1

2
3
4 I.6 Aneignung von ,Religion‘ – postkoloniale
5 Konstruktionen des Hinduismus
6
7 Andreas Nehring
8
9
Der Erlanger Soziologe Joachim Matthes erinnerte die Religionswis-
10
senschaft bereits vor beinahe 20 Jahren daran, dass es „an der Zeit [ist],
11
wieder der Einsicht Raum zu geben, dass wir es bei einem Begriff wie
12
dem der ,Religion‘ vorab mit einem kulturellen Konzept zu tun haben“
13
14
(Matthes 1993: 26), das „unser Konzept“ ist, d. h. ein europäisches,
15
dessen Übertragung auf andere Kulturen problematisch ist. Mehr noch,
16
indem wir unser europäisches kulturelles Konzept und die ihm „inne-
17
wohnende gesellschaftliche Normativität in eine Art von logischer
18
Geltung“ setzen und zur „Plattform“ religionswissenschaftlicher For-
19 schung und Vergleichung machen, konstruieren wir Phänomene fremder
20 Kulturen als „Religionen“:
21 In etwa eineinhalb Jahrhunderten religionswissenschaftlicher Forschung
22 haben wir die religiösen Welten außerhalb unserer eigenen nach unseren
23 Maßen stilisiert und zu erforschen versucht. Was wir heute als ,Weltreli-
24 gionen‘ bezeichnen, ist in diesem Vorgang als Gegenstand des Forschens erst
so entstanden, und dies hat dann alle weitere Forschung über ihn angeleitet;
25
man könnte zum Beispiel, leicht pointiert, von der Geburt des ,Hinduismus‘
26 aus dem Geist der Forschung über ihn sprechen. (Matthes 1993: 27)
27
28 Dieses Urteil gilt gerade auch für den vermeintlich universalen, kultur-
29 übergreifenden Charakter des Begriffes ,Religion‘, der eine kulturell
30 neutrale bzw. übergeschichtliche Bedeutung des Wortes suggeriert.
31 Dementsprechend konnte ,Religion‘ als eine Kategorie sui generis ver-
32 standen werden, die auf ganz unterschiedliche Phänomene in verschie-
33 denen kulturellen Kontexten angewandt werden konnte. Der Religi-
34 onswissenschaft stellen sich hier also zwei Fragen, die aber miteinander in
35 einer Beziehung stehen: 1. ist Religion etwas, was in allen Kulturen
36 gleichermaßen zu finden ist, und 2. ist das so, weil ,Religion‘ als eine
37 Kategorie grundsätzlich in alle Kulturen übertragen werden kann
38 (Mandair 2009: 6)? Indem Religionswissenschaft reflektiert, inwieweit
39 das Religionskonzept, das sie verwendet, einerseits geschichtlich und
40 kulturell geprägt ist, andererseits aber im Zuge der europäischen Ex-
 108 Andreas Nehring

