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Hegels Aufklärung über die Aufklärung

Daniel Brauer (Universität Buenos Aires)

„Die Aufklärung selbst aber, welche den Glauben an das Entgegengesetzte seiner
abgesonderten Momente erinnert, ist eben so wenig über sich selbst aufgeklärt.“1

Unter “Aufklärung“ kann verschiedenes vestanden werden. Sie kann sowohl (1) eine
bestimmte Periode der europäischen Geschichte, als auch (2) eine philosophische
Strömung bezeichnen, die sich vor allem durch eine Reihe von Thesen über die Struktur
und Quellen des Erkenntnisvermögens auszeichnet und somit das Verhältnis des
Menschen zur Natur, dem ethisch-politischen Leben, der Religion, usw. thematisiert.
Aber Aufklärung kann auch (3) als emanzipatorisch-politisches Programm, so wie es
Kant2 und neulich Habermas verstanden hat, aufgefasst werden, auch wenn dieses
Programm oder Projekt als solches nie existiert hat3.
Auf alle Fälle ist der Begriff der Aufklärung besonders schwer zu präzisieren, nicht nur
auf Grund der Vielfältigkeit ihrer Erscheinungsformen und Verschiedenheit ihrer
Vertreter, sondern auch und vor allem, weil er im Unterschied zu historischen
Kategorien wie „Renaissance“, „Barock“, „Klassizisimus” usw. Teil der gegenwärtigen
Debatte um die Reichsweite und Grenzen der Moderne und die Gültigkeit ihres
Projektes ist. In der Tat ist die Aufklärung sowohl das Ergebnis als auch der Höhepunkt
der Moderne.
In dieser Hinsicht gehört die Aufklärung auch für uns, wenn auch aus anderen Gründen
als bei Hegel, zur Zeitgeschichte.
In den Jahren, in denen das Phänomen des Fachismus und des Nationalsozialismus auf
dem europäischen politischen Szenarium auftritt, sind zwei ausschlaggebende
Interpretationen der Aufklärung entstanden, die den gegenwärtigen Horizont ihrer
Auffassung geprägt haben und die untereinander inkompatibel sind. Damit beziehe ich
mich auf der einen Seite auf das Buch von Ernst Cassirer, Die Philosophie der
1
PhG., S. 373.
2
Was ist Aufklärung?
3
Siehe dazu den von Norman Geras und Robert Wokler herausgegebenen Band: The Enlightenment, St.
Martins Press, 2000.

1
Aufklärung4, aus dem Jahre 1932, in dem der Verfasser eine Reihe von historischen
und systematischen Studien mit der Absicht unternimmt, wie es im Vorwort heisst, „die
intellektuelle Wurzel und das bestimmende Prinzip” der Aufklärung zu finden.
Auch wenn das Hauptziel von Cassirers Untersuchungen darin besteht, sowohl die
zentralen Ideen der Aufklärung. als auch deren geschichtliche Wirksamkeit in der
betrachteten Periode zu zeigen, geht es in diesem Unternehmen darum, seine Gültigkeit
auch für die Gegenwart des Textes zu rehabilitieren: „Das Jahrhundert, das in Vernunft
und Wissenschaft des Menschen allerhöchste Kraft‘ gesehen und verehrt hat, kann
und darf für uns nicht schlechthin vergangen und verloren sein; wir müssen einen Weg
finden, es nicht nur in seiner eigenen Gestalt zu sehen, sondern auch die ursprünglichen
Kräfte wieder frei zu machen, die diese Gestalt hervorgebracht und gebildet haben.“5
Wärend wir bei Cassirer eine Verteidigung der Aufklärung und ihrer Ideale finden 6,
begegnen wir in der berühmten, wenige Jahre später im Exil in Los Angeles 1943-44
verfassten und in Amsterdam 19477 zum ersten Mal veröffentlichten Dialektik der
Aufklärung von Adorno und Horkheimer einem durchaus entgegengesetzten Bild
derselben.
Hier geht es nicht sosehr darum, das Programm der Aufklärung gegen Aberglauben und
Despotie zu rehabilitieren. Im Gegenteil: Es seien ihre Hauptgedanken selbst, die zu
einer neuen Mythologie und zu neuen Formen der Herrschaft über Natur und Menschen
führe. Aufgrund einer immanenten perversen Dialektik beschwöre die Aufklärung
Kräfte, die weit davon entfernt, den Menschen zu befreien, ihm neue Ketten anlege.
Die Konsequenzen der Anwendung von Wissenschaft und Technik im zwanzigsten
Jahrhundert vor Augen habend, die zur Zerstörung von elementaren Rechten und ihrer
Träger führten, denunzieren die Verfasser eine verhängnisvolle Verstrickung zwischen
4
Ernst Cassirer ; Die Philosophie der Aufklärung, mit einer Einleitung von Gerald Hartung und einer
Bibliographie der Rezensionen von Arno Schubbach, Philosophische Bibliothek ; Bd. 513, Tübingen :
Mohr, 1932.
5
Ebd. S. 16.
6
Über die Bewertung der Aufklärung seitens Cassirer, siehe den Aufsatz von John Michael Krois;
Cassirer: Aufklärung und Geschichte, in: Ernst Cassirer. Werk und Wirkung, Kultur und
Philosophie, herausgegeben von Dorothea Frede und Reinold Schmücker, Darmstadt 1997, S. 122ff..
Trotz seiner späteren Kritik eines „universalistisch konzipierten Vernunftbegriffes“ (Kroix, a. a. O., S.
133) hat Cassirer auf eine grundlegende Differenz von Vernunft und Mythos nie verzichtet, so dass m. M.
n. seine Philosophie der Tradition der Aufklärung selbst eingeschrieben werden kann.
7
Horkheimer, Max - Adorno, Theodor W., Dialektik der Aufklärung : philosophische Fragmente,
Amsterdam, Querido Verlag 1947. Das Buch wurde zwischen 1939 und 1944 geschrieben. In der neuen
Fassung von 1969 entfernen sich zunehmend die Autoren vom marxistisch gefärbten Begriffsapparats,
aber die Grundthesen werden nicht geändert.
Der Kontrast mit der Auffassung Cassirers beschränkt sich nicht auf diesen Punkt. Während z.B. für
letzteren die Aufklärung –wie es im Vorwort heißt– den „esprit de sistème“ ablehnt, wenn auch nicht den
„esprit systématique“, identifizieren die ersten beide Prinzipien: “ihr Ideal ist das System” (S. 17).

