Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and The Individual in The Hellenistic World and The Roman Empire

PAwB 57
Death and the individual are part of a still

new and promising field of research in the Burial Rituals, Ideas of
ancient world. 11 international scholars in
the fields of Ancient History, Archaeology,
Afterlife, and the Individual
Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and the Individual

Egyptology, Patristics and History of Reli-
gions here explore some of the issues that
in the Hellenistic World
have now come to the fore. The common con-
cern is the interaction between discourses
and the Roman Empire
and practices relating to death, dying, the
dead and their post-mortem existence, in Edited by Katharina Waldner,
the diverse and heterogeneous cultures of
the ancient Mediterranean from Hellenistic
Richard Gordon, and Wolfgang
to Roman Times. Spickermann
The volume is divided into three parts: “From
Homer to Lucian – Poetics of the Afterlife”,
“Individual Elaborations in the Roman Em-
pire” and “Making a Difference: Groups and
their Claims”.
www.steiner-verlag.de PAwB Alte Geschichte Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 57
Franz Steiner Verlag Franz Steiner Verlag
Waldner/Gordon/Spickermann
ISBN 978-3-515-11546-9
Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and the Individual
Edited by Katharina Waldner, Richard Gordon,
and Wolfgang Spickermann
POTSDAMER ALTERTUMSWISSENSCHAFTLICHE
BEITRÄGE ( PAWB )
Herausgegeben von Pedro Barceló (Potsdam), Peter Riemer (Saarbrücken),
Jörg Rüpke (Erfurt) und John Scheid (Paris)
Band 57
Burial Rituals, Ideas of Afterlife,
and the Individual in the Hellenistic
World and the Roman Empire
Edited by Katharina Waldner, Richard Gordon,

and Wolfgang Spickermann
Franz Steiner Verlag

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© Franz Steiner Verlag, Stuttgart 2016
Druck: Offsetdruck Bokor, Bad Tölz
Gedruckt auf säurefreiem, alterungsbeständigem Papier.
Printed in Germany.
ISBN 978-3-515-11546-9 (Print)
ISBN 978-3-515-11550-6 (E-Book)
IN MEMORIAM
Veit Rosenberger
7. April 1963 – 1. September 2016
INHALT
Katharina Waldner, Richard Gordon, Wolfgang Spickermann

Introduction .....................................................................................................7
Part 1: From Homer to Lucian – Poetics of the Afterlife

Krešimir Matijević
The Evolution of the Afterlife in Archaic Greece ......................................... 15
Jan N. Bremmer
The Construction of an Individual Eschatology: The Case of the
Orphic Gold Leaves ...................................................................................... 31
Matylda Obryk
Prote im Land der Negationen: Per negationem definiertes Nachleben
in einer griechischen Grabinschrift ............................................................... 53
Wolfgang Spickermann
Tod und Jenseits bei Lukian von Samosata und Tatian ................................. 67
Part 2: Individual Elaborations in the Roman Empire

Constanze Höpken
Gefangene zwischen Diesseits und Jenseits: Außergewöhnliche
Bestattungen im römischen Gräberfeld um St. Gereon in Köln ................... 83
Veit Rosenberger †
Coping with Death: Private Deification in the Roman Empire ................... 109
Valentino Gasparini
“I will not be thirsty. My lips will not be dry”:
Individual Strategies of Re-constructing the Afterlife in the Isiac Cults .... 125
Martin Andreas Stadler
Dioskourides, Tanaweruow, Titus Flavius Demetrius et al.
Or: How Appealing was an Egyptian Afterlife? .......................................... 151
Part 3: Making a Difference: Groups and their Claims

Claudia D. Bergmann
Identity on the Menu: Imaginary Meals and Ideas of the World to
Come in Jewish Apocalyptic Writings ........................................................ 167
6 Inhalt
Andreas Merkt
“A Place for My Body”: Aspects of Individualisation in
Early Christian Funerary Culture and Eschatological Thought .................. 189
Richard Gordon
„Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“: Mythos, Ritual und
Jenseitsvorstellungen im Mithraskult ..........................................................207
Index .................................................................................................................. 241
Zu den Autoren .................................................................................................. 263

INTRODUCTION
Katharina Waldner, Richard Gordon, Wolfgang Spickermann
This volume is based on the results of a conference held at the University of Erfurt
in September 2012. In our call for papers we asked a highly ambitious and complex
question: How, in the diverse and heterogeneous cultures of the ancient Mediterra-
nean from Hellenistic to Roman Times, did discourses and practices relating to
death, dying, the dead, and their post-mortem existence interact with each other as
well as with individuality and the individual? The conference subject itself was
developed in the context of two research projects at the Max Weber Centre of Erfurt
University: ‘Religious individualisation in historical perspective’1 and ‘Lived An-
cient Religion’.2 Both research programmes aim to overcome the dominance of “the
public religion perspective (…) of accounts of ancient Mediterranean religion dur-
ing the last decades”.3 Especially religious practices related to individual crisis, e.g.
votive offerings, the use of divination and ‘magic’, but also burial rites and the cult
of the dead cannot be adequately grasped by notions such as ‘cults’, ‘polis religion’
or ‘embedded religion’, though each of these terms has its own value at other levels of
analysis.4 Beyond this, the Lived Ancient Religion approach5 focuses in particular
on individual choices, inventions (bricolage) and ideas produced in response to
contingent situations in daily life. These choices and inventions, of course, always
relate to a given cultural environment, be it a small village in Latium or the Roman
Empire as a whole. Such individual choices produce different types of individual-
ity6 as well as contributing to the lifelong process of individuation (i.e. becoming
and remaining a coherent ‘person’ in one’s actions, narratives, and thinking),7 but
also by maintaining a variety of relationships to other individuals, groups and
things.8 The plethora of ritual practices, discourses and narratives that refer to the
mainly individual and contingent event of dying are highly relevant to these fields
of research. Conversely, questions about individuality and individuation open up
1 KFG 1013, funded by the German Science Foundation (DFG), see https://www.uni-erfurt.de/
max-weber-kolleg/kfg/ (26.06.2016).
2 ERC 2011-ADG-29555, funded by the European Research Council (ERC), see https://www.
uni-erfurt.de/index.php?id=21031&L=1 (26.06.2016).
3 Rüpke 2013, 4.
4 Rüpke 2013, 6 with further bibliography.
5 See e.g. Raja; Rüpke 2015.
6 Rüpke 2013, 12–14 distinguishes five types: practical, moral, competitive, representative, and
reflexive individuality.
7 On religious individuation cf. Rüpke 2013, 14–23; on the function of networks and narratives
see eidinow 2011.
8 On the relational aspects of individuality see e.g. woolf 2013, 153f.
8 Katharina Waldner, Richard Gordon, Wolfgang Spickermann
new perspectives on the overwhelming amount of archaeological evidence from the

necropoleis of the ancient world.9 Moreover, discourses and narratives about death,
burial and afterlife were often a medium for reflecting upon theories of the self and
the person,10 reflections that are themselves highly relevant to the question about
individualisation in ancient religion.11 The contributions in this volume thus cannot
hope to offer more than a few illustrative insights in a still new and promising field
of research on death and the individual in the ancient world.12
Before we present the main insights of the individual chapters, it might be useful to
outline our approach to basic anthropological dimensions of human death, in order
to avoid projecting our contemporary view of death on the ancient evidence. In a
famous article, the social anthropologist (and grand-nephew of Émile Durkheim)
Maurice Bloch made two important observations that emerge from fieldwork con-
cerning death and funerary rituals.13 First, in many societies death is not seen as a
limited, purely biological, event but as a process reaching far beyond the moment
of death as constructed by contemporary medical science. Funerary rituals and
death-cult, which often encompass multiple burials and post-mortem manipulations
of the corpse, are therefore seen by these societies as essential to enable and further
the process of moving from one state to another.14 The second observation concerns
related ideas or theories of the person or the individual. Our own notion of the indi-
visibility of the individual (what Bloch calls the ‘bounded individual’), who dies at
a certain moment, is not shared by many cultures; far more common is the idea of
an ‘unbounded person’ whose constituent elements continue to exist at different
places and in different forms.15 Such an assumption is intuitively illuminating for
the ancient world, allowing us, for example, to resolve the famous Homeric para-
dox of the dual existence of Heracles as autos in heaven and as ‘shadow’ in Hades
(Od. 11, 601–604).16 Bloch goes on to explore an ethnographic example which
shows that after death the ‘individual’ part of a person is thought to continue its
existence in a certain form and at a certain place (e.g. in heaven with ‘Allah’ vel
9 The bibliography is, of course, abundant. Basic for Ancient Greece are e.g. BRemmeR 1983;
moRRis 1989; moRRis 1992; souRvinou-inwood 1995; johnston 1999; GaRland 2001; BRem-
meR 2002. Ancient Rome: e.g. edwaRds 2007; hope 2009; Rüpke, scheid 2010; BoRG 2013.
Late Antiquity and Early Christianity: e.g. diefenBach 2007; ReBillaRd 2009; amelinG 2011;
BRown 2015. On archaeology in general: taRlow; stutz 2013.
10 Cf. maRtin; BaRRessi 2006.
11 Cf. Rüpke; woolf 2013. On the myth of Hippolytus as medium for thinking about the bound-
aries between gods, heroes and human beings, cf. waldneR 2016 (forthcoming).
12 The topic of the relation between death and individualisation in the ancient world seems to have
been almost entirely neglected (but cf. veRnant 1989, waldneR 2011), with the exception of
the very interesting and relevant discussions in archaeology about body, personal identity and
memory, e.g. GRaham 2009; devlin, GRaham 2015.
13 Bloch 1988.
14 Bloch 1988, 11–15.
15 Bloch 1988, 15–17.
16 The paradox is discussed in the chapters by Krešimir Matijević and Wolfgang Spickermann.
Introduction 9
sim.) whereas the ‘collective’ part exists in a different form, as ‘ancestor’, thus
ensuring the continuity of the group.17
In the ancient field, it is mainly archaeologists who are currently addressing the
implications of such ethnographic data for our interpretation of ancient death.18
Emma-Jayne Graham, for example, has pointed out that one should not take funer-
ary monuments as evidence for the assumption that a given person had just one
fixed identity.19 Rather, such monuments are just one aspect of a complex ritual
procedure to cope with a new social situation after death “by removing the dead
from their previous position within society and reintegrating both living and dead
into a changed world”.20 She convincingly argues that in analysing the remains of
funeral rituals we should concentrate on the triangle of “personhood, death and the
body”.21 Our volume shows that raising questions about the individual leads to new
insights on the very same basis. We should however bear in mind that the often
deplorable state of the evidence almost invariably limits our contributions to par-
ticular stages of the protracted overall process of death, dying and ultimate separa-
tion. It is these anthropological and pragmatic considerations we should bear in
mind when we turn to look at the individual chapters.
The first section, entitled “From Homer to Lucian – Poetics of the Afterlife”, con-
centrates on the twofold question of how poetics was used by individuals to express
their ideas about death and how they dealt with the highly conventional material of
traditional poetry, especially the Homeric epics. Krešimir Matijević (“The evolu-
tion of afterlife in Archaic Greece”) shows how difficult it is to take Homeric epics
as direct evidence for changing social attitudes towards death in Archaic Greece.
He is especially critical of the fairly widespread conviction that one should see a
historical evolution from Iliad to Odyssey with the famous Nekyia of Odysseus in
Bk. 11.22 He emphasizes rather the sheer variety of epic representations of the he-
roes’ post-mortem fate. Very few of them – Heracles and Menelaus, for example,
but also such hybrid figures as the Dioscuri – are granted the privilege of taking
their personal identity beyond the threshold of death. It is hard to say whether we
should take these cases as a sort of deification, and thus as a reference to the emer-
gence of the ‘hero cult’ in the early Archaic period. What is clear, however, is that
the narrative discourse about these outstanding individuals became a kind of tem-
plate for further social and cultural practices and discourses seeking to conceptual-
ize the post-mortem existence of the dead in the following periods. Nevertheless,
the Homeric poetics of the afterlife was not central for the authors of the so-called
Orphic gold leaves that were deposited in graves (most of them belonging to obvi-
17 Bloch 1988, 18–21.

18 GRaham 2009; hope 2001; taRlow, stutz 2013; devline, GRaham 2015.
19 GRaham 2009.
20 GRaham 2009, 53.
21 GRaham 2009,53–55.
22 See also Matijević 2015.
ously wealthy people) mainly in the 4th and 3rd centuries BCE.23 Jan N. Bremmer
(“The construction of an individual eschatology: The case of the Orphic gold
leaves”) shows that the bricolage of old and new ideas by which these authors ex-
pressed highly individual ideas about the afterlife was inspired by the Eleusinian
Mysteries but also by Egyptian materials. He points out that in the Orphic imagi-
nary the dead kept their identities as persons even in Hades by contrast with the
Homeric eschatology, whereby the dead are reduced to a shadowy collective exist-
ence in the Underworld. It seems likely that these highly original ideas were devel-
oped in the stimulating colonist milieu of Southern Italy, which also produced orig-
inal thinkers such as Pythagoras, Parmenides, and Empedocles.
Matylda Obryk (“Prote im Land der Negationen: Per Negationem definiertes

Nachleben in einer griechischen Grabinschrift”) studies the metrical funeraries
(dating mainly from the first to the third centuries CE) that give expression to the
idea that the dead person will live on not just in the memory of the relatives but that
he or she will continue to exist in some other place. Such ideas are extremely un-
common among the huge mass of extant funeral monuments.24 Their very existence
is thus in itself evidence for a highly individualized practice in coping with death.
Obryk shows in detail how the authors of such texts, who are obviously educated,
tackle the very difficult task of representing a better life after death. The general line
is some variation on that of the Orphic texts and the Homeric narratives about cer-
tain heroes, namely that the identity of the person survives after death. This almost
automatically involves mythical stories about divinization, like that of Ganymede,
and/or some reference to the idea that the deceased lives now in close companion-
ship with the immortal gods. At this point we may ask whether a growing commit-
ment can be discerned to the idea that ordinary people too may become ‘heroes’ or
even gods after their death. Examples of ‘private’ heroisation do indeed become
more frequent from Hellenistic times onwards, and the model of ruler cult seems to
have made the idea of apotheosis increasingly attractive.
The 2nd century CE satirical writer Lucian of Samosata not only wrote an entire
squib (Diatribe) on mourning (De luctu) but harshly criticized and mocked tradi-
tional funeral customs as well as related ideas on the afterlife (especially those de-
riving from the Homeric and Platonic tradition) and the trends towards heroisation
and apotheosis we have already mentioned. Wolfgang Spickermann studies the rel-
evant texts in his chapter on Lucian (“Tod und Jenseits am Beispiel des Lukian von
Samosata”) and points to the fact that Lucian’s critique is not that far away from
contemporary Christian apologists such as Tatian. If one looks at some details of
Lucian’s satirical representations of the afterlife it is striking that he seems to insist
on a very corporeal and individual form of the ‘souls’ in Hades: one of his protago-
nists for instance recognizes the soul of Socrates by its protruding belly and bald
head (Philops. 22–24).
23 GRaf, johnston 2013.

24 See also oBRyk 2012.
Introduction 11
In the second section, entitled “Individual Elaborations in the Roman Empire” the
authors explore cases that show the immense variety of cultural ideas and practices
concerning death and the ways that individuals interpret and deploy them according
to social status and geographical location. Constanze Höpken describes the archae-
ological remains of a very striking cemetery (St. Gereon) in the provincial centre
Cologne with a disproportionately large number of burials of young men/soldiers,
young mothers/puerperas and children, many of them buried upside down. The
exceptional and sometimes violent treatment of the bodies is not due to ethnic or
cultural differences but rather attests to the widespread idea that individuals who
suffered sudden or violent death had somehow to be prevented from haunting the
living.25 Veit Rosenberger (“Coping with death: Private deification in the Roman
Empire”) deals with an unusual type of funerary in Latin in which the dead person
– as it happens they are all female ‒ is referred to as a god (dea). It is almost impos-
sible to explain this kind of individual behaviour. It might be inspired by the model
of imperial apotheosis or understood as a parallel to the general tendency of freed-
men to emphasize their (new) identity by erecting extravagant grave monuments (a
clear case of ‘competitive individuality’).26 The chapters by Valentino Gasparini
(“‘I will not be thirsty. My lips will not be dry’: Individual strategies of re-construct-
ing the afterlife in the Isiac cults”) and Martin Andreas Stadler (“Dioskourides,
Tanaweruow, Titus Flavius et al. Or: How appealing was an Egyptian afterlife?”)
both discuss the “Egyptological presupposition” (Stadler), the common assumption
by Egyptologists that, because Egyptian ideas of the afterlife were the most elabo-
rate, they must also have been the most attractive mortuary belief and practice in the
whole Ancient Mediterranean. But Stadler shows that the so called “Egyptian after-
life” was far less homogeneous than one might expect. This conclusion fits with
Gasparini’s demonstration of individual variation among funeraries produced by
followers of Isis that draw on ideas or even single formulae (e.g. the eupsychēi for-
mula) clearly based on Egyptian tradition. One can distinguish between well-in-
formed specialists and others who just present traditional Graeco-Roman ideas in
Egyptian disguise. In contrast to Gasparini, whose evidence comes from the whole
Roman Empire, Stadler concentrates on Ptolemaic and Roman Egypt. By analyzing
some cases of mixed Graeco-Egyptian burial practices he shows that they in fact
refer to a coherent Egyptian system already attested for much earlier periods. Nev-
ertheless, this system itself encompasses an ambiguous attitude to the afterlife,
partly resolved by simultaneously entertaining a variety of different ideas that con-
firm Bloch’s point about the ‘unbounded person’.
The last part of the book (“Making a Difference: Groups and their Claims”) pre-
sents three case studies which all refer to so called ‘religious groups’ in the Roman
Empire. Claudia D. Bergmann (“Identity on the Menu: Imaginary meals and ideas
of the world to come in Jewish apocalyptic writings”) focuses on a highly original
and so far neglected motif of Jewish apocalyptic narratives: the description of an
25 Cf. also johnston 1999.

26 Cf. Rüpke 2013, 12–13.
imaginary meal which is enjoyed by the righteous in the world to come. The author
shows that these narratives create a post-mortem identity based on commensality as
well as on the corporeal materiality of each single individual. The early Christian
discourse about the individual and its death, discussed by Andreas Merkt (“ ‘A Place
for my Body’: Aspects of individualisation in Early Christian funerary culture and
eschatological thought”) shares this concern about commensality and the body. The
famous epitaph of Abercius is read by Andreas Merkt as an example of Christian
self-presentation by a certain individual. This individual sees himself separated
from the traditional, i.e. familiar social affiliations. Instead there is a strong empha-
sis on community and commensality, especially between the living and the dead,
whereas the body is highly valued as a symbol (or should we say ‘synecdoche’?) of
personal identity but not as a means of obtaining a vicarious immortality by engen-
dering children. The contemporaries of Abercius who joined Mithraic groups might
have shared his delight for commensality but their common meals were a totally
earthly/mundane affair. In his chapter on Mithraism Richard Gordon (“Den
Jungstier auf den goldenen Schultern tragen: Mythos, Ritual und Jenseitsvorstel-
lungen im Mithraskult”) thoroughly deconstructs the idea that Mithraism was a
coherent system with a certain ‘belief’ in afterlife. Mithraic groups were not funded
to overcome the gap between life and death with certain rituals but centered on the
prestige of a common meal in an exclusive and essentially male group. One thus has
to expect intelligent mystagogues creating local variation of Mithraism. Gordon
shows that in the often individual arrangements of the iconographic programme of
Mithraic dining rooms/Mithraic sanctuaries there were at least three themes that
might form the basis of speculation about the idea of an happy afterlife: the fons
perennis, Mithras ascending to heaven in the Sun’s chariot, and the exemplary cul-
tic meal first celebrated by Mithras and the Sun-god. It was up to each member of
the group in the mithraeum if he wanted to see his own fate mirrored in these im-
ages or not.
At the end it is a pleasant duty warmly to thank all those people who made the con-
ference as well as the publication of this volume possible. The Fritz Thyssen
Stiftung generously sponsored the conference and the preparation of the manu-
scripts for publication. As so often in the past, Diana Püschel in the Max Weber
Centre supported us in preparing the conference, especially on the administrative
side. We also thank our many colleagues at the Max Weber Centre, especially the
members of the research groups ‘Religious individualisation in historical perspec-
tive’ and ‘Lived Ancient Religion’, for inspiring discussions on our topic during and
after the conference. Anja Zimmermann sub-edited the manuscripts provisionally,
while Mihaela Holban prepared them for final publication and compiled the indices.
Maria Scherrer heroically produced a final ready-to-print version with admirable
speed and care. We are most grateful to all of them.
Introduction 13
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THE EVOLUTION OF THE AFTERLIFE
IN ARCHAIC GREECE
Krešimir Matijević
Abstract
The article discusses different scientific perceptions of the early Greek afterlife. Jan N.
Bremmer identifies changes of attitude towards death already within the Homeric epics
and links them with a development Philippe Ariès claimed to have proven for the period
of the Middle Ages to the Modern times. Ian Morris on the other hand emphasises the
continuity of the Greek concepts of afterlife in the Archaic period. The article demonstra-
tes that no developmental change in beliefs relating to the afterlife took place between the
composition of the Iliad and that of the Odyssey. Still, contrary to Ian Morris, further
Archaic literary and epigraphic sources prove that the imagination of the Realm of the
dead did change though not in a linear way. Furthermore certain parts of the Homeric
concepts continued to exist.
Since the 1980’s, the changing concepts of the afterlife during the Greek Archaic
and Classical periods have been a topic of debate. Disregarding controversy over
detailed issues, it is not to be questioned that eventually afterlife became individu-
alized: one hoped to gain advantage in the hereafter from acts done in this world or
even merely from privileged knowledge.1 It is a subject of debate, however, whether
a linear development in one particular direction took place such as the one Philippe
Ariès claimed to have proven for the period from the Middle Ages to the Modern
era.2 According to the communis opinio, largely formed by various studies from
Christiane Sourvinou-Inwood and Jan N. Bremmer, one believes to have discov-
ered a development towards an increasingly individualized afterlife even within the
Homeric epics.3 Ian Morris on the other hand argued that “the general pattern […]
remained little changed from 800 to 500 B.C.”4
1 Cf. e.g. Baltes 1988, 99f.

2 aRiès 1974 and 1977.
3 souRvinou-inwood 1981, 15–39; 1983, 33–48 and 1995, 52–56, 413–441; BRemmeR 1994, 94–
96 and 2002, 5. johnston 1999, 95–99 shares this view. Ultimately the idea seems to go back
to BuRkeRt 20112, 302 (304 in the first German edition from 1977 and 197 in the English edition
from 1985) who spoke of “contradictory motifs [in Homer] which contain the germs of a radi-
cal transformation in beliefs concerning the afterlife.” Cf. Matijević 2015 on the origin and
character of the Homeric afterlife.
4 moRRis 1989, 301. He is supported by enGels 1998, 43, who nonetheless speaks of an “offene
Diskussion”. Cf. also deRdeRian 2001, 190 n. 1: “[…] ongoing dialogue […].”
16 Krešimir Matijević
It is not possible to explore all details of this discussion in this paper. Instead, I
would like to briefly acquaint the reader with the positions of the researchers men-
tioned and then focus on the Early Archaic period, paying particular attention to the
Homeric epics.5
1. The controversy
In an overview of the evolution of Greek concepts of the afterlife in the Archaic and
Classical periods, Jan N. Bremmer summed up the findings of Philippe Ariès’s book
“L’Homme devant la mort” published in 1977 by stating: “There is, then, in West-
ern Europe a development of an attitude that goes from accepting death, via fearing
death, to finally concealing death. At the same time, we see a corresponding change
in interest in the afterlife. From relative unimportance, it becomes the overwhelm-
ing focus of interest, and at the moment, belief in it seems to be gradually disap-
pearing.”6 Bremmer himself pointed out various shortcomings of Ariès’s study, for
example, that the author tends to neglect differences between various social groups.7
Bremmer remains nevertheless convinced of the parallel development concerning
the link between attitudes towards death and respective concepts of the hereafter, as
proposed by Ariès:
Development of attitude towards death and of interest in the afterlife according

to Ph. Ariès
Acceptance of death  fear of death  concealment of death
Relative unimportance of the afterlife  great interest in the afterlife 
disappearance of afterlife beliefs
Bremmer believes furthermore to have identified such a development from the

Greek Archaic to the Classical period.8 In accordance with his theory and parallel
to Ariès, the first identified phase constitutes “Tamed or Domesticated Death”. An
example of this attitude is Athena telling Telemachus that death is common to all
and not even the gods can save a beloved human from dying.9 Further, according to
the Homeric concept, personified Death, namely Thanatos, is twin brother to Hyp-
nos,10 who is the personification of Sleep, which demonstrates in Bremmer’s view
5 I will not discuss the dispute over the interpretation of the archaeological finds from the early
Greek Archaic and their relation to the Homeric epics; see the different position of souRvinou-
inwood 1981, 33–37 and 1983, 43–47; moRRis 1989, 314–320.
6 BRemmeR 1994, 95.
7 Ibid. n. 12; cf. also moRRis 1987, 35f.; miRto 2012, 162f.
8 BRemmeR 1994, 95f. This observation is already made by souRvinou-inwood (1981, 17; 1983,
34; 1995, 301), though she is not assuming a parallel development of attitudes towards death
and interest in the afterlife.
9 Hom. Od. 3, 236–238; cf. BRemmeR 1994, 96.
10 Hom. Il. 14, 231; 16, 672.
The Evolution of the Afterlife in Archaic Greece 17
that death is a natural occurrence and does not pose a threat.11 Even Heracles per-
ishes.12
Bremmer sees a change in this attitude already in the Odyssey.13 He points out
that both, Menelaus and the Dioscuri, escape death, in Hesiod part of the Trojan and
Theban heroes lives on the Isles of the Blessed and finally in Classical Greece mys-
tery religions flourished which promised followers a better life after death. Brem-
mer concludes that “Within the time-span of a few centuries, then, there is a com-
plete change of attitude, even though the old ideas did not die.”14 While these
changes in afterlife beliefs observed by Bremmer are based on Sourvinou-Inwood’s
research from the 1980’s,15 the latter part of the quote honors Ian Morris.16 Morris
opposed Sourvinou-Inwood by including various post-Homeric references which
he believes attest more to the continuity of the Greek concepts of the afterlife in the
Archaic and less to its evolution.17 The question arises, however, whether it is pos-
sible to unite these divergent positions – one, proposing a complete change of atti-
tude towards death, the other, conversely speaking of the continuity of old ideas.18
2. The relevance of the ‘Homeric Question’
When using the Homeric epics to mark the beginning of a certain development, not
only does the ‘Homeric Question’ immediately draw attention; a further point to
consider is whether the concepts conveyed in both poems are truly representative of
the Greek concept of the hereafter. Assuming the existence of one single author, one
must admit that the concept of the afterlife in these epics could certainly be one of
many which existed at the same time. Taking two or more authors into account, we
can lend Homeric conceptions more importance. I myself belong to those who as-
sume that one author was responsible for both poems, written in Early Archaic
times. My further assumption is that the composition of the poems took place after
a phase of oral story-telling and standardization of the myths relating to the Trojan
Wars and the Odyssey.19 In this process the author most likely chose from different
myth versions available to him. I find it less likely though, as the so-called ‘Neoa-
nalysis’ would have it, that Homer not only made choices, but even pointedly kept
known versions a secret or single-handedly altered them.20
11 BRemmeR 1994, 96; cf. souRvinou-inwood 1981, 19.

12 Hom. Il. 18, 117–119.
13 BRemmeR 1994, 96.
14 Ibid.
15 souRvinou-inwood 1981, 15–39 and 1983, 33–48.
16 BRemmeR 1994, 96 n. 17.
17 moRRis 1989, 306–309. This opinion was already put forward by aRiès 1977, 13.
18 It has to be remarked though that souRvinou-inwood 1981, 17, 37 is actually speaking of a
“partial shift” towards a more individual concept of death while the “earlier model did not
disappear”.
19 Cf. Matijević 2015, 15f.
20 On ‘Neoanalysis’ see willcock 1997, 174–189; for a recent critique, kelly 2006, 1–25.
In addition to this, we must take into consideration the widely-accepted fact

that over time, irrespective of the authorship question, certain sections of the epics
have been interpolated and others possibly eliminated. Those additions relevant to
our discussion could document an adjustment to changes in afterlife beliefs. Alter-
natively, they too could represent simultaneously existing concepts. Under the as-
sumption that the poems were continually worked on, similar to a modern Wikipe-
dia article, right up to the end of the Greek Archaic, it is especially likely that the
ideas conveyed in them must have found acceptance beyond the regional level. This
argument is supported by Herodotus’s well-known claim,21 that it was Homer and
Hesiod who defined the pantheon of the Greeks. Besides this, the entire portrayal of
the Homeric epics reveals a Pan-Hellenic perspective, as Gregory Nagy rightfully
determined.22 Hesiod even refers to the Greeks as a whole by using the term Panhel-
lenes,23 showing that we are not necessarily dealing with an anachronism. Regard-
less of one’s stance on the ‘Homeric Question’, the picture conveyed by the epics is
to be given serious consideration, especially since archeological evidence, despite
all controversy involving its interpretation, does not seem to directly contradict
such a picture.24
Even when taking only one author into account, we can of course not rule out
that new beliefs pertaining to the afterlife have found their way into the Odyssey,
which was probably written at a later time than the Iliad. This aspect deserves close
examination, for it plays an important role in deciding whether to allow ourselves
the assertion that there is a direct relationship between the assumed attitude of in-
difference towards death in the Early Archaic and a relative lack of importance of
the afterlife.
3. Changes between the Iliad and the Odyssey?
As a prime example of the ‘original’ or ‘traditional’25 viewpoint consider Achilles.

As we all know, his mother, Thetis, presents him with two possibilities: he can live
a long life without fame or a short but glorious one. The hero does not receive the
option ‘eternal life’ or deification. His fate is well-known: Achilles dies in the fight
against Paris and Apollo and reaches Hades. This common belief is interrupted by
the fate of the Dioscuri and Menelaus, according to Sourvinou-Inwood and Brem-
mer.26 Let us now examine the relevant passages in detail.
21 Hdt. 2,53.
22 naGy 1983, 189f.
23 Hes. Op. 528; F 130 M.-W.
24 Cf. e.g. walteR-Καρyδη 1995, 159–181.
25 souRvinou-inwood 1981, 16f.
26 Ibid., 20; 1983, 36 and 1995, 17f.; BRemmeR 1994, 96.
In the Iliad, it is written that Castor and Polydeuces lie buried in Lacedaemon.27
The wording of this passage is highly similar to that of the Odyssey,28 only that in
the latter the two are described as living, whereas the Iliad gives the impression that
they are deceased. The Nekyia obviously indicates that both together alternate be-
tween being dead or alive on a daily basis (whereas in the later version by Pindar
they take turns29). Analysts in earlier times considered such seemingly contradictory
details in the Homeric poems to be the result of subsequent additions.30 Sourvi-
nou-Inwood and Bremmer believe these to represent a gradual change in beliefs
surrounding the afterlife that took place between the composition of the Iliad and
that of the Odyssey.
Let us take Menelaus as a further example. He tells of how Proteus predicted
that Menelaus would be sent by “the immortals to the Elysian Plain and to the ends
of the earth, where the blonde-haired Rhadamanthys resides. There man leads a life
of ease: no snow falls, nor winter weather and never does it rain, but forever more
does Oceanus send the breezes of the blazing west wind [Zephyrus], to cool man.”31
According to Menelaus, he earns this privilege through his marriage to Helena,
which makes him son-in-law to Zeus. Menelaus does not perish as such, but rather
is raptured by the gods – along with other mortals – to Elysium.
Too little attention has been paid to the fact that it is not the narrator of the Od-
yssey who tells us of the Elysian Plain.32 Instead, the narrator allows Menelaus to
speak, and his fate is in turn prophesied by Proteus. We are also dealing with a
privilege which has not yet come into effect and which Menelaus is promised on the
27 Hom. Il. 3, 236–244: δοιὼ δ’ οὐ δύναμαι ἰδέειν κοσμήτορε λαῶν / Κάστορά θ’ ἱππόδαμον καὶ
πὺξ ἀγαθὸν Πολυδεύκεα / αὐτοκασιγνήτω, τώ μοι μία γείνατο μήτηρ. / ἢ οὐχ ἑσπέσθην
Λακεδαίμονος ἐξ ἐρατεινῆς, / ἢ δεύρω μὲν ἕποντο νέεσσ’ ἔνι ποντοπόροισι, / νῦν αὖτ’ οὐκ
ἐθέλουσι μάχην καταδύμεναι ἀνδρῶν / αἴσχεα δειδιότες καὶ ὀνείδεα πόλλ’ ἅ μοί ἐστιν. / ῝Ως
φάτο, τοὺς δ’ ἤδη κάτεχεν φυσίζοος αἶα / ἐν Λακεδαίμονι αὖθι φίλῃ ἐν πατρίδι γαίῃ.
28 Hom. Od. 11, 300–304: Κάστορά θ’ ἱππόδαμον καὶ πὺξ ἀγαθὸν Πολυδεύκεα, / τοὺς ἄμφω
ζωοὺς κατέχει φυσίζοος αἶα· / οἳ καὶ νέρθεν γῆς τιμὴν πρὸς Ζηνὸς ἔχοντες / ἄλλοτε μὲν ζώουσ’
ἑτερήμεροι, ἄλλοτε δ’ αὖτε / τεθνᾶσιν· τιμὴν δὲ λελόγχασιν ἶσα θεοῖσι.
29 Pi. N. 10, 55–60: Δ′ μεταμειβόμενοι δ’ ἐναλλὰξ ἁμέραν τὰν μὲν παρὰ πατρὶ φίλῳ / Δὶ νέμονται,
τὰν δ’ ὑπὸ κεύθεσι γαίας ἐν γυάλοις Θεράπνας, / πότμον ἀμπιπλάντες ὁμοῖον· ἐπεί / τοῦτον, ἢ
πάμπαν θεὸς ἔμμεναι οἰκεῖν τ’ οὐρανῷ, / εἵλετ’ αἰῶνα φθιμένου Πολυδεύκης Κάστορος ἐν
πολέμῳ. / τὸν γὰρ ῎Ιδας ἀμφὶ βουσίν πως χολωθεὶς ἔτρωσεν χαλκέας λόγχας ἀκμᾷ.
This later variation might reflect Mesopotamian influence where someone leaving the world of
the dead had to be replaced by a substitute; cf. the Sumerian and Akkadian versions of the
‘Descent of Inanna/Ishtar to the Netherworld’ ll. 289, 349–368, 14′–73′, 405–410 (Sumerian:
RömeR 1993, 480, 484f., 487–493); ll. 126–135 (Akkadian: mülleR 1994, 765; fosteR 19962,
408). See also the myth of ‘Enlil und Ninlil’ (RömeR 1993, 421–434) who beget three children
in order to free the moon-god Nanna/Suen.
30 This opinion is still favoured by Gantz 1993, 323.
31 Hom. Od. 4, 561–569: σοὶ δ’ οὐ θέσφατόν ἐστι, διοτρεφὲς ὦ Μενέλαε, / ῎Αργει ἐν ἱπποβότῳ
θανέειν καὶ πότμον ἐπισπεῖν, / ἀλλά σ’ ἐς ᾿Ηλύσιον πεδίον καὶ πείρατα γαίης / ἀθάνατοι
πέμψουσιν, ὅθι ξανθὸς ῾Ραδάμανθυς, — / τῇ περ ῥηΐστη βιοτὴ πέλει ἀνθρώποισιν· / οὐ νιφετός,
οὔτ’ ἂρ χειμὼν πολὺς οὔτε ποτ’ ὄμβρος, / ἀλλ’ αἰεὶ ζεφύροιο λιγὺ πνείοντος ἀήτας / ᾿Ωκεανὸς
ἀνίησιν ἀναψύχειν ἀνθρώπους, — / οὕνεκ’ ἔχεις ῾Ελένην καί σφιν γαμβρὸς Διός ἐσσι.
32 But see foss 1997, 165 n. 19, who thinks, that this is stated by Homer himself.
Island of Pharos, a location in close proximity to Egypt. It is even up for discussion

whether Proteus himself is, in fact, an Egyptian.33 The entire episode could be seen
as a reference by the author to a foreign set of beliefs which is gaining influence. It
is also possible, though, that it is an expression of the author’s scepticism regarding
the traditional story of Menelaus being raptured (although this is not necessarily a
contradiction).34 Of course the Elysian episode or selected verses of it are also re-
garded by some members of the scientific community as interpolation.35 However,
we cannot limit the discussion to the Elysium. One could assume that this section is
a subsequent addition or that the narrator of the Odyssey is distancing himself from
these ideas by reporting on it indirectly. Yet even under these assumptions, it repre-
sents only one of several locations in which eternal life was possible.36 There are
further, albeit isolated examples, such as that of Ganymede: Because of his beauty,
he was made to be Zeus’s cup-bearer on Olympus,37 which should have given him
immortality. Ino Leucothea even experiences deification.38 Tithonus and Cleitus are
also each granted eternal life at the side of Eos,39 although Tithonus is denied eter-
nal youth since Eos did not explicitly request it (according to the Homeric Hymn to
Aphrodite40). A further consideration is that Calypso offers Odysseus immortality,
should he decide to remain with her.41 He rejects this offer in order to return home.
This last example, similar to Achilles when he tries to achieve an eternal life of sorts
by chosing eternal glory,42 demonstrates to my mind that not only did people con-
template various forms of immortality, they also discussed its advantages and dis-
advantages. It is therefore surely no coincidence that Odysseus, who rejected Ca-
lypso’s offer, is told by Achilles in the underworld that a life of any kind is prefera-
ble to Hades.43
33 Cf. BÉRaRd 19677, xvii-xviii; kniGht 1968, 111f.; see also lloyd 1993, 43f., who believes the
name to be Greek.
34 Cf. GRiffin 1977, 40: “Aristotle [F 163 Rose] pointed out that Homer puts many things into the
mouths of his characters, when he himself does not wish to vouch for their truth […].”
35 E.g. Rohde 18982, vol. 1, 70, 77; he was followed by waseR 1905, 2470; dietRich 1967, 347
n. 5; maRzullo 19702, 214f. capelle 1927, 260–262 takes the lines 351–569 in book 4 of the
Odyssey for a part of a lost nostos of Menelaus. kRoll 1953, 14 considers only the explanation
of the privilege (vers 569) to be posthomeric in contrast to elliGeR 1975, 115–118, who thinks,
that the characterization of the Elysium (564–568) was interpolated.
36 All alternatives to death are naturally part of the Greek Afterlife; cf. dietz 1990, 6: “Was ver-
stehen wir in diesem Zusammenhang [the Homeric epics] unter ‘Jenseits’? Das Jenseits ist die
dem Menschen normalerweise nicht sichtbare Dimension der Wirklichkeit, sie kann vor dem
Tod (prämortal) in besonderen Fällen vom Menschen erfahren werden, und sie ist für den Men-
schen nach dem Tod (postmortal) der vermutete Bereich des menschlichen Weiterlebens.” This
applies not only to the Elysian Plain and Hades but also to the “Bereich der Götter, vor allem
der olympischen Götter”, dietz 1990, 7.
37 Hom. Il. 20, 232–235.
38 Hom. Od. 5, 333–335.
39 Hom. Il. 11, 1; Od. 15, 250f.
40 H. Hom. h. Ven. 218–238.
41 Hom. Od. 5, 135–139. 206–210; 7, 254–258.
42 Hom. Il. 9, 413; cf. souRvinou-inwood 1981, 32.
43 Hom. Od. 11, 488–491; cf. souRvinou-inwood 1981, 24.
Aside from Menelaus and the Dioscuri, the different fate of Heracles in the
Homeric epics is said to demonstrate the change in afterlife beliefs. In the Iliad,
Achilles notes that even Heracles, Zeus’s favourite son, cannot escape death.44 This
gives Achilles reason, then, to courageously meet his own fate. In the same passage,
Heracles’s death is attributed to moira, but more significantly to Hera’s anger (cho-
los). In this way Homer hints that Zeus may originally have had other plans for his
favourite son. In the Odyssey, as we all know, Odysseus meets the eidôlon of Hera-
cles in Hades, whereupon it is said that his autos lingers among the immortal gods.45
Consequently a part of the hero was deified after he had died.46 Although even in
Ancient times the respective verses were considered to be interpolated by Ono-
makritos,47 the deification of Heracles is mentioned even thrice by Hesiod.48 That
these passages are also later additions, as Kjeld Matthiessen and Timothy Gantz
propose,49 I consider less than convincing. More likely we are dealing with a case
similar to that of the Dioscuri, in which we see Zeus, at a later time, prevailing over
Hera or reaching an agreement with her but without us hearing about it from Hom-
er.50 With respect to the Dioscuri, Homer also withholds clarifying details. This
aside, Zeus does generally try save his sons from dying, as in the case of Sarpedon.
Again it is Hera who prevents Zeus from intervening in Sarpedon’s fate, which
foresees his demise in the fight with Patroklos.51
44 Hom. Il. 18, 115–119: κῆρα δ’ ἐγὼ τότε δέξομαι ὁππότε κεν δὴ / Ζεὺς ἐθέλῃ τελέσαι ἠδ’
ἀθάνατοι θεοὶ ἄλλοι. / οὐδὲ γὰρ οὐδὲ βίη ῾Ηρακλῆος φύγε κῆρα, / ὅς περ φίλτατος ἔσκε Διὶ
Κρονίωνι ἄνακτι· / ἀλλά ἑ μοῖρα δάμασσε καὶ ἀργαλέος χόλος ῞Ηρης.
45 Hom. Od. 11, 601–604: τὸν δὲ μέτ’ εἰσενόησα βίην ῾Ηρακληείην, / εἴδωλον· αὐτὸς δὲ μετ’
ἀθανάτοισι θεοῖσι / τέρπεται ἐν θαλίῃς καὶ ἔχει καλλίσφυρον ῞Ηβην, / παῖδα Διὸς μεγάλοιο καὶ
῞Ηρης χρυσοπεδίλου.
46 In the early Greek Archaic the autos usually designates a hero’s body; cf. BüchneR 1937, 116;
pfisteR 1948, 150 n. 3; naGy 1979, 208; Roloff 1970, 93 n. 103 takes it here as the psychê of
Heracles. In later times it is usually the body that ends up in Hades while the psychê rises; see
from 432 B.C.: IG I2 945 = IG I3 1179 = pfohl 1967, 32f. no. 94; cf. for the 5th century further
Epicharmus F 245 kaiBel and Euripides F 971 nauck.
47 See the Scholia to Hom. Od. 11, 601–604; cf. petzl 1969, 28–41 with all relevant details for the
discussion and reflection of this passage in antiquity.
48 Hes. Th. 950–955; F 25 und 229 M-W.
49 matthiessen 1988, 41f.; Gantz 1993, 460f.
50 Cf. Roloff 1970, 93; further heiden 1997, 229: “If the gods did not provide life after death at
the time of the events narrated in the Iliad, they might have done so later; since the events
narrated in the Odyssey occur mythically later than those in the Iliad, this, and not a deep es-
chatological disagreement between the poems, might explain why afterlives are mentioned in
one and not the other.”
51 Hom. Il. 16, 431–461. According to naGy 1983, 189–217 the whole passage implies Sarpedon’s
“immortalization after death” (204), but see the commentary of janko 1994, 377.
All this can be summarized in a table:
Hero Iliad Odyssey

Achilles His death is mentioned repeatedly. Dwells in Hades.
Dioscuri Buried in Lacedaemon Every other day they are together
(Il. 3, 236–244) alive or dead, an honor they have
been granted by Zeus
(Od. 11, 300–304).
Menelaus No information Proteus predicted that Menelaus
would be sent by the immortals to
the Elysian Plain (along with other
mortals) because of his connection
to Zeus (Od. 4, 563–569).
Ganymede Zeus’s cup-bearer on Olympus No information
(Il. 20, 232–235; cf. 5, 265f.)
Ino Leucothea No information Deified (Od. 5, 333–335).
Tithonus Partner of Eos (Il. 11, 1). No information
Cleitus No information Partner of Eos (Od. 15,250f.)
Odysseus No information Calypso offers him immortality,
should he decide to remain with her
(Od. 5, 135f., 209f.; 7, 255–257; 23,
333 and 336)
Heracles His death is attributed to fate, but His eidolon is in Hades, his autos
more significantly to Hera’s anger among the gods
(Il. 18,117–119) (Od. 11, 601–604; Hes. F 25 and
229 M-W; Th. 950–955)
Sarpedon Hera prevents his rescue No information
(Il. 16,431–461)
Orion The hunter Orion is described as a Artemis killed Orion (Od. 5,
stellar constellation 121–124). He is a stellar constella-
(Il. 18,485–489) tion (Od. 5, 274) and his eidolon
hunts in Hades (Od. 11, 572–575).
When viewing all cases in table form, it becomes apparent that no developmental
change in beliefs relating to the afterlife took place between the composition of the
Iliad and that of the Odyssey. Both epics display heroes who are either removed
from the clutches of death and made immortal or who initially die, only to be dei-
fied later on.
Orion, appearing last in the table, has been ignored in past discussions. In my
opinion he also experiences posthumous deification; this could at any rate explain
the details known about him: death at the hand of Artemis, the eidolon in Hades,
hunter in the skies.52
52 Cf. also the Minyas F 6 west.

We can therefore conclude that in both Homeric epics, the belief that all people
die and go on to dwell in Hades exists alongside another – one which sees a few
individuals experiencing a different fate after or aside from death. This conclusion
is further underlined by the fact that in both, the Iliad and the Odyssey, death is,
general speaking, unavoidable.
53
Il. 21, 462–466 (Apollo to Poseidon): Od. 3, 236–238 (Athena to Telemachus):

“Shaker of the earth, you would have me be as “But yes, not even gods can ward off death, /
one without prudence / if I am to fight even common to all, even from a dear man, when /
you for the sake of insignificant / mortals, who baneful doom, of death that brings long woe,
are as leaves53 are, and now flourish and grow takes him down.”
warm / with life, and feed on what the ground (trans. by J. Huddleston)
gives, but then again / fade away and are
dead.”
(trans. by R. Lattimore)
As a result, I feel one must disagree with Sourvinou-Inwood and Bremmer in this
respect. Still, contrary to Morris, the mentioned examples do appear to indicate a
development, albeit one which is still in its preliminary stages or is just gaining
momentum. How else to explain that in the course of the Archaic period, in addition
to those heroes already mentioned, an increasing number of Homeric figures gain
immortality?54 For instance, as early as the Aithiopis,55 Thetis brings her dead son
to the Island of Leuke. It is here, in the missing section of this lost epic, that he is
possibly revived and made immortal, as already Erwin Rohde suspected.56 In cont-
rast, Ibycus and Simonides (from Keos) report in the 6th or 5th century BC that
Achilles resides in the Elysian Plain.57 In either case there is a tendency towards the
posthumous deification or heroisation of known heroes. This could be related to the
archeologically proven rise of the hero cult in the early Archaic.58
Furthermore, Hesiod confirms the image produced by Homer: he too reports on
the heroes of Thebes and Troy being raptured, albeit to the Isles of the Blessed
(makarôn nêsoi), which display paradisiacal conditions.59 The relationship between
53 The same comparison is used in Hom. Il. 6, 146–149, cf. further 322–328.
54 Cf. souRvinou-inwood 1981, 37; solmsen 1982, 22f.
55 west 2003, 113.
56 Rohde 18982, vol. 1, 86f.; likewise capelle 1927, 252; for the ‘neoanalytic’ view see edwaRds
1985, 215–227; BuRGess 2009. A fragment of the Little Iliad (P. Oxy. 2510) seems to tell a simi-
lar version; cf. BRavo 2001, 49–114.
57 F 10 and 53 paGe.
58 For the different explanations regarding the rise of hero cult see the useful summary given by
BoehRinGeR 2001, 13–15.
59 Hes. Op. 166–172: ἔνθ’ ἦ τοι τοὺς μὲν θανάτου τέλος ἀμφεκάλυψε / τοῖς δὲ δίχ’ ἀνθρώπων
βίοτον καὶ ἤθε’ ὀπάσσας / Ζεὺς Κρονίδης κατένασσε πατὴρ ἐς πείρατα γαίης. / καὶ τοὶ μὲν
ναίουσιν ἀκηδέα θυμὸν ἔχοντες / ἐν μακάρων νήσοισι παρ’ ᾿Ωκεανὸν βαθυδίνην, / ὄλβιοι
ἥρωες, τοῖσιν μελιηδέα καρπὸν / τρὶς ἔτεος θάλλοντα φέρει ζείδωρος ἄρουρα.
êlysion pedion and makarôn nêsoi in the early Archaic is not entirely clear60 –
in later times they are occasionally identified61 or the former becomes part of the
latter.62 Yet we are still not necessarily dealing with differing concepts, especially
since the basic idea – eternal life in a distant paradise – is the same in both
cases.
It is difficult to say whether or not in Hesiod a further development of the ideas
in Homer can be detected as Sourvinou-Inwood assumes.63 This partly depends on
whether one considers Verse 166 to be a subsequent interpolation (it is missing in
two papyri from early imperial times).64 By leaving the verse in its place, only one
group of heroes lives on the Isles of the Blessed, the other dies and descends to
Hades.65 By removing it, all are raptured.66 Since we find several hints towards a
later deification or heroisation in Hesiod,67 including those passages on Heracles
mentioned above, there is to my mind no reason for questioning the authenticity of
the verse in question.68
Both poets therefore present us with exceptions in which individuals escape
death – some initially perish while others are carried off directly. As a rule, death is
unavoidable. Additional Archaic texts from the seventh century by Callinus, Tyr-
taeus and Mimnermus indicate directly or indirectly the same.69 Later sources af-
firm that this statute was operative for a period extending, at the very least, into
classical times.70 An inscription from the 6th century from Athens shows further-
more that universality of death was not a concept limited to intellectuals:
60 According to west 1978, 193 the Isles and the Elysium are aside from their name “indistingu-
ishable”; similar already Rohde 18982, vol. 1, 104 and Gatz 1967, 180. west points to ps.-
Aristot. peplos 3 (F 640 Rose), where Menelaus is spoken of as being on the Isles of the
Blessed. A different view is hold by Beekes 1998, 23, who thinks that the Elysium is “probably
different in origin from the Islands of the Blest” and souRvinou-inwood 1995, 51: “[…] two
early versions of paradise […]”.
61 Cf. Ps.-Aristot. peplos 3 (F 640 Rose): Menelaus on the Isles of the Blessed; see further Phere-
cydes, FGrHist 3 F 84; Pi. O. 2, 68–80; E. Hel. 1676f.
62 See Lucianus JConf. 17: […] ἐν Μακάρων νήσοις πίνειν μετὰ τῶν ἡρώων ἐν τῷ Ἠλυσίῳ
λειμῶνι κατακείμενος.
63 souRvinou-inwood 1981, 18, 20 and 1983, 36. A part of the scientific community considers the
poetry of Hesiod to be older than the Homeric epics – to my mind unconvincingly; e.g. Bethe
1922, 299–303; coRssen 1930, 104f.; ReinhaRdt 2011, 450.
64 Cf. west 1978, 192.
65 west 1978, 192; edwaRds 1985, 217; dietz 1990, 17; Gantz 1993, 133; BRemmeR 1994, 96.
66 Cf. naGy 1979, 164, solmsen 1982, 22–24, GöRGemanns 1988, 31 and BuRkeRt 20112, 303,
who translates: “Die Heroen, die vor Troia oder Theben gefallen sind, erhalten ein ‘Leben’ am
Rand der Welt, auf den ‘Inseln der Seligen’ […]”.
67 Semele: Hes. Th. 940–942; Dionysus and Ariadne: Th. 947–949; Phaethon: Th. 986–991.
68 This is also the view of souRvinou-inwood (1981, 20; 1983, 36) who nonetheless wants to ob-
serve that “the theme of paradise is developed further” in Hesiod.
69 Callinus F 1 west; Tyrtaeus F 10 west; Mimnermus F 2 west. See also Simonides F 15 and 17
paGe. – It has to be noted that the ‘hedonistic’ carpe diem approach, which souRvinou-inwood
1983, 46 wants to observe for the first time in the fragments of Mimnermus (F 1; 2; 4; 6 west)
and Simonides (F 8 paGe) was already known to Homer; cf. Il. 24, 128–132.
70 Pi. N. 30–33; S. El. 137–139.
Before the tomb of Antilochus, a brave and wise man,

shed [a tear], since death waits for you too.
Aristion made me.71
Ariès’s theory equates the acceptance of such fate with a “relative unimportance of
afterlife”, a view shared by Bremmer. This is not evident, however, in the Homeric
epics as we know them. Approving the theory would mean regarding both Nekyiai
in the Odyssey as non-original texts of the epic. This is why Bremmer identifies
these as “late parts of the Odyssey”.72
Ignoring at this point the discussion relating to the final book, it is in my view
precisely the 11th book of the Odyssey which confirms the basic existing beliefs and
ideas of the Homeric poems: the dead exist in their own realm, isolated from
worldly events and returning from Hades is not possible. It may seem that those
examples of Heracles, Orion or the Dioscuri previously mentioned contradict this
claim. It is these privileged exceptions, however, which underline the concept of
Hades as a place of no return. Even they cannot fully liberate themselves from the
Realm of the Dead: Heracles and Orion leave their eidôlon behind, the Dioscuri
escape for only a day at a time. In the same manner one could interpret the alleged
crime committed by Sisyphus, who is said to have tried to escape Hades, though
this detail is first found in post-Homeric texts.73 Still in the Hymn to Demeter,
Persephone flees from the underworld but is forced to return for a length of time
every year because of once having consumed food there.74
Other details fortify this concept of the afterlife. It only makes sense to have the
hound, Cerberus, guard the gates of the Realm of the Dead, if escape is possible.75
While Homer mentions the monster when alluding to Heracles’s Katabasis,76 it
plays no role in the journey to the underworld taken by Odysseus. A long time ago
Samson Eitrem noted that, “Der K[erberos] der Griechen hat offenbar die Rolle der
Totenseelen übernommen, die Hom. Il. XXIII 72 den noch nicht Bestatteten den
Eingang in die Unterwelt selbst verwehren.”77 However, even post-Homeric re-
cords do not uniformly outline the hound’s duties. According to Hesiod it guards the
dwellings of the God of the Underworld, Hades.78 Note here though that the entire
71 IG I3 1208 (c.a. 530 BC?) = pfohl 1967, 12 no. 35 (540–530 BC): [Ἀ]ντιλόχο: ποτὶ σμ’ ἀγαθ
/ καὶ σόφρονος ἀνδρὸς / [δάκρυ κ]ά̣ταρ[χ]σ̣ον̣, [ἐ]π[ε]ὶ κα̣ὶ / σὲ μένει θάνατος. // Ἀριστίον / μ’
ἐπόεσεν. Cf. the commentary to the inscription by milleR 1999, 198. He dates it to the 6th cen-
tury.
72 BRemmeR 1994, 103. souRvinou-inwood 1983, 34 n. 6 considers only the last book of the Odys-
sey to be “a later addition”.
73 Theognis 702–712; Alcaeus F 38a loBel/paGe. Cf. also the in many details different version
offered by Pherecydes, FGrHist 3 F 119 with ReinhaRdt 2011, 234 n. 880.
74 H. Hom. h. Cer. 371–373. 393–413.
75 souRvinou-inwood (1981, 21; 1983, 36) puts the point the other way round.
76 Hom. Il. 8, 364–369; Od. 11, 620–626.
77 eitRem 1921, 280; cf. miRto 2012, 17.
78 Hes. Th. 767–773: ἔνθα θεοῦ χθονίου πρόσθεν δόμοι ἠχήεντες / ἑστᾶσιν, δεινὸς δὲ κύων
προπάροιθε φυλάσσει, / νηλειής, τέχνην δὲ κακὴν ἔχει· ἐς μὲν ἰόντας / σαίνει ὁμῶς οὐρῇ τε καὶ
οὔασιν ἀμφοτέροισιν, / ἐξελθεῖν δ’ οὐκ αὖτις ἐᾷ πάλιν, ἀλλὰ δοκεύων / ἐσθίει, ὅν κε λάβῃσι
πυλέων ἔκτοσθεν ἰόντα.
depiction – in which various underworld residences of Gods are mentioned79 – does

not call to mind the Realm of the Dead as a whole, but rather more so a specific,
smaller area (perhaps of the same?). In contrast, in Sophocles the hound can prevent
outsiders from entering.80 At the same time, in the Bibliotheca attributed to Apollo-
dorus,81 Heracles asks the ruler of the underworld permission to take the hound
with him, without having had to pass by it. The hero finally locates the beast at the
‘gates of Acheron’.
We can be sure, at any rate, that in the Homeric epics the barrier separating the
buried dead from the living could generally not be crossed and therefore did not
require guarding. Besides those heroes previously mentioned, one further exception
to this rule consists of the unburied dead. This group is confined to the outer realm
of Hades by the deceased who have already been properly buried and who are
posted at the entrance to the inner part of Hades.82 For this reason, the unburied
dead seem to be able to contact persons in the world above – which appears only to
have been possible in dreams, such as the one in which Patroclus appears to Achil-
les. Here the deceased explains to his friend that such visits will no longer be pos-
sible once he is buried.83 According to both Hesiod and the final book of the Odys-
sey, the House of Sleep84 and the Land of Dreams85, respectively, lie in close prox-
imity to the Realm of the Dead. Contact between the sleeping and the unburied dead
possibly occurs there, in an area accessible to both groups.86
4. Conclusion
In sum, it is clear that in the Early Greek Archaic period, when considering those
ideas conveyed in Homer’s works, death was generally unavoidable. However, it is
equally clear that, in contrast to Ariès’s hypothesis, the afterlife was indeed a thing
of ‘importance’. Evidence of this is found in various rules and exceptions which
were created for this place.
I am unable to recognize the beginning of a development, such as the French
researcher traces for the Middle Ages. On the other hand, the view presented by
79 Hes. Th. 744–779.

80 S. OC 1568–1577: ῏Ω χθόνιαι θεαὶ σῶμά τ’ ἀνικάτου / θηρὸς ὃν ἐν πύλαισι / <ταῖσδε>
πολυξένοις / εὐνᾶσθαι κνυζεῖσθαί τ’ ἐξ ἄντρων / ἀδάματον φύλακα παρ’ ᾿Αΐδᾳ / λόγος αἰὲν
ἔχει· / ὃν, ὦ Γᾶς παῖ καὶ / Ταρτάρου, κατεύχομαι, / ἐν καθαρῷ βῆναι / ὁρμωμένῳ νερτέρας / τῷ
ξένῳ νεκρῶν πλάκας·
81 Apollod. 2, 122–126.
82 For the daughters of Pandareus who are often believed to have been compelled to wander un-
buried with the Erinyes see Matijević 2015, 130–136.
83 Hom. Il. 23, 75f.: καί μοι δὸς τὴν χεῖρ’· ὀλοφύρομαι, οὐ γὰρ ἔτ’ αὖτις / νίσομαι ἐξ ᾿Αΐδαο, ἐπήν
με πυρὸς λελάχητε.
84 Hes. Th. 759.
85 Hom. Od. 24, 12.
86 Cf. dietz 1990, 22. See further Pi. P. 4, 159–164 where the dead Phrixus appears to Pelias in a
dream.
Morris, according to which essentially little changes in death-related behaviour

during the Archaic period, is similarly difficult to understand. Surely a linear deve-
lopment is out of the question and aspects of the Homeric system of beliefs persist
for a long time.87 I am convinced, however, that the imagination of the Realm of the
Dead developed and the border to the world of the living became more permeable.88
Besides Cerberus, popular figures of the post-Homeric period such as Hermes Psy-
chopompus and the ferry-man Charon show that more thought was invested into
how entering and escaping from Hades could be achieved.89 Needless to say, this
must in turn have influenced the relationship to death itself. Nevertheless, the Ho-
meric concepts continued to exist. This is displayed in Plato’s criticism of the liter-
ary depictions of Hades,90 all of which are in fact taken from Homer. Such treat-
ment would have been entirely unnecessary, if no other ideas had existed at that
time.
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87 Cf. deRdeRian 2001, 190 n. 1; miRto 2012, 164.

88 Cf. paGe 1966, 22f.
89 Cf. souRvinou-inwood 1981, 37f.
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THE CONSTRUCTION OF AN INDIVIDUAL ESCHATOLOGY:
THE CASE OF THE ORPHIC GOLD LEAVES
Jan N. Bremmer
Abstract
The overall aim of this contribution is to provide some idea of the options open to indi-
viduals in the late Classical and Hellenistic periods for expressing ideas about the after-
life, and the limits within such options operated. To that end, I concentrate on a single
case, namely the so-called Orphic Gold Leaves and other Orphic literature, of which I
select some aspects that seem to me important for our understanding of their afterlife
ideas. I will do this by systematically re-tracing the steps prescribed on the Gold Leaves
for the Orphic initiates to follow. It will appear that the religious entrepreneur who de-
signed these Gold Leaves made use of Egyptian materials, which he appropriated to in-
vent a new geography of the underworld. In addition he coined what I take to be a ritual
formula inspired by the Eleusinian Mysteries and he took recourse to an ancient Indo-Eu-
ropean idea of the underworld as a meadow. It was precisely in the hybrid world of Sicily
and Magna Graecia that there was room for such a bricolage of old and new ideas.
At the opening of the Olympic Games 2012 Eric Idle sang the classic Monty Python
song Always look on the bright side of life. This is of course a happy song, yet it also
contains the line ‘Always look on the bright side of death’. Despite the diversity of
human experience regarding our final moments, we may think this injunction rather
implausible. In view of the highly selective nature of our evidence, it is not easy to
answer that question. Ancient tombstones are much less informative than, say, ear-
ly-modern ones, even if the latter too are highly stylised.
The overall aim of this contribution is to provide some idea of the options open
to individuals in the late Classical and Hellenistic periods for expressing ideas
about the afterlife, and the limits within which such options operated. To that end, I
propose to concentrate on a single case, namely the evidence supplied by the so-
called Orphic Gold Leaves and other Orphic literature. Orphism is perhaps the area
where we can best trace individual ideas about the afterlife in this period, more so
than in texts written for larger audiences, such as tragedy or legal and funeral orations,
which have been well studied by Kenneth Dover, Robert Parker and Adam Drozdek.1
In recent times, little attention has been paid to more individual ideas in the study
of Greek religion: the focus on ‘polis religion’ has meant that the collective aspect
has received more interest than individuals’ own ideas. It is therefore not surprising
that a reaction has now set in, typified by a recent book by Julia Kindt program-
1 doveR 1974, 261–268; paRkeR 2005, 360–368; dRozdek 2008/2009, 73–78.

32 Jan N. Bremmer
matically entitled Rethinking Greek Religion. The author rightly stresses that focus-
ing on polis religion prevents us from seeing the ‘thin coherence’ of Greek religion
and encourages us to play down the inevitable shifts and contestations within that
religion. Orphism is one of the examples she adduces as an illustration of how the
stress on polis religion prevents us from properly situating “those areas of religious
activity that the model cannot sufficiently explain”.2
I cannot of course discuss Orphic ideas about the afterlife in detail here, but I
will select some aspects that seem to me important for our understanding of those
ideas. I propose to do this by systematically re-tracing the steps prescribed on the
Gold Leaves for the Orphic initiates to follow. The number of these Leaves has
steadily increased in recent decades, and they are now available in a number of
different editions.3 I would emphasise that the analysis of these texts in recent years
has often been of very high quality: the work of Sarah Johnston as well as of Al-
berto Bernabé and his co-author Ana Jiménez on the eschatology of the Leaves in
their recent commentaries has put all scholars in their debt.4 Yet there is still, I think,
room for some additional observations both from the point of view sketched above
and in the light of other recent publications regarding the Leaves.
My point of departure is Christoph Riedweg’s reconstruction of a total hieros
logos for the Orphic ritual by arranging the texts of all the Gold Leaves into one
more or less coherent poem. As he himself admits, “what we are doing here is rather
bold”.5 Admittedly, the experiment can be no more than a hypothesis. Yet if we
adopt the model for heuristic purposes, it can help us to see the narrative order of
events as set out for the initiate by the earliest Gold Leaves. Moreover, there seems
little doubt that the various texts are extracts from or allusions to a larger whole; the
later ones, in particular, are increasingly routinised and offer only an abbreviation
of the original. All reconstructions must of course be largely arbitrary, but they will
help us to form some idea of a possible, perhaps even probable, scenario that was
available to the earliest Orphic initiates.
The overall scenario is clearly composed of three parts or sections. First we
have a number of verses that instruct the initiates what to do at the moment of death:
how to find his or her way until the moment they are allowed to travel the road that
the other initiates have taken. Then there comes the confrontation with Persephone,
who is asked to allow them to proceed to “the seats of the pure” (below), after
which they will enter the ‘meadow’ that is the final destination of the Orphic initi-
ates. But this last stage is complicated by the requirement that the initiates pro-
2 kindt 2012, 23; see also BRemmeR 2010, 13–35; eidinow 2011, 9–38; Rüpke 2011, 191–204.
3 I will quote the Leaves from the following authoritative editions:
OF = BeRnaBÉ 2004/2005, somewhat updated in BeRnaBÉ and jimÉnez san cRistóBal 2008,
241–271.
GJ = GRaf and johnston 20132.
The Gold Leaves have also been edited by tziphopoulos 2010, 255–284 and edmonds iii 2011,
15–50.
4 BeRnaBÉ and jimÉnez san cRistóBal 2008; see also BeRnaBÉ 2009, 95–130; johnston 2013,
94–136.
5 RiedweG 2011, 218–256 at 248–252 (quotation: 252).
The Construction of an Individual Eschatology: The Case of the Orphic Gold Leaves 33
nounce certain pass-words. It is these, apparently, that enable the final transition
into the world of the Orphic blessed. But to utter these pass-words, the initiate must
be able to remember them, and we will see that the Gold Leaves prepare them for
this.
Before we take a look at what happens after death, however, I should stress that
the average Greek seems to have been somewhat reluctant to talk about life after
death in specific terms. There clearly was a certain preference for using euphe-
misms rather than being explicit about what awaits one in the other world. It is thus
not surprising that the Athenians used the expression ‘thither’, when they meant the
place where one goes after death, or ‘there’.6 They not only referred to Hades as
“the god below”,7 but also to Persephone as the “daughter of Demeter” rather than
calling her by her own name.8 In the Cratylus (404cd) Plato notes that “many peo-
ple” are in awe of the name Pherephatta. The Eleusinian terms Theos and Thea, like
Thea in an early fifth-century BC defixio from Selinus in Sicily, surely stem from
just such reverence.9
We find the very same tendency in the earliest Gold Leaves. In the Hipponion
Leaf (OF 474 = GJ 1, 13), Persephone is called ‘ὑποχθονίωι βασιλεί<αι>’, as is prob-
ably the case in the related, but somewhat later, Entella Leaf (OF 475 = GJ 8, 16),10
and in the Gold Leaves from the Timpone Piccolo at Thurii (OF 488–90 = GJ 5–7, 1)
she is called χθονί<ων> βασίλεια. In other words, in some of our earliest Leaves
Persephone is not mentioned by name. It is only in somewhat later Leaves, such as
Thurii 1 (OF 487 = GJ 3, 6) and the late fourth-century examples from Pelinna (OF
485–86 = GJ 26ab, 2) and Pella/Dion (OF 496b = GJ 31, 1) that she is explicitly
mentioned. Pluto and Persephone together are named only in second/first century
BC Cretan Leaves (OF 495 = GJ 15; OF 494 = GJ 17). Admittedly, in the fourth-cen-
tury Leaves from the Timpone Piccolo (OF 488–89 = GJ 6–7, 2) we do find the
names Eubouleus and Eukles, who are without any doubt chthonic divinities, but
the fact that their names started with Εὐ- may well have prompted their explicit
mention.11 We may perhaps compare the use of the name Eumenides for the Er-
inyes.12
6 ‘Thither’: Soph. Aj. 690, [855], 1372, El. 356 with finGlass 2011 ad loc. ‘There’: van leeuwen
on Ar. Ra. 82; finGlass 2011 on Soph. Aj. 1372.
7 west on Hes. Th. 767; finGlass 2011 on Soph. Aj. 571 (spurious) and El. 110.
8 For the expression, see Eur. Hel. 1306–1307 with kannicht ad loc. and F 63 kannicht; Carci-
nus TrGF 70 F 5.1; henRichs 1991, 161–201 at 178–181; voutiRas 1999, 73–82. For other un-
derworld powers, note Il. 14, 274; Hes. Th. 767; Soph. El. 292, OC 1548; Eur. Or. 37, probably
parodied by Euboulos F 64 KA; [Eur.] Rh. 963.
9 paRkeR 2005, 335; BettaRini 2005, 1–7.
10 The reading is disputed (GJ prefer to read ‘king’, which seems less appropriate in these texts).
Note also a second-century BC dedication from Mylasa to [Χ]θονίαι Βασιλαίαι (SEG 44, 910).
11 For these two gods, see BRemmeR 2013, 35–48 at 35–40, and here Appendix 1.
12 henRichs 1991, 169–179.
34 Jan N. Bremmer
1. The moment of death
Now what did the Greeks think was awaiting them after they died? Undoubtedly,
most people will have thought that they would go to the underworld. How they
imagined this in detail, if at all, we do not know, but it seems that the fifth-century
Athenians at least, that is, if Sophocles is a reliable guide for us in these matters,
thought that the souls of the dead had to travel some distance, as in the Ajax, like the
Antigone nowadays to be dated to about the 440s,13 the protagonist says: ‘For I will
go to that place where I must travel’ (690) and Antigone, too, uses the word ‘travel’
(poreuô) with reference to her descent to the underworld (891–93).14
What is the case with the Gold Leaves? Here the deceased seems to be im-
agined as embarking immediately upon the journey, some of which is described in
detail, though its very beginning is referred to only once, in a Leaf from the Tim-
pone Grande at Thurii: “but as soon as the soul leaves the light of Helios” (OF
487 = GJ 3, 1). Note the reference to the soul here, which is in fact exceptional: this
is the only time that the deceased is mentioned as such. Yet in the same Leaf, only
two lines later, the deceased is named in the masculine, pathôn, and it seems that in
the Orphic imaginary the dead kept their identities as persons.15
In any case, it is important to note that the idea of a flitting or squeaking soul,
as in Homer, does not figure in the Leaves. By contrast, black-figured vases of the
end of the sixth century BC show Patroclus’ soul in the shape of an armed homun-
culus hovering over his dead body.16 Similar winged souls are often pictured near
the bier or the tomb on fifth-century Athenian white-ground lekythoi.17 Such con-
ventionalised representations thus had a long life. In general terms they fit the de-
scription of the dead in Homer, who are called ‘the outworn ones’ (Od. 11, 476) or
‘the feeble heads of the dead’ (10, 521; 11, 29): after the performance of an appropri-
ate funeral, the deceased seems to have been supposed gradually to join the rest of
the (long) dead, who were not represented as individuals but as an enormous, undif-
ferentiated conglomerate. This lack of individuality is well illustrated by a fragment
of Sophocles (F 879 Radt), where the dead are compared to a swarm of bees: “Up
(from the underworld) comes the swarm of the souls, loudly humming”. However,
in the eschatological imaginary of the Gold Leaves, the dead are not reduced to a
vaguely-imagined collective but remain individuals, as we shall see in a moment.
On the other hand, the first, ritual, part of the late fourth-century BC Derveni Papy-
rus states that the magi offer cakes with innumerable knobs because “the souls too
are innumerable”.18 Does this mean that the author of the Papyrus had different
ideas about the afterlife from the authors of the Gold Leaves? Or are we to presume
13 finGlass 2011, 1–11.

14 Note also Aristophanes, Ra. 109–18; chaniotis 2000, 159–181 at 63f.
15 Thus, persuasively, oBBink 2011, 291–330 at 298 n. 29.
16 See most recently souRvinou-inwood 1995, 325 n. 99, 328, 336–337 and 340–341; vollkom-
meR 1997, 566–570.
17 oakley 2004, 81, 211–213.
18 Derveni Papyrus Col. VI. 8 Kouremenos, cf. henRichs 1984, 255–268 at 261–266.
that the magi normally operated on behalf of the souls of non-initiates? We simply
do not know, but in any case we must always be prepared to allow for differences
also within Orphism, which was in no sense a monolithic movement.
Several Leaves specify that the journey is to Hades, which is situated, as tradi-
tionally in Greek religion, beneath the earth.19 This could have hardly been other-
wise: one of Orpheus’ renowned feats was his descent into Hades, which was cele-
brated in several poems, now lost.20 It is interesting to note that in our earliest Leaf,
that of Hipponion, the underworld is called the Aidao domous euêreas, “the well-
built houses of Hades” (OF 474 = GJ 1, 2). There is some uncertainty about how to
translate this expression, which Graf and Johnston translate as “the well-built house
of Hades”, Bernabé and Jiménez as “the well-built abode of Hades”, Edmonds as
“the well-built halls of Hades” and Riedweg as “the palace of Hades”. We should
observe, though, that the expression derives from the Homeric expression ‘house of
Hades’, which must be very old as it has Hittite, Indian and Irish parallels.21 Graf
and Johnston take it literally, and translate the first lines of the Petelia Leaf (OF
476 = GJ 2, 1) as: “you will find to the left of the house of Hades a spring and stand-
ing by it a white cypress”. The expression ‘house of Hades’ is however clearly used
metaphorically here for the underworld, even if the domous are called ‘well-built’,
so that Edmonds’ ‘halls of Hades’ is perhaps most suitable. It remains interesting
that the Orphic poet of these lines used such a traditional expression – perhaps to
lend further solemnity to his instructions; or he may have taken it from one of the
poems about Orpheus’ katabasis, where, given that Orpheus actually visited Hades
and Persephone, it would have been quite appropriate.
Having gone down into the underworld, the deceased is warned not to go near
the spring to which the souls of the (other) dead, the psychai nêkuôn, are going (OF
474 = GJ 1, 5; OF 476 = GJ 2, 3). The expression for the ‘souls of the (other) dead’ is
not Homeric, but clearly a later collocation that seems to contrast their collective
being with the individuality of the Orphic ‘soul’. In the Hipponion Leaf (OF
474 = GJ 1) the injunction runs: “there is a spring at the right side, and standing by
it a white cypress. There the descending souls of the dead refresh themselves. Do
not even go near this spring!” (2–5). The white cypress constitutes a problem that
has not yet been solved. At the very least we should note the anomaly, since the
normal cypress is dark. Johnston, partly following Zuntz, argues that the white cy-
press lures the souls of the uninitiated deceased away from the Spring of Memory,
but is also a sign warning the souls of the initiated not to approach it.22 On the other
hand, Radcliffe Edmonds proposes that the cypress’ light colour marks it out in the
darkness of the underworld. Moreover, as he notes, trees are regularly associated
with springs in Greek pastoral poetry and as a pair belong to the topos of the locus
amoenus. There is no need, then, according to him, to look for further possible
19 OF 474, 4 = GJ 1, 4; OF 475.6 (reconstructed) = GJ 8; OF 485.7 = GJ 26a.

20 BRemmeR 2014, 59–61.
21 Il. 7, 131; 11, 263; 14, 457; 20, 366. Empedocles B 142 DK, cf. maRtin 2003, 43–52; janda
2000, 69–71; west 2007, 388; note also Verg. Aen. 6.269: domos Ditis.
22 johnston 20132, 108–109.
36 Jan N. Bremmer
associations of the tree, such as salvation, in order to understand its meaning in

these particular texts.23 Neither solution seems wholly convincing, and the problem
will probably remain unresolved as long as no new evidence turns up.
According to Bernabé and Jiménez, who have discussed the problem most
fully, those who have drunk of the water of Forgetfulness forget their previous ini-
tiation and experiences and therefore have to return to the world for a new reincar-
nation. Now it seems reasonable to accept that the first spring, contrasted with the
Spring of Memory, has to do with amnesia. Bernabé and Jiménez also suggest that
the Orphics may have imagined a new Spring of Memory as a contrast to the Spring
of Forgetfulness.24 The latter is not attested before our text, however, and the case
seems rather to have been the other way round. We know that memory played an
important part in the Pythagorean world. Pythagoras was credited with a fabulous
memory, and his pupils seem to have practised memory-training.25 But Forgetful-
ness personified (or perhaps we should say Forgetfulness ‘topologised’) is certainly
post-Homeric and seems to have become important only in the later fifth century
when we hear of the ‘Plain of Lethe’ in Aristophanes (Ra. 186) and Plato (Rep.
621ab). We may hazard the guess that the pair of springs were invented by the au-
thor of the hypothetical original scenario, perhaps not long before 400 BC, the date
of our earliest Leaf.
Having ignored the dangerous spring, the initiate will soon come upon the pool
of Memory, whose cool water he or she is to drink. But the privilege of drinking
such water is not easily earned. It is guarded by beings whose function is to under-
line the value of this particular liquid and to dramatise the process of acquiring it.
These guards will ask the deceased a question ἐνὶ φρασὶ πευκαλίμαισι, ‘with
shrewd mind’ (OF 474 = GJ 1, 8; OF 475 = GJ 8, 10). The expression is once again
Homeric.26 Graf and Johnston translate “with astute wisdom”, Βernabé and Jiménez
“with sagacious discernment”. But the guards’ wisdom or discernment is hardly the
point here. The implication is rather that they, the watchers in the underworld, can
pose questions because they still posses their phrenes, unlike the normal souls of
the dead, which have lost the capacity to think properly. As Homer noted, in the
underworld it was only Teiresias who still possessed a noos.
These watchers should not be fooled with: the Pharsalos Leaf instructs the de-
ceased: “You, tell them absolutely the entire truth” (OF 77 = GJ 25, 7). Once again
the expression is Homeric, more particularly, Odyssean (11.507), although Egyptian
influence is perhaps not to be excluded, as the Egyptian dead had to pass through a
‘Room of Truth’, according to the Egyptian Book of the Dead (c. 125).27 It does not
seem necessary, with Bernabé and Jiménez, to search for deeper meanings behind
‘the entire truth’ and compare the Olbian bone-tablets, where ‘truth’is opposed to
23 edmonds iii 2010, 221–235.

24 BeRnaBÉ and jimÉnez 2008, 34.
25 Empedocles B 129 DK; BuRkeRt 1972, 213; BeRnaBÉ and jimÉnez 2008, 15–19.
26 Il. 8, 366; 14, 165; 15, 81; 20, 35. Hes. F 170 M/W.
27 As noted by sofia 2010, 19–27 at 27, with further observations on the connections between the
Gold Leaves and Egypt.
‘lie’. Riedweg, in his reconstruction of the hypthetical Hieros logos, makes the
guards first ask: “Why you are searching through the darkness of gloomy Hades?”
before having them pose the question: “Who are you? Where do you come from?”,
questions that are preserved in prose on the Cretan tablets.28 However, it would be
better to reverse his order, since the latter questions seem more natural at the very
beginning of the interrogation.
On being confronted with the guards, the deceased is instructed to say: “I am a
child (son, daughter) of Earth (Ge) and starry Heaven (Ouranos), and my descent is
heavenly: you too know that well yourselves” (OF 476 = GJ 2.6–7, cf. OF 475 = GJ
8, 12–15; OF 478–80 and 481–84a.3 = GJ 10–14, 16, 18 and 29, 3; OF 477 = GJ 25.8).
The precise meaning of these words is debated. As has often been seen, the verse
would most naturally have recalled for the initiate the line from Hesiod’s Theogony:
“(the gods) who were born from Earth and starry Heaven” (106). In the fifth and
fourth centuries this claim would have appeared quite extraordinary, for the gods
were then increasingly seen as distanced from humans and, as a consequence, peo-
ple longed for their presence.29 In other words, to claim a family relationship with
the gods at this time must have seemed strange to contemporaries. We can see this
in the famous ithyphallic hymn in honour of Demetrius Poliorcetes, where he is
hailed as “the son (pais) of the most powerful god Poseidon and Aphrodite” (13–
14). In an otherwise excellent article on the hymn Angelos Chaniotis translates pais
as ‘boy’, since the word can also mean ‘servant’.30 This is of course true, but ignores
the most striking feature of the phrase: Demetrius himself is a god and son of gods,
like the Orphic initiate he has left his or her mortal existence behind and has as-
sumed a divine status.
As Albert Henrichs was the first to see,31 there is a parallel for the expression
‘son of Earth and starry Heaven’ in a papyrus, probably of the first century AD, now
in Cornell, that gives a genealogy of Triptolemos and other mythological figures
connected with Eleusis:32
As for Triptolemos, (some consider him the son of)
Keleos, (others) of (D)ysaules and
Baubo,33 still others of Earth and Heaven.
This genealogy cannot be very early, since Pherecydes (FGrH 3 F 53 = F 53 Fowler)

states that Triptolemos was “the son of Okeanos and Ge”, a claim that also occurs
28 RiedweG 2011, 250.

