Elisabeth Birnbaum

Der Koheletkommentar des Hieronymus

10/22/14 1:18 PM

Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum
Latinorum (CSEL)

Herausgegeben von der Arbeitsgruppe CSEL

an der Universitt Salzburg

Extra Seriem

10/22/14 1:18 PM

Elisabeth Birnbaum

Der Koheletkommentar
des Hieronymus

Einleitung, revidierter Text, bersetzung

und Kommentierung
Revision des lateinischen Textes durch
Michael Margoni-Kgler

10/22/14 1:18 PM

International Advisory Board:

Franois Dolbeau, Roger Green, Rainer Jakobi, Robert Kaster, Ernst A. Schmidt, Danuta Shanzer,
Kurt Smolak, Michael Winterbottom
Zur Erstellung der Edition wurde das Programm CLASSICAL TEXT EDITOR verwendet.

ISBN 978-3-11-037568-8
e-ISBN (PDF) 978-3-11-040094-6
e-ISBN (EPUB) 978-3-11-040113-4
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
A CIP catalog record for this book has been applied for atthe Library of Congress.
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber
http://dnb.dnb.de abrufbar.
2014 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston
Druck und Bindung: Hubert &Co. GmbH & Co. KG, Gttingen
Gedruckt auf surefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com

10/22/14 1:18 PM

Vorwort
Die Kombination Kohelet Hieronymus lateinischer Bibelkommentar war fr
mich von Anfang an reizvoll. Mich gleichermaen in eine lngst vergangene Epoche
der Bibelauslegung und ein herausforderndes biblisches Buch einarbeiten und dabei meiner geheimen Leidenschaft, dem bersetzen, frnen zu drfen, hat mich
angespornt und fasziniert. Zu meiner berraschung entdeckte ich bald, dass sich
noch nicht allzu viele Exegetinnen und Exegeten mit einer kritischen Aufarbeitung
der eigenen exegetischen Tradition befasst haben. Bibelkommentare der Patristik
waren und sind meist Sache der Patrologie oder Philologie. Umso wertvoller und
bedeutsamer schien es mir, dieses Werk aus bibelwissenschaftlicher Perspektive,
sozusagen von Exeget zu Exegetin, zu betrachten und es durch die bersetzung ins
Deutsche und eine durchgngige Kommentierung einer heutigen biblisch interessierten oder forschenden Leserschaft zugnglich zu machen. Vielleicht kann der
Band dazu beitragen gngige Klischees ber die patristische Exegese differenziert
und kritisch zu bewerten sei es, dass sie dadurch argumentativ abgesichert werden oder auch dass sie widerlegt werden. Erst nach einer genauen Untersuchung
auch aus bibelwissenschaftlicher Sicht kann m.E. ein Urteil darber gefllt werden,
wie und inwiefern die Tradition fr die heutige Bibelauslegung relevant sein kann.
Der vorliegende Band verdankt sich mehreren Mttern und Vtern. Zunchst
einmal den Verfassern des Koheletbuches, die eines der herausforderndsten und
schwierigsten Bcher des Alten Testaments geschrieben haben und dadurch Generationen von Bibelauslegern dazu ntigten es in immer neuen Bchern zu kommentieren auch wenn sie damit ihrer eigenen Warnung vor dem endlosen Bcherschreiben selbst zuwiderliefen (vgl. Koh 12,12); sodann dem Kirchenvater Hieronymus, der seinen ersten alttestamentlichen Bibelkommentar zum Buch Kohelet
verfasst hat und damit ein wichtiges und ber Jahrhunderte einflussreiches Werk
geschaffen hat. Er fasste darin die von Origenes begrndete Auslegungstradition
des Koheletbuches in kompakte Worte, bereicherte sie um weitere christliche und
jdische Auslegungen und wrzte sie mit der ihm eigenen Prise Polemik. Sein
Kommentar galt bis in die frhe Neuzeit als eine der mageblichen KoheletInterpretationen.
Univ.-Prof. Dr. Ludger Schwienhorst-Schnberger war es dann, der als ausgewiesener Kohelet-Experte innerhalb der modernen Bibelwissenschaft den Koheletkommentar seines patristischen Vorgngers fr relevant und interessant genug
erachtete, um ihn genauer zu untersuchen, und der mir, seiner damaligen Assistentin, die Durchfhrung dieser Aufgabe anvertraute.
Der sterreichische Wissenschaftsfonds FWF befand dieses Unternehmen fr
frderungswrdig und finanzierte von 20102013 ein dreijhriges Forschungsprojekt fr die bersetzung und bibelwissenschaftliche Interpretation des Kommentars.

10/22/14 1:15 PM

VI | Vorwort

Schlielich durfte ich Univ.-Prof. Dr. Dorothea Weber kennenlernen, die mir
anbot, das Ergebnis dieses Projekts unter CSEL Extra Seriem aufzunehmen. Ihre
Idee war es auch, den lateinischen Text, der im Corpus Christianorum ediert ist,
nicht einfach abzudrucken, sondern ihn einer kritischen Revision zu unterziehen.
Diese Aufgabe hat Dr. Michael Margoni-Kgler in der ihm eigenen Genauigkeit und
Grndlichkeit bernommen und damit wesentlich zur Verbesserung der Textgrundlage beigetragen. Darber hinaus war er so freundlich meine bersetzung durchzusehen und gab mir einige wertvolle Hinweise. Dr. Clemens Weidmann erstellte dann
in mhevoller Kleinarbeit die Druckvorlage und brachte seine groe philologische
Expertise in letzten kniffligen Textfragen ein. Groer Dank gilt auch Frau Dr. Victoria Zimmerl-Panagl fr ihre abschlieende, beraus grndliche Durchsicht des Manuskripts. Zwei peer-reviewer begutachteten den Band und bewerteten ihn positiv.
Und schlielich war es der De-Gruyter-Verlag, der den fertigen Band verlegt und fr
seine Verbreitung gesorgt hat. All diesen Mttern und Vtern des Bandes mchte
ich an dieser Stelle sehr herzlich danken.
Darber hinaus gilt mein Dank vor allem den beiden Studienassistentinnen Sr.
Sophia und Sarah Artner, die mir beim Korrekturlesen und beim Erstellen der Verzeichnisse groe Dienste erwiesen haben, Univ.-Prof. Dr. Susanne Gillmayr-Bucher,
die mir diese ihre Studienassistentinnen geliehen hat, und last but not least meiner Lateinlehrerin Mag. Renate Maschek, die mir die Liebe zur lateinischen Sprache
ins Herz gelegt hat. Ihr sei dieser Band gewidmet.

Wien, 20. Juli 2014

Elisabeth Birnbaum

10/22/14 1:15 PM

Inhaltsverzeichnis
Einleitung | 1
1
Der Koheletkommentar im Leben des Hieronymus | 1
1.1
Kurzbiografie des Hieronymus | 1
1.2
Stellung des Koheletkommentars im Schaffen des Hieronymus | 2
1.3
Die Entstehung des Kommentars | 3
2
Mgliche Quellen | 6
2.1
Der Bibeltext: Hebrischer Text, LXX und ihre Rezensionen: Symmachus,
Aquila und Theodotion | 6
2.2
Christliche Ausleger des Koheletbuches | 7
2.3
Jdische Auslegungen und der hebraeus meus | 9
3
Hermeneutik | 11
3.1
Einheit der Schrift | 11
3.2
Schriftsinne | 11
3.3
Christozentrik | 12
4
Methodik | 13
4.1
Zur Gattung Bibelkommentar | 13
4.2
Die bersetzung der Bibelverse | 14
4.3
bersetzungsvergleiche | 15
4.4
Zitate aus anderen biblischen Bchern | 15
4.5
Zitate anderer Koheletkommentare | 17
4.6
Zitate jdischer Auslegungen | 18
4.7
Zitate paganer Dichter | 20
4.8
Polemik gegen Andersdenkende | 22
4.9
Kompilation als Beweis von Gelehrsamkeit | 26
5
Themen | 27
5.1
Thema des Koheletbuches? | 27
5.2
Saeculum | 27
5.3
Vanitas | 28
5.4
Wahre Freude | 29
5.5
Weisheit | 30
5.6
Gottes gerechte Vorsehung | 31
5.7
Der freie Wille des Menschen | 32
5.8
Vollendung und Gericht | 33
5.9
Angemessene asketische Lebenspraxis | 34
6
Problemfelder | 34
6.1
Judenfeindschaft | 34
6.2
Frauenfeindlichkeit | 37
7
Nachwirkung und Relevanz | 39

10/22/14 1:15 PM

VIII | Inhaltsverzeichnis

7.1
7.2
8
8.1
8.2
8.3

Der Einfluss des Koheletkommentars des Hieronymus auf das Mittelalter | 39

Relevanz fr die heutige Bibelauslegung | 40
Zu diesem Band: Text, bersetzung und Kommentar | 41
Lateinische Textgrundlage und bersetzung | 41
Theologische Forschungslage und Ziel des Bandes | 44
Abkrzungen und Symbole | 46

Hieronymi In Ecclesiasten (Text) / Hieronymus Kommentar zu Kohelet

(bersetzung) | 47
Kommentierung | 251
Vorwort | 251
I. | 252
II. | 281
III. | 299
IV. | 317
V. | 325
VI. | 332
VII. | 337
VIII. | 351
IX. | 359
X. | 370
XI. | 383
(XI,9.10 und) XII. | 389
Indices
1
Quellen und Textausgaben | 406
2
Sekundrliteratur | 407
3
Abkrzungsverzeichnis | 412
4
Stellenverzeichnisse | 414
4.1
Bibelstellenverzeichnis | 414
4.2
Verzeichnis griechischer und lateinischer Autoren | 424
4.3
Verzeichnis rabbinischer Schriften | 428

10/22/14 1:15 PM

Einleitung
1 Der Koheletkommentar im Leben des Hieronymus
1.1 Kurzbiografie des Hieronymus1
Um 347 wird Eusebius Hieronymus in Stridon, einer nicht nher zu lokalisierenden
Kleinstadt in Dalmatien, geboren. Seine Eltern sind reiche Christen, die mglicherweise aus den stlichen Provinzen eingewandert sind. Er studiert von etwa 358366
Grammatik und Rhetorik in Rom. Sein Lehrer, Aelius Donatus (320380), ist einer
der berhmtesten lateinischen Grammatiker des 4. Jahrhunderts, der sich vor allem
mit Terenz und Vergil befasst. Seinem Einfluss verdankt Hieronymus wohl die Begeisterung fr pagane lateinische Literatur. Im Koheletkommentar finden sich zahlreiche Zitate paganer Autoren (vgl. Kap. 4.7). Vermutlich gegen Ende seiner Studienzeit wird Hieronymus getauft. Um 367 erfolgt eine entscheidende Wende in
seinem Leben: Auf einer Reise durch Gallien kommt er in Trier mit einer Frhform
des Mnchtums in Berhrung und wird zu einem begeisterten Anhnger der Askese.
Der erste Versuch, diese Lebensform in einer asketischen Gemeinschaft mit Klerikern in Aquilea (367/68373/74) zu realisieren, scheitert jedoch. Zweifelhaft ist auch
die Ernsthaftigkeit seiner Absicht, sich als Wstenvater in die Einde zurckzuziehen. Der spter (epist. 22) lebhaft geschilderte zweijhrige entbehrungsreiche
Wstenaufenthalt des Hieronymus, der sein Bild als radikaler Asket entscheidend
prgen sollte, beschrnkt sich weitgehend auf ein Leben auf einem Landgut seines
Freundes Evagrius, zwar abseits der Stadt, jedoch umgeben von allem Komfort und
zahlreichen Schreibern und Kopisten. Dennoch zieht es ihn schlielich in die stdtische Kultur zurck.
Seine Reisen fhren ihn zu Studienzwecken unter anderem zu Apollinaris von
Laodizea (um 378) und zu Gregor von Nazianz in Konstantinopel (379/80382). Um
378 lsst er sich zum Priester weihen, bt sein Amt allerdings nie aus. 382 kommt er
wieder nach Rom und wird Sekretr des Bischofs von Rom, Damasus I. Von ihm
erhlt er auch den Auftrag, den lateinischen Bibeltext zu bearbeiten. Hieronymus
gelangt als glhender Askese-Verfechter schnell in die hheren Kreise adeliger Rmerinnen, die sich der Askese verschrieben haben, und empfiehlt sich ihnen als
geistlicher Lehrer. Hier lernt er Paula und Eustochium kennen (vgl. Kap. 1.3). 385
muss er Rom verlassen und siedelt sich schlielich in Betlehem an, wo er mit der
finanziellen Hilfe der beiden vermgenden Asketinnen ein Mnner- und ein Frauenkloster bauen lsst. In Betlehem, das er bis zu seinem Tod 419 wohl nicht mehr ver-

||
1 Vgl. dazu FRST, Hieronymus, 145147; dort auch Literaturangaben; wichtige Monografien zum
Leben des Hieronymus sind: REBENICH, Hieronymus und sein Kreis, bzw. KELLY, Jerome.

10/22/14 1:15 PM

2 | Einleitung

lassen hat, verfasst er seine groen Bibelkommentare, revidiert die lateinischen

bersetzungen der Bibel und bersetzt sie groteils neu, wobei er die hebrischen
Bcher der Bibel erstmals aus der Originalsprache ins Lateinische bertrgt. Den
Kontakt mit der lateinischen Welt verliert er dennoch nicht. Er wird in die Auseinandersetzung rund um Origenes hineingezogen und uert sich auch sonst zu
aktuellen Themen heftig und teilweise auch derb gegen Andersdenkende. 416 wird
sein Kloster geplndert und in Brand gesteckt. Um 419 stirbt er.
Menschlich ist Hieronymus ein streitbarer Charakter, unbarmherzig und hart in
seinen Urteilen und polemisch-sarkastisch in seinen Worten; ein besessener Bcherfreund, der keine Kosten und Mhen scheut, um an Literatur zu kommen; ein
leidenschaftlicher Verfechter der asketischen Form der Gottessuche und ein begeisterter und sprachkundiger Bibliker.
Seine groe Bedeutung und Leistung besteht vor allem in seiner bersetzungsttigkeit im weitesten Sinne. Er bersetzt die Bibeltexte des Alten Testaments erstmals aus dem Hebrischen ins Lateinische und schafft damit ein neues christliches
Textfundament. Als Verfasser der Vulgata, der jahrhundertelang normativ geltenden Bibelbersetzung, geht er in die Geschichte ein. Er bersetzt jedoch auch zahlreiche bedeutende theologische Werke von Origenes und Didymus und verschafft
der lateinischen Welt dadurch Zugang zu griechischsprachiger (hochrangiger) Theologie. Durch seine breite Rezeption von jdischen, griechischen und lateinischen
Bibelauslegungen in seinen Kommentaren bersetzt er auch die wichtigsten Erkenntnisse der Bibelexegese in ein rhetorisch geschultes, stilsicheres, leicht zu lesendes Latein. Und er bersetzt schlielich auch die asketischen Traditionen der
Wstenvter fr eine hochstehende, gebildete Kultur adeliger Stdterinnen und
verknpft dadurch Bildung und Askese, Gelehrsamkeit und Enthaltsamkeit, Bibel
und Mnchtum in einer bis heute prgenden Weise.

1.2 Stellung des Koheletkommentars im Schaffen des

Hieronymus
Der Koheletkommentar des Hieronymus entsteht 388/389 in Betlehem, an einem
zentralen Wendepunkt im Leben des Kirchenvaters. Erst drei Jahre zuvor hat er sich
in der augustiori civitate, der erhabeneren Stadt [als Rom] angesiedelt (Vorwort,
Zeile 7f.). Er steht damit am Beginn einer neuen Lebensphase und auch am Beginn
seiner Ttigkeit als Bibelausleger.
Der Kohelet-Kommentar nimmt im exegetischen Schaffen des Hieronymus in
vielfacher Hinsicht eine Sonderstellung ein:
1) Er ist, sieht man von einem spter verworfenen Frhwerk zu Obadja (375?) ab,
der erste alttestamentliche Kommentar des Hieronymus. Auch zum Neuen Testament existieren bis 388 erst vier Kommentare aus seiner Feder: zu den Paulusbriefen an die Galater, an die Epheser, an Titus und an Philemon (alle 386). Der

10/22/14 1:15 PM

Der Koheletkommentar im Leben des Hieronymus | 3

Kommentar gehrt also zu seinem Frhwerk. Davor war Hieronymus vor allem als
bersetzer von Origenes-Werken ttig. So hat er die Homilien des Origenes zu Jeremia, Ezechiel, Jesaja und zum Hohelied (alle vor 385) bersetzt.
2) Das Buch Kohelet ist weiters eines der wenigen nichtprophetischen Bcher,
die Hieronymus aus dem Alten Testament kommentiert. Whrend er als einziger
christlicher Exeget smtliche Prophetenbcher auslegt, finden sich aus anderen Teilen des Alten Testaments nur die hebrischen Fragen zum Buch Genesis (Hebraicae quaestiones in libro Geneseos, 391/92) sowie die Commentarioli zu den Psalmen
(Commentarioli in psalmos, vor 393). Im Jahr 393 beginnt Hieronymus mit der Kommentierung der 12 kleinen Propheten (Nah, Mi, Zef, Hag, Hab), die er 396 (Jona,
Obd) weiterfhrt und 406 (Sach, Mal, Hos, Joel, Am) abschliet. Am Ende seines
Schaffens stehen die vier groen Kommentare zu Daniel (407), Jesaja (408410),
Ezechiel (410414) und Jeremia (414416). Neutestamentliche Kommentare schreibt
er auer den oben genannten nur noch zum Matthus-Evangelium (398/399) und
zur Offenbarung des Johannes (399). Der Koheletkommentar ist demnach das einzige Buch Salomos, das Hieronymus kommentiert hat, und neben den Commentarioli in psalmos auch das einzige Buch der Weisheitsschriften.
3) Hinzu kommt, dass der Koheletkommentar der erste christliche Kommentar
ist, der zumindest weitgehend den hebrischen Text als Grundlage nimmt und nicht
die griechische bersetzung der Septuaginta.
4) Der Hauptgrund, warum der Koheletkommentar eine Sonderstellung einnimmt, ist allerdings ein anderer: Er gibt Zeugnis von entscheidenden Wenden und
bergngen im Leben des Hieronymus: vom bergang von Rom nach Betlehem,
vom bergang vom geistlichen Lehrer kleiner adeliger Frauenzirkel hin zum Klostergrnder, vom bergang vom bersetzer groer Bibelkommentare zum eigenstndigen Verfasser exegetischer Arbeiten, vom bergang von der griechischen
Septuaginta-Fassung der Bibel hin zur hebrischen Wahrheit. Und vom bergang
von dem seinen Weg suchenden Hieronymus zu d e m Hieronymus, wie ihn die
Nachwelt bewahrt und verehrt: Hieronymus, der gebildete Mnch, der asketische
Exeget und Theologe, der Vermittler zwischen griechischer und lateinischer Bibelauslegung.

1.3 Die Entstehung des Kommentars

Ich erinnere mich, dass ich vor ungefhr fnf Jahren, als ich noch in Rom war;2
so beginnt das Vorwort des Koheletkommentars. Es bezieht sich auf den zweiten
Romaufenthalt des Hieronymus in den Jahren 382385. Hieronymus ist damals ein
Askese-begeisterter, gebildeter Mann Ende der Dreiiger, der eben einen Karriere-

||
2 Memini me ante hoc ferme quinquennium, cum adhuc Romae essem (Praef.).

10/22/14 1:15 PM

4 | Einleitung

sprung macht: Papst Damasus I. beruft ihn zu seinem Sekretr und beauftragt ihn
mit einer Revision und spter auch Neubersetzung der Evangelien. Damit legt er
den Grundstein fr die wichtigste Bibelbersetzung der westlichen Kirche: die Vulgata. In Rom kommt Hieronymus bald in Kontakt mit adeligen Rmerinnen, die als
Witwen oder Jungfrauen asketisch leben und sich hheren Dingen widmen mchten. Innerhalb kurzer Zeit wird er geistlicher Lehrer einiger solcher Damen, bert sie
in Fragen der Askese, legt fr sie die Schrift aus und unterweist sie in Glaubensdingen.
Eine dieser Frauen ist Blesilla, eine junge Frau, die zunchst heiratet, ihren
Mann aber bereits nach sieben Monaten wieder verliert und daraufhin selbst todkrank wird. Als sie nach vier Wochen wieder gesundet, beschliet sie, wie ihre Mutter Paula und ihre Schwester Eustochium knftig als Asketin zu leben. Ihr geistlicher Begleiter, Hieronymus, beginnt ihr die wichtigste Lektion der Askese zu erteilen, nmlich die so genannte Verachtung der Welt (contemptus mundi). Das Buch
Kohelet ist fr ihn dafr die ideale Grundlage, sieht er doch in der Lehre des contemptus mundi das zentrale Thema des Buches. Er liest ihr also Kohelet vor, um sie
zur Verachtung dieser Welt aufzufordern und zur Geringschtzung all dessen, was
sie auf Erden sah .3 Das Motiv des contemptus mundi ist in der Rezeptionsgeschichte hufig missverstanden worden. Auf das rechte Verstndnis des Motivs wird
sich daher das besondere Augenmerk des vorliegenden Kommentars richten.
Es geht dabei um eine Grundeinsicht der Askese, genauer gesagt: um die Lehre
des menschlichen Weges zu Gott. Schon Origenes sah in den drei Bchern, die man
Knig Salomo zuschrieb (Sprichwrter, Kohelet und Hohelied), ein gestuftes Programm fr den Aufstieg der Seele zu Gott. Das Buch der Sprichwrter, mit seinen
zahlreichen Mahnungen an den Sohn, dient den Anfngern auf dem Weg. Sie
mssen zunchst einmal lernen, ihre Laster zu erkennen und abzulegen. Wer darin
einigermaen gebt ist, dem zeigt nun das Buch Kohelet, wie die Welt und die Dinge in Wahrheit sind: Sie sind, wie die Einleitung des Buches nachdrcklich hervorhebt, Vanitas Vanitatum, Nichtigkeit der Nichtigkeiten. Das soll nun aber nicht
in die Verzweiflung fhren, sondern dazu anspornen, das Bleibende, nmlich Gott,
anzustreben. Wer das erkannt hat und von der Welt lassen kann, dem verspricht das
Buch Hohelied die mystische Vereinigung mit dem Brutigam. Der vollkommene
Mensch (vir perfectus) ist die Braut des Hoheliedes, die in nchster Nhe zu ihrem
Geliebten, Gott, verweilen darf.
Aus diesem Grund erscheint es Hieronymus uerst wichtig und richtig, einer
Asketin auf ihrem Weg mithilfe des Koheletbuches die Richtung zu weisen. Blesilla
bittet ihn (seiner Darstellung nach) vor Beginn der Lesung, dass er kleine An||
3 Ut eam ad contemptum istius saeculi provocarem, et omne quod in mundo cerneret, putaret esse pro
nihilo (Praef.). Saeculum, wrtlich Zeitalter, Jahrhundert, meint allgemein die Welt(-lichkeit),
die Zeitlichkeit und ist bereits negativ konnotiert. Zum richtigen Verstndnis dieses missverstndlichen Begriffs siehe Einleitung, Kap. 5.2.

10/22/14 1:15 PM

Der Koheletkommentar im Leben des Hieronymus | 5

merkungen zum Text niederschreibe, damit sie auch in seiner Abwesenheit lesen
und verstehen knne. Doch als er damit beginnen will, stirbt die junge Frau im Alter
von nur 20 Jahren. Das bringt Hieronymus in eine missliche Lage: Schnell werden
Vorwrfe laut, seine berzogenen Askese-Vorstellungen htten die krnkliche junge
Frau in den Tod getrieben. Vor allem in Klerikerkreisen ist Hieronymus nicht sehr
beliebt. Das ist wohl nicht berraschend: Zu heftig und zu satirisch treffend polemisiert er in seinen Briefen4 gegen Befrworter der Ehe, gegen moralische Laxheit
und Scheinheiligkeit. Als sein Gnner Damasus I. stirbt, kommt mit Siricius (384)
ein Papst an die Macht, der keine Sympathie fr Askese hat. Die Stimmung wendet
sich gegen Hieronymus und man bezichtigt ihn der Scheinheiligkeit und der blichen Schandtaten, derer man damals geistliche Leiter bezichtigen konnte.5
Schlielich reist Hieronymus aus Rom ab und siedelt sich nach einer ausgedehnten Pilger- und Studienfahrt in Betlehem an. Nicht allein jedoch, sondern
gefolgt von Paula und Eustochium und ihrem gesamten Vermgen. Sie grnden in
Betlehem ein Frauen- und ein Mnnerkloster, verleben die Jahre bis zu deren Fertigstellung in einer Herberge, und genau in dieser Zeit entsteht der Koheletkommentar
in Betlehem, der erhabeneren Stadt6 (zu ergnzen wre: als Rom es ist). Ein
Kommentar also ber die Weltverachtung, zu einer Zeit, in der sich Hieronymus in
Betlehem eine neue Existenz als Klostergrnder und Klosterleiter aufbaut, ein Kommentar, um seinen Feinden in Rom noch einmal zu zeigen, dass seine Vorstellungen
von Askese nicht berzogen und falsch, sondern weiterfhrend und heilsam sind.
Ein Kommentar, der Hieronymus als Schriftgelehrten und Asketen, als Theologen
und geistlichen Leiter empfehlen soll.
Der Kommentar zeigt auch, dass Hieronymus durchaus nicht vorhat, sich in die
Stille des Klosters zurckzuziehen. Vielmehr scheint ihm ein spirituelles und intellektuelles Zentrum vorzuschweben, dem er als lateinischer Origenes7 vorsteht und
das Schler von nah und fern anzieht. Seine rastlosen schriftstellerischen Ttigkeiten scheinen nur einem Zweck zu dienen: seine Einzigartigkeitsmerkmale herauszustellen und Konkurrenten aus dem Feld zu schlagen. Er stilisiert sich zum
einzigen in Frage kommenden Origenes-Spezialisten, zum einzigen sprachlich gewandten bersetzer, zum einzigen christlichen Bibelwissenschafter, der das Hebrische beherrscht, zum einzigen lateinischen Verfasser von guten Bibelkommentaren, zum einzigen ernstzunehmenden geistlichen Begleiter. Er tritt damit in scharfe Konkurrenz zu Ambrosius, der ebenfalls Origenes und Didymus bersetzt und
berdies Bibelkommentare nach griechischem Vorbild verfasst, zu Victorinus von
Pettau, der als erster lateinischer Bibelkommentator galt, zu Rufinus, der in Jerusa||
4 Vgl. z.B. epist. 22,28.
5 Vgl. epist. 45,2, wo auch von einem Verleumder die Rede ist, der spter seine Anklagen zurckgezogen hat, allerdings ohne dass man ihm den Widerruf geglaubt htte.
6 Praef.
7 Vgl. GOODRICH MILLER, 16. Eine ausfhrlichere Diskussion bietet VESSEY, Jeromes Origen.

10/22/14 1:15 PM

6 | Einleitung

lem ein Kloster gegrndet hat, und zu vielen anderen. Aber Hieronymus ist ehrgeizig und versucht durch groen Eifer und durch Verunglimpfungen seiner Gegner
sein Ziel zu erreichen. Deshalb schreibt er rastlos Bibelkommentare, Mnchsviten,
Briefe und Bibelbersetzungen. Und deshalb bersetzt er etwa De Spiritu sancto von
Didymus, nur um ein Werk des Ambrosius zu diesem Thema als Plagiat zu entlarven.
Der Koheletkommentar ist also ein Musterbeispiel an Selbstempfehlung als
Schriftgelehrter und Asket. Angesichts seines spteren Aufstiegs zum Heiligen,
Kirchenvater und Patron der Schler, Studenten, Lehrer, Gelehrten, Theologen,
bersetzer, Korrektoren; der theologischen Fakultten, wissenschaftlichen Vereinigungen, Bibelgesellschaften und Asketen,8 kann man diese Selbstempfehlung nur
als geglckt bezeichnen.

2 Mgliche Quellen
2.1 Der Bibeltext: Hebrischer Text, LXX und ihre Rezensionen:
Symmachus, Aquila und Theodotion
Die frhen Christen lasen ihre Heilige Schrift in der Fassung der Septuaginta (LXX),
einer jdischen bersetzung des hebrischen Textes ins Griechische. Das Buch
Kohelet wurde erst im ersten oder sogar zweiten nachchristlichen Jahrhundert ins
Griechische bersetzt.9 Die bersetzung vermittelt uns daher keine Einsichten in
ltere Texttraditionen, wie es etwa bei der LXX-Fassung des Pentateuch der Fall ist,
wohl aber gibt sie Aufschluss darber, wie man den Schwierigkeiten des hebrischen Textes beikommen wollte.10 Zudem unterscheidet sie sich von anderen bersetzungen der LXX durch grere Worttreue.
Im Koheletkommentar werden die Unterschiede zwischen griechischem und
hebrischem Text eingehend diskutiert. Bei der bersetzung der Lemmata selbst
entscheidet sich Hieronymus jedoch fr eine Kompromissform (vgl. Kap. 4.2).
Da die Christen die LXX zu ihrer Heiligen Schrift machten, distanzierte man sich
jdischerseits von ihr. Es entstanden drei weitere jdische Bibelbersetzungen, die
sogenannten Septuaginta-Rezensionen Aquila (um 125 n. Chr.), Theodotion (Ende
des 2. Jh. n. Chr.11) und Symmachus (um 170 n. Chr.). Bei der Aquila-Rezension han-

||
8 http://www.heiligenlexikon.de/BiographienH/Hieronymus.htm; eingesehen am 4.2.2013.
9 Vgl. SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet (HthK.AT), 114.
10 Vgl. BONS, Kommentator, 129131.
11 Vermutlich geht diese Rezension jedoch auf einen lteren Text zurck, vgl. http://www-alt.bibelwissenschaft.de/nc/wibilex/das-bibellexikon/details/quelle/WIBI/zeichen/w/referenz/
28417/wibilex Septuaginta; eingesehen am 30.11.2013.

10/22/14 1:15 PM

Mgliche Quellen | 7

delt es sich um eine bersetzung, die einiges mit der LXX-Fassung gemein hat, jedoch sehr starr am Ausgangstext orientiert ist. Symmachus hingegen bersetzt freier und bemht sich vor allem den Sinn herauszuarbeiten. Diese vier unterschiedlichen Versionen stellt Origenes in seiner Hexapla neben den hebrischen Text und
seine griechische Umschrift. Jedoch wurde einzig die fnfte Spalte, die von Origenes
revidierte LXX-Version kopiert. Hieronymus behauptet diese Hexapla zu besitzen.
Zumindest hat er sie gekannt und benutzt.

2.2 Christliche Ausleger des Koheletbuches

O r i g e n e s (182ca. 254): Kein anderer Exeget der Antike hat die christliche Schriftauslegung nachhaltiger geprgt als Origenes. ber Jahrhunderte hinweg wurden
seine Auslegungen wegweisend, obwohl einige seiner theologischen Ansichten von
Anfang an umstritten waren und spter auch verurteilt wurden. Dass Origenes auch
in der lateinischen Welt zum hochgeschtzten Interpreten der Heiligen Schrift wurde, verdankt er nicht zuletzt Hieronymus. Einerseits sind uns bis heute viele Texte
des Alexandriners nur in den bersetzungen des Hieronymus (und spter auch des
Rufinus) erhalten geblieben, andererseits wird durchwegs vermutet, dass auch in
den Kommentaren des Hieronymus sehr viele, oft wortwrtlich bernommene Auslegungen des Origenes enthalten sind. Der Koheletkommentar des Origenes ist nicht
mehr erhalten, Fragmente seiner Auslegung finden sich in der Catena Hauniensis,12
und auch in anderen Werken wie De principiis oder seinem Hoheliedkommentar,
doch darf aufgrund der dort anzutreffenden Gemeinsamkeiten mit Auslegungen des
Hieronymus angenommen werden, dass zahlreiche Gedanken und Formulierungen
des Hieronymus-Kommentars auf ihn zurckgehen.13 Aber nicht nur Hieronymus,
auch Didymus der Blinde, Gregor von Nyssa und Gregor Thaumaturgos zeigen in
ihren Kommentaren auf eindrucksvolle Weise, wie prgend die gemeinsame Quelle Origenes war.
Hieronymus lie sich zudem auch von der Lebensweise des Origenes inspirieren. Die strenge Askese, die Ttigkeit als geistiger Begleiter adeliger Witwen, das
dem Bibelstudium und der Bibelauslegung gewidmete Leben, die Verachtung fr
laxe Kleriker, fr all das hatte Hieronymus in Origenes ein leuchtendes Vorbild. So
drfte bereits die Entscheidung des Hieronymus, fr seinen ersten alttestamentlichen Bibelkommentar Kohelet zu whlen, mit Origenes zusammenhngen. Trotz
aller Polemik, die Hieronymus in spteren Jahren gegen einzelne Ansichten des
Origenes im Munde fhrte, hrte er doch nie auf seinen Auslegungen zu folgen.

||
12 Catena Hauniensis in Ecclesiasten (CCSG 24).
13 Detailliert nachgewiesen bei LEANZA, Fonti.

10/22/14 1:15 PM

8 | Einleitung

D i o n y s i u s v o n A l e x a n d r i e n ( um 264) war einer der bedeutendsten Bischfe

des 3. Jahrhunderts und ein berhmter Schler von Origenes. Von ihm ist ein unvollstndiger Koheletkommentar erhalten (etwa bis zum 3. Kapitel). Ob Hieronymus
ihn gekannt hat, ist ungewiss. In vir. ill. 69 wei er zwar davon, dass Dionysius vorhatte, einen solchen Kommentar zu schreiben, doch berichtet er nichts von der
Durchfhrung oder dem Abschluss des Werkes. Im Kommentar des Hieronymus
finden sich jedenfalls keine zwingenden Hinweise auf eine Abhngigkeit von Dionysius.
G r e g o r T h a u m a t u r g o s (ca. 210270) wurde durch die Begegnung mit Origenes
zum Christentum bekehrt und verbrachte fnf Jahre als Schler bei ihm. Hieronymus nennt ihn einen heiligen Mann, Bischof von Pontus und Hrer des Origenes (IV,13/16,314). Als Bischof von Pontus, einer Provinz an der Sdkste des
Schwarzen Meeres, bekehrte Gregor zahlreiche Menschen zum Christentum. Seinen
Beinamen Thaumaturgos (der Wundertter) erhielt er wegen der zahlreichen Wunder, die Gregor von Nyssa in seiner Vita Gregorii Thaumaturgi von ihm berichtete.
Zu Kohelet schrieb Gregor Thaumaturgos eine Metaphrase, die Hieronymus in vir.
ill. 65 als zwar kurz, aber sehr ntzlich15 bezeichnete.
A p o l l i n a r i s v o n L a o d i z e a (310390) war ab ca. 360 Bischof von Laodizea in
Syrien und gehrt zur antiochenischen Schule der Bibelauslegung. Er zhlt zu den
Lehrern des Hieronymus. 373/74 und 379/80 hatte Hieronymus bei ihm Exegesevorlesungen gehrt. Sein Stil drfte knapp und klar gewesen sein, wie aus dem
Textzitat und aus dem Urteil des Hieronymus hervorgeht: Der Ausleger aus Laodizea, danach bestrebt, groe Dinge in kurzen Worten auszudrcken, hat auf ihm
gewohnte Weise auch Folgendes gesagt. Der Koheletkommentar des Apollinaris ist
nicht erhalten. FRY (42) vermutet, dass ein Teil der wrtlichen Auslegungen des
Hieronymus auf Apollinaris zurckgeht. Hieronymus distanzierte sich von den
Lehrmeinungen des Apollinaris, der die menschliche Natur Christi ablehnte und
wiederholt in Synoden verurteilt wurde,16 leugnete jedoch nie, bei ihm Exegese gelernt zu haben.
D i d y mu s d er B l i n d e ( 398) (Alexandria). Didymus, der als Kind erblindete,
wurde wegen seines exegetischen Scharfsinns von Hieronymus bewundernd Didymus der Seher genannt. Er verband die origenische Tradition der Bibelauslegung
mit der Entwicklung der Trinittslehre im 4. Jahrhundert.17 Von Didymus liegt ein
groer Koheletkommentar vor, offenbar eine Mitschrift seiner Vorlesungen. Hiero||
14 Vir sanctus Gregorius Ponti episcopus et Origenis auditor.
15 Scripsit et in Ecclesiasten brevem quidem, sed valde utilem.
16 376 und 382 Rom, 379 Antiochia, 381 Konstantinopel (TRE 3, 364).
17 FRST, Hieronymus, 170.

10/22/14 1:15 PM

Mgliche Quellen | 9

nymus hatte auf dem Weg von Rom nach Betlehem einen Monat bei ihm in Alexandria Bibelexegese studiert. Auch mit dem Werk des blinden Exegeten war er wohl
vertraut. Er bersetzte dessen Schrift Der Heilige Geist und bat ihn um Kommentare zu Hosea und zu Sacharja. Wiewohl sich auch hier nicht immer mit Sicherheit
sagen lsst, ob eine Auslegung auf ihn oder aber auf die gemeinsame Quelle Origenes zurckzufhren ist, konnte Leanza doch ein paar Textabschnitte herausarbeiten, die vermutlich nicht bei Origenes zu finden waren (vgl. LEANZA, Fonti, 182188).
G r e g o r v o n N y s s a ( nach 394) war Bischof der kleinasiatischen Stadt Nyssa und
neben Basilius dem Groen und Gregor von Nazianz einer der drei groen kappadokischen Kirchenvter. Obwohl Hieronymus Gregor im Jahr 381 in Konstantinopel
kennengelernt hat (vgl. vir. ill. 128), schienen ihn dessen Schriften nicht weiter zu
interessieren. Von Gregor sind acht Homilien zu Kohelet erhalten, die Hieronymus
aber nicht rezipierte.18
V i c t o r i n u s v o n P e t t a u ( ca. 304 n. Chr.). Vom Leben des Victorinus wei man
nicht viel mehr, als dass er Bischof von Pettau (Poetovio) war und angeblich als
Mrtyrer starb. Seine Muttersprache war Griechisch, aber er publizierte in Latein. Er
gilt als der erste lateinische Bibelexeget und schrieb unter anderem einen Koheletkommentar, der aber nicht erhalten ist. Hieronymus spricht von ihm in zweifacher
Weise: Einerseits scheint er ihn als unerschrockenen Glaubenszeugen zu schtzen
und nennt ihn den seligen Mrtyrer, andererseits kritisiert er ihn als Exeget: Seine
Werke seien zwar reich an Gedanken, aber wenig gewandt im Stil: Victorinus, Petavionensis episcopus, non aeque Latine ut Graece noverat. Unde opera eius grandia
sensibus, viliora videntur compositione verborum (vir. ill. 74). Dass hinter diesem
Urteil auch Konkurrenz und Profilierungsgedanken stehen, darf wohl angenommen
werden.

2.3 Jdische Auslegungen und der hebraeus meus

Hieronymus zitiert im Kommentar ausfhrlich jdische Auslegungen, die er von
einem Hebrer erhalten haben will. Dieser hebraeus meus gab Anlass zu Spekulationen. Mancherorts wurde seine Existenz generell bezweifelt,19 nachdem der Nachweis gelungen war, dass einige der Informationen, die Hieronymus von seinem Hebrer erhalten haben wollte, in Wahrheit von Origenes oder Eusebius bernommen
waren. Die bernahme des Hieronymus sei dabei so weit gegangen, dass er seine
||
18 In GOODRICH MILLER werden dennoch zahlreiche Auslegungen Gregors besprochen und Hieronymus gegenbergestellt, whrend Didymus nicht einmal erwhnt wird.
19 Eine ausfhrliche Schilderung der Argumente und Gegenargumente findet sich in LEANZA,
Gerolamo.

10/22/14 1:15 PM

10 | Einleitung

eigenen Hebrischkenntnisse verga. So behauptete er in seinem Ezechielkommentar, der Hebrer habe ihm das hebrische Wort cesath ( Ez 9,2) erklrt, und zwar mit dem griechischen Wort (vgl. Comm. in Hiezechielem
3,9,2f.; CCSL 75,105). Tatschlich jedoch war es Origenes, der sich diesbezglich bei
einem Hebrer informiert hatte (vgl. In Hiezechielem 9,2; PG 13,800C). Es wre zudem auch sonderbar gewesen, dass der Hebrer Hieronymus das lateinische Wort
auf Griechisch erklrt habe und nicht auf Latein.20 Der Hebrer, so der sffisante
Schluss, habe zwar tatschlich existiert, nur war es nicht Hieronymus, sondern Origenes, der ihn konsultierte!21
Dennoch wird die Existenz eines hebrischen Lehrers des Hieronymus auch
nicht vllig ausgeschlossen. Hieronymus selbst spricht in seinen Briefen wiederholt
davon, von einem Juden Hebrischunterricht erhalten zu haben (vgl. epist. 125,12,1).
Dass es sich bei diesem Juden, sofern es ihn gab, nicht um einen Juden aus rabbinischen Kreisen gehandelt hat, sondern um einen Judenchristen, ist mit guten Grnden anzunehmen.22 Sehr zahlreich drften seine Kontakte mit Juden nicht gewesen
sein, doch ist allzu groe Skepsis auch nicht angebracht. In Summe spricht sowohl
sein Detailwissen ber jdische Gegebenheiten seiner Zeit, der gegen ihn erhobene
Vorwurf der Judenfreundschaft (sic!), als auch kurioserweise die heftige Polemik
gegen Juden fr eine gewisse (rivalisierende) Nhe des Hieronymus zum Judentum
seiner Zeit.23 Ob Hieronymus schriftliche rabbinische Quellen vorlagen, ist ungewiss. Die ltesten heute greifbaren unter ihnen, Kohelet Rabba und Kohelet Zutta,
entstammen beide erst dem 8. Jahrhundert.24 Sie berliefern dabei jedoch zahlreiche
ltere Auslegungen. Mglicherweise gehen manche davon bis auf Philo zurck. Bei
Hieronymus knnte uns also eine Frhform spterer literarischer Werke entgegenkommen, doch mssen alle Rekonstruktionsversuche derselben immer mit Vorbehalt geschehen, da Hieronymus oftmals die Auslegungen christlich ergnzt und vermutlich auch eigenstndig rezipiert und kompiliert.

||
20 Vgl. LEANZA, Gerolamo, 19.
21 Vgl. LEANZA, Gerolamo, 18.
22 Vgl. STEMBERGER, Hieronymus und die Rabbinen, 89f.
23 Beispiele und Argumente dafr, siehe LSSL, Hieronymus und Epiphanius, v.a. 430436. Vgl.
auch Kap. 6.1.
24 Vgl. LSSL (wie oben); vgl. auch STEMBERGER, Hieronymus und die Juden, 357.

10/22/14 1:15 PM

Hermeneutik | 11

3 Hermeneutik
Mit den Bibelauslegungen des Origenes bernimmt Hieronymus in vielen Bereichen
auch dessen Bibelhermeneutik.

3.1 Einheit der Schrift

So ist es fr ihn selbstverstndlich, dass sowohl das Alte als auch das Neue Testament den einen Gott als Urheber haben und eine Einheit bilden. Gegen manichische Tendenzen betont Hieronymus wortreich die Bedeutung des Alten Testaments,
etwa in XI,6/8,5: Daher werden wir auch jetzt ermahnt, das alte Gesetz so zu lesen, dass wir das Evangelium nicht verachten, und das geistige Verstndnis im
Alten Testament so zu suchen, dass wir nicht meinen, bei den Evangelisten und bei
den Aposteln erklinge nur das, was man liest. Die so verstandene Einheit der
Schrift ermglicht es auch, in einem alttestamentlichen Buch wie Kohelet gleichzeitig sowohl den historischen Salomo sprechen zu hren als auch durch ihn hindurch Christus (vgl. I,1,4) oder vom Wort des Erlsers zu sprechen, wenn es sich
eigentlich um einen David zugeschriebenen Psalm handelte (vgl. XII,12,3).

3.2 Schriftsinne
Hieronymus unterscheidet wie sein Vorbild Origenes zwischen einem historischen Sinn und einem geistigen Verstndnis (einem Sinn secundum historiam
oder secundum litteram und einem Sinn iuxta intelligentiam spiritalem).
Die Begriffe buchstblicher, einfacher und historischer Sinn werden dabei synonym verwendet. Es geht nicht um Geschichtlichkeit im heutigen Sinne
von Faktizitt, sondern um den ersten, augenscheinlichen oder auch inneralttestamentlichen Sinn.
Das geistige Verstndnis des Hieronymus teilt sich noch nicht in Allegorie, Tropologie und Anagogie, wie im Mittelalter blich. Vielmehr subsumiert sich unter
diesem Begriff jede Deutung, die tiefer ber die Bedeutung des Textes im Gesamt der
Heiligen Schrift und der Lehre der Kirche nachdenkt. Dahinter steht die Erkenntnis,
dass ber hhere Dinge nur bildhaft gesprochen werden kann und auch die Bibel
ihre Heilswahrheiten nur in Metaphern gekleidet offenbart. Die Suche nach der
tieferen Bedeutung muss also ein Aufspren der Sache hinter den Worten, der res
hinter den gestae sein und wird daher, hnlich wie in der Poesie, Worten eine Mehrschichtigkeit und metaphorische Verhllung zutrauen. Nicht geht es darum, wie
mancherorts gemutmat, Schwierigkeiten des Textes mit Hilfe der Allegorie zu

10/22/14 1:15 PM

12 | Einleitung

berspringen, im Gegenteil. Die exegetisch anspruchsvollsten Texte des Buches

werden von Hieronymus auf wrtlicher Ebene verhandelt und gelst.25
Statt geistiges Verstndnis verwendet Hieronymus auch gelegentlich andere
Formulierungen: allegorisches Verstndnis (IX,12), gem/nach der Anagogie/
dem anagogischen Sinn (II,12; III,12.13,2; VII,12.13,3; IX,11), zu Hherem aufsteigen/streben/uns aufschwingen (I,7,3; III,5,6; IX,4b/6,4) oder [etwas] tropologisch (tropologice) verstehen (vgl. VII,26.27,2 und 28/30a,4). In Richtung Tropologie weist das Verstndnis in VII,26.27,2, wo die Frau, die strker als der Tod
ist als Snde, Teufel und Gtzendienst gedeutet wird (zur Problematik dieser
Analogsetzung vgl. das Kapitel 6.2). In II,24/26,2; V,17/19,2 und VIII,15,2 wiederum wird nicht einfach essen und trinken gepriesen, sondern die geistige Nahrung der Schriftauslegung. Mensch und Vieh bezeichnen unterschiedliche spirituelle Stufen des Menschseins (vgl. III,18/21,4), und mit geistigen Mhen ist das
Schriftstudium gemeint (II,18.19,2).
Damit knnen auch mehrere Bedeutungsebenen der Bibel nebeneinander stehen bleiben, ein Sinn secundum historiam oder secundum litteram, und ein hherer
oder geistiger Sinn, der sich erst bei nherem Hinsehen im Kontext der gesamten
Schrift erschliet. Dabei scheint auch hier das dreistufige Modell der geistigspirituellen Entwicklung im Hintergrund zu stehen. Hieronymus wertet den einfachen Sinn nicht ab (vgl. II,24/26,2), sondern steigt auf ihm stufenweise auf zu
grerer spiritueller Einsicht.

3.3 Christozentrik
Im geistigen Verstndnis wird Salomo auf Christus hin gedeutet. Dabei ist sich
Hieronymus sehr wohl bewusst, dass die alttestamentlichen Texte in ihrer Eigenperspektive nicht von Christus handeln: Obwohl sich diese Psalmen auf die Ankndigung Christi und der Kirche beziehen und daher das Glck und die Macht Salomos
berschreiten, wurden sie dennoch dem historischen Sinn nach (secundum historiam) ber Salomo geschrieben (I,1,1).
Aus der Perspektive des Neuen Testaments werden die Salomo-Namen Friedlicher, Geliebter Gottes und Volksredner auf den Friedensfrsten, den geliebten Sohn Gottes und den zum Volk sprechenden Christus bezogen (I,1,1). Er verschafft sich einen Leib (den Mischkrug), in dem seine gttliche und menschliche
Natur gemischt ist (II,8,6). Er ist das Haupt, auf das die Weisen ihre Augen gerichtet haben (II,14) und der Genosse, der dem, der fllt, aufhilft (IV,9/12,2). Er ist weiters der arme, weise junge Mann, der den alten Knig Teufel absetzt (IV,13/16,5;

||
25 In Bezug auf den Koheletkommentar des Hieronymus vgl. die Vorwrfe HOLM-NIELSONs, Qohelet,
176, und die Replik LEANZAs, Il commentario. Problema esegetico, 279282.