2
Vernunft und Herrschaft, die das Wesen und das Schicksal der Aufklärung selbst
auszeichnen soll.
Es handelt sich bei Adorno und Horkheimer sicherlich um ein wenig differenziertes
Bild der Aufklärung, denn es deckt keine abgegrenzte Zeitperiode ab (sie hebt schon mit
Homer an!), noch befassen sich die Autoren mit den Hauptvertretern des
aufklärerischen Denkens (aber ausführlich doch mit dem Marquis De Sade und
Nietzsche!). Die Einseitigkeit des Ansatzes hat Habermas vor einigen Jahren aus
soziologischen und zeitgeschichtlichen „Motiven“ zu erklären vesucht, auch wenn dies
nicht zu einer neuen Deutung des aufklärerischen Denkens führte8.
Angesichts dieser entgegengesetzen und umstrittenen Rezeption der Aufklärung der
letzten Jahre, welcher wäre Hegels Standort in der Kontroverse?
Die Aufgabe ist besonders schwierig, denn Hegels Philosophie enthält, wie ich im
folgenden zeigen möchte, sowohl Elemente einer scharfsinnigen Kritik als auch eine
Rechtfertigung und Weiterführung der Hauptmotive der Aufklärung. Mehr noch: In
Hegels philosophischem System werden Begriffe wie „Vernunft“, „Wissenschaft“,
„Fortschritt“ und „Freiheit“ zwar redefiniert, erlangen aber eine Reichweite und
Geltung, die die Erwatungen und Absichten der meisten aufklärerischen Denker
weit übersteigen.
Die Texte der Phänomenologie des Geistes (=PhG.), die der Aufklärung gewidmet
sind, müssen aus einer doppelten Perspektive betrachtet werden. Auf der einen Seite, im
Rahmen der linearen “Logik” des phänomenologischen Diskurses als eine besondere
“Gestalt”, auf der anderen diachronisch als Teil einer langen Beschäftigung Hegels mit
den Hauptthesen des aufklärischen Denkens seit seiner sogenannten Theologischen
Jugendschriften und bis zu seiner späteren Schriften und Vorlesungen9, dann für unser
Thema vor allem in seiner kleinen Abhandlung mit dem bezeichnenden Titel Glauben
und Wissen von 1802. Auch nach der PhG. hat sich Hegel hin und wieder mit der
Aufklärung weiter auseinandergesetzt, hauptsächlich in den entsprechenden Kapitel
8
Habernas, Jürgen, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Ffm., 1988, Kap.
V, S. 130ff. , S. 138.
9
Hegels theologische Jugendschriften, herausgegeben von Hermann Nohl, Tübingen 1907. Für Hegels
spätere (nach der Redaktion der Phänomenologie) Behandlung der Aufklärung ist es aufschlussreich die
entsprechenden Kapitel der Vorlesungen über die Geschcte der Philosophie und der Vorlesungen über
die Philosophie der Geschichte zu vergleichen: Werke, Ausgabe von Eva Moldenhauer und Karl
Markus Michel, Bd. 20, Dritter Teil, Kap. 2, S. 267 ff., Bd. 12, Vierter Teil, Kap. 3, Die Aufklärung und
die Revolution, S. 520 ff. . Eine durchaus kritischere Einstellung gegenüber der Aufklärung findet sich
m. M. n. in Hegels Vorrede zu Hinrichs’ Religionsphilosophie von 1822, auf die ich mich weiter unten
beziehe, Werke, Bd. 11 (Berliner Schriften), S. 42 ff..
Für eine Gesamtdarstellung siehe Lewis P. Hinchman, Hegel’s Critique of the Enlightenment,
University Press of Florida, Florida 1984.

