ab- schnitt auf die Potenziale eines Kontingenzbewusstseins und auf Möglichkeiten mul- tipler, heterogener und dynamischer Identitäten von MigrantInnen eingegangen wer- den.

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3. Potenziale kultureller Identitäten von MigrantInnen

Zur Untersuchung von Identitäten in kulturellen Zwischenräumen wurden unterschied- liche Modelle entwickelt. 26 Hinsichtlich der Auswirkungen von kulturellen Über- schneidungen auf Gruppen oder auf Individuen unterscheiden LaFromboi- se/Coleman/Gerton (1993) zwischen Modellen der Assimilation, der Akkulturation, der Alternation, des Multikulturalismus und der Fusion. Obgleich die Modelle unter- schiedliche Annahmen darüber machen, was geschieht und welche Prozesse ablaufen, wenn ein Individuum mit einer weiteren Kultur konfrontiert wird, schließen sich die Modelle nicht notwendigerweise aus. Je nach Situation kann jedes der Modelle sich als das adäquate herausstellen, um die Erfahrungen der jeweiligen Person zu erklären. Al- so mag es von Fall zu Fall verschieden sein, ob es zu einer Identitätsbildung kommt, die man als ‘interkulturell’ bezeichnen kann. Genauso mögen manche Individuen unter interkulturellen Identitätskonstellationen leiden, 27 während andere sie als Bereicherung erfahren. 28 Modelle der Migration, sowie Identitäts- und Kulturkonzepte werden in diesen Analysen je nach Kompatibilität zusammengeführt: Mit einem Assimilations- modell der Migration korrespondierenden üblicherweise homogene und einheitliche Identitätsverständnisse, und Kulturen werden implizit als Einheiten angesehen. Ande- rerseits beruht das Alternationsmodell auf der Annahme, dass sich ein Wechsel zwi- schen Kulturen in einem Individuum integrieren lässt, oder Inkommensurabilitäten im Individuum bestehen bleiben, welche aber nicht unweigerlich zu Problemen führen müssen, sondern auch als Bereicherung erfahren werden können. Identitäten wie Kul- turen werden in letzterer Ansicht als hybrid bzw. fragmentiert angesehen. Zu einer analytischen Trennung zwischen MigrantInnen und Kulturen sei jedoch angemerkt, dass hierdurch MigrantInnen nicht als konstitutiver Bestandteil der Kulturen angese- hen werden und es unterbelichtet bleibt wie nicht nur MigrantInnen selbst, sondern auch Mitglieder von MigrantInnen aufnehmenden Gesellschaften von Migration ge- prägt werden.

26 Für Analysen von Identitäten von MigrantInnen siehe z. B. Benmayor/Skotnes (1994); For- tier (2000); Jungbluth/Meierkord (2007); Kastoryano (1997, 2002); Krzyzanows- ki/Wodak (2007); Vinsonneau (2005).

27 Vgl. z. B. Nestmann (1999) zu personalistischen (z. B. der Autoselektion) und situationa- listischen (z. B. des Kulturschocks) Modellen psychischer Störungen bei MigrantInnen; Han (2000: 201) zu Entfremdung und Identitätsverlust und dem “Goal-Striving-Stress” auf der statusbezogenen Dimension hinsichtlich einer Diskrepanz zwischen dem in der Realität häufig niedrigen Status der ImmigrantInnen und den positiven Erwartungen auf Statusverbesserung; Ghosh-Schellhorn (1999) zu Heimatlosigkeit als Folge des Kolonia- lismus; Wulff (1997) zu Toleranzsturz gegenüber kultureller Andersartigkeit und Diffe- renz in Situationen der Migration.

28 Die positiven Aspekte machen z. B. Einzelfallbeispiele von Assmann (1999) deutlich, in denen es Individuen möglich wird, in einem grenzüberschreitenden oder verfremdeten Blick eine Wahrnehmung zu erlangen, die nur unter diesen gelösten Bedingungen mög- lich ist.

