Jamgn Kongtrul Rinpoche

Wie die Mitte des wolkenlosen Himmels

Der Mahamudra-Weg der tibetisch-buddhistischen Kagy-Schule

Marpa - Verlag

Hinweise fr die Aussprache Bei allen Sanskrit- und tibetischen Wrtern gilt: c und ch = tsch; j = dsch; sh = sch.

Dieses Buch ist S.H. dem 17. Gyalwa Karmapa gewidmet

Aus dem Tibetischen bersetzt und herausgegeben von Tina & Alex Draszczyk 1989 bei Marpa Verlag, Verein zur Frderung der Karma Kagy Tradition Fleischmarkt 16, A-1010 Wien Alle Rechte vorbehalten. Umschlaggestaltung,: Elfi Plakolm Druck: Wiener Verlag, Himberg Satz: Druckreif, Linz

ISBN 3-900969-00-0

Scanned 2003 by David Lehmann

Inhalt
Vorwort der bersetzer ............................................................................5 Der Vajragesang vom 1. Jamgn Kongtrul Rinpoche..............................9 Kommentar vom 3. Jamgn Kongtrul Rinpoche....................................21 Einleitung............................................................................................21 Grundlage-Mahamudra.......................................................................29 Weg-Mahamudra ................................................................................48 Frucht-Mahamudra .............................................................................82 Fragen und Antworten ........................................................................91 Anhang I: Kurze Geschichte der Inkarnationen von Jamgn Kongtrul Rinpoche ..............................................................113 Der 1. Jamgn Kongtrul Rinpoche, Lodr Thaye (1813-1899) .......113 Der 2. Jamgn Kongtrul Rinpoche, Khyentse ser (1904-1953) ....115 Der 3. Jamgn Kongtrul Rinpoche, Lodr Chkyi Senge Tenpe Gocha.....................................................................................115 Anhang II: Anmerkungen zu den einleitenden Versen des VajraGesanges ............................................................................116 Glossar ..................................................................................................118

Vorwort der bersetzer

Im Oktober 1987 besuchte S.E. Jamgn Kongtrul Rinpoche die Kagy-Zentren in sterreich und hielt whrend dieser Zeit auch ein Seminar in den Bergen bei Salzburg ab. Thema dieses Kurses war ein Vajra-Gesang von Lodr Thaye, dem 1. Jamgn Kongtrul Rinpoche, den er als spontanen Ausdruck seiner Mahamudra-Erfahrung gesungen hatte. Dieser Gesang ist im Kagy-Gur-Dz, dem "Schatz der KagyGesnge", enthalten. Mit dem Vajra-Gesang als Grundlage gab S.E. Jamgn Kongtrul Rinpoche einerseits einen berblick ber Mahamudra, das Herz der Kagy-Lehren, und andererseits sehr praktische Ratschlge fr all jene, die den Mahamudra-Weg als den ihren sehen. Aufgrund des Interesses, das von vielen Seiten fr diese Belehrungen gezeigt wurde, entschlossen wir uns nach Rcksprache mit S.E. Jamgn Kongtrul Rinpoche, die mndlichen Vortrge in Form eines Buches herauszugeben. Wir hoffen, dadurch vielen einen Einblick in den durch die Kagy-Schule unversehrt berlieferten Schatz der Mahamudra-Lehre zu ermglichen. Gleichzeitig sei darauf hingewiesen, dass es fr die tatschliche Mahamudra-Praxis unerlsslich ist, die mndlichen Unterweisungen von einem Lehrer zu empfangen, der in einer authentischen bertragungslinie steht. Abschliessend mchten wir hier S.E. Jamgn Kongtrul Rinpoche unsere tiefe Dankbarkeit fr die vorliegenden Belehrungen und fr seine unermessliche Aktivitt zum Ausdruck bringen. Ausserdem danken wir all jenen, die zur Fertigstellung dieses Buches beigetragen haben. Mge durch die Inspiration der Kagy-Linie die MahamudraVerwirklichung schnell erlangt werden, und mgen alle Wesen das Glck erfahren, nach dem sie streben. Tina & Alex. Draszczyk -5-

Jamgn Kongtrul Rinpoche mit seinem Lehrer, S.H. dem 16. Karmapa

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"Wann immer wir Belehrungen erhalten oder lesen, ist eine vollkommen reine innere Haltung sehr wichtig. Drei Fehler, die anhand eines Gefsses erklrt werden, sollte man vermeiden: Der erste Fehler besteht darin, unaufmerksam zu sein; dies wird mit einem umgedrehten Gefss verglichen, das das keine Flssigkeit aufnehmen kann. Der zweite Fehler ist, sich die Bedeutung nicht einzuprgen; dies entspricht einem Gefss mit einem Loch im Boden, aus dem die Flssigkeit, die hineingelangt, wieder hinausfliesst. Der dritte Fehler besteht darin, von strenden Gefhlen abgelenkt zu sein; dies wird mit einem Gefss verglichen, in dem Gift enthalten ist, so dass jede Flssigkeit, die man hineingiesst, vergiftet wird. Wir sollten also von diesen drei Fehlern frei sein und eine reine Einstellung, d.h. Bodhicitta, den Erleuchtungsgeist, entwickeln."

Jamgn Kongtrul Rinpoche

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Lodr Thaye, der 1. Jamgn Kongtrul Rinpoche

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Der Vajragesang vom 1. Jamgn Kongtrul Rinpoche

Der glorreiche, edle Lama Lodr Thaye oder Karma Ngag-wang Ynten Gyamtso, der vom Siegreichen unter anderem im Samadhirajasutra vorhergesagt wurde, sang diese Vajra-Doha, als er die Erkenntnis von Mahamudra verwirklichte: "Das selbstentstandene, spontane Lied vom Erlangen einer bloss oberflchlichen Gewissheit in Sichtweise und Meditation der unvergleichlichen Dagpo Kagy" Dorje Chang, der grosse Strahlende, dem die acht Qualitten zugeschrieben werden, wird von Gewhnlichen wie mir in einem menschlichen Krper gesehen. "Lotus" genannter, segensreicher Schtzer, ich bitte Dich, auch nicht fr einen Augenblick von dem achtblttrigen Lotus-Palast meines Herzens getrennt zu sein. Obwohl ich nicht das Glck hatte, Erkenntnis und gleichzeitig Befreiung zu erlangen, habe ich den Segen erhalten, zumindest meine eigene Natur zu erkennen. Die Sorge um die acht Dharmas verringerte sich, und ich erfasste vollkommen den ruhmreichen Dharmakaya, das Klare Licht, indem ich mein Bewusstsein mit Deinem Geist vereinte. Inmitten der Gedanken entdeckte ich Nicht-Denken, und fr ei von Konzepten ging die Weisheit auf. In der freudigen Einsicht, ein Liniensohn der DagpoBuddhas zu sein, bin ich von dem Wunsch erfllt, zu sprechen. -9-

Im Westen, in Uddiyana, der geheimen Schatzkammer der Dakinis, ffnete der Mahasiddha Tilo den Schatz der drei Juwelen. Im Norden, in der Einsiedelei der berauschend schnen Blumen, manifestierte der gelehrte Mahapandita Naro das Zeichen der Verwirklichung, Einheit von Prana und Geist. Im Sden, im Land der Heilkruter, dem Trowo-Tal, begrndete der von Hevajra ausgestrahlte bersetzer den Ursprung des Stroms aller Siddhas. Im Westen, in der verschneiten Latschi-Bergkette, verwirklichte der Lachende Vajra, der hchste unter den Wesen, in einem Leben den Zustand der Einheit. Im Osten, im Reinen Land Dagla Gampo, verwirklichte der ehrwrdige Arzt, der zweite Buddha, den Samadhi der zehn Stufen. Die Scharen der Siddhas der vier Grossen und acht Kleinen verwirklichten in den Zentren von Krper, Rede und Geist die Lebenskraft von Mahamudra und konnten nicht anders, als Buddhaschaft erlangen. Begabt mit der anziehenden Kraft des Bodhicitta konnten sie nicht anders, als den Wesen helfen. Durch das vollkommene Erlangen des tiefgrndigen Schatzes der beiden Ansammlungen konnten sie nicht anders, als den Sambhogakaya verwirklichen. Durch das umfassende Verstndnis, dass mit dem Erkennen des Einen alles befreit ist, konnten sie nicht anders, als die grosse Prophezeiung erfllen. Als Linienshne dieser reichen Vter besitzen sie von Natur aus den grossartigen Schatz frheren Karmas. Wie Kinder von Schneelwinnen und grossen Garudas besitzen sie kraft ihrer Abstammung von Natur aus vollkommene Fhigkeiten. Als Schler der berlieferungslinie der Kagy-Siddhas ist kraft des Segens ihre Meditation von Natur aus entwickelt. -10-

Stupide Meditierende dieses schlechten Zeitalters rhmen sich der vielen Jahre der Hrte, sind stolz auf ihr Verharren in Unttigkeit und prahlen mit ertragenem Leid. Sie sind anderen gegenber herablassend, ichbezogen, vergeuden viele Gedanken ber andere und berechnen ihre Verwirklichung der Stufen und Wege. Sie haben den hervorragenden Dharma nicht und tragen auch nicht den Namen eines Siddha. Doch durch die hervorragenden Kernunterweisungen der vorbildlichen Linie wird die Weisheit des letztendlichen Mahamudra gesehen. Grundlage-Mahamudra ist die Sichtweise, die Dinge zu verstehen wie sie sind. Weg-Mahamudra ist die Erfahrung der Meditation. FruchtMahamudra ist, Buddha im eigenen Geist zu erkennen. Ich selbst bin unbedeutend, mein Lama aber ist gut. Obwohl ich im schlechten Zeitalter geboren wurde, habe ich grosses Glck. Zwar besitze ich wenig Ausdauer, die Kernunterweisungen aber sind tiefgrndig. Was das Grundlage-Mahamudra betrifft, so ist es in bei-dem: in der Wirklichkeit und der Illusion. Es gibt keine Trennung in Samsara und Nirwana. Es ist Freisein von den Extremen der bertreibung und Geringschtzung. Nicht aus Ursachen entstanden, durch Bedingungen nicht verndert, wird durch Illusion nichts verschlechtert und durch Erkenntnis nichts verbessert. Es ist niemals Illusion, niemals Befreiung. -11-

Da nirgendwo eine Essenz vorhanden ist, ist der Ausdruck ungehindert, und alles erscheint. Wie der Raum durchdringt es ganz Samsara und Nirwana. Eigen-klare Bewusstheit und das Alaya-Bewusstsein, die Basis aller Illusion und Befreiung. Die Natur des bewussten Aspekts dieses neutralen Zu-stands ist Leerheit, deren Eigenschaft Klarheit. Untrennbar sind sie die Quintessenz der Bewusstheit. Raum, als Ding nicht fassbar, klarer Kristall, makellos und kostbar, Eigen-Bewusstheit und Eigen-Klarheit, wie das Licht der Butterlampe. In Worten nicht ausdrckbar, wie die Erfahrung eines Taubstummen. Um er schieierte, klare Weisheit, Klares Licht, Dharmakaya, Sugatagarbha, seit jeher rein und spontan. Niemand kann es durch Beispiele zeigen oder in Worte fassen, welche es auch sein mgen. Es ist der Raum der Phnomene, geistigen Vorstellungen unertrglich. Hat man sich anfangs hierin Gewissheit verschafft, sollte man alle Zweifel abschneiden. Wer mit Sichtweise Meditation bt, ist wie ein Garuda, der sich erhaben durch den Raum schwingt, ohne Furcht und Sorge. Wer ohne Sichtweise meditiert, ist wie ein Blinder, der in einer Ebene umherirrt, ohne Sicherheit darin, ob der Weg richtig ist oder nicht. Wer aber nur die Sichtweise besitzt, ohne meditieren zu knnen, gleicht einem Reichen, den sein Geiz fesselt: Er gibt weder sich noch anderen die bentigte Frucht. Beides miteinander zu verbinden ist die edle Tradition

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Der Aspekt der Unwissenheit dieses neutralen Zustands besteht darin, aus fnf Grnden die eigene Natur nicht zu erkennen. Aus dem Ozean der von sich aus vorhandenen Unwissenheit bewegen sich die illusorischen Wogen des Haftens am Ich. Bewusstheit wird zum Ich, Eigen-Ausdruck zu Objekten; die Gewohnheitsmuster von Subjekt und Objekt festigen sich. Dadurch wird Karma angesammelt und kommt zur vlligen Reife. Der Kreis des Wasserrads von Samsara dreht sich, aber selbst im Drehen ist seine Natur makellos; selbst in seiner Erscheinung entbehrt es jeglicher Wirklichkeit. Blosses Erscheinen ist bereits das Strahlen der drei Kayas. Nicht-Entstanden ist die Natur des Entstandenen, dieses NichtEntstandene ist endlos. Zwischen diesen beiden, die nicht zwei sind, gibt es kein Bestehen. Aus dem schwer zu beschreibenden Geist erscheinen die mannigfachen Wunder von Samsara und Nirwana. Sie als in sich selbst befreit zu erkennen, ist die hchste Sichtweise. Wird dies erkannt, ist alles Soheit. Gibt es weder Abwehren noch Erlangen, ist dies die ursprngliche Natur. Geht man jenseits des konzepthaften Geistes, ist man am Ziel. Was das Weg-Mahamudra betrifft: Geist und die Welt der Erscheinungen sind Mahamudra: dem Geist inhrent ist der Dharmakaya, den Erscheinungen inhrent ist das Dharmakaya-Licht. Treffen der Segen des glorreichen Lama und das eigene Karma zusammen, erkennt man die eigene Natur wie einen alten Bekannten.

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Lange Erklrungen bringen zwar nicht viel, Anfnger brauchen jedoch einiges: Man sollte damit aufhren, Gedanken ber Vergangenes und Zuknftiges willkommen zu heissen oder zu verdrngen. Im gegenwrtigen Bewusstseinsaugenblick liegt die ungeschaffene ursprngliche Natur. Meditation sollte ohne die geringste Spur von berlegen sein. Nicht fr einen Augenblick sollte man zerstreut in Illusion abgleiten. Nicht-Zerstreutheit, Nicht-Meditation und Nicht-Erschaffen sind der Kernpunkt. Frisch, gelst und klar verweilt man gesammelt im Raum der drei Tore zur Befreiung und baut die richtige Achtsamkeit auf. In dem bestndigen ben, den Geist zwischen Anspannung und Lockerlassen im Gleichgewicht zu halten, beruhigt man die drei Arten von Gedanken: die feinen, die fassbaren und die groben. Verweile im Zustand des in sich selbst ruhenden, ungeschaffenen Geistes. Die vier Stufen der Erfahrung entstehen eine nach der anderen. Die Sonne des Klaren Lichtes erstrahlt berall. Die Wurzel der Mahamudra-Meditation ist geschaffen. Ohne sie ist unser Gerede von hoher Erkenntnis wie das Bauen eines Hauses ohne Fundament. bertriebenes Anhaften ist das Werk von Mara. Meist werden jene, die wenig wissen, aber ausdauernd sind, von scheinbaren Tugenden getuscht und fhren sich selbst und andere auf den Weg zu niederen Bereichen. Selbst gute Erfahrungen wie Freude, Klarheit und Nicht-konzepthaftigkeit sind Ursache fr Samsara, wenn man an ihnen haftet.

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Wenn du mit Hingabe dein Herz bestrkst, trifft in der Bewusstheit Stein auf Knochen, und der Segen der Linie der Erkenntnis wird bertragen. Gleite nicht ab in die vier Arten des Abgleitens, verfalle nicht in die drei Irrtmer, gehe jenseits der vier Freuden, befreie dich von den drei Bedingungen, verwirkliche durch die drei Arten der Entwicklung, sei unberhrt vom Geist der drei Grossen. Dies ist die selbstentstandene nicht mit Erfahrungen vermischte Natur. Wie die Mitte des wolkenlosen Himmels kann man die Eigen-Bewusstheit und Eigen-Klarheit nicht in Worte fassen. Die nichtbegriffliche Weisheit, jenseits von Beispielen, ist die Nacktheit des gewhnlichen Bewusstseins. Ohne Bezeichnung und Vorstellung wird es klar als Dhar-makaya gesehen. Die Erscheinungen der sechs Ansammlungen, die wie der Mond im Wasser sind, erstrahlen im Zustand der Weisheit. Was auch immer erscheint, ist der ursprngliche, ungeschaffene Zustand. Alles, was entsteht, ist die Natur von Mahamudra. Die Welt der Erscheinungen ist der Dharmakaya, Grosse Freude. Die beiden - Shine, Ruhen in sich selbst, und Lhagthong, Sehen des nicht Sichtbaren -, sollten nicht getrennt, sondern in Ruhe, Bewegung und Bewusstheit vereint werden. Es gibt keine Konzepte, keine Illusion, die aufzugeben wren. Es gibt keine spirituelle Praxis von Gegenmittel, die anzuwenden wre. Die Zeit des spontanen Erlangens wird kommen. Ist diese Erkenntnis erlangt, gibt es nichts mehr, was nicht Meditation wre. -15-

An der Schwelle zum Freisein von Aufgeben und Erlangen ist sogar Meditation nicht vorhanden. Fr Anfnger aber, die unfhig sind, ihre haarfeinen Konzepte aufzulsen, ist Meditation wichtig: Durch Meditation entsteht Erfahrung; Erfahrung erstrahlt als Schmuck der Bewusstheit. Der besondere Weg unterteilt sich in die vier Yogas: "Einspitzigkeit" ist, die Natur des Geistes zu erkennen. Die Natur von Mahamudra ist Einheit, der Raum der Phnomene, frei von Aufgeben und Erlangen. Mit der jugendlichen reinen Freude ist es die riesige Wonne der Weisheit. Sie ist in die kleine, mittlere und grosse Stufe unterteilt: Man sieht das Sich-Abwechseln von Freude und Klarheit, man meistert das Verweilen im Samadhi, und Erfahrung erscheint ununterbrochen als Klares Licht. "Frei-von-Einbildungen" ist die Erkenntnis, dass der Geist wurzellos ist. Sie ist in die kleine, mittlere und grosse Stufe unterteilt: Man erkennt, dass Entstehen, Vergehen und Bestehen, alle drei, leer sind, man wird frei vom Ursprung des Haftens an Erscheinung und Leerheit, man durchschneidet die eingebildeten Zweifel bezglich aller Phnomene. "Ein-Geschmack" ist das Vermischen der Erscheinungen mit dem Geist. Er ist in die kleine, mittlere und grosse Stufe unterteilt: Die in den zweien zusammengefassten Phnomene vermischen sich zu einem Geschmack, Erscheinung und Geist werden wie Wasser, das in Wasser fliesst, -16-

aus dem einen Geschmack entstehen die verschiedenen Weisheiten. "Nicht-Meditation" ist das Sich-Er'schpfen aller geistigen Konzepte. Sie ist in die kleine, mittlere und grosse Stufe unterteilt: Man ist frei von Meditation und Meditierendem, die Gewohnheiten der konzepthaften Verdunkelungen werden allmhlich gereinigt, Mutter- und Sohn-Klar'es-Licht verschmelzen miteinander, und die Dharmadhatu-Weisheit durchdringt den Raum. Kurz zur Meditation: Den Geist verweilen lassen, solange man es wnscht, und die Natur des gewhnlichen Bewusstseins sehen, ist "Ein-spitzigkeit". Das Fehlen einer Grundlage erkennen, ist "Frei-vonEinbildungen". Alles dualistische Haften an Phnomenen durch Bewusstheit befreien, ist "Ein-Geschmack". Alle herkmmlichen Vorstellungen von Meditation und Meditierendem berwinden und das Sich-Er schpfen der Gewohnheitsmuster wird "Nicht-Meditation" genannt. So haben die mchtigen Yogis der Goldenen Kette der Kagys von Naro und Maitri bis zu dem ehrwrdigen Lama Pema Wangchen, das Knigreich des Dharmakaya der Nicht-Meditation erreicht. Sie haben die Finsternis der beiden Verdunkelungen im Raum gereinigt, die grosse Kraft der zwei Arten der Weisheit ausgedehnt und den Schatz geffnet, der den Wesen, die den Raum erfllen, ntzt. Frei von Zweifel ruhen wir in dieser Zuflucht. In dieser Weise sttzt sich in der Kagy-Linie einer auf den anderen. -17-

Sie ist nicht allein fr ihre Worte berhmt, sondern fr deren Bedeutung. Bitte fhrt selbst einen gewhnlichen Rohling wie mich, der die Merkmale Eurer Linie trgt, schnell in das Reich der NichtMeditation. Mitfhlender, bereite meinen Konzepten ein Ende! Zum Frucht-Mahamudra folgende Worte: Die Grundlage ist, in die innewohnenden drei Kayas eingefhrt zu werden. Durch den Weg, der im Erfassen des Kernpunkts von Sichtweise und Meditation besteht, wird die Frucht der Verwirklichung der makellosen drei Kayas erlangt. Der Natur nach Dharmakaya, leer und frei von Einbildungen, dem Ausdruck nach Sambhogakaya, von sich aus klar, der Kraft nach Nirmanakaya, mannigfach und ungehindert; dies ist es, was alles durchdringt. Es ist der Ei gen-Ausdruck des Mitgefhls, jenseits von Gedanken. Aufgrund von Weisheit gibt es kein Verweilen in Samsara, aufgrund von Mitgefhl kein Verweilen in Nirwana, spontan wird mhelose Buddha-Aktivitt vollbracht. Die Klarheit von Grundlage und Weg, Mutter und Sohn, verschmelzen miteinander. Grundlage und Frucht umschliessen einander, Buddha wird im eigenen Geist entdeckt, die Fundgrube dessen, was notwendig und erwnscht ist, erffnet sich von selbst. Wie wunderbar und phantastisch! Da in der Mahamudra-Sichtweise Theoretisieren nicht anwendbar ist, wirf knstliche Vorstellungen weit von dir weg. Da es in der Mahamudra-Meditation kein Festhalten an bestimmten Gedanken gibt, vermeide geknstelte Meditation. Da es im Mahamudra-Verhalten keinen Bezugspunkt fr das Handeln gibt, -18-

sei frei von jeglichen Vorstellungen ber Handeln und Nicht-Handeln. Da es im Frucht-Mahamudra keine neue Verwirklichung zu erlangen gibt, wirf Hoffnungen, Sorgen und Wnsche weit von dir weg. Dies ist das Tiefgrndige im Geist aller Kagys. Es ist der einzige Weg, den die Siegreichen und ihre Shne beschreiten. Es ist die Methode, die den Kreislauf der Illusion von Samsara umkehrt. Es ist der Dharma, der in einem Leben zur Buddhaschaft fhrt. Es ist die Quintessenz aller Sutra- und Tantra-Belehrungen. Mge ich gemeinsam mit allen Menschen, mit allen Wesen, die den Raum erfllen, Erkenntnis und gleichzeitig Befreiung erlangen und damit hchstes Mahamudra verwirklichen.

Um nicht das Siegel aller Lehren zu brechen, habe ich, Ynten Gyamtso Lodr Thaye, ein Untertan von Pema, der ich nur als Vajra-Halter, als Ausdruck der vollendeten Weisheit, der Leerheit mit allen hchsten Eigenschaften, erscheine, in Knsang Dechen sel Ling, an der linken Seite des dritten Devikoti, Tsadra Rinchen Drag (Anm. der bers.: Retreatstelle vom 1. Jamgn Kongtrul Rinpoche bei Palpung, Osttibet), dies gesprochen. Shubam.

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Khyentse ser, der 2. Jamgn Kongtrul Rinpoche

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Kommentar vom 3. Jamgn Kongtrul Rinpoche

Einleitung
Die indischen Mahasiddhas drckten ihre innere Erkenntnis hufig in Form von Gesngen, so genannten Dohas oder VajraGesngen, aus. Die Meister der Kagy-berlieferung fhrten diese Tradition in Tibet fort. Eine sehr bekannte Sammlung solcher Gesnge ist der "Kagy-Gur-Dz", der "Schatz der Kagy-Gesnge". Buddha Shakyamuni gab zahllose Belehrungen, in denen er verschiedene Wege aufzeigte. Das Ziel all dieser Lehren ist die Erkenntnis der letztendlichen Wirklichkeit, der Natur unseres Geistes. Unter all den von Buddha gelehrten Annherungsweisen an diese Erkenntnis gilt Mahamudra als die hervorragendste. So haben die frheren Meister der Kagy-Tradition - allein kraft der Methode des Mahamudra-Weges - innerhalb eines Lebens vollkommene Verwirklichung erlangt. Sie behielten ihre Erkenntnis jedoch nicht nur fr sich, sondern verliehen ihrer inneren Verwirklichung in Form von Gesngen Ausdruck. Diese Gesnge sind daher keine gewhnlichen Lieder, die geschrieben oder komponiert werden. Sie entstehen auch nicht aus einem bestimmten Grund oder fr einen bestimmten Zweck. Das Besondere an ihnen ist, dass sie der spontane Ausdruck aller inneren Erfahrung sind. Ein solcher Gesang vermittelt die vollkommene Bedeutung von Mahamudra und allem, was damit zusammenhngt - sei es die Sichtweise, das Verhalten oder die Meditation. Es geht dabei also um die vom vollendeten Buddha dargelegten endgltigen Lehren, die Lehren ber die letztendliche Wirklichkeit. Deshalb werden die Dohas auch nach dem unzerstrbaren, unvernderlichen Vajra benannt. Die Vajra-Gesnge des Kagy-Gur-Dz stammen von frheren Kagy-Meistern. Rezitieren wir sie heute, sollten wir uns dabei auf krperlicher, verbaler und geistiger Ebene ganz darauf einstellen, -21-

um den vollen Nutzen aus der Rezitation zu ziehen: Auf der Ebene des Krpers achten wir dabei auf die entsprechende Kleidung, z.B. darauf, die drei Dharma-Roben zu tragen, wenn wir Gelbde haben; bei unserer Rede achten wir darauf, die Melodie vollkommen richtig zu singen und die einzelnen Wrter genau auszusprechen; geistig konzentrieren wir uns auf jedes Wort und verinnerlichen dessen Bedeutung. Man rezitiert somit nicht einfach den Text, sondern bezieht voll Achtsamkeit die drei Ebenen von Krper, Rede und Geist in das Lesen des VajraGesanges mit ein. Vajra-Gesnge helfen dem Praktizierenden, drei Arten von Hindernissen zu berwinden: einerseits Hindernisse auf der usseren Ebene, andererseits auf der inneren - d.h. Strungen, die mit den Kanlen, Energiewinden und Tropfen zusammenhngen -, und ebenso Hindernisse, die unsere geistige Vertiefung, unsere Meditation, beeintrchtigen. Mahamudra, der Weg der Kagys, wird hauptschlich auf der Grundlage von Vertrauen und Hingabe praktiziert. Durch das Lesen von VajraGesngen werden die drei Arten des Vertrauens, das Vertrauen der berzeugung, des Strebens und das reine Vertrauen, sowie Hingabe entwickelt. Indem wir uns die Beispiele unserer Lehrer vor Augen halten, entsteht in uns die Gewissheit, dass wir selbst ebenso wie sie den Weg praktizieren und Verwirklichung erlangen knnen. Vajra-Gesnge enthalten berdies, wie bereits erwhnt, die gesamte Bedeutung aller Lehren Buddhas: die Belehrungen ber Leerheit und das Entstehen in Abhngigkeit, ber das kostbare Bodhicitta, die Erkenntnis der Einheit von Leerheit und Mitgefhl, ber den Einen Geschmack, d.h. die Einheit von Samsara und Nirwana, ber Vergnglichkeit, den stndigen Wandel aller Dinge und vieles mehr. Gelingt es uns daher, die Bedeutung des Gesanges wirklich zu verstehen und umzusetzen, dann richten wir uns dadurch mit Krper, Rede und Geist auf den Weg des Dharma aus, gehen diesen Weg, und unendlicher Nutzen entsteht. Die Essenz der zahllosen Lehren Buddhas ist die Erklrung ber die Buddha-Natur: das Klare Licht, das dem Geist eines -22-

jeden Wesens innewohnt. Solange wir unsere Buddha-Natur nicht erkennen, erleben wir die Illusion von Samsara. Verwirklichen wir aber das in uns liegende Buddha-Potential, ist dies Buddhaschaft. Buddha gab alle Belehrungen als Methoden, mit deren Hilfe wir unsere Illusion berwinden und die wahre Natur des Geistes erkennen knnen, wobei die Mahamudra-Lehre, die als "Weg der Befreiung" bezeichnet wird, den Hhepunkt all seiner Lehren darstellt. Was ist unter Mahamudra zu verstehen? Mahamudra besteht grundstzlich aus drei Aspekten, nmlich Grundlage, Weg- und Frucht-Mahamudra: Grundlage-Mahamudra ist die Einheit der beiden Wirklichkeiten: der relativen und der letztendlichen. Es ist das Freisein von den beiden Extremen, nmlich dem Glauben an bestndiges, wahres Vorhandensein und der nihilistischen Anschauung des NichtVorhandenseins der Phnomene. Weg-Mahamudra besteht in der Einheit von Methode und Weisheit. Ohne in die Extreme von Nihilismus oder den Glauben an die Bestndigkeit der Erscheinungen zu verfallen, und ohne Weisheit oder Methode zu vernachlssigen, werden die beiden Arten von Ansammlung angehuft: die Ansammlung von objektbezogenem Verdienst und die von bezugsfreier Weisheit. Der Weg besteht demnach in der Einheit dieser beiden Ansammlungen. Frucht-Mahamudra ist das Freisein von den beiden Extremen von Samsara und Nirwana. Es beruht auf dem GrundlageMahamudra, d.h. der Einheit der beiden Wirklichkeiten, und dem Weg-Mahamudra, d.h. der Einheit der beiden Ansammlungen. Es ist jener Zustand, der zwischen den drei Bereichen von Samsara und der Befreiung - also Nirwana - keinen Unterschied kennt. Die Verwirklichung der Einheit von Dharmakaya und Form-Kayas ist Frucht-Mahamudra. Mahamudra umfasst demnach die drei Aspekte: Grundlage, Weg und Frucht. Damit wird deutlich, dass es nichts gibt, was darin nicht enthalten wre: Es umfasst alles, ausgehend von dem Zustand der Illusion ber den Weg bis hin zum Erlangen der -23-

vollkommenen Buddhaschaft. In anderen Worten bedeutet Mahamudra die Verwirklichung der Natur des eigenen Geistes. Das tibetische Wort fr Mahamudra ist "Chag Gya Chenpo": "Chag" bezeichnet die in jeder Hinsicht vollkommene Leerheit, "Gya Chenpo", "die grosse Weite", bezieht sich auf die alles umfassende, der Leerheit innewohnende Weisheit. Diese Bezeichnung bringt zum Ausdruck, dass die Tiefe und Weite von Mahamudra alles umfasst. Mahamudra ist der "Weg der Befreiung", der hchste aller Wege, der schnellste und tiefgrndigste Weg zur Buddhaschaft.