1 pansion universalisiert und so auf andere kulturelle Kontexte übertragen

2 wurde, kann sie an gegenwärtige kulturwissenschaftliche Positionen
3 anschließen, die durch einen „interventionistischen Charakter“ (Hepp/
4 Winter 2003: 11) gekennzeichnet sind. Diese Positionen, die vor allem
5 in den im britischen Kontext entstandenen cultural studies vertreten
6 werden, gehen von der Prämisse aus, dass es sich bei kulturwissen-
7 schaftlicher Forschung nicht um die sich selbst genügende Ansammlung
8 von Wissen über eine Kultur handeln kann, sondern vielmehr darum,
9 kritisches Wissen zu produzieren, das die eigenen Voraussetzungen der
10 Begriffsbildung immer mit reflektiert und das vor allem auch bedenkt,
11 dass Begriffsbildungen und Konzepte eine Macht ausüben, die weit über
12 das bloße Bezeichnen eines Forschungsgegenstandes hinausgeht. Wenn
13 Wissenschaft niemals neutral ist und immer auch in die Kontexte ein-
14 greift, mit denen sie sich beschäftigt, dann muss man fragen, welche
15 Auswirkungen die religionswissenschaftliche Erforschung von religiösen
16 Subjekten auf Selbstverständnis und Handlungsweise derjenigen hat, die
17 ihr Gegenstand sind.1 Dann ist aber auch zu fragen, ob nicht Religi-
18 onswissenschaft so arbeiten kann oder vielleicht soll, dass sie Interven-
19 tionen und Veränderungen in ihrem Forschungsbereich ermöglicht. Das
20 ist in der Religionswissenschaft heute umstritten, weil einerseits eine
21 neutrale Beobachterposition gefordert wird, andererseits aber diese
22 Neutralität schon deshalb gar nicht vollständig möglich ist, weil bereits die
23 Auswahl des Forschungsgegenstandes eine Positionierung bedeutet. Am
24 Beispiel der Erforschung des ,Hinduismus‘ kann man das deutlich zeigen.
25 Die religionswissenschaftliche Forschung seit dem späten 18. Jahrhundert
26 hat zum einen über lange Zeit nur ganz bestimmte Bereiche aus den
27 indischen religiösen Traditionen als zentral angesehen und z. B. volks-
28 religiöse Traditionen weitgehend vernachlässigt, indem sie sich nur auf
29 die Perspektive der höchsten Kaste, der Brahmanen, bezogen hat; zum
30 anderen hat sie aus dem Christentum entlehnte Vorstellungen von
31 Theismus oder die Unterscheidungen von heilig-profan, immanent-
32 transzendent, säkular-religiös auf die Religionen in Indien angewandt
33 und so zu einem Wandel des indisch-religiösen Kontextes beigetragen.
34
35
36
37
38
39
40 1 Vgl. dazu auch schon Hoheisel (1976).
 I.6 Aneignung von ,Religion‘ – postkoloniale Konstruktionen des Hinduismus 109

1 1. Signifikationsprozesse unter den Bedingungen des

2 Kolonialismus
3
4 Während europäischen Darstellungen der Religionen Indiens zu Beginn
5 des 18. Jahrhunderts keine eigene Bezeichnung für das, was ihnen be-
6 gegnet ist, zur Verfügung stand, und z. B. der protestantische Missionar
7 Bartholomäus Ziegenbalg (1711) in seiner Darstellung der Religionen
8 Südindiens nur zwischen Juden, Christen, ,Mohamedanern‘ und ,Hei-
9 den‘ unterschied, wurden diese dennoch unter dem Begriff ,Religion‘
10 subsumiert. Im frühen 19. Jahrhundert setzte sich der Gebrauch des
11 Terminus ,Hinduismus‘ unter anderem durch Publikationen von Ori-
12
entalisten wie William Jones, Alexander Dow, Warren Hastings, aber
13
auch Missionaren wie William Ward und Alexander Duff als Allgeme-
14
inbegriff durch (Marshall 1970; Sugirtharajah 2003; Oddie 2006).
15
Es ist wichtig zu bedenken, dass die Einführung des Begriffes ,Hinduis-
16
mus‘ als Kollektivbezeichnung für eine bestimmte Gruppe von in Indien
17
beheimateten Religionen, die von Europäern ausgemacht werden
18
konnten, in einem kolonialen Kontext stattgefunden hat (Lorenzen
19
2006; Sweetman 2003). Das bedeutet nicht, dass ,Hinduismus‘ eine
20
bloße Erfindung der Europäer gewesen ist (Pennington 2005), sondern
21
22
man kann auch beim ,Hinduismus‘ von sich wandelnden Traditionen
23
sinnhafter Praktiken mit einer langen Geschichte sprechen (vgl. Rie-
24
sebrodt 2007: 35). Wilhelm Halbfass (1991:14) sieht das Gemeinsame
25
der verschiedenen indischen Traditionen in dem Konzept des Dharma,
26 das in Einleitungen in die Religionswissenschaft mit dem westlich-
27 christlichen Terminus ,Religion‘ verglichen wird (Haußig 1999; Hock
28 2002: 13). Axel Michaels (1998: 19) nennt die Kraft, die die ver-
29 schiedenen Hindu-Religionen zusammenhält, einen „identifikatori-
30 schen Habitus“. Wie weit man von einer Einheit des Hinduismus spre-
31 chen kann, bleibt aber dennoch umstritten.
32 Als einer der ersten Religionswissenschaftler hat der Kanadier Wilfred
33 Cantwell Smith darauf hingewiesen, dass die Kategorie ,Hinduismus‘ als
34 Oberbegriff für die verschiedenen religiösen Traditionen in Indien aus
35 mehreren Gründen problematisch ist. In seinem, für die Entwicklung der
36 Religionswissenschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wich-
37 tigen Buch The Meaning and End of Religion (1962), in dem er einen
38 essentialistischen Religionsbegriff in Frage stellt, argumentiert er, dass der
39 Begriff ,Religion‘ eine moderne westliche Erfindung sei, die das, was sie
40 zu repräsentieren trachtet, letztlich entstellt. Der Begriff vergegen-
 110 Andreas Nehring