10/22/14 1:15 PM

Hermeneutik | 13

IX,13/15,3) und der Knig der Kirche (X,16.17,4). Aber auch in der auf- und untergehenden Sonne, die zu ihrem Wieder-Aufgang zieht, wird Christus, die Sonne
der Gerechtigkeit, erkannt (vgl. I,5,2; XI,6/8,3). Er zieht die Glubigen zum Vater
(I,5,2).
Ziel der Schriftauslegung ist nicht so sehr die Erhellung einzelner Bibeltexte,
sondern der Einblick durch die Texte hindurch in die tiefere Wahrheit des Gttlichen eine fr die zeitgenssische Exegese sicherlich diskussionsbedrftige These. Es geht darum, durch die Worte der Schrift einen Zugang zur Sache zu finden,
von der die Worte sprechen. Sie begngt sich daher nicht damit, aufgrund der Worte
das Thema eines Textes zu b e s t i m m e n , sondern sieht ihre Hauptaufgabe darin,
das Thema, das im Text zur Sprache kommt, zu er s c h l i e e n .
Als gewissermaen alles bergreifendes Thema sah man den Logos, das gttliche Wort, wie es in Jesus Christus Fleisch geworden war. Dieses Thema in immer
neuen Anlufen zumindest anfnglich zu erschlieen, war also erstes und vorrangiges Ziel der Bibelauslegung. Auch das eine Ansicht, die heute nicht unwidersprochen bliebe. Die Bedeutung dieses Aufweises von Christus aus dem Alten Testament fr die Identittsfindung und Legitimierung der jungen Kirche kann kaum
berschtzt werden.26

4 Methodik
4.1 Zur Gattung Bibelkommentar27
Der lateinische Bibelkommentar entstand erst relativ spt als aus der griechischen
Exegese bernommene Gattung. Erst die breite Origenes-Rezeption im vierten Jahrhundert n. Chr. ebnete den Weg fr eine durchlaufende, Lemma fr Lemma auslegende Erklrung des biblischen Buches.
Auch Hieronymus stand mit seinem Bibelkommentar theologisch in der Tradition des Origenes, darber hinaus vor allem in stilistischer und rhetorischer Hinsicht, aber auch in der Nachfolge seines Lehrers Aelius Donatus. Der Bibelkommentar weist folgende Eigenarten auf, die aus der profanen Kommentarliteratur entstammen: a) Zu Beginn erfolgt eine Einfhrung in sechs oder sieben Punkten zu den
Themen: Platz des Werkes innerhalb des Gesamtcorpus, Ntzlichkeit des Textes,
Erklrung des Titels, Authentizitt, Gliederung und Zuordnung, zu welchem Teil der
Philosophie die Schrift gehrt (FLADERER, Kommentar, 294); b) im Hauptteil wird
Vers fr Vers ausgelegt; c) abweichende Lesarten werden dargestellt und kommentiert, wobei Hieronymus wie sein Lehrer Donatus oftmals darauf verzichtet, ab||
26 Vgl. LUBAC VODERHOLZER, Typologie, 11f.
27 Vgl. dazu FLADERER, Kommentar, 316321.

10/22/14 1:15 PM

14 | Einleitung

schlieende textkritische Entscheidungen zu treffen; d) andere Auslegungen werden teilweise verkrzt zusammengefasst; auch hier wird dem Leser oftmals die Entscheidung fr eine der Auslegungen freigestellt.
Anders als etwa Ambrosius wird der Bibelkommentar bei Hieronymus zu einer
scripturarum ars (epist. 56,6,27,1) und einer wissenschaftlichen Ansprchen gengenden, methodischen Auslegung. Aufgabe des Kommentars solle sein, Dunkles zu
erhellen sowie die Meinungen anderer Ausleger so darzulegen, dass sich die Leser
ein eigenstndiges Urteil bilden knnen (vgl. adv. Rufin. 1,16). Dabei richtet sich
Hieronymus immer schon an gebildete Lesende, oftmals an Frauen. Das Ziel des
Kommentators ist, wie schon bei Origenes, die Lesenden mit der reinen Lehre zu
nhren, damit sie nicht von den verbotenen Speisen der Hretiker kosten (Orig.
comm. in Io. 5,8, zitiert nach FLADERER, Kommentar, 313), und sie zu ermchtigen,
selbst die geistige bung der Auslegung nachvollziehend und weiterfhrend zu
praktizieren.

4.2 Die bersetzung der Bibelverse

Das Vorwort endet mit einem methodischen Hinweis: Hieronymus warnt, er sei
bei seiner bersetzung keiner Autoritt gefolgt, sondern habe direkt aus dem Hebrischen bersetzt, sich dabei jedoch der gewohnten LXX-Fassung angepasst,
solange diese nicht zu sehr vom hebrischen Text abgewichen sei. Mit seinem
Rckgriff auf den hebrischen Text betrat Hieronymus Neuland. Wie folgenschwer
und auch wie umstritten diese Hinwendung zur hebraica veritas war, bezeugen
sowohl die Diskussionen darber im Briefwechsel mit Augustinus als auch die Polemik des Rufinus.28 Es stand immerhin die Frage der Inspiration des LXX-Textes im
Raum. Whrend Hieronymus in seinen spteren Kommentaren sowohl die LXXFassung als auch den hebrischen Text bersetzt und nebeneinander schreibt, werden im Koheletkommentar die beiden Versionen noch gemischt. Nicht immer lsst
sich genau feststellen, welcher Version er im Einzelnen gefolgt ist. Manchmal
stimmt die bersetzung auch mit keiner der heute greifbaren Fassungen berein.
Die Entscheidung fr oder gegen eine Version drfte von zwei gegenlufigen Interessen bestimmt worden sein: einerseits vom Interesse an der hebrischen Ausgangssprache, die allein Licht in den verwirrenden Nebel an unterschiedlichen bersetzungen bringen konnte, andererseits von der Begeisterung fr die Auslegung der
origenianischen Tradition, die sich auf den LXX-Text sttzte.
In der bersetzung der Verse bemht er sich um eine genaue, manchmal allzu
genaue Ausrichtung an der Ausgangssprache. Der Stil ist dementsprechend weniger
elegant und gewandt als in der Kommentierung.

||
28 Vgl. Aug. epist. 71,5; epist. 102; epist. 112,22; Rufin. apol. adv. Hier. 2,24; 2,36; 2,41 u..

10/22/14 1:15 PM

Methodik | 15

4.3 bersetzungsvergleiche
Hieronymus diskutiert Unterschiede der bersetzungen zwischen hebrischem Text
und LXX und bezieht auch die LXX-Rezensionen Theodotion, Symmachus und
Aquila ein. Nicht selten legt er die abweichende Textfassung dann auch eigens aus,
(vgl. z.B. X,10). Bei der Besprechung der drei Rezensionen legt er vor allem fr Symmachus groe Sympathien an den Tag. Whrend Aquila oder Theodotion nie positiv
erwhnt werden, lobt er an Symmachus immer wieder seine klare und deutliche
bersetzung, die seiner eigenen Deutung meist nahesteht (vgl. I,10; III,22,1;
VI,9,1; VII,2,1; VII,3,1; VII,12.13,4; VII,15; IX,1,1; IX,3.4a,1). Nur ein einziges
Mal hat Hieronymus an Symmachus scharfe Kritik anzubringen, in der Auslegung
XII,5,4: sie [die Interpretation des Symmachus] kann weder Juden noch Christen
zusagen, denn sie ist von den Hebrern fern, verschmht aber auch, den Septuaginta-bersetzern zu folgen.

4.4 Zitate aus anderen biblischen Bchern

Hieronymus bringt, wie es in der exegetischen Kunst blich ist, fr seine Auslegungen Schriftbeweise in Form von Zitaten aus anderen biblischen Bchern.
Damit wird die Auslegung im Gesamt der Heiligen Schrift verortet und verankert.
Altes wie Neues Testament werden gleichermaen herangezogen. Gar nicht zitiert
werden u.a. die Bcher Josua, Richter, Esra, Nehemia, Ester, Baruch, einige der
kleinen Propheten (Obd, Hag, Nah, Zef) sowie aus dem Neuen Testament einige
katholische Briefe (2/3 Joh, Jud, 2 Petr) und Philemon. Ansonsten wird im Laufe des
Kommentars die gesamte Bibel inklusive der deuterokanonischen Bcher 1/2 Makk,
Jdt, Tob, Sir, Weish zitiert. Besonders hufig werden Psalmverse eingespielt, und
zwar durchgehend nach der LXX-Version. Auch Prophetentexte wie Jesaja oder Jeremia zitiert Hieronymus nach der LXX. Das erspart ihm zum einen die Mhe, die
Texte eigens fr den Kommentar aus dem Hebrischen zu bersetzen. Zum anderen
wird er dadurch seinem Motto gerecht, den Leser nicht durch zu viele Neuerungen
vom Studium abzuschrecken (vgl. Vorwort). Und schlielich lassen sich manche
Auslegungen nur durch die LXX-Version sttzen (z.B. in II,8,1 Ps 67,14 LXX; in II,11
zu Ps 18,5 LXX; X,2.3,1 zu Spr 4,27 LXX).
Die Bezge des Koheletbuches zu den eingefgten Bibelzitaten ergeben sich
entweder vom Wort aus (konkordante Wortsuche), oder aber vom Thema (gemeinsame Motive). Die konkordante Wortsuche untersucht dabei nicht alle Belege eines
Wortes im Gesamt der Bibel, sondern nur die fr den Sinnzusammenhang wesentlichen. Das bringt dieser Form der Intertextualitt oftmals den Vorwurf ein, willkrlich oder eklektisch in ihrer Suche zu sein (dazu siehe jedoch Kap. 7.2).
Die Zitation anderer biblischer Bcher kann dabei drei unterschiedliche Funktionen haben:

10/22/14 1:15 PM

16 | Einleitung

a) Das Bibelzitat b e s t t i g t und illustriert zugleich die Auslegung. Vor allem

in der Auslegung secundum litteram verwendet Hieronymus hufig Bibelzitate zum
Beweis fr die Richtigkeit des Gesagten. Das leitet er meist ein mit: wie auch
sagt (vgl. z.B. IV,2.3,1); auch in liest man (vgl. XI,2,1); etwas hnliches
sagt (vgl. z.B. VII,16,1).
b) Das Bibelzitat w i d e r s p r i c h t dem Kohelet-Vers. Z.B.: Zu Vers 1,2: Nichtigkeit der Nichtigkeiten, alles ist Nichtigkeit kommentiert Hieronymus:
Wenn alles, was Gott gemacht hat, sehr gut ist (vgl. Gen 1,10.12 u.. bzw. 1,31),
wie [kann dann] alles Nichtigkeit, und nicht nur Nichtigkeit, sondern sogar Nichtigkeit der Nichtigkeiten [sein]?
Bibelvers steht also gegen Bibelvers. Die Lsung findet er in 2 Kor 3,10: Von der
Herrlichkeit Christi aus gesehen ist die Herrlichkeit des Mose (vgl. Ex 34,29f.35)
keine Herrlichkeit mehr; ebenso sei nun die an sich gute Schpfung im Vergleich
mit der Ewigkeit Gottes nichtig.
Manchmal werden auch umgekehrt zwei einander widersprechende Bibelzitate
durch den Kohelet-Vers miteinander vershnt; vgl. etwa III,5,5: Der Aussage der
Schpfungserzhlung Wachset und mehret euch widerspricht die Mahnung des
Paulus: Es bleibt zu tun brig, dass die, die Frauen haben, so seien als htten sie
keine (1 Kor 7,29). Diesen Widerspruch zwischen Aufforderung zur Fruchtbarkeit
und Mahnung zur Enthaltsamkeit lst nun Koh 3,5 auf: (Alles hat seine Zeit. Es
gibt) eine Zeit des Umarmens, eine Zeit sich fernzuhalten von der Umarmung. Im
Lichte von Koh 3,5 werden die beiden kontrastierenden Verse zeitlich voneinander
abgegrenzt: Es gab eine Zeit der Umarmung, wo Gen 1,28 galt, nun aber ist die Zeit
gekommen sich fernzuhalten von der Umarmung, da nun 1 Kor 7,29 gilt.
c) Das Bibelzitat f h r t einen Gedanken des Kohelet-Verses w e i t e r und bildet die Brcke zu einer Gesamtschau des Verses in der ganzen Bibel. Dadurch kann
eine christologische oder eschatologische Aussage, manchmal auch eine frauenfeindliche Aussage (vgl. II,8) vorbereitet und gesttzt werden. In III,5,6 etwa gelangt Hieronymus durch das Stichwort umarmen zu Spr 4,8, wo es in Bezug auf
die Weisheit heit: Ehre sie, und sie wird dich umarmen. Der dort gegebene Zusammenhang von Umarmung und Weisheit wird auf Koh 3,5 bertragen. Die Zeit
des Umarmens bezieht sich nun ebenfalls auf die Umarmung durch die Weisheit.
Diese wird, allerdings hier nicht explizit, mit Christus gleichgesetzt. Und Christus zu
umarmen bedeutet nichts weniger als eine Schau der himmlischen Dinge. Die
Zeit des Umarmens wird ihm folglich zu einer Zeit der unio mystica, der Vereinigung mit Christus in der himmlischen Schau.

10/22/14 1:15 PM

Methodik | 17

4.5 Zitate anderer Koheletkommentare

Nur selten setzt sich Hieronymus mit explizit namentlich genannten anderen Exegeten auseinander. Doch ist die Hufigkeit der expliziten Erwhnungen eines Exegeten nicht unbedingt gleichbedeutend mit den tatschlichen Zitationen.
In der Auslegung zu Koh 4,1316 werden Deutungen von Victorinus von Pettau,
Gregor Thaumaturgos, Apollinaris von Laodizea und Origenes wiedergegeben (Nheres zu Leben und Werken vgl. Kap. 2.2). Auffllig dabei ist, dass dies die einzige
Stelle ist, wo Hieronymus so viele Exegeten nennt und so viele Deutungen hintereinander stellt. Er setzt sich dabei mit keiner der Deutungen intensiver auseinander
und gibt auch seine eigene Meinung nicht preis. Es scheint, als htte die Vielzahl
der Deutungen eine eigene Meinungsfindung verhindert oder zumindest nicht ntig
gemacht.
Victorinus wird zusammen mit Origenes erwhnt: Origenes und Victorinus verstanden es nicht sehr unterschiedlich voneinander (IV,13/16,5). Wie weit Hieronymus darber hinaus einzelne Gedanken von ihm bernommen hat, ist schwer zu
sagen, zumal sich die Auslegungen des Victorinus sehr an Origenes angelehnt haben drften. Die Deutung selbst wird kommentarlos wiedergegeben, ebenso wie die
des Gregor Thaumaturgos.
Apollinaris von Laodizeas Interpretation hingegen wird eingeleitet mit: Der
Ausleger aus Laodizea, danach bestrebt, bedeutende Inhalte in knapper Rede auszudrcken, hat auf ihm gewohnte Weise auch hier gesprochen. Ein weiteres Mal
wird Apollinaris in XII,5,4 erwhnt, da wird allerdings seine Auslegung wie die von
Symmachus scharf zurckgewiesen (vgl. Kap. 4.3).
Ebenfalls nur in IV,13/16,5 wird Origenes namentlich genannt. Ungeachtet dessen drfte er aber der mit Abstand meist zitierte Ausleger des Koheletkommentars
sein: In seinem zweiten Band der Epochen der Bibelauslegung schreibt Graf Henning von Reventlow: Inhaltlich sind die frheren Bibelkommentare des Hieronymus keiner besonderen Beachtung wert. Man hat seit lngerem festgestellt, dass er
in weitem Umfang den Inhalt der Kommentare lterer Ausleger, besonders des Origenes, ausschreibt.29
Dass viele Auslegungen des Hieronymus von Origenes abhngen, ist unbestritten.30 Hieronymus war einer von vielen, fr die das umfangreiche Werk des groen
Alexandriners eine unerschpfliche Quelle war. Der Vorwurf, Hieronymus habe sein
Vorbild einfach nur abgeschrieben, drfte dennoch nicht berechtigt sein.31

||
29 REVENTLOW, Epochen, 43.
30 Nochmals verwiesen sei auf LEANZA, Fonti; vgl. auch die Anmerkungen in der Kommentierung
in diesem Band.
31 Vgl. CANELLIS, In Zachariam, die diesen Sachverhalt in Bezug auf den Sacharja-Kommentar des
Hieronymus herausgearbeitet hat. Dort war der Kommentar des Didymus die Quelle, die jedoch

10/22/14 1:15 PM

18 | Einleitung

Auch wenn Origenes exegetisch und asketisch zweifellos die wichtigste Inspirationsquelle fr Hieronymus war, zeigen sich schon zu dieser Zeit, noch vor Ausbruch des Origenistenstreits, Differenzen in einzelnen theologischen Fragen. Und es
finden sich im Koheletkommentar ein paar Stellen, in denen Hieronymus zentralen
Themen des Origenes offen widerspricht, wenn auch ohne Namensnennung (vgl.
etwa die Ausfhrungen zur unangemessenen Neugier, vgl. I,13,2, oder seine unentschlossene Haltung in Bezug auf die Prexistenz der Seelen, vgl. I,9,2, oder, ablehnender: IV,2.3,1). Hieronymus bernahm also auch in seiner Frhzeit nicht alles
unkritisch von Origenes, und es hat eine gewisse Berechtigung, wenn er spter behauptet, den origenischen Dogmen immer schon kritisch gegenbergestanden zu
sein,32 auch wenn sich die Leichtigkeit seines Gesinnungsumschwunges dennoch
als opportunistisch genug ausnimmt.
Nicht namentlich genannt, aber doch zitiert drfte Didymus der Blinde sein
(vgl. Kap. 2.2). Wiewohl sich nicht immer mit Sicherheit sagen lsst, ob eine Auslegung auf ihn oder aber auf die gemeinsame Quelle Origenes zurckzufhren ist,
lassen sich dennoch ein paar Textabschnitte herausarbeiten, die vermutlich nicht
bei Origenes zu finden waren (vgl. LEANZA, Fonti, 182188). Fraglich hingegen muss
bleiben, ob die von Leanza entdeckte hnlichkeit mit der Catena Hauniensis in 4,6,
die auf Dionysius zurckgehen knnte, eine Abhngigkeit des Hieronymus bezeugt.33
So erweist sich Hieronymus zumindest als geschickter und kritischer Kompilator, und hchstwahrscheinlich auch immer wieder als selbststndiger Autor.

4.6 Zitate jdischer Auslegungen

Im Koheletkommentar finden sich besonders viele Zitate oder Zusammenfassungen
jdischer Auslegungen. Hieronymus unterscheidet zwischen Erluterungen und
Auslegungen, die er durch seinen hebrischen Lehrer erhalten hat, und solchen, die
ganz allgemein von den Hebrern sind (dazu siehe Kap. 2.3).
Nur einmal im Koheletkommentar wird explizit ein jdischer Ausleger erwhnt,
in IV,13/16,2: Rabbi Akiba (Baracchiba). Seine (ebenfalls durch den hebraeus meus
berlieferte) Auslegung findet sich sinngem wieder in Kohelet Rabba zu 4,1316.
Die Auslegungen, die auf die Hebrer zurckgehen, lassen sich in vier Gruppen
unterteilen:

||
durchaus eigenstndig verarbeitet und dabei auch romanisiert wurde. Vgl. den Tagungsbericht
bei FRST, Origenes und Hieronymus, 332.
32 Vgl. epist. 61,1f.; epist. 62,2; epist. 84,2.
33 LEANZA, Fonti, 191.

10/22/14 1:15 PM

Methodik | 19

a) Einerseits gibt es relativ viele Deutungen, die den Text auf die G e s c h i c h t e I s r a e l s , genauer gesagt auf die in der Bibel erzhlte Geschichte Israels, beziehen, etwa in III,2,2; XII,1,2.
Die Gerechten und Frevler von Koh 7,16 bzw. 8,14 werden auf die Shne Aarons
und auf Manasse bezogen (VII,16,2; VIII,14); die Weisung: Sei nicht allzu gerecht
(Koh 7,17) auf Saul, der Agag verschont hat, gedeutet (3). Und ganz grundstzlich
versteht man das Buch als von Salomo verfasst, als dieser Bue tat (I,12).
b) Eine zweite Gruppe an Auslegungen bezieht s i c h m e t a p h o r i s c h a u f
d e n M e n s c h e n : In I,7,2 werden Wildbche und Meer auf den rasch dahinschwindenden Menschen gedeutet. Diese Deutung qualifiziert Hieronymus ausdrcklich als besser als einige christliche Auslegungen. Ab XII,3,2 wird eine
durchgngige Deutung aller Begriffe auf den alternden Menschen hin gegeben, die
manche bzw. einige vertreten. Dabei handelt es sich offensichtlich um eine
jdische Deutung (vgl. Kohelet Rabba 12,25). Interessanterweise wird ab XII,5 nur
noch diese Deutung weiterverfolgt, whrend eine andere, christologische, die von
XI,9XII,4 parallel dazu wiedergegeben wurde, abbricht.
c) Eine dritte Gruppe legt p a r n e t i s c h aus, bezogen auf richtiges Verhalten
im Glauben: Koh 5,6 wird zur Warnung vor dem Glauben an erschreckende oder verlockende Trume (1). Koh 11,2 (Gib sieben einen Anteil und sogar achten) gilt als
Mahnung zur Beachtung des Sabbats und der Beschneidung (2).
d) Eine vierte Gruppe gibt p h i l o l o g i s c h e Anmerkungen ber den Wortgebrauch (VI,9: zum Wort l; VII,28/30a,5: zu eins nach dem anderen).
Ein Beleg schlielich gibt Aufschluss ber die Kanondebatte um Kohelet: In
XII,13.14,1: Die Hebrer sagen, dass unter den brigen Schriften des Salomo, die
verworfen worden waren, auch dieses Buch als eines htte gelten sollen, das man
vergessen sollte, Aber (sie sagen), dass es wegen dieses einen Kapitels Autoritt
verdient hat .
Alle diese Zitate werden zwar nicht zustimmend kommentiert, aber auch nie zurckgewiesen, sondern als mgliche Auslegungen neben die christlichen gestellt.
Der hebraeus meus (vgl. Kap. 2.3) kommt ebenfalls einige Male zu Wort. Nur einmal
erklrt er eine Wortbedeutung (I,14: routh), ansonsten bringt er alternative (eigene?)
Auslegungen ein. Auffllig ist, dass Hieronymus von den sieben Auslegungen seines Hebrers drei zurckweist und den Ausleger selbst dabei abwertet: So verstand
der Hebrer etwas in einer anderen Weise weil er nicht sorgfltig nachdachte
(V,5,1), ein anderes Mal hat er zu einer Stelle ich wei nicht was vermutet
(X,4,2). Ein drittes Mal beschliet Hieronymus eine referierte Auslegung mit den
Worten: Aber weil uns diese Meinung nicht gefllt (IX,4b/6,4).

10/22/14 1:15 PM

20 | Einleitung

Die anderen Auslegungen (III,9/11,2; IV,13/16,234; VII,9,2; IX,13/15,2;

X,5/7,3) zitiert Hieronymus ohne Kommentar, was eher als Zustimmung zu werten
sein drfte. Lobend erwhnt Hieronymus keine der Auslegungen.
Eine interessante Frage ist die nach der Funktion der vielen jdischen Auslegungen. Warum erwhnt Hieronymus so hufig und so zahlreich Auslegungen der
sonst bekmpften (nachchristlichen) Juden (vgl. Kap. 7.1)?
Offenbar haben die Auslegungen eine doppelte Aufgabe: Sie zeigen einerseits
die Nhe der jdischen mit der christlichen Schriftauslegung: Beide erklren Worte,
deuten Texte metaphorisch auf den Menschen oder auf die Glaubensgeschichte
Israels und mahnen parnetisch zu glaubensgemem Leben aus der Schrift. Damit
wird die eigene, christliche Auslegung als traditionell und schriftgem legitimiert.
Andererseits werden auch die Unterschiede manifest: Die christliche Auslegung bezieht ihre Glaubensgeschichte, die im Neuen Testament aufgezeichnet ist, auch mit
ein. Dadurch gelangt sie mit derselben Methode zu neuen, anderen Auslegungen.
Ein Beispiel dafr ist die Auslegung zu 11,2: Gib sieben einen Anteil und sogar
acht(en). Hieronymus zitiert eine jdische Auslegung, die sieben auf den Sabbat,
und acht auf die Beschneidung bezieht (XI,2,1). Beiden sei ein Anteil an Aufmerksamkeit zu geben. Die Auslegung lsst sich durch andere alttestamentliche
Bibeltexte sttzen, die den Sabbat mit der Zahl sieben (Gen 2,2f.; Dtn 5,14), die Beschneidung mit der Zahl acht (Gen 17,12) in Verbindung bringen. Die Deutung des
Hieronymus und seiner christlichen Vorlufer bezieht nun ebenso die Zahl Sieben
auf den Sabbat, die Zahl Acht jedoch auf das Evangelium bzw. auf die Auferstehung
am achten Tag, dem Tag nach dem siebenten Tag (Mt 28,1 und Parallelstellen
sprechen vom ersten Tag der Woche bzw. vom Tag nach dem Sabbat; vgl. auch die
acht Seligpreisungen nach Mt 5,310 oder Joh 20,26). Nhe und Distanz lassen sich
also durch die Zitierung jdischer Auslegungen gleichermaen dokumentieren und
postulieren.

4.7 Zitate paganer Dichter

Hieronymus erweist sich im Koheletkommentar als gebildeter und belesener Mann.
In den gezielten und sprachlich gewandten Einfgungen von Meisterwerken der
rmischen Literatur erkennt man (und betont er) seine rhetorische Ausbildung. Das
ist durchaus nicht selbstverstndlich. Gerade asketisch lebende Christen sagten sich
oftmals radikal von jeder Form antiker Kultur los. Man hielt weltliche Dichter fr
unvereinbar mit christlichen Schriftstellern. Antike Gelehrsamkeit schien mit asketischem Mnchtum nicht zusammenzugehen. Hieronymus selbst thematisierte diese
Spannung, die ihn sein Leben lang begleitete, in einer groen Traumerzhlung

||
34 Hier zitiert der hebraeus meus eine Auslegung des jdischen Exegeten und Rabbinen Bar Akiba.

10/22/14 1:15 PM

Methodik | 21

(epist. 22,30), in der er wegen seiner Liebe zu heidnischer Literatur gegeielt und
mit den Worten verurteilt wurde: Ein Anhnger Ciceros bist du, aber nicht Christi!
Denn wo dein Schatz ist, da ist auch dein Herz (vgl. Mt 6,21).35 Obwohl er daraufhin
feierlich schwor, sich von weltlichen Schriften fernzuhalten, zeigen die Zitate in
seinen Werken, dass er diesem Schwur nicht treu geblieben ist.36 Immerhin wird
Cicero in seinen Werken nur selten direkt zitiert, whrend Vergil oder Horaz hufiger vertreten sind. Durch sein Wirken schuf Hieronymus eine Brcke zwischen antikem Bildungsideal und christlichem Asketentum. Fry meint, dass die Traumerzhlung pikanterweise auf Vergil, Aeneis 6,558 zurckgeht,37 doch ist das dort angesprochene Motiv der Flagellation weiter verbreitet. Die gesamte Erzhlung wie auch
ihr grundstzliches Thema der Frage der paganen Literatur weist ungleich mehr
Bezge zu Tertullian auf, wie Barbara Feichtinger berzeugend darlegt.38
Im Koheletkommentar zitiert Hieronymus hauptschlich Horaz und Vergil. Vergil-Zitate werden jeweils mit der Dichter eingeleitet, Horaz wird namentlich genannt. Einmal nimmt er explizit auf Sallust Bezug und bezeichnet ihn als edlen
Historiker (V,9.10: nobilis historici); ein zweites Mal wird er nicht namentlich genannt (VI,6,3). Terenz erwhnt er als Komdiendichter (I,9,1: comicus); Formulierungen des Ovid (7,15,2) und des Cicero (Vorwort) werden ohne Namensnennung
eingestreut.
Die Zitate erfllen hauptschlich illustrierende Zwecke. Lediglich der offenkundig hochgeschtzte Vergil dient auch zur Erhellung und Argumentationshilfe, vor
allem von philosophisch-theologischen Zusammenhngen: In I,6,1 wird mit gleich
drei Zitaten die Gleichsetzung von Sonne und Wind/Geist (spiritus) begrndet. In
zwei verschiedenen Bildern wird das verdeutlicht: 1) Die Sonne als atmendes Geschpf, die wie der Atemgeist sich dreht und ihre Kreise zieht. 2) Die Sonne, die wie
alle Geschpfe vom (Welt-)Geist durchdrungen ist und deshalb Geist/Wind genannt werden kann.

||
35 Vgl. dazu ausfhrlich FRST, Hieronymus, 138144. Freilich muss hier der parnetische Charakter der Schilderung ernst genommen werden: Hieronymus schildert den Traum, hnlich wie
seine Erzhlung seiner Wstenerlebnisse, als Warnung und Abschreckung: Mahnt er dort zur Vorsicht vor fleischlichen Begierden und Lsten, so warnt er hier die junge Eustochium vor der Lektre heidnischer Texte.
36 Vgl. dazu die Auseinandersetzung zwischen Rufinus und Hieronymus in spteren Jahren (Rufinus, c. Hier. 2,7 [CCSL 20,88f.] und die Antwort des Hieronymus in c. Rufin. 1,31 [PL 23, 442f.]).
37 Vgl. SHANZER, Pearls before Swine.
38 Insbesondere zu Tert. virg. vel. 17,3 (CCSL 2,1226); praescr. haeret. (CSEL 70,10); vgl. dazu Hier.
epist. 22,29,7; adv. Pelag. 1,15 (CCSL 80,18); vgl. FEICHTINGER, Nec vero sopor, bes. 49. Mglicherweise ist auch in 11,68 eine Anspielung auf Sallust gegeben. Das fluxa et fragilia erinnert an Sallust, Catil. 1,4: nam divitiarum et formae gloria fluxa atque fragilis est, virtus clara aeternaque habetur; vgl. SHANZER, One Dead Girl, 150.

10/22/14 1:15 PM

22 | Einleitung

Whrend andere Philosophen fters kritisiert oder verunglimpft werden (siehe

4.8), wird der Dichter-Philosoph (X,2.3,1) nie kritisiert.39 Im Gegenteil: Seine Zitate werden ebenso zur Illustration von Gedanken herangezogen wie biblische Texte.
In VII,28/30a,2 etwa verbnden sich Vergil und Paulus zu einer umfassend negativen Aussage ber die Frauen: Unberechenbar und launisch ist stets die Frau
(Vergil) steht neben: sie lernen immer und gelangen niemals zur Kenntnis der
Wahrheit (vgl. 2 Tim 3,7). Und in X,2.3,1 stellt sich der Dichter-Philosoph neben
die biblische Aussage vom rechten und linken Weg.
Weitere Zusammenhnge fr Vergil-Zitate sind die Ungewissheit des Menschen
ber sein Geschick (VIII,6.7,1) und die Leidenschaftslosigkeit gegenber Toten
(IX,7.8).
Themen, die durch ein Horaz-Zitat illustriert werden, sind eher moralischer Natur: Weisheit als Fernbleiben von Torheit (I,17); die Mhe des Bcherschreibens
(II,20/23); die schwankende Seele, die einmal aufbaut und dann wieder zerstrt
(III,5,1); die Unersttlichkeit des Habgierigen (V,9.10); die Arroganz von Emporkmmlingen (X,5/7,2); evtl. liegt zudem in IX,7/12,1 eine Anspielung an das berhmte carpe diem vor.
Ovids Metamorphosen dienen als literarische Illustration fr die Gegenstzlichkeit der Welt (vgl. VII,15,2), der Komdiendichter Terenz fr nichts Neues unter
der Sonne (vgl. I,9,1). Im ganzen Kommentar findet sich demnach kein negatives
Wort ber die paganen Dichter.

4.8 Polemik gegen Andersdenkende

Eine wichtige Methode der Schriftauslegung bei Hieronymus ist die Zurckweisung anderer Auslegungen und Personen, insbesondere von Hretikern, Philosophen und nicht namentlich genannten Lehrern und Bischfen der Kirche.
a) Wie bei vielen Menschen ist auch bei Hieronymus die harscheste Kritik gegen die eigenen Leute gerichtet: So wettert er einige Male gegen Lehrer und Bischfe
oder ganz allgemein gegen einflussreiche Personen in der Kirche. Dabei drfte er an
seine Gegner in den Klerikerkreisen Roms und anderer Stdte denken, die der asketischen Bewegung kritisch gegenberstehen und fr ihn persnlich ebenfalls keine
Sympathie aufbringen. Allen voran ist hier Papst Siricius, der Nachfolger des Damasus zu nennen, sein Konkurrent um das Papstamt und Gegner der strengen Askese (vgl. REBENICH, Jerome, 176), daneben der Kleriker Helvidius, mit dem er einen geharnischten Disput um die Vorrangstellung der Jungfrulichkeit vor der Ehe gefhrt
hat (Adversus Helvidium). Auch gegen Johannes II. (seit 387 Bischof von Jerusalem)

||
39 Dies steht im Einklang mit der durch die christliche Deutung von ecl. 4 gewissermaen sanktionierten Hochschtzung Vergils. Diesen Hinweis verdanke ich Dorothea Weber.

10/22/14 1:15 PM

Methodik | 23

entwickelt Hieronymus Aversionen, die spter zu einem offenen Bruch und sogar
zur zeitweiligen Exkommunikation des Hieronymus fhren sollten (Contra Iohannem).
Das zentrale Kriterium fr die Bewertung der Kirchenfhrer ist ihre Einstellung
zur Askese. Wer sich nicht fr Enthaltsamkeit und Weltabkehr begeistern kann, verfllt der Snde und fhrt auch die ihm Anvertrauten ins Verderben. Problematisch
ist jedoch, dass sie mit diesen Lehren Erfolg haben.
Er wirft ihnen einerseits leeres Gerede ohne Einsicht vor: Sie wissen selbst
nichts, verblenden aber die Zuhrer durch wohlklingende Worte und glauben dann
das, was sie anderen einreden konnten. Inspiriert werden sie dabei vom Teufel, dem
Schutzpatron der Irrtmer (III,7,2). Sie sind Nichtsknner, unverfroren und ungebildet, glnzen aber in der Kirche (IX,11,2). Sie rufen Lachen und Heiterkeit hervor
und erregen Beifall. Daher sind sie und ihre Zuhrer Toren (IX,17).
Ebenso scharf kritisiert er Volksverfhrung durch Schnfrberei und Laxismus:
Die Lehrer in der Kirche versprechen leicht erreichbares Heil ohne Anstrengung
oder Reue. Dadurch gefallen sie ihren Hrern, verstellen ihnen aber den Weg zum
Heil (VII,5; VII,6.7,1). Weiters verfhrt ihre moralische Laxheit zum Bsen,
wodurch dort die Verlockungen von Lastern sind, wo man ein Schutzdach von
Tugenden erwartete (X,18,2). Sie sind zudem nur auf Geld und Macht aus und
versprechen alles, was ihren Zielen dient (vgl. X,19,1f.).
Besonders heftig fllt seine Polemik gegen die Bischfe aus, die in der Kirche
Macht erlangt haben (VIII,9/11,2). Fr solche Mnner hat Hieronymus wenig
Schmeichelhaftes ber. Sie tun Bses und verfhren zum Bsen, werden aber nach
ihrem Tod gelobt und als heilig angesehen und zu ihren Lebzeiten nicht angeklagt.
Denn auch wenn er gesndigt hat, wird es nicht geglaubt, und wenn er berfhrt
worden ist, wird er nicht bestraft. Das knnte gegen Ambrosius gerichtet sein (vgl.
Kommentar), dem einflussreichen Bischof von Mailand. Ambrosius ist zwar auch
Asket, beherrscht ebenfalls das Griechische, bersetzt ebenso Origenes, Didymus
und andere griechische Autoren und schreibt auch Kommentare, die an Origenes
angelehnt sind. Doch gerade das erregt den Neid des Hieronymus, denn: Ambrosius
ist erfolgreicher Bischof, dem sogar die Kaiser gehorchten, whrend sich Hieronymus an die Peripherie gedrngt fhlt.40
b) Unter Hretikern versteht Hieronymus Christen, die andere Vorstellungen
im noch lngst nicht entschiedenen Disput um eine richtige Begrifflichkeit fr Christi Wesen haben.
Nur selten jedoch uert sich Hieronymus inhaltlich ber die Dogmen der Hretiker, und wenn, greift er dabei auf Origenes zurck. Die christologische Frage, ob
Jesus ganz Mensch oder ganz Gott war oder ob er doch beide Naturen in sich trug,
diskutiert Hieronymus kurz in II,8,6 und XII,14,4. In I,15,1 weist er eine Vorform

||
40 Vgl. GRTZMACHER, Hieronymus, Bd. 2, 7478.

10/22/14 1:15 PM

24 | Einleitung

der Prdestinationslehre zurck, die besagt, dass manche Menschen von Natur aus
keine Vernunft erhalten htten und daher fr ihre Snden nichts knnten. Hieronymus betont dagegen im Anschluss an Origenes und Didymus an einigen Stellen
des Kommentars den freien Willen und die bestndige Mglichkeit und Verpflichtung zur Umkehr (vgl. Kap. 5.7). In VIII,1,3 wendet er sich gegen die Vorstellung
eines alttestamentlichen bsen Schpfergottes, der im Gegensatz zum neutestamentlichen Gott der Liebe stehe und damit gegen Markion und Valentinus, die behaupten, dass sie von besserem Wesen seien als der Schpfer (siehe Kommentierung). In XI,2 schlielich prangert er Markion und Mani fr ihre Ablehnung des
Alten Testaments an und sieht gerechte Strafe auf sie zukommen.
Die meisten der Attacken gegen die Hretiker sind allerdings ganz allgemein
gehaltene Beschimpfungen: So ruhen sich Hretiker auf falschen Dogmen aus und
versprechen sich davon Freude und Wohlstand (II,2); doch all ihr Mhen ist vergeblich: Sie sind unfruchtbare Hlzer und ein Obstgarten ohne ntzliche Frchte
(X,9,3). Aus all ihren aufgehuften Dogmen knnen weder sie noch ihre Schler
irgendeinen Nutzen ziehen (V,12/16,2). Sie sind dumm und gelangen nicht ans Ziel,
auch nicht durch das Studium der Schriften (X,13.14,2; X,15,1f.). Hretiker sind
darber hinaus Snder und Betrger, die mit dem l des Snders die Hupter der
Getuschten salben wollen (IX,8,2). Besonders ausfhrlich beschrieben werden sie
in IX,12: Sie fangen mit ihrem Netz die Fische, um sie zu verderben. Das Netz besteht
aus Schmeichelei, simuliertem Fasten, demtigem Gewand, Nachahmung von Tugenden und Reden ber Hheres.
Die Vorwrfe lauten also: Pseudo-Lehre, Pseudo-Schriftkenntnis, PseudoSakramente, Pseudo-Askese und Erfolg beim Volk. Zieht man die Polemik einmal
ab, entwirft Hieronymus das Bild von geistigen Begleitern, die (wie er selbst) Anhnger an sich ziehen. Sie lehren, studieren die Schrift, spenden Sakramente (das
tut Hieronymus allerdings nicht), leben asketisch und begeistern durch ihre Redekunst die Menschen. Selbstverstndlich sind jedoch im Gegensatz zu wirklichen
Heiligen und echten Kirchenmnnern ihre Motive nicht hehr, sondern verderbt und
erlogen und fhren in den Untergang. Hieronymus trstet sich damit, dass ihr Bemhen umsonst ist und sie letztlich ihren Lohn erhalten werden.
c) Schlielich gibt es auch philosophische Meinungen, gegen die sich Hieronymus im Speziellen wendet.
Die Spannung zwischen der Weisheit der Welt und der Offenbarung Gottes
war fr Hieronymus eine zutiefst persnliche, denn die in der spten Antike allgegenwrtige Spannung zwischen Evangelium und Kultur wurde durch die asketische Weltentsagung noch verschrft.41 Anders als Origenes trieb es Hieronymus
allerdings mehr zu den rmischen Dichtern und Literaten als zu philosophischen
Auseinandersetzungen. Ein Werk wie De Principiis (Peri archon), das das biblische

||
41 FRST, Hieronymus, 139f.

10/22/14 1:15 PM

Methodik | 25

Weltbild mit der griechischen Philosophie vershnen wollte, htte Hieronymus

niemals geschrieben. In diesem Punkt stand er doch zu sehr in der weisheitsskeptischen Tradition der Asketen. Auch sonst ist man sich in der Forschung weitgehend
einig, dass Hieronymus die griechischen Philosophen nicht gelesen hat.42
So verwundert es auch nicht, dass die inhaltlichen (kritischen wie affirmativen)
Auseinandersetzungen mit philosophischen Strmungen im Koheletkommentar
weitestgehend auf Origenes oder Didymus zurckgehen drften. Besonders scharf
fllt die Polemik gegen Epikur und den Hedonismus aus. Das hat Tradition. Schon
im 2. nachchristlichen Jahrhundert ist Epikur fr Tertullian, Justin den Mrtyrer
oder Clemens von Alexandrien der Gegner schlechthin. Origenes befasst sich ausfhrlich in seinem Brief Contra Celsum mit ihm. Im Kommentar des Hieronymus
werden ihm drei Punkte vorgeworfen: ein ungehemmter Hedonismus, ein rein materialistisches Weltbild, das ohne die Vorsehung Gottes auskommt, sowie der Glaube an immer wiederkehrende Welten und Ereignisse. Jeder dieser Punkte steht diametral zur christlichen Weltanschauung.
Gegen ein Verstndnis des Koheletbuches als Lehre vom Hedonismus wendet
sich Hieronymus hufig und heftig. Damit steht er in der alexandrinischen, aber
auch in der jdischen Tradition. Genauso lehnt er die Ansicht ab, die Seele wrde
wie der Krper vom Menschen gezeugt oder es gebe keine Vorsehung Gottes (vgl.
Kap. 5.6).
Zumindest die dritte Ansicht, der Glaube an immer wiederkehrende Welten und
exakt identische Ereignisse, drfte allerdings nicht auf Epikur zurckgehen. Zwar
vertrat Epikur die Ansicht, es gebe unzhlige Welten, von denen manche der unseren hnlich und manche unhnlich seien, doch eine exakte Wiederholung derselben Ereignisse war nicht Bestandteil seiner Philosophie, sondern geht auf die
Stoa zurck. Origenes mokiert sich darber in Contra Celsum 5,20 und in De principiis 2,3,4 (vgl. Kommentierung zu 1,9). Gleichwohl wurden solche und hnliche Vorwrfe spter auch gegen Epikur erhoben, der im Laufe der Zeit geradezu als Synonym fr jegliche philosophische und ethische Irrlehre stand.
hnlichkeiten und bereinstimmungen mit philosophischen Meinungen sieht
der Kommentar nur in der Abfolge der Lehre gegeben (Ethik Physik Theologie),
(I,1,2); in der Lehre von der goldenen Mitte (VII,17,1), sowie in der mit einer jdischen Deutung bereinstimmenden Sicht des Menschen als Mikrokosmos
(IX,13/16,2).
Daneben finden sich auch ganz allgemeine Pauschal-Attacken gegen die Philosophen. So stellt er sie an die Seite der Hretiker, wenn er ber beide sagt: Die
Mhe der Dummen erschpft sie (X,15,1); oder: sie sammeln einen Reichtum an
Dogmen zu ihrem bel, und doch haben weder ihre Schler noch sie selbst etwas
davon, da ihre Weisheit von Christus verworfen wird (V,12/16,2).

||
42 Vgl. dazu auch CONRING, Hieronymus als Briefschreiber, 232f.

10/22/14 1:15 PM

26 | Einleitung

Daneben wirft er auch ihnen wie schon den Hretikern und falschen Kirchenlehrern Vielrederei vor, die nur ihre Unwahrheiten verdecken soll (XII,12,2), beschimpft sie als Herdentiere (IX,7/12,1) und sieht sie vom Mann der Kirche als in
ihrer eigenen List ergriffen (II,4/8,2).

4.9 Kompilation als Beweis von Gelehrsamkeit

Die erwhnten methodischen Schritte verflechten sich miteinander zum vorliegenden Kommentar und erweisen den Kommentator als rundum gebildeten Mann:
philologisch und textkritisch versiert, schriftkundig im Alten wie im Neuen Testament, informiert ber alle wichtigen lateinischen, griechischen und hebrischen
Auslegungen und fhig, darber ein sachkundiges Urteil abzugeben, geschult an
den grten Literaten der lateinischen Sprache und von daher auch rhetorisch und
stilistisch brillant.43
Darber hinaus beweist er durch hermeneutische berlegungen seinen exegetischen Weitblick, durch moralisch-ethische Mahnungen seine Glaubenspraxis und
durch Zurckweisung umstrittener theologischer Aussagen seine dogmatische Festigkeit.
Dabei ist Originalitt des Kommentars nicht unbedingt ein Wert. Wichtig ist vor
allem der Anschluss an die Interpretationen der Vorgnger und die kritische Auseinandersetzung damit. Heute sind die Zitationsregeln strenger als damals und die Originalitt spielt eine grere Rolle, aber ein Kommentar, der sich nicht ausfhrlich
mit den Auslegungen der Fachkollegen befasst, ist auch heute noch undenkbar.
Dahinter sieht man heute wie damals den Beweis fr die Belesenheit und Bildung
des Verfassers und fr seine Fhigkeit, das Gelesene kritisch zu evaluieren. Auch
der Koheletkommentar zeigt die Bildung seines Autors. Zweifelsfrei hat Hieronymus
viel von anderen geborgt, vielleicht sogar zu viel, und er hat seine Quellen nicht
immer ausgewiesen. Aber er wusste immer genau, von wem er borgte und was, und
wie man aus den Einzelteilen ein Gesamt macht. Er bediente sich nur an den Grten eines Faches: an der Bibel selbst, an Origenes oder Didymus fr den geistigen
Sinn, an den Hebrern fr den historischen Sinn, rhetorisch und philologisch an
Aelius Donatus, literarisch an Vergil oder Horaz und emotional an sich selbst.
Die Kompilation und kritische Sichtung verschiedener Ansichten und Auslegungen ist daher nicht als Indiz fr Einfallslosigkeit und Bequemlichkeit, sondern auch
als Zeichen von Belesenheit und Bildung zu bewerten. Durch all das und nicht zuletzt durch die Wahl des Buches selbst empfiehlt sich Hieronymus mit diesem
Kommentar also als Meister der Schriftauslegung und geistlicher Lehrer par excellence.

||
43 Vgl. GOODRICH MILLER, 16.

10/22/14 1:15 PM

Themen | 27

5 Themen
5.1 Thema des Koheletbuches?
Worum geht es im Koheletbuch? Geht es um das wahre Glck oder um die Sinnlosigkeit der Welt? Ist Kohelet ein Trostbuch, ein Hoffnungsbuch oder ganz im Gegenteil die Lehre eines depressiven, an Gott verzweifelnden Skeptikers? Ein Blick in
heutige Kommentare zeigt eine uerst kontroverse Einschtzung: Fr die einen ist
Kohelet ein Prediger der Lebensfreude, die anderen sehen in ihm den Vertreter einer
Philosophie des Absurden. Er ist Weisheitslehrer oder Nihilist, ein Gottesfrchtiger
oder ein unheimlicher Gast im Kanon.44
Demgegenber wrde man die Deutung des Hieronymus so zusammenfassen
knnen: Das Koheletbuch ist ein Weisheitsbuch fr Fortgeschrittene auf dem spirituellen Weg. Es lehrt die Geringachtung der Welt zugunsten einer Hochachtung Gottes. Nichtig ist die Welt nur im Vergleich zum Gttlichen.

