Stufenweise Meditationsfolge Über Leerheit

Stufenweise Meditationsfolge ber Leerheit
Von Khenpo Tsltrim Gyamtso Rinpoche.

1994 Kagy-Dharma Verlag

ISBN 3-89233-016-6

Titel der englischen Ausgabe:
Progressive Stages of Meditation on Emptiness
Khenpo Tsltrim Gyamtso und Shenpen Hookham

Bild der englischen Ausgabe

Bearbeitet 2004 by David Lehmann
Inhalt

Vorwort........................................................................................................................ - 1 -
Einfhrung................................................................................................................... - 3 -
Drei Stufen in der Entwicklung von Erkenntnis ........................................................ - 3 -
Drei Gebiete der Untersuchung............................................................................... - 3 -
Drei Wege des Beseitigens von Zweifel................................................................... - 4 -
Drei Texte als Grundlage......................................................................................... - 4 -
Die Wichtigkeit der relativen Wahrheit..................................................................... - 5 -
Absolute Wahrheit.................................................................................................... - 6 -
Stufenweise Meditationserfolge ber Leerheit......................................................... - 6 -
Erstes Stadium: Shravaka........................................................................................... - 8 -
Shravaka-Meditation ber die Abwesenheit eines Selbst........................................ - 8 -
Traumbeispiel ........................................................................................................ - 11 -
Untersuchungsmethoden....................................................................................... - 12 -
Fnf Aggregate...................................................................................................... - 15 -
1. Aggregat der Form............................................................................................. - 15 -
2. Aggregat der Empfindung.................................................................................. - 16 -
3. Aggregat des unterscheidenden Erkennens ...................................................... - 17 -
4. Aggregat der Geistesfaktoren............................................................................ - 18 -
5. Aggregat der Primrbewusstseinsarten............................................................. - 21 -
Endanalyse............................................................................................................ - 24 -
Ergebnis der Shravaka-bung............................................................................... - 25 -
Meditationsverlauf.................................................................................................. - 26 -
Zweites Stadium: Chittamatra.................................................................................... - 30 -
Methode des Chittamatra....................................................................................... - 30 -
Traumbeispiel ........................................................................................................ - 33 -
Subjektive Natur der Zeit........................................................................................ - 35 -
Fehlende bereinstimmung................................................................................... - 36 -
Lehrmeinung des Chittamatra................................................................................ - 36 -
Ergebnis des Chittamatra....................................................................................... - 42 -
Drittes Stadium: Svatantrika-Madhyamaka................................................................ - 46 -
Methode des Svatantrika-Madhyamaka................................................................. - 46 -
Traumbeispiel ........................................................................................................ - 50 -
Viertes Stadium: Prasangika-Madhyamaka............................................................... - 57 -
Methode des Prasangika-Madhyamaka................................................................. - 57 -
Traumbeispiel ........................................................................................................ - 58 -
Grundlage, Weg und Ergebnis............................................................................... - 63 -
Fnftes Stadium: Madhyamaka Shentong................................................................. - 65 -
Methode des Madhyamaka Shentong ................................................................... - 65 -
Absicht hinter der Unterweisung des Tathagata-Garbha....................................... - 68 -
Grundlage, Weg und Ergebnis............................................................................... - 69 -
Lehre des Ratnagotra Vibhaga.............................................................................. - 69 -
Lehre des Mahayana-Sutralamkara....................................................................... - 71 -
Lehre des Madhyanta-Vibhaga.............................................................................. - 71 -
I. Drei Seinsweisen............................................................................................. - 71 -
II. Drei Arten der Leerheit................................................................................... - 72 -
III. Drei Arten der Wesenlosigkeit....................................................................... - 73 -
Begriffsloser Weisheitsgeist................................................................................... - 74 -
Traumbeispiel ........................................................................................................ - 75 -
Schlusswort............................................................................................................... - 77 -

Vorwort
Zur englischen Ausgabe:
Der Ehrwrdige Abt Khenpo Tsltrim Gyamtso folgte im J ahre 1977 der Bitte S.H. des
16. Karmapa, in Europa zu lehren. Innerhalb der Karma-Kagy-Schule zhlt er zu den
Gelehrten mit dem profundesten Wissen und zu den aussergewhnlich verwirklichten
Yogis. Er ist besonders angesehen fr die Weite seiner Sicht und die Klarheit seiner
Dharma-Auslegungen.

Im J ahr 1978 unterrichtete er in Europa die stufenweise Meditationsfolge ber Leerheit,
und im Laufe der darauf folgenden J ahre lehrte er dieses Thema wiederholte Male bei
mehreren Gelegenheiten in verschiedenen Lndern, unter anderem 1985 in Amerika. Er
hatte mich im J ahr 1979 gebeten, seine Belehrungen, die er in jenem J ahr den Schlern
des Kagypa-Institutes fr Mahayana-Studien (tib.: Kagy Tekchen Shedra) in Brssel
gegeben hatte, in ein Buch zu fassen. Da die Umstnde mich zwangen, das Buch sehr
schnell herzustellen, wurde es in vielerlei Hinsicht unzulnglich. Dennoch wurde es gut
aufgenommen und unmittelbar in Franzsisch und Griechisch bersetzt. Der
franzsische bersetzer J erome Edou hatte durch Rcksprachen mit Khenpo Tsltrim
Gyamtso Rinpoche die Mglichkeit, mehrere Punkte im Buch zu erweitern. Diese sind in
der zweiten Ausgabe der englischen Version enthalten. Nach mehreren J ahren, die seit
der ersten Ausgabe verstrichen sind, hat mir Khenpo Tsltrim Gyamtso Rinpoche
zahlreiche Fragen beantwortet und mich gebeten, die Erklrungen in diese Ausgabe
aufzunehmen. Ebenfalls sind mit seiner Erlaubnis einige Punkte enthalten, die in den
Diskussionen zwischen mir, meinem Mann Michael Hookham und Khenpo Tsltrim
Gyamtso Rinpoche in Brssel und Oxford 1984 und 1985 entstanden sind.

Der vorliegende Text stellt aus diesen Grnden eine berarbeitete und erweiterte
Fassung des ursprnglich transliterierten Seminars dar. Der ganze Text wurde
umgeschrieben und anders gegliedert, um an geeigneten Textstellen das neue Material
aufnehmen zu knnen, ohne dabei den Lesefluss zu stren. Ich hoffe, dass es mir in
dieser Weise geglckt ist, in einer lesbaren Form alle Punkte der Belehrungen Khenpo
Tsltrim Gyamtso Rinpoches klar und fehlerfrei wiederzugeben.

Zustzlich wurden auch Diskussionen ber bliche westliche Ansichten eingearbeitet.
Ich stellte fest, dass einige intelligente und auffassungsfhige Korrekturleser
Schwierigkeiten hatten, eine Beziehung zum Thema herzustellen, weil sie sich - vom
westlichen Denken geprgt - eine falsche Auffassung von Khenpo Tsltrim Gyamtso
Rinpoches Aussagen bildeten. Da ich erlebt habe, dass derartige Fragestellungen oft an
ihn gerichtet werden, habe ich versucht, Missverstndnisse zu umgehen, indem ich
diese Fragen formuliert habe und aufzeige, in welchem Bezug sie zum Thema stehen.
Im allgemeinen stellen die Textstellen, in denen auf die Perspektive westlicher Leute
hingewiesen wird, meine eigenen Hinzufgungen dar.

Weiter sei erwhnt, dass in dieser Prsentation Khenpo Tsltrim Gyamtso Rinpoches
viel vom Inhalt des Textes "Enzyklopdie des Wissens" (tib.: Shes bya kun khyab)
stammt. Dessen Verfasser, J amgn Kongtrul, war ein bedeutender Lehrer der Kagy-
- 1 -
Schule im spten 19. J ahrhundert. Er ist berhmt fr seine Bemhungen, Tendenzen
zur sektiererischen Isolierung in den tibetisch-buddhistischen Schulen durch
Herausstellung der allen Schulen gemeinsamen Grundlagen und Praktiken
entgegenzuwirken.

Shenpen Hookham
Oxford, Mai 1986

Zur bersetzerin:
Bevor Shenpen Hookham dem Ehrwrdigen Khenpo Tsltrim Gyamtso Rinpoche im
J ahre 1977 begegnete, hatte sie bereits 10 J ahre lang unter der Leitung von Kagy-
Lamas studiert und praktiziert. Unter seiner Leitung widmete sie sich dann fr 9 J ahre
dem Studium und wurde Mitglied der Kagy Tekchen Shedra (die 1978 von ihm
gegrndet wurde). Von 1979-86 arbeitete sie an der Universitt in Oxford an einer
Doktorarbeit, die sich mit der Lehre des Tathagata-Garbha, entsprechend der Shentong-
Interpretation des Textes "Ratnagotravibhaga", beschftigt und die als Buch mit dem
Titel "The Buddha within erschienen ist.

Zur deutschen bersetzung:
Khenpo Tsltrim Gyamtso Rinpoche hat whrend der J ahre seit der Herausgabe der
englischen Version das Thema dieses Buches anhand von zahlreichen Texten und in
gereimten Versen im Detail als auch in zusammengefassten Darstellungen erklrt.
Vieles knnte davon in dieses Buch mit einbezogen werden. Doch da die Idee dieses
Buches, eine kurze Prsentation der stufenweisen Praktiken und Lehren ber shunyatha
(Leerheit) beibehalten werden soll, wurden in der deutschen bersetzung lediglich
essentielle Dinge hinzugefgt. Auch wurden einige Textstellen nochmals mit ihm
besprochen und mit seiner Erlaubnis sowohl Text- und Worterklrungen als auch
Fussnoten hinzugefgt und abgendert. Darber hinaus bat er, die Erklrung des
klishta-manah (der mit Strfaktoren verblendete Geist) korrekt wiederzugeben und den
englischen Text auf Unklarheiten hin nochmals genau durchzuarbeiten. Da von ihm
mehrfach betont wurde, dass es detaillierter Angaben bedarf, um erfolgreich ber die
fnf skandhas (Aggregate) meditieren zu knnen, wurden diesem Kapitel zustzliche
Erklrungen beigefgt.

Whrend eines lngeren Aufenthaltes in Deutschland wurden kritische Textstellen der
englischen Fassung mit dem Gelehrten Khenpo Chdrak Tenpel Rinpoche, der am
Nalanda-lnstitut fr hhere buddhistische Studien in Rumtek/Sikkim unterrichtet,
eingehend diskutiert. Seine Erklrungen wurden der deutschen bersetzung in der
Hoffnung einverleibt, zum Verstndnis des Themas beizutragen.
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Einfhrung
Der tibetische Begriff tong nyi gom rim (transliteriert: stong nyid sgom rim) bedeutet in
etwa: stufenweise Meditationsfolge ber Leerheit. Das Ziel einer Reihe meditativer
bungen ber einen speziellen Aspekt der Lehren Buddha Shakyamunis liegt darin,
zunchst mit gewhnlichem, nur grob unterscheidendem Verstand Entwicklungsstufen
zu durchlaufen, die zunehmend subtiler und geluterter werden, um schliesslich zu einer
vollstndigen und vollkommenen Einsicht vorzudringen. J ede Entwicklungsstufe bereitet
wiederum den Geist fr die nchste vor, indem jeder Schritt durch Kontemplation voll in
das eigene Verstndnis integriert wird.
Drei Stufen in der Entwicklung von Erkenntnis
In der Entwicklung von Erkenntnis ist Meditation als die letzte der drei
Entwicklungsstufen anzusehen.

Die erste Stufe schliesst das interessierte Zuhren oder das Studieren der
buddhistischen Lehre ein; dies sollte mit einem offenen und aufnahmebereiten Geist
geschehen, der das, was gehrt oder studiert wurde, unverflscht aufnimmt. Die zweite
Stufe umfasst den Verlauf der Reflexion; sorgfltig denkt man ber das Vermittelte nach,
um die wahre Bedeutung der Aussage zu erhellen. Innerhalb der dritten Phase, und
zwar der der Meditation, wird das neu erworbene Wissen in das eigene Sein oder in den
Charakter integriert.

In gewisser Hinsicht ist man bei der Meditation um eine Umsetzung der erworbenen
Erkenntnis bemht. Diese Erklrung entspricht dem tibetischen Wort gom (sgom), das in
westlichen Sprachen meist als "Meditation" bersetzt wird. Sich in Meditation zu ben
bedeutet nicht, dass man diese eines Tages vervollkommnet hat und nun imstande ist,
eine perfekte Vorfhrung zu geben. Meditation ist Ausbung mehr im Sinne
tatschlichen Tuns oder Seins im Gegensatz zum blossen Nachdenken.
Drei Gebiete der Untersuchung
Das gesamte buddhistische Lehrgebude gliedert sich in dieses dreifache Training von
Lernen, Nachdenken und Meditation. Whrend sich buddhistische Schriftgelehrte
konzentrativ dem Studium der Lehrmeinung Buddhas widmen, erlernen die Logiker
konkrete, gltige Methoden der Erkenntnis und der Beweisfhrung - die Werkzeuge fr
die Reflexion und fr die Kenntnis des Unterschiedes zwischen Wahrem und Falschem.
Dieses Bemhen stimmt mit der Stufe der Reflexion berein. Yogis oder Meditierende
sind diejenigen, die durch Lernen und Nachdenken das, was den Tatsachen entspricht,
festgestellt haben und die nunmehr damit beschftigt sind, sich in der Kunst des
Aufgebens ihrer Verblendung zu ben. Mittels logischer Beweisfhrung zu bestimmen,
was wahr sein muss, ist eine Sache, doch die Welt auch tatschlich in dieser Weise zu
sehen ist eine andere.

Wenn man sich in diesen drei Praktiken bt und die eine benutzt, um die andere zu
verstrken, werden die Nebel der Verwirrung und die Wolken der Unkenntnis
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schwinden. Kenntnis und Einsicht knnen dann ungehindert strahlen, wie die Sonne, die
den Dunst der Morgendmmerung durchbricht.
Drei Wege des Beseitigens von Zweifel
Eine Person, die sich im Stadium des Lernens befindet, sollte Buddha Shakyamunis
Aussagen in den Sutras und in den Kommentaren studieren und sich dabei den
Erklrungen qualifizierter Lehrer, die die eigenen Zweifel klren knnen, anvertrauen.

Im Stadium der Reflexion wird man weiterhin auf Gebiete stossen, die der Klrung
bedrfen; die Anleitung durch einen Lehrer wird noch einmal notwendig sein. Wenn man
intensiv ber die buddhistische Lehre nachdenkt, knnen hin und wieder erneute
Bedenken entstehen. Dieser Vorgang muss solange wiederholt werden, bis man eine
Gewissheit ber den Sinn und die Bedeutsamkeit des Gelehrten erlangt hat, was
schwierig zu erreichen sein kann. Mit einer derartigen Sicherheit oder Vertrauen wird
man imstande sein, mit dem Meditieren zu beginnen. Die Meditation dient der Einbung
von Sichtweisen. Treten dabei erneut Zweifel und Verunsicherungen auf, sollte man sich
wiederum dem Vorgang des Lernens und Nachdenkens zuwenden.

Sobald alle Bedenken zerstreut sind, erfhrt man unmittelbar die wahre Bedeutung des
Gelehrten, so dass sich die eigene Meditation stabilisiert - frei von Unschlssigkeit und
Verunsicherung.
Obwohl sich die Menschen darin unterscheiden, wieviel Zeit sie fr jedes Studium
bentigen, so braucht jeder alle Stadien des Prozesses, um Befreiung zu erlangen.
Meditation, ohne je den Unterweisungen aufmerksam gefolgt zu sein und ohne tief
darber nachgedacht zu haben, ist blind. Studieren und Nachdenken ohne Meditation
gleicht dem Zustand, Augen, aber keine Beine zu besitzen.
Drei Texte als Grundlage
J eder Entwicklungsstufe liegen buddhistische Schriften zugrunde. Der tibetische Text
"J uwelenschmuck der Befreiung" (tib.: Drags po thar gyan) von Gampopa (1079-1153,
Grnder der monastischen Tradition der Kagy.pa) erklrt zum Beispiel die Wege und
Stufen eines Bodhisattvas (skr., bodhi, Erleuchtung, sattva, Wesen) entsprechend den
Mahayana-Sutras. Dieser Text, der von zahllosen Aspekten der relativen Wahrheit oder
Wirklichkeit berichtet, wie karma (skr.: Handlung), Unbestndigkeit, Liebe und Mitgefhl,
entspricht dem Stadium des Studierens. Anhand dieses Textes kann man durch
systematisches Nachdenken eine stufenweise Meditationsfolge durchfhren. So kann
man durch das Studieren dieses Textes ber den relativen Wahrheitsgehalt der Dinge
ernsthaft nachdenken und darber meditieren.

Der von Chandrakirti (8. J h.), einem bedeutenden Vertreter der "Philosophie des
Mittleren Weges" verfasste Text "Madhyamakavatara" (tib.:dBu ma la 'jug pa, Eintritt in
den Mittleren Weg) beinhaltet eine logische Darstellung ber die uneingeschrnkt
gltige Wahrheit der Leerheit. Nach dem Studium dieses Textes kann man ber die
absolute Wahrheit nachdenken und darber meditieren. Dieses Buch "Stufenweise
Meditationsfolge ber Leerheit" ist mit der Absicht geschrieben worden, die Entwicklung
der absoluten Leerheitserkenntnis des Meditierenden zu frdern.
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Der Text "Mahayana-Uttara-Tantra-Shastra" (auch unter dem Sanskrit-Titel
"Ratnagotravibhaga" bekannt; tib.: 'rGyudbla. ma'. Hchste Kontinuitt) geht zurck auf
Maitreya (skr., "der Liebevolle", der fnfte, zuknftige Buddha dieses Zeitalters) . Er fhrt
den Meditierenden in die Lehre ber tathagata-garbha (skr.. Buddhanatur) ein, die sich
mit der Klaren-Licht-Natur des Geistes befasst.
Dieser Text unterstreicht, dass man sein eigenes wahres Wesen unmittelbar erfahren
haben muss, um die letztendliche Verwirklichung eines Buddhas (skr., der Erwachte) zu
erreichen, ohne dass sich der mit Begriffen operierende Verstand darum bemht, von
der Verblendung frei zu kommen oder einen erleuchteten Zustand herbeizufhren.
Dieser Text lehrt, dass man die vollstndige Befreiung solange noch nicht erreicht hat,
wie das volle Ausmass der Krfte des "erleuchteten Geistes" noch nicht Bestandteil der
eigenen Erfahrung geworden ist. Dieses ist eine subtilere Unterweisung als die, die
lediglich aufzeigt, dass alle Phnomene leer von einer Eigennatur sind. Sie sollte im
Anschluss an die stufenweise Meditationsfolge ber Leerheit, die in diesem Buch in
groben Zgen dargestellt wird, studiert und angewandt werden.

Die Lehre ber Tathagata-Garbha, die im Text "Mahayana-Uttara-Tantra-Shastra" im
berblick wiedergegeben wird, bildet die Grundlage sowohl fr das Verstehen als auch
fr die Ausbung der Lehren des Vajrayana (mit "Vajra" ist etwas gemeint, das nicht
zerstrbar ist; "Vajra-Fahrzeug", eine Schulrichtung des Buddhismus, die sich innerhalb
des Mahayana-Buddhismus entwickelte) und insbesondere der Mahamudra-Lehre
(wrtl.: "Grosses Siegel", eine der hchsten Lehren des Vajrayana). Diese
Unterweisungen setzen voraus, dass der Praktizierende die vielfltigen Aspekte der
relativen Wahrheit und die leere Natur aller Erscheinungen (skr.: dharma, tib.: chos)
bereits verstanden hat und somit bereit ist, in der Klaren-Licht-Natur des Geistes,
einfach wie sie ist, hier und jetzt, entspannt zu verweilen, wobei er alle Erlebnisse
benutzt, um das gewonnene Verstndnis mehr und mehr zu erhellen.
Die Wichtigkeit der relativen Wahrheit
(skr.: samvrtisatya, tib.: km rdzob bdenpa)
Das zuvor Erklrte macht deutlich, dass man als Vorbereitung zur stufenweisen
Meditationsfolge ber Leerheit den "J uwelenschmuck der Befreiung" oder einen
hnlichen Text studieren, darber grndlich nachdenken und meditieren sollte.

Ohne die vielzhligen Aspekte der relativen Wahrheit oder Wirklichkeit richtig begriffen
zu haben, kann Meditation ber Leerheit irrefhrend und sogar gefhrlich sein.
Obwohl Verstndnis schnell entstehen mag, baut sich Stabilitt jedoch nur langsam auf.
Die relative Wahrheit verhilft uns zu einer Sichtweise in Bezug auf das Leben und die
Welt. Whrend diese mit unseren gewhnlichen Vorstellungen von Raum und Zeit
bereinstimmt, ist sie uns fr das Erlangen des vollkommen erwachten Zustandes, der
jenseits von diesen liegt, dienlich.

Die relative Wahrheit bildet die Grundlage der gesamten Unterweisungen Buddhas, da
sie ein richtiges Verstndnis darber vermittelt, was aufzugeben und was zu kultivieren
ist. Indem man negative Handlungen aufgibt und heilsame kultiviert, schafft man die
notwendigen Bedingungen, damit Studieren, Reflektieren und Meditieren fruchtbar
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werden. Auf diese Art und Weise, nmlich durch Beachten der relativen Wahrheit, kann
die hchste, uneingeschrnkt gltige Wahrheit oder Wirklichkeit verwirklicht werden.
Absolute Wahrheit
(skr.: paramarthasatya, tib.: don dam bdenpa)
Im Buddhismus bedeutet "absolute Wahrheit" oder "absolute Wirklichkeit" den
Schlusspunkt der eigenen Analyse, in anderen Worten: das grundlegendste Element der
Existenz oder Erfahrung.
Als Beispiel mag ein Tontopf dienen. Ein Tpfer wrde ihn absolut gesehen als Ton
bezeichnen, aber ein Wissenschaftler als eine Anhufung von Atomen. Prziser jedoch
wrde er sagen, selbst die Atome bestnden aus subatomaren Teilchen, die sich im
Raum bewegen. Doch auch dies wre lediglich eine grobe Annherung an die
Wirklichkeit. Heutzutage knnen Atomteilchen nicht mehr przise festgelegt werden. Sie
knnen nicht als dies oder das, als hier oder dort bestimmt werden; man muss sie in
Wahrscheinlichkeitsbegriffen ausdrcken. Zweifellos werden sie von Wissenschaftlern
im Laufe der Zeit wieder anders benannt werden.

Auf die gleiche Art stellt sich die absolute Wahrheit den Praktizierenden in den
verschiedenen Stadien ihrer bung jeweils anders dar. Genauso wie sich die absolute
Wahrheit in der Erfahrung eines individuell Praktizierenden offenbart, geschieht dies
historisch in der Weise, dass die buddhistischen Schriften als eine Abfolge zunehmend
subtilerer Lehren auftreten.
Stufenweise Meditationserfolge ber Leerheit
In diesem Buch werden die Schlsselstadien buddhistischer Erfahrung ber
Leerheitserkenntnis in fnf Stufen eingeteilt:

1. Shravaka-Stadium
2. Chittamatra-Stadium
3. Svatantrika-Madhyamaka-Stadium
4. Prasangika-Madhyamaka-Stadium
5. Shentong-Madhyamaka-Stadium

Diese Stadien werden zwar nach den buddhistischen philosophischen Schulen, die
diese formulierten, benannt, aber tatschlich reprsentieren sie die Entwicklungsstufen
eines Individuums im Verstehen der Leerheit.

Wir sind hier nicht daran interessiert, in scholastische und philosophische Debatten
darber verwickelt zu werden, wie genau eine jede Schule ihr System im Detail
ausgearbeitet hat. Wesentlich ist, dass diese Stadien fnf unmittelbar zu erkennende
Etappen darstellen, die - ausgehend von einer groben Einsicht - zu zunehmend
subtileren Verstndnisebenen fortschreiten.

Im Allgemeinen sollte einem Praktizierenden eine Belehrung gegeben werden, die
seiner Intelligenz und seiner Verstndnisebene entspricht. Mit Ausnahme von einzelnen,
ausgesprochen begabten Praktizierenden, knnen die meisten Menschen nicht sofort
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die usserst subtilen und tiefgrndigen Belehrungen begreifen und sich darin schulen.
Stattdessen mssen sie durch eine Serie von Stufen fortschreiten und mit den
grundlegendsten Lehren anfangen, genauso wie man mit der ersten Schulklasse
beginnt und sich von dieser ausgehend stufenweise emporarbeitet. Am Beispiel eines
komplexen technischen Gegenstandes kann man sich klarmachen, dass niemand
erwarten wrde, die von Experten diskutierten Feinheiten verstehen zu knnen, ohne
die Grundprinzipien studiert zu haben. Ebenso ist es sehr unwahrscheinlich, dass eine
Person zu einem genauen Verstndnis der usserst tiefgrndigen Unterweisungen
Buddhas gelangen kann, ohne durch die fortschreitenden Stufen der Belehrungen
gegangen zu sein, die zu dieser Erkenntnis hinfhren. Man kann sich die stufenweise
Meditationsfolge ber Leerheit als Stadien im Prozess der Gewinnung von Gold aus Erz
vorstellen. Am Ausgangspunkt des Prozesses steht zuerst eine sehr grobe Bearbeitung,
die nichtsdestoweniger sehr effektiv ist, woraufhin zunehmend feinere folgen, bis
schliesslich das vollstndig gereinigte Gold selbst zum Vorschein kommt. Das Gold wird
hier mit der absoluten Wahrheit der Leerheit verglichen.

Ein weiteres Beispiel dafr, wie die Meditationsstufen eine Weiterentwicklung vom
Groben zum Feinen darstellen, ist das einer Person, die angewiesen wird, eine auf
einem Berg liegende Nadel zu finden. Als erstes bentigt sie, um die ungefhre
Richtung zu finden, in der der Berg liegt, eine Karte mit einem grossen Massstab.
Sobald sie den Berg gefunden hat, muss sie sich einer Karte mit kleinerem Massstab
bedienen, um die exakte Stelle der Nadel entdecken zu knnen. Diese kann zum
Beispiel in der Nhe eines Felsens liegen. Sobald sich die Person dorthin begibt, kann
ihr der richtige Baum gezeigt werden, unter dem sich die Nadel befindet. Unter dem
Baum angelangt, muss ihr die genaue Stelle gezeigt werden. Schliesslich muss die
Person jedoch mit ihren eigenen Augen die Nadel entdecken. Durch die anfnglichen
Stufen der Meditationsfolge wird man in hnlicher Weise immer nher an die wahre
Erkenntnis der Leerheit herangefhrt, doch letztendlich ist es die eigene direkte
Wahrnehmung, die die Leerheit schaut.

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Erstes Stadium: Shravaka
Shravaka-Meditation ber die Abwesenheit eines Selbst
Die Sichtweise der Vaibhashika (wrtl.: derjenigen, die hauptschlich der Erklrung
des "Mahavibhasha" folgender Partikularisten):

Es kommt durch Zerstrung
beziehungsweise gedankliche Analyse
nicht mehr dazu,
dass etwas als solches erfasst wird, (und zwar als)
grobe Entitten und Bewusstseinskontinua;
sie sind die konventionelle Wahrheit, Teilloses ist die absolute Wahrheit.

Die Sichtweise der Sautrantika (wrtl.: derjenigen, die sich hauptschlich auf die
Sutras, die Lehrreden Buddhas sttzen):

Spezifisch Charakterisiertes, das fhig ist,
absolut eine Funktion zu erfllen, und allgemein Charakterisiertes,
das dazu nicht fhig ist.

Man sollte nicht annehmen, dass die erste Meditationsfolge, die als Shravaka (skr.,
Hrer)-Stadium bezeichnet wird, weil sie den Kern des Shravaka-Fahrzeuges ausmacht,
fr die anderen buddhistischen Fahrzeuge unwichtig sei: Milarepa (1052-1135), der
grosse Vajrayana-Meister Tibets, lehrte einem seiner Schler, einem einfachen
Schafhirten, die Shravaka-Meditiation ber das Nichtvorhandensein eines Selbst (skr.:
anatman, tib.: bdag med), nachdem dieser Zeichen einer grossen, natrlichen
meditativen Begabung gezeigt hatte. Es wird berichtet, dass er angewiesen wurde, sich
auf eine kleine Buddhastatue zu konzentrieren. Fr die Dauer von einer Woche gelangte
er, ohne den Zeitverlauf zu bemerken, in meditative Versenkung (skr.: samadhi). Als er
aus dem Samadhi herauskam, kam es ihm vor, als ob er nur ein paar Sekunden lang
meditiert htte.

Im ersten Stadium bedenkt man noch nicht die Leerheit aller Phnomene, sondern nur
die Leerheit oder das Fehlen eines "Selbst" im Individuum. Das Wesentliche bei dieser
Betrachtung liegt im Fixiertsein auf die Idee, dass man ein eigenstndiges, dauerhaftes,
unabhngiges, wahrhaft existierendes Selbst habe, das die Hauptursache fr die
gesamten eigenen Leidformen ist. Man braucht nicht eine ausdrcklich oder klar
formulierte Vorstellung von einem "Selbst", um sich so zu verhalten, als htte man eins.
"Selbst" bedeutet hier das implizierte Selbst, das man auch als inhrent im Verhalten
eines Tieres erkennen kann. Tiere identifizieren sich genauso wie wir mit ihrem Krper
und ihrem Bewusstsein und sind stndig auf der Suche nach krperlichem und
geistigem Wohlergehen, indem sie versuchen. Unangenehmes zu meiden und Schmerz
zu lindem.

Sowohl Tiere als auch Menschen handeln auf eine Weise, als ob sie ein Selbst htten,
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das es zu beschtzen und zu bewahren gelte; dieses Verhalten betrachtet man sowohl
als automatisch und instinktiv als auch als normal. Sobald Schmerz oder Unbehagen
entstehen, reagiert man automatisch mit dem Versuch, sie zu beseitigen. Sie gehren
nicht zum Selbst, und die stillschweigende Folgerung daraus ist, dass das Selbst auf
ganz natrliche Weise glcklich wre, wenn aller Schmerz und alles Leid beseitigt
wren.

Wenn wir jedoch versuchen, unser Verhalten in Bezug auf dieses "Selbst" zu
analysieren, entdecken wir seltsamerweise, wie sehr wir uns im Unklaren darber
befinden, um was es sich bei diesem "Selbst" nun wirklich handelt. Von nicht-
buddhistischen Denkern wurde das Selbst verschiedentlich definiert als etwas, das sich
im Gehirn, Blut oder Herzen befindet, das Eigenschaften wie eine wahre oder
transzendentale Existenz innerhalb oder ausserhalb des Geistes oder des Krpers
besitzt. Ein derartiges Selbst muss, um berhaupt irgendeinen Sinn zu haben, dauerhaft
sein, denn wenn es in jedem Augenblick zugrunde gehen wrde, so wrde man sich
nicht darum kmmern, was ihm im nchsten Augenblick zustossen knnte; es wre
dann nicht mehr das eigene Selbst. Weiterhin muss es sich um etwas Einzelnes
handeln, denn warum sollte man sich mehr Sorgen ber das eigene Selbst als ber das
von irgendjemand anderem machen, wenn man keine separate Identitt htte?
Ausserdem muss es unabhngig sein, denn sonst wrde kein Sinn in der Aussage
liegen wie: Ich habe dies getan oder Ich besitze jenes. Ohne eine unabhngige
Existenz gbe es niemanden, der die Handlungen und Erfahrungen als seine eigenen
beanspruchen wrde.

Wir alle reagieren so, als ob wir ein dauerhaftes, separates und unabhngiges Selbst
htten und es unsere Hauptbeschftigung wre, es zu beschtzen und zu pflegen. Es
handelt sich hierbei um eine gedankenlose Gewohnheit, die die meisten Menschen
hchstwahrscheinlich nicht in Frage stellen oder zu erklren suchen. So ist all unser
Leid mit dieser Hauptbeschftigung verbunden. Unser gesamter Gewinn und Verlust,
unsere Freude und unser Schmerz entstehen aufgrund unserer derart engen
Identifikation mit diesem vagen Gefhl von Selbstheit, das wir haben. Wir sind so sehr
gefhlsmssig dann verwickelt und mit diesem Selbst verbunden, dass wir es als
selbstverstndlich vorhanden annehmen.

Der Meditierende spekuliert nicht ber dieses "Selbst". Er hat keine Theorien darber,
ob es existiert oder nicht. Er bt sich stattdessen leidenschaftslos darin zu beobachten,
wie sich sein Geist an die Idee von "Selbst" und "mein" klammert und wie sich all sein
Leid aus dieser Anhaftung heraus entwickelt. Gleichzeitig forscht er sorgfltig nach
diesem "Selbst". Er versucht, es von all seinen anderen Erfahrungen zu isolieren. Er will
es finden und identifizieren, da es das Schuldige an all seinem Leid ist. Die Ironie ist,
dass er nichts vorfindet, das dem "Selbst" entspricht, wie intensiv auch immer er danach
sucht.

Westliche Menschen verwechseln oft "Selbst" in diesem Zusammenhang mit Person,
Ego oder Persnlichkeit. Sie argumentieren, die Person, Persnlichkeit oder das Ego
hielten sie nicht fr eine dauerhafte, separate und unabhngige Wesenheit. Dieses
Argument geht am wesentlichen Punkt vorbei. Die Person, Persnlichkeit oder das Ego
als solches stellt nicht das Problem dar. Man kann sie durchaus rational auf ihre
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einzelnen Bestandteile hin untersuchen. Hierzu gibt es in der westlichen Tradition alle
mglichen Verfahren. Die buddhistische Methode bedient sich der fnf skandhas (skr.,
Aggregate), der achtzehn dhatus (skr., Bestandteile) oder der zwlf ayatanas (skr., Tore
oder Erlebnisgrundlagen der Wahrnehmung). Es geht nicht darum, ob die Person,
Persnlichkeit oder das Ego eine wandelbare, zusammengesetzte Kette von
Vorkommnissen ist, die durch zahlreiche, komplexe Faktoren bedingt wird, oder nicht.
J egliche verstandesmssige Analyse zeigt uns, dass dem so ist. Die Frage ist eher die,
warum wir uns gefhlsmssig so verhalten, als sei unser Selbst dauerhaft, separat und
unabhngig. Wenn wir folglich nach dem Selbst Ausschau halten, so ist es sehr wichtig,
sich daran zu erinnern, dass es sich hier um eine emotionale Reaktion handelt, die wir
untersuchen. Wenn man auf Ereignisse reagiert, als htte man ein Selbst, sich z.B.
verletzt oder angegriffen fhlt, dann sollte man sich fragen, wer und was sich verletzt
oder angegriffen fhlt.