3
seiner Vorlesungen über Geschichte der Philosophie und über Philosophie der
Weltgeschichte.
Im folgenden beschränke ich mich auf Hegels Behandlung der Aufklärung in der PhG.
Im Unterschied zu früheren und späteren Behandlungen, hat sich Hegel in der PhG.
ausschliesslich mit der französichen Fassung der Aufklärung beschäftigt.
Die Darstellung des Themas entspricht nicht genau die Unterteilung des Kapitels II des
Abschnitts B <Der sich entfremdete Geist>des Teils VI, der den Titel: Die Aufklärung
trägt, sondern beginnt schon im letzten Kapitel (B) des Abschnitts A: Der Glauben und
die reine Einsicht und geht im Abschnitt III weiter mit ihrem praktisch-politischem
Teil: Die absolute Freiheit und der Schrecken.
Vor allem muss man vor Augen haben, worin das Spezifikum der Aufarbeitung der
Philosophie der Aufklärung in diesem Kontext besteht. Im Einklang mit der
Haupthypothese des Buches wird sie als eine „Gestalt“ betrachtet, d. h. sie stellt ein
entscheidendes Stadium in der Kulturrevolution dar und insofern steht sie in direktem
Zusammnehang mit dem früheren und späteren Kapitel. Es ist dieser Ansatz, der es
Hegel erlaubt, eine Philosophie von Anfang an als etwas nicht Geschlossenes, sondern
als Teil eines Interaktions- und Ergänzungsprozesses mit anderen Denkformen zu
betrachten.
Wir finden in diesen Texten keine deutliche Definition der Aufklärung, und es ist auch
nicht einfach in manchen Fällen genau zu präzisieren, welche Autoren oder Theorien
gemeint sind. Alles deutet darauf hin, dass Hegel, so wie dies in den anderen Kapiteln
der Fall ist, eine Art „Idealtypus“ im Sinne Max Webers konstruiert, der nicht genau
einer besonderen Figur der Aufklärung entspricht, aber die Wesenszüge einer
geschichtlich situierten Denkweise enthält. Außer Diderot, der ausdrücklich zitiert wird,
scheinen manche Formulierungen doch Anspielungen auf Texte zu enthalten, die auf
einer ausführlichen Bekanntschaft Hegels mit der Literatur der Aufklärung hinweisen,
die aber heute schwer zu präzisieren sind.
Bei der Aufarbeitung der Philosophie der Aufklärung geht es also Hegel weder darum,
eine philosophie-geschichtliche Studie vorzulegen, noch eine Reihe von
philosophischen Thesen unabhängig vom historischen Kontext, in dem sie entstanden
sind, zu analysieren. Das Thema ist vielmehr die Leistung einer besonderen
philosophischen Strömung für die Evolution des menschlichen Denkens überhaupt, ein
Beitrag, der nach der Logik der Phänomenologie, zu seiner eigenen Überwindung fühen
sollte.

4
Die Voraussetzung, die diese „Gestalt“ mit anderen teilt, ist, dass die Art und Weise wie
das Bewusstsein die Welt und sich selbst versteht, bestimmend für seine Handlung in
ihm ist. Auf der einen Seite wirken hier sowohl „der Glaube“ als auch „die Einsicht“ im
Sinne einer festen Überzeugung, kausal für die Handlung des Individuums, auf der
anderen Seite werden die erfahrene Folgen dieser Handlung und die dadurch
entstandenen Erlebnisse zu kausalen Faktoren für eine Revidierung seiner
Überzeugungen. „Erfahrung“ wird als ein kreativer Prozess aufgefassst, in dem
alternative Paradigmen entstehen und zwar als Folge einer entstehenden „Entzweiung“
zwischen Überzeugung und einer frustrierten Feststellung einer nicht erfüllten
Erwartung.
In seiner Behandlung der Aufklärung in der PhG. befasst sich Hegel nicht so sehr mit
deren Erkenntnis- oder Wissenschaftstheorie. Im Zentrum der Analyse stehen eher die
Konsequenzen, die diese Theorien für religiöse Überzeugungen und für das ethisch-
politische Weltbild haben. Dabei werden die Thesen nicht immanent, sondern im
Rahmen ihrer Konfrontation mit Gedankenkonstellationen ihrer Zeit analysiert.
Mehr als von einer Dialektik der Aufklärung bei Hegel sollte man in diesem Text von
Dialektiken der Aufklärung, also im Plural sprechen, von denen wie im allgemeinen in
der PhG. einige besser gelungen sind als andere.
So kann man in diesem Abschnitt eine allgemeine These und fünf verschiedene
dialektische Darstellungen unterscheiden, die Paradoxien und Motive des
aufklärerischen Denkens beleuchten sollen.
Die zentrale These des Kapitels wird auf der Ebene des Metadiskurses erörtet, d. h. auf
der Wir-Schicht (im Unterschied mit der Ebene des in seiner Erfahrung versunkenen
Bewusstseins) betrachtet.
Diese These entsteht meines Erachtens nicht aus der phänomenologischen Analyse
der kontroversen Texte und Meinungen der Aufklärung. Sie wird vorausgesetzt
und macht erst ihre Interpretation möglich.
Unter dem Titel “reine Einsicht” wird die Aufklärung als das Projekt eines radikalen
Wissens beschrieben, das die Welt aus den Ketten von Despotismus, Aberglauben und
Ignoranz befreien soll. Dabei basieren alle drei nach dessen Selbstverständnis nicht auf
Gewalt und materiellen Interesen, sondern auf einem falschen Bewusstsein, das es zu
verändern gilt.
Was die andere Seite betrifft, nämlich die tradierten Formen der christlichen Religion,
hier einfach „Glaube“ genannt, werden nicht als das Gegenteil von „Denken“, sondern