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Der glorreiche, edle Lama Lodr Thaye oder Karma Ngag wang Ynten Gyamtso1), der vom Siegreichen unter anderem im Samadhirajasutra vorhergesagt wurde, sang diese VajraDoha, als er die Erkenntnis von Mahamudra verwirklichte: (Fussnoten siehe Anhang II) "Das selbstentstandene, spontane Lied vom Erlangen einer bloss oberflchlichen Gewissheit in Sichtweise und Meditation der unvergleichlichen Dagpo Kagy2)" Dorje Chang3), der grosse Strahlende, dem die acht Qualitten4) zugeschrieben werden, wird von Gewhnlichen wie mir in einem menschlichen Krper gesehen. "Lotus"5) genannter, segensreicher Schtzer, ich bitte Dich, auch nicht fr einen Augenblick von dem achtblttrigen Lotus-Palast6) meines Herzens getrennt zu sein. Obwohl ich nicht das Glck hatte, Erkenntnis und gleichzeitig Befreiung7) zu erlangen, habe ich den Segen erhalten, zumindest meine eigene Natur zu erkennen. Die Sorge um die acht Dharmass8) verringerte sich, und ich erfasste vollkommen den ruhmreichen Dharmakaya9), das Klare Licht, indem ich mein Bewusstsein mit Deinem Geist vereinte. Inmitten der Gedanken entdeckte ich Nicht-Denken, und frei von Konzepten ging die Weisheit auf. In der freudigen Einsicht, ein Liniensohn der DagpoBuddhas10) zu sein, bin ich von dem Wunsch erfllt, zu sprechen. Im Westen, in Uddiyana11), der geheimen Schatzkammer der Dakinis12), ffnete der Mahasiddha Tilo13) den Schatz der drei Juwelen14).

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Im Norden, in der Einsiedelei der berauschend schnen Blumen, manifestierte der gelehrte Mahapandita Naro15) das Zeichen der Verwirklichung, Einheit von Prana16) und Geist. Im Sden, im Land der Heilkruter, dem Trowo-Tal, begrndete der von Hevajra ausgestrahlte bersetzer17) den Ursprung des Stroms aller Siddhas. Im Westen, in der verschneiten Latschi-Bergkette, verwirklichte der Lachende Vajra18), der hchste unter den Wesen, in einem Leben den Zustand der Einheit. Im Osten, im Reinen Land Dagla Gampo, verwirklichte der ehrwrdige Arzt19), der zweite Buddha, den Samadhi der zehn Stufen. Die Scharen der Siddhas der vier Grossen und acht Kleinen20) verwirklichten in den Zentren von Krper, Rede und Geist die Lebenskraft von Mahamudra und konnten nicht anders, als Buddhaschaft erlangen. Begabt mit der anziehenden Kraft des Bodhicitta21) konnten sie nicht anders, als den Wesen helfen. Durch das vollkommene Erlangen des tiefgrndigen Schatzes der beiden Ansammlungen22) konnten sie nicht anders, als den Sambhogakaya23) verwirklichen. Durch das umfassende Verstndnis, dass mit dem Erkennen des Einen alles befreit ist, konnten sie nicht anders, als die grosse Prophezeiung24) erfllen. Als Linienshne dieser reichen Vter besitzen sie von Natur aus den grossartigen Schatz frheren Karmas. Wie Kinder von Schneelwinnen und grossen Garudas besitzen sie kraft ihrer Abstammung von Natur aus vollkommene Fhigkeiten. Als Schler der berlieferungslinie der Kagy-Siddhas ist kraft des Segens ihre Meditation von Natur aus entwickelt. Stupide Meditierende dieses schlechten Zeitalters rhmen sich der vielen Jahre der Hrte, sind stolz auf ihr Verharren in -26-

Unttigkeit und prahlen mit ertragenem Leid. Sie sind anderen gegenber herablassend, ichbezogen, vergeuden viele Gedanken ber andere und berechnen ihre Verwirklichung der Stufen und Wege25). Sie haben den hervorragenden Dharma nicht und tragen auch nicht den Namen eines Siddha. Doch durch die hervorragenden Kernunterweisungen der vorbildlichen Linie26) wird die Weisheit des letztendlichen Mahamudra gesehen. Grundlage-Mahamudra ist die Sichtweise, die Dinge zu verstehen wie sie sind. Weg-Mahamudra ist die Erfahrung der Meditation. FruchtMahamudra ist, Buddha im eigenen Geist zu erkennen. Ich selbst bin unbedeutend, mein Lama aber ist gut. Obwohl ich im schlechten Zeitalter geboren wurde, habe ich grosses Glck. Zwar besitze ich wenig Ausdauer, die Kernunterweisungen aber sind tiefgrndig. Die Doha, um die es in diesem Buch geht, wurde von Jamgn Kongtrul Lodr Thaye, dem 1. Jamgn Kongtrul Rinpoche, gesungen, als er die Erkenntnis von Mahamudra erlangte. Der erste Teil, die Lobpreisungen an Dorje Chang sowie an die Linienhalter Tilopa, Naropa, Marpa, Milarepa und Gampopa, wird im folgenden nicht nher erlutert, da die Belehrungen ganz auf das Kernthema der Doha, nmlich Mahamudra, abzielen. Dies umfasst die Erklrungen zum Grundlage-, Weg-, und FruchtMahamudra.

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Jamgn Kongtrul Rinpoche

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Grundlage-Mahamudra
Was Grundlage-Mahamudra betrifft, so ist es in beidem: in der Wirklichkeit und der Illusion. Was bedeutet Grundlage-Mahamudra? "Wirklichkeit" bezieht sich auf die Grundlage, d.h. die Natur aller Phnomene; "Illusion" - der tibetische Begriff fr "Illusion" bedeutet: "das, was nicht der Natur entspricht" - bezieht sich auf den Zustand, in dem wir uns befinden, solange wir die Natur der Phnomene nicht erkannt haben. Es gibt also diese beiden Zustnde. Im "Juwelenornament der Befreiung" von Gampopa heisst es in diesem Zusammenhang, dass die grundlegende Natur aller Wesen von sich aus rein und frei von Illusion ist. Wir jedoch erkennen unsere grundlegende Natur nicht und leben deshalb im Zustand der Illusion. Die Illusion aber ist der Natur des Geistes nicht inhrent, da diese in sich rein, frei von Illusion und jeglichem Makel ist. Die Illusion besteht lediglich darin, dass wir bislang unsere eigentliche Natur nicht erkannt haben. Diese zu erkennen ist Buddhaschaft, welche somit nicht als etwas Neues erworben wird, sondern das Erkennen von etwas seit jeher Vorhandenem bedeutet. Kurz gesagt, Grundlage-Mahamudra ist in beidem enthalten, in der Wirklichkeit und in der Illusion: in der eigentlichen Natur, die frei von Illusion ist, einerseits und im Nicht-Erkennen dieser wahren Natur andererseits; dieser Aspekt zeigt sich in verschiedenen illusionren Auffassungen, beispielsweise im Glauben, Dinge seien wahrhaft existent oder berhaupt nicht vorhanden. Es gibt keine Trennung in Samsara und Nirwana. Samsara und Nirwana sind in ihrer letztendlichen Natur voneinander nicht getrennt. Dennoch sehen wir sie als -29-

Gegenstze: Wir erleben die Illusion von Samsara und deshalb auch die entsprechende Frucht - all unser Leid. Samsara ist fr uns leidvoll und schlecht, und daher ist es fr uns wichtig, uns aus Samsara zu befreien und das Leid zu berwinden. Auf der anderen Seite erscheint uns Nirwana, das Freisein von Illusion und Leid, als ein Zustand, der Samsara entgegengesetzt und berlegen ist, als Zustand der Befreiung, den es zu erlangen gilt. In unserer Illusion erscheinen uns Samsara und Nirwana als getrennte Zustnde - Samsara als etwas Schlechtes, Nirwana dagegen als ein erstrebenswerter positiver Zustand. In letztendlicher Hinsicht, gemss der eigentlichen Natur, gibt es diese Trennung zwischen Samsara als Illusion und Nirwana als Zustand der Befreiung von Illusion jedoch nicht. Samsara ist seiner eigentlichen Natur nach Leerheit, nur erscheint es uns, da wir die Leerheit nicht erkennen, in der Form von Samsara, in der Form von Leid. Nirwana ist das Freisein von jeglicher Illusion, von jeglichem Leid. Hierin besteht der einzige Unterschied zu Samsara, da die Natur von Nirwana - ebenso wie die von Samsara - Leerheit ist. Demnach sind in letztendlicher Hinsicht Samsara und Nirwana nicht voneinander zu trennen: beide sind von Natur aus Leerheit. Daher heisst es auch im Text: "Es gibt keine Trennung in Samsara und Nirwana", also in ein Samsara, das aufzugeben, und ein Nirwana, das zu verwirklichen wre. Es (das Grundlage-Mahamudra) ist Freisein von den Extremen der bertreibung und Geringschtzung. Die grundlegende Natur aller Phnomene ist frei von allen extremen Seinsweisen, wie z.B. Vorhandensein, NichtVorhandensein etc., da die letztendliche Natur der Wirklichkeit die Einheit von Leerheit und Klarheit ist. Wir aber missverstehen dies, und der klare Aspekt des Geistes erscheint uns als die gesamte Welt der relativen Erscheinungen. Da wir deren wahre Natur nicht erfassen, haben wir bestimmte Vorstellungen von der Seinsweise der Erscheinungen: Entweder -30-

halten wir sie fr etwas Dauerhaftes, immerwhrend Vorhandenes - leben also im Glauben an Bestndigkeit, oder wir negieren das Erscheinen der Dinge, glauben, sie seien berhaupt nicht existent, und verfallen damit in das nihilistische Extrem. Solange wir die natrliche Einheit von Leerheit und Klarheit nicht verstehen, halten wir an einer dieser Auffassungen fest und knnen uns daher von unserer Einbildung, die Dinge seien wirklich vorhanden bzw. nicht vorhanden, es gbe ein Ich und etwas anderes etc., nicht lsen. Die Phnomene der relativen Welt entstehen nur in Abhngigkeit. Gerade weil alle Erscheinungen durch das Entstehen in Abhngigkeit in Erscheinung treten, sind sie weder existent noch nicht-existent. Weder das Extrem des Glaubens an Bestndigkeit noch jenes des Nihilismus treffen also zu. Da wir jedoch die Bedeutung von Entstehen in Abhngigkeit nicht verstehen, halten wir an extremen Anschauungen fest. Der 3. Karmapa Rangjung Dorje beschreibt dies in seinem Mahamudra-Gebet: "Alle Phnomene sind Projektionen des Geistes. Der Geist ist als Geist nicht vorhanden, er ist seinem Wesen nach leer. Er ist leer, und doch manifestiert er alles, ungehindert. Mgen wir durch genaues Untersuchen die grundlegende Wurzel finden." Wo liegt - im Zusammenhang mit dem Erscheinen der Dinge - die Illusion? Knnte es sein, dass die aussen erscheinenden Dinge die Illusion sind, die Illusion also in den Phnomenen liegt? Die in Erscheinung tretenden Dinge sind jedoch nicht die Illusion, da die Phnomene aus der Klarheit des Geistes erscheinen. Es ist das ungehinderte Spiel des Geistes, Dinge zu manifestieren. Wenn nun alle Erscheinungen aus dem Geist entstehen, knnte man annehmen, dass die Illusion in der Natur des Geistes liegt. -31-

Das ist jedoch auch nicht der Fall, da der Geist von Natur aus Leerheit ist. Whrend die Natur des Geistes Leerheit ist, entstehen alle Dinge vllig ungehindert und mannigfaltig. Dies ist die grundlegende Natur des Geistes, das Grundlage-Mahamudra: Unser Geist ist seiner Natur nach leer; ungehindert entstehen daraus alle Erscheinungen. Aus der ungehinderten Leerheit des Geistes kann sich die Vielfalt der Erscheinungen unbegrenzt manifestieren. Die Art und Weise, wie sich die Dinge manifestieren, ist die des Entstehens in Abhngigkeit auf relativer Ebene, das untrennbar von der Leerheit des Geistes, der letztendlichen Ebene, ist. Leerheit und Entstehen in Abhngigkeit sind damit eine Einheit, sie widersprechen einander nicht; dies ist das Freisein von extremen Seinsweisen. Die Illusion besteht somit weder in der Tatsache, dass die Dinge erscheinen, noch darin, dass der Geist sie manifestiert, sondern im Missverstehen der Leerheit und Klarheit des Geistes. Nicht aus Ursachen entstanden, durch Bedingungen nicht verndert, wird durch Illusion nichts verschlechtert und durch Erkenntnis nichts verbessert. Es ist niemals Illusion, niemals Befreiung. Die Natur des Geistes, das Grundlage-Mahamudra, ist also frei von den verschiedenen Extremen. Sie ist nicht aus Ursachen entstanden, wie dies z.B. bei usseren Phnomenen der Fall ist, die ja aufgrund von bestimmten Ursachen in Erscheinung treten. Ebenso wird sie durch Bedingungen nicht verndert, im Gegensatz zu usseren Dingen, die aufgrund verschiedener Einflsse ihre Erscheinung ndern. All dies trifft auf die Natur des Geistes nicht zu. Auch Illusion oder Erkenntnis beeinflussen die Natur des Geistes nicht. Solange diese nmlich nicht erkannt wird, befindet man sich zwar im Zustand der Illusion, was jedoch nicht bedeutet, dass die -32-

grundlegende Natur des Geistes dadurch verwirrt oder verschlechtert wre. Die Grundnatur ist immer die gleiche. Hat man sich aus der Illusion befreit und die Natur des Geistes vollkommen erkannt, so hat sich an dieser Natur selbst nichts verbessert, sie hat keine neuen, vorher nicht vorhandenen Qualitten bekommen. Die Natur des Geistes selbst ist demnach niemals von Illusion verwirrt; daher gibt es - was die Natur des Geistes betrifft - auch keine Befreiung von Illusion. Da nirgendwo eine Essenz vorhanden ist, ist der Ausdruck ungehindert, und alles erscheint. Wie der Raum durchdringt es ganz Samsara und Nirwana. Die Natur des Geistes ist nicht von Ursachen und Bedingungen abhngig, sie besteht nicht aus irgendwelchen Substanzen, wie es bei usseren Dingen der Fall ist. Deshalb ist der Ausdruck des Geistes ungehindert, alles kann entstehen. Obwohl die Natur des Geistes aus nichts besteht, ist sie dennoch nicht einfach ein Nichts, sondern lsst die Gesamtheit von Samsara und Nirwana entstehen. Damit ist sie die Grundlage fr alles. In dem bereits erwhnten Mahamudra-Gebet von Rangjung Dorje heisst es: "Er (der Geist) ist nicht existent, denn selbst die Buddhas sehen ihn nicht. Er ist nicht nicht-existent, denn er ist die Grundlage fr alles: Samsara und Nirwana" Sowohl in unserem jetzigen Zustand der Illusion des Samsara als auch im Zustand der Befreiung von dieser Illusion ist die grundlegende Natur des Geistes vollkommen. Um sich von der Illusion zu lsen, ist es notwendig, die Verdunkelungen zu -33-

entfernen, die die Natur des Geistes verhllen. Der Zustand der Illusion von Samsara wird nur erlebt, weil man die Natur des Geistes nicht erkennt. Wird diese erkannt, so ist dies Befreiung von Illusion. Die Befreiung ist also nicht etwas, was neu, von aussen zu erwerben wre, sondern liegt im Geist selbst. Deshalb ist der Geist die Grundlage fr Samsara und Nirwana, fr Illusion und Befreiung. Eigen-klare Bewusstheit und das Alaya-Bewusstsein, die Basis aller Illusion und Befreiung. Die Natur des bewussten Aspekts dieses neutralen Zustands ist Leerheit, deren Eigenschaft Klarheit. Untrennbar sind sie die Quintessenz der Bewusstheit. Derzeit halten wir aufgrund unserer Illusion an unseren Konzepten fest und sind daher unfhig, die uns innewohnende, selbsterkennende Bewusstheit, die Eigen-Klarheit des Geistes, zu erfahren, aus der alles entsteht. Was wir vielmehr erleben, ist das so genannte AlayaBewusstsein, jener Aspekt unseres Geistes, der allen Arten unseres derzeitigen Bewusstseins zugrunde liegt. Im AlayaBewusstsein werden alle Eindrcke - positive, negative und neutrale - gespeichert. Wird es aktiviert, werden aus dem AlayaBewusstsein diese Eindrcke wieder nach aussen projiziert. Dieses Alaya-Bewusstsein selbst ist jedoch seiner eigentlichen Natur nach nichts anderes als die selbsterkennende Bewusstheit. Aufgrund seiner Eigenschaft von Klarheit ist der Geist sich selbst nicht verborgen, er kann sich selbst erkennen und all die vielfltigen Buddha-Qualitten und -Weisheiten entfalten. Leerheit und Klarheit des Geistes sind voneinander untrennbar sie machen den Geist aus: die Einheit von Raum bzw. Leerheit und Weisheit bzw. Bewusstheit. Der Ausdruck "Quintessenz der Bewusstheit" bezieht sich auf eben diese Einheit von Leerheit und Klarheit. -34-

Raum, als Ding nicht fassbar, klarer Kristall, makellos und kostbar. Eigen-Bewusstheit und Eigen-Klarheit, wie das Licht der Butterlampe. In Worten nicht ausdrckbar, wie die Erfahrung eines Taubstummen. Unverschleierte, klare Weisheit, Klares Licht, Dharmakaya, Sugatagarbha, seit jeher rein und spontan. Niemand kann es durch Beispiele zeigen oder in Worte fassen, welche es auch sein mgen. Es ist der Raum der Phnomene, geistigen Vorstellungen unertrglich. Obwohl man nicht sagen kann, DAS ist der Geist, er ist dieses oder jenes, durchdringt er Samsara und Nirwana. Die Natur des Geistes, die Buddha-Natur, ist unbefleckt von Verdunkelungen; deshalb ist sie wie ein vllig reiner, klarer Kristall, durchsichtig und leuchtend. Ebenso wie eine Lampe von sich aus die Umgebung erhellt, so sind Eigen-Bewusstheit und Eigen-Klarheit unseres Geistes an sich schon die Erleuchtung, ohne dass zustzlich etwas anderes notwendig wre. Die Eigen-Bewusstheit und Eigen-Klarheit ist nicht in Worte fassbar. Auch die direkte Erfahrung davon kann nicht beschrieben werden - ebenso wenig, wie ein Taubstummer seine Erlebnisse in Worte kleiden knnte. Die Natur des Geistes ist unverschleierte, vollkommene Weisheit. Sie hat alle bisher beschriebenen Qualitten und ist der Dharmakaya; das Klare Licht des Dharmakaya ist identisch mit Sugatagarbha, der Buddha-Natur. Diese ist seit jeher rein, weil sie niemals von irgendwelchen Verdunkelungen befleckt war, und spontan, da all die 64 Qualitten eines Buddha seit jeher vollstndig, von sich aus in der Buddha-Natur vorhanden sind, ohne dass sie neu zu erlangen, neu zu erwerben wren. Diese Buddha-Natur kann jedoch weder durch Beispiele noch durch Begriffe beschrieben werden. Buddha selbst sagte, dass -35-

alles, was mit Prajnaparamita - dem hchsten Wissen - zu tun hat, weder mit Gedanken erfasst noch mit Worten bezeichnet oder mit Begriffen erklrt werden kann, da es jenseits von begrifflichem Denken liegt. Die Buddha-Natur kann durch Nachdenken, Spekulieren, durch intellektuelle Annherung nicht verstanden werden. Es ist unmglich, durch Beispiele, Begriffe, Gedanken oder eigene Vorstellungen zu einem wirklichen Verstndnis der wahren Natur des Geistes zu gelangen. Andere Dinge sind auf diese Weise verstndlich, der Dharmadhatu aber ist dem Intellekt "unertrglich", da er jenseits davon liegt. Einsicht in die BuddhaNatur kann nur durch innere Erfahrung in Meditation entstehen. Hat man sich anfangs hierin Gewissheit verschafft, sollte man alle Zweifel abschneiden. Wie geht man nun vor, um die Buddha-Natur, den Dharmadhatu, der jenseits von Worten, Begriffen oder eigenen Vorstellungen liegt, zu erkennen? Zuerst muss man sich, indem man Belehrungen erhlt, der richtigen Sichtweise gewiss werden: Alle Phnomene sind nicht wahrhaft existent; auf relativer Ebene tritt alles nur in gegenseitiger Abhngigkeit in Erscheinung; obwohl wir in unserer Illusion die Dinge fr wirklich halten, sind sie letztendlich nicht vorhanden; diese beiden Arten von Wirklichkeit sind nicht voneinander zu trennen und stehen nicht im Gegensatz zueinander, sondern bilden eine Einheit. Hat man die verschiedenen Aspekte dieser richtigen Sichtweise verstanden und ist man sich somit ber die Einheit der zwei Ebenen der Wirklichkeit im klaren, dann verfllt man nicht in die extremen Anschauungen von Sein bzw. Nichtsein und kann sich auf dieser Basis in Meditation ben. Wer mit Sichtweise Meditation bt, ist wie ein Garuda, der sich erhaben durch den Raum schwingt, ohne -36-

Furcht und Sorge. Wer ohne Sichtweise meditiert, ist wie ein Blinder, der in einer Ebene umherirrt, ohne Sicherheit darin, ob der Weg richtig ist oder nicht. Wer aber nur die Sichtweise besitzt, ohne meditieren zu knnen, gleicht einem Reichen, den sein Geiz fesselt: Er gibt weder sich noch anderen die bentigte Frucht. Beides miteinander zu verbinden ist die edle Tradition. Buddha lehrte auf sehr unterschiedlichen Ebenen, jeweils der Auffassungsgabe seiner Schler entsprechend. So gibt es Lehren, die die eigentliche Bedeutung direkt vermitteln, und andere, die der Interpretation, d.h. weiterer Erluterung bedrfen. In diesem Zusammenhang stehen auch die unterschiedlichen Erklrungen zur relativen und letztendlichen Wirklichkeit. Hat man die Sichtweise nicht oder nur vage verstanden, dann weiss man nicht, welche Lehren direkt zu verstehen sind und welche weiterer Interpretation bedrfen. Man neigt dazu, diese beiden Erklrungsweisen als widersprchlich zu empfinden, man kennt die Einheit der beiden Wirklichkeiten nicht und luft Gefahr, aufgrund von mangelndem theoretischen Wissen verwirrt zu werden. Es kommen z.B. Gedanken auf wie: An der einen Stelle steht, die Dinge sind existent. An einer anderen Stelle heisst es, sie sind nicht existent - das widerspricht sich... In all seinen Lehren hat Buddha Shakyamuni immer die beiden Ebenen der Wirklichkeit gelehrt. Dabei legte er manchmal den Schwerpunkt auf die relative Wirklichkeit, bei anderen Gelegenheiten auf die letztendliche. Es geht jedoch immer um das Verstehen der Einheit von relativer und letztendlicher Wirklichkeit. Fehlt dieses Verstndnis, wird alles sehr schwierig und kompliziert: Betrachtet man nmlich die relative Wirklichkeit der Phnomene, dann bezieht man die letztendliche nicht ein; bezieht man sich auf die letztendliche Wirklichkeit, vergisst man die relative. -37-

Versteht man jedoch die Einheit der zwei Ebenen der Wirklichkeit, treten diese Schwierigkeiten nicht auf. Besonders fr Mahamudrabzw. Vajrayana-Praktizierende ist das richtige Verstndnis der Einheit von relativer und letztendlicher Wirklichkeit beraus wichtig. In der Madhyamaka-Philosophie geht es um das Verstehen der Leerheit, der Tatsache, dass alle Phnomene frei von jeglichen extremen Seinsweisen sind. Die verschiedenen MadhyamakaSchulen, wie z.B. die Rang-Tong- und die Shen-Tong-Schule, erklren die Leerheit auf unterschiedliche Weise. Ihre Aussagen widersprechen einander nicht, sie lehren nicht jeweils etwas anderes, sondern setzen nur beim Erklren der Leerheit verschiedene Schwerpunkte. So wird z.B. im RangtongMadhyamaka in erster Linie betont, dass alle Phnomene von Natur aus leer sind; der Schwerpunkt liegt also auf dem Aspekt der Leerheit als solcher. Die Shentong-Madhyamaka-Schule erklrt, dass unser Geist die Buddha-Natur enthlt, und dass diese Buddha-Natur von den Schleiern zu reinigen ist, die sie verdunkeln. Diese Schule betont also in ihren Belehrungen den Aspekt der Klarheit. Versteht man beide Darlegungsweisen, kommt man zu der Erkenntnis der Einheit von Leerheit und Klarheit - und genau dieses Verstndnis ist fr die MahamudraMeditation unerlsslich. Nur mit der Gewissheit der richtigen Sichtweise kann man die verschiedenen Meditationen richtig anwenden und ohne Hindernisse praktizieren. Deshalb heisst es, dass jemand, der zuerst Gewissheit in der Sichtweise erlangt hat und mit der richtigen Anschauung Meditation bt, einem Garuda gleicht. Er kann, wenn z.B. in der Meditation verschiedene Erfahrungen auftreten, mit diesen umgehen, ohne gestrt zu werden. Versucht man hingegen, mit einem ungenauen Verstndnis zu meditieren, so stolpert man ber diese Unklarheiten; man wird auf dem Weg nie sicher sein, ob man Fehler macht oder nicht. Diese Orientierungslosigkeit gleicht jener eines Blinden, der in einer Ebene umherirrt.

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Die richtige Sichtweise ist also sehr wichtig. Dennoch reicht sie allein nicht aus, da nur durch Meditation die innere Erfahrung entsteht. Anschauung ohne Meditation bringt weder uns selbst noch anderen einen Nutzen - man ist wie ein Reicher, der von seinem Geiz gefesselt ist. Die edle Tradition ist daher, die richtige Sichtweise mit der Einsicht, die durch Meditation entsteht, zu verbinden. Der Aspekt der Unwissenheit dieses neutralen Zustands besteht darin, aus fnf Grnden die eigene Natur nicht zu erkennen. Obwohl die grundlegende Klare-Licht-Natur des Geistes, die Buddha-Natur, frei von Illusion ist, erkennen wir sie nicht und befinden uns daher im Zustand der Illusion. Warum aber erkennen wir sie nicht? Aufgrund von fnf Faktoren: Erstens weil wir nicht verstehen, dass die Buddha-Natur dem Geist eines jeden Wesens innewohnt. Die Buddha-Natur ist bei allen Wesen gleich; sie durchdringt alle Wesen gleichermassen, ohne qualitative oder quantitative Unterschiede. Dies nicht zu erkennen, ist der erste Grund fr die Unwissenheit. Der zweite Grund liegt in unserer dualistischen Auffassung von Samsara und Nirwana als zwei voneinander verschiedene Zustnde. Wir halten flschlicherweise die Buddhaschaft fr etwas von uns selbst Getrenntes und glauben daher, sie ausserhalb von uns suchen zu mssen. Der dritte Grund ist, dass wir an dem Konzept festhalten, der Weg zur Buddhaschaft sei weit, lang und beschwerlich, obwohl es nur darum geht, die Natur des Geistes zu erkennen, welche in einem Augenblick erkannt werden kann. Dafr ist kein weiter Weg notwendig. Dies wird oft mit dem Auge und den Wimpern verglichen: Die Wimpern befinden sich unmittelbar am Auge - und dennoch sieht man selbst seine Wimpern nicht. Die Buddha-Natur ist die wahre Natur unseres eigenen Geistes, aber wir sind uns dessen nicht bewusst. Obwohl Buddhaschaft nichts anderes als das Erkennen der Natur unseres Geistes ist, sind wir derzeit -39-

aufgrund unserer stndigen Zerstreutheit zu dieser Erkenntnis nicht fhig. Der vierte Grund besteht darin, dass wir nicht erkennen, dass unsere Erlebniswelt nur aufgrund der in unserem Geist gespeicherten Eindrcke entsteht und wir infolgedessen zwischen Subjekt und Objekt trennen. Wegen der Eindrcke, die in unserem Alaya-Bewusstsein gespeichert sind, erleben wir alles, was wir erfahren, als Objekt und uns selbst, als denjenigen, der es erfhrt, als Subjekt. Dabei verstehen wir nicht, dass diese Trennung nur aufgrund der in unserem Geist gespeicherten Gewohnheitstendenzen entsteht. Wir glauben fest an unsere Erlebniswelt, reagieren auf sie und setzen erneut positive und negative Handlungen, die wiederum Tendenzen schaffen. Der fnfte Grund ist, nicht zu verstehen, dass in unserem Geist in der Buddha-Natur - alle Buddha-Qualitten seit jeher enthalten sind. Die Buddha-Qualitten des Dharmakaya und der FormKayas sind unserem Geistkontinuum inhrent. Wir jedoch leben in der Auffassung, dass wir uns erst von unseren Fehlern reinigen und dann Qualitten erwerben mssten, um Buddhaschaft zu verwirklichen. Diese fnf Faktoren halten uns vom Erkennen der Natur unseres Geistes, der Buddha-Natur, ab und bewirken unsere Illusion, den Daseinskreislauf. Aus dem Ozean der von sich aus vorhandenen Unwissenheit bewegen sich die illusorischen Wogen des Haftens am Ich. Bewusstheit wird zum Ich, Eigen-Ausdruck (des Geistes) zu Objekten; die Gewohnheitsmuster von Subjekt und Objekt festigen sich. Dadurch wird Karma angesammelt und kommt zur vlligen Reife. Der Kreis des Wasserrads von Samsara dreht sich, aber selbst im Drehen ist seine Natur makellos; selbst in seiner Erscheinung entbehrt es jeglicher Wirklichkeit.