Sollten Sie nicht davon berzeugt sein, dass Sie sich emotional so verhalten, als ob Sie
ein dauerhaftes, eigenstndiges und unabhngiges Selbst htten, dann ist es wichtig,
sich mit dieser Frage erst einmal auseinanderzusetzen, bevor Sie dazu bergehen, sich
mit der Doktrin des Nicht-Selbst zu befassen. Denken Sie grndlich ber Schmerz und
Leid nach und fragen Sie sich selbst, wer oder was es ist, das da leidet. Wer hat Angst
vor dem, was geschehen wird; wer fhlt sich schlecht wegen dem, was geschah; warum
erscheint uns der Tod als eine derartige Drohung, wenn die Gegenwart mit jedem
Moment entschwindet und kaum die Mglichkeit hatte, in Erscheinung zu treten? Sie
werden feststellen mssen, dass Ihr Denken voller Widersprche, Unbestndigkeiten
und unlsbarer Paradoxa ist. Das ist normal. J eder (ausgenommen vielleicht der
Geistesgestrte) hat im Sinne des gesunden Menschenverstandes einen Begriff davon,
was oder wer er ist. Dies befhigt einen (mehr oder weniger), wie ein normales
menschliches Wesen zu funktionieren.

Trotzdem kann der Meditierende, wenn er seine Konzentration auf dieses "Selbst"
richtet, es nicht finden. Nach und nach, ganz allmhlich dmmert es ihm, dass er es aus
dem Grunde nicht vorfinden kann, weil es nicht existiert und niemals existierte. Es gibt
einen gewaltigen emotionalen Widerstand gegen diese Erkenntnis. Deshalb dauert es
lange Zeit, bis man ihn berwunden hat, aber wenn es einmal dazu gekommen ist, dann
tritt unmittelbar ein Befreitsein von Verkrampfung und Leiden ein. Die Ursache dafr ist
verschwunden. Sie wurde durch geistiges Haften an etwas hervorgerufen, das nicht
existiert.

Der Widerstand gegen diese Erkenntnis nimmt manchmal die Form von Irritation an.
Man hat sich daran gewhnt, die Dinge vernunftgemss erklren zu knnen. Da das
Erlebnis vom "Selbst" so direkt und in gewisser Hinsicht so offensichtlich ist, scheint es
keinen Grund zu geben, es in das eigene rationale Erklren der Dinge mit
einzuschliessen. Wenn man jedoch den Versuch unternimmt, sich darber Klarheit zu
verschaffen, wird die ganze Sache so irritierend subjektiv, dass es den Anschein hat, als
ob man zu keinem zufriedenstellenden Ergebnis vorstossen knnte.

Statt den Geist im tatschlichen Erleben dieses Paradoxons ruhen zu lassen, wird man
ber die Unfhigkeit, keine stichhaltige Erklrung zu finden fr das, was das "Selbst" ist,
frustriert und irritiert. Es ist wichtig, davon Kenntnis zu nehmen und sich dessen bewusst
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zu sein. Sollte man jedoch versuchen, diese Irritation einfach aus dem eigenen Geist zu
verdrngen, wird man niemals eine tiefe Erkenntnis vom Nichtvorhandensein des
"Selbst" haben.

Das Festhalten an der Vorstellung von einem "Selbst" ist vergleichbar damit, dass man
sich der Vorstellung hingibt, ein Stck Seil im Dunkeln sei eine wirklich vorhandene
Schlange. Sobald das Licht angeschaltet wird und man sieht, dass dort keine Schlange
ist, verschwinden Furcht und Leiden, die dadurch entstanden, dass man die Schlange
fr wirklich hielt. Sie existierte von Anfang an nicht, und somit war es ganz einfach das
Haften an dieser Vorstellung, die Leid hervorrief, und nichts anderes. Die Weisheit, die
das Nicht-Selbst erkennt, gleicht dem enthllenden Licht, durch das die Schlange als ein
Stck Tau identifiziert werden kann.

Um dem eigenen Leid endlich ein Ende zu setzen, gilt es nichts Wichtigeres zu
erkennen als die Tatsache, dass man Krper und Geist gedankenlos Attribute zumisst,
die sie einfach nicht haben, wenn man sich so herhlt, als ob Krper und Geist ein
dauerhaftes, separates und unabhngiges Selbst darstellten. Im gesamten Strom
psychischer und physischer Erscheinungen, die unsere Erfahrung von Krper und Geist
ausmachen, gibt es nichts, das die Eigenschaft einer getrennten, unabhngigen,
dauerhaften Existenz hat. Alles befindet sich im Wandel, ist Son einem Augenblick zum
anderen vergnglich, und insofern kann nichts davon "Selbst" sein. Es ist unser eigenes,
zhes Bemhen, das die Vernderlichkeit der krperlichen und geistigen Aggregate so
behandelt, als ob es anders wre, und nur aus diesem Grund werden sie zu einem
unaufhrlichen Strom von Leid (skr.: duhkha).

Die Erkenntnis, dass das " Selbst" nicht existiert, ist der erste Schritt, die leere Natur
aller Erscheinungen zu verstehen. Aus diesem Grunde behandelt die erste Lehrrede
Buddhas die "Drei Kennzeichen des Daseins", nmlich Leid, Vergnglichkeit und Nicht-
Selbst. Keine der ; physischen oder psychischen Komponenten eines Individuums ist
das "Selbst", da sie vergnglich sind, und was vergnglich ist, bedingt Leid.
Traumbeispiel
Buddha benutzte oft, um seine Lehre ber Leerheit zu veranschaulichen, das Beispiel
vom Traum. Diese Illustration kann mit zunehmender Verfeinerung in jedem Stadium der
stufenweisen Meditationsfolge ber Leerheit angewandt werden. Sie dient als ein gutes
Beispiel um aufzuzeigen, wie die beiden Wahrheiten oder Wirklichkeiten - die
konventionelle und die absolute - ineinandergreifen. Im Traum besteht das Gefhl, eine
Person mit Krper und Geist zu sein, die in einer Welt von Dingen lebt, von denen man
sich - je nachdem, wie sie auftreten -angezogen oder abgestossen fhlt. Solange man
nicht erkennt, dass es sich um einen Traum handelt, erscheinen alle diese Dinge als
wirklich, und man empfindet darber Freude oder Leid.

Beispielsweise mag man trumen, von einem Tiger gefressen oder von Feuer verbrannt
zu werden. In der absolut gltigen Wirklichkeit gibt es niemanden, der aufgefressen oder
verbrannt wird, aber noch unter dem Einfluss des Traumes mag man wirklich leiden, so
als ob es sich zugetragen htte. Dieses Leiden entsteht einfach durch die Tatsache,
dass man sich selbst mit der Person im Traum identifiziert. Sobald man sich dessen
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bewusst wird, dass es nur ein Traum ist, so ist man frei zu denken: Es macht nichts, es
ist nur ein Traum - in Wirklichkeit geschieht mir nichts, selbst dann, wenn der Traum
nicht aufhrt. Die Person, die im Traum litt, entstand lediglich als eine vorbergehende
Erscheinung; sie war von der Bedingung abhngig, sich des Traumes nicht gewahr zu
sein. Sie besass kein separates, unabhngiges, dauerhaftes Selbst.

Intellektuelles Verstehen ist jedoch nicht ausreichend, um sich von der stark
verwurzelten Gewohnheit freizumachen, sich an den eigenen Geist und Krper als ein
getrenntes, unabhngiges und dauerhaftes Selbst zu klammem. Man muss den Strom
des eigenen geistigen und krperlichen Erlebens wiederholte Male untersuchen und
ber das Vorgefundene oder Nichtaufzufindende nachdenken, bis man vollstndig
berzeugung und Sicherheit erlangt hat. Ist man von dem, was zutrifft, berzeugt, dann
muss man meditieren, indem man den Geist in diesem neu entdeckten Wissen
verweilen lsst, bis schliesslich die von gewohnheitsmssigen Gedankenmustem
verursachten Schleier aufgelst sind. An diesem Punkt entsteht die unmittelbare,
unmissverstndliche Erkenntnis vom Nichtvorhandensein des Selbst, und es ist diese
echte Erfahrung, die tatschlich vom Leiden befreit.
Untersuchungsmethoden
Instinktiv identifizieren wir uns mit unserem Krper und unserem Geist. Obwohl unsere
ganze Vorstellung von diesem "Selbst" und von "mein" usserst vage und verwirrt ist,
haften wir emotional sehr stark an diesen an. Sind wir krank, so sagen wir
beispielsweise: Ich bin krank, und dennoch ussern wir im nchsten Atemzug: Mir
tut nmlich der Kopf weh. Aber was meinen wir damit? Wollen wir damit sagen, dass
das "Ich" eine Sache ist und der Kopf eine andere? Oder sind wir der Meinung, dass der
Kopf das "Ich" ist? Mit diesen sehr gngigen, gewhnlichen Vorstellungen vom "Ich",
und zwar vom "Ich", dem Handelnden, oder vom "Ich", dem Erlebenden, sollte man
seine Untersuchung beginnen.

Stellen Sie sich beispielsweise vor, dass Ihnen Gliedmassen oder Organe entfernt oder
transplantiert wrden. Wenn man das Herz eines anderen verpflanzt bekme, wrde
dieser Eingriff das "Ich" wirklich beeinflussen? Natrlich denken wir, dass das "Ich" (der
Erlebende oder der Handelnde) nun ein neues Herz erhalten hak Dabei stellt man sich
aber nicht vor, dass in das "Ich" als solches ein neues Herz transplantiert wurde. Wie
weit lsst sich dieser Gedankenprozess fortfhren? Bei der Betrachtung der Krperteile
und Organe wird ziemlich klar, dass das "Ich" eine separate Entitt ist.

Doch wie steht es mit dem Gehirn? Angenommen, das Gehirn eines anderen Menschen
wrde einem in den Schdel verpflanzt werden. Wrde dies das "Ich" beeintrchtigen?
Man msste sich fragen, ob "Ich" (der Erlebende oder der Handelnde) tatschlich das
Gehirn eines anderen gebrauchen und doch noch dieselbe Person bleiben knnte. Man
msste sich fragen, ob sich einige der Handlungen, die vom jetzigen "Ich" bestimmt
werden, von den Handlungen des "Ichs" der Person, der das Gehirn entnommen wurde,
unterscheiden liessen. Selbstverstndlich kann man das Ergebnis einer derartigen
Transplantation nicht wissen, falls sie berhaupt jemals vollzogen werden kann; doch
unwillkrlich spren wir, wie wichtig es ist, zu wissen, ob das "Ich" hierdurch beeinflusst
werden knnte oder nicht.
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Obwohl dies so wichtig erscheint, befinden wir uns immer noch im Unklaren darber,
was dieses "Ich" sein knnte. Man mag sich fragen, ob es vielleicht nur ein kleiner,
lebenswichtiger Teil des Gehirns ist. Wenn man jedoch hierber nachdenkt, kommt man
zu dem Ergebnis, dass man emotional nicht an der Idee eines winzigen Mechanismus in
den eigenen grauen Gehirnzellen haftet. Wenn diese Zellgruppe fr all unser
emotionales Anhaften verantwortlich wre, dann wre es doch leicht, sie zu entfernen
und mit ihr alles Leiden. Weder brauchte das Dasein einen bestimmten Sinn, noch htte
das menschliche Leben einen besonderen Wert. Es gbe keine Notwendigkeit, sich mit
einem Dasein voll Leiden und Frustration herumzuplagen. Eine derartige Anschauung
erscheint uns jedoch als gnzlich nihilistisch und erniedrigend. Das "Ich" fhlt, dass es
eine grssere Bedeutung hat.

Das "Ich", an dem wir gefhlsmssig haften, scheint einen Schritt zurckzutreten und
das Leben zu betrachten, indem es Erfahrungen einschtzt und wnscht. Leiden zu
vermeiden. Wir erleben oder behandeln das "Ich" nicht auf die gleiche Art, wie wir mit
einem Krperteil umgehen, zum Beispiel mit dem Gehirn. Unserem allgemeinen Wissen
nach, das wir von anderen bernommen haben, befindet sich das Gehirn im Kopf.
Physisch kann es lokalisiert, berhrt und gemessen werden.

Es hat eine gewisse Beziehung mit dem Geist, denn sobald unser geistiger Zustand
wechselt, kann oft eine Vernderung im Gehirn entdeckt werden. J edoch was auch
immer Wissenschaftler ber das Gehirn herausfinden, ber die Beziehung zwischen
Geist und Gehirn knnen sie nur Teilaussagen machen. Sie knnen es sich anschauen,
in es eindringen und messen, um Fakten ber die Aktivitt des Gehirns herauszurinden,
doch wie wollen sie wissen, was der Geist erlebt, wenn er auf diese oder jene Art und
Weise beschftigt wird? Beispielsweise knnen sie in der Lage sein, etwas ber die
Strke der Aktivitt auszusagen, die in der einen oder anderen Region des Gehirns vor
sich geht, wenn sich die Person die Farbe Rot vorstellt. Aber wie knnen sie wissen,
dass die Person wirklich "Rot" erlebt? Die Person selbst kennt zweifellos die Natur ihrer
Erfahrung. Sie mag sie rot nennen oder auch nicht. Sie mag sie vielleicht berhaupt
nicht bezeichnen. Sie wird niemals wissen, ob jemand anders jemals irgend etwas in der
Weise erlebt wie sie selbst, sogar dann, wenn jeder darin bereinstimmt, das Erlebnis,
das er hat, mit demselben Wort zu bezeichnen. Wer anders als der Erlebende selbst
kann wissen, wie er irgend etwas erlebt? Ein Wissenschaftler kann behaupten, das
Gehirn funktioniert so, als ob es die Farbe Rot erleben wrde, weil das Gehirn so
reagiert, wie es immer reagiert, wenn Menschen Rot erleben. Wer wird wissen, ob sie in
irgendeinem speziellen Fall recht haben oder nicht? Nur der Erlebende selbst kann
dessen gewiss sein. Der Wissenschaftler beruft sich auf gut belegte Vermutungen.
Gewisse Theorien werden als erwiesen angesehen, weil sie Ereignisse sehr gut zu
erklren scheinen.

Der hauptschliche gedankliche Vorstoss des Buddhismus hat jedoch mit Theorien
nichts zu tun. Er baut auf Erfahrung. Er befasst sich insbesondere mit der Erfahrung
vom Leiden. Der Buddhismus hat entdeckt, dass die Erfahrung vom Leiden stets mit
einem starken emotionalen Haften an ein vages Gefhl von einem "Selbst" verbunden
ist. Der Buddhismus wendet somit seine Aufmerksamkeit dieser starken emotionalen
Reaktion zu, die mit der Empfindung einer Entitt verbunden ist, und fragt danach, wie
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dieses "Selbst" tatschlich erfahren wird. Wo wird das "Ich" erfahren?

Im Gehirn mag vielleicht die Antwort sein. J edoch bentigt man keine Kenntnis ber
das Gehirn, um Leiden zu erfahren. Auch ein Kind oder ein Hund leiden. Sie haben
keine Theorien ber das "Selbst", doch ihr Verhalten deutet daraufhin, dass sie ein
Gefhl von "Selbst" haben. Wenn sie es nicht htten, warum wrden ein Kind oder
Hund, welche in dem einen Augenblick existieren, sich um Kind oder Hund sorgen,
welche im nchsten Augenblick existieren? Sicherlich deshalb, weil das Kind oder der
Hund des nchsten Augenblickes in ihrer Vorstellung unbewusst immer noch im
gewissen Sinne "sie selbst" sind und verschieden von irgend jemand anderem. Sobald
sie sich einer Gefahr fr ihr Leben oder Wohlergehen ausgesetzt sehen, weichen sie
davor zurck. Unbewusst denken sie, dass "sie" dieser Bedrohung entgehen und ihre
Existenz irgendwo an einem angenehmeren Platz fortsetzen knnten; dies zeigt, dass
sie das Gefhl besitzen, eine unabhngige Existenz zu haben.

Man knnte argumentieren, dass das Zurckweichen vor unangenehmen Reizen von
lebenden Organismen niederer Formen einfach eine mechanische Reaktion sei,
genauso wie sich Bume im Wind wiegen. Das mag fr primitive Lebensformen
zutreffen, doch hat es keine Beziehung zu dem Problem des Leidens berhaupt. Wenn
wir lediglich komplexe mechanische Einrichtungen wren, dann knnte man
argumentieren, dass Leid - objektiv gesehen - keine Rolle spielen wrde. Das wre eine
ausserordentlich verarmte Einstellung zum Leben und eine nicht sehr berzeugende.

Man knnte glauben, dass wir mit unserer Aussage, Leiden werde im Gehirn erfahren,
eigentlich meinen, dass es im Geist erlebt wird. Da man (in der modernen westlichen
Gesellschaft) automatisch annimmt, dass sich der Geist im Gehirn lokalisieren lsst, und
da die eigene Vorstellung vom Geist sowieso sehr vage ist, scheint kein grosser
Unterschied darin zu liegen, ob wir vom Geist oder vom Gehirn sprechen. Sie knnen
jedoch nicht synonym sein, selbst wenn letztendlich entdeckt wrde, dass sie vom
gleichen Stoff oder von gleicher Natur sind. Um die Frage, was wir eigentlich unter Geist
verstehen, kommen wir nicht herum. In unserem gewhnlichen, alltglichen
Sprachgebrauch gehen wir damit usserst vage und ungenau um. Es hat manchmal den
Anschein, als ob wir uns mit unserem Geist identifizieren, beispielsweise mit der
Aussage, glcklich oder traurig zu sein. Obwohl wir meinen, der Geist ist glcklich oder
traurig, machen wir wirklich keinen Unterschied zwischen unserem "Selbst" und
unserem Geist. Nichtsdestoweniger hren wir uns Dinge sagen wie: Ich konnte meinen
Geist nicht kontrollieren. Gelegentlich ussern wir auch: Ich konnte mich nicht
kontrollieren, so als ob man zwei "Selbst" bessse. Hier scheint es sich um den
gleichen Mangel an Klarheit zu handeln, der uns einmal veranlasst, so zu sprechen, als
ob das "Selbst" der Geist wre, und das nchste Mal, als ob das "Selbst" den Geist
bessse.

An diesem Punkt mag man versucht sein, damit zu beginnen, ber die Natur des
Geistes und ber die des Selbst zu spekulieren. Vielleicht wird man ins Philosophieren
geraten und ber Aussagen wie: Ich denke, also bin ich nachdenken. Da jedoch Ich
bin lediglich ein Gedanke ist, ist das Einzige, dessen wir wirklich sicher sind, die
Erfahrung von Gedanken. Somit ist das einzige sichere Mittel, mit dessen Hilfe wir
herausfinden knnen, um was es sich bei dieser Erfahrung wirklich handelt, sie so
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genau und leidenschaftslos wie mglich zu erleben. Folglich luft die Vorgehensweise
des Shravaka auf die Untersuchung von Erfahrung hinaus, und zwar, indem man sich
ihrer in jedem Moment in hohem Masse bewusst ist.
Fnf Aggregate
Um diese Untersuchung so ausfhrlich und systematisch wie mglich durchzufhren,
haben buddhistische Lehrmeister Erfahrung in eine Anzahl umfassender Kategorien
angeordnet. Eine dieser Kategorien wird auf Sanskrit als die "fnf skandhas" bezeichnet,
was wrtlich "fnf Anhufungen" oder "fnf Bndel" bedeutet. Bei leidenschaftsloser
Betrachtung treten unsere gesamten Erfahrungen von einem Augenblick zum anderen
als isolierte, unpersnliche Ereignisse auf. Nach ihrem Erscheinen, das so schnell
vonstatten geht, dass es simultan zu sein scheint, sind wir emotional involviert und
produzieren ein ganzes Drehbuch zum Thema "Selbst" gegen "die Welt" oder "die
Anderen".

Die fnf Aggregate bestehen jeweils als ein Bndel aus vielen Phnomenen hnlicher
Art, die sich stndig im Wandel befinden. Sie konstituieren das, was allgemein als
"Persnlichkeit" oder "Selbst" angesehen wird. Es handelt sich hier um eine physische
Komponente und vier geistige Komponenten:

1. Aggregat der Form
2. Aggregat der Empfindung
3. Aggregat des unterscheidenden Erkennens
4. Aggregat der Geistesfaktoren
5. Aggregat der Primrbewusstseinsarten

Der Ablauf der Skandhas bringt ununterbrochen karmische Wirkungen hervor, die
wiederum Anlass zu weiteren Auswirkungen sind. Karma sowie die grundlegende
Unwissenheit (skr.: avidya, tib.: ma rig.pa, wrtlich: nicht erkennen) und Begierde, die
alle Anhufungen durchziehen, verursachen das Entstehen dieser fnffachen Struktur.
1. Aggregat der Form
(skr.: rupaskandha, tib.: gugs.kyi phung.po)
"Form" bezieht sich sowohl auf die Krperlichkeit des Objektes, das erfahren und wozu
ein Kontakt hergestellt werden kann, wie die vier Elemente von Erde, Feuer, Wasser,
Luft, auf die grobe feinstoffliche Qualitt des Objektes von Form, Gestalt, Farbe, Klang,
Geruch, Geschmack, Tastbarem, als auch auf die Krperlichkeit des Subjektes, den
Krper, seine fnf Sinnesorgane und Sinnesfhigkeiten von Gesichts-, Gehr-, Geruchs-
, Geschmacks- und Tastsinn. Der Formskandha bezieht sich also auf den Krper der
Person und auf die Umwelt. Wir nehmen als selbstverstndlich an, dass es eine Welt
"da draussen" jenseits unserer Sinne gibt und dass unser Krper daran teilhat. Unser
Krper erscheint dem Geist als eine einzelne, solide, von seiner Aussenwelt
unabhngige Wesenheit. Mit dieser Vorstellung haften wir am intensivsten am Krper
als dem "Selbst", pflegen und hegen ihn und versuchen, ihn vor Gefahren zu
beschtzen.

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Sobald wir uns zur Meditation niedersetzen, sind es zuerst der Krper und seine
Umgebung, die unsere Aufmerksamkeit auf sich ziehen. Somit knnen wir unsere
analytische Untersuchung, die man auf verschiedene Weise durchfhren kann, auch an
dieser Stelle beginnen: Ich sitze hier, weil mein Krper hier sitzt. Ist jenes "Ich"
deshalb der Krper? Man knnte den Krper systematisch untersuchen, indem man sich
Glied fr Glied und Organ fr Organ und Zelle fr Zelle vornimmt:
Ist meine Hand "Ich"? Bin ich noch "Ich" ohne meine Hand? Ohne meine Beine? Ohne
den einen oder anderen Krperteil oder dieses oder jenes Organ?

Auch der Krper, an dem wir als "Selbst" haften, muss als solcher aufzufinden sein.
Was ist "der Krper" eigentlich? Ist der Arm der Krper, der Bauch, die Brust? Wo
befindet sich "der Krper" zwischen seinen Krperteilen?

Was ist ein Krperteil, zum Beispiel die Hand? Ist sie ohne Finger immer noch eine
"Hand"? Ohne Haut? Ohne Knochen? Ohne Fleisch? Wenn man sie in dieser Weise
zerlegt hat, wird man feststellen, dass "die Hand" lediglich ein passender Begriff fr ihre
spezielle Funktion ist. Ein Ding wie "Hand" existiert nicht als solches. Das gleiche gilt fr
den Krper, fr jeden Krperteil, bis zur kleinsten Zelle, zum kleinsten Atom und zum
winzigsten subatomaren Teilchen, wie es Wissenschaftler nur zu gut kennen. J e
eingehender man untersucht, desto mehr Teile wird man finden. Nachdem jeder Partikel
eine Bezeichnung erhalten hat, wird man entdecken, dass sich jedes Teilchen wiederum
spaltet. Der Prozess ist endlos.

Untersucht man den Krper in dieser Weise, mag man zu dem Schluss gelangen, dass
"Ich" und "Krper" dem Geist als "Ich" und "Krper" erscheinen, doch nicht objektiv von
sich aus existieren und lediglich geeignete Konzepte sind, um mit der Welt und seiner
Erfahrung umzugehen. Sie haben eine gewisse relative Wirklichkeit, aber sie sind nichts
Absolutes. In konventioneller Hinsicht sind sie ein Strom von Ereignissen, die wir als
"Ich" oder "Krper" identifizieren und etikettieren. Von diesem "Ich" und "Krper" kann
jedoch nicht behauptet werden, dass sie eine unvernderliche, separate und
unabhngige Existenz haben. Wenn der Krper eine derartige Seinsweise htte,
knnten wir ihn als das "Selbst" bezeichnen, aber er hat sie nicht. Wie intensiv wir auch
immer danach suchen werden, wir werden sie niemals vorfinden. Der Krper ist nicht
das "Selbst" und das "Selbst" ist nicht der Krper. Selbstverstndlich lsst sich die
gleiche Betrachtung auch auf das Gehirn anwenden.
2. Aggregat der Empfindung
(skr.: vedanaskandha, tib.: tshor.wa iphung.po)
Der erste Berhrungsmoment der fnf Sinne mit einem Objekt, die individuell seine
jeweilige Qualitt auf eineunmittelbare Art und Weise wahrnehmen, geschieht durch die
Dynamik des Aggregates der Form, gefolgt vom zweiten Moment, dem der Empfindung.

Im Aggregat der Empfindung sind alle krperbezogenen Gefhle oder Erlebnisse der
fnf Sinne - Auge, Ohr, Nase, Zunge und Haut enthalten sowie auch die geistigen
Empfindungen. Grundstzlich liegt der Empfindung die dualistische Differenzierung der
Dinge zugrunde. Sobald der Geist mittels der Sinne mit einem Objekt Kontakt aufnimmt,
taucht die differenzierte Gefhlsreaktion von angenehm oder unangenehm auf, wobei
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die Tendenz entsteht, anziehende Erfahrungen beibehalten zu wollen und von
abstossenden frei zu werden. Eine unbeteiligte oder indifferente Empfindung ist die
dritte Reaktionsmglichkeit auf ein Sinneserlebnis hin.

Die Empfindungen des Ich-haftenden Geistes dienen als Grundlage fr die in
Handlungen resultierenden so genannten "drei Gifte" des Geistes:

begehrendes Anhaften, Abneigung und Unwissenheit. Die vollstndigen Ergebnisse
dieser Handlungen reifen wiederum am Aggregat der Empfindung, nmlich positive
Taten in der Empfindung von Freude, negative in der von Schmerz und indifferente in
neutralen Empfindungen.
Wenn wir den fnf Sinnen und dem Geist die drei Grundarten von angenehmer,
unangenehmer oder neutraler Empfindung hinzurechnen, ergeben sich achtzehn
Empfindungsmglichkeiten.

Beispielsweise meditieren wir und fhlen uns dabei wohl und mchten so verweilen,
oder wir fhlen uns unwohl und mchten aufstehen. Die dritte Mglichkeit ist, dass uns
weder die eine noch die andere Empfindung kmmert. Wir erleben stets eines dieser
drei Gefhle, weil jeder Wahmehmungsmoment von einem dieser drei begleitet ist.

Da es sich um ein Bndel von vielzhligen, sprunghaft wechselnden
Empfindungsmomenten handelt, kann das "Selbst" nicht damit identifiziert werden, weil
keines von ihnen die dauerhafte Eigenschaft besitzt, nach der wir suchen.
3. Aggregat des unterscheidenden Erkennens
(skr.: samjnaskandha, tib.: 'du shes.kyi phung.po)
Beim Akt des Erkennens handelt es sich um ein Zusammentreffen von mehreren
Umstnden. Er beruht auf intakten Sinnesorganen, Sinnesobjekten und dem gerade
zuvor versiegten Moment einer der sechs Primrbewusstseinsarten (s. fnftes
Skandha), wodurch ein neuer Gewahrseinsmoment entstehen kann. Die Ttigkeit des
Skandha der Empfindung beginnt mit dem ersten Kontakt eines Objektes. Durch diese
Berhrung entwickelt sich Erkennen. Ein Erkennungsmoment erfasst die Kennzeichen
eines Objektes und hat sowohl die Funktion, ein Objekt von anderen Objekten zu
unterscheiden als auch die Objekte als dieses oder jenes zu identifizieren.

Ein Erkennen kann korrekt oder fehlerhaft sein. Die gesamten Strfaktoren des Geistes
sowie auch die daraus resultierenden negativen Handlungen, sei es auf der Ebene des
Krpers, der Rede oder des Geistes, geschehen auf der Grundlage fehlerhaften
Erkennens oder Beurteilens, und zwar deshalb, weil die Aggregate flschlich als eine
Entitt, als ein "Selbst" identifiziert werden.

Die sechs Mglichkeiten des Erkennens, die mit den sechs Primrbewusstseinsarten
assoziiert sind, begleiten ebenfalls jeden Gewahrseinsmoment. Wenn man eine Farbe
sieht, beispielsweise Blau, erkennt man diese als blau; versprt man ein Kribbeln, nimmt
man diese Empfindung deutlich wahr; oder wenn man das Gerusch eines startenden
Autos hrt, kann man diesen Laut zuordnen. Das gleiche lsst sich auf Geruch und die
anderen Sinne anwenden. Whrend unseres gesamten Wachzustandes erleben wir, wie
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ein unablssiger Strom von Erkennen, Unterscheiden und Beurteilen durch unsere
Sinne fliesst. Entweder hren wir einer bestimmten Sache zu, oder wir betrachten
etwas, identifizieren einen Gegenstand mit unserem Tastsinn als angenehm oder
unangenehm, schmecken oder riechen etwas, oder es entsteht ein Bild von einem
Objekt in unserem Geist. Whrend der Meditation mag man die Ein- und Ausatmung
wahrnehmen, Gedanken und Erinnerungen fliessen im Geist, oder wir werden zweier
Stimmen gewahr und erkennen sie deutlich als die einer Frau und die eines Mannes.

Obwohl wir annehmen, dass es das eigene Selbst ist, das diese Dinge erkennt und
unterscheidet, so denken wir doch nicht, dass diese Ttigkeit des Geistes das "Selbst"
ist. Keines von ihnen trgt das Kennzeichen von "Selbst", da keines dauerhaft ist.
4. Aggregat der Geistesfaktoren
(skr.: samskaraskandha, tib.: 'du.byed.kyi phung.po)
Whrend der Ablauf der Skandhas weiter fortschreitet, wird das Zusammenkommen von
Ursachen und Umstnden immer vielschichtiger. Beim vierten Aggregat handelt es sich
um den Geist, der sich selbst aktiviert und die Eigenschaft hat, sich teilweise auf eine
besitzergreifende Weise auf die Objekte hinzubewegen und sich mit ihren
charakteristischen Merkmalen auseinanderzusetzen. Diese Bewegung, die sich gnzlich
auf ein Objekt einlsst, geschieht vom Hauptgeist (tib.: gtso sems) aus und ist von ihm
abhngig, wie die Wellen die Bewegung des Flusses selbst sind. Sie werden "geistige
Ereignisse" oder "Geistesfaktoren" (skr.: caitta, tib.: sems byung) genannt.

Die Sanskrit-Bezeichnung samskara hat die spezifische Bedeutung von "Anlage" im
Sinne von geistigen Spuren, die von ehemaligen Handlungen verblieben sind und die
das gegenwrtige Denken und Verhalten bedingen. Beim tibetischen Begriff 'du byed
dreht es sich generell um geistige Formationen jedweder Art, die in den anderen
Aggregaten nicht enthalten sind.
Geistesfaktoren, von denen es unzhlige gibt, werden allgemein in 51 Hauptaspekten
beschrieben, die hier nur zusammenfassend erklrt werden. Sie konditionieren mit ihrer
Vielfalt von positiven, negativen und neutralen psychischen Neigungen den
sogenannten Charakter einer Person oder die Persnlichkeit.

Die 51 Geistesfaktoren sind in sechs Funktionsgruppen unterteilt:

1. Fnf so genannte "allgegenwrtige Geistesfaktoren" haben die Funktion, das
Erfassen eines Objektes berhaupt erst mglich zu machen. J eder
Gewahrseinsmoment der Primrbewusstseinsarten wird von diesen Faktoren
gemeinsam begleitet. Der Geistesfaktor Absicht spielt die Hauptrolle in jeder
Aktivitt. Er involviert den Hauptgeist und die mit dem jeweiligen
Gewahrseinsmoment zusammenhngenden Geistesfaktoren mit dem Objekt. Alle
Handlungen, seien sie geistiger, sprachlicher oder krperlicher Art, hngen von
der Triebkraft des Geistesfaktors Absicht ab, in anderen Worten: er bildet die
Basis fr die karmische Ttigkeit. Mit dem Geistesfaktor Kontakt ist das
Zusammentreffen von einem Primrbewusstsein, dem entsprechenden
Sinnesorgan und dem Sinnesobjekt, das das Entstehen der drei
Empfindungsarten verursacht, gemeint. Der Geistesfaktor Aufmerksamkeit richtet
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den Geist auf die besonderen Attribute eines Objekts. Die Geistesfaktoren
Empfindung und Erkennen sind ebenfalls stets notwendig, um einen geistigen
Fokus auf das Objekt zu ermglichen. In dieser fnffachen Anordnung der
Skandhas werden sie jedoch ihrer Bedeutsamkeit wegen separat als die
Aggregate von "Empfindung" und "Erkennen" aufgefhrt.

2. Die Funktion der fnf "vom Objekt berzeugten Geistesfaktoren" ist es, sich
Gewissheit ber das Objekt zu verschaffen, indem sie durch Nachforschen die
besondere Eigenschaft des Objektes feststellen. Der Geistesfaktor Aspiration hat
Interesse an einem Objekt und wnscht, es zu erreichen, berzeugung kennt die
Qualitt einer Sache, Vergegenwrtigung beobachtet ein Objekt und behlt die
Kontinuitt des ursprnglich Erkannten bei, Konzentration bringt den Geist dazu,
sich kontinuierlich einsgerichtet auf das Objekt zu richten, und der Geistesfaktor
Intelligenz, die Durchdringungskraft des Geistes, hat die Funktion, die subtilen
Unterscheidungen der Objekte zu ermitteln.

Sowohl bei der ersten als auch der zweiten Gruppe, der allgegenwrtigen und der vom
Objekt berzeugten Geistesfaktoren, handelt es sich um grundlegende, selbstttige
Eigenschaften des Geistes, die, da sie selber keine eigene Qualitt besitzen, sowohl
positiv als auch negativ beeinflusst werden knnen.

3. Diejenigen geistigen Faktoren, die aufgrund ihrer eigenen Natur heilsam sind, in
Frieden und Wohlergehen sowohl fr einen selbst als auch fr andere resultieren,
sind "positive geistige Ereignisse", von denen es elf Hauptaspekte gibt. Der
Geistesfaktor Hingabe und Vertrauen, mit den Aspekten von berzeugung,
Klarheit und Sehnen, ist die Grundlage fr die Entwicklung von positivem
Bemhen und wirkt als direktes Gegenmittel gegen Misstrauen. Der Geistesfaktor
Selbstachtung bewirkt, dass man sich aufgrund persnlicher Besinnung von
negativem Verhalten zurckhlt. Beim Geistesfaktor Rcksichtnahme handelt es
sich um die Besinnung, die anderen keinen Schaden oder keine Enttuschung
bereiten mchte. Der Geistesfaktor Entsagung hat die Funktion, sowohl
begehrendes Anhaften an den Erscheinungen zu verhindern als auch aktiv
entgegenzuwirken. Hasslosigkeit ist ein Geisteszustand, der frei von der Absicht
ist zu verletzen und das Entstehen von Hass tatschlich berwindet. Beim
Geistesfaktor frei von Verblendung handelt es sich um die klare und genau
arbeitende Qualitt des Geistes, die als Gegenmittel gegen Verblendung wirkt.
Positiver Enthusiasmus ist ein Geistesfaktor, der dadurch bestimmt wird, dass er
Freude am Erlangen geistiger Tugenden hat und Trgheit aufhebt. Der
Geistesfaktor Geschmeidigkeit befhigt den Geist zur Flexibilitt, beseitigt
Schwere und Trgheit. Mit dem Geistesfaktor Achtsamkeit oder berlegtheit ist
die grundlegende, vor negativen Einflssen schtzende Qualitt des Geistes
gemeint sowie die, die positive Eigenschaften bewahrt und kultiviert. Gleichmut
ist ein Geistesfaktor, der den Geist in Balance bewahrt, frei von Dumpfheit und
Erregung. Dem Geistesfaktor Gewaltlosigkeit mangelt jegliche Absicht zu
schaden, er ist eine Form von Mitempfinden.