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3.1 Kulturelle Grenzgänger

Eine funktionierende Gesellschaft basiert mitunter darauf, dass Mitglieder sich assimi- lieren und so zu erwartendes Handeln und soziale Orientierung ermöglichen. Damit sich eine Gesellschaft entwickelt und nicht stagniert, ist aber auch Kreativität und Wandel durch Kritik notwendig. Nach Ansicht von Assmann (1999: 71) bedeutet ein verfremdeter Blick der kulturellen Grenzgänger “eine heilsame Verfremdung, einen korrigierenden Blick der Relativierung des Eigenen, der aber auch die Aufmerksam- keit steigert, indem er durch das Gewöhnliche das Wirkliche und Mögliche sichtbar macht und damit Reflexion, Innovation und Entwicklung stimuliert”. Auch Antweiler (1999) sieht in der Interkulturalität die Möglichkeit, in einem Kulturvergleich die ei- gene Gesellschaft zu kritisieren und den Lösungsfundus anderer Kulturen in bestimm- ten Fällen auch in der eigenen Kultur zu nutzen. Bereits von Simmel (1958 [1928]), Park (1928), Stonequist (1935) und Schütz (1972) wurden MigrantInnen als “marginal men” bezeichnet, die sich zwischen oder am Rande von Kulturen befinden. Simmel beschreibt dies als Konstellation, in der das Individuum in einem neuen Raum zum/zur Fremden wird, da es entscheidet, nicht mehr zum Herkunftsort zurückzukehren, es jedoch weder endgültig von der Herkunft gelöst, noch im neuen Raum fixiert ist. Dadurch “verkörpert der Fremde in sich selbst die Einheit von Gelöstheit (das Wandern von einem gegebenen Raumpunkt) und Fi- xiertheit (das Bleiben in einem neuen räumlichen Umkreis)” (Han 2000: 211). Dabei spricht Simmel dem marginal man eine Distanz oder Objektivität zu, mit der er ande- ren Menschen begegnet, die die Einheimischen nicht haben. Nach Ansicht von Schütz (1972) haben marginal men auch eine Objektivität dem Fremden gegenüber, jedoch weniger im Sinne einer kritischen Distanz wie bei Simmel, sondern eher dahingehend, dass eine genaue Untersuchung des Kulturmusters für den Fremden die einzige Mög- lichkeit darstellt, die Weltanschauung des Einwanderungslandes zu verstehen. Die Bewohner des Einwanderungslandes erkennen oftmals nicht, dass ihr Kulturmuster dem Einwanderer keinen Schutz bieten kann und nehmen stattdessen an, der Fremde verweigere die Anerkennung und Annahme des ihm angebotenen Kulturmusters. Park (1928) baut auf Simmels Analysen auf und stellt auch fest, dass MigrantInnen im neu- en sozialen Kontext mit Anpassungsproblemen konfrontiert sind. Er bemerkt aber auch positive Effekte: MigrantInnen sind von dem Druck und der sozialen Kontrolle seines/ihres Herkunftslandes befreit und er/sie kann idealerweise seine/ihre gesamte Energie in emanzipierter und aufgeklärter Weise für Unternehmungen einsetzten. Da- bei ist er vorurteilsfrei und objektiv und stellt für Park einen neuen Typ Mensch dar:

den potentiellen Wanderer, den Fremden oder den Persönlichkeitstyp des kulturell Hybriden, welcher zwischen zwei Völkern lebt, Nähe sucht, dabei aber nicht fixiert werden will. Stonequist (1935) führt Parks (1928) Ansatz fort und betont die Kultur- konflikte, die geteilte Loyalität und Identifikation, unter der der kulturell Hybride lei- de.

Aus heutiger Sicht bedarf ein Konzept der marginal (wo)men einiger Modifikatio- nen, bildet aber weiterhin einen fruchtbaren Ansatz. Aus heutiger Sicht sollte z.B. hin-