1 ständliche nicht nur Religion (sg.) und hebe sie als einen besonderen
2 Bereich menschlichen Denkens und Handelns von anderen Bereichen ab,
3 sondern er vergegenständliche auch die Religionen (pl.), wie den Hin-
4 duismus oder das Christentum. Dadurch wird Hinduismus als etwas
5 konstruiert, was über das Menschsein an einem bestimmten räumlichen,
6 kulturellen, sprachlichen und zeitlich geprägten Kontext hinausgeht. Der
7 Begriff ,Hinduismus‘ verwische die Unterschiede zwischen den Rich-
8 tungen, Schulen, Gemeinschaften und Individuen innerhalb der als
9 ,Hinduismus‘ klassifizierten Traditionen.
10 In den letzten Jahren ist die Kritik von Cantwell Smith weiterge-
11 führt und in vielerlei Hinsicht konkretisiert worden. Insbesondere
12 Heinrich von Stietencron (1988; 2001) hat im deutschsprachigen
13 Raum darauf hingewiesen, dass ,Hinduismus‘ ein von außen herange-
14 tragener Sammelbegriff sei, aber auch Robert Frykenberg (1989), Ro-
15 mila Thapar (1989) und Timothy Fitzgerald (1990) haben neben
16 anderen ,Hinduismus‘ als ein modernes Konstrukt identifiziert. Dabei
17 wurde aber auch betont, dass der Begriff innerhalb kolonialer Macht-
18 strukturen entwickelt worden ist, d. h., dass nicht nur westliche Religi-
19 onswissenschaftler an der Ausbildung und Bedeutungsfestlegung des
20 ,Hinduismus‘ beteiligt waren, sondern auch einheimische Eliten. Fitz-
21 gerald (2000: 134 – 158) allerdings sieht den Begriff, analog zum Ter-
22 minus ,Religion‘, in erster Linie als Teil der westlichen Ideologie kolo-
23 nialer Kontrolle.
24 Dass die Geschichte religionswissenschaftlicher Begriffsbildung eine
25 Geschichte komplexer Beziehungen zwischen der Terminologie der
26 Europäischen Aufklärung über das Wesen von Religion und der ge-
27 walttätigen Wirklichkeit kolonialer Eroberung und Ausbeutung ist, die
28 die von Europäern Kolonisierten erfahren mussten, hat bereits der Re-
29 ligionswissenschaftler Charles Long (1986) hervorgehoben. Die Litera-
30 turwissenschaftlerin Mary Pratt (1985: 39), die europäische Reisebe-
31 richte erforscht hat, bezeichnet die Praxis der Darstellung des ,Anderen‘
32 und der De-finition im Sinne einer Festlegung und Ab-grenzung des
33 anderen vom eigenen als „Othering“ bezeichnet. In Reiseberichten, aber
34 auch in Darstellungen der Ethnologie, der Indologie und der Religi-
35 onswissenschaft könne man einem normierenden Diskurs feststellen,
36 durch den die Menschen, die als andere dargestellt werden, in ein kol-
37 lektives „They“ verbannt würden.
38 Die Geschichte der Religionswissenschaft zeigt also, dass die Ten-
39 denz, das Wesen von Religion zu bestimmen, einherging mit der Defi-
40 nition von Religionen wie dem Hinduismus oder dem Christentum und
 I.6 Aneignung von ,Religion‘ – postkoloniale Konstruktionen des Hinduismus 111