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Obwohl die Natur des Geistes, die Grundlage, vllig rein ist, erkennen wir dieses Klare Licht nicht. Den eigenen Geist nicht zu erkennen, wird als Unwissenheit bezeichnet. Aus Unwissenheit entsteht das Haften an einem Ich. Dabei wird die EigenBewusstheit - die Natur des Geistes - als ein Ich verkannt, mit dem man sich identifiziert. Dies bewirkt gleichzeitig, dass die Klarheit des Geistes - seine Ausdrucksfhigkeit - als etwas von dieser Identitt Getrenntes erlebt wird, d.h. als usseres Objekt. Dieses dualistische Auffassen prgt unsere Handlungen, und dadurch wird Karma auf vielfltige Weise angesammelt. Die angesammelten Eindrcke und das angesammelte Karma kommen zur Reife. Dieser fortlaufende Prozess des Zur-ReifeKommens von Karma ist Samsara, in dem man unaufhrlich kreist. Dies wird im Text als das sich stndig drehende "Wasserrad" von Samsara bezeichnet. Etwas genauer knnte man diesen unaufhrlichen Ablauf folgendermassen beschreiben: Das Alaya-Bewusstsein ist die Grundlage fr diesen gesamten Prozess: Da der Geist seine wahre Natur nicht versteht, kommen geistige Regungen auf, die Gewohnheitstendenzen verursachen. Diese bewirken das Aufkommen strender Emotionen und Konzepte, welche erneut Tendenzen im Alaya-Bewusstsein schaffen. Der Aspekt unseres Geistes, der die Eindrcke in das AlayaBewusstsein setzt, wird als die "Geisteskraft" bezeichnet. Jener Aspekt des Geistes, der die Illusion, das Konzept von "Ich" und "Ich bin" erlebt, ist der so genannte "Getrbte Geist"; er beruht auf dem Alaya-Bewusstsein. Diese drei Aspekte: das Alaya-Bewusstsein, in dem sich die Eindrcke sammeln, der Getrbte Geist, das Konzept von einem Ich, und die Geisteskraft, die die Tendenzen in den Geist setzt, Konzepte schafft und Gewohnheiten entwickelt, bewirken unser Erleben von Samsara. Dazu ein Beispiel: Unser Sehbewusstsein sieht eine bestimmte Form. Nach der Wahrnehmung entsteht eine Wertung - gut, schlecht oder neutral. Das Sehbewusstsein kann lediglich die -41-

ussere Form als solche erfassen, die Wertung "das ist eine Form, das ist gut ..." wird erst vom Geistbewusstsein getroffen. Indem das Geistbewusstsein die Wahrnehmung bewertet, entsteht ein geistiger Eindruck dieser Wertung, den die Geisteskraft als Tendenz in das Alaya-Bewusstsein setzt. Im Alaya-Bewusstsein festigt sich damit erneut ein Eindruck, und das Haften am Ich - der Getrbte Geist - wird wieder verstrkt. Um es noch einmal zusammenzufassen: Grundlage fr unsere Illusion ist die Geisteskraft und das Alaya-Bewusstsein. Die Eindrcke, die die Geisteskraft in das Alaya-Bewusstsein setzt, aktivieren dieses. Dadurch unterscheiden wir zwischen den usseren Sinnesobjekten, den inneren Sinnesbewusstseinsarten und dem Geistbewusstsein, und dies verfestigt wiederum die Konzepte des Haftens an Dualitt. Man kann diesen Prozess auch anhand der Skandhas erklren: Das Skandha des Bewusstseins besteht darin, dass die Eindrcke des Alaya-Bewusstseins aktiviert werden, und wir infolgedessen die sechs Arten von Bewusstsein erleben. Das Skandha des Gefhls und der Unterscheidung besteht darin, dass wir an den Sinnesobjekten haften, und dass durch diese Wahrnehmung die verschiedenen Gefhle von Freude, Abneigung und Gleichgltigkeit entstehen. Das Skandha der gestaltenden Faktoren besteht darin, dass wir auf unsere Gefhle reagieren: Wir greifen nach Angenehmem, lehnen Unangenehmes ab etc. Die Anhaftung wird immer strker, woraus sich automatisch das Skandha der Form entwickelt, d.h. dass man zwischen sich selbst und usserem unterscheidet. Dieses ussere wiederum wird von den sechs Arten von Bewusstsein wahrgenommen, und somit schliesst sich das eine an das andere; dies ist der Kreislauf von Samsara. Samsara aber dreht sich nur deshalb, weil Eindrcke, die sich im Geist gesammelt haben, wieder nach aussen proji-ziert werden, wobei das Alaya-Bewusstsein von der Geisteskraft aktiviert wird. Die Illusion besteht in dem Glauben, dass die auf relativer Ebene erscheinenden Phnomene, die aufgrund des ungehinderten -42-

Ausdrucks des Geistes entstehen, wirklich seien. Auf letztendlicher Ebene aber - in der wahren Natur aller Erscheinungen - gibt es keine Illusion. Die Natur der Erscheinungen ist Leerheit - sie sind ihrer Natur nach nicht wahrhaft existent. Obwohl sie in Erscheinung treten, sind sie von Natur aus leer. Man knnte nun annehmen, dass die Phnomene lediglich beim Nicht-Erscheinen leer, beim Erscheinen jedoch nicht leer seien. Dies trifft jedoch nicht zu: Whrend sie erscheinen, sind sie ihrem Wesen nach leer, und weil sie leer sind, treten sie mannigfach und ungehindert in Erscheinung. Blosses Erscheinen ist bereits das Strahlen der drei Kayas. In allen relativen Phnomenen sind die drei Kayas von Natur aus spontan gegenwrtig, weil die Natur der Dinge leer ist und sie aufgrund ihrer Leerheit klar und ungehindert erscheinen: Die Natur der Phnomene ist Leerheit, ihre Eigenschaft Klarheit, und ihr Ausdruck Ungehindertheit. Alle Erscheinungen sind ein Ausdruck des Geistes. Da wir aber die Natur des Geistes - seine Leerheit - nicht verstehen, erfahren wir deren Illusionsaspekt, das Alaya-Bewusstsein. Da wir die Eigenschaft des Geistes - seine Klarheit - nicht erkennen, erleben wir deren Illusionsaspekt, den Getrbten Geist. Weil wir den Ausdruck des Geistes - das vllige Ungehindertsein - nicht erkennen, erleben wir dessen Illusionsaspekt, unsere verschiedenen Arten von Sinnesbewusstsein. Der Unterschied liegt also nur im Erkennen bzw. Nicht-Erkennen: Aufgrund des Nicht-Erkennens erleben wir das AlayaBewusstsein, den Getrbten Geist, die Sinnesbewusstseinsarten eigentlich aber sind sie die drei Kayas, die in ihrer Natur leer, in ihrer Eigenschaft klar und in ihrem Ausdruck ungehindert sind. Aus diesem Grund sind die drei Kayas in allem spontan vorhanden.

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Nicht-Entstanden ist die Natur des Entstandenen, dieses Nicht-Entstandene ist endlos. Zwischen diesen beiden, die nicht zwei sind, gibt es kein Bestehen. Fr uns scheint es, als wrden die Phnomene entstehen. Was uns jedoch als Entstehen erscheint, ist nicht wirklich Entstehen, sondern tritt lediglich auf relativer Ebene in Abhngigkeit von gewissen Umstnden und Bedingungen in Erscheinung. In letztendlicher Hinsicht, der wahren Natur nach, sind die Phnomene nicht entstanden; gleichzeitig ist ihre Erscheinungsweise, ihre Kontinuitt jedoch ungehindert, da sie auf relativer Ebene stndig und in mannigfacher Form erscheinen. Zwischen diesen beiden - d.h. zwischen relativem Entstehen und letztendlichem Nicht-Entstehen - gibt es kein Bestehen. Die eigentliche Natur, das Klare Licht des Geistes, ist frei von Entstehen, Bestehen und Vergehen. Aus dem schwer zu beschreibenden Geist erscheinen die mannigfachen Wunder von Samsara und Nirwana. Sie als in sich selbst befreit zu erkennen, ist die hchste Sichtweise. Wird dies erkannt, ist alles Soheit. Gibt es weder Abwehren noch Erlangen, ist dies die ursprngliche Natur. Geht man jenseits des konzepthaften Geistes, ist man am Ziel. Was ist frei von Entstehen, Bestehen und Vergehen? Es ist die Natur des Geistes. Solange jedoch die Natur des Geistes nicht erkannt wurde, wird Samsara erlebt. Durch Erkenntnis erfhrt man Nirwana. So erscheinen die Phnomene entsprechend der Erkenntnis. Nirwana wird nicht erlangt, indem man Samsara berwindet oder strenden Gefhlen ein Ende bereitet, um dann etwas anderes zu -44-

erlangen. Vielmehr geht es darum, auf die eigentliche Natur der strenden Gefhle zu blicken und damit das strende Gefhl "in sich selbst zu befreien", d.h. seine Natur zu erkennen. Besitzt man diese hchste Sichtweise, hat man die Wirklichkeit, die Seinsweise aller Phnomene, verstanden. Wurde dieses Verstndnis erlangt, und - frei von dem Streben, Samsara aufzugeben, um Nirwana zu erlangen - die grundlegende Natur aller Phnomene vollkommen erkannt, dann wird alles zur letztendlichen Wirklichkeit. Der konzepthafte Geist, das Werten in gut und schlecht etc. lst sich auf, und das Ziel, die Verwirklichung der letztendlichen Sichtweise, ist erreicht. Kurz gesagt: Es ist die Natur aller Phnomene, keine wahrhafte Existenz zu haben. Sie sind von Natur aus die drei Kayas: Frei von Entstehen sind sie der Dharmakaya; ihr ungehindertes InErscheinung-Treten ist der Sambhoga-kaya, und ihr mannigfaches Entstehen der Nirmanakaya. Diese drei Kayas sind nicht voneinander abgegrenzt; sie sind zusammen die Natur aller Phnomene. Dies wird hier mit dem Begriff "Ursprngliche Natur" zum Ausdruck gebracht. Versteht man, dass die Natur aller Phnomene die drei Kayas sind, ruht man durch diese Erkenntnis - ohne etwas aufzugeben bzw. etwas zu erlangen - in der grundlegenden, spontanen Natur. Diese Sichtweise ist die letztendliche Sichtweise, das Grundlage-Mahamudra. Abschliessend eine kurze Zusammenfassung von GrundlageMahamudra: Die grundlegende wahre Natur ist die Buddha-Natur; sie ist jenseits von Extremen wie wahrem Vorhandensein oder NichtVorhandensein; sie ist seit jeher vllig rein, von Natur aus nicht verschleiert und wird durch Erkenntnis nicht neu befreit. Sie ist kein Gegenstand, kein Ding, das irgendwelche Merkmale aufweisen wrde, und es gibt nichts, was von dieser Natur nicht durchdrungen wre. Die gesamte ussere Welt, die Phnomene, -45-

unsere Erfahrungen - alles ist von der wahren Natur durchdrungen, so wie der Raum alles durchdringt. Auf relativer Ebene erscheinen Samsara und Nirwana als voneinander getrennt. In der letztendlichen Seinsweise sind sie jedoch nicht zwei. Das ist die wahre Natur des Geistes, die Buddha-Natur, die letztendliche Wirklichkeit, das letztendliche Bodhicitta. Dies sind nur verschiedene Begriffe fr das Grundlage-Mahamudra, die grundlegende Natur aller Phnomene. Damit schliesst jener Teil des Gesanges, der sich auf das Grundlage-Mahamudra bezieht, d.h. darauf, wie die grundlegende Natur beschaffen ist, und welche Anschauung diesbezglich die richtige ist.

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Jamgn Kongtrul Rinpoche

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Weg-Mahamudra
Was das Weg-Mahamudra betrifft: Weg-Mahamudra ist das Praktizieren der Mahamudra-Sichtweise, das Erleben dieser Sichtweise durch Meditation. In unserer Kagy-Schule wird grundstzlich in zwei Arten von Mahamudra unterschieden, in das Sutra- und das Tantra-Mahamudra. Beim Sutra-Mahamudra geht es in erster Linie um das Verstndnis der Leerheit, d.h. darum, zu begreifen, dass die Phnomene keine wahrhafte Existenz aufweisen. Durch diese Einsicht lst man sich von allen Einbildungen bezglich der Seinsweise der Dinge und man ruht frei von Vorstellungen und Einbildungen in der Natur des Geistes. Dies ist das SutraMahamudra, das Freisein von Einbildungen, von geistigem Erschaffen. Tantra-Mahamudra ist Bestandteil des Vajrayana. Bei jeder Vajrayana-Praxis erhlt der Praktizierende zuerst die Einweihung in den entsprechenden Yidam-Aspekt. Diese Einweihung besteht grundstzlich aus vier Teilen, wobei eine davon die Einfhrung in das Tantra-Mahamudra ist, die Weisheit der Einheit von Grosser Freude und Leerheit. Unabhngig davon, welche Art von Mahamudra praktiziert wird, ob Sutra- oder Tantra-Mahamudra, ob Meditation mit oder ohne Vorstellungen, besteht Mahamudra darin, in der Natur des Geistes, dem Zustand des Klaren Lichtes, zu verweilen. Weg-Mahamudra ist das Praktizieren, das ben auf dem Weg. Unsere unvergleichliche Dagpo-Kagy-Tradition besteht dabei aus zwei berlieferungen, da Gampopa die Lehren der KadampaSchule von Atisha mit jenen der Mahamudra-Linie vereinte. Der Weg umfasst diese beiden berlieferungen. Um die Mahamudra-Meditation richtig entwickeln zu knnen, beginnt man damit, sich gemss den Lehren der KadampaSchule die vier Gedanken zu vergegenwrtigen, durch die wir uns -48-

innerlich von Samsara abwenden. Dies sind die so genannten vier allgemeinen Vorbereitungen. Darauf folgen dann die vier besonderen Vorbereitungen. Davon besteht die erste aus zwei Teilen: einerseits der Zufluchtnahme zu den drei Juwelen und den drei Wurzeln und andererseits dem Entwickeln von Bodhicitta, d.h. dem Wunsch, alle Wesen zur Buddhaschaft zu fhren. Beides bewirkt das Ansammeln von Verdienst. Durch die zweite bung, die Meditation auf Dorje Sempa und die Rezitation des 100silbigen Mantra, werden Verdunkelungen gereinigt. Die MandalaOpferung - die dritte dieser bungen -dient dem Aufbau der beiden Arten von Ansammlung, der objektbezogenen Ansammlung von Verdienst und der bezugsfreien Ansammlung von Weisheit. Schliesslich erhlt man durch den Guru Yoga, die vierte bung, die Inspiration von Krper, Rede und Geist des Lama und wird eins mit ihm. Der Mahamudra-Weg beginnt also mit dem stufenweisen Praktizieren der vier allgemeinen und der vier besonderen Vorbereitungen. Dann kommt man an den Punkt, wo WegMahamudra wirklich praktiziert werden kann. Es geht beim Mahamudra-Weg nicht nur darum, sich ein bestimmtes Wissen anzueignen und sich mit Lehrinhalten theoretisch auseinanderzusetzen, sondern darum, im eigenen Geist die Meditation zu entwickeln. Es ist dafr unbedingt notwendig, durch die vorbereitenden bungen Verdienst angesammelt und sich von Verdunkelungen gereinigt zu haben. Deswegen wird von allen Meistern der Kagy-Linie immer wieder betont, wie wichtig das Ngndro ist. Durch diese vorbereitenden bungen knnen wir uns innerlich dem Dharma zuwenden und den Weg des Dharma gehen, wie es in den Vier Dharmas von Gampopa heisst. Geist und die Welt der Erscheinungen sind Mahamudra: dem Geist inhrent ist der Dharmakaya, den Erscheinungen inhrent ist das Dharmakaya-Licht.

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Weg-Mahamudra beginnt mit einer Einfhrung in die Erkenntnis, dass der eigene Geist der Dharmakaya ist, dass alle usseren Phnomene - die Welt der Erscheinungen - ein Ausdruck unseres Geistes, bzw. das Licht des Dharmakaya sind, und dass der eigene Geist und die Welt der Erscheinungen nicht voneinander verschieden sind. In einem Tantra heisst es: "Dem Geist inhrent ist der Dharmakaya, den Erscheinungen inhrent ist das DharmakayaLicht. Inhrente Natur von Geist und Erscheinung sind untrennbar." "Dem Geist inhrent..." bezieht sich auf die nicht wahrhaft existente Natur des Geistes, seine Leerheit, den Dharmakaya. "Den Erscheinungen inhrent..." bezieht sich auf das Ungehindertsein des Geistes, dessen Ausdruck die gesamte Welt der vielfltigen Phnomene ist. Die Phnomene sind also der Eigen-Ausdruck, die Eigenmanifestation des Dharmakaya. "Inhrente Natur von Geist und Erscheinung sind untrennbar" bedeutet, dass der Geist und der Ausdruck seines Ungehindertseins - die Erscheinungen - nicht voneinander verschieden, sondern eine Einheit sind. Dies ist die dreifache Einfhrung in Mahamudra. Die Meditation, die man auf der Grundlage dieses Verstndnisses praktiziert, ist zunchst die Meditation der Geistesruhe, durch die man sich der Seinsweise des Geistes erst einmal bewusst wird. Unser Geist ist derjenige, der einerseits alle usseren Phnomene, all unsere Freuden und Probleme, Samsara und Nirwana erlebt, andererseits die Gesamtheit von Samsara und Nirwana hervorbringt. Daher untersuchen wir in unserer Meditation zunchst die Natur des Geistes: Ist der Geist ein blosses Nichts? Das kann nicht der Fall sein, da unser Geist schliesslich derjenige ist, der alles erlebt und hervorbringt. Ist der Geist also vorhanden? In diesem Fall msste er irgendwo und irgendwann entstanden sein. Ist etwas einmal entstanden, dann gibt es auch einen Zeitpunkt des Vergehens und die -50-

dazwischenliegende Phase des Bestehens. Untersuchen wir aber die Natur unseres Geistes, dann stellen wir fest, dass wir die drei Phasen des Entstehens, Bestehens und Vergehens nicht finden, da der Geist von ihnen frei ist. Dieses Freisein von Entstehen, Bestehen und Vergehen ist der Dharmakaya, das nicht wahrhafte Vorhandensein des Geistes. Man versteht damit, dass der Geist nicht wahrhaft existent ist. Dies ist die Einsicht in die dem Geist innewohnende Dharmakaya-Natur. Der Geist ist nicht wahrhaft existent. Woraus aber entsteht die gesamte Welt der usseren Erscheinungen? Sie sind der EigenAusdruck des Geistes und erscheinen aus seiner Klarheit und seinem Ungehindertsein. All die vielfltigen Erscheinungen sind nur ein Ausdruck des Geistes und nichts anderes als der Geist. Man kann dies mit der Sonne und deren Strahlen vergleichen. Die Sonnenstrahlen, die Phnomene, sind von der Sonne, dem Geist, nicht verschieden, obwohl sie als etwas anderes erscheinen. Ebenso ist die gesamte relative Erscheinungswelt ein vom Geist selbst nicht trennbarer Ausdruck desselben; auf relativer Ebene sind die Phnomene vorhanden, nicht aber in letztendlicher Hinsicht. Sie sind wie das Licht oder der Ausdruck unseres Geistes, des Dharmakaya. Treffen der Segen des glorreichen Lama und das eigene Karma zusammen, erkennt man die eigene Natur wie einen alten Bekannten. Wie gelangen wir nun zur Erkenntnis der Natur unseres Geistes? Diese Erkenntnis knnen wir nicht erzwingen. Im Dorje ChangGebet heisst es, Vertrauen und Hingabe seien der Kopf der Meditation. Fr das Erkennen des Geistes brauchen wir die Inspiration unseres Lama, die wir nur dann erfahren, wenn wir Vertrauen und Hingabe zu ihm haben. Dies ist "der Kopf der Meditation". Ohne Vertrauen und Hingabe zum Lehrer knnen wir dessen Segen und den der gesamten berlieferungslinie nicht erhalten - und ohne diese Inspiration knnen wir die Natur unseres Geistes nicht vollkommen erkennen. Erkennen wir diese -51-

nicht, verstehen wir auch nicht, dass die Natur des Geistes der Dharmakaya ist, und dass alle Erscheinungen ein Ausdruck des Geistes, das Licht des Dharmakaya, sind. Nur indem Hingabe zum Lehrer entwickelt wird, trifft seine Inspiration auf unseren Geist, und das frher angesammelte eigene positive Karma kommt zur Reife. Auf dieser Basis ist man fhig, den eigenen Geist und die Natur der Phnomene direkt zu erkennen - so als wrde man einem alten Bekannten wiederbegegnen. Jamgn Kongtrul Lodr Thaye zeigt hier in seinem Gesang, wie wir in die Natur des Geistes eingefhrt werden, und von welchen Faktoren es abhngt, ob wir fhig sind, diese zu erkennen. Dabei spielen sehr persnliche Faktoren eine Rolle. Einerseits hngt es davon ab, welche Beziehung wir zu dem Lehrer haben, der uns in Mahamudra einfhrt, wie lange - wie viele Kaipas - diese Verbindung bereits besteht. Ein weiterer Faktor ist unser Vertrauen und unsere Hingabe zum Lehrer. Nur mit den richtigen Voraussetzungen werden wir, wenn wir von unserem Lama in die Natur des Geistes eingefhrt werden, den Geist auch tatschlich erkennen. Ansonsten kann man viele Lamas treffen, von ihnen Einfhrungen in die Natur des Geistes erhalten und zahlreiche Meditationen praktizieren - und dennoch die Natur des Geistes nicht erfahren. Vielen Praktizierenden geht es tatschlich so. Die Erfahrung der Meditation hngt also einerseits von der Meditation als solcher ab, andererseits davon, ob wir Vertrauen und tiefe Hingabe entwickeln knnen, und schliesslich davon, ob wir eine aus frheren Leben stammende entsprechende karmische Verbindung mit dem Lehrer haben. Aus diesem Grund hat der Wurzel-Lama eine unendlich grosse Bedeutung fr uns, denn allein durch seine Erklrungen gewinnen wir Einsicht in die Natur unseres Geistes. Lange Erklrungen bringen zwar nicht viel, Anfnger brauchen jedoch einiges: -52-

Fehlen die oben erwhnten Faktoren, d.h. einerseits unser Vertrauen und unsere Hingabe, und damit die Inspiration des Lehrers, und andererseits unsere karmische Verbindung mit ihm, haben auch noch so viele Erklrungen ber die Natur des Geistes keinen Nutzen, denn wir werden dadurch nicht fhig, sie zu erkennen. Das soll jedoch nicht heissen, dass man einfach abwartet - ohne Erklrungen -, bis irgendwann einmal die richtige Verbindung zum Lehrer gegeben sein knnte... So ist es nicht gemeint! Vielmehr ist es fr Anfnger zunchst sehr wichtig, sich die richtige Anschauung bezglich der Natur der Dinge anzueignen. Dies geschieht, indem man Belehrungen empfngt und so die Einsicht des Zuhrens erlangt, dann ber das Gelernte nachdenkt, und mit der Einsicht des Nachdenkens alle extremen Anschauungen berwindet. Ebenso ist es wichtig, das Ngndro zu praktizieren, um Verdunkelungen zu reinigen und Verdienst anzusammeln. Insbesondere aber bezieht sich der Ausdruck "Anfnger brauchen jedoch einiges" auf die innere Abkehr von Samsara, die als Grundlage fr das Entwickeln echter Meditation unerlsslich ist. So heisst es im Dorje Chang-Gebet, die Abkehr von Samsara sei "der Fuss der Meditation", denn ohne diese innere Abkehr fehlt der Meditation die Grundlage. Oft besteht das Missverstndnis, dass mit Abkehr von Samsara gemeint sei, alles aufzugeben. Tatschlich bedeutet es jedoch, die Gewissheit zu entwickeln, dass die bedingte Welt, Samsara, ohne wirklichen Wert ist. Es ist das Verstndnis, dass all das, was uns als Freude erscheint, nichts anderes als Leid ist, dass alles vergnglich ist, sich in stndiger Vernderung befindet. Nur mit der Gewissheit, dass Samsara ohne wirklichen Wert ist, kann man sich dem Dharma ganz zuwenden. Ohne diese Einsicht ist dies nicht mglich, denn es fehlt dann die Grundlage fr echte Meditationserfahrung; diese stellt sich nmlich nicht ein, solange der Geist von usseren Dingen abgelenkt ist, und Ablenkung kann man nur durch innere Abkehr von Samsara berwinden. -53-

Man sollte damit aufhren, Gedanken ber Vergangenes und Zuknftiges willkommen zu heissen oder zu verdrngen. Bei Mahamudra geht es um das gewhnliche Bewusstsein, um den jetzigen Bewusstseinsmoment, darum, im gegenwrtigen Bewusstseinsaugenblick zu ruhen, diesen zu erleben. Weder sollte man ber Vergangenes nachdenken noch Plne fr die Zukunft schmieden. Man lsst den Geist natrlich und spontan den gegenwrtigen Bewusstseinsaugenblick, den jetzigen Gedanken, erleben, ohne etwas anderes zu erwarten oder zu suchen, ohne etwas verbessern oder erlangen zu wollen, ohne etwas zu vermeiden oder zu verdrngen. Der Geist verweilt in eben dem Moment, den er erlebt. Es gibt keine Mahamudra-Meditation, die etwas anderes wre als - frei von der Idee "Ich meditiere jetzt" - die Frische des gegenwrtigen Gedankens oder Bewusstseinsaugenblicks zu erleben; es geht nicht darum, etwas anderes, Besseres zu erlangen. Verweilt man im gegenwrtigen Augenblick, ist dieses Bewusstsein das "gewhnliche Bewusstsein". Es ist der normale Bewusstseinsmoment, in dem der Geist sich selbst bewusst erlebt, in sich ruht, so wie er eben jetzt ist. Im gegenwrtigen Bewusstseinsaugenblick liegt die ungeschaffene ursprngliche Natur. Im allgemeinen bemhen wir uns, positive Gedanken zu strken und negative zu verringern. Darum geht es jedoch hier, bei dieser Meditation nicht. Es wird nichts Neues geschaffen, nichts verndert, nichts bewertet. Ohne den Bewusstseinsaugenblick zu beeinflussen, verweilt man in dessen ursprnglicher Natur. Obwohl es somit kein Objekt der Meditation gibt, ist der Geist unzerstreut, ohne Ablenkung im Erleben des gewhnlichen, natrlichen Bewusstseinsmoments. -54-

Meditation sollte ohne die geringste Spur von berlegen sein. Nicht fr einen Augenblick sollte man zerstreut in Illusion abgleiten. Nicht-Zerstreutheit, Nicht-Meditation und Nicht-Erschaffen sind der Kernpunkt. Frisch, gelst und klar verweilt man gesammelt im Raum der drei Tore zur Befreiung und baut die richtige Achtsamkeit auf. In dem bestndigen ben, den Geist zwischen Anspannung und Lockerlassen im Gleichgewicht zu halten, beruhigt man die drei Arten von Gedanken: die feinen, die fassbaren und die groben. Verweile im Zustand des in sich selbst ruhenden, ungeschaffenen Geistes. Entsteht ein Gedanke - sei er positiv oder negativ - kmmert man sich nicht um dessen Qualitt, sondern lsst den Geist ungeknstelt auf der Natur des Gedankens ruhen. Ohne sich von dem Gedanken ablenken zu lassen, ruht man im Bewusstseinsaugenblick. Nicht-Zerstreutheit bedeutet, frische und vllige Achtsamkeit auf den Bewusstseinsaugenblick aufrecht zu erhalten, ohne abgelenkt zu sein, und in der Frische des momentanen Bewusstseins zu ruhen, ohne daran etwas zu verndern. Nicht-Meditation bedeutet, dass es sich bei diesem Verweilen nicht um eine Meditation auf ein Objekt handelt, sondern dass man nur gelst in der Natur des Geistes ruht. Nicht-Erschaffen bedeutet, das, was im Geist aufkommt - also Gedanken und Gefhle - nicht als gut oder schlecht zu bewerten. Man bemht sich nicht darum, Gedanken zu beseitigen und etwas Neues entstehen zu lassen, sondern ruht im Bewusstseinsaugenblick. Dies ist die Bedeutung von Nicht-Zerstreutheit, Nicht-Meditation und Nicht-Erschaffen, welche die "drei Tore zur Befreiung" genannt werden. -55-

Praktiziert man in dieser Weise, lsen sich alle Hoffnungen und ngste, alle Anschauungen und Konzepte auf, die die drei Zeiten - Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft -betreffen, und man tritt durch die drei Tore der Befreiung, da Grundlage, Weg und Frucht richtig eingeschtzt werden: Bezglich der Grundlage ist dies die Erkenntnis, dass es kein Entstehen gibt; bezglich des Weges die Einsicht, dass er keine ihn bestimmenden Merkmale aufweist, und im Hinblick auf die Frucht ist es das Freisein von dem Wunsch, etwas Bestimmtes zu erlangen. Unzerstreut zu sein, ist beraus wichtig. So heisst es auch im Dorje Chang-Gebet, Unzerstreutheit sei die eigentliche Meditation. Dafr brauchen wir in unserer Meditation zwei Elemente. Einerseits Sammlung in dem Sinn, dass wir unseren Geist vllig auf einen Punkt konzentrieren, und andererseits Achtsamkeit, um zu verhindern, dass unser Geist erneut in Zerstreuung abgleitet. Diese beiden, Sammlung und Achtsamkeit, mssen unbedingt aufrecht erhalten werden, damit der Geist seine ursprngliche Natur erfahren kann. Ohne diese beiden unterliegen wir unseren Gewohnheitstendenzen, denken an irgendetwas und sind unkonzentriert. Nur mit Sammlung und Achtsamkeit erlangen wir Unzerstreutheit, und erst dann kann der Geist in seiner Natur ruhen. Weiter heisst es hier, man solle den Geist zwischen Anspannung und Lockerlassen halten. In der Meditation kommt es oft dazu, dass wir entweder schlfrig dumpf oder sehr abgelenkt sind. Wichtig ist, hier einen Mittelweg zu finden. Dies bedeutet, sich einerseits im Bemhen um Konzentration nicht zu sehr zu verkrampfen, was zu Ablenkung fhrt, und andererseits nicht allzu entspannt zu sein, da der Geist sonst trge wird. Fr das Verweilen in der Natur des Geistes ist dieses Gleichgewicht unerlsslich, denn nur damit werden sich die drei Arten von Gedanken, die subtilen, die fassbaren und die groben, allmhlich beruhigen.