5.2 Saeculum
Das zentrale Stichwort fr das Gesamtthema des Buches ist fr Hieronymus saeculum (Welt). Weitgehend synonym dazu verwendet er auch mundus (beides je
ber 30mal). Wie in dem dreistufigen spirituellen Programm angelegt, lehrt das
Koheletbuch die Lehre vom Wesen dieser Welt, vom Wesen alles auf Erden Seienden. Die Kenntnis und infolgedessen die Verachtung (contemptus) der Welt ist das
erklrte Ziel des Kommentars (vgl. Vorwort).
Charakterisiert wird diese Welt folgendermaen:
a) Sie ist zeitlich begrenzt: Alles Irdische ist vergnglich und kurzlebig (I,1,2).
Sogar die Erde selbst besteht zwar ihre irdische Zeitdauer lang (in saeculo), aber
nicht ewig (nicht in saeculis!) (I,4). Saeculum meint also das Gegenteil von Ewigkeit.
Brisant wird das Wort, wenn von einem oder mehreren saecula die Rede ist, die
schon vor uns waren (I,10). Hier steht die Theorie einer Weltenfolge im Hintergrund, wie sie bei Origenes zu finden ist.45 Davon wird sich Hieronymus spter distanzieren.46 Die Welt meint also die begrenzte Zeitspanne des Irdischen.
b) Die Welt unterliegt aber auch der Unvollkommenheit. Sie liegt im Argen
(II,17). In ihr gibt es Drangsal (II,10) und bel (II,15.16,1), Krieg (III,8,4) und Nich-

||
44 Eine ausfhrliche Zusammenstellung der Gegenstze und ihrer Vertreter findet sich in DIECKMANN, Worte von Weisen, 1215.
45 Vgl. Orig. princ. 3,5,3.
46 Vgl. epist. 124,9f.; c. Ioh. 7.

10/22/14 1:15 PM

28 | Einleitung

tigkeit (XII,6/8,3). Beherrscht wird sie vom Frsten dieser Welt (princeps mundi),
dem Teufel (X,4,1). Sie ist damit das Gegenstck zur Vollkommenheit Gottes.
c) Auch das wahrnehmbare Gute steht unter dem weltlichen Vorbehalt. Die
Weisen der Welt sind nicht wirklich klug (XII,12,2), in dieser Welt niedrig zu sein,
bedeutet kein Unglck (X,7,5), denn das, was in dieser Welt fr gut gehalten wird,
ist noch nicht das wahre Gute (II,11; vgl. V,17/19,2). Die positiven Seiten der Welt
relativieren sich damit.
Die Welt ist also vergnglich, sie hat zahllose bel bereit, sie ist geprgt von
Ungerechtigkeiten, sie gewhrt nur eine schattenhafte, stckweise Erkenntnis, ist
vom Frsten dieser Welt beherrscht, und sie ist unvollkommen. Doch, entgegen
manchen heutigen Auslegungsrichtungen: Sie ist nicht sinnlos. Die zahllosen Mhen und bel sollen dazu mahnen, sich auf das Ewige zu besinnen und sich mit
guten Werken dafr zu empfehlen. Die Ungerechtigkeiten werden zuletzt am Tag
des Gerichts gerecht vergolten. Die aufrichtige Suche nach Weisheit wird d o r t vollendet, wo der herrscht, dessen Reich nicht von dieser Welt ist, und d a n n , wenn
dieses saeculum endet und die Welt ihrer Vollendung entgegengeht. Die vergngliche Welt dient also als Vorbereitung, als Prfstein und Bewhrungszeit fr die
Ewigkeit.

5.3 Vanitas
Die hervorstechendste Eigenschaft der Welt ist ihre Vergnglichkeit und Nichtigkeit.
Das scheint nun aber ein Widerspruch zu sein zur Rede von der Welt als Schpfung
Gottes, von der in Gen 1 wiederholt gesagt wird: Und Gott sah, dass es gut war.
Hieronymus geht ausfhrlich darauf ein. In der modernen Bibelwissenschaft werden solche Widersprche mit dem Hinweis auf die verschiedenen Autoren und die
verschiedenen Abfassungszeiten der Bcher erklrt. Hieronymus hingegen sucht
die Erklrung in den Texten selbst und bemht sich um den Aufweis, dass diese
Widersprche nur scheinbare Widersprche sind.
Im Fall der Beurteilung der Welt findet er den springenden Punkt im Vergleich.
Die Anleitung dazu entnimmt er Paulus: Paulus vergleicht im 2 Kor 3,7 die Herrlichkeit, die das Gesicht Mose nach der Begegnung mit Gott am Sinai strahlend machte,
mit der Herrlichkeit, die jene erwartet, die sich an Christus halten, und kommt zu
dem Schluss: Eigentlich kann von Herrlichkeit bei Mose gar nicht die Rede sein (2
Kor 3,10). Denn die Herrlichkeit des Mose verblasste wieder, in ihm wirkte das Vergngliche, weit heller als sie erstrahlt die Herrlichkeit des Bleibenden (2 Kor 3,11).
Ebenso geht nun Hieronymus vor (I,2): Er vergleicht die vergngliche Welt mit
dem Bleibenden, Ewigen. Die Welt ist im Prinzip als creatio Dei gut. Er bringt dazu
ein anschauliches Bild: So, wie wenn ich das Flmmchen der llampe sah, und mit
ihrem Licht zufrieden wre, aber spter, wenn die Sonne aufgegangen ist, nicht
mehr erkennen knnte, dass sie leuchtet. Es ist eine Frage der Perspektive, eine

10/22/14 1:15 PM

Themen | 29

Frage der Relation. Die staunenswerte Vielfalt der Natur, die Gewalt der Elemente,
erweckt Bewunderung. Im Vergleich mit dem ewigen Gott jedoch, der immer das ist,
was er gewesen ist, ist die Welt in ihrer Vergnglichkeit: Nichtigkeit der Nichtigkeiten, alles ist Nichtigkeit. Beide biblische Aussagen sind also, aus je anderer Perspektive, richtig.
Damit hat Hieronymus einerseits den Widerspruch zwischen der Schpfungserzhlung und dem Koheletbuch als Scheinwiderspruch erwiesen und andererseits
eine zentrale berzeugung der asketischen Bewegung formuliert: Die Welt ist nur
ein vorlufiges, bedingtes Gut, keineswegs letzte und einzige Wirklichkeit. Der angemessene Umgang mit ihr ist die relative Geringschtzung der Welt, genauer gesagt die Hherschtzung Gottes.

5.4 Wahre Freude

Wie passt nun aber zu dieser festgestellten Nichtigkeit der Welt Kohelets wiederholter Aufruf zur Freude: Iss mit Freuden dein Brot und trink vergngt deinen
Wein? (Koh 9,7; vgl. II,24/26; III,12f.; V,17/19). Welcher Art kann und soll eine solche Freude sein?
Einige Exegeten des 20. Jahrhunderts knnen in diesem Aufruf nur eine verzweifelte Flucht in hemmungslosen Genuss angesichts der Sinnlosigkeit des Lebens
sehen.47 Ein solches Verstndnis existiert bereits seit der Zeit des Origenes. Sie wurde Epikur zugeschrieben (vgl. 4.8) und wird im Anschluss an ihn von Hieronymus
scharf kritisiert (III,12.13,1). Deswegen werden wir nicht, wie gewisse Leute meinen, zum berfluss und Vergngen und zur Verzweiflung getrieben gem jenem
Wort des Jesaja: Essen wir und trinken wir, denn morgen werden wir sterben (Jes
22,13) ganz so wie die Tiere.
Vielmehr geht es um wirkliche Freude, die aber, wie die Welt selbst, auf Erden
nur relativ sein kann. Denn jede irdische Freude, sei sie nun krperlich oder geistig,
ist unvollkommen (II,1), schon deshalb, weil sie nicht anhlt, sondern nur kurz andauert.
III,12.13,1: Stattdessen empfiehlt Kohelet laut Hieronymus einen pragmatischen Umgang mit dem Guten in der Welt: Das, was man besitzt, soll als vorlufiges
Gut auf dem Weg zu den wahren Gtern angesehen werden, das, was man kann,
soll gut getan werden, aber ohne berflssigen Ehrgeiz oder Machtgier. Er zitiert 1
Tim 6,8: Wenn wir Speise und Kleidung haben, sind wir damit zufrieden. Alles
Darber-Hinausgehende soll den Armen und Bedrftigen zugutekommen.
Schlielich gibt Hieronymus noch eine Deutung gem der Anagogie, der
Hinauffhrung des Menschen zu Gott: Wenn das Leben vergnglich ist, aber zur

||
47 Vgl. z.B. LAUHA, Kohelet, 158.

10/22/14 1:15 PM

30 | Einleitung

Vorbereitung auf das Gttliche dient, dann muss auch die Freude etwas sein, das
auf das Gttliche hin ausgerichtet ist und den Menschen fr diese Dimension ffnet.
Ein gewhnliches Essen kann diesem Ziel nicht gerecht werden, es bedarf der wahren Speise und des wahren Tranks, es bedarf einer Nahrung, die nicht nur den Leib,
sondern auch die Seele nachhaltig nhrt. Hieronymus steht in einem breiten christlichen und jdischen Traditionsstrom, wenn er in dieser Seelennahrung das Studium der Heiligen Schrift sieht. Aus christlicher Perspektive kommen dann noch die
eucharistischen Gaben Brot und Wein dazu. Das Essen und Trinken, an dem man
sich erfreuen soll, kann daher, zu Ende gedacht, nur Schrift und Eucharistie sein:
Weiters, weil das Fleisch des Herrn die wahre Speise ist und sein Blut der wahre Trank (vgl. Joh 6,55 = 6,56 Vg), haben wir gem der Anagogie nur dieses Gut
in der gegenwrtigen Welt, wenn wir uns von seinem Fleisch nhren und von seinem Blut trinken, nicht nur im eucharistischen Geheimnis, sondern auch in der
Lektre der Schriften. Denn die wahre Speise und der wahre Trank, die man aus
dem Wort Gottes zu sich nimmt, ist die Kenntnis der Schriften (III,12.13,2).

5.5 Weisheit
Die Frage nach dem Wert und den Grenzen der Weisheit wird im Koheletbuch in
aller Schrfe gestellt: Scheinen nicht Unwissende und Wissende sptestens im Tod
dasselbe Geschick zu haben? So wie das Geschick des Toren, so wird es auch mir
ergehen, und wozu bin ich nun weise geworden?, fragt Kohelet (2,15). Zudem hat
auch das grte Wissen Grenzen. So konstatiert Kohelet, der sein Wissen immerzu
vergrert hatte und alle darin bertraf (vgl. Koh 1,16), in 7,23: Das Wissen blieb
fr mich in der Ferne. Fr Hieronymus ist das jedoch kein Grund zur Verzweiflung,
sondern Folge der Vorlufigkeit und Begrenztheit dieses saeculum, das in der Vollendung aufgehoben wird. Sein Hauptzeuge dafr ist Paulus. Mehrmals zitiert er 1
Kor 13,12: Jetzt schauen wir durch einen Spiegel in einem Rtselbild, dann aber
schauen wir von Angesicht zu Angesicht48 (vgl. I,8; II,1,2; III,8,3; V,1.2,3; VII,1;
VII,24.25,2). Unser gegenwrtiges Erkennen ist nur Stckwerk. Vollendetes, Vollkommenes gibt es erst im Eschaton. Der Mensch kann die Weisheit seines Schpfers
nicht ganz erfassen. Auch das, was wir wissen, vermuten wir daher eher als es zu
begreifen (II,12); Dennoch hat Weisheit ihren Wert. Sie wird nur denen gewhrt,
die Gottes Weisungen halten (IX,7,2), ihr folgen und sie zur Gattin begehren (IX,9).
Sie ist Gottes Gabe. Er hat deshalb Schdliches und Trichtes in der Welt geschaffen, damit der Mensch es erkennt, meidet und so zur Weisheit erzogen wird (I,17).
Rein von Menschen gemachte Weisheit fhrt zu nichts (X,15). Weisheit unterscheidet sich von Torheit wie Tag von Nacht (II,14), da der Weise es immerhin versteht,

||
48 Videmus nunc per speculum in aenigmate tunc autem facie ad faciem.

10/22/14 1:15 PM

Themen | 31

sich vom Bsen fernzuhalten. Wichtig ist, dass sie ihre unschuldige Einfachheit
bewahrt und nicht mit Verschlagenheit und Schlauheit vermischt wird (X,1,1).
Bei all dem bleibt das Wissen begrenzt und die Weisheit unvollkommen. Das ist
aber in der Deutung des Hieronymus nicht nur eine Tatsache, die in der Hoffnung
auf sptere Entgrenzung hingenommen werden muss, sie ist auch eine G r e n z e , die
nicht durch Wissensdrang und Neugier missachtet werden darf. Es gibt Dinge, die
kann der Mensch nicht nur nicht verstehen, sondern sollte es erst gar nicht versuchen. Einerseits fhren solche Fragen zu nichts und bringen dem Fragenden nur
Qual und Verwirrung (vgl. VIII,16.17); andererseits bedeuten sie einen Affront gegen
Gott, da sie implizit die gtige Vorsehung Gottes in Zweifel ziehen (vgl. VII,14,1;
VII,17,2). Hieronymus zitiert einige solcher unangemessenen Fragen: Warum Kinder vom Dmon ergriffen wrden, warum Unglcksschlge sowohl Gerechte als
auch Gottlose mit sich reien wrden (vgl. I,13,2). Die Fragen, die er zitiert, stammen von Origenes (De principiis 2,9,38 u..) und befassen sich allesamt mit der
Frage nach der gtigen Vorsehung Gottes angesichts der Ungerechtigkeit der Welt.
Origenes bemht sich um eine Beantwortung dieser Fragen mit einer umfassenden
berlegung zur Prexistenz der Seelen. Hieronymus setzt anders an: Er ist kein
Freund philosophischer Spekulationen. Fr ihn sind die Fragen selbst schon unangemessen und falsch, ja noch schlimmer: Ein solcher Wissensdurst sei von Gott
selbst eingegeben, als Strafe fr begangene Snden. Sein vernichtendes Urteil lautet: Gott gab den Menschen deshalb die schlechte Angewohnheit der unangemessenen Neugier, dass sie wissen wollen, was zu wissen nicht erlaubt ist, weil sie zuvor
aus freiem Willen gesndigt hatten (I,13,3). Kohelet erkennt demnach in der Deutung des Hieronymus zuletzt, dass er selbst unangemessen viel wissen wollte und
sich damit ber Gottes Gebote hinweggesetzt hat.

5.6 Gottes gerechte Vorsehung

Das Buch Kohelet deckt an manchen Stellen schonungslos Missstnde in der Welt
auf. Ungerechtigkeit und Unbarmherzigkeit herrschen in der Welt. Und was das
Schlimmste ist: Gerechte und Ungerechte, Weise und Trichte ereilt dasselbe Geschick (Koh 2,15.16). Die exegetische Frage lautet dabei, ob das Kohelets letztes Wort
zu diesen Themen ist oder nur eine vorbergehende verzweifelte uerung. Viele
Ausleger sehen im Koheletbuch eine Entwicklung gegeben: Kohelet erkennt immer
mehr seine Irrmeinungen und Irrwege und findet letztlich zur Erkenntnis, was
Glck ist.49 Auch Hieronymus denkt in diese Richtung, wenn er die Nichtigkeitsaussage von 2,16a als Revision seiner vorherigen Aussage versteht: Kohelet erkennt,

||
49 Vgl. LOHFINK, Kohelet, 5f.; SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet, 7577; BIRNBAUM SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet, 27f.

10/22/14 1:15 PM

32 | Einleitung

dass es nichtig war zu glauben, dass der Wissende und der Unwissende dasselbe
Geschick ereile (II,15.16,1). Die Nichtigkeit besteht also nicht im unterschiedslosen Geschick von Wissendem und Unwissendem, wie es heute oft ausgelegt wird,
sondern nichtig ist ein Denken, das glaubt, zwischen Wissendem und Unwissendem, zwischen Frommem und Gottlosem sei kein Unterschied im Tod. Nichtig ist es,
Gottes gerechte Vorsehung anzuzweifeln. Gegen Epikur (vgl. 4.8) und im Anschluss
an Origenes und Didymus macht Hieronymus diesen Punkt mehrfach deutlich. Gottes Vorsehung wird an der Ordnung und Bestndigkeit der Natur fr den Menschen
erkennbar (III,14,1). Besonders im Hinblick auf die Theodizee-Frage betont er:
Auch Ungerechtigkeit und Leid knnen die Vorsehung Gottes nicht in Frage stellen.
Denn Gott hebt sich die Herstellung der Gerechtigkeit bis zum Gericht auf (V,8,2).
Im brigen sind Fragen und Zweifel bezglich der Vorsehung Gottes unangemessen
und anmaend (siehe oben: Kap. 5.5).

5.7 Der freie Wille des Menschen

Auch hier gilt es im Gefolge der alexandrinischen Tradition, gegenteilige Lehrmeinungen abzuwehren, die der Existenz menschlicher Willensfreiheit skeptisch bis
ablehnend gegenberstehen. Dabei geht es in erster Linie um die Frage der Schuldfhigkeit. Die Leugnung des freien Willens wrde die Menschen auch jeglicher
Schuld und Verantwortung entheben. Das weist Hieronymus mehrfach zurck (vgl.
I,15,1; V,6,2; VI,10,2) und betont: Die Menschen sind von Gott mit einem freien
Willen ausgestattet worden (IV,9/12,2). Das bedeutet, dass sie selbst verantwortlich
fr gute und schlechte Taten sind (vgl. VII,14,2). Der Mensch ist gut geschaffen
worden. Zwar stiftet der Teufel die Menschen immer wieder zur Snde an (I,15,2)
und der Mensch sinkt durch seinen freien Willen zum Schlechteren ab (VII,15,2;
VII,28/30a,3). Dennoch kann der Mensch lernen, sich durch Weisheit von der Snde fernzuhalten (I,17).
Aber auch der Snder ist noch nicht verloren, wenn er das Heilmittel annimmt,
das Gott ihm bietet: die Reue (vgl. IV,7.8,2; VII,18; VIII,9/11,1; VIII,12,1). Die Reue
muss freilich noch vor dem Tod geschehen, da es in der Unterwelt keine Reue gibt
(IX,7,1; vgl. IX,10); Der freie Wille fhrt also nicht zwangslufig zur Snde, sondern
kann auch den eigenen Charakter wieder bessern (II,24/26,3). Wer jedoch in der
Snde verharrt, dem wird von Gott eine schdliche Rastlosigkeit gegeben, die sich
in Irrlehren und Fehlverhalten auswirkt (I,13,3; II,24/26,3) und letztlich ins Gericht fhrt.

10/22/14 1:15 PM

Themen | 33

5.8 Vollendung und Gericht

Bei Hieronymus hngt eng damit die Frage nach dem Gericht bzw. nach der Vollendung der Welt zusammen. Das Koheletbuch spricht vereinzelt von einem Gericht,
von der Vollendung der Welt spricht es explizit nicht. Wohl aber enthlt etwa das
sogenannte Schlussgedicht (XI,9XII,8) apokalyptische Zge.
Dass die Erde nicht ewig besteht, schliet Hieronymus unter anderem aus Koh
1,4 LXX: Eine Generation geht und eine Generation kommt und die Erde besteht eis
ton aiona bzw. in saeculo, wie Hieronymus bersetzt und dabei auf die Einzahl
hinweist: Die Erde besteht nur in s a e c u l o , in e i n e r Welt oder irdischen Zeitspanne, die zwar lange dauert, aber doch endlich ist. Gott lobt man jedoch in s a e c u l i s
saeculorum, in allen Welten oder Zeitspannen. Damit ist fr ihn sowohl das lange
Bestehen der Welt als auch ihre Endlichkeit erwiesen und die Verbindung mit anderen biblischen Texten hergestellt, die ein solches Ende der Welt nher beschreiben,
vor allem Mt 24.
Hieronymus unterscheidet im Schlussgedicht (Koh 11,912,7) zwischen der Vollendung der Welt und der Vollendung des einzelnen Lebens im Tod. In der Beschreibung der Vollendung der Welt stellt er vielfltige Bezge zu Mt 24f. her: Die
dort wie hier gegebene Verdunklung der Gestirne, die Minderung der Krfte und die
verschlossenen Tren werden in einen fruchtbaren Dialog gebracht. Die Verdunklung wird ergnzt durch die in Mt 24 angesprochene Verwirrung; die Minderung der Krfte wird mit dem Aufhren der Lehre und dem Erkalten der Liebe verbunden. Und die Tren verschlieen sich hinter dem Brutigam und den klugen
Jungfrauen und lassen die trichten Jungfrauen drauen stehen. Damit ist auch der
zentrale Aspekt der Rede von der Vollendung angesprochen: Das endzeitliche Erscheinen Christi und das damit verbundene Gericht ber Gottlose und Gerechte
(X,2.3; XII,13.14). Dieses Gericht wird bis ans Ende der Tage aufgeschoben (vgl.
V,7.8,2; VII,16,1; IX,11,2 u..), weil Gott barmherzig ist und die Reue des Menschen erwartet (vgl. VIII,9/11,1; VIII,12,1). Zuletzt, so die Hoffnung, werden alle
durch Reue in ihre Integritt zurckversetzt (vgl. I,15,2) und nur der Teufel wird in
seiner Verblendung verharren.
In der Vollendung der Welt gibt es demnach sehr wohl einen Unterschied zwischen Weisen und Toren, zwischen Gerechten und Gottlosen, wenn der eine zu
Trstungen, der andere jedoch zur Strafe aufbrechen wird (II,15.16,1).
Den Zeitpunkt der Vollendung der Welt sieht Hieronymus dann gegeben, wenn
das Evangelium in der ganzen Welt verkndet worden ist (I,4). Dann werden
Himmel und Erde vergehen.
Andererseits bricht das Gericht auch schon beim Tod des Einzelnen an. Dann
kehrt der Staub zur Erde zurck, und der Geist kehrt zu Gott hin, der ihn gab (Koh
12,7). Der Tod aber kommt unvermutet (IX,7/12), sodass es entscheidend ist, sich bestndig um das Gute zu mhen (IX,10), denn: Wo du auch fllst, dort wirst du fr
immer bleiben (XI,3,2). Fr die Gerechten beginnt dann die Zeit des Friedens

10/22/14 1:15 PM

34 | Einleitung

(III,8,4), sie erkennen von Angesicht zu Angesicht (III,8,3), die Schatten schwinden (VII,13,4); fr die Gottlosen jedoch ist dann die Schonfrist abgelaufen. Sie eilen
zur Hlle und empfangen ihren Lohn.

5.9 Angemessene asketische Lebenspraxis

Die asketischen Mahnungen, die die zuknftige Schau Gottes garantieren sollen,
lassen sich demnach so zusammenfassen: Da die Welt vergnglich ist, soll sie nicht
zu hoch eingeschtzt werden. Doch kann man die Zeit auf Erden dazu ntzen,
Schtze fr die Ewigkeit zu sammeln, indem man im Schriftstudium und nicht in
weltlichen Genssen seine wahre Freude findet, nach Weisheit statt nach irdischem
Reichtum strebt und nicht rastlos und neugierig Gottes gtige Vorsehung hinterfragt; weiters beweine man die eigenen Snden und stre sich nicht an den Ungerechtigkeiten und Unzulnglichkeiten der Welt, da Gott letztlich alles gerecht richten wird. Man lebe bescheiden, ohne berma in irgendeine Richtung, sei zufrieden
mit dem Lebensnotwendigen und gebe alles, was man darber hinaus besitzt, den
Armen.

6 Problemfelder
Es gibt jedoch auch wiederkehrende Aussagen des Hieronymus, die nicht nur Auslegungssache sind, sondern aus heutiger Sicht kritisch reflektiert und diskutiert
werden mssen, im Wesentlichen sind es zwei. Die Frage der Judenfeindlichkeit
und die Frage der Frauenfeindlichkeit.

6.1 Judenfeindschaft
Hieronymus hat zum Judentum keine bis ins Letzte konsistente Einstellung. Der
Grund dafr liegt wohl in den vier unterschiedlichen Perspektiven, mit denen er auf
Juden blickt:
a) Der Blick des bersetzers und Philologen: Als gewissenhafter bersetzer
und (fr seine Zeit) sprachenkundiger Gelehrter erkennt Hieronymus die Notwendigkeit zum Originaltext zurckzukehren und einzelne Worte aus ihrer hebrischen
Bedeutung heraus zu verstehen. Das veranlasste ihn, Sprachunterricht bei einem
Juden (oder zumindest einem konvertierten Juden) zu nehmen sowie Interesse fr
die Sprache und Kultur des Judentums zu entwickeln (vgl. Kap. 2.3).
b) Der Blick des Bibelexegeten: Gegen frhchristliche Tendenzen, das Alte
Testament und alle judaisierenden Teile des Neuen Testaments abzuspalten, betont

10/22/14 1:15 PM

Problemfelder | 35

die Kirche die Einheit von Altem und Neuem Testament. Die Methode der Bibelauslegung wiederum knpft an die innerbiblische Art der Auslegung und mglicherweise auch an die vor allem durch Philo vermittelte Anlehnung an die griechische Homer-Exegese an. ber Origenes stellt sich Hieronymus in diese Tradition.
Seine Auslegungsmethode weist daher Gemeinsamkeiten mit der jdischen Exegese
auf. Die Heilige Schrift der Juden und ihre Methode der Auslegung sind also fr
Hieronymus wesentlich.
c) Der Blick des Theologen: Theologisch gesehen ist und bleibt das Judentum
fr Hieronymus das zuerst erwhlte Volk Gottes. Das Judentum vor Christus ist daher die heilige Versammlung der Propheten und Heiligen (vgl. VI,6,2; VI,10,1;
X,17,4 u.a.).
d) Der Blick des christlichen Apologeten: Anders bewertet Hieronymus das Judentum seiner Zeit. Die Hoffnung, dass alle Juden Jesus als ihren (jdischen) Messias erkennen wrden, hat sich nicht erfllt, auch wenn Hieronymus diesbezglich
offenbar noch nicht aufgegeben hat. Da sich jedoch viele Juden nicht zu Christus
bekehrt haben, erheben beide Gemeinschaften Anspruch darauf, das wahre Volk
Gottes zu sein. An diesem Punkt entzndet sich die Polemik des Hieronymus. Die
Schrfe dieser Polemik wertet Lssl als Zeichen dafr, dass Hieronymus anders als
andere Ausleger eine gewisse Nhe und Vertrautheit zum Judentum hatte50 und
dabei auch bemerkte, dass einige Christen das Judentum als religise Kultur (zu)
attraktiv gefunden htten: Kirchenfhrer griffen zu antijdischer Polemik, weil
ihnen ihr Kirchenvolk zu judenfreundlich wurde.51 Auf der anderen Seite mag die
Heftigkeit der Wortwahl auch darauf zurckzufhren sein, dass sich Hieronymus
wegen seiner Begeisterung fr den hebrischen Text immer wieder dem Vorwurf
ausgesetzt sah, Sympathisant des Judentums zu sein, was wiederum zeigt, dass
seine Polemik nicht allerorts als Beweis fr Judenfeindschaft gesehen wurde.52
Zwei Beispiele mgen die Zielrichtung der Polemik veranschaulichen:
Im Gedicht ber die Zeit Koh 3 Alles hat seine Zeit heit es unter anderem:
(es gibt) eine Zeit des Liebens und eine Zeit des Hassens. Das deutet Hieronymus
so: Es gab eine Zeit der Liebe, mit der er [Gott] sie [die Juden] frher, zur Zeit der
Vter, liebte, und eine Zeit des Hasses, weil sie die Hnde gegen Christus erhoben
(III,2,2).
Oder: In Kohelet 9,4 heit es: Ein lebender Hund ist besser als ein toter Lwe.
Die Deutung des Hieronymus dazu lautet: Der lebende Hund sind also wir aus den
Vlkern. Der tote Lwe aber ist das vom Herrn verlassene Volk der Juden. Und vor

||
50 LSSL, Hieronymus und Epiphanius, 411.
51 Ebd., 434.
52 Ebd.

10/22/14 1:15 PM

36 | Einleitung

Gott ist dieser lebende Hund besser als jener tote Lwe.53 Wir aber als Lebende erkennen den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist; jene aber als Tote kennen
nichts und erwarten keine Verheiung und keinen Lohn, sondern ihre Erinnerung
ist zu Ende. Weder erinnern sie sich an das, was sie wissen mssten, noch erinnert
sich der Herr an sie (IX,4,4).
Diese und andere Aussagen sind deutlich substitutionstheologisch geprgt: Das
unglubige Volk der Juden wurde verworfen, die Kirche aus an Christus glaubenden
Juden und aus den Vlkern wurde erwhlt. Gleichzeitig atmet vor allem das zweite
Zitat auch apologetische Luft: Ein Hund war in Israel ein unreines Tier (vgl. 1 Sam
17,43; Spr 26,11; Mt 7,6; 2 Petr 2,22). Der Lwe dagegen galt als kniglich und mchtig (vgl. Gen 49,8; 2 Sam 17,10). Dass diese unreinen Heiden nun Anspruch erhoben, das wahre Gottesvolk zu sein, musste gegenber den Juden daher begrndet
und verteidigt werden. Die Christen standen unter Zugzwang. Die Beweislast lag
auf ihnen. Sie waren die Jngeren, die Unreinen, die Neulinge. Hieronymus kannte
die jdischen Traditionen. Er kannte wohl auch ihre Sichtweise des Christentums.
Umso heftiger fiel die apologetische Polemik aus.
Die beiden Hauptvorwrfe lauten: Die Juden haben die Hnde gegen den Gottessohn erhoben (also der Vorwurf des Gottesmordes) und: Sie erinnern sich nicht
an das, was sie wissen mssten (IX,4,4). Das bezieht sich auf die Frage der
Schriftauslegung: Juden und Christen berufen sich auf dieselben Bibeltexte, auf das
Alte Testament. Doch die Juden, so lautete der traditionelle christliche Vorwurf,
legen die Schrift nicht richtig aus. Dabei geht es bei nherem Hinsehen weniger um
die prinzipielle Frage, ob man Texte wrtlich oder bertragen auslegen drfe.
Auch das Judentum kennt Formen eines hochgradig metaphorischen und geistigen
Textverstndnisses, auch wenn es durchaus Differenzen mit dem Christentum gibt,
wann und wie weit ein Text wrtlich oder geistig zu verstehen ist. Die Hauptdifferenz betrifft nicht die Methode, sondern die hermeneutischen Voraussetzungen: Geistiger Sinn bedeutete im Christentum zumeist auf Christus bezogen.
Das Judentum vollzog diesen Schritt selbstverstndlich nicht mit. Das wurde ihm
von christlicher Seite vorgeworfen. Die Juden lasen die heilige Schrift nicht auf
Christus hin und obwohl sie (dem christlichen Verstndnis nach) in ihren Schriften
genug Anhaltspunkte dafr gefunden htten, lehnten sie es ab an Christus zu glauben. Sie erinnern sich nicht daran, was sie wissen mssten (IX,4,4), und sie haben ihren Gott nicht genug geliebt. Aus diesen zwei Grnden, so Hieronymus, erinnert nun Gott sich nicht mehr an sie und liebt sie nicht mehr. Hieronymus
unterscheidet also zwischen positiv und negativ bewerteten Aspekten des Judentums.

||
53 Diese Auslegung hat Gemeinsamkeiten mit Olympiodorus sowie der Catena Hauniensis, was auf
eine gemeinsame Quelle hindeutet; vgl. LEANZA, Fonti, 196.

10/22/14 1:15 PM

Problemfelder | 37

Positive Aspekte, die er mehr als andere wahr- und ernst nimmt, sind: die hebrische Sprache; das Alte Testament; die jdische Schriftauslegung; einzelne zeitgenssische Juden (wobei die Art und das Ausma der Kontakte mit Fragezeichen
zu versehen ist); das vorchristliche Gottesvolk, dessen Nachkommen die Christen
sind, also Hebrer frherer Zeiten.
Negativ bewertet und heftig angegriffen werden nachchristliche Juden, die sich
Christus versperren, besonders die kultische Institution derselben, die Synagoge.
Diese muss untergehen, die Juden selbst jedoch, so die Hoffnung des Hieronymus,
werden sich frher oder spter doch noch bekehren.
So finden wir bei Hieronymus einerseits stolze Hinweise auf eigene Hebrischkenntnisse und Kenntnisse von jdischen Auslegungen (vgl. Kap. 4.6), andererseits
harte Aussagen ber die theologische Verstocktheit der Juden und ihrer sichtbaren Ausformung, der Synagoge.
Eines ist sicher: Auch wenn manches im historischen Kontext gesehen werden
muss, sich manches durch positive Bewertungen anderer Aspekte des Judentums
relativiert und manches auch auf den prinzipiell deftigen Tonfall des Hieronymus
zurckzufhren ist: So wird man heutzutage in Kirche und Theologie nicht mehr
sprechen drfen und wollen.

6.2 Frauenfeindlichkeit
Bei Hieronymus scheint sich eine merkwrdige Spannung aufzutun: Einerseits spielen im Leben des Hieronymus Frauen eine zentrale Rolle. Ohne Paula und Eustochium etwa gbe es keinen Hieronymus in Betlehem, keine Klostergrndungen und
natrlich auch keinen Koheletkommentar. Sie waren seine Weggefhrtinnen, Musen, Schlerinnen, Mzeninnen und vieles andere mehr. Andererseits finden sich
einige wenig schmeichelhafte Aussagen ber Frauen gerade auch in diesem Kommentar.54 Im Buch Kohelet selbst sind zwei gegenstzliche Aussagen ber Frauen zu
lesen.
In Koh 9,9 wird gesagt: Betrachte das Leben mit der Frau, die du liebst, an allen Tagen deiner Nichtigkeit, die dir gegeben sind unter der Sonne Denn das ist
dein Teil am Leben und an der Mhe, an der du dich mhst unter der Sonne. Dagegen heit es in Koh 7,27[26]: Und ich finde bitterer als den Tod die Frau, die ein
Fallstrick ist und ihr Herz sind Schleppnetze, und Fesseln sind ihre Hnde. Der Gute
vor Gott wird ihr entrissen, und der Snder wird durch sie ergriffen. Und etwas
spter: Einen Menschen von Tausend fand ich, und eine Frau unter diesen allen
fand ich nicht (7,29[28]).

||
54 Zur Spannung zwischen frauenfeindlichen Aussagen und frauenfreundlichem Leben vgl.
FEICHTINGER-ZIMMERMANN, Paula.

10/22/14 1:15 PM

38 | Einleitung

Eine misogyne Bibelstelle steht also im Widerspruch zu einer frauenfreundlichen Bibelstelle. Diese und viele andere einander widersprechende Aussagen im
Koheletbuch stellten und stellen Exegetinnen und Exegeten aller Zeiten vor eine
schwierige Aufgabe. Eine Mglichkeit das Problem zu lsen, ist, im Koheletbuch mit
Zitaten anderer Weisheitslehrer zu rechnen, mit denen sich Kohelet kritisch auseinandersetzt.55 So ist eine der beiden Stellen eine fremde, blo zitierte Meinung, die
andere, entgegengesetzte, die eigene Meinung Kohelets.
Genau diesen Weg schlgt Hieronymus bei seiner wrtlichen Deutung ein.
Doch fllt die Entscheidung dafr, welche Meinung Kohelet vertritt und welche
nicht, diametral entgegengesetzt zu heutigen Auslegern aus: Heute wird im Allgemeinen die frauenfeindliche Aussage von Koh 7,2830 als Zitat angesehen, das
Kohelet in Folge widerlegt, whrend in 9,9 Kohelets eigene Meinung zu hren ist.
Bei Hieronymus ist es genau umgekehrt: Er hat im Gegensatz zu heutigen Auslegungen keine Schwierigkeit, die frauenfeindliche Aussage von Koh 7,2830 als
eigene Meinung Kohelets zu verstehen (vgl. VII,28/30a,2f.). Dagegen sieht er in
dem Aufruf zur Freude mit einer Frau an der Seite von 9,9 eine P r o s o p o p o i i e
vorliegen: Zwei metaphorische Gestalten, die Verblendung und die Gewohnheit, wrden hier lediglich die Meinung der Herdentiere von Philosophen wiedergeben, die Kohelet in der Folge zurckweist (IX,7/12,1).
Dieselbe Methodik der Auslegung fhrt also zu kontrren Deutungen. Dahinter
steht eine andere, misogyne Anthropologie, die bis auf Plato zurckgeht und das
weibliche Prinzip als dem mnnlichen Prinzip unterlegen ansieht. Es symbolisiert
die Materie im Unterschied zum mnnlichen Geist, es ist demnach dem Irdischen
verfallen, whrend das Mnnliche sich zu Hherem aufschwingen kann, und ist
daher auch anflliger fr Irrtum und Snde. Von Origenes und Didymus bernommen ist die Gleichsetzung von Mann mit (lauterem, reinem) Gedanken und von
Frau mit (materiellen, daher zwangslufig mit Irrtmern vermischten) Werken56
Einen solchen reinen Gedanken finde man sehr schwer (ein Mensch unter Tausend,
7,29); aber wenn, dann ist keine Frau darunter (nichts Materielles). Auch die Auslegung zu 2,8 steht in diesem Zusammenhang (vgl. II,8,3 und Kommentierung). Daher knne man berall, wo Frau steht, darunter Snde, Schndlichkeit, die
Kirche der Hretiker oder auch den Teufel selbst verstehen (VII,26.27,2).
Diese Sichtweise hat selbstverstndlich Folgen fr die Bewertung der konkreten
Frauen. Sie werden durch drei gezielt umgedeutete Bibelzitate pauschal als todbringende, Seelen fangende Ehebrecherinnen dargestellt (vgl. Kommentierung).

||
55 Die Mehrheit der Exegeten vertritt heute das so genannte Zitatenmodell und aufbauend darauf das rezeptionsorientierte Zitatenmodell; z.B. SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet, 67, in
Anschluss an Gordis, Whybray, Lohfink und Michel sowie an Krger.
56 Vgl. z.B. Didym. comm. in Eccl. 7,29 (PTA 16,118f). Zur Auslegung des Didymus und anderer
patristischer Schriftsteller vgl. SIQUANS, Frauenfeindlichkeit.

10/22/14 1:15 PM

Problemfelder | 39

Dass solche Aussagen bei den Adressatinnen Paula und Eustochium auf Emprung gestoen sein knnten, ist dennoch nicht wahrscheinlich. Einerseits verstanden sich Asketinnen nicht mehr als Frauen im eigentlichen Sinn. Durch ihre Hinwendung zum spirituellen Weg und ihre Absage an Ehe, Familie und Sexualitt
hrten asketische Frauen gewissermaen auf, Frau zu sein und wurden ganz im
oben erwhnten Verstndnis des weiblichen bzw. mnnlichen Prinzips als Materie
und Geist Mann genannt. Daneben drften die reichen und unabhngigen Aristokratinnen auch praktisch nicht mit Frauenfeindlichkeit konfrontiert gewesen sein.
Sie wurden, wo sie auch hinkamen, von hochgestellten Wrdentrgern begrt,
waren allseits geachtet und geehrt. Hieronymus selbst war auf sie angewiesen.57
In der Geschichte der Frauendiskriminierung jedoch bten prononcierte Sichtweisen wie diese eine unselige Wirkung aus.

7 Nachwirkung und Relevanz

7.1 Der Einfluss des Koheletkommentars des Hieronymus auf das
Mittelalter
Die Bedeutung des Koheletkommentars des Hieronymus zeigt sich nicht zuletzt an
seiner Wirkungsgeschichte. Bis in die frhe Neuzeit hinein war er das Standardwerk
der Koheletauslegung. Seine Auslegung traf den Nerv der Zeit vieler Jahrhunderte.
Auch wenn man die allegorischen Deutungen immer weniger rezipierte, so blieb
doch das Gesamtverstndnis des Buches als Lehre des contemptus mundi fr Fortgeschrittene auf dem spirituellen Weg mageblich und unwidersprochen gltig.
Schon Alkuin von York (730/35804), der berhmte Gelehrte der Karolingerzeit
und Leiter der Palastschule Karls des Groen, rezipierte in seinem Koheletkommentar58 nahezu ausschlielich Hieronymus. In der Tat stellt das Werk des Alkuin geradezu eine Kurzfassung des Hieronymuskommentars dar.59
Die Glossa ordinaria,60 ein exegetischer Handkommentar zur gesamten Bibel
aus der ersten Hlfte des 12. Jahrhunderts, verwendet den Koheletkommentar des
Hieronymus als expositor fr den Lehrer. Darunter versteht man die den weiteren
Kommentar leitende Richtschnur der patristischen Tradition. Die verbindliche
patristische Tradition zu Kohelet war somit auch im 12. Jahrhundert die Auslegung
des Hieronymus.

||
57 Vgl. dazu ausfhrlich: FEICHTINGER-ZIMMERMANN, Paula.
58 Alkuin, comm. super Eccl. (PL 100,667720).
59 PRGL, Nachleben, 249.
60 Biblia Latina cum glossa ordinaria. Facsimile Reprint of the Editio Princeps Adolph Rusch of
Straburg 1480/81, with an introduction by K. FROEHLICH M. GIBSON, Turnhout 1992.

10/22/14 1:15 PM

40 | Einleitung

Hugo von St. Victors Homilien61 (12. Jh.) lsten zwar den Kommentar des Hieronymus als bevorzugte Autoritt ab, doch die zentralen Themen des Hieronymus
bleiben weiterhin erhalten: Auch bei ihm ist das Thema des Buches die Weltverachtung (contemptus mundi), auch er betont die vanitas curiositatis, die Vergeblichkeit und Eitelkeit des menschlichen Wissensdurstes.
Sprachgewandt ausformuliert wurde das Verstndnis des contemptus mundi angesichts der guten Schpfung Gottes vor allem von Bonaventura.62 Und sogar Martin
Luther,63 der den contemptus mundi-Gedanken ablehnte, war in seiner Auslegung
dennoch von Hieronymus abhngig.

7.2 Relevanz fr die heutige Bibelauslegung

Die neuzeitliche Bibelauslegung stand lange unter dem Primat eines historischen
Paradigmas. Von daher wurden biblische Texte danach untersucht, wann genau
und in welcher Reihenfolge sie entstanden sind, ob das, was in ihnen gesagt wurde,
tatschlich genau so passiert war und was sich die menschlichen Verfasser der Bcher dabei gedacht hatten. Der einzig gltige und zu erforschende Sinn war der, den
der historische Autor in den Text hineingelegt hatte. Diese Begrenzung auf den
einen, ursprnglich intendierten Sinn und die ausschlielich historische Perspektive rckten die vielschichtige lange Entstehungsgeschichte der Bibel in den Mittelpunkt. Widersprche und Spannungen wurden aus dieser komplizierten Entstehungsgeschichte heraus erklrt. Die Bibel wurde nicht mehr als Buch, sondern als
Bibliothek mit unterschiedlichen Theologien und theologischen Interessen gesehen.
Diese wichtigen Erkenntnisse brachten jedoch ein hermeneutisches Problem
mit sich, zumal fr Christen: Aus einer solchen rein historischen Perspektive heraus
mssen heutige Alttestamentler von Christus schweigen. Eine christologische Deutung des Koheletbuches, wie sie Hieronymus teilweise vorgelegt hat, wrde als unwissenschaftlich und als Anachronismus zurckgewiesen werden. Fr Paulus und
die patristischen Ausleger jedoch sprach das Alte Testament von Christus, obwohl
es historisch gesehen Jahrhunderte zuvor geschrieben wurde. Denn das Neue Testament und auch die jngeren alttestamentlichen Schriften sahen ltere Texte
durchaus nicht als historische Dokumente, sondern als Worte, die erst im Licht der
Gegenwart und im Zusammenklang aller heiliger Schriften ihren vollen Sinn enthllten. Kurz gesagt: Der historisch-kritischen Auslegung geht es um die Aussage
des einzelnen, abgesonderten Bibeltextes zu seiner Entstehungszeit. Sie versucht,
||
61 Hugo von Sankt Victor, In Salomonis Ecclesiasten Homiliae XIX (PL 175,113256).
62 Bonaventura, In Eccl. qu. 1 in corp. art. (kritische Ausgabe: S. Bonaventurae Opera Omnia, Bd.
6, Ad Claras Aquas, Quaracchi 1893, 399).
63 Vgl. M. Luther, Annotationes in Ecclesiasten (in: D. Martin Luthers Werke, hg. v. U. KPF, Schriften Bd. 20, unvernderter Nachdruck von 1898, Weimar 2004).

10/22/14 1:15 PM

Nachwirkung und Relevanz | 41

des historisch gesicherten Ursprungssinnes habhaft zu werden. Der patristischen

Schriftauslegung geht es um ein vertiefendes Gesprch des Textes mit den anderen
Texten der Heiligen Schrift. Fr sie ist Schriftauslegung, ganz im Sinne auch der
rabbinischen Auslegung, ein Dialog, der das Gttliche in immer neuen Annherungen zu erfassen sucht. Erstere luft Gefahr, das Ganze der Bibel aus den Augen zu
verlieren, Letztere riskiert die geschichtliche Gewordenheit und Eigenstndigkeit
der Texte zu vergessen.
Die neuere literaturwissenschaftliche Forschung weist erstaunliche Affinitten
zu einzelnen Elementen der patristischen Exegese auf. Dazu gehrt die Erkenntnis,
dass Texte keine in sich abgeschlossenen Gebilde sind, sondern erst in der Interaktion mit anderen Texten sowie mit den Lesenden ihren Sinn entfalten. Sie sind
also per se mehrdeutig, dialogisch und vielfltig interpretierbar. Damit nhert sich
die postmoderne Literaturwissenschaft den hermeneutischen Grundstzen der patristischen Exegese: der Sinnoffenheit, der Dialogstruktur von Texten und der Bedeutung des Lesenden und seiner Verfasstheit fr die Konstituierung des Sinns. Das ist
fr das Verstndnis der Bibel von eminenter Bedeutung.
Die Errungenschaften der historisch-kritischen Exegese werden gleichwohl
nicht aufgegeben. Die patristische Exegese kann die historisch-kritische Bibelauslegung nicht ersetzen, wohl aber ergnzen: um das Wissen der Mehrdimensionalitt
und Sinnoffenheit von Texten; um das Bemhen um die Sache selbst, die durch den
Dialog der Texte zur Sprache kommt; und um die Suche nach dem Ganzen der
Schrift. Nicht zuletzt erinnert sie an die Verankerung der Schriftauslegung in der
persnlichen Glaubenspraxis. Die Schriftauslegung war erster und unaufgebbarer
Glaubensvollzug.
Die kritische und reflektierte Begegnung mit der vormodernen Schriftauslegung
dient also dazu, den Reichtum der Tradition mit den Schtzen der Gegenwart ins
Gesprch zu bringen, um die jeweils zeitbedingten Strken und Schwchen der
patristischen und modernen Bibelauslegung aufdecken und wrdigen zu knnen.64

8 Zu diesem Band: Text, bersetzung und

Kommentar
8.1 Lateinische Textgrundlage und bersetzung65
Ausgangspunkt fr den hier gebotenen lateinischen Text und dessen deutsche
bersetzung ist die bislang einzige kritische Edition, welche von Marcus Adriaen

||
64 Vgl. dazu: SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Hieronymus als Gesprchspartner, 299f.
65 Dieser Abschnitt stammt von Michael Margoni-Kgler.

