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Der Aufstand gegen Gott.

Der persische Dichter Attar und seine Seelenverwandten


Navid Kermani, Wespennest 150 Das Buch der Leiden ist vermutlich das letzte, gewiss aber das dsterste Werk des persischen Dichters Faridoddin Attar, der Ende des 11., Anfang des 12. Jahrhunderts in Nischapur lebte, einer Stadt im Nordosten des heutigen Irans. In Anlehnung an das Ritual der vierzigtgigen Klausur, das die islamische Mystik bis heute kennt, erzhlt es in vierzig Kapiteln eine Seelenreise durch den Kosmos. Mit sich und der Welt zerfallen, bricht der so genannte Wanderer des Denkens auf, um Erlsung zu finden, Hoffnung oder wenigstens Trost. Er kommt zum Erzengel Gabriel und klagt ihm, dass er hilflos sei und in die Welt geworfen ohne Haupt und Fu; ob er, Gabriel, ein Mittel gegen den Schmerz wsste, der ihn qule. Gabriel aber bescheidet dem Wanderer, sich in einem noch viel schlimmeren Zustand zu befinden, und schickt ihn ohne Antwort fort: Uns ist der eigene Schmerz genug! Die brigen Engel und nach ihnen alle Himmelserscheinungen weisen den Wanderer ebenfalls ab. Niemand kann dem Wanderer helfen, jeder ist noch verlorener auf der nach oben offenen Skala des Unglcks. Selbst das Paradies beschwert sich: als ob es die Gerechten wren, die darin Einlass gefunden htten! Nein, die Falschen genieen das Glck. In Wirklichkeit ist das Paradies, so sieht es sich selbst, ein von Einfltigen bewohntes Jammertal. Der uere Anschein trgt: Du siehst die Schnheit der Kerze, aber dass die Kerze selbst einsam verbrennt, das siehst du nicht. Und so geht es weiter und immer weiter: Die Tiere, der Satan, die Geister, die Hlle, die Menschen, die Blumen sie alle antworten auf das hoffnungsfroh jammernd vorgetragene Ansinnen des Wanderers mit einer herzzerreienden Elegie auf ihr eigenes, je verschiedenes Elend. Attar entwickelt eine ebenso umfassende wie radikale Kosmologie des Schmerzes, in der alle Erscheinungen der Welt und des berweltlichen ganz hnlich wie im Alten Testament oder im Koran Zeichen sind, aber nicht Zeichen Gottes, Zeichen seiner Barmherzigkeit, sondern Zeichen der Verzweiflung, Zeichen der Abstinenz Gottes und der schmerzenden Nichtigkeit des Weltenlaufs, der Seiendes nur in der Zertrmmerung zulsst. Speziell die koranische Schpfungsgeschichte, nach der Gott alles Leben auf der Erde, die Naturerscheinungen, ja, die Historie, die menschlichen Empfindungen und sinnlichen Gensse geschaffen hat, damit sie von ihrem Schpfer knden, verkehrt Attar also in ihr Gegenteil: Er hlt fest am Zeichencharakter der Schpfung, deutet aber die Bedeutung dieser Zeichen negativ.

In drei Dunkelheiten, ein Same ohne Herz und Religion, Gepreter Schlamm, in Brackwasser getaucht, Wurd er geschlagen hin und her wie eine Kugel beim Spiel, Damit von Beginn an er die Verwirrung lerne. Gewachsen im Blut, neun Monate lang, Nahm er zur Speis der Gebrmutter Blut. Was ihm dort widerfuhr frag besser nicht. Vom Leibe sprach ich dir, seine Seele frag besser nicht. Kopfber strzt er aus dem Scho der Mutter, Nur damit er im Blut wieder lande. Da schon sein Anfang aus Abwasser bestand, Erspar dir, auf Reinheit zu hoffen. Ein Spielball, gewann er die Ste lieb von hier und von dort, Soll heien: zur Natur ward die Verwirrung ihm. Neun Monate verbracht er im eigenen Blut, Soll heien: Blut zu fressen, damit fngt alles an. Kopfber in die Welt geworfen, in Blut getrnkt, Soll heien: mit der Trennung beginnt es, mit der Verkehrung. Trnend sucht er dann mit den Lippen die Milch, Soll heien: weine, weil du von der Gattung der Suger bist. An die Brust gekrallt, sah er auer Schwrze nichts, Soll heien: nun lebe, bitter und finster. Als Kind rannt er, verweilte nie, Soll heien: fern ist den Kindern der Seele Ruh. In der Jugend verging er, so fremd fhlt er sich, Soll heien: nichts ist die Jugend als ein Pfad der Verirrung. Alsbald ward ihm sein Verstand vor Alter quer, Soll heien: erwart nicht Seligkeit dir vom nrrischen Greis. Ratlos sank er am Ende in sein Grab, Soll heien: von Seele und Reinheit fand er nie eine Spur.

Der Wanderer schleppt sich zu den Propheten, zu Adam, Noah, Abraham, Mose, David und Jesus, aber erst Mohammed vermag ihm einen Wink zu geben: Nicht in der Welt, in sich selbst

solle er suchen. Der Wanderer reist nun durch sein Selbst und gelangt ber die Stationen der Sinneswahrnehmung, der Einbildungskraft, des Verstandes und des Herzens zu seiner Seele. Was du gesucht hast, ist in dir, spricht die Seele und fordert den Wanderer auf, in ihrem Meer zu versinken. Bis hier ging die Reise zu Gott, sagt der Dichter am Schluss; jetzt beginnt die Reise in Gott. Das ist die Rahmenhandlung in Attars Epos aus 7539 Versen, in die unzhlige Einzelgeschichten eingestreut sind, wie man es hnlich aus Tausendundeiner Nacht kennt. In den Hauptstrang einzelne Fden von anderer Farbe einzuflechten, ist eine grundstzliche Erzhlstrategie orientalischer Literaturen, die ihren Ursprung auch dort nicht verbirgt, wo sie in Europa wiederkehrt, im Don Quijote oder der Gttlichen Komdie, im Dekameron oder auch in den Alice-Bchern von Lewis Carroll. Aber nicht blo wegen der Erzhlstrategie erinnert Attars Buch der Leiden an die Gttliche Komdie. Beide Dichtungen sind ein Stationenbuch der Seele auf ihrer Reise durch den Kosmos. Das ist ein sehr altes Motiv, viel lter als Attar und Dante. Die Seele, die durch Himmel und Hlle fliegt, ist einer der wichtigsten und faszinierendsten Topoi in den Literaturen der Antike und des Orients. Die erste islamische Himmelsreise ist Mohammeds koranische Nachtfahrt (mirdsch), die im anonymen Buch von der Himmelsreise (Kitab al-Mirdsch) mitsamt ihren volkstmlichen Ergnzungen geschildert wird. Variiert wird Mohammeds Himmelsreise in der arabisch-persischen Literatur nicht nur in Attars Buch der Leiden, sondern auch in zahlreichen anderen Werken, so bei dem Literaten al-Maarri, dem Mystiker Ibn Arabi oder dem Philosophen Avicenna. Die europische Literatur nimmt die Vorstellung der kosmischen Seelenreise erstmals in Dantes Gttliche Komdie auf. Von dort setzt sich das Motiv fort in Miltons Verlorenes Paradies, Goethes Faust II oder auch in Thomas Manns Schilderung von Josephs Himmelsreise oder Gerhart Hauptmanns Groem Traum. Und man denke nur an das Mrchen vom einsamen Kind, das durch das Weltall reist und alle Pltze leer findet, in Georg Bchners Woyzeck: Es liest sich beinah wie eine Miniaturfassung von Attars Buch der Leiden. Die Wege dieses auch fr Europa also hchst ergiebigen Topos sind inzwischen zum Teil offen gelegt, gleichwohl manche Romanisten skeptisch auf die Entdeckungen der Arabisten reagiert haben skeptisch, oft sogar mit der ausgestellten Ignoranz derer, fr die nicht ist, was nicht sein darf. Ausgerechnet in der Gttlichen Komdie, einem Schlsseltext europischer Identittsfindung durfte die arabisch-islamische Kultur, wenn berhaupt, nur als Funote vorkommen, keinesfalls als eine zentrale Quelle. Tatschlich aber hat Dante das Buch von der Himmelsreise, das ihm in verschiedenen bersetzungen vorlag, offenkundig benutzt, als er seine Gttliche Komdie verfasste (was ihn nicht daran hinderte, Mohammed einen Platz in der Hlle zuzuweisen); eine andere Quelle, auf die er zurckgegriffen haben knnte, ist eine aus dem Hebrischen ins Italienische

bersetzte Fassung von Avicennas Seelenreise durch den Kosmos, die wiederum auch nichts anderes ist als eine Variante von Mohammeds Himmelsreise. Auch wenn Dante Attar nicht gelesen haben kann, sind die vielen hnlichkeiten seiner Gttlichen Komdie mit dem Buch der Leiden also nicht zufllig, beziehen sich doch beide Dichter der Perser Attar wie hundert Jahre spter der Italiener Dante auf einen gemeinsamen literarischen Topos und zum Teil auf die gleichen Quellen. So wie Attar die Himmelsreise sufisch umgedeutet hat, hat Dante den islamischen Stoff noch in seinen Details christlich nachgebildet. Dantes Werk ist dabei in seinen orientalischen Elementen mehr als eine bloe bernahme. Die gttliche Komdie lsst sich geradezu als Reaktion auf jene Elemente der arabischen Kultur lesen, deren Einfluss Dante fr besonders gefhrlich hielt: der hretische Rationalismus der Averroisten und die allzu freizgige Poesie hfischer Liebe. Dantes Himmelsreise ist geradezu ein Anti-mirdsch, eine Gegenschrift zum Bericht von Mohammeds Himmelsreise, die die Falschheit des Islams und die berlegenheit des christlichen Glaubens demonstrieren sollte. Wie kein anderes Werk ist Dantes Gttliche Komdie damit die Schnittstelle zugleich fr die Aufnahme der arabisch geprgten Kultur in Europa und die Reaktion gegen sie. Gerade im Vergleich mit der Gttlichen Komdie wird allerdings auch umso berraschender Attars radikale Negation alles irdisch Bestehenden und theologisch Verheienen sichtbar, ebenso wie Attars humanistische Weite. Geradezu frmmlerisch erscheint Dante, entdeckt man seinen Vorlufer, dessen Buch neben seiner offenen Kritik an Gottes Schpfungsplan eine vehemente Streitschrift fr religise Toleranz und gegen den Dogmatismus der islamischen Orthodoxie ist, gespickt auch mit umfassender Kritik an den sozialen und politischen Zustnden seiner Zeit. Wo Dante den Schpfer lobpreist, manifestiert sich im Buch der Leiden jenes Extrem an Verzweiflung, in dem sich der Mensch gegen seinen Schpfer wendet. Gott, der dem Glubigen nher als die Halsschlagader sein soll, ist im Buch der Leiden fern. Es gibt ihn, aber er ist fern. Im besten Falle. Unter Attars Nten ist nmlich zwar auch immer wieder alttestamentlich die Ferne und Verborgenheit ds Schpfers, aber in vielen Episoden leidet er gerade am Gegenteil, an der Grausamkeit gttlicher Nhe. Ein Narr wird beim Wandern in der Wste von einem schweren Gewitter berrascht. Der Blitz will ihn verbrennen, der Regen ihn ertrnken, er frchtet sich sehr. Da ruft eine Stimme aus dem sturmgepeitschten Himmel zum Narren (und man darf das durchaus als Karikatur alttestamentlicher Szenen verstehen und darber lcheln): Gott ist mit dir, sei du ohne Furcht. Aber eben darum frchte ich mich doch, schreit der Narr: Eben weil Er bei mir ist, frchte ich mich. Aus purem Zeitvertreib, aus Vergngen und Eitelkeit qult Gott den Menschen. Gott ist der Tpfer, der mit groer Kunst erst Tpfe formt, um sie aus Vergngen zu zerschlagen und sich