4. Es gibt sechs "grundlegende Strfaktoren" des Geistes (skr.: mula-klesha, tib.:
rtsa nyen), die fr jede Form von Leid und Unzufriedenheit verantwortlich sind.
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Der Geistesfaktor begehrendes Anhaften berbewertet das Attraktive an
Sinnesobjekten, haftet daran und mchte sie erlangen. Der Geistesfaktor rger
berbewertet den abstossenden Aspekt von Sinnesobjekten, whlt den Geist auf
und sucht Schaden zuzufgen. Der Geistesfaktor Stolz berbewertet die eigenen
Qualitten oder Errungenschaften und verursacht, dass man sich anderen
gegenber arrogant verhlt. Der geistige Strfaktor Unwissenheit gilt als die
nhrende Wurzel aller vorhandenen Strfaktoren. Er wird definiert als der
unwissende Aspekt des Geistes, der sich ber die Natur eines Objektes im
Unklaren befindet. Der Geistesfaktor Zweifel zhlt dann zu den grundlegenden
Strfaktoren, wenn die Art des Zweifelns den Geist beunruhigt, verwirrt und die
Entwicklung geistiger Tugenden hemmt, insbesonders der Zweifel ber Karma
und die beiden Wirklichkeiten. Der Geistesfaktor strende Sichtweise, wie
extreme, Entitt-fixierte, intellektuell falsch formulierte Sichtweisen, ist die
Grundlage fr alle inkorrekten Ansichten in Bezug auf die Wirklichkeit.

5. Die folgenden zwanzig "sekundren Strfaktoren", die den Geist aufwhlen und
Schaden fr einen selbst und andere herbeifhren, sind Erweiterungen der
"grundlegenden Strfaktoren", insbesondere von begehrendem Anhaften, rger
und Unwissenheit. Die Definition des ? Geistesfaktors Wut ist der Wunsch,
anderen unmittelbar Schaden zuzufgen, sei es krperlich oder sprachlich. Beim
Geistesfaktor Rachsucht handelt es sich um die Absicht, Mglichkeiten zu finden,
um erhaltenen Schaden zu vergelten. Verdrngung ist ein Strfaktor des Geistes,
der eigene Fehler aufgrund von Anhaftung oder negativer Absicht nicht
eingestehen will. Der Geistesfaktor Gehssigkeit trgt das Verhalten anderer
nach und ussert verletzende Worte. Neid ist ein Strfaktor des Geistes, der es
nicht ertragen kann, wenn er beispielsweise Qualitten oder den Besitz anderer
sieht. Der Geistesfaktor Geiz wird dadurch bestimmt, dass er unfhig ist, eigene
Sachen wegzugeben. Heuchelei ist ein Geistesfaktor, der aufgrund von
Anhaftung andere tuschen will. Der Geistesfaktor Unehrlichkeit hat ebenfalls die
Absicht, ein falsches Bild von sich zu geben und andere irrezufhren, indem er
die eigenen Fehler vertuscht. Der Geistesfaktor Selbstgeflligkeit ist
ausschliesslich um den eigenen Krper und die eigenen Errungenschaften
besorgt. Der Geistesfaktor Boshaftigkeit hat die Punktion, andere herabzusetzen
und ihnen Schaden zuzufgen. Skrupellosigkeit ist ein Strfaktor des Geistes, der
ohne jeglichen Selbstrespekt vor keinem Fehlverhalten zurckschreckt. Der
Geistesfaktor Rcksichtslosigkeit schreckt vor keinem Fehlverhalten in Bezug auf
andere zurck und fhrt dazu, dass andere ihre Achtung vor einem verlieren.
Geistiger Stumpfsinn ist ein unempfindlicher Geistesfaktor, der sich nicht klar und
eindeutig auf ein Objekt ausrichtet und Krper und Geist schwer macht. Aufgrund
von begehrendem Anhaften erlaubt der Strfaktor geistige Erregung dem Geist
nicht, an einem positiven Objekt zu verweilen, sondern lsst ihn umherschweifen.
Der Geistesfaktor mangelndes Vertrauen weist kein Verlangen nach religisen
Werten auf und besitzt keinen Respekt vor dem, was wert des Vertrauens ist. Die
Definition des Geistesfaktors Faulheit ist Unlust an heilsamen Handlungen,
motiviert durch Anhaftung an weltlichem Vergngen. Gewissenlosigkeit ist ein
Geistesfaktor, der ungehalten das zu tun wnscht, wonach es ihn verlangt, ohne
den Geist vor Fehltritten zu bewahren. Vergesslichkeit ist dann ein Strfaktor,
wenn er den Geist zu negativen Objekten abschweifen lsst und seine heilsame
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Ausrichtung vergisst. Aufgrund von Begierde, rger oder Unwissenheit zerstrt
der Geistesfaktor Abgelenktsein die Konzentration, die positiv ausgerichtet ist.
Mangelnde Selbstbeobachtung setzt sich unzureichend mit dem eigenen
Verhalten auseinander.

6. Die letzte Gruppierung der Geistesfaktoren umfasst die vier variablen geistigen
Zustnde Schlaf, Reue, allgemeine Untersuchung und detaillierte Prfung eines
Objektes, die, abhngig von der eigenen Motivation, vorteilhaft, nachteilig oder
neutral sein knnen.

Obwohl wir geistige Formationen oder Ereignisse in keiner Weise als das "Selbst"
betrachten, tendieren wir dennoch dazu, unser "Selbst" mit dem zu identifizieren, was
wir uns als unsere Persnlichkeit vorstellen. Sobald ein Teil unserer Persnlichkeit
kritisiert wird, reagieren wir gefhlsmssig in der Annahme, dass wir (unser Selbst)
kritisiert worden seien. Wenn man jedoch die Beschaffenheit der eigenen Persnlichkeit
sehr sorgfltig und leidenschaftslos untersucht, wird man feststellen, dass diese weitaus
unbestimmbarer ist als der Krper. Beim Krper war man sich wenigstens soweit
gewiss, welche Krperteile ihn ausmachen, obschon keiner von ihnen als das "Selbst"
identifiziert werden konnte. Bei der Persnlichkeit hat man es jedoch mit einem Strom
von sich stndig wandelnden Formationen und Ereignissen zu tun. Man neigt dazu,
bestimmte, mehr oder weniger konstante Eigenschaften dieses Stromes als
Kennzeichen einer individuellen Persnlichkeit auszuwhlen, und wenn sie sich
manifestieren, fhlt man, dass die Person sie selbst ist. Sobald sich bei ihr ganz andere
Charakterzge offenbaren (wiederum in einer mehr oder weniger konstanten Form), so
sprechen wir von ihr als von jemandem, bei dem sich ein Wandel der Persnlichkeit
vollzogen hat. Wir sagen von ihr, dass sie nicht in ihrer richtigen geistigen Verfassung
oder zeitweilig verwirrt ist und so weiter. Stillschweigend folgern wir hieraus, dass es da
eine Person oder "Selbst" geben muss, die sich von der gegenwrtigen Persnlichkeit
oder ihrem geistigen Zustand unterscheidet. Und genau dieses "Selbst" ist es, das wir
zu einer Untersuchung heranziehen. Es ist eindeutig nicht die Persnlichkeit oder
irgendeiner der Geistesfaktoren, die es (das Selbst) ausmachen, da keines von ihnen
ein separates, unabhngiges, dauerhaftes Element aufweist, das als "Selbst" bezeichnet
werden knnte.
5. Aggregat der Primrbewusstseinsarten
(skr.: vijnana skandha, tib.: mam shes kyiphungpo)
Die Primrbewusstseinsarten im Kontinuum einer Person werden "Primrbewusstsein"
oder "Hauptgeist" genannt, um sie von den Sekundrbewusstseinsformen, den
Geistesfaktoren, zu unterscheiden, die die Arten des Primrbewusstseins stndig
begleiten und ihren Einfluss ber die Gesamtheit des Geistes ausben.

"Geist" wird definiert als etwas, das leer und klar ist und die Fhigkeit des Erkennens
besitzt. Leerheit und Klarheit bezieht sich auf seine lichte, nicht-materielle Natur, die
dem offenen Raum hnlich ist, jedoch ungleich diesem bewusst Dinge erfassen kann.
Entsprechend der buddhistischen berlieferung ist "Geist" ein vielfaches Phnomen. Er
wird im Lehrsystem des Shravaka als sechsfach beschrieben, und zwar in fnf sinnlich
erfassenden Primrbewusstseinsarten und in einer geistigen. Bei den
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Primrbewusstseinsarten der Sinne handelt es sich um die fnf Wahrnehmungen der
Sinne: Die Sehwahrnehmung erlebt die Eigenart einer Form durch die so genannten
"Sinneskrfte" oder Fhigkeiten der Augen. Die Hrwahrnehmung erlebt die Eigenart
eines Klanges durch die Sinneskrfte der Ohren. Die Geruchswahrnehmung erlebt die
Eigenart eines Geruchs durch die Sinnesfhigkeit der Nase. Die
Geschmackswahrnehmung erlebt die Eigenart eines Geschmacks durch die
Sinnesfhigkeit der Zunge. Die Wahrnehmung des Krpers registriert die Eigenart eines
Reizes durch die Fhigkeit des Haut- und Tastsinns, der den ganzen Krper durchzieht.

Die fnf Sinneswahrnehmungen stimmen mit dem ersten Wahrnehmungsmoment der
fnf Sinne berein, die die Natur ihres Objektes auf eine unmittelbare Weise erkennen,
d.h. ohne sich gedanklich mit dem erfassten Gegenstand auseinanderzusetzen, denn
weder die Sinne noch die Sinneswahrnehmungen besitzen intellektuelle Fhigkeiten.
Sie werden mit einer Person verglichen, die zwar sehen kann, aber stumm ist.

Die Voraussetzung fr das Entstehen der fnf Sinneswahrnehmungen sind u.a.
unversehrte Sinnesorgane und die entsprechenden Objekte der Sinne. Das Entstehen
des sechsten, geistigen Primrbewusstseins ist nicht von einem psychischen
Sinnesorgan abhngig, sondern von der sensorischen Information, die es von den
verschiedenen Sinneswahrnehmungen empfngt. Das geistige Bewusstsein kann sich
mit einem Sinnesbewusstsein einlassen, zum Beispiel an einem angenehmen Geruch
haften, doch ihm fehlt der direkte Kontakt mit dem usseren Objekt. Das, was das
geistige Primrbewusstsein erlebt, sind Phnomene, die von geistiger Natur sind.
Sobald eine der Sinneswahmehmungen ein Objekt aus seinem natrlichen
Zusammenhang mit dem Ganzen ausschnitthaft aussondert, bermittelt sie in einem
Bruchteil von Sekunden dieses Bild an das geistige Primrbewusstsein, das sich im
darauffolgenden Augenblick eine begriffliche Vorstellung davon macht, indem es diese
Information mit seiner eigenen, subjektiven Projektion davon vermischt, sie als
"angenehm" oder "unangenehm" usw. bezeichnet. Die begriffliche Erfassungsweise des
Primrbewusstseins befindet sich in einem stndigen Irrtum, da sie von individuellen
Eindrcken ausgeht und der Seinsweise des Objekts nicht mehr entspricht. Das geistige
Primrbewusstsein wird mit einer Person umschrieben, die usserst scharfsinnig und
redegewandt, jedoch blind ist.

Es ist jedoch falsch anzunehmen, dass es sich beim Aggregat der
Primrbewusstseinsarten um sechs Entitten handelt. Das visuelle Primrbewusstsein
ist ein Strom von temporr erfassten Momenten von Formen und Farben aller
Ausmasse und Schattierungen und die Hrwahrnehmung eine Ansammlung
vernommener Momente jeglicher Klangart wie laute und leise, hohe und tiefe
Klangmomente usw. Die Geruchs-, Geschmacks- und Krperwahrnehmung besteht aus
aufeinanderfolgenden, wahrgenommenen Augenblicken verschiedenartigster Gerche,
Geschmacksnuancen und Berhrungsempfindungen. Und beim klaren, usserst
unbestndigen geistigen Primrbewusstsein handelt es sich um eine Fluktuation von
Momenten geistiger Wahrnehmung. Im Buddhismus bezieht sich also der Begriff
"Primrbewusstsein" auf einen einzigen dieser Erlebnismomente.

Wenn wir ber die zuvor aufgelisteten vier Skandhas nachdenken, mag man das Gefhl
nicht loswerden, dass hinter diesen ein ihnen gemeinsames Kontinuum, eine Art
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Bewusstheit oder Erkennendes liegt. Wir sind vielleicht sogar dazu geneigt, es als den
Geist selbst anzunehmen, der mit den in ihm auftretenden Ereignissen nicht identisch
ist. Mglicherweise vermuten wir, dass es nun wirklich das ist, war wir mit "Ich" oder
"Selbst" meinen. Es scheint sich um eine unwandelbare, separate, unabhngige
Bewusstheit zu handeln, die die Grundlage unserer gesamten Erfahrung ist. Sie ist das
"Ich, der Macher". Diese Idee gilt es sorgfltig zu untersuchen.

Im allgemeinen stellen wir uns unser Leben und unsere Erfahrung als etwas
Dahinfliessendes vor, als eine Art Strmung innerhalb von Zeit und Raum. Man hat das
Gefhl von Anfang und Ende, und ein Ereignis folgt auf das andere. Obwohl wir einen
Erfahrungsmoment nicht als etwas betrachten, der Ecken um sich herum hat, haben wir
trotzdem das Gefhl, dass er irgendwo endet, denn sonst wrde er einfach mit allem
anderen verschmelzen. Unsere Erfahrung und unser Gefhl von "Selbst" ist demnach
eindeutig von Zeit und Raum begrenzt. Es msste also im Bereich des Mglichen
liegen, Raum und Zeit in die kleinsten mit den Sinnen zu erfassenden Teilchen und in
den kleinsten wahrnehmbaren Zeitmoment zu zerlegen. Um sicherzugehen, dass auf
der Suche nach einem fortdauernden und separaten Selbst kein Aspekt bersehen wird,
versucht man in der Shravaka-Herangehensweise des kleinsten wahrnehmbaren
Erfahrungsmomentes gewahr zu werden.

Dabei wird man herausfinden, dass jeder Augenblick der Erfahrung zwei Aspekte hat.
Wenn er diese beiden Aspekte nicht htte, knnte er schwerlich als ein Erfahrungswert
zhlen. Und was sind diese beiden Aspekte? Erstens muss es etwas geben, das erlebt,
und zweitens etwas, das erlebt werden kann. In anderen Worten: es gibt stets etwas,
das erkennt und etwas, das erkannt wird. Wenn eines dieser Elemente fehlen wrde,
knnte keine Erfahrung zustande kommen. Der Sanskrit-Begriff fr diese kleinsten zu
erfassenden Momente des Gewahrseins, die in Abhngigkeit von ihren
korrespondierenden, flchtigen Objekten des Gewahrseins auftreten, ist vijnana (tib.:
mam shes). Die Silbe vi bedeutet in etwa partiell oder geteilt. Beim wahrnehmenden
Geist handelt es sich dementsprechend um ein partielles oder geteiltes Wissen. Im
Gegensatz zu dieser Bezeichnung bedeutet der Sanskrit-Begriff jnana (tib.: ye shes.
Ursprngliches Wissen) ganz einfach nur Wissen oder Weisheit. In den spteren
Stadien der Meditationsfolge ber Leerheit bekommt der Unterschied zwischen jnana
und vijnana grosse Bedeutung.

Das Endergebnis dieser ziemlich langen Diskussion ber die Bedeutung des
Primrbewusstseins im Buddhismus ist, dass man sich bei der Untersuchung der
Vermutung, die fortlaufende Bewusstheit hinter der gesamten eigenen Erfahrung sei das
"Selbst", auf den Strom der Vijnanas beziehen muss. Man mag in dieser Weise den
Geist nicht so tief analysiert haben, doch solange man eine gewhnliche Vorstellung von
Zeit und Raum akzeptiert, muss die Natur des Bewusstseins, wie oben beschrieben,
zerlegbar sein. Da ausserdem jeder Moment des Gewahrseins auf ein anderes Objekt
gerichtet ist, ist jeder wahrnehmende Augenblick separat und verschieden. Ob es sich
um ein Gewahrsein von Form oder um ein geistiges Bild handelt, es ist, welcher Art
auch immer es sein mag, von irgendeinem anderen wahrnehmenden Moment, der zuvor
auftaucht oder dabei ist, nach diesem zu entstehen, vllig verschieden. Der
vorhergehende Moment ist verschwunden, und der Augenblick, der auf ihn folgt, existiert
noch nicht. Aus diesem Grunde kann es sich beim Primrbewusstsein einzig und allein
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um etwas Flchtiges handeln, und ein derartig rasch vorberziehendes Phnomen kann
niemals geeignet sein fr den Titel "Selbst". Somit kann der Geist oder die Bewusstheit,
die sich hinter unserer gesamten Erfahrung zu befinden scheint, ebenfalls nicht als das
"Selbst" bestimmt werden.
Endanalyse
Wenn das Selbst des Individuums konkret existieren wrde, dann msste es, wie zuvor
beschrieben, ein von anderen Erscheinungen separates und E unabhngiges
Phnomen sein, unabhngig zum Beispiel von Ursachen oder seinen Teilen.
Demzufolge msste es mit den fnf physisch-psychischen Komponenten gnzlich
identisch oder vollkommen verschieden davon sein - eine andere Lsung zu dieser
Problemstellung gibt es nicht.

Wenn wir die erste Mglichkeit untersuchen, werden wir deutlich zur berzeugung
gelangen, dass unser Ich-Gefhl, an dem wir haften, kein fnffaches, sondern ein
einzelnes ist. Es kann sich also beim "Selbst" nicht um die fnf Aggregate handeln.
Wenn das "Selbst" die fnf Aggregate wre, dann msste es demzufolge fnf "Selbst"
geben. Darber hinaus bedienen wir uns im gewhnlichen Sprachgebrauch der fnf
Anhufungen in einer besitzenden, erfahrenden und kontrollierenden Weise. Wir
sprechen von "unserem" Krper, "unserem" Geist und "unseren" Gefhlen, die wir im
Griff haben. Dieses zeigt deutlich, dass das Selbst des Individuums etwas anderes als
die fnf Aggregate sein muss und nichts mit ihnen gemein haben kann.

Wenn das "Selbst" jedoch von den Skandhas vollkommen verschieden wre, msste
sich das dann klar herauskristallisieren, sobald wir die fnf Erfahrungsgruppen abgelegt
haben. Wenn wir uns jedoch unserer krperlichen und geistigen Komponenten
entledigen wrden, dann wrde von uns nichts mehr brig bleiben. Das "Selbst" kann
also nicht getrennt von den fnf Aggregaten existieren.
Am Ende unserer Analyse kommen wir zum Ergebnis, dass das Selbst einfach ein
vages und zweckdienliches Konzept ist, das wir mal hier und mal dort auf einen Strom
von Erlebnissen projizieren; das Selbst besteht weder in sich noch aus sich selbst. Man
mag den Wunsch hegen, das Selbst als eine Art Kontinuitt von strmenden
krperlichen und geistigen Erlebnissen, die die Persnlichkeit ausmachen,
aufrechtzuerhalten. Dieser Art von Selbst fehlen die Kennzeichen von etwas
Dauerhaftem, Abgetrenntem und Unabhngigem. J edoch auch dieser wiederholte
Versuch, das Selbst neu zu definieren, ermglicht uns nicht im geringsten, unser
emotionales Verhalten zu erklren. Der Buddhismus geht in seiner Aussage nicht so
weit, den Menschen zu sagen, was sie glauben sollen - dass sie z.B. ein "Selbst" oder
kein "Selbst" haben. Er sagt vielmehr aus: Wenn man sich die Art und Weise anschaut,
in der wir leiden, denken und emotional auf das Leben reagieren, so sieht es so aus, als
ob wir glauben, dass es ein "Selbst" gibt, das dauerhaft, separat und unabhngig ist;
wenn man die Sache genau untersucht, so kann man trotzdem kein derartiges "Selbst"
isolieren oder vorfinden. Die Skandhas sind, um es in anderen Worten auszudrcken,
leer (skr.: shunya, tib.: stong.pd) von einem "Selbst".

Diese Schlussfolgerung ist sehr wichtig fr das korrekte Verstndnis der Leerheit. Das
Phnomen an sich wird nicht geleugnet! Selbstverstndlich gibt es eine Person, die von
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Krper und Geist abhngig ist, die in Handlungen verwickelt ist und das Ergebnis ihres
Tuns erfahren wird. Deshalb ist auch nichts gegen ein gesundes Gefhl von Identitt
einzuwenden! Sobald wir jedoch untersuchen, wie dieses Selbst existiert, dann stimmt
die Endanalyse mit dem festen Bild, das wir von uns haben, nicht mehr berein. Wir
haften an etwas, das nicht existiert! Dieses begrenzte, emotional verhaftete
Wirklichkeitsbild wird durch unsere geistigen Muster und Gewohnheiten der Gedanken
genhrt und gestrkt.

Darber hinaus fhren die Handlungen, die man in dem Glauben ttigt, dass es sich um
das "Selbst" handelt, das da agiert, dazu, die "Welt" zu schaffen, in der man sich
befindet. In anderen Worten: Auch wenn im absoluten Sinne kein Selbst besteht, muss
man doch auf der relativen Ebene die Ergebnisse seiner vergangenen guten und
schlechten Handlungen erfahren.

Der Vergleich mit einer Kerzenflamme kann diese Aussage veranschaulichen. Man kann
beispielsweise sagen: Diese Flamme hat den ganzen Tag gebrannt. Im
uneingeschrnkt gltigen Sinne jedoch gibt es keine Flamme, die den ganzen Tag
gebrannt hat. Die Flamme war von einem Moment zum anderen niemals dieselbe. Es
gab berhaupt keine separate, unabhngige, dauerhafte Flamme. Es existiert kein Ding
wie "eine Flamme" als solche, aber dessen ungeachtet ist es trotzdem sinnvoll, von der
Flamme zu sprechen.

Whrend der Meditation ber die Leerheit der physisch-psychischen Aggregate
betrachtet man diese einfach als das, was sie sind; sie besitzen keine solide Eigenschaft
und haben keine absolute Existenz. Keines dieser Aggregate kann als das dauerhafte,
unabhngige, separate "Selbst" identifiziert werden, ihre Verbindung ist nicht das
"Selbst" noch existiert in ihnen ein derartiges "Selbst". Es ist hnlich wie in einem
Traum, in dem man beispielsweise die Qual erfhrt, verbrannt oder von einem Tiger
verfolgt zu werden: Das ganze Leiden, das damit verbunden ist, verschwindet, sobald
man feststellt, dass die Person im Traum nicht man selbst ist. Auf die gleiche Weise wird
das gesamte Leiden, das durch die Annahme entstand, die Skandhas seien das
"Selbst", abidingen, sobald man seine Aufmerksamkeit nach innen auf das
Nichtvorhandensein des "Selbst" in den Skandhas richtet.

Dann kann der Geist mit vollkommenem Vertrauen und Gewissheit friedvoll im leeren
Raum ruhen. Alle subtilen Zweifel werden sich durch eine derartige Meditation
erschpfen, und der Geist vermag natrlich in der Leerheit zu verweilen.
Ergebnis der Shravaka-bung
Die Ursache fr all unsere Leiden ist unser instinktives, emotionales Haften oder
Festklammem an der vagen Vorstellung eines "Selbst". Aus der Vorstellung eines
"Selbst" resultiert die von "Anderen". Wenn der "Andere" durch seine Verhaltensweise
unser "Selbst" stabilisiert, schenken wir ihm unsere Zuneigung und suchen seine Nhe.
Wenn jedoch der "Andere" durch sein Verhalten unsere "Ich-Struktur" bedroht, weisen
wir ihn von uns ab. Dem "Anderen", der weder unser Selbst stabilisiert noch bedroht,
stehen wir gleichgltig gegenber. Nur aus dieser Interaktion von "Selbst" und
"Anderen" entstehen die drei Gifte von Begierde, Abneigung und Verblendung. Es gibt
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viele Formen der Begierde - Habgier, Neid und Geiz sind darin Inbegriffen. Hass kann
die Form von Eifersucht, rger und Verdruss annehmen, Verblendung umfasst geistigen
Stumpfsinn, Dummheit und Verwirrung. Aus diesen unheilsamen geistigen Zustnden
resultieren die dadurch motivierten Handlungen und ihre Ergebnisse. Deren Resultate,
denen man nicht entkommen kann, solange man sich mit dem leidenden "Selbst"
identifiziert, nehmen jegliche Form von Leid an.
Aus diesem Grunde verbleibt als einziger Weg, um das eigene Leiden zu beseitigen,
das Nichtvorhandensein des "Selbst" zu verstehen. Der Weisheitsgeist, der Nicht-Selbst
erkennt, gleicht dem Licht, das die Dunkelheit beseitigt. Genauso wie Finsternis nicht in
Helligkeit bestehen kann, kann Leiden im Licht des Weisheitsgeistes nicht fortdauern.

Wo immer Leiden vorkommt, muss auch Haften am "Selbst" vorliegen. Wo auch immer
Haften am "Selbst" besteht, muss Unwissenheit ber Nicht-Selbst vorhanden sein. Es
gibt nur eine einzige Mglichkeit, Leidsituationen ein Ende zu setzen: die Ignoranz, die
die Ursache fr das Haften am Selbst ist, zu beseitigen.

Die Tilgung von Leiden ist demnach das Ziel des Shravakas, und dieses Ziel nennt er
nirvana (skr.. Verlschen). Der Shravaka ist weder darum bemht, auch das Leiden aller
anderen lebenden Wesen zu beseitigen, noch versucht er, den erwachten Zustand des
Buddha zu erreichen. Er verfgt weder ber die Vision, das Verstndnis, noch ber das
notwendige Vertrauen, um derartig motiviert zu sein. Sein Ziel ist relativ bescheiden. Es
handelt sich dabei schlicht um die Beseitigung der Ursache fr sein eigenes Leiden.
Man kann jedoch nicht behaupten, seine Leerheitserkenntnis sei nicht ausreichend
tiefgrndig. Es heisst, dass sie mit der eines Bodhisattvas vom ersten bis zum sechsten
Bhumi korrespondiert. Sie beseitigt die Schleier der Ignoranz und der Verwirrung, die
tiefere und subtilere Ebenen der Leerheit so unerreichbar machen. Indem man nicht
mehr an der irrigen Auffassung von einem inhrenten, natrlich existierenden "Selbst" in
den Skandhas festhlt, bereitet man damit auch den Weg fr die "hheren Fahrzeuge",
deren Ziel es ist, nicht nur das eigene Leiden, sondern auch das aller Wesen zu
beseitigen.
Meditationsverlauf
Wenn man Belehrungen ber die stufenweise Meditationsfolge ber Leerheit erhlt, hat
man zwar hufig zu wenig Zeit, um ber eine Stufe ausreichend meditieren zu knnen,
bevor man mit der nchsten bekannt gemacht wird, doch ist es von grsserem Vorteil,
sich jede Etappe einzeln vorzunehmen und sich darin solange zu schulen, bis man zu
einer eindeutigen Erfahrung vorgedrungen ist, die die Theorie des Nicht-Selbst besttigt.

Die Fhigkeit, ber Leerheit zu meditieren, erwirbt man sich durch bung in den drei
Stufen der analytischen, alternierenden und stabilisierenden Meditation. Die erste Stufe
der analytischen Meditation dient dazu, ein klares und tiefes Verstndnis der Leerheit zu
gewinnen. Die philosophische Debatte, die in einigen Schulen einen bedeutenden Teil
der buddhistischen Ausbildung ausmacht, ist ebenfalls eine Form der analytischen
Meditation. Fr denjenigen, der sich als Anfnger in der Meditation betrachtet, ist diese
untersuchende Vorgehensweise usserst wichtig.
Bei der stabilisierenden Meditationsstufe, die von jeglicher gedanklichen Ttigkeit frei ist,
handelt es sich um die eigentliche Meditation, in der jedoch nur ein Gebter lange
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konzentriert zu verweilen vermag.

Der mit der Praxis Beginnende bedient sich ausgiebig der zweiten Stufe, wobei er
geschickt die analytische Meditation mit der stabilisierenden abwechselt. Sollte sich der
Meditierende hauptschlich und ausgiebig allein der Analyse bedienen, wird sein Geist
von Gedanken bewegt bleiben, doch falls er die analytische Meditation nicht
durchfhren und nur die stabilisierende Meditationsstufe kultivieren sollte, besteht die
Gefahr, dass er das Interesse am Ergrnden der Dinge verliert und sein Geist dumpf
und unscharf werden kann.

Ein Anfnger bt sich in dieser zweiten Meditationsstufe, indem er zuerst mittels
analytischem Denken nach dem Objekt der Meditation sucht, wobei das
Meditationsobjekt im Stadium des Shravaka das Nichtvorhandensein eines konkreten
Selbst ist. Whrend der Analyse gilt es mit unnachlssiger Aufmerksamkeit am Objekt
der Beobachtung zu verbleiben und nicht zu anderen Objekten hin abzuschweifen.
Sobald der Meditierende mit berzeugung zum Meditationsobjekt vorgedrungen ist,
hebt er es deutlich im Geist hervor, richtet seine Konzentration einsgerichtet darauf und
verweilt in der vorgefundenen Leerheit des Selbst. Durch den wiederholten Prozess der
Altemation von analytischer und stabilisierender Meditation wird sich "Durchdringende
Einsicht" (skr.: vipashyana, tib.: lhag mthong) oder prajna (tib.: shes rab), die
Erkenntnisfhigkeit des Geistes, die der Meditation entspringt, entwickeln.

Anfangs verhlt es sich bei der Meditation genauso wie mit dem Studium und der
Reflexion; denn ein gewisses Ausmass an Regelmssigkeit, Ausdauer und Fleiss ist
erforderlich. J edoch sollte man den eigenen Geist niemals zu sehr anspannen. Nehmen
Sie als Beispiel einen Musiker, der die Saiten seines Instrumentes stimmt. Die
Spannung muss genau richtig sein, nicht zu straff und nicht zu locker. Im allgemeinen ist
es besser, fr kurze Abstnde konzentriert zu meditieren, als uneffektiv fr lange
Perioden; am besten beginnt man mit einer Dauer von 10-30 Minuten.

Suchen Sie sich am Morgen und am Abend einen bestimmten Zeitpunkt fr die
Meditation aus. Setzen Sie sich in guter Meditationshaltung hin und beginnen Sie stets
damit, sich gedanklich in den Schutz von Buddha, Dharma (skr., die Lehre des Buddha)
und Sangha (skr., die buddhistische Gemeinschaft) zu begeben und die Bodhicitta-
Motivation (skr., das altruistische Streben nach hchster Makellosigkeit und
Vollkommenheit) zu kultivieren.

Whrend einer Meditationssitzung von beispielsweise 30 Minuten sollten Sie anfangs 20
Minuten der Analyse und 10 Minuten der stabilisierenden Meditation widmen.

Da es sich bei den fnf Aggregaten um vielfltige Phnomene handelt, ist es vorteilhaft,
diese einfach und schrittweise zum Thema Ihrer Untersuchung zu machen. Beginnen
Sie mit dem Skandha der Form. Nehmen Sie sich den Krper vor, zuerst die Glieder:
Kopf, Arme, Rumpf, Beine und so weiter, dann die Krperorgane und die Krperzellen.
Forschen Sie nach dem "Selbst", wie es Ihnen zuvor erklrt wurde. Sind meine
Krperteile das "Ich"? Eventuell der Kopf? Wenn der Kopf das "Ich" wre, dann knnten
logischerweise die restlichen Krperteile nicht das "Ich" sein. Wenn alle Krperteile das
"Ich" wren, dann gbe es viele "Ichs".
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Wenden Sie die gleiche Aufmerksamkeit in Ihren Sitzungen den achtzehn
Empfindungen des zweiten Aggregates zu. Ist die angenehme Qualitt des Erlebens,
sobald sich der Sehsinn auf eine attraktive Form richtet, das "Ich"? Ist die unangenehme
Qualitt des Erlebens, sobald sich der Sehsinn auf eine abstossende Form richtet, das
"Ich"? Ist die indifferente Qualitt des Erlebens, sobald sich der Sehsinn auf eine
neutrale Form richtet, das "Ich"? Oder eventuell die angenehme, unangenehme oder die
neutrale Qualitt des Erlebens eines Klanges, eines Geruchs, eines Geschmacks, eines
tastbaren Objektes oder vielleicht eines geistigen Bildes? Wenn die erstgenannte
angenehme Empfindung das "Selbst" wre, was wre dann die Folge? Dann drfte sie
sich niemals wandeln. Wir mssten stets Formen als angenehm erleben. Wenn alle drei
Grundempfindungen das "Selbst" wren, dann gbe es notwendigerweise drei "Selbst".
Sie knnen nicht das "Selbst" sein, da sie niemals gemeinsam als eine Entitt auftreten.

Untersuchen Sie, ob eine der sechs Arten des dritten Aggregates, des Aggregates des
unterscheidenden Erkennens, das "Selbst" sein kann. Wenn beispielsweise das visuelle
Erkennen eines Objektes als weiss mit dem "Selbst" identisch wre, was wre dann die
Folge? Dann msste die Sehwahrnehmung Objekte stets als weiss erkennen. Oder
wenn das Identifizieren einer Person als Freund oder Feind mit dem "Selbst" identisch
wre, dann mssten konsequenterweise Personen stets als Freund oder Feind
wahrgenommen werden. Oder wenn wir uns beispielsweise als schwach oder stark
ansehen, unfhig oder usserst fhig, eine geistige Entwicklung anzustreben, und diese
jeweilige Schwche oder Strke das "Selbst" wre, dann mssten wir uns immerzu als
schwach oder immerzu als stark ansehen. Wenn die gesamten sechs Arten des
unterscheidenden Erkennens mit dem "Selbst" identisch wren, dann msste es sechs
"Selbst" geben. Es kann sich hier nicht um die Entitt "Selbst" handeln, da die Variation
der Erkennungsmomente niemals zusammen, sondern getrennt voneinander auftreten.

Wenn Sie die jeweiligen Geistesfaktoren des vierten Aggregates analysieren, werden
Sie feststellen, dass Sie sich in der Tat alltglich, mehr oder weniger, mit einem jeden
dieser Faktoren identifizieren. Befragen Sie sich selbst: Ist dieser oder jener
Geistesfaktor das "Ich", oder kann die Gesamtheit der Geistesfaktoren die Entitt "Ich"
sein?