10/22/14 1:15 PM

42 | Einleitung

besorgt und 1959 in Band 72 der Reihe Corpus Christianorum, Series Latina publiziert wurde. Der Editor kollationierte seiner Praefatio zufolge ausschlielich die
beiden ltesten und fr die Konstitution dieses auf erstaunlich schmaler berlieferungsbasis beruhenden Textes zweifelsohne mageblichsten Handschriften:66
Codex W: Wirceburgensis (Wrzburg, Univ.bibl.) M.p. th. q. 2 (Italien, 5. Jh.)
Codex P: Parisinus (Paris, Bibl. nationale) lat. 13349 (Nordfrankreich, Mitte 8. Jh.)
Dass dabei dem noch binnen eines Jahrhunderts nach Hieronymus Tod in Unziale
geschriebenen Wrzburger Codex hchste Bedeutung zukommt, liegt auf der Hand.
In gleichem Mae wie durch sein Alter zeichnet er sich allerdings durch seinen
schlechten Erhaltungszustand und folglich schwere Lesbarkeit aus. Eine drei Jahrzehnte nach Adriaens Edition von Hans Thurn vorgenommene Neukollation erbrachte daher eine Flle von Abweichungen gegenber Adriaens Angaben im textkritischen Apparat, welche Thurn in einem Artikel der Biblischen Zeitschrift mitteilte und jeweils kurz bewertete.67 Weitere acht Handschriften waren Adriaen nur
indirekt durch die auf ihnen fuenden neuzeitlichen Ausgaben neben jenen des
Erasmus (Basel 1516) und des Victorius Marianus (Rom 1566) vor allem die Maurineredition (Paris 1699) sowie die des Dominicus Vallarsi (Verona 1735; Zweitauflage Venedig 176768) kenntlich; ihre Datierung ist allerdings teilweise unbekannt.69
So verdienstvoll Adriaens Bemhen um eine erste editio critica auch war, so
notwendig erweist sich mittlerweile eine auf umfassenderer Sondierung wie (Neu-)
Kollationierung der Textzeugen basierende Neuedition. Eine solche will und kann
hier freilich nicht geleistet werden, jedoch verstehen sich die in 93 Anmerkungen
gebndelten, teils in weiterem, teils in engerem Sinn textkritischen Hinweise und
berlegungen trotz aller rudimentren Knappheit und fehlender Einsichtnahme in
die Handschriften selbst als erste bescheidene Vorarbeit zu einer allflligen knftigen nova editio critica. Sie geben ber die am CCSL-Text vorgenommenen nderungen Rechenschaft, welche sich im Zuge des bersetzungsprozesses als geboten
||
66 Vgl. ADRIAEN, 248a.b; Alios codices inspiciendi, proh dolor, occasio nobis non est data. Attamen
textus S. Hieronymi satis fideliter traditus est et fere semper duo codices antiquissimi sequendi sunt
(248b).
67 THURN, Zum Text.
68 Auf dieser Ausgabe, ergnzt durch anmerkungsweise Bezugnahmen auf die Maurineredition,
beruht der Text in Band 23 von Mignes Patrologia Latina (Paris 1845; Nach- bzw. Neudruck 1865);
vgl. CCSL 72,248d. Die dort vermerkte, in den Kolumnenangaben der Marginalspalte der Edition
kursiv gedruckte sptere editio iterata von 1883 stimmt zwar in ihrer gegenber dem Erstdruck von
1845 vernderten Spaltenzhlung mit Mignes eigenem Neudruck von 1865 berein, weist jedoch
eine ungleich grere Zahl an Druckfehlern auf, die gelegentlich leider auch in Adriaens Edition
perseverieren. Im Anmerkungsapparat des lateinischen Textes wird daher, so nicht zum Zwecke
einer mglichen Fehlergenese-Rekonstruktion explizit anders vermerkt, auf die Ausgabe von 1865
Bezug genommen.
69 Vgl. CCSL 72,248b.c sowie die bersicht ebd. 248d.

10/22/14 1:15 PM

Zu diesem Band |

43

erwiesen haben: primr textkritische Verbesserungen durch Einarbeitung relevanter

W-Lesarten basierend auf Thurns Neukollation, aber auch als Resultate eigener
Beobachtungen und Argumentationen, die im Verlauf der intensiven Textdurchdringung zu anderen Entscheidungen fhrten, als sie Adriaen in seiner Texterstellung getroffen hatte. Dass unter dem Skopus der vorrangig exegetisch-theologischen und nicht philologischen Zielrichtung der vorliegenden Studie nicht jedes
Detail des apparatus criticus (auch was die dort notierten W-Lesarten betrifft) reflektiert und ausgewertet werden konnte, versteht sich von selbst. Was indes ber die
annotierten textlichen nderungen hinaus sehr wohl als Fortschritt in der Texterschlieung angezielt ist, lsst ein direkter Vergleich der Interpunktion der in diesem Band gebotenen Textgestalt mit jener der CCSL-Edition erkennen: Die dort vielfach hypertrophe und die Sinnerfassung dadurch mitunter eher behindernde statt
erleichternde, dem richtigen Verstndnis der jeweiligen Satzstruktur vereinzelt
sogar zuwiderlaufende Komma- wie Semikolon- und Doppelpunkt-Setzung wurde
durchgehend entwirrt und heute gngigen Interpunktionsusancen (zumal lateinischer Texte) folgend vereindeutigt. In besonders gravierenden Fllen, wenn beispielsweise eine durch falsche Satz(zer)teilung entstellte Periode als solche rekonstituiert werden musste, wird darauf anmerkungsweise hingewiesen, ansonsten
bleiben die gettigten Interpunktionsnderungen jedoch unmarkiert, um den Apparat nicht zu sprengen. Aus derselben Intention heraus, diesen nicht unntig aufzublhen, werden die Korrekturen der nicht seltenen Druckfehler in Adriaens Text nur
dann eigens vermerkt, wenn sie sich nicht logisch-selbstverstndlich als solche erklren,70 sondern als eventuelle variae lectiones (miss)verstanden werden knnten.
Die dem Usus der CSEL-Editionsbnde entsprechende Zitat-Differenzierung
durch unterschiedliche Schriftauszeichnung fette Kapitlchen fr das jeweilige
Lemma = Themenvers(e) aus Kohelet, magere Kapitlchen fr dessen Wiederaufnahme im Zuge der Auslegung, Kursivdruck fr alle anderen Bibel- wie Klassikerzitate71 soll ebenso eine Verstndnishilfe bieten wie die durch die Autorin zwecks
klarerer Strukturierung vorgenommene Einteilung in Abstze und durchgezhlte
kleinere Sinneinheiten. Die an der biblischen Kapitel- und Verszhlung des
Koheletbuches orientierte Basisgliederung bleibt freilich wie in Adriaens Edition mit
kleinen Adaptionen bestehen.
Bei allem Bemhen um gute Lesbarkeit strebt die bersetzung grtmgliche Nhe
zum Original an, um dieses so getreu wie mglich in die Zielsprache zu trans-

||
70 Z.B. ud statt ut (I,15: CCSL 72,260,357); israscamur statt irascamur (VII,4: ebd. 301,43) u.. In
GOODRICH MILLERs Liste ihrer textual notes (244246) sind sie mitaufgenommen.
71 Die Zhlung der Psalmen erfolgt dabei gem der Septuaginta ~ Vulgata. Auf allfllige Divergenzen in der Verszhlung (nicht nur der Psalmen) wird durch die Zustze sec.[undum] LXX bzw.
sec.[undum] Vg aufmerksam gemacht.

10/22/14 1:15 PM

44 | Einleitung

ferieren.72 Ihre Funoten beinhalten nur die wesentlichsten Informationen zum

unmittelbaren Leseverstndnis; alles Weitere wird im Kommentarteil ausfhrlich
behandelt.

8.2 Theologische Forschungslage und Ziel des Bandes

Zu Beginn der Arbeit an diesem Band lag als einzige modernsprachige bersetzung
des Kommentars die Monographie von Grard Fry vor.73 Die Arbeit des Genfer Philologen weist jedoch einige inhaltliche Verstndnisfehler auf.74 Gegen Ende der Arbeit
erschien eine englischsprachige bersetzung und Kommentierung der Autoren
Goodrich und Miller.75 Hier herrscht greres theologisches, wenn auch nicht immer
exegetisches Verstndnis. Die bersetzung kommt ohne Verstndnisschwierigkeiten aus und ist sprachlich gewandt, die Kommentierung zeigt aber doch teilweise
auch Unsicherheiten. So wird immer wieder ein Unterschied zwischen hebrischem
und griechischem Bibeltext behauptet, der nicht vorhanden ist76 oder werden Bibelstellen nicht erkannt oder falsch zugeordnet.77 Zu fragen ist auch, weshalb im Kommentar sehr hufig die Auslegung des Hieronymus mit dem Kommentar des Gregor
von Nyssa verglichen wird, der, wie von den Autoren selbst eingestanden, dem
Hieronymus unbekannt war, whrend der groe Kommentar des Didymus, der zahllose bereinstimmungen mit Hieronymus aufweist, von den Autoren nicht einmal
erwhnt wird. Viel vom Gedankenreichtum der Auslegung bleibt ihnen dadurch
verborgen. Problematisch wird es, wenn aus einem Mangel an exegetischem oder
theologischem Bewusstsein ein verzerrtes Bild von Hieronymus und seiner Exegese
entsteht und den Lesenden als Fazit mitgegeben wird. GOODRICH MILLER (6) kennen
offenbar die Vielfalt der Koheletdeutungen nicht (vgl. Kap. 5.1) und gehen von einem nihilistischen Verstndnis (the Preachers fundamentally nihilistic worldview) des Koheletbuches als einzige Auslegungsmglichkeit aus. Von daher unterstellen sie dann Hieronymus (bewusstes) Missverstehen und absichtliche Um- und
Fehldeutung: Jerome misunderstands and misreads his text (possibly deliberateley). Dass Hieronymus in einer groen Auslegungstradition steht, und dass auch
heute noch zahlreiche Exegeten Kohelet nicht als Vertreter einer nihilistischen
Weltsicht (6) interpretieren, scheint ihnen entgangen zu sein. Von daher knnen sie

||
72 Erweisen sich im Deutschen ber das Lateinische hinausgehende idiomatische oder przisierende Zustze als notwendig, so werden diese in eckige Klammern gesetzt.
73 Hinten siehe Sekundrliteratur: FRY.
74 Die grbsten werden in der Kommentierung erwhnt, vgl. I,10 (S. 273); IV,7.8 (S. 321); VII,12.13
(S. 342).
75 Hinten siehe Sekundrliteratur: GOODRICH MILLER.
76 Z.B. in I,8 (ebd. 151); II,6 (ebd. 169);
77 Etwa in II,4 (ebd. 168), vgl. Kommentierung unten S. 286.

10/22/14 1:15 PM

Zu diesem Band |

45

auch nicht verstehen, warum Hieronymus gerade dieses Werk fr seinen ersten ATKommentar gewhlt hat. Noch schlimmer fllt das Urteil von FRY (37) aus: Wenn
man den Eindruck gewinnt, der Kommentar sei ein unentwirrbares Durcheinander, dann deshalb, weil der Kommentar ein unentwirrbares Durcheinander ist.78
So ist das zentrale Ziel dieses Bandes, den Koheletkommentar des Hieronymus
aus der Sicht einer Exegetin vorzustellen und gewissermaen als Fachkollegin die
exegetischen Fhigkeiten des patristischen Schriftauslegers zu wrdigen. Der Band
mchte also einerseits den Inhalt des Kommentars theologisch erhellen und fassbar
machen und andererseits die Vorgangsweise und Methodik des Hieronymus verdeutlichen.
Die Bibelverse habe ich relativ wortgetreu aus dem Lateinischen wiedergegeben. Im Kommentar habe ich mich bemht, einerseits nicht zu sehr in den Duktus
der Ausgangssprache einzugreifen, andererseits aber den Sinn mglichst klar herauszustellen.
Hieronymus hat, wie zu seiner Zeit blich, Zitate nicht als solche ausgewiesen.
Die Anfhrungszeichen vor und nach dem Zitat sowie die in Klammer gesetzten
Quellenangaben stammen daher nicht von ihm, sondern sind von mir ergnzt. Handelt es sich lediglich um Anspielungen auf andere Texte, wird die Quellenangabe
mit vgl. eingeleitet. Bibelzitate aus dem Koheletbuch selbst stehen in Kapitalis
und ohne Anfhrungszeichen gedruckt.
Die Funoten der bersetzung bieten nur die zum Verstndnis wesentlichsten
Informationen. Alles Weitere wird im Kommentarteil ausfhrlich behandelt. Die
Kommentierung des Texts geht auf theologische Hintergrnde, methodische Details, Einflsse, Themen und Zitate des Koheletkommentars ein und orientiert sich
dabei an der Methode von Bibelkommentaren. Der Bibelkommentar des Hieronymus
wird also seinerseits wie ein Bibelkommentar exegetisch kommentiert.

||
78 On aura ainsi compris que limpression de fouillis inextricable qui gagne le lecteur moderne
mesure quil senfonce dans le Commentaire sur lEcclsiaste ne doit dtre quau fait que cette
uvre est rellement un fouilles inextricable.

10/22/14 1:15 PM

46 | Einleitung

8.3 Abkrzungen und Symbole

E
LXX
MT
Vg
par.
//
*

Einheitsbersetzung
Septuaginta
Masoretischer Text
Vulgata
Parallelstellen (synoptische Evangelien)
Parallelstellen (synoptische Evangelien)
Im lateinischen Text: Markierung einer Konjektur
Nach einem Bibelzitat: Markierung, dass nur ein Teil der genannten
Bibelstelle gemeint ist

eckige Klammern [ ] kennzeichnen im lateinischen Text Tilgungen, in der deutschen bersetzung fr das Verstndnis notwendige Hinzufgungen
durch die bersetzerin
Zeitschriften und Reihen siehe S. 413.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymi In Ecclesiasten
Hieronymus Kommentar zu Kohelet

10/22/14 1:15 PM

PL 1009

HIERONYMI IN ECCLESIASTEN

pl 1061
cc 249

PRAEFATIO

Memini me ante hoc ferme quinquennium, cum adhuc Romae essem et Ecclesiasten sanctae Blesillae legerem, ut eam ad contemptum istius saeculi provocarem
et omne quod in mundo cerneret, putaret esse pro nihilo, rogatum ab ea, ut in
PL 1010 morem commentarioli obscura quaeque dissererem, ut absque me posset intellegere
quae legebat. Itaque quoniam in procinctu nostri operis subita morte subtracta est et 5
non meruimus, o Paula et Eustochium, talem vitae nostrae habere consortem
tantoque vulnere tunc perculsus obmutui, nunc in Bethlehem positus, augustiori
pl 1062 videlicet civitate, et illius memoriae et vobis reddo quod debeo, hoc breviter adPL 1011 monens, quod nullius auctoritatem secutus sum, sed de Hebraeo transferens magis
me Septuaginta interpretum consuetudini coaptavi, in his dumtaxat, quae non 10
multum ab Hebraicis discrepabant. Interdum Aquilae quoque et Symmachi et
Theodotionis recordatus sum, ut nec novitate nimia lectoris studium deterrerem nec
rursum contra conscientiam meam fonte veritatis omisso opinionum rivulos
consectarer.

pl 1063

COMMENTARIUS

cc 250

I,1. Verba Ecclesiastis, filii David, regis Ierusalem.

1. Tribus nominibus vocatum fuisse Salomonem scripturae manifestissime
docent: pacificum, id est Salomonem, et Ididia, hoc est dilectum domini, et quod
nunc dicitur Coeleth, id est Ecclesiasten. Ecclesiastes autem Graeco sermone appellatur, qui coetum, id est ecclesiam, congreget, quem nos nuncupare possumus 5
contionatorem, quod loquatur ad populum et sermo eius non specialiter ad unum,
sed ad universos generaliter dirigatur. Porro pacificus et dilectus domini ab eo, quod
in regno eius pax fuerit et eum dominus dilexerit, appellatus est. Nam et psalmi
quadragesimus quartus et septuagesimus primus dilecti et pacifici titulo praenotantur. Qui tametsi ad prophetiam Christi et ecclesiae pertinentes felicitatem et 10

Praef.,13sq. fonte consectarer] cf. Cic. de orat. 2,117 I,1,3 Ididia domini] cf. 2 Reg. 12,24sq.
9 dilecti] cf. Ps. 44,1 | pacifici] cf. Ps. 71,1: in Salomonem
Die Angaben am linken Seitenrand verweisen auf Editionen: PL bezieht sich auf den Erstdruck
Patrologia Latina 23 von 1845, pl auf die Nachdrucke von 1865 bzw. 1883, cc auf die Edition von
Adriaen (CCSL 72).

10/22/14 1:15 PM

HIERONYMUS KOMMENTAR ZU KOHELET

VORWORT
Ich erinnere mich, dass ich vor ungefhr fnf Jahren, als ich noch in Rom war,
der heiligen Blesilla Kohelet vorlas, um sie zur Verachtung dieser Welt1 aufzufordern
und zur Geringschtzung all dessen, was sie auf Erden sah, und dass sie mich
damals bat, alles Unklare in Form eines kleinen Kommentars zu errtern, damit sie
das, was sie las, auch ohne mich verstehen knne. Als wir uns mit Vorarbeiten zu
diesem Werk befassten, wurde sie uns durch pltzlichen Tod entrissen wir waren
[wohl] nicht wrdig, liebe Paula und Eustochium, eine solche Gefhrtin unseres
Lebens zu haben und infolgedessen verstummte ich, erschttert durch den so
schweren Verlust. Jetzt, wo ich in Bethlehem, einer erhabeneren Stadt bin, lse ich
daher das ein, was ich ihrem Andenken, aber auch euch schuldig bin. Ich weise nur
kurz darauf hin, dass ich keiner Vorlage2 gefolgt bin, sondern mich bei meiner
bertragung aus dem Hebrischen mehr an die gewohnte Fassung der Septuagintabersetzer gehalten habe, zumindest dort, wo sie nicht allzu sehr vom Hebrischen
abweicht. Manchmal bedachte ich auch Aquila, Symmachus und Theodotion. So
wollte ich weder den Eifer des Lesers durch allzu viel Neuheit verschrecken noch
andererseits gegen mein Gewissen die Quelle der Wahrheit verlassen und den
Bchlein der Meinungen folgen (vgl. Cic. de orat. 2,117).
KOMMENTAR
I,1. Worte des Ecclesiastes, des Sohnes Davids, des Knigs
Jerusalems.
1. Die Schriften lehren sehr deutlich, dass Salomo mit drei Namen benannt
wurde: der Friedliche, das heit Salomo, Ididia, das heit der vom Herrn Geliebte,
und wie hier: Kohelet, das heit Ecclesiastes. Als Ecclesiastes aber wird im
Griechischen bezeichnet, wer eine Versammlung, das heit ecclesia, versammelt. Im
Lateinischen knnen wir ihn contionator (Volksredner) nennen, weil er zum Volk
spricht und seine Rede nicht speziell an einen, sondern an alle allgemein gerichtet
ist. Ferner wird er der Friedliche und der vom Herrn Geliebte genannt, weil in
seinem Reich Frieden war und der Herr ihn liebte. Denn auch die Psalmen 44 und 71
tragen die berschrift Geliebter und Friedlicher. Obwohl sich diese Psalmen auf
die Ankndigung Christi und der Kirche beziehen und daher das Glck und die

Saeculum, wrtlich Zeitalter, Jahrhundert, meint allgemein die Welt(-lichkeit), die Zeitlichkeit
und ist bereits negativ konnotiert, vgl. Einleitung, Kap. 5.2.
2
Nmlich einer lateinischen bersetzungstradition.

10/22/14 1:15 PM

50 | Hieronymi In Ecclesiasten I,1

PL 1012

pl 1064

cc 251

PL 1013

pl 1065

vires Salomonis excedunt, tamen secundum historiam super Salomone conscripti

sunt.
2. Is itaque iuxta numerum vocabulorum tria volumina edidit: Proverbia, Ecclesiasten, Canticum canticorum. In Proverbiis parvulum docens et quasi de officiis per
sententias erudiens, unde et ad filium ei crebro sermo repetitur; in Ecclesiaste vero
maturae virum aetatis instituens, ne quidquam in mundi rebus putet esse
perpetuum, sed caduca et brevia universa quae cernimus; ad extremum iam
consummatum virum et calcato saeculo praeparatum in Cantico canticorum sponsi
iungit amplexibus. Nisi enim prius reliquerimus vitia et pompae saeculi renuntiantes
expeditos nos ad adventum Christi paraverimus, non possumus dicere: Osculetur me
ab osculo oris sui. Haud procul ab hoc ordine doctrinarum et philosophi sectatores
suos erudiunt, ut primum ethicam doceant, deinde physicam interpretentur, et
quem in his profecisse perspexerint, ad theologicam usque perducant.
3. Necnon et hoc diligentius attendendum, quod per tres libros auctoris diversus
est titulus. In Proverbiis enim notatur: Proverbia Salomonis, filii David, regis Israel; in
Ecclesiaste vero: Verba Ecclesiastis, filii David, regis Ierusalem superfluum
quippe est hic ,Israel, quod male in Graecis et Latinis codicibus invenitur ; in
Cantico autem canticorum nec filius David nec rex Israel sive Ierusalem praescribitur, sed tantum Canticum canticorum Salomonis. Sicut enim Proverbia et rudis
institutio ad duodecim tribus et ad totum pertinent Israel, et quomodo contemptus
mundi non nisi metropolitis convenit, hoc est habitatoribus Ierusalem, ita Canticum
canticorum ad eos proprie facit, qui tantum superna desiderant. Ad incipientes et
proficientes et paterna dignitas et regni proprii merito vindicatur auctoritas; ad
perfectos vero, ubi non timore eruditur discipulus, sed amore, proprium nomen
sufficit, et aequalis magister est et nescit esse se regem. Haec interim iuxta litteram.
4. Ceterum secundum intellegentiam spiritalem pacificus et dilectus dei patris et
Ecclesiastes noster est Christus, qui medio pariete destructo et inimicitias in carne
evacuans fecit utrumque unum dicens: Pacem meam do vobis, pacem meam relinquo
vobis. De quo pater ad discipulos: Hic est, inquit, filius meus dilectus, in quo mihi
complacui; hunc audite, qui est caput omnis ecclesiae, nequaquam ad synagogam
Iudaeorum, sed ad gentium multitudinem loquens rex Ierusalem vivis lapidibus

20sq. Cant. 1,1 25 Prov. 1,1 29 Cant., titulus 34 non amore] cf. 1 Io. 4,18 37sq. medio unum]
cf. Eph. 2,14 17 38sq. Io. 14,27 39sq. Mt. 17,5; cf. 3,17 40 qui ecclesiae] cf. Eph. 1,22; Col.
1,18 41sq. vivis exstructae] cf. 1 Petr. 2,5
I,1,11 tamen] Das vor tamen einzig in W berlieferte, die Satzstruktur jedoch strende et wurde
nicht in den Text gesetzt. 14 Canticum] Dies die Lesart von W (Thurn 234), cf. l. 18; Adriaen
hingegen Cantica (mit P und den Exzerpten bei Alkuin). | in] Zweifelsfrei richtig und in W bezeugt
(Thurn loc. cit.); bei Adriaen der Druckfehler id.

In der LXX: .

10/22/14 1:15 PM

15

20

25

30

35

40

Hieronymus Kommentar zu Kohelet I,1 | 51

Macht Salomos berschreiten, wurden sie dennoch dem historischen Sinn nach
(secundum historiam) ber Salomo geschrieben.
2. Dieser gab also der Anzahl seiner Namen entsprechend drei Bcher heraus:
Sprichwrter, Kohelet und Hohelied. In den Sprichwrtern belehrt er das Kind und
klrt es durch die Sprche gleichsam ber seine Pflichten auf; daher wiederholt sich
seine Rede hufig an seinen Sohn. In Kohelet wiederum lehrt er den Mann schon
reiferen Alters, in den Dingen der Welt nichts fr dauerhaft zu halten; vielmehr sei
alles, was wir wahrnehmen, vergnglich und kurzlebig. Zuletzt vereint er im
Hohelied den bereits vollkommenen und durch Verachtung der Welt vorbereiteten
Mann mit den Umarmungen des Gemahls. Wenn wir nmlich nicht zuerst von den
Lastern lassen und uns durch Verzicht auf weltlichen Prunk ungehindert auf die
Ankunft Christi vorbereiten, knnen wir nicht sagen: Er ksse mich mit den Kssen
seines Mundes (Hld 1,2 LXX). Nicht fern dieser Abfolge der Belehrung ist die, in der
die Philosophen ihre Anhnger erziehen: Sie lehren zunchst Ethik, legen dann
Naturlehre aus, und wen sie darin als fortgeschritten erkennen, den fhren sie bis
zur Theologie.
3. Auerdem ist sorgfltig zu beachten, dass die Bezeichnung des Autors in den
drei Bchern unterschiedlich ist. In den Sprichwrtern ist er angegeben mit: Sprichwrter Salomos, des Sohnes Davids, des Knigs Israels (Spr 1,1), in Kohelet aber:
Worte des Ecclesiastes, des Sohnes Davids, des Knigs Jerusalems (Koh 1,1).
Israel ist hier ja berflssig, das flschlicherweise in griechischen und lateinischen Codices3 zu finden ist. Im Hohelied aber steht weder Sohn Davids noch
Knig Israels oder Jerusalems in der berschrift, sondern nur Lied der Lieder
Salomos (Hld 1,1). So wie nmlich die Sprichwrter und die Grundunterweisung auf
die zwlf Stmme und auf ganz Israel abzielen, und wie die Verachtung der Welt nur
zu den Grostdtern, also den Bewohnern Jerusalems, passt, so ntzt das Hohelied
eigens denjenigen, die nur Hheres ersehnen. Den Anfngern und Fortgeschrittenen
gegenber wird zu Recht auf die Ehrenstellung seines Vaters und die Autoritt der
eigenen Knigsherrschaft gepocht. Fr die Vollkommenen aber, wo der Schler nicht
mehr durch Furcht, sondern durch Liebe erzogen wird (vgl. 1 Joh 4,18), gengt der
Eigenname. Hier ist er gleichgestellter Lehrer und wei nicht, dass er Knig ist.
Soweit frs Erste nach dem wrtlichen Sinn (iuxta litteram).
4. Nun aber ist nach dem geistigen Verstndnis der Friedliche, der Geliebte
Gottes des Vaters und der Ecclesiastes fr uns Christus: Er hat die trennende Wand
niedergerissen, die Feindschaft in seinem Fleisch beseitigt und aus beiden [Juden
und Heiden] eines gemacht (vgl. Eph 2,1417), als er sagte: Meinen Frieden gebe ich
euch, meinen Frieden hinterlasse ich euch (Joh 14,27). ber ihn sagt der Vater zu den
Jngern: Dies ist mein geliebter Sohn, an dem ich mein Wohlgefallen habe; auf ihn
sollt ihr hren (Mt 17,5, vgl. 3,17), der das Haupt der ganzen Kirche ist (vgl. Eph
1,22; Kol 1,18). Und er spricht keineswegs zur Synagoge der Juden, sondern zur
Menge der Heiden, als Knig des mit lebendigen Steinen erbauten (vgl. 1 Petr 2,5)

10/22/14 1:15 PM

52 | Hieronymi In Ecclesiasten I,1 2

cc 252

PL 1014

pl 1066

cc 253

exstructae non illius, de qua ipse ait: Ierusalem, Ierusalem, quae occidis prophetas,
et: Ecce relinquetur vobis domus vestra deserta, sed illius, per quam iurare vetat, quia
sit civitas magni regis. Hic est filius David, ad quem caeci in evangelio clamabant:
Miserere nostri, fili David, et omnis turba consona voce resonabat: Hosanna filio
David!
Denique non ad eum fit verbum dei sicut et ad Ieremiam et ceteros prophetas,
sed quia dives est et rex et potens ipse est siquidem verbum et sapientia
ceteraeque virtutes verba loquitur ad ecclesiae viros, verba insinuat apostolis, de
quibus cantatur in psalmo: In omnem terram exivit sonus eorum et in fines orbis
terrae verba eorum.
5. Male igitur quidam opinantur nos ex hoc libro ad voluptatem et luxuriam provocari, cum econtrario omnia, quae in mundo cernimus, vana doceantur nec debere
ea nos studiose appetere, quae dum tenentur intereant.
2. Vanitas vanitatum, dixit Ecclesiastes, vanitas vanitatum, omnia
vanitas.
1. Si cuncta quae fecit deus valde bona, quomodo omnia vanitas, et non solum
vanitas, verum etiam vanitas vanitatum? Ut sicut in Canticis canticorum inter
omnia carmina excellens carmen ostenditur, ita in vanitate vanitatum vanitatis
magnitudo monstretur. Tale quid et in psalmo scriptum est: Verumtamen universa
vanitas omnis homo vivens. Si vivens homo vanitas est, ergo mortuus vanitas
vanitatum.
2. Legimus in Exodo glorificatum vultum Moysi intantum, ut filii Israel eum
aspicere non possent. Quam gloriam Paulus apostolus ad comparationem evangelicae gloriae dicit esse non gloriam: Nam nec glorificatum est, inquit, quod glorificatum fuit in hac parte, propter excellentem gloriam. Possumus igitur et nos in hunc
modum caelum, terram, maria et omnia, quae hoc circulo continentur, bona quidem
per se dicere, sed ad deum comparata esse pro nihilo. Et quomodo, si igniculum
lucernae videns contentus essem eius lumine et postea orto sole non cernerem quod
lucebat, stellarum quoque lumina iubare viderem solis abscondi, ita aspiciens
elementa et rerum multiplicem varietatem admiror quidem operum magnitudinem,
recogitans autem omnia pertransire et mundum suo fine senescere solumque deum

42sq. Mt. 23,37sq.; Lc. 13,34sq. 43sq. Mt. 5,35; cf. Ps. 47,3 45 Mt. 20,30 45sq. Mt. 21,9 47 cf.
Ier. 1,1; Ion. 1,1; etc.
48 rex potens] cf. Ps. 23,8
|
ipse verbum] cf. Io. 1,1 3.14
48sq. sapientia virtutes] cf. 1 Cor. 1,24 50sq. Ps. 18,5 2,3 Gen. 1,31 6sq. Ps. 38,6 sec. LXX
9sq. cf. Ex. 34,29sq.; 35 11sq. 2 Cor. 3,10
48 ipse 49 virtutes] Als (johanneisch-paulinisch begrndende) Parenthese aufzufassen (anders
CCSL 72).

Im MT anders.

10/22/14 1:15 PM

45

50

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet I,1 2 | 53

Jerusalem nicht desjenigen, ber das er selbst sagt: Jerusalem, Jerusalem, du ttest
die Propheten (Mt 23,37a // Lk 13,34a) und: Siehe, euch wird euer Haus de gelassen
werden (Mt 23,38 // Lk 13,35), sondern desjenigen, bei dem zu schwren er verbietet, weil es die Stadt eines groen Knigs ist (Mt 5,35; vgl. Ps 47,3 LXX). Er ist der
Sohn Davids, zu dem die Blinden im Evangelium riefen: Erbarme dich unser, Sohn
Davids! (Mt 20,30), und die ganze Menge hallte wider wie mit einer Stimme:
Hosanna dem Sohn Davids! (Mt 21,9).
Schlielich ergeht das Wort Gottes an ihn nicht so wie an Jeremia und die
brigen Propheten (vgl. Jer 1,1; Jona 1,1 etc.), sondern weil er reich ist und Knig
und mchtig (vgl. Ps 23,8 LXX) er selbst ist ja das Wort (vgl. Johannesprolog) und
die Weisheit und die anderen Krfte (vgl. 1 Kor 1,24) , spricht er die Worte zu den
Mnnern der Kirche, lsst er die Worte eingehen in die Apostel, ber die im Psalm
gesungen wird: In die ganze Welt ging ihr Klang aus und bis zu den Grenzen der Erde
ihre Worte (Ps 18,5 LXX).
5. Zu Unrecht also meinen manche, dass wir von diesem Buch zu Lust und
berfluss getrieben wrden, wo man uns doch ganz im Gegenteil lehrt, dass alles,
was wir in der Welt wahrnehmen, nichtig ist und wir nicht etwas eifrig begehren
sollen, was zugrunde geht, whrend es festgehalten wird.
2. Nichtigkeit der Nichtigkeiten, sagte Kohelet, Nichtigkeit der
Nichtigkeiten, alles ist Nichtigkeit.
1. Wenn alles, was Gott gemacht hat, sehr gut ist (Gen 1,31), wie [kann dann]
alles Nichtigkeit, und nicht nur Nichtigkeit, sondern sogar Nichtigkeit der
Nichtigkeiten [sein]? So wie mit Lied der Lieder ein unter allen Liedern hervorragendes Lied bezeichnet wird, wird mit Nichtigkeit der Nichtigkeiten das groe
Ausma der Nichtigkeit gezeigt. Etwas Derartiges steht auch im Psalm geschrieben:
Aber doch ist alles Nichtigkeit, jeder lebende Mensch (Ps 38,6 LXX4). Wenn der
lebende Mensch Nichtigkeit ist, dann ist der tote Nichtigkeit der Nichtigkeiten.
2. Wir lesen im Buch Exodus, dass das Antlitz des Mose so verherrlicht war, dass
die Shne Israels ihn nicht ansehen konnten (vgl. Ex 34,29f.35). Diese Herrlichkeit
nennt der Apostel Paulus im Vergleich zur Herrlichkeit des Evangeliums keine
Herrlichkeit: Denn sogar das, was in diesem Fall verherrlicht worden war, ist nicht
verherrlicht, sagt er, aufgrund der berragenden Herrlichkeit (2 Kor 3,10). Auch wir
knnen also auf diese Weise sagen, dass Himmel, Erde, Meere und alles was in
diesem [Erd-]Kreis enthalten ist, zwar in sich gut, aber im Vergleich mit Gott nichts
ist. So, wie wenn ich das Flmmchen der llampe she und mit ihrem Licht
zufrieden wre, aber spter, wenn die Sonne aufgegangen ist, nicht mehr erkennen
knnte, dass sie leuchtet, und she, dass sogar die Lichter der Sterne durch den
Glanz der Sonne unsichtbar werden, so werde ich, wenn ich die Elemente und die
groe Vielfalt der Natur ansehe, die Gre der Schpfungswerke zwar bewundern;
doch wenn ich mich besinne, dass alles vergeht und die Welt an ihrem Ende
hinschwindet und nur Gott immer das ist, was er war, bin ich gezwungen nicht nur

10/22/14 1:15 PM

54 | Hieronymi In Ecclesiasten I,2 4

id semper esse quod fuerit, compellor dicere non semel, sed bis: Vanitas vanitatum, omnia vanitas.
3. In Hebraeo pro vanitate vanitatum abal abalim scriptum est, quod exceptis
Septuaginta interpretibus omnes similiter transtulerunt sive ,
quod nos possumus vaporem fumi et auram tenuem, quae cito solvitur, appellare.
Caducum itaque et nihil universitatis ex hoc verbo ostenditur quae enim videntur
temporalia sunt, quae autem non videntur aeterna sive quia vanitati creatura
PL 1015 subiecta est et ingemiscit et parturit et praestolatur revelationem filiorum dei, et nunc
ex parte cognoscimus et ex parte prophetamus, tamdiu omnia vana sunt, donec
veniat quod perfectum est.
3. Quid superest homini in omni labore suo, quo laborat sub sole?
Post generalem sententiam quod vana sint omnia, ab hominibus incipit, quod
frustra in mundi istius labore desudent congregantes divitias, erudientes liberos,
pl 1067 ambientes ad honorem, aedificia construentes et in medio opere subita morte
subtracti audiant: Insipiens, hac nocte auferetur anima tua a te; quae autem parasti,
cuius erunt? maxime cum ex omni labore nihil secum ferant, sed nudi in terram
redeant, unde sumpti sunt.
4. Generatio vadit et generatio venit, et terra in saeculo stat.
Aliis morientibus nascuntur alii, et quos videras non videns incipis videre qui
non erant. Quid hac vanius vanitate quam terram manere, quae hominum causa
facta est, et ipsum hominem, terrae dominum, in pulverem repente dissolvi?
Aliter: Prima recedit generatio Iudaeorum et succedit generatio de gentibus
congregata, terra autem tamdiu stat, quamdiu synagoga recedente ecclesia omnis
introeat. Cum enim praedicatum fuerit evangelium in toto orbe, tunc erit finis.
cc 254 Imminente vero consummatione caelum et terra pertransibunt. Et signanter non ait:
terra in saeculis stat, sed in saeculo. Porro laudamus deum non in uno saeculo,
sed in saeculis saeculorum.

24sq. 2 Cor. 4,18 25sq. Rom. 8,20.22.19 27 1 Cor. 13,9 28 1 Cor. 13,10 3,3 desudent] cf. Gen.
3,19 5sq. Lc. 12,20 6sq. nudi sunt] cf. Eccl. 5,14; Gen. 3,19; Iob 1,21 4,4 terrae dissolvi] cf.
Gen. 1,28; 3,19 7 cf. Mt. 24,14 8 caelum pertransibunt] cf. Apoc. 21,1 9sq. cf. Ps. 83,5 sec. LXX
2,23 fumi] Adriaen bernimmt aus PL 23 (in der Neuauflage 1883) den Druckfehler sumi.
4,9 deum] Dies die Lesart von W (Thurn 235) und P; Adriaen: dominum.

10/22/14 1:15 PM

20

25

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet I,2 4 | 55

einmal, sondern zweimal zu sagen:5 Nichtigkeit der Nichtigkeiten, alles ist

Nichtigkeit.
3. Im Hebrischen steht fr Nichtigkeit der Nichtigkeiten abal abalim, was mit
Ausnahme der Septuaginta alle gleich bersetzt haben: oder
[Dunst der Dunste], was wir mit Dampf/Dunst des Dunstes und zarter Lufthauch,
der sich schnell auflst, ausdrcken knnen. Demnach werden mit diesem Wort das
Vergngliche und das Nichts des Universums veranschaulicht das, was man sieht,
ist nmlich zeitlich, was man aber nicht sieht, ist ewig (2 Kor 4,18) , bzw. weil die
Schpfung der Nichtigkeit unterworfen ist und seufzt und leidet und auf die Offenbarwerdung der Shne Gottes harrt (Rm 8,20.22.19) und wir nun zum Teil erkennen und
zum Teil prophezeien (1 Kor 13,9), ist so lange alles nichtig, bis das kommt, was
vollkommen ist (1 Kor 13,10).
3. Was bleibt dem Menschen bei all seiner Mhe, mit der er sich
mht unter der Sonne?
Nach der generellen Feststellung, dass alles nichtig ist, beginnt er mit den
Menschen: Sie mhen sich im Schweie (vgl. Gen 3,19) vergebens an der Mhsal
dieser Welt ab, indem sie Reichtmer anhufen, Kinder erziehen, nach Ehre streben,
Huser erbauen, und hren doch, wenn sie mitten in ihrem Tun unerwartet vom Tod
dahingerafft werden: Du Tor, in dieser Nacht wird deine Seele von dir genommen
werden; doch was du dir erworben hast, wem wird es gehren? (Lk 12,20) umso
mehr, als sie von aller Mhe nichts mitnehmen, sondern nackt in die Erde zurckkehren, von wo sie genommen sind (vgl. 5,14; Gen 3,19; Ijob 1,21).
4. Eine Generation geht und eine Generation kommt, und die Erde
besteht in [diesem] Zeitalter.
Whrend die einen sterben, werden andere geboren; und whrend du die nicht
(mehr) siehst, die du gesehen hast, beginnst du die zu sehen, die (zuvor noch) nicht
waren. Was ist nichtiger als diese Nichtigkeit: dass die Erde bestehen bleibt, die um
der Menschen willen geschaffen wurde, und der Mensch selbst, der Herr der Erde,
sich pltzlich in Staub auflst (vgl. Gen 1,28; 3,19)?
Anders gesehen: Als erste vergeht die Generation der Juden und es folgt die aus
den Heiden versammelte Generation; die Erde besteht aber so lange, bis die
Synagoge vergeht und die Kirche ganz eingezogen ist. Wenn nmlich das
Evangelium in der ganzen Welt verkndet worden ist, dann wird das Ende sein (vgl.
Mt 24,14). Wenn aber die Vollendung unmittelbar bevorsteht, werden Himmel und
Erde vergehen (vgl. Offb 21,1). Und bezeichnenderweise sagt er nicht: Die Erde
besteht in den Zeitaltern, sondern in [diesem] Zeitalter. Nun aber loben wir Gott
nicht in einem Zeitalter, sondern in den Zeitaltern der Zeitalter (Ps 83,5 LXX) [= in
alle Ewigkeit].

Redewendung, die Paulus bentzt; vgl. Phil 4,16; 1 Thess 2,18.

10/22/14 1:15 PM

56 | Hieronymi In Ecclesiasten I,5 6

5. Oritur sol et occidit sol et ad locum suum ducit et oritur ipse

ibi.
1. Sol ipse, qui in lucem mortalibus datus est, interitum mundi ortu suo cotidie
indicat et occasu. Qui postquam ardentem rotam Oceano tinxerit, per incognitas
nobis vias ad locum, unde exierat, regreditur expletoque noctis circulo rursum de
PL 1016 thalamo suo festinus erumpit. Pro eo autem, quod vulgatam editionem sequentes
posuimus ad locum suum ducit, in Hebraeo habet soeph, quod Aquila interpretatur
, id est ,aspirat, Symmachus et Theodotion ,recurrit, quia videlicet sol
pl 1068 revertatur ad locum suum et ibi, unde prius egressus fuerat, aspiret. Hoc autem
totum idcirco, ut doceat mutationibus temporum et ortu occasuque siderum
humanam aetatem labi et interire, dum nesciat.
2. Aliter: Sol iustitiae, in cuius alis est sanitas, timentibus oritur et pseudoprophetis occidit meridie. Cum autem ortus fuerit, in locum suum nos trahit. Quo?
Videlicet ad patrem. Ad hoc enim venit, ut nos de terris ad caelum levet et dicat:
,Cum exaltatus fuerit filius hominis, omnia trahet ad se. Nec mirum filium ad se
trahere credentes, cum et pater ipse ad filium trahat. Nemo enim, ait, venit ad me,
nisi pater, qui misit me, adducat eum.
Iste ergo sol, quem aliis occidere, aliis nasci diximus, et Iacob quondam patriarchae de terra sancta egredienti occidit rursumque, cum de Syria terram repromissionis intraret, ortus est ei. Lot quoque, quando egressus est de Sodomis et venit ad
civitatem, ad quam ut festinaret ei fuerat imperatum, ascendit in montem et sol
exivit supra Segor.
6. Vadit ad austrum et gyrat ad aquilonem; gyrans gyrando vadit
spiritus et in circulos suos revertitur spiritus.
1. Hinc possumus aestimare hiemis tempore solem ad meridianam plagam
currere et per aestatem septentrioni esse vicinum et non per aequinoctium autumni
cc 255 habere principium, sed primum spirante favonio, quando tempore veris in fetum
cuncta rumpuntur.
Quod autem ait: gyrans gyrando vadit spiritus et in circulos suos
revertitur, sive ipsum solem spiritum nominavit, quod animal sit et spiret et

5,3 qui est] cf. Iob 3,20 4 qui tinxerit] cf. Verg. Aen. 1,745 5sq. de erumpit] cf. Ps. 18,6
12 Mal. 4,2 12sq. Am. 8,9; cf. Mi. 3,6 15 cum se1] cf. Io. 12,32 16sq. Io. 6,44 18 20 cf. Gen.
28,11; 32,31 20 22 cf. Gen. 19,22sq. 30

Ducit nach der LXX ().

Oder: nachdem sie ihr glhendes Rad im Ozean (rot) gefrbt hat.
8

(oef) vom Verb ( aaf): lechzen, nachstellen, nachjagen.

9
Ascendit in montem: Auch LXX und MT haben die Einzahl; in deutschen bersetzungen wird
dies meist mit im Gebirge wiedergegeben.
10
Supra Segor: nach MT und LXX ber dem Land (so auch die Vulgata: super terram).
7

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

Hieronymus Kommentar zu Kohelet I,5 6 | 57

5. Die Sonne geht auf und die Sonne geht unter und zu ihrem Platz
zieht6 sie und geht selbst dort auf.
1. Die Sonne selbst, die den Sterblichen als Licht gegeben wurde (vgl. Ijob 3,20),
zeigt tglich durch ihren Aufgang und Untergang das Vergehen der Welt an:
Nachdem sie ihre glhende Scheibe in den Ozean getaucht hat (vgl. Verg. Aen.
1,745),7 kehrt sie auf uns unbekannten Wegen zu dem Ort, von wo sie ausgegangen
ist, zurck und tritt nach durchlaufener nchtlicher Bahn wieder eilig aus ihrem
Gemach hervor (vgl. Ps 18,6 LXX). Statt zu ihrem Platz zieht sie, wie wir der
blichen Ausgabe nach gesagt haben, hat das Hebrische soeph,8 was Aquila mit
, d.h. sie lechzt / strebt danach, bersetzt, Symmachus und Theodotion
hingegen mit luft zurck, offensichtlich weil die Sonne zu ihrem Platz
zurckkehrt und dorthin lechzt / strebt, von wo sie zuvor ausgegangen ist. Dies alles
aber deshalb, um durch den Wechsel der Zeiten und den Aufgang und den
Untergang der Gestirne zu lehren, dass das menschliche Leben schwindet und
vergeht, ohne es zu wissen.
2. Anders gesehen: Die Sonne der Gerechtigkeit, in deren Flgeln Heilung ist, geht
den [Gott] Frchtenden auf (Mal 3,20 = 4,2 Vg) und den Pseudopropheten zu Mittag
unter (Am 8,9 + Mi 3,6). Wenn sie aber aufgegangen ist, zieht sie uns zu ihrem Platz.
Wohin? Natrlich zum Vater. Deshalb nmlich kommt sie, um uns von der Erde zum
Himmel zu erheben und zu sagen: Wenn der Menschensohn erhht sein wird, wird
er alles zu sich ziehen (vgl. Joh 12,32). Kein Wunder, dass der Sohn die Glubigen
zu sich zieht, da auch der Vater selbst [sie] zum Sohn zieht. Denn niemand, sagt er,
kommt zu mir, wenn nicht der Vater, der mich gesandt hat, ihn hinfhrt (Joh 6,44).
Diese Sonne also, von der wir sagten, dass sie fr die einen untergeht und fr die
andern aufgeht, ging auch einst dem Patriarchen Jakob unter, als er vom heiligen
Land auszog (vgl. Gen 28,11), und ging ihm wiederum auf, als er von Syrien her das
Land der Verheiung betrat (vgl. Gen 32,31). Auch Lot, als er aus Sodom wegging
und in die Stadt kam, in die zu eilen ihm befohlen worden war (vgl. Gen 19,22f.),
stieg auf den Berg (vgl. Gen 19,30),9 und die Sonne kam ber Segor10 heraus.
6. Sie geht nach Sden und dreht sich nach Norden: sich um und
um drehend geht der Wind, und in seine Kreise kehrt der Wind
zurck.
1. Darunter knnen wir verstehen, dass die Sonne zur Zeit des Winters zur
sdlichen Himmelsgegend luft und den Sommer ber dem Norden nahe ist, und
dass sie nicht zur Tag-und-Nacht-Gleiche des Herbstes ihren Anfang nimmt, sondern
beim ersten Wehen des Westwindes, wenn im Frhling alles aufspriet.
Wenn er aber sagt: sich um und um drehend geht der Wind und in seine
Kreise kehrt er zurck, hat er entweder die Sonne selbst als Wind11 bezeichnet,
weil sie ein Lebewesen ist, atmet und Lebenskraft hat und ihre Jahreskreise

11

Spiritum: Hier schwingt auch die Bedeutung Geist/Seele mit.