5
(wie schon in der Schrift Glauben und Wissen) als eine unentwickelte, einkapsulierte
Form desselben konzipiert und somit vom „Aberglauben“ auseinandergehalten.
Während der „Einsicht“ des reinen „Begriffs“ entsprochen wird - d. h. wenn man nach
der „Idee“ als höchste Form des philosophischen Wissens geht, wird der „Glaube“ nicht
als das Gegenteil, sondern als eine Vorform des „Denken“ selbst beschrieben.
Der Glaube stellt für Hegel eine Art symbolisches Wissen dar, dass sich der
Bedeutung dessen, an das es denkt und an dem es sich hält, nicht völlig bewusst ist.
In seinen Vorlesungen über die Ästhetik unterscheidet Hegel im „Symbol“ zwischen
Ausdruck und Bedeutung10. Im zweiten Teil des ersten Bandes skizziert er eine
Theorie von symbolischen Kategorien, die Bild, Vergleich, Metapher, Allegorie, Fabel,
Gleichnis, usw. umfassen11, um das Verhältnis zwischen „Gestalt“ und Bedeutung zu
präzisieren. Wichtig in unserem Kontext ist, was ich allgemein als die Auffassung des
„Glaubens“ als symbolische „Gestalt“ charakterisieren möchte.
Die allgemeine These des Kapitels könnte man also folgendermaßen formulieren:
Die vermeintliche explizite „Bedeutung“ des religiösen Diskurses ist wiederum auf
der Metaebene der Philosophie als „Ausdruck“ eines anderen versteckten Sinnes
zu verstehen. In den sog. Theologischen Jugendschriften waren es hauptsächlich die
Aneignung von Kants Ethik und der politischen Theorien von Rousseau und
Montesquieu, sowie die geschichtliche Anschauung Gibbons, die einen neuen Schlüssel
für die Erforschung eines impliziten Sinnes im Leben Jesu und in der Geschichte des
frühen Christentums anboten. In diesem Kapitel der PhG. wird u. A. , man könnte sagen
soziologisch, der „Geist der Gemeinde"12 als Inhalt von religiösen Vorstellungen und
Zeremonien interpretiert. In Hegels Religionsphilosophie wird schließlich die
christliche Lehre als Ausdruck eines logisch-metaphysichen Sinnes entziffert, dessen
Bedeutung in Hegels Wissenschaft der Logik expliziert wird.
Wenn wir jetzt unsere Aufmerksamkeit auf die Ebene der intentio recta des erfahrenden
Bewusstseins richten, ist es möglich, fünf dialektische Stufen zu unterscheiden, die
Darstellungen der zentralen Motive des aufklärerischen Denkens entsprechen: 1) die
Überwindung der „Eitelkeit“ eines rein intellektuelen Projets, 2) die radikale Kritik der
Religion im allgemeinen und der etablierten Mächte insbesondere, 3) die
Unzweckmässigkeit von Nützlichkeit, 4) die paradoxe Identität von Deismus und

10
W. Bd. 13, S. 394.
11
Siehe
12
S. 363.

6
Materialismus, 5) die Revolution als konsequente Politik des „reinen Willens“, die
Anarchie mit Totalitarismus verbindet.
Schon am Anfang des Kapitels wird die Gegenüberstellung von „Glauben“ und
„Einsicht“ als eine neue Stufe des Gegensatzes von Bewusstsein und Selbstbewusstsein
charakterisiert. In der Tat enthält der Begriff der Einsicht nicht nur eine kognitive
Funktion, sondern zugleich eine praktische Dimension: „Einsicht“ ist eine Art von
Wissen, das gleichzeitig dessen Träger verändert. Diesen starken Sinn erkennt man
noch im deutschen Wort „Aufklärung“, wenn sie im Sinne der sexuellen Erziehung
benutzt wird. Ein Wissen, das nicht rückgängig gemacht werden kann und die Welt ab
da aus einer neuen Perspektive erscheinen lässt.
Wie im berühmten Kapitel des zweiten Abschnitts der PhG. über „Selbständigkeit und
Unselbständigkeit des Selbstbewusstseins“, geht es hier auch um einen „Kampf“ und
auch um „Anerkennung“.
Die „Einsicht“ ist von Natur aus polemisch. Ihr Kampf richtet sich sowohl theoretisch
gegen falsche Vorstellungen als auch praktisch gegen eine als ungerecht empfundene
Welt.
Die Ideen der Aufklärung sind per se kritisch, sie begnügen sich also nicht mit einer
Reihe von Beobachtungen über Naturgesetze oder mit einer scharfen literarischen
Diagnose über gesellschaftliche Zustände seitens einer kleinen Grupe von
Intellektuellen und Wissenschaftlern. Früher oder später müssen sie in Kollision mit
vorhandenen Ideologien und Einrichtungen geraten, da sie die Gedanken, auf denen ihre
Machtansprüche basieren, ständig erodieren.
Auch hier, wie im erwähnten Kapitel über das „Selbstbewusstsein“, geht es, wie gesagt,
um Anerkennung: Das ironische Besserwissen über die herrschende Irrationalität der
menschlichen Welt kann nicht ihre eigene „Eitelkeit“ überwinden, solange sie nicht
anerkannt und zur öffentlichen Einsicht, „zum Eigentum aller Selbstbewusstsein“ 13,
wird.
Hegel charakterisiert das Projekt der Enzyklopädie, unter dem Titel „Sammlung“ in
zwei Zügen: erstens als den Versuch, ein einheitliches Bild der Natur und der Stelle des
Menschen in ihr für die verstreuten Ansätze und Bemühungen einer Reihe von
Naturforschern und Philosophen zu schaffen, die ein neues allgemeines Bewusstsein
„bilden“ können; zweitens, als das Aufgeben des Wissens als ein Privileg einer
Intelligenzia, und drittens als das Programm einer Befreiung durch Wissen.
13
S. 354.