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Die vier Stufen der Erfahrung entstehen eine nach der anderen. Die Sonne des Klaren Lichtes erstrahlt berall. Die Wurzel der Mahamudra-Meditation ist geschaffen. Praktizieren wir Meditation mit der erwhnten Sammlung und Achtsamkeit, wird der Geist ungeknstelt in seiner Natur ruhen, und die verschiedenen Stufen der Erfahrung dieses Weges werden eine nach der anderen allmhlich entstehen. Auf der so geschaffenen Wurzel der Mahamudra-Meditation werden sich allmhlich die vier Stufen der Erfahrung dieses Weges Einspitzigkeit, Freisein-von-Einbildungen, EinGeschmack und Nicht-Meditation - einstellen, und die Sonne des Klaren Lichtes von Mahamudra wird berall erstrahlen. Ohne sie ist unser Gerede von hoher Erkenntnis wie das Bauen eines Hauses ohne Fundament. Ist man nicht fhig, Meditation mit Sammlung und Achtsamkeit zu ben, und behauptet man dennoch, Mahamudra-Meditation zu praktizieren, die Einheit von Samsara und Nirwana erkannt zu haben usw., ist dies nur hohles Gerede, denn die Meditation entbehrt ihres eigentlichen Fundaments. Nur auf der Grundlage von Sammlung und Achtsamkeit kann der Geist in sich zur Ruhe kommen, knnen sich die Gedanken beruhigen, seien es die groben oder subtilen. In dieser Ruhe kann der Geist in seiner ursprnglichen, spontanen Natur verweilen, wodurch sich die verschiedenen Stufen der Erfahrungen einstellen. Aus diesem Grund ist Shine, die Meditation der Geistesruhe, von so beraus grosser Bedeutung. Gelingt es uns nmlich nicht, mit Sammlung und Achtsamkeit den Geist zur Ruhe kommen zu lassen, dann kann Lhagthong, die Klare Einsicht, niemals entstehen. -57-

bertriebenes Anhaften ist das Werk von Mara. Meist werden jene, die wenig wissen, aber ausdauernd sind, von scheinbaren Tugenden getuscht und fhren sich selbst und andere auf den Weg zu niederen Bereichen. Selbst gute Erfahrungen wie Freude, Klarheit und Nichtkonzepthaftigkeit sind Ursache fr Samsara, wenn man an ihnen haftet. In der Meditation kommen verschiedene Erfahrungen auf. Fehlt uns die Grundlage von Sammlung und Achtsamkeit, haften wir sehr schnell an diesen Erfahrungen an. Man hat z.B. den Eindruck, Leerheit erkannt und diese oder jene tiefe Erkenntnis verwirklicht zu haben. Das Anhaften daran wird zu einem Hindernis fr die Entwicklung, und es knnen keine weiteren Erfahrungen entstehen; man kommt auf den falschen Weg. Deswegen wird Anhaften an blossen Erfahrungen als das Werk von Mara bezeichnet. Manche, denen es an theoretischem Wissen ber den Weg und an der richtigen Sichtweise mangelt, und die somit ohne Grundlage praktizieren, geraten mit ihrem grossen Fleiss auf einen falschen Weg und fhren sich dadurch in die Irre. Sie halten flschlicherweise Erfahrungen, die nur reine Einbildungen sind, fr die eigentlichen Erfahrungen, und setzen ihre Praxis fort, obwohl es sich nicht mehr um den richtigen Weg handelt. Dies wird nicht zur Befreiung, sondern vielmehr zu niederen Bereichen fhren. Mahamudra-Praxis ohne Verstndnis der richtigen Sichtweise kann dazu fhren, dass man Erfahrungen missversteht und sich damit selbst schadet. Spricht man dann ber diese Erfahrungen weil man denkt, man knnte wegen der eigenen scheinbar tiefen Erkenntnisse anderen dieses Wissen vermitteln und ihnen den Weg zeigen - schadet man auch noch anderen. Mahamudra-Meditation kann daher nicht irgendwie, ohne die Gewissheit der richtigen Sichtweise, praktiziert werden, indem man sich einfach in Meditationshaltung hinsetzt. -58-

Es ist sehr wichtig, zuerst die richtige Sichtweise ber die wahre Natur zu entwickeln, um auf dieser Basis die Meditation richtig zu praktizieren. Ansonsten entfernt man sich nicht nur von der Befreiung, sondern fhrt sich selbst und andere in niedere Bereiche. Praktiziert man den Weg richtig, entstehen die Erfahrungen von Freude, Klarheit und Nichtkonzepthaftigkeit. Haftet man aber an diesen Erfahrungen, werden auch sie zu einer weiteren Ursache der bedingten Existenz. Wenn du mit Hingabe dein Herz bestrkst, trifft in der Bewusstheit Stein auf Knochen, und der Segen der Linie der Erkenntnis wird bertragen. Durch vollkommene Hingabe, die unser Herz durchdringt, wird unser Geist mit dem Segen des Lama und der frheren Meister der Kagy-berlieferung erfllt. Durch diese Hingabe und die Inspiration, die man dadurch erlebt, trifft "Stein auf Knochen". Dies bedeutet, dass durch vllige Hingabe zum Lama sein Segen so intensiv ist, dass dieser, ebenso wie Stein Knochen zertrmmert, alle falschen Wege versperrt. So sollte man mit tiefer Hingabe praktizieren, denn dadurch wird man fhig, die Frische des gegenwrtigen Augenblicks zu erleben. Gleite nicht ab in die vier Arten des Abgleitens, verfalle nicht in die drei Irrtmer, gehe jenseits der vier Freuden, befreie dich von den drei Bedingungen, verwirkliche durch die drei Arten der Entwicklung, sei unberhrt vom Geist der drei Grossen. Nach einiger Zeit der Praxis stellen sich Erfahrungen der Leerheit ein. Dabei kann es sein, dass man zu falschen Auffassungen bezglich der Erfahrungen kommt. Diese werden im Text als die vier Arten des Abgleitens bezeichnet: -59-

Abgleiten in die Grundlage der Leerheit, Abgleiten in den Weg der Leerheit, Abgleiten in das Gegenmittel der Leerheit und Abgleiten in die Vorstellung der Leerheit. Das Abgleiten in die Grundlage der Leerheit besteht darin, an der Essenz der Leerheit, an Leerheit als solcher anzuhaften: Man hat ein wenig Verstndnis von Leerheit erlangt und entwickelt die nihilistische Anschauung, Phnomene seien nur leer, es existiere nichts. Das Abgleiten in den Weg der Leerheit besteht darin, an der Erfahrung der Leerheit anzuhaften: Man erfhrt, dass alle Phnomene leer sind, und glaubt, damit Leerheit verstanden zu haben, und dass es deswegen nicht mehr ntig wre, Verdienst anzusammeln, Verdunkelungen zu reinigen, positiv zu handeln, Negatives zu vermeiden usw. Man hat in der Meditation eine kleine Einsicht in Leerheit gewonnen und hlt dies fr die grosse Erkenntnis der Leerheit. Das Abgleiten in das Gegenmittel der Leerheit besteht in der falschen Einstellung, durch die Meditation auf Leerheit wrde keine letztendliche Frucht erlangt werden. Es ist das Nichtverstehen der Einheit von Klarheit und Leerheit: Man glaubt, die Frucht sei nicht im Geist, in der Leerheit selbst, sondern ausserhalb davon. Man versteht nicht, dass Methode und Weisheit untrennbar voneinander sind, empfindet Leerheit und strende Gefhle als getrennt und macht Leerheit zu einem Gegenmittel gegen strende Gefhle. Das Abgleiten in die Vorstellung der Leerheit besteht darin, sich lediglich vorzustellen, dass alle usseren Phnomene leer sind, ohne die Leerheit der Phnomene wirklich verstanden zu haben. Diese vier Arten des Abgleitens kommen insbesondere in der Lhagthong-Meditation auf, da man sich bei dieser Art der Meditation auf die Leerheit ausrichtet. Es ist ebenso wichtig, die drei Irrtmer zu vermeiden. Diese beziehen sich in erster Linie auf die Shine-Medita-tion, denn sie bestehen im Anhaften an jene Erfahrungen, die sich mit der Geistesruhe einstellen - die Erfahrung von Freude, Klarheit und Nichtkonzepthaftigkeit. -60-

Anhaftung an die Erfahrung von Freude bewirkt eine Wiedergeburt im Bereich der Sinne. Anhaftung an die Erfahrung der Klarheit bewirkt eine Wiedergeburt im Bereich der Krperhaftigkeit, und Anhaftung an die Erfahrung der Nichtkonzepthaftigkeit bewirkt die Wiedergeburt im Bereich der Krperlosigkeit. Das Haften an den Meditationserfahrungen ist somit eine Ursache fr Samsara. Die vier Freuden, jenseits welcher man gehen sollte, sind Freude, Grosse Freude, Aussergewhnliche Freude und Inhrente Freude. Dies sind die vier Freuden, die u.a. bei Einweihungen als "Weisheit durch Beispiele" beschrieben werden; durch sie wird die eigentliche Weisheit erkannt, nmlich der Zustand, in dem das Verstndnis von Leerheit, Freude und Nichtkonzepthaftigkeit vereint sind. Es ist kaum mglich, die vier Freuden zu erklren es ist die Erfahrung eines Siddha, die man nur allmhlich selbst durch eigene Praxis machen kann. Die drei Bedingungen, von denen man sich befreien sollte, sind die bereits erwhnten drei Erfahrungen im Zusammenhang mit der Shine-Meditation: Freude, Klarheit und Nichtkonzepthaftigkeit. Man sollte sie als blosse Erfahrungen auffassen und jenseits davon gehen. Mit "Verwirklichung durch die drei Arten der Entwicklung" ist gemeint, wie schnell sich die Praktizierenden - entsprechend ihrer Fhigkeiten - auf dem Weg zur Buddhaschaft entwickeln. Man unterscheidet in Praktizierende mit geringen, mittleren und grossen Fhigkeiten. Jene mit geringen Fhigkeiten gehen den Weg stufenweise, um schliesslich Erleuchtung zu erlangen. Jene mit mittleren Fhigkeiten berspringen verschiedene Entwicklungsstufen, sie knnen z.B. auf den Bodhisattvastufen gleich die ersten zwei, dann die dritte und vierte etc. verwirklichen und damit schneller Erleuchtung erlangen. Jene mit den hchsten Fhigkeiten knnen Erleuchtung in einem Augenblick verwirklichen, d.h. sie erlangen Erkenntnis und gleichzeitig Befreiung. -61-

Der Vers: "Sei unberhrt vom Geist der Drei Grossen" bedeutet, dass die letztendliche Natur, die Bewusstheit des ursprnglichen Geistes, weder im Bereich des Verstehens durch Hren noch in dem der Erfahrung durch Nachdenken oder in dem der Meditation liegt. Die ursprngliche Natur des Geistes ist jenseits von diesen dreien. Dies ist die selbstentstandene, nicht mit Erfahrungen vermischte Natur. Wie die Mitte des wolkenlosen Himmels kann man die Eigen-Bewusstheit und Eigen-Klarheit nicht in Worte fassen. Die nichtbegriffliche Weisheit, jenseits von Beispielen, ist die Nacktheit des gewhnlichen Bewusstseins. Die direkte Erfahrung der selbstentstandenen, ursprnglichen, von nichts beeinflussten Natur des Geistes ist wie der wolkenlose Himmel, in dem die Klarheit - das Blau des Himmels - von selbst vorhanden ist. Der Geist ist in seiner Eigen-Bewusstheit und Eigen-Klarheit vollkommen - nichts ist zustzlich notwendig. Diese Erfahrung ist nicht in Worte fassbar, sie liegt jenseits aller Beispiele und Beschreibungen. Die nichtbegriffliche Weisheit ist die natrliche und frische Erfahrung des gewhnlichen Bewusstseins. Ohne Bezeichnung und Vorstellung wird es klar als Dharmakaya gesehen. "Ohne Bezeichnung" bedeutet, dass der Zustand nicht in Worte zu fassen ist, "ohne Vorstellung", dass geistige Vorstellungen ber die Natur des Geistes nicht zutreffend sind. Frei von diesen beiden Konzepten - nmlich das zu Erfahrende in Worte oder Gedanken zu kleiden - ruht man im gewhnlichen Bewusstsein und erfhrt dessen Natur als Klares Licht des Dharmakaya. -62-

Die Erscheinungen der sechs Ansammlungen, die wie der Mond im Wasser sind, erstrahlen im Zustand der Weisheit. Was auch immer erscheint, ist der ursprngliche, ungeschaffene Zustand. Alles, was entsteht, ist die Natur von Mahamudra. Die Welt der Erscheinungen ist der Dharmakaya, Grosse Freude. Das gewhnliche Bewusstsein, das Gewahrsein des gegenwrtigen Augenblicks, ist von Natur aus der Dharmakaya. Durch diese Erfahrung erkennt man, dass alles, was mit den sechs Sinnen wahrgenommen wird - Form, Laut, Geruch usw. wie die Spiegelung des Mondes auf einer Wasserflche ist. Der Mond erscheint zwar deutlich, ist jedoch nicht wirklich vorhanden. Hat man dies erkannt, unterliegt man nicht mehr der Illusion, die Dinge seien wirklich, und alles, was erscheint, wird im Licht dieser Weisheit erlebt. Das ist mit "Erstrahlen im Zustand der Weisheit" gemeint. Was auch immer im Geist erscheint - Gedanken usw. -wird nicht als gut oder schlecht bewertet, es werden weder Erwartung noch Furcht daran geknpft. Ohne abzuwehren und ohne auf etwas zu hoffen, ruht man in der spontanen ursprnglichen Natur. Die gesamte Welt der Erscheinungen wird dadurch als Licht - als Ausdruck des Dharmakaya -und der Geist als Dharmakaya erkannt. Somit hat alles Innere und ussere die Natur von Mahamudra. Um dies jedoch zu erkennen, sind Shine und Lhagthong notwendig. Die beiden - Shine, Ruhen in sich selbst, und Lhagthong, Sehen des Nicht-Sichtbaren -, sollten nicht getrennt, sondern in Ruhe, Bewegung und Bewusstheit vereint werden. Auf der Grundlage der richtigen Anschauung, des GrundlageMahamudra, praktiziert man Weg-Mahamudra. Der Kernpunkt der Praxis ist, den Geist in seiner natrlichen Frische verweilen zu -63-

lassen. Dies fhrt zur Erkenntnis, dass die gesamte Welt der Erscheinungen ihrer Natur nach Mahamudra ist. Damit der Geist in seiner Natur ruhen kann, praktiziert man Shine, die Meditation der Geistesruhe, und Lhagthong, das Sehen des NichtSichtbaren. Dabei ist es wichtig, in der Shine-Meditation die bereits erwhnten drei Arten von Irrtmern, in der LhagthongMeditation die vier Arten des Abgleitens zu vermeiden. Was sollte man ber Shine-Meditation, ber das Ruhen des Geistes in sich selbst, wissen? Mahamudra bedeutet, frei von geistigem Handeln zu sein: Der Geist ruht in sich selbst, und das gewhnliche Bewusstsein wird erfahren. Dafr braucht man jedoch zunchst Geistesruhe. Warum Geistesruhe, wenn es darum geht, das gewhnliche Bewusstsein zu erfahren? Der Grund liegt darin, dass wir unablssig von usseren Objekten und Sinneseindrcken abgelenkt sind und unser Geist nicht fhig ist, auch nur einen Augenblick in sich selbst zu ruhen. Daher mssen wir zuerst diese Zerstreutheit berwinden. Als Mittel gegen die stndige Ablenkung praktizieren wir die Meditation der Geistesruhe, konzentrieren wir uns "einspitzig". Erst wenn der Geist unzerstreut und ruhig verweilen kann, wird man fhig, in seiner Natur zu ruhen. Es gibt verschiedene, immer subtiler werdende Methoden, um den Geist in Ruhe verweilen zu lassen: Shine-Meditation mit Sttze, ohne Sttze und auf die Natur als solche. Die erste Form der Shine-Meditation ist jene mit Sttze. Unser Geist wird stndig von Objekten abgelenkt, wobei das wahrnehmende Bewusstsein jeweils an einem bestimmten Objekt haftet. Um dieser Gewohnheit zu entsprechen, praktiziert man Shine-Meditation zunchst mit einem solchen Sinnesobjekt - der Sttze. Man legt bzw. stellt einen Gegenstand vor sich, entweder eine so genannte "allgemeine Sttze" oder eine "reine Sttze"; ersteres wre z.B. ein kleiner Stein oder ein Stck Holz. Reine Sttzen sind eine Buddhastatue, ein Bild des Buddha etc. Ist uns -64-

diese Meditation einmal vertraut, wechseln wir zur ShineMeditation ohne Sttze. Die Shine-Meditation ohne Sttze besteht darin, den Geist ohne usseres, materielles Objekt auf eine geistige Vorstellung zu konzentrieren. Die Vorstellung kann z.B. ein Buddha-Aspekt sein. Zunchst konzentriert man sich nur auf Details der Form, wie das Gesicht, spter auf die gesamte Erscheinung. Ist man mit dieser Methode gut vertraut, beginnt man mit der Shine-Meditation auf die Natur als solche. Die Shine-Meditation auf die Natur als solche, die hier im Gesang von Jamgn Kongtrul Lodr Thaye gemeint ist, ist die hchste Form der Meditation der Geistesruhe. Ohne irgendein Objekt der Konzentration lsst man den Geist in seiner Natur ruhen. Kommen Gedanken auf, blickt man - ohne sie zu verdrngen oder ihnen zu folgen - direkt auf ihre Natur. Dann verschwinden die Gedanken von selbst, und man verweilt wieder in der Ruhe des Geistes. Im Dorje Chang-Gebet wird dies im Vers: "Die Natur der Gedanken ist der Dharmakaya" zum Ausdruck gebracht. Die Gedanken erscheinen aus dem Geist, ihrer wahren Natur nach sind sie jedoch leer. Gedanken sind ein Eigen-Ausdruck des Geistes, sie entstehen aus dem Geist und lsen sich wieder im Geist auf, wenn man auf ihre Natur blickt, da ihre Natur der Dharmakaya, d.h. Leerheit, ist. Wir leben insofern in einer Illusion, als wir unsere Gedanken fr wirklich halten, an ihnen hngen und ihnen nachfolgen. Erkennt man jedoch, statt den Gedanken zu folgen, durch das Sehen ihrer Natur, dass sie leer sind, so erkennt man damit den Dharmakaya. Die Gedanken verschmelzen zurck in das AlayaBewusstsein. Das Alaya-Bewusstsein ist dabei wie ein Meer, und die Gedanken, die im Geist aufkommen, sind wie die Wellen. Das Meer und die Wellen sind nicht voneinander getrennt, die Wellen sind ein Teil des Meeres, sie kommen im Meer auf und gehen ins Meer zurck. Entsprechend diesem Vergleich sollte die Mahamudra-ShineMeditation praktiziert werden. Man lsst den Geist in sich -65-

verweilen; kommen aus dem Ozean des Alaya-Bewusstseins Gedanken auf, blickt man auf deren Natur, ohne ihnen zu folgen oder sie zu unterbrechen. Dann lsen sich die Gedanken ebenso wie die Wellen in das Meer zurckgehen - wieder im Geist auf. Praktiziert man so, werden keine Strungen, wie z.B inneres Aufgewhltsein, entstehen. Dieses Ruhen in der Natur des Geistes bzw. der Gedanken nennt man Shine-Meditation auf die Natur als solche, die hchste Form der Meditation der Geistesruhe. Die verschiedenen Erfahrungen, die man auf dem Weg der ShineMeditation macht, knnen unterschiedlich beschrieben werden. So gibt es eine Einteilung in die so genannten neun Stufen des geistigen Verweilens, die man in den Abhandlungen ber Shine findet. Eine andere Beschreibung entspricht den Kernunterweisungen. Dabei werden die Erfahrungen bildhaft dargestellt. Die erste Stufe wird z.B. mit einem tosenden Wasserfall verglichen, der einen hohen Berg herabstrzt; man erlebt, wie aufgewhlt der Geist ist. Spter wird der Geist dann mit einem grossen Strom verglichen, denn er wird ruhiger, gleichmssiger etc. Aber unabhngig davon, welcher Art von Erklrung wir folgen - es geht darum, die eigentliche Frucht der Shine-Meditation zu erlangen, nmlich krperliche und geistige Geschmeidigkeit. Oft fllt es uns aufgrund unseres schlechten Karma und unserer strenden Emotionen schwer, positiv zu handeln. Wir mssen uns darum bemhen, positiv zu denken, zu handeln, keine strenden Gefhle zu haben usw. Mit Geschmeidigkeit ist nun gemeint, dass die Unfhigkeit zu positivem Handeln bzw. das angestrengte Bemhen darum aufhrt, und wir uns ganz natrlich und mhelos krperlich wie geistig richtig verhalten. Frei von strenden Emotionen handelt man von selbst positiv. Diese Geschmeidigkeit von Krper und Geist ist die letztendliche Frucht der Geistesruhe, und die Erfahrungen von Freude, Klarheit und Nichtkonzepthaftigkeit stellen sich ein. Die Erfahrung von vollstndiger Freude bezieht sich sowohl auf unser Krpergefhl als auch auf unsere geistige Verfassung. -66-

Unser schweres Krpergefhl verschwindet, wir fhlen uns leicht und gut. Diese Erfahrung wird mit Wolle verglichen, die sich sehr leicht und angenehm anfhlt. Geistig sind wir voll Freude, frei von jeglicher Dumpfheit oder Zerstreutheit. Die Erfahrung von Klarheit bezieht sich ebenso auf Krper und Geist. Sie besteht in einem vollkommen klaren Erfassen der Sinneswahrnehmungen, in der Fhigkeit, selbst die feinsten Einzelheiten klar unterscheiden zu knnen. Die Erfahrung von Nichtkonzepthaftigkeit ist wie das Erleben des Raumes. Normalerweise denken wir, die Dinge seien so, wie wir sie erleben. Wir hren Laute, sehen Formen, riechen Dfte etc. und haften an diesen Sinneswahrnehmungen. Wir leben in dem Konzept der drei Zeiten, dem Unterschied zwischen Frau und Mann etc. und haften an den Merkmalen, die wir den Phnomenen zuschreiben. Es ist dieses Haften an Merkmalen, das sich in der Erfahrung der Nichtkonzepthaftigkeit auflst und das Erleben raumgleich werden lsst. Man haftet also nicht mehr an der Form, die man sieht, dem Laut, den man hrt, dem Konzept der drei Zeiten etc., sondern erfhrt den Raum. Diese drei Erfahrungen von Freude, Klarheit und Nichtkonzepthaftigkeit treten in erster Linie whrend der Meditation auf. Ausserhalb der Meditationssitzungen erlebt man alles wie gewohnt, haftet an den Merkmalen der Phnomene etc. Nur selten stellen sich die Erfahrungen von Freude, Klarheit und Nichtkonzepthaftigkeit auch ausserhalb der Meditation ein. Was ist mit Lhagthong, dem Sehen des Nicht-Sichtbaren, gemeint? Entsprechend den Schriften ist Lhagthong - "die alle Phnomene unterscheidende Weisheit" - jene Einsicht, die als Frucht aus der Shine-Meditation entsteht. Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Lhagthong-Einsicht einfach von selbst aus der Shine-Meditation, dem Verweilen in Ruhe, entstehen wrde. Shine bedeutet, den Geist einspitzig auf etwas zu konzentrieren, whrend Lhagthong das Erfassen der eigentlichen Natur der Dinge ist. Lhagthong besteht also darin, auf die Natur aller -67-

Phnomene - nmlich deren nicht wahrhafte Existenz - zu meditieren, diese zu untersuchen. Damit ist Shine verweilende, und Lhagthong analytische Meditation. Es gibt verschiedene Mglichkeiten, Shine- und Lhagthong-Meditation anzuwenden. So kann man zuerst Shine praktizieren und spter, auf der Basis der Geistesruhe, mit Lhagthong-Meditation beginnen. Eine andere Mglichkeit ist, Shine und Lhagthong abwechselnd zu praktizieren: Man praktiziert eine Zeitlang Shine-Meditation, dann konzentriert man sich auf die Lhagthong-Einsicht, kehrt wieder zurck zu Shine, dann wieder zu Lhagthong usw. Die Kombination von Shine mit Lhagthong, von verweilender mit analytischer Meditation, ist eine sehr gute Art der Praxis. Konzentrieren wir uns bei der Shine-Meditation z.B. auf das Kommen und Gehen des Atems, dann besteht der Aspekt der Geistesruhe darin, dass wir uns vllig auf die Atmung konzentrieren, ohne abgelenkt zu sein. Lhagthong besteht darin, dass man sich nach einiger Zeit nicht nur auf die Atmung konzentriert, sondern auf die Natur des Atems sieht und sie untersucht. Nachdem man sich so die Natur des Atems eine Weile vergegenwrtigt hat, konzentriert man sich wieder einspitzig auf den Atem. So kann man Shine und Lhagthong abwechselnd praktizieren. Shine und Lhagthong sind zwar zwei Begriffe fr Meditationen, die nacheinander bzw. abwechselnd praktiziert werden, worum es jedoch eigentlich geht, ist, diese beiden zu vereinen. Praktiziert man nmlich nur Shine bzw. nur Lhagthong, kann die Einheit von Shine und Lhagthong nicht entstehen. Was aber bedeutet es, Shine und Lhagthong ungetrennt voneinander zu praktizieren? Shine besteht darin, den Geist konzentriert auf einem Objekt ruhen zu lassen. Beide - der Geist und das Objekt - sind letztendlich nicht wahrhaft existent. Diese wahre Natur ist immer vorhanden - nicht erst dann, wenn man sich durch analytische Lhagthong-Meditation ihrer bewusst wird. Die Bewusstheit, die Einsicht in die der Shine-Meditation aufrecht zu erhalten, d.h. den Aspekt der einspitzigen Konzentration und

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den der Bewusstheit nicht voneinander zu trennen, ist die Einheit von Shine und Lhagthong. Wie werden nun bei einem Gefhl oder Gedanken durch Shine und Lhagthong "Ruhe, Bewegung und Bewusstheit vereint"? Dazu als Beispiel das Aufkommen von Zorn: Zuerst bemerkt man, dass Zorn entstanden ist und erkennt ihn. Dies entspricht Shine, der Geistesruhe; es ist die Achtsamkeit, die darin besteht, sich des Gefhls bewusst zu sein. Auf dieser Basis wird mit Lhagthong das Gefhl, der Gedanke, untersucht. Ruhe, Bewegung und Bewusstheit sind dabei die drei Phasen, die man untersucht. Ruhe ist das Untersuchen der Frage: Wo hlt sich der Gedanke auf? Bewegung: Wohin geht der Gedanke, das Gefhl? Bewusstheit: Was ist es, das zwischen dem Vorhandensein und dem Aufhren des Gedankens vorhanden ist? Durch dieses Untersuchen erkennt man, dass das Gefhl nicht wahrhaft existent ist. Es herrscht die weit verbreitete Ansicht, dass Shine und Lhagthong nur am Anfang des Weges praktiziert wrden sozusagen als Einstieg in die eigentliche Meditation. Dies ist jedoch absolut falsch, denn Shine und Lhagthong werden in allen Aspekten des buddhistischen Weges praktiziert. So findet man den Shine-Aspekt z.B. in dem Entwickeln von Bodhicitta - dem Erleuchtungsgeist - oder in den Entstehungsphasen, den Visualisierungen im Vajrayana. All dies ist nichts anderes als Shine, wofr aber unterschiedliche Methoden und Begriffe verwendet werden. Das gleiche gilt auch fr die Sechs Lehren von Naropa, deren Praxis u.a. darin besteht, die Energiewinde zu halten und auf die Kanle und Tropfen zu meditieren. Alle diese Formen von Meditation sind verschiedene Methoden der Shine-Praxis, sie beruhen ganz auf Geistesruhe und knnen ohne diese nicht praktiziert werden. Ebenso ist es mit Lhagthong: Auf dem Shravaka-Weg z.B. liegt Lhagthong in der Meditation ber die Ichlosig-keit. Auf dem Bodhisattva-Weg besteht Lhagthong in den Meditationen ber Leerheit und das Entstehen in Abhngigkeit, also in der -69-

Vergegenwrtigung der Tatsache, dass die Phnomene keine wahre Existenz aufweisen. Im Vajrayana wird Lhagthong durch die Vollendungsphasen der Meditation praktiziert. Auf keinem buddhistischen Weg gibt es daher eine Methode, die nicht Shine oder Lhagthong zugeordnet werden knnte. Shine und Lhagthong sind also sehr wichtig! Es gibt keine Konzepte, keine Illusion, die aufzugeben wren. Es gibt keine spirituelle Praxis von Gegenmittel, die anzuwenden wre. Die Zeit des spontanen Erlangens wird kommen. Praktiziert man Shine und Lhagthong richtig, gibt es keine Illusion, keine Gedanken mehr, die aufzugeben wren. Blickt man nmlich auf die Natur der Konzepte, verschwinden sie, sie lsen sich in sich selbst auf, da sie ihrer Natur nach nicht wahrhaft existent sind. Die Anwendung eines bestimmten Gegenmittels gegen die Illusion erbrigt sich. Kann man nmlich den Geist in sich selbst ruhen lassen, wird sich, ohne dass man sich auf ein Gegenmittel sttzen msste, die Illusion in sich selbst auflsen. Ist diese Erkenntnis erlangt, gibt es nichts mehr, was nicht Meditation wre. An der Schwelle zum Freisein von Aufgeben und Erlangen ist sogar Meditation nicht vorhanden. In der Erkenntnis der letztendlichen Natur gibt es keinen Moment mehr, der ausserhalb der Meditation liegen wrde. Zu dieser Erkenntnis gelangt man allerdings nur durch Meditation. Man wird frei von dem Bestreben, strende Emotionen aufzugeben bzw. Weisheit "neu erlangen" zu mssen. An diesem Punkt ist auch Meditation nicht vorhanden, weil die Trennung in einen Meditierenden, die Meditation und ein Objekt der Meditation verschwindet. -70-

Fr Anfnger aber, die unfhig sind, ihre haarfeinen Konzepte aufzulsen, ist Meditation wichtig: Durch Meditation entsteht Erfahrung; Erfahrung erstrahlt als Schmuck der Bewusstheit. Fr Anfnger, die ihre geistige Anhaftung nicht berwunden haben, ist Meditation notwendig. Solange noch Konzepte vorhanden sind, ist es unerlsslich, Meditation zu praktizieren, denn ansonsten stellen sich Erfahrungen wie Klarheit, Freude und Nichtkonzepthaftigkeit nicht ein. Diese Erfahrungen werden zum "Schmuck der Bewusstheit", da durch Meditation die Einsicht in die Natur aller Phnomene allmhlich entsteht. Der besondere Weg unterteilt sich in die vier Yogas: Shine-Meditation ist das Verweilen des Geistes in sich selbst; Lhagthong ist die von Dualitt freie Einsicht in die letztendliche Wirklichkeit. Das Praktizieren der Einheit von Shine und Lhagthong fhrt zum stufenweisen Erlangen der vier Yogas: Der erste Yoga, "Einspitzigkeit", ist das erste Erkennen der Natur des Geistes, das erste Erleben des gewhnlichen Bewusstseins. bt man sich weiterhin in Meditation, erlangt man die Einsicht, dass die Natur des Geistes keine inhrente wahre Existenz aufweist; dies ist der zweite Yoga, "Frei-von-Einbildungen". Festigt sich diese Einsicht durch Meditation, erlangt man das Verstndnis, dass die gesamte Welt der Erscheinungen nichts anderes ist, als der Ausdruck des eigenen Geistes, bzw. dass der Geist von usseren Phnomenen nicht verschieden ist; man erlangt den dritten Yoga, "Ein-Geschmack". Vertieft sich diese Einsicht durch Meditation weiter, erkennt man, dass zwischen der Meditation, dem Meditierenden und dem Objekt der Meditation kein Unterschied, keine Trennung besteht - man erlangt den -71-

vierten Yoga, "Nicht-Meditation". Jeder der vier Yogas ist in drei Stufen unterteilt. "Einspitzigkeit" ist, die Natur des Geistes zu erkennen. Sie ist in die kleine, mittlere und grosse Stufe unterteilt: Man sieht das Sich-Abwechseln von Freude und Klarheit, man meistert das Verweilen in Samadhi, und Erfahrung erscheint ununterbrochen als Klares Licht. Der Yoga der Einspitzigkeit besteht im ersten Erkennen der Natur des Geistes, nachdem man durch den Lehrer darin eingefhrt wurde. Je nach bereits erlangter Stabilitt der Einsicht unterscheidet man innerhalb dieses ersten Yoga in die kleine, mittlere und grosse Stufe. Indem sich die Einsicht in die Natur des Geistes immer mehr festigt, stellen sich die Erfahrungen der Meditation ein: Abwechselnd werden Freude, Klarheit und Nichtkonzepthaftigkeit erlebt. Diese wiederum verstrken die Fhigkeit, im Geist zu verweilen, wodurch sich die geistige Vertiefung festigt. Dadurch wird die Bewusstheit immer klarer, dass alle Phnomene nicht wahrhaft existent sind, d.h. das Klare Licht der Erscheinungen wird stndig erlebt. "Frei-von-Einbildungen" ist die Erkenntnis, dass der Geist wurzellos ist. Sie ist in die kleine, mittlere und grosse Stufe unterteilt: Man erkennt, dass Entstehen, Vergehen und Bestehen, alle drei, leer sind, man wird frei vom Ursprung des Haftens an Erscheinung und Leerheit, man durchschneidet die eingebildeten Zweifel bezglich aller Phnomene.