10/22/14 1:15 PM

58 | Hieronymi In Ecclesiasten I,6 7

PL 1017 vigeat et annuos orbes suo cursu expleat, ut poeta: ,Interea magnum sol circumpl 1069 volvitur annum, et alibi: ,atque in se sua per vestigia volvitur annus, sive, quod et 10

,lunae lucentem globum et astra Titania spiritus intus alit, totamque infusa per artus
mens agitat molem et magno se corpore miscet, non de annuo solis cursu, sed de
cotidianis semitis eius loquitur. Obliqua enim et fracta linea per austrum pergit ad
boream et ita ad orientem revertitur.
2. Aliter: Sol quando per austrum currit, vicinior terrae est; quando per
aquilonem, sublimis attollitur. Forsitan ergo his, qui hiemis et tribulationum frigore
coartantur ab aquilone enim exardescunt mala super terram , vicinior sol iste
iustitiae est; his vero, qui in boreae parte habitant et calore privantur aestivo, incedit
procul et per suos circulos, unde profectus est, revertitur. Cum enim traxerit omnia
ad se et universos suis radiis illuminaverit, fit restitutio principalis et est deus omnia
in omnibus.
Symmachus hunc locum ita interpretatus est: ,Vadit ad meridiem et circumit ad
boream; perambulans vadit ventus, et per quae circumierat, revertitur ventus.
7. Omnes torrentes vadunt in mare et mare non impletur. Ad locum
de quo torrentes exeunt, illuc ipsi revertuntur, ut abeant.
1. Putant quidam aquas dulces, quae in mare influunt, vel ardente desuper sole
consumi vel salsugini maris esse pabula. Ecce Ecclesiastes noster et ipsarum
cc 256 aquarum conditor dicit eas per occultas venas ad capita fontium regredi et de
matrice abysso in sua semper ebullire principia.
2. Melius autem Hebraei sub torrentium et maris nomine per metaphoram de
PL 1018 hominibus significari arbitrantur, quod in terram, de qua sumpti sunt, redeant; et
torrentes vocentur, non flumina, eo quod cito intercidant nec tamen impleatur terra
multitudine mortuorum.
pl 1070
3. Porro, si ad altiora conscendimus, recte turbidae aquae in mare, unde substiterant, revertuntur. Et, ni fallor, absque additamento nusquam torrens in bonam
partem legitur. Nam torrente voluptatis tuae potabis illos cum additamento dicitur
voluptatis. Et econtrario salvator ad torrentem traditur Cedron et Elias persecutionis

6,9sq. Verg. Aen. 3,284 10 Verg. Georg. 2,402 11 lunae Titania] cf. Verg. Aen. 6,725 11sq. Verg.
Aen. 6,726sq. 17 ab terram] cf. Ier. 1,14 17sq. Mal. 4,2 19sq. traxerit se] cf. Io. 12,32
20 restitutio principalis] cf. Act. 3,21; Mt. 17,11; Orig. princ. 3,6,6 20sq. 1 Cor. 15,28; cf. 1 Cor.
12,6; Eph. 4,6 7,8 in redeant] cf. Gen. 3,19 13 Ps. 35,9 14 cf. Io. 18,1 14sq. cf. 3 Reg. 17,5 7

12

Beide Zitate sollen die Verbindung von Sonne und drehen, kreisen erhellen.
Anders (flschlicherweise) Goodrich Miller, siehe Kommentar.
14
Calor meint hier die Glut des Glaubens; vgl. Kommentar.
15
Unde substiterant: zu dieser ihnen zugrundeliegenden (Meerwasser-)Substanz siehe
Kommentar.
13

10/22/14 1:15 PM

15

20

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet I,6 7 | 59

durchluft, wie der Dichter sagt: Unterdessen durchrollt die Sonne den Kreis des
langen Jahres (Verg. Aen. 3,284) und anderswo: Und das Jahr dreht sich zu sich
auf seiner Spur (Verg. Georg. 2,402),12 oder aber er meint es so: Den leuchtenden
Ball des Mondes und das Titanengestirn [= die Sonne13] nhrt im Inneren ein Wind,
und der Geist ergiet sich durch die Glieder, bewegt die gewaltige Last und mischt
sich mit dem groen Leib (Verg. Aen. 6,725727) in diesem Fall spricht er nicht
vom Jahreslauf der Sonne, sondern von ihrer tglichen Bahn. In einer schrgen und
gebrochenen Linie nmlich geht sie durch den Sden weiter nach Norden und kehrt
so zum Osten zurck.
2. Anders gesehen: Wenn die Sonne den Sden durchluft, ist sie der Erde
nher; wenn sie den Norden durchluft, erhebt sie sich in die Hhen. Vielleicht ist
also denen, die von der Klte des Winters und der Nte bedrngt werden vom
Norden nmlich entznden sich die bel auf der Welt (vgl. Jer 1,14 LXX) , diese
Sonne der Gerechtigkeit (Mal 3,20 = 4,2 Vg) nher; fr die aber, die im nrdlichen
Teil wohnen und die sommerliche Glut14 entbehren, geht sie in die Ferne, und
entlang ihrer Kreisbahnen kehrt sie zurck, von wo sie ausgegangen ist. Wenn sie
nmlich alles zu sich gezogen (vgl. Joh 12,32) und alle mit ihren Strahlen erleuchtet
hat, geschieht die allgemeine Wiederherstellung (vgl. Apg 3,21; Mt 17,11; vgl. Orig.
princ. 3,6,6 u..) und ist Gott alles in allem (1 Kor 15,28; vgl. 1 Kor 12,6; Eph 4,6).
Symmachus hat diese Stelle so bersetzt: Sie geht zum Sden und wendet zum
Norden; umherstreifend geht der Wind, und ber die [Wege], auf denen er umhergestreift ist, kehrt der Wind zurck.
7. Alle Wildbche gehen ins Meer und das Meer wird nicht voll.
An den Ort, von dem die Wildbche hervorgehen, dorthin kehren
sie zurck, um fortzugehen.
1. Manche meinen, dass die Swasser, die ins Meer flieen, entweder durch die
herunterbrennende Sonne verdunsten oder Nahrung des salzhaltigen Meeres sind.
Siehe, unser Ecclesiastes, d.h. der Schpfer ebendieser Wasser, sagt, dass sie durch
verborgene Kanle zum Quellursprung zurckkehren und aus der gebrenden Tiefe
[des Meeres] immer zu ihrem Ursprungsort hinsprudeln.
2. Besser aber deuten es die Hebrer: Mit Wildbchen und Meer werde
metaphorisch von den Menschen gesprochen, weil sie zur Erde, von der sie genommen wurden, zurckkehren (vgl. Gen 3,19). Und sie werden Wildbche
genannt, nicht Flsse, weil sie nach kurzer Zeit zugrunde gehen und die Erde von
den unzhligen Toten dennoch nicht voll wird.
3. Ferner, wenn wir uns zu Hherem aufschwingen, kehren die aufgewhlten
Wasser zu Recht ins Meerwasser zurck, woher sie entsprungen sind.15 Und wenn
ich nicht irre, wird Wildbach ohne nhere Bestimmung auch nie im guten Sinn
verstanden. Denn in dem Satz Mit dem Wildbach deiner Wonnen wirst du jene
trnken (Ps 35,9 LXX) wird als nhere Bestimmung Wonnen gesagt. Und im
Gegensatz dazu wird der Heiland beim Wildbach Kidron verraten (vgl. Joh 18,1), und
Elija hlt sich zur Zeit der Verfolgung beim Wildbach Chorat versteckt, der sogar

10/22/14 1:15 PM

60 | Hieronymi In Ecclesiasten I,7 9

tempore ad torrentem Chorat latitat, qui et ipse siccatur. Non adimpletur autem mare
insatiabile, quomodo et in Proverbiis filiae sanguisugae.
8. Omnes sermones graves non poterit vir loqui. Non satiabitur
oculus videndo et non implebitur auris auditu.
Non solum de physicis, sed et de ethicis quoque scire difficile est. Nec sermo
valet explicare causas naturasque rerum nec oculus, ut rei poscit dignitas, intueri
nec auris instituente doctore ad summam scientiam pervenire. Si enim nunc per
speculum videmus in aenigmate et ex parte cognoscimus et ex parte prophetamus,
consequenter nec sermo potest explicare quod nescit, nec oculus, in quo caecutit,
aspicere, nec auris, de quo dubitat, impleri.
Simul et hoc notandum quod omnia verba sint gravia et magno labore discantur,
contra eos, qui putant otiosis sibi et vota facientibus venire notitiam scripturarum.
9. Quid est quod fuit? Ipsum quod erit. Et quid est quod factum est?
Ipsum quod fiet. Et non est omne recens sub sole.
1. Videtur mihi de his quae supra enumeravit, generatione et generatione, mole
terrarum, ortu solis et occasu, cursu fluminum, magnitudine Oceani omnibusque
PL 1019 quae aut cogitatione aut visu vel auribus discimus, nunc communiter loqui, quod
cc 257 nihil sit in natura rerum, quod non ante iam fuerit. Ab initio enim mundi et homines
nati et mortui sunt et terra super aquas librata constitit et sol ortus occubuit, et ne
pl 1071 plura percurram, et avibus volare et natare piscibus et terrestribus ingredi et serpentibus labi deo artifice concessum est. Huic quid simile sententiae et comicus ait:
,Nihil est dictum, quod non sit dictum prius. Unde praeceptor meus Donatus, cum
istum versiculum exponeret: Pereant, inquit, qui ante nos nostra dixerunt! Quod si in
sermonibus nihil novum dici potest, quanto magis in administratione mundi, quae
ab initio sic perfecta est, ut requiesceret deus ab operibus suis in die septima!
2. Legi in quodam libro: ,Si omne, quod sub sole factum est, fuit in praeteritis
saeculis antequam fieret, et homo iam sole condito factus est, fuit ergo homo,
antequam sub sole fieret. Sed excluditur, quod hac ratione et iumenta et culices et

16 cf. Prov. 30,15 8,5sq. 1 Cor. 13,12.9 9,10 Ter. Eun. 41: Nullum est iam dictum, quod non
dictum sit prius 11 unde? 13 cf. Gen. 2,2sq.

16

Goodrich Miller fgen in der bersetzung two ein: just as in Proverbs the two
daughters (39), um im Kommentar anzumerken: Jerome is referring to the Hebrew text in the
Septuagint the horse-leech has three daughters (151). Da Hieronymus jedoch weder die Zahl Zwei
(wie im hebrischen Text) noch die Zahl Drei (LXX) nennt, lsst sich sein Textbezug nicht klren.
17
Wohl so gemeint, dass die Erde im Gegensatz zu den leichtgewichtigen, flchtigen Menschengenerationen behbig an ihrem Platz bleibt.
18
Das orientalische Weltbild sah die Erde meist als Scheibe an, die auf der Urflut auf Sulen
gesttzt schwimmt. Darber spannt sich der Himmel als Gewlbe auf, der seinerseits mit Pfeilern im
Ozean verankert ist (vgl. Herders Neues Bibellexikon 801f.).
19
Uns ist zwar ein (nicht vollstndiger) Terenz-Kommentar des Donatus erhalten, dieser Satz findet
sich darin allerdings nicht; vgl. Fry (80, FN 55).

10/22/14 1:15 PM

15

10

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet I,7 9 | 61

vertrocknet (vgl. 1 Kn 17,57). Das unersttliche Meer dagegen wird wie auch die
Tchter des Blutegels in den Sprichwrtern (vgl. Spr 30,15) nicht voll.16
8. All die schweren Worte wird ein Mann nicht sprechen
knnen. Das Auge wird sich vom Sehen nicht sttigen und das Ohr
wird sich vom Hren nicht fllen.
Nicht nur ber Naturlehre, sondern auch ber Ethik ist es schwierig, etwas zu
wissen. Die Sprache vermag nicht die Ursachen und die Natur der Dinge zu erklren,
das Auge vermag nicht so zu betrachten, wie es die Wrde der Sache verlangt, und
das Ohr vermag nicht zu hchstem Wissen zu gelangen, selbst wenn es von einem
Lehrer unterwiesen wird. Wenn wir nmlich nun durch einen Spiegel im Rtselbild
sehen und zum Teil erkennen und zum Teil prophezeien (1 Kor 13,12.9), kann folglich
weder die Sprache erklren, was sie nicht wei, noch das Auge erblicken, worin es
blind ist, noch das Ohr sich von dem, worber es nur zweifelhaftes Wissen hat,
fllen.
Gleichzeitig sei auch bemerkt, dass alle Worte schwierig sind und (nur) mit
groer Anstrengung gelernt werden dies gegen die, die meinen, mit Miggang zur
Kenntnis der Schrift zu gelangen, wenn sie es nur wnschen.
9. Was ist [es], was war? Dasselbe, was sein wird. Und was ist es,
was erschaffen wurde? Dasselbe, was erschaffen werden wird. Und
es gibt nichts ganz Neues unter der Sonne.
1. Er scheint mir nun von allem, was er oben aufgezhlt hat von Generation
und Generationen, von der Masse17 der Erde, vom Aufgang der Sonne und ihrem
Untergang, vom Lauf der Flsse, von der Gre des Ozeans und von allem, was wir
durch Gedanken, Blick oder Gehr erlernen , gemeinsam zu sagen, dass es in der
Welt nichts gibt, was nicht zuvor schon war. Denn seit Anbeginn der Welt sind
Menschen geboren und gestorben, hat sich die Erde auf dem Wasser im Gleichgewicht gehalten18 und ist die Sonne aufgegangen und spter hingesunken. Und um
nur weniges zu erwhnen: durch Gott, den Schpfer drfen die Vgel fliegen, die
Fische schwimmen, die Erdbewohner sich fortbewegen und die Schlangen sich
dahinschlngeln. Auch der Lustspieldichter sagte etwas diesem Satz hnliches:
Nichts wird gesagt, das nicht schon frher einmal gesagt wurde (Ter. Eun. 41).
Daher hat mein Lehrer Donatus, als er diesen Vers errterte, gesagt: Verderben ber
die, die vor uns unsere [Worte] gesagt haben!19 Denn wenn schon in Worten nichts
Neues gesagt werden kann, wieviel mehr gilt das in der Lenkung der Welt, die von
Anbeginn so vollendet wurde, dass Gott von seinen Werken am siebenten Tag
ausruhte (vgl. Gen 2,2f.)!
2. Ich las in einem Buch: Wenn alles, was unter der Sonne geschaffen ist, schon
in vergangenen Zeitaltern existierte, bevor es geschaffen wurde, und der Mensch
geschaffen wurde, als die Sonne schon erschaffen war, dann existierte der Mensch
also schon, bevor er unter der Sonne geschaffen wurde. Aber das ist ausgeschlossen, denn nach diesem Verstndnis wrde man sagen, dass auch die Zugtiere
und die Mcken, alle winzigen und groen Tiere schon vor dem [Bestehen des]

10/22/14 1:15 PM

62 | Hieronymi In Ecclesiasten I,9 11

minuta quaeque et magna animalia ante dicerentur fuisse quam caelum; nisi forte
illud respondeat ex consequentibus ostendi non de ceteris animalibus, sed de
homine Ecclesiastici esse sermonem. Ait enim: Non est omne recens sub sole,
quod loquatur et dicat: Ecce hoc novum est. Animalia autem non loqui, sed tantum
hominem; quod si loquantur animalia, novum esse et solvi sententiam nihil novum
esse sub sole.
10. Estne verbum, de quo dicatur: ,Vide, hoc novum est? Iam fuit in
saeculis, quae fuerunt ante nos.
Apertius hoc Symmachus transtulit: ,Putasne est, qui possit dicere: Vide, hoc
novum est? Iam factum est in saeculo, quod fuit ante nos. Cum superioribus autem
congruit, quod nihil novum in mundo fiat nec sit aliquis, qui possit existere et
PL 1020 dicere: ,Ecce hoc novum est, siquidem omne quod se putaverit novum ostendere,
iam in prioribus saeculis fuit. Nec putemus signa atque prodigia et multa, quae ex
pl 1072 arbitrio dei nova in mundo fiunt, in prioribus saeculis esse iam facta et locum
invenire Epicurum, qui asserit per innumerabiles periodos eadem et isdem in locis et
per eosdem fieri. Alioquin et Iudas crebro prodidit et Christus passus est saepe pro
cc 258 nobis et cetera, quae facta sunt et futura, in easdem similiter periodos revolventur.
Sed dicendum, quod ex praescientia et praedestinatione dei iam ea facta sint, quae
futura sunt. Qui enim electi sunt in Christo ante constitutionem mundi, in prioribus
saeculis iam fuerunt.
11. Non est memoria primis, et quidem novissimis, quae futura sunt,
non erit eis memoria apud eos, qui futuri sunt in novissimo.
1. Quomodo praeterita apud nos abscondit oblivio, sic ea, quae vel nunc fiunt
vel futura sunt, hi qui nasci habent scire non poterunt, et cuncta silentio praeteribunt et quasi non fuerint abscondentur; et complebitur illa sententia: Vanitas
vanitatum, omnia vanitas. Nam et Seraphim propterea faciem dei et pedes velant,
quia prima et extrema cooperta sunt.

10,10sq. alioquin nobis] cf. Hebr. 9,26 13 qui mundi] cf. Eph. 1,4 11,6 cf. Is. 6,2
10,12 ea] So die hier beibehaltene Lesart in CCSL 72. Der Apparat zur Stelle notiert fr P die Variante
et; W hingegen berliefert ei, was einen guten Sinn ergbe (: fr Gott bedeutet Zuknftiges schon
Geschehenes) (Thurn 235). Allerdings liefe in diesem Fall die Voranstellung von iam dessen
inhaltlichem Bezug auf facta sint etwas entgegen. Mglicherweise ist auch fr W die P-Lesart et
anzusetzen, da in W i und t oft nicht auseinandergehalten werden knnen (Thurn ibid.).

20

Hieronymus bersetzt in Vers 9 mit recens und hier in Vers 10 mit novum. Im
Hebrischen steht beide Male ( ada; neu). In der Vulgata ist es genau umgekehrt, so dass
man annehmen kann, Hieronymus verwendet die Adjektiva synonym. Hier hlt er sich an den
hebrischen Text, die LXX weicht hier ab. Allerdings wre laut MT eine konditionale Wiedergabe
angemessener (vgl. Murphy, Ecclesiastes, 6).

10/22/14 1:15 PM

20

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet I,9 11 | 63

Himmels existiert haben. Vielleicht kann man jenes dagegenhalten, dass sich aus
dem Folgenden zeigt, dass Kohelet nicht ber die anderen Lebewesen, sondern nur
ber den Menschen spricht. Er sagt nmlich: Es gibt nichts ganz Neues unter der
Sonne, das sprechen und sagen knnte: Siehe, das ist neu. Die Tiere aber sprechen
nicht, sondern nur der Mensch, denn wenn die Tiere sprechen wrden, wre das neu
und lste den Satz auf, dass es nichts Neues unter der Sonne gibt.
10. Gibt es etwa ein Wort, von dem gesagt werden knnte: Siehe,
das ist neu?20 Es war [nmlich] schon in den Zeitaltern, die vor uns
waren.
Deutlicher hat das Symmachus bersetzt: Glaubst du etwa, dass es jemanden
gibt, der sagen knnte: Siehe, das ist neu? Es ist schon im Zeitalter geschehen, das
vor uns war. Das stimmt aber mit Obigem berein, dass nichts Neues in der Welt
geschieht und dass es keinen gibt, der vortreten und sagen knnte: Siehe, das ist
neu, weil ja alles, von dem man glaubt, dass es sich als etwas Neues erweist, schon
in frheren Zeitaltern war. Jedoch lasst uns nicht glauben, dass die Zeichen und
Wunder und die vielen Dinge, die sich nach der Bestimmung Gottes als etwas Neues
in der Welt ereignen, schon in frheren Zeitaltern geschehen sind, und dass Epikur,
der behauptet, durch unzhlige Perioden hindurch geschehe dasselbe an denselben
Orten durch dieselben (Menschen),21 den Punkt getroffen hat! Andernfalls hat Judas
wiederholt verraten und Christus oft fr uns gelitten (vgl. Hebr 9,26), und das brige
Vergangene sowie Zuknftige wird sich auf hnliche Weise in dieselben Perioden
hinein wiederholen.22 Stattdessen ist zu sagen, dass aus der [Sicht der] Vorsehung
und Vorbestimmung Gottes schon das geschaffen ist, was sein wird. Die nmlich, die
in Christus vor der Konstituierung der Welt auserwhlt wurden (vgl. Eph 1,4), waren
schon in frheren Zeitaltern.
11. Es gibt keine Erinnerung an die ersten Dinge, und an die
letzten Dinge, die sein werden, wird es gewiss keine Erinnerung
geben bei denen, die zuletzt sein werden.23
1. Wie das Vergessen in uns das Vergangene verbirgt, so werden die, die geboren
werden sollen, nicht wissen knnen, was nun geschieht oder sein wird, und alles
wird stillschweigend vergehen und sich verbergen, als ob es nicht gewesen sei; und
jener Spruch wird sich erfllen: Nichtigkeit der Nichtigkeiten, alles ist
Nichtigkeit. Denn auch die Seraphim verhllen deshalb das Angesicht und die
Fe Gottes (vgl. Jes 6,2), weil die ersten und die letzten Dinge bedeckt sind.24

21

Vgl. Orig. princ. 2,3,4 sowie die christliche Polemik gegen Epikur und seinen Atomismus; siehe
Kommentar.
22
Sarkastisch gemeint; vgl. Kommentar.
23
Hieronymus scheint hier eine andere LXX-Vorlage zu haben. Sonst knnte er im Folgenden nicht
diesen Unterschied zwischen dem hebrischen Text und der LXX hervorheben, den es zwischen den
heutigen Druckausgaben nicht gibt.
24
Vgl. Orig. hom. in Is. 1,2 und 4,1.

10/22/14 1:15 PM

64 | Hieronymi In Ecclesiasten I,11 13

2. Iuxta autem Septuaginta interpretes, qui dixerunt: ,Non est memoria primis,
et quidem novissimis, qui futuri sunt, non erit eis memoria cum his, qui futuri sunt
in novissimo, ille de evangelio sensus est, quod qui in isto saeculo primi sunt, sint
omnium novissimi. Et quia deus, ut benignus et clemens, minimorum quoque et
omnium recordatur, his, qui propter vitium suum novissimi esse meruerunt, non
tantam dabit gloriam quantam his, qui se humiliantes novissimi in mundo esse
voluerunt. Dicitur itaque et in consequentibus: Non est memoria sapientis cum
stulto in aeternum.
PL 1021
12. Ego Ecclesiastes fui rex super Israel in Ierusalem.
pl 1073
Hucusque praefatio generaliter de omnibus disputantis; hinc ad semetipsum
redit, et quis fuerit, quomodo experimento universa cognoverit, docet. Aiunt
Hebraei hunc librum Salomonis esse paenitentiam agentis, quod in sapientia
divitiisque confisus per mulieres offenderit deum.
13. Et dedi cor meum ad inquirendum et considerandum in sapientia
de omnibus, quae fiunt sub sole. Hanc occupationem malam dedit deus
filiis hominum, ut occuparentur in ea.
1. Verbum anian Aquila, Septuaginta et Theodotion similiter
transtulerunt, quod in ,distentionem Latinus interpres expressit, eo quod in varias
sollicitudines mens hominis distenta lanietur. Symmachus vero , id est
cc 259 ,occupationem, transtulit. Quia igitur saepius in hoc volumine nominatur, sive
occupationem sive distentionem sive quid aliud dixerimus, ad superiorem sensum
cuncta referantur.
2. Dedit ergo Ecclesiastes primo omnium mentem suam ad sapientiam requirendam et ultra licitum se extendens voluit causas rationesque cognoscere, quare
parvuli corriperentur a daemone, cur naufragia et iustos et impios pariter absorberent: utrum haec et his similia casu evenirent an iudicio dei. Et si casu, ubi
providentia? Si iudicio, ubi iustitia dei? ,Haec inquit ,nosse desiderans intellexi
superfluam curam et sollicitudinem per diversa cruciantem a deo hominibus datam,
ut scire cupiant, quod scire non licitum est.
3. Pulchre autem causa praemissa a deo data distentio est. Quomodo enim in
epistola ad Romanos scribitur: propter quod tradidit eos deus in passiones
ignominiae, et iterum: propter quod tradidit eos in reprobum sensum, ut faciant quae
non oportet, ac deinde: propter quod tradidit eos deus in desideria cordis sui in

10sq. cf. Mt. 19,30; 20,16; Mc. 10,31; Lc. 13,30 11 deus clemens] cf. Ex. 34,6 12 14 cf. Mt.
20,27; 23,12; Mc. 9,34; 10,43sq.; Lc. 14,10sq.; 18,14 14sq. Eccl. 2,16 12,4sq. cf. 3 Reg. 11,4 8
13,18sq. Rom. 1,26 19sq. Rom. 1,28 20sq. Rom. 1,24

25

Im Griechischen und auch im Hebrischen steht unter dem Himmel.

Distentio meint Ausdehnung, aber dann auch im schlechten Sinn Verzerrung, berstreckung.

26

10/22/14 1:15 PM

10

15

10

15

20

Hieronymus Kommentar zu Kohelet I,11 13 | 65

2. Dem Sinngehalt der Septuaginta-bersetzer aber, die gesagt haben: Es gibt

keine Erinnerung an die Ersten, und an die Letzten, die sein werden, wird es gewiss
keine Erinnerung geben bei denen, die zuletzt sein werden, entspricht jener Satz
aus dem Evangelium, dass die, die in dieser Welt die Ersten sind, die Letzten von
allen sind (vgl. Mt 19,30; 20,16 // Mk 10,31; Lk 13,30). Und weil Gott, gtig und
gndig wie er ist (vgl. Ex 34,6 u..), auch an die Geringsten von allen denkt, wird er
denen, die ihrer Schuld wegen die Letzten zu sein verdienen, keine so groe Ehre
verleihen wie denen, die die Letzten in der Welt sein wollten und sich selbst erniedrigten (vgl. Mt 20,27; 23,12 // Mk 9,34; 10,43f.; Lk 14,10f.; 18,14). So heit es
auch im Folgenden: Es gibt keine Erinnerung an den Weisen wie an den
Dummen in Ewigkeit (Koh 2,16).
12. Ich Kohelet war Knig ber Israel in Jerusalem.
Bis hierher das Vorwort, in dem er ganz allgemein von allem spricht; ab hier
kommt er auf sich selbst zurck und legt dar, wer er war und wie er alles durch
Erfahrung erkannt hat. Die Hebrer sagen, dass dieses Buch von Salomo sei, als
dieser Bue tat, weil er im Vertrauen auf Weisheit und Reichtum Gott wegen seiner
Frauen beleidigte (vgl. 1 Kn 11,48).
13. Und ich richtete mein Herz darauf, um in Weisheit alles, was
unter der Sonne25 geschieht, zu untersuchen und zu betrachten.
Diese schlechte Beschftigung gab Gott den Menschenkindern,
dass sie damit beschftigt sind.
1. Das Wort anian bersetzten Aquila, die Septuaginta und Theodotion gleichermaen mit [Ablenkung / zu viel Beschftigung], was ein lateinischer
bersetzer mit Zerteilung (distentio26) wiedergegeben hat, weil der zerteilte Geist
des Menschen in vielerlei Sorgen zerrissen wird. Symmachus aber bersetzte
, das heit Beschftigung. Weil es also in diesem Buch fters erwhnt wird,
soll sich die Beschftigung oder Zerteilung, oder wie wir es sonst nennen, jedes
Mal auf die obige Bedeutung beziehen.
2. Kohelet richtete also zuallererst seinen Geist darauf, die Weisheit zu suchen,
wollte aber, indem er sich ber das Erlaubte hinausstreckte, die Ursachen und
Grnde erkennen, warum Kinder vom Dmon ergriffen werden, warum Unglcksschlge sowohl Gerechte als auch Gottlose in gleicher Weise mit sich reien: ob
dieses und hnliches durch Zufall geschieht oder nach der Vorsehung Gottes. Und
wenn durch Zufall, wo ist die Vorsehung? Wenn nach der Vorsehung, wo ist die
Gerechtigkeit Gottes? Als ich das zu wissen verlangte, sagt er, erkannte ich, dass
diese vergebliche Mhe und sich vielfltig abqulende Sorge den Menschen von Gott
gegeben wurde, damit sie zu wissen begehren, was zu wissen nicht erlaubt ist.
3. Aus einem passenderweise vorangestellten Grund ist die Zerteilung von Gott
gegeben. Wie nmlich im Brief an die Rmer geschrieben steht: deswegen lieferte sie
Gott den Leidenschaften der Schande aus (Rm 1,26a) und spter: deswegen lieferte
er sie dem verworfenen Denken aus, dass sie machten, was sich nicht gehrt (Rm
1,28b), und hierauf: deswegen lieferte sie Gott den Begierden ihres Herzens, der

10/22/14 1:15 PM

66 | Hieronymi In Ecclesiasten I,13 15

immunditiam, et ad Thessalonicenses: propterea mittet eis deus operationem erroris,

et prius causae ostenduntur, quare vel passionibus ignominiae vel sensui reprobo
vel cordis sui desideriis concedantur aut quid fecerint, ut operationem erroris
accipiant, ita et in praesentiarum idcirco deus distentionem malam dedit hominibus,
pl 1074 ut distendantur in ea, quia prius sponte sua et propria voluntate haec vel illa
PL 1022 fecerunt.
14. Vidi universa opera, quae facta sunt sub sole, et ecce omnia
vanitas et praesumptio spiritus.
1. Necessitate compellimur, ut crebrius quam volumus de verbis Hebraicis disseramus. Nec enim possumus scire sensum, nisi eum per verba discamus. Routh
Aquila et Theodotion , Symmachus transtulerunt. Septuaginta autem
interpretes non Hebraeum sermonem expressere, sed Syrum, dicentes .
Sive ergo sive a pastione vocabulum est; melius voluncc 260 tatem quam praesumptionem sonat.
Dicitur autem, quod agat unusquisque quod velit et sibi rectum esse videatur,
atque in diversa libero homines ferantur arbitrio et vana sint universa sub sole, dum
invicem nobis in bonorum et malorum finibus displicemus.
2. Dicebat mihi Hebraeus, quo scripturas sanctas instituente perlegi, quod supra
scriptum routh verbum in hoc loco magis afflictionem et malitiam quam pastionem
et voluntatem significaret, et non a malo, quod est contrarium bono, sed ab eo, quod
in evangelio scribitur: sufficit diei malitia sua, quam Graeci significantius
vocant, et esse sensum: ,Consideravi universa, quae in mundo fiunt, et nihil aliud
deprehendi quam vanitatem et malitias, id est miserias spiritus, quibus anima
diversis cogitationibus afflictatur.
15. Perversus non poterit adornari et imminutio non poterit
numerari.
1. Qui perversus est, nisi ante corrigatur, non poterit adornari. Recta ornatum
recipiunt, curva correctionem. Perversus non dicitur, nisi qui depravatus a recto est.
Hoc contra haereticos, qui quasdam naturas introducunt, quae non recipiant
sanitatem. Et quia imminutio, hoc est quod deest, non potest numerari, propterea
tantum primogenita Israel numerata sunt. Feminae vero et servi et parvuli et vulgus
ex Aegypto nequaquam plenitudo, sed imminutio exercitus absque numero
praetermissi sunt.

21 2 Thess. 2,11 14,15 Mt. 6,34

12,37sq.; Num. 1,46

15,7 primogenita sunt] cf. Ex. 13,2.12 16

27

7 9 cf. Ex.

D.h. aramisch.
Adornari: Wortspiel von Wiederherstellung und Schmuck. Hieronymus orientiert sich hier an der
LXX.

28

10/22/14 1:15 PM

25

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet I,13 15 | 67

Unreinheit aus (Rm 1,24a), und an die Thessalonicher: deswegen wird ihnen Gott
das Wirken der Verblendung senden (2 Thess 2,11a) und davor die Grnde dargelegt
werden, warum sie den Leidenschaften der Schande, dem verworfenen Denken oder
den Begierden ihres Herzens berlassen werden, und was sie getan haben, dass
ihnen das Wirken der Verblendung zuteilwird, so gab auch Gott vorderhand darum
die schlechte Beschftigung den Menschen, dass sie damit beschftigt sind, weil sie
zuerst durch ihren freien und eigenen Willen das oder jenes getan haben.
14. Ich sah die gesamten Werke, die unter der Sonne getan
werden, und siehe: alles ist Nichtigkeit und Vermutung des
Geistes.
1. Wir sind notwendigerweise dazu gezwungen, uns fter als wir wollen mit den
hebrischen Worten auseinanderzusetzen. Denn wir knnen den Sinn nicht verstehen, wenn wir ihn nicht mittels der Worte lernen. Aquila und Theodotion bersetzten routh mit [Weide], Symmachus mit [Weide]. Die Septuagintabersetzer aber haben nicht das hebrische, sondern das syrische27 Wort wiedergegeben und [freier Entschluss / Bestrebung] gesagt. Ob also oder
, beides bezeichnet Weide; bedeutet eher Wille (voluntas) als
Vermutung (praesumptio).
Es wird also gesagt, dass ein jeder handelt, wie er will und es ihm richtig
erscheint, und dass die Menschen durch freien Entschluss zu Verschiedenem getrieben werden und alles unter der Sonne nichtig ist, solange wir untereinander
uneins sind ber die Grenzen von Gut und Bse.
2. Der Hebrer, mit dessen Unterweisung ich die heiligen Schriften studierte,
sagte mir, dass das oben erwhnte Wort routh hier eher Bedrngnis und Schlechtigkeit als Weideplatz und Wille bedeute, und zwar schlecht nicht als Gegenteil von gut, sondern im Sinne dessen, was im Evangelium geschrieben steht: dem
Tag gengt seine Plage (Mt 6,34), was die Griechen deutlicher [Leiden]
nennen, und der Sinn sei: Ich betrachtete das Gesamte, das in der Welt geschieht,
und nichts anderes erkannte ich als Nichtigkeit und Plagen, d.h. Leiden des Geistes,
die die Seele mit diversen Gedanken bedrngen.
15. Der Verdrehte wird nicht hergerichtet/geziert28 werden
knnen, und der Mangel wird nicht gezhlt werden knnen.
1. Wer verdreht (perversus) ist, wird nicht geziert werden knnen, wenn er nicht
davor zurechtgebogen wird. Das Rechte empfngt die Zier, das Verbogene die
Zurechtbiegung. Verdreht wird er nur dann genannt, wenn er vom Rechten abgewichen ist. Das gegen die Hretiker, die behaupten, es gbe gewisse Wesen, die
keine Vernunft erhalten. Und weil der Mangel, also das, was fehlt, nicht gezhlt
werden kann, deshalb wurde nur die Erstgeburt Israels gezhlt (vgl. Ex 13,2.1216).
Die Frauen, die Sklaven, die Kinder und das gemeine Volk aus gypten keinesfalls
der Reichtum, sondern die Beeintrchtigung des Heeres wurden hingegen ohne
Zahlenangabe bergangen (vgl. Ex 12,37f.; Num 1,46).

10/22/14 1:15 PM

68 | Hieronymi In Ecclesiasten I,15 18

Potest et hic esse sensus: Tanta malitia in mundi huius capacitate versatur, ut ad 10
pl 1075 integrum boni statum mundus redire vix valeat nec possit facile recipere ordinem et

perfectionem suam, in quibus primum conditus est.

2. Aliter: Omnibus per paenitentiam in integrum restitutis solus diabolus in suo
PL 1023
permanebit errore. Cuncta enim, quae sub sole facta sunt, illius arbitrio et spiritu
malignitatis eversa sunt, dum ad eius instinctum peccatis peccata cumulantur.
Denique: Tantus est numerus seductorum et eorum, qui de grege domini ab eo rapti
sunt, ut supputatione non queat comprehendi.
16. Locutus sum ego cum corde meo dicens: Ecce ego magnificatus
sum et adieci sapientiam super omnes, qui fuerunt ante me in
Ierusalem, et cor meum vidit multam sapientiam et scientiam.
cc 261
Sapientior fuit Salomon non Abraham et Moyse et ceteris sanctis, sed his qui
fuerunt ante se in Ierusalem. Legimus et in Regnorum libris multae sapientiae fuisse
Salomonem et hoc a deo donum prae ceteris postulasse. Mundi ergo cordis oculus
multam sapientiam et scientiam contuetur, quia non ait: multam sapientiam et
scientiam sum locutus, sed: multam sapientiam et scientiam vidit cor meum.
Non enim possumus eloqui omnia quae sentimus.
17. Et dedi cor meum, ut nossem sapientiam et scientiam, errores et
stultitiam; cognovi quia et hoc est pastio venti sive praesumptio
spiritus.
Contrariis contraria intelleguntur et ,sapientia prima est stultitia caruisse.
Stultitia autem carere non potest, nisi qui intellexerit eam. Unde et plurima in rebus
noxia sunt creata, ut dum vitamus ea, ad sapientiam erudiamur. Aequalis ergo studii
fuit Salomoni scire sapientiam et scientiam et e regione errores et stultitiam,
ut in appetendis aliis et aliis declinandis vera eius sapientia probaretur. Sed in hoc
quoque, ut in ceteris, dicit pavisse se ventos et non valuisse perfectam comprehendere veritatem. De praesumptione spiritus sive pastione venti, quia
saepius in hoc libro dicitur, supra disseruisse sufficiat.
18. Quia in multitudine sapientiae multitudo furoris; et qui
apponit scientiam, apponit dolorem.
Quanto magis quis sapientiam fuerit consecutus, tanto plus indignatur

16,5sq. cf. 3 Reg. 3,5 15 17,4 Hor. epist. 1,1,41sq.

29

In der Vulgata bersetzt Hieronymus denn auch Vers 15b: stultorum infinitus est numerus.
Stultitia carere kann auch heien: frei sein von Torheit. Das passt jedoch nicht zur
Argumentation, die mahnt, sich aktiv von ihr fernzuhalten.

30

10/22/14 1:15 PM

15

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet I,15 18 | 69

Der Sinn kann hier auch sein: So viel Bosheit tummelt sich in diesem Weltenraum, dass die Welt kaum zum unversehrten Stand des Guten zurckzukehren
vermag und ihre Ordnung und Vollkommenheit, worin sie ursprnglich geschaffen
wurde, nicht leicht wiedererlangen kann.
2. Anders gesehen: Wenn alle durch Reue in ihre Integritt zurckversetzt
worden sind, wird einzig der Teufel in seiner Verblendung verharren. Alles nmlich,
was unter der Sonne geschieht, wurde durch seinen Willen und den Geist der
Bosheit verdorben, indem sich auf seine Anstiftung hin Snde auf Snde huft.
Schlielich: So gro ist die Zahl der Verfhrten und derer, die von ihm aus der Herde
des Herrn geraubt wurden, dass man es mit Berechnungen nicht zu erfassen
vermag.29
16. Ich habe zu meinem Herzen gesprochen und sagte: Siehe, ich
wurde gross/erhaben und habe Weisheit vermehrt, mehr als alle,
die vor mir in Jerusalem waren, und mein Herz sah viel Weisheit und
Wissen.
Salomo war nicht weiser als Abraham und Mose und die brigen Heiligen,
sondern als die, die vor ihm in Jerusalem waren. Wir lesen auch in den Bchern der
Knige, dass Salomo von groer Weisheit war und von Gott vor allem anderen diese
Gabe begehrt hatte (vgl. 1 Kn 3,515). Das Auge des Herzens erblickt also viel
Weisheit und Wissen der Welt, denn er sagt nicht: Viel Weisheit und Wissen habe
ich gesprochen, sondern: Viel Weisheit und Wissen sah mein Herz. Denn wir
knnen nicht alles aussprechen, was wir empfinden.
17. Und ich richtete mein Herz darauf, Weisheit und Wissen,
Tuschungen und Torheit zu erkennen; ich erkannte, dass auch das
ein Weiden des Windes bzw. eine Vermutung des Geistes ist.
Entgegengesetztes wird durch Entgegengesetztes verstanden, und ,der Beginn
der Weisheit ist es, der Torheit fernzubleiben (Hor. epist. 1,1,41f.).30 Der Torheit
fernbleiben aber kann nicht, wer sie nicht erkannt hat. Daher ist auch sehr viel
Schdliches in der Welt geschaffen, damit wir, indem wir es meiden, zur Weisheit
erzogen werden. Daher war Salomo in gleicher Weise bestrebt Weisheit und Wissen
zu erkennen wie deren Gegenteil, Tuschungen und Torheit, damit sich im
Erstreben des Einen und im Abwehren des Anderen seine wahre Weisheit erweise.
Aber er sagt, dass er auch darin, wie in allem brigen, die Winde geweidet hat und
die vollkommene Wahrheit nicht zu erfassen vermochte. Bezglich Vermutung des
Geistes bzw. Weiden des Windes, das ja fters in diesem Buch genannt wird, mge
das oben Errterte gengen.31
18. Denn in der Flle der Weisheit [liegt] eine Flle an Raserei;
und wer das Wissen mehrt, mehrt das Leid.
Je mehr Weisheit jemand erlangt hat, desto mehr emprt es ihn, wenn er den

31

Siehe das zu I,14,1 Gesagte.

10/22/14 1:15 PM

70 | Hieronymi In Ecclesiasten I,18 II,2

subiacere vitiis et procul esse a virtutibus, quas requirit. Quia autem potentes potenter tormenta patientur, cuique plus creditur, plus exigitur ab eo, propterea apponit 5
dolorem, qui apponit scientiam, et contristatur maerore secundum deum
doletque super delictis suis. Unde et apostolus ait: Et quis est, qui laetificat me, nisi
qui contristatur ex me?
pl 1076
Nisi forte et hoc intellegendum, quod sapiens vir doleat tam in abdito et
profundo latere sapientiam nec ita praebere se mentibus ut lumen visui, sed per 10
tormenta quaedam et intolerandum laborem iugi meditatione et studio provenire.

II,1. Dixi ego in corde meo: ,Veni nunc, temptabo te in laetitia et

PL 1024

cc 262 videbo in bono. Et ecce etiam hoc vanitas.

1. Postquam in multitudine sapientiae et adiectione scientiae dolorem et

laborem esse deprehendi et nihil aliud nisi cassum et sine fine certamen, transtuli
me ad laetitiam, ut luxu fluerem, congregarem opes, divitiis abundarem et perituras 5
voluptates caperem, antequam morerer. Sed et in hoc vanitatem meam ipse
perspexi, dum praeterita voluptas praesentem non iuvat et exhausta non satiat.
2. Non solum autem corporalis laetitia, sed etiam spiritalis est temptatio
possidenti, ut indigeam corripiente me stimulo et angelo satanae, qui me colaphizet,
ne elever. Unde et Salomon: Divitias, inquit, et paupertatem ne dederis mihi, 10
statimque subdit: ne satiatus mendax fiam et dicam: ,Quis me conspicit?, siquidem
et diabolus per bonorum abundantiam concidit. Unde et in apostolo scriptum est: Ne
in superbiam elatus in iudicium incidat diaboli, id est in tale iudicium, in quo etiam
diabolus concidit.
Sed et hoc possumus dicere propterea nunc laetitiam spiritalem sicut et cetera 15
vanitatem pronuntiari, quod per speculum eam videamus et in aenigmate, cum
autem facie ad faciem fuerit revelata, tunc eam nequaquam vanitatem, sed veritatem
vocari.
2. Risui dixi: ,amentiam et iucunditati: ,quid hoc facis?
Ubi nos amentiam legimus, in Hebraeo habet molal, quod Aquila , id
est errorem, Symmachus , hoc est tumultum, interpretati sunt. Septuaginta

18,4sq. Sap. 6,7 5 cuique eo] cf. Lc. 12,48 7sq. 2 Cor. 2,2 II,1,9sq. cf. 2 Cor. 12,7 10 Prov. 30,8
sec. LXX 11 Prov. 30,9 sec. LXX 12sq. 1 Tim. 3,6 13sq. cf. Apoc. 12,9; Iudas 1,6 16sq. cf. 1 Cor.
13,12

32

Andere Verszhlung als LXX, wo in 6,6 statt tormenta patientur (geprft

werden) steht.
33
Im Hebrischen in umgekehrter Reihenfolge.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus Kommentar zu Kohelet I,18 II,2 | 71

Lastern verfllt und von den Tugenden, die er sucht, fern ist. Weil aber die Starken
starke Qualen erleiden werden (Weish 6,7 Vg32), und weil von dem, dem mehr
zugetraut wird, mehr verlangt wird (vgl. Lk 12,48), deshalb mehrt das Leid, wer
das Wissen mehrt, und er wird von Trauer fr Gott betrbt und empfindet Schmerz
ber seine Vergehen. Daher sagt auch der Apostel: Und wer ist es, der mich erfreut,
wenn nicht der, der von mir betrbt wird? (2 Kor 2,2).
Wenn es nicht etwa auch so zu verstehen ist, dass der weise Mann leidet, dass
die Weisheit so im Verborgenen und in der Tiefe verborgen ist und sich den Gedanken nicht so zeigt wie das Licht dem Blick, sondern dass sie [nur] mittels einiger
Qualen und unertrglicher Mhe durch bestndiges Nachsinnen und Studium
zutage tritt.
II,1. Ich sagte in meinem Herzen: Nun komm, ich werde dich in
der Freude erproben und im Guten sehen. Und siehe: auch das [ist]
Nichtigkeit.
1. Nachdem ich erkannt hatte, dass in der Flle der Weisheit und der Hinzufgung von Wissen Schmerz und Mhe ist und nichts anderes als Nichtiges und
Kampf ohne Ende, bergab ich mich der Freude, um mich in Luxus zu ergehen,
Schtze anzuhufen, an Reichtum berfluss zu haben und vergngliche Vergngungen zu genieen, bevor ich strbe. Doch auch darin erblickte ich meine
Nichtigkeit, denn das vergangene Vergngen verhilft nicht zum gegenwrtigen und
das [bereits] ausgeschpfte befriedigt nicht [mehr].
2. Aber nicht nur die leibliche Freude, sondern auch die geistige ist eine Versuchung fr den, der sie besitzt, sodass ich einen Stachel bentige, der mich stt,
und einen Engel Satans, der mich schlagen soll, damit ich mich nicht berhebe (vgl. 2
Kor 12,7). Daher sagt auch Salomon: Reichtum und Armut sollst du mir nicht geben
(Spr 30,8b LXX33) und fgt sofort hinzu: damit ich nicht, satt, zum Lgner werde und
sage: Wer wird meiner gewahr? (Spr 30,9a LXX), weil ja auch der Teufel wegen
eines bermaes an Gtern strzte.34 Daher ist auch beim Apostel geschrieben: Dass
er nicht, hochmtig geworden, dem Gericht des Teufels verfllt (1 Tim 3,6), das heit
einem derartigen Gericht, durch das auch der Teufel strzte (vgl. Offb 12,9; Jud 1,6).
Doch wir knnen auch sagen, dass die geistige Freude hier deshalb wie alles
brige als Nichtigkeit bezeichnet wird, weil wir sie durch einen Spiegel und in einem
Rtselbild sehen, wenn sie aber von Angesicht zu Angesicht enthllt sein wird (vgl. 1
Kor 13,12), dann keineswegs Nichtigkeit, sondern Wahrheit genannt wird.
2. Zum Lachen sagte ich: Verrcktheit und zur Annehmlichkeit: Warum tust du das?
Wo wir Verrcktheit lesen, heit es im Hebrischen molal, was Aquila mit
, d.h. Verirrung, und Symmachus mit , d.h. Verwirrung, ber-

34

Vgl. Orig. princ. 1,3,81,4,2.