7
Als Hauptfeind der Aufklärung wird also nicht der Glauben als solches, sondern „der
Aberglauben“ angeführt; gemeint sind vor allem die Dogmen und Zeremonien der
christlichen Lehre, aber zugleich auch die weltlichen Mächte, die auf sie gründen,
nämlich die Kirche und der „Despotismus“ des absolutistischen Staates.
In diesem neuen Kampf um Anerkennung polemisieren zwar die Gegner gegeneinander
aber es geht ihnen weniger darum, den anderen zu überzeugen, als das Bewusstsein
eines Dritten, der „Masse“, zu erobern. Die Aufklärung wird zur Avant Garde, die „die
Menge“ aus den Vorurteilen und Mythen, die sie gefangen halten, befreien soll.
Die Originalität von Hegels Behandlung des Konflikts zeichnet sich durch mehrere
Züge aus. An erster Stelle muss gesagt werden, dass wir hier trotz seiner Kritik, der
positiveren, ja enthusiastischeren Rezeption der Ideen der Aufklärung seines Werkes
begegnen, wie dies schon Cassirer feststellte. Denn auch wenn im Einklang mit der
allgemeinen Methode der PhG. beide Bewusstseinsformen, „die Einsicht“ und „der
Glauben“, trotz ihrer Engegensetzung gemeinsame Konstitutionsstrukturen aufweisen,
wird hier eindeutig der Triumph der Aufklärung wie ein irreversibler und
unaufhaltsamer Prozess zelebriert. An zweiter Stelle wird die Religion in der Gestalt des
Glaubens von Anfang an als eine entäußerte Form der Bewusstseins aufgefasst. An
dritter Stelle zeigt Hegel –und hier liegt der Schwerpunkt der Darstellung– wie
einerseits „der Glauben“ durch die bloße Reaktion auf die Angriffe der Aufklärung
schon die Schlacht verloren hat. Er kämpft im Felde des Feindes, denn dadurch sieht er
sich gezwungen, Gründe und Argumente zu geben. Indem er das tut, akzeptiert er
implizit die Annahme, dass es Gründe geben muss, um die Legitimität seiner
Überzeugungen zu rechtfertigen.
Die Mitteilung der reinen Einsicht ist deswegen einer ruhigen Ausdehnung oder dem
Verbreiten eines Duftes in der widerstandslosen Atmosphäre vergleichbar. Sie ist eine
durchdringende Ansteckung, welche sich nicht vorher gegen das gleichgültige Element,
in das sie sich insinuiert, als Entgegengesetztes bemerkbar macht und daher nicht
abgewehrt werden kann. Erst wenn die Ansteckung sich verbreitet hat, ist sie für das
Bewusstsein, das sich ihr unbesorgt überließ, erfahrbar.14
Für das Verständnis von Hegels Darstellung der Auseinandersetzung muss man vor
Augen haben, dass beide Seiten im Laufe ihrer Interaktion ihre ürsprungliche Positionen
ändern. Die Gegner werden, trotz des Feindbildes, das sie voneinander entwerfen,
immer ähnlicher.
14
S. 359.

8
Mehr als ein destruktiver Faktor für religiöse Einstellungen erweist sich die radikale
Kritik der Aufklärunng auf diese Weise als Auslöser einer Depuration der Dogmen von
Aberglauben und Autoritarismus.
Der an sich polemische Charakter der Aufklärung bringt es aber „wesentlich“ mit sich,
dass es zur offenen Konfrontation kommt: „ein lauter Lärm und gewaltsamer Kampf“15.
Im darauf folgenden verwickelten Text analysiert Hegel das Repertoire der sozusagen
„konspirativen“ Unterstellungen, die die Aufklärer gegenüber den Parteigängern des
„Glaubens“ vorführen. Dafür verweist er auf der Metaebene des „Wir“ sowohl auf den
grundsätzlichen Isomorphismus der Bewusstseinsstruktur, die die beiden Kontrahenten
teilen, als auch auf die asymmetrischen Rollen, die sie dabei spielen.
Auf der einen Seite wird dem Glauben vorgeworfen, er gründe seine Gewissheiten auf
historische Begebenheiten der Bibelgeschichte, die durch „Zeugnisse“16 und zufällige
Umstände überliefert wurden. Auf der anderen Seite wird die Religion einfach als
„Lüge“, „Unvernunft“ und „schlechte Absicht“ hingestellt17. Aber dieses Argument
wirkt erst sinnvoll, wenn der Standpunkt der Aufklärung schon beim Glauben
vorausgesetzt wird. Umgekehrt werden die Vorwürfe der „reinen Einsicht“ für das
religiöse Bewusstsein als eine reine Verstellung empfunden, weil sie nicht „das Wesen“
des Glaubens betreffen.
Die Aufklärung zeigt nach Hegel ihre eigene Inkohärenz, indem sie den Glauben als
Betrug entlarvt und gleichzeitig den Verzicht auf Genuss und Eigentum für absurd hält,
wenn das religiöse Leben ihn, den Glauben, durch Taten erweist18.
Wenn aber die Einsicht anscheinend nicht imstande ist das Wesen des Glaubens
einzusehen, wie soll man ihn verstehen?
Die Verteidigung des Glaubens gegenüber den Vorwürfen von Betrug, Aberglauben
und „Anthropomorphismus“19 seitens der radikalen Aufklärung, der wir in diesem
Kapitel begegnen, wird erst verständlich, wenn man davon ausgeht, dass Hegel diese
Kritik schon voraussetzt, und das religiöse Bewusstsein resemantisiert:
„... das absolute Wesen des Glaubens ist wesentlich nicht das abstrakte Wesen, das
jenseits des glaubenden Bewußtseins sei, sondern es ist der Geist der Gemeinde, es ist
die Einheit des abstrakten Wesens und des Selbstbewusstseins“20.

15
S. 360.
16
S. 366.
17
S. 363, – die erwähnten Stichworte sind hier „Pfaffenbetrug“ und „Volkstäuschung“.
18
S. 367f.
19
S. 365.
20
S. 363.

9
Durch diese sozusagen soziologischen Wende, die den Ansatz Durkheims (eher als den
von Feuerbach21) voranzukündigen scheint, kritisiert Hegel zwar die Kritik der
Aufklärung und gleichzeitig –wie im folgenden Teil des Kapitels der Fall ist - führt
er sie nur weiter. Der Glaube in dieser Gestalt ist auch für Hegel wie für die
Aufklärung ein falsches Bewusstsein, nur dass in ihm sich symbolisch ein anderer
rationaler Sinn verbirgt.
In diesem kurzem Abriss über den Text (von fast 50 Seiten) kann ich natürlich dem
Reichtum von Hegels einzelnen Analysen nicht gerecht werden. Die allgemeine
Strategie des Kapitels besteht darin, auf paradoxe Strukturähnlichkeiten in beiden
Weltanschauungen und auf einen ständigen Rollenaustausch hinzuweisen.
Wenn Gott als das eine Extrem einer absoluten Trennung zwischen einer sinnlichen und
einer übersinnlichen Welt konzipiert wird, unterscheidet sich sein Begriff kaum von der
inhaltlosen Vorstellung, mit dem „die Einsicht“ ihn gleichsetzt.
Die am Anfang äußerliche Differenz zwischen Glauben und Einsicht wird im Laufe der
Darstellung sozusagen internalisiert und taucht innerhalb der Aufklärung selbst als
innere Spaltung wieder auf. So entstehen zwei Parteien, die gemeinsame
Voraussetzungen zu teilen scheinen: das „être suprème“ der Deisten auf der einen Seite
und das „Vakuum“ einer rein materialistischen Auffassung auf der anderen 22. Mag die
Identifizierung zwischen dem Gott der Deisten und der Materie der Sensualisten, die
gegen Ende des Kapitels gemacht wird, wenig überzeugend klingen, Hegel denkt dabei
an einen bestimmten historischen Begriff von Materie, und dass der Materialismus sich
auch als Religion anbieten kann, kann uns heute kaum wundern23.
Wie im Kapitel über „Herrschaft und Knechtschaft“ geht es hier auch um die
Überwindung des narzisstischen Bewusstseins. So übernimmt hier die Funktion, die
dort dem „Dienst“ des irdischen Herrn zugewiesen wird, nämlich die Disziplinierung
des wilden natürlichen Willens, auf der Seite des Glaubens der Dienst Gottes und die
Kulthandlungen zugunsten der Gemeinde, auf der Seite der reinen Einsicht eine im
Begriff selbst der „Nützlichkeit“ immanenten Logik, die vom Eigennutz zur
Gemeinnützigkeit führt24. Die Paragraphen, die Hegel diesem Begriff widmet, sind
21
Siehe hierzu : Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de L’Esprit de Hegel, Bd.
II, Paris 1946, S. 424f..
22
Siehe S.369, 372.
23
S. 380. Zum historischen Kontext dieses Abschnitts gehören sicherlich auch Rousseaus Idee einer
religion civile und das von der Revolution eingeführten culte de la Raison et de l'Être suprême .
24
S.370 ff.

10
verwickelt, aber von großem Interesse, da er nirgendwo sonst die Kategorie der
Nützlichkeit erörtert, die er als eine Einheit von „an sich“ und „für sich“ konzipiert.
Seine ironische Darstellung des ansetzenden Utilitarismus – vermutlich denkt er dabei
an Helvetius – ist kaum erforscht worden. Die Darstellung scheint in vier Schritten
vorzugehen. Erstens erscheint die Welt aus diesem Standpunkt als etwas für den
Menschen nur „Nützliches“25; zweitens erweist sich dasjenige, was nützlich ist, als
schädlich, soweit es „ein Maß“ überschreitet. Drittens erscheint ihm folgerichtig ihre
eigene Vernunft als nützlich, insofern sie „das Vergnügen“ rational verwaltet. Viertens
kehrt sich das Verhältnis zwischen Zweck und Mittel um, indem das Individuum sich
selbst als nützlich für andere betrachtet. Schließlich wird sogar die Religion als das
„Allernützlichste“ verstanden, wobei Hegel hier Argumente von Feuerbachs Enthüllung
des Christentums als eine Religion des Egoismus scheinbar antizipiert.
In der Kategorie der „Nützlichkeit“ sieht Hegel den Höhepunkt der Begriffsbildung der
Aufklärung. Erst mit ihr wird die Entzweiung des Sinnlichen und Übersinnlichen
überwunden und „der Himmel auf die Erde herunter verpflanzt.“ 26 Die Welt wird
transparent, sie steht zur Verfügung, ihr Sein-an-sich wird untrennbar von ihrem Sein-
für-anderes, von der Möglichkeit sowohl ihres Benützt- als ihres Gewusstwerdens27.
Wichtig für unser Thema ist, dass die Polemik zwischen Glauben und Aufklärung, die
anscheinend als eine Antinomie zwischen zwei gleichberechtigten Partnern präsentiert
wird, eindeutig zugunsten der Aufklärung gelöst wird:
„... sie [die Aufklärung] wird das absolute Recht behaupten, weil das Selbstbewusstsein
die Negativität des Begriffs ist, die nicht nur für sich ist, sondern auch über ihr
Gegenteil übergreift; und der Glaube selbst, weil er Bewusstsein ist, wird ihr ihr Recht
nicht verweigern können.“28
Im letztem Kapitel des Abschnitts befindet sich Hegels berühmte Deutung der
Französichen Revolution. Aus Raumgründen beschränke ich mich im folgenden auf
einige Bemerkungen in Bezug auf die hier vertretene These.
Die historischen Ereignisse werden als die folgerichtige Konsequenz der, wenn auch
einseitigen, Anwendung der Ideen der Philosophen verstanden. Die Revolution wird
zwar zelebriert, aber ihre Begebenheiten gleichzeitig als Szenen eines tragischen
Dramas dargestellt.