Vielleicht ist die Seh-, Hr-, Geruchs-, Geschmacks-, Tast- oder die geistige
Wahrnehmung das "Ich"? Wenn beispielsweise die Hrwahrnehmung mit dem "Ich"
identisch wre, dann mssten wir immerzu nur hren. Um uns von der Vorstellung zu
befreien, dass alle sechs Arten von Primrbewusstsein ein und dasselbe wie das "Ich"
sind, mssen wir uns auf eine analytische Weise der Erfahrung selbst zuwenden.
Handelt es sich beim Bewusstsein oder bei der Erfahrung, die hinter allem Erleben zu
existieren scheint, um ein sich von Moment zu Moment wandelndes Phnomen oder um
eine Entitt? Um sich selbst davon zu berzeugen, dass objektiv gesehen die Erfahrung
oder das Bewusstsein keine Entitt ist, sondern aus winzigen, aufeinander folgenden
Erlebnissen mit einem erlebenden und erlebten Aspekt besteht, ist es unumgnglich,
sich in der Meditation eines jeden Erfahrungsmomentes gewahr zu werden.

Schliesslich richten Sie Ihre Konzentration auf das "Selbst", das eventuell als etwas
ausserhalb der Skandhas identifiziert werden knnte.
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Sobald sich etwas Vertrauen und Verstndnis entwickelt hat, dass die Aggregate leer
sind, hnlich dem offenen Himmelsraum, halten Sie sich nicht mit fortgesetzter Analyse
auf, sondern begeben Sie sich geradewegs in die stabilisierende Leerheitsmeditation.
Nachdem Vertrauen entstanden ist, gleicht die wiederholte Zuwendung zum
analytischen Teil der Meditation dem stndigen und damit sinnlosen Ein- und
Ausschalten eines Lichtschalters. Lassen Sie das Licht, sobald es angeschaltet ist,
brennen. Whrend der eigentlichen Meditationsphase Ihrer bung sollte es keinen
Grund mehr fr Nachdenken geben. Sie sollten frei von jeglicher Unschlssigkeit in
Meditation verweilen.
Widmen Sie zum Abschluss einer jeden Meditationssitzung die Verdienste, die aus
dieser bung entstanden sind, der Erleuchtung aller Wesen. In der Zeit zwischen den
Meditationssitzungen denken Sie bitte immer wieder darber nach, dass kein "Selbst" in
den Skandhas existiert; behalten Sie den traumartigen Charakter aller Erscheinungen im
Sinn, die einem Film oder einer magischen Tuschung gleichen. Die Erscheinung eines
"Selbst" ist zwar prsent, aber im wirklichen Sinn ist ein "Selbst" unauffindbar.
Reflektieren Sie folgendermassen: Wie knnen Strfaktoren des Geistes wie Begierde,
Aversion und Verblendung entstehen? Wenn diese nicht auftreten, wie kann dann
Leiden entstehen?

Nutzen Sie Ihre tglichen Leidsituationen, um anhand dieser die Erkenntnis ber die
Abwesenheit eines konkreten "Selbst" in Ihr Leben zu integrieren. Forschen Sie nach
dem Leidtrger. Befindet er sich im Geist? Im Krper? Wenn Sie den Leidtrger weder
im Krper noch im Geist vorfinden knnen, kann es keinen konkreten Leidenden geben.
Lassen Sie den Geist in diesem Nichtvorfindenknnen klar und einsgerichtet
ausgeglichen ruhen.

Wenn Sie Leiden und Frustration im tglichen Leben aufgrund von Gegnern erfahren,
forschen Sie nach demjenigen, der da grosse Aversion gegenber dem Gegner
versprt. Oder wenn Sie Leiden und Frustration aufgrund von Anhaftung an Freunde
erleben, suchen Sie nach demjenigen der da an Freunden haftet. Wo kann er gefunden
und als was Identifiziert werden? Ist er mit den geistigen Aggregaten identisch? Mit dem
Krper? Wenn der Abwehrende oder der Anhaftende weder mit Geist noch Krper
identisch ist, dann kann "der Abwehrende oder der Anhaftende" nicht existieren. Die
Aggregate sind leer von einem Abwehrenden" oder "Anhaftenden". Lassen Sie den
geplagten Geist in dieser Leerheit, die dem offenen Himmelsraum gleicht, einsgenchtet
und ausgeglichen ruhen. Das ist das Mittel, um den Geist zu beruhigen und zu
entspannen.

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Zweites Stadium: Chittamatra
Methode des Chittamatra
Die Sichtweise der Chittamatrins (der Nur-Geist-Vertreter):

Die Darstellung als
dualistisches Erscheinen von
Erfassendem und Erfasstem,
(das heisst als) Subjekt und Objekt,
sowie als Bewusstsein ohne Dualitt.

Whrend das Shravaka-Stadium zum so genannten Hinayana (skr., Kleines Fahrzeug)
zhlt, gehrt das Chittamatra-Stadium dem Mahayana an. Mahayana bedeutet wrtlich
"Grosses Fahrzeug", da das, was mit seiner Hilfe erreicht werden soll, der vollstndig
und vollkommen erwachte Zustand aller Wesen ist.

Das steht im Gegensatz zum Ziel des Hinayana, bei dem es sich schlichtweg um das
Aufhren des eigenen, persnlichen Leidens handelt. Der Hinayana ist aus der Sicht
des Mahayana ein auf der Wahrheit beruhendes und gltiges Mittel, das Haften am
"Selbst zu beseitigen, durch das die geistigen Strfaktoren (skr. :klesha wrtlich
Plagen) die die allem Leiden zugrunde liegenden Ursachen sind, hervorgerufen werden.
Der Mahayana akzeptiert auch, dass der Hinayana die Schleier der Unbewusstheit
auflst, die der Erkenntnis ber die wahre Natur der Skandhas. Die leer eines Selbst
sind, im Wege stehen.

Der Mahayana erklrt jedoch, dass der Hinayana Unbewusstheit nicht vollstndig
beseitigt. Er tilgt einfach die grobe Unbewussthei, und zwar die, die die Ursache fr die
geistigen Strfaktoren und fr Leiden sind. Technisch ausgedrckt heisst es, er
beseitige einfach die Behinderungen, durch die die negativen Emotionen und falschen
Vorstellungen hervorgerufen werden, wobei die weitaus subtileren, als Wissensschleier
bezeichneten, bestehen bleiben. Geistige Strfaktoren und Leiden erschpfen sich wie
die Flamme einer Kerze, deren Wachs sich vllig verbraucht hat, der Meditierende tritt in
einen Friedenszustand ein, den er Nirvana nennt.

Eine Person, die den Mahayana-Weg kultiviert, erkennt jedoch, dass in diesem Zustand
des geistigen Friedens noch eine subtile Art von Ignoranz vorhanden ist. Es ist die
Unbewusstheit ber die wahre Natur der Wirklichkeit, und diese Unbewusstheit verdeckt
die Flle des Potentials, ber die ein menschliches Wesen verfgt. Ein menschliches
Wesen besitzt in der Tat die Fhigkeit, einen geistigen Zustand vollkommenen und
vollstndigen Erwachens zu erreichen, durch den es mit allen Krften eines Buddhas
ausgestattet ist. Damit sind die gesamten Krfte gemeint, die fr das Wohlbefinden aller
empfindenden Wesen ttig sind und die sie schliesslich zum vollendeten Erwachen
hinfhren.

Mitempfinden mit anderen und der Wunsch, ihr Leiden zu beseitigen, sind somit die
- 30 -
Motive, um weitere Fortschritte machen zu knnen. J edoch ist Mitgefhl allein nicht
ausreichend; notwendig ist die Einsicht, dass sich die Kraft, mit der man andere befreien
kann, aus der erleuchteten Erkenntnis der wahren Natur der Wirklichkeit entfaltet. Das
eigene Streben muss darauf hinauslaufen, die gesamten eigenen subtilen Schleier der
Unbewusstheit zu beseitigen und den hchsten erwachten Zustand des Buddha zu
erreichen. Diese als Wissensschleier bezeichneten Trbungen der Ignoranz sind zwar
von einer subtilen Beschaffenheit, doch sie sind sehr machtvoll. Sie durchdringen und
entstellen die Art und Weise, in der wir die Gesamtheit unserer Erfahrung sehen und
verstehen und hindern uns daran, die Dinge im absoluten Sinn korrekt zu erkennen.

Der Bodhisattva ist also von einer zweifachen grossartigen Einstellung erfllt: Auf der
einen Seite bemht er sich um die Befreiung aller empfindenden Wesen vom immer
wiederkehrenden, leidbedingten Dasein, und auf der anderen Seite will er die
tiefgrndige Leerheit aller Erscheinungen erkennen, die gleichbedeutend mit dem
Erreichen des vllig erwachten Zustandes ist (skr.: Buddha). Die Bezeichnung fr dieses
doppelte Streben ist: "den erleuchteten Geist entstehen lassen" (skr.: bodhi-cittot-pada,
tib.: byang chub sems bskyed). Mit dieser Einstellung als Grundlage schreitet er zur
nchsten, zweiten Stufe der Meditation ber Leerheit fort.

Chittamatra bedeutet "Geist allein" oder "bloss Geist". Sowohl whrend des Shravaka
als auch whrend des Chittamatra-Stadiums stellt man sich den eigenen Geist als einen
Strom von Gewahrseinsmomenten mit einem erfassenden und einem erfassten Aspekt
vor. Im Shravaka-Stadium nimmt man eine Welt "da draussen", jenseits der Sinne, als
selbstverstndlich an, whrend dies jedoch im Chittamatra-Stadium in Frage gestellt
wird. Der Chittamatrin hegt nicht die Sichtweise eines Solipsisten (lat: solus ipse, Ich
oder das Subjekt allein), wonach die Welt seine eigene Erfindung ist und nach der es
nichts gibt, das ausserhalb von ihm existiert. Das wrde einer Art Wahn gleichen. Der
Chittamatrin meidet den Solipsismus, da er die Leerheit eines Selbst erkannt hat. Ein
Selbst, das der Schpfer einer derartigen Phantasiewelt sein knnte, existiert
nicht.

Die Methode des Chittamatra - wie auch jede andere Betrachtungsweise innerhalb des
Buddhismus - basiert hauptschlich auf direkter Erfahrung. Das Stadium des
Chittamatra schliesst sich dem Vorbild des Shravaka an in dem Versuch, sich in jedem
entstehenden Moment einer der Primrbewusstseinsarten voll gewahr zu sein; der
Meditierende erkennt, dass die Unterteilung eines jeden Augenblickes der
Wahrnehmung und Vorstellung in einen inneren erfassenden Geist und in ein usseres
erfasstes Objekt eine begriffliche Erfindung ist. In einem Traum erlebt man in jedem
Augenblick innerlich erfassende Momente der Wahrnehmung, die sich anscheinend
usserer Objekte gewahr werden, wobei man aber beim Erwachen erkennt, dass es
keine usseren wahrgenommenen Objekte gab, die vom Geist verschieden waren.
Sowohl bei innerlich erfassenden Momenten der Wahrnehmung und Vorstellung als
auch bei usseren erfassten Objekten handelte es sich um verschiedene
Manifestationen des Geistes. Dies zeigt, dass die blosse Erscheinung eines
anscheinend aussen erfassten Objektes kein Beweis dafr ist, dass diese Dinge,
absolut gesehen, vorhanden sind. In der Tat gibt es keinen Beweis dafr, dass irgendwo
eine Substanz existiert, die etwas anderes als Geist ist. Ausserdem hat Buddha selbst
gelehrt: Die Daseinsbereiche sind von Natur nur Geist. Nachdem zuvor erwiesen
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wurde, dass kein persnliches Selbst in den Skandhas besteht, richtet sich nun die
Aufmerksamkeit des Chittamatrins mit grsserer Przision auf die Skandhas selbst. Es
wird nicht nur das Vorhandensein eines "Selbst" im Sinne einer dauerhaften, separaten,
unabhngigen Person geleugnet, sondern auch der Unterschied zwischen der Natur des
Geistes und der des Stofflichen. Das Stoffliche ist leer von einer separaten,
unabhngigen Natur. J eder Erfahrungsmoment ist also im absoluten Sinn leer von
einem Unterschied in der Natur des Wahrnehmenden und des Wahrgenommenen. Der
Geist, den wir ausschliesslich als den sehenden oder betrachtenden Aspekt eines
Erfahrungsaugenblickes ansehen, ist vielmehr auch der Inhalt dieser Erfahrung.

Der Geist ist gleichzeitig sowohl wirklich als auch leer. Da alle Erfahrungen
grundstzlich eine Manifestation des Geistes sind, kann er als wirklich angesehen
werden. Leer ist er in dem Sinne, in dem er keine dauerhafte, separate und
unabhngige Wesenheit besitzt. Stattdessen hat er die Eigenschaft eines Stromes von
vorbeiziehenden, in Abhngigkeit entstehenden Momenten der
Primrbewusstseinsarten. Das Chittamatra lehrt, dass man den Geist unter zwei
Gesichtspunkten verstehen muss: Er hat sozusagen zwei gleichzeitig auftretende
Seiten, eine nach aussen hin gewendete und eine nach innen orientierte, womit der
"Selbsterhellende Aspekt" gemeint ist, der etwas spter erklrt werden soll. Mit der
erstgenannten ist die Wahrnehmung und Vorstellung von Subjekt und Objekt gemeint; in
anderen Worten: sie sind alle von ihrem Wesen her Geist. Die Gesamtheit des Seins ist
leer von einer substantiell bestimmten Dualitt zwischen Geist und Materie. Das
bedeutet, dass es keine Begrenzung fr die Einwirkungskraft des Geistes gibt, und es
gibt keinen Grund, warum eine Person die vollstndig uneingeschrnkte Kraft der
Buddha-Erleuchtung nicht verwirklichen und sich fr die Befreiung aller Wesen vom
Leiden einsetzen knnte.

Bei nherer Betrachtung wird man verstehen, dass die Shravaka-Herangehensweise
der Bewltigung von Leiden in einem Traum gleicht, indem man erkennt, dass es sich
bei der Person im Traum nicht wirklich um einen selbst handelt. Die Methode des
Chittamatra gleicht der Beseitigung von Leiden im Traum, indem man versteht, dass die
Ursache des Leidens, zum Beispiel das Feuer oder der Tiger, ebenso wie die leidende
Person, nichts anderes als das Spiel des Geistes sind. Wenn i man diesen Vergleich
versteht, sieht man ein, dass das Feuer oder der Tiger wie auch der Leidende leer
davon sind, eine ihnen eigene Wirklichkeit zu haben. Darber hinaus knnte man es
sich aussuchen, jeden beliebigen Traum zu trumen, sobald man erkannt hat, dass es
der Geist selbst ist, der beides hervorbringt. Man wird nicht nur von der Tuschung,
dass es eine Entitt "Selbst" gibt, befreit sein, sondern auch vom l Gefhl der
Machtlosigkeit. Dieses Gefhl der Ohnmacht hindert einen daran, die eigene wahre
Natur zu erkennen, und zudem begrenzt es die eigene Fhigkeit, Mitgefhl zu
empfinden.

Es ist wichtig, die Chittamatra-Sichtweise nicht als eine Art Solipsismus zu verstehen.
Chittamatra sagt nicht aus, dass das Ich allein das erkennbare Sein in seinem
Bewusstsein oder in seiner persnlichen Erfahrung trgt. Es gibt eine Welt, die man mit
anderen teilt. Das Anliegen des Chittamatra liegt darin, klar darzustellen, dass die
aussen wahrgenommene Welt von keiner anderen Substanz als der des Geistes ist.
Diese Lehrmeinung wird sehr plausibel in der Diskussion ber die Art und Weise, wie
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das erfassende Bewusstsein, das von geistiger Natur ist, Materie wahrnehmen kann.
Zwischen unserem Erleben und dem, was wir uns als stoffliche Welt vorstellen, besteht
ein mangelnder Zusammenhang. Als Beispiel mag hier die Erfahrung von Widerstand
und die Vorstellung von Festigkeit dienen. Beispielsweise erleben wir einen Widerstand
und stellen uns etwas Stabiles vor. Es ist unmglich, Festigkeit als solche zu erleben.
Vielmehr ist es so, dass es der Geist ist, der sich ein Bild von etwas Stabilem macht.
Dichte stoffliche Dinge knnen nicht in den Geist eintreten und in ihm herumtreiben, und
der Geist vermag nicht eine Art Fhler in die materielle Welt auszustrecken, um sie zu
erleben. Der Geist erlebt einfach geistige Ereignisse; er deutet sie inhaltlich als so etwas
wie eine stoffliche Welt und fhrt fort, sich diese vorzustellen.

Recht viele moderne Wissenschaftler, Philosophen und Leute, die sich zum
wissenschaftlichen Denken geneigt fhlen, sind der Meinung, dass die Aufspaltung in
Geist/Materie nur mit der Feststellung aufzuklren sei, dass es sich beim Geist um
nichts anderes als um Materie handle, oder der Geist das Gehirn oder eine Funkdon des
Hirns sei. Entsprechend ihrer Sichtweise kann alles in Bezug auf die materielle Welt
erklrt werden. Das Interessante an dieser Theorie ist nicht nur die Interpretation des
eigenen Erlebens, das an einer stofflichen Welt jenseits der Sinne teilhat, sondern auch,
dass die materielle Welt Gedanken, Emotionen und geistige Bilder - in der gleichen
Weise wie es der eigene Geist vermag - erzeugen und erfahren kann. Diese Gedanken,
Gefhle und Vorstellungsbilder gehren dazu auch noch der materiellen Welt an. Es
bleibt einem anheimgestellt, darber nachzugrbeln, was "stofflich" in diesem
Zusammenhang wohl bedeuten mag. Obwohl sie die Geschichte von Pinocchio, in der
ein einfaches Stck Materie, ein Stock, auf unerklrliche Weise Geist mit dem Erleben
von Hoffnungen, ngsten, Freuden, Leiden usw. entwickelt, nicht ernst nehmen, wrden
sie es aber nicht eigenartig finden, wenn Sub-Atome oder Molekle damit beginnen
wrden, Gedanken und Gefhle hervorzubringen. Es gibt zum einen keine
wissenschaftliche Gewissheit darber, dass ein derartiges Phnomen berhaupt
mglich wre, zum anderen fhrt diese Anschauung auch die semantische Verwirrung
ber Begriffskategorien vor Augen. Sprachwissenschaftlich gesehen gibt es da die
Kategorie "Geist" und das, was nicht Geist ist, in anderen Worten: "Materie". Die Materie
(oder die stoffliche Welt) ist das, was sich "da draussen", jenseits der Sinne, befindet.
Wenn sie nicht unabhngig von den Sinnen existieren kann, wie kann sie dann als
Materie eingeordnet werden? Wie kann es sich bei einer ausserhalb der Sinne
existierenden stofflichen Welt gleichzeitig um die Sinne handeln, die diese sinnlich
erfassen und erleben? Eine derartige Theorie bietet keine entscheidenden Lsungen.
Sie schickt sich noch nicht einmal zur Lsung der Frage an, um was es sich bei
bewusster Erfahrung berhaupt handelt, ganz abgesehen von der Unklarheit darber,
was ausserhalb von ihr existiert oder nicht existiert.
Traumbeispiel
Das Traumbeispiel ist das beste Mittel, das es gibt, um die Chittamatra-Erkenntnisstufe
der Leerheit zu verstehen. Um zu erkennen, wie treffend dieses Beispiel ist, befragen
Sie sich selbst, wieso Sie sich so sicher sind, in diesem Augenblick nicht zu trumen.

Folgende Antworten mgen Ihnen in den Sinn kommen: Weil Trume niemals so
intensiv wie das Leben sind; Farben besitzen keine derartig starke Ausstrahlung;
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Formen, Laute, Gerche, Berhrungen und die Geschmacksarten sind nicht so klar und
eindeutig. Es wird sich jedoch gewiss jemand finden lassen, der damit nicht
bereinstimmt und behauptet, seine Trume seien viel lebhafter als seine Erfahrungen
zur Tageszeit. Wrde das nun bedeuten, dass es sich bei seinen Trumen um
Tageserlebnisse und bei seinem Wachzustand um einen Traum handelt? Oder wenn
Ihre Sinneskraft so sehr Schaden erleiden wrde, dass Sie die Dinge nicht mehr klar
und genau erleben knnten, wrde das dann bedeuten, dass Ihr Leben ein Traum ist?

Nach lngerem Nachdenken werden Sie vielleicht auf die Kontinuitt Ihres Lebens
hinweisen, und aus diesem Grunde sind Sie sich sicher, dass Sie gerade nicht trumen.
Alles befindet sich an voraussagbarer Stelle, es gibt ein Gefhl fr Ursache und
Wirkung, fr einen gleichmssigen Ablauf, fr ein festgelegtes Muster von Ereignissen
und so fort. Sie mgen behaupten, dass Trume von einer ganz anderen Beschaffenheit
sind. Sie sind unberechenbar, sie knnen ohne jegliche Warnung und ohne einen
triftigen Grund auf eine bizarre Art und Weise wechseln. Im Traum existiert keine echte
Kontinuitt, man findet sich an irgendeinem Platz vor, zu welcher Tageszeit auch immer,
in irgendeiner Figur oder Form.

Meinen Sie damit, dass der Traum zum Wachzustand und der Wachzustand zum Traum
geworden ist, sobald sich ein Traum mit seiner Ereignisfolge stabilisiert und somit
Kontinuitt und ziemlich vorhersagbare Erlebnismuster aufweist und fr einen langen
Zeitraum andauert oder Ihre Erlebnisse im wachen Zustand nur fr eine kurze
Zeitspanne anhalten, in der Sie sehr verwirrt sind und sich nicht mehr zurechtfinden?
Ausserdem ist es nicht ungewhnlich, dass Leute von ganz gewhnlichen Situationen
trumen, zum Beispiel dass sie aufgestanden sind, gefrhstckt haben und zur Arbeit
gegangen sind und so fort.

ber den Hinweis, dass Sie gerade nicht trumen, werden Sie vielleicht lachen.
Angenommen, Sie wrden jetzt schlafen und trumen, so stellen Sie sich sicherlich vor,
dass jedermann unmittelbar aufhren wrde, mit Ihnen zu interagieren. Beim Aufwachen
wrde man Ihnen gewiss besttigen, dass Sie getrumt haben, und demnach drfte es
keine Mglichkeit geben, Trume mit dem wachen Zustand verwechseln zu knnen. Es
gibt jedoch keine natrliche Begrndung, weshalb Sie nicht trumen sollten, dass Leute
Sie aufwecken und Ihnen mitteilen, dass Sie gerade vom Traum erwacht sind.

Wohl oder bel muss man schliesslich zugeben, dass es eindeutige Kennzeichen, die
die Wacherfahrung von der des Traumes unterscheidet, nicht gibt. Es ist nur die Frage
des Ausmasses und der eigenen, gefhlsmssigen Empfnglichkeit. Sie nehmen nur
aus dem Grund an, wach zu sein, weil Sie sich in Sicherheit fhlen mchten und um Sie
herum eine Welt verspren wollen, die solide, ja real ist und sttzenden Halt gibt. Wenn
Sie Ihren Wachzustand ernsthaft anzweifeln wrden, dann wrden Sie gewiss in einen
Zustand der Angst und Verwirrung geraten. Die Stabilitt Ihrer Erfahrung whrend des
Wachzustandes beruhigt Sie, demnach bauen Sie darauf und verleihen ihr eine
Wirklichkeit, die Sie Trumen nicht gewhren. Wenn Ihnen im Traum Leid zustsst, sind
Sie froh, ihn loslassen zu knnen, sobald er ein Ende gefunden hat; das Gefhl
versichert Ihnen, dass er sowieso nicht der Realitt entsprach. Doch wenn Sie in dem
Zustand, den Sie als den Wachzustand im Leben bezeichnen. Leiden erfahren, werden
Sie darin gefhlsmssig verwickelt und gewhren ihm den Rang einer absoluten
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Wirklichkeit.

Das Traumphnomen wird von den Chittamatrins mit den sechs Arten des
Primrbewusstseins erklrt, die sich gewhnlich nach aussen den Sinnesobjekten
zuwenden. Sie ziehen sich whrend des Traumes zurck und verlieren sich im
"Speicherbewusstsein" (skr.: alaya-vijnana, tib.: kun gzhi mam shes), hnlich Wellen, die
sich im Ozean auflsen. Daraufhin beginnt das Speicherbewusstsein, sich in sich selbst
zu bewegen, Vorstellungen von Subjekten und Objekten zu schaffen, die der Geist fr
wirklich hlt und die er wie Erfahrungen whrend des Wachzustandes erlebt. Die
Chittamatrins behaupten jedoch nicht, dass es keine Verschiedenheit zwischen einer
Wach- und Traumerfahrung gibt. Sie behaupten, dass es keinen essentiellen
Unterschied hinsichtlich ihrer Substanz gibt.
Subjektive Natur der Zeit
Vielleicht haben Sie die obigen Einwnde immer noch nicht berzeugt. Man ist sich
seines Wachzustandes sicher, da die Zeit in einer gleichmssigen und voraussagbaren
Weise verluft, wodurch man Ereignisse mit einer augenscheinlich stabilen und
unabhngigen Aussenwelt synchronisieren kann. Hier handelt es sich jedoch lediglich
um eine andere Funktion der stabilen Art und Weise, in der sich die eigene Erfahrung
entfaltet. Die subjektiv empfundene Zeit scheint jedoch entsprechend der eigenen
Gemtsverfassung und Situation schnell oder langsam zu vergehen. Und was die
zeitliche Gleichstellung der Dinge angeht, so werden Ereignisse, wenn sie zusammen
auftreten, automatisch gleichgestellt; doch wenn sie es nicht tun, so erdenken wir uns
einen Anlass, um es zu erklren. Ist man dazu jedoch nicht in der Lage, dann wird es als
Mysterium bezeichnet; es hat zahlreiche dieser ungelsten Mysterien in der Geschichte
der Menschheit gegeben.

Dazu gibt es die Geschichte von einem Mann, der sich zum Haus eines Magiers begab
und dem dort eine Tasse Tee angeboten wurde, aus der er einen Schluck trank. Er
wusste jedoch nicht, dass der Magier einen Zauberspruch ber den Tee gesprochen
hatte. Noch bevor er dazu kam, seine Teetasse niederzustellen, war er dem Bann eines
magischen Trugbildes verfallen. Er bestieg sein Pferd und ritt zum Ende des
Kontinentes, wo sich ein grosser Ozean befand, der seinen Weiterritt verhinderte. Dort
begegnete er einer wunderschnen Frau, die er heiratete und mit der er drei Kinder
hatte. Drei J ahre lebte er mit ihr glcklich bis zu dem Zeitpunkt, als er aufgrund
bestimmter Umstnde in grosse Bedrngnis geriet und sich im Meer ertrnkte. In
diesem Augenblick war die Wirkung des Zauberspruchs vergangen, und er fand sich
wieder im Haus des Magiers. Seine Tasse Tee stand immer noch vor ihm. So wenig Zeit
war verflossen, dass der Tee, nachdem er seine Tasse niedergestellt hatte, sich noch
immer in ihr drehte.

Der springende Punkt dieser Aussage liegt darin, dass Vorstellungen von Zeitablufen
und augenscheinlich zeitlich zusammenfallenden Ereignissen kein Beweis dafr sind,
dass irgendetwas anderes als der Geist selbst ihr Schpfer ist.

Es ist bekannt, dass sich beispielsweise Meditierende fr Stunden oder Wochen in
Meditation begeben knnen ohne das Gefhl irgendeines Zeitverlaufes zu haben.
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Fehlende bereinstimmung
Ihr Argument mag sein, dass "da draussen" eine Welt existieren muss, die nicht Geist
ist, denn sonst wre keine allgemeine bereinstimmung darber vorhanden, wie die
Welt beschaffen sei. Wir tendieren dahin, alles das, was die allgemein
bereinstimmende Meinung diktiert, besonders dann anzunehmen, wenn sie mit
unseren eigenen Erfahrungen und Meinungen bereinstimmt.

Bei bereinstimmenden Ansichten handelt es sich jedoch nur um die Frage des
Ausmasses. Wir verfgen nicht ber die Mittel, mit denen man herausfinden knnte, ob
irgendjemand unter uns auf genau die gleiche Art und Weise wie ein anderer
irgendetwas sieht oder erlebt. Gleichzeitig gibt es eine Menge Zeugnisse darber, dass
wir die gleichen Dinge nicht auf die gleiche Art sehen und erfahren. Wenn wir darber
nachdenken, wie unterschiedlich verschiedene Wesen die gleiche Sache erleben, tritt
der Unterschied noch mehr hervor. Ich verweise auf das Beispiel des Wassers, das wir
als etwas Erfrischendes, Trinkbares auffassen. Normalerweise betrachten wir das
Wasser nicht als etwas, in dem wir leben knnen. Doch Fische tun es. Die Sichtweise
eines Fisches ber die Natur des Wassers ist von der unseren total verschieden. Mao
Tse Tung mag als ein weiteres Beispiel dienen. Fr einige erweckte er den Eindruck
eines gefhrlichen Feindes und fr andere den eines teuren Freundes. Fr den Moskito
jedoch galt er lediglich als eine Nahrungsquelle und fr die Parasiten in seinem Krper
als ein vollstndiges Universum. Wenn jeder Aspekt irgendeines Objektes durch die
jeweiligen winzigen Momente der Primrbewusstseinsarten begrndet ist, wie kann
dann ihr Vorhandensein unabhngig von diesen Primrbewusstseinsarten begrndet
sein? Ein Konsens beweist nichts anderes, als dass bestimmte Beziehungen zwischen
verschiedenen Erfahrungsablufen bestehen. Er beweist nicht, dass irgendetwas
existiert, was von anderer als geistiger Substanz wre.

Postuliert man das Vorhandensein eines Stoffes, bei dem es sich nicht um Geist
handelt, dann muss man sich in der Tat mit fundamentalen Problemen
auseinandersetzen. Wie kann eine derartige Substanz gefunden oder erkannt werden?
Wenn etwas nicht ohne den Erkennenden erkannt werden kann, wie kann es dann
jemals als etwas unabhngig Existentes bewiesen werden? Was ist es, das diese
Abgrenzung zwischen Geist und Materie zustande bringt? Wie kann Materie in eine
Beziehung mit Geist oder Geist in eine Beziehung mit Materie geraten? Da die von den
Chittamatrins dargestellte mgliche Erklrung sich solcher Probleme entledigt, fordert
sie zu einer ernsthaften Betrachtung auf.
Lehrmeinung des Chittamatra
Die buddhistische Chittamatra-Schule vermittelt sorgfltig ausgearbeitete Erklrungen
darber, wie uns die Welt als solide, real und "da draussen" erscheint, obwohl in
Wirklichkeit all das, was sich ereignet, Transformationen einer Art Geist-Stoff sind, der
wie ein Ozean Wellen entstehen lsst. Das, was die Illusion einer unterschiedlichen
Substanz von Geist und Materie hervorruft, ist das Auftreten eines innerlich erfassenden
und aussen erfassten Aspektes innerhalb eines jeden Gewahrseinsmomentes. Materie
ist jedoch bloss ein in der Vorstellung vorhandenes Konzept. Sie existiert nicht im
geringsten. Der Geist ist leer von einer derartigen Unterscheidung zwischen sich selbst
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und etwas anderem als sich selbst. Wenn der Meditierende seinen Geist in seiner
eigenen Natur ruhen lassen und diese Leerheit schauen wrde, dann wrde alle
Verwirrung schwinden, und der Geist wrde strahlend, klar und sich selbst bewusst sein.
Dieser Geist ist der andere, gleichzeitig entstehende Aspekt des Geistes, der nach
innen gerichtete, den man vorfinden wird, wenn man meditativ sorgfltig danach sucht.
Er wird "der Selbsterhellende, sich seiner selbst bewusste" (tib.: shespa rang rig rang
gsal) genannt, der Geist, der sich selbst in einer nicht-dualistischen, nicht-begrifflichen
Weise erlebt (tib.: rang gis rang myong ba). "Selbst" bedeutet hier dieser Geist selbst
und nicht die Person. Er ist vllig frei von Dualitt und betrachtet Subjekt und Objekt
nicht als zwei verschiedene Entitten. Dieser seiner sich selbst bewusste Geist wird sich
in der Meditation in einer nicht dualistischen Weise dem Erleben der wahren Natur des
Geistes, die ausnahmslos lichte Klarheit ist (tib.: gsal z.am nyong ba'i bdag nyid),
gewahr. Das Wesen eines jeden einzelnen Momentes dieser Erfahrung wird als wirklich
und inhrent vorhanden akzeptiert.

Die Madhyamikas akzeptieren, wie wir spter sehen werden, einen derartigen Geist
nicht, und er wird in ihren Abhandlungen oft widerlegt. Der Chittamatrin erwidert, dass
es ohne einen derartigen Geist keine Mglichkeit gbe, sich vergangener Ereignisse zu
erinnern. Der erfassende und erfasste Aspekt eines jeden entstandenen
Erlebnismomentes gehrt der Vergangenheit an. Wenn es nichts gbe, was einen
Eindruck erfhrt und registriert, wie knnte dieser Inhalt dann jemals abgerufen werden?
Der Chittamatrin postuliert den selbsterhellenden, sich seiner selbst bewussten Geist,
um das Phnomen der Erinnerung und das Registrieren karmischer Spuren zu erklren.
Ein Erlebnismoment besteht entsprechend dem Chittamatra nicht nur aus einem
erfassenden und einem erfassten Aspekt, sondern es gibt auch den sich selbst
erkennenden, selbsterhellenden Aspekt. Dieser ist nicht ein separater Erlebnismoment,
sondern vielmehr ein notwendiger Aspekt eines jeden Augenblicks des Gewahrseins.
Wenn man beispielsweise eine Blume wahrnimmt, gibt es den aussen erfassten Aspekt,
die Blume, und den nach aussen gerichteten, erfassenden Aspekt, der, der auf die
Blume gerichtet ist. Der selbsterkennende, nach innen gerichtete Aspekt erlebt und
registriert dieses Erkennen als ein einheitliches Ganzes. Er wendet sich nach innen in
dem Sinne, in dem er die Wahrnehmung einer Blume erlebt, d. h. die Blume wie auch
das Gewahrsein von ihr registriert, aber diese nicht als separate Wesenheiten
unterscheidet. Die nach aussen gerichteten Aspekte gleichen einer Fernsehkamera, die
filmt, jedoch die Ereignisse nicht registriert. Aber vom nach innen gerichteten Aspekt
werden sie verzeichnet, knnen abgerufen und in der Erinnerung wachgerufen werden.
Bei der sich selbst erkennenden, selbsterhellenden Bewusstheit handelt es sich
demnach um einen weiteren Aspekt eines jeden Momentes des Primrbewusstseins,
und es ist das, was das Speicherbewusstsein befhigt, die Spuren vergangener
Ereignisse zu tragen, hnlich einem Tonband, das Klnge speichert. Sobald die
entsprechenden Umstnde vorhanden sind, knnen die gleichen Tne wieder aktiviert
werden. Auf einem abgespielten Tonband hrt man die Laute, die den ursprnglichen,
auf dem Band registrierten Klngen entsprechen. Das Reifen des eigenen Karmas
verluft hnlich; es korrespondiert mit der ursprnglichen Handlung. Obwohl es sich hier
in vielerlei Hinsicht nicht um ein analoges Beispiel handelt, so beschreibt es doch das
Prinzip des Reifens oder des erneuten Wachrufens hinterlassener, schlummernder
Spuren im Speicherbewusstsein.

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Entsprechend dem Chittamatra-System ist es der "begriffslose Weisheitsgeist" (tib.: mi
rtog pa'i yeshes), der erkennt, dass keine separaten erfassten und erfassenden
Entitten in einem Erlebnismoment vorhanden sind. Sobald sich dieser begriffslose
Weisheitsgeist manifestiert hat, treten keine eigenstndigen Wesenheiten mehr auf, und
es heisst, dass das Speicherbewusstsein gelutert und in den "spiegelgleichen
Weisheitsgeist" transformiert ist. Zu diesem Zeitpunkt entsteht nur der selbsterhellende,
sich seiner selbst bewusste Aspekt eines jeden Gewahrseinsmomentes, und dieser
setzt sich als reiner Strom strahlender, klarer Bewusstheitsaugenblicke fort.

Da die Chittamatrins hervorragende Meditierende waren und ihre berlegungen aus
ihren Meditationserfahrungen resultierten, wurden sie auch oft "Yogacarins" (Yoga
bezieht sich hier auf Meditation) genannt. Sobald der Meditierende, frei von
dualistischen Konzepten, seinen Geist in dessen Leerheit verweilen lsst, erlebt er die
natrliche, umfassende Weite und die Klarheit des Gewahrsems. Das ist eine in die
Tiefe gehende Meditationserfahrung. Da die Meditation innerhalb des Chittamatra-
Stadiums auf dieser Erfahrung basiert, gilt ihre Leerheitserkenntnis als sehr tiefgrndig.

Die Lehrmeinung des Chittamatra vertritt acht Arten von Primrbewusstsein: die fnf
Sinneswahmehmungen, das geistige, sechste Primrbewusstsein, den "mit Strfaktoren
verblendeten Geist" (skr.: klishta-manah, tib.: nyon yid) und das Speicherbewusstsein,
das wrtlich "das-Allem-als-Grundlage-dienende-Bewusstsein" (skr.: alayavijnana, tib.:
kun gzhi rnam-shes) oder kurz "All-Basis" (tib.: kun gzhi) genannt wird.

Das Speicherbewusstsein hat die Eigenschaft eines Gewahrseinsstromes, durch den
alle sechs Arten des Primrbewusstseins, einschliesslich deren Objekte von Form, Laut,
Geruch, Geschmack, berhrbare und geistige Objekte, entstehen. Der erste winzige
Moment der jeweiligen fnf Sinneswahrnehmungen ist ungeheuer flchtig, so dass man
sich seiner nicht gewahr ist. Alle eigenen begrifflichen Vorstellungen folgen auf der
Grundlage des darauffolgenden Momentes, d.h. des sechsten, des geistigen
Gewahrseinsmomentes. Das achte, das Speicherbewusstsein, ist die Basis fr alle
Arten von Primrbewusstsein. All das, was sich manifestiert, offenbart sich auf der
Grundlage dieses Geistesstromes. Sowohl beim erfassten als auch beim erfassenden
Aspekt der sechs Primrbewusstseinsarten dreht es sich um nichts anderes als um
diese geistige Substanz. Beide Aspekte gleichen den Wellen des Meeres: obwohl sie
sich unterschiedlich manifestieren, sind sie niemals etwas anderes als das Meer selbst.

Die All-Basis ist die Ursache fr die Kontinuitt des Geistes whrend des Lebens, ber
den Tod hinaus zur Wiedergeburt, whrend des Tiefschlafs, des Traums und der
meditativen Versenkung des Yogi. Sie hat den Aspekt von Klarheit und keinen Anfang in
der Zeit. Sie ist karmisch neutral, und somit ist es mglich, dass gute, schlechte und
neutrale Anlagen in ihr gespeichert werden knnen. Sie ist erkennender Hauptgeist mit
den allgegenwrtigen Geistesfaktoren von Absicht, Kontakt, Aufmerksamkeit,
Empfindung und Erkennen, doch unwissend und verwirrt ist sie sich nicht wirklich
gewahr, dass Sinneswahrnehmungen, die Sinne und Sinnesobjekte, ebenfalls von ihrer
Natur her Geist sind. Zu dem Zeitpunkt, zu dem die All-Basis von den Befleckungen der
dualistisch orientierten Primrbewusstseinsarten gelutert ist, manifestiert sich das
"wahrhaft Seiende".

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Mancher mag darber grbeln, ob ein jedes Wesen ber seine eigene All-Basis verfgt
oder ob sie lediglich als eine einzige, gesamte existiert. Was die konventionelle
Wahrheit der Dinge angeht, so besitzt jedes Individuum sein eigenes
Speicherbewusstsein, und nur in ihm selbst reift das Resultat seiner eigenen
Handlungen heran. J edoch vom absoluten, wirklichen Standpunkt aus gesehen existiert
nur Geist, und er ist leer von separat existierenden Wesenheiten von Subjekt oder
Objekt.

Die siebte Form des Primrbewusstseins wird deshalb "der mit Strfaktoren verblendete
Geist" genannt, weil er unwissend und die Basis fr die Gifte des Geistes ist. Er nimmt
die All-Basis irrtmlicherweise als eine unabhngige Person wahr und denkt in Ich-
Einheiten. Aus dieser Annahme von "Selbst" resultiert der "Andere", und damit
entstehen die kleshas, die geistigen Strfaktoren der negativen Emotionen und die der
falschen Vorstellungen. Diese Primrbewusstseinsart ist weder eine
Sinneswahrnehmung, die sich auf ussere Objekte richtet, noch folgt sie dem
entstehenden Moment der sechsten, geistigen Wahrnehmung und Vorstellung. Der
"verblendete Geist" ist nach innen hin zum Hauptgeist orientiert. Er ist der eigentliche
Geist, der nach der Selbst-Entitt des Individuums auf eine sehr subtile Weise greift und
von den vier geistigen Faktoren verblendet ist, die stufenweise in einer soliden
Vorstellung von "Selbst" resultieren: von einer sehr subtilen subjektiven Empfindung von
"Selbst" ausgehend entwickelt sich eine subtile Form von Ich-Stolz, gefolgt vom Haften
am "Selbst" und schliesslich der vollen Sichtweise von Selbst-Identitt. "Der mit
Strfaktoren verblendete Geist" ist der aktivierende Aspekt der All-Basis. Wenn diese
mit dem Meer verglichen werden kann, dann entspricht "der mit Strfaktoren
verblendete Geist" dem Wind. Mit einem neuzeitlichen Beispiel kann die All-Basis auch
als Bank und der" Klesha-Geist" mit einem Bankier verglichen werden. Diese vier
geistigen Faktoren knnen stufenweise durch ihr Gegenmittel, und zwar durch
Meditation ber die Abwesenheit von "Selbst", berwunden werden. Erst zur Zeit des
achten Bhumi eines Bodhisattvas wird dieser Geist vollstndig gelutert und in den
Weisheitsgeist der Gleichwertigkeit transformiert sein. Das Speicherbewusstsem fhrt
dann nicht mehr fort, trugbildhafte, dualistische Erscheinungen von separaten, erfassten
und erfassenden Wesenheiten zu produzieren. Der sich seiner selbst bewusste,
selbsterhellende Aspekt eines jeden Augenblickes kann dadurch unbehindert strahlen.

In der Chittamatra-Lehrmeinung macht die subtile Unterteilung des Erlebens einen sehr
wichtigen Teil aus. Sie sttzt sich auf die Aussage Buddhas, dass ein jedes Phnomen
drei Merkmale besitzt. Die drei individuellen Kennzeichen oder Qualitten, die den
Wirklichkeitsgrad der Dinge widerspiegeln, sind:

1. Kennzeichen der begrifflichen Beifgung (skr.: parikalpita, tib.: kun brtags),
2. Kennzeichen des abhngigen Phnomens (skr.: paratantra, tib.: gzhan dbang),
3. Kennzeichen des vollstndig Existenten (skr.: parinispanna, tib.: yongs grub).

1. Um Erscheinungen zu benennen, fgen wir diesen Namen oder Begriffe bei, sei es
mit Hilfe gesprochener Worte oder Gedanken. Begriffliche Beifgungen sind
substanzlos; es ist der Intellekt, der einer Entitt eine Eigenschaft oder ein Kennzeichen
zuschreibt. Die Erscheinungswelt besteht als blosse Vorstellung, oder in anderen
Worten: die separaten Wesenheiten, die wir als "Geist" und "Materie" bezeichnen, sind
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begriffliche Erfindungen.
"Der mit Strfaktoren verblendete Geist" produziert die Idee einer grundlegenden
Dualitt. Wenn Samen oder gewohnheitsmssige Muster psychischer Neigungen und
Gedanken, die in der All-Basis latent gespeichert sind, aktiviert werden, produzieren sie
simultan Objekte und das erkennende Subjekt. Das sechste, das geistige
Primrbewusstsein, etikettiert und benennt. Begriffliche Beifgungen bestehen einfach
nur als Name und Begriff, und keine der Entitten, auf die sie sich beziehen, existieren
von sich aus als eine natrliche Grundlage fr das Hinzufgen von Konzepten. Sie sind
schlicht etwas Eingebildetes.
Das, was eine Vorstellung oder Beifgung kennzeichnet, ist die Leerheit von etwas
Nichtvorhandenem (tib.: kun btags med pa'i stong nyid). Beifgungen - im Gegensatz
zum "vollstndig Existenten" - existieren ausschliesslich fr Gedanken, ansonsten sind
sie wesenlos.

2. Die zweite Qualitt einer Erscheinung wird abhngig oder wrtlich "kraft anderer"
genannt, weil Erscheinungen nicht aufgrund ihrer eigenen Kraft produziert werden,
sondern in Abhngigkeit von spezifischen Ursachen und Begleitumstnden, die "anders"
als sie selbst sind.
Unter einem abhngigen Phnomen, das sich hauptschlich auf den Geistesstrom
bezieht, versteht der Chittamatrin die Erlebnismomente der acht
Primrbewusstseinsarten, ihre Objekte, die blosse Erscheinung und vom Geist nicht
verschieden sind, als auch den selbsterhellenden, sich selbst erkennenden
Bewusstheitsaspekt. Er sagt, dass ein abhngiges Phnomen auf eine irrefhrende
Weise auftritt (tib.: kun rdzob tu yod pd), jedoch wahrhaft existiert (tib.:
bden.pargrub.pd). Objekte scheinen als natrliche Grundlagen fr Konzepte ausserhalb
der Primrbewusstseinsarten zu existieren. Doch sind Objekte und die erfassenden
Augenblicke des Geistes vergngliche Phnomene, die nicht lnger als ihr eigener
Moment andauern. Auch sind sie nicht, wie es scheint, allein durch ihr eigenes
Vermgen entstanden. Die Momente der Primrbewusstseinsarten mit ihren
momentanen Objekten sind von den vergangenen Handlungen einer Person
konditioniert, deren Gewahrseinsstrom sie ausmachen. Es hat den Anschein, als ob das
erfassende Subjekt und das erfasste Objekt als zwei separate Entitten getrennt
voneinander existieren wrden. Doch beide Aspekte eines Erlebnismomentes entstehen
in Abhngigkeit, hnlich den in einem Spiegel auftretenden Reflexionen, die ebenfalls
nur in Abhngigkeit von einem Objekt, das er widerspiegelt, auftreten knnen.
Die Aussage, dass ein abhngiges Phnomen wahrhaft existiert, bedeutet, dass die
acht Gruppen abhngigen Primrbewusstseins sowohl die Grundlage fr den verwirrten
Zustand des Daseinskreislaufes als auch fr den makellosen Zustand transzendierten
Leidens bilden. Wenn sich beispielsweise die gewohnheitsmssigen Muster der
Denkttigkeit und des Handelns, die im Speicherbewusstsein verborgen ruhen, im
abhngigen Geist manifestieren, erscheinen die missverstandenen Formen des
gesamten Daseinskreislaufes. Sobald der abhngige Geist gelutert ist, treten die
Formen der Buddha-Krper und die der "reinen Lnder" ins Blickfeld. Das
Vorhandensein einer "abhngigen Erscheinung" kann also nicht geleugnet werden, doch
handelt es sich hierbei lediglich um ein in Erscheinung tretendes Phnomen (tib.: snang
wa tsam).
Als ein anderes Beispiel knnte ein Film ber einen Tiger oder ber eine Schlange
dienen. Die Vorstellung von einem echten Tiger oder von einer echten Schlange ist eine
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begriffliche Beifgung. Die blosse Erscheinung des Tigers oder der Schlange, in
anderen Worten das Licht, das auf dem Wandschirm in der Form eines Tigers oder
einer Schlange spielt, ist relativ gesehen wirklich und ein abhngiges Phnomen. Den
Wandschirm selbst knnte man auch als abhngig ansehen, hnlich dem
"Speicherbewusstsein", von dem smtliche Manifestationen entstehen. Die
Erscheinungen sind nur Licht, leer eines echten Tigers oder einer Schlange, und diese
Leerheit blosser Erscheinungen gilt als das "wahrhaft Seiende". Das "wahrhaft Seiende"
ist also der Wandschirm, der davon leer ist, wirkliche Tiger oder Schlangen zu sein.
Dieses Beispiel ist allerdings nicht so passend wie das des Traumes, da man den
Eindruck gewinnt, der Wandschirm und das auf ihm spielende Licht seien von
unterschiedlicher Substanz.
Um das abhngige Entstehen des Speicherbewusstseins und der anderen sieben Arten
von Primrbewusstsein mit ihren erfassenden und erfassten Aspekten zu illustrieren, ist
das Beispiel vom Ozean besser geeignet. Die von Unwissenheit getrbten fnf
Sinneswahrnehmungen und der irrende, Begriffe-bildende Verstand fhren hnlich
grossen Flssen dem Speicherbewusstsein ihre Inhalte zu. Das siebte
Primrbewusstsein, "der mit Strfaktoren verblendete Geist", aktiviert wie der Wind den
Ozean und verursacht unterschiedlich auftretende Wellen, die von der Wassermasse
nicht verschieden sind.
Das, was ein "abhngiges Phnomen" kennzeichnet, ist die Leerheit von etwas
Existentem (tib.: gzhandbang yodpa 'i st ong nyid), denn es wre fehlerhaft, diese
Formen als natrlich, wesenhaft und absolut wirklich zu bestimmen.

3. Das "vollstndig Existente" ist durch die absolute Leerheit gekennzeichnet (tib.: yongs
grub don dam pa 'i stong nyid). Die acht Arten des Primrbewusstseins sind in ihrem
Wesen von dualistischem Erfassen vllig frei. Diese Leerheit ist nicht etwas
Neuentstandenes oder eine Wirklichkeit, die durch Logik bestimmt werden kann; sie hat
keinen zeitlichen Beginn und wird deshalb auch die "natrliche Leerheit" (tib.: rang bzhin
stong pa nyid) genannt. Fragt man sich, wie die Chittamatrins Erscheinungen in relative
und absolute Wahrheiten oder Wirklichkeiten gruppieren, so ist hier die Antwort: in
dieser zweifachen Klassifikation von relativ und absolut wird der selbsterhellende, sich
seiner selbst bewusste Geist vom Standpunkt der Chittamatra-Schule aus als absolut
(tib.: mam grangspa 'i don dam) und nicht als relativ (skr.: samvrti, tib.: hin rdzob)
eingestuft. Da er jedoch aus dem Zusammenwirken von Ursachen und Umstnden
entsteht, ist es nicht korrekt, ihn als endgltigen und eigentlichen Sinn und Wert
anzusehen. Beim letztlich hchsten, absoluten (tib.: mam ygrangs ma yinpa 'i don dam
oder mthar thug pa 'i don dam) muss es sich um das "letztlich Seiende" handeln. Das
"wahrhaft Seiende" gelangt nicht in die Diskussion ber die Art und Weise, wie die
beiden Wahrheiten eingeteilt werden, da es jenseits jeglicher derartigen Unterscheidung
liegt. Es ist ganz einfach die letztliche, reine und vollkommene Wirklichkeit (tib.: yang
dagpa).
Die Shravakas stellen lediglich den Unterschied zwischen zwei Arten der Wirklichkeit
fest, die relative Wirklichkeit von der Welt, wie wir sie verstehen, und die absolute
Wirklichkeit der Skandhas, die ohne ein "Selbst" sind. Die herkmmliche Wirklichkeit ist
der Traumerfahrung hnlich, und die Person, die im Traum zwar leidet, aber nicht
tatschlich existiert, ist mit der absoluten Wirklichkeit gleichzusetzen. Die Chittamatrins
fgen eine weitere Unterteilung hinzu: die Traumerfahrung hat eine gewisse Wirklichkeit
(tib.: bden par grub pa), da es sich um den Geist handelt, der von abhngiger Natur ist
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(tib.: gzhen dbang), in anderen Worten: es kann den Traummanifestationen ein gewisser
Wirklichkeitsgehalt zugeschrieben werden, noch bevor man darangeht, sie als
Wesenheiten wie das ist mein Freund oder das ist mein Feind begrifflich zu
erfassen. Sowohl die Person, die im Traum als etwas Getrenntes von den Dingen, die
im Traum wahrgenommen werden, vorkommt, als auch die gesamten, begrifflich
hinzugefgten, unabhngigen und voneinander getrennten Wesenheiten, die in ihm
auftreten, sind alle von eingebildeter Natur. Die absolute Wahrheit (tib.: don dam
grubpa) ist die Leerheit des Geistes von diesen Wesenheiten; sie wird die "vollstndig
Existente" benannt, weil es sich bei dieser Leerheit um das "wahrhaft Seiende" handelt.
Von westlichen Kommentatoren wurden die Ideen der Chittamatrins oder Yogacarins
manchmal "Idealismus" genannt. Dieser Begriff kann einen jedoch veranlassen zu
denken, dass in manchen Formen des Buddhismus die Idee einer unendlichen geistigen
Wirklichkeit besteht, die die Welt in der Art eines Schpfergottes erschafft, und dass die
Wesen mit dieser geistigen Wirklichkeit so verbunden sind, wie Gott mit seinen
Geschpfen. Diese Ideen sind in Indien seit langem im Umlauf, aber keine
buddhistische Schule hat jemals diese Vorstellung gebilligt. Das Speicherbewusstsein
existiert nicht hnlich einem Schpfergott, da es ein Strom von flchtigen
Gewahrseinsaugenblicken ist, die weder ein "Selbst" haben noch "das Selbst" sind. Das
ist der grundlegende Unterschied zwischen theistischen und buddhistischen Systemen,
und das sollte man niemals aus den Augen verlieren. Man sollte sich der Tatsache sehr
bewusst sein, dass alle zur Befreiung fhrenden buddhistischen Samadhis auf der
Verwirklichung von Leerheit und dem Nichtvorhandensein eines Selbst basieren.
Diejenigen meditativen Vertiefungen, die dieser Grundlage entbehren, fhren nicht zum
befreiten Zustand.
Ergebnis des Chittamatra
Das Nichtvorhandensein von Leiden ist das Ergebnis der Weisheit, die die Leerheit der
Geist-Materie-Dualitt erkennt. Wie Dunkelheit nicht in der Gegenwart von Licht sein
kann, so kann kein Leiden in der Gegenwart dieser Weisheit existieren.

Aus der grundlegenden Unwissenheit darber, dass es sich beim "Selbst" um ein der
Unwahrheit entsprechendes Selbst handelt, resultiert die begriffliche Vorstellung eines
Unterschiedes zwischen Selbst und Anderen. Von diesem Dualittsempfinden rhren
die emotionalen Strfaktoren her, und zwar Anhaften an dem, was einem lieb und teuer
ist, und Abneigung gegenber dem, was es nicht ist. Verhaftung und Aversion
verursachen eine Zunahme der emotionalen Strfaktoren und Leiden. Darber hinaus
zerstrt die Weisheit, die erkennt, dass der Geist von einer Geist-Materie-Dualitt leer ist
(in anderen Worten: leer von aussen erfassten Wesenheiten, die substantiell von den
innerlich erfassenden Primrbewusstseinsarten verschieden sind), in einem Streich
Anhaften und Abneigung und alle damit verbundenen Formen von Leiden. J eder
Gewahrseinsmoment ist auf der usserst subtilen Ebene vom Makel der Unwissenheit
gelutert, und es besteht noch nicht einmal der Schatten einer Idee von einem
substantiellen Unterschied zwischen Geist und den Objekten des Geistes.

Das bedeutet, dass der Geist von begrifflicher Projektion, der dualistische Ideen
zugrunde liegen, frei ist und in sich ruht. Derartige Ideen basieren auf falschen
Behauptungen und Verneinungen. Es werden Behauptungen ber Unterscheidungen
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aufgestellt, die nicht bestehen, und die wahre Natur der Wirklichkeit wird verneint.
Unsere gesamte Vorstellung basiert auf der Akzeptanz von usserenobjekten, die vom
inneren erfassenden Geist getrennt sind und die wir als wirklich annehmen.

Indem man alle begrifflichen Vorstellungen loslsst und ber den Geist, der leer von
dieser Dualitt ist, meditiert, werden die Schleier beseitigt, und das Licht des
Weisheitsgeistes, der Sich-seiner-selbst-Bewusste, der Selbsterhellende, wird zu einem
geistigen Erlebnis werden. Dieses gilt als eine in die Tiefe gehende Erfahrung, und
selbst denjenigen, die es erleben, fllt es schwer, sie in Worte zu fassen.

Die Chittamatrins versuchen, dieses Phnomen als einen reinen Strom von sich selbst
bewussten Erlebnisaugenblicken zu deuten, jedoch ziehen derartige Erklrungen
logische Unvereinbarkeiten nach sich (s. folgendes Kapitel im Detail). Aus diesem
Grund sind Unterweisungen ber die Natur der Leerheit erforderlich, die weitaus
tiefgehender und verfeinerter sind, bevor die wahre Natur dieser sich ihrer selbst
bewussten, selbsterhellenden Erfahrung erkannt werden kann.
Reflektieren Sie ber die Tatsache, dass es keinen Beweis dafr gibt, dass ein aussen
erfasster Aspekt (oder Objekt) eines Gewahrseinsmomentes unabhngig vom inneren
erfassenden Moment besteht. Der innere erfassende Aspekt eines Momentes kann nicht
ohne ein aussen erfasstes Objekt entstehen und umgekehrt. Ein jeder Moment muss,
um berhaupt auftreten zu knnen, beide Aspekte gleichzeitig aufweisen. Eine
Wahrnehmung ohne ein Objekt der Wahrnehmung birgt einen begrifflichen Widerspruch,
und der gleiche Widerspruch besteht beim Objekt der Wahrnehmung, das einer
sinnlichen oder geistigen Wahrnehmung ermangelt. Das eine kann nicht vor oder nach
dem anderen auftreten und damit ber eine unabhngige, eigene Existenz verfgen,
genauso wie Traumerfahrungen nicht unabhngig vom trumenden Geist sein knnen.
J eder Augenblick des trumenden Geistes entsteht gleichzeitig mit den
Traummanifestationen, die seine Objekte sind. Die Traumerscheinungen knnen weder
vor noch nach der Traumwahrnehmung auftreten.

Von bestimmten Beziehungsmustern des Wachzustandes schliessen wir darauf, dass
die Objekte unserer Sinneswahrnehmung sowohl vor als auch nach unserem
Gewahrwerden immer noch vorhanden sind, jedoch handelt es sich hierbei um die
herkmmliche Wahrheit der Dinge. Sobald wir nhere Untersuchungen anstellen,
werden wir eine derartige Wirklichkeit nicht vorfinden. Der Beweis, der von anderen
angefhrt wird, dass wir dieselben Objekte wie sie wahrnehmen, hlt keiner minutisen
Untersuchung stand. Man kann annehmen, dass - relativ gesehen - andere dieselben
Objekte wie wir wahrnehmen, aber vom letztendlichen Standpunkt aus gesehen entsteht
und vergeht jede Wahrnehmung sowohl von einem selbst als auch von anderen
gleichzeitig zusammen mit ihren Objekten. Sowohl das aussen erfasste Objekt als auch
der innere erfassende Aspekt eines jeden Gewahrseinsaugenblickes besteht aus der
gleichen Substanz, die, hnlich den Trumen, frei von einer Geist-Materie-Aufspaltung
ist.
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Meditationsverlauf
Zu Beginn einer jeden Meditationssitzung sollte man sich gedanklich m den Schutz von
Buddha, Dharma und Sangha begeben und die Bodhicitta-Motivation entfalten.

Das ben der Leerheitsmeditation in den drei Stufen, nmlich der analytischen,
alternierenden und stabilisierenden, gilt selbstverstndlich auch fr diesen
Meditationsverlauf. Das Ziel der in diesem Buch beschriebenen Meditationsfolgen ist es,
die jeweilige Sichtweise ber Leerheit durch den analytischen Teil der Meditation in das
eigene Verstndnis zu integrieren und schliesslich durch die alternierende und
stabilisierende Meditation in direkte Erfahrung umzusetzen. Damit wir uns von der
Aussage der Chittamatrins berzeugen knnen, gehen wir auf die zuvor erklrten
Untersuchungsmethoden im analytischen Teil unserer Meditationssitzungen ein,
insbesondere auf das Traumbeispiel und die in Frage gestellte Subjekt-Objekt-
Verschiedenheit.

Das Traumbeispiel ist fr die Annherung an die Sichtweise von Leerheit, die vom
Chittamatra-Lehrsystem vertreten wird, usserst frderlich. Fr den Ich-denkenden und
wahrnehmenden Geist treten die Traumerscheinungen eindeutig und real als etwas
ausserhalb des geistigen Erlebens Vorhandenes auf. Diese dualistisch verhaftete
Vorstellung erweist sich erst dann als fehlerhaft, wenn wir vom Traum erwacht, in
anderen Worten, uns dessen voll bewusst geworden sind. Unmissverstndlich erkennen
wir, dass beide, der subjektiv erlebende Geist und das objektiv, vom Geist unabhngig
erlebte Ereignis, vom Geist produziert wurden. Fr die Entwicklung der eigenen
Leerheitserkenntnis ist es wichtig, den Geist whrend des analytischen Teils der
Meditation mit diesem Beispiel durch und durch vertraut zu machen.

Das Beobachten des erfassenden und erfassten Aspektes eines
Gewahrseinsmomentes sollte ebenfalls das Objekt der analytischen Meditation sein, so
dass die Aussage, der Geist sei leer von einer Subjekt-Objekt-Dualitt, aufgrund der
eigenen Beobachtung und Erfahrung mit Gewissheit angenommen werden kann. Wie
kann etwas ausserhalb und unabhngig von der Wahrnehmung existieren, wenn
Erlebtes nur in Abhngigkeit von einem Erlebenden auftritt, hnlich der in einem Spiegel
gleichzeitig auftretenden Widerspiegelungen? Konventionell lassen sich ber die Dinge
und die Welt allgemeine Aussagen machen, doch letztlich liegt jedem
Gewahrseinsmoment die Tatsache der beiden abhngigen Aspekte, des subjektiven
Erkennens und des objektiv Erkannten, zugrunde, wobei der Akt des Erkennens mit
diesen beiden Aspekten von rein geistiger Natur ist. Die Vorstellung von separaten,
wahrhaft existierenden usseren Objekten ist eine berflssige Erfindung des Geistes.

Wenn Sie nach eingehender Untersuchung von dieser Aussage berzeugt sind, lassen
Sie den Geist in der Weite der Leerheit ruhen. Der selbsterhellende, sich selbst
bewusste Geist ruht in sich selbst und ist auf die Leerheit jeglicher Geist-Materie-
Aufpaltung (tib.: bzung 'dzin gnyis kyis stong pa) gerichtet. Der Geist wird dabei als
etwas Gegebenes angenommen, ohne dass man seine Aufmerksamkeit auf ihn als
solches richtet. Stattdessen lenkt man ihn auf die Leerheit eines jeden
Gewahrseinsmomentes, indem man keine begriffliche substantielle Unterscheidung
zwischen einem innerlich erfassenden Aspekt und einem aussen erfassten macht. Der
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Geist - wie in der meditativen Phase innerhalb des Shravaka-Stadiums ber Leerheit -
verweilt einsgerichtet in der weiten Ausdehnung der Leerheit.

Widmen Sie zum Abschluss die aus dieser bung entstandenen Verdienste der
Erleuchtung aller. Denken Sie zwischen den Meditationssitzungen darber nach, wie
unser gesamtes Erleben einem Traum gleicht. Die ussere Welt und der innere Geist
sind - genauso wie im Traum - allesamt von Natur aus Geist.

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Drittes Stadium: Svatantrika-Madhyamaka
Methode des Svatantrika-Madhyamaka
Die Sichtweise der Svatantrika-Madhyamikas:
In konventioneller Hinsicht existieren die Erscheinungen,
sie existieren hnlich einem magischen Trugbild.
Die absolute Wahrheit ist ihre Nicht-Existenz,
hnlich dem Himmelsraum.

Das Madhyamaka (skr. von: madhya, tib.: dbu ma, das Mittlerste) ist die Philosophie des
"Mittleren Weges". Sie vertritt die Anschauung eines "Mittleren Weges", der von den
Extremen des Seins oder Nichtseins aller Dinge frei ist. J edwede Aussage ber die
Natur der Dinge wird mittels vielfltiger Beweisfhrung widerlegt, und damit wird
gleichzeitig auf die Relativitt und den trugbildhaften Charakter einer jeden Erscheinung
hingewiesen.

Die tibetische Tradition teilt das Madhyamaka-Lehrsystem in die beiden philosophischen
Schulen madhyamaka rangtong (tib.: leer von sich selbst) und in madhyamaka shentong
(tib.: leer von anderem) ein. Die Absicht des Madhyamaka Rangtong liegt darin
nachzuweisen, dass alle Erscheinungen leer von einer Wesenhaftigkeit sind. Der Begriff
"Shentong" wurde zwar in Tibet geprgt, doch das Madhyamaka Shentong betrachtet
seine Tradition als eine Fortsetzung der in Indien als Yogacara-Madhyamaka bekannten
Schule. Sie nennt sich "Leerheit von anderem", weil sie eine leuchtende, klare
Bewusstheitsweite vertritt, die jenseits von jeglicher begrifflichen Fabrikation als die
Basis aller relativen Erscheinungen existiert. Dieser wahre Zustand des Geistes ist
ursprnglich leer von den Befleckungen der relativen Phnomene, die "anders als er
selbst" sind.

Es gibt zwei Madhyamaka Rangtong-Schulen:

1. Svatantrika-Madhyamaka (tib.: dbu ma rang rgyud, eigene These -mittlerer Weg).
Ein Svatantrika vertritt mit seiner "eigenen These" die relative eigene
Existenzweise der Erscheinungen als auch die letztliche Natur einer Erscheinung,
die der Leerheit.

2. Prasangika-Madhyamaka (tib.: dbu ma thal gyur, Konsequenz -mittlerer Weg).
Die Verfechter dieser Lehrmeinung nennen sich "diejenigen, die von logischen
Schlussfolgerungen Gebrauch machen". Indem sie dem Diskussionsgegner eine
absurde Konsequenz seiner eigenen Position prsentieren, versteht dieser das
Prasangika-System, nmlich dass eine Erscheinung nicht inhrent existiert.

Einer der bedeutendsten Philosophen des Buddhismus und Begrnder des
Madhyamaka-Systems war der Inder Nagarjuna (1.13. J h.). Er fasste in seinem
wichtigsten Werk "mula-madhyamaka-karika" ("Memorialverse ber die Mittlere Lehre")
sein System der Beweisfhrung zusammen. Sein Schler Buddhapalita (5. J h.)
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verfasste darber einen berhmten Kommentar. Aber dessen Zeitgenosse Bhavaviveka
(6. J h.) kritisierte die Methode Buddhapalitas und entwickelte ein eigenes System, das
wiederum auf dem Werk "mula-madhyamaka-karika "basiert. Somit wurde er zum
Begrnder des Svatantrika-Madhyamaka. Chandrakirti (8. J h.), ein Anhnger des
Buddhapalita, verfasste eine philosophische Abhandlung, die Buddhapalitas prasangika-
hnlich formulierten Auslegungen der von Nagarjuna verfassten "Memorialverse ber
die mittlere Lehre" verteidigte und Einwnde gegen die in Bhavavivekas Werk
enthaltene Kritik erhob. Somit wurde er zum Begrnder des Prasangika-Madhyamaka.

Als wir das Lehrsystem des Chittamatra betrachteten, sahen wir, dass es drei Arten von
Leerheit gibt: die Leerheit der Nicht-Existenz begrifflicher Beifgungen, die Leerheit der
Existenz abhngiger Erscheinungen und die absolute Leerheit des vollstndig
Existenten. Wir haben gelernt, was mit der Leerheit von begrifflicher Beifgung gemeint
ist: Sobald ein vorgestelltes Objekt genau untersucht wird, wird man erkennen, dass es
nicht aufgrund seiner eigenen Merkmale existiert, sondern bloss als ein beobachtetes
Gedankenobjekt. Ein Beispiel fr die bezeichnendste nicht-existierende Beifgung ist die
der beiden Arten von "Selbst", das der Person und das der Phnomene; in anderen
Worten: sie existieren ausschliesslich in unserer Vorstellung, die wir von ihnen haben,
aber niemals als wahre Wesenheiten.

Andererseits haben wir erkannt, dass die Leerheit der abhngigen Erscheinung
bedeutet, leer von begrifflicher Beifgung zu sein, doch nicht leer von ihrer eigenen
Natur. Das ist der Punkt, den die Madhyamikas (skr., die Vertreter des Madhyamaka)
bestreiten. Sie sind nicht der Ansicht, dass es sich beim vollstndig Existenten, der
endgltigen Leerheit, wie sie von den Chittamatrins vorgefunden wird, um die letztliche
Leerheit handelt. Ihrer Meinung nach geht die Analyse der Chittamatrins nicht weit
genug.

Die Shravakas, Chittamatrins und alle diejenigen, die die Madhyamaka Rangtong-
Sichtweise vertreten, stimmen darin berein, dass der Geist ein Strom von
Gewahrseinsmomenten ist. Die Shravakas finden anhand ihrer Analyse kein
individuelles Selbst in ihm vor. Die Chittamatrins erforschen ausserdem auch die
Objekte der Wahrnehmung und stellen fest, dass sie keine externe Existenz haben, die
vom inneren erfassenden Geist getrennt ist, aber sie erkennen nicht, dass der
erfassende Geist selbst nicht real vorhanden ist. Das Madhyamaka Rangtong erforscht
sowohl das Gewahrsein als auch seine Objekte und stellt fest, dass weder die Arten des
Primrbewusstseins noch seine Objekte Wesenhaftigkeit besitzen.

Die Svatantrika-Madhyamikas sind der Meinung, dass der Geist als ein Strom von
erfassenden Gewahrseinsaugenblicken zusammen mit seinen Objekten auftritt und dass
diese plausible Erscheinung die relative, nicht absolut gltige Wirklichkeit ist. Sowohl die
Shravakas als auch die Chittamatrins nehmen die Momente des Geiststromes in
gewisser Hinsicht als etwas uneingeschrnkt Gltiges an, weil man mittels der
Endanalyse stets den Geist als etwas wirklich Vorhandenes erlebt.

Das Lehrsystem des Svatantrika-Madhyamaka begrndet, dass die Arten des
Primrbewusstseins zusammen mit ihren Objekten letztlich nicht der endgltigen
Wahrheit entsprechen. Es demonstriert anhand logischer Beweisfhrung, dass jeder
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Aspekt nur in Abhngigkeit von anderen entsteht und keiner von ihnen Eigennatur
besitzt. Eine ussere Form zum Beispiel und das Erkennen von Subjekt und Objekt
entstehen in Abhngigkeit. Wenn einer dieser Aspekte unabhngig in seinem eigenen
Wesen existieren wrde, dann msste dieser Aspekt von Dauer sein. Wenn
beispielsweise Form wahrhaft existent und damit unabhngig wre, dann msste sie
auch dann unwandelbar weiterbestehen, wenn der Erkennungsmoment von Subjekt und
Objekt erloschen ist. Die Form als Objekt des gegenwrtigen Wahmehmungsmomentes
msste die gleiche wie die Form des darauffolgenden sein. Oder was htte es zur Folge,
wenn ein Erkennungsmoment inhrent existieren wrde? Dann mssten beide, die Form
des vorhergehenden Augenblickes und die des darauffolgenden, als ein Objekt des
gleichen Wahmehmungsmomentes bestehen. Aus diesen Grnden kann nur etwas in
Abhngigkeit von etwas anderem entstehen. Beide, Form wie auch das Gewahrsein von
Form, haben keine wahre oder unabhngige Existenz. Dies verhlt sich ebenso mit Laut
und Erkennen von Laut, Geruch und Erkennen von Geruch, Geschmack und Erkennen
von Geschmack, mit einem tastbaren Objekt und dem Erkennen eines tastbaren
Objektes.

Der Mahasiddha Padmasambhava (8. J h., Grnder des Tibetischen Buddhismus) sagte:

Wenn in dieser Weise das Auge ein Objekt betrachtet
oder was auch immer im usseren Universum oder an Wesen darin,
mge ich im natrlichen Zustand,
frei vom Haften an der Wirklichkeit der Erscheinungen,
verweilen und inbrnstig zu meinem spirituellen Meister beten,
damit Erscheinungen sich von selber befreien.

Wenn ein vom Auge erfasstes Objekt wahrhaft und inhrent existieren wrde, dann
knnte dieses Objekt im zweiten Wahrnehmungsaugenblick nicht sichtbar werden. Es
knnte im zweiten Moment nicht auftreten, weil dieses Objekt des ersten Augenblickes
wahrhaft, inhrent existent und damit nicht zeitlich vernderlich wre. Ebenso kann ein
Erkennen im zweiten, darauffolgenden Augenblick nicht zustande kommen, wenn das
Erkennen des ersten Augenblickes wahrhaft existent wre. Insofern wird behauptet,
dass Erscheinungen leer einer eigenen, unabhngigen Existenz sind. Von einem
Moment sagt man beispielsweise, er sei vergnglich: das Vergangene hat seinen Platz
eingenommen, es hatte keinen Bestand. In diesem jetzigen Moment hat sich das
Zuknftige noch nicht eingestellt, es hat ebenfalls jetzt keinen eigenen Bestand. Wenn
das, was wir den gegenwrtigen Moment nennen, von seinem eigenen Wesen her
existieren wrde, dann msste dieser gegenwrtige Moment bestndig und immer jetzt
vorhanden sein. Doch der gegenwrtige Moment hat keine eigene, unabhngige
Existenz, da auf diesen unweigerlich ein anderer folgt. Von dem Mahapandit Nagarjuna
stammt die Aussage:

Derjenige, der Vergnglichkeit versteht, versteht Leerheit.

Dieser Vorgang ist ein usserst kraftvoller und tiefgrndiger Weg, um die Leerheit aller
relativen Erscheinungen nachzuweisen, die durch wechselseitige Abhngigkeit von
Ursachen und Bedingungen geschehen (skr.: pratitya-samutpdda, tib.: rten cing 'brel ba
'byung ba). Viele Fragen bleiben jedoch unbeantwortet, und in mancher Hinsicht gibt
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das Chittamatra-System mehr Ausknfte als das Madhyamaka Rangtong, wie die
relative Wirklichkeit funktioniert. Das Madhyamaka Rangtong ist ein Lehrsystem von
Schlussfolgerungen, die unsere alltgliche Perspektive des sogenannten gesunden
Menschenverstandes von der Welt aufgreift und uns zeigt, dass eine derartige Sicht von
der Welt voller logischer Widersprche ist. Wir erfahren die Welt durch unsere Sinne,
doch sobald wir unseren Verstand benutzen und minutis die exakte Art und Weise ihrer
Existenz untersuchen, gelangen wir zur Einsicht, dass es nichts gibt, das aufgrund einer
Eigennatur existiert.

Erleben und logisches Durchdenken befinden sich vom endgltigen Standpunkt aus
gesehen in einem grundlegenden Konflikt, und die Lsung dieser Auseinandersetzung
kann nur durch die unmittelbare Kenntnis kommen, die der Meditation der analytischen
Durchdringung entspringt. Es ist das Ziel aller Madhyamaka-Lehrsysteme, die
Bewusstheit zu erhellen, indem sie den gedanklich ergrndenden Verstand erschpfen
und ihn dabei untersttzen, vorgefasste Ideen ber die Natur der Welt aufzugeben.

Der Unterschied zwischen den Svatantrika-Madhyamikas und den Prasangika-
Madhyamikas liegt im Inhalt und in der Methode ihrer Argumente. Die erstgenannten
benutzten Beweise, um die Eigennatur der Erscheinungen zu widerlegen und wenden
dann darber hinaus Argumente an, um ihre wahre Natur, ihre Leerheit, zu besttigen.
Sie beweisen also zuerst, dass Erscheinungen nicht wirklich existieren, d.h. dass sie
keine Eigennatur haben. Dann besttigen sie, dass ihre eigentliche, wahre Natur die der
Leerheit ist. Die Prasangikas gebrauchen ihre Argumente ausschliesslich dazu, um
Eigennatur zu widerlegen, ohne jedoch den Versuch zu unternehmen, die "wahre Natur"
anhand von Beweisfhrung berhaupt erst nachzuweisen.

In der Hindu-Tradition indes besitzt das Hchste, das Absolute, Wesenhaftigkeit. Atman,
das Heilige, Hchste wird als ein Selbst postuliert. Die Argumente sowohl der
Svatantrika- als auch der Prasangika-Madhyamikas sind sehr effektiv in der
Widerlegung dieser Anschauung, indem sie beweisen, dass die absolute Wirklichkeit
leer von einer Eigennatur ist.

Die Aussage, etwas sei wesenlos, bedeutet mit anderen Worten, dass dieses keine
separate, unabhngige, dauerhafte und eigene Natur besitzt. Ein Regenbogen erscheint
beispielsweise usserst lebendig, und sein Entstehen kommt durch Ursachen und
Umstnde, wie zum Beispiel durch den Himmelsraum, den Regen, die Sonne, den
Lichtwinkel und so weiter, zustande. Sobald man jedoch eingehend nach seiner
endgltigen Natur Ausschau hlt, wird man nur leeren Raum vorfinden. Es scheint, als
ob er dem eigenen Blick entschwunden wre, aber trotzdem steht er noch klar leuchtend
am Himmel.

Wissenschaftler studieren physische Dinge, beispielsweise eine Blume, auf die gleiche
Art. Eine erste grobe Untersuchung luft darauf hinaus, eine Blume in ihre Teile wie
Bltenbltter, Stiele und so fort zu zergliedern. Eine feinere Analyse wird sie in Zellen,
Molekle, dann in Atome und in subatomare Teilchen einordnen. Schliesslich verlieren
selbst diese subatomaren Teilchen ihre Identitt, werden schlicht zu Bewegung im
leeren Raum, und die letztendliche Natur dieser Bewegung trotzt jeglicher
beweisfhigen Untersuchung.
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Trotz alldem bleibt die Blume so lebendig und gegenstndlich wie zuvor.
Aus diesem Grund muss man gezwungenermassen das Vorhandensein von zwei
Wirklichkeiten akzeptieren: die relative und die absolute. Die relative ist die Wirklichkeit
der Dinge, wie sie dem unkritischen, gewhnlichen Geist erscheinen, und die absolute
ist die Wirklichkeit hinsichtlich der endgltigen Natur einer Erscheinung, die von einem
rationalen Geist durch genaue und minutise Analyse festgelegt wurde. Das ist die
Sichtweise des Svatantrika. Das Relative gilt bloss als etwas, das vom begrifflichen
Denken hinzugefgt wurde (tib.: mam rtog gis btags pa tsam), und das Absolute ist die
Leerheit, frei von Begriffen.
Traumbeispiel
Die endgltige Natur der verschiedenen Dinge, die sich im Traum manifestieren, ist die
Leerheit, da keines von ihnen wirklich ist. Sie besitzen keine Eigennatur wie zum
Beispiel ein Traum-Feuer, denn dies hat nicht die Eigenart des Feuers, d.h. es kann
nicht wirklich etwas verbrennen, und es ist nicht durch das Zusammenkommen von
Ursachen und Umstnden geschaffen wie Holz, Streichhlzer und so weiter. Genauso
kann der Traum-Tiger nicht wirklich beissen und ist nicht durch die Begegnung von
seiner Mutter und seinem Vater ins Leben gerufen worden und so fort. Traum-Feuer und
Traum-Tiger verfgen demgemss nicht ber die Eigennatur, die man dem Feuer oder
dem Tiger zuschreibt. Sie sind leer von einer derartigen Natur, aber trotzdem treten sie
auf und funktionieren in den Sinnen auf eine Weise, die den Trumer in Angst und Leid
versetzen knnen. Ihr Erscheinen und ihre Wirksamkeit gehren zur relativen
Wirklichkeit, ihre absolute Wirklichkeit ist jedoch die Leerheit.

Auf die gleiche Art erscheinen im Wachzustand relative Erscheinungen, die eine
Funktion erfllen, und obwohl es so aussieht, als ob sie eine unabhngige, dauerhafte,
separate Existenz haben, besitzen sie doch keine derartige eigene Natur. Ihre
endgltige Natur ist die Leerheit.

Die Svatantrikas halten sich an die Aussage Buddhas: Alle Erscheinungen sind
Leerheit. Sie fassen diese Aussage ber die letztendliche Natur der Dinge als die
unbestreitbare, wahre und endgltige Lehre Buddhas auf, d.h. sie betrachten sie als
eine nitartha-Lehre (skr., wahre und eigentliche Bedeutung). Ihrer Ansicht zufolge bedarf
die Behauptung Buddhas: Die drei Welten sind bloss Geist einer sorgfltigen
Erluterung. Sie ist in anderen Worten eine neyartha-Letae (skr., hinfhrende
Bedeutung), eine bergangslehre. Sie interpretieren diese Behauptung, alles sei Geist,
dahingehend, dass das, was die relative Wirklichkeit ausmacht, lediglich Begriffe sind.
Im Gegensatz zu den Chittamatrins wird von ihnen eine der endgltigen Analyse
standhaltende, wahrhaft existierende Substanz, nmlich die des Geistes, nicht
akzeptiert. Der wesentliche Punkt innerhalb der Chittamatra-Lehrmeinung, den sie
kritisch beurteilen, ist, dass der Geist nicht unabhngig von seiner eigenen Natur
existieren kann, weil ein Gewahrseinsmoment in Abhngigkeit von einem
Gewahrseinsobjekt entsteht und umgekehrt, und damit muss der Geist, den die
Chittamatrins postulieren, etwas Relatives sein und kann nicht etwas Absolutes sein. Mit
einer derartigen Argumentation sind die Svatantrikas in ihrer Analyse ber die absolute
Natur der Dinge grndlicher und genauer. Kraftvoll stellen sie ausser Frage, dass die
- 50 -
endgltige Natur aller relativen Erscheinungen die Leerheit ist, da diese bloss Begriffe
sind. Selbst derartige Begriffe wie "die Leerheit" knnen als leer bewiesen werden.

Hier sei kurz erwhnt, dass nicht alle Madhyamikas "das Mittlere" oder die Balance
zwischen den Extremen von Sein und Nichtsein in der gleichen Weise interpretieren.
Einige unter den Svatantrikas sehen -relativ gesehen - die Objekte als vom Geist
substantiell verschieden, als Aggregate von Partikeln an (Sautrantika-Svatantrika-
Madhyamaka) und andere schliessen eine externe Aussenwelt, die etwas anderes als
Geist ist, aus (Yogacara-Svatantrika-Madhyamaka), doch sind sich alle darber einig,
dass - absolut gesehen - sowohl aussen erfassten Objekten als auch inneren
registrierenden Arten von Primrbewusstsein eine Wesenhaftigkeit fehlt. Keiner unter
ihnen (im Gegensatz zu den Chittamatrins) akzeptiert, dass die in Abhngigkeit
auftretenden Erscheinungen etwas wie wahre Existenz besitzen.

Obwohl einige Svatantrikas in der Darstellung der beiden Wirklichkeiten, der
konventionellen und der absoluten, diese ihrem Wesen nach ziemlich separat und
verschieden lehren, legen andere Nachdruck auf ihre Untrennbarkeit, wobei beide
verschiedene Aspekte einer einzigen Wirklichkeit sind. Die erstgenannten betonen, dass
Leerheit "absolute Nicht-Existenz" bedeutet und dass all das, was wir als existent
erfahren, als die relative Wahrheit von den Dingen gilt. Die letztgenannte unterstreicht,
dass dies zwar der Wahrheit entspricht, aber dass Leerheit und Erscheinung letztlich
keine zwei separaten Wesenheiten sein knnen. Die wahre Natur der Dinge kann
letztlich weder als seiend, nicht-seiend, als beides noch als keines von beiden begrifflich
erfasst werden. Eine solche Sichtweise ist der der Prasangikas hnlich. Der
Hauptunterschied liegt darin, dass die Prasangikas im Gegensatz zu den Svatantrikas
keine logischen Argumente anwenden, um die absolute leere Natur der Erscheinungen
festzulegen.
In der Meditation des Chittamatra haben wir gelernt, dass das, was als leer von etwas
anzusehen ist (tib.: stong gzhi), der Geist ist; er ist leer von einer Geist-Materie-Dualitt.
Das, was in der Svatantrika-Meditation als leer dargestellt wird, sind die gesamten
Erscheinungen, innere und ussere, in anderen Worten: sowohl das wahrnehmende
geistige Subjekt als auch die Objekte der Aussenwelt. Alles ist leer von einer Eigennatur
(skr.: svabhava, tib.: rang bzhin).

Die Svatantrikas benutzen zahlreiche detaillierte Argumente, um ihren Standpunkt zu
begrnden. Es liegt in ihrer Absicht, die Leerheit aller Daseinsbestandteile zu beweisen.
Ihre Methode beruht auf der systematischen Punkt fr Punkt-Untersuchung eines jeden
Bestandteils des Daseins, bis man zur berzeugung gelangt ist, dass ausnahmslos
alles leer ist.

In den "Prajna-Paramita-Sutras" (skr., "Lehrreden der transzendenten Weisheit") zhlt
Buddha 108 Leerheiten auf, die alle Erscheinungen einschliessen, beginnend mit den
achtzehn Bestandteilen des Daseins bis zu den zehn Krften und der allwissenden
Weisheit des Buddha.
Die Bestandteile des Daseins werden in der buddhistischen Philosophie vielfach
- 51 -
verschieden klassifiziert, wobei jedes System behauptet, alle mglichen Bestandteile
des Daseins oder der Erfahrung zu umfassen. Es geht darum, ber eine Art Kontrolliste
aller mglichen Erscheinungen zu verfgen und sie dann alle zu untersuchen, um ihre
endgltige, wahre und allen gemeinsame Natur festzustellen.

Es ist uns bekannt, wie die fnf Skandhas auf die gleiche Art benutzt werden. Wir
bedienen uns jetzt der 18 Bestandteile als ein weiteres Beispiel dieser Methode. Es
handelt sich hier erstens um die Krfte oder Fhigkeiten der Sinne und des Geistes, die
jeweils als entsprechende Sttze fr das Primrbewusstsein dienen, zweitens um die
Objekte, die von den verschiedenen Arten des Gewahrseins wahrgenommen werden,
und drittens um die Primrbewusstseinsarten, die auf die Fhigkeiten der Sinne und des
Geistes angewiesen sind. Im einzelnen:

1. Sinnesfhigkeit der Augen
2. Sinnesfhigkeit der Ohren
3. Sinnesfhigkeit der Nase
4. Sinnesfhigkeit der Zunge
5. Sinnesfhigkeit des Krpers
6. Wahrnehmungsfhigkeit des Geistes
7. Form
8. Laut
9. Geruch
10. Geschmack
11. Berhrung
12. geistige Objekte
13. Sehprimrbewusstsein
14. Hrprimrbewusstsein
15. Primrbewusstsein des Riechens
16. Primrewusstsein des Schmeckens
17. Krperprimrbewusstsein
18. geistiges Primrbewusstsein

Mit den in dieser Liste enthaltenen sechs Sinnesorganen, wie dem des Auges und so
weiter, ist die eigentliche Sinnesfhigkeit der Sinnesorgane gemeint und bezieht sich auf
den sensorischen Teil eines jeden Organs, der eine Verbindung zwischen dem
physischen oder geistigen Objekt zum Geist herstellt. Eine Sehwahrnehmung kann nicht
schlichtweg in der Gegenwart von Form auftreten, denn das sensitive Organ fr Licht
muss ebenfalls vorhanden und wirksam sein. Beim "Organ" Geist handelt es sich um
den Wahrnehmungsaugenblick, der das Bild einer Sinneswahrnehmung oder eines
geistigen Objektes trgt und der das begriffliche Bewusstsein befhigt, es zu erfassen.

Welche Art der Beweisfhrungen hat Nagarjuna benutzt, um die Leerheit aller
Erscheinungen zu beweisen? Wir verfgen hier nicht ber die Zeit, um auf alle
einzugehen. In der Tat ist es fr den Meditierenden nicht unbedingt notwendig, von allen
eine Kenntnis zu haben. Man muss lediglich gengend wissen, um fr sich selbst als
Vorbereitung zur Meditation die Leerheit aller Erscheinungen feststellen zu knnen.
Nagarjuna fhrte als eines seiner kraftvollsten Argumente den Beweisgrund an, dass
das Wesen von Erscheinungen weder etwas Einzelnes noch eine Vielheit sei. Er nahm
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sich jeden Bestandteil der Reihe nach vor und stellte die Frage, ob die Existenz der
Dinge als eine ganze Wesenheit oder als eine, die aus Teilen zusammengesetzt ist,
bestimmt werden kann. Es ist einleuchtend, dass irgend etwas, das existiert, entweder
einzeln oder mannigfaltig sein muss, da es keine andere Mglichkeit gibt. Nehmen Sie
als Vergleich ein Formobjekt, beispielsweise die Hand. Wenn sie etwas Einzelnes wre,
knnte sie nicht in Teile gegliedert werden; doch da sie unterteilt werden kann, muss es
sich um eine vielfltige Erscheinung handeln. Aber wo ist die "Hand" geblieben, sobald
man sie in ihre Glieder zerlegt hat? Da "die Hand" als solche zwischen ihren Gliedern
unauffindbar ist, kann "die Hand" nicht wirklich existieren. Die Glieder der Hand sind
eindeutig nicht mit der Hand identisch, ansonsten wrde die Hand aus vielen Hnden
bestehen. Kann die Gesamtheit aller Glieder der Hand, die "nicht die Hand" sind, "die
Hand" sein?

Logischerweise mssen wir schlussfolgern, dass es sich bei der "Hand" weder um eine
einzelne noch eine vielfltige Erscheinung handelt. "Hand" an sich gibt es nicht. Sie hat
keine Eigennatur. Sie ist ganz einfach nur ein Begriff. Sie werden sich vielleicht sagen,
dass es zwar wahr ist, dass es "eine Hand" als solche nicht gibt, aber da besteht eine
Vielzahl von Atomen, die die Hand ausmachen. Ein Atom muss jedoch entweder etwas
Einzelnes oder etwas Vielfaches sein. Wenn es sich um etwas Einzelnes handeln
wrde, drfte es keine Grenzflchen, also keine linke, rechte Seite und so weiter haben.
Diese Teile sind jedoch alle vorfindbar, doch wo ist das Atom selbst? Wir werden
niemals beim kleinstmglich existierenden Teilchen anlangen, von dem man behaupten
knnte, dass daraus alle anderen Dinge zusammengesetzt sind, wie minutis wir auch
nachforschen mgen. Nagarjuna benutzte diese Art der Beweisfhrung, um seinen
Standpunkt zu bekrftigen. Die Wissenschaftler unserer neueren Zeit kommen aufgrund
ihrer Experimente zur gleichen Schlussfolgerung. Vielleicht berzeugt uns die
experimentelle Augenscheinlichkeit mehr als Nagarjunas Beweisfhrung. Es spielt
wirklich keine Rolle, welcher Methode man sich bedient, wenn die Schlussfolgerung die
gleiche ist.

Dazu ein Zitat von Nagarjuna:

Eine Form, die wir von weitem sehen,
wird klarer, wenn wir nher an sie herantreten.
Wenn zum Beispiel das Trugbild eines Flusses
ein echter Fluss wre, warum schwindet er dahin, wenn wir uns ihm nahem?
J e weiter wir von der Welt entfernt sind, desto wirklicher erscheint sie uns.
In der gleichen Weise, je nher wir an sie herantreten
verschwindet sie, wird merkmalslos wie ein Trugbild.

Nagarjuna hat das gleiche Argument fr geistige Phnomene benutzt. Geistige
Erscheinungen gehren zur geistigen Erfahrung. Zhlt ein Erfahrungsmoment als ein
einzelner oder als mehrere? Falls er keines von beiden ist, dann kann er nicht wahrhaft
existent sein. Wenn es sich bei ihm ausschliesslich um etwas Separates handeln wrde,
dann drfte er keine Zeitdauer haben, weil diese unterteilbar ist. Unter Zeitverlauf ist hier
Anfang, Mitte und Ende gemeint. Wenn Sie der Meinung sind, dass ein Moment einen
Anfang, eine Mitte und ein Ende hat, dann besteht der Moment aus drei Momenten, und
der ursprngliche Augenblick ist damit dem Gesichtsfeld entschwunden. Aus diesem
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Grund kann ein Erfahrungsmoment weder einzeln noch vielzhlig sein. Man wird den
kleinstmglichen, wahrhaft existierenden Erfahrungsaugenblick, aus dem all die anderen
Erfahrungen zusammengesetzt sein knnten, niemals vorfinden, wie peinlich genau
man auch immer nachforscht. Das Gewahrsein (oder die Erfahrung) ist leer von einer
Eigennatur, weil es letztendlich keinen wahrhaft existierenden Augenblick des
Gewahrseins oder der Erfahrung gibt.

Zitat aus dem Text "Madhyamakalamkara":

Da die dinghaften Erscheinungen
- sowohl fr einen selbst als auch fr andere, frei von der Eigenart sind,
wahrhaft Einzelnes oder Vielfltiges zu sein, sind sie wesenlos,
hnlich einer Spiegelung.

Die Svatantrikas machen gerne von zwei Arten der Argumentation Gebrauch. Als erstes
fhren sie den eben beschriebenen Beweisgrund ber "weder eins noch viele" an, und
der andere lautet: "bloss abhngiges Geschehen". Das, was in seinem Dasein von
anderem abhngig definiert werden kann, ist frei von Wesenhaftigkeit. Indem man das
abhngige Geschehen aller relativen Phnomene aufzeigt, bringt man den Nachweis,
dass sie wesenlos sind.
Meditationsverlauf
Beginnen Sie die Meditationssitzung damit, sich gedanklich in den Schutz der drei
J uwelen, Buddha, Dhanna und Sangha zu begeben und die Bodhicitta-Motivation zu
entfalten.

Da die Herangehensweise des Svatantrika-Madhyamaka usserst frderlich fr ein
grundlegendes Verstndnis sowohl der Leerheit als auch der "Philosophie des Mittleren
Weges" ist, sollten Sie dem analytischen Teil dieser Meditation gengend Zeit und
Aufmerksamkeit widmen und das zuvor Erklrte gut durchdenken.

Ein Svatantrika vertritt die Anschauung, dass Phnomene, absolut gesehen, nicht
wirklich bzw. inhrent existieren, wobei er jedoch hinzufgt, dass sie, relativ gesehen,
als blosse Erscheinung bzw. Grundlage fr begriffliche Zuschreibungen existieren. All
das, was wir auf die herkmmliche Art erleben, ist die relative Wirklichkeit der Dinge.
Dem unkritischen Geist erscheinen die Dinge so, als htten sie ein unabhngiges,
separates, dauerhaftes "Selbst" oder eine eigene Natur. Ein Haus, zum Beispiel, wird
vom Geist als ein unabhngiges, einzelnes und dauerhaftes Ding wahrgenommen. "Das
Haus" erscheint dem Geist so, als ob "das Haus" etwas anderes als seine Teile wre.
Darberhinaus scheint "das Haus" eine ganz und gar eigene Beschaffenheit zu haben,
die vllig frei von irgendeiner notwendigen Voraussetzung fr sein Vorhandensein ist,
wie z.B. unserer Wahrnehmung des Hauses. Doch "das Haus" ist leer von einer eigenen
Natur, weil es letztlich, d.h. auf Grund einer grndlichen Analyse, kein wahrhaft
existierendes "Haus" gibt. Bei "Haus" handelt es sich um ein Konzept. Alle
Erscheinungen sind bloss die Basis fr unsere begrifflichen Zuschreibungen. Der
ignorante, mit Begriffen operierende Geist hlt die mittels begrifflicher Zuschreibungen
erfassten Erscheinungen fr wahrhaft existent. Die blosse Existenz der Dinge auf
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konventioneller Ebene wird nicht geleugnet! Relativ gesehen besitzen die Dinge eine
rein erscheinungsmssige Beschaffenheit, und zwar in der Weise, wie sie vom
erkennenden Geist wahrgenommen werden. Das, was hier geleugnet wird ist, dass die
Dinge wirklich so existieren, wie sie unserem gewhnlichen Geisteszustand erscheinen.
Mit diesen usserungen behaupten die Svatantrika-Madhyamikas, die Extreme der
Existenz und der Nicht-Existenz der Erscheinungen zu vermeiden.

Dazu ein Zitat von Nagarjuna:

Mit (wahrhafter) Existenz behauptet man Bestndigkeit.
Keine (relative) Existenz ist die Sicht des Nihilismus.
Deshalb verweilt der Weise weder im (wahrhaft) Existenten
noch im (relativ) Nicht-Existenten.

Das Svatantrika-Madhyamaka widerlegt anhand von logischen Schlussfolgerungen die
wahrhafte Existenz der Dinge: Erscheinungen besitzen keine wahre Existenz, weil sie
durch wechselseitige Abhngigkeit von Ursachen und Bedingungen auftreten. Wenn
das Vorhandensein einer Erscheinung von etwas anderem abhngig ist, dann entbehrt
es eines inhrenten, unvernderlichen Wesens. Die letztendliche Seinsweise der Dinge
ist das Nichtvorhandensein einer Eigennatur, d.h. die Leerheit, das absolute Freisein
einer Existenz aus sich selbst heraus.

Der Svatantrika-Madhyamika behauptet, dass sowohl die empirische Person (die sechs
Sinneskrfte und die sechs Arten des Primrbewusstseins) als auch die empirische Welt
(die sechs Sinnesobjekte) relativ gesehen in Abhngigkeit voneinander auftreten. Vom
endgltigen Standpunkt aus betrachtet sind sie leer von einer eigenen, wahren oder
unabhngigen Existenz. Um zur Erkenntnis dieser eigentlichen Natur der Erscheinungen
zu gelangen, nimmt man sich in diesem Meditationsverlauf Punkt fr Punkt jeden der 18
Daseinsbestandteile vor und versucht zu ergrnden, ob die jeweiligen
Daseinsbestandteile eine Eigennatur besitzen und damit unabhngig von 'den anderen
Daseinsbestandteilen existieren knnen oder nicht.

Erscheinungen besitzen keine Eigennatur, weil sie weder als etwas wirklich Einzelnes
noch als wirkliche Vielheit bestehen. Wenn die Daseinselemente eine Eigennatur
besitzen wrden, dann msste man sie jeweils als eine einzelne oder als eine
vielheitliche Erscheinung bestimmen knnen. Doch wenn bewiesen werden kann, dass
sie weder als etwas Einzelnes noch als etwas Vielheitliches bestehen, dann knnen sie
keine Eigennatur haben und damit keine wirkliche Existenz aus sich selbst heraus.

Untersuchen Sie schrittweise anhand der Argumente "abhngiges Geschehen" und
"weder eins noch viele" ein jedes der 18 Elemente. Versuchen Sie festzustellen, ob es
sich hierbei um eine abhngige oder um eine einzelne bzw mannigfache Erscheinung
handelt, wie es vorher an Beispielen wie dem der Hand beschrieben wurde.

Wenn Sie zu einer Gewissheit hierber vorgedrungen sind, wechseln Sie von der
analytischen Meditation zur stabilisierenden. Lassen Sie den Geist in seiner eigenen
Leerheit und in der Leerheit aller Erscheinungen verweilen, frei von jeglichem
begrifflichen Erfassen wie Sein, Nicht-Sein und so weiter. Erlauben Sie dem Geist, in
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diesem unendlich weiten, offenen Raum zu ruhen. So wie Trume sich auflsen, sobald
man sie als das erkennt, was sie sind, so entschwindet alles, sobald die Meditation frei
von begrifflicher Geknstelheit (skr.: nisprapanca, tib.: spros brat) verluft, in die
unendliche Ausdehnung der Leerheit.

Integrieren Sie das hieraus gewonnene Verstndnis in Ihr Leben. Richten Sie Ihre
Aufmerksamkeit zwischen den Meditationssitzungen auf die Erscheinungsweise der
Dinge. Der unkritisch wahrnehmende Geist erlebt sie sowohl als konkret vorhanden als
auch als unabhngig von irgendwelchen Voraussetzungen fr ihr Erscheinen. Nur dem
analysierenden Geist erschliesst sich die Seinsweise der Dinge: sie sind leer von einer
Eigennatur. Obwohl sie leer sind, treten sie trotzdem auf, hnlich den Erlebnissen in
Trumen.

Diese Leerheit macht das Wesen des Dharmakaya (skr., die allen Erscheinungsformen
gemeinsame formlose absolute Wirklichkeit) wie auch die endgltige Natur aller Wesen
aus. Aufgrund dieser naturgemssen bereinstimmung besitzen Wesen die Fhigkeit,
den erleuchteten Zustand der Buddhas zu verwirklichen, selbst zu einem Erwachten, zu
einem Vollendeten heranzureifen, versehen mit der Kraft, sich auf Ewigkeit hin der
Aufgabe zu widmen, alle Wesen vom Leiden zu befreien. Mit diesen Gedanken widmen
Sie all das Gute, das durch die Meditation entstanden ist, der Vielzahl der Wesen, damit
sie den vollkommenen, erleuchteten Zustand erreichen mgen.

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Viertes Stadium: Prasangika-Madhyamaka
Methode des Prasangika-Madhyamaka
Die Sichtweise der Prasangika-Madhyamikas:
Bei der konventionellen Wahrheit
handelt es sich darum, dass (alle Objekte lediglich)
begriffliche Beifgungen des Verstandes sind;
Dinge werden gemss weltlicher Konventionen ausgedrckt.
(Die absolute Wahrheit)
ist frei von jeglicher begrifflichen Erfindung,
sie liegt jenseits von denken und ausdrcken in Worten.

Das Svatantrika-System ist sehr effektiv, um zuerst einmal den Sinn der Leerheit zu
erfassen, da es das eigene Anhaften am Wirklichkeitsgehalt der Dinge durchtrennt. Die
Svatantrikas sind zwar der Meinung, mit ihren Unterweisungen zu einem Verstndnis
beizutragen, das jenseits der Begriffe liegt, aber vom Gesichtspunkt der Prasangikas
aus bewegt sich die Sichtweise ihres Verstndnisses immer noch etwas im begrifflichen
Bereich. Die Prasangikas argumentieren folgendermassen: Indem man die Leerheit
durch Beweisfhrung festlegt, versucht man auf eine subtile Weise, die "endgltige
Natur" mit dem mit Begriffen arbeitenden Verstand zu verstehen. Durch logisches
Durchdenken kann aufgezeigt werden, wie der begrifflich erfassende Geist stets Fehler
begeht. Er kann einzig und allein eine verdrehte, eine letztendlich sich selbst
widersprechende Version der Erfahrung erklren, aber niemals die Natur der
Wirklichkeit selbst. Aus diesem Grund weigern sie sich, auch von nur irgendeiner
Beweisfhrung Gebrauch zu machen, um die wahre Natur der Erscheinungen
nachzuweisen. Sie sagen, dass die Suche nach einer Beschreibung oder um einen
Begriff, der die endgltige Natur der Wirklichkeit ausdrckt, irrefhrend sei, da die
endgltige Natur jenseits des subtilsten Begriffes, wie: "Freisein von Vorstellungen"
(skr.: ni-sprapanca, tib.: spros bral) liege.

Sie sind in ihren Bestrebungen unerschtterlich, nicht das Geringste zu postulieren, sei
es positiv oder negativ. Einige argumentieren, dass es sich hierbei um eine unehrliche
Sichtweise handle, da man dem Problem einfach ausweiche und den Gegnern nicht
erlaube, die eigene Perspektive zu widerlegen. Wie dem auch sei, es liegt etwas sehr
Tiefgrndiges in dieser Methode. In ihrer systematischen Widerlegung aller begrifflichen
Versuche, die Natur des Absoluten zu erfassen, gehen sie keinerlei Kompromisse ein.
Die ursprnglichen Prasangikas in Indien und Tibet haben sogar ber das relative
Auftreten der Phnomene nichts ausgesagt. Ihre innerste Natur betrachteten sie
ebenfalls als etwas jenseits der subtilsten Begriffe von "seiend" oder "nicht-seiend" und
so weiter. Einige unter den spteren Prasangikas, nmlich die der Gelugpa-Schule in
Tibet, haben jedoch eine Auffassung ber die Natur der relativen Erscheinungen. Sie
legen mittels Beweisfhrung fest, dass relative Erscheinungen auf eine konventionelle
Weise (skr.: vyavahara, tib.: tha snyad du) vorhanden sind. Von anderen Prasangikas
wird stark angezweifelt, ob ein derartiges System berhaupt als Prasangika betrachtet
werden kann. Sowohl Gelugpa- als auch andere Gelehrte haben mit zahlreichen und
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kraftvollen Widerlegungen die Perspektive der Gelugpas angefochten, und die Debatten
dauern bis in die heutige Zeit an, selbst jetzt noch, wo der Dharma sich im Westen
ausbreitet. Zweifellos werden die Debatten hier ihre Fortsetzung finden. Vielleicht
werden sich westliche Schriftgelehrte auf eine Lsung einigen, an der die Tibeter
gescheitert sind.

In dieser stufenweisen Meditationsfolge ber Leerheit werden wir ausschliesslich die
ursprngliche Prasangika-Perspektive eingehend betrachten. Wir werden uns darauf
beschrnken, alle Sichtweisen zu widerlegen, aber keinerlei Gegenargumente zu
verfechten, um irgendeine eigene Sichtweise festzulegen. Das luft auf eine totale
Zerstrung aller begrifflichen Perspektiven hinaus; es gibt keine andere Mglichkeit als
eine nicht-begriffliche Sichtweise in bezug auf die Natur der Wirklichkeit. Es ist die
Zielsetzung der Prasangikas, den mit Begriffen arbeitenden Verstand vllig zur Stille zu
fhren und dem Geist zu erlauben, in der absoluten Freiheit von allen Begriffen zu
verweilen. Die Leerheit der Prasangikas ist mit der absoluten Freiheit von Begriffen
identisch. Nur in diesem Sinne gilt die absolute Natur der Wirklichkeit als Leerheit.
Weder kann sie vom begrifflichen Verstand als leer noch als Freiheit von Vorstellungen
begrndet werden, da es sich dann nicht mehr um die wahre Leerheit oder wahre
Freiheit von Begriffen handelt, denn auch diese sind nur Konzepte.

Zitat von Shantideva aus dem Text "Bodhicaryavatara":

Sobald weder dinghafte Erscheinungen
noch keine dinghaften Erscheinungen (ihre Leerheit)
vor dem Geist verbleiben,
gibt es keine andere Alternative mehr.
Somit wird schliesslich der Geist,
der (sich auf wahrhaft existierende Objekte) richtet,
versiegen und vollstndig zur Stille finden.

Deshalb sagen die Prasangikas nichts ber die endgltige Natur der Wirklichkeit oder
Leerheit aus. Das ist nicht das Ziel ihres Lehrsystems. Ihre Absicht ist darauf gerichtet,
die Bewusstheit von der Begriffe bildenden Gewohnheit zu befreien und der
"endgltigen Natur der Wirklichkeit" zu erlauben, sich selbst in einer vollkommen nicht-
begrifflichen Art und Weise zu offenbaren. Es handelt sich hier um ein ausgesprochen
wirksames System, da es dem begrifflichen Verstand nichts bietet, wonach er greifen
knnte. Im Gegensatz zum Lehrsystem der Svatantrikas, die darin vorbildlich sind, nicht-
buddhistische Philosophien zu widerlegen, ist die Prasangika-Schule sehr geschickt
darin, subtile Perspektiven anderer buddhistischer Systeme zu widerlegen. Sie zeigen
auf, dass diese immer noch mit subtilen Begriffen operieren, solange sie sich darum
bemhen, die Natur der Wirklichkeit anhand von Beweisfhrung und der Anwendung
von Begriffen nachzuweisen, obwohl sie behaupten, sich jenseits der Begriffe zu
begeben.
Traumbeispiel
Die Svatantrika-Sichtweise gleicht dem Erkennen, dass Traum-Feuer oder Traum-Tiger
nicht echt sind. Dementsprechend besteht ein subtiles Konzept von einer wirklichen
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Leerheit und unwirklichem Feuer oder Tiger. Es gibt in anderen Worten eine subtile
begriffliche Unterteilung zwischen absoluten und relativen Wahrheiten. Die Perspektive
der Prasangikas stimmt mit dem direkten Erkennen der wahren Natur des Traum-Feuers
oder -Tigers berein, ohne dabei erst den Traum zu negieren und Leerheit zu erweisen.
Sobald der Begriff "wirklich" nicht vorkommt, taucht die Vorstellung von "unwirklich"
ebenfalls nicht auf. Wenn es kein Konzept "Eigennatur" gibt, dann gibt es auch kein
Konzept "Fehlen einer Eigennatur". Folglich kann der Geist in vollstndigem Frieden, frei
von auch nur einer geringsten begrifflichen Erfindung, ruhen. Der Traum-Tiger braucht
nicht das Konzept der Leerheit, um eine Wirklichkeit zu leugnen, die er niemals hatte.

Im Vergleich zur Ausbung des Svatantrika ist diese unverkennbar eine sehr viel
weitergreifende Art. Fr den ungebten und unvorbereiteten Geist ist es nicht mglich,
unmittelbar ein nicht-begriffliches Erkennen der Leerheit zu erlangen. Ganz am Anfang
ist die Anwendung der Svatantrika-Herangehensweise sehr gut, um die Leerheit
festzulegen. Diese durchtrennt die eigene gewhnliche, begriffliche Art des Denkens,
die Sein und Nicht-Sein fr gegeben hinnimmt. Spter muss man die Prasangika-
Herangehensweise nutzen, um den begrifflich arbeitenden Geist vollstndig
einzuschrnken. Sie hilft die Tendenz zu tilgen, dass die relative Wahrheit ber die
Erscheinungsweise der Dinge von der absoluten Wahrheit ber ihre wirklich seiende
Natur zu trennen sei. Die eigene Leerheitserkenntnis wird solange subtil begrifflich
bleiben, solange man damit fortfhrt, die beiden Wahrheiten zu trennen. Sobald man
von der Neigung, die beiden Wahrheiten subtil zu unterscheiden, loslsst, wird man das
Relative als natrlich leer erkennen. Das hnelt dem natrlichen Wahrnehmen der
Trume, ganz so wie sie sind, frei von Erfindung oder Verwirrung. Dann wird man
begreifen, dass die relative und absolute Wahrheit nur Bezeichnungen fr zwei Aspekte
der einen Wirklichkeit sind. Auch die Benennungen relativ und absolut sind begriffliche
Erzeugnisse. Vom letztendlichen Standpunkt aus gesehen gibt es solche
Unterscheidungen nicht.

Im Traum erscheinen viele Dinge, die leer sind. Wenn nun diese Traumerscheinungen
leer und nicht wirklich sind, wie kann dann ihre Essenz, die leer ist, wirklich sein? Mit
dem Konzept, die endgltige Natur der Traumerscheinungen sei Leerheit, sieht man ihre
Natur nicht korrekt. Die Bewusstheit muss in der Meditation ruhen, ohne irgendwelche
Konzepte wie real oder nicht-real, leer oder nicht-leer, seiend oder nicht-seiend und so
fort zu entwickeln.

Solange man diese begriffslose Natur noch nicht entdeckt hat, wird es einem jedoch
unmglich sein, subtile bejahende und verneinende Sinngehalte zu venneiden. Das ist
der Grund, weshalb es nutzbringend ist, durch smtliche Stadien dieser stufenweisen
Meditationsfolge ber Leerheit hindurchzugehen. In jedem Stadium wird man lernen, all
die subtilen Begriffe, die sich wiederholte Male in die Meditation schleichen,
wahrzunehmen und sich damit vertraut zu machen. Indem man ihrer gewahr wird, wird
man ihre Natur zunehmend deutlicher erkennen, und der Geist wird schliesslich ihrer
mde werden.

Genauso, wie Dunkelheit nicht in der Gegenwart von Licht sein kann, kann
Unbewusstheit nicht in der Anwesenheit einer Bewusstheit, die frei von Begriffen ruht,
fortbestehen. Anfnglich vermag der Geist in dieser Weise nur fr kurze Momente zu
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verweilen, doch indem man sich stufenweise der Bedeutung und Wichtigkeit dieser
Augenblicke bewusst wird, werden sie gefrdert, und whrend die Neigung zum
Begriffebilden abnimmt, wchst die begriffslose Bewusstheit strker heran, wie die
Sonne, die hinter einer Wolkenbank hervortritt.
Chandrakirti (8J h.), Buddhapalita (5. J h.) und Shantideva (7./8. J h.) waren Vertreter des
Prasangika-Madhyamaka. Chandrakirti war ein berhmter Verfechter des Prasangika-
Lehrsystems, und er berief sich hufig auf Argumente, die aufzeigen, dass
Erscheinungen nicht entstehen. Wenn man beweisen kann, dass sie nicht entstehen,
dann steht es ausser Frage, dass sie auch nicht irgendwo verweilen oder vergehen und
deshalb auch keine Eigennatur besitzen knnen. Shantarakshita (8. J h.) , ein
Svatantrika, argumentiert andererseits in seinem Werk, dass es eine Leichtigkeit ist
aufzuzeigen, dass Erscheinungen weder entstehen, verweilen noch vergehen, sobald
man nachweisen kann, dass Dinge keine Wesenhaftigkeit besitzen.

Chandrakirti benutzte das Beweismittel, dass innere und ussere Dinge nicht wirklich
aus sich selbst heraus entstehen, nicht aus etwas anderem als sie selbst, nicht aus
diesen beiden und nicht aus keinem der beiden erstgenannten Grnde, d.h. die
Erscheinungen sind bar einer Ursache. Dieser Beweis zeigt, dass es nichts gibt, das
wirklich entsteht, da er alle vier vorhandenen Mglichkeiten umfasst.

Damit etwas hervorgerufen werden kann, muss es zunchst einmal abwesend sein. Die
Samkhyas waren der Meinung, dass Dinge aus sich selbst heraus entstehen.
Chandrakirti widerlegte das: wenn etwas existiert, dann braucht es nicht zu entstehen.
Im Entstehen einer Sache, die schon vorhanden ist, liegt kein Sinn.

Die buddhistischen Hinayana-Schulen der Vaibhasikas und Sautrantikas waren der
Meinung, dass Dinge aus etwas entstehen, das etwas anderes als sie selbst ist, in
anderen Worten: ein Augenblick bewirkt den nchsten. Chandrakirti gab hierzu als
Gegenargument an, dass es keine Verbindung zwischen einem Moment und dem
darauffolgenden gibt. Ein Moment entsteht genau in dem Augenblick, in dem der
vorhergegangene erloschen ist. Etwas, das in keiner Verbindung mit
einer anderen Sache steht, kann schwerlich dessen Ursache genannt werden;
ansonsten knnte man behaupten, dass die Dunkelheit die Ursache fr Licht oder das
Licht die Ursache fr Finsternis sei, nur weil das eine auf das andere folgt.

Da nun das Entstehen der Dinge aus sich selbst heraus und ihr Entstehen durch etwas
anderes widerlegt ist, mag man das Entstehen der Dinge aus beiden genannten
Ursachen zusammen begrnden. Die J ains dachten in dieser Weise. Chandrakirti
argumentierte, dass dieser Standpunkt die Fehler beider vorhergehender Behauptungen
trgt.

Vielleicht mchte man argumentieren, dass die Dinge aus nichts heraus entstehen?
Diese Stellungnahme wrde dem Glauben derjenigen gleichen, die jegliche Ursache-
und Wirkungverkettung verneinen, einschliesslich der Ursache und dem Ergebnis von
Karma. In Indien existierte eine solche Schule. Ihre Vertreter nannten sich die Ajivakas "
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Chandrakirti widerlegte ihre Sichtweise, indem er behauptete, dass es keinen Sinn
htte, auch nur irgend etwas zu unternehmen, wenn Dinge ohne Ursache entstehen
wrden. Warum sollte beispielsweise ein Bauer sich damit herumplagen, Getreide
anzubauen, wenn Ursachen keine Wirkungen erzielen? Eine derartige berzeugung, die
darauf anspielt, dass alles zufllig und chaotisch ist, ist in keiner Weise wissenschaftlich
exakt.

Mglicherweise ist der Film ein guter Vergleich fr das Nichtentstehen der Dinge. Wir
sind uns alle darber im Klaren, dass es sich bei einem ablaufenden Film, dem wir
zuschauen, in Wirklichkeit um eine Serie von unbeweglichen Fotos handelt, die in einer
sehr raschen Folge auf eine Leinwand projiziert werden. Es sieht ganz so aus, als ob
auf der Leinwand ein Ding das nchste beeinflusst, aber in Wirklichkeit existiert
zwischen ihnen, ausser der aufeinanderfolgenden Anordnung, keine Verbindung; es gibt
sogar Spalten zwischen den Bildern. Damit irgend etwas etwas anderes verursachen
kann, muss es eine Stelle geben, an der sie sich berhren, denn wie knnte sonst eines
unter dem Einfluss des anderen stehen? Eine Ursache existiert jedoch niemals zur
gleichen Zeit wie ihre Wirkung. Sobald das Resultat aufgetreten ist, gehrt die Ursache
der Vergangenheit an. Die Ursache muss ihrer Wirkung vorausgehen, ansonsten wre
eine Ursache bedeutungslos. Wenn beide zur gleichen Zeit entstehen wrden, dann
knnte es sich weder um Ursache noch um Wirkung handeln. Innerhalb des Prasangika-
Lehrsystems ist dieses Argument im Detail weiterentwickelt worden und wird ausfhrlich
behandelt. Obwohl wir hier nicht auf die Details eingegangen sind, haben wir wenigstens
die Art von Beweisfhrung kennengelernt, derer sie sich bedienen.

Es ist wichtig zu verstehen, dass das, worber hier diskutiert wird, die "endgltige Natur"
der Dinge ist. J eder wird selbstverstndlich besttigen, dass - grob gesehen -
beispielsweise eine Kerzenflamme durch Docht und Kerzenwachs, durch Holz und die
Flamme eines Streichholzes entsteht usw. Wenn man jedoch das Konzept von
Kausalitt sehr genau untersucht, bricht es zusammen, und das ist genau das, woran
die Prasangikas interessiert sind. Wie Kausalitt in der Welt arbeitet, ist jedem
ersichtlich, und die Prasangikas erheben nicht den Anspruch, irgend etwas zu dem
hinzuzufgen, was die Welt darber aussagt.


Die blosse Erscheinung von
Sehen, Hren und Erkennen
wird hier nicht geleugnet.
Es ist die Vorstellung,
die sie als wahrhaft existent ansieht,
die hier berichtigt werden soll,
da sie zur Ursache fr Leiden wird.

Fr den Prasangika handelt es sich beim Werden der Dinge um die relative
Erscheinungsweise. Im Absoluten gibt es kein Entstehen. Ganz wie in Trumen: relativ
gesehen erwecken die Dinge den Eindruck, als ob sie entstehen wrden, doch das
analytische Auge kann kein Entstehen entdecken. In der begrifflichen Essenz (der
Dinge) gibt es ein Entstehen; die uneingeschrnkt gltige Essenz der Erscheinungen ist
- 61 -
jedoch frei von Entstehen (tib.: mam rtog gi ngo bo skye ba red. Don dam pa'i ngo bo
skye ba med pa red). Der Prasangika steht nicht auf dem Standpunkt, dass das
Absolute oder das Relative entsteht oder nicht entsteht, dass es existiert oder nicht
existiert und so fort.

Die Prasangikas sind sehr darauf bedacht zu unterstreichen, dass Dinge nicht wahrhaft
existieren (tib.: bden par grub) und auch nicht entstehen (tib.: skye ba), aber auch nicht
nicht wirklich vorhanden sind (tib.: bden par ma grub) und nicht nicht entstehen (tib.:
skye ba niedpa). Derartige Stellungnahmen sind gleichermassen unbefriedigend: Wenn
wahres Sein nicht existiert, dann kann auch das Gegenteil, nicht-wahres Sein nicht
bestehen, da diese Behauptung nur im Verhltnis zum "Sein" irgendeinen Sinn birgt.
Wenn es gleichermassen kein Entstehen gibt, dann gibt es auch kein Nicht-Entstehen.
Hierdurch vergewissem sie sich, dass alle Begriffe, sowohl bejahende als auch
verneinende, negiert werden und dass nichts an ihrer Stelle behauptet wird. Das
Prasangika-Lehrsystem geht in anderen Worten jenseits irgendeines
verstandesmssigen Erfassens (tib.: blo'i 'dzin stangs thams cad las 'das pa) der Dinge.


Da (das Entstehen von) Dinghaftem nicht wahrhaft existent ist,
ist die Auflsung (von Dinghaftem) ebenfalls nicht wahrhaft existent.
Alle diese Wesen
sind niemals wahrhaft geboren
noch sind sie jemals wahrhaft verschieden.
(Frei von natrlicher Existenz
befinden sie sich im Zustand
des natrlichen Nirvana).

Es sei brigens darauf hingewiesen, dass mit der Behauptung, die Prasangikas nhmen
keine Stellungnahme ein oder sie htten keine Perspektive, gemeint ist, dass sie keiner
Sichtweise oder keinem Standpunkt wirklich Glauben schenken oder irgend etwas als
ihre absolute und endgltige Meinung verfechten. Damit ist nicht gesagt, dass Chan-
drakirti beispielsweise nicht behaupten konnte: Ich bin Chandrakirti und lebe in
Naianda. Etwas auszusagen bedeutet nicht gleichzeitig, dass man es fr endgltig
wahr hlt.

Der Grund, weshalb wir uns hier nicht bei all den detaillierten Argumenten, die von
Chandrakirti und anderen Kommentatoren angewandt wurden, aufgehalten haben, liegt
darin, dass wir uns mit der Methode des Meditierenden beschftigen. Der tibetische
Gelehrte J amgn Kongtrl (1813-1899) erklrte in seinem Werk "Enzyklopdie des
Wissens" (tib.: shes bya mdzod) im Kapitel ber die Meditationsarten shamatha (skr.,
die Stille unabgelenkten Verweilens) und vipashyana (skr., besondere Einsicht), dass
der Meditierende nur sehr kurz verstandesmssig analysieren sollte, gerade genug, um
sich selbst von der Methode whrend der Meditation zu berzeugen. Dann sollte er alle
Unsicherheiten und intellektuellen Erkundigungen beiseite schieben und den Geist
natrlich ruhen lassen, frei von jeder begrifflichen Erfindung. Selbstverstndlich muss
man sich, sobald noch Zweifel vorhanden sind, mehrmals wieder dem Lern- und
Reflexionsstadium zuwenden. Sobald man jedoch wirklich mit dem Meditieren begonnen
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hat, muss man alle Zweifel hinter sich lassen und dem Geist erlauben, ohne
Knstlichkeit zu verweilen.
Grundlage, Weg und Ergebnis
Die beiden Wahrheiten oder Wirklichkeiten sind die Grundlage fr Svatantrika- wie auch
fr Prasangika-Madhyamaka. Beim Weg handelt es sich um die beiden Ansammlungen
von spirituellem Verdienst und begriffslosem Weisheitsgeist (skr.: punya- und jnana-
sambhara, tib.: bsod nams- und yeshe kyi tshogs) und beim Ergebnis um die beiden
Buddha-Krper (skr.: kaya), den Formkrper und den formlosen Krper.

Obwohl dieser Weg "Weg der beiden Ansammlungen" genannt wird, halten der
letzendlichen Analyse weder Ansammlung noch Weg noch Ergebnis stand. Der Geist ist
auf natrliche Weise von verstandesmssigen Auslegungen frei. Es gibt nichts, das zu
addieren oder zu beseitigen wre. Das ist die Leerheit, die keinerlei Negationen anstrebt
und frei von irgendeiner Vorstellung ber die Leerheit selbst ist. Der Geist ruht
ungeknstelt in seinem natrlichen Zustand, frei von Erfindung.
Mit dem Ergebnis sind die beiden Krper des Buddha gemeint. Der Daseinskreislauf ist
von rein begrifflicher Beschaffenheit (skr.: prapan-ca, tib.: mam rtog sprospd), und der
transzendierte Zustand ist frei von begrifflicher Erfindung (skr.: nisprapanca, tib.: spros
brat). Obwohl der Dharmakaya das Erlschen jeglicher begrifflichen Konsistenz ist,
machen die Bodhisattvas auf dem Weg zum Zustand eines Buddhas von Mitgefhl
motivierte Gelbde und Wunschgebete fr das Wohlergehen der Wesen. Durch die Kraft
ihres Mitgefhls, der Ergebnisse ihrer in der Vergangenheit geleisteten Gelbde und
durch das reine Karma der Wesen besitzen sie, wenn sie den Zustand des Buddhas
erreicht haben, die Fhigkeit, Formkrper (skr.: rupakaya, tib.: gwgs sku) zu
manifestieren. Der Essenz dieser Formkrper ermangelt jegliche begriffliche
Beschaffenheit, jedoch machen die Begriffe der Wesen es ihnen mglich, in ihrem
Gesichtsfeld aufzutreten. Sie offenbaren sich den Wesen, die ein gelutertes
Sehvermgen haben, doch damit ist nicht gesagt, dass sie der absolute Buddha sind (in
anderen Worten: der formlose Dharmakaya).
Meditationsverlauf
Nehmen Sie Zuflucht und entfalten Sie die Bodhicitta-Motivation. Wenden Sie die zuvor
erklrten Untersuchungsmethoden an und stellen Sie analytisch fest, dass im Absoluten
alle Erscheinungen frei von Entstehen sind. Innere und ussere Phnomene entstehen
weder wirklich aus sich selbst noch aus etwas anderem als sie selbst, weder aus diesen
beiden erstgenannten Grnden noch aus keinem von diesen beiden. Reflektieren Sie
ber die nicht-begriffliche Herangehensweise an die endgltige Natur der Wirklichkeit,
so wie sie in diesem Kapitel erklrt worden ist, wobei Sie keinen Versuch machen
sollten, das Erkennen der Leerheit durch irgendwelche Konzepte der Affirmation oder
Negation zustande zu bringen.

Whrend der Meditationssitzungen des Prasangikas lsst man den eigenen Geist frei
von begrifflicher Anstrengung in den beiden nicht zu trennenden Wirklichkeiten zur Ruhe
kommen. Man hngt den Begriffen gut, schlecht, froh und so weiter nicht nach. Selbst
Zeit ist bedeutungslos. Es gibt einige Leute, die der Zeitdauer sehr verhaftet sind und
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denken, dass es von grosser Wichtigkeit sei, wie lange sie meditieren und dergleichen.
Das kann zu einem grossen Hindernis fr die Verwirklichung des nicht-erdachten
Zustandes werden. Zeit entsteht nicht. Es ist begriffslose Weisheit, die sich durch diese
Art zu meditieren ansammelt.

Fr die stabilisierende Meditation sollte der Geist sehr entspannt sein. Lassen Sie den
Geist unermesslich weit ausgedehnt, hnlich klarem und leerem offenem Raum, ruhen.
Fr diese Bewusstheit, die frei von begrifflichem Erfassen ruht, wird das Beispiel von
Wasser, das in Wasser gegossen wird, angefhrt.

Immer dann, wenn der Geist von anstrengendem Studium oder hnlichen Ttigkeiten
verkrampft ist, sollte man ihn auf ungezwungene Weise, ohne Manipulation, in der
natrlichen, nicht-erfundenen Leerheit des Geistes verweilen lassen. Das ist das Mittel,
um den Geist zu entspannen. Wenn Sie den nicht-erfundenen Zustand korrekt
verstanden haben, dann werden Sie erleben, dass sich jede Verkrampfung und
emotionale Strung lst, wie Ozeanwogen, die von sich aus zur Stille finden. Als
Gegenmittel zu starken Gefhlsausbrchen wie Verrgerung, Begierde oder Eifersucht
gengt es, den Geist ruhen zu lassen, frei von Erfindung und ohne irgend etwas
bewirken zu wollen. Die Emotionen werden sich einfach von alleine beruhigen. In
Leidsituationen verfhrt man auf die gleiche Weise: Sobald man in der Essenz des
Geistes ohne Erfindung ruht, wandelt sich die Empfindung von Leiden zu Weite und zu
Frieden.

Es ist wichtig zu beachten, dass man den Geist auch dann so verweilen lassen soll,
wenn er froh ist. Ansonsten wird man den Gleichmut zum Zeitpunkt des Wandels
verlieren, wenn das Glck dem Ende naht.

Zwischen den Sitzungen muss man jedoch mit dem eigenen tglichen Leben fertig
werden. Hier knnen wir beobachten, wie Ursache und Wirkung stndig operieren. Vom
endgltigen Standpunkt aus gesehen entstehen sie nicht, doch sie erwecken im
begrifflich erfassenden Geist den Eindruck, als ob sie es tun wrden. Es ist wichtig, das
zu respektieren und die Ebenen der Unterweisungen nicht durcheinander zu bringen.
Zwischen den Sitzungen gibt es gute und schlechte, geschickte und ungeschickte
Handlungen, die jeweils zu Freude und zu Leid fhren. Deshalb ist es sehr wesentlich,
diese Zeit damit auszufllen, ntzliche Handlungen auszufhren, wie den "Drei J uwelen"
(Buddha, Dharma, Sangha) zu Diensten zu sein, Hilfe dort zu gewhren, wo sie ntig ist
und so fort. Das wird als die Ansammlung des Guten fr das Wohlergehen aller Wesen
bezeichnet.

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Fnftes Stadium: Madhyamaka Shentong
Methode des Madhyamaka Shentong
Die Sichtweise des Madhyamaka Shentong:
Die konventionelle Wahrheit
bezieht sich auf begriffliche Beifgungen
und auf abhngige Phnomene.
Die absolute Wahrheit
bezieht sich auf das vollstndig Existente,
(in anderen Worten) auf
das selbst-erkennende Buddhajnana.

Wie im vorhergehenden Abschnitt erwhnt, kritisieren zahlreiche Meister des Shentong,
dass die Prasangika-Madhyamikas fr sich in Anspruch nehmen, keine Sichtweise
aufzustellen. Vom Standpunkt dieser Meister her gesehen gehen die Prasangikas
lediglich den Folgen der Widerlegung einer eigenen Perspektive aus dem Wege, indem
sie die Sichtweise aller anderen als falsch nachweisen und fr sich selbst behaupten,
eine solche nicht zu haben.

Vom Gesichtspunkt des Shentong aus betrachtet liegt der Fehler sowohl des
Svatantrika- als auch des Prasangika-Madhyamaka darin, dass sie keine
Unterscheidung zwischen den drei verschiedenen Seinsweisen, den drei
unterschiedlichen Formen der Leerheit und den drei verschiedenen Formen von
Wesenlosigkeit machen, die mit den drei Kennzeichen einer Erscheinung
korrespondieren (wie wir sie im Chittamatra kennengelernt haben: dem Kennzeichen der
Beifgung, des abhngigen und des vollstndig Existenten). Einige Meister des
Shentong legen dar, dass das Madhyamaka Rangtong nur die Leerheit der begrifflichen
Beifgung lehrt. Diese Leerheit ist die erste Art der Leerheit, die nur mit der ersten der
drei genannten Kennzeichen einer Erscheinung bereinstimmt. Diese Leerheit bedeutet
reine Nicht-Existenz. Sie argumentieren: Wenn diese Art der Leerheit als die absolute
Wirklichkeit gelten soll, oder anders formuliert, wenn das vllige Fehlen begrifflicher
Erfindung die absolute Wirklichkeit ausmachen wrde, dann wre sie ein blosses Nichts,
nur leerer Raum. Wie kann vlliges Nichts die Manifestationen des Daseinskreislaufes
und des transzendenten Zustandes erklren? Sie treten lebendig jeweils als unreine
oder reine Erscheinungen auf. Die blosse Leerheit gibt hierfr keine ausreichende
Begrndung. Es muss ein Element vorhanden sein, dasim gewissen Sinn leuchtend,
erhellend und wissend ist.

Da das Shentong wie das Chittamatra zwischen den drei Kennzeichen einer
Erscheinung unterscheidet und weil es die wahre Existenz eines leuchtenden,
wissenden Aspektes des Geistes hervorhebt, haben zahlreiche Meister des Rangtong
das Shentong mit dem Chittamatra verwechselt.

Es besteht jedoch ein bedeutsamer Unterschied zwischen der Lehrmeinung des
Chittamatra und der des Madhyamaka Shentong. Als erstes sei angefhrt, dass das
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Shentong die letztliche Existenz eines einzelnen Moments des Bewusstheitsstroms der
wahren Natur des Geistes, der sich ausschliesslich als lichte Klarheit erlebt, nicht
akzeptiert. Sie haben die Sichtweise des Madhyamaka und wenden Argumente an wie:
ein Bewusstseinsmoment existiert weder als einer noch als viele. In der Sichtweise
des Shentong wird die Essenz der All-Basis gleichzeitig als Weite und Bewusstheit
bestimmt; sie ist nicht unbewusst, sondern bewusst, nicht wahrhaft existent, sondern
leer, ihre wahre Natur ist untrennbar Leerheit und Bewusstheit. Sie betrchten sich
selbst als die "Grossen Madhyamikas", da in ihr Lehrsystem nicht nur die Anerkennung
des Freiseins von jeglicher begrifflichen Erfindung eingeht, sondern auch das
Verstndnis des ursprnglichen Weisheitsgeistes (Buddhajnana), der vllig frei von
jeglicher begrifflichen Erfindung ist. Dieser nicht mit Begriffen operierende
Weisheitsgeist wird nicht als ein Objekt des begrifflichen Denkprozesses angesehen,
und darum wird er auch von der Beweisfhrung der Madhyamikas nicht negiert. Deshalb
kann man sagen, dass es sich hier um das Einzige handelt, was absolute und wahre
Existenz besitzt.

Es ist wichtig, den Sinn dieser wahren Existenz zu begreifen; begrifflich kann sie nicht
erfasst werden! Wenn es sich bei ihr auch nur um das subtilste Objekt eines
begrifflichen Vorganges handeln wrde, dann wrde sie von der Beweisfhrung des
Prasangika widerlegt. Der nichtbegriffliche Weisheitsgeist gilt nicht als etwas, das sich
die hchste Erkenntnisfhigkeit (skr.: prajna, tib.: sherab) als ihr Objekt nehmen knnte.
Alle Erscheinungen, die ein Objekt des Geistes sein knnen, wie rein und gelutert sie
auch sein mgen, entstehen abhngig und haben keine wahre Existenz.

Was ist nun dieser ursprngliche, begriffslose Weisheitsgeist? Es handelt sich hier um
etwas, was man durch andere Mittel als durch den begrifflichen Denkprozess versteht.
Durch eine direkte Verfahrensweise erlebt man ihn so, wie er ist, und jede begriffliche
Erfindung verdeckt ihn. Die gesamten Lehren des Mahamudra (skr., "Grosses Siegel"),
des Maha-Ati (skr., "Grosse Vervollkommnung") und des gesamten Tantra (skr.,
"Kontinuum") handeln von diesem begriffslosen Weisheitsgeist und den Mitteln, ihn zu
verwirklichen. Fr die Verwirklichung ist unbedingt ein Meditationsmeister erforderlich.
Seine Verwirklichung, die Hingabe und das Vertrauen des benden und die Offenheit
seines Geistes mssen sich derartig begegnen, dass der Schler den begriffslosen
Weisheitsgeist direkt erfahren kann. Von da an macht er von dieser Erfahrung, die zur
Grundlage seiner bung wird, Gebrauch; er nhrt sie und lsst sie wachsen, bis sie den
Zustand von Klarheit und Stabilitt erreicht hat, und nur dann kann sich das endgltige,
vollstndige und vollkommene geistige Erwachen ereignen.

Aus der Sicht des Shentong missinterpretieren die Chittamatrins das Absolute, indem
sie die Erfahrung einer sich selbst erkennenden, selbsterhellenden Bewusstheit als ein
Primrbewusstseinsmoment ansehen (vijnana). Das Shentong sagt aus, dass es zwar
wahr ist, dass man die klare Helligkeit und die bewusste Qualitt des Geistes dann
erlebt, wenn der Geist frei von begrifflicher Erfindung in der Leerheit ruht (was alle
Vertreter des Mahayana behaupten), aber es handelt sich dabei nicht um ein
Primrbewusstseinsmoment. Vijnana bedeutet geteilte Wahrnehmung, und zwar geteilt
in einen sehenden und einen gesehenen Aspekt. Das Shentong nimmt es als gegeben
hin, dass ein Geist, der durch Vorstellungen von Zeit und Raum gebunden ist, in
gewissem Sinn die Vorstellung von Momenten, die von Dauer sind, und Atomen, die
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sich im Raum ausdehnen, in Betracht zieht. Damit sich ein Erkennungsmoment
ereignen kann, scheint es stets so zu sein, als ob ein erkennender und ein erkannter
Gewahrseinsaspekt entstehen mssen, selbst wenn man stillschweigend voraussetzt,
dass sie keine endgltige oder wirkliche Existenz besitzen.

Das Shentong sieht das Konzept von einem erfassenden Gewahrseinsstrom, der aus
winzigen Augenblicken mit erkennenden und erkannten Aspekten besteht, als ein
Missverstndnis in bezug auf das wirkliche Sein an. Es handelt sich um eine falsche
oder tuschende Wirklichkeit oder Wahrheit. Der Begriff "relative Wirklichkeit", den wir in
diesem Text benutzt haben, ist eigentlich die bersetzung des Sanskrit-Wortes samvrti,
welches "verdeckt" oder "verborgen" bedeutet und eigentlich mit "Verbergung" bersetzt
werden knnte. Der tibetische Begriff hierfr ist kun rdzob, "verkleidet" oder "aufgeblht"
in dem Sinne, einer Erscheinung ein falsches Aussehen zu verleihen, wie
vergleichsweise jemand, der sich einer Pferdehaut bedient, um den Eindruck eines
lebenden Pferdes zu erwecken. In gewissem Sinn handelt es sich hier nicht im
geringsten um Wirklichkeit oder Wahrheit, sondern lediglich um eine scheinbare
Wirklichkeit. Sie ist ausschliesslich in einer gewissen Hinsicht wahr, und zwar in der, wie
die Dinge den gewhnlichen Wesen zu sein scheinen. Vom endgltigen Standpunkt aus
gesehen sind sie nicht im geringsten wahr.

Aus der Shentong-Perspektive ist der lichtvolle, sich seiner selbst bewusste, in der
Meditation erlebte Geist, wenn er vllig frei von Begriffen ruht, die "absolute Wirklichkeit"
und nicht ein Primrbewusstseinsmoment. Aus der Shentong-Sicht handelt es sich beim
Primrbewusstseinsmoment stets um "Verbergung", und nichts anderes wird von der
hchsten Erkenntnisfhigkeit, die die "absolute Wirklichkeit" schaut, vorgefunden.
Sobald der lichtvolle, sich seiner selbst bewusste, begriffslose Geist, der sogenannte
Weisheitsgeist, von der hchsten Erkenntnisfhigkeit verstanden wird, gibt es im
Angesicht dieses Verstndnisses keinen sehenden und gesehenen Aspekt mehr. Das
wird "die Transzendenz der hchsten Erkenntnis" (skr.: prajna-paramitd) genannt. Sie ist
nichts anderes als der begriffslose Weisheitsgeist selbst. Man nennt ihn auch den "nicht-
dualistischen Weisheitsgeist", das "klare Licht" (skr.: prabhasvard), die "Natur des
Geistes" und "dhatu" (skr., rumliche Ausdehnung oder Element). An anderer Stelle wird
er "untrennbar Dhatu und Bewusstheit" genannt, "untrennbar Klarheit und Leerheit",
"untrennbar Wonne und Leerheit". Er wird auch als "dhannata" (skr., wahre Natur) und
als "tathagata-garbha" (skr., Essenz des Buddha) bezeichnet.