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Auf der Stufe des zweiten Yoga, Frei-von-Einbildungen, wird erkannt, dass der Geist und alle Phnomene frei von jeglichen extremen Seinsweisen sind, also keine inhrente wahre Existenz haben. Es ist die Einsicht in die Bedeutung der Wirklichkeit. Diese Stufe der Erkenntnis entspricht der ersten Bodhisattva-Stufe bzw. dem Weg der Einsicht im Mahayana und wird, je nach Stabilitt der Erkenntnis, in die kleine, mittlere und grosse Stufe unterteilt. Man erkennt, dass der Geist leer ist, frei von Entstehen, Bestehen und Vergehen; durch diese Einsicht lst sich das Haften an Erscheinung und Leerheit auf. Die Gewohnheitstendenzen, aufgrund derer wir dazu neigen, die Erscheinung der Dinge und ihre Leerheit voneinander zu trennen, verschwinden. Durch die Erkenntnis des Fehlens inhrenter Existenz lsen sich falsche Anschauungen und Zweifel bezglich der Seinsweise aller inneren und usseren Phnomene auf. "Ein-Geschmack" ist das Vermischen der Erscheinungen mit dem Geist. Er ist in die kleine, mittlere und grosse Stufe unterteilt: Die in den zweien zusammengefassten Phnomene vermischen sich zu einem Geschmack, Erscheinung und Geist werden wie Wasser, das in Wasser fliesst, aus dem einen Geschmack entstehen die verschiedenen Weisheiten. Der dritte Yoga, Ein-Geschmack, ist das Einswerden der usseren Objekte mit dem inneren, sie erlebenden Bewusstsein. Es ist das Auflsen der Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt und wird wiederum je nach erlangter Stabilitt in drei Stufen unterteilt. Alle Phnomene, d.h. die usseren Objekte, an denen man haftet, und das Bewusstsein, das sie wahrnimmt, werden zu einem Geschmack; die Trennung zwischen ihnen lst sich auf. Erscheinungen und Geist werden ebenso zu einer Einheit, wie Wasser, das in Wasser fliesst. Man hat die Einsicht gewonnen, -73-

dass alle Erscheinungen nur der Eigen-Ausdruck des Geistes und nicht von ihm getrennt sind. Aus dem einen Geschmack der Einsicht in die Einheit von Samsara und Nirwana entstehen die verschiedenen Arten von Weisheit. "Nicht-Meditation" ist das Sich-Erschpfen aller geistigen Konzepte. Sie ist in die kleine, mittlere und grosse Stufe unterteilt: Man ist frei von Meditation und Meditierendem, die Gewohnheiten der konzepthaften Verdunkelungen werden allmhlich gereinigt, Mutter- und Sohn-Klares-Licht verschmelzen miteinander, und die Dharmadhatu-Weisheit durchdringt den Raum. Auf der Ebene des vierten Yoga, der Nicht-Meditation, verschwinden alle Konzepte und Einbildungen, alle Vorstellungen ber Meditation und Meditierenden werden vollstndig aufgelst. Wieder unterscheidet man in drei Stufen, je nachdem wie weit die Erkenntnis gefestigt ist. Zunchst erkennt man, dass es keinen Unterschied zwischen der Meditation und dem Meditierenden gibt. Die konzepthaften Verdunkelungen werden gereinigt, d.h. man wird frei von dem Konzept der sogenannten drei Kreise. Anhand des Beispiels "Geben" erklrt, bedeutet dies, frei zu sein von den Konzepten eines Gebenden, eines Gebens und eines Empfngers. Man ist frei von der Auffassung, diese drei seien voneinander getrennt. Was bedeutet "Mutter- und Sohn-Klares-Licht"? Aufgrund unserer Illusion sind wir anfangs nicht in der Lage, die wirkliche Natur zu erkennen. Praktizieren wir jedoch auf der Basis des GrundlageMahamudra, also der richtigen Sichtweise, den Mahamudra-Weg, so werden sich die auf unserem Weg gemachten Erfahrungen der Sohn - immer mehr an die eigentliche Wirklichkeit - die Mutter - annhern, bis angeeignete Einsicht und Wirklichkeit eins werden -74-

- Sohn und Mutter also zusammentreffen -, und wir die allesdurchdringende Dharmadhatu-Weisheit verwirklichen. Kurz zur Meditation: Den Geist verweilen lassen, solange man es wnscht, und die Natur des gewhnlichen Bewusstseins sehen, ist "Einspitzigkeit". Das Fehlen einer Grundlage erkennen, ist "Frei-vonEinbildungen". Alles dualistische Haften an Phnomenen durch Bewusstheit befreien, ist "Ein-Geschmack". Alle herkmmlichen Vorstellungen von Meditation und Meditierendem berwinden und das Sich-Erschpfen der Gewohnheitsmuster wird "Nicht-Meditation" genannt. Normalerweise ist unser Geist stndig - auch in Meditation abgelenkt und aufgewhlt. Gedanken entstehen, verschwinden, neue Gedanken tauchen auf usw., der Geist kann nicht auf einem Punkt verweilen. Solange man die Natur des Geistes nicht kennt, erlebt man zwischen Geist und Gedanken eine Trennung. Das ist der Grund, warum es dann bei der Shine-Meditation die Vorstellungen von "jemandem" gibt, der den Geist konzentriert hlt. Die Gedanken stren die Meditation, solange man deren Natur nicht versteht. Hat man aber die Natur des Geistes - und damit auch die der Gedanken - verstanden, kann der Geist immer in sich ruhen, ohne jemals von dem, was im Geist entsteht, beeintrchtigt oder abgelenkt zu werden. Das gewhnliche Bewusstsein wird erlebt: Man sieht die Natur des Geistes und versteht, dass der Geist nicht vom gegenwrtigen Bewusstseinsmoment verschieden ist. Aus diesem Grund wird diese Stufe als Einspitzigkeit bezeichnet. Eine solche Einfhrung in den Geist - wie hier im vorliegenden Vajra-Gesang - findet sich auch in einem anderen Werk von Jamgn Kongtrul Lodr Thaye. Dort heisst es, dass man auf die Basis des Geistes blicken soll, wobei diese nichts anderes als der gegenwrtige Bewusstseinsmoment, der jetzige Gedanke ist. Nirgendwo anders ist der Geist zu suchen. Betrachtet man den -75-

Geist bzw. die Natur der Gedanken, werden Betrachter und betrachtetes Objekt eins, denn der Geist sieht den Geist an. Da die Natur des Geistes Leerheit ist, gibt es nichts, was gesehen wird, es gibt kein Objekt. Gleichzeitig wird jedoch, statt eines blossen Nichts, Klarheit erlebt. Betrachtet man die Natur der Gedanken, lsen sich diese in sich selbst auf und Klarheit wird erlebt: die Eigen-Klarheit und EigenBewusstheit des Geistes. Die zwei Aspekte des Geistes, seine Leerheit und seine Klarheit, sind nicht voneinander getrennt, sondern eine Einheit - dies ist die Natur des Geistes. Auf die Natur des Geistes schauen ist nichts anderes, als den gegenwrtigen Bewusstseinsmoment zu erleben und zu sehen, dass es, abgesehen von diesem Bewusstseinsmoment, keinen Geist gibt. Dieser Erfahrung werden in den verschiedenen Terminologien unterschiedliche Namen gegeben. Im Mahamudra heisst dieses Erlebnis die Erfahrung des gewhnlichen Bewusstseins, im MahaAti Bewusstheit. Beides bezeichnet jedoch nur das Erleben des Geistes hier und jetzt. Im gegenwrtigen Bewusstsein sind die Gedanken nicht mehr etwas, das verdrngt oder gefrdert werden msste. Durch das direkte Erleben des gegenwrtigen Gedankens wird dessen Natur erfahren, also Leerheit, Eigen-Bewusstheit und Eigen-Klarheit. Es gibt zwischen dem Erleber - der auf den Gedanken blickt - und dem Erlebnis - dem Gedanken selbst - keine Trennung. Den Geist in dieser Erfahrung ruhen zu lassen - genau das ist das Erfahren des Dharma-kaya. Damit wird auch klar, warum Weisheit - der Dharmakaya - nichts ist, was ausserhalb von uns neu erlangt werden msste. Es geht lediglich darum, im Zustand der Einheit zu ruhen, den gegenwrtigen Bewusstseinsmoment zu erleben und zu erkennen. Nur - man muss ihn auch erkennen! Solange wir nmlich in unserem Konzept der Dualitt leben und zwischen jemandem, der auf den Geist schaut, und dem Geist selbst unterscheiden, erkennen wir dies nicht. -76-

Um diese Erkenntnis erlangen zu knnen, ist es unerlsslich, Verdienst anzusammeln und sich von Verdunkelungen zu reinigen. Es gibt zwar den Vers: "Der Buddha ist in deiner Handflche" - das, wonach wir suchen, liegt nicht woanders, sondern in uns selbst. Bemht man sich jedoch nicht darum, Verdienst anzusammeln und Verdunkelungen abzubauen, ist es unmglich, Erkenntnis zu erlangen. Aus diesem Grund sind die vorbereitenden bungen, das Ansammeln von Verdienst, die Reinigung von Verdunkelungen, die Yidam-Praktiken etc. so wichtig: Sie werden praktiziert, damit man zu dem Punkt gelangen kann, der die eigentliche Erkenntnis ermglicht. Jeder hat die Fhigkeit, diese Erkenntnis zu erlangen, sie liegt nicht nur sehr nah, sondern sogar direkt in uns; aber es hngt von jedem einzelnen ab, ob er sich bemht, sie zu verwirklichen. Der Buddha ist nicht ausserhalb von uns - diese Erkenntnis, von der abgesehen es keine Buddhaschaft gibt, ist der eigentliche Sinn der Praxis, der letztendliche Weg von Mahamudra und Maha-Ati. Vertieft man die Meditation durch weitere Praxis, kommt man zum zweiten Yoga, Frei-von-Einbildungen. Es ist das Verstndnis, dass zwischen dem, was im Geist untersucht wird, und dem Geist selbst kein Unterschied besteht. Hat man dies richtig verstanden, lst sich das Haften an der Trennung zwischen Objekt und erfassendem Bewusstsein. Man begreift, dass die gesamten Erscheinungen nichts anderes sind als eine Manifestation, ein Ausdruck des Geistes, und erkennt die Einheit von Geist und Erscheinungen - dies ist Ein-Geschmack, der dritte Yoga. Sind der Geist und die Erscheinungen zu einem Geschmack geworden, besteht kein Unterschied mehr zwischen Meditation und Nicht-Meditation, denn dies sind Begriffe, die nur auf oberflchlicher Ebene relevant sind. Die konzepthaften und subtilen Verdunkelungen der Tendenzen sind entfernt, die Trennung zwischen einem Meditierenden und der Meditation ist verschwunden. Dies ist das Erlangen des Knigreichs des Dharmakaya, der NichtMeditation. -77-

So haben die mchtigen Yogis der Goldenen Kette der Kagys, von Naro und Maitri bis zu dem ehrwrdigen Lama Pema Wangchen, das Knigreich des Dharmakaya der Nicht-Meditation erreicht. Sie haben die Finsternis der beiden Verdunkelungen im Raum gereinigt, die grosse Kraft der zwei Arten der Weisheit ausgedehnt und den Schatz geffnet, der den Wesen, die den Raum erfllen, ntzt. Die Lehrer der Goldenen Kette der Kagy-berlieferung, Tilopa, Naropa usw. bis zu Situ Pema Nyinje - dem Lehrer von Jamgn Kongtrul Lodr Thaye - und von diesem bis zum 16. Gyalwa Karmapa, Rangjung Rigpe Dorje, haben durch Mahamudra das Knigreich des Dharmakaya, der NichtMeditation, erreicht und die Mahamudra-Linie, die Linie der Verwirklichung, ungebrochen jeweils von einem zum anderen bermittelt. Sie haben sowohl die emotionellen als auch die konzepthaften Verdunkelungen gereinigt und die beiden Arten der Weisheit erlangt: das Verstndnis der Tiefe und das der Weite. Tiefe in dem Sinn, dass die eigentliche Natur aller Phnomene, die Leerheit, erkannt wurde, und Weite in dem Sinn, dass zugleich die Klarheit, die ungehinderte Manifestation aller Phnomene in relativer Hinsicht erfasst wurde. Die Trger der Kagy-berlieferung haben nicht nur die Bedeutung von Mahamudra erkannt, sondern wirken auf der Grundlage ihrer Erkenntnis und motiviert von Liebe und Mitgefhl zum Wohl der Wesen und helfen ihnen, Buddhaschaft zu verwirklichen, wie jemand, der fr andere einen Schatz zugnglich macht. Frei von Zweifel ruhen wir in dieser Zuflucht. -78-

Aufgrund der vollkommenen Eigenschaften der Trger der Mahamudra-Linie knnen alle Wesen ihr Vertrauen in diese Zuflucht setzen und ohne Unsicherheit oder Zweifel die Gewissheit haben, in diesem und in spteren Leben geschtzt zu sein. In dieser Weise sttzt sich in der Kagy-Linie einer auf den anderen. Sie ist nicht allein fr ihre Worte berhmt, sondern fr deren Bedeutung. Die Mahamudra-Linie der Erkenntnis wird vom Lehrer zum Schler, von diesem wiederum zu dessen Schler etc. berliefert. So sttzt sich einer auf den anderen. Dieser Vers ist nicht als blosse Floskel zu verstehen: Nicht nur die Worte, sondern die Erkenntnis, die Inspiration der Verwirklichung, wird in dieser Linie von einem zum anderen, von Lehrer zu Schler weitergegeben, woraus der Ozean der Siddhas hervorgeht. Bitte fhrt selbst einen gewhnlichen Rohling wie mich, der die Merkmale Eurer Linie trgt, schnell in das Reich der Nicht-Meditation. Mitfhlender, bereite meinen Konzepten ein Ende! Jamgn Kongtrul Lodr Thaye richtet sich hier mit seiner Bitte an die Kagy-Linie im allgemeinen und insbesondere an seinen Lehrer Situ Pema Nyinje Wangpo. Er, der nur "die Merkmale der Linie" trgt, nicht aber deren wirkliche Bedeutung, bittet die Kagy-Linie um die Inspiration, die dazu befhigt, die Illusion des verwirrten Geistes schnell aufzulsen und das Reich des Dharmakaya, der Nicht-Meditation, zu erfahren.

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Abschliessend Mahamudra:

eine

kurze

Zusammenfassung

des

Weg-

Weg-Mahamudra besteht darin, auf der Basis des GrundlageMahamudra, d.h. der richtigen Sichtweise, durch die Anwendung der Praxis dem Weg des Mahamudra zu folgen. Zunchst ist es notwendig, die Natur des Geistes richtig zu verstehen: der eigene Geist ist von Natur aus der Dharmakaya, die usseren, relativen Erscheinungen sind der Eigen-Ausdruck, das Licht des Dharmakaya. Um diese Einsicht zu entwickeln, praktiziert man die verschiedenen Meditationen des Mahamudra-Weges, also Mahamudra-Shine und -Lhagthong, bzw. im Vajrayana die Entstehungs- und Vollendungsphasen und, in diesem Zusammenhang, die Meditation auf Kanle, Energiewinde und Tropfen. Der Kernpunkt der Mahamudra-Meditation ist das Verweilen im gegenwrtigen Bewusstseinsaugenblick ohne irgendetwas zu verndern, zu erschaffen oder zu verdrngen. Weg-Mahamudra besteht somit darin, unzerstreut in der Frische des Gedankens zu verweilen, gelst zu sein, ohne auf etwas zu meditieren und gelassen im ursprnglichen Zustand des Geistes zu ruhen, ohne etwas zu erschaffen. Dafr sind Sammlung und Achtsamkeit unerlsslich; Sammlung ist, den Geist vllig zu konzentrieren, zur Ruhe zu bringen, und Achtsamkeit bedeutet, sich jedes Gedankens - sei er grob oder fein -, jeder Ablenkung des Geistes bewusst zu sein. In dem Bemhen, Sammlung und Achtsamkeit aufrechtzuerhalten, sollte man weder verkrampft noch zu locker sein, da sich sonst Zerstreutheit bzw. Dumpfheit einstellen.

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Jamgn Kongtrul Rinpoche

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Frucht-Mahamudra
Zum Frucht-Mahamudra folgende Worte: Die Grundlage ist, in die innewohnenden drei Kayas eingefhrt zu werden. Durch den Weg, der im Erfassen des Kernpunkts von Sichtweise und Meditation besteht, wird die Frucht der Verwirklichung der makellosen drei Kayas erlangt. Frucht-Mahamudra ist die Erkenntnis, dass die relativen Erscheinungen und der Geist ihrer Natur nach die drei Kayas sind. Fr diese Erkenntnis ist es in erster Linie notwendig, sich die Grundlage, die Sichtweise, klar zu vergegenwrtigen: Unabhngig davon, worum es sich handelt - seien es die usseren relativen Erscheinungen oder der innere Geist - alles ist seiner Natur nach nicht wahrhaft existent: Dies ist der Dharmakaya. Sein Ausdruck ist ungehindert: Dies ist der Sambhoghakaya. Die Erscheinungen sind vielfltig, mannigfach: Dies ist der Nirmanakaya. Dem Geist inhrent ist der Dharmakaya, den Erscheinungen inhrent ist das Dharmakaya-Licht. Ebenso wie der Dharmakaya und seine Strahlen sind Geist und Erscheinungen voneinander untrennbar. Dies ist die grundlegende Sichtweise. So heisst es auch im Mahamudra-Gebet des Allwissenden 3. Karmapa Rangjung Dorje: "Blickt man auf die Dinge, sind keine Dinge vorhanden, man sieht sie als Geist. Blickt man auf den Geist, ist kein Geist da, er ist seinem Wesen nach leer. Blickt man auf beides, befreit sich das Haften an Dualitt von selbst. Mgen wir das Klare Licht, die Natur unseres Geistes, erkennen." -82-

Betrachten wir Objekte, d.h. die usseren Phnomene, und werden wir uns ihrer letztendlichen Natur ein wenig gewahr, so erkennen wir, dass die Objekte nicht wahrhaft, bestndig, unvernderlich vorhanden, sondern eine reine Vorstellung des Geistes sind, der sie als dieses oder jenes bezeichnet. Blickt man auf die Natur des Geistes, sieht man nur den gegenwrtigen Bewusstseinsaugenblick oder Gedanken; man erlebt keinen Geist, der etwas anderes als genau dies wre. Man sieht die Natur des Geistes, seine Leerheit, sein Nichtwahrhaftes-Vorhandensein. Die Phnomene sind nicht wahrhaft vorhanden, sie sind eine Projektion des nicht wahrhaft existenten Geistes und erscheinen aufgrund seiner Klarheit. Werden diese beiden Aspekte erkannt, lst sich das Haften an Dualitt - nmlich die Trennung zwischen den usseren Erscheinungen und dem innerlich haftenden Geist in sich selbst auf. Es gibt nichts mehr, was abzuwehren, und nichts, was zu erlangen wre. Die Klare-Licht-Natur des Geistes, seine letztendliche Natur, wird erkannt. Durch das Grundlage-Mahamudra wird man in die richtige Sichtweise, d.h. die Einheit von Erscheinung und Geist, in die drei Kayas, eingefhrt. Auf dieser Grundlage wird der Weg, d.h. die Anwendung von Sichtweise und Meditation praktiziert. Durch Meditation von Shine und Lhagthong ruht der Geist spontan im Erleben der Nicht-Dualitt, der Einheit von Erscheinung und Geist. Man erlangt die Einsicht, dass der Geist der Dharmakaya und die Erscheinungen der Ausdruck, das Licht des Dharmakaya, sind. Das Verhalten, nmlich das Bodhisattva-Verhalten, das mit dem Verstndnis von Leerheit und Mitgefhl praktiziert wird, untersttzt die Meditation und lsst die Frucht heranwachsen. Dies ist der Weg von Sichtweise, Meditation und Verhalten, durch dessen Praxis die Frucht, die Verwirklichung der makellosen drei Kayas, erlangt wird.

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Der Natur nach Dharmakaya, leer und frei von Einbildungen, dem Ausdruck nach Sambhogakaya, von sich aus klar, der Kraft nach Nirmanakaya, mannigfach und ungehindert; dies ist es, was alles durchdringt. Die grundlegende Natur ist nicht wahrhaft existent, da sie leer ist, frei von den vier Arten extremer Seinsweisen - dies ist der Dhamakaya. Auf der Grundlage des Dharmakaya, der Leerheit, frei von extremen Seinsweisen, kommt ungehindertes Erscheinen auf. Dies ist der klare Aspekt, der Sambhogakaya. Aus der ungehinderten Klarheit entstehen die vielfltigen Manifestationen des Nirmanakaya. Die drei Kayas: Dharmakaya, Sambhogakaya und Nirmanakaya durchdringen demnach alles. Es gibt nichts, was nicht von ihnen durchdrungen, nicht von ihrer Natur wre. Die Natur von Mahamudra ist Einheit, der Raum der Phnomene, frei von Aufgeben und Erlangen. Die drei Kayas sind nicht voneinander getrennt. Wurde der Raum der Phnomene, Dharmadhatu, die Einheit der drei Kayas, verwirklicht, gibt es keine Unterscheidung mehr in Samsara als einen Zustand der Illusion, den es aufzugeben gilt, und Nirwana als Befreiung, die zu erlangen wre. Im unvernderlichen Raum der Phnomene gibt es diesen Unterschied nicht. Mit der jugendlichen reinen Freude, ist es die riesige Wonne der Weisheit. Es ist der Eigen-Ausdruck des Mitgefhls, jenseits von Gedanken.

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Der Dharmadhatu oder die spontane Einheit der drei Kayas ist die unbefleckte Grosse Freude, die Einheit der Methode des grossen Mitgefhls und der Weite der ungehinderten, alles durchdringenden hchsten Weisheit. Aus der Einheit dieser beiden Aspekte, der reinen Grossen Freude der Erfahrung und der Tiefe der Weisheit, manifestiert sich das aktive Mitgefhl aller Buddhas und Bodhisattvas. Der Zustand der Allwissenheit ist also nicht ein blosses Nichts oder eine vllige Leere, sondern vielmehr der Reichtum vollkommener Weisheit. Als Eigen-Ausdruck des Reichtums dieser Weisheit entsteht das Mitgefhl aller Buddhas und Bodhisattvas, das alle Wesen ungehindert erreicht. Es ist Mitgefhl, das nicht mit Vorstellungen zu begreifen ist, das jenseits von unseren Begriffen liegt. Aufgrund von Weisheit gibt es kein Verweilen in Samsara, aufgrund von Mitgefhl kein Verweilen in Nirwana, spontan wird mhelose Buddha-Aktivitt vollbracht. Wegen der vollkommenen Weisheit, der Erkenntnis der Leerheit, ist derjenige, der Mahamudra verwirklicht hat, nicht in Samsara, d.h. in den drei Bereichen von bedingter Existenz, gefangen. Aufgrund des vollkommenen Mitgefhls, des Aspekts der Methode, verweilt er jedoch auch nicht im einseitigen Nirwana, dem Zustand der blossen Ruhe - jenem Zustand, der von Shravakas und Pratyekabuddhas durch das Streben nach eigenem Frieden erlangt wird. Aus der Einheit von Weisheit und grossem, umfassendem Mitgefhl entsteht mhelos und spontan die Buddha-Aktivitt zum Wohl aller Wesen. Die Klarheit von Grundlage und Weg, Mutter und Sohn, verschmelzen miteinander, Grundlage und Frucht umschliessen einander, -85-

Buddha wird im eigenen Geist entdeckt, die Fundgrube dessen, was notwendig und erwnscht ist, erffnet sich von selbst. Wie wunderbar und phantastisch! Die Grundlage, die wahre Natur aller Phnomene, und die auf dem Weg gesammelten Erfahrungen verschmelzen miteinander. Dies wird, wie bereits erwhnt, als das Zusammentreffen von Mutter und Sohn bezeichnet, d.h. das Klare Licht der Grundlage und der Frucht des Weges werden zu einer Einheit. Dies ist die Verwirklichung der uns selbst innewohnenden Natur: Buddhaschaft wird daher nicht ausserhalb, als etwas Neues oder woanders erlangt - so, als wrde man in ein anderes Land reisen - sondern besteht lediglich darin, die Natur des eigenen Geistes zu erkennen. Indem wir den eigenen Geist erkennen - Buddhaschaft verwirklichen - erffnet sich ein Schatz in uns: Verwirklichung ist erlangt, und man wird dazu fhig, zum Wohl der Wesen zu wirken. Den Buddha im eigenen Geist gefunden und den Schatz von allem, was bentigt und gewnscht wird, geffnet zu haben, ist wunderbar und phantastisch. Da in der Mahamudra-Sichtweise Theoretisieren nicht anwendbar ist, wirf knstliche Vorstellungen weit von dir weg. Da es in der Mahamudra-Meditation kein Festhalten an bestimmten Gedanken gibt, vermeide geknstelte Meditation. Da es im Mahamudra-Verhalten keinen Bezugspunkt fr das Handeln gibt, sei frei von jeglichen Vorstellungen ber Handeln und NichtHandeln. Da es im Frucht-Mahamudra keine neue Verwirklichung zu erlangen gibt, wirf Hoffnungen, Sorgen und Wnsche weit von dir weg. -86-

Mahamudra-Sichtweise besteht nicht im Denken, Mahamudra oder der Geist seien dieses oder jenes. Ebensowenig besteht Mahamudra-Meditation darin, Gedanken zu analysieren. Whrend der Geist in sich selbst ruht, sieht man direkt auf die Natur der Gedanken; dann erkennt man, dass nichts entsteht, nichts vergeht und dazwischen auch nichts besteht. Deswegen sollte man geknstelte Vorstellungen darber, wie die Natur des Geistes beschaffen sein knnte, aufgeben und unmittelbar in der Natur des Geistes verweilen. Das ist die Sichtweise von Mahamudra. Mahamudra-Meditation sollte von jeglichem Haften an der Meditation frei sein. Man sollte nicht denken: "Jetzt meditiere ich, das ist Meditation, das ist keine Meditation". Frei von solchen Vorstellungen ber die Meditation und ohne den Geist in einen geknstelten Zustand zu versetzen, sollte man ihn in sich selbst ruhen lassen. Mahamudra-Verhalten ist frei von Konzepten wie: "Ich tue dieses, jenes tue ich nicht". Dies ist das Freisein von Vorstellungen ber Handeln und Nichthandeln. Wir haben gesehen, dass durch den Mahamudra-Weg die Frucht nicht neu erlangt wird. Die Verwirklichung ist nichts neu Dazugewonnenes, und deshalb sollte man alle Erwartungen, Sorgen und Wnsche, die wir mit unserem von Unwissenheit befangenen Geist im Hinblick auf die Verwirklichung haben, beiseite lassen. Alle Vorstellungen wie: "Praktiziere ich dies, verwirkliche ich jenes, praktiziere ich dies nicht, erlange ich das nicht" sind berflssig. Abschliessend eine kurze Zusammenfassung von MahamudraSichtweise, -Verhalten und -Meditation: Absolut gesehen, gibt es keinen Unterschied zwischen Samsara und Nirwana. Wir aber haben die Auffassung, Samsara und Nirwana seien zwei verschiedene Zustnde, da wir die Natur unseres Geistes nicht erkannt haben und deswegen in Illusion leben. So heisst es auch im Mahamudra-Gebet des 3. Karmapa: -87-

"Die Eigen-Erscheinung, die niemals existierte, wird als Objekt verkannt. Die Eigen-Bewusstheit wird durch Unwissenheit als Ich verkannt. Wegen des Haftens an Dualitt irrt man umher in der Weite der Wiedergeburten. Mge Unwissenheit, die Wurzel der Illusion, berwunden werden." Unsere Illusion rhrt daher, dass wir einerseits den EigenAusdruck unseres Geistes als ussere Objekte verkennen und diese fr wirklich halten, andererseits die Leerheit des Geistes fr unser Ich halten. Aus dieser Dualitt heraus unterscheiden wir zwischen unserem Ich und anderem, zwischen Samsara und Nirwana. Auf letztendlicher Ebene aber gibt es diese Trennung nicht. Durch Mahamudra-Sichtweise wird verstanden, dass Samsara und Nirwana nicht zwei voneinander getrennte Entitten sind, dass es weder ein erfasstes Objekt noch ein erfassendes Bewusstsein gibt. Mahamudra-Meditation ist, ohne zwischen dem Objekt und dem erlebenden Bewusstsein zu unterscheiden, den Geist in seinem ursprnglichen, ungeknstelten Zustand ruhen zu lassen. Mahamudra-Verhalten ist, sich durch die ungehinderte Kraft der Einheit von Leerheit und Mitgefhl im Bodhisattva-Verhalten zu ben. Durch die Verwirklichung dieser drei Aspekte des Weges, nmlich Sichtweise, Meditation und Verhalten, gelangen wir zur Erkenntnis der letztendlichen Natur der Wirklichkeit, der Einheit von Samsara und Nirwana, zum Frucht-Mahamudra. Dies ist das Tiefgrndige im Geist aller Kagys. Es ist der einzige Weg, den die Siegreichen und ihre Shne beschreiten. Es ist die Methode, die den Kreislauf der Illusion von -88-

Samsara umkehrt. Es ist der Dharma, der in einem Leben zur Buddhaschaft fhrt. Es ist die Quintessenz aller Sutra- und Tantra-Belehrungen. Mahamudra ist das, was all die grossen Siddhas, die vielen Meister der Kagys, verwirklicht haben. Alle Siegreichen, die Buddhas, und ihre Shne, die Bodhisattvas, der drei Zeiten und zehn Richtungen haben durch diesen Weg Erkenntnis erlangt. Die Illusion der drei Bereiche von Samsara wird kraft dieses Mahamudra-Weges beendet, durch den man innerhalb eines Lebens Buddhaschaft, den Zustand von Dorje Chang, erlangen kann. Mahamudra ist die Quintessenz aller Lehren Buddhas, aller Sutras und Tantras. Mge ich gemeinsam mit allen Menschen, mit allen Wesen, die den Raum erfllen, Erkenntnis und gleichzeitig Befreiung erlangen und damit hchstes Mahamudra verwirklichen. Jamgn Kongtrul Lodr Thaye hat diese Doha verfasst, als er selbst Mahamudra verwirklichte. In diesem Vajra-Gesang bringt er fr jeden verstndliche innere Erfahrung -und nicht hohes intellektuelles Wissen - zum Ausdruck. Zwar ist einerseits der Gesang recht schwierig, da manche Stellen und Begriffe schwer zu verstehen sind, andererseits aber umfasst dieser Gesang den gesamten Weg. Es gibt nichts, was nicht darin enthalten wre - von der Grundlage bis zur letztendlichen Frucht. Aus diesem Grund ist es sehr, sehr gut, diesem Gesang entsprechend zu praktizieren. Mgen alle Wesen dadurch schnell die hchste Verwirklichung von Mahamudra erlangen. -89-

Jamgn Kongtrul Rinpoche

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Fragen und Antworten

Frage: Woher kommt die Illusion? Antwort: Die Illusion ist anfangslos, da die Illusion an sich nicht existiert; das ist anfangsloses Samsara. Das gleiche gilt auch fr das Ende der Illusion. Einerseits gibt es - da Illusion selbst nicht existiert - kein Ende, andererseits aber wird ihr in dem Sinn ein Ende bereitet, dass man sich selbst aus dem Zustand der Illusion befreit. Dies bezeichnet man als das "Ende von Samsara". Frage: Kann man aus der Buddhaschaft wieder in Unwissenheit zurckfallen? Antwort: Nein, denn Buddhaschaft ist das Freisein von Unwissenheit. Aber sie ist nicht das Ende der Illusion, auch wenn sie als solches bezeichnet wird, da es letztlich keine Illusion, keine Unwissenheit, d.h. kein Samsara gibt, aus dem man sich befreien msste. Da aber die Ursache fr das Leiden berwunden wurde, wird es als das Ende von Samsara bezeichnet. Frage: Wie kann Illusion entstehen, wenn der Geist seit jeher leer und klar ist? Antwort: Illusion besteht darin, die Natur des Geistes nicht zu erkennen. Obwohl die Natur des Geistes vollkommen rein und klar ist, erleben wir - solange der Geist seine Natur nicht erkennt Illusion. Frage: Gibt es Wesen, die schon immer erleuchtet waren, ohne den Weg gegangen zu sein? Antwort: Nein, es ist notwendig, den Weg zu gehen. Nur ist der Zeitraum, den die einzelnen Wesen brauchen, um Verwirklichung zu erlangen, sehr unterschiedlich.

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Frage: Der Weg zur Buddhaschaft scheint doch wirklich lang und beschwerlich zu sein, oder nicht? Antwort: Buddhaschaft erlangen bedeutet, den eigenen Geist zu erkennen. Es geht nur um dieses Erkennen bzw. Nicht-Erkennen. Um jedoch zu dieser Erkenntnis fhig zu sein, braucht man lange, da die Gewohnheiten und Muster in unserem Geist, unserem Alaya-Bewusstsein, sehr stark verwurzelt sind. Frage: Wie entwickelt man die richtige Sichtweise von der relativen und letztendlichen Wirklichkeit? Antwort: Um zur richtigen Anschauung zu kommen, gibt es grundstzlich zwei Mglichkeiten: Einerseits kann man die Sichtweise durch die Theorie erlernen, andererseits ist es mglich, sie durch Meditation zu erlangen. Von diesen beiden ist jedoch die erste die leichtere, wobei die richtige Anschauung die Meditation sehr untersttzt. Die Meditation, die in diesem Zusammenhang gemeint ist, ist die von Shine und Lhagthong also Meditation auf die Natur des Geistes. Ich persnlich finde es gut, zuerst die richtige Anschauung durch Theorie zu entwickeln. Das bedeutet nicht, dass man die gesamte buddhistische Philosophie erlernen msste -aber man sollte die buddhistische Sichtweise kennen. Am besten ist es, sich einerseits theoretisch mit der Sichtweise zu befassen und andererseits Meditation wie Shine zu praktizieren, da das Studium allein nicht weiterhilft. Der eigentliche Nutzen entsteht nur durch Meditation. Frage: Verstrkt denn das Sich-Aneignen einer Sichtweise nicht unser konzepthaftes Denken? Antwort: Ja, in gewisser Weise schon. Aus diesem Grund ist es sehr wichtig, das Studium, die Theorie, mit Meditation zu kombinieren. Buddha Shakyamuni selbst sagte, dass man sich nicht auf die Worte verlassen, sondern ihre Bedeutung erfahren sollte. -92-

Frage: Hngen die Art der Erfahrungen von Freude, Klarheit und Nichtkonzepthaftigkeit und die Erfahrungen von Leerheit von den Methoden ab, die man auf dem Weg verwendet? Antwort: Einerseits hngt es von den Meditations-Methoden ab, andererseits jedoch hauptschlich von dem jeweiligen Praktizierenden - 'davon, worauf er sich besonders ausrichtet, ob auf die Erfahrung der Klarheit oder auf die der Leerheit. Frage: Bedeutet Nichtkonzepthaftigkeit, dass keine Gedanken mehr aufkommen? Antwort: Die Erfahrungen von Freude, Klarheit und Nichtkonzepthaftigkeit werden in der Shine-Meditation erlebt, sie sind aber nur ein Ergebnis der Shine-Meditation, nicht deren eigentliche Frucht. Nichtkonzepthaftigkeit besteht darin, dass sich unser Haften an den verschiedenen Erlebnissen und Sinneseindrcken wie Hren, Schmecken usw. ndert. Wir trennen nicht mehr, sondern erleben immer mehr die Einheit der Erfahrungen. Diese Erfahrung hnelt dem Raum, der alles durchdringt. Zwar kommen Gedanken auf, aber man haftet nicht an ihnen. Es wird niemals so sein, dass berhaupt keine Gedanken aufkommen. Die Frucht von Shine - und ebenso von Lhagthong - ist Geschmeidigkeit, Leichtigkeit, und zwar in dem Sinn, dass man alles, Krper, Rede und Geist vllig im Griff hat. Normalerweise ist es ja oft so, dass wir zwar positiv handeln wollen, aber wegen unserer Emotionen nicht dazu fhig sind, unseren Geist in die eigentlich gewollte Richtung zu wenden. Die Geschmeidigkeit oder Leichtigkeit besteht nun darin, dass wir innerlich den Raum haben, uns so zu verhalten, wie wir es mchten, ohne von unseren eigenen Strungen daran gehindert zu werden. Frage: Was ist der Unterschied zwischen dem Alaya-Bewusstsein und der Natur des Geistes? Antwort: Das Alaya-Bewusstsein ist die Basis fr das Erleben des illusionren Zustands. Alle Gedanken und Konzepte sammeln -93-

sich im Alaya-Bewusstsein und kommen daraus wieder hervor. Die Natur des Geistes ist Leerheit, seine Eigenschaft Klarheit diese beiden sind eine Einheit. Frage: Welche Rolle spielt das Alaya-Bewusstsein beim Entstehen der Illusion? Antwort: Mit dem Sinnesbewusstsein des Auges z.B. wird eine Form erfasst; das Geistbewusstsein wertet die Wahrnehmung, und die Geisteskraft setzt den Eindruck, der durch diese Wertung entsteht, in das Alaya-Bewusstsein. Durch die Gewohnheiten, die sich im Alaya-Bewusstsein verfestigen, entstehen strende Gefhle, der so genannte Getrbte Geist. Frage: Ich kann mir unter den Gewohnheitstendenzen, die sich im Alaya-Bewusstsein befinden, nichts vorstellen. Antwort: Die Art und Weise, wie Eindrcke oder Gewohnheitstendenzen entstehen, ist folgende: Wir leben im Dualismus - glauben an ein Ich und an das andere; daraus entstehen die strenden Emotionen, die unsere physischen, verbalen und geistigen Handlungen prgen. Diese Handlungen, bzw. die aus ihnen entstehenden Gewohnheiten oder der Eindruck, den sie hinterlassen, werden von unserer Geisteskraft in das Alaya-Bewusstsein gesetzt. Treffen die entsprechenden Bedingungen zusammen, die diese Eindrcke im AlayaBewusstsein aktivieren, reifen die Eindrcke heran und werden erneut erlebt. Es ist eine Gewohnheit: Wenn man an etwas gewhnt ist, geht es ganz von selbst, ohne dass man darber nachdenken msste. Fehlt hingegen die Gewohnheit fr etwas Bestimmtes, dann muss man daran denken, sich konkret darum bemhen, es geht nicht automatisch. Frage: Also basiert alles, was man automatisch macht, auf Gewohnheitstendenzen? Antwort: Ja, man knnte es so beschreiben. Nur sollte man dabei die Intensitt der Gewohnheit und karmische Gewohnheiten -94-

in Betracht ziehen. Gewohnheiten stammen nicht nur aus diesem Leben, und jene aus frheren Leben sind strker als die aus dem jetzigen. Frage: In den "siebenteiligen Gebeten" bittet man die Buddhas, nicht in ein so genanntes "einseitiges Nirwana" einzugehen. Was bedeutet "einseitiges Nirwana", und ist es berhaupt mglich, dass ein Buddha in ein einseitiges Nirwana eingeht? Antwort: Man richtet diese Bitte an alle Buddhas und Bodhisattvas der zehn Richtungen und der drei Zeiten. Vom gegenwrtigen Zeitpunkt aus gesehen, gibt es Buddhas, die bereits in das Nirwana eingegangen sind, andere, die gerade dabei sind. Buddhas wirken immer in unendlichem Ausmass zum Wohl der Wesen, sie haben die Fhigkeit, sich in zahllosen Krpern zu manifestieren. Aber seitens der Wesen muss eine Verbindung geschaffen werden; dafr ist ein Bezugspunkt ntig, und genau das ist es, worum es bei diesem Gebet geht. Um diese Verbindung zu schaffen, richtet man diese Bitte an die Buddhas, als Bezugspunkt. Der Begriff Nirwana hat zwei Bedeutungen: Einerseits bedeutet Nirwana das, was jenseits von Samsara und Nirwana liegt, d.h. dass die Trennung zwischen Samsara und Nirwana aufgehoben wurde - die beiden als Einheit erlebt werden. Die andere Bedeutung, die hier angesprochen wird, ist Nirwana als der Zustand, wenn die Form-Kayas in den Dharmakaya verschmelzen. Wurde Bodhicitta entwickelt, wird in unendlichem Ausmass das Wohl der Wesen bewirkt. Aus der Erkenntnis der Leerheit heraus entsteht die Fhigkeit in einem oder in vielen Krpern zum Wohl der Wesen zu wirken. Frage: Was sind die 64 Qualitten eines Buddha? Antwort: Diese 64 bestehen aus den 32 Qualitten, die nur einem Buddha zu eigen sind, und den 32 Qualitten der Reife. Man kann auch sagen, dass die Buddhas endlos viele Qualitten haben, denn in den 64 sind alle Qualitten, die es gibt, inbegriffen. -95-

Frage: Was sind die acht Qualitten von Dorje Chang? Antwort: 1. Dorje Chang hat keinen gewhnlichen Krper. Er ist Dharmakaya, die Einheit von Leerheit und Klarheit: Seine krperliche Erscheinung ist nicht aus Fleisch und Blut, nicht aus materieller Substanz; obwohl er erscheint, ist seine Natur Leerheit. 2. Obwohl er seiner Natur nach leer ist, erscheint er ungehindert in seiner Form: als Sambhogakaya mit seiner blauen Krperfarbe, den gekreuzten Hnden, in denen er Dorje und Glocke hlt, seinen Attributen usw. Dies ist die ungehinderte Erscheinungsweise. 3. Er besitzt die gesamten Qualitten eines Buddha: also die 32 und 80 besonderen Merkmale. 4. Der Dharmakaya, Dorje Chang, durchdringt die Gesamtheit von Samsara und Nirwana. Es gibt nichts, was nicht von ihm durchdrungen wre. Obwohl er einen Krper besitzt, ist er nicht auf diesen Krper begrenzt, sondern durchdringt gleichzeitig alles gleichermassen. 5. Dharmakaya-Krper von Dorje Chang wirft keinen Schatten. 6. Er ist unabhngig von Licht oder Dunkelheit, ohne jeglichen Makel. 7. Um die Unerschtterlichkeit des Dharmakaya zu symbolisieren, ist die Krperfarbe von Dorje Chang die des Herbsthimmels tiefblau. 8. Er besitzt Allwissenheit ber die drei Zeiten, d.h. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft - ohne, so wie wir, in diese Konzepte zu unterscheiden. Als Symbol dafr sind seine Augen immer unvernderlich in der gleichen Stellung. Frage: Was bedeutet "Klares Licht"? Ist es symbolisch zu verstehen? Antwort: Was mit "Klarem Licht" wirklich gemeint ist, ist der Aspekt der Ungehindertheit, d.h., dass aufgrund der Leerheit alles mglich ist, dass alles ungehindert, endlos, in jedem Augenblick -96-

entstehen kann. Es geht dabei nicht um Sonnenlicht oder elektrisches Licht. Frage: Was bedeutet die Ungehindertheit des Geistes? Antwort: Der Geist ist ungehindert, da er von Natur aus Leerheit ist. Es ist die in jeder Hinsicht hervorragende Leerheit. Weil der Geist Leerheit ist, ist er von sich aus ungehindert, und alles kann entstehen. Wre dies nicht der Fall, so wre Leerheit ein blosses Negieren und damit das Extrem des Nihilismus. Frage: Was bedeutet der Vers "Zwischen ihnen, die nicht zwei sind, gibt es kein Bestehen" genau? Antwort: Ein Entstehen des Geistes und der Phnomene ist nur in relativer Hinsicht richtig; in letztendlicher Hinsicht sind sie von Natur aus nicht-entstanden - in anderen Worten: nicht existent. Sie sind jedoch nicht einfach nichts, sondern treten unaufhrlich in Erscheinung. Diese beiden, d.h. das letztendlich NichtEntstandene einerseits und die relative Fortdauer ohne Ende andererseits, sind dabei nicht voneinander verschieden. Dies ist gemeint mit dem Freisein von Entstehen, Vergehen und Bestehen. Der Geist und die Phnomene sind in letztendlicher Hinsicht nicht entstanden. Daraus knnte man schliessen, dass sie auch keine Kontinuitt htten. Dies trifft jedoch nicht zu, vielmehr ist die Kontinuitt ungehindert: alles tritt stndig in Erscheinung. Der Geist erlebt die Gesamtheit von Samsara und Nirwana. Da er nicht entstanden und ohne Ende ist, hat er auch kein Bestehen. Damit ist die Natur des Geistes frei von Entstehen, Vergehen und Bestehen. Frage: Wenn der Geist kein Entstehen, Vergehen und Bestehen hat, gibt es dann bei allen anderen Phnomenen, die vergnglich sind, ein Entstehen? Antwort: In relativer Hinsicht hat alles ein Entstehen und ist vergnglich, die usseren Phnomene und ebenso der Geist, da stndig Gedanken entstehen und vergehen. In letztendlicher -97-

Hinsicht jedoch gibt es kein Entstehen, weder fr den Geist noch fr die Phnomene. Frage: Welche Meditation wird besonders verwendet, um Achtsamkeit zu entwickeln? Antwort: Alle Meditationen haben den Sinn, Achtsamkeit zu entwickeln. Oft beginnt man mit Shine und "Geben und Nehmen", um Bodhicitta zu entwickeln. Auch im Tantra geht es bei allen Visualisierungen, den Entstehungs- und Vollendungsphasen der Yidam-Aspekte, darum, Bewusstheit zu festigen. Praktiziert man z.B. die Entstehungsphasen und konzentriert man sich auf die Form des Yidam, wird Geistesruhe - Shine - natrlicherweise daraus entstehen. Frage: Wenn einem das Ngndro schwer fllt, sollte man es trotzdem praktizieren? Antwort: Es ist zwar in Ordnung, andere Meditationen zu praktizieren, das Ngndro ist aber sehr, sehr gut. Vergleichen wir dafr die buddhistischen Wege: Auf dem Ursachen-KennzeichenWeg oder Sutra-Weg ist es notwendig, drei unendlich lange Zeitalter hindurch Verdienst anzusammeln. Auf dem Tantra-Weg hingegen kann mit Hilfe der aussergewhnlichen Methoden wie der Praxis des Ngndro Verdienst in usserst kurzer Zeit angesammelt werden. Aus diesem Grund ist es sehr wichtig, das Ngndro zu praktizieren. Auch wenn man aufgrund krperlicher Leiden keine Verbeugungen machen kann, ist es gut, Zuflucht, Dorje Sempa und die anderen bungen zu praktizieren. Unter den vorbereitenden bungen ist besonders die des Guru Yoga sehr wichtig. Dies steht im Zusammenhang mit dem MahamudraWeg, bei dem der Segen des Lama fr das Entfalten der letztendlichen Weisheit so wichtig ist. Frage: Kann man also Dorje Sempa praktizieren, ohne Verbeugungen gemacht zu haben? -98-

Antwort: Wenn man krank ist, ja. Sonst sollte man eine bung nach der anderen praktizieren. Frage: Einerseits heisst es, dass wir die Buddha-Natur in uns tragen und es nicht notwendig sei, die Natur des Geistes zu reinigen. Andererseits haben die vorbereitenden bungen die Wirkung der Reinigung. Ist das nicht paradox? Antwort: In unserer Buddha-Natur sind zwar alle Qualitten vollkommen vorhanden, nur sind wir bislang nicht fhig, dies zu erkennen, da unsere eigenen dualistischen Gewohnheitstendenzen uns daran hindern. Um uns von diesen Gewohnheitstendenzen zu befreien, brauchen wir zweierlei: Reinigung von Verdunkelungen und Negativem und die Ansammlung von Verdienst und Weisheit. Erst mit diesen beiden - die durch das Ngndro angesammelt werden - werden wir fhig, die uns innewohnenden Qualitten auch zu erkennen. Frage: Was sind die drei Tore zur Befreiung? Antwort: Die drei Tore zur Befreiung beziehen sich auf Grundlage, Weg und Frucht. Die Grundlage ist ohne Entstehen, der Weg ohne Merkmale, die Frucht ohne Wunsch und Streben. Dabei ist die Grundlage die bereits beschriebene Sichtweise: alle Phnomene haben letztendlich keinen Anfang und kein Ende und daher auch kein Bestehen. Der Weg ist die Annherung an diese Erkenntnis. Da es nichts gibt, worauf meditiert wird, also nichts, was den Weg kennzeichnet, weist der Weg keine ihn bestimmenden Merkmale auf. Er besteht lediglich darin, in der ursprnglichen Natur des Geistes zu verweilen. Die Frucht ist ohne Wunsch und Streben: Es ist die Einsicht, dass es in letztendlicher Hinsicht keine Frucht gibt, die erlangt wird und von jemandem erlangt werden wrde. Ebenso ist es das Freisein von der Unsicherheit, diese Frucht nicht erlangen zu knnen. Frage: Was sind die drei Arten von Gedanken? -99-

Antwort: Die Gedanken selbst sind nicht subtil, fassbar und grob. Unser Haften an den Gedanken aber ist unterschiedlich intensiv. Dementsprechend unterscheidet man in subtile, fassbare und grobe Gedanken. So sind z.B. unsere strenden Emotionen, die wir sehr intensiv erleben, grobe Gedanken. Subtile Gedanken sind z.B. jene, die whrend der Shine-Meditation zwar aufkommen, uns jedoch kaum stren und nicht ablenken. Sie lsen sich einfach auf, gleich nachdem sie entstanden sind. Durch die Meditation der Geistesruhe lsen wir unser Haften an den Gedanken allmhlich auf. Frage: Gedanken aufzulsen scheint mir einfach zu sein, wie aber steht es z.B. mit krperlichen Schmerzen? Antwort: Es hngt hauptschlich von der eigenen Praxis ab. Wir hngen sehr stark an unserem Krper, und es ist daher auch schwierig, krperliche Schmerzen umzuwandeln. Man kann damit beginnen, bei geringfgigen krperlichen Schmerzen, Krankheiten etc. auf die Natur des Gefhls, des Schmerzes zu schauen. Das wre eine sehr gute Art, mit ihnen umzugehen, aber es erfordert einiges an Erfahrung in dieser Praxis. bt man sich lange Zeit darin, wird es einem allmhlich gelingen, auch mit starkem Schmerz so umzugehen. Aber es ist schwierig, da man sehr am Krper haftet. Eine andere sehr gute Alternative ist es, Bodhicitta zu entwickeln und zu wnschen, dass sich in dem eigenen Leid alle Schmerzen, alle Leiden aller Wesen sammeln mgen, und damit geistig alles Leid der Wesen auf sich zu nehmen. Frage: Hat denn jeder Mensch eine besondere karmische Verbindung zu einem Lama? Antwort: Nein. Aus diesem Grund gibt es auch den Begriff "Wurzel-Lama"; so wird jener Lehrer bezeichnet, der fhig ist, den Geiststrom seines Schlers zur Reife, zur Befreiung, zu fhren. Dies ist das Merkmal des Wurzel-Lama, den der Schler braucht. Bei manchen Lehrer-Schler-Beziehungen ist es so, dass von frheren Leben her bereits eine karmische Beziehung besteht, dass starke Wunschgebete gemacht wurden. Es kommt sogar -100-

vor, dass fr die Einfhrung in Mahamudra keine Worte notwendig sind, sondern dass sie durch Symbole oder auf andere Weise vor sich geht. Frage: Es heisst, dass man durch die Mittel des Vajrayana in einem Leben Buddhaschaft verwirklichen kann. Steht dies nicht im Widerspruch zur der erwhnten Kalpa-langen Verbindung zum Lama? Antwort: Im Allgemeinen braucht man eine Kalpa-lange Verbindung mit dem Lama, um in diesem einen Leben den Zustand von Dorje Chang, den Zustand der Einheit, zu erlangen. Dann kann man, wenn man in diesem Leben mit VajrayanaLehren in Kontakt kommt, auf der Basis der bereits seit langem bestehenden Verbindung zu dem Lama, bei der Einfhrung in die Natur des Geistes in einem Augenblick Erleuchtung erlangen. Nehmen wir an, jemand bekommt in diesem Leben Zugang zu den Vajrayana-Lehren und trifft einen Lehrer, mit dem er bereits eine lngere Verbindung hat. Praktiziert der Betreffende nun gemss den Unterweisungen seines Lehrers, wird er die Natur des Geistes erkennen und entweder in diesem Leben oder in naher Zukunft - wie im Bardo oder in den nchsten Lebenszeiten Erleuchtung erlangen. Nicht jeder, der Vajrayana praktiziert, wird in diesem Leben Erleuchtung erlangen. Es hngt sehr vom individuellen Karma ab. Es heisst jedoch, dass man innerhalb der nchsten sechzehn Lebenszeiten Buddhaschaft erlangen wird. Der Same der Erleuchtung setzt sich im Geist fest - sie rckt immer nher. Frage: Was ist die Bedeutung von "Einweihung"? Antwort: Ganz allgemein haben Vajrayana-Einweihungen den Sinn, den Geist des Schlers zur Reife zu fhren. Eine VajrayanaEinweihung hat verschiedene Stufen, wobei es z.B. eine Grundeinteilung in vier Einweihungen gibt. Die erste davon ist die Einweihung des Krpers, die "Vasen-Einweihung", die alle Verdunkelungen des Krpers reinigt; dies fhrt den Krper zur Reife, und die Frucht ist die Verwirklichung des Nirmanakaya. Die -101-

zweite ist die Einweihung der Rede, die "Geheime Einweihung". Diese reinigt die Verdunkelungen der Rede, und die Frucht ist die Verwirklichung des Sambhogakaya. Die dritte ist die Einweihung des Geistes, die "Weisheits-Bewusstheits-Einweihung", die Einfhrung in die Weisheit von Freude und Leerheit, deren Frucht die Verwirklichung des Dharmakaya ist. Die vierte Einweihung ist die so genannte "Wort-Einweihung"; dies ist die eigentliche Vorbereitung fr Mahamudra, die Einfhrung in die Natur des Geistes. Durch diesen Teil der Einweihung werden Krper, Rede und Geist gemeinsam zur Reife gefhrt, und die Frucht, die verwirklicht wird, ist die Einheit der drei Kayas: der Svabhavikakaya. Frage: Kann man Vertrauen und Hingabe erlernen? Antwort: Zuerst geht es darum, Vertrauen zu entwickeln, auf dessen Basis Hingabe entstehen kann. Kurz gesagt, bedeutet Vertrauen, davon berzeugt zu sein, dass etwas, sei es die Lehre oder der Lehrer, das Richtige ist, und zwar nicht als blosser Gedanke, sondern als Gewissheit. Man setzt Vertrauen in den Buddha und in einen Lehrer, wenn man davon berzeugt ist, dass er vollkommen ist und einem wirklich helfen kann. Auf der Basis dieses Vertrauens "lodert" Hingabe auf. Hingabe kann verschieden intensiv sein, sie ist jedoch immer eine strkere innere Erfahrung als Vertrauen. Die wirkliche, ungeknstelte Hingabe besteht darin, den Lehrer als vollendeten Buddha zu sehen. Vertrauen kann mit einem Gefss verglichen werden, das andere Dinge enthalten kann. Ebenso passt der Vergleich mit einem Samen, aus dem die Frucht hervorkommt. Ein verbrannter Samen kann keine Frucht hervorbringen, und ebenso wenig sagte der Buddha - kann der Weg des Dharma praktiziert werden, wenn kein Vertrauen vorhanden ist. Vertrauen wird nicht einfach in irgendetwas gesetzt. Vielmehr entwickelt man Vertrauen dadurch, dass man zuerst dem Dharma zuhrt, ber die Inhalte der Lehre genau nachdenkt und Gewissheit in deren Richtigkeit entsteht. Daraus entsteht Vertrauen in die Lehre und die Lehrer. Um Vertrauen zu entwickeln, muss man sich zu Beginn darum -102-

bemhen. Dann aber, wenn man praktiziert, wird es natrlich, von selbst wachsen. Zusammenfassend besteht Vertrauen darin, Gewissheit zu haben bezglich der Lehre und des Lehrers, sich dessen gewiss zu sein, dass sie die Fhigkeit haben, uns auf den richtigen Weg zu fhren. Wenn sich das Vertrauen festigt, entfaltet sich Hingabe. Traditionell heisst es, dass Hingabe bewirkt, dass Trnen in die Augen treten, dass sich unsere Krperhrchen aufstellen usw. Diese Hingabe entsteht schliesslich spontan, aus sich selbst. Frage: Welcher Zusammenhang besteht zwischen Entstehungsund Vollendungsphasen der Vajrayana-Meditation einerseits und der Mahamudra-Meditation andererseits? Antwort: Zwar gibt es in der Mahamudra-Meditation kein Objekt der Meditation, das heisst jedoch nicht, dass man auf berhaupt nichts meditiert! Das "Objekt" ist der von extremen Seinsweisen freie Zustand; man ist frei vom Haften am Erleber der Phnomene. Im Tantra wird durch die Entstehungsphasen und Vollendungsphasen letztendlich auf die Einheit von Klarheit und Leerheit meditiert. Das ist dasselbe. Diese Erklrungen ber Mahamudra klingen zwar sehr leicht, sind jedoch fr allgemeine Praktizierende sehr, sehr schwer zu praktizieren. Schwierig ist es deshalb, weil wir an so vielen Dingen haften. Wegen dieser Schwierigkeiten gehen wir den Vajrayana-Weg in mehreren Stufen, und genau diese Stufen sind die Entstehungs- und Vollendungsphasen, dies sind die besonderen Methoden des Vajrayana. Dabei ist es so, dass uns die Entstehungsphasen helfen, nicht in das Extrem des Nihilismus zu verfallen, whrend die Vollendungsphasen dazu dienen, das Haften an der Wirklichkeit der Phnomene zu berwinden. Letztendlich werden diese beiden Aspekte vereint, man kommt jenseits der extremen Anschauungen und erlangt damit den Zustand Frei-von-Einbildungen bezglich der Seinsweise aller Phnomene. Damit man aber diese Erkenntnis erlangen kann, ist es sehr wichtig, die Entstehungsphasen richtig zu praktizieren. So ist es z.B. wichtig, den eigentlichen Sinn der Visualisierungen zu -103-

kennen - nmlich alle unreinen Erfahrungen auf eine reine Ebene zu fhren -, den Symbolgehalt der jeweiligen Einzelheiten zu verstehen und nicht einfach nur auf irgendeinen Buddha-Aspekt zu meditieren. Frage: Worin liegt der Unterschied zwischen Sutra- und TantraMahamudra? Antwort: Im Sutra-Mahamudra wird der Aspekt der Leerheit betont - dies ist das "Objekt der Meditation" -, die von extremen Seinsweisen freie Leerheit aller Phnomene, frei von geistigen Vorstellungen des Erlebers. Im Tantra-Mahamudra steht der Aspekt der Klarheit, der Methode im Vordergrund. Dies ist der Unterschied, das Ziel ist jedoch dasselbe. Durch die Erkenntnis der Einheit von Freude und Leerheit entsteht auf dem Mahamudra-Weg das Freisein von allen Konzepten. Im SutraWeg sind usserliche Dinge nicht notwendig, whrend im TantraWeg mit Einweihungen usw. gearbeitet wird. Im Sutra-Weg wird Mahamudra-Shine und -Lhagthong praktiziert, im Tantra-Weg praktiziert man die Entstehungs- und Vollendungsphasen. Frage: Es heisst, man soll in der Frische des gegenwrtigen Bewusstseinsaugenblicks ruhen. Wenn ich mich aber zur Meditation hinsetze, erlebe ich berhaupt keine Frische. Antwort: Mahamudra klingt zwar sehr leicht, ist aber schwer zu praktizieren. Gerade weil es so schwer ist, die Erkenntnis direkt zu erlangen, werden die ganz besonderen Mittel des Vajrayana, die Entstehungs- und Vollendungsphasen verwendet. So sind z.B. die sechs Lehren von Naropa ein Mittel, die Natur des Geistes zu erkennen; in Verbindung mit ihnen wird Mahamudra praktiziert. Sehr untersttzend fr die Praxis ist es ausserdem, Bodhicitta und Hingabe zu strken. Frage: Was ist die Bedeutung von "berlieferung des Segens der Erkenntnis"? -104-