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sichtlich Simmels Vorstellung von Gelöstheit und Fixiertheit die Frage gestellt wer- den, ob in der heutigen, zunehmend mobilen Welt von einer starken emotional beset- zen Bindung zu einem Heimatraum gesprochen werden kann und ob die Kontrastie- rung von MigrantInnen versus Gesellschaft reifiziert werden sollte. Zudem wurden Phänomene zirkulärer Migration im klassischen Konzept nicht behandelt. 29 Die Analy- se von Park (1928) und Stonequist (1935) wurde dahingehend kritisiert, dass der An- satz nicht heutige, pluralistische Gesellschaften widerspiegelt und dass die Identifika- tionsprobleme bikultureller Individuen nicht das Ausmaß haben, wie von ihnen darge- stellt wurde (vgl. Han 2000). Auch die Metaanalyse empirischer Untersuchungen von LaFromboise et al. (1993) unterstreicht, dass ein bikulturelles Umfeld nicht notwendi- gerweise psychische Probleme verursachen, sondern im Gegenteil die kognitive Ent- wicklung eines Individuums erheblich fördern kann. Für die beteiligten Gesellschaften (in Herkunfts- wie Aufnahmeländern) zeigen Studien – entgegen meist negativer Wahrnehmung von Migration in der Öffentlichkeit – Potenziale von Migration auf. MigrationsforscherInnen zeigen z. B. in zahlreichen Beiträgen der Konferenzen “Migration(en) und Entwicklung(en)” (2008) und “Euro- pe : le développement par la migration et l’intégration” (2007) sowie in einer Aufsatz- sammlung “Entwicklung durch Migration” (2005) aus faktischen und theoretischen Gründen den wirtschaftlichen und demographischen Nutzen von Wissens- und Ar- beitskrafttransfer einer offenen Migrationspolitik sowie Bereicherungen durch Aner- kennung dynamischer und multipler Identitätskonzeptionen auf. In letzterer Publikati- on erklären z. B. Thränhardt, Hunger, Kolb und Weiss, wie Indien, Vietnam und die USA von Phänomenen der Migration profitieren und wie dieses Potenzial an Deutsch- land aufgrund restriktiver Migrationspolitik in der Vergangenheit vorbei gegangen ist. Hinsichtlich der Potenziale einer Anerkennung des Konstruktcharakters von Iden- tität untersucht Herrmann (2006) in einer literaturwissenschaftlichen Studie zeitgenös- sischer schwedischer AutorInnen, wie diese dadurch, dass sie aus Schweden emigriert sind, die Möglichkeit haben, sich kritisch mit der eigenen kollektiven Identität ausei-

29 Pries’ (2004) Typologie fünf idealer, sich gegenseitig nicht ausschließender Formen der Migration, ermöglicht eine Differenzierung verschiedener Formen kritisch-distanzierter Blicke: Der “immigrant” ist der Aufnahmegesellschaft gegenüber fremd und kann im Laufe der Zeit eine Verfremdung gegenüber der ursprünglichen Heimatgesellschaft erfah- ren. Der “return migrant”, der “sojourner” und insbesondere der “recurrent” und “dias- pora migrant” entwickelt aufgrund seiner/ihrer permanenten Bindung zur alten Heimat bzw. dem gelobten Land nur eine begrenzte Distanz zu dieser. Er/sie hat aber die Mög- lichkeit die Gesellschaften zu vergleichen. Da immigrants und return migrants letztend- lich in einer Gesellschaft ansässig werden, wird sich die (Ver)fremdung zu der jeweiligen Gesellschaft auflösen, wohingegen der zirkulierende recurrent migrant und der diaspora migrant die moderate Distanz immer wieder neu herstellt (siehe Tarrius 2000 zu Illustra- tionen von kritischen Kompetenzen zirkulärer Migration). Im Falle des “transmigrant” ist aufgrund der variablen Aufenthaltsdauer und Involviertheit unklar, inwieweit er in den jeweiligen Kulturen zuhause ist oder einen kritischen Blick einnehmen kann.

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nanderzusetzen. An mehreren Fallbeispielen 30 der Grenzgängerliteratur möchte sie aufzeigen, wie es bei diesen AutorInnen nicht bloß zu einer Vermischung kultureller Praxis und der Ausbildung einer doppelten Zugehörigkeit kommt, sondern eine mul- tiple und transitorische Identität 31 und somit ein dritter Raum eines Dazwischen im Sinne Bhabhas (1990) möglich wird (Herrmann 2006: 319). 32 Sowohl durch reale Grenzüberschreitungen, als auch durch grenzüberschreitende Bezüge im Imaginären wie im Metaphorischen, werden autobiographisch gefärbte Reflexionsformen möglich,

[…] die – vielleicht gerade als Reflex auf die Erfahrung der Grenzüberschreitung und