Das Shentong stellt die Behauptung auf, dass das Erleben der vollstndigen Freiheit
von begrifflicher Erfindung auch mit der Erfahrung der Klaren-Licht-Natur des Geistes
bereinstimmen muss. Es ist der Ansicht, dass ein Prasangika, der das verneint, immer
noch einige subtile Konzepte haben muss, die diese Wirklichkeit verdecken oder
negieren, mit anderen Worten: er hat die vollstndige Freiheit von begrifflicher Erfindung
noch nicht richtig verstanden. Das kann nur passieren, wenn der Meditierende ber
einen grossen Zeitraum Illusionen durchtrennt und die Leerheit als eine Negation
betrachtet hat. Das kann zu einer derartig starken Gewohnheit werden, dass der
Meditierende selbst dann noch automatisch seinen Geist hinwendet und subtil negiert,
wenn die Erfahrung der "absoluten-Wirklichkeit", die Klare-Licht-Natur des Geistes, wie
die hinter Wolken auftauchende Sonne durchzubrechen beginnt. Sobald wirklich keine
begriffliche Erfindung mehr vorhanden ist, so argumentiert das Shentong, wrde die
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Klare-Licht-Natur so klar und unverkennbar strahlen, dass es unmglich wre, sie zu
leugnen.

Die Tatsache, dass die Klare-Licht-Natur des Geistes von den Rangtong-Madhyamikas
bestritten wird, verweist auf die Bedeutsamkeit des "dritten Rades der Lehre". Es heisst,
Buddha habe das "Rad der Lehre" (skr.: dharmachakra) dreimal gedreht. Damit ist das
Erteilen von drei grsseren Lehr-Zyklen gemeint. Der erste korrespondiert mit der
Leerheitsmeditation des Shravaka-Stadiums, der zweite mit der des Madhyamaka
Rangtong und der dritte mit dem Madhyamaka Shentong. J ede Lehrstufe berichtigt die
Mngel der vorhergehenden. In den Augen des Shentong behebt das dritte Rad der
Lehre die Fehler des zweiten, des Madhyamaka Rangtong.

Das dritte Rad der Lehre wird im Detail unter anderem in den "Tatha-gata-Garbha-
Sutras" erklrt, und diese wiederum sind in dem "Maha-yana-Uttara-Tantra-Shastra"
kommentiert; dieses Shastra wird in der tibetischen Tradition Maitreya zugeordnet.
Hierin heisst es, dass das Tathagata-Garbha alle Wesen durchdringt und dass die Natur
des Geistes das klare Licht ist. Das sind zwei Mglichkeiten, sich ber die gleiche Sache
zu ussern. Die klassischen Beispiele hierfr sind Butter in Milch, Gold im Golderz und
Sesaml im Sesamsamen. Butter, Gold und Sesaml durchdringen Milch, Erz und
Sesam in der Weise, dass, sobald diese bearbeitet werden, Butter, Gold und l
hervortreten.

Wesen durchlaufen ebenfalls einen Luterungsprozess, aus dem die gereinigte Buddha-
Natur zum Vorschein kommt.

Wenn die wahre Natur (skr.: dharmata, tib.: chos nyid) der Wesen nicht Tathagata-
Garbha wre, knnten sie niemals den Buddha-Zustand erreichen, genauso wie ein
Gestein, das kein Gold enthlt, niemals Gold hervorbringen kann, wie sehr man es auch
reinigen wrde.
Absicht hinter der Unterweisung des Tathagata-Garbha
Mit der Unterweisung des Tathagata-Garbha ist beabsichtigt, dem Meditierenden die
Zuversicht zu verleihen, dass er bereits ber die Buddha-Natur verfgt. Es ist sehr
schwierig, ohne dieses Vertrauen dahin zu gelangen, dass der Geist frei von aller
begrifflichen Erfindung vollkommen ruht, denn es ist stets die subtile Tendenz
vorhanden, etwas beseitigen oder erreichen zu wollen.
Im Text "Ratnagotravibhaga" werden fnf Grnde genannt, warum Tathagata-Garbha
gelehrt wird. Erstens soll es diejenigen ermutigen, die sich sonst so sehr geringschtzen
wrden, dass sie nicht einmal versuchen wrden, Bodhicitta zu entwickeln und
Buddhaschaft zu erlangen. Zweitens macht die Kenntnis ber Tatagatha-Garbha
diejenigen demtig, die Bodhicitta entwickelt haben und die sich deshalb innerlich
anderen gegenber, die es noch nicht erweckt haben, berlegen fhlen. Drittens
berichtigt es den Fehler, die Unreinheiten, die als nicht wirklich gelten, fr die wahre
Natur der Wesen zu halten. Viertens beseitigt es den Irrtum, die Klare-Licht-Natur, die
wirklich existiert, als unwahr zu betrachten. Und fnftens werden mit dieser Kenntnis alle
Hindernisse fr das Entstehen von echtem Mitempfinden berwunden, das keinen
Unterschied zwischen sich selbst und anderen sieht, indem aufgezeigt wird, dass die
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Natur aller Wesen essentiell gleich der Natur des Buddha ist.
Grundlage, Weg und Ergebnis
Da die Buddha-Natur von Anbeginn vorhanden ist, ist sie sowohl zur Zeit des Grundes,
des Weges als auch im Endergebnis gegenwrtig. Der einzige Unterschied zwischen
diesen drei Stufen liegt darin, dass es sich bei der Grundlage um die Zeit handelt, zu der
die Buddha-Natur vollstndig von Verunreinigungen verdeckt ist, beim Weg um die
Phase, in der sie teilweise einen Luterungsprozess durchluft, und beim Ergebnis um
die Zeit, zu der sie vollstndig gereinigt ist.
Lehre des Ratnagotra Vibhaga
Dieser Text verweist auf drei wesentliche Punkte innerhalb der Lehre des Mahayana-
Buddhismus, die ausser Frage stellen, dass alle empfindenden Wesen Tathagata-
Garbha besitzen. Er behandelt in zehn Themenbereichen die Lehre ber Tathagata-
Garbha, und es wird anhand von neun Beispielen aus dem Tathagata-Garbha-Sutra
illustriert, wie die Schleier beseitigt werden mssen, selbst wenn das Tathagata-Garbha
dabei unverndert verweilt.

Er lehrt drei Stadien, das unreine, teilweise reine und vollstndig reine, die jeweils mit
gewhnlichen Wesen, Bodhisattvas und Buddhas bereinstimmen. Diese drei Stadien
korrespondieren auch mit dem Tathagata-Garbha zur Zeit der Grundlage, des Weges
und des Endergebnisses.

Ganz am Anfang wird sich ein gewhnliches Wesen der Klaren-Licht-Natur seines
Geistes niemals gewahr werden, da sein Geist von groben wie auch von subtilen
Schleiern verdeckt ist. Das ist das Tatagatha-Garbha zur Zeit der Grundlage, das dem
immer noch im Erz ruhenden Gold gleicht.
Sobald der Bodhisattva jedoch die wahre Natur des Geistes erkannt hat, werden sich
die groben Schleier auflsen. Von da an macht er von seinem Verstndnis, das die
Essenz seines Weges ausmacht, Gebrauch; er lutert die Schleier genauso wie man
Gold reinigt, sobald es einmal vom Erz abgesondert ist.

Bei der endgltigen Verwirklichung handelt es sich um das Tatagatha-Garbha zur Zeit
der Frucht; sie gleicht dem vollkommen reinen Gold, das alle Qualitten von echtem
Gold trgt. Das resultierende Tatagatha-Garbha offenbart alle Qualitten eines
vollkommenen erleuchteten Buddhas.

In der Zeile 1.154 des Textes " Ratnagotravibhaga" steht, dass das Element (hiermit ist
das Tatagatha-Garbha gemeint) leer von Hinzugefgtem (in anderen Worten von den
temporr auftretenden Verunreinigungen) ist, da diese abtrennbar sind und somit nicht
an seiner Essenz teilhaben. Das Element ist jedoch nicht leer von den Qualitten eines
Buddha, da diese seiner Essenz innewohnend sind und demnach nicht abgesondert
werden knnen.

Die Buddha-Qualitten sind die Qualitten des begriffslosen Weisheitsgeistes, der,
wenn er gelutert ist, die Bezeichnung "Dharmakaya" trgt. Solange dieser
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Weisheitsgeist noch nicht vllig gereinigt ist, werden sich seine Eigenschaften auch
nicht manifestieren knnen; bis zu diesem Zeitpunkt wird er Tatagatha-Garbha genannt.

Diese Buddha-Qualitten sind die Essenz des begriffslosen, nicht dualistischen
Weisheitsgeistes. Sie knnen von ihrem wesentlichen Kem nicht so abgesondert
werden, als ob die Essenz des Geistes eine Sache und seine Eigenschaften eine
andere wren. Wenn das jedoch der Fall wre, dann wren diese Qualitten
Gegenstand der Beweisfhrung des Madhyamaka und knnten als leer von einer
Eigennatur aufgezeigt werden. Denn die Essenz msste dementsprechend in
Abhngigkeit von den Eigenschaften entstanden sein und die Eigenschaften in
Abhngigkeit von der Essenz. Derartige Qualitten oder eine derartige Essenz knnten
keine Eigennatur oder wahre Existenz besitzen. Die Buddha-Eigenschaften sind jedoch
nicht Gegenstand solcher Feststellungen. Sie knnen vom begrifflichen Verstand nicht
erfasst und vom Wesenskem des Weisheitsgeistes nicht abgesondert werden (selbst
dieser kann vom begrifflichen Verstand nicht erreicht werden). Die Buddha-Qualitten
sind keine zusammengesetzten oder bedingten Erscheinungen, die entstehen,
verweilen und vergehen. Sie gelten als etwas ursprnglich Vorhandenes.

Die Vertreter des Shentong kritisieren die Sichtweise der anderen Madhyamikas, die
aussagen, dass die Buddha-Qualitten als Resultat ntzlicher Handlungen, der Gelbde
und Verbindungen, die die Bodhi-sattvas auf dem Weg zur Erleuchtung machen,
auftreten. Wenn die Qualitten in dieser Weise entstnden, dann wren sie
zusammengesetzte und vergngliche Phnomene, die nicht jenseits vom
Daseinskreislauf lgen und von keinem endgltigen Nutzen fr die Wesen wren. Das
Shentong lsst die Lehre der Tathagata-Garbha-Sutras, die die Qualitten des Buddha
als ursprnglich vorhanden postulieren, gelten. Nichtsdestoweniger sind gute
Handlungen, Gelbde und Verbindungen fr die Beseitigung der Schleier notwendig.

Die Chittamatrins (wie auch die Rangtong-Madhyamikas, die ber die Natur der
Erscheinungen philosophische Ansichten vertreten) stellen sich die Weisheit des
Buddha als einen Strom von Momenten geluterter Bewusstheit vor, die die Leerheit
oder die begriffslose Natur als ihr subtiles Objekt haben. Da das Objekt rein ist, weist die
Bewusstheit selbst die Eigenschaften eines reinen Geistes auf, und das wird als
"begriffsloser Weisheitsgeist", als Buddha-jnana, bezeichnet. Sein Entstehen ist
automatisch mit den Qualitten des Buddha assoziiert, und diese wiederum stammen
von den Handlungen eines Bodhisattvas auf seinem Weg zur Erleuchtung ab, der
Weisheit und spirituelle Verdienste in wachsendem Masse ansammelt. Die Rangtong-
Madhyamikas betrachten deshalb die Buddha-Qualitten - ob sie nun diese Sichtweise
ausdrcklich ussern oder nicht - als relative Phnomene, deren Wesenskem Leerheit
ist.

Wie zuvor schon erwhnt wurde, akzeptiert das Shentong nicht, dass der begriffslose
Weisheitsgeist auf dualistische Art und Weise wissend ist. Er macht keine Unterteilung
in einen wissenden und gewussten Aspekt, und deshalb hat er kein subtiles Objekt. Er
ist kein Strom von Bewusstheitsmomenten. Er ist vollstndig ungebunden und frei von
allen Begriffen, inklusive denen der Zeit und des Raumes. Aus diesem Grund ist er
ursprnglich existent, genauso wie seine Qualitten.
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Lehre des Mahayana-Sutralamkara
Dieser Text ist eine weitere der fnf Abhandlungen, die die tibetische Tradition Maitreya
zuordnet.
Die "Mahayana-Sutralamkara" lehrt die Unterscheidung zwischen dhannin, dem
relativen Geist, und dharmata , dem absoluten Geist klaren Lichtes.

Der relative Geist ist fehlerhaft und verwirrt, whrend der absolute Geist frei von Fehlern
und Verwirrung ist. Der relative Geist wendet sich nach aussen auf sein Objekt zu und
hat einen erfassenden und erfassten Aspekt. Er enthlt die Verunreinigungen, die es zu
beseitigen gilt. Seine Essenz oder wahre Natur ist der Geist klaren Lichtes.

Der relative Geist ist somit dasjenige, das leer von etwas ist (tib.: stong gzhi). Er ist leer
von einer Eigennatur. Sein wahres Wesen ist die absolute Klare-Licht-Natur.

Der Geist klaren Lichtes, der in der "Mahayana-Sutralamkara" behandelt wird, stimmt
gemss dem Shentong mit dem Tathagata-Garbha im Text "Ratnagotravibhaga"
berein. Der in diesem Text dargestellte relative Geist ist mit den Unreinheiten identisch.
In diesem Text wird jedoch nicht ausdrcklich erwhnt, dass die wahre Natur dieser
Unreinheiten das Tathagata-Garbha ist. Es wird nur gesagt, dass sie leer von einer
Eigennatur sind. Dementsprechend gibt es einen geringfgigen Unterschied in der
Anlage des Textes, der Sinn ist jedoch der gleiche.
Lehre des Madhyanta-Vibhaga
Hier handelt es sich um eine weitere Abhandlung von Maitreya. Die Vertreter des
Shentong interpretieren diese Abhandlung als einen Text, der auf die nachstehende
Lehre hinweist, die in der "Sandhinirmocana-Sutra" deutlich erklrt wird, und zwar die
Lehre ber:

I. Drei Seinsweisen
II. Drei Arten der Leerheit
III. Drei Arten der Wesenlosigkeit
I. Drei Seinsweisen
Eine begriffliche Beifgung existiert lediglich als eine gedankliche Schpfung. Es sind
die Objekte, um die das Bilden von Konzepten und unsere Vorstellungen kreisen. Da
beispielsweise ein echter Tiger in einem Traum nicht vorhanden ist, gilt er lediglich als
ein Produkt unserer Phantasie. Beifgungen, die sich eher auf den Inhalt der Tuschung
(den Tiger) als auf die Tuschung selbst beziehen, existieren in anderen Worten
ausschliesslich in unserer Einbildung als Trger fr Namen und Begriffe. Wir unterhalten
uns beispielsweise ber verflossene Ereignisse. Diese Begebenheiten existieren nicht
im geringsten. Sie sind einfach der Gegenstand fr Namen und Begriffe, die sich zwar
auf Dinge innerhalb unserer eigenen Vorstellung beziehen, aber nicht wirklich
vorhanden sind. Objekte, die sich ausserhalb des Geistes und der Sinne befinden, sind
von gleicher Natur. Sie sind wesenlos, aber dennoch macht man mittels Namen und
Begriffen von ihnen Gebrauch.

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Abhngige Phnomene bestehen nicht nur - wie zuvor beschrieben - als etwas
Vorgestelltes, sondern eher auf eine irrefhrende Weise. Die reine Erscheinung der
diversen Formen gewohnheitsmssiger, latenter Muster der Wahrnehmung existiert
substantiell (tib.: rdws su yod pd), noch bevor diese vom begrifflichen Geist benannt
werden. Der Traum-Tiger zum Beispiel tritt auf und produziert einen Effekt im
trumenden Geist, wie den der Furcht. Der Traum-Tiger kann jedoch nur in Relation
zum wirklichen Tiger, den man sich im Traum als echt vorhanden einbildet, fr
substantiell existent erklrt werden. Im uneingeschrnkt gltigen Sinn ist er substantiell
nicht vorhanden.

Aus der Perspektive des Shentong ist es nicht ausreichend, lediglich die wahre Existenz
begrifflicher Beifgungen (entsprechend dem Chitta-matra) zu widerlegen. Das
Shentong macht von der Madhyamaka-Beweisfhrung Gebrauch, um die wahre
Existenz sowohl abhngiger als auch beigefgter Erscheinungen zu widerlegen. Das
"vollstndig Existente" ist real, da es auf eine begriffslose Art und Weise existiert. Im
Chittamatra heisst es, dass das "vollstndig Existente" bloss Leerheit ist, und zwar im
Sinne des Freiseins von einem begrifflichen Ablauf, der eine Unterscheidung zwischen
aussen erfassten Objekten als substantiell verschieden vom inneren erfassenden Geist
trifft. In der Lehrmeinung des Shentong ist das "vollstndig Existente" der begriffslose
Weisheitsgeist selbst. Er ist in der Tat leer vom begrifflichen Vorgang, durch den aussen
erfasste Objekte substantiell als andersartig vom inneren erfassenden Geist
unterschieden werden.

Das "vollstndig Existente" ist aber auch leer vom begrifflichen Erfassen des Geistes,
der ein geteiltes Phnomen (skr.: vijnana) sein soll, also ein Strom von separaten
Gewahrseinsmomenten mit jeweils einem erfassenden und erfassten Aspekt. Er ist von
jeglichem begrifflichen Ablauf vollkommen frei und erkennt auf eine Art, die dem
Verstand vollstndig fremd ist. Sie ist eigentlich vllig unvorstellbar. Aus diesen Grnden
kann sie als wahrhaft existent postuliert werden.
II. Drei Arten der Leerheit
Existieren diese Erscheinungen, die wir als etwas ausserhalb unseres Gewahrseins
erleben und die wir durch unsere Sprache und unser Denken benennen und
begrnden? Wenn wir uns mit dieser Frage beschftigen, werden wir erkennen, dass es
sich bei ihnen nur um eine Idee handelt und diese Erscheinungen nicht die
Beschaffenheit dieser Idee haben. Insofern knnen Beifgungen als "leer von usserer
Existenz" (tib.: phyi rol tu med pa'i stong nyid) definiert werden. J ede Kombination von
Dingen, die als etwas aussen Vorhandenes auftreten, ist wesenlos. Diese Art der
Leerheit der Nicht-Existenz wird auch vom Madhyamaka Rangtong akzeptiert, doch
einige Meister des Madhyamaka Shentong betrachten die von der Rangtong-Schule
gelehrte Leerheit nicht als die endgltige, da diese ihrer Ansicht nach nicht ber die
"Selbst-leere" Natur der Erscheinungen hinausgeht, in anderen Worten, dass jede
Erscheinung leer eines eigenen, essentiellen Wesens ist (tib.:
rang rang gi ngo bs stong pa).

Abhngige Erscheinungen werden als leer von einer Existenz bezeichnet. Unter
abhngigen Erscheinungen versteht man die auftretenden und erfassten diversen
Formen innerer, gewohnheitsmssiger Muster der Wahrnehmung als auch gleichzeitig
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den Erfassenden, das Subjekt. Sobald sich aus der All-Basis, wo Eindrcke
vergangener Handlungen gespeichert sind, die fnf so genannten "Pforten" sinnlichen
Gewahrseins als auch das sechste, grundlegende, geistige Gewahrsein nach aussen
hin orientieren, manifestieren sich diese von der konditionierten Wahrnehmung
erfassten, gewohnheitsmssigen Muster. Das sechste, das geistige Gewahrsein,
missversteht ein Objekt als etwas, das ausserhalb des Wahrnehmenden vorhanden ist.
Diese Arten des Gewahrseins haften - mit oder ohne Gedanken - am Wesen und an den
Merkmalen der verschiedenen Formen und ergreifen davon Besitz. Diese Tendenz,
Kontrolle ber sie auszufhren, verbleibt. Der mit Strfaktoren verblendete Geist haftet
gleichermassen und nimmt die All-Basis als etwas wahr, das die Merkmale eines
"Selbst" trgt; die Anhaftung bleibt bestehen. Vom Gesichtspunkt des Haftens aus
gesehen existieren diese Erscheinungen auf eine irrefhrende Weise; wenn das
Phnomen des haftenden Gewahrseins nicht existierte, dann knnte sich der gesamte
Daseinskreislauf niemals manifestieren. Doch warum werden relativ vorhandene,
abhngige Erscheinungen als leer von einer Existenz bezeichnet? Wenn dieser
abhngige Geist als absolut existent erwiesen wrde, dann wren die Vertreter des
Madhyamaka Shentong Chittamatrins. Madhyamaka Shentong akzeptiert den Geist
nicht als absolut, weil er in Abhngigkeit entsteht und damit leer einer Eigennatur ist.
Das Auftreten abhngiger Phnomene ist jedoch nur mglich, weil essentiell alle
Erscheinungen mit der Klaren-Licht-Natur des Geistes identisch sind, und diese existiert
endgltig.

Das "vollstndig Existente" ist die letztliche, absolute Leerheit, die den untrennbaren
Aspekt von "bloss lichte Klarheit und Bewusstheit" hat. Das ist der begriffslose
Weisheitsgeist, der weder entsteht, verweilt noch vergeht. Er ist uranfnglich existent
und mit Qualitten versehen, wie ein Kristall, der nicht erst gereinigt werden muss, um
klar zu sein: er ist und bleibt makellos. Der begriffslose Weisheitsgeist ist leer in dem
Sinne, frei von smtlichen Behinderungen zu sein, die vom begrifflichen Verstand
geschaffen werden. Aus diesem Grund findet der begriffliche Verstand, sobald er
versucht, den Weisheitsgeist zu erfassen, nichts vor und erlebt ihn somit als Leerheit.
Dementsprechend erscheint dieser dem Verstand als leer, doch von seinem eigenen
Standpunkt aus betrachtet handelt es sich um die Klare-Licht-Natur des Geistes,
einschliesslich ihrer gesamten Qualitten.
III. Drei Arten der Wesenlosigkeit
Begriffliche Beifgungen sind wesenlos in dem Sinne, nicht aufgrund ihrer eigenen
Merkmale zu existieren (tib.: mtshan nyid ngo bo nyid med pa). Kann beispielsweise das
begrifflich erfasste Feuer wirklich als etwas Wesenhaftes ausserhalb der Wahrnehmung
mit seinen eigenen Kennzeichen, heiss und brennend, existieren? J ede Erscheinung,
die von einem Begriff erfasst wird, existiert nicht kraft ihrer eigenen Kennzeichen.

Abhngige Phnomene werden als "wesenlos in ihrem Entstehen" (tib.: skye ba ngo bo
nyid medp) bezeichnet. Besitzt der abhngige, haftende und karmische Eindrcke
sammelnde Geist Wesenhaftigkeit, die entsteht? Wenn das Entstehen des abhngigen
Geistes als leer, in anderen Worten als nicht wirklich vorhanden, aufgezeigt werden
kann, dann ist der Geist selbst leer von einer wirklichen Existenz. Madhyamaka
Shentong widerlegt die wahre Existenz des abhngigen Geistes, indem es sich der
Madhyamaka-Beweisfhrung bedient. Ist beispielsweise der gegenwrtige Augenblick
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des Gewahrseins aus dem vergangenen entstanden oder nicht entstanden? Mittels
genauer Untersuchung wird man herausfinden, dass er nicht aus dem vergangenen
Augenblick entstanden ist, da es keine Verbindung zur Vergangenheit gibt. Es gibt keine
Verbindung zum gerade vergangenen Moment des Gewahrsems, da dieser Moment
erloschen ist.

Dieser gegenwrtige Augenblick des abhngigen Gewahrseins hat weiterhin drei
Aspekte: Entstehen, Dasein und Zerfall. Wenn eine Zeiteinheit diese drei Intervalle nicht
htte, dann msste folglich dieser Moment von Dauer sein. Wenn der wahrnehmende
Geist permanent wre, dann msste die Gesamtheit des Daseins den Aspekt von Dauer
haben. Doch wenn man darin bereinstimmt, dass das Gewahrsein den Aspekt der
Vergnglichkeit hat, dann muss der gegenwrtige Moment der Wahrnehmung diese drei
Zeitabschnitte haben. Konsequenterweise kann der verweilende Aspekt eines
Augenblicks nicht existieren, wenn sein Entstehungsmoment nicht existiert, und wenn
der verweilende Aspekt nicht wahrhaft existiert, existiert der versiegende ebenfalls nicht.
Es wird behauptet, der abhngige Geist sei frei von natrlichem oder wahrem
Entstehen, Dasein und Zerfall.

Das "vollstndig Existente" ist bar einer Wesenhaftigkeit, und die Abwesenheit eines
Wesens ist das uneingeschrnkt Gltige (tib.: don dam ngo bo nyid med pa). Besteht in
der vollstndig existierenden eigentlichen Realitt das Haften an Merkmalen von Subjekt
und Objekt,
die als zwei separate Entitten eine Funktion erfllen, fort? Nein, das Letztliche ist leer
von diesem dualistischen Ablauf. Ausser dem Aspekt reiner Klarheit und Bewusstheit
gibt es nichts, das hier existiert, mit anderen Worten: ihre Existenz ist begriffslos. Die
Essenz des begriffslosen Weisheitsgeistes kann nicht von dem mit Begriffen
operierenden Verstand erfasst werden, und damit hat er aus der Perspektive des
Verstandes keine Wesenhaftigkeit; von seinem eigenen Standpunkt aus gesehen gilt er
als die "absolute Wirklichkeit".
Begriffsloser Weisheitsgeist
Vom Shentong werden die Texte wie "Ratnagotravibhaga", "Mahayana-Sutralamkara"
und das "Madhyanta-Vibhaga" so interpretiert, dass diese in verschiedener
Ausdrucksweise die wahre Natur des Geistes, den begriffslosen Weisheitsgeist, lehren,
und dass dieser die endgltige "absolute Wirklichkeit" ist.

Solange hierber noch Unkenntnis besteht, fungiert die Klare-Licht-Natur als Grundlage
fr das Auftreten der unreinen, fehlerhaften und traumartigen Erscheinungen. Der Geist
des klaren Lichtes bildet, um es anders auszudrcken, die Basis fr die Manifestationen
des Kreislaufs. Sobald er jedoch verwirklicht ist, wird er zur Basis fr die reinen
Erscheinungen, das heisst, fr die Buddha-Kayas und fr die "reinen Lnder" der
Buddhas, fr die Mandalas der tantrischen Meditationsgottheiten und so weiter.

Der nicht dualistische Weisheitsgeist hat gleichzeitig die Eigenschaft von Leerheit wie
auch von Leuchtkraft. Die Leerheit offenbart seine begriffslose Natur und sein Leuchten
die Kraft, unreine und reine Erscheinungen zu manifestieren.
Das ist die Sichtweise, die Sutras und Tantras verbindet. Sie wird in den Sutras des
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dritten Rades der Verkndung der Lehre behandelt, und sie ist die Grundlage fr die
gesamten tantrischen bungen. Die Tantras sollten als spezielle Methoden verstanden
werden, um den vollendeten erwachten Zustand beschleunigt erreichen zu knnen. Was
die Sichtweise angeht, so ist sie die gleiche, die auch in diesen Sutras vorgefunden
wird.
Traumbeispiel
Der Schwerpunkt des Traumbeispiels in den Erklrungen der anderen Sichtweisen lag
besonders auf der illusionsartigen Natur der Traumerfahrungen. Die
Nebeneinanderstellung von Traum und Wirklichkeit geht aus der Shentong-Sicht
darber hinaus, da Trume unmissverstndlich von der leuchtenden Qualitt des
Geistes selbst herrhren. Der Geist kann gute und schlechte Trume erzeugen und
kann selbst dann einen Traum fortsetzen, wenn er sich ber sein Trumen bewusst
geworden ist. Trume knnen sich jederzeit manifestieren, ganz gleich ob der Geist sich
ihrer bewusst oder nicht bewusst ist. Genauso ist die Klare-Licht-Natur des Geistes die
Grundlage sowohl fr den Daseinskreislauf, in dem der Geist sich seiner eigenen Natur
nicht bewusst ist, als auch fr den transzendierten Zustand, in dem der Geist sich seiner
eigenen Natur bewusst ist.

Ob der Geist sich seiner eigenen Natur bewusst ist oder nicht, sein Wesen wird sich
dadurch nicht wandeln. Er ist stets leer von begrifflicher Beifgung und von abhngigen
Erscheinungen. Solange jedoch der begriffslose, nicht-entstehende Weisheitsgeist
unerkannt bleibt, scheint das abhngige Phnomen, das die Traumbilder darstellt,
aufzutreten; der verwirrte Geist stellt sich eine ussere Welt und einen inneren Geist
vor, die sich gegenseitig beeinflussen. Aus diesem verwirrten Zustand heraus entstehen
Vorstellungen von "Selbst" und "Anderen", von Anhaftung und Abneigung und all die
anderen Begriffe und emotionalen Strungen. Es ist so, als ob man in einem Traum
gnzlich verwirrt und in ihn verwickelt ist. Sobald die bewusste Wahrnehmung
zurckkehrt, erkennt man die Trume rasch als blosse Manifestationen des Spiels des
Geistes, und ob sie dann unmittelbar darauf aufhren oder nicht, so stren sie den Geist
nicht im geringsten.
Der Schlssel zu dieser Meditationsmethode (oder besser Nicht-Meditation) ist
denjenigen zugnglich, die die Verwirklichung der Klaren-Licht-Natur des Geistes
erreicht haben. Deshalb gibt es letztendlich keinen Ersatz fr die persnlichen
Anweisungen eines verwirklichten Meisters, der auf der einen Seite durch seine
geschickten Mittel und auf der anderen Seite durch das Vertrauen und die Hingabe des
Schlers dem Verstehen einen Anfang setzt und dieses im Geist des Schlers zur Reife
bringen kann.

Vieles kann jedoch getan werden, um den Geist vorzubereiten, und genau das ist es,
was diese stufenweise Meditationsfolge ber Leerheit beabsichtigt. Indem man sich mit
Sorgfalt solange einem jeden Stadium der Meditationsfolge stufenweise widmet, bis von
jeder Verstndnisstufe eine echte Erfahrung im Geist entstanden ist, wird sich das
eigene Verstehen vertiefen, und die begriffsbildende Tendenz wird ihren harten Griff um
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den Geist lockern. Stufenweise wird der Geist entspannter und offener. Zweifel und
Verunsicherungen werden ihre Strke verlieren und lsen sich mehr und mehr auf. Der
Geist ist auf eine natrliche Weise wesentlich ruhiger und klarer. Ein derartiger Geist
wird eher den mndlichen Anweisungen des Lehrers auf eine bereitwillige und richtige
Weise entgegenkommen.

In seinem Text "Enzyklopdie des Wissens" schreibt J amgn Kongtrul, dass die
Rangtong-Sicht die Perspektive fr die Zeit ist, in der man sich Gewissheit durch
Zuhren, Studieren und durch Nachdenken verschafft. Die Shentong-Sichtweise dient
den meditativen bungen.
Meditationsverlauf
Zu dem Zeitpunkt, da man sich der Meditation zuwendet, die von der Klaren-Licht-Natur
des Geistes ausgeht, ist das untersuchende Stadium innerhalb der eigenen bung
abgeschlossen. Was noch zu tun bleibt, ist, den Geist in seinem eigenen Wesen
natrlich verweilen zu lassen, ganz so wie er ist, ohne irgendeine feingeistige Erfindung
oder Anstrengung. Genauso wie J amgn Kongtrul in der "Enzyklopdie des Wissens" im
Kapitel ber die Meditationsarten Shamatha und Vipashyana schreibt, ist der Versuch,
auftretende Gedanken zu stoppen, unntig; in diesem geistigen Zustand befreien sie
sich einfach von selbst. Sie gleichen Wellen auf dem Ozean, die allein von sich aus zur
Ruhe kommen werden. Es ist keine Anstrengung erforderlich, um sie zu besnftigen.

Die Meditation kann, wie auch zuvor, in Sitzungen ausgefhrt werden, die mit der
Zuflucht und der Entfaltung von Bodhicitta beginnen und mit der Widmung fr das
Wohlergehen aller Wesen enden. Sie kann aber auch zwischen den
Meditationssitzungen fortgesetzt werden. Zeitweise sollte man seine Beschftigung
unterbrechen, den Geist in seiner Klaren-Licht-Natur ruhen lassen und dann wieder
versuchen, diese Bewusstheit in seine sonstigen Ttigkeiten mit hineinzutragen.

Beginnt man erst damit, gemss dem Shentong ber die Klare-Licht-Natur des Geistes
zu meditieren, ist der eigene Geist im allgemeinen weit vom Freisein von begrifflicher
Anstrengung entfernt. Manchmal gibt man sich Mhe, die Leerheit der auftretenden
Dinge zu sehen, manchmal versucht man, die Klare-Licht-Natur zu schauen, zeitweise
spannt man sich an, um diese beiden als untrennbar zu sehen, ein anderes Mal bemht
man sich, den begriffslosen Zustand zu erhaschen, ihn intellektuell zu begreifen oder
man versucht, ihn zu bestimmen und ihn irgendwie zu bewahren. Im anfnglichen
Stadium wird die eigene Meditation demnach nicht vom frhen Stadium des Chittamatra
verschieden sein.

Das kann Ihnen jedoch einerlei sein, da sich dieser Versuch auf jeden Fall in die richtige
Richtung bewegt. Die Kenntnis der verschiedenen Meditationswege wird Ihnen behilflich
sein, die Stadien des Verstehens zu erkennen, denen Sie sich nahem, und das Wissen
von den subtilen Fehlern, die man whrend der verschiedenen Stadien macht, dient als
Hilfe, diese zu berwinden.

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Schlusswort
Das buddhistische Lehrsystem umfasst Sichtweisen, Meditationen und
Verhaltensweisen. In dieser Meditationsfolge ber Leerheit legen wir zuerst einmal die
Sichtweise in einer einfachen und kurzen Form fest. Das ist wichtig, denn wenn die
Sichtweise falsch ist, wird die Meditation es auch sein.
Sobald die richtige Perspektive festgestellt ist, kann die eigentliche Meditation erfolgen.
Der in der westlichen Sprache gewhlte Begriff "Meditation" bedeutet im Tibetischen:
sich schulen, indem man sich mit dem Inhalt der bung zunehmend vertraut macht (tib.:
gom). Das erfordert Disziplin und Ausdauer in der bung, bis sich ein Verstndnis
entwickelt hat.

Schliesslich folgt aus der Meditation ein Verhalten, das mit ihr bereinstimmt. Die
Meditation bewirkt, dass Geist und Einstellung sich ndern, und das bedeutet eine
Vernderung des Verhaltens.
Diese stufenweise Meditationsfolge ber Leerheit sollte sorgfltig und mit einem
kritischen Geist untersucht werden, der nach der wahren und genauen Natur der
Realitt forscht. Buddha sagte, wir sollten seine Worte nicht nur aus Respekt vor ihm
oder aus irgendwelchen anderen Grnden einfach hinnehmen. Wir sollten selbst
untersuchen, ob sie wahr sind oder nicht. Nur dann, wenn wir herausgefunden haben,
dass sie wahr und frderlich fr das Gute und Ntzliche sind, sollten wir sie annehmen.
Wir sollten die Belehrungen so prfen, wie ein Hndler das Gold, das er gekauft hat. Er
prft dieses Gold durch eine Reihe von Tests solange, bis er sich seiner Reinheit und
Echtheit vllig sicher ist. Genauso sollten wir die Unterweisungen untersuchen, bis wir
die Gewissheit erlangt haben, dass sie wahr und fehlerlos sind. Dann erst sollten wir sie
annehmen.

- 77 -

Stufenweise Meditationsfolge Über Leerheit

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Stufenweise Meditationsfolge ber Leerheit

Von Khenpo Tsltrim Gyamtso Rinpoche.

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