1 zugleich mit der Zuordnung dieser Religionen zu festgelegten Kultur-

2 räumen, die zwar z. B. durch Mission oder Migration überschritten und
3 ausgedehnt werden konnten, die aber wesentlich als geschlossene Ein-
4 heiten gesehen wurden.
5 In den letzten Jahrzehnten ist es zu einer grundlegenden Verschie-
6 bung in der Beurteilung von Kultur gekommen (vgl. Bachman-Medick
7 2006), von einem statischen Kulturverständnis (Moebius 2009: 16) zu
8 einer Sicht auf Kultur als einem dynamischen Produkt menschlicher
9 Aktivitäten und sozialer Praktiken. James Clifford hat das für die Eth-
10 nologie prägnant ausgedrückt:
11
Cultures do not hold still for their portraits. Attempts to make them do so
12
always involve simplification and exclusion, selection of a temporal focus…
13 (Clifford 1986: 10)
14
15 Geographische Räume können nicht als eine Art geschlossene Container
16 aufgefasst werden, die homogene Kulturen beinhalten oder begrenzen,
17 sondern die Bestandteile von neuen kulturellen Formen und Identitäten,
18 die sich aus Kulturkontakten ergeben, werden als eine Mischung kul-
19 tureller Formen aus verschiedenen kulturellen Kontexten gesehen
20 (Nederveen Pieterse 1998: 116). Die wissenschaftlichen Debatten über
21 Kulturkonzepte und kulturelle Identität in den letzten Jahrzehnten haben
22 auch dazu beigetragen, ,westliche‘ Darstellungen südasiatischer Religion
23 und Kultur zu hinterfragen und die Ausbildung von Wissen über eine
24 Religion eher als einen interkulturellen oder transkulturellen Aus-
25 tauschprozess zu interpretieren.
26
27
28 2. Hinduismus als Religion – Reformen und
29 Universalisierungen
30
31 Der Reformhinduismus, der sich zu Beginn des 19. Jahrhunderts vor
32 allem in Bengalen, aber auch in anderen Teilen Indiens ausgebildet hat,
33 wird immer wieder als Modell eines dialogischen Aushandlungsprozesses
34 herausgestellt, in dem ein ,moderner Hinduismus‘ entstanden ist, der in
35 vielem auch von einem westlich-christlichen Verständnis von Religion
36 geprägt ist, inklusive der Übernahme von Begriffen. Die indische His-
37 torikerin Romila Thapar (1985: 14; 1997: 54 f.) macht mit ihrer Um-
38 schreibung des Hinduismus als syndicated (,zusammengeschlossen‘)
39 deutlich, dass dieser Prozess der Begriffsbildung, in dem ,Hinduismus‘ als
40 eine ,Religion‘ in die öffentlichen Diskurse eingeführt wurde, zwar ein
 112 Andreas Nehring