10/22/14 1:15 PM

72 | Hieronymi In Ecclesiasten II,2 4/14

vero et Theodotion, sicut in pluribus locis, ita in hoc quoque concordant et

transtulerunt , quam nos verbum de verbo exprimentes circumlationem
possumus dicere. Quomodo igitur hi, qui circumferuntur omni vento doctrinae,
instabiles sunt et in diversa fluctuant, sic qui illo risu cachinnant, quem dominus in
evangelio fletu dicit esse mutandum, errore saeculi raptantur et turbine non intellegentes ruinam peccatorum suorum neque praeterita vitia plangentes, sed putantes
cc 263 brevia bona esse perpetua et in his exsultantes, quae magis digna sunt planctu.
Potest hoc et de haereticis accipi, qui falsis dogmatibus acquiescentes laeta sibi
et prospera repromittunt.
3. Consideravi in corde meo, ut traherem in vino carnem meam, et
pl 1077 cor meum deduxit me in sapientiam, et ut obtinerem in stultitiam,
donec viderem, quid esset boni filiis hominum, quod facerent sub sole
numero dierum vitae suae.
PL 1025
Volui vitam trahere delicate et carnem meam ab omnibus curis liberam quasi
vino, sic voluptate sopire; sed cogitatio mea et ratio naturalis, quam etiam peccatoribus deus auctor inseruit, retraxerunt me et deduxerunt ad sapientiam requirendam stultitiamque calcandam, ut viderem quidnam illud esset boni, quod homines
in vitae suae possent agere curriculo.
Eleganter autem voluptatem ebrietati comparavit, siquidem inebriat et evertit
animae vigorem; quam qui potuerit sapientia commutare et, ut in quibusdam
codicibus habetur, obtinere laetitiam spiritalem, is poterit ad scientiam rei istius
pervenire, quid in hac vita appetendum sit, quid vitandum.
4/14. Magnificavi opera mea, aedificavi mihi domos, plantavi mihi
vineas, et cetera usque ad eum locum, in quo ait: Sapientis oculi in capite
eius et stultus in tenebris ambulat.
Antequam de singulis disseram, videtur mihi utile brevi cuncta sermone
comprehendere et quasi in unum corpus sensum redigere, ut possint facilius
intellegi quae dicuntur. Omnia quae putantur in saeculo bona, quasi rex et potens
habui. Aedificavi mihi in excelsum palatia, vitibus colles montesque consevi et, ne
quid deesset ad luxum, hortos mihi pomariaque plantavi diversas arbores instituens,

2,6sq. cf. Eph. 4,14 7sq. cf. Lc. 6,25; Iac. 4,9 4/14,2sq. Eccl. 2,14
3,5 delicate] Dies die Lesart von W (Thurn 236) und P, Adriaen hingegen schreibt deliciis.

35

Das meist mit in Weisheit auf die Frage wie? wiedergegebene in sapientiam versteht Hieronymus als Akkusativ auf die Frage wohin?. So geleitet das Herz nicht in Weisheit, sondern in die
Weisheit.
36
Zur bersetzung siehe Kommentar.
37
Im Hebrischen: unter dem Himmel. Hieronymus bersetzt nach der LXX.

10/22/14 1:15 PM

10

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet II,2 4/14 | 73

setzten. Die Septuaginta aber und Theodotion stimmen, wie an mehreren Stellen, so
auch hier berein und bersetzten , was wir, wortwrtlich ausgedrckt,
Herumgetragen-Werden nennen knnen. Wie also die, die vom Wind jeder Lehre
herumgetragen werden, unstet sind und hierhin und dorthin schwanken (vgl. Eph
4,14), so werden die, die jenes Lachen lachen, von dem der Herr im Evangelium
sagt, dass es sich in Weinen wandeln wird (vgl. Lk 6,25; Jak 4,9), von der Verirrung
und Verwirrung der Welt mitgerissen, weil sie das Verderbenbringende ihrer Snden
nicht begreifen und ber vergangene Fehler nicht weinen, sondern glauben, dass die
kurzlebigen Gter bestndige seien und darber jubeln, was des Weinens wrdiger
wre.
Das kann auch auf die Hretiker bezogen werden, die sich auf falschen Dogmen
ausruhen und sich davon Freude und Wohlstand versprechen.
3. Ich erwog in meinem Herzen, mein Fleisch mit Wein zu verlocken, und mein Herz geleitete mich zur Weisheit,35 damit ich mich
gegen die Torheit behauptete,36 bis ich she, was es fr die Shne
der Menschen Gutes gebe, das sie unter der Sonne37 in der Zahl der
Tage ihres Lebens tun knnten.
Ich wollte das Leben genussvoll verbringen und mein Fleisch frei von allen
Sorgen gleichsam mit Wein, also mit Lust betuben; doch mein Denkvermgen und
meine angeborene Vernunft, die Gott der Schpfer auch den Sndern eingegeben
hat, hielten mich zurck und brachten mich dazu, die Weisheit zu suchen und die
Torheit zu verachten, damit ich she, was jenes Gute denn sei, das die Menschen im
Lauf ihres Lebens tun knnten.
Geschickt hat er aber die Lust mit der Trunkenheit verglichen, weil sie ja trunken
macht und die Kraft der Seele verdirbt. Wer sie [aber] gegen Weisheit eintauschen
und, wie es einige Handschriften38 haben, an geistiger Freude festhalten kann, der
wird zum Wissen darber gelangen, was in diesem Leben anzustreben ist und was
zu meiden.
4/14. Ich machte meine Werke39 gross, ich baute mir Huser, ich
pflanzte mir Weingrten, und so weiter bis zu der Stelle, wo er sagt: Die
Augen des Weisen sind auf seinem Haupt und der Tor wandelt in
Dunkelheit.
Bevor ich die Einzelheiten errtere, scheint es mir ntzlich die ganze Rede kurz
zusammenzufassen und gewissermaen in ein Sinn-Ganzes zu bringen, damit man
das Gesagte leichter verstehen kann. Alles, was in der Welt fr gut gehalten wird,
hatte ich als Knig und Mchtiger. Ich erbaute mir hohe Palste, bepflanzte Hgel
und Berge mit Weinreben, und damit nichts zum berfluss fehle, pflanzte ich mir
Grten und Obstgrten (2,5), setzte verschiedene Bume ein, die in Becken ge38

M.E. spricht Hieronymus hier von anderen Textausgaben. Goodrich Miller verstehen es als
Hinweis auf andere (philosophische) Bcher (165f.).
39
In der LXX: mein Werk; im MT: meine Werke.

10/22/14 1:15 PM

74 | Hieronymi In Ecclesiasten II,4/14 5

quas collectae in piscinas aquae desuper irrigarent, ut longius viror humore perpeti
nutriretur. Servorum quoque sive emptorum sive vernaculorum mihi fuit innumerabilis multitudo et quadrupedum greges multi, boum scilicet et ovium, quantum
nullus ante me rex habuit in Ierusalem. Sed et thesauri argenti et auri innumerabiles
cc 264 condebantur, quos mihi diversorum regum munera et gentium tributa contulerant.
Unde et accidit, ut nimiis opibus ad maiores delicias provocarer et musicarum
artium chori mihi tibia, lyra, voce concinerent et uterque sexus in conviviis minipl 1078 straret. Sed quanto ista crescebant, tanto sapientia deerat. Nam in quamcumque
voluptatem me cupido traxisset, infrenus ferebar et praeceps putabamque hunc esse
fructum laborum meorum, si ipse in libidine luxuriaque consumerer. Tandem in
PL 1026 memet reversus et quasi de gravi somno evigilans aspexi ad manus meas et opera
mea plena vanitatis, plena sordium, plena spiritu erroris intuitus sum. Nihil enim
quod in mundo putabatur bonum, bonum potui reperire. Reputans igitur quae
essent sapientiae bona et quae stultitiae mala, consequenter in laudem illius
hominis erupi, qui post vitia se refrenans virtutum possit esse sectator. Magna
quippe distantia est inter sapientiam et stultitiam, et quantum dies distat a nocte,
tantum virtutes a vitiis separantur. Videtur mihi itaque qui sapientiam sequitur,
oculos in caelum semper erigere et in sublime os habere surrectum eaque, quae
supra suum verticem sunt, contemplari, qui vero stultitiae et vitiis deditus sit,
versari in tenebris et in rerum ignorantia volutari.
4. Magnificavi opera mea, aedificavi mihi domos, plantavi mihi
vineas.
Magnificat opera sua, qui iuxta imaginem conditoris in superna sustollitur, et
aedificat domos, ut veniant pater et filius et habitent in eis, et plantat vineas, ad
quas Iesus liget asinam suam.
5. Feci mihi hortos et pomaria: plantavi in illis lignum omne
fructiferum.
In domo divitis non solum aurea vasa sunt et argentea, sed et lignea et fictilia.
Fiunt igitur et horti propter imbecilliores quosque et infirmos. Nam qui infirmus est,
oleribus vescitur. Plantantur arbores, non ,omnes fructiferae, ut in Latinis codicibus

4,3 iuxta conditoris] cf. Gen. 1,27; Col. 3,10

4 aedificat domos] cf. 2 Reg. 7,5.1214; 1 Par
17,4.1113 | cf. Io. 14,23; 2 Cor. 6,16 4sq. cf. Gen. 49,10sq. 5,3 2 Tim. 2,20 4sq. Rom. 14,2
4/14,21 mundo] Korrektur des offenkundigen Druckfehlers munda in CCSL 72.

40

Tibia und lyra sind in den Versionen nicht zu finden; vgl. Kommentar.
Hieronymus deutet hier anders als in der Einzelauslegung von Koh 2,12 die LXX-Version;
siehe Kommentar.
41

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

Hieronymus Kommentar zu Kohelet II,4/14 5 | 75

sammeltes Wasser von oben her bewsserte, damit ihr Grnen durch die bestndige
Feuchtigkeit lnger genhrt werde (2,6; vgl. Ps 1,3). Auch an Sklaven, gekauften wie
eingeborenen, hatte ich eine unzhlbar groe Menge und dazu viele Viehherden,
nmlich Rinder und Schafe so viele wie noch kein Knig vor mir in Jerusalem hatte
(2,7). Aber auch unzhlige Schtze von Silber und Gold wurden [bei mir] gehortet,
die mir die Geschenke verschiedener Knige und Tributzahlungen der Vlker
eingebracht hatten. Daher geschah es auch, dass ich durch den bergroen Reichtum zu noch grerem Genuss verlockt wurde und Chre der Tonkunst mit Flte,
Lyra und Stimme40 fr mich erklangen und beiderlei Geschlecht mich bei den
Gelagen bediente (2,8 LXX). Aber je mehr das alles wurde, desto mehr fehlte die
Weisheit (2,9). Denn zu welcher Lust mich die Genusssucht auch verfhrt hatte, ich
strzte mich zgellos und Hals ber Kopf hinein und glaubte, dass dies der Lohn
meiner Mhen sei: in Begierde und berfluss zu vergehen (2,10). Endlich kam ich
wieder zu mir selbst zurck und, wie aus einem tiefen Schlaf erwachend, blickte ich
auf meine Hnde und betrachtete meine Werke: voll von Nichtigkeit, voll von
Niedrigkeit, voll von Verirrung im Geist. Denn nichts, was in der Welt fr gut
gehalten wird, konnte ich fr gut befinden (2,11). So berlegte ich also, was das
Gute an der Weisheit sei und was das bel an der Torheit, und brach folglich in Lob
auf denjenigen Menschen aus, der sich nach Fehltritten [wieder] zgeln und Verfechter der Tugenden sein kann (2,1241). Freilich ist die Entfernung zwischen
Weisheit und Torheit gro, und so weit der Tag von der Nacht entfernt ist, so sehr
unterscheiden sich die Tugenden von den Lastern (2,13). Es scheint mir daher
derjenige, der der Weisheit folgt, die Augen stets zum Himmel zu erheben und sein
Antlitz in die Hhe emporgerichtet zu haben und ber das, was ber seinem Haupte
ist, nachzusinnen, jener aber, der der Torheit und den Lastern ergeben ist, in
Dunkelheit zu wandeln und in Unkenntnis der Dinge umherzuirren (2,14).
4. Ich machte meine Werke gross, ich baute mir Huser, ich
pflanzte mir Weingrten.
Derjenige macht seine Werke gro, der als Abbild des Schpfers (vgl. Kol 3,10;
Gen 1,27) in die Hhen erhoben wird, und er baut Huser (vgl. 2 Sam 7,5.1214 // 1
Chr 17,4.1113), damit Vater und Sohn kmen und in ihnen wohnten (vgl. Joh
14,23; 2 Kor 6,16), und er pflanzt Weingrten, an die Jesus seinen Esel anbinden
kann (vgl. Gen 49,10f.).
5. Ich machte mir Grten und Obstgrten: Ich pflanzte in ihnen
jedwedes fruchttragende Holz.
Im Haus eines Reichen gibt es nicht nur goldene und silberne Gefe, sondern
auch hlzerne und tnerne (2 Tim 2,20). Es werden also auch Grten gemacht gerade
um der Kraftloseren und Schwachen willen. Denn wer schwach ist, ernhrt sich von
Gemse (Rm 14,2). Es werden Bume gepflanzt, nicht [nur] alle fruchttragend,

10/22/14 1:15 PM

76 | Hieronymi In Ecclesiasten II,5 7

habemus, sed omnes fructus, hoc est diversarum frugum atque pomorum, quia
diversae sunt gratiae in ecclesia; et alius est oculus, alius manus, alius pes, et quae
verecundiora nostra sunt, his maiorem honorem circumdamus. Inter quas frugiferas
cc 265 arbores aestimo tenere primatum lignum vitae, quod est sapientia. Nisi enim in
pl 1079 medio illa plantetur, ligna cetera siccabuntur.
6. Feci mihi piscinas aquarum ad irrigandum ex eis saltum germinantem lignum.
Ligna saltuum, ligna silvarum, quae non sunt frugifera, quae poma non afferunt,
non aluntur imbre caelesti, non supernis aquis, sed his quae in piscinas de rivulis
PL 1027 colliguntur. Nam et Aegyptus humilis et iacens, quasi hortus olerum, terrenis et de
Aethiopia venientibus aquis irrigatur. Terra vero repromissionis, quae montuosa est
et erecta, temporaneam et serotinam pluviam exspectat e caelo.
7. Mercatus sum servos et ancillas, et vernaculi fuerunt mihi, et
quidem possessio armenti et ovium multa fuit mihi super omnes, qui
fuerunt ante me in Ierusalem.
1. Si volumus Ecclesiasten, ut supra diximus, etiam nunc ad Christi referre
personam, possumus servos eius dicere, qui habeant spiritum timoris in servitute et
spiritalia magis desiderant quam teneant, ancillas vero eas animas appellare, quae
adhuc corpori terraeque sunt deditae, vernaculos quoque illos, qui sunt quidem de
ecclesia et servos et ancillas, de quibus diximus, antecedunt necdum tamen libertate
donati sunt nec nobilitate a domino.
Sunt autem et alii in familia Ecclesiastis instar boum et ovium propter opera et
simplicitatem, qui absque ratione et scientia scripturarum laborant quidem in
ecclesia, sed necdum ad id pervenere, ut homines esse mereantur et redeant ad
imaginem conditoris. Diligentius nota, quod in servis et ancillis et vernaculis
multitudo non additur, in bobus vero et ovibus dicitur: et possessio armenti et
ovium multa fuit mihi. Plura quippe in ecclesia armenta quam homines, plures
oves quam servi, ancillae atque vernaculi.

7sq. cf. 1 Cor. 12,4 30 9sq. Gen. 2,9; cf. Prov. 3,13.18 6,7 cf. Deut. 11,14; Ier. 5,24; Ioel 2,23; Iac.
5,7 7,5 spiritum servitute] cf. Rom. 8,15; 2 Tim. 1,7 8sq. cf. Rom. 8,21 12sq. ad2 conditoris] cf.
Gen. 1,27; Col. 3,10
7,15 multa] Dies die korrekte Lesart aus dem aktuellen Themenzitat, wie auch in W (Thurn 236)
und P; Adriaen hingegen multi.

10/22/14 1:15 PM

10

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet II,5 7 | 77

wie wir es in den lateinischen Handschriften42 haben, sondern [Bume] aller

Frchte, das heit von verschiedenen Frchten und Obstsorten, weil die Gnadengaben in der Kirche verschieden sind (vgl. 1 Kor 12,430); einer ist das Auge, einer
die Hand, einer der Fu, und welche unter uns die bescheideneren sind, die
umgeben wir mit grerer Ehre. Ich denke, dass unter diesen fruchttragenden
Bumen das Holz des Lebens (Gen 2,9) den ersten Platz innehat, weil es die Weisheit
ist (vgl. Spr 3,13.18). Denn wenn diese nicht in der Mitte (Gen 2,9) gepflanzt wird,
werden alle brigen Hlzer vertrocknen.
6. Ich machte mir Wasserbecken, um aus ihnen einen Bume
hervorbringenden Forst zu bewssern.
Die Bume der Forste, die Bume der Wlder, die nicht fruchttragend sind, die
kein Obst tragen, werden nicht vom Regen des Himmels ernhrt, nicht vom Wasser
von oben, sondern von dem, das in Becken aus den Bchen gesammelt wird. Denn
auch das flache und tiefliegende gypten wird wie ein Gemsegarten von irdischem
Wasser, das aus thiopien kommt, bewssert. Das Land der Verheiung aber, das
gebirgig und erhaben ist, erwartet den Frh- und den Sptregen vom Himmel (vgl.
Dtn 11,14; Jer 5,24; Joel 2,23; Jak 5,7).
7. Ich kaufte Sklaven und Mgde, und eingeborene Sklaven hatte
ich, und selbst mein Besitz an Herdenvieh und Schafen war zahlreich, mehr als der von allen, die vor mir in Jerusalem waren.
1. Wenn wir Kohelet, wie wir oben43 sagten, auch jetzt auf die Person Christi
beziehen wollen, knnen wir diejenigen seine Sklaven nennen, die den Geist der
Furcht in der Knechtschaft (vgl. Rm 8,15; 2 Tim 1,7) haben und die geistigen Dinge
mehr ersehnen als besitzen; als Mgde aber knnen wir diejenigen Seelen bezeichnen, die noch dem Krper und der Erde ergeben sind; als die eingeborenen
Sklaven jene, die zwar von der Kirche sind und die Sklaven und Mgde, ber die wir
gesprochen haben, bertreffen, aber dennoch vom Herrn noch nicht mit Freiheit und
vornehmem Stand beschenkt wurden (vgl. Rm 8,21).
Es gibt aber auch andere in der Hausgemeinschaft des Kohelet wegen ihrer
Mhen und ihrer Einfltigkeit gleich den Rindern und Schafen , die zwar, wenn
auch ohne Vernunft und Kenntnis der Schriften, in der Kirche arbeiten, aber noch
nicht dorthin gelangt sind, dass sie es verdienten Menschen zu sein und zum Abbild
des Schpfers (vgl. Kol 3,10; Gen 1,27) zurckkehrten. Beachte gewissenhaft, dass
bei den Sklaven, Mgden und eingeborenen Sklaven nicht Vielzahl hinzugefgt
wird, bei den Rindern und Schafen jedoch gesagt wird: und selbst mein Besitz an
Herdenvieh und Schafen war zahlreich. Denn in der Kirche gibt es ja mehr
Herdentiere als Menschen, mehr Schafe als Sklaven, Mgde und eingeborene
Sklaven.
42

Hier bersetzen Goodrich Miller codicibus zu Recht mit manuscripts. Das spricht dafr,
auch in II,3 an Handschriften zu denken.
43
Vgl. I,1,4 (Z. 37f.).

10/22/14 1:15 PM

78 | Hieronymi In Ecclesiasten II,7 8

2. Illud vero, quod in fine dicitur: super omnes, qui fuerunt ante me in
Ierusalem, non ad grandem gloriam pertinet Salomonis uno patre suo rege se
ditiorem fuisse, quia sub Saule necdum regnabatur in Ierusalem et a Iebusaeis, qui
ipsi urbi insederant, tenebatur. Altius itaque tractandum, quae sit Ierusalem et
quomodo Ecclesiastes ante omnes, qui se praecesserunt reges in Ierusalem, ditior
fuerit.
8. Congregavi mihi argentum et aurum et substantias regum et
provinciarum. Feci mihi cantores et cantrices et delicias filiorum
cc 266 hominum, ministros vini et ministras.
pl 1080
1. Argentum et aurum semper scriptura divina super sermone ponit et sensu.
Unde et in sexagesimo septimo psalmo columba, quae interpretatur in spiritu,
manifestiores et visui expositas alas deargentatas habet, occultiorem vero intrinsecus sensum in auri pallore operit.
2. Regum autem substantias et provinciarum sive regionum in credentium
congregavit ecclesiam: illorum regum, de quibus psalmista canit: Astiterunt reges
PL 1028 terrae, et principes convenerunt in unum, illarumque regionum, in quas oculos levari
salvator praecepit, quia iam candeant ad metendum. Possunt regum substantiae et
philosophorum dici dogmata et scientiae saeculares, quas ecclesiasticus vir diligenter intellegens apprehendit sapientes in astutia eorum et perdit sapientiam
sapientium et prudentiam prudentium reprobat.
3. Cantores quoque et cantrices illi vel illae sunt, qui psallunt spiritu,
psallunt et mente. Cantor quasi vir et robustus et spiritalis de altioribus canit.
Cantrix vero adhuc circa materiam volutatur, quam Graeci vocant, nec potest
vocem suam in sublime tollere. Ubicumque ergo in scripturis femina legitur et sexus
fragilior, ad materiae intellegentiam transferamus. Unde et Pharao non vult
masculos vivificari, sed tantum feminas, quae materiae sunt vicinae. Et econtrario
nullus sanctorum nisi perraro feminas genuisse narratur solusque Salphaat, qui in
peccatis mortuus est, omnes filias genuit. Iacob inter duodecim patriarchas unius
filiae pater est et ob ipsam periclitatur.
4. Deliciae quoque filiorum hominum super sapientia intellegendae, quae ad
instar paradisi habet poma varia et multiplices voluptates. Et de ipsa praecipitur:
Delectare in domino et dabit tibi petitiones cordis tui, et in alio loco: Torrente
voluptatis tuae potabis eos.

19sq. cf. Ios. 15,63; Iudic. 1,21; 2 Reg. 5,6 8 8,5 7 in1 operit] cf. Ps. 67,14 9sq. Ps. 2,2
10sq. cf. Io. 4,35 13 Iob 5,13; 1 Cor. 3,19 13sq. cf. Is. 29,14; 1 Cor. 1,19 15sq. cf. 1 Cor. 14,15
19sq. cf. Ex. 1,16.22 21sq. cf. Num. 27,1.3 22sq. cf. Gen. 30,21; 34 26 Ps. 36,4 26sq. Ps. 35,9

44

Nach der LXX; MT hat einen Begriff, dessen Bedeutung unsicher ist und der in bersetzungen
heute oft mit Frauen, Harem, Brste wiedergegeben wird.

10/22/14 1:15 PM

20

10

15

20

25

Hieronymus Kommentar zu Kohelet II,7 8 | 79

2. Das aber, was zuletzt gesagt wird mehr als der von allen, die vor mir in
Jerusalem waren , bezieht er nicht auf den groen Ruhm des Salomo, [im Sinne]
dass er reicher gewesen wre als ein einziger Knig, sein Vater, denn unter Saul
wurde noch nicht in Jerusalem regiert; das hatten die Jebusiter inne, die sich in
dieser Stadt niedergelassen hatten (vgl. Jos 15,63; Ri 1,21; 2 Sam 5,68). Somit ist
tiefgehender zu behandeln, was Jerusalem sei und inwiefern Kohelet reicher war als
alle, die ihm als Knige in Jerusalem vorausgegangen waren [vgl. Auslegung zu 2,9].
8. Ich sammelte mir Silber und Gold und Schtze der Knige und
Provinzen. Ich verschaffte mir Snger und Sngerinnen und die
Vergngungen der Menschenshne: mnnliche und weibliche Mundschenke.44
1. Silber und Gold verwendet die Heilige Schrift immer bezglich des Wortes
und des Sinns. Daher hat auch im 67. Psalm die Taube, die im Geist gedeutet wird,
offenkundigere und augenscheinliche silberne Flgel, verbirgt aber innen in der
Blsse des Goldes den versteckteren Sinn (vgl. Ps 67,14 LXX).
2. Die Schtze der Knige jedoch und der Provinzen oder Gebiete sammelte
er in der Kirche der Glubigen jener Knige, ber die der Psalmist singt: Es standen
da die Knige der Erde, und die Frsten verbndeten sich gegen einen (Ps 2,2), und
jener Gebiete, auf die der Heiland befiehlt die Augen zu erheben, weil sie schon wei
sind zur Ernte (vgl. Joh 4,35). Als Schtze der Knige knnen sowohl die Lehren der
Philosophen als auch die weltlichen Wissenschaften bezeichnet werden; der
Kirchenmann, der sie genau versteht, fngt die Weisen in ihrer eigenen List (Ijob 5,13,
zitiert in 1 Kor 3,19), richtet die Weisheit der Weisen zugrunde und verwirft die
Klugheit der Klugen (vgl. Jes 29,14, zitiert in 1 Kor 1,19).
3. Die Snger und Sngerinnen sind jene, die mit dem Geist die Psalmen
singen und auch mit dem Verstand (vgl. 1 Kor 14,15). Der Snger, gleichsam ein
sowohl gefestigter als auch geistiger Mann, singt ber Hheres. Die Sngerin aber
kreist noch um die Materie, die die Griechen [Stoff, Holz, Materie] nennen, und
kann ihre Stimme nicht in die Hhe erheben. Wo immer man also in den Schriften
Frau und schwcheres Geschlecht liest, wollen wir es in das Verstndnis der
Materie bertragen. Daher will auch der Pharao keine mnnlichen [Kinder] berleben lassen, sondern nur weibliche (vgl. Ex 1,16.22), die nahe der Materie sind.
Und andererseits wird von keinem der Heiligen berichtet auer in sehr seltenen
Ausnahmen , er habe Frauen gezeugt; einzig Zelofhad, der in Snden gestorben ist,
zeugte lauter Tchter (vgl. Num 27,1.3). Jakob ist neben den 12 Patriarchen [auch]
Vater einer einzigen Tochter und wegen ihr ist er gefhrdet (vgl. Gen 30,21; 34).
4. Auch die Vergngungen der Menschenshne sind bezglich der Weisheit
zu verstehen, die so wie das Paradies verschiedene Frchte und vielfltige Wonnen
hat. Gerade im Blick auf sie ergeht die Weisung: Erfreue dich am Herrn, und er wird
dir die Bitten deines Herzens gewhren (Ps 36,4 LXX); und an einer anderen Stelle:
Du wirst sie mit dem Strom deiner Wonne trnken (Ps 35,9 LXX).

10/22/14 1:15 PM

80 | Hieronymi In Ecclesiasten II,8 10

cc 267
pl 1081

PL 1029

cc 268
pl 1081

5. Nam de vini fusoribus et vini fusitricibus ad distinctionem quippe nunc

masculini feminino genere volui declinare, quod Latinus sermo non recipit aliud
multo quam in promptu est Aquila interpretatur. Non enim homines, viros videlicet
et feminas, sed vasculorum species nominavit, et vocans, quod
Hebraice dicitur sadda et saddoth. Denique Symmachus, licet verbum non potuerit
exprimere de verbo, ab hac opinione non longe est dicens: ,mensarum species et
appositiones. Sive igitur urceos sive scyphos sive crateres, qui in ministeriis
ordinantur, auro gemmisque distinctos Salomonem habuisse credendum est, et
quod ex uno , id est cratere, aliis , minoribus scilicet vasculis,
hauriretur et per ministrorum manus potantium vinum turba susciperet.
6. Quia igitur Ecclesiasten interpretamur in Christo et sapientia cratere mixto in
Proverbiis praetereuntes ad se convocat, corpus domini nunc craterem magnum
debemus accipere, in quo non meraca divinitas ut in caelestibus fuit, sed propter
nos humanitate media temperata est et per apostolos, minora , scyphos
parvulos et crateras, in toto orbe credentibus effusa sapientia est.
9. Et magnificatus sum et adieci super omnes, qui fuerunt ante me
in Ierusalem; et quidem sapientia mea stetit mihi.
1. Magnificatum Ecclesiasten minime videtur domino convenire, nisi forte ei
illud aptemus: Proficiebat sapientia et aetate et gratia, et: Propter quod deus illum
exaltavit. Quod autem ait: qui fuerunt ante me in Ierusalem, de his dicit, qui ante
adventum suum congregationem sanctorum et ecclesiam gubernarunt. Si spiritaliter
intellegimus scripturas, ditior est Christus ab omnibus; si tantum carnaliter, melius
intellegit synagoga quam ecclesia. Tulit ergo velamen, quod fuit positum super
vultum Moysi, et pleno lumine faciem eius videre nos fecit.
2. Porro stetisse sapientiam ille sensus est, quod etiam in carne posito sibi
permanserit sapientia. Qui profectum habet in sapientia, non ei stat sapientia; qui
autem non recipit profectum nec per momenta succrescit, sed semper in plenitudine
est, iste dicere potest: et stetit mihi sapientia.
10. Et omne quod postulaverunt oculi mei, non tuli ab eis nec
prohibui cor meum ab omni laetitia, quia cor meum laetatum est in
omni labore meo. Et haec fuit portio mea ex omni labore meo.

35 cf. 3 Reg. 10,21; 2 Par. 9,20

34,33; 2 Cor. 3,13 18

38sq. cf. Prov. 9,2 5

9,4 Lc. 2,52

4sq. Phil. 2,9

45

8sq. cf. Ex.

Hieronymus wird in seiner Vulgata selbst mit scyphos et urceos in ministerio ad vina fundenda
bersetzen.

10/22/14 1:15 PM

30

35

40

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet II,8 10 | 81

5. Denn die Mundschenke und ,Mundschenkinnen zur Unterscheidung vom

Mnnlichen wollte ich es nmlich weiblich deklinieren, was die lateinische Sprache
nicht kennt deutet Aquila ganz anders als auf der Hand liegen wrde: Denn nicht
Menschen, also Mnner und Frauen, hat er erwhnt, sondern Arten von Gefen,
indem er sie und nennt, was im Hebrischen sadda und saddoth
heit.45 Symmachus schlielich, mag er es auch nicht wortwrtlich bersetzen
knnen, ist nicht weit von dieser Meinung entfernt, wenn er sagt: Utensilien und
Vorlegegeschirr bei Tisch. Ob also Krge oder Becher oder Mischkrge, die beim
Servieren aufgereiht werden man darf annehmen, dass Salomo solche besa, die
mit Gold und Juwelen verziert waren (vgl. 1 Kn 10,21 // 2 Chr 9,20), und dass aus
einem , das heit einem Mischkrug, mit anderen , also kleineren
Gefen, geschpft wurde und die Schar der Trinkenden den Wein durch die Hnde
der Diener empfing.
6. Weil wir also Kohelet auf Christus hin deuten und die Weisheit im Buch der
Sprichwrter die Vorbeigehenden zu sich ruft, wenn ihr Mischkrug gemischt ist (vgl.
Spr 9,25), mssen wir den groen Mischkrug nun als Leib des Herrn verstehen, in
dem die Gttlichkeit nicht unvermischt wie im Himmel war, sondern um unseretwillen zur Hlfte mit Menschlichkeit gemischt wurde, und [aus dem] die Weisheit
durch die Apostel als die kleineren , also kleine Becher und Mischkrge, auf
der ganzen Welt den Glubigen ausgegossen wurde.
9. Und ich wurde gross gemacht und fgte mehr hinzu als alle,
die vor mir in Jerusalem waren. Und gewiss stand meine Weisheit bei
mir.
1. Dass Kohelet gro gemacht wurde, scheint in keiner Weise mit dem Herrn
zusammenzupassen, es sei denn, dass wir dem hinzufgen: Er kam voran an
Weisheit, Alter und Gnade (Lk 2,52) und: Deshalb erhhte ihn Gott (Phil 2,9). Die vor
mir in Jerusalem waren aber sagt er ber die, die vor seiner Ankunft die
Versammlung der Heiligen und die Kirche46 leiteten. Wenn wir die Schriften geistig
verstehen, ist es Christus, der reicher ist als alle; wenn nur fleischlich, versteht die
Synagoge besser als die Kirche. Er nahm also den Schleier, der auf dem Gesicht Mose
gelegen hatte (vgl. Ex 34,33), hinweg (vgl. 2 Kor 3,1316) und lie uns sein Antlitz
in vollem Licht sehen (vgl. 2 Kor 3,18).
2. Ferner ist die Bedeutung von die Weisheit stand, dass die Weisheit, auch
nachdem er ins Fleisch gekommen war, bei ihm verblieb. Wer Fortschritte macht in
der Weisheit, bei dem steht die Weisheit nicht; wer aber keinen Fortschritt zulsst
und nicht [erst] durch Vernderungen heranwchst, sondern immer in der Flle ist,
der kann sagen: Und es stand die Weisheit bei mir.
10. Und alles, was meine Augen begehrten, nahm ich nicht von
ihnen hinweg, und ich hinderte mein Herz an keiner Freude, weil

46

Also das Gottesvolk.

10/22/14 1:15 PM

82 | Hieronymi In Ecclesiasten II,10 13

Oculi animae et mentis intuitus contemplationem desiderant spiritalem, quam

peccator ignorans prohibet a vera iucunditate cor suum. Huic ergo se Ecclesiastes
totum dedit et leve tribulationis in saeculo aeterna gloria compensavit. Haec enim
portio nostra est praemiumque perpetuum, si hic pro virtutibus laboremus.
11. Et respexi ego ad omnia opera mea, quae fecerant manus meae,
et in labore, quo laboraveram faciens.
Qui cum diligentia et cautione universa agit, haec potest dicere.
Et ecce omnia vanitas et voluntas spiritus.
Quomodo in ceteris vilia cuncta reputat, quae sub sole sunt, et pro voluntatum
varietate diversa.
Et non est abundantia sub sole.
Christus in sole posuit tabernaculum suum. Itaque qui necdum ad solis
PL 1030
claritatem, ordinem constantiamque pervenit, in hoc Christus nec habitare poterit
nec abundare.
12. Et respexi ego, ut viderem sapientiam et errores et stultitiam,
quia quis est hominum, qui possit ire post regem ante factorem suum?
Quia in superioribus usque ad eum locum, in quo scriptura ait: sapientis oculi
in capite eius, uno cuncta sermone comprehenderam volens sensum breviter
indicare et ob id rursum secundum aliqua perstrinxeram, nunc iuxta id,
quod coeperam, exponere debeo. Multum enim a Septuaginta interpretatione in hoc
loco diversus est sensus.
Dicit autem se post delicias voluptatesque damnatas revertisse ad sapientiam
perquirendam, in qua plus erroris stultitiaeque reppererit quam verae certaeque
prudentiae; non enim posse hominem tam liquido et pure scire sapientiam creatoris
et regis sui quam scit ille, qui conditor est; itaque et illa, quae novimus, opinari nos
potius quam tenere, et aestimare magis quam scire, quod verum est.
pl 1083
13. Et vidi ego, quia est abundantia sapientiae super stultitiam
sicut abundantia lucis super tenebras.
Licet, inquit, ipsam hominum sapientiam mixtam errore perviderim nec tam
cc 269
pure in nostros animos illabi posse quam est in rege et conditore nostro, tamen
magnam etiam in eo quod est, differentiam inter illam et stultitiam esse cognovi,
quantum potest distare dies a nocte, lumen a tenebris.

10,6 cf. 2 Cor. 4,17 11,8 Ps. 18,6a sec. Vg. = Ps. 18,5c sec. LXX 12,3sq. Eccl. 2,14 10sq. cf. Sir.
24,5.12 14 (24,3.8sq. sec. LXX)

47

Hier bersetzt Hieronymus /( reut) nicht wie sonst mit praesumptio, sondern mit
voluntas.
48
= 19,5c MT. Dort heit es jedoch: Er baute f r d i e S o n n e ein Zelt. Vgl. Kommentar.
49
Goodrich Miller deuten auch hier die Abweichungen der LXX als Fehler und ignorieren die
heute verstrkt diskutierten theologischen Implikationen der Unterschiede.

10/22/14 1:15 PM

10

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet II,10 13 | 83

sich mein Herz in all meiner Mhe freute. Und das war mein Anteil
an all meiner Mhe.
Die Augen der Seele und der Blick des Verstandes sehnen sich nach geistiger
Schau, die der Snder nicht kennt und [dadurch] sein Herz an wahrem Vergngen
hindert. Diesem also gab sich Kohelet ganz hin, und die ewige Herrlichkeit glich das
Wenige an Drangsal in der Welt aus (vgl. 2 Kor 4,17). Das nmlich ist unser Anteil
und bestndiger Preis, wenn wir uns hier fr die Tugenden abmhen.
11. Und ich blickte auf all meine Werke, die meine Hnde
gemacht hatten, und auf die Arbeit, an der ich mich abgemht
hatte, als ich sie tat.
Wer mit Sorgfalt und Umsicht alles betreibt, kann das sagen.
Und siehe: alles Nichtigkeit und Wille47 des Geistes.
Wie auch sonst hlt er alles fr wertlos, was unter der Sonne ist, und fr unstete
Launen des [freien] Willens.
Und es gibt keinen berfluss unter der Sonne.
Christus setzte sein Zelt in die Sonne (Ps 18,5c LXX48)49. Daher wird in jemandem, der noch nicht zur Klarheit, Ordnung und Bestndigkeit der Sonne gelangt
ist, Christus weder wohnen noch berstrmen knnen.
12. Und ich blickte mich um, um Weisheit und Verblendungen und
Torheit zu sehen, denn wer ist unter den Menschen, der hinter dem
Knig vor seinen Erschaffer gehen knnte?
Weil ich oben bis zu der Stelle, an der die Schrift sagt: Die Augen des Weisen
sind auf seinem Haupt (2,14), alles in einer Rede zusammengefasst habe, da ich
den Sinn kurz andeuten wollte, und deshalb wiederum einiges gem dem anagogischen Sinn [nur] gestreift habe, muss ich es nun demgem auslegen, wie ich es
begonnen habe. Denn der Sinn unterscheidet sich an dieser Stelle sehr von der
Septuaginta-bersetzung.
Er sagt, dass er, nachdem er die Vergngungen und Gensse verworfen hatte,
sich umwandte, um nach Weisheit zu suchen, worin er mehr an Verblendung und
Torheit fand als an wahrer und unbestreitbarer Klugheit. Denn der Mensch knne
die Weisheit seines Schpfers und des Knigs nicht so zuverlssig und klar kennen,
wie sie jener kennt, der ihr Urheber ist (vgl. Sir 24,3.8f.). Auch das, was wir wissen,
vermuten wir daher eher als es zu begreifen, und wir meinen mehr als zu kennen,
was wahr ist.
13. Und ich sah, dass es einen berfluss der Weisheit ber der
Torheit gibt wie einen berfluss des Lichts ber der Finsternis.
Wenngleich ich sah, sagt er, dass die Weisheit der Menschen mit Verblendung
gemischt ist und nicht so klar in unser Bewusstsein dringen kann, wie sie in
unserem Knig und Schpfer ist, so erkannte ich dennoch auch in dem, was da ist,
einen so groen Unterschied zwischen ihr und der Torheit, wie nur Tag und Nacht
oder Licht und Finsternis voneinander entfernt sein knnen.

10/22/14 1:15 PM

84 | Hieronymi In Ecclesiasten II,14 17

14. Sapientis oculi in capite eius et stultus in tenebris ambulat. Et

cognovi ego, quia eventus unus eveniet omnibus eis.
Qui in perfectum virum pervenerit et meruerit ut caput ipsius Christus sit, oculos
suos semper habebit ad Christum et eos in sublime levans numquam de inferioribus
cogitabit. Cum haec se ita habeant et inter sapientem et stultum tanta distantia sit,
quod alter diei, alter tenebris comparetur, ille oculos ad caelum levet, iste in terram
deprimat, repente mihi cogitatio ista subrepsit, quare sapiens et stultus communi
finiantur interitu, cur eaedem plagae, idem eventus, eadem mors, pares utrumque
angustiae premant.
15.16. Et dixi ego in corde meo: ,Sicut eventus stulti, ita et mihi
eveniet; et ut quid sapiens factus sum? Et locutus sum in corde meo
quoniam hoc quoque vanitas. Non enim erit memoria sapientis cum
PL 1031 stulto in aeternum, eo quod ecce diebus qui supervenient, universa
oblivio cooperiet et quomodo morietur sapiens cum stulto?
1. Dixi: Sapiens et stultus, iustus et impius aequali sorte morientur et omnia in
hoc saeculo mala eventu simili sustinebunt; quid mihi ergo prodest, quod secutus
sum sapientiam et plus ceteris laboravi? Rursum cogitans et diligenter mecum mente
pertractans sententiam meam vanam esse deprehendi. Non enim similiter sapiens et
insipiens habebunt in futuro memoriam, quando consummatio veniet universitatis,
et nequaquam pari exitu tenebuntur, quia hic ad refrigeria, ille perget ad poenam.
2. Apertius in hoc loco sensum Hebraicum Septuaginta interpretes transtulerunt, licet verborum ordinem non secuti sint: ,Et ut quid sapiens factus sum ego?
Tunc abundanter locutus sum in corde meo quoniam insipiens ex abundantia
loquitur , quoniam hoc quoque vanitas, quia non est memoria sapientis cum stulto
in aeternum et cetera, quod videlicet priorem opinationem suam stultam esse convincens insipienter se locutum esse testatus sit et errasse, quia ante sic senserit.
17. Et odivi vitam, quia malum super me opus quod factum est sub
cc 270 sole, quia omnia vanitas et pastio venti.
pl 1084
Si mundus in maligno positus est et in tabernaculo isto apostolus ingemiscit
dicens: Miser ego homo, quis me liberabit de corpore mortis huius?, recte odio habet

14,3 cf. 1 Cor. 11,3; Eph. 4,15; 5,23 15.16,10 cf. Mt. 13,40.49; 24,14 17,3 1 Io. 5,19 | 2 Cor. 5,4
4 Rom. 7,24
14,4 levans] Zum Verbum simplex, auch in W bezeugt, vgl. l. 6 (cf. Thurn 237). CCSL 72 hingegen
elevans.

50

Eventus meint Ausgang im Sinn von Geschick/Schicksal.

Fry sieht hier unerklrlicherweise eine ganz andere LXX-Version als die heute bliche
wiedergegeben (112, FN 54).
52
Pastio: auch hier, wie in II,11 (voluntas), bersetzt Hieronymus nicht mit praesumptio. Warum,
ist unklar.
51

10/22/14 1:15 PM

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet II,14 17 | 85

14. Die Augen des Weisen sind auf seinem Haupt und der Tor
wandelt in Dunkelheit. Und ich erkannte, dass allen ein und
dasselbe Geschick zuteilwird.
Wer es dazu gebracht hat ein vollkommener Mann zu werden und [daher]
verdient hat, dass Christus sein Haupt ist (vgl. z.B. 1 Kor 11,3; Eph 4,15; 5,23), der
wird seine Augen immer auf Christus gerichtet haben und, weil er sie in die Hhe
hebt, nie ber Niedrigeres nachdenken. Weil sich dies so verhlt und zwischen dem
Weisen und dem Toren so viel Abstand ist, dass der eine mit dem Tag, der andere mit
der Finsternis verglichen wird, jener die Augen zum Himmel hebt und dieser sie auf
die Erde senkt, schlich sich mir pltzlich der Gedanke ein, warum der Weise und der
Tor durch dasselbe Lebensende begrenzt sind, warum beiden dieselben Mhen,
dasselbe Geschick, derselbe Tod und die gleichen Bedrngnisse zusetzen?
15.16. Und ich sagte in meinem Herzen: So wie das Geschick des
Toren, so wird es auch mir ergehen; und wozu bin ich nun weise
geworden? Und ich sprach in meinem Herzen, dass auch das Nichtigkeit sei. Denn es wird keine Erinnerung an den Weisen z u s a m m e n mit dem Toren geben in der Ewigkeit, denn siehe, in den
Tagen, die nachfolgen, wird das Vergessen alles bedecken und wie
wird der Weise z u s a m m e n mit dem Toren sterben?
1. Ich sagte: Der Weise und der Tor, der Gerechte und der Gottlose, werden durch
das gleiche Schicksal sterben und alles bel in dieser Welt mit hnlichem Ausgang50
ber sich ergehen lassen; was ntzt es mir also, dass ich der Weisheit gefolgt bin
und mich mehr als alle brigen abmhte? Wieder dachte ich nach und untersuchte
es sorgfltig in meinem Geist und erkannte, dass meine Ansicht nichtig ist. Denn
dem Weisen und dem Trichten wird nicht in gleicher Weise ein Andenken sein in
der Zukunft, wenn die Vollendung von allem kommen wird (vgl. Mt 13,40.49;
24,14), und keineswegs werden sie vom gleichen Schicksal getroffen werden, weil
dieser zu Trstungen, jener zur Strafe aufbrechen wird.
2. Die Septuaginta-bersetzer gaben an dieser Stelle den hebrischen Sinn
deutlicher wieder, wenn sie auch nicht der Reihenfolge der Worte gefolgt sind: Und
wozu bin ich nun weise geworden? Dann sprach ich bermig wortreich in meinem
Herzen weil ja der Trichte aus dem berfluss heraus spricht , dass ja auch das
Nichtigkeit ist, da es ja in Ewigkeit keine Erinnerung an den Weisen zusammen mit
dem Toren gibt etc.,51 weil er dadurch offensichtlich beweist, dass seine frhere
Meinung tricht ist, und bezeugt, dass er unverstndig geredet und geirrt hat, da er
zuvor so gedacht hat.
17. Und ich hasste das Leben, denn bel [lag] das Werk ber mir,
das getan wird unter der Sonne, denn alles ist Nichtigkeit und eine
Weide52 des Windes.
Wenn die Welt im Argen liegt (1 Joh 5,19) und der Apostel in diesem Zelt seufzt (2
Kor 5,4) und sagt: Ich elender Mensch, wer wird mich befreien vom Leib dieses Todes?
(Rm 7,24), hegt er zu Recht Hass gegen alles, was unter der Sonne getan wird.