Antwort: Es ist der Segen, der durch die Kagy-Linie bermittelt wird. Die Kagy-Linie, die Mahamudra-Linie, wird als die Linie der Erkenntnis und der letztendlichen Bedeutung bezeichnet, da in unserer Goldenen Kagy berlieferungskette die Inspiration der letztendlichen Bedeutung von Lehrer zu Schler bermittelt wird. Frage: Muss man, um Bodhicitta, den Wunsch, solange im Samsara zu bleiben, bis alle Wesen Buddhaschaft erlangt haben, zu verwirklichen, selbst solange im Samsara bleiben, bis alle Wesen Buddhas sind? Antwort: Hat jemand diesen Wunsch wirklich entwickelt, und zwar nicht nur geknstelt oder als Lippendienst, bewirkt dies, dass er selbst schnell Buddhaschaft verwirklichen wird. Das ist der "Trick" im Mahayana. Allerdings kann man Bodhicitta nicht bewusst als Trick einsetzen, denn es muss der echte, ungeknstelte Wunsch sein, alle Wesen zur Buddhaschaft zu fhren. Dann wird man den Weg sehr schnell gehen knnen, Buddhaschaft oder hohe Bodhisattva-Stufen verwirklichen und zum Wohle aller Wesen wirken. Erst dann hat man auch tatschlich die Fhigkeit, die Wesen zur Buddhaschaft zu fhren. Frage: Wie kann man selbst Erfahrungen der Meditation beurteilen? Antwort: Das Allerbeste ist, den Lama, zu dem man Vertrauen hat, zu fragen. Frage: Man sollte prfen, ob man die richtige Sichtweise vertritt. Wie kann man das bei sich selbst feststellen? Antwort: Hierin liegt die Bedeutung des spirituellen Freundes auf dem Weg. Frage: Wir haben aber zu unseren Lehrern nur wenig Kontakt. Antwort: Am Anfang ist es wichtig, sich auf einen Lehrer zu sttzen und die Gewissheit zu bekommen, dass man die Unterweisungen versteht, umsetzen kann und richtig praktiziert. -105-

Dann braucht man nicht immer mit einem Lehrer zusammen zu sein. Es gengt vielmehr, ihn gelegentlich zu treffen. Die Situation in Indien und Tibet war frher hnlich wie heute im Westen. Frage: Was bedeutet das Freisein von den drei Kreisen? Antwort: Die drei Kreise sind Konzepte, z.B. haben wir, wenn wir jemandem etwas geben, die Vorstellung, dass wir selbst der Gebende sind, der einem Empfnger etwas gibt. Dies sind die "drei Kreise", konzepthafte Verdunkelungen. Frei zu sein von diesen, bedeutet, zu erkennen, dass alle drei nicht wahrhaft existent sind, dass Gebender, Geben und Empfnger nicht verschieden, nicht voneinander getrennt sind. Dies trifft nicht nur auf Freigebigkeit zu, sondern ebenso auch auf die anderen Paramitas, denn erst in Verbindung mit hchstem Wissen werden die fnf anderen Paramitas wirklich befreiend. Frage: Was bedeutet der Satz "Nicht-Entstanden ist die Natur des Entstandenen"? Antwort: "Die blosse Erscheinung ist die Klarheit der drei Kayas" bezieht sich auf die letztendliche Natur aller Dinge: Ihre Natur ist Leerheit, d.h. Fehlen einer wahren Existenz, also der Dharmakaya. Aufgrund der Leerheit ist alles Ungehindertheit - der Sambhogakaya. Diese Ungehindertheit drckt sich in vielfltigen Formen aus - als Nirmanakaya. Damit sind die drei Kayas in allen Phnomenen gegenwrtig. "Nicht-Entstanden ist die Natur des Entstandenen" bezieht sich auf den Dharmakaya-Aspekt, da in letztendlicher Hinsicht Entstehen nicht wahrhaft vorhanden ist. Aufgrund der Ungehindertheit des Potentials, der Leerheit, kann alles ungehindert erscheinen. Es ist Entstehen, obwohl in letztendlicher Hinsicht nichts entsteht. Damit ist das NichtEntstandene endlos, und zwischen diesen beiden gibt es kein wahres Vorhandensein. Die Natur des Entstandenen ist nichtentstanden, der Dharmakaya; die Ungehinderheit ist der Sambhogakaya, und die vielfltigen Manifestationen sind der Nirmanakaya. -106-

Frage: Worin besteht der Unterschied zwischen dem Sambhogakaya und dem Nirmanakaya? Antwort: Die Ungehindertheit unseres Geistes drckt sich im Sambhogakaya aus, mannigfache Manifestationen sind der Nirmanakaya. Der Hauptunterschied liegt in der subtilen bzw. groben Manifestation: Den Sambhogakaya knnen nur Wesen auf den hohen, reinen Stufen erleben. Den Nirmanakaya knnen auch jene auf unreinen Stufen erleben. Frage: Worin unterscheiden sich Dharmadhatu und Svabhavikakaya? Antwort: Der Svabhavikakaya ist die Einheit der drei Kayas - das gleiche gilt fr den Dharmadhatu. Der Dharmadhatu bezeichnet den Raum der Phnomene, deren Leerheit, den Dharmakaya. Der Svabhavikakaya bezeichnet die Einheit der drei Kayas. Dharmadhatu und Svabhavikakaya sind dabei nur zwei Begriffe fr das gleiche. Frage: Sollte man, wenn bei der Shine-Meditation mit Sttze Gedanken aufkommen, auch auf deren Natur blicken? Antwort: Nein, bei der Shine-Meditation mit Sttze sollte man nur darauf achten, aufkommende Gedanken zu bemerken und, ohne diese zu unterdrcken oder ihnen zu folgen, wieder zur Konzentration zurckkehren. Frage: Werden die drei Arten von Shine innerhalb einer Sitzung praktiziert? Antwort: Nein, stufenweise: zuerst die leichtere, dann die schwierigere Form. Frage: Worin besteht, kurz gesagt, der Unterschied zwischen Shine und Lhagthong? Antwort: Shine besteht grundstzlich in der Konzentration, Lhagthong darin, mit unterscheidender Weisheit zu untersuchen. -107-

Shine ist, z.B. konzentriert dem Atem zu folgen, ohne abzuschweifen, Lhagthong ist das Blicken auf die Natur des Atems. Meditiert man z.B. auf einen Yidam, dann besteht Shine darin, dass man sich auf die Form des Yidams konzentriert, whrend Lhagthong die Bewusstheit von der Erscheinung, den Attributen etc. ist. Diese beiden Aspekte miteinander abzuwechseln ist sehr gut: zuerst Konzentration, Shine, dann Bewusstheit, Lhagthong, wieder Konzentration etc. Frage: Praktiziert man vor dem Ngnoro auch Shine-Meditation? Antwort: Der eigentliche Mahamudra-Weg wird so praktiziert, dass man zuerst die vorbereitenden bungen, das Ngndro, und danach - z.B. im Drei-Jahres-Retreat - in Mahamudra-Shine und Lhagthong eingefhrt wird. Es ist aber nichts dagegen einzuwenden, bereits vor dem Ngndro Shine zu praktizieren. Man tut sich dann vielleicht leichter bei der Visualisierung des Zufluchtsbaumes etc. Es hngt jeweils vom Stil des Lehrers ab, welchen Aspekt er besonders betont. Frage: Am Ende der Mandala-Opferungen heisst es, man macht dem Lama ussere, innere, geheime und absolute Opferungen? Antwort: ussere Opferungen sind die materiellen Opferungen, wie die Opferung des Mandala usw. Die inneren sind die Opferung von Krper, Rede und Geist. Die geheime und die absolute Opferung sind die Opferung von Leerheit, das Freisein von dem Konzept der drei Kreise. Frage: Inwieweit entspricht die Vollendungsphase des Vajrayana dem Lhagthong? Antwort: Lhagthong ist das Erkennen der letztendlichen Wirklichkeit, der Leerheit aller Dinge auf der Basis der Geistesruhe. Die Vollendungsphase im Vajrayana besteht darin, die aufgebaute Visualisierung stufenweise im Klaren Licht aufzulsen und dadurch die Leerheit aller Dinge zu -108-

erkennen. Alle Phnomene sind ihrer Natur nach Leerheit, nicht wahrhaft existent. Wir erkennen dies durch Lhagthong und durch die Vollendungsphase, damit ist es dasselbe. Frage: Ich habe oft gehrt, dass Lhagthong die Frucht von Shine sei. Warum soll man dann berhaupt zustzlich zu Shine Lhagthong praktizieren? Antwort: Im allgemeinen ist Lhagthong die Frucht von Shine, d.h., dass auf der Basis der Geistesruhe die eigentliche Wirklichkeit der Phnomene gesehen werden kann. Aber durch Shine allein zu dieser Einsicht zu gelangen, ist schwierig. Daher ist es gut, bereits whrend der Shine-Praxis Lhagthong in der Form zu integrieren, dass man die beiden Aspekte abwechselnd praktiziert. Dann untersttzt die Shine-Meditation die LhagthongEinsicht, und diese festigt die Shine-Meditation. Frage: Worin besteht der Unterschied zwischen dem Bereich der Krperhaftigkeit und dem der Krperlosigkeit? Antwort: Beides sind Gtterbereiche: im Bereich der Krperhaftigkeit wird ein sehr subtiler physischer Krper erlebt, whrend der Bereich der Krperlosigkeit ein rein geistiger Zustand ist. Es ist das Erleben geistiger Vertiefung von "grenzenlosem Bewusstsein", "grenzenlosem Raum" usw., ohne das Konzept eines Krpers. Frage: Wie knnen Praktizierende mit Kindern Zeit fr die Praxis finden? Antwort: Sind beide Elternteile Buddhisten, dann sollte man eine bestimmte Tageszeit fr die eigene Praxis festlegen. Der eine kann morgens fr 1-2 Stunden, und der andere abends fr die gleiche Zeit praktizieren. Es ist wichtig, so viel Zeit wie mglich fr die Dharma-Praxis zu reservieren. Meditation ist hauptschlich Gewohnheit, man baut eine bestimmte Gewohnheit auf. Gewohnheit ist auch der Grund fr unser Umherirren in Samsara, weil wir negative Gewohnheitstendenzen in unserem Geist haben. -109-

Unsere Meditation bewirkt, dass diese negativen Gewohnheitstendenzen abgeschwcht werden - und fr die Meditation ist Regelmssigkeit und die daraus entstehende Gewohnheit sehr wichtig. Wenn auch jeweils nur fr kurze Zeit, ist es ntzlicher, regelmssig zu praktizieren, als manchmal sehr viel. Ausserdem kann man auch versuchen, sich gelegentlich fr eine bestimmte Zeit zurckzuziehen. Frage: Werden die vier Yogas auf den Bodhisattva-Stufen verwirklicht? Antwort: Der Zusammenhang zwischen den Bodhisattva-Stufen, den fnf Wegen und den vier Yogas ist folgender: Der "Weg der Verbindung", der zweite der fnf Wege, unterteilt sich in vier Phasen, wobei eine als "Geduld" bezeichnet wird. Diese entspricht dem ersten Yoga, der "Einspitzigkeit". Der "Weg der Einsicht", der dritte Weg, entspricht dem zweiten Yoga, "Frei-vonEinbildungen". Mit dieser Erkenntnis wird die erste BodhisattvaStufe erlangt. Der "Weg der Meditation", der vierte Weg, entspricht dem dritten Yoga, "Ein-Geschmack", wobei auf dem Weg der Meditation die so genannten unreinen (1.-7.) und reinen (8.-10.) Bodhisattva-Stufen erlangt werden. Der Weg des "Nichtmehr-Lernens", der fnfte Weg, entspricht dem vierten Yoga, "Nicht-Meditation". Es ist die elfte Stufe, also Buddhaschaft. Frage: Knnten Sie bitte das Mahamudra-Verhalten noch einmal kurz erklren? Antwort: Worauf man ganz besonderen Wert legen sollte, ist die Disziplin auf verbaler und krperlicher Ebene und ausserdem das Verhalten gemss dem Bodhisattva-Weg, d.h. die sechs Paramitas. Solange man die Natur des Geistes nicht vollkommen erkannt hat, ist es sehr wichtig, mit Gedanken, Worten und Taten immer diszipliniert zu leben, den Wunsch, anderen zu helfen, zu entwickeln und die sechs Paramitas zu praktizieren. Hat man die Natur des Geistes erkannt, dann wird - wie bei allen Siddhas alles zum richtigen Verhalten, denn es gibt die Unterscheidung -110-

zwischen "gutem, anzueignendem" und "schlechtem, zu vermeidendem" Verhalten nicht mehr. Aber auf unserer Ebene ist das nur so genanntes "hohes Gerede", denn es trifft nur fr jene zu, die bereits hohe Stufen der Verwirklichung erlangt haben. Hat man die Erkenntnis nicht erlangt und handelt dennoch so, als htte man sie verwirklicht, begeht man einen grossen Fehler. Hat man selbst keine Verwirklichung erlangt und sieht vielleicht bei dem eigenen Lehrer ein Verhalten, das nur mit seiner Erkenntnis mglich ist, kann man die falsche Vorstellung bekommen, man selbst solle das gleiche Verhalten zeigen, obwohl die Erkenntnis fehlt. Man wird dann von den eigenen strenden Gefhlen berwltigt. Frage: Was bedeutet "Wirf Vorstellungen weit von dir weg"? Antwort: Niemand kann sofort Mahamudra praktizieren. Es ist vielmehr notwendig, den Weg stufenweise zu gehen. Aus diesem Grund praktiziert man zuerst das Ngndro, dann die YidamMeditationen mit den entsprechenden Mantra-Rezitationen usw. Durch diese Aspekte des Weges kann man sich allmhlich von den dualistischen Auffassungen lsen. Durch Ngndro und Yidam-Meditation kann man die unreinen Erscheinungen allmhlich auf eine reine Ebene fhren und kommt schliesslich dazu, die wirklich ungeknstelte Form von Meditation praktizieren zu knnen. Dann erst gilt der Satz "wirf Vorstellungen weit von dir weg"; aber niemand kann gleich zu Beginn so praktizieren. Frage: Sollte man trotzdem das Ziel, ein grosser Mahasiddha zu werden, im Auge behalten? Antwort: Ja, jedoch hilft es nichts, nur zu denken, dass man diese Stufe einmal erlangen mchte. Der Wunsch ist gut, aber man muss auch wissen, was wirklich damit gemeint ist. Es gibt ein Zitat von Sakya Pandita, in dem er sagt: "Praktiziert man als Einfltiger Mahamudra, schafft dies die Ursache fr die Wiedergeburt als Tier." Einfltig bezieht sich darauf, dass man ohne die richtige Sichtweise praktiziert. Fr eine richtige Meditationspraxis ist es unerlsslich, Grundlage, Sichtweise, Weg -111-

etc. genau zu kennen. Sich einfach nur zur Meditation hinzusetzen, mit weit geffneten Augen zu praktizieren, ohne eine Ahnung davon zu haben, worum es bei Mahamudra tatschlich geht, fhrt zu den Tierbereichen. Sakya Pandita schrieb ein ganzes Buch ber derartige Fehler in der Meditation. Es gibt keinen Weg, der tiefgrndiger und direkter wre als der von Mahamudra und Maha-Ati. Es gibt keinen anderen Weg, der zum letztendlichen Ziel fhrt - alle anderen Annherungen daran mnden in diesen ein. Aber um den Weg praktizieren zu knnen, mssen wir dem stufenweisen Aufbau dieses Wegs folgen, da wir zu sehr an unseren dualistischen und illusorischen Auffassungen hngen. Es gibt in diesem Zusammenhang ein Sprichwort: "Praktiziert man Maha-Ati abends, wird man in der gleichen Nacht erleuchtet; praktiziert man es morgens, wird man an diesem Morgen erleuchtet. Praktiziert man Mahamudra, verwirklicht man Erleuchtung in einem Augenblick." Es gibt keinen tiefgrndigeren Weg. Was man jedoch dafr braucht, ist die richtige Vorbereitung, denn ohne diese kann man den Weg nicht richtig praktizieren und verfehlt das Ziel. Frage: Besteht nicht die Gefahr, dass intellektuelles Arbeiten unseren Fortschritt in der Mahamudra-Meditation beeintrchtigt? Antwort: Nein, keineswegs, denn Gedanken und Konzepte beeintrchtigen den Geist nicht, sie sind der Geist. Auf dem Mahamudra-Weg lsen sie sich in sich selbst auf. Gedanken und Geist sind nicht voneinander verschieden. Hat man die Natur der Gedanken verstanden, erkennt man, dass sie eins mit dem Geist sind. Man erfhrt sie als in sich selbst befreit; dies ist die Erfahrung des Dharmakaya.

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Anhang I: Kurze Geschichte der Inkarnationen von Jamgn Kongtrul Rinpoche

Der 1. Jamgn Kongtrul Rinpoche, Lodr Thaye (1813-1899)
Jamgn Kongtrul Lodr Thaye wurde in Osttibet in einer BnpoFamilie geboren und meisterte schnell deren Lehren. Er war eine Ausstrahlung von Buddha Vairocana, also jenes Buddha, der im Mandala der fnf Tathagatas in der Mitte dargestellt wird. ber die frheren Inkarnationen von Jamgn Kongtrul Lodr Thaye sind zahlreiche Berichte berliefert, so war er zu Lebzeiten Buddha Shakyamunis dessen Schler Ananda. In dem Leben, in dem er in seinem Bewusstseinsstrom die Erfahrung von Mahamudra und Maha-Ati vereinte und Dorje Chang, den Zustand vollkommener Einheit, verwirklichte, war er Jamgn Kongtrul Lodr Thaye, dessen Erscheinen von Buddha Shakyamuni u.a. im Samadhirajasutra und im Lankavatarasutra vorhergesagt worden war. Den grssten Teil seiner buddhistischen Ausbildung erhielt Jamgn Kongtrul Lodr Thaye vom 9. Situ Rinpoche, Pema Nyinje Wangpo (1774-1853), im Kagy-Kloster Palpung, dem Hauptsitz der Situpas. Er erhielt von Situ Rinpoche die Mnchsgelbde und den Namen Karma Ngagwang Ynten Gyamtso Trinle Knkhyab Palsangpo. Zusammen mit dem Bodhisattva-Gelbde erhielt er den Namen Bodhisattva Lodr Thaye. Jamgn Kongtrul Lodr Thaye wurde ein Schler des 14. Karmapa, Thegchog Dorje (1798-1868), und erhielt von diesem die gesamte bertragung der Kagy-Lehren, die er spter, als Lehrer des 15. Karmapa, Khakyab Dorje (1871-1922), an diesen weitergab. Jamgn Kongtrul Lodr Thaye war ein Glied der Goldenen berlieferungskette der Kagys, durch die die Erfahrung von Mahamudra bermittelt wird, und der Verfasser -113-

jenes Vajra-Gesanges, der die Grundlage fr das vorliegende Buch bildet. Seine geistige Verwirklichung fand in einer umfassenden Aktivitt zum Wohle aller Wesen ihren Niederschlag. Jamgn Kongtrul Lodr Thaye fasste die buddhistische Lehre, die sich in Tibet in den sogenannten acht berlieferungen entfaltet hatte, in fnf "Schtzen" zusammen: - dem Kagy Ngag Dz, dem "Schatz der Kagy Mantras", einer Sammlung von Einweihungstexten, deren grsster Teil von Marpa nach Tibet gebracht worden war; - dem Dam Ngag Dz, dem "Schatz der Kernunterweisungen", einer Sammlung der wichtigen Texte der buddhistischen Schulen in Tibet; - dem Rinchen Ter Dz, dem "Schatz der kostbaren Termas", einer Sammlung von Termas, d.h. von einst versteckten und spter wiederaufgefundenen Lehren; - dem Ka Dz, dem "Schatz der Rede", den Gesammelten Werken von Jamgn Kongtrul Lodr Thaye; dem Sheja Knkhyab Dz, dem "Schatz der allesdurchdringenden Wissensinhalte", einer Enzyklopdie der gesamten buddhistischen Lehre. Es heisst, dass in diesen fnf Werken alles, was mit Einweihung, bertragung durch Lesen und Erklrung der vielschichtigen Lehre Buddhas zu tun hat, enthalten sei. Diese Sammlungen stellen eine strukturierte Zusammenfassung der verschiedenen Traditionen dar, die dadurch ausnahmslos als gleichermassen autoritativ weiter berliefert und praktiziert werden. Diese berlieferung der Gesamtheit der Traditionen war das Ziel der Rime-Bewegung, zu deren herausragendsten Persnlichkeiten Jamgn Kongtrul Lodr Thaye zhlte.

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Der 2. Jamgn Kongtrul Rinpoche, Khyentse ser (1904-1953)

Der zweite Jamgn Kongtrul Rinpoche, Khyentse ser, wurde im Jahr 1904 geboren. Er wurde vom 15. Karmapa, Khakyab Dorje, als zweiter Jamgn Kongtrul Rinpoche anerkannt und erhielt von diesem alle Belehrungen. Jamgn Kongtrul Khyentse ser verbrachte den Grossteil seines Lebens mit Meditation. Er gab die berlieferung an den 16. Karmapa, Rangjung Rigpe Dorje (1924-1981), weiter. Vor seinem Tod im Jahr 1953 prophezeite Jamgn Kongtrul Khyentse ser die Umstnde seiner nchsten Wiedergeburt.

Der 3. Jamgn Kongtrul Rinpoche, Lodr Chkyi Senge Tenpe Gocha

Der jetzige Jamgn Kongtrul Rinpoche ist das dritte Glied in der Reihe der bewussten Inkarnationen von Jamgn Kongtrul Rinpoche. Er wurde 1954 in Zentraltibet geboren, wobei die Umstnde seiner Geburt genau jenen Prophezeiungen entsprachen, die der 2. Jamgn Kongtrul Rinpoche darber gegeben hatte. Jamgn Kongtrul Rinpoche lebt seit seiner Kindheit im RumtekKloster in Sikkim, dem Hauptsitz der Karmapas, und studierte unter der Leitung von S.H. dem 16. Karmapa, dem Oberhaupt der Kagy-Schule. Bereits 1977 begleitete er S.H. Karmapa auf dessen Reise in die USA und nach Europa. Whrend der letzten Jahre besuchte er regelmssig die Kagy-Zentren in Asien und im Westen. Jamgn Kongtrul Rinpoche ist einer von Karmapas vier "Herzensshnen", die derzeit Linienhalter der Kagy-Schule sind. Die weiteren drei sind Knsig Shamar Rinpoche, Tai Situ Rinpoche und Goshir Gyaltsab Rinpoche.

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Anhang II: Anmerkungen zu den einleitenden Versen des Vajra-Gesanges

1.) Lama Lodr Thaye, Karma Ngagwang Yngten Gyamtso: zwei Namen des 1. Jamgn Kongtrul Rinpoche. Siehe seine Lebensgeschichte in Anhang I. Dagpo Kagy: siehe Glossar. Dorje Chang: siehe Glossar. Acht Qualitten: siehe Fragen und Antworten Lotus: (b. Pema) bezieht sich auf den Namen des Lehrers von Jamgn Kongtrul Lodr Thaye, Situ Pema Nyinje Wangpo. Achtblttriger Lotus-Palast: im Vajrayana ist die Beziehung zum Lehrer sehr wichtig. Eine Methode, um sie stndig aufrecht zu erhalten ist es, sich den Lehrer auf einer Lotusblte im eigenen Herzen vorzustellen. Erkenntnis und gleichzeitig Befreiung: augenblickliche Verwirklichung der hchsten Mahamudra-Erkenntnis. Acht Dharmas: siehe Glossar. Dharmakaya: siehe Glossar. Dagpo Buddhas: siehe Glossar. Uddiyana: (tib. Orgyen) das Reine Land der Dakinis, der Aufenthaltsort von Tilopa. Dakinis: siehe Glossar. Mahasiddha Tilo: siehe Glossar "Tilopa". Drei Juwelen: siehe Glossar. Mahapandita Naro: siehe Glossar "Naropa". Prana: Sanskr. fr Energiewinde im Krper. Siehe Glossar "Kanle, Energiewinde, Tropfen". Von Heyajra ausgestrahlter bersetzer: bezieht sich auf den grossen bersetzer Marpa. Siehe Glossar "Marpa". Lachender Vajra: siehe Glossar. -116-

2.) 3.) 4.) 5.)

6.)

7.) 8.) 9.) 10.) 11.) 12.) 13.) 14.) 15.) 16.) 17.)

18.)

19.) 20.) 21.) 22.) 23.) 24.)

25.) 26.)

Ehrwrdiger Arzt: bezieht sich auf Gampopa. Siehe Glossar. Vier Grossen und acht Kleinen (Schulen). Siehe Glossar "Kagypa-Schule". Bodhicitta: siehe Glossar. Ansammlungen: siehe Glossar "Zwei Ansammlungen". Sambhogakaya: siehe Glossar "Kaya". Grosse Prophezeiung erfllen: Verwirklichen der Buddhaschaft, so wie es von dem Lehrer prophezeit wird. Stufen und Wege: siehe Glossar "Fnf Wege". Kernunterweisungen der vorbildlichen Linie: die Mahamudra-Lehren der Kagy-berlieferung.

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Glossar
Acht weltliche Dharmas: vier Gegensatzpaare, die unser Leben regieren, indem wir nach den einen streben und die anderen zu vermeiden suchen: Gewinn und Verlust, Freude und Leid, Ruhm und Verleumdung, Lob und Tadel. Acht berlieferungslinien: die Nyingmapa-, Kadampa-, Kagypa-, Sakyapa-, Shangpa-, Shije-, Orgyenpa-, und Jonangpaberlieferung. Man unterscheidet zwischen der "alten" - der Nyingma-Tradition -, die aus der ersten Verbreitung des Buddhismus in Tibet (8Jh.) hervorging, und den anderen, "neuen" Traditionen, die whrend der zweiten bersetzungswelle nach Tibet kamen. Diese zweite Phase beginnt mit dem bersetzer Rinchen Sangpo (958-1051). Alaya-Bewusstsein: (tib. Knshi Nampar Shepa) das alleszugrunde-liegende Bewusstsein; jener Aspekt des Geistes, der die Grundlage fr die - durch Illusion bedingte - Identifikation mit einem Ich und fr das dualistische Denken ist. Atisha: (982-1054) Meditationsmeister und Gelehrter an der buddhistischen Universitt Vikramashila in Indien. Auf wiederholte Einladung ging er nach Tibet, wo er viel zur Festigung der buddhistischen Lehre beitrug. Atisha ist auch unter dem Namen Dipamkara Shri Jnana bekannt. Sein Schler Dromtnpa grndete die Kadampa-Schule. Bardo: wrtl. "Zwischenraum"; bezieht sich im allgemeinen auf den Zustand zwischen Tod und Wiedergeburt. Genauer aber unterscheidet man in sechs Arten von Bardo, nmlich den des Lebens, des Schlafens, der Meditation, des Sterbens, der Wirklichkeit und des Entstehens. Bereich der Sinne: (tib. Do Kham) siehe Drei Bereiche.