Hybridisierung – über eine bloße Selbstreflexion hinausgehen und mögliche, alternative Lebenswege und fiktive alteritäre Wirklichkeiten zur Disposition stellen und zum Ge- genstand des Erzählens machen. Dabei rückt nicht die Authentizität der eigenen oder his-

torischen Geschichte in den Vordergrund, sondern, [

zess selbst, die Präsentation bzw. Niederschrift der Fremderfahrung. Die hierbei in unter-

schiedlichen Abstufungen vorgenommene Fiktionalisierung der eigenen Erfahrung eben- so wie der beschriebenen Gesellschaften weist zugleich auf die allegorische Bedeutung sowie die fiktionale Dimension des Faktischen selbst hin, in der wiederum die ‚Spielräu- me des Unbestimmten und Potentiellen einer Kultur’ gerade begründet liegen (Bach- mann-Medick 1996a: 36). (Herrmann 2006: 27)

vielmehr der beschreibende Pro-

]

Das Verfassen von Literatur ermöglicht den AutorInnen, mit Verunsicherungen der eigenen Zugehörigkeiten umzugehen, indem sie ihre eigene Identität in Aufrechterhal- tung der Verbindung mit dem Heimatland neu bestimmen, “gerade indem dieses Ge- genstand der Betrachtung wird” (ebd.: 29). Literatur eröffnet einen kritischen Blick auf das Ursprungsland und die neue Heimat und mittels Übersetzungs- und Vermittlungs- leistungen mit dem neuen kulturellen Raum wirkt sie in der schwedischen Rezeption an Kultur- und Politikgestaltung mit (vgl. ebd.: 293). Die Identitäten der AutorInnen werden auf kulturellen Grenzen angesiedelt, welche notwendigerweise gleichzeitig verbinden und trennen. Mit Bezug auf Waldenfels (2006) wird die ausdehnungslose Grenze nach Ansicht von Herrmann (2006) zu einer Schwelle und dabei selbst als Raum gestaltet, der sich als Niemandsland jeglicher Fixierung, Aneignung oder objek- tiven Betrachtungsweise/Ordnung entzieht. 33 Wie von Beck (1997) konzipiert, zieht

30 Herrmann untersucht hauptsächlich die Werke Bortom de sju bergen. Tyska bilder 1958- 1994 von Kaj Fölster, Sorgenmusik för frimurare und Tjänarinnan von Lars Gustafsson, Priset på vatten i Finistère von Bodil Malmsten und den Roman För herr Bachmanns broschyr von Carl-Johan Vallgren. Die AutorInnen haben sich für eine längere Zeit oder für immer in den USA, Deutschland oder Frankreich niedergelassen. Die Biographien der AutorInnen stehen in den ausgewählten literarischen Prosatexten aber selbst nicht aus- drücklich im Mittelpunkt, sondern die sich ergebende Lebensform und damit die Thema- tik der Grenzgängerschaft und Interkulturalität wird subtil durch Parallelen oder Über- schneidungen mit der jeweiligen Biographie eingebracht.

31 Vgl. Ghosh-Schellhorn (1999); Straub/Renn (2002).

32 Siehe aber auch Schiedermairs (2007) Vorbehalte gegenüber der Applikation des Hybridi- tätsbegriffes in den ausgewählten Literaturbeispielen.

33 Vgl. auch Badura/Höhenrieder (2005); Badura/Schmidt (2004).

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Herrmann (2006) Foucaults (1992) “Heterotopie” heran, um eine Entweder-Oder Un- terscheidung zu einer Sowohl-Als-Auch Definition, die sich am Rande einer Kultur und Gesellschaft “gewissermaßen [als] Orte außerhalb aller Orte” (Herrmann 2006:

40) befindet. Die Literaturanalyse kommt dem Konzept der marginal (wo)men ent- sprechend zu dem Schluss:

Der geographische und damit verbundene innere Abstand […] eröffnet eine andere Sicht und Betrachtungsweise sowohl der persönlichen als auch der kulturellen und politischen Verhältnisse. Erst die Distanz ermöglicht eine objektivere und klarere Betrachtung des Eigenen ebenso wie des Anderen und Fremden, stellt jedoch eben auch die eine Zugehö- rigkeit sowie bisherige Selbstdefinition in Frage. (Herrmann 2006: 295)

In einer statistischen Fallanalyse von Demographie, Freizeitverhalten und politischer Partizipation von portugiesischen ImmigrantInnen in Luxemburg unterstreicht Baltes- Löhr (2002) auch den positiven Effekt von MigrantInnen auf die Aufnahmegesell- schaften. Sie bezeichnet das Leben der MigrantInnen als Symbolisierung von Bhabhas in-between-identities und Ghosh-Schellhorns transitorische Identitäten. Die Migran- tInnen entwickeln aufgrund von zwei Wohnsitzen eine Fremdheitserfahrung zum ‘Heimatland’. Die MigrantInnen seien dabei “[w]ohl immer begleitet von Saudade, einem Gefühl der Sehnsucht, das Unerreichbare Wirklichkeit werden zu lassen” (Bal- tes-Löhr 2002: 149). Wie im Konzept des ‘Niemandslandes’ wird die Mobilität der Menschen auch auf den Bereich der Werte bezogen: “Die Menschen entwickeln häufig neue Kulturformen, neue Fassetten, Hybriditäten oder neue kulturelle Zwischenräume. ‚Le sort de beaucoup de jeunes Portugais est de construire une identité dans un envi- ronnement à références multiples et sans valeurs fixes’ (Beirao 1999: 158)” (ebd.:

148). Auch nach Ansicht von Baltes-Löhr (ebd.: 138) sollten Konzepte der Migration und der kulturellen Identität als Konstrukte angesehen werden, um das innovative Po- tenzial für alle Beteiligten freizulegen:

Der Aspekt der Konstruktion muss daher bei allen Betrachtungen zu Wanderungen immer mitbedacht werden. Erst so wird der Blick für die Möglichkeit frei, dass durch die Wan- derung neue Chancen entstehen können – sowohl für die Wandernden selbst wie auch für die Menschen, die zwar nicht wandern, von diesen neuen Chancen aber dennoch profitie- ren.

4. Fazit

Unterschiedliche Ansätze zu interkulturellen Identitäten stellen Möglichkeiten und Herausforderungen in Prozessen der Identitätsbildung mit Hinblick auf Phänomene der Migration heraus. Aufgrund von Mobilität, Vernetzung und Kontingenzbewusstsein wird kulturelle Identitätsbildung heute als Konstruktionsleistung in notwendiger Aus- einandersetzung mit dem Fremden gesehen, welche die Ausbildung von entsprechen- den Kompetenzen erfordert. Das Eigene stellt eine Konstruktion dar, welche immer von dem Fremden durchdrungen ist, unabhängig davon, ob der Analyseschwerpunkt

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auf dem Individuum oder auf dem Kollektiv liegt. 34 Besonders virulent werden diese Anforderungen in Situationen der Migration, wobei dies auf all diejenigen zutrifft, welche an Phänomenen der Migration beteiligt sind, seien es MigrantInnen oder Auf- nahme- und Herkunftsgesellschaften. Die Herausforderung besteht darin zu erkennen, dass die inhaltliche Füllung und Struktur kultureller Identitäten kontingent ist, ob- gleich es ganz und gar nicht zu einer Auflösung von Strukturen kommt. Konzeptionen kultureller Identität sollten Konstruktionsleistungen aufzeigen und darauf aufmerksam machen, dass diese Konstruktionen stets zu hinterfragen und zu revidieren sind. In die- sem Beitrag wurden theoretische und empirische Forschungsansätze sowie Fallbeispie- le angeführt, um sowohl hinsichtlich heutiger Verhältnisse für Identitätskonstruktio- nen, als auch mit Blick auf normative Implikationen der Identitätskonzeptionen, die These zu stützen, dass Migration uns lehren könnte, multiple und diskontinuierliche Identitäten zu akzeptieren und schätzen zu lernen. Die Mobilität von Menschen impli- ziert also nicht nur positive Effekte des Austausches von Arbeitskräften, Gütern und Wissen mit wirtschaftlicher und demographischer Bedeutung aus einer Effizienzper- spektive, sondern eine identitäre Dynamik ermöglicht eine Pluralität von Perspektiven, die durch kritische Betrachtungsweisen und der Auseinandersetzung mit Konflikten hilft Logozentrismen zu destabilisieren. Sowohl ein neuer distanzierter Blick von Im- migrantInnen auf eine Aufnahmegesellschaft wie ein verfremdeter Blick von Emigran- tInnen auf die Herkunftsgesellschaft sollten von den mobilen Individuen sowie von den in Bewegung versetzten Gesellschaften genutzt werden. Die Wertschätzung von Kritik und die Anerkennung der heterogenen und prozesshaften Verfassung der eige- nen persönlichen und kollektiven Identitäten schafft Raum für Kreativität, um gesell- schaftliche Stagnation, Kontingenznegation und Absolutheitsansprüche zu vermeiden.

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