10/22/14 1:15 PM

86 | Hieronymi In Ecclesiasten II,17 20/23

omne quod sub sole factum est. Ad comparationem quippe paradisi et illius vitae
*beatitudinis, in qua spiritalibus pomis et virtutum deliciis *fruemur, nunc quasi in
ergastulo et carcere sumus et valle lacrimarum, in sudore vultus nostri comedentes
panem.
18.19. Et odivi ego omnem laborem meum, quem ego laboro sub sole,
quia dimitto illum homini, qui futurus est post me. Et quis scit, utrum
sapiens sit an stultus? Et dominabitur in omni labore meo, quo laboravi et in quo sapiens factus sum sub sole; sed et hoc vanitas.
1. Videtur quidem de divitiis et opibus retractare, quod secundum evangelium
repentina morte subtracti, quali moriamur herede, nesciamus: utrum stultus an
sapiens sit, qui nostro est labore fruiturus. Quod Salomoni quoque accidit: non enim
similem sui habuit filium Roboam. Ex quo intellegimus ne filium quidem patris
hereditate dignum esse, si stultus sit.
2. Sed mihi altius contemplanti de labore videtur dicere spiritali, quod diebus ac
PL 1032
noctibus vir sapiens in scripturis laboret et componat libros et memoriam sui
posteris derelinquat et nihilominus in manus stultorum veniant, qui frequenter
secundum perversitatem cordis sui semina inde haereseon capiant et alienos labores
calumnientur. Si enim de corporalibus divitiis nunc Ecclesiastici sermo est, quid
necesse fuit de labore et opibus dicere: Et dominabitur in omni labore meo, in
quo laboravi et in quo sapiens factus sum sub sole? Quae enim sapientia est
terrenas divitias congregare?
20/23. Et conversus sum ego, ut renuntiarem cordi meo in omni
labore meo, quo laboravi sub sole, quia est homo cui labor eius in
sapientia et scientia et virtute, et homini qui non laboravit, illi dabit
partem suam. Et quidem hoc vanitas et nequitia multa. Quid enim fit
cc 271 homini in omni labore suo et in voluntate cordis sui, qua ipse laborat

7 Ps. 83,7 7sq. cf. Gen. 3,19 18.19,5sq. cf. Lc. 12,20 7sq. cf. 3 Reg. 12,6 15; 14,21 31
17,6 beatitudinis] Konjektur (Clemens Weidmann) anstelle des einheitlich berlieferten und in CCSL
gedruckten beatitudinem. Der berlieferte Akkusativ widersetzt sich einer inhaltlich sinnvollen
Integration. | fruemur] Konjektur (Michael Margoni-Kgler) anstelle des einheitlich berlieferten
und in CCSL 72 gedruckten fruebamur. Unter Voraussetzung einer Bezugnahme auf den
paradiesischen Urzustand erscheint ein Imperfekt zwar nicht vllig ausgeschlossen, doch legen 1.
(nicht 3.!) Person Plural sowie der gegebene Kontext der Weise wird in (der) Ewigkeit die geistigen
Frchte als Lohn seiner Tugenden genieen viel eher das Futur nahe, wofr brigens auch
Goodrich Miller (244, Nr. 12; dabei jedoch zur bizarren Futurbildung fruebimur verleitet)
pldieren. Darber hinaus cf. supra 8,24sq. mit Bezug auf die deliciae der Weisheit: ad instar
paradisi habet poma varia et multiplices voluptates, dem sich zwei futurische Psalmenzitate als
(eschatologische) Schriftbelege anschlieen.
20/23,2 quo] Adriaen nahm hier die in beiden
Haupthandschriften berlieferte Lesart quod in den Text auf, whrend man aufgrund der klaren
Parallele zur Formulierung des vorausgehenden Themenzitats (in omni labore meo, [in] quo laboravi
sub sole) mit der Maurineredition sowie jener des Dominicus Vallarsi (cf. PL 23,1084C) richtig quo

10/22/14 1:15 PM

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet II,17 20/23 | 87

Natrlich sind wir im Vergleich mit dem Paradies und der Seligkeit jenes Lebens, in
dem wir die geistigen Frchte und die Freuden der Tugenden genieen werden, jetzt
wie im Zuchthaus und Kerker und im Tal der Trnen (Ps 83,7 LXX) und verzehren
unser Brot im Schwei unseres Angesichts (vgl. Gen 3,19).
18.19. Und ich hasste all meine Mhe, mit der ich mich unter der
Sonne abmhe, weil ich sie dem Menschen berlasse, der nach mir
sein wird. Und wer weiss, ob er weise ist oder tricht? Und er wird
ber all meine Mhe verfgen, an der ich mich abgemht habe und
worin ich weise geworden bin unter der Sonne; aber auch das ist
Nichtigkeit.
1. Er scheint zwar wieder von Reichtum und Besitz zu sprechen, denn wir wissen
dem Evangelium zufolge nicht, fr welche Art von Erben wir sterben, wenn wir von
einem pltzlichen Tod hinweggerafft werden (vgl. Lk 12,20): ob er tricht oder weise
ist, der unsere Mhe genieen wird. Das widerfuhr ja auch Salomo, denn er hatte
einen Sohn, der ihm nicht hnlich war: Rehabeam (vgl. 1 Kn 12,615; 14,2131).
Von daher erkennen wir, dass nicht einmal ein Sohn des Erbes seines Vaters wrdig
ist, wenn er tricht ist.
2. Aber mir scheint, da ich es hher betrachte, dass er von geistiger Mhe
spricht: Dass sich der weise Mann bei Tag und Nacht an den Schriften abmht und
Bcher verfasst und eine Erinnerung an ihn der Nachwelt hinterlsst und sie [die
Bcher] trotzdem in die Hnde von Toren gelangen, die entsprechend der Verderbtheit ihres Herzens hufig Samen fr Hresien daraus gewinnen und fremde Mhen
verleumden. Wenn nmlich die Rede Kohelets hier von irdischen Reichtmern
handelte, wozu wre es dann ntig, ber die Mhe und den Besitz zu sagen: Und er
wird ber all meine Mhe verfgen, an der ich mich abgemht habe und
worin ich weise geworden bin unter der Sonne? Denn welche Weisheit ist es,
irdische Reichtmer anzusammeln?
20/23. Und ich wandte mich um, sodass ich mein Herz aufgab in
all meiner Mhe,53 an der ich mich unter der Sonne abgemht habe,
denn da ist ein Mensch, der seine Mhe in Weisheit und Wissen und
Tugend gehabt hat, und dem Menschen, der sich nicht abgemht
hat, wird er seinen eigenen Anteil geben. Und gewiss ist das Nichtigkeit und grosse Nichtsnutzigkeit. Was nmlich wird aus dem
Menschen in all seiner Mhe und im Wunsch seines Herzens, um
dessentwillen er sich unter der Sonne abmht? Denn alle seine

53

Nach LXX.

lesen wird (dies auch gem LXX, der Hieronymus hier folgt). Ein kausales quod wre hier inhaltlich
fehl am Platz, als Akkusativ des Relativpronomens hingegen drfte kein Neutrum stehen (cf. supra
18.19,1: omnem laborem meum, quem ego laboro sub sole).

10/22/14 1:15 PM

88 | Hieronymi In Ecclesiasten II,20/23 24/26

pl 1085

PL 1033

cc 272

pl 1086

sub sole? Quia omnes dies eius dolorum et iracundiae curarumque et

quidem in nocte non dormit cor eius; sed et hoc vanitas.
Supra de incerto loquitur herede, qui utrum stultus an sapiens laborum alterius
futurus sit dominus, ignoretur. Nunc eadem quidem repetit, sed in illo diversus est
sensus, quod etiam si filio, si propinquo, si noto alicui suam substantiam laboresque
dimittat, nihilominus tamen in eundem circulum res recurrat, ut alter labore alterius
perfruatur et sudor mortui deliciae sint viventis. Se unusquisque consideret et
videbit, quanto libros labore componat, quomodo ,saepe stilum vertat, iterum quae
digna legi sint scripturus, et homini qui non laboravit, det partem suam. Quid enim,
ut ante iam dixi, ad opes terrae pertinet sapientia et scientia et virtus, in quibus se
laborasse testatus est, cum sapientiae et scientiae atque virtutis sit calcare terrena?
24/26. Non est bonum homini nisi quod comedat et bibat et ostendat
animae suae bonum in labore suo. Et quidem hoc vidi ego, quia de manu
dei est. Quis enim comedet et quis parcet sine illo? Quia homini bono
coram se dedit sapientiam et scientiam et laetitiam et peccanti dedit
sollicitudinem, ut augeat et congreget quae dentur bono ante faciem
dei. Sed et hoc vanitas et praesumptio spiritus.
1. Postquam universa tractavi et nihil iniustius esse perspexi quam alterius
labore alterum frui, tunc mihi visum est hoc in rebus esse iustissimum et quasi dei
donum, ut suo quis labore frueretur bibens et comedens et pro tempore parcens
opibus congregatis. Siquidem dei munus est talem iusto viro dari mentem, ut ea
quae curis vigiliisque quaesivit, ipse consumat. Sicut econtrario irae dei est in peccatorem, ut diebus ac noctibus opes congreget et nequaquam eis utens his relinquat,
qui in conspectu dei iusti sunt. Sed et hoc, inquit, diligenter inspiciens et videns
omnia morte finiri, vanissimum iudicavi.
2. Haec interim secundum litteram, ne videremur penitus simplicem praeterire
sensum et, dum spiritales divitias sequimur, historiae contemnere paupertatem.
Quid enim boni est aut quale dei munus, vel suis opibus inhiare et quasi fugientem
praecerpere voluptatem vel alienum laborem in proprias delicias vertere et hoc
putare donum esse dei, si alienis miseriis et laboribus perfruamur? Bonum est itaque

20/23,13sq. Hor. serm. 1,10,72sq.

54

Vers 25 wird in der heutigen Exegese textkritisch diskutiert; der hebrische Text hat: 24: Es
gibt nichts Gutes i m M e n s c h e n (oder: Nicht im Menschen grndet das Glck, so Schwienhorst-Schnberger, Kohelet, 235), w e n n er isst 25: Denn wer isst und wer s o r g t s i c h , wenn
nicht i c h ? Hieronymus gibt Vers 24 nach dem hebrischen Text wieder, wobei fr den Menschen
statt im Menschen eine Abweichung des hebrischen Textes selbst ist. In Vers 25 weicht er auf die
LXX aus und bersetzt mit parcet.

10/22/14 1:15 PM

10

15

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet II,20/23 24/26 | 89

Tage sind Tage der Schmerzen, des Zornes und der Sorgen, und sein
Herz schlft nicht einmal in der Nacht; aber auch das ist Nichtigkeit.
Oben spricht er vom ungewissen Erben, von dem man nicht wei, ob er ein
trichter oder Herr ber die Mhen des anderen sein werde. Nun wiederholt er zwar
dasselbe, aber der Sinn ist insofern anders, als dass, selbst wenn er dem Sohn oder
einem Nahestehenden oder Bekannten seinen Reichtum und seine Mhen berlsst,
die Sache trotzdem auf dasselbe hinausluft, dass einer sich an der Mhe des
anderen labt und der Schwei des Toten die Freude des Lebenden ist. Wenn jeder
sich prft, wird er sehen, mit welch groer Mhe er Bcher verfasst, wie er ,oft den
Griffel wendet, in der Absicht zu schreiben, was wiederholter Lektre wert ist (Hor.
serm. 1,10,72f.), und [nun] dem Menschen, der sich nicht abgemht hat, seinen Teil
geben soll. Denn wie ich zuvor schon sagte: Warum sollten sich die Weisheit und das
Wissen und die Tugend, an denen sich abgemht zu haben er bezeugte, auf die
irdischen Schtze beziehen, da es doch Sache der Weisheit und des Wissens und der
Tugend ist, das Irdische mit Fen zu treten?
24/26. Es gibt nichts Gutes fr den Menschen, ausser dass er isst
und trinkt und seine Seele das Gute an seiner Mhe sehen lsst.
Und auch das sah ich, dass es von der Hand Gottes ist. Denn wer
wird essen und wer wird sich enthalten54 ohne ihn? Denn dem
Menschen, der vor ihm gut ist, hat er Weisheit, Wissen und Freude
gegeben und dem Snder hat er die Beschftigung gegeben, dass er
anhuft und sammelt, was dem Guten vor dem Angesicht Gottes
gegeben wird. Aber auch das ist Nichtigkeit und Vermutung des
Geistes.
1. Nachdem ich alles behandelt und nichts Ungerechteres erblickt hatte, als dass
sich ein anderer an der Mhe des einen labt, schien mir dann d a s in der Welt das
Gerechteste und gleichsam eine Gabe Gottes zu sein, dass man sich an seiner Mhe
labt, indem man trinkt und isst und den Umstnden entsprechend mit den gesammelten Schtzen sparsam umgeht. Denn es ist ja ein Geschenk Gottes, dass dem
gerechten Mann solche Einsicht gegeben wird, dass er das, was er sich durch Sorgen
und schlaflose Nchte erworben hat, selbst verbraucht. Wie es im Gegensatz dazu
Ausdruck von Gottes Zorn gegen den Snder ist, dass er Tag und Nacht Schtze
sammelt, und ohne sie berhaupt zu nutzen denen berlsst, die in den Augen
Gottes gerecht sind. Aber, sagt er, als ich es sorgfltig untersuchte und sah, dass
alles mit dem Tod endet, beurteilte ich auch das als sehr nichtig.
2. Dies vorderhand nach dem Buchstaben, damit wir nicht den Eindruck
erwecken, dass wir den einfachen Sinn ganz und gar bergehen und in unserem
Streben nach geistigem Reichtum die Armut der historia verachten. Welches Gut
oder welches Geschenk Gottes sollte es nmlich sein, entweder gierig nach seinen
Schtzen zu trachten und die gleichsam flchtige Lust zu frh zu ergreifen, oder
fremde Mhe in eigenen Genuss zu verwandeln und zu glauben, das sei Gottes Gabe,

10/22/14 1:15 PM

90 | Hieronymi In Ecclesiasten II,24/26 III,2

veros cibos et veram sumere potionem, quos de agni carne et sanguine in divinis
voluminibus invenimus. Quis enim vel comedere vel, cum opus est, parcere potest
absque deo, qui praecipit sanctum canibus non esse mittendum et docet, quomodo
sint in tempore conservis danda cibaria, et iuxta alium sensum, inventum mel
tantum comedere quantum sufficit?
3. Pulchre autem homini bono deus dat sapientiam et scientiam et laetitiam; nisi
enim bonus fuerit et mores suos proprio arbitrio ante correxerit, sapientiam et
scientiam et laetitiam non meretur, secundum illud quod alibi dicitur: Seminate
vobis in iustitia, vindemiate in fructu vitae, illuminate vobis lumen scientiae.
Seminanda quippe ante iustitia et vitae fructus est demetendus et postea scientiae
lumen poterit apparere. Ut ergo bono coram se dedit deus sapientiam et cetera, sic
peccatorem suo arbitrio derelinquens fecit congregare divitias et hinc inde perversoPL 1034 rum dogmatum consuere cervicalia. Quae cum vir sanctus et placens deo viderit,
intellegit quia vana sunt et spiritus praesumptione composita. Nec mirandum quod
dixerit: peccatori dedit sollicitudinem et cetera. Ad illum enim sensum, de quo
saepe tractavi, hoc referendum est: Propterea datam ei esse sollicitudinem sive
distentionem, quia peccator fuerit, et non esse causam distentionis in deo, sed in illo
qui sponte sua ante peccaverit.

cc 273
pl 1087

20

25

30

35

III,1. Omnibus tempus est et tempus omni rei sub caelo.

Incertum et fluctuantem statum condicionis humanae in superioribus docuit;
nunc vult illud ostendere omnia sibi in mundo esse contraria et nihil stare
perpetuum eorum dumtaxat, quae sub caelo sunt et intra tempus, quia ceterae
substantiae spiritales nec caelo nec tempore continentur.
5
2. Tempus pariendi et tempus moriendi, tempus plantandi et tempus
evellendi quod plantatum est.
1. Nulli dubium quod et ortus et interitus hominum deo notus sit et finitus, et
idipsum esse parere quod plantare, mori quod plantatum est evellere. Sed quia in

24/26,22 cf. Mt. 7,6 22sq. cf. Mt. 24,45 23sq. cf. Prov. 25,16 27sq. Os. 10,12 sec. LXX 31sq. cf.
Ez. 13,18
24/26,22 praecipit] So mit W sowie PL 23,1086A, gegen das von Adriaen favorisierte Perfekt
praecepit, dem das folgende (variantenfrei berlieferte) Prsens docet doch sehr entgegenstnde.
31 hinc inde] So mit W (Thurn 237) und P, whrend Adriaen hinc et inde in den Text setzte. Vgl.
V,7.8,8.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus Kommentar zu Kohelet II,24/26 III,2 | 91

wenn wir uns an dem Elend und der Mhe anderer laben? Folglich ist das Gute, die
wahren Speisen und den wahren Trank zu sich zu nehmen, die wir in Bezug auf
Fleisch und Blut des Lammes in den heiligen Bchern finden. Denn wer kann entweder essen oder, wenn es ntig ist, sich enthalten ohne Gott, der befiehlt, das
Heilige nicht den Hunden zu berlassen (vgl. Mt 7,6), und lehrt, wie den Mitsklaven
zur rechten Zeit Nahrung zu geben ist (vgl. Mt 24,45), und einem anderen Gedanken zufolge dass man vom Honig, den man gefunden hat, nur soviel essen soll,
wie einem bekommt (vgl. Spr 25,16)?
3. Es ist aber schn, dass Gott dem guten Menschen Weisheit, Wissen und
Freude gibt; denn wenn er nicht gut war und seinen Charakter nicht zuvor aus
eigenem Willen gebessert hat, verdient er Weisheit, Wissen und Freude nicht, gem
dem, was anderswo gesagt wird: St fr euch zur Gerechtigkeit, erntet zur Frucht des
Lebens, entzndet euch das Licht des Wissens (Hos 10,12 LXX). Zuerst ist natrlich
Gerechtigkeit zu sen und die Frucht des Lebens zu pflcken, und danach wird das
Licht des Wissens erscheinen knnen. Wie also Gott dem, der vor Ihm gut ist,
Weisheit etc. gab, so berlie er den Snder seinem Willen, lie ihn Reichtmer
ansammeln und von beiden Seiten die Kopfkissen der verkehrten Dogmen zusammenflicken (vgl. Ez 13,18). Wenn der heilige und gottgefllige Mann das gesehen
hat, versteht er, dass es nichtig ist und aus Vermutung des Geistes zusammengesetzt.
Und es ist nicht verwunderlich, dass er sagte: dem Snder hat er die Beschftigung gegeben etc. Denn das ist auf jenen Sinn, ber den ich oft gesprochen
habe, zu beziehen: Ihm wurden deshalb Unruhe bzw. Beschftigung gegeben, weil
er Snder war, und die Ursache fr die Beschftigung liegt nicht in Gott, sondern in
dem, der aus eigenem Willen zuvor gesndigt hat.
III,1. Fr alles gibt es eine Zeit und eine Zeit [gibt es] fr jede
Sache unter dem Himmel.55
Er lehrte oben, dass der Zustand der menschlichen Verfasstheit ungewiss und
schwankend ist; nun mchte er zeigen, dass alles in der Welt sein Gegenteil hat und
nichts ewig besteht, insofern es unter dem Himmel und innerhalb der Zeit ist, denn
die brigen, geistigen Wesen sind weder durch den Himmel noch durch die Zeit
begrenzt.
2. Eine Zeit des Gebrens und eine Zeit des Sterbens, eine Zeit des
Pflanzens und eine Zeit das Gepflanzte auszureissen.
1. Zweifellos sind Geburt und Tod eines Menschen Gott bekannt und [von ihm]
vorbestimmt, und zu gebren ist dasselbe wie zu pflanzen und zu sterben wie das
Gepflanzte auszureien. Wir lesen aber bei Jesaja: Von deiner Furcht, o Herr, waren

55

Hieronymus bersetzt ( seman) und ( et) gleichermaen mit tempus. Das scheint im
Lateinischen blich gewesen zu sein, wie Fry vermerkt (120, FN 1), es findet sich so auch bei Ambr.
in psalm. 118,19,17. Im Hebrischen meint der erste Begriff festgesetzter Zeitpunkt, der andere
Zeit im Allgemeinen. In der LXX ist es gerade umgekehrt: zuerst , dann .

10/22/14 1:15 PM

92 | Hieronymi In Ecclesiasten III,2 3

Isaia legimus: A timore tuo, domine, concepimus et parturivimus et peperimus, hoc

dicendum est, quod perfecto viro partus iste, qui de timore natus est, cum deum
amare coeperit, moritur. Perfecta quippe dilectio foras mittit timorem.
2. Hebraei omne hoc, quod de contrarietate temporum scriptum est usque ad
illum locum, in quo ait: tempus belli et tempus pacis, super Israel intellegunt. Et
quia non necesse est per singulos versus ponere quid interpretentur et sentiant,
perstringam breviter latiorem super hoc dissertionem lectoris ingenio derelinquens.
Tempus fuit generandi et plantandi Israelem, tempus moriendi et ducendi in captivitatem. Tempus occidendi eos in Aegypto et tempus de Aegypto liberandi. Tempus
destruendi templi sub Nabuchodonosor et tempus aedificandi sub Dario. Tempus
flendi et plangendi eversionem urbis et tempus ridendi atque saltandi sub
Zorobabel, Esdra et Nehemia. Tempus dispergendi Israel et tempus in unum
PL 1035 congregandi. Tempus quasi cingulum et balteum circumdari deo populum
Iudaeorum et tempus ducendi eos in Babyloniam captivitatem et ibi computrescere
trans Euphraten (lege Ieremiae). Tempus quaerendi illos et servandi,
tempus perdendi et tempus proiciendi. Tempus scindendi Israel et tempus iterum
consuendi. Tempus tacendi prophetas nunc in captivitate Romana et tempus
loquendi eos tunc quando etiam in hostili terra dei consolatione et alloquio non
pl 1088 carebant. Tempus dilectionis, qua eos sub patribus ante dilexit, et tempus odii, quia
cc 274 in Christum intulerunt manus. Tempus proelii modo non agentibus eis paenitentiam
et tempus pacis in futuro quando intrante plenitudine gentium omnis Israel salvus
erit.
3. Tempus occidendi et tempus sanandi.
Ei occidendi tempus est et sanandi, qui ait: Ego occidam et ego vivificabo. Sanat
ad paenitentiam provocans, occidit iuxta illum sensum: In matutino interficiebam
omnes peccatores terrae.
Tempus destruendi et tempus aedificandi.
Non possumus aedificare bona, nisi prius destruxerimus mala, sicut Ieremiae
verbum a deo datum est, ut ante eradicaret et suffoderet et perderet et postea aedificaret atque plantaret.

2,5 Is. 26,18 sec. LXX

7 1 Io. 4,18
9 tempus1 pacis] Eccl. 3,8
17 19 cf. Ier. 13,1 11
25sq. intrante erit] cf. Rom. 11,25sq. 3,2 Deut. 32,39 3sq. Ps. 100,8 sec. LXX 6 8 Ieremiae
plantaret] cf. Ier. 1,10
2,15 flendi et] Hieronymus greift in dieser kursorischen Auslegung konsequent jeweils beide Verben
der streng parallel gebauten (Halb-)Verse auf, weshalb sich diese Ergnzung (Konjektur Clemens
Weidmann) nahelegt. 3,2 ei] Anstelle von et (CCSL 72) lesen Goodrich Miller hier in W ei (244,
Nr. 14 der Liste ihrer textual notes), was unter Bercksichtigung der bereits oben (Anm. zu
I,10,12) referierten Problematik der oft schwierigen i/t-Unterscheidbarkeit in W eindeutig den
Vorzug verdient, da dem Relativsatz somit sein Bezugswort nicht fehlt. 3 occidit] Korrektur des
Druckfehlers occidi (Adriaen nach dem Nach- bzw. Neudruck von PL 23 [1883]). Auch W bietet

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

Hieronymus Kommentar zu Kohelet III,2 3 | 93

wir schwanger und wollten gebren, und wir gebaren (Jes 26,18 LXX). Dazu ist zu
sagen, dass im vollkommenen Mann56 diese Leibesfrucht, die aus Furcht entstanden
ist, stirbt, wenn er Gott zu lieben begonnen hat. Vollkommene Liebe nmlich sendet
die Furcht hinaus (1 Joh 4,18).
2. Die Hebrer verstehen all das, was ber die Gegenstzlichkeit der Zeiten
geschrieben ist, bis zu der Stelle, an der es heit: eine Zeit des Krieges und eine
Zeit des Friedens (3,8), in Bezug auf Israel. Und weil es nicht ntig ist ihre Deutung
und ihr Verstndnis Vers fr Vers anzugeben, werde ich es kurz durchlaufen und
berlasse jede ausfhrlichere Erklrung dem Scharfsinn des Lesers. Es gab eine Zeit
des Gebrens: Israel einzupflanzen, und eine Zeit des Sterbens: es in die Gefangenschaft zu fhren (3,2). Eine Zeit sie in gypten zu tten und eine Zeit sie aus gypten
zu befreien. Eine Zeit den Tempel unter Nebukadnezzar zu zerstren und eine Zeit
ihn unter Darius aufzubauen (3,3). Eine Zeit die Zerstrung der Stadt zu beweinen
und zu beklagen und eine Zeit unter Serubabel, Esra und Nehemia zu lachen und zu
tanzen (3,4). Eine Zeit Israel zu zerstreuen und eine Zeit es zusammen zu sammeln.
Eine Zeit fr Gott sich das Volk der Juden wie einen Grtel und Gurt anzulegen und
eine Zeit sie in die Babylonische Gefangenschaft zu fhren und dort jenseits des
Euphrat dahinzusiechen (lies ber das [den Grtel] des Jeremia [vgl. Jer
13,111]) (3,5). Eine Zeit sie zu suchen und zu bewahren, eine Zeit sie zu verderben
und eine Zeit sie fortzujagen (3,6). Eine Zeit Israel zu zerreien und eine Zeit es
wiederum zusammenzunhen. Eine Zeit des Schweigens der Propheten: jetzt, in der
rmischen Gefangenschaft, und eine Zeit ihres Redens: damals, als sie auch auf
feindlichem Boden Gottes Trost und Zuspruch nicht vermissten (3,7). Eine Zeit der
Liebe, mit der er sie frher, zur Zeit der Vter, liebte, und eine Zeit des Hasses, weil
sie die Hnde gegen Christus erhoben. Eine Zeit der Schlacht: jetzt fr die, die nicht
Bue tun, und eine Zeit des Friedens: in Zukunft, wenn die Flle der Vlker
eingetreten ist und ganz Israel gerettet sein wird (vgl. Rm 11,25f.) (3,8).
3. Eine Zeit des Ttens und eine Zeit des Heilens.
Fr denjenigen gibt es eine Zeit des Ttens und des Heilens, der sagt: Ich werde
tten und ich werde lebendig machen (Dtn 32,39). Er heilt, indem er zur Reue
anstt, und ttet gem jenem Satz: Am Morgen ttete ich alle Snder der Erde (Ps
100,8 LXX).
Eine Zeit des Zerstrens und eine Zeit des Aufbauens.
Wir knnen das Gute nicht aufbauen, wenn wir nicht zuvor das Schlechte zerstren, so wie von Gott das Wort an Jeremia erging, zuerst auszureien, zu untergraben und zu vernichten und spter aufzubauen und zu pflanzen (vgl. Jer 1,10).

56

Hieronymus spricht hier und fter vom vir perfectus.

occidit (vgl. Goodrich Miller 244, Nr. 15; ihnen war W als Scan einsehbar: cf. ibid. 243; kein
Hinweis hingegen von Thurn).

10/22/14 1:15 PM

94 | Hieronymi In Ecclesiasten III,4 5

4. Tempus flendi et tempus ridendi.

Nunc flendi tempus est et in futuro ridendi: Beati enim flentes, quoniam ipsi
ridebunt.
Tempus plangendi et tempus saltandi.
Idcirco corripiuntur in evangelio, quibus dominus ait: Lamentavimus vobis et
non planxistis, cantavimus et non saltastis. Plangendum est impraesentiarum, ut
postea saltare valeamus illam saltationem, quam David saltavit ante arcam
testamenti et Saulis filiae displicens magis placuit deo.
5. Tempus spargendi lapides et tempus colligendi lapides.
1. Miror, quomodo vir disertus rem ridiculam in hoc loco dixerit: ,De
destructione inquiens ,et aedificatione domorum Salomonis sermo est, quod
homines nunc destruant, nunc aedificent; alii congregent lapides ad aedificia
PL 1036 construenda, alii quae extructa sunt destruant secundum illud Horatianum: ,Diruit,
aedificat, mutat quadrata rotundis; aestuat et vitae disconvenit ordine toto. Hoc
utrum recte an perperam dixerit, lectoris arbitrio derelinquo.
pl 1089
2. Nos prioris explanationis sequamur ordinem tempus spargendorum et congregandorum lapidum esse dicentes iuxta illud, quod in evangelio scriptum est:
Potens est deus de lapidibus istis suscitare filios Abrahae, quod tempus fuerit gentilis
cc 275 populi dispergendi et tempus rursum in ecclesiam congregandi.
3. Legi in quodam libro (iuxta Septuaginta tamen interpretes, qui dixerunt:
,tempus mittendi lapides et tempus colligendi) severitatem legis antiquae evangelii
gratia temperatam. Lex quippe rigida, inbenigna, non parcens peccantem interficit;
evangelii gratia miseretur et ad paenitentiam provocat. Et hoc esse tempus mittendorum lapidum sive congregandorum, quod lapides mittantur in lege, colligantur in
evangelio. Hoc utrum vere necne dictum sit, suo imputetur auctori.
Tempus amplexandi et tempus longe fieri ab amplexu.
4. Iuxta simplicem intellegentiam manifestus est sensus apostolo in verba
eadem congruente: Nolite fraudare ad invicem nisi forte ex consensu ad tempus, ut
vacetis orationi, liberis dandam operam et rursum continentiae.
5. Vel quod tempus fuerit amplexandi, quando vigebat illa sententia: Crescite et
multiplicamini et replete terram, et tempus procul a complexu fieri, quando successit:
Tempus in angusto est; superest ut et qui habent uxores, sic sint quasi non habeant.

4,2sq. Lc. 6,21 5sq. Lc. 7,32 7sq. cf. 2 Reg. 6,14 16 5,5sq. Hor. epist. 1,1,100.99 10 Mt. 3,9
13sq. severitatem temperatam] cf. Hier. epist. 21,2: austeritatem legis evangelii gratia temperavit
20sq. 1 Cor. 7,5 22sq. Gen. 1,28 24 1 Cor. 7,29

57

Hieronymus zitiert die beiden Horazverse in umgekehrter Reihenfolge. Subjekt ist sein mit sich
selbst im Streit liegender Wille; vgl. ebd. Vers 97: Quid, mea cum pugnet sententia secum?

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

Hieronymus Kommentar zu Kohelet III,4 5 | 95

4. Eine Zeit des Weinens und eine Zeit des Lachens.

Jetzt ist die Zeit des Weinens und in der Zukunft die des Lachens, denn selig die
Weinenden, weil sie werden lachen (Lk 6,21).
Eine Zeit des Klagens und eine Zeit des Tanzens.
Deswegen werden diejenigen im Evangelium getadelt, denen der Herr sagt: Wir
haben vor euch Klagelieder angestimmt, und ihr habt nicht geklagt; wir haben gesungen, und ihr habt nicht getanzt (Lk 7,32). Vorderhand ist zu klagen, damit wir
spter jenen Tanz zu tanzen vermgen, den David vor der Bundeslade tanzte; und
auch wenn er dadurch Sauls Tochter missfiel, gefiel er Gott [umso] mehr (vgl. 2 Sam
6,1416).
5. Eine Zeit Steine zu verstreuen und eine Zeit Steine zu
sammeln.
1. Ich staune, was ein beredter Mann Lcherliches ber diese Stelle gesagt hat:
Salomo spreche von der Zerstrung und vom Aufbau von Husern, sagt er, weil die
Menschen bald zerstren und bald aufbauen; die einen sammeln Steine, um
Gebude zu errichten, die anderen zerstren das, was gebaut wurde, nach jenem
Wort des Horaz: ,Er reit nieder, baut auf, vertauscht Quadrate mit Kreisen; er
schwankt und ist entzweit mit der ganzen Lebensordnung (Hor. epist. 1,100.99).57
Ob er das zu Recht oder zu Unrecht gesagt hat, berlasse ich dem Urteil des Lesers.
2. Wi r wollen der Ordnung der bisherigen Kommentierung folgen und sagen
eine Zeit Steine zu verstreuen und eine Zeit Steine zu sammeln gem dem,
was im Evangelium geschrieben steht: Gott kann aus diesen Steinen dem Abraham
Shne erwecken (Mt 3,9), weil es eine Zeit gab das heidnische Volk zu zerstreuen und
eine Zeit es wieder in der Kirche zu versammeln.
3. Ich las in einem Buch (allerdings gem den Septuaginta-bersetzern, die
gesagt haben: eine Zeit Steine zu werfen und eine Zeit zu sammeln), die Strenge
des alten Gesetzes sei durch die Gnade des Evangeliums gemildert. Das Gesetz ist
nmlich streng und unbarmherzig, es verschont nicht und ttet den, der sndigt; die
Gnade des Evangeliums erbarmt sich und stt zur Reue an. Und das sei die Zeit des
Steinewerfens und des Sammelns, dass die Steine im Gesetz geworfen und im
Evangelium gesammelt werden. Ob das wahr ist oder nicht, mge seinem Autor
angerechnet werden.
Eine Zeit des Umarmens und eine Zeit sich fernzuhalten von der
Umarmung.
4. Nach dem einfachen Verstndnis ist der Sinn klar und stimmt wrtlich mit
dem Apostel berein: Entzieht euch nicht einander, auer vielleicht im Einvernehmen
fr eine gewisse Zeit, um euch dem Gebet zu widmen (1 Kor 7,5): Man muss sich
Mhe geben fr [das Zeugen der] Kinder und andererseits fr die Enthaltsamkeit.
5. Oder: Dass es eine Zeit des Umarmens gewesen ist, als jener Satz galt: Wachst
und vermehrt euch und fllt die Erde (Gen 1,28), und eine Zeit sich fernzuhalten von
der Umarmung, als [der Satz] folgte: Die Zeit ist knapp; es bleibt [zu tun] brig, dass
auch die, die Frauen haben, so seien, als htten sie keine (1 Kor 7,29).

10/22/14 1:15 PM

96 | Hieronymi In Ecclesiasten III,5 7

6. Si autem voluerimus ad altiora conscendere, videbimus sapientiam amplexari

amatores suos Honora quippe eam, ait, et amplexabitur te intraque ulnas suas et
gremium strictiori eos tenere complexu. Porro, quia non potest humanus animus
semper in sublime tendi et de divinis et altioribus cogitare nec iugiter esse in
contemplatione rerum caelestium, sed interdum necessitatibus corporis indulgere,
propterea tempus est amplexandi sapientiam et eam strictius continendi et tempus
relaxandi mentem ab intuitu complexuque sapientiae, ut curae corporis et his,
quibus vita nostra absque peccato indiget, serviamus.
PL 1037
6. Tempus quaerendi et tempus perdendi, tempus custodiendi et
tempus proiciendi.
Sub diversis sermonibus idem nunc qui supra et infra sensus est in eo quod ait:
tempus destruendi et tempus aedificandi ac deinde: Tempus scindendi et
tempus consuendi. Quomodo enim synagoga destruitur, ut aedificetur ecclesia, et
pl 1090 a lege fit scissio, ut evangelia consuantur, quod evangelistae singuli perpetrarunt de
cc 276 lege et prophetis adventus dominici testimonia consuentes, ita et tempus fuit
quaerendi et custodiendi Israel, tempus perdendi et proiciendi illum.
Vel certe tempus quaerendi populum ex gentibus et tempus perdendi populum
Iudaeorum, tempus custodiendi credentes ex nationibus et tempus abiciendi
incredulos ex Israel.
7. Tempus tacendi et tempus loquendi.
1. Pythagoricos reor, quorum disciplina est tacere per quinquennium et postea
eruditos loqui, hinc originem sui traxisse decreti. Discamus itaque et nos prius
tacere, ut postea ad loquendum ora reseremus! Sileamus certo tempore et ad
praeceptoris eloquia pendeamus! Nihil nobis videatur rectum esse nisi quod
discimus, ut post multum silentium de discipulis efficiamur magistri!
2. Nunc vero pro saeculorum cotidie in peius labentium vitio docemus in
ecclesiis quod nescimus. Et si compositione verborum vel instinctu diaboli, qui
fautor errorum est, plausus populi excitaverimus, contra conscientiam nostram scire
nos arbitramur, de quo aliis potuimus persuadere. Omnes artes absque doctore non
discimus; sola haec tam vilis et facilis est, ut non indigeat praeceptore.

26 Prov. 4,8 6,4 Eccl. 3,3

6,1 quaerendi] Die zweifache Wiederaufnahme im Zuge der folgenden Auslegung legt es nahe, das in
W berlieferte Verbum simplex auch hier in den Text zu setzen anstelle von acquirendi (so Adriaen
in bereinstimmung mit der [spteren] Vulgata-Version). 11 incredulos] Korrektur des Druckfehlers
incredules in CCSL 72 (vgl. auch Thurn 237 sowie Goodrich Miller 244, Nr. 16).
7,7 saeculorum] Beibehaltung dieser gut bezeugten Lesart in Nachfolge von CCSL 72. Goodrich
Millers Entscheidung, der blo von einer Randglosse zweiter Hand in P und einem wohl davon
abhngigen Codex Corbeiensis recentioris aetatis (cf. CCSL 72,248b.d) gebotenen Variante
scholarum zu folgen (244, Nr. 18), berzeugt nicht: Hieronymus polemisiert hier gerade nicht gegen
den Schul- bzw. Lehrbetrieb, wie der Kontext zeigt.

10/22/14 1:15 PM

25

30

10

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet III,5 7 | 97

6. Wenn wir aber zu Hherem aufsteigen wollen, werden wir sehen, dass die
Weisheit ihre Verehrer umarmt er sagt ja: Ehre sie, und sie wird dich umarmen (Spr
4,8) und sie in ihren Armen und ihrem Scho58 in mehr als enger Umarmung hlt.
Weiters, weil die menschliche Seele nicht immer nach dem Hohen streben, ber das
Gttliche und Hhere sinnen und stndig in der Betrachtung der himmlischen Dinge
sein kann, sondern sich gelegentlich den krperlichen Bedrfnissen widmen muss,
deshalb gibt es eine Zeit die Weisheit zu umarmen und sie eng [umarmt] zu halten,
und eine Zeit den Geist vom Anblick und der Umarmung der Weisheit zu lsen,
damit wir der Krperpflege und den Bedrfnissen des Lebens, die frei von Snde
sind, dienen.
6. Eine Zeit zu gewinnen und eine Zeit einzubssen, eine Zeit zu
behten und eine Zeit zu verwerfen.
In anderen Worten ist hier der Sinn derselbe wie oben und wie unten, wo er sagt:
Eine Zeit des Zerstrens und eine Zeit des Aufbauens (3,3b), und danach: Eine
Zeit zu zerreissen und eine Zeit zusammenzunhen. Wie nmlich die
Synagoge zerstrt wird, damit die Kirche aufgebaut werden kann, und ein Riss weg
vom Gesetz gemacht wird, damit die Evangelien zusammengenht werden knnen,
was die einzelnen Evangelisten vollbracht haben, indem sie aus Gesetz und Propheten die Bezeugungen ber die Ankunft des Herren zusammennhten, so gab es
auch eine Zeit Israel zu gewinnen und zu behten, und eine Zeit es einzuben und
zu verwerfen.
Oder jedenfalls eine Zeit ein Volk aus den Heiden zu gewinnen, und eine Zeit das
Volk der Juden einzuben, eine Zeit die Glubigen aus den Vlkern zu behten,
und eine Zeit die Unglubigen aus Israel zu verwerfen.
7. Eine Zeit zu schweigen und eine Zeit zu reden.
1. Ich nehme an, dass die Pythagorer, die lehren, fnf Jahre hindurch zu
schweigen und erst danach, als Gebildete, zu sprechen, den Ursprung ihres Gebotes
von hier bezogen haben. Lernen daher auch wir zuerst zu schweigen, um spter den
Mund zum Sprechen zu ffnen! Bleiben wir fr eine gewisse Zeit still und hren wir
den Reden des Lehrers aufmerksam zu! Nichts soll uns richtig erscheinen, auer was
wir lernen, damit wir nach langem Schweigen von Schlern zu Lehrern werden!
2. Nun aber, durch die Schuld der tglich mehr verkommenden Zeiten, lehren
wir in den Kirchen, was wir nicht wissen. Und wenn wir durch die Wohlgestalt der
Worte oder die Eingebung des Teufels, der der Beschtzer der Irrtmer ist, den
Beifall des Volkes erregt haben, glauben wir, gegen unser Gewissen, das zu wissen,
wovon wir andere berzeugen konnten. Keine Kunst erlernen wir ohne Lehrer; einzig
diese ist so wertlos und einfach, dass sie keines Lehrmeisters bedarf.

58

Fr das Halten am/im Scho in der (paganen) Liebeslyrik vgl. z.B. Catull, Carmen 45,2: tenens
in gremio .

10/22/14 1:15 PM

98 | Hieronymi In Ecclesiasten III,8 9/11

8. Tempus amandi et tempus odiendi.

1. Tempus amandi post deum liberos, uxorem, propinquos et tempus odiendi
eos in martyrio, cum pro Christi confessione rigidos pietas oppugnat inimica.
2. Vel certe: Tempus amandi legem et ea quae a lege fuerant imperata circumcisionem, hostias, sabbatum, neomenias et tempus odiendi eas evangelii gratia
succedente.
3. Necnon et hoc dici potest, quoniam nunc per speculum videmus in aenigmate,
tempus esse praesentia diligendi; et in futurum tempus adveniet, quando cernentes
facie ad faciem et in melius proficientes incipiemus odisse et despicere quod
amamus.
Tempus belli et tempus pacis.
4. Quamdiu in praesenti saeculo sumus, tempus est belli; cum migraverimus e
saeculo, pacis tempus adveniet. In pace enim locus est dei et civitas nostra Ierusalem
PL 1038 de pace sortita vocabulum est. Nemo ergo se nunc putet esse securum! In tempore
cc 277 belli accingendum est et apostolica arma tractanda, ut victores quondam requiescamus in pace.
9/11. Quae abundantia est facienti, in quibus ipse laborat? Vidi
pl 1091
occupationem, quam dedit deus filiis hominum, ut occupentur in ea.
Universa fecit bona in tempore suo et quidem saeculum dedit in corda
eorum, ut non inveniat homo opus, quod fecit deus ab initio usque in
finem.
1. Non me fugit, quid a plerisque in hoc loco dictum sit, quod propterea deus in
praesenti saeculo etiam perversorum dogmatum magistris concesserit occupationem, ne mens hominis otiosa torpesceret, et hoc esse bonum, quod fecit deus in
tempore suo, et nihilominus nequire eos naturam et rerum scientiam comprehendere.
2. Mihi vero ab Hebraeo, qui me in scripturis erudivit, ita expositum est: Cum
omnia suo labantur tempore et sit tempus destruendi vel aedificandi, flendi atque
ridendi, tacendi et loquendi et cetera quae dicta de tempore sunt, quid frustra
conamur et tendimus et brevis vitae labores putamus esse perpetuos nec contenti
sumus secundum evangelium malitia diei nihilque in crastinum cogitamus? Quid
enim habere plus possumus in hoc saeculo amplius laborando, in quo id tantum
hominibus a deo datum est, ut alius alia sectando haberet, in quibus erudire et
exercere se posset? Deus enim omne quod fecit, bonum est, sed bonum in tempore

8,7 9 nunc faciem] 1 Cor. 13,12

6,11 13 9/11,14sq. cf. Mt. 6,34

13 in dei] cf. Ps. 75,3

14sq. cf. 2 Cor. 6,7; 10,3 5; Eph.

9/11,15 diei] Die Bezugnahme auf Mt. 6,34 erweist dici in CCSL 72 eindeutig als Druckfehler.
cogitamus] So mit W gegen den von Adriaen in den Text (bei ihm vor nec [l. 14] eine starke Interpunktion) gesetzten Konjunktiv cogitemus, der strend aus dem Rahmen der den Kontext prgenden
Indikative fllt.

10/22/14 1:15 PM

10

15

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet III,8 9/11 | 99

8. Eine Zeit des Liebens und eine Zeit des Hassens.

1. Eine Zeit nchst Gott die Kinder, die Gattin und die Verwandten zu lieben, und
eine Zeit sie im Martyrium zu hassen, wenn die Liebe zur Familie sich gegen die
stellt, die unerschtterlich sind im Bekenntnis zu Christus, und sie anficht.
2. Oder aber: Eine Zeit das Gesetz und das, was vom Gesetz geboten worden war
Beschneidung, Opfer, Sabbat und Neumondfeiern , zu lieben, und eine Zeit es
wegen der Gnade des Evangeliums, die es ablste, zu hassen.
3. Gewiss kann man auch sagen, weil wir nun durch einen Spiegel in einem
Rtselbild sehen (1 Kor 13,12), dass es eine Zeit gibt, das Gegenwrtige zu lieben;
und in der Zukunft wird eine Zeit kommen, da wir von Angesicht zu Angesicht erkennen und, indem wir zum Besseren fortschreiten, zu hassen und zu verachten
beginnen, was wir [nun] lieben.
Eine Zeit des Krieges und eine Zeit des Friedens.
4. Solange wir in der gegenwrtigen Welt sind, ist es eine Zeit des Krieges. Wenn
wir aus der Welt geschieden sind, wird die Zeit des Friedens anbrechen. Im Frieden
nmlich ist der Ort Gottes (Ps 75,3 LXX), und unsere Stadt Jerusalem hat ihre
Bezeichnung vom [Wort] Frieden erlangt. Niemand halte sich daher jetzt fr sicher!
In Kriegszeiten muss man sich grten und die apostolischen Waffen rhren (vgl. Eph
6,1113; 2 Kor 6,7; 10,35), damit wir einst als Sieger in Frieden ruhen knnen.
9/11. Welchen Gewinn hat der Ttige an dem, woran er sich
abmht? Ich sah die Beschftigung, die Gott den Menschenshnen
gegeben hat, dass sie damit beschftigt sind. Alles machte er gut
zu seiner Zeit, doch gab er das Zeitalter in ihre Herzen, sodass der
Mensch das Werk, das Gott von Beginn an bis zum Ende gemacht hat,
nicht findet.
1. Es entgeht mir nicht, was von den meisten an dieser Stelle gesagt wird: Gott
habe deswegen in der gegenwrtigen Welt sogar Lehrern verdrehter Lehren ihr Tun
gestattet, damit der Geist des Menschen nicht durch Unttigkeit erlahme; und dass
das, was Gott zu seiner Zeit gemacht hat, gut ist, sie aber dennoch die Natur und das
Wissen der Welt nicht begreifen knnen.
2. Mir hingegen wurde das vom Hebrer, der mich in den Schriften unterwies, so
erklrt: Wenn alles zu seiner Zeit dahinschwindet und es eine Zeit des Zerstrens
und auch des Aufbauens, des Weinens und des Lachens, des Schweigens und des
Redens und alles brige, was ber die Zeit gesagt wurde, gibt, was mhen wir uns
vergebens und strengen uns an und glauben, dass die Mhen des kurzen Lebens
ewig seien? Und begngen uns nicht, wie das Evangelium sagt, mit der Plage des
Tages und denken [nicht] in keiner Weise an morgen (vgl. Mt 6,34)? Was knnen wir
denn mehr haben in dieser Welt, wenn wir uns [noch] mehr abmhen, wo doch den
Menschen von Gott nur das gegeben wurde, dass jeder nach etwas anderem zu
streben hat, worin er sich bilden und ben kann? Denn alles, was Gott gemacht hat,

10/22/14 1:15 PM

100 | Hieronymi In Ecclesiasten III,9/11 12.13

suo. Bonum est vigilare atque dormire nec tamen semper vigilare et dormire bonum
est, quia vicissim iuxta dispositionem dei bonum est unumquodque, cum opus est.
Dedit quoque deus mundum ad inhabitandum hominibus, ut fruantur varietatibus
temporum et non quaerant de causis rerum naturalium, quomodo creata sint omnia,
quare hoc vel illud ab initio mundi usque ad consummationem fecerit crescere,
manere, mutari.
12.13. Cognovi quoniam non est bonum nisi laetari et facere bonum
in vita sua. Et quidem omnis homo, qui comedit et bibit et ostendit
cc 278 bonum in omni labore suo, ex dono dei est.
1. Propterea colonus et hospes mundi homo datus est, ut brevi vitae suae fruatur
tempore et spe prolixioris aetatis abscissa cuncta quae possidet quasi ad alia profecturus aspiciat et quod potest bene faciat in vita sua nec frustra ob congregandas
opes cogitationibus torqueatur neque se putet plus de suo labore lucrari posse quam
cibum et potum, et si quid de opibus suis in bonis operibus expenderit, hoc solum
dei donum est. Ex quibus non, ut quidam aestimant, ad luxuriam et delicias et ad
PL 1039 desperationem secundum illud Isaiae: Manducemus et bibamus, cras enim moriemur
pl 1092 instar animalium provocamur, sed secundum apostolum habentes victum et
vestitum, his contenti sumus, et quidquid supra habere possumus, in pauperibus
nutriendis et egentium largitione consumimus.
2. Porro, quia caro domini verus est cibus et sanguis eius verus est potus, iuxta
hoc solum habemus in praesenti saeculo bonum, si vescamur carne eius
et cruore potemur, non solum in mysterio, sed etiam in scripturarum lectione. Verus
enim cibus et potus, qui ex verbo dei sumitur, scientia scripturarum est.
3. Nec putet aliquis illud a Balaam prophetatum: Non erit labor in Iacob neque
dolor in Israel huic esse contrarium, quod muneris dei esse dicitur: si quis comedat
et bibat et ostendat bonum in omni labore suo. Multae quippe tribulationes
iustorum et de his apostolus queritur in labore et dolore sudasse se dicens. Sed cum
his nos in futuro dominus liberaverit, non erit labor in Iacob neque dolor in Israel. Et
quomodo illud legimus: Beati flentes, quoniam ipsi ridebunt, et risus noster Iob
prophetantis verba sectabitur: Verorum autem os implebitur gaudio, sic nunc fruimur

12.13,10 Is. 22,13 11sq. 1 Tim. 6,8 14 cf. Io. 6,56 18sq. Num. 23,21 sec. LXX 21 cf. 2 Cor. 11,27
22 Num. 23,21 sec. LXX 23 Lc. 6,21 24 Iob 8,21 sec. LXX
12.13,13 consumimus] CCSL 72 liest hier (ohne Variantennotiz) consummamus, doch ergibt
vielmehr das von W bezeugte consumimus den allein richtigen Sinn: Was wir brig behalten, geben
wir fr mildttige Zwecke aus (Thurn 237). Goodrich Miller 244, Nr. 20 hingegen favorisieren
den Hortativ consumamus (nach PL 23,1092A), der jedoch in Spannung zum Indikativ des
vorhergehenden Zitats aus 1 Tim. 6 steht.