am Geklirr der Todesschmerzen zu erfreuen. Aber wir sind die armen Musikanten und unsere Krper die Instrumente, kennen wir ein verwandtes Bild von Georg Bchner, dem Chefanklger Gottes unter den deutschen Dichtern. Sind die hlichen Tne, welche auf ihnen herausgepfuscht werden, nur da um hher und hher dringend und endlich leise verhallend wie ein wollstiger Hauch in himmlischen Ohren zu verhallen? Vielleicht hat Bchners Valerio recht, und Gott war es einfach nur langweilig: Sultan Mahmud von Ghazna, der bei Attar hufig den Allmchtigen versinnbildlicht, sitzt allein in seinem Palast. Niemand kommt ihn besuchen, niemand will etwas von ihm, nicht einmal die Bettler bitten um eine Audienz. Allein streift er und damit also Gott durch die weiten Hallen seines Palastes. Er langweilt sich, er fhlt sich einsam. Was denn los sei, fragt er seinen Wesir, warum denn kein Mensch mehr zu ihm komme. Weil Gerechtigkeit herrsche, antwortet der Wesir. Da schickt Mahmud seine Soldaten los, damit sie die Drfer berfallen, er hetzt die Leute gegeneinander auf, erpresst ruberische Abgaben, Steuern, Zlle. Sofort fllt sich die Knigshalle mit Bittstellern, Ratsuchenden, um Gnade Flehenden. Sultan Mahmud lehnt sich zufrieden zurck. Gegen Gott zu bestehen, ist allenfalls im Widerstand mglich. Ein Einsiedler in karger Gegend, der sich, ohne ans Essen zu denken, ausschlielich Gott und dessen Gedenken widmet, bekommt eines Tages Besuch von zwei hungrigen Gsten. Er wartet bis zum Abend, ob nicht irgendwoher Essen zu beschaffen wre, findet keines und schmt sich vor seinen Gsten. Da wendet er sich zum Himmel und schreit: Wenn du ausgerechnet mir Gste schickst, dann sorg geflligst auch dafr, dass ich ihnen etwas vorsetzen kann! Wenn du mir jetzt Essen schickst, will ich es auf sich beruhen lassen, sonst jedoch nehme ich diesen Knppel und schlage alle Kronleuchter in deiner Moschee zu Scherben! Tatschlich erscheint alsbald ein Diener mit einer reich bestckten Speiseplatte. Die beiden Gste sind entsetzt ber die Reden des Gastgebers. Der knurrt: Man muss Gott die Zhne zeigen, alles andere hilft nicht. Die Heiligen und Narren im Buch der Leiden klagen Gott an, sie verweigern oder wehren sich, sie befinden sich gar im Kriegszustand mit Gott wie der verrckte Heilige Loqman Sarachsi: Der setzt sich auf ein Steckenpferd und zieht mit einem Stock in der Hand aus der Stadt, um gegen Gott zu kmpfen. Drauen auf dem Feld packt ihn ein gewaltiger Trke, schlgt ihn wund und nimmt ihm den Stock ab. Blutbesudelt und niedergeschlagen kehrt Loqman zurck in die Stadt. Na, wie ist der Kampf ausgegangen?, spottet einer aus der gaffenden Menge. Siehst du nicht mein blutiges Hemd? Gott hat zwar nicht gewagt, es selbst mit mir aufzunehmen, aber dafr hat er so einen riesigen Trken zu Hilfe gerufen. Gegen den konnte ich natrlich nichts ausrichten.