1 Ergebnis des kolonialen Kontakts ist, dass aber kulturelle Austausch-

2 prozesse, in denen religiöse Identität verhandelt wurde, sich dennoch
3 durch die ganze Religionsgeschichte Südasiens hindurchziehen. Sie
4 schlägt vor, die unterschiedlichen Spielarten des Hinduismus aus einer
5 historischen Perspektive zu betrachten, um so den nicht-linearen, nicht-
6 essentialistischen und widersprüchlichen Charakter des vor-modernen
7 Hinduismus aufzuzeigen und darzulegen, wie dann insbesondere die
8 Begegnung mit dem Christentum im 19. und 20. Jahrhundert zu einer
9 Essentialisierung des Hinduismus geführt habe.
10 Das in der europäischen Aufklärung geprägte Konzept der ,natürli-
11 chen Religion‘, die allen historisch gewachsenen Religionen zu Grunde
12 liege, wurde in Verbindung mit der Vorstellung der Dekadenz und des
13 Verfalls einer ursprünglichen ,reinen Religion‘ von Europäern auf die
14 indische Religion übertragen.
15 Immanuel Kant hat beispielweise über den Hinduismus geschrieben:
16
„Ihre Religion hat eine große Reinheit gehabt. Ein paar hundert Jahre vor
17 Christi Geburt aber ist sie mit vielen abergläubischen Dingen versetzt
18 worden. … Doch findet man darin Spuren von einem reinen Begriff der
19 Gottheit, die man nicht leicht anderswo findet“ (zitiert bei Halbfass 1981:
20 76) 2
21 Das aufklärerische Konzept von Religion wurde aber auch von Indern
22 selbst übernommen, um die eigene Religion umzugestalten. Es lässt sich
23 als restaurativ bezeichnen insofern es darauf zielt, den ursprünglichen
24 Zustand wieder herzustellen und die historisch gewachsenen Religionen
25 von den rituellen und dogmatischen Verirrungen zu reinigen. Die Re-
26 formbewegungen in Bengalen setzten damit ein, dass eben dieses Konzept
27 von Religion auf den Hinduismus übertragen wurde. Raja Ram Mohan
28 Roy (1772 – 1833), der auch der ,Vater des Modernen Indiens‘ (Ro-
29 bertson 1995) genannt wird, hat die Vorstellung einer ursprünglichen,
30 natürlichen Religion aufgenommen und dafür gekämpft, rituelle wie
31 ethische Aspekte des Hinduismus, die auch die christlichen Missionare
32 moniert hatten, abzuschaffen indem er sie zu Dekadenzerscheinungen
33 eines ursprünglich reinen Hinduismus erklärte. Dazu gehörten z. B.
34 Kinderheirat, Witwenverbrennung und ,Götzendienst‘. Hinduismus
35 konnte nun aber nicht nur als ein rationales Glaubenssystem präsentiert
36 werden, sondern zugleich als eine ,universale Religion‘. Ram Mohan
37 Roy gründete eine eigene Religionsgemeinschaft, den Brahmo Samaj, um
38
39 2 Halbfass beruft sich auf eine Kollegnachschrift, die in Helmuth von Glasenapp,
40 Kant und die Religionen des Ostens (Kitzingen 1954) zitiert wird.
 I.6 Aneignung von ,Religion‘ – postkoloniale Konstruktionen des Hinduismus 113

1 diese Ziele einer Reform des Hinduismus zu verwirklichen. Ein anderer

2 Reformer, Swami Dayanand Saraswati (1824 – 1883), der Begründer
3 der Arya Samaj, entwickelte ein ähnliches Religionskonzept, das die
4 Universalität seiner Religion mit dem Gedanken der Ursprünglichkeit
5 verbindet. In seinem Hauptwerk Light of Truth formuliert er ein
6 „Statement of My Beliefs“:
7
I believe in a religion based on universal and all-embracing principles which
8 have always been accepted as true by mankind, and will continue to com-
9 mand the allegiance of mankind in the ages to come. Hence it is that the
10 religion in question is called the primeval eternal religion, which means that it is
11 above the hostility of all human creeds whatsoever. (Saraswati 2003 [1875/
1908 engl.]: 723)
12
13 Neben Ram Mohan Roy und Dayanand Saraswati wären noch zahl-
14 reiche andere Reformer zu nennen, die sich einen westlichen Religi-
15 onsbegriff angeeignet und ,Hinduismus‘ als ursprüngliche und universale
16 Religion etabliert haben. Im Rückgriff auf eigene Denktraditionen in
17 Kombination mit einem von europäischen Indologen und Religions-
18 wissenschaftlern herausgestellten hohen Alter der Hindu-Religion oder
19 in der Aneignung eines universalen Religionsbegriffs bzw. der Kategorie
20 religiöser Erfahrung jenseits kulturell und kontextuell geprägter Religi-
21 onsformationen, wurde ,Hinduismus‘ von den Reformern als arya dharma
22 (,Religion der Arier‘) bzw. als sanātana dharma (,ewige Religion‘) etabliert
23 (vgl. auch Beyer 2001: 125 – 150). Der 1964 gegründete Welthindurat
24 (Vishva Hindu Parishad) beansprucht heute, die verschiedenen hinduis-
25 tischen Gruppierungen unter einem organisierten ,Hinduismus‘ zu ver-
26 einigen. Im Februar 1979 wurde auf einer ,Welt-Hindu-Konferenz‘ die
27 Definitionsfrage diskutiert und ein Kriterienkatalog festgelegt, nach dem
28 Hinduidentität bestimmt werden sollte. Einen ähnlichen Anspruch er-
29 hebt das in Hawai‘i ansässige Online-Magazin Hinduism Today. Dessen
30 Gründer Satguru Sivaya Subramuniyaswami sieht die Funktion des
31 Magazins darin:
32
… to strengthen all the many diverse expressions of Hindu spirituality, to
33
give them a single, combined voice because everywhere else their voices
34 were individualized. There was nothing that encompassed the whole Hindu
35 experience around the world. Every religious order has a mission and instead
36 of starting an eye-clinic or an orphanage, we created a global publication to
37 advance the cause of Hindu Dharma. (http://www.hinduismtoday.com/
about_us.shtml; 9. 5. 2011)
38
39 Hinduism Today versteht sich somit als ein Organ, das eine zwar gegebene,
40 aber durch geschichtliche Prozesse zersplitterte Einheit des Hindu
 114 Andreas Nehring