29 BRemmeR 2013b, 7–21 at 9–10.
30 chaniotis 2011, 157–195 at 174–176 (presence of gods), 183–184 (pais); for the hymn, see also
veRsnel 2011, 444–455, who translates ‘son’ (p. 446).
31 henRichs 19882, 242–277 at 250–251, whose translation I somewhat adapt. Note that henRichs
19882, 271 n. 31 mistakenly states that ‘the pair Okeanos/Ge seems to be unparalleled’.
32 P.Corn. 55, re-edited by salvadoRi Baldascino 1990, 205–210, which is the basis of the text by
van Rossum-steenBeek 1998, 338 no. 73; note also OF 397.
33 The papyrus has Baurous, which is kept by van Rossum-steenBeek, but henRichs persuasively
argues for emending this to Baubo, comparing the couple Baubo and Dysaules in Asclepiades
FGrH 12 F 4 (cf. Palaephatus FGrH 44 F 1).
38 Jan N. Bremmer
in Musaeus (B 10 DK = F 60 Bernabé). The latter was well connected to Eleusis,34

which implies that the parenthood of Okeanos and Ge preceded that of Ouranos and
Ge. Now variant readings (mss Ra, O) of Apollodorus 1, 5, 2 (32), who gives the
citation from Pherecydes, offer the name Ouranos in addition to Okeanos. Presum-
ably the author of this gloss or correction intended to correct the fatherhood of
Triptolemos in the light of the couple ‘Earth and (starry) Heaven’. Indeed, the cou-
ple ‘Earth and Heaven’ is quite prominent in Orphic divine genealogies (OF 20, 21,
82, 187, 200; Epimenides F 47 Bernabé, although Fowler [Epimenides F 8] prefers
Okeanos), even though these, as so many Orphic fragments, are all attested rather
late. However, if the statement in Porphyry’s On Abstinence (3, 25, 4) that “Heaven
and Earth are the common parents of all creatures” indeed derives from Euripides’
Cretans (see Kannicht on Eur. F 1004),35 which was produced some time after the
middle of the fifth century,36 we would have an early testimony for this parenthood
in Orphic circles, although, perhaps, the statement could also derive from Wise
Melanippe (F 484 Kannicht), as we shall see in a moment. Now the genealogies of
the Cornell papyrus afford, in the words of Henrichs, “a rare prosopographical
glimpse of a particular local mythology which was once so popular in Eleusinian
circles but which perished in later antiquity”.37 One may wonder whether this par-
ticular genealogy of Triptolemos was not an adaptation of his genealogy to Orphic
views. We know that Orphism was close to Eleusis in the late fifth century BC,38
and an Eleusinian figure like Brimo was even taken over by the Gold Leaves (OF
493, 3 = GJ 27, 3).39 In some Eleusinian circles Triptolemos’ genealogy may well
have been adapted at around the same time that we find our first Gold Leaves, that
is, around 400 BC.
However that may be, the deceased continues with the request to give him to
drink cool water from the Spring of Memory. Sarah Johnston observes that we have
no literary precedents for the idea that the Greek dead wanted to drink, but given
that the thirst of the dead is a virtually universal idea, she concludes that the brico-
leurs of our text, whom she neatly dubs “the Orphic script writers”, “developed a
familiar, popular idea into a form that would have specific implications within their
cult”.40 This is hardly persuasive, I think, since we have no evidence that this was a
familiar Greek idea. The fact that an idea, say reincarnation, is more or less univer-
sal does not mean that it is thematised in every culture in the same manner.41
The Hipponion Leaf ends: “and you too, having drunk, will go along the sacred
road that also the other glorious mystai and bakchoi travel” (OF 474 = GJ 15–16).
34 GRaf 1974, 9–21.

35 Note that kannicht 2004 has an improved text of Porphyry as compared to that of BouffaR-
tiGue and patillon 1979.
36 collaRd; cRopp and lee 1995, 58; kannicht 2004, 1.504.
37 henRichs 19882, 251.
38 For this closeness, see GRaf 1974, 158–181; BuRkeRt 2006, 34–37; BeRnaBÉ 2009a, 89–98;
BRemmeR 2013, 40–41; BRemmeR 2014, 2, 15, 65.
39 For Brimo, see now BRemmeR 2013, 40–41; johnston 20132, in GJ 196–200.
40 johnston 2007, 117
41 Cf. BRemmeR 20052, 14, 9325–9331.
The mention of two groups of initiates is probably inspired by the two Eleusinian
degrees of mystai and epoptai.42 The well known dictum ‘many are narthêkophoroi,
but the bakchoi are few’,43 which was already familiar to Plato (Phd. 69c = OF 576),
suggests that at the time of the Hipponion Leaf, that is 400 BC, the bakchoi were
indeed the highest stage attainable in the Bacchic mysteries. Subsequent Leaves
merely use the terms ‘mystês’ or ‘mystai’, not only in both later fourth-century BC
Leaves from Pherae, but also in a series of even later, small Gold Leaves, many of
which only carry the name of the deceased.44 In other words, the status of bakchos
seems to have been dropped in the individual Bacchic initiations during the course of
the fourth century Bc.
With these injunctions and prescriptions we have arrived at the end of the first
section of the hypothetical hieros logos that deals with what the initiates should say
and do before they appear before Persephone. It is important to stress that none of
these prescriptions can be paralleled from any of the mainstream representations of
the underworld. This immediately raises the question of the origin(s) of this part of
the description of the Orphic underworld. It is interesting to note that in her detailed
discussion of the eschatology of the Leaves, Sarah Johnston hardly ever refers to a
possible Egyptian influence, whereas Bernabé and Jiménez do, even though they
conclude their discussion of a possible Egyptian influence by quoting Zuntz: “Zuntz
concludes that the motif of thirst is universal, and that it is not therefore necessary
to suppose the existence of an Egyptian model for the texts of the tablets”. Moreo-
ver, and rather oddly, in relation to the guards they state that it “is a motif that is
repeated in Antiquity and extends as far as Christianity”.45 But when we look up
their supporting reference to Father Festugière, we find that he says exactly the
same, and merely cites the seventh-century Leontius of Neapolis!46 This does not
get us very far.
I would like to approach the problem from a different angle. It has recently
become increasingly clear that Orphism not only borrowed from Oriental poems,
such as the Kumarbi Cycle, but also was influenced by Egyptian traditions.47 From
the seventh century onwards, Greek mercenaries had entered the service of the
Pharaohs and even left their ‘Kilroy was here’ in Abu Simbel,48 and merchants
traded in Naucratis in the Nile Delta.49 Knowledge of Egyptian religion is likely to
42 dowden 1980, 409–427; clinton 2003, 50–78; BRemmeR 2014, 1–20.

43 For the precise form of the dictum and its history, see BühleR 1999, 371f. For the narthex, see
GuiRaud 2011, 59–65.
44 Pherae: OF 493 = GJ 27, 6; OF 493a = GJ 28, 2, which speaks of ‘mustôn thiasous’, a typical
Bacchic expression. Small gold Leaves: OF 496 b–e = GJ 20–22; 31, 2.
45 BeRnaBÉ and jimÉnez 2008, 208 (both quotes).
46 festuGièRe 1972, 62 n. 1.
47 For the connections made in antiquity between Orpheus and Egypt, see now oRtiz de landa-
luce 2011, 55–59.
48 See most recently haideR 1996, 59–115 at 95–113; hauBen 2001, 53–77; Bietak 2001; kopa-
nias 2001, 149–166; Beck; Bol and BücklinG 2005; lloyd 2007, 221–239 at 221–226; aGut-
laBoRdèRe 2012, 293–306.
49 For Naucratis, see most recently the studies by BResson et al. 2005, 133–257; villinG and
40 Jan N. Bremmer
have percolated to Greece through such contacts, as is well attested for ancient
Sicily.50 In a wide-ranging study Walter Burkert has recently sought to document
Egyptian influence on Orphism. The evidence is not unequivocal, but he brings out
clearly that there was indeed a connection between Osiris and Dionysos, as Hero-
dotus claims, and he has made a case for recognising the influence of Egyptian
cosmogonies on the Orphic theogony as represented by the Derveni Papyrus. The
famous ejaculation of aither by Ouranos in Columns XIII and XIV of the Derveni
Papyrus can only be paralleled in Egypt, as can the idea of a composite god and
creation by thinking. As Burkert himself notes, “it is almost uncanny to find so
many particulars”.51
But these are not the only close Egyptian parallels. I myself have recently again
drawn attention to a passage from Euripides’ tragedy Wise Melanippe, which prob-
ably dates from the 420s, where the eponymous heroine says:
Heaven and earth were once a single form; but when they were separated from
each other into two, they bore and delivered into the light all things: trees, winged
creatures, beasts reared by the briny sea – and the human race.52
The first line is cited together with three other certainly Orphic passages on a
late-antique alabaster bowl (OF 66), which assures its Orphic character.53 The
theme of the separation of heaven and earth is also found in an Orphicising passage
of the Argonautica of Apollonius of Rhodes, where heaven, earth and sea together
start off in one form.54 There must then have been an Orphic tradition about the
unicity of the primeval materia, even though it is not to be found in any extant Or-
phic poem. As I pointed out, the separation of heaven and earth is a prominent
motif in Egyptian religious literature and iconography. A Pyramid text (1208c) al-
ready speaks of the time when “heaven was separated from earth, when the gods
ascended to heaven”. The idea was taken up by Heliopolis and there given its classic
formulation: Shu separates the sky (Nut) from earth (Geb).55 I therefore concluded
that Orphism most likely took the motif from ancient Egypt. Admittedly, the idea
that the union of Heaven and Earth generates all living things does appear else-
where in Greek tradition. It occurs in a fragment of Aeschylus’ Danaids, and also
in fragments of Euripides where Sky (aither) and Earth generate and re-cycle all
life.56 Yet the striking aspect of our passage is that the human race is mentioned as
well. Moreover, humanity seems to be the most important ‘product’ of the cosmic
union, since the passage is part of a speech in which Melanippe defends her infants.
schlotzhaueR 2006; demetRiou 2012, 105–152; schlotzhaueR; höckmann and weBeR 2012;
fantalkin 2014, 27–51.
50 See now sofia 2013.
51 BuRkeRt 2004, 71–98 at 95 (quote); see also BeRnaBÉ 2008, 2, 899–931 at 901–12.
52 Eur. F 484 kannicht, trans. collaRd; cRopp and lee 1995, 253, cf. BRemmeR 2008, 11–13. Note
also Diod. Sic. 1, 7, 1.
53 Cf. BeRnaBÉ 2002, 205–247 at 216f.
54 AR 1, 494–511 = OF 67.
55 For these and other texts, see moRenz 1960, 182–183; te velde 1977, 161–170.
56 Aesch. F 44.1–5 Radt; Eur. F 182a, 839, 898 kannicht.
The mention of the human race, therefore, fits well with the Orphic concern with
anthropogony.57
Given the manifest Orphic interest in Egyptian theology and cosmogony, sev-
eral scholars have argued that the function of the Orphic Gold Leaves as ‘pass-
ports’, their dialogue form, the tree and the spring, and their mention of fresh water
derive from the Egyptian Book of the Dead.58 In an important article the American
Thomas Dousa has now demonstrated, I believe, that this whole first set of instruc-
tions, descriptions and questions of the Gold Leaves largely derives from Egyptian
models.59 There seem however to be two different sources. On the one hand, there
is the sycamore or, less frequently, date-palm associated with a pool of water and
post-mortem refreshment. These elements seem to have been derived from mortu-
ary scenes on tomb paintings or papyri. On the other, there are the guards with the
interrogation, whom we can see in the following spell from a Late Middle Kingdom
coffin:
NN says: “Open [for me]!” Then they, the akhs who are in the necropolis, say: “Who are you?
[What] are yo[u]? Where did [you] come into existence?” NN says: “I am one of yo[u] (pl.).”
Then they, the akhs, who are in the necropolis say: “Who, pray, are the ones who are with you?”
NN says: “It is the two Meruty snakes.” Then they, the akhs who are in the necropolis, say:
“Upon whom are you advancing?” NN says: “[U]pon the one who approaches the Beaten Path,
in order that he might cause that I cross over to the temple of the ‘Finder of Faces’.”60
It is clear that in the Orphic text the dialogue has been cut down and typically Egyp-
tian details removed, but the basic themes of interrogation, guardians and self-ac-
creditation remain clearly recognisable. In other words, this is not a case of a Greek
translation of an Egyptian text, but rather an appropriation of Egyptian material to
the Greek world and its ecology along a route that still remains highly unclear.
Burkert suggests that the nexus of pond, tree and thirsty person must have been
transmitted in the first half of the sixth century. But this is implausible since there is
no trace of such a collocation in the period between c. 550 and 400 BC, the date of
the earliest Gold Leaf. Even if the text of the Leaves goes back to an older model,
as seems likely, we can hardly postulate that the theme was somehow kept in cold
storage for a century before gradually becoming incorporated into Orphic writings.
On the other hand, trade was carried on not merely between Greece and Egypt but
also between Italy and Egypt,61 and in Sicilian comedy and lyrical poetry we can
note a certain interest in Egypt,62 just as we can note Egyptian material influence on
Calabria in Archaic times.63 So we must keep an open mind regarding the route(s)
by which Orphism may have come into contact with Egyptian funerary discourse.
57 For this interest, see most recently johnston 20132, 85–90.

58 See most recently GRaf 1974, 125–126; moRenz 1975, 462–489; meRkelBach 1999, 1–13; BuR-
keRt 2004, 87; olmos 2008, 273–326 at 310–315; lópez-Ruiz 2015.
59 dousa 2011, 120–164.
60 Ibidem, 148.
61 schweizeR 2007, 307–324.
62 sofia 2003, 133–161 and 2007, 44–53.
63 See the various contributions in de salvia and muRGano 2007.
42 Jan N. Bremmer
2. Facing Persephone
Despite their inherent interest, I need to deal with the other two sections of the hy-
pothetical hieros logos more briefly. It is clear that the four elements of the initiate’s
declaration before Persephone follow a certain temporal sequence:
I paid the penalty for the sake of deeds unjust (OF 489 = GJ 6, 4)
I flew out of the cycle of wearying deep grief.
I set foot on the longed-for crown with swift feet.
I dived under the kolpos of the Lady, the chthonian Queen (OF 488= GJ 5, 5–7).
As has often been seen, the expression of diving under the kolpos is perfectly Ho-
meric.64 Aristocratic Greek women wore a peplos, and kolpos is the word for the
part that covers the chest. Trojan women are said to be bathykolpoi (Il. 18, 122; 339;
24, 215), which shows that their garment was thought of as hanging down over the
belt in a deep fold.65 There must have been plenty of space underneath the
kolpos, for Hera hid Aphrodite’s magical strap ‘in her kolpos’ (14, 219; 223), and in
the Odyssey (15.469) a Phoenician woman concealed three stolen cups ‘under her
kolpos’. It is not surprising, then, that Dionysos ‘in fear’ was received under Thetis’
kolpos (6, 135–7), and likewise Hephaestus (18, 398). In the Cypria, Telemachus is
snatched out of the kolpos of Penelope,66 and in a fragment of Panyassis (F 5 Da-
vies = F 8 Bernabé), Dionysos ‘jumped out from the kolpos of his nurse Thyone’.67
Finally, when in Callimachus’ Hymn to Artemis (70–1) Hermes plays bogeyman to
an unruly divine child, ‘she dives into the kolpous of her mother covering her eyes
with her hands’. It is this image of a mother protecting her child that the Orphico-
Bacchic phrase evokes.68 Surely, there could hardly be a more telling metaphor for
the close relationship between Persephone and her initiates. Evidently, the last line
is the climax of this enumeration.
At the same time, as Jane Harrison noted over a century ago,69 these four lines
reflect the structure of the passwords of the Eleusinian Mysteries, as attested by
Clement of Alexandria:
I fasted,
I drank the kykeon (like Demeter in the Homeric Hymn to Demeter),
I took from the hamper,
after working I deposited in the basket and from the basket in the hamper.70
64 Differently, festuGièRe 1972, 48–63; petRidou 2004, 69–75; BeRnaBÉ and jimÉnez cRistóBal
2008, 128–132.
65 For the kolpos, see especially van wees 2005, 1–36 at 7–8; lee 2005, 221–224.
66 Compare Proclus, Arg. 5b and Apollod. Epit. 3, 7, which are rightly combined by west 2013,
102.
67 For Thyone, see BRemmeR 2013a, 4–22 at 7–8; add the probable mention in P.Mich.inv.
3498+3250b recto, col. iii.13, cf. BoRGes and sampson 2012, 18 and 23.
68 See also the iconographic parallels collected by olmos 2008, 306–310, who notes their promi-
nence in the Western Mediterranean, especially in Italy.
69 haRRison 1903, 588, whose discussion of Orphic eschatology has been neglected in subsequent
discussions of the Leaves from Thurii and elsewhere.
70 Clem. Alex. Protr. 2, 21, 2; Arnobius 5, 26, cf. Roussel 1930, 52–74; BuRkeRt 1983, 269–274;
paRkeR 2005, 354.
The parallel seems to confirm our earlier observation that the entrepeneur(s?) who
designed the Orphic-Bacchic Mysteries turned to the most prestigious Mysteries of
the day for inspiration. If this was indeed the case, we would have far earlier (indi-
rect) testimony for the Eleusinian passwords than anyone has supposed until now.
3. The final destination
Having stood the test before Persephone, the deceased will travel to his or her final
destination, which is described in the Leaf from the Thurii Timpone Grande as the
‘sacred meadows and groves of Persephone’ (OF 487 = GJ 3, 6). The combination
of (flower-strewn) meadow(s) and (shady) grove(s) is typical of the ancient locus
amoenus,71 and Euripides (IA 1544) deliberately perverts the topos when he situates
the sacrifice of Iphigeneia in the ‘grove and flowery meadows’ of Artemis. Moreo-
ver, one of the symbola of the first Pherae Leaf reads ‘enter the holy meadow’ (OF
493 = GJ 27, 3–4), and meadows are already mentioned by Pindar in a thrênos with
Orphic, eschatological colouring (F 129, 1–5 Maehler).72 As with the ‘house of Ha-
des’, one might wonder if the Orphics did not derive their underworldly meadows
from an old Indo-European tradition, as the meadow also figures in Vedic and Hit-
tite descriptions of the underworld. However, our Greek evidence is too meagre to
say anything definitive here.73
Instead of these specific details, two of the Thurii Leaves send the initiates to
the hedras es euageôn, ‘the seats of the pure’ (OF 489, 7 and 490, 7 = GJ 6 and 7).
The term euagês recurs in an Amphipolis Leaf that is not properly a passport to the
underworld but states that the owner is ‘pure and sacred to Dionysos Bakchios’ (OF
496n = GJ 30, 1). The term also occurs in Euripides’ Bacchae (1008) and in Theocri-
tus (26, 30, with Gow ad loc.) in a Dionysiac context, which might suggest an origin
in Orphic/Bacchic circles. In any case, the expression recapitulates and stresses the
demands of purity that are also stressed in the Thurii Leaves. Although the expres-
sion ‘I am purified’ also occurs in the Book of the Dead (86, 23, p. 176 Hornung),
we have to look for a Greek context. Now Empedocles, whose Orphic connections
are beyond dispute,74 tells his pupil Pausanias that he will gain knowledge through
exercises in purity and uses the Eleusinian term for reaching the highest grade of
initiation to denote the gaining of insight:
71 Aesch. Suppl. 558; Timaeus FGrH 566 F 164.31; Plut. Numa 4, 1; Arrian, Ind. 43.13. Flower-
strewn meadows: Il. 2, 467; Od. 12.159; Hes. Th. 279; Sappho F 2.9 voiGt; Ar. Ra. 449; Mo-
schus 63; Schol. Il. 12, 407. Shade in groves: Od. 20, 278; Stes. F S17 davies; Pind. O. 8.9; Eur.
IT 1246; GRaf 1974, 91 note 55.
72 GRaf 1974, 90–92; BeRnaBÉ on OF 61.
73 See the material, not all of it persuasive, collected by puhvel 1981, 60, 64–69.
74 See BeRnaBÉ ante OF 447 with the bibliography; add now meGino RodRíGuez 2005; idem
2008, 2, 1105–1140.
44 Jan N. Bremmer
εἰ γάρ κέν σφ’ ἀδινῆισιν ὑπὸ πραπίδεσσιν ἐρείσας

εὐμενέως καθαρῆισιν ἐποπτεύσηις μελέτηισιν,
ταῦτά τέ σοι μάλα πάντα δι’ αἰῶνος παρέσονται…75
If you plant them in your stout understanding
and contemplate them with good will in pure exercises,
these will assuredly all be with you throughout your life.
trans. Kirk, Raven & Schofield 1983, 312 frg.398
In other words, it is purity that helps the initiates to gain the insight that is likewise
so important in the eyes of the author of the Derveni Papyrus (XX). Yet insight does
not seem to be the most important quality here, and Sarah Johnston has persuasively
argued that the purity here intended is rather the purity from the ancestral blood-
guilt that all humans inherited from the murder of Dionysos by the Titans.76
4. Conclusion
In retrospect, we can conclude that the author of the hypothetical scenario that lies
behind the Gold Leaves was fairly methodical in his attempt to supplement main-
stream ideas about life after death. The after-life in the Homeric poems consisted
only of flitting souls or heroic descents into the underworld, and there was no de-
scription that was both authoritative and detailed. In his search for models to help
him construct an alternative, he came upon the Egyptian materials, by routes we can
no longer reconstruct, and appropriated them to invent a new geography of the un-
derworld. I would stress that he was not simply eclectic but clearly selected two sets
of ideas from the Egyptian material for a specific part of the journey (§ 1). In addi-
tion he coined what I take to be a ritual formula inspired by the Eleusinian Myste-
ries (§ 2) and took recourse to an ancient Indo-European idea of the underworld as
a meadow (§ 3). One can only wonder to what extent he found any of these ideas in
the poems circulating about Orpheus’ descent to the underworld in Southern Italy.
The concept of ‘polis religion’ was developed largely on the basis of Athens.
When we look to Southern Italy, by contrast, we find figures such as Pythagoras,
Parmenides and Empedocles, all of whom developed religious ideas and practices
that were not mediated through the polis. The individuals who developed the major
themes of Orphism clearly belong to the same part of Greece. Is it possible that it
was precisely in the world of the colonies and the frontier there was room for such
a new creation? Andreas Willi has recently stressed the innovative character of the
Sicilian society and noted the ‘zunehmende Betonung von Individualität’ in the
area.77 Orphism plays only a small role in his argument, but in an analysis of the
Gold Leaves the relation between Sicily and Southern Italy and the rest of the Greek
world can hardly be neglected. The position of the deceased in these texts, which is
75 Empedocles B 110, 1–3 DK (= Hippol. Ref. 7.29.25); for the changes to their reading, cf. willi
2008, 235f.
76 johnston 20132, 121f.
77 willi 2008, 327.
clearly not mediated by the polis, seems to be part of this individualising trend.
Perhaps then we should begin evaluating the importance of polis religion in Greece
differentially, depending on region and period. But that is another story …
APPENDIX 1: THE AUGMENTED TRIAD IN OF 488
It may be useful to note that the oldest version of the line OF 488.2 Εὐκλῆς
Εὐβο<υ>λεύς τε καὶ ἀθάνατοι θεοὶ ἄλλοι, varies a stylistic feature of archaic poe-
try, which is a sub-class of the ‘Gesetz der wachsenden Glieder’. It was first dis-
cussed in 1909 by Otto Behaghel for Greek, Latin and Germanic texts, then in 1931
by Elmo Lindholm for Latin poetry and prose. Martin West has recently demonst-
rated that the feature must have been already part of the Indo-European Dichter-
sprache: “It consists in the construction of a verse from three names, of which the
third is furnished with an epithet or other qualification”, which may either precede
or follow the name in question and is usually of a non-specific nature.78 The fol-
lowing parallels indicate that OF 488, 2 is also built on this principle:
Iliad
9, 292 Καρδαμύλην Ἐνόπην τε καὶ Ἱρὴν ποιήεσσαν
14, 29 (= 380) Τυδεΐδης Ὀδυσεύς τε καὶ Ἀτρεΐδης Ἀγαμέμνων
15, 214 ῞Ηρης Ἑρμείω τε καὶ Ἡφαίστοιο ἄνακτος
Homeric Hymn to Demeter
422 καὶ Ῥοδόπη Πλουτώ τε καὶ ἱμερόεσσα Καλυψὼ
Hesiod
Th. 734 Γύγης Κόττος τε καὶ Ὀβριάρεως μεγάθυμος
F 10a MW καὶ Καλύκην Κανάκην τε καὶ ε]ὐ̣ειδέ[α] Π̣ε̣ρ̣ι̣μήδην
F 77 MW Ἀσπληδὼν Κλύμενός τε καὶ Ἀμφίδοκος θεοειδής
F 227 MW Εὔμολπος Δόλιχός τε καὶ Ἱπποθόων μεγάθυμος
Apollonius Rhodius
2, 942 Κρωβίαλον Κρῶμνάν τε καὶ ὑλήεντα Κύτωρον.
At the same time, we notice that the epic feature gradually changes over time, as it
is already less recognizable in the slightly later Thurii OF 489–490 = GJ 7, 6, where
the last part of the line has become θεοὶ ὅσοι δαίμονες ἄλλοι (the text is not quite
certain, but the effect is the same), and it has become totally unrecognizable six
centuries later in OF 491 = GJ 9, in which Eubouleus has turned into a ‘child of
Zeus’; the rest of the line seems to be corrupt. Even the analysis of a single line,
then, can show the Protean nature of Orphism.
78 BehaGhel 1909, 110–142; lindholm 1931; west 2004, 33–49 (citation on p. 33); cf. idem 2007,
117–119, 328; kwapisz 2014.
46 Jan N. Bremmer
APPENDIX 2: TWENTIETH-CENTURY VIEWS OF PERSEPHONE
Given the importance of Persephone for the Gold Leaves, it might be useful to
briefly survey the Persephonian Forschungsgeschichte. To this end I limit myself to
the discussions in the standard handbooks of Nilsson and Burkert, and Christiane
Sourvinou-Inwood’s fairly recent lemma ‘Persephone’ in Der Neue Pauly. The first
is, basically, the product of the thinking of the first half of the twentieth century, the
second exemplifies the turn towards structuralism and functionalism, with a touch
of ethology, of the late 1960s and 1970s, and the third may be expected to reflect the
current position.
Martin P. Nilsson published the first edition of his still useful handbook in 1941,
and later editions were only updated, not essentially changed.79 Persephone is not
mentioned in the table of contents, and in the section on Hades she is mentioned
only once (453). In the section on Demeter, we hear only that Demeter was often
worshipped together with her daughter (463). Passing mentions of Persephone in
Nilsson’s discussion of reincarnation (692), the Homeric Hymn to Demeter (723)
and afterlife beliefs (816) suggest that he was not very interested in this divinity.
Where he himself deigns to give an opinion, it is clear that he sees Persephone and
her myth in an agrarian perspective (234, 470), as we might expect from a Swedish
farmer’s son. Yet it should be noticed that half a century earlier he had presented an
excellent analysis of Persephone’s festivals in his Griechische Feste, which has not
yet been superseded.80
Burkert treats Persephone in a little more detail when he comes to speak of
Demeter (159–60).81 He had the advantage that he could use two important discus-
sions of our goddess that had recently appeared, namely Zuntz’s somewhat roman-
tic study of Persephone and Nicholas Richardson’s commentary on the Homeric
Hymn to Demeter.82 Naturally, Burkert was interested in a possible Minoan avatar
(42–3), and he suggests that Persephone’s name might point to ‘a formerly inde-
pendent, uncanny Great Goddess’ (196). He also notes the connection of Artemis
and Athena with the rape (222) and certain resemblances between Persephone and
Harmonia at Samothrace (283–4). In discussing Bacchic hopes for the afterlife,
Burkert notes that ‘Persephone, queen of the dead, plays a special role in these
mysteries’ (295), but he does not enlarge upon this role. In the end, the girl clearly
does not have his heart.
Finally, Christiane Sourvinou-Inwood (1945–2007) makes a distinction between

the myth and cult of Persephone, and mentions Persephone’s role in the Gold
79 nilsson 19552, 184–190. For Nilsson (1874–1967), see GjeRstad, knudtzon and callmeR
1968; W.W. BRiGGs and caldeR iii 1990, 335–340; BieRl and caldeR iii 1991, 73–99 (reprin-
ted in caldeR iii 1994, 151–178).
80 nilsson 1906, 354–362.
81 BuRkeRt 1985. For Burkert (1931–2015), see aldeRink 1980, 1–13; BuRkeRt 1988, 29–30; cape
1988, 41–52; aldeRink 2000, 211–227; aRRiGoni 2003, 13–53; BieRl and BRaunGaRt 2010;
RiedweG 2015.
82 RichaRdson 1974.
Tablets and the Orphic Mysteries, but her most original contribution is probably her
introduction of the term ‘Ankunftsfest’ to denote festivals in which there was a
search for a divinity to mark his or her ‘arrival’ in the community.83
What can we conclude from this brief survey? Firstly, Persephone is not a god-
dess who has attracted much attention from major historians of Greek religion in
the twentieth century. Secondly, Mannhardt’s and Frazer’s ideas of a Corn Maiden
or a Corn Mother have had a long life, from Nilsson to Burkert, and in that light it
is striking that there is only a minimal reference to agriculture in Sourvinou-In-
wood’s lemma. Yet Rudolf Wachter has recently reconstructed a first part of her
name *Περσο- that he relates to a word from the Indo-European Dichtersprache
meaning ‘corn sheaf’ or, perhaps better, ‘ear’, which still survived in the RigVeda
(10.48.7) and the Avesta (Yt. 13.71), albeit as a hapax legomenon. The second part,
the clearly extremely old -φαττα, derives from a root *gwhen, which also occurs in
the just mentioned passages and which must mean ‘to beat, to kill’. In other words,
Persephone literally means ‘she who beats the ears of corn’, a word which well fits
the activity of girls in many less developed areas.84 Beating the ears does not yet
make her into a Frazerian Corn Maiden, whatever that would have been, but it
surely comes rather close!85 Thirdly, the eschatological significance of Persephone
in Orphic-Bacchic myths and rituals has not yet received the full attention it de-
serves.86
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83 souRvinou-inwood 2000, 600–603; note also eadem 2003, 25–49 and 2005.
84 wachteR 2006, 136–144, whose etymology is accepted by Beekes 2010, 2.1179f.
85 For Frazer’s ideas, see fRazeR 19123. For girls threshing, see Google Images.
86 I am most grateful to Richard Gordon for his close scrutiny and correction of my text.
48 Jan N. Bremmer
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PROTE IM LAND DER NEGATIONEN:
PER NEGATIONEM DEFINIERTES NACHLEBEN IN EINER
GRIECHISCHEN GRABINSCHRIFT1
Matylda Obryk
Abstract
Metrical grave inscriptions give us an impression about the popular ideas about life-after-
death. Apparently there are two major categories to discern. The first one encompasses the
idea that life continues – only in a slightly different environment. This kind of life-after-
death may be called by the german word diesseitig – referring to a realm that is imagined
to be very similar to the earthly life. The other category evolves around images that con-
notate some kind of Jenseits, a “beyond”. A certain kind of difficulty is intrinsic to the
second type of imagery: how to speak about something that is beyond? How to describe a
realm that is supposedly transcendent? The philosophers and poets alike took to various
methods to accomplish this task. One of them is the description or definition per negatio-
nem. In this paper I present a grave inscription, in which the world of happiness after death
has been drawn by the means of negation in order to reach a surprisingly positive picture.
Metrische Grabinschriften liefern reiches Material zur Erforschung des populären

Jenseits-, oder präziser ausgedrückt: des Nachlebensglaubens.2 Die Inschriften bil-
den keine Insel, sondern spiegeln die auch aus der Literatur oder Philosophie be-
kannten Ideen und Vorstellungen.
Die Beschreibungen des Nachlebens lassen sich grundsätzlich in zwei Katego-
rien fassen. Die eine ist stark von diesseitigen Vorstellungen geprägt. Hier unter-
scheidet sich das Nachleben oftmals kaum vom irdischen Dasein. Die vertraute
Umgebung und bekannte Bilder sind zentral für diese Kategorie von Vorstellungen.
Sie wird deshalb im Folgenden diesseitig genannt. Die andere wird erwartungsge-
mäß ein bestimmtes Jenseits darzustellen versuchen; sie sucht also nach einer ge-
1 An dieser Stelle möchte ich mich herzlich bei den Organisatoren der Konferenz Burial and
Afterlife, Wolfgang Spickermann, Katharina Waldner und Richard Gordon, für die Einladung
zur Teilnahme an der Publikation bedanken, obgleich es mir nicht möglich war, der Konferenz
selbst beizuwohnen.
Die folgenden Abkürzungen werden verwendet:
SGO = meRkelBach, Reinhold; stauBeR, josef 1998–2004. Steinepigramme aus dem griechi-
schen Osten I–V, Stuttgart (Bd. I); München (Bde. II–V).
GVI = peek, weRneR 1955. Griechische Versinschriften I: Grabepigramme, Berlin.
IGUR = moRetti, luiGi 1968–90, Inscriptiones Graecae Urbis Romae I–IV, Rom.
2 Wieso ich mich für die Bezeichnung Nachleben entscheide, dürfte im nächsten Abschnitt klar
werden: es wird nämlich zwischen einem diesseitigen und jenseitigen Leben nach dem Tode
unterschieden. Der Begriff Nachleben – anders als Jenseits – ist imstande beide Aspekte zu
umfassen.
54 Matylda Obryk
wissen Art der Transzendenz, einem Bereich, der vom irdischen Leben entfernt ist.
Folglich wird diese Kategorie als jenseitig benannt. Die jenseitige Art und Weise
das Nachleben zu definieren, wird in diesem Aufsatz eine zentrale Rolle spielen.
Dabei wird sich auch herausstellen, dass oftmals auf eine negative, beinahe apopha-
tische Methode der Beschreibung ausgewichen wird. Bekanntlich ist es nämlich
kaum möglich, etwas, das der Sinneswahrnehmung fern liegt, zu beschreiben.
Im Folgenden werden in Kürze die beiden Kategorien (diesseitige und jensei-
tige) an Beispielen aufgezeigt und erläutert. Eine Unterkategorie der zweiten bilden
Inschriften, die sich der negativen Methode der Beschreibung bedienen. Im zweiten
Teil wird demnach Raum für die Beobachtung dieser Art der Beschreibung des
Jenseits in der Philosophie und Literatur geschaffen, um schließlich – im dritten
Teil des vorliegenden Artikels – eine für ein knapp achtjähriges Mädchen verfasste
griechische Inschrift aus Rom zu analysieren.
1. Bilder der Nachwelt in den Versinschriften
1.1 Diesseitig beschriebenes Nachleben
Das diesseitig geprägte Bild des Nachlebens ist ein häufig vorkommendes Konzept
und knüpft an das Bedürfnis, das Unbekannte mit dem Bekannten zu verbinden.
Oftmals liegt diesem Bild der Wunsch zugrunde, das bisherige Leben fortzusetzen.
In vielen Kulturen werden daher oft alltägliche Gegenstände mit ins Grab gelegt,
um dem Verstorbenen den Übergang leichter und angenehmer zu gestalten.3 Zudem
lassen solche Grabbeigaben vermuten, dass das Nachleben dem irdischen Leben
zum Verwechseln ähnlich vorgestellt wurde. Einige Grabinschriften bezeugen
ebenfalls die Präsenz dieser Vorstellungen.
Das erste Epigramm, das in diesem Zusammenhang angeführt werden kann,
gedenkt eines jung verstorbenen Arztsohnes:
Μιλητουπόλιοϲ κεῖμαι | νέκυϲ, Ἀττικὸν αἷμα |
ὠκυμόρου τύχηϲ πείϲ|ματα λυϲάμενοϲ, |
ἰητροῦ πατρὸϲ ὢν Ἀϲκλη|πιάδηϲ, ἐλεεινά |
μητρὶ καϲιγνήτωι τε ἄλ|[γ]εα λειπόμενοϲ·
5 ἀλλ᾿ οἱ μὲν κλαίουϲιν, ἐγὼ | δ᾿ ἐνὶ παιϲὶ κάθημαι
[ἀ]θανάτων, Φοίβου παι|[δὶ] διδαϲκόμενοϲ.
Ich, Leichnam aus Miletopolis, attisches Blut, liege hier,
der ich die Fäden eines kurzlebigen Geschicks gelöst habe,
Asklepiades, Sohn eines Arztes, der ich der Mutter
und dem Bruder jammervolles Leid hinterlasse;
5 sie aber weinen, während ich unter den Kindern
der Unsterblichen sitze und vom Sohn des Phoibos lerne.4
3 Vgl. stRitzky 1982, 432–436.

4 SGO 08/05/05; Miletopolis/Mysien; frühe Kaiserzeit. Mehr zur Inschrift und zu dem sie beglei-
tenden Relief vgl. oBRyk 2012, 46f. Die Übersetzungen der Inschriften stammen, wenn nicht
anders angemerkt, aus demselben Werk.
Per negationem definiertes Nachleben 55
Asklepiades, der Sohn eines Arztes, befindet sich nach dem Tode in der Obhut von
Asklepios und nimmt bei ihm Unterricht – wahrscheinlich in der medizinischen
Kunst.
Üblicherweise folgte der Sohn seinem Vater in das Berufsleben. Auch in der
Ärztezunft war dieser Brauch weit verbreitet. Selbst nachdem die familiären Bande
sich zu lockern anfingen, bildeten sich Gilden, die die familiären Verhältnisse auf-
rechtzuerhalten strebten. Der Hippokratische Eid trug stark dazu bei, dass Schüler
dem Lehrer wie einem Vater gegenübertraten.5 Daher war wahrscheinlich auch zu
erwarten, dass Asklepiades in die Fußstapfen seines Vaters treten würde. Durch ei-
nen unzeitigen Tod jedoch wurde er an der Erfüllung dieser Pflicht gehindert.6 Al-
lerdings wird ihm nach dem Tode ermöglicht, die Erwartungen seines Vaters doch
noch zu erfüllen. Es ist nämlich gemäß der Inschrift anzunehmen, dass er gerade in
der medizinischen Kunst vom bestmöglichen Lehrer, nämlich Asklepios selbst, un-
terwiesen wird. Die Art des Nachlebens orientiert sich demnach stark an den irdi-
schen Gegebenheiten des Knaben. Man kann beinahe den Eindruck gewinnen, dass
das Nachleben in dieser Vorstellung am ehesten einer weiten Reise ähnelt. Der ein-
zige Unterschied besteht darin, dass die Familie nun Leid empfindet und klagt.
Der Tod birgt unbestreitbar eine Unheimlichkeit in sich. Die häufig angewandte
Methode, ihm den Schrecken zu nehmen, besteht darin, ihn als eine Unterart des
Schlafes anzusehen. Schon Hesiod bezeichnet den Tod als des Schlafes Bruder
(Theog. 755–766). An vielen Stellen kann die Bezeichnung des Todes als Schlaf
einfach als Euphemismus gedeutet werden.7
Der ewige Schlaf ist demnach eine gewisse Abschwächung des unabwendbaren
Todes. Interessanterweise führt uns aber diese Art des Euphemismus in einen sensu
stricto diesseitig geprägten Bereich der Nachwelt. Das erschreckend Unbekannte
wird durch das Alltägliche ersetzt. Die folgende Inschrift besagt, dass der verstor-
bene Sabinus, als wäre er lebendig, unter den Bäumen in seinem Grab schlafe, und
erweckt den Eindruck, dass dieses Bild weitaus mehr als ein Euphemismus ist: es
malt vor dem Leser der Inschrift eine ganz konkrete Vorstellung:
ὕπνοϲ ἔχει ϲε, μάκαρ, πολυήρατε δῖε Ϲαβῖνε,
καὶ ζῇϲ ὡϲ ἥρωϲ καὶ νέκυϲ οὐκ ἐγένου·
εὕδειϲ δ᾿ ὡϲ ἔτι ζῶν ὑπὸ δένδρεϲι ϲοῖϲ ἐνὶ τύμβ[οιϲ]·
4 ψυχαὶ γὰρ ζῶϲιν τῶν ἄγαν εὐϲεβαίων.
Der Schlaf hat dich inne, seliger, viel geliebter, göttlicher Sabinus,
und du lebst wie ein Heros und wurdest nicht zu einem Toten.
5 deichGRäBeR 1971, 100–103.

6 Die Inschrift besagt, dass Asklepiades den Faden des Lebens durchtrennt hat. Die Annahme
jedoch, dass er Selbstmord beging, ist höchst unwahrscheinlich. Obgleich Selbstmord schon
bei Homer thematisiert und auch von den Stoikern weitgehend gebilligt worden ist, stand er
keineswegs in großer Achtung. Sowohl Platon (Leg. 9, 873c) als auch Aristoteles (Eth. Nic. 5,
15, 3–6, 1138a) sprachen deutlich dagegen und forderten gar eine unauffällige Bestattung für
diejenigen, die sich dieses Vergehens schuldig gemacht haben (vgl. thalheim 1921). Die
Durchtrennung des Fadens bringt jedoch die Moiren ins Spiel. Normalerweise war dies die
Aufgabe von Atropos, der ältesten Moira.
7 Der Tod und alles, was mit dem Verscheiden in Verbindung gebracht werden konnte, ist der
häufigste Anwendungsbereich des Euphemismus, vgl. opelt 1966, 947–950.
56 Matylda Obryk
Du schläfst, als ob du noch lebtest, unter Bäumen in deinem Grab.

4 Denn die Seelen der besonders Frommen leben (weiter).8
Der Tod des Sabinus wird in diesem Epigramm erstaunlicherweise in ein bukoli-
sches Bild gekleidet: er schläft im Schatten der Bäume wie ein Hirte. Dem Sterben
ist dadurch jeglicher Schrecken genommen. Der schlafende Sabinus bleibt unmiss-
verständlich im Einflussbereich des Irdischen.
Das Irdische und deshalb Bekannte hatte verständlicherweise ein großes und in
dieser Situation so nötiges Trostpotenzial. Der Tod wird demnach in Bekanntes
gekleidet, um womöglich den Gedanken an eine Ferne, an eine Furcht erregende
Transzendenz gar nicht erst aufkeimen zu lassen. Der Verstorbene bleibt so nah wie
nur möglich in der bekannten Umgebung.
1.2 Das jenseitig geprägte Bild der Nachwelt
Einige Dichter bemühten sich jedoch um die Schilderung einer gewissen Andersar-
tigkeit des Nachlebens. Es werden oft Götter bemüht, um die Ferne,9 den jenseiti-
gen Aspekt, zu betonen. Und dies geschieht selbstverständlich im Zusammenhang
einer in Aussicht gestellten Glückseligkeit. Schilderungen von Hades oder gar Tar-
taros finden keinen Eingang in die Grabepigrammatik, da sie per se keinen Trost zu
spenden vermögen.10
Den Verstorbenen in ein göttliches Wesen verwandelt zu sehen, war die nahe-
liegendste Methode, ihn in einen Bereich der Transzendenz zu bringen und so Trost
für die Hinterbliebenen zu erzielen. Sehr oft wurde dabei auf bereits in der Tradition
vorliegende Beispiele einer Vergöttlichung zurückgegriffen: neue Ganymeds oder
andere Diener der Götter bevölkern demnach die Epigramme. Die folgende In-
schrift greift unterschiedliche Motive auf, wobei besonders das Bild eines neuen
Mundschenken eine zentrale Rolle bei der Interpretation spielen wird.
νὺξ μὲν ἐμὸν κατέχει ζωῆϲ φάοϲ ὑπνοδοτείρη,
ἀλγ̣εινῶ̣ν λύϲαϲα νόϲων δέμαϲ ἡδέϊ ὕπνωι,
λήθηϲ δῶρα φέρουϲ᾿ ἐπ᾿ ἐμοὶ πρὸϲ τέρμαϲι Μοίρηϲ·
ψυχὴ δ᾿ ἐ‹κ› κραδίηϲ δρ̣άμ᾿ ἐϲ αἴθερον εἴκελοϲ αὔρηι
5 κοῦφον ἐπαιωροῦϲα δρόμω̣ι̣ πτερὸν ἠέρι πολλῶι
καί μεθεῶν μακάρων κατέχει δόμοϲ ἆϲϲον ἰόντα,
οὐρανίοιϲ τε δόμοιϲι βλέπω φάοϲ Ἠριγενείηϲ.
τειμὴ δ᾿ ἐκ Δίοϲ ἐϲτι ϲὺν ἀθανάτοιϲι θεοῖϲι
Ἑρμείαο λόγοιϲ, ὅϲ μ᾿ οὐρανὸν ἤγαγε χειρῶν
8 SGO 22/36/03; Soada/Dionysias in Arabia; 2. Jh. n. Chr. Näheres zur Inschrift vgl. auch hier:
oBRyk 2012, 90f.
9 Diesen Begriff verwendete bereits ehnmaRk in seinem bedeutenden Artikel über das Problem
der Unsterblichkeit: ehnmaRk 1951. Nähe und Ferne (‘proximity and distance‛) decken sich in
etwa mit den hier bevorzugt gebrauchten Terminen Diesseits und Jenseits. Nichtsdestotrotz ist
der Begriff der Ferne so bildhaft, dass ich auch ihn einsetze.
10 Unter Ausschluss solcher Inschriften, die sich bewusst dem üblichen literarisch überlieferten
Bild der Unterwelt widersetzen und jegliches Nachleben leugnen (z.B. IGUR 1245).
10 αὐτίκα τειμήϲαϲ καί μοι κλέοϲ ἐϲθλὸν ἔδωκεν

οἰκεῖν ἐν μακάρεϲϲι κατ̣᾿ οὐρανὸν ἀϲτερόεντα,
χρυϲείοιϲι θρόνοιϲι παρήμενον ἐϲ φιλότητα·
καί με παρὰ τριπόδεϲϲι καὶ ἀμβροϲίῃϲι τραπέζαι[ϲ]
ἡδόμενον κατὰ δαῖτα θεοὶ φίλον εἰϲορόωϲιν,
15 κρατὸϲ ἀπ᾿ ἀθανάτοιο πα{τ}ρη‹ί›ϲι μειδιόωντεϲ
[νέκταρ ὅτ᾿ ἐν] προχοαῖϲιν ἐπιϲπένδω μακάρεϲϲι.
Die den Schlaf gebende Nacht hält mein Lebenslicht fest,

nachdem sie im süßen Schlaf den Körper von schmerzvollen Krankheiten erlöst hat,
indem sie mir die Gaben des Vergessens am Ende des von der Moira bestimmten
Lebens überbrachte;
die Seele entfuhr ähnlich einer Brise aus dem Herzen in den Äther,
5 indem sie den leichten Flügel im Lauf in der weiten Luft emporhob.
Und das Haus der glückseligen Götter, denen ich nahe gekommen bin, hält mich
und ich sehe in den himmlischen Hallen das Licht der Morgenröte.
Dank der Worte des Hermes habe ich Ehre bei Zeus und den unsterblichen
Göttern erlangt, der mich an der Hand in den Himmel geführt hat,
10 indem er mir sogleich Ehre erwies, und er gab mir den edlen Ruhm,
unter den Glückseligen im bestirnten Himmel zu wohnen,
indem ich bei ihnen in Freundschaft auf goldenem Throne sitze.
Mich sehen die Götter beim Mahl als einen Freund an, der ich mich
bei den Dreifüßen und ambrosischen Tischen erfreue,
15 sie lächeln mich mit ihren Wangen von ihrem unsterblichen Haupt an,
wenn ich den Seligen in die Trinkbecher Nektar gieße.11
Auch hier wird erneut der Tod mit Schlaf in Verbindung gebracht. Allerdings
scheint der Schlaf in diesem Beispiel lediglich als eine euphemistische Umschrei-
bung des Vergehens benutzt zu werden: Die dunkle Nacht ist Vollstreckerin des
Todesurteils. Sie erlöst den – wahrscheinlich auf einer anderen Inschrift beim Na-
men genannten – Knaben, der womöglich in Folge einer schweren Krankheit ver-
storben war, aus schwerem Leid.12 Nach dem Tode jedoch wird er von Hermes
Psychopompos zu den Göttern gebracht, wo er sich ihrer Sympathie erfreuen kann
und ihnen den Dienst eines Mundschenken, eines neuen Ganymed, erweisen kann.
In diesem Epigramm hat sich der Dichter eindeutig um ein jenseitig geprägtes
Bild der Nachwelt bemüht. Das Nachleben orientiert sich an den literarischen Vor-
lagen und ruft die wohlbekannten Bilder von Ganymed hervor.13 Auf diese Weise
wird jedoch ein Schritt aus dem irdischen Bereich Richtung Jenseits unternommen.
Dieses Jenseits wird nicht präzise definiert: lediglich die Anwesenheit der Götter
lässt darauf schließen, dass es sich vom gewohnten irdischen Bereich unterscheiden
lässt. Der Knabe soll einer ungewohnten Tätigkeit nachgehen: er soll den Göttern
beim Mahl Gesellschaft leisten. In diesem Motiv zeigt sich eine gewisse Sehnsucht
11 SGO 05/01/64; Smyrna; 3.Jh. n. Chr. Mehr dazu oBRyk 2012, 42–44.
12 Auf der erhaltenen Inschrift ist überraschenderweise der Name des Verstorbenen nicht genannt,
was eher ungewöhnlich ist. Daher wird stark davon ausgegangen, dass sich in der Nähe, viel-
leicht gar oberhalb dieser Versinschrift, eine andere befand – womöglich prosaische – die den
Namen des Verstorbenen nannte. Leider ist sie nicht erhalten.
13 Ganymed wird erstmals von Homer als der Liebling von Zeus und sein neuer Mundschenk
beschrieben: Hom. Il. 20, 231–235.
58 Matylda Obryk
nach der Ferne, nach einem jenseitigen, womöglich gar transzendenten Bereich des
Nachlebens.
Auch in der folgenden Inschrift gesellt sich in vergleichbarer Weise ein Myste
nach seinem Tod zu dem von ihm besonders verehrten Gott. So wird Julianos in die
Gesellschaft von Dionysos aufgenommen und erfreut sich somit einer privilegier-
ten Stellung:
τὸν ἀδαῆ Κύπριδοϲ καὶ ἀλ|λότριον κακότητοϲ
εἵλα|το με Βρόμιοϲ ϲὺν Μοίραιϲιν | τὸν ἑταῖρον,
ϲυνμύϲτην εἵν᾿ ἔχῃ με χορείαιϲ ταῖϲ ἰδίαι|ϲιν.
οὔνομά μοι Ἰουλιανόϲ, | ἔτη δὲ ἔζηϲα δέχ᾿ ἑπτά.
5 Ἰου|λιανὸϲ δὲ πατήρ, μήτηρ δέ | μου Ἄφφιον ἦεν.
οἵμε θανόν|τα τάφῳ καὶ ϲτήλλῃ τῇδε ἐνέ|γραψαν.
Ἀϲκληπιάδηϲ ὁ πά|τρωϲ καὶ Ἰουλιανὴ ἡ πάτρα καὶ | Διονύϲιοϲ ὁ μήτρων καὶ Ἀμμια|νὸϲ
καὶ Στρατόνεικοϲ ἐτείμηϲα[ν] | ἔτουϲ τκε´, μη(νὸϲ) Περιτίου βι.
Mich, den Unerfahrenen in der Liebe und jeder Schlechtigkeit Fremden
hat als Gefährten Bromios mit den Moiren entführt,
damit er mich als Mit-Mysten bei seinen Tänzen habe.
Mein Name ist Julianos, ich lebte 17 Jahre.
5 Mein Vater war Julianos und meine Mutter Apphion,
die mich, den Verstorbenen, auf dieses Grab und diese Stele eingeschrieben haben.14
Asklepiades, der Onkel väterlicherseits, und Juliane, die Tante väterlicherseits, und Dionysios,
der Onkel mütterlicherseits und Ammianos und Stratonikos ehrten (mich) im Jahre 325, am 12.
Tag des Monats Peritios.15
Julianos scheint aufgrund der bewahrten – womöglich kultischen – Reinheit in das

Tanzensemble des Bromios aufgenommen worden zu sein.16 In diesem Zusammen-
hang mag verwundern, dass der Myste die Tätigkeit fortsetzt, die er schon zu Leb-
zeiten ausführte.17 Es fällt dabei auf, dass dies demnach nicht unmissverständlich
unter die Kategorie der jenseitig geprägten Bilder fällt. Der Myste führt seine Tä-
tigkeiten einfach nur in einer anderen Umgebung fort (vgl. die bereits oben zitierte
14 SGO 04/19/02 = jaccottet 2003, 2: 202f. Nr. 112; Iaza/Lydien; 240/41 n. Chr. Auch hier vgl.
oBRyk 2012, 134–136.
15 Unter der Annahme, dass die Kalenderreform des Jahres 9 v. Chr. in Kleinasien zu dieser Zeit
immer noch ihre Geltung hatte, wäre dieser Tag als 4. Jan. 241 n. Chr. zu deuten.
16 Jungfräulichkeit spielte bekanntlich eine große Rolle im Zusammenhang der kultischen Rein-
heit. Neben dem Miasma der Geburt, des Todes oder gar Mordes galt der Geschlechtsakt als
eine der verunreinigenden Tätigkeiten, nach der man sich vor dem Betreten der Heiligtümer
reinigen musste. Die Jungfräulichkeit an sich wurde dementsprechend besonders hochgehal-
ten: vgl. schöllGen 2000, 524.
17 Man könnte sogar behaupten, dass die mystischen Handlungen das Nachleben vorwegnehmen
und den Mysten vorbereiten, seiner ewigen Bestimmung nach dem Tode nachgehen zu können.
Mysterien würden dann einen Vorgeschmack des Nachlebens vermitteln. Lukian hebt hervor,
dass Tänze ein fester Bestandteil jeglicher Mysterien waren (de salt. 15) und dass die Dionysos-
Mysterien beinahe nichts anderes als Tanz waren (de salt. 12). Auch Aristophanes zeichnet in
den Fröschen ein Bild einer in der Unterwelt tanzenden Prozession der eleusinischen Mysten
(Ran. 312–412). Daher ist es durchaus denkbar, dass die Mysten sich zu Lebzeiten darin übten,
was ihre Bestimmung in der Nachwelt werden sollte.
Grabinschrift auf den jung verstorbenen Arztsohn, der seine auf Erden angefangene
Berufsausbildung nach dem Tod unter der Leitung von Asklepios fortzusetzen
scheint). Der Unterschied besteht darin, dass er sich jetzt dem Objekt seiner Vereh-
rung, Bromios, direkt anschließt. Die Gemeinschaft des Gottes versetzt die ganze
Umgebung in einen der direkten irdischen Erfahrung fremden Bereich. Das Nach-
leben wird auch hier unweigerlich mit der Gemeinschaft des Gottes konnotiert.
Die Nachwelt zu fassen und zu beschreiben, erscheint immer wieder als ein
schwieriges Unterfangen. Das Leben nach dem Tode als eine Fortsetzung des Irdi-
schen anzusehen und als eine weite Reise ohne Aussicht auf Rückkehr zu begreifen,
lieferte die einfachste Methode, dem Problem der Ungeheuerlichkeit des Todes zu
begegnen. Eine etwas anspruchsvollere Variante der Beschreibung bemüht sich um
eine Darstellung einer anders gearteten Wirklichkeit – und zwar einer, die der irdi-
schen fremd ist. Dabei wird oft auf mythologische Bilder zurückgegriffen. Wie wir
jedoch im Folgenden sehen werden, gibt es auch einen anderen Weg, sich dem
Jenseits zu nähern.
2. Per negationem definierte Nachwelt in der Literatur und Philosophie
Das Jenseits wird, wie oben ausgeführt, oftmals durch die Anwesenheit der Götter
als solches definiert und charakterisiert. Die Umgebung und die Beschaffenheit die-
ser Welt spielt dabei eine recht geringe Rolle oder wird gar nicht thematisiert. So
wird die Gemeinschaft mit den Göttern zu einer Synekdoche der Nachwelt.
Schon der platonische Parmenides besagt jedoch mit Vehemenz, dass wir, aus-
gestattet mit weltlichem Wissen, keine Aussagen über die Götter und ihre Welt
machen können: ἀλλὰ ὁμοίωϲ ἡμεῖϲ τ᾿ ἐκείνων οὐκ ἄρχομεν τῇ παρ᾿ ἡμῖν ἀρχῇ
οὐδὲ γιγνώϲκομεν τοῦ θείου οὐδὲν τῇ ἡμετέρᾳ ἐπιϲτήμῃ („… sondern gleich wie wir
mit der Regierungsgewalt, die uns hier zur Verfügung steht, nicht über jene Welt re-
gieren, noch mit unserem Wissen irgendetwas Göttliches erkenne können“).18 In
der Grabepigrammatik schien es aber oftmals zu genügen, lediglich zu erwähnen,
dass der Verstorbene nun in der Gemeinschaft der Götter weilt. Wenn jedoch das
Bedürfnis nach einer ausführlicheren Beschreibung bestand, dann mussten sich die
Dichter immer wieder bestimmter Methoden oder gar rhetorischer Mittel bedienen.
18 Plat. Parm. 134e2–4 (übers. GiGon; RufeneR 1996). Mit dieser Aussage beginnt die folgen-
schwere und weit reichende Tradition der apophatischen Theologie, die über die Neuplatoniker
auch von den christlichen Denkern übernommen wurde und in der negativen Theologie des
Mittelalters gipfelt (z.B. Ps.-Dionysius Areopagita). Ähnliche Aussage auch im Kratylos: ὅτι
περὶ θεῶν οὐδὲν ἴϲμεν, οὔτε περὶ αὐτῶν οὔτε περὶ τῶν ὀνομάτων (Krat. 400d7–9), was in poe-
tischer Form später im Ps.-Dionysius zugeschriebenen Hymnus weitergeführt wird: ὦ πάντων
ἐπέκεινα· τί γὰρ θέμιϲ ἄλλο ϲε μέλπειν;/ πῶϲ λόγοϲ ὑμνήϲει ϲε; ϲὺ γὰρ λόγῳ οὐδενὶ ῥητόϲ
(Hymnus ad deum, 78 saffRey; über die Zuschreibung des Hymnus vgl. van den BeRG (2001,
7), der die Ansicht von sicheRl (1988) unterstützt). Der theologische Aspekt der via negativa
ist jedoch nicht Gegenstand jetziger Überlegungen.
60 Matylda Obryk
Eine der gängigsten Methoden war es, zur Analogie zu greifen.19 Eine andere Me-
thode ist aber auch die Definition per negationem.
Da sich die Welt – entsprechend der vorausgesetzten Annahme – der irdischen
Wahrnehmung und folglich der Beschreibung durch menschliche Sprache entzieht,
weichen die Dichter auf diese besondere Methode der Darstellung aus. Sie sprechen
demnach in erster Linie dem Jenseits all das ab, was in dieser Welt das Leben be-
drückend und leidvoll macht.20 So beschreibt Homer den Olymp vordergründig in
negierten Begriffen: οὔτ᾿ ἀνέμοιϲι τινάϲϲεται οὔτε ποτ᾿ ὄμβρῳ / δεύεται οὔτε χιὼν
ἐπιπίλναται, ἀλλὰ μάλ᾿ αἴθρη / πέπταται ἀννέφελοϲ, λευκὴ δ᾿ ἐπιδέδρομεν αἴγλη
(Hom. Od. 6, 43–45.: „… ihn rüttelt kein Wind, nie netzt ihn der Regen, / Schnee
fällt niemals darauf, so liegt er in himmlischer Klarheit / Wolkenlos, umwallt von
blendender Weiße.“ Übers. weiheR 1994).
Interessanterweise konzentrieren sich viele Beschreibungen der Orte der
Glückseligkeit auf die Wetterverhältnisse.21 So werden auch Menelaos die durch
ein besonders mildes Klima ausgezeichneten Inseln der Seligen als Aufenthaltsort
in Aussicht gestellt. Wichtig zu beachten ist in diesem Zusammenhang auch die
Tatsache, dass Menelaos sich dorthin begibt statt zu sterben. Als Ehemann von
Helena und Schwiegersohn von Zeus genießt er nämlich eine besondere Stellung
und wird in einem augenscheinlich dem Olymp sehr ähnlichen Ort verweilen dür-
fen. Auch dieser Ort wird vordergründig per negationem definiert: ϲοὶ δ᾿ οὐ
θέϲπατόν ἐϲτι, διοτρεφὲϲ ὦ Μενέλαε,/ Ἄργειἐν ἱπποβότῳ θανέειν καὶ πότμον
ἐπιϲπεῖν, / ἀλλὰ ϲ᾿ ἐϲ Ἠλύϲιον πεδίον καὶ πείρατα γαίηϲ / ἀθάνατοι πέμψουϲιν, ὅθι
ξανθὸϲ Ῥαδάμανθυϲ, / τῇ περ ῥηίϲτη βιοτὴ πέλει ἀνθρώποιϲιν· / οὐ νιφετόϲ, οὔτ᾿
ἄρ᾿ χειμὼν πολὺϲ οὔτε ποτ᾿ ὄμβροϲ (Hom. Od. 4, 561–66 „Dir aber, Götterkind
Menelaos, beschieden die Götter, / Nicht in Argos, wo Rosse gedeihen, zu sterben,
dein Schicksal / Dort zu erfüllen. Es schicken dich einst die unsterblichen Götter /
Weit, bis ans Ende der Welt, in Elysions ebne Gefilde. / Dort ist der Blonde daheim,
Rhadamanthys; dort wandeln die Menschen / Leicht durch das Leben. Nicht Regen,
nicht Schnee, nicht Winter von Dauer …“).22
Diese negative Charakterisierung kann man als Ausdruck eines komplexen
Denkens bezeichnen. Die Nachwelt, die doch in den meisten Fällen ein glückse-
19 In der Literatur gibt es unzählige Beispiele dieses Verfahrens. Das berühmteste Beispiel dürfte
wohl das von Platon im 7. Buch der Republik geschilderte Bild sein.
20 Vgl. davies 1987, 268.
21 Die wechselhaften Wetterverhältnisse der Meeres- und Bergregionen Griechenlands haben si-
cherlich zur Betonung des milden Klimas der Nachwelt beigetragen (zum griechischen Klima
vgl. salaRes 1991, 390–396). mace betont, dass alle griechische Utopien eine starke Wetter-
komponente in sich hatten: das Klima ähnelt stets dem Frühling, mace 2001, 189f.
22 Übers. weiheR 1994. Selbst in der etwas einfallsreicheren Beschreibung der Heimat des Euma-
ios bedient sich Homer zusätzlich zu der affirmativen auch der negativen Charakterisierung: οὐ
τι περιπληθὴϲ λίην τόϲον, ἀλλ᾿ ἀγαηὴ μέν, / εὔβοτοϲ, εὔμηλοϲ, οἰνοπληθήϲ, πολύπυροϲ. /
πείνη δ᾿ οὔ ποτε δῆμον ἐϲέρχεται, οὐδέ τιϲ ἄλλη / νοῦϲοϲ ἐπὶ ϲτυγερὴ πέλεται δειλοῖϲι
βροτοῖϲιν· (Hom. Od. 15, 405–408). davies sah in dem Zitat ein „counter-example“ für die via
negativa und hat demnach die Stelle als ein Beispiel der affirmativen Beschreibung hervorge-
hoben. Wenn man jedoch die Verse 407–408 betrachtet, wird die negierte Realität doch deut-
lich, vgl. davies 1987, 270.
liges Leben evozieren soll,23 wird auch an die Beschreibungen des Goldenen Zeit-
alters oder der Inseln der Seligen erinnern.24 Laut der Forschungen des Indogerma-
nisten Lincoln ist diese Vorgehensweise dem ganzen indoeuropäischen Raum nicht
fremd.25 Es scheint, als ob sich die Autoren darüber einig wären, dass sie keine
positiven Informationen über den Ort liefern können, da niemand von dort zurück-
gekehrt ist.26
Diese Vorgehensmethode bei der Beschreibung des Jenseits erinnert stark an
die Apophatik, die jedoch hier die ganze Sphäre des Göttlichen mit einschließen
würde. Vordergründig eben auch den Bereich, in dem Selige nach dem Tode weilen.
Wie bereits erwähnt, wird dieser Bereich eng mit der Gemeinschaft der Götter ver-
knüpft. Daher entsteht eine klare Verbindung zwischen den Überlegungen über die
Natur der Götter und über die Natur ihres Aufenthaltsortes, selbst wenn dies nur im
Zusammenhang des Nachlebens geschieht.
Die Sprache ist in der Empfindung der von Platon geprägten Philosophen nicht
imstande, sich dem Transzendenten zu nähern.27 So orientiert sie sich zwangsläufig
23 Dies kann zumindest mit voller Überzeugung für die Grabinschriften ausgesagt werden. Nie-
mand neigt dazu, unheilvolle Bilder des Nachlebens auf einem Grab zu malen.
24 In Pindars Zweiter Olympischer Ode ist eine andere Spielart dieser Vorgehensweise zu ver-
zeichnen. Solmsen erkannte, dass Pindar per negationem lediglich einen Bereich der Nachwelt
definiert. Diese Art der Beschreibungsweise würde dem Bereich zukommen, in den sich die
Frommen begeben: ἴϲαιϲ δὲ νύκτεϲϲιν αἰεί, / ἴϲαιϲ δ᾿ ἁμέραιϲ ἅλιον ἔχοντεϲ, ἀπονέϲτερον /
ἐϲθλοὶ δέκονται βίοτον, / οὐ χθόνα τα- / ράϲϲοντεϲ ἐν χερὸϲ ἀκμᾷ / οὐδὲ πόντιον ὕδωρ / κειὰν
παρὰ δίαιταν, / ἀλλὰ παρὰ μὲν τιμίοιϲ / θεῶν οἵτινεϲ ἔχαιρον εὐορκίαιϲ/ἄδακρυν νέμονται/
αἰῶνα (Olymp. 2, 61–67). Positiv oder gar affirmativ würde dann der Bereich der Heroen be-
schrieben werden: ἔνθα μακάρων / νᾶϲον ὠκεανίδεϲ· ἄνθεμα δὲ χρυϲοῦ φλέγει, / τὰ μὲν
χερϲόχεν ἀπ᾿ ἀγλαῶν δενδρέων, / ὕδωρ δ᾿ ἄλλα φέρβει (Olymp. 2, 71–73). Demnach kann man
wohl davon ausgehen, dass Pindar ein zweistufiges Jenseits ahnte: das eine charakterisiere sich
durch die Abwesenheit der irdischen Misere, das andere bilde eine Welt neuer Erfahrungen
(vgl. solmsen 1968, 504 = 1982, 29).
25 “(It is) a realm without heat or cold, snow or rain; without cares or suffering, tears or pain; a
realm without darkness, sickness, old age, or death; a realm where labor and want are equally
unknown. In short, it is a realm in which appear none of those things which make this world
unpleasant in the slightest degree” (lincoln 1980, 163). Er erwähnt unter anderem keltische
(Imram Bráin), isländische (Hervararsaga), persische (Yasna), vedische (Ṛg Veda) und indi-
sche Quellen (Mahābhārata).
26 „In truth, nothing positive is said of paradise for the reason that it is so totally unlike our own
mortal sphere that our very language and normal set of images is thoroughly inadequate for the
task of describing it” (lincoln 1980, 164).
27 Die Inkompatibilität zwischen der Sprache und der Welt, die sich außerhalb der irdischen Er-
fahrung befindet, bringt die alte Diskussion nach dem Ursprung der Sprache ins Spiel. Wenn
die Sprache nämlich dem Menschen von höheren Mächten anvertraut worden wäre, würde ihre
jenseitige Provenienz ihr eine gewisse Glaubhaftigkeit im Zusammenhang der Aussagen über
die „Ferne“ verleihen. Wenn sie jedoch erst in der irdischen Umgebung entstanden ist, kann sie
unmöglich das richtige Mittel darstellen, mit dem man sich etwas „Außerirdischem“ hätte nä-
hern können. In der Antike bestanden, bezeugt vom platonischen Kratylos, grundsätzlich diese
beiden Ansichten über die Entstehung der Sprache. Eine Theorie besagte, die Sprache ist dem
Menschen von Natur aus gegeben (φύϲει), die andere wiederum plädierte für die Konvention
als den Ursprung der Sprache (θέϲει) – Plat. Krat. 383a–384e.
62 Matylda Obryk
am Irdischen. Sobald dann also eine Aussage über die andere Sphäre gemacht wer-
den soll, sieht sich der Philosoph oder gar der Dichter gezwungen, eine andere
Methode anzuwenden. Da er aber nun mal nur mit dem einen Instrument der irdi-
schen Sprache ausgestattet zu sein scheint, greift er zu der Negation und erhofft
sich, dadurch einen Eindruck über das „Andersartige“ liefern zu können.
Diese recht komplexe und philosophisch weitgehende Konsequenzen implizie-

rende Methode wird erstaunlicherweise auch in der Grabepigrammatik verwendet.
Da man im Allgemeinen nicht unbedingt eine tiefe Reflexion bei einem Grabin-
schriftendichter erwartet, wird oftmals in der Forschung in diesem Zusammenhang
lediglich auf die Verwendung von rhetorischen oder dichterischen Figuren oder gar
auf die Formelhaftigkeit der Sprache verwiesen.28 Nichtsdestotrotz jedoch zeugt
die Auswahl von dichterischen Mitteln von einer Entscheidung, die eine bestimmte
Gedankenwelt spiegelt. Gerade das folgende Beispiel zeigt, wie eine komplexe Re-
flexion über die Nachwelt einer Grabinschrift zugrunde liegen kann.
2.1 Prote im Land der Negationen
Prote verließ die Welt als ein knapp achtjähriges Mädchen. Ihr Vater setzte für sie ein
Grabmal und bestückte es mit einer Inschrift, die eines der herausragendsten Bei-
spiele der Inschriftenkunst darstellt. Er wendet sich unmittelbar an seine verstorbene
Tochter und versichert ihr gleich zu Anfang, dass sie nicht verstorben, sondern in ein
besseres Land gegangen sei.29 Die in den Inschriften so beliebte Todesleugnung wird
auch hier als ein besonderes Trostmittel eingesetzt.30 Unter Umständen kann man den
Eindruck gewinnen, dass die Abwesenheit des Todes eine condicio sine qua non des
glücklichen Nachlebens ist. Auch der bereits erwähnte homerische Menelaos wurde
doch auf die Inseln der Seligen entrückt, statt den üblichen Weg des Todes zu gehen
(Hom. Od. 4, 561–566). Prote ist demnach in ein besseres Land übergegangen, das
jedoch vordergründig per negationem definiert wird.31
28 In diesem konkreten Falle, da es sich um eine Reihung von Negationen handelt, wäre das die
Priambel (GäRtneR 2001).
29 Üblicher ist an dieser Stelle eine Wendung an den vorbeiziehenden Wanderer vgl. lattimoRe
19622, 230.
30 Vgl. dazu oBRyk 2012, 178–180.
31 Dass Prote sowohl auf den Inseln der Seligen, als im elysischen Gefilde und letztendlich in der
Nähe des Olymp ihr Glück genießen kann, ist auffällig, jedoch nicht unüblich. Eine gewisse
Inkohärenz bei der Verortung des Jenseits ist ein markantes Charakteristikum der griechischen
Grabinschriften. Allein die Verortung der einzelnen Ortschaften ist unter Umständen kompli-
ziert: z.B. werden die Inseln der Seligen zum Teil im fernen Westen, zum Teil in der Nähe des
Olymp, zum Teil in der Unterwelt angesiedelt. Die Gründe für die Ansetzung der Inseln im
Westen untersucht ausführlich waGenvooRt 1971. Radermacher versucht die unterschiedlichen
Verortungen des Jenseits mit unterschiedlicher Provenienz der Bilder zu erklären. Demnach
würden die Binnenlandvölker ihr Jenseits eher unter der Erde, Meeresvölker eher auf Inseln
suchen, vgl. RadeRmacheR 1903, 84–86. Allgemein zum Thema der Inseln der Seligen vgl.
capelle 1927.
οὐκ ἔθανεϲ Πρώτη, μετέβηϲ δ᾿ ἐϲ ἀμίνονα χῶρον

καὶ ναίειϲ μακάρων νήϲουϲ θαλίῃ ἐνὶ πολλῇ,
ἔνθα κατ᾿ Ἠλυϲίων πεδίων ϲκιρτῶϲα γέγηθαϲ
ἄνθεϲιν ἐν μαλακοῖϲι κακῶν ἔκτοϲθεν ἁπάντων·
5 οὐ χειμὼν λυπεῖ ϲ᾿, οὐ καῦμα, οὐ νοῦϲοϲ ἐνοχλεῖ,
οὐ πίνη ϲ᾿ οὐ δίψοϲ ἔχει ϲ᾿ ἀλλ᾿ οὐδὲ ποθεινὸϲ
ἀνθρώπων ἔτι ϲοι βίοτοϲ· ζώειϲ γὰρ ἀμέμπτωϲ
αὐγαῖϲ ἐν καθαραῖϲιν Ὀλύμπου πληϲίον ὄντωϲ.32
Π(όπλιοϲ) Αἴλ(ιοϲ) ἈβάϲκαντοϲΑἰλίᾳ | Πρώτῃθυγατρί· ἔζηϲενἔτη | ζ μῆναϲ ια ἡμέραϲ κζ
Du starbst nicht, Prote, du gingst in ein besseres Land ein
und bewohnst die Inseln der Glückseligen in großem Überfluss,
wo du dich erfreust in dem elysischen Gefilde
inmitten zarter Blumen tanzend, fern von allen Übeln.
5 Weder betrübt dich der Winter, noch die Hitze, noch belästigt dich Krankheit,
nicht plagt dich Hunger, nicht Durst, ja nicht einmal
das Leben der Menschen ist dir mehr ersehnt; du lebst nämlich untadelig
in reinem Glanz und bist dem Olymp fürwahr nah.
P. Ael. Abaskantos der Tochter Aelia Prote; Sie lebte 7 Jahre, 11 Monate und 26 Tage.
Nicht alles in diesem Epigramm wird per negationem definiert: Prote ist auf den
Inseln der Seligen (vgl. Hes. Op. 166–73) von Überfluss umgeben. Der Ausdruck
θαλίῃ ἐνὶ πολλῇ im Vers 2 ist ein direktes Zitat aus Homer (Il. 9, 143 u. 285). Dort
verspricht Agamemnon, und dann wiederholt es Odysseus, Achill, dass er in Argos
wie Orestes, der liebste Sohn des Agamemnon, behandelt wird: in größtem Über-
fluss.
Auch der Tanz als Protes Beschäftigung im Jenseits erinnert an ein bereits aus
der Literatur bekanntes Bild: Hesiod malt vor seinem Leser auf diese Weise die
Wirklichkeit des Goldenen Zeitalters.33 Die glückliche Nachwelt ähnelt oft dem
Bild des Goldenen Zeitalters.34 Diese Besonderheit gibt einen interessanten Hin-
weis auf die Auffassung des glücklichen Lebens. Das irdische höchste Glück, das
man offenbar im Goldenen Zeitalter erfahren konnte, wird demnach zum Maßstab
des höchsten Glücks überhaupt. Die höchsten Freuden der Erde werden von den
Schatten des üblichen Leids befreit.35 Nach diesem Eingriff dürfte man wohl tat-
sächlich bei einer glaubhaften Beschreibung des Glücks angelangt sein.36
32 GVI 1830=IGUR 1146; Rom; 3. Jh. n. Chr.; mehr dazu vgl. oBRyk 2012, 71f. (mit Änderungen
in der Übersetzung in Vv. 2 und 7).
33 Vgl. Hes. Op. 115: τέρποντ᾿ ἐν θαλίῃϲι κακῶν ἔκτοϲθεν ἁπάντων. Auffällig wirkt die Verwend-
ung des selben Wortes (θαλία) aber in einer anderen Bedeutung (im pl.: Festlichkeiten).
34 davies bemerkt, dass beide Sphären: die glückliche Nachwelt und das Goldene Zeitalter auf
dieselbe Art und Weise im indogermanischen Raum beschrieben wird (davies 1987; speziell zu
Goldenen Zeitalter vgl. 272–284).
35 Diese Gedanken führen leicht auch in den Bereich der griechischen Utopien, die oftmals auch
als Orte des Jenseits gedeutet werden können. Vgl. mace 2001, 189f.
36 Vereinzelt finden sich auch positive Jenseitsbeschreibungen. Der pseudo-platonische Axiochos
vereinigt beide Herangehensweisen (371c5–d5): ὅϲοιϲ μὲν οὖν ἐν τῷ ζῆν δαίμων ἀγαθὸϲ
ἐπένευϲεν, εἰϲ τὸν τῶν εὐϲεβῶν χῶρον οἰκίζονται, ἔνθα ἄφθονοι μὲν ὧραι παγκάρπου γονῆϲ
βρύουϲιν, πηγαὶ δὲ ὑδάτων καθαρῶν ῥέουϲιν, παντοῖϲι δὲ λειμῶνεϲ ἄνθεϲι ποικίλοιϲ
64 Matylda Obryk
Die Verse 5–7 sind dann auch zentral für die Untersuchung der Auffassung des
Jenseits per negationem. Protes Glück wird weder von Kälte noch Hitze, noch von
Hunger und Durst, oder von Krankheit und der Sehnsucht nach Leben getrübt.37
Ähnliche negierte Aufzählungen sind uns bereits aus der Literatur bekannt. Es ist
jedoch deutlich, dass der Dichter dieser Inschrift sein Konzept gründlich durch-
dacht hat. Er beginnt mit den Wetterumständen, geht über die alltäglichen körperli-
chen Bedürfnisse und Krankheit zum wichtigsten Merkmal über.38
Das griechische Denken gilt in seinen Grundzügen als ausdrücklich lebensbe-
jahend. Eine Epitome dieser Anschauung ist Achills berühmter Spruch (Hom. Od.
11, 487–90), in dem er Odysseus versichert, dass er ein Leben als Diener bei einem
Tagelöhner dem Leben eines Königs unter den Toten vorzieht. Und nun sagt der
Inschriftendichter in einer Art Klimax, dass Prote noch nicht einmal Sehnsucht
nach dem irdischen Leben verspüren wird. Sie wird vollkommen zufrieden sein mit
ihrem jenseitigen Leben. Dies ist auch in der Grabepigrammatik nicht häufig zu
verzeichnen. Der Ausdruck einer gewissen Sehnsucht nach dem Leben an sich oder
einem Element des irdischen Lebens (z.B. in Form von Sehnsucht nach dem zu-
rückgelassenen Lebenspartner) wird immer wieder auf Grabsteinen der Antike
deutlich (vgl. z. B. GVI 99 für das erste und z.B. SGO 01/01/07 für das zweite).
Diese letzte Aussage in der Reihe der Negationen durfte den vorbeiziehenden
Lesern wohl den stärksten Eindruck von der Beschaffenheit der Nachwelt vermit-
teln. Mit dem Verschwinden der Misere des irdischen Lebens (in Form von Hitze,
Kälte, Hunger, Durst und Krankheit) wird das Leben im Jenseits offenbar so erseh-
nenswert, dass nicht einmal die so naheliegende und übliche Sehnsucht nach dem
irdischen Leben ihre Berechtigung hat. Dies bringt – paradoxerweise – die negative
ἐαριζόμενοι, διατριβαὶ δὲ φιλοϲόφων καὶ θέατρα ποιητῶν καὶ κύκλιοι χοροὶ καὶ μουϲικὰ
ἀκούϲματα, ϲυμπόϲιά τε εὐμελῆ καὶ εἰλαπίναι αὐτοχορήγητοι, καὶ ἀκήρατοϲ ἀλυπία καὶ ἡδεῖα
δίαιτα· οὔτε γὰρ χεῖμα ϲφοδρὸν οὔτε θάλποϲ ἐγγίγνεται, ἀλλ᾿ εὔκρατοϲ ἀὴρ χεῖται ἀπαλαῖϲ
ἡλίου ἀκτῖϲιν ἀνακιρνάμενοϲ. („All diejenigen also, die in ihrem Leben ein guter Daimon ins-
piriert hat, lassen sich beim Ort der Frommen nieder, wo Jahreszeiten im Überfluss von frucht-
reichen Ernten aller Art strotzen, Quellen mit reinen Wassern fließen, verschiedenen Wiesen in
bunter Frühlingsblüte stehen, wo es Unterhaltungen mit Philosophen und öffentliche Darbie-
tungen von Dichtern und Kreistänze und Konzerte gibt, wohltönende Symposien und Festge-
lage, die sich von selbst finanzieren, und ungetrübte Kummerlosigkeit und angenehmes Leben.
Denn es gibt dort weder heftige Kälte noch Hitze, sondern wohltemperierte Luft verströmt sich
vermischt mit zarten Sonnenstrahlen.“ Übers. männlein-RoBeRt 2012.
37 Carion bemerkt, dass all die erwähnten Leiden sich direkt auf den Körper beziehen. Daraus
schließt sie, dass Prote im Jenseits körperlos ist (vgl. caRion 2006, 780). Dies muss es jedoch
nicht zwangsläufig implizieren. Der erste Vers besagt, dass Prote nicht verstorben sei, was auch
darauf hinweisen könnte, dass sie ihren Körper ins Jenseits mitnehmen durfte. Roloff 1970, 99
bemerkt, dass ein glückseliges Leben der Heroen nur unter der Voraussetzung der Mitnahme
des Körpers möglich war (vgl. auch die schon zitierte Aussage über das Schicksal von
Menelaos: er ist nicht gestorben, sondern wurde entrückt – Hom. Od. 4, 561–566). Auch Prote
durfte wohl, da sie nicht verstorben ist, womöglich ihren jungen Körper mitnehmen. Sie führt
auch dort einen Tanz auf, was zumindest eine gewisse Art von Körper voraussetzt. Der Körper
jedoch, wie caRion 2006, 780 zurecht bemerkt, kann nicht ein gewöhnlich irdischer sein: alle
Leiden, die mit einem Körper einhergehen, bleiben Prote erspart.
38 Zur Leidlosigkeit des Jenseits vgl. Roloff 1970, 97.
Beschreibung in ein neues, gar positives, Licht. Man kann nichts Konkretes über
die Nachwelt sagen: es ist nur möglich, sich eine Welt voller Freuden und ohne die
Leiden dieser Welt vorzustellen. Das letzte Element der Aufzählung vermittelt eine
wichtige Qualität: die jenseitige Welt birgt ein Versprechen des höchsten Glücks,
wo noch nicht einmal ein junges Mädchen Sehnsucht nach dem zurückgelassenen,
nicht erfüllten Leben, haben wird.39
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39 Das häufige Motiv der Grabepigrammatik auf junge Menschen, vorzüglich Mädchen, ist die
Erwähnung eines nicht erfüllten Lebens: oft thematisiert als das Begräbnis anstelle der Hoch-
zeit (vgl. lattimoRe 19622, 192–194).
66 Matylda Obryk
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TOD UND JENSEITS BEI LUKIAN VON SAMOSATA
UND TATIAN*
Wolfgang Spickermann
Abstract
Es gibt wohl keinen Autor des 2. Jh. n. Chr., der sich in seinen Satiren so intensiv mit den
kulturellen Vorstellungen und Traditionen seiner Zeit auseinandersetzt wie Lukian von
Samosata. Dazu gehören auch Tod, Totenbrauchtum und Jenseitsglauben. Immerhin hat
er eine kleine Lehrrede für ein breiteres Publikum (Diatribe) über Tod und Trauer verfasst
(De luctu). Im Folgenden soll nach einer kurzen Vorstellung von Leben und Werk des
Lukian versucht werden, seine Kritik an den Vorstellungen vom Totenreich auch im Ver-
gleich mit derjenigen frühchristlicher Apologeten wie Tatian zu skizzieren. Weiterhin
geht es um seine Auffassung von Trauer und Totenkult, besonders seine gleichnamige
Rede, und schließlich soll auf sein Verhältnis zum Jenseitsglauben eingegangen werden.
1. Leben und Werk
Geboren zwischen 115 und 125 n. Chr., bezeichnet er sich selbst in der Dea Syria
als „Assyrer,“1 während er sich anderenorts „Syrer“ oder sogar „Barbar“ nennt.2
Ein hellenisierter Syrer kann aus einer griechischen Perspektive Ethnographie des
eigenen Territoriums betreiben und gleichsam in den Fußstapfen des Herodot, in
der Dea Syria als Tourist auch die ‚barbarischen’ Riten in Hierapolis beschreiben.
Letztlich wissen wir aber nicht ganz genau, wie es sich mit den Ich-Erzählern der
lukianischen Schriften verhält, inwieweit sich hier Fiktion und Biographisches ver-
mischen.3 Sicher ist jedoch, dass Lukian in Samosata am Ufer des Euphrats am
östlichen Rand des römischen Syrien geboren wurde. Er erhielt in Ionien seine
rhetorische Ausbildung4 und kam dann wahrscheinlich als Wanderredner bis nach
Italien und Gallien.5 Im Jahre 163/164 hielt er sich vielleicht sich in Antiochia auf,
wo er dann um die Gunst des sich von 161–166 auf dem Partherfeldzug befindlichen
Kaisers Lucius Verus warb. Möglicherweise war er vorher 161/162 n. Chr. in Samo-
* Inzwischen ist mein Beitrag „Trauer und Tod in der 2. Sophistik am Beispiel des Lukian von
Samosata“. In: B. Ego/U. Mittmann (Hgg.), Evil and the Death. Conceptions of the Human in
Biblical, Early Jewish, Greco-Roman and Egyptian Literature, de Gruyter: Berlin/Boston 2015,
275–293 erschienen, der in einigen Abschnitten identisch ist.
1 Dies und alle folgenden Zitationen aus dem Werk Lukians richten sich nach dem Abkürzungs-
verzeichnis nesselRath 1999, 495. Syr. D. 1, 8.
2 liGhtfoot 2003, 205.
3 Ebd.
4 Bis Acc. 27.
5 Bis Acc. 27; ferner Apol. 15.
68 Wolfgang Spickermann
sata gewesen.6 Bald darauf spielt die von ihm selbst geschilderte Auseinander-
setzung mit dem Orakelpropheten Alexander von Abonuteichos (Alexander oder
der Lügenprophet). Die von ihm ebenfalls beschriebene Selbstverbrennung des py-
thagoreischen Kynikers Peregrinos in Olympia datiert 165 n. Chr. Um diese Zeit bis
in die 70er Jahre muss sich Lukian in Athen aufgehalten haben, wo er zahlreiche
Schriften verfasste. Später scheint er in der Provinzialbürokratie Ägyptens tätig
gewesen zu sein (Apol. 12), die Prolalia Herakles (Hercules) zeigt aber, dass er im
fortgeschrittenen Alter wieder zur Rhetorentätigkeit zurückkehrte. Da er die Divi-
nisierung Marc Aurels im Alexander noch erwähnt, muss er nach 180 gestorben
sein.7
Teilt man das umfangreiche Oeuvre Lukians systematisch ein, so kann man
zwischen rhetorischen Schriften, Dialogen, menippischen Schriften (satirische Di-
aloge mit dem Kyniker Menippos von Gadara aus dem 3. Jh. v. Chr.), erzählenden
Schriften und Pamphleten über zeitgenössische Phänomene unterscheiden. Darun-
ter befinden sich die schon erwähnte Schilderung der Selbstverbrennung des Pere-
grinos, Alexander oder der Lügenprophet, die Beschreibung der unwürdigen Exis-
tenz griechischer Philosophen in den Häusern reicher Römer (Über die, die für
Lohn Unterricht halten), gegen den Ungebildeten, der viele Bücher kauft oder aber
Wie man Geschichte schreiben soll, eine Auseinandersetzung mit der zeitgenössi-
schen Historiographie zum gerade tobenden Partherkrieg.8 Lukian hält in vielen
seiner Schriften in intelligenter Weise seiner Gesellschaft und ihren Bildungsidea-
len einen Spiegel vor, indem er z. B. ihre Widersprüchlichkeiten ins Lächerliche
zieht. Ähnliches machen frühchristliche Apologeten seiner Zeit, allerdings mit ei-
ner anderen Zielsetzung. Sie sind aber wie Lukian vom griechischen Bildungsideal
und der Rhetorik der sogenannten zweiten Sophistik geprägt, der Padeia, deren
Sujets sie häufig aufnehmen. Besondere Parallelen ergeben sich hierbei zur apolo-
getischen Rede An die Griechen des zeitgenössischen christlichen Autors Tatianos
(ca. 120 – ca. 180 n. Chr.), der wie Lukian aus Syrien stammt und ebenfalls als
„Assyrer“ bezeichnet wurde.9
2. Das Bild vom Hades
In der lukianischen Schrift Necyomanteia, die den Abstieg des kynischen Wander-
philosophen Menippos in die Unterwelt beschreibt, welche an den Hadesbesuch
des Odysseus angelehnt ist, macht Menippos in Babylon die Bekanntschaft des
Chaldäers Mithrobazanes, den er mit einem Honorar beliebiger Höhe dazu bewe-
gen kann, ihn auf seine Katabasis vorzubereiten. Es folgen zahlreiche Reinigungs-
riten und das Anlegen magischer Gewänder, bis die beiden ein Boot mit den magi-
schen Requisiten beladen, ein Sumpfgebiet am Euphrat durchqueren und dort wie
weiland Odysseus eine Opfergrube graben und das Blut der mitgebrachten Opfer-
6 liGhtfoot 2003, 208.

7 nesselRath 1999, 493.
8 ibid., 497ff.
9 tRelenBeRG 2012, 1–8.
Tod und Jenseits bei Lukian von Samosata und Tatian 69
tiere auffangen. Und dann beginnt die Performance des Magiers: „Während dieses
Opfers rief der Magus mit einer brennenden Fackel in der Hand, nicht mehr mit
leiser Stimme, sondern so laut, als er aus voller Brust zu schreien vermochte, alle
Götter der Hölle auf, die Poinen und die Erinnyen, die nächtliche Hekate und die
furchtbare Persephone, denen er noch verschiedene barbarische Namen beifügte,
die ich nicht verstehen konnte.“10
Eine ähnliche Episode schildert der Gastgeber Eukrates in der Schrift Die Lü-
genfreunde oder der Ungläubige (Philopseudes sive Incredulus). Dabei besucht
Tychiades, der in mehreren Schriften Lukians als sein Alter Ego auftritt, den gicht-
kranken Eukrates an seinem Krankenbett und trifft dort außer dem behandelnden
Arzt Antigonos mehrere bekannte Philosophen an, nämlich den Peripatetiker Kleo-
demos, den Stoiker Deinomachos und den Platoniker Ion. Da es dem Eukrates
schon besser geht, die Gicht ist in die Füße gerutscht, entwickelt sich ein lebhaftes
Gespräch. Als der Skeptiker Tychiades die von den Philosophen vorgebrachten völ-
lig abstrusen Vorschläge zur Heilung des Gichtanfalls als abergläubisch entlarvt, ja
ins Lächerliche zieht, wird er von dem Arzt Antigonos zunächst unterstützt. Um
Tychiades dann aber von der Tatsache zu überzeugen, dass Magie und Zauberwis-
sen wirksam sind, erzählen die Philosophen und der Hausherr Wundergeschichten,
die Tychiades stets mit spöttischen Kommentaren versieht und als offensichtliche
Lügengeschichten entlarvt.11 Selbst die Gespenstergeschichte des später hinzukom-
menden Pythagoreers Arignotos, den man den Heiligen nennt und auch die Ge-
schichte einer wandelnden Statue des Hippokrates, die der Arzt zum Besten gibt,
vermögen ihn nicht zu überzeugen. Tychiades verlässt schließlich die Gesellschaft,
als der Hausherr in Anwesenheit seiner hinzugekommenen beiden jungen Söhne
immer unglaublichere Geschichten erzählt.
Eine wichtige Rolle spielt dabei sein Hadeserlebnis. Eukrates erzählt, wie er
während der Weinlese auf dem Lande Zeuge eines Erdbebens wird und plötzlich
der Hekate gegenüber steht, die ihn mit ihren Hunden bedroht, die größer sind als
Elefanten. Durch das Drehen seines Zauberrings mit einer Gemme, den Eukrates
von einem Araber erhalten hat, stampft Hekate mit ihrem Schlangenfuß auf, es
bildet sich ein Loch zum Tartarus, durch das sie verschwindet. Während Eukrates
sich an einem Baum festhält, kann er in den Hades sehen: „Dann sah ich alles im
Hades, den Pyriphlegeton, den See, den Kerberos und die Toten, so dass ich einige
von ihnen erkannte, beispielsweise meinen Vater sah ich, genau noch in den selben
Kleidern, mit denen wir ihn bestattet haben.“12 Im weiteren Verlauf seines Schilde-
rung beschreibt Eukrates, dass die Seelen (psychai) gesondert nach Stämmen und
Verbänden mit ihren Verwandten verkehren und auf der Asphodeloswiese liegen,
nach der Überlieferung der Platz für die normalen Seelen. Der Platoniker Ion be-
merkt dazu, dass dann die Epikureer die Platoniker in Bezug auf die Seelen korri-
gieren müssten, und fragt den Hausherrn, ob er auch Sokrates und Platon gesehen
10 Nec. 6, 17–8, 6.
11 Zur Kritik des Heilzaubers vgl. auch Tatian, or. ad Graecos 19.
12 Philops. 24 (Übersetzung M. eBneR).
habe. Dieser kann das nur im Falle des an Bauch und Glatze deutlich erkennbaren
Sokrates bejahen.13 Lukian bemüht in seiner Schilderung alle gängigen Klischees
vom Hades und verbindet sie wie so oft in seinen Schriften mit einer Spitze gegen
die Philosophen. Der Hades wird so beschrieben, wie ihn Homer, Hesiod, die Auto-
ren der klassischen Tragödien und Platon ausmalen, ja die Toten gehen so in die
Unterwelt, wie sie bestattet werden. Eukrates, der zu Beginn des Dialoges als sech-
zigjähriger Mann von hoher Glaubwürdigkeit beschrieben wird und sich außerdem
viel mit Philosophie beschäftigt hat,14 macht sich mit einer solchen naiven und
wenig originellen Schilderung völlig unglaubwürdig. Doch er trägt noch dicker auf,
als der Zweifler Tychiades über diese Geschichte lacht. Als er einmal an einem ho-
hen Fieber gelitten habe und der Arzt Antigonos am siebenten Tag alle Besucher
weggeschickt hatte, sei ein schöner weißgekleideter Jüngling zu ihm gekommen
und habe ihn durch einen Schlund in den Hades geführt. Dort habe er sofort den
Tantalos, Tityos und Sisyphos gesehen, die drei großen Sünder der griechischen
Mythologie. Er kam dann zum Unterweltsgericht, welches von Pluto – so glaubt er
– präsidiert wurde und bei dem auch Aiakos, Charon, die Moiren und die Erinnyen
anwesend waren. Pluto las die Namen derer vor, die sterben sollten, weil ihre Le-
bensfrist überschritten war. Als der Jüngling als Psychopompos des Eukrates diesen
vor den Richter führte, stellte sich heraus, dass eine Verwechslung mit dem Schmied
Demylos vorlag. Unser Hausherr durfte wieder zurück in sein Krankenzimmer, war
vom Fieber genesen und konnte allen melden, dass der kranke Schmied aus der
Nachbarschaft sterben werde, was auch geschah.15 Die Schilderung des Totenge-
richts ist wieder so nah an Platons Gorgias (523a) angelehnt, dass dem gebildeten
Hörer dies sofort auffallen musste, was die Glaubwürdigkeit des Eukrates nicht
gerade erhöht. Doch übt diese Geschichte bis in die heutigen Tage ihren Reiz auf
diejenigen aus, die sich mit Nahtod-Erlebnissen beschäftigen. Obwohl ein Kunst-
produkt, findet sie sich beispielsweise in einer im Jahr 2003 herausgegebenen An-
thologie mit Erfahrungen Wiederbelebter in der Weltliteratur.16 Es fehlt hier aller-
dings die anschließende Bekräftigung des Arztes Antigonos, der die Geschichte
seines Patienten bestätigt, indem er sagt, dass er einen Menschen vor seinem Tod
und dann, nachdem er nach dem zwanzigsten Tag wieder auferstanden sei, behan-
delt habe. Unser Zweifler Tychiades fragt ihn daraufhin, warum sein Leib in zwan-
zig Tagen entweder nicht verwest oder er verhungert sei, wenn er nicht gerade Epi-
menides sei, der nach der Sage 58 Jahre lang geschlafen habe.17 Der nun völlig
unglaubwürdige Zusatz des Arztes stützt damit nicht die Geschichte des Eukrates,
sondern diskreditiert sie vielmehr.
Auch die Schattenexistenz des Herakles im Hades und seine gleichzeitige Prä-
senz im Olymp werden bei Lukian hinterfragt und ad absurdum geführt.18 Herakles
13 Philops. 22–24.
14 Philops. 5.
15 Philops. 25.
16 czycholl 2003, 281.
17 Philops. 26.
18 D. Mort. 11, 16.
ist daher auch unter den Göttern nur Metöke, da eben ein Teil von ihm sterblich ist,
und Momos, dem Gott des Tadels (ein weiteres Alter Ego Lukians) wird in der
Schrift Die Götterversammlung von Zeus untersagt, den Herakles und Asklepios
als nicht rechtmäßige olympische Götter zu tadeln, weil sie seine Söhne sind.19
Schließlich streiten sich in den Göttergesprächen die Halbgötter, die beide durch
Feuer umkamen, wer den Vorsitz an der Tafel habe, den Zeus dem Asklepios zuge-
steht, weil der früher gestorben (!) sei.20 Herakles wird vom Tadler Lukian/Momos
als ehemaliger Sklave des sterblichen Eurystheus bezeichnet: während letzterer
sterben musste, wurde sein Sklave divinisiert.21
Der Widerspruch, dass nämlich Herakles sowohl im Olymp, als auch im Hades
weilt, findet sich schon im 11. Buch der Odyssee, wenn Odysseus im Hades das
Schattenbild des Herakles sieht: „Dann aber sah ich hernach des Herakles heilige
Stärke: Nur sein Bild, er selbst bei den unsterblichen Göttern, teilt er das Mahl und
minnet die zierlich gefesselte Hebe, Tochter des ewig waltenden Zeus und der gol-
denen Hera“.22 Lukian zitiert wörtlich die zweite Hälfte von Vers 603 in seinen
Totengesprächen, wo ausgerechnet Diogenes, der erste aller Kyniker, im Hades auf
Herakles, besser gesagt: auf seinen Schatten trifft und diesem unangenehme Fragen
stellt und seine Göttlichkeit bezweifelt.23 Diogenes fragt, wie es denn um das Ver-
hältnis des sterblichen Teils des Herakles im Hades und des göttlichen im Olymp
bestellt sei. Herakles antwortet, er sei nur ein Schatten, aber Teil desselben Herak-
les, so wie alle Menschen aus Seele und Leib zusammengesetzt seien. Diogenes
verzerrt dies satirisch und spricht vom dreifaltigen Herakles: Einer ist im Himmel,
der unkörperliche Schatten wandelt im Hades, und der Körper verbrannte auf dem
Oita zu Asche. Otto Seel behauptet in seinem Kommentar zu den Totengesprächen,
dass in diesem Dialog die spätere Christologie der Nemesianer vorgebildet sei.24
Doch geht es hier weniger um den sinnlich wahrnehmbaren und den intelligiblen
Teil der Schöpfung, verkörpert im Mensch, den Nemesius von Emesa später in
seiner natura hominis (42) ausbreitet, sondern eher um eine gelehrte und unterhal-
tende Auseinandersetzung mit Homers Widersprüchlichkeiten, was Diogenes am
Ende auch ausdrücklich sagt.25
19 JTr. 32; Deor. Conc. 6.

20 DDeor. 15, 13. Zur christlichen Kritik des Feuertodes dieser Halbgötter, die man immer noch
anbete vgl. Tatian, or. ad Graecos 21.
21 Deor. Conc. 7, 14 ff. Vgl. oliveR 1980, 306.
22 Hom. Od. 11, 601–604: tÕn dὲ mšt᾿ e„senÒhsa b…hn `Hraklhe…hn, e‡dwlon·aÙtÕj dὲ met᾿
¢qan£toisi qeo‹si tšrpetai ™n qal…Vj kaˆ œcei kall…sfuron “Hbhn, [pa‹da DiÕj
meg£loio kaˆ “Hrhj crusoped…lou.] (Übersetzung W. schadewaldt). Vgl. zum Folgenden
spickeRmann 2012, 117–119.
23 D. Mort. 11 [16] 1, 6–8: Kaˆ Ñrqîj œquej·aÙtÕj mὲn g¦r Ð `HraklÁj ™n tù oÙranù
to‹j qeo‹j sÚnesti “kaˆ œcei kall…sfuron “Hbhn”, ™gë dὲ e‡dwlÒn e„mi aÙtoà.; vgl.
szlaGoR 2005, 105 Anm. 38.
24 seel 1967, 249.
25 D. Mort. 11 [16] 5,13–16: Diogšnouj toà Sinwpšwj e‡dwlon, aÙtÕj dὲ oÙ m¦ D…a “met᾿
¢qan£toisi qeo‹sin,” ¢ll¦ to‹j belt…stoij tîn nekrîn sÚnestin `Om»rou kaˆ tÁj
toiaÚthj yucrolog…aj katagelîn.
In seinen schon zitierten Totengesprächen benutzt Lukian die gängigen Hades-

vorstellungen als fiktiven Hintergrund, vor dem er seine Protagonisten agieren
lässt, die sich im realen Leben mit einigen Ausnahmen kaum treffen konnten. Viel-
fach wird dabei auch die unbefriedigende Situation der Toten in der Schattenwelt
selbst aufs Korn genommen. Auf die Spitze getrieben wird dies aber jeweils in den
menippischen Satiren. Die schon erwähnte Hadesfahrt des Menippos (Necyoman-
teia) beschreibt eine Ekklêsía der Toten im Hades. Hier wird die gesamte Verfah-
rensordnung der attischen Volksversammlung satirisch verzerrt dargestellt. Die
Prytanen des Koinons der Toten berufen eine Ekklêsía ein, um die gemeinsamen
Dinge zu entscheiden.26 Ein Tagesordnungspunkt geht um die Reichen, die man der
Gewalttätigkeit, der Verachtung der Gesetze des Wohlstandes und der Ungerechtig-
keit beschuldigt. Einer der Demagogen liest dann sein Psephisma vor, die Boule
und die Ekklêsía sollten für gut befinden, dass der Leib der Reichen wie alle sterbe,
ihre Seelen aber für 250000 Jahre dazu verurteilt werden sollen, Esel zu sein und
von Armen getrieben zu werden.27 Der Antrag ist abgefasst von Kraneion, Sohn des
Skeletion aus dem Demos Nekysia und der Phyle Alibantis (also Kahlschädel, Sohn
des Skeletts aus dem Demos Leichenstatt von der Phyle der Abgestandenen). So
kommt es zu einem Psephisma der Versammlungsleiter und des Volkes, welches
dem Antrag des Kranion entspricht. Hier wird das Totengericht mit der athenischen
Volksversammlung verbunden und damit zu einer Groteske.28 Ebenso wird die
Trennung von Seele und Leib vorausgesetzt.
3. Trauer und Totenkult
Die zentrale Schrift, in der sich Lukian mit dem Umgang mit dem Tod auseinander-
setzt, ist seine Diatribe De luctu – Über die Trauer um die Verstorbenen. Grund-
tenor der Schrift ist, die Vorstellungen der gemeinen Menschen vom Totenreich, die
auf Homer, Hesiod und anderen mythopoioí fußt, ad absurdum zu führen.29 Dies
wird auch durch ihre theatralische Form erreicht, indem die Personen, der Tote und
sein Vater, wie witzige Figuren auf einer komischen Bühne eingeführt werden.30
Lukian will mit seinen Diatriben De luctu und De sacrificiis seinem Publikum die
Absurditäten der traditionellen Mythen von Göttern und insbesondere dem Hades
vor Augen führen, indem er sie lächerlich macht.31 In ähnlicher Weise, aber unter
anderem Vorzeichen, geht auch der christliche Apologet Tatian vor.32 Beispiels-
weise wird der Brauch, die Toten mit Libationen und Speiseopfern zu nähren, auf
sarkastische Weise kommentiert, dass diejenigen, die auf Erden keine Freunde oder
26 Nec. 19, 7–10.

27 Vgl. auch hall 1981, 230.
28 Vgl. spickeRmann 2009, 165f.
29 Luct. 2; vgl. hall 1981, 204 und BeRdozzo 2011, 63–70.
30 BeRdozzo 2011, 68.
31 Vgl. hall 1981, 196 f. und jones 1986, 33.
32 Vgl. tRelenBeRG 2012, 107 Anm. 102.
Verwandten hinterlassen, als Tote Hunger leiden müssen.33 Paradox ist auch der
Rahmen von Lukians Geschichte: Ein Sohn stirbt jung, die Trauer des Vaters und
seiner Familie wird beschrieben, und nun wird die Möglichkeit eröffnet, dass der
Sohn von Aiakos und Pluto die Erlaubnis erhalte, ihm aus der Unterwelt zu antwor-
ten und die Absurdität seiner Art der Trauer und der Begräbnisriten in einer kunst-
vollen Gegenrede vor Augen zu halten.34 Hier finden sich genau diejenigen Be-
schreibungen des Hades wieder, welche auch den Beteiligten des mehrfach zitierten
Dialogs Die Lügenfreunde – insbesondere dem gebildeten Gastgeber Eukrates – in
den Mund gelegt werden. Nur dass in De luctu ausdrücklich gesagt wird, dass nur
die große Masse der Ungebildeten, von den Weisen (sophoi) idiótai genannt, an
einen tief unter der Erde befindlichen, großen und weiten Raum, Hades genannt,
glaube: kein Sonnenstrahl dringe in diese Finsternis, und doch soll er auf unerklär-
liche Weise hell genug sein, um alles, was darin ist, deutlich unterscheiden zu kön-
nen.35 In den folgenden Abschnitten (2–9) werden dann die Hades-Vorstellungen
der gemeinen Leute beschrieben, wobei Lukian insbesondere auf Homer und Hes-
iod zurückgreift. Dann aber wendet er sich den sich aus diesen Vorstellungen erge-
benden Begräbnisbräuchen und ihren Widersprüchlichkeiten zu: „Diese Vorstellun-
gen sind es, welche bei den Leuten allgemein im Umlauf sind. Wenn daher einer
ihrer Angehörigen gestorben ist, so sind sie sogleich mit einem Obolus bei der
Hand, den sie ihm in den Mund stecken, damit er dem Fährmann die Überfahrt
bezahlen könne. Welches Geld dort unten im Umlauf sei, ob der attische, der make-
donische der der aeginetische Obolus, danach fragt man nicht, eben so wenig be-
denkt man, dass es viel klüger wäre, gar kein Fährgeld bei sich zu haben; denn so
würde der Tote, wenn der Fährmann ihn nicht einnähme, zurückgeschickt und
könnte wieder ins Leben heraufkommen“.36 Dieser Brauch wird auch an anderer
Stelle des lukianischen Oeuvres noch einmal lächerlich gemacht, wenn der Habe-
nichts Menippos sein Fährgeld nicht zahlen kann und Charon dies vom Psycho-
pompos Hermes einfordert, der sich natürlich weigert, worauf Menippos zurückge-
bracht werden will, was zu einem völligen Dilemma führt.37 Die Sitte, Toten eine
Münze in den Mund zu legen, lässt sich archäologisch übrigens in Griechenland
vom 5. Jh. v. Chr. an und später auch im Westen des Römischen Reiches von der
Iberischen Halbinsel bis nach Britannien nachweisen. Ebenso ist dieser Brauch in
Polen und bei den germanischen Völkern des Nordens belegt.38 Lukian widmet
auch dem Fährmann Charon eine eigene Schrift, in der er aus der Unterwelt hinauf-
gestiegen, sich von Hermes die Menschenwelt erklären lässt und erstaunt ist über
das Gewimmel der Menschen und ihr Streben nach Ehre, Macht und Geld, ohne an
den sicher bevorstehenden Tod zu denken (Charon oder die (Welt)betrachter). Über
das, was nach dem Tod kommt, erfährt man in De luctu nichts, dies ist ja auch nicht
33 Luct. 9; vgl. jones 1986, 33.

34 Luct. 16ff.; vgl. dazu andeRson 1976, 105.
35 Luct. 2.
36 Luct. 10.
37 D. Mort 2, 22.
38 stevens 1991, 223–227.
Thema dieser Schrift, wenn auch der Sohn (11–19) deutlich macht, dass dort der
Schmerz und die Not des Lebens nicht mehr existent sind.39
Während in De luctu der Vater des jung verstorbenen Sohnes alle konventionel-
len Trauerriten vollzieht: Waschen Salben und Bekränzen des Leichnams, Anlegen
der besten Kleider, Aufbahren des Toten, Geheul der Klagefrauen, Bejammern des
frühen Todes durch die Eltern (11–14), wird kritisiert, dass viele sogar die Pferde,
die Beischläferinnen, ja die Mundschenken ihrer Toten abgeschlachtet hätten, und
ihre Kleider und den übrigen Schmuck mit verbrennen oder begraben, als ob sie
alles dieses dort unten noch gebrauchen und genießen könnten.40 Hier scheint Lu-
kian besonders auf ägyptisches Brauchtum anzuspielen. Darauf wird kritisch ange-
merkt, dass dem Vater wohl bewusst sei, dass der Sohn sein „Geschwätz“ nicht
höre, er mache dies nur wegen der Anwesenden und weil er nicht wisse, was seinem
Sohn eigentlich widerfahren sein. Auch mache er sich keine Gedanken darüber, ob
es dieses Leben überhaupt wert sei, sein Ende zu beklagen.41 Die folgenden im Ir-
realis gehaltenen Ausführungen des Sohnes, der seine Gegenrede aus dem Hades
hält, geht auf dieses unnütze Totenbrauchtum ein und führt es ad absurdum wie das
oben genannte Beispiel der Speise- und Trankopfer am Grab zeigt. Die Lebenden
sollen die Toten in Ruhe lassen, der Tote hat keine Bedürfnisse mehr und befindet
sich damit in einer ungleich besseren Situation als die Lebenden. Diese können
folglich für die Toten nichts tun (16–19). Hier nimmt Lukian eine epikureische Hal-
tung ein: „Der Tod geht uns nichts an!“42 . Dennoch muss er konstatieren, dass die
Menschen sich durch eine solche Rede, käme sie auch aus dem Hades, nicht von
dem Wehklagen um die Verstorbenen abbringen ließen. Die Wehklage sei bei allen
Völkern dieselbe, nur in der Art der Bestattung unterschieden diese sich, ob es sich
um Grabhügel, Pyramiden oder Denkmäler mit Inschriften handelt.43 Lukian betont
hier gerade die Absurdität und Lächerlichkeit der Vorstellungen fremder Völker.44
Er bedient in vielen seiner Schriften allgemeiner Topoi, um die griechische Kultur
von denen der Randvölker abzugrenzen. Ganz in diesem Sinne werden auch die
unterschiedlichen Opferpraktiken von Assyrern, Lydern und Skythen dargestellt,45
ja die Skythen wegen ihrer Menschenopfer für Artemis diskreditiert.46 Auch der
Topos, die Skythen würden ihre Toten essen, wird gerne aufgenommen, wenn er die
verschiedenen Bestattungssitten vergleicht: Die Griechen verbrennen ihre Toten,
die Perser beerdigen sie, die Inder glasieren sie, die Skythen essen sie auf, die
Ägypter pökeln sie ein.47 Die im 2. Jahrhundert in verschiedenen Regionen des
39 Vgl. BeRdozzo 2011, 68f.

40 Luct. 14.
41 Luct. 15.
42 Epik., Kyriae Doxai II; vgl. dazu Lucr. 3, 830: Nil igitur mors est ad nos.
43 Luct. 22.
44 Vgl. coenen 1977, 123, der glaubt, dass Lukian hier eine skeptisch-akademische Quelle ver-
folgt. Vgl. spickeRmann 2009, 256f.
45 Sacr. 14.
46 JTr. 44; Sacr. 13; D.Deor. 3, 23, 1; 18, 16, 1. Auch dies ist ein gängiger Topos; vgl. coenen 1977,
129f., den auch Tatian, or. ad Graecos 29 aufgreift.
47 Luct. 21; vgl. Hdt. 3, 24 und Diod. 2, 14.f.; hierzu Betz 1961, 73.
Römischen Reiches häufiger vorkommende Körperbestattung wird von Lukian nir-

gendwo angesprochen, in De Luctu wird der Sohn verbrannt. Zum Schluss werden
dann noch die manchmal stattfindenden Kampfspiele und das Leichenmahl er-
wähnt, bei dem die Eltern nach dreitägigem Hungern wieder etwas zu sich nehmen.
Dabei werden die Hungernden absurderweise von den anwesenden Verwandten mit
einem Iliasspruch, den Lukian wörtlich zitiert, aufgefordert, doch etwas zu essen.48
Auch die Rede des Toten endet übrigens mit einem Iliaszitat.49
Es geht Lukian in dieser Diatribe wohlgemerkt nicht um die Verteidigung einer
epikureischen Position, sondern wieder einmal um die Diskrepanz, die zwischen
dem Handeln und der Überzeugung gebildeter Menschen liegt. Jemand der Bil-
dung, Paideia, für sich in Anspruch nehmen will, muss doch das gängige Toten-
brauchtum abstoßend finden, da er zugeben muss, über das, was nach dem Tod
kommt, nichts zu wissen. Aber bei allen Völkern ist das Gegenteil der Fall.
Lukian zeigt dies noch einmal in aller Deutlichkeit in einer Episode über den
untröstlichen Herodes Atticus (Dem. 25), einem der berühmtesten Redner seiner
Zeit und Lehrer des Kaisers Marcus Aurelius: Als ebendieser Herodes sich aus Ver-
zweiflung über den Tod seines Sohnes in ein finsteres Gemach einschließt, um sei-
nem Schmerz desto ungestörter nachhängen zu können, lässt sich Demonax, ein
kynischer Philosoph aus Athen, dem Lukian eine eigene Schrift widmet, unter dem
Namen eines mágos (Magiers) bei ihm anmelden und versichert, er sei imstande,
die abgeschiedene Seele seines Sohnes wieder zurückzubringen, wenn er ihm drei
Menschen nennen könne, die in ihrem ganzen Leben um niemanden hätten trauern
müssen. Da nun jener sich lange besinnt und vermutlich, weil er keinen solchen zu
nennen weiß, um die Antwort verlegen ist, sagt Demonax: „Ist es nun nicht lächer-
lich, dass du allein etwas Unerträgliches zu leiden glaubst, da du doch siehst, dass
dein Schicksal etwas Allgemeines ist?“.50 Dies steht ganz im Gegensatz zur Dar-
stellung des Philostrat, der Herodes Atticus während des Prozesses der Athener
gegen ihn und in Angesicht des Kaisers zum Praetorianerpräfekten Bassaeus sagen
lässt, als dieser ihn fragt, ob er sterben will: „Mein Bester, es gibt wenig, was ein
alter Mann fürchtet“.51 Für Lukian, der sich hier durchaus auf Praktiken seiner Zeit
bezieht, kommt es darauf an, die Magie nicht nur als überflüssig, sondern auch als
schädlich darzustellen. Sie macht den Leuten leere Versprechungen, die nur falsche
Hoffnungen über den Tod hinaus erzeugen.
Lukian ist ausgerichtet auf das Hier und Jetzt dieser Welt und verneint jede
transzendente Spekulation. Über ein Leben nach dem Tod kann man nichts Sicheres
wissen, Totenbrauchtum nützt daher nur den Lebenden, die Wirksamkeit jedweder
magischen Praktiken (nekromantía) wird konsequent bestritten und lässt sich mit
dem Ideal der Paideia nicht verbinden. Und er scheint von kynischem Gedankengut
48 Luct. 24; vgl. Hom. Il. 24, 602 und 19, 225: kaˆ g£r t᾿ ºäkomoj NiÒbh ™mn»sato s…tou·kaˆ
gastšri d᾿ oÜ pwj ™stˆ nškun penqÁsai ᾿AcaioÚj.
49 Luct. 19, 20; vgl. Il. 16, 502: ìj ¥ra min e„pÒnta tšloj qan£toio k£luyen.
50 Ebd. 157f.
51 Philostr. 561, 10–11.
beeinflusst zu sein, wenn er die Hoffnung auf ein Leben im Jenseits nahezu ne-
giert.52 Mit seiner Schrift Lügenfreunde wendet er sich gerade gegen diejenigen
Zeitgenossen, die sich selbst als gebildete Philosophen bezeichnen, aber Wunderge-
schichten für wahr halten, und entlarvt sie damit als irrational und wundergläubig.
Im gesamten Schrifttum Lukians offenbart sich eine fundamentale Verteidigung der
Paideia. Athen ist dabei das Zentrum der gebildeten Welt, von hier gingen und ge-
hen alle kulturellen Impulse aus. Auch die Römer haben keine eigenständige Kul-
tur, sie kopieren, wenn sie gebildet sind, die griechische.53
4. Jenseitsvorstellungen
In dieser Konsequenz wird der Heroenkult ebenfalls kritisch gesehen. Lukian nennt
in seinen Schriften besonders Polydamas in Olympia, Theagenes von Thasos, Hek-
tor in Troia und Protesilaos auf der Chersonnes.54 Seine deutliche Abneigung gegen
die Heroisierung von Zeitgenossen zeigt sich insbesondere darin, dass er bei der
Schilderung des Todes des Peregrinos (Proteus), der sich um 165 n. Chr. in Olympia
verbrannte, darüber spottet, dass sich dieser wie Phönix aus der Asche erheben
werde, indem man ihn divinisiere.55 Er erinnert ebenfalls daran, dass Hephaistion
nach seinem Tode zum Gott gemacht und sein Kult eingeführt wurde,56 und auch
der Skythe Toxaris werde in Athen als Heros verehrt.57 Ein gewisser Zeitbezug ist
dabei nicht zu übersehen, obwohl er explizit nicht ausgeführt ist. Angespielt wird
auf den Tod des Antinoos in Ägypten und seine Divinisierung durch Hadrian, was
Lukian an mehreren Stellen aufnimmt, wenn er die Zeus-Ganymed Geschichte the-
matisiert.58 War es hier nicht tunlich, allzu konkret zu werden, so konnte er aber den
Athenodorus von Tarsus, den Lehrer des Augustus, nennen, der nach seinem Tod
Schutzgott seiner Stadt wurde.59
Lukian beschreibt insbesondere das theatralische Sterben des Peregrinos in ne-
gativer Weise, was nicht unbedingt einem literarischen Muster entspricht. Die Kri-
tik an einem Freitod aus irdischer Ruhmsucht, wie ihn Anaxarchos gewählt habe60,
findet sich jedoch wiederum bei Tatian.61 Verwiesen sei in diesem Zusammenhang
auch auf Tacitus’ Schilderung des Todes des Petronius im Jahre 66 n. Chr., die von
52 BeRdozzo 2011, 187.

53 Vgl. z. B. Nigr. 15.
54 Deor.Conc. 12 und 13. Protesilaos im Hades: D.Mort. 27, 19 und 28, 23.
55 Peregr. 27–30. Zu Peregrinus vgl. ausführlich spickeRmann 2012, bes. 119–127 und 2013, 182–
187.
56 „Gegen die Verleumdung“ (Calumn.) 17ff.
57 Skyth. 1, 18ff.
58 Deor.Conc. 8; D.Deor. 8, 5 und 10, 4. Zu der polemischen Gleichsetzung Antinoos-Ganymed
vgl. auch Clem. Al., Protreptikos 4, 49, 1. Anders als jones 1986, 37f. annimmt, spart Lukian
die Divinisierung des Antinoos und auch die Kaiserapotheose nicht gänzlich aus, er ist nur zu
vorsichtig, diese direkt zu thematisieren.
59 Macrob. 23, 17.
60 Cic. Tusc. 2, 52; deor. nat. 3, 52.
61 Tatian, or. ad Graecos 19, 3.
diesem aber eher positiv bewertet wird62 und noch Stoff für den berühmten Film
„Quo vadis“ bot. Anders als diese negative Sicht der Inszenierung des Freitodes des
Peregrinos durch die Götter bei Lukian, wurde dieser von seinen Anhängern und
Bewunderern gesehen. Ammianus Marcellinus bezeichnet ihn als berühmten Philo-
sophen, Aulus Gellius als ernsthaften und beständigen Mann, der später Proteus
genannt worden sei, Menander Rhetor nennt ihn einen Kyniker, Athenagoras spricht
von einer weissagenden Statue des Peregrinos in Parion und der christlicher Autor
Tertullian führt ihn sogar als heidnisches Vorbild für christliche Märtyrer an.63 Da-
gegen kritisiert Tatian ihn – einmal mehr ähnlich wie Lukian – als einen Kyniker,
der Bedürfnislosigkeit predige, aber den Gerber wegen des Ranzens, den Weber
wegen des Mantels, den Holzschnitzer wegen des Stockes, die Reichen und den
Koch wegen ihrer Schlemmerei nötig hätte.64
In der Schilderung Lukians fliegt angeblich ein Geier aus den Flammen, der mit
menschlicher Stimme sagt, er steige nun zum Olymp auf, und ein alter, seriös aus-
sehender Mann bezeugt, den Peregrinos nach seinem Feuertod in ein weißes Ge-
wand gehüllt, strahlend und mit einem Ölzweig bekränzt gesehen zu haben.65 Dies
erinnert deutlich an die Elemente der kaiserlichen Apotheose in Rom. Es ist offen-
bar eine Persiflage dieser Zeremonie intendiert, wenn nach dem Tod des Protago-
nisten ein Geier (nicht ein Adler) aus der Mitte der Flammen auffliegt und danach
der Schwur eines Zeugen erfolgt, wobei der Geier darüber hinaus eine Karikatur für
den glatzköpfigen alten Kyniker sein könnte. Die Rolle des Himmelfahrtszeugen
wird zudem noch lächerlich gemacht.66 Auch an einer weiteren Stelle finden wir die
versteckte Kritik Lukians an der Vergöttlichung von Herrschern. In den Totenge-
sprächen macht sich Diogenes darüber lustig, dass die Griechen den Alexander den
zwölf Göttern beigefügt und ihm Tempel errichtet hätten. Alexander selbst aber
hofft im Totenreich durch die Überführung seines Leichnams nach Ägypten durch
Ptolemaios zu einem Anubis oder Osiris zu werden.67 So nimmt es Lukian denn
auch nicht wunder, dass dem neuen Heroen Proteus/Peregrinos bald von den Eleern
selbst und anderen Griechen Statuen aufgestellt werden, ja er habe selbst noch
62 Tac. ann. 16, 19, 2–3; vgl. dazu BindeR 1991, 221f.
63 Amm. 29, 1, 38f.; Gell. 12, 11; 8, 3; Menand. Rhet. (Sprengel III 349): Athenag. Legatio 26, 3;
Tertul. ad martyres 4. Erwähnungen auch Euseb. Hieron. Chron. 236. Vgl. dazu BaumBach;
hansen 2005, 112f.
64 Tatian, or. ad Graecos 25, 1: καὶ λέγοντες μὲν δεῖσθαι μηδενός, κατὰ δὲ τὸν Πρωτέα
σκυτοδέψου μὲν χρῄζοντες διὰ τὴν πήραν, ὑφάντου δὲ διὰ τὸ ἱμάτιον καὶ διὰ τὸ
ξύλον δρυοτόμου, διὰ δὲ τὴν γαστριμαργίαν τῶν πλουτούντων καὶ ὀψοποιοῦ.
65 Peregr. 39 und bes. 40: ᾿Apelqën dὲ ™j t¾n pan»gurin ™pšsthn tinˆ poliù ¢ndrˆ kaˆ
n¾ tÕn D…᾿ ¢xiop…stJ tÕ prÒswpon ™pˆ tù pègwni kaˆ tÍ loipÍ semnÒthti, t£ te
¥lla dihgoumšnJ perˆ toà Prwtšwj kaˆ æj met¦ tÕ kauqÁnai qe£saito aÙtÕn ™n
leukÍ ™sqÁti mikrÕn œmprosqen, kaˆ nàn ¢pol…poi peripatoànta faidrÕn ™n tÍ
˜ptafènJ sto´ kot…nJ te ™stemmšnon. eἶt᾿ ™pˆ p©si prosšqhke tÕn gàpa, diom-
nÚmenoj Ã m¾n aÙtÕj ˜wrakšnai ¢napt£menon ™k tÁj pur©j, Ön ™gë mikrÕn
œmprosqen ¢fÁka pštesqai katagelînta tîn ¢no»twn kaˆ blakikîn tÕn trÒpon.
66 Vgl. pilhofeR 2002, 177 und ders. 2005, 87f., Anm. 126. nesselRath 2002, 162 sieht in dem
Geier ein neopythagoreisches Element; vgl. hall 1981, 178ff. und skeptisch jones 1986, 129.
67 D.Mort. 13, 2f.
dafür gesorgt, dass Totenboten verschiedenen Städten Verfügungen über seine pos-
tumen Ehren überbringen.68 Dass dies zumindest teilweise tatsächlich geschah,
scheint die schon genannte Erwähnung einer Statue in Parion, seiner Heimatstadt,
durch Athenagoras zu belegen. So kann man Lukians Bericht als ein Vaticinium ex
eventu deuten.69 Schon zu Anfang der Schrift wird ja prophezeit, dass sich Peregri-
nos wie Phönix aus der Asche erheben werde, indem man ihn divinisiere.70
Lukian steht in seiner Kritik an der Apotheose in der Tradition von Senecas
Satire Apokolokyntosis (Die Verkürbissung des Kaisers Claudius). Noch drastischer
werden die Ungereimtheiten dieses Verfahrens von christlichen Apologeten seiner
Zeit offengelegt. So schreibt Tatian, dass der schöne Knabe Antinoos durch den
Meineid dessen, der seine Apotheose bezeugte, vergöttlicht worden sein, ein
Mensch, der wie der Kaiser (Hadrian) die Götter auslachte.71
Was die Jenseitsvorstellungen betrifft, benutzt und kritisiert Lukian die klassi-
schen Bilder des Hades und vor allem platonische Mythen. So erwähnt er das To-
tengericht aus Gorgias (523a ff.), Phaidon (113d ff.), Phaidros (249a) und dem Staat
(10, 610d), die Unterscheidung zwischen den Seelen nach ihren Taten in Gorgias
(524e f.), Phaidon und Phaidros (ebd.), die komplexe physikalische Struktur der
Seele aus Phaidon (108e ff.) und dem Staat (10, 616a ff.), die Sicht von oben auf die
reale Welt in Phaidon (109e) und Phaidros (247d), die Seelenwanderungslehre aus
dem Staat (10, 620a ff.) und Phaidros (248c ff.) und die Suche nach dem geeigneten
Liebenden im Phaidros (252d ff.) und Symposion (191 ff.) Diese Motive benützt er
für seine eigene kritische Darstellung der Jenseitsvorstellung seiner gebildeten und
weniger gebildeten Zeitgenossen.
So schwierig es ist, Lukian von Samosata auf eine philosophische Richtung
festzulegen, so klar ist sein moralischer Anspruch beruhend auf dem Ideal der
Paideia. Wenn eine Wahrheit einmal erkannt ist, so muss sie im Sinne der aristote-
lischen phrónesis Einfluss auf das Handeln nehmen. Anspruch und Wirklichkeit
müssen in Einklang miteinander stehen. Gebildete müssen daher Spekulationen
über ein Weiterleben nach dem Tode, ja die Divinisierung von Menschen grund-
sätzlich ablehnen. Dazu gehört das schon erwähnte Hadeserlebnis des Eukrates im
Philopseudes,72 die Necyomanteia, der Besuch des Menippos im Hades, die Toten-
gespräche, Charon oder die Weltenbeschauer, wo sich Charon und Hermes das
Treiben der Menschen von einem Berg aus anschauen, oder Kataplous (Die Über-
fahrt des Tyrannen), wobei der Tyrann Megapenthes von Klotho und Charon in den
Hades befördert wird und seinen Reichtum und seine Macht zurücklassen muss.73
In seinem Loblied auf die Fliege macht sich Lukian ausdrücklich über die Unsterb-
68 Peregr. 41.
69 Vgl. szlaGoR 2005, 121.
70 Peregr. 27–30.
71 Tatian, or. ad Graecos 10, 3: πῶς δὲ ὁ τεθνεὼς Α
᾿ ντίνοος μειράκιον ὡραῖον ἐν τῇ
σελήνῃ καθίδρυται; τίς ὁ ἀναβιβάσας αὐτόν, εἰ μήτι καὶ τοῦτον ὡς τοὺς βασιλέας
μισθοῦ δι᾿ ἐπιορκίας τις τοῦ θεοῦ κατα γελῶν εἰς τὸν οὐρανὸν ἀνεληλυθέναι φήσας
πεπίστευται κᾆτα τὸν ὅμοιον θεολογήσας τιμῆς καὶ δωρεᾶς ἠξίωται.
72 Philops. 22–24.
73 Vgl. andeRson 1976, 7 mit Anm. 51.
lichkeit der Seele in Platons Phaidon lustig, wenn er behauptet, dass eine Fliege
wiedergeboren werde, wenn man nach ihrem Tod etwas Asche auf sie streut.74 Am
Ende des Dialogs Gorgias erzählt der platonische Sokrates einen Jenseitsmythos.75
Diesem zufolge gelangen die Seelen gerechter Menschen nach dem Tode auf die
paradiesischen Inseln der Seligen, diejenigen der Ungerechten in den Tartaros. In
vorgeschichtlicher Zeit wurde das Urteil über sie am Tag ihres Todes, als sie noch
lebten, von menschlichen Richtern gefällt. Dies führte zu Fehlurteilen, da die Rich-
ter die von den Körpern verhüllten Seelen nicht richtig einschätzen konnten. Daher
ordnete Zeus eine Änderung an. Seither treten die Seelen nackt (körperlos) vor ihre
ebenfalls körperlosen Richter, die Söhne des Zeus sind. Infolgedessen sehen die
Richter sie so, wie sie wirklich sind, und urteilen gerecht. In den Wahren Geschich-
ten beschreibt auch Lukian dieses Elysion, die Insel der Seligen, wo die Heroen
nach ihrem Tode leben. Schon die Odyssee erwähnt,76 dass dort der kretische König
Rhadamanthys herrscht und richtet, der neben den bei Lukian ebenfalls erwähnten
Aiakos und Minos einer der drei Richter der Unterwelt ist.77 Dieser gewährt den
Protagonisten der lukianischen Geschichte dann einen siebenmonatigen Aufenthalt
auf der Insel der Seligen, wofür sie nach ihrem Tode aber zur Rechenschaft gezogen
werden sollten. Sie dürfen daraufhin in der schlaraffenlandähnlichen Stadt am Ge-
lage der Seligen teilnehmen.78 Diese saufen, schlagen und streiten sich um schöne
Frauen, wobei sie alles im Überfluss haben. Auch ein Seitenhieb auf die Philoso-
phen darf nicht fehlen: Platon lebe mit Gesinnungsgenossen in der von ihm erdich-
teten Stadt unter seinen Gesetzen, Aristipp und Epikur sind wegen ihrer Trinkfes-
tigkeit bei den Seligen am besten angesehen, Diogenes hatte seinen Charakter ge-
ändert und die Hetäre Lais geheiratet, und die Akademiker wollten nicht kommen,
da sie die Existenz der Insel, ja den Schiedsspruch des Rhadamantys bezweifel-
ten.79 Lukians Wahre Geschichten sind eine Satire auf ein entsprechendes literari-
sches Genre seiner Zeit. Noch Plutarch hatte in seinem Leben des Sertorius die In-
sel der Seligen in den schönsten Farben geschildert und betont, dass das homerische
Elysion auch bei den Barbaren bekannt sei.80 Und Lukian spart nicht an Übertrei-
bungen, um dieses ad absurdum zu führen.
Was die Kritik am homerischen Bild des Hades mit den Richtern Rhadamantys
und Minos betrifft, so befindet sich Lukian wieder in bester Gesellschaft mit Tatian,
der die Vorstellung von Richtern im Hades ebenfalls für absurd hält, dagegen aber
den christlichen Gott setzt.81 Justin der Märtyrer nimmt jedoch in seiner ersten
Apologie das platonische Bild der Totenrichter Rhadamantys und Minos im positi-
74 Musc. Enc. 7; vgl. dazu hopkinson 2008, 148.

75 Plat. Gorg. 523a–527a.
76 Hom. Od. 4, 563f.; vgl. Hes. erg. 170 und Pind. O. 2, 75, vgl. Pyth. 2,73.
77 Vgl. Plat. apol. 41a, 1–5.
78 VH II, 6–11.
79 VH II, 17–18.
80 Plut. Vita Sertorii 8, 2. Vgl. auch Verg. Aen. 6, 535 und 641.
81 Tatian, or. ad Graecos 6, 2: δικάζουσι δὲ ἡμῖν οὐ Μίνως οὐδὲ ῾Ραδάμανθυς.
ven Sinne auf, um zu zeigen, dass die christliche Vorstellung von der Bestrafung der
Ungerechten nach ihrem Tode mit gewissen Unterschieden schon Vorläufer hatte.82
5. Schluss
Was bleibt aber außer einer erkennbaren kynischen Grundhaltung am Ende noch
von Lukian übrig, außer, dass man nichts über das Jenseits wissen kann? In dem
ersten seiner Totengespräche lässt er Diogenes den Halbgott Polydeukes aus dem
Hades auf die Erde schicken, um Menippos, den Philosophen, den reichen Leuten,
den Schönen und Starken, den Armen und den Lakedaimoniern Botschaften auszu-
richten. Menippos soll schnell in den Hades kommen, um umso mehr über die
armseligen Figuren seiner eingebildeten Mitmenschen lachen zu können, die Spitz-
findigkeiten der Philosophen sind hier nutzlos, auch die Reichen kommen nur mit
einem Obolos im Mund, Schönheit und Stärke existiert im Hades nicht und nur für
die Armen ist es ein Trost, dass im Hades Rang und Ehre nicht zählen. Dass mit
dem Spartanertum auch nichts mehr los sei, will Polydeukes dann aber nicht aus-
richten. Kurz: im Tode sind alle gleich und alle irdischen Obliegenheiten relativie-
ren sich vor ihm.83 Und selbst der große und tapfere Sokrates beginnt im Anblick
des Hades wie ein Kind an zu weinen, wie Kerberos in den Totengesprächen (4, 21)
zu berichten weiß. Dagegen bleiben die Kyniker Diogenes und Menippos gelassen,
ja spöttisch. Offenbar vertreten sie die von Lukian geschätzte, kynische Haltung
gegenüber dem Tod.84 Anders als Tatian, der seiner Kritik an polytheistischen Göt-
ter- und Hadesvorstellungen mit ähnlichen Beispielen wie Lukian belegt, dem aber
seine christliche Sicht alternativ entgegenstellt, hat Lukian nichts dergleichen anzu-
bieten, der Tod und das Jenseits gehen ihn offenbar nichts an.
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82 Justin apol. 1, 8. Vgl. auch apol. 2, 9.

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– 2010. „Lukian von Samosata und die Volksversammlungen“, in: Vera Viktorovna Dement’eva
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GEFANGENE ZWISCHEN DIESSEITS UND JENSEITS:
AUSSERGEWÖHNLICHE BESTATTUNGEN IM
RÖMISCHEN GRÄBERFELD UM ST. GEREON IN KÖLN1
Constanze Höpken
Abstract
The settlement of Cologne was founded by the Romans in the second half of the first century
BC; it was inhabited by the translocated German tribe of the Ubii and other people from all
over the Roman Empire, especially from Gaul and Italy. Therefore there was no social elite
of established families and the new citizen presented their social status by grave monuments
along the main roads outside of the city according to Italian burial customs.
Another cemetery which was not placed along a road – and therefore does not follow Italian
habits – is located northwest of the city nowadays in the area of the church St. Gereon. Here
„strange“ features appeared like upside down burials and graves of animals. This led to the
question if this burial site could have been a knacker’s yard in the beginning.
In this cemetery a disproportional high amount of burials of young men/soldiers, young
mothers/puerperas and children occurred – persons who passed away too suddenly and
thus there was the risk of their return. As consequence, the living tried to bind the de-
ceased to their graves with several methods. This was caused on one hand to give peace
to the death and save the living, on the other hand this might express the own fear of an
unpeaceful death and becoming a revenant.
Im Unterschied zu vielen Städten in Italien und Gallien hatte Köln keine lange Ge-
schichte: Die römische Besiedlung setzte im späten ersten Jahrhundert v. Chr. ein2
und es entwickelte sich schnell eine florierende städtische Siedlung. Diese fußte
nicht auf einer einheimischen Vorgängersiedlung und auch in der Umgebung zeigen
sich wenige Hinweise auf einheimische, ländliche Orte;3 es gibt keine „einheimi-
sche“ Tradition.
1 Die Bearbeitung der bis 1996 entdeckten Befunde und Funde des Gräberfeldes um St. Gereon
in Köln wurde mir und meinem Kollegen Bernd Liesen von Hansgerd Hellenkemper, Direktor
des Römisch-Germanischen Museums der Stadt Köln (RGM) a.D., anvertraut und vom Minis-
terium des Landes Nordrhein-Westfalen in den Jahren 2005 bis 2007 gefördert. Alle Informati-
onen zur Anthropologie verdanke ich der Bearbeiterin Carola Berszin, Konstanz. Dieser Bei-
trag ist eine vorläufige Übersicht ohne chronologische Differenzierung; eine Auswertung aller
Gräber und des Belegungsablaufs könnte einige der hier vorgelegten Ergebnisse relativieren.
2 Generell zur Geschichte Kölns in der Antike siehe eck 2004.
3 Zu vorrömischen Funden in Köln siehe meieR-ahRendt 1980.
84 Constanze Höpken
Erste Bewohner waren antiken Quellen zufolge4 die vom Mittelrhein stammen-
den Ubier, die von Agrippa 38 oder 19 v. Chr. in diese Region umgesiedelt wurden.5
Man kann davon ausgehen, dass sich dieser germanische Stamm in vielen Lebens-
bereichen bereits an italisch-römischen und gallo-römischen Vorbildern orientierte.
Aber auch Zuwanderer aus vielen Provinzen des Römischen Reiches nutzten
schnell die Möglichkeiten dieses neu entstehenden Siedlungszentrums.6
Mit der Gründung der Siedlung begann auch die Formierung der Gesellschaft,
in der jeder seinen Gesellschaftsstatus im Rahmen seiner Möglichkeiten neu defi-
nieren konnte. Daher versuchten sich besonders diejenigen durch Grabmäler zu
präsentieren, die sich einen gesellschaftlichen Aufstieg versprachen: Freigelassene,
ehemalige Militärs und Mitglieder der romanisierten, gallischen und germanischen
Bevölkerung. Hier setzten sie sich nicht als Emporkömmlinge ab, sondern waren
gleich den Mitgliedern alter italischer Familien in eine neue Provinz gekommen.7
Einen politischen und wirtschaftlichen Impuls bewirkte 50 n. Chr. die Erhe-
bung der Stadt zur Kolonie; in den 80er Jahren des 1. Jahrhunderts erhielt der Mili-
tärbezirk den Status einer Provinz und Köln wurde ihre Hauptstadt.
Von Beginn an legten die Einwohner ihre Gräber nach italisch-römischer Sitte
vor allem in Straßennekropolen an, die sich entlang der wichtigen Fernverbindun-
gen nach Norden, Westen, Süd-Westen und Süden erstreckten (Abb. 1).8 Schon in
der ersten Hälfte des 1. Jahrhunderts wurden repräsentative Grabdenkmäler erbaut,
die einen hohen sozialen Status ihrer Inhaber anzeigen sollten.9
Das Gräberfeld um St. Gereon war eine fünfte Nekropole des oppidum Ubio-
rum, die sich durch verschiedene Erscheinungen von den anderen Gräberfeldern
insbesondere im ersten Jahrhundert n. Chr. unterscheidet. Der flächig angelegte
Friedhof, in dem über 1500 Gräber des ersten bis vierten Jahrhunderts nachgewie-
sen wurden,10 befand sich an der Nord-West-Ecke der Stadt auf einer leichten
4 eck 2004, 46.

5 Zur kontroversen Diskussion, wann die Ubier umgesiedelt wurden, siehe spickeRmann 2008,
25, Anm. 1. In dem umfassenden Werk zur Kölner Stadtgeschichte in der Antike sprach sich
Eck für die zweite Statthalterschaft Agrippas aus: eck 2004, 46–55.
6 eck 2004, 273; GalsteReR; GalsteReR 2010, 549.
7 eck; von hesBeRG 2003, 200–204.
8 Summarisch zu den Kölner Gräberfeldern siehe hellenkempeR 1980; zu den einzelnen Straßen-
nekropolen siehe Riedel 1980 (Nord: Eigelstein); laBaume 1980; spieGel 1994 und neu 1995
(West: Aachener Straße/Richard-Wagner-Straße); laBaume 1980a und von BoeselaGeR 2012
(Südwest: Luxemburgerstraße); laBaume 1980b; päffGen 1992 und fRiedhoff 1991 sowie
höpken; liesen 2009 (Süd: Severinstraße).
9 pRecht 1975 und 2010; andRikopoulou-stRack 1986; neu 1989, 359; spieGel 1994; eck; von
hesBeRG 2003.
10 Die Ausdehnung reicht im Süden etwa bis zur Friesenstraße, im Norden zur Christophstraße,
im Westen zur Friesenstraße, Im Klapperhof, Hildeboldtplatz, von Werth-Straße, im Osten zur
Mohrenstraßen und geht in die Straßennekropole am Eigelstein über (veRsteGen 2006, 96).
Der überwiegende Teil der Gräber ist in das erste Jahrhundert zu datieren; sie liegen vor allem
im südlichen Bereich. Die späten Gräber konzentrieren sich nördlich um die namengebende
Kirche, die aus einer spätantiken cella memoria hervor gegangen ist (Riedel 1990, 421; veR-
steGen 2006, 101–105; Ristow 2007, 116–117).
Gefangene zwischen Diesseits und Jenseits 85
Kuppe11 zwischen den zwei Fernstraßen nach Norden und Westen und war damit
nicht als Straßennekropole an einer Verkehrsachse angelegt.12 Entsprechend gab es
relativ wenige, repräsentative Grabbauten; die italisch geprägte Bevölkerung
scheint diese Nekropole weniger für Bestattungen genutzt zu haben. Hier fanden
offenbar viele andere, von den italisch-römischen abweichende Vorstellungen und
Grabsitten einer sich formierenden, heterogenen Gemeinschaft ihren Platz.
Die meisten hier angelegten Grabstätten waren Brandgräber, entsprechend der
in den Nord-West-Provinzen üblichen Bestattungsform im ersten und zweiten Jahr-
hundert n. Chr. Zudem treten hier frühe Körpergräber, Sonderbestattungen, Tiergrä-
ber und andere auffällige Phänomene in Erscheinung, die teils auf dieses Gräber-
feld beschränkt sind oder sich hier zumindest konzentrieren.
1. Tiergräber
Vergleichsweise selten in römischen Nekropolen sind Tiergräber; vollständige tote

Tierkörper oder Karkassen wurden eher entsorgt oder aus kultischen Gründen ver-
graben als bestattet.13 Um eine reguläre Tierbestattung aber handelt es sich bei dem
Grab eines Hundes mittlerer Größe (Abb. 2).14 Das Grab zählt zu einer ganzen
Reihe von römischen Hundegräbern, die sich in Italien und vielen Provinzen des
Römischen Reiches als Einzelbestattungen teils mit Beigaben auf Friedhöfen für
menschliche Leichname finden.15 Die Hunde waren hierbei nicht als Wächter be-
ziehungsweise Begleiter zu einem Menschen ins Grab gelegt worden, wie dies
sonst mehrfach beobachtet werden konnte.16 Diese Tiere wurden aus Verbundenheit
11 veRsteGen 2006, 93. Da das Gelände lange in kirchlichem Besitz und deswegen von der dich-
ten, städtischen Bebauung lange ausgespart war, boten sich hier zum Teil bis in jüngste Zeit
sehr gute Erhaltungsbedingungen für römische Befunde und Funde.
12 schüRGeR 2001, 337. Zwar ist nicht auszuschließen, dass auch hier eine Straße verlief; dies ist
aber wenig wahrscheinlich (veRsteGen 2006, 94–95).
13 Beispiele der Karkassenentsorgung siehe matthews 1979, 9; lauweRieR 1988, 162–163; hes-
sinG 1993; Reichmann 2006, 498 oder hensen 2009, 211 und 514–515; zu rituell vergrabenen
Tieren siehe beispielsweise witteyeR 2003, 12 oder von schnuRBein 1977, 112.
14 RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.002, Grab 100 (laBaume 1958, 460; Riedel 1990, 426).
Möglicherweise war dieses nicht das einzige, römische Hundegrab, denn zu Beginn der Gra-
bungen war noch ein weiteres Hundskelett entdeckt worden, das allerdings als neuzeitlich ein-
gestuft und nicht dokumentiert und aufgehoben wurde. Weitere Hundebestattungen aus Köln
sind in Bearbeitung von Alfred Schäfer, Köln und Hubert Berke, Marienheide.
15 Beispielsweise in Mayen (GRünewald 2009), Kempten (faBeR 1998, 157–158), Günzburg
(czysz 2002, 156 und 159, Abb. 186), Stettfeld (wahl; kokaBi 1988, 227, Abb. 224), Foussing-
nac (Gomez de soto 1983, 19–20 und 25–26), Saint Marcel (allain; fauduet; tuffReau-liBRe
1992, 98–99), Rimini (oRtalli 2000, 239), Fidene (de GRossi mazzoRin 2000, 77 Grab 13),
Lyon (chastel; plassot; thieRiot 1995, 65, Abb. 31); Valladas (olive; Bel 2002, 136–137);
Rom (Buccellato; catalamo; musco 2008, 87–88). Zudem gibt es isolierte Hundebestattun-
gen ähnlichen Charakters außerhalb von Nekropolen (beispielsweise euskiRchen, BeRke 2010).
16 Für Gräber mit Hunden in Begleiter- bzw. Wächterfunktion siehe GautieR 1972, 162; maRtin-
kilcheR 1976, 77 Grab 81, 106–107; Gaitzsch 1982, 491–492 Grab 20; BeRaud et al. 1985, 13;
hoRn 1987, 298; wustRow 1995, 135 und 138; lepetz 1996, 149; de GRossi mazzoRin 2000,
im Gräberfeld beerdigt. Häufig waren sie körperlich eingeschränkt – z.B. hatten sie
eine deformierte Schnauze, die ein normales Fressen verhinderte, oder auch ein
gebrochenes Bein.17 Es waren Tiere, die offenbar der besonderen Fürsorge bedurft
hatten, und diese enge Bindung zu einem Menschen könnte eine Ursache dafür
gewesen sein, dass diese Tiere wie Angehörige begraben wurden. Da singuläre Be-
stattungen von solchen geliebten Haustieren in vielen Teilen des Imperiums nach-
gewiesen wurden, liegt hier keine ethnische oder geographische Erscheinung, son-
dern ein emotionales Bedürfnis vor.
Anders verhält es sich mit den Pferdegräbern in der Nekropole um St. Gere-
on.18 Generell scheinen Pferdebestattungen in römischer Zeit in den Nord-West-
Provinzen zwar selten, aber keine Ausnahmeerscheinung gewesen zu sein;19 sie
gelten als germanische Sitte.20 Mindestens zwei der Pferde im Gräberfeld um St.
Gereon waren mit je einer menschlichen Brandbestattung kombiniert.21 Sie sind
also weder als entsorgte Karkassen noch, wie bei den Hunden, als Einzelbestattun-
gen respektierter und geliebter Tiere zu sehen, sondern als Begleiter für den jewei-
ligen Toten. Der Ausgräber Matthias Riedel schlug vor, dass es sich um die Bestat-
tungen von Reitersoldaten mit germanischem Hintergrund handle, die im Bataver-
aufstand den Tod gefunden hatten.22
Ein drittes Grab, das anscheinend nicht mit einer Menschenbestattung in Ver-
bindung steht, barg ein Pferd, das in die Grabgrube geführt und dort getötet worden
war;23 dies belegen Schnittspuren an einem Halswirbel – das Messer lag ebenfalls
noch in der Grube. Offenbar war das Pferd mit einer eigenen Beigabe ausgestattet
7–82 Grab 14/15, Grab 29; Blesl; heRmann 2005, 123; hensen 2009, 255–256 Taf. 109 Grab
62/4 (hier zusätzlich mit einem Pferd). Ein weiterer Grund, Hunde in Menschengräberfeldern
zu bestatten ist als apotropäisch zu verstehen; in solchen Fällen werden Hunde und/oder andere
Tiere oberhalb von gefürchteten, menschlichen Toten abgelegt (matthews 1979, 11 bzw.
stRuck 1993, 314).
17 olive; Bel 2002, 136–137 bzw. de GRossi mazzoRin 2000, 77 Grab 29; BeRke 2013, 110–111.
18 laBaume 1958, 460; Riedel 1998, 317–318; Riedel 1990.
19 Allerdings stellt sich bei immer mehr als Bestattung publizierten, vergrabenen Pferden heraus,
dass es sich um entsorgte Karkassen handelt, beispielsweise Krefeld-Gellep (Reichmann 2006)
oder Kesteren (hessinG 1993).
20 Tac. Germ. 27,2. Nijmegen (haaleBos 1995, 27–28); Rheindorf (wauGh 1993, 299). Dies gilt
insbesondere für spätantike Gräber germanischer Reitersoldaten in römischem Dienst, bei-
spielsweise in Krefeld-Gellep (piRlinG 1971, chronologisch korrigiert durch Reichmann 2006),
Groß-Gerau (schleifRinG 1999, 626, Anm. 9), Valkenburg (veRhaGen 1987, 93–98) und viel-
leicht auch Dunstable (matthews 1979, 9).
21 RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023 Grab 39 und 46.
22 Riedel 1990, 421 und 426–428. Aufgrund der Grabsteine thrakischer und illyrischer Reitersol-
daten (s.u.) wäre auch ein Ursprung aus dem Osten bzw. vom Balkan zu überprüfen (vgl. bei-
spielsweise zivile Gräber mit Pferden bei paláGyi 1982, 29 und 48–49; hessinG 1993, 310).
Hierfür könnte auch die mögliche Herkunft eines der Pferde aus dem osteuropäischen Raum
sprechen (Riedel 1990, 424).
23 Riedel 1990, 424. Ein ähnlicher Fall könnte in Moers-Asberg vorliegen (BecheRt 1978, 141–
142).
worden: auf seiner Ganasche lag eine Münze.24 Es könnte sich also um einen Toten-
begleiter, ein geliebtes Tier oder vielleicht auch ein Opfer handeln.25
2. Soldatengräber
Der Anteil an Gräbern Militärangehöriger – insbesondere von Auxiliareinheiten –

ist im Kölner Norden generell recht hoch, wie eine Analyse der Grabinschriften
offenbart.26 In dieses Bild passen die zahlreichen Funde von Aucissa-Fibeln im
Gräberfeld um St. Gereon, die als Militärfibeln gelten.27 Diese Konzentrierung mi-
litärischer Zeugnisse wie auch der Gräber könnte mit einem Lager im Kölner Nor-
den zusammenhängen.28 Dennoch ist auffällig, dass viele Soldatengräber nicht in
der nördlichen Straßennekropole liegen, sondern im Gräberfeld um St. Gereon.
Von aktiven Auxiliarangehörigen verschiedener Reiter-Einheiten des späten
ersten oder frühen zweiten Jahrhunderts, die meist aus Thrakien oder Illyrien ka-
men, sind aus dem Gräberfeld mindestens acht Grabsteine überliefert. Die Inschrif-
ten wurden auf engem Raum gefunden; möglicherweise fassen wir hier den Grab-
garten eines collegium militare.29 Die Soldaten nahmen auf den Grabsteinen mit
der Präsentation der Mahldarstellung zwar Bezug auf die italisch-römische Lebens-
art – die überdurchschnittliche Größe der Steine und das Bildprogramm insgesamt
lassen sich aber mit ihrer ursprünglichen Heimat in Verbindung bringen.30
Einen weiteren Anhaltspunkt, dass in diesem Gräberfeld zahlreiche Soldaten,
deren Gräber heute nicht mehr ohne weiteres als militärisch erkannt werden kön-
nen, bestattet wurden, gibt die Statistik der anthropologischen Auswertung von Lei-
chenbränden. Hier zeigt sich, dass in diesem Gräberfeld zwar nicht überdurch-
schnittlich viele Männergräber vorliegen, aber überdurchschnittlich viele 20 bis
40-jährige Männer bestattet waren.31 Von Soldaten, die möglicherweise in Kampf-
handlungen ihren Tod gefunden haben, könnten Skelette mit unverheilten Schuss-
oder Hiebverletzungen stammen.32
24 Riedel 1990, 425 und 428, Abb. 8 Grab 46. Die Positionierung in Maulnähe erinnert durchaus
an die Sitte, einem Toten den „Charons-Pfenning“ unter die Zunge zu legen.
25 Vgl. eine Rinderbestattung im Gräberfeld von Regensburg, in der zahlreiche Münzen gefunden
wurden (von schnuRBein 1977, 112).
26 schüRGeR 2001, 338.
27 maRtell 1999.
28 schauB 2012, 22–24.
29 Friesenstraße 15/17 bis 23 b. GalsteReR; GalsteReR 2010, 22 mit Kat. 354–356, 360, 362–363,
365–366. Ein solcher Verein ist für die spätere Zeit durch eine Inschrift in Köln belegt (Gals-
teReR; GalsteReR 2010, 68 Nr. 47).
30 noelke 1998, 405.
31 Freundlicher Hinweis Carola Berszin, Konstanz. Allerdings ist auch bei Neukolonisierungen
immer mit einem erhöhten Männeranteil dieser Altersgruppe zu rechnen (schwidetzky 1950,
56–59 vgl. wahl 1994, 87).
32 Riedel 1998, 313–315. Allerdings ergaben anthropologische Untersuchungen, dass im Gräber-
feld um St. Gereon auch Frauen bestattet waren, die an schweren Verletzungen gestorben wa-
ren. Hier kommen Unfall, Mord und Totschlag in Frage.
3. Sonderbestattungen
Als Sonderbestattungen gelten Gräber, die sich von den anderen im Umfeld übli-
chen Bestattungen deutlich unterscheiden. Dies kann die Behandlung des Leich-
nams, die Anlage des Grabes oder die Grabausstattung betreffen.33
Mehrere Skelette in diesem Gräberfeld lagen procubitus – auf dem Bauch –
oder in anderen ungewöhnlichen Haltungen in ihren Grabgruben34, darunter auch
ein Gewaltopfer, das an seinen schweren Verletzungen gestorben war.35 Manche der
Grabgruben waren nachlässig eingetieft und der Leichnam darin absichtsvoll, aber
ohne große Fürsorglichkeit auf den Bauch gebettet.36 Weitere Grabgruben waren an
der Kopfseite erheblich tiefer eingegraben, so dass der Leichnam beziehungsweise
der Sarg sich in extremer Schieflage befand (Abb. 3). Es waren offenbar vielfach
Menschen ohne oder mit gekappter sozialer Einbindung; Hinterbliebene fehlten
oder fühlten sich nicht oder nur bedingt zuständig. Einige der Toten waren dem
Anschein nach gefesselt37 – möglicherweise waren dies Gesetzesbrecher, die hin-
gerichtet worden waren. Dennoch erhielten die Toten einen Bestattungsplatz in die-
sem Gräberfeld – denn es bestand eine Bestattungspflicht, die nicht nur moralisch,
sondern bei „herrenlosen“ Toten auch gesetzlich verankert war.38
Andere Tote wurden sorgfältig in ungewöhnliche Positionen gebracht und mit
Beigaben ausgestattet. Auffällig ist hierbei, dass einzelne Gefäße, oft anscheinend
nur Gefäßunterteile, bei manchen auf dem Bauch Liegenden auf dem Becken mit
der Öffnung nach unten platziert wurden.39 Uns scheint dies heute, wie die ganze
Anlage des Grabes, unwürdig. Dieser Eindruck wird verstärkt bei Toten, die wiede-
rum auf dem Bauch lagen, zudem aber mit dem Kopf erheblich tiefer abgelegt wa-
33 Zur Definition von Sonderbestattungen siehe schwidetzky 1965 bzw. wahl 1994, insbeson-
dere 102.
34 Riedel 1998, 315–316. Bei den auf der Seite u.a. vergrabenen bedarf es ggf. einer Überprüfung;
die Haltung könnte auch auf die Leichenstarre zurückgehen, die, abhängig von Temperatur,
Intensität der der Muskulaturbetätigung (ggf. auch durch Krämpfe) kurz vor dem Tod, Maras-
mus/Mangelerscheinungen u.a. etwa 3 Stunden nach dem Tod eintritt und sich im Normalfall
nach 2 bis 3 Tagen löst. Bei vollständig ausgebildeter Leichenstarre ist auch ein kräftiger
Mensch nicht in der Lage, ein Gelenk zu bewegen (BRinkmann; madea 2004, 97–100). Insbe-
sondere bei ungewöhnlich verrenkt gelagerten wir diskutiert, ob sie in einer kataleptischen
Totenstarre beerdigt wurden. Eine kataleptische Totenstarre ist bei Menschen aber nie wissen-
schaftlich nachgewiesen worden (siehe z.B. wahl 2007a, 110).
35 RGM Ortsarchiv Fundbericht. 1985.002 Grab 340 (Riedel 1998, 315–316).
36 Riedel 1998, 316.
37 RGM Ortsarchiv Fundbericht 1972.020 Grab 28 und weitere Neufunde von 2012 (freundlicher
Hinweis M. Wieland, Köln) vgl. ein Grab aus der südlichen Kölner Straßennekropole (fRied-
hoff 1991, 55. 206, Abb. 42) sowie Gräber in Heidelberg (hensen 2009, 452 Grab 66/141),
Kempten Keckwiese (mackensen 1978, 239 Grab 138) und Groß-Gerau (fecheR 2008, 44).
Siehe auch doneus 2006, 68.
38 schRumpf 2006, 66–68.
39 RGM Ortsarchiv Fundbericht. 1972.020 Grab 28 vgl. einen ähnlichen Befund in Heidelberg
(hensen 2009, 258 Grab 62/15). Dazu wahl 2007.
ren. Doch auch diese erhielten Beigaben, die zwischen den Füßen oder Oberschen-
keln platziert wurden.40
Zwei in Bauchlage Bestatteten fehlte der Kopf41. Dies ist eine bei Sonderbestat-
tungen immer wieder auftretende Erscheinung: ein Körperteil – oft der Kopf –
wurde (wohl meist post mortem) abgetrennt und separat vergraben oder zu einem
anderen Leichnam ins Grab gelegt.42 Dieses Phänomen hatte vermutlich einen an-
deren Hintergrund als das os resectum;43 hier sollte die Unversehrtheit eines Kör-
pers aufgehoben werden.
Sonderbestattungen, insbesondere procubitus-Gräber, unterliegen weder einer
chronologischen noch einer geographischen Beschränkung;44 eine eindeutige kul-
turelle Zuweisung ist nicht gegeben.
4. Frauen- und Kindergräber
Zu denjenigen Toten, deren Leben unvollendet blieb, zählen, neben den gewaltsam
aus dem Leben gerissenen Menschen, insbesondere Kinder und Wöchnerinnen.45
Auch von diesen zur „Unzeit“46 gestorbenen sind zahlreiche Gräber im Gräberfeld
um St. Gereon belegt.
Kinderkörper, insbesondere Säuglinge, die laut Plinius dem Älteren vor dem
Durchbruch der ersten Zähne keine Brandbestattung erhalten durften47, wurden
nachweislich häufig in den Siedlungen, in Häusern und Höfen bestattet.48 In Grä-
berfeldern finden sich Kinderleichen oft mit dem Grab eines Erwachsenen
assoziiert;49 Alters- und Geschlechtsanalysen belegen, dass es sich nicht immer um
die Mütter handeln kann.50 Die Gräber, die von diesem Muster abweichen und in
denen nur einzelne Kinderkörper lagen, zeigen oft eine spezielle Ausstattung: Im
Gräberfeld um St. Gereon waren einige mit einer Steinpackung abgedeckt,51 in
40 Beispielsweise Riedel 1998, 316, Abb. 14.

41 RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.002, Grab 39, 1985.002 Grab 17 und Grab 340.
42 Außer im Kölner Gräberfeld um St. Gereon auch in der südlichen Straßennekropole (fRiedhoff
1991, 56); vgl. auch Funde in Mainz (witteyeR; fasold 1995, 35 Nr. 13) oder Heidelberg (hen-
sen 2009, 452 Grab 66/141).
43 Zuletzt ReBay-salisBuRy 2013, 20–21 mit weiterer Literatur.
44 wilke 1931; kyll 1964.
45 Das Puerperalfieber ist eine Blutvergiftung, die zwei bis vier Tage nach der Entbindung relativ
unvermittelt ausbricht und schnell zum Tod führen kann; zu den Symptomen zählen außer ho-
hem Fieber und starken Unterleibsschmerzen auch Bewusstseinsveränderungen, Verwirrtheit
und Fieberwahn. Daher hing dieser Krankheit eine schlechte Nachrede an.
46 maRtin-kilcheR 2000, 63.
47 Plin. nat. hist. 7.72.
48 stRuck 1993; BeRGeR 1993; schallmayeR 2006, 57 mit weiterer Literatur. Siehe auch sug-
grundaria bei BeRGeR 1993, 322.
49 stRuck 1993, 315–317 vgl. philpott 1992, 99, Anm. 23.
50 Beispielsweise Heidelberg Grab 61/244a und Grab 61/292 (hensen 2009, 210–211 und 229–
230).
51 RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023 Grab 11 und 28.
vielen langen einzelne Perlen oder andere Gegenstände mit Amulettcharakter bei-
spielsweise ein natürlich gelochter Kieselstein.52
Bei Frauen in der Reproduktionsphase gilt für die Antike das Kindbettfieber als
häufigste Todesursache.53 Vermutlich geht der Tod einer jungen Gallierin auf diese
Ursache zurück; ihr Grab hat der Archäologie einen ungewöhnlichen Glückfall be-
schert: Noch in der Antike war ihr Grabstein auf ihre Bestattung gestürzt und ist so
zusammen mit ihrem Skelett und ihren Beigaben überliefert (Abb. 4).54 Die In-
schrift gibt preis, dass hier Bella, die Remerin, Tochter des Vonucus und Ehefrau
des Longinus begraben liegt. Auf dem Stein abgebildet ist Bella mit einem Säugling
im Arm. Die Beigaben umfassen einen Krug, dessen Mündung abgeschlagen wor-
den war,55 und zwei Unguentaria, außerdem einen einzelnen Nagel. Die Bestattung
als unversehrter Leichnam – ungewöhnlich in einer römischen Nekropole des frü-
hen ersten Jahrhunderts, einer Zeit, in der die Brandbestattung vorherrschte – geht
auf gallische Traditionen zurück,56 die Aufstellung eines Grabsteins und die ver-
gleichsweise genügsamen Beigaben beruhen auf italisch-römischen Sitten.57
Ein weiteres Beispiel für ein Grab einer mutmaßlichen Wöchnerin ist die Be-
stattung einer jungen Frau, die möglicherweise aus Gallien stammte, in deren um-
fangreicher, nach gallischer Sitte zusammengestellter Grabausstattung sich ein Füt-
terfläschchen für Säuglinge fand (Abb. 5). Das Fläschchen stand zusammen mit
einer Terra Nigra-Flasche am Rand des Grabes. Eine solche Nigraflasche – die in
diesem Fall unten ein Loch aufweist, ein sog. Seelenloch – fand sich auch als Bei-
gabe im Grab eines frisch geborenen Kindes.58 Es wird zu überprüfen sein, ob sol-
che Flaschen in dieser Region als Ausstattungsmerkmal der Gräber von Säuglingen
und Wöchnerinnen gelten können.59
52 RGM Ortsarchiv Fundbericht 1996.006 Grab 220.