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Bereich der Krperhaftigkeit: (tib. Sug Kham) siehe Drei Bereiche. Bereich der Krperlosigkeit: (tib. Sugme Kham) siehe Drei Bereiche. Bodhicitta: (tib. Changchub Kyi Sem) die auf Erleuchtung ausgerichtete Geisteshaltung, zum Wohl aller Wesen Buddhaschaft zu erlangen. Bodhicitta wird in zwei Aspekte unterteilt: das relative und das letztendliche Bodhicitta. Das relative Bodhicitta besteht einerseits in dem Wunsch, Erleuchtung zum Wohl aller Wesen zu erlangen, und andererseits in der Umsetzung dieses Wunsches durch die Anwendung der befreienden Handlungen, der Paramitas. Das letztendliche Bodhicitta ist die Erkenntnis der Untrennbarkeit von Leerheit und Mitgefhl. Bodhisattva: (tib. Changchub Sempa) ein Wesen, das unermdlich - ohne jemals den Mut zu verlieren - nach Erleuchtung zum Wohl der Wesen strebt. Im engeren Sinn ist ein Bodhisattva jemand, der Leerheit erkannt und Mitgefhl entwickelt hat. Im weiteren Sinn ist jeder ein Bodhisattva, der das Bodhisattva-Gelbde abgelegt hat. Dieses ist eine Zeremonie, in der man das Versprechen ablegt, zum Wohl aller Wesen Buddhaschaft zu erlangen. Bnpo: Bon ist eine schamanistische Naturreligion, die in Tibet besonders vor der Zeit des Buddhismus verbreitet war; Bnpos sind Anhnger des Bon. Dakini: (tib. Kandro) wrtlich Himmelsluferin. Dakinis stellen jenen inspirierenden Impuls des Bewusstseins dar, der den Praktizierenden beim Erlangen der Weisheit untersttzt; sie erscheinen in friedlichen, halbzornvollen und zornvollen Formen. Manche von ihnen zhlen zu den Yidams, andere zu jenen Energien, die die Lehre und die Praktizierenden schtzen. Daneben gibt es jedoch auch Dakinis, die nicht zum Wohl der Wesen wirken. -119-

Dagpo Buddhas: die verwirklichten Linienhalter der DagpoKagy-Schule. Siehe auch Kagypa-Schule. Dagpo Kagy: siehe Kagypa-Schule. Dharma: (tib. Ch) in diesem Buch (ausser bei dem Begriff "die acht weltlichen Dharmas") durchgehend als "buddhistische Lehre" zu verstehen. Dharmadhatu: (tib. Ch Ying) der Raum der Phnomene, die letztendliche Wirklichkeit. Dharmakaya: siehe Kaya. Dharma-Roben: die drei Gewnder einer Nonne oder eines Mnches. Dharma-Schtzer: (tib. Ch Kyong) siehe drei Wurzeln. Dorje Chang: (Sanskr. Vajradhara) Dharmakaya, der Zustand der Buddhaschaft, in Sambhogakaya - Form. Siehe auch Kaya. Dorje Chang-Gebet: ein Gebet an die Kagy-berlieferungslinie, das in wenigen Worten den Mahamudra-Weg beschreibt. Verfasst wurde dieser Text von Jampel Sangpo, Schler des 6. Karmapa und der Lehrer des 7. Karmapa. Dorje Sempa: (Sanskr. Vajrasattva) eine Sambhogakaya-Form der Buddhaschaft, in der sich die reinigende Kraft der Erleuchtung ausdrckt. Siehe auch Kaya. Dorje und Glocke: zwei der wichtigsten Ritualgegenstnde im Vajrayana. Der Dorje, ein Symbol fr Unzerstrbarkeit und Mitgefhl, wird immer in der rechten Hand gehalten. Die Glocke, ein Symbol fr hchstes Wissen, immer in der linken. Drei Bereiche von Samsara: (tib. Kham Sum) der Bereich der Sinne, der Krperhaftigkeit und der Krperlosigkeit. Zum Bereich der Sinne zhlen die Hllen-, Preta-, Tier-, Menschen-, Asura-, -120-

und die "niederen" Gtterwelten; die Sinne sind hier das wichtigste Element der Existenz-Erfahrung. Zum Bereich der Krperhaftigkeit und der Krperlosigkeit zhlen nur Gtterwelten, wobei im Bereich der Krperhaftigkeit die Illusion eines - wenn auch subtilen - Krpers erlebt wird, whrend der Bereich der Krperlosigkeit ein rein geistiger Zustand ist. Drei-Jahres-Retreat: eine traditionelle Form der Zurckziehung, die drei Jahre, drei Monate und drei Tage dauert. Drei Juwelen: (tib. Knchog Sum) Buddha, Dharma (seine Lehre) und Sangha (die Gemeinschaft der Praktizierenden). Siehe auch Zuflucht. Drei Wurzeln: (tib. Tsawa Sum) die erweiterte Zuflucht fr den Vajrayana: Lama, Yidam und Dharma-Schtzer. Der Lama ist die Quelle der Inspiration, durch die wir die Natur des eigenen Geistes erfahren. Die Yidams (Meditationsgottheiten), die Quelle der Siddhis, sind Sambhogakaya-Formen, subtile Manifestationen des Dharmakaya, die nur von verwirklichten Bodhisattvas erfahren, im Vajrayana jedoch als Meditationsobjekte visualisiert werden. Der Yidam als Meditationsgottheit des Praktizierenden verkrpert dessen erleuchtete Natur. Die Dharma-Schtzer, ebenso Sambhogakaya-Formen, sind die Quelle der Aktivitt, die vor Hindernissen auf dem Weg zur Buddhaschaft schtzt. Die Yidams und Dharma-Schtzer sind in ihrer Essenz untrennbar vom Lama. Drei Zeiten: Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Einweihung: (Sanskr. Abhisheka, tib. Wang) eine Zeremonie, bei der der Praktizierende durch seinen Lehrer in das Mandala eines bestimmten Yidam eingefhrt wird und dadurch die Ermchtigung erhlt, auf diesen Yidam zu meditieren. Neben der Einweihung ist fr die zielfhrende Praxis des Vajrayana auch noch die bertragung durch Lesen (tib. Lung) und die mndlichen Erklrungen (tib. Tri) notwendig. -121-

Energiewinde: siehe Kanle. Entstehungsphase: (tib. Kye Rim) im Weg der Methoden des Vajrayana unterscheidet man zwei Phasen im Ablauf der Meditation: die Entstehungsphase, in der man eine bestimmte Visualisierung aufbaut, und die Vollendungsphase (tib. Dzog Rim), in der diese in Leerheit aufgelst wird. Erleuchtung: Buddhaschaft. Das tib. Wort fr Buddha, Sang Gye, verdeutlicht mit seinen beiden Silben die zwei Aspekte der Buddhaschaft. "Sang" bedeutet "vollkommenes Gereinigtsein" von allen Verdunkelungen, vom Schlaf der Unwissenheit. "Gye" bedeutet "vollkommenes Entfaltetsein" aller Qualitten und der Weisheit. Erleuchtung - oder Buddhaschaft - ist der Zustand vollkommener Reinheit und Weisheit. Form-Kayas: (tib. Sug Ku) Formkrper. Siehe Kaya. Fnf Wege: die Beschreibung der spirituellen Entwicklung im Mahayana: der Weg der Ansammlung, der Verbindung, der Meditation, der Einsicht und des Nicht-mehr-Lernens. Mit dem Weg der Einsicht wird die erste von zehn Bodhisatt-va-Stufen verwirklicht. Innerhalb der zehn Bodhisattva-Stufen unterscheidet man in die sogenannten unreinen - von der ersten bis zur siebten - und die sogenannten reinen - von der achten bis zur zehnten Bodhisattva-Stufe. Die elfte Stufe ist die Verwirklichung vollkommener Buddhaschaft, der Weg des Nicht-mehr-Lernens. Gampopa: (1079-1153) Hauptschler Milarepas und Lehrer des ersten Karmapa, Dsum Khyenpa. Gampopa berlieferte zwei Traditionen: einerseits die Kadampa-Linie von Atisha und andererseits die Mahamudra-Linie, die er von Milarepa erhalten hatte. In Dagla Gampo grndete Gampopa das erste KagyKloster Tibets. Gampopa ist die Quelle aller vier grossen und acht kleinen Kagy-berlieferungslinien. Er ist auch unter dem Namen Dagpo Lharje, der Arzt von Dagpo, bekannt.

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Garuda: ein Vogel aus der indischen Mythologie, der ausgewachsen aus dem Ei schlpft und daher den erwachten Zustand des Geistes symbolisiert. Geben und Nehmen: (tib. Tong Len) eine ursprnglich aus der Kadamapa-Tradition stammende Meditation, um Bodhicitta und Geistesruhe zu entwickeln. Gelbde: man unterscheidet in drei Arten von Gelbden, die usseren, inneren und geheimen. Die usseren Gelbde sind jene Diszplin, durch die man es vermeidet, anderen Schaden zuzufgen; sie werden als die Gelbde zur eigenen Befreiung bezeichnet und bestehen aus sieben bzw. acht Gruppen von Gelbden, z.B. jenen fr Nonnen, Mnche, Laien usw. Das innere Gelbde ist das Bodhisattva-Gelbde. Die geheimen Gelbde sind die tantrischen Gelbde. Guru Yoga: (tib. Lame Naljor) Meditation, durch die man erkennt, dass der eigene Geist vom Geist des Lama und der letztendlichen Wirklichkeit, d.h. von der Buddhaschaft, untrennbar ist. Hevajra: (tib. Kye Dorje) einer der fnf Haupt-Yidams der KagySchule; er war einer der Yidams von Marpa. Hinayana: siehe Yana. Inkarnationen: (tib. Tulku) sind Wesen, die aufgrund ihrer spirituellen Erkenntnis die Fhigkeit erlangt haben, sich bewusst in der Welt wiedergebren zu lassen, um den Wesen zu helfen. Juwelenornament der Befreiung: (tib. Dagpo Thargyen) einer der wichtigsten Texte von Gampopa. Es ist die in der KagypaSchule gebruchlichste Darstellung des stufenweisen Weges im Mahayana. Kadampa: Name jener Tradition, die von den Schlern Atishas berliefert wurde. Es gibt sie heute nicht mehr als eigenstndige -123-

Schule - vielmehr wird sie durch andere tibetisch-buddhistische Schulen berliefert. Kagypa-Schule: eine der vier grossen buddhistischen berlieferungstraditionen Tibets. Die drei weiteren sind: Nyingmapa, Sakyapa und Gelugpa. Nach Gampopa wurde die Kagy-Schule auch Dagpo Kagy genannt. Innerhalb der Kagy-berlieferung unterscheidet man in die so genannten vier grossen und acht kleinen Traditionen. Die vier grossen Kagy-Linien gehen auf die vier Hauptschler von Gampopa zurck: - die Karma Kagy (oder Kamtsang Kagy) -Tradition auf den 1. Karmapa, Dsum Khyenpa; - die Pagdru Kagy-Tradition auf Pagmo Drupa; - die Tsalpa Kagy-Tradition auf ngom Tsultrim Nyingpo und dessen Schler Zhang Darma Drag; - die Barom Kagy-Tradition auf Barom Darma Wangchuk. Die acht kleinen Linien, die auf die acht Hauptschler von Pagmo Drupa zurckgehen, sind Drigung-, Taglung-, Yamsang-, Thropu-, Shugseb-, Yelpa-, Martsang- und Drugpa-Kagy. Als eigenstndige bertragungslinien bestehen heute von den vier grossen die Karma Kagy, von den acht kleinen die Drugpa, Drigung und Taglung-Linie. Kalpa: unvorstellbar langer Zeitraum, on. Kanle, Energiewinde, Tropfen: (tib. Tsa, Lung, Thigle) auf dem Weg der Methoden meditiert man auf im Krper befindliche Energiebahnen - die Kanle -, auf die sich darin bewegenden Energiewinde und auf die Essenz des Krpers - die Tropfen. Diese Art von Meditation zhlt zu den besonderen Mitteln des Vajrayana. Grundbedeutung des Wortes Thigle - Tropfen - ist Essenz, das Essentielle. Bei der Shine-Praxis z.B. verwendet man manchmal ein Thigle als "essentielle" Sttze - eine kleine visualisierte Kugel -124-

- fr die Konzentration. In unserem Krper ist Thigle dessen mnnliche und weibliche Quintessenz, kraft derer Leben entsteht. Karma: (tib. Le) die Gesetzmssigkeit zwischen Handlungen und ihren Wirkungen, die die verschiedenen Arten von Welt-Erleben bedingt. Geistige Eindrcke von Handlungen, Worten und Gedanken, deren Konsequenz das Erleben von Leid ist, bezeichnet man als negatives Karma. Positives Karma fhrt zum Erleben von Glck. Karma-Kagypa-Schule: siehe Kagypa-Schule. Karmapa: spirituelles Oberhaupt der Kagypa-Schule. Die Karmapas verkrpern die Aktivitt aller Buddhas. Dies kommt bereits im Namen Karmapa zum Ausdruck: Karma bedeutet Buddha-Aktivitt. Der erste Karmapa, Dsum Khyenpa (l 1101193), war der Hauptschler von Gampopa. Vor seinem Tod hinterliess er in einem Brief die genauen Umstnde seiner nchsten Geburt. Diesen Beschreibungen entsprechend wurde der zweite Karmapa, Karma Pakshi (1206-1283), als bewusste Wiedergeburt des ersten Karmapa geboren; er war der erste bewusst wiedergeborene Lama Tibets. Seit dieser Zeit wird die Kagy-Schule von den Karmapas berliefert, wobei jeder Karmapa vor dem Tod genaue Angaben ber seine Wiedergeburt hinterlsst. Kaya: (tib. Ku) "Krper" der Buddhaschaft. Der Dharmakaya (tib. Ch Ku) ist der Zustand der Buddhaschaft an sich; er ist die Natur des Geistes - die Leerheit - und ist fr einen selbst von Bedeutung. Sambhogakaya (tib. Long Ku) und Nirmanakaya (tib. Trl Ku) sind die "Formkrper", die sich aus Mitgefhl zum Wohl der Wesen manifestieren und daher fr andere von Bedeutung sind. Die Sambhogakaya-Formen knnen nur von verwirklichten Bodhisattvas direkt erfahren werden; ein Beispiel fr den Sambhogakaya ist Dorje Sempa. Die Nirmanakaya-Formen knnen von Wesen ohne besondere Erkenntnis wahrgenommen werden. Sie zeigen sich z.B. als Menschen wie Buddha -125-

Shakyamuni. Die Einheit der drei Kayas ist der Svabhavikakaya (tib. Ngowo Nyikyi Ku). Lachender Vajra: (tib. Shepa Dorje) Name, den Milarepa von seinem Lehrer Marpa erhielt. Lama: siehe drei Wurzeln. Lhagthong: (Sanskr. Vipashyana) klares Gewahrsein, klare Einsicht in die Natur des Geistes. Linie: Abfolge von buddhistischen Meistern, die eine bestimmte Tradition berliefern. Madhyamaka: (tib. Uma) von Buddha gelehrte Philosophie ber die Leerheit, die letztendliche Seinsweise der Dinge. Diese Lehren Buddhas wurden spter von indischen Meistern wie Nagarjuna, Chandrakirti usw. kommentiert und bilden das philosophische Fundament fr den Vajrayana. Maha-Ati: (tib. Dzogpa Chenpo) die "Grosse Vollendung". Entspricht dem Mahamudra der Kagy-Tradition und wird hauptschlich in der Nyingma-Tradition berliefert. Mahamudra und Maha-Ati sind in ihrer Natur und im Ziel gleich. Methoden und Weg sind jedoch verschieden. Mahamudra: (tib. Chaggya Chenpo) das "Grosse Siegel" der Wirklichkeit. Man unterscheidet dabei in Grundlage-, Weg- und Frucht-Mahamudra. Grundlage-Mahamudra ist die Natur des Geistes und die richtige Sichtweise. Weg-Mahamudra ist die Anwendung der Mahamudra-Meditation. Frucht-Mahamudra ist die Erkenntnis der Natur des Geistes. Mahasiddha: (tib. Drub Chen) ein(e) Praktizierende(r) des Vajrayana, der (die) die allgemeinen und hchsten Siddhis erlangt hat. Siehe auch Siddhi.

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Mahapandita: hchster indischer Gelehrtentitel. Mahayana: siehe Yana. Maitripa: (11. Jh.) - auch Maitri - indischer Mahasiddha, von dem Marpa die Mahamudra-bertragungslinie erhielt. Mandala: (tib. Khyil Khor) Mandala hat mehrere Bedeutungen: 1. Mandala als das geistige Kraftfeld der Buddhas. 2. Mandala als das unendlich schne, mit Kostbarkeiten gefllte Universum, das man geistig errichtet, um es bei der so genannten MandalaOpferung den Buddhas zu opfern. 3. Mandala als die runde Scheibe, auf der dieses Universum symbolisch errichtet wird. Mantra: (tib. Sang Ngag) Worte bzw. Silben, die in Meditationen des Vajrayana verwendet werden. Mantrayana: anderer Begriff fr Vajrayana bzw. Tantra-yana. Siehe Yana. Mara: (tib. Du) durch Illusion, falsche Vorstellungen und negatives Verhalten bedingte Schwierigkeiten und Hindernisse. Marpa: (1012-1097) der "Grosse bersetzer", der als Ausstrahlung von Hevajra gilt. Marpa reiste dreimal von Tibet nach Indien, um von seinen Hauptlehrem Naropa und Maitripa Belehrungen zu erhalten. Er war der erste tibetische Linienhalter der Kagy-Schule und der Lehrer von Milarepa. Milarepa: (1040-1123) ein wichtiger Lehrer der Kagypa-Schule, der in einem Leben vollkommene Buddhaschaft erlangte. Er wird als der grsste unter den Yogis bezeichnet. Milarepa war der Lehrer von Gampopa. Naropa: (1016-1100) - auch Naro - indischer Mahasiddha. Er war Schler von Tilopa und Lehrer von Marpa. Niedere Bereiche: Hllen-, Preta- und Tierbereiche. Siehe auch drei Bereiche. -127-

Neun Stufen des geistigen Verweilens: Die Erfahrungen auf dem Weg der Shine-Meditation werden in den Abhandlungen in neun Punkten erklrt. Diese neun sind: den Geist auf etwas Konzentrieren; andauerndes Konzentrieren; erneutes Konzentrieren; genaues Konzentrieren; Disziplinieren; Beruhigen; vollkommenes Beruhigen; einspitzig-Machen; ausgeglichenes Konzentrieren. Die Kernunterweisungen beschreiben die Entwicklung von Geistesruhe in fnf Stufen, die durch Beispiele illustriert sind: wie ein Wasserfall; ein reissender Fluss in einer Schlucht; ein breiter, langsam fliessender Strom; ein ruhiger Ozean; klar und ruhig wie eine Butterlampe in einem windstillen Raum. Ngndro: die vorbereitenden bungen fr den Mahamudra-Weg. Man unterscheidet in die vier allgemeinen und die vier besonderen vorbereitenden bungen. Die allgemeinen bestehen in der Vergegenwrtigung von: Kostbarkeit des menschlichen Lebens, Unbestndigkeit, Karma und Leidhaftigkeit von Samsara. Die besonderen vorbereitenden bungen bestehen aus: Zuflucht und Bodhicitta, Dorje Sempa-Meditation, Mandala-Opferung und Guru Yoga. Nirmanakaya: siehe Kaya. Nirwana: (tib. Nyang De) Zustand der Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburten. Oft auch Synonym fr Buddhaschaft. Paramita: (tib. Parl Tu Chinpa) die sechs Paramitas, die befreienden Handlungen, sind die Essenz des Mahayana; es sind dies Freigebigkeit, Disziplin, Geduld, Ausdauer, Meditation und Wissen. Es gibt auch eine Einteilung in zehn Paramitas, wobei die weiteren vier Methode, Wunsch, Kraft und Weisheit sind. Prajnaparamita: (b. Sherab Kyi Parl Tu Chinpa) ist das sechste Paramita, hchstes Wissen. Erst dadurch werden die ersten fnf Paramitas wirklich befreiend. Prajnaparamita ist die Erkenntnis, dass die Wirklichkeit jenseits aller Dualitt von Sein -128-

und Nicht-Sein liegt. Da diese Erkenntnis es ist, die zur Buddhaschaft fhrt, wird Prajnaparamita oft als die "Mutter aller Buddhas" bezeichnet und als weiblicher Buddha-Aspekt dargestellt. Pratyekabuddha: (tib. Rang Sangye) ein Zustand der Befreiung von Samsara. Diejenigen, die nach diesem Zustand streben, haben folgende Merkmale: sie frchten Samsara, streben nach Nirwana, haben wenig Mitgefhl, sind stolz, halten ihre Lehrer geheim und streben nach Einsamkeit. Ihr Weg besteht in erster Linie darin, ber das zwlffache Entstehen in Abhngigkeit zu meditieren. Siehe auch Yana. Rinpoche: heisst "Kostbarer" und ist eine tibetische Anrede bzw. ein Titel fr einen buddhistischen Meister. Sakya Pandita: (1181 -1251) Titel von Knga Gyaltsen, einem der bedeutendsten Gelehrten der Sakyapa-Tradition. Samadhi: (tib. Tin Nge Dzin) Zustand geistiger Versenkung. Samsara: (tib. Khorwa) von Leid gekennzeichneter Zustand der Unwissenheit, in dem der dauernde Kreislauf von Wiedergeburten erlebt wird. Sambhogakaya: siehe Kaya. Sechs Bewusstseinsarten: die fnf Sinnesbewusstsein und das Geistbewusstsein. Arten von

Sechs Lehren von Naropa: (tib. Naro Ch Drug) sechs intensive Meditationspraktiken, die vor allem in der Ka-gy-Tradition berliefert werden. Es sind die Meditationen von: Innerer Hitze (Tummo), Illusionskrper (Gyul), Traum (Milam), Klarem Licht (sel), Bewusstseinsbertragung (Phowa) und Zwischenzustand (Bardo). Ziel dieser Praktiken ist es, die Natur des Geistes zu erkennen. Naropa erhielt diese Lehren von verschiedenen Lehrern und gab sie an seinen Schler Marpa weiter. -129-

Shine: (Sanskr. Geistesruhe.

Shamata)

Meditation

des

Verweilens

in

Shravaka: (tib. Nyen Th) ein Zustand der Befreiung von Samsara. Diejenigen, die nach diesem Zustand streben, haben folgende Merkmale: sie frchten Samsara, streben nach Nirwana und haben wenig Mitgefhl. Ihr Weg besteht in erster Linie darin, ber die Vier Edlen Wahrheiten und deren 16-fache Unterteilung zu meditieren. Siehe auch Yana. Siddha: (tib. Drub Thob) siehe Mahasiddha. Siddhi: (tib. Ng Drub) besondere Fhigkeiten, die durch Meditation entwickelt werden. Man unterscheidet zwischen den allgemeinen und der letztendlichen Siddhi. Die "allgemeinen" sind aussergewhnliche physische und psychische Fhigkeiten. Die "letztendliche" ist die Erkenntnis der Natur des Geistes, der Wirklichkeit. Siebenteiliges Gebet: eine bestimmte Art von Gebeten, um spirituelles Verdienst anzusammeln. Die sieben Teile sind: Verbeugungen; Opferungen; Bereuen von Negativem; Erfreuen an Positivem; Bitte, das Rad der Lehre zu drehen; Bitte, nicht ins Nirwana einzugehen; Widmung des Verdienstes zum Wohl aller Wesen. Siegreicher: (tib. Gyalwa) Name fr Buddhas, die jegliche Illusion besiegt haben. Skandha: (tib. Pungpo) die fnf Skandhas sind jene Ansammlungen, aus denen das Individuum und seine Erfahrungen bestehen: Form, Gefhl, Unterscheidung, gestaltende Faktoren und Bewusstsein. Solange wir im Zustand der Illusion leben, halten wir diese fnf - oder einzelne von ihnen fr wirklich. Untersucht man sie jedoch genau, kann man weder in ihrer Gesamtheit noch in einem einzelnen, noch ausserhalb davon ein Ich finden. -130-

Sugatagarbha: Buddha-Natur, das jedem Wesen inhrente Potential der Buddhaschaft. Sutra: (tib. Do) man kann die Lehre Buddhas in den Sutra-Weg und den Tantra-Weg unterteilen. Der Sutra-Weg besteht dann aus allen Hinayana- und Mahayana-Lehren; der Tantra-Weg umfasst die Belehrungen des Vajrayana. Siehe auch Yana. Sutra-Weg: siehe Yana. Svabhavikakaya: siehe Kaya. Tathagata: (tib. Deshin Shegpa) "der zur Soheit Gelangte", Name fr einen Buddha. Tantra-Weg: siehe Yana. Tilopa: (988-1069) - auch Tilo - indischer Mahasiddha, einer der Vorvter der Kagy-Linie. Er war der Lehrer von Naropa. Ursachen-Merkmal-Fahrzeug: (tib. Gyu Tsen Nyi Theg-pa) anderer Name fr den Sutra-Weg. Um Leerheit, das Merkmal der Wirklichkeit, zu erkennen, praktiziert man den Weg und sammelt damit die Ursachen fr Erleuchtung an. Siehe auch Yana. Vajra: (tib. Dorje). Siehe Dorje. Vajrayana: (tib. Dorje Thegpa) ein anderer Begriff fr den Tantrayana: Siehe auch Yana. Verdienst: (tib. Snam) siehe zwei Ansammlungen. Verdunkelungen: alles was uns daran hindert, Buddhaschaft die Natur unseres Geistes - zu erkennen. Vier grosse und acht kleine Linien: siehe Kagypa-Schule. Vier allgemeine und vier besondere Vorbereitungen: siehe Ngndro. -131-

Vier Dharmas von Gampopa: kurzer Text von Gampopa: "Mgen ich und alle Wesen uns innerlich dem Dharma zuwenden, den Dharma als unseren Weg gehen, uns von Illusion befreien und Illusion als ursprngliche Weisheit erkennen". Vier extreme Seinsweisen: Vorhanden, Nichtvorhanden, Sowohl-Vorhanden-als-auch-Nichtvorhanden, Weder-Vorhandennoch-Nichtvorhanden. Diese vier falschen Vorstellungen, die bei der Einschtzung der Wirklichkeit entstehen knnen, werden durch den Madhyamaka widerlegt. Vier Wahrheiten: (tib. Denpa Shi) die "Vier Edlen Wahrheiten", die ersten Belehrungen von Buddha Shakyamuni: die Wahrheit des Leidens, der Ursache des Leidens, des Aufhrens des Leidens und des zum Aufhren fhrenden Weges. Vier Yogas: auf dem Mahamudra-Weg unterscheidet man vier Stufen, die so genannten Yogas: Einspitzigkeit, Ein-Geschmack, Frei-von-Einbildungen und Nicht-Meditation. Jeder dieser vier ist in drei Grade der Verwirklichung unterteilt. Visualisierung: Meditationstechnik des Vajrayana, die z.B. darin besteht, sich einen Yidam vorzustellen. Vollendungsphase: siehe Entstehungsphase. Weg der Befreiung: siehe Weg der Methode. Weg der Einsicht: siehe fnf Wege. Weg der Methode: (tib. Thab Lam) Obwohl es in allen buddhistischen Fahrzeugen Methoden zur Erlangung der Erkenntnis gibt, wird vor allem der Vajrayana - wegen seiner grossen Vielfalt an kraftvollen Mitteln - als "Weg der Methode" bezeichnet. Innerhalb des Vajrayana unterscheidet man zwischen Meditationen mit Visualisierungen - dem Weg der Methode -und solchen ohne besondere Vorstellungen - dem Weg der Befreiung (tib. Drl Lam). Weisheit: (tib. Yeshe) siehe zwei Ansammlungen. -132-

Wirklichkeit: man unterscheidet in die relative und die letztendliche Ebene der Wirklichkeit. Die relative Wirklichkeit ist unsere Erlebniswelt, die auf Entstehen in Abhngigkeit beruht. Die letztendliche Wirklichkeit ist die Leerheit, die wahre, nicht bedingte Natur der Dinge. Diese beiden Aspekte der Wirklichkeit sind voneinander untrennbar. Wissen: siehe Paramita. Yana: (tib. Thegpa) bedeutet "Fahrzeug" und bezieht sich auf die buddhistischen Wege. Im Buddhismus unterscheidet man in die Drei Yanas: l. den Shravaka-Yana, 2. den Pratyekabuddha-Yana und 3. den Bodhisattva-Yana. Die ersten beiden dieser Yanas, der Shravaka- und Pratyekabuddha-Yana, sind der so genannte Hinayana (tib. Theg Men), das "Kleine Fahrzeug". Kurz gesagt, ist das besondere Merkmal dieser Wege, dass der Praktizierende hauptschlich die eigene Befreiung zum Ziel hat. Der dritte Yana, der Bodhisattva-Yana, ist der so genannte Mahayana (tib. Theg Chen), das "Grosse Fahrzeug". Kurz gesagt, strebt der Praktizierende dieses Yana danach, durch Mitgefhl und Weisheit zum Wohl aller Wesen Buddhaschaft zu erlangen; damit ist seine Verantwortung, seine Verpflichtung bei weitem grsser als im Hinayana. Der Mahayana besteht aus Sutrayana und Tantrayana, die beide zu dem gleichen Ziel fhren. Im Tantrayana stehen dem Praktizierenden jedoch besonders wirksame Methoden fr das Entwickeln von Mitgefhl und Weisheit, fr das Umwandeln von Unreinem in Reines zur Verfgung. Tantrayana, Vajrayana und Mantrayana sind bedeutungsgleich. Yidam: siehe drei Wurzeln. Yogi: (tib. Vajrayana. Naljorpa) ein mnnlicher Praktizierender des

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Zehn Richtungen: die vier Himmelsrichtungen, die vier dazwischen liegenden Richtungen, Zenith und Nadir; bedeutet auch jenseits aller Richtungen. Zehn Stufen: siehe fnf Wege. Zuflucht: (tib. Kyab Dro) die Zufluchtnahme besteht in dem Entschluss, die drei Juwelen in das eigene Leben zu integrieren. Man nimmt Zuflucht zum Buddha als Ziel, zum Dharma - der Lehre - als Weg, und zum Sangha - der Gemeinschaft - als Helfer auf dem Weg. Im Vajrayana nimmt man zustzlich Zuflucht zu den drei Wurzeln. Zufluchtsbaum: eine bestimmte Art, sich die drei Juwelen und die drei Wurzeln vorzustellen. Sie wird z.B. bei den Verbeugungen im Ngndro verwendet. Zwei Ansammlungen: die Ansammlung von Verdienst (tib. Snam Kyi Tsog), d.h. von positiven Eindrcken im Geist, und die Ansammlung von Weisheit (tib. Yeshe Kyi Tsog), d.h. von Einsicht in die Natur der Dinge.

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