Das Buch der Leiden ist ein wenig bekanntes, aber so Furcht erregendes wie verstrendes Stck Weltliteratur. Erkenntnis wird hnlich wie bei Schopenhauer darauf reduziert, die Sinnlosigkeit zu erkennen. Nicht nur in seiner hoffnungslosen Schwrze, auch in seinem pechschwarzen Humor spricht es zu uns, etwa wenn Attar die Geschichte jenes Narren erzhlt, der Becketts Satz, dass wir rittlings ber dem Grabe geboren wurden, gekannt haben muss: Nach einer Beerdigung bleibt er einfach am Grab sitzen und richtet sich ein. Als man ihn fragt, warum er denn nicht in die Stadt zurckkehre, gibt er zur Auskunft, dass er nicht mehr unntig einen Umweg gehen wolle. Weh, dass ich gehe, schade, dass ich gekommen bin, wendet der Narr sich vom Fragenden ab. Wohl auch, weil auf den Gott, den Attar portrtiert, kein Verlass ist, berhren viele seiner Verse durch eine Haltung, die auf den heutigen Leser hier aufklrerisch, dort existenzialistisch wirkt: Da wird fortwhrend die Eigenverantwortlichkeit des Individuums betont und mehr als in jedem anderen klassisch-persischen Werk der psychologische Schpfungsprozess des Schreibens zur Sprache gebracht; da gibt es ein eigenes Kapitel gegen den Fanatismus und dutzendweise Pldoyers fr Barmherzigkeit, Nachsicht, Nchstenliebe und so neumodisch geltende Phnomene wie den religisen Pluralismus, der mehr als nur akzeptiert, vielmehr als Reichtum gepriesen wird. Es drfte fr einen Dichter des 12., 13. Jahrhunderts durchaus bemerkenswert, vielleicht sogar einzigartig sein, wie entschieden er die Verantwortung des Individuums betont, die Wirklichkeit des Schpfers eigenstndig zu erfahren und seine Gebote nicht blind, sondern aufgrund eigenen Wollens zu befolgen. Das Nachahmen, taqlid, ist Attar ein beinah ebensolches Schimpfwort wie der Dogmatismus, taassob. Eselskinder seien nun einmal nicht fr den Weg der Scharia geschaffen, sagt er; wenn sie ihn dennoch gingen, wsste man, dass sie blind ihrer Mutter folgten. Weil das religise Gesetz dem Menschen nicht als Natur mitgegeben sei, knne kein Zwang ihm die Entscheidung abnehmen, es zu befolgen. Solche Positionen und insgesamt die Individualitt des Schreibens, der Wahrnehmung und der berzeugungen wirken wie Vorboten der Moderne. Dass sie so explizit und wiederholt in einen Text des 12. oder frhen 13. Jahrhunderts hineingefunden haben, deutet jedoch zunchst auf die Ausbreitung und sufische Aneignung jenes Humanismus, der sich bereits zwei Jahrhunderte frher unter den Buyiden in Bagdad herausgebildet hat ein Humanismus allerdings, den Attar als gefhrdet ansah, sonst htte er ihn kaum so zornig vertreten. Sptestens mit dem Einfall der Mongolen, die die Stdte und mit ihnen die Kulturen des islamischen Ostens dem Erdboden gleichmachten, besttigten sich Attars Befrchtungen. Nie hat sich die islamische Kultur von diesem Sturm wirklich erholt. Attar lebte in der Endzeit seiner eigenen Lebenswelt. Zugleich lebte Attar in eben jener Epoche, in welcher Europa in allen Bereichen die Anregungen aus dem Mittleren Osten in sich aufnahm und den Menschen als Subjekt zu entdecken begann.

So nimmt das 12. Jahrhundert, wie in der Forschung immer deutlicher geworden ist, auch im Westen eine Sonderstellung ein als eine Zeit der Erschtterung religiser Weltbilder und des bergangs zu rationaleren Bewusstseinsstrukturen (entgegen der tradierten Vorstellung, dass dieser Prozess erst mit der italienischen Renaissance des 14. Jahrhunderts einsetzt). Der Humanismus, um den Attar frchtete, entwickelte sich weiter in einer anderen Kultur. Indem der Koran die gesamte Welt als eine einzige Ansprache Gottes an den Menschen deutet, berhht er radikal den Menschen, ist dieser doch nicht mehr blo Teil oder Krone der Schpfung, sondern ihr Sinn und Zweck, ihr Urgrund und Telos. Deshalb ist der Mensch im Koran nicht Ebenbild, sondern Nachfolger, Stellvertreter (chalfa, Kalif). Das ist ein fundamentaler Unterschied, wiewohl kaum je reflektiert, so weit ich sehe: Der Mensch ist nicht blo nach dem Bilde Gottes geschaffen; ihm wird vielmehr die Verantwortung bertragen, dass sich die Schpfung vollende. Die Brde, die Gott dem Menschen dadurch auferlegt hat, hat Hafis in einem berhmten Vers benannt. Dem Himmel wurde die anvertraute Last zu schwer; ich, der Nrrische, bin ausersehen sie zu tragen. Der Koran erklrt den Menschen zum autonomen Wesen und erwartet zugleich von ihm, seine Autonomie freiwillig aufzugeben. Das Wort Muslim (sich hingeben, unterwerfen, Frieden schlieen) zeigt das Aktivische an; selbst wenn man als Ergebnis dieses Akts die Aufgabe des eigenen Willens behauptet, wie es im Westen hufig zu vernehmen ist, so erfolgt der Akt selbst, sofern man keine strenge Vorherbestimmung in den Koran hineinliest, der noch das menschliche Wollen zum Automatismus erklrt, notwendig aus eigener Initiative. Zugleich aber ist das Spektrum der Handlungen aufs uerste beschrnkt: Wendet der Mensch sich Gott zu und zwar notwendig dankbar, wie der Koran stets betont, und durch gute Taten , erfllt sich der Sinn der Schpfung. Im biblischen Buch Hiob ist die Idee angelegt, dass Gott um seiner selbst willen verehrt werden mchte, ohne Rechtfertigung oder zureichenden Grund. Womglich hat Gott Hiob deshalb keine andere Antwort gewhrt, als auf seine bloe Macht zu verweisen. Im Koran ist die Welt hingegen so eingerichtet, dass sie zu kritischen Anfragen gar nicht erst Anlass gibt. Die Schpfung ist nicht nur Gottes, sie ist ausdrcklich auch immer und berall gut; der Mensch muss nur hinschauen, dann wird er erkennen und Gott danken. Wendet er sich ab Unglaube, kufr, heit wrtlich bersetzt nichts anderes als Undankbarkeit , frevelt er und zieht Gottes Dammnis auf sich. Als Handlung nicht vorgesehen ist im Koran, dass der Mensch zu Gott sich wendet, aber nicht in Dankbarkeit dass er Gottes Macht erkennt und dennoch auf

sich beharrt; dass er Gottes Sein anerkennt, aber sich nicht in dessen Willen fgt. Ein Narr kommt bei einer Versammlung von Gelehrten vorbei. ber die Schpfung sprechen sie und davon, dass Gott den Menschen geschaffen hat aus Schlamm und Herz (gel wa del). Der Narr erregt sich ber die frommen Worte: Wenn sogar der Schlamm und unser Herz von ihm sind, was gehrt denn in dieser Welt uns? Sollen wir denn gar nichts besitzen, auer unserem Begehren? Wenn alles von ihm ist, wer bin dann ich? In gewisser Weise wre dies erst der eigentlich autonome, der prometheische Akt, der den Menschen zum Nachfolger Gottes erhebt, demjenigen, der Gott nach-folgt, ihm also zugleich folgt und ihn ablst: Der Mensch tte, was der gttliche Plan nicht vorsieht. Im Aufbegehren vollzge sich seine Individuation, die Voraussetzung wre, dass er sich zum Stellvertreter Gottes erhebe, wrdig der Huldigung, welche die Engel ihm erweisen sollen. In der Aufkndigung der Hoffnung lge der Grund, weiterzuleben. In Yvan Golls Gedicht Hiob heit es: Wieso ich noch lebe? Unsicherer Gott Dich dir zu beweisen. Bei Attar allerdings ist Prometheus, der die Gtter hasst, in einen unglcklich liebenden Narren verwandelt, der die Tragdie nachspielt auf der Hinterbhne, die die Welt ist, wo niemand ihn ernst nimmt. Ein Narr sieht die Menschen am Festtag geschmckt mit neuen Kleidern einhergehen, wo er selbst nur Lumpen trgt. Du Kenner der Geheimnisse, ruft er in den Himmel, gib mir geflligst Schuhe, Hemd und Turban, dann werde ich dich bis zum nchsten Fest auch nicht mehr behelligen! Als nichts geschieht, versucht es der Narr mit Bescheidenheit: Gib mir wenigstens einen Turban. Auf Schuhe und Hemd will ich dann verzichten. Ein Spavogel hrt das Gebet des Narren und wirft vom Dach einen alten, zerlausten Turban herab. Da gert der Narr in Wut und wirft den Turban auf das Dach. So einen Lumpen setz ich nicht auf, den kannst du deinem Gabriel schenken. Dass der Mensch Gott an Moral berragen kann, ist eine von vielen Mglichkeiten, auf die Attar im Koran nicht gestoen sein konnte. In der hebrischen Bibel hingegen, deren Motivwelt Attar im Buch der Leiden weit fter aufgreift als die des Korans, wird es gedacht: An vielen Stellen steht Jahwe, auer in Bezug auf seine Macht, hinter den Menschen. Explizit sagt es Hiob, der auf seiner Schuldlosigkeit beharrt und darauf, dass Gott Unrecht tut. Gegen Gottes Gewalttaten, die sich durch die gesamte Bibel bis in die Offenbarung des Johannes ziehen, wo lediglich 144 000

Menschen seiner Zerstrungswut entgehen, gegen diese Geschichte des Furors hlt Hiob immerfort fest an der Gesetzestreue, der Aufrichtigkeit, der Mildttigkeit, die ihm derselbe Gott auferlegt hat: Habe ich jemanden sehen umkommen, da er kein Kleid hatte, und den Armen ohne Decke gehen lassen? Haben mich nicht gesegnet seine Lenden, da er von den Fellen meiner Lmmer erwrmet ward? (31,19f.) So ist schon das biblische Buch Hiob ein Zeugnis menschlichen Selbstbewusstseins. Ein Mensch berholt, ja berleuchtet seinen Gott, das ist und bleibt die Logik des Buches Hiob, trotz der angeblichen Ergebung am Schlu, hat das Ernst Bloch formuliert. Mit der gleichen Logik rufen in vlliger Verkehrung der koranischen Anschauung Attars Narren, Gott solle sich geflligst ein Beispiel an den Menschen nehmen, er soll sich benehmen, er soll von den Menschen lieben lernen. Aber ich, wr ich allmchtig, sehen Sie, wenn ich so wre, und ich knnte das Leiden nicht ertragen, ich wrde retten, retten, sagt das ganz hnlich Bchners Lenz. Und Schopenhauer denkt sich schaudernd in diesen Gott hinein: Wenn ein Gott diese Welt gemacht hat, so mchte ich nicht der Gott seyn: ihr Jammer wrde mir das Herz zerreien. Die Heiligen und Narren, die im Buch der Leiden und anderen Texten des Sufismus gegen Gott aufbegehren, halten gegen Gott die Treue gegenber seinem Wort, wenn sie an seine Barmherzigkeit appellieren (Die Thora mehr lieben als Gott hat der Religionsphilosoph Emmanuel Lvinas diese Haltung fr das Judentum charakterisiert). Ein Narr ruft in den Himmel: Wenn es dein Herz nicht rhrt, was hier unten passiert, dann nimm doch das meine. Ist denn dein Herz wirklich so verstockt? Die Orthodoxien aller drei monotheistischen Religionen drngen, selbst wenn sie sich ihm stellen, das Unglck wieder zurck, wenn sie nach einer Erklrung suchen. So tief, schmerzhaft und aufrichtig ihre Formulierungen subjektiv empfunden sein mgen, verlassen ihre Antworten nicht den Boden der kanonischen berzeugungen und berlieferungen. Ihr ganzes Bemhen richtet sich gerade darauf, auf diesem Boden bleiben zu knnen trotz der Einsicht in eine verhngnisvolle Realitt. Indem sie der Ungerechtigkeit einen wie immer gearteten Sinn zuschreiben oder sich mit ihrer diesseitigen Unerklrlichkeit abfinden, halten sie trotz oder gerade aufgrund der Einsicht in eine Wirklichkeit voller Verhngnisse an der moralischen Vollkommenheit des Schpfers fest, scheint doch die Alternative im Unglauben zu liegen. Selten rckt ins Bewusstsein, dass neben der Leugnung Gottes im Atheismus und der Rechtfertigung Gottes in den vielen Varianten der Theodizee auch eine andere, historisch wahrscheinlich sogar ltere Reaktion des Menschen denkbar ist: Es gibt Gott, aber weder liebt er uns, noch ist er gerecht. Es gibt einen Sinn, aber er ist unheilvoll. Wohl in allen groen Religionen haben Einzelne Dichter, Mystiker, Theologen das Leiden an Gott in Worte gefasst oder es gar dogmatisch untermauert. Auerhalb des Monotheismus ist das beinah selbstverstndlich, so in

der griechischen Antike und noch verbreiteter im Hinduismus. Zu einer umfassenden Umkehr der Werte und Glaubensvorstellungen fhrt die Frmmigkeit, die den Gttern zrnt, aber nur dort, wo ein einziger Gott brig geblieben ist. Im Monotheismus ist die Rebellion gegen Gott zugleich eine Rebellion gegen die Religion, die eine gegenstzliche, gerechtere Vorstellung von Gott lehrt. Es ist gewissermaen eine CounterTheologie, die sich durch alle drei monotheistischen Kulturen zieht und die Grenzen zum Atheismus nicht aufhebt, aber durchlssig macht. Vor allem die jdische Tradition scheint es manchen Menschen zu gestatten eher sogar auch als die alte islamische Kultur, in der sich die religis sanktionierte Gottanklage weitgehend auf die Mystik beschrnkt , sich gegen Gott zu erheben: Durch die Jahrhunderte hindurch bis in die jdischen Reflektionen und Schilderungen ber die Schoah finden sich zahlreiche uerungen einer Auflehnung, die in ihrem Selbstverstndnis und ihrer Wahrnehmung innerhalb der religisen Tradition bleiben. Hufig nimmt das Hadern mit Gott im Judentum die Form der Gerichtsrede an. So wird erzhlt, dass seinerzeit in einer der Baracken von Auschwitz die brig gebliebenen Mitglieder eines Rabbinatsgerichts beschlossen, als Zeugen des Schreckens, der hier den Juden widerfuhr, nun Gott selbst den Prozess zu machen. Im Morgengrauen wurde das Urteil verkndet: Wegen der ungeheuerlichen Unterlassungen, die er sich an seinen Kindern hat zuschulden kommen lassen, wird der Heilige, gelobt sei er, mit sofortiger Wirkung aus ihrer Gemeinschaft ausgestoen! Es war, als hielte der Kosmos den Atem an. Kommt, seufzte dann schlielich der Rabbi, und jetzt gehen wir beten. Ganz anders und religionsgeschichtlich durchaus singulr ist es im christlichen Europa. Schon im Vergleich von frhen Kommentaren zu biblischen Geschichten etwa zu Hiob oder Jonah ist zu erkennen, wie der menschliche Widerstand gegen Gottes Beschlsse, den die jdische Exegese als religises Phnomen immerhin behandelt und gelegentlich anerkennt, von der christlichen Exegese in der Patristik fast vollstndig bergangen wird. Hiob, so bemerkte Immanuel Kant, wrde wahrscheinlicher Weise vor einem jeden Gerichte dogmatischer Theologen oder der Synode einer Inquisition ein schlimmes Schicksal erfahren haben. ber die gesamte Geschichte christlicher Theodizeen von der Patristik bis weit ins 20. Jahrhundert hinein ist die Dimension der Auflehnung gegen Gott so gut wie nicht in Erwgung gezogen worden. Es gibt den Protest gegen Gott, auch in Europa, aber zum einen artikuliert er sich recht spt, zum anderen vor allem auerhalb der Religion. Nicht einmal die christliche Mystik hat das Hiobmotiv in seiner Breite aufgenommen. Zu einem literarischen Thema im eigentlichen Sinne wurde die Auflehnung des Menschen gegen eine transzendente Instanz jedoch erst in der Aufklrung, genauer im Zuge der Enttuschung und Beunruhigung der Vernunft, die einsah, dass sie die Weisheit und Gte Gottes nicht rational erweisen konnte.

Susan Neiman setzt in ihrem schnen Buch ber das Bse den Beginn dieser Auflehnung in Europa beim kastilischen Knig Alfons X. an, der in einer ber Jahrhunderte inkriminierten uerung sagte: Htte ich bei der Schpfung in Gottes Rat gesessen, wrde vieles besser geordnet sein. Dass dieser erste Held der Aufklrung damit genau an der Schnittstelle zur nahstlichen Kultur stnde, htte eine Logik, die in heutigen westlichen Philosophiegeschichten auch derjenigen von Susan Neiman fast vllig unbercksichtigt bleibt. In diesen scheint die Wendung gegen den Schpfer aus dem kulturgeschichtlichen Nichts hervorgegangen zu sein. Seine Ursprnge hat der Mythos einer gleichsam jungfrulichen Geburt der westlichen Kultur aus dem Geist der Antike in der Renaissance; wesentlich formiert hat er sich im 19. Jahrhundert, das den Orient als das schlechthin Andere der eigenen Kultur entwarf. Speziell fr die Literaturwissenschaften lsst sich das noch immer beherrschende Paradigma einer exklusiven abendlndischen Literaturgeschichte konkret auf zwei deutschsprachige Studien von groer Brillanz und ebensolcher Wirkung zurckfhren, die beide Ende der Vierzigerjahre des vergangenen Jahrhunderts erschienen: Erich Auerbachs Mimesis von 1946 und Ernst Robert Curtius Europische Literatur und lateinisches Mittelalter von 1948. In Curtius kanonisch gewordener Sicht auf die europische Literaturgeschichte etwa tauchen nicht-europische Elemente so gut wie nicht auf, dabei ist ein Werk wie das Dekameron in seinen Erzhlstrategien und vielen seiner Motive und Geschichten so tief von den Literaturen des Nahen Ostens geprgt, dass man von Einflssen kaum noch sprechen mag: Eher wre Boccaccio ein orientalischer Autor zu nennen, wie man heute von japanischen oder nahstlichen Autoren als Teil der modernen, westlich geprgten Literatur sprechen knnte. Auch in seinem langen Kapitel ber Dante erwhnt Curtius keine arabischen Vorlufer, Kontakte und Quellen, obwohl entsprechende Studien schon lange vorlagen. Die siebenhundertjhrige Prsenz der Araber in Spanien ignoriert Curtius dadurch, dass er die Literaturgeschichte des Landes mit dem 16. Jahrhundert beginnen lsst. Das Standardwerk von Curtius das unser aller Schulbildung in Deutschland bis in die heutigen Lehrplne prgt ist ein besonders anschauliches und bedeutsames Beispiel fr den Mechanismus des Ausschlusses, mit dem Europa seine eigene Geschichte konstruiert. Europa teilt mit dem Nahen Osten nicht nur seine zwei wesentlichen geistigen Wurzeln: die griechische Antike und das alte Israel. Es hat sich intellektuell und historisch als eigenstndige Identitt berhaupt erst herausbilden knnen, weil es sich von etwas anderem abgrenzte: nicht allein vom Islam, sondern vom gesamten arabischen Kulturraum, der im 12. Jahrhundert ber Sdfrankreich und Sditalien hinaus die Paradigmen fr das intellektuelle und akademische Leben auch in London, Paris oder Bologna setzte, ein Kulturraum, zu dem die muslimischen Traditionen gehrten, aber ebenso das Judentum und das stliche Christentum. Die Abgrenzung, wie sie am deutlichsten und symboltrchtigsten in den Texten der christlichen Scholastik zu beobachten ist,

war aber zugleich eine Aneignung dessen, was ursprnglich als arabisch galt. Der arabische Kulturraum ist also fr Europa kulturgeschichtlich weit mehr gewesen als bloer Vermittler antiken Wissens. Fr die beiden wesentlichen intellektuellen Bewegungen des Mittelalters die dialektische Theologie ebenso wie den Humanismus sind auch in ihren europischen Ausprgungen Bestandteile der arabischen und persischen Kultur konstitutiv. Die arabisch-persische Kultur ist, wie Ernst Bloch es noch wusste, eines der Quellgebiete unserer Aufklrung. Europa hat die geistigen Strmungen des Islams und des arabischen Judentums in sich aufgenommen, sich zu Eigen gemacht, um sie zu verwandeln, sie zu europisieren, ja, um berhaupt zu einer eigenstndigen europischen Identitt zu gelangen. Dieser doppelte Prozess der Abgrenzung und Aneignung hat entscheidend zur Entstehung einer skularen Moderne beigetragen, die nicht das Christentum, wohl aber das theologische Vorzeichen des Mittelalters abschaffte. An Vorschlgen, die arabisch geprgten Kulturen des Mittelalters, und hier insbesondere Andalusiens, nicht blo als Vermittler der griechischen Quellen, sondern als Bestandteil europischer Geistesgeschichte zu behandeln, hat es seit der deutschsprachigen Wissenschaft des Judentums nicht gefehlt. Weite Teile der europischen Medivistik, Romanistik oder Philosophiegeschichte weigern sich allerdings bis heute, selbst die klarsten philologischen oder historischen Belege fr den arabischen Ursprung europischer philosophischer Konzepte und literarischer Gattungen wahrzunehmen. Diese Abwehr einer spezifisch islamisch-jdischen Herkunftslinie der europischen Moderne erinnert so, bis hinein in manche deutsche Wahlkampfdebatten um den EU-Beitritt der Trkei, an die Reaktion auf die Erkenntnisse Darwins, wie eine amerikanische Forscherin bemerkte: dass der Mensch unmglich vom Affen abstammen knne. Gerade die Kritik am Schpfer hatte in der jdischen und islamischen Geistesgeschichte des Orients einen langen Vorlauf, wie deutlich geworden sein drfte. Es ist daher von symbolischer Bedeutung und keineswegs zufllig, dass gerade der Kastilier Alfons X. als erster Held der Aufklrung auf die Unzulnglichkeit Gottes gestoen sein soll noch dazu als unmittelbare Reaktion auf die Beschftigung mit arabischen Wissenschaften, fr die er eigens jdische Gelehrte aus Toledo herbeigeholt hatte. Die Auflehnung des Menschen gegen Gott hngt in Europa engstens mit der Geistesgeschichte der Skularisation zusammen. Frhe Zeugen sind Shakespeare und Gryphius. In Vergessenheit geraten ist, dass Leibniz berhmte Apologetik der Schpfung als beste aller Welten eine Erwiderung darstellt auf die Zweifel, die der franzsische Philosoph Pierre Bayle in seinem Dictionnaire historique et critique am Sinn der Schpfung angemeldet hatte. Bayle schildert Gott als einen Vater, der ruhig mit ansieht, wie seine Kinder sich die Knochen brechen, nur damit er anschlieend beweisen kann, was fr ein guter Arzt er ist. Auch bei David Hume finden sich

hnliche Bilder: Gott als Vogel Strau, als dilettierender Schiffsbauer, als eitler Narr. Bei beiden dienen solche Vergleiche aber zunchst eher dazu, auf positive Bestimmungen von Gott ganz zu verzichten. Am Beispiel der Prometheus-Gestalt hat Hans Blumenberg gezeigt, wie sich der Aufstand gegen Gott im 18. und 19. Jahrhundert formierte und in die Emanzipation des Menschen berging. Eine entscheidende Strophe in Goethes Gedicht lautet: Ich dich ehren? Wofr? Hast du die Schmerzen gelindert je des Beladenen? Hast du die Trnen gestillet? je des Gengstigten? Hat nicht mich zum Manne geschmiedet die allmchtige Zeit und das ewige Schicksal, meine Herren und deine? Fr die Literatur der Moderne hat Fjodor M. Dostojewski mit Iwan Karamasow den Typus des Gottrebellen fixiert, der sich gegen die christlichen Versuche wendet, malosem Unrecht zu vergeben. Iwan Karamasow leugnet Gott keineswegs, will aber nichts mehr mit einer Wahrheit zu tun haben, die verantwortlich ist fr die Trnen eines gemarterten Kindes: Es ist nicht so, da ich Gott nicht gelten liee, Aljoscha, ich gebe ihm nur aufs ehrerbietigste die Eintrittskarte zurck. hnlich weigert sich Camus Dr. Rieux, nachdem er gemeinsam mit Pater Paneloux dem Todeskampf eines Kindes zugesehen hat, die Schpfung zu lieben, in der Kinder gemartert werden. Dass Rieux, wie vor ihm Bchners Danton, den nchsten Schritt geht und aus der Religion heraustritt, ndert nichts an seiner religisen Disposition: Aus ihr ergibt sich erst die Frage. Auch Camus Atheismus nimmt die Welt als das Objekt einer hheren Gewalt. Im Gefolge Dostojewskis nennt er diesen Atheismus selbst eine metaphysische Revolte, die den persnlichen Gott der hebrischen Bibel voraussetzt, insofern dieser die Energie der Revolte in Bewegung setzt. Gerade weil Rieux einen gerechten Gott vor Augen hat, beginnt er an ihm zu zweifeln. Die Geschichte der metaphysischen Revolte kann somit nicht mit derjenigen des Atheismus verwechselt werden, fhrt Camus fort. Der Revoltierende fordert eher heraus, als da er leugnet. In der Literatur des 20. Jahrhunderts ist der Protest gegen Gott zu einem gewaltigen Chor angewachsen, dessen Stimmen zu zahlreich sind, um sie weiter im Einzelnen aufzufhren. Die

Literatur hat brigens auch wesentlich dazu beigetragen, dass das Hiobmotiv zumindest vereinzelt in die christliche Theologie zurckgekehrt ist. In Iran hingegen, ebenso wie in der arabischen Welt, hat der Protest gegen Gott und das Sein, der so laut, so zahlreich, so radikal war in der religisen Kultur des Islam, Stimmen fast nur noch auerhalb der Religion. Es ist eine Kritik von auen. Es ist wichtig, sich immer wieder daran zu erinnern, wenn man heute ber die tief reichende Krise und den Verlust an Kreativitt, Toleranz und Freizgigkeit in der heutigen arabischen Welt oder der politischen Diktatur in Iran spricht: Die meisten Dichter und Mystiker, die das herrschende Weltbild ihrer Zeit und die tradierten Normen angegriffen haben, die meisten dieser Autoren haben sich als fromme Muslime begriffen. Und nicht nur das: Sie waren fester Bestandteil der eigenen Kultur. Das ist es, was ich meine: Eine Kultur erweist dort ihre Strke, wo sie die radikale Kritik nicht Auenstehenden berlsst, sondern selbst betreibt, wo also Selbstkritik mglich ist, wo sie sogar institutionell gefrdert wird wo die Knige ihre Sptter und Narren finanzieren, heutige Staaten ihre Kritiker oder Stdte ein avanciertes Theater. Wie anders knnten sich religise und politische Zustnde weiterentwickeln, wenn ihre Wahrheiten nicht immer wieder neu attackiert, sie durch die Kritik nicht immer wieder zu neuen Antworten gedrngt wrden. Und Selbstkritik heit schlielich, dass man zu diesem Selbst noch gehrt, so wie ja auch die grten Kritiker der westlichen Kultur eben ein glnzender, herausragender Bestandteil dieser Kultur waren und wie ich mir gelegentlich wnsche, dass manche heutige europische Schriftsteller sich wieder mehr den Missstnden ihrer eigenen Kultur als denen des Islams widmeten. Kritik an anderen Kulturen ist immer affirmativ gegenber der eigenen Kultur und damit das Gegenteil dessen, was Literatur zum Antrieb und zur Aufgabe hat. Literatur Kunst und Intellektualitt insgesamt ist im Kern ein selbstkritischer Akt. Faridoddin Attar ist das beste Beispiel dafr: Er ist kein Hretiker, sondern einer der Klassiker der persischen Literatur und ein Beispiel dafr, was islamische Kultur sein konnte nmlich immer auch das Gegenteil von dem, was die religisen Eliten als islamisch definierten. Ein rationalistisches oder mystisches Verstndnis von Religion, radikale Freizgigkeit erotischer Schilderungen, die Akzeptanz politischer wie religiser Kritik und selbst offene Hresie hat in Attars Heimat heute keinen Platz mehr, und, wenn man von einzelnen Lndern wie Libanon absieht, auch nicht in der arabischen Welt. Ich bin grer als Gott, wie der Mystiker Bayezid Bistami ausrief. Bistami ist einer der groen Heiligen der islamischen Mystik. Heute wrde er verketzert werden, wenn man sich seiner Aussprche erinnerte, so verketzert, wie es fr die christliche Welt einst Kant von Hiob sagte. Die Gre einer Kultur erweist sich, wo sie den Affekt gegen ihre grten Autoritten zulsst, sogar den Affekt gegen Gott.