25
S. 371.
26
S. 385.
27
S.385.
28
S. 372, 382ff..

11
Vom Begriff des Nützlichen führt der Text jetzt zu dem der „absoluten Freiheit“.
Bekanntlich setzt sich Hegel hier hauptsächlich mit Rousseaus Begriff der „volonté
générale“ auseinander29, und dem Versuch Robespierres, durch eine Art von direkter
Demokratie, durch „une volonté une“30 die Revolution zu retten. Ein Wille, der letzten
Endes als die echte „Stimme des Volkes“ sich mit dem eigenen indentifizierte und in
Terror und Verfolgung endete. Hegel charakterisierte sie als „die Furie des
Verschwindens“31. Auch hier nimmt die Politik des Ausnahmezustandes des comité de
salut public Züge an, die an die Ketzerverfolgung erinnert. Die nebelhafte „Tugend“ –
in diesem Fall des citoyens - und nicht das Recht wird als allgemeines Maß der
Gerechtigkeit entthronisiert. Man kann nicht umhin, in diesen Seiten eine scharfsinnige
Antizipation von verhängnisvollen Umständen des zwanzigsten Jahrhunderts zu
erkennen.

Aber hat Hegel damit die Hauptgedanken der Aufklärung widerlegt?


Keineswegs. Seine Kritik und zugleich Würdigung der Revolution gründet auf
Ideen der Aufklärung selbst. Damit meine ich Begriffe wie Repräsentation,
Gewaltenteilung, konstitutionelle Monarchie, allgemeine „abstrakte“ Rechte und so
viele andere, ohne welche seine spätere Rechtsphilosophie nicht einmal denkbar wäre.
Auch wenn Hegel von Anfang an sowohl die epistemischen Voraussetzungen als auch
die vertragsrechtliche Begründung der politischen Philosophie der Aufklärung ablehnte,
war sein Verhältnis zu ihr immer zweideutig. In manchen Fällen hat er ihre Thesen zwar
verändert, in anderen stillschweigend übernommen. Hegel, auch der Autor einer
Enzyklopädie, hat bestimmte Ideen und Motive der Aufklärung – vor allem der soziale
Atomismus des von ihm gennanten „Liberalismus“ – abgelehnt, nicht aber die
Aufklärung als solche. Sein eigener Standort gegenüber der Tradition der Aufklärung
zeichnet sich durch eine nicht aufhebbare Ambivalenz aus32.
29
Vgl. etwa Jean Hyppolite, a. a. O. , Bd. II, 441ff..
30
Über Robespierres politisches Credo siehe: David P. Jordan, The Revolutionary Career of
Maximilien Robespierre, The University of Chicago Press, 1989, insb. Kap. 9, Robespierre the
Ideologue, S. 149ff.. Die Bekannschaft Hegels mit den Schriften Robespierres ist schwer zu belegen. Man
stösst in diesem letzten Abschnitt des Kapitels auf ein Vokabular, das darauf anspielen könnte.
31
S. 389.
32
Anzumerken ist, dass während Adorno und Horkheimer der Geist der Aufklärung mit dem des späteren
Positivismus identifizieren, sie bei Hegel – vor allem in seiner französichen und englischen Fassung –
immer als eine negative, kritische, sogar z.T. zerstörerische Bewegung charakterisierte. Der Einfluss der
Aufklärung auf sein eigenes Denken ist noch kaum erforscht. Dass die Theoretiker der Encyclopédie –wie
bekanntlich die Rezeption der Nationalökonomie– eine Rolle bei Hegels Umdenken des alten Topos des
Verhältnis Theorie-Praxis gespielt haben, wäre zu überprüfen. Sicherlich hat Hegel nicht die
verheerenden Folgen einer auf sich selbst überlassenen „instrumentellen Vernunft“ gesehen, die Adorno
und Horkheimer mit Recht denunzieren, aber man findet bei ihm schon seit seinen Jenaer Schriften eine

12
Damit meine ich vor allem die französiche und zum Teil schottische Aufklärung (wenn
man hier besonders seine Rezeption der Nationalökonomie vor Augen hat), während
Hegel den Weg der deutschen Aufklärung eindeutig verwarf. Aber wiederum müsste
dieses Urteil revidiert werden, wenn man auch Kant zur Aufklärung rechnet, wie dieser
sich selbst noch verstand.
Im nächsten Kapitel der PhG., Die moralische Weltanschuung, wird aber Kants ethische
Theorie als eine höhere Stufe schon über und außerhalb der Aufklärung dargestellt. Im
Kapitel über die Revolution seiner späteren Gechichtsphilosophischen Vorlesungen
wird Kants Philosophie jedoch als die andere Seite der Aufklärung, als Ergänzung und
Kontrast mit dem französichen Materialismus darstellt.
Hegels Auseinandersetzung mit den Haupttheorien der Aufklärung hängt mit seiner
immer wieder revidierten Beurteilung der Revolution zusammen und bildet kein
definitiv geschlossenes Kapitel seiner Philosophie.

In den erwähnten Vorlesungen übernimmt Hegel nur zum Teil die Diagnose der PhG..
In ihnen entsteht ein viel differenzierteres Bild, in dem auch soziale Umstände mit
einbezogen werden. Das Gewicht der Erklärung verlagert sich allmählich jedoch auf
den religiösen, „katholischen“ Hintergrund der französichen Gesellschaft, der in
Gegensatz zu dem Protestantismus Luthers gebracht wird. Merkwürdigerweise wird
dieser retrospektiv zum Vorläufer der Prinzipien der Revolution gedeutet.
„Denn es ist ein falsches Prinzip, dass die Fesseln des Rechts und der Freiheit ohne die
Befreiung des Gewissens abgestreift werden, daß eine Revolution ohne Reformation
sein könne.“33
Ob es, wie es bei Hegel weiter heißt, „in Ansehung des Weltlichen“ eine Reformation
34
ohne eine Revolution ausreicht, sei dahingestellt.

Auf der Titelseite seiner ersten philosophischen Veröffentlichung, Die Differenz des
Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie von 1801, bezeichnet sich
Hegel selbst merkwürdigerweise als „Doktor der Weltweisheit“. Das Wort, das in der
Zeit der Aufklärung üblich war, übersetzt nicht nur das griechische „Philosophie“, es

originelle Philosophie des „Werkzeugs“, die das tradierte Verhältnis Zweck-Mittel in Frage stellt und im
Einklang mit dem Programm der Encyclopédie steht . Siehe z. B.: Wissenschaft der Logik, Werke 6,
(Ed. Moldenhauer-Michel), Bd. II, S. 451ff..
33
W., 12,535
34
Werke, 12, S. 526.

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spielt auf die säkulare Aufgabe der Philosophie, „die zerstörte Harmonie wieder
herzustellen“ an und enthält einen erkennbaren antitheologischen Elan.
In seiner späteren Würdigung der Französischen Revolution, in den soeben erwähnten
Vorlesungen über Geschichtsphilosphie, taucht das Wort wieder auf und wird
folgendermaßen erklärt:
„Das Bewusstsein des Geistigen ist jetzt wesentlich das Fundament, und die Herrschaft
ist dadurch der Philosophie geworden. Man hat gesagt, die Französische Revolution sei
von der Philosophie ausgegangen, und nicht ohne Grund hat man die Philosophie
Weltweisheit genannt, denn sie ist nicht nur die Wahrheit an und für sich, als reine
Wesenheit, sondern auch die Wahrheit, insofern sie in der Weltlichkeit lebendig wird.“35
Auch wenn Hegel im Anschluss an dieses Zitat von den Ideen der Revolution wieder
Abstand nimmt und sie als „nur erst abstraktes Denken, nicht konkretes Begreifen der
absoluten Wahrheit“ usw. einschränkt, erkennt er in ihnen –um ein berühmtes Diktum
aus der Vorrede zur Rechstphilosophie zu paraphrasieren– das Prinzip der „Angel, um
die sich damals die Welt drehte“.
In seiner Vorrede zu Hinrichs’ Religionsphilosophie von 1822 (in Bezug auf Schlegels
Versuch das Wort wiedereinzuführen) identifiziert er sie einfach mit „Sophisterei“.
„Sie ist es, die den Spitznamen der Weltweisheit (...) verdient; denn sie ist eine Weisheit
in und von demjenigen, was man die Welt zu nennen pflegt, von dem Zufälligen,
Unwahren, Zeitlichen; sie ist die Eitelkeit, welche das Eitle, die Zufälligkeit des Gefühls
und das Belieben des Meinens zum absoluten Prinzip dessen, was Recht und Pflicht,
Glaube und Wahrheit sei, erhebt. Man muss freilich oft diese sophistischen
Darstellungen Philosophie nennen hören“.36

Hegels Apotheose der Vernunft erlaubt ihm „Einsichten“ in bis dahin als irrational
betrachtete Phänomene. Zwar basiert das Denken der Aufklärung auf dem Dualismus
zwischen Rationalität und Irrationalität, aber aus dieser Trennung entsprang auch ihre
kritische Schärfe. Alles muss sich – nach der von Kant geprägten Formulierung – vor
dem „Gerichtshof“ der Vernunft legitimieren. Hegel zeigt zwar in der PhG. wie jede
theoretische Konstellation wiederum zu einem Dogma wird, soweit sie nicht bereit oder
imstande ist, über ihre eigene Grenzen hinaus zu gehen. Der Glauben an die Vernunft ist
insofern zugleich das Bewusstsein der eigenen Grenzen. Aber sind diese Grenzen nur
ein Mangel an „Einsicht“?
35
Werke, 12, S. 526f..
36
Werke, 11, S. 60.

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Die Paradoxie von Hegels Aufklärung der Aufklärung besteht darin, dass innerhalb des
Systems wiederum die Kluft zwischen „Wirklichkeit“ und „Realität“ unvermeidlich
auftaucht.

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