1 Dharma wieder zu einer globalen Einheit des Hinduismus zusammen-

2 fassen will. Hinduism Today formuliert damit eine Hindu-Identitätsposi-
3 tionierung für einen globalen Kontext. Hinduismus soll als Einheit nicht
4 nur behauptet, sondern politisch durchgesetzt werden, indem hindu-
5 nationalistische Parteien in Indien finanziell und ideologisch unterstützt
6 werden. Dabei besteht eine der Aufgaben, die sich die Herausgeber
7 gesetzt haben, darin, orientalistische, koloniale und postkoloniale
8 ,Fehldarstellungen‘ von Hinduismus zu korrigieren und einen ,echten‘
9 vedischen Hinduismus zu rehabilitieren. Der Hinduismus außerhalb
10 Indiens spielt in diesen Anstrengungen heute eine zunehmend wichtige
11 Rolle.
12
13
14 3. Postkolonialismus – eine kritische Reflexion des
15
Essentialisierungsprozesses
16
17
Innerhalb der postkolonialen Forschung, so kritisieren Laura Ann Stoler
18
und Frederic Cooper (1997), zeige sich eine Tendenz in allen Studien,
19
Europa und dem Westen eine dominante und eigenständige Position
20
einzuräumen. Koloniale Kontakte hätten jedoch alle Akteure beeinflusst
21
und verändert und es sei eine vereinfachte Sicht dieser Prozesse, die
22
Dominierenden und die Beherrschten als aktive und passive Diskurs-
23
24
teilnehmer einander gegenüberzustellen.
25
Bei der Beobachtung, dass der koloniale Herrschaftsdiskurs immer
26
wieder von einheimischen Stimmen unterbrochen wurde, die sich in
27
ihrer eigenen Sprache einen Freiraum innerhalb der Grenzen des Dis-
28 kurses geschaffen haben, setzt auch Homi Bhabhas (2000) postkoloniale
29 Kritik an. Ihm geht es darum, in den unterschiedlichen kolonialen Texten
30 die Brüche und Grenzen diskursiver Macht aufzuzeigen.Bhabha sieht
31 gerade in der Nachahmung europäischer Repräsentationsstrukturen
32 durch die Kolonisierten eine permanente Unterbrechung des herr-
33 schenden Diskurses. Das ist deshalb so, weil alle Aussagen von Re-
34 formhindus niemals die genaue Kopie des europäischen Originals sind,
35 sondern immer eine Verschiebung vornehmen, die die Ambivalenzen
36 westlicher Aussagen und Texte über Indien und die Religion ,Hindu-
37 ismus‘ offenbart.
38 Ähnlich wie Homi Bhabha, der die Orte der Begegnung zwischen
39 Europäern und Indern als third space (Rutherford 1990) bezeichnet, hat
40 Mary Louise Pratt (1992) den Begriff contact zone eingeführt, um Räume
 I.6 Aneignung von ,Religion‘ – postkoloniale Konstruktionen des Hinduismus 115

1 zu beschreiben, in denen die Interaktionen kolonialer Begegnung und

2 insbesondere die kulturellen Wandlungsprozesse verortet werden kön-
3 nen. Contact zones sind Orte, die nicht allein durch westliche Dominanz
4 strukturiert sind, sondern die sich auszeichnen durch Akkulturations-
5 prozesse, Adaptionen und Imitationen, aber auch durch Kompromisse,
6 Widerstand oder Gewalt.
7 ReligionswissenschaftlerInnen finden ein reiches Betätigungsfeld in
8 der Analyse religiöser Prozesse und Formationen in der contact zone. 3
9 Austauschprozesse, Neue religiöse Bewegungen, Reformbewegungen,
10 Popularisierungsprozesse, Hinduismus im Westen, Hindunationalismus,
11 religiös motivierter Widerstand, Konversionspolitik, Dalit-Religion und
12 vieles andere mehr ist zum Gegenstand der Analyse geworden.
13
14
15 4. Identitätskonstitutionen und Subjektpositionen
16
17 Wie werden koloniale und postkoloniale Identitäten in diesen Kon-
18 taktzonen gebildet? Was sind die Ressourcen, aus denen sich Identi-
19 tätspositionen speisen? In den britischen cultural studies spielen Identi-
20 tätsfragen eine zentrale Rolle (Hall 1994; Hall/du Gay 1996;
21 Rutherford 1990; Mol 1978), die auch für die Analyse der Konzep-
22 tionalisierungen von ,Hinduismus‘ fruchtbar gemacht werden können.
23 Der Verweis auf ,Hinduismus‘ als der in Indien ansässigen ältesten Re-
24
ligion kann vor diesem Hintergrund zunächst als eine Form der Identi-
25
tätsmarkierung bzw. -positionierung verstanden werden. Wie allerdings
26
diese Identitätspositionierungen zum Ausdruck kommen, ist in den
27
Debatten um postkoloniale Theorie stets umstritten geblieben. Die Frage,
28
um die es dabei geht, ist, wer Positionen bestimmt, von denen aus ge-
29
sprochen werden kann und wer die Kriterien festlegt, wie und über was
30
gesprochen werden soll.
31
Für eine religionswissenschaftliche Analyse der transkulturellen
32
Aushandlungsprozesse über den Religionsbegriff und die Konzeptiona-
33
lisierung von ,Hinduismus‘ als einer Religion ergibt sich aus der post-
34
kolonialen Theoriedebatte um Subjektpositionen ein Dilemma, das man
35
mit structure und agency (vgl. Fuchs 1999: 150 ff.) betiteln könnte. Ent-
36
37
3 Siehe z. B. Fox (1992), der die Rolle der Sikhs im Unabhängigkeitskampf und
38 Gandhis Rezeption orientalistischer Muster von Hindu-Dharma untersucht hat;
39 zu Vivekanandas Rezeption von sanatanadharma Halbfass (1981); für den afri-
40 kanischen Kontext: Chidester (1996); Comaroff (1991).
 116 Andreas Nehring

1 weder gibt man den Subjektbegriff zugunsten wirkmächtigerer Struk-

2 turen auf und nimmt allein Diskurse als diejenigen Formationen an, die
3 dem Subjekt allenfalls noch seinen Platz zuweisen, oder man sieht an-
4 dererseits das Subjekt als autonom an, indem es bewusst handelt und in der
5 Lage ist, sich über Voraussetzungen und Ziele seines Handelns zu ver-
6 sichern. Handlungen und Aussagen des Subjekts müssen dann als be-
7 wusste strategische Positionierungen in einem Diskursfeld verstanden
8 werden, das den jeweils Handelnden weitgehend durchsichtig ist.
9 Für die Aneignung des Religions- und Hinduismusbegriffes durch
10 Reform-Hindus seit dem frühen 19. Jh. würde das bedeuten, dass sie den
11 orientalistischen Diskurs als kolonialen Repräsentationsdiskurs durch-
12 schaut und strategisch angeeignet haben. In der Tat wurde und wird so
13 Swami Vivekanandas Auftreten auf dem Weltparlament der Religionen
14 in Chicago 1893 und seine Verkündigung einer monistischen Version des
15 Hinduismus als sanātana dharma und als alle geschichtlichen Religionen
16 umfassende und überhöhende Spiritualität, interpretiert (z. B. Hatcher
17 1999). Sein Erfolg im Westen ist vor allem darauf zurückzuführen, dass er
18 sich in seinen Reden und Schriften auf westliche Religionsdiskurse be-
19 zieht, die gegen Ende des 19. Jahrhunderts in Amerika und Europa weit
20 verbreitet waren: die Betonung der ,religiösen Erfahrung‘, die Auffas-
21
sung, alle Religionen würden zum gleichen Ziel führen bzw. auf den
22
gleichen Grundvoraussetzungen aufbauen. Vivekananda bedient
23
schließlich auch noch ein orientalistisches Stereotyp, dass nämlich der
24
Westen rational, der Osten dagegen spirituell strukturiert sei. Besonders
25
dieses Stereotyp, das in Darstellungen von Indien im 19. Jahrhundert die
26
Überlegenheit des Westens belegen sollte, wird heute von zahlreichen
27
Vertretern östlicher Religionen in seiner normativen Ausrichtung um-
28
gekehrt.
29
Amitav Ghosh hat in seinem Roman In einem alten Land: Eine Reise in
30
die Vergangenheit des Orients allerdings auf eine gewisse Unwidersteh-
31
lichkeit und damit auf die eigentliche Macht der Sprache in diesen
32
Prozessen aufmerksam gemacht, die eine souveräne Handlungsmacht
33
gerade infrage stellt:
34
35 Um uns verständlich machen zu können, haben wir genau auf diejenigen
36 Begriffe zurückgegriffen, die die Machthaber der Welt und Staatsmänner auf
37
ihren großen Konferenzen verwenden: auf die universelle, unwiderstehliche
Metaphysik der modernen Bedeutung. (Ghosh 2003: 237)
38
39 Wenn man Ghoshs kritische Bemerkung auf die Untersuchung identi-
40 fikatorischer Allgemeinbegriffe wie ,Hinduismus‘ oder ,Religion‘
 I.6 Aneignung von ,Religion‘ – postkoloniale Konstruktionen des Hinduismus 117

1 überträgt, so könnte eine religionswissenschaftliche Forschungsrichtung

2 dahin gehen, die Geschichtlichkeit dieser Begriffe herauszuarbeiten und
3 ihre Einbettung in den jeweiligen herrschenden gesellschaftlichen Dis-
4 kursen aufzuzeigen. Für viele unterschiedliche Kontexte sind dazu in den
5 letzten Jahren bereits wichtige Untersuchungen entstanden (u. a.
6 Mandair 2009; Viswanathan 1998).
7 Wenn Religionswissenschaftler/innen mit Begriffen wie ,Hinduis-
8 mus‘ und ,Religion‘ umgehen – und sie müssen das tun – und wenn sie
9 anerkennen, dass ihre Gegenstände sich nicht außerhalb von Diskursen
10 über sie konstituieren können, dann wird sich der selbstreflexive Charakter
11 von Religionswissenschaft auch darin erweisen, dass, in Bezug auf postko-
12 loniale/globalisierte Kontexte, Identitätspositionierungen nicht als es-
13 sentiell gegeben angenommen, sondern auf ihre geschichtlichen Kon-
14 tingenz hin erforscht werden. Damit greifen Religionswissenschaftler/
15 innen aber unmittelbar in gegenwärtige politische Debatten über die
16 Identität Indiens als einer säkularen Nation ein, in denen es wesentlich um
17 Ursprungs- und damit Legitimationsfragen geht. Da es nicht möglich ist,
18 auf eine vorgängige, lediglich durch die Ideologie verzerrte Realität zu
19 verweisen, wird Religionswissenschaft in der Beschäftigung mit ihren
20 Gegenständen ihre Verwobenheit mit kolonialen Strukturen als ihre ei-
21 gene historisch gewordene Diskursformation anerkennen und reflek-
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