53 paRkin 1992, 103–105; wahl; zink 2013, 56. Auch in Köln scheint die Strebestatistik dies zu
bestätigen. Freundlicher Hinweis Carola Berszin, Konstanz.
54 Riedel 1998, 312.
55 Häufig lässt sich nachweisen, dass auch von den Krügen, die als Dreierset im Rheinland eine
charakteristische Beigabe darstellen (Gottschalk 2008, 94–95), offenbar im Rahmen eines
Rituals die Hälse abgeschlagen wurden (auf dieses Phänomen wies mich U. Karas hin). Dies
lässt sich vielfach in Köln belegen, ist aber beispielsweise auch in Gallien bekannt (Blaizot;
Bel; Bonnet 2007, 317).
56 Riedel 1998, 312
57 Vgl. eGelhaaf-GaiseR 2001, 242–243; höpken 2007.
58 RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023 Grab 38, Inv. 53,500.
59 Weitere Säuglingsgräber mit Terra Nigra-Flaschen in Köln beispielsweise RGM Ortsarchiv
Fundbericht 1953.023 Grab 38; RGM Ortsarchiv Fundbericht. 1962.002 Grab 24. Vgl. auch
Funde in Wederath-Belginum (maRtin-kilcheR 1993, 185 Tab. Abb. 3), in Worms, Grab 6, 39
und 55 (GRünewald 1990, 105–106; 175 und 203–206), in Krefeld Gellep, Grab 5084 (piRlinG;
siepen 2000, 105 Taf. 50), in Eschweiler-Lohn, Grab 4 sowie Grab 289 (lenz 1999, 163–164
Taf. 83–84 bzw. 176 Taf. 109), in Alsdorf-Hoengen (lenz 1999, 137 Taf. 35) oder in Feulen,
Grab 105 (schendzieloRz 2006, 276 Taf. 61–62). Gleiches gilt eventuell für Reibschüsseln in
Kindergräbern, z.B. Köln RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023 Grab 89 (laBaume 1958,
460), Heidelberg Grab 61/244a und Grab 61/292 (hensen 2009, 210–211 und 229–230),
Schwabmünchen (fasold 1992, 74). Allerdings sind Kinder oft in den Gefäßen bestattet wor-
den, in die sie hineinpassten (freundlicher Hinweis P. Henrich, Bad Homburg auf der Höhe).
5. Urnen mit sogenanntem Seelenloch
Das sekundär eingearbeitete Loch im Boden der genannten Nigra-Flasche steht

nicht isoliert. Indes sind bei den post cocturam eingeschlagenen Löchern zwei
grundlegend verschiedene Erscheinungen zu trennen: Löcher, die gezielt in Töpfe,
die als Urne vorgesehen waren, eingearbeitet wurden und solche Löcher, die durch
einen einzigen schnellen Schlag verursacht wurden; nach hinten springt hierbei
meist nur eine Scherbe ab. Bei letzteren handelt es sich vermutlich um eine Markie-
rung und Unbrauchbarmachung von Gefäßen, die vielleicht die Töpferei nicht ge-
brauchsfähig verlassen sollten – man findet sie in Siedlungskontext wie auch als
billige Grabbeigabe.60
Die gezielt in eine Urne eingearbeitete, mehr oder weniger kreisrunde Öffnung,
die sich meist am Boden oder im Schulterbereich, seltener in der Wandung befindet,
wird durch mehrere feine Schläge erzielt (Abb. 6). Die Kanten wirken retuschiert
und an der Innenseite, manchmal auch außen, zeigen sich zahlreiche kleine Nega-
tive abgesprungener Scherbchen. Das Phänomen dieser gezielt und sorgfältig ein-
gearbeiteten sog. Seelenlöcher ist nicht auf Köln beschränkt, sondern findet sich an
vielen Orten im Rheinland und darüber hinaus61 – insbesondere auch in Gallien.62
In Köln allerdings finden sich Töpfe mit sog. Seelenlöchern fast ausschließlich in
der Nekropole um St. Gereon. Eine Stichprobe von 71 Töpfen mit sog. Seelenloch,
hat gezeigt, dass 53 aus dem Gräberfeld um St. Gereon, 3 aus der Nekropole an der
benachbarten Aachener Straße, 3 vom Gräberfeld an der Fernstraße nach Süden und
12 aus der Nekropole an der Luxemburger Straße stammen.63 Möglich ist, dass es
sich um ein frühes Phänomen handelt und entsprechend dort auftritt, wo die frühen
Bestattungen vorgenommen wurden – und diese überwiegen um St. Gereon.64 Den-
noch ist die Zahl der gelochten Töpfe in der Nord-West-Nekropole im Vergleich zu
anderen ebenfalls früh belegten Gräberfeldern überdurchschnittlich hoch. Die sog.
Seelenlöcher wurden verschieden interpretiert: im Rahmen einer Wiederverwen-
Weiteres zu Beigaben in Kindergräbern (Terrakottafiguren, Amulette, Spielzeug u.a.) siehe

schallmayeR 2006, 60–61; speck 1993; maRtin-kilcheR 2000.
60 Fehlbrandmarken beispielsweise im Wormser Gräberfeld (GRünewald 1990, 143 Nr. 20 und
159 Nr. 1). Sie finden sich auch an Krügen, die in der Regel nicht als Leichenbrandbehälter
Verwendung fanden (Ausnahme: haBeRey 1955/56, 479). Dies aber ist ein Charakteristikum
der gelochten Töpfe: Sie wurden fast ausschließlich als Urnen benutzt. Es kann allerdings nicht
ausgeschlossen werden, dass Fehlbrandmarkierungen als vollwertiger Ersatz für ein sorgfältig
gearbeitetes „Seelenloch“ galten, sie dürfen aber keinesfalls ungeprüft als solche angesehen
werden.
61 Im Rheinland beispielsweise in Krefeld (piRlinG; siepen 2006, 219–220), Jülich (Gottschalk
1999/2000, 306–307) und verschiedenen ländlichen Siedlungsplätzen und Villen (kaszaB-
olschewski 2001, 172, Abb. 3 und 4; lenz 1999 passim, 359; Gaitzsch 1993, 29; BRidGeR 1998,
253–254), zudem z.B. in Worms (GRünewald 1990, 37; GRünewald 2006, 26–27).
62 Blaizot; Bel; Bonnet 2007, 317 sowie GRünewald 2006, 27 mit weitere Literatur zu gallischen
Funden.
63 Luxemburger Straße beispielsweise von BoeselaGeR 2012, 266; St. Severin Grab II,16 siehe
päffGen 1992, 178–179; Sechtemer Str. Grab B 90 siehe schuleR 2002, 517.
64 Die Verteilung der gelochten Töpfe zeigt einen leichten Schwerpunkt im Süden.
dung zuvor gelochter Gefäße, zur Unbrauchbarmachung gegen Grabraub, als Liba-
tionsöffnungen, oder als Verbindungsöffnungen zwischen den Lebenden und den
Toten; die geläufigste Interpretation ist die der Seelenwanderung durch das Loch in
die Unterwelt. 65 Einen Anhaltspunkt zur Klärung der Funktion bieten vielleicht
einige anthropologische Analysen von Leichenbrand aus gelochten Töpfen.66 Diese
ergaben, dass es sich oft um Frauen im gebärfähigen Alter und Kinder handelte.67
Eine Doppelbestattung barg die Kremationsreste eines jungen erwachsenen Men-
schen – eine Geschlechtsbestimmung war nicht möglich – und eines Kleinkindes.
Hier liegt die Interpretation der Erwachsenen als Mutter nahe.68 Das ist bezogen auf
die Gesamtzahl der gelochten Töpfe ein nicht ausreichend gesichertes Ergebnis –
zeigt aber möglicherweise eine Tendenz an, die sich auch in anderen Gräberfeldern
aus der Region und darüber hinaus bestätigt:
In Köln-Lövenich war eine Frau, zu deren Ausstattung Distelfibeln gehörten, in
einem Grab mit gelochtem Topf bestattet.69 Ein Neusser Grab mit gelochter Urne
ist aufgrund der Spiegel- und Perlenbeigaben vermutlich ebenfalls ein Frauen-
grab.70 Von den gelochten Töpfen aus Gräbern in Krefeld-Gellep sind zahlreiche
Frauen- und Kinderbestattungen zuzuweisen,71 andererseits ist nur ein Grab mit
gelochtem Topf als Männerbestattung bestimmt worden.72 Ein vergleichbares Re-
sultat ergeben die Funde aus Moers-Asberg.73 Weitere Beispiele lassen sich aus
Worms anführen: Hier ergaben die Leichenbrand-Analysen aus gelochten Urnen
65 höRteR 1924, 50; Gottschalk 1999/2000, 306–307; kaszaB-olscheswki 2008, 684–685;

GRünewald 1990, 37; GRünewald 2006, 26–27; BRidGeR 1996, 253–254. Schutz gegen Grab-
raub ist allerdings unwahrscheinlich, da es meist die unattraktivsten Gefäße der Grabensembles
sind und die übrigen unversehrt blieben.
66 Es liegen zu 21 Kremationsresten aus gelochten Töpfen Alters-Analysen von Carola Berszin
vor: neonat = 1, ein- bis zweijährig = 3, vier- bis sechsjährig = 1, zwölf- bis sechzehnjährig = 2,
zwanzig- bis vierunddreißigjährig = 8, dreißig- bis fünfundvierzigjährig = 3, vierzig- bis fünf-
undfünfzigjährig = 2. Geschlechtsanalysen waren bei 11 Leichenbränden möglich: sicher weib-
lich = 6, mutmaßlich weiblich = 3, mutmaßlich männlich = 2. Sicher als Mann war kein Lei-
chenbrand zu bestimmen.
Hinzu kommt ein Ergebnis von der Bonner Straße (RGM Ortsarchiv Fundbericht 1962.004,
Grab 3) Alter 30–40, wegen der starken Muskelmerkmale schwache Tendenz Mann, Hals-
wirbelgröße weist eher auf eine Frau, wie auch die Spiegelbeigabe.
67 Inv. 86, 363: Kleinkind, 4–6 J.; 86, 867: Frau, 25–30 J.; 86, 2102: Frau? 25–35 J.; 86, 2183:
Frau, 20–30 J.; 86, 2631: Kleinkind 1–2 J.; 86, 2647: Kleinkind, 1–2 J. und älter als 18 J.; 86,
2660: Frau, 25–40 J.
68 Köln RGM Ortsarchiv Fundbericht 1985.002, Grab 630. Eine Parallele ist eine Urne, deren
Inhalt zwar nicht analysiert wurde, auf deren Bleideckel allerdings stand: Hierin sind die Kno-
chen von Mellis und ihrer Mutter Nais (fRoehneR 1903, 204 Kat. 1531).
69 haBeRey 1955/56.
70 mülleR 1977, 127 Taf. 82 Grab 431.
71 kRefeld Grab 3443, 3444 (piRlinG 1989, 119–120, Taf. 72–73), Grab 4192, 4373, 4391, 4402,
(piRlinG; siepen 1997, 88–89 Taf. 85. 111 Taf. 105. 113 Taf. 106. 114 Taf. 108), Grab 5207 (piR-
linG; siepen 2000, 123 Taf. 71), Grab 5630, 5992 (piRlinG; siepen 2003, 86 Taf. 23 und 139–140
Taf. 74).
72 Grab 3952 (piRlinG; siepen 1997, 57 Taf. 42).
73 RasBach 1997, 218.
bei drei Gräbern das Ergebnis Frau oder Kind, bei drei Gräbern Tendenz Frau, bei
vier Gräbern Tendenz Mann, allerdings enthielt eins der Gräber ein Kästchen als
Beigabe, was als Frauenbeigabe gilt.74 Eine sichere Zuweisung eines Männergrabes
gab es nicht.
Fazit: Das Gräberfeld um St. Gereon – Schindanger Kölns
Aus dem Überblick der außergewöhnlichen Gräber um St. Gereon, die nur einen
Bruchteil aller Bestattungen darstellen, lässt sich ein spezielles Bild dieser Nekro-
pole entwickeln: Einerseits zeigt die Bandbreite aller Gräber und Bestattungssitten
einen Spiegel der ethnischen und sozialen Vielfalt mit einer heterogenen Bevölke-
rungsstruktur in der Stadt. Die Einwohner Kölns hielten zumindest im ersten Jahr-
hundert an den Sitten ihrer Herkunftsregionen fest. Daneben gibt es kulturell unab-
hängige Bestattungsformen, die auf den Bedarf einer Sonderbehandlung ausge-
wählter Leichen zurückgehen. Selten sind Gräber, die sich vollständig an den ita-
lisch-römischen Bestattungssitten orientieren: Ein dazugehöriges Grabmal, das
eine permanente Erinnerung an den Verstorbenen erlaubt und ermöglicht,75 war in
abgelegener Position, wie in diesem Gräberfeld, schlecht platziert.76 Dennoch wei-
sen einige Brandgräber durchaus Elemente der italisch-römischen Beigabensitte
auf,77 wie die Gabe einer Münze und einer Lampe, denn dies war nach italisch-rö-
mischer Vorstellung die von einem Verstorbenen benötigte Ausstattung für die
Reise: Licht für den Weg in die Unterwelt und Fährgeld für Charon, damit er den
Toten sicher über den Styx an die Pforten der Unterwelt brachte78. Vielleicht sind
auch beigegebene Becher, die sich auch in italischen Gräbern finden, in diesem
Zusammenhang zu sehen: 79 konnte man so doch bequem aus der Lethe, dem Fluss
des Vergessens, trinken, um alles Irdische hinter sich zu lassen.80 Hinzu kommt
meist ein Unguentarium mit Duftöl, das wohl während des Begräbnisrituals über
den Scheiterhaufen geleert wurde.81
74 Frau oder Kind: Grab 11, 39 und 91 (GRünewald 1990, 117–121; 175 und 269–271); möglicher-
weise Frau Grab 9, 55 und 83 (GRünewald 1990, 111–114; 203–206 und 256–257); möglicher-
weise Mann: Grab 27, 49, 74 und 84 (GRünewald 1990, 158–159; 193–195; 239–241 und 258–
259). Grab 74 enthielt ein Kästchen als Beigabe.
75 von hesBeRG 1994.
76 Dies hat schon früh den Anlass gegeben, hier den Friedhof der „einheimischen“ Bevölkerung
zu sehen (fRemeRsdoRf 1927, 259; schüRGeR 2001, 337–338). Da sich aber die Gesellschaft des
frühen Köln wohl fast ausschließlich aus Zuwanderern zusammensetzte, fällt diese Interpreta-
tion aus.
77 Zur italischen Beigabensitte im archäologischen Kontext siehe fasold; witteyeR 1995, 25;
von hesBeRG 1998, 17; heinzelmann 2001, 186.
78 stevens 1991.
79 ceci 2001, 89; falzone; olivanti; pelleGRino 2001, 134.
80 GRaen 2011, 17.
81 witteyeR 2008, 184; GRünewald 2011, 153. Vgl. Tac. Germ. 27, 2: Die Germanen geben auf
ihre Scheiterhaufen weder Gewänder noch Wohlgerüche. Dies scheint ein Hinweis darauf zu
sein, dass die Römer so verfuhren.
Viele Gräber im Gräberfeld um St. Gereon lassen sich aber auch eindeutig mit
gallo-römischen Bestattungssitten verbinden: Charakteristisch sind hier teils recht
umfassende Geschirrsätze: die Toten nahmen ihren Reichtum ins Jenseits mit. Da
sie ihre Erinnerung nicht durch Grabmäler wach halten mussten, ist ihre Grabstelle
in diesem Gräberfeld genauso gut platziert wie in den Straßennekropolen.
Das oppidum Ubiorum beziehungsweise die frühe Colonia brauchte neben den
repräsentativen Gräberstraßen der Stadt aber auch einen Platz, an dem diejenigen
bestattet wurden, die aus der Gesellschaft ausgegliedert, ohne soziale Bindungen
und Fürsorge waren und um die sich kein Hinterbliebener kümmerte oder kümmern
wollte: die der Gleichgültigkeit der Gesellschaft zum Opfer fielen.82 Andere verfüg-
ten nicht über ausreichende finanzielle Mittel für eine Grabstelle in einer der reprä-
sentativen Straßennekropolen. Solche Armenfriedhöfe und Schindanger, die den
Quellen zufolge auf Gelände in öffentlichem Besitz entstanden,83 sind im Römi-
schen Reich selten nachgewiesen84 und wurden oft in späterer Zeit mit einem Rück-
gang der italisch-römischen Bestattungssitten und Jenseitsvorstellungen von regu-
lären Bestattungen überprägt, so dass sie heute nur noch an einigen außergewöhn-
lichen Erscheinungen und abweichenden Bestattungssitten wie Sonderbestattungen
identifiziert werden können. Zum Beispiel ging die Bestattung mittelloser Toter oft
nicht über eine Entsorgung des Leichnams hinaus;85 sie wurden oft wegen der ge-
ringeren Kosten unverbrannt und ohne Beigaben vergraben und unterscheiden sich
damit von anderen gleichzeitigen Gräbern.86
Auch bei dem Gräberfeld um St. Gereon könnte es sich um ein solches, anfangs
öffentliches Bestattungsareal handeln: Hierfür sprechen insbesondere die frühen
beigabenlosen Körpergräber oder die mit dem Gesicht nach unten bestatteten Kör-
per.87 Manchmal lässt sich nachweisen oder vermuten, dass der Tote ein hingerich-
teter Straftäter war.88
Doch speziell bei den procubitus-Bestattungen in Köln finden sich auch immer
wieder solche, die sorgfältig angelegt und mit Beigaben ausgestattet waren.89 Hier
waren sehr wohl Nachfahren daran interessiert, ihrem Ahnen eine gute Beerdigung
zu geben.
Insgesamt sind im Gräberfeld um St. Gereon häufig Gräber jener Menschen
vertreten, die ihr Leben nicht vollständig gelebt hatten, die zur „Unzeit“90 starben
82 schRumpf 2006, 123.

83 Zusammenfassend schRumpf 2006, 127–129 mit weiterer Literatur. Für Rom ist ein solches
Gelände beispielsweise vor der Porta Esquilia lokalisiert worden, das vermutlich nicht nur
menschliche Leichen, sondern auch Tierkarkassen und andere Abfälle aufnahm. Vgl. auch
matthews 1979.
84 schRumpf 2006, 66–67.
85 GRaen 2011, 48.
86 schRumpf 2006, 122–123; GRaen 2011, 37.
87 fRemeRsdoRf 1927, 261; Riedel 1998, 311–312.
88 RGM Ortsarchiv Fundbericht 1972.020 Grab 28. Zudem gibt es andernorts römische Sonder-
bestattungen, in denen körperlich beeinträchtigte Menschen lagen (doneus 2006, 68).
89 Neben Beispielen aus Köln auch in Avenches; Briord oder Mainz (castella; Blanc 2007,
332–333; maRtin-kilcheR 2006, 198, Abb. 2a; witteyeR; fasold 2007, 410).
90 maRtin-kilcheR 2000, 63.
oder die einen „schlimmen Tod“ erlitten hatten.91 Zu dieser Gruppe werden ver-
schiedenen Quellen zufolge Soldaten, Wöchnerinnen und Kinder, unter mysteriö-
sen Umständen Verstorbene, beispielsweise vom Blitz erschlagene Menschen92
sowie Epileptiker oder Kranke, die an ansteckenden oder auffälligen Krankheiten
gestorben waren, gezählt, aber auch Selbstmörder,93 Unfall- und Gewaltopfer, Er-
mordete, Straftäter und Hingerichtete. 94 Im Gräberfeld um St. Gereon ließen sich
Bestattungen von Soldaten, möglichen Wöchnerinnen, Kindern, mutmaßlichen
Straftätern und Gewaltopfern nachweisen. Von diesen rastlosen Toten, die auf der
Erde noch etwas zu erledigen hatten,95 schien zu allen Zeiten eine Gefahr
auszugehen:96 Die durch Gewalt getöteten wollten Rache, die Hingerichteten und
reuigen Selbstmörder ihr Leben fortführen,97 ebenso die durch einen Unfall aus
dem Leben gerissenen. Die Wöchnerinnen im Fieberwahn wollten ihre Kinder ho-
len, die Kinder am Leben im Diesseits Teil haben und bei ihrer Familie sein.98 Von
quasi göttlicher Fügung war der Tod derer, die vom Blitz erschlagen waren oder
durch den morbus sacer99 in epileptischen Krämpfen und Entrückungszuständen
aus dem Leben gingen. Blieben diese Toten rastlos und kehrten zurück, störten sie
das Leben der Lebenden und verbreiteten Angst und Schrecken.
Die Befürchtung, die Seele des Verstorbenen könnte im Jenseits Leid erfahren,
wenn die Hinterbliebenen die notwendigen Kulthandlungen unterließen, war daher
nicht die einzige Motivation für Bestattungsrituale, Totenkult und Einhaltung der
mit der Ahnenverehrung verbundenen Feiertage.100 Durch bestimmte Handlungen
und Feste insbesondere den lemuria konnte eine Widerkehr abgewendet werden.101
Auch in Begräbnissen finden sich Anzeichen, dass man die Wiederkehr der Toten
verhindern, den „bösen Geist“ der Toten bannen wollte;102 man versuchte die Toten
mit verschiedenen Methoden an ihre Gräber binden und „die Überlebenden vor
einzelnen, ganz besonders gefürchteten Toten schützen“.103 Diese Toten erhielten
oft spezielle, von den allgemeinen Traditionen abweichende Gräber und Beigaben,
zudem wurden sie manchmal in einem speziellen Areal bestattet.
91 wahl 1994, 96 und 104.

92 schRumpf 2006, 77 mit Quellen.
93 van hooff 1990 bes. 67 Anm. 57; GRisÉ 1982, 152–156.
94 kyll 1964, 176. Zu Strafen und Hinrichtungen in der Antike siehe lieBs 2011 bzw. schmitz
2011.
95 fischeR 1936, 52.
96 iles johnston 1999, 159.
97 minois 1996, 77–79.
98 schallmayeR 2006, 58, Anm. 23. Es wurde die Vermutung geäußert, dass Säuglinge, die vor
der Namensgebung am neunten Tag gestorben waren, in den Siedlungen bestattet wurden
(hölschen 2004, 227).
99 jilek-aal 1999; wahl 2007b. Da auch Tiere, insbesondere Hunde, unter dem morbus sacer,
der Epilepsie oder epilepsieartigen Anfällen leiden können, wäre zu überlegen, ob es sich bei
diesen, in den Gräberfeldern bestatteten Tieren um Opfer dieser Krankheit handeln könnte.
100 schRumpf 2006, 284
101 Ovid, fasti 5,419–492. wissowa 1912, 236; Rüpke 2001, 72; schRumpf 2006, 95–107; GRaen
2011, 58.
102 wahl 1994, 92.
103 wilke 1931, 204–205.
Aus der Angst vor der Wiederkehr erklärt sich die procubitus-Bestattung. Diese
Begräbnismethode ist nicht geographisch104 und auch nicht auf die Antike be-
schränkt; sie ist seit dem Paläolithikum nachgewiesen und wurde bis in die Neuzeit
praktiziert.105 Bei neuzeitlichen Gräbern ist durch Quellen überliefert, dass es Ver-
brecher und Hexen oder Selbstmörder waren, Menschen denen der böse Blick
nachgesagt wurde oder die als Unglücksverursacher galten106 – ihre Wiederkehr
war besonders gefürchtet. Durch ein Begräbnis in Bauchlage sollte verhindert wer-
den, dass sie auch nach dem Tode wirken konnten. Ihr Blick war unmissverständ-
lich auf die Unterwelt gerichtet, bei den Gräbern in extremer Schräglage betraf dies
den ganzen Körper. Als anderes Mittel gegen die Wiederkehr der Toten wurden
einzelne Gliedmaße oder Köpfe abgetrennt, um sie separat zu vergraben, denn
Kopflose konnten nicht in die Welt der Lebenden zurück kehren. Auch diese Praxis
ist im Gräberfeld um St. Gereon nachgewiesen.
Wenn ein Kind nicht im Umfeld des Hauses begraben wurde, wo es weiter in
der häuslichen Geborgenheit am Leben der Familie teilnehmen konnte, oder zu ei-
nem Erwachsenen ins Grab gelegt wurde, der sich quasi als Bezugsperson um das
Kleine kümmern konnte,107 wurden Steinpackungen auf Kindergräber gelegt,108 die
das Tote im Grab halten sollten. In dieses Bild passen magische Abwehrzauber wie
Beigaben von Amulettcharakter oder die bei einer Hockerbestattung gefundene,
einzelne Kralle eines großen Raubvogels, eines Uhus oder Adlers.109
Auch isolierte Nagelbeigaben, die sich beispielsweise in mutmaßlichen Wöch-
nerinnengräbern finden, sind vermutlich in einer Unheil-abwehrenden Perspektive
zu verstehen.110 „Apotropäische Mittel müssen naturgemäß vornehmlich dort in
Anwendung sein, wo eine besondere Lage der Dinge Dämonennähe vermuten lässt
oder wo durch Körperschwäche der Mensch den bösen Mächten gegenüber wehr-
loser als gewöhnlich scheint. Beides ist bei der Schwangeren, der Wöchnerin und
dem kleinen Kinde der Fall.“111 Die in Urnen geschlagenen Löcher sollten den
104 wilke 1931; kyll 1964; Bult; hallewas 1986, 41–45; Bel; tRanoy 1993; wahl 1994; schleif-
RinG 1999; fecheR 2008; castella 2010; zipp 2010, 230–258.
105 wilke 1931; kyll 1964.
106 kyll 1964, 176.
107 philpott 1983, 317. In diesem Sinn ist möglicherweise ein Fall in Faimingen zu interpretieren:
Um das Grab einer Wöchnerin und ihres Kindes wurden im Laufe der Zeit weitere Kindergrä-
ber angelegt, die in Bezug zu diesem Grab stehen. Dies wird dahingehend interpretiert, dass
diese Kinder aus dem gleichen Haushalt wie die Tote stammen sollen (fasold; hüssen 1985,
287–289. 303) – m.E. ist dies nicht unbedingt so zu sehen, es ging generell um eine Bezugsper-
son für diese Kinder.
108 In Garton Slack fanden sich über einer in einem Brunnen auf dem Bauch platzierten Kinderlei-
che tote Tiere (matthews 1979, 11 bzw. stRuck 1993, 314). Vgl. dazu Köln RGM Ortsarchiv
Fundbericht 1953.023 Grab 19: Bestattung in Bauchlage, darüber ein (angeblich neuzeitliches)
Hundegrab.
109 fRemeRsdoRf 1927, 264.
110 nieRhaus 1959, 35; alfayÉ villa 2009; van dooRselaeR 1967, 122; mülleR-kaspaR 1996,
600–601.
111 wundeRlich 1925, 29. Vgl. auch GRünewald 2006, 27–28.
Schwächsten der Gesellschaft, den Frauen und Kindern, möglicherweise den Weg
in die Unterwelt erleichtern.
Es hieß zudem, Personen, die ihr Leben nicht vollständig beendet hatten, waren
ganz besonders geeignet, Botschaften aus der Welt der Lebenden in die Unterwelt
zu tragen.112 Dies konnte mittels eines sog. Fluchtäfelchens erfolgen, von denen
auch eines aus dem Gräberfeld um St. Gereon vorliegt.113
Folgen wir dem von Vergil beschriebenen und viel zitierten und strapazierten
Bild der Unterwelt, so zeigt sich, dass es eben diese Gruppe von Toten ist, die im
Vorhof der Unterwelt strandete: Säuglinge und Kleinkinder, durch falschen Ver-
dacht oder unverschuldet zu Tode gekommene, Rächer, Soldaten und Selbstmör-
der.114
Die Sorge, dass den Toten der Zugang zur Unterwelt verwehrt blieb und damit
die Gefahr bestand, dass sie rastlos blieben, wiederkehrten und das Leben der Hin-
terbliebenen störten, war offenbar groß. Diese Sorge galt vermutlich aber nicht nur
den Toten, die man auf ihrem letzten Weg zum Grab begleitete, sondern auch dem
eigenen Tod – man wollte nicht zwischen dem Diesseits und Jenseits gefangen sein.
112 z.B. witteyeR 2004, 46.

113 BlänsdoRf; kRopp; scholz 2010, 273. Generell finden sich Fluchtäfelchen (nicht zu verwech-
seln mit Amuletten, beispielsweise ein Silberblech aus einem Kölner Grab in der südlichen
Straßennekropole, siehe fRiedhoff 1991, 196–197) an „Grenzorten“: In Amphitheatern, wo
Mensch und Tier um ihr Leben kämpfen, in Heiligtümern, wo die Welt der Götter beginnt oder
in Brunnen, die einen Zugang in die Erde boten (kRopp 2004, 83). Vereinzelt wie in Köln treten
Fluchtäfelchen in Gräberfeldern an vielen Orten auf, beispielsweise in Heddernheim-Praun-
heim (BlänsdoRf; scholz 2011); besonders gepflegt wurde die Sitte in Nordafrika (Sousse,
Karthago u.a.: Einen Überblick bietet die Online-Datenbank TheDeMa der Universität Mar-
burg.).
114 GRaen 2011, 26
Abbildungen
Abb. 1 Römische Gräberfelder in Köln: repräsentative Straßennekropolen entlang der Straßen nach
Neuss im Norden, nach Aachen in Westen, nach Trier im Südwesten und nach Bonn im Süden.
Im Nordwesten der Stadt liegt das Gräberfeld um St. Gereon
Abb. 2 Grab eines mittelgroßen Hundes im Kölner Gräberfeld um St. Gereon

(RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023, Gereonsdriesch Grab 100).
Abb. 3 procubitus-Bestattung in extremer Schräglage im Kölner Gräberfeld um St. Gereon

(RGM Ortsarchiv Fundbericht 1989.016 Norbertstraße Grab 1).
Abb. 4 Bestattung von Bella, der Remerin im Kölner Gräberfeld um St. Gereon:
Grabstein, Skelett und Beigaben
(RGM Ortsarchiv Fundbericht 1962.025, Norbertstraße Grab 34).
Abb. 5 Brandbestattung einer Gallierin im Kölner Gräberfeld um St. Gereon

(RGM Ortsarchiv Fundbericht 1953.023, Grab 38).
Abb. 6 Als Urnen genutzte Töpfe mit „Seelenloch“ aus dem Kölner Gräberfeld um
St. Gereon (RGM Inv. 72,352; 56,469; 57,144; 86,2102; 84,1197).
Abbildungsnachweise
Abb. 1 RGM/Silke Haase

Abb. 2, 3, 4a/b, 5 RGM, 4c RGM/Bernd Liesen
Abb. 6 Constanze Höpken
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COPING WITH DEATH: PRIVATE DEIFICATION
IN THE ROMAN EMPIRE
Veit Rosenberger †
Abstract
In a few Latin grave inscriptions, the deceased are called gods. One example will suffice:
at some point in the second century, Lucius Cocceius Apthorus set up a gravestone for his
dead wife in Rome, calling her dea sancta mea, “my saintly goddess” (CIL 6,7581; ILS
7804). Although we know tens of thousands of funerary inscriptions, hardly any offer
similar ideas. In order to understand the phenomenon of private deification, we have to
question the Christian dichotomy between humans and god; in the polytheistic Roman
world, the number of gods was basically limitless. And the dead were anyway to some
extent treated as if they were divine. They received offerings at special times of the year,
in the house and in the necropoleis outside the cities. On the other hand, if the dead were
indeed already divine, why is the number of inscriptions calling them deus or dea so
small?
In 1815, the funeral inscription of a young woman was found in the centre of Lyon.
It was set up in the first half of the third century, when the city’s name was Lugdu-
num. In the text, Pompeius Catussa laments the death of his beloved wife Blandinia
Martiola. She lived 18 years, nine months and five days. The couple was married for
five years, six months and 18 days. Pompeius Catussa calls his wife “most inno-
cent” (innocentissima) and most benign (benignissima); they lived together without
any quarrel. In the last three lines, the inscription reads: tu qui legis vade in Apolin-
is(sic) / lavari quod ego cum coniu/ge feci vellem si adhuc possem. “You who read
this, go to the baths of Apollo, which I used to do with my wife. I wish I could still
do it”.1 Although all translations take it for granted that the surviving husband is the
speaker in this passage, it is also possible that the deceased wife is the speaker, for
the Latin word coniunx, ‘spouse’, can mean either wife or husband. And since it is
common in funerary inscriptions for the dead to speak in the voice of the person
reading the text aloud – like Trimalchio in Petronius’ Satyricon, whom I discuss in
the next paragraph – we might well interpret this inscription in the same way. And
even if we cannot decide whether the husband or the wife is the speaker, the inscrip-
tion provides us with quite personal information: we get a hint of a simple, private
pleasure of a couple from antiquity. The superlatives, for their part, stress Blandinia
Martiola’s uniqueness. In effect, I would argue that, by looking closely even at such
1 CIL 13, 1983 = ILS 8158. Translations in Geist 19762 no. 459; WierschoWski 2001, 334; knapp
2011, 43–47. I thank Robert McMurray for the translation of this text and Francisca Feraudi-
Gruénais for helpful remarks.
110 Veit Rosenberger †
a routinized genre as funerary inscriptions, we can discern elements of personal

individuation. And we can use the sheer number of such ‘personalized’ texts to ar-
gue that they reflect a tendency towards individualization in Roman society.
This tendency is reflected also in ancient literature. Trimalchio, the protagonist of

the major surviving section of Petronius’ long ‘novel’, is a former slave who grew
immensely rich. During a dinner-party on which he lavishes a ridiculously large
amount of money, Trimalchio reveals his plans for his own grave-monument. He
wants a statue of himself, of his dog, of his wife and her dog. The ground where the
tomb is to be built is to be planted with a fruit orchard and a vineyard. One of his
freedmen is to stand guard and prevent people from defecating there. Furthermore,
Trimalchio wants “a sundial very close to the funeral inscription, so that anyone
who looks at the time will read my name whether he likes it or not.” Trimalchio has
already composed the inscription on his tomb:
C. Pompeius Trimalchio Maecenatianus hic requiescat. Huic seviratus absenti decretus est.
Cum posset in omnibus decuriis Romae esse tamen noluit. Pius fortis fidelis ex parvo crevit.
Sestertium reliquit trecenties nec unquam philosophum audivit. Vale – et tu.
Here lieth C. Pompeius Trimalchio, freedman of Maecenas. The degree of priest of Augustus
was conferred upon him in his absence. He might have been attendant on any magistrate in
Rome, but refused it. God-fearing, gallant, constant, he started with very little and left thirty
millions. He never listened to a philosopher. Fare well, Trimalchio – and you too (the passer-
by).2
Petronius’ Trimalchio is a grotesquely distorted comic figure. Nevertheless, many

aspects of his grave-monument are known from other tombs, for example statues of
the dead, bans on defecating3 or the possibility that someone else might appropriate
the tomb and erase or overwrite the name on the inscription.4 But the upwardly
mobile Trimalchio lacks style and any sense of proportion. The plot for the tomb is
too just large, a custodian superfluous, the inscription pretentious, the ostensibly
serviceable sundial just another piece of egocentricity.
Despite all this lack of proportion, however, Trimalchio does not plan any pri-
vate deification, i.e. the ritual worship of himself or his wife as a deity. This term,
“private deification”, is as flexible as it is problematic. On the one hand, ‘private’
and ‘public’ spheres in the ancient world cannot be neatly separated; the term “pri-
vate deification” conveys the idea that the deification of a person has been resolved
not by a community but by a single person. On the other hand, if one publicises
such an act – and we know about “private deifications” from inscriptions – one
necessarily abandons the notion of “the private sphere”. Moreover, the question
arises as to what extent Roman ideas of deities, and so of “deification”, match con-
cepts of the divine in the twenty-first century. Nevertheless, I continue to use the
term for lack of a satisfactory alternative.
2 Petron. 71. I use the Loeb translation by Heseltine 1955, slightly adapted.
3 CIL 6, 8899.
4 CIL 3, 6082; CIL 6, 24799: deasciare; CIL 6, 29942: inscriptor, rogo te ut transeas hoc monu-
mentum.
Coping with Death: Private Deification in the Roman Empire 111
In this article I argue that a private deification did not breach any taboos but was
merely an intensification of the rituals concerning death and mourning. As a first
step, in order to illustrate something of the complexity of the situation, I set out a
few characteristic inscriptions. In a second step, I try to clarify the location of pri-
vate deification in the context of Roman ideas of the hereafter.
1. Inscriptions and competitive individuation
About sixty per cent of all inscriptions from the Early and High Empire are funerary
inscriptions, a proportion that makes statements (and inferences) derived from these
inscriptions relatively reliable. Most evidence originates from the first two centu-
ries of the imperial era: the absolute number of inscriptions steadily increases up to
about 160–180, but after that date drops sharply, remaining stable at a relatively low
level around the middle of the third century, though there are regional and local
deviations from these trends.5
With regard to factors that might affect our judgement of the reliability of the
epigraphic record, ancient historians regularly allow that, quite apart from those on
stone that have been lost or destroyed, there certainly were inscriptions on other
media which have vanished. A common – almost Pavlovian – reaction to the small
number of inscriptions surviving from the Republican period is to claim: “There
might have been thousands of inscriptions on wood, and they have vanished, so we
shouldn’t take statistics based on inscriptions too seriously”.6 This is of course sage
advice. But here is a counter-consideration: Everyone who chose to write on wood
knew that the inscription would inevitably in due course fade away. The text of in-
scriptions on wood was not intended to be a ktema eis aei. Therefore, taking into
account the large numbers of funeral inscriptions on stone – there are tens of thou-
sands surviving today – we can safely apply statistics.7
Let us begin with the only precisely datable example of a private deification. In
169 Aulus Plutius Epaphroditus – by reason of his Greek cognomen probably a
former slave – built a temple in Gabii, a town in the close vicinity of Rome, to
Venus Vera Felix Gabina. Aulus Plutius Epaphroditus equipped the sanctuary with
a gilded statue of Venus, a gilded altar and all kinds of other expensive objects. He
5 Unlike those of the Early Modern period, modern grave stones are decidedly laconic. If one
takes a stroll in a German cemetery, one mostly finds inscriptions that mention just the name of
the deceased and the dates of birth and death, for example: Max Mustermann, 1912–2012. Ce-
lebrities might get a bit more. The tombstone of Max Weber in the Heidelberg Bergfriedhof, for
example, carries an image of the famous sociologist, flanked on the left by an inscription, Alles
Vergängliche ist nur ein Gleichnis, a quotation from the end of Goethe’s Faust II, and on the
right, Wir finden nimmer seinesgleichen (we will never find anyone like him, probably a varia-
tion upon the German translation of Hamlet Act 1, scene 2, 188: “ich werde nimmer seinesglei-
chen sehn” – I shall not look upon his like again).
6 Cf. alföldy 20114, 190 n. 405; eck 1998, 203–217.
7 Cf. mathieu 2011; donati and poma 2012; davies and wilkes 2012.
made it a condition of his endowment that the city councillors and the priests of the
community were to hold a public meal for the gods on the birthday of his daughter
Plutia Vera. The interest earned by the capital laid down was intended to ensure the
financing of the ritual in the future. Although the daughter is not explicitly referred
to as a deity, the rituals and Venus’ epithet Vera bring the deceased daughter closer
to the divine. It should be emphasised that the newly-donated temple was not lo-
cated on the country estate of the donor but in the centre of the city; Aulus Plutius
Epaphroditus had been given the piece of land following a decision by the city
council.8 In other words, the father had concluded an agreement with the decuri-
ones of the city of Gabii; they supported the mourning father and, at the same time,
his daughter’s death offered him an opportunity to stage himself through his build-
ing activities.
Some 44,000 non-Christian inscriptions from Ancient Rome, excluding those
of Republican date, have been recorded; of these, rather less than 28,000 are funer-
ary inscriptions (61%). About seventy per cent of these (say 19,000) are by freed-
men. This fact can be interpreted in two quite different ways. Firstly, the ratio might
directly reflect the proportion of slaves and freedmen in the city of Rome; but it
seems hardly plausible that freedmen made up some seventy per cent of the popu-
lation.9 The other possibility is that not every free citizen of the city of Rome felt
the need to erect a grave inscription for himself or his family. If this is correct, a
large number of statements about the epigraphic culture of the Romans will need to
be re-assessed.
Release to freedom was the most important event in the life of a slave. Even if
– as was usual – there were legally enforceable obligations to the former master,
and even if one’s past as a slave may often have been considered a blemish or
stigma in the eyes of free citizens, liberty meant social advancement and upward
mobility. In many periods throughout history it can be seen how the upwardly mo-
bile imitate, absorb and internalise the values of their new social group. Cato and
Cicero, both homines novi, identified themselves more with the values of the Senate
than those of their colleagues with a long line of senatorial ancestors. So it would
not be surprising if the many freedmen in Rome copied practices they knew from
their former masters. A tomb inscribed with one’s own name ensured not only one’s
8 CIL 14, 2793: Veneri Verae Felici Gabinae / A(ulus) Plutius Epaphroditus accens(us) velat(us)
negotiator sericarius templum cum / signo aereo effigie Veneris, item signis aeries n(umero)
IIII dispositis in zothecis, et / balbis aereis et aram aeream et omni cultu a solo sua pecunia
fecit. Cuius ob / dedicationem divisit decurionibus sing(ulis) (denarios) V, item VIvir(is)
Aug(ustalibus) sing(ulis) (denarios) III, item taber/nariis intra murum negotiantibus (denarios)
I, et (sestertium) X m(ilia) n(ummum) reipubl(icae) Gabinor(um) intulit, ita ut ex / usuris eius-
dem summae quodannis IIII k(alendas) Octobr(es) die natalis Plutiae Verae / filiae suae de-
cur(iones) et VIvir(i) Aug(ustales) publice in triclinis suis epulentur; quod si / facere neglexser-
int, tunc ad municipium Tusculanor(um) (sestertium) X m(ilia) n(ummum) pertineant, / quae
confestim exigantur. Loc(o) dato decreto decur(ionum). / Dedicata idibus Mais L(ucio) Venu-
leio Aproniano II L(ucio) Sergio Paullo co(n)s(ulibus); cf. Rüpke 2004, 73–79.
9 Cf. De Ligt anD gaRnsey 2012, 69–94.
memoria in the hereafter but, for a person who had had the status of a slave for the
greater part of his life, it was also the opportunity to document his own self and his
own individuality. Every release of a slave to freedom may be interpreted as a per-
sonal process of individuation. Extrapolated to the relatively high proportion of
slaves and freedmen in the city of Rome, this means a broad process of individua-
tion that was kept going from the first to the third century due to the large number
of slaves and their release. The variation in the frequency of inscriptions was de-
scribed by Ramsay MacMullen in a famous essay as part of the epigraphic habit.10
The symbolic capital, to use Bourdieu’s term, that could be acquired, but also reg-
istered, through appeal to the local epigraphic culture depended on numerous fac-
tors. Moreover, there was no uniform epigraphic habitus in the Roman Empire,
whether in geographical, social or generic terms. Even with the class of funeral in-
scriptions of members of the army, which made a considerable contribution to the
process of Romanization, strong regional variations can be found.11
In practising private deification of deceased relatives, freedmen imitated the
imperial palace’s habit of deifying deceased family members.12 The archaeologist
Henning Wrede, who in the late 1970s listed some 300 examples in a study of visual
approximation, equalisation or even identification of the dead with a deity, in par-
ticular in the Latin West from the middle of the first century to the period around
200,13 concluded that most were due to the initiative of freedmen in some manner
attached to the imperial palace.14
The other examples of private deification on inscriptions cannot be dated precisely

but they can probably all be attributed likewise to the first or second century. Lucius
Cocceius Apthorus, in all likelihood a freedman, had an epitaph put on his late
wife’s grave in Rome in which he described her as “my venerable goddess” (dea
sancta mea).
Deae Sanctae meae / Primillae Medicae / L(uci) Vibi Melitonis F(iliae) / vixit annis XXXXIIII /
ex eis cum L(ucio) Cocceio / Apthoro XXX sine / querella fecit / Apthorus coniug(i) / opti[mae]
cast[a]e / et sibi
To my venerable goddess Primilla Medica, the daughter of Lucius Vibius Melito, she has lived
44 years, of them 30 together with Lucius Cocceius Apthorus without quarrel. Apthorus has
made this for the best and most chaste wife, and for himself.15
The wording “my goddess” shows in particular that Apthorus, Primilla Medica’s
husband, always thought of her as a goddess; this was a personal decision on his
part. In the next example – also from Rome – there is an explicit reference to the
10 macmullen 1982, 233–246, at 233: “my central question, why people inscribed some fact on
stone, I cannot answer”. macmullen took over the numbers from mRozek 1973, 113–118, a
calculation based on about 3000 datable inscriptions.
11 feucht 2011, 147–183.
12 alföldy, 1980; alföldy 20114, 190 n. 405.
13 wRede 1981, 170; cf. kRanz 1989, 393–409; waelkens 1983, 259–307.
14 wRede 1981, 160–164.
15 CIL 6, 7581.
release of a slave. Publius Clodius Amomus dedicated the grave monument to his
wife, to whom he had been married for many years:
Dis Manibus [et memoriae aet]ernae P. Clodius Amomus consacr(avit) / Clodiae Pontic[ae
feminae opt]imae conlibertae fidelissimae / uxori dulciss[imae omnibus comm]endatissimae,
cum qua multis annis sine / ve[rbo s]cabro vi[xi …]a immoverissima dea memor beneficior(um)
/ tuorum.
To the gods of the dead and to eternal remembrance. Publius Clodius Amomus has consecrated
it to Clodia Pontica. The best wife, truest fellow freed slave, the sweetest wife, the most perfect
of all, with whom I spent many years without a bitter word…most motionless of goddesses, be
mindful of thy good deeds.16
Between naming his wife and the words in which he speaks of the “most motionless
of goddesses”, there is a gap. However, the structure of the inscription makes it
extremely likely that the deceased is meant and not just any god. Clodia Pontica
never argued with her husband; he probably thanked her for this with the epithet
“most motionless”. People received beneficia from those higher in social rank than
oneself. When Publius Clodius Amomus thanked his wife for the beneficia, he was
emphasising her superior – and maybe divine – status.
The next example differs from the three previous ones in two ways. Firstly, it is
not from near Rome and secondly it is not – as far as we can tell from the name –
from the milieu of the freedmen. The inscription comes from the Dutch town of
Millingen. Mucronia Marcia declares that she has consecrated a grove of trees and
an altar to her daughter Rufia Materna, who died young, and stipulates the days on
which sacrifice should be made to the deceased in the sanctuary so created:
Deae Dominae Rufiae / [M]aternae aram et / [l]ucum consacravit / [?] Mucronia Marcia / ubi
omnibus annis sacrum / instituit XVI K(alendas) Aug(ustas) / et natal(em) Maternae f(iliae)
suae / [?] In Octob(ri) et parental(ibus) / I[X] K[alendas] Martias Rufi(i)s Simil[i] / patri et [S]
imili [f]il(io) [et] Maternae [fil(iae)]
For the goddess and mistress Rufia Materna. Mucronia Marcia has dedicated an altar and a
grove, where she has instituted yearly sacrifice on the 16th day before the calends of August
(=17. Juli) and for the birthday of her daughter Materna on the 9th (?) day before the kalends
of March (=20. February). To the father Rufius Similis, to the son Similis and the daughter
Materna.17
People were called on pay cultic respects to the dead on three feast days. The de-
ceased is not only addressed as dea (goddess) but also as domina (mistress). The
fact that the mother apostrophised her daughter as domina seems to be a strange
reversal of social roles. However, the inscription should not only be read and inter-
preted from the perspective of the mother. The elaborate presentation suggests the
inscription was designed for a broader group of recipients, who were intended to
read the words for many years thereafter. The daughter was therefore imagined as
becoming a domina and a goddess for a great number of other people.
16 CIL 6, 15696.
17 CIL 13, 8706; cf. EgElhaaf-gaisEr 2001, 232–233.
In other inscriptions, the links between the deceased and the sphere of the divine are
less obvious. For example, it was also possible to make a gravestone into an altar
for a deity at the same time, as happened in an inscription in Iuvanum in Central
Italy: “Consecrated to Diana. Servandus, the father, for Obidia Maxima”.18 Obidia
Maxima was not called a goddess, but she was mentioned by name in the same
breath as the deity. In another case, the imperial freedman P(ublius) Aelius Asc-
lepiacus and his wife Ulpia Priscilla erected a monument to Diana and the memory
of their late daughter Aelia Procula.19 This example demonstrates beautifully that
the monuments must be considered as far as possible in their entirety: the inscrip-
tion alone is often not enough. The relief in this case shows Diana out hunting with
a bow and a dog. The deceased girl is missing, unless the image shows Aelia Pro-
cula as Diana. How are we to interpret this Diana? On the one hand she was the
goddess of the hunt, which probably forms no link to Aelia Procula. On the other
hand, Diana was considered a virgin deity; this aspect would fit Aelia Procula very
well, as she died very young. In the ancient world, it was always possible to empha-
sise just one characteristic of a deity.20
Similar examples can also be found in the Greek east of the Roman Empire. Take
the grave stele of a woman called Ioulia, from Acheloi (Mesambria) and dated to
the first half of the third century. A female figure is depicted sitting on a wagon but
it is impossible to determine whether it represents the deceased or a deity. The text
is also characterised by ambiguity: “Here I lie, the goddess Hecate, as you see /
Once I was mortal, now I am immortal and ageless / Ioulia, the daughter of Neikios,
the man of many possessions.”21 Through her characterisation as “immortal and
ageless” the deceased became the goddess Hecate. How we are to understand this
process must remain unclear.22
Several inscriptions implying private deification disappeared before the publi-
cation of the Corpus Inscriptionum Latinarum, although they were recorded by
earlier scholars, but the strict rules imposed by Mommsen for his project caused
them to be excluded from the collection, in a number of instances certainly wrongly.
A case in point here is the funerary inscription that Gaius Turranius Phalix had
made for his 45 year-old mater sanctissima et dea, Callicla Pyrras.23 It is worth
18 CIL 9, 6314: Deanae sacr(um) / Servandus Ob/idiae Maximae pater.

19 CIL 6, 10958, around 140, Louvre, Cat. 123, Fig. 73; 99 × 72 × 40: D(is) m(anibus) sacrum.
Deanae et memoriae Aeliae Proculae. P(ublius) Aelius Asclepiacus Aug(usti) lib(ertus) et
Ulpia Priscilla filiae dulcissimae fecerunt.
20 wRede 1981, 226, no. 91, Plate 12,2; feRaudi-GRuÉnais 2003, 102, no. 123, Fig. 73. An inscrip-
tion for Livilla Dea in the museum in Avenches can very probably be interpreted as a private
deification. It had been donated by Genialis, the freedman of a certain Flavius Eros – who, in
view of his name, was probably also an imperial freedman; cf. fRei-stolBa 1990, 125–132;
spickeRmann 2003, 52–53.
21 peek 1974, 438a; wRede 1981, 238, no. 120: ἐνθάδε ἐγὼ κεῖμε Ἑκάτη / θεός, ὡς ἐσορᾷς, ἤμην
τὸ / πάλαι βροτός νῦν δὲ ἀθάνα/τος καὶ ἀγήρως .
22 Cf. wRede 1981, 197, no. 6: grave stele of Lysimachos.
23 muRatoRi 1740, 1246, no. 9: Calliclae Pyrradi vix(it) ann(os) XLV. C(aius) Turranius Phalix
f(ilius) matri sanctissimae et deae.
emphasizing the fact that the honorand here, unlike in many other cases, was not a
young woman. In another inscription from Rome, Gemina becomes dea Gemina in
the eyes of her parents.24 This is not the place however for a detailed discussion of
these lost inscriptions.
2. Towards an interpretation of private deifications
We come now to the question of interpretation. In his exceptionally erudite work

“Der Glaube der Hellenen”, which is still worth reading, the great classicist Ulrich
von Wilamowitz-Moellendorff passed the following opinion on the practice of ho-
nouring the ordinary dead as heroes: “Hinz und Kunz wird nun erhöht”. While the
heroes of the Homeric epics were justifiably recipients of hero worship, Wilamo-
witz-Moellendorff came up with the following diagnosis for the fourth century BC:
“Alles ist doch nur Ausartung des alten ernsten Glaubens”.25 Wilamowitz-Moellen-
dorff was arguing within a decadence paradigm prevalent in his day and which
continues influential even today. This is also true of the history of Roman religion:
in Georg Wissowa’s opinion, Roman religion had also been in a process of decline
since the fourth century BC due to the infiltration by “un-Roman cults”. The supe-
riority of victorious Christianity over the “heathen” polytheistic cults was a simple
article of religio-political conformity. However, the weakness of this paradigm of
decadence is that, in spite of their alleged decay, the pagan religions continued to
practised for many centuries. For some time now, the decadence paradigm has been
replaced by the knowledge that religion, like culture itself, is subject to complex
processes of change.26
The ancient grave inscriptions reflect a number of emotions and attitudes. This
feature is particularly common in Greek grave inscriptions, of which I cite some
examples from Asia Minor. For example, the evils of death are often lamented:
“struck down by the envy of Hades”27. The grave can be interpreted as a victory
monument of the goddesses of death28. An inscription of the former “event man-
ager” Capella from Asia Minor says, “Play and laugh while you live, for when you
come here, you will no longer see anything else but silence and a long night”.29 A
few grave inscriptions are more optimistic: the inscription on the sarcophagus of the
poet Boethos of Telmessos which is dated around the first century BC says “he
sleeps the sleep of eternity, lying in sweet honey”. A dead legal scholar announces
through the medium of his inscription, “My righteous soul is on the island of the
24 Orelli 1828, no. 4587: Deae Geminae virgini sanctissimae filiae dulcissimae piissimi parentes;
cf. Wrede 1981, 230, no. 103. A now lost grave monument from the Codex Pighianus (16. cen-
tury) reads: coiugi sanctae; 295, no. 264.
25 WilamOWitz-mOellendOrff 19842, 19.
26 rOsenberger 2012, 8–12.
27 merkelbach and stauber 2001, 3, 204; 3, 390: “then came bitter Moira and took me away”.
28 merkelbach and stauber 2001, 3, 411: Μοιρῶν τρόπαιον.
29 merkelbach and stauber 2001, 2, 231.
blessed”.30 In Christian grave inscriptions based on other interpretations of the

hereafter, it was possible to call for moderation in mourning: “Therefore, I remind
all those who pass by here not to overly mourn the dead, for, in his mighty plan and
his power and might, the blessed Creator of the world has ordered that we shall
resurrect.” On the one hand, immortality was reserved only to God, “for no-one is
immortal but the one and only God, the Creator of all, who allots ‘everything to
everyone.’”31 On the other hand, the Christian Diomedes from Lycaonia was “age-
less and immortal in Paradise”32: Christian concepts of the afterlife were by no
means monolithic.
Popular philosophical aphorisms could also give comfort along the lines of:
“Here I am dead and ashes, the ashes are earth, if Earth is a goddess, I am a god-
dess, I am not dead.”33 Here, the dividing lines between life and death, gods and
mortals are suspended in a syllogism. Needless to say that the “I” speaking in these
inscriptions is a first person singular within a long literary tradition.34
The fact that people, especially the dead, were worshipped as gods was not re-
ally surprising in the ancient world. Mythology knew figures such as Heracles or
Castor and Pollux who were admitted to the ranks of the gods. The same happened –
probably at local level and hence with considerable variations – with the mythical
founders of a city: Theseus for Athens and Romulus for Rome will suffice as exam-
ples. Divinity was not limited to people from a far distant past, it could also be at-
tributed to the living. The cult of the ruler developed in the Hellenistic era and was
continued in the Roman empire.35 Whether Alexander the Great was ever wor-
shipped as a god cannot be proven. On coins at least, the dividing lines between
Alexander and Heracles become blurred: is it Heracles with Alexander’s features or
Alexander with Heracles’ attributes? In 291 BC Demetrios Poliorketes was received
in Athens as a deity who was reportedly even more present than Demeter. Divine
worship of the Emperor in the Roman Empire began after Caesar’s death. Using the
lex Rufria of 41 BC, his successor Octavian started a cult for Caesar. After his death,
Augustus himself became Divus, the divine one; many successive emperors and
their families followed, provided they had proven to be good rulers and their suc-
cessors were interested in making them divine.
In the polytheistic ancient world, the dividing line between humans and gods
was by no means as pronounced as in Christendom.36 There was no generally appli-
cable definition of a deity. One possible factor is immortality. However, there were
myths circulating about the origins of many gods to the effect that they had been
generated and had not been in existence since the world began or even before. Gods
30 meRkelBach and stauBeR 2002, 4, 12 and 4, 167.

31 meRkelBach and stauBeR 2001, 3, 277 and 3, 245.
32 meRkelBach and stauBeR 2001, 3, 61: ἀθάνατον καὶ ἀγήραον ἐν Παραδίσσῳ.
33 Carmina Latina Epigraphica 1532: mortua heic ego sum et sum cinis, is cinis terrast, sein est
terra dea, ego sum dea, mortua non sum.
34 For collections of inscriptions in verse cf. aRena evRe 2011; alBasi and cRiniti 1996.
35 Cf. floRy 1995, 127–134.
36 Rüpke 2001, 72; Bendlin 2002, 68–69.
of a lower category, such as Pan, died out after a millennium: Pan, the god of shep-
herds, is said to have died during the reign of the Emperor Tiberius (14–37).37 Were
the gods omnipotent? Hardly any god was referred to as a “creator”; Zeus or Jupiter
may have been omnipotent but the other gods were not. Moreover, the gods were to
a large extent subordinate to fate. Were the gods of the ancient world omnipresent?
Zeus and Apollo were able to appear as oracular gods at many places simultane-
ously. At the same time, there were deities who claimed only local powers. So we
can say that whoever received divine honours, or sacrifices, was regarded and re-
ferred to as a deity.38
This very open definition means that the dead could be quite quickly assigned
to the realm of the divine, as rituals were held at the graves.39 At the Roman Feralia
on 21 February, the Di Manes received sacrifices at the graves: wheat, salt, a sort of
wheat pita bread, and violets. The formula Dis Manibus “to the gods of the dead”
appears on tens of thousands of grave inscriptions from the beginning of the second
century; very often only the abbreviation DM is used. Both variations are usually
translated “to the gods of the dead”. However, despite the heaps of cases, it remains
unclear how this denomination is to be interpreted, for we know very little about
these Di Manes, which were always referred to in the plural. It is possible that, as
the dead passed over into the underworld, they were placed under the protection of
the Di Manes.40 It is also possible that the dead were, or came to be, themselves Di
Manes. It is somehow comforting that the usage was a mystery even for Greeks:
Greek grave inscriptions imitating the Latin formulas contain various interpretative
translations: “to the subterranean gods” (θεοῖς καταχθονίοις), “to the divine dae-
mons” (θεοῖς δαίμοσι) and “to the divine heroes” (θεοῖς Ἥρωσι).41
Other sacrifices were offered during the Roman Lemuria in mid-May, including
black beans.42 During the Rosalia, the graves were decorated with roses. Whether
these rituals remained unchanged for centuries is extremely doubtful. Thanks to the
vast extension of the Roman Empire, there existed innumerable regional and local
traditions. For example, in many cases corpses in Roman Egypt were mummified;
elaborate burial chambers were still fitted out in the Egyptian style, whereas there
is very little evidence of mummification in Rome. The testamentum Lingonis, a
tenth-century manuscript discovered in a Basle library in the nineteenth century,
contains full instructions from an unknown man from the Lingones (Langres) re-
gion, probably during the second century. While he was still alive, the anonymous
testator stipulated what was to happen at his tomb. Several things were to be noted
on the exterior of the grave monument, including his age. Once a year the many
freedmen – the anonymus must have been very wealthy – were to collect money and
37 Plut., mor. 419 a-d.

38 Clauss 1999, passim.
39 Obryk 2012, 94–115.
40 Waelkens 1983, 283; cf. Cagnat 19144, 281–282; rüpke 2001, 70 “gute Götter”.
41 Waelkens 1983, 294–295, n. 75.
42 Ov. fast. 2, 533–570; 5, 419–661.
use it to hold a feast at the grave. In contrast to the situation in Rome, rituals were
to be performed rather frequently over the year: sacrifices were planned for the be-
ginning of April, May, June, July, August and October.43
The di parentes and the lemures were among the gods worshipped in private
residences; they may have been derived in some form from the ancestors. Ancient
literature contains even clearer evidence. According to Varro, the dead were gods.44
Cicero expressed himself in a similar manner: “the righteous dead shall be wor-
shipped as gods.”45 Even if at this point Cicero’s brother is quoting ancient sacred
law from memory, it is undisputed that the righteous dead – probably meaning all
those who championed the cause of Rome – were regarded as gods. Comparable
statements can even be found from the Greek-speaking areas of the Mediterranean.
However, distinctions should often be made: in Boeotia and on Thera, for example,
the dead were worshipped as heroes46.
Cicero’s letters to Atticus reflect his mourning for his daughter Tullia, who died
early in 45 BC. Mourning was to be expressed and overcome in the plans for her
tomb. In the weeks after Tullia’s death, her father made repeated efforts to find an
appropriate piece of land for the tomb. He contacted several people and reflected on
the prices of land and, in particular, the location of the sections. For a while, he
considered buying a villa by the sea where he could bury his daughter, but discarded
the idea. Villas on the coast may have been very beautiful but, at the same time,
there was the risk that future owners would have ignored the tomb; moreover, the
public exposure of such a location was limited. So Cicero sought a more heavily
populated location, preferably on a street. He also discussed the form of the tomb
with Atticus. He did not want a simple tomb, he wanted a fanum, a shrine.
Fanum fieri volo, neque hoc mihi erui potest. Sepulcri similitudinem effugere
non tam propter poenam legis studio, quam ut maxime adsequar ἀποθέωσιν.
I want it to be a shrine and from that there´s no budging me. I am anxious to
avoid the appearance of a tomb, not so much because of the fine as in order to
achieve apotheosis, as far as may be (trans. D. Shackleton Bailey).47
In this passage, Cicero puts his cards on the table. He wants to bring his daughter as
close as possible to deification. This is not only an expression of paternal love, it
also shows the options available to those who could afford to do things like this.
Tullia is not referred to as a goddess but through the fanum and apotheosis brought
close to the realm of the divine. Cicero associates this with the hope that a building
like this would also be respected by coming generations. Elsewhere he calls on
Atticus to buy the necessary pillars for the proposed temple where his daughter can
43 CIL 13, 5708 = ILS 8379; cf. eGelhaaf-GaiseR 2001, 225–257.

44 Plut. qu.R. 14A (267B); Aug. civ. 8, 26. Cf. waelkens 1983, 270–271.
45 Cic. leg. 2, 22.
46 wRede 1981, 249, no. 144. wilamowitz-moellendoRff 19842, 19: “In Böotien ist das aphhe-
roizein gewöhnlich, in Thera heißt der Tote einfach heros”.
47 Cic. Att. 12, 38.
be deified.48 Ultimately, however, his ambitious plans for the tomb came to nothing
for lack of ready money, and the monument was never built.49
In the ancient world, memoria, remembrance of the dead, was of central impor-
tance, which explains why so many tombs were built on the side of the road. Future
generations were intended to see the tomb, to pass by and read the inscription.
Many grave inscriptions begin with the request or invitation to passers-by to stop
and read the text: Siste viator – “stand still, passer-by”. In the competition for the
attention of posterity, one’s chances increased if one was addressed as a deity. If a
cult was then established, if it was stipulated on which day rituals were to be held
and when their financing had been settled, memoria of the dead was guaranteed for
the long term. This was the great advantage of private deification. At the same time,
there must have been a certain reluctance to address one’s own dead as a deity in an
inscription; reluctance of this kind is the only plausible explanation for the paucity
of relevant evidence. How long such a cult could be maintained is impossible to say.
It probably sank into oblivion as soon as the next-of-kin no longer lived locally or
themselves died.
3. Conclusion
Semantic traps are concealed at every turn behind the apparently simple and “lapi-
dary” Latin of Roman inscriptions: the formula Dis manibus, whose precise me-
aning is unclear, will suffice as an example. The cases of private deification presen-
ted here display four common features. 1. Time. Without exception, the examples
can probably be dated in the first and second centuries; 2. Location. With one ex-
ception, the evidence comes from Rome or its environs; 3. Roman society. Most
examples originate from freedmen. 4. Gender. Recipients of these divine honours
are always women. In view of the small amount of evidence, interpretation must
remain speculative. All private deifications can be dated in the period in which most
inscriptions were anyway produced; similarly, the majority of inscriptions come
from Rome and its environs. Gender and membership of a certain class appear to be
more significant. Freedmen displayed their new status as far as they were able and
financed tombs with inscriptions for themselves and their family members. Sena-
tors would have been ill-advised to deify their dead family members, as this could
easily have been interpreted as a challenge to the emperor. Due to the lack of evi-
dence in ancient literature, we can only speculate as to whether women alone were
considered proper recipients of the honour of a private deification. The different
status of men and women may provide an answer. In the funeral inscription of a
man, one could always list his career or his occupation. Women lacked this option
48 Cic. Att. 12, 19 and 22. Cf. CIL 10, 7566: quod credis templum, quod saepe viator adoras, /
Pomptillae cineres ossaq(ue) parva tegit. – What you regard as a temple, what you, passer-by,
always adore / contains the ashes and the small bones of Pomptilla.
49 Cf. CarCopino 1951, 169–175; Jäger 1986, 290–336.
almost entirely; for them, there was normally just the statement that they had played
their social role fittingly.
It is difficult to explain how and why private deification arose and disappeared. In
Roman religion, it was always possible to reassemble rituals by resort to bricolage.
This also applies to the ritual treatment of death: in the ancient world, cultic wor-
ship of the dead – unquestionably in many versions and variations – was a wides-
pread practice. Sacrifices were made to the dead, thus in effect rendering them di-
vine. And as the number of gods in a polytheistic system is illimitable, the option of
making a family member a god by means of private deification was always open.
This meant that private deification was only an intensification of usual practice. It
did not imply that one man demanded that all residents of a city practise the cult; it
meant only that worship took place within the familia, i.e. it covered relations,
friends and the more or less un-free members of a household or an estate. Cicero’s
example shows the extent to which private deification could be an expression of
particular – individual – mourning; to what degree “genuine” emotions on the part
of the family members played any kind of role can never be resolved.
At the end of Trimalchio’s symposium, he is completely drunk and wants to per-

form his own burial. He stretches himself on a bed and gives orders to some trum-
peters: “Imagine that I am dead. Play something nice” The trumpeters play a funeral
march and become louder and louder. The infernal noise of the trumpets leads some
firemen (vigiles) on the street to believe that the house is on fire. They rush to help
and flood Trimalchio’s house with water. His guests, already bored to death, make
the most of their chance and escape, pretending to flee from the supposed fire.50 We
can only speculate about why Petronius does not make Trimalchio arrange for a
private deification for himself and his wife. Was this practice not yet so widespread
in the middle of the first century, when this text was written? Was it because Trimal-
chio and his wife were still alive? Or was a private deification simply not as gro-
tesque as it might seem to us monotheists?
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“I WILL NOT BE THIRSTY. MY LIPS WILL NOT BE DRY”.*
INDIVIDUAL STRATEGIES OF RE-CONSTRUCTING THE AFTERLIFE
IN THE ISIAC CULTS
Valentino Gasparini**
Abstract
This paper discusses a selection of six Isiac inscriptions that illustrate some of the strate-
gies used by individuals to create personal representations of afterlife experiences in the
Graeco-Roman world. Taken together, although belonging to different contexts and
epochs, they enable us to offer answers to the following questions: did the introduction of
the Isiac cults into the Mediterranean area at the beginning of the 3rd century BC include
a specific concept of the afterlife? And if it did, did it inherit this concept from the Phara-
onic cultural tradition or did it take it over from the Graeco-Roman one? Or did it rather
lead to the construction of a new perspective, which we may call ‘Isiac’, and which even-
tually entered into competition with other systems within the frame of the Hellenistic and
Imperial religious ‘market-place’? In that case, who were the agents that promoted this
process? And how much individual appropriation was involved?
1. “Be of good cheer in the company of Osiris”:

Flavia Servanda
A funerary inscription1 found in the pavement of the church of Santa Maria in Mon-
ticelli at Rome, but now lost [fig. 1], seems to have read in translation:
Flavia Servanda, also called Agrippina, very virtuous, be of good cheer in the company of
Osiris.
* Coffin Texts, spell 362 (CT V 17–22).

** This contribution represents one of the first results of the research project The breath of gods.
Embodiment, experience and communication in everyday Isiac cultic practice, which is part of
the wider project Lived ancient religion. Questioning ‘cults’ and ‘polis religion’, directed by
prof. Jörg Rüpke and funded by the European Union Seventh Framework Programme
(FP7/2013) under grant agreement n. 295555. I am very grateful to Jan M. Bremmer (Gronin-
gen), Laurent Bricault (Toulouse), Richard L. Gordon (Erfurt), Joachim F. Quack (Heidelberg),
Richard Veymiers (Liège) and Markus Vinzent (London) for their friendly and precious advice
and suggestions. Richard L. Gordon has done his best to correct my English.
1 IG XIV 2098; IGRR I 364; IGUR II 1042; SIRIS 463; RICIS 501/0196: Φλαουία Σερουάνδα, ἡ
καὶ / Ἀγριππεῖνα, πανάρετε, / εὐψύχι μετά τοῦ Ὀσείριδος. Cf. GRuteR 1603, DCCLXXXIV, n. 3;
zoeGa 1797, 306, n. 25; malaise 1972, 140, n. 96; moRa 1990, 411, n. 160; delia 1992, 190,
n. 13. Unless otherwise specified, translations are mine.
126 Valentino Gasparini
We know nothing about the precise provenance (the Circus Flaminius is nearby) or
the date (1st century?) of the inscription. All we know is what the anonymous author
(no doubt her husband) implies, that it is the dead woman’s virtues that allow her to
hope to spend her time in the afterlife in the company of Osiris.
This funerary, modest as it is, prompts two remarks. First, it is just one of nearly
500 inscriptions that employ the εὐψύχι formula.2 About 70% of these come from
Egypt, especially Alexandria, often in connection with representations of Isis, and
Osiris himself. 3 It is thus highly likely that the formula derives from an Egyptian
usage.4 Secondly, the formula seems to exclude the familiar Graeco-Roman con-
ceptions of the Underworld. Flavia Servanda’s funerary makes no mention of Ha-
des/Avernus, where the soul (once separated from the corpse) was supposed to be
brought by Hermes Psychopompos, carried over the Acheron river by Charon and,
after being judged by Minos, Rhadamanthys and Aiakos, directed to one or other of
the three main locations of the Underworld: Tartarus (for the wicked who commit-
ted crimes during their lives), the Asphodel Meadows (for the ordinary or ‘indiffe-
rent’ souls) and the Elysian Fields (for the distinguished and virtuous souls).5
The εὐψύχι formula is itself an expression of encouragement, condolence and
comfort,6 but may also imply a vague promise of some sort of life after death.7 This
inference is supported by an inscription, likewise from Rome, which stresses the
universality and unavoidability of death, but illustrates the thought by naming Her-
akles, who did not die: “ (…) Be of good cheer, Midon. Nobody is immortal. Even
Herakles died”.8 We may therefore be justified in inferring that Midon is to expect
some sort of heroisation.
As I have pointed out, Flavia Servanda is to obtain the boon of dwelling with
Osiris. The crucial expression in the inscription is surely μετά τοῦ Ὀσείριδος. What
does “with Osiris” mean? One possibility is that Servanda is imagined as simply
2 Usually attested in the forms of εὐψύχι/εὐψυχῖτε, εὐψύχει/εὐψυχεῖτε and, rarely, εὔψυχος ἴσθι.
The formula is very seldom followed by the specification “μετὰ someone”: cf. the inscription
from Brigetio (Szőny) in Pannonia Superior of the late 2nd-early 3rd century (CIL III 4327; CIG
6812; IGRR I 532; IGPannonia 74) which reads: Παλμυρὶ εὐψύχει μετὰ πατρός; and the one
from Amanus (Punar Baši) in Syria (IGLSyr III. 1. 703) which reads: (…) εὐψύχι Δομνί/να μετὰ
τῶ[ν] /5 [τέκ]νων.
3 Another significant concentration in Egypt is in the necropolis of Terenouthis (Kom Abu Billo)
of the 2nd–4th century. The majority of the remaining testimonies in the Mediterranean concen-
trates in Rome and in Antioch on the Orontes.
4 Cf. cumont 1906, 151, n. 104; simon 1936; joly 1955, 166; toRallas tovaR 2013, 20–21. In
Rome, an inscription with the εὐψύχι formula (IG XIV 2008; IGUR II 939) is significantly de-
dicated by two Egyptians: [εὐ]ψύχι τέ/κνον Σερῆ/νε ἄ̣ωρ̣ε ἐτ/ῶν δ μηνῶ/5ν η ἡμερῶν ιθʹ· / Φουσκῖνος
προ/βοκάτωρ Καίσα/ρος πατὴρ καὶ Ταῶ̣ν / μήτηρ Αἰγύπτιοι ἐποί/10 ησαν <λ>οιπο<ύ>μενοι.
5 See now passim jouanna 2015.
6 See Suid. s.v. Εὐψύχους, epsilon 3836 Adler: ἀντὶ τοῦ τολμηρούς (…). “in the place of ‘bold’(…)”.
7 Cf. simon 1936 and paRk 2000, 47–63.
8 CIL VI 21278; IG XIV 1806; IGUR II 743, B right 1: (…) εὐ/ψύχι // Μίδων, / οὐδεὶς ἀ/θάνατος· /
καὶ ὁ Ἡ/5ρακλῆς / ἀπέθα/νε.
“I will not be thirsty. My lips will not be dry” 127
existing in the presence of Osiris, lord of the Netherworld.9 Another, that in the
Underworld she is to replace Isis, Osiris’ sister and parhedros,10 in some sort of
hierogamy.11 In my view, however, there is a more convincing interpretation of the
phrase, namely that Servanda had been ‘osirified’.
In Pharaonic Egypt it was customary for the deceased to be ‘osirified’, turned
into an Osiris, by means of the rituals of embalming and mummification. The pro-
cess transferred the corpse into a new ‘eternal body’ that housed the spirit of the
dead person (ka and ba). The ritual of the ‘opening of the mouth’ animated the
mummy so that the dead person would be able to eat and drink, see, hear and breathe
even in the Afterlife.12 In this way, the deceased was ritually identified with Osiris13
or rather he/she “acquired” an Osiris by ritual means,14 reaching a unio liturgica
with the god.15 Originally this honour was reserved to the Pharaohs, but from the
First Intermediate Period – as a result of the so-called “democratization of funerary
rituals”16 – it was gradually extended to everybody, at any rate those who could
afford the complex and expensive procedures of mummification.17 We will come
back to this later in the article.
Against this background, the formula εὐψύχι μετά τοῦ Ὀσείριδος in the funerary
for Servanda might imply either that she had actually been mummified or that, in
allusion to this Egyptian practice, her virtue18 was hoped to have earned her (meta-
phorical) consubstantiality with Osiris, for which the Greek term was metousia.19
This was not just a sort of heroisation, but even a state of immortality and a real
9 I take some familiarity with the Osiris myth for granted, see Plut., De Is. et Os. 12–19 (355d–
358e). Cf. souRy 1942, 83–101; alvaR 2002; and, for a general overview on Osiris, cooke 1931;
Gwyn GRiffiths 1980; Guilhou 1998; mojsov 2005.
10 See the Theban Graffito 3445, l. 11 (late Ptolemaic or Roman): ỉn tw=t n [tȝ] twȝ.t m-bȝḥ Wsỉr.
“Are you [scil. Isis] in [the] Underworld in front of Osiris?”. Cf. ŽabKar 1988, 132; dousa
2002, 181, n. 136 and kockelmann 2008, 22 and 24, who note that the same phrase occurs in
the Theban Graffito 3156, ll. 1–13 and in the demotic coffin inscription Berlin Äg. inv. 7227, l.
5: ỉw=k (n) twȝ.t m-bȝḥ Wsỉr. Cf. smith 2009, 577–578.
11 On hierogamy in the Isiac cults see meRkelBach 1962; fReymuth 1964; chiodi 1986 and 1986a.
On funeraries and symbolic marriage to the gods of the Underworld see now wypustek 2013,
97–124.
12 On the procedure of embalming see the detailed description in Herodotus II 86–89 and Diodo-
rus of Sicily I 91–93. On mummies see tayloR 2011, with bibliography. On practices of mum-
mification and related religious rites see tayloR 2001, 46–91 and 186–213.
13 Note however that “[t]he deceased did not become Osiris, since the god had a distinct identity
and existence. Instead, being ‘an’ Osiris was another facet of the dead person’s own self”
(RiGGs 2005, 42).
14 smith 2006.
15 assmann 1995.
16 E.g. willems 2006, 149–172.
17 See e.g. dunand 2010, 52.
18 The εὐψύχι formula is combined with the adjective πανάρετε also in SB I 331 from Alexandria:
Διον[υ]/σάριο[ν], / πανάρε[τε] / πάνκα[λ]ε /5 φιλάνθρωπε, / εὐψύχει.
19 malaise 1981, 498 and 1986, 358.
divinisation. Now, according to Plutarch, this is exactly what happened to Osiris

and Isis themselves. They had previously been daimones, but thanks to their virtues
were exalted to the rank of deities: “She herself [scil. Isis] and Osiris, translated for
their virtues from good demigods into gods, as were Heracles and Dionysus later,
not incongruously enjoy double honours, both those of gods and those of demigods,
and their powers extend everywhere, but are greatest in the regions above the earth
and beneath the earth”.20
2. “May Osiris Give you the Refreshing Water”: Priskos Nemonianos and
Isidora, Iulia Politike and Markos Hortorios Eleutheros
In other inscriptions, however, the reference to the process of “osirification” and

immortality that I believe to have been implicit in the εὐψύχι formula seems to fade,
the word εὐψύχειν becoming routinised into the sense “farewell”, like ἐπ’ἀγαθῷ,
φεῦ, μή λυπῇς and especially θάρσει/θάρρει.21 There are however a small number of
inscriptions in which the traditional εὐψύχι formula is, I would claim, given new,
specific force through the addition of the Egyptian formula of Osiris’ water.22
The first funerary, from Carthage (3rd century?)23 [fig. 2], is too much fragmen-
tary to be taken seriously into account. And two other inscriptions, found in Rome,
do not require any particular discussion. One is a 3rd century funerary in Greek24
[fig. 3]:
To the gods of the Underworld. From Dioskourides, her husband, for his partner, Aurelia
Prosodos, the best and the sweetest, in memoriam. Be of good cheer, my lady, and may Osiris
give you the refreshing water. (Dioskourides) built (the tomb) for himself and for the freedmen
of his freedmen.
20 Plut. De Is. et Os. 27 (361e) (trans. by F.C. Babbitt).

21 simon 1936; joly 1955; paRk 2000, 47–63; toRallas tovaR 2013, 20–21.
22 In Egypt, the δοῖ σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ formula is testified at least ten times (in Alex-
andria, Saqqara and Theadelphia): SB I 335, 1415, 3449, 3467 and 5037; SB III 6941; SEG VIII
591; SEG XXXIX 1691; I.Métriques 20 (?), 47 and 52. Cf. neRoutsos-Bey 1887, 199–201;
Botti 1899, 50, n. 7; BReccia 1911, nn. 332, 341, 375; BReccia 1924, 276, n. 21; malaise 1983,
103–106; ŁuKaszeWicz 1989; delia 1992, 181 and 189–190, nn. 1–8; BRicault 1999, 187). See
also the funerary bronze situla of the Musée Royaux d’Art et d’Histoire of Brussels (inv. n. E
6260): cf. van de walle 1929; Blok 1930, 205–219; de meulenaeRe 1959, 247–249; wild
1981, 248–249, n. 154; Genaille 1983, 298, n. 13.
23 BCTH CLXXVIII; SEG IX 829; SIRIS 778; RICIS 703/0111: [Εὐψύχι] / [---] / [δοί]η σ[ο]ι /
[ὁ Ὄσ]ιρις τὸ /5 [ψυ]χρὸν ὕδωρ. “[Be of good cheer …], may Osiris give you the refreshing
water.” Cf. delia 1992, 190, n. 9.
24 IG XIV 1488; IGRR I 229; SIRIS 459; IGUR II 432; RICIS 501/0178: Θ(εοῖς) Κ(αταχθονίοις). /
Αὐρηλίᾳ Προσόδῳ / Διοσκουρίδης ἀνὴρ / τῇ <ἑ>αυτοῦ συνβίῳ /5 χρηστοτάτῃ καὶ γλυκυτά/τῃ
μνίας χάριν. / Εὐψύχει, κυρία, / καὶ δοῖ σοι ὁ Ὄσιρις / τὸ ψυχρὸν ὕδωρ. /10 Ἐπόησε ἑαυτῷ / καὶ
ἀπελευθέρων /ἀπελευθέροις. Cf. zoeGa 1797, 305–306, n. 25; malaise 1972, 139–140, n. 93;
moRa 1990, 396, n. 57 and 407, n. 132; delia 1992, 190, n. 15.
The other is now lost25:

Korellia Aigle, twenty-one years old. Your husband, Dionyttas, made this (monument) for you,
the best one. Be of good cheer, my lady. May Osiris give you the refreshing water.
The fourth funerary,26 however, which comes from just south of the theatre of Cae-
sarea Maritima in Palestina and can be dated to the 2nd–3rd century, is more interes-
ting [fig. 4]:
Be of good cheer, my (dear?) children. Be of good cheer, Priskos Nemonianos, fifteen years old.
May Osiris give you the refreshing water, together with your sister, who was snatched up with
you within the space of one single hour. And you, Isidora, seven years old, be of good cheer.
May Osiris give you the refreshing water, together with your brother, who was snatched up
with you within the space of one single hour. May the earth be light upon you, and may those
things (Osiris) grants you in the Underworld […] be good.
The “refreshing water” formula, and the brief narrative of the death, are repeated ex-
actly in the two cases. This intentional duplication suggests the personal grief of the
parent.27 What I think it is important to underline here is the insertion at the end of the
funerary of another traditional phrase, the Latin sit tibi terra levis (but translated in
Greek), which actually does not fit with the repetition of the references to Osiris.
The stereotyped formula δοῖ σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ is used by itself in
two other texts, both again from Rome. The first inscription,28 in Latin, was cut on
a small cista found on the via Nomentana (at Santa Agnese) [fig. 5]:
To the Gods Manes. Iulia Politike, may Osiris give you the refreshing water.
This code-switching text29 clearly shows the stability of the formula30 through the
centuries and across languages.31 And, similarly to the previous example, the local
25 IG XIV 1782; IGRR I 291; SIRIS 461; IGUR II 720; RICIS 501/0199: Κορελλία Αἴγλη / ἐτῶν κα´·
ταῡτά σοι / πεποίηκεν / Διονυττᾶς ὁ σὸς ἀνὴρ / 5 τῇ ἀγαθωτάτῃ· εὐψύχι / κυρία· δο(ίη) σοι Ὄσιρις /
τὸ ψυχρὸν ὕδωρ. Cf. malaise 1972, 140, n. 94; moRa 1990, 404, n. 109 and 407, n. 130; delia
1992, 190, n. 11.
26 SEG LI 2018; RICIS 403/0401 and Suppl. in BRicault 2008, 95: Εὐψυχ[εῖτε φίλα] μου τέ/κνα.
Εὐψ[ύχει], Πρεῖσκε / Νεμωνιανέ, ἐτῶν ιε’· / δοῖ σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕ / 5 δωρ σὺν τῇ ἀδελφῇ
σου τῇ μονο / ώρῳ ἁρπασθείσῃ σύν σοι. Καὶ σύ, / Ἰσίδωρε, εὐψύχει, ἐτῶν ζ’· δοῖ / σοι ὁ Ὄσειρις
τὸ ψυχρὸν ὕδωρ / σὺν τῷ ἀδελφῷ σου τῷ μονοώ / 10 ρῳ ἁρπασθέντι σύν σοι. Γῆ ὑ / μῖν ἐλαφρὰ
καὶ τὰ κατὰ δοὺς / (…) ἀγαθά. Cf. neGev 1971, 262–263; lifshitz 1977, 504–505; daniel and
maltomini 1990, 168; hopfe 1990, 2387–2388; GeRsht 1996; lehmann and holum 2000, 139–
140, n. 158; solin 2001; amelinG et al. 2011, 463–465, n. 1531.
27 The theophoric name of the daughter, Isidora, may be a sign of her parent’s religious prefe-
rence. There is an analogous case in Alexandria, SEG XXXIX 1691 (ca. 200?): εὐψύχι Ἰσίδω /
ρε ἐτῶν κηʹ· / δοῖ σοι ὁ Ὄ̣σ̣[ει] / ρις τὸ [ψυχρὸν] / 5 [--] [ὕδωρ].
28 CIL VI 20616; IG XIV 1705; IGRR I 276; ILS 8171; SIRIS 460; IGUR II 628; RICIS 501/0198:
D(is) M(anibus) / Iulia Politice / doe se / Osiris /5 to psycron / hydor. Cf. zoeGa 1797, 306, n. 25;
malaise 1972, 128, n. 55; moRa 1990, 414, n. 188; delia 1992, 190, n. 10; BRicault and vey-
mieRs 2014, 156.
29 Cf. puRnelle 1992.
30 Bonneau 1964, 278–280; wild 1981, 123–126; delia 1992; kettel 1994, 329; meRkelBach
1995, 34–36; spieseR 1997; winkleR 2006; sfameni GaspaRRo 2013, 162–163.
31 delia 1992, 187, n. 40. On the striking absence of this formula in Greece and Asia Minor see
dunand 1973, III, 212. In Greece and Asia Minor, the εὐψύχι formula is sporadically attested too.
usage of a dedication to the Gods Manes is combined with a formula that is actually
incompatible with it.
The second inscription,32 which is the earliest and by far the most interesting of
my six cases, dates from the end of the 1st century, probably during the reign of
Domitian [fig. 6]:
O Markos Hortorios Eleutheros, sweetest child, at the age of 10 years, 3 months, and 3 days
you left for the immortal house to live (there) forever. May now Osiris give you the refreshing
water. O son, it is not Charon who holds you, but Chaos, who snatched you from life through a
quick death, you still innocent, still a child, before the time. You have left as a daily legacy to
your mother and your father, condemned to live, nothing else but noisy lamentation, weeping,
moaning, and eternal mourning. Hortorios Heleis and his partner, Hortoria Eutychis, built for
their child an eternal thalamus, and for themselves, waiting for death, this monument framed
by a garden, and for the freedmen of their freedmen […].
The exact calculation of the short life-span of the young Markos Hortorios Eleuthe-
ros contrasts with the eternity that he will have to spend in the Beyond (ἀείζων). The
sudden (ὠκύμορον), premature (ἄωρον) death of an innocent child (ἀλοίδορον,
ἄνηβον) is represented as an injustice. I take it that the introduction of Charon here
is intended to point up the contrast between a “normal” death and Eleutheros’,
caused by the irruption of ‘Chaos’. Who is ‘Chaos’ here? In my opinion, the prece-
ding allusion to Osiris strongly suggests that it is Seth-Typhon, the god of the desert,
darkness, storms, war, evil, disorder, and, precisely, chaos.33
This inference is strengthened by the text of a defixio, found in Rome in the late
18th century, which reads in translation:
I speak to you who died prematurely [… and have been ta]ken over by the wicked Typhon, for
the Great Osiris who [holds] power and kingship over t[he] nether gods [commands you] (…).34
This is a surviving example of an activated text found outside Egypt that is based
on a formulary praxis known from the PGM (found in the Faiyum).35 The neky-
32 SIRIS 462; IGUR II 836; RICIS 501/0164 (from the via Latina): [Ἧλθε]ς, τέκνον γλυκύτατον,
ἀθάνατον / [εἰς δῶ]μα, ἀείζων, Μάρκε Ὀρτώριε Ἐλεύθερε, / [ἐτῶν] δέκα, μηνῶν τριῶν, ἡμερῶν
τριῶν. / [νῦν δ]οίη σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ· οὐκ ἔ/5[χει σὲ] Χάρων, τέκνον, ἀλλὰ Χάος, τό
σε λαβὼν / [ὠκύμ]ο̣ρον, ἀλοίδορον, ἄνηβον, ἄωρον. κατέλει/[πες δ]ὲ κληρονομίαν καθημερινὴν
μητρὶ / [καὶ π]ατρὶ ζῶσιν κοπετοὺς καὶ δάκρυα καὶ / [στε]ν̣άγματα καὶ πένθος αἰώνιον. /10
[Ὀρτώ]ριος Ἥλεις καὶ Ὀρτωρία Εὐτυχὶς σύμβιος / [ἔκτ]ισαν ἰδίῳ τέκνῳ αἰώνιον νυμφῶνα /
[καὶ ἑα]υτοῖς, θανάτου προσδοκίαν, τοῦτο τὸ / [μνη]μεῖον κηπόταφον, ἀπελευθέροις ἀπε/
[[λευθέρων]] [[---]] /15 [[---]] / [[---]]. Cf. patRiaRca 1933; von GonzenBach 1957, 15, n. 13;
malaise 1972, 142–143, n. 105; moRa 1990, 422, nn. 247–249; delia 1992, 190, n. 14.
33 Cf. Plut. De Is. et Os. 49 (371b). For the equivalence Seth-Typhon see also Epiphan., Expos. fid.,
III 2, 12.
34 IG XIV 1047; SEG XLIV 840; RICIS, 501/0202: [Σὺ] λέγω τῷ ἀώρῳ τῷ κλ[ηθέ]/[ντι..]ντιμηρη
καὶ παρ[ει]λι̣[μ]μ̣/[ένῳ] ὑπ˹ὸ˺ τοῦ ἀνόμου Τύ˹φ˺ων[ος]·/ [ἐ]πιτάσσει σοι ˹ὁ˺ μέγας ˹Ὄ˺σειρις
˹ὁ˺ [ἔχ]/5[ων] ἄ̣[ν]ω τὴν κατεξουσίαν καὶ τ˹ὸ˺ / βασίλει˹ο˺ν τῶν νερτέρων θε˹ῶ˺[ν] (…) (trans. by
D. Jordan). Cf. joRdan 1994, 123–124, n. 2 and 2004. On this inscription see now GoRdon and
GaspaRini 2014, 48.
35 PGM LVIII, 8–14: (…) σοὶ λέγω, τῷ ἀώρῳ, τῷ κ[ληθέντι καὶ παρει/λημμ̣ένῳ ὑπὸ τοῦ ἀνό[μου
Τυφῶν[ος]· ἐπιτάσσει σοι /10 ὁ μέγας θεός, ὁ ἔχ[ων] ἄνω τὴν κατεξουσίαν καὶ τὸ βα/σίλειον
daimôn (i.e. the intermediary spirit of a dead person buried in a specific tomb) is, as
in the case of Markos Hortorios Eleutheros, an ἄωρος, one who died before his
time, because he has been snatched from life by Typhon (i.e. Seth). In order to exer-
cise control over the dead spirit, the practitioner impersonates Osiris, who is said,
quite conventionally, to reign in the heavens above as well as in the Underworld
below.
Returning to the funerary of Eleutheros, the inscription goes on to say that his
only legacy to his parents (κληρονομίαν καθημερινὴν) is ceaseless mourning (πένθος
αἰώνιον) – that is, he left them no grandchildren. 36 This suggests the personal con-
struction of a sort of parallel negative “eternity”, by contrast to that which Eleuth-
eros will enjoy forever in his “immortal house”, thanks to the refreshing water given
by Osiris.
To sum up the argument, the likely involvement of Seth (as ‘Chaos’), the use of
specifically Egyptian vocabulary (the expressions ἀθάνατον δῶμα37 and αἰώνιος
νυμφών38) and the analogy with the defixio all suggest that the δοῖ σοι ὁ Ὄσειρις τὸ
ψυχρὸν ὕδωρ formula is just one sign of a very specific knowledge of the Egyptian
religious tradition, knowledge that has been selected and appropriated to fit this
particular case.39
We can perhaps go further. Particularly when associated with εὐψύχι, the δοῖ
σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ formula seems to suggest that a relationship was per-
ceived between ψυχή and ψυχρόν, which are in fact etymologically related. Robert
Wild has suggested that there is a punning relationship between the two formulas,
with ψυχή connoting the immortal spirit of Osiris and ψυχρόν the medium. “Ψυχρὸν
ὕδωρ, therefore, signifies a very special kind of cool water, one that bestows eternal
[τ]ῶ(ν) νερτέ[ρων θεῶν (…). “I say to you, you who died prematurely and who were [called and
taken] away by the wicked [Typhon. Commanding you] is the great god who has [dominion
above and rules over the lower gods] (…)” (trans. – with slight changes – by R.f. hock apud
Betz 1986, 285–286). Cf. spRey 1931, 204–207. See a second similar case at Amathous (Cyp-
rus) in joRdan 1994a and wilBuRn 2012, 169–218. I thank Joachim F. Quack for reporting to
me this finding which is not mentioned in GoRdon and GaspaRini 2014, 48.
36 Contrast the cases of Serapias and Meniketes below 134 f.
37 The expression recalls the Egyptian custom of calling tombs ‘eternal homes’. See Diodorus of
Sicily I 51, 2 and 93, 1. Cf. already cumont 1906, 151, n. 104.
38 The expression νυμφών – literally the ‘bridechamber’ – is testified e.g. in I.Métriques 84, l. 5
from Leontopolis (early Roman Imperial period) and in P.Lond III 964, l. 19 (2nd–3rd century)
and translates the Latin thalamus which, according to Pliny the Elder, also indicated Apis’
temple in Memphis. See Pliny the Elder, N.H. VIII 185: inventus deducitur Memphin a sacer-
dotibus delubra ei gemina, quae vocant thalamos, auguria populorum. “And when they have
him [scil. Apis], he is by the priests brought to Memphis: where he hath two temples, which
they call Thalami, i. e. bed-chambers.” (trans. by P. Holland).
39 This tradition can be detected also in other inscriptions mentioning the ψυχρὸν ὕδωρ, which
however can not be retained as pertaining to the Isiac cults (see malaise 1972, 311, n. 1 and
delia 1992, 190, n. 12, 16–17). E.g., in the inscription from Rome IG XIV 1842 (= IGUR III
1269), the place of Osiris is taken by the Molossian king Aidoneus. Much more complex is the
link between the (pre-Isiac) Egyptian tradition and the “Orphic” gold leaves of Entella, Petelia,
Pharsalos and Vibo Valentia (5th–3rd century BC), which connect the ψυχρὸν ὕδωρ to Mnemo-
syne. Cf. dousa 2011, with bibliography.
life”.40 This cool water, in Latin refrigerium,41 which the soul thirsts after,42 is in
fact the fluid lost by Osiris himself at the moment of his death and later returned to
Osiris’ body through the libations offered in order to bring him back to life. It is the
rḏw attested already in the Old Kingdom Pyramid texts,43 and much later in P.
Jumilhac of early Ptolemaic date.44 This efflux, in which the deceased was notion-
ally bathed in order to receive eternal life, was identified with the god himself:45
Because she [scil. Isis] is the Lady of Heaven. Her man is the Lord of the Netherworld. Her
son is the Lord of the Land. Her man is the pure water, rejuvenating himself at Biggeh at his
time.46
By bathing in the vital efflux of Osiris, the deceased partook of the god’s immortal-
ity.47 Firmicus Maternus confirms this in his feeble polemical inversion: “In vain
you do think that this water, that you worship, might one day profit you. Another is
the water through which renewed men are reborn.”48
Since Osiris was also identified with the Nile,49 these fluids were likewise con-
nected with the Nile flood. This is explicit in the hieroglyphic text on the lintel of
the door leading to Osiris’ chamber on the roof of the Temple of Isis at Philae:50
You (Osiris) are the inundation that returns at its time, who causes gods and men to live from
his efflux, one who comes at his time, being born at his time, rejuvenating his limbs on the First
of the Year.
If we now recall the everlasting lamentations of Eleutheros’ disconsolate parents, it

is interesting to note a point made by Cathie Spieser: “La mort en général ou celle
d’Osiris en particulier, venait rompre l’équilibre de l’ordre cosmique et toute la vie
s’en trouvait menacée. L’action des larmes peut sans doute être mise en parallèle
avec celle de l’inondation : dans les deux cas l’eau procure un bienfait. L’inondation,
40 wild 1981, 97; delia 1992, 186; kleiBl 2013.

41 Cf. cumont 1906, 151, n. 104; paRRot 1937, 84–130 and 165–171. At least from Tertullian, in-
fluenced by Irenaeus, the refrigerium will begin to represent in the Christian idiom the “heav-
enly happiness”: see e.g. mohRmann 1953 and 1958; le Goff 1981, 46–48; hofmann 2011.
42 IG XIV 1890; IGUR III 1287: (…) ψυχῇ διψώσῃ /ψυχρὸν ὕδωρ μετάδ<ο>ς (…). “Give the
thirsty soul a share of the refreshing water”.
43 Cf. kettel 1994; assmann 2003; winkleR 2006.
44 vandieR 1961; quack 2008.
45 E.g. moRenz 1969; delia 1992, 183; tRicoche 2009.
46 Hymn IV of Philae, ll. 6–9: Ḥr-nty nts nb(t) pt / Ṯȝy.s m nb Dwȝt / Sȝ.s m nb tȝ / Ṯȝy.s m wʿb
rnpỉ.f m Snmwt r tr.f (trans. by L.V. Žabkar). Cf. ŽabKar 1988, 51.
47 delia 1992, 183; winkleR 2006, 132.
48 Firm. Mat., De err. prof. rel. II 77, 10: Frustra tibi hanc aquam, quam colis, putas aliquando
prodesse. Alia est aqua, qua renovati homines renascuntur. Cf. wild 1981, 97–98; Genaille
1983, 298.
49 Plut. De Is. et Os. 38 (366a); Euseb., Praep. Eu. III 11, 50. Cf. Bonneau 1964, 243–254;
malaise 1972a, 204–207; Gwyn GRiffiths 1980, 151–172; malaise 1985, 126–129; Goyon
1988, 36; Bonneau 1994; kettel 1994, 315–330; knaueR 1995, 14–16; Bakhouche 2002, 41;
mojsov 2005, 35–36. Later Serapis was identified with the Nile too: see Ael. Arist. Or. XLV
32; Suid. s.v. Σάραπις, sigma 117 Adler.
50 twt Ḥʿpy ḥsỉ r tr.f ỉrỉ ʿnḫ nṯrw rmṯ m rḏw.f ỉỉ r tr.f msỉ r tr.f rnpỉ ʿwt.f tpy rnpt (trans. by L.V.
Žabkar). Cf. ŽabKar 1988, 168, n. 11.
résultat d’un soulèvement des eaux du Noun, correspondait à une manifestation

dynamique à partir de ce qui n’était qu’un état d’inertie préalable et nécessaire au
renouvellement de la vie”.51
The Egyptian equivalent of Latin consecrare and Greek ἐκθεώσεσθαι is ḥsỉ,
meaning “being immersed in water”,52 and consequently persons and animals that
drowned in the Nile, notably Antinous, were considered to have acquired divinity.53
The physical equivalent of Osiris as the deity of the Nile is of course Nile water
or ‘efflux’ (ἀππορή).54 As such he was worshipped as Hydreios,55 a mummiform
version of his sacred Nile water vessel (the hydreion56). This gave rise, as Pierre
Koemoth observes, to the association of this vessel with funerary rites: “les scènes
égyptiennes attribuent à cette hydrie une portée funéraire, qui semble contraster
avec ce que nous en apprennent les représentations d’origine gréco-romaine (…). Il
se pourrait aussi que ces scènes reflétassent en fait un rituel divin, célébré à l’origine
au tombeau d’Osiris ou de Sokaris, voire dans leur temples, ce qui justifierait alors
les vertus vivifiantes attribuées au liquide contenu dans l’hydrie et dont les défunts
pouvaient bénéficier dans le cadre de pratiques funéraires au cours desquelles le
vase sacré était sans doute transporté à la tombe.”57
3. “May Isis Grant you the Grace”: Serapias and Meniketes
As I have already observed, despite the ‘democratization of funerary rituals’ and the
possibility of identifying the deceased with Osiris through the act of pouring Nile
water on the corpse, immortalisation was not in practice available to all. A metrical
epitaph perhaps of the 3rd century found in Alexandria can be translated as follows:
You left a dedication carved on a stele recalling your virtues when you ascended to the Land of
the Blessed. But be of good cheer, Serapias! Indeed you were buried by your children as you
wished, and your husband and your brothers too, your kindred escorted you (to the grave). We
are grateful to you because you made our lives sweet. But come on! Preserve the crown that
you have woven. May Isis grant you the grace of Osiris’ pure water.58
51 spieseR 1997, 220. Cf. also Bonneau 1964, 254–274; deRchain 1970, 280–282.
52 quaeGeBeuR 1977; wild 1981, 98; veRnus 1991; delia 1992, 186; GRenieR 2008, with bibliography.
53 voisin 1994; malaise 2005, 110–117; passim GRenieR 2008; capRiotti vittozzi 2009, 50–53
and 2012, 285–287, with bibliography.
54 Plut. De Is. et Os. 36 (365b) and 38 (366a).
55 RICIS 202/0323 (105/104 BC), 0342–344 (95/94 BC). Cf. Bonneau 1964, 280–284; thelamon
1981, 219; wild 1981, 113–126; Genaille 1983, 293–309; malaise 1985, 125–155; knaueR
1995; koemoth 1999; malaise 2005, 59–66; siaRd 2007, 431–447.
56 Plut. De Is. et Os. 36 (365b); Clem. Alex. Strom. VI 4, 37. Cf. Apuleius’ urnula (Met. XI 11) and
Vitruvius’ hydria (De arch. VIII praef. 4) and RICIS 503/0301 and 0801.
57 koemoth 1999, 120–121.
58 I.Métriques 52: Γράμματα καὶ στήλην / κεχαπαγμένα σῆς ἀρετῇσι / ἠσέλιπες, μακάρων / ἰς
χθόν’ἀνερχομένη· / 5 ἀλλ’εὐψύχι, Σεραπιάς, / ἀπὸ σῶν γε τέκνων / ὡς εὔχου τεθεῖσα· / σὲν γὰρ
ἀνὴρ προέπεμψε / καὶ ἁδελφοὶ σου συνόμαιμοι· / 10 σοὶ χάριτας δὲ ἔχομεν, / ἐπεὶ βίον ἡδὺν
ἔδικας· / ἀλλ’ ἄγε συντήρει ὃν πέπλεχες στέφανον· / σοὶ δὲ Ὀσείριδος ἁγνὸν ὕδωρ / 15 Εἶσις
χαρίσαιτο. Cf. salvo 2012, 248, n. 63.
The crown here represents the exemplary status the deceased has acquired through
her virtues and the children she has borne. Serapias59 is supposed to have ascended
(ἀνερχομένη) to the Heaven (where the Land of the Blessed – μακάρων χθών –
might be located).60 There she will receive Osiris’ pure (ἁγνὸν) water of immorta-
lity, thanks to the grace (χαρίσαιτο) of Isis (as χαριτοδοτείρα and ἀθανανδοτείρα).61
As in the case of Flavia Servanda, her moral worth leads to a kind of heroisation.
Indeed, “[l]’existence heureuse dans les iles d’Ialou [i.e. the Egyptian version of the
Greek Isles of the Blessed62] n’était pas promise à tout le monde : c’était sur un
privilège obtenu par l’intervention d’Isis ; elle promettait aux fidèles sa protection
auprès d’Osiris, elle leur fournissait les moyens certains d’arriver auprès de lui et de
jouir d’une félicité sans terme dans son empire”.63
This is very close to what Isis tells Lucius in Apuleius’ Metamorphoses: “You
[scil. Lucius] shall live indeed a happy man, you shall live full of glory in my pro-
tection, and when you have completed the span of your lifetime, you will pass down
to the nether world, but there also, in the very midst of the subterranean hemisphere,
you shall often worship me, whom you now see, as one who favours you, shining
in the darkness of Acheron and ruling in the Stygian depths, when you the while
shall dwell in the Elysian fields. But if with diligent service, religious tendance and
constant chastity you will be worthy of my godhead, know that I alone have the
power to prolong your life also beyond the span determined by your destiny”.64
The gift of immortality seems to have been obtained by Isiac devotees not only
thanks to the intercession and protection of Isis but under her direct guidance. 65
Already in the Pharaonic period, the goddess was represented as the one who ac-
companies the deceased in the Netherworld on a ship.66 From the 3rd century BC,67
this function was apparently linked to Isis’ role in bringing Osiris’ coffin back to
Egypt from Byblos.68 Osiris’ coffin and Isis’ papyrus ship are thus depicted to-
gether in a fresco from the temple of Isis in Pompeii69 [fig. 7].
59 claRysse and paGanini 2009, 80 interestingly show in the Roman period “the popularity of
Sarapis names among the elite of Alexandrians, Antinoites, civil officials, councillors, gymna-
sium members and metropolitans. It is visible in their numbers (412 metropolitans and 196
Alexandrians; 342 of these are clearly elite, e.g. councillors, gymnasiarchs or stratêgoi).”
60 Cf. BRemmeR 2014, 201.
61 P.Oxy. XI 1380, 10 and 13.
62 Cf. GeRtsch 1988 and sacRiste 2001.
63 foucaRt 1914, 77, quoted by BRenot 1973, 162–163.
64 Apul. Met. XI 6 (trans. by J. Gwyn Griffiths). Cf., among others, Gwyn GRiffiths 1975, 77 and
dousa 2002, 182. On the deceased as the chosen ones and beloved of the gods see wypustek
2013, 125–155.
65 smith 1992–1993, 139; peRdu 1999, 234; dousa 2002, 181–182.
66 tayloR 2001, 103–105 and BRicault 2006, 16.
67 BRicault 2006, 37–42. See also vandeRsleyen 2004; dalix 2005; pÉtiGny 2008, 9–10.
68 See Lucian. De Syria Dea 7 and Plut. De Is. et Os. 16–18 (357d–358b). Cf. hani 1976, 48–52;
soyez 1977, 67–72; fani 2004; schuddeBoom 2009, 168. On the confusion of some late authors
(e.g. Lact. Div. inst. XVII 6 and XXI 24; Min. Felix, Octav. XXII 1) asserting that Harpocrate
(and not Osiris) was lost, see BRicault 1992, 42; BRicault 2006, 42, n. 26 and vasilyeva 2009.
A sacred boat used to carry the clay mummy of Osiris to Bigga is supposed to have been housed
in the so-called ‘Kiosk of Trajan’ at Philae: cf. BRenk 2002, 73, 75 and 82.
69 Cf. sampaolo 2006.
Serapias’ Afterlife seems quite similar to the case in my final inscription, a fu-
nerary stele of the late 2nd century BC, apparently from Prusa ad Olympum in
Bithynia [fig. 8]. The upper part of the stele carries a relief, typical for this area,
depicting a heroic banquet and naming the deceased as Meniketes, son of Menes-
theus. Below it is a second relief showing five standing persons, Meniketes himself,
his wife and their three children. A sixth person, Menestheus, may have been repre-
sented in the gap between the two fragments. Below that comes the inscription (in
Doric dialect):
Meniketes son of Menestheus. I have not walked the dark funerary road to Acheron, but I, Me-
niketes, ran to the harbors of the blessed. As I furnished the linen-covered beds of the goddess,
forbidden to the laymen, for the opulent mansions of Egypt. And honored after death by mortals,
oh stranger, I gained the remarkable reputation of the Isiakoi, pledge (of my actions). I honored
my father Menestheus, leaving behind three children. May you walk this way without harm.70
Meniketes makes a clear distinction between the path (οἶμον) he would convention-
ally be expected to follow to Hades and that he has actually taken. The first is de-
scribed in wholly negative terms, as dark (δνοφερὰν) and funereal (νεκυοστόλον)71
– and, no doubt, long and slow; whereas he took his actual path, to the Isles of the
Blessed, at a run (ἔδραμον).
However that may be, Meniketes seems more concerned to stress what he did
during his actual life. Apart from stressing that he honoured his father and has had
three children, he claims that his main merit was his provision of linen-covered
beds (δέμνια λινόπεπλα) for the ‘mansions of Isis’, which were used in certain un-
specified ceremonies. For this reason, he has gained after death a special reputation
among the Ἰσιακοὶ.72 This double emphasis, on the atypical journey into the After-
life, and on his merits in life, returns us to the question of personal strategies in
giving his claims authority and, more interestingly, in the re-construction of the
idea of the Beyond, which I discuss in the conclusion.
4. Re-constructing the Afterlife
This discussion suggests a number of conclusions. In the first place, the texts we
have looked at attest to the role played by the Isiac deities in the devotees’ expecta-
tions regarding the Beyond. Given his status as Lord of the Underworld, it is not
70 I.Prusa ad Olympum II 1028 and 1054; SEG XXVIII 1585 and XLII 1112; RICIS 308/1201 and
Suppl. II in BRicault and veymieRs 2011, 284: Μηνικέτης Μενεσθέως. / Οὐ δνοφερὰν Ἀχέροντος
ἔβαν νεκυοστόλον οἶμον / Μηνικέτης, μακάρων δ’ ἔδραμον εἰς λιμένας· / δέμνια γὰρ λινόπε̣πλ̣ α
θεᾶς ἄρρητα βεβήλοις / Αἰγύπτου τραφεροῖς δώμασιν ἁρμοσάμαν· / 5 τιμήεις δὲ βροτοῖσι θανών,
ξένε, τὰν ἐπίσαμον / φάμαν Ἰσ̣ια̣κῶ ̣ ν μάρτυρ’ ἐπεσπ̣ασάμαν· / πατρὶ δὲ κῦδος ἔθηκα Μενεσθέϊ,
τρισσὰ λελοιπὼς / τέκνα· τὺ δὲ στείχοις τάνδε ὁδὸν ἀβλαβέως (trans. by V. Gasparini, R. Veymiers).
Cf. BonneR 1941; Şahin 1978, 997–998; moRa 1990, 526, n. 783.1; meRkelBach 1995, 62–63;
dousa 2002, 182, n. 138; catlinG and kanavou 2007; haRland 2014, 65–71.
71 Cf. Suid. s.v. Νεκυοστόλος: ὁ τοὺς νεκροὺς διαπερῶν. “Who passes through the corpses”.
72 On the different interpretations of the meaning of isiakoi see e.g. salem 1938; vidman 1970,
90–92; malaise 2005, 25–29; and, in particular, GaspaRini and veymieRs forthcoming.
surprising to find that Osiris is prominent; yet his role is in fact confined to offering
the water of life to the deceased. Paradoxically, it is his brother Seth-Typhon who
seems, at any rate in the case of Eleutheros, to be much more active, in prematurely
snatching the deceased from life. The disorderly power of Seth, the principle of
evil, conflicts with that of passive Osiris, mythically identified with the first being
and the principle of good. The role of Isis consists in the mediation of this dualism.
In philosophical terms, as I have tried to show elsewhere,73 “the opposition between
good [scil. Osiris] and evil [scil. Seth] is elucidated in dualism as the metaphysical
contrast of the principle of the Νοῦς (or Λόγος) against Chaos […]: only by approa-
ching Isis, who is the bridge between humans and the supreme being (and so god-
dess and demon at the same time), can humans understand the first being, with
whom she lives in everlasting union (Plut., De Is. et Os. 352a), and emancipate
themselves from their miserable condition by coming into contact with the divine”.
It is Isis who brings devotees to true knowledge of the divine, by mediating between
humans and Osiris. Thus it is Isis who grants to Serapias and Meniketes the grace
of enjoying the “refreshing water of Osiris” on the Isles of the Blessed.
These three fundamentals of the Isiac “theology” of the Beyond (Osiris, Seth
and Isis) leave little space for the two other main protagonists of the Isiac Under-
world. Both Anubis, the Egyptian counterpart of the Graeco-Roman Hermes Psy-
chopompos, and Serapis, the new counterpart of Hades, are completely absent.74
I see two processes at work here. On the one hand, it is evident that some of
these texts imply considerable familiarity with the Egyptian religious tradition. The
epitaph of Flavia Servanda seems to allude to the Egyptian concept of metousia
inherent in the process of osirification, while that of Eleutheros invokes Seth under
the name of Chaos. Moreover, specifically Egyptian formulae are employed, natu-
rally translated into Greek, such as Eleutheros’ ἀθάνατον δῶμα and αἰώνιος
νυμφών, and the formulae εὐψύχι and δοῖ σοι ὁ Ὄσειρις τὸ ψυχρὸν ὕδωρ. When they
appear in texts by speakers of Latin, as in the case of Iulia Politike, they are simply
transliterated. These details assume considerable theological knowledge, which
was probably derived from religious specialists, some of whom at least clearly
knew a good deal about Egyptian religious culture and even different nuances of its
formulaic tradition. See the case of Serapias’ funerary, where Osiris’ water is not
defined as “refreshing” (qbḥ in Egyptian funerary texts), but “pure” (wʿb), that is
not just a mistake but is on the contrary well attested in Egyptian texts too.75
On the other hand, where specific knowledge of the relevant Egyptian religious
tradition was lacking, we find a tendency to revert to more familiar Graeco-Roman
concepts. In Meniketes’ epitaph, for example, Isis looks like a very traditional
Greek goddess, perfectly integrated, as early as the late 2nd century BC, into a typ-
ically Greek configuration of the Afterlife.76 The funerary of Serapias likewise
combines the (Greek) possibility of voyaging as a hero to the Isles of the Blessed
73 See GaspaRini 2011, 707–708. See also maRtin 2005, 283–284.

74 Cf. Plut. De Is. et Os. 28 (362a).
75 See e.g. here above (p. 132, n. 46) the hymn IV of Philae.
76 Cf. le BRis 2001 and jones 2010, 48–74.
and the (Egyptian) idea of receiving Osiris’ efflux of immortality through the medi-
ation of Isis.
These examples clearly show how selective (and individual) the Graeco-Ro-
man appropriation of Egyptian ideas was.77 Parallel to this selectivity, we find
mainstream Greek conceptions of the Underworld regularly being ignored or
de-constructed. This is not merely due to the typical Graeco-Roman “retrospective”
approach to the Beyond, which tended to privilege actions performed during one’s
life – examples here are the detailed description of Meniketes’ honours and the
concern to note whether the individual has managed to have children. In the present
context it is more important to underline that in none of these cases is the deceased
assumed to being going to Hades. Instead we find one of two possibilities envis-
aged: either the traditional account is explicitly denied (thus Eleutheros has not
been carried off by Charon; Meniketes has not walked the road to Acheron); or the
deceased is assumed to have gained access to the Isles of the Blessed through a sort
of heroisation78 (in the cases of Serapias and Meniketes), or even divinization79
(Flavia Servanda).
I have argued that the authors of these funeraries should be seen as religious
bricoleurs who have individually appropriated a personal idea of the Hereafter,
drawing upon what they knew of Egyptian precedents. Evidently this was not mat-
ter of religious deviance in any strong sense, since it did not break any official (so-
cial or legal) rule. After all, in antiquity, the Afterlife was a relatively un-systema-
tised field which allowed scope for individual speculation, even if social pressures
generally ensured that funeraries confine themselves to conventional formulae.80
See e.g. both the insertion at the end of Priskos Nemonianos’ and Isidora’s funerary
of the Latin traditional formula sit tibi terra levis (here translated into Greek) and
the dedication to the Gods Manes of Iulia Politike’s titulus, which actually do not fit
with the repetition of the references to Osiris.81 And see also Meniketes’ text which
ends with the hope that the stranger (ξένε), who is evidently supposed to be reading
the inscription, may walk that way (τάνδε ὁδὸν), i.e. the road where the stele was
erected and that the pedestrian passed through, safely (ἀβλαβέως).82 This formula
shows again the adaptation of a convention to an Isiac idea, that is the new road to
a special fate after death.
77 For a further discussion of this see GoRdon and GaspaRini 2014, in particular at 41–43.
78 See wypustek 2013, 65–95.
79 See wypustek 2013, 29–64.
80 See similar arguments concerning the Dionysiac evidence in cole 1993, 292–295 and
jaccottet 2003, I, 144–145. More general considerations in wypustek 2013, 5–28, with biblio-
graphy.
81 See similar juxtapositions in Roman Egypt in dunand-lichtenBeRG 1995, 3303–3304.
82 See similar expressions in Paton-Hicks 335 (Kos, 1st century BC?): (…) / [χ]α̣ίρων ἀβλαβέως
[τ]/όνδε πάρελθε τάφον; CIG 3256; I.Smyrna 521 (Smyrna, 2nd–1st century BC): (…) / μνῆμα
δ’ ἀποφθιμένοιο παρὰ τρηχῆαν ἀταρπὸν / τοῦτο πάϊς κεδνῆι τεῦξε σὺν εὐνέτιδι. /10 ξεῖνε, σὺ
δ’ ἀείσας Δημοκλέος υἱέα χαίρειν / Δημοκλέα στείχοις ἀβλαβὲς ἴχνος ἔχων; SEG XXVI
1301 (Kyme, late Hellenistic period): (…) [σὺ] δ̣’ ὃς κέλευθον τὴν παρ’ ἠρίο̣ν̣ /[---] [πατεῖς] / τ̣ὸν
πᾶσιν ἀστ[οῖ]ς καὶ ξένοι̣ς̣ /[ποθούμενο]ν̣ / χαίρειν προσείπας /[ἀβλα]β̣ὴς ὁδοιπόρει. / [---].
It is worth making one last point. At least on the basis of the available docu-
mentation, there is no sign that the soteriological expectations I have been discus-
sing derive from the teachings of organised mysteries.83 Apart from the repeated
stress on the importance of moral virtue if one is to attain a special status in the
Afterlife (e.g. Flavia Servanda and Serapias), the only possible reference to such
ceremonies is the passage in the funerary of Meniketes where the deceased claims
to have enjoyed the “remarkable reputation” among the Ἰσιακοὶ by providing lin-
en-covered beds for the mansions (i.e. probably the temples) of Isis that are used in
certain ceremonies explicitly forbidden (ἄρρητα, a term often used in relationship
with the Eleusinian mysteries too) to the laymen (βεβήλοις). I would suggest, how-
ever, that these beds may have been used for incubation by religious specialists
acting as diviners.
We may conclude with an apt observation by Giulia sfameni GaspaRRo on the
eschatology of the mysteries: “ces inscriptions ne font aucune allusion à une base
initiatique pour ces attentes de bonheur au-delà de la mort. On constate pourtant
que de telles attentes, dans le culte isiaque, ne dépendent pas nécessairement du
faciès mystérique mais qu’elles sont le signe de l’enracinement de ce culte dans une
tradition ancienne qui attribuait à la dimension eschatologique un rôle fondamental
dans l’horizon existentiel de l’homme. De cette tradition le culte hellénisé et roma-
nisé d’Isis continue à se charger, confirmant le fait qu’il est un véhicule important
de mutations idéologiques et religieuses dans le panorama bigarré de l’Empire.”84
We may add that these changes were directly linked to purely individual acts of
religious appropriation, which were the product of the selection and communica-
tion of locally-available concepts and religious meanings.
83 See wypustek 2013, 177–178, who similarly concludes that “hope in an afterlife did not have
to be associated with, as is sometimes suggested, the influence of complex eschatological mys-
teries or religious groups”.
84 sfameni GaspaRRo 2013, 163.
Images
Fig. 1. Flavia Servanda’s epitaph RICIS 501/0196 (after GRuteR 1603, DCCLXXXIV, n. 3 and
IGUR II.2 1042).
Fig. 2. Inscription from Carthage RICIS 703/0111 (after RICIS, pl. CXXXIII).
Fig. 3. Dioskourides’ epitaph RICIS 501/0178 (after IGUR ii.1 432).

Fig. 4. Priskos Nemonianos and Isidora’s inscription from Caesarea Maritima, RICIS 403/0401
(after amelinG et al. 2011, 463).
Fig. 5. Iulia Politike’s epitaph RICIS 501/0198 (after luni and GoRi 1986, 100, fig. 1).
Fig. 6. Markos Hortorios Eleutheros’ epitaph RICIS 501/0164 (after IGUR ii.2 836).
Fig. 7. Fresco from the Temple of Isis in Pompeii (after sampaolo 2006, 111).
Fig. 8. The funerary stele of

Meniketes RICIS 308/1201
(after catlinG and
kanavou 2007, 117).
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OR: HOW APPEALING WAS AN EGYPTIAN AFTERLIFE?1
Martin Andreas Stadler
Abstract
It is a truism that Egyptians believed in a life after death, that this made their culture very
special, and their mortuary religion so appealing even to non-Egyptians. After presenting
selected Egyptian textual sources and mortuary equipment dating to the Hellenistic and
Roman periods in Egypt, the picture will be less clear: yes, there are non-Egyptians who
lived in Egypt and decided to be buried as Egyptians, but, yes, it is also true that some
Egyptian texts of roughly the same date convey a distinct scepticism about the afterlife,
the netherworld being described as a dark and chilly place or a very dry region where
people suffer from thirst. Do those conflicting sources fit together or not? Have we to do
with historical changes in Egyptian funerary belief – due to Greek influence – or is it
typically Egyptian to be self-contradictory? In this article I try to show that the different,
even contradictory, views to be found in Egyptian sources belong to a coherent system,
that both are indeed truly Egyptian, and can be attested even for pre-Hellenistic times.
1. Some Case Studies
On 13th February 61 AD a grieving Hartayefnakhtet sat down in Pernebuti, some-

what downstream from Antaeopolis, and wrote out a long and almost unique funer-
ary papyrus in demotic Egyptian on behalf of his deceased daughter Tanaweruow.
This papyrus has survived, and is now known as ‘Papyrus Harkness’ (hereafter
pHarkness) after its erstwhile owner, and kept in the Metropolitan Museum in New
York.2 Tanaweruow must have died at an early age because it is her father who took
care of her burial and because apparently her husband – although he is mentioned –
did not play a major part. There is only one partial parallel to the contents of the
funerary papyrus for Tanaweruow, another Demotic papyrus inscribed for a man
called Hor, son of Petemin, dating between 100 and 50 BC and now in the British
Museum in London.3 Almost two thirds of the surviving pHarkness have no known
direct parallel and appear to be an original work, yet one that is deeply rooted in
ancient Egyptian traditions.
1 Thanks are due to Richard Gordon and Andrew Monson for checking my English.
2 smith 2005; smith 2009, 264–301.
3 smith 1987; smith 2009, 245–263.
152 Martin Andreas Stadler
The structure of the text preserved in pHarkness allows us to reconstruct a fu-

neral’s various phases during the reign of Nero. It must have developed as follows.
Immediately after the completion of Tanaweruow’s mummification, the text accom-
panies the actions such as wrapping the mummy in linen and equipping it with
amulets as well as two red cloths that symbolize the deceased’s divinization. During
this first phase her father also prepared the tomb for the impending sepulture. There
Hartayefnakhtet laments and addresses the tomb as the deceased’s alter ego (phase
2). A third section is entitled “The lamentation which Tanaweruow, the daughter of
Hartayefnakhtet, whose mother is Tatita, made” and attests to a fear of the under-
world:
Gather to me, all of you, (…)!
Place your hands in my hand,
for I am going far away.
My ship is making sail for the abode of those who thirst.
My vessel is going to the mansion of those who are parched.4
As these words are recorded after Hartayefnakhtet’s speech and he presumably

spoke at the tomb, it can be concluded with some probability, on the assumption
that pHarkness is organized chronologically, that this section with Tanaweruow’s
lament reports the inscription of a stela which was set up in front of her tomb. The
aforementioned papyrus of Hor also contains a dirge, but it is worded differently.
Nevertheless its position within the papyrus of Hor is almost identical to that in
pHarkness: Albeit the second section in the London-papyrus, it immediately
precedes what is the fourth section in pHarkness running closely parallel in both
manuscripts. This finding indicates a similar series of ritual actions for both Hor and
Tanaweruow, and constitutes further (indirect) evidence for a tomb stela bearing an
inscription in which the deceased complains about his fate.
Then – it seems – for the fourth phase we are again back in the embalming
place. The author shows his command of Egyptian funerary rites in drawing on
motives that belong to the so-called Stundenwachen, texts to be recited during the
hourly vigil in the night before, and on the day of Osiris’ burial. This is hardly sur-
prising, as Hartayefnakhtet held several priestly offices, in particular those con-
nected with the cult of Osiris, which surely gave him access to the local temple’s
archives. The Stundenwachen are known in a series of versions inscribed on the
walls of Egyptian temples of Ptolemaic-Roman date.5 The practice of celebrating
an hourly vigil during the mortuary rites is attested since the early 2nd millennium
BC, but it is not until the first half of the 1st century BC that more is known about
what is recited for private individuals during these watches. In fact the two papyri
already mentioned are the only extensive sources for such rites. The Stundenwa-
chen are bipartite rituals to be performed during the night before the interment,
when the completed mummy was still in the embalming place, and those which
were performed on the day of the burial proper. The rites of this day are the fifth
4 smith 2009, 283.

5 pRies 2011.
Dioskourides, Tanaweruow, Titus Flavius Demetrius et al. 153
phase of the ceremonies reflected in pHarkness. Thereafter, the voyages of the de-
ceased, her acceptance among the akh-spirits and the gods of the underworld are
asserted. It may be concluded that the burial rites are now complete, at which point
the tomb assumes a different character, not so much a place where an earthly exist-
ence terminates, more the starting point of a life in the hereafter. Hence the tomb is
now addressed as a mother. A litany accompanying a libation rite indicates the end
of the formal burial.
Nothing can be said about Tanaweruow’s tomb equipment,6 but we may as-
sume that it followed traditional patterns just as her funeral was essentially Egyp-
tian. At least it would not be surprising in her case. That of Titus Flavius Demetrius,
my next example, is more surprising. Judging from his praenomen and nomen,
Demetrius is generally assumed to have lived just a few years after Tanaweruow
during the Flavian dynasty and to have been a Roman citizen.7 When he died, he
chose to present himself as Egyptian: his purely Egyptian mummy mask was exca-
vated in the necropolis of Hawara by Flinders Petrie in 1888/89, and is now in the
Egyptian Gallery of Ipswich Museum, Suffolk (fig. 1). The faulty Greek inscription
ΤΙΤΟΣ ΦΛΑΥΓΙΟΣ ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ around the back of his head indicates that (a)
Titus preferred a script he himself could read, and that (b) the craftsman was not
particularly familiar with Greek. Some scholars therefore incline to think that Titus
was not a Hellenized (or Romanized) Egyptian but rather a non-Egyptian, perhaps
a freed slave.8 If he were a libertus, however, this would weaken the argument in
favour of a non-Egyptian descent because he would have taken the praenomen and
nomen of his former master, thus disguising his possible Egyptian ancestry. If we
think about it further, it becomes increasingly doubtful that Titus can have been
Roman by birth. The spelling Φλαύγιος of Flavius, which went by without correc-
tion, might indicate that Titus himself or his progeny could not read Greek. Alterna-
tively I could imagine that he was an Egyptian, the slave of one of the Flavian em-
perors, who later manumitted him. He may have ordered his name to be written in
Greek on his mummy mask because he wanted to commemorate his special rela-
tionship and loyalty to the imperial family – Vespasian was after all proclaimed
Augustus in Alexandria on 1st July 69. In the end, however, he seems to have placed
greater faith in Egyptian eschatology than Greek or Roman since otherwise he
adhered to his own indigenous traditions. If I have interpreted the subtle indications
of Titus’ mummy mask correctly, it would be the perfect symbol for the triangu-
lation between disposal, eschatology and individuation which the conference-
organizers described in their call for papers. However, all of this is uncertain be-
cause the dating is purely based on the Flavian nomen gentile. Titus Flavius Deme-
trius could have been a descendant of an imperial libertus (or a Junian Latin, freed
informally by such a person) so that one has to allow up to 40 years after the death
of the latest manumitting emperor, in this case, c. 140.
6 smith 2005, 16–21. I retract what I said in stadleR 2012, 391.

7 petRie 1889, 16; stadleR 2004, 32–34; RiGGs 2005, 21f.; uytteRhoeven 2009, 526f.
8 E.g. RiGGs 2005, 21f.
Not much can be said about what Titus believed in because we have just the
iconography of his mask, and no texts similar to pHarkness. However, there are
more examples of individuals bearing a non-Egyptian name, but who appear in an
Egyptian guise for their afterlife. I have chosen the case of a man whose name is
Dsḳrds ( ) on his sarcophagus in the Louvre and who has achieved some
fame in Egyptology.9 The design of his sarcophagus conceals his individuality be-
hind a purely Egyptian façade rather than revealing it – at first sight. At any rate, we
have to do with a high-quality sarcophagus without any personal traits. The hiero-
glyphic inscriptions that cover it derive chiefly from the Egyptian corpus of funer-
ary texts, in particular the Book of the Dead with its long-standing tradition, al-
though the texts are inscribed, as Collombert put it, “aux graphies extrêmement
fautives”.10 Apparently orthography and ortholexis were not an issue for the Egyp-
tians in relation to the equipment for the afterlife. A section of the texts, however,
provides us with at least some specific information. The deceased bears the titles of
m-ȝrkysmṯpylks ( ) and snty ( ), which Collombert has
convincingly identified as hieroglyphic renderings of Greek titles. The former is the
Egyptian transliteration of ἀρχισωματοφύλαξ, the latter the Egyptian translation of
διοικητής. These in turn allow us to identify Dsḳrds as the well-known Ptolemaic
finance minister Διοσκουρίδης who served Ptolemy VI Philometor between 163 and
147/146 BC. His mother Tȝ-dỉ-Wsỉr-Ỉỉ-m-ḥtp is mentioned on the Louvre sarcopha-
gus, but not his father. This high-ranking Ptolemaic official was therefore at least
half-Egyptian, his anonymous father being possibly member of the Greek élite of
Alexandria. Is that the reason why only his Egyptian mother is remembered in this
context? Specific details of the reliefs that depict Dioskourides performing Egyp-
tian rites, such as the headband, have been interpreted as references to his Hellenic
role during life.11 Against that, it may be pointed out that, if the headband sloping
down from the front to the back of the head is indeed slightly non-Egyptian, people
were often depicted according to current fashion during all stages of Egyptian art.
It is more significant that the artist adhered to Egyptian traditions of posture and
body display.12 To use a modern analogy, not everyone who wears jeans nowadays
is American! Indeed, American fashion is surprisingly widespread even among
young anti-American protesters in Muslim countries today: they may be clad in
jeans and t-shirt with an English imprint but they certainly do not feel like Ameri-
cans, such as Yemenis who flew an Islamic flag above the gate of the American
9 collomBeRt 2000; Baines 2004, 42–44.

10 The explanation which Baines 2004, 42 put forward does not convince me. Dioskourides may
have been able to read Egyptian after all, but it does not seem to have been so important for the
Egyptians that a text be correct: even in earlier periods, we can find faulty inscriptions on
coffins and sarcophagi of members of the Egyptian élite, e.g. Taaset (Thebes, 720–675/650
BC): stadleR 2005, 153–159. As regards proficiency in Classical (Middle) Egyptian: jansen-
winkeln 2011, 2012 and klotz 2011. Both assume a rather high degree of linguistic skill during
the Late and Ptolemaic Periods, whereas Baines downplays it.
11 Baines 2004, 42.
12 Cf. RiGGs 2002 and RiGGs 2005, esp. 95–98, on that issue for funerary art in Ptolemaic and
Roman Egypt in general.
embassy during an attack in Sana’a on 13th September 2012. The case of Dioskou-
rides alerts us to the fact that persons with Greek names might be more Egyptian
than we expect and that, when it comes to the end of their lives, they might opt
for an Egyptian sort of eschatology.13 It cannot, of course, be excluded that real
addressees are the Egyptian indigenous élite, so that such a burial is more of a
political move,14 but to my mind this is a rather modern way of thinking: the fact
that Dioskourides’ mother was an Egyptian suggests a strong Egyptian element in
his cultural identity.
These three examples illustrate the use of Egyptian funerary customs by three
different individuals and thus suggest how diverse personal backgrounds may result
in an Egyptian burial: the indigenous Egyptian woman under Nero, in the late 1st –
early 2nd century AD the man with Roman tria nomina, whose ethnic identity may
be more complicated than appears at first sight, and the high-ranking Ptolemaic
official who was considered Greek but who turns out to be half-Egyptian. Despite a
wide range of different ancestries, then, when it came to the afterlife, each of them
wanted to appear Egyptian. All this suggests that the Egyptian hereafter indeed had
its attractions.
2. An Egyptological Presupposition
What makes Egyptian eschatology seem more attractive than Greek views of the
afterlife? For me as an Egyptologist, it was always clear that nothing could be more
appealing for Greeks and Romans than oriental, particularly Egyptian, ideas of the
afterlife, since neither traditional Greek nor traditional Roman religion provided
anything that could compete with the Egyptian mortuary belief,15 and I am not the
only one who has this possibly distorted perception that might be fuelled by a flour-
ishing scholarly debate on Isis in the Mediterranean.16 In 1906, Franz Cumont
(1868–1947) tried to explain that presumed success in the Roman imperial period of
oriental and especially Egyptian cults:
Depuis le IIe siècle avant notre ère, les mystères d’Isis et de Sérapis se répandent en Italie
avec la culture alexandrine (…). Ils n’apportaient pas un système théologique très avancé, car
l’Égypte ne produisit jamais qu’un agrégat chaotique de doctrines disparates, ni une éthique
très élevée car le niveau de sa morale – celle des Grecs d’Alexandrie – ne dépassa que tardive-
ment un étiage médiocre. Mais ils firent connaître d’abord à l’Italie, puis aux provinces latines,
un antique rituel d’une incomparable séduction, qui savait surexciter les sentiments les plus
opposés dans ses processions éclatantes et dans ses drames liturgiques. Ensuite, ils donnaient
à leurs fidèles l’assurance formelle qu’ils jouiraient après la mort d’une immortalité bienheu-
reuse dans laquelle, unis à Sérapis, participant corps et âme à sa divinité, ils vivraient dans la
contemplation éternelle des dieux.17
13 Cf. moyeR 2011 on the Ptolemaic court as a culturally and ethnically less exclusive social space
than formerly assumed.
14 Baines 2004, 43–44.
15 See also lieven 2005.
16 E.g. BRicault, veRsluys and meyBoom 2007.
17 cumont 19294, 182 f. = 2006, 298 f., but cf. alföldy 1989, who modifies the view of a deeply
orientalized religion in the 3rd century.
Such a perception neglects the fact that there were alternative concepts within
the Greek world with a somewhat more comforting view of what happened after
death, such as Orphism. Orphism provided some ideas for which Egyptian analo-
gies can be quoted.18 Already in antiquity such analogies were perceived as Di-
odorus’ report suggests telling us that Orpheus had found inspiration in Egypt.19 So
why this perceived Egyptomania and not more Orphism? Venit argues that the
Egyptian-Orphic analogies were already present in ancient Alexandria, that this
consequently met the needs of major parts of the Alexandrian population and
prompted the particular funerary culture of that city.20 However, she refers to Alex-
andria, and the question remains whether her assumption may be generalized for
the chora.
Of course there is also the quantitative problem combined with the restricted
Egyptological perception which might overemphasize the phenomenon. Within
Hellenistic and Roman Egypt the number of Egyptian burials is doubtless signifi-
cant. Nevertheless, in comparison to the funerary standard in the rest of the Medi-
terranean and in Europe, ancient tombs with a certain reference to Egyptian belief
are marginal, but they do exist.21
3. The Egyptian Afterlife: ‘Elysian Fields’ and Hell in one
The question becomes more complicated even from the Egyptological point of
view. Tanaweruow’s lamentation quoted at the beginning raises doubts about the
widespread assumption which Cumont has so nicely phrased as “immortalité bien-
heureuse” that Egyptian mortuary belief is thought to have promised. Tanaweruow’s
description of the underworld as an unpleasant place is by no means an isolated
example. A much more elaborate account in which the deceased complains about
the miserable life in the hereafter is found on the famous stela of Taimhotep, a
woman who died in 42 BC.22 On the stela, which must have been commissioned by
Taimhotep’s husband, the Memphite high-priest Pasherenptah, the widower makes
her speak to posterity as follows:
18 Cf. Jan Bremmer’s contribution to this volume.

19 Diodorus of Sicily 4, 25.3.
20 venit 2010, 243–257.
21 Cf. leclant 1974 who collects Osiris-statuettes. Unfortunately, their archaeological context is
not always clear. BRicault 1992. See also Valentino Gasparini’s chapter in this volume.
22 Stela BM EA 147; panov 2010. For further examples see otto 1954, 46–50 and moRenz 1960,
196–200.
O my brother, my husband and friend, Greatest of the Master-Craftsmen23,

you should not be weary in drinking.
Eat, get drunken, have sexual intercourse,
spend a nice day, follow your heart every day.
Do not place sorrow in your heart.
What are these24 years on earth?
As to the West, the land is in sleep and darkness,
the place is depressive for them who are there
sleeping in their bodily forms25.
There is not their awakening to see their brothers.
There is not their seeing of their fathers and their mothers.
Their hearts miss26 their wives and their children and the water of life,
which is the nourishment27 to everybody there.
Thirst is with me. It (the water) comes just to him who is on earth.
I am thirsty, water being besides me.
I do not know the place where I am, since I have reached this wadi.
Give me flowing water! (…)28
A rather ambivalent picture is also painted in the second tale of Setne, which is
preserved on a papyrus from the 1st century AD but whose textual history reaches
back at least as far as the 5th century BC.29 Setne Khaemwaset’s son Siusir, actually
a reincarnation of a famous magician, gives his father a guided tour through the
netherworld. In the various regions called “halls”, Setne can observe the very dif-
ferent fates from which individuals can suffer: in the fourth hall, for example, there
are people with food and water above their heads, but they cannot reach them be-
cause pits are being dug beneath their feet. The door-bolt of the fifth hall is fixed to
the eye of a wretched man. In the seventh hall, Osiris, the ruler of the underworld,
is sitting on his throne and judging over the deceased. The poor man whose meagre
burial Setne had watched on earth and whom he had pitied now stands as a noble-
man next to the god. The fates of the inhabitants of the netherworld are, as Siusir
explains, the punishments and rewards for their behaviour during their lifetime.30
In view of the date of the sources I have presented so far to illustrate the ambiv-
alent ancient Egyptian view of what to expect after death, some have assumed
Greek influence, implying a fundamental change in Egyptian eschatology. Thus
Katja Lembke takes the carpe diem motif as the starting-point for her reflections on
23 i. e. the Memphite high-priest.

24 panov 2010, 181 emends ỉṯw to ỉr “as to” and unconvincingly dismisses the possibility of rea-
ding it as the plural demonstrative pronoun, cf. note 24.
25 panov 2010, 182 takes the word as “mat” on account of the grass determinative ( ), despite
the mummy determinative ( ), and refers to a supposed parallel dated some 1,600 years earlier,
whereas in the case of ỉṯw (see note 24) he rejects alternatives to his preferred interpretation on
the grounds that they are chronologically too remote.
26 Not “forget” as panov 2010, 182 translated.
27 Reading rather than panov’s tȝ “earth” (2010, 182 f.). The sentences must therefore be
separated differently from his version.
28 Stela BM EA 147 lines 15–18.
29 hoffmann and quack 2007, 118–137.
30 II Kh I 23–II 22; hoffmann and quack 2007, 121–123.
eating, drinking and dying in Ptolemaic and Roman Egypt.31 She asks whether
classical authors tell us the truth in reporting that mummies were present at ban-
quets – and does not realize that this issue has already been discussed32. Lembke
does not answer her question, but studies the depictions of the dead reclining on a
klinê and assumes a Graeco-Egyptian amalgam, i.e. a Greek form coupled with
Egyptian meaning. A strong Greek influence has also been proposed in the case of
the second Setne-story, with its close similarities to Tartaros,33 and the earliest frag-
ments of the Setne-story still allow for such an influence in terms of chronology.
Against that, I would stress that the Setne-story is rooted in an Ancient Egyptian
tradition, which admittedly does not exclude re-working and adaptations due to
new circumstances.34 Taimhotep’s lamentation also finds parallels in the harpers’
songs which are attested as early as the Amarna Period, some 1,300 years earlier.35
The motif of carpe diem occurs here already, as well as the point that nobody knows
anything about the afterlife for sure:
(…) None comes from there,
To tell of their state,
To tell of their needs,
To calm our hearts,
Until we go where they have gone!
Hence rejoice in your heart!
Forgetfulness profits you,
Follow your heart as long as you live!
(…)
Follow your heart and your happiness,
Do your things on earth as your heart commands!
When there comes to you that day of mourning,
The Weary-hearted (= Osiris) hears not their mourning,
Wailing saves no man from the pit! (…)
Make holiday (ỉrỉ hrw nfr),
Do not weary of it! (…)36
The phrase ỉrỉ hrw nfr “make holiday” may have a sexual connotation and provides
a parallel to the Taimhotep stela. Now, the Harper’s songs may be seen as a counter-
31 lemBke 2010, 259–267.

32 stadleR 2001, 331–348. Drawing on a personal communication from Sandra Lippert, quack
2009, 106 and 2013, 79–80 argues in favor of the idea that there is a genuine Egyptian back-
ground to the account of Herodotus 2.78, where the corpse displayed at high-status Egyptian
banquets as a memento mori and an exhortation to enjoy life is for the first time mentioned. The
source (pBerlin P 23757) has however not yet been fully published; it is anyway unnecessary
to invoke this demotic text, since the evidence I cite provides adequate support for the carpe
diem motif in ancient Egypt. Furthermore, I am still not convinced that what Herodotus reports
regarding Egyptian banqueting habits is something he encountered regularly rather than a fan-
ciful exaggeration to illustrate how different the Egyptians were. Cf. willems 2009, 511–520.
33 See quack 2009, 41–43 for an overview.
34 vittmann 1998; thissen 2004 and hoffmann 2009.
35 See BuRkaRd and thissen 2008, 96–98, for an overview and the relevant bibliography, as well
as kaplony 2011, 233–251.
36 English translation by lichtheim 1973, 196f.
cultural event in the funerary context, but even the corpus of funerary texts, which
are more official, contains comparable motifs, such as thirst. In the Book of the
Dead spell 175, for example, which goes back at least to the Middle Kingdom (first
half of the second millennium BC),37 the hereafter, here termed ẖr.t-nṯr, lit. “what
is under god”, and often inadequately translated as ‘necropolis’, is described as:
the silent land, which has no water and no air
and is very deep and very dark
and (all) is lacking, wherein one lives in quietness of heart
and without any sexual pleasures available.38
Moreover, the – by Ancient Egyptian standards – scientific descriptions of the un-

derworld, which in Egyptology are called the Underworld Books, draw a very un-
attractive picture of the regions where the deceased live.39 Such texts are actually
attested for the first time in the early New Kingdom, i.e. c.1500 BC, but they may
well date back in some form to the Middle Kingdom or even – as some have sug-
gested – to the Old Kingdom.40 In the Underworld Books the hereafter is depicted
and described in detail. I cannot here deal fully with the 12 regions through which
the sun-god passes during the hours of night, but will simply observe that only one
of them is relatively pleasant and accords with the modern cliché of the Egyptian
netherworld. It is the second hour:
Resting in the Wernes (= name of the region) by the majesty of this great god. Rowing of Iaru
(= name of a deity) in the water of Re. 309 iteru (≈ 3,244.5 km) in its length of this field, 120
iteru (≈ 1,250 km) in its width. This great god apportions (fields) for the gods at this region
(nw.t).41
The Book of the Gates is more explicit regarding the Wernes:

“Re says to them (= those who dwell in the Wernes): ‘You shall belong to your offerings, you
shall take possession for yourself of your refreshments! Your baow (≈ ‘souls’) were not singled
out. Your provisions were not destroyed. (For) you are those who adore me and who dispel
Apophis for me.’”42
Thus the sun-god takes care of the righteous ones and equips them properly. In the
third hour/region life is more or less enjoyable, but the underworld is still a mainly
cold, dark place where the dead exist inertly, coming to life at night only during the
hour when the sun-god passes by and illuminates the area with his light. Yet even
that light is more like moon-light:
This god travels in this region through the hauling by the underwordly gods, in his manifesta-
tion which the encircling serpent conceals. In the vicinity of every cavern of this region this god
calls upon the gods who are therein. It is voices what this god hears, after he has called upon
37 stadleR 2009, 371f.

38 An English translation may be found in allen 1974, 183–185.
39 stadleR 2014 for an overview.
40 See briefly von lieven 2007, 223–250, but note the opposing arguments of jansen-winkeln
2011 and 2012.
41 Amduat, hoRnunG 1987, I 174f.
42 zeidleR 1999, 26f.
them. Their corporeal manifestations remain at their corpses which are under the sand. Their
gates open on this god’s voice every day. They are veiled (again) after he has passed by them.”43
In other areas, such as the ninth hour, there are bloodthirsty cobras:
They are those who illuminate the darkness in the room in which Osiris is. It is the flame on
their mouth which causes the slaughtering in the underworld. They are those who dispel all
snakes who are in the earth and whose forms the Underwordly does not know. They live from
the blood of those whom they decapitate every day.44
These citations derive from the versions found in the royal tombs of the New King-
dom, but copies of this genre are also attested on sarcophagi dating to the 4th and 3rd
centuries BC.45 These were not mechanically reproduced from earlier composi-
tions. Rather they bear features of an active and creative work with the ancient texts
which were demonstrably still understood.46 It may be significant that the Under-
world Books disappear after the early Ptolemaic period.47 They differ in many de-
tails, especially in their theology, from the negative image of Egyptian sources from
the Hellenistic and Roman periods, such as pHarkness or the stela of Taimhotep,
which – unlike the Underworld Books – make no reference to gods when describing
the unpleasant realm of the dead. Yet the gods do not disappear from Egyptian fu-
nerary religion. Otherwise, in the mortuary texts current during the Ptolemaic and
Roman periods, for instance the Documents of Breathing in their various forms, the
Egyptian gods traditionally associated with the afterlife are still present. It is quite
possible that the indigenous Egyptian negative views of the underworld were
adapted under the influence of Greek eschatologies (which were themselves far
from monolithic), and that the lamentations of Tanaweruow and Taimhotep are ex-
amples of such appropriation. The clearest case is probably the second Setne-novel
that I quoted above (S. 157).
At all events, pessimism or scepticism in relation to the afterlife was not a nov-
elty in Ptolemaic and Roman Egypt, unfamiliar though it may be to some colleagues
in neighbouring disciplines, and was certainly not confined to an erudite upper class
who had enjoyed a Greek education.48 Nor can it be counted a symptom of decline
due to a loss of faith in the validity of funerary ritual, as some have supposed.49 The
relevant texts, which are very numerous, are well-known to Egyptologists and have
been extensively studied. We can therefore say, without any hesitation, that the once
widespread notion that the Egyptians believed in a blessed immortality is a mere
shibboleth.
43 Eighth hour of the Amduat, hoRnunG 1992, II 606–609.

44 hoRnunG 1994, III 683–685.
45 maspeRo and GauthieR 1939; manassa 2007.
46 See the thorough study by manassa 2007.
47 Cf. manassa 2007, 4.
48 This seems to have been the view of kRause 1983, 86.
49 Such as moRenz 1960, 200. His position here is actually contradictory, since a little earlier he
stresses the continuity of such beliefs in Egypt right into Late Antiquity.
4. Egyptian Eschatology during the Hellenistic and the Roman Periods:

Towards a Synthesis
This noteworthy discrepancy which I have pointed out here might confirm Cu-
mont’s verdict “l’Égypte ne produisit jamais qu’un agrégat chaotique de doctrines
disparates”, and anybody who expects clear statements as to where the hereafter is
to be located will be disappointed. Throughout the history of Egyptian funerary
beliefs, we can find statements expressing the desire for a home among the stars and
a continuing existence in heaven juxtaposed with those which describe an unpleas-
ant dwelling in the netherworld. In the royal tombs of the New Kingdom the Under-
world Books are depicted alongside the Book of Nut – an astronomical text that
explains the heavens in mythological terms50 – or the Book of the Day,51 which
complements the Underworld Books in that it describes the sun-god’s diurnal life in
the sky, as opposed to his nocturnal life in the Underworld Books, and forms to-
gether with the latter the guides for the Beyond. For that reason, even among Egyp-
tologists, there are those who claim, rightly or wrongly, that the guides for the Be-
yond do not provide a coherent eschatology.
In the Ptolemaic period a further layer comes into play. It is exposed in another
type of text, which has been interpreted as showing greater concern with this world
even after death. This is the Book of Traversing Eternity, surviving copies range in
date from the 2nd century BC to the 1st – 2nd century AD, and it focuses on partici-
pation in cult-feasts that were celebrated in the major sanctuaries of the land.52 It
has been connected with a change in religious thought in the Amarna period (1351–
1333 BC), but I have proposed to consider it as an adaptation of the rituals intended
to elevate the king to divine status and to confirm his power.53 Some individuals
who possessed a manuscript of the Book of Traversing Eternity also owned papyri
containing other funerary compositions, so-called Documents of Breathing. Since
the latter texts are based on the assumption of an existence in the Beyond, we can
dismiss the idea that we have here to do with a somewhat more secular attitude of
some individuals towards death, or a shift towards eliminating the gods.
Were the Egyptians schizophrenic? In some liturgical texts throughout Egyp-
tian history all three localisations of otherworldly existence are found together.
However, we should bear in mind that these texts are just that, liturgical, i.e. they
quote from the entirety of teachings about the Egyptian world view and do not pre-
tend to develop a coherent system. Nevertheless, to my mind Egyptian ideas about
the afterlife are not an “agrégat chaotique” but should rather be seen in terms of the
cosmology as a whole. In Egyptian anthropology, the individual consists of various
elements that disintegrate at death; the objective of the funerary rites is not to re-
verse this disintegration but to maintain some sort of connection between the ele-
50 von lieven 2007.

51 mülleR-Roth 2008.
52 heRBin 1994. smith 2009, 395–436.
53 stadleR 2015.
ments despite it.54 Like the solar creator-god, the deceased as it were merges with
the world. The best brief account of this is to be found in the Embalming Ritual, a
text that survives in hieratic papyri from the 1st century AD though the tradition may
well reach far back into the history of Egyptian religion.55 There it is said: “Your ba
will endure in the sky, your corpse in the underworld, and your effigies in the tem-
ples.”56 Here we find all three modes of continuity, the stellar existence of the ‘soul’,
the abode of the body in the netherworld, and the individual’s earthly presence at
the cult feast in the Egyptian sanctuaries, combined in a single sentence.
Such a differentiated representation of one’s fate after death is surely one rea-
son why the Egyptian view of the hereafter might appeal to Egyptians and non-Egyp-
tians alike. Another may have been a certain condensation of beliefs during the
Ptolemaic and Roman periods. It might be argued that such a condensed, simple
funerary belief existed alongside the more sophisticated one of an educated élite.57
This would be difficult to prove, however, since we cannot interview, say, Titus
Flavius Demetrius and grade his knowledge of Egyptian funerary belief. In any
case Egyptian religion offered the possibility or at least the hope of avoiding the
less desirable features of the hereafter by magical means, as evidenced by the large
corpus of Egyptian mortuary literature. These sources bear witness to the fear of
ending up in the dark and chilly realms rather than the ‘Elysian fields’, but they
promise to master of one’s own post-mortem fate through the exercise of knowl-
edge. This may have made the Egyptian afterlife perhaps not exactly appealing, but
at any rate less daunting than others.
54 assmann 2001, 116–159.

55 smith 2009, 215–244. On the textual tradition of its components see töpfeR 2013; töpfeR
(2015).
56 VII 18 and X 20. Although smith 2009, 238 and 244 translates the passages differently, the text
is in fact the same in both places because the scribe has simply confused mn “endure” and mȝ
“see” (cf. smith 1984).
57 Cf. the old idea, discussed, e.g., by assmann 1998, that in Egypt the religion of the sages was
monotheist, whereas that of the population was polytheist.
Images
Fig. 1. Mummy mask of Titus Flavius Demetrius © Ipswich Borough Council Museums and
Galleries
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IDENTITY ON THE MENU: IMAGINARY MEALS AND
IDEAS OF THE WORLD TO COME IN JEWISH
APOCALYPTIC WRITINGS1
Claudia D. Bergmann
Abstract
This article investigates early Jewish apocalyptic texts that originated when Jewish iden-
tity was questioned by the appropriation of Hellenism and after the destruction of the
Second Temple. As authors struggled to answer the questions arising from these dramatic
challenges to Jewish identity, they imagined one final meal, the meal in the world to
come. By means of the description of food and eating, the authors of these texts claimed
the existence of a physical body in the world-to-come, gave their audience a sense of be-
longing (to the group of the righteous), and affirmed the value of their faith and their
faithfulness in this world, which, according to the texts investigated, will determine
humanity’s destiny in the world to come.
1. Introduction
A rabbi travelled in the desert and met two geese. They were so well nourished that
their feathers fell out. The life in the world to come must have been on the rabbi’s
mind because he asked them whether he would have a share of their fatty flesh in
that world. In response, one of the geese lifted up its leg as if to say: “You will eat
my thigh.” The other lifted up its wing as if to say: “You will eat my wing.” The
rabbi’s reaction is not recorded, and the main point of this story in Baba Bathra 73b
is not to describe the feast at the end of times, but one would assume that the rabbi
who experienced this encounter with the geese might have come away from it
happy. First, his question whether he would experience the world to come was
1 I presented preliminary thoughts that led to this paper at the conference “Burial Rituals, Ideas
of the Afterlife, and the Individual in the Hellenistic World and the Roman Empire” at the
University of Erfurt, Germany (Sept 17–19, 2012), and as a lecture at Wellesley College (Oct 22,
2012). The final work was done while I was supported by DFG (Eigene Stelle BE 5087/2-1).
Literature published after 6/2014 could not be considered.
168 Claudia D. Bergmann
answered in the affirmative, and second, the geese indicated that the world to come
would provide him with an overflowing abundance of food.2
This story from the Babylonian Talmud is not the only one that alludes to ideas
of the world to come imagined by Jewish writers. There are numerous texts within
Jewish apocalyptic literature and reaching far into rabbinic literature and even be-
yond that deal with the appearance of that world, its inhabitants, and the circum-
stances of their life.3 Not all texts agree in their vision of what the world to come
will be like. Often, the righteous ones who enjoy the world to come are imagined as
studying Torah.4 Whether or not the righteous will experience physical pleasures is
debated within early Judaism. Sometimes the texts deny the need for physical expe-
riences and pleasures such as eating or drinking or even sexuality. Baba Bathra
explains: “A favorite saying of Rab was: (The future world is not like this world.)
In the future world there is no eating nor drinking nor propagation nor business nor
jealousy nor hatred nor competition, but the righteous sit with their crowns on their
heads feasting on the brightness of the divine presence, as it says, ‘And they beheld
God, and did eat and drink.’”5 At other times, they eat and drink from an abundance
of fantastical foods at a place that resembles paradise.
Keeping in mind that there were a variety of literary blueprints for the life in the
world to come, this article will discuss one group of apocalyptic visions only: texts
that imagine the world to come as an unending meal during which particular foods
are served. According to these texts, the righteous have a choice between three
types of food groups: antediluvian meat (Leviathan and Behemoth), vegetarian
food of paradise (fruits from the Tree of Life), and historical vegetarian fare (heav-
enly manna).
2 The full text under halakah.com/pdf/nezikin/Baba_Bathra.pdf, last accessed on Dec 5, 2012:

“Rabbah b. Bar Hana further related: We were once travelling in the desert and saw geese
whose feathers fell out on account of their fatness, and streams of fat flowed under them. I said
to them: ‘Shall we have a share of your flesh in the world to come? One lifted up (its) wing, the
other lifted up (its) leg. When it came before R. Eleazar he said unto me: Israel will be called
to account for (the suffering of) these (geese).”
3 For a medieval image of the feast in the world to come, see the last page of the Ambrosian Bible
housed in Milan, B 32 fol. 135v and 136r. It shows in the upper panel three animals that can
probably be identified as Leviathan, Behemoth, and Ziz. In the lower panel, five animal-headed
nobles sit at a table filled with numerous vessels. They are entertained by two animal-headed
musicians and surrounded by a pleasant environment featuring trees and birds. Although the
depiction follows many of the conventions that were common in Southern German writer’s
workshops from around 1300, it also appears to depict something distinctly Jewish: the feast of
the righteous in the world to come as it is described by the contemporary Jewish literature such
as the Alphabet of Rabbi Aqiba, the hymn Akdamut Millin, or the poetry of Amitai ben Shepha-
tiha or Eleazar ben Kallir. For a selection of literature on this image, see ameisenova 1935;
schReineR 2004; lehnaRdt 2009. A good reproduction can be found in schuBeRt 1983.
4 Studying Torah can also be the precondition for reaching the world to come, see Baba Bathra
Hagigah 12b, the Mekhilta de Rabbi Yishmael on Ex 16:33, or Midrash Alphabetot.
5 Baba Bathra Tractate Berakoth 17a, the full text under halakah.com/berakoth/berakoth_17.
html, last accessed on Dec 5, 2012.
Imaginary Meals and Ideas of the World to Come 169
This article presents representative texts for each of these food groups with the
goal of discussing why the authors of early Jewish apocalyptic texts chose these
particular types of fare in order to portray eating in the world to come. It is the the-
sis of this article that the foods served at the imagined meal in the world to come are
chosen intentionally in order to construct a new identity or new identities during
times when Jewish identity was questioned or was even in danger of disappearing
altogether.
At the time when these texts were written, Judaism had to deal with a number
of challenges. First, the cultural and religious challenges during the Second Temple
period and, more specifically, the appropriation of Hellenism brought with it a dis-
cussion of what it means to be Jewish.6 Which values and traditions should be kept,
which could be given up in favour of belonging to this new and – as some found –
exciting culture? Should one assimilate or remain faithful to the old ways? Second,
the political and religious events that led to the destruction of the Second Temple in
70 CE not only questioned Judaism’s values but threatened its very existence.
Would Judaism survive when its religious center was eradicated? What did it mean
that God’s abode had been destroyed yet again?
As a response to these questions and challenges, apocalyptic authors developed
visions of the future. Some of them thought that the world could not be improved
but had to be re-created. Others developed extensive ideas about a new kind of life,
an ideal life full of mental and physical pleasures that was reserved for only a cho-
sen few. In the imagined scenarios involving an abundant meal, food became a
medium for the construction of identity. What the righteous would eat in the world
to come symbolized what they would be, or what they, in the eyes of the apocalyp-
tic writers, should be.
2. Three Types of Imaginary Foods
2.1 Leviathan and Behemoth
One of the most fantastic foods imagined as being served to the righteous at the end
of times is the meat of Leviathan and Behemoth, the two antediluvian creatures
who, as imagined by Jewish apocalyptic authors, have been preserved by God for
the world to come.
According to Job 40–41 and Ps 74:14, Leviathan and Behemoth were beings
created by God in prehistoric times. One of them lives in a watery abode, the other
on dry ground. Both are known for their extraordinary strength, size, and invincibil-
6 The term “Second Temple Judaism” refers to Judaism between Cyrus’ conquest of Babylon
and the destruction of Jerusalem in 70 CE including Persian, Greek, and early Roman periods.
The term “Hellenism” was coined by the German historian johann Gustav dRoysen and refers
– according to dRoysen – to the period between Alexander the Great’s conquest in 336 BCE
and the inclusion of Egypt into the Roman Empire in 30 BCE, although it has also been argued
that the influence of Hellenism continued under the Romans and during the Byzantine period
ending with the Islamic conquest.
ity. Thanks to what Suzanne Marchand has named the Second Oriental Renais-
sance, and the rise of the Religionshistorische Schule7, it became known towards
the end of the nineteenth century that the biblical Leviathan and Behemoth had
several predecessors in the ancient Near East. Hermann Gunkel’s Schöpfung und
Chaos in Urzeit und Endzeit was one of the first scholarly works to point to the
existence of similar primordial beings in the Babylonian myths of creation.8 As was
discovered after the Ugaritic material became available, Leviathan’s namesake
Lotan roamed Ugaritic mythology.9
After the closure of the Biblical canon, Leviathan and Behemoth experienced
an extensive renaissance in extrabiblical texts. The detailed descriptions in extra-
biblical and especially in rabbinic literature show that the apocalyptic movement
was not only interested in how Leviathan and Behemoth originated, where they
lived and how they related to each other, but that they were especially interested in
discussing what would happen to them at the end of times.10 There are three extra-
biblical texts that describe how Leviathan and Behemoth are killed at the end of
times and subsequently served to the righteous as food: the Syriac Apocalypse of
Baruch 29 (2 Baruch 29), 1 Enoch 60, and 4 Ezra 6, the latter of which will serve as
the preferred example.11
4 Ezra only exists in translations that are based on a Greek text, which itself
was probably a translation from Hebrew or Aramaic. The book is included in the
Vulgate but not the Septuagint and is generally dated to about the year 100 CE.12
The author of 4 Ezra attributes his words and thoughts to a historical figure who
lived during the Persian period (4 Ezra 7:1–10). Ezra tells his readers of seven visions
which he received in the thirtieth year after the destruction of Jerusalem during the
7 maRchand 2009, esp. 157–211.

8 Gunkel 1895. On the reworking of ancient Near Eastern myths in post-exilic times in general,
see collins 1975, 27–36; jacoBs 1977, 1–11. For the use of Leviathan and Behemoth material
in rabbinic sources, see GinzBeRG 1968, I:26–31, V:41–49 and whitney 2006, 93ff. A possible
explanation of this re-use of the ancient Leviathan and Behemoth material is offered by leven-
son 1988, 32: “And thus in a time like that of the Seleucid persecution, when Antiochus IV
sought to destroy the traditional Jerusalem cult (167–164 BCE.), the old myth was again heard,
as a horrific beast from the sea is killed, its body buried, and eternal kingship is given to an
angelic savior.”
9 CTA 5.1.1–5. For a discussion of the biblical texts on Leviathan and Behemoth in light of the
Ugaritic material, see for example cRoss 1973 and day 1985.
10 See, for example, Baba Bathra 74b about the divine methods for preventing the procreation of
Leviathan and Behemoth. Further consult Baba Bathra 75a about Gabriel’s hunt for Leviathan,
or the depiction of the fight between Leviathan and Behemoth as portrayed in Pesiqta de Rab
Kahana, supplement 2,4, as discussed in BRaude and kapstein 1975, 469: “What will the Holy
One then do? He will signal to Leviathan, who thereupon will strike Behemoth with his fins and
thus slaughter him; at the same time He will signal to Behemoth who will strike Leviathan with
his tail and slay him.” For the uses of Leviathan’s skin after his slaughter, see Baba Bathra 75a.
11 Leviathan but not Behemoth also appear in two further extrabiblical texts, the Apocalypse of
Abraham 10:10; 21:4 and the Ladder of Jacob 6:13, albeit not in connection with an imagined
meal at the end of times. Cf. whitney 2006, 59–91.
12 On the sources for 4 Ezra and the history of the text, see schReineR 1981, 292–301.
time of the Babylonian exile. The text repeatedly deals with the question of theod-
icy: Why was Zion destroyed while other peoples still flourish (first vision)? Why
did God seemingly abandon God’s beloved people (second vision)? In response to
these and other questions, the angel of the visions points to the future, when God’s
plan will be revealed and when the Messiah will bring glory to the chosen ones.
Within the third vision, a hexameron that narrates the days of creation, Ezra
speaks about the origin of the two primordial beings Leviathan and Behemoth,
which further develops the Taninim tradition of Gen 1:21 (4 Ezra 6:49–52):
49 Then you kept in existence two living creatures, the name of one you called Behemoth and
the name of the other Leviathan. 50 And you separated one from the other, for the seventh part
where the water had been gathered together could not hold them both. 51 And you gave Be-
hemoth one of the parts which had been dried up on the third day, to live in it, where there are
a thousand mountains; 52 but to Leviathan you gave the seventh part, the watery part, and you
have kept them to be eaten by whom you wish and when you wish.13
In this text, the two primordial beings Leviathan and Behemoth are distinct individ-
uals who were created on the fifth day which, in the biblical text, is reserved for the
creation of the animals who do not live on land. Both primordial beings thus appear
to have their origin in the water, although Behemoth is later allotted a portion of the
dry land.14 Both beings are set aside for the benefit of humanity. Surprisingly, it is
God who named them, not Adam who in the biblical text has the task of naming the
newly created beings. Both the expansion of the biblical material on Leviathan and
Behemoth and the curious bestowal of their names by God points to the fact that the
author of this passage in 4 Ezra is following a specific agenda. In this text, they are
designed to serve as food at a special meal in the world to come. Certainly, only
God knows who will participate in this meal and exactly when it will happen. 4
Ezra, however, already hints at the identity of the participants when it switches from
universalistic ideas about creation to a more specific statement immediately after
this passage:
53 On the sixth day you commanded the earth to bring forth before you cattle, beasts, and creep-
ing things, 54 and over these you placed Adam as ruler over all the works which you had made;
and from him we have all come, the people from whom you have chosen.
55 All this I have spoken before you, O Lord, because you have said that it was for us that you
created this world. 56 As for the other nations which have descended from Adam, you have said
that they are nothing …15
13 metzGeR 1983, 536. Also see the German translation according to schReineR 1981, 340, and
klijn’s 1983, 42, rendering of the surviving Latin: “49 Et tunc conservasti duas animas, nomen
uni vocasti Beemoth et nomen secundi vocasti Leviatan. 50 Et separasti ea ab alterutro; non
enim poterat septima pars ubi erat aqua congregata capere ea. 51 Et dedisti Beemoth unam
partem quae siccata est tertio die, ut inhabitet in ea, ubi sunt montes mille. 52 Leviatae autem
dedisti septimam partem humidam. Et servasti ea, ut fiant in devortionem quibus vis et quando
vis.”
14 Cf. Ps 50:10. Also cf. the tradition in Job 40:21–23 where Behemoth also dwells in a watery
landscape.
15 metzGeR 1983, 536.
The elect who will enjoy the flesh of Leviathan and Behemoth at the table in the
world to come will therefore be the righteous alone, the “people from whom you
have chosen,” although the text does not clarify whether that refers to all of Israel
(as opposed to the “other nations”) or just to a portion of Israel.
It appears that 2 Baruch 29,16 1 Enoch 60, and 4 Ezra 6 evidently follow a sim-
ilar tradition regarding the origin, appearance, and destiny of Leviathan and Behe-
moth. In a longer passage about the events of the world to come and followed by a
description of agricultural abundance, 2 Baruch 29:3–4, for example, reads:
3 And it will happen that when all that which should come to pass in these parts has been ac-
complished, the anointed One will begin to be revealed. 4 And Behemoth will reveal itself from
its place, and Leviathan will come from the sea, the two great monsters which I created on the
fifth day of creation and which I shall have kept until that time. And they will be nourishment
for all who are left.17
Here, both Leviathan and Behemoth were created on the same day, but questions of
gender or location of origin appear to be of lesser interest to 2 Baruch 29 than they
are to 4 Ezra 6 (in regard to their origin) or to 1 Enoch 60 (in regard to both gender
and origin). 1 Enoch 60:7–9 imagines the creation of the two primordial beings in
the following way:
7 On that day, two monsters will be parted – one monster, a female named Leviathan, in order
to dwell in the abyss of the ocean over the fountains of water, 8 and (the other), a male called
Behemoth which holds his chest in an invisible desert whose name is Dundayin, east of the
Garden of Eden, wherein the elect and the righteous ones dwell …18
The destiny and purpose of Leviathan and Behemoth are briefly mentioned again in
1 Enoch 60:24, the way this is expressed, however, presents a linguistic difficulty.
The verb “to eat,” which occurs in 1 Enoch 60:24, has been translated as either the
feeding of the righteous with Leviathan and Behemoth – this would follow the tra-
dition of manuscript Tana 9 – or alternatively as the feeding of Leviathan and Be-
hemoth with the sinners, thus making them agents of God’s judgment in the world
to come. According to the first interpretation, Isaac translates “24 And the angel of
peace who was with me said to me: These two monsters are prepared for the great
day of the Lord when they shall turn into food.”19 Uhlig, while following the second
way of understanding the text, tries to circumvent the translation problem by ren-
dering rather vaguely: „Diese beiden Ungeheuer, entsprechend der Größe Gottes
16 It has long been a matter of discussion among scholars whether or not 2 Baruch and 4 Ezra are
related. A direct dependence of one on the other could not be determined; it is most likely that
they represent two voices that originated within the same apocalyptic tradition.
17 klijn 1983, 630.
18 isaac 1983, 42.
19 isaac 1983, 41–42, Isaac also notes the other possibility in footnote o2: “Or ‘they shall be ea-
ten,’ ‘be food,’ or ‘become food.’” Similarly BeeR 2002, 270: “Da sprach der Engel des Frie-
dens, der bei mir war, zu mir: ‘Diese zwei Ungeheuer sind gemäß der Größe Gottes dazu da,
verspeist zu werden . . . (?) damit das Strafgericht Gottes nicht umsonst sei.’”
bereitet, erhalten Nahrung, damit das Strafgericht des Herrn der Geister auf ihnen
ruhen kann.“20
While the textual difficulties cannot be solved, it should be noted that the feed-
ing of the righteous with Leviathan and Behemoth is a rather common apocalyptic
idea, while the feeding of Leviathan and Behemoth with the sinners would be a
single occurrence. Boccaccini writes in this regard: “The interpretation of the tradi-
tion about Behemoth and Leviathan is not entirely clear, and it is difficult, because
of the textual problems posed by 60:24–25a, to know whether the two monsters are
kept for the day of judgement to provide food for the righteous (. . .) or to devour
the wicked. However, while the context – the judgment of the wicked – would favor
the latter interpretation, the evidence of Tana 9 suggests that the former is more
original.”21
In all of these texts (as in the biblical and extrabiblical sources), Leviathan and
Behemoth are so big that they must be separated by God, each with its own distinct
realm of existence. The emphasis of the texts on both their primordial existence and
their afterlife points to the fact that the creator God acts during the Urzeit, the be-
ginning of time, as well as during the Endzeit, the end of time. It is then that God’s
ultimate purpose for Leviathan and Behemoth comes to light, namely, to be de-
stroyed by God and consumed by God’s human creation.
2.2 Fruit from the Tree of Life
The biblical tradition of a special tree located in paradise (Gen 2–3) likewise has
ancient Near Eastern roots. One tradition emphasizes the aspect of nourishment: in
Egypt, for example, goddesses are sometimes shown as serving food and drink
from a tree to the deceased, and trees can even nurse human beings. Another em-
phasizes welfare and stability: there is a wall painting from Mari in which trees
flank the investiture of kings.22 In the Hebrew Bible, however, access to the Tree of
Life is denied to the first human beings. When they are cast out of the garden, Adam
and Eve have to watch helplessly as cherubim with their swords stand guard over
the path to the Tree of Life (Gen 3:24). Human beings must now die. In the biblical
Book of Proverbs, by contrast, the Tree of Life becomes wisdom. Its fruit benefits
those who practice wisdom.23
20 uhliG 1984, 609; siehe auch Gunkel 1895, 316; kniBB 1978, I:148.
21 Boccaccini 2007, 59.
22 For a recent overview of the pertinent literature on tree symbolism in the ancient Near East and
some reproductions of depictions, see Bachmann 2009.
23 See, for example, Prov 3:18. Also see the tree imagery in Sir 24:12–17 where wisdom says: “I
took root in an honoured people, in the portion of the Lord, his heritage. ‘I grew tall like a cedar
in Lebanon, and like a cypress on the heights of Hermon. I grew tall like a palm tree in En-gedi,
and like rose-bushes in Jericho; like a fair olive tree in the field, and like a plane tree beside
water I grew tall. Like cassia and camel’s thorn I gave forth perfume, and like choice myrrh I
spread my fragrance, like galbanum, onycha, and stacte, and like the odour of incense in the
tent. Like a terebinth I spread out my branches, and my branches are glorious and graceful. Like
The Tree of Life was especially evocative in Jewish apocalypticism. In 1 Enoch

24, as well as in the Testament of Levi 18:11 and the Testament of Jacob, they are
explicitly described as food in the world to come. 1 Enoch 24, which is more ex-
plicit about the fact that the fruit from the Tree of Life is indeed consumed, will
serve here as the main example.
First, a few words for the purpose of introduction. The name Enoch is con-
nected to a number of extrabiblical writings.24 In the Hebrew Bible, the ancient
patriarch was a descendent of Adam, one who “walked with God,” and one who
was taken by God from the earth so that he would not suffer the fate of a human
death.25 Extrabiblical literature then turns this figure into a prophet and wise man.
That we still have access to the Ethiopic 1 Enoch is one of the lucky coincidences
in the study of the Bible, as the Ethiopic church kept the book in its canon over the
centuries and thus preserved it for modern biblical scholarship today. 1 Enoch is
generally split into five major sections: the Book of the Watchers (chapters 1–31),
the Similitudes (chapters 37–71), the Astronomical Book or Book of the Heavenly
Luminaries (chapters 72–82), the Book of Dream Visions (chapters 83–91), and
Enoch’s Epistle (chapters 92–108).26 In chapters 24 and 25 of 1 Enoch, within the
so-called Book of the Watchers, one of the most elaborate discussions of the Tree of
Life within and outside of the Hebrew Bible is located. While the pseudonymous
Enoch travels the heavens from the west through the center of the heavens to the
east, he has the following vision in chapter 24 (1 Enoch 24:3–5):
3 And the seventh mountain (was) in the midst of these, and it rose above them in height, like
the seat of a throne. And fragrant trees encircled it. 4 Among them was a tree such as I had
never smelled, and among them was no other like it. It had a fragrance sweeter smelling than
all spices. And its leaves and its blossom and the tree never wither. Its fruit is beautiful, like
dates of the palm trees. 5 Then I said, “How beautiful is this tree and fragrant, and its leaves are
lovely, and its blossoms27 are lovely to behold.”28
The vision of Enoch is continued in chapter 25 when Michael answers all of the
questions about the tree that the curious Enoch poses to him. The image that 1 En-
och develops here is modeled after the Garden of Eden. But it is not the author’s
intention to resurrect paradise in Enoch’s vision. Instead, he transplants certain as-
pects of paradise into his vision of the world to come just as the Tree of Life is now
transplanted into a new sacred location (1 Enoch 25:3–6):
3 And he answered me and said, ‘This high mountain that you saw, whose peak is like the throne
of God, is the seat where the Great Holy One, the Lord of glory, the King of eternity, will sit,
the vine I bud forth delights, and my blossoms become glorious and abundant fruit.” Transla-
tion according to bible.oremus.org, last accessed on April 16, 2013.
24 For a summary on the writings attributed to the figure of Enoch, see uhliG 1984, 466–468.
25 Gen 5:18–24.
26 For more introductory remarks on 1 Enoch, see uhliG 1984 and nickelsBuRG 2001. For questi-
ons of dating, see the summary in whitney 2006, 46 and n. 51.
27 This translation follows the Greek Codex Panopolitanus. The Ethiopic version reads ferēhuni
“fruit”, which could be a further indication that the Tree of Life in this text is supposed to be
portrayed as something edible.
28 nickelsBuRG 2001, 312.
when he descends to visit the earth in goodness. 4 And (as for) this fragrant tree, no flesh has the
right to touch it until the great judgment, in which there will be vengeance on all a consumma-
tion forever. Then it will be given to the righteous and the pious, 5 and its fruit will be as food29
for the chosen. And it will be transplanted to the holy place, by the house of God, the King
of eternity. 6 Then they will rejoice greatly and be glad, and they will enter into the sanctuary.
Its fragrance will be in their bones, and they will live a long life upon the earth, such as your
fathers lived also in their days, and torments and plagues and suffering will not touch them.’30
The description in 1 Enoch 25:4 reminds the reader of the barrier that was created
in the descriptions of paradise that can be found in the Hebrew Bible and elsewhere.
This barrier prevents humans from accessing the path to the Tree of Life and from
touching the tree itself. There is also a parallel to 1 Enoch 60, in which Leviathan
and Behemoth are reserved for up for an exclusive group of people who will enjoy
the world to come. In both cases, it is the judgment of the end times that alters the
traditional circumstances and makes the forbidden tree and the meaty primordial
beings accessible and even edible for the righteous in the world to come.
Yet the reader can also sense a certain hesitation when it comes to directly
speaking of ingesting fruit from the Tree of Life in 1 Enoch 25:5, where the Tree of
Life is said to be “as food.” While Codex Panopolitanus’ addition intends to clarify
that the fruit from the Tree of Life is edible and indeed serves as food for the right-
eous – a tradition that is well supported by a number of texts from that time – other
textual witnesses seek to avoid that detail. It seems to be a precondition of the care-
free life in the world to come, however, that the righteous experience the pleasant
scent of the Tree of Life in their bones. In a way, the fruit from the Tree of Life
might not be explicitly eaten in this text by human mouths. It is the human nose, the
human sense of smell that incorporates the impression of the Tree of Life into the
body of the people who enjoy life in the world to come.31
The Testament of Levi is more explicit when it comes to the ingestion of the
fruit from the Tree of Life (TestLevi 18:10):
10 And he shall open the gates of paradise; he shall remove the sword that has threatened since
Adam, 11 and he will grant to the saints to eat of the tree of life. The spirit of holiness shall be
upon them. 12 And Beliar shall be bound by him. And he shall grant to his children the authority
29 This reading follows Codex Panopolitanus’ somewhat awkward addition of “for food” at the
end of verse 4, a literal translation would be “its fruit is for life, for food.” The Ethiopic witnes-
ses to the text read here “in the north.” Also see the recent reference by uhliG 1984, 561, n. 5b
to Gadla Abbuna ‘Ezra that reads (in uhliG’s translation): “Ich sah einen herrlichen Baum, der
nach Norden zu gepflanzt war. Und von seiner Frucht wurde den Auserwählten gegeben.”
30 nickelsBuRG 2001, 312.
31 GReen 2011, 119, argues for a rabbinic conflation of the garden imagery in the Song of Songs
with heaven imagery, 1 Enoch being one of the earliest examples for this: “the pleasing scents
and sensual spices that appear in the Songs become enticing trees encountered on the way to
Eden from God’s abode in Jerusalem. In Eden, the righteous are able to eat from the tree of life
forever – an intimation of the fusion of the garden image with heaven. In the rabbinic midra-
shim, these symbols are stretched even further. In one Midrash, Eden serves as a bridal chamber
of the Shekhinah (Songs Rab. 5:1). In another, Eden becomes the dwelling place of the Shekhi-
nah on earth (Gen. Rab. 3:9). In yet another midrash, the blending of images of Eden, the Shekhi-
nah, and the garden of the Song of Songs renders the place “God’s garden” and thus serves as a
basis for an extended interpretation of Eden, or Paradise as “God’s heavenly chamber.”
to trample on wicked spirits. 13 And the Lord will rejoice in his children; he will be well pleased
by his beloved ones forever. 14 Then Abraham, Isaac, and Jacob will rejoice, and I shall be glad,
and all the saints shall be clothed in righteousness.32
Here, the Tree of Life is given to the saints for the explicit purpose of nourishing
them. And while the giver of the food (God), the recipients of the food (the saints)
and the source of the food in question (paradise) are named, whether the saints ac-
tually ingest the food is not detailed. Yet the great joy experienced by the ancestors
of Israel and the “I” of the text betray the text’s hidden message, namely that the
fruit from the Tree of Life provides miraculous effects for the ones who eat it.
The Testament of Jacob 7:24 is rather vague when it speaks of the ingestion of
the fruit from the Tree of Life:
23 O my sons, do for the poor what will increase compassion for them here and now, so that
God will give you the bread of life forever in the kingdom of God. 24 For the one who has given
a poor person bread in this world God will give a portion from the tree of life. 25 Clothe the
poor person who is naked upon the earth, so that God may clothe you with the apparel of glory
in the kingdom of heaven, and you will be the sons of our holy fathers, Abraham, Isaac, and
Jacob in heaven together. 26 Be concerned with the reading of the word of God in his holy books
here below, and remember the saints who have written of their lives, their sufferings, and their
prostration in prayer. … 28 And you will be counted among the saints, whose who pleased God
in their lifetime and will rejoice with the angels in the land of eternal life.33
As in the Testament of Levi, the giver of the food (God) and the recipient of the food
(the charitable person) are mentioned, but the text does not detail the source of the
food. Whether the recipients of the food will ingest it is not mentioned either. How-
ever, from the parallel position of “bread in this world” and “portion from the tree
of life,” one could assume that the righteous at the end of time will devour the fruit
from the Tree of Life as the hungry in this world would devour bread that is given
to them. It is noteworthy that the Testament of Jacob is one of the few texts that
explicitly say how one gets into the position of experiencing the world to come.
Charitable behavior towards the less fortunate in this world appears to be the one
and only characteristic that guarantees one’s afterlife and the opportunity to become
a recipient of one’s portion of the Tree of Life. This is reminiscent of a similar state-
ment in Visio Beati Esdrae 59 where the charitable person is granted the gift of
manna in the world to come.
32 kee 1983, 795. The Testament of Levi belongs to the Testaments of the Twelve Patriarchs. Both
provenance and origin (Jewish or Christian?) are debated. It is dated between the second cen-
tury BCE and the second century CE. For the Testament of Levi, a Jewish Vorlage is often ta-
ken into consideration, see, for example, BeckeR 1980, 17 and 27: “Der Verfasser der Grund-
schrift hat seinen theologischen Ort in der hellenistischen Synagoge. Er wendet sich anonym an
ganz Israel und leiht sich Autorität, indem er fingiert die Jakobssöhne reden läßt. Sie geben ihr
‘Testament’. Damit wird der Anspruch erhoben, daß das, was man in den Test XII findet, seit
Anfang und für alle Zeit für Israel gilt.”
33 stinespRinG 1983, 918. The Testament of Jacob is one of three texts that are often combined and
called the Testaments of the Three Patriarchs. It is not quite clear whether TestJac is of Jewish
or Christian provenance, or possibly a conglomerate of the two. For the history of the text and
questions of dating, possibly to the second or third century CE, see von noRdheim 1980, 137–
139 and sandeRs 1983.
In a few more texts such as 4 Ezra 8 and the Slavonic Book of Enoch (2 Enoch),
the Tree of Life becomes a symbol for the place that is prepared for the righteous in
the world to come. In 4 Ezra 8, Uriel urges Ezra to not identify with the sinners but
to do good and to remain faithful to his God and to God’s laws in general, which is,
according to the angel, the distinguishing characteristic that will lead the just to
receive the fruit of the Tree of Life. The Tree of Life is then given “for you” which
refers to the just in general, among whom Ezra should count himself. 4 Ezra 8:52–
54 reads:
(…) because it is for you that Paradise is opened, the tree of life is planted, the age to come is
prepared, plenty is provided, a city is built, rest is appointed, goodness is established and wis-
dom perfected beforehand. The root of evil is sealed up from you, illness is banished from you,
and death is hidden; hell has fled and corruption has been forgotten; sorrows have passed away,
and in the end the treasure of immortality is made manifest.34
In 2 Enoch 8, Enoch travels through the seven heavens and views paradise with the
Tree of Life located in it. He is told that this special place is reserved for the just
who, although they may have been treated unjustly in life, because of their charity
and faithfulness towards God will receive access to it. In these two texts, it is under-
stood that the fruit from that tree is edible and appealing to one’s senses of taste and
smell, although it is not made explicit that they are actually eaten by the righteous.
2 Enoch 8 describes the Tree of Life thus:
3 And in the midst (of them was) the tree of life, at that place where the Lord takes a rest when
he goes into paradise. And that tree is indescribable for pleasantness and fine fragrance, and
more beautiful than any (other) created thing that exists. 4 And from every direction it has an
appearance which is gold-looking and crimson, and with the form of fire. And it covers the
whole of Paradise. And it has something of every orchard tree and of every fruit. And its root is
in Paradise at the exit that leads to the earth.35
All the texts that allot the fruit from the Tree of Life to the righteous at the end of
times point the reader to the events in paradise, a time in Israel’s pre-history particu-
34 metzGeR 1983, 544. The passage is located within the third vision and within a dialogue between
Ezra and Uriel that circles around questions of the current and the future world. In this passage,
neither the Tree itself not its fruit is described as being edible or as being eaten by the just. Yet,
it is assumed that the fruit from the Tree of Life is indeed intended to be consumed. 4 Ezra
7:119–124, in the translation of metzGeR 1983, 541, reads: “119 For what good is it to us, if an
eternal age has been promised to us, but we have done deeds that bring death? 120 And what good
is it that an everlasting hope has been promised to us, but we have miserably failed? 121 Or that
safe and healthful habitations have been reserved for us, but we have lived wickedly? . . .123
Or that a paradise shall be revealed, whose fruit remains unspoiled and in which are abundance
and healing . . . ?” klijn 1983, 53 however, reads the last passage in Latin as saturitas et me-
dulla, which can be translated as “abundance” or “plentitude” but also as “fullness/satiety” in
regard to food and drink. Also cf. Ez 47:12 where the trees growing next to the stream that flows
from the temple grow in abundance, do not wither, and provide fruit for food and leaves for
healing (the Vulgate has et erunt fructus eius in cibum et folia eius ad medicinam).
35 andeRsen 1983, 114 and 116. For a detailed introduction to 2 Enoch, see BöttRich 1995, 786–
799. BöttRich argues against a late dating of 2 Enoch and would like to see in it a work of the
first century CE, possibly even before the destruction of the Second Temple; BöttRich 1995,
812–813.
larly attractive to the authors of the early Jewish apocalyptic texts, a time imagined
to have been without burdens and pains of any kind. Now, in extrabiblical times, the
Tree of Life is connected less with paradise as with the new temple, of which the
apocalyptic writers dream. The fruit from the Tree of Life smells good and is pleas-
ant to the human palate. Some later texts even develop this idea further, adding that
this fruit combines all scents and all tastes imaginable when the world to come ar-
rives, just as it is sometimes said about manna and the bird Ziz,36 which appears as
a creature similar to Leviathan and Behemoth in a few Rabbinic texts. In the Bib-
lical account, the fruit from the Tree of Life gives eternal life, yet it is not accessible
to the first human couple or their descendants. In the world to come, however, this
prohibition is lifted for the righteous.
2.3 Manna
Aside from Leviathan, Behemoth and the fruit from the Tree of Life, manna is the
third type of food served during the feast in the world to come. There does not seem
to be an ancient Near Eastern tradition of a manna-like substance with a heavenly
origin to which the biblical and extrabiblical texts refer. The biblical traditions
about manna, however, are manifold. In Num 11, which is considered by many
scholars to be the oldest and possibly a pre-priestly narrative about manna, it ap-
pears in the context of the wilderness wanderings of ancient Israel. There, people
grumble because the desert provides them with manna only, while meat, fish, and
agricultural products known from Egypt are no longer available.37 In Ex 16, manna
is no longer seen as a natural phenomenon but interpreted as a supernatural one, a
divine miracle. YHWH announces that bread will fall from heaven free for the tak-
ing.38 In this passage, the gift of manna also has a deeper significance. It is not just
a means of sustenance, but a test of faithfulness in regard to the divine laws, the
Torah. This is also important in Deut 8:3.
In early Jewish apocalyptic writings, texts of debated provenance such as the
Sibylline Oracles 7, Visio Beati Esdrae 59, the Apocalypse of Zosimus 13, as well as
more prominent texts such as 2 Baruch witness to the widespread notion that manna
reappears in the world to come and that it is a divine gift for nourishment. 2 Baruch,
a text that features the return of the manna in the world to come more prominently,
36 fReedman and simon 1977, 290: “Why was it called by the name of ‘ziz’? Because it possesses
many kinds of tastes, the taste of this (zeh) and of that (zeh).” This idea is taken up much later,
probably in the sixth century, by the poet Eleazar Ben kalliR in his poem entitled “Then Shall
the Gates of the Garden of Eden” or “The Battle Between Behemoth and Leviathan,” see caRmi
1981, 227–228: “Whereupon He shall show them the three rewards: Ziz, Leviathan and Behe-
moth. Ziz: his flesh has many different flavours; when, with great might, he unfurls his wings,
he darkens the lights of heaven, down to the very deeps.”
37 Num 11:4–7.
38 Ex 16:4.
will serve here as the main example. The author of the Apocalypse of Baruch prob-
ably wrote his text when the destruction of the Temple was already one generation
in the past. He tries to comfort his readers and listeners during their times of tribu-
lation and to give them advice as to how to survive the coming judgment. Since he
ascribes his visions and words to the well-known figure Baruch, he intentionally
compares the situation of his listeners to the tribulations during the Babylonian
exile. The only complete manuscript of 2 Baruch comes from the sixth or seventh
century and was discovered and published at the end of the nineteenth century.
The passage about the manna is located directly after a description of Leviathan
and Behemoth mentioned earlier and includes a description of the abundant
“worldly foods,” such as fruits of the fields, as well. It is part of a longer treatise that
is supposed to portray the abundance of the imagined meal in the world to come (2
Baruch 29:5–8):
5 The earth will also yield fruits ten thousandfold. And on one vine will be a thousand branches,
and one branch will produce a thousand clusters, and one cluster will produce a thousand
grapes, and one grape will produce a cor of wine. 6 And those who are hungry will enjoy them-
selves and they will, moreover, see marvels every day. 7 For winds will go out in front of me
every morning to bring the fragrance of aromatic fruits and clouds at the end of the day to distill
the dew of health. 8 And it will happen at the end of time that the treasury of manna will come
down again from on high, and they will eat of it in those years because these are they who will
have arrived at the consummation of time.39
Verse 8 text goes to great lengths to thwart possible efforts to date the gift of manna
in the Endzeit. Formulations such as “at the end of time,” “in those years,” and “at
the consummation of time” point to the fact that, different from the first time the
manna appeared, the future gift of manna can neither be dated nor put into the com-
mon categories of time known from this world. Rather, the text appears to imagine
a type of temporal continuity in the future, which is also expressed by “every day”
in verse 6 and “every morning” in verse 7. As the imagined meal in the world to
come has a non-datable beginning and is continued without an end, so the gift of
manna will – at some point – begin to reappear at the end and never cease to come
upon the just.
In verse 8, manna is described as a treasure that comes from above, referring
back to biblical texts such as Ex 16:4, Ps 78:23–25, or Neh 9:14–15 that understand
manna to be a heavenly substance. In the second part of verse 8, the author makes
sure that the listener knows that the manna is not just a symbolic food to be ad-
mired, but a real food that will be eaten by the righteous at the end of time. The
verse does not mention, however, what preconditions the people who enjoy the
manna have to fulfill in order to participate in the feast. Whether they kept the com-
mandments or celebrated the Sabbath, questions that were especially important in
biblical passages such as Deut 8, are not discussed here.
A passage in SibOr 7 also develops an image of the perfect and carefree life in
the imagined future when it reads,
39 klijn 1983, 630–631.

148 Therewill be no vine branches or ear of corn, but all, at once, 149 will eat the dewy manna
with white teeth. (SibOr 7:148–149)40
This passage is part of the seventh book, which does not contain clear indications
as far as its date of origin but is often dated to about the second century CE. Its
immediate context is a reversal of circumstances that brings leisure to people who
used to work hard in their agricultural environs and manna to people who previ-
ously relied on grape and grain products. It is reminiscent of the Fourth Eclogue by
Virgil that reads
Non rastros patietur humus, non vinea falcem; robustos quoque iam tauris iuga solvet arator;
(…)
No longer will soil feel the hoe, nor the vine the pruning hook, and the strong ploughman will
free his oxen from the yoke (…)41
In Visio Beati Esdrae,42 Ezra has a vision of the flaming gates of hell, the heavenly
beauty of paradise, and the destiny of both sinners and just. In a passage about the
joys of the imagined future, it is emphasized that the manna is of heavenly origin
but also connected to paradise. Its recipients in the world to come are the just, who
were charitable in this world or, at the least, intended to be charitable but had noth-
ing more to give than their good intentions and their good words:
Manuscript L:
Ibi lux et gaudium et laetitia et salutatio. Qui super terram egerunt bona, et tristitia eis non
erat, et manna caelestia eos nutriebant, qui multas elemosinas fecerunt.
Here is light and joy and rejoicing and salvation; (and those) who did good things upon the
earth; and there was no sorrow for them; and heavenly manna nourished them because they
gave alms generously.
Manuscript H:
Ibi est lux, gaudium et salus. Et cotidie habent manna de caelo, quia multas elemosinas
fecerunt in terra.
Here is light, joy, and health. And daily they have manna from heaven because they gave alms
generously on earth.43
In the Apocalypse of Zosimus that describes an angel-led journey of the righteous

Zosimus to a paradise-like island, manna becomes a symbol for the faith identity of
40 collins 1983, 413; see this work also for an introduction to the Sibylline Oracles.
41 For the Latin, see GauGeR 1998, 229, the English translation is the author’s.
42 For introductory questions and dating of this text, see muelleR and RoBBins 1983 and meRcati
1901, 65–68.
43 The two manuscripts from the eleventh century that were found at a monastery in Austria,
Manuscripts L and H, seem to know of an older Vorlage and contain a short description of the
manna at the meal in the world to come. For the Latin, see wahl 1977, 59, for the English
translations, see muelleR/RoBBins 1983, 590. Cf. Codex 11, f. 272b –273a, see wahl 1977,
22–23.
the ones who will experience the world to come: “And on each of the days of the
holy fast God causes to rain down upon us from heaven manna (similar to) that
which he gave to our fathers when he led them out of Egypt.”44 Within the corpus
of texts that describe how manna comes to the righteous who experience the world
to come, this passage is unusual in that it explicitly connects the gift of the manna
to the forbearers of Israel and the Exodus.
In all of the texts, manna is seen as a miraculous food that comes from God.
This was already a topic in biblical texts and becomes important again in extrabib-
lical and especially in rabbinic texts. Sometimes, as is the case in 2 Bar 29:7 and
Neh 9:20, this connection of manna to its divine source is even reflected in gram-
matical choices. In Neh 9:20, God is said to give “your manna” (“manna” + 2nd
masc. sg.). In 2 Bar 29:7, right before the manna is described, God speaks in the first
person singular. In addition, both the manna of the past and the manna of the future
are imagined as appearing in miraculously great quantities. Manna is a food that
reminds the readers of these texts, as well as its imagined recipients, of the history
of Israel, especially the times of the desert wanderings and the divine rescue from
hunger. In the world to come, apocalyptic texts assert that this gift will no longer be
bound to a particular historical experience or to an experience in the desert but will
benefit all of the righteous who participate in this imagined abundant meal that has
a beginning but not an end.
3. Imaginary Foods and Ideas of the World to Come
Imagine that one were allowed and able to plan for the meal after one’s own funeral.
What would one serve the guests who have just witnessed a dead body being laid
into the ground? Maybe one would choose foods that are typical for the area where
one is from and that symbolize one’s origin. Possibly one would serve something
that would represent one’s previous personal preferences, such as a choice of vege-
tables and salads if one was a vegetarian, or a choice of meats if one enjoyed meat
in one’s lifetime. Thus, the foods served after a funeral, if the deceased would plan
the menu, would probably speak of one’s previous identity, one’s place of origin,
and one’s personal preferences that made the person who he or she was.
It is the thesis of this article that something similar happened in the minds of the
authors of the texts discussed here. These texts originated when Jewish identity was
44 chaRleswoRth 1983, II: 458. RoBinson’s edition 1897, 104, adds that the manna received in
the world to come is sweeter than honey. While the biblical tradition is not clear about the
taste of manna (when it comes the first time in the history of Israel), later traditions emphasize
its variability in regard to its taste. Cf. WisSol 16:20–21 (NRSV): “Instead of these things you
gave your people food of angels, and without their toil you supplied them from heaven with
bread ready to eat, providing every pleasure and suited to every taste. For your sustenance
manifested your sweetness toward your children; and the bread, ministering to the desire of
the one who took it, was changed to suit everyone’s liking.” For questions of introduction and
dating, see RoBinson 1897; chaRleswoRth 1981 and 1985; kniGht 1997 and 1998; nikolsky
2002.
questioned by the appropriation of Hellenism or even after the destruction of the

Second Temple, when Jewish (temple) worship in Jerusalem was no longer possi-
ble. As authors struggled to answer the questions arising from these dramatic chal-
lenges to Jewish identity, they imagined one final meal, the meal in the world to
come. They poured their ideas of their past and current identity into the texts that
imagine the future meal they hoped to share. The foods served at this meal became
the means by which the character of the righteous in the world to come was de-
scribed.
In conclusion, this article will lift up three aspects of human existence in the
world to come that the texts that imagine a meal apparently find particularly impor-
tant.
3.1 Food and the Physical Body
Whoever has a body needs to ingest food in order to nourish it. Whoever is dead no
longer needs to feed his or her physical body. As was discussed in the beginning,
not all early Jewish apocalyptic texts that describe life in the world to come imagine
the physical needs and perhaps pleasures of the people who live in the future. The
apocalyptic texts that do describe a meal, however, lift up one important point about
the world to come: the people who have made it there are able to ingest foods. This
means that they have a living body that they need and want to keep alive by means
of nourishing it with food. But the texts discussed here describe more than the need
to keep a body alive by providing food for it. The people in the world to come are
often portrayed as being able to use their taste buds or as enjoying the scent of the
foods that are served to them and they are often described as rejoicing about the
amount of foods provided.
In 2 Baruch, the imagined abundance of the world to come is detailed. It talks
about one plant yielding a thousand vines, one vine yielding a thousand grapes, one
grape yielding a large amount of wine. In the same text, manna rains from heaven
without end. Leviathan and Behemoth are served as well, and they are so large that
the righteous enjoy not only small bites to satisfy their appetite, but entire moun-
tains of meat. This aspect of abundance in the texts about the meal in the world to
come could bear the character of imagined ritual reversal as described, for example,
in the work of Victor Turner.45 While hunger was a reality among the people who
wrote and received these texts or, at the very least, was constantly feared, they im-
agined the conditions of their future as a complete reversal of these circumstances.
Thus, 2 Baruch 29:6 says that those who hungered in life will be happy and physi-
cally satisfied in the world to come. In contrast to the theory of Victor Turner, how-
ever, this reversal of circumstances is not just the expression of a short liminal time
but is imagined as being permanent, as this meal in the world to come has a begin-
ning but not an end.
45 E.g. tuRneR 1982.

The sense of smell enjoyed by the righteous in the world to come is portrayed
in a number of texts from that period. 2 Baruch 29:7 talks about the wonderful scent
of fruit wafting around the righteous every day. 1 Enoch 24:4, among other texts,
describes the Tree of Life as being a pleasure to the eye as well as the nose.
While many texts hesitate to give a detailed description of the biting, chewing,
swallowing, and digestion of the foods served at this imagined meal, the sense of
taste enjoyed by the righteous in the world to come is mentioned occasionally and
especially in later texts. A few texts talk about the manna as tasting sweet as honey
or as taking on the favorite taste of the ones eating it.46 Similarly, the fruit from the
Tree of Life can be described as being able to take upon itself any possible taste.47
Midrash Leviticus Rabba 22:10 even imagines a third primordial being, the bird-
like Ziz, whose meat tastes according to the preference of the one eating it.
It seems, therefore, that the authors of these texts do not only imagine that the
righteous will have a physical body in the world to come. They also envision a type
of continuity of personal preferences in regard to sensual experiences from this
world to the next. What one liked to eat in this life, one likes in the world to come.
What scent one enjoyed in life, one will enjoy after death. It is an astounding detail
in these imagined meals that the righteous do not only have a body but that individ-
ual traits and preferences can be transferred from one world to the next. The identity
of the righteous, as it is expressed by these preferences, is not entirely new but a
continuation of what they were in their previous life.
There is one exception to this emphasis on the senses of taste and smell. None
of the texts about the future meal take on the task of describing the taste of Levia-
than and Behemoth. While manna and fruit from the Tree of Life were eaten or had
the potential of being eaten by humanity in the past, Leviathan and Behemoth were
not intended for consumption in the Urzeit. Now, they are intended for nourishment
of a special kind. On the one hand, their size amounts to a more than filling meal for
the ones who will sit at the tables in the world to come. But they symbolize more
than just an abundance of meat. They are eaten so that they are destroyed and so that
their power is nullified or incorporated into the body of the righteous in the world
to come.
3.2 Food and the Sense of Belonging to a Group
A dietary choice generally includes a choice of community. Religious communities

often make conscious food choices and prohibit certain types of meats, grains, veg-
etables, fruits or beverages based on their religious beliefs. Other groups choose
their foods for ethical or health reasons such as vegetarians or vegans who are not
bound by the restrictions of their religious communities. In some cases, such as in
46 Cf. Ex 16:31, SibOr 2:49, and maybe JosAs 16. In the rabbinic tradition, manna can take on the
taste of everything imaginable, cf. WisSol 16,21 and other references in GinzBeRG 1968, III: 44;
VI:17.
47 E.g. 2 Enoch 4b.
the latter examples, the group with which one is identified on the basis of dietary
choices is open to new members joining. In other cases, one has to become a mem-
ber of the group by joining the religious community or by otherwise proving one-
self, in order to participate in their meals. Therefore, eating together in a group can
constitute social and other relationships. What one eats and drinks, how one does it,
and in what context all show the boundaries of community and group and often
draw these boundaries anew.
When Leviathan, Behemoth, manna, and the fruit from the Tree of Life appear
on imaginary menus in descriptions of the world to come, it is assumed that these
foods are only served to a small number of people who survived the judgment be-
cause they were faithful and acted according to the societal and religious norms. In
the context of Jewish apocalyptic culture, these people are the law-abiding Jews
who did not abandon their Jewish identity when overrun by foreign cultures such as
the Hellenistic one. If these faithful Jews are now imagined to enjoy these foods
within a group of the righteous, they found an old/new community of the faithful
who are allowed to live in this divinely predetermined new world to come. At the
same time, their choice of abundant and fantastic foods as well as their mere ability
to eat in the world to come separates them from “the others” who do not have a
reserved space at the imagined future table.48
At times, the right to be present at the table of abundance in the world to come
bears the character of a reward. Some texts such as the Testament of Jacob talk
about charitable acts as one type of behavior that can get one to the table in the
world to come. But in general, it is faithfulness in regard to the law that is rewarded
with presence at the table in the world to come. It is the rabbinic texts that are most
outspoken about the fact that one’s behavior in this life can be rewarded with an
abundant meal in the next. In Midrash de Rabbi Berekiah about Lev 7:24, the right-
eous who lived according to the laws of kashrut will even be rewarded with non-
kosher foods in the world to come:
48 For an example of how the participation in the meal in the world to come separates insiders
from outsiders, see the Alphabet of Rabbi aqiBa: “Kaf, or K, means the hand of swearing (as
by swearing we lift up the hand). It will be a hand clutching of joy at the banquet which God
will tender to the righteous as the later days when with each one the ‘Schechina’ will walk,
accompanied by tens of thousands of angels, around them pillars of lightning, and the elements
will dance before them. . . . At that time the wicked will come at the doors of Eden to look and
behold the pleasures of the pious ones. They will see how everyone is clad in garment accor-
dingly, and before each is a table of pearl, and before everyone there is a golden cup mounted
with precious stones, while the cup is filled with life elixir, and on the table are arrayed many
dishes of delicious food, and before everyone the angels are waiting. Their faces seem to reflect
rays of light as that of the sun, penetrating from one end of the world to the other, while the
heavens will open their doors, showering upon them a shower of perfumed dew, and its aroma
will fill all the spaces in the universe, and millions of angels, harp in hand, will play and sing,
while the sun, moon, and the planets will dance. When the wicked see those glorious things
they will ask why is such an honor and pleasure given to those? And the angels will answer,
because they kept the laws. And the wicked will fall upon their faces praising the Lord, saying,
‘Hail to the nation, that such is to him; hail to the nation, that the Lord is his God.’ (Psalms
cxliv.)”. English translation according to “The Letters of Rabbi Akiba” 1897, 715–716.
R. Berekiah said in the name of R. Isaac: In the Time to Come, the Holy One, blessed be He,
will make a banquet for his righteous servants, and whoever has not eaten nebelah in this world
will have the privilege of enjoying it in the World to Come.49
3.3 Food and the Affirmation of One’s Faith
If one’s religious community prohibits certain foods, one’s faith can be affirmed by
participating in the religious meals and by affirming the food choices made by the
community at large. The same is the case for the meal in the world to come as it was
imagined by Jewish apocalyptic authors. Each of the foods served at the imagined
table in the world to come shows that the God of the past is also the God of the
present and therefore the God of the future. During the cultural and religious con-
flicts with Hellenism and especially after the destruction of the Second Temple, it
was of utmost importance to the writers of the period to instill in their readers a
sense of continuity in regard to the relationship between God and God’s people.
For example, when the righteous ingest Leviathan and Behemoth at the im-
agined table in the world to come, they incorporate something that is a part of the
original creation and reminds them of this now idealized time at the beginning of
God’s history with God’s people. In the world to come, the eating of the personified
powers of chaos thus represents the original creative power of God and God’s vic-
tory over chaos. Furthermore, when the righteous smell the scent of the Tree of Life
at a place that resembles paradise, when they admire its beauty and ingest its fruits,
the Garden of Eden is called to mind. The texts remind the reader that, in the begin-
ning, God created the Tree of Life but denied Adam and Eve access to it. But in the
end, they assert, God will remove the sword of flames in order to finally give hu-
manity the gift of the Tree of Life. Similarly, just as God saved Israel with manna
during the times of the wilderness wanderings, God will let the manna rain again in
the world to come.
It is noteworthy, however, that the apocalyptic texts do not attempt to recreate
the idealized circumstances in the beginning for their visions of the world to come.
The world to come can resemble the Urzeit but does not repeat it exactly.50 The
righteous of the world to come, the texts say, will not be vegetarians like the hu-
mans before the flood but instead enjoy mountains of meat. They do not return to
the Garden of Eden but taste its fruits at a new place where the Tree of Life will be
transplanted. Even the manna in the world to come is not the old. It is created ever
anew and rains continuously upon the righteous.51
49 fReedman and simon 1977, 167.

50 nickelsBuRG 2001, 315 would probably disagree. He writes about 1 Enoch: “His Urzeit – End-
zeit typology anticipates a return to paradise, a motif already implied in 10:17–19, a passage,
that, like the present one, has drawn its imagery from the new creation context in Isaiah 65.”
51 An exception to this rule might be the rabbinic tradition of the portion of original manna kept
for the future in the temple. Cf. Mekhilta de Rabbi Yischmael (MekhY) on Ex 16:33, where
Jeremiah promises to the righteous studying the Torah that Elijah will provide them with this
historic manna in the world to come.
When the authors of apocalyptic texts imagined menus that included Levia-
than, Behemoth, fruit from the Tree of Life, and manna, they did not only playfully
create fantastic foods but intended to envision a new identity for their readers. The
righteous people of the world to come will have a body that needs to be nourished,
and they will have the ability to enjoy food. They will form an old/new community
of righteousness, within which they will be rewarded by God for their faithfulness
in life. And they will believe in a mighty God who reigns in the beginning as well
as the end and who perfects the circumstances of the Urzeit in the Endzeit. The new
identity created by the authors of apocalyptic texts is rooted in the old but it points
to a future in which the challenges and problems of the present are solved by God
once and for all. This is why the Jewish apocalyptic authors discussed here describe
the Endzeit in appealing, even in tasty, ways. While others portrayed the world to
come solely as a place for the mental joys of studying Torah, these authors also
imagined culinary and physical pleasures that are connected to smelling with one’s
nose, admiring with one’s eyes, and ingesting with one’s mouth and one’s entire
physical body. We can only assume that these texts with their hopes for such fantas-
tic foods excited the original readers as much as the aforementioned rabbi from the
Babylonian Talmud must have been excited when he was looking forward to a feast
of goose legs and goose thighs in the world to come.
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“A PLACE FOR MY BODY” – ASPECTS OF
INDIVIDUALISATION IN EARLY CHRISTIAN FUNERARY
CULTURE AND ESCHATOLOGICAL THOUGHT
Andreas Merkt
Abstract
The epitaph of Abercius, probably from the late 2nd century illustrates some aspects of
individualisation in early Christian funerary culture and eschatological thought: the gro-
wing importance of religious group identity and the eschatological significance of the
religious community as linked to a shift from collective to individual responsibility; the
neglect of family in combination with the cultural revolution brought about by the boom
of asceticism and monasticism; the new importance of reading, in particular that of holy
writings, for the reflections on the self; and, last but not least, the value of the body as a
symbol of personal identity as expressed in the doctrines of resurrection and the eucharist.
If we are looking for early Christian texts that illustrate aspects of individualis-
ation,1 the famous Abercius epitaph, which has recently attracted renewed scholarly
attention,2 almost suggests itself. Dating probably from the last decades of the sec-
ond century, it belongs to the beginning of an era for which Peter Brown has dis-
cerned a new concern for the individual. In particular, he points to the sarcophagi of
the third century carrying portraits of the deceased on the front.3 So far as we know,
however, there was no such portrait on the Abercius monument; instead the individ-
ual is rendered in words. I give Johannes Quasten’s translation.4
1 Unfortunately the volume edited by Bitton-ashkelony and peRRone 2013 was only announced
as I was finishing this article.
2 Cf. mitchell 2008 and 2011; meRkt 2013.
3 Cf. BRown 1978, 26.
4 quasten 1950 (1986), 172. Both the reconstructions of the Greek and the translations vary. For
different versions of the text and German translations, see wischmeyeR 1980, 22; meRkelBach
1997, 125–139 and hiRschmann 2003, 134. In the classic edition by liGhtfoot 1885, 496 (cf.
ibid. 497 for Lightfoot’s translation) the text reads:
ἐκλεκτῆς πόλεως ὁ πολίτης τοῦτ’ ἐποίησα
ζῶν ἵν’ ἔχω καιρῷ σώματος ἐνθα θέσιν.
οὔνομ’ Αβέρκιος εἰμι μαθητὴς ποιμένος ἁγνοῦ,
ὃς βόσκει προβάτων ἀγέλας ὄρεσιν πεδίοις τέ,
ὀφθαλμοὺς ὃς ἔχει μεγάλους πάντη καθορῶντας.
οὗτος γάρ με ἐδίδαξε…γράμματα πιστά·
190 Andreas Merkt
1. The citizen of an eminent city, I made this (tomb)

2. In my lifetime, that I might have here a place for my body.
3. Abercius by name, I am a disciple of the chaste shepherd,
4. Who feeds His flocks of sheep on mountains and plains,
5. Who has great eyes that look on all sides.
6. He taught me . . . faithful writings.
7. He sent me to Rome, to behold a kingdom
8. And to see a queen with golden robe and golden shoes.
9. There I saw a people bearing the splendid seal.
10. And I saw the plain of Syria and all the cities, even Nisibis,
11. Having crossed the Euphrates. And everywhere I had associates
12. Having Paul as a companion, everywhere faith led the way
13. And set before me food, the fish from the spring
14. Mighty and pure, whom a spotless Virgin caught,
15. And gave this to friends to eat, always
16. Having sweet wine and giving the mixed cup with bread.
17. These words, I, Abercius, standing by, ordered to be inscribed.
18. In truth, I was in the course of my seventy-second year.
19. Let him who understands and believes this pray for Abercius.
20. But no man shall place another tomb upon mine.
21. If one do so, he shall pay to the treasury of the Romans two thousand pieces of
gold,
22. And to my beloved fatherland Hieropolis, one thousand pieces of gold.
Here is indeed an individual who – I quote the definition given by the organisers of
this conference – “makes preparations regarding his disposal and attempts to ensure
an afterlife for himself”. Employing traditional epigraphic and religious language,5
Abercius produces quite an original text by which he defines himself as an individ-
ual in contemplation of his own death.
εἰς Ῥώμην ὃς ἔπεμψεν ἐμὲν βασιληαν ἀθρῆσαι

καὶ βασίλισσαν ἰδεῖν χρυσόστολον χρυσοπέδιλον.
λαὸν δ’ εἶδον ἐκεῖ λαμπρὰν σφραγεῖσαν ἔχοντα·
καὶ συρίης πεδον εἶδα καὶ ἄστεα πάντα, Νίσιβιν,
Εὐφράτην διαβάς· πάντη δ’ ἔσχον συνομίλους·
παῦλον ἔχων ἑπό[μην]· πίστις πάντη δὲ προῆγε,
καὶ παρέθηκε τροφὴν πάντη ἰχθὺν ἀπὸ πηγῆς
παμμεγέθῇ, καθαρόν, ὃν ἐδράξατο παρθένος ἁγνή·
καὶ τοῦτον ἐπέδωκε φίλοις ἔσθειν διὰ παντός,
οἶνον χρηστὸν ἔχουσα, κέρασμα δίδοῦσα μετ’ ἄρτου.
ταῦτα παρεστὼς εἶπον Αβέρκιος ὧδε γραφῆναι·
ἑβδομήκοστον ἔτος καὶ δεύτερον ἦγον ἀληθῶς.
ταῦθ’ ὁ νοῶν εὔξαιτο ὑπὲρ μοῦ πᾶς ὁ συνῳδός.
οὐ μέντοι τύμβῳ τις ἐμῷ ἕτερον ἐπιθήσει·
εἰ δ’ οὖν, Ῥωμαίων ταμείῳ θήσει δισχίλια χρυσᾶ,
καὶ χρηστῇ πατρίδι Ι εροπόλει χίλια χρυσᾶ.
5 Cf. wischmeyeR 1980.
“A Place for My Body” – Individualisation in Early Christian Funerary Culture 191
Original though it may be, several features of the epitaph reflect larger trends
that recent research has noted in the sources of the second and third centuries. Be-
yond that, the text also renders a distinctively Christian conception of the link be-
tween individual, community, and eschatology. Let us start with the features repre-
sentative of major trends.
1. The growing importance of religious group-identity
The identity Abercius communicates is primarily a religious one. He defines him-

self as a member of a religious community, as “a disciple of the chaste shepherd”
(3) who belongs to a community that is marked by “faith” (12), holy writings (6; 12)
and common rituals such as prayers (19) and meals (13–16).
Guy Stroumsa has called attention to what he calls a religious revolution that
took place in the 2nd and 3rd centuries. He discerns changes that imply a “new con-
ception of identity that stressed religion much more than previously”.6 As Brent
Shaw has pointed out, this change is also visible in funerary epigraphy: in several
inscriptions the relationship between God and the individual “prevails over all
others”.7
The growing importance of religious group identity has indeed been confirmed
by recent research on the Roman catacombs. In an article on self-definition in the
funerary world of Rome, Lucrezia Spera describes the first signs in the early third
century of a development in which religious affiliation becomes a decisive factor in
sepulchral topography. She refers to the Jewish catacombs, to the common burial
grounds of the adepts of Ma Bellona, and above all, to the first cemetery organized
by Christian church officials, namely the catacomb of Calixtus.8 At the same time
we find literary evidence for Christian cemeteries in Carthage and in Alexandria.9
6 stRoumsa 2009, 107; cf. all of chapter 4: From Civic Religion to Community Religion (ibid.
84–109). The book was originally published in French; the German translation is stRoumsa
2011. For the term “religious revolution” see stRoumsa 1999. On the wider perspective of reli-
gious change cf. Rüpke 2006 and Rives 2007; especially for the changing social role of religion
cf. Rüpke 2009.
7 shaw 1984, 482.
8 speRa 2009, 769–803, esp. 778–782. spanu 2000, 169–177 discerns a general shift of emphasis
from the individual to the social group in the funerary culture of Asia Minor. See also Giuliani
and Guyon 2011.
9 ReBillaRd 2009, 7–12 challenges the view that there were cemeteries owned by Christian com-
munities before the fourth century. However, the case of the catacomb of Calixtus hardly seems
disputable, cf. fiocchi nicolai and Guyon 2006a, 121–161. While the literary evidence ad-
duced for Carthage and Alexandria may be open to discussion, there are now strong archeolog-
ical indications for an early Christian catacomb near Ephesus (under the later cemetery of the
Seven Sleepers). Cf. the following footnote. – While Rebillard is right in stressing that the in-
fluence of Church officials is hardly discernible in pre-Constantinian graveyards, one fact can-
not be called into question: cemeteries played a crucial role in forming Christian group identity.
Otherwise it seems difficult to explain why Valentinian in 257/8 prohibited Christians from
192 Andreas Merkt
Archeologists have recently shown that Ephesus also had a collective Christian
burial ground as early as in the second quarter of the third century.10
Although mixed burial of Christians and non-Christians was practised far into
the 4th century,11 there was a growing trend of burying Christians among Christians
(by the way, quite in line with other religions and cults such as Judaism12 and pos-
sibly Mithraism13). The topographical findings are confirmed by literary evidence.
In the mid-third century Cyprian, bishop of Carthage, criticises his Spanish col-
league Martialis for having “entombed his sons (…) in unconsecrated graves ac-
cording to pagan custom and having buried them next to unbelievers”14.
This topographical shaping and sharpening of religious group identity gained
momentum in the fourth century.15 At a synod in Laodicea in Asia Minor bishops
forbade mixed burial of orthodox and heretics.16 Around 400 Augustine empha-
sised that in a Christian graveyard where the sacraments of the baptized are cele-
brated no unbaptised person should be buried.17 Thus, by the turn to the 5th century,
it had become a religious obligation to mark the boundaries between Christian and
non-Christian, orthodox and heretic, within cemeteries.18 We might, however, pose
attending the “so-called cemeteries” (Eusebius, HE 8. 11. 10; Acta Cypriani 1) and why Maxi-
minus Daia in 311 again tried to prohibit Christian gatherings “in their cemeteries” (Eusebius,
HE 9.2). Half a century later, Julian associated the Christians especially with graves and ceme-
teries (Contra Galilaeos, 335 = fr. 81 in masaRacchia 1990, 174–175 and Ep. 114, 438c in Bidez
1960², 195). Rebillard’s attempt to relate Eusebius’s use of the term koimeterion to single mar-
tyr graves only (ReBillaRd 2009, 115) is not convincing given Brandenburg’s thorough exami-
nation of the topic (BRandenBuRG 1984, 11–49) which has recently been confirmed by die-
fenBach 2007, 34 n. 39.
10 Cf. zimmeRmann 2011, 365–407 and 2014.
11 Cf. johnson 1997, 37–60 with special reference to the Via Latina catacomb and macmullen
2009, 166 n. 26 with a brief bibliography on discussions of late mixed burials in the mediterra-
nean. For Rome, cf. RutGeRs 2000, 55f.
12 Cf. RutGeRs 1995, 50–99; cappelletti 2006, 143–173.
13 Cf. hensen 2011, 10–13 and elsewhere in this volume.
14 Cyprian, Ep. 67, 6 (CCL 3C, 456f).
15 See also yasin 2005, 433–457, esp. 440–446 for North Africa.
16 The synod of Laodicea is generally dated 362/63. However, the only thing we know for certain
is that it took place after 325 and before 380. Cf. e.g. maRkschies 2007, 222.
17 Cf. sermo Dolbeau 7/Mainz 15 = De sepultura catechumenorum 1 (ed. dolBeau 1996, 300): …
omnes nosse debetis, carissimi, quod multi vestrum et omnes paene noverunt, secundum morem
disciplinamque ecclesiae, catechumenorum defunctorum corpora inter fidelium corpora, ubi
etiam fidelium sacramenta celebrantur, sepeliri non debere nec cuidam posse concedere. This
has to be read against the background of the common practice of delaying baptism until the
deathbed. Cf. ReBillaRd 1998, 285–292, esp. 290f. Dolbeau (1996, 300 n. 17) also relates the
custom of baptizing the dead, attested by several African synods that attempted to forbid it, to
the problem of burying unbaptized persons in Christian cemeteries.
18 Cf. John Chrysostom, In ascensionem (Migne PG 50, 441–443), praising bishop Flavian of
Antioch for having transferred the relics of local martyrs out of the vicinity of ‘heretical’ tombs
and placing them in proper shrines in a ‘clean environment’. For the idea of cleansing or pur-
ging Christian cemeteries by making them orthodox, see meRkt 2013a. – For a later context cf.
effRos 1997, who demonstrates how the church tried to control the funerary topography in the
Merovingian Kingdoms in the 6th and 7th centuries.
the question how this growing emphasis on the religious community squares with
an increasing awareness of the individual. As A. D. Nock pointed out in his classic
study, we are here in an era of conversion.19 Taking up an expression coined by the
sociologist Peter Berger, John North has compared the religious situation of that
time to a supermarket in which various brands of religion appeal to the potential
customers.20 Up to a point, religious individualisation presupposes a religious plu-
rality that provides the individual with the opportunity to choose between various
offers. In the case of early Christianity, as we learn from the sources concerning
Christian initiation,21 one chose not so much a set of ideas as a specific religious
community constituted by common moral values and religious rituals. This affilia-
tion to the religious community was obviously expected to bear on one’s postmor-
tem identity as well.
2. The eschatological significance of the religious community
Abercius addresses those fellow Christians still alive after his death and asks them
for their prayers (19). Praying for the dead was but one means among others by
which Christians hoped to help the dead. Many Christians, as is well known, con-
tinued the traditional offerings for the dead, often in the context of commemorative
meals, the so called refrigeria. Theologians and church officials used to criticise
these customs, advocating instead praying for the dead and in particular naming the
dead in the Eucharistic prayer, thus adapting this distinctively Christian form of
sacrifice to the benefit of the dead.22 I shall return to this point later. For the moment
I would just like to emphasise that the affiliation to the religious community was
clearly regarded as a pre-condition for postmortem salvation. Abercius stresses his
allegiance to Christ and to the global community of Christians. This religious
self-identification explains the confidence he displays in the face of death.
Elsewhere, this link between church affiliation and eschatology is conveyed in
a more concise way, namely by the term most frequently used in early Christian
funerary epigraphy: pax. The sources for early Christian initiation and for peniten-
tial discipline testify that, in addition to its other meanings, the term pax (and, to a
lesser degree, also the Greek equivalent eirene) developed into a technical term for
the full church community.23 By baptism one entered this pax, through penitence
19 Cf. nock 1933 with momiGliano 1987, 74–91.

20 Cf. e.g. noRth 1992 and 2003. For the radical shift in the social role of religion cf. Rüpke 2009,
331–354.
21 Cf. the survey with ample bibliography in BRakmann 2004.
22 Cf. e.g. meRkt 2005, 53–64 for North Africa in the early and mid-third century. For episcopal
criticism of refrigeria in the 4th and early 5th centuries, cf. pietRi 1976, 603–606 (Ambrose and
Damasus) and saxeR 1980, 133–149 (Augustine); for Asia Minor in the 4th century see e.g.
Basil of Caesarea, sermo 11, 1 (Maurine 14).
23 This becomes especially apparent in Cyprian’s correspondence in the mid-third century. Cf. Ep.
15,1; 16,2; 18,1; 19,2; 20,3; 55,17 and 23 and 29; 57,1 and 4; 66,5 (CCL 3B,86; 92; 101; 104;
109; 276; 284; 294; 301; 302; 306; 307; 3C,439). For the terms pax and eirene in a funerary
context, see meRkt 2012, 57–62.
194 Andreas Merkt
one returned to this pax. This also had strong moral implications.24 The special
emphasis on individual responsibility that is typical of early Christian literature was
sometimes motivated by visions of the afterlife.
3. The shift from collective to individual responsibility
Historians of theology use to emphasise that with the 2nd century we witness a
change from a rather collective eschatology to an individual one.25 This shift is
generally explained by what New Testament scholars in particular have termed the
‘Ende der Naherwartung’ and the ‘Parusieverzögerung’, meaning that people came
to be acutely aware that Jesus was taking his time and not going to come back as
soon as originally expected. However, waves of ‘Naherwartung’ recur repeatedly
throughout history. The second century prophets Montanus, Prisca and Maximilla,
who expected the heavenly Jerusalem to come down in Asia Minor in their lifetime,
are just one example of many.26
What seems to be more important is the general insight that whenever apoca-
lyptic sentiments die away, whenever the end of time is no longer considered immi-
nent, the emphasis shifts to individual eschatology, for now the question arises:
What happens to the dead in the meantime, between their individual death and the
final judgment of the whole universe at the end of time?
Beginning with the second century, Christian sources increasingly express the
conviction that after death everyone immediately receives due recompense, posi-
tive or negative, for his or her deeds. Some so-called apocryphal sources illustrate
the idea of negative recompense with vivid depictions of the punishments imposed
on sinners.27 In funerary epigraphy the outlook is more optimistic. The dead are
generally expected to be with God, to enjoy heaven and the community of saints
and angels.28 This is psychologically understandable. Who when drafting an epi-
taph, either for oneself or for someone else, wants to look forward to pain or distress
in the afterlife?
While heavenly bliss is mostly depicted as a shared social experience, it is the
idea of a strict proportionality between earthly merits and otherworldly recompense
24 The ecclesial and moral implications of the term pax are underlined by caRletti 1995, 274–275
but overlooked by dinkleR 1972 and 1974.
25 Some scholars find this development already in earlier sources such as the later letters of Paul
(e.g. eRlemann 1992), or the so called first letter of Clement (e.g. knoch 1993, 53). moschos
2010, 128–51 also relates the rise of monasticism from the late 3rd century onwards to the
spread of an individualised eschatology.
26 For introductions to this movement cf. the monographs tRevett 1996, taBeRnee 2009 and
madeR 2012.
27 E.g. the Apocalypse of Peter of the 2nd century, which was considered for some time in some
regions or, at least, by some authors a ‘canonical’ text. kyRtatas 2009 interprets this change in
the eschatological outlook as a deliberate reorganisation of older eschatological ideas to meet
the new pedagogical and moralistic needs of the developing church.
28 Cf. meRkt 2012, 27–51.
that gives an individualistic touch to some images of the afterlife. Several Christian
epitaphs refer to Jesus’ saying “In my father’s house there are many mansions”
(John 14:2). Preachers explain that just as in a palace each person is given a room
according to one’s merits.29 Obviously, in the postmortem house, palace or city,
each person gets a room of his or her own. The Christian dead are expected to form
a community, but it is one that consists of singles.
This leads me to another feature of early Christian funerary culture.
4. Neglect of the family
Abercius does not mention his family. Instead, he refers to his ‘associates’, synomi-
loi (11). The familia was traditionally the institution that was primarily responsible
for the disposal and remembrance of the dead. In the 2nd and 3rd centuries two other
closely-related institutions seem increasingly to take over these funerary and me-
morial tasks: the collegium and the religious community.30
In the mid-third century some graves in Asia Minor bear inscriptions such as:
“Nobody shall be placed here except members of our family…” – up to this point
the text is quite conventional, but then it continues: “… who are believers”.31 Reli-
gious allegiance now takes priority over mere family bonds. While in these cases
the family still enjoys some importance, sometimes it seems to be displaced by the
new ‘family’ of the Christian community.
Recent research on the origin of the Roman catacombs highlights this trend.32
In the beginning there were numerous private hypogea, underground burial cham-
bers that were gradually inter-connected to form a larger network, a genuine city of
the dead, a necropolis. The rich obviously opened, extended, and interlinked their
originally private crypts to provide room for the burial of the poor in small loculi in
the walls of the subterranean connecting tunnels and galleries. The grave chamber
29 Cf. e.g. Ambrose, in Luc. 5, 61: the mansiones are allotted according to one’s merita.
30 While Mommsen’s idea of collegia funeraticia has been rightly rejected (cf. e.g. ausBüttel
1982, 22; 30; 59–61), Schrumpf has recently pointed out that one of the major tasks of most
collegia indeed concerned burial and remembrance (schRumpf 2006, 191–198), an insight con-
firmed by the intense research on collegia in the past years. Cf. e.g. Rohde 2012, esp. 294–297,
schRumpf 2006, 169–198 and Gutsfeld and koch 2006 (a product of the project “Griechisch-
römische Vereinigungen” within the Münster Sonderforschungsbereich 497 “Funktion von
Religionen in antiken Gesellschaften des Vorderen Orients”). Funerary functions were mostly
fulfilled by the ‘guilds’, the professional or occupational associations, but in some cases also by
religious collegia such as the Jewish synagogues (Rohde 2012, 297) or the Mithraic communi-
ties (hensen 2011, 10–13, and infra). – For a helpful bibliography on associations in the Greco-
Roman World see ascouGh, haRland and kloppenBoRG 2012, 277–360.
31 Cf. petzl 2005, 31f.; who presents further examples. speRa 2009, 778–782 adduces two in-
scriptions of this kind for Rome. See also shaw 1984, 482.
32 Cf. Giuliani and Guyon 2011 and the various contributions in fiocchi nicolai and Guyon
2006.
196 Andreas Merkt
of the individual familia (in the Roman sense) thus became part of a larger complex
that developed increasingly into a collective subterranean burial-ground admission
to which was defined in religious terms.
If Martina Löw is right in assuming that spatiality is a distinct form of sociality and
that topography may reflect social interactions,33 then we may say: The establish-
ment of the Christian catacomb points to a feature of the early Christian communi-
ties as attested in literary sources: the Christian community now regarded itself as a
kind of new familia responsible for taking care of its dead.
There is a further consideration too. Although in the ancient sense familia also
comprised the slaves, freedmen and other dependents, and adoption was also re-
garded as a legitimate means of ensuring an heir, the notion of familia was never-
theless inextricably intertwined with the idea of procreation by engendering.34 For
our purpose, it is noteworthy that engendering was also linked to notions of death
and afterlife, since the idea of immortalising oneself through procreation was famil-
iar enough in antiquity. Plato makes Diotima state as much in the Symposium: “en-
gendering (…) is something ever-existent and immortal in our mortal life (…). The
mortal nature ever seeks, as best it can, to be immortal. In one way only can it suc-
ceed, and that is by generation; since so it can always leave behind it a new creature
in place of the old” (tr. H.N. Fowler). This idea seems however to fade in the first
centuries of the common era. Familial terminology is now increasingly transferred
to certain groups and associations. This may testify to a larger trend towards com-
munal identity.35
The Christian neglect of family as household seems to be a prime example of
this development. Gerd Theißen and others have argued that the ethos of early
Christianity was a-familial,36 an idea we might keep in mind when looking for
traces of individualisation in early Christianity. The cultural revolution that we en-
counter in the ascetic and monastic movements perfectly exemplifies both this de-
valuation of traditional family bonds and its associated denigration of begetting and
bearing children. We may recall that according to Michel Foucault chastity in an-
cient Christianity became the organising principle of what he called the ‘techniques
of the self’.37 Moreover, historians such as Elizabeth Clark have pointed out that
religion via asceticism provided a means of opting out of fixed gender roles, indeed
of fixed social roles in general.38
33 Cf. löw 2001.

34 For familia as distinct from a modern concept of family see salleR 1984, and, esp. with regard
to the role of the familia in burial and commemoration, heinzelmann 2001, 179–91.
35 Cf. e.g. haRland 2005, 491–513. See also spanu 2000 for the trend from the individual to the
social group in the funerary culture of Asia Minor, and shaw 1984, 482 with regard to funerary
epigraphy: the relationship between God and the individual “tends to isolate each member of
the family from their secular relationships”.
36 Cf. theissen 1979, 83: ‘afamiliäres Ethos’; cf. ibid. 42 and 84; henninG 1988.
37 foucault 1982, 15–21 (later incorporated in his History of Sexuality).
38 Cf. claRk 1986, 19; also RuetheR 1979, 73; schüssleR fioRenza 1983, 90–91; BRown 1985,
429.
This neglect of conventional social bonds bears also on the expectations con-
cerning after-life as well as the burial and memorial duties. If the after-life no longer
depends on the remembrance and offerings of biological or familial posterity, the
individual is liberated from the social obligation both to revere the ancestors and to
procreate. Hence, the individual is enabled to create a new identity for him- or her-
self by opting for an alternative cultural or religious model.
The neglect of traditional family could be, and indeed was, justified by appeal
to the gospels, where Jesus not only denies his own mother and brothers (Mark
3:34) but also spells out that to follow him, to be one of his disciples like Abercius,
means leaving not only father and mother, but also wife and children (Luke 14:26f).
In case of conflict, it seems, one is not even allowed to bury one’s own father (Mat-
thew 8:22; Luke 9:60).39 In meditating death, however, it is less those words than
other parts of the Christian holy writings that acquired a crucial role.
5. The holy writings as mirror for reflections on the self
Abercius notes that he had Paul with him all the time (12). We may assume this 2nd
century Christian possessed a collection of the Pauline letters, no doubt in the form
of a codex. Around the same time the martyrs of Scilli in North Africa, as we learn
from the oldest extant Christian text in Latin, also had the letters of Paul with them
when they were interrogated and sentenced to death.40
Scholars such as Guglielmo Cavallo and Anthony Grafton have demonstrated
the importance of the fact that the beginnings of Christianity coincide with the in-
troduction of a technological innovation: the invention of the codex.41 This handy
form of a pocket book, then as new and modern as today’s e-book, promoted a
process that had begun, if John Scheid is right, with the enlargement of the urban
community after the civil wars: the interiorisation of religion. Religious participa-
tion, Scheid tells us, now often took the form of reading.42 At the same time, the
shift from the scroll to the codex also facilitated reading for the individual. Silent
reading became more popular. Reading developed more and more into a way of
reflection. Reading books came to provide a means to read the self in the mirror of
the book.43 This is especially true for the way Christians used to read their holy
writings.44 As Guy Stroumsa has recently pointed out, the new emphasis on reading
39 On asceticism and exegesis of the New Testament in general see the various contributions to
weidemann 2013.
40 Martyrium Scillitanorum 12.
41 Cf. cavallo 2001 and 2003; GRafton and williams 2006. See also the survey in huRtado
2006, 43–93 (for the beginnings of the codex) and 209–229 (for its Christian usage) with the
updates and corrections in huRtado 2009, 66–81 and BaGnall 2009, 70–90. See also BRemmeR
2010, 348–351.
42 scheid 1989, 631–659 and 2001, 119–120.
43 Cf. above all cavallo 2001, 85–114; see also salles 1992 and valette-caGnac 1997.
44 For the private use of the Bible as made possible by the codex cf. the classic study by haRnack
1912, and chaRleswoRth 2009, esp. 156. For the ‘new’ way of reading see also cavallo 2003,
BRakke 2011 and 2013.
198 Andreas Merkt
as a religious practice goes hand in hand with a new conception of sacrifice.45 The
idea of a thysia logikê, a spiritual or verbal sacrifice through prayer and hymns,
becomes more and more popular in Christianity but also in other religions of the
Roman Empire.
The chanted prayer of the Psalms in particular became a device for meditating
upon death.46 Through the liturgy of the hours as well as the Eucharistic meetings,
the Psalms shaped the self-awareness of early Christians. The praying “I” of the
Psalms reflecting one’s position in the world helped to enhance religious subjectiv-
ity. From the 4th century onwards there is ample evidence of a personal reading of
the Psalms applying them to oneself as looking into a mirror.47 Hence it does not
come as a surprise that some Psalms played a prominent role in funeral liturgy, for
example Ps 130 De profundis.48 In literary sources they are often quoted when re-
flecting on human mortality.49 And even the phrase in pace might have been derived
from Ps 4:9: in pace in idipsum dormiam et requiescam – “In peace I will both lie
down and sleep; for you alone, o Lord, make me dwell in safety.” Moreover the
various biblical narratives about God helping, healing, rescuing those who trust in
him served as a means for coping with death. The biblical scenes in sepulchral ico-
nography also seem to testify to this function of the Bible as a means for under-
standing life and coping with death.50
While the stories about a saving God and the Psalms surely formed the religiosity
of Christians in the face of death, it was a text Abercius also carried around with
him in his bag, namely Paul’s first Letter to the Corinthians that became the basis
for Christian reflections on the continuity of the individual before and after death. I
come now to my last point, taking up the second aspect of the term ‘individual’ as
defined by the organisers of this conference: “a means of conceptualising an indi-
vidual identity (person) who (…) is able to exist beyond the moment of physical
death”.
6. Resurrection of the body and personal identity
In 2006 Raymond Martin and John Barresi in their book The Rise and Fall of Soul
and Self: An intellectual history of personal identity allotted a prominent place to
45 stRoumsa 2009, 29–30.

46 On the popularity of Psalms see also maRtinez 2009, 593.
47 jeffeRy 2003, 59; mckinnon 1994, 505–521.
48 The written documents giving the funeral liturgy are mainly medieval but many traditions are
rooted in late antiquity. For the use of the Psalms see the index in BeckeR; ühlein 1997, 1533–
1539. Harald Buchinger also referred me to kaczynski 1983 and RutheRfoRd 1975.
49 A prime example is Augustine in his Confessions. Cf. sundÉn 1987, poque 1986, silvesteR
johnson 1981, knaueR 1955. When lying on his deathbed, he had the penitential psalms written
in large letters on sheets and pinned to the wall so he could read them over and over again and
thereby meditate about himself in view of his impending death. Cf. Possidius, Vita Augustini 31.
50 Cf. dResken-weiland 2010.
the resurrection dogma in the history of personal identity.51 In the same year Ri-
chard Sorabji in his book Self: Ancient and modern insights about individuality, life,
and death also emphasised the crucial role played by belief in resurrection for the
topic of our conference.52 This has been confirmed by the contributions to a volume
published in 2009 under the title Metamorphoses – Resurrection, Body, and Trans-
formative Practices in Early Christianity.53 Since the topic has been treated at
length in these and other recent publications, I limit myself here to a few elementary
remarks.
1. The body signifies the person or the individual in the physical world. It defines
the individual by distinguishing it from other persons and making it discernible
for others. At the same time, it provides the means by which the individual
communicates with others and thus asserts his or her identity. The early Chris-
tian discourses on resurrection highlight the value of the body as a symbol of
personal identity.54
2. Whenever in these discourses the resurrection of the body is asserted, the claim
serves as a vehicle for reconciling the undeniable disruption, the radical discon-
tinuity that death brings about with the conviction that the identity of the human
person is somehow perpetuated.
3. In the fundamental text on the issue, 1 Corinthians 15, Paul makes clear that the
body we have now (soma psychikon) will die. However, it will be replaced by
a spiritual body (soma pneumatikon). It is God who bestows this new pneuma-
tic body. Hence, “continuity is not based on the essence of the individual”.55 It
is God who creates continuity.
4. There seems nevertheless to be some relation to the mortal body, since Paul
compares it to a seed that will then develop into a plant. Hence, popular belief
as well as leading theologians of the Latin tradition such as Tertullian and Au-
gustine asserted that it is the actual material body that will, in a mysterious way,
be transformed into spiritual and immortal matter. This interpretation seems to
be favoured by Paul himself who in Philippians 3:21 describes the resurrection
as follows: Christ “will transform the body of our humble state into conformity
with the body of His glory””.56
5. This transformation (and thus the transmortal continuity of the individual) can
be prepared for already in this life. In 2 Cor 5:5 Paul writes: God has prepared
(katergásasthai) Christ’s followers for the resurrection by giving them the
pneuma as a down payment (arrabon).57
51 maRtin and BaRResi 2006, 55–74 (chapter 4: The Resurrected Self).

52 soRaBji 2006, 57–78.
53 See seim and okland 2009, particularly the contribution by okland 2009.
54 For an overview see walkeR Bynum 1995.
55 sonGe-moelleR 2009, 119.
56 Trans. New American Standard Bible.
57 Cf. Engberg-Pedersen 2009.
200 Andreas Merkt
Inasmuch as the divine pneuma dwells in the believer he or she somehow anti-
cipates resurrection. In popular literature, the martyrs and saints are depicted as
having bodies shining with glory anticipating the luminous existence of the
resurrected bodies. Since these saintly bodies already in this life housed the
divine pneuma, their relics were believed to exert divine power as well. Augus-
tine argues that miracles that occur at the graves of martyrs demonstrate that the
postmortal reign of the martyrs has something to do with their bodies. Hence,
those miracles serve as an argument for the resurrection of the body.58
6. The body image also communicates the idea that the eternal identity is not an
isolated one.
Early Christian catechumens learned that through baptism they became mem-
bers of the mystical body of Christ, a membership that is renewed and strengthe-
ned whenever they receive the body of Christ in the form of bread and wine in
the eucharist. The individuals are joined to form a supra-individual organism
governed by the divine pneuma. Their religious identity is not that of a sepa-
rate, independent existence. The resurrection gives full reality to this belonging
to the body of Christ.59 The eternal identity hence depends on the mystical
union with Christ and other human persons.
7. All these aspects are implied in the central rite of Christianity, where the image
of the body recurs: Christ gave his life, his body. The believers are called to
take part in this mystery by handing themselves over to God. Thus the body of
Christ represented by bread and wine and the body of Christ represented by the
congregation are mystically blended into one.60
From Paul Connerton’s classic study How Societies Remember we have learnt that
ideas, if they are successfully to enter the social memory and become part of the
collective consciousness, have to be related to the whole person, mind and body.61
Since, in Christian thinking, the transmortal identity of the individual depends on a
vital relation to Christ and the community is central to Christianity, an idea ritually
expressed by the eucharist, we understand why church officials tried to replace the
older forms of offerings for the dead at the grave with the eucharist celebrated for
the benefit of both the dead and the living. They did not really succeed. But at least
people like Abercius seem to have thought along this official line: when contem-
plating his own death, he emphasises the community he belonged to and especially
the fact that throughout his life he used to receive the fish, meaning Christ in bread
and wine (11–16), a food that as early as in the Ignatian letters in the 2nd century was
called pharmakon athanasias, a remedy to attain immortality.62 The simple but
symbolically rich rite of the eucharist conveys the distinctively Christian doctrine
58 See in particular Augustine, De civitate Dei 22,8 (CCL 48,815–827 Dombart/Kalb); cf. 22,4
(809,1–810,38).
59 Cf. Phil 3:1 cited above.
60 See 1 Cor 10:16–17 with Augustine’s interpretation in sermo 272.
61 Cf. conneRton 1986.
62 (Pseudo?)Ignatius, Eph. 20,2.
about the interrelation of the individual, the religious community and God. Faith in
the saving death and resurrection of Christ plays here a pivotal role.
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„DEN JUNGSTIER AUF DEN GOLDENEN
SCHULTERN TRAGEN“: MYTHOS, RITUAL UND
JENSEITSVORSTELLUNGEN IM MITHRASKULT1
Richard Gordon
Abstract
There is no internal evidence for post-mortem expectations within the Roman cult of
Mithras. The topic is mentioned neither in the important discursive texts on the walls of
the mithraeum beneath the Church of Santa Prisca in Rome nor in any votive text; and
there are no funeraries by individuals claiming to be themselves worshippers of Mithras.
Porphyry and Origen however cite earlier texts that impute Neo-platonic doctrines of
descent and ascent of souls to the cult they term “the Persian mysteries”. Despite the acute
analysis by Robert Turcan in 1975 of the ideological basis of such claims, it is widely
supposed that, as ‘mysteries’, the cult must have had a unified set of beliefs, including
claims about post-mortem expectations. The existence of grade-terms is taken to confirm
that modern scholarship is correct to classify the cult as a ‘mystery-cult’. Following recent
doubts about the appropriateness of such terminology, ultimately inspired Franz Cumont
and Raffaele Pettazzoni, this article argues that the traditional scenario grossly overesti-
mates the coherence of the phenomenon of Mithras-worship in the Roman Empire, con-
fusing the existence of a tradition with unity of claims and practice. Since the disposal of
the dead was primarily the responsibility of the immediate family, we might question
whether a small group such as this had any influence over individual cases. As a thought-
experiment, however, the paper ends by suggesting three possible nodes upon which indi-
vidual religious providers, or individual worshippers, might have explored post-mortem
ideas, without any commitment to their historical actuality.
Traditionell waren es die Philologen, die für sich die Kompetenz beanspruchten,
antike Religion zu verstehen und auszulegen. Im Falle der religiösen Praxis der
Griechen während des klassischen Zeitalters oder der Römer während der Republik
war dieser Anspruch insofern berechtigt, als das vorhandene Beweismaterial haupt-
sächlich im Medium literarischer Texte beziehungsweise spätantiker Kommentare
1 Dieser Text ist die überarbeitete Version eines Vortrags, den ich Februar 2014 in Karlsruhe und
im Dezember 2014 in Graz gehalten habe. Ich bedanke mich bei meinen Mitherausgebern für
deren hilfreiche Bemerkungen zu einem früheren Entwurf.
Häufig verwendete Abkürzungen: Dura = Rostovtzeff et al. 1939; EPRO = Études Prélimi-
naires aux Religions Orientales dans l’Empire Romain; RGRW = Religions in the Graeco-Ro-
man World; Schw.: schweRtheim 1974; Sta Prisca = veRmaseRen; van essen 1965; V. = veRma-
seRen 1956–65; TMMM = cumont 1894–1899.
208 Richard Gordon
zugänglich war.2 Erst später, oft sehr viel später, erbrachten sowohl Epigraphie wie
auch Archäologie neue Informationen, die literarische Darstellungen oft hinterfrag-
ten oder sogar diskreditierten, und so der Forschung immer wieder neue Impulse
gaben.3 Die traditionelle Bevorzugung literarischer Texte hatte noch sehr viel weni-
ger Berechtigung im Falle der religiösen Praktiken des römischen Imperiums, die
weitgehend oder sogar ausschließlich durch epigraphische, beziehungswiese ar-
chäologische Befunde bekannt sind.
Der Mithraskult bietet in dieser Hinsicht ein lehrreiches Beispiel. Schon in der
Spätrenaissance hatte Lilio Gregorio Giraldi (1479–1552) die meisten wichtigen li-
terarischen Belegstellen zusammengetragen, eine Sammlung, die lange Zeit von
anderen einfach übernommen wurde und erst im 19. Jahrhundert obsolet geworden
war.4 Vielleicht ein Dutzend hauptsächlich aus Rom stammende aber wenig aussa-
gekräftige Inschriften wurde durch Martin Smets Sylloge ab 1588 bekannt, eine
Handvoll Reliefs, ebenfalls aus Rom, wurde schon bereits vor 1600 entdeckt. Die
Priorisierung literarischer Texte führte bis zum Ende des 18. Jahrhunderts zu absur-
den Missdeutungen, denn all zu oft hatte man die verwirrenden und sogar sich selbst
widersprechenden Einträge im spätantiken Kommentar des Lactantius Placidus
zu Statius, Thebaïs 1.719f. (der frühesten antiken Belegstelle zum römischen Mith-
raskult überhaupt) unkritisch rezipiert und weitergegeben.5 Der franco-belgische
Religionshistoriker Franz Cumont hatte im zweiten Band seines monumentalen
zweibändigen Werkes Textes et monuments figurés relatifs aux Mystères de Mithra
(1894–96) in der direkten Nachfolge von Filippo della Torre (1657–1717), Georg
Zoëga (1755–1809) und Félix Lajard (1783–1858) die einschlägigen archäolo-
gischen und epigraphischen Materialien nach dem damaligen Forschungsstand
vollständig zusammengetragen. Gleichzeitig sorgte er jedoch auch dafür, dass Ex-
zerpte der ‚orientalischen‘ (d.h. syrischen, armenischen), griechischen und lateini-
schen literarischen Texte dem Leser zur Verfügung standen, zweckmäßig nach den
neuesten Ausgaben und in alphabetischer Reihenfolge der antiken Autoren aufge-
listet.6 Die Erkenntnisinteressen dieser Autoren jedoch, stets als ‚Quellen‘ darge-
2 Griechische Religion: siehe z.B. lakemacheR 1734; Rom: z.B. Rosinus 1743, 81–234 (= Libri
II-III: eine außerordentlich detaillierte Darstellung!); kRahneR 1834.
3 Smets Sylloge, die erste Sammlung lateinischer Inschriften, wurde posthum von Justus Lipsius
1588 herausgegeben (smetius 1588). Die erste Sammlung griechischer Inschriften mit spezi-
fisch religiösem Inhalt war ziehen 1906 (2. Teil von pRott; ziehen 1896–1906).
4 GiRaldi 1560, 226 Z.11 – 228 Z. 5. Auf der Basis der Information von Strabon 15,3,13 (732C),
wird Mithras als die persische Sonne und daraufhin als Apollo identifiziert, wie später bei sme-
tius 1588, fol. xxi. GiRaldi führt einschlägige Texte von Hesychius, Lactantius Placidus, Sta-
tius, Strabo, Suidas (die Suda), Porphyrius (aus Martianus Capella), Tertullianus, Hieronymus,
Origenes Contra Celsum, Gregor von Nazianz, Historia Augusta, Vit. Commodi 9 (aus Proco-
pius), Plutarch, de Iside 46–47, Duris von Samos (aus Athenaeus, Deipnosoph. 10,45 [434d]),
Xenophon – sogar Agathias, mehr oder weniger in dieser Reihenfolge auf.
5 Es waren die inschriftenkundigen Gelehrten, u.a. Pirro Ligorio, Martin Smet und Stephen Wyn-
kes (=Pighius), die zuerst die Angaben von Lactantius Placidus in Zweifel gezogen haben.
6 TMMM 2, 1–57; „textes douteux“: 58–73; „suppléments“: 2: 457–59; 1, 360–63; „textes dou-
teux“: 2, 460–63. Die antiken Autoren wurden jedoch auf S. 530f. in der chronologischen Rei-
henfolge aufgelistet. Auf S.1 begründet cumont seine Entscheidung, die iranischen Texte nicht
„Den Jungstier auf den goldenen Schultern tragen“ 209
stellt, standen praktisch nie zur Debatte. Wo nur spärliche Informationen vorhanden
sind, hinterfragt man sie ohnehin lieber nicht.
1. Neuplatonische und christliche Vorstellungen über Seelenwanderung

im Mysterienkult von Mithras
Vor allem in Bezug auf Jenseitsvorstellungen hatte die Priorisierung literarischer

Texte bedeutende Konsequenzen. Eine kleine Reihe neuplatonischer und christli-
cher Passagen beschreibt nämlich den Mithraskult als ‚Mysterien‘.7 Eine kultin-
terne Bestätigung dieser Behauptung gibt es aber nicht: keine einzige Inschrift und
kein einziges Graffito in einem Mithräum könnte sie explizit untermauern.8 Die
Podienfresken im Mithräum von Santa Maria Capua Vetere in der Nähe von Neapel
(ca. 250–60 n.Chr.) stellen indes tatsächlich eine Reihe von Riten dar, die zweifel-
los als Initationsriten zu klassifizieren sind. Dies gilt auch für zwei davon völlig
verschiedene Szenen auf dem inzwischen berühmten Schlangengefäß aus dem
Mithräum in Moguntiacum/Mainz, die mindestens ein Jahrhundert früher anzuset-
zen sind (ca. 120–140 n.Chr.).9 Trotz dieser sehr schwachen und uneindeutigen Be-
nachzudrucken: „C’est une bonne parti de l’Avesta que nous aurions dû reproduire si nous
avons voulu en extraire tous les passages auxquels nous devrons renvoyer. Bien plus, les ou-
vrages pehlvis qui complètent le texte mutilé du livre sacré auraient dû être abondamment cités.
Nous n’aurions pu négliger non plus les livres persans ou arabes …“
7 Mithraskult als persische μυστήρια: Justin Martyr, 1Apol.66: ὅπερ καὶ ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα
μυστήριοις παρέδωκαν …; Dial. Tryph, 70 (ähnlich 78): οἱ τὰ τοῦ Μίθρα μυστήρια
παραδίδοντες…; Tertullian, de praescr. haer. 40:[Diabolus] ipsas quoque res sacramentorum
divinorum idolorum mysteriis aemulatur … et si adhuc memini Mithrae, signat illic in frontibus
milites suos …; Porphyrius, De abstin. 2,56: …Πάλλας, ὁ ἄριστα τὰ περὶ τῶν τοῦ Μίθρα
συναγάγων μυστηρίων …; 4,16: ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις… τοὺς μὲν μετέχοντας τῶν
αὐτῶν ὀργίων μύστας λέοντας καλεῖν …; Origenes, Contra Celsum 6.22: ἐκτίθεται (Κέλσος)
τινα καὶ περσικὰ μυστήρια… τὰ, ὥς φησι, Περσῶν τοῦ Μίθρα μυστήρια. Der Mittelplatoniker
Plutarch hingegen spricht von einer τελετὴ τοῦ Μίθρου auf dem lykischen Berg Olympos, ein
wesentlich ungenauerer Begriff (vit. Pomp. 24). Zudem, in seiner ausführlichen, gut informier-
ten Abhandlung über die persischen Religion ap. De Iside et Osiride 46 erwähnt er eine solche
τελετή mit keinem Wort. Auch Kelsos (siehe infra) benutzt den Ausdruck ἡ τοῦ Μίθρου τελετή,
die bei den Persern zelebriert wird; Origenes dagegen im dritten Jhdt. verwendet stets den
Terminus μυστήρια.
8 Wörter wie consacranei, die selbst äußerst selten im Kontext vom Mithraskult vorkommen
(siehe Anm. 53), sagen nichts über ‚Mysterien‘ aus. Firmicus Maternus, De errore 5,2 zitiert
indes eine Zeile aus einer hexametrischen Dichtung: μύστα βοοκλοπίης, συνδέξιε πατρὸς
ἀγαυοῦ, „Mystes eines Stierdiebstahls, initiiert von einem illustren Vater…“. Maternus zitiert
die Zeile als die Worte des ‚Propheten‘, was vielleicht auf eine längere Dichtung unter dem
Namen von Zoroaster hinweist. Wir haben hier vielleicht mit einem ähnlich Fall wie in Santa
Prisca/Rom zu tun, wo ein leitender ‚Mystagoge‘ des Tempels anscheinend mehrere Dichtun-
gen in verschiedenen Versformen geschrieben hat. Jedenfalls wurden ca. 200 n. Chr. Zitate aus
solchen Dichtungen auf sorgfältig auf die untere Schicht der Wandbemalung gepinselt: Sta
Prisca, 187–226.
9 Capua: veRmaseRen 1971, 26–48; GoRdon 2009; Mainzer Schlangengefäß: huld-zetsche
2008, 77–79 Kat. Nr. 552 mit Taf. 64–66, vgl. 99–108 (siehe auch unten, S. 220).
210 Richard Gordon
lege hat die christlich/neuplatonische Bestimmung des Mithraskults als ‚Mysterien-

kult‘ zu der noch heute weit verbreiteten Überzeugung geführt, dass er unbedingt
eine Lehre über Jenseitserfahrungen hätte enthalten müssen. Aber welche?
Hier spielte ein Text von Kelsos, der Ἀληθὴς λόγος, den schon Giraldi kannte, weil
er von Origenes in seiner Gegendarstellung exzerpiert wurde, eine unabdingbare,
lückenfüllende Rolle.10 Als Neuplatoniker hatte Kelsos ein Interesse daran, die pla-
tonische Seelenlehre gegen die jüdisch-christlichen Auslegungen zu verteidigen.
Teil dieser Strategie war die Anführung der „Weisheit der Barbaren“, d.h. der „Wei-
sen Nationen“, unter anderen der Perser, die die Umrisse einer hypothetischen Ur-
religion entworfen haben sollen, die der von Platon beschriebenen wahren Religion
vorausgegangen sei.11
Kelsos beschreibt also einen ‚persischen‘ logos, der auch im Mithraskult (ἡ τοῦ
Μίθρου τελετή) vorgetragen werde. Dieser logos soll nach Kelsos als symbolon
(d.h. allegorische Darstellung) der kosmischen Bewegungen der Planeten und Fix-
sterne und des Aufstiegs der Seele bis hin zu der Sphäre der Fixsterne (καὶ τῆς
δι’αὐτῶν τῆς ψυχῆς διεξόδου) gelesen werden.12 Man stellte sich eine ‚Treppe‘ mit
sieben ‚Toren‘ vor, denen zuoberst ein achtes folgte (κλίμαξ ἑπτάπυλος ἐπὶ δὲ αὐτῇ
πύλη ὀγδόη). Jedes Tor ist aus einem anderen Metall hergestellt und einem anderen
Planeten geweiht, von unten nach oben: 1. Blei/Kronos/Saturn; 2. Zinn/ Aphrodite/
Venus; 3. Bronze/Zeus/Jupiter; 4. Eisen/Hermes/Merkur; 5. Münzlegierung (d.h.
Elektron, eine natürlich vorkommende Legierung aus Silber und Gold)/Ares/Mars;
6. Silber/Selene/Mond; 7. Gold/Helios/Sonne.
Kelsos hatte diese Darstellung wohl bei irgendeinem neupythagoreischen
Schriftsteller gefunden, der das ‚persische‘ symbolon als Basis einer spekulativen
Kosmographie verwendete, die die Hierarchie des Materiellen mit musikalischen
Theorien verbinden sollte.13 Er verstand sie aber als eine Beschreibung des Auf-
stiegs der Seele durch die Planeten, obwohl die vorgegebene Reihenfolge in Wirk-
lichkeit die der Wochentage in der verkehrten Einordnung, d.h.: Samstag, Freitag,
Donnerstag usw. darstellt, und daher mit dem physischen Kosmos gar nichts zu
tun hat.14 Es ist somit undenkbar, dass der Referenzpunkt der Originalfassung des
10 Origenes, Contra Celsum 6,22 = cumont, TMMM 2, 31 = S.890 fiedRowicz. Kelsos’ Text
wurde wohl ca. 180 n.Chr. geschrieben.
11 Vgl. Boys-stones 2001, 3–59.
12 meRkelBach betonte stets, dass διεξόδος dreimal in Platons Phaidros für den Aufstieg der See-
len (und der Götter) über den Fixsternhimmel verwendet wird (z.B. 1982, 25f.). Normalerweise
aber bedeutet das Wort einfach ‚Route‘ oder ‚Verlauf‘, wie m.E. auch hier.
13 …ἐξετάζει τὴν αἰτίαν τῆς οὕτω κατειλεγμένης τάξεως τῶν ἀστέρων, δηλουμένης διὰ συμβόλων
ἐν τοῖς ὀνόμασι τῆς λοιπῆς ὕλης, καὶ μουσικοὺς λόγους προσάπτει ᾗ ἐκτίθεται Περσῶν
θεολογίᾳ, „(Kelsos) erklärt den Grund für diese Reihenfolge der Sternen, insofern als er die
Materie des restlichen Kosmos durch die Namen (der Götter) allegorisch deutet, und bringt
Erklärungen aus der Musiktheorie in seiner Darstellung der persischen Theologie an“, vgl.
tuRcan 1975, 44–61 (mit Wendlands Lesung θεολογίᾳ statt θεολογία in ms. Vat.).
14 Robert Turcan war der erste, der diesen wichtigen Punkt festgestellt hat; vgl. Beck 1988, 75.
Die Reihenfolge der Wochentage basierte auf der Theorie der Chronokratoren: der Planet, der
von Kelsos zitierten Textes der Aufstieg der Seele in den Himmel gewesen sein
könnte.15
Cumont aber interpretierte 1899 unter dem Einfluss von Otto GRuppe und Gre-
gor anz die Leiter genau wie Kelsos als eine physische und stellte sich vor, wie die
‚mithräische Seele‘ beim Aufstieg in den Himmel an jedem Tor einem Engel des
Ohrmazd [=Ahura Mazda] begegnet:
Seuls les mystes auxquels on avait appris les formules appropriés, savaient
apaiser ces gardiens inexorables. À mesure que l’âme traversait ces diverses zones,
elle dépouillait, comme des vêtements, des passions et des facultés qu’elle avait
reçues en s’abaissant vers la terre … elle était nue, débarassée de toute vice et de
toute sensibilité, lorsqu’elle pénétrait dans le huitième ciel pour y jouir, essence sub-
lime, dans l’éternelle lumière où séjournaient les dieux, d’une beatitude sans fin.16
Einen wichtigen archäologischen Beleg für dieses Szenario glaubte er in den
sieben Sphären im Mosaikboden des Mitreo delle Sette Sfere in Ostia gefunden zu
haben, auf die er in diesem Zusammenhang immer wieder hinweist.17 Als zusätzli-
die erste Stunde des Tages ‚beherrschte‘, gab dem Tag seinen Namen (vgl. BouchÉ-lecleRq
1899, 479–483 mit Abb. 42). Die Reihenfolge der Planeten, die als tutelae der sieben Grade in
S. Prisca (V.476) und auf dem Fußbodenmosaik des Mitreo di Felicissimo in Ostia (V. 299)
benannt werden [von unten nach oben: Merkur, Venus, Mars, Jupiter, Mond, Sonne, Saturn] hat
ebenfalls nichts mit einer physischen Einordnung, sondern mit deren charakteristischen Eigen-
heiten zu tun. Die Wandfresken von S. Prisca wurden aber erst 1935 entdeckt und 1940 z.T.
veröffentlicht; Cumont hat sofort deren Bedeutung erkannt und darüber vor der Académie des
Inscriptions in Paris kurz vor seinem Tod 1947 referiert (cumont 1945). Er hat ebenfalls von
der Entdeckung des Mitreo di Felicissimo in den frühen 1940ern erfahren, auch wenn der Mo-
saikboden erstmals 1954 veröffentlicht wurde (Becatti 1954, 105–12).
15 Man stellt fest, dass eine verkehrte Reihenfolge der Wochentagsgötter auf dem kleinen Relief
abgebildet ist, das sich heute in Bologna befindet, aber wahrscheinlich ursprünglich aus Rom
stammt (TMMM 2, 260f. Nr. 106 Abb.99 = V.693). In diesem Fall aber steht Sol oben ganz links
und Luna oben ganz rechts, d.h. Sonne und Mond sind an deren üblichen Stellen oberhalb der
Stiertötung aufgestellt. Dies war vermutlich der Ausgangspunkt des Schemas; der Urheber hat
sich spielerisch eine astrologische Verbindung zwischen den beiden Fixpunkten ausgedacht,
indem er die Darstellung der zwei Planeten als Wochentagsgötter ausgelegte. Daher musste er
von ‚Sonntag‘ zurück nach ‚Montag‘ vorgehen (vgl. Beck 1988, 15–17). Dieses Vorhaben hat
also nichts mit Kelsos’ Reihenfolge zu tun.
16 TMMM I, 309f. = cumont 2013, 114f. (unveränderter Wortlaut). In TMMM 1, 37f. verweist
cumont auf das Problem, dass die iranischen Texte eine völlig andere Jenseitsvorstellung be-
schreiben, die der Brücke Çinvât, wo Miθra, Rašnu und Sraoša die Seelen abwiegen. Von den
orientalisierenden Theorien von GRuppe (1887, 665) und anz (1897, 86) verleitet, zog er
schließlich eine babylonisch-gnostisch-mandäische Vorstellung vor, wobei die persischen Ma-
gier während ihrer Aufenthalte in Babylonien sich ‚uraltes‘ astrologisches Gedankengut ange-
eignet haben sollen. Dadurch konnte er auch die Angaben von Kelsos in dieses Konstrukt ein-
bauen. In 2013, 115 Anm. 90 zitiert cumont statt GRuppe und anz Wilhelm Boussets einfluss-
reichen Aufsatz über die Himmelsreise der Seele im alten Orient (Bousset 1901), der sogar
noch 1971 als Büchlein neuaufgelegt wurde. Zu den ähnlichen Ausführungen von culianu
(1994), siehe die berechtigte Kritik von sfameni GaspaRRo 2013, 147.
17 Z.B. TMMM 1, 38 Anm.6; 113; 118. Das Mosaik der ‚sieben Tore‘ (eigentlich eine Arkade mit
zentralem Eingangstor) an der Schwelle zum Mitreo delle Sette Porte (Becatti 1954, 93–99 mit
Abb. 20 = V.287 Abb. 82) wurde erst im Verlauf der faschistischen Ausgrabungen Ende der
1930er Jahre entdeckt.
212 Richard Gordon
che Unterstützung führt er die Aussagen eines ansonsten unbekannten Autors Eu-
boulos an, der „viele Buchrollen“ über Mithras geschrieben haben soll. Einen wei-
teren Beleg liefern für Cumont Informationen des frühen Neuplatonikers/Neupy-
thagoreers Numenios von Apamea über die Seelenwanderung, auch wenn sie gar
nicht von einem Parcours mit Engelanfragen, vom Ausziehen der Laster oder der
Nacktheit der Seele sprechen.18 Es war zudem klug von Cumont, nicht allzu viel
von der Theorie der Metempsychose zu erzählen, die offensichtlich eine wichtige
Rolle in den Darstellungen des Kultes bei Euboulos und seinem Mitstreiter Pallas
spielte – aber mit einer reinigenden Seelenreise der Cumont’schen Art völlig in-
kompatibel ist.19 Mit anderen Worten: Cumont nahm die passenden Behauptungen
von Euboulos auf, während er die unpassenden einfach ignorierte.
Die Entdeckung des Phaethon-Reliefs im Mithräum von Dieburg im Jahr 1926
veranlasste Cumont zu einer ganz anderen Interpretation des Textes von Kelsos.20
Nun zog er eine iranische Deutung einer platonisierenden vor: die Darstellung von
Phaethon, der bekanntlich durch seinen Absturz mit der Quadriga des Helios die
Erde verbrannt hat, verweise auf iranische Spekulationen über das Ende dieser
Weltordnung (Frašegird).21 Diese Leseart hatte nebenbei den Vorteil, seine kompro-
misslose Auslegung des Mithraskultes als einer echten vor- oder nichtzoroastri-
schen iranischen Religion, die es über Umwege durch Babylon und Anatolien aus
Persien ins römische Reich geschafft habe, zu untermauern.22 Aus dieser Perspek-
18 Euboulos ap. Porph., De antro 6: Πέρσαι τὴν εἰς κάτω κάθοδον τῶν ψυχῶν καὶ πάλιν ἔξοδον
μυσταγωγοῦντες…; ibid. 24: ψυχαῖς δ’εἰς γένεσιν ἰούσαις καὶ ἀπὸ γενέσεως χωριζομέναις…
(wahrscheinlich auf Numenios von Apamea basierend).
19 Metempsychose: Euboulos und Pallas bei Porph., De abstin. 4.16. Euboulos meinte, dass einige
der persischen Magoi sich vegetarisch ernährt hätten, weil sie an die Metempsychose glaubten,
was anscheinend auch der Fall bei den Mysterien des Mithras gewesen sei (ὃ καὶ ἐμφαίνειν
ἐοίκασιν ἐν τοῖς τοῦ Μίθρα μυστηρίοις). Euboulos interpretierte die Gradnamen Löwe und
Rabe als Indizien für einen mithräischen Glauben an Metempsychose, er nennt dazu Hyä-
nen = Frauen, Adler = Vater (Pater). Pallas behauptete, dass diese Namen üblicherweise in
Verbindung mit dem Zodiakus verstanden wurden; in Wahrheit jedoch seien sie eine Allegorie
für die Lehre der Metempsychose. Die Freiheit solcher Interpretationen ist für mich ein wich-
tiges Indiz für die Offenheit des Mithraskultes für persönliche Deutungen und Lesarten. Den
wiederholte Versuch, eine einheitliche, überall gültige ‚Theologie‘ zu etablieren, betrachte ich
deshalb als Grundfehler der allgemeinen Mithrasforschung.
20 Behn 1928 (= V.1246–47; schweRtheim 159 Nr. 123–123a). cumont hatte erheblichen Einfluss
auf Behns gesamte Interpretation ausgeübt. Das Motiv von Phaethons Bitte kommt erstmals
auf einer Stuckdecke im Cubiculum E der Villa Farnesina in der frühen Kaiserzeit vor (BaRatte
1995, 353 Nr. 23) und danach als Wandbild in der Domus Aurea (verschollen; BaRatte 1995,
351 Nr. 1). Bei den allermeisten Phaethon-Sarkophagen (II-IIIp) wird die Bitt-Szene nur sehr
komprimiert am linken oder rechten Rand dargestellt, während der Sturz das narrative Zentrum
bildet. Der Auftraggeber des Dieburger Stückes hat dagegen bewusst nicht den Sturz sondern
die Bitte ins Zentrum stellen wollen.
21 cumont 1931. Er knüpfte damit an seine ursprüngliche Interpretation des von Dion von Prusa
in seiner borysthenischen Rede (36,39–54) erzählten Mythos als eine Aneignung eines echt
iranischen Glaubens an (TMMM 1, 24, 237; 2, 60–64; cumont 19133, 27). Das Argument wurde
sofort von vielen Seiten bezweifelt – vielleicht ein erstes Zeichen dafür, dass die Überzeugungs-
kraft des cumont’schen Modells zu schwächeln begonnen hatte (vgl. nock 1937).
22 Über cumonts oft merkwürdige Vorstellungen vom alten Orient, siehe nun pRaet 2013.
tive verstand er nun die metallischen Tore im Kontext der Verschmelzung des Kos-
mos am Ende der Zeit vor der Schöpfung einer neuen Welt durch den nun endgültig
siegreichen Ohrmazd.23 Dass der Mythos von Phaethon in römischer Zeit ganz an-
dere und viel geläufigere Deutungen erfuhr, z.B. dahingehend, dass niemand un-
sterblich sei (οὐδεὶς ἀθάνατος), wie auf dem Phaethon-Sarkophag von Tortona,
blendete er völlig aus.24
Trotz ihrer Ambivalenz hat sich Cumonts Darstellung der mithräischen Him-
melsreise, z.T. dank der wiederholten Neudrucke der ‚Conclusions‘ v.a. in deut-
schen und englischen Übersetzungen, sehr lange als normativ erhalten.25 Die plato-
nisierende Leseart des Mithraskultes hat Reinhold Merkelbach sogar dazu verleitet,
diesen als die Erfindung eines am kaiserlichen Hof tätigen, guten Kenners des pla-
tonischen Timaios zu charakterisieren.26 Aus einem solchen Szenario war eine post-
hume Seelenreise natürlich nicht wegzudenken. Auch der Anglo-Kanadier Roger
Beck gründet seine kognitionswissenschaftliche Lesart des Kultes (‚star-talk‘) auf
neuplatonische Aussagen über die Himmelsreisen der Seele, ihren Abstieg bei der
Geburt und ihren Aufstieg nach dem Tod.27
Die Grundfrage stellt sich also immer wieder: Wie sind die neuplatonischen Deu-
tungen des Mithraskultes zu beurteilen? Stammen sie von gut informierten Vertrau-
ensmännern einer kohärenten Religion, die überall mehr oder weniger die gleiche
Lehre vermittelte? Oder sind sie das Resultat eines Prozesses der selektiven Integ-
ration von individuellen Aneignungen mithräischen Gedankenguts in bestimmte
Teile des neuplatonischen Theoriegebildes? Vor nun beinahe 40 Jahren hat Robert
tuRcan zutreffend argumentiert, dass genau dies der Fall war:28 „On ne voit pas …
dans l’iconographie mithriaque ce qui permet d’imputer aux fidèles du culte per-
sique la théorie néoplatonicienne des enveloppes charnelles ou ‚tuniques‘ de l’âme
correspondant aux sphères astrales, tuniques graduellement dépouillées au fur et
23 cumont 1931, 33–43. In Frankreich scheint eine stoische Lesung des Dieburger Reliefs immer
noch Anhänger zu haben, vgl. BaRatte 1995, 351 Nr. 3; slim 2003, 1116.
24 Gerade die Wahl der Bitte-Szene weist auf eine Ausblendung des Weltbrandes hin; die aller-
meisten Phaethon-Sarkophage widmen der Katastrophe mehr Platz als der Bittszene; ihre In-
schriften jedoch sind eher konventionell: zankeR; ewald 2004, 88–90, 372–374. Über die
Vielfalt der verschiedenen Interpretationen zu Phaethon während der Kaiserzeit, siehe snydeR
1927; GoRdon 1975, 240f.; hansen 2012, 40–42; v.a. tuRcan 1982a, 198–202. Nonnus, Dio-
nys. 38, 347–409 z.B. betont in diesem Zusammenhang v.a. die Rolle der Sonne in der Organi-
sation des ganzen Kosmos.
25 „Cumont hat ganze Arbeit geleistet, so dass später nur kleinere Aufsätze hinzugekommen sind
mit einer Ausnahme [saxl 1931] …“: nilsson 1961, 668 Anm. 1.
26 meRkelBach 1965; 1982, 25–27; 1984, 228–244. Siehe auch die wichtigen kritischen Bespre-
chungen des Aufsatzes von 1982 von Wolfgang fauth (1984) und des 1984 Bandes von tuRcan
1986 und Beck 1987. Obwohl sein Erklärungsversuch völlig anders aussieht, hat ulansey 1991
einen bestimmten in Tarsus agierenden Philosophenkreis als Gründer des Kults ausgemacht .
27 Beck 2006. Porphyrius, de antro 5–6 u.24 sind die Belege, auf die er sich am meisten verlässt.
28 tuRcan 1975. Laut L’Année philologique Online, wurde das Buch nur zweimal besprochen,
von Pierre BoyancÉ (1976) und John dillon (1977); eine Kurzfassung in tuRcan 1982.
214 Richard Gordon
mesure que cet âme remonte dans l’échelle des hauteurs sidérales“.29 tuRcan konnte
zeigen, wie Numenios von Apamea und sein Mitstreiter Kronios schon ca.160
n.Chr. vermeintlich ‚persische‘ Themen in ihre Philosophie aufgenommen hatten,
Themen, die sie wahrscheinlich von einer oder mehreren unbekannten mithräischen
Vertrauenspersonen übernahmen.30 Diese zwei frühen neuplatonisch/neupythago-
reischen Autoren inspirierten offensichtlich andere (z.B. die Quelle von Kelsos)
dazu sich für Mithras zu interessieren. Sobald der Mithraskult einmal als ‚authenti-
sche‘ Quelle der uralte Weisheit der persischen Magier in den neuplatonischen Dis-
kurs aufgenommen war, dauerte es nicht lange, bis Schreiberlinge wie Euboulos
oder Pallas viele Buchrollen mit ‚Fakten‘ und eigenen Interpretationen füllen konn-
ten. Niemand von ihnen hatte aber ein Interesse daran, ‚ethnographische‘ Recher-
chen durchzuführen, um die tatsächlichen Praktiken und Vorstellungen verschiede-
ner Gruppen zu beschreiben, die den Kult des Mithras praktizierten. Es lagen so-
wieso viele vermeintliche Bücher von ‚Zoroaster‘, ‚Hostanes‘ und ‚Hystaspes‘ be-
reits vor, die als zusätzliche Quellen dienen konnten, von den Berichten der griechi-
schen Historiker über persische Religion und die Magoi ganz zu schweigen.31
Anders formuliert: Der Mithraskult wurde erstmals durch die neuplatonische
Rezeption durchgehend ‚iranisiert‘, wobei dieses Wort hier bedeutet: an den Erwar-
tungshorizont einer losen Gruppe von Intellektuellen angepasst, die ganz bestimmte
Vorstellungen darüber besaßen, wie ‚das Persische‘ auszusehen hatte und was es
bedeuten sollte. Umgekehrt, wie ich anderswo ausführlich dargestellt habe, sicker-
ten Fragmente solch vermeintlichen Wissens zurück in die Interpretationen man-
cher Vorsteher mithräischer Gruppen, d.h. der patres oder sacerdotes (‚Mystago-
gen‘), und wurden dort unter Umständen weitergeführt und adaptiert.32 Vor allem
‚Astronologie‘ (d.h. die übliche antike Mischung aus astronomischer und astrologi-
scher Spekulation), die ‚chaldäische‘ beziehungsweise ‚persische‘ Weisheit
schlechthin, bot eine unerschöpfliche Quelle interessanter neuer Spekulationen
an.33 Eine ähnliche neuplatonische Kreativität kann auch im Falle von Attis (und
der Mater Magna) festgestellt werden.34
29 tuRcan 1982a, 201.

30 tuRcan 1975, 62–89; generell über Numenios’ Philosophie, vgl. fRede 1987.
31 Vgl. momiGliano 1975, 123–150. cumont glaubte weiterhin fest daran, dass die ‚zoroastrische
Pseudepigrapha‘ z.T. echtes iranisches Gedankengut in die griechisch-römische Welt hineinge-
bracht haben, siehe die breitangelegte Textsammlung von Bidez; cumont 1938; eine realisti-
schere Einschätzung bietet Beck 1991 an, vgl. schon nilsson 19612, 678.
32 Vgl. GoRdon 2016.
33 Ohne seine Quelle (Numenios oder Kronios?) ausdrücklich zu nennen, erwähnt Porphyrius, De
antro 24 (S.68.22–25 Simonini) z.B. eine astronologische Deutung der Stiertötungsszene: διὸ
κριοῦ μὲν φέρει Ἀρηίου ζῳδίου τὴν μάχαιραν, ἐποχεῖται δὲ ταύρῳ Ἀφροδίτης· <ὁ δὲ ζυγὸς
Ἀφροδίτης> ὡς καὶ ὁ ταῦρος, „[Mithras] hält das Schwert des Widders, des Zeichens des Ares
[= des Planeten Mars], und reitet auf dem Stier der Venus; <die Waage ist (das Zeichen)> von
Venus, wie auch der Stier“ (der Berichtigung von Beck 1976, 97 entsprechend). Die Argumen-
tation läuft so: 1) Das Schwert erinnert einen an Ares/Mars; Mars ist nicht nur Gott, sondern
auch ein Planet. In der Astrologie ist das nächtliche ‚Domizil‘ (οἶκος σεληνιακός, Nachthaus)
von Mars der Widder. 2) Mithras ‚reitet‘ auf einem Stier; das Nachthaus des Stiers ist Venus. 3)
Das Taghaus der Venus ist aber die Waage (vgl. BouchÉ-lecleRq 1899, 187, 188 Abb. 24). 4).
2. Der Mithraskult oder viele Kulte des Mithras?
Es gibt mehrere Gründe, dieses Modell einer relativ instabilen Vielfalt an Praktiken,
Meinungen und Interpretationen zu erweitern. Wie haben die patres beziehungs-
weise sacerdotes verschiedener Mithras-Gruppen ihre freiwilligen Anhänger zu-
sammengehalten, und das über Jahre hinweg, wie das Erbauen und die Einrichtung
so vieler Tempel impliziert, eine Anstrengung und ein Kostenaufwand, der sich nur
bei langjähriger Kontinuität rentiert haben kann? Einerseits ist es offensichtlich,
dass es eine starke Tradition gab, die hauptsächlich auf drei Faktoren basierte: der
Reproduzierbarkeit der Stiertötungsszene, die stets als sofortiger Blickfang im
Tempel diente, die architektonische Gestaltung des Mithräums als biclinium mit
zentralem Gang und die Zentralität des gemeinsamen Essens, das als rituelle Wie-
derholung des ersten, von Mithras und Sol zusammen zelebrierten Opfermahls ver-
standen wurde. Andererseits gibt es sowohl in der internen, d.h. archäologisch-epi-
graphischen Dokumentation, wie auch in den literarischen Darstellungen sehr viele
Unterschiede im Detail, was unter den kommunikativen Umständen in der Antike
nicht anders zu erwarten ist.
War also der Mithraskult ein einheitliches, religionsähnliches Gebilde? Das
Vorbild dieser Sichtweise war die Geschichte des Christentums, die traditionell im
Sinne von Eusebios’ Kirchengeschichte als die Geschichte einer idealisierten Or-
thodoxie geschrieben wurde. Heutzutage glauben immer weniger (außer denen, die
einen bestimmten konfessionellen Standpunkt internalisiert haben) an diese Ver-
sion der Geschichte des frühen Christentums. Man geht statt dessen eher davon aus,
dass das praktizierte Christentum ein lokales Phänomen war, wobei jede Klein-
gruppe ihre eigenen Rituale, Ideen und Interpretationen hatte, die zwar Gemein-
samkeiten aufwiesen, aber prinzipiell mehr oder weniger unabhängig voneinander
waren.35 Schon Paulus erwähnt in seinen Briefen interne Differenzen hinsichtlich
der richtigen Praktiken und der Interpretationen seiner eigenen Text, was angesichts
von deren dichter, oft verwirrender Metaphorik kaum verwunderlich ist. Auch
wenn die traditionelle Datierung der synoptischen Evangelien in die Jahre zwischen
60 und 90 n. Chr. wahrscheinlich noch stimmt, zirkulierten sie eventuell lange Zeit
nur in kleinen westkleinasiatischen Kreisen und sind in erster Linie als ein Versuch
zu betrachten, die akzeptablen Pseudoerinnerungen an das Leben Jesu für be-
In den beiden Tierkreiszeichen Widder und Waage finden die Tagundnachtgleichen statt. 5) Die
Tagundnachtgleichen ereignen sich zu dem Zeitpunkt, wenn die Sonne den Himmelsäquator im
Frühling bzw. Herbst trifft. 6) Daher muss Mithras’ ‚eigentlicher Sitz‘ (οἰκεία καθέδρα) auf
dem himmlischen Äquator sein. Angesichts der Vieldeutigkeit astrologischer Zeichen hätte
Porphyrius’ Quelle genauso gut behaupten können, dass, weil die Erhöhung (ὕψωμα) von Mars
der Steinbock ist, und der Steinbock ein weibliches aber auch ein irdisches Zeichen ist, wie der
Stier auch, bedeute die Stiertötung die Wechselwirkung der Sonne und der Erde im Ackerbau;
eine ähnliche Argumentation findet man im Kommentar zu Lafreris Stich des ‚Bonus Agricola‘
(1564), vgl. veRmaseRen 1978, 8f.
34 sfameni GaspaRRo 1981; tuRcan 1996.
35 luttikhuizen 2007; luomanen 2011.
216 Richard Gordon
stimmte Gruppen zu reklamieren und zu kanonisieren.36 Die Anstrengungen der

selbsternannten ‚Orthodoxen‘ immer mehr ‚Häretiker‘ zu denunzieren, d.h. Chris-
ten, die ihre eigenen Interpretationen schriftlich formuliert hatten, ist beispielhaft
für die Unmöglichkeit, unter den sozialen und bildungspolitischen Bedingungen
der antiken Welt eine Einheitlichkeit des Glaubens zu erreichen.37 Bis weit in die
Spätantike hinein nahmen sich die wichtigsten Familien das Recht, die Christlich-
keit ihrer Mitglieder, d.h. ihrer eigenen Angehörigen und Sklaven, selbst zu kont-
rollieren und zu bestimmen.38
Wenn nun sogar das Modell der frühchristlichen Kirche sich als ein ideolo-
gisch-konfessionelles Konstrukt erwiesen hat, ist es umso schwieriger geworden,
von dem Mithras-Kult beziehungsweise den Mithras-Mysterien zu sprechen. Denn
es gab, soweit man es weiß, keine ortsübergreifende Organisation, keine dem Bi-
schofsamt vergleichbare Funktionäre und das heißt auch keine aktiven Anstrengun-
gen, eine Konvergenz der Praxis und des Glaubens zu etablieren oder zu legitimie-
ren.39 Das Buch von Manfred Clauss (clauss 1990; 20122), dessen Ziel es war, die
Diversität der archäologischen Zeugnisse zu unterstreichen und dadurch etliche
‚grands récits‘ beispielsweise von Reinhold Merkelbach oder David Ulansey in
Frage zu stellen, hat in dieser Entwicklung eine wichtige Rolle gespielt.40 Parallel
dazu wird auch in der modernen Isis-Forschung zunehmend von Isis-Kulten ausge-
gangen, die sich zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Formen und Aus-
prägungen ausgebreitet haben.41
Ein konkreter theoretischer Impuls, die Vorstellung eines einheitlichen Mith-
raskultes zu hinterfragen und zum Teil zu dekonstruieren, ist das EU-finanzierte
Projekt Lived Ancient Religion am Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt.42 Es
wird in diesem Projekt versucht, antike religiöse Praxis nicht primär, wie üblich, als
ein kollektives Phänomen, sondern eher als persönliche, individuelle Aneignung
verschiedener Ideen, Strömungen und Praktiken unter bestimmten Umständen und
36 Eine noch extremere Position wird von vinzent 2013, 215–276 eingenommen, der die Meinung
vertritt, dass Marcion das erste Evangelium geschrieben habe.
37 Vgl. die vortreffliche Darstellungen von 12 verschiedenen ‚Häeresien‘ in maRjanen; luoma-
nen 2005. Hippolytus’ Refutatio (ca. 220) widerlegt 21 ‚gnostische‘ Häresien; Epiphanius’ Pa-
narion (ca.374–78) sogar 77 angebliche Häresien, wovon 20 vor der Lebenszeit Jesu zu datie-
ren sind.
38 Bowes, 2008, 189–216.
39 Vgl. schon tuRcan 1986a, 228: „Il arrive aussi – et plus souvent qu’on ne croît – qu’une icono-
graphie n’ait plus aucun rapport sémantique avec l’archétype ou la ‚matrice‘ initiale.“ Für ihn
aber war es damals klar, dass die Erklärung dafür Missverständnis bzw. Verblassung einer
ikonographischen Tradition sein muss.
40 clauss 20122, vgl. meine Besprechung, GoRdon 2015. Siehe auch BuRkeRt 1987, 43f., der den
Terminus ‚Mysteriengemeinde‘ ablehnt, weil er eine Kontinuität bzw. Gruppenleben von Mys-
ten nahelegt, die kaum nachweisbar ist.
41 Vgl. BRicault 2006; 2013; veRsluys 2013.
42 ERC 2011-ADG–295555, von Jörg Rüpke geleitet (2012–2017). Dieses Projekt ist als Vertie-
fung einer bestimmten Richtung innerhalb des Projekts „Religiöse Individualisierung in histo-
rischer Perspektive“ zu betrachten, das ebenfalls am Max-Weber-Kolleg durchgeführt wird
(DFG-Kollegforscher-Gruppe, geleitet von Hans Joas, Jörg Rüpke und Martin Mulsow).
zu besonderen selbstdefinierten Zwecken zu betrachten. Dieses Vorhaben stellt sich

bewusst quer zur dominanten Praxis der Geschichtsschreibung antiker Religion und
eignet sich besonders gut für die Erforschung der religiösen Praxis in Kleingruppen
während der römischen Kaiserzeit.
In Bezug auf den Mithraskult bedeutet eine solche Herangehensweise etwa fol-
gendes: Wo man früher bemüht war, ein einheitliches Bild des Kultes herzustellen
(„Was glaubten denn die Mithrasanhänger?‟), indem man eklektisch passende In-
formationen aus verschiedenen Kontexten und zeitlichen Horizonten zusammen-
stellte und willkürlich synthetisierte43 und sich selbst dadurch unvermeidlich als
mithräischer Theologe inszenierte, scheint es heute adäquater, von einem Klein-
gruppen-Phänomen zu sprechen. Jeder Gründer einer Gruppe kann seine eigenen
Ideen und Akzente, seine eigenen Vorstellungen zu passenden Ritualen, seine eige-
nen Darstellungsweisen und Erkenntnisse eingeführt haben. Dies erfolgte innerhalb
des von ihm selbst konstruierten Rahmens einer dreiteiligen Tradition, welche, wie
bereits beschrieben, die einprägsame Ikonographie der Stiertötung, das architekto-
nische Modells eines Bicliniums, d.h. eines Speisesaals mit zwei parallel zueinan-
der verlaufenden Reihen von Liegeplätzen (den sog. Podien) und die Institution des
gemeinsamen, mythologisch legitimierten Festessens umfasste.44
Statt eine Geschichte über den Mithraskult zu konstruieren, sollte es genauso
legitim sein, die Variationen, die unterschiedlichen Vorstellungen, die diversen re-
gionalen oder lokalen Entwicklungen hervorzuheben, damit das traditionelle Bild
einer einheitlichen ‚Religion‘ sich auflöst, genau wie dies bereits im Falle der Dio-
nysos-Gruppen im ostmediterranen Raum während der Kaiserzeit versucht wur-
de.45 Es gab zwar eine spezielle mithräische Selbstbeschreibung, die nach dem
Handschlag benannt wurde, der die Aufnahme in die Gruppe bestätigte, ausge-
drückt durch den Begriff syndexioi, d.h. „die, die durch einen/den Handschlag an-
genommen wurden/ zusammengebunden sind“.46 Aber die Existenz eines solchen
Terminus bedeutet eben gerade nicht, dass Praktiken und Ideen von Gruppe zu
Gruppe mehr oder wenig identisch waren. Genau wie die Bacchi(a)stai, Dionysias-
tai, Apolloniastai, Demetriastai, Poseidoniastai, Hermaistai und andere mehr,47
hatten mithräische Gruppen jeweils ihre eigenen Organisationsformen, die zwar
möglicherweise eine Familienähnlichkeit zueinander aufwiesen, aber nicht standar-
disiert waren. In jedem der sechszehn bisher identifizierten Mithräen in Ostia zum
Beispiel gibt es eine individuell gestaltete Kultnische, die keine Ähnlichkeit zu
anderen in der gleichen Stadt aufweist. Diese Tatsache deutet auf relativ verschie-
dene Kultpraktiken hin, auch wenn die in jedem Tempel sich gegenüberstehenden
43 Auch ich gehörte in meinen früheren Arbeiten z.T. zu diesen ‚Theologen‘.

44 Vgl. GoRdon 2013, 161–165.
45 Vgl. jaccottet 2003; 2006; schäfeR 2006.
46 Dieser Terminus, wie andere auch, ist griechisch und wird nie ins Lateinische übersetzt, eine
Tatsache die gerne von denen, die Rom und Ostia als Entstehungsorten des Mithraskultes ver-
muten, übersehen wird.
47 Zu solchen Gruppennamen, siehe poland 1909, 33–46, 57–62. Man könnte sich auch ganz
andere Vorgehensweise vorstellen, vgl. Samothrakiastai (SEG 4: 168) oder Sabbatistai (OGIS
573).
218 Richard Gordon
Podien die Zentralität des gemeinsamen Essens beweisen – diese Zentralität ist
übrigens typisch für Vereine aller Couleur.48 Selbst die Namen ‚der‘ sieben Stufen
oder Grade in Rom sind in der internen Dokumentation unterschiedlich darge-
stellt.49 Obwohl ein entwickeltes System der Grade auch in Dura Europos am Eu-
phrat (und übrigens nur dort) bewiesen ist, wurde es dort wiederum anders als in
Rom ausgestaltet, indem der Gradname Heliodromus fehlt, etliche ‚Zwischenstu-
fen‘ genannt werden, die nirgendwo anders belegt sind, und der Titel oder Grad
μάγος mehrmals vorkommt, während er im Westen bis jetzt nirgends belegt ist.50
Eine Korrelierung der sieben Grade mit den sieben ‚Planeten‘ kann kultintern nur
für eine Gruppe in Rom und eine in Ostia ab ca. 200 n.Chr. bewiesen werden.51
Solche organisatorischen Unterschiede gab es wohl überall. Die Anzahl sehr kleiner
und kleinster Mithras-Darstellungen, die zum Beispiel auf Medaillons und Gem-
men vorkommen, deutet zudem daraufhin, dass der Gott auch zu Hause oder rein
privat, das heisst informell und nach eigener Vorstellung, verehrt wurde, wobei die
Betonung der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Grad in dieser Situation keine
Bedeutung gehabt haben kann.52
Angesichts der fast vollständigen Abwesenheit von kultinternen, schriftlichen
Zeugnissen muss der Historiker sich von den archäologischen Resten leiten lassen,
die weitgehend von den patres beziehungsweise sacerdotes, das heisst den
Weber’schen Mystagogen selbst oder nur mit deren Erlaubnis gestiftet wurden, und
selbstverständlich deren Vorstellungen und Interpretationen kommunizierten. Es
waren die Vorsteher der Gruppen, die versucht haben müssen, durch Architektur,
Einrichtung und Riten ihre eigenen Ideen für die Anhänger plastisch und begreifbar
zu machen. Ich betrachte daher die Mystagogen als Dienstleister, als Vermittler
bestimmter oder gewünschter religiöser Erfahrungen an ihre Anhänger – Dienst-
leister, die allerdings die Rezeption oder Aneignung der durch sie vermittelten
48 Es ist schon erstaunlich, dass bisher niemand eine spezielle Studie über die mithräischen Kult-
nischen in Ostia vorgelegt hat.
49 Die Namen der Grade sind auf den Wänden des Santa Prisca Mithräums auf dem Aventin fol-
gendermaßen (aufsteigend) wiedergegeben: Corax, Nymphus, Miles, Leo, Perses, Heliodro-
mus, Pater (veRmaseRen; van essen 1965, 155–160; 179–184). Die Bezeichnungen für die in
der Zeit zw. 357 u. 376 n.Chr. vorgenommen Initiationen im Mithräum unterhalb des heutigen
Palazzo Marignoli sind: patrica, [h]eliaca, persica, leontica, hierocoracica, abweichend: ost-
enderunt cryfios, tradiderunt chryfios (CIL VI 749–753 = ILS 4267a-e + 4268 = V.400–405).
Die Aufzählung von Hieronymus, Ep. 107,2 ad Laetam: … omnia portentosa simulacra, qui-
bus Corax, Nunphus (oder Nymphus: siehe den Apparatus ap. TMMM 2, 18), Miles, Leo, Per-
ses, Heliodromus, Pater initiantur …, stimmt also besser mit Santa Prisca (ca. 200–220 n.Chr.)
überein als mit der Praxis des zeitgenössischen Mithräums.
50 Dura Europos: Rostovtzeff; BRown; welles 1939, 119–124. Interessanterweise sprechen die
Autoren ständig von ‚Mysten‘, können aber keinen einzigen Beleg für das Wort unter den di-
pinti vorlegen. Ein gutes Beispiel der interpretatio moderna, die traditionell in diesem Kontext
eine dominante Rolle gespielt hat.
51 Santa Prisca (wahrscheinlich auf beiden Schichten): vgl. Anm.33 oben. Mitreo di Felicissimo,
Ostia: Becatti 1954, 105–112 mit Taf. XXV, vgl. V. 299; meRkelBach 1984, 295 Abb.38; siehe
tuRcan 1999.
52 GoRdon 2004, 265–278.
Erfahrungen nur in geringem Ausmaß kontrollieren konnten. Diese unterschied-

lichen Erfahrungen und Aneignungen bleiben deshalb für den Historiker verborgen
und können, wenn überhaupt, nur hypothetisch, das heisst auf der Basis der impli-
ziten Intention der archäologischen Denkmäler, rekonstruiert werden. Das Projekt,
‚die‘ subjektive Erfahrung eines oder sogar des Mithras-Anhängers zu rekonstruie-
ren, kann daher, insofern als es überhaupt einen Sinn ergibt, nur als disziplinierte
Spekulation durchgeführt werden. Ein solcher Versuch ist aber meines Erachtens
eine notwendige Voraussetzung für eine kritische Auseinandersetzung mit der neu-
platonischen-christlichen Darstellung der Jenseitserwartungen im Mithraskult.
3. Pluralität der Kultpraxis, Pluralität der Jenseitsvorstellungen?
Die Überzeugung, dass der Mithraskult seinen Anhängern selbstverständlich eine

Jenseitsvorstellung angeboten haben muss, ist in Wirklichkeit nur als Folge seiner
modernen Klassifizierung als ‚Mysterienkult‘ zu verstehen. Wie schon ausgeführt,
ist jedoch von ‚Mysterien‘ kultintern nie die Rede, weder in Santa Prisca noch in
Dura Europos.53 Der Kult ist eher als Kleingruppenkult zu verstehen, und die Initi-
ationsriten (siehe oben S. 209) hauptsächlich als organisatorische und identitätsstif-
tende Maßnahme, die im Kultgeschehen eine wichtige Funktion hatte – auch im
Sinne einer subjektiven, betont männlichen Selbstidentifizierung mit der Figur des
Mithras. Inwiefern eine solche Auslegung unbedingt Jenseitsvorstellungen mit im-
pliziert, ist uns unbekannt. Wichtig allerdings ist, dass derartige Vorstellungen in
der epigraphischen Dokumentation niemals erwähnt werden, im Gegensatz zum
Beispiel zu den Isiskulten, wo einzelne Anhänger ihre eigenen Jenseitsvorstellun-
gen entwickelt und inschriftlich repräsentiert haben.54 Ebenso wenig hat sich, im
Gegensatz zum Mater-Magna- beziehungsweise Attiskult,55 eine speziell mithräi-
sche Grabikonographie entwickelt. Auch wenn in einigen wenigen Fällen ein Mith-
räum neben einem Gräberfeld gegründet wurde, was anscheinend ausschließlich in
53 Das Wort consacranei kommt einmal in einem wahrscheinlich mithräischen Kontext vor (RIB
1272 = ILS 4233 Bremenium/High Rochester: der Adressat ist jedoch Deus invictus Sol socius).
Es ist aber klar, dass der Terminus etwa ‚Mitglieder eines religösen Vereins‘ und nicht unbe-
dingt ‚--- eines ‚Mysterienkults‘ im modernen Sinne bedeutet, vgl. CIL XII 1561: Marti Tritullo
consacrani; XIII 7865: M[a]t<ri> Magnae consacran(e)i; AE 1964: 180 = ILBulg 273: con-
sacranis Iovianor(um). Consacratus in V.1315 = Schw. 140a (Gimmeldingen, 325 n.Chr.) be-
trifft offenbar die Einweihung eines privaten Tempels.
54 Isiskulte: sfameni GaspaRRo 2013, 161–167, siehe auch den Beitrag von Valentino GaspaRini in
diesem Band.
55 Mater Magna: sfameni GaspaRRo 1985, 88–106; vgl. 2013, 160, wo sie die völlige Abwesenheit
von expliziten eschatologischen Andeutungen im Mater-Magna-Kult nochmal kommentiert.
Die ganz wenigen Grabinschriften, die in Zusammenhang zum Mithraskult gebracht werden
können, erwähnen einfach irgendein Kultamt des Verstorbenen, z.B. CIL V 5893 = V.708: M.
Valeri[us] Maximu[s] sacerdo[s] DSIM stu[d(iosus)] astrologiae sibi et Severiae Apr[---]
uxori. HMHN[S] (Mediolanum) oder AE 1975: 54: DM … Aurelii[s] Faustiniano patri et Cas-
tricio fratri sacerdotibus dei Solis invicti Mitrae (h)aeredes aeorum prosecuti sunt e[t] b(onae)
m(emoriae) Clodiae Celerianae matri f(ecerunt) (Rom, IVp).
220 Richard Gordon
Germanien vorkommt, bedeutet dies eben nicht, dass der Tempel gerade deswegen
dort errichtet wurde. Es ist ebenso gut denkbar, dass man für solche Privatgründun-
gen günstiges Bauland ausgesucht hat, das sich gerade am Rande der jeweiligen
Siedlungen befand, wo auch die Nekropoleis lagen.56
Explizite interne Belege für Jenseitsvorstellungen im Mithraskult gibt es also
meines Erachtens keine. Dies muss nicht unbedingt bedeuten, dass es überhaupt
keine solchen Überlegungen gab. Im Mithräum von Santa Maria Capua Vetere
wurde beispielsweise ein Täfelchen in die linke Seitenwand eingesetzt (Abb. 1), das
einen nackten Eros in flachem Relief darstellt, der eine brennende Fackel in seiner
linken Hand hält und versucht, Psyche vorwärts zu bewegen, eine Haltung, die für
die Ikonographie dieses Paares eher uncharakteristisch ist.57 Das Stück wurde rela-
tiv nachlässig aus einem anderen Kontext, vielleicht einem Sarkophag oder einer
größeren Reliefplatte entnommen und im Mithräum wiederverwendet.58 Natürlich
war dieser Befund für cumont eine Bestätigung seiner Interpretation der Kelsos-
Passage; in seinem späteren Symbolisme funéraire werden Eros und Psyche ohne
weiteres als Hinweise auf einen Unsterblichkeitsglauben verstanden.59 Für Rein-
hold meRkelBach, der sich den Mithraskult insgesamt als eine Art Inszenierung des
platonischen Timaios vorstellte, war diese Darstellung in Capua ein willkommener
Beweis für seine These: „Es ist also sicher, daß der platonische Mythos von Eros
und Psyche (in Platons Phaidros) in den Mithrasmysterien eine Rolle spielte und
auf den Aufstieg der Seele zum Fixsternhimmel bezogen wurde“.60 Heutzutage je-
doch werden die Eros-Psyche-Darstellungen auf Sarkophagen völlig anders, als
visuelle Metaphern für eine glückliche Ehe oder als Bestätigung der asymmetri-
schen Geschlechterrollen, gedeutet.61 Trotzdem scheint die ungewöhnliche Haltung
56 hensen 1999 hat die einschlägigen Fälle zusammengetragen. Nach meiner Auffassung sind sie
aber wenig aussagekräftig.
57 V. 186; veRmaseRen 1971, 23. Das volle Spektrum der Darstellungen wird am besten in Blanc;
GuRy 1985 und 2009 präsentiert. In der Kleinkunst, aber auch an Riefelsarkophagen, wo sie
sich umarmen bzw. küssen, steht Eros normalerweise an Psyches rechter Seite.
58 Ein Teil des ursprünglichen Rahmens ist noch unten sichtbar. Um die Wiederwendung zu ver-
bergen, hat man eine neue Einfassung in roter Farbe rundherum gemalt. Das Stück stammt
möglicherweise aus der Tabula einer flavianisch-trajanischen Aschenkiste bzw. rechteckigen
Urne (vgl. das Exemplar im Dom von Mazaro del Vallo: koch; sichteRmann 1982, 51 mit
Abb.41) oder von einem Sarkophagdeckel herausgeschlagen und anlässlich der Renovierungs-
arbeiten im Mithräum während der späten Antoninenzeit in die Wand hineingesetzt worden.
59 cumont 1924, 114f.; 1942, 319, 324. Richard Reitzenstein hat selbstverständlich die Platte als
Beweis für die Seelenwanderung, ein Klischee der Religionsgeschichtlichen Schule, gedeutet
(1930, 69f.). veRmaseRen schloss sich später dieser Meinung an: 1971, 23.
60 meRkelBach 1984, 235f. Obwohl veRmaseRen es zu recht ausdrücklich ausgeschlossen hatte
(1971, 23 Anm.5), zog meRkelBach immer wieder eine zweite Eros-Psyche-Darstellung, die
unter dem Schutt im Santa Prisca Mithräum gefunden wurde und sicherlich Teil eines zerschla-
genen Riefelsarkophages war, als Bestätigung seiner Thesen heran (1984, 92, 235). Gemäß
seinem Versuch, überall Hinweise auf die Grade im Kult zu finden, hat er das Täfelchen auch
als Beleg für die Einweihung des Nymphus (= Psyche) durch einen Heliodromus (=Eros) inter-
pretiert (1984, 92; 121). meRkelBach entwickelte immer wieder sprunghaft neue Ideen, und
man weist nicht, ob ihm der Widerspruch bewusst war.
61 koch; sichteRmann 1982, 213–217; vgl. zankeR; ewald 2004, 42–45, 217–224.
des Paares darauf hinzuweisen, dass im späteren zweiten Jahrhundert jemand –

wahrscheinlich der damalige Pater des Tempels – auf die Idee gekommen ist, ein
Jenseitsszenario auf der Basis einer umgedeuteten Darstellung von Amor und Psy-
che zu entwickeln. Es wäre unvorsichtig, diesen Vorgang partout zu generalisieren,
auch wenn, wie wir später sehen werden, es Hinweise darauf gibt, dass vor allem
im dritten Jahrhundert gewisse Jenseitsvorstellungen aus dem Motiv des Ersten
Kultmahls heraus entwickelt wurden.
Wie dem auch sei, in Anbetracht der Tatsache dass das Täfelchen in Capua
einzigartig ist, wäre es m.E. methodologisch empfehlenswert, mögliche Ansatz-
punkte zu identifizieren, die die jeweiligen Mystagogen hätten verwenden können,
um Jenseitsvorstellungen im Mithraskult überhaupt zu entwickeln. Damit kommen
wir zum sogenannten Mithrasmythos.
Unter den verschiedenen, von den Mystagogen verwendeten Strategien spezi-
fisch mithräische Erfahrungen zu kommunizieren, waren zweifelslos ihre Bemü-
hungen, den Mithrasmythos als erlebte Erfahrung für die Anhänger zu inszenieren.
Obwohl die moderne Forschung üblicherweise von einem Mythos ausgeht, ist dies
eigentlich eine etwas problematische, vereinfachende Hypothese, eine Rekonstruk-
tion, die auf der Basis der kleinen Nebenszenen herausgearbeitet worden ist, die vor
allem in Germanien und im Donauraum um die Szene der Stiertötung herum grup-
piert wurden.62 Ein gutes Beispiel ist das berühmte Relief aus Neuenheim/Heidel-
berg (Abb. 2). Im Zentrum sehen wir das mithräische Bild schlechthin, die Darstel-
lung der kreativen, ordnungsstiftenden Heldentat von Mithras, die Stiertötung, die
als Identitätsmerkmal für die Mithras-Gruppen diente und die wir als eine Art Epi-
phanie auffassen können. Darum herum werden kleine Szenen gruppiert, die zum
Teil eine Erzählung der Heldentaten des Mithras, eine Art Biographie, darbieten.63
Wenn wir links oben beginnen, sehen wir zuerst Mithras’ Geburt aus dem Felsen,
dann (auf der oberen Querleiste) Mithras beim Hinaufklettern auf einen Baum – am
anderen Ende der Leiste blickt er vom Baum herab; danach folgt Mithras als Le-
bensspender, indem er mit seinem Pfeil eine Wasserquelle aus einem Fels hervor-
springen lässt. Diese Szene, die ich unten als ‚das Wunder der fons perennis‘ be-
zeichnen werde, erscheint zweimal, wie als ‚Buchstützen‘ der zwei Paneele, die Sol
und Luna je in ihrem Wagen darstellen. Unten, am rechten Pfeiler, grast der himm-
lische Stier ruhig auf einer Wiese; daraufhin wird er von Mithras gepackt, reißt sich
aber los und galoppiert mit dem hilflosen Gott auf seinem Rücken davon. Endlich
gelingt es Mithras den Stier zu bändigen: Er schleift ihn in eine Höhle, wo er ihn
eigenhändig zu Boden zwingt und dann, in der Hauptszene im Zentrum, tötet.
Auf anderen komplexen Darstellungen, vor allem in Germanien, kommen noch
weitere Szene dazu (Abb. 3), die sich offensichtlich nach der Stiertötung abspielen
und wo Mithras plötzlich stets mit dem Sonnengott interagiert, der vorher über-
62 Die Annahme, dass es einen Mithrasmythos gegeben hat, ist eigentlich eine weitgehend von F.
cumont stammende Konstruktion (‚la légende mazdéenne‘), die darauf zielte, ‚Mithraismus‘
als eine einheitliche Religion darzustellen, vgl. TMMM I, 159–179.
63 Siehe immer noch die Ausarbeitung diesen Dokumententypus bei will 1955, 356–422, obwohl
die Annahme einer bestimmten Lesensrichtung der Paneele jetzt überholt ist.
222 Richard Gordon
haupt nicht in Erscheinung getreten ist. In dieser Sequenz bedroht Mithras zuerst
den knienden Sonnengott mit der abgetrennten Keule des geopferten Stiers; danach
geben sie sich die rechte Hand als Zeichen der Verständigung und braten zusammen
die sognannten edlen Innereien, das heisst Herz, Leber und Lunge auf Spießen über
den Altarflammen. Schließlich nimmt der Sonnengott den Mithras in seiner Quad-
riga auf, um mit ihm gen Himmel zu fahren (Abb. 4). Die neben der Stiertötung
wichtigste Szene ist aber das gemeinsame Mahl von Mithras und Helios/Sol, die
zusammen auf der Haut des Stiers liegen und, wie in der Antike üblich, die gebra-
tenen Innereien verspeisen und dazu Wein trinken (Abb. 5). Um die Zentralität die-
ses Kultmahls angemessen zu betonen, entwickelte man eine Sonderform des
Hauptreliefs, dessen zentraler Teil an einem bestimmten Moment des Rituals um
seine eigene Achse gedreht werden konnte, um damit den Kultteilnehmern den
theologischen Zusammenhang zwischen dem Akt der Stiertötung und dem Ersten
Kultmahl plastisch vor Augen zu stellen.64
Es ist aber relativ klar, dass der Hauptzweck dieser Nebenszenen eben nicht in
einer wiederholten Erzählung eines mythischen Geschehens lag, sondern in der va-
riablen Instrumentalisierung einer Auswahl von Szenen im Kultgeschehen, wie
auch immer wir uns dies vorstellen sollen. Der dynamische Übergang von der Stier-
tötung zum Kultmahl bietet dafür ein gutes Beispiel: Das Erste Kultmahl diente als
direkte Vorlage für jedes auf dieser Erde zelebrierte mithräische Mahl.65 Die Ein-
bindung der Szenen in das Kultgeschehen war jedoch normalerweise weniger di-
rekt und eben selektiv. Es wäre zum Beispiel geradezu absurd sich vorzustellen, wie
die Mithras-Anhänger sich auf einem bockigen Stier um das Mithräum hätten her-
umtragen lassen! Der Vorgang war eher symbolisch-ethischer Natur: die Begeg-
nung zwischen dem knienden, nackten Sonnengott und Mithras wies unspezifisch
auf die institutionalisierten Initiationsriten hin, das gemeinsame Braten der Inne-
reien auf die üblichen Vorbereitungen für das Mahl. Unter den dipinti auf den Wän-
den des Santa Prisca Mithräums in Rom weist Z.7: hunc qu(em) aureis humeris
portavit more iuvencum (… Mithras), „… diesen Jungstier, den (Mithras) auf den
goldenen Schulter gebührend getragen hat“, daraufhin, dass zumindest dort Mithras’
Bändigung des Stiers als ethisches Modell vorgestellt wurde.66 Ein weiterer, leider
nur fragmentarisch erhaltener Vers deutet in die gleiche Richtung: atque perlat(a)
humeris t[uis? uli?] maxima divum, etwa „(Du hast/ich habe) die Anweisungen der
Götter auf (deinen? meinen?) Schultern (getragen?)“.67
64 Siehe z.B. das Farbfoto des Heddernheimer Reliefs im schönen Karlsruher Ausstellungsband
Imperium der Götter, Mithraskatalog Nr. 161, Text von Romy Heyner (hattleR 2013, 252), wo
das eingerahmte Hauptstück gerade ein Stück weit gedreht wird.
65 Dies wird explizit, indem in einigen Fällen eine männliche Figur mit Rabenkopf (= ein Inhaber
des Grades Corax, Rabe) als Diener dargestellt wird, z.B. in Dura: V. 42.13 = Rostovtzeff et
al. 1939, 108; cumont 1975, 179.
66 Sta Prisca, 200–202: derVers ist ausnahmsweise ein vollkommener metrischer Hexameter. Das
Wort more bedeutet hier etwa rite, vgl. Cicero, Dom. 134: nihil rite nihil caste nihil more insti-
tutoque perfecit; Sex. Rosc. 143: omnia quae …dicitis more, lege, iure gentium facta; Sueton.,
Iul. 18,1: neque more neque iure … profectus est; Tac., Hist. 2,10,2: more tamen audiendum
censebant.
67 Ebd. 204f. Z.9, vgl. veRmaseRen 1963, 178f. Maxima divum wäre normalerweise ein klares
Wenn wir heuristisch solche Indizien als typisch für die im Kontext des Mithrasmy-
thos praktizierte Vorgehensweise der Mystagogen ansehen wollen, bieten sich mei-
nes Erachtens drei Szenen, die eigentlich zu den ‚Kernthemen‘ der Erzählungsreihe
gehören, als mögliche Ansatzpunkte für hypothetische Jenseitsvorstellungen im
Mithraskult an, nämlich: das Wunder des fons perennis, der nie versiegenden
Quelle; die Himmelfahrt des Mithras; und das Erste Kultmahl.
3.1 Das Wunder des fons perennis
Eine Besonderheit des Mithraskultes war die Praxis, Votivgaben an Gegenstände

beziehungsweise an Naturphänomene zu richten, die eine bestimmende Rolle im
Mythos spielten, zum Beispiel an den Mithrasgebärenden Stein (petra genetrix)
oder die Quelle, die Mithras wunderbarerweise aus einem Fels hatte fließen lassen
( fons perennis).68 Diese Praxis stellt einen weiteren Beweis für die Dynamisierung
verschiedener mythischer Schilderungen durch das Ritual dar, da die Anhänger sol-
che Gegenstände durch wiederholte Akklamationen gewissermaßen als selbststän-
dige, historische Akteure performativ vergegenwärtigen.69 Die linke Seitenwand
des Mithräums unter der Kirche Santa Prisca in Rom, die uns so viele andere wert-
volle, weil einzigartige und vor allem kultinterne Zitate beziehungsweise Sprüche
geliefert hat, bietet eine solche (metrische) Akklamation, die an diese Quelle ge-
richtet ist: fons concluse petris qui geminos aluisti ne[c]ta[re] fratres, „O Quelle,
die du im Fels eingesperrt (warst), du hast die Brüder mit Nektar ernährt“.70 Mit
fratres sind die Dadophoren, Cautes und Cautopates, gemeint, die mehrmals in den
entsprechenden Szenen dargestellt werden.71
Obwohl die Lesung nectare nicht ganz sicher ist, entspricht, ist sie an dieser
Stelle sehr plausibel, weil Cautes und Cautopates selbst als Nebengötter im Kult
erscheinen und als Adressaten von Votivgaben immer wieder vorkommen.72 Nectar
Hexameter-Ende, aber die Lacuna nach t ist viel zu kurz für ein Verb mit zwei Silben, eine
Quantität, die für einen metrischen Hexameter nötig wäre. Wir müssen daher annehmen, dass
der Vers wahrscheinlich ein klobiger Pentameter ist, wie Vermaseren schon vermutete. Die
Zeichnung auf Seite 203 Abb.67 lässt den schlechten Zustand des dipinto erkennen.
68 schweRtheim 1974, 285. Mithras petragenes: veRmaseRen 1951; fons perennis: CIL III
1518424 = V. 1533 (Poetovio); 10462 = ILS 3886 = V.1753 = TitAquincum 1, 233; AE 1936:
160 = V. 1465 = ILSlov. 1,51 (Neviodunum); AE 2011: 967 = LapSavaria 56, vielleicht CIL V
5766 (Mediolanum). Es kommt vor, dass beide zusammengeführt sind, indem ein Petragenes
mit einem Loch versehen wurde, um als Brunnen oder Wasserquelle zu dienen: clauss 20122,
69.
69 Vergleichbar wäre der Transitus dei, d.h. die Schleifung des Stieres in die Todeshöhle, vgl.
cumont 1975, 174; clauss 20122, 77. In diesem Fall jedoch wird kein Gegenstand gepriesen
sondern eine Handlung des Mithras.
70 Sta Prisca, 193–196 (Z.4). Noch ein problematischer Vers, sicherlich daktylisch aber mit 7½
Fuß viel zu lang für einen Hexameter. Das N von ne[c]ta[re] ist z.T. lesbar, das C praktisch
vollständig verloren; die Buchstaben ARE sind anscheinend in Ligatur geschrieben worden.
71 Z.B. V.966 D1 (Mackwiller);1430 B3 (Virunum); 1593 (Poetovio).
72 Z.B. CIL V 763 = ILS 4252a,b = V.738 (Aquileia); CIL III 10461 + 10463 = ILS 4253b +
a = V.1752 + 1751 = TitAquincum 1, 232 + 231, vgl. hinnells 1976.
224 Richard Gordon
evoziert selbstverständlich in erster Linie das Götterleben auf dem Olymp und die
schönen Diener und Mundschenke, Hebe und Ganymed.73 Der von einem römi-
schen Kaiser getrunkene Wein wurde spielerisch auch als sacrum beziehungsweise
aetherium nectar bezeichnet.74 Das Wort konnte auch für verschiedene wohlrie-
chende, eben ätherische, Substanzen wie das Parfum einer Blüte oder Honig ver-
wendet werden.75 Als göttliche Substanz bewirkte Nektar in Kontakt mit einem
Leichnam wunderbare Metamorphosen, wie in den pathetischen Erzählungen über
Phaethon und Adonis.76
In seinem Kommentar zu diesem Vers betont veRmaseRen: „both nectar and
ambrosia grant immortality“, und er interpretiert das Wunder des fons perennis als
„the granting of immortality, the victory over death“, ohne erklären zu können,
warum, wenn das so wäre, dieses Ereignis vor der Stiertötung stattgefunden hat.77
Man könnte es ebenso als ein Zeichen für einen urzeitlichen und reinen Zustand
werten, vergleichbar mit der Erzählung über die Arkadier, die im Zeitalter der ur-
sprünglichen Vollkommenheit einfaches Quellwasser als Nektar empfunden haben
sollen.78 Dennoch ist es nicht ganz auszuschließen, dass manche Mystagogen, wie
auch in Santa Prisca um 200 n.Chr., das Wunder des fons perennis als Ansatzpunkt
für Jenseitsspekulationen verwendet haben, ähnlich wie im Maecenas, einem kai-
serzeitlichen Text aus der Appendix Vergiliana, Tithonus sich mit Nektar ernährt
und so unsterblich wird.79 Die wiederholte metaphorische Gleichsetzung von Nek-
tar und Wein, der offenbar eine zentrale Rolle in der Symbolik des Kultes spielte
(siehe unten), könnte solche Überlegungen begünstigt haben.
73 Götter: Cicero, Tusc. 1,26,65; Nat deor. 1,112; Ovid, Met. 3,318; Iuvenal, Sat. 13,44f.; Statius,
Silv. 4,2,54; Martial 9,34; 12,48,13; Ganymed usw.: Ovid, Fasti 2,146; Heroid. 16,200; Met.
10,161; Martial 14,207,1.
74 Martial 8,39;3; 4,8,9, vgl. schon Horaz, Carm.3,3,11f.: Augustus … purpureo bibit ore nectar.
Wie schon Kallimachos, fr. 115 Pfeiffer jedoch hat Vergil in einem viel zitiertem Vers nectar als
Metapher für Wein verwendet (Georg. 4,164= Aen. 1,433 = Seneca, Ep. Mor. 84,3 = Festus
p.160 Z.19f. L.= Macrobius, Sat. 5,11,2; vgl. auch Vergil, Ecl. 5,71; Propertius 2,33b,28; Sta-
tius, Silv. 2,2,99; Martial 8,50,17 usw.).
75 Lucretius, Rer. nat. 6, 971; 2,848; Martial 4,32,2; Schafsmilch: Ovid., Met. 15,117.
76 Ovid, Met. 4, 247–252; 10,731f.
77 Sta Prisca, 195–198. Zudem meinte veRmaseRen, diesmal völlig ohne Grunde, dass Mithras
deswegen wie Hercules in die Richtung des Garten der Hesperiden ‚im Westen‘ gegangen sei.
In einem etwas unklaren Hinweis auf Cumont behauptet er, dass der getötete Stier haoma, das
iranische Getränk der Unsterblichkeit, selbst produziert habe. Obwohl Cumont fälschlich be-
hauptete, dass laut Yašt 10 §23.90 der haoma von Miθra produziert wurde (dazu GeRshevitch
1959, 234), glaubte er, dass in Wirklichkeit im römischen Kult Wein den iranischen haoma er-
setzt hätte: TMMM I, 197, vgl. meRkelBach 1984, 205.
78 Nectar erat palmis hausta duabus aqua: Ovid., Fasti 2,294 mit BömeRs Kommentar (1957–58,
ad loc.).
79 Maecenas, 119f.: pascitur Aurorae Tithonus nectare coniunx,ǀ atque ita iam tremulo nulla
senecta nocet. In Hom. Hymn. Aphrod.1 232 gibt Eos ihm freilich ambrosia. In den neuplato-
nisch gefärbten Spekulationen des Macrobius, Comm. in Somn. 1,12,11 über die Unsterblich-
keit der anima wird Nektar als altissima et purissima pars der Materialität angesehen und ist
daher als potus deorum geeignet.
3.2 Die Himmelfahrt des Mithras
In der Schlussszene der Erzählungen nimmt der Sonnengott Mithras in seiner Qua-
driga mit in den Himmel (Abb. 4).80 In dieser Darstellung, die unter anderem offen-
bar auch als deiktische Erklärung des Kulttitels Deus Sol invictus Mithras diente,
wird Mithras als Sols Mitreisender konzeptualisiert und damit als eigenständige
Figur der geläufigen Mythologie etabliert.81 Die Szene kommt in Italien äußerst
selten vor – eigentlich nur auf dem Wandfresko im Mithräum Barberini.82 Dagegen
scheint sie ein fester Bestandteil der komplexen Schemata in Germanien zu sein.83
Vor allem auf den Reliefs aus dem Donauraum jedoch neigte man dazu, die Signi-
fikanz des Motivs weiter auszubauen, indem die Quadriga auf einer merkwürdigen,
bärtigen Figur hinfährt (Abb. 6, 7), die unterschiedlich dargestellt wird, aber meis-
tens sitzend oder liegend und in manchen Fällen von einer Schlange umwunden.
Diese Figur hat man seit cumont meistens mit Oceanus identifiziert,84 während
veRmaseRen regelmäßig zwischen zwei Gestalten, Saturnus und Oceanus, unter-
scheidet.85 Weil beide Typen anders als auf den überlieferten, konventionellen Dar-
stellungen dieser Gottheiten abgebildet werden, ist es aber ratsam, auf solche Ver-
suche zu verzichten: Wir wissen einfach nicht, wie der Mythos in dieser Region
weiter elaboriert wurde.86
cumonts Interpretation der Himmelfahrts-Szene als Mithras̕ Rückkehr bezie-
hungsweise Aufnahme in den Himmel ist an und für sich sehr plausibel. Seine
Hochschätzung der Kelsos-Passage indes, die er unter dem Einfluss der religions-
historischen Schule zumindest bis 1931 als die mithräische Jenseits-Lehre betrach-
tete (siehe oben S. 211f.), hat ihn davon abgehalten, Mithras̕ Himmelfahrt als An-
satzpunkt für solche Spekulationen in Betracht zu ziehen, und auch sonst hat dies
seitdem, soweit ich sehe, niemand ernsthaft vorgeschlagen. Wenn aber, wie manche
80 Vgl. cumont, TMMM I, 176–179; 2013, 109f.; veRmaseRen 1963, 104–106; clauss 20122,
145f. Die Quadriga fährt ausnahmslos nach rechts, d.h. von Osten nach Westen.
81 In diesem Fall, d.h. auf der Querleiste des Neuenheimer Reliefs, spielt diese Szene der Him-
melfahrt eine Doppelrolle als Hinweis auf den täglichen (und ewigen) Kreislauf von Licht und
Finsternis, indem sie gleich neben der untergehenden biga der Luna platziert wird. Das gleiche
Motiv erscheint auf der oberen Querleiste des Reliefs von Heddernheim/Frankfurt
(V.1083 = Schw. 59a); die Felsenwand dort ist jedoch eine Schöpfung des Restaurators.
82 V. 390 R4; kleine Farbfotos in pavia 1999, 186.
83 Abgesehen von Heddernheim I und Neuenheim, siehe V. 1137 Ac (sollte d sein) = Schw. 85a
Reihe 2.3 (Rückingen); 1247.A12= Schw. 123a.11(Dieburg); 1292.5c = Schw. 148a.R3 (Oster-
burken); 1294 = Schw. 152.4 (Hölzern). Ein isolierter Fall in Eburacum, Britannia (V.835.3).
84 Oceanus: cumont, TMMM I, 99 Anm.8; 177; veRmaseRen 1963, 104f.; clauss 20122, 145.
cumont erkannte jedoch dass man Zweifel daran haben könnte: „Si quelque doute pouvait
subsister sur la nature de ce personnage …“ (177).
85 Er erkennt z.B. in V.2046 .11 einen liegenden Oceanus, in 2048.4 einen Saturnus. Beide Reliefs
wurden im Mithräum zu Sarmizegetusa gefunden. Cumont wollte in den Figuren wie in Abb.6
Oceanus als ‚orientalisches Seeungeheuer‘ erkennen (177), d.h. als weiteren Beweis für den
orientalischen Ursprung des Kultes.
86 Es wird stets angenommen, dass die wellenförmigen Linien unterhalb der Pferde auf einem
anderen Relief aus Sarmizegetusa (V.2052.5), worauf die Figur nicht abgebildet ist, Wasser
repräsentieren, als Ersatz für den Gott ‚Oceanus‘.
226 Richard Gordon
der graffiti im Santa Prisca Mithräum es nahelegen, Mithras als ethisches Vorbild
für seine Anhänger angesehen wurde, kann vermutet werden, dass diese sich auch
die Himmelfahrt als Modell für Jenseitsvorstellungen aneigneten. Dies war plausi-
bel in einem intellektuellen Klima, wo solche Seelenaufstiege zumindest für wich-
tige Persönlichkeiten und besonders in der Philosophie seit sehr langem als möglich
galten.87 Auch die Jagd würde sich in ein ähnliches Schema einpassen lassen, wenn
wir sie als proleptische Darstellung eines zukünftigen Daseins und als eine spezi-
fisch mithräischen Abwandlung der Elysischen Gefilde deuten können88.
3.3 Das Erste Kultmahl als Vorbild
Es steht außer Zweifel, dass die Darstellungen des Ersten Kultmahls (Abb. 5) als
Ausdruck der regelmäßigen rituellen Praxis im Mithräum dienten. In diesem wich-
tigen Sinne waren die Kultstätten sowohl Erinnerungs- wie auch Empfindungsräu-
me.89 Die Bildkomposition insgesamt, die Disposition der Hauptakteure und der
Mundschenke, die mit Wein gefüllten rhyta, der dreifüßige Speisetisch (dessen
Beine im Falle des bekannten Ladenburger Reliefs aus drei der Sprunggelenke des
Stiers zusammengesetzt sind) – sie alle evozieren den grundlegenden Typus des
ostgriechischen Totenmahlreliefs, wie er sich beispielsweise in Kyzikus aber auch
an anderen Orten häufig findet (Abb. 8).90 Das ostgriechische Schema wurde relativ
früh auf eine große Gruppe stadtrömischer Grabreliefs, Grabaltäre und Aschenur-
nen und während der Flavierzeit auch auf Grabstelen in Germanien (v.a. Germania
Inferior), in letzterem Fall wahrscheinlich aus dem nordgriechischen Raum, über-
tragen.91
Insofern als das Schema eine kommemorative wie auch eine heroisierende
Rolle spielte, war es dazu geeignet, auch als Ausgangspunkt für individuelle Jen-
seitsvorstellungen verwendet zu werden. Ein solches Mahl könnte an einen unbe-
stimmten Ort, zum Beispiel in die Elysischen Gefilde, hineinprojiziert worden sein
und wäre so gleichzeitig mit weitverbreiteten Hoffnungen und Jenseitserwartungen
in der Außenwelt völlig kompatibel gewesen. Es gibt einige wenige Darstellungen
des Ersten Mahls späteren Datums, die ebenfalls in eine solche Richtung interpre-
tiert werden können.
Eine davon ist die Szene auf der Rückseite des Reliefs aus Fiano Romano in
Latium (Abb.9), die bereits Robert tuRcan als mögliches Indiz für eine solche
Lehre erkannt hat.92 Während in der oberen Hälfte des Reliefs das Erste Festmahl
normal abläuft, abgesehen davon, dass Luna oben links präsent ist, was einmalig
87 BRemmeR 2002, 11–26; vgl. Rochette; motte 2009, cxxiv-cxliv.

88 Vgl. den Beitrag von oBRyk in diesem Band.
89 klöckneR 2011; diRven 2015.
90 Vgl. pfuhl; möBius 1977–79; zankeR 1993; faBRicius 1999.
91 Rom: himmelmann 1973, 17f., 23f.; schlam 1976, 25, 52 Anm.168; Rheingebiet: faust 1998,
80–82. Das Schema ist aber nicht in Pannonien nachweisbar.
92 V.641 mit tuRcan 1986a. Nichts ist von den näheren Umständen des Befunds bekannt; es ist
aber möglich, dass das Relief absichtlich begraben wurde: cumont 1946, 183.
ist, wird unten rechts ein Dadophor dargestellt, der einen Caduceus in die Flammen
hält, die von unten aus dem Boden neben einem runden schlangenumwundenen
Altar emporsteigen. tuRcan interpretierte den Caduceus als eine Andeutung auf
Merkur in seiner Funktion als Psychopomp: „N’implique-t-il pas une allusion au
mouvement des âmes, dans un sens ou une autre?“93 Für ihn bedeutet die Szene die
Heraufbeschwörung der Seelen in diese Welt hinein durch den Caduceus,94 was
auch eine entsprechende apogenesis, einen Abstieg impliziere95. Auch wenn man-
che Details seiner Interpretation gezwungen, sogar abstrus sind, steht es meines
Erachtens außer Frage, dass diese Szene an der Rückseite des Reliefs aus Fiano
Romano nicht nur den Prozess der persönlichen beziehungsweise individuellen
Weiterentwicklung wichtiger Themen im Mithraskult veranschaulicht, sondern
auch einen möglichen Hinweis auf eine konkrete, allerdings bestimmt nicht auf die
Jenseitsvorstellung im Mithraskult darstellt.96
Die zweite suggestive Darstellung des Ersten Kultmahls befindet sich auf einer
speziell angefertigten Terra-sigillata-Schale aus Trier, die in einem Grab aus dem
dritten Jahrhundert gefunden wurde (Abb. 10). Interessant ist hier die Darstellung
einer offensichtlichen Symbolik, indem die Dadophoren zweimal abgebildet sind,
einmal gewissermaßen in natura und einmal als Hahn (= Cautes) beziehungsweise
Nachtigall (Cautopates). Besonders augenfällig aber ist die massive Präsenz eines
liegenden Löwen mitten im Geschehen des Ersten Kultmahls, der zwischen dieser
Szene und dem schlangenumwundenen Krater platziert ist und damit die Dreier-
gruppe Löwe-Krater-Schlange vervollständigt, die normalerweise in Germanien
und anderswo Bestandteil der Stiertötungsszene ist (vgl. Abb. 2).97 Aufgrund der
Verwendung eines besonderen Kratertypus im Mithraskult, des Schlangengefäßes,
wird in der Forschung meistens angenommen, dass der im Kultmahl getrunkene
Wein das Blut des von Mithras getöteten Stieres, und dadurch den immerwähren-
den Kreislauf zwischen Tod und Leben symbolisiere. In diesem Fall hätte auch der
Konsum von Wein einen eschatologischen Aspekt, auf den die Dreiergruppe Löwe-
Krater-Schlange hindeutet. Eschatologie wäre dann in einem gewissen Sinne stän-
dig nicht nur in den Darstellungen des Kultmahls thematisiert worden, sondern
durch das Kultgeschirr und damit in der Ritualpraxis.98
93 tuRcan 1986a, 223.

94 Vgl. argumentum caducei ad genituram quoque hominum, quae γένεσις appellatur, Aegyptii
protendunt …: Macrob., Sat. 1,19,17.
95 tuRcan 1986a, 226f.
96 Die Schwäche von tuRcans Hypothese liegt v.a. in der Annahme, dass das Kerykeion unbe-
dingt ein Zeichen der Vermittlerrolle Merkurs als Psychopomp sein muss. Es wird aber auf ei-
nem der bekannten Statuen des löwenköpfigen Gottes aus dem Mitreo ‚Fagan‘ in Ostia ein
Caduceus hinter einem Hahn (= Cautes) abgebildet (V.312 = meRkelBach 1984, 296 Abb.40).
Wenn der Dadophor, der den Stab in die Flammen hält, auch Cautes ist, wie Turcan annimmt,
gäbe es eine gewisse Übereinstimmung zwischen den beiden Denkmälern. Ob dies mit dem
λευκῶς φαίνειν oder der zusammenbringenden Macht des Stabes zu tun hat (vgl. Cornut., Com-
pendium 16.7 u.13), muss dahingestellt bleiben.
97 Das gleiche Detail erscheint auch an der Rückseite des Relief von Proložac (Abb. 5).
98 Die Identität des Löwen bleibt das eigentliche Geheimnis des Mithras-Kultes, vgl. auch. Beck
1994a; tuRcan 2009.
228 Richard Gordon
4. Fazit
Entgegen der gängigen Meinung, die sich auf cumonts damaliger Fehldeutung des
Kelsos-Textes stützt, gibt es meines Erachtens keine eindeutigen Beweise für allge-
mein charakteristische Jenseitsvorstellungen im Mithraskult. Man kann zwar be-
stimmte Ansatzpunkte herausstellen, die in diesem Sinne vielversprechend erschei-
nen, aber eindeutige Aussagen fehlen. Dem entspricht auch der Befund, dass eben-
sowenig klare Indizien für spezifisch mithräische Bestattungsweisen überliefert
sind. Der einzige Hinweis auf ein Begräbnis, das spezifisch in einem mithräischen
Kontext stattgefunden hat, ist die Wendung qui mortalitat(is) causa conven(erunt),
die in kleineren Buchstaben auf der beeindruckende Bronzetafel aus Virunum/Kla-
genfurt hinzugefügt wurde, die das Album der Mitgliedschaft trägt.99 Weil fünf der
ursprünglich 34 Mitglieder, die für die Instandsetzung des Mithräums gespendet
hatten, durch das Theta nigra (Θ) als gestorben gekennzeichnet sind, unter ihnen
zwei Patres, nimmt die Forschung an, dass deren kollektives Begräbnis gemeint
ist.100 Ausgerechnet in diesem Fall jedoch finden wir keine weitere Aussage über
Jenseitsvorstellungen.
Begräbnis und Totenkult waren stets eine Aufgabe des Familienkreises, auch
wenn etliche Vereine deren Mitglieder dabei finanziell unterstützt haben. Was auch
immer Mithras-Anhänger in den verschiedenen Gruppen für Jenseitsvorstellungen
gehabt haben, hatte die Gruppe wahrscheinlich nichts oder sehr wenig mit dem
Begräbnis selbst und der Pflege der Manes zu tun. Vor diesem Hintergrund kann es
kaum ‚mithräische Gräber‘ gegeben haben. Dazu kommt das Fehlen der eindeuti-
gen Thematisierung in der kultinternen Dokumentation, die stets gegenüber kultex-
ternen ‚Quellen‘ den Vorrang haben muss. Eine mithräische Kulttradition gab es
schon, einen einheitlichen mithräischen Glauben nicht. Die Tradition konnte aus-
schließlich in diversen Kleingruppen gepflegt werden, die weitgehend von deren
Mystagogen/Patres geführt und gesteuert wurden. Diese Gruppen interessierten
sich nach meiner Auffassung hauptsächlich für diesseitige Heilsgüter im
Weber’schen Sinne. Seitdem Walter Burkert den antiken ‚Mysterienkomplex‘ in
Frage gestellt hat, ist es möglich geworden, manche traditionelle Positionen in Be-
zug auf individuelle, sogenannte Mysterienkulte zu hinterfragen.101 Dazu gehört
auch, die Grundidee, dass es in Mysterien vorwiegend um positive Jenseitserwar-
tungen gegangen sei. Burkert hingegen stellt unserem Befund entsprechend heraus,
dass das Wohlergehen im Diesseits viel zentraler war.102
Andererseits ist es nicht undenkbar, vielleicht sogar wahrscheinlich, dass in-
folge der zunehmenden wirtschaftlichen und sozio-politischen Schwierigkeiten in
99 AE 1994: 1334 Z.3, im Jahr 183 oder 184 n.Chr. Die Halbzeilen 3f. sind in einer deutlich ande-
ren Hand als die Weiheformel selbst geschrieben (piccottini 1994, 23 Abb.13). Der Stifter der
Tafel, Tib. Claudius Quintilianus, ist auch durch eine Votivinschrift an IOM Dolichenus be-
kannt, die zudem seine Frau Rutenia Severina erwähnt (CIL III 3490).
100 piccottini 1994, 22–25; Beck 1998a. Es ist naheliegend, die antoninische Pockenpest als To-
desursache zu vermuten.
101 BuRkeRt 1987.
102 BuRkeRt 1987, 12–29.
bestimmten Teilen des Reiches, die schon im späten Antoninischen Zeitalter aber
vor allem nach Alexander Severus nachweisbar sind,103 verschiedene Jenseitsvor-
stellungen – hauptsächlich konventioneller Natur – immer mehr in den Vordergrund
gedrängt haben können. Aber nur punktuell: um 270 n.Chr., das heisst zur Zeit des
gallischen Sonderreichs, hielten die Mithras-Anhänger in Tienen/Belgien eine ge-
waltige Party mit mindestens 80–100 eingeladenen Gäste, die danach den gesamten
Abfall, inklusiv Speisereste und haufenweise zerschlagene Geschirrteile und Räu-
chergefäße, in eine tiefe Grube warfen.104 Über das Jenseits in unserem, individua-
listischen Sinn des Wortes haben sie sich dabei wohl keine Gedanken gemacht,
wohl aber über die Nachwelt, der sie zeigen wollten, wie prächtig ihre Feier gewe-
sen war.
103 Ich verweise hier nur auf alföldys m.E. überzeugende Verteidigung seiner bekannten Thesen
(alföldy 2015).
104 maRtens 2004 und 2004a.
230 Richard Gordon
Abbildungen
1. Täfelchen aus parischen Marmor, Mithräum zu S. Maria Capua Vetere, Campania (Reg. I):
V.186 = meRkelBach 1984, 286 Abb. 27. H. 0,32 × B. 0,39 m. Ein Eros-Amor mit
Fackel führt Psyche vor. Photo: S. Erbelding/R. Heymer
2. Erzählrelief aus Neuenheim/Heidelberg, ca. CE 170–180: TMMM II 245b = V.1283 =

Schw. 141a = meRkelBach 1984, 355 Abb. 116. H. 2,26 × B. 2,40 m.
Badisches Landesmuseum Karlsruhe. Photo: Museum.
3. Erzählrelief aus Osterburken: TMMM II 246 = V.1292 = Schw. 148a =

meRkelBach 1984, 350 Abb. 112, 1.Viertel des 3. Jhdts. H. 1,76 × B.1,70 m.
Badisches Landesmuseum Karlsruhe. Photo: Museum
232 Richard Gordon
4. Erzählrelief aus Neuenheim/Heidelberg, Detail von der Querleiste: Mithras läuft hinter
der Quadriga des Sonnengottes her, um mit in den Himmel gefahren zu werden.
5. Rückseite des Reliefs vom Friedhof der Kirche Skt. Michael aus Proložac, Kroatien.
H. 0,58 × B. 0,53 m. Museum der kroatischen archäologischen Denkmäler, Split, Kroatien.
Photo: Museum
6. Relief aus Apulum, Rumänien (V.1972), Detail von der unteren Leiste:
Mithras und der Sonnengott in der Quadriga näheren sich einer sitzenden, schlangenumwundenen
Figur. H. 1,72 × B. 1,00 m. Muzeul Naţional al Unirii, Alba Iulia, Inv. Nr. 204/II.
Photo: Museum.
7. Relief aus Sexantaprista/Pyce (Ruse/Rousse), Bulgarien (V.2272),

Detail von der unteren Leiste. H. 0,34 × B.0,29 m. Rousse Regional Historical
Museum (Battenberg Palace). Photo: Museum.
234 Richard Gordon
8. HellenistischesTotenmahlnaiskos aus Cyzicus/Erdek, Türkei. Vier heroisierte Gelagerte,

zwei Brüder und vermutl. ihre Schwäger, liegen auf einer Liegebank (klinê), vor einem gedeckten
Tischlein und einem Weinkrater. Wie üblich wird Luxus (z.B. zwei Dienerinnen, zwei Diener)
hervorgehoben. Pferdekopf und Schlange markieren den heroisierten Status.
H. 0,665 × B. 0,845 m. Inschr.: IKyzikos 170.
Istanbul Archaeological Museums, Inv. Nr. 11. Photo: Museum
9. Rückseite des Reliefs aus Fiano Romano, Lazio, Italien.

Cumont 1946 = V.641. H. 0,62 × B. 0,67 m. Musée du Louvre, Paris.
10. Terra sigillata-Schale, 1926 in einem Grab auf dem römischen Gräberfeld von
Skt. Matthias, Trier gefunden. Eine Öse deutet daraufhin, dass sie an einer Wand aufgehängt
werden konnte. Drittes Jhdt. n.Chr. Ø 0,175 m. V.988 = Sch. 206.
Rheinisches Landesmuseum, Trier, TS Schale C3806. Photo: Museum.
236 Richard Gordon
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World, Los Angeles, 212–254.
–; ewald, BjöRn chRistian 2004. Mit Mythen leben: Die Bilderwelt der römischen Sarkopha-
gen, München.
ziehen, ludwiG 1906. Leges Graecorum sacrae e titulis collectae 2. Leges Graeciae et Insulanorum,
Leipzig.
INDEX OF SOURCES
Epigraphical and Papyrological Sources

Abercius inscription 6. 7581 109, 113
1–20 189–191 6. 8899 110
11 195 6. 10958 115
11–16 200 6. 15696 114
12 197 6. 20616 129
19 193 6. 21278 126
6. 24799 110
AE 6. 29942 110
1936. 160 223 9. 6314 115
1994. 1334 228 10. 7566 120
2011. 967 223 12. 1561 219
13. 1983 109
BCTH 13. 5708 119
178 128 13. 7865 219
13. 8706 114
BM EA 14. 2793 112
147 156, 157
Codex Pighianus
Carmina Latina Epigraphica 295, no. 264 116
1532 117
CT 5. 17–22 125
CIG CTA 5. 1. 1–5 170
3256 137 Demotic coffin inscription
6812 126 Berlin Äg. inv. 7227, l.5 127
CIL Derveni Papyrus
1430 B3 223 Col. 6. 8 Kouremenos 34
1593 223 Col. 13–14 40
10462 223 Col. 20 44
3. 3490 228
3. 4327 126 Embalming Ritual Papyrus
3. 6082 110 8. 18 and 10. 20 162
3. 10461 223
3. 10463 223 GVI
5. 400–405 218 99 64
5. 763 223 1830 63
5. 768 223
I.Métriques
5. 966 D1 223 20 128
5. 1315 219 47 128
5. 1465 223 52 128, 133
5. 1533 223 84. l. 5 131
5. 1751–53 223
5. 5766 223 I.Prusa ad Olympum
5. 5893 219 2. 1028 135
6. 749–753 218 2. 1054 135
242 Index
IG ILSlov.
1². 945 21 1. 51 223
1³. 1179 21
1³. 1208 25 I.Smyrna
14. 1047 130 521 137
14. 1488 128
14. 1705 129
LapSavaria
56 223
14. 1782 129
14. 1806 126 Merkelbach and Stauber 2001
14. 1842 131 2. 231 116
14. 1890 132 3. 61 117
14. 2008 126 3. 204 116
14. 2098 125 3. 245 117
3. 277 117
IGLSyr 3. 390 116
3. 1. 703 126 3. 411 116
IGPannonia Merkelbach and Stauber 2002
74 126 4. 12 117
4. 167 117
IGRR
1. 229 128 Muratori 1740
1. 276 129 1246, no. 9 115
1. 291 129
1. 364 125 OGIS
1. 532 126 573 217
IGUR Orelli 1828

1245 56 no. 4587 116
1146 63
P.Corn
2. 432 128
55 37
2. 628 129
2. 720 129 P.Lond
2. 743 126 3. 964, l. 19 131
2. 836 130, 143
2. 939 126 P.Oxy
2. 1042 125 11. 1380, 10 and 13 134
3. 1269 131 2510 23
3. 1287 132
pBerlin
IKyzikos P 23757 158
170 234
Paton–Hicks
ILS 335 137
3886 223
4233 219 Pfohl 1967
4252a–b 223 no. 35 25
4253a–b 223 no. 94 21
4267a–e 218
4268 218 PGM
7804 109 58. 8–14 130
8158 109
8171 129 RIB
8379 119 1272 219
Index 243
RICIS 44. 910 33

202/0323 133 51. 2018 129
202/0342–344 133
308/1201 135, 144 SIRIS
403/0401 129, 141 459 128
501/0164 130, 143 460 129
501/0178 128, 140 461 129
501/0196 125, 139 462 130
501/0198 129, 142 463 125
501/0199 129 778 128
501/0202 130
SGO
503/0301 133
01/01/07 64
503/0801 133
04/19/02 58
703/0111 128
05/01/64 57
SB 08/05/05 54
1. 331 127 22/36/03 56
1. 335 128
Theban Graffito
1. 1415 128
3156, ll. 1–13 127
1. 3449 128
3445, l. 11 127
1. 3467 128
1. 5037 128 TitAquincum
3. 6941 128 1. 231– 233 223
SEG Wrede 1981
4. 168 217 no. 6 115
8. 591 128 no. 91 115
9. 829 128 no. 103 116
26. 1301 137 no. 120 115
28. 1585 135 no. 144 119
39. 1691 128, 129
42. 1112 135 Žabkar 1988
44. 840 130 no. 11 132
Literary Sources
AELIUS ARISTIDES AMMIANUS MARCELLINUS
Or. 45. 32 132 29. 1. 38f. 77
AESCHYLOS APOCALYPSE OF ABRAHAM

F 44.1–5 Radt 40 10. 10 170
Suppl. 558 43 21. 4 170
APOCALYPSE OF ZOSIMUS
ALCAEUS
13 178, 181
F 38a Lobel/Page 25
APOLLODOROS
AMBROSIUS 1. 5. 2 (32) 38
in Luc. 5. 61 195 2. 122–126 26
Epit. 3. 7 42
AMDUAT
Hornung 1987 I 174f. 159 APOLLONIUS OF RHODES
Hornung 1992 II 606–609 160 1. 494–511 40
Hornung 1994 III 683–685 160 2. 942 45
244 Index
APULEIUS BOOK OF THE DEAD

Met. 11. 6 134 86. 23 43
11. 11 133 175 159
ARISTOPHANES BOOK OF THE GATES

Ra. 82 33 Zeidler 1999, 26f. 159
109–18 34
186 36 CALLIMACHUS
312–412 58 Hymn to Artemis 70–71 42
449 43
CALLINUS
ARISTOTELES F 1 West 24
Eth. Nic. 5. 15. 3–6. 1138a 55
CARCINUS
[ARISTOTELES] TrGF 70 F 5. 1 33
peplos 3 (F 640 Rose) 24
CICERO
ARNOBIUS Att. 12. 19 120
5. 26 42 12. 38 119
22 120
ARRIANUS Dom. 134 222
Ind. 43. 13 43
Leg. 2. 22 119
ATHENAEUS Nat deor. 1. 112 224
Deipnosoph. 10. 45 [434d] 208 3. 52 76
Sex. Rosc. 143 222
ASCLEPIADES Tusc. 1. 26. 65 224
FGrH 12 F 4 37 2. 52 76
AUGUSTINUS CLEMENT OF ALEXANDRIA

civ. 8. 26 119 Protr. 2. 21. 2 42
22. 8 200 4. 49. 1 76
De sepultura catechumenorum 1 192 Strom. 6. 4. 37 133
sermo 272 200
CYPRIAN
AVESTA Yt. Ep. 67. 6 192
13. 71 47 15. 1 193
16. 2 193
2 BARUCH 29 170, 172, 18. 1 193
178–179, 19. 2 193
181– 183 20. 3 193
55. 17 193
BABA BATHRA
55. 23 193
73b 167, 168
55. 29 193
74b 170
57. 1 193
75a 170
57. 4 193
BABA BATHRA HAGIGAH 66. 5 193
12b 168
‘Descent of Inanna/Ishtar to the
BABA BATHRA TRACTATE Netherworld’
BERAKOTH ll. 126–135 19
17a 168 ll. 289, 349–368, 14′–73′, 405–410 19
BASIL OF CAESAREA DEUTERONOMY

sermo 11. 1 (Maurine 14) 193 8 178, 179
Index 245
DIODORUS OF SICILY Or. 37 33

1. 7. 1 40
1. 51. 2 131 [EURIPIDES]
1. 93. 1 131 Rh. 963 33
2. 14f. 74
4. 25. 3 156 EUSEBIUS OF CAESAREA
Acta Cypriani 1 192
DION OF PRUSA Praep. Eu. 3. 11. 50 132
Or. 36. 39–54 212 HE 8. 11. 10 192
9.2 192
[DIONYSIUS] Hieron. Chron. 236 77
Hymnus ad deum (78 Saffrey) 59
1 ENOCH 174, 175, 185 EXODUS

24 174, 183 16 178
25. 3–6 174, 175 16. 4 178, 179
60 170, 172, 175 16. 31 183
60. 7–9 172 16. 33 168, 185
60. 24 172 , 173
EZECHIEL
2 ENOCH 47. 12 177
4b 183
8 177 4 EZRA
170, 172
EMPEDOCLES 6 170, 171, 172
B 110, 1–3 DK 44 7. 1–10 170
B 129 DK 36 7. 119–124 177
B 142 DK 35 8 177
EPICHARMUS FESTUS
F 245 Kaibel 21 p.160 Z.19f. L 224
EPICURUS FIRMICUS MATERNUS
Kyriae Doxai II 74 De err. prof. rel. 2. 77. 10 132
5. 2 209
EPIMENIDES
F 47 Bernabé 38 AULUS GELLIUS
8. 3 77
EPIPHANIUS 12. 11 77
Expos. fid. III 2, 12 130
GENESIS
EUBOULOS 1. 21 171
F 64 KA 33
2–3 173
EURIPIDES 3. 24 173
Bacchae 1008 43 5. 18–24 174
F 63 Kannicht 33
GENESIS RABBAH
F 182a Kannicht 40
3. 9 175
F 484 Kannicht 38, 40
F 839 Kannicht 40 HERODES ATTICUS
F 898 Kannicht 40 Dem. 25 75
F 1004 Kannicht 38
F 971 Nauck 21 HERODOTUS
Hel. 1306–1307 33 2. 53 18
IA 1544 43 2. 78 158
IT 1246 43 3. 24 74
246 Index
HESIOD 20. 231–235 20, 22, 57

F 10a M.–W. 45 20. 366 35
F 25 M.–W. 21, 22 21. 462–466 23
F 170 M.–W. 36 23. 72 25
F 130 M.–W. 18 23. 75f. 26
F 227 M.–W. 45 24. 128–132 24
F 229 M.–W. 21, 22 24. 215 42
Op. 115 63 24. 602 75
166–172 23, 63 3. 236–244 19, 22
170 79 339 42
528 18 6. 146–149 23
Th. 106 37 6. 322–328 23
279 43 7. 131 35
702–712 25 8. 364–369 25
734 45 8. 366 36
744–779 26 9. 143 63
755–766 54 9. 285 63
759 26 9. 292 45
767 33 9. 413 20
767–773 25 Od. 3. 236–238 16, 23
940–942 24 4. 563f. 79
947–949 24 4. 564–569 20
950–955 21, 22 4. 561–566 19, 22, 60,
986–991 24 62, 64
5. 121–124 22
HIERONYMUS 5. 135–139 20, 22
Ep. 107. 2 ad Laetam 218 5. 274 22
5. 333–335 20, 22
HIPPOLYTUS OF ROME 6. 43–45 60
Ref. 7. 29. 25 44 6. 135–137 42
7. 254–258 20
HISTORIA AUGUSTA 7. 255–257 22
Vita Commodi 9 208 10. 521 34
11. 29 34
HOMER
11. 300–304 19, 22
Il. 2. 467 43
11. 476 34
11. 1 20, 22
11. 487–490 64
11. 263 35
11. 488–491 20
14. 29 45
11. 507 36
14. 165 36
11. 572–575 22
14. 219 42
11. 601–604 8, 21, 22, 71
14. 231 16
11. 620–626 25
14. 274 33
12. 159 43
14. 457 35
15. 250f. 20, 22
15. 81 36
15. 405–408 60
15. 214 45 15.469 42
16. 431–461 21, 22 18. 398 42
16. 502 75 20. 278 43
16. 672 16 23. 333–336 22
18. 115–119 17, 21, 22 24. 12 26
18. 122 42
18. 485–489 22 HOMERIC HYMN TO APHRODITE
19. 225 75 218–238 20
20. 35 36 1 232 224
Index 247
HOMERIC HYMN TO DEMETER LEVITICUS

371–373 and 393–413 25 7. 24 184
422 45
LUCIAN OF SAMOSATA
HORACE Apol. 15 67, 68
Carm. 3. 3. 11f. 224 Bis Acc. 27 67
Calumn. 17ff. 76
HYMN IV OF PHILAE D. Deor. 3. 23. 1 74
ll. 6–9 132, 136 18. 16. 1 74
8. 5 76
IBYCUS
10. 4 76
F 10 PAGE 23
15. 13 71
[IGNATIUS] OF ANTIOCH D. Mort. 2. 22 73
Eph. 20. 2 200 11 [16] 1. 6–8 71
11 [16] 5. 13–16 71
The Ithyphallic Hymn for Demetrios 11. 16 70
Poliorketes 13. 2f. 77
13–14 37 27. 19 76
28. 23 76
JOB de salt. 12 and 15 58
40–41 169, 171 Deor. Conc. 6 71
7. 14 ff. 71
JOHN 8 76
14. 2 195 12 – 13 76
DM 1 80
JOHN CHRYSOSTOM
JConf. 17 24
Migne PG 50, 441–443 192
JTr. 32 71
JOSEPH AND ASENETH 44 74
16 183 Luct. 2 72, 73
9–10 73
JULIAN 16–19 73, 74
Contra Galilaeos 335 192 19. 20 75
Ep. 114 and 438c 192 21–22 74
24 75
JUSTIN MARTYR Musc. Enc. 7 79
apol. 1. 8 80 Nec. 19. 7–10 72
1. 66 209 6. 17–8. 6 69
2. 9 80 Nigr. 15 76
Dial. Tryph. 70 209 Peregr. 27–30 76, 78
39–40 77
JUVENAL 41 78
Sat. 13. 44f. 224 Philops. 5 70
KALLIMACHOS 22–24 10, 69, 70, 78
F 115 224 25–26 70
Sacr. 13–14 74
LACTANTIUS Skyth. 1. 18ff. 76
Div. inst. 17. 6 134 Syr. Dea 7 134
21. 24 134 1. 8 67
VH 2. 6–11 79
LADDER OF JACOB 2. 17–18 79
6. 13 170
LUCRETIUS
LETTERS OF RABBI AKIBA Rer. nat. 2. 848 224
1897, 715–716 184 3. 830 74
248 Index
6. 971 224 NEMESIUS OF EMESA

natura hominis 42 71
LUKE
9. 60 197 NONNUS
14. 26f. 197 Dionys. 38. 347–409 213
MACROBIUS NUMBERS
Comm. In Somn. 1. 12. 11 224 11 178
Sat. 1. 19. 17 227
1. 23. 17 76 MIMNERMUS
5. 11. 2 224 F 1; 2; 4 and 6 West 24
MAECENAS (Appendix Vergiliana) ORIGENES

Contra Celsum 6. 22 209, 210
119f. 224
ORPHIC GOLD LEAVES
MARK OF 20 38
3. 34 197
OF 21 38
MARTIAL OF 66 40
3 224 OF 67 40
4. 8. 9 224 OF 77 = GJ 25. 7 36
4. 32. 2 224 OF 82 38
8. 39 224 OF 187 38
8. 50. 17 224 OF 200 38
9. 34 224 OF 397 37
12. 48. 13 224 OF 447 43
14. 207. 1 224 OF 474 = GJ 1. 2–5 35
OF 474 = GJ 1. 8 36
MARTYRIUM SCILLITANORUM OF 474 = GJ 1. 13 33
12 197 OF 474 = GJ 15–16 38
OF 474. 4 = GJ 1. 4 35
MATTHEW OF 475 = GJ 8. 10 36
8. 22 197 OF 475 = GJ 8. 12–15 37
OF 475 = GJ 8. 16 33
MENANDER RHETOR OF 475.6 = GJ 8 35
3. 349 Sprengel 77 OF 476 = GJ 2. 1 35
OF 476 = GJ 2. 3 35
MIDRASH LEVITICUS RABBA OF 476 = GJ 2. 6–7 37
22. 10 183 OF 477 = GJ 25. 8 37
OF 478–480 = GJ 10–14,
MINUCIUS FELIX 16, 18 37
Octav. 22. 1 134 OF 481–484a.3 = GJ 29. 3 37
OF 485.7 = GJ 26a 35
MINYAS
OF 485–486 = GJ 26ab. 2 33
F 6 West 22
OF 487 = GJ 3. 1 34
MOSCHUS OF 487 = GJ 3. 6 33
63 43 OF 487 = GJ 3. 6 43
OF 488.2 45
MUSAEUS OF 488 = GJ 5. 5–7 42
B 10 DK (F 60 Bernabé) 38 OF 488–489 = GJ 6–7. 2 33
OF 488–490 = GJ 5–7. 1 33
NEHEMIAH OF 489 = GJ 6. 4 42
9. 14–15 179 OF 489–490 = GJ 6, 7 43, 45
9. 20 181 OF 491 = GJ 9 45
Index 249
OF 493 = GJ 27. 3–4 43 N. 10. 55–60 19

OF 493 = GJ 27. 6 39 30–33 24
OF 493. 3 = GJ 27. 3 38 O. 2. 68–80 24
OF 493a = GJ 28. 2 39 2. 61–67 61
OF 494 = GJ 17 33 2. 71–73 61
OF 495 = GJ 15 33 2. 75 79
OF 496 b–e = GJ 20–22; 8.9 43
31. 2 39 P. 2. 73 79
OF 496b = GJ 31. 1 33 4. 159–164 26
OF 496n = GJ 30. 1 43
PLATO
OVID Apol. 41a. 1–5 79
fast. 2. 146 224 Gorg. 523a–527a 70, 78, 79
2. 533–570 118 Krat. 383a–384e 61
5. 419–661 95, 118 400d 7–9 59
Heroid. 16. 200 224 404cd 33
Met. 2. 294 224 Leg. 9. 873c 55
3. 318 224 Parm. 134e 2–4 59
4. 247–252 224 Phaidon 69c = OF 576 39
10. 161 224 108e ff. 78
10. 731f. 224 113d ff. 78
15. 117 224 Phaidros 247d 78
248c ff. 78
PALAEPHATUS 252d ff. 78
FGrH 44 F 1 37 Rep. 7 60
386a–387b 27
PANYASSIS 621ab 36
F 5 Davies = F 8 Bernabé 42 10. 610d 78
10. 616a ff. 78
PAULUS 10. 620a ff. 78
1 Corinthians 10. 16–17 200
Symp. 191 ff. 78
15 199
2 Corinthians 5.5 199 [PLATO]
Axiochos 371c5–d5 63
PESIQTA DE RAB KAHANA
Suppl. 2. 4 170 PLINY THE ELDER
nat. hist. 7. 72 89
PETRONIUS 8. 185 131
71 110
78 121 PLUTARCH
De Is. et Os. 12–19.
PHERECYDES 355d–358e 127
FGrH 3 F 84 24 16–18. 357d–358b 134
FGrH 3 F 119 25 27. 361e 128
FGrH 3 F 53 = F 53 Fowler 37 28. 362a 136
36. 365b 133
PHILIPPIANS
38. 366a 132, 133
3. 1 200
46–47 208, 209
3. 21 199
49. 371b 130
PHILOSTRATUS mor. 419 a–d 118
561. 10–11 75 Numa 4. 1 43
qu.R. 14A. 267B 119
PINDAR vit. Pomp. 24 209
F 129. 1–5 Maehler 43 vit. Sert. 8. 2 79
250 Index
PORPHYRIUS SONGS RABBAH

De abstin. 2. 56 209 5. 1 175
3. 25. 4 38
4.16. 209, 212 SOPHOCLES
De antro 5–6 212, 213 Aj. 571 33
24 214 690 33, 34
891–93 34
POSSIDIUS 1372 33
Vita Augustini 31 198 El. 110 33
292 33
PROCLUS 356 33
Arg. 5b 42 F 879 Radt 34
OC 1548 33
PROPERTIUS 1568–1577 26
2. 33b. 28 224
STATIUS
PROVERBS Silv. 2. 2. 99 224
3. 18 173 4. 2. 54 224
Theb. 1. 719f. 208
PSALMS
4. 9 198 STRABO
50. 10 171 15. 3. 13 (732C) 208
74. 14 169
78. 23–25 179 SUETONIUS
130 198 Iul. 18. 1 222
144 184 SUIDAE LEXICON
Pyramid text s.v. Εὐψύχους, epsilon
1208c 40 3836 Adler 126
s.v. Νεκυοστόλος 135
RIGVEDA s.v. Σάραπις, sigma
10.48.7 47 117 Adler 132
SAPPHO TACITUS
F 2.9 Voigt 43 Ann. 16. 19. 2–3 77
Germ. 27. 2 86, 93
SCHOLIA TO HOMER Hist. 2. 10. 2 222
Il. 12. 407 43
TATIAN
Od. 11. 601–604 21 or. ad Graecos 6. 2 79
SENECA 10. 3 78
Ep. Mor. 84. 3 224 19 69
19. 3 76
SIBYLLINE ORACLES 25. 1 77
2. 49 183 29 74
7 178, 179 TERTULLIAN
7. 148–149 180 ad martyres 4 77
de praescr. haer. 40 209
SIMONIDES
F 8 PAGE 24 TESTAMENT OF JACOB
F 15 and 17 PAGE 24 7. 24 176
F 53 PAGE 23
TESTAMENT OF LEVI
SIRACH 18. 10 175
24. 12–17 173 18. 11 174
Index 251
THEOCRITUS 6. 535 79
26. 30 43 6. 641 79
Ecl. 4 180
TIMAEUS 5. 71 224
FGrH 566 F 164. 31 43 Georg. 4. 164 224
TYRTAEUS VITRUVIUS
F 10 West 24 De arch. VIII praef. 4 133
VISIO BEATI ESDRAE WISDOM OF SOLOMON
59 176, 178, 180 16. 20–21 181, 183
VIRGIL
Aen. 1. 433 224
6. 269 35
252 Index
GENERAL INDEX
Abercius of Hierapolis 12, 189–200 Apophis 159

Abu Simbel 39 apotheosis 10, 11, 56, 76–78, 119
Acheloi 115 see also cult, deification, heroes,
Acheron river 26, 126, 134, 135, 137 immortality, soul
see also Hades, underworld Apuleius 133, 134
Achilles 18, 20–23, 26, 63–64 Ares 210, 211, 214, 215
Adam 171, 173–175, 185 Argos 60, 63
Adonis 224 Ariès, Philippe 15–17
Aeschylus 40, 43 Aristoteles, peripatetics 20, 24, 55, 69, 78
afterlife see post–mortality army see soldiers
Agamemnon 63 Artemis 22, 42, 43, 46, 74, 115
agriculture 47, 172, 178, 180, 215 asceticism 189, 196–197
Ahura Mazda see Ohrmazd Asia Minor 58, 116, 129, 191–196, 215
Aiakos 70, 73, 79, 126 see also judgment Asklepios 55, 59, 71
aither 40 see also Ouranos Asphodel Meadows 69, 126
akh–spirits 41, 153 see also Hades, underworld
Alexander the Great 117, 169 astrology 211, 214–215, 219
Alexandria 126–129, 133–134, 153–156, 191 planets 210–211, 214, 218
altars 111, 114, 115, 222, 226, 227 star signs 214–215, 220
Ammianus Marcellinus 77 weekdays 210–211
Amor see Eros see also Mithras
amulets 90, 91, 96, 97, 152 astronomy 22, 161, 174, 213, 214, 215
angels 171, 172, 176, 177, 180, 181, 184, see also cosmos
194, 211, 212 Athena 16, 23, 46
animals 68, 97, 133, 168, 171 Athenagoras of Athens 77–78
bull see Mithras Athens 24, 33–34, 44, 68, 72, 75, 76, 117
burial 83, 85–87, 94, 95, 96 Attis 214, 219
dogs 69, 85–86, 95, 96, 99, 110, 115 Augustine 192, 193, 198, 199, 200
see also Cerberus Augustus, emperor 76, 117
horses 74, 86, 225, 234 Marcus Aurelius, emperor 68, 75
lion 212, 227 autos 8, 21–22
see also astrology, monsters, Mithras, Avesta 47, 209
Ziz Babylon 68, 169, 170, 211, 212
anthropogony see creation Babylonian exile 171, 179
Antinous 76, 78, 133 see also Judaism
Anubis 77, 136 Bacchus see Dionysos, mystery cults
aoros 131 see also death, revenants baptism 192–193, 200
Aphrodite 20, 37, 42, 210, 211, 212, 214 beasts see monsters
Venus Vera Felix Gabina temple 111– Behemoth 168–173, 175, 178–179, 182–186
112 belief see post–mortality
apocalyptic narratives 11, 167–186, 194 beneficia 114
see also Judaism Bible 168, 170, 171, 173–176, 178–179, 181,
apologists 10, 67–68, 72, 78–79 188, 197, 198 see also gospels, psalms
Apollo 18, 23, 109, 118, 208, 217 birds 96, 168
Apollodorus of Athens 26, 38, 42 cock 227
Apollonius of Rhodes 40, 45 eagle 77, 212
Index 253
geese 167–168, 186 Cato the Elder 112

nightingale 227 Castor see Dioscuri
Phoenix 76, 78 Cautes see Dadophors
vulture 77 Cautopates see Dadophors
see also animals, monsters, Ziz cemetery 191–192
birth 58, 112, 114, 213 see also burial, catacombs, koimeterion,
infants 89, 90, 95, 97 necropolis, tomb
postpartum period 89–90, 95–96 Cerberus 25, 26, 27, 69, 80
see also children, women see also Hades, underworld
boat 68, 134, 154 Chaos 130–131, 136, 170, 185
body 9, 10, 11, 12, 21, 34, 57, 64, 70, 71, 72, Charon 27, 70, 73, 80, 78, 87, 93, 126, 130, 137
75, 79, 85, 89, 94, 96, 121, 132, 154, children 11, 37, 42, 45, 47, 60, 115, 129, 130,
157, 162, 167, 170, 175, 181–183, 133, 134, 135, 157, 175, 176, 181, 196,
185–186, 189–190, 198–201 197
see also burial, corpse, embalming, children burial 89–93, 95–97
experience, metempsychosis, mummi- see also aoros, birth, death, family,
fication, reincarnation, relics, resurrection, revenants
soma, soul cholos 21
Boeotia 119 Christ see Jesus
Brimo 38 Christian discourse and practices 12, 39, 59,
burial practices 8, 11, 25, 26, 70, 74, 83, 88, 67, 68, 71, 72, 77–80, 109, 116, 117, 132,
93–96, 119, 228, 151, 152, 153, 155, 156, 189–201, 209–210, 215–216, 219
195–197 church 171, 191–194, 200, 215, 216
burial goods 54, 85–97, 151–154 Cicero 112, 119, 121
burial ground 94, 110, 112, 119, 196 Tullia’s tomb 119
burial of the poor 80, 94, 157, 195 Claudius, emperor 78
burial urns 91–92, 96–97, 101, 220, 226 Cleitus, mythology 20, 22
cremation 68, 71, 74, 75, 85–93, 101, Clement of Alexandria 42, 194
117 , 220, 226 codex, reading praxis 197–198
double inhumation 91 Codex Panopolitanus 174–175
inhumation 75, 85–96, 152, 228 Codex Pighianus 116
mixed burial ground 191–192 coffin 41, 127, 134, 154
procubitus inhumation 88–89, 94, 96, 99 see also burial, sarcophagi
‘soul hole’ pottery 90–91 coldness, and post–mortality see experience
unusual inhumation 85, 88–89, 94 collegia 7, 11–12, 87, 138, 183–185,
see also animals, body, catacombs, 195–196, 216, 218–219, 228
cemetery, children, coffin, collegia, funerary praxis 196–197
corpse, death, family, freed persons, see also community, group, Mithras
funerary epigraphy, necropolis, , re- Cologne 11, 83–101
venants, rituals, sarcophagi, slaves, commemoration see memoria
soldiers, suicide, tomb, women community, religious 12, 47, 85, 110, 112,
Burkert, Walter 40, 41, 46–47, 228 183–186, 189, 191, 193–201
Caesar 117 communal identity 196–198
Caesarea Maritima 129, 141 community with the gods, post-
Calabria 41 mortem 10, 57–59, 61, 127, 168
Callimachus 42, 224 see also collegia, group, immortality,
Callinus of Ephesos 24 social norms and roles
Calypso 20, 22 coniunx 109, 224 see also family, women
carpe diem motif 24, 157–158 consacranei 209, 219
Carthage 97, 128, 140, 191 corpse 8, 72, 88, 93, 118, 126–127, 133, 135,
catacombs 191, 192, 195, 196 158, 160, 162 see also body, burial,
see also burial, cemetery, koimeterion, embalming, mummification, relics,
necropolis, tomb resurrection, soma
254 Index
cosmos 40, 41, 161, 210, 213 bakchoi 38–39, 43

see also astrology, astronomy see also mystery cults; Orpheus, Orphic
creation 41, 71, 117, 118, 162, 170–173, 185, gold leaves
213 Dioscuri 9, 17, 18, 19, 21, 22, 25, 117
see also Urzeit Documents of Breathing 160, 161
crime see perpetrators domina 114
cults 7, 116, 192 Domitian, emperor 130
ancestors 94, 95, 119, 197 dreams 26, 174, 178 see also Hypnos, sleep
cult of the dead 7, 8, 38, 67, 72–76, 95, earth see Ge, Geb
110, 112, 114, 117, 119, 120, 121, 228 Eden, garden of 172, 174, 175, 178, 184, 185
hero cult see heroes see also heaven, trees
ruler cult 10, 117 see also apotheosis Egypt 10, 20, 31, 36, 68, 76, 77, 118,
see also festivals, mystery cults, offerings, 125–138, 151–160, 169, 181
rituals Amarna period 158, 161
cynics, philosophy 68, 71, 77, 80 Book of Nut 161
see also Peregrinus Proteus Book of the Day 161
Cyprian of Carthage 192, 193 Book of the Dead 36, 41, 43, 154, 159
Cyzicus 226, 234 Book of the Gates 159
Dadophors 223, 227 Book of Traversing Eternity 161
daimones 64, 128, 131 Middle Kingdom 41, 159
dance 58, 63, 64 New Kingdom 159–161
Danube area 221, 225 Old Kingdom 132, 159
darkness, and post–mortality motif Pharaonic period 39, 125, 127, 134
see experience, night Ptolemaic period 127, 132, 152,
dea 11, 109, 113–117 154–155, 158, 160–162
dea Syria 67, 134 see also embalming, experience, feast,
death, unavoidability 16, 23–24, 26, 55, 118, funerary epigraphy, Geb, Isis, judgment,
126, 198 see also fate liturgy, mummification; netherworld,
untimely death 54, 55, 59, 64–65, Egypt; Osiris, post-mortality, self,
73–74, 89–97, 114, 115, 130, 131, 136 Serapis, temples, theology, thirst
see also aoros, revenants eidolon 21–22, 25 see also shadows
violent death 11, 88–89, 94–95 Eleusian mysteries 10, 31, 33, 37–39, 42–44,
see also perpetrators 58, 138
wealth, and death 68, 72, 77, 78, 80, 94, see also Demeter, mystery cults, Perse-
194 phone
see also post–mortality, righteous dead, elite 83, 112, 120, 134, 154–155, 160, 162
Thanatos see also social norms and roles
decuriones 112 Elysium 17, 19–20, 22–24, 60–63, 79,
dedications 112, 114, 115, 126, 130, 133, 137 116–117, 126, 134–137, 156, 162, 226
see also formulae, funerary epigraphy elysion pedion 24
defixio 33, 97, 130–131 see also magic makaron nesoi 23–24
deification, heroes 9, 18, 21, 23, 24 weather 19, 60, 64
individuals 10, 11, 20, 22, 76, 78, see also experience
109–121, 126–128, 133, 134, 137, 152, see also Hades, underworld; righteous
226 dead, Tartaros
ruler 10, 11, 68, 76–78 embalming 127, 152, 162
see also apotheosis, heroes, immortality see also mummification
Demeter 25, 33, 42, 43, 45–46, 117 Empedocles 10, 35, 36, 43, 44
Di Manes 114, 118, 120, 128–130, 137, 228 Endzeit 170, 173, 179, 185, 186
di parentes 119 see also judgment
Diana see Artemis Enoch 170, 172, 174–175, 177, 183, 185
Diogenes 71, 77, 79, 80 Eos 20, 22, 224
Dionysos 24, 39–40, 42–47, 58, 128, 217 Ephesus 191, 192
Index 255
Epicurus , epicureanism 69, 74, 75, 79 feast, commemorative 72, 74, 75, 87, 114,
epitaphs see funerary epigraphy 119, 135, 158, 193
epoptai 39 cult feast, Egypt 161–162
Erinyes 26, 33, 69, 70 feast of the righteous 167–186
Eros 220–221, 230 feast with the gods 55, 71
eschatology 10, 12, 21, 31–47, 138, 153, 155, Mithras groups 12, 215, 217, 221–223,
157, 160–161, 189–194, 219, 227 226–229, 234
see also judgment, Naherwartung public feast 112, 191
Esra 170–172, 175, 177, 180 refrigeria 193
Eubouleus 33, 45 see also Petronius, rituals
Euboulos 212, 214 festivals
eucharist 189, 193, 198, 200 Feralia 118
Euphrat 68, 190, 218 Lemuria 95, 118–119
eupsychi 11, 126–130, 136 Rosalia 118
see also funerary epigraphy see also cult, offerings, rituals
Euripides 21, 38, 40, 43 fons perennis 12, 221, 223–224
Eusebios of Caesarea 77, 132, 192, 215 see also Mithras
evil 95, 96, 116, 130, 136, 177 food, in the underworld 25, 157
exile see Babylon flesh 168, 172, 178
experience, post–mortality 31, 36, 38, 54, 59, bred 118, 176, 178, 181, 190, 200
61, 69, 95, 127, 168, 175, 176, 177, 181, see also eucharist
183, 210 fruits see Tree of Life
coldness, and post–mortality motif 19, hunger motif 63, 64, 70, 73, 75, 176,
60, 61, 63, 64, 151, 159, 162 179, 181–182
see also Elysium vegetarian food 168, 181, 183–185, 212
darkness, and post–mortality motif 35, see also feast, manna, thirst
37, 57, 61, 73, 75, 130, 134, 135, 151, formulae see eupsychi, dea, Di Manes, domina,
157, 159, 160, 162, 178, 225 funerary epigraphy, pax, siste viator, sit
see also night tibi terra levis
light, and post–mortality motif 34, 35, freed persons 11, 84, 110, 112–115, 118, 120,
57, 64, 93, 159, 180, 184, 225 128, 130, 153, 196
religious experience 218–219, 221 see also familia, slaves, social norms and
smell 173–179, 182–183, 185–186 roles
taste 177–178, 181–183, 185 funerary epigraphy 10, 11, 53, 55–56, 58–59,
see also food, manna, thirst 61–62, 109–120, 125–131, 135, 137–138,
Faiyum 130 152, 191–196, 207, 219
familia 121, 195–196 see also formulae
family 10, 12, 55–56, 73, 83, 84, 88, 94–95, ‘epigraphic habit’ 113
97, 113, 117, 197, 216, 217, 228 epitaphs 12, 113, 133, 136, 139, 140,
married couples 19, 109–110, 113–115, 142, 189–195
121, 126, 128–129, 133, 135, 151, funerary epigrams 54–57, 59, 62–64
156–157, 197, 220–221, 228 funerary monuments 9, 10, 11, 31, 62,
parent – child, and death 42, 54–55, 58, 64, 83–85, 87, 90, 93, 94, 109–111,
62–63, 69, 72–75, 89–90, 92, 112–116, 114–118, 130, 226
119, 129–132, 135, 151–155, 157, 192, funerary texts, Egypt 41, 136, 151, 154,
197 159, 160, 161, 162
see also birth, children, freed persons, see also burial, cemetery, formulae,
slaves, women necropolis, post–mortality, rituals,
fanum 119 tomb
fate 9, 12, 18, 19, 21, 22, 23, 25, 60, 64, 75, Gabii 111–112
118, 134, 137, 152, 157, 162, 172, 174, Ganymede 10, 20, 22, 56, 57, 76, 224
180 Gaul 67, 83, 84, 90, 91, 101, 229
see also death, moira Ge 37–38, 40, 117
256 Index
earth and underworld location 19, 35, paradisiacal conditions 24, 61, 79, 117
62, 73, 80, 97, 128 see also Elysium, righteous dead
earthly existence 12, 53–57, 59–64, 76, paradise 132, 168, 173–182, 184, 194
80, 93, 95, 153, 157, 158, 162, 175, 176, see also Eden, righteous dead, trees
180, 194, 222 see also aither, astronomy, astrology,
earthly existence, misery 57, 60, 61, 63, Mithras, moon, Nut, Olymp, Ouranos, Re,
64, 136 sun
see also agriculture, heaven, sit tibi terra Hecate 69, 115
levis Heidelberg 88, 89, 90, 221, 230, 232
Geb 40 Helena 19, 60
Aulus Gellius 77 Heliopolis 40
gender aspects 12, 120, 172, 196, 220 Helios 34, 210–212, 215, 219, 221, 222, 225
see family, women see also astronomy, astrology, experience,
Germania, Roman provinces 220, 221, 225, Mithras, Phaethon, Re, sun
226, 227 Hellenism 167, 169, 182, 185
Germanic peoples 73, 83, 84, 86, 93 Hephaestus 42
see also Ubii Hera 21, 22, 42, 71
Giraldi, Lilio Gregorio 208, 210 Heracles 8, 9, 17, 21, 22, 24–26, 68, 70, 71,
Golden Age 61, 63 117, 126, 128
gospels 197, 215, 216 see also Bible, psalms heresy 192, 216
grave see burial, cemetery, funerary Hermes Psychopompos 27, 42, 57, 73, 78,
epigraphy, necropolis, tomb, rituals 126, 136, 210, 211, 227
Greece 40, 41, 44, 45, 60, 73, 129, 226 Caduceus 227
Archaic period 9, 15–27, 41, 45 heroes 9, 10, 17, 18, 22, 26, 44, 55, 61, 64,
Greek religion 31–32, 35, 47 71, 79
see also Hades, underworld; post–morta- hero cult 9, 21–24, 76, 77, 116
lity heroization 10, 23, 24, 126, 127, 134,
group identity 189, 191–193, 219, 221 135, 137
see also collegia, community, Mithras individuals as heroes 10, 76, 116, 118,
Hades, god 25, 33, 35, 70, 73, 116, 136 119, 127, 134–137
Hades, underworld 8, 10, 18, 20–27, 35–37, see also apotheosis, deification, immorta-
43, 46, 56, 68–74, 78–80, 126, 135, 137 lity
Aidao domous euereas 35, 43 Herodes Atticus 75
gates 25, 26, 93 Herodotus 18, 40, 67, 127, 158
guards 25, 26, 36–37, 39 Hesiod 17, 18, 21–26, 37, 45, 55, 63, 70, 72,
see also Cerberos, Charon 73
image of Hades, critique 68–72, 79 hierogamy 127
imagined topography 31, 34–36, 39, hieroglyphic inscriptions 132, 154
43–44, 126 Hieropolis 190
see also Acheron, Elysium, Lethe, hieros logos 32, 37, 39, 42, 210
Pyriphlegeton, Styx, Tartaros Hippokrates 55, 69
springs 35–36, 38, 41, 64 Homer 8, 9, 10, 15–27, 34–36, 42, 44–46,
travel to Hades 25, 32, 34–35, 38, 60–63, 70–73, 79, 116
43–44, 55, 59, 68, 72, 73, 93, 97, 135, 137 Iliad 9, 15, 18–19, 21–23, 45, 75
see also Hermes Psychopompos Odyssey 9, 15–27, 36, 42, 71, 79
underworld as meadow 31–32, 43–44, 64 Hypnos 16 see also dreams, sleep
see also Asphodel Meadows hypogea 195
see also experience, memory; nether- Ibycus 23
world, Egypt; post–mortality, trees identity see community, group, individual,
Hadrian, emperor 76, 78 person, self
Hawara 153 Ignatius of Antioch 200
heaven, place of divinities 8, 57, 71, 131, 134 illness 57, 63, 64, 69, 70, 89, 95, 177, 179,
180, 183, 198
Index 257
Illyria 86, 87 judgement, Osiris 157

immortality, of gods 10, 19, 21, 22, 57, penitence 193, 194, 198
60, 71, 117 reward, and post–mortality 15, 157,
acquired immortality, post–mortem 20, 178, 184, 186, 194
22, 23, 37, 60, 117, 127–128, 130–134, sin 172, 173, 177, 180, 194
137, 155–156, 160, 177, 199–200, 220, 224 virtue 126–128, 133–134, 138
boundaries between gods and humans 8, see also immortality, righteous dead
37, 109, 117–118 see also Aiakos, Minos, Rhadamanthys
eternal life 18, 20, 24, 55–58, 78–79, Jupiter 19–22, 45, 57, 60, 71, 76, 79, 118,
130–132, 155, 161, 176–178, 196, 200, 210, 211
211,220, 224 Justin Martyr 79, 209
see also apotheosis, death, deification, kashrut 184
salvation, soul, resurrection katabasis 25, 35, 68
individual, the 7–10, 11, 23, 24, 31, 34, 44, see also Hades, underworld
125, 137, 152, 155, 154, 157, 162, 189, Kelsos 209–212, 214, 220, 225, 228
190, 191, 193, 194, 197, 198, 199, 200, koimeterion 192 see also cemetery
201, 207 kolpos 42
individual responsibility 189, 194–195 Kronios 214
individuality 7, 11, 34, 35, 113, 154 Kronos see Saturn
individualization 7–8, 12, 15, 110, Lacedaemon 19, 22, 80
189–201, 196 Lactantius Placidus 134, 208
individuation 7, 110, 111, 113, 153 Lajard, Félix 208
see also community, group, person, self lamentation 74, 109, 116, 130, 132, 152, 153,
Indo–European tradition 31, 43, 44, 45, 47, 156, 158, 160 see also mourning
61, 63 Laodicea, synod 192
Ino Leucothea 20, 22 Latium 226
Iphigeneia 43 lekythoi 34
Isis 11, 125–138, 155, 216, 219 Lemuria see festivals
Isiakoi 135, 138 Leontius of Neapolis 39
Temple of Isis at Philae 132 Lethe, river 36, 93 see also Hades, under-
Temple of Isis at Pompeii 134 world
see also Egypt, experience, funerary Leuke 23
epigraphy; netherworld, Egypt; Osiris, Leviathan 168–173, 175, 178–179, 182–186
post-mortality libation 72, 74, 92, 132, 153
Isles of the Blessed see Elysium, righteous dead see also cult, offerings, rituals, sacrifice
Israel 168, 172, 176–178, 181, 185 light, and post–mortality motif see experience,
Italy 67, 83, 84, 85, 87, 90, 93, 94, 155, 225, 234 night
Iuvanum 115 liturgy, Christian 198
Jerusalem 169, 170, 175, 182, 194 Egypt 127, 155, 161
Jesus 193–195, 197, 199–201, 215, 216 locus amoenus 35, 43
Judaism 168, 169, 192 Lucian of Samosata 10, 24, 58, 67–80, 134
Jewish discourse 11, 167–186 Luna 210, 211, 221, 225, 226
Jewish identity 167, 169, 181–182, 184, see also astronomy, astrology, experience,
186 Mithras, moon
see also apocalyptic narratives, apologe- Lycaonia 117
tics, Babylon, Midrash, rabbinic literature, Lyon 109
Talmud, temples, Torah Ma Bellona 191
judgment, Hades 70, 72, 78, 79, 126 magic 7, 68–69, 75, 96, 162
charity 176–177, 180, 184 nekromantía 75
last judgment, end of time 167, magicians 34–35, 69, 75, 157, 211, 214
169–170, 172–173, 175–176, 179, 184, witchcraft 69, 96
194 see also defixio, nails
see also Endzeit Magna Mater 214, 219
258 Index
makaron nesoi see Elysium Neuenheim/Heidelberg 221, 225,

manna 168, 176, 178–186 see also feast, 230,232
food Santa Maria Capua Vetere 209, 220,
Mari 173 221,230
marriage see family Santa Prisca 207, 211, 218–220,
Mars see Ares 222–224, 226
martyrs 77, 79, 192, 197, 200 see also Mithras, temples, sanctuary
Firmicus Maternus 132, 209 Momos 71
Maximinus Daia, emperor 192 monasticism 189, 194, 196
moira 21, 55, 57, 58, 70, 116 monsters 25, 26, 170, 172, 173
see also death, fate moon 159, 184 see also astrology, Luna,
Melanippe 38, 40 Mithras
memoria, remembrance 10, 93–94, 113–115, mourning 10, 67, 72–75, 111, 112, 117,
120, 195–197, 226 119, 121, 129, 130, 131, 158
see also cult, feast, festivals see also lamentation
memory, spring of 35–36, 38 mummification 118, 127, 133, 134, 152, 153,
see also Hades, underworld; Orpheus, 157, 158, 163 see also embalming
Orphic gold leaves; thirst Musaeus 38
Menander Rhetor 77 mystery cults 17, 58, 138
Menelaus 9, 17–22, 24, 60, 62, 64 mystagogue 12, 209, 214, 216, 221,223,
Mercury see Hermes 224, 228
metempsychosis 36, 38, 46, 78, 92, 157, 209, mystai 38–39, 58, 211
212,220 see also soul, psyche see also Attis, Dionysos, Eleusian
metousia 127, 136 mysteries, Isis, Magna Mater, Mithras
Middle Ages 15, 26, 59 Naherwartung 194
Midrash 175, 183, 184 see also Judaism see also eschatology, judgement
Millingen 114 nails, tomb inventory 90, 96
Mimnermus 24 Naucratis 39
Minos 79, 126 see also judgment necropolis 8, 11, 41, 83–97, 109, 111,
miracle 69, 76, 178, 181, 200, 221, 223–224 120, 137, 153, 159, 195, 200, 219, 220
Mithras 12, 192, 195 see also burial, cemetery, cult, festivals,
ascent 12, 223, 225–226 funerary epigraphy, rituals, tomb
bull killing 209, 211, 214–217, 221–224 nectar 57, 223–224 see also thirst, wine
grades 207, 211–212, 214–215, nekyia 9, 19, 25
218–222 Nemesius of Emesa 71
cult meal 12, 221–222, 226–227 Nero, emperor 152, 155
initiation 218–219, 220, 222 netherworld, Egypt 31, 126–129, 131,
‘Schlangengefäß’ 209, 227 134–137, 151–153, 156–162
theology 210, 212, 217, 222 gates 41, 159–160
see also astrology, astronomy, collegia, Underworld Books 159–161
Dadophors, feast, fons perennis, group water motif 41, 128–136, 157, 159
identity, Helios, Luna, mithrea, moon, Wernes 159
mystery cults, Phaeton, Persia, post-mor- see also Egypt, experience, feast, funerary
tality, sun epigraphy, Isis, judgment, liturgy, Osiris,
mithrea 209, 215, 217, 219–221 post-mortality, self, temples, theology,
Barberini 225 thirst
Dieburg 212, 225 night, and post–mortality motif 57, 69, 116,
Dura Europos 218, 219, 222 152,159, 161
Mitreo delle Sette Sfere Ostia 211 see also experience
Mitreo delle Sette Porte Ostia 211 Nile 39, 132–133
Mitreo di Felicissimo Ostia 211, 218 Nilsson, Martin P. 46–47
Mitreo ‘Fagan’ Ostia 227 noos 36
Moguntiacum/Mainz 209 Numenios of Apamea 212, 214
Index 259
Nut 40 Parmenides 10, 44, 59

obolus see Charon Patroclus 21, 26, 34
Oceanus 19, 37–38, 225 Paulus 190, 194, 197–199, 215
Odysseus 9, 20, 21, 22, 25, 63, 64, 68, 71 pax 193–194
see also Homer Peregrinus Proteus 68, 76–78
offerings 109, 159, 193, 197, 200, 223 Pernebuti 151
see also cult, festivals, ritual, sacrifice perpetrators 87, 88, 94–96
Ohrmazd 211, 213 see also death
Olbia 36 Persephone 25, 32–33, 35, 39, 42–43, 46–47,
Olymp 20, 22, 60, 62, 63, 70, 71, 77, 209, 69
224 ‘Corn Maiden’, Frazer 47
Olympia 68, 76 see also Demeter, Eleusian mysteries,
Onomakritos 21 Hades
oriental ideas 39, 155, 170, 173, 178, 208, Persia 61, 170, 207–214, 224
211,215 see also Babylon, Persia person, personal identity post–mortem 9,
Origenes 207–210 10, 12, 34, 181, 183–184, 198–200
Orion 22, 25 identification post–mortem with divi-
Orpheus, Orphic gold leaves 9, 31–47, 156 nity 113, 115, 127, 132, 133
Amphipolis 43 ‘unbounded person’, Bloch 8, 11
Crete 33, 37 Petrie, Flinders 153
Entella 33, 131 Petronius 76, 109–110, 121
Hipponion 33, 35, 38, 39 Phaethon 212–213, 224 see also Helios
Orphic initiation 31–39, 42–44 pharmakon athanasias 200
Orphic ‘pass–words’ 33, 41–43 Pharos 20
Pella/Dion 33 Pherecydes 24, 25, 37–38
Pelinna 33 Philae 132, 134, 136
Pharsalos 36, 131 phrenes 36
Pherae 39, 43 phronesis 78
Thurii 33, 34, 42, 43, 45 Pindar 19, 43, 61, 79
os resectum 89 Plato, Platonic tradition 10, 27, 33, 36, 39,
Osiris 40, 77, 125–138, 152, 156–158, 160 55, 59–61, 63, 69–70, 78–79, 196, 207,
see also Egypt, experience, funerary 209–214, 219, 220, 224
epigraphy, Isis, judgment; netherworld, Plutarch 43, 79, 118, 119, 127, 128, 130, 132,
Egypt; post-mortality, thirst 133, 134, 136, 208, 209
Osterburken 225, 231 Pluto see Hades, god
Ostia 211, 217, 218, 227 pneuma 199–200
orthodoxy 192, 215, 216 see also heresy Pollux see Dioscuri
Ouranos 37–38, 40 see also heaven Polydeuces 19, 80
paideia 75–76, 78 Pompeii 134, 144
Pallas, author 212, 214 Porphyry 38, 207, 208, 209, 213, 214, 215
Pan 118 Poseidon 23, 37
Panyassis 42 post–mortality belief, Egyptian context 151,
papyri 24, 34, 37, 40, 41, 44, 151–152, 157, 155–156, 160–162
161,162 belief, Greek context 15–27, 46, 53
Cornell papyrus 37–38 belief, Mithras context 12, 209–214,
Derveni Papyrus 34, 40, 44 219–223, 226–229
Embalming Ritual papyrus 162 bliss 12, 53, 56–65, 132, 175, 182, 194
Harkness papyrus 151–154, 160 critique 10, 75, 76–80
London Demotic papyrus 151–152 fear 16, 55–56, 62, 83, 95–96, 156
paradise see Eden, Elysium, heaven, hopes 15, 46, 75, 76, 126, 127, 137,
righteous dead, trees 138, 162, 177, 182, 186, 193, 226
Parion 77, 78 image, in writings Egypt 159–162
Paris, mythology 18 image, in writings Greece 59–62
260 Index
representation of, Egyptian context 11, righteous dead 12, 33, 56–57, 61, 64, 79–80,
36, 39–41, 44, 74, 125–138, 151–161, 116, 119, 133–135, 159, 167, 168–186
173, 178 see also Eden, Elysium, feast, heaven,
representation of, Greek context 15–27, immortality, judgment, person, virtue
31–32, 53–59 RigVeda 47, 61
representation of, Orphic context see rituals, funerary 7, 8, 9, 10, 12, 31–32, 34,
Orpheus, Orphic gold leaves 44, 47, 74, 90, 111, 118–121, 127, 133,
suffering 73, 95, 151, 156, 157, 160, 161 135, 138, 151–155, 156, 160–162, 181,
see also community, experience, death, 189, 191, 192, 195, 196, 198, 200
deification; Hades, underworld; immorta- see also burial, cult, embalming, feast,
lity, judgment; netherworld, Egypt; person festivals, memoria, offerings, prayer,
prayer 176, 190, 191, 193, 198 sacrifice, vigil
prophets 174, 194 Rome 54, 63, 77, 85, 94, 109–120, 125, 126,
Proteus, mythology 19, 20, 22 128, 129, 130, 131, 190, 191, 192, 195,
Prusa ad Olympum 135 207, 208, 209, 211, 217, 218, 219, 222,
psalms 184, 198 see also Bible, gospels 223
psyche 21, 69, 131, 199 Romulus 117
psychai nekuon 35 Rosalia see festivals
see also soul, metempychosis sacrifice 43, 68–69, 72, 74, 87, 114,
Psyche, mythology 220–221, 230 118, 119, 121, 193, 198
Ptolemy VI Philometor 154 see also cult, festivals, offerings, Mithras
purity 43–44, 58, 64, 68, 134, 192, 196, 212 saints 175–176, 194, 200
see also virginity salvation 36, 138, 180, 193, 198
Pyramid texts 40, 132 see also eschatology, immortality
Pyriphlegeton, river 69 see also Hades, Samothrace 46
underworld sanctuary 58, 97, 111, 114, 161, 162, 175
Pythagoras, Pythagoreans 10, 36, 44, 68, 69, see also Aphrodite, Isis, mithrea, temples
79, 210, 212, 214 sarcophagi 116, 154, 160, 189, 212, 213, 220
Rabbinic literature 167–168, 170, 175, 178, see also burial, coffin
181, 183–186 Sarpedon 21, 22
see also Judaism Saturn 210, 211, 225
Re 159, 161 see also sun Second Sophistic 68
refrigerium 132 self, notions of 8, 189
reincarnation see body, metempsychosis, self–definition 189, 191, 193, 196, 197
resurrection self–presentation 12, 41, 112, 113
relics 192, 200 see also body, corpse self–presentation as Egyptian 153–155
religion, appropriation 31, 41, 125, 131, self, and holy writings 197–198
137–138, 160, 167, 169, 182, 216–219, see also community, group, individual,
226 person
bricolage 7, 10, 31, 38, 121, 137 Seneca 78, 224
interiorisation 197 senses see experience
‘market–place’ 125, 193 Serapis 132, 136, 155
‘polis religion’ 7, 31–32, 44–45 Seth–Typhon 130, 131, 136
‘public’ – ‘private’ 7, 110 Alexander Severus, emperor 229
religious specialists 11, 136, 138 sexuality 157, 158, 159, 168
Roman religion, Wissowa 116 shadows 8, 10, 70, 71, 72
resurrection 70, 189, 198–201 see also eidolon, soul
see also body, corpse, immortality Shu 40
revenants, unpeaceful dead 25, 83–97 Sicily 31, 33, 40, 41, 44
see also aoros, children, death Simonides 23, 24
Rhadamanthys 19, 60, 79, 126 sin see judgement
see also judgment siste viator 117, 120
rhetorics 67–68 Sisyphus 25, 70
Index 261
sit tibi terra levis 129, 137 Testament of Jacob 174–176, 184
Scythians 74 Testament of Levi 174–176
slave 71, 110–114, 153, 196, 216 testamentum Lingonis 118
see also familia, freed persons, social Thanatos 16 see also death
norms and roles Thebes 17, 23, 24, 127
sleep 26, 55–56, 70, 116, 157, 198 Theocritus 43
see also dreams, Hypnos theoi katachthonioi 118
snake motif 41, 159, 160, 225 theology, apophatic 54, 59, 61
smell see experience Christian 193, 194, 199
Smet, Martin 208 Egypt 41, 136, 155, 160
social norms and roles 9, 12, 137, 184, 197, see also Mithras
200 Thera 119
status 9, 11, 16, 83, 84, 112–114, 120, 196 Theseus 117
see also community, elite, freed persons, Thetis 18, 23, 42
slaves thirst, and post–mortality motif 38, 41, 63,
Socrates 10, 69–70, 79, 80 64, 132, 151, 152, 157, 159
Sol see Helios, sun drinking, commensality 79, 157, 158,
soldiers 11, 84, 86–89, 95–97, 111, 113 168, 222 see also feast
soma 199 drink, post–mortality 36, 38, 41, 93,
Sophocles 26, 34 127, 168, 173, 177
sophoi 73 see also experience, food, Lethe; memory,
soul 10, 25, 34–36, 44, 56, 57, 69, 71, 72, 75, spring of; nectar; netherworld, Egypt;
78–80, 95, 116, 126, 132, 161, 162, 164, Osiris, wine
198, 207, 210–213, 220, 226, 227 Thrace 87
see also apotheosis, body, burial, thysia logike 198
immortality, metempsychosis, psyche, Tiberius, emperor 118
shadows Tienen 229
Publius Papinius Statius 208, 224 Tithonus 20, 22, 224
stoic philosophy 55, 69 Tityos 70
Styx river 93 see also Hades, underworld tombs 9, 110, 113, 118, 119, 120, 128, 131,
suicide 55, 76, 77, 95, 96, 97 152–153, 156, 190, 227
sun, god 12, 208, 221–222, 255, 232, 233 expenses 94, 112, 118, 120, 228
see also astrology, astronomy, experience, royal tombs 160–161
Helios, Mitras, Re see also burial, catacombs, cemetery, cult,
symbola 43 festivals, funerary epigraphy, nails,
symposium see feast, Petronius necropolis, rituals
Syria 67, 126, 190 Torah 168, 178, 185, 186 see also Judaism
Tacitus 76–77 Torre, Filippo della 208
Talmud 168, 186 see also Judaism trees 35–36, 40–41, 55–56, 69, 168, 175
Tantalos 70 cypress 35, 173
Tartaros 56, 69, 79, 126, 158 Tree of Life 168, 173–178, 183–186
see also Elysium; Hades, underworld Triptolemos 37–38
taste see experience Troja 17, 24, 42, 76
Tatian 10, 67–80 truth, Room of Truth 36
Teiresias 36 Tyrtaeus 24
Telemachus 16, 23, 42 Ubii 83–84, 94
temples 41, 77, 119–120 see also Germania, Roman provinces
Egypt 131, 132, 134, 138, 152, 162 Ugarit 170
Second Temple 167, 169, 177, 178, 179, unguentaria 90, 93
182, 185 univers see cosmos
see also Aphrodite, Isis, mithrea, Urzeit 170, 173, 183, 185–186
sanctuary see also creation
Tertullian 77, 132, 199, 208, 209 Valentinian, emperor 191
262 Index
Varro 119 wine 179, 182, 190, 222, 224, 226, 227
Venus see Aphrodite see also eucharist
Lucius Verus, emperor 67 Wilamowitz–Moellendorff, Ulrich von 116
Vespasian, emperor 153 women 89–93, 97, 120–121
vigil (‘Stundenwachen’) 152 see also birth, children, family, gender
see also rituals aspects, social norms and roles, virginity
virginity 58, 115, 190 Zephyrus 19
see also purity, sexuality Zeus see Jupiter
virtue see judgment Zion 171
Virunum 223, 228 Ziz 168, 178, 183
visions 168–171, 174, 177, 179–180, 185 Zoëga, Georg 208
water see Hades, underworld; thirst; nether-
world, Egypt
ZU DEN AUTOREN
Krešimir MATIJEVIĆ has been acting Professor of Ancient History at the Univer-
sity of Trier since 2015. His main fields of research are the later Roman Republic,
Latin epigraphy and Archaic Greek ideas about the afterlife and their origins.
Jan N. BREMMER (1944) is Emeritus Professor of Religious Studies at the Uni-

versity of Groningen. He mainly works on Greek, Roman and early Christian re-
ligion as well as their reception in modern times.
Matylda OBRYK is presently visiting professor of ancient Greek studies at the

Northeast Normal University in Changchun, China. After studying classical philo-
logy and philosophy in Cracow and Jena, she obtained her PhD at Cologne with a
dissertation on beliefs regarding immortality in Greek verse inscriptions (published
by de Gruyter in 2012).
Wolfgang SPICKERMANN (1959) held the Chair of Religious History of the

Mediterranean area in Roman times at the Max Weber-Center of the University
of Erfurt, 2009–2013. Since 2013 he has been professor of Ancient History at the
University of Graz. His main fields of research are Roman Imperial religion, Latin
epigraphy and Lucian of Samosata and his times.
Constanze HÖPKEN studied Roman Provincial Archaeology, Archaeology and

Geology in Cologne. Since her PhD in 2000, she has researched and taught at
universities and museums in Berlin, Cologne, Bonn, Münster, Gaziantep and Tîrgu
Mureş (Romania). Her main research interests include funerary customs and
patterns of ritual and religious practice and their expression in material culture.
Veit ROSENBERGER † studied Ancient History, Latin and Archaeology at the

Universities of Heidelberg, Augsburg, Cologne and Oxford. He was assistant
professor at Augsburg University and exchange professor at Emory University,
Atlanta. He is currently professor of Ancient History at Erfurt University. Research
interests include ancient pagan and Christian religion. Veit Rosenberger died sud-
denly on 1. september 2016.
Valentino GASPARINI is presently a postdoctoral research fellow at the Max

Weber Kolleg for Advanced Cultural and Social Studies (University of Erfurt) and a
member of the ERC funded research group “Lived ancient religion. Questioning
‘cults’ and ‘polis religion’”. He is writing his habilitation thesis on “The breath of
gods. Embodiment, experience and communication in everyday Isiac cultic practice”
and preparing a new book on “Introducing new, re-interpreting old gods. Religious
pluralism and agency in Africa Proconsularis and Numidia (146 BCE – 235 CE)”.
264 Zu den Autoren
Andreas Martin STADLER has been Heisenberg Professor of Ancient Egyptian

Cultural History in Ptolemaic-Roman Times at the University of Würzburg since
2011. He has taught as acting professor at the Eberhard Karl University, Tübingen
and as guest professor at the fifth Section (Religious Studies) of the École Pratique
des Hautes Études, Paris.
Claudia D. BERGMANN received her Ph.D. from the University of Chicago. Her
second major project on imaginary meals in the world to come, as described in early
Jewish apocalyptic texts, is entitled Endzeit als Mahl-Zeit and is currently being
prepared for publication. She works as project-coordinator for the Research Centre
„Dynamics of Jewish Ritual Practices in Pluralistic Contexts from Antiquity to the
Present” at the University of Erfurt, Germany.
Andreas MERKT (1967) has held the Chair of Historical Theology at the Univer-
sity of Regensburg since 2001, and has been President of the AGKG (Society of
Church Historians in German speaking countries) since 2010. He is also Editor of
the Handbuch der Geschichte des Todes im frühen Christentum und seiner Umwelt.
Richard GORDON (1943) is honorary professor in the Dept. of Religious Studies

(Religionsgeschichte der Antike), and associate fellow of the Max-Weber-Kolleg,
at the University of Erfurt. His main research interest is the social history of Graeco-
Roman religion and magic.
Katharina WALDNER (1965) has held the Chair of Religious Studies at the Uni-
versity of Erfurt since 2009. She studied Classics and Archaeology at Zurich and
Berlin (FU) and was assistant professor in Classics and Religious Studies at Berlin,
Basel and Erfurt. Her research fields include: ancient Greek religion, mystery cults
and individuality, Early Christianity in its cultural contexts (Second Sophistic,
martyrdom, religions of the Roman Empire).

Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and The Individual in The Hellenistic World and The Roman Empire

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Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and The Individual in The Hellenistic World and The Roman Empire

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PAwB 57

Death and the individual are part of a still

Burial Rituals, Ideas of Afterlife, and the Individual

www.steiner-verlag.de PAwB Alte Geschichte Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge 57

Franz Steiner Verlag Franz Steiner Verlag

Edited by Katharina Waldner, Richard Gordon,

Franz Steiner Verlag

Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt.

Katharina Waldner, Richard Gordon, Wolfgang Spickermann

Part 1: From Homer to Lucian – Poetics of the Afterlife

Part 2: Individual Elaborations in the Roman Empire

Part 3: Making a Difference: Groups and their Claims

Index .................................................................................................................. 241

Zu den Autoren .................................................................................................. 263

new perspectives on the overwhelming amount of archaeological evidence from the

17 Bloch 1988, 18–21.

Matylda Obryk (“Prote im Land der Negationen: Per Negationem definiertes

23 GRaf, johnston 2013.

25 Cf. also johnston 1999.

1 Cf. e.g. Baltes 1988, 99f.

Development of attitude towards death and of interest in the afterlife according

Bremmer believes furthermore to have identified such a development from the

2. The relevance of the ‘Homeric Question’

11 BRemmeR 1994, 96; cf. souRvinou-inwood 1981, 19.

In addition to this, we must take into consideration the widely-accepted fact

3. Changes between the Iliad and the Odyssey?

As a prime example of the ‘original’ or ‘traditional’25 viewpoint consider Achilles.

Island of Pharos, a location in close proximity to Egypt. It is even up for discussion

All this can be summarized in a table:

Hero Iliad Odyssey

52 Cf. also the Minyas F 6 west.

Il. 21, 462–466 (Apollo to Poseidon): Od. 3, 236–238 (Athena to Telemachus):

Before the tomb of Antilochus, a brave and wise man,

depiction – in which various underworld residences of Gods are mentioned79 – does

79 Hes. Th. 744–779.

Morris, according to which essentially little changes in death-related behaviour

87 Cf. deRdeRian 2001, 190 n. 1; miRto 2012, 164.

1 doveR 1974, 261–268; paRkeR 2005, 360–368; dRozdek 2008/2009, 73–78.

1. The moment of death

13 finGlass 2011, 1–11.

19 OF 474, 4 = GJ 1, 4; OF 475.6 (reconstructed) = GJ 8; OF 485.7 = GJ 26a.

associations of the tree, such as salvation, in order to understand its meaning in

23 edmonds iii 2010, 221–235.

This genealogy cannot be very early, since Pherecydes (FGrH 3 F 53 = F 53 Fowler)

28 RiedweG 2011, 250.

in Musaeus (B 10 DK = F 60 Bernabé). The latter was well connected to Eleusis,34

34 GRaf 1974, 9–21.

42 dowden 1980, 409–427; clinton 2003, 50–78; BRemmeR 2014, 1–20.

57 For this interest, see most recently johnston 20132, 85–90.

3. The final destination

εἰ γάρ κέν σφ’ ἀδινῆισιν ὑπὸ πραπίδεσσιν ἐρείσας

APPENDIX 1: THE AUGMENTED TRIAD IN OF 488

APPENDIX 2: TWENTIETH-CENTURY VIEWS OF PERSEPHONE

Finally, Christiane Sourvinou-Inwood (1945–2007) makes a distinction between

kindt, julia 2012. Rethinking Greek Religion, Cambridge.

Metrische Grabinschriften liefern reiches Material zur Erforschung des populären

1. Bilder der Nachwelt in den Versinschriften

1.1 Diesseitig beschriebenes Nachleben

3 Vgl. stRitzky 1982, 432–436.

5 deichGRäBeR 1971, 100–103.

Du schläfst, als ob du noch lebtest, unter Bäumen in deinem Grab.

1.2 Das jenseitig geprägte Bild der Nachwelt

10 αὐτίκα τειμήϲαϲ καί μοι κλέοϲ ἐϲθλὸν ἔδωκεν