10/22/14 1:15 PM

20

10

15

20

Hieronymus Kommentar zu Kohelet III,9/11 12.13 | 101

ist gut, aber gut zu seiner Zeit. Gut ist es zu wachen und zu schlafen, und dennoch
ist es nicht immer gut zu wachen und zu schlafen, weil ein jedes nach Gottes Anordnung abwechselnd gut ist, wenn man es braucht. Auch gab Gott die Welt den
Menschen zum Bewohnen, dass sie sich laben am Wechsel der Zeiten und nicht nach
den Ursachen der Natur fragen, wie alles geschaffen ist und warum er dieses oder
jenes vom Anbeginn der Welt bis zur Vollendung wachsen, bestehen und sich
wandeln lie.
12.13. Ich erkannte, dass es nichts Gutes gibt ausser sich zu
freuen und Gutes zu tun in seinem Leben. Und gewiss ist jeder
Mensch, der isst und trinkt und das Gute in all seiner Mhe sehen
lsst, gemss der Gabe Gottes.
1. Der Mensch wurde deshalb als Einwohner und Gast der Welt geschaffen,
damit er die kurze Zeit seines Lebens geniet und, wenn die Hoffnung auf eine
lngere Lebenszeit einmal aufgegeben ist, alles, was er besitzt, ansieht wie einer, der
unterwegs ist zu anderen (Gtern), und der das, was er kann, in seinem Leben gut
macht und sich nicht vergeblich mit Gedanken abplagt, wie er Schtze anhufen
kann, und der nicht glaubt, von seiner Mhe mehr Gewinn haben zu knnen als
Speise und Trank und wenn er etwas von seinen Schtzen als gute Werke verbuchen kann, ist das allein Gottes Gabe. Deswegen werden wir nicht, wie gewisse
Leute meinen, zum berfluss und Vergngen und zur Verzweiflung getrieben gem
jenem Wort des Jesaja: Essen und trinken wir, denn morgen werden wir sterben (Jes
22,13) ganz so wie die Tiere, sondern gem dem Apostel sind wir damit zufrieden,
wenn wir Speise und Kleidung haben (1 Tim 6,8), und alles, was wir darber hinaus
haben knnen, verwenden wir, um die Armen zu nhren und die Bedrftigen zu
beschenken.
2. Weiters, weil das Fleisch des Herrn die wahre Speise ist und sein Blut der
wahre Trank (vgl. Joh 6,55 = 6,56 Vg), haben wir gem der Anagogie nur dieses
Gut in der gegenwrtigen Welt, wenn wir uns von seinem Fleisch nhren und von
seinem Blut trinken: nicht nur im eucharistischen Geheimnis, sondern auch in der
Lektre der Schriften. Denn die wahre Speise und der wahre Trank, die man aus dem
Wort Gottes zu sich nimmt, ist die Kenntnis der Schriften.
3. Und keiner mge glauben, dass jene Prophetie des Bileam Es wird keine
Mhe geben in Jakob und keinen Schmerz in Israel (Num 23,21 LXX) dem entgegengesetzt ist, von dem es heit, dass es ein Geschenk Gottes ist: wenn jemand isst und
trinkt und das Gute in all seiner Mhe sehen lsst. Die Gerechten haben
tatschlich viele Bedrngnisse, und darber klagt [auch] der Apostel, wenn er sagt,
er habe sich in Mhe und Schmerz abgemht (vgl. 2 Kor 11,27). Aber wenn uns der
Herr in der Zukunft davon befreien wird, wird es keine Mhe geben in Jakob und
keinen Schmerz in Israel (Num 23,21 LXX). Und wie wir lesen: Selig die Weinenden,
weil sie werden lachen (Lk 6,21), und unser Lachen den Worten Ijobs folgen wird,
der prophezeit: Der Mund der Wahrhaftigen aber wird mit Freude erfllt werden (Ijob

10/22/14 1:15 PM

102 | Hieronymi In Ecclesiasten III,12.13 15

cc 279

PL 1040
pl 1093

cc 280

labore nostro in bonis operibus, per quem coangustamur et premimur, ut postea

laborare cessemus.
14. Cognovi quia omnia, quae fecit deus, ipsa erunt in aeternum;
super illa non potest addi et ab illis non potest auferri et deus fecit,
ut timeant a facie eius.
1. Nihil est in mundo quod novum sit. Solis cursus et lunae vices et terrae
arborumque siccitas vel viror cum ipso mundo nata sunt atque concreta. Et idcirco
deus certa ratione cuncta moderatus est et iussit humanis usibus elementa servire,
ut homines haec videntes intellegant esse providentiam et timeant a facie dei, dum
ex rerum aequalitate, cursu, ordine atque constantia intellegunt creatorem.
Invisibilia enim dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna
quoque eius virtus et divinitas.
2. Quod si voluerimus priori sensu finito quasi a capite legere: et deus fecit, ut
timeant a facie eius, hic sensus est: Deus fecit haec omnia, ut timeant homines ab
eo, quod semel deus disposuit, in aliud declinare. Pulchre autem temperavit dicens:
ut timeant a facie eius. Vultus quippe domini super facientes mala.
15. Quid est quod fuit? Ipsum quod est. Et quae futura sunt iam
fuerunt. Et deus quaeret eum qui persecutionem patitur.
1. Vel praeterita vel praesentia vel futura ipsa et fuerunt et sunt et erunt
universa quae cernimus. Sol qui nunc oritur, et antequam nos essemus in mundo
fuit, et postquam mortui fuerimus, oriturus est. Solem autem nominavimus, ut ex
hoc intellegamus et cetera esse eadem, quae fuerunt. Quod si videantur per condicionem mortis perire, non pereunt, quia rursum rediviva succrescunt, et nihil in
perpetuum interit, sed renascitur et quasi cum quodam fenore reviviscit. Hoc est
enim quod ait: Et deus quaeret eum qui persecutionem patitur, quod Graece
melius dicitur: , id est quod praeteriit, quod expulsum est, quod esse cessavit. Si autem istud de cunctis, quae in mundo sunt,
dicitur, de homine nulla dubitatio est, quin mortuus renascatur.
2. Si cui autem placet quasi proprio legere principio Et deus quaeret eum qui
persecutionem patitur, utatur hoc testimonio in persecutione gentilium ad
consolandum eum, qui in martyrio perseverat. Et quia omnes iuxta apostolum, qui
pie vivere volunt in hoc saeculo, persecutionem patiuntur, habeant consolationem,

25 in operibus] cf. Tit. 3,8.14 14,9sq. Rom. 1,20 14 Ps. 33,17; 1 Petr. 3,12 15,15sq. 2 Tim. 3,12

59

Hieronymus wechselt hier, ohne darauf explizit einzugehen, zwischen Masculinum (so die LXX)
und Neutrum.

10/22/14 1:15 PM

25

10

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet III,12.13 15 | 103

8,21 LXX), so ntzen wir nun unsere Mhe, durch die wir bedrngt und beladen
werden, fr gute Werke (vgl. Tit 3,8.14), damit wir spter aufhren uns abzumhen.
14. Ich erkannte, dass alles, was Gott gemacht hat, in Ewigkeit
sein wird; ihm kann nichts hinzugefgt werden und ihm kann
nichts weggenommen werden, und Gott machte [es], damit sie sich
vor seinem Antlitz frchten.
1. Nichts ist in der Welt, was neu wre. Der Lauf der Sonne, der Wechsel des
Mondes und das Verdorren und Ergrnen der Erde und der Bume sind mit der Welt
selbst entstanden und erwachsen. Und Gott hat deshalb alles mit einer gewissen
Vernunft geleitet und geboten, dass die Elemente zum Nutzen der Menschen dienen,
damit die Menschen, wenn sie das sehen, erkennen, dass es eine Vorsehung gibt,
und sich vor dem Antlitz Gottes frchten, wenn sie aus der Gleichmigkeit, dem
Verlauf, der Ordnung und der Bestndigkeit der Natur den Schpfer erkennen. Denn
das Unsichtbare an Gott wird an dem, was geschaffen ist, mit dem Verstand wahrgenommen, auch seine immerwhrende Kraft und Gttlichkeit (Rm 1,20).
2. Wenn wir also das, nachdem nun der erste Sinn abgeschlossen ist, gleichsam
vom Anfang her lesen wollen: Und Gott machte [es], damit sie sich vor seinem
Antlitz frchten, hat es folgenden Sinn: Gott machte das alles, damit sich die
Menschen scheuen, sich von dem, was Gott ein fr allemal bestimmt hat, zu etwas
anderem hin abzuwenden. Vortrefflich aber hat er es geregelt, wenn er sagt: damit
sie sich vor seinem Antlitz frchten. Denn das Antlitz des Herrn ist auf den
belttern (Ps 33,17 LXX bzw. 1 Petr 3,12).
15. Was ist es, das war? Dasselbe, was ist. Und was sein wird, war
schon. Und Gott wird den suchen, der Verfolgung leidet.
1. Ob Vergangenes, ob Gegenwrtiges, ob Zuknftiges alles, was wir wahrnehmen, war, ist und wird sein. Die Sonne, die nun aufgeht, war auch, bevor wir auf
der Welt waren, und sie wird [auch noch] aufgehen, nachdem wir gestorben sind.
Die Sonne aber haben wir erwhnt, damit wir von dorther begreifen, dass auch alles
brige dasselbe bleibt, was es war. Auch wenn es also nach dem Gesetz des Todes
unterzugehen scheint, geht es nicht zugrunde, weil es wiederum neu belebt emporwchst, und nichts verdirbt in Ewigkeit, sondern es wird wiedergeboren und wird
gleichsam mit gewissen Zinsen wieder lebendig. Das ist es nmlich, was er sagt: Und
Gott wird den suchen, der Verfolgung leidet, was im Griechischen besser
heit: [Und Gott wird d a s Verfolgte suchen],59
das heit, das verging, das verworfen wurde, das aufgehrt hat zu sein. Wenn aber
dies ber alles, was auf der Welt ist, gesagt wird, gibt es in Bezug auf den Menschen
keinen Zweifel, dass ein Toter wiederersteht.
2. Wenn es aber jemandem gefllt, Und Gott wird den suchen, der Verfolgung leidet gleichsam vom eigentlichen Ursprung her zu lesen, so mge er
dieses Zeugnis in der Verfolgung der Heiden verwenden, um den zu trsten, der im
Martyrium standhaft bleibt. Und weil gem dem Apostel alle, die in dieser Welt
gottesfrchtig leben wollen, Verfolgung erleiden (2 Tim 3,12), sollen sie den Trost

10/22/14 1:15 PM

104 | Hieronymi In Ecclesiasten III,15 18/21

quia deus quaerit persecutionem patientem sicut requirit sanguinem interfecti et

venit quaerere quod perierat, et erroneam ovem suis humeris ad gregem reportavit.
16.17. Et adhuc vidi sub sole locum iudicii: ibi impietas; et locum
iustitiae: ibi iniquitas. Dixi ego in corde meo: ,Iustum et impium
iudicabit deus, quia tempus omni voluntati super omne factum ibi.
1. Manifestus est sensus, sed nubilo interpretationis obvolvitur. Sub sole, inquit,
isto veritatem et iudicium requisivi et vidi etiam inter iudicum ipsa subsellia non
veritatem valere, sed munera.
2. Sive aliter: Arbitratus sum aliquid iustitiae in praesenti saeculo geri et vel
pium pro suo nunc merito recipere vel impium pro suo scelere puniri; et econtrario
pl 1094 repperi, quam putabam. Vidi enim et iustum multa mala hic perpeti et impium
regnare pro scelere. Postea vero cum corde meo colloquens et reputans intellexi non
per partes deum et per singulos iudicare, sed in futurum tempus reservare iudicium,
PL 1041 ut omnes pariter iudicentur et secundum voluntatem et opera sua ibi recipiant. Hoc
est enim quod ait: et tempus omni voluntati et super omne factum ibi, id est in
iudicio, quando dominus coeperit iudicare, tunc futura est veritas, nunc iniustitia
dominatur in mundo. Tale quid et in Sapientia, quae Sirach inscribitur, legimus: Ne
dixeris: ,Quid est hoc aut quid est istud? Omnia enim tempore suo requirentur.
18/21. Dixi ego in corde meo de loquela filiorum hominis, quia
separat illos deus et ut ostenderet, quia ipsi iumenta sunt sibi, quia
eventus filiorum hominis et eventus pecoris eventus unus eis. Sicut
mors huius ita et mors illius et spiritus unus omnibus et amplius
homini a pecore nihil est, quia omnia vanitas. Omnia vadunt in locum
unum, omnia facta sunt de humo et omnia revertentur ad humum. Et
cc 281 quis scit, spiritus filiorum hominum si ascendat ipse sursum, et spiritus pecoris si descendat ipse deorsum in terram?
1. Non est mirandum in praesenti vita inter iustum et impium nullam esse
distantiam nec aliquid valere virtutes, sed incerto eventu omnia volutari, cum etiam
inter pecudes et hominem secundum corporis vilitatem nihil differre videatur: sit

17 requirit interfecti] cf. Ps. 9,13; Gen. 9,5; 4,9sq.

16.17,15sq. Sir. 39,16 sec. LXX

18 Lc. 19,10; cf. Ez. 34,16 | cf. Lc. 15,4sq.

18/21,11 hominem] Korrektur des offenkundigen Druckfehlers homidem in CCSL 72 (cf. auch Thurn
237: W hat richtig hominem).

10/22/14 1:15 PM

10

15

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet III,15 18/21 | 105

haben, dass Gott den Verfolgung Leidenden sucht, so wie er nach dem Blut des
Getteten fragt (vgl. Ps 9,13; Gen 4,9f.; 9,5) und gekommen ist, um das Verlorengegangene zu suchen (Lk 19,10; vgl. Ez 34,16), und das verirrte Schaf auf seinen
Schultern zur Herde zurckgebracht hat (vgl. Lk 15,4f.).
16.17. Und ich sah ausserdem unter der Sonne den Ort des
Gerichtes: dort [war] die Gottlosigkeit; und den Ort der Gerechtigkeit: dort [war] die Schndlichkeit. Ich sagte in meinem
Herzen: Den Gerechten und den Gottlosen wird Gott richten, weil
es dort eine Zeit fr jede Neigung [und] fr alles geschaffene
gibt.
1. Der Sinn ist augenscheinlich, aber er wird durch eine Wolke der Interpretation
vernebelt. Unter dieser Sonne, sagt er, suchte ich die Wahrheit und das Urteil und
sah auch auf den Gerichtsbnken selbst nicht die Wahrheit zhlen, sondern
Bestechungen.
2. Oder anders: Ich hatte angenommen, dass in der gegenwrtigen Welt Gerechtigkeit geschieht und der Fromme jetzt fr seinen Verdienst empfngt bzw. der
Gottlose fr sein Vergehen bestraft wird; und das Gegenteil von dem, was ich
glaubte, erfuhr ich. Ich sah nmlich sowohl den Gerechten viel bel hier erleiden als
auch den Gottlosen [als Lohn] fr sein Vergehen herrschen. Spter aber besprach
und erwog ich es mit meinem Herzen und erkannte, dass Gott nicht Stck fr Stck
und einzeln richtet, sondern den Richtspruch fr eine zuknftige Zeit aufspart,
damit ber alle zugleich gerichtet wird und sie dort nach ihrer Neigung und ihren
Werken empfangen. Deshalb sagt er nmlich: und dort gibt es eine Zeit fr jede
Neigung und fr alles Geschaffene; das heit, im Gericht, wenn der Herr zu
richten beginnt, dann wird die [Zeit der] Wahrheit sein, jetzt [aber] herrscht die
Ungerechtigkeit in der Welt. Etwas Derartiges lesen wir auch in der Weisheit, die
Sirach betitelt wird: Sag nicht: Wozu dieses oder wozu jenes? Denn alles wird zu
seiner Zeit erfragt werden (Sir 39,16c.d LXX).
18/21. Ich sagte in meinem Herzen ber das Reden der Menschenshne, dass Gott sie aussondert, um zu zeigen, dass sie Vieh sind fr
sich selbst, denn das Schicksal der Menschenshne und das Schicksal des Viehs: ein und dasselbe Schicksal haben sie. Wie der Tod des
Einen, so ist der Tod des Anderen, und alle haben ein und denselben
Lebenshauch, und der Mensch hat dem Vieh nichts voraus, weil
alles Nichtigkeit ist. Alles geht zu e i n e m Ort, alles ist aus Erde
gemacht, und alles wird zur Erde zurckkehren. Und wer weiss, ob
der Lebenshauch der Menschenshne in die Hhe aufsteigt, und ob
der Lebenshauch des Viehs hinunter in die Erde hinabsteigt?
1. Es ist nicht verwunderlich, dass im gegenwrtigen Leben zwischen dem
Gerechten und dem Gottlosen kein Unterschied besteht und die Tugenden nichts
gelten, sondern alles in einem ungewissen Schicksal hin und her geworfen wird,
wenn sogar zwischen dem Vieh und dem Menschen hinsichtlich des geringen Werts

10/22/14 1:15 PM

106 | Hieronymi In Ecclesiasten III,18/21

eadem nascendi condicio, sors una moriendi; similiter procedamus ad lucem, aeque
dissolvamur in pulverem. Si autem videtur haec esse distantia, quod spiritus
hominis ascendat in caelum et spiritus pecoris descendat in terram, quo istud certo
auctore cognovimus? Quis potest nosse, utrum verum an falsum sit quod speratur?
Hoc autem dicit, non quo animam putet perire cum corpore vel unum bestiis et
homini praeparari locum, sed quod ante adventum Christi omnia ad inferos pariter
pl 1095 ducerentur. Unde et Iacob ad inferos descensurum se dicit, et Iob pios et impios in
inferno queritur retentari. Et evangelium chasmate interposito apud inferos et
Abraham cum Lazaro et divitem in suppliciis esse testatur. Et revera: antequam
flammeam illam rotam et igneam romphaeam et paradisi fores Christus cum
latrone reseraret, clausa erant caelestia et spiritum pecoris hominisque aequalis
PL 1042 vilitas coartabat. Et licet videretur dissolvi aliud, aliud reservari, tamen non multum
intererat perire cum corpore vel inferni tenebris detineri.
2. Recurramus ad singula et commatico genere dicendi iuxta ordinem suum
breviter disseramus: Dixi ego in corde meo de eloquio filiorum hominis, ut
eligeret eos deus. Hoc solum, inquit, inter homines et iumenta deus esse voluit,
quia nos loquimur, illa sunt muta, nos voluntatem sermone proferimus, illa torpent
silentio. Et cum tantum in sermone differamus a bestiis, tamen ostenditur nobis,
quod iuxta corporis fragilitatem pecora sumus. Sicut iumentum moritur, ita moritur
et homo, et unus omnibus flatus est et aer iste quo alimur. Hoc enim ait: et spiritus
cc 282 unus omnibus et amplius homini a pecore nihil est.
3. Quod ne putaremus dici etiam de anima, intulit: Omnia facta sunt de terra
et revertentur in terram. De terra autem nihil aliud nisi corpus factum est et
signanter de corpore dicitur: Terra es et in terram reverteris. Quod autem videtur esse
blasphemum Quis cognoscit, spiritus filiorum hominis si ascendat ipse
sursum, et spiritus iumenti si descendat ipse deorsum in terram: non inter
pecudes et hominem secundum animae dignitatem nihil interesse contendit, sed
adiciendo quis difficultatem rei voluit demonstrare. Pronomen enim ,quis in
18/21,18 cf. Gen. 37,35 18sq. cf. Iob 9,22; 21,23 26 19sq. cf. Lc. 16,22 26 21 flammeam
rotam] cf. Dan. 7,9 | igneam romphaeam] cf. Gen. 3,24 21sq. cf. Lc. 23,43 35 Gen. 3,19
16 non quo] So nach W mit Thurn (238), der diese Lesart zu Recht als auerordentlich
einleuchtend, in dem Sinne: nicht als ob erachtet, whrend Adriaen sie als nur von P bezeugte
Variante im Apparat notiert, in den Text hingegen non quod setzt. Cf. infra IV,9/12,26 mit Anm.
21 romphaeam] Nach diesem Wort ist in der berlieferung ganz augenscheinlich ein Verb
ausgefallen, da sich reseraret sinnvollerweise ja nur auf die Paradiesestore als Objekt beziehen kann.
Als Ergnzung kommt z.B. dimoveret in Frage. 29 in] P und W (Thurn 238) bezeugen tantum in
sermone, whrend die anderen Handschriften und nach ihnen Adriaens Edition tantum sermone
bieten. Die Lesart von P und W scheint also eine sehr alte berlieferung wiederzugeben, und es ist
tatschlich zu berlegen, ob sie nicht stimmt (Thurn 238), vielleicht auch deshalb, weil dadurch
die hier vom (durch das nachfolgende tamen bedingten) Konzessivsatz fr tantum geforderte
Bedeutung so sehr in Abhebung vom sonst durchgngig evozierten nur also gerade nicht
parallel zu hoc solum des vorhergehenden Satzes! unterstrichen werden sollte.

10/22/14 1:15 PM

15

20

25

30

35

Hieronymus Kommentar zu Kohelet III,18/21 | 107

des Fleisches kein Unterschied zu sein scheint: Die Verfasstheit geboren zu werden
ist dieselbe und das Los zu sterben ist dasselbe; in gleicher Weise gehen wir zum
Licht und gleichermaen lsen wir uns in Staub auf. Wenn aber darin ein Unterschied zu bestehen scheint, dass der Lebenshauch des Menschen zum Himmel
aufsteigt und der Lebenshauch des Viehs in die Erde hinabsteigt: Aus welcher
sicheren Quelle wissen wir das? Wer kann wissen, ob es wahr oder falsch ist, was er
hofft? Dies sagt er aber nicht, als ob er glaube, dass die Seele mit dem Krper
zugrunde geht oder dass Tieren und Menschen ein und derselbe Ort bereitet wird,
sondern weil vor der Ankunft Christi alle gleichermaen in die Unterwelt gebracht
wurden. Daher sagt auch Jakob, dass er zur Unterwelt absteigen werde (vgl. Gen
37,35). Und Ijob beklagt, dass die Frommen wie die Gottlosen in der Unterwelt
festgehalten werden (vgl. Ijob 9,22; 21,2326). Und das Evangelium bezeugt, dass
sich in der Unterwelt sowohl Abraham gemeinsam mit Lazarus als auch, durch einen
Abgrund getrennt, der Reiche in den Qualen befinden (vgl. Lk 16,2226). Und
tatschlich: Bevor Christus mit dem Ruber jenes Flammenrad (vgl. Dan 7,9) und
das Feuerschwert (vgl. Gen 3,24) [beseitigte] und die Tore des Paradieses ffnete
(vgl. Lk 23,43), war das Himmlische verschlossen, und den Geist des Viehs wie des
Menschen beschrnkte die gleiche Wertlosigkeit. Und wenn es auch schien, dass das
eine vernichtet und das andere bewahrt wrde, machte es dennoch keinen groen
Unterschied, mit dem Krper zugrunde zu gehen oder von der Dunkelheit der Unterwelt festgehalten zu werden.
2. Kehren wir zurck zu den Einzelheiten und errtern wir sie kurz systematisch,
gegliedert der Reihe nach: Ich sagte in meinem Herzen ber die Rede der
Menschenshne, dass Gott sie auswhlt. Gott wollte, sagt er, dass sich Mensch
und Vieh nur darin unterscheiden, dass wir sprechen und jene stumm sind, dass wir
unseren Willen durch die Sprache ausdrcken und jene durch das Schweigen
gelhmt sind. Und obwohl wir uns durch die Sprache so sehr von den Tieren
unterscheiden, wird uns dennoch gezeigt, dass wir gem der Hinflligkeit des
Leibes Vieh sind. Wie das Vieh stirbt, so stirbt auch der Mensch, und alle haben ein
und denselben Atem und diese Luft, durch die wir genhrt werden. Dies sagt er
nmlich: und alle haben ein und denselben Lebenshauch, und der Mensch hat
dem Vieh nichts voraus.
3. Damit wir nicht glauben, dass das auch ber die Seele gesagt wird, fgte er
hinzu: Alles ist aus Erde gemacht und wird zur Erde zurckkehren. Aus Erde
ist aber nur der Krper gemacht, und bezeichnenderweise wird ber den Krper
gesagt: Erde bist du, und zur Erde wirst du zurckkehren (Gen 3,19). Was aber eine
Blasphemie zu sein scheint, nmlich Wer erkennt, ob der Lebenshauch der
Menschenshne in die Hhe aufsteigt, und ob der Lebenshauch des Viehs
hinunter in die Erde hinabsteigt: Da behauptet er nicht, dass zwischen Vieh und
Mensch in Bezug auf die Wrde der Seele kein Unterschied sei, sondern durch die
Hinzufgung von wer wollte er die Schwierigkeit der Sache aufzeigen. Denn das
Pronomen wer wird in den Heiligen Schriften nicht im Sinn des Unmglichen,

10/22/14 1:15 PM

108 | Hieronymi In Ecclesiasten III,18/21 22

scripturis sanctis non pro impossibili, sed pro difficili semper accipitur ut ibi: Generationem eius quis enarrabit? et in psalmo: Domine, quis ascendit in tabernaculum
tuum, et in montem sanctum tuum? et cetera quae sequuntur, et in Ieremia, licet in
Hebraeo aliter sit: Et homo est et quis cognoscit eum? Inter homines igitur et bestias
haec sola est differentia, quod spiritus hominis ascendit in caelum et spiritus
iumenti descendit in terram et cum carne dissolvitur; si tamen huius rei vir aliquis
ecclesiasticus et disciplinis caelestibus eruditus et rei quasi dubiae certus assertor
sit. Haec interim iuxta litteram.
pl 1096
4. Quantum autem ad spiritalem intellegentiam pertinet quoniam homines et
PL 1043 iumenta salvos facies, domine, et in alio loco: Iumentum, inquit, ego sum apud te, et
in omnibus prophetis homines et pecora in Ierusalem salvanda dicuntur et impleri
terram repromissionis pecoribus et armentis: Quis scit, utrum sanctus, qui hominis
appellatione dignus est, ascendat in caelum et utrum peccator, qui iumentum
vocatur, descendat in terram? Fieri enim potest pro incerto vitae huius et lubrico
statu, ut et iustus concidat et peccator exsurgat, et nonnumquam evenit, ut
rationabilior et eruditus in scripturis, id est homo, non circumspecte et ut scientia
sua dignum est vivat et deducatur ad inferos, et simplicior quisque atque rusticior,
qui iumentum hominis comparatione dicatur, melius vivat et martyrio coronetur et
paradisi sit colonus.
cc 283
22. Et vidi, quia non est bonum nisi quod laetabitur homo in opere
suo, quia haec est pars eius. Quis enim adducet eum, ut videat id quod
futurum est post ipsum?
1. Pro eo quod posuimus: ut videat id quod futurum est post ipsum, apertius
interpretatus est Symmachus dicens: ,ut videat ea quae futura sunt post haec. Nihil
est ergo bonum in vita ista, nisi quod laetatur homo in opere suo faciens eleemosynam et futuros sibi thesauros in regno caelorum praeparans. Hanc solam habemus
portionem, quam nec fur nec latro valet nec tyrannus auferre et quae nos post
mortem sequatur. Nec enim possumus, cum haec vita fuerit dissoluta, rursum
nostris laboribus perfrui aut scire quae in mundo futura sint postea.
2. Aliter: Superiori errore turbatus, quod putarem inter homines et bestias nihil
interesse, in hanc sententiam prava opinione deductus sum, ut nihil aliud boni

40sq. Is. 53,8 41sq. Ps. 14,1 + 23,3 43 Ier. 17,9 sec. LXX 48sq. Ps. 35,7 49 Ps. 72,22 sec. LXX
(72,23 sec. Vg) 50sq. cf. Ier. 38,12 sec. LXX (~ 31,12 sec. Vg) 22,6 8 cf. Mt. 6,20; Lc. 12,33; Io.
10,8
49 facies domine] CCSL 72 schreibt faciet Dominus, vermerkt jedoch die Variante domine fr W, der
allerdings auch facies statt faciet berliefert (Thurn 238); die in den Text aufgenommene Lesart von
W gibt exakt die in Ps 35,7c vorliegende Gottesanrede wieder, wie sie sich hier auch harmonisch in
den Satz einfgt.

10/22/14 1:15 PM

40

45

50

55

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet III,18/21 22 | 109

sondern stets im Sinn des Schwierigen verstanden, wie z.B. dort: Seine Generation,
wer wird sie beschreiben? (Jes 53,8b); und im Psalm: Herr, wer steigt zu deinem Zelt
auf und auf deinen heiligen Berg? (Ps 14,1 LXX bzw. 23,3 LXX60) und das brige, was
folgt; und in Jeremia, wenn es auch im Hebrischen anders lautet: Und da ist ein
Mensch, und wer erkennt ihn? (Jer 17,9 LXX). Zwischen den Menschen und den
Tieren ist also der einzige Unterschied, dass der Lebenshauch des Menschen zum
Himmel aufsteigt und der Lebenshauch des Viehs in die Erde hinabsteigt und mit
dem Fleisch vernichtet wird; jedoch nur, wenn ein Mann der Kirche, der in
himmlischen Dingen gebildet und in gleichsam zweifelhafter Sache sicher ist, als
deren Verteidiger gelten kann. Soweit frs Erste nach dem wrtlichen Sinn.
4. Was aber das geistige Verstndnis betrifft weil du Mensch und Vieh retten
wirst, Herr (Ps 35,7 LXX), und er an einer anderen Stelle sagt: Ein Vieh bin ich bei dir
(Ps 72,22 LXX), und es bei allen Propheten heit, dass die Menschen und das Vieh
in Jerusalem gerettet werden sollen und das Land der Verheiung von Klein- und
Grovieh angefllt wird (vgl. Jer 38,12 LXX): Wer wei, ob ein Heiliger, der der
Bezeichnung Mensch wrdig ist, in den Himmel aufsteigt und ob ein Snder, der
Vieh genannt wird, in die Erde hinabsteigt? Dem ungewissen und flchtigen Stand
dieses Lebens zufolge kann es nmlich geschehen, dass der Gerechte fllt und der
Snder aufsteht, und manchmal kommt es vor, dass der Vernnftigere und in den
Schriften Gebildete, d.h. ein Mensch, nicht besonnen und, wie es seines Wissens
wrdig ist, lebt und [daher] zur Unterwelt hinabgefhrt wird, whrend gerade der
Einfachere und Rohere, der im Vergleich zum Menschen Vieh genannt wird,
besser lebt und im Martyrium gekrnt wird und Bewohner des Paradieses61 ist.
22. Und ich sah, dass es nichts Gutes gibt, ausser dass sich der
Mensch an seinem Werk erfreuen wird, denn das ist sein Teil. Denn
wer wird ihn leiten, dass er das sieht, was nach ihm sein wird?
1. Statt dem, was wir gesagt haben: dass er das sieht, was nach ihm sein
wird, hat Symmachus deutlicher bersetzt: Dass er die Dinge sieht, die danach
sein werden. Nichts ist also gut in diesem Leben, auer dass der Mensch sich an
seinem Werk erfreut, indem er Wohltaten tut und sich zuknftige Schtze im
Himmelreich bereitet. Nur diesen Anteil haben wir, den weder Dieb noch Ruber
noch Tyrann wegnehmen kann (vgl. Mt 6,20; Lk 12,33; Joh 10,8) und der uns nach
dem Tod folgt. Denn wenn dieses Leben vernichtet ist, knnen wir von unseren
Mhen keinen Nutzen mehr ziehen oder erfahren, was in der Welt spter sein wird.
2. Anders gesehen: Im frheren Wahn verwirrt, weil ich glaubte, dass zwischen
Menschen und Tieren kein Unterschied sei, wurde ich irrigerweise zu diesem Satz
getrieben, dass ich nichts anderes gut nannte, auer die gegenwrtige Lust zu

60

Ps 14,1 LXX heit: Herr, wer wird weilen in deinem Z e l t, wer wird wohnen auf deinem heiligen
B e r g?; Ps 23,3 LXX lautet: Wer wird a u f s t e i g e n a u f des Herrn B e r g, wer wird stehen an
deinem heiligen Ort?
61
Paradisi colonus: vgl. die parallele Formulierung zu Beginn der Auslegung in III,12.13.

10/22/14 1:15 PM

110 | Hieronymi In Ecclesiasten III,22 IV,2.3

dicerem nisi praesentem carpere voluptatem. Neque enim cum semel nos dissolvisset interitus, posse his perfrui, a quibus recederemus ingrati.
3. Alii de hoc quod ait: Quis enim adducet eum, ut videat ea quae sunt 15
futura post se, ad illam intellegentiam rettulerunt, ut dicerent melius esse suis
hominem laboribus perfrui, quia hoc solum de substantia posset auferre. Cum enim
mors venerit, nescire quali sit herede moriturus, utrum dignus an indignus suis
opibus perfruatur.

IV,1. Et conversus sum ego et vidi universas calumnias quae fiunt

sub sole, et ecce lacrimae eorum qui calumniam sustinent, et non est
pl 1097 qui eos consoletur; et in manibus calumniantium eos fortitudo, et
non est eis consolator.
Post hanc cogitationem illuc mentem meam oculosque converti, ut viderem
calumniatores et calumniam sustinentes. Et ecce hi qui inique a potentioribus
opprimuntur, lacrimis, quas solum habere in calamitatibus licet, rei invidiam protestantes consolatorem non queunt reperire, et quo maior miseria sit et inconsolabilis dolor, calumniatores vident in suis iniquitatibus fortiores. Et haec est causa,
cc 284 quod non valeant consolari. Plenius hunc locum in septuagesimo secundo psalmo
David et Ieremias in suo volumine exsequitur.
2.3. Et laudavi ego mortuos, qui iam mortui sunt, super viventes
quicumque ipsi vivunt usque nunc. Et melior super hos duos qui
nondum natus est, qui nondum vidit opus malum, quod factum est sub
sole.
1. Ad comparationem miseriarum, quae in hoc saeculo mortales premunt,
feliciores iudicavi mortuos quam viventes secundum illud Iob de inferis disputantis:
Ibi requieverunt lassi corpore cum his qui vincti fuerant, iam securi non audientes
vocem exactoris. Melior autem est his duobus, vivente videlicet et defuncto, qui
necdum natus est. Alius enim adhuc mala patitur, alius quasi de naufragio nudus
evasit. Porro qui necdum natus est in eo felicior est, quod necdum mala mundi
expertus est. Hoc autem dicit, non quod qui necdum natus est, ante sit quam
nascatur, et in eo felicior sit, quia necdum corpore praegravatus est, sed quod
melius sit omnino non esse nec sensum habere substantiae quam infeliciter vel esse
vel vivere. Quomodo et de Iuda dominus loquitur futura eius tormenta significans:
Melius erat non nasci homini illi, quod melius ei fuerit omnino non esse quam
aeternos cruciatus perpeti.

PL 1044

IV,1,10sq. cf. Ps. 72,3 14 11 cf. e.g. Ier. 9,1 5; 12,1 3; 20,8 2.3,7sq. Iob 3,17sq. 15 Mt. 26,24

62

Ob unter dem Buch Jeremia nur Jer 12,13 gemeint ist, wie Fry anfhrt, oder nicht doch
mehrere Stellen (z.B. Jer 9; 20* etc.), sei dahingestellt.

10/22/14 1:15 PM

10

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet III,22 IV,2.3 | 111

genieen. Denn wenn uns einmal der Tod vernichtet htte, knnten wir uns nicht
mehr an dem erlaben, wovon wir uns gegen unseren Willen entfernt haben.
3. Andere kamen bezglich dem, was er sagt: Denn wer wird ihn leiten, dass
er das sieht, was nach ihm sein wird, zu jenem Verstndnis, dass sie sagen: Es ist
besser, dass der Mensch sich an seinen Mhen labt, denn allein das kann er von
seinem [irdischen] Hab und Gut davontragen. Wenn nmlich der Tod gekommen ist,
wei er nicht, wie seine Erben sein werden, wenn er stirbt, ob diese sich wrdig oder
unwrdig an seinen Schtzen erlaben werden.
IV,1. Und ich wandte mich um und sah die gesamten Ungerechtigkeiten, die unter der Sonne geschehen, und siehe: die Trnen derer,
die Ungerechtigkeit ertragen, und es gibt keinen, der sie trstet;
und Strke ist in den Hnden derer, die sie unrecht behandeln, und
sie haben keinen Trster.
Nach dieser berlegung wandte ich meinen Sinn und meine Augen dorthin, um
die Rechtsverdreher und die Ungerechtigkeit Ertragenden zu sehen. Und siehe: Die,
die in schndlicher Weise von Mchtigeren unterdrckt werden, bezeugen mit
Trnen, die das Einzige sind, was sie im Unglck haben knnen, das Gehssige der
Sache und knnen keinen Trster finden. Und damit das Elend noch grer und der
Schmerz unstillbar ist: Sie erleben die Rechtsverdreher in ihren Schndlichkeiten als
die Strkeren. Und das ist der Grund, warum sie nicht getrstet werden knnen.
Vollstndiger beschreiben diesen Zustand David im 72. Psalm (vgl. Ps 72,314 LXX)
und Jeremia in seinem Buch.62
2.3. Und ich pries die Toten, die schon gestorben sind, mehr als
die Lebenden, die jetzt noch leben. Und besser als diese beiden hat
es der, der noch nicht geboren ist, der noch nicht das schlechte
Werk sah, das unter der Sonne geschieht.
1. Im Vergleich mit dem Elend, das die Sterblichen in dieser Welt drckt, bewertete ich die Toten als glcklicher als die Lebenden gem dem, was Ijob in Bezug
auf die Unterwelt sagt: Dort haben die krperlich Mden geruht zusammen mit denen,
die gefangen gewesen waren, schon sorgenfrei und ohne die Stimme des Vollstreckers
zu hren (Ijob 3,17f.). Besser aber als diese beiden, nmlich als der Lebende und der
Verstorbene, hat es der, der noch nicht geboren ist. Denn der eine erleidet die bel
noch, der andere entkam wie nach einem Schiffbruch: nackt. Ferner, wer noch nicht
geboren ist, ist insofern glcklicher, als er noch nicht die bel der Welt erfahren hat.
Das aber sagt er nicht weil der, der noch nicht geboren ist, [schon] existiere, bevor er
geboren wird, und insofern glcklicher sei, als dass er noch durch keinen Krper
belastet ist, sondern weil es besser ist berhaupt nicht zu sein und keine Wahrnehmung des Seins (substantia) zu haben, als unglcklich zu sein oder zu leben.
Wie auch der Herr ber Judas sagt, indem er dessen zuknftige Qualen andeutet: Fr
diesen Menschen wre es besser nicht geboren zu sein (Mt 26,24), weil es fr ihn
besser wre berhaupt nicht zu sein, als ewige Qualen zu erleiden.

10/22/14 1:15 PM

112 | Hieronymi In Ecclesiasten IV,2.3 5

2. Alii vero hunc locum ita intellegunt meliores esse dicentes eos, qui mortui
pl 1098 sunt, ab his qui vivunt, licet ante fuerint peccatores. Viventes enim adhuc esse in
PL 1045 proelio et quasi clausos corporis ergastulo retentari; qui vero mortem obierint, iam

esse securos et peccare desisse. Sicut et Ioannes, quo maior non fuit in natis
mulierum, minor est eo, qui minimus est in regno caelorum et corporis onere liberatus nescit cum apostolo dicere: Miser ego homo, quis me liberabit de corpore
mortis huius? Meliorem autem his duobus esse eum, qui necdum natus est nec vidit
mala, quibus in mundo homines deprimuntur. Animas enim nostras, antequam ad
corpora ista descendant, versari apud superos et tamdiu beatas esse quamdiu
caelesti Ierusalem et choro teneantur angelico.
4. Et vidi ego universum laborem et simul omnem virtutem operis,
cc 285 quia aemulatio viri a sodali eius. Et quidem hoc vanitas et praesumptio spiritus.
Converti me rursus ad alia et vidi omnem fortitudinem et gloriam laborantium,
et deprehendi bonum alterius esse alterius malum, dum invidus aliena felicitate
torquetur et patet insidiis gloriosus. Quid enim vanius, quid instar spiritus sic nihili
quam homines non suas flere miserias vel propria lugere peccata, sed melioribus
invidere?
5. Stultus complexus est manus suas et comedit carnes suas.
1. Hic est qui et in Proverbiis piger describitur continens manibus pectus suum,
cui tamquam citus cursor venit inopia et qui propter nimiam famem hyperbolice
autem dictum sit comedit carnes suas. Qui melius putat esse unum pugillum
habere farris et otiosum torpentemque vivere quam laborantem manum utramque
complere. Totum autem quod disserit, hoc est ut ostendat et eum qui laborat et
aliquid habet, in mundo patere invidiae, et rursus eum qui vivere vult quietus,
inopia opprimi, et esse utrumque miserabilem, dum alius propter opes periclitatur,
alius propter inopiam egestate conficitur.
pl 1099
2. Vel certe sic: Qui alienae felicitati invidet et quasi spiritus furore raptatur et
invidiam in sinum suum receperit nutrieritque eam in pectore, iste comedit animam
et carnes suas. Quanto enim eum, cui invidet, feliciorem viderit, tanto ipse amplius
contabescit et deperit et paulatim zelo et livore distillat.
3. Aliter: Manus crebro pro operibus accipiuntur, sicut ibi: Verbum domini quod
factum est in manu Aggaei, sive illius vel huius prophetae, quod talia opera gesserit,
ut dignus exsisteret, in cuius opere fieret sermo dei. Huic congruit et illud David: Qui

20sq. cf. Mt. 11,11 22sq. Rom. 7,24 5,2 cf. Prov. 26,15 3 cui inopia] cf. Prov. 24,34 14sq. Agg.
1,1 16sq. Ps. 143,1
5,16 dei] Nicht nur P (vgl. den textkritischen Apparat in CCSL 72), sondern auch W (Thurn 238)
bieten dei; dieses Wort ist daher domini (Adriaen) vorzuziehen (so auch Thurn 238).

63

In der LXX wrtlich: wie ein guter Lufer.

10/22/14 1:15 PM

20

25

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IV,2.3 5 | 113

2. Andere aber verstehen diese Stelle so: Sie sagen, dass diejenigen, die tot sind,
es besser haben als die, die leben, mgen sie auch zuvor Snder gewesen sein. Denn
die Lebenden sind noch im Kampf und wie als Gefangene im Zuchthaus des Krpers
festgehalten, die aber im Tod dahingeschieden sind, sind schon sorgenfrei und
haben aufgehrt zu sndigen. Wie auch Johannes, der der Grte unter den von
einer Frau Geborenen war, kleiner ist als der, der im Himmelreich der Kleinste ist
(vgl. Mt 11,11), und von der Last des Krpers befreit nicht mit dem Apostel zu sagen
wei: Ich elender Mensch, wer wird mich vom Leib dieses Todes befreien? (Rm 7,24).
Besser aber als diese beiden ist der, der noch nicht geboren ist und nicht die bel
sah, durch die die Menschen in der Welt unterdrckt werden. Denn unsere Seelen
weilen, bevor sie in diesen Krper hinabsteigen, bei den Himmlischen und sind so
lange selig, wie sie zum himmlischen Jerusalem und zum Engelschor gehren.
4. Und ich sah die gesamte Mhe und zugleich alle Vorzglichkeit des Werkes; dass es Rivalitt des einen Mannes gegen seinen
Gefhrten ist. Und auch das ist Nichtigkeit und Vermutung des
Geistes.
Ich wandte mich wiederum ab zu anderem und sah alle Strke und allen Ruhm
der sich Abmhenden und erkannte, dass das Gute des einen das bel des anderen
ist, solange der Neider von fremdem Glck geqult wird und der Ruhmreiche dem
Hinterhalt ausgesetzt ist. Denn was ist nichtiger, was hnlich einem Geist, der so
sehr nichts ist, als dass Menschen nicht ihr Elend beweinen oder die eigenen Snden
betrauern, sondern die Besseren beneiden?
5. Der Trichte hat seine Hnde verschrnkt und verzehrt sein
Fleisch.
1. Das ist der, der auch in den Sprichwrtern als faul beschrieben wird, der seine
Hnde um die Brust schlingt (vgl. Spr 26,15 LXX), zu dem die Armut wie ein
schneller Lufer kommt (vgl. Spr 24,34 LXX63) und der wegen allzu groem Hunger
aber hyperbolisch gemeint sein Fleisch verzehrt. Dieser hlt es fr besser, nur
eine Hand voll Mehl zu haben und mig und unttig zu leben als zu arbeiten und
beide Hnde zu fllen. Das Ganze, was er [Kohelet] hier errtert, soll aber [zwei
Dinge] zeigen: dass der, der arbeitet und etwas besitzt, in der Welt dem Neid ausgesetzt ist, und dass der wiederum, der in Mue leben will, von Armut bedrckt
wird; und beide sind arm, da der eine wegen seines Reichtums bedroht ist und der
andere wegen seiner Armut von der Not aufgerieben wird.
2. Oder aber so: Wer fremdes Glck beneidet und sich gleichsam vom Wten des
Geistes hinreien lsst und den Neid in seine Brust aufgenommen und ihn im
Herzen genhrt hat, der verzehrt seine Seele und sein Fleisch. Je glcklicher er
nmlich den sieht, den er beneidet, desto mehr hrmt er sich ab und vergeht und
trieft allmhlich vor Eifer und Neid.
3. Anders gesehen: Die Hnde werden oft als Werke verstanden, wie z.B. dort:
Das Wort des Herrn, das geschehen ist durch die Hand Haggais (Hag 1,1) oder dieses
oder jenes Propheten, weil er solche Werke ausgefhrt hat, dass er sich wrdig

10/22/14 1:15 PM

114 | Hieronymi In Ecclesiasten IV,5 7.8

PL 1046 docet manus meas in proelium. Stultus igitur complexus est manus suas, id est

contraxit et extendere noluit, unde non comedit labores manuum suarum, quos nec
habet, sed carnes suas vivens iuxta sapientiam carnis et carnis operibus vescitans.
6. Melior est plenus pugillus cum requie quam plenitudo manuum
laboris et praesumptionis spiritus.
Melius est modicum habere iustum quam divitias peccatorum multas. Et in
cc 286
Proverbiis: Melior est parva acceptio cum iustitia quam multa genimina cum iniquitate. Eleganter iustitia requiem habet, iniquitas laborem. Et quia singularis numerus
in bono semper accipitur, duplex in malo, propterea unus pugillus habet requiem et
duae manus labore sunt plenae.
7.8. Et conversus sum ego et vidi vanitatem sub sole: Est unus et
non est secundus, et quidem filius et frater non est ei, et non est finis
omni labori eius et quidem oculus eius non satiatur divitiis: Et cui ego
laboro et fraudo animam meam a bonitate? Sed et hoc vanitas et
distentio pessima est.
1. Conversus sum ad alios et vidi eos plus quam necesse est laborare, congregare
per fas et nefas opes et non uti congregatis, habere omnia, incubare divitiis, servare
alteri et suo labore non perfrui, maxime cum nec filium nec fratrem habeant nec
propinquum, ut videatur pius labor necessariis reservatus. Nihil itaque esse vanius
deprehendi quam eum hominem, qui divitias congregat, cui eas relinquat ignorans.
Quod quidem possumus secundum superiorem interpretationem et de his
intellegere, qui libros conