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Philosophische Untersuchungen

herausgegeben von
Günter Figal und Birgit Recki

26
Lorenz B. Puntel

Sein und Gott


Ein systematischer Ansatz
in Auseinandersetzung mit M. Heidegger,
É. Lévinas und J.-L. Marion

Mohr Siebeck
Lorenz B. Puntel, geboren 1935; Studium der Philosophie, Psychologie, Altphilologie
und kath. Theologie in München, Wien, Paris, Rom und Innsbruck; 1968 Promotion in
Philosophie; 1969 in kath. Theologie; 1972 Habilitation in Philosophie; seit 1978 Professor
für Philosophie an der Universität München; 2001 emeritiert.

e-ISBN PDF 978-3-16-151337-4


ISBN   978-3-16-150146-3
ISSN  1434-2650 (Philosophische Untersuchungen)

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen National­biblio­­


graphie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abruf-
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© 2010   Mohr Siebeck Tübingen.


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Das Buch wurde von Martin Fischer in Tübingen aus der Stempel Garamond gesetzt, von
Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruck­papier gedruckt und von
der Buchbinderei Josef Spinner in Ottersweier gebunden.
ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι πάντα
Anima quodammodo omnia
Der Geist ist gewissermaßen alles
Aristoteles, De anima

L’homme passe infiniment l’homme


Der Mensch übersteigt den Menschen um ein Unendliches
Pascal, Pensées
Vorwort

Die Entstehung dieses Buches, in der Form, in der es hier erscheint, verdankt
sich dem weitgehend zeitbedingten Zusammentreffen zweier Faktoren. Zum
einen entspricht es meinem Vorhaben, die struktural-systematische Kon-
zeption von Philosophie, deren allgemeinen Theorierahmen ich in meinem
2006 erschienenen Buch Struktur und Sein. Ein Theorierahmen für eine
systematische Philosophie (Tübingen, Mohr Siebeck) herausgearbeitet habe,
zumindest hinsichtlich einiger zentraler Themen weiter auszubauen. Eines
dieser Themen ist das Thema Sein und Gott, das die Krönung jenes Teils dieser
Philosophie bildet, der im genannten Buch Gesamtsystematik genannt wird.
Zum anderen ist das Buch das Resultat meines Versuchs, einen meiner In-
tention und Überzeugung nach grundlegenden Beitrag zur Klärung der heuti-
gen Diskussionslage hinsichtlich der sogenannten Gottesfrage zu leisten. Wie
diese Frage heute gestellt, behandelt und beantwortet wird, kann einen syste-
matisch denkenden Philosophen beinahe zur schieren Verzweiflung bringen.
Die Frage »existiert Gott?« ist in jeder Hinsicht so vage, unbestimmt, miss-
verständlich und höchstens so vieldeutig, dass darauf eine klare und fundierte
Antwort in keiner Weise direkt gegeben werden kann. In vielen Vorträgen
und Diskussionen an nicht wenigen Universitäten in mehreren Ländern habe
ich in den letzten Jahren die Erfahrung gemacht und die Einsicht gewonnen,
dass diese verworrene Diskussionslage zwar nicht ausschließlich, aber doch
hauptsächlich aus einem fundamentalen Mangel an Klarheit über die zur
Diskussion stehende »Sache« (wie immer man sie bezeichnen mag) und die
sich daraus ergebenden Voraussetzungen und Forderungen hinsichtlich ihrer
Artikulation erwächst.
Diese Erfahrung bzw. Einsicht hat mich dazu geführt, dieses Buch in der
vorliegenden Form zu konzipieren. Es ist von einer doppelten Einsicht bzw.
Überzeugung getragen. Erstens handelt es sich um eine in langen Jahren der
philosophischen Forschung und Reflexion gewonnene Einsicht hinsichtlich
der mit der sogenannten »Gottesfrage« angesprochenen »Sache«, und zwar
dass diese Frage nur im Rahmen einer umfassenden Konzeption über die
sogenannte Realität, philosophisch präziser: über das Sein als solches und im
Ganzen, zur Klarheit gebracht werden kann. Was damit genauer gemeint ist,
wird in der Einleitung erläutert. Zweitens ist eine Überzeugung zu nennen,
die ich aus einer eingehenden Analyse der an der heutigen Diskussion über
VIII Vorwort

die sogenannte Gottesfrage beteiligten Autoren und deren Ansätze gewonnen


habe. Demnach sind die radikalsten Gegner einer Klärung der sogenannten
Gottesfrage im Sinne meiner an erster Stelle beschriebenen Einsicht bzw.
Überzeugung nicht die traditionellen Gegner und Kritiker der sogenannten
»Metaphysik«, sondern gerade jene Autoren, die heute global der »post-
modernen« Richtung zugerechnet werden.
Präzisierend und erschwerend muss ich hinzufügen, dass unter diesen post-
modernen Autoren gerade diejenigen, die in radikaler Weise einen angeblich
jüdisch bzw. christlich verstandenen und gedeuteten Gott annehmen und ent-
schieden verteidigen, es sind, die einen Ansatz in der Gottesfrage im Rahmen
einer Konzeption des Seins in radikalster Weise ablehnen. Bekanntlich speist
sich die postmoderne Strömung aus mehreren historischen Quellen, insbeson-
dere aus Autoren wie Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein. Hinsichtlich der
Thematik dieses Buches und der in ihm vertretenen Grundthese ist zweifellos
Heidegger die wichtigste Quelle, berufen sich doch die jüdisch bzw. christlich
orientierten Autoren entscheidend auf ihn. Wie in diesem Buch ausführlich
gezeigt werden soll, geschieht dies großenteils zu Unrecht, da Heideggers
Denken von diesen Autoren entstellend interpretiert wird.
Ich habe festgestellt, dass in Diskussionen mit postmodernen Autoren,
ganz besonders im Zusammenhang mit der Thematik dieses Buches, über
allgemeine Charakterisierungen und deutlich oberflächliche Bemerkungen in
der Regel nicht hinausgegangen wird. Kaum ein Interpret und Kritiker geht
den postmodernen Positionen wirklich auf den Grund. Es ist mein Vorhaben,
anders zu verfahren. In dieser Hinsicht unternehme ich in diesem Buch einen
zweifachen Versuch: erstens möchte ich zeigen, aus welchen Anfangs‑ bzw.
Grundannahmen die in der Regel erstaunlichen Ansichten der postmodernen
Autoren erwachsen; zweitens möchte ich der Frage nachgehen, wie kohärent
solche Ansichten sind. Das Ergebnis dieses Doppelversuchs wird, wie sich
zeigen wird, Erstaunliches an den Tag bringen.
Nun ist es aber auch im Rahmen eines Buches nicht möglich, ein solches
Projekt hinsichtlich des ganzen Spektrums des postmodernen Denkens in
Angriff zu nehmen. Aus diesem Grund habe ich mich entschlossen, zwei
der wichtigsten, genauer nach meiner Überzeugung: die zwei hinsichtlich
der Thematik dieses Buches wichtigsten Kritiker bzw. Gegner eines Ansatzes
im Sinne der in diesem Buch vertretenen Konzeption einer sehr ausführ-
lichen kritischen Analyse zu unterziehen. Es sind – wie könnte das anders
sein – zwei französische Autoren: der jüdisch orientierte Autor Émmanuel
Lévinas und der christlich orientierte Autor Jean-Luc Marion. Zum an-
gemessenen Verständnis sowohl der systematischen Konzeption als auch
der ausführlichen Kritik an den beiden genannten Autoren wird Heideggers
Denken ebenfalls in einem eigenen Kapitel sehr ausführlich interpretiert und
bewertet.
Vorwort IX

Die obigen Erläuterungen erklären den Haupttitel und den Untertitel des
vorliegenden Buches. Weitere Erläuterungen dazu werden in der Einleitung
gegeben.
In diesem Buch werde ich auf mein am Anfang dieses Vorworts erwähntes
systematisches Werk Struktur und Sein oft Bezug nehmen, und zwar so-
wohl in den interpretatorisch-kritischen Kapiteln 1, 2 und 4 als auch – und
besonders  –  im systematischen Kapitel 3. Dies bedarf nicht nur nicht der
Rechtfertigung, sondern erweist sich als zwingend, da es unmöglich ist, so-
wohl die vorgelegte systematische Konzeption als auch die in diesem Buch
präsentierte Kritik systematisch allseitig zu erläutern und zu begründen.
Es ist bekanntlich meistens kaum der Fall, dass ein Autor zur umfassenden
Begründung seiner Kritik an anderen Positionen auf eine von ihm so oder so
vorausgesetzte bzw. vorauszusetzende Gesamtposition effektiv verweisen
kann. In den allermeisten Fällen liegt nämlich eine solche Gesamtposition
gar nicht vor, zumindest nicht in dargestellter Form. Die Verweise auf mein
Buch erweisen sich demnach als ein außerordentlich positives Element so-
wohl für die Darstellung meiner eigenen systematischen Position hinsichtlich
des Themas dieses Buches als auch für meine Kritik an den Positionen der
genannten Autoren.
Bei der Entwicklung der in diesem Buch vertretenen Auffassung und bei
ihrer Darstellung wurde ich von vielen Kollegen und Freunden aus mehre-
ren Ländern unterstützt. Ihnen allen gilt mein Dank. Namentlich kann ich
an dieser Stelle nur einige wenige nennen: Christina Schneider, Karl-Heinz
Uthemann, Josef Schmidt (alle Deutschland), Philippe Capelle (Paris), Man-
fredo A. de Oliveira und Ernildo Stein (beide Brasilien). In ganz besonderer
Weise habe ich Alan White (Williams College, USA) zu danken, der mehrere
Entwürfe der einzelnen Kapitel des Buches sorgfältig gelesen und wichtige
Vorschläge sowohl zum Inhalt als auch zur sprachlichen Darstellung gemacht
hat. Gleichzeitig hat er angefangen, eine englische Version anzufertigen.
Last not least möchte ich Dr. Georg Siebeck für sein ständiges Interesse, sein
unermüdliches Engagement und seine Fairness und Großzügigkeit danken.

München/Augsburg, im Oktober 2009 Lorenz B. Puntel


Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII
Zur Zitationsweise und zur Gestaltung des Literaturverzeichnisses. . . . XVII

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Kapitel 1
Inadäquate Ansätze
1.1 Vorklärungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1.2 Gänzlich unsystematische direkte Ansätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1.2.1 B. Pascals »Wette« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
1.2.2 H. Küngs Ansatz auf der Basis des »Grundvertrauens« . . . . . . . . . . . . . 13
1.2.3 A. Plantinga: direkter und unmittelbar fundierter Gottesglaube als
sensus divinitatis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
1.3.1 Die christliche Tradition der Seinsmetaphysik: (mindestens) sechs
Bedeutungen von »Metaphysik« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
1.3.2 Thomas von Aquin: Unreflektiertheit, Defizienz, Komplexität und
inspirative Kraft seiner Konzeption über Sein (esse) und Gott . . . . . . . . 34
1.3.2.1 Ein oberflächlicher, peripherer und völlig inadäquater Ansatz:
die »fünf Wege« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
1.3.2.2 Sein (esse) und Gott bei Thomas von Aquin: eine bedeutende,
aber einseitige und unentfaltete Konzeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
1.3.2.3 Thomas von Aquin: ein mittelalterlicher Denker . . . . . . . . . . . . . . . 45
1.3.3 Der »Transzendentale Thomismus« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
1.3.4 Andere Beispiele halbsystematischer indirekter Ansätze:
R. Spaemann, R. Swinburne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
1.4 Gänzlich antisystematischer, antitheoretischer und direkter Ansatz:
L. Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
1.5 Ein charakteristisches Beispiel einer verfehlten Kritik: Th. Nagels
Einwände gegen Gott als »letzten Sinn (last point)« . . . . . . . . . . . . . . . . 58
XII Sachverzeichnis

Kapitel 2
M. Heideggers »Seinsdenken«:
die Fehlentwicklung eines bedeutenden Ansatzes
2.1 Heideggers verfehlte und entstellende Interpretation und Kritik der
christlichen Seinsmetaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
2.2 Heideggers vier Ansätze zur »Wiederholung« der »Seinsfrage« . . . . . 80
2.3 Das Ungedachte in Heideggers »Seinsdenken« I: das Sein-als-
das-Ereignis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
2.4 Das Ungedachte in Heideggers »Seinsdenken« II: Sein und
Seiende(s) – Ereignis und Ereignete(s) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
2.5 Die »Überwindung der Metaphysik« als »Verwindung der
Metaphysik« und das »Ende der Seinsgeschichte« . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
2.6 Der »Status« des Heideggerschen Denkens I: Denken des Seins als
»Denken im Ereignis, das Denken, das in das Ereignis einkehrt« . . . . 104
2.7 Der »Status« des Heideggerschen Denkens II: absoluter Anspruch,
Vorläufigkeit, Sprachnot, Sprache des Denkens, Endlichkeit des
Denkens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
2.8.1 Das Verhältnis von Philosophie und (christlicher) Theologie . . . . . . . . . 113
2.8.2 Das Verhältnis von »Sein/Ereignis« und »Gott« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
2.9 »Heideggers Denken«: eine grundsätzlich defiziente und konfuse
Gestalt von »Denken« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Kapitel 3
Ansatz zu einer struktural-systematischen
Theorie über Sein und Gott
3.1 Die systematischen Grundlagen: der Theorierahmen für die
struktural-systematische Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
3.1.1 Allgemeine methodologische und wissenschaftstheoretische Aspekte
des Theorierahmens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
3.1.2 Die strukturale Dimension als der Kern des Theorierahmens:
die drei Ebenen der fundamentalen Strukturen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
3.1.3 Der vollbestimmte Status des Theorierahmens:
der semantisch-ontologische Wahrheitsbegriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Sachverzeichnis XIII

3.1.3.1 »Wahr(heit)« als Prädikat und als Operator . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168


3.1.3.2 Die Grundidee der Wahrheit I: semantische Dimension . . . . . . . . . . 170
3.1.3.2.1 Das sprachliche Urfaktum: Indeterminiertheit vs.
Determiniertheit der Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170
3.1.3.2.2 Die drei Ebenen der Sprachdetermination . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
3.1.3.2.3 Der Zusammenhang der drei Ebenen und die Fundamentalität
der semantischen Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
3.1.3.2.4 Informal-intuitive Formulierung der fundamentalen Idee der
Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
3.1.3.3 Die Grundidee der Wahrheit II: der ontologische Bezug
von ›Wahr(heit)‹ als Identität von Proposition und Tatsache
(Identitätsthese) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
3.1.3.3a Exkurs 1: Skizzierung einer halbformalen Darstellung der
fundamentalen Idee der Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse als die universale
Dimension des primordialen Seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
3.2.1 Drei Wege zur Erschließung der universalen Dimension des Seins . . . . 185
3.2.1.1 Erster Weg: die universale Dimension des Seins als das »Es« des
theoretischen Operators oder als die von jedem theoretischen Satz
vorausgesetzte und artikulierte Dimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
3.2.1.2 Zweiter Weg: die intentionale Koextensionalität des menschlichen
Geistes mit dem uneingeschränkten universe of discourse
(»anima quodammodo omnia«) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190
3.2.1.3 Dritter Weg: der Zusammenhang aller Zusammenhänge oder
der umfassendste Zusammenhang als die absolut universale
Dimension des primordialen Seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
3.2.2 Die umfassendste philosophische Thematik: die absolut universale
Seinsdimension als die Dimension des Seins als solchen und im
Ganzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
3.2.2a Exkurs 2: Der nicht konklusive »ontologische Gottesbeweis« und
seine unexplizierten Voraussetzungen: ein misslungener Versuch, die
ursprüngliche universale Seinsdimension zu artikulieren . . . . . . . . . . . 206
3.2.3 Zum Begriff der »Explikation« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
3.3 Explikation der Seinsdimension I: Theorie des Seins als solchen . . . . . 217
3.4 Explikation der Seinsdimension II: Theorie des Seins im Ganzen . . . . 224
3.4.1 Sein und Seiende: eine ebenso unverzichtbare wie missverstandene
und missbrauchte Differenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224
3.4.2 Die Modalitäten als Schlüssel zur Explikation des Seins im Ganzen . . . 225
3.4.3 Die universale Seinsdimension als Seins-Zweidimensionalität:
als Dimension des absolutnotwendigen Seins und Dimension der
kontingenten Seienden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
XIV Sachverzeichnis

3.5 Die Explikation des Verhältnisses von absolutnotwendigem Sein


und kontingenter Dimension der Seienden als Schlüssel zu
einer Konzeption über das absolutnotwendige Sein als geistiges
(personales) absolutnotwendiges Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
3.5.1 Methodologische Vorklärungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
3.5.2 Die absolutnotwendige Seinsdimension als absolutnotwendiges
geistiges (personales) Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
3.6 Das absolutnotwendige geistige (personale) Sein als Schöpfer der
Welt (als Schöpferabsolutes) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
3.6.1 Fehlinterpretationen des Schöpfungsgedankens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
3.6.2 Die Schöpfung als die ins-Sein-Setzung der kontingenten
Seinsdimension . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
3.6.3 Ein Einwand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
3.7 Das geklärte Verhältnis von Sein und Gott und die Aufgaben einer
integralen Theorie über Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
3.7.1 Das absolutnotwendige Sein als Schöpferabsolutes und damit als
»Gott« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
3.7.2 Das weite Feld der Thematik einer Theorie über Gott . . . . . . . . . . . . . . 261
3.7.3 Zur Problematik der Transzendenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
3.7.3.1 Negative Theologie und Analogielehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
3.7.3.2 Ansatz zu einer struktural-systematischen Konzeption über
Gottes Transzendenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
3.7.4 Der Übergang vom Schöpferabsoluten zum »Offenbarungsgott« als
Schlussthema der Theorie des Seins als solchen und im Ganzen . . . . . . 272
3.7.4.1 Die große methodische Zäsur: der Übergang zu einer
philosophischen Theorie über die Weltgeschichte und die
Religion(en) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
3.7.4.2 Zur Problematik des Verhältnisses von »Philosophie« und
»Theologie« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
3.7.4.2.1 Klärung eines fundamentalen »christlich-theologischen«
Einwands . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
3.7.4.2.2 Einige zentrale Aspekte einer neuen Bestimmung des
Verhältnisses von »Philosophie« und »Theologie«: zum
»Status« des »echten« Philosophen gegenüber dem
christlichen Glauben und der christlichen Theologie . . . . . . . . . 279

Kapitel 4
Kritische Betrachtung zweier radikaler Gegenpositionen:
É. Lévinas und J.-L. Marion
4.1 É. Lévinas’ verfehlte Konzeption der Transzendenz »jenseits
des Seins« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
4.1.1 Allgemeine Charakterisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
Sachverzeichnis XV

4.1.2 Drei hochproblematische fundamentale Annahmen


in Lévinas’ Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
4.1.2.1 Die missgeleitete Konzeption von Erkenntnis und Theorie . . . . . . . 295
4.1.2.2 Die inkohärente Konzeption von »Metaphysik« . . . . . . . . . . . . . . . . 299
4.1.2.3 Die fatale Misskonzeption von »Sein« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301
4.1.3 Lévinas’ verfehlte Konzeption der Transzendenz und von Gott
als eine spezifische Form der Philosophie der Subjektivität . . . . . . . . . . 304
4.1.3.1 Die totale Negativität: die Dimension des Seins . . . . . . . . . . . . . . . . 305
4.1.3.2 Drei missdeutete positive Merkmale der Transzendenz und
von Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
4.1.3.2.1 Die Idee des Anderen als des Anderen oder der Beziehung
»von Angesicht zu Angesicht« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305
4.1.3.2.2 Die Idee der Unendlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
4.1.3.2.3 Die Idee der Schöpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
4.1.3.3 Lévinas’ spezifische Form der Philosophie der Subjektivität:
»extrovertierte« Subjektivität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
4.2 J.-L. Marions verfehlte Konzeption der »radikalen und nicht-­
metaphysischen Transzendenz« und von »Gott ohne das Sein« . . . . . 313
4.2.1 Vorbemerkungen zu Marions radikaler anti-metaphysischer und
postmetaphysischer Einstellung und zu seiner Missdeutung von
Heideggers »Überwindung der Metaphysik« sowie zu seinen
retractationes in Bezug auf Thomas von Aquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
4.2.2 Inkohärenzen, Widersprüche und Ungedachtheiten in Marions
Auffassung des Verhältnisses von Sein und Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
4.2.2.1 Der Widerspruch zwischen »Gott ist, existiert« und »Gott liebt,
bevor er ist« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
4.2.2.2 Die verfehlte Konzeption des Verhältnisses von Sein und
absoluter Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331
4.2.2.2a Exkurs 3: Die historische Quelle von Marions Auffassung über
absolute Freiheit: Schellings Konzeption des Verhältnisses von
Gottesfreiheit und seiner Existenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
4.2.2.3 Marions »Umkehrungsprinzip« und das Verhältnis zwischen
Gott und Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
4.2.2.4 Die Inkohärenz zwischen »Gott liebt, bevor er ist« und dem
»Gegeben-sein« (Gottes) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
4.2.2.4a Exkurs 4: Bemerkungen zu Marions rhetorisch-polemischem
Stil bei der Behandlung der Frage des Verhältnisses von Sein und
Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
4.2.3 Der fundamentale Fehler oder das proton pseudos: Die versuchte
Transformation von Husserls phänomenologischem Ansatz durch
Umkehrung der Subjekt-Objekt-Beziehung und die Idee der reinen
Phänomenalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 344
4.2.3.1 Probleme des Husserlschen phänomenologischen Ansatzes und
Marions Transformations‑ und Vervollständigungsprojekt . . . . . . . 345
4.2.3.2 Der Begriff der reinen Phänomenalität und des saturierten
Phänomens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
XVI Sachverzeichnis

4.2.3.3 Umkehrung der Subjekt-Objekt-Beziehung und Radikalisierung


der Philosophie der Subjektivität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
4.2.3.3a Exkurs 5: Bemerkungen zu J. Schrijvers’ Interpretation und
Kritik von Marions Umkehrung der Subjekt-Objekt-Relation
und zu seiner ambigen Behandlung der Ontotheologie . . . . . . . . . . 377
4.2.4 Der gescheiterte »Zugang zur Transzendenz [zu Gott] ohne
Bedingung und ohne Maß« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
4.2.4.1 Die auf einer Fehlinterpretation basierende grundlose radikale
Verwerfung der Metaphysik (des Seins) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382
4.2.4.2 Die Arbitrarität und Ambiguität des unvermitteltem Wechsels
zum »Standpunkt Gottes« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
4.2.4.3 Die Inkohärenz des phänomenologischen Gebrauchs von
negativen und positiven Begriffen in der Rede von Gott . . . . . . . . . 389
4.2.4.4 Marions verfehlte Konzeption der Schöpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400
4.2.4.4.1 Die missdeutete »systematische« Einordnung des
Kausalitätsbegriffs in Bezug auf den Schöpfungsgedanken . . . . 401
4.2.4.4.2 Die totale Sinnentleerung des Schöpfungsgedankens . . . . . . . . . 408
4.2.5 Schlusswort: »Die Hauptidolatrie: die Idolatrie des Seins selbst«? . . . . 423

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427
Namenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435
Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437
Zur Zitationsweise und zur Gestaltung
des Literaturverzeichnisses

Zur Entlastung des Anmerkungsapparats und zur möglichst optimalen Les-


barkeit wird eine doppelte Zitationsweise verwendet. Selten oder nur gele-
gentlich zitierte Werke werden in Fußnoten unter Angabe des Autornamens
(abgekürzter Vorname und Nachname), des Kurztitels der zitierten Schrift,
des Erscheinungsjahres und der Seite(n) belegt. Eine Auflösung dieser abge-
kürzten Belegung erfolgt im Literaturverzeichnis. Zitate aus häufig angeführ-
ten Werken werden nicht in Fußnoten, sondern mit Hilfe von Siglen oder Ab-
kürzungen unmittelbar nach dem Zitat im Haupttext belegt. Die Erklärung
der verwendeten Siglen bzw. Abkürzungen ist dem Literaturverzeichnis bei
der Angabe der Werke des entsprechenden Verfassers zu entnehmen; dabei
werden zuerst die mit Siglen bzw. Abkürzungen gekennzeichneten Werke in
alphabetischer Reihenfolge und anschließend die anderen Werke in chrono-
logischer Anordnung angeführt.
Einleitung

Es gibt heute kaum eine Frage, die so oft gestellt, so verschieden formuliert,
so radikal missverstanden und so oft völlig inadäquat beantwortet wird wie
die sogenannte »Gottesfrage«. Das allgemeine Ziel dieses Buches besteht in
dem Versuch, diese Inadäquatheiten, Unklarheiten und Einseitigkeiten zu
überwinden, und zwar auf der philosophischen Ebene. Darum ist dieses Buch
ein philosophisches Buch im strengen, d. h. hier: theoretischen Sinn, keine wie
immer geartete Anweisung zu einem bestimmten Handeln hinsichtlich dieser
Frage. Dies zu betonen, ist nicht ohne Bedeutung; denn die Gottesfrage hat
heute die groteske Stufe erreicht, dass sogar für Gott und gegen Gott nicht
nur theoretisch-philosophisch, sondern auch in den Medien jeder Art, zuletzt
sogar in öffentlichen Verkehrsmitteln geworben wird.1
Dieser Versuch versteht sich als ein philosophisch-systematischer. Seine
wichtigste und umfassendste These lautet: Nach »Gott« fragen, die Frage
effektiv behandeln und darauf eine in jeder Hinsicht rationale Antwort geben,
ist philosophisch nur dann sinnvoll, verständlich und angemessen, wenn dies
im Rahmen einer umfassenden Konzeption über die Realität oder das Sein
als solches und im Ganzen geschieht. Darauf verweist der Titel des Buches:
Sein und Gott. Unter Absehung oder gar Negation einer explizit vorgelegten
oder implizit vorausgesetzten Theorie des Seins als solchen und im Ganzen
ist eine Konzeption über »Gott« eine Konzeption über irgendein Etwas, ein
X, das irgendwie jenseits der uns bekannten Welt und von ihr getrennt an-
geblich »existiert«, das aber letztlich weder intelligibel noch sinnvoll gemacht
werden kann. In einer Terminologie mit langer Tradition ausgedrückt: ein
solcher »Gott«, ein solches Etwas, ein solches X wäre nichts anderes als ein
Götze oder Idol.
Das spezifische Ziel des vorliegenden Buches ist nicht die Entwicklung einer
einigermaßen vollständigen »Theorie über Gott (Gotteslehre)«, sondern die
Klärung des philosophischen Rahmens für eine solche Theorie. »Gott« ist ein
Ausdruck bzw. ein Begriff nicht aus dem Bereich der Philosophie, sondern
aus dem der Religion. Er hat (bzw. sollte haben bzw. behalten) einen streng
1  Vgl. z. B. die im Oktober 2008 in London gestartete Atheisten-Bus-Kampagne mit

dem Slogan »There’s probably no God. Now stop worrying and enjoy your life.« Inzwi-
schen wurde diese Kampagne in vielen anderen Großstädten in vielen Ländern ebenfalls
gestartet.
2 Einleitung

religiösen Bezug. Daher ist M. Heideggers berühmte Frage: »Wie kommt der
Gott in die Philosophie?« (ID 52) zwar eine gut gestellte Frage, aber sie sollte
dahingehend präzisiert werden, dass man formuliert: Wann, in welcher Weise
und unter welchen Voraussetzungen wird Gott im eigentlichen Sinne (und das
ist grundsätzlich der religiöse Sinn) Thema der Philosophie? Dies geschieht
nicht erst dann, wenn in irgendeiner Weise ein »Ursprüngliches« (traditionell:
ein erstes Prinzip – unter welcher Bezeichnung auch immer: ein Erster Bewe-
ger, eine Erste Ursache, ein Erstes oder Höchstes Seiendes usw.) aufgewiesen
wird. In der in diesem Buch zu entwickelnden Konzeption wird dieses »Ur-
sprüngliche« zunächst als absolutnotwendiges Sein konzipiert. »Gott« wird
Thema erst dann, wenn ein solches  –  philosophisch gesehen  –  »Ursprüng-
liches« so weit bestimmt wird, dass es einen religiösen Bezug offenbart. Dann
kann aber dieses »Urprüngliche« nicht in traditioneller Weise als ein »Erstes«
oder »Höchstes« oder Ähnliches aufgefasst werden.
Es ist unerlässlich, die genaue Bedeutung der kurz umschriebenen spezi-
fischen Zielsetzung des Buches zu betonen, sollen die hier vorgelegten Ana-
lysen und Überlegungen nicht von Anfang an missverstanden werden. In
keiner Weise intendiert das Buch, die sogenannte »Gottesfrage« umfassend zu
behandeln. Um die sehr stark limitierte Zielsetzung zu präzisieren, sei auf die
zwei wichtigsten Charakteristika der umfassend verstandenen »Gottesfrage«
kurz hingewiesen.
Das erste Charakteristikum ist inhaltlicher Natur: Es meint alle thema-
tischen Aspekte der Gottesfrage. Diese reichen von der großen Frage, was
überhaupt unter »Gott« zu verstehen sei, ob bzw. wie sein »Sein« (oder, wie
meistens gesagt wird, seine »Existenz«) zu »beweisen« sei, bis zu ganz spezi-
fischen (und heute besonders in der analytischen Philosophie manchmal fast
ausschließlich behandelten) Fragen, wie der Frage nach der Kompatibilität
der Bejahung eines Gottes mit der unbestreitbaren Existenz des Übels in
der Welt. Diese immense und extrem vielfältige Thematik ist nicht Gegen-
stand des vorliegenden Buches. Hier geht es nur um eine Frage, die man
aus philosophischer Sicht als die absolut erste und fundamentale Frage im
außerordentlich komplexen Bereich der »Gottesfrage« ansehen muss, um
die Frage, ob und wie man in philosophischer Hinsicht zu einem »Punkt«
gelangen kann, an dem man sinnvollerweise das aus der Religionsgeschichte
stammende Wort ›Gott‹ in die philosophische Theoriebildung einbeziehen
kann.
Wie schon kurz angedeutet, gibt dieses Buch darauf eine positive Antwort,
indem es die fundamentale These aufstellt und vertritt: Der genannte »Punkt«
ist in philosophischer Hinsicht nur im Rahmen einer umfassenden Konzep-
tion der Wirklichkeit oder, in der systematischen Terminologie dieses Buches,
des Seins als solchen und im Ganzen zu erreichen. »Im Rahmen« besagt hier
keine Restriktion, keine (Vor)Bedingung und vor allem keinen wie immer
Einleitung 3

gearteten vorgegebenen Raum oder Horizont, innerhalb dessen »Gott« nichts


anderes wäre als ein »Element« unter anderen, wie postmoderne Autoren
oft und hartnäckig der »Metaphysik« unterstellen. Vielmehr wird dadurch
allererst die »Dimension« angezeigt, die, wenn voll bestimmt und voll ex-
pliziert, die Bezeichnung »Gott« verdient. »Gott« ist der »Endpunkt« der
philosophischen theory of everything, der voll entfalteten Konzeption des
Seins. Hier wird keiner oberflächlichen oder abstrakten Identifizierung von
»Sein« und »Gott« das Wort geredet, wie manche postmoderne Autoren heute
ebenfalls zu sagen pflegen. Wenn das Wort ›Identifizierung‹ überhaupt ver-
wendet werden soll, was grundsätzlich höchst problematisch ist, so wäre zu
sagen: Gott ist Sein-im-Vollsinn, Sein-in-seiner-ganzen-Fülle.
Das zweite Charakteristikum der umfassend verstandenen sogenannten
»Gottesfrage«, wie sie heute formuliert und oft behandelt wird, ist praktisch-
methodischer Natur. Damit ist folgendes gemeint: Die außerordentlich zahl-
reichen Behandlungsweisen der »Gottesfrage« orientieren sich meistens an
Gesichtspunkten, die nur in sekundärer Weise (wenn überhaupt) die eigent-
lich inhaltliche oder sachliche Seite der »Gottesfrage« betreffen; in primärer
(und sogar oft in ausschließlicher) Hinsicht lassen sie sich von Überlegungen
und Maßstäben leiten, die von bestimmten »konkreten« oder »praktischen«
Faktoren herrühren. Unter anderen gehören dazu die folgenden Faktoren:
Die apologetische Zielsetzung, also die Bemühung, Menschen zu überzeugen,
sie sollten »Gott« annehmen, anerkennen oder wie immer; ferner die Berück-
sichtigung der »konkreten Situation« der Menschen, an die die unternommene
Behandlung der »Gottesfrage« gerichtet ist; die diese Menschen interessieren-
den und »bewegenden« Fragen, deren psychologische Einstellung u. dgl.;
schließlich die aus dem Umgang mit den »konkreten Menschen« gewonnenen
rhetorisch-argumentativen Mittel, deren Anwendung Aussicht darauf bietet,
sie zu überzeugen etc.
Das vorliegende Buch sieht von allen diesen praktisch-methodischen As-
pekten vollständig ab, also vom ganzen genannten zweiten Charakteristikum
der heutigen Behandlung der Gottesfrage. Es will niemanden »überzeugen«,
niemanden dazu bewegen, einen »Gottesglauben« (oder Ähnliches) zu über-
nehmen oder zu akzeptieren. Es nimmt absolut keine Rücksicht auf irgend-
welche Faktoren, gleich welcher Art, die mit der sogenannten »konkreten«
Situation des Menschen zu tun haben. Das Buch behandelt die große Thema-
tik ausschließlich und streng auf der rein philosophisch-theoretischen Ebene.
›Philosophisch-theoretisch‹ ist aus der Sicht des Verfassers eine pleonastische
Formulierung. Darauf hinzuweisen, ist aber nicht redundant oder sinnlos,
weil nicht wenige Philosophen (und Theologen) die Philosophie (bzw. die
Theologie) nicht als ein streng theoretisches Unternehmen betrachten. Aber
auch im streng philosophisch-theoretischen Denkrahmen wird in diesem
Buch nicht das ganze, an erster Stelle genannte Charakteristikum der Gottes-
4 Einleitung

frage, nämlich das inhaltlich-thematische, angesprochen, wie oben schon


gesagt wurde.2
In diesem Zusammenhang ist eine Besonderheit dieses Buches zu erläu-
tern: seine kritische Seite. Das Buch wird (in Kapitel 3) eine systematisch-
philosophische Konzeption präsentieren, allerdings nur im Ansatz. Da aber
diese Konzeption in einem anderen Buch des Verfassers in systematischer
Ausführlichkeit zur Darstellung gebracht wurde (vgl. das Buch Struktur
und Sein (= SuS)), genügt es im vorliegenden Werk, eine angemessene Kurz-
darstellung vorzulegen. Der wichtigste Aspekt des im Buch verfolgten und
oben beschriebenen spezifischen Ziels besteht darin, die heutigen wichtigsten
Gegenpositionen zu der hier vertretenen systematischen Konzeption einer
eingehenden kritischen Analyse zu unterziehen.
Was die spezifische Thematik des Buches anbelangt, wird von der Fest-
stellung ausgegangen, dass die wichtigsten Gegenpositionen in der Gegenwart
weder aus dem Bereich der empirischen Wissenschaften noch aus der beson-
ders seit Kant bestehenden metaphysikkritischen Tradition, insonderheit des
logischen Empirismus oder Positivismus, sondern überraschenderweise von
jüdischen und christlichen Autoren stammen. Im Großen und Ganzen wer-
den diese Autoren zur postmodernen Philosophie (und Theologie) gerechnet.
Die Strömung, als ganze genommen, dürfte schwer zu charakterisieren sein,
bietet sie doch den Eindruck eines Sammelsuriums, das sich grundsätzlich
nur durch eine negative Gemeinsamkeit identifizieren lässt: eine radikale und
totale Ablehnung von »Metaphysik«. Was dabei unter »Metaphysik« ver-
standen wird, ist so oberflächlich und entstellend, dass eine diesbezügliche
Auseinandersetzung mit der ganzen Richtung kaum sinnvoll, weil kaum
möglich, erscheint.
Aus diesem Grund soll hier anders vorgegangen werden. Statt die ganze
Richtung und die vielen ihr zugerechneten Autoren global zu untersuchen,
werden nur die allerwichtigsten und einflussreichsten Opponenten der
oben kurz formulierten zentralen These des Buches ausgewählt und einer
gründlichen und ausführlichen kritischen Analyse unterzogen. Es kann nach
Meinung des Verfassers kaum ein Zweifel darüber bestehen, dass die beiden
radikalsten Kritiker eines positiven Zusammenhangs zwischen einer Philoso-
phie (oder einem Denken) des Seins und einer Konzeption von Gott, kurz:
eines wie immer gearteten positiven Verhältnisses zwischen Sein und Gott, in
der jüngsten Vergangenheit und in der Gegenwart der französische jüdische

2  Ein Werk, das beinahe alle Aspekte der Gottesfrage und beinahe alle heute darüber

vertretenen Positionen behandelt, ist das Buch von A. Kreiner, Das wahre Antlitz Got-
tes – oder was wir meinen, wenn wir Gott sagen, 2006. Die ausführlich zitierte Literatur
ist umfassend (allein das Literaturverzeichnis umfasst 29 Seiten). Bezeichnenderweise aber
findet die Fragestellung, die für den im vorliegenden Buch verfolgten Ansatz leitend ist,
im Buch von Kreiner keine Beachtung.
Einleitung 5

Autor Émmanuel Lévinas und der französische christliche Autor Jean-Luc


Marion sind. Beide Autoren werden daher in diesem Buch in Kapitel 4 aus-
führlich dargestellt und kritisch gewürdigt.
Die Entstehung der postmodernen Strömung verdankt sich hauptsächlich
dem Einfluss einiger großer Autoren des 19. und 20. Jahrhunderts, besonders
Hegel, Nietzsche, Husserl und noch einigen anderen wenig bedeutsamen
Denkern. Aber der Denker, der hinsichtlich der spezifischen Thematik des
vorliegenden Buches den bei weitem entscheidendsten Einfluss auf diese Au-
toren ausgeübt hat, ist Martin Heidegger. Die Bedeutung dieses Philosophen
reduziert sich keineswegs auf den Einfluss, den er auf die postmodernen
Autoren ausgeübt hat und weiterhin ausübt. Ihm wir das ganze Kapitel 2
gewidmet. Der Grund dafür liegt darin, dass Heidegger für die Themen-
stellung und Zielsetzung des vorliegenden Werkes eine absolut zentrale phi-
losophische Figur ist. Dabei sind zwei Aspekte zu unterscheiden.
Erstens ist Heidegger der Philosoph, der wie kaum ein anderer die Ur-
frage der Philosophie, die Seinsfrage, neu zu formulieren versucht hat. Das
war in den 20er und 30er Jahren des 20. Jahrhunderts eine absolut epochale
Leistung. Freilich hat Heidegger später Wege eingeschlagen, die nicht nur
problematisch, sondern einfach inakzeptabel sind: Seine so gut wie radikale
Ablehnung der formalen Logik und all dessen, was eine exakte Philosophie
charakterisiert, wird vom Verfasser dieses Werkes deutlich und kompro-
misslos abgelehnt. Es bleibt aber bestehen, dass aus seinem Werk über die
Seinsfrage außerordentlich wichtige Impulse ausgegangen sind und weiterhin
ausgehen. Hinzu kommt, dass erst im Rahmen der Publikation der Gesamt-
ausgabe seiner Werke einige gerade für die Thematik dieses Buches sehr
wichtige Schriften posthum veröffentlicht wurden. Gerade um Heideggers
Kritik der Metaphysik, seinen neuen Ansatz bei der »Wiederholung« (SZ § 1,
3 ff.) der Seinsfrage und sein Ringen um das Problem des Bezugs von »Sein«
und »Gott« einer detaillierten und akribischen Analyse zu unterziehen, war
es notwendig, ihm ein ganzes Kapitel zu widmen.
Zweitens ist Heidegger der Philosoph, auf den sich besonders postmoderne
Autoren für deren radikale Ablehnung von Metaphysik und jeder Konzeption
über das Ganze der Wirklichkeit, über das Sein als solches und im Ganzen,
vorwiegend berufen. Nun muss man feststellen, dass dieser Bezug auf Hei-
degger in der Regel auf außerordentlich oberflächliche Weise erfolgt. Diese
Autoren haben Heidegger keineswegs irgendwie angemessen interpretiert
und rezipiert. Es war im Gegenteil ein Heidegger sozusagen à la française,
der zur Hauptquelle des postmodernen Denkens wurde, wobei der von ihnen
interpretierte und rezipierte Heidegger dann einen beträchtlichen Einfluss auf
Autoren auch in anderen Ländern ausgeübt hat und weiterhin ausübt.
Ein solcher Heidegger ist allerdings, wie dieses Buch zeigen wird, besonders
aus zwei Gründen ein missdeuteter und naiv rezipierter Heidegger. Erstens
6 Einleitung

wird Heidegger von den hier gemeinten Autoren fast ausschließlich aus der
Perspektive einiger Aspekte seiner Missinterpretation der abendländischen
Metaphysik rezipiert, und zwar meistens beinahe nur auf der Basis einiger
Schlagworte wie besonders: abendländische Metaphysik ist Onto-theo-logie.
Eine oberflächliche Lektüre einiger Werke Heideggers gibt sicher Anlass
dazu; aber das ganze Denken Heideggers ist viel komplexer und nuancierter
als eine solche Lektüre vermuten lässt. Die postmodernen Autoren haben aber
die einseitig und entstellend übernommene Metaphysikkritik Heideggers auf
ihre eigene Weise in einer so radikalen – und man muss wohl hinzufügen: so
oberflächlichen – Weise besonders auf die ganze philosophisch-theologische
Tradition der christlichen Metaphysik ausgedehnt, dass die von ihnen auf die-
ser Basis entwickelte »Konzeption« kaum noch auf Heidegger zurückbezogen
werden kann. Zweitens muss man feststellen, dass die Heidegger-Rezeption
seitens der postmodernen Autoren auffallend naiv und unkritisch ist. Das
betrifft besonders die schon erwähnten Schlagworte, die im postmodernen
Denken zu so etwas wie einem dogma postmodernisticum antimetaphysicum
wurden. Kapitel 4 des vorliegenden Werkes enthält aufschlussreiche Beispiele
und damit Belege eines solchen naiv-unkritischen Verfahrens.
Diese Diskussions‑ und Sachlage haben den Verfasser veranlasst, der gan-
zen Problematik auf den Grund zu gehen. Das kann nur dadurch geschehen,
dass Heideggers Denken einer ausführlichen Analyse und Würdigung unter-
zogen wird. Da aber auch der systematische Ansatz des Verfassers in gewis-
ser Weise ebenfalls von Heidegger beeinflusst wurde  –  wenngleich in total
anderer Weise als im Fall der postmodernen Autoren –, war es angebracht,
die ausführliche kritische Analyse des Heideggerschen Denkens noch vor der
Darstellung der eigenen systematischen Konzeption zu bringen. Aus diesen
Überlegungen ergab sich dann von selbst die Architektonik der Hauptkapitel
des Buches, auf die im Untertitel des Werkes Bezug genommen wird. Dass die
drei dabei genannten Autoren, M. Heidegger, É. Lévinas und J.-L. Marion, in
der Architektonik des Buches an verschiedenen Stellen erscheinen, erklärt sich
aus dem jeweiligen Stellenwert, den sie hinsichtlich des im Buch behandelten
großen Themas einnehmen. Heidegger steht an erster Stelle, weil er zwar
keine ausgeführte und positive Auffassung über Gott entwickelt, wohl aber
ein »Seinsdenken« eingeleitet hat, das von fundamentaler Bedeutung für die
große Thematik des Buches ist. Der in Kapitel 3 zu skizzierende systematische
Ansatz des Verfassers verdankt dem Denken Heideggers einige grundlegende
Inspirationen; außerdem ist er besser verständlich, wenn er auf der Basis einer
schon durchgeführten Auseinandersetzung mit Heidegger zur Darstellung
gelangt. É. Lévinas und J.-L. Marion andererseits sind Autoren, die eine ganz
pointierte Konzeption über Gott vertreten, und zwar auf der Basis einer
absolut radikalen Ablehnung jeder umfassenden Seinskonzeption. Die Aus-
einandersetzung mit ihnen kann am besten nach der Auseinandersetzung mit
Einleitung 7

Heidegger und nach der Präsentation des systematischen Ansatzes in Angriff


genommen werden.
Noch ein weiterer Faktor ist in dieser Einleitung zu erwähnen und zu er-
läutern. Um die philosophische Tragweite der zentralen These des Buches ins
rechte Licht zu rücken, erscheint es dem Verfasser wichtig, sie auch vor dem
Hintergrund der Berücksichtigung und Kritik auch nicht-postmoderner Po-
sitionen zu präsentieren, zu erläutern und zu verteidigen. Aus diesem Grund
wird in Kapitel 1, das einen teilweise einleitenden Charakter hat, eine Reihe
von Beispielen inadäquater »direkter« unsystematischer, indirekter halbsyste-
matischer und auch antisystematischer Ansätze in der Gottesfrage behandelt.
Es ist aber zu betonen, dass es sich nur um einige besonders markante Beispiele
solcher Positionen handelt. Eine auch nur partielle kritische Darstellung »der
heutigen Positionen hinsichtlich der Gottesfrage« übersteigt dezidiert den
zulässigen Umfang des vorliegenden Werkes. Zu betonen ist aber, dass diese
Beispiele sich sowohl in grundsätzlicher als auch in wirkungsgeschichtlicher
Hinsicht enorm voneinander unterscheiden. Ganz besonders dem Denken des
Thomas von Aquin kommt dabei eine überragende Bedeutung zu. Dem wird
in diesem Buch nicht nur durch die ausführliche kritische Darstellung seiner
Position in Kapitel 1, sondern auch durch die durchgehende Bezugnahme auf
sein Denken in allen Kapiteln dieses Buches Rechnung getragen.
Kapitel 1

Inadäquate Ansätze

1.1 Vorklärungen

Bekanntlich wird die Gottesfrage in sehr vielen Formen aufgeworfen und be-
handelt, wobei jede dieser Formen auf einer bestimmten Diskursart basiert. In
diesem Buch wird nur auf philosophische (genauer: auf sich als philosophisch
betrachtende bzw. als solche nennende) Formen Bezug genommen. Eine
Klassifikation dieser Formen wäre im Hinblick auf die Aufgabe, Klarheit über
diesen großen Fragenformenkomplex zu schaffen, sehr erwünscht. Ist aber
eine Klassifikation überhaupt möglich? Wenn die Frage abstrakt formuliert
wird, so erscheint eine Klassifikation kaum möglich. Anders verhält es sich,
wenn bestimmte Kriterien für eine Klassifikation explizit angegeben werden.
Solche Kriterien bestimmen die Klassifikation, indem sie diese als eine unter
mehreren möglichen erscheinen lassen.
Die im folgenden zu explizierenden Kriterien ergeben sich aus der in der
Einleitung formulierten Grundeinsicht bzw. ‑these des Buches, der zufolge
nach »Gott« adäquat fragen, die Frage effektiv behandeln und darauf eine in
jeder Hinsicht rationale Antwort geben, nur dann philosophisch angemessen
ist, wenn dies im Rahmen einer umfassenden Konzeption über die Realität
oder das Sein als solches und im Ganzen geschieht. Je nachdem, wie sich
verschiedene Ansätze hinsichtlich der Gottesfrage zu dieser Grundthese
verhalten, werden sie klassifiziert. Nun sind die Weisen, in denen sich diese
Ansätze zur genannten These stellen, wieder von enormer Diversität. Daraus
ergeben sich verschiedene Arten von Ansätzen, wobei zu betonen ist, dass
eine solche Klassifikation, auch unter strenger Beachtung des genannten
Kriteriums, nur einen sehr unvollständigen Charakter hat. Mehr ist hier
nicht beabsichtigt.
Als inadäquat werden die in diesem ersten Kapitel beschriebenen und
kritisierten Ansätze in zumindest einer (bzw. in einigen Fällen in beiden) der
folgenden zwei Hinsichten charakterisiert. Die erste Hinsicht ist die totale
oder partielle Nichtklärung bzw. Nichtexplizierung des ganzen breiten Spek-
trums der Voraussetzungen, auf dem die direkte Rede über Gott basiert. Die
zweite Hinsicht ist ganz anderer, eher inhaltlicher Art. Sie besagt, dass diese
Ansätze (oder zumindest einige unter ihnen) ihren Ausgangspunkt bei einem
einzelnen isolierten Aspekt oder Phänomen »in der Welt« nehmen, wie z. B.
10 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

bei einem bestimmten Begriff, einem bestimmten Phänomen (wie Bewegung,


Kausalität usw.).
Die erste Hinsicht hat zur Konsequenz, dass der entsprechende Ansatz als
etwas Sekundäres, Ungeklärtes, Unexpliziertes erscheint, kurz als eine Kon-
zeption, deren philosophischer Status unbestimmt bleibt. Aus der zweiten
Hinsicht ergibt sich ein völlig einseitiger Gottesbegriff, ein Gottesbegriff, der
der großen Idee des Göttlichen gänzlich unangemessen ist: Gott erscheint
nämlich hier nur als eine Funktion eines einzigen Aspektes der Welt, nicht als
die Dimension, die die Welt als ganze umfasst. Ein solcher Gott kann letzten
Endes nicht legitimiert, ja nicht einmal kohärent gedacht werden.
In diesem Kapitel werden nur wenige inadäquate Ansätze behandelt; sie
sind eher als Beispiele für das zu verstehen, was in diesem Werk »inadäquater
Ansatz« genannt wird.
Zunächst sind die Ausdrücke / Begriffe »unsystematisch«, »antisystema-
tisch«, »halbsystematisch«, »direkt« und »indirekt«, die im folgenden zur
Qualifikation von Ansätzen in der Gottesfrage verwendet werden, zu er-
klären. Diese Erklärung gilt nur für den Gebrauch dieser Ausdrücke/Begriffe
im Kontext der Ausführungen in diesem Buch. »Unsystematisch« meint
die faktische Nicht-Explizitmachung der wesentlichen philosophischen Zu-
sammenhänge, in die eine Aussage, eine Theorie, ein Thema, überhaupt jedes
theoretische Element und damit auch die Rede von »Gott« involviert ist.
»Antisystematisch« ist streng von »unsystematisch« zu unterscheiden. »Anti-
systematisch« meint hier die explizite Negation sowohl der Möglichkeit
als auch der Sinnhaftigkeit und erst recht der Unverzichtbarkeit einer Ex-
plizitmachung der wesentlichen Zusammenhänge, Voraussetzungen und Im-
plikationen der philosophischen Aussagen. »Halbsystematisch« kennzeichnet
einen Diskurs, der nur teilweise und nur unzureichend die genannten Zu-
sammenhänge, Voraussetzungen und Implikationen thematisiert.
Ein direkter Ansatz bzw. Diskurs bezüglich der Gottesfrage kennt keine
»Vor‑ oder Zwischenstufen« im Hinblick darauf, wie der Ausdruck bzw.
Begriff »Gott« eingeführt wird bzw. zu verstehen ist. »Gott« wird von vorn-
herein als etwas genommen, dessen Sinn so oder so vorausgesetzt bzw. als
bekannt ausgegeben wird. Um es etwas locker auszudrücken: ein direkter
Ansatz oder Diskurs hinsichtlich Gott setzt voraus, man wisse immer schon,
wovon die Rede ist. Die Art und Weise dieser »Direktheit« der Rede über
»Gott« hat sehr verschiedene Formen. Implizit vorhanden ist dabei meistens
ein Vorverständnis des Ausdrucks / Begriffs »Gott« im Sinne des christlichen
Gottes. Insbesondere die in diesem Buch darzustellende Distinktion zwischen
der absolutnotwendigen Seinsdimension oder dem absolutnotwendigen Sein
einerseits und »Gott« andererseits wird weder gemacht noch anerkannt, zu-
mindest nicht explizit.
1.1 Vorklärungen 11

Ein indirekter Ansatz ist durch zwei Faktoren charakterisiert. Erstens wird
der Diskurs über Gott durch vorgängige theoretische Erklärungen und ar-
gumentative Schritte eingeleitet und abgesichert; zweitens wird das Ergebnis
dieser Argumentation, konkret: die Konklusion eines »Gottesbeweises«, zwar
zunächst korrekt formuliert, dann aber unvermittelt als »Gott« bezeichnet.
Beispielsweise gelangt der »erste Weg (prima via)«, also der »erste Gottes-
beweis«, des Thomas von Aquin zur Konklusion, dass es einen »Ersten Be-
weger« gibt. Dann aber wird von ihm sofort hinzugefügt: »Und das verstehen
alle als Gott.«1 Das große Beispiel dafür ist der Ansatz der großen Tradition
der christlich orientierten Metaphysik, insonderheit die sogenannten Gottes-
beweise (»Wege, viae«) bei Thomas von Aquin. Aber der Begriff »indirekt«
kann in sehr verschiedenen Formen konkretisiert werden.
Aus diesen Klärungen ergibt sich: Ein (völlig) unsystematischer Ansatz
kann nur ein direkter Ansatz sein. Sowohl ein halbsystematischer als auch ein
indirekter Ansatz können verschiedene Formen annehmen. Im allgemeinen
gilt aber, dass ein halbsystematischer Ansatz auch eine bestimmte Form eines
indirekten Ansatzes ist. In diesem Buch wird explizit und ausführlich jene
Gestalt eines halbsystematischen indirekten Ansatzes dargelegt und kom-
mentiert, die das Denken des Thomas von Aquin charakterisiert. Darauf soll
unten in Abschnitt 1.3.2 eingegangen werden.
Die in diesem Buch vertretene, in Kapitel 3 darzustellende Konzeption ist
eine im strengen Sinne rein systematische Konzeption. Sie kann mit den Be-
griffen »direkt/indirekt« nicht weiter qualifiziert werden. Der entscheidende
Punkt ist gerade die These, welche die Originalität dieser Konzeption aus-
macht. Sie sei hier kurz und vorwegnehmend negativ und positiv charakteri-
siert. Negativ gesehen hält sie Fragen wie die so oft gestellte und in verschie-
densten Formen beantwortete Frage nach der Existenz Gottes für sinnlos,
und zwar wegen der völlig ungeklärten und unannehmbaren Voraussetzungen
(und »Vorstellungen«), aus denen sie erwächst. Ferner gehen die Formen des
halbsystematischen indirekten Ansatzes von irgendeinem Phänomen oder
einem bestimmten Begriff oder einem bestimmten Sachverhalt aus, um von
daher zu Gott zu gelangen. Auch diese Vorgehensweise wird in diesem Buch
radikal abgelehnt, und zwar deshalb, weil der »Gott«, zu welchem man auf
diese Weise gelangt, ein, wie man sagen könnte, »sehr beschränkter« Gott ist,
insofern er nur von einem bestimmten Segment, nicht vom ganzen Universum
bzw. Sein als solchem und im Ganzen her »bestimmt« wird.
Positiv lässt sich die These an dieser Stelle so artikulieren: Der hier ent-
wickelte systematische Ansatz gelangt zu Gott auf dem Weg einer umfassen-
den Explikation der ursprünglichen universalen Dimension des primordialen
Seins. Freilich ist hinzuzufügen, dass diese Artikulation der positiven Seite

1 
»Et hoc omnes intelligunt Deum.« (STh I q. 2. a. 3 c.)
12 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

der These an dieser Stelle kaum verständlich sein dürfte; sie wird aber im
systematischen Kapitel 3 ausführlich dargelegt. Hier war es nur darum zu
tun, die benutzte Formulierung ›streng systematischer Ansatz‹ in etwa zu
erklären.

1.2 Gänzlich unsystematische direkte Ansätze

1.2.1 B. Pascals »Wette«


Ein charakteristisches Beispiel für einen gänzlich unsystematischen und di-
rekten Ansatz ist die sogenannte Wette Pascals. Dieses berühmte »Argument«
soll hier nicht ausführlich dargestellt und noch weniger kritisch gewürdigt
werden. Der Hinweis darauf dient nur dem Zweck zu zeigen, dass ein solcher
Ansatz in systematischer Hinsicht völlig inadäquat ist. Das bedeutet nicht,
dass es nicht Menschen geben kann oder gibt, die ein solches »Argument«
für sehr überzeugend halten. »In systematischer Hinsicht« besagt hier und
sonst in diesem Buch u. a., dass alle Kriterien und Erfordernisse einer, so weit
dies für uns Menschen erreichbar ist, möglichst vollständigen Intelligibilität
erfüllt werden.
Am besten seien die wichtigsten Formulierungen des großen Pascal wört-
lich wiedergegeben, begleitet von einigen erläuternden Bemerkungen.2
Pascal geht von der grundsätzlichen Annahme aus, »dass man sehr wohl
das Dasein eines Dinges kennen könne, ohne sein Wesen zu kennen.« Und
auf dieser Basis behauptet er gleich: »Wir kennen das Dasein des Unendlichen,
aber wir wissen nicht, was es ist. […] wir kennen weder das Dasein noch das
Wesen Gottes.«3 Und dann kommt die entscheidende Passage:
»[N]ehmen wir an: Gott ist oder er ist nicht. Wofür werden wir uns entscheiden? Die
Vernunft kann hier nichts bestimmen: ein unendliches Chaos trennt uns. Am äußersten
Rande dieser unendlichen Entfernung spielt man ein Spiel, wo Kreuz oder Schrift fallen
werden. Worauf wollen Sie setzen? Aus Gründen der Vernunft können Sie weder dies
noch jenes tun, aus Gründen der Vernunft können Sie weder dies noch jenes abtun.
[…] Ja, aber man muss auf eines setzen, darin ist man nicht frei, Sie sind mit im Boot.
Was werden wir also wählen?«4

2  Zitiert wird nach der deutschen Übersetzung der Pensées von E. Wasmuth: B.

Pascal, Über die Religion und über einige andere Gegenstände (Pensées), 1978. Alle
im Haupttext zitierten Passagen sind dem Fragment 233 (S. 120–126) entnommen, das
der Nummerierung der Fragmente in der französischen Ausgabe von L. Brunschvicg
entspricht. In der Ausgabe von J. Chevalier: B. Pascal, Oeuvres Complètes, 1954,
wird dieses Fragment unter der Nummer 451 (S. 1212–1216) geführt. (Übers. teilweise
modifiziert.)
3  Ebd. 121.
4  Ebd. 122–3.
1.2 Gänzlich unsystematische direkte Ansätze 13

»Zwei Dinge haben Sie zu verlieren: Die Wahrheit und das höchste Gut; und zwei
Dinge haben Sie einzubringen: Ihre Vernunft und Ihren Willen, Ihr Wissen und Ihre
Seligkeit, und zweierlei haben Sie von Natur zu meiden: den Irrtum und das Elend.
[…] Wägen wir Gewinn und Verlust für den Fall, dass wir auf Kreuz setzen, dass Gott
ist. Schätzen wir diese beiden Möglichkeiten ein. Wenn Sie gewinnen, gewinnen Sie
alles, wenn Sie verlieren, verlieren Sie nichts. Setzen Sie also, ohne Zögern, darauf,
dass er ist.«5

Auf die Einzelheiten und Pascals lange Erläuterungen wird hier nicht einge-
gangen. Vielmehr ist die Frage zu stellen, wie dieser Ansatz zur Gottesfrage zu
beurteilen ist. Wie immer er aus der Perspektive der Wahrscheinlichkeits‑ und
Entscheidungstheorie zu bewerten ist, aus streng systematisch-philosophi-
scher Sicht ist er völlig inadäquat. Was heißt überhaupt »Gott« hier? Aus dem
Gesamtkontext der Schriften Pascals wird ersichtlich, dass er den christlichen
Gott meint, und dies noch in einer ganz bestimmten Hinsicht, nämlich in jener
Hinsicht, die in den Formulierungen seines berühmten Mémorial artikuliert
wird, wie weiter unten gezeigt wird.
Die eigentliche Schwäche dieses Ansatzes ist der absolute und totale Man-
gel an Intelligibilität. Der »Gott« der Wette ist sozusagen eine sonderbare
»Größe«, hinsichtlich deren der denkende Mensch eine ganze Reihe von
fundamentalen Fragen hat. Angenommen, die Wette würde im positiven
Sinne angenommen und beantwortet, wie intelligibel wäre die Annahme eines
solchen Gottes? Es wäre sozusagen eine »Größe in der Luft«. Alle Vorausset-
zungen und alle Implikationen blieben dabei völlig im Dunkeln.

1.2.2 H. Küngs Ansatz auf der Basis des »Grundvertrauens«


Der katholische Theologe und Philosoph Hans Küng hat einen eigenen An-
satz zur Gottesfrage entwickelt, der seine Orientierung und Inspiration aus
dem Bestreben gewinnt, möglichst alle Aspekte dieser Frage im menschlichen
Leben direkt und gänzlich zu berücksichtigen.6 Seine Konzeption erwächst
aus der Betrachtung der konkret existentiellen Lage der Menschen angesichts
der großen sowohl philosophischen als auch theologischen sowie auch litera-
rischen und wissenschaftlichen Geschichte der Behandlung der Gottesfrage.
Kaum ein Aspekt dieser großen Frage wird außer Acht gelassen. Als Resultat
wird eine Konzeption präsentiert, die in gewisser Hinsicht eine Ähnlichkeit
zu Pascals direktem Zugang zu Gott hat. Der entscheidende Unterschied
ist, dass Küng seine Konzeption mit einer beinahe monumentalen Gelehr-
samkeit in mehreren Bereichen, besonders hinsichtlich der Philosophie‑ und
Theologiegeschichte, umrahmt. Das Fazit aber ist äußerst einfach und dünn:

5 
Ebd. 123.
6 
H. Küng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, 1978.
14 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

Es ist eine bestimmte Form eines direkten und völlig unsystematischen Zu-
gangs zu Gott.
Die entscheidende Frage, an der sich Küng orientiert, lautet: Was würde
sich ändern, wenn Gott existierte? (vgl. EG 618 ff.)), oder: Was wäre, wenn
Gott existierte? (vgl. EG 623 ff.). Mit großer Rhetorik antwortet Küng
darauf ausführlich, indem er Behauptungen wie die folgenden aufstellt:
»Wenn Gott existierte, dann wäre eine grundsätzliche Lösung für das Rätsel
der fraglich bleibenden Wirklichkeit angegeben: insofern dann eine grund-
sätzliche Antwort […] auf die Frage nach dem Vonwoher gefunden wäre.«
(EG 622) Ferner: »Wenn Gott existierte, dann wäre auch auf das Rätsel
meines fraglich bleibenden menschlichen Daseins zumindest grundsätzlich
eine Antwort gefunden.« (EG 623) Küngs Ziel ist es, den Bedingungssatz
»wenn Gott existierte« in den positiven Satz »Gott existiert« zu überführen.
Das versucht er zu erreichen, indem er sich bemüht, sowohl dem Phänomen
des Atheismus als auch dem ganzen biblischen Hintergrund und der ganzen
jüdisch-christlichen Denktradition, mit besonderer Akzentuierung der pro-
testantischen Theologie, Rechnung zu tragen. So behauptet er: »Ein Nein zu
Gott ist möglich. Der Atheismus lässt sich nicht rational eliminieren: Er ist
unwiderlegbar!«; aber gleichzeitig behauptet er auch: »Auch ein Ja zu Gott
ist möglich. Der Atheismus lässt sich nicht rational etablieren: Er ist unbe-
weisbar.« (EG 625)
Küngs magisches Wort hinsichtlich seines Ansatzes lautet: »Gott  –  eine
Sache des Vertrauens.« (Ebd.) Das ist ihm zufolge »der entscheidende Knoten
zur Lösung der Frage nach der Existenz Gottes«, eine Lösung, die er »in aus-
führlichen Auseinandersetzungen mit der Natürlichen Theologie des Vatika-
num I, der Dialektischen Theologie Barths und Bultmanns und der moralisch
postulierenden Theologie Immanuel Kants vorbereitet« (ebd. 626) hat. Das
alles fasst er folgendermaßen zusammen:
– »Wenn Gott ist, ist er die Antwort auf die radikale Fraglichkeit der Wirklichkeit.
– Dass Gott ist, kann angenommen werden:
nicht stringent aufgrund eines Beweises oder Aufweises der reinen Vernunft (Na-
türliche Theologie),
nicht unbedingt aufgrund eines moralischen Postulates der praktischen Vernunft
(Kant),
nicht ausschließlich aufgrund des biblischen Zeugnisses (Dialektische Theologie).
– Dass Gott ist, kann nur in einem – in der Wirklichkeit selbst begründeten – Ver-
trauen angenommen werden.« (EG 626)

Die Annahme der Existenz Gottes nennt Küng »Gottesglaube« (ebd.). Und
diesen charakterisiert er als »letztlich begründetes Grundvertrauen« (ebd.)
zur Wirklichkeit. Die nähere Explikation dieses »begründeten Grundver-
trauens« erfolgt eigentlich nur in weiteren literarisch und apologetisch
brillanten Behauptungen, insbesondere: »Das Nein zu Gott bedeutet ein
1.2 Gänzlich unsystematische direkte Ansätze 15

letztlich unbegründetes Grundvertrauen zur Wirklichkeit« (EG 627). Umge-


kehrt gilt nach Küng: »Wer Gott bejaht, weiß, warum er der Wirklichkeit
vertrauen kann.« (EG 628) Das Begründetsein des Gottesglaubens ist nach
Küng »keine äußere Rationalität, die eine abgesicherte Sicherheit verschaffen
könnte«; es ist »eine innere Rationalität vielmehr, die eine grundlegende
Gewissheit gewähren kann: Im Vollzug, durch die ›Praxis‹ des wagenden
Vertrauens zu Gottes Wirklichkeit, erfährt der Mensch bei aller Anfechtung
durch Zweifel die Vernünftigkeit seines Vertrauens …« (EG 630) Und Küng
fasst zusammen:
»Wie das Grundvertrauen, so ist auch der Gottesglaube
– eine Sache nicht nur der menschlichen Vernunft, sondern des ganzen konkreten
lebendigen Menschen […];
– also überrational […];
– aber nicht irrational […];
– somit eine nicht blinde und wirklichkeitsleere, sondern eine begründete, wirklich-
keitsbezogene und im konkreten Leben rational verantwortete Entscheidung […];
– im konkretem Bezug zum Mitmenschen vollzogen […];
– nicht ein für allemal gefasst, sondern stets neu zu realisieren …« (EG 631)

Wie ersichtlich, handelt es sich hier um einen typischen direkten und völlig
unsystematischen Ansatz, mit einem betont starken apologetischen und sogar
bekenntnishaften Charakter. Der Ansatz will überzeugen, daher appelliert er
an alle Faktoren, die eine Zustimmung des Adressaten herbeibringen können.
Für apologetische Zielsetzungen mag der Ansatz interessant und sogar ge-
eignet erscheinen; aber in philosophischer Hinsicht ist der Ansatz völlig
inadäquat. Das lässt sich insbesondere durch zwei kurze Hinweise erhärten.
Erstens, von »Gott« ist von Anfang an in völlig unbestimmter und undif-
ferenzierter Weise die Rede. Man muss ständig fragen: Was ist mit der Frage
»Existiert ›Gott‹?« überhaupt gemeint? Wovon ist hier die Rede? Erst nach-
dem Küng die Existenz »Gottes« in der beschriebenen Weise »begründet« hat,
geht er dazu über zu klären, was »Gott« sei. Das ist ein theoretisch unver-
ständliches und unzulässiges Verfahren. Es wird – eben später – deutlich, dass
Küng immer schon den christlichen Gott gemeint hatte. Wenn aber dem so ist,
dann müsste von Anfang an gezeigt werden, dass das, was Küng »Grundver-
trauen zur Wirklichkeit« nennt und die Basis seiner Argumentation bildet, in
dem so verstandenen Gott gründet. Aber das leistet Küng überhaupt nicht.
Die ganze »Argumentation« ähnelt eher einer Predigt.
Zweitens ist Küngs Ansatz völlig unsystematisch in dem oben erläuterten
Sinn. Das bedeutet hier im Einzelnen: Alle zentralen Begriffe, die in Küngs
Ausführungen vorkommen, werden überhaupt nicht geklärt, so besonders:
»Begründung«, »Grundvertrauen«, »Wirklichkeit« usw. »Gott« erscheint hier
als ein sonderbares X, das ausschließlich aufgrund von völlig unbestimmten
und vagen Begriffen »bestimmt« wird. Besonders hier wird deutlich, dass
16 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

ein adäquater Ansatz zur Gottesfrage nur im Rahmen einer klaren und aus-
geführten Konzeption oder Theorie des Ganzen des Seins (der Wirklichkeit)
möglich ist.

1.2.3 A. Plantinga: direkter und unmittelbar fundierter Gottesglaube


als sensus divinitatis
Ein anderes Beispiel für einen direkten und in einer bestimmten Hinsicht un-
systematischen Ansatz in der Gottesfrage ist der Ansatz von Alvin Plantinga.
Unsystematisch ist der Ansatz in ontologischer oder metaphysischer Hin-
sicht, also in der Hinsicht, die für die Zielsetzung des vorliegenden Werkes
von entscheidender Bedeutung ist. Es wird gesagt, dass der Ansatz »in einer
bestimmten Hinsicht« unsystematisch ist, weil Plantinga seinen Ansatz in
rein epistemischer Hinsicht durchaus in einem systematischen Rahmen ver-
ankert. Der besondere Charakter dieses Ansatzes ist gerade in dem Umstand
zu sehen, dass er einerseits äußerst direkt, ja einfach ist, ohne die nicht-episte-
mischen Gesichtspunkte zu thematisieren. Plantinga hat eine großangelegte
Erkenntnistheorie in zwei Bänden vorgelegt, die vermutlich als die anspruchs-
vollste und vollständigste Behandlung dieser Disziplin in der Gegenwart
gelten muss.7 Ein dritter Band mit dem Titel Warranted Christian Belief (=
WCB)8 schließt sich an das allgemeine epistemologische Werk an und be-
handelt was man eine systematische Epistemologie des christlichen Glaubens
nennen könnte.

[1] Im Gegensatz zu allen internalistischen Konzeptionen in der Erkennt-


nistheorie vertritt Plantinga eine dezidiert rein externalistische Auffassung
von Begründung. Die zentrale These des Begründungsinternalismus lautet:
Begründung ist eine Pflicht des sich rational verhaltenden Subjekts; sie besteht
darin, dass das Subjekt Gründe haben muss, um eine Aussage bzw. eine Über-
zeugung zu bejahen, wobei diese Gründe als Faktoren charakterisiert werden,
die dem Subjekt explizit zugänglich sind oder zumindest sein können. Der
Begründungsexternalismus verwirft diese so verstandene Bindung von mit
Gründen identifizierten Faktoren an die explizite Wahrnehmung durch ein
Subjekt; Begründung wird im Gegenteil rein objektiv aufgefasst, in dem Sinne,
dass eine Überzeugung, eine Aussage usw. dann als begründet anzusehen ist,
wenn objektive Faktoren vorliegen, wobei diese Objektivität auch dann be-
steht, wenn das Subjekt diese Faktoren gar nicht wahrnimmt.
Um diesen radikalen Unterschied auch terminologisch kenntlich zu machen,
verwendet Plantinga – im Gegensatz zu den anderen analytischen Erkenntnis-

7 
Warrant. The Current Debate, 1993; Warrant and Proper Function, 1993.
8 
Oxford University Press, 2000.
1.2 Gänzlich unsystematische direkte Ansätze 17

theoretikern – den Ausdruck ›justification (Rechtfertigung, Begründung)‹ im


rein internalistischen Sinne und führt dann den sonst sehr unüblichen Aus-
druck ›warrant‹ ein, um seine Version einer rein externalistischen Position
zu kennzeichnen. Im Deutschen gibt es keine zwei Ausdrücke, die geeignet
wären, den genannten Unterschied sprachlich angemessen zu artikulieren.
Am ehesten würde man wohl sagen, dass ›Rechtfertigung‹ oder ›Begründung‹
geeignet sind, die internalistische Sicht sprachlich zu charakterisieren; für
Plantingas ›warrant‹ könnte man ›Fundierung‹ oder ›Grundlegung‹ sagen.
Der Titel des dritten Bandes von Plantingas Trilogie wäre dann zu übersetzen
als »Fundierter (oder Grundgelegter) Christlicher Glaube«. In den folgenden
Ausführungen über Plantingas Konzeption werden die genannten Ausdrücke
im erläuterten Sinne verwendet.

[2] Plantinga entwickelt eine sehr ausführliche und sehr komplizierte Theorie
über Fundierung/ warrant. Ganz allgemein gesehen, ist Fundierung ihm zu-
folge jener Faktor, der den Unterschied zwischen bloßer wahrer Überzeugung
und Erkenntnis charakterisiert. Anders gesagt: Fundierung ist jener Faktor,
der gegeben sein muss, damit einer wahren Überzeugung der Status einer
Erkenntnis verliehen werden kann. Aber wie ist dieser Faktor zu bestimmen?
Plantinga hat eine vom heutigen mainstream in der Erkenntnistheorie stark
abweichende Konzeption entwickelt, von der er sagt, sie gehe auf Aristoteles
und Thomas v. Aquin zurück. Der zentrale Gedanke wird von ihm so be-
stimmt:
»Eine Überzeugung (belief) ist fundiert genau dann, wenn sie das Resultat von ko-
gnitiven Prozessen oder adäquat funktionierenden (properly functioning) kognitiven
Vermögen ist, und zwar in einem kognitiven Umfeld, das für diesen Vollzug kognitiver
Fähigkeiten förderlich ist, entsprechend einem Plan, der auf die erfolgreiche Hervor-
bringung von wahrem Glauben abzielt.« (WCB xi)

Der zentrale Begriff ist also »proper functioning (adäquates Funktionieren


oder adäquater Vollzug)« der kognitiven Vermögen. Das ist ein sehr tradi-
tioneller, aber auch ein schwer zu bestimmender Begriff. Plantinga hat mit
viel Scharfsinn eine immense Anstrengung unternommen, diesen Begriff in
all seinen Aspekten zu klären. Die intensive Diskussion seiner Position zeigt,
dass der Begriff mit vielen Problemen behaftet ist. Doch darauf kann hier
nicht näher eingegangen werden. Hier geht es grundsätzlich nur darum,
Plantingas Position hinsichtlich der Gottesfrage auf der Basis seiner erkennt-
nistheoretischen Voraussetzungen zu charakterisieren.

[3] Nach Plantinga kann der christliche Glaube den Anspruch erheben,
als fundiert (grundgelegt) zu gelten (in seiner Terminologie: der christliche
Glaube hat warrant), wie der Titel des umfangreichen 3. Bandes der Trilogie
formuliert: Warranted Christian Belief. Der Versuch, dies zu zeigen, kann
18 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

nach Plantinga  –  und damit charakterisiert er sein eigenes Buch  –  in zwei


ganz verschiedenen Weisen verstanden werden: Einmal ist ein solcher Ver-
such »eine Übung in Apologetik und Religionsphilosophie, ein Versuch zum
Zweck der Demonstration, dass eine große Anzahl von Einwänden gegen
den christlichen Glauben zum Scheitern verurteilt sind«; zum anderen ist der
Versuch »eine Übung in christlicher Philosophie, d. h. er ist die Bemühung,
die Art von philosophischen Fragen aus einer christlichen Perspektive zu
betrachten und zu beantworten, die Philosophen stellen und beantworten«.
(WCB xiii) Aber diese Unterscheidung ist nur auf der abstrakten Ebene eine
klare Unterscheidung. Im Falle der ersten Weise ist es im Prinzip klar, was es
heißt, »Philosophie der Religion zu betreiben«; aber die Nennung der »Phi-
losophie der Religion« in einem Zug mit »Apologetik« (sicher zu verstehen als
Apologetik des christlichen Glaubens) macht sofort klar, wie zweideutig ein
solches Unternehmen ist; ferner fragt man sich, wie (d. h. in welcher metho-
dischen Weise) diese »Übung in Apologetik und Philosophie der Religion«
vonstatten gehen soll: aus einer »christlichen Perspektive« oder aus einer etwa
neutralen (eben rein philosophischen) Perspektive?
Wie noch zu zeigen sein wird, ist Plantingas Position, ungeachtet ihrer
teilweise großartigen Einsichten und Leistungen, im Grunde nicht frei von
Ambiguität. Man wird wohl sagen müssen, dass in Plantingas Position die
beiden Perspektiven – die »externe oder neutrale« und die »christlich-imma-
nente« – gleichzeitig und nebeneinander am Werk sind. Unklar ist nur, wie
diese Gleichzeitigkeit bzw. dieses Nebeneinander verstanden und gerechtfer-
tigt wird; hier klafft eine große Lücke in Plantingas sonst bewundernswertem
Versuch.
Plantinga zufolge hat der »klassische christliche Glaube« zwei Komponen-
ten. Die erste nennt er die theistische Komponente, die er so beschreibt, wie
dies von der klassischen christlichen Metaphysik her bekannt ist. Die zweite
Komponente ist die spezifisch christliche, wie sie von der christlichen Theo-
logie dargelegt wird. Hinsichtlich des so verstandenen christlichen Glaubens
unterscheidet er zwei grundverschiedene Kategorien von Fragen: de-jure-Fra-
gen und de-facto-Fragen. De-jure-Fragen sind epistemische Fragen, Fragen
danach, ob der christliche Glaube rational, gerechtfertigt usw. ist; de-facto-
Fragen betreffen die Wahrheit des christlichen Glaubens.
Eine der zentralen Thesen des Buches lautet: Es gibt keinen sinnvollen bzw.
durchschlagenden de-jure-Einwand gegen den christlichen Glauben, der von
einem entsprechenden de-facto-Einwand unabhängig wäre:
»Der Streit darüber, ob der christliche Glaube rational (fundiert) ist, kann nicht
aufgrund (rein) epistemologischer Überlegungen geschlichtet werden; grundsätzlich
handelt es sich nicht um einen rein epistemologischen Streit, sondern vielmehr um
einen ontologischen oder theologischen Streit.« (WCB 190)
1.2 Gänzlich unsystematische direkte Ansätze 19

Dazu ist zunächst zu bemerken, dass es nicht klar ist, ob »oder« am Ende
des letzten Satzes im inklusiven (einschließenden) oder im exklusiven (aus-
schließenden) Sinn zu verstehen ist. Die Unklarheit rührt grundsätzlich daher,
dass Plantinga den Ausdruck ›Ontologie (ontologisch)‹ kaum verwendet und
dass bei dessen wenigen Vorkommnissen nicht klar ist, wie er ihn genau ver-
steht. Ungeachtet dieser Unklarheit berührt Plantinga in der zitierten Passage
den entscheidenden Punkt seines Ansatzes. Es wird sich zeigen, welche Kon-
sequenzen diese Position hat.

[4] Plantinga entwirft ein »Modell«, das er »das (Thomas von) Aquin-Cal-
vin‑Modell (A/C-Modell)« nennt.9 Dabei greift er auf zentrale Aussagen

9  Plantinga stützt sein »Modell« nicht so sehr auf Thomas von Aquin als vielmehr

auf Calvin; und er bemüht Thomas in weniger eindeutiger Weise. So zitiert er ins-
besondere folgenden Text aus der Summa contra Gentiles, Buch III, Kap. 38 (wobei er
auf S. 176 die Belegstelle fälschlicherweise mit Summa Theologiae I, q. 2, a. 1, ad 1 angibt):
»Es gibt eine gewisse allgemeine und undeutliche Gotteserkenntnis, die sich wohl bei
allen Menschen findet: das liegt entweder daran, dass es wie andere Beweisprinzipien an
sich bekannt ist, dass Gott existiert – so scheint es manchen […]; oder, was der Wahrheit
näherzukommen scheint, (es liegt daran,) dass der Mensch aus natürlichem Vernunft-
gebrauch sogleich zu irgendeiner Erkenntnis Gottes gelangen kann. Die Menschen sehen
nämlich, dass die natürlichen Dinge gemäß einer festen Ordnung verlaufen; da es nun
keine Ordnung ohne einen Ordner gibt, erfassen sie in der Mehrheit, dass es einen Ordner
der Dinge gibt, die wir sehen. Wer oder wie beschaffen der Ordner der Natur aber sei und
ob nur einer, erfährt man noch nicht sogleich aus dieser allgemeinen Betrachtung: wenn wir
z. B. sehen, dass ein Mensch in Bewegung ist und andere Tätigkeiten verrichtet, erfassen
wir, dass ihm eine gewisse Ursache dieser Tätigkeiten innewohnt, die andere Dinge nicht
haben, und diese Ursache nennen wir ›Seele‹: doch wir wissen (dann) noch nicht, was die
Seele sei, ob sie ein Körper sei oder wie sie die genannten Tätigkeiten bewirke.«
[»Est … quaedam communis et confusa Dei cognitio, quae quasi omnibus hominibus
adest: sive hoc sit per hoc quod Deum esse sit per se notum, sicut alia demonstrationis
principia, sicut quibusdam videtur […]; sive, quod magis verum videtur, quia naturali
ratione statim homo in aliquam Dei cognitionem pervenire potest. Videntes enim homines
res naturales secundum ordinem certum currere; cum ordinatio absque ordinatore non
sit, percipiunt, ut in pluribus, aliquem esse ordinatoren rerum quas videmus. Quis autem,
vel qualis, vel si unus tantum est ordinator naturae, nondum statim ex hac communi con-
sideratione habetur: sicut, cum videmus hominem moveri et alia opera agere, percipimus
ei inesse quandam causam harum operationum quae aliis rebus non inest, et hanc causam
animam nominamus; nondum autem scientes quid sit anima, si est corpus, vel qualiter
operationes predictas efficiat.«]
Plantingas Interpretation dieser Texte ist zwar vorsichtig, aber dennoch teilweise
nicht richtig. Vor allem aber verfehlt sie den springenden Punkt bei Thomas. Plantinga
zitiert nicht die vom Verfasser kursiv gedruckten Passagen im obigen Zitat; stattdessen
geht er gleich dazu über, die weiteren [im obigen Zitat nicht enthaltenen] Aussagen von
Thomas über Irrtümer zu kommentieren, dass beispielsweise einige glaubten, es gäbe
keinen anderen Ordner als die Himmelskörper. Und Plantinga schreibt dann:
»Vielleicht können wir Thomas von Aquin folgendermaßen interpretieren. Man
betrachte die Beschreibung es gibt einen Ordner der Dinge, die wir sehen. Diese Be-
schreibung wird effektiv auf Gott angewandt. Wer glaubt, dass sie in der Tat Anwendung
auf etwas oder anderes hat, kann daher eine de-re-Erkenntnis Gottes haben; beispielsweise
20 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

Calvins zurück, insbesondere auf dessen Gedanken des sensus divinitatis,


den Plantinga so deutet: »Es gibt eine Art von Vermögen oder kognitivem
Mechanismus, […] der in einer größeren Vielfalt von Umständen in uns
Überzeugungen (beliefs) über Gott hervorbringt.« (WCB 172) Der biblische
Hintergrund für eine solche Konzeption ist bekanntlich die folgende Stelle
im Brief an die Römer des Apostels Paulus: »Der Zorn Gottes wird vom
Himmel herab offenbart wider alle Gottlosigkeit der Menschen, die die Wahr-
heit niederhalten. Denn was man von Gott erkennen kann, ist ihnen offenbar:
Gott hat es ihnen offenbart. Seit Erschaffung der Welt wird seine unsichtbare
Wirklichkeit an den Werken der Schöpfung mit der Vernunft wahrgenommen,
seine ewige Macht und Gottheit.«10 Plantinga interpretiert sie ganz im Sinne
Calvins. Die in diesen Texten artikulierte »natürliche Gotteserkenntnis« ist
nach Plantinga nicht das Resultat einer Schlussfolgerung oder irgendeines Ar-

kann er glauben, dass das X, dass die Dinge ordnet, die wir sehen, die eine oder andere
Eigenschaft hat – dass es existiert, dass es mächtig ist, und dass es in der Tat das ordnet, was
wir sehen. Das würde bedeuten, dass diese Person hinsichtlich Gott de-re-glauben würde,
dass er existiert, dass er mächtig ist, und dass er in der Tat das ordnet, was wir sehen. Aber
diese Erkenntnis ›schließt nicht viele Irrtümer aus‹ [wie Thomas sagt]: so, beispielsweise,
denkt der Naturalist, dass das X, das die Dinge ordnet, die wir sehen, in Wahrheit das
Gesamt der Naturgesetze ist; der Naturalist glaubt daher de re von Gott, dass Gott das
Gesamt der Naturgesetze ist.« (WCB 177)
Plantinga begeht hier einen Fehler, wenn er (die Beschreibung): das X, das (oder: die
Instanz, welche) die Dinge, die wir sehen, ordnet, auf Gott anwendet. Wieso auf Gott?
Wieso taucht hier »Gott« auf? Welchen Sinn hat es, hier »Gott« einzuführen? Man weiß
absolut nicht, was hier »Gott« überhaupt bedeuten mag. Daher ist der Gebrauch des
Wortes »Gott« hier absolut leer, nichtssagend.
Plantingas Fehler ist problematischer als der Fehler, den man auch bei Thomas von
Aquin im Rahmen seiner berühmten »fünf Wege« feststellen kann, wenn er über die
Konklusion jeder der fünf Demonstrationen sagt: »Und das (nämlich: den Ersten Beweger,
die Erste Ursache usw.) nennen alle Gott« Das kann man einen methodologischen Fehler
nennen, wie das später noch im Einzelnen zu zeigen sein wird (vgl. dazu unten 1.3.2.1
[2]). Immerhin ist der Fehler bei Thomas nicht so groß wie bei Plantinga, und zwar
in zweifacher Hinsicht. Erstens hat Thomas nur solche »Instanzen« (die Konklusionen
der Demonstrationen) »Gott« genannt, die eher mit der (christlichen) Bedeutung von
»Gott« in Verbindung gebracht werden können, während Plantinga dies (im Sinne
eines Glaubens-de-re) auch im Falle einer »Instanz« wie das Gesamt der Naturgesetze
tut. Zweitens beachtet Plantinga nicht, dass Thomas in dem von Plantinga zitierten
Kapitel 38 des 3. Buches der Summa contra Gentiles ein deutliches Bewusstsein des soeben
angesprochenen Problems bezüglich der Einführung des Ausdrucks ›Gott‹ offenbart. Wie
schon bemerkt, ist es bezeichnend, dass Plantinga ausgerechnet diese Passage nicht zitiert.
Dort heißt es nämlich: »Wer oder wie beschaffen der Ordner der Natur aber sei und ob
er nur einer, erfährt man noch nicht sogleich aus dieser allgemeinen Betrachtung …« Das
bedeutet, dass Thomas einen solchen »Punkt (hier: den Ordner der Dinge, die wir sehen)«
als absolut offen ansieht und begreift: Auf einer höheren Ebene der Theoriebildung ist
der »Punkt« allererst ein (weiteres) Explicandum oder Determinandum. Thomas ist
an dieser Stelle sehr sorgfältig, denn er vermeidet es, den auf die beschriebene Weise
erreichten »Punkt« sogleich als »Gott« zu bezeichnen. Die systematische Klärung dieser
Zusammenhänge soll in Kapitel 3 des vorliegenden Buches unternommen werden.
10  Römer 1: 18–20 (Einheitsübersetzung, 1980).
1.2 Gänzlich unsystematische direkte Ansätze 21

guments, sondern ist unmittelbar. Zwar wird diese natürliche Erkenntnis etwa
durch die Betrachtung der Natur veranlasst, aber sie ist nicht die Konklusion
eines Beweises oder eines Arguments. Dieser unmittelbaren Gotteserkenntnis
schreibt Plantinga den Status einer Basiserkenntnis zu, einer Erkenntnis, die
von keiner – wie immer konzipierten – Prämisse abhängig ist.
Plantinga führt weiter aus, dass der klassische erkenntnistheoretische Fun-
damentalismus »fundamentale« oder »Basiswahrheiten« annimmt, wie die
Wahrheiten, die sich aus dem Gedächtnis, aus der Wahrnehmung, aus der Er-
fahrung usw. ergeben. Aber diese Richtung rechnet den Gottesglauben bzw.
die Gotteserkenntnis nicht dazu; vielmehr verlangt sie, dass die Behauptung
der Existenz Gottes »bewiesen« werden, d. h. den Status der Konklusion eines
strengen Argumentes haben muss. Plantinga setzt sich in schroffen Gegensatz
zu dieser letzten These des erkenntnistheoretischen Fundamentalismus. Das
allgemeine Schema seiner Argumentation kann kurz so angegeben werden:
Es wäre unsinnig zu sagen, dass gewisse Wahrheiten wie diejenigen, die sich
unmittelbar aus dem Gedächtnis, aus der Wahrnehmung, aus der Erfahrung
usw. ergeben, »unbegründet / unjustified« sind, nur weil sie unmittelbar, d. h.
nicht »bewiesen« werden, nicht als Konklusion eines Argumentes erscheinen.
Genauso unsinnig ist es nach Plantinga zu behaupten, der Gottesglaube sei
unbegründet oder irrational, wenn er nicht aufgrund eines Beweises, also als
Konklusion eines Argumentes bejaht wird. Der Gottesglaube ist ja unmittel-
bar, hat also einen analogen Status wie die Wahrheiten, die aus der Wahr-
nehmung, aus der Erfahrung usw. stammen.
Plantinga geht über viele Konzeptionen entscheidend hinaus, die auch eine
unmittelbare Gotteserkenntnis bejahen, indem er ein wesentliches Element
hinzunimmt: nämlich die Fundiertheit (warrant) (objektive Begründetheit)
dieser Erkenntnis. Es heißt bei ihm:
»Der eigentliche Punkt ist nicht die Tatsache, dass der (an Gott) Glaubende sich auf
seine epistemischen Rechte berufen kann, wenn er den theistischen Glauben in der
Weise einer Basisannahme bejaht. Das ist in der Tat so; aber ein größeres Gewicht
hat der Umstand, dass dieser Glaube für die entsprechende Person als fundiert (have
warrant) gelten kann, wobei eine solche Fundierung oft für Erkenntnis ausreichend
ist. Der sensus divinitatis ist ein Vermögen (oder eine Fähigkeit oder ein Mechanismus),
das unter den adäquaten Bedingungen einen Glauben hervorbringt, der hinsichtlich
seiner inneren Evidenz nicht auf anderen Formen von Glauben basiert.« (WCB 179)

Plantinga betont, dass aus dieser Konzeption nicht folgt, der theistische
Glaube könne nicht anders begründet oder grundgelegt oder fundiert werden,
nämlich durch Beweise bzw. Argumente, die ihrerseits auf anderen Erkennt-
nissen (Prämissen) basieren. Auch folgt daraus nicht, dass die natürliche
oder philosophische Theologie und überhaupt ein argumentatives Verfahren
keinen Wert für das intellektuelle und spirituelle Leben des Glaubenden hat
(vgl. WCB 179, Fußn. 16). Aber Plantinga macht auch – aufgrund eines un-
22 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

durchsichtigen »theoretischen Sprungs«  –  eindringlich darauf aufmerksam,


dass die (Erb)Sünde den sensus divinitatis beschädigen kann und tatsächlich
beschädigt hat.

[5] Bisher wurde die erste Komponente des Glaubens an Gott, die theistische,
dargelegt. Es sei kurz noch Plantingas methodisches Verfahren hinsichtlich
der zweiten Komponente, der Komponente des christlichen Glaubens im
eigentlichen Sinn, zur Darstellung gebracht. In einer fundamentalen Hinsicht
verfährt Plantinga hier ganz im Sinne der traditionellen (sowohl katholischen
als auch protestantischen) Theologie. Seine spezifische Version dieses Verfah-
rens nennt er »das erweiterte Aquin / Calvin-Modell« (A-C-Modell). Dieses
Modell beinhaltet nichts anderes als die Wahrheiten, die in den christlichen
Kirchen als die großen Wahrheiten über den Trinitarischen Gott, Jesus Chris-
tus, die Sünde, die Erlösung usw. betrachtet werden
Man muss dazu gleich bemerken, dass Plantinga ganz grundsätzlich im
Rahmen der calvinistischen theologischen Tradition denkt, und ferner, dass
er oft und oft eine Sprache verwendet, die sich beinahe wie eine rein biblische
oder Katechismussprache anhört. Von der europäischen – vor allem deutsch-
sprachigen  –  Tradition der sowohl katholischen als auch protestantischen
Theologie her gesehen, erscheint manches sehr einfach, ja allzu einfach. Es ist
andererseits zu beachten, dass Plantingas Vorhaben ein epistemologisches (in
seinem Sinn!) ist, wobei er selbst allerdings betont, dass alle epistemologischen
Fragen in ontologischen oder theologischen Fragen grundgelegt sind.
Es ist sehr aufschlussreich zu sehen, dass Plantingas Erläuterungen gänzlich
der in der katholischen Theologie vertretenen traditionellen Konzeption ent-
sprechen, dass wir zu den geoffenbarten Wahrheiten nicht durch das natürliche
Licht der Vernunft, sondern nur durch das in der Fides gegebene übernatürliche
Licht Zugang haben. Gleichwohl liegt das Besondere in Plantingas – hier nur
kurz skizzierten – Konzeption in seiner These, dass der Glaube an Gott – und
zwar unter Einschluss der soeben dargelegten zweiten, der eigentlich christli-
chen Komponente, also damit auch unter Einschluss der Fides – als begründet/
gerechtfertigt (justified), rational und fundiert (warranted) gelten muss. Wie
das? Plantingas zentrale Behauptung ist nicht leicht nachvollziehbar. Was er
»justification« nennt, betrifft die interne Perspektive eines Subjekts, die Pflicht,
die behaupteten Aussagen bzw. die gehegten Überzeugungen zu legitimieren.
In diesem Sinne verstanden, ist es durchaus nachvollziehbar, dass der christ-
liche Glaube gerechtfertigt/begründet (justified) sein kann. Dasselbe gilt für
Rationalität im internen Sinne (also die Perspektive des Subjekts betreffend).
Wie verhält es sich aber mit der externen (objektiven) Rationalität und mit der
Fundierung (warrant, externe oder objektive Fundierung oder Grundlegung)?
Entscheidend ist hier die Fundierung, denn, falls diese besteht, ergibt sich
daraus unschwer die externe/objektive Rationalität.
1.2 Gänzlich unsystematische direkte Ansätze 23

Plantinga behauptet, der christliche Glaube könne auch als fundiert (war-
ranted) gelten. Wie er das versteht, erläutert er zusammenfassend in der
folgenden Passage:
»Wie kann es [das erweiterte Aquin/Calvin-Modell] ein Weg sein, der zeigt, dass der
christliche Glaube gerechtfertigt, rational, fundiert ist? Die Antwort ist äußerst ein-
fach (is simplicity itself). Dem Christen zugänglich sind diese Glaubensinhalte nicht
auf dem Weg des Gedächtnisses, der Wahrnehmung, der Vernunft, des Zeugnisses,
des sensus divinitatis, oder irgendwelcher anderen kognitiven Vermögen, mit denen
wir Menschen ursprünglich erschaffen wurden; vielmehr sind sie uns zugänglich auf
dem Weg des Wirkens des Heiligen Geistes, der uns dazu führt, sie anzunehmen, und
in uns den Glauben an diese erhabenen Wahrheiten des Evangeliums bewirkt. Diese
Glaubensinhalte sind nicht zugänglich auf dem Weg des normalen Vollzugs unserer
natürlichen Vermögen; sie sind eine übernatürliche Gabe. Nichtsdestoweniger ist der
Christ, der diese Gabe des Glaubens erhalten hat, selbstverständlich gerechtfertigt
(justified) (im grundsätzlichen Sinne dieses Ausdrucks), wenn er daran glaubt. Indem
er glaubt, tut er nichts, das gegen die epistemische oder eine andersgeartete Pflicht ver-
stoßen würde.« (WCB 245–6)

Anschließend zeigt Plantinga, wie auf dieser Basis auch die interne und ex-
terne Rationalität gegeben sein kann. Und schließlich heißt es hinsichtlich der
Fundierung/Fundiertheit (warrant): »Schließlich, gemäß diesem Modell, sind
diese Glaubensinhalte für den Glaubenden auch fundiert: Sie werden in ihm
hervorgebracht von einem Prozess, der Glauben erzeugt.« Freilich handelt es
sich um einen ganz speziellen Prozess, der sich von den ganz »natürlichen«
Prozessen unterscheidet, und zwar dadurch, dass dieser Prozess »ein besonde-
res, ein übernatürliches Handeln des Heiligen Geistes involviert«, wobei aber
dies in keiner Weise bedeutet, dass die Wirkungen (deliverances) dieses gött-
lichen Handelns »des für eine echte Erkenntnis zureichenden Fundiertseins
entbehren« (WCB 246, Fußn. 10).

[6] Hier drängen sich viele kritische Fragen auf. An dieser Stelle seien nur
einige kurz formuliert und erörtert.
[i] Was kann die Annahme einer adäquaten (oder wesensmäßigen) Funk-
tionalität unserer kognitiven Vermögen überhaupt leisten? Mehrere grund-
sätzliche Probleme tauchen hier auf. Eines dieser Probleme ergibt sich daraus,
dass unsere kognitiven Vermögen faktisch auch dysfunktional operieren.
Sonst wäre es so, dass jede Suche nach Erkenntnis und damit auch Wahrheit
gelingen müsste. Dass dies nicht der Fall ist, braucht nicht eigens gezeigt zu
werden. Plantinga trägt dieser Tatsache besonders in zweifacher Weise Rech-
nung. Zum einen sagt er immer wieder, dass unsere kognitiven Vermögen
unter angemessenen Bedingungen »oft« oder »meistens« wesensmäßig funk-
tionieren. Allerdings klärt er nicht die Frage, warum dies so ist. Zum anderen
aber – und das ist seine eigentliche Behandlung dieses Problems – rekurriert er
auf die christliche Lehre von der (Erb)Sünde: Die Sünde hat in unsere kogni-
24 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

tiven Vermögen Unordnung, Dysfunktionalität, Pathologie hineingebracht.


Aber diese Lehre, auch wenn man sie grundsätzlich akzeptiert, ist hinsichtlich
des Erkenntnisproblems viel zu weit und unbestimmt, als dass sie wirklich
konkret hilfreich sein könnte. Wie kann man nämlich feststellen, dass in einem
bestimmten konkreten Fall Dysfunktionalität unserer kognitiven Vermögen
besteht? Der Hinweis darauf kann höchstens als ein ganz allgemeines, noch
weitgehend abstraktes und unbestimmtes Kriterium sowohl für Begründung
als auch für Fundierung (im erläuterten Sinne) dienen.
[ii] Die in Plantingas Trilogie vertretene Epistemologie scheint eine um-
fassende Zirkularität zu beinhalten. »Adäquate Funktion (proper function)«
wird als Fundierung (warrant) betrachtet. Nun entwickelt Plantinga eine
ganze – und zwar eine sehr anspruchsvolle – Theorie über »adäquate Funk-
tion«. Ist aber diese Theorie selbst fundiert, hat sie warrant? Im positiven Fall
wäre eine umfassende vitiöse Zirkularität gegeben. Im negativen Fall wäre die
Theorie nicht fundiert. Kann Plantinga diesem Dilemma entgehen? Eine klare
und überzeugende Antwort gibt es bei ihm nicht.
Plantinga selbst wirft die Frage der Zirkularität auf und versucht, darauf
eine Antwort zu geben (vgl. WCB 351–3):
»Ist es nicht wahr, dass mein eigener Vorschlag für mich (und für jedermann, der ihn
akzeptiert) nur unter der Voraussetzung fundiert ist, dass der theistische Glaube wirk-
lich wahr ist und auch seinerseits fundiert ist? Ich schlage das erweiterte A/C-Modell
vor, und zwar als ein Modell des Weges, wie der christliche und theistische Glaube
fundiert sein kann. Aber ist es nicht der Fall, dass mein Vorschlag nur dann fundiert ist,
wenn das Modell oder etwas Ähnliches in der Tat korrekt ist und wenn der christliche
Glaube fundiert ist?« (WCB 351)

Plantingas Antwort ist ein klares Nein. Er erläutert sie, indem er eine dreifa-
che Präzisierung seiner Position beschreibt: Er behauptet, dass das Modell (1)
möglich ist, (2) keinen Einwänden ausgesetzt ist, die nicht annehmen, dass der
christliche Glaube falsch ist, (3) der Wahrheit mindestens sehr nahe kommt
(close to the truth). Und dann behauptet er: »Aber selbstverständlich ist es
nicht der Fall, dass meine Behauptung über bzw. mein Glaube an die Wahrheit
von (1), (2), oder (3) nur dann fundiert ist, wenn das Modell wahr ist oder der
christliche Glaube fundiert ist.« (Ebd.)
Plantinga selbst merkt, dass diese Antwort bzw. Erläuterung keine voll-
ständige Klarheit schafft. Daher fährt er fort, indem er die Frage stellt: »Man
nehme nun an, dass ich das Modell als wirklich wahr (oder beinahe wahr)
im Hinblick auf die Art und Weise betrachte, wie der christliche Glaube
fundiert ist: wäre dann mein Vorschlag in der einen oder anderen Weise zir-
kulär?«(WCB 351–2) Seine Antwort lautet: »Warum sollten wir so denken?«,
und anschließend unternimmt er den Versuch, die der Frage zugrundeliegende
Idee zu explizieren und zu klären. Man muss seine genauen Formulierungen
beachten:
1.2 Gänzlich unsystematische direkte Ansätze 25

»Da zentrale christliche Glaubensinhalte Bestandteile oder Implikationen des Modells


sind, ist meine Annahme bzw. Bejahung der Wahrheit des Modells nur dann fundiert,
wenn meine Bejahung des christlichen Glaubens selbst fundiert ist; diese zentralen
christlichen Glaubensinhalte müssen schon – für mich – fundiert sein, wenn mein
Glaube, dass das Modell wahr ist, fundiert sein soll. Bin ich aber dann nicht in eine
bestimmte Art eines Zirkels involviert?« (WCB 352)

Plantingas Antwort ist etwas lakonisch: »Ich kann es nicht sehen (I can’t
see how).« (Ebd.) Seine Antwort ist so einfach  –  was nicht heißt, dass sie
befriedigend ist –, dass man sich fragt, ob eine sehr lange und komplizierte
Behandlung des Sachverhalts erforderlich war. Plantinga konzediert ohne
weiteres, es sei wahr, dass die Bejahung des christlichen Glaubens ein Be-
standteil des erweiterten A / C-Modells ist – mit der Konsequenz, dass die
Fundiertheit der Annahme des christlichen Glaubens Voraussetzung dafür
ist, dass die Annahme / Bejahung des erweiterten A / C-Modells (ebenfalls)
als fundiert gelten kann. Überraschenderweise verwirft er aber sofort eine
naheliegende Schlussfolgerung aus diesem Sachverhalt, indem er sagt: »Es ist
jedoch nicht der Fall, dass, wenn der christliche Glaube für mich fundiert
ist, dann auch das Modell für mich fundiert sein muss.« (Ebd.) Und er
erläutert: die (von ihm) negierte Schlussfolgerung wäre nur dann richtig bzw.
zwingend, wenn man zugunsten der Wahrheit des christlichen Glaubens in
der Weise argumentieren wollte, dass eine der Prämissen des Arguments das
als wahr angenommene erweiterte A / C-Modell wäre. In diesem Fall hätte
man es in der Tat mit einem circulus vitiosus zu tun. Er fügt erklärend hinzu,
dass die Schlußfolgerung nur dann unvermeidlich und wahr wäre, wenn das
genannte Argument die einzige Weise für mich darstellte, die Annahme des
christlichen Glaubens zu fundieren. Ihm zufolge ist das aber in keiner Weise
der Fall. Vielmehr gilt: »Die Quelle für die Fundierung des christlichen
Glaubens ist dem Modell gemäß kein Argument irgendwelcher Art; ins-
besondere entstammt dessen Fundierung nicht irgendeinem Argument, das
die Frage zum Gegenstand hätte, wie der christliche Glaube eine Fundierung
haben kann.« (Ebd.)
Es ergibt sich also, dass Plantinga eine Art immediatistischen basalen Fun-
damentalismus vertritt.

[7] Es ist deutlich, dass Plantingas eigentliches oder primäres Anliegen bzw.
Ziel das Bestreben ist zu zeigen, dass der christliche Glaube begründet/ra-
tional/fundiert ist. Das ist die Frage, die er de-jure-Frage nennt. Aber er
vertritt in diesem Zusammenhang die These: »Die de-jure-Frage ist von der
de-facto-Frage nicht unabhängig.« (WCB 190) Die de-facto-Frage ist die
Wahrheitsfrage. Wenn aber die Wahrheitsfrage mit der Fundierungsfrage
wesentlich verbunden ist, drängt sich die Frage auf: Wie stellt sich bei ihm die
Wahrheitsfrage selbst?
26 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

[i] Auf die Frage nach der Wahrheit des christlichen Glaubens bezieht sich
Plantinga durchgehend im Konditional: Wenn der christliche Glaube wahr
ist … Wie ist das zu verstehen? Dazu schreibt er:
»Was ich behaupte hinsichtlich dieses Modells [gemeint ist das erweiterte Aquin/
Calvin-Modell, L. B. P.] ist, dass es keine erfolgreichen Einwände gegen es gibt. […]
Der Punkt hier ist: wenn der christliche Glaube wahr ist, dann könnte er in der Tat
in der hier vorgeschlagenen Weise fundiert sein. […] Wenn es eine Tatsache ist (wie
ich behaupte), dass es – die Wahrheit des christlichen Glaubens vorausgesetzt – keine
guten philosophischen Einwände gegen den christlichen Glauben gibt, dann müsste
jeder erfolgreiche Einwand gegen das Modell auch ein erfolgreicher Einwand gegen die
Wahrheit des christlichen Glaubens sein.« (WCB 285, Kursiv vom Verfasser).

Und hinsichtlich des theistischen Glaubens stellt er die Frage: Ist der (theisti-
sche) Glaube, der Glaube an Gott, ein basaler und fundierter Glaube? Darauf
gibt er die doppelte lapidare Antwort: »A. Wenn falsch, wahrscheinlich nicht«
(WCB 186) und: »B. Wenn wahr, wahrscheinlich ja.« (WCB 188). Die beiden
Antworten ergeben sich aber aus abstrakten Überlegungen über das Ver-
hältnis von Wahrheit einerseits und Begründung/Rationalität/Fundierung
andererseits. Diese Antworten gelten auch für den christlichen Glauben.
Wie steht es nun mit einer expliziten, nicht-bedingten Aussage über die
Wahrheit des christlichen Glaubens? Eine große Konzeption zu entwickeln,
in der gezeigt wird, dass der christliche Glaube »wahrscheinlich« begründet/
rational/fundiert ist, wenn er wahr ist, und dabei zur Frage, ob der christliche
Glaube wirklich wahr ist, nicht direkt und in nennenswerter Weise Stellung zu
beziehen, ist nicht gerade eine echte »Übung in Apologetik …« (WCB xiii).
Gerade ein »rationaler« Mensch im einzig relevanten und interessanten Sinn
von »Rationalität« sollte – und würde auch – sagen: Das, worauf es letzten
Endes ankommt, ist die Wahrheit; wenn der Besitz der bzw. der Anspruch auf
Wahrheit Begründbarkeit und Fundierbarkeit impliziert, soll es gut sein; aber
wenn Wahrheit gegeben sein oder gehabt werden kann ohne Begründbarkeit
(Rationalität, Fundierbarkeit), oder umgekehrt, wenn Begründbarkeit (Ra-
tionalität, Fundiertheit) gegeben ist oder gegeben sein kann, ohne dass dies in
entscheidender Weise die Frage nach der Wahrheit klärt, so würde dies nur
zeigen, dass es auf so etwas wie Begründbarkeit/Rationalität/Fundierbarkeit
letzten Endes nicht ankommt.
[ii] Hinsichtlich der Wahrheitsfrage des christlichen Glaubens findet man
bei Plantinga zwei Gesichtspunkte, die noch kurz angesprochen werden
müssen. Erstens verweist er (vgl. WCB 285) darauf, dass er sich im Kapitel 10
mit einigen Einwänden gegen die Wahrheit des christlichen Glaubens befasst,
was er auch tut  –  und zwar so, dass seine Ausführungen als exzellent ein-
zuschätzen sind. Aber man versteht nicht, warum er »einige Einwände« gegen
die Wahrheit des christlichen Glaubens ausführlich erörtert und die große
Frage der Wahrheit des christlichen Glaubens nicht direkt und gründlich
1.2 Gänzlich unsystematische direkte Ansätze 27

behandelt. Zweitens gibt es einige (wenige) Passagen in Plantingas Buch, in


denen seine konditionalisierende Rede »Wenn der christliche Glaube wahr ist
… [dann ist er wahrscheinlich begründet / rational / fundiert])« etwas erläutert
und präzisiert wird. So behauptet er hinsichtlich sowohl des A/C-Modells als
auch des erweiterten A / C-Modells, erstens dass sie möglich sind, und zwei-
tens, dass es gegen sie keine zwingenden Einwände gibt. Und er nennt einen
dritten Punkt:
»Drittens glaube ich, dass die Modelle [das Aquin/Calvin-Modell und das erweiterte
Aquin/ Calvin-Modell] […] nicht nur möglich und jenseits philosophischer Infra-
gestellung sind; sie sind auch wahr, oder zumindest wahrheitsähnlich, nahe an der
Wahrheit. Nichtsdestoweniger behaupte ich nicht, dass ich zeige, sie seien in der
Tat wahr. Der Grund ist, dass das A/C-Modell die Wahrheit des Theismus und das
erweiterte A / C-Modell die Wahrheit des klassischen Christentums zur Folge haben.
Zu zeigen, dass diese Modelle wahr sind, würde daher auch bedeuten, zu zeigen, dass
der Theismus und das Christentum wahr sind. Nun weiß ich aber nicht, was man
unternehmen könnte, das adäquaterweise als ein ›Zeigen‹, dass beide wahr sind, zu
bezeichnen wäre.« (WCB 169–170; Kursiv nicht im Original)

Das sind eigenartige Aussagen. Man fragt sich, warum Plantinga ein über
500 Seiten umfassendes Buch (und viele andere Arbeiten) geschrieben hat,
um zu einem solchen Ergebnis zu gelangen: Er »glaubt« zwar, dass die von
ihm präsentierten Modelle wahr sind und, weil diese Modelle die Wahrheit
des christlichen Glaubens implizieren, »glaubt« er auch an die Wahrheit des
christlichen Glaubens, aber er weiß nicht, wie man die Wahrheit der Modelle
»(auf)zeigen« oder »demonstrieren« kann. Auch die sogenannten Gottes-
beweise, die er für »gute Argumente« (WCB 170) hält, sind ihm zufolge kein
»(Auf)Zeigen«, keine »Demonstration«.
Solch eine Position wirft viele Fragen auf, vor allem Fragen, die man adä-
quaterweise (gemäß der in diesem Buch verwendeten Terminologie) »syste-
matische Fragen« nennen kann. In diesem Zusammenhang handelt es sich
insbesondere um Fragen wie: Wie ist »Wahrheit« zu verstehen? Plantinga ver-
liert kaum ein Wort darüber. Aber damit ist nicht nur die »definitionale« Frage
gemeint; vielmehr sind damit eine ganze Reihe von grundlegenden Fragen
in mehreren Gebieten der Philosophie angesprochen.11 Ferner ist das große
Problemfeld des Verhältnisses von Erkenntnistheorie (Epistemologie), Wahr-
heitstheorie und Ontologie bzw. Metaphysik gemeint. In diesem Kontext ist
zu fragen, was für eine Konzeption von »Beweis / Demonstration/Zeigen«
Plantinga hat. Seine diesbezüglichen Behauptungen bleiben weitgehend vage
und unbestimmt.
[iii] Es gibt eine Stelle im Buch von Plantinga, die  –  zumindest indi-
rekt – über den eigentlichen Grund seiner Behauptung, dass man die Wahrheit

11 
Vgl. dazu vom Verfasser: SuS, besonders Abschnitte 2.5 und 3.3.
28 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

der Modelle – und damit des theistischen und christlichen Glaubens – nicht


»zeigen/demonstrieren« kann, Aufschluss gibt. Die Stelle sei in extenso zi-
tiert. Nachdem Plantinga ausgeführt hat, es sei relativ leicht zu zeigen, dass der
christliche Glaube begründet (justified) und intern rational sei, fährt er fort:
»Externe Rationalität und Fundiertheit sind eine schwierigere Sache. Der einzige Weg,
den ich sehe, wie man argumentieren kann, dass der christliche Glaube diese Stärken
hat, ist zu zeigen, dass der christliche Glaube in der Tat wahr ist. Ich habe nicht vor, ein
solches Argument vorzulegen. Der Grund ist, dass ich kein Argument zugunsten des
christlichen Glaubens kenne, dem die Wahrscheinlichkeit zugeschrieben werden kann,
dass es jemanden zu überzeugen in der Lage ist, der seine Konklusion nicht schon im
voraus akzeptiert hat. Das spricht jedoch nicht gegen den christlichen Glauben; in der
Tat werde ich argumentieren, dass, wenn christliche Glaubensinhalte wahr sind, dann
sind Konklusionen von Argumenten nicht der normale und am meisten zufrieden-
stellende Weg, sie zu akzeptieren und zu verteidigen.« (WCB 200–201; Kursiv nicht
im Original)

Der springende Punkt in dieser Passage betrifft den Begriff ȟberzeugen (to
convince)«. Plantinga vermengt hier verschiedene Ebenen, die unbedingt
auseinander zu halten sind: die psychologische und die streng logisch-ob-
jektive. Die eigentlich logisch-objektive Beweiskraft (Stichhaltigkeit) eines
Arguments hängt in keiner Weise davon ab, dass es auf der psychologischen
Ebene, auf der Ebene des Überzeugens bzw. Überzeugtwerdens, angenom-
men oder abgelehnt wird. Die psychologische Ebene ist kein Gradmesser für
die Beweiskraft eines Argumentes.12
Die obigen Ausführungen zeigen, dass die Hauptschwäche von Plantingas
rein epistemischem Ansatz im völlig unsystematischen Charakter seiner Be-
handlung der Gottesfrage liegt. Unanalysiert bleibt zunächst das Verhältnis
der ganzen epistemischen Dimension zur Dimension des Wahrheitsbegriffs
und der Ontologie. Ferner ist von »Gott« in einer völlig unbestimmten Weise
und sozusagen im Sinne einer splendid isolation die Rede. Es ist nicht zu
sehen, welchen Sinn ein so »vorgestellter Gott« haben könnte. Was grundsätz-
lich fehlt, ist die Entfaltung einer ontologisch-metaphysischen Konzeption
über das Ganze der Wirklichkeit, des Seins.
[iv] Interessanterweise findet man bei Plantinga einen expliziten Hinweis auf
diese Aufgabe. An der oben zitierten Stelle seines Buches, an der er behauptet,
dass die de-jure-Frage von der de-facto-Frage nicht unabhängig ist, heißt es:
»Und hier finden wir die ontologischen oder metaphysischen oder letztlich religiösen
Wurzeln der Frage nach der Rationalität oder Fundiertheit oder nach dem Mangel
beider hinsichtlich des Glaubens an Gott. Was man eigentlich als rational, zumindest
im Sinne von fundiert, betrachtet, hängt von der Art von metaphysischer und religiö-
ser Position ab, die man bezieht. Es hängt davon ab, welche Konzeption man vom
Menschen im Vergleich zu den anderen Seienden hat. […] Die eigene Auffassung über

12 
Zur Problematik der Begründung bzw. Fundierung vgl. SuS, Abschnitt 1.5 (S. 70–98).
1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze 29

die spezifische Art von Geschöpf, die der Mensch ist, wird unsere Sichtweise darüber
bestimmen oder zumindest beträchtlich beeinflussen, ob der theistische Glaube für
den Menschen fundiert oder nicht-fundiert, rational oder irrational ist.« (WCB 190)

Das sind bemerkenswerte Aussagen. Sie weisen auf eine große Aufgabe hin,
die Aufgabe, eine umfassende Konzeption nicht nur über den Menschen im
engeren Sinne, sondern über die Wirklichkeit oder das Sein im Ganzen zu
entwickeln. Nimmt man diese Aufgabe in Angriff, dann transformiert sich die
ganze epistemologische Fragestellung grundlegend. Wie in Kapitel 3 zu zeigen
sein wird, kann nur im Rahmen einer solchen umfassenden systematischen
Konzeption der Rede über »Gott« ein klarer und vertretbarer Sinn gegeben
werden.

1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze

Gemäß dieser Kategorie von Ansätzen in der Gottesfrage wird die Frage nach
Gott indirekt gestellt und beantwortet, nämlich auf der Basis eines bestimm-
ten Ausgangspunktes, der Teil einer philosophisch-theologischen Gesamt-
konzeption, der christlich orientierten Metaphysik ist. Der Ausgangspunkt ist
ein bestimmtes Phänomen in der Welt (wie die Bewegung, die Ursächlichkeit,
die Geordnetheit der Dinge in der Welt etc.), wobei dieser Ausgangspunkt
dann auf der Basis metaphysischer Prinzipien in dem Sinne »erklärt« wird,
dass ein »erklärendes X« als Konklusion eines »Arguments« (wofür man tra-
ditionell meistens den Ausdruck ›Beweis‹ verwendet hat und heute weiterhin
verwendet) erreicht wird. Hier geht es um indirekte Ansätze. Zwar erhält das
»erklärende X« sofort die Bezeichnung ›Gott‹, aber das, was mit diesem Wort
eigentlich gemeint und intendiert ist, wird erst im Rahmen einer weiteren
theoretischen Prozedur herausgearbeitet. Von halb-systematischen Ansätzen
ist deshalb die Rede, weil die Gesamtkonzeption, auf deren Basis sie ent-
wickelt werden, keine streng systematische Einheit aufweist; es handelt sich
um eine meistens implizite und oft nur teilweise explizite Gesamtkonzeption.
Es besteht in diesem Buch nicht die Absicht, eine auch nur einigermaßen
vollständige Darstellung dieser direkten halbsystematischen Ansätze zu brin-
gen. Es sollen nur einige markante Positionen und Richtungen präsentiert
werden, die als besonders wichtige Beispiele für diese Kategorie von Ansätzen
betrachtet werden können.

1.3.1 Die christliche Tradition der Seinsmetaphysik: (mindestens) sechs


Bedeutungen von »Metaphysik«
Die christlich orientierte Metaphysik hat eine große, lange und sehr komplexe
Tradition. Im Hinblick auf die Zielsetzung des vorliegenden Werkes wird im
30 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

folgenden nur eine ganz bestimmte Richtung innerhalb dieser Tradition Be-
achtung finden. Es ist jene Richtung, die in der einen oder anderen Weise als
gesamtphilosophische Seinskonzeption interpretierbar ist und die in ganz be-
sonderer Weise in Thomas von Aquin ihren wichtigsten Repräsentanten hat.
Wie noch zu zeigen sein wird, weist diese metaphysische Gesamtkonzeption
viele Aspekte auf, wobei der Zugang zu Gott (nur) einen Aspekt darstellt.
Aber dieser Aspekt wird dargestellt und bewertet unter Berücksichtigung
der anderen Aspekte der Theorie, vor allem derjenigen Aspekte, welche die
entweder rein implizit vorhandene oder vorausgesetzte oder zumindest par-
tiell explizierte Seinskonzeption betreffen.
Bevor diese Aufgabe in Angriff genommen wird, ist es – besonders im Hin-
blick auf die weiteren Ausführungen in diesem Buch – wichtig, einiges über
das Wort und den Begriff »Metaphysik« zu sagen.

[1] Kaum ein philosophisches Wort hat eine so chaotische Geschichte wie
das Wort ›Metaphysik‹ gehabt: Es wurde in den vielfältigsten Weisen ver-
standen und missverstanden. Im vorliegenden Buch werden viele Beispiele der
»Schicksalsgeschichte« dieses Wortes zu finden sein. Vor diesem Hintergrund
erscheint es hochproblematisch, dieses Wort heute zu verwenden, es sei denn,
man gebraucht es explizit in Bezug auf einen ganz bestimmten Autor oder
man klärt die genaue Bedeutung, die man mit dem Wort assoziieren will. Man
läuft sonst Gefahr in eine chaotische Geschichte hineingezogen zu werden.
Dennoch lässt sich das Wort nicht ganz vermeiden. Der Autor des vorliegen-
den Buches verwirft nicht grundsätzlich die Verwendung dieses Ausdrucks,
um seine eigene Position zu qualifizieren; aber er macht von ihm einen sehr
sparsamen, einen marginalen Gebrauch, und dies auf geklärter Basis.13
Als Erstes sollen nicht weniger als sechs Bedeutungen, die in der jüngsten
Vergangenheit und in der Gegenwart mit dem Wort ›Metaphysik‹ assoziiert
wurden bzw. werden, kurz beschrieben werden. Diese Bedeutungen decken
aber nicht das ganze semantische Spektrum ab, in welchem dieses Wort heute
vorkommt. Es sind aber die sechs Bedeutungen, die im Zusammenhang mit
der Thematik des vorliegenden Buches wohl als die wichtigsten anzusehen
sind. Andere Bedeutungen bzw. andere Zusammenhänge können hier nicht
berücksichtigt werden. Es wäre daher verfehlt, in den folgenden Ausführun-
gen so etwas wie eine Geschichte bzw. Darstellung aller Bedeutungen des
Wortes ›Metaphysik‹ suchen zu wollen. Die sechs Bedeutungen werden im
gegenwärtigen Kontext nicht im Einzelnen ausführlich erklärt; vielmehr soll
zunächst nur versucht werden, eine kurze Klassifikation der sechs Bedeutun-
gen anzugeben. Im Laufe der weiteren Ausführungen wird dann auf diese
Klassifikation immer wieder Bezug genommen.

13 
Vgl. dazu SuS, Kap. 5.
1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze 31

Zunächst sind zwei allgemeine Vorbemerkungen am Platze. Erstens: Ange-


sichts der chaotischen Geschichte des Terminus ›Metaphysik‹ ist es sehr ver-
wunderlich, um nicht zu sagen, kaum verständlich, dass dieser Terminus heute
im Bereich der analytischen Philosophie problemlos und ausgiebig verwendet
wird. Freilich muss man gleich hinzufügen, dass analytische Philosophen mit
diesem Ausdruck fast ausschließlich und das noch nur in gewisser Weise das
verbinden, was seit Christian Wolff metaphysica specialis genannt wird. Es
handelt sich um Metaphysik als eine Konzeption über bestimmte Bereiche
und Aspekte »der Welt« wie die Konstitution des Materiellen, Raum und Zeit,
die philosophy of mind usw., und über bestimmte allgemeine Themen wie das
Universalienproblem und Ähnliches.14 Außerordentlich selten  –  und dann
zunächst nur rein inchoativ – wird auch die große Thematik der metaphysica
generalis, vor allem eine allgemeine Konzeption der Grundstrukturen der
Welt bzw. der Realität bzw. des Seins anvisiert.
Zweitens: Eine andere Entwicklung ist für die Thematik dieses Buches
bedeutend wichtiger, auf die schon in der Einleitung hingewiesen wurde. Die
stärkste und radikalste Opposition gegen die Metaphysik im Zusammenhang
mit der Gottesfrage stammt heute nicht von den bekannten traditionellen
Metaphysikkritikern verschiedenster Couleur wie Kantischem Kritizismus,
Positivismus, Pragmatismus u. a., sondern von jüdischen und christlichen
Autoren, die sich entweder auf den späten Wittgenstein berufen oder sich als
»postmodern« bezeichnen oder so bezeichnet werden (wollen). Kapitel 4 des
vorliegenden Buches wird sich mit den zwei wahrscheinlich radikalsten zu
dieser Kategorie gehörenden Kritikern der Metaphysik, verstanden als Phi-
losophie des Seins, befassen, nämlich mit É. Lévinas und J.-L. Marion. Um
so wichtiger ist es, schon am Anfang Klarheit über den in den Ausführungen
dieses Buches in verschiedenen Kontexten vorkommenden Ausdruck ›Meta-
physik‹ zu schaffen.
Im Hinblick auf die Zielsetzung dieses Buches ist es angebracht, (mindes-
tens) sechs Bedeutungen oder Gestalten von Metaphysik zu unterscheiden,
wobei zu betonen ist, dass die teilweise sehr negativen Bezeichnungen
daraus zu erklären sind, dass der Autor eine ganz bestimmte, in diesem
Buch zur Darstellung zu bringende Auffassung vertritt. Diese Bedeutungen /
Gestalten nehmen Bezug auf die christliche Tradition der Metaphysik,
und zwar sowohl im positiven als auch im negativen Sinne. Die positiven
Bedeutungen / ­Gestalten sind diejenigen, die diese Tradition explizit bejahen

14  Man vergleiche dazu die zahlreichen Handbücher, Companions und Darstellungen

»der Metaphysik«, die in den letzten Jahren erschienen sind. Die heutigen Diskussionen
hinsichtlich des Status dessen, was gegenwärtig unter »Metaphysik« verstanden wird,
werden in einem von D. Chalmers/D. Manley/R. Wasserman herausgegebenen Band
zusammengefasst und dargestellt, der den bezeichnenden Titel: Metametaphysics. New
Essays on the Foundations of Ontology, 2009, trägt.
32 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

oder in irgendeiner Form fortführen, die negativen diejenigen, die diese


Tradition explizit – und oft radikal und vehement – ablehnen. Aus diesem
Grund wird hier die Aristotelische Metaphysik nicht eigens genannt, sondern
einfach als die Gestalt von Metaphysik vorausgesetzt, aus der die christliche
Tradition erwachsen ist.

[2] Aus historischen und wirkungsgeschichtlichen Gründen wird die erste


Bedeutung/ Gestaltung einfach mit der Konzeption von Thomas von Aquin
identifiziert und als die Thomasische Seinsmetaphysik bezeichnet. Sie soll
weiter unten (1.3.2) ausführlich dargestellt und kommentiert werden. Dabei
ist allerdings zu beachten, dass das Denken des Thomas von Aquin im Laufe
der Jahrhunderte nicht nur einer Engführung, sondern einer regelrechten Ent-
stellung unterzogen wurde.
Gemäß einer zweiten Bedeutung wird Metaphysik mit der Position iden-
tifiziert, die jahrhundertelang als scholastische Metaphysik (manchmal ein-
fach als Schulmetaphysik) bezeichnet wurde. In einer bestimmten Hinsicht
wurden diese Gestalt und dieses Verständnis von Metaphysik von Alexander
Baumgarten und Christian Wolff im großen und wirkungsgeschichtlichen
Stil dargestellt oder in gewisser Form kodifiziert. Das ist die »Metaphysik«,
die Kant gekannt und die er bei seiner allzubekannten Kritik im Visier hatte.
Die dritte Bedeutung von »Metaphysik« ist eine besonders in methodischer
Hinsicht radikal modifizierte Form der Thomasischen und der scholastischen
Metaphysik als Ergebnis der Übernahme und Anwendung der (allerdings in
signifikanter Weise uminterpretierten) Kantischen transzendentalen Methode.
Diese Gestalt von Metaphysik wird gewöhnlich »transzendentaler Thomis-
mus« genannt. Sie ist besonders deswegen wichtig, weil zum ersten Mal in
der Geschichte der Metaphysik der Subjektivität und der Anthropologie eine
zentrale Bedeutung eingeräumt wurde.
Die vierte Bedeutung oder Gestalt von Metaphysik kann – kritisch – die
stereotype Metaphysik im Sinne Heideggers genannt werden. Wie in diesem
Buch des öfteren zu zeigen sein wird, hat Heidegger die Metaphysik über-
haupt und ganz besonders die christliche Metaphysik durchgehend als Onto-
theo-logie interpretiert und verstanden. Oder zumindest wurde und wird er
meistens so interpretiert, besonders von jüdischen und christlichen Autoren.
Dass diese Interpretation einer sorgfältigen Grundkorrektur bedarf, wird in
diesem Buch noch zu zeigen sein.
Die Bezeichnungen fehlinterpretierte oder entstellte oder karikierte Meta-
physik bilden die fünfte Bedeutung oder Gestalt von Metaphysik. Diese Form
von Metaphysik resultiert aus einer sonderbaren Mischung aus den bisher
genannten vier Formen oder Gestalten von Metaphysik, wobei allerdings die
vierte Bedeutung, das Verständnis von Metaphysik als Onto-theo-logie, das
bei weitem wesentlichste Ingrediens konstituiert. Dieser Faktor, die Onto-
1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze 33

theo-logie, bildet das, was man das fundamentale antimetaphysische dogma


fidei postmodernisticum nennen kann. Postmodernes antimetaphysisches
Denken ist grundsätzlich Anti-Ontotheologie. In ganz besonderer Weise
wird dieses entstellende Verständnis von Metaphysik in diesem Buch einer
grundsätzlichen Kritik unterzogen, besonders in Kapitel 4.
Um die sechste Bedeutung oder Gestalt von »Metaphysik« zu charakteri-
sieren, muss – faute de mieux – eine ungewöhnliche Bezeichnung eingeführt
werden. Sie wird in Analogie zu den bekannten Bezeichnungen ›Tiefen-
struktur(en) – Oberflächenstruktur(en)‹ gebildet. So sei die Bezeichnung ›Tie-
fenmetaphysik‹ verwendet, um diese sechste Bedeutung/Gestalt zu benennen.
Man könnte auch auf die historisch bedeutsame Bezeichnung philosophia
perennis rekurrieren und, sie abwandelnd, sagen: metaphysica perennis pro-
funda. Gemeint ist jenes Denkpotenzial des Menschen, das allen Formen jener
in der Philosophiegeschichte ›Metaphysik‹ genannten philosophischen Dis-
ziplin zugrunde liegt, das aber mit keiner dieser Formen endgültig identifiziert
werden kann. Man kann dazu die sogenannten »großen Fragen oder Fra-
gestellungen«, die »großen Intuitionen«, die »großen Begriffe«, die »großen
Gestalten der Philosophie« usw. zählen. Man könnte Metaphysik in diesem
Sinne mit Kant als »Metaphysik […] als Naturanlage (metaphysica naturalis)«
nennen und sie ebenfalls mit ihm als »wirklich« (KrV B 21) betrachten,
vorausgesetzt allerdings, man macht sich die sonstigen großen und zentralen
negativ-kritischen Aussagen Kants gegen die »Metaphysik als Wissenschaft«
nicht zu eigen. Gegen Kants Kritik sprechen insbesondere zwei Gründe:
Erstens richtet sie sich gegen jene »Gestalt« von Metaphysik, die oben als die
scholastische Gestalt (zweite Bedeutung / Gestalt von »Metaphysik)« genannt
wurde; zweitens basiert Kants Kritik auf großen Annahmen, die einer einge-
henden kritischen Analyse überhaupt nicht standhalten.15
In Kants Unterscheidung zwischen »Metaphysik als Naturanlage« und
»Metaphysik als Wissenschaft« gibt es dennoch einen bestimmten Wahr-
heitskern: Auch der Verfasser dieses Buches vertritt die Auffassung, dass
keine »Gestalt« der Metaphysik – die seinige eingeschlossen – mit »der Me-
taphysik«, verstanden als »Tiefenmetaphysik«, einfach identifiziert werden
kann; aber gegen Kant ist zu sagen, dass daraus in keiner Weise folgt, dass
beispielsweise die in diesem Buch präsentierte Gestalt der Tiefenmetaphysik
keine »Wissenschaft« sei. Letzten Endes geht es dann um die Bedeutung von
»Wissenschaft«, und in dieser Hinsicht ist die heutige Problematik meilenweit
von der Kantischen Vorstellungs‑ und Problemwelt entfernt. Die hier dar-
zustellende Gestalt der Tiefenmetaphysik erhebt sehr wohl den Anspruch,
als ernstzunehmende und als wahre Theorie zu gelten. Allerdings werden alle

15  Der Verfasser hat seine Kantkritik in mehreren Schriften vorgetragen. Vgl. bes.

SuS, Kapitel 2; »Transzendentaler und absoluter Idealismus«, jetzt in: SGTh, V., 193–221.
34 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

diese Ausdrücke bzw. Begriffe wie »Theorie«, »Wahrheit« usw. völlig neu
interpretiert, wie das in diesem Buch zu zeigen sein wird und wie der Ver-
fasser dies in einem umfangreichen systematischen Buch ausführlich gezeigt
hat.16 Wenn in diesem Buch das Wort ›Metaphysik‹ für die Bezeichnung der
Konzeption des Verfassers verwendet wird, so ist es immer im Sinne (einer
Gestalt) von »Tiefenmetaphysik« zu verstehen. Der jeweilige Kontext wird
jedes Mal deutlich machen, in welcher Bedeutung das Wort zu verstehen ist.

1.3.2 Thomas von Aquin: Unreflektiertheit, Defizienz, Komplexität und


inspirative Kraft seiner Konzeption über Sein (esse) und Gott
Das Denken des großen Philosophen und Theologen Thomas von Aquin
hat in der Geschichte der Behandlung der Gottesfrage eine absolut zentrale
Bedeutung. Aber wie die lange und extrem komplexe Geschichte seiner Inter-
pretation und Rezeption zeigt, weist dieses Denken sowohl eine in bestimm-
ter Hinsicht große Einheitlichkeit und Originalität als auch eine systematische
Unreflektiertheit und sogar Inkohärenz auf. Auf die wesentlichen Punkte
hinsichtlich der Gottesfrage soll im folgenden in der hier gebotenen Kürze
eingegangen werden.

1.3.2.1 Ein oberflächlicher, peripherer und völlig inadäquater Ansatz:


die »fünf Wege«
[1] Der locus classicus dessen, was der metaphysische indirekte halbsystema-
tische Ansatz in der Gottesfrage genannt wurde, sind die berühmten fünf
Wege (quinque viae) des Thomas von Aquin.17 Sie werden hier nicht im
Einzelnen dargestellt und noch weniger auf Ihre Stichhaltigkeit hin überprüft.
Der Grund dafür ist der Umstand, dass der Autor alle diese (und ähnliche)
»Wege (bzw. Demonstrationen bzw. Beweise)«, so wie sie allgemein und
beinahe einhellig verstanden und bewertet werden, für nicht akzeptabel hält.
Die Gründe dafür decken sich in keiner Weise mit irgendwelchen unter den
sehr zahlreichen Einwänden, die gegen diese »Wege (bzw. Demonstrationen
bzw. Beweise)« seit jeher erhoben wurden und heute noch öfter und in-
tensiver erhoben werden. Die Gründe sind ganz anderer Art, von einer Art,
die die Diskussion über Gültigkeit bzw. Stichhaltigkeit dieser »Beweise« als
gegenstandslos erscheinen lässt. Die Gründe werden weiter unten dargestellt,
nachdem einige wichtige Erläuterungen interpretativer, kommentierender und
sachlicher Art vorgelegt wurden.

16 
Vgl. SuS, besonders Kap. 1 und 2.
17 
STh I q. 2 a. 3. Es sei vermerkt, dass Thomas auch an anderen Stellen seiner Werke
den einen oder anderen »Weg« behandelt.
1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze 35

Der erste »Weg« geht vom Phänomen der Bewegung aus und gelangt zu
einem Ersten Beweger, den Thomas den »unbewegt Bewegenden« nennt.
Dabei stützt er sich auf das Prinzip: »Alles, was bewegt wird, wird von etwas
anderem bewegt« und auf die Unmöglichkeit einer unendlichen Kette von
»bewegt Bewegenden«.  –  Der zweite »Weg«, wohl der in der Geschichte
und in der Gegenwart am meisten diskutierte, betrachtet das Phänomen der
Kausalzusammenhänge in der Welt, wie wir sie kennen; die Frage für Thomas
ist, ob diese Kausalzusammenhänge eine erste Ursache zur Voraussetzung
haben, was er aufgrund einer Annahme bejaht, die er so formuliert: Die Kette
der Wirkursachen kann nicht nach rückwärts ins Unendliche fortgesetzt
werden, da dadurch eine Erklärung der feststellbaren Kausalverhältnisse un-
möglich würde.
Der dritte Weg ist der bedeutendste, zwar nicht in der Form, in der ihn
Thomas von Aquin formuliert hat, sondern hinsichtlich einer Einsicht, die
ihm zugrunde liegt, die aber nicht adäquat zur Geltung gebracht wird. Wegen
der Bedeutung dieses »Weges / Beweises« für den systematischen Teil dieses
Buches in Kapitel 3, wird er hier etwas ausführlicher kommentiert. Es handelt
sich um den sogenannten »Beweis aus der Kontingenz«. Aus der Feststellung,
dass es Dinge gibt, welche die Möglichkeit haben zu sein und nicht zu sein,
gewinnt Thomas die These, dass »es notwendig ist, etwas anzunehmen, das
an sich [aus sich heraus] notwendig ist und die Ursache seiner Notwendigkeit
nicht von anderswoher hat, sondern das [vielmehr] Ursache der Notwendig-
keit für die anderen [Dinge] ist«. Dieser Schluss basiert auf einer großen Prä-
misse und der daraus entwickelten Argumentation:
»Es ist […] unmöglich, dass alles, was von dieser Art ist [d. h. alles, was die Möglich-
keit hat, zu sein und nicht zu sein], immer ist [andere Textvariante: … dass alles, was
ist, von dieser – der kontingenten – Art sei], weil das, was möglicherweise nicht sein
kann, auch einmal nicht ist. Wenn also alles die Möglichkeit hat nicht zu sein, dann war
hinsichtlich der Dinge auch einmal nichts. Wenn dies aber wahr ist, dann wäre auch
jetzt nichts, weil das, was nicht ist, nur durch etwas, was ist, zu sein anfängt. Wenn also
(einmal) nichts Seiendes war, dann war es auch unmöglich, dass etwas zu sein anfing,
und so wäre auch nun nichts: was offenbar falsch ist. Also ist nicht alles Seiende nur
Mögliches, sondern es muss auch etwas Notwendiges unter den Dingen geben.«18

Wie sich im systematischen Teil dieses Buches (Kapitel 3) zeigen wird, enthält
dieser »Weg/Beweis« in einer bestimmten Hinsicht eine großartige Intuition.
18  Die Gottesbeweise aus der »Summe gegen die Heiden« und der »Summe der Theo-

logie«, 1982, 55–57. Der lateinische Originaltext (»ex recensione leonina«) lautet:
»Impossibile est autem omnia quae sunt talia, semper esse [Textvariante: … omnia quae
sunt talia esse]: quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt
possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil
esset: quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens,
impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset: quod patet esse falsum.
Non ergo omnia entia sunt possibilia: sed oportet aliquid esse necessarium in rebus.«
36 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

Aber sie kommt insbesondere aus drei Gründen nicht zur Geltung. Erstens
bleibt die entscheidende Prämisse, nämlich das Prinzip »Es ist unmöglich, dass
alles, was von kontingenter Art ist, immer ist«, eine große Behauptung, die
nicht näher erläutert wird; außerdem bleibt die angefügte kurze Begründung
völlig unzureichend. Anders gesagt: die dieser Prämisse zugrundeliegende
Einsicht kann nur im Rahmen einer umfassenden Konzeption über das Sein
im Ganzen erläutert und begründet werden. Genau das wird im Kapitel 3 zu
leisten sein. Zweitens scheitert der »Weg /Beweis« entscheidend daran, dass
Thomas den Faktor »Zeit (Zeitpunkt(e))« einführt (»… dann war hinsicht-
lich der Dinge auch einmal nichts; wenn dies aber wahr ist, dann wäre auch
jetzt nichts …«). Damit handelt sich Thomas eine Reihe von Schwierigkeiten
ein, die sein Argument als nicht-stichhaltig erscheinen lassen.19 Drittens geht
Thomas von einem bestimmten Phänomen in der Welt aus, nämlich der
Tatsache, dass es kontingente Dinge / Seiende gibt. Wie weiter unten aus-
führlich zu zeigen sein wird, ist ein solcher Ausgangspunkt in Bezug auf die
Gottesfrage völlig inadäquat. Ungeachtet der schon genannten Tatsache, ist
zu betonen, dass der Beweis des Thomas eine gerade in gesamtsystematischer
Hinsicht interessante und wichtige Einsicht enthält, die aber als solche nicht
zur Entfaltung gebracht wird.
Der vierte Weg / Beweis wird der »Stufenbeweis« (Beweis aus den Seins-
stufen oder Vollkommenheitsstufen) genannt. Wieder geht Thomas von einer
Feststellung aus, diesmal von der Feststellung, dass es in den Dingen hinsicht-
lich der »Vollkommenheiten« wie Sein, Wahrheit, Gutheit, Schönheit usw. ein
Mehr oder Weniger gibt. Thomas rekurriert dann auf die allgemeine Prämisse:
»Mehr und Weniger wird aber von verschiedenen [Dingen] ausgesagt, sofern
sie sich in verschiedener Weise einem [Prinzip] annähern, das am meisten (d. h.
im höchsten Grad) ist. […] Also gibt es etwas, was am Wahrsten, Besten und
Edelsten und infolgedessen am meisten seiend ist.« Dann führt er den Begriff
der Ursache ein, um auf die These zu schließen: »Also gibt es etwas, was von
allem Seienden die Ursache des Seins, der Gutheit und jeder anderen Voll-
kommenheit ist.«
Der fünfte Weg ist der sogenannte teleologische Beweis. Sowohl die unbe-
lebte wie die belebte, den Menschen umgebende Natur, als auch der Mensch
selbst weisen eine starke Geordnetheit auf. Alle einzelnen Lebewesen und
sonstigen Dinge fügen sich ideal ineinander und streben, als einzelne und
als Ganzes, ein Ziel (griechisch: telos) an, selbst wenn es nur die Art‑ oder
Selbsterhaltung wäre. Da die untergeistigen Dinge wie Steine, Pflanzen und
Tiere selbst vernunft‑ und erkenntnislos sind, können sie diese Ordnung nicht
selbst bewirken und auch nicht aus sich heraus ein Ziel anstreben. Weil es aber
auch nicht der Mensch ist, der die Weltordnung bewirkt oder gar ihr Ziel ist,

19 
Vgl. dazu die Ausführungen in SuS, Kap. 5, Abschnitt 5.3.
1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze 37

bleibt als Ordner und Lenker nur das übergeordnete geistige Wesen, »das alle
Gott nennen«, übrig. Der Grundgedanke dieses Weges/Beweises feiert heute
eine erstaunliche Renaissance unter der Bezeichnung »argument from design«
(oder einfach »design argument«).

[2] Wie schon vermerkt, ist es nicht die Zielsetzung dieses Buches, diese
Wege/Beweise im Einzelnen zu analysieren und auf ihre Stichhaltigkeit hin
zu überprüfen. Sie werden hier nur als berühmte (historische) Beispiele eines
bestimmten Ansatzes in der Gottesfrage angeführt, den der Verfasser für
völlig unzureichend und inadäquat hält. An dieser Stelle sind zu den kurz
skizzierten Argumenten nur zwei Bemerkungen zu machen.
Erstens erweisen sich diese Wege / Beweise als völlig unzureichend und in-
adäquat, weil sie auf einem einzelnen ganz bestimmten »Phänomen« in der
Welt basieren; sie betreffen daher nur ein Segment oder einen Teil der Welt
bzw. des Universums bzw. des Seins im Ganzen. Die Welt als ganze, das Uni-
versum, das Sein im Ganzen bleiben absolut unbeachtet, unthematisiert. Es
leuchtet daher sofort ein, dass »Instanzen« wie jene Entitäten, die als Kon-
klusionen der so verstandenen fünf Wege / Beweise erreicht werden (voraus-
gesetzt, die Argumente sind konklusiv), einfach zu »klein«, zu »inadäquat«
sind, um einem auch nur inchoativ sinnvollen Begriff von »Gott« zu ent-
sprechen. Anders gesagt, wenn »Gott« mit einem Prinzip (oder Ähnlichem)
identifiziert wird, das nicht das Universum, das Sein im Ganzen adäquat
»umfasst«, so ist nicht einzusehen, warum sich die Philosophie (und auch
die Theologie) mit einem solchen »Gott« befassen sollte. Der einzige Weg/
Beweis, der diese grundsätzliche Schwierigkeit überwinden könnte, ist, wie
schon gesagt, der dritte, der auf einer Einsicht basiert, die das Universum
selbst, das Sein im Ganzen betrifft. Allerdings kann diese Einsicht nur dann
zur Geltung gebracht werden, wenn eine ganz anders orientierte Konzeption
der ganzen Welt, des Universums, des Seins im Ganzen entwickelt oder
vorausgesetzt wird, so dass dann auch die Gestalt des Weges/Beweises völlig
anders zu konzipieren wäre. Wie das gemacht werden kann, wird im Kapitel 3
dargestellt.
Die zweite Bemerkung betrifft die Konklusion der fünf Wege/Beweise
(und ähnlicher Argumente). Strenggenommen, bestehen diese Wege/Beweise
nur darin, dass aus bestimmten »Punkten (Phänomenen)« in der Welt auf
einen »ersten oder höchsten Punkt« geschlossen wird. Aber der Text des
Thomas von Aquin enthält gleich anschließend an die Formulierung dieser
Konklusion(en) eine Art Zusatz oder Kommentar in der Form: »… und das
[nämlich den Ersten Beweger, die Erste Ursache, das Notwendige Seiende
usw.] nennen alle ›Gott‹«. Man kann diese Formulierungen den größten
methodologischen Fehler nennen, den Thomas von Aquin begangen hat, al-
lerdings mit dem zusätzlichen Hinweis, dass der Fehler als nicht so verhäng-
38 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

nisvoll anzusehen ist, wenn man das ganze Denken des Thomas betrachtet. Zu
betonen ist aber ebenfalls, dass diese Formulierungen klassisch geworden sind
und daher einen außerordentlich großen Schaden angerichtet haben. Sie waren
bzw. sind die Hauptquelle, aus welcher sich jener Vorwurf speist, der unter
Bezeichnungen wie ›der metaphysische Gott‹ oder ›der Gott der Metaphysik‹,
›der Gott der Philosophen‹ u. ä., eine so große Wirkungsgeschichte in der
abendländischen Denkgeschichte gehabt hat und immer noch hat. Es genüge
hier auf zwei diesbezügliche historische Fakten bzw. Aussagen hinzuweisen.
An erster Stelle ist die Tatsache zu erwähnen, dass die Identifizierung der
Konklusionen der fünf Wege / Beweise mit »Gott« einen der tiefsten Gegen-
sätze zwischen katholischer und protestantischer Theologie gebildet hat und
immer noch bildet, die es in der Geschichte gegeben hat und die weiterhin
bestehen. Dieser Gegensatz ist bekannt als die Frage nach der theologia
naturalis, nach der natürlichen Theologie, wobei zu bemerken ist, dass diese
Bezeichnung in der langen Geschichte der Auseinandersetzung zwischen
den beiden theologischen Richtungen selten in genau derselben Bedeutung
verstanden und verwendet wurde.20 Ein Punkt aber war immer und ist noch
heute klar: Die protestantische Theologie hat sich beinahe einhellig gegen
einen aus der Metaphysik »erschlossenen« Gott gewandt, während die katho-
lische Theologie fast einhellig einen metaphysischen Ansatz entwickelte. Wie
noch weiter unten zu zeigen sein wird, basiert die protestantische Kritik auf
einem tiefen Missverständnis; aber auch die katholische Position, wie sie sich
in der Gestalt der scholastischen Metaphysik darstellt, offenbart eine tiefe
Einseitigkeit. Unzweifelhaft ist die historische Erklärung für die Entstehung
der beiden Missverständnisse in Formulierungen wie denen des Thomas von
Aquin zu sehen.
An zweiter Stelle kann jene berühmte Passage aus Blaise Pascals Mémorial
zitiert werden, die nur zu verstehen ist, wenn die aus den Formulierungen
des Thomas hervorgehende Tradition berücksichtigt wird. Pascal beschreibt
im Mémorial eine tiefe Erfahrung, die er gemacht hat, wobei die zentrale und
vielsagende Formulierung lautet:
»Gott Abrahams, Gott Isaaks, Gott Jakobs, nicht der Philosophen und Gelehrten.
Gewissheit, Gewissheit, Empfinden: Freude, Friede. Gott Jesu Christi.«21

Dieser berühmte Text wird oft angeführt, um einen (angeblichen) Gegen-


satz zwischen dem biblischen Gott und dem »Gott der Philosophen …« zu
dokumentieren. Es mag sein, dass eine solche Interpretation korrekt ist. Aber
eine andere kann nicht – zumindest nicht a priori – ausgeschlossen werden,

Vgl. darüber W. Pannenberg. Systematische Theologie. Band 1, 1988, bes. 2. Kapitel.


20 

B. Pascal, Oeuvres Complètes, La Pléiade, 554: »Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac,


21 

Dieu de Jacob, non des Philosophes et des savants. Certitude. Certitude. Sentiment, Joie,
Paix. Dieu de Jésus-Christ.«
1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze 39

der zufolge der Satz keinen Gegensatz, sondern eine Komplementarität in


folgendem Sinne artikuliert: Pascal wendet sich an Gott, nicht nur oder nicht
hauptsächlich, insofern »Gott« in der Philosophie (seiner Zeit …) artikuliert
wurde, sondern insofern zu dessen eigentlicher Bedeutung die ganze biblische
Botschaft in absolut entscheidender Weise hinzugenommen wird. Kurz: diese
zweite Interpretation würde besagen, dass »der Gott der Philosophen« nur
ganz abstrakt oder weitgehend (noch) unbestimmt ist, während der biblische
Gott sozusagen der »vollbestimmte Gott« wäre. In jedem Fall zeigt die
Passage, dass Pascal sich auf eine Tradition der Rede über Gott bezog, die in
den oben zitierten Formulierungen des Thomas von Aquin ihren klassischen
Ausdruck erhalten hat.

[3] Die Werke und die Lehren der Autoren, die die große christliche meta-
physische Tradition repräsentieren, in ganz besonderer Weise jene des Thomas
von Aquin, sind – auch dann, wenn sie etwa den Umfang einer Summa Theo-
logiae erreichen – als Einzeldarstellungen einer Gesamtkonzeption zu sehen,
die in solchen Darstellungen in keiner Weise ihre adäquate Artikulation gefun-
den haben. Solche Darstellungen werden daher nur dann richtig verstanden
und interpretiert, wenn die ihnen zugrundeliegende »Gesamtschau« immer
berücksichtigt wird. Das betrifft sowohl die Stärken als auch die Schwächen
sowohl der Einzeldarstellungen als auch der »Gesamtschau«. Ausdruck dieses
ganz speziellen Verhältnisses zwischen Einzeldarstellung(en) und »Gesamt-
schau« ist die Summa. Eine Summa ist kein System. Eine Summa ist vielmehr
ein immenses komplexes Lehrganzes, dessen Einzellehrstücke meistens nur
sehr lose miteinander zusammenhängen. Sie müssen daher immer im Lichte
der vorausgesetzten, aber als solche nie adäquat artikulierten »Gesamtschau«
nicht nur gelesen und interpretiert, sondern oft sogar korrigiert werden.
Letzteres ist gerade der Fall, wenn man die fünf Wege/Beweise des Thomas
von Aquin adäquat interpretieren will.
Man nehme beispielsweise alle Aussagen des Thomas von Aquin über
»Gott« in der Summa Theologiae, von den problematischsten im Rahmen
der fünf Wege/Beweise über den Ersten Beweger, die Erste Ursache usw.,
also über jene »Instanzen«, »die alle Gott nennen«, bis hin zu den zentralen
Aussagen über den trinitarischen Gott. Hängen alle diese Aussagen wirklich
miteinander zusammen? Und wenn ja, wie? Man kann nicht leugnen, dass
im Gesamtoeuvre des Thomas von Aquin Elemente enthalten sind, die in
der Sprache Heideggers »onto-theo-logisch« sind. Die fünf Wege/Beweise
sind ein unbestreitbares Beispiel dafür. Aber die Frage ist (wie schon oben
angedeutet): Welchen Platz oder Stellenwert haben diese Elemente im ganzen
Lehrgebäude des Thomas? Anders gefragt: Sind sie die das ganze Lehrgebäude
entscheidend bestimmenden Elemente? Im Gesamtwerk ut jacet verhält es sich
so, dass Thomas annimmt (und zu zeigen versucht), dass alle jene »höchsten
40 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

Punkte«, die als Konklusionen der fünf Wege/Beweise aufgezeigt werden, in


der einen oder anderen Weise miteinander zusammenhängen. Darüber hinaus
zeigt er auch, dass alle »reinen Vollkommenheiten (perfectiones purae)« und
insbesondere esse und essentia »in Gott« (oder genauer: »als Gott«) identisch
sind. Hier zeigt sich die Schwäche dieses Denkens, weil diese »Identitätsaus-
sage« eine ziemlich problematische, beinahe gekünstelte Aussage ist. Dennoch
ist zu bestreiten, dass die im Oeuvre des Thomas faktisch vorhandenen »onto-
theo-logischen« Elemente sein Denken entscheidend bestimmen. Das soll im
folgenden gezeigt werden.

1.3.2.2 Sein (esse) und Gott bei Thomas von Aquin: eine bedeutende, aber
einseitige und unentfaltete Konzeption
[1] Der in diesem Kontext wichtigste Punkt ist die Feststellung, dass es bei
Thomas von Aquin eine Auffassung über »esse–Sein« gibt, die die bedeut-
samste Originalität seines Denkens ausmacht. Diesbezüglich muss aber so-
gleich auf zweierlei hingewiesen werden. Erstens ist zu beachten, dass die
Thomasische Auffassung über das esse, so bedeutsam sie auch ist, wie zu zei-
gen sein wird, in ihrer ganzen Tragweite und Inhaltlichkeit doch unentfaltet
blieb. Der wichtigste Grund dafür dürfte in dem Umstand zu sehen sein, dass
sie, soweit dies geschieht, im Rahmen einer metaphysischen Konzeption ar-
tikuliert wird, für welche die Aristotelische Metaphysik die zentralen Begriffe
lieferte, wie: Wesen (Essenz, essentia), Substanz–Akzidens (substantia–acci-
dens), Zugrundeliegendes / Substrat (substratum), Subjekt (subiectum), Sub-
sistenz (subsistentia), Form–Materie (forma–materia), Ursache (causa) usw.
Diese ganze kategoriale Begrifflichkeit, die Thomas übernahm, war sicherlich
derjenige Faktor, der Thomas am meisten daran hinderte, seine tiefe Intuition
hinsichtlich des esse adäquat zu entfalten.22 Darauf ist noch einzugehen.
Zweitens ist zu beachten, dass die Thomasische esse-Auffassung im Lauf
der Jahrhunderte verschiedentlich interpretiert und allmählich beinahe kaum
noch beachtet wurde. Erst Ende der dreißiger Jahre des 20. Jahrhunderts be-
gannen Interpreten von einer »Wiederentdeckung der Originalität« der esse-
Auffassung des Thomas von Aquin zu sprechen.23 Anschließend folgte eine
intensive Diskussion über die »richtige« Interpretation des esse bei Thomas

22  Zu diesem ganzen historisch-systematischen Problemkomplex vgl. die Studie des

Verfassers: »Das Denken des Thomas von Aquin als summarisch-unreflektiertes Seins‑
und Analogiedenken«, als Kapitel VII des Buches: Analogie und Geschichtlichkeit. Phi-
losophiegeschichtlich-kritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik; wieder-
abgedruckt in: L. B. Puntel, SGTh 35–143.
23  Vgl. besonders die Arbeiten von L. B. Geiger, C. Fabro, L. de Raeymaeker, É.

Gilson, B. Welte und anderen. Zur Geschichte des Thomismus im 20. Jahrhundert vgl.
B. Mondin, La Metafisica di S. Tommaso e i suoi interpreti, 2002.
1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze 41

und eine Verteidigung dieser Konzeption gegen Heideggers Vorwurf, die


gesamte abendländische Metaphysik sei ein Denken auf der Basis der »Seins-
vergessenheit«. Auf diese schon lange und komplexe Diskussion kann hier
nicht näher eingegangen werden. Hier ist nur festzustellen, dass die Dis-
kussion kaum etwas wirklich Interessantes zu einem Durchdenken einer
systematischen Seinskonzeption zu Tage gefördert hat. Der heutige Bezug
auf Thomas von Aquin ist weiterhin von der Behauptung geprägt, dass er ein
typischer Vertreter einer Metaphysik des Seins im Sinne der Heideggerschen
Onto-theo-logie ist.
Der Verfasser vertritt diesbezüglich eine sehr differenzierte Auffassung,
deren zwei wichtigste Punkte die folgenden sind. Erstens: Damit Heideggers
Vorwurf der »Seinsvergessenheit« Thomas von Aquin wirklich treffen kann,
muss klar sein, was Heidegger unter »Sein« versteht. Es ist nun alles andere
als klar, was »Sein« bei Heidegger wirklich bedeutet. Zweitens: Wie mehrmals
angedeutet, kann man bei Thomas unter der Bezeichnung ›esse‹ eine sehr tiefe
und hochbedeutsame »Intuition« finden. Diese Intuition blieb allerdings bei
ihm fast gänzlich unausgeführt, und zwar mit der Konsequenz, dass Thomas
eine in wesentlichen Hinsichten nicht nur einseitige, sondern auch unreflek-
tierte und undurchdachte Konzeption formuliert hat.
Der erste Punkt soll in Kapitel 2 ausführlich behandelt werden. Im folgen-
den werden die für die Zielsetzung des vorliegenden Buches zwei wichtigsten
Aspekte des zweiten Punktes in der hier gebotenen Kürze erläutert.

[2] Die anfängliche zentrale These des Thomas von Aquin lautet: »Seiendes ist
jenes, was der Verstand zuerst als das ihm Bekannteste begreift und in das er
alles Begriffene auflöst.«24 Aber »Seiendes – ens« ist dasjenige, was esse »hat«;
es kann daher nur vom esse her als dessen Konkretisierung verstanden wer-
den. Thomas denkt diese Konkretisierung auf der Basis des dualen Schemas
»Empfangendes–Empfangenes [recipiens–receptum]«, »Subjekt (Träger, Zu-
grundeliegendes)–Form [subiectum–forma]«. Im übrigen spricht Thomas von:
ens, essentia, esse, actus essendi, perfectio essendi, virtus essendi, esse commune,
esse ipsum, esse per se subsistens, usw. Wie alle diese Ausdrücke/Begriffe zu
verstehen sind, kann hier nicht gezeigt werden.25 Hier kann es nur um die
Frage gehen, wie Thomas das esse verstanden hat und wie dieses Verständnis
zu beurteilen ist.
Die adäquate Antwort darauf kann nur auf der Basis der Unterscheidung
zwischen einerseits explizit formuliertem oder artikuliertem und andererseits
nur implizit vorhandenem oder vorausgesetztem Verständnis des esse gegeben

24  »Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod concep-

tiones omnes resolvit, est ens.« (De ver. q. 1 a. 1)


25  Vgl. dazu die in der Fußnote 22 genannte Arbeit des Verfassers.
42 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

werden; kurz: man muss zwischen einer expliziten und einer impliziten Ant-
wort differenzieren. Die explizite Antwort ist klar: esse wird von Thomas als
actus/Akt, als actus essendi / Seinsakt, verstanden: »Das Sein … ist Akt«26,
wobei dieser Akt der allerletzte oder allertiefste Akt in der Hierarchie aller
sonstigen explizit angegebenen oder auch nur denkbaren Akte ist: »Was ich
Sein nenne, ist die Aktualität aller Akte und ist daher die Vollkommenheit
aller Vollkommenheiten.«27 In dieser Hinsicht unterscheidet sich esse von
»Entitäten« oder »ontologischen Faktoren« wie: ens, essentia, forma, sub-
iectum usw. Weil und insofern esse sich in diesem Sinne von diesen Entitäten/
Faktoren klar unterscheidet, umfasst es sie nicht; es kann daher nicht gesagt
werden, dass esse in diesem Sinne die wirklich allumfassende Dimension ist.
Der berühmte jahrhundertelange Disput über die Frage, ob die Unter-
scheidung zwischen esse und essentia eine Realdistinktion (distinctio realis)
oder eine nur begriffliche Distinktion (distinctio rationis) sei, war Ergebnis der
Nichtbeachtung sowohl der komplexen Textlage bei Thomas selbst als auch
der Sachproblematik. Behauptet man eine Realdistinktion, so entsteht die
unlösbare Frage: Wie ist die essentia zu verstehen und zu erklären? Behauptet
man hingegen, es handele sich nur um eine begriffliche Distinktion, so drängt
sich die Frage auf: Wie ist dann esse im umfassenden Sinne zu begreifen?
Dieser Disput hatte letzten Endes wenig Sinn. Beachtet man die explizite
Ebene der vorhandenen Texte des Thomas, so kann man dem esse keinen um-
fassenden Charakter zuschreiben. Damit ist es auch klar, dass man sich nicht
auf das so verstandene esse berufen kann, um zu behaupten, das Denken des
Thomas werde vom Heideggerschen Vorwurf der Seinsvergessenheit nicht
getroffen. Dies gilt, zumindest wenn man annimmt, dass Heidegger »Sein«
im absolut umfassenden Sinn meinte, womit nicht gesagt ist, dass es ihm auch
gelungen ist, »Sein im umfassenden Sinne« wirklich zu denken. Letztere Fra-
gestellung wird in Kapitel 2 zu klären sein.
Es gibt aber bei Thomas Texte, die so interpretiert werden können, dass
er unter esse mehr als nur actus essendi anvisierte; aber dieses in manchen
Passagen vorausgesetzte Verständnis blieb bei ihm völlig unartikuliert. Das
hat der Verfasser in seiner mehrmals zitierten Abhandlung über Thomas
gezeigt. Der wohl interessanteste Text, der gerade für die Thematik des vor-
liegenden Buches von großer Bedeutung ist, dürfte die folgende Passage aus
dem wunderbaren 11. Kapitel des 4. Buches der Summa contra Gentiles sein:
»In Gott ist all das, was zum Sinngehalt der Subsistenz, des Wesens oder des Seins
selbst gehört. Es kommt ihm nämlich zu, in anderem nicht zu sein, insofern er sub-

26 
»Esse autem actus est.« (ScG I 38)
»Hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio
27 

omnium perfectionum.« (De pot. q. 7 a. 2 ad 9)


1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze 43

sistiert. Es kommt ihm zu, etwas Bestimmtes zu sein, insofern er Wesenheit ist. Es
kommt ihm zu, Sein-im-Akt zu sein aufgrund des Seins selbst.«28

Dreimal, d. h. bei jedem der drei Momente ist die Rede von esse: »non esse in
aliquo – in anderem nicht sein, »esse quid – etwas Bestimmtes sein«, »esse in
actu – Sein-im-Akt (oder: im-Akt-sein)«. Als was zeigt sich hier verborge­
nerweise das esse in seinem Gesamtsinn? Es zeigt sich als eine Dreifalt. Der
Gesamtsinn als das Einheitsgeschehen der Dreifalt des Gefüges wäre das Sein
im ursprünglichen Sinn, »das erfüllte Sein [totum esse]«, von dem Thomas
gelegentlich spricht.29 Das »Sistente« ist das Worauf und Woraus, das anfäng-
liche Selbst, dessen Selbstheit sich inhaltlich durch die Momente des »esse
quid  –  etwas Bestimmtes sein« und »esse in actu  –  im-Akt-sein« entfaltet.
Dieser hier nur implizit gegebene »Gesamtsinn« von esse ist bemerkenswert.
Aber er wurde weder von Thomas noch in der ganzen Tradition der Inter-
pretation und Rezeption seines Denkens entfaltet.30

[3] Wir kommen nun hinsichtlich des Thomasischen Ansatzes zum entschei-
denden Punkt in der Gottesfrage. Es ist überall in den von Heidegger beein-
flussten philosophischen (und theologischen) Kreisen beinahe zur Mode oder
zumindest zur fraglosen Gewohnheit geworden, die Behauptung aufzustellen,
Thomas von Aquin habe eine Metaphysik im Sinne der Onto-theo-logie
entwickelt und vertreten. Er habe Gott konzipiert als das höchste (das Erste
oder das maximale) Seiende oder höchstens als das Sein-der-Seienden. Solche
undifferenziert formulierten Behauptungen sind falsch. Und es ist hochver-
wunderlich, dass sie immer noch aufgestellt werden.

28  »In Deo est quicquid pertinet ad rationem vel subsistentis, vel essentiae, vel ipsius

esse: convenit enim ei non esse in aliquo, inquantum est subsistens; esse quid, inquantum
est essentia; et esse in actu, ratione ipsius esse.« (ScG IV 11; Kursiv nicht im Original)
29  Vgl. z. B.: »Da das Sein Gottes … nicht in irgendeinem etwas empfangen werde,

sondern da es das reine Sein ist, ist es nicht eingegrenzt auf einen bestimmten Modus der
Seinsvollkommenheit; vielmehr hat es in sich die ganze Fülle des Seins. [Esse … Dei, cum
non sit in aliquo receptum, sed sit esse purum, non limitatur ad aliquem modum per-
fectionis essendi, sed totum esse in se habet.]« (De Pot q. 1 a. 2)
30  B. Montagnes ist einer der wenigen Interpreten, die – zumindest im Prinzip – eine

ähnliche Position beziehen:


»Im Grunde läuft die ganze Diskussion auf folgende Frage hinaus: Wie kann man dem
Wesen (essence) als dem Formakt einen positiven Charakter einräumen und gleichzeitig
dem in einem streng absondernden Sinn (de façon précisive) verstandenen esse die ganze
Vollkommenheit zuschreiben? Ohne Zweifel muss man anerkennen, dass die perfectio
essendi die drei Bestimmungen enthält: das Wesen (essence) als Formprinzip, das esse als
Akt und das Subjekt, das den Akt mittels der Form vollzieht, wobei sich die drei Be-
stimmungen nur in Gott als identisch erweisen.« (Besprechung des Buches »Participation
et causalité« von C. Fabro, in Bulletin Thomiste 11 (1960) 15–21; zit. St. 20–21; Hervorh.
nicht im Original)
Allerdings beachtet Montagnes nicht die ganze Tragweite der hier angesprochenen
Dreifalt.
44 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

Im Gegensatz dazu muss deutlich gesagt werden, dass die eigentliche und
echte Auffassung des Thomas über Gott in der berühmten Formulierung ar-
tikuliert ist: Gott ist ipsum esse per se subsistens, das durch sich selbst subsistie-
rende Sein. Gott ist nicht ein »Seiendes« unter anderen Seienden, auch nicht in
dem Sinne, dass er das höchste, erste, maximale Seiende wäre. Diesbezüglich
muss auf ein eigenartiges interpretatives Phänomen hingewiesen werden. In
den Werken des Thomas finden sich zweifellos Formulierungen, die Gott als
»ens primum – ens supremum – maxime ens usw.« artikulieren und charakte-
risieren. Wenn man dann unter Hinweis auf solche Texte Thomas von Aquin
eine onto-theo-logische Position zuschreibt, so übersieht man zweierlei: Er-
stens finden sich in seinen Schriften ganz wenige Passagen, in denen solche For-
mulierungen vorkommen, ganz im Gegensatz zu der, wie man sagen könnte,
»Standardformulierung«: Gott ist ipsum esse per se subsistens. Zumindest sollte
man versuchen, die Frage zu klären, wie beide schon hinsichtlich der Häufig-
keit ihres Gebrauches gänzlich »ungleichen« Formulierungen zu verstehen
sind. Zweitens lässt sich in der Tat leicht zeigen, dass die Formulierung, Gott
sei »ens (primum usw.)«, aus rein sprachlich-stilistischen Gründen verwendet
wird und dementsprechend zu verstehen ist. Es genüge, auf charakteristische
Stellen bei Thomas hinzuweisen. Zwei Zitate seien angeführt:
»[Gott] ist im maximalen Sinne Seiendes, aber nicht in dem Sinne, dass er [ein] Sein
hätte, das nach Maßgabe irgendeiner Natur (Wesenheit), der es zukäme, bestimmt
wäre; vielmehr ist Gott das durch sich selbst subsistierende Sein, durch keinen Modus
bestimmt [= begrenzt]«.31
»Es ist offenbar, dass das Erste Seiende, das Gott ist, ein unendlicher Akt ist, hat es
doch in sich die ganze Fülle des Seins, die daher nicht auf irgendeine Natur der Gattung
oder der Artbestimmtheit eingeengt ist. Daraus folgt, dass sein Sein selbst nicht in
der Weise aufgefasst werden darf, dass es sozusagen irgendeiner Natur der Gattung
oder Artbestimmtheit inhäriert, die mit seinem Sein nicht identisch ist; denn auf diese
Weise wäre es auf eine solche Natur begrenzt. Daher sagen wir, dass Gott sein Esse
selbst ist.«32

Es muss freilich noch einmal hinzugefügt werden, dass dies bei Thomas nicht
weiter entfaltet wird; dennoch kann man mit vollem Recht sagen, dass seine
minimal artikulierte Konzeption eine unschätzbare Inspirationsquelle ist.33

31
  »[Deus] est … maxime ens, inquantum est non habens aliquod esse determinatum
per aliquam naturam cui adveniat, sed est ipsum esse subsistens, omnibus modis indeter-
minatum.« (S. Th. I q. 11 a. 4)
32  »Manifestum est enim quod primum ens, quod Deus est, est actus infinitus, utpote

habens in se totam essendi plenitudinem, non contractam ad aliquam naturam generis vel
speciei. Unde oportet quod ipsum esse eius non sit esse quasi inditum alicui naturae quae
non sit suum esse; quia sic finiretur ad illam naturam. Unde dicimus, quod Deus est ipsum
suum esse.« (De Pot – De spiritualibus creaturis, q. un., a. 1 c.)
33  Zu J.-L. Marions (Fehl)Interpretation des Thomas von Aquin vgl. seine dies-

bezüglichen retractationes in seinem Aufsatz »Saint Thomas d’Aquin et l’onto-théo-


1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze 45

1.3.2.3 Thomas von Aquin: ein mittelalterlicher Denker


Schließlich muss daran erinnert werden, dass Thomas von Aquin ein mittel-
alterlicher Denker ist, der daher die ganze neuzeitliche und moderne Ent-
wicklung nicht kennt. So etwas wie eine wie immer verstandene und gestaltete
Repristination seines Denkens, die irgendwie an der langen Geschichte des
philosophischen Denkens seit seiner Epoche vorbeigeht, sollte nicht in Be-
tracht gezogen werden. Man kann und muss vor diesem Hintergrund aus
heutiger Sicht eine gesamtsystematische Schwäche seines Denkens feststellen.
Was bedeutet das hier? Kurz gesagt: er kennt nicht die ganze Dimension der
Subjektivität (im neuzeitlichen Sinne), der Sprache, der Theoretizität (mit
allem, was dazu gehört). Vor diesem Hintergrund wird das esse nicht an-
gemessen thematisiert: Grundsätzlich wird es als Objektpol in dem Sinne
betrachtet, dass es rein objektiv betrachtet wird, ohne effektive Einbeziehung
des Menschen, des Subjekts, der Sprache usw. in die ganze Artikulation. Dies
verleiht seinem Seinsdenken den Charakter des Äußerlichen, des irgendwie
nachträglich Zusammengesetzten; kurz: den Charakter einer mittelalterlichen
Summa.
Ungeachtet dieser sehr weitreichenden und bis zu einem gewissen Punkt
zeitbedingten Schwächen hat die große originelle »Intuition« des Thomas
von Aquin hinsichtlich des esse ein eigenartiges historisches Schicksal gehabt.
Sie wurde nicht nur nicht weiter vertieft und expliziert (und noch weniger
korrigiert), sondern grundsätzlich verkannt, mit der Konsequenz, dass das
esse, wenn überhaupt, so nur noch eine unverstandene verbale Rolle spielte.
Die Metaphysik wurde ausschließlich als die Wissenschaft vom Seienden als
Seienden (ens inquantum ens) verstanden. Die zwei Hauptrepräsentanten
dieser Scholastik waren Duns Skotus und Franz Suarez. Darüber gibt es
schon eine beinahe unüberschaubare Literatur, auf die auch nur hinzuweisen
hier nicht nur nicht möglich ist, sondern auch nicht sinnvoll wäre. Diese
Entwicklung hat dann schließlich zu jener ab Mitte des 18. Jahrhunderts
stereotyp gewordenen Auffassung von Metaphysik geführt, die Kant wie
selbstverständlich voraussetzte, als er seine angeblich vernichtende Kritik »der
Metaphysik« entwickelte. Es waren Christian Wolff († 1754) und sein Schüler
Alexander Baumgarten († 1762), die diesen seitdem allgemein vorausgesetzten
und angenommenen Begriff der Metaphysik endgültig fixierten, demzufolge
unter »Metaphysik« eine Sammlung von vier Disziplinen verstanden wird:
Ontologie, allgemeine Kosmologie, rationale Psychologie und rationale oder
natürliche Theologie. Die Ontologie bildet die allgemeine Metaphysik (me-
taphysica generalis), die drei anderen Disziplinen konstituieren die spezielle

logie«, 1995 (vgl. Fußnote 2 auf S. 33) und die ausführliche Kritik an dieser neuen
(Fehl)Interpretation in diesem Buch (Kapitel 4, 4.2.1 [2]).
46 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

Metaphysik (metaphysica specialis). Die Ontologie wird als die Wissenschaft


von den allgemeinsten Prädikaten der Dinge/Seienden bestimmt.
Auf die »Neuentdeckung« und Neubewertung des Thomasischen esse
durch viele Thomasinterpreten ab den 1930er Jahren wurde schon oben (vgl.
1.3.2.2 [1]) hingewiesen; dort wurde auch erläutert, wie der Verfasser des vor-
liegenden Buches diese Bemühungen beurteilt.

1.3.3 Der »Transzendentale Thomismus«


Im Hinblick auf die Zielsetzung des vorliegenden Werkes ist es weder möglich
noch auch besonders erhellend, auf die lange Geschichte der christlichen Seins-
metaphysik seit Thomas einzugehen. Es möge genügen, jene Gestalt kurz zu
erwähnen, die aus der Begegnung mit Kant und Heidegger (und in gewisser
Hinsicht mit Hegel) entstanden ist und die unter der Bezeichnung ›trans-
zendentaler Thomismus‹ bekannt ist. Die wichtigsten Vertreter dieser Richtung
sind Joseph Maréchal, Karl Rahner, Emerich Coreth, Johannes B. Lotz, Johann
B. Metz, Bernhard Lonergan. Zu bemerken ist allerdings, dass diese Autoren
nur hinsichtlich einiger zentraler Aspekte eine einheitliche Richtung bilden. Die
Gemeinsamkeit betrifft das Projekt, die alte christliche Metaphysik (besonders
des Thomas von Aquin) und Kants Transzendentalphilosophie zu verbinden.
Zentral für diese Autoren ist der Gedanke der Transzendenz, der in zwei
verschiedenen Versionen verstanden und entwickelt wird. Die erste wird
hauptsächlich von J. Maréchal, dem eigentlichen Initiator dieser Denkrich-
tung, vertreten.34 Dieser Autor versteht Transzendenz als einen dynamischen
teleologischen Prozess, der den menschlichen Geist charakterisiert und diesen
zum Kontakt mit der ganzen Dimension der Wirklichkeit führt. Noch genauer
fasst Maréchal den Dynamismus des Geistes als das Streben nach dem Ab-
soluten, das er mit Gott identifiziert. Dabei stützt er sich auf einen zentralen
Gedanken im Denken des Thomas von Aquin: auf das naturale desiderium, das
der Natur eigene Verlangen oder Streben,35 das Maréchal im Rahmen des trans-
zendentalen Denkens reinterpretiert und zur Geltung zu bringen versucht.
Die zweite Version wurde ebenfalls unter dem Einfluss von Kant ent-
wickelt, aber in diesem Fall handelte es sich um Kant, sofern er von einem
anderen Philosophen, nämlich Heidegger, (um)interpretiert wurde. Der
entscheidende Gesichtspunkt dabei war die von Heidegger reformulierte
und neudurchdachte Seinsfrage. Emerich Coreth verfasste eine komplette
transzendental reformulierte und grundgelegte Darstellung der traditionellen
christlichen Seinsmetaphysik in seinem Buch Metaphysik36. Karl Rahner ent-
34  Vgl. sein Buch Le point de départ de la métaphysique. Cahier V: Le Thomisme

devant la Philosophie critique, 1949.


35  Vgl. z. B. ScG II 55; III 48.
36  E. Coreth, Metaphysik, 1964.
1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze 47

wickelte eine nicht-systematische, aber bedeutsame Theologie auf der Basis


der transzendental reinterpretierten Idee des Seins. Wegen seiner Originalität
ist nur Rahners Ansatz für die Thematik des vorliegenden Buches von näherer
Bedeutung, weswegen im folgenden nur darauf kurz eingegangen wird.
Der Begriff der Transzendenz steht im Zentrum des Rahnerschen Denkens.
Dieser Begriff wird neu durchdacht auf der Basis einer philosophischen und
theologischen Konzeption von Subjektivität, für die sein Schüler Johannes B.
Metz die Bezeichnung »Christliche Anthropozentrik«37 geprägt hat. Doch
ist diese Bezeichnung, wie gleich zu zeigen ist, missverständlich. Rahners
Konzeption hat eine dreifache Herkunft: die alte metaphysische Idee des
excessus (Übersteigen), die Kantische Idee der transzendentalen Bedingungen
der Möglichkeit der Erfahrung und Heideggers Begriff des Daseins als Trans-
zendenz. Rahners Konzeption der Transzendenz lässt sich zusammenfassen
in der These:
»Der Mensch ist das Wesen der Transzendenz, insofern alle seine Erkenntnis und seine
erkennende Tat begründet sind im Vorgriff auf das ›Sein‹ überhaupt, in einem unthe-
matischen, aber unausweichlichen Wissen um die Unendlichkeit der Wirklichkeit.«38

Man muss allerdings hinzufügen, dass Rahner in einer, zwar nicht inhaltlichen,
aber doch methodischen Hinsicht bedeutsamen Analogie zur Heideggerschen
»Kehre« einen reinen transzendental-anthropozentrischen Standpunkt über-
windet, indem er den Menschen zwar zunächst als Subjektivität und als
Dasein konzipiert, letztlich aber »als das Ereignis der freien, vergebenden
Selbstmitteilung Gottes«39 versteht. Rahner ist sich im Klaren, dass die Be-
zeichnungen ›(Vorgriff auf) das Sein (esse)‹ und ›Gott‹ ein Problem aufwerfen.
Darüber stellt er die bedeutsame Behauptung auf:
»Der Philosoph mag weiter vor allem darüber nachdenken, wie die transzendentale
Verwiesenheit auf das, was er Sein nennt, und die transzendentale Verwiesenheit auf
Gott zusammengehören und zu unterscheiden sind.«40

Rahner hat nie die Unverzichtbarkeit der Thematisierung der Seinsdimension


im Hinblick auf eine adäquate Artikulation seines großen theologischen
Gedankens der Selbstmitteilung Gottes in Frage gestellt. Allerdings hat er nie
eine systematische Behandlung der Seinsdimension in Angriff genommen.
Hans Urs von Balthasar wurde und wird von manchen christlichen Auto-
ren als radikaler Gegner der angeblich vom transzendentalen Thomismus und
besonders von Rahner vertretenen christlichen Anthropozentrik angesehen.

37  Vgl. sein Buch: Christliche Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von

Aquin, 1962.
38  K. Rahner, Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums,

1976, 44.
39  Ebd. 122.
40  Ebd. 69.
48 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

Aber das ist eine völlig einseitige Sicht. Rahner hat nie einer, wie man sagen
könnte, reinen oder radikalen transzendentalen christlichen Anthropozentrik
das Wort geredet. Allerdings hat er diese Zusammenhänge in keiner Weise
ausreichend geklärt.
Von Balthasar selbst hat eine bedeutsame »Theologische Ästhetik«41 aus-
gearbeitet, dabei aber hat er nie eine theoretische oder spekulative Theologie
abgelehnt. Der dritte Band, Erster Teil, dieser Theologischen Ästhetik hat
den aufschlussreichen Titel »Im Raum der Metaphysik«. Im letzten Teil (Teil
III) dieses Bandes finden sich einige der schönsten und tiefsten Ausführungen
über das Thema »Sein und Gott«, wenn auch nicht in einer expliziten theoreti-
schen Hinsicht. Hier und in anderen Schriften legt er auch eine bemerkens-
werte Kritik der Heideggerschen Interpretation der christlichen Metaphysik
als Onto-theo-logie und deren Assimilation durch postmoderne Philosophen
und Theologen (wie J.-L. Marion) vor.42

1.3.4 Andere Beispiele halbsystematischer indirekter Ansätze: R. Spaemann,


R. Swinburne
Unter diese Rubrik kann man eine ganze Reihe von »Gottesbeweisen« sub-
sumieren, die heute diskutiert werden. Im Gegensatz zur Anwendung dieser
Rubrik auf die oben dargestellten Ansätze der klassischen metaphysischen
Tradition kann hinsichtlich der im folgenden zu kommentierenden Beispiele
nicht gesagt werden, dass sie jeden spezifischen Aspekt der Kategorie halb-
systematischer indirekter Ansätze erfüllen. Die Rubrik mag dennoch auch
hier als ein allgemeines Schema verstanden werden, das eine erste, noch abs-
trakte Klassifikation ermöglicht.
Es seien hier zwei Beispiele aus der gegenwärtigen Philosophie in mög-
lichster Kürze angeführt, ohne sie im Einzelnen zu diskutieren. Es soll damit
nur gezeigt werden, dass solche Ansätze nicht geeignet sind, zu einer phi-
losophisch tragbaren Klärung der Gottesfrage beizutragen.

[1] Das erste Beispiel ist ein »Gottesbeweis«, der unter dem ungewöhnlichen
Titel »Der letzte Gottesbeweis« präsentiert wird.43 Es bleibt unklar, ob damit
der »letztgültige, definitive« oder nur der dem Erscheinungsdatum nach
zuletzt erschienene Beweis gemeint ist. Die zweite Annahme scheint sehr
unwahrscheinlich zu sein, da sonst zumindest einige grundsätzliche Aussagen

41  H. U. von Balthasar, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, 1965. Vgl. den

erhellenden Aufsatz von Ph. Capelle, »Hans Urs von Balthasar: Phénoménologie
et théologie«, jetzt in seinem Buch: Finitude et mystère, 2005, 209–226.
42  Vgl. unten 4.2.2.1 [3].
43  R. Spaemann, Der letzte Gottesbeweis, 2007. Dieser Autor selbst nennt seinen

Beweis »etwas großspurig« (ebd. 7).


1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze 49

über die heutige Diskussionslage zu erwarten wären; darüber finden sich aber
im Buch überhaupt keine Angaben.
Der Beweis wird so artikuliert:
»I. Alle Tatsachenwahrheiten sind ewige Wahrheiten.
II. Jede Gegenwart ist die Vergangenheit einer künftigen Gegenwart.
III. Der ontologische Status dieser ewigen Wahrheiten besteht weder in einer Wirkung
noch im Erinnertwerden, sondern im Gewusstwerden. Es ist also einem absoluten
Bewusstsein, also Gott, gegenwärtig.«44

Einige wenige Angaben darüber, wie Spaemann diese Aussagen versteht,


mögen zur Erläuterung genügen. Zum Satz I wird nur gesagt: »[Es] scheint
[dazu] überraschend wenig zu sagen zu sein. Dass Tatsachen ewig (im Sinne
von immerwährender Geltung) sind, ist unabweisbar.«45 Zum Satz II wird
gesagt, er sei eigentlich »keine zweite Prämisse, sondern eher eine Erläuterung
des ersten Satzes« mit Hinweisen etwa darauf, dass »das Wahrsein selbst der
flüchtigsten und trivialsten Tatsachenbehauptungen […] durch nichts und
daher niemals wieder revidiert«46 wird. Anschließend wird betont, dass der
letzte Schritt (Satz III) der »am meisten diskussionswürdige«47 ist. Entschei-
dend dabei ist die Einführung des Begriffs des Bewusstseins im Zusammen-
hang mit der Wahrheit. Dazu werden einige nicht gerade klare und viel zu
knappe Aussagen gemacht. Es wird jedenfalls angenommen, dass Wahrheit
mit einer »Instanz« wesentlich zusammenhängt, die als Bewusstsein und
Wissen (und Gewusstwerden) gedeutet wird. Da schon die Tatsachenwahr-
heiten überzeitlich, ewig sind, kann Spaemann zufolge diese »Instanz«, das
Bewusstsein bzw. das Wissen (und das Gewusstwerden) nicht der Mensch
sein. Diese Instanz kann daher nur ein absolutes Bewusstsein sein, das so-
gleich mit »Gott« identifiziert wird.
Dieser »Beweis«, der aber nicht ein »Beweis im strengen Sinne«48 sein
will, setzt sich aus einer ganzen Reihe von Intuitionen und Behauptungen
zusammen, die viele schwierige und fundamentale philosophische Fragen auf-
werfen. Der »Beweis« basiert auf einem sehr bescheidenen, ja gewöhnlichen
»Verständnis« von Wahrheit, Bewusstsein, Zeit, Geltung usw. Schon von
daher könnte ein solcher Beweis in philosophischer Hinsicht nur dann über-
zeugend sein, wenn alle diese großen Fragen gründlich erörtert und geklärt
würden. Daher hat dieser »Beweis« (höchstens) einen halbsystematischen und
indirekten Status. Die systematische Klärung aller Faktoren, die im Beweis
eine maßgebliche Rolle spielen, erfordert aber eine immense Arbeit.

44  Ebd. 117.


45  Ebd. 118.
46  Ebd. 120.
47  Ebd. 122.
48  Ebd. 125.
50 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

Am wichtigsten ist aber der folgende Punkt: Auch unter der Vorausset-
zung, dass die erforderliche Klärung geleistet wird, hätte man einen über-
zeugenden Beweis nur hinsichtlich der eigentlichen Konklusion des Beweises
präsentiert; das wäre die – dann argumentativ begründete – Annahme eines
absoluten Bewusstseins. Aber die weitere Annahme bzw. Behauptung, ein
solches Bewusstsein sei »Gott«, wäre durch den »Beweis« überhaupt nicht
gedeckt. Insofern reiht sich dieser »Beweis« beinahe nahtlos in die Kategorie
derjenigen »Gottesbeweise« ein, die eine von irgendeinem »Phänomen« her
(angeblich) argumentativ eruierte »Konklusion« sogleich mit der Bezeich-
nung »Gott« belegen. Wie problematisch dieses Verfahren ist, wurde in den
vorhergehenden Abschnitten dieses Kapitels zur Genüge gezeigt. Überhaupt
wird hier klar, dass es nur im Rahmen einer systematischen Konzeption über
das Sein als solches und im Ganzen möglich ist, eine allseitig intelligible und
durchdachte Konzeption über Gott zu entwickeln.

[2] Das zweite Beispiel ist die Auffassung eines Philosophen, der sich wie
kein anderer Philosoph der Gegenwart mit dem Thema »Gott« befasst hat:
Richard Swinburne. Sein umfangreiches Werk kann hier in keiner Weise auch
nur minimal gewürdigt werden. Es soll nur das Grundcharakteristikum seines
Ansatzes kurz dargestellt werden.
Auf den ersten Blick könnte man sagen, dass Swinburne zwar einen halb-
systematischen, nicht aber einen indirekten Ansatz entwickelt. In der Tat,
abweichend von den anderen Autoren, die einen klaren indirekten Ansatz
formulieren, zielt sein Beweis darauf ab, zu einer Konklusion zu gelangen, die
direkt »Gott« genannt wird. Aber das Verfahren, das er befolgt, um zu dieser
Konklusion zu gelangen, ist hochkomplex und vielstufig, so dass der Beweis
doch eine bestimmte Form eines nicht nur halbsystematischen, sondern auch
indirekten Beweises (im oben festgelegten Sinn) darstellt.
Im voraus zum Beweis präsentiert Swinburne das, was man eine Definition
des Begriffs »Gott« nennen kann, wobei diese Definition das artikuliert,
was in der Konklusion in der Form einer Behauptung erscheint. Seine »De-
finition« lautet:
»Die Aussage ›Gott existiert‹ soll hier als logisch gleichbedeutend gelten mit der
Aussage ›Es existiert eine Person, körperlos (d. h. ein Geist), ewig, vollkommen frei,
allmächtig, allwissend, vollkommen gut und Schöpfer aller Dinge‹. Ich gebrauche das
Wort ›Gott‹ als Name für die so beschriebene Person.«49

Diese »Definition« artikuliert ohne Zweifel eine weitverbreitete Vorstellung


von »Gott«, die zwar nicht spezifisch christlich genannt werden kann, die
aber mit einer christlichen Sicht, wie sie üblicherweise interpretiert wird,

49  R. Swinburne, Die Existenz Gottes, 1979/1987, 16–17.


1.3 Halbsystematische indirekte Ansätze 51

nicht inkompatibel ist. Eine solche Definition ist zwar in logisch-argumenta-


tiver Hinsicht sicher einwandfrei; ist sie aber in philosophischer inhaltlicher
Hinsicht unbedenklich? Aus der Sicht der in diesem Buch darzustellenden
Konzeption kann dies nicht gesagt werden; denn eine solche »Definition«
artikuliert einen ungeheuer komplexen und problematischen Begriffsgehalt,
der als ganzer jenes X konstituiert, dessen Existenz als die Konklusion eines
Beweises rational gesichert werden soll. Der Versuch, eine solche Aufgabe zu
bewältigen, kann nur um einen philosophisch viel zu hohen Preis unternom-
men werden: Die vielen Merkmale des in Frage stehenden X werden als völlig
ungeklärt oder als in keiner Weise ausreichend geklärt einfach hingenommen.
Diese Merkmale werden in der Definition nur aufgezählt, so dass deren Zu-
sammenhang überhaupt nicht geklärt wird. Der philosophische Versuch, eine
solche Klärung systematisch durchzuführen, würde darauf hinauslaufen, dass
eine Theorie des Ganzen der Wirklichkeit, in der Terminologie dieses Buches:
eine Theorie des Seins als solchen und im Ganzen, entwickelt werden müsste.
Damit aber wäre ein »Beweis« der Existenz eines solchen völlig unsystema-
tisch charakterisierten X hinfällig und sinnlos.
Es ist nun kein Zufall, dass Swinburne einen ganz bestimmten Weg be-
schreitet, um die Existenz des von ihm definierten großen X zu »beweisen«.
Das ist der Weg, den er im Titel des Schlusskapitels (Kapitel 14) seines
erwähnten Buches »das Abwägen der Wahrscheinlichkeiten« nennt und den
er knapp so beschreibt: »[V]erschiedene tatsächlich vorfindliche Phänomene
[sind] eher zu erwarten oder [sind] wahrscheinlicher […], wenn es einen Gott
gibt, als wenn es ihn nicht gibt.«50 Phänomene, die wir Swinburne zufolge
mit gutem Grund erwarten dürfen, falls es einen Gott gibt, sind Phänomene
wie die folgenden: die Existenz des Universums, seine Ordnung, die Existenz
von Tieren und Menschen, die Fähigkeiten des Menschen zur Gestaltung des
Universums, der Verlauf der Geschichte, die Tatsache religiöser Erfahrungen
u. a. Wir hätten weniger guten Grund, solche Phänomene zu erwarten, wenn
es keinen Gott gäbe.
Alle diese Phänomene bilden nach Swinburne das Beweismaterial. Sein
Bemühen gilt nun dem Versuch, die Frage zu beantworten: »Wie wahr-
scheinlich ist die theistische Hypothese auf der Basis des [dieses] gesamten
Beweismaterials?«51 Unter Rekurs auf das Bayessche Theorem versucht er
den induktiven Beweis zu führen, dass die Wahrscheinlichkeit der theis-
tischen Hypothese größer ist als die Wahrscheinlichkeit der gegenteiligen
Hypothese.
Ein solcher »Beweis« entspricht ohne Zweifel der Denkweise vieler Men-
schen, die sich von – in der Regel recht vage bleibenden – »Wahrscheinlich-

50 
Ebd, 384.
51  Ebd. 387.
52 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

keiten« leiten lassen. Aber der Wert eines solchen Beweises hängt davon ab,
was unter »Wahrscheinlichkeit« genau verstanden wird. Die diesbezügliche
philosophische Frage kann nicht unter Hinweis auf irgendwelche rein formal-
technischen Definitionen beantwortet werden. Letzten Endes kommt es auf
den Begriff der Intelligibilität der beschriebenen Phänomene an. Meistens
wird in diesem Zusammenhang eher der Begriff der (wissenschaftlichen) Er-
klärung bzw. Erklärbarkeit verwendet; aber dieser Begriff ist zu eng, was hier
nicht näher begründet und erläutert werden kann. Nun hat es sicher einen
guten Sinn, die Frage zu stellen, ob eine bestimmte Intelligibilität größer oder
kleiner ist als eine andere. Aber hinsichtlich der Gottesproblematik kommt
es nicht auf eine größere oder kleinere Intelligibilität von einzeln betrachteten
Phänomenen an, sondern auf den gesamtsystematischen Zusammenhang aller
Phänomene. Die Aufgabe wäre, diesen gesamtsystematischen Zusammenhang
zum Thema zu erheben, wobei der Gesichtspunkt bzw. der Begriff der Wahr-
scheinlichkeit hier kaum eine Relevanz hätte. Aber die Frage nach einem bzw.
dem Gesamtzusammenhang aller Phänomene ist nur dann richtig gestellt,
wenn sie als die Frage nach dem Sein als solchen und im Ganzen verstanden
und artikuliert wird. Erst im Rahmen der Beantwortung dieser Frage besteht
die Möglichkeit, die sogenannte Gottesfrage adäquat zu klären.

1.4 Gänzlich antisystematischer, antitheoretischer


und direkter Ansatz: L. Wittgenstein

[1] Dass auch Wittgenstein in diesem Kapitel eigens erwähnt wird, hat seinen
Grund nicht darin, dass er eine bedeutende Konzeption über Gott vorgelegt
hätte. Man findet zwar in seinen Schriften eine ganze Reihe von Aussagen
über Glauben und Religion und in diesem Kontext dann auch über Gott; man
wird aber kaum von einer irgendwie ausgeführten und schon gar nicht von
einer bedeutenden Konzeption über Gott sprechen können. Dass Wittgen-
stein in diesem Kapitel eigens behandelt wird, liegt vielmehr darin, dass seine
Philosophie – ganz besonders die Philosophie des »späten« oder »zweiten«
Wittgenstein – einen enormen Einfluss auf weite Teile des heutigen philoso-
phischen und theologischen Denkens ausübt, und zwar auch hinsichtlich der
Philosophie der Religion. Es geht dabei um eine völlig neue Orientierung in
diesem Bereich, die u. a. zur Konsequenz hat, dass die Gottesfrage im diame-
tralen Gegensatz zu der in diesem Buch vertretenen Konzeption angegangen
wird. Wittgensteins Position ist eine antisystematische und antitheoretische
Position, eine Form eines direkten Ansatzes, wie dieser Begriff in diesem Buch
oben erläutert wurde. Das zeigt sich besonders bei Autoren, die Wittgensteins
Einstellung zu dieser Problematik nicht nur völlig übernommen, sondern
auch zur Grundlage für ihre ganze Arbeit über diese Thematik gemacht
1.4 Gänzlich antisystematischer, antitheoretischer und direkter Ansatz 53

haben. Einer dieser Autoren wird im Anschluss an die kurze Darstellung der
Wittgensteinschen Position auch Erwähnung finden.
Wittgensteins Philosophie der Religion ist sehr umstritten, sowohl was
ihre Interpretation, als auch was ihre Bewertung angeht.52 Bekanntlich hat
der späte Wittgenstein seine besonders in seinem Frühwerk, dem Tractatus,
vertretenen Positionen revidiert. Zumindest aber, was jenen Bereich angeht,
den er in diesem Werk »das Mystische« nennt, nämlich den Bereich der Ethik,
der Ästhetik und ganz besonders der Religion, gibt es durchaus eine grund-
sätzliche Kontinuität zwischen Früh‑ und Spätwerk. Der zentrale Gedanke
im Tractatus hinsichtlich dieser Thematik ist, dass wir das Mystische nicht
»aussprechen« können, weder in Form einer Frage noch in Form einer Ant-
wort: »Zu einer Antwort, die man nicht aussprechen kann, kann man auch
die Frage nicht aussprechen.«53 Und dann gilt nach Wittgenstein zusammen-
fassend, was er im letzten Satz des Tractatus so formuliert: »Wovon man nicht
sprechen kann, darüber muss man schweigen.«54 Der einzige Satz, der sich in
diesem Werk in relevanter Weise auf Gott bezieht, lautet: »Wie die Welt ist,
ist für das Höhere vollkommen gleichgültig. Gott offenbart sich nicht in der
Welt.«55 Wie das zu verstehen ist, scheint Wittgenstein in einem anderen Satz
zu artikulieren, in dem er »das Mystische« ein wenig näher kennzeichnet:
»Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist.«56
Ab den 1930er Jahren revidiert Wittgenstein grundlegend die wichtigs-
ten Thesen des Tractatus, indem er besonders den zentralen Gedanken des
Sprachspiels ins Spiel bringt, das nur Sinn hat, wenn man es als eine Lebens-
form konzipiert. Sprache überhaupt und jedes Element der Sprache haben
»Bedeutung« nur im Kontext eines Sprachspiels; nach der Bedeutung fragen,
heißt daher danach fragen, wie die Sprache im Ganzen sowohl als auch jeder
einzelne Ausdruck der Sprache gebraucht wird. Vor diesem Hintergrund sind
nun einige berühmte Formulierungen Wittgensteins über Religion zu verste-
hen. Religiöse Aussagen sind ihm zufolge Aussagen, die nur im Kontext einer
religiösen Lebensform und eines religiösen Sprachspiels verstehbar und inter-
pretierbar sind. Der Hauptpunkt dabei ist, dass religiöse Sätze, die religiöse
Überzeugungen ausdrücken, nicht deskriptiv sind, d. h. keine Sachverhalte
oder Tatsachen ausdrücken. Religiöse Sätze bzw. religiöse Überzeugungen
sind demnach weder wahr noch falsch, auch sind sie weder vernünftig noch
unvernünftig.

52  Die folgende Darstellung folgt im Wesentlichen der Interpretation von J. Hyman,

»Wittgensteinianism«, in: Ph. L. Quinn and Ch. Taliaferro (Eds.), A Companion to


Philosophy of Religion, 1997, 150–157.
53  L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.5.
54  Ebd. 7.
55  Ebd. 6.432.
56  Ebd. 6.44.
54 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

Man kann Wittgensteins »Philosophie« der Religion, die mehr oder weniger
nur fragmentarisch in vielen meist isoliert formulierten Sätzen artikuliert
wird, mit Hyman [1998] auf zwei Punkte zurückführen. (Hyman spricht
von »zwei Lehrstücken  –  two doctrines«, aber diese Formulierung ist im
Falle Wittgensteins problematisch, da er die Auffassung vertritt, dass die
Philosophie keine »Thesen« aufstellt bzw. aufstellen sollte.) Der erste Punkt
betrifft die Semantik: Der Ausdruck religiöser Überzeugungen in Worten ist
nach Wittgenstein keine Aussage im eigentlichen Sinn (d. h. er drückt keine
Sachverhalte oder Tatsachen aus), keine Vorhersage oder Hypothese:
»Es kommt mir vor, als könne ein religiöser Glaube nur etwas wie das leidenschaftliche
Sich-entscheiden für ein Bezugssystem sein. Also obgleich es Glaube ist, doch eine Art
des Lebens, oder eine Art das Leben zu beurteilen. Ein leidenschaftliches Ergreifen
dieser Auffassung.«57

Allerdings ist Wittgensteins diesbezügliche Position nicht restlos klar. Das


zeigt sich beispielsweise an dem Text, der an diese Passage unmittelbar an-
schließt:
»Und die Instruktion in einem religiösen Glauben müsste also die Darstellung, Be-
schreibung jenes Bezugssystems sein und zugleich ein in’s-Gewissen-reden. Und diese
beiden müßten am Schluss bewirken, dass der Instruierte selber, aus eigenem, jenes Be-
zugssystem leidenschaftlich erfasst. Es wäre, als ließe mich jemand auf der einen Seite
meine hoffnungslose Lage sehen, auf der andern stellte er mir das Rettungswerkzeug
dar, bis ich, aus eigenem, oder doch jedenfalls nicht von dem Instruktor an der Hand
geführt, auf das zustürzte und es ergriffe.«

Was Wittgenstein hier »Instruktion« nennt, fasst er – zumindest teilweise – als


»die Darstellung, Beschreibung jenes Bezugssystems« auf. Das scheint doch
darauf hinzuweisen, dass der Glaube auch eine deskriptive, ja, pace Wittgen-
stein, theoretische Komponente einschließt. Allerdings scheint der darzustel-
lende zweite Punkt eine solche deskriptiv-theoretische Dimension vollends
auszuschließen.
Der zweite Punkt ist erkenntnistheoretischer Natur: Religiöse Überzeu-
gungen  –  und konsequenterweise religiöse Aussagen  –  sind gegen Falsifi-
kation und Verifikation immun. Von welchem »Geist« Wittgensteins Kon-
zeption über Religion, Glauben und dgl. beseelt ist, kann man am besten den
folgenden Zitaten entnehmen:
»Das Christentum gründet sich nicht auf eine historische Wahrheit, sondern es gibt uns
eine (historische) Nachricht und sagt: jetzt glaube! Aber nicht, glaube diese Nachricht
mit dem Glauben, der zu einer geschichtlichen Nachricht gehört, – sondern: glaube,
durch dick und dünn und das kannst Du nur als Resultat eines Lebens. Hier hast Du
eine Nachricht, – verhalte Dich zu ihr nicht, wie zu einer anderen historischen Nach-

57  L. Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, Werkausgabe, Bd. 8, 1984, 540–1.


1.4 Gänzlich antisystematischer, antitheoretischer und direkter Ansatz 55

richt! Laß sie eine ganz andere Stelle in Deinem Leben einnehmen. – Daran ist nichts
Paradoxes!
[…] So sonderbar es klingt: Die historischen Berichte der Evangelien könnten, im his-
torischen Sinn, erweislich falsch sein, und der Glaube verlöre doch nichts dadurch: aber
nicht, weil er sich etwa auf ›allgemeine Vernunftwahrheiten‹ bezöge!, sondern, weil der
historische Beweis (das historische Beweis-Spiel) den Glauben gar nichts angeht. Diese
Nachricht (die Evangelien) wird glaubend (d. h. liebend) vom Menschen ergriffen. Das
ist die Sicherheit dieses Für-wahr-haltens, nicht Anderes.«58

Den ersten Absatz in dieser Passage könnte man ganz traditionell verstehen:
Zum religiösen Glauben genügt nicht die Kenntnis einer historischen Wahr-
heit; diese ist zwar eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung
für den Glauben. Der Glaube ist mehr als nur Feststellung und Annahme
einer historischen Wahrheit. Würde man nur den ersten Absatz zitieren, so
könnte man aus Wittgenstein beinahe einen echten traditionellen Theologen
machen. Aber die Aussagen im zweiten Absatz zerstören vollends diesen
Eindruck; denn sie artikulieren in aller Klarheit die Behauptung, dass die his-
torische Wahrheit nicht nur keine notwendige Bedingung, sondern überhaupt
keine Bedingung für den Glauben ist, und dies im denkbar stärksten Sinne:
Auch dann, wenn sie »erweislich« nicht bestünde (wenn also die historischen
Grundlagen des Christentums »erweislich« falsch wären), würde dies den
Glauben nicht tangieren. Man muss hier wohl die Frage stellen, ob Witt-
genstein sich der hinsichtlich eines sinnvollen Redens über den christlichen
Glauben als absurd zu bezeichnenden Konsequenz seiner Aussagen im Klaren
war. Das ist sehr befremdlich bei einem Philosophen, der die Klarheit in der
Philosophie so radikal eingefordert hat.59
Und schließlich das große apodiktische Verdikt: »Wenn das Christentum
die Wahrheit ist, dann ist alle Philosophie darüber falsch.«60 Ferner heißt es
bei ihm: »Religiöser Glaube und Aberglaube sind ganz verschieden. Der eine
entspringt aus Furcht und ist eine Art falscher Wissenschaft. Der andre ist ein
Vertraun [sic!].«61
Man muss sich über solche Behauptungen sehr wundern. Hyman hat Witt-
gensteins Fehler und die dabei kaum unterdrückbare Verwunderung über
Wittgensteins sonderbare Aphorismen auf den Punkt gebracht:
»Da Evidenz und Argument nicht exklusive Eigenschaften der Wissenschaft sind,
kann Wittgenstein nicht im Recht sein, wenn er insistiert, dass wir uns schon in einer
Konfusion verfangen haben, wenn wir versuchen, die Aussage zu beweisen oder zu

58 
Ebd. 494–5.
59  Vgl. z. B.: »… die Klarheit, die wir anstreben, ist allerdings eine vollkommene. Aber
das heißt nur, dass die philosophischen Probleme vollkommen verschwinden sollen.« (L.
Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, § 133)
60  Wittgenstein, Vermischte Bemerkungen, 568.
61  Ebd. 551.
56 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

stützen, dass Gott existiert, da wir Religion wie eine Wissenschaft behandeln würden.
Ich denke, es wäre töricht zu behaupten, dass Anselm [von Canterbury] und [Thomas
von] Aquin abergläubische Vorstellungen verbreitet haben oder dass Abfall [vom
christlichen Glauben] nicht auf Gründen basiert sein kann. Es ist sicher unmöglich,
die Religion gegen rationale Kritik gänzlich abzuschirmen.«62

Hymans Kritik besteht sicher zu Recht. Man muss sie aber weiter ausführen.
Man muss von der Feststellung ausgehen, dass Wittgenstein eine schlechter-
dings inakzeptable Vorstellung von Religion hat, indem er sie auf Vollzüge wie
Glaubensakt, Gebet, Liturgie u. ä. reduziert. Aber zumindest die christliche
Religion hat sich nie in dieser extrem engen Form verstanden. Christliche
Religion beinhaltete immer auch eine globale Sicht über das Ganze der Wirk-
lichkeit, eine Sicht, die sich in echt theoretischen Sätzen artikuliert. Es ist also
nicht nur so, wie Hyman ausführt, dass Religion sich gegen rationale Kritik
von außen nicht abschirmen darf. Es ist auch – und radikaler – so, dass die
christliche Religion sich nicht anders versteht und sich nicht anders verstehen
kann als so, dass sie den integralen Menschen, d. h. den Menschen hinsicht-
lich aller Bereiche und Faktoren seines Lebens, betrifft. Dazu gehört sein
Intelligibilitätspotential. Wittgensteins Auffassung des religiösen Menschen
als glaubenden Menschen ist nichts anderes als eine entstellende Karikatur des
echt gläubigen Menschen.

[2] D. Z. Phillips ist ein bekannter  –  vielleicht der bekannteste  –  Vertreter


einer von Wittgenstein inspirierten radikal nicht-kognitivistischen Philoso-
phie der Religion.63 Er radikalisiert Wittgensteins Gedanken, dass Religion,
ähnlich wie Wissenschaft und andere Formen der menschlichen Aktivität,
eine Lebensform und ein Sprachspiel ist; dies bedeutet Phillips zufolge, dass
sie ihre eigenen Kriterien für Bedeutung und Rationalität selbst etabliert,
die daher »von außen« überhaupt nicht kritisiert werden können. Phillips

62 
Hyman, a. a. O., 155.
63 
Es ist schwierig, wenn nicht gar unmöglich, festzustellen, welche Autoren zu den
radikalsten Nicht-Kognitivisten in diesem Bereich gehören. Man wird wohl mit gutem
Grund sagen können, dass manche »Philosophen« (und »Theologen«), die dieser Tendenz
folgen, bemüht sind, sich gegenseitig an Radikalität zu überbieten. Das ist beispiels-
weise der Fall mit dem Philosophen/Theologen Don Cupitt, der behauptet, dass er
eine Konzeption im Sinne »heutiger post-moderner und post-christlicher« Formen des
Verständnisses des Christentums vertritt, und der Sätze wie die folgenden schreibt: »Im
Postchristentum gibt es nicht mehr zwei Welten, sondern nur eine Welt – diese Welt, und
es gibt nicht mehr einen objektiven Gott (objective God).« (D. Cupitt, After All, 1994,
23) Eine solche völlig undifferenzierte Aussage ist typisch für diese »philosophische/theo-
logische« Literatur: Was wird unter dem Begriff »Welt« verstanden? Wie wird bestimmt,
dass »zwei Welten« voneinander unterschieden sind? Wie wird »diese Welt« definiert?
Eine solche Formulierung ist um so merkwürdiger, als derselbe Autor behauptet: »Realität
ist ein reiner Haufen (bunch) von disparaten und sich verändernden Interpretationen
geworden …« (in: J. Runzo (Ed.), Is God Real?, 1993, 46).
1.4 Gänzlich antisystematischer, antitheoretischer und direkter Ansatz 57

fordert eine totale Revision des Verhältnisses zwischen diskursiver, sowohl


philosophischer als auch wissenschaftlicher Forschung einerseits und Religion
andererseits, um dem Phänomen gerecht zu werden, dass Religion ein eigenes
Sprachspiel ist. Ein Sprachspiel kann nach Phillips nur erfasst werden, wenn
seine internen Praxisgestalten untersucht werden, und dies kann nur dadurch
gemacht werden, dass keine dem Sprachspiel externen Methoden der Be-
schreibung und der Bewertung wie Gründe, Beweise u. ä. angenommen und
angewandt werden. Da der religiöse Glaube ein eigenes, völlig selbständiges
Sprachspiel ist, braucht er keine »Beweise«.
Sobald man auf die Konsequenzen einer solchen Konzeption für den Men-
schen hinweist, entlarvt sich diese schnell als völlig unhaltbar. In der Tat, wäre
Religion eine so konzipierte Lebensform mit einem so konzipierten eigenen
Sprachspiel, so wäre der Mensch ein sonderbares Wesen: ein Wesen, bestehend
aus vielen »Lebensformen / Sprachspielen« der Art, dass jede Form bzw. jedes
Sprachspiel gegenüber den anderen Lebensformen /Sprachspielen vollkom-
men abgeschottet wäre. Man fragt sich, wie ein solches Wesen überhaupt eine
Einheit darstellen kann. Nun erfahren wir aber in jedem Augenblick unserer
Existenz, dass wir zwar ein vielfältiges Wesen sind, aber gleichzeitig, dass alle
»Seiten« oder, wenn man will, »Dimensionen« unseres Wesens immer schon
mit allen anderen absolut »kommunizieren« (es sei denn, wir alle würden
unter einer permanenten totalen Schizophrenie leiden, bei der bekanntlich der
Strukturzusammenhang der Persönlichkeit verloren geht).
Sich auf solche »Einsichten« stützend, gelangt Phillips zu großen Be-
hauptungen wie beispielsweise den folgenden: »Schon der Begriff eines Gottes
und einer jenseitigen Welt, deren Existenz sich aus der uns bekannten Welt
erschließen lassen soll, ist diskreditiert.«64 »Wer fragt, ob Gott existiere, stellt
keine theoretische Frage.«65 »›Es gibt einen Gott‹ ist, obwohl es indikativische
Rede zu sein scheint, ein Ausdrucks des Glaubens.«66 »Lob und Preis richten
sich nicht auf einen Bezugsgegenstand genannt Gott. Vielmehr ist der Aus-
druck solcher Lobpreisung das, was wir Gottes Verehrung nennen.«67
Es ist ausgerechnet ein Atheist, nämlich John L. Mackie, gewesen, der
solche »Einsichten« am treffendsten kritisiert hat. In Bezug auf das letzte Zitat
schreibt Mackie folgendes:
»Jetzt […] verstehen wir rein gar nichts mehr. Wie kann der Ausdruck von Lob und
Preis ohne Bezug auf ein wirkliches lobens‑ und preisenswertes Wesen einen Sinn
machen? Es ist richtig, Loben erfordert logisch nur die Gegebenheit eines Bewusst-
seinsgegenstands. Man kann nicht loben, ohne etwas zu loben; aber was man lobt,
könnte nur im eigenen Denken existieren. Es ist aber nicht widerspruchsfrei möglich,

64  D. Z. Phillips, God Without Explanation, 1976, 21.


65 
Ebd. 181.
66  Ebd. 180 f.
67  Ebd. 149.
58 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

Lob und Preis eines Gottes zu verkünden, von dem man gleichzeitig zu wissen meint,
dass er wie die Gestalt eines Mythos oder einer Legende nur im eigenen Denken oder
in dem einer Gruppe von Menschen existiert.«68

Mackie kommentiert kritisch auch den Versuch Phillips’, sich gegen den
Vorwurf zu verteidigen, seine Ansichten seien »nur ein verschleierter Athe-
ismus«69. Dabei beruft sich Phillips auf »den begrifflichen Charakter seiner
Untersuchung«:
»Wenn es, per impossibile, einen Gegenstand gäbe, der diesen Bildern und Perspektiven
entspräche, so könnte es sich dabei doch nicht um den Gott der Religionen handeln. …
Was sich als existierend verifizieren lässt, kann niemals Gott sein.«70

Dazu Mackie:
»Hier aber liegt seiner begrifflichen Untersuchung ein irreführender Positivismus
zugrunde. Die Frage lautet nicht, ob sich Aussagen über einen Gott verifizieren
lassen oder nicht, sondern, ob sie wahr sind – einfach wahr sind, nicht ›wahr‹ in einer
besonderen Grammatik. […] Phillips hat keine guten Gründe für seine Behauptung
angeführt, dass ›der Gott der Religionen‹ kein möglicher Gegenstand von Wahrheit
und Falschheit ist. Folglich hat er auch nur entweder einen verschleierten Atheismus
oder einen unbegründeten Theismus – da er es ja ablehnt, dessen Tatsachenbehauptun-
gen rational abzusichern – oder aber ein unentschlossenes Hin‑ und Herschwanken
zwischen beiden anzubieten.«71

1.5 Ein charakteristisches Beispiel einer verfehlten Kritik:


Th. Nagels Einwände gegen Gott
als »letzten Sinn (last point)«

Es dürfte angebracht sein, in diesem Kapitel auch einen negativen philoso-


phischen Ansatz hinsichtlich der Gottesfrage kritisch zu analysieren. Im
Wesentlichen beinhaltet er einen der zentralsten Einwände gegen die An-
nahme eines Gottes, und zwar auf einfache, dafür aber außerordentlich klare
Weise formuliert. Der Ansatz bzw. Einwand kann als Ausdruck mancher
»Vorstellungen« angesehen werden, von denen sich viele Philosophen leiten
lassen, indem sie sie als stichhaltige Argumente gegen eine Bejahung Gottes
betrachten.72 Die Behandlung dieses Einwandes trägt in signifikanter Weise
zur Klärung der Thematik und der Zielsetzung des vorliegenden Buches bei.

J. L. Mackie, Das Wunder des Theismus, 1982/1985, 359.


68 
69 
Phillips, a. a. O., 149.
70  Ebd.
71  Mackie, a. a. O., 361–62.
72  Der folgende Text ist teilweise eine Zusammenfassung der Ausführungen über Th.

Nagel im Buch des Verfassers SuS, 461–468. Einige Passagen werden übernommen.
1.5 Ein charakteristisches Beispiel einer verfehlten Kritik 59

[1] Im letzten Kapitel seines Buches Was bedeutet das alles? (WBA, Kap. 10,
80–84) befasst sich Thomas Nagel mit dem Thema »Der Sinn des Lebens«.
Dabei geht er von folgender Einsicht aus:
»[Das Problem] liegt darin, dass es zwar innerhalb des Lebens Rechtfertigungen und
Erklärungen für die meisten unserer großen und kleinen Taten gibt, dass jedoch keine
dieser Erklärungen den Sinn [the point] unseres Lebens als ganzes angeben  –  des
Ganzen, von dem diese Aktivitäten, diese Erfolge und Fehlschläge, Bemühungen und
Enttäuschungen Teile sind.« (WBA 80–81)

Wenn man sich nur mit den Dingen »innerhalb des Lebens« zufrieden gibt,
lässt man jede weitergehende Frage unbeantwortet. Die wirklich große wei-
tergehende Frage ist nach Nagel die Frage: Hat das Leben, wenn man es in ein
größeres Ganzes eingebettet betrachtet, einen Sinn (a point) oder nicht? Dies-
bezüglich entwickelt Nagel eine Argumentation, mit der sich jeder Philosoph
auseinandersetzen muss, der in der einen oder anderen Weise Gott bejaht.
Nagels Ausgangspunkt ist die Aussage: »Wenn wir über die ganze Sache
nachdenken, so scheint sie überhaupt keinen Sinn zu haben.« (Ebd.) Sein
Argument für diese Vermutung ist eine Variante eines Arguments des Typs
regressus in infinitum:
»Wenn jemandes Leben als Teil von etwas Größerem einen Sinn hat, so kann man
immer wieder in Beziehung auf dieses Größere fragen, welchen Sinn es hat. Entweder
es gibt eine Antwort, die auf etwas noch Größeres verweist, oder es gibt sie nicht. Gibt
es sie, so stellt sich die Frage erneut. Gibt es sie nicht, so sind wir mit unserer Suche
nach einem Sinn am Ende und bei etwas angelangt, das keinen Sinn mehr hat. Wenn
eine solche Sinnlosigkeit [pointlessness] jedoch bei jenem Größeren akzeptiert werden
kann, von dem unser Leben einen Teil ausmacht, warum dann nicht bereits bei unserem
Leben selbst, als ein Ganzes betrachtet? Warum darf unser Leben eigentlich nicht
sinnlos [pointless] sein? Falls das hier nicht bereits akzeptiert werden kann, warum
kann es dann akzeptiert werden, wenn wir zum größeren Kontext aufsteigen? Warum
müssen wir dann nicht weiterfragen: ›Ja, und worin liegt nun der Sinn von alledem?‹,
(der Geschichte der Menschheit, der Abfolge von Generationen, oder was auch immer
es sei)?« (WBA 82).

Das Argument wird von Nagel in der Weise weiter ausgeführt, dass er es auf
den Fall der Annahme eines »letzten Sinns (last point)« ausdehnt. Aber dann
zeigt es sich nach Nagel, dass das Argument wieder eine Anwendung, eine
weitere Anwendung hat; in der Tat können wir weiter fragen: »›Und warum
das?‹ Hier soll man es mit etwas zu tun haben, dessen Sinn und Zweck in ihm
selbst liegt [something which is its own point], und das keinen Zweck außer
sich selbst haben kann. Doch aus eben diesem Grund hat es seine eigenen
Probleme.« (WBA 82–3)
Es überrascht, dass Nagel die Annahme eines letzten Sinns als eine An-
gelegenheit des »religiösen Sinn[s] des Lebens« (WBA 82) betrachtet. Das
aber muss als unzutreffend betrachtet werden, sind doch Fragestellung und
60 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

Idee bezüglich eines Letzten, eines Absolutem, von den Anfängen der Phi-
losophie an immer eine zutiefst philosophische Thematik gewesen. Wie oben
(vgl. Abschnitt 1.3.2.1[2]) gezeigt wurde, stellt die vorschnelle Einführung
und Verwendung des für die Religion(en) charakteristischen Wortes ›Gott‹
in diesem Zusammenhang ein weitreichendes Missverständnis dar. Diese
Verfahrensweise ist um so bedenklicher, als sie geeignet ist, eine Reihe von
negativen psychologischen Konnotationen und Emotionen zu wecken, die in
der Regel jede rationale Diskussion behindern, ja oft unmöglich machen. Für
die nun folgende Diskussion der Position Nagels wird das Wort ›Gott‹ zwar
auch verwendet, aber nur im Anschluss an seine Formulierungen. In striktem
Gegensatz zu Nagel aber wird die Verwendung dieses Ausdrucks im Rahmen
der Diskussion über seine Position als eine rein philosophische Angelegenheit
betrachtet.
Nagel erhebt hauptsächlich zwei Einwände gegen die Annahme eines letz-
ten Sinns (den er »Gott« nennt). Der erste basiert auf der Annahme, dass die
Idee (eines) Gottes die Idee einer Entität zu sein »scheint [seems]« (WBA
83), die jedes andere Seiende erklären kann, ohne dass sie selbst durch etwas
anderes erklärt zu werden braucht. Nagel zufolge ist es kaum nachvollzieh-
bar [very hard to understand], es könne eine solche Entität geben. Dagegen
argumentiert er folgendermaßen:
»Stellen wir die Frage, ›Warum ist die Welt so beschaffen?‹, und erhalten eine religiöse
Antwort, was kann uns dann hindern, erneut zu fragen: ›Und warum ist das so?‹ Wel-
che Antwort könnte unsere Warum?-Fragen ein für alle mal zum Schweigen bringen?
Und wenn sie hier zu einem Halt kommen, warum konnten sie nicht bereits vorher
enden?« (WBA 83; modifizierte Übers.)

Der zweite Einwand nimmt Bezug auf einen Sachverhalt, von dem Nagel
meint, er werfe dasselbe Problem auf. Der Sachverhalt besteht darin, dass Gott
und seine Pläne oder Intentionen als die absolut letzte Erklärung für den Wert
und den Sinn unseres Lebens ausgegeben werden. Nagel präsentiert dagegen
folgendes Argument:
»Die Idee, dass unser Leben Gottes Plan erfüllt, soll ihm seinen Zweck geben – auf eine
Weise, die keinen weiteren Zweck mehr erfordert oder zulässt. Man soll ebensowenig
weiterfragen, ›Worin besteht der Zweck Gottes?‹, als man fragen soll, ›Worin liegt die
Erklärung Gottes?‹ […] Kann es wirklich etwas geben, das allem anderen dadurch
einen Sinn verleiht, dass es es umfasst, das aber seinerseits einen Zweck weder haben
kann noch haben muss? Etwas, dessen Zweck nicht von außen erfragt werden kann,
weil es hier kein Außen gibt?« (WBA 83)

Bevor zu Nagels Argumentation Stellung genommen wird, muss hier darauf


hingewiesen werden, dass der in diesem Buch (in Kapitel 3) entwickelte An-
satz in der Gottesfrage überhaupt nicht auf Warum?-Fragen basiert, so dass
er nicht eine Antwort auf Warum?-Fragen (welcher Art auch immer) ist. Dies
1.5 Ein charakteristisches Beispiel einer verfehlten Kritik 61

stellt aber nicht eine offene oder verkappte Schwäche des Ansatzes dar; noch
weniger bedeutet das, dass ein lästiges Problem eskamotiert wird. Ganz im
Gegenteil, der zu entwickelnde Ansatz macht deutlich, dass Warum?-Fragen,
auch – und man muss sogar sagen, gerade dann, – wenn sie sich als absolut
radikale Fragen verstehen und ausgeben, auf Voraussetzungen basieren, die
einfach ungeprüft angenommen werden. Warum?-Fragen sind überhaupt
nicht die wirklich radikalen Fragen. Die wirklich radikalen Fragen sind Fra-
gen der Intelligibilität, es sind Wie-Fragen, nicht Warum?-Fragen. Eine Wa-
rum?-Frage betrifft immer nur einen bestimmten Aspekt einer Sache (wie
immer man die Sache bezeichnen mag), nicht aber die Sache als ein Ganzes.
Diese Zusammenhänge sollen in Kapitel 3 (Abschnitt 3.3.3: Zum Begriff der
»Explikation«) dargestellt werden.

[2] Ungeachtet des Umstands, dass Nagels Argumente aus dem soeben ange-
gebenen Grund den in diesem Buch entwickelten Ansatz nicht treffen, soll
dennoch im folgenden darauf eingegangen werden. Es soll gezeigt werden,
dass Nagels Argumente, die allen seinen anderen Überlegungen zugrunde
liegen, auf Missverständnissen basieren.
[i] Das erste Argument hebt auf den Gedanken ab, dass »Warum«-Fragen
immer aufs neue und damit auch hinsichtlich jeden erreichten »Punktes« ent-
stehen, also auch hinsichtlich eines angeblich letzten Punktes, wie immer man
diesen Punkt nennen und auffassen mag; damit stelle sich der angeblich »letzte
Punkt« in Wahrheit als ein nicht-letzter Punkt heraus. Diese Argumentation,
die sehr oft vorgetragen wird, ergibt sich aus einer einfachen und sonderbaren
Verkennung und Nicht-Thematisierung der Logik, Semantik und Ontologie
der »Warum«-Fragen. Dem Argument liegt die naive Annahme zugrunde,
dass eine Warum?-Frage sozusagen im luftleeren Raum oder rein mecha-
nisch in jedem Kontext und hinsichtlich jeden Sachverhaltes aufgeworfen
bzw. wiederholt bzw. gestellt werden kann. Eine Warum?-Frage kann zwar
mechanisch überall und zu jeder Zeit gestellt oder wiederholt werden; bei
näherer Analyse aber erweist sich dieses rein mechanische Stellen von Fragen
als missbräuchlich und sinnlos, da es inkohärent ist. Es ist inkohärent, weil
es die Voraussetzungen, die die jeweilige Frage allererst möglich und sinnvoll
machen, einfach ignoriert oder überspringt. Das soll im folgenden kurz ge-
zeigt werden.
Eine Frage hat nur dann Sinn, wenn sie einen klaren Zielpunkt hat, sonst
wäre die Frage unbestimmt und daher nichtssagend. Ein solcher Zielpunkt
aber ist seinerseits nur möglich, wenn ein bestimmter Zusammenhang oder
Rahmen vorausgesetzt wird; denn die Frage hebt entscheidend und aus-
schließlich darauf ab, den Zusammenhang zwischen ihrem Zielpunkt (wie
immer man diesen nennen mag: Objekt, Sachverhalt usw.) und etwas Anderem
(als Grund) herauszufinden. Kurz: Nach etwas fragen, heißt, ein bestimmtes
62 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

Etwas zu etwas Anderem als Grund in Beziehung setzen. Eine »Frage«, die
dies nicht intendiert, wäre keine Frage, sondern ein richtungsloser, gegen-
standsloser und damit sinnloser Versuch, zu etwas völlig Unbestimmtem und
Leerem zu gelangen oder auch, in anderer Hinsicht, die Angabe eines völlig
bestimmungslosen und leeren X zu fordern. Eine echte, sinnvolle Frage nach
einem Etwas als der Versuch, einen Zusammenhang zwischen diesem Etwas
und einem anderen Etwas (als Grund) herauszufinden, setzt voraus, dass der
Fragende seine Forderung in einem Rahmen (genauer: in einem Theorie-
rahmen) erhebt, der einen solchen Zusammenhang explizit beinhaltet. Mit
anderen Worten: Die Frage basiert auf der Voraussetzung, dass ein (Theorie‑)
Rahmen, der mindestens aus einer Logik, einer Semantik und einer Ontologie
besteht, immer schon angenommen wurde.
Aus diesem fundamentalen Sachverhalt ergibt sich eine weitreichende Kon-
sequenz: Eine Warum?-Frage kann nicht beliebig fortgesetzt oder iteriert
werden, weil sie dann keinen Rahmen mehr hätte; das heißt, sie hätte keine
Richtung, also keinen Sinn. Sie wäre ein leeres Spiel mit Worten. Dieser
Fall ist ganz analog dem Fall der Suche nach einer Begründung bzw. Letzt-
begründung außerhalb oder unter Nicht-Beachtung des vorausgesetzten bzw.
vorauszusetzenden (Theorie‑)Rahmens. Wie in diesem Buch oft gezeigt wird,
setzt jeder sinnvolle Satz einen (Theorie‑)Rahmen voraus. Dazu gehören auch
Frage-Sätze.
Auf Nagels Frage: »Welche Antwort könnte unsere Warum?-Fragen ein für
alle Mal zum Schweigen bringen?« ist demnach zu antworten: Die Antwort,
die alle unseren Warum?-Fragen zu einem Endpunkt führt, ist die Antwort,
die alle Warum?-Fragen richtig versteht und als Fragen deutet, die einen Sinn
nur in einem vorausgesetzten Rahmen haben. Der Fall einer Warum?-Frage
bezüglich eines letzten Sinns (last point) ist dann so zu deuten: Wird ein X als
»letzter Sinn (point)« verstanden, so geht die Frage »Warum dieser letzte Sinn
(point)« absolut ins Leere, wenn sie als die Forderung verstanden wird, ein
weiteres Etwas als Grund anzugeben, und zwar so, dass der angeblich »letzte
Sinn (point)« einen Bezug zu jenem weiteren Etwas als Grund hätte und
damit einen Zusammenhang konstituierte. Aber dann müsste dieses »weitere
Etwas« ex hypothesi jenseits oder außerhalb des vorausgesetzten (Theorie‑)
Rahmens sein, da innerhalb des vorausgesetzten (Theorie‑)Rahmens kein
anderes oder weiteres Etwas, das als »letzter Sinn (point)« bestimmt werden
könnte, gegeben sein kann. Dies nämlich wäre ein begrifflicher und sachlicher
Widerspruch. Anders formuliert: Die Herausarbeitung eines letzten Sinns
(last point) auf der Basis eines akzeptierten (Theorie‑)Rahmens stoppt jedes
iterierende mechanische Stellen von Warum?-Fragen. Warum?-Fragen haben
nur innerhalb eines (Theorie‑)Rahmens Sinn. Werden alle Potentialitäten eines
(Theorie‑)Rahmens in Anspruch genommen, und zwar durch die Heraus-
arbeitung eines letzten Sinnes (last point), so kommt der Prozess des Stellens
1.5 Ein charakteristisches Beispiel einer verfehlten Kritik 63

von Warum?-Fragen in einer Weise zu einem Ende, dass er sich in sich selbst
zurückbiegt: Die Warum?-Frage bezüglich des letzten Sinnes erhält ihre Ant-
wort im letzten Sinn selbst. Wird die Warum?-Frage bezüglich des letzten
Sinnes (point) nicht so verstanden, so bricht sie an dieser Stelle ab, weil sie
keine Richtung mehr hat, sondern ins Leere geht.
Dieser Sachverhalt ist mit dem mathematischen Begriff eines Fixpunktes
vergleichbar, der äußerst vereinfachend so dargestellt werden kann (im Be-
reich der Ordinalzahlen): Sei F eine Operation, die Ordinalzahlen auf Or-
dinalzahlen abbildet. Fixpunkte von F sind Ordinalzahlen α mit F(α) = α. Die
Anwendung auf den hier behandelten philosophischen Fall ist jetzt klar: Der
Operation F entspreche der Begriff »Warum …?« oder »der Grund für …«;
α entspreche »der letzte Sinn (last point)«. Dann ist F(α) = α inhaltlich zu
deuten als: Der Grund von »der letzte Sinn (last point)« ist der letzte Sinn
(last point) selbst.
Es ist jedoch zu beachten, dass der »letzte Sinn (last point)« in einer
anderen Hinsicht durchaus in Frage gestellt werden kann, ja muss. Die hier
gemeinte andere Hinsicht besagt konkret, dass nicht mehr die Frage »Warum
der letzte Sinn (point)?« verstanden als »Und wo liegt der Grund für den
letzten Sinn (point) selbst?«, sondern die Frage: »Warum dieser letzte Sinn
(last point)?« zu stellen ist bzw. gestellt werden kann. Diese Frage hat dann
den Sinn: Ist der so bestimmte letzte Sinn wirklich der adäquate oder be-
stimmte letzte Sinn?
Diese Frage ist durchaus legitim, vorausgesetzt, sie wird richtig formuliert
und verstanden. Dann besagt sie genau folgendes: Sie problematisiert eine der
beiden folgenden Möglichkeiten: Entweder wird die Frage nach dem letzten
Sinn (point) innerhalb des vorausgesetzten (Theorie‑)Rahmens nicht richtig
gestellt und/oder geklärt, oder der vorausgesetzte (Theorie‑)Rahmen selbst
ist inadäquat und untauglich und muss daher durch einen anderen, einen adä-
quateren oder umfassenderen ersetzt werden. Diese zweite Möglichkeit ist
die in der Philosophie wirklich interessante; denn die entscheidenden Fragen
und die entscheidenden Divergenzen haben es in der Regel in fundamentaler
Hinsicht mit dem jeweils akzeptierten (Theorie‑)Rahmen zu tun.
Damit aber die Frage »Warum dieser letzte Sinn?« sich nicht wieder als
ein richtungsloses und damit leeres Spiel mit Worten erweist, muss in diesem
letzten Fall sichergestellt werden, dass ein solcher weiterer, umfassenderer
Theorierahmen wirklich vorausgesetzt und expliziert wird bzw. zumindest
expliziert werden kann. Aber dann wird, wie oben gezeigt, das mechanische
Weiterfragen nach einem Warum in diesem weiteren, umfassenderen Theorie-
rahmen zum Stillstand gelangen.
Wird aber dennoch auf sinnvolle Weise auch hier wieder die Frage gestellt:
»Und warum dieser (weitere) letzte Sinn (point)« (basierend auf dem weiteren
Theorierahmen), so ist diese Frage nur dann wirklich sinnvoll, wenn ein noch
64 Kapitel 1: Inadäquate Ansätze

weiterer, noch umfassenderer Theorierahmen anvisiert und vorausgesetzt wird


bzw. werden kann. Kann dieses Verfahren des Anvisierens oder Entdeckens
oder Entwerfens immer weiterer, immer umfassenderer Theorierahmen über-
haupt angehalten werden? Nur auf den ersten Blick scheint dies möglich zu
sein. In Wirklichkeit können wir Menschen nicht einfach ins Unendliche
immer weitere sinnvolle Theorierahmen »anvisieren/entdecken/entwerfen«;
dies ist einfach eine Illusion, eine »leere« Vorstellung bzw. Behauptung. Da-
gegen spricht nämlich ein einfaches Argument. Damit ein weiterer Theorie-
rahmen sinnvoll ist, muss er überhaupt in irgendeiner Weise angebbar oder
artikulierbar sein; ist diese Bedingung nicht erfüllt, so ist der Rekurs auf einen
»weiteren« Theorierahmen ein leeres Spiel mit einem Wort. Aber dann zeigt
sich sehr schnell, dass die rein mechanische Wiederholung der Warum?-Frage
bezüglich des letzten Sinns (last point) eben dies ist: ein leeres Spiel. Leere
Spiele auf der Ebene der Theorie und der Intelligibilität machen keinen Sinn.
Das alles hindert uns Menschen (Philosophen, Theoretiker) nicht daran,
offen gegenüber einem weiteren sinnvollen Theorierahmen zu sein, einen ent-
sprechenden Versuch zu unternehmen u. ä. Diese Aussage entspricht ganz und
gar den Grundthesen, die hinsichtlich des zentralen Gedankens des Theorie-
rahmens in der struktural-systematischen Philosophie vertreten werden. Hin-
zuzufügen ist, dass diese Aussage in keiner Weise einen inkonsistenten Relati-
vismus impliziert, wie das im Buch Struktur und Sein gezeigt wird.73 Auch ist
in diesem Kontext zu bedenken, dass der jeweils weitere, umfassendere Theo-
rierahmen sich als adäquater gegenüber den vorhergehenden erweisen muss.
Dabei ist der Zusammenhang der sich ablösenden Theorierahmen nicht so zu
denken, dass der jeweils neue Theorierahmen in jeder Hinsicht alles negieren
würde, was den bzw. die vorhergehenden Theorierahmen charakterisierte;
vielmehr artikuliert sich der Zusammenhang unter den Theorierahmen im Ge-
danken der jeweils größeren Adäquatheit. Diese impliziert eine durchgehende
grundsätzliche Gemeinsamkeit von zentralen Faktoren unter den Theorie-
rahmen. So sind alle »realen« und alle »möglichen« Theorierahmen durch
den großen grundsätzlichen Gedanken der Kohärenz strukturiert, wenn auch
dann unter »Kohärenz« nicht ganz genau dasselbe verstanden wird. Und dazu
gehört auch – und wesentlich – der Gesichtspunkt eines »letzten Faktors«, in
Nagels Terminologie: eines »last point«.
[ii] Auf der Basis der Ausführungen zum ersten Argument bzw. Einwand
ist das zweite von Nagel vorgetragene Argument oder der zweite Einwand
leicht zu klären bzw. zu entkräften. Der Einwand besagt, dass ein angenom-
mener letzter Sinn (point) oder Gott als angeblich letzte Erklärung für alles
und jedes selbst einer Erklärung bedarf, wodurch auf etwas anderes rekurriert
werden müsste. Die Antwort darauf liegt jetzt auf der Hand: Auch hier wird

73  Vgl. Abschnitt 3.3.4.3.


1.5 Ein charakteristisches Beispiel einer verfehlten Kritik 65

der zentrale Faktor »(Theorie‑)Rahmen« vollständig ignoriert. Der Operator


»ist eine Erklärung von …« hat methodisch genau denselben Status wie der
schon ausführlich untersuchte Operator »Warum ist …?« bzw. »der Grund
für … ist …«. Innerhalb des angenommenen bzw. vorausgesetzten Theorie-
rahmens erklärt sich der letzte Sinn (point) selbst; er ist ein, genauer: der große
systematische Fixpunkt schlechthin. Hinzuzufügen ist aber, dass der letzte
Sinn (point) sich selbst gerade dadurch erklärt, dass er alles und jedes erklärt:
Er ist die Kohärenz, die den Zusammenhang bzw. den Zusammenhalt von
allem und jedem konstituiert.
Nagels oben zitierte Formulierung: »Kann es wirklich etwas geben, das
allem anderen dadurch einen Sinn verleiht, dass es es umfasst, das aber seiner-
seits einen Zweck weder haben kann noch haben muss?« ist ambig. Wie
gezeigt wurde, ist es inkohärent zu sagen oder anzunehmen, dass der letzte
Sinn (point) in einem Theorierahmen T einer Erklärung von außerhalb des
angenommenen oder vorausgesetzten Theorierahmens T bedarf oder fähig
ist, wenn weiterhin am angenommenen oder vorausgesetzten Theorierahmen
T festgehalten wird.
Auf Nagels weitere Frage »[Kann es wirklich etwas geben,] dessen Zweck
nicht von außen erfragt werden kann, weil es hier kein Außen gibt?« lautet
jetzt die Antwort: Dies ist nicht nur möglich, sondern auch zwingend, voraus-
gesetzt, man versteht »außerhalb (outside)« in der Bedeutung: »außerhalb des
benutzten Theorierahmens«, und man deutet die Begründung »weil es hier
kein Außen gibt« so, dass sie bedeutet: »Es gibt kein Außerhalb des angenom-
menen/vorausgesetzten Theorierahmens«, solange man ausschließlich diesen
Theorierahmen akzeptiert, benutzt oder voraussetzt. Diese These wurde oben
ausführlich erläutert und begründet.
Kapitel 2

M. Heideggers »Seinsdenken«:
die Fehlentwicklung eines bedeutenden Ansatzes

Im Hinblick auf die Thematik dieses Buches und die in ihm zu vertretende
zentrale These ist das Denken M. Heideggers zweifellos von entscheidender
Bedeutung. Ein erheblicher Teil der heutigen philosophischen (und theo-
logischen) Diskussionen über Gott, insbesondere hinsichtlich des Verhält-
nisses zwischen Sein und Gott, sind in der einen oder anderen Weise von
seinem Denken beeinflusst. Schon im bisherigen Text wurde Heidegger öfter
genannt und in den weiteren Ausführungen wird er ebenfalls in der einen oder
anderen Weise immer, zumindest im Hintergrund, präsent sein. Im jetzigen
Kontext wird versucht, die entscheidenden Punkte seiner Konzeption kritisch
zu beleuchten.

2.1 Heideggers verfehlte und entstellende Interpretation


und Kritik der christlichen Seinsmetaphysik

An erster Stelle ist Heideggers mehrfach erwähnte (Fehl)Interpretation der


christlichen Metaphysik als Onto-theo-logie näher zu charakterisieren und
zu analysieren. Heidegger hat diese Interpretation auf ungewöhnlich, in
vielfacher Hinsicht einmalig stereotype und grundsätzlich repetitive Weise
ein Leben lang vorgetragen. Sie bildet für Heidegger die permanente und
bequeme Folie, auf der sein Versuch, das Sein auf radikale Weise neu zu
denken, als absolut originell und umwälzend erscheinen soll. Wie dieses Buch
erweisen wird, ist Heideggers Weg im buchstäblichen Sinne und in der von
ihm oft verwendeten Terminologie ein »Holzweg«1.
Heideggers Fehlinterpretation ist im Grunde außerordentlich einfach, ge-
nauer müsste man sagen: auf entstellende Weise simplifiziert. Im Anschluss an
seine eigenen Aussagen, insbesondere in seiner Abhandlung Die onto-theo-
logische Verfassung der Metaphysik (ID 35–75), kann man sie auf drei zentrale
Punkte reduzieren. Die beiden ersten Punkte werden von Heidegger explizit
als »Leitworte der Metaphysik« bezeichnet: die Unterscheidungen von Sein
und Seiendem und von Grund und Gegründetem (vgl. ebd. 69–70); der dritte
1  Vgl. sein Buch Holzwege, 1950.
68 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

Punkt ist Heideggers pointierteste Charakterisierung des (in seinem Sinne zu


verstehenden) »metaphysischen« Gottes: Gott als Causa sui.

[1] Absolut zentral ist nach Heidegger die Unterscheidung von Sein und
Seiendem, aus der er den Vorwurf gegen die Metaphysik ableitet, sie habe das
Sein vergessen (»Seinsvergessenheit der Metaphysik«), indem sie das Sein nur
als das Sein-der-Seienden und als Seiendes, nicht aber das Sein selbst dachte.
Um die Tragweite und den genauen Sinn dieser Interpretation bzw. dieser Kri-
tik zu verstehen, muss man viele Punkte berücksichtigen, die erst im Verlauf
der kritischen Gesamtdarstellung seiner philosophischen Position expliziert
und analysiert werden können. Hier ist zunächst in einer ganz allgemeinen
Hinsicht die Unfundiertheit und Arbitrarität der Behauptungen Heideggers
über Sein und Seiendes im Zusammenhang seiner Fehlinterpretation der
Seinsmetaphysik Thomas von Aquins aufzuzeigen.
[i] Die in Abschnitt 1.3.2 unternommene Darstellung der Position des Tho-
mas von Aquin hinsichtlich der Seinsmetaphysik hat gezeigt, dass überhaupt
nicht gesagt werden kann, Thomas habe »das Sein vergessen«. Diese Pauschal-
behauptung wird den sorgfältig untersuchten Texten des Thomas in keiner
Weise gerecht. Es hat sich dort gezeigt, dass Thomas nicht nur die Unterschei-
dung zwischen esse und ens/entia kennt und artikuliert, sondern auch dass er
das esse ipsum explizit thematisiert, wenn auch hinzuzufügen ist, dass der volle
Sinn des esse (ipsum) nur als Hintergrund seines expliziten Denkens in seinen
Schriften erscheint. Ferner wurde gezeigt, dass die eigentliche Bezeichnung,
die Thomas für die »Nennung« Gottes benutzt, keineswegs »höchstes, erstes
usw. Seiendes« ist, sondern eben esse per se subsistens. Nur an relativ wenigen
Passagen seiner Werke wird Gott ens primum, supremum, maxime ens u. ä.
genannt, was aber aus eher sprachlich-stilistischen Gründen geschieht.
Man kann anhand vieler Einzelheiten deutlich zeigen, dass Thomas letzten
Endes alles andere als eine Onto-theo-logie vertreten hat. Auf eine solche
Einzelheit sei hier hingewiesen. Gewöhnlich können wir von jedem Seienden
sagen: »Seiendes X ist« (im Sinne von: existiert) oder: »Seiendes X ist dies
oder jenes …«. Können wir aber vom Sein selbst sagen, dass es »ist« (sowohl
überhaupt im Sinne von »existieren« als auch im Sinne von »… ist dies oder
jenes«)? In seiner Schrift »Zur Seinsfrage« schreibt Heidegger:
»Im Gesichtskreis des wissenschaftlichen Vorstellens, das nur das Seiende kennt, kann
sich […] dasjenige, was ganz und gar kein Seiendes ist (nämlich das Sein), nur als Nichts
darbieten. […] [W]ie steht es mit diesem ganz Anderen zu jeglichen Seienden, mit dem,
was nicht ein Seiendes ist? Dabei zeigt sich: das Dasein des Menschen ist in ›dieses‹
Nichts, in das ganz Andere zum Seienden, ›hineingehalten‹, […] Sein und Nichts gibt
es nicht nebeneinander. Eines verwendet sich für das Andere in einer Verwandtschaft,
deren Wesensfülle wir kaum noch bedacht haben. Wir bedenken sie auch nicht, solange
wir zu fragen unterlassen: […] Inwiefern gehört [… zum] ›Es gibt Sein und Nichts‹
2.1 Heideggers verfehlte Interpretation christlichen Seinsmetaphysik 69

solches, was sich dieser Gabe anheimgibt, indem es sie verwahrt? Leichthin sagen wir:
es gibt. Das Sein ›ist‹ so wenig wie das Nichts. Aber Es gibt beides.« (SeinsF 418–19;
Kursiv im vorletzten Satz nicht im Original)

Es sei hier davon abgesehen, Heideggers charakteristische rhetorische und


philosophisch schwerlich akzeptable sprachliche Wendungen ausführlich
kritisch zu analysieren. Nur auf einen Punkt sei hier hingewiesen. Seine
sprachlichen Virtuositäten bestehen hier darin, dem Leser durch eine außer-
ordentlich unpräzise und kaptiöse Weise zu suggerieren, es handele sich
um ein tiefes Problem. In Wirklichkeit stellt Heideggers Rede vom Nichts
hier (und in der Regel auch in allen anderen sehr häufigen Passagen seiner
Schriften, in denen er vom »Nichts« spricht) eine Konfusion dar: Hier ist vom
Nichts hinsichtlich des Seienden gesprochen, indem gesagt wird, das Sein sei
nicht (ein) Seiendes. Aus dieser einfachen und selbstverständlichen negativen
Aussage macht Heidegger eine große Rede über »Sein und Nichts«. Nun
kann man die Negation in der Formulierung »das Sein ist nicht (ein) Seiendes«
substantivieren, indem man aus dem »nicht« ein »Nichts« macht. Aber dann
muss als selbstverständlich gelten, dass dieses »Nichts« nicht das traditionell
sogenannte »absolute Nichts (nihilum absolutum)«, sondern das sogenannte
»relative Nichts (nihilum relativum)« meint. Das erste ist die Negation jedes
Seienden und des Seins schlechthin, wie immer man »Sein« näher verstehen
mag. Das »relative Nichts« hingegen ist die Negation eines bestimmten Seien-
den und, im Falle einer gänzlichen Generalisierung, aller Seienden; es ist aber
nicht die Negation des Seins (selbst).
Die ganze Passage wird in diesem Kontext nur im Hinblick auf das Ver-
ständnis des vorletzten Satzes angeführt. »Das Sein ›ist‹ so wenig wie das
Nichts.« Warum und wieso sagt Heidegger das? Das leuchtet hier nicht ein,
um so weniger als Heidegger bekanntlich den Ausdruck ›Nichts‹ verbalisiert,
indem er in seiner Abhandlung »Was ist Metaphysik?« (1929) erklärt: »Das
Nichts selbst nichtet«, wobei er dazu in einem Vermerk zur 5. Auflage 1949
hinzufügt: »[A]ls Nichten west, währt, gewährt das Nichts«. (WMet 114 und
Fußnote b) Warum bildet Heidegger nicht entsprechend eine verbalisierte
Form des Substantivs ›Sein‹? Aber Heidegger verwendet ein anderes Verb,
um für »Sein« das Analogon zu »Nichten« im Fall von »Nichts« zu bilden,
nämlich das Verb »wesen«. So heißt ständig bei ihm: »Das Sein west …«2 Was
besagt aber »wesen«? Offenkundig spielt Heidegger mit Worten. Weiter unten
wird die Frage untersucht, ob  –  und, wenn ja, wie  –  Heidegger hier einen
Schritt weiter gegangen ist. In jedem Fall ist es bezeichnend, dass Heidegger
sagt: »Das Sein ›ist‹ nicht so wenig wie das Nichts« (aber Heidegger sagt: »Als
Nichten west, währt, gewährt das Nichts«).

2  Vgl. z. B. Beiträge, 342: »Die Wahrheit ›ist‹ nie, sondern west. Denn sie ist Wahrheit

des Seyns, das ›nur‹ west.« Und sonst passim.


70 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

Man vergleiche damit eine Passage bei Thomas von Aquin, in der es ganz
explizit heißt: »… wir können nicht sagen: ›das Sein selbst ist …‹ [… non
possumus dicere quod ipsum esse sit …]«. Aber dafür präsentiert Thomas
eine im Rahmen seiner aristotelisch orientierten ontologischen Begrifflichkeit
einleuchtenden Begründung, die andererseits zeigt, dass er die Thematik des
Seins selbst immer schon anvisiert (und eben nicht »vergessen«) hat. Zum Ver-
ständnis der Thomasischen Formulierung muss die ganze Passage angeführt
werden.
»Das Sein selbst hat nicht die Bedeutung von etwas [einem Subjekt], das ist, so wie das
Laufen nicht die Bedeutung von etwas hat, das läuft; so wie wir nicht sagen können,
dass das Laufen selbst läuft, so können wir nicht sagen, dass das Sein selbst ist. Aber
wie dasjenige, das ist, die Bedeutung von etwas hat, das das Sein trägt, so hat auch
dasjenige, das läuft, die Bedeutung von etwas, das das Laufen trägt. Folglich, so wie wir
von demjenigen, das läuft, oder vom Laufenden sagen können, dass es läuft, insofern
es das Laufen trägt [vollzieht] und am Laufen partizipiert, so können wir sagen, dass
das Seiende oder das, was ist, ist, insofern es am Seinsakt teilhat. Und das sagt Boetius:
Das Sein selbst ist noch nicht [nämlich etwas Konkretes], da es nicht sich selbst als
einem Träger das Sein zuschreibt. Aber das, was ist, indem es die Form des Seins, d. h.
den Seinsakt selbst, annimmt, ist und steht in sich, d. h. besteht in sich selbst. Seiend
im eigentlichen Sinne kommt nur der Substanz zu; nur diese besteht in sich selbst.«3

Es wird hier klar, dass die Ansätze der beiden Autoren in einer Hinsicht
gänzlich verschieden sind, insofern sie in verschiedenen »Theorierahmen«
philosophieren; in einer anderen  –  und im gegenwärtigen Kontext überaus
wichtigen – Hinsicht gleichen sie sich in bemerkenswerter Weise: Beide Auto-
ren wollen das Sein selbst – das ipsum esse denken. Dass Heidegger gegenüber
Thomas von Aquin von »Seinsvergessenheit« spricht, zeugt von Unkenntnis
des Thomasischen Denkens. Heidegger hatte offensichtlich ausschließlich die
scholastische Tradition der christlichen Metaphysik im Auge, nicht aber das
Denken des Thomas als ganzes und in seiner ganzen Tragweite.
[ii] Vollends bestätigt werden diese Interpretation und diese Beurteilung der
Behauptungen Heideggers durch die zwei größeren Texte, die er über Thomas
von Aquin verfasst hat. Im folgenden werden sie im Einzelnen analysiert,
wobei zu bemerken ist, dass sie auch schon weitgehend die Themen artikulie-
3  »Ipsum esse non significatur sicut ipsum subiectum essendi, sicut nec currere signifi-

catur sicut subiectum cursus: unde, sicut non possumus dicere quod ipsum currere currat,
ita non possumus dicere quod ipsum esse sit: sed sicut id ipsum quod est, significatur sicut
subiectum essendi, sic id quod currit significatur sicut subiectum currendi: et ideo sicut
possumus dicere de eo quod currit, sive de currente, quod currat, inquantum subiicitur
cursui et participat ipsum; ita possumus dicere quod ens, sive id quod est, sit, inquantum
participat actum essendi: et hoc est quod dicit [Boetius]: Ipsum esse nondum est, quia non
attribuitur sibi esse sicut subiecto essendi; sed id quod est, accepta forma essendi, scilicet
suscipiendo ipsum actum essendi, est, atque consistit, idest in seipso subsistit. Non enim
ens dicitur proprie et per se, nisi de substantia, cuius est subsistere.« (In librum Boetii De
Hebdomadibus expositio, lectio II, 396) (Kursiv im ersten Satz nicht im Original)
2.1 Heideggers verfehlte Interpretation christlichen Seinsmetaphysik 71

ren, die oben als zweiter und dritter Punkt der im vorliegenden Abschnitt 2.1
unternommenen Analyse von Heideggers verfehlter und entstellender Inter-
pretation und Kritik der christlichen Seinsmetaphysik angekündigt wurden.
Es empfiehlt sich aber, diese beiden Texte separat zu analysieren.
[a] Der erste Text ist ein Kapitel aus Heideggers erst 2006 posthum ver-
öffentlichter Vorlesung Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis
Kant, die er im Wintersemester 1926/27 in Marburg gehalten hat.4 Im ganzen
Text geht er kein einziges Mal auf das esse bei Thomas ein. In den spärlichen
Passagen, in denen in den Zitaten das Wort ›esse‹ vorkommt, handelt es sich
durchgehend um nicht einschlägige Textstellen. Die einzige Stelle, wo ohne
jeden Kommentar vom esse in Verbindung mit Gott die Rede ist, lautet: »Alles
aber, was das Wesen Gottes ausmacht, est suum proprium esse [sein eigenes
Sein].«5 Aber das hindert Heidegger nicht daran, apodiktische Aussagen über
»das Sein« bei Thomas von Aquin zu machen, wobei nie klar wird, ob er mit
»Sein« das »ens« oder das »esse« bei Thomas meint. In der »Zusammenfas-
sung« seiner dürftigen Darstellung der Thomasischen allgemeinen philoso-
phischen Position, insbesondere »bezüglich der Wahrheit, verum – ens«, stellt
er fest: »Die Frage nach dem Seinsbegriff ergab: Sein besagt Geschaffensein.
Sein abgelesen von der Seinsart der vorhandenen Dinge. Grundsätzlich nicht
hinausgekommen über Sein als Vorhandenheit.« Und ganz taxativ: »Das ent-
scheidende Resultat: Sein = Vorhandenheit.«6 Dieselbe Missinterpretation
findet sich auch in dem 1927 publizierten Hauptwerk Heideggers, Sein und
Zeit.7
Auf dieser Basis »(miss)interpretiert« er dann auch die große Idee der
Schöpfung, worauf im systematischen Kapitel 3 zurückzukommen sein wird
(vgl. 3.6.1 [2] [i]). Es ist hinzuzufügen, dass diese (Miss)Interpretation in der
einen oder anderen Form im ganzen Werk Heideggers zu finden ist.
Beachtet man, was in Abschnitt 1.3.2 über Thomas von Aquin und seine
esse-Konzeption (besonders in 1.3.2.2) ausgeführt wurde, so wird deutlich,
dass Heideggers Aussagen über die Thomasische Konzeption »des Seins« eine
kolossale Entstellung darstellen. Die Frage drängt sich auf, wie zu erklären ist,
dass sich ein Philosoph so weit und so radikal verirren kann.8 Dieser Frage
wird hier nicht nachgegangen.

4
  GA, Bd. 23. Der Text über Thomas von Aquin umfasst die Seiten 41–103.
5  Ebd. 87.
6  Ebd. 83–84.
7  Vgl. SZ § 6, S. 33; § 20, S. 123 ff.
8  Noch weniger nachvollziehbar ist die Tatsache, dass ein sich absolut radikal christlich

verstehender Autor wie J.-L. Marion dieser interpretatorischen Entstellung des esse und
des Gedankens der Schöpfung in der christlichen Metaphysik voll beipflichtet. Vgl. dazu
sein neuestes Buch Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin, 2008–09, 315 ff. Vgl. die
Kritik an Marions diesbezüglichen Aussagen unten in Kapitel 4, Abschnitte 4.2.1 [2]
und 4.2.4.4 [2].
72 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

[b] Der zweite Text umfasst die Paragraphen 12–15 der 1983 posthum ver-
öffentlichten Freiburger Vorlesung im Wintersemester 1929/30 »Die Grund-
begriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit«, wobei § 13 aus-
schließlich Thomas von Aquin gewidmet ist.9 Heidegger versucht hier, »die
inneren Unzuträglichkeiten des überlieferten Begriffs der Metaphysik« (§ 12)
aufzuzeigen, und zwar zunächst allgemein in Bezug auf die mittelalterliche
Metaphysik und dann speziell im Fall des Metaphysik-Begriffs des Thomas
von Aquin, den er als den speziellen »geschichtliche(n) Beleg für die drei
Momente [d. h. die drei Unzuträglichkeiten] des überlieferten Metaphysik-
Begriffs« (§ 13) interpretiert.
Die drei als Unzuträglichkeiten interpretierten Momente fasst er so zu-
sammen: »Wir behaupten bezüglich des überlieferten Begriffs der Metaphysik
ein dreifaches: 1. Er ist veräußerlicht; 2. Er ist in sich verworren; 3. Er ist um
das eigentliche Problem dessen, was er bezeichnen soll, unbekümmert.« (62)
Das erste Momente, die Veräußerlichung, besteht ihm zufolge darin, dass
»das Metaphysische (Gott, unsterbliche Seele) als ein vorhandenes, wenn
auch höheres Seiendes« (63) verstanden wird. Und er erläutert: »Wesentlich
ist, daß der Gegenstand der Ersten Philosophie (Metaphysik) jetzt ein be-
stimmtes, obzwar übersinnliches Seiendes ist. Bei unserer Frage nach dem
mittelalterlichen Verständnis der Metaphysik handelt es sich jetzt […] um
das Grundsätzliche, daß das Übersinnliche, Metaphysische ein Gebiet des
Seienden unter anderen ist.« (66)
Das zweite Moment, die Verworrenheit, charakterisiert Heidegger als »die
Zusammenkoppelung der beiden geschiedenen Arten des Hinausliegens
(μετά) des übersinnlichen Seienden und der unsinnlichen Seinscharaktere
des Seienden« (67). Damit bezieht sich Heidegger auf die von Aristoteles
formulierte Doppelfrage bei der Charakterisierung der πρώτη ϕιλοσοϕία: die
theologische Frage nach der Erkenntnis des Übersinnlichen und die Frage
nach dem ὂν ᾗ ὄν, nach dem Seienden als solchen. Dazu stellt er fest: »Diese
beiden grundverschiedenen Arten des Hinausliegens werden [in der mittel-
alterlichen Metaphysik] in einen Begriff zusammengefasst. Es wird gar nicht
gefragt, was hier das μετά heißt, sondern es wird unbestimmt gelassen.« (68)
Schließlich nennt er als drittes Moment »die Problemlosigkeit des überliefer-
ten Metaphysik-Begriffs« und versteht darunter den Umstand, dass angesichts
der beiden ersten Momente »es gar nicht dazu kommen [kann], daß die Meta-
physik in sich oder daß das μετά im eigentlichen Sinne zum Problem gemacht
wird« (68). Damit meint Heidegger, dass »das eigentliche Philosophieren als
das vollkommen freie Fragen des Menschen für das Mittelalter nicht möglich
ist«, weswegen »es im Grunde keine Philosophie des Mittelalters gibt« (68).

9  GA, Bd. 29/30, 2. Aufl. 1992, 61–87. Alle im Haupttext [ii] [b] dieses Buches angege-

benen Seitenzahlen beziehen sich auf diesen Text Heideggers.


2.1 Heideggers verfehlte Interpretation christlichen Seinsmetaphysik 73

Die Aristotelische Metaphysik wird so gestaltet, dass eine »Dogmatik nicht


nur des Glaubens, sondern auch der Ersten Philosophie selbst entsteht« (68–
69). Dieser Charakterisierung fügt Heidegger hinzu: »Kant hat zum ersten
Mal wirklich zugegriffen und in einem Anlauf in einer bestimmten Richtung
versucht, die Metaphysik selbst zum Problem zu machen.« (69)
Thomas von Aquin wird von Heidegger als der Denker präsentiert und
interpretiert, in dem sich die drei von ihm genannten und charakterisierten
»Momente« bzw. »Unzuträglichkeiten« des traditionellen Metaphysik-Be-
griffs perfekt verwirklicht finden. Konkret geht er so vor, dass er einige Pas-
sagen aus der äußerst kurzen Einleitung (Prooemium) in den Thomasischen
Kommentar zur Aristotelischen Metaphysik kommentiert und interpretiert.10
Mit Sorgfalt fasst er die konzisen Aussagen des Thomas in diesem knappen
Text so zusammen:
»So sehen wir, wie Thomas versucht, in der einheitlichen Orientierung am Begriff
des maxime intelligibile [des zuhöchst oder maximal Intelligiblen oder Erkennbaren]
und in einer geschickten Interpretation einer dreifachen Bedeutung die überlieferten
Begriffe, die von der Metaphysik gelten, zusammenzubringen, so daß´die Erste Phi-
losophie über die ersten Ursachen (de primis causis), die Metaphysik über das Seiende
im allgemeinen (de ente) und die Theologie [die scientia divina, nicht: die scientia sacra]
über Gott (de Deo) handelt. Alles drei zusammen ist eine einheitliche Wissenschaft,
die scientia regulatrix.« (74)

Auf der Basis allein dieses Textes und seiner Interpretation behauptet Heideg-
ger anschließend zu Recht, dass
»die innere Problematik dieser scientia regulatrix in der Tat hier in keiner Weise er-
griffen oder auch nur im rohen gesehen [wird], sondern daß durch eine Systematik auf
ganz anderem Wege, wesentlich bestimmt durch den Glauben, diese drei Fragerichtun-
gen zusammengehalten werden. Anders gesprochen, der Begriff des Philosophierens
oder der Metaphysik in dieser mannigfaltigen Vieldeutigkeit ist nicht an der inneren
Problematik selbst orientiert, sondern hier sind disparate Bestimmungen des Hinüber-
gehens zusammengeschlossen.« (74)

Man wird wohl Heidegger in dieser Hinsicht beipflichten müssen. Vor allem
ist der Hinweis zutreffend, dass die Konzeption des Seienden als Seienden
(de ente ut ente), d. h. des Allgemeinsten (in einem bestimmten Sinne dieses
Wortes) und die Konzeption des obersten oder höchsten Seienden Kon-
zeptionen über »Bestimmungen [sind], die beide den Charakter des Höchsten,
Letzten haben, aber in ihrer inneren Struktur vollkommen verschieden sind,
so daß gar nicht der Versuch gemacht wird, sie in ihrer möglichen Einheit zu
begreifen« (77). Man muss hinzufügen, dass die einheitliche Wissenschaft, die
Thomas scientia regulatrix nennt,11 völlig unbestimmt bleibt.

10 
In XII Libros Metaphysicorum, Prooemium S. Thomae, 1–2.
11  Ebd. Prooemium, 1.
74 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

Diese positive, zutreffende Seite der Heideggerschen Analyse und Kom-


mentierung des Thomasischen Textes hat aber eine Kehrseite  –  und die ist
das genaue Gegenteil der positiven Einschätzung: Die Kehrseite ist nämlich
die Tatsache, dass Heidegger die ganze Konzeption des Thomas mit der im
genannten Prooemium artikulierten kurzerhand und problemlos identifiziert.
Dies ist aber eine Fehlinterpretation größeren Ausmaßes. Heidegger ignoriert
vollständig den Charakter des Denkens und des Gesamtoeuvre des Thomas:
Thomas entwickelte ein »summarisches Denken«, ein Denken im Sinne einer
Summa, also eines doktrinären Ganzen, das nur sehr lose zusammengefügt ist.
In Kapitel 1 wurde dieser Charakter des Thomasischen Denkens beschrieben
und analysiert.
Hier genügt es, auf nur einen Punkt hinzuweisen. Heidegger bezieht sich
in seiner Interpretation des Prooemium kein einziges Mal auf das esse bei
Thomas. Auch in diesem Text des Thomas kommt das esse gar nicht vor. Aber
die Darstellung in Kapitel 1 hat gezeigt, dass es unmöglich ist, das Gesamt des
Thomasischen Denkens ohne eingehende Berücksichtigung seiner zentralen
Aussagen über das esse zu interpretieren. Es ist nur allzu deutlich, dass diese
zentralen Aussagen keinen Platz in jenem Rahmen haben, der im Prooemium
beschrieben und von Heidegger interpretiert wird. Aber Heidegger begeht
den schwerwiegenden Fehler, dass er das ganze Denken des Thomas aus-
schließlich auf der Basis der im Prooemium artikulierten Konzeption inter-
pretiert  –  und kritisiert. Das von ihm für seine Interpretation und Kritik
eingeführte Wort ist zum großen Slogan für das postmoderne Denken vor
allem von jüdischen und christlichen Autoren geworden: Metaphysik ist
Onto-theo-logie.

[2] Der zweite zu beachtende Gesichtspunkt bei Heideggers Fehlinterpreta-


tion der Metaphysik ist seine zentrale These:
»Die Metaphysik denkt das Sein des Seienden sowohl in der ergründenden Einheit des
Allgemeinsten, d. h. des überall Gleich-Gültigen [insofern ist sie ›Ontologik‹, LBP], als
auch in der begründenden Einheit der Allheit, d. h. des Höchsten über allem [insofern
ist sie ›Theologik‹, LBP]. So wird das Sein des Seienden als der gründende Grund
vorausgedacht. Daher ist alle Metaphysik im Grunde vom Grund aus das Gründen,
das vom Grund die Rechenschaft gibt, ihm Rede steht und ihn schließlich zur Rede
stellt.« (OThL 55)

Dies ist ein Topos, den Heidegger unzählige Male und in allen dankbaren
Varianten in seinen Schriften wiederholt. Das Denken des Grundes ist das
Wesen der Metaphysik: »… diese ist nicht nur Theo-Logik, sondern auch
Onto-Logik. Die Metaphysik ist vordem nicht nur das eine oder das andere
auch. Vielmehr ist die Metaphysik Theo-Logik, weil sie Onto-Logik ist. Sie
ist dieses, weil sie jenes ist.« (OThL 57)
Dazu sind hier zwei kritische Bemerkungen zu machen.
2.1 Heideggers verfehlte Interpretation christlichen Seinsmetaphysik 75

[i] Die erste betrifft den Umstand, dass Heidegger seine Auffassung über
die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik am klarsten und entschie-
densten in der schon zitierten Abhandlung mit demselben Titel entfaltet. In
dieser Schrift geht es um eine große Interpretation von Hegels Wissenschaft der
Logik. Das ist nicht zufällig, denn Heidegger sieht im Denken Hegels und ganz
besonders in der Hegelschen Logik den Höhepunkt und die Vollendung der
abendländischen Metaphysik: Diese ist Grund-Denken, Denken des Grundes,
wobei dieser Genitiv grundsätzlich als genitivus subiectivus zu verstehen ist,
und zwar in dem genaueren Sinne, dass es sich um ein Denken handelt, das sich
vom Gedanken oder Begriff oder Standpunkt des Grundes bestimmen lässt.
So heißt es unmissverständlich in der zitierten Abhandlung: »Wir verstehen
[…] den Namen ›Logik‹ in dem wesentlichen Sinne, der auch den von Hegel
gebrauchten Titel einschließt und ihn so erst erläutert, nämlich als den Namen
für dasjenige Denken, das überall das Seiende als solches im Ganzen vom Sein
als dem Grund (λόγος) her ergründet und begründet.« (OThL 56)
Heidegger interpretiert nun das ganze Denken Hegels, mit der Wissenschaft
der Logik als dessen Zentrum, als eine Denkform, die vom »Standpunkt des
Grundes« bestimmt ist.12
Heideggers Interpretationsfehler ist außerordentlich aufschlussreich. In
der genannten Schrift stellt er die Frage nach der »Maßgabe des Gesprächs
mit der Geschichte der Philosophie« und bemerkt: »Bei Spinoza findet Hegel
den vollendeten ›Standpunkt der Substanz‹, der jedoch nicht der höchste sein
kann, weil das Sein noch nicht ebensosehr und entschieden von Grund aus
als sich denkendes Denken gedacht ist.« (OThL 43) Heidegger zitiert hier
aus einem Passus in Hegels Wissenschaft der Logik.13 Ein Teil von Heideggers
Aussage (»Bei Spinoza findet Hegel den vollendeten ›Standpunkt der Sub-
stanz‹, der jedoch nicht der höchste sein kann«) ist grundsätzlich richtig; aber
der andere Teil (»… weil das Sein noch nicht ebensosehr und entschieden von
Grund aus als sich denkendes Denken gedacht ist«) ist gänzlich inkorrekt,
was leicht zu zeigen ist.
Auch die oberflächlichste Interpretation des großen Hegelschen Werkes
kann nicht einen dieses Werk bestimmenden zentralen Faktor übersehen,
nämlich: Der (im Sinne Hegels) logische Status einer »Denkbestimmung (oder
Kategorie)« bemisst sich nach der Stelle, die sie in der Gesamtdarstellung
(des Prozesses) des Logischen einnimmt und innehat. Je näher beim Anfang

12  Vgl. dazu u. a. das Buch: L. B. Puntel, Darstellung, Methode und Struktur. Unter-

suchungen zur Einheit der systematischen Philosophie G. W. F. Hegels, 1981, 109–110
(Fußn. 190) und 244–245 (Fußn. 354).
13  G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Band II, 216. Der Passus lautet: »Es ist

schon früher im zweiten Buch der objektiven Logik [in der hier zitierten Ausgabe S. 164
Anm.] erinnert worden, daß die Philosophie, welche sich auf den Standpunkt der Substanz
stellt und darauf stehen bleibt, das System des Spinoza ist.«
76 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

eine Denkbestimmung »situiert« ist, desto »ärmer« ist ihr logischer Status;
und je näher bei der absoluten Idee sie liegt, desto höher und adäquater ist
ihr logischer Status. Jede einer anderen folgende Denkbestimmung hat einen
»reicheren« logischen Status (nach Hegel: eine höhere Wahrheit) als die vor-
hergehende, aus der sie dialektisch abgeleitet wird. Nun hat die Kategorie der
Substanz ihre Stelle im zweiten Buch der Hegelschen Logik, in welchem die
Reflexionsbestimmungen dargelegt sind. Diese Denkbestimmung wird daher
von allen Denkbestimmungen »aufgehoben«, die ihr sowohl im Rahmen des
zweiten Buches als auch besonders im Rahmen des ganzen dritten Buches der
Logik nachfolgen.
Von der Denkbestimmung des Grundes gilt, dass sie sogar eine frühere
Stelle als die Denkbestimmung »Substanz« im selben Buch »belegt«. Wenn
nun Heidegger – richtig – feststellt, dass der »Standpunkt der Substanz« nicht
»der höchste« ist, so gilt das a fortiori vom »Standpunkt des Grundes«. Aber
Heidegger ignoriert diesen Punkt und damit bemerkt er den Widersinn nicht,
dem er erliegt, wenn er die ganze Wissenschaft der Logik, ja das ganze Denken
Hegels von einem (Stand)Punkt aus interpretiert, der im Werk selbst als ein
(Stand)Punkt mit »niedrigem« oder genauer: mit »mittlerem« logischem Status
dargestellt wird. Gegen diese Interpretation könnte man einwenden, dass die
Klausel »von Grund aus« im oben angeführten Zitat aus Heideggers Schrift
Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik (»… weil das Sein noch
nicht ebensosehr und entschieden von Grund aus als sich denkendes Denken
gedacht ist«) unrichtig interpretiert wurde: »Von Grund aus« bedeute doch nur
»ganz und gar, völlig neu, nicht nur teilweise u. ä.«, so dass damit ein nennens-
werter Bezug auf die logische »Denkbestimmung« »Grund« nicht gemeint
sei; außerdem sei zu beachten, dass Heidegger das »sich denkende Denken«
richtig als den höchsten Standpunkt der Hegelschen Logik bezeichne. Doch
lässt sich dieser Einwand durch drei Hinweise leicht entkräften. Erstens ist es
kaum denkbar, dass ein Philosoph wie Heidegger, der beim Gebrauch zen-
traler Ausdrücke/Begriffe der Philosophie äußerste Sorgfalt verwandte, die
Formulierung ›von Grund aus‹ im gewöhnlichen, ja banalen Sinn verstand.
Zweitens ist Heideggers explizite Erwähnung des »sich denkenden Denkens«
in diesem Kontext zwar richtig, lässt aber die Frage völlig unbeantwortet, von
woher, genauer: von welcher (logischen) »Denkbestimmung« her er das »sich
denkende Denken« interpretiert. Die Antwort darauf gibt der dritte Hin-
weis: Mehrere andere Passagen aus der zitierten Schrift sagen explizit, dass
der höchste Standpunkt, von welchem her Hegels Logik Heidegger zufolge zu
interpretieren ist, der Grund ist. Außer der schon oben zitierten Stelle, lassen
sich mehrere andere Passagen anführen. So schreibt er beispielsweise in Bezug
auf Hegels Logik: »Die Sache des Denkens ist das Seiende als solches, d.h. das
Sein. Dieses zeigt sich in der Wesensart des Grundes. Demgemäß [ist] die Sache
des Denkens […] das Sein als der Grund …« (OThL 57)
2.1 Heideggers verfehlte Interpretation christlichen Seinsmetaphysik 77

Wie wichtig dieser Punkt ist, lässt sich kurz zeigen, indem man ein Zitat
aus einer Rezension Hegels in seiner Berliner Zeit über ein Buch, das seine
Philosophie behandelte, anführt. Es heißt dort:
»Der Verf. lässt sich auf seine Weise mit dem Begriff des Substantialitätsverhältnisses
ein, wie dasselbe in der Logik, und zwar in deren zweiten Teil, dem Wesen, abge-
handelt ist; im dritten Teile der Logik, welcher von dem Begriffe und der Idee handelt,
sind wahrere Formen an die Stelle der Kategorien von Substanz, Kausalität, Wechsel-
wirkung, die daselbst kein Gelten mehr haben, getreten.«14

Für die Kategorie des Grundes, die in der Logik des Wesens dargestellt
wird, gilt es a fortiori: in der Wissenschaft der Logik sind wahrere Formen/
Kategorien an die Stelle der Kategorie des Grundes getreten, mit der Kon-
sequenz, dass die Kategorie des Grundes daselbst kein Gelten mehr hat. Noch
mehr gilt a fortiori, dass nicht ausgerechnet die ganze Logik Hegels und noch
weniger sein ganzes Denken vom »Standpunkt (der Kategorie) des Grundes«
aus verstanden und interpretiert werden kann. Aber eben dies tut Heidegger
mit einer verblüffenden Selbstverständlichkeit und Selbstsicherheit. Diese
Interpretation geht total und radikal daneben.
[ii] Die zweite kritische Bemerkung nimmt Bezug auf die Tatsache, dass
Heidegger den berühmten Satz vom Grund in einer Weise reinterpretiert,
die die Frage aufwirft, ob sie sich mit seiner Interpretation und Kritik der
Metaphysik als des Denkens-des-Grundes in Einklang bringen lässt. Am
Ende seiner langen Ausführungen in seinem Buch Der Satz vom Grund15
vollzieht Heidegger eine bemerkenswerte »Wende«. Im folgenden wird nur
auf den am Ende des Buches abgedruckten Vortrag »Der Satz vom Grund«
Bezug genommen.16 Die »allbekannte Verlautbarung« des Satzes lautet nach
Heidegger: »Nichts ist ohne Grund« (204). Dabei wird nach Heidegger nicht
auf das Wörtchen ›ist‹ geachtet. Tut man das aber, dann wird ihm zufolge klar,
dass der Grundsatz sagt: Jedes Seiende hat einen Grund. Das »ist«, erläutert
Heidegger, ist es, das »den alles stimmenden Ton angibt«.Achtet man darauf,
dann »tönt der Satz plötzlich anders. Nicht mehr: Nichts ist ohne Grund,
sondern: Nichts ist ohne Grund.« Damit sei der Bezug auf das Sein gegeben:
»Während jetzt [d. h. beim »Verstehen« des Satzes vom Grund mit der Betonung:
›Nichts ist ohne Grund‹] das ›ist‹, will sagen: ›das Sein‹, den Ton im Satz angibt, kommt
mit ihm zugleich der Grund in die Betonung: Nichts ist ohne Grund. Sein und Grund
klingen jetzt in einem Einklang. In diesem Klang erklingt, daß Sein und Grund in
Einem zusammengehören. Der nunmehr anders klingende Satz vom Grund sagt jetzt:
Zum Sein gehört der Grund.« (104)

14  G. W. F. Hegel, Berliner Schriften 1818–1831, 351 (Kursiv nicht im Original).
15 
Pfullingen: Neske, 1957.
16  Der Satz vom Grund, 1957, 189–211. Die im Haupttext [ii] angeführten Zitate mit

den beigefügten Seitenzahlen beziehen sich auf diesen Vortragstext.


78 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

Heidegger geht noch weiter, indem er formuliert: »Der Satz vom Grund, als
Grundsatz vom zuzustellenden zureichenden Grund verstanden, ist somit
nur deshalb wahr, weil in ihm ein Wort vom Sein spricht, das sagt: Sein
und Grund: das Selbe.« (205) Es ist leicht (und weitgehend üblich), solche
Ausführungen als reine metaphorische Sprachspiele abzutun. In der Tat,
Heideggers Sprache ist nicht gerade eine Sprache, die strengen Kriterien
der Klarheit und Präzision genügt. Heidegger ist sich aber dieses Umstands
bewusst, macht aber buchstäblich aus der Not eine Tugend: Er will eine
»exakte« Sprache gar nicht sprechen, weil er sie als »der Sache des Denkens«
nicht angemessen betrachtet. So sonderbar Heideggers Ausführungen auch
sein mögen (von »Argumenten« wird man kaum sprechen können), es lässt
sich doch zeigen, dass »dahinter« eine bestimmte beachtenswerte »Intuition«
steckt. Im systematischen Kapitel 3 dieses Buches wird versucht, die Struktur
und die Implikationen des (d. h. jeden) theoretischen Satzes herauszuarbeiten.
In jenem Kontext wird es möglich (und zwingend) sein, die hier genannte
»Intuition« Heideggers in einer bestimmten Weise zu explizieren (vgl. 3.2.1.1).
Heidegger fährt fort, indem er die Fragen stellt: Was heißt Sein? Was heißt
Grund? Und fügt hinzu: »Darauf gibt es jetzt nur die folgende Antwort:
Grund heißt Sein. Sein heißt Grund – Grund heißt Sein: hier dreht sich alles
im Kreise.« (205). Den Schlüssel, um diese Antwort aufzuschließen, fehlt uns,
betont Heidegger. Im Vortrag wolle er nur eine »Vortür auf[zu]schließen«
(206). Im Anschluss an Zitate aus Schriften Goethes versucht er nun, den Sinn
von »Warum« herauszuarbeiten und kommt zum Ergebnis:
»Das Wort vom Sein als Grund sagt: Das Sein – selber der Grund – bleibt ohne Grund,
d. h. jetzt ohne Warum. Wenn wir versuchen, das Sein als Grund zu denken, dann
müssen wir den Schritt zurück machen, zurück aus der Frage: Warum? Woran sollen
wir uns aber dann noch halten?« (206)
Das ist eine unnötigerweise »dramatische« Art, einen einfachen Sachverhalt
zu artikulieren. Um welchen Sachverhalt es sich handelt, wurde schon oben
in Abschnitt 1.5 über Th. Nagel thematisiert; außerdem wird er in systemati-
scher Hinsicht in Kapitel 3 (vgl. 3.1) ausführlich zu behandeln sein.
Vom »Warum« geht nun Heidegger zum »Weil« über. »Das Weil weist in
das Wesen des Grundes. Ist jedoch das Wort vom Sein als dem Grund ein
wahres Wort, dann weist das Weil zugleich in das Wesen des Seins.« (207) Hei-
degger gibt die Bedeutung von Grund so an: »Grund ist das, worauf alles ruht,
was für alles Seiende schon als das Tragende vorliegt.« In charakteristischer
Manier greift er auf die Etymologie und die Geschichte des Wortes ›Weil‹ zu-
rück, um dessen Sinn zu eruieren: ›Weil‹ sei das verkürzte Wort für ›dieweilen‹
und dieses meine: so lange als es weilt, während ›weilen‹ bedeute: »… währen,
still bleiben, an sich und innehalten, nämlich in der Ruhe …« (207). Und
aus derselben Perspektive fügt er hinzu: »Weilen, währen, immerwähren ist
jedoch der alte Sinn des Wortes ›sein‹.« (207–08)
2.1 Heideggers verfehlte Interpretation christlichen Seinsmetaphysik 79

Diese ausführliche Darstellung der Überlegungen Heideggers über den Satz


vom Grund hatten den Zweck, seine Kritik an der Metaphysik als der Phi-
losophie, die unter der Bestimmung des Grundes denkt, zu beleuchten. Was
ergibt sich nun daraus? Wenn Heidegger Grund nicht ablehnt, sondern nur
umdeutet, kann er noch den Vorwurf, die Metaphysik sei ein Denken-des-
Grundes, aufrechterhalten? Im genannten Vortrag findet sich eine Antwort
Heideggers auf diese Frage, und zwar in einem kleinen Text, der in eckigen
Klammern abgedruckt ist, was bedeutet, dass er nicht vorgetragen wurde. Die
Antwort lautet:
»Weil […] Leibniz und alle Metaphysik beim Satz vom Grund als einem Grundsatz
über das Seiende stehenbleiben, verlangt das metaphysische Denken dem Grundsatz
gemäß einen ersten Grund für das Sein: in einem Seienden, und zwar dem Seiendsten.«
(205)
Dieses Zitat macht vollends deutlich, wie die Zusammenhänge in Heideggers
Position liegen. Der fundamentale Punkt ist die oben in der Darstellung des
Denkens des Thomas von Aquin als nicht nur unbegründet, sondern direkt
falsch kritisierte These Heideggers, »die Metaphysik« (und damit auch das
Thomasische Denken) habe »das Sein vergessen«, es habe nur die Seienden
betrachtet. Die unwiderlegbare Tatsache, dass Thomas von Aquin das ipsum
esse explizit einführt, wird von Heidegger komplett ignoriert. Hier zeigt
sich, wohin diese Ignoranz führt: in diesem Fall, zur Behauptung, dass alle
Metaphysik »beim Satz vom Grund als einem Grundsatz über das Seiende
stehenbleibt«. Diese Behauptung ist direkt falsch. Wenn Thomas zum esse
per se subsistens gelangt (vor allem im dritten Weg oder Beweis), dann zeigt
das, dass er eben nicht »beim Satz vom Grund als einem Grundsatz über das
Seiende stehenbleibt«.

[3] Der dritte Punkt ist Heideggers wichtigste und eigentliche Charakterisie-
rung des »metaphysischen« Gottes. Niemand nach Kenntnis des Autors ist in
der Fehlinterpretation der großen christlichen metaphysischen Tradition so
weit gegangen wie Heidegger. In seiner Abhandlung Die onto-theo-logische
Verfassung der Metaphysik schreibt er:
»[…] die Ursache als die Causa sui. So lautet der sachgerechte Name für den Gott in der
Philosophie. Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er ihm opfern.
Vor der Causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor
diesem Gott musizieren und tanzen. – Demgemäß ist das gott-lose Denken, das den
Gott der Philosophie, den Gott als Causa sui preisgeben muss, dem göttlichen Gott
vielleicht näher. Dies sagt hier nur: Es ist freier für ihn, als es die Onto-Theo-Logik
wahrhaben möchte.« (OThL 70–71)
Zu bemerken ist zunächst, dass Heidegger »Philosophie« einfach mit »Meta-
physik« identifiziert, wie die ganze Abhandlung zeigt. Daher bedeutet »der
Gott in der Philosophie« nichts anderes als »der metaphysische Gott oder
80 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

der Gott (in) der Metaphysik«. Zu dieser Passage wäre immens viel zu sagen.
Weiter unten und in mehreren Kontexten im ganzen Buch wird immer wieder
auf Heideggers Fehlinterpretation der (christlichen) Metaphysik als Onto-
Theo-Logie und deren Wirkungsgeschichte kritisch Bezug genommen.
Hier ist dazu nur eine Bemerkung im Zusammenhang mit der Weise zu
machen, wie Thomas von Aquin die Konklusion der fünf Wege/Beweise
jeweils mit »Gott« identifiziert. Auf naive Weise unterstellt Heidegger, dass
der »Gott der Metaphysik« vor dem Hintergrund der fünf Wege/Beweise
zusammenfassend als Causa sui zu deuten ist, ohne ein Wort über die Selbst-
widersprüchlichkeit eines solchen Terminus zu verlieren. Aber er geht noch
viel weiter: Er unterstellt offensichtlich, die »Metaphysiker« seien der Auf-
fassung (oder hätten konsequenterweise der Auffassung sein müssen), dass
ein solcher »Gott« als Causa sui (d. h. also: als erster Beweger, Erste Ursache,
Notwendiges Seiendes …) eine »Instanz« sei, zu welcher der Mensch beten
und welcher er opfern kann (und soll), vor welcher er aus Scheu ins Knie fallen
und musizieren und tanzen kann (und soll) … Die Absurdität einer solchen
Auffassung ist in Wahrheit nichts anderes als ein Produkt der Heideggerschen
Fehlinterpretation. Heidegger übersieht komplett den methodischen und sys-
tematischen Stellenwert von »Argumenten« wie den fünf Wegen/Beweisen,
wie in Kapitel 1 gezeigt wurde.

2.2 Heideggers vier Ansätze zur


»Wiederholung« der »Seinsfrage«

Wie denkt nun Heidegger das Sein, dessen Thematisierung er bei der Meta-
physik zu Unrecht vermisst? Das ist die alles entscheidende Frage. Man kann
in seinem Denken nicht weniger als vier Ansätze finden, die er entwickelt, um
die große Thematik des Seins philosophisch zu behandeln. Sie werden hier
kurz charakterisiert, wobei zu bemerken ist, dass sich die Darstellung nicht
von chronologischen Gesichtspunkten leiten lässt; vielmehr orientiert sie sich
an Gesichtspunkten, die die Thematik des vorliegenden Buches direkt betref-
fen. Die zwei ersten Ansätze sind eher als philosophiehistorisch einzustufen,
während die beiden letzten einen »quasi-systematischen« Charakter haben.

[1] Der erste philosophiegeschichtlich orientierte Ansatz besteht in einer


Gesamtinterpretation der abendländischen Philosophie, die schlichtweg mit
Metaphysik identifiziert wird. Man muss hier also (wieder) an seine Fehl-
interpretation der Metaphysik als Onto-theo-logie anknüpfen. Heidegger
geht von jener Differenz aus, die zwischen Sein und Seiendem obwaltet, wenn
im Sinne der Metaphysik, wie Heidegger sie versteht, vom Sein des Seienden
oder vom Seienden des Seins die Rede ist. »Die onto-theo-logische Verfassung
2.2 Heideggers vier Ansätze zur »Wiederholung« der »Seinsfrage« 81

der Metaphysik entstammt dem Walten der Differenz, die Sein als Grund
und Seiendes als gegründet-begründendes aus‑ und auseinanderhält, welches
Aushalten der Austrag vollbringt.« (OThL 69) Sein präzisierter Einwand
lautet dann: Die Metaphysik setzt diese Differenz voraus, bedenkt sie aber
nicht. Nun versucht er, in positiver Weise, eben dies zu tun: diese Differenz
zu (be)denken, indem er eine fundamentale Feststellung trifft, die er in der
Form einer direkten Frage artikuliert: »Was haltet ihr von der Differenz, wenn
sowohl das Sein als auch das Seiende je auf ihre Weise aus der Differenz her
erscheinen?« (OThL 61) »Aus der Differenz her erscheinen«: das ist Heideg-
gers Voraussetzung und gleichzeitig der entscheidende Schritt. Damit visiert
er eine Dimension oder einen Raum an, die / der ursprünglicher ist als das Sein
und das Seiende der Metaphysik (wie er diese interpretiert), und zwar so, dass
(metaphysisches) Sein und Seiendes als die Differenten der Heideggerschen
Differenz erscheinen. Dieses »aus der Differenz [kommen]« nennt er den
Austrag beider Differenten (vgl. dazu ebd. 63, 68). Es ist diese(r) ursprüng-
liche Dimension/Raum, was Heidegger Sein (in seinem Sinne) nennt, wofür
er zeitweise die Schreibweisen »Seyn« und Sein (durchkreuzt) gebrauchte.
Wie Heidegger diese Aufgabe in Angriff nahm und zu welchen Ergebnissen
er gelangte, wird noch weiter unten ausführlich zu analysieren sein.

[2] Der zweite Ansatz ist ebenfalls philosophiegeschichtlich orientiert, hat


es aber nicht mehr mit der ganzen (Geschichte der) Metaphysik, sondern
nur mit der neuzeitlichen Philosophie direkt zu tun. (Es ist allerdings darauf
hinzuweisen, dass Heidegger die neuzeitliche Philosophie in der direkten
Kontinuität der alten Metaphysik interpretiert.) Insbesondere geht es um den
Schritt, den Heidegger über Husserl hinaus und auch sogar direkt gegen (den
späten) Husserl unternimmt. Es handelt sich um eine radikale Überwindung
des transzendentalen Denkens, der transzendentalen Philosophie der Sub-
jektivität in Richtung auf die Entwicklung einer Philosophie des Seins.
Um die Darstellung zu verkürzen, ist es ausreichend, eine bemerkenswerte
Passage aus einem Brief zu zitieren, den Heidegger nach der Publikation von
Sein und Zeit am 22. Oktober 1927 an Husserl schrieb. Der Brief ist eine Ant-
wort auf die äußerst kritischen Bemerkungen, die Husserl zu diesem Werk
gemacht hatte. Heidegger wendet sich gegen Husserls Verfahren der Epoché
und damit gegen dessen absolute Privilegierung der transzendentalen Sub-
jektivität. Die wichtigste Passage lautet:
»Übereinstimmung besteht darüber, daß das Seiende im Sinne dessen, was Sie [Husserl]
›Welt‹ nennen, in seiner transzendentalen Konstitution nicht aufgeklärt werden kann
durch einen Rückgang auf Seiendes von ebensolcher Seinsart.
Damit ist aber nicht gesagt, das, was den Ort des Transzendentalen ausmacht, sei
überhaupt nichts Seiendes – sondern es entspringt gerade das Problem: welches ist die
Seinsart des Seienden, in dem sich ›Welt‹ konstituiert? Das ist das zentrale Problem
82 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

von ›Sein und Zeit‹ – d. h. eine Fundamentalontologie des Daseins. Es gilt zu zeigen,
daß die Seinsart des menschlichen Daseins total verschieden ist von der alles anderen
Seienden und daß sie als diejenige, die sie ist, gerade in sich die Möglichkeit der trans-
zendentalen Konstitution birgt. […]
Das Konstituierende ist nicht Nichts, also etwas und seiend – obzwar nicht im Sinne
des Positiven.
Die Frage nach der Seinsart des Konstituierenden selbst ist nicht zu umgehen.
Universal ist daher das Problem des Seins auf Konstituierendes und Konstituiertes
bezogen.«17

Hier wird »Sein« eindeutig nicht als objektiver »Gegenpol« zur Subjektivität
oder zur theoretischen Dimension u. dgl., sondern als »umfassende ursprüng-
liche Dimension« aufgefasst. »Sein« meint also jene Dimension, die sowohl
die ganze Sphäre der konstituierenden Subjektivität (bzw. der theoretischen
Dimension) als auch die Sphäre der konstituierten Welt umfasst. Das ist ein
»Gedanke«, der für Husserls transzendental orientierte Phänomenologie un-
denkbar gewesen wäre. Der Verfasser hält diesen Schritt Heideggers für eine
der bedeutendsten philosophischen Leistungen in der Philosophie des 20. Jahr-
hunderts. Sein als umfassende ursprüngliche Dimension, die nicht nur oder fast
nur (wie bei Thomas von Aquin) rein objektiv, sozusagen als der Objektpol
in der Beziehung zwischen Erkennendem und seinem »Objekt«, verstanden
wird, umfasst auch die riesige Dimension dessen, was man zusammenfassend
die Dimension der Theoretizität nennen kann: Diese ihrerseits umschließt
nicht nur die Subjektivität im traditionell-neuzeitlichen Sinne, sondern auch
alles, was zum Bereich des Theoretischen gehört. Heideggers Schritt wurde
von ihm nicht ohne weiteres in der zuletzt beschriebenen Weise verstanden;
aber er kann so »erweitert« werden, wie in Kapitel 3 zu zeigen sein wird.
Die Frage, die sich dann im Hinblick auf Heidegger allerdings stellt, lautet:
Wie hat Heidegger das »universale Problem des Seins«, wie es in seinem Brief
heißt, diese ursprüngliche umfassende Dimension thematisiert? Wie gleich
unten gezeigt wird, fällt Heideggers Antwort auf diese Frage extrem dürftig
aus.

[3] Der dritte Ansatz kann, soweit dieses Wort überhaupt auf Heidegger
angewandt werden kann, als »quasi-systematisch« qualifiziert werden. Es ist
der Ansatz, den Heidegger in seinem bedeutendsten Werk Sein und Zeit ent-
wickelt hat. Im gegenwärtigen Kontext lässt er sich so charakterisieren: Der
Ausgangspunkt ist, wie die Überschrift von § 1 lautet, der Aufweis der Not-
wendigkeit der ausdrücklichen Wiederholung der Frage nach dem Sein. Dass
es eine Seinsfrage gibt, entnimmt Heidegger einmal der Geschichte und zum
anderen sachlichen Erwägungen. Er sieht eine Doppelaufgabe in der »Aus-

17  E. Husserl: Husserliana, Gesammelte Werke. Band IX, 1962, Anlage I, 601–602

(Kursiv in den drei letzten Sätzen nicht im Original).


2.2 Heideggers vier Ansätze zur »Wiederholung« der »Seinsfrage« 83

arbeitung« dieser Frage: erstens zu zeigen, »daß es nicht nur einer Fixierung
des Seienden bedarf, das als primär Befragtes fungieren soll« (SZ § 5), zwei-
tens die rechte Zugangsart zu diesem Seienden zu finden. Das Seiende ist der
Mensch als Dasein, die Zugangsart ist die phänomenologische. Das Resultat
ist »die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der
Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein« (Über-
schrift des ersten Teils von Sein und Zeit).
Es ist klar, dass dieser Ansatz noch grundsätzlich aus der Perspektive der
transzendentalen Philosophie der Subjektivität erfolgt, auch wenn das Sub-
jekt radikal uminterpretiert wird, nämlich als Dasein. Nichts charakterisiert
besser diesen Zugang zum Sein als der Begriff der Transzendenz, der in der
Zeit vor der Publikation von Sein und Zeit, dann in diesem Werk selbst und
schließlich in der unmittelbaren Zeit nach der Publikation eine zentrale Rolle
im Denken Heideggers spielt. Das zeigt beispielsweise die folgende Passage
aus einer Vorlesung, die Heidegger 1928 hielt:
»[D]ie Transzendenz [ist] […] die ursprüngliche Verfassung der Subjektivität eines
Subjektes. Das Subjekt transzendiert qua Subjekt, es wäre nicht Subjekt, wenn es nicht
transzendierte. Subjektsein heißt Transzendieren. D. h.: das Dasein existiert nicht etwa
und vollzieht dann gelegentlich einen Überschritt, sondern Existieren besagt ursprüng-
lich Überschreiten. Das Dasein selbst ist der Überschritt. Darin liegt: die Transzendenz
ist nicht irgendein mögliches Verhalten (unter anderen möglichen Verhaltungen) des
Daseins zu anderem Seienden, sondern die Grundverfassung seines Seins, auf deren
Grunde es sich allererst zu Seiendem verhalten kann.«18

Einige Jahre später muss Heidegger eingesehen haben, dass der Ansatz zwar
nicht falsch, aber doch zu eng ist. Das führte ihn dazu, eine Kehre zu voll-
ziehen: das Sein ist nicht vom Dasein her zu artikulieren, sondern umgekehrt
kann das Dasein nur vom Sein her interpretiert werden. Das (Be)Denken des
Seins selbst, des Seins als solchen wurde dann zum zentralen, ja zum eigentli-
chen und einzigen Thema des Heideggerschen Denkens. Vorwegnehmend sei
hier gesagt, dass auch der in Kapitel 3 darzustellende struktural-systematische
Ansatz eine gewisse Analogie zum Denkweg Heideggers aufweist, allerdings
nur eben in gewisser Hinsicht.

[4] Heideggers vierter Ansatz zur Entwicklung einer Seinskonzeption wird als
Resultat jener Wende, die er ›Kehre‹ nennt, unternommen. Jetzt geht es gleich
um das Sein selbst. Heidegger datiert sogar genau das Jahr, in welchem dieser
Ansatz seinen Anfang nahm, und charakterisiert ihn sehr knapp und treffend
in einer kleinen Passage aus einer Fußnote zu seinem 1946 verfassten, zuerst
1947 veröffentlichten und erstmals als selbständige Schrift 1949 erschienenen

18  M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz,

1928–1978, GA, Bd. 26, 211.


84 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

Brief über den Humanismus. Dort heißt es: »Das hier Gesagte ist nicht erst
zur Zeit der Niederschrift ausgedacht, sondern beruht auf dem Gang eines
Weges, der 1936 begonnen wurde, im ›Augenblick‹ eines Versuchs, die Wahr-
heit des Seins einfach zu sagen.« (WegM 313) Heidegger bezieht sich auf jenen
Weg, der mit der handschriftlichen Abfassung der Beiträge zur Philosophie
(Vom Ereignis) begonnen hat, einer Schrift, die erst posthum (1989), ver-
öffentlicht wurde.19 Von den Beiträgen sagt Heidegger:
»[Es] muss auch hier schon wie in einer Vorübung jenes denkerische Sagen der Philoso-
phie im anderen Anfang versucht werden. Von ihm gilt: hier wird nicht beschrieben
und nicht erklärt, nicht verkündet und nicht gelehrt; hier ist das Sagen nicht im Gegen-
über zu dem zu Sagenden, sondern ist dieses selbst als die Wesung des Seyns. – Dieses
Sagen sammelt das Seyn auf einen ersten Anklang seines Wesens und erklingt doch nur
selbst aus diesem Wesen.« (Beiträge 4)

Es sei zuerst vermerkt, dass Heidegger unrichtigerweise behauptet, in den


Beiträgen werde »nicht verkündet«. Dass in dieser Schrift nicht beschrieben,
nicht erklärt und nicht gelehrt wird, dürfte wohl stimmen. Aber die Schrift ist
voll von »Verkündigungen«: Es wird kommen: ein neuer Anfang, ein neues
Denken, ein wesentliches Denken, ein Jenseits der Metaphysik … Man kann
geradezu sagen, dass der Grundton der ganzen Schrift ein prophetisch-escha-
tologischer ist. Diese Schrift dürfte als die dunkelste und auch (besonders
hinsichtlich der sprachlichen Formulierungen) eigenwilligste Schrift Heideg-
gers einzustufen sein.20
Es ist klar, dass es hier nicht möglich ist, auf das ganze Denken des reifen
und späten Heidegger einzugehen. Im folgenden werden zwei zentrale The-
men oder Gesichtspunkte behandelt, und zwar in der Absicht, zweierlei zu
beleuchten: einmal Heideggers äußerst problematische und oberflächliche
Fehlinterpretation und Kritik der Metaphysik, zum anderen die beinahe totale
sachliche Insignifikanz seiner »denkerischen« Bemühungen im Hinblick auf
die Entwicklung einer substantiellen Seinskonzeption. In dieser zweiten Hin-
sicht wird sich zeigen, dass die entscheidende Defizienz des Heideggerschen
Denkens gerade darin besteht, dass er, um es in seiner Sprache auszudrücken,
das zu-Denkende gerade nicht denkt. Das ist erstaunlich bei einem Denker,
der sich als derjenige Denker präsentiert, der sich vorgenommen hat, das in
der Geschichte der Philosophie Ungedachte zu denken, ans Licht zu bringen.
Die Beiträge wurden in den Jahren 1936–1938 verfasst.
19 
20 
Man muss allerdings den gleichen »Status« einer anderen ausführlichen (sozusagen
ebenfalls »quasi-systematischen«) Schrift zuschreiben, nämlich der 428 Seiten umfassen-
den Schrift Besinnung, die Heidegger in den Jahren 1938/39 im Anschluss an die gerade
abgeschlossenen Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) verfasst hat und die erst 1997
veröffentlicht wurde (als Band 66 der GA). Diese Bände stellen zwei der sieben großen
seins‑ und ereignisgeschichtlichen Abhandlungen dar, die laut Verlagsprospekt Heideg-
ger verfasst hat. 2009 soll ein weiterer Band (Band 71 der GA) erscheinen, der den Titel
Das Ereignis tragen wird. Vgl. dazu unten Kapitel 3, Fußnote 136.
2.3 Das Ungedachte in Heideggers »Seinsdenken« I 85

Für das Folgende ist es wichtig, eine Randbemerkung Heideggers zu einer


Passage in der 4. Auflage von Der Brief über den Humanismus (1949) zu
beachten. Die Passage lautet: »[…] ›Ereignis‹ seit 1936 das Leitwort meines
Denkens.«21 In der Tat ist »Ereignis« das einzig »Positive«, das Heidegger
»über« das Sein sagt, oder die einzige »Bestimmung«, die er vom Sein nennt,
wobei sich Heidegger gegen solche Formulierungen (»über«, »Bestimmung«)
durchaus wenden würde. Es wird noch zu zeigen sein, was das auf sich hat.
Darüber hinaus sei auch hier antizipierend gesagt, dass Heideggers »halb-
poetische« und »halb-prophetisch-eschatologische« Formulierungen (»hören
auf das Sein« …) durchaus gemieden werden können, ohne dass »die Sache
des Denkens« darunter weniger adäquat zur Darstellung käme; im Gegenteil,
präzisere, nicht-metaphorische, nicht-poetische Formulierungen sind gerade
der Sache des philosophischen Denkens angemessen.

2.3 Das Ungedachte in Heideggers »Seinsdenken« I:


das Sein-als-das-Ereignis

Das erste Thema bzw. der erste Gesichtspunkt, das / der hier zu behandeln ist,
ist die Frage: Was sagt Heidegger schließlich »über« das Sein? Da »Ereignis«
seit 1936 sein »Leitwort« ist, ist die Frage zu präzisieren: Als was fasst er Er-
eignis auf? Heidegger betont in aller Klarheit, dass das Wort ›Ereignis‹ als Leit-
wort seines Denkens nicht mehr das meint, was man allgemein als Geschehen
(Geschehnis, sagt Heidegger), Vorkommnis und dgl. zu nennen pflegt. Er
weist daraufhin, dass dieses Wort ursprünglich bedeutet: »… er-äugen, d. h.
erblicken, im Blick zu sich rufen, an-eignen«. (ID 28–9) Aus seinen weiteren
Erklärungen geht hervor, dass er »Ereignis« nur noch vom Wort ›eigen‹ her
deutet. Ferner versteht er »Ereignis« nur als singulare tantum.

[1] In absolut charakteristischer Manier formuliert Heidegger, wenn man,


ihn referierend, so sagen darf, eine Art »poetische Definition« von Ereignis:
»Das Er-eignis ist der in sich schwingende Bereich, durch den Mensch und Sein einan-
der in ihrem Wesen erreichen, ihr Wesendes gewinnen, indem sie jene Bestimmungen
verlieren, die ihnen die Metaphysik geliehen hat.« (ID 30)

Der Hinweis auf die Metaphysik muss als eine bequeme Weise bezeichnet
werden, die eigene Konzeption als etwas angeblich absolut Neues und Ori-
ginelles erscheinen zu lassen. Wie sinnlos dieser Hinweis ist, wird sich weiter
unten zeigen.

21 
WegM 316 (mit ›a‹ markierte Fußnote). Vgl. dazu auch ID 29.
86 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

In seinem berühmten Vortrag Zeit und Sein (1962) finden sich die ver-
mutlich wichtigsten Ausführungen Heideggers über (das) Ereignis. Er kommt
zur Formulierung: »Sein als das Ereignis«, wobei er dieses »als« so deutet: Es
meint »Sein, Anwesenlassen geschickt im Ereignen, Zeit gereicht im Ereignen.
Zeit und Sein ereignet im Ereignis.« Heidegger basiert diese Deutung auf einer
Analyse von Sätzen wie »Es gibt Sein«, »Es gibt Zeit«. Er fasst das »Es« als
»etwas Ausgezeichnetes« auf, indem er sagt, dass wir das
»›Es‹ in den Blick bringen [… können] [e]infach so, daß wir das ›Es‹ aus der Art des Ge-
bens her denken, das zu ihm gehört: das Geben als Geschick, das Geben als lichtendes
Reichen. […] Im Schicken des Geschickes von Sein, im Reichen der Zeit zeigt sich ein
Zueignen, ein Übereignen, nämlich von Sein als Anwesenheit und von Zeit als Bereich
des Offenen in ihr Eigenes. Was beide, Zeit und Sein, in ihr Eigenes, d. h. in ihr Zu-
sammengehören, bestimmt, nennen wir: das Ereignis.« (ZS 19–20)

Anschließend stellt er die entscheidenden Fragen: »Und dieses selbst [das


Ereignis]? Läßt sich vom Ereignis noch mehr sagen?« Heideggers Antwort
darauf fällt außerordentlich dürftig aus. Er behauptet, dass im Laufe des
Vortrags mehr gedacht als gesagt wurde, und zwar dies, »daß zum Geben
als Schicken das Ansichhalten gehört, nämlich dieses, daß im Reichen von
Gewesen und Ankommen Verweigerung von Gegenwart und Vorenthalten
von Gegenwart spielen.« Das nennt Heidegger den »Entzug« (ZS 22–3).
Schließlich fragt Heidegger: »Was bleibt zu sagen?« und antwortet: »Nur
dies: Das Ereignis ereignet. Damit sagen wir vom Selben her auf das Selbe
zu das Selbe.« (ZS 24)

[2] Zu Heideggers Konzeption seien einige kritische Bemerkungen gemacht.


[i] Es dürfte schwierig sein, in solchen Formulierungen mehr als weitest-
gehend leere Aussagen zu sehen, die aus eigenwilligen Spielen mit Worten
bestehen (ereignen, an-eignen, zu-eignen, über-eignen, Enteignis …). Wenn
man aber vom normalen Sinn des Wortes ›eigen‹ ausgeht, so lässt sich in
etwa nachvollziehen, was Heidegger sagt, mit der Konsequenz, dass das, was
er sagt, im Hinblick auf eine umfassende Seinskonzeption außerordentlich
dürftig, ja beinahe banal ist, und zwar deswegen, weil es grundsätzlich dem
entspricht, was im alltäglichen Leben des Menschen geschieht oder geschehen
kann, wenn dort das Wort ›eigen‹ verwendet wird. Aber Heidegger erhebt
diese Dürftigkeit auf die Ebene tiefklingender Formulierungen. Entsprechend
dem letzten Zitat wäre dann zu sagen, dass »Er-eignis« (im Heideggerschen
Sinn) der Vorgang (= »Ereignis« im heutigen normalen Sinn) des »Gebens« als
des »Schickens und Reichens von Sein und Zeit« in das »(jeweilige?) Eigene«
ist. Und dieses »Schicken und Reichen von …« erweist sich als das einheitli-
che Geschehen »eines Zueignens, eines Übereignens« ins (jeweilige) Eigene,
wobei dann das Eigene das Zusammengehören von beiden (Sein und Zeit) ist.
Und was beide in ihr Zusammengehören »bestimmt«, ist: das Er-eignis.
2.3 Das Ungedachte in Heideggers »Seinsdenken« I 87

Mit den drei Pünktchen sind im Vortrag »Zeit und Sein« Sein und Zeit
gemeint, obwohl dies ein ernsthaftes Kohärenzproblem aufwirft, wie das Pro-
tokoll zu einem Seminar über den Vortrag »Zeit und Sein« ausdrücklich fest-
stellt. (Vgl. Protok 46 ff.) Einerseits heißt es nämlich im Brief über den Huma-
nismus: »Denn das ›es‹, was hier ›gibt‹, ist das Sein selbst« (WegM 334) und im
Vortrag Zeit und Sein: »Allein die einzige Absicht dieses Vortrages geht dahin,
das Sein selbst als das Ereignis in den Blick zu bringen.« (ZS 22) Andererseits
sagt Heidegger explizit: »[I]ndem wir dem Sein selbst nachdenken und seinem
Eigenen folgen, erweist es sich als die durch das Reichen von Zeit gewährte
Gabe des Geschickes von Anwesenheit. Die Gabe von Anwesen ist Eigentum
des Ereignisses. Sein verschwindet im Ereignis.« (Ebd.) Diese zweite Aussage
scheint eine Art Dominanz des Ereignisses und eine Unterordnung des Seins
zu bedeuten.
Die im Protokoll gegebene zweite Antwort darauf lautet im Wesentlichen,
»es gehe gerade darum zu sehen, daß, indem das Sein als das Ereignis in den
Blick kommt, es als Sein verschwindet. Zwischen beiden Aussagen besteht
also kein Widerspruch.« (Protok 46) Aber diese Antwort ist ganz und gar
keine Lösung der Frage; sie ist eine leere Behauptung. Zu sagen, dass »indem
das Sein als das Ereignis in den Blick kommt, es als Sein verschwindet«, über-
sieht den fundamentalen Umstand, dass es sich gerade um das Sein handelt,
das sich als-das-Ereignis zeigt; damit »verschwindet« das Sein gerade nicht,
sondern zeigt sich als es selbst. Im ganzen Vortrag Zeit und Sein (und in
anderen Schriften Heideggers nach 1936) begegnet man immer wieder dieser
und anderen ähnlichen Inkohärenzen. Die Erklärung dürfte ganz anderswo
zu suchen sein, nämlich in der Tatsache, dass Heidegger stillschweigend die
Bedeutung von »Sein« geändert hat. Hier und in ähnlichen Passagen seiner
Spätschriften wird Sein einfach als »Anwesenheit« verstanden, also als Sein
im Sinne der ganzen Tradition der Metaphysik, was Heidegger hier einfach
unterstellt, ohne es explizit zu vermerken (»… Gabe des Geschickes von
Anwesenheit«). Diese Erklärung liegt auf der Linie der ersten im Protokoll
gegebenen Antwort auf die erhobene Schwierigkeit. Es wird dort darauf
hingewiesen, dass »der Titel ›das Sein selbst‹ an der fraglichen Stelle im Huma-
nismus-Brief und so fast durchgängig bereits das Ereignis nennt«. (Ebd.)
Aber diese Antwort verschweigt den wichtigen Sachverhalt, dass die damit
einhergehende Änderung der Bedeutung von ›Sein‹ nicht kenntlich gemacht
wird. Diese Änderung der Bedeutung ist ersichtlich beispielsweise in einer
Formulierung wie:
»Wenn das Ereignis nicht eine neue seinsgeschichtliche Prägung des Seins ist, sondern
umgekehrt das Sein in das Ereignis gehört und dahin zurückgenommen wird (auf
welche Weise auch immer), dann ist für das Denken im Ereignis, d. h. für das Denken,
das in das Ereignis einkehrt – sofern dadurch das Sein, das im Geschick beruht, nicht
mehr das eigens zu Denkende ist – die Seinsgeschichte zu Ende.« (Protok 44)
88 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

Das gibt Anlass zu vielen – und nicht gerade kleinen – Missverständnissen.


Heidegger nennt »Sein« (im Sinne von: »Anwesenheit«) und »Zeit« »Sachen«.
(ZS 4, 20) Und dann schreibt er: »Was beide Sachen zueinander gehören läßt,
was beide Sachen nicht nur in ihr Eigenes bringt, sondern in ihr Zusammen-
gehören verwahrt und darin hält, der Verhalt beider Sachen, der Sach-Verhalt,
ist das Ereignis.« (ZS 20) Es dürfte sehr aufschlussreich sein, an dieser Stelle
eine Formulierung Wittgensteins aus seinen Tagebüchern anzuführen, um
Heideggers Aussagen  –  allerdings nicht in seinem Sinne, aber der »Sache«
nach – zu präzisieren. Dies geschieht auch im Hinblick auf die in Kapitel 3
darzustellende Seinskonzeption des Verfassers. Die Stelle bei Wittgenstein
lautet:
»Wie sich alles verhält, ist Gott.
Gott ist, wie sich alles verhält.«22

In seinem Buch Struktur und Sein hat der Verfasser diese Formulierungen
teilweise abgewandelt, um seine eigene Konzeption des Seins zu artikulieren:
»Wie sich alles verhält, ist Sein.
Sein ist, wie sich alles verhält.« (SuS 561)

Diese Formulierung mit »Sein« ist sozusagen die »anfängliche«, die allererste
und in diesem Sinne auch die fundamentale, nicht aber  –  hinsichtlich des
Themas »Gott«  –  die »vollbestimmte« Formulierung. Wittgensteins For-
mulierung mit »Gott« ist die »letzte«, und zwar in dem Sinne, dass sie die
Vollbestimmung dessen, was »Sein« meint, artikuliert. Wo steht Heidegger
hinsichtlich der in Frage stehenden Thematik?
Aufgrund seiner zuletzt referierten letzten Ausführungen über seine Po-
sition, in deren Mittelpunkt der Begriff des »(Sach‑)Verhalts« steht, wäre es
einleuchtend, das Wittgensteinsche Zitat im Heideggerschen Sinne folgender-
maßen abzuwandeln:
»Wie sich alles verhält, ist (Sein als) Ereignis.
(Sein als) Ereignis ist, wie sich alles verhält.«

Diese »Formel« ist noch sehr abstrakt im Sinne von: noch weitgehend unbe-
stimmt. Um einen (bedeutsamen) Schritt konkreter, d. h. inhaltlicher ist die
folgende Formulierung, die ziemlich genau den – vermutlich – intendierten
Sinn der Heideggerschen Ausführungen treffen dürfte:
»Wie alles ins Eigene kommt und/oder gebracht wird, ist (Sein als) Ereignis.
(Sein als) Ereignis ist, wie alles ins Eigene kommt und/oder gebracht wird.«

Trifft das zu, so wäre zu fragen: Was artikuliert eine solche »Formel« in inhalt-
licher Hinsicht?

22 
Tagebücher 1914–1916, in: Schriften 1, 171 (Eintragung vom 1.8.1916).
2.3 Das Ungedachte in Heideggers »Seinsdenken« I 89

[ii] Diese »neue« Formel ist zwar im Prinzip nicht falsch, aber sie ist höchs-
tens eine in vielfacher Hinsicht sehr limitierte »Anfangsformel«. Alles hängt
davon ab, wie »das Eigene« verstanden und expliziert wird. Auch wenn dies
gelingen sollte, wäre sie dennoch total defizient, wie kurz zu zeigen ist.
Das Eigene in Heideggers Sinn ergibt sich aus einer seltsamen Kombination
von zwei völlig verschiedenen Bedeutungen von ›Ereignis‹ und ›eigen‹:23
Die erste ist der wichtigste Aspekt der (oben erwähnten) etymologischen
Bedeutung des Wortes ›Ereignis‹, nämlich die Bedeutung: »… er-äugen, d. h.
erblicken, im Blick zu sich rufen«; die zweite ist die heute normale Bedeutung
von »eigen«. Eine schon oben zitierte Passage aus dem Vortrag Zeit und Sein
artikuliert diese semantische »Mischung oder Kombination«: »Im Schicken
des Geschickes von Sein, im Reichen der Zeit zeigt sich ein Zueignen, ein
Übereignen, nämlich von Sein als Anwesenheit und von Zeit als Bereich des
Offenen in ihr Eigenes.« (ZS 20)24 Das Eigene von Sein und von Zeit nennt
Heidegger explizit deren »Zusammengehören« und dies wird durch das Er-
eignis »bestimmt« (ebd.). Mit dem Hinweis auf das Eigene meint Heidegger
nicht nur das Eigene von Sein und von Zeit, sondern (auch) das Eigene eines
jeglichen Seienden, an allererster Stelle das Eigene des Da-seins. So schreibt
er: »Sofern es Sein und Zeit nur gibt im Ereignen, gehört zu diesem das
Eigentümliche, daß es den Menschen als den, der Sein vernimmt, indem er
innesteht in der eigentlichen Zeit, in sein Eigenes bringt. So geeignet gehört
der Mensch in das Ereignis.« (ZS 24)
Diese Formulierungen machen deutlich, dass die Frage ungeklärt bleibt:
Was ist eigentlich »das Eigene«? Zu sagen, dass das Eigene von Sein und von
Zeit ihr Zusammengehören ist, lässt die Frage ungeklärt, als was beide zu-
sammengehören. Und vom Eigenen des Menschen ist nur im Rahmen einer
Aussage über einen Faktor die Rede, der zum Ereignen »gehört«: Dieser Fak-
tor ist »das Eigentümliche, daß es den Menschen als den, der Sein vernimmt,
indem er innesteht in der eigentlichen Zeit, in sein Eigenes bringt«. Aber
was ist das Eigene selbst? Heideggers Denken dreht sich im Kreise und lässt
gerade das Entscheidende ungedacht. Ist nicht Heidegger der Denker, der sich
vorgenommen und überall und immer wieder verkündet hat, das Denken am
radikalsten und am kompromisslosesten zu vollziehen, indem es gerade das in
der bisherigen Geschichte des Denkens Ungedachte denken will?

23  Vgl. dazu den sehr instruktiven Artikel von Thomas Sheehan »A Paradigm Shift

in Heidegger Research«, 2001.


24  Dieser Text zeigt, dass Sheehans Behauptung (im Abstract des in der vorher-

gehenden Fußnote zitierten Aufsatzes), Heidegger verstehe (nach 1936) Ereignis »as
the opening [Öffnen, das Offene] of the Da rather than as ›appropriation [Er-eignen,
das Eigene]‹«, dem Text bzw. den Texten des späten Heidegger nicht gerecht wird. Der
»Bereich des Offenen« ist nur eines von den beiden »Momenten« des Ereignisses, nämlich
das der Zeit zugeordnete Moment.
90 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

[3] Indes betrifft die entscheidende Kritik an Heideggers »Defizienz des


Denkens« einen generelleren und zentraleren Punkt. Heidegger hat wie we-
nige Philosophen immer wieder das Verhältnis zwischen Denken und Fragen
hervorgehoben. Was für Fragen hat nun das Denken? Hier muss man genauer
fragen: Was für Fragen hat Heidegger hinsichtlich des großen Themas Sein-
als-das-Ereignis? Er hat sicher manche Fragen explizit oder implizit gestellt
und sich von ihnen leiten lassen. Hatte er aber wirklich die wichtigsten, die
unverzichtbarsten gestellt und behandelt? Das muss man klar verneinen. Das
soll hier im Hinblick auf die Modalitäten Notwendigkeit–Möglichkeit–Kon-
tingenz, die für den in Kapitel 3 zu entwickelnden systematischen Ansatz von
absolut entscheidender Bedeutung sind, kurz gezeigt werden.
Heidegger hält das Denken für etwas Großes und Überwältigendes. So
heißt es im Brief über den Humanismus:
»Das Denken, schlicht gesagt, ist das Denken des Seins. Der Genitiv sagt ein Zwie-
faches. Das Denken ist des Seins, insofern das Denken, vom Sein ereignet, dem Sein
gehört. Das Denken ist zugleich Denken des Seins, insofern das Denken, dem Sein
gehörend, auf das Sein hört.« (WegM 316)25

Es sei hier davon abgesehen, ob es Sinn macht, solche Formulierungen wie


»auf das Sein hören« u. ä. zu verwenden. Sie haben unverkennbar einen
poetischen bzw. mythologischen bzw. prophetisch-eschatologischen Bei-
geschmack, solange man nicht »Sein« so weit »bestimmt« hat, dass es Sinn
macht, vom »Hören« auf das Sein zu sprechen. Wichtig ist hier folgende
Überlegung: Das »Denken« ist nur dann wirklich »Denken des Seins« (im
Sinne des genitivus subiectivus und obiectivus), wenn es hinsichtlich des
Seins und, um eine Ausdrucksweise Heideggers zu verwenden, einen Wink
vom Sein empfangend, alle seine Intelligibilitätspotentialitäten entfaltet und
sozusagen in Anschlag bringt. Dazu gehören alle denkbaren Fragen, alle
verfügbaren »Begriffe«26, alle theoretischen Instrumentarien usw. Nur so
kann das Denken das erreichen, was es erreichen kann und sollte: maximale
Intelligibilität (in diesem Kontext: des Seins).

25  In einer in der Gesamtausgabe als Fußnote a hinzugefügten Randbemerkung Hei-

deggers zur Formulierung ›… vom Sein ereignet, …‹ heißt es: »1. Auflage 1949: Nur
ein Wink in der Sprache der Metaphysik. Denn ›Ereignis‹ seit 1936 das Leitwort meines
Denkens.«
26  Der Ausdruck ›Begriff‹ wird hier in Anführungszeichen gesetzt, weil Heidegger

sich dagegen wehren würde, ihn zu verwenden. Dazu muss man aber sagen, dass man in
der Philosophie ohne diesen Ausdruck praktisch kaum auskommen dürfte. Es ist aber
möglich, ihn zu verwenden, ohne irgendwelche inhaltlichen philosophischen Vorausset-
zungen oder Konnotationen zu implizieren. Der Verfasser hat in seinem Buch SuS diesen
Ausdruck uminterpretiert: Er (bzw. der mit ihm assoziierte semantische Inhalt) wird auf
»Struktur« reduziert. Dies hindert den Philosophen indes nicht, den Ausdruck zu ver-
wenden: Er wird dann verstanden und gebraucht als bequeme Abbreviation für Struktur.
Vgl. dazu SuS Abschnitt 3.1.2.1 (211 ff.).
2.4 Das Ungedachte in Heideggers »Seinsdenken« II 91

Zu diesen Intelligibilitätspotentialitäten gehören an vorderster Stelle die


schon erwähnten Modalitäten: Notwendigkeit–Möglichkeit–Kontingenz.
In der Tat, wenn das Sein – und zwar das Sein als solches und das Sein im
Ganzen – das große Thema für das Denken (nach Heidegger: die »Sache des
Denkens«) darstellt, so gehört es zu den allerersten und fundamentalsten
Fragen, die vom Sein her aufzuwerfen sind, nach dem zu fragen, was man
einen Aspekt des primordialen »Status« des Seins nennen kann, nämlich zu
fragen, ob das Sein notwendig oder ob alles (d. h. das Sein selbst mit allen
Seienden) kontingent ist. Dieser Frage wird das Denken nur um den Preis
ausweichen können, dass es seine große Sache sozusagen im Zustand einer
permanenten Schwebe oder Unterentwicklung belässt. Damit wird keine
letzte Intelligibilität des Seins erlangt.
Bei Heidegger findet sich nicht eine Spur einer solchen Fragestellung. Er
würde die Frage als »metaphysische Frage« abtun.27 Damit würde er zweierlei
»demonstrieren«: dass er die große Sache des Denkens grundsätzlich ver-
fehlt und dass seine Metaphysikkritik buchstäblich gegenstandslos ist. Das
»Denken« bleibt in Heideggers Denken in einem unterentwickelten, min-
deren Zustand gefangen.

2.4 Das Ungedachte in Heideggers »Seinsdenken« II:


Sein und Seiende(s) – Ereignis und Ereignete(s)

Ein zweites zentrales Thema ist die für Heidegger zentrale Frage nach der
Differenz und dem Verhältnis von Sein und Seienden, wobei jetzt »Sein«
im Sinne Heideggers schon als Sein-als-das-Ereignis zu verstehen ist. Es ist
offensichtlich, dass Heidegger diesbezüglich ein sehr gravierendes Problem
hat, für welches er keine Lösung anbietet, ein Umstand, der neben der im vor-
hergehenden Abschnitt 2.3 aufgezeigten Defizienz eine zweite, in vielfacher
Hinsicht grundsätzlichere Defizienz seines Denkens offenbart.

[1] Es ist leicht, das Problem in Heideggers Schriften ausfindig zu machen.


Auf zwei Passagen seiner Werke sei hingewiesen. Die erste findet sich im
Nachwort, das Heidegger 1943 zur 4. Auflage des Textes seiner Vorlesung
»Was ist Metaphysik?« aus dem Jahre 1929 verfasste. Hier heißt es:
»Ohne das Sein, dessen abgründiges, aber noch unentfaltetes Wesen uns das Nichts in
der wesenhaften Angst zuschickt, bliebe alles Seiende in der Seinslosigkeit. Allein, auch
diese ist als die Seinsverlassenheit wiederum nicht ein nichtiges Nichts, wenn anders

27  Auf das Thema der Modalitäten in Bezug auf das Denken Heideggers wird in den

folgenden Abschnitten in verschiedenen Zusammenhängen eingegangen, besonders in:


2.4 [2] [ii], 2.8.2 [1], 2.9 [1].
92 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

zur Wahrheit des Seins gehört, daß das Sein wohl west ohne das Seiende, niemals aber
das Seiende ist ohne das Sein.« (WegM 306; Kursiv nicht im Original)

In der 5. Auflage (1949) des Nachwortes korrigierte Heidegger den letzten


Satz: An Stelle von »wohl« sagte er »nie« und an Stelle von »niemals aber«
hieß es »daß niemals«. Die Passage lautet seitdem so: »… wenn anders zur
Wahrheit des Seins gehört, daß das Sein nie west ohne das Seiende, daß
niemals das Seiende ist ohne das Sein.« Wie ist dieses außerordentlich auf-
schlussreiche Schwanken zu erklären?
Der zweite Text findet sich im Vortrag Zeit und Sein (1962), wo es heißt:
»Es gilt, einiges von dem Versuch zu sagen, der das Sein ohne Rücksicht auf eine Be-
gründung des Seins aus dem Seienden denkt. Der Versuch, Sein ohne das Seiende zu
denken, wird notwendig, weil anders sonst […] keine Möglichkeit mehr besteht, das
Sein dessen, was heute rund um den Erdball ist, eigens in den Blick zu bringen …«.
(ZS 2)

Und am Schluss des Vortrags liest man:


»Es galt, Sein im Durchblick durch die eigentliche Zeit in sein Eigenes zu denken – aus
dem Ereignis – ohne Rücksicht auf die Beziehung des Seins zum Seienden. – Sein ohne
das Seiende denken, heißt: Sein ohne Rücksicht auf die Metaphysik denken.« (ZS 25)

Im Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag werden diese Formulierun-


gen noch weiter präzisiert: »›Das Sein ohne das Seiende denken‹ besagt […]
nicht, daß dem Sein der Bezug zum Seienden unwesentlich, daß von diesem
Bezug abzusehen wäre; er besagt vielmehr, das Sein nicht in der Art der
Metaphysik zu denken.« (Protok 35–6) Heidegger erläutert weiter, dass »Be-
gründung des Seins aus dem Seienden« bedeutet, das Sein onto-theo-logisch
zu denken, womit die folgenden zwei Momente gemeint sind: erstens das
theologische Moment der Metaphysik, dahingehend verstanden, dass das ens
summum als causa sui die Begründung alles Seienden als solchen leistet; zwei-
tens das metaphysische Gepräge der ontologischen Differenz, dahingehend
verstanden, dass das Sein umwillen des Seienden gedacht wird.
Es ist unverkennbar, dass Heidegger sich mit einem Grundproblem kon-
frontiert sieht. Es ist kaum verständlich, dass er erklärt, die Formulierung
»Sein ohne das Seiende denken« meine einfach, dass »Sein ohne Rücksicht
auf die Metaphysik« zu denken sei. Nimmt man die ganze Formulierung
wörtlich, so impliziert sie die positive Formulierung: »Sein mit dem Seienden
denken« meine »Sein mit Rücksicht auf die Metaphysik denken« bzw. ein-
fach: »Sein metaphysisch denken«. Da aber Heidegger nicht metaphysisch
denken will, ergäbe sich daraus, dass er das Verhältnis Sein – Seiendes nicht
denken will (bzw. kann). Aber das wäre auch Heidegger zufolge inakzeptabel.
Die Formulierung wird im Protokoll dahingehend präzisiert bzw. korrigiert,
dass sie besagt: »das Sein nicht in der Art der Metaphysik denken«. Das aber
wirft zwei weitere Probleme auf: Erstens, wie denkt Heidegger das Ver-
2.4 Das Ungedachte in Heideggers »Seinsdenken« II 93

hältnis Sein – Seiendes »nicht in der Art der Metaphysik«? Zweitens, hat es


noch überhaupt einen Sinn, oder: ist es überhaupt möglich, »Sein ohne das
Seiende«, also (das) »Sein selbst, als solches« zu denken? Das zweite Problem
wird durch den Umstand extrem verschärft, dass Heidegger in einer anderen
(oben zitierten) Passage behauptet: »… zur Wahrheit des Seins gehört, daß das
Sein nie west ohne das Seiende«.
Zuerst ist seine Erklärung seines Hinweises »Sein ohne Rücksicht auf die
Metaphysik« durch die Formulierung »ohne Begründung des Seins aus dem
Seienden« genau unter die Lupe zu nehmen. Wie oben referiert, besteht die
Erklärung aus zwei »Momenten«. Das erste ist das onto-theo-logische: Be-
gründung des Seins aus dem Seienden ist gegeben, wenn das ens summum
als causa sui die Begründung alles Seienden als solchen leistet. Nun wurde
im Abschnitt über die Seinsmetaphysik des Thomas von Aquin gezeigt, dass
Thomas grundsätzlich kein ens summum als causa sui annimmt. Vielmehr
denkt Thomas das ipsum esse, das Sein selbst, als solches, und in seiner Fülle
als ipsum esse per se subsistens, und die Seienden (die alle geschaffen sind!) als
Modi/Weisen der Partizipation am esse ipsum. Für diesen großen Sachverhalt
eignet sich das von Heidegger verwendete Wort ›Begründung‹ überhaupt
nicht. Seine unaufhörlich wiederholten Behauptungen über Metaphysik als
Grund-Denken oder Denken-des-Grundes ist, wie oben ausführlich gezeigt
wurde, gegenstandslos. Heidegger ist Opfer seiner eigenen stereotyp und
sorglos wiederholten Fehlinterpretationen und Entstellungen.
Heideggers zweites Moment ist »das metaphysische Gepräge der ontologi-
schen Differenz, nach der das Sein gedacht und begriffen wird umwillen des
Seienden, so daß das Sein, unbeschadet seines Grund-seins, unter der Bot-
mäßigkeit des Seienden steht«. (Protok 36) Das ist eine überaus erstaunliche
Behauptung, die im höchsten Maße den expliziten Aussagen etwa der Seins-
metaphysik des Thomas von Aquin frontal widerspricht. Thomas denkt
das esse per se subsistens näher als absolutes freies Sein, das in voller Freiheit
Seiende erschafft. Es ist unsinnig zu behaupten, dass dadurch das Sein [also
das absolut freie esse per se subsistens] gedacht und begriffen wird »umwillen
des Seienden, so daß das Sein [also das absolut freie esse per se subsistens],
unbeschadet seines Grund-seins, unter der Botmäßigkeit des Seienden steht«.
Man muss es wiederholen: Eine solche Aussage ist eine totale Entstellung
und Verfehlung zentralster Einsichten und Thesen der christlichen Seins-
metaphysik, wie diese etwa von Thomas von Aquin vertreten wurde. Noch
radikaler widerspricht sie der in Kapitel 3 darzustellenden systematischen
Konzeption.
Dass Heidegger eine solche Behauptung aufstellt, ist um so verwunderli-
cher, als er über die Implikationen seiner großen Aussage »[…] zur Wahr-
heit des Seins gehört, daß das Sein nie west ohne das Seiende« (WegM 306)
anscheinend nicht nachgedacht hat. Wenn nämlich »das Sein nie west ohne
94 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

das Seiende«, dann ist dadurch behauptet, dass das Sein mit Notwendigkeit
(»nie«) an das Seiende, so könnte man hier sagen, »angebunden« ist – und in
der Sprache Heideggers wäre dies so auszudrücken: Dadurch stünde »das
Sein, unbeschadet seines Ereignis-Charakters, unter der Botmäßigkeit des
Seienden«. Es ist nicht die christliche Seinsmetaphysik, es ist Heidegger, der
ein Problem mit dem »Sein … unter der Botmäßigkeit des Seienden« hat. Und
das ist ein fundamentales und weitreichendes Problem. Das soll im folgenden
ausführlich gezeigt werden.

[2] Heidegger nimmt Sein und Seiende(s) an, konsequenterweise nimmt er


auch Sein-als-Ereignis und Seiende-als-Ereignete, kurz: Ereignis und Er-
eignete(s), an. Hier drängen sich drei verschiedene Fragen auf. Die erste wird
explizit im Protokoll formuliert: »Was ereignet das Ereignis? Was ist das vom
Ereignis Ereignete?« (Protok 45) Die zweite kann so formuliert werden: Wie
deutet Heidegger den Unterschied, die Differenz zwischen Sein/Ereignis und
Seienden/Ereigneten? Wie deutet er den »Bezug« zwischen beiden? Die dritte
Frage lautet: Welche Konsequenzen hat der Umstand, dass es einen Bezug von
Sein/Ereignis und Seienden / Ereigneten gibt, für Heideggers Versuch, das
»Sein selbst (oder als solches)« zu denken?
[i] Zur ersten Frage wird im Protokoll vermerkt, dass darüber im Vortrag
Zeit und Sein nichts gesagt wird, dass aber in anderen Schriften Heideggers
»manches dazu gedacht« (Protok 45) ist. Und es wird explizit auf den Vortrag
Der Satz der Identität verwiesen und behauptet:
»[Es] wird im Identitätsvortrag […] gesagt, was das Ereignis ereignet, d. h. ins Eigene
bringt und im Ereignis behält: nämlich das Zusammengehören von Sein und Mensch.
In diesem Zusammengehören sind dann die Zusammengehörenden nicht mehr Sein
und Mensch, sondern – als Ereignete –: die Sterblichen im Geviert der Welt.« (Ebd.)

Im Vortrag Der Satz der Identität wird das Zusammengehören näher erläutert,
indem gesagt wird, das Zusammen werde aus dem Gehören bestimmt, wobei
das Gehören selbst nicht als eine Zuordnung, als eine Zusammenordnung zu
denken sei; das Zusammengehören sei vielmehr als ein Zu-einander-Gehören
zu fassen. Wie dabei der Mensch dazu zu stehen kommt, erläutert Heidegger
so:
»[…] das Auszeichnende des Menschen beruht darin, daß er als das denkende Wesen,
offen dem Sein, vor dieses gestellt ist, auf das Sein bezogen bleibt und ihm so ent-
spricht. Der Mensch ist eigentlich dieser Bezug der Entsprechung, und er ist nur dies.
›Nur‹ – dies meint keine Beschränkung, sondern ein Übermaß. Im Menschen waltet
ein Gehören zum Sein, welches Gehören auf das Sein hört, weil es diesem übereignet
ist.« (ID 22)

Wenn es dann im obigen Zitat aus dem Protokoll heißt: »[…] die Zusammen-
gehörenden [sind] nicht mehr Sein und Mensch, sondern – als Ereignete–: die
2.4 Das Ungedachte in Heideggers »Seinsdenken« II 95

Sterblichen im Geviert der Welt. Vom Ereigneten, vom Geviert, sprechen in je


anderer Weise [andere Vorträge]«, so wird daraus deutlich, dass das Ereignete
das Geviert ist und dass die Menschen als Ereignete in diesem Geviert »die
Sterblichen« sind. Das Welt-Geviert bilden nach Heidegger die Sterblichen,
die Göttlichen, der Himmel und die Erde. Es ist kaum möglich, die innere
Kohärenz der teilweise oben zitierten Formulierungen Heideggers über Sein,
Ereignis, Ereignen, das Ereignete, die Ereigneten, das Zusammengehören …
einzusehen. So nennt er das Eigene von Sein und von Zeit explizit deren »Zu-
sammengehören«, und zwar so, dass dies durch das Er-eignis »bestimmt«
wird. Wie hängen damit die zuletzt zitierten Aussagen zusammen, denen
zufolge das Ereignete des Ereignisses das Zusammengehören von Sein und
Mensch ist, aber so, dass die Zusammengehörenden nicht mehr Sein und
Mensch, sondern – als Ereignete –: die Sterblichen im Geviert der Welt sind?
Das »eigentliche« Ereignete scheint das Geviert zu sein, die Einfalt der Vier
genannten »Elemente«.
Dazu muss aus philosophischer Sicht gesagt werden, dass Heidegger hier
endgültig ins Poetisch-Mythologische abzugleiten scheint. Es ist nicht zu
sehen, wie ein solcher »Diskurs« einen philosophischen Anspruch erheben
kann. Darauf näher einzugehen, ist daher gegenstandslos.
[ii] Die zweite Frage betrifft das Wie des Unterschieds, der Differenz zwi-
schen Sein/Ereignis und Seienden/Ereigneten, anders formuliert: Sie betrifft
das Wie der Deutung des »Bezugs« zwischen beiden. Klärt Heidegger diesen
Sachverhalt? Die Antwort ist klar: letztlich überhaupt nicht. Es ist zu beachten,
dass gesagt wird: letztlich überhaupt nicht. Um diese so eingeschränkte nega-
tive Antwort richtig zu verstehen, muss man sehen, dass die Frage »Wie deutet
Heidegger den Unterschied, die Differenz, den Bezug zwischen Sein/Ereignis
und Seienden/Ereigneten?« zwei verschiedene spezifischere Fragen einschließt.
Die erste Frage lautet: Welcher »Art« ist diese Differenz, dieser Bezug? Hei-
deggers Ausführungen lässt sich eine allgemeine negative-positive Antwort
darauf entnehmen: Die Differenz, der Bezug »erfolgt« nicht sozusagen von
außen, so als ob das Sein-als-Ereignis »für sich« wäre oder »weste« und die
Seienden/Ereigneten dann eine/die Beziehung zu ihm nähmen (vgl. dazu
Beitrage § 135, S. 254). Vielmehr »erfolgt« die Differenz/der Bezug im Wesen
(verbal verstanden) des Seins selbst bzw. im Ereignen des Ereignisses selbst.
Heidegger lässt also die Seienden/Ereigneten in das »Wesen (verbal gedeutet!)
des Seins« bzw. in das »Ereignen des Ereignisses« irgendwie einbezogen sein.
Das ist eine negative-positive Antwort, die im Grunde – mutatis mutan-
dis – dem entspricht, was die Seinsmetaphysik des Thomas von Aquin auch in
aller Klarheit vertritt: Die Seienden als Weisen/Modi der Partizipation am esse
ipsum (per se subsistens) haben einen Bezug zum esse ipsum (per se subsistens)
nicht irgendwie von außerhalb des esse, sondern – um Heideggers Termino-
logie zu verwenden – im »Wesen (als substantiviertes Verb verstanden)« des
96 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

esse und damit »innerhalb« des esse bzw. innerhalb der Selbstmitteilung des
esse. (»Selbstmitteilung des esse« würde – auch hier wieder: mutatis mutan-
dis  –  dem Heideggerschen »Sein-als-Ereignen« entsprechen.) Auf die erste
Frage hat also Heidegger eine partielle Antwort, eine nur negative-positive,
keine wirklich positive.
Gibt es aber bei Heidegger eine echt positive Antwort, also eine Antwort
auf die Frage: Welcher »Art« ist die »innere« Differenz, der innere Bezug von
Sein–Seiendem, Ereignis–Ereignetem? Zumindest ein Aspekt dieser Frage
kann – in der Sprache Heideggers – so formuliert werden: Wie ereignet das
Ereignis das Ereignete? Mit dieser zweiten Frage verhält es sich ganz anders
als mit der ersten, auf die Heidegger eine partielle Antwort zu geben in der
Lage ist.
Diese zweite Frage sei in einer anderen als der Heideggerschen Sprache so
formuliert: Wie ist es zu verstehen, dass aus dem »Wesen (verbal gedeutet!) des
Seins« bzw. aus dem »Ereignen des Ereignisses« überhaupt Seiende/Ereignete
»hervorgehen«? Vermutlich würde Heidegger dazu sagen, die gestellte Frage
sei eine »metaphysische« Frage – und Metaphysik habe er schließlich hinter
sich gelassen. Abgesehen davon, dass eine solche Antwort, wie oben mehr-
mals gezeigt wurde, völlig ungerechtfertigt und leer ist, kann sich Heidegger
so leicht dem Gewicht der Frage nicht entziehen. Basierend auf seiner mehr-
mals zitierten gewichtigen Aussage »[…] zur Wahrheit des Seins gehört, daß
das Sein nie west ohne das Seiende«, könnte und müsste man sagen, dass das
»Hervorgehen« der Seienden aus dem Wesen (verbal verstanden) des Seins
bzw. der Ereigneten aus dem Ereignen des Ereignisses mit Notwendigkeit
erfolgt; denn das von Heidegger behauptete »nie« (»… zur Wahrheit des Seins
gehört, daß das Sein nie west ohne das Seiende …«) impliziert die Modalität
der Notwendigkeit. Heideggers Antwort auf diese zweite Frage würde dann
lauten müssen: Dass das Sein nie »west« ohne Seiende bzw. dass das Ereignis
nie ereignet ohne Ereignete, besagt, dass das Sein notwendigerweise »west«
mit Seienden bzw. dass das Ereignis notwendigerweise Ereignete ereignet28;
denn Seiende / Ereignete »gehen« aus dem Sein-qua-Ereignis notwendiger-
weise »hervor«. Hier gäbe es nichts mehr zu »erklären«. So weit wäre diese
Antwort (in Rahmen seiner Annahmen) richtig, aber sie wirft ihrerseits neue,
gravierende Probleme für Heidegger auf.
In der Tat, die implizierte Modalität ist eine konditionierte, eine bedingte
Notwendigkeit, sie steht unter einer Bedingung, nämlich: Wenn es Sein(‑als-
das-Ereignis) gibt, dann »west« das Sein notwendigerweise mit Seiendem …
Wie steht es aber mit dem modalen Status des Seins selbst, des Seins-als-das-
Ereignis? Um in diesem Zusammenhang den von Heidegger mit Vorliebe

28  Es dürfte klar sein, dass Heidegger das Verb »ereignen« im transitiven Sinne ver-

steht und gebraucht.


2.4 Das Ungedachte in Heideggers »Seinsdenken« II 97

verwendeten Ausdruck »es gibt..« zu gebrauchen: Gibt es notwendigerweise


(das) Sein(als-das-Ereignis) mit dem Seienden? Anders und etwas locker
formuliert: Ist alles kontingent – alle Seienden / Ereigneten und das Sein-als-
das-Ereignis selbst – oder gibt es Notwendiges im eigentlichen Sinne, also (in
Heideggers Sprache formuliert): Sein, das »west« und (oder: so dass es) nicht
nicht-»wesen« kann?
Eine solche schlechterdings fundamentale Frage wird von Heidegger nicht
gestellt, geschweige denn behandelt. Er würde sie vermutlich als »metaphysi-
sche« Frage a limine abtun. Aber damit würde er ein Zweifaches klar offen-
baren: nicht nur, dass seine Metaphysikkritik gegenstandslos ist, sondern
vor allem, dass er nur eine willkürlich und drastisch beschnittene und einge-
schränkte Gestalt des von ihm sonst so unübertrefflich hocheingeschätzten
»Denkens« in Wahrheit akzeptiert und pflegt, gehören doch die Modalitäten
zu den höchsten Potentialitäten des nicht willkürlich beschnittenen und ein-
geschränkten Denkens. Wie anders stellt sich die Auffassung des Thomas
von Aquin dar: Indem Thomas alle Potentialitäten des Denkens nicht nur
irgendwie theoretisch anerkennt, sondern sie auch (zumindest grundsätzlich)
zur Geltung bringt, denkt er das esse per se subsistens näher und bestimmter
als absolutnotwendiges Sein (esse, nicht ens /Seiendes), das in voller Freiheit
Seiende erschafft. Damit ist eine adäquate Antwort auf die zweite Frage, die
Frage nach der »inneren« Differenz bzw. dem »innerem« Bezug von Sein und
(geschaffenem) Seiendem – und zwar »in der Sphäre des Wesens (verbal ver-
standen)« des Seins – gegeben.
[iii] Die dritte Frage betrifft die Konsequenzen des Umstands, dass es einen
Bezug von Sein und Seiendem gibt, für Heideggers Versuch, das »Sein/Ereig-
nis selbst (oder als solches)« zu denken. Das Sein im Ganzen ist als das-Sein-
in-seinem-Verhältnis-zu-den-Seienden oder das Sein-zusammen-mit-den-
Seienden oder noch expliziter: das Sein-als-der-Zusammenhang-der(oder:
unter-den)-Seienden zu verstehen. Heidegger schenkt diesem Sachverhalt
kaum explizite Beachtung; er scheint dieses Thema sogar nur mit äußerster
Widerwilligkeit anzuerkennen und anzugehen. Der Grund dürfte darin zu
sehen sein, dass er jede Rede eines Bezugs der Seienden zum Sein bzw. des
Seins zu den Seienden als »Metaphysik« in seinem pejorativen Sinne zu be-
trachten geneigt ist. Dies stellt auch seinen ganzen Ansatz zur Thematisierung
der ursprünglichen Seinsdimension in Frage. Es genügt hier, eine symptomati-
sche Passage aus seinen Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis) zu zitieren:

»§ 135. Die Wesung des Seyns als Ereignis (der Bezug von Da-sein und Seyn) schließt in
sich die Er-eignung des Da-seins. Demnach ist streng genommen die Rede vom Bezug
des Da-seins zum Seyn irreführend, sofern die Meinung nahegelegt wird, als wese das
Seyn ›für sich‹ und das Da-sein nehme die Beziehung zum Seyn auf.
Der Bezug des Da-seins zum Seyn gehört in die Wesung des Seyns selbst, was auch so
gesagt werden kann: das Seyn braucht das Da-sein, west gar nicht ohne diese Ereignung.
98 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

So befremdlich ist das Er-eignis, dass es durch den Bezug zum Anderen erst er-gänzt
zu werden scheint, wo es doch von Grund aus nicht anders west.
Die Rede vom Bezug des Da-seins zum Seyn macht das Seyn zweideutig, zum
Gegenüber, was es nicht ist, sofern es ja das, dem es als Gegenüber wesen soll, selbst
erst er-eignet. Daher ist auch dieser Bezug ganz unvergleichbar mit der Subjekt-Ob-
jekt-Beziehung …« (Beiträge 254)

Dieser Text zeigt in bezeichnender Weise, dass Heidegger für sich genau das in
Anspruch nimmt, was er der christlich orientierten Metaphysik stets verwei-
gert: die Möglichkeit, ja Unvermeidlichkeit, Formulierungen zu verwenden,
die oft ungeeignet und oft missverständlich sind. So gut wie jede »metaphy-
sische« Formulierung, in der der Ausdruck »Seiend(es)/ens« erscheint, wird
von ihm als Beleg dafür angeführt, die Metaphysik denke nur »das Seiende«,
nämlich das höchste Seiende und die endlichen Seienden. Wenn etwa Thomas
von Aquin den »Bezug« der geschaffenen Seienden zum esse per se subsistens
so versteht, dass er die Seienden als partizipierende Seinsmodi des esse per se
subsistens begreift, warum sollte es auch nicht für ihn gelten: »Die Rede vom
Bezug des Da-seins zum Seyn [bei Thomas: der Bezug der geschaffenen Sei-
enden als Seinsmodi zum esse per se subsistens] macht das Seyn [bei Thomas:
das esse per se subsistens] zweideutig, zum Gegenüber, was es nicht ist, sofern
es ja das, dem es als Gegenüber wesen soll, selbst erst er-eignet [bei Thomas:
sofern das esse per subsistens ja das, dem es als Gegenüber wesen soll, selbst
am eigenen esse per se subsissens partizipieren lässt, indem es sie als endliche
Seinsmodi erschafft]. Daher ist auch dieser Bezug ganz unvergleichbar mit der
Subjekt-Objekt-Beziehung …«?
Angesichts einer solchen Sachlage ist das, was Heidegger – und mit ihm die
Schar derer, die seine Aussagen wie Dogmen annehmen und zitieren – gegen
die christlich orientierte Metaphysik sagt (bzw. sagen), nicht nur erstaunlich,
sondern auch im höchsten Maße selbstwidersprüchlich und selbstentlarvend.

2.5 Die »Überwindung der Metaphysik« als »Verwindung


der Metaphysik« und das »Ende der Seinsgeschichte«

Nach diesen langen Ausführungen über Heideggers Seinsdenken empfiehlt es


sich, noch einmal seine so konsequenzenreiche These über die Notwendigkeit
der Überwindung der Metaphysik zu analysieren, und zwar jetzt im Zusam-
menhang mit der Heidegger zufolge daraus resultierenden These vom Ende
der Seinsgeschichte, ferner mit seiner Betonung der Endlichkeit des Denkens
und dem ihn leitenden »methodologisch-programmatischen« »Versuch, die
Wahrheit des Seins einfach zu sagen«. Es dürfte u. a. klar geworden sein, dass
Heideggers Denken nicht gerade durch durchgängige Kohärenz glänzt. Ein
Grund dafür liegt in der Tatsache, dass er eine große Entwicklung durch-
2.5 Die »Überwindung der Metaphysik« als »Verwindung der Metaphysik« 99

gemacht hat. Nichtsdestotrotz wird allgemein angenommen, dass seine These


über die Überwindung der Metaphysik einen der stabilen Faktoren in dieser
Entwicklung darstellt. Das dürfte aber nur hinsichtlich des unablässig stereo-
typ wiederholten Einwandes gegen die angebliche Seinsvergessenheit der
Metaphysik zutreffend sein. Dahinter aber verbirgt sich eine andere Realität.
Es ist daher angebracht, abschließend auf dieses Thema noch einmal zurück-
zukommen und zusätzlich einige mit ihm zusammenhängende »Thesen«
Heideggers einer kritischen Betrachtung zu unterziehen.

[1] Es sei eine zentrale Passage aus Heideggers Abhandlung Zur Seinsfrage
(ursprünglich 1955 unter dem Titel »Über ›Die Linie‹« erschienen) angeführt,
in der die wichtigsten – und zum Teil nicht ganz kohärent erscheinenden – As-
pekte seiner zentralen These über die (Notwendigkeit der) Überwindung der
Metaphysik formuliert werden. Die »Überwindung« wird hier von Heidegger
schon als »Verwindung« (re)interpretiert und präzisiert.
»Die Verwindung der Metaphysik ist Verwindung der Seinsvergessenheit. Die Ver-
windung wendet sich dem Wesen der Metaphysik zu. Sie umrankt es durch das, wohin
dieses Wesen selbst verlangt, insofern es nach demjenigen Bereich ruft, der es ins Freie
seiner Wahrheit hebt. Darum muss das Denken, um der Verwindung der Metaphysik
zu entsprechen, zuvor das Wesen der Metaphysik verdeutlichen. Einem solchen Ver-
such erscheint die Verwindung der Metaphysik zunächst wie eine Überwindung, die
das ausschließlich metaphysische Vorstellen nur hinter sich bringt, um das Denken ins
Freie des verwundenen Wesens der Metaphysik zu geleiten. Aber in der Verwindung
kehrt die bleibende Wahrheit der anscheinend verstoßenen Metaphysik als deren
nunmehr angeeignetes Wesen erst eigens zurück.
Hier geschieht anderes als eine bloße Restauration der Metaphysik. […] Jede Res-
tauration ist Interpretation der Metaphysik. Wer heute das metaphysische Fragen
im Ganzen seiner Art und Geschichte deutlicher zu durchschauen und zu befolgen
meint, sollte, wo er sich doch so überlegen gern in hellen Räumen bewegt, eines Tages
darüber nachdenken, woher er denn das Licht zu einem klareren Sehen genommen
hat. Das Groteske ist kaum zu überbieten, dass man meine Denkversuche als Zer-
trümmerung der Metaphysik ausruft und sich gleichzeitig mit Hilfe jener Versuche auf
Denkwegen und in Vorstellungen aufhält, die man jener angeblichen Zertrümmerung
entnommen – ich sage nicht, zu verdanken – hat. Es braucht hier keinen Dank, aber
eine Besinnung. Doch die Besinnungslosigkeit begann schon mit der oberflächlichen
Missdeutung der in ›Sein und Zeit‹ (1927) erörterten ›Destruktion‹, die kein anderes
Anliegen kennt, als im Abbau geläufig und leer gewordener Vorstellungen die ur-
sprünglichen Seinserfahrungen der Metaphysik zurückzugewinnen.« (SeinsF 416–7)29

Es ist unverkennbar, dass Heidegger in dieser Passage bemüht ist, sozusagen


das Positive der Metaphysik zu artikulieren, hervorzuheben und zu bewahren.
Dass Heidegger sogar so weit geht, von der »bleibende[n] Wahrheit der an-
scheinend verstoßenen Metaphysik« zu sprechen, ist bemerkenswert; dies um
29  Vgl. auch Heideggers Abhandlung: »Überwindung der Metaphysik«, in: Vorträge

und Aufsätze, 1954, 71–99.


100 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

so mehr, als er, wie oben gezeigt wurde, »die Metaphysik« weitgehend fehl-
interpretiert, indem er sie einfach als »Onto-theo-logie« charakterisiert und
sogar karikiert. Und trotzdem weist er hin auf die »bleibende Wahrheit der an-
scheinend verstoßenen Metaphysik«. Es muss in diesem Kontext auf das son-
derbare Phänomen hingewiesen werden, dass vor allem jüdisch und christlich
orientierte Philosophen und Theologen immer nur Heideggers kompromisslos
negative Aussagen über die Metaphysik zitieren und die anderen positiven
Aussagen vollständig außer Acht lassen.30 Die Frage ist allerdings, wie dieses
Positive aufzufassen ist. Worin besteht die bleibende Wahrheit der Metaphysik
im Sinne Heideggers? Darauf findet man bei Heidegger eine Antwort, aber
diese Antwort ist ambig und wirft neue, gravierende Kohärenzprobleme auf.
Heideggers These von der Seinsvergessenheit wurde immer als der all-
gemeine fundamentale Punkt seiner Kritik an der Metaphysik aufgefasst und
behandelt, so auch in der bisherigen kritischen Darstellung der Heidegger-
schen Konzeption in diesem Buch. Aber es findet sich bei Heidegger auch eine
andere Sicht, der große Bedeutung beizumessen ist. Im sehr aufschlussreichen
(von Heidegger überprüften und an einigen Stellen ergänzten) Protokoll zu
einem Seminar über den Vortrag »Zeit und Sein« wird ausgeführt:
»Die Seinsvergessenheit, die sich als ein Nichtdenken an die Wahrheit des Seins zeigt,
kann leicht als ein Versäumnis des bisherigen Denkens gedeutet und mißverstanden
werden, jedenfalls als etwas, dem durch die ausdrücklich übernommene und voll-
zogene Frage nach dem Sinn, d. h. nach der Wahrheit des Seins ein Ende gesetzt wird.
Heideggers Denken könnte […] als die Bereitstellung und Eröffnung des Fundaments
verstanden werden, auf dem als dem ihr unzugänglichen Grund alle Metaphysik be-
ruhte, und zwar in der Weise, daß die bisherige Seinsvergessenheit dadurch aufgehoben
und getilgt würde.« (Protok 31)

Im selben Protokoll wird diese Sicht verworfen und betont,


»daß das genannte bisherige Nichtdenken kein Versäumnis ist, sondern als Folge des
Sichverbergens des Seins zu denken ist. Die Verbergung des Seins gehört als deren Pri-
vation zur Lichtung des Seins. Die Seinsvergessenheit, die das Wesen der Metaphysik
ausmacht und die zum Anstoß für ›Sein und Zeit‹ wurde, gehört zum Wesen des Seins
selbst. Damit stellt sich für ein Denken an das Sein die Aufgabe, Sein so zu denken, daß
die Vergessenheit ihm wesentlich zugehört.« (Protok 32)

Das sind bemerkenswerte Aussagen. Ob sie auch kohärent sind, ist die große
Frage. Man kann sie näher interpretieren, indem man sie auf der Basis einer
Unterscheidung klärt, nämlich der Unterscheidung zwischen
1) Denken-des-Seins-in-seiner-Selbstvergessenheit (oder: in-seinem‑Sich-
verbergen), oder einfach: Denken-des-selbstvergessenen (oder: Denken-des-
sichverbergenden)-Seins
und

30 
Vgl. dazu unten, Kapitel 4, Abschnitt 4.2.1.
2.5 Die »Überwindung der Metaphysik« als »Verwindung der Metaphysik« 101

2) Denken-des-Seins-qua-Sein-mit-seiner-explizit-erfahrenen-Selbstver-
gessenheit (oder: ‑mit-der-ihm-wesentlich-zugehörenden-Selbstvergessen-
heit).
Heidegger zufolge ist die Metaphysik die Artikulation des Seins gemäß
1) und das von ihm intendierte »anfängliche Denken« die Artikulation des
Seins gemäß 2) zu interpretieren. Aber ist diese Unterscheidung überhaupt
sinnvoll, kann sie aufrechterhalten werden? Heidegger nimmt das an, indem
er diesbezüglich zwei Aussagen macht: »[Es] stellt sich für ein Denken an das
Sein die Aufgabe, Sein so zu denken, daß die Vergessenheit ihm wesentlich
zugehört« und: »In dem Denken an das Sein selbst, an das Ereignis, wird die
Seinsvergessenheit erst als solche erfahrbar.« (Protok 32) Aber diese Aussagen
scheinen sehr problematisch zu sein. Wenn ein Denken das Sein so denkt,
»daß die Selbstvergessenheit des Seins ihm [dem Sein] wesentlich ist«, denkt es
dann das Sein-in-seiner-Selbstvergessenheit oder denkt es das Sein-mit-seiner-
explizit-erfahrenen-Selbstvergessenheit oder denkt es das Sein‑ in-und-mit-
seiner-explizit-erfahrenen-Selbstvergessenheit? Die Selbstvergessenheit des
Seins ist doch seine Ungedachtheit. Was kann es dann heißen, dass das Denken
das Sein in-und-mit seiner Ungedachtheit denkt? Die sogenannte Ungedacht-
heit wird dann eben dabei gedacht … Analoges gilt für die Behauptung, dass
»in dem Denken an das Sein selbst, an das Ereignis, die Seinsvergessenheit erst
als solche erfahrbar wird«. Aber wenn die Seinsvergessenheit erfahren wird,
ist das Sein eben nicht mehr vergessen … Man kann nicht umhin zu sagen,
dass Heidegger mit allzu leichter Gewandtheit ein Spiel mit großen Worten
treibt.
Dass die »Denkgestalt« 1) verständlich und kohärent ist, steht außer Zwei-
fel. Aber die »Denkgestalt« 2), die Heideggersche, wirft ein großes Problem
auf, das mit Heideggers weiterer These vom Ende der Seinsgeschichte offen-
bar wird.

[2] Im Protokoll wird berichtet, dass zu dem Vortrag Zeit und Sein die Frage
nach dem »möglichen Ende der Seinsgeschichte« gestellt wurde. Dazu wird
ausgeführt:
»Wenn das Ereignis nicht eine neue seinsgeschichtliche Prägung des Seins ist, sondern
umgekehrt das Sein in das Ereignis gehört und dahin zurückgenommen wird (auf
welche Weise auch immer), dann ist für das Denken im Ereignis, d. h. für das Denken,
das in das Ereignis einkehrt – sofern dadurch das Sein, das im Geschick beruht, nicht
mehr das eigens zu Denkende ist – die Seinsgeschichte zu Ende. Das Denken steht dann
in und vor Jenem, das die verschiedenen Gestalten des epochalen Seins zugeschickt hat.
Dieses aber, das Schickende als das Ereignis, ist selbst ungeschichtlich, besser geschick-
los.« (Protok 44)

Um diese weitgehend kryptischen Aussagen zu verstehen und zu bewerten,


muss man weitere Erläuterungen beachten. Heideggers Formulierungen sind
102 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

so ungewöhnlich, dass man sie wörtlich anführen muss, um ihnen  –  wenn


überhaupt – einen Sinn abzugewinnen.
»Die Metaphysik ist Seinsvergessenheit und d. h. die Geschichte der Verbergung und
des Entzugs dessen, das Sein gibt. Die Einkehr des Denkens in das Ereignis ist somit
gleichbedeutend mit dem Ende dieser Geschichte des Entzugs. Die Seinsvergessenheit
›hebt‹ sich ›auf‹ mit dem Entwachen in das Ereignis.« (Ebd.)

Ist damit also der Entzug, die Verbergung des Seins endgültig »aufgehoben«?
Das schiene zunächst im Rahmen der bisherigen Aussagen Heideggers kon-
sequent zu sein. Aber überraschenderweise heißt es dann anschließend:
»Die Verbergung aber, die zur Metaphysik als Grenze gehört, muß dem Ereignis selbst
zueigen sein. Das besagt, dass der Entzug, der in der Gestalt der Seinsvergessenheit
die Metaphysik kennzeichnete, sich jetzt als die Dimension der Verbergung selbst
zeigt. Nur daß jetzt diese Verbergung sich nicht verbirgt, ihr gilt vielmehr mit das
Aufmerken des Denkens. – Mit der Einkehr des Denkens in das Ereignis kommt also
erst die dem Ereignis eigene Weise der Verbergung an. Das Ereignis ist in ihm selber
Enteignis […].« (Ebd.)

Das sind wieder extrem gewagte und gewaltige Aussagen. Die Seinsver-
gessenheit, die die Metaphysik charakterisiert, und die Seinsgeschichte, die
die Geschichte der Metaphysik selbst ist, werden aufgehoben. Die Seinsver-
gessenheit ist die Verbergung und der Entzug des Seins. Aber der Entzug/
die Verbergung verschwindet nicht; vielmehr zeigt sich der Entzug jetzt als
die Dimension der Verbergung, wobei diese »dem Ereignis selbst zueigen
sein [muss]«. Wie das? Warum wohl? Aber es gibt Heidegger zufolge einen
Unterschied zur Metaphysik bzw. zu der die Metaphysik kennzeichnenden
Verbergung: Die Verbergung, die dem Ereignis selbst eigen ist, verbirgt sich
nicht (mehr), sie zeigt sich als die dem Ereignis selbst eigene Weise der Ver-
bergung. »Es [das Ereignis] enteignet sich im genannten Sinne seiner selbst.
Zum Ereignis als solchem gehört die Enteignis. Durch sie gibt das Ereignis
sich nicht auf, sondern bewahrt sein Eigentum.« (ZS 23) Handelt es sich um
dieselbe »Verbergung« in beiden Fällen, in der Metaphysik und im Ereignis?
Die erste zeigt sich nicht, für die zweite gilt, »daß jetzt diese Verbergung sich
nicht verbirgt« (Protok 44). Die dem Ereignis zueigene Verbergung wird
als die Verbergung charakterisiert, der »vielmehr mit das Aufmerken des
Denkens [gilt]«. Wenn das Denken auf diese Verbergung »aufmerksam« wird,
dann zeigt sich die Verbergung eben als Verbergung. Wie das?
Heidegger scheint hier bestimmte »Begriffe« (er würde sagen: »Sachen«
oder »Phänomene«) irgendwie zu hypostasieren – und damit, um in seiner
Sprache zu sprechen, zu »vergegenständlichen«. Vermutlich verhält es sich
folgendermaßen bei Heidegger: Es kommt ihm zufolge darauf an, das Sein-
als-das-Ereignis selbst, als es selbst, zu denken, was bedeutet, dass das Denken
das Ereignis dann adäquat denkt, wenn das Ereignis sich eben als es selbst
2.5 Die »Überwindung der Metaphysik« als »Verwindung der Metaphysik« 103

zeigt. Nun scheint Heidegger zu meinen oder anzunehmen, dass dieses »Sich
als es selbst Zeigen«, eben indem es sich als es selbst zeigt, so etwas wie einen
Entzug einschließt: Es hält sozusagen sich selbst zurück, ent-zieht sich gerade
dem Denken, indem es sich als es selbst zeigt und um sich als es selbst zu zeigen.
Das scheint der Sachverhalt zu sein, der »hinter« dem Gedanken des Entzugs
bzw. der Verbergung im ganzen Denken Heideggers steckt.
Indes, diese Analyse des Sichzeigens ist verfehlt, denn (in diesem Fall:) das
Sein-als-Ereignis zeigt sich als es selbst; das Sichzeigen »betrifft« das Sein-als-
Ereignis eben als es selbst. Wo findet hier so etwas wie ein Entzug oder eine
Verbergung statt? Es kann nämlich nicht adäquaterweise gesagt werden: Das
Es selbst, von dem hier die Rede ist, kann Es selbst nur sein, indem es einen
Entzug oder eine Verbergung beinhaltet oder impliziert. Eine solche »Vor-
stellung« ist Ergebnis eines naiven (eben »gegenständlichen») Verständnisses
von Es selbst, als ob es ein Es selbst nur dann geben könnte, wenn das Es selbst
sich zwar zeigte, aber in einem damit sich (wohl dem »Zugriff« des Denkens)
entzöge.
Man muss hier feststellen: Es ist erstaunlich, dass Heidegger, der wie kaum
ein anderer Denker die Philosophie der Subjektivität kritisiert und grund-
sätzlich überwunden hat, dennoch in entscheidenden Hinsichten immer noch
im Rahmen dieser Philosophie denkt. Einen Beleg dafür bezüglich des hier
abgehandelten Punktes kann ein Hinweis auf Kant liefern.31 In seiner Argu-
mentation zugunsten der These des transzendentalen Idealismus nimmt Kant
als Prämisse den Satz an: Wenn X Erscheinung ist, dann ist X nicht (gleich-
zeitig auch) Ding an sich. Zur Begründung dieser Prämisse bzw. dieses Satzes
führt er ein Argument mit der Struktur des modus tollens ins Feld an: Wenn
X als Erscheinung gleichzeitig die Sache an sich wäre, so müssten »ihre Ei-
genschaften […] in meine Vorstellungskraft hinüber wandern können«;32 dies
ist aber unmöglich bzw. absurd, also … Hier wird klar, was »Erscheinung«
letztlich für Kant bedeutet: Erscheinung enthüllt nicht, sondern verdeckt das
Ansich; die einzige Weise, diese »Verdeckung« zu überwinden, wäre gegeben,
wenn »seine [des Dings an sich] Eigenschaften (und damit das Ding selbst) …
in meine Vorstellungskraft hinüberwandern« würde(n). Das hieße aber: Die
Verdeckung würde nur dann verschwinden, wenn »(die) Erscheinung« selbst
verschwinden würde.
In analoger Weise nimmt Heidegger an, dass das Sichzeigen als solches
(das, was in diesem Kontext Kants »Erscheinung« entspricht) das Es selbst des
Sichzeigenden (dessen, was in diesem Kontext Kants Ding an sich entspricht)
nicht bewahrt, sondern aufhebt. Statt aber wie Kant darauf zu schließen, dass

31  Zum folgenden vgl. L. B. Puntel, »Transzendentaler und absoluter Idealismus«,

jetzt in: Puntel, SGTh 193–221.


32  I. Kant, Prolegomena § 9, 282.
104 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

das Es selbst für uns unerkennbar bleibt, schließt Heidegger darauf, dass das
Sichzeigende sich doch als es selbst zeigt, aber unter der Voraussetzung, dass
es sich dem Denken nicht sozusagen »ausliefert«, was nur dadurch gewähr-
leistet ist, dass es sich entzieht oder verbirgt. Kurz: Sichzeigen von etwas
als es selbst ist nur durch das gleichzeitige Moment des Sichentziehens oder
Sichverbergens möglich bzw. gegeben. Das ist aber eine Prämisse, die für die
Philosophie der Subjektivität charakteristisch ist, wie der Hinweis auf Kant
zeigt. Aber diese Prämisse ist willkürlich: das Sichzeigen von X ist gerade das
Sichzeigen von X-es-selbst – nichts mehr und nichts weniger.

[3] Es stellt sich hier die Frage, was letztlich mit dem Ende der Seinsgeschichte
gemeint ist bzw. sein kann: Das Ende der Seinsgeschichte ist nach Heidegger
nicht das Ende des Entzugs bzw. der Verbergung schlechthin, es ist nur das
Ende jener Gestalt des Entzugs bzw. der Verbergung, der/die »in der Gestalt
der Seinsvergessenheit die Metaphysik kennzeichnete« (Protok 44). Wie ist
aber die »andere« Verbergung zu verstehen, diejenige, von der Heidegger
sagt, dass sie »sich nicht verbirgt«? Welches ist ihre »Gestalt«? Heidegger
deutet die Metaphysik als »Seinsvergessenheit und d. h. [als] die Geschichte
der Verbergung und des Entzugs dessen, das Sein gibt.« (Ebd.) Wenn aber Ver-
bergung hier als »die dem Ereignis eigene Weise der Verbergung« verstanden
wird, heißt das dann nicht, dass auch »Seinsvergessenheit« weiterhin bestehen
wird? Vielleicht eine »andere Gestalt« von Seinsvergessenheit? Vielleicht eine
»andere Gestalt von Metaphysik«? Wenn Heideggers große Worte nicht leere
Worte sind, dann muss gezeigt werden, was mit dieser »dem Ereignis eigenen
Weise der Verbergung« gemeint ist. Das ist absolut nicht klar. Im Gegenteil,
dieser Sachverhalt lässt Heideggers »Konzeption« als nicht-nachvollziehbar
erscheinen.

2.6 Der »Status« des Heideggerschen Denkens I:


Denken des Seins als »Denken im Ereignis, das
Denken, das in das Ereignis einkehrt«

Die These vom »Ende der Seinsgeschichte« wirft ein anderes, ein fundamen-
tales Problem auf: Welches ist letztlich der »Status« des von Heidegger be-
anspruchten »Denkens«?

[1] Dafür ist im gegenwärtigen Kontext folgende  –  oben teilweise schon


angeführte – Passage aus dem Protokoll aufschlussreich, ja entscheidend:
»[F]ür das Denken im Ereignis, d. h. für das Denken, das in das Ereignis einkehrt – so-
fern dadurch das Sein, das im Geschick beruht, nicht mehr das eigens zu Denkende
2.6 Der »Status« des Heideggerschen Denkens I 105

ist – [ist] die Seinsgeschichte zu Ende. Das Denken steht dann in und vor Jenem, das
die verschiedenen Gestalten des epochalen Seins zugeschickt hat. Dieses aber, das Schi-
ckende als das Ereignis, ist selbst ungeschichtlich, besser geschicklos.« (Protok 44)
Diese Passage charakterisiert sehr gut Heideggers »andere[n] Anfang des
Denkens« (Beiträge 4). Viele Fragen drängen sich hier auf.
Hier wird jene Dimension artikuliert, die Heidegger als die ursprünglichste
schlechthin betrachtet, zu der er im Vollzug dessen, was er den »Schritt zu-
rück« nennt, glaubt gelangt zu sein. Er betont, dass der von ihm vollzogene
Rückgang vom Sein-als-Anwesen zum Ereignen nicht als »die Bereitstellung
eines je ursprünglicheren Grundes mißverstanden werden darf« (Protok 49;
vgl. auch 30, 48); wohl aber muss man ihn so verstehen, dass er den Anspruch
erhebt, die ursprünglichste Dimension überhaupt des Denkens und für das
Denken erreicht zu haben. Das wirft aber Probleme auf. Wie rechtfertigt
Heidegger eine solche Behauptung? Darüber findet sich nichts bei ihm. Die
Erklärung dafür könnte darin gesehen werden, dass er phänomenologisch
denken will bzw. faktisch denkt, eine Denkform also praktiziert, in der so
etwas wie Rechtfertigungen u. dgl. keinen Platz haben, bei der es nur auf das
»Sehen« und »Zeigen« ankommt. Dies wirft wiederum ein verschärftes Pro-
blem auf: Wie versteht und situiert Heidegger sein Denken, kurz: welches
ist der Status (Heidegger würde vermutlich sagen: der »Standort«) seines
»Denkens«? Darauf wird weiter unten einzugehen sein.
Noch etwas Anderes, und zwar Hochproblematisches, kommt hier ans
Licht. Heidegger unterscheidet zwischen »Jenem, das die verschiedenen Ge-
stalten des epochalen Seins zugeschickt hat«, also dem »Schickenden«, und
den »verschiedenen Gestalten des epochalen Seins«, also den »Zugeschick-
ten«. Dieser Unterschied oder diese Differenz ist schlechterdings zentral für
sein Denken. Nun erinnert man sich daran, dass sein Haupteinwand gegen die
Seinsmetaphysik darin bestand, dass sie die Differenz zwischen Sein und Sei-
endem nicht gedacht habe. Nach Heidegger aber zeigt die Differenz zwischen
beiden eine ursprünglichere Dimension an als das (ihm zufolge metaphysisch
konzipierte) Sein und das Seiende, und zwar so, dass »sowohl das Sein als auch
das Seiende je auf ihre Weise aus der Differenz [also: aus der ursprünglichen
Dimension] her erscheinen« (OThL 61).
Hier drängt sich nun die Frage auf: Muss nicht die analoge Frage auch hin-
sichtlich der Heideggerschen Differenz zwischen dem »Schickenden« (dem
Ereignis) und den »Zugeschickten« (den Ereigneten) gestellt werden? Und da
Heidegger dazu überhaupt nichts sagt, muss man nicht auch gegen ihn den
Einwand der »Vergessenheit«, des Nicht-Denkens der zuletzt genannten Dif-
ferenz erheben? Heidegger kann darauf verweisen, dass die Ereigneten im Er-
eignis ereignet werden, die Zugeschickten im Schickenden geschickt werden.
Das ist richtig in seinem Sinne, aber, wie schon oben gezeigt wurde, hat nicht
auch die Seinsmetaphysik immer gesagt und betont, dass die Seienden als ge-
106 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

schaffene gerade als partizipierende Modi des Seins selbst ihr Partizipieren im
Sein selbst haben? Nichtsdestoweniger hat Heidegger gegen sie den Vorwurf
des Nicht-Denkens der Differenz erhoben. Wäre dieser Vorwurf berechtigt,
so wäre auch der analoge Vorwurf gegen sein eigenes Denken berechtigt.
Darüber hinaus muss gesagt werden, dass es nicht genügt, irgendwie
»phänomenologisch« die Dimension des Ereignisses als die ursprünglichste
Dimension aufzuweisen.

[2] Hier ist noch einmal die zentrale Frage zu stellen: Wie konzipiert Heideg-
ger »Jene[s], das die verschiedenen Gestalten des epochalen Seins zugeschickt
hat«, also »das Schickende als das Ereignis«? Heidegger zufolge ist dieses
»selbst ungeschichtlich, besser geschicklos«. Und Heidegger erläutert diese
Geschicklosigkeit des Ereignisses / Schickenden so, dass er die Auffassung
verwirft, ihm (dem Ereignis / Schickenden) fehle jede »Bewegtheit«. Die Ge-
schicklosigkeit besage »vielmehr, daß sich dem Denken allererst die dem
Ereignis eigenste Weise der Bewegtheit, die Zuwendung im Entzug ist, als
das zu Denkende zeigt« (Protok 44). Man staunt darüber, wie abstrakt, all-
gemein und inhaltsleer Heideggers Aussagen sind. Und wenn Ausdrücke
verwendet werden wie ›eigen‹, ›Eigentum‹, ›schicken‹ u. ä., die der natürlichen
Sprache entnommen werden und von daher einen ganz bestimmten Sinn
haben, so kann man sich nur darüber wundern, dass er sie für geeignet hält,
die ursprünglichste Dimension überhaupt zu charakterisieren bzw. näher zu
bestimmen. Es ist kaum zu sehen, wie Heidegger den Einwand entkräften
könnte, er treibe eine totale Anthropomorphisierung des Denkens bzw. der
ursprünglichen Dimension.

2.7 Der »Status« des Heideggerschen Denkens II:


absoluter Anspruch, Vorläufigkeit, Sprachnot,
Sprache des Denkens, Endlichkeit des Denkens

Die bisherigen Analysen und Überlegungen führen direkt zu einer fundamen-


talen Frage: Welches sind die Charaktere des Denkens33 im Sinne Heideggers?
Die Antwort darauf beinhaltet ein eigenartiges Paradox im Denken Heideg-
gers, bestehend hauptsächlich aus vier Faktoren.

[1] Heidegger erhebt einen extrem umfassenden, kompromisslosen, das


Ganze der Philosophie in ihrer Geschichte und in ihrer konkreten Gestalt
einfach richtenden Anspruch. Sein Denken will sich allen anderen Gestalten

33  Bei Heidegger kommt die Formulierung ›Charakter des Denkens‹ explizit vor

(vgl. Protok 32).


2.7 Der »Status« des Heideggerschen Denkens II 107

des Denkens absolut überlegen zeigen, indem es sich als ursprüngliche(re)s,


anfängliche(re)s Denken versteht und präsentiert. Vermutlich hat es bisher
keinen »Denker« (man würde gern sagen: »Philosophen«, wenn Heideggers
Einstellung gegenüber der »Philosophie« nicht so ambig wäre) gegeben, der
sich in einer so radikalen Weise gegen die ganze Tradition der Philosophie, sie
richtend, gestellt hat wie Heidegger. Diese Radikalität seines Anspruchs sollte
nicht übersehen oder minimisiert werden. Heideggers absoluter Anspruch
ist um so radikaler und effektiver, als er sich in der Regel auf der expliziten
Ebene meistens verbirgt und dem Blick des unaufmerksamen Lesers oder
Hörers leicht entschwindet. Das geschieht dadurch, dass er oft und oft nur
allzu deutliche Hinweise auf die Vorläufigkeit des Denkens, die Sprache des
Denkens, die Sprachnot oder das Versagen der Sprache und  –  generell zu-
sammenfassend – die Endlichkeit des Denkens gibt. Das ist im folgenden im
Einzelnen zu zeigen.

[2] Von Heidegger wird dauernd auf die Vorläufigkeit seiner »denkerischen«
Bemühungen hingewiesen: »Sie [die Vorläufigkeit] hat über die nächste Bedeu-
tung hinaus, daß dieses Denken stets nur vorbereitend ist, den tieferen Sinn,
daß dieses Denken jeweils – und zwar in der Weise des Schrittes zurück – vo-
rausläuft.« (Protok 38) Das ist eine absolut treffende Selbstcharakterisierung.
Damit kann Heidegger Einwände gegen die Defizienz, die Unzulänglichkeit
und die offensichtlichen Fehler und Irrtümer seines »anfänglichen« Denkens
in der Art einer Selbstimmunisierungsstrategie abwehren. Es wird noch zu
zeigen sein, welches die Kehrseite der Medaille ist.

[3] Man findet in Heideggers Schriften die ständige Klage über die Sprache.
Man kann seine häufigen diesbezüglichen Äußerungen in den Formulie-
rungen zusammenfassen: »Die Sprache versagt …« und / oder es herrscht
»Sprachnot« (im Bereich seines »anfänglichen Denkens«). Zwar findet man
den Topos auch bei anderen Philosophen, aber nicht in einem solchen Aus-
maß wie bei Heidegger. Eine charakteristische Äußerung dieser Art sind die
drei letzten Sätze des Vortrags Zeit und Sein. Der drittletzte und der vor-
letzte Satz lauten: »Es gilt unablässig, die Hindernisse zu überwinden, die
ein solches Sagen [Heidegger bezieht sich auf ›dasjenige Denken […], das
sich eigens in das Ereignis einläßt, um Es aus ihm her auf Es zu – zu sagen‹]
leicht unzureichend machen. Ein Hindernis dieser Art bleibt auch das Sagen
vom Ereignis in der Weise eines Vortrags.« (ZS 25) Man wäre geneigt, diesen
vorletzten Satz so zu verstehen: Hindernis sei die unvermeidliche Kürze
eines Vortragstextes. Aber Heidegger meint etwas völlig Anderes, was der
letzte Satz dann ausdrücklich formuliert: »Er [der Vortrag] hat nur in Aus-
sagesätzen gesprochen.« Der Satz scheint näher so zu verstehen sein: »Er
hat – leider – nur in Aussagesätzen sprechen können.«
108 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

Bei Heidegger findet man aber nicht nur Klagen, sondern auch interes-
sante und aufschlussreiche Überlegungen über die Sprache. So unterscheidet
er zwischen der Sprache des Denkens und der natürlichen Sprache und macht
diesbezüglich zwei wichtige Aussagen: Erstens, dass die Sprache des Denkens
von der natürlichen Sprache ausgehen muss, und zweitens dass die natürliche
Sprache nicht einfach als »metaphysische Sprache« anzusehen ist, was er
so versteht: »Vielmehr ist unsere Interpretation der gewöhnlichen Sprache
metaphysisch, an die griechische Ontologie gebunden.« Heidegger macht
anschließend die programmatische Aussage: »Das Verhältnis des Menschen
zur Sprache könnte sich aber analog dem Wandel des Verhältnisses zum Sein
verwandeln.« (Protok 55)
Es ist bezeichnend für den Denker Heidegger, dass er sich nie der Mühe un-
terzogen hat, die Struktur(en) und die Interpretations‑ und Transformations-
möglichkeiten der natürlichen Sprache und anderer wie immer entwickelter
Sprachen zu untersuchen. Dazu fehlten ihm wohl die einfachsten nötigen
Kenntnisse im Bereich der modernen Logik, Semantik usw. Anstatt sich einer
solchen Aufgabe zu widmen, rekurrierte Heidegger auf die ursprüngliche
Etymologie und Geschichte zentraler Wörter der philosophischen Tradition,
interpretierte sie auf dieser Basis und kreierte teilweise, ebenfalls auf dieser
Basis, neue Wörter und Wort(um)bildungen, wie das Beispiel des Wortes
›Ereignis‹ zeigt. Wie anders hätte Heidegger verfahren können (und müssen),
wenn er die dazu erforderlichen Bedingungen erfüllte, soll an einem interes-
santen Punkt gezeigt werden, der ganz direkt auf zentrale Thesen des in Ka-
pitel 3 zu entwickelnden Ansatzes des Verfassers bezogen ist.
Heidegger zufolge besteht die (natürliche) Sprache aus Aussagesätzen,
aus prädikativ strukturierten Sätzen, bestehend aus Subjekt und Prädikat.
Seine in vielen Formen vorgelegte Kritik an der mit einer solchen Sprache
assoziierten Ontologie (Substanzontologie) besteht nach Auffassung des Ver-
fassers grundsätzlich zu Recht. Es wird »grundsätzlich« gesagt, weil Heideg-
gers Kritik in eine Denkrichtung eingebettet ist, die hochproblematisch ist;
dessenungeachtet kann man den Kern der Kritik anerkennen, ohne deren
Umfeld zu akzeptieren.
Es ist bezeichnend, dass Heidegger es nicht unternommen hat, zumindest
die Grundstruktur(en) einer, wie er zu sagen pflegt, Sprache des Denkens
(oder einer, wie der Verfasser es zu sagen vorzieht, philosophischen Sprache)
zu entwerfen. Es handelt sich um eine Sprache, die keineswegs mit der von
Heidegger so genannten »griechischen Ontologie« (der »Substanzontologie«)
assoziiert wird. Ohne die Subjekt-Prädikat-Struktur der Sätze dieser Sprache
auf der rein syntaktischen Ebene zu beseitigen (was faktisch überhaupt nicht
möglich ist), ist es möglich, in semantischer, ontologischer und allgemein phi-
losophischer Hinsicht die Subjekt-Prädikat-Struktur vollständig zu verwerfen
und aufzugeben. Die philosophische Sprache besteht demnach ausschließlich
2.7 Der »Status« des Heideggerschen Denkens II 109

aus Sätzen ohne die Subjekt-Prädikat-Struktur; es sind also Sätze wie: ›es
regnet‹, ›es grünt‹ usw. Beispiele bei Heidegger wären: ›es west‹, ›es gibt‹; er
hätte auch sagen können: anstelle von ›das Nichts nichtet‹: ›es nichtet‹; anstelle
von ›das Ereignis ereignet‹: ›es ereignet‹ usw.
Genau das ist der Weg, den der Verfasser in seiner struktural-systematischen
Philosophie einschlägt, deren Ansatz in Kapitel 3 dargestellt wird. Sätze, die
keine Subjekt-Prädikat-Struktur haben, werden dann »Primsätze«34 genannt.
Man wird problemlos weiterhin in syntaktischer Hinsicht die normalen Sub-
jekt-Prädikat-Sätze, wie sie in der natürlichen Sprache vorkommen, verwen-
den können; bloß werden sie dann in semantisch-ontologischer Hinsicht auto-
matisch uminterpretiert. Dann wird das Subjekt eines Subjekt-Prädikat-Satzes
nicht als ein Term, der auf eine »Substanz« (in der analytischen Philosophie
wird dafür in der Regel der Term ›Objekt‹ verwendet) referiert, sondern als
eine Abbreviation einer großen Anzahl von Primsätzen verstanden. So wird
der Name ›Sokrates‹ im Satz ›Sokrates ist ein Philosoph‹ uminterpretiert im
Sinne einer Menge von Primsätzen wie: ›… (es) ist Grieche‹, ›… (es) ist Lehrer
Platons‹ … usw. Für weitere Einzelheiten sei auf das Buch des Verfassers
Struktur und Sein, Kapitel 3, verwiesen.
Würde man eine solche philosophische Sprache bzw. Semantik in der Phi-
losophie konsequent zur Anwendung bringen, so würden die Schwierigkeiten
Heideggers mit »der Sprache« (d. h. ihm zufolge: mit den Sätzen der Subjekt-
Prädikat-Struktur) grundsätzlich verschwinden. Es sei angefügt, dass Heideg-
ger in einer solchen Uminterpretation der natürlichen Sprache grundsätzlich
kein Problem sehen kann, obwohl er, wie es scheint, das Gegenteil behauptet
hätte. Er fragt nämlich,
»ob es nicht eine Sprache des Denkens geben könne, die das Einfache der Sprache so
spricht, daß die Sprache des Denkens gerade die Begrenztheit der metaphysischen
Sprache sichtbar mache. Darüber aber kann man nicht reden. Es entscheidet sich daran,
ob ein solches Sagen glückt oder nicht.« (Protok 55)

Worin das Kriterium dafür zu sehen wäre, ob die Sprache des Denkens glückt
oder nicht, wird von Heidegger nicht gesagt. Aber dann fügt er hinzu: »Was
schließlich die natürliche Sprache anbelangt, so ist nicht erst sie metaphysisch.
Vielmehr ist unsere Interpretation der gewöhnlichen Sprache metaphysisch,
an die griechische Ontologie gebunden.« (Ebd.) Wenn »unsere« Interpreta-
tion der natürlichen Sprache »metaphysisch« ist, so ist nicht zu sehen, warum
wir sie nicht ändern, und das heißt: nicht anders interpretieren, können. Noch
weniger ist zu sehen, warum man darüber »nicht reden« kann. Darüber reden

34  Vgl. dazu die ausführliche Herausarbeitung einer Semantik und Ontologie auf der

Basis einer philosophischen Sprache, die Sätze mit der Subjekt-Prädikat-Struktur rigoros
ausschließt und nur »Primsätze« (Sätze ohne die Subjekt-Prädikat-Struktur) anerkennt,
im Buch des Verfassers SuS (vgl. das ganze Kapitel 3).
110 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

und die Uminterpretation explizit und systematisch durchführen, das wäre die
Aufgabe. Man muss aber hinzufügen, dass die Behauptung, unsere Interpreta-
tion der natürlichen Sprache sei »metaphysisch«, einseitig und unzutreffend
ist; es ist doch wohl so, dass diese Interpretation die natürlichste, die der syn-
taktischen Struktur der natürlichen Sprache am unmittelbarsten angemessene
ist. Sie entspricht dem, was in der modernen semantischen Literatur die Stan-
dard-Interpretation der Prädikatenlogik erster Stufe genannt wird.35

[4] In Heideggers Schriften begegnet man auf Schritt und Tritt dem Hinweis
auf die Endlichkeit des Denkens. In der Weise, wie Heidegger sie versteht
und sozusagen in Szene setzt, offenbart sich die eigentliche Gestalt seines
Denkens, die man aus diesem Grund wohl eine defiziente Gestalt von
Denken nennen muss, wie gleich zu zeigen ist. Die zwei zuletzt betrachteten
»Charaktere« seines Denkens, die Vorläufigkeit und die Sprachnot bzw.
das Versagen der Sprache, sind konvergente Charaktere, insofern sie zwei
Linien vergleichbar sind, die auf einen gemeinsamen Schnittpunkt zulaufen:
die zentrale These über die Endlichkeit des (d. h., Heideggerschen) Denkens;
in anderer Hinsicht ergeben sie sich daraus. Was dann geschieht, kann man
zuerst etwas locker und vielleicht polemisch allgemein so ausdrücken: Wer
sich philosophisch in den Schmollwinkel der Endlichkeit des Denkens setzt
bzw. verzieht, wird »die Welt, die Wirklichkeit, das Sein« konsequenterweise
nur als eine beschränkte, eben am Maßstab der vom Schmollwinkel gesetzten
Schranke sehen und bestimmen können. Dies ist es, was buchstäblich bei
Heideggers Endlichkeit des Denkens geschieht. Dieser Weg begann in Sein
und Zeit, dem Werk, von dem Heidegger später sagt, es sei »der Versuch einer
Interpretation des Seins auf den transzendentalen Horizont der Zeit hin«,
um dann hinzuzufügen: »In dem Vortrag Zeit und Sein wird der bislang un-
gedachte, im Sein als Anwesen liegende Sinn von Zeit in ein ursprünglicheres
Verhältnis zurückgeborgen.« (Protok 29–30) Wie oben dargestellt wurde,
werden »Sein« und »Zeit« in das Ereignis »zurückgenommen«. Das Ergebnis
dieses Denkweges ist u. a. die These von der Endlichkeit des Denkens und
der Endlichkeit des Seins, was im vorletzten Absatz des Protokolls sehr klar
ausgesprochen wird:
»Von der Endlichkeit des Seins wurde zunächst im Kant-Buch gesprochen. Die wäh-
rend des Seminars angedeutete Endlichkeit des Ereignisses, des Seins, des Gevierts
unterscheidet sich jedoch von jener, insofern sie nicht mehr aus dem Bezug zur Un-
endlichkeit, sondern als Endlichkeit in sich selbst gedacht wird: Endlichkeit, Ende,
Grenze, das Eigene  –  ins Eigene Geborgensein. In diese Richtung  –  d. h. aus dem
Ereignis selbst, vom Begriff des Eigentums her – ist der neue Begriff der Endlichkeit
gedacht.« (Protok 58)

35 
Vgl. dazu SuS Abschnitt 3.2.2.
2.7 Der »Status« des Heideggerschen Denkens II 111

Vermutlich bezieht sich Heidegger auf folgende Passage aus dem Kant-Buch:
»Existenz ist als Seinsart in sich Endlichkeit und als diese nur möglich auf dem Grunde
des Seinsverständnisses. Dergleichen wie Sein gibt es nur und muss es geben, wo End-
lichkeit existent geworden ist. So offenbart sich das Seinsverständnis, das unerkannt in
seiner Weite, Ständigkeit, Unbestimmtheit und Fraglosigkeit die Existenz des Men-
schen durchherrscht, als der innerste Grund seiner Endlichkeit.«36

Dazu ist zunächst zu bemerken, dass der Satz »Dergleichen wie Sein gibt es
nur und muss es geben, wo Endlichkeit existent geworden ist« völlig willkür-
lich ist. Woraus ergibt sich diese Behauptung? Und wenn das Seinsverständnis
sich als »der innerste Grund seiner [des Menschen] Endlichkeit« offenbart, so
folgt daraus keineswegs, dass das Sein selbst ebenfalls endlich ist. Der oben
zitierten Passage im Protokoll ist nun zu entnehmen, dass die Endlichkeit des
Denkens und die Endlichkeit des Seins einfach korrelative Größen sind. Alle
Einwände, die gegen eine solche Behauptung erhoben werden können, ver-
sucht Heidegger dadurch zu entkräften, dass er a limine erklärt, die Endlich-
keit des Ereignisses, des Seins, des Gevierts werde bzw. solle »nicht mehr aus
dem Bezug zur Unendlichkeit, sondern als Endlichkeit in sich selbst gedacht«
werden.
Vermutlich gibt es wenige andere Formulierungen in Heideggers Schriften,
die einen so tiefgehenden Aufschluss über seine Denkform geben wie diese. So
einfach scheint es für Heidegger zu sagen (und dabei zu bleiben): die Endlich-
keit in sich selbst denken. Offenbar ohne ein Problem darin zu sehen, nimmt
Heidegger an, dass die Endlichkeit aus sich heraus als Endlichkeit in sich
selbst angemessen betrachtet und gedacht werden kann, ja sogar muss. Um
das obige Bild noch einmal zu bemühen: Es ist immer möglich, sich in einen
Schmollwinkel zu setzen; und dabei den Schmollwinkel »in sich selbst« zu
»betrachten« oder gar zu »denken«. Ist es aber möglich, den Schmollwinkel
aus dem Schmollwinkel heraus als Schmollwinkel, »als Schmollwinkel in sich
selbst« zu betrachten und zu erfassen? Heidegger übersieht den simplen Sach-
verhalt, dass mit der Partikel »als« das »Denken« eine Ab‑ oder Eingrenzung
artikuliert, indem es die Grenze von einer jenseits der Grenze liegenden »Di-
mension« aus bestimmt. Jene Grenze, die die Endlichkeit ist, »nicht mehr aus
dem Bezug« zu der jenseits dieser Grenze liegenden »Dimension« (hier: zur
Unendlichkeit), sondern »als Grenze (Endlichkeit) »in sich selbst« denken zu
wollen, ist einfach ein »denkerischer« Widersinn. Eine solche Position kann
man eine das Ganze der Philosophie zu richten beanspruchende Variante eines
reinen dogmatischen Positivismus nennen: Es wird einfach gesetzt (ponere–
positum), dass es so ist, ungeachtet aller Bedingungen, Voraussetzungen,
Implikationen usw.

36  M. Heidegger, Kant und das Grundproblem der Metaphysik, 1951–1965, 206

(Kursiv nicht im Original).


112 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

Die endlosen Ausführungen des späten Heidegger (zumal in seinen zahl-


reichen posthumen Schriften), die grundsätzlich immer dasselbe wiederholen,
können nicht darüber hinwegtäuschen, dass er sich in einer permanenten rein
endlichen Dimension sowohl des Denkens als auch des Seins bewegt, die letzt-
lich auf einer arbiträren Basis beruht.

2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott«

Die sogenannte »Gottesfrage« hat im Denken Heideggers einen bedeutenden,


aber alles andere als eindeutigen Platz. Es ist daher nicht verwunderlich, dass
gerade dieses Thema oft die besondere Aufmerksamkeit vieler (vor allem
jüdisch und christlich orientierter) Heideggerinterpreten auf sich gezogen
hat und weiterhin – und zwar verstärkt – zieht. Die Frage wird von Heideg-
ger allerdings nicht ausreichend direkt und ausführlich behandelt; vielmehr
finden sich bei ihm darüber nur zahlreiche verstreute Aussagen, die sich kaum
zu einer einheitlichen und klaren Konzeption zusammenführen lassen; sie
sind eher Ausdruck einer permanenten Spannung in seinem Denken. Auf-
schlussreich ist in dieser Hinsicht Heideggers Äußerung über die christliche
Theologie: »Ohne diese theologische Herkunft wäre ich nie auf den Weg des
Denkens gelangt. Herkunft bleibt aber stets Zukunft.«37 Wohin aber der »Weg
seines Denkens« ihn geführt hat, das ist die Frage. In diesem Buch wird keine
eingehende Untersuchung dieser Frage durchgeführt. Warum dies weder
möglich noch sinnvoll ist, wird sich aus dem folgenden ergeben.38
Die im Titel des vorliegenden Abschnittes artikulierte Problematik wird
im Denken Heideggers in drei Formen thematisiert. Unabhängig von chro-
nologischen Gesichtspunkten werden sie im folgenden charakterisiert und
kritisch beleuchtet.
Die erste Form, die wohl auffallendste und wirkungsgeschichtlich einfluss-
reichste, ist Heideggers (Fehl)Interpretation und (darauf basierende) Kritik
der christlich orientierten Metaphysik als Onto-theo-logie. Die zweite Form
ist in Heideggers Aussagen über das Verhältnis der Philosophie zur biblisch
bzw. christlich orientierten Theologie thematisiert (2.8.1). Die dritte Form
ist wohl als die wichtigste anzusehen: Sie thematisiert explizit das Verhältnis
von »Sein/Ereignis« und »Gott« (2.8.2). Die erste Form, Heideggers Inter-
pretation und Kritik der Metaphysik im Hinblick auf die Theologie und die
Gottesfrage, wurde oben in Abschnitt 2.1 ausführlich behandelt, weswegen
sie im vorliegenden Abschnitt nicht näher betrachtet wird.
37 
M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, 1969, 96.
38 
Eine ausführliche und einsichtsvolle Behandlung der Gesamtthematik ist im Buch
von Ph. Capelle, Philosophie et Théologie dans la Pensée de Martin Heidegger, 1998,
zu finden.
2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott« 113

2.8.1 Das Verhältnis von Philosophie und (christlicher)Theologie


Heideggers Aussagen über das Verhältnis von Philosophie und (christlicher)
Theologie finden sich in einigen wenigen Vortragstexten und in vielen Briefen.

[1] Aus Heideggers Frühzeit ist besonders sein Vortrag Phänomenologie und
Theologie aus dem Jahre 1927 einschlägig (WegM 45–77).39 Hier erklärt er:
»Theologie ist ein begriffliches Wissen um das, was Christentum allererst
zu einem ursprünglich geschichtlichen Ereignis werden läßt, ein Wissen von
dem, was wir Christlichkeit schlechthin nennen.« (WegM 52) »Christlich-
keit« ist ihm zufolge das Positum der Theologie, was ihr ihre Positivität, ihren
Charakter als positive Wissenschaft verleiht. Unter Christlichkeit versteht
Heidegger den Glauben, den er so charakterisiert:
»[D]er Glaube ist eine Existenzweise des menschlichen Daseins, die, nach dem ei-
genen – dieser Existenzweise wesenhaft zugehörigen – Zeugnis, nicht aus dem Dasein
und nicht durch es aus freien Stücken gezeitigt wird, sondern aus dem, was in und mit
dieser Existenzweise offenbar wird, aus dem Geglaubten.« (WegM 52)

Das Geglaubte ist nach Heidegger Christus, der gekreuzigte Gott.


[i] Es ist zu beachten, dass Heidegger dadurch schon den Unterschied
zwischen Theologie und Philosophie artikuliert. Im Gegensatz zur Theo-
logie ist Philosophie demnach eine Existenzweise, die »aus dem Dasein und
durch es aus freien Stücken gezeitigt wird«. Und Heidegger geht dann so weit
zu erklären, »daß der Glaube in seinem innersten Kern als eine spezifische
Existenzmöglichkeit gegenüber der wesenhaft zur Philosophie gehörigen und
faktisch höchst veränderlichen Existenzform der Todfeind bleibt.« (WegM
66) Überraschenderweise aber hat diese Todfeindschaft nach Heidegger – zu-
mindest gemäß seinen Aussagen in dem angeführten Vortrag – nicht die Kon-
sequenz, die man erwarten könnte, nämlich gegenseitige Bekämpfung. Viel-
mehr sagt er, dass »die Philosophie gar nicht erst unternimmt, jenen Todfeind
[nämlich die Theologie] in irgendeiner Weise bekämpfen zu wollen«. Freilich
kann Heidegger damit nur seine eigene Philosophie meinen. Dann erläutert
er diesen Sachverhalt überraschenderweise folgendermaßen:
»Dieser existenzielle Gegensatz zwischen Gläubigkeit und freier Selbstübernahme des
ganzen Daseins, der schon vor der Theologie und der Philosophie liegt und nicht erst
durch diese als Wissenschaften entsteht, dieser Gegensatz muß gerade die mögliche
Gemeinschaft von Theologie und Philosophie als Wissenschaften tragen.« (WegM 66)

Heidegger redet einer totalen Trennung das Wort in dem Sinne, dass so
etwas wie eine »christliche Philosophie« ein »›hölzernes Eisen‹ schlecht-

39  Es handelt sich um eine überprüfte Fassung des zweiten Teils des Vortrags, der den

Titel hatte: »Die Positivität der Theologie und ihr Verhältnis zur Phänomenologie« (vgl.
ebd. 45).
114 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

hin« (ebd.) wäre. Wie ist dieser ganze Sachverhalt zu verstehen? Es sind zu
unterscheiden der existenzielle Gegensatz, einerseits, und das Verhältnis der
beiden Wissenschaften Philosophie und Theologie, andererseits. Heideggers
Unterscheidung ist keineswegs so klar und unproblematisch, wie sie auf den
ersten Blick erscheint. Der existenzielle Gegensatz soll »vor der Theologie
und Philosophie« gegeben sein. Aber welcher Gegensatz ist damit gemeint?
Nach Heidegger handelt es sich um den Gegensatz von »Gläubigkeit« und
»freier Selbstübernahme des ganzen Daseins«. Dass der existenzielle Status
der Gläubigkeit sich sozusagen auf »natürliche« Weise in theoretischer oder
wissenschaftlicher Hinsicht in der Gestalt der Theologie expliziert, dürfte
ohne Probleme einleuchten. Aber wie expliziert sich in dieser (theoretischen
oder wissenschaftlichen) Hinsicht der existenzielle Status der »freien Selbst-
übernahme des ganzen Daseins«?
Heideggers Antwort scheint klar zu sein: Er expliziert sich als Philosophie.
Aber diese Annahme ist einfach eine völlige Idealisierung der »freien Selbst-
übernahme des ganzen Daseins«. Ist der Mensch, der selbst frei sein ganzes
Dasein übernimmt, gleich der oder ein Philosoph? Die freie Selbstübernahme
des ganzen Daseins kann doch wohl nur eine Entscheidung über die ganze
Bestimmtheit des Daseins sein, also über alle konkreten Aspekte des Daseins.
Ist diese Bestimmtheit eine philosophische oder gar Philosophie selbst? Das
kann nicht gesagt werden, da die ganzheitliche Bestimmtheit des Daseins in
den vielfältigsten Weisen gegeben sein kann – und somit durch »Gläubigkei-
ten« aller Art (also religiöser und nicht-religiöser Art). Diese das Dasein be-
stimmenden Aspekte, die auch – und sogar meistens – »Gläubigkeiten« sind,
schließen keineswegs eine »freie Selbstübernahme des ganzen Daseins« aus.
Heidegger hat hier einen bedeutenden und konsequenzenreichen Fehler
begangen. Er macht nämlich die Annahme, dass die gläubige Existenz »nicht
aus dem Dasein und nicht durch es aus freien Stücken gezeitigt wird, sondern
aus dem, was in und mit dieser Existenzweise offenbar wird, aus dem Ge-
glaubten« (WegM 52). Damit scheint er die gläubige Existenzweise als fremd-
bestimmte, nicht aus freien Stücken bestimmte Existenzweise aufzufassen.
Möglicherweise denkt Heidegger hier an die christlich-theologische Lehre
von der Gnade, besonders in ihrer lutherischen Prägung, die die großen
Axiome sola fides und sola gratia behauptet. Aber das wäre eine Karikatur
der christlichen, auch der protestantischen Lehre. Die Gnade und der Glaube
beseitigen nicht die Akzeptation des Geschenkten und Geglaubten aus freien
Stücken; vielmehr haben Gnade und Glaube nur Sinn, wenn die freie Über-
nahme vorausgesetzt wird. Es ist erstaunlich, dass Heidegger den Unterschied
von »philosophischer« und »gläubiger« Existenzweise nicht anders zu sehen
vermag als in der beschriebenen Weise.
Noch ein anderer, viel wichtigerer Punkt erweckt Erstaunen in diesem Zu-
sammenhang. Heidegger spricht von der philosophischen und der gläubigen
2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott« 115

Existenzweise so, dass er der ersten eine Entscheidung bzw. eine Selbstüber-
nahme zuschreibt (insofern sie »aus dem Dasein und durch es aus freien
Stücken gezeitigt wird«), während ihm zufolge die zweite Existenzweise
»aus dem, was in und mit dieser Existenzweise offenbar wird, aus dem Ge-
glaubten« »gezeitigt« wird. Dazu sind drei kritische Fragen zu stellen.
Erstens: Betrachtet man Heideggers in den vorhergehenden Abschnitten
ausführlich dargelegte und kritisch kommentierte Entwicklung, so drängt sich
die Frage auf: Was bleibt noch übrig von der philosophischen Existenzweise,
die »aus dem Dasein und durch es aus freien Stücken gezeitigt wird«, d. h. aus
der Existenzweise als »Selbstübernahme«? Im späteren Denken Heideggers
ist nur noch die Rede von dem Ereignis als dem Schickenden, so dass Sein
(und damit auch das Da-sein) und Zeit als Schickungen bzw. Zugeschickte
bzw. als Ereignete des Ereignisses verstanden werden. Die philosophische
Existenzweise versteht sich jetzt nicht mehr aus dem Dasein, sondern aus der
Schickung bzw. dem Zugeschickten bzw. dem Ereigneten des Ereignisses.
Wo ist die »Selbstübernahme«, die »aus dem Dasein und durch es aus freien
Stücken gezeitigt[e]« Existenzweise? Was bleibt also aus der im Vortrag von
1927 so betonten Differenz von philosophischer und gläubiger Existenzweise
übrig? Es ist offensichtlich, dass im späteren Denken Heideggers nicht mehr
jene Differenz aus dem Jahr 1927 vertreten bzw. betont wird (bzw. werden
kann); nichtsdestoweniger wird eine neue, eine andere Differenz bemüht, die
in den weiteren Überlegungen eine zentrale Rolle spielen wird. In diesem
Zusammenhang wird diese neue Differenz zunächst nur in einer Hinsicht
betrachtet, und zwar in der nächsten Frage.
Zweitens ist zu fragen, warum Heidegger nicht eine völlig andere, nahelie-
gende und sachgemäßere Konzeption hinsichtlich der philosophischen und
theologischen Existenzweise ins Auge gefasst hat. Dass er dies nicht getan hat,
charakterisiert in bezeichnender Weise sein ganzes Denken. Es handelt sich
um eine Differenz, die hier zunächst nur kurz artikuliert wird und die unten in
einer weiterführenden Perspektive ausführlicher behandelt werden soll (vgl.
unten 3.7.4.2.2 [3]). Geht man davon aus, dass Heideggers ganzes Bemühen,
dem Denken der »ursprünglichen Dimension« (die er später »Sein«, genauer:
»Sein-als-das-Ereignis« oder einfach »das Ereignis« nennt) gilt, fragt man sich,
ob die »philosophische Existenzweise des Daseins« und die »theologische
Existenzweise des Daseins« nicht adäquatermaßen so verstanden werden
könnten bzw. sollten: Der Philosoph (im Sinne Heideggers) »betrachtet«
die »ursprüngliche Dimension« nur sehr allgemein, noch weitgehend unbe-
stimmt, als eine Dimension, die noch der »Selbstbestimmung« und der ent-
sprechenden Artikulation harrt; im Gegensatz dazu geht der (christliche)
Theologe von vornherein von der vollentfalteten, vollbestimmten »Gestalt«
der ursprünglichen Dimension aus. Konkret gesagt: der »Heideggersche«
Philosoph spricht von der ursprünglichen Dimension nur als Sein-als-das-Er-
116 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

eignis und deutet es als das Schickende …, wie oben ausführlich dargestellt.
Hingegen artikuliert der Theologe die ursprüngliche Dimension gleich als
Gott, genauer: als den Gott, der sich selbst offenbart und mitgeteilt hat, der
eine Geschichte, eine Selbstmitteilungs‑ und Heilsgeschichte initiiert hat. Die
Differenz zwischen Philosophie (im Sinne Heideggers) und (christlicher)
Theologie wäre also die Differenz zwischen »nur allgemein, abstrakt, weit-
gehend leer artikulierter ursprünglicher Dimension« und »vollexplizierter,
volldetermininierter, vollerschlossener ursprünglicher Dimension«. Die
beiden »Disziplinen« würden sich demnach in keiner Weise ausschließen
oder gar widersprechen, sondern sich absolut ergänzen, wie: allgemein be-
stimmt  –  vollbestimmt. Dass Heidegger nicht einmal versuchsweise einen
solchen »Denkweg« ins Auge gefasst hat, dürfte als ein großes Rätsel anzuse-
hen sein. Darauf ist noch zurückzukehren, dies um so mehr, als seine weiteren
(unter Punkt [ii] unten zu kommentierenden) Aussagen über das Verhältnis
von Philosophie und Theologie eine solche Konzeption eindeutig nahelegen.
Drittens wirft der Umstand, dass Heidegger von zwei verschiedenen »Exis-
tenzweisen des Daseins« spricht und somit Philosophie und Theologie in
einer existenziellen Perspektive betrachtet, die weitere Frage auf, ob er dabei
dem spezifisch theoretischen (oder, wie er damals sagte, »wissenschaftlichen«)
Status von Philosophie und Theologie voll gerecht wird. Das ist zu verneinen.
Nicht nur Heidegger, sondern viele Philosophen und so gut wie die aller-
meisten Theologen haben durchgehend die philosophische bzw. theologische
Tätigkeit in Verbindung mit einer »grundlegenden Entscheidung« im Sinne
eines das ganze Leben total bestimmenden Faktors angesehen. Die eigentlich
»denkerische« (Heidegger verwendet kaum die Bezeichnung »theoretische«)
Tätigkeit des Philosophen wird von Heidegger mit Bezeichnungen charakte-
risiert, die eindeutig eine »praktische (im Sinne von: auf einer Entscheidung
basierende) Einstellung« anzeigen. Das belegen Heideggers unzählige Male
wiederholte Hinweise auf die Notwendigkeit des »Hörens« (auf das Sein),
auf den »Zuspruch (des Seins)«, auf seinen »Ruf« usw. Eine charakteristische
Äußerung lautet: »Das Denken, gehorsam der Stimme des Seins, sucht diesem
das Wort, aus dem die Wahrheit des Seins zur Sprache kommt.«40 Die Terme,
die Heidegger verwendet, erinnern in direkter Weise an zentrale Formulie-
rungen der biblischen Sprache. »Denken« für und nach Heidegger ist keine
rein theoretische Angelegenheit, wie der Verfasser eine solche versteht und
in Kapitel 3 darstellen wird. Und so deutet Heidegger auch die Tätigkeit des
Theologen: dieser sei der »Denker«, der dem Zuspruch des Geglaubten zu
entsprechen hat usw. Der Theologe ist nach Heidegger an allererster Stelle
ein »Gläubiger«.

40 
Nachwort zu: »Was ist Metaphysik?«, WegM 311.
2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott« 117

Diese Sicht ignoriert das Spezifische jener Tätigkeit, die die eigentliche
Tätigkeit des Denkens ist: die theoretische Tätigkeit. Diese ist weitestgehend
unabhängig von bestimmten »existenziellen« Einstellungen und Verhaltens-
weisen. Die einzige Entscheidung, auf der das Denken als theoretische Tätig-
keit basiert, ist die Entscheidung, eben theoretisch tätig sein zu wollen. Und
das heißt: sich so zu verhalten, dass die Tätigkeit theoretische Sätze erzeugt,
also Sätze, die die Struktur haben: »Es verhält sich so und so …« bzw. »es
verhält sich so dass (z. B. ϕ [wobei ›ϕ‹ eine Variable für einen deklarativen Satz
ist])«. Darauf wird ausführlich in Kapitel 3 einzugehen sein.
Die theoretische Tätigkeit ist eine der großen Potentialitäten des Men-
schen, eine solche, die von anderen das menschliche Leben bestimmenden
Faktoren weitestgehend unabhängig ist und sozusagen über ihnen liegt.
Die »Gläubigkeit«, die Heidegger im Falle der Theologie konstatiert, ist
viel mehr als nur eine theoretische Einstellung; sie ist eine Bejahung, eine
Akzeptation dessen, was der Theologe in seiner theoretischen Tätigkeit ar-
tikuliert. Analoges schreibt Heidegger auch dem Philosophen zu, allerdings
handelt es sich dann nicht um eine »Gläubigkeit« im theologischen Sinne,
sondern um eine andersgeartete »Gläubigkeit«, nämlich um eine Einstellung,
wie sie im vorhergehenden Absatz charakterisiert wurde (»Gläubigkeit«
als das »Hören auf den Zuspruch des Seins«, als der »Gehorsam« gegen-
über der Stimme des Seins usw.). Demgegenüber muss betont werden, dass
der Philosoph (und auch  –  mit einigen Präzisierungen, die aber hier nicht
gemacht zu werden brauchen – der Theologe) an erster Stelle und in jedem
Fall ein Theoretiker ist. Seine eigentliche theoretische Tätigkeit setzt zwar
erst auf der Basis einer getroffenen freien Entscheidung zugunsten eben des
Vollzugs einer theoretischen Tätigkeit ein; aber wenn diese Basis einmal
gegeben ist, entfaltet sich seine theoretische Tätigkeit ausschließlich gemäß
den Maßstäben des rein theoretischen Diskurses und nicht  –  in welcher
Weise auch immer – unter der Bestimmung irgendwelcher »existenziellen«
Faktoren. Der Fehler Heideggers hier – und es muss hinzugefügt werden: der
Fehler vieler Autoren, die sich Philosophen bzw. Theologen nennen – be-
steht darin, den spezifischen Charakter der theoretischen Tätigkeit nicht
streng und konsequent zu beachten.
[ii] Heidegger zufolge besteht zwischen Philosophie und Theologie nicht
nur ein totaler Gegensatz, ja eine Todfeindschaft, sondern auch »eine mögliche
Gemeinschaft von Theologie und Philosophie als Wissenschaften« (WegM
66). Man könnte diese überraschende Wende dahingehend interpretieren,
dass man sagt: Ein Gegensatz bzw. eine Todfeinschaft besteht in existenzieller
Hinsicht, also hinsichtlich der »Existenzweise des Daseins«, die eine ganz-
heitliche freie Stellungnahme seitens des Daseins einschließt; während eine
Gemeinschaft (besonderer Art) auf der wissenschaftlichen – und damit theo-
retischen – Ebene besteht. Hier zeigt sich, dass Heidegger alle diese Faktoren,
118 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

die oben herausgearbeitet wurden, nicht angemessen unterscheidet und aus-


einanderhält, so dass er dann auch nicht in der Lage ist, sie alle als Elemente
einer ganzheitlichen Konzeption zu vereinigen.
Die von Heidegger behauptete Gemeinschaft von Theologie und Phi-
losophie ist, wie angedeutet, besonderer Art. Heidegger geht davon aus, dass
die Theologie sich mit einem Seienden befasst, nämlich Gott. Nun sagt er:
»Allein jedes Seiende enthüllt sich nur auf dem Grunde eines vorgängigen, wenngleich
nicht gewußten vorbegrifflichen Verständnisses dessen, was dieses betreffende Seiende
ist. Alle ontische Auslegung bewegt sich auf einem zunächst und zumeist verborgenen
Grunde einer Ontologie.« (WegM 62)

Die Explikation von Grundbegriffen  –  und somit auch der theologischen


Grundbegriffe  –  kann nur in der Weise erfolgen, dass man »den primären
geschlossenen Seinszusammenhang, in den alle Grundbegriffe zurückweisen,
in seiner ursprünglichen Ganzheit in den Blick zu bekommen und ständig im
Blick zu behalten« (WegM 63) versucht. Heideggers Ausführungen darüber
lesen sich anfänglich beinahe wie Erläuterungen eines der grundlegendsten
Axiome der großen Tradition der christlichen Theologie, nämlich des Axioms,
dem Thomas von Aquin die prägnante und berühmte Formulierung gab:
»Gratia non tollit naturam, sed perficit – Die Gnade beseitigt die Natur nicht,
sondern vollendet sie«.41 In der Tat, Heidegger erläutert seine These so:
»[Es] liegt […] im christlichen Geschehen als Wiedergeburt, daß darin die vorgläubige,
d. i. ungläubige Existenz des Daseins aufgehoben ist. Aufgehoben heißt nicht beseitigt,
sondern in die neue Schöpfung hinaufgehoben, in ihr erhalten und verwahrt. Im Glau-
ben ist zwar existenziell-ontisch die vorchristliche Existenz überwunden. Diese zum
Glauben als Wiedergeburt gehörige existenzielle Überwindung der vorchristlichen
Existenz besagt aber gerade, daß in der gläubigen Existenz das überwundene vor-
christliche Dasein existenzial-ontologisch mitbeschlossen ist. Überwinden besagt nicht
abstoßen, sondern in neue Verfügung nehmen. Hieraus ergibt sich: alle theologischen
Grundbegriffe haben jeweils […] in sich einen zwar existenziell ohnmächtigen, d. h. on-
tisch aufgehobenen, aber gerade deshalb sie ontologisch bestimmenden vorchristlichen
und daher rein rational faßbaren Gehalt. Alle theologischen Begriffe bergen notwendig
das Seinsverständnis in sich, das das menschliche Dasein als solches von sich aus hat,
sofern es überhaupt existiert.« (WegM 63)

Das sind bemerkenswerte Aussagen. Es ist aber zu beachten, dass sie 1927
geschrieben wurden. Sie enthalten eine Explosivkraft in sich, insofern sie die
Theologie als eine ontische theoretische Angelegenheit auffassen, die nach
Heideggers damaligem Verständnis der grundlegenden ontisch-ontologischen
Differenz sozusagen unter dem »ontologischen Vorbehalt« stehen. Was ge-
schieht mit der Theologie, wenn das von ihr vorausgesetzte Seinsverständnis
in einer Weise expliziert wird, welche die theologischen Aussagen radikal in

41 
S. Th. I, q.1, a.8, ad 2.
2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott« 119

Frage stellt? Ist nicht gerade das in der weiteren Entwicklung Heideggers
geschehen?
Diese Entwicklung zeichnet sich schon im Vortrag von 1927 ab. Bei der
Formulierung der zentralen These des Vortrags verwendet Heidegger den
Ausdruck »(Philosophie als ontologisches) Korrektiv [der Theologie]«:
»Philosophie ist das mögliche, formal anzeigende ontologische Korrektiv des on-
tischen, und zwar vorchristlichen Gehaltes der theologischen Grundbegriffe. Phi-
losophie kann aber sein, was sie ist, ohne daß sie als dieses Korrektiv faktisch fungiert.«
(WegM 66)

Es wird noch zu zeigen sein, wie dieser Gedanke des »Korrektivs« sich in
Heideggers Entwicklung, besonders in ihrer letzten Phase, zeigt. Hier ist
noch eine Bemerkung zum letzten Satz in diesem Zitat anzufügen. Die Aus-
sage, dass die Philosophie sein kann, was sie ist, ohne dass sie als Korrektiv
der Theologie fungiert, ist nur auf den ersten Blick eine selbstverständliche
und einleuchtende Aussage; denn sie wirft eine Reihe von Problemen auf.
Zuerst: Es wird unterstellt, dass es klar ist, was »sie [die Philosophie] ist« in
jeder Hinsicht bzw. was sie tun und erreichen kann. Nun, diese Qualifikation
ist alles andere als eindeutig. Ganz besonders wichtig ist hier die Frage: Wie
weit reicht die Philosophie? Wie universal ist sie? Im vorliegenden Kontext
stellt sich die Frage: Umfasst die Philosophie auch das, was die Theologie
nach Heideggers Charakterisierung dieser Disziplin als ihr eigenes Thema be-
trachtet? In einer bestimmten Hinsicht erheben sowohl Philosophie als auch
Theologie den Anspruch auf Universalität. Wie kann das aber sein? Es wird
in Kapitel 3 zu zeigen sein, dass Philosophie, wenn sie sich wirklich als die
absolut universale Wissenschaft versteht, auch die »theologische Dimension«
umfassen muss. Wie sich im folgenden zeigen wird, schwankt Heidegger
zwischen einer Auffassung, welche die Philosophie als absolut universale
und radikale Wissenschaft konzipiert, so dass sie auch das letzte Wort über
die theologische Dimension zu sagen hätte, und einer Auffassung, welche die
Philosophie als eine Dimension versteht, die neben sich Theologie anerkennt,
ohne den Anspruch zu erheben, sie zu vereinnahmen.

[2] Die geschilderte Auffassung, der zufolge die Philosophie das »mögliche,
formal anzeigende ontologische Korrektiv des ontischen, und zwar vorchrist-
lichen Gehaltes der theologischen Grundbegriffe« ist, scheint Heidegger nicht
lange vertreten zu haben. Schon zwei Jahre nach der Abfassung des Vortrags
Phänomenologie und Theologie (1927) schreibt er am 09. April 1929 in einem
Brief an den Theologen Rudolf Bultmann:
»Je öfter ich mir die Dinge überlege – und es geschieht nicht selten – will mir scheinen,
als müßte alle philosophische Diskussion in der Theologie als ausdrückliche verschwin-
den, und als müßte alle Kraft des Gedankens übergeleitet werden in die geschichtliche
120 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

Auseinandersetzung mit dem NT [Neuen Testament, LBP], ›geschichtlich‹ in einem


wesentlichen Sinne genommen.«42

Die vielen Äußerungen Heideggers im Laufe der Jahre zu diesem Thema


können hier nicht im Einzelnen berücksichtigt werden. Wichtig ist allein noch
ein als Anhang zum Vortragstext in der Gesamtausgabe abgedruckter Brief
Heideggers vom 11. März 1964, den er für ein theologisches Gespräch an der
Drew-University, Madison, USA, verfasst hat. Der Titel des Briefes lautet:
»Einige Hinweise und Hauptgesichtspunkte für das theologische Gespräch
über ›Das Problem eines nicht objektivierenden Denkens und Sprechens
in der heutigen Theologie‹«. (WegM 68–77) Das zentrale Thema in diesem
Text ist die Frage, was »objektivierendes Denken« ist. Dazu sagt Heideg-
ger nichts wirklich Aufschlussreiches. Er wiederholt seine stereotype Kritik
der Metaphysik und nennt als Beispiel eines objektivierenden Denkens »das
Denken und Sprechen […] im naturwissenschaftlich-technischen Vorstellen
und Aussagen« (WegM 74). Dabei übersieht er den fundamentalen Umstand,
dass eine wissenschaftliche Theorie als solche keinen Bezug zu so etwas wie
Subjekten, Sprechern u. ä. hat. Eine wissenschaftliche Theorie besteht aus
Sätzen der Form ›Es verhält sich so dass (z. B. ϕ)‹. Für ein »Vorstellen« ist
dabei überhaupt kein Platz. Heideggers Erläuterungen zur »Objektivierung«
sind vollkommen leer. Eine seiner positiven Thesen lautet: »Es gibt […] ein
Denken und Sagen, das in keiner Weise objektiviert und vergegenständlicht.«
(WegM 73) Er basiert die These auf einer Konzeption von Sprache, der zu-
folge gilt: »Die Sprache spricht. Der Mensch spricht nur, indem er der Spra-
che entspricht.« (WegM 72) Und Heidegger erläutert diese ungewöhnlichen
Formulierungen in einer sehr interessanten Weise:
»[D]as Sagen der Sprache ist nicht notwendig ein Aussprechen von Sätzen über
Objekte. Sie ist in ihrem Eigensten ein Sagen von dem, was sich dem Menschen in
mannigfaltiger Weise offenbart und zuspricht …« [WegM 76]

Heidegger versteht das nicht in dem Sinne, in dem in Kapitel 3 gezeigt wird,
dass die Struktur der theoretischen Sätze als eine Artikulationsweise gemäß
der Formel »Es verhält sich so dass …« zu verstehen ist, die keinen Bezug zu
Subjekten und damit zu Vorstellen, Objektivieren u. dgl. hat und die nicht
»ein Aussprechen von Sätzen über Objekte« ist. »Objektivierung/Vergegen-
ständlichung« u. dgl. sind »Operationen«, die für Subjekte charakteristisch
sind; »Aussprechen von Sätzen über Objekte« setzt eine Sprache bestehend
aus Sätzen der Subjekt-Prädikat-Form voraus, so dass deren Semantik direkt
zu einer Ontologie von »Objekten« (und damit »Substanzen«) führt.

42 
R. Bultmann/M. Heidegger, Briefwechsel 1925–1975, 2009, 108.
2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott« 121

Für die im jetzigen Kontext zu behandelnde Thematik ist allein der folgende
Punkt wichtig: Heidegger kommt schließlich dazu, »die positive Aufgabe der
Theologie« zu charakterisieren. Diese Aufgabe besteht ihm zufolge darin,
»in ihrem eigenen Bereich des christlichen Glaubens aus dessen eigenem Wesen zu
erörtern, was sie zu denken und wie sie zu sprechen hat. In dieser Aufgabe ist zugleich
die Frage eingeschlossen, ob die Theologie noch eine Wissenschaft sein kann, weil sie
vermutlich überhaupt nicht eine Wissenschaft sein darf.« (WegM 77)

Heißt das, dass Heidegger dem christlichen Glauben eine totale Selbständig-
keit in dem Sinne zuerkennt, dass dessen »eigenes Wesen« nur durch das
eigene Denken und das eigene Sagen artikulierbar ist? Heißt das, dass die
Philosophie nicht mehr als »das mögliche, formal anzeigende ontologische
Korrektiv des ontischen, und zwar vorchristlichen Gehaltes der theologischen
Grundbegriffe« fungieren kann bzw. muss? Wäre dem so, was würde diese
totale Selbstständigkeit bzw. Trennung genau bedeuten? Wäre »(der christli-
che) Gott« ein »Thema«, das der Philosophie entzogen bliebe? Die weiteren
abschließenden Ausführungen könnten möglicherweise eine Antwort auf
diese Fragen bringen.

2.8.2 Das Verhältnis von »Sein / Ereignis« und »Gott«


Die dritte Form, in der die Frage nach dem Verhältnis bzw. Nicht-Ver-
hältnis von Sein/Ereignis und Gott bei Heidegger thematisiert wird, ist die
wichtigste, insofern diese Frage als solche direkt behandelt wird. In einer völ-
lig un-Heideggerschen Terminologie würde man sagen: Sie ist die eigentliche
systematische Frage. Historisch und konkret gesehen, handelt es sich um
Heideggers Denken nach der berühmten Kehre. Heidegger kommt immer
wieder auf diese Frage zu sprechen, so dass man sogar sagen kann, dass sie die
eigentliche Mitte seines Denkens nach der Kehre bildet. Es versteht sich von
selbst, dass in diesem Buch nicht einmal die wichtigsten diesbezüglichen Äu-
ßerungen Heideggers berücksichtigt werden können. Eine tragfähige Gesamt-
darstellung wird wahrscheinlich nur dann möglich sein, wenn alle posthumen
Schriften veröffentlicht wurden. Im folgenden wird es in der hier gebotenen
Kürze um die Grundtendenz und die dabei zum Vorschein kommende Pro-
blematik seines Denkens bezüglich dieser Frage gehen.
Hinsichtlich der großen Anzahl von Äußerungen Heideggers zum großen
Thema Sein/Ereignis–Gott muss man feststellen, dass sie sich nicht auf einen
Nenner zurückführen lassen. Wie es seine Art und sein Denkstil sind, handelt
es sich um Äußerungen eines, wie er sich selbst charakterisierte, Denkers auf
dem Weg. Im folgenden wird versucht, Beispiele für solche Aussagen an-
zuführen und kritisch zu beleuchten, in der Absicht, eine Interpretation und
eine generelle Bewertung zu erreichen.
122 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

[1] Eine der Passagen, die auf den ersten Blick ein absolut enges Verhältnis
zwischen Sein und Gott artikulieren, findet sich im Brief über den Huma-
nismus. Die Konjunktion »Sein und Gott« wird hier als der Weg vom Sein zu
Gott verstanden. Heidegger erklärt dort,
»dass das Denken, das aus der Frage nach der Wahrheit des Seins denkt, anfänglicher
fragt, als die Metaphysik fragen kann. Erst aus der Wahrheit des Seins läßt sich das
Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen von
Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt
werden, was das Wort ›Gott‹ nennen soll.« (WegM 351)

Sein – das Heilige – Gottheit – Gott: Dass der Weg zu Gott über das Heilige
und die Gottheit führt, ist in gewisser Weise, besonders vor dem Hintergrund
der Geschichte der Religionen, naheliegend; aber philosophisch gesehen ist
dies eher nicht ohne weiteres einsichtig. Es ist offensichtlich, dass Heidegger
um jeden Preis sozusagen einen Bogen um die Metaphysik (wie er sie deutet
und missdeutet) zu machen bemüht ist; daraus dürfte die Zwischenstufe »das
Heilige« zu erklären sein. Als Philosoph fragt man sich, ob das Denken nicht
über andere große Begriffe verfügt, die diesen Weg zu gestalten geeignet sind,
vor allem die großen Begriffe der Modalitäten: Notwendigkeit–Möglichkeit–
Kontingenz. Aber Heidegger verwirft solche Begriffe a limine als metaphysi-
sche Begriffe. Darauf wurde schon an zwei Stellen eingegangen. Auf die zuletzt
zitierte Passage haben sich mehrere Interpreten gestützt, um im Denken Hei-
deggers, wenn nicht ein explizit oder zumindest implizit theologisches Denken
zu sehen, so doch ein Denken, das sich als »Denken auf dem Weg vom Sein zu
Gott« versteht. Es wird zu zeigen sein, dass Heideggers Position alles andere
als klar ist; sie ist viel komplizierter und ambig; letzten Endes wird die Antwort
auf die damit gestellte Frage wahrscheinlich eine ganz andere sein müssen.

[2] In den Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis), diesem wohl dunkelsten
und eigenwilligsten Werk Heideggers, wie oben festgestellt wurde, finden sich
Formulierungen, die in einer, wenn auch nicht in jeder Hinsicht das Gegenteil
des im letzten Zitat Gesagten artikulieren. Im letzten Teil (unter dem Titel
VIII. Das Seyn) findet man einige bezeichnende Aussagen über die Götter
und Gott. Unter »die Götter« versteht Heidegger auf äußerst eigenwillige und
missverständliche Weise folgendes: »Die Unentschiedenheit, welcher Gott
und ob ein Gott welchem Wesen des Menschen in welcher Weise noch einmal
zur äußersten Not erstehen werde, ist mit dem Namen ›die Götter‹ genannt.«
(Beiträge 457) Und dann liest man die seltsamen Formulierungen:
»Sofern im voraus ›den Göttern‹ das Seyn ab-gesagt wird in solchem Vordenken, wird
gesagt, daß alles Aussagen über ›Sein‹ und ›Wesen‹ der Götter von ihnen und d. h.
jenem Zu-Entscheidenden nicht nur nichts sagt, sondern ein Gegenständliches vor-
täuscht, an dem alles Denken zuschanden wird, weil es sogleich auf Abwege gedrängt
ist.« (Beiträge 437–8)
2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott« 123

Heidegger stellt sich nicht die Frage, wie er selbst von »den Göttern« spricht,
was er von ihnen sagt oder wie er sich auf sie sprachlich bezieht. Stattdessen
fährt er mit erstaunlicher Selbstsicherheit fort:
»Der Abspruch des Seins an ›die Götter‹ bedeutet zunächst nur: das Sein steht nicht
›über‹ den Göttern; aber diese auch nicht ›über‹ dem Sein. Wohl aber bedürfen ›die
Götter‹ des Seyns, mit welchem Spruch das Wesen ›des‹ Seyns gedacht wird. ›Die
Götter‹ bedürfen des Seyns nicht als ihres Eigentums, darin sie selbst einen Stand
finden. ›Die Götter‹ brauchen das Seyn, um durch dieses, das ihnen nicht gehört, doch
sich selbst zu gehören. Das Seyn ist das von den Göttern Gebrauchte; es ist ihre Not,
und die Notschaft des Seyns nennt seine Wesung, das von ›den Göttern‹ Ernötigte,
aber nie Verursachbare und Bedingbare. Daß ›die Götter‹ das Seyn brauchen, rückt sie
selbst in den Abgrund (die Freiheit) und spricht die Versagung jeglichen Begründens
und Beweisens aus.« (Beiträge 438; Kursiv nicht im Original)

Es dürfte kaum möglich sein, solche Formulierungen anders denn als halb-
mythologische Sprachphantasien zu verstehen. Es ist verwunderlich, dass
Heidegger nicht einmal das Naheliegendste zu sehen vermag, nämlich die
auffallende Inkohärenz seiner Äußerungen. Im vorhergehenden Zitat hieß es,
dass die Zuschreibung von »Sein« zu »den Göttern« »ein Gegenständliches
vortäuscht, an dem alles Denken zuschanden wird, weil es sogleich auf Ab-
wege gedrängt ist«. Was ist dann aber von der Zuschreibung von Kategorien
wie »Bedürfen«, »Brauchen«, »Eigentum« u. dgl. zu »den Göttern« zu halten?
Damit wird die Dimension, die Heidegger »die Götter« nennt, auf eine
Ebene herabgesetzt, die ein geradezu vollkommenes Beispiel des »Gegen-
ständlichen« schlechthin darstellt. Wird dadurch nicht, um es mit Heideggers
eigenen Worten zu sagen, gerade sein »Denken zuschanden«, und nicht so
sehr »weil es … auf Abwege gedrängt ist«, sondern weil es sich auf totalem
Abweg befindet? Heidegger meint wohl, dass er damit »anfänglicher« denkt;
in Wirklichkeit zeigt sich hier, dass es sich um eine unglaublich naive und
primitive Sprache handelt, die unter keinen Umständen als Artikulation von
»Denken« aufgefasst werden kann. Wenn überhaupt, so könnte sie in der
poetisch-mythologischen Literatur einen Platz finden.
In jedem Fall wird hier deutlich, dass der Dimension des Göttlichen bzw.
Gottes (das) Sein von Heidegger abgesprochen wird. Spricht man nun weder
dichterisch noch mythologisch, sondern denkt ernsthaft philosophisch, so
stellt sich die Frage, welche »Stellung« schließlich (das) Sein hinsichtlich der
Dimension des Göttlichen oder Gottes im Denken Heideggers hat, nachdem
das Sein dem Göttlichen bzw. Gott abgesprochen wurde. Vor Überraschun-
gen ist man hier nicht gefeilt, wie sich bald zeigen wird.

[3] 1951 hielt Heidegger ein Seminar in Zürich. Im Protokoll finden sich einige
der radikalsten Aussagen, die einer totalen Dis-soziation der beiden großen
124 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

»Dimensionen« Sein und Gott das Wort reden  –  und gleichzeitig eine Art
Korrektur solcher Aussagen formulieren:
»Gott und Sein sind nicht identisch, und ich würde niemals versuchen, das Wesen
Gottes durch das Sein zu denken. Einige wissen vielleicht, daß ich von der Theologie
herkomme und ihr noch eine alte Liebe bewahrt habe und einiges davon verstehe.
Wenn ich noch eine Theologie schreiben würde, wozu es mich manchmal reizt, dann
dürfte in ihr das Wort ›Sein‹ nicht vorkommen. – Der Glaube hat das Denken des Seins
nicht nötig. Wenn er das braucht, ist er schon nicht mehr Glaube. Das hat Luther ver-
standen. Sogar in seiner eigenen Kirche scheint man das zu vergessen. Ich denke über
das Sein im Hinblick auf seine Eignung, das Wesen Gottes theologisch zu denken, sehr
bescheiden. Mit dem Sein ist hier nichts auszurichten.«43

Man kann sich kaum vorstellen, dass eine noch radikalere Dis-soziierung
von Sein und Gott formuliert werden könnte. Dass die Philosophie als »das
mögliche, formal anzeigende ontologische Korrektiv […] der theologischen
Grundbegriffe« verstanden wird, wie das 1927 der Fall war, scheint jetzt eine
gänzlich aufgegebene Auffassung zu sein. Und doch muss man sich auch
diesbezüglich auf Überraschungen gefasst machen. In der Tat fährt der Text in
einer Weise fort, die man nicht anders denn als eine in wesentlichen Hinsichten
deutliche und direkte Korrektur einiger der soeben zitierten radikalen Aus-
sagen interpretieren muss. Diese Korrektur ist im folgenden Zitat durch das
Wörtchen ›gleichwohl‹ angezeigt:
»Ich glaube, daß das Sein niemals als Grund und Wesen von Gott gedacht werden
kann, daß aber gleichwohl die Erfahrung Gottes und seiner Offenbarkeit (sofern sie
dem Menschen begegnet) in der Dimension des Seins sich ereignet, was niemals besagt,
das Sein könne als mögliches Prädikat für Gott gelten. Hier braucht es ganz neue
Unterscheidungen und Abgrenzungen.«44

Zweierlei ist in dieser wichtigen Passage bemerkenswert. Erstens wird klar,


wie sich Heidegger eine »positive Verbindung« von Sein und Gott »vor-
stellt«, um sie dann abzulehnen: (das) Sein kann »niemals als Grund und
Wesen von Gott« und auch nicht als »mögliches Prädikat für Gott« gedacht
werden. Heideggers Formulierungen sind verwunderlich. In der Tat, wenn
man etwa die Aussagen des Thomas von Aquin über Gott als esse per sub-
sistens beachtet, so kann man nicht sagen, dass esse ein »Prädikat für Gott«
sei. Gott wäre in einem solchen Fall ein schon vorausgesetztes X, dem man
(noch) das Prädikat »esse« zuschreiben würde. Aber Gott wird von Thomas
als das »vollbestimmte«, das »erfüllte« ipsum esse (per se subsistens) gedacht.
Es wäre daher ein Unsinn zu sagen, esse sei ein Prädikat (oder Attribut oder
etwas Ähnliches) für Gott.

43 
Zürcher Seminar. Ausprache, 1986, 436–7.
44 
Ebd. 437 (Kursiv nicht im Original).
2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott« 125

Die Formulierung ›(Sein gedacht) als Grund und Wesen von Gott‹ ist völ-
lig unklar: Was heißt hier »Grund«? In der Seinsmetaphysik des Thomas von
Aquin ist das esse in keinem vorstellbaren Sinne »Grund« von Gott. Und der
Ausdruck ›Wesen Gottes‹ ist ebenfalls ambig. Heidegger versteht den Aus-
druck ›Wesen‹ in der Regel verbal, als Substantivierung des Verbs ›wesen‹.
Was könnte es nun heißen, dass (das) Sein das Wesen (verbal) Gottes ist?
Weder Thomas von Aquin noch ein anderer großer Seinsmetaphysiker hat
so etwas behauptet. Wenn Thomas von Aquin sagt, dass esse und essentia (=
»Wesen«, aber nicht verbal verstanden!) in Gott dasselbe sind, so bedeutet das
nicht, dass das esse die essentia Gottes sei.
Wenn Heidegger behauptet, er habe die größten Vorbehalte gegen »seine
[des Seins] Eignung, das Wesen Gottes theologisch zu denken«, handelt es
sich um eine völlig unpräzise und ambige Behauptung. Deutet man das Sein/
esse wie soeben angedeutet, so kann nicht gesagt werden, das Sein/esse sei so
etwas wie ein Mittel, über dessen Eignung oder Nicht-Eignung, das Wesen
Gottes theologisch zu denken, man diskutieren könnte; vielmehr ist es so, dass
»Sein/esse« die Bezeichnung für jene zunächst, d. h. anfänglich (noch) nicht
näher explizierte oder bestimmte ursprüngliche Dimension ist, die, wenn
voll expliziert bzw. bestimmt, die Bezeichnung ›Gott‹ erhält. Wie man sieht,
ist Heideggers stereotype Charakterisierung des »metaphysischen Gottes«
einerseits auf mangelnde Kenntnis zurückzuführen und erzeugt andererseits
verhängnisvolle Entstellungen, Missverständnisse und damit auch falsche Fra-
gestellungen und sogar angeblich neue Denkwege.
Zweitens wird explizit anerkannt, dass der Dimension des Seins – un-
geachtet der apodiktisch behaupteten totalen Dis-soziation von Sein und
Gott – »gleichwohl« eine hinsichtlich der Dimension Gottes schlechterdings
zentrale »Rolle« zuzuweisen ist: Damit die Erfahrung Gottes und seine Of-
fenbarkeit den Menschen erreichen bzw. dem Menschen begegnen können,
müsse die Seinsdimension vorausgesetzt werden, in welcher die Erfahrung
Gottes und seiner Offenbarkeit »sich ereignet«. Das ist zweifellos eine bedeut-
same Korrektur. Es ist zu fragen, wie diese Formulierung genau zu verstehen
ist.

[4] In der oben unter [2] angeführten Passage aus den Beiträgen zu Phi-
losophie ist die Behauptung enthalten: »Wohl […] bedürfen ›die Götter‹ des
Seyns, mit welchem Spruch das Wesen ›des‹ Seyns gedacht wird«, die auch
eine Art Mittelstellung des Seins zwischen Gott (oder den Göttern) und
dem Menschen artikuliert. Um diesen Sachverhalt möglichst umfassend und
angemessen zu analysieren, sei noch eine weitere wichtige Passage aus den
Beiträgen angeführt, in der das Sein als das »Zwischen« hinsichtlich Gottes
(oder der Götter) und des Daseins charakterisiert wird.
In dem »Vorblick« betitelten Teil I der Beiträge liest man:
126 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

»Die Erweckung dieser Not [gemeint ist die Not der Seinsverlassenheit] ist die erste
Verrückung [gemeint ist die Änderung des Standortes] des Menschen in jenes Zwi-
schen, wo gleichmäßig die Wirrnis bedrängt und der Gott auf der Flucht bleibt. Dieses
›Zwischen‹ ist aber keine ›Transzendenz‹ mit Bezug auf den Menschen, sondern ist im
Gegenteil jenes Offene, dem der Mensch, als Gründer und Wahrer zugehört, indem
er als Da-sein er-eignet ist vom Seyn selbst, das als nichts anderes west denn als Ereig-
nis. – Kommt der Mensch durch diese Verrückung in das Ereignis zu stehen und bleibt
er inständlich in der Wahrheit des Seyns, dann steht er erst noch immer nur auf dem
Sprung zur entscheidenden Erfahrung, ob im Ereignis der Ausbleib oder der Anfall des
Gottes sich für ihn oder gegen ihn entscheidet. – Erst wenn wir ermessen, wie einzig
notwendig das Sein ist und wie es doch nicht als der Gott selbst west, erst wenn wir
unser Wesen gestimmt haben auf diese Abgründe zwischen dem Menschen und dem
Seyn und dem Seyn und den Göttern, erst dann beginnen wieder ›Voraussetzungen‹
für eine ›Geschichte‹ wirklich zu werden. Darum gilt denkerisch allein die Besinnung
auf das ›Ereignis‹. – Schließlich und zuerst kann das ›Ereignis‹ nur er-dacht (vor das
anfängliche Denken gezwungen) werden, wenn das Seyn selbst begriffen ist als das
›Zwischen‹ für den Vorbeigang des letzten Gottes und für das Da-sein. – Das Ereignis
übereignet den Gott an den Menschen, indem es diesen dem Gott zueignet. Diese über-
eignende Zueignung ist Ereignis, in dem die Wahrheit des Seyns als Da-sein gegründet
(der Mensch verwandelt, in die Entscheidung des Da-seins und Weg-seins gerückt)
wird und die Geschichte aus dem Seyn ihren anderen Anfang nimmt.« (Beiträge 26)

Hier scheint Heidegger seine Auffassung über Sein/Ereignis und Gott ei-
nigermaßen klar  –  freilich im Rahmen seiner Möglichkeiten und Eigenwil-
ligkeiten – artikuliert zu haben. Das Sein / Ereignis ist das große »Zwischen«,
die große Zwischendimension »zwischen« Gott und dem Dasein (und damit
wohl auch den Seienden). Unter den vielen Fragen, die sich hier aufdrängen,
sei eine speziell angesprochen: die Frage nach der Kohärenz der ganzen
Konzeption. Einerseits wird der Dimension des Göttlichen (was immer dass
sein mag: (der) Gott, die Gottheit, das Göttliche, »die Götter« …) Sein abge-
sprochen, somit eine absolut totale Trennung oder Dis-soziation der beiden
Dimensionen behauptet. Andererseits wird erklärt, die Seinsdimension sei
jenes Zwischen, dessen die Dimension des Göttlichen »bedarf« oder das sie
»braucht«, um sich offenbaren zu können.
Wie kann das sein? Einerseits wird jeder Bezug zwischen Seinsdimension
und göttlicher Dimension radikal verneint; andererseits wird ein sozusagen
»massiver« Bezug behauptet, und zwar von beiden Seiten. Wie das Zitat
aus dem Zürcher Seminar artikuliert, ist es einmal die Dimension des Gött-
lichen, von welcher der Bezug sozusagen »ausgeht«, insofern »die Erfahrung
Gottes und seiner Offenbarkeit (sofern sie dem Menschen begegnet) in der
Dimension des Seins sich ereignet«; dann aber ist es die Dimension des Seins/
Ereignisses, die sozusagen den Bezug einleitet, so dass gilt: »Das Ereignis [d. h.
das Sein jetzt gedacht als das Ereignis] übereignet den Gott an den Menschen,
indem es diesen dem Gott zueignet. Diese übereignende Zueignung ist Er-
eignis, in dem die Wahrheit des Seyns als Da-sein gegründet […] wird«. Es
2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott« 127

sei hier von dem Umstand abgesehen, dass Heideggers Charakterisierung


der »Leistung« des Seins / Ereignisses unverständlich ist, um das Mindeste zu
sagen. In der Tat weist die Rede von »übereignen«, »zueignen«, »übereignen-
der Zueignung«, soll sie nicht einfach als sonderbares leeres Spiel mit Worten
zu verstehen sein, nicht über die Beschreibung eines banalen Tauschhandelns
zwischen zwei Seienden (zwei Menschen) hinaus. Ironischerweise wird hier
deutlich, dass Heideggers konstante Kritik der angeblich onto-theo-logischen
Verfassung der Metaphysik, also einer Denkweise, die Heidegger zufolge nur
das Verhältnis zwischen Seienden artikuliert, seine eigene Rede über Sein/
Ereignis als das Geschehen von »übereignender Zueignung« in Wahrheit bei
weitem radikaler trifft.
Wie kann dieser »beiderseitige« Bezug zwischen der Dimension des Seins
und der Dimension (des) Gottes (bzw. »der Götter« …) überhaupt behauptet
und gleichzeitig der radikalen Trennung bzw. Dis-soziation von beiden das
Wort geredet werden? Man wird nicht umhin können, aus dem Gezeigten die
Schlussfolgerung zu ziehen, dass Heideggers »Spekulationen« nicht nur einen
halbmythologischen und sogar banalen Charakter haben, sondern dass sie
jede Kohärenz vermissen lassen. In der Tat, wie immer man die Dinge drehen
mag, Heideggers Aussagen beinhalten ein Dilemma:
Entweder es wird daran festgehalten (wie im oben zitierten Brief Heideg-
gers aus dem Jahre 1964), dass der (christlichen) Theologie eine positive Auf-
gabe zuzuerkennen ist, die als die Aufgabe verstanden wird, »in ihrem eigenen
Bereich des christlichen Glaubens aus dessen eigenem Wesen zu erörtern, was
sie zu denken und wie sie zu sprechen hat« (WegM 77), was Heidegger als eine
in jeder Hinsicht totale Dis-soziierung von Sein und Gott versteht, so dass
gilt: »Das seynsgeschichtliche [sic!] Denken steht außerhalb jeder Theologie
und kennt aber auch keinen Atheismus im Sinne einer ›Weltanschauung‹ oder
einer sonstwie gearteten Lehre.« (Beiträge 439; Kursiv nicht im Original) Und
dementsprechend würde auch gelten: die Theologie steht außerhalb jeden
seynsgeschichtlichen Denkens.
Oder es wird daran festgehalten, dass die Dimension (des) Gottes (bzw.
der Gottheit, des Göttlichen, »der Götter«) »des Seyns bedarf«, »das Seyn
(ge)braucht«, so dass das Seyn »die Not« und die »Notschaft« dieser »gött-
lichen« Dimension darstellt, mit der Konsequenz: »Wenn […] das Seyn die
Notschaft des Gottes ist, das Seyn selbst aber nur im Er-denken seine Wahr-
heit findet, dieses Denken aber die Philosophie (im anderen Anfang) ist, dann
bedürfen ›die Götter‹ des seynsgeschichtlichen Denkens, d. h. der Philoso-
phie.« (Beiträge 438–9) Demnach wäre hier zu sagen: Das seynsgeschichtliche
Denken steht nicht außerhalb jeder Theologie, und: Das theologische Denken
steht nicht außerhalb des seynsgeschichtlichen Denkens.
Es scheint, dass die meisten Aussagen Heideggers über das große Thema
Sein–Gott auf den ersten Blick eher im Sinne des zweiten Horns des Dilem-
128 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

mas zu interpretieren sind. Gleichwohl – oder gerade deshalb – ist die Frage


zu stellen, ob die beiden Aussagereihen letztlich wirklich ein Dilemma für
Heidegger darstellen. Das scheint die Frage zu sein, auf die der Versuch einer
kohärenten Interpretation des Heideggerschen Denkens hinausläuft. Der Ver-
fasser vertritt die Auffassung, dass Heidegger das aufgezeigte Dilemma nicht
als echtes Dilemma gesehen hat oder sehen würde, dies aber um einen hohen
Preis: um den Preis nämlich, dass er auf einer noch fundamentaleren (oder
ursprünglicheren) Ebene des Denkens eine nicht mehr wegdisputierbare fun-
damentale Inkohärenz und einen fundamentalen Fehler begeht bzw. begehen
würde. Das sei abschließend erläutert.

[5] Heideggers letztes Wort über das von dem Bezug Sein–Gott aufgeworfene
Problem dürfte in einigen seltsamen Formulierungen zu finden sein, die in ei-
nigen Passagen besonders der Beiträge und im Band mit dem Titel Besinnung
(verfasst 1938/39, veröffentlicht 1997) vorkommen. So heißt es beispielsweise
in den Beiträgen:
»Daß ›die Götter‹ das Seyn brauchen, rückt sie selbst in den Abgrund (die Freiheit) und
spricht die Versagung jeglichen Begründens und Beweisens aus. Und so dunkel noch
die Notschaft des Seyns für das Denken bleiben muß, sie gibt noch den ersten Anhalt,
um ›die Götter‹ zu denken als Jene, die das Seyn brauchen.« (Beiträge 438)

Und etwas weiter im selben Absatz liest man:


»›Die Götter‹ bedürfen der Philosophie, nicht als ob sie selbst philosophieren müßten
um ihrer Götterung willen, sondern Philosophie muß sein, wenn ›die Götter‹ noch
einmal in die Entscheidung kommen sollen und die Geschichte ihren Wesensgrund
erlangen soll. Von den Göttern her bestimmt sich das seynsgeschichtliche Denken als
jenes Denken des Seyns, das den Abgrund der Notschaft des Seyns als Erstes begreift
und niemals im Gotthaften selbst als dem vermeintlich Seiendsten das Wesen des Seyns
sucht. Das seynsgeschichtliche Denken steht außerhalb jeder Theologie …«

Was geht hier vor? Um die folgende Interpretation und die dazu angestellten
Überlegungen richtig zu verstehen, tut man gut daran, auf eine zentrale Aus-
sage hinzuweisen, die Heidegger oft aufstellt, um sein Vorgehen bezüglich der
Metaphysik zu »erklären«. Er sagt, er stelle keine metaphysische Frage; die
Frage, die er stelle, sei »eine ganz andere Frage als die metaphysische Frage.
Das heißt: Ich frage ›Was ist die Metaphysik?‹ Ich frage nicht eine metaphysi-
sche Frage, sondern frage nach dem Wesen der Metaphysik.«45
In der zuletzt zitierten Passage aus den Beiträgen, so wäre jetzt analog dazu
zu sagen, stellt Heidegger keine Aussagen im Rahmen des Seinsdenkens, keine
»seynsgeschichtlichen« Aussagen auf, sondern stellt sich, d. h. sein Denken,
auf die Ebene des »Meta-Seinsdenkens«, auf die Ebene, auf der »meta-seyns-

45 
R. Wisser (Hrsg.), Martin Heidegger im Gespräch, 1970, 75–76.
2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott« 129

geschichtliche« Aussagen aufgestellt werden bezüglich des »seynsgeschicht-


lichen Denkens« selbst. Es ist die Ebene oder Dimension, die sowohl die
Dimension des Seins als auch die Dimension »der Götter« oder (des) Gottes
umfasst. Heidegger tut hier nichts mehr und nichts weniger als, wie er ganz
konsequent sagt, »›die Götter‹ zu denken als Jene, die das Seyn brauchen«.
Das von ihm hier praktizierte »Meta-Seinsdenken« ist gerade das Denken, das
dann eine (schon oben zitierte) Aussage wie die folgende artikuliert, die keine
»seynsgeschichtliche«, sondern eine »meta-seynsgeschichtliche« Aussage ist:
»Von den Göttern her bestimmt sich das seynsgeschichtliche Denken als
jenes Denken des Seyns, das den Abgrund der Notschaft des Seyns als Erstes
begreift und niemals im Gotthaften selbst als dem vermeintlich Seiendsten
das Wesen des Seyns sucht. Das seynsgeschichtliche Denken steht außerhalb
jeder Theologie …« Von der Meta-Ebene des Denkens her, auf die Heidegger
sich jetzt stellt, trifft es in der Tat zu: »Das seynsgeschichtliche Denken steht
außerhalb jeder Theologie.« Steht aber auch das »meta-seynsgeschichtliche
Denken« außerhalb jeder Theologie? Das Meta-Seinsdenken ist auch ein
Meta-Theologie-Denken: Es umfasst beide Dimensionen: das Seinsdenken
und die Theologie und damit auch: das Sein und Gott. Heidegger scheint nicht
im Mindesten zu merken, was hier vor sich geht, d. h. was er denkt und vor
allem wie er denkt.
Wie ist dieses »umfassen« zu verstehen? Ausgeschlossen ist zunächst, dass
das »Umfassen« in der Art gedeutet werden könnte, in der ein Allgemein-
begriff »Instanzen« hat und sie damit »enthält« und »umgreift«. Aber wie
hat Heidegger dieses »Umfassen« verstanden? Es sei zuerst vermerkt, dass es
nicht um das Wort ›umfassen‹ geht. Vielmehr geht es um den Umstand, dass
Heidegger sowohl vom Sein als auch von (dem) Gott (den »Göttern«) spricht
und dass er meint, die »Notschaft des Seyns […][gebe] doch den ersten An-
halt, um ›die Götter‹ zu denken als Jene, die das Seyn brauchen« – und damit
beide in irgendeiner Weise sprachlich und im Denken »erfasst« und damit
beide in diesem Sinne »umfasst«, wobei zunächst offen bleibt, wie dieses
Umfassen näher zu verstehen ist. Genau darin liegt das Problem.
In jedem Fall unterscheiden sich Sein und (der) Gott; sie sind, in der
Sprache Heideggers, Differente. Man erinnert sich nun an Heideggers Kri-
tik der Metaphysik, die auf dem Begriff der Differenz (zwischen Sein und
Seienden) entscheidend basiert, woraus Heidegger den Einwand konstruiert:
Die Metaphysik denkt zwar »im Rahmen oder Bereich« dieser Differenz,
denkt aber die Differenz selbst nicht. Letztlich erweist sich diese Differenz
als die ursprüngliche Dimension, aus welcher Heidegger zufolge sowohl (das
metaphysische) Sein als auch das Seiende »ausgetragen« werden. Die »Diffe-
renz« ist selbst »der Austrag«. (OThL 63, 68) Wenn nun Heidegger jetzt Sein
und (der) Gott (»die Götter«) unterscheidet, so hat er es ebenfalls mit zwei
Differenten zu tun. Denkt er nun – wie er im Falle der Metaphysik gefordert
130 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

hat – die Differenz beider? Auf diese zentrale innere Aporie aller Denkver-
suche Heideggers wurde schon im Laufe der kritischen Auseinandersetzung
mit seinem Denken hingewiesen.

[6] Wie ist »die meta-seynsgeschichtliche Dimension« bzw. »das meta-seyns-


geschichtliche Denken« näher zu verstehen? Denkt Heidegger diese Dimen-
sion oder bleibt sie ungedacht bei ihm? Es scheint, dass man bei Heideg-
ger zwei völlig verschiedene Alternativdeutungen dieser Ebene bzw. dieses
Denkens finden kann, wobei es nach Ansicht des Verfassers kaum möglich
erscheint zu sagen, welche Deutung Heidegger wirklich vertreten oder fa-
vorisiert hat. Der Grund für diese Unklarheit dürfte darin zu sehen sein, dass
Heidegger sich selbst über den »Status« seiner Aussagen über diesen ganzen
Sachverhalt keineswegs im Klaren war. Sie werden im folgenden kurz darge-
legt ([i] und [ii]); anschließend wird auf einen bemerkenswerten gemeinsamen
Punkt bei beiden hingewiesen ([iii]).
[i] Die erste Alternativdeutung im jetzigen Kontext ergibt sich aus einigen
zentralen Aussagen Heideggers, beispielsweise aus einigen (schon oben ange-
führten) Aussagen aus den Beiträgen:
»Von den Göttern her bestimmt sich das seynsgeschichtliche Denken als jenes Denken
des Seyns, das den Abgrund der Notschaft des Seyns als Erstes begreift und niemals
im Gotthaften selbst als dem vermeintlich Seiendsten das Wesen des Seyns sucht. Das
seynsgeschichtliche Denken steht außerhalb jeder Theologie.« (Beiträge 439)46

Konfrontiert mit der von ihm selbst artikulierten Differenz von (dem) Gott
(»den Göttern«) und dem Sein, vollzieht Heidegger eine bemerkenswerte
Wende: Er stellt sich sozusagen auf den Standpunkt (des) Gottes (»der
Götter«) und denkt so sozusagen im Namen (des) Gottes oder »der Götter«
selbst, indem er jetzt das meta-seynsgeschichtliche Denken (also sein eigenes
philosophisches Denken) mit (dem) Gott bzw. »den Göttern« selbst gleich-
setzt. Und so formuliert er jetzt: »Von den Göttern her …« Von diesem gött-
lichen Standpunkt aus, auf den nun Heidegger das (d. h. sein) Denken erhebt,
macht er also zwei Aussagen. Erstens: »das seynsgeschichtliche Denken
[ist] jenes Denken des Seyns, das den Abgrund der Notschaft des Seyns als
Erstes begreift«; zweitens: das seynsgeschichtliche Denken sucht »niemals im
Gotthaften selbst als dem vermeintlich Seiendsten das Wesen des Seyns«. Die
zweite Aussage, die Aussage gegen die Metaphysik, konnte natürlich nicht
fehlen; sie ist aber hier rein negativ und dazu noch gänzlich unbegründet und
leer. Aber die erste Aussage ist bedeutsam: Das seynsgeschichtliche Denken

46  Es ist kurios, dass Heidegger hier das sonst von ihm radikal gemiedene Wort ›be-

greifen‹ verwendet. Damit wird bestätigt, was oben in der Fußnote 26 über die in der
Philosophie praktisch nicht vermeidbare Verwendung dieses Ausdrucks gesagt wurde .
2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott« 131

»begreift den Abgrund der Notschaft des Seyns als Erstes«. Wenn das seyns-
geschichtliche Denken nicht nur das Seyn, sondern auch »die Notschaft des
Seyns« (also den Umstand, dass das Seyn die Not der Götter ist, das, dessen
die Götter bedürfen, das, was sie brauchen) begreift, so umfasst es das Seyn
und (den) Gott bzw. die Götter.
Dieses hier vollzogene Denken ist nun nicht mehr einfach ein oder das
»seynsgeschichtliche(s) Denken«; vielmehr ist es in Wahrheit ein »meta-
seynsgeschichtliches Denken«, wie oben gezeigt. Aber dieses »meta-seyns-
geschichtliche Denken« »umfasst« die beiden Differenten Sein und (den)
Gott nicht in dem Sinn, dass es über beiden situiert wäre; vielmehr – und das
ist höchst bemerkenswert – verhält es sich so, dass Heideggers Denken hier
Sein-und-Gott, die beiden Differenten und deren Differenz, von einem der
Differenten her, nämlich von Gott (oder den Göttern) her, »begreift«. Wenn es
nicht missverständlich wäre, könnte man sagen, dass sich Heidegger jetzt auf
den »theo-logischen« (»theo-« im Sinne des / der Heideggerschen »Gottes/
Götter«) Standpunkt stellt. Aber dieser »theo-logische Standpunkt« ist jetzt
nicht ein Standpunkt neben anderen, neben dem philosophischen, sofern
unter dem »philosophischen Standpunkt« das Denken-des-Seyns bzw. das
»seynsgeschichtliche« Denken verstanden wird. Vielmehr ist es der ursprüng-
lichste Standpunkt überhaupt.
Von diesem Standpunkt aus spricht nun Heidegger jene Meta-Dimension
an, die ursprünglicher als die Dimension des Seyns in seinem Sinne ist. Nennt
man diese Meta-Dimension die ursprünglichste Dimension überhaupt, so
ergibt sich: Heidegger »denkt« sie nur einigermaßen positiv dadurch, dass er
die Aussage aufstellt: »Von den Göttern her bestimmt sich das seynsgeschicht-
liche Denken als jenes Denken des Seyns, das den Abgrund der Notschaft
des Seyns als Erstes begreift«. Das ist, wie schon hervorgehoben, eine »meta-
seynsgeschichtliche« (nach der obigen Interpretation: eine »theo-logische«)
Aussage, eine Selbstartikulation der ursprünglichsten Dimension überhaupt,
aber eben vom theo-logischen Standpunkt aus. Analysiert man genau Heideg-
gers Formulierungen, so zeigt sich, dass er ungenau formuliert. Er müsste
sagen: »Von den Göttern her bestimmt sich das meta-seynsgeschichtliche
Denken als … usw.« Es ist nicht das (sozusagen) »einfache Seynsdenken«, das
»den Abgrund der Notschaft des Seyns« begreift, denn das einfache Seyns-
denken ist nicht jenes Denken, das sich »von den Göttern her bestimmt«.
Das einfache Seynsdenken im Sinne Heideggers bestimmt sich allein vom
Seyn her – und von nichts sonst. Das bedeutet nun, dass es von sich aus nicht
zu jener Dimension gelangen kann, die die Dimension (des) Gottes bzw.
»der Götter« ist. Das einfache Denken des Seins ist eben dies: Denken-des-
Seins – nichts mehr und nichts weniger. Wie kann man dann zu etwas (sagen
wir: zu einer »Dimension«) gelangen, dem (der) Sein absolut ab-gesprochen
wird, wie Heidegger explizit behauptet?
132 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

Heidegger hat die berühmte Frage gestellt: »Wie kommt der Gott in die Phi-
losophie?« (OThL 52) Er hat aber nicht die Frage gestellt: »Wie kommt der
Gott in mein Seinsdenken?« Das wäre aber die wichtigste Frage überhaupt,
die er in diesem Kontext hätte stellen können und müssen, um zu erklären,
warum und in welcher Weise er sich mit der Dimension (des) Gottes (bzw. der
Gottheit, des Göttlichen, »der Götter« …) überhaupt befasst. Darauf gibt es
nur eine Antwort: Durch einen Sprung. Der Philosoph Heidegger »begegnet«
faktisch dem Phänomen der »göttlichen« Dimension – und beginnt sich damit
zu befassen. Indem er das tut, vollzieht er einen Sprung auf eine höhere oder
ursprünglichere Dimension bzw. auf den ihr entsprechenden Standpunkt. Von
dieser ursprünglicheren Dimension, d. h. von dieser »meta-seynsgeschicht-
lichen Dimension« her kann er dann sagen: »Das seynsgeschichtliche Denken
steht außerhalb jeder Theologie.« (Beiträge 439) Aber diese ursprünglichere
Dimension selbst bzw. das ihr entsprechende »meta-seynsgeschichtliche Den-
ken« selbst steht nicht einfach »außerhalb jeder Theologie«, sondern sie bzw.
es umfasst die theologische Dimension.
Jetzt wird es auch deutlich, in welchem genaueren Sinne dieses »Um-
fassen« geschieht. Indem die ursprünglichste Dimension selbst von einem
der Differenten her, nämlich von Gott, gedacht wird, ist das »Umfassen« als
ein »meta-seynsgeschichtliches als meta-theologisches Umfassen« zu deuten.
»Meta-theologisch« besagt hier, dass die beiden »Differenten«, die »Kon-
junktion« Sein–Gott, von Gott her begriffen und expliziert wird. Wie gezeigt
wurde, »denkt« Heidegger die ursprünglichste Dimension von Gott her,
indem er die Formulierungen verwendet: »Gott (bzw. ›die Götter‹) bedarf/
bedürfen des Seyns, braucht / brauchen das Seyn …«.
Die einzig wirklich wichtige Frage hier lautet: Wie denkt Heidegger diese
ursprünglichste Dimension selbst »von Gott her (oder, wie er in der zitierten
Stelle sagt, ›von den Göttern her‹)«? Darüber findet man zwar hochtönende
Äußerungen, die aber entweder mehr oder weniger banal oder leer oder we-
nigsagend sind oder vor allem einen prophetisch-eschatologischen Charakter
haben. Darauf ist noch zurückzukehren.
[ii] Die zweite Alternativdeutung ergibt sich aus Aussagen, die nicht [dem]
Gott (oder »den Göttern«) die absolute Priorität bei dem Denken der ur-
sprünglichsten Dimension zuerkennen, also die nicht »von den Göttern her«
artikuliert werden, sondern die der Dimension (des) Gottes, des Göttlichen,
der Gottheit, »der Götter« einen rein derivativen Status verleihen. Diese Deu-
tung findet sich vor allem in Textstellen aus der Abhandlung Die onto-theo-lo-
gische Verfassung der Metaphysik, wie das oben besonders in den Abschnitten
2.2 [1] und 2.4 ausführlich gezeigt wurde. Hier sei eine charakteristische Stelle
aus dem voluminösen Band Besinnung zitiert, aus der etwas deutlicher wird,
wie Heidegger diesen Sachverhalt alternativ deutet:
2.8 Heideggers Denken und das Thema »Gott« 133

»Weder erschaffen die Götter den Menschen noch erfindet der Mensch die Götter. Die
Wahrheit des Seyns entscheidet ›über‹ beide, indem es nicht über ihnen waltet, sondern
zwischen ihnen sich und damit erst sie selbst zur Ent-gegnung ereignet. […] Der Gott
ist niemals ein Seiendes, davon der Mensch bald so, bald anders Einiges weiß, dem er
sich in verschiedenen Entfernungen nähert, sondern die Götter und ihre Gottschaft
entspringen aus der Wahrheit des Seyns; d. h. jene dinghafte Vorstellung des Gottes und
das erklärende Rechnen mit ihm, z. B. als dem Schöpfer, hat ihren Grund in der Aus-
legung der Seiendheit als hergestellter und herstellbarer Anwesenheit.« (Besinn 235–6)

Diesem Text zufolge ist die ursprünglichste Dimension die Wahrheit des Seins;
diese »entscheidet« über beide »Differente«, die Götter und die Menschen
(bzw. die Seienden); demnach entspringen »die Götter« aus der Wahrheit des
Seins«, sind also Derivate. Das sind »meta-seynsgeschichtliche« Aussagen, also
Aussagen, die nicht »im Rahmen« der ursprünglichsten Dimension aufgestellt
werden, sondern die diese ursprünglichste Dimension selbst artikulieren. Hier
ist der »Standpunkt«, von welchem aus sich die ursprünglichste Dimension
artikuliert, nicht (der) Gott oder »die Götter«, sondern das Sein selbst in seiner
Wahrheit. Mit aller Vorsicht kann gesagt werden, dass diese Deutung eher dem
eigentlichen Gesamtduktus des Heideggerschen Denkens entspricht.
[iii] Auch bezüglich dieses letztlich entscheidenden Interpretationspro-
blems muss man bei Heidegger mit unerwarteten Faktoren rechnen. So kann
man von einem »gemeinsamen Punkt« bei den beiden kurz beschriebenen
Alternativdeutungen sprechen. Ob dieser »Punkt« den Alternativcharakter
der beiden beschriebenen Positionen bzw. Interpretationen aufzuheben ver-
mag, dürfte schwer zu entscheiden sein. Von beiden Seiten, d. h. sowohl von
»den Göttern her« als auch von der Wahrheit des Seins her, gelangt Heidegger
zu einem oder dem »Punkt«, dem er die beinahe magische Bezeichnung ›Ab-
grund‹ gibt. Zwei (teilweise schon angeführte) Zitate verdeutlichen diesen
Sachverhalt:
»Von den Göttern her« wird der »Ab-grund« so erreicht bzw. artikuliert:
»Daß ›die Götter‹ das Seyn brauchen, rückt sie selbst in den Abgrund (die Freiheit).
[…] Von den Göttern her bestimmt sich das seynsgeschichtliche Denken als jenes
Denken des Seyns, das den Abgrund der Notschaft des Seyns als Erstes begreift und
niemals im Gotthaften selbst als dem vermeintlich Seiendsten das Wesen des Seyns
sucht. […] Den Abgrund der Notschaft des Seyns begreifen besagt: in die Notwendig-
keit versetzt werden, dem Seyn die Wahrheit zu gründen und den Wesensfolgen dieser
Notwendigkeit nicht widerstehen, sondern ihnen entgegen denken und somit wissen,
daß alles Denken des Seyns durch jene Notwendigkeit jeglicher bloß menschlicher
Veranstaltung entzogen wird, ohne dem Anspruch auf ›Absolutheit‹ zu verfallen.«
(Beiträge 438–9; Kursiv nicht im Original)

Von der »Wahrheit des Seyns« her wird der »Ab-grund« so charakterisiert:
»Wie […] das Seyn jeweils sich seine Wahrheit ereignet oder aber mit ihr an sich hält,
[…] vermag der Mensch weder zu lenken noch zu erzwingen, da er selbst gemäß
134 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

der ihm wesentlichen Zugehörigkeit zum Seyn ohne Ermessung und Ahnung dieser
Geschichte zur Bestimmtheit seines Wesens durch das Seyn gestimmt wird. – Wohl
aber liegt es an der Freiheit des Menschen, wie er und wieweit er jene aus dem Seyn
ihn treffende Stimmung zu seiner Bestimmung verwandelt und gründet und so jeweils
sein eigenes Wesen in eine bestimmte Gestalt prägt. Ja die Freiheit ist nichts anderes
als dieser auf das Seyn ansprechende Ab-grund, der sich zur Gründung der Wahrheit
des Seyns im Sinne der Verwahrung derselben im Seienden bestimmt.« (Besinn 236:
Kursiv nicht im Original)

Aus beiden Perspektiven gelangt Heidegger zum Ab-grund und diesen deutet
er als Freiheit. Das sind extrem dunkle, kaum nachvollziehbare Behauptun-
gen. Versucht man dennoch, ihnen einen Sinn abzugewinnen, so könnte man
sie etwa so deuten: Hinsichtlich der Perspektive oder des Standpunkts »vom
Seyn her oder von der Wahrheit des Seyns her« und hinsichtlich der Per-
spektive oder des Standpunkts »von den Göttern her oder von dem Gott her«
wird hier nichts Näheres oder Neues oder Weiterführendes gesagt. Es wird
nur eine »Ebene« angesprochen, die beide Perspektiven oder Standpunkte auf
je eigene Weise »ansprechen«, nämlich die Ebene der Freiheit des Menschen.
Das ist eine der außerordentlich seltenen Stellen, in denen Heidegger etwas
Inhaltliches oder Konkretes über ein so konkretes und vertrautes Phänomen
wie die menschliche Freiheit sagt. »[Es] liegt […] an der Freiheit des Menschen,
wie er und wieweit er jene aus dem Seyn ihn treffende Stimmung zu seiner Be-
stimmung verwandelt und gründet und so jeweils sein eigenes Wesen in eine
bestimmte Gestalt prägt.« Das Seyn determiniert nicht den Menschen. Umge-
kehrt aber betont Heidegger sozusagen die »Selbständigkeit« des Wesens (ver-
bal) des Seyns: »Wie […] das Seyn jeweils sich seine Wahrheit ereignet oder
aber mit ihr an sich hält, […] vermag der Mensch weder zu lenken noch zu
erzwingen.« (Besinn 236) Aber dann verwendet Heidegger Formulierungen,
die, philosophisch betrachtet, als leer, als nichtssagend, höchstens als poetische
Verbalismen zu bewerten sind. So sagt er, dass der Mensch durch das Seyn
»zur Bestimmtheit seines Wesens […] gestimmt« wird. Und daraus öffnet
sich für ihn der ganze Bereich der »Stimmungen« … Das Einzige, das man
Heideggers Ausführungen philosophisch entnehmen kann, ist die These,
dass das »Gestimmtsein (durch das Seyn)« kein »Determiniertsein (durch
das Seyn)« besagt. Hier gebraucht Heidegger immer wieder die Bezeichnung
»Grundlosigkeit der Wahrheit des Seyns«. Der Ausdruck ›Ab-grund‹, den er
hier zur Charakterisierung der Freiheit verwendet, scheint die »Ebene« zu
bezeichnen, in der der Mensch »gemäß der ihm wesentlichen Zugehörigkeit
zum Seyn« sich befindet, und zwar in der Situation, in der er zu entscheiden
hat, ob er »jene aus dem Seyn ihn treffende Stimmung zu seiner Bestimmung
verwandelt …«.
Kann man in etwa verstehen, was Heidegger aus der Perspektive der Wahr-
heit des Seyns anvisiert, wenn er von »Ab-grund« spricht, so lässt sich dasselbe
2.9 »Heideggers Denken« 135

von seinen Aussagen aus der Perspektive »der Götter bzw. des Gottes« kaum
sagen. Was kann wohl ein Satz wie der folgende meinen: »Daß ›die Götter‹
das Seyn brauchen, rückt sie selbst in den Abgrund (Freiheit) …« (Beiträge
438)? Ferner: »[P]hilosophie muß sein, wenn ›die Götter‹ noch einmal in die
Entscheidung kommen sollen und die Geschichte ihren Wesensgrund er-
langen soll.« Es muss wohl angenommen werden, dass mit »Abgrund« und
»Entscheidung« die menschliche Freiheit gemeint ist. Dass der Umstand, dass
»die Götter« »das Seyn brauchen oder des Seyns bedürfen«, sie in diese Sphäre
der menschlichen Freiheit »rückt«, dürfte kaum anders zu verstehen sein als
eine halb-mythologische Rede.
In jedem Fall ist der »gemeinsame Punkt«, die Rede vom »Ab-grund«, kein
Faktor, der das Verhältnis zwischen der Perspektive bzw. dem Standpunkt des
Seyns (oder der Wahrheit des Seyns) und der Perspektive bzw. dem Stand-
punkt »der Götter« in nennenswerter Weise beleuchten könnte. Man wird
zur Konklusion geführt, dass Heideggers endlose Ausführungen über Sein,
Wahrheit des Seins, »die Götter«, »den Gott« usw. sich für eine ernsthafte
philosophische Betrachtung und Auseinandersetzung nicht eignen.
Ein letzter Hinweis ist anzufügen. In vielen Passagen seiner Schriften hat
Heidegger sonderbare Aussagen über den »letzten Gott«47 und ähnliche
»Themen« gemacht. Die wohl berühmteste Aussage erschien als Titel des
Gesprächs, das Heidegger am 23. September 1966 mit dem Nachrichten-
Magazin der spiegel geführt hat und das erst am 31. Mai 1976 nach seinem
Tod veröffentlicht wurde. Die Aussage lautet: »Nur noch ein Gott kann uns
retten.« Auf diese vielen Aussagen und Ausführungen wird hier nicht mehr
eingegangen. Der Grund ist, dass sie durchgehend einen ausgesprochenen
prophetisch-eschatologischen Charakter haben. Auch hier muss man fest-
stellen: Sie eignen sich nicht für eine ernsthafte philosophische Betrachtung
und Auseinandersetzung.

2.9 »Heideggers Denken«: eine grundsätzlich


defiziente und konfuse Gestalt von »Denken«

Es ist nicht beabsichtigt, in diesem Abschnitt eine Art Gesamtfazit der langen
Ausführungen über Heideggers Denken zu ziehen. Nur ein bestimmter – al-
lerdings absolut zentraler  –  Aspekt soll kurz und zusammenfassend cha-
rakterisiert werden: der Status des Heideggerschen Denkens.
Zu den beliebtesten und am häufigsten verwendeten Ausdrücken in Hei-
deggers Schriften gehört das Wort ›Denken‹. Im Laufe seiner Entwicklung hat
Heidegger immer weniger von »Philosophie« und stattdessen immer häufiger

47 
Vgl. z. B. Beiträge, Kap. VII, 405–420.
136 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

und gegen Ende seiner Laufbahn beinahe ausschließlich von ›Denken‹ gespro-
chen. Einer seiner letzten Vorträge (1964) trägt den bezeichnenden Titel »Das
Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens«.48 Dieser Abschnitt
analysiert die drei Aspekte von »Denken« bei Heidegger. Erstens: »Heideg-
gers Denken« im Sinne von: das, was Heidegger »gedacht« hat, also dasjenige,
was sonst die Konzeption Heideggers genannt wird; zweitens: »Denken bei
Heidegger« im Sinne von: wie Heidegger Denken »praktiziert« hat; drittens:
»Denken nach Heidegger« im Sinne von: wie Heidegger Denken konzipiert
hat. Die drei Aspekte werden aber nicht getrennt, sondern in einem behandelt
und dies nur sehr kurz.
Das Denken Heideggers (gemäß den drei genannten Aspekten) wird als
grundsätzlich defiziente und konfuse Gestalt von Denken charakterisiert.

[1] Die grundsätzlich defiziente Gestalt wird folgendermaßen verstanden: Es


handelt sich um eine Gestalt von Denken, die nicht alle und nicht einmal die
wichtigsten Potentialitäten des Denkens in Anspruch nimmt, realisiert oder
zur Geltung kommen lässt. Dies sei an einem Punkt belegt und illustriert, der
für die im vorliegenden Buch behandelte Thematik absolut zentral ist.
Die Eigenart des Heideggerschen Denkens in allen seinen Aspekten kommt
am deutlichsten und bezeichnendsten in seiner Interpretation und Kritik
der abendländischen Metaphysik zum Vorschein. Diese Interpretation bzw.
Kritik basiert entscheidend auf der Behauptung, die Metaphysik habe nur
die Seienden als einzelne und im Ganzen thematisiert, dabei aber das Sein
»vergessen«. Das wurde oben im Abschnitt 2.1 und auch in vielen anderen
Passagen der ganzen Behandlung seines Denkens ausführlich dargestellt und
kritisch kommentiert. Es hat sich nun gezeigt, dass Heideggers Interpretation
bzw. Kritik, grundsätzlich gesehen, verfehlt ist. Heidegger hat seine Fehl-
interpretation in der berühmten Formel »Metaphysik ist Onto-theo-logie«
artikuliert und daraus eine umfassende und bei jeder Gelegenheit auf stereo-
type Weise wiederholte »magische Formel« gemacht. Begriffe, Konzeptio-
nen, Fragestellungen, Argumente, Gesichtspunkte, Einwände usw. werden
a limine verworfen, indem sie einfach als metaphysisch bezeichnet werden.
Dabei unterstellt Heidegger entsprechend seiner »magischen Formel«, dass
diese »theoretischen Elemente« ausschließlich Elemente eines Denkens seien,
das nur die Seienden als einzelne und im Ganzen thematisiert. Der Umstand,
dass er das von der Metaphysik angeblich vergessene Sein zum großen Thema
erhoben hatte, hatte dann zur Konsequenz, dass er zentrale »theoretische Ele-
mente« der abendländischen Denkgeschichte einfachhin aus seinem Denken
ausschloss.

48  Zuerst publiziert in einer französischen Übersetzung 1966. Der deutsche Original-

text erschien im Band: SD, 1969, 61–80.


2.9 »Heideggers Denken« 137

Diese in allen wichtigen Schriften Heideggers unerbittlich verfolgte und


praktizierte Strategie hatte eine verhängnisvolle Konsequenz für seine Denk-
form: Sie führte zu einer radikalen Ignorierung und Beschneidung der, wie
man sie nennen kann, theoretischen Potentialitäten des menschlichen Den-
kens. Das Ergebnis ist das, was man am besten eine grundsätzlich defiziente,
eine mindere Gestalt des Denkens nennen kann. Dieser in der uferlosen Li-
teratur über Heidegger nie richtig und angemessen erfasste und zur Geltung
gebrachte Sachverhalt sei nun kurz näher erläutert und die damit verbundene
Behauptung begründet.
Es kann an zentralen Beispielen »theoretischer Elemente« leicht gezeigt
werden, wie Heideggers konsequenzenreiche Taktik der Zuordnung solcher
großen oft in der metaphysischen Tradition vorkommenden »theoretischen
Elemente« zu einem Denken-des-Seienden und nicht zu einem Denken-des-
Seins funktioniert. Es genügt, eine charakteristische Passage anzuführen und
im Einzelnen zu analysieren. Sie findet sich in den Beiträgen zur Philosophie:
»In der metaphysischen Betrachtung muß der Gott als der Seiendste, als erster Grund
und Ursache des Seienden, als das Un-bedingte, Un-endliche, Absolute vorgestellt
werden. Alle diese Bestimmungen entspringen nicht dem Gotthaften des Gottes,
sondern dem Wesen des Seienden als solchen, sofern dieses, als Beständig-Anwesendes,
Gegenständliches, schlechthin an sich gedacht und im vor-stellenden Erklären das
Klarste dem Gott als Gegen-stand zugesprochen wird.« (Beiträge 438)
Heidegger hätte auch – und besonders – die drei großen Modalitäten: Not-
wendigkeit – Möglichkeit – Kontingenz nennen können bzw. sollen. Seine
Behauptung, dass »alle diese Bestimmungen […] dem Wesen des Seienden
als solchen [entspringen]«, ist vollkommen willkürlich, ist durch nichts zu
belegen. Die einfachste Analyse zeigt, dass diese von Heidegger so genannten
»Bestimmungen« Potentialitäten des Denkens sind, die an erster und fun-
damentaler Stelle zum Denken des Seins und nicht oder nicht nur des/der
Seienden gehören. Um diesen Sachverhalt zu klären, genügt es, zwei Arten
von »Bestimmungen« oder Begriffen zu betrachten.
[i] »Bestimmungen« / Begriffe wie »Grund–Gegründetes«, »Ursache–Wir-
kung« u. ä. sind duale Begriffe, sie artikulieren eine Differenz jeweils zu einem
anderen »Pol«. Wie oben ausführlich dargestellt, hat Heidegger die Differenz
von Sein und Seienden, die ihm zufolge in der Metaphysik als die Differenz
von Grund und Gegründetem, Ursache und Wirkung u. ä., erscheint, zum
eigentlichen Thema seiner Kritik der Metaphysik gemacht. Seine Behauptung
war, dass die Metaphysik diese Differenz nicht thematisiert (in Heideggers
Sprache: nicht »gedacht«) hat. Dass diese Behauptung unrichtig ist, wurde in
der Darstellung des Thomasischen Denkens und in den Abschnitten 1.3.2 und
2.1 ausführlich gezeigt.
Hier muss man nun eine erstaunliche Feststellung treffen, die in einer
etwas anderen Hinsicht schon oben formuliert wurde. Wenn gegen die Seins-
138 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

metaphysik etwa eines Thomas von Aquin der Einwand bestehen sollte, sie
habe »Sein« nicht als es selbst, sondern nur im Hinblick auf die Seienden
thematisiert (und dabei das Sein als solches »vergessen«), dann wäre ein
analoger Einwand ebenfalls – und sogar a fortiori – zu Recht gegen Heidegger
zu erheben. Diese Aussage lässt sich in zweifacher Weise begründen.
Erstens: Heidegger vertritt die Auffassung, dass »das Sein nie west ohne
das Seiende« (WegM 306), woraus unmittelbar folgt, dass das Heideggersche
»Sein« als solches nicht ohne die Explizierung des Bezugs Sein–Seiendes mög-
lich ist; dies bildet einen fundamentalen Unterschied zur Seinsmetaphysik des
Thomas von Aquin, der zufolge es sehr wohl möglich ist, dass das esse per se
subsistens, d. h. das esse als solches, als es selbst, (um Heideggers Terminologie
zu verwenden) wohl »wesen« kann ohne die Seienden. Damit kann das esse
als solches – zumindest in gewisser Weise oder grundsätzlich – ursprünglicher
als das esse-im-Bezug-esse-entia(Seienden) artikuliert werden.49 Das bedeutet,
dass Heidegger seine ursprüngliche Dimension (das Sein-als-Ereignis) nicht
anders denken kann denn als mit Hilfe der angezeigten dualen Kategorien,
wie im folgenden zu zeigen ist.
Zweitens: Analysiert man Heideggers Aussagen über das Sein als solches, so
findet man zweierlei Arten von Aussagen. Einmal sind es mehr oder weniger
rein tautologische oder rein negative oder allgemein charakterisierende Aus-
sagen, wie in folgender Passage aus dem Brief über den Humanismus:
»Doch das Sein – was ist das Sein? Es ›ist‹ Es selbst. Dies zu erfahren und zu sagen, muß
das künftige Denken lernen. Das ›Sein‹ – das ist nicht Gott und nicht ein Weltgrund.
Das Sein ist wesenhaft weiter denn alles Seiende und ist gleichwohl dem Menschen
näher als jedes Seiende, sei dies ein Fels, ein Tier, ein Kunstwerk, eine Maschine, sei es
ein Engel oder Gott. Das Sein ist das Nächste. Doch die Nähe bleibt dem Menschen
am fernsten.« (WegM 331)

Dann aber wird das Sein als Sein-als-das-Ereignis gedacht. Hier ist dann zu
fragen, wie »(das) Ereignis« verstanden wird. Wird »(das) Ereignis« als »(das)
Ereignis selbst oder als solches« – und nicht nur als Ereignis-im-Bezug: Ereig-
nis–Ereignetes(s) gedacht? Das Erstaunliche in Heideggers so selbstbewusst
metaphysikkritischen Spätschriften ist gerade der Umstand, dass er Sein-als-
Ereignis nicht anders zu denken vermag als so, dass er ausschließlich duale Be-
griffe verwendet, wie oben gezeigt wurde: Schickung–Geschicktes, Ereignis–
Ereignete(s). Dann »entdeckt« er den Satz: »Es gibt Sein« und interpretiert
»Ereignis« als dieses »Es« und »gibt« als »geben=schenken=schicken«. Somit
hat man: Es=Ereignis wird einzig als Bezug des Ereignens-Gebens-Schickens
zu den Ereigneten-Geschenkten-Geschickten aufgefasst. Es werden nicht
»Bestimmungen« wie »Grund–Gegründetes« oder »Ursache–Wirkung« ge-

49  Genau dies ist die Konzeption, die der Verfasser in seinem Buch SuS entwickelt hat

(vgl. Kap. 5, Abschnitt 5.2).


2.9 »Heideggers Denken« 139

braucht, sondern »Bestimmungen« wie »Ereignis–Ereignete(s)«, »Schicken-


des–Geschickte(s)« u. ä. Man wird nun zu der Feststellung gedrängt: Wenn
die von Heidegger metaphysisch genannten »Bestimmungen« »dem Wesen
des Seienden als solchen entspringen«, so gilt auch analog, dass »seine« »Be-
stimmungen« dem Wesen des Seienden qua Ereigneten–Geschickten ebenfalls
»entspringen«. Was ist dann der Unterschied zwischen der Metaphysik und
dem Heideggerschen »anfänglichen Denken«?
[ii] Heidegger behauptet, dass auch »Bestimmungen«/Begriffe wie »Ab-
solutes«, »Unbedingtes«, »Unendliches« (und, in anderen Passagen, die
Modalitäten »Notwendigkeit – Möglichkeit – Kontingenz«) metaphysisch
seien, da sie »dem Wesen des Seienden als solchen« entspringen. Hier ist
es besonders leicht zu zeigen, dass dies eine gänzlich falsche Behauptung
ist. Wenn das Fragen ein Wesensmerkmal des Denkens ist, wie Heidegger
annimmt, und wenn jede Frage eine bestimmte »Fragerichtung« oder einen
bestimmten »Richtungssinn« hat oder auf dem basiert, was in der normalen
philosophischen Sprache ein bestimmter »Begriff« genannt wird, dann wird
manifest, dass große Fragen hinsichtlich des Seins (und nicht nur und nicht
einmal hauptsächlich hinsichtlich des / der Seienden) aufgeworfen werden
können und müssen, die von den von Heidegger genannten »Bestimmungen«
artikuliert werden. Es sind Fragen wie: Ist das Sein selbst notwendig oder
kontingent? Ist das Sein selbst absolut, unendlich? Usw. Auch gehört es zu
den Potentialitäten des sich uneingeschränkt vollziehenden Denkens, Fragen
aufzuwerfen wie: Ist Heideggers »Ereignis« notwendig, kontingent, abso-
lut, unendlich? Die Weigerung, diese und ähnliche große Fragen zu stellen,
kommt einer verhängnisvollen Beschneidung der Potentialitäten des Denkens
gleich. Das Denken wird entscheidend vermindert, es wird degradiert auf eine
mindere Form.

[2] Die Gestalt des Denkens von, bei und nach Heidegger ist nicht nur eine
grundsätzlich defiziente, ja mindere, sie ist auch eine konfuse oder vermengte
Gestalt. Der Philosoph, der wie kein anderer das Denken ins Zentrum aller
seiner Bemühungen stellen wollte, der ständig zu sagen pflegte: »Das Bedenk-
lichste zeigt sich in unserer bedenklichen Zeit daran, daß wir noch nicht den-
ken«50, hat in Wahrheit das »Denken« auf eine mindere und konfuse Ebene
reduziert. Die literarisch-rhetorische Brillanz seiner diesbezüglichen Sprüche
verdeckt die Schwäche seines »Denkens«. Es soll in diesem letzten Abschnitt
zusammenfassend gezeigt werden, aus welchen »Komponenten« das besteht,
was Heidegger (sein) Denken nennt.
Es sind drei Hauptkomponenten, die  –  gemäß der etymologischen Ur-
bedeutung von »konfus«  –  »ineinander gegossen« werden: die theoretische

50 
M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, 1954, 131.
140 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

Komponente, die poetische Komponente und die prophetisch-eschatologische


Komponente. Das sei kurz erläutert.
[i] Im allgemeinen sind die Sätze, die Heidegger in seinen Schriften formu-
liert, syntaktisch betrachtet, theoretische Sätze. Dasselbe kann nicht gesagt
werden, wenn man die Sätze semantisch analysiert. Zumindest viele der Sätze
sind eher als poetische oder prophetisch-eschatologische Sätze zu deuten. Was
nun die Qualifikation »theoretische Sätze« anbelangt, ist darauf hinzuweisen,
dass Heidegger mit Sicherheit gegen diese auf seine Schriften angewandte
Bezeichnung Einspruch erheben würde. Er würde, wie es seine Art ist, gleich
auf die Etymologie und die ursprüngliche Bedeutung des Wortes θεωρία hin-
weisen und im Anschluss daran bestimmte Betrachtungen anstellen, die kaum
etwas mit der Bedeutung zu tun haben, die man heute mit diesem Wort ver-
bindet.51
Als allgemeinste Charakterisierung eines theoretischen Satzes (und damit
auch einer Theorie als einer Menge oder eines Systems von theoretischen
Sätzen) kann kurz gesagt werden: Ein theoretischer Satz ist ein deklarativer
Satz, dessen Struktur am besten durch Explizitmachung eines Operators (des
theoretischen Operators) artikuliert wird, der entweder explizit (selten) oder
implizit (meistens) einem als deklarativ aufgefassten Satz vorangestellt wird.
Wittgenstein hat in seinem Tractatus auf genial einfache und kurze Weise die
Struktur der theoretischen Sätze so artikuliert: »Die allgemeine Form des [de-
klarativen] Satzes ist: es verhält sich so und so«52. Der Operator hat die Form:
»Es verhält sich so dass (z. B.: (der Satz) ϕ)«. Die immense Bedeutung dieses
simplen Sachverhalts wird in Kapitel 3 ausführlich zu zeigen und darzustellen
sein. Der Umstand, dass Heidegger sich um solche Fragen wie die Struktur
der von ihm als Philosoph formulierten Sätze überhaupt nicht kümmert, ist in
einer Hinsicht Grund, in anderer Hinsicht Folge der großen Konfusion, die
seine »philosophischen« Schriften durchzieht. Es sei wiederholt: Auch unter
dem soeben kurz angedeuteten Maßstab sind die meisten Sätze, die in seinen
Schriften enthalten sind, als theoretische Sätze zu betrachten.
[ii] Dass Heidegger Denken und Dichten irgendwie als untrennbar, sogar
als Einheit gesehen hat, steht außer Zweifel. Aber in welchem genauen Sinne?
Zwei Passagen zeigen deutlich, dass seine diesbezügliche Konzeption nicht
so klar ist, wie die meisten Interpreten dieses großen Themas bei Heidegger
annehmen; im übrigen muss man Heideggers faktischen Umgang mit Denken
und Dichten von seiner explizit artikulierten Konzeption unterscheiden.
Gemäß einer ersten Passage besteht zwischen Denken und Dichten eine
strenge Einheit:

51  Vgl. dazu beispielsweise seinen Aufsatz »Wissenschaft und Besinnung«, in: M.

Heidegger, Vorträge und Aufsätze, 1954, 45–70: vgl. bes. 52 ff.


52  L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, in: L. Wittgenstein, 1969, 4.5.
2.9 »Heideggers Denken« 141

»Das Denken […] ist Dichten und zwar nicht nur eine Art der Dichtung im Sinne
der Poesie und des Gesanges. Das Denken des Seins ist die ursprüngliche Weise des
Dichtens. In ihm kommt allem zuvor erst die Sprache zur Sprache, d. h. in ihr Wesen.
Das Denken sagt das Diktat der Wahrheit des Seins. Das Denken ist das ursprüngliche
dictare. Das Denken ist die Urdichtung, die aller Poesie voraufgeht, aber auch dem
Dichterischen der Kunst, insofern diese innerhalb des Bezirkes der Sprache ins Werk
kommt. Alles Dichten in diesem weiteren und im engeren Sinne des Poetischen ist in
seinem Grunde ein Denken. Das dichtende Wesen des Denkens verwahrt das Walten
der Wahrheit des Seins.«53

Es gibt eine zweite Reihe von Aussagen Heideggers, die eine Differenzie-
rung zwischen Denken und Dichten artikulieren, beispielsweise:
»[D]as Denken wurde doch in die Nähe des Dichtens gebracht und gegen die Wissen-
schaft abgesetzt. Allein die Nähe ist etwas wesenhaft anderes als der fade Ausgleich
der Unterschiede. Die Wesensnähe zwischen Dichten und Denken schließt den Unter-
schied so wenig aus, daß sie ihn vielmehr in einer abgründigen Weise erstehen läßt.«54

Es bleibe hier dahingestellt, ob diese zwei Aussagereihen kohärenterweise


gleichzeitig vertreten werden können. Wichtiger als Heideggers explizite Cha-
rakterisierung des Verhältnisses von Dichten und Denken ist die Frage, wie
sich Dichten und Denken in seinen Schriften faktisch zueinander verhalten.
Diesbezüglich kann es keinen Zweifel geben, dass Heideggers Denken weit-
gehend dichterische Elemente beinhaltet. Seine Vorliebe für die Interpretation
von Dichtern, an allererster Stelle Hölderlin, ist nur allzu deutlich und belegt.
Die weitgehenden dichterischen Elemente in seinem Denken werfen große
Probleme auf.
Die konkreten Probleme, die hier entstehen, vor allem im Hinblick auf
die Interpretation und philosophische Einschätzung einzelner Texte, lassen
sich auf ein Grundproblem reduzieren: Bewahrt Heidegger wirklich und
konsequent den – von ihm doch anerkannten – Unterschied zwischen theo-
retischem Diskurs und dichterischer Sprache? Das wird man deutlich ver-
neinen müssen. Dann drängt sich die Frage auf, ob man Heideggers Schriften
vollständig als philosophische Schriften betrachten kann. Auch diese Frage
wird man deutlich verneinen müssen. Das macht dann eine philosophische
Beschäftigung und Auseinandersetzung mit Heidegger außerordentlich
schwierig, wenn nicht gar unmöglich. Zu sagen beispielsweise, dass die (phi-
losophische) Sprache »versagt«, um dann dichterische Sprachkünste in allen
Variationen zu pflegen, ist für einen Philosophen eine billige Weise, sich der
streng philosophischen Aufgabe zu entziehen. Philosophie ist ein streng theo-
retisches Unternehmen. Es ist widersinnig, etwas an ihr zu bemängeln oder
von ihr zu verlangen, was sie als eine solche Tätigkeit nicht leisten kann und

53 
M. Heidegger, Holzwege, 1950, 303.
54 
M. Heidegger, Was heißt Denken?, 1954, 154.
142 Kapitel 2: M. Heideggers »Seinsdenken«

daher auch nicht zu leisten versuchen sollte. Dieses »nicht leisten können«
ist aber keine Schwäche, sondern Ausdruck des spezifischen Charakters von
Theoretizität.
Man muss noch anfügen, dass ein erheblicher Teil des großen Erfolgs, den
Heidegger im Laufe der Jahre geerntet hat und heute weiterhin erntet, auf ein
Missverständnis und eine Konfusion zurückzuführen ist. Viele Leser seiner
Schriften haben nicht gemerkt und merken nicht, dass das, was der »Seins-
denker« (sein) »Denken« nennt, in Wahrheit das Ergebnis einer Mischung aus
echt philosophischen, dichterischen und (was noch zu zeigen ist) prophetisch-
eschatologischen Elementen ist. Ein solcher konfuser Diskurs übt auf Leser,
die nicht besonders sorgfältig und genau auf das achten, was ihnen angeboten
wird, eine seltsame Faszination aus; haben sie doch dabei den Eindruck, dass
sie es mit etwas Überwältigendem zu tun haben.
[iii] Die dritte Komponente in der konfusen Gestalt des Heideggerschen
Denkens kann man die prophetisch-eschatologische Komponente nennen.
Von der Bibel her ist es bekannt, dass »prophetisch« und »eschatologisch«
zwei Charaktere eines Diskurses sind, die in verschiedenen Formen und
Variationen zusammen auftreten. Das geschieht auch bei Heidegger, in des-
sen Schriften  –  und zwar an zentraler Stelle  –  man häufig Passagen findet,
die wie säkularisierte biblische prophetisch-eschatologische Formulierungen
klingen. »Prophetisch« soll hier nicht genau definiert, sondern nur allgemein
charakterisiert werden. Das Wort wird heute in vielen teilweise unter sich
inkohärenten Bedeutungen verwendet. Hier wird das Wort vor dem bib-
lischen Hintergrund, aber in neutraler Weise verstanden. Es meint die Einheit
von drei Faktoren: einer Verurteilung oder Kritik eines bestehenden Zu-
standes, einer vorhersagenden Ankündigung eines anderen Zustandes (eines
»Kommenden«), einer Aufforderung zur Bereitschaft, sich der Ankunft des
Neuen zu öffnen. Diese drei Faktoren werden hier nicht in deren biblischer
Konkretisierung, sondern sozusagen in neutraler Weise artikuliert. Beispiele
eines solchen Diskurses sind viele Zitate, die in der bisherigen kritischen Dar-
stellung des Heideggerschen Denkens angeführt wurden.
Was das Wort ›eschatologisch bzw. Eschatologie‹ angeht, so spricht Heideg-
ger explizit von der »Eschatologie des Seins«55. Wie er das Wort versteht, zeigt
folgende Passage aus seiner Abhandlung »Der Spruch des Anaximander«:
»Das Altertum, das den Spruch des Anaximander56 bestimmt, gehört in die Frühe
der Frühzeit des Abend-Landes. Wie aber, wenn das Frühe alles Späte, wenn gar das
Früheste das Späteste noch und am weitesten überholte? Das Einst der Frühe des

55 
M. Heidegger, Holzwege, 1950, 302.
56 
Der griechische Text des Spruchs lautet: ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι καὶ τὴν ϕϑορὰν
εἰς ταῦτα γίνεσϑαι κατὰ τὸ χρεών. διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν
τοῦ χρόνου τάξιν. (H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1903/1966, Bd. 1. 89) Hei-
deggers (recht eigenwillige) Übersetzung lautet: »Woraus aber die Dinge das Entstehen
2.9 »Heideggers Denken« 143

Geschickes käme dann als das Einst zur Letze (ἔσχατον), d. h. zum Abschied des bis-
lang verhüllten Geschickes des Seins. Das Sein des Seienden versammelt sich (λέγεσϑαι,
λόγος) in die Letze seines Geschickes. Das bisherige Wesen des Seins geht in eine noch
verhüllte Wahrheit unter. Die Geschichte des Seins versammelt sich in diesen Abschied.
Die Versammlung in diesen Abschied als die Versammlung (λόγος) des Äußersten
(ἔσχατον) seines bisherigen Wesens ist die Eschatologie des Seins. Das Sein selbst ist als
geschickliches in sich eschatologisch.«57

Diese Passage ist ein Musterbeispiel für den dichtenden Charakter des Hei-
deggerschen Denkens. Aber zumindest macht der Text deutlich, dass die
Bezeichnung ›eschatologisch‹ für die Charakterisierung seines Denkens nach
seinem eigenen Selbstverständnis zutreffend ist.

haben, dahin geht auch ihr Vergehen nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander
Strafe und Buße für ihre Ruchlosigkeit nach der festgesetzten Zeit.« (Vgl. Holzwege 296)
57  M. Heidegger, Holzwege, 1950, 301–2.
Kapitel 3

Ansatz zu einer struktural-systematischen


Theorie über Sein und Gott

In diesem Kapitel soll der Ansatz zu einer systematischen Konzeption über


die Thematik des Buches Sein und Gott vorgelegt werden. Es soll gezeigt
werden, dass es einzig im Rahmen einer kohärenten umfassenden Theorie
des Seins als solchen und im Ganzen möglich und sinnvoll ist, eine adäquate
Konzeption über Gott zu entwickeln. Kapitel 1 und 2 waren eine unverzicht-
bare philosophiegeschichtliche Vorbereitung auf das hier durchzuführende
Projekt, insofern sie dieses Projekt in der großen Tradition der Metaphysik
situierten und jenes Denken des 20. Jahrhunderts kritisch analysierten, das
die große Seinsfrage vor dem Hintergrund ihrer über zweitausendjährigen
Geschichte erneut und kraftvoll stellte, ohne allerdings einen sachgemäßen
Durchbruch zu erzielen: das Denken Heideggers. Damit sind die sowohl phi-
losophiegeschichtlichen als auch sachlichen Grundlagen für die Erarbeitung
einer eigenen, neuen Konzeption gelegt.
Die hier zu präsentierende Konzeption ist Teil der struktural-systema-
tischen Philosophie, die im Buch des Verfassers Struktur und Sein  –  Ein
Theorierahmen für eine systematische Philosophie (= SuS) dargestellt ist. Sie
entspricht jener Systematik, die in SuS Gesamtsystematik genannt wird. Der
an einer umfassenderen Darstellung interessierte Leser sei auf dieses Werk
verwiesen. Wenn man die in Kapitel 1 des vorliegenden Buches eingeführte
und erläuterte Terminologie verwendet, so handelt es sich im gegenwärtigen
Kapitel um die Grundzüge jener Gestalt von Metaphysik, die in jenem Ka-
pitel Tiefenmetaphysik genannt wurde. Zu bemerken ist aber, dass die hier
gemeinte Tiefenmetaphysik nicht mit jener traditionsreichen Gestalt von
Metaphysik identisch ist, die seit den Zeiten von Chr. Wolff († 1754) und
I. Kant metaphysica generalis genannt wird und als ein fester Bestandteil »der
Metaphysik« gilt. Diese metaphysica generalis wurde und wird immer noch
als die philosophische Disziplin aufgefasst, die sich mit den allgemeinsten
Prädikaten (oder Merkmalen) aller Seienden befasst. Es ist jene Metaphysik,
die Heidegger einfach mit »der Metaphysik« identifiziert und kritisiert hat,
indem er gegen sie den berühmten Vorwurf der Seinsvergessenheit erhob, wie
in Kapitel 2 ausführlich gezeigt wurde. Die Tiefenmetaphysik ist nicht eine
solche metaphysica generalis; vielmehr ist sie eine Theorie des Seins als solchen
und im Ganzen.
146 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Dieses Kapitel gliedert sich in sieben Abschnitte, die jeweils einen Schritt
in der Herausarbeitung der hier vertretenen Konzeption zur Darstellung
bringen. Zuerst sollen die systematischen Grundlagen herausgearbeitet
werden; sie lassen sich im Begriff des Theorierahmens für eine struktural-
systematische Philosophie zusammenfassen (3.1). Sodann erfolgt der ent-
scheidende eigentliche Schritt zur Thematik der Gesamtsystematik bzw.
der Tiefenmetaphysik: die Einführung des uneingeschränkten universe of
discourse als der universalen Dimension des primordialen Seins; dieser Schritt
wird von drei Faktoren her vollzogen (3.2). Sodann wird zuerst der erste Teil
einer Theorie des Seins als Explikation des Seins als solchen dargestellt (3.3).
Der nächste Abschnitt (3.4) enthält den zweiten Teil einer Theorie des Seins
als Explikation des Seins im Ganzen; hier wird ein entscheidender Beweis
durchgeführt, der zur Konklusion führt, dass die universale Seinsdimension
bestimmter als Seins-Zweidimensionalität aufzufassen ist, wobei die eine
Dimension die Dimension des absolutnotwendigen Seins und die andere
die Dimension der kontingenten Seienden ist. Abschnitt 3.5 expliziert das
Verhältnis von absolutnotwendigem Sein und kontingenter Dimension der
Seienden als Schlüssel zu einer Konzeption über das absolutnotwendige Sein
als geistiges (personales) Sein. Im letzten Abschnitt (3.7) wird gezeigt, wie
vom Schöpferabsoluten zu einer adäquaten Konzeption über »Gott« zu ge-
langen ist; anschließend werden die Aufgaben einer integralen Theorie über
Gott herausgearbeitet.1

3.1 Die systematischen Grundlagen:


der Theorierahmen für die
struktural-systematische Philosophie

Philosophie wird in diesem Buch kompromisslos und konsequent als Theorie


aufgefasst. Damit sind Konzeptionen ausgeschlossen wie: Philosophie als
Therapeutik oder Therapie, besonders als therapeutische Sprachkritik, alle
Formen von Philosophie in praktischer Absicht (Philosophie als Weisheit, als
Besinnung, als Bildungstechnik, als Lebenshaltung, als Lebensgestaltung, als
Orientierung im Leben, als Erziehung usw.), Philosophie als diagnostische
Aktivität usw. Der Klärung der Dimension der Theoretizität im allgemeinen
und des Begriffs der philosophischen Theorie im besonderen wird ein be-
trächtlicher Umfang des Buches SuS gewidmet.

1  Einige Passagen aus dem Buch Struktur und Sein werden in der Darstellung des vor-

liegenden Kapitels übernommen.


3.1 Die systematischen Grundlagen 147

3.1.1 Allgemeine methodologische und wissenschaftstheoretische Aspekte


des Theorierahmens
[1] Der Begriff des Theorierahmens, der unter Modifizierung des von R.
Carnap eingeführten Begriffs des Sprachrahmens (linguistic framework) he-
rausgearbeitet wird, ist von schlechthin zentraler Bedeutung für die ganze
Konzeption der struktural-systematischen Philosophie. Es wird von der
grundsätzlichen Einsicht ausgegangen, dass jede theoretische Fragestellung,
jede theoretische Aussage, jede Argumentation, jede Theorie usw. nur ver-
ständlich und einschätzbar ist, wenn sie als in einem Theorierahmen situiert
aufgefasst wird. Wird diese Voraussetzung nicht gemacht, so bleibt alles
unbestimmt: der Sinn einer Aussage, ihre Bewertung usw. Zu jedem Theorie-
rahmen gehören als konstitutive Momente u. a. eine Sprache (mit ihrer Syntax
und ihrer Semantik), eine Logik, eine Begrifflichkeit, mit allen Komponenten,
die einen theoretischen Apparat ausmachen. In der Nichtbeachtung und
sogar in der meistens vorherrschenden Verkennung dieses grundlegenden
Tatbestandes kann die Quelle unzähliger und verhängnisvoller Fehler gesehen
werden, die Philosophen zu allen Zeiten begangen haben.
Um nur ein Beispiel an dieser Stelle anzuführen: Die in der Neuzeit und be-
sonders in der klassischen deutschen Philosophie in den Mittelpunkt gerückte
Frage nach Begründung bzw. Selbstbegründung und auch Letztbegründung
der Philosophie war meistens eine Frage im »luftleeren«, d. h. »theorieleeren«
Raum. Ohne die Explikation einer Sprache, einer Logik, einer Begrifflich-
keit, der grundlegenden Annahmen usw. wurde, kaum war eine Aussage auf-
gestellt, gleich nach deren Begründung gefragt und eine solche verlangt. Die
Voraussetzungen für eine sinnvolle Frage nach Begründung wurden nicht im
mindesten geklärt. Im Gegensatz dazu wird in SuS eine Auffassung über phi-
losophische Begründung streng unter Beachtung der genannten Einsicht in
die zentrale Stellung des Theorierahmens entwickelt.
Es ist zu präzisieren, dass es in SuS und hier darum geht, den heute best-
möglichen Theorierahmen für eine systematische Philosophie zu erarbeiten.
Diese Grundthese, die das grundsätzliche Gerüst oder auch die grundsätzliche
Architektonik der vertretenen systematischen Philosophie bildet, wird durch
die weitere These spezifiziert, dass es eine Pluralität von Theorierahmen
geben kann und auch tatsächlich gibt. Diese zweite These wirft eine Reihe von
schwierigen Problemen auf, wie z. B.: Wie sind diese pluralen Theorierahmen
einzuschätzen? Sind wahre philosophische Aussagen nur in einem, dem (an-
geblich) »absoluten« Theorierahmen möglich? Sind theoretische Aussagen,
die nicht in diesem absoluten Theorierahmen aufgestellt werden, falsch? Gibt
es überhaupt einen solchen absoluten Theorierahmen? und, wenn ja, ist er
uns Menschen überhaupt zugänglich? Die in diesem Buch vertretene Kon-
zeption versteht sich als eine systematisch ausgewogene Konzeption: Jeder
148 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Theorierahmen ermöglicht wahre Aussagen, aber wahre Aussagen nicht auf


gleicher Ebene. Es sind Wahrheiten relativ zum jeweiligen Theorierahmen.
Diese Relativität ist eine spezifische Form eines moderaten widerspruchs-
freien Relativismus.2
Der hier anvisierte philosophische Theorierahmen ist von hoher Kom-
plexität. Als ein Ganzes genommen, besteht er aus zahlreichen partikulären
Theorierahmen, die als die Stufen des Prozesses zur Herausbildung des voll-
ständigen systematischen Theorierahmens zu verstehen sind. Am Anfang ist
der philosophische Theorierahmen in dem Sinne nur sehr global bestimmt,
dass er nur ganz allgemeine Elemente (Begriffe usw.) enthält. Im Zuge des
Prozesses der Konkretisierung und systematischen Bestimmung des Theorie-
rahmens kommen neue Elemente hinzu, so dass Schritt für Schritt jeweils wei-
tere, bestimmtere, leistungsfähigere Subtheorierahmen als konkretere Formen
des allgemeinen Theorierahmens hervortreten. Die systematische Gesamt-
darstellung ist die Nachzeichnung dieses Prozesses der Konkretisierung und
näheren Bestimmung des (allgemeinen) systematischen Theorierahmens, wie
dies in Struktur und Sein genauer und detailliert erläutert wird.
Auf der Basis des Begriffs des Theorierahmens wird Philosophie in einer
vorläufigen Definition (»Quasi-Definition«) als universale Wissenschaft ver-
standen, genauer: als Theorie der universalen Strukturen des uneingeschränk-
ten universe of discourse. Das ist eine anspruchsvolle Formulierung, die so viel
wert ist, wie es gelingt, die in ihr vorkommenden Begriffe zu erläutern und
deren Relevanz für die Philosophie zu erweisen.
Die zwei wichtigsten in der eben vorgelegten Quasi-Definition vorkom-
menden Begriffe sind: »Struktur« und »uneingeschränktes universe of dis-
course«. Der zweite Ausdruck bzw. Begriff ist methodisch gänzlich neutral,
enthält er doch keine näheren inhaltlichen Bestimmungen; er bezeichnet jene
»Dimension« (auch dieser Ausdruck ist ein mit Absicht gewählter »neutraler«
Ausdruck bzw. Begriff), welche die »Sache« der systematischen Philosophie
repräsentiert. (Man vergleiche damit Heideggers berühmten Ausdruck ›(die)
Sache des Denkens‹.) Die Dimension des universe of discourse ist das umfas-
sende Datum im Sinne von: das zu begreifende oder zu erklärende Gegebene
der Philosophie, d. h. all das, womit sich die philosophische Theorie befassen
kann und befassen muss. Insofern ist der Ausdruck ›Datum‹ hier eine Art
terminus technicus, von dem alle in der Philosophie gängigen Vorstellungen
von Daten im Sinne von sense data, dem sinnlich Gegebenen u. ä. strikt zu
unterscheiden sind. Auch das in der heutigen Philosophie unter der Bezeich-
nung ›the Myth of the Given‹3 vieldiskutierte Thema hat nur einen indirekten
Bezug auf Datum in dem hier intendierten Sinne.

2 
Vgl. dazu SuS 3.3.4.3.
3 
Der Ausdruck wurde von W. Sellars eingeführt, um einen Irrweg in der Philosophie
3.1 Die systematischen Grundlagen 149

Hier wird dieser Terminus (im Singular und Plural) als terminus technicus
im folgenden Sinne aufgefasst: »Datum« ist ein schon sprachlich artikuliertes
vorgegebenes Etwas, genauer: »Datum« ist das Expressum eines Satzes, eine
»empirische Proposition«, d. h. ein vorgegebener sprachlich artikulierter In-
formationsgehalt, konkret: eine durch einen empirischen Satz ausgedrückte
Proposition. Als solche Proposition wird »Datum« dann als »Theorie‑ oder
Wahrheitskandidat« aufgefasst. »Daten« in dem hier vorausgesetzten Sinn
sind in vielfachen Formen schon in der normalen oder natürlichen Sprache
enthalten. Es sind all die »Etwasse«, die zuerst im universe of normal dis-
course theoretisch artikuliert hervortreten, wenn darin von »den Dingen«,
von »der Welt«, von »dem Universum« usw. die Rede ist. Sie sind aber auch
auf höheren Ebenen der Theoriebildung zu finden: Es sind die (neuen oder
weiteren) Fragen, die (neuen oder weiteren) Themen, Zusammenhänge usw.
Der systematische Philosoph muss hieran anknüpfen und versuchen, alle diese
»Daten« in eine Gesamttheorie einzubringen. Dies geschieht nicht dadurch,
dass angenommen wird, solche »Daten« seien sozusagen als »fertige vorgege-
bene theoretische Größen (als ready-made)« Komponenten der Theorie; ganz
im Gegenteil, sie sind nur »Theoriekandidaten«, die allererst begriffen und er-
klärt werden müssen. Dies ist nur durch einen Prozess radikaler Korrekturen
und Transformationen zu erreichen.
Dieser Sachverhalt zeigt sich vorerst oder anfänglich am Verhältnis zwi-
schen der natürlichen Sprache und der Sprache, die man philosophische Spra-
che nennen kann, auf die noch einzugehen sein wird. Letztere knüpft zwar an
die normale Sprache an, korrigiert sie aber dann in grundsätzlicher Hinsicht,
und zwar nicht unbedingt in syntaktischer, sondern in semantischer Hinsicht.
Damit wird auf der Basis des Kriteriums der Intelligibilität eine neue Semantik
entwickelt, die als Implikation eine neue Ontologie hat. Im Verlauf dieses Pro-
zesses tauchen neue, höhere Daten auf.
Im Zuge der Darstellung wird die ›universe of discourse‹ genannte Dimen-
sion schrittweise näher bestimmt, indem neue Bezeichnungen eingeführt wer-
den: ›Welt‹, ›Universum‹, schließlich ›Sein‹ (zunächst im Sinne des »objektiven
Gegenpols« zu »Struktur«). Als der adäquateste Ausdruck bzw. Begriff für
das bestimmte uneingeschränkte universe of discourse wird der im Verlauf der
Darstellung einzuführende und zu explizierende Ausdruck ›Sein‹ gebraucht.
Der andere Hauptbegriff der Quasi-Definition ist Struktur. Dieser Be-
griff bezeichnet all das, was eine Theorie expliziert. Begreifen, Erklären u. ä.
kann man am kürzesten so charakterisieren, dass man sagt: Es werden die
Struktur(en) dessen, was begriffen, erklärt etc. wird (d. h. der Data), heraus-
gearbeitet. Obwohl der Ausdruck ›Struktur‹ zu einem modischen Ausdruck

zu bezeichnen, den er einer strengen Kritik unterzog. Vgl. seinen Aufsatz, Empiricism and
the Philosophy of Mind, 1956.
150 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

bzw. Begriff avanciert ist, wird er dennoch hier als einer der zentralen Begriffe
gebraucht. Die Rechtfertigung dazu liegt in dem Umstand, dass »Struktur«
hier sehr sorgfältig eingeführt, definiert und zur Anwendung gebracht wird.
Grundsätzlich wird die mathematische Bedeutung dieses Ausdrucks ange-
nommen bzw. vorausgesetzt, die aber dann auf echt philosophische Themen-
stellungen ausgedehnt und erweitert wird. Wegen der zentralen Stellung
dieses Begriffs wird die hier vorgelegte systematische Philosophie »struk-
tural-systematische Philosophie« genannt. Wie die Dimension der Strukturen
und die Dimension des universe of discourse bzw. des Seins zusammenhängen,
bildet das Grundthema der struktural-systematischen Philosophie. Diese ist
nämlich nichts anderes als die schrittweise entfaltete Thematisierung dieses
Zusammenhanges.

[2] Der allgemeine zentrale Gedanke der struktural-systematischen Philoso-


phie kann folgendermaßen charakterisiert werden: Die philosophische Theo-
riebildung besteht in der Herausarbeitung des Zusammenhangs zwischen der
Dimension der Daten (im erläuterten Sinne) und der Dimension der Struk-
tur(en), kurz: der strukturalen Dimension. Wie noch darzustellen sein wird,
umfasst die strukturale Dimension drei fundamentale Arten von Strukturen:
die logisch-mathematischen, die semantischen und die ontologischen. Diese
Strukturen werden in der »Anwendung« auf Daten konkretisiert mit dem
Ergebnis, dass sie dann als die Strukturen der Daten selbst erscheinen. Oder
umgekehrt: Die Daten werden in die (Dimension der) Strukturen einbezogen.
Im Zuge dieses Prozesses bleiben die Daten gerade nicht als ein für allemal
»fertige Etwasse« bestehen, sondern werden transformiert, in dem Sinne, dass
sie geklärt, zur Ebene der möglichst maximal erreichbaren Intelligibilität er-
hoben werden.
Alles, was thematisiert wird, ist anfänglich und definitionsmäßig ein Datum
(im technischen Sinne). So gibt es unendlich viele Daten, die alle Elemente
des universe of discourse sind, wobei dieses als das große Datum bezeichnet
werden kann. Das »Zusammentreffen« von Datum/Daten und Struktur(en)
ist der absolut zentrale Punkt und die große zu bewältigende Aufgabe der
struktural-systematischen Philosophie. Dabei muss beachtet werden, dass
die Unterscheidung zwischen Strukturdimension und Dimension des/der/
Datums/Daten leicht missverstanden werden kann. Sie hat kaum etwas mit
der transzendental verstandenen Unterscheidung zwischen Begriffen/Ideen
a priori und dem sinnlich vermittelten Material gemeinsam. Vielmehr sind
die Strukturen als solche, d. h. wenn sie ohne expliziten Bezug zu den Daten
herausgearbeitet werden, zu charakterisieren als noch abstrakte, d. h. hier:
noch nicht im Einzelnen spezifizierte Strukturen-der-Daten-selbst.
Es handelt sich insofern nur um die allgemeinen oder fundamentalen,
noch nicht um die »konkreten« Strukturen. Man kann daher sagen, dass die
3.1 Die systematischen Grundlagen 151

Strukturdimension, wie sie noch kurz darzustellen ist, die allgemeine oder
fundamentale Architektonik der Wirklichkeit, des Seins im Ganzen ausmacht.
Der »konkrete« Status der Einzeldinge, Einzelbereiche und aller zwischen
ihnen obwaltenden Zusammenhänge, kurz: die ganz konkrete Strukturiertheit
des universe of discourse kann nur als das Ergebnis der Explizierung des »Zu-
sammentreffens« von allgemeinen oder fundamentalen Strukturen und den
Daten im erläuterten Sinn aufgefasst werden.
Damit werden grundsätzlich alle Probleme überwunden, die traditionell
und in der Gegenwart in den Debatten über Realismus und Antirealismus,
Realismus und Idealismus u. ä. diskutiert werden. Die Entwicklung dieser
Grundthese führt zu einer überlegenen Sicht. Um sie näher zu explizieren,
müssen im folgenden einige damit wesentlich zusammenhängende Gesichts-
punkte erläutert werden. Sie können hier nur sehr summarisch dargestellt
werden; für eine ausführliche systematische Behandlung sei der Leser auf das
Buch Struktur und Sein, Kapitel 1–3, verwiesen.

[3] Der erste Gesichtspunkt ist die Thematik der Methode. In der struktural-
systematischen Philosophie wird die Methode als die Antwort auf die Frage
konzipiert: Wie erfolgt (bzw. sollte erfolgen) das »Zusammentreffen« von
Dimension der Struktur(en) und Dimension des Datums bzw. der Daten?
Diese Antwort besteht in der Ausarbeitung eines vierstufigen philosophischen
Verfahrens.
Es handelt sich also um eine vierstufige philosophische Methode. Aber
es muss gleich hinzugefügt werden, dass eine solche Methode, streng als ein
Ganzes genommen, nur die idealisierte Gestalt dessen ist, was man gewöhn-
lich eine bzw. die philosophische Methode zu nennen pflegt. Der Grund
dafür liegt darin, dass diese vierstufige Methode als solche kaum in der phi-
losophischen Praxis verwirklicht wird und, pragmatisch geschehen, kaum ver-
wirklicht werden kann. Sie hat aber eine nicht zu unterschätzende Bedeutung,
insofern sie als eine Art regulative Idee der philosophischen Theoriebildung
fungiert. Indem ein Philosoph die so verstandene Methode kennt und im
Auge behält und so ein bestimmtes Thema behandelt, wird er des fundamen-
talen Umstands bewusst, dass er nur eine in vielfacher Hinsicht sehr begrenzte
Leistung erbringt, dass also viel mehr zu tun wäre, wollte bzw. könnte er die
philosophische Aufgabe vollständig und angemessen bewältigen. M. a. W., die
philosophische Arbeit unter der regulativen Idee der vierstufigen Methode
wird richtig eingeschätzt, indem sie im weiten Feld der philosophischen
Möglichkeiten und der höchsten philosophischen Maßstäbe und Erforder-
nisse situiert wird.
Die vier Stufen der Gesamtmethode sollen nun kurz beschrieben werden.
Der Kürze halber kann man einfach von vier Methoden sprechen. Die dieser
vierstufigen Methode zugrundeliegende Idee ist einfach: Angesichts des Da-
152 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

tums bzw. der Data – sei es ein einzelnes Phänomen oder Ereignis, sei es ein
ganzer Bereich von Daten oder sogar das Gesamtdatum, d. h. das universe of
discourse – ist die theoretische Aufgabe in folgender Weise zu bewältigen: Auf
einer ersten Stufe (der Stufe der Aufbau‑ oder Inventivmethode) müssen (die)
Strukturen für das Datum (und damit die Strukturen des Datums) gesucht
werden, womit das Theoriematerial bereitgestellt und eine erste (informale)
Artikulation einer Theorie vorgelegt wird.
Sodann wird auf einer zweiten Stufe (der Stufe der theoriekonstitutiven
Methode) dieses Theoriematerial (also die eruierten Strukturen in der Form
einer informalen minimalen Theorie) gemäß der strengen Theorieform zur
Darstellung gebracht; d. h. eine Theorie im eigentlichen oder strengen Sinne
wird formuliert. In der Folge müssen auf einer dritten Stufe (der Stufe der
systemkonstitutiven Methode) die so dargestellten einzelnen Theorien in eine
systematische Form gebracht werden, was bedeutet, dass ein Theoriennetz,
also ein systematisches Ganzes, herausgebildet wird. Schließlich ist auf einer
vierten Stufe (der Stufe der wahrheits(status)prüfenden Methode oder der
Methode der Bewährung) zu untersuchen, ob die einzelnen formulierten
Theorien und das Theoriennetz, in welches sie integriert wurden, theoretisch
adäquat sind, d. h. ob die Kriterien für Theoretizität, zu denen hauptsächlich
die Wahrheit gehört, erfüllt sind.
In der philosophischen Praxis werden diese vier Schritte kaum so gesehen;
noch weniger kann gesagt werden, dass sie in dieser Reihenfolge vollzogen
werden. Die zweite und die dritte Stufe der Methode werden in den meisten
philosophischen Schriften nicht einmal in Ansätzen erreicht. Meistens besteht
der faktische Status der so genannten philosophischen Theorien in nichts
anderem als in einer irgendwie zustande gebrachten Anzahl von Aspekten der
ersten und der vierten methodischen Stufe, wobei die meisten Konzeptionen
das, was hier »Bewährung« genannt wird, als Begründung (in einem reichlich
vagen Sinne) bezeichnen und verstehen. In anspruchsvolleren philosophi-
schen Darstellungen wird nur die zweite Methodenstufe übersprungen. In
diesem Fall werden die als Resultat der Anwendung der ersten Methodenstufe
nur informal bzw. minimal formulierten Theorien direkt  –  d. h. hier unter
Umgehung der zweiten Methodenstufe – in ein (dann ebenfalls nur informal
artikuliertes) Theoriennetz einbezogen.
Was die zweite, die theoriekonstitutive Methode(nstufe) anbelangt, muss
bemerkt werden, dass die unter streng theoretischen Gesichtspunkten wohl
wichtigsten Theorieformen heute die axiomatische und die Netzwerk-Form
sind, wobei letztere als die netztstrukturale oder kohärenziale bezeichnet
werden kann. Entsprechend ist von der axiomatischen und der netztstruk-
turalen/ kohärenzialen (oder Netzwerk‑)Methode zu sprechen.
Von der axiomatischen Methode unterscheidet sich die netzstrukturale
hinsichtlich einer Reihe von Faktoren, nicht aber hinsichtlich der informellen
3.1 Die systematischen Grundlagen 153

oder formalen Gestalt der Theorie und somit nicht hinsichtlich der Einfüh-
rung bzw. Verwendung einer formalen Sprache, mit allen Konsequenzen, die
dieser Faktor hat, beispielsweise hinsichtlich des Begriffs des Modells. Der
einzige fundamentale Unterschied ist der Umstand, dass ein axiomatisches
System bzw. die axiomatische Theorieform einen exklusiv hierarchisch-li-
nearen Charakter hat, während die Theorieform im Sinne der netzstruk-
turalen Methode nicht durch einen solchen Charakter artikuliert ist. Aber
damit ist es prinzipiell nicht ausgeschlossen, dass in einer (Gesamt)Theorie
mit der Grundform des Netzwerkes einzelne (»lokale«) hierarchisch-lineare
und damit axiomatische Zusammenhänge als möglich und sogar als adäquat
angesehen werden können.
Die deduktive Struktur, welche die streng axiomatischen Theorien cha-
rakterisiert, ist in einer Hinsicht Folge, Resultat oder Ausdruck des hierar-
chisch-linearen Charakters der Theorie; in einer anderen Hinsicht ist sie der
Grund für diesen hierarchisch-linearen Charakter. Das dürfte ohne weiteres
einleuchten, da die axiomatische Methode gerade dadurch gekennzeichnet ist,
dass sie aus einer (endlichen) Reihe von basalen Thesen (eben den Axiomen)
zu jeweils weiteren Thesen (eben den Theoremen) gelangt. Die kohärenziale
oder Netzwerk-Methode basiert auf einer ganz anderen Struktur, nämlich auf
dem Gesamt inferentieller Interrelationen einer Theorie; gleichzeitig macht
diese Methode eine solche Struktur explizit.
Was ergibt sich aus dieser Problem‑ und Sachlage für die zweite Methoden-
stufe im Rahmen der struktural-systematischen Philosophie? Um darauf eine
fundierte Antwort zu geben, sind zwei Feststellungen bzw. Einsichten zu be-
achten: [i] Die axiomatische Methode ist die logisch exakteste überhaupt; sie
konstituiert daher die logisch / mathematisch anspruchsvollste Theorieform.
Die Netzwerk-Methode hat hingegen bei weitem nicht einen so eindeutigen
logisch-mathematischen Status. [ii] Es kann nicht angenommen werden, dass
die Beziehungen zwischen den »Elementen« einer Theorie qua Darstellungs-
form und zwischen den dadurch artikulierten »objektiven (ontologischen)«
Elementen immer einfach eine linear-hierarchische Struktur haben. Vielmehr
muss angenommen werden, dass es, zumindest in vielen, wenn gar nicht in
den meisten Fällen, ein Geflecht (eben ein Netzwerk) von Beziehungen gibt,
das daher nicht axiomatisch, d. h. linear-hierarchisch, erfasst und artikuliert
werden kann. Je umfassender eine Theorie ist, desto unwahrscheinlicher ist
es, dass sie gemäß der axiomatischen Theorieform artikuliert werden kann.
Um die ganze Komplexität des von einer Theorie zu thematisierenden
Geflechts von Beziehungen axiomatisch zu artikulieren, könnte man zwar
daran denken, die Zahl der Axiome zu erhöhen, im Prinzip sogar ins Unend-
liche. Aber dagegen sprechen mindestens zwei Gründe: Erstens wäre eine ins
Unendliche erhöhte Anzahl von Axiomen in theoretischer Hinsicht nicht
praktikabel. Zweitens kann auch eine beliebig große Anzahl von Axiomen
154 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

prinzipiell nicht das ganze Netzwerk von Beziehungen erfassen; denn viele
Beziehungen haben einen zyklischen Charakter, indem sie Beziehungen zwi-
schen Entitäten sind, die sich gegenseitig involvieren.
Für die hier beschriebene philosophische Methode sind aus den beiden
Punkten folgende wichtige Konsequenzen zu ziehen. In den Fällen, in denen
die durch eine Theorie zu artikulierenden Zusammenhänge eine linear-hierar-
chische Strukturiertheit aufweisen, ist die axiomatische Methode bzw. Theo-
rieform zu wählen; in allen anderen Fällen erweist sich die kohärenziale oder
Netzwerk-Methode bzw. Theorieform als die adäquate. Für die Philosophie
als ganze, d. h. als Gesamttheorie, kommt nur die kohärenziale Methode
bzw. Theorieform in Frage. Bei »lokalen« Theorien, bei denen, wie erläutert,
die axiomatische Methode bzw. Theorie möglich ist, ist in der Regel eine
informale axiomatische Theorieform völlig ausreichend.

[4] Ein schlechthin unverzichtbares Element des struktural-systematischen


Theorierahmens ist die Sprache. Sie bildet in jeder wichtigen Hinsicht das
Zentrum des Theorierahmens. Die struktural-systematische Philosophie wird
auf der Basis eines radikal interpretierten linguistic turn entwickelt. »Radikal
interpretiert« meint hier, dass die Sprache nicht in einer Art geradliniger
Kontinuität zur »klassischen« analytischen Philosophie, sondern in einer
den Begriff der Sprache grundlegend neubestimmenden Weise gesehen und
verstanden wird. Der zentrale Punkt dabei ist die Aufgabe der natürlichen
oder normalen Sprache als der die Maßstäbe für die Philosophie setzenden
Sprache. Stattdessen wird eine philosophische Sprache eingeführt, die zwar an
die natürliche / normale Sprache in gewisser Weise anknüpft, diese aber nicht
nur korrigiert, sondern in semantisch-ontologischer Hinsicht radikal trans-
formiert. Diese These wird erst allmählich in ihrer ganzen Tragweite deutlich
werden.
Im gegenwärtigen Kontext ist es zunächst wichtig, die philosophische Spra-
che in einer ganz bestimmten, und zwar fundamentalen Hinsicht einzuführen.
Wie oben gezeigt, versteht sich die struktural-systematische Philosophie im
strengsten Sinne als Theorie, wodurch eine ganze Reihe von Vorstellungen, die
im Verlauf der Philosophiegeschichte mit dem Wort ›Philosophie‹ assoziiert
wurden, ausgeschlossen werden. Was aber eine Theorie ist, stellt ein zentrales
Thema der Philosophie dar, auf welches noch einzugehen sein wird. Hier kann
man nun ein allgemeines Kriterium für Theoretizität einführen, und zwar
das sprachliche Kriterium. Eine Theorie besteht aus Sätzen bzw. setzt Sätze
voraus. Es sind theoretische Sätze. Was sind aber theoretische Sätze? Dafür
lässt sich ein sprachliches Kriterium angeben: Es sind die deklarativen oder
indikativen Sätze, die Sätze, die sich von praktischen (Sollens‑) Sätzen (»Du
sollst dies und dies tun«) und von ästhetischen Sätzen (»Wie wunderbar sind
die Alpen«) unterscheiden. Theoretische Sätze drücken aus, wie sich etwas
3.1 Die systematischen Grundlagen 155

verhält, nicht wie sich etwas verhalten sollte u. dgl.4 In seinem Tractatus hat
Wittgenstein die Struktur dieser Sätze folgendermaßen charakterisiert:
»[D]ass es eine allgemeine Satzform gibt, wird dadurch bewiesen, dass es keinen Satz
geben darf, dessen Form man nicht hätte voraussehen (d. h. konstruieren) können. Die
allgemeine Form des Satzes ist: Es verhält sich so und so.«5

Wittgenstein bezieht sich hier mit Sicherheit auf die deklarativen bzw. theo-
retischen Sätze. Man kann nun diese Idee dahingehend präzisieren, dass man
den Begriff des theoretischen Operators einführt: Jeder Satz, der als deklarativ
bzw. theoretisch gilt, hat folgende sprachliche Struktur: ihm ist – entweder ex-
plizit oder (meistens) nur implizit – der Operator »Es verhält sich so dass …«
vorangestellt. Man kann für den theoretischen Operator das Symbol › T ‹ ein-
führen. Versteht man den griechischen Buchstaben ›φ‹ als eine Satzkonstante
oder ‑variable, so hat der theoretische Satz die Form bzw. Struktur:  T φ. Eine
Instantiierung dieser Form / Struktur ist beispielsweise der Satz: »[Es verhält
sich so dass] die Erde sich um die Sonne dreht«.6
Die außerordentliche Tragweite des theoretischen Operators wird sich in
mehreren Etappen der weiteren Darstellung zeigen. Hier ist zuerst auf den
absoluten und radikalen Charakter der durch ihn ermöglichten Artikulation
hinzuweisen. Das bedeutet, dass in solchen so gedeuteten theoretischen Sät-
zen überhaupt kein Bezug auf Subjekte, Sprecher, Situationen, überhaupt auf
irgendwelche dem reinen Theoriestatus äußerlichen Faktoren gegeben ist. Das
macht unmissverständlich einen absoluten fundamentalen Punkt deutlich:
Eine Theorie als solche ist völlig unabhängig von den Einstellungen von Sub-
jekten ihr gegenüber. Dieser Punkt hat eine für eine angemessene Konzeption
von Philosophie kaum hoch genug zu betonende Bedeutung.

4  Wie in SuS Abschnitt 2.2.3.1 und 4.3.2.5 gezeigt wird, drückt auch ein praktischer

(deontischer) Satz etwas aus, hat also ein Expressum; aber der Modus des Ausdrückens /
Artikulierens ist ein ganz anderer als der theoretische Modus.
5  Tractatus 4.5 (Kursiv nicht im Original). Die Anführung dieser Formulierung im-

pliziert nicht, dass Wittgenstein selbst sie als Kriterium für Theoretizität gemeint hat.
Seine Absicht dürfte eine ganz andere gewesen sein. Man vergleiche auch die Bemer-
kungen, die er später, in den Philosophischen Untersuchungen, zu der zitierten Stelle des
Tractatus gemacht hat:
»Log. Phil. Abh. (4.5): ›Die allgemeine Form des Satzes ist: Es verhält sich so und
so‹. – Das ist ein Satz von jener Art, die man sich unzählige Male wiederholt. Man glaubt,
wieder und wieder der Natur nachzufahren, und fährt nur der Form entlang, durch die
wir sie betrachten.« (Philosophische Untersuchungen § 114)
6  Es ist zu bemerken, dass die rein syntaktisch-grammatikalische Form eines deklara-

tiven Satzes in pragmatisch-natürlichsprachlichen Kontexten nicht immer ein Kriterium


für den theoretischen Charakter des Satzes ist. Beispielsweise hat der Satz: »Ich bekomme
Äpfel« beim Einkaufen auf dem Markt zwar die syntaktisch-grammatikalische Form eines
deklarativen Satzes; aber in diesem Kontext ist der Satz nur als eine höfliche Formulierung
eines eindeutig praktischen Satzes zu verstehen: »Geben Sie mir Äpfel«.
156 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Eine der wichtigsten Konsequenzen dieser Auffassung betrifft die ganze


epistemische Dimension. Die radikal epistemische Wende der ganzen neu-
zeitlichen Philosophie rückte das Subjekt in den Mittelpunkt des ganzen theo-
retischen Unternehmens und damit auch der Philosophie. Die struktural-sys-
tematische Philosophie vollzieht hier eine radikale Wende, insofern sie nicht
das (erkennende bzw. handelnde) Subjekt, sondern die Sprache mit allem,
was dazu gehört (Semantik, Logik usw.), als Zentrum der Theoriebildung be-
trachtet. Damit wird das Subjekt radikal depotenziert. Diese Depotenzierung
wird hinsichtlich zweier zentraler Themen der neuzeitlichen und gegen-
wärtigen Philosophie deutlich: hinsichtlich der Problematik der Begründung
und hinsichtlich der Definition und des Stellenwertes von Erkenntnis.
Hinsichtlich der Begründungsthematik ist eine grundlegende Unterschei-
dung einzuführen, nämlich die Unterscheidung zwischen Begründung im
pragmatischen Sinne (kurz: pragmatischer Begründung) und Begründung im
rein objektiven Sinne (kurz: sachlicher oder objektiver Begründung). Die erste
besteht darin, dass »Gründe« als Faktoren gesucht bzw. präsentiert werden,
die darauf abzielen, ein Subjekt dazu zu bewegen, einer Aussage bzw. Theorie
zuzustimmen (bzw. sie abzulehnen). Im Gegensatz dazu geht es bei der sachli-
chen/objektiven Begründung darum, ausschließlich sachliche/objektive Fak-
toren herauszuarbeiten, die von der Haltung eines Subjektes völlig absehen,
indem sie nur die innere Kohärenz und die Wahrheit der in Frage stehenden
Aussage bzw. Theorie artikulieren. Die Depotenzierung des Subjekts hat zur
Konsequenz, dass in letzter Analyse nur die sachliche/objektive Begründung
für eine Theorie von Relevanz ist.
Damit wird der absolut undurchsichtige und unabsehbare Bereich aller
Faktoren, die als »Beweggründe« für die Zustimmung bzw. Ablehnung sei-
tens eines Subjekts in Frage kommen können, ausgeschaltet bzw. außer acht
gelassen. Wenn man sagt, bei der pragmatischen Begründung werde nur das
rationale Verhalten eines Subjektes in Rechnung gestellt und betrachtet, so
wird das Problem nur verlagert. Was heißt dann Rationalität? Wenn dieser
schillernde Begriff rein sachlich bzw. objektiv definiert wird, indem etwa ge-
sagt wird, rational sei das Verhalten eines Menschen dann und nur dann, wenn
es sich ausschließlich in Konformität mit sachlichen/objektiven Faktoren
vollzieht, so hat man damit faktisch den ganzen Bereich der Subjektivität
ausgeschaltet; man hat damit faktisch Begründung im sachlichen/objektiven
Sinne definiert.
Aus der oben kurz beschriebenen philosophischen Methode ergibt sich,
dass die philosophische Begründung nur als sachliche/objektive Begründung
verstanden werden kann. Ferner ergibt sich daraus, dass die philosophische
Begründung nicht schon am Anfang, sondern erst am Ende der ganzen Theo-
riebildung in Angriff genommen werden kann. Die struktural-systematische
Philosophie ist radikal anti-fundamentalistisch orientiert.
3.1 Die systematischen Grundlagen 157

Der struktural-systematische Begriff der Erkenntnis bzw. des Wissens un-


terscheidet sich grundlegend von dem allgemein üblichen und akzeptierten
Begriff. Bekanntlich wurde dieser Begriff, der in der einen oder anderen Weise
in der ganzen Tradition der Philosophie vertreten wurde, von Edmund Get-
tier genau definiert: Erkenntnis / Wissen ist nach seiner klassisch gewordenen
Formulierung justified true belief, ein Glaube oder eine Überzeugung, der/
die wahr und gerechtfertigt ist. Die genaue Definition von Erkenntnis bzw.
Wissen nach Gettier (E / WG) lautet:
(E/WG) »S erkennt/ weiß, dass p genau dann, wenn:
(i) p ist wahr
(ii) S glaubt [ist überzeugt], dass p, und
(iii) der Glaube von S, dass p, ist gerechtfertigt.«7
Diese Definition gilt allgemein als die Artikulation dessen, was in der natür-
lichen Sprache und in der Philosophie als »Erkenntnis/Wissen« angesehen
wird. Dies ist eine sehr problematische Annahme. Man muss davon aus-
gehen, dass Erkenntnis / Wissen gemäß dem normalen Verständnis ein men-
taler Zustand ist: Erkenntnis / Wissen ist ein Glaube, eine Überzeugung, der/
die bestimmte Eigenschaften hat: er / sie bezieht sich auf etwas, was wahr ist
(Bedingung (i)); diese Wahrheit liegt im Skopus der Überzeugung bzw. des
Glaubens (Bedingung (ii)); diese Überzeugung bzw. dieser Glaube gilt als
gerechtfertigt (Bedingung (iii)). Gegen diese Definition wurden inzwischen
unzählige Gegenbeispiele vorgebracht, die die Konjunktion der drei Bedin-
gungen radikal in Frage stellen.
Entgegen dem heutigen philosophischen mainstream vertritt die struk-
tural-systematische Philosophie die Auffassung, dass diese Definition von
Erkenntnis/Wissen grundsätzlich fehlerhaft ist. Entgegen der Meinung der al-
lermeisten Kritiker der Definition liegt aber der Fehler nicht in der Bedingung
(iii), sondern in der Bedingung (i). Diese Bedingung ist die Behauptung, dass
das erkannte p (eine Proposition) wahr ist, und zwar simpliciter, unabhängig
von der Einstellung des erkennenden Subjektes, sozusagen im »Subjekt-
freien« Raum. Aber eine Bedingung in einer Definition muss etwas sein, das
erfüllt ist oder zumindest als erfüllbar gilt oder gelten kann. Wie kann aber die
Wahrheit von p als bestehend angenommen oder vorausgesetzt werden? Wie
immer man darauf antworten mag, in jedem Fall muss angenommen werden,
dass die Behauptung, die Wahrheit von p bestehe, impliziert, dass die Wahrheit
von p als solche schon »erfasst« und das heißt dann eben schon »erkannt« ist
bzw. wird. Aber dann setzt die Angabe dieser Bedingung schon das voraus,
wofür die Bedingung ein Teildefiniens sein müsste.

7 
E. Gettier, »Is Justified True Belief Knowledge?«, 1963, 121.
158 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Man kann den Grundfehler kurz so charakterisieren: Wenn Erkenntnis/


Wissen ein Zustand eines Subjekts ist, so bleibt die Beziehung des Subjekts zur
erkannten Sache durchgehend bestehen; die erkannte Sache kann dann nicht
von dieser Beziehung sozusagen entkoppelt werden; genauer gesprochen,
heißt das, dass die Wahrheit von p nicht aus dem Skopus des Operators »er-
kennen dass« losgelöst werden kann. Aber genau diese Loslösung wird in
Bedingung (i) behauptet. Besonders (nicht ausschließlich) aus diesem Grund
muss die Definition grundlegend geändert werden. Die modifizierte De-
finition kann dann so formuliert werden:
(E/W) S (erkennt / weiß), dass p genau dann, wenn
(i) S glaubt [ist überzeugt], dass p wahr ist;
(ii) S glaubt [ist überzeugt], dass sein Glaube, dass p wahr ist,
gerechtfertigt ist.
Diese Änderung hat immense Konsequenzen. Insofern die Haltung eines Sub-
jekts sozusagen im Spiel ist, kann man nicht so tun, als ob das nicht der Fall
wäre; d. h. man kann nicht auf etwas hinweisen, von dem man annimmt, dass
es nicht im »Radius« dieser Haltung / Einstellung bzw. dieses mentalen Zu-
standes wäre. Wie schon angedeutet wurde und noch weiter expliziert werden
wird, ist eine Theorie aber etwas vollständig »Sachliches«; nämlich etwas, was
in totaler Unabhängigkeit von der Einstellung eines Subjekts artikuliert wird.
Die adäquate Ausdrucksweise ist dann nicht: »Subjekt S erkennt dass …«,
sondern »es verhält sich so dass …«.

[5] Schließlich bleibt zu klären, was genauer unter einer philosophischen


Theorie zu verstehen ist. Man muss davon ausgehen, dass heute eine in-
tensive und weitgehend kontroverse Diskussion über das geführt wird, was
eine (wissenschaftliche) Theorie sei. Die struktural-systematische Philosophie
übernimmt keinen der heute vertretenen Theoriebegriffe als solchen, ohne
Modifikationen. Am ehesten wird der sog. strukturalistische Theoriebegriff
der von J. D. Sneed und W. Stegmüller entwickelten (Münchener) struktura-
listischen Konzeption näher in Betracht gezogen, allerdings mit wesentlichen
Korrekturen.8 Hier wird nur der struktural-systematische Theoriebegriff
ohne nähere historische und sachliche Erläuterungen und Begründungen kurz
dargestellt.
Als der zentrale Punkt des hier vertretenen strukturalen Theoriebegriffs
erweist sich der Begriff der Struktur. Obwohl diese Konzeption damit den
Einsichten folgt, die den »semantischen Ansatz« – und besonders seine struk-
turalistische Variante – leiten, unterscheidet er sich von den verschiedenen Va-
rianten dieses Ansatzes in den drei folgenden wesentlichen Gesichtspunkten:

8 
Vgl. dazu SuS, Abschnitt 2.4.
3.1 Die systematischen Grundlagen 159

Erstens wird Struktur anders aufgefasst, und zwar nicht hinsichtlich der rein
abstrakten Definition dieses Begriffs, sondern hinsichtlich des näheren Ver-
ständnisses des Definiens und der Arten von Strukturen, die für die Bestim-
mung des Theoriebegriffs wesentlich oder relevant sind. Zweitens wird das
Verhältnis von Struktur(en) und Sprache nicht nur irgendwie (marginal) an-
erkannt, sondern als wesentlich betrachtet. Drittens wird davon ausgegangen,
dass die Explikation des Bezugs der Struktur(en) zur ontologischen Ebene
(zum universe of discourse, zur Welt) unverzichtbar und schlechterdings zen-
tral ist.
Man muss von drei Basiskomponenten des elementaren philosophischen
Theoriebegriffs sprechen und ihn als ein Tripel definieren: 〈L, S, U 〉, wobei
L = Sprache, S = Struktur, U = Universe of discourse. Freilich müssen diese
drei Komponenten akkurat und detailliert bestimmt, d. h. expliziert, werden.
Man kann aber unter einer bestimmten Rücksicht die Komponenten L (Spra-
che) und S (Struktur) zusammenlegen, indem man der Einsicht Rechnung
trägt, dass die Dimension der Sprache zum Begriff der Struktur gehört, da
Struktur ohne ihren Sprachbezug nicht adäquat definiert werden kann, d. h.
man könnte dann für L (= Sprache) und S (= Struktur) nur Struktur sagen. So
hätte man einen dyadischen philosophischen Theoriebegriff, also das geord-
nete Paar: 〈S, U 〉. Damit ist der zentrale Gedanke erreicht und als elementarer
philosophischer Theoriebegriff artikuliert, welcher der ganzen systematischen
Philosophie zugrunde liegt.
Die Komponente U (Universe of discourse) repräsentiert im vorgeschlage-
nen dyadischen Theoriebegriff die ontologische Ebene. Die zentrale Aufgabe
für den hier anvisierten Theoriebegriff besteht darin, das Verhältnis zwischen
der Strukturdimension S und der Dimension U des universe of discourse (des
Seins, der Welt) genau zu bestimmen. Dies ist die Haupt‑ oder eigentliche
Aufgabe der systematischen Philosophie. Wenn nun das Verhältnis zwischen
der Strukturdimension und der Seinsdimension absolut zentral ist, wie soeben
gezeigt wurde, sollte dann nicht dieser Faktor als eine eigene (wesentliche)
Komponente des philosophischen Theoriebegriffs anerkannt und explizit
eingeführt und namhaft gemacht werden? Man hätte dann drei wesentliche
Komponenten des philosophischen Theoriebegriffs: die Strukturdimension
S, die ontologische Ebene U (das universe of discourse oder das Sein, die
Wirklichkeit), schließlich die Dimension des Verhältnisses zwischen S und U,
für welche das mathematische Symbol › ‹ eingeführt werden könnte. Eine
Theorie wäre demnach das Tripel: 〈S, , U 〉.
Wesentlich ist, dass das genannte Verhältnis – und damit die ontologische
Ebene selbst – explizit thematisiert wird. Ob nun das Verhältnis zwischen S
und U als eine eigene Komponente des Theoriebegriffs zusammen mit S und
U namhaft gemacht werden sollte, ist eine andere Frage. Sicher kann man
so verfahren, man muss es aber nicht. Gegen die Einführung einer eigenen
160 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Komponente › ‹ neben S und U kann geltend gemacht werden, dass dadurch


einem Gesichtspunkt nicht ganz gerecht wird: So wie Sprache wesentlich
zur Strukturdimension gehört, gehört das Verhältnis der Strukturdimension
zur ontologischen Dimension wesentlich zur Strukturdimension und umge-
kehrt: Das Verhältnis des universe of discourse zur Strukturdimension gehört
wesentlich zum universe of discourse.

3.1.2 Die strukturale Dimension als der Kern des Theorierahmens: die drei
Ebenen der fundamentalen Strukturen
Für den struktural-systematischen Theorierahmen ist der Begriff der Struktur
der zentrale Begriff schlechthin. Der aus der Mathematik stammende Begriff
wird in der Philosophie grundsätzlich vorausgesetzt bzw. beibehalten, al-
lerdings in seiner konkreten Anwendung erweitert und an die jeweiligen be-
handelten Themen angepasst.
Zunächst ist eine Besonderheit der struktural-systematischen Philosophie
kurz zu erwähnen. Bekanntlich gibt es in der Geschichte der Philosophie
und in der philosophischen Praxis ein ganzes Arsenal von »theoretischen
Elementen oder Faktoren«, deren genaue Bedeutung meistens kaum geklärt
ist. Dazu gehören solche Faktoren / Elemente wie: »Begriff«, »Kategorie«,
»Bedeutung«, »Sinn«, »semantischer Wert«, »Proposition«, »Gedanke«,
»Sachverhalt«, »Tatsache«, »Objekt« u. a. Alle diese theoretischen Elemente/
Faktoren werden einheitlich in der struktural-systematischen Philosophie
auf »Struktur« reduziert, d. h. als »Strukturen« (um)interpretiert. Freilich
handelt es sich dann nicht um dieselbe Art von Struktur, sondern grund-
sätzlich um eine der drei Arten von fundamentalen Strukturen bzw. eine
Spezifikation einer dieser Strukturarten. Es sind dies: die fundamentalen
formalen (logischen / mathematischen), die fundamentalen semantischen und
die fundamentalen ontologischen Strukturen. Dies wird in diesem Abschnitt
noch ausführlich darzustellen sein.
Daraus folgt nicht, dass die genannten Ausdrücke nicht weiter verwendet
werden können; dies wäre in der philosophischen Praxis kaum vorstellbar.
Beispielsweise ist der Ausdruck ›Begriff‹ so weit verbreitet, dass man ihn
sogar als in pragmatischer Hinsicht unverzichtbar bezeichnen muss. Dies
ist aber kaum ein Problem; denn es muss nur darauf geachtet werden, dass
solche Ausdrücke, wenn sie verwendet werden, sofort explizit oder implizit
(um)interpretiert werden müssen. Sie erweisen sich dann nur als bequeme
Abbreviationen von Strukturen.
Dass es drei Ebenen oder Arten von Strukturen gibt, lässt sich nicht a priori
ableiten. Vielmehr ist die These das Resultat einer Gesamtbetrachtung aller
Elemente, die in einer philosophischen Theorie in der einen oder anderen
Weise im Spiel sind. Die formalen (logischen-mathematischen) Strukturen
3.1 Die systematischen Grundlagen 161

sind dabei die allgemeinsten, die uneingeschränkt universalen Strukturen,


da sie sozusagen die innere »Textur« jeden Diskurses und damit auch jeder
ontologischen »Sache« konstituieren. Die semantischen Strukturen sind Aus-
druck und Resultat der Tatsache, dass die Sprache einfach das Artikulations-
medium schlechthin ist: ohne Sprache ist im Bereich der Theorie einfach
nichts »gegeben«, und zwar in dem Sinne, dass es kein »etwas« gäbe, das die
Theorie ausdrückt und artikuliert. Die ontologischen Strukturen schließlich
sind der Ausdruck des Endpunktes des philosophisch-theoretischen Diskur-
ses; ohne die ontologische Ebene der Struktur(en) bliebe der philosophisch-
theoretische Diskurs einfach »in der Luft schweben«.

[1] In Bezug auf die fundamentalen formalen Strukturen ist an erster Stelle
hervorzuheben, dass nicht nur die Mathematik, sondern auch die moderne
formale Logik absolut selbständige Disziplinen sind, die sich radikal von
der Philosophie unterscheiden. Wie sich Logik und Mathematik zueinander
verhalten, ob sie zwei völlig verschiedene Disziplinen sind oder ob sie grund-
sätzlich eine einzige formale Disziplin bilden, ist eine sehr kontroverse Frage,
auf die hier nicht eingegangen zu werden braucht. Faktisch werden sie hier im
Hinblick auf die Zielsetzung dieses Buches als eine große formale Dimension
genommen.9 Die Philosophie ist zwar auf Logik / Mathematik angewiesen,
hat selbst aber zur inneren Strukturiertheit dieser großen formalen Dimen-
sion(en) nichts zu sagen.
Das bedeutet aber nicht, dass die Philosophie über Logik und Mathematik
nichts zu sagen hat. Vielmehr sind Logik und Mathematik wie jede andere
Wissenschaft und jedes andere Gebiet ein Thema und ein Darstellungsinstru-
ment für die Philosophie. Hier seien in aller Kürze zwei Aufgaben genannt,
die die Philosophie in Angriff nehmen kann und soll. Die erste ist die Auf-
gabe der Interpretation oder des Begreifens der logischen/mathematischen
Dimension. Ein wesentlicher Aspekt dieser Aufgabe ist die Deutung dessen,
was logische und mathematische »Entitäten« sind. Dieser Aspekt wird in be-
sonderer Weise in der gegenwärtigen Philosophie der Mathematik behandelt.
In der struktural-systematischen Philosophie werden die logischen/mathe-
matischen Strukturen ontologisch gedeutet. Sie konstituieren die allgemeinste,
die universalste »Schicht« des universe of discourse und damit dessen, was
Welt, Realität, Sein u. ä. genannt wird bzw. werden kann. Diese »Schicht« ist
sozusagen die Dimension aller Zusammenhänge, aller Konfigurationsweisen
all dessen, was im universe of discourse vorkommt.
Die zweite Aufgabe, die eine Klärung der ersten zumindest grundsätzlich
weitgehend voraussetzt, besteht darin zu zeigen, inwieweit und in welcher
Weise die philosophische Theorie auf Logik und Mathematik angewiesen

9 
Vgl. dazu die Überlegungen in SuS, Abschnitt 3.2.1.
162 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

ist oder sich der Logik und Mathematik bedienen kann oder sogar muss. In
diesem Buch kann darauf nicht eingegangen werden.10 Nur bezüglich der
zweiten Aufgabe sei hier die allgemeine These der struktural-systematischen
Philosophie formuliert: Die logischen und mathematischen Strukturen sind
die fundamentalen formalen Strukturen, die in der systematischen Philoso-
phie eine zentrale und damit unverzichtbare Rolle spielen (müssen).

[2] Die semantischen Strukturen sind jene Strukturen, die das Verhältnis
Sprache–Welt konfigurieren. Sie sind gleichsam die Achse, um die sich in der
philosophischen Theoriebildung alles dreht. Wollte man die Ebene der seman-
tischen Strukturen ignorieren oder überspringen, so würde man entweder die/
eine »reine« (im Sinne von »nackte«) »Sache« haben, also nicht mehr das uni-
verse of discourse, sondern die / eine sich selbst ohne Vermittlung der Sprache
»manifestierende« Sache; oder man würde die/eine reine Sprache haben im
Sinne von: Sprache ohne etwas, das durch sie ausgedrückt oder artikuliert
wird. In der Geschichte der Philosophie gibt es Beispiele für beide Extrem-
positionen, allerdings nicht in perfekter Realisierung, sondern eher in einem
tendenziellen Sinne. Reine Sache ohne jede Sprache und reine Sprache ohne
Sache sind absolute Abstrakta.
[i] Die semantischen Strukturen sind die Strukturen der hier anvisierten
philosophischen Sprache, nicht einfach der normalen oder natürlichen Spra-
che. Wie schon vermerkt wurde, bedeutet das nicht, dass die syntaktische
Struktur der normalen/natürlichen Sprache aufgegeben oder radikal geändert
werden müsste; es bedeutet nur, dass syntaktische Strukturen dieser Sprache,
soweit sie beibehalten werden, radikal uminterpretiert werden müssen. Da
die philosophische Sprache eine rein theoretische Sprache ist, ist die hier in
Frage kommende Semantik eine solche, die den theoretischen Anforderungen
Genüge tut. Der erste und fundamentale Faktor in dieser Hinsicht ist die
Annahme, dass die Semantik der philosophischen Sprache nicht in irgend-
einem Sinne »pragmatisch« o. ä. orientiert sein kann, etwa im Sinne des auf
den späten Wittgenstein zurückgehenden Slogans »meaning is use«; vielmehr
muss diese Semantik eine in dem Sinne »sachorientierte« sein, dass deren
Komponenten, nämlich die theoretischen Sätze, etwas ausdrücken, wie immer
man dieses »etwas« bezeichnen mag: semantischen Inhalt, Informations-
material, Proposition. Dieses »etwas« ist einfach das, was die theoretischen
Sätze artikulieren, das, worauf sie sich beziehen, das Expressum dieser Sätze.
Die Ebene der semantischen Strukturen ist eine ganz spezielle Ebene, und
zwar in dem Sinne, dass sie in einer Hinsicht eine »vermittelnde«, in einer an-
deren Hinsicht eine näher »zu determinierende« Ebene ist. Die semantischen
Strukturen, die die semantische Ebene konstituieren, sind zwar die Expressa

10 
Vgl. dazu SuS 233 ff.
3.1 Die systematischen Grundlagen 163

der theoretischen Sätze; aber diese Charakterisierung artikuliert nur die Seite
ihrer »Herkunft«. Die semantischen Strukturen haben nämlich eine andere,
absolut wesentliche Seite: sie »vermitteln« etwas, sie weisen über sich hinaus.
Dieses etwas, dieses Hinaus ist die ontologische Ebene. Die diesbezügliche
These der struktural-systematischen Philosophie lautet: Wenn die semanti-
schen Strukturen (die Expressa der theoretischen Sätze, die Propositionen)
vollbestimmt sind, dann erweisen sie sich als identisch mit der ontologischen
Ebene. Diese zentrale These soll im folgenden näher erläutert und begründet
werden.
Ein Grundaxiom der hier verfolgten Semantik kann in einer etwas losen
Ausdrucksweise so formuliert werden: Semantik und Ontologie sind zwei
Seiten ein und derselben Sache (Medaille); anders gesagt: zwischen beiden
herrscht eine perfekte Konformität. Zur Begründung dieser sehr allgemeinen
These kann man darauf hinweisen, dass ohne eine Konformität zwischen
semantisch strukturierter Sprache und ontologischer Ebene nicht verständlich
wäre, wie Sprache überhaupt die ontologische Ebene artikulieren könnte. Die
hier gemeinte Artikulation bedeutet ja, dass die Sätze der Sprache die »Sa-
chen« wirklich und buchstäblich »treffen«, sie in einem betont realistischen
Sinne »erreichen«. Die Leugnung einer solchen These würde aus dem Bezug
der Sprache zur Wirklichkeit eine Art unintelligibles Mirakel machen.
[ii] Wie ist aber diese Konformität näher zu denken? Um darauf zu antwor-
ten, muss zunächst jene Semantik kurz beschrieben werden, die in der ganzen
Geschichte der Philosophie allbeherrschend war und heute von fast allen ana-
lytischen Philosophen vertreten wird. Sie wird »kompositionale Semantik«
genannt, die Semantik, die sich grundsätzlich aus dem Kompositionalitäts-
prinzip ergibt. Restringiert auf die Sätze, wird das Prinzip so formuliert:
(KPPS) Die Bedeutung (oder der semantische Wert) des Satzes ist eine
Funktion der Bedeutungen (oder der semantischen Werte) seiner
subsententialen Komponenten.
Wie ersichtlich, basiert dieses Prinzip auf der Annahme, dass die Sätze eine
Subjekt-Prädikat-Struktur haben. Demnach haben die beiden subsententialen
Komponenten des Satzes, das Subjekt des Satzes (der singuläre Term) und das
Prädikat, jeweils einen eigenen semantischen Wert. Aus der Komposition der
semantischen Werte dieser zwei Komponenten ergibt sich der semantische
Wert des Satzes als eines ganzen. Der semantische Wert des Subjekts bzw.
des singulären Terms wird im allgemeinen als das Denotat dieses Ausdrucks
bezeichnet und »(reales) Objekt« genannt. Hinsichtlich des semantischen
Werts des Prädikats werden zwei gegensätzliche Auffassungen vertreten: eine
rein extensionale und eine manchmal (missverständlicherweise so genannte)
»intensionale« Deutung. Gemäß der extensionalen Deutung ist der semanti-
sche Wert eines einstelligen Prädikats die Menge der Objekte, auf welche das
164 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Prädikat zutrifft (im Falle eines mehrstelligen Prädikats wird der semantische
Wert mit der Menge der Tupel von Objekten, auf die das Prädikat zutrifft,
identifiziert). Die »intensionale« Deutung identifiziert den semantischen Wert
eines Ausdrucks mit einer spezifischen Entität, der Eigenschaft (im Falle eines
einstelligen Prädikats) und der Relation (im Falle eines mehrstelligen Prädi-
kats), wobei beiden die generelle Bezeichnung »Attribut« gegeben wird. Über
die »Natur« des Attributs gehen die Meinungen weit auseinander. Darauf
sowie auf die Diskussion zwischen Extensionalisten und »Intensionalisten«
soll hier nicht näher eingegangen werden, da dies für die Zielsetzung der hier
anvisierten Konzeption nicht erforderlich ist.
Wenn Semantik und Ontologie zwei Seiten ein und derselben Medaille
bilden, so ergibt sich daraus, dass die kompositionale Semantik, die in der
Prädikatensprache bzw. ‑logik erster Stufe ihre präzise Artikulation findet,
eine Substanzontologie voraussetzt bzw. impliziert. Was – besonders in der
analytischen Philosophie – allgemein als »Objekt« bezeichnet wird, ist näm-
lich nur ein anderer Ausdruck für die uralte Kategorie der »Substanz«. Am
klarsten lässt sich die Kategorie der Substanz so charakterisieren: Sie bezeich-
net ein X, von dem Eigenschaften und Relationen ausgesagt (prädiziert) (und
über welches Sachverhalte behauptet) werden können. Wie ist aber dieses X
aufzufassen? Im folgenden soll gezeigt werden, dass dieses X eine nicht-in-
telligible Entität darstellt – und dass es daher abgelehnt werden muss.
Das Basisproblem kann als das Problem artikuliert werden, das sich durch
die Prädikation auf der Ebene der prädikatenlogischen Sprache erster Stufe
stellt. Die einfachste und fundamentalste Form der Prädikation dieser Art
ist ›Fa‹, d. h. die Zuschreibung des Prädikats »F« zur Konstante (und damit
zum Objekt) »a« (quantifiziert: (∃x)(Fx)). Eine Entität (das Subjekt oder Sub-
stratum), der »a« korrespondiert bzw. die der Wert der gebundenen Variablen
»x« ist, wird einfach und absolut vorausgesetzt. Das Problem liegt nun in
folgendem: Eine solche vorausgesetzte Entität ist nicht intelligibel; denn sie
muss ex hypothesi oder bei Voraussetzung das vorausgesetzte Etwas sein, das
die Zuschreibung oder Prädikation jeder Art von Universalien (Attributen,
d. h. Eigenschaften und / oder Relationen) allererst ermöglicht. Aber dann
drängt sich die Frage auf, was eine solche vorausgesetzte Entität überhaupt
ist. Wenn man von allen Bestimmungen, d. h. allen Attributen (Eigenschaften
und/oder Relationen), die von ihr prädiziert werden (können), und von sonst
allen Entitäten, in welche sie in welcher Weise auch immer involviert ist, ab-
sieht (und das muss man machen können, da die in Frage stehende Entität eine
eigene distinkte Entität sein muss), was bleibt noch übrig? Nichts Bestimmtes:
die Entität selbst ist überhaupt nicht bestimmt, sie ist vollkommen leer. Eine
solche Entität ist nicht intelligibel und muss daher verworfen werden
[iii] Ist eine kompositionale Semantik für wissenschaftliche/philosophische
Zwecke nicht akzeptierbar, und zwar wegen ihrer ontologischen Implika-
3.1 Die systematischen Grundlagen 165

tionen, nämlich einer Substanzontologie, so ergibt sich daraus die Aufgabe,


eine andere Semantik zu entwickeln, eine solche, die die kritisierten Aspekte
ausschließt. Die alternative Semantik muss eine solche sein, die eine Entität
wie »Substanz« weder impliziert noch voraussetzt noch anerkennt. Aber eine
solche Semantik muss sich dann von den Sätzen der Subjekt-Prädikat-Form
vollständig verabschieden, sind es doch diese Sätze, die eine Substanzontolo-
gie implizieren bzw. voraussetzen. Diese grundlegende Einsicht lässt sich in
der Weise durchführen, dass ein anderes semantisches Grundprinzip einge-
führt und streng befolgt wird. Ein solches Prinzip gibt es: es wird Kontext-
prinzip genannt.
Der Ausdruck ›Kontextprinzip‹ (im folgenden: KTP) wurde wahrschein-
lich von M. Dummett eingeführt, um ein Prinzip zu bezeichnen, das Frege in
den Grundlagen der Arithmetik so formuliert hat:
(KTPF) »Nur im Zusammenhang eines Satzes bedeuten die Wörter
etwas.«11
In der struktural-systematischen Terminologie wird das Prinzip so
formuliert:
(KTP) Nur im Zusammenhang eines Satzes haben sprachliche Ausdrücke
einen semantischen Wert.
Weder über den genauen Sinn dieses Prinzips in Freges Buch Grundlagen der
Arithmetik noch über sein Schicksal in den späteren Werken dieses Autors
besteht unter den Frege-Forschern ein Konsens. In der Gegenwart wird das
KTP  –  oft unter der Bezeichnung ›semantischer Primat des Satzes‹  –  von
Philosophen wie W. O. Quine, D. Davidson u. a. vertreten und dahingehend
näher verstanden, dass Wahrheitsfragen gegenüber Bedeutungs‑ und Re-
ferenzfragen einen semantischen Vorrang besitzen. So aufgefasst, wird das
KTP der »analytischen Konzeption der Sprache«12 entgegengesetzt, als deren
wichtigste Gestalt Tarskis Wahrheitstheorie angesehen wird.
Es gibt viele Autoren, die beide Prinzipien nicht nur für miteinander kom-
patibel halten, sondern auch die These vertreten, dass sich beide gegenseitig
ergänzen und näher explizieren. Diese Auffassung ist nur möglich, wenn man
das, was eine schwache Version des KTP genannt werden kann, annimmt. Das
aber schließt die oben als nicht vertretbar aufgezeigten substanzontologischen
Implikationen der Kombination beider Prinzipien nicht aus. Will man aber
eine Substanzontologie kohärenterweise ausschließen, so gibt es dazu einen
einzigen Weg: Man muss die fundamentale Prämisse verwerfen, aus der sich
11  G. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik, § 62. Im selben Buch finden sich andere

ähnliche Formulierungen (vgl. Einleitung, § 60, § 106).


12  Dieser Ausdruck wird von G. D. Romanos, Quine and Analytical Philosophy, 1983,

165, verwendet.
166 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

die substanzontologische Auffassung ergibt – und das ist die nicht in Frage


gestellte Subjekt-Prädikat-Struktur der in einer philosophischen Sprache se-
mantisch zulässigen Sätze. Man muss also in der philosophischen Sprache nur
Sätze zulassen, die ohne Subjekt und ohne Prädikat sind. Nun gibt es schon in
der natürlichen Sprache, wenn auch relativ selten, solche Sätze. Es sind Sätze
wie: »Es regnet«, »es grünt« u. ä. Diese Sätze seien Primsätze genannt.13
Gemäß einer grundlegenden Annahme der struktural-systematischen Phi-
losophie drückt jeder theoretische Satz eine Proposition aus. Primsätze drü-
cken eine spezielle Form einer Proposition aus: eine Primproposition. Diese
ist nicht, wie im Falle der kompositionalen Semantik, aus einem Objekt
und Eigenschaften / Relationen zusammengesetzt; vielmehr ist sie das reine
Expressum des Primsatzes als ganzen; konkret ist sie das Expressum des im
Primsatz vorkommenden Verbs. Nichts hindert den Philosophen als Theo-
retiker daran, weiterhin Sätze mit der syntaktischen Subjekt-Prädikat-Form
zu formulieren. Nur muss er dann diese Sätze als bequeme (und in pragma-
tischer Hinsicht kaum vermeidbare) Abbreviationen einer hohen Anzahl
von Primsätzen auffassen. Die Uminterpretation betrifft in ganz besonderer
Weise das Subjekt des Satzes (den singulären Term). Dieser wird dann als eine
(äußerst komplexe) Konfiguration von Primsätzen aufgefasst.
Das sei an einem konkreten Beispiel gezeigt, nämlich am Subjekt-Objekt-
Satz: »Sokrates ist ein Philosoph«. Man könnte hier im Anschluss an Quine
den Namen ›Sokrates‹ verbalisieren und daraus einen Primsatz bilden: »It So-
cratizes«. Der deutschen natürlichen Sprache etwas Gewalt antuend, könnte
man etwas anders formulieren, nämlich so: »Es verhält sich (wie) Sokrates«, so
wie man den normalen deutschen Satz »Es grünt« für philosophische Zwecke
auch so (um)formulieren kann: »Es verhält sich (wie) grün«. Die Primsätze,
in die der Name ›Sokrates‹ »zerlegt« wird, bzw. welche die semantische Kon-
figuration des Namens ›Sokrates‹ bilden, sind solche Sätze wie: »es verhält
sich (wie) Grieche«, »es verhält sich (wie) 469 vor Christus geboren«, »es
verhält sich (wie) Lehrer Platons« usw. Der Subjekt-Prädikat-Satz »Sokrates
ist ein Philosoph« wäre, uminterpretiert, in völlig informaler Weise so zu
formulieren: (Es gibt) eine Konfiguration Σ bestehend aus den Primsätzen …
…, so dass dazu auch der Primsatz »es verhält sich (wie) Philosoph« gehört.
Nun drückt jeder Primsatz eine Primproposition aus. Dann ist der gesamte
semantische Wert des Satzes »Sokrates ist ein Philosoph« (man kann auch
sagen: die gesamte durch den Satz »Sokrates ist ein Philosoph« ausgedrückte
Primproposition) die Konfiguration aller durch die Primsätze ausgedrückten
Primpropositionen, wobei dazu auch die durch den Primsatz »es verhält sich
(wie) Philosoph« ausgedrückte Primproposition gehört.

13 
In SuS wurden diese Sätze »Primärsätze« genannt.
3.1 Die systematischen Grundlagen 167

Die damit herausgearbeitete Semantik könnte »kontextuelle Semantik«


genannt werden, wenngleich zu sagen ist, dass die Bezeichnung ›kontextuell‹
leicht Anlass zu Missverständnissen geben kann. Hier aber nimmt dieser Aus-
druck auf das Kontextprinzip im oben erläuterten Sinn Bezug.

[3] Jetzt ist es möglich und leicht zu erklären, was unter »ontologische Struktu-
ren« zu verstehen ist. Die semantischen Strukturen sind so etwas wie »Mittel-
strukturen« zwischen der (philosophischen) Sprache und der ontologischen
Ebene. Diese »Mittelstellung« darf aber nicht missverstanden werden; wie sie
genau zu verstehen ist, wird im nächsten Abschnitt 3.1.3 zu zeigen sein, in
welchem der semantisch-ontologische Wahrheitsbegriff dargestellt wird. Hier
ist nur zu erläutern, dass die ontologischen Strukturen hinsichtlich der se-
mantischen Strukturen einfach und buchstäblich die andere Seite der Medaille
sind. Die ontologischen Strukturen sind nichts anderes als der definitive Status
der semantischen Strukturen. Daraus resultiert, dass die ontologische Struktur
die realisierte Primproposition ist. Genauer gesagt: einer semantischen Prim-
proposition, wenn sie einen definitiven Status hat (d. h., wie noch zu erklären
ist, wenn sie den Wahrheitsstatus erlangt), korrespondiert eine Primtatsache.
Primtatsachen werden als ontologische Primstrukturen aufgefasst. Nähere
Erläuterungen zu diesen doch recht komplexen Zusammenhängen können
im Rahmen dieses Buches nicht gegeben werden; der Leser sei verwiesen auf
das Buch Struktur und Sein.

3.1.3 Der vollbestimmte Status des Theorierahmens: der


semantisch-ontologische Wahrheitsbegriff
Bisher wurden die wichtigsten Aspekte und Komponenten des struktural-
systematischen Theorierahmens in äußerster Kürze dargestellt. Man kann nun
wohl sagen, dass der Theorierahmen in dieser Gestalt einen noch in gewisser
Weise unbestimmten Status hat; denn Fragen wie die folgenden drängen sich
sofort auf: Wie hängen diese Aspekte und Komponenten zusammen? Was »er-
geben« oder »leisten« sie? Fehlt nicht so etwas wie ein »Schlusspunkt« oder
eine Art Kuppeldach, das allen Elementen des Theorierahmens eine letzte
Bestimmtheit verleiht?
Die positive Antwort auf diese berechtigten Fragen und damit die letzte
Klärung des noch in gewisser Weise unbestimmten, d. h. unabgeschlossenen,
Theorierahmens ist die Erarbeitung einer dem Theorierahmen angemessenen
Wahrheitstheorie. Bekanntlich ist die Wahrheitstheorie eines der Haupt­
themen der analytischen Philosophie. Die Berücksichtigung aller extrem
stark von einander divergierenden diesbezüglichen Konzeptionen erforderte
eine buchlange Behandlung. Der Verfasser hat sich dieser äußerst komplexen
168 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Aufgabe in anderen Publikationen gewidmet.14 Hier soll eine einfache


und der Zielsetzung dieses Buches angepasste Zusammenfassung der von
ihm entwickelten semantisch-ontologischen Theorie der Wahrheit vorgelegt
werden.15

3.1.3.1 »Wahr(heit)« als Prädikat und als Operator


Zuerst ist eine wichtige Vorfrage zu klären. Sie betrifft die Art von Sprache,
für die ein bzw. der Wahrheitsbegriff zu definieren ist. Bekanntlich hat der
Logiker und Semantiker A. Tarski, der die grundlegenden Maßstäbe für eine
vertretbare Theorie der Wahrheit gesetzt hat, die Auffassung vertreten, dass
ein Wahrheitsbegriff für die natürliche, normale oder Umgangssprache nicht
definierbar ist, da diese Sprache »semantisch geschlossen« ist, was dazu führt,
dass in dieser Sprache eine (Wahrheits)Paradoxie erzeugt wird bzw. werden
kann. Seit Tarski sind sehr viele Versuche unternommen worden, mit diesem
Problem fertig zu werden. Diese Thematik wird in diesem Buch nicht be-
handelt. Hier ist vielmehr eine andere Thematik in Bezug auf die natürliche
Sprache kurz zu thematisieren. Es wird hier davon ausgegangen, dass natür-
liche Sprachen nur sehr beschränkt für theoretische Zwecke geeignet sind;
natürliche Sprachen sind im Wesentlichen Sprachen, die zur Kommunikation
in der Lebenswelt dienen und entsprechend strukturiert sind. Für theoretische
Zwecke sind sie nur minimal brauchbar.
Eine Theorie der Wahrheit für die natürliche Sprache wäre, wenn nicht
ganz unmöglich, so außerordentlich komplex und weitgehend indeterminiert,
müsste sie doch den aus allen möglichen Situationen der Lebenswelt erwach-
senden schier grenzenlosen Zufälligkeiten, ja Ausschweifungen des »natürli-
chen Sprechens« gerecht werden. Der hier intendierte Wahrheitsbegriff kann
und will nicht dieser Chaotizität der natürlichen Sprache »gerecht« werden;
er ist nur in sehr begrenztem Umfang für den Gebrauch in der natürlichen
Sprache geeignet. Intendiert ist vielmehr ein Wahrheitsbegriff für grund-
sätzlich theoretisch orientierte, also, in der traditionell deutschen Termino-
logie gesprochen, für wissenschaftliche Sprachen: für die philosophische, die
empirisch-wissenschaftliche, die formal-wissenschaftliche usw. Sprache.
Diese Perspektive impliziert u. a., dass nicht alle Wendungen der natür-
lichen Sprache, in denen ›Wahr(heit)‹ vorkommt, eine maßgebende oder
positive Berücksichtigung finden können, ferner  –  und vor allem  –  dass
Reduktionen bestimmter natürlichsprachlicher Wendungen vorgenommen
werden müssen. In diesem Zusammenhang ist es angebracht, eine der für die
14  Vgl.: Wahrheitstheorien in der neueren Philosophie, 1978/2005; Grundlagen einer

Theorie der Wahrheit, 1990; SuS, Abschnitte 2.5 und 3.3.


15  Teile dieses Abschnittes sind dem Aufsatz des Verfassers: »Der Wahrheitsbegriff.

Ansatz zu einer semantisch-ontologischen Theorie«, 2002, entnommen.


3.1 Die systematischen Grundlagen 169

weiteren Ausführungen wichtigsten »Reduktionen« kurz zu erläutern und


zu begründen. In den meisten wahrheitstheoretischen Arbeiten spricht man
durchgehend vom »Wahrheitsprädikat«. Es gibt zwei Formen des Vorkom-
mens des Wahrheitsprädikats. Gemäß der ersten ist ›Wahr(heit)‹ Prädikat
eines Satzes: »[Der Satz] ›Schnee ist weiß‹ ist wahr«, halbformalisiert (mit
»Quine-corners«): W˹p˺. Gemäß der zweiten ist ›Wahr(heit)‹ Prädikat eines
mit der Partikel ›dass‹ gebildeten Ausdrucks, genauer: eines nominalisierten
Satzes, der eine Proposition denotiert: »[Die Proposition,] dass Schnee weiß
ist, ist wahr«; halbformalisiert (nach Horwich16): 〈p〉 ist wahr (oder: W〈p〉),
wobei ›〈p〉‹ zu lesen ist als: »Dass p« oder noch expliziter als: »Die Pro-
position dass p«.
Nun gibt es eine Verwendung von ›Wahr(heit)‹, die nicht die syntaktisch-
grammatikalische Form eines Prädikats, sondern die Form eines Operators
hat: ›Es ist wahr dass Schnee weiß ist‹, wobei der Operator durch den Aus-
druck ›Es-ist-wahr-dass …‹ angezeigt ist. Der fundamentalste syntaktische
Unterschied zwischen ›Wahr(heit)‹ als Prädikat und ›Wahr(heit)‹ als Operator
besteht in folgendem: Im ersten Fall sind die Argumente von ›Wahr(heit)‹
(das, worauf ›Wahr(heit)‹ appliziert wird) Namen oder singuläre Terme, und
zwar näherhin nominalisierte Sätze entweder der einfachen Form, die aus
der Setzung eines Satzes in Anführungszeichen (›Schnee ist weiß‹ ist wahr)
resultiert, oder der Form, die dadurch entsteht, dass dem Satz die Klausel
›dass‹ vorangestellt wird (dass Schnee weiß ist, ist wahr). Im zweiten Fall sind
die Argumente von ›Wahr(heit)‹ keine nominalisierten Sätze, sondern echte
(ganze) Sätze (Es-ist-wahr-dass(:) Schnee weiß ist).
Auf den ersten Blick scheint dieser Unterschied nicht sehr relevant zu sein.
In Wirklichkeit aber ist er von immenser Tragweite, wie im folgenden zu
zeigen sein wird. Um es hier ganz kurz anzudeuten: Aus den zwei verschie-
denen syntaktischen Formen ergeben sich in semantischer und ontologischer
Hinsicht jeweils völlig verschiedene Konzeptionen. Die »Prädikatsversion«
impliziert eine »kompositionale« Semantik und Ontologie, d. h. eine solche,
die sich grundsätzlich aus den Bedeutungen oder semantischen Werten der
einzelnen Satzkomponenten (Subjekt oder singulärer Term und Prädikat)
ergibt. Eine solche Semantik impliziert ihrerseits eine Substanzontologie,
deren Unhaltbarkeit sowohl ganz allgemein als auch speziell im Falle einer
Wahrheitstheorie gezeigt werden kann. Hingegen steht die »Operatorver-
sion« in perfektem Einklang mit einer Semantik und Ontologie, die sich aus
der Annahme einer starken Version des »Kontextprinzips« ergibt, wie oben
gezeigt wurde.
An dieser Stelle ist eine Bemerkung zum Problem der so genannten »Wahr-
heitsträger (truth bearers)« zu machen. Wie das Wort ›Träger‹ zeigt, setzt die

16 
Vgl. sein Buch: Truth, 1998, 10.
170 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Verwendung des Ausdrucks ›Wahrheitsträger‹, strenggenommen, eine prädi-


katenlogische Sprache voraus: ›Wahr(heit)‹ wird als Prädikat verstanden und
damit von einem ›x‹, eben einem Träger, prädiziert. Wird aber ›Wahr(heit)‹,
wie in diesem Buch, nicht als Prädikat, sondern als Operator betrachtet, so
erweist sich die Vorstellung eines »Trägers« als unangemessen. Dennoch kann
man auch in diesem Fall von »Wahrheitsträgern« sprechen, wenn man diesen
Ausdruck in einem sehr weiten, unspezifischen Sinn verwendet.
Es soll nun hier ohne nähere Begründung weiter bemerkt werden, dass
drei »Wahrheitsträger«, d. h. jetzt genauer: drei Arten von Argumenten für
den Operator ›wahr‹, angenommen werden: die Proposition, der Satz und
die (sprachliche) Äußerung, wobei die Proposition als das fundamentale oder
primäre, der Satz als das erste abgeleitete und die Äußerung als das zweite
abgeleitete Argument betrachtet werden. In den weiteren Ausführungen wird
sich zeigen, dass eine Begründung und nähere Erläuterung dieser großen
Annahme im Rahmen einer im Grundriss formulierten neuen Semantik und
neuen Ontologie möglich ist, genauer: dass eine solche Begründung mit der
Entwicklung der neuen Semantik koinzidiert.

3.1.3.2 Die Grundidee der Wahrheit I: semantische Dimension


3.1.3.2.1 Das sprachliche Urfaktum: Indeterminiertheit vs. Determiniertheit
der Sprache

Wie immer man Wahrheit konzipieren mag, an der Sprache wird man nicht
vorbeigehen können. ›Wahr(heit)‹ ist ja der zentrale Ausdruck der Semantik,
also jener Disziplin, die gerade die Sprache zum Gegenstand hat. Um gleich
in medias res zu gelangen, geht der hier zu entfaltende Ansatz von einem Phä-
nomen aus, das man das sprachliche Urfaktum nennen könnte: das Phänomen
der Indeterminiertheit (und Unterdeterminiertheit) und der Determiniertheit
der Sprache. In ihrer allgemeinsten oder abstrakten Gestalt ist Sprache ein Sys-
tem von »bloßen« Zeichen oder Symbolen (diese können Schriftzeichen oder
Laute sein; auf die Sprache als System von Lauten wird hier der Einfachheit
halber nicht eingegangen). So genommen, ist Sprache völlig in‑ bzw. unterde-
terminiert, in jeder Hinsicht. (Die einzige hier vorhandene »Determiniertheit«,
wenn man so reden will, ist diejenige, die auf der Ebene der Bestimmung der
Sprache als eines Zeichensystems gegeben ist, und sie besteht trivialerweise
darin, dass Sprache gerade als ein System von Zeichen determiniert ist; aber die
Zeichen sind noch in jeder Hinsicht indeterminiert.) Sprache aber, wie wir sie
wie selbstverständlich kennen und gebrauchen, ist ein hochdeterminiertes, ja
in vielfacher Hinsicht ein volldeterminiertes Zeichensystem. Determiniertheit
bzw. Volldeterminiertheit der Sprache meint hier folgendes: Wir wissen, wie
wir mit dem Zeichensystem umzugehen haben, und wir verständigen uns,
3.1 Die systematischen Grundlagen 171

indem wir es gebrauchen. Kurz: (Voll)Determiniertheit besagt syntaktische


Korrektheit und semantische Signifikanz (wobei das Wort ›Signifikanz‹ hier
allgemein für das steht, was üblicherweise »Sinn«, »Bedeutung«, »Referenz«
und vor allem »Wahrheit« genannt wird). In den folgenden Ausführungen
wird die Signifikanz, also die semantische Determiniertheit der Sprache the-
matisiert, während die syntaktische Determiniertheit der Sprache, wenn man
von einigen Kontexten absieht, nicht berücksichtigt wird.
Die entscheidende Einsicht, auf die sich der hier anvisierte Ansatz stützt,
ist die folgende: Den Wahrheitsbegriff klären, heißt, das Phänomen der Inde-
terminiertheit (bzw. Unterdeterminiertheit) und der (Voll)Determiniertheit
der Sprache klären, d. h. heißt klären, wie die Bestimmung der Sprache zu
»erklären« ist, anders: wie sie zustande kommt und wie sie zu verstehen ist. Es
wird sich zeigen, dass der so genannte Wahrheitsbegriff letztlich nichts ande-
res »besagt« oder »meint« oder »beinhaltet« als den volldeterminierten Status
der Sprache (hinsichtlich ihres indikativischen oder deskriptiven Segments).
Es bleibt natürlich zu sagen, wie das genau zu verstehen ist. Diese Einsicht
soll nun schrittweise entfaltet werden.
Wie ist der Prozess der Sprachdetermination zu erklären? Wie wird Sprache
determiniert? Natürlich durch Determinatoren. Um welche Determinatoren
handelt es sich?
Zunächst sei ein kurzer Hinweis auf die Art und Weise gegeben, wie die De-
terminiertheit (im erläuterten Sinne) formaler Sprachen in der Logik und der
formalen Semantik aufgefasst wird. Hat man eine Sprache als ein rein formales
System, so kann sie durch die Einführung einer Bewertungs‑ und/oder einer
Interpretationssemantik determiniert werden. Im ersten Fall legt man fest, dass
den Sätzen (bzw. Formeln) der Sprache Wahrheitswerte zugesprochen werden.
Im Falle der Interpretationssemantik (in der Tradition Tarskis) wird ein Modell
eingeführt, d. h. ein geordnetes Paar, bestehend aus einem Bereich und einer In-
terpretationsfunktion, so dass den einzelnen nicht-logischen Ausdrücken der
Sprache semantisch-ontologische Werte zugeordnet werden. So werden den
singulären Termen Denotate und den Prädikaten deren Extension zugewiesen.
Die bewertungssemantische Bestimmung setzt den Begriff der Wahrheit
schon voraus, da »Wahrheitswerte« einfach angenommen werden. Aber auch
in der modelltheoretischen Bestimmung der Sprache ist es nicht klar, wie der
Wahrheitsbegriff genau bestimmt wird.

3.1.3.2.2 Die drei Ebenen der Sprachdetermination

Hier soll zunächst anders verfahren werden, und zwar in dem Sinne, dass die
Frage ursprünglicher  –  eben philosophisch  –  angegangen wird. Etwas ver-
einfacht ausgedrückt, wird man sagen müssen, dass die Determination der
Sprache grundsätzlich auf drei Ebenen oder in drei Formen erfolgt.
172 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

[1] Die erste Ebene bzw. Form sei die lebensweltlich-kontextuelle genannt.
Wenn Sprache nur gebraucht wird, wenn etwa Sätze im täglichen Leben ge-
äußert werden, so kann nicht bestritten werden, dass die geäußerten Sätze
semantisch bestimmt sind; denn in der Regel gehen wir erfolgreich damit
um, schaffen Kommunikation, verstehen, was wir meinen und werden von
den anderen Sprachbenutzern verstanden. Im Normalfall, der hier voraus-
gesetzt wird, enthält die Sprache auf dieser Ebene kein pragmatisches und
erst recht kein semantisches Vokabular (also Ausdrücke wie: ›behaupten‹ bzw.
›Wahr(heit)‹). Man kann diese Sprache Sprache Lo nennen. Hier ist es wichtig
festzuhalten, dass diese Sprache Lo durch Determiniertheit charakterisiert ist.
Dies zu leugnen, wäre einfach absurd. Die Frage ist nur, was dies genau
bedeutet bzw. wie dies genau zu verstehen ist. Die Sätze der rein »kon-
textuell« verwendeten Sprache »treffen« wirklich, und das heißt: auf de-
terminierte Weise, was sie »besagen« (sollen). Diese Sprache hat also einen
determinierten, ja einen volldeterminierten Status. Und dieser Status wird
durch einen rein sprachexternen Faktor, nämlich den lebensweltlichen Kon-
text, »herbeigeführt« bzw. »angezeigt«. Das heißt: hier findet keine sprachlich
artikulierte Reflexion über das statt, was mit dem Gebrauch der Sprache ge-
schieht, wie der Gebrauch bzw. die Sprache selbst zu verstehen ist u. dgl. Hier
wird die Sprache einfach gebraucht: ihr Status wird durch eine sprachexterne
Dimension, den lebensweltlichen Kontext, determiniert.
Konsequenterweise ist diese Determiniertheit keine theoretische, wissen-
schaftliche, philosophische o. ä. Sie ist einfach eine lebensweltlich-kontextuelle
Determiniertheit. Dazu wäre natürlich in mehrfacher Hinsicht einiges zu
sagen. Hier nur so viel: diese Determiniertheit ist keine evaluierte und keine
explizierte. Man kann diesen Sachverhalt auch so charakterisieren: Den ge-
äußerten Sätzen der rein kontextuell gebrauchten Sprache ist – natürlich auf
implizite, d. h. auf nicht-artikulierte Weise – immer schon ein Kontext-Ope-
rator vorangestellt zu denken, den man so ausdrücken kann: »Es-ist-kon-
textuell-gegeben-dass« (z. B. »Schnee weiß ist«). Es ist dieser vorausgesetzte
Operator, der der Kommunikationssprache ihre Determiniertheit »verleiht«.

[2] Alles ändert sich schlagartig, wenn beispielsweise Fragen irgendwelcher


Art bezüglich der sprachlichen lebensweltlichen Äußerungen auftauchen.
Dann wird der Fluss der natürlichen kommunikativen Lebenswelt unter-
brochen; ein Bruch tut sich auf zwischen der Sprache in ihrer »Natürlichkeit«
und einer anderen Ebene bzw. anderen Ebenen. Dass der lebensweltliche
Kontext unterbrochen wird, heißt, dass eine neue Ebene »auftaucht« oder ent-
steht. Damit ist die lebensweltlich-kontextuelle Determiniertheit der Sprache
zumindest fraglich geworden, sie ist in jedem Fall nicht mehr maßgebend,
ja im strengen Sinn ist sie als solche verschwunden. Um welche neue Ebene
es sich handelt, kann nicht a priori gesagt oder abgeleitet werden; denn es
3.1 Die systematischen Grundlagen 173

gibt mehrere Möglichkeiten. Aber oft und oft handelt es sich um eine ganz
bekannte, ja vertraute Ebene, die man als eine sprachexterne-sprachinterne,
also eine »gemischte« Ebene bezeichnen kann. Auf dieser neuen Ebene wird
Determiniertheit der Sprache folgendermaßen herbeigeführt bzw. angezeigt:
Eine Handlung wird von einem oder mehreren Sprechern vollzogen, und
diese Handlung wird gleichzeitig sprachlich als eine solche Handlung artiku-
liert; diese sprachlich artikulierte Handlung determiniert den geäußerten Satz.
Diese zweite Ebene ist die Ebene der Anwendung des pragmatischen Voka-
bulars. Klassisches Beispiel: War auf der lebensweltlich-kontextuellen Ebene
etwa der einfache Satz ›p‹ (z. B.: ›Schnee ist weiß‹) gegeben, d. h. geäußert
worden, so tritt jetzt eine Transformation ein, die sich etwa so artikuliert:
»Ich (oder Person S) behaupte(t) dass p (dass Schnee weiß ist)«. Das heißt:
dem geäußerten Satz wird ein sprachpragmatischer Operator explizit voran-
gestellt, den man so artikulieren bzw. »lesen« kann: »Es-ist-sprachpragma-
tisch-gesetzt-dass …« (z. B. »Schnee weiß ist«). Der einzelne Satz p erhält jetzt
seine sprachlich-semantische Determiniertheit durch einen sprachexternen
Faktor (nämlich eine Handlung) und einen sprachinternen Faktor (nämlich
die sprachliche Artikulation dieser Handlung). Da in dem Beispiel Satz p die
Sprache als ganze repräsentiert, ist zu sagen, dass auf dieser Ebene Sprache
sprachextern-sprachintern determiniert wird: durch die Anwendung des
pragmatischen Vokabulars. Den sprachlichen Ausdrücken wird »Bedeutung«
(d. h. semantische Determiniertheit) durch eine sprachlich als Satzoperator
artikulierte Handlung verliehen. Aus diesem sprachexternen-sprachinternen
»Material« speisen sich im Wesentlichen die heute weit verbreiteten pragma-
tisch orientierten Semantiken.17

[3] Die kontextuelle und die sprachpragmatische Ebene sind nicht die ein-
zigen Ebenen, auf denen Sprachdetermination stattfindet; vielmehr gibt es
eine weitere Ebene – und sie ist die unvergleichlich wichtigere, weil sie die
letztlich fundamentale Ebene ist: Das ist die Ebene, auf der das semantische
Vokabular erscheint und hier ganz besonders der zentrale semantische Aus-
druck ›Wahr(heit)‹ vorkommt. Es dürfte ohne weiteres einleuchten, dass auch
der Operator ›Es-ist-wahr-dass‹ einen determinativen oder determinierenden
Charakter bezüglich der Sprache hat – ganz analog zum sprachdeterminati-
ven Charakter des sprachpragmatischen Operators ›Es-wird-behauptet-dass‹.
Aber zwischen diesen beiden Operatoren besteht ein radikaler Unterschied,
der, wie sich zeigen wird, eine entscheidende Rolle in dem hier zu entwickeln-
den Ansatz spielen wird. Im Gegensatz zum sprachpragmatischen Operator

17  Das beste Beispiel für eine so verstandene pragmatische Richtung ist die von R.

Brandom entwickelte großangelegte Semantik, die dem programmatischen Slogan folgt:


»Semantics must answer to pragmatics« (vgl. sein Buch: Making It Explizit, 1994; vgl. 83).
174 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

beinhaltet der Wahrheitsoperator keinen Bezug zu irgendwelchen sprach-


externen Faktoren, wie lebensweltlichen Kontexten, Subjekten (Sprechern),
Handelnden, Handlungen, Vollzügen u. dgl. Der Wahrheitsoperator  –  und
überhaupt das semantische Vokabular  –  ist ein rein sprachinterner Sprach-
determinator, ja der eigentliche sprachinterne Sprachdeterminator. Richtig
verstanden, wäre zu sagen, dass durch das Vorkommnis des semantischen
Vokabulars die Sprache sich selbst determiniert. Das semantische Vokabular
ist die sprachdeterminative Dimension der Sprache selbst.
Dieser Faktor wird in eindrucksvoller Weise vom eigentlichen Gründer der
strengen (formalen) Semantik, nämlich A. Tarski, als eine Selbstverständlich-
keit angesehen, was in markanten Formulierungen in seinen Werken zum
Vorschein kommt, so z. B. in der folgenden oft zitierten Formulierung:
»Eine wahre Aussage ist eine Aussage, welche besagt, dass die Sachen sich so und so
verhalten, und die Sachen verhalten sich eben so und so.«18

Von der Aussage – und man kann dann generalisierend sagen: von der Sprache
überhaupt – sagt Tarski, dass sie besagt dass … Hier findet Selbstdetermina-
tion der Sprache statt.

3.1.3.2.3 Der Zusammenhang der drei Ebenen und die Fundamentalität der
semantischen Dimension
Bisher wurden (die) drei Ebenen der Sprachdeterminierung nur unterschieden
und jede für sich charakterisiert. Es stellt sich aber die Frage, ob sie miteinan-
der einen Zusammenhang bilden. Diese Frage ist positiv zu beantworten. Es
wird sich zeigen, dass der herauszuarbeitende Zusammenhang ein entschei-
dendes Licht auf die Problematik der Klärung des Wahrheitsbegriffs wirft.

[1] Bevor aber der Zusammenhang aufgewiesen wird, ist aus den bisherigen
Ausführungen eine wichtige Einsicht in kritischer Hinsicht zu gewinnen und
zu vermerken. In allen deflationistisch orientierten Wahrheitstheorien kommt
der unvermeidliche »selbst-ständige« Satz19 p (‹Schnee ist weiß‹) vor, und zwar
auf der rechten Seite der berühmten Äquivalenzformel »›p‹ ist wahr genau
dann wenn p«. Aber wie ist dieser »selbst-ständige« Satz p zu verstehen, wel-
chen Status hat er? Man sagt, es sei ein Satz der Metasprache, in welchen der
auf der linken Seite in Anführungszeichen gesetzte Satz p »übersetzt« werde.
Aber das hilft nicht weiter; denn man weiß nicht, welchen Status die Sprache
hat, die als Metasprache bezeichnet wird. Handelt es sich nun bei p um einen
Satz der Reklameindustrie oder einer Märchensprache oder um ein Beispiel
für eine grammatikalisch korrekte Struktur jener Sprache, der der Satz zu-

18  Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen, 1933/1983, 450.


19 
Im Englischen ist die Formulierung ›self-standing sentence‹ gebräuchlich.
3.1 Die systematischen Grundlagen 175

geschrieben wird, oder was sonst? Nun haben wir gesehen, dass unqualifiziert
vorkommende (geäußerte) Sätze, also auch Satz p, als indeterminiert zu gelten
haben, solange nicht angegeben wird, von woher, d. h. durch welchen De-
terminator, sie ihre Determiniertheit erlangen. Wir haben drei Determinatoren
herausgearbeitet: den lebensweltlich-kontextuellen, den sprachpragmatischen
und den semantischen Determinator (Operator). Letzterer ist der Wahrheits-
operator. Jeder dieser Determinatoren legt den Status des in Frage stehenden
Satzes hinsichtlich der Indeterminiertheit oder Determiniertheit fest. Wenn
nun die Deflationisten einfach auf den »selbst-ständigen« Satz p in letzter
Instanz rekurrieren, ohne im Geringsten seinen Status zu charakterisieren oder
zu qualifizieren, so ist ein solches Verfahren im buchstäblichen Sinne sinnlos.
Darauf wird noch zurückzukehren sein.

[2] Es soll im folgenden in aller Kürze gezeigt werden, dass die lebenswelt-
liche/kontextuelle Sprachdetermination die sprachpragmatische voraussetzt
oder auf ihr gründet und dass die sprachpragmatische Sprachdetermination
ihrerseits die semantische voraussetzt oder auf ihr gründet, während umge-
kehrt weder die semantische Sprachdetermination die beiden anderen voraus-
setzt oder auf ihnen gründet noch auch die sprachpragmatische Sprachdeter-
mination die lebensweltlich-kontextuelle voraussetzt oder auf ihr gründet.
Um überhaupt intelligibel zu sein, muss die lebensweltliche/kontextuelle
Sprachdetermination dazu führen, dass der »selbst-ständige« (bzw. »frei«
geäußerte) Satz p einen sprachpragmatisch artikulierbaren Status erhält. Wie
sollte sonst die Determiniertheit der Sprache auf der lebensweltlichen/kon-
textuellen Ebene konzipiert werden? Ist dem so, dann impliziert die lebens-
weltliche/kontextuelle Ebene die sprachpragmatische Ebene der Sprachdeter-
mination. Kurz: Zu sagen, dass ein Satz p eine lebensweltliche/kontextuelle
Determiniertheit hat, heißt im stärksten Fall20 zu sagen, dass p einen Be-
hauptungsstatus hat. Und wieder taucht hier eine Frage auf, die sich in ana-
loger Weise im Fall der lebensweltlich-kontextuellen Sprachdetermination
aufdrängte: Was heißt es, dass ein Satz einen Behauptungsstatus hat? Was ist
überhaupt eine Behauptung?
C. Wright vertritt die Auffassung, dass für die Klärung des Wahrheits-
prädikats eine Reihe von »platitudes« anerkannt werden müssen, wobei er als
eine der wichtigsten die folgende nennt: »[T]o assert is to present as true«21.
Diese Formulierung geht zurück auf G. Frege, bei dem Sätze wie der folgende
zu lesen sind:

20  Der Einfachheit halber soll hier nur der Behauptungsmodus oder ‑status berück-

sichtigt werden.
21  Vgl. sein Buch: Truth and Objectivity, 1992, 34.
176 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

»Um etwas als wahr hinzustellen, brauchen wir kein besonderes Prädikat, sondern nur
die behauptende Kraft, mit der wir den Satz aussprechen.«22

Man wird zwar nicht sagen können, dass eine solche Formulierung eine di-
rekte Charakterisierung, geschweige denn eine Definition von »Behauptung«
enthält; aber man kann durchaus annehmen, dass sie auf indirekte Weise doch
das artikuliert, was unter Behauptung zu verstehen ist. Aber das zeigt, dass
»Behaupten« etwas bezüglich »Wahrheit« besagt, nämlich das Hinstellen [von
Wahrheit]. »Behaupten« ist daher nicht äquivalent zu »Wahrheit«. Anders
formuliert: die Operatoren ›Es wird behauptet dass‹ und ›Es ist wahr dass‹
sind in keiner Weise äquivalent.
Daraus ergibt sich also, dass die sprachpragmatische Sprachdetermination
nur unter Voraussetzung von »Wahrheit« überhaupt möglich, d. h. hier: intel-
ligibel, ist. Damit setzt die sprachpragmatische die semantische Sprachdeter-
mination voraus bzw. gründet auf ihr. Und damit erweist der Zusammenhang
der drei Ebenen der Sprachdetermination die Fundamentalität der semanti-
schen Ebene. Erneut ist der einmalig spezifische Charakter des semantischen
Vokabulars zu betonen: Dieses Vokabular ist in dem Sinne »absolut«, dass
es keinen Bezug, keine wie immer zu konzipierende Relativität auf sprach-
externe Faktoren jedweder Art beinhaltet. Durch das semantische Vokabular
spricht die Sprache über sich selbst: sie qualifiziert, determiniert sich selbst.

3.1.3.2.4 Informal-intuitive Formulierung der fundamentalen Idee der


Wahrheit
[1] Es ist jetzt möglich, eine erste, noch allgemeine und informale Formu-
lierung der fundamentalen Idee der Wahrheit zu präsentieren. Das Wort
›Wahr(heit)‹ bzw. der Operator ›Es ist wahr dass‹ bezeichnet die Überführung
der Sprache von einem indeterminierten (oder auch unterdeterminierten)
Status in einen volldeterminierten Status und auch das Ergebnis einer solchen
Überführung: die volldeterminierte Sprache. In dieser Formulierung ist ganz
allgemein von »Sprache« die Rede; dies ist insofern nicht falsch, als Sprache
letztlich als System von Sätzen – wie immer diese näher konzipiert werden
mögen – zu begreifen ist. Dennoch ist es empfehlenswert, eine spezifischere
Formulierung zu wählen und statt von »Sprache« ganz allgemein von den so
genannten »Wahrheitsträgern« (Proposition, Satz, Äußerung) zu sprechen.
Dementsprechend wäre beispielsweise zu sagen: Dass eine durch einen Satz
der gewählten Sprache ausgedrückte Proposition als wahr qualifiziert wird,
besagt, dass die Proposition von einem indeterminierten (oder auch unterde-
terminierten) in einen volldeterminierten Status überführt wird; ›Wahr(heit)‹
bezeichnet sowohl diesen Vorgang der Überführung als auch das Ergebnis der

22 
G. Frege, Schriften zur Logik und Sprachphilosophie, 1978, 139.
3.1 Die systematischen Grundlagen 177

Überführung (auf diesen letzten Aspekt soll unten näher eingegangen wer-
den). Statt ›Überführung‹ kann man natürlich auf der intuitiven Ebene auch
andere Ausdrücke verwenden, beispielsweise ›Übergang‹, ›Überleitung‹ u. a.

[2] Dass der Wahrheitsoperator ›Es ist wahr dass‹ auf einen Satz/eine Pro-
position angewandt wird, hat eine Voraussetzung und eine Wirkung. Die
Voraussetzung ist, dass das Argument des Operators, der ja ein Determinator
ist, ein noch Zu-Qualifizierendes, eben ein Zu-Determinierendes ist. Damit
hat das Argument, der Satz bzw. die Proposition, einen noch indeterminierten
Status. Die Wirkung des Operators besteht darin, dass dieser indeterminierte
Status des Arguments beseitigt wird, indem das Argument einen volldetermi-
nierten Status erhält.
Der Begriff des volldeterminierten Status eines Satzes bzw. einer Pro-
position (und verallgemeinernd der Sprache überhaupt) wurde mehrmals ver-
wendet. Wie ist aber dieser zentrale Begriff zu verstehen? Die Klärung dieser
Frage ist entscheidend für den hier entwickelten Ansatz. Schon hier lässt
sich in programmatischer Hinsicht sagen, dass der volldeterminierte Status
der Sprache nichts mehr und nichts weniger meint als die volle ontologische
Dimension der Sprache. Diesem zentralen Thema wird der nächste Abschnitt
3.1.3.3 gewidmet.
An dieser Stelle dürfte zunächst eine einleuchtende Vorklärung angebracht
sein. Bekanntlich vertritt Quine eine »Disquotationstheorie« der Wahrheit:
›Wahr(heit)‹ ist eine Disquotationsfunktion23 entsprechend dem Tarskischen
Wahrheitsschema:
(T) ›p‹ ist wahr ↔ p.
Aber Quine, zumindest in einigen seiner Schriften, erkennt voll die ontologi-
sche Dimension der Wahrheit an. Seine diesbezüglichen Ausführungen dürf-
ten als einmalig in der analytischen Philosophie gelten, insofern sie – wohl
entgegen der Absicht Quines  –  in kristallklarer Weise zeigen, worin der
Grundfehler der deflationistisch orientierten Wahrheitstheorien liegt. Eine
der interessantesten Passagen findet sich in seiner Philosophie der Logik:
»Die Wahrheit hängt von der Wirklichkeit ab; aber aus diesem Grund einen Einwand
dagegen zu erheben, Sätze wahr zu nennen, wäre eine Konfusion. Das Prädikat ›wahr‹
ist genau dann von Nutzen, wenn wir zwar noch über die Wirklichkeit sprechen, aber
durch gewisse technische Schwierigkeiten gezwungen sind, von Sätzen zu sprechen.
Das Prädikat ›wahr‹ dient dann gewissermaßen dazu, durch den Satz hindurch auf die
Wirklichkeit zu weisen; es erinnert daran, daß wir zwar Sätze benutzen, dass es aber
allein auf die Wirklichkeit ankommt (reality is still the whole point).«24

23  Vgl. beispielsweise: »Zuschreibung von Wahrheit hebt die Anführungszeichen auf.

Wahrheit ist Disquotation (disquotation).« (W. O. Quine, Pursuit of Truth, 1990, 80)
24  W. O. Quine, Philosophie der Logik, 1973, 19 (modifizierte Übers.).
178 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Dieser hochinteressante Text enthält eine großartige und zutiefst richtige


Einsicht und gleichzeitig einen verhängnisvollen Fehler. Die richtige Einsicht
ist die von Quine in der zitierten Passage explizit formulierte und vertretene
These, dass es im Falle des Prädikats ›wahr‹ »allein auf die Wirklichkeit an-
kommt«; einige Zeilen vor dieser Passage wird die These im Anschluss an
Tarski noch prägnanter formuliert: »Der Satz ›Der Schnee ist weiß‹ ist, wie
Tarski uns gelehrt hat, wahr genau dann, wenn wirklicher Schnee wirklich
weiß ist«.25 Allgemein formuliert: Wahrheit besagt einen Bezug zur Welt, zur
ontologischen Dimension.
Quines Fehler besteht in der Behauptung, dass dieses Verständnis von Wahr-
heit die richtige Interpretation des berühmten Tarskischen Wahrheitsschemas
»›p‹ ist wahr ↔ p« ist. Das kann aber nur dann zutreffen, wenn ein solches
Verständnis von Wahrheit im Tarsksichen W-Schema »›p‹ ist wahr ↔ p« auch
artikuliert oder explizit gemacht wäre. Aber dies ist in keiner Weise der Fall.
Der Satz auf der rechten Seite der Äquivalenz in diesem Schema ›genau dann
wenn‹ (also ›Schnee ist weiß‹ bzw. ›p‹) kann ohne nähere Qualifikation, d. h.
Determination, in keiner Weise als ein Satz genommen werden, der über die
Welt spricht. Das haben die bisherigen Ausführungen zur Genüge gezeigt.
Aber Quine – und mit ihm die Totalität der Wahrheitsdeflationisten – nimmt
einfach an, dass dieser Satz in dem Sinne ein volldeterminierter Satz ist, dass
er über die Welt spricht. Die oben erwähnte »richtige Einsicht« Quines muss
auch explizit artikuliert oder explizit gemacht werden. Eine der Möglich-
keiten, dies zu tun, ist die Einführung bzw. Nennung jenes Operators auf der
rechten Seite, den Quine in seiner »Interpretation« explizit nennt: »really/
wirklich«. Das Resultat wäre:
(T') Es ist wahr dass Schnee weiß ist ↔ wirklich: Schnee ist weiß.
(T'') ›p‹ ist wahr ↔ wirklich: p.
Eine andere Möglichkeit ist die Einführung einer speziellen Notation auf der
Basis einer bestimmten Konvention. So hat der Verfasser in seinen bisherigen
wahrheitstheoretischen Arbeiten den Satz auf der rechten Seite der kor-
rigierten oder uminterpretierten Tarski-Äquivalenz in Fettdruck geschrieben:
(T''') ›Es ist wahr dass Schnee weiß ist‹ ↔ Schnee ist weiß.
(T'''') ›p‹ ist wahr ↔ p.
Quines »really / wirklich« entspricht genau dem Faktor, der in dieser Arbeit
volldeterminierter Status genannt wird.

[3] Um die historischen Zusammenhänge zu begreifen, ist noch folgender


Hinweis wichtig. Der mehrmals genannte und zuletzt bei Quine festgestellte

25 
Ebd. (Kursiv nicht im Original; modifizierte Übers.).
3.1 Die systematischen Grundlagen 179

Fehler geht auf Tarski selbst zurück. Seine schon einmal zitierte informale
Charakterisierung des intuitiven Wahrheitsverständnisses lautet:
»[E]ine wahre Aussage ist eine Aussage, welche besagt, dass die Sachen sich so und so
verhalten, und die Sachen verhalten sich eben so und so.«26

Das Wörtchen ›eben‹ ist der entscheidende Faktor in dieser Charakterisie-


rung, denn ohne das ›eben‹ wäre das, was eine wahre Aussage »besagen«
soll, eine sinnlose, nichtssagende Tautologie oder Wiederholung derselben
Formulierung, nämlich: ›… besagt dass: die Sachen verhalten sich so und so,
und die Sachen verhalten sich so und so‹. ›Eben‹ artikuliert die entscheidende
Differenz zwischen den beiden Sätzen und damit die Überführung des un-
qualifizierten/indeterminierten Satzes ›Die Sachen verhalten sich so und so‹
in den qualifizierten/determinierten Satz ›die Sachen verhalten sich eben so
und so‹. ›Eben‹ entspricht dem Quineschen ›really‹. Aber Tarski hat diesen
entscheidenden Faktor in seinem halbformalen Wahrheitsschema überhaupt
nicht artikuliert, d. h. nicht explizit gemacht, obwohl das Wahrheitsschema
ihm zufolge das von ihm treffend formulierte intuitive Wahrheitsverständnis
in einer korrekten und klaren Weise artikulieren sollte.27 Dieser Fehler bei
Tarski ist die eigentliche Urquelle des Grundfehlers, der allen deflationistisch
orientierten Wahrheitstheorien zugrunde liegt.

3.1.3.3 Die Grundidee der Wahrheit II: der ontologische Bezug von
›Wahr(heit)‹ als Identität von Proposition und Tatsache (Identitätsthese)
Es ist unbestreitbar, dass in der ganzen Geschichte der Philosophie der Bezug
zur Wirklichkeit, zur ontologischen Dimension, als wesentliches Ingrediens
des Wahrheitsbegriffs betrachtet wurde. Als die ganz natürliche Artikulation
dieser Einsicht galt in der Geschichte der Philosophie (und gilt heute noch in
vielen philosophischen Kreisen) die Korrespondenztheorie der Wahrheit. Mit
wenigen Ausnahmen leugnen auch die Autoren, die diese Theorie verwerfen,
den Bezug der Wahrheit zur Realität nicht; in der Regel sehen sie ihn zwar
nicht als inneres Ingrediens des Wahrheitsbegriffs, aber doch als unverzicht-
bares Moment der Rede von Wahrheit an.

[1] Wie ist der ontologische Bezug von Wahrheit genau zu erklären? Wollte
man einen ontologischen Bezug verteidigen, indem man ihn unbedingt an die
traditionelle Korrespondenztheorie der Wahrheit bindet, so würde man den
größten Problemen begegnen, ist doch die Korrespondenztheorie mit vielen

26  A. Tarski, Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen, 450 (Kursiv nicht

im Original).
27  Näheres dazu in: L. B. Puntel, GThW, 41 ff.
180 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Unklarheiten und Schwierigkeiten behaftet, die kaum überwindbar erschei-


nen. Hier wird zwar die Korrespondenztheorie nicht vertreten, deren Grund-
idee aber in gewisser Hinsicht bewahrt. Aus Platzgründen kann die hier ver-
tretene Konzeption nicht ausführlich dargelegt und begründet werden.
Das primäre und fundamentale Argument für den Operator ›Es ist wahr
dass‹ ist die durch einen deklarativen Satz ausgedrückte Proposition. Dem-
nach ist die Definition der Wahrheit eines Satzes bzw. einer Äußerung ab-
hängig von der Definition der Wahrheit der durch den Satz ausgedrückten
bzw. von der Äußerung intendierten Proposition: Ein Satz ist wahr genau
dann, wenn er eine wahre Proposition ausdrückt. (Entsprechend wäre »wahre
Äußerung« mit Bezug auf die Wahrheit des Satzes zu definieren, worauf aber
hier nicht eingegangen wird.) Was ist aber eine wahre Proposition? Bei der
Beantwortung dieser Frage kommt die ontologische Perspektive voll zur
Geltung.
Die Idee einer »Identität« von Denken und Sein (Realität) hat eine uralte
Tradition in der Philosophie. Aber diese Idee blieb immer ziemlich vage. S.
Candlish hat 1989 den Ausdruck ›Identity Theory of Truth‹ als Bezeichnung
für F. H. Bradleys Konzeption, dass Wahrheit mit der Realität identisch ist,
verwendet.28 Seitdem wird eine intensive Diskussion über Wahrheit unter
Verwendung dieser Bezeichnung geführt. Es wird danach gefragt, ob Autoren
wie Hegel, F. H. Bradley, G. E. Moore, B. Russell, G. Frege und andere eine
Identitätstheorie vertreten haben. In der Wahrheitsperspektive hat der Verfas-
ser schon 1990 eine bzw. die Identitätsthese vertreten: Eine wahre Proposition
»ist nichts anderes, nichts weniger und nichts mehr, als ein Bestandteil der
wirklichen Welt«.29 Nennt man den mit einer wahren Proposition intendier-
ten Bestandteil der Welt eine »Tatsache«, so sind die wahre Proposition und
die Tatsache ein und dieselbe Entität. Das ist eine Identitätsthese mit einem
präzisen Gehalt.
Die hier entwickelte Konzeption kann nicht einfach als eine Identitäts-
theorie der Wahrheit bezeichnet werden, da die Identität (zwischen wahrer
Proposition und Tatsache) nur ein Moment darstellt. Der Wahrheitsbegriff
kann daher nicht einfach mit dieser Identitätsthese identifiziert werden. Die
vielen Versionen der Identitätstheorie der Wahrheit ignorieren die anderen
Aspekte, die aber schlechterdings wesentliche Ingredienzien des Wahrheits-
begriffs sind.

[2] Die Identität von wahrer Proposition und Tatsache (als weltlicher Entität)
kann in Beziehung zum Korrespondenzgedanken gesetzt werden. In der
ganzen Geschichte der Korrespondenztheorie wurde der Begriff der Kor-

28  Vgl. seinen Aufsatz: »The Truth About F. H. Bradley«, 1989, 331–348, vgl. 338.
29 
Puntel, GThW, 325.
3.1 Die systematischen Grundlagen 181

respondenz immer als eine Relation zwischen zwei nicht-identischen Relata


verstanden – und in diesem Sinne ist die hier vertretene Identitätsthese keine
Korrespondenztheorie. Nichtsdestotrotz muss man sagen, dass die Identitäts-
these den unaufgebbaren Kern der Korrespondenztheorie durchaus bewahrt,
ohne die mit der Korrespondenztheorie gegebenen Probleme zu erben. Dieser
Kern ist der Bezug zur Welt als absolut wesentliches Ingrediens von Wahrheit.
Der Grund, warum dieser Kern des Korrespondenzgedankens bewahrt wird,
liegt darin, dass Identität als Grenzfall (limiting case) von Korrespondenz auf-
gefasst werden kann. Man könnte statt von »Grenzfall« auch vom »höchsten«
oder »perfekten Fall« von Korrespondenz sprechen. Dieser Gesichtspunkt ist
als ein kaum hoch genug einzuschätzender Faktor der hier vertretenen Wahr-
heitstheorie anzusehen.

[3] Die Rede von der Identität zwischen einer wahren Proposition und
einer Tatsache (im Sinne einer weltlichen Entität) ist in einer Hinsicht sehr
befremdlich, in einer anderen Hinsicht sehr einleuchtend. Befremdlich ist
diese Rede, weil sie im Widerspruch zu manchen liebgewordenen »Vorstel-
lungen« steht. Gemeint sind die Vorstellungen, denen zufolge Propositionen
streng mentale oder ideale Entitäten, Tatsachen jedoch weltliche Entitäten
sind, so dass sie zu zwei eindeutig verschiedenen Bereichen gehören. Ande-
rerseits ist die Rede von Identität zwischen wahrer Proposition und Tatsache
in dem Sinne einleuchtend, dass sie den Bezug von Wahrheit zur Welt am
prägnantesten artikuliert. Erst bei näherer Reflexion tauchen allerdings die
wirklichen philosophischen Probleme auf. Sie lassen sich in der Frage zu-
sammenfassen: Wie ist die Identität von wahrer Proposition und Tatsache-
in-der-Welt kohärent zu denken?
Die Autoren, die die Identitätstheorie der Wahrheit vertreten, setzen jene
Ontologie voraus, die als die traditionelle Ontologie bezeichnet werden kann,
der zufolge die Welt aus Objekten, Eigenschaften, Relationen und Tatsachen
besteht. Diese werden als bestehende Sachverhalte, als aus Objekten, Ei-
genschaften und Relationen zusammengesetzte Entitäten verstanden. Diese
Ontologie kann eine Substanzontologie genannt werden, wobei »Substanz«
als »Substratum« zu verstehen ist: als ein x, von dem Eigenschaften und Rela-
tionen prädiziert werden (können). Wie Tatsachen im Rahmen dieser Ontolo-
gie genau zu konzipieren sind, wird von den Vertretern der Identitätstheorie
nicht untersucht. In der Regel wird von »Tatsachen« in einem rein intuitiven
Sinn gesprochen. Die vorausgesetzte Ontologie bleibt völlig undurchsichtig.
Es ist verständlich, dass in einem solchen Rahmen die Frage auftaucht, ob
»Tatsachen« überhaupt »Entitäten in der Welt« sind. Erst seit einigen Jahren
wird in der analytischen Philosophie die Frage nach einer angemessenen
Ontologie entschieden angegangen. Dabei wird gerade der Begriff des »Sach-
verhalts (state of affairs)« im Rahmen dieser Substanzontologie sehr radikal in
182 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Frage gestellt.30 Aber die neuen ontologischen Ansätze haben bis jetzt in den
wahrheitstheoretischen Arbeiten und Diskussionen kaum Anklang gefunden.
Es ist im Rahmen dieses Buches nicht möglich, diese Problemlage im
Einzelnen zu analysieren. Es sei aber hier eine fundamentale Konsequenz aus
den bisherigen Ausführungen explizit formuliert und hervorgehoben: Eine
Wahrheitstheorie, die den ontologischen Bezug beinhaltet, bleibt solange vage
und letzten Endes nicht überzeugend, als die von ihr so oder so in Anspruch
genommene oder vorausgesetzte Ontologie nicht explizit gemacht wird. Wie
die Ontologie zu konzipieren ist, die in perfekter Kohärenz mit der hier vor-
gelegten semantisch-ontologischen Wahrheitstheorie steht, wurde oben (vgl.
3.1.2 [3]) gezeigt. Hier sei noch ergänzend auf die umfassende ontologische
These hingewiesen, die sich daraus ergibt. Sie wird im zweiten Satz des
Tractatus L. Wittgensteins gut formuliert:
»Die Welt ist die Gesamtheit der Tatsachen, nicht der Dinge.«31

Allerdings ist der genaue Sinn des Satzes im Tractatus nicht eindeutig; denn
Wittgenstein nimmt nicht nur »Gegenstände« an, sondern auch eine aus
diesen Gegenständen gebildete »Substanz der Welt«32. Ferner erklärt er: »Was
der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalten. Der Sachverhalt
ist eine Verbindung von Gegenständen. (Sachen, Dingen.)«33 Die Welt als
Gesamtheit der Tatsachen ist nach dieser Sicht eine durch Sachverhalte bzw.
Tatsachen ergänzte Welt der Objekte, Eigenschaften und Relationen. Was hier
»Objekt« bzw. »Gegenstand« genannt wird, entspricht der traditionellen Ka-
tegorie der Substanz im Sinne von Substratum. Oben wurde aber gezeigt, dass
eine solche Ontologie nicht akzeptabel ist. Nichtsdestoweniger kann Wittgen-
steins berühmter Satz – entgegen seinem eigenen Verständnis des Satzes – als
eine gute Formulierung der großen ontologischen These verstanden werden,
die in Konsonanz zur semantisch-ontologischen Theorie der Wahrheit steht.

3.1.3.3a Exkurs 1: Skizzierung einer halbformalen Darstellung der


fundamentalen Idee der Wahrheit
[1] Die folgende Konzeption bzw. Darstellung hat in einer Hinsicht eine ge-
wisse Ähnlichkeit mit der ursprünglich von D. L. Grover, J. I. Camp Jr. und N.
Belnap34 entwickelten und durch R. Brandom modifizierten Prosententialen
30
  Vgl. z. B. J. Dodd, »Farewell to States of Affairs«, 1999; W. F. Vallicella, »Three
Conceptions of States of Affairs«, 2000, u. a. Zu einer kurzen Kritik an Dodds Position
und Argumentation vgl. Puntel, »Truth, Sentential Non-Compositionality, and Onto-
logy«, 2001, Fußnote 7 auf S. 253.
31  Tractatus logico-philosophicus, 1.1.
32  Ebd. 2.021.
33  Ebd. 2.01.
34  Vgl. deren Aufsatz: »Eine prosententiale Theorie der Wahrheit«, 1987, 65–125.
3.1 Die systematischen Grundlagen 183

Wahrheitstheorie. Die zentrale Idee dieser Theorie besteht in der Annahme,


dass ›Wahr(heit)‹ kein Prädikat, sondern ein Fragment einer Prosentenz ist.
Eine »Prosentenz« ist zu verstehen in Analogie zu einem Pronomen, d. h. zu
einem Ausdruck, der eine anaphorische Relation zu einem anderen (früher
vorgekommenen) Ausdruck, also zu einem Antezedens, hat. Die Vertreter der
Theorie stützen sich auf das, was sie die Tiefenstruktur der Sprache nennen.
Der Satz, in dem ›Wahr(heit)‹ erscheint, wird als ein Satz gedeutet, der auf
ein früheres Vorkommnis des Satzes (ohne ›Wahr(heit)‹) verweist. Sprachlich
gesehen, so führen die Autoren aus, hat das Vorkommnis von ›Wahr(heit)‹
immer die Form ›Das ist wahr‹, d. h. die Form einer Prosentenz, deren ein-
ziger Sinn und einzige Funktion es ist, auf einen schon vorgekommenen Satz
zu verweisen. Gemäß dieser anaphorischen Konzeption ist das berühmte
Beispiel »› Schnee ist weiß‹ ist wahr« zu analysieren als: »Betrachte: Schnee
ist weiß. Das ist wahr.«35
R. Brandom hat diese Konzeption erheblich vereinfacht und intelligibler
gemacht, indem er ›… ist wahr‹ nicht als ein synkategorematisches Fragment
eines semantisch atomaren Satzes ›das ist wahr‹ analysiert, sondern als einen
Prosentenz-bildenden Operator erklärt:
»Der Operator, der einen Satz bildet, wird auf einen Term angewendet, der ein nomi-
nalisierter Satz ist oder der sich auf ein Satzvorkommnis bezieht. Er erzeugt eine Pro-
sentenz, die dieses Vorkommnis als ihr anaphorisches Antezedens hat.«36

Die durch den Operator generierte Prosentenz hat einen anaphorischen Cha-
rakter, d. h. sie »weist zurück« auf das Vorkommnis des Satzes, der das
Argument des Operators ist. Demnach gilt: ›Es ist wahr dass Schnee weiß ist‹
ist eine Prosentenz, deren Status darin besteht, dass sie auf den (als schon vor-
gekommen vorausgesetzten) Satz ›Schnee ist weiß‹ zurückverweist. Es handelt
sich also um einen anaphorischen Deflationismus. So formuliert Brandom:
»›Es ist wahr dass Schnee weiß ist‹ drückt exakt dieselbe Tatsache aus, die ›Schnee ist
weiß‹ ausdrückt.«37

Im Gegensatz zu R. Brandom wird hier eine kataphorische Theorie der


Wahrheit vertreten. καταϕορά ist der Gegenbegriff zu ἀναϕορά. Aber beide
Konzeptionen haben einige gemeinsame grundlegende Elemente, wobei dann
die Differenz um so deutlicher zum Vorschein kommt. Gemeinsam ist die An-
nahme, dass ›Wahr(heit)‹ kein Prädikat, sondern ein Operator ist. Aber nach
der hier vertretenen Konzeption ist dieser Operator nicht ein Prosentenz-
bildender, sondern ein PERsentenz-bildender Operator. Der künstliche Aus-
druck ›PERsentenz‹ ist gebildet aus dem lateinischen ›perficere (fertig machen,

35  Ebd. 100.


36  R. Brandom, Making It Explizit, 1994, 305.
37  Ebd. 328.
184 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

vollenden, eben: volldeterminieren)‹. ›PER‹ in ›PERsentenz‹ ist gemäß der


Gerundivform zu verstehen und zu lesen: ›sententia perficienda‹, ›zu voll-
endende/vollzudeterminierende Sentenz‹.

[2] Berücksichtigt man alle bisher genannten Gesichtspunkte, so scheint es an-


gemessen zu sein, den Wahrheitsbegriff als eine zusammengesetzte Funktion,
als eine Komposition von drei Funktionen zu explizieren. Als Notation für
den Begriff der Wahrheit bzw. den Ausdruck ›Wahr(heit)‹ sei der Buchstabe
›T‹, für die erste Funktion das Symbol ›T*‹, für die zweite Funktion das Sym-
bol ›T+‹ und für die dritte Funktion das Symbol ›T׋ eingeführt. Der Wahr-
heitsbegriff wäre dann formal so darzustellen:
(WB) T = T× ° T+ ° T*
Die Funktion T* kann folgendermaßen genau definiert werden:
(T1) T* : X → Y
T* : p |→ pper ∈ Y
(dabei ist ›X‹ die Menge der unqualifizierten/indeterminierten Sätze bzw.
Propositionen ›p‹, auf die der Operator ›es ist wahr dass‹ angewandt wird, ›Y‹
die Menge der aus der Applikation des Operators ›es ist wahr dass‹ auf diese
Sätze/Propositionen resultierenden PERsentenzen bzw. PERPropositionen
›pPER‹)
Die Funktion T+
(T2) T+ : Y → Z
T+ : pper |→ p ∈ Z
(dabei ist ›Y‹ die Menge der PERsentenzen bzw. PERPropositionen ›pPER‹ im
erläuterten Sinne, ›Z‹ die Menge der volldeterminierten Sätze bzw. Proposi-
tionen ›p‹, die kataphorisch aus den PERsentenzen bzw. PERPropositionen
resultieren)
Wie die obigen Ausführungen gezeigt haben, reichen diese beiden Funktio-
nen T* und T+ nicht aus, um die vollständige Erklärung des Wahrheitsbegriffs
zu erreichen. Der »Identitätsthese« genannte Faktor muss als dritte Funktion
hinzugenommen werden, wobei sie sich als die wichtigste und entscheidende
herausstellt. Sie lässt sich so formulieren:
(T2) T× : Z → F
T× : p |→ f ∈ F
(dabei ist ›Z‹ die Menge der volldeterminierten Sätze bzw. Propositionen ›p‹
und ›F‹ die Menge der Tatsachen (›Facts‹) und es soll gelten:
∀p ∈ Z, ∀f ∈ F (f = T× (p) ↔ p = f).
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 185

3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse als die


universale Dimension des primordialen Seins

Mit dem vollbestimmten struktural-systematischen Theorierahmen kann die


große Aufgabe in Angriff genommen werden, philosophische Theorien nicht
nur über jede einzelne Entität, jeden einzelnen Bereich von Entitäten, über
alles und jedes im uneingeschränkten universe of discourse, sondern auch
über das uneingeschränkte universe of discourse als solches und als ganzes zu
entwickeln. Nur dieser letzten Aufgabe kann sich dieses Buch widmen – und
dies auch nur im Grundriss. Der aufgezeigte Theorierahmen ist nicht so etwas
wie ein einschränkendes theoretisches Korsett, sondern die methodische und
systematische Eröffnung des immensen Raums aller theoretischen Potentia-
litäten des Menschen.

3.2.1 Drei Wege zur Erschließung der universalen Dimension des Seins
In diesem Abschnitt soll zuerst gezeigt werden, worum es bei einer solchen
Theorie über das uneingeschränkte universe of discourse geht. Die genauere,
d. h. hier: bestimmtere Bezeichnung für diese Theorie ist: Theorie des Seins
als solchen und im Ganzen. Der erste Schritt besteht darin, das Thema dieser
Theorie näher zu bestimmen: Dies ist die Aufgabe, die universale Dimension
des Seins zu erschließen. Dazu werden drei Wege beschrieben, die als drei
Aspekte eines einzigen umfassenden Sach-verhalts zu verstehen sind.

3.2.1.1 Erster Weg: die universale Dimension des Seins als das »Es«
des theoretischen Operators oder als die von jedem theoretischen Satz
vorausgesetzte und artikulierte Dimension
Der in gewisser Weise unmittelbarste und eleganteste Weg besteht in einer
vertieften Analyse der schon im Abschnitt 3.1.1.[4] anfänglich beschriebenen
Struktur des theoretischen Satzes. Jeder theoretische Satz hat die Struktur
» T φ: Es verhält sich so dass φ«. Hier geht es nun darum, das ›Es‹ im Operator
zu deuten.

[1] Der Operator »es verhält sich so dass …« ist der absolut universale theo-
retische Operator, der keiner Beschränktheit irgendwelcher Art unterworfen
ist. Seine Bedeutung für die Philosophie geht über seine reine Funktion, den
theoretischen Status eines Satzes zu bilden, weit hinaus. Genauer müsste man
sagen, dass seine eigentliche Bedeutung eben darin besteht, die ganze Trag-
weite des theoretischen Status von Sätzen anzuzeigen. Und diese Tragweite ist
eine absolut umfassende. Um das zu zeigen, muss man über rein grammatika-
186 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

lische Analysen hinausgehen. Aber man muss bei den grammatikalischen


Aspekten ansetzen.
Das ›Es‹ in einer Formulierung wie ›es verhält sich so dass …‹ wird als ein
Pronomen und dieses näherhin als ein Expletiv aufgefasst: Das ist ein Pro-
nomen mit einer undeutlichen oder gar keiner klaren semantischen Rolle. Die
Duden-Grammatik erklärt das ›Es‹ in Verbindung mit Impersonalia, »unper-
sönlichen« Verben, so:
»›Unpersönlich‹ ist eine traditionelle Bezeichnung für Verben (Verbvarianten), die
entweder keine Subjektleerstelle eröffnen oder das Pronomen es als Subjekt verlangen,
dem Subjekt jedoch keine klare semantische Rolle zuordnen. Als Personalform kommt
dann nur die 3. Pers. Sg. infrage. Da das Pronomen es als Subjekt eines unpersönlichen
Verbs keine hinweisende Funktion hat, nennt man es einen Pseudoaktanten (ein
formales Subjekt).«38

Hauptbeispiele für solche unpersönlichen Verben sind Witterungsverben wie


›regnen‹, ›schneien‹ u. ä. Zu den unpersönlichen Verben mit dem Pseudoak-
tanten ›es‹ gehören nach Duden »im Nominativ auch einige abstrakte, häufig
vorkommende Verben, die mindestens eine weitere Ergänzung verlangen«39.
Als Beispiele werden u. a. genannt: »Jetzt gilt es, [schnell zu handeln]«; »[Um
deinen Führerschein] geht es hoffentlich nicht«; »hier handelt/dreht es sich
[um einen Serienmörder]«. Letzteres Beispiel dürfte der Formulierung des
theoretischen Operators »es verhält sich so dass …« am Ähnlichsten sein.
Aber keines der zitierten und hier nicht zitierten Duden-Beispiele wird der
spezifischen Art der Formulierung des theoretischen Operators gerecht. Es
handelt sich in der Tat um einen absolut singulären Fall, den man zwar
grammatikalisch so oder anders »erklären« mag, der aber geradezu eine über
die Grammatik hinausgehende und damit philosophische Deutung verlangt.
Sie sei im folgenden in Angriff genommen.
In der zuletzt zitierten Passage aus der Duden-Grammatik ist von im No-
minativ vorkommenden »abstrakten […] Verben« die Rede, »die mindestens
eine weitere Ergänzung verlangen«. Der theoretische Operator als Operator
verlangt auch eine Ergänzung, dies aber in einem ganz besonderen Sinn:
Die »Ergänzung« ist einfach das »Argument« (im Sinne der formalen Wis-
senschaften), das im Skopus des Operators vorkommt und von diesem »be-
stimmt« oder »qualifiziert« wird. Dieses »Argument« ist seinerseits ein Satz
und im Rahmen der struktural-systematischen Philosophie ein Primsatz, sei
es ein einfacher oder ein komplexer Primsatz (letzterer ist eine Konfiguration
von einfachen und / oder komplexen Primsätzen). Da der Primsatz gerade da-
durch – negativ – definiert ist, dass er nicht die Subjekt-Prädikat-Form hat,

38  Duden, Die Grammatik. 2005, Nr. 560, S. 413.


39 
Ebd. Nr. 562, S. 413.
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 187

kann eine Formulierung wie ›es regnet‹ nicht so verstanden oder gedeutet
worden, dass ›es‹ Subjekt und ›regnet‹ Prädikat wäre.
Um die ganze Problematik dieser Formulierungen hinsichtlich des theoreti-
schen Operators richtig anzugehen, muss man beachten, dass die vollständige
sprachliche Wiedergabe dieses Operators in der »normalen« Sprache ein zwei-
faches »es« enthält, und zwar sowohl in der Formulierung des Satzes, der als
Argument dient, als auch in der Formulierung des Operators als solchen. Am
Beispiel des Primsatzes ›es regnet‹ kann dies deutlich illustriert werden: ›Es
verhält sich so dass es regnet‹. In beiden Vorkommnissen kann das ›es‹ nicht
als Subjekt aufgefasst werden. Zwischen beiden Vorkommnissen gibt es einer-
seits sowohl eine Gemeinsamkeit wie auch eine Differenz, was durch einen
Hinweis auf die formalisierende Darstellung leicht gezeigt werden kann. Die
Gemeinsamkeit ist in einer Hinsicht eine rein negative und in einer anderen
Hinsicht eine positive. Die negative Gemeinsamkeit besteht darin, dass keines
der beiden ›es‹ prädikatenlogisch formalisiert werden kann. Der Satz ›es
regnet‹ kann nicht etwa als eine Instantiierung der prädikatenlogischen Ele-
mentarformel ›Fx‹ artikuliert werden; vielmehr kann er als Primsatz einfach
mit nur einer Satzvariablen bzw. ‑konstante formalisiert werden: etwa φ. Die
positive Gemeinsamkeit ist der Umstand, dass Satz und Operator jeweils nur
als etwas »Einfaches« im Sinne von: etwas nicht weiter Zerlegbares dargestellt
werden können, einmal als ›φ‹ und einmal als › T ‹. Grammatikalisch gesehen
sind beide Sätze Teilsätze, wobei in der traditionellen Terminologie  T  als
Hauptsatz und φ als Nebensatz bezeichnet werden. Aber diese grammatika-
lische Analyse ist nicht adäquat, was an einem ganz bestimmten Punkt gezeigt
werden kann.
Abweichend von den Bestimmungen der deutschen Grammatik wird in
Formulierungen wie z. B. ›Es verhält sich so dass …‹ oder: ›Es ist wahr dass …
[etwa: φ]‹ usw. vor der Partikel ›dass‹ kein Komma gesetzt. Der Grund liegt
darin, dass diese Formulierungen als eine Einheit aufgefasst werden, so dass
man sie in pedantischer Weise folgendermaßen schreiben könnte: ›Es-verhält-
sich-so-dass …‹, ›Es-ist-wahr-dass …‹ usw. Gemäß der von der struktural-
systematischen Philosophie vertretenen Semantik sind solche Formulierungen
Operatoren, die ganze Sätze (und nicht nominalisierte Sätze der Form: ›Dass
es heute regnet, … [etwa: ist wahr, oder: ist eine Tatsache]‹) als Argumente
haben. Dass die deutsche Grammatik vor dem ›dass‹ in den genannten For-
mulierungen ein Komma verlangt, entspricht zwar einer fest etablierten Regel,
ist aber trotzdem kaum zu verstehen und zu rechtfertigen. Die Grammatik
nennt solche dass-Sätze »Inhaltssätze«.40 Im Gegensatz zur oben zitierten
neuesten (7.) Auflage der Duden-Grammatik, die sich auf eine Beschreibung
der verschiedenen Arten solcher dass-Sätze beschränkt, bringt die 2. Auflage

40 
Vgl. ebd., Nr. 1679 ff.
188 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

interessante Erläuterungen und Erklärungen. So enthält sie den Hinweis


darauf, dass diese dass-Sätze »den wesentlichen Inhalt der Gesamtaussage ent-
halten«; von dem Satz vor dem ›dass‹ wird erklärend gesagt, er wirke »ihnen
[den dass-Sätzen] gegenüber nur wie eine Anführung der eigentlichen Set-
zung«.41 Aber eine solche Regel samt ihrer Erklärung bzw. Rechtfertigung ist
inkohärent. Es ist nämlich klar, dass in Formulierungen wie ›Es ist wahr dass
Berlin die Hauptstadt Deutschlands ist‹ die Partikel ›dass‹ zu jenem Satz zu
rechnen ist, der in der Duden-Terminologie die »Setzung« eines Inhaltssatzes
artikuliert (also zum Satz ›Es ist wahr‹). Es ist aber inkohärent, die »Setzung«
eines Inhalts und den Inhalt selbst durch ein Komma zu trennen.

[2] Nach diesem Exkurs über grammatikalische Aspekte und Probleme der
Formulierung des theoretischen Operators ›es verhält sich so dass …‹ ist es
möglich und angebracht, auf grundsätzlich geklärter sprachlicher Basis eine
echt philosophische Deutung der im Operator vorkommenden Partikel ›es‹ zu
wagen. Die zu vertretende These lautet: »Es« ist zwar kein Subjekt im Sinne
der Subjekt-Prädikat-Struktur von Sätzen, gleichwohl ist es eine allgemeine
»Anzeige« einer sich in allen theoretischen Sätzen auf indirekte Weise ar-
tikulierenden Dimension; diese Dimension ist das uneingeschränkte universe
of discourse, das, näher bestimmt, als die primordiale Dimension des Seins
bezeichnet werden kann.
Die Begründung dieser These besteht in einer einfachen Analyse der Struk-
tur der theoretischen Sätze im Hinblick auf ihre Voraussetzungen und Im-
plikationen. Man nehme den ganz einfachen Primsatz »es grünt«. Es leuchtet
gleich ein, dass ›es‹ hier eine Anzeige nicht eines Objekts oder von etwas
Ähnlichem, sondern von etwas nur ganz allgemein Bestimmtem ist, am besten
würde man sagen: eine Anzeige einer Raumzeitstelle. Der Sinn wäre: grün
geschieht hier und jetzt.42 Indem aber dies artikuliert wird, wird schon auf
andere und im Prinzip auf alle (realen oder möglichen) Raumzeitstellen Bezug
genommen, »in denen« es grünt. Verallgemeinernd kann man dann sagen: es
wird schon auf die ganze »Dimension grün« indirekt Bezug genommen.
Philosophisch wird man einen Schritt weiter gehen können und müssen,
indem man etwa sagt: Durch die Aussage »es grünt« nimmt man im Prinzip
Bezug auf jede andere »Dimension« der sogenannten Welt und Realität: auf
das, wozu eine explizite Beziehung besteht, aber auch auf alles, was nicht grün
ist. Wie weit kommt man und wohin gelangt man bei einer solchen Analyse

41 
Duden, Grammatik der deutschen Gegenwartssprache, 2. Aufl., 1966, Nr. 6245.
42 
Hier wäre es nicht berechtigt zu sagen: (etwas) Grünes ist (hier und jetzt), wenn der
Ausdruck ›(etwas) Grünes‹ im Sinne eines Objekts verstanden wird, das die Eigenschaft
grün hat. Der Primsatz »es grünt (oder: es ist grün oder es ist grünend)« bzw. die durch
ihn ausgedrückte Primproposition beinhaltet und impliziert in keiner Weise eine Objekt‑
bzw. Substanzontologie.
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 189

des einfachen Primsatzes »es grünt«? Im Prinzip kann man auf der Basis
einer sehr sorgfältigen und detaillierten Analyse zu einer absolut universalen
Dimension gelangen. Eine interessante Variante dieses Verfahrens wird weiter
unten als dritter Weg zur Erschließung der Dimension des Seins darzustellen
sein.
Im jetzigen Zusammenhang kann diese weitere Analyse des einfachen Prim-
satzes »es grünt« ganz anders, und zwar sehr verkürzt und sehr unkompli-
ziert, in Angriff genommen werden. Das geschieht dadurch, dass der in Frage
stehende Primsatz  –  wie übrigens im Prinzip jeder einfache Primsatz  –  als
ein theoretischer Satz analysiert und vollständig expliziert wird. Dann hat
der Primsatz die explizierte Gestalt: »es1-verhält-sich-so-dass es2 grünt«. Die
beiden Vorkommnisse von ›es‹ sind indexiert. »Es2« ist eindeutig eine Anzeige
einer speziellen Raumzeitstelle: derjenigen, die gerade »grünt«. Aber »es1«
ist eine Anzeige ganz anderer Art, d. h. eine Anzeige einer ganz anderen Di-
mension, nämlich der absolut universalen Dimension des uneingeschränkten
universe of discourse. Das lässt sich in aller Kürze so zeigen: Im Gegensatz zu
Es2, das die unmittelbare Anzeige einer bestimmten Raumzeitstelle ist, ist das
Meta-Es1 auf nichts Bestimmtes, Einzelnes, Beschränktes bezogen, sondern
ist offen für absolut alles, für alle Fälle des theoretischen Operators. Es1 ist
die Eröffnung des unbeschränkten Raums der theoretischen Artikulation sim-
pliciter. Es1 ist die Anzeige der absolut universalen Dimension.
Wie könnte oder müsste diese Dimension bezeichnet werden? Die hier
vertretene These lautet: die absolut universale Dimension des theoretisch Ar-
tikulierbaren ist die Dimension des primordialen Seins. »Primordial« wird das
Sein hier genannt, weil es nicht im Sinne des »objektiven Seins« verstanden
wird, d. h. der Dimension, die am Anfang der systematischen Darstellung den
Gegenpol zur Strukturdimension bildet, wie das weiter unten erläutert wird
(vgl. 3.3.1.3). Begründet wird die These durch folgende Analyse: Die absolut
universale Dimension, die vom »Es1« des theoretischen Operators jeden dekla-
rativen Satzes angezeigt wird, umfasst alle partikulären, alle Einzelfälle des uni-
verse of discourse. Aber dann drängt sich die Frage auf: Wie hängen diese Fälle
zusammen? Wie im übernächsten Abschnitt gezeigt werden soll, lassen sich
unendlich viele, vielfältige Zusammenhänge zwischen diesen Fällen aufweisen.
Gibt es aber einen Faktor, der nicht nur einigen oder vielen, sondern absolut
allen gemeinsam ist? Den muss es wohl geben, sonst könnte man nicht von
den – und damit von allen – Fällen des universe of discourse sprechen. Worin
besteht diese allerletzte Gemeinsamkeit, an der alle Fälle Anteil haben? Man
kann sicher Faktoren nennen, die allen Fällen des Artikulierbaren gemeinsam
sind, z. B. die universale Ausdrückbarkeit usw. Aber diese Faktoren gründen
doch in einer tieferen, ursprünglicheren Gemeinsamkeit. Diese besteht darin,
dass alle »Fälle« zuerst und fundamental »seiende Fälle« sind, Modi jener
Gemeinsamkeit, die allen anderen, soweit vorhanden, Gemeinsamkeiten zu-
190 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

grunde liegen, nämlich des Seins. Wollte jemand diese These bestreiten, so
müsste er in der Lage sein, eine noch fundamentalere oder ursprünglichere
Gemeinsamkeit zu nennen. Es ist nicht einzusehen, wie das möglich sein
könnte. Es muss bemerkt werden, dass »Sein« hier nicht nur das sogenannte
aktuale, sondern auch das mögliche Sein bedeutet.
Aus diesen Analysen ergibt sich, dass der simple Gebrauch des theo-
retischen Operators im Falle auch des einfachsten und bescheidendsten de-
klarativen Satzes die universale Dimension, die Dimension des primordialen
Seins, eröffnet und expliziert.

3.2.1.2 Zweiter Weg: die intentionale Koextensionalität des menschlichen


Geistes mit dem uneingeschränkten universe of discourse (»anima
quodammodo omnia«)
Der zweite Weg nimmt seine Inspiration aus einigen traditionellen Gedanken,
versucht diese aber neu durchzudenken, indem er sie teilweise korrigiert
und angemessener artikuliert. Es handelt sich um einen direkten Weg in dem
Sinne, dass er in der Feststellung und Beschreibung eines der zentralsten
Strukturmomente des menschlichen Geistes besteht. Dieses Strukturmoment
wird hier »die intentionale Koextensionalität des menschlichen Geistes mit
dem uneingeschränkten universe of discourse« genannt.
Schon in der Antike hat Aristoteles diesen Gedanken in geradezu klas-
sischer Weise formuliert, indem er die These aufstellte: ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς
ἐστι πάντα (wörtliche Übersetzung: »Die Seele (der Geist) ist in gewisser
Weise alle Seienden.«)43 In der lateinischen metaphysischen Tradition wurde
daraus eine Art Axiom: anima (est) quodammodo omnia. Die ganze Tragweite
dieser häufig angeführten These wurde aber in keiner Weise erfasst und noch
weniger gewürdigt. Die Phrase »in gewisser Weise« kann man mit dem Begriff
»intentional« deuten. Der Sinn der Aristotelischen These könnte dann so wie-
dergegeben werden: »Der Geist ist intentional koextensiv mit der Totalität
der Seienden«. Aristoteles spricht nur von »Seienden«, nicht von »Sein«. In
dieser Hinsicht wäre die These des Aristoteles ein beredtes Zeugnis für die
Richtigkeit der Heideggerschen Interpretation und Kritik der Metaphysik,
der zufolge diese nur das / die Seiende(n), nicht aber das Sein selbst bedacht
hat. Aber man kann über Aristoteles hinausgehen und die Rede von »allen
Seienden« oder von »der Totalität der Seienden« überwinden, indem man
stattdessen vom Sein, und zwar vom Sein als solchem und im Ganzen spricht.
Die intentionale Koextensivität des Geistes mit dem Sein als solchem und
im Ganzen ist ein Grundkonstituens des menschlichen Geistes. Es ist nicht
so, dass der menschliche Geist dies oder jenes ist und dass er anschließend

43 
ΠEΡI ΨYXHΣ (De anima) Γ 431 b 21.
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 191

dieses »dies oder jenes« irgendwie »transzendiert« und dadurch zum Sein
selbst gelangt. Wenn es noch Sinn macht, hier von »Transzendenz« zu reden,
so müsste man sagen, dass der menschliche Geist diese »Transzendenz« selbst
ist. Heidegger hat diesen Sachverhalt ganz richtig und adäquat erfasst und
artikuliert, wie in Kapitel 2 (vgl. 2.2 [3]) dargestellt wurde und gleich unten
noch weiter erläutert wird. Von einer »Transzendenz« kann man hier dennoch
sprechen, aber nur in einem sehr relativen Sinn, insofern man den Sachverhalt
vor Augen hat, dass der menschlicher Geist von der Betrachtung einzelner
»Dinge (Seienden)« ausgehen kann und allmählich zur Betrachtung immer
weiterer Zusammenhänge und schließlich zum Zusammenhang aller Zusam-
menhänge, nämlich der Dimension des Seins selbst, fortschreitet. Der noch
darzustellende dritte Weg zur Erschließung der Seinsdimension wird sich als
ein solcher Prozess herausstellen. Dass aber dieser Prozess, dieses Fortschrei-
ten überhaupt stattfinden kann, gründet gerade darauf, dass der menschliche
Geist sich sozusagen »immer schon« am Zielpunkt dieses Prozesses befindet.
Einen nicht angemessenen oder höchstens nur »halb-angemessenen« An-
satz findet man bei Thomas von Aquin, insofern er auf explizite Weise von
einem ursprünglichen Verhältnis des menschlichen Geistes (oder, wie er sagt,
des menschlichen Intellekts) zum ganzen Bereich des »Seienden (ens)« spricht.
Das zeigt seine in insignifikanten Variationen ständig wiederholte These: »Das
Erste, was in den Intellekt fällt, ist Seiendes«44 oder: »Seiendes […] ist jenes,
was der Intellekt zuerst als das ihm Bekannteste begreift und in das er alles Be-
griffene auflöst, wie Avicenna zu Beginn seiner ›Metaphysik‹ sagt.«45 Es wurde
aber in Kapitel 1 gezeigt, dass Thomas von Aquin durchaus zum Sein/esse
(nach seinem Verständnis) gelangt. Dieser Umstand macht deutlich, dass man
vorsichtig sein muss, wenn man über diese Thematik beim Aquinaten spricht.
Hier ist die völlig andersgeartete berühmte Aussage eines anderen Autors
anzuführen, die auch als Motto zum vorliegenden Buch dient: Pascal. Sie ar-
tikuliert im Grunde denselben Grundgedanken, aber in einer völlig anderen
Weise, die gerade deswegen hinsichtlich der hier behandelten These sehr auf-
schlussreich ist. In seinen Pensées heißt es:
»Erkenne also, Hochmütiger, was für ein Widerspruch du dir selbst bist. Demütige
dich, ohnmächtige Vernunft, schweige, törichte Natur: lerne, dass der Mensch den
Menschen um ein Unendliches transzendiert.«46

44
  »Primum […] quod in intellectum cadit, est ens.« (De Pot, q. 9, a. 7, ad decimum-
quintum).
45  »Illud […] quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod concep-

tiones omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio Metaphysicae suae [lib. I, c.
ix].« Deutsche Übersetzung (teilweise modifiziert) nach: Thomas von Aquin, Von der
Wahrheit. De veritate (Quaestio I),1986, 5.
46  B. Pascal, Über die Religion und über einige andere Gegenstände (Pensées). Fran-

zösischer Originaltext:
192 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Es ist höchst bemerkenswert, dass Pascal sich an den Menschen wendet,


indem er seine Vernunft ohnmächtig und seine Natur töricht nennt, und dass
er ihm gleichzeitig das Schönste und Tiefste zuschreibt, das man von ihm
sagen kann: das, was seine Größe ausmacht, dass er nämlich sich selbst um ein
Unendliches transzendiert. Es ist nur allzu deutlich, dass das Wort ›Mensch‹
in seinen beiden Vorkommnissen im Satz »der Mensch transzendiert den
Menschen um ein Unendliches« nicht dieselbe Bedeutung hat. Man kann den
Unterschied durch Indexierung kennzeichnen, indem man für das erste Vor-
kommnis ›Mensch1‹ und für das zweite ›Mensch2‹ schreibt.
Die am jetzigen Punkt der Darstellung des systematischen Ansatzes zu
artikulierende These kann nun so formuliert werden: Eine sinnvolle Trans-
zendenz gibt es nur hinsichtlich von Mensch2; es ist gegenstandslos, eine wie
immer geartete Transzendenz hinsichtlich Mensch1 zu behaupten. Mit ande-
ren Worten, Transzendenz ist ein sinnvoller Begriff nur in einem relativen,
nicht in einem absoluten Sinn, das heißt: nur in einigen Hinsichten, nicht in
jeder Hinsicht.
Oberflächlich verstanden, scheint diese These eine weitreichende Impli-
kation zu haben, die als der Protagoras zugeschriebene homo-mensura-Satz
bekannt ist: »Er [Protagoras] sagt irgendwo, der Mensch sei das Maß aller
Dinge, der seienden, dass / wie sie sind, der nichtseienden, dass/wie nicht
sind.«47 Aber diese Implikation hat Pascals Aussage überhaupt nicht, wie
dies in den weiteren Ausführungen gezeigt werden soll. Das wird schon hier
deutlich, wenn man eine weitere These formuliert, die als eine weitere Inter-
pretation des Pascalschen Zitats gelten kann. Sie artikuliert eine Einsicht, die
als die der durch den homo-mensura-Satz ausgedrückten Einsicht diametral
entgegengesetzt ist: die Dimension von Mensch1, die nicht transzendiert
werden kann, ist die Dimension, die hier die intentionale Koextensivität des
menschlichen Geistes / Denkens mit dem uneingeschränkten universe of dis-
course genannt wird, wobei das universe of discourse als die universale Seins-
dimension simpliciter zu verstehen ist. Diese nicht mehr transzendierbare uni-
versale Koextensivität schließt einen Bezug zum Menschen nicht aus, besagt
aber, dass der »konkrete« Mensch, nämlich der Mensch2, von der universalen
Seinsdimension her betrachtet werden muss; anders ausgedrückt: sie im-
pliziert einen radikalen Perspektivenwechsel. Nicht die universale Dimension
wird aus der Perspektive des Menschen betrachtet und bestimmt, sondern

»Connaissez donc, superbe, quel paradoxe vous êtes à vous-même. Humiliez-vous,


raison impuissante; taisez vous, nature imbécile: apprenez que l’homme passe infiniment
l’homme.« (B. Pascal, Pensées, in: Oeuvres complètes, 1954, No. 438, S. 1207; Ausgabe
Brunschvicg Nr. 434; Kursiv nicht im Original).
47  Φησὶ [Πρωταγόρας] γάρ που »πάντων χρημάτων μέτρον« ἄνθρωπον εἶναι, »τῶν μὲν ὄντων

ὡς ἔστι, τῶν δὲ μὴ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν«. Plato, Theaitetos 152 a.


3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 193

umgekehrt: der Mensch wird aus der universalen Perspektive allererst als das
bestimmt, was er in Wahrheit ist.
Ein weiterer – und in einer bestimmten Hinsicht der wichtigste – Philo-
soph, der den zweiten Weg zur Erschließung der Dimension des Seins be-
schritten hat, ist (der junge) Heidegger. In Kapitel 2 (vgl. 2.2) wurden vier
Ansätze beschrieben, die er unternommen hat, um die Seinsfrage zu »wieder-
holen« und zu klären. Im gegenwärtigen Kontext ist an den dritten Ansatz,
den er hauptsächlich in Sein und Zeit dargestellt hat, hinzuweisen. Hier wird
das Seinsverständnis als ein zentrales konstitutives Moment des Daseins (des
Menschen) aufgefasst, wie folgende charakteristische Passage deutlich macht:
»Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist
vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um
dieses Sein selbst geht. Zu dieser Seinsverfassung des Daseins gehört aber dann, daß
es in seinem Sein zu diesem Sein ein Seinsverhältnis hat. Und dies wiederum besagt:
Dasein versteht sich in irgendeiner Weise und Ausdrücklichkeit in seinem Sein. Diesem
Seienden eignet, daß mit und durch sein Sein dieses ihm selbst erschlossen ist. Seins-
verständnis ist selbst eine Seinsbestimmtheit des Daseins. Die ontische Auszeichnung
des Daseins liegt darin, daß es ontologisch ist.« (SZ § 4, S. 16)

Zum vorletzten Satz fügte Heidegger in seinem Handexemplar von Sein und
Zeit die folgende aufschlussreiche Randbemerkung hinzu: »Sein aber hier
nicht nur als Sein des Menschen (Existenz). Das wird klar aus dem Folgenden.
Das In-der-Welt-sein schließt in sich den Bezug der Existenz zum Sein im
Ganzen: Seinsverständnis.« (SZ § 4, S. 16 Fußn. a)

3.2.1.3 Dritter Weg: der Zusammenhang aller Zusammenhänge oder der


umfassendste Zusammenhang als die absolut universale Dimension des
primordialen Seins
Im Unterschied zu den beiden ersten Wegen zur Erschließung der Seins-
dimension ist der dritte Weg betont inhaltlich bestimmt. Es ist ein aufbau-
endes Verfahren, ein Verfahren von unten nach oben. Es wird nicht mit der
berühmten »Seinsfrage« angefangen; keine wie immer geartete Bedeutung des
Wortes ›Sein‹ wird vorausgesetzt oder auch nur untersucht oder analysiert.
Vielmehr wird dieser Ausdruck an einem bestimmten Punkt des inhaltlich
analysierenden und aufbauenden Verfahrens als geeignete Bezeichnung für
einen bestimmten herausgearbeiteten Sachverhalt eingeführt.
Das Verfahren besteht darin, ausgehend von den einfachen Entitäten (den
einfachen Primtatsachen bzw. den einfachen ontologischen Strukturen)
weitere Strukturiertheiten oder Zusammenhänge zu explizieren bis hin zur
Strukturiertheit aller Strukturiertheiten bzw. bis zum Zusammenhang aller
Zusammenhänge.
194 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Das folgende Diagramm möge als Leitfaden sowohl für diesen Aufbau als
auch für die weiteren Schritte einer struktural-systematischen Seinstheorie
dienen.
Im Hinblick auf die Erschließung der Dimension des primordialen Seins
genügt es, die ontologische »Makrostruktur« der Welt, des objektiven Pols
im Verhältnis von Strukturdimension und universe of discourse, nur kurz zu
charakterisieren.
ARCHITEKTONIK DER STRUKTURAL-SYSTEMATISCHEN SEINSTHEORIE
ABSOLUT UNIVERSALER ZUSAMMENHANG
PRIMORDIALE SEINSDIMENSION
SEIN als ABSOLUTE DIMENSION Personales Absolutes
SOLCHES ZWEI- Schöpfer Geschichte Christlicher GOTT

und Dimen-

im GANZEN sionalität KONTINGENTE DIMENSION = objektive Welt +


teilweise strukturale/theoretische Dimension

THEORETISCHE STRUKTU- ZUSAMMENHANG 3 WELT als OBJEKTIVER


RALE DIMENSION ZUSAMMENHANG (OBJEKTIVES SEIN)

ZUSAMMENHANG 2 EREICHE
Formale (logische/mathe- als Zusammenhänge

matische) Strukturen

Semantische Strukturen ZUSAMMENHANG 1 NDI-


VIDUEN als Zusammenhänge

PRIMTAT-

Ontologische Strukturen SACHEN:

DATEN:
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 195

Ausgangspunkt sind die Daten im schon erläuterten technischen Sinn


dieses Ausdrucks in diesem Buch. Diese Daten werden dann in einem ersten
Schritt als Primsätze, die Primpropositionen ausdrücken, und diese, wenn sie
wahr sind, als Primtatsachen aufgefasst. Primtatsachen, und zwar auch die
einfachen, sind ontologische Strukturen, genauer: ontologische Primstruk-
turen.48 (Statt »Strukturen« kann man auch »Zusammenhänge« sagen; beide
Ausdrücke werden in diesem Buch als synonyme Ausdrücke verstanden.) Die
einfachen ontologischen Primstrukturen sind die »kleinsten oder minimalen«
Strukturen/Zusammenhänge überhaupt. Als solche oder isoliert genommen
stellen sie eine Abstraktion dar. Aber die »konkreten«, d. h. »komplexen«
Strukturen sind Konfigurationen von Primtatsachen. Für die Zielsetzung
dieses Buches genügt es, von jenen Konfigurationen auszugehen, die Indivi-
duen (im robusten Sinne) heißen, wie Lebewesen, Personen u. ä. Ein so ver-
standenes Individuum, z. B. ein bestimmter Mensch, ist eine hochkomplexe
Struktur oder Konfiguration oder, wie hier meistens gesagt werden wird, ein
hochkomplexer Zusammenhang. Im Diagramm wird dieser Zusammenhang
»Zusammenhang 1« genannt.
Die Individuen ihrerseits sind in weitere Zusammenhänge eingebettet:
Sie hängen mit der Natur und allen ihren Phänomenen zusammen; aber vor
allem hängen sie mit ihresgleichen zusammen: mit den anderen Individuen
der Spezies, zu der sie gehören. Sie bilden mit ihnen einen Bereich der Welt.
Der Zusammenhang, der einen Bereich konstituiert und definiert, wird im
Diagramm als »Zusammenhang 2« bezeichnet.
Es gibt viele Bereiche. Diese Bereiche hängen ihrerseits mit allen anderen
Bereichen zusammen. Dieser Umstand konstituiert einen umfassenden Zu-
sammenhang, der das ausmacht und definiert, was die Welt heißt. Die Welt ist
der eigentliche gesamte objektive Gesamtzusammenhang, wobei »objektiv«
hier die Dimension des universe of discourse bezeichnet, auf die sich die
Dimension der fundamentalen Strukturen bezieht. Dieser objektive Gesamt-
zusammenhang, die Welt, wird im Diagramm »Zusammenhang 3« genannt.
Damit ist der Punkt erreicht, der für die Zielsetzung dieses Buches schlech-
terdings zentral und entscheidend ist; denn jetzt drängt sich die Frage auf:
Wie ist dieses Verhältnis zwischen den beiden Dimensionen  –  der »theo-
retischen« Struktur(en)dimension und der Welt-Dimension – zu begreifen?
Nur zu sagen, dass »wir«, die Theoretiker, Strukturen auf die Bereiche der
Welt bzw. auf die Welt als ganze »anwenden«, um sie zu begreifen, ist keine
adäquate Antwort auf diese Frage; denn die spezifischere Frage drängt sich
sofort auf: Wie ist diese »Anwendung« selbst möglich und zu verstehen? Es
ist klar, dass sie nur möglich ist, wenn zwischen beiden eine grundsätzliche
Gemeinsamkeit, eine Einheit vorausgesetzt wird, die das »Zusammentreffen«

48 
Für nähere Erläuterungen vgl. SuS, Kapitel 3.
196 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

beider allererst ermöglicht. Wie ist aber diese Gemeinsamkeit, diese Einheit
von theoretischer Struktur(en)dimension und Welt-Dimension aufzufassen?
Es ist aufschlussreich zu bemerken, dass so gut wie die ganze analyti-
sche Philosophie diese Frage nicht stellt; im Gegenteil, diese Philosophie
entwickelt alle ihre Theorien auf der Basis der Unterscheidung der beiden
Dimensionen, aber die Differenz selbst wird nicht bedacht. Wenn aber bei
weitem die meisten analytischen Philosophen eine Reduktion des mensch-
lichen Geistes auf Physikalisches behaupten, so hat man Anlass sich darüber
zu wundern; denn auf diese Weise wird die Dimension, die hier als die theo-
retische Dimension bezeichnet wird und die man sonst die Dimension des
Geistes, des Denkens, des Mentalen, die ideale Dimension u. ä. nennt, einfach
auf ein physikalisches Stück der Welt reduziert. Damit wird in der Tat eine
bestimmte Auffassung über das Verhältnis – und damit auch die Einheit – von
Geist und Welt vertreten, aber eine solche, die den eigentlichen Fragepunkt
vollständig verfehlt; denn der Geist (und damit die theoretische Dimension)
ist nicht einfach ein physikalisches »Stück« oder »Element« (in) der Welt, son-
dern ist jener »Punkt« (in) der Welt, der die ganze Welt intentional umfasst,
der mit der ganzen Welt intentional koextensiv ist. Doch auf diese sich von
der analytischen Philosophie her aufdrängende Problematik soll in diesem
Kontext nicht weiter eingegangen werden.
Hier ist es zunächst wichtig, auf Heideggers in Kapitel 2 dargelegten zwei-
ten Ansatz oder Weg zur Erschließung der Seinsdimension zu verweisen. Die
phänomenologisch-transzendentale Position Husserls kritisierend, zeigt Hei-
degger, dass es eine die konstituierende transzendental-phänomenologische
Subjektivität und die konstituierte Dimension des Datums bzw. der Daten
umfassende Dimension gibt, der er die Bezeichnung ›Sein‹ gibt. »Universal ist
[…] das Problem des Seins auf Konstituierendes und Konstituiertes bezogen.«49
Im Kontext der Ausführungen dieses Buches sind die beiden differenten
Dimensionen die theoretische Struktur(en)dimension und die Dimension des
Datum/der Daten oder allgemein des universe of discourse. Wenn beide auf-
einander bezogen werden, dann ist das nur dadurch zu erklären, dass es einen
»Raum« oder eine Meta-Dimension gibt, der/die beide umgreift und deren
Verhältnis zueinander ermöglicht.
Dieser »Raum« oder diese »Meta-Dimension« wird hier als die Dimension
des Seins bezeichnet. Mit »Sein« ist aber hier (wie im obigen Zitat Heideg-
gers) nicht das »objektive Sein« gemeint, sondern das »primordiale Sein«,
das beide Seiten oder Dimensionen umfasst. Hier wird dem Ausdruck ›Sein‹
keine andere Bedeutung zugeschrieben als diejenige, die sich als der heraus-
gearbeitete Sachverhalt aus den bisherigen Analysen ergeben hat: der absolut
universale Zusammenhang oder der Zusammenhang aller Zusammenhänge.

49 
Husserliana, Bd. IX, 1962, Anlage I, 601–602 (Kursiv nicht im Original).
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 197

Anders ausgedrückt: diese absolut universale oder Urdimension ist die Ein-
heit von theoretischer Dimension und universe of discourse. Außerhalb dieser
Urdimension ist nichts vorstellbar, konzipierbar, thematisierbar u. dgl.
Um die Tragweite dieser These zu verdeutlichen, ist es besonders wichtig,
das Verhältnis von »Sein« und »Existenz« zu klären. Bekanntlich wurden
beide Ausdrücke in der Geschichte der Philosophie, vor allem in der großen
Tradition der Metaphysik, manchmal identifiziert und manchmal unterschie-
den. Darauf kann hier nicht im Einzelnen eingegangen werden.50 Hier werden
diese Ausdrücke bzw. Begriffe strengstens unterschieden. »Existenz« hat eine
unvergleichlich engere Bedeutung als »Sein«. »Existenz« bezeichnet immer
etwas in der Welt, in der »objektiven« Dimension, kurz: Existenz ist dasselbe
wie »objektives Sein«. Etwas existiert, wenn es ein Element der Welt, der
objektiven Dimension ist. In der metaphysischen Tradition wurde Existenz
oft oder sogar meistens als der Status der Dinge bezeichnet, insofern sie un-
abhängig vom Geist oder Intellekt »sind«. »Existenz« wurde immer so mit
Bezug auf den Geist oder Intellekt bestimmt. Im Gegensatz dazu wird Sein
hier als jene universale Dimension aufgefasst, die sowohl die Dimension des
objektiven Seins, also der Welt, als auch die Dimension des Intellekts/Geistes
(mit allem, was dazu gehört) umfasst. Es wäre daher absolut sinnlos und sinn-
widrig etwa zu fragen, ob diese universale Dimension »existiert«. Von hier aus
lässt sich im Hinblick auf die Gottesfrage sagen, dass die so weit verbreitete
und so oft gestellte und behandelte Frage: »Existiert Gott?« eine zutiefst un-
klare und missverständliche Frage ist.

3.2.2 Die umfassendste philosophische Thematik: die absolut universale


Seinsdimension als die Dimension des Seins als solchen und im Ganzen
Mit der Erschließung der universalen Dimension des primordialen Seins ist
zwar ein entscheidender Schritt getan, der aber nicht die Endetappe der phi-
losophischen Möglichkeiten und Aufgaben bedeutet; denn jetzt drängt sich
erst recht die Frage auf, wie diese Dimension näher zu begreifen ist. Das ist
nun ein ganz großes, ja das größte Thema der Philosophie gewesen und ist es
noch heute bzw. es sollte (wieder) werden. Wie in Kapitel 2 gezeigt wurde, hat
Heidegger in dieser Hinsicht eine epochale Leistung vollbracht, allerdings mit
völlig unzureichenden theoretischen Mitteln und mit einem nicht akzeptier-
baren Ergebnis. Die folgende Darstellung ist eine Kurzzusammenfassung der
Konzeption, die im Buch des Verfassers Struktur und Sein ihre systematische
Darstellung erfahren hat (vgl. SuS 5.2).

50  Vgl. dazu beispielsweise: A. Keller, Sein oder Existenz? Die Auslegung des Seins

bei Thomas von Aquin und in der heutigen Scholastik, 1968.


198 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

In diesem Abschnitt ist zunächst zu zeigen, dass die absolut universale


Dimension für das Denken als die Dimension des Seins als solchen und im
Ganzen zu konzipieren ist. Es sei dazu bemerkt, dass die Bezeichnung ›Seins-
dimension (bzw. Dimension des Seins)‹ als eine erste, noch anfängliche Prä-
zisierung und Abgrenzung des Ausdrucks ›Sein‹ intendiert ist. ›Dimension‹
meint nichts Bestimmtes, nicht so etwas wie »Bereich« u. dgl.

[1] Zuerst sei die Frage gestellt und behandelt, ob diese ursprüngliche, um-
fassende Einheit oder Dimension als ein explizites Thema der philosophi-
schen Theoriebildung betrachtet werden kann. Darauf wird hier die Antwort
gegeben: Die Thematisierung dieser ursprünglichen Dimension ist nicht nur
möglich, sondern sie ist auch unverzichtbar. Der Grund liegt darin, dass diese
große Möglichkeit bzw. Aufgabe einfach zu den Potentialitäten des mensch-
lichen Geistes gehört. Im voraus zu deklarieren, dass eine solche Theoriebil-
dung nicht möglich ist, ist eine gegenstandslose und dogmatische Behauptung.
Auf den Versuch kommt es an.
In der Philosophiegeschichte wurde die universale Dimension, die Seins-
dimension, mit verschiedenen Bezeichnungen belegt. Es ist zu beachten, dass
man dabei nicht genau den Sinn im Auge hatte und hat, der in den obigen
Ausführungen herausgearbeitet wurde. Meistens war bzw. ist eine »objekti-
vistische« Perspektive leitend gewesen, während der hier verfolgte Ansatz viel
radikaler und umfassender ist, insofern er die Dimension des primordialen
Seins als die ursprüngliche und umfassendste Einheit sowohl der ganzen »per-
spektivischen«  –  also der sprachlich-logisch-begrifflich-semantischen oder
kurz: theoretischen / strukturalen  –  Dimension als auch der Dimension der
Welt als des objektiven Seins auffasst und explizit thematisiert.
[i] Auf die außerordentlich lange und komplexe Geschichte der in dieser
Hinsicht unternommenen Versuche und deren Ergebnisse kann in diesem
Buch nicht eingegangen werden. Es soll nur in globaler Hinsicht auf die heu-
tige Situation kurz Bezug genommen werden. Man kann diesbezüglich zwei
»Richtungen« oder »Einstellungen« ausfindig machen. Die eine orientiert
sich an der großen metaphysischen Tradition mit betonter – negativer oder
positiver  –  Bezugnahme auf Heideggers Seinsdenken. Wie stark und ver-
sprechend diese Richtung / Einstellung ist, ist schwer zu beurteilen. Sie wurde
in Kapitel 2 ausreichend charakterisiert und soll hier nicht wieder oder weiter
behandelt werden.
[ii] Die andere Richtung / Einstellung ist die heutige analytische Philoso-
phie. Die in der Gegenwart gepflegte analytische Ontologie kann kaum als
eine Seinsphilosophie bezeichnet werden; sie ist grundsätzlich eine Philosophie
von Seienden bzw. von Seinsbereichen. Sie erschöpft sich in der Behandlung
von Einzelthemen, stellt aber nicht die Seinsfrage, wie diese in diesem Buch
verstanden wird. Das sei im folgenden durch zwei Hinweise kurz erhärtet.
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 199

[a] Quine, der die Richtung der analytischen Ontologie wie wenige beein-
flusst hat, schreibt:
»Es war jüngst und ehedem in der Philosophie recht gebräuchlich, zwischen Sein als
dem weitesten Begriff und Existenz als dem engeren zu unterscheiden. Diese Unter-
scheidung stammt nicht von mir; ich will mit ›existiert‹ alles erfassen, was es gibt, und
solcherart ist auch die Bedeutung des Quantors.«51

Nach der somit artikulierten Identifizierung von »Existenz« und »Sein« hat
er über Existenz (und damit über Sein) folgendes zu sagen:
»Existenz ist, was durch die Existenzquantifikation ausgedrückt wird. Es gibt Dinge
der Art F genau dann, wenn (∃x)Fx. Dies ist so wenig hilfreich wie bezweifelbar, da ja
gerade die symbolische Schreibweise der Quantifikation von vornherein so erklärt ist.
Es ist eben eine Tatsache, dass es unvernünftig (unreasonable) ist, den Existenzbegriff
in einfacheren Begriffen explizieren zu wollen. Es gelang uns, die singuläre Existenz
›a existiert‹ zu explizieren: nämlich als ›(∃x) x = a‹. Aber die Explikation des Existenz-
quantors ›es existiert / gibt‹, ›es existieren‹ seinerseits, die Explikation der allgemeinen
Existenz, ist eine hoffnungslose (forlorn) Sache.«52

Quines »Explikation« ist eindeutig zirkulär: »Existenz« wird unter Rekurs


auf den »Existenzquantor« expliziert, aber der »Existenzquantor« seiner-
seits wird verstanden oder interpretiert unter Rekurs auf »Existenz«. Quine
behauptet, es sei eine Tatsache (!), dass es unvernünftig (unreasonable) ist,
Existenz mit Hilfe »einfacherer Terme« explizieren zu wollen. Aber eine
Explikation muss nicht mit Hilfe »einfacherer Terme« erfolgen, sondern sie
wird schon dadurch geleistet, dass ein bestimmter Term in jenem gesamten
semantisch-ontologischen »Umfeld« situiert wird, zu welchem er gehört.
Quine jedoch versäumt es, gerade nach diesem »Umfeld« zu fragen. Die Be-
hauptung, es sei eine »hoffnungslose Sache« nach der »allgemeinen Existenz«
zu fragen, ist schlicht eine willkürliche und dogmatische Behauptung.
Anschließend sei die Position eines der bekanntesten analytischen Onto-
logen der Gegenwart kurz analysiert: Peter van Inwagen. In einer Rezension
des Buches The Four-Category Ontology. A Metaphysical Foundation for
Natural Science (2006) eines anderen analytischen Ontologen, nämlich E. J.
Lowe, schreibt P. van Inwagen:
»Er [Lowe] hat nichts zu sagen über das, was Sein ist, über das, was es für etwas heißt,
dass es ist oder existiert. […] Ich würde darauf insistieren, die Frage ›Was ist Sein‹
müsse irgendwo in der Philosophie auftauchen, and die Ontologie scheint ein guter
Platz dafür zu sein.«53

Das scheint auf den ersten Blick eine sehr verheißungsvolle und programma-
tische Äußerung bzw. Frage zu sein. Die Realität sieht völlig anders aus, wenn
51  W. O. Quine, Ontologische Relativität und andere Schriften, 1975, 139.
52  Ebd. 135 (modifizierte Übers.; Kursiv nicht im Original).
53  Times Literary Supplement, January 12, 2007, 23.
200 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

man die Frage stellt, was für eine Antwort van Inwagen selbst auf die Frage
gibt, die er selbst formuliert. Wenn der im vorliegenden Buch entwickelte An-
satz einen Sinn hat, dann ergibt sich daraus, dass van Inwagens Antwort nichts
diesbezüglich Relevantes artikuliert, dass sie im Gegenteil die Frage selbst
überhaupt nicht als solche anerkennt und noch weniger behandelt; vielmehr
wird diese Frage auf einige andere »kleine« Fragen reduziert, die im Kontext
der Verwendung der Ausdrücke ›Existenz‹ und ›Sein‹ auftauchen. Das wird
deutlich, wenn man seine zentralen Aussagen in seinem 2009 publizierten
Artikel »Being, Existence, and Ontological Commitment«54 analysiert. Dieser
Artikel ist eine Art Zusammenfassung seiner in vielen anderen Arbeiten in
vielfacher Weise vorgelegten Konzeption. Er erklärt: »Die in diesem Artikel
präsentierte Meta-Ontologie ist im Wesentlichen identisch mit der Kon-
zeption Quines.«55 Und er fasst eine solche Konzeption in fünf Thesen zu-
sammen.
1. These: Sein (Being) ist nicht eine Aktivität (activity). Dabei bleibt es
sehr unklar, was damit eigentlich gemeint ist. Jedenfalls versteht er unter
»Aktivität« »die allgemeinste Aktivität«, die etwas (ein Ding …) vollziehen
(exerzieren) kann. Und der Sinn scheint zu sein, dass »Sein« mit einer solchen
Aktivität nicht identifiziert werden kann. Er scheint die Distinktion zwischen
dem Sein eines Dinges und der Natur dieses Dinges verwerfen zu wollen,
indem er im Anschluss an J. L. Austin u. a. so argumentiert: »Es ist klar, dass
man diese allgemeinste Aktivität nicht vollziehen (exerzieren, engage in) kann
(vorausgesetzt, es gibt eine solche Aktivität), es sei denn, man ist [schon].«56
Aber diese Argumentation klärt überhaupt nichts; denn es stellt sich sofort
die Frage, was denn das letzte kleine Wort ›ist‹ bedeutet.
2. These: Sein ist dasselbe wie Existenz. Das ist in der Tat eine der zentralen
Thesen Quines.
3. These: Existenz ist univok (d. h. das Wort ›Existenz‹ hat immer und
durchgehend dieselbe Bedeutung).
4. These: Der spezifische (single) Sinn von Sein oder Existenz ist derjenige,
der durch die Existenzquantifikation erfasst wird. Das ist die zentralste These
der Ontologie Quines.
5. These: Diese These ist eine Globalthese: nach van Inwagen ist sie eine
Menge von zusammenhängenden Thesen, die sich auf Quines große These
über »die ontologische Verpflichtung (ontological commitment)« beziehen.
Die Globalthese versteht sich als eine Reihe von Regeln zur Führung eines on-
tologischen Disputs, d. h. über die Frage: »Was gibt es?«. Diese Regeln leiten
sich aus den ontologischen Implikationen der in einer Theorie quantifizierten
54  in: D. J. Chalmers/D. Manley/R. Wasserman (Hrsg.). Metametaphysics. New

Essays on the Foundations of Ontology, 2009, 472–506.


55  Ebd. 475.
56  Ebd. 477.
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 201

Aussagen (Behauptungen) ab; diese ihrerseits ergeben sich aus folgendem


ontologischen Kriterium:
»Als Entität angesehen zu werden, heißt schlicht und einfach, als Wert einer Variablen
angesehen zu werden. […] [Wir haben] jetzt einen expliziten Standard […], nach dem
wir entscheiden können, auf welche Ontologie eine bestimmte Theorie oder Diskurs-
form festgelegt ist: Eine Theorie ist auf die und nur die Entitäten festgelegt, auf welche
die gebundenen Variablen der Theorie referieren können müssen, damit die Aussagen
der Theorie wahr sind.«57

Dieses Kriterium wurde später verkürzt zum bekannten Slogan: »Zu sein
[existieren] bedeutet, der Wert einer gebundenen Variablen zu sein (To be is
to be the value of a bound variable).«
Fragt man, wie die total an Quine angelehnte »Antwort« van Inwagens auf
die Frage »Was ist Sein?« philosophisch zu bewerten ist, so dürfte die Antwort
kaum anders lauten als: Sie leistet kaum etwas in dieser Hinsicht, genauer:
grundsätzlich leistet sie überhaupt nichts; im Gegenteil, der Frage wird aus-
gewichen. In dieser Hinsicht ist Quine eher ein Philosoph, der nichts vor-
täuscht. Wie sein Stand hinsichtlich dieser Frage ist, sagt er unverblümt. Aus
seiner von van Inwagen referierten These über das Verhältnis von Existenz
und Existenzquantor zieht er eine klare Konsequenz: »[D]ie Explikation
der allgemeinen Existenz ist eine hoffnungslose (forlorn) Sache.« (Siehe Zitat
oben.)
Was für Lowe und van Inwagen gilt, trifft allgemein auf die analytische Phi-
losophie bzw. Ontologie im Ganzen zu. Diese Feststellung sei im folgenden
durch kurze Hinweise auf einen zweiten Punkt illustriert und erhärtet.
[b] Dieser zweite Punkt ist eine für die Thematik dieses Buches überaus
interessante Diskussion, die in der gegenwärtigen analytischen Philosophie
über »absolute Allgemeinheit oder Universalität (absolute generality, uni-
versality)« geführt wird.58 Unter diesem Begriff wird in dieser Diskussion in
charakteristischer Weise »absolut alles, was ist oder was es gibt (absolutely
everything there is)« verstanden. Das ist eine sehr unbestimmte Generalaus-
sage. Aber in der analytischen Philosophie wird sie sofort mit dem logischen
Instrumentarium präzisiert, das in dieser Philosophie die absolut unentbehr-
liche Artikulationsbasis für alles bildet: die Prädikatenlogik oder Quantoren-
logik (vor allem erster Stufe) zusammen mit der Mengenlehre. Damit steht
das beherrschende Instrument der Quantifikation, in diesem Fall der All-
quantifikation, zur Verfügung: Verwendet wird dafür der All‑ oder Univer-
salquantor: für alle x oder für jedes x: … x …; symbolisch: ∀x(… x …), z. B.:
57  W. V. Quine, »Was es gibt«, in: Von einem logischen Standpunkt, 1979, 9–25; Zit.

19–20.
58  Der von A. Rayo und G. Uzquiano herausgegebene Band Absolute Generality,

2006/2009, enthält dreizehn Beiträge der wichtigsten an der Diskussion beteiligten Logi-
ker und Philosophen.
202 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Jede Entität (oder jedes Seiende) ist mit sich selbst identisch: ∀x(x=x). (Das
ist ein Beispiel mit einem besonderen Prädikat, genauer: mit der besonderen
zweistelligen Prädikatenkonstante »Identität«, die normalerweise als eine
Erweiterung der Prädikatenlogik gilt, weswegen gesagt wird: Prädikatenlogik
oder Quantorenlogik erster Stufe mit Identität.)
Der Quantor ist ein Operator, der Variablen bindet. Gebundenen Varia-
blen entsprechen Werte. Im Falle der Prädikaten‑ bzw. Quantorenlogik erster
Stufe bilden die Werte der gebundenen Variablen einen Bereich (domain). Ein
Allquantor kann nun einen eingeschränkten Bereich oder einen, genauer: den
absolut universalen Bereich als das Gesamt der Werte haben. »Alle Menschen
sind sterblich« ist ein Satz, dem ein eingeschränkter Allquantor vorangestellt
ist. Formalisiert (›M‹ für ›Mensch‹, ›S‹ für ›sterblich‹): ∀x(Mx → Sx). Im obigen
Beispiel ∀x(x = x) ist der Allquantor ein absolut uneingeschränkter Quantor,
ein absoluter Universalquantor. Es ist zu beachten, dass in der (durch Forma-
lisierung erreichbaren) genauen Artikulation eines eingeschränkten Quantors
immer ein Konditional vorkommt, der die Einschränkung bezeichnet: (Für
alle x), wenn x ein Mensch ist, dann … (d. h. wenn x ein Element des Bereichs
»Menschen« ist, dann …).
Die Frage, über die heute diskutiert wird und die für die Thematik dieses
Buches von Bedeutung ist, lautet: Was ist der Bereich des absolut uneinge-
schränkten Universalquantors? Diesbezüglich gehen die Meinungen der
Logiker und Philosophen weit auseinander. Wie in der Einleitung des zuletzt
erwähnten Buches gezeigt wird, stellen sich diesbezüglich zwei große Fragen:
Erstens, die metaphysische Frage: Gibt es oder einfach: »ist« ein all-inklusiver
oder all-umfassender Bereich des Diskurses (Is there an all-inclusive do-
main of discourse)? Zweitens, die Verfügbarkeitsfrage (availability question):
Könnte uns ein all-inklusiver oder all-umfassender Bereich des Diskurses als
ein Bereich der Erforschung verfügbar sein?59 Im folgenden wird fast aus-
schließlich die erste Frage betrachtet.
Die im Rahmen der »normalen« analytischen Philosophie gemachte Vo-
raussetzung oder Annahme dürfte so zu formulieren sein: Um die Quantifi-
kation zu verstehen, müssen wir ihren Bereich als ein Objekt verstehen, das
in irgendeiner Weise alle in ihm enthaltenen Objekte umfasst. R. Cartwright
nannte dieses Prinzip »das All-in-Einem-Prinzip (All-in-One Principle)«
und charakterisierte es so: »Das allgemeine Prinzip scheint das folgende
zu sein: über bestimmten Objekten quantifizieren heißt voraussetzen, dass
diese Objekte eine ›Kollektion (collection)‹ oder eine ›vollständige Kollek-
tion‹ sind – gewissermaßen ein Ding, das diese Objekte als seine Mitglieder
(members) hat.«60 Damit wäre dieses »Ding« nichts anderes als eine Menge,

59  Vgl. ebd. 2.


60 
R. Cartright, »Speaking of Everything«, 1994, 7.
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 203

was genau der berühmten Charakterisierung (oder informalen Definition)


einer Menge durch G. Cantor entspricht: »Unter einer ›Menge‹ verstehen wir
jede Zusammenfassung M von bestimmten wohlunterschiedenen Objekten
m unserer Anschauung oder unseres Denkens (welche die ›Elemente‹ von M
genannt werden) zu einem Ganzen.«61
Diese Annahme erzeugt aber jene Antinomie, die als die Russellsche
Antinomie bekannt ist. Die postulierte universale Menge wäre die Menge,
die sich nicht selbst als Element enthält, also (mit ›R‹ für diese universale
Menge): R := {x|x ∉ x} oder kurz: R ∉ R. Wenn nun R sich nicht selbst
enthält, dann erfüllt R doch die Mengeneigenschaft: Indem sie nämlich sich
selbst nicht enthält, ist sie Element jener Menge, die sich nicht selbst enthält
und damit ist sie doch Element ihrer selbst – entgegen der Annahme. Man
nehme nun das Gegenteil an, so dass R sich selbst enthält; dann aber erfüllt
R doch nicht die Mengeneigenschaft – entgegen der Annahme: Indem sie sich
nämlich enthält, ist sie nicht Element der Menge, die sich nicht selbst enthält.
Es ergibt sich also die Antinomie: R ∈ R ↔ R ∉ R. Es ist zu bemerken, dass
zur Ableitung dieses Widerspruchs rein logische Mittel, keine Axiome und
Sätze der Mengenlehre benutzt werden. Der Widerspruch ergibt sich aus der
Annahme bzw. Anwendung des sogenannten »naiven« Komprehensions-
prinzips: ∃y∀x(x ∈ y ↔ ϕ(x), wobei ϕ(x) eine Formel ist, die ›y‹ nicht frei
enthält.
Es gibt viele Versuche, diese Antinomie zu lösen. Außer rein logischen,
werden auch semantische und pragmatische Gesichtspunkte in Betracht ge-
zogen. Darauf wird hier aus einem einfachen Grund nicht näher eingegangen:
Auch dann, wenn es gelänge, eine Lösung zu finden, mit dem Resultat,
dass dann gesagt werden könnte, wie der universale Bereich zu konzipieren
wäre, hätte dies, wie kurz zu zeigen sein wird, in einer bestimmten (noch zu
erläuternden) Hinsicht kaum eine Bedeutung für die große Thematik dieses
Buches. Dadurch wird in keiner Weise in Abrede gestellt, dass die Lösung
dieser Frage eine große Bedeutung für andere Fragestellungen hat.
Bevor das aber gezeigt wird, ist noch zu bemerken, dass eine ähnliche
Antinomie entsteht, wenn nicht nur rein logische Mittel, sondern auch men-
gentheoretische Axiome angewandt werden. Dabei geht es um das Potenz-
mengenaxiom, dass besagt: Für jede Menge M gibt es eine Menge P, deren Ele-
mente genau die Teilmengen von M sind. Nun aber zeigt Cantors berühmtes
Diagonalverfahren, dass die Potenzmenge jeder Menge größer ist als diese
Menge selbst; mit anderen Worten, die Kardinalität der Potenzmenge ist
größer als die Kardinalität der Menge selbst. Das hat zur Konsequenz, dass

61  G. Cantor, »Beiträge zur Begründung der transfiniten Mengenlehre«, 1895/1932,


282.
204 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

es nicht gelingen kann, die universale Totalität selbst zu »bestimmen«. Die


Konsequenzen dieses Sachverhalts für die Philosophie hat P. Grim in seinem
Buch The Incomplete Universe62 ausführlich dargelegt. Darauf kann hier nicht
eingegangen werden. Der interessierte Leser sei auf das Buch des Verfassers
Struktur und Sein verwiesen.63
Die in diesem Buch anvisierte ursprüngliche universale Dimension des Seins
kann in keiner Weise als so etwas wie ein Objekt oder ähnlich konzipiert
werden. Sowohl die Prädikatenlogik als auch die Mengentheorie sind über-
haupt nicht geeignet, diese ursprüngliche Dimension zu explizieren. Es seien
die zwei Hauptgründe genannt, auf die sich diese Behauptung stützt. Erstens
setzen die Prädikatenlogik sowie die Mengentheorie eine Ontologie von Ob-
jekten (Substanzen) und Eigenschaften / Relationen voraus. (Hier wäre auch
die heutige Mereologie zu nennen, was aber hier nicht weiter erläutert wird.)
Eine solche Ontologie ist unhaltbar, wie schon oben gezeigt wurde. Aber auch
unter der Voraussetzung, dass sie haltbar wäre, hätte man es mit einer Dis-
ziplin zu tun, die sich nur mit Objekten oder, wie jetzt gesagt werden kann
und muss, nur mit Seienden, in keiner Weise aber mit dem Sein im ursprüng-
lichen Sinne befasst.
Zweitens muss darauf geachtet werden, dass die ganze Problematik bezüg-
lich des universalen Bereichs mit rein extensionalen Begriffen artikuliert wird.
Gemäß der Standardinterpretation der Prädikatenlogik wird ein Prädikat als
eine Menge verstanden; genauer: ein einstelliges Prädikat bezeichnet eine
Eigenschaft, und diese wird als die Menge der Dinge bestimmt, auf die das
Prädikat Anwendung findet; im Fall des mehrstelligen Prädikats handelt es
sich um eine Relation, wobei diese als die Menge der Tupel von Objekten
verstanden wird, auf die das mehrstellige Prädikat angewandt wird. Das
(ein‑ bzw. mehrstellige) Prädikat bezeichnet keine Entität im eigentlichen
Sinne (ein Attribut in der intensionalen Deutung des Prädikats), vielmehr hat
es nur eine Extension. Aber hier beginnen die eigentlichen philosophischen
Fragen. Was ist eigentlich eine »Extension«? Die rein mathematische bzw. nu-
merische Bestimmung ist keine Antwort auf die Frage, wie die verschiedenen
»Objekte« zusammen-hängen. Der Zusammenhang der Entitäten, die hier
»Objekte« genannt werden, bleibt völlig unexpliziert. So bleibt auch die rein
prädikatenlogisch gedeutete absolute Allgemeinheit bzw. Universalität als der
allgemeinste/universalste Zusammenhang völlig ungedacht und unartikuliert.

[2] Im Gegensatz zu der/den kurz charakterisierten analytischen Richtung(en)


sieht die struktural-systematische Philosophie die größte Thematik und Auf-
gabe darin, eine Seinstheorie zu entwickeln. Und sie versteht die Seinstheorie

62  The Incomplete Universe, 1991.


63 
Vgl. SuS, Abschnitt 5.2.2, 562–574.
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 205

näher als die Theorie des Seins als solchen und des Seins im Ganzen. Vor dem
Hintergrund der langen Ausführungen besonders über Heidegger in Kapitel 2
dürfte diese doppelte Differenzierung und Präzisierung grundsätzlich und
programmatisch verständlich sein. Das Sein muss sowohl in seiner Eigenheit
als Sein als auch in seiner Totalität begriffen werden, d. h. in seiner Bestimmt-
heit, dass es alles und jedes, also alle Seienden, welcher Art auch immer,
umfasst. Die zweite Qualifikation dürfte, so weit man sie nur ganz allgemein
versteht, unmittelbar und intuitiv weitgehend einleuchten. Ganz anders ver-
hält es sich mit der ersten Qualifikation, ungeachtet des Umstands, dass sie
in verschiedenen Formen in der Geschichte der Metaphysik anzutreffen ist.
Darauf wird im Abschnitt 3.3 einzugehen sein
Eine Seinstheorie ist nur dann adäquat, wenn sie im Sinne der erläuterten
doppelten Differenzierung und Qualifikation verstanden wird. Das dürfte
einer der wichtigsten Lektionen sein, die man aus Heideggers lebenslanger
Beschäftigung mit der »Seinsfrage« ziehen muss.

[3] Welche Art von Fragen können sinnvollerweise im Hinblick auf das Sein
als solches gestellt werden? Die natürliche Tendenz sowohl im alltäglichen
Leben als auch in der Philosophie führt dazu, dass man hier wie selbstver-
ständlich die Frage stellen würde: Was ist das Sein als solches? Das scheint eine
klare und sinnvolle Frage zu sein. Aber wenn die Philosophie etwas leisten
können sollte, dann dies: Fragen, die auf den ersten Blick und gemäß dem
gesunden Menschenverstand einleuchtend und selbstverständlich sind, zu
hinterfragen. Dazu gehören ganz besonders Fragen der Form: »Was ist …?«.64
Es kann kein Zweifel bestehen, dass viele Fragen dieser Form sehr sinnvoll
sind, wie etwa: Was sind Atome? Was ist Erkenntnis? Fragen dieser Form
sind im allgemeinen dann sinnvoll, wenn sie eine Antwort erwarten lassen, die
etwas artikuliert, was das Erfragte von anderen »Dingen« unterscheidet, die
explizit angegeben werden können. Das ist aber nicht der Fall, wenn die Frage:
»Was ist das Sein?« gestellt wird. Wovon sollte sich »das Sein« unterscheiden?
Wohl nur vom »Nichts«. Aber »das Nichts« ist ein limiting concept, ja sogar
noch radikaler: ein unechter, weil total negativer »Begriff«. Die Frage: »Was
ist das Sein (die Seinsdimension)?« ist also keine sinnvolle Frage.
Welche Fragen können oder sollen dann hinsichtlich der Seinsdimension
gestellt werden? Es sind wohl Fragen der Form: Wie ist »Sein« zu verstehen,
zu explizieren? Aber man kann eine Frage auch so formulieren: Als was ist das
Sein zu begreifen? In diesem Fall hat das »was« nicht dieselbe Bedeutung und
dieselbe Konnotationen wie »was« in der Frage »Was ist das Sein?«, vielmehr ist
es nur die Anzeige des Explicans von »Sein«. Und damit ist auch das Verfahren

64  Vgl. dazu die eigenwilligen, aber doch sehr bemerkenswerten Überlegungen Hei-

deggers in seiner kleinen Monographie: Was ist das – die Philosophie?, 1956.


206 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

angedeutet, das bei einer Theorie des Seins das adäquate Verfahren ist: die Ex-
plikation. Aber dieses Wort bzw. dieser Begriff muss sorgfältig erklärt werden.

3.2.2a Exkurs 2: Der nicht konklusive »ontologische Gottesbeweis« und seine


unexplizierten Voraussetzungen: ein misslungener Versuch, die ursprüngliche
universale Seinsdimension zu artikulieren
An dieser Stelle dürfte es angebracht sein, einen Vergleich zwischen der oben
durchgeführten Erschließung der ursprünglichen universalen Seinsdimension
und dem berühmten »ontologischen Gottesbeweis« anzustellen. Der Vergleich
kann in signifikanter Weise dazu beitragen, sowohl den Status der vorgelegten
Erschließung als auch den Status des traditionellen Beweises zu verdeutlichen.
Im Fall des ontologischen Gottesbeweises ist dies gleichbedeutend mit dem
Aufweis, dass diesem Beweis in gewisser Weise eine interessante und bedeut-
same »Intuition« zugrunde liegt, die aber im Beweis selbst eine total missver-
standene Artikulation erfährt. Der explizite Beweis beruht auf Voraussetzun-
gen, die unexpliziert bleiben und die, wenn sie expliziert werden, den Beweis ut
jacet als nicht-konklusiv im folgenden Sinn erscheinen lassen: Aus Prämissen,
die auf Missverständnissen und Konfusionen beruhen, wird eine missverstan-
dene und ungerechtfertigte Konklusion gezogen. Das sei im folgenden gezeigt.

[1] Zunächst aber ist zu bemerken, dass hier eine gründliche Analyse des Argu-
ments in historischer Hinsicht nicht beabsichtigt ist; auch die schon immense,
aber immer noch wachsende Literatur über den Beweis kann hier nicht berück-
sichtigt werden. Schließlich werden auch die zahlreichen, teilweise sehr scharf-
sinnigen Formalisierungen des Beweises außer Acht gelassen. Der Grund für
diese Vorgehensweise ist zum einen der sehr enge Raum, der diesem Beweis in
diesem Buch gegeben werden kann, zum anderen – und vor allem – der Um-
stand, dass die hier vorzulegende kritische Interpretation nur den zentralen
Gedanken und dessen Voraussetzungen zu betrachten braucht.
Zu klären ist an erster Stelle eine Voraussetzung des Beweises, die zwar
aus der Perspektive der in diesem Buch schon vorgelegten Kritik der Gottes-
beweise von großer Bedeutung ist, die aber im Hinblick auf die im folgenden
anzustellenden Überlegungen nur kurz erwähnt und kommentiert, nicht
aber weiter verfolgt zu werden braucht. Sowohl Anselm von Canterbury,
von dem die erste und maßgeblich gewordene Fassung des Beweises stammt,
als auch alle Rekonstruktionen und Varianten des Beweises sprechen wie
selbstverständlich von einem Gottesbeweis. Gemäß der in diesem Buch schon
teilweise dargelegten und in den weiteren Teilen des Buches noch weiter dar-
zustellenden Konzeption handelt es sich aber nicht um einen Gottesbeweis.
Ein Beweis sollte eine Bezeichnung erhalten, die das kurz ausdrückt, was in
der Konklusion des Beweises formuliert wird. Demnach ist der Amselmsche
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 207

Beweis, strenggenommen, kein Gottesbeweis, sondern, wie noch zu zeigen


ist, ein Beweis der Existenz von »etwas, über das hinaus Größeres nicht
gedacht werden kann (aliquid quo nihil maius cogitari possit)«. Es ist aber
verständlich, dass man immer von einem Gottesbeweis gesprochen hat und
spricht, da Anselm selbst am Anfang seines berühmten Textes im voraus zu
seinem Argument Gott als »etwas, über das hinaus Größeres nicht gedacht
werden kann« »definiert«.
Damit unterscheidet sich Anselm von Thomas von Aquin, der erst im nach-
hinein, nach der Durchführung jedes der fünf »Beweise«, von der jeweiligen
erreichten Konklusion (dem ersten Beweger, der ersten Ursache …) sagt:
»Und das (d. h. die jeweilige Konklusion) nennen alle Gott.«65 Es wurde in
Kapitel 1 gezeigt, dass dies bei Thomas einen methodologischen Fehler dar-
stellt. Dasselbe müsste man auch vom Anselmschen Vorgehen sagen. Konkret
gesprochen: Dass auf Gott das Prädikat »etwas, über das hinaus Größeres
nicht gedacht werden kann« angewandt wird, kann nur besagen, dass Gott
das durch dieses Prädikat ausgedrückte Attribut zukommt. Da Gott – gerade
gemäß den Auffassungen von Anselm und Thomas – viele Attribute hat, kann
man Gott nicht einfach mit diesem einen Attribut identifizieren  –  mit der
Konsequenz, dass man ihn auch nicht so definieren kann. Doch auf diese Pro-
blematik bzw. Thematik soll hier nicht weiter eingegangen werden. Anvisiert
wird hier lediglich der Beweis als solcher, d. h. der Beweis hinsichtlich seiner
Prämissen und seiner Konklusion.

[2] Da hier weder eine detaillierte Rekonstruktion noch eine eingehende


Kommentierung intendiert sind, genügt es, zunächst den Originaltext des
eigentlichen Arguments anzuführen und anschließend die Zentralprämissen
und die Konklusion zu analysieren.
In Kapitel II des Proslogion von Anselm von Canterbury heißt es:
»Dass Gott wahrhaft ist.
[…]
»[Gott ist] etwas […], über das hinaus nichts Größeres gedacht werden kann.
[…]
[G]erade auch der Tor, wenn er das vernimmt, was ich aussage als etwas, über das
hinaus nichts Größeres gedacht werden kann, versteht gewiß das, was er vernimmt;
und was er versteht, ist in seinem Verstande, auch wenn er nicht versteht, daß es ist/
existiert.
Denn es ist eines, daß etwas im Verstande ist, ein anderes, zu verstehen, daß etwas
ist/existiert. […]
Also sieht auch der Tor als erwiesen an, daß etwas, über das hinaus nichts Größeres
gedacht werden kann, zumindest im Verstande ist, weil er das, wenn er es vernimmt,
versteht und weil alles, was verstanden wird, im Verstande ist.

65 
STh I q. 2 a. 3.
208 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Und gewiß kann das, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann,
nicht allein im Verstande sein. Denn wenn es auch nur allein im Verstande ist, kann
gedacht werden, daß es auch in Wirklichkeit ist/existiert, was größer ist.
Wenn also das, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, allein im Ver-
stande ist, ist eben das, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, eines,
über das hinaus Größeres gedacht werden kann.
Das aber ist doch unmöglich der Fall.
Es ist also ohne Zweifel etwas, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann,
sowohl im Verstande als auch in Wirklichkeit.«66

In Kapitel III entwickelt Anselm eine noch detailliertere Argumentation


unter dem Titel »Daß sein Nicht-Sein nicht gedacht werden kann [quod non
possit cogitari non esse]«. Die wesentlichen Schritte werden so formuliert:
»Daß sein [Gottes] Nicht-Sein nicht gedacht werden könnte:
Dies verhält sich fürwahr so, daß sein Nicht-Sein nicht einmal gedacht werden
könnte. Denn es kann gedacht werden, daß etwas ist/existiert, dessen Nicht-Sein nicht
gedacht werden könnte, was ein Größeres ist als das, dessen Nicht-Sein gedacht wer-
den kann. Wenn daher das, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, als
nicht-seiend /existierend gedacht werden kann, ist eben das, über das hinaus Größeres
nicht gedacht werden kann, nicht das, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden
kann, was sich nicht miteinander vereinbaren läßt. Sosehr verhält es sich darum so, dass
das etwas, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, ist/existiert, daß sein
Nicht-Sein nicht einmal gedacht werden könnte.«67

Die entscheidende Prämisse und ihre Begründung im ersten Text (Kapitel


II) sind in den beiden Sätzen artikuliert: »[G]ewiß kann das, über das hinaus
66 
»Capitulum II. Quod vere sit Deus. […]
[Deus est] aliquid quo nihil maius cogitari possit.
[…] sed certe ipse […] insipiens, cum audit hoc ipsum quod dico: ›aliquid quo maius
nihil cogitari potest‹, intelligit quod audit; et quod intelligit in intellectu eius est, etiam si
non intelligat illud esse. Aliud enim est rem esse in intellectu, aliud intelligere rem esse. […]
Convincitur […] etiam insipiens esse vel in intellectu aliquid quo nihil maius cogitari
potest, quia hoc cum audit intelligit, et quidquid intelligitur in intellectu est. Et certe id
quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu
est, potest cogitari esse et in re quod maius est. Si ergo id, quo maius cogitari non potest,
est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest.
Sed certe hoc esse non potest. Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non
valet, et in intellectu et in re.«
(Text nach der Ausgabe von F. S. Schmitt, S. Anselmi Cantuariensis Opera omnia,
1938–1961–1968, Tomus I, Vol. I, 101–102. Übers. nach: B. Mojsisch (Hrsg.), Kann
Gottes Nichtsein gedacht werden? Die Kontroverse zwischen Anselm von Canterbury und
Gaunilo von Mormoutiers, 1989, 51–53 (modifizierte Übers.).
67  »Capitulum III. Quod non possit cogitari non esse.

Quod utique sic vere est, ut nec cogitari possit non esse. Nam potest cogitari esse
aliquid, quod non possit cogitari non esse; quod maius est quam quod non esse cogitari
potest. Quare si id quo maius nequit cogitari, potest cogitari non esse: id ipsum quo maius
cogitari nequit, non est id quo maius cogitari nequit; quod convenire non potest. Sic ergo
vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse.« (Ebd.
102–103; deutsche Übers. 53–55 (modif.))
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 209

Größeres nicht gedacht werden kann, nicht allein im Verstande sein. Denn
wenn es auch nur allein im Verstande ist, kann gedacht werden, daß es auch in
Wirklichkeit ist/existiert, was größer ist.« Und die entscheidende Prämisse im
zusätzlichen Text (in Kapitel III) lautet: »[E]s kann gedacht werden, daß etwas
ist/existiert, dessen Nicht-Sein nicht gedacht werden kann, was ein Größeres
ist als das, dessen Nicht-Sein gedacht werden kann.« Und die Konklusion,
die Anselm aus diesen Prämissen zieht, lautet: Um den damit entstehenden
Widerspruch auszuschließen, muss angenommen werden: »Es existiert also
ohne Zweifel etwas, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann,
sowohl im Verstande als auch in Wirklichkeit« (Kapitel II) und: »Sosehr ver-
hält es sich darum so, dass das etwas, über das hinaus Größeres nicht gedacht
werden kann, ist/existiert, daß sein Nicht-Sein nicht einmal gedacht werden
kann.« (Kapitel III).

[3] Der entscheidende Fehler in den beiden Versionen dieses Beweises ist leicht
auszumachen: Aus »Es kann gedacht werden, dass etwas/das, über das hinaus
Größeres nicht gedacht werden kann, nicht allein im Verstande, sondern auch
in der Wirklichkeit ist / existiert« folgert Anselm: Also ist/existiert etwas/
das, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, auch in der Wirk-
lichkeit. Es geht also um einen Übergang von der Ebene oder Dimension »Es
kann gedacht werden dass …« zur Ebene / Dimension »Es ist/existiert …«.
Da Anselm zwischen den beiden Ebenen / Dimensionen streng unterscheidet
und da seine Argumentation sich explizit auf der Ebene/Dimension »es wird
gedacht dass …/es kann gedacht werden dass …« bewegt, kann er nicht von
der einen einfach zur anderen übergehen. Zu sagen: »Es kann gedacht werden,
dass ›das/etwas, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann‹ nicht
nur im Verstande, sondern auch in der Wirklichkeit ist/existiert« heißt immer
noch nur, dass ein Gedanke oder ein Sachverhalt gedacht wird.
Man kann jetzt ganz deutlich zeigen, was beim »ontologischen Gottes-
beweis« vor sich geht: Anselm vergleicht zwei »Gedanken«, nämlich die
folgenden (die jeweils mit dem Operator »es wird gedacht bzw. es kann
gedacht werden dass …« artikuliert werden): (1) »Es wird gedacht dass das/
etwas, über das hinaus Größeres nicht gedacht werden kann, im Verstande
ist/existiert«; (2) »Es kann gedacht werden dass das/etwas, über das hinaus
Größeres nicht gedacht werden kann, nicht nur im Verstande, sondern auch
in Wirklichkeit ist/existiert«. Anselm war vom »einfachen« Gedanken aus-
gegangen (nennen wir ihn den Gedanken (0)): (0) »Das/etwas, über das hinaus
Größeres nicht gedacht werden kann«. Er vergleicht (1) und (2) als zwei »Ver-
ständnisse oder Interpretationen« von (0) und stellt fest: Der in (2) artikulierte
Sachverhalt »ist größer« als der in (1) artikulierte, und macht gleich die An-
nahme: der in (0) artikulierte Gedanke wird nur dann kohärenterweise und
widerspruchsfrei gedacht, wenn er im Sinne von (2) verstanden wird. Und
210 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

von (2) schließt er direkt auf (3): »Es ist / existiert das/etwas, über das hinaus
Größeres nicht gedacht werden kann«. Hier bei (3) wird also der Operator
»es kann gedacht werden dass …« einfach fallen gelassen. Das ganze Problem
für Anselm besteht darin zu rechtfertigen bzw. zu erklären, wieso er diesen
Operator fallen lässt.
Wenn man das hoffnungslos unbestimmte und vage Wort ›größer‹ etwa
im Sinne von »umfassender« versteht, kann man Anselm problemlos kon-
zedieren, dass Satz (2) einen umfassenderen Sachverhalt ausdrückt als Satz (1).
Was aber Anselm übersieht, ist der fundamentale Umstand, dass sowohl (1) als
auch (2) Gedanken sind, und zwar im folgenden genauen Sinn: Es sind zwei
verschiedene Sachverhalte, die im Skopus der Operatoren »es wird gedacht
dass …« bzw. »es kann gedacht werden dass …« vorkommen. Um den Über-
gang zu (3) legitimerweise vollziehen zu können, müsste der Operator ›es
kann gedacht werden dass … [das / etwas, über das hinaus Größeres nicht
gedacht werden kann, in Wirklichkeit ist / existiert]« aufgegeben und der
Operator »es ist wahr dass … [das / etwas, über das hinaus Größeres nicht
gedacht werden kann, in Wirklichkeit ist / existiert]« eingeführt werden. Aber
mit welchem Recht? Diesen Schritt hat Anselm nicht getan, daher verbleibt
seine ganze Argumentation ausschließlich auf der Ebene des Skopus des
Operators »es wird gedacht dass … bzw. es kann gedacht werden dass …«.
Anselms Argumentation ist scharfsinnig – aber nicht scharfsinnig genug.

[4] Es wurde oben gesagt, dass dem Anselmschen ontologischen Beweis in


gewisser Weise eine interessante und bedeutsame »Intuition« zugrunde liegt,
die aber im Beweis selbst eine total missverstandene Artikulation erfährt. Was
damit gemeint ist, kann jetzt aufgrund eines Vergleichs mit der in diesem Buch
vertretenen systematischen Konzeption gezeigt werden.
Die Basis des Amselmschen Gedankens ist eine fraglos und in einem un-
eingeschränkten Sinn angenommene radikale Unterscheidung, die er so for-
muliert: »[E]s ist eines, daß etwas im Verstande ist, ein anderes, zu verstehen,
daß etwas existiert. (Aliud est […] rem esse in intellectu aliud intelligere rem
esse.)« Diese Dualität ist das durchgehend vorausgesetzte Grundschema des
Beweises. Die ganze Argumentation ist nichts anderes als der Versuch, aus der
einen Seite dieser Dualität auszubrechen, um die andere Seite zu erreichen.
Nun wird niemand bestreiten können, dass diese Unterscheidung nicht nur
sinnvoll, sondern sogar unvermeidbar ist; denn man kann nicht einfach davon
ausgehen, dass alles, was in unserem Denken vor sich geht, auch unmittelbarer
Ausdruck von etwas Wirklichem ist. Aber diese unbestreitbare Annahme
muss genau präzisiert werden; denn sie wird gerade in der analytischen Phi-
losophie auf beinahe totale Weise missverstanden. Sie gilt uneingeschränkt nur
in Bezug auf das Verhältnis zwischen der Dimension des Denkens und jener
Dimension, die den »objektiven Pol« des Denkens bildet, die man »die Welt«
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 211

nennen kann. Von »der Welt« als »der hinsichtlich des Denkens objektiven
Dimension« unterscheidet sich daher die Dimension des Denkens im strengen
Sinn: die Dimension des Denkens ist nicht die Dimension der Welt, auch nicht
als ein Teil oder ein Segment oder eine Dimension der »objektiven Welt«.
Die sich hier aufdrängende Frage lautet dann: Wie ist dieses Verhältnis
überhaupt möglich? Die allermeisten – vor allem analytischen – Philosophen
betrachten diese Unterscheidung und das damit gegebene Verhältnis als eine
unproblematische und unproblematisierbare Basis für alles, was man in der
Philosophie macht und machen kann. Eine solche Annahme ist inakzeptabel,
was sich in etwas polemischer Hinsicht gerade an die Adresse analytischer
Philosophen leicht erhärten lässt. Sehr viele Philosophen dieser Richtung
reduzieren jene Dimension, die hier die Dimension des Denkens genannt
wird, einfachhin auf die physikalische Welt: Geist / Denken usw. ist demnach
nur eine Dimension der physikalischen Welt. Damit wird die physikalische
Dimension als jenes Ganze betrachtet, das die Unterscheidung und das Ver-
hältnis zwischen »der Dimension Denkens« und der Dimension »der Welt«
als ein »Phänomen« in sich selbst »enthält« oder »umgreift«; aber dann ist
das, was jetzt »die physikalische Welt« genannt wird, mit »der-physika-
lischen-Welt-als-dem-hinsichtlich-des-Denkens-objektiven-Pol« nicht mehr
gleichbedeutend; vielmehr wird sie als das umfassende Ganze verstanden bzw.
vorausgesetzt, das sowohl »die Dimension des Denkens« als auch »die-Welt-
als-den-objektiven-Pol (also die »objektive Welt«) umgreift.
Diese physikalistische / materialistische Auffassung über das umfassende
Ganze wird in der struktural-systematischen Philosophie radikal abgelehnt,
und zwar aus dem allgemeinen Grund, dass diese Auffassung weder der
Dimension des Denkens noch der Dimension der »objektiven Welt« gerecht
wird. Es ist aber hochinteressant und aufschlussreich festzustellen, dass diese
(analytischen) Philosophen immer schon ein Ganzes explizit oder (meistens)
implizit annehmen. In der Tat, eine Unterscheidung und ein Verhältnis sind
nur im Rahmen eines beide umfassenden Ganzen intelligibel.
Im Hinblick auf die hier anstehende Thematik ist nun folgende Feststellung
von der größten Bedeutung: Es wäre sinnlos und sinnwidrig, die Frage auf-
zuwerfen, ob diese »Maximaldimension« des Ganzen, welche die Dimension
des Denkens (und alles, was dazu gehört) und die Dimension der »objektiven
Welt« (was in der metaphysischen Tradition »rerum natura« genannt wurde)
umfasst, nur ein Begriff/Gedanke sei oder ob es »existiere« u. dgl. Wenn man
hier noch von einem Begriff/Gedanken »der« »Maximaldimension« sprechen
will, so gibt es in diesem Fall keine Trennung mehr zwischen diesem Begriff/
Gedanken einerseits und der »Sache« andererseits; vielmehr gilt: ein solcher
Begriff/Gedanke ist immer schon die »begriffene/gedachte Sache selbst«, also
die »begriffene/gedachte Maximaldimension selbst«. In diesem Buch wird diese
»Maximaldimension« »ursprüngliche universale Seinsdimension« genannt.
212 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Dementsprechend erweist sich die in Angriff zu nehmende philosophische


Aufgabe als die Aufgabe, diese Maximaldimension, diese ursprüngliche uni-
versale Seinsdimension zu explizieren. Wie noch in den nächsten Abschnitten
dieses Kapitels zu zeigen sein wird, taucht die »Frage nach Gott« erst im
Rahmen dieser Explikation auf und wird allererst in diesem Rahmen geklärt.
Damit ist man von so etwas wie einem »ontologischen Beweis« und seinen
ungeklärten, unexplizierten und vor allem inakzeptablen Voraussetzungen
weit entfernt. Dennoch kann man im »ontologischen Beweis« – auf gewagte
Weise – den Ausdruck einer Intuition und einer Fragestellung sehen, die in
Richtung auf die in diesem Buch verfolgte Theorie des Seins als solchen und
im Ganzen weisen.
Was den Anselmschen Beweis angeht, so kann man bona fide annehmen,
dass er in gewisser Weise ein solches Ganzes anvisiert, indem er die »Dimen-
sion des Denkens (hier konkret: die Dimension des Gedankens ›das, über das
hinaus Größeres nicht gedacht werden kann‹)« und die Dimension der »Sache
(des ›Gegenpols‹ zur Dimension des Denkens, der Dimension der ›Existenz‹)«
als unzertrennliche Einheit auffasst. Man muss allerdings gleich hinzufügen,
dass ein solcher »Beweis« hinsichtlich der ursprünglichen universalen Seins-
dimension noch völlig inadäquat ist. Der Beweis artikuliert nämlich nur das/
ein Größte(s), nicht das eigentliche Umfassende. Das/ein Größte(s) lässt
immer noch das, was sozusagen »unterhalb« des/eines Größten »situiert« ist,
»außer sich«; es umfasst das »Untere, das Niedere …« überhaupt nicht. In-
sofern ist das / ein Größte(s) eine Variante des »ens supremum«, des »maxime
ens« u. dgl. Mit anderen Worten, ein solches Denken thematisiert immer nur
die Dimension des / der Seienden, nicht aber die Dimension des Seins selbst.
Im Gegensatz dazu unternimmt die struktural-systematische Philosophie
ganz entschieden eine Thematisierung der Dimension des Seins selbst. Aber
dies geschieht nicht auf der Basis von leerlaufenden Überlegungen und Ana-
lysen des Wortes ›Sein‹, sondern auf der Basis von Sachanalysen, wie sie in den
vorhergehenden Abschnitten 3.2.1–3.2.2 durchgeführt wurden.
Aus der Perspektive der vom »ontologischen Gottesbeweis« gemachten
und unexplizierten Voraussetzungen ließe sich gegen die in diesem Buch
vertretene These der ursprünglichen universalen Seinsdimension einwenden,
dass es sich zunächst nur um den Gedanken-der-ursprünglichen-universalen-
Seinsdimension handelt; ob diesem Gedanken »die Sache: ursprüngliche uni-
versale Seinsdimension« entspricht, wäre noch allererst zu »beweisen«. Die
explizite Entkräftung dieses in der Tat interessanten Einwands ist geeignet,
endgültige Klarheit über dieses große Thema bzw. diese zentrale These zu
schaffen.
Man nehme an, es handele sich nur um den Gedanken-der-ursprünglichen-
universalen-Seinsdimension, nicht um jene »Sache selbst«, die hier »die ur-
sprüngliche universale Seinsdimension selbst« genannt wird. (Man beachte,
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 213

dass man im Sinne der struktural-systematischen Philosophie hier nicht auf


naive Weise Ausdrücke wie: ›(die ursprüngliche universale Seinsdimension)
existiert oder: es gibt (die ursprüngliche universale Seinsdimension)‹ u. ä.
gebrauchen kann; denn solche Ausdrücke haben Sinn ausschließlich im
Rahmen der Unterscheidung bzw. des Verhältnisses zwischen der Dimension
des Denkens und der Dimension des (objektiven) Seins.) Dann würde das
bedeuten, dass man nur innerhalb der oder in der absoluten Immanenz
der Dimension des reinen Denkens »geblieben« wäre. Dies würde aber
weiter bedeuten, dass man nur innerhalb oder in der absoluten Immanenz
eines der beiden Pole des »großen« Verhältnisses »Dimension-des-Denkens
– Dimension-des-(objektiven)-Seins« »geblieben« wäre. Man hätte nicht
die hier gemeinte »Sache selbst« gedacht; vielmehr hätte man irgendeine
»Dimension«-nur-in‑ der-absoluten-Immanenz-der-Dimension-des-reinen-
Denkens gedacht, nicht aber jene Maximaldimension, welche sowohl die
Dimension des Denkens als auch deren Gegenpol (die Dimension des »ob-
jektiven Seins«) umfasst.
Die ursprüngliche universale Maximaldimension des Seins wird zwar
selbstverständlich gedacht, aber sie wird eben gedacht als die sowohl die
Dimension des Denkens als auch die Dimension ihres Gegenpols umfassende
Maximaldimension. Man kann diesen Sach-Verhalt kurz so ausdrücken: Die
Maximaldimension ist keine rein gedachte Maximaldimension; vielmehr ist
die Maximaldimension eine solche, die immer schon auch als eine solche
gedacht wird. Indem das Denken sich selbst und die es selbst und alles, worauf
es sich bezieht, umfassende Dimension denkt, ist es über sich selbst als reines,
in sich geschlossenes Denken hinaus.

3.2.3 Zum Begriff der »Explikation«


Der Ausdruck ›Explikation‹, vom lateinischen explicatio, wird in allen west-
lichen Sprachen verwendet, aber nicht in einheitlicher Weise. Im Deutschen
kann Explikation nicht einfach mit Erklärung identifiziert werden. ›Erklä-
rung‹ kann sowohl die semantische Erläuterung oder Analyse der Bedeutung
von Wörtern bzw. Begriffen als auch das wissenschaftliche Verfahren, das
auf Gesetze und empirische Forschungen Bezug nimmt, bezeichnen. Das
Wort ›Explikation‹ aber wird kaum im Sinne der wissenschaftlichen Er-
klärung verwendet. Ähnlich geschieht es im Englischen: Für die deutsche
›Explikation‹ wird in der Regel ›explication‹, aber für die wissenschaftliche
Erklärung ›explanation‹68 gesagt. In den anderen romanischen Sprachen wird
die jeweilige Variante des lateinischen Wortes ›explicatio‹ bzw. des deutschen
Wortes ›Explikation‹ ganz ähnlich wie das deutsche Wort ›Erklärung‹ ver-

68 
Vgl. z. B. P. Achinstein, The Nature of Explanation, 1983.
214 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

wendet, wobei für die wissenschaftliche Bedeutung dann im allgemeinen das


Epitheton »wissenschaftlich(e Explikation)« explizit beigefügt oder implizit
vorausgesetzt wird.

[1] Es ist angebracht, zuerst den Begriff der wissenschaftlichen Erklärung hier
so weit zu erklären, wie dies für die Erklärung des Begriffs der Explikation
sinnvoll und hilfreich ist. Der Ausdruck ›Erklärung‹ im streng wissenschaft-
lichen Sinn bezeichnet ein wissenschaftliches Verfahren, das auf Gesetze und
empirische Forschungen Bezug nimmt. Dies ist besonders der Fall, wenn
Erklärung als Antwort auf Warum-Fragen verstanden wird, was meistens ge-
schieht. Man kann diese Erklärung die Warum-Erklärung nennen. Dabei geht
man von einem bestimmten Phänomen oder Element (eben dem zu erklären-
den Phänomen / Element) aus, um einen Bezug dieses Phänomens/Elements
zu einem anderen (in der Regel größeren oder umfassenderen) Phänomen
oder Bereich o. ä. aufzuzeigen. Das geschieht mittels Gesetzen, die Zusam-
menhänge zwischen Phänomenen bzw. Bereichen u. ä. in allgemeiner Weise
beschreiben. Vorausgesetzt dabei ist immer eine hintergründige Dimension
(ein Bereich oder Bereiche der Natur / Welt, die Natur/Welt als ganze, der
Kosmos …) als die Dimension, innerhalb deren das zu erklärende Phänomen,
die erklärenden Faktoren und die Zusammenhänge zwischen ihnen »situiert«
sind. Aber diese Dimension wird selbst nicht thematisiert, sondern bildet eben
nur den Hintergrund.
Man kann aber mit dem Ausdruck ›Erklärung‹ auch eine etwas andere
Bedeutung verbinden, und zwar eine solche, die die Antwort auf eine andere
Frage gibt: auf eine Wie-Frage. Die so verstandene Erklärung kann kurz die
Wie-Erklärung genannt werden. Man erklärt dann etwa, wie Hurrikane ent-
stehen, wie der Lebensbereich sich entwickelt (hat), wie die Evolution vor
sich geht/gegangen ist, wie der Kosmos expandiert usw. In vielen, und zwar
meistens nicht-ontologischen, sondern eher technischen Bereichen verwendet
man dafür oft den Ausdruck ›funktionieren‹: Man erklärt, wie ein Gerät funk-
tioniert u. ä.
Im Gegensatz zur Warum-Erklärung geht man bei der Wie-Erklärung von
einem Ganzen aus, dessen innere Verfasstheit oder Strukturiertheit man ana-
lysiert; dabei wird dann klar, wie die Elemente dieses Ganzen aufeinander
bezogen sind, wie sie sich zueinander verhalten, wie dadurch das Ganze als
ein solches konstituiert ist. »Ein Ganzes« meint hier sowohl ein »kleines Gan-
zes«, wie etwa eine Maschine, ein bestimmtes physikalisches Phänomen, die
Entstehung einer bestimmten Spezies in einem bestimmten Teil des Lebens-
raums u. ä., als auch ein größeres Ganzes, wie z. B. einen ganzen Bereich (den
Bereich des Lebens, des Menschen usw.), die anorganische Natur, die orga-
nische Natur, die Natur als ganze, den Kosmos … Es ist noch anzumerken,
dass beide Erklärungsweisen oft in verschiedener Weise kombiniert werden.
3.2 Das uneingeschränkte universe of discourse 215

Der Begriff der Wie-Erklärung weist eine gewisse Nähe zum Begriff der Ex-
plikation auf, ohne dass er mit ihm identifiziert werden könnte.

[2] Um deutlich zu machen, wie der Ausdruck / Begriff »Explikation« im


Bereich der Seinstheorie verwendet wird, muss man auf einige Aspekte der
Geschichte des Terms »explicatio« hinweisen. Dieser Terminus wurde sicher
auch im »normalen« Sinn als »Auslegung«, »Erläuterung« u. ä. von Wörtern,
Texten, Begriffen usw. verwendet. Aber der Term wurde in der neuplato-
nischen Tradition als ein eminent metaphysischer Begriff gebraucht: die Welt
wurde als die Ausfaltung (ex-plicatio) des Wesens Gottes gedeutet.
Eine bemerkenswerte und für die weitere Geschichte des Terminus ent-
scheidende Aufwertung und Neuinterpretation hat dieser Gedanke bei
­Cusanus (Nikolaus von Kues) erfahren. In seinen Schriften werden die Be-
zeichnungen ›complicatio/explicatio‹69 verwendet, um das Verhältnis von Ein-
heit und Vielheit zu deuten. Die Vielheit ist die Entfaltung der Einheit, und
diese entfaltet die Vielheit in ihrer Endlichkeit. Schon in De docta ignorantia
(erschienen 1440) spielen die beiden Begriffe eine wichtige Rolle. Mit der
entfaltenden Einheit, die das Viele aus sich hervorgehen lässt, meint Cusanus
den unendlichen Gott, der die Welt an sich teilnehmen lässt:
»Daher ist die unendliche Einheit die Einfaltung von allem. Genau das besagt die Ein-
heit, die alles vereinigt. […] Gott ist daher Derjenige, der alles einfaltet (complicans),
indem alles in ihm ist. Und er ist Derjenige, der alles ausfaltet (explicans), indem er
selbst in allem ist.«70

In der Schrift De coniecturis (erschienen 1442) zeichnet sich eine neue Ent-
wicklung ab, insofern darin zum ersten Mal die Bezeichnungen complicatio/
explicatio auf den menschlichen Geist und dessen Aktivitäten angewandt
werden.
In den weiteren Schriften nehmen beide Begriffe eine zentrale Stellung im
Hinblick auf die Erkenntnisauffassung ein, und zwar so, dass die Einfaltung
als die Andeutung des Wesens des Geistes und die Entfaltung als die Mani-
festation seiner Tätigkeiten gedeutet werden; aber sie behalten ihre meta-
physische Bedeutung im Rahmen des zwischen Welt und Gott obwaltenden
Partizipationsverhältnisses. Damit wird die menschliche Erkenntnis in eine
Perspektive hineingestellt, in der sie sich selbst vor dem Hintergrund des gött-
lichen Schaffens versteht und deutet. Die Übereinstimmung zwischen dem

69  Wahrscheinlich hat Cusanus die für ihn grundlegenden Begriffe complicatio / ex-

plicatio der Schule von Chartres (Thierry von Chartres) entnommen. R. Klibansky
hat seine Abhängigkeit von Thierry von Chartres im Quellenapparat der kritischen
Ausgabe der Schrift De docta ignorantia dargelegt (vgl. Opera omnia, Bd. I).
70  »Unitas igitur infinita est omnium complicatio. Hoc quidem dicit unitas, quae omnia

unit. […] Deus ergo est omnia complicans in hoc, quod omnia in eo. Est omnia explicans in
hoc, quod ipse in omnibus.« (De docta ignorantia, Opera Omnia, Bd. I, II III)
216 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Erkennen des Menschen und dem schöpferischen Handeln Gottes wird von
Cusanus in zahlreichen Passagen beleuchtet und ausgearbeitet. Die mensch-
liche Erkenntnis kann nur im Zusammenhang mit der Schöpferkraft Gottes
verstanden werden, deren Abspiegelung sie innerhalb der endlichen Wirk-
lichkeit bildet.71
Diese Verbindung der beiden Perspektiven, der metaphysischen und der
erkenntnismäßigen (bzw. rein begrifflichen), war für die weitere Verwendung
von explicatio /Explikation entscheidend, wobei aber die zweite Perspektive
eine dominante oder sogar die ausschließliche Rolle spielte. Die typische
transzendentale Variante der zweiten Perspektive findet sich beispielsweise
bei Kant, der einfach feststellt: »Die deutsche Sprache hat für die Ausdrücke
der Exposition, Explikation, Deklaration und Definition nichts mehr, als das
eine Wort: Erklärung«. (KrV B 758) Lange nach Kant fand dann der linguistic
turn statt und mit ihm wurde die weite semantische und logische Thematik
zu einer zentralen Aufgabe für die Philosophie. Heute wird das Wort ›Ex-
plikation‹, wie schon vermerkt, fast ausschließlich in diesem Sinne und für
diesen Bereich verwendet.
Gleichwohl wird das Wort ›Explikation‹ in diesem Buch nicht nur, in ge-
wisser Hinsicht nicht einmal hauptsächlich in erkenntnismäßiger, sprachlicher
(semantischer) und logischer Perspektive, sondern vor allem in sachlich-sys-
tematischer (traditionell gesprochen: metaphysischer) Perspektive gebraucht.
Es geht um die »Erschließung« einer »Sache«, nämlich der Dimension des
primordialen Seins. Dabei wird nicht naiverweise so getan, als ob diese
»Sache« sozusagen unter völliger Abstraktion aller theoretischen Elemente
»erschlossen« werden könnte; vielmehr wird die »Sache Sein« zusammen
mit allen theoretischen Elementen artikuliert. Das heißt überhaupt nicht,
dass es sich um zwei absolut verschiedene oder gar getrennte »Dimensionen«
handeln würde (theoretische Elemente – Sache Sein); es handelt sich vielmehr
darum, der ursprünglichen Einheit beider gerecht zu werden: »Sache Sein«
sozusagen »an sich« in dem Sinne, dass sie von jedem theoretischen Element
absolut getrennt wäre, ist eine absolute Abstraktion; umgekehrt sind (die)
theoretische(n) Elemente ohne ursprünglichen Bezug zu einer »Sache« – und
letztlich zur einzigen großen »Sache, nämlich dem »Sein«  –  ebenfalls reine
Abstraktionen, ohne Sinn, d. h. ohne Inhalt.
Vor diesem Hintergrund lässt sich jetzt Explikation, wie sie in diesem Buch
verstanden und praktiziert wird, näher charakterisieren. Die struktural-syste-
matische Philosophie begreift Explikation als ein analytisches/argumentati-
ves/sacherschließendes Verfahren. In der Durchführung des Verfahrens sind
alle diese drei Faktoren am Werk, aber nicht gleichmäßig: je nach Verlauf der

71  Vgl. dazu: Th. van Velthoven, Gottesschau und menschliche Kreativität. Studien

zur Erkenntnislehre des Nikolaus von Kues, 1977, 94 f.


3.3 Explikation der Seinsdimension I 217

Explikation steht manchmal der Faktor »Analyse (der sprachlichen Bedeutung


bzw. der ›Begriffe‹)«, manchmal eine bzw. die Argumentation, wieder ein
anderes Mal die abschließende Artikulation der Sache selbst im Vordergrund.

3.3 Explikation der Seinsdimension I:


Theorie des Seins als solchen

Was könnte oder sollte eine Explikation bzw. (Selbst)Explikation der Seins-
dimension zum Ausdruck bringen? Hier soll die weniger unangemessene
(weil nicht so stark vorbelastete) Bezeichnung ›immanentes Strukturmoment
oder Merkmal des Seins selbst oder der Seinsdimension‹ eingeführt werden.
Dann besteht die Aufgabe darin, im Rahmen der (Selbst)Explikation des
Seins die immanenten Strukturmomente bzw. Merkmale des Seins zum Vor-
schein zu bringen. Lassen sich aber überhaupt immanente Merkmale des
Seins angeben? Auf diese Frage ist eine positive Antwort zu geben, wie die
folgenden Ausführungen zeigen werden. Um die allgemeinsten immanenten
Strukturmomente des Seins herauszuarbeiten und zu charakterisieren, ist es
angemessen, sie als immanente Merkmale des Seins als solchen (und in diesem
Sinne als die allgemeinsten oder fundamentalsten immanenten Merkmale der
Seinsdimension) in Unterscheidung zu den Merkmalen des so oder so schon
bestimmten Seins im Ganzen (der »Seinsbereiche«) zu verstehen.
Hier soll nur eine erste Analyse und Erläuterung der allgemeinsten im-
manenten Strukturmomente in Angriff genommen werden. Um eine echte
und vollständige Theorie der Seinsdimension zu entwickeln, wäre es u. a.
nötig, die herauszuarbeitenden allgemeinsten immanenten Strukturmomente/
Merkmale in Form von allgemeinsten gesamtsystematischen Aussagen mit
strengem theoretischem Status zu artikulieren. Es handelt sich um keine
schwierige Aufgabe mehr, eher um eine Fleißarbeit. Dies ist aber in diesem
Buch nicht beabsichtigt.

[1] Es dürfte sehr hilfreich sein, zunächst auf zwei frühere Versuche hin-
zuweisen, die in gewisser Hinsicht, aber in völlig unzureichender Weise, eine
in etwa ähnliche Zielsetzung hatten.
[i] Der erste Versuch ist die in der ganzen metaphysischen Tradition, aber
speziell von Thomas von Aquin und in dessen Nachfolge, vertretene Trans-
zendentalienlehre. Auf die sehr komplexe Geschichte dieses Lehrstücks kann
hier nicht eingegangen werden.72 Hier genügt es, die sogenannten einfachen
72  Vgl. dazu umfassend: M. Pickavé (Hrsg.), Die Logik des Transzendentalen, 2003.

Vgl. auch: Jan A. Aertsen, »Die Transzendentalienlehre bei Thomas von Aquin
in ihren historischen Hintergründen und philosophischen Motiven«, 1988, 82–102; K.
Bärthlein, Die Transzendentalienlehre der alten Ontologie, 1973.
218 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

(oder ursprünglichen) Transzendentalien (unum, verum, bonum [und pulch-


rum]) zu berücksichtigen. Die klassische Formulierung lautet(e): Quodlibet
ens est unum, verum, bonum [, pulchrum]: Jedes Seiende ist eines, wahr, gut
[schön]. »Pulchrum/ Schön« wurde nicht immer zu den einfachen ursprüng-
lichen Transzendentalien gerechnet.
Dazu seien hier nur zwei Bemerkungen gemacht. Erstens fällt es aus heuti-
ger Sicht auf, dass »verum /wahr« als ein Merkmal jedes Seienden betrachtet
wurde. Im Zusammenhang damit wurde in der Tradition der Metaphysik
der Begriff der ontologischen Wahrheit (veritas ontologica) vertreten. Aber
was heißt »Wahrheit« hier? Vielleicht hat Thomas von Aquin mit seinem ge-
wohnten Scharfsinn die beste Antwort darauf gegeben, allerdings eine solche,
die, strenggenommen, viele neue Fragen aufwirft. Er schreibt:
»Man findet, dass Wahrheit oder Wahres auf dreifache Weise definiert wird. Erstens
gemäß dem, was dem Sinngehalt von Wahrheit voraufgeht und worin Wahres grund-
gelegt wird. So definiert Augustinus im Buch Soliloquia: ›Wahres ist das, was ist‹, und
Avicenna im 11. Buch der ›Metaphysik‹: ›Die Wahrheit jedweden Dinges ist die Eigen-
art seines Seins, welches ihm dauerhaft eignet‹.[…] Zweitens wird das Wahre definiert
gemäß dem, worin der Sinngehalt von ›Wahres‹ seine vollendete Form erreicht. Und
so sagt Isaak [Israeli]:›Wahrheit ist die Angleichung einer Sache und des Intellekts‹.
[…] Drittens wird das Wahre definiert gemäß der ihm folgenden Wirkung, und so
sagt Hilarius [von Poitiers]: ›Wahres ist das, was Sein darstellt und offenbart‹, und
Augustinus im Buch ›Von der wahren Religion‹: ›Wahrheit ist, wodurch sich das zeigt,
was ist.‹ […].«73

Es ist offenkundig, dass Thomas diese drei Konzeptionen nicht als drei von
ihm selbst vertretene »Definitionen« von Wahrheit annimmt; vielmehr be-
richtet er, dass (damals) die Wahrheit auf die von ihm angegebene dreifache
Weise »definiert« wurde. Er selbst aber versucht, jeder der drei »Definitionen«
dennoch einen Sinn abzugewinnen, indem er genau den Punkt angibt, den
jede von ihnen artikuliert. Die eigentliche Definition, die er annimmt, ist die
zweite  –  und das ist die Formel der berühmtem Korrespondenztheorie der
Wahrheit. Der Text des Thomas ist außerordentlich aufschlussreich, wenn
man die heutige Diskussionslage im Bereich der Wahrheitstheorie und wenn
man Heideggers lebenslange Beschäftigung mit dem Wahrheitsthema beachtet.
Im Hinblick auf die Transzendentalien ergibt sich aus diesen Ausführun-
gen, dass nach Thomas die Bedeutung der These: »omne ens est verum – Jedes

73
  »Veritas sive verum tripliciter invenitur diffiniri. Uno modo secundum illud quod
praecedit rationem veritatis et in quo verum fundatur, et sic Augustinus diffinit in libro
Soliloquiorum ›veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei.‹ […] Alio
modo diffinitur secundum id in quo formaliter ratio veri perficitur, et sic dicit Ysaac quod
›Veritas est adaequatio rei et intellectus‹. […] Tertio modo diffinitur verum secundum
effectum consequentem, et sic dicit Hilarius quod ›Verum est declarativum et manifesta-
tivum esse‹, et Augustinus in libro De vera religione ›Veritas est qua ostenditur id quod
est‹.« (Thomas von Aquin, Von der Wahrheit, 1986, 8–11; modifizierte Übersetztung)
3.3 Explikation der Seinsdimension I 219

Seiende ist wahr« – im Sinne der ersten der von ihm charakterisierten »De-
finitionen« zu verstehen ist, freilich nicht als Definition im strengen Sinne,
sondern eher als das Fundament oder als die Voraussetzung der eigentlichen
Definition von Wahr(heit).
Die zweite Bemerkung ist kritischer Natur. Die Transzendentalienlehre
spricht ausschließlich von »Seienden (omne ens …)«, nicht von Sein. Heideg-
gers Vorwurf der »Seinsvergessenheit« trifft sie daher direkt und radikal. Die
Transzendentalienlehre ist nicht falsch, aber sie ist ober-flächlich; sie dringt
nicht bis zur Thematisierung der Dimension vor, die das Gesamt der Seienden
darstellt: das Sein.
Es sei noch eine Bemerkung zu Kants aufschlussreicher »(Um)Interpreta-
tion« der Transzendentalienlehre angefügt. Er bezieht sich auf die Transzen-
dentalienlehre, indem er sagt, es finde sich »in der Transcendentalphilosophie
der Alten noch ein Hauptstück vor, welches reine Verstandesbegriffe enthält,
die, ob sie gleich nicht unter die Kategorien gezählt werden, dennoch nach
ihnen als Begriffe a priori von Gegenständen gelten sollten, in welchem Falle
sie aber die Zahl der Kategorien vermehren würden, welches nicht sein kann«
(KrV B 113). Dann bemerkt er, dass der Gebrauch dieser Begriffe hinsichtlich
der Folgerungen »sehr kümmerlich ausfiel«, dass aber der dahinter stehende
Gedanke es doch verdient, beachtet zu werden, gibt er doch Anlass
»zur Vermuthung, daß er in irgend einer Verstandesregel seinen Grund habe, der nur,
wie es oft geschieht, falsch gedolmetscht worden. Diese vermeintlich transcendentale
Prädicate der Dinge sind nichts anders als logische Erfordernisse und Kriterien aller
Erkenntniß der Dinge überhaupt, und legen ihr die Kategorien der Quantität, nämlich
der Einheit, Vielheit und Allheit zum Grunde, nur daß sie diese, welche eigentlich
material, als zur Möglichkeit der Dinge selbst gehörig, genommen werden müßten, in
der That nur in formaler Bedeutung als zur logischen Forderung in Ansehung jeder
Erkenntniß gehörig brauchten, und doch diese Kriterien des Denkens unbehutsamer
Weise zu Eigenschaften der Dinge an sich selbst machten.« (KrV B 113–4)

Diese (Um)Interpretation macht den eigentlichen Status der transzendentalen


Subjektivitätsphilosophie schlagartig deutlich: Alle Begriffe, Gedanken u. ä.
werden streng auf die Maßstäbe der transzendentalen Subjektivität einge-
schränkt. Auf die Idee, die die transzendentale Subjektivität selbst und ihr
Gegenüber, den »objektiven Pol«, umfassende Dimension zu thematisieren,
kommt Kant nicht. Das ist die Dimension, die in der struktural-systema-
tischen Philosophie die ursprüngliche Dimension des primordialen Seins
genannt wird.
[ii] Der zweite Versuch ist das in Kapitel 2 ausführlich dargelegte und
kritisch kommentierte Vorhaben Heideggers, das Sein als solches zu »denken«.
Wie dort gezeigt wurde, hat dieser Versuch zu nichts anderem geführt als
zu wenig‑ bis nichtssagenden Behauptungen. Darauf soll hier nicht weiter
eingegangen werden. Immerhin ist es bemerkenswert, dass ein Philosoph im
220 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

20. Jahrhundert den Mut hatte, diese große Frage entschieden zu stellen und
ihr so gut wie sein ganzes Bemühen zu widmen.

[2] Die allgemeinsten immanenten Strukturmomente/Merkmale des Seins


ergeben sich aus einer (Selbst)Explikation der Seinsdimension. Nun wurden
oben drei Wege beschrieben, wie die Seinsdimension erschlossen wird. Dem
dritten Weg gemäß gelangt man zur Seinsdimension in der Weise, dass man
den »Zusammenhang« von Denken/Geist/Sprache einerseits und Welt/Uni-
versum/Sein-im-objektiven Sinne andererseits expliziert; dieser »Zusammen-
hang« verbindet beide Dimensionen miteinander, und zwar so, dass beide
Dimensionen als die Unterschiedenen einer ursprünglichen umfassenden
Dimension, der Seinsdimension, erscheinen.
Die weitere Erschließung der Seinsdimension ist deren detaillierte Ex-
plikation; diese bringt die bzw. genauer: einige der allgemeinsten immanenten
Merkmale der Seinsdimension zur Explizitheit. Es ist also immer zu beachten,
dass »Seinsdimension« hier nicht etwa wie eine platonische Entität aufgefasst
wird, aus welcher – man weiß nicht, wieso und warum – gewisse »immanente
Momente« abgeleitet werden. Es verhält sich vielmehr so, dass die »Seins-
dimension« als jene »Konstellation« erscheint, die in sich den »Zusammen-
hang« von Denken / Geist / Sprache und Welt/Universum/Sein-im-objekti-
ven-Sinne einschließt. Dieser Konstellationscharakter der Seinsdimension ist
das Thema der Explikation der Seinsdimension.
Die Explikation der Seinsdimension erfolgt zuerst grundsätzlich als Ex-
plikation des Seins als solchen.
[i] Das erste allgemeinste immanente Strukturmoment oder Merkmal des
Seins als solchen ist die absolut universale, d. h. mit der Seinsdimension selbst
koextensionale Intelligibilität der Seinsdimension und damit des Seins als
solchen. Die Seinsdimension und damit das Sein als solches erscheint als ein
Zusammenhang, näherhin als der Zusammenhang aller Zusammenhänge, der
die ganze Dimension von Denken / Geist/Sprache einschließt; es ist daher
schlechterdings undenkbar, dass sie außerhalb der Sphäre von Denken/Geist/
Sprache sein könnte. Indem die Seinsdimension bzw. das Sein als solches
wesentlich als diese Konstellation erscheint, ist sie dem Denken/Geist bzw.
der Sprache zugänglich: dieses »Zugänglichsein« ist gerade das, was die In-
telligibilität der Seinsdimension bzw. des Seins als solchen ausmacht. Diese(s)
ist begreifbar, verstehbar, erkennbar, artikulierbar usw. Es ist zu betonen, dass
die »universale Intelligibilität« der Seinsdimension bzw. des Seins selbst nicht
so zu verstehen ist, dass wir als endliche Erkennende in der Lage wären, sie
vollständig zu artikulieren; wir können zwar die ganze Weite der Dimension
und des Seins selbst in einer allgemeinen Hinsicht erahnen; aber in bestimmter
Weise können wir nur Segmente ihrer / seiner weiten, totalen Intelligibilität
erfassen.
3.3 Explikation der Seinsdimension I 221

In der Geschichte der Philosophie wurde dieses grundlegende allgemeinste


immanente Strukturmoment der Seinsdimension immer wieder in sehr viel-
fältigen Hinsichten und Terminologien oft explizit artikuliert. Die erste und
wohl berühmteste Formulierung ist der Satz des Parmenides τὸ γὰρ αὐτὸ
νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι (»… denn dasselbe ist Denken und Sein«)74. Dazu zu
rechnen sind der zentrale Satz der großen metaphysischen Tradition »Ens
et verum convertuntur«, Hegels Gleichsetzung von Idee (in seinem Sinne!)
und Wirklichkeit und ganz besonders Heideggers Gleichsetzung von »Sein«
und »Wahrheit« (in seinem Sinne): Immer handelte es sich um eine zentrale
Intuition, die allerdings oft in übersteigerten und sogar kryptischen Formu-
lierungen artikuliert wurde.
Sehr lehrreich ist diese Geschichte deswegen, weil sie deutlich zeigt, wie
unterschiedlich ein und derselbe Ausdruck von verschiedenen Philosophen
verwendet und verstanden wird. Das gilt ganz besonders für die Ausdrücke
›Denken / Idee‹ etwa bei Hegel und ›Wahrheit‹ besonders bei Heidegger.
Außerordentlich aufschlussreich ist die Art und Weise, wie Heidegger den
Begriff der »Wahrheit« als nähere Explikation von »Sein« auffasst. Er inter-
pretiert »Wahrheit« von dem seinem Verständnis nach ursprünglichen Sinn
des griechischen Wortes ἀλήθεια her als »Unverborgenheit« oder Offenbarkeit
des Seins.75
Es gab immer  –  in der einen oder anderen Weise  –  eine bestimmte phi-
losophische Tradition, in welcher der Terminus ›ontologische Wahrheit‹
verwendet wurde. Aber anders als Heidegger identifizierte diese Tradition
»Wahrheit« nicht einfach mit »ontologischer Wahrheit«; vielmehr galt immer
das grundlegende Axiom: Die Wahrheit im eigentlichen Sinne liegt im Urteil
(veritas est in iudicio). Heidegger verfehlt das »Phänomen« der Wahrheit,
insofern er gerade das Verhältnis von Sprache und Sein nicht beachtet. Aus
der oben in den Grundzügen dargelegten Theorie der Wahrheit geht in aller
Deutlichkeit hervor, dass von »Wahrheit« nur dann adäquat die Rede sein
kann, wenn die ganze Dimension der Sprache explizit und radikal in die
Bestimmung des Wahrheitsbegriffs einbezogen wird. Die in einer langen
Tradition vertretene These, dass Wahrheit primär im Urteil zu situieren ist,
verfehlt den entscheidenden Punkt.
[ii] Zwei weitere Strukturmomente oder immanente Merkmale lassen sich
aus der eingehenden Analyse der Intelligibilität als des grundlegenden Struk-

74  in: H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1903/1966, Bd. 1, 231 (Fragment 3

von Parmenides). Heidegger legt in charakteristischer Weise eine eigenwillige Über-


setzung vor: »Das Selbe nämlich ist Vernehmen (Denken) sowohl als auch Sein.« (ID 18)
75  In seiner Spätphase hat Heidegger seine Auffassung über »Wahrheit« (sowohl

was das Wort als auch die damit assoziierte Sache angeht) einer Revision unterzogen. Vgl.
dazu seinen Vortragstext »Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens«, in:
SD 61–80; vgl. 77.
222 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

turmoments/Merkmals der Seinsdimension gewinnen. Das eine kann man die


universale Kohärenz der Seinsdimension nennen. Dieser Bezeichnung wird
in diesem Buch (und allgemein in der struktural-systematischen Philosophie)
eine besondere und umfassende Bedeutung gegeben. In dem hier intendierten
Sinne ist Kohärenz nicht einfach mit »Konsistenz« identisch; sie ist mehr
als bloße Widerspruchsfreiheit, insofern sie einen positiven Zusammenhang
besagt. Der Genitivus in der Formulierung »universale Kohärenz der Seins-
dimension« wird als genitivus subjectivus verstanden: die Seinsdimension als
universale Kohärenz, also als universaler Zusammenhang.
Das Strukturmoment / Merkmal der universalen Kohärenz ergibt sich aus
der universalen Intelligibilität der Seinsdimension; denn etwas begreifen, ver-
stehen, erklären usw. heißt wesentlich, den Zusammenhang und damit die Ko-
härenz erfassen, in dem / der sich dieses etwas befindet. Man kann kurz sagen:
Kohärenz ist Systematizität. Aus grundlegenden Annahmen und Thesen der
struktural-systematischen Philosophie ergibt sich, dass man noch genauer und
bestimmter sagen muss: universale Kohärenz ist universale Strukturiertheit;
denn das »Sein selbst« wird als die Struktur aller Strukturen, als die ursprüng-
lichste und umfassendste Struktur begriffen.
[iii] Noch ein weiteres Strukturmoment/Merkmal kann aus dem grund-
legenden immanenten Merkmal der Intelligibilität gewonnen werden: die uni-
versale Ausdrückbarkeit der Seinsdimension und damit des Seins als solchen.
Der Terminus ›Ausdrückbarkeit‹ wird hier als eine Art künstlicher genereller
Terminus oder terminus technicus benutzt, um die ganze Palette der Zugänge
zur Wirklichkeit oder zum Sein im Ganzen bzw. der Modi der Artikulation
(Begreifen, Verstehen, Erklären usw.) der Wirklichkeit oder des Seins im
Ganzen zu bezeichnen. Es hätte einfach keinen Sinn, eine wissenschaftliche
oder philosophische Aussage über etwas oder das Ganze (der Wirklichkeit,
des Seins) zu machen, wenn dieses Etwas bzw. dieses Ganze nicht »ausdrück-
bar« (im erläuterten Sinne) wäre.76
[iv] Ein viertes allgemeines immanentes Strukturmerkmal unterscheidet sich
eindeutig von den bisher herausgearbeiteten drei Merkmalen. Da diese drei
Strukturmomente sich aus der Explikation der Seinsdimension hinsichtlich des
Intellekts ergeben, würde man sie in Übereinstimmung mit der seit Aristoteles
eingebürgerten, aber gemäß der vorliegenden Konzeption problematischen
Terminologie »theoretische Merkmale« nennen. Diese Bezeichnung kann man
verwenden, wenn man sie richtig deutet. Unter demselben Vorbehalt könnte
man sagen, dass das nun herauszuarbeitende vierte immanente Merkmal ein
»praktisches« ist, sofern es die Seinsdimension hinsichtlich des Willens, d. h.
des anderen mit dem Intellekt gleichursprünglichen Vermögens des Menschen,

76  Zur näheren Behandlung dieses großen Themas vgl SuS, bes. Kapitel 5 (Abschnitt

5.1).
3.3 Explikation der Seinsdimension I 223

charakterisiert. Sowohl der Intellekt als auch der Wille haben die Seins-
dimension zu ihrem sie definierenden absoluten Bezugspunkt, allerdings nicht
in derselben Hinsicht: Die Seinsdimension ist der den Intellekt definierende
absolut unbegrenzte, vollständige Bezugspunkt hinsichtlich der oben »theo-
retisch« genannten drei ersten immanenten Strukturmomente/Merkmale. Es
bleibt nun zu klären, welches demgegenüber dasjenige immanente Struktur-
moment/Merkmal der Seinsdimension ist, das die Hinsicht darstellt, unter
welcher die Seinsdimension den absolut unbeschränkten und vollständigen
Bezugspunkt bildet, der den Willen definiert.
Die große metaphysische Tradition hat das Wort »bonum«, »gut«, ver-
wendet, um dieses Strukturmoment / Merkmal zu bezeichnen. Daher galt
für diese Metaphysik das große Axiom: Omne ens est bonum oder ens et
bonum convertuntur: Zwischen jedem Seienden und dem bonum besteht ein
Wechselverhältnis. Aber wie ist »das Gute« zu charakterisieren? Man hat in
metaphysischer Hinsicht immer versucht, »das Gute« von zwei Seiten her zu
bestimmen: Einmal vom Willen her und zum anderen vom Sein her. Das Gute
wurde als das »formale Objekt« des Vermögens »Wille« aufgefasst, näherhin
als der Gesichtspunkt, unter welchem der Wille sich zu allem und jedem, also
in der Sprache der metaphysischen Tradition: zu jedem »materialen Objekt«
verhält (»sub ratione boni«). Auf der anderen Seite wurde das Gute vom Sein
her bestimmt, und zwar als jenes immanente Merkmal des Seins, das den
Willen »anspricht« oder dem Willen »entspricht«. Dies ist so zu verstehen:
Was immer der Wille im Einzelfall will, immer tut er dies aus der Perspektive
des Guten in diesem Sinne; denn diese Perspektive, diese Bezogenheit auf das
Gute ist es, was den Willen überhaupt definiert. Dieses vierte (»praktische«)
allgemeinste immanente Merkmal des Seins selbst ist daher als die universale
Gutheit (bonitas) zu bezeichnen.
[v] Im Verlauf der Geschichte der Metaphysik wurde auch Schönheit als ein
immanentes Strukturmerkmal des Seins als solchen genannt. Bestimmt wurde
dieses Merkmal durch den Gedanken der »Zusammenstimmung (consonan-
tia)« der anderen bisher herausgearbeiteten immanenten Strukturmomente
des Seins. Diese Einsicht ergibt sich konsequenterweise aus der Frage, wie
die Einheit oder der Zusammenhang dieser immanenten Strukturmomente
zu konzipieren ist. Nähere Erläuterungen dazu finden sich im Buch Struktur
und Sein (Abschnitt 4.4.2 [2] [i], S. 421–422).
224 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

3.4 Explikation der Seinsdimension II:


Theorie des Seins im Ganzen

Im vorhergehenden Abschnitt wurden Strukturmomente oder Merkmale


des Seins als solchen, nicht des Seins im Ganzen, d. h. nicht des Seins »in
Verbindung« oder »in Einheit« mit allen Seienden, aufgezeigt. Zwar waren
»Seiende« bei der Analyse nicht einfach total abwesend; denn die drei ersten
Strukturmomente / Merkmale wurden aus der Perspektive des Verhältnisses
von Sein und Intellekt und das vierte aus der Perspektive des Verhältnisses
von Sein und Willen »erschlossen«. Dieses Verhältnis besteht in der Tat; aber
dieses Verhältnis offenbart Strukturmomente oder Merkmale, die dem Sein
immanent sind, die ihm also als solchem, unabhängig von seinem (möglichen
oder realen) Verhältnis zu Seienden, zukommen. Mit anderen Worten: auch
dann, wenn es keine »Seienden« »gäbe«, hätte das Sein selbst diese Merkmale.
Die Bezugnahme auf (unseren) Intellekt und (unseren) Willen erfolgte nur im
Hinblick auf die Erschließung der immanenten Merkmale.
Eine deutlich andere Perspektive und damit Fragestellung eröffnet sich,
wenn das Verhältnis von Sein und (den) Seienden als solches thematisiert
wird. Für diese Thematik wird hier die Formulierung ›das Sein im Ganzen‹
verwendet.

3.4.1 Sein und Seiende: eine ebenso unverzichtbare wie missverstandene und
missbrauchte Differenz
Im Grunde handelt es sich um ein uraltes Problem der Philosophie: das Pro-
blem der Einheit und Vielheit, des Einen und Vielen. Allerdings ist die For-
mulierung ›Einheit–Vielheit‹ eine sehr abstrakte, während die Formulierung
›Sein–Seiende‹ eine unvergleichlich inhaltsreichere Formulierung ist. Wie soll
aber ein solches Problem angegangen werden?
Heideggers Vorwurf der Seinsvergessenheit gegen die ganze Metaphysik
hat dazu geführt, dass er selbst die größten Schwierigkeiten hatte, das »Sein
selbst« zu denken. Diese ganze Problemlage bei Heidegger wurde in Kapitel 2
ausführlich dargelegt. Das Problem kann in aller Kürze so formuliert werden:
Soll das Sein nicht »vergessen« werden, so scheint dies zu besagen, dass das
Sein selbst bedacht werden muss; dies wiederum scheint zu bedeuten, dass das
Sein selbst durch eine Denkform bedacht werden muss, die nicht durch die
Berücksichtigung der Seienden bestimmt ist. Wie soll das aber überhaupt von-
stattengehen? Heidegger hat diesbezüglich eine grundsätzliche »immanente«,
d. h. sich aus seiner eigenen Position ergebende, Schwierigkeit, insofern er die
These aufstellt: »[Z]ur Wahrheit des Seins gehört, daß das Sein nie west ohne
das Seiende, daß niemals ein Seiendes ist ohne das Sein.« (WegM, 306; Kursiv
nicht im Original) Wenn dem so ist, so kann das Sein selbst nicht bedacht
3.4 Explikation der Seinsdimension II 225

werden, ohne dass die Seienden ebenfalls bedacht werden. Heidegger gelang
es nie, diesen ganzen Sachverhalt kohärent zu klären. Die Konzeption, die hier
entwickelt wird, hat dieses Problem nicht, was sich schon aus den bisherigen
Ausführungen ergibt und was sich deutlicher zeigen wird, wenn der nächste
entscheidende Schritt unternommen wird.

3.4.2 Die Modalitäten als Schlüssel zur Explikation des Seins im Ganzen
Auf drei verschiedenen Wegen wurde die absolute universale Dimension, die
Dimension des primordialen Seins, »erreicht«. Im Anschluss daran wurden
die wichtigsten Strukturmomente bzw. immanenten Merkmale des Seins als
solchen aufgezeigt. Die Frage lautet jetzt: Wie ist das Sein im Ganzen – das
Sein in seinem Verhältnis und / oder des Seins Verhältnis zu allen Seienden –
zu begreifen?
Mit Bedacht wird hier »im Ganzen« und nicht etwa »als Totalität« gesagt.
Der Grund liegt in dem Umstand, dass der Ausdruck bzw. der Begriff »Tota-
lität« in der heutigen Philosophie oft so verwendet und behandelt wird, dass
er große semantische, logische und mathematische Probleme aufwirft (vgl.
dazu Struktur und Sein 5.3.3). Der Ausdruck ›im Ganzen‹ soll andeuten, dass
der hier zu klärende Sachverhalt anders angegangen wird.

[1] Konfrontiert mit der Frage, wie das Sein selbst zu denken sei, kam Heideg-
ger dazu, den Gedanken des Ereignisses einzuführen, und zwar gemäß einer
Interpretation, die teilweise rein etymologische und teilweise ziemlich alltäg-
lich-banale Aspekte einschloss, wie in Kapitel 2 gezeigt wurde. Dort wurde
auch gezeigt, dass Heidegger es versäumt, die großen theoretischen Potentia-
litäten des menschlichen Geistes zu berücksichtigen, beispielsweise – und vor
allem – die Modalitäten. Hier nun drängt sich die Frage auf: Von woher kann
oder soll der Hinweis darauf kommen, wie zu verfahren sei? Sollte man Fra-
gen vom Sein her stellen, Fragen, die sozusagen das Sein selbst mit sich bringt
und damit aufwirft, oder soll man unseren Geist und seine Potentialitäten
durchforsten, um herauszufinden, welche Fragen der Geist selbst an das Sein
stellen kann oder gar muss? Man kann schnell zeigen, dass diese scheinbare
Dualität eine Abstraktion ist. Denn in Wirklichkeit bilden beide Seiten eine
Einheit. Die Fragen des Geistes sind Fragen des Seins – und umgekehrt. Es
gibt hier keinen Raum für so etwas wie einen transzendentalen Standpunkt,
also einen Standpunkt, der alles absolut einseitig nur vom Subjekt und seinem
begrifflichen Apparat her zu sehen vermag.
Eine der radikalsten Fragen, die sich stellt, d. h. die – wenn die universale
Dimension des primordialen Seins erschlossen wird – an das Sein zu stellen ist
und sich vom Sein her stellt, hat es mit den Modalitäten, d. h. mit Möglichkeit,
Notwendigkeit, Kontingenz zu tun. Ist das primordiale Sein (nur) möglich, ist
226 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

es notwendig, ist es (nur) kontingent? Vor dem Hintergrund der Bedeutung,


die solche und ähnliche Fragen in der ganzen Geschichte der Philosophie
gespielt haben, und angesichts der nicht wegdisputierbaren immensen In-
telligibilität, die sie vermitteln, ist es nicht nachvollziehbar, dass viele (um
nicht zu sagen: die meisten) Philosophen nicht bereit sind, sie zu stellen, ge-
schweige denn zu behandeln, und noch viel weniger ist es nachvollziehbar,
dass viele – auf meistens implizite und manchmal auch explizite Weise – sie
zu disqualifizieren versuchen, indem sie sie einfach als sinnlos oder als Aus-
druck einer irregeleiteten Denkform deklarieren und abtun. Dies kommt einer
gewaltsamen Unterdrückung des Intelligibilitätspotentials des menschlichen
Geistes gleich.

[2] Eine modale Fragestellung, wie die hier intendierte, wird heute ganz
besonders von zwei völlig entgegengesetzten philosophischen Richtungen
bzw. Denkformen entweder völlig abgelehnt und sogar disqualifiziert oder,
wenn nicht total abgelehnt, so doch mit äußerster Skepsis betrachtet oder mit
Schweigen übergangen. Zur ersten Richtung sind besonders Heidegger und
postmoderne Autoren zu zählen. Was Heidegger angeht, so wurde in Kapitel
2 gezeigt, wie er die Modalitäten als Elemente eines seinsvergessenen meta-
physischen Denkens abtut (vgl.2.4 [2] [ii]; 2.8.2 [1]; 2.9 [1]). In Kapitel 4 wer-
den zwei Hauptrepräsentanten der postmodernen Richtung ausführlich be-
handelt; insbesondere J.-L. Marions eigenwillige »phänomenologische« – was
ihm zufolge vor allem bedeutet: »anti-metaphysische«  –  Umdeutung und
Verwendung der Modalitäten wird einer eingehenden Kritik unterzogen (vgl.
bes. 4.2.4.3 [1]]).
Zur zweiten Richtung gehören viele, vielleicht die meisten analytischen
Philosophen. Hier werden Modalitäten meistens nicht-ontologisch gedeutet
oder in ontologischer Hinsicht im Unbestimmten gelassen. Entscheidend für
diese Philosophen ist die im 20. Jahrhundert gewaltig entwickelte modale
Logik. Diesbezüglich sind zwei Gesichtspunkte auseinanderzuhalten und zu
beachten. Die modale Logik ist eine formale Wissenschaft; als solche kann sie
viele Applikationen und Interpretationen haben. Ein erster Gesichtspunkt ist
gerade die Dimension der Applikationen (oder Konkretisationen oder auch
der Bildung von Modellen) oder auch der Erweiterungen. In dieser Hinsicht
kann die modale Logik die Gestalt einer epistemischen Logik, einer deonti-
schen Logik, einer temporalen Logik, einer konditionalen Logik usw. haben.
Der andere Gesichtspunkt betrifft die Semantik der Modallogik. In Bezug
auf diese muss man zwischen der rein logischen oder formalen Semantik
und einer philosophischen Semantik unterscheiden. Die rein logische/formale
Semantik, die man allgemein als Semantik für die Modallogik bezeichnet, be-
steht im Wesentlichen darin, die Gültigkeit modallogischer Sätze zu klären,
d. h. zu definieren. In der nicht-modalen Aussagenlogik wird die Gültigkeit
3.4 Explikation der Seinsdimension II 227

logischer Sätze am einfachsten durch die Wahrheitstafeln definiert. Wahr-


heitstafeln können aber in der Modallogik nicht benutzt werden, weil diese
Logik nicht wahrheitsfunktional ist. Daher muss die Modallogik die Gültig-
keit ihrer Sätze anders definieren. Zu diesem Zweck führt die sogenannte
»Kripke-Semantik« mögliche Welten ein. Demnach verleiht die Bewertung
jeder Aussagenvariablen einen bestimmten Wahrheitswert für jede mögliche
Welt. Beispielsweise ist ein notwendiger Satz ein solcher, der in allen mög-
lichen Welten wahr ist, dem also für jede mögliche Welt der Wahrheitswert
»wahr« zugeschrieben wird.
Die philosophische Semantik geht viel weiter als die rein logische oder for-
male Semantik. Dieser Punkt kann in sehr signifikanter Weise gerade am Bei-
spiel des Begriffs der »möglichen Welten« deutlich gemacht werden. Ist dieser
Begriff, wie er in der Kripke-Semantik verwendet wird, ein reiner (logischer)
Kunstgriff, ein reines Illustrationsmittel, um die Gültigkeit modallogischer
Sätze zu »demonstrieren« (genauer: zu »veranschaulichen«)? Die Diskussio-
nen über die Kripke-Semantik und damit über die möglichen Welten zeigen,
dass es zwei Tendenzen gibt: eine rein »illustrative« oder »Kunstgriff«-Inter-
pretation und eine ontologische Interpretation. Der von D. Lewis entwickelte
modale Realismus ist ein bekanntes und vieldiskutiertes Beispiel für eine
ontologische Interpretation.77

[3] Im engen Zusammenhang mit der Modallogik befasst sich die Philosophie
allgemein mit (den) Modalitäten. Anders als in der traditionellen Philosophie
werden die Modalitäten in der analytischen Philosophie allgemein als Modi
der Wahrheit aufgefasst. Das bedeutet, dass sie grundsätzlich als »Quali-
fikationen« von Sätzen und Propositionen gedeutet werden. Die korrekte
logische Weise, sie darzustellen, besteht darin, sie als Operatoren von Sätzen/
Propositionen zu artikulieren. Es ergeben sich dann:
Es ist möglich dass P: ◊P = ¬⎕¬P
Es ist notwendig dass P: ⎕P = ¬◊¬P
Es ist kontingent dass P: ▽P = ◊P ∧ ◊¬ P oder ¬⎕P ∧ ¬⎕¬P
Die so aufgefassten Modalitäten werden gewöhnlich als alethische oder auch
als metaphysische Modalitäten bezeichnet. Davon werden die epistemischen
Modalitäten unterschieden, d. h. die Sätze / Propositionen, die a priori oder
a posteriori wahr sind, ferner die semantischen, d. h. Sätze/Propositionen,
die analytisch oder synthetisch wahr sind. Ähnliches gilt für die anderen (die
deontischen, die temporalen usw.) Modalitäten.

77  D. Lewis’ »modaler Realismus« wird in SuS einer eingehenden kritischen Analyse

unterzogen (vgl. den Abschnitt 5.3.3, 574–581).


228 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Für die Zielsetzung dieses Buches kommen nur die alethischen bzw. me-
taphysischen Modalitäten in Betracht. Hier gibt es ein Problem oder eine für
die analytische Philosophie charakteristische zumindest teilweise unklare
Problemlage. Auf der einen Seite wird von Autoren, die »metaphysische
Modalitäten« annehmen, informal so gesprochen, dass man meinen könnte,
den Modalitäten werde dabei einen echten ontologischen Status zuerkannt.
Timothy Williamson, der sich intensiv mit »metaphysischen« Modalitäten
befasst und sie annimmt, schreibt:
»In typischer Weise fragen Philosophen nicht nur, ob sich die Dinge so und so ver-
halten, sondern ob sie sich anders hätten verhalten können. Was hätte anders sein
können, ist metaphysisch kontingent; was nicht, ist metaphysisch notwendig. Wir haben
eine gewisse Erkenntnis solcher Sachen. Wir wissen, dass Heinrich VIII mehr als sechs
Frauen hätte haben können, aber dass drei plus drei nicht mehr als sechs macht.«78

Hier werden die Modalitäten eindeutig einer Sache zugeschrieben, so dass


gilt: Dasjenige Ding, das anders hätte sein können, ist kontingent. Allerdings
befasst sich T. Williamson nur mit dem Problem der Erkenntnis der meta-
physischen Modalitäten. Auch die auf das Mittelalter zurückgehende und
heute wieder oft verwendete Unterscheidung zwischen de dicto und de re
wird dahingehend verstanden, dass die Modalität im de-re-Fall eben der res,
der Sache (dem Objekt) selbst zukommt. Beispiele: ◊Fa ist eine Modalität de
re (zu lesen als: das Objekt a ist möglicherweise F). Oder: ∀x ⎕ Fx (zu lesen
als: Für alle (Objekte, Dinge, Seienden …) x gilt: x hat notwendigerweise die
Eigenschaft F).
Auf der anderen Seite werden die metaphysischen Modalitäten als alethische
Modalitäten bezeichnet und verstanden, was bedeutet, dass sie Qualifikatio-
nen nicht von Sachen, sondern von Sätzen/Propositionen sind. Berücksichtigt
man zusätzlich die Unterscheidung de dicto/de re, so wird die Modalität de
dicto so erklärt, dass die Modalität nicht einer Sache, sondern einem Satz
bzw. einer Proposition zugeschrieben wird. Demnach wären alethische/me-
taphysische Modalitäten de-dicto-Modalitäten. Wollte man zur Erklärung des
Sachverhalts etwa sagen, dass die Zuschreibung von Modalitäten immer durch
einen Satz bzw. eine Proposition geschieht, so dass zwischen Satz/Proposi-
tion einerseits und »Sache / Objekt« andererseits eine unzertrennliche Einheit
besteht, so wäre dem zu entgegnen, dass eine solche »Erklärung« in Wirklich-
keit nichts erklärt; denn wenn der als wahr qualifizierte Satz ∀xFx bedeutet:
»es ist wahr, dass alle (Objekte) x die Eigenschaft F haben«, dann besteht eine
unüberbrückbare Differenz zwischen zwei Weisen der »Modalisierung« des
Satzes (durch Einführung des Operators »es ist notwendig dass«), nämlich: ∀x
⎕Fx (= »es ist wahr, dass alle (Objekte) x notwendigerweise die Eigenschaft
78  T. Williamson, The Philosophy of Philosophy. Kapitel 5: Knowledge of Metaphy-

sical Modality, 2008, 134.


3.4 Explikation der Seinsdimension II 229

F haben« (= de re) und ⎕∀x Fx (= »der Satz ›alle (Objekte) x haben die Ei-
genschaft F‹ ist notwendigerweise wahr« bzw.: »die Proposition, dass alle
(Objekte) x die Eigenschaft F haben, ist notwendigerweise wahr«).
Man kommt also nicht darum herum zu sagen, dass in der »analytischen«
Konzeption von Modalitäten ein untergründiges ungeklärtes Problem be-
steht. Der Grund hierfür dürfte in der völlig ungeklärten Beziehung zwischen
Semantik und Ontologie, zwischen Satz/Proposition einerseits und ontologi-
scher Ebene andererseits zu sehen sein. Das Problem besteht darin, dass in der
analytischen Konzeption der Modalitäten letztlich nicht klar ist bzw. werden
kann, in welcher Weise von »Sachmodalitäten«, von Modalitäten mit onto-
logischem/metaphysischem Status gesprochen werden kann. Kurz: Erklärt
man den metaphysischen Status der Modalitäten als einen alethischen Status,
so wird die durch die Modalitäten artikulierte Qualifikation nur Sätzen/
Propositionen zuerkannt. Weil aber gemäß den semantischen und ontologi-
schen Annahmen der »normalen« analytischen Philosophie Qualifikationen
von Sätzen/Propositionen in keiner Weise als ontologische/metaphysische
Qualifikationen aufgefasst werden können, sind die analytischen Aussagen
über alethische=metaphysische(=ontologische) Modalitäten nicht nur unklar,
sondern auch inkohärent.
Die im nächsten Abschnitt kurz darzustellende Konzeption wird zeigen, in
welch eleganter und überzeugender Weise die struktural-systematische Phi-
losophie es zu einer solchen Problemlage nicht kommen lässt.

[4] Die Modalitäten stellen eine der wirklich großen Intelligibilitätspoten-


tialitäten des menschlichen Denkens dar. Sie sind die absolut unverzicht-
baren theoretischen Bestandteile einer philosophischen Konzeption. Wie
oben kurz gezeigt wurde, besagt das nicht, dass sie Begriffe oder Strukturen
des Geistes oder Denkens wären, die das Denken / der Geist sozusagen von
außen an die Wirklichkeit, an die Seinsdimension in einem oberflächlichen
Sinne herantragen oder in sie projizieren bzw. »hineinlegen« würde.79 Eine

79  Kant verwendet den Terminus ›hineinlegen‹ in einer zentralen Aussage über seine

transzendentale Konzeption: »Und so hat sogar die Physik die so vorteilhafte Revolution
ihrer Denkart lediglich dem Einfalle zu verdanken, demjenigen, was die Vernunft selbst
in die Natur hineinlegt, gemäß, dasjenige in ihr zu suchen (nicht ihr anzudichten), was sie
von dieser lernen muß, und wovon sie für sich selbst nichts wissen würde.« (KrV, Vorrede
zur 3. Auflage, B XIII–XIV; Kursiv nicht im Original). Dieser Text zeigt in ausgezeichne-
ter Weise die deutliche Spannung und Inkohärenz, die der subjektivitätsphilosophischen
bzw. transzendentalphilosophischen Position zugrunde liegt: Auf der einen Seite dichtet
die Vernunft der Natur nichts an, sondern sucht in ihr nur das, was sie von der Natur
lernen muss (und das ist etwas, wovon sie allein von sich her nichts wissen würde), und
zwar tut das die Vernunft nach der Maßgabe dessen, was sie selbst in die Natur hineinlegt;
auf der anderen Seite behauptet Kant, dass die Dinge an sich, das, was die Natur »an sich«
ist, (dennoch) unerkannt bleibt. Die erste »Seite« ist eine intrikate Formulierung, die aber
im Prinzip dahingehend verstanden werden kann, dass sie eine großartige und richtige
230 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

solche charakteristische subjektivitätsphilosophische Vorstellung wird von


der struktural-systematischen Philosophie radikal abgelehnt. Die Intelligibi-
litätspotentialitäten des Denkens / Geistes sind »im Grunde« Weisen, wie sich
die Seinsdimension selbst manifestiert. Das soll im folgenden Abschnitt im
Hinblick auf die universale Dimension des Seins dargelegt werden.

3.4.3 Die universale Seinsdimension als Seins-Zweidimensionalität: als


Dimension des absolutnotwendigen Seins und Dimension der kontingenten
Seienden
[1] Zuerst ist zu zeigen, wie das im vorhergehenden Abschnitt aufgezeigte
untergründige ungeklärte Problem in der struktural-systematischen Philoso-
phie überhaupt nicht auftreten kann. Diese Klärung ebnet den Weg für die im
folgenden darzustellende systematische Konzeption.
Die Erklärung dafür ist ganz einfach. Die struktural-systematische Phi-
losophie vertritt eine Semantik, eine Ontologie und eine Wahrheitstheorie,
die zur Konsequenz haben, dass das genannte Problem nicht entstehen kann.
Die wesentlichen Elemente dieser Konzeption im Hinblick auf die anste-
hende Frage sind die folgenden: Nur Primsätze, d. h. Sätze ohne die Subjekt-
Prädikat-Struktur, werden in der philosophischen Sprache in semantischer
Hinsicht zugelassen. Solche Sätze drücken Primpropositionen aus. Solche
Primpropositionen sind, wenn sie wahr sind, mit Tatsachen (Primtatsachen
oder ontologischen Primstrukturen) einfach identisch. Damit ist die Dualität
von wahrer Proposition und Primtatsache definitionsmäßig ausgeschlossen.

Einsicht artikuliert  –  wenn sie nicht auf inkohärente Weise gleichzeitig mit der in der
zweiten »Seite« behaupteten These verstanden wird. Die Inkohärenz liegt in folgendem:
Wenn die Vernunft der Natur nichts »andichtet«, sondern im Gegenteil »in ihr [der Natur]
nur das [sucht], was sie von der Natur lernen muss …«, dann ist es die Natur selbst, die
Natur an sich – was sonst? –, was erfasst/artikuliert / begriffen und damit eben erkannt
wird. Wie kann dann kohärenterweise behauptet werden, die Natur selbst, die Natur an
sich, bleibe unerkannt? Es hat aber einen guten, ja einen unverzichtbaren Sinn, davon zu
sprechen, dass die »Vernunft (das Denken)« etwas in die »Natur« »hineinlegt« – voraus-
gesetzt, man deutet dieses »hineinlegen« richtig. Und das kann gemacht werden; denn es
ist nicht nur plausibel, sondern, wie in der struktural-systematischen Philosophie gezeigt
wird, unerlässlich, eine Unterscheidung zwischen – in Kants Terminologie – »Vernunft /
Denken« und »Natur« anzuerkennen. Um die Unterscheidung aber nicht misszuverste-
hen, muss man aus dem angeführten Kant-Zitat eine überhaupt wichtige Lektion lernen:
Um die beiden explizit gemachten »Seiten« kohärenterweise behaupten zu können, muss
man sehen, dass die beiden damit artikulierten Relata zwei »Dimensionen« sind, die nur
deswegen in Beziehung zueinander gesetzt werden können, weil sie eine ihnen zugrunde-
liegende »Tiefendimension« als Einigungsband voraussetzen. Versucht man, diesen Sach-
verhalt adäquat zu klären, wird schnell deutlich, dass die Unterscheidung anders, genauer
und angemessener zu fassen ist. In der struktural-systematischen Philosophie wird sie als
die Unterscheidung zwischen der strukturalen (oder theoretischen) Dimension und dem
universe of discourse (bestimmter: der Dimension des Seins) erklärt.
3.4 Explikation der Seinsdimension II 231

Aber gerade die Dualität von  –  wahrer  –  Proposition und entsprechender


(ontologischer) »Sache« war der Grund für die oben aufgezeigte Unklarheit
und Inkohärenz der analytischen Konzeption.
Wollte man eine philosophische Sprache entwickeln bzw. sprechen, in
welcher auch syntaktisch und formal die Aussagen über die universale Di-
mension des Seins artikuliert werden, so wäre man gezwungen, grundsätzlich
viele Neologismen zu bilden, die dazu noch recht sonderbar klingen würden.
Denkt man an den in der deutschen Sprache noch recht akzeptablen Primsatz
›Es verhält sich so dass es grünt‹, so wäre die Aufgabe die, auch für die ›univer-
sale Seinsdimension‹ ein entsprechendes Verb zu finden oder zu bilden. Aber
welches? Man erinnere sich an Heideggers eigenwillige Terminologie, wenn er
vom »Sein« spricht. Er sagt (oft): »Das Sein west« (anstelle von: »Das Sein ist«).
Nimmt man diese Sprechweise an, so könnte man den dem Ausdruck/Begriff
»universale Seinsdimension« korrespondierenden struktural-systematischen
Primsatz so formulieren: »Es verhält sich so dass es universal-dimensional
west«. Im folgenden soll aber dieser Weg nicht beschritten werden, und zwar
aus dem Grund, weil dies für die Zielsetzung des vorliegenden Buches weder
nötig noch hilfreich ist; vielmehr würde ein solches Verfahren eine weitgehend
komplizierte und auch unverständliche Darstellungsweise ergeben.
Auch eine Formalisierung der im folgenden zu artikulierenden Aussagen
wird hier nicht vorgenommen, um die Darstellung nicht noch komplexer
zu machen. Es sei aber angemerkt, dass eine modallogische Formalisierung
eine relativ einfache Angelegenheit wäre. Man würde nur die modale Aus-
sagenlogik (oder, wie sie auch genannt wird, die modale propositionale Logik)
benutzen, wobei dann die vorkommenden Sätze durchgehend Primsätze
und die dabei ausgedrückten Propositionen durchgehend Primpropositionen
wären. Ein Beispiel: Der informale natürlichsprachliche Satz ›Es gibt notwen-
diges Sein‹ (bzw. der in der Heideggerschen Terminologie wiedergegebene
Satz ›Sein west notwendig‹) wäre ganz einfach so zu formalisieren: ⎕S, wobei
›S‹ für ›Sein‹ steht. Als theoretischer Satz wäre ⎕S zu lesen: ›Es verhält sich so
dass Sein notwendig west‹.
Die ganze im folgenden zu entwickelnde Argumentation im Hinblick auf
einen Beweis der These, dass die universale Seinsdimension als eine Zwei-
Dimensionalität zu explizieren ist, wird rein informal und – in syntaktischer,
nicht aber semantischer Hinsicht – weitgehend »natürlichsprachlich« durch-
geführt.

[2] Das Ziel des nun zu präsentierenden Beweises ist nicht, »die Existenz
Gottes« zu beweisen. Wie mehrmals in diesem Buch hervorgehoben, ist
eine solche Formulierung und die ihr zugrundeliegende Sicht völlig konfus
und daher theoretisch nicht behandelbar. Wann das Wort ›Gott‹ sachlicher-
weise eingeführt werden kann und soll, wird sich viel später in den weiteren
232 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Ausführungen zeigen. Hinzu kommt, dass der Ausdruck ›Existenz‹ in der


Formulierung ›die Existenz Gottes‹ völlig unklar und konfus ist. Das zeigt,
dass die vielen Diskussionen über die Frage »Existiert Gott?« im allgemeinen
und in den meisten Fällen als gegenstands‑ und sinnlos zu betrachten sind.
Das hier unmittelbar verfolgte Ziel ist die Demonstration, dass nicht
alles – das Sein selbst und im Ganzen, also mit Einschluss aller Seienden – ein-
fach kontingent ist, dass also notwendiges Sein angenommen werden muss.
Dafür wird die noch weitgehend neutrale, aber dennoch in der hier interes-
sierenden Hinsicht ausreichend bestimmte Formulierung verwendet: Es gibt
eine absolutnotwendige Dimension des Seins und eine kontingente Dimension
des Seins. In einer nicht ganz missverständnisfreien, dafür aber intuitiv hilf-
reichen Formulierung kann gesagt werden: die absolut universale Dimension
des Seins ist als Zweidimensionalität des Seins zu denken.
Es wird von der bei vielen Menschen, einschließlich vieler Philosophen
und Wissenschaftler, sehr weit verbreiteten Vorstellung ausgegangen, dass
alles kontingent ist, wobei »alles« das bezeichnet, was in diesem Buch das
Sein als solches und im Ganzen genannt wird. Die Demonstration zielt darauf
ab, diese These zu widerlegen, was durch die Präsentation eines indirekten
Beweises gemäß der Figur des modus tollens geschieht.
Bevor dieses Argument im Detail erläutert und durchgeführt wird, sind
zwei seiner Charakteristiken zu erläutern. Die erste Charakteristik besteht
darin, dass das Argument einen extrem abstrakten und maximal universalen
Sachverhalt artikuliert. In der traditionellen Terminologie würde man sagen,
dass der argumentativ explizierte Sachverhalt ein eminent metaphysischer
Sachverhalt ist. Wie dem auch sei, es verhält sich tatsächlich so, dass das Argu-
ment überhaupt keine Voraussetzungen in irgendeinem »konkreten« Bereich
oder hinsichtlich von Raum und Zeit und dgl. macht. Es arbeitet eine absolut
fundamentale und umfassende Konsequenz heraus, die die Behauptung der
»allkontingentischen These« (d. h. der These, dass alles kontingent ist) hätte:
die Möglichkeit des absoluten Nichts.
Um diesen Punkt zu illustrieren, kann man darauf hinweisen, dass dieses
Argument eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Gedanken hat, welcher der tertia
via (dem sogenannten dritten »Gottesbeweis«) des Thomas von Aquin zu-
grunde liegt.80 Es handelt sich aber nur um eine gewisse Ähnlichkeit; denn so-
80  Vgl. zum folgenden die detaillierten Ausführungen in SuS 597 ff. Der einschlägige

Text in der Summa Theologiae I q. 2 a. 3 lautet:


»Der dritte Weg ist vom Möglichen und Notwendigen hergenommen und verläuft so:
Wir finden unter den Dingen solche, welche die Möglichkeit haben zu sein und nicht zu
sein, da sich einiges findet, das entsteht und vergeht und infolgedessen die Möglichkeit hat,
zu sein und nicht zu sein. Es ist aber unmöglich, dass alles, was von dieser Art ist, immer
ist [andere Textvariante: … dass alles, was ist, von dieser Art sei], weil das, was möglicher-
weise nicht sein kann, auch einmal nicht ist. Wenn also alles die Möglichkeit hat nicht zu
sein, dann war hinsichtlich der Dinge auch einmal nichts. Wenn dies aber wahr ist, dann
3.4 Explikation der Seinsdimension II 233

fort wird klar, dass zwischen beiden Argumenten fundamentale Differenzen


bestehen. Die Ähnlichkeit besteht darin, dass auch Thomas auf der Basis der
Modalitäten »möglich – notwendig – kontingent« argumentiert. Es gibt aber
eine fünffache fundamentale Differenz: Erstens betrachtet Thomas nur (die)
Seiende(n), während die hier anvisierte Demonstration ganz entschieden an
allererster Stelle das Sein als solches und im Ganzen hinsichtlich der Modali-
täten thematisiert. Zweitens geht Thomas von einem konkreten feststellbaren
Phänomen aus, nämlich: es gibt Dinge, welche die Möglichkeit haben zu sein
und nicht zu sein. Im Gegensatz dazu nimmt die Demonstration in diesem
Buch überhaupt keinen Bezug auf ein konkretes Phänomen. Drittens führt
Thomas – ganz folgerichtig – den sich von der exklusiven Konzentration auf
(die) Seiende(n) her nahelegenden Zeitfaktor ein. So heißt es bei ihm: »Wenn
alles die Möglichkeit hat nicht zu sein, dann war hinsichtlich der Dinge
auch einmal nichts [aliquando nihil fuit in rebus].« Dies wirft aber nicht nur
schwierige, sondern unlösbare Probleme auf. In der hier durchzuführenden
Demonstration taucht überhaupt kein Zeitfaktor oder Ähnliches auf. Viertens
führt Thomas zur Abrundung seiner Argumentation noch den Gedanken
der Kausalität ein: »Jedes Notwendige hat die Ursache seiner Notwendigkeit
entweder von anderswoher oder nicht …« In der in diesem Buch präsentierten

wäre auch jetzt nichts, weil das, was nicht ist, nur anfängt zu sein durch etwas, was ist.
Wenn also (einmal) nichts Seiendes war, dann war es auch unmöglich, dass etwas zu sein
anfing, und so wäre auch nun nichts: was offenbar falsch ist. Also ist nicht alles Seiende
nur Mögliches, sondern es muss auch etwas Notwendiges unter den Dingen geben.
[Jedes Notwendige aber hat die Ursache seiner Notwendigkeit entweder von anders-
woher oder nicht. Es ist aber nicht möglich, dass es hinsichtlich der notwendigen (Dingen)
ins Unendliche gehe, die eine Ursache ihrer Notwendigkeit haben, wie dies auch bei den
Wirkursachen nicht möglich ist (das wurde oben, im zweiten Beweis, bewiesen). Also ist
es notwendig, etwas anzunehmen, das durch sich notwendig ist und die Ursache seiner
Notwendigkeit nicht von anderswoher hat, sondern das (vielmehr) Ursache der Not-
wendigkeit für die anderen (Dinge) ist. Dies nennen alle Gott.]« (Deutsche Übersetzung
(mit Korrekturen) aus: Thomas von Aquin, Die Gottesbeweise in der »Summe gegen die
Heiden« und der »Summe der Theologie«, 1982, 55–57.)
Der lateinische Originaltext lautet:
»Tertia via est sumpta ex possibili et necessario: quae talis est. Invenimus enim in rebus
quaedam quae sunt possibilia esse et non esse; cum quaedam inveniantur generari et cor-
rumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae
sunt talia, semper esse [Textvariante: … omnia quae sunt talia esse]: quia quod possibile
est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil
fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset: quia quod non est, non incipit
esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet
esse, et sic modo nihil esset: quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia:
sed oportet aliquid esse necessarium in rebus.
[Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet.
Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in ncessariis, quae habent causam
suae necessitatis sicut nec in causis efficientibus. Ergo necesse est ponere aliquid quod
sit per se necessarium, non habens causam suae necessitatis aliunde, sed quod est causa
necessitatis aliis: quod omnes dicunt Deum.]«
234 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Demonstration wird an keiner Stelle auf den Gedanken der Kausalität rekur-
riert. Fünftens identifiziert Thomas die Konklusion seines Arguments sofort
mit Gott. Dieser Punkt wurde besonders in Kapitel 1 dargelegt und kritisiert.

[3] Die Demonstration soll nun in einer möglichst einfachen, informalen


und intuitiv verständlichen Form vorgelegt werden. Sie hat die Form des
modus tollens: Wenn p, dann q; nun aber nicht q; also nicht p. Sehr abstrakt
formuliert, hat der Beweis die Struktur:
Wenn alles [das Sein als solches und im Ganzen] kontingent wäre, dann wäre das ab-
solute Nichts (nihilum absolutum) möglich;
nun ist das absolute Nichts nicht möglich;
daher ist nicht alles kontingent.

Da zwischen »Kontingenz« und »Notwendigkeit« kein Drittes geben kann,


folgt daraus, dass notwendiges Sein oder, wie hier gesagt werden soll, eine
notwendige Dimension des Seins anzunehmen ist. Diese Konklusion ist er-
sichtlich extrem abstrakt und allgemein; aber, wie noch zu zeigen sein wird, sie
bildet die angemessene Basis für weitere Ausführungen, die schließlich nach
einem langen Explikationsprozess zu »konkreten« Ergebnissen führen wird.
[i] Die Demonstration sei im Detail erläutert. Die erste Prämisse artikuliert
eine Implikation. Obwohl diese als selbstevident angesehen werden kann,
empfiehlt es sich, sie im Einzelnen zu analysieren. Wenn absolut alles, das
Sein als solches und im Ganzen, kontingent wäre, so hätte es sein können,
dass weder das Sein selbst noch irgendein ihm zugehöriges »Element« (ein
»Seiendes«) »ins Sein« gekommen wäre. Das mag wie eine phantastische abs-
trakte Fiktion aussehen, ist es aber nicht. Vielmehr handelt es sich um die ab-
solut fundamentalste Basis für alles, was wir denken, behaupten, konzipieren
usw. Die gewöhnliche Vorstellung, die mit der allkontingentischen These ver-
bunden ist, scheint der in der ersten Prämisse artikulierten Implikation nicht
zu entsprechen. »Man« stellt sich nämlich das Ganze des Seins irgendwie so
vor, dass es einen anfang‑ und endlosen Prozess darstellt, so dass Elemente
des Prozesses kontinuierlich verschwinden, aber gleichzeitig neue Elemente
entstehen – also so etwas wie eine immense sich entwickelnde Masse. Die Be-
hauptung, dass, wenn dieses Ganze kontingent wäre, es als ein solches Ganzes
auch verschwinden könnte, ist für eine solche »Vorstellung« irgendwie »un-
vorstellbar«. Das zeigt die absolute Oberflächlichkeit dieser »Vorstellung«,
die einer strengen philosophischen Analyse in keiner Weise standhalten kann.
Das ungeheure systematische Gewicht der analytisch gegebenen Klausel »so
hätte sein können« wird von der hier kritisierten »Vorstellung« überhaupt
nicht erfasst.
Die Weise, in der dieser Sachverhalt in generalisierter Form irgendwie
artikuliert werden kann, besteht in der Einführung des »Pseudo-Begriffs«
3.4 Explikation der Seinsdimension II 235

»absolutes Nichts (nihilum absolutum)«. Warum und in welchem Sinne es


sich um einen »Pseudo-Begriff« handelt, wird bei der Analyse der zweiten
Prämisse zu zeigen sein. Hier ist es zunächst sehr wichtig zu betonen, dass
die allkontingentische These dieser Implikation nicht entgehen kann. Einen
Versuch, dies doch zu erreichen, findet man manchmal in der Literatur – aller-
dings auf äußerst diffuse Weise »formuliert«. Man »argumentiert« etwa so: Es
sei zwar richtig, dass die allkontingentische These zur Konsequenz hat, dass
»alles« nicht hätte sein können oder dass es verschwinden könnte; aber man
müsse dieses »alles« doch richtig deuten, und zwar so: jedes einzelne Ding
(Seiende) hätte nicht sein können oder könnte auch nicht sein oder könnte
verschwinden; aber in diesem Fall wäre gleich ein anderes Ding (Seiendes) da,
das die Kontinuierlichkeit des anfang‑ und endlosen Seinsprozesses garan-
tieren würde. Der Seinsprozess selbst als eine solche »sich kontinuierlich
bewegende Masse« würde daher nicht verschwinden.
Aber dieser Versuch greift zu kurz. Die Reduzierung der Kontingenz auf
jedes einzelne Dinge/ Seiende lässt die Frage völlig ungeklärt, wie es sich mit
dem Gesamtprozess (dem Seinsprozess) selbst verhält. Ist der Gesamtprozess
selbst kontingent? Dann hätte er als Gesamtprozess nicht sein können und
dann könnte er als Gesamtprozess total verschwinden. Die Frage ist nicht, ob
der Gesamtprozess faktisch nicht verschwindet, sondern ob er verschwinden
kann – oder ob er nicht verschwinden kann. Nur im ersten Fall ist er selbst
kontingent, in zweiten Fall hätte er den Status der Notwendigkeit.
Die in der ersten Prämisse artikulierte Implikation bleibt bestehen. Man
beachte, dass nicht gesagt wird: … dann ist / wäre das absolute Nichts, noch
weniger wird gesagt: … dann existiert / existierte das absolute Nichts. Diese
Formulierungen sind äußerst dunkel und problematisch. Das Argument be-
schränkt sich streng auf die Dimension der Modalität Möglichkeit: … dann
wäre das absolute Nichts möglich. Das reicht vollkommen aus, um die all-
kontingentische These zu widerlegen; denn schon die reine Möglichkeit des
absoluten Nichts als Implikation dieser These bringt einen Widerspruch zum
Vorschein. Hinzu kommt, dass dadurch einige Probleme von vornherein ver-
mieden können.
[ii] Das eigentliche Gewicht des Arguments liegt in der zweiten Prämisse.
Sie artikuliert die Negation des Konsequens der ersten Prämisse: (So etwas
wie) das absolute Nichts ist nicht möglich. Um diese Behauptung zu begrün-
den, kann man (mindestens) drei Gründe ins Feld führen.
[a] Der »Begriff« des absoluten Nichts ist ein »Unbegriff«, ein nicht-denk-
barer Begriff; denn er ist selbstwidersprüchlich und derart ein Pseudo-Begriff.
Wollte man ihn nämlich überhaupt »denken«, würde man ihn bestimmen,
ihm gerade das zuschreiben, was er ausschließt: Man würde ihn in der Weise
»bestimmen«, dass man irgend etwas nennt; aber jedes wie immer geartete
»etwas« wäre eine bestimmte Weise des Seins. Man kann nur in einer parado-
236 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

xen Weise »über« den »Begriff« des absoluten Nichts sprechen – um gerade
seine Absurdität zu artikulieren. Wenn man etwa sagt: Das absolute Nichts
ist die »totale Negation« von Sein, das totale Nicht-Sein, so haben diese
Bezeichnungen nur einen Sinn oder eine Bestimmtheit, wenn sie irgendwie
etwas-als-totale-Negation bezeichnen  –  aber damit wäre irgendeine Weise
des Seins artikuliert.
[b] Der Begriff der »Möglichkeit des absoluten Nichts« ist ein absolut
paradoxer, genauer: ein radikal selbstwidersprüchlicher Begriff; denn »Mög-
lichkeit« ist immer »Möglichkeit-zu-sein«; es ist aber widersprüchlich, eine
»Möglichkeit-zu-sein des absoluten Nichts« anzunehmen.
[c] Impliziert die These, dass alles kontingent ist, die Annahme der Mög-
lichkeit des absoluten Nichts, so impliziert sie ebenfalls die weitere Annahme,
dass die Seienden aus dem absoluten Nichts in die Dimension des Seins
»treten« oder »übergehen« könn(t)en (bzw., da es seiende Dinge gibt, dass sie
aus dem absoluten Nichts ins »Sein« tatsächlich getreten oder übergegangen
sind). Aber der Gedanke eines (auch nur möglichen) »Übergangs« von der
nicht-denkbaren »Dimension« des absoluten Nichts in die Dimension des
Seins ist ein schlechterdings unsinniger, unmöglicher Pseudo-Gedanke: Aus
dem absoluten Nichts »wird« nichts. Um es bildlich zu formulieren: Aus
dem absoluten Nichts kann nicht etwas »heraustreten« und in den Bereich
des Seins »eintreten«. Die Seinsdimension und das absolute Nichts sind in
jeder Hinsicht, d. h. absolut inkompatibel. Man kann sich nur so ausdrücken,
dass man sagt: Die Seinsdimension ist die absolute Negation, der absolute
Ausschluss von so etwas wie das »absolute Nichts«. Nun gibt es im Falle
einer absoluten Negation keine Möglichkeit eines »Übergangs« von einem
»Pol« zum anderen »Pol« der Negation; denn ein solcher kontradiktorischer
Gegensatz spannt im Gegensatz zu konträren Gegensätzen kein Kontinuum
von Pol zu Pol aus.
Da die These, dass alles kontingent ist, eine absurde Konsequenz impliziert,
folgt daraus, dass nicht alles kontingent ist, d. h.: es gibt notwendiges Sein, was
man hier zunächst neutral und allgemein als eine notwendige Seinsdimension
bezeichnen kann. Q. E.D.

[4] Das Resultat des Beweises kann kurz so ausgedrückt werden: Die uni-
versale Dimension des Seins ist, bestimmter aufgefasst, eine Zweidimensio-
nalität, bestehend aus der notwendigen und der kontingenten Dimension.
Allerdings muss diese »Zweidimensionalität« richtig verstanden werden.
Es handelt sich nicht um zwei irgendwie gleichgestellte oder gleichrangige
Dimensionen; ganz im Gegenteil: da die eine Dimension die notwendige ist,
kann die andere nur als die ihr untergeordnete kontingente Dimension ver-
standen werden. Dieser Punkt wird im nächsten Abschnitt ausführlich zu
behandeln sein.
3.5 Die Explikation des Verhältnisses von absolutnotwendigem Sein 237

Bevor die Explikation der zweidimensional zu verstehenden Seinsdimen-


sion weiter geführt wird, ist es angebracht, den Ausdruck »absolutnotwendig«
einzuführen, da dieser zusammengesetzte Ausdruck eine wichtige Rolle in
den weiteren Ausführungen spielen wird. Dieser Begriff ist nicht einfach
synonym mit dem Begriff »notwendig«. »Absolut« besagt nämlich (auch)
vollständige Unabhängigkeit von etwas anderem und vollständige Nicht-
Bedingtheit durch etwas anderes. Aber die so verstandene Unabhängigkeit
und Nicht-Bedingtheit lassen sich leicht aus dem Begriff »Notwendig(es)«
eruieren oder ableiten. In diesem Sinne und aus diesem Grund wird in der
struktural-systematischen Philosophie meistens der Begriff »das Absolutnot-
wendige« oder auch, gleichbedeutend, einfach »das Absolute« verwendet.81

3.5 Die Explikation des Verhältnisses


von absolutnotwendigem Sein und kontingenter
Dimension der Seienden als Schlüssel zu einer
Konzeption über das absolutnotwendige Sein als
geistiges (personales) absolutnotwendiges Sein

An diesem Punkt der systematischen Darstellung beginnt eine neue Phase,


und zwar eine solche, die für die Thematik und somit die Zielsetzung des
vorliegenden Buches von besonderer Bedeutung ist. Am Anfang dieser neuen
Phase sollen methodologische Überlegungen stehen.

3.5.1 Methodologische Vorklärungen


Die erreichte Zweidimensionalität der universalen Seinsdimension ist ein
großes Thema, das, schon in sich selbst betrachtet und adäquat behandelt,
einen radikal neuen Weg bei der Erörterung der sogenannten großen Fragen
der Metaphysik eröffnet, ganz besonders, wenn es sich um die umfassende
im Titel des vorliegenden Buches angezeigte Frage nach dem Verhältnis von
Sein und Gott handelt. Ein zentraler Gesichtspunkt dieses neuen Ansatzes sei
gleich kurz angedeutet.
In der traditionellen metaphysischen Behandlung der Seins‑ und Gottes-
frage wird ein Weg beschritten, der als Weg von unten nach oben (bottom-up
81  In der christlich orientierten Metaphysik des Mittelalters (Thomas von Aquin)

findet man den Ausdruck bzw. den Begriff »Absolut(es)« nicht. Kant benutzt neben
dem Begriff »Notwendig(es)« vor allem den Begriff »Unbedingt(es)«. Erst die deutschen
Idealisten haben den Begriff »Absolutes« (in der Form »das Absolute«) in umfassender
Weise zur Bezeichnung des Notwendigen und Unbedingten Wesens (Gott) ausgiebig ver-
wendet. Seitdem ist es üblich, diesen Begriff im Zusammenhang mit der Rede über Gott
zu gebrauchen.
238 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

method) charakterisiert werden kann und mehrere wichtige Aspekte auf-


weist.82 Zwei der wichtigsten seien kurz beschrieben. Der erste besteht darin,
dass von einem bestimmten Phänomen der Welt ausgegangen wird, um dann
dieses Phänomen mit dem Ziel zu transzendieren, einen »höchsten Punkt«
zu erreichen. Paradebeispiele eines solchen Verfahrens sind die traditionellen
Gottesbeweise. Der zweite Aspekt ist in gewisser Weise eine sich aus dem
ersten Aspekt ergebende Folgerung für den Status der Aussagen über die »me-
taphysischen Sachverhalte«. Die dabei verwendeten Begriffe werden zuerst im
endlichen Bereich gewonnen und dann auf die »metaphysische Dimension«
übertragen. Dieses Verfahren wurde (und wird) Analogie genannt. Dem-
nach ist der primäre oder eigentliche Sinngehalt dieser Begriffe der aus der
Betrachtung von Phänomenen der Welt gewonnene Sinngehalt; dessen Über-
tragung auf Gott erfolgt nachträglich und dann nur in analoger Weise. Beide
Aspekte zeigen deutlich, dass »Gott« als ein meta-physisches X im wörtlichen
Sinne aufgefasst bzw. thematisiert wurde /wird: als ein X, dessen Grundcha-
rakteristik sein »Meta-«, sein »Jenseits-sein« ist. Das Grundproblem kann als
das Problem der Kohärenz der ganzen Konzeption gesehen werden; in viel-
fältigen Formen ist dieses Problem schon in Kapitel 1 angesprochen worden
und soll in den weiteren Ausführungen in diesem und im nächsten (vierten)
Kapitel thematisiert werden.
Im Gegensatz dazu geht die hier vertretene Konzeption keineswegs von
irgendeinem Phänomen (in) der Welt aus, allgemein: von irgendeiner end-
lichen »Sache« (was immer sie sein mag: Phänomen, Begriff, »Vollkom-
menheit (perfectio)«, Sachverhalt etc.). Aber sie geht auch nicht von einer
Betrachtung der absolut universalen Seinsdimension in der Weise aus, dass
ihre Bestimmungen in irgendeiner rein abstrakten Weise aus ihr abgeleitet
werden könnten. Vielmehr ist der Ausgangspunkt zwar die absolut universale
Dimension des Seins, aber schon als Zweidimensionalität näher bestimmt.
Daraus ergibt sich unmittelbar, welches die nächste Aufgabe für die Theorie-
bildung ist: die Explikation dieser Zweidimensionalität. Präziser formuliert:
die Aufgabe besteht darin, das Verhältnis zwischen diesen beiden Dimen-
sionen zu explizieren. Damit wird jedes der beiden Relata näher bestimmt.
Da die kontingente Dimension uns auf »natürliche« Weise bekannt ist, sieht
es zunächst so aus, als bedürfte sie keiner näheren Explikation. Aber das ist
reiner Schein. Die »Vertrautheit«, die wir uns hinsichtlich der kontingenten
Dimension (der Dimension der Welt und ihrer Elemente, also der Dinge der
Welt) zuschreiben, besagt keineswegs eine auch nur einigermaßen adäquate
Sicht des letzten philosophisch-systematischen (traditionell: metaphysischen)
Status dieser kontingenten Dimension. Aus der explikativen Analyse des Ver-
hältnisses der beiden Dimensionen ergib sich erst deren nähere Bestimmung.

82 
Zur Sonderstellung des »ontologischen Gottesbeweises« vgl. oben 3.2.2a Exkurs 2.
3.5 Die Explikation des Verhältnisses von absolutnotwendigem Sein 239

3.5.2 Die absolutnotwendige Seinsdimension als absolutnotwendiges geistiges


(personales) Sein
[1] Im Unterschied zur kontingenten Dimension, die uns zwar nicht adäquat,
aber doch in sehr reichhaltiger und extensiver Weise »gegeben« ist, ist für uns
anfänglich die absolutnotwendige Dimension noch weitgehend unbestimmt,
auch wenn in der natürlichsprachlichen Welt viele Vorstellungen gegeben
sind, deren »Gegenstand« etwas Jenseitiges ist. Solche Vorstellungen sind in
philosophischer Hinsicht samt und sonders unbrauchbar und stellen eher ein
großes Hindernis für die adäquate Erfassung und weitere Bestimmung der
absolutnotwendigen Dimension dar. Wie ist aber diese absolutnotwendige
Dimension näher zu bestimmen? Die Antwort wurde schon angedeutet:
durch die Thematisierung des Verhältnisses zwischen kontingenter und ab-
solutnotwendiger Dimension.
Die theoretische Ebene, auf welcher dieses Verhältnis angemessen gesehen
und begriffen werden kann, ist jene Ebene, die oben in Abschnitt 3.2.1.2 die
intentionale Koextensionalität des menschlichen Geistes mit dem Sein als
solchen und im Ganzen und damit mit der absolut universalen Seinsdimen-
sion genannt wurde. Wie ist diese Koextensionalität bestimmt, was schließt
sie alles ein? Sie schließt alles ein, was über das große Thema dieses Buches
gesagt werden kann und muss. Die wichtigsten Aspekte sind im folgenden
darzustellen.
Es soll im folgenden gezeigt werden, dass die absolutnotwendige Seins-
dimension als absolutnotwendiges geistiges Sein zu konzipieren ist, wobei
»geistiges Sein« hier meint: »mit Intelligenz, Wille, Freiheit« ausgestattetes
Sein. (Man kann dafür, im Anschluss an eine heute weit verbreitete Termi-
nologie, auch sagen: absolutnotwendiges personales Sein, obwohl das Wort
»Person(al)« leicht Anlass zu sehr störenden Missverständnissen geben kann.)
Es ist offensichtlich, das damit ein gewaltiger Schritt getan wird. Die Be-
stimmung der absolutnotwendigen Seinsdimension im Sinne des absolutnot-
wendigen geistigen Seins in vollem Sinn nämlich eröffnet eine völlig neue und
unendlich weite Perspektive.83

83  Zur nicht-kontingenten Seinsdimension werden oft (auch) die logischen / mathe-

matischen Strukturen (Entitäten) gerechnet. So bezeichnen die Autoren, die nur die
Existenz einer »submaximalen Welt« annehmen (vgl. dazu SuS 5.3.2 [5]), eine solche Welt
als »kontingent«. Ihnen zufolge ergibt sich die »Kontingenz« daraus, dass diese Welten
»submathematische Bereiche« sind:
»Es mag mehrere Wege geben, wie man den Begriff des submathematischen Bereichs
präziser machen kann. Man nehme an, etwas sei dann submathematisch, wenn seine Exis-
tenz kontingent ist. Dann betrachte man den Vorschlag, dass ›die Welt‹ als das Aggregat
aller kontingenten Seienden verstanden werden könnte. Das heißt, man setze voraus, dass
es ein solches Ding wie das Aggregat aller kontingenten Seienden gibt, und man definiere
›die Welt‹ als dieses Ding. Dann würden alle mathematischen Entitäten wie Mengen – die
Dinge, die zu zahlreich sind, um zu irgendeiner einzigen Entität zusammengefasst zu wer-
240 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

[2] Zugunsten dieser These lassen sich mehrere Argumente ins Feld führen.
Im folgenden sollen zwei Argumente vorgelegt werden.
[i] Das erste Argument hebt entscheidend auf einen zentralen Aspekt des
Verhältnisses zwischen der kontingenten Seinsdimension und der absolutnot-
wendigen Seinsdimension ab. Es kann kein Zweifel darüber bestehen, dass
es theoretisch völlig unbefriedigend, ja nicht akzeptabel wäre, wenn dieses
Verhältnis nur rein negativ bestimmt würde, nämlich im Sinne der reinen
Unterscheidung zweier Seinsdimensionen; denn damit wäre nur zum Aus-
druck gebracht, dass die eine Dimension nicht die andere ist. Zu leugnen,
dass das Verhältnis zwischen beiden ein positives ist, würde auf so etwas wie
die Halbierung des menschlichen Intellekts hinauslaufen, hat dieser doch
das unbedingte Bedürfnis und die Fähigkeit zu fragen und zu begreifen, wie
dieses positive Verhältnis zu konzipieren ist. Hinzuzufügen ist, dass damit die
eigentliche Aufgabe der Philosophie völlig unerledigt gelassen wäre.
Oben wurde der spezifische Charakter des menschlichen Geistes besonders
mit der »Kurzformel« artikuliert: Der menschliche Geist ist intentional koex-
tensiv mit dem Sein im Ganzen. Somit ist er auch mit der absolutnotwendigen
Seinsdimension intentional koextensiv. Auf dieser Basis kann man nun einen
indirekten Beweis zugunsten der im Titel dieses Abschnitts formulierten
These führen.
Angenommen, die absolutnotwendige Dimension sei nicht geistig ver-
fasst, sondern sei irgendetwas anderes, etwa ein rein abstraktes Prinzip (wie
immer man so etwas konzipieren mag) oder so etwas wie eine »ursprüngliche
nicht-geistige Natur« oder etwas Ähnliches; dann hätte man die folgende
sonderbare »Gegenüberstellung«: auf der einen Seite geistig verfasste kon-
tingente Seiende, die mit dem Sein im Ganzen und damit auch mit der absolut-
notwendigen Seinsdimension intentional koextensiv sind, und auf der anderen
Seite eine rein abstrakte oder rein »naturhaft« verfasste absolutnotwendige
den – außerhalb ›der Welt‹ zu stehen kommen, gemäß dieser eingeschränkten Bedeutung
des Terms.« (J. Bigelow, »God and the New Math«, 1996, 148)
Heißt das, dass die mathematischen Entitäten, indem sie »außerhalb« der submaxi-
malen – und damit der kontingenten – Welt »liegen«, nicht-kontingent, also notwendig
sind? Aber dann »gibt es« – in welchem näheren Sinn auch immer – eine »notwendige
Seinsdimension«. Eine solche Frage stellen diese Autoren nicht und noch weniger gehen
sie ihr nach. Aber abgesehen davon, wäre hier zu klären, wie »Notwendigkeit« in diesem
Fall ontologisch zu verstehen ist. Wenn man etwa sagt, die (ontologisch verstandene) Not-
wendigkeit besage, dass etwas in allen möglichen Welten existiert, so entsteht ein Problem:
Wie werden diese Welten selbst aufgefasst? Sind sie kontingent, wie das im allgemeinen
angenommen wird? Dann hätte man einen seltsamen Begriff von »(ontologischer) Not-
wendigkeit«: Notwendig wäre etwas, das in allen möglichen kontingenten Welten existiert.
An dieser Stelle in diesem Buch kann auf diese Problematik nicht näher eingegangen
werden. Für die Klärung der Frage, wie die absolutnotwendige Seinsdimension näher zu
explizieren ist, ist es hinreichend zu sagen, dass die logischen / mathematischen Entitäten
einen nur derivativen nicht-kontingenten Status innerhalb der absolutnotwendigen Seins-
dimension haben. Für nähere Erläuterungen sei verwiesen auf SuS 5.3.4 [1] (S. 600 ff.).
3.5 Die Explikation des Verhältnisses von absolutnotwendigem Sein 241

Seinsdimension. Die so aufgefasste absolutnotwendige Seinsdimension wäre


dann definitionsmäßig weder mit sich selbst und noch weniger mit dem Sein
im Ganzen intentional koextensiv. Wäre das kohärent begreifbar?
Um darauf eine fundierte Antwort zu geben, muss man die Frage klären,
welche Kriterien oder Maßstäbe man bei der Beurteilung eines so konzipierten
Verhältnisses anlegt. Man kann zwar auf Prinzipien oder Axiome rekurrieren,
allerdings nicht in der Weise, dass sie einfach explizit aufgestellt werden; man
muss vielmehr so argumentieren, dass Prinzipien oder Axiome zugleich mit
ihrer Begründung dargelegt werden. Wie im Buch Struktur und Sein ausführ-
lich gezeigt wurde,84 kreisen bei einem solchen Unternehmen die argumenta-
tiven Überlegungen um das Kriterium der (größeren) Intelligibilität und der
sich daraus ergebenden (größeren) Kohärenz. Der Begriff der »Intelligibilität«
muss als ein ontologisch-epistemischer Begriff konzipiert werden: Einerseits
artikuliert er die ontologische Strukturiertheit der in Frage stehenden Sache
und andererseits thematisiert er auch die »Einstellung« des Intellekts be-
züglich der so strukturierten Sache. Leuchtet eine bestimmte ontologische
Strukturiertheit dem Intellekt ein, so ist Intelligibilität (hinsichtlich dieser
Strukturiertheit) im eigentlichen Sinne erreicht; dabei kann die Intelligibilität
viele Grade haben. Basiert eine Konzeption oder Theorie auf einer höheren
Intelligibilität im erläuterten Sinne, so ist sie das Resultat einer bestimmten
Form der inference to the best explanation.85
Auf dieser Basis kann nun die entscheidende Behauptung aufgestellt werden:
Die These, dass die absolutnotwendige Seinsdimension geistig verfasst ist, kann
eine unvergleichlich höhere Intelligibilität für sich in Anspruch nehmen als die
entgegengesetzte These, der zufolge diese Dimension nicht-geistig verfasst ist.
Zur Begründung kann man eine Reihe von Gesichtspunkten ins Feld führen;
zwei seien hier kurz genannt und ausgeführt. Erstens ergibt sich aus dem Ver-
hältnis zwischen der kontingenten und der absolutnotwendigen Dimension,
dass die kontingente Dimension von der absolutnotwendigen total abhängig
ist. »Totale Abhängigkeit« muss in diesem Zusammenhang streng ontologisch
gedacht werden, was bedeutet, dass der menschliche Geist hinsichtlich seines
ganzen Seins gänzlich und in jeder Hinsicht auf die absolutnotwendige Seins-
dimension angewiesen ist. Man kann dieses »Angewiesensein« verschiedent-
lich erklären, wobei aber der unverrückbare Kern immer bestehen bleibt,
nämlich: Ohne die absolutnotwendige Seinsdimension hätte der menschliche
Geist nicht aktual seiend werden können.
Der Grund dafür liegt in dem Kerngedanken des Arguments, das oben zur
Begründung der These von der Seins-Zweidimensionalität vorgelegt wurde.

84 Vgl. besonders Kapitel 6.


85 Vgl. dazu die ausgezeichneten Ausführungen von P. Forrest, God Without the Su-
pernatural. A Defense of Scientific Theism, 1996, bes. 26–35, 41–42, 117–121.
242 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

Der Grund kann als die folgende Frage in diesem Zusammenhang formuliert
werden: Kann überhaupt verständlich (intelligibel) gemacht werden, dass
ein kontingentes geistiges Seiendes von einer nicht-geistig verfassten ab-
solutnotwendigen Seinsdimension in der beschriebenen Weise total abhängig
ist bzw. sein kann? Man kann dies nicht. Die nicht-geistig verfasste absolut-
notwendige Seinsdimension müsste dazu, um es salopp auszudrücken, »in
der Lage« sein: Sie müsste so verfasst sein, dass das totale Abhängigsein der
kontingenten geistig verfassten Seienden verständlich oder erklärbar wäre.
Aber als nicht-geistig verfasste Seinsdimension hat sie nichts in sich, um dies
zu leisten. Der kontingente menschliche Geist besitzt in sich Potentialitäten,
die die nicht-geistig verfasste absolutnotwendige Seinsdimension überhaupt
nicht hat. Da das Verhältnis zwischen den beiden Seinsdimensionen, wie
oben gezeigt wurde, positiv bestimmt sein muss, würde die Leugnung, dass
die absolutnotwendige Seinsdimension geistig verfasst ist, der Annahme einer
schlechterdings unerklärlichen »metaphysischen Kluft« gleichkommen. Jeder
Versuch, das genannte Verhältnis auf dieser Basis doch noch positiv zu »erklä-
ren«, würde dem spezifischen Charakter des geistig verfassten menschlichen
Seins auf der ganzen Linie nicht gerecht werden.
Der zweite Gesichtspunkt ist die oben (3.3 [2] [iii]) formulierte These der
universalen Ausdrückbarkeit des Seins im Ganzen. Universal ausdrückbar
wäre demnach auch die als nicht-geistig aufgefasste absolutnotwendige Seins-
dimension; sie wäre so oder so strukturiert. Aber dies wäre sie nur sozusagen
»in sich selbst«, sie würde sich selbst nicht als eine solche erfassen und selbst
artikulieren. Im Unterschied dazu hat der kontingente menschliche Geist den
unvergleichlich höheren Status eines Seins, das ausdrückbar und ausdrückend
(artikulierend) ist. Damit eröffnen sich dem kontingenten menschlichen Geist
Potentialitäten hinsichtlich des Handelns, der Gestaltung jeder Form, die
der nicht-geistig verfassten absolutnotwendigen Seinsdimension gänzlich
abgehen. Es kann dann nicht mehr begreifbar gemacht werden, dass der kon-
tingente menschliche Geist von einer nicht-geistigen absolutnotwendigen
Seinsdimension in seinem Sein total abhängig sein soll.
[ii] Ein zweites Argument basiert auf demselben Grundgedanken, un-
terscheidet sich aber vom ersten hinsichtlich der Form: Es artikuliert den
Grundgedanken hinsichtlich wesentlicher Aspekte des menschlichen Geistes
in generalisierter Form, und zwar in Form eines Prinzips oder Axioms.
Jede Ontologie, die dem spezifischen Charakter der verschiedenen Seien-
den bzw. der verschiedenen »Seinsbereiche« gerecht werden will, muss das
folgende ontologische Prinzip, das Prinzip des ontologischen Ranges (POR)86,
als Grundprinzip anerkennen:

86 
Für eine Erläuterung und Begründung dieses Prinzips ist der wichtigste Fall eines
3.6 Das absolutnotwendige geistige (personale) Sein 243

(POR) Etwas von höherem ontologischem Rang kann nicht ausschließlich


aus etwas von niedrigerem ontologischem Rang entstehen oder er-
klärt werden.
Es dürfte aber unschwer einleuchten, dass die Anwendung von POR auf
das Problem der Bestimmung des Verhältnisses von absolutnotwendiger
und kontingenter Seinsdimension zu einer eindeutigen Konklusion führt;
denn offensichtlich ist eine nicht-geistig verfasste Seinsdimension von einem
niedrigeren ontologischen Rang als der ontologische Rang des kontingenten
menschlichen Geistes; dieser kann daher aus einer nicht-geistig verfassten
absolutnotwendigen Seinsdimension nicht erklärt werden. Die absolutnot-
wendige Seinsdimension muss als so verfasst konzipiert werden, dass aus ihr
die kontingente Seinsdimension voll erklärbar wird. Aber dies kann sie nur
leisten, wenn sie einen ontologischen Rang besitzt, der zumindest nicht nied-
riger ist als der ontologische Rang aller kontingenten Seienden, einschließ-
lich der kontingenten geistigen Seienden. Daraus ist zu folgern, dass die
absolutnotwendige Seinsdimension als eine geistige Seinsdimension begriffen
werden muss.
Es ist präzisierend hinzuzufügen, dass das Prinzip POR nicht als eine Ver-
werfung bestimmter Phänomene bzw. naturwissenschaftlicher Theorien miss-
verstanden werden darf, ganz besonders nicht des Phänomens der Evolution
bzw. der Evolutionstheorie(n). Voraussetzung dafür ist, dass diese Phänomene
adäquat erklärt werden und dass die betreffenden Theorien keine ungerecht-
fertigten Extrapolationen beinhalten. Darauf kann aber in diesem Buch nicht
näher eingegangen werden.87

3.6 Das absolutnotwendige geistige (personale) Sein


als Schöpfer der Welt (als Schöpferabsolutes)

An diesem Punkt der Explikation der universalen Seinsdimension ist es an-


gebracht, darauf hinzuweisen bzw. daran zu erinnern, dass der Nachweis,
die absolutnotwendige Seinsdimension sei geistig verfasst, bedeutet, dass sie
genauer als absolutnotwendiges geistiges personales Sein bestimmt ist. Das
heißt: Es wird »Sein« und nicht »Seiendes« gesagt, weil die Stellung des ab-
solutnotwendigen geistigen personalen Seins absolut einmalig ist: Es ist nicht
ein »weiteres« Seiendes, und zwar, strenggenommen, auch nicht im Sinne
eines oder des »höchsten oder ersten Seienden«. Das schließt a limine aus,
es könne gesagt werden, hier werde »Onto-Theologie« im Sinne Heideggers

ontologischen Ranges, nämlich die besondere Stellung des Menschen als geistig verfassten
Seienden im Universum, von entscheidender Bedeutung.
87  Vgl. dazu SuS 605 ff.
244 Kapitel 3: Ansatz zu einer struktural-systematischen Theorie über Sein und Gott

und der postmodernen Autoren vertreten. Die von dieser Seite erhobenen
(berechtigten oder unberechtigten) Einwände dagegen greifen hier nicht.
Wohl ist hier zu sagen, dass die skizzierte Theorie in gewisser Hinsicht in
der Kontinuität einer Konzeption zu sehen ist, die besonders von Thomas
von Aquin ansatzweise – aber nicht konsequent – formuliert wurde. Gemeint
sind besonders seine Aussagen über das Absolute (Gott) als ipsum esse per se
subsistens.88 Dies wurde in Kapitel 1 ausführlich dargetan.
Hier ist ein in einer bestimmten (noch zu erläuternden) Hinsicht letzter
Schritt bei der Explikation der universalen Seinsdimension zu vollziehen. Es
ist zu zeigen, dass das absolutnotwendige geistige Sein als Schöpferabsolutes
zu begreifen ist.
Es wurde oben gezeigt, dass die kontingente Seinsdimension von der ab-
solutnotwendigen Seinsdimension bzw., wie jetzt bestimmter zu sagen ist,
vom absoluten personalen Sein total abhängig ist. Welcher Art diese Ab-
hängigkeit ist, ist jetzt im Ansatz zu zeigen. Als absolut geistig verfasst be-
sitzt das absolute Sein absolute Intelligenz und absoluten, d. h. absolut freien
Willen. Daraus kann eine Folgerung mit umfassender Tragweite gezogen
werden, nämlich: Die totale Abhängigkeit der kontingenten Seinsdimension
vom Absoluten Sein beruht auf einer freien Entscheidung des Absoluten
Seins, die kontingente Seinsdimension aus dem Nichtsein ins Sein zu setzen.
Das bedeutet, dass die totale Abhängigkeit der kontingenten Seienden vom
Absoluten Sein daher den Status des Erschaffenseins hat.
In der klassisch-christlichen Metaphysik wurde diese freie Handlung des
absoluten Seins Schöpfung genannt und diese als Hervorbringung aus dem
Nichts charakterisiert. Es ist offenkundig, dass »Nichts« hier keineswegs »ab-
solutes Nichts« heißt, ist doch das Absolute Sein immer schon vorausgesetzt.
Die christlich-metaphysische Tradition hat den Begriff der Schöpfung näher
charakterisiert als »Hervorbringung (eines Seienden) aus dem Nichtsein (aus
der Nichtexistenz) dieses Seienden und ohne ein (wie immer) zugrundelie-
gendes oder vorausgesetztes »Subjekt« (im Sinne eines zugrundeliegenden
Stoffs).«89

88  Vgl. z. B. STh I q. 4 a. 2 c; I q. 44 a. 2 c; De Pot q. 7 a.2 ad 5 – und öfters. Vgl. zur

gesamten Position Thomas von Aquins: Puntel, SGTH, Kapitel II.


89
  Die knappe und treffende Formulierung, die sich in der Tradition der christlichen
Metaphysik herausgebildet hat, lautet: »Creatio est productio entis ex nihilo sui et sub-
iecti.«
Eine charakteristische Formulierung bei Thomas v. Aquin lautet:
»Schöpfung […] ist die Hervorbringung eines Dinges [Seienden] hinsichtlich sei-
nes ganzen (substantiellen) Seins, ohne dass ein Zugrundeliegendes vorausgesetzt wäre
[Creatio […] est productio alicuius rei secundum suam totam substantiam, nullo prae-
supposito].« (STh I q. 65 a. 4 c.)
3.6 Das absolutnotwendige geistige (personale) Sein 245

3.6.1 Fehlinterpretationen des Schöpfungsgedankens

Der Schöpfungsgedanke kann nur im Rahmen einer Konzeption des Seins


als solchen und im Ganzen richtig verstanden und gewürdigt werden. Es
handelt sich um einen der tiefsten und – man muss wohl sagen – grandiosesten
Gedanken, die der menschliche Geist haben kann. Aber gerade weil er diesen
in vielfacher Hinsicht einmaligen Status hat, ist es – zumindest für viele – nicht
leicht, ihn adäquat zu fassen und zur Geltung zu bringen. Es ist daher nicht
sehr verwunderlich, dass er – gerade heute – kaum als solcher wirklich ver-
standen und gewürdigt wird. Darüber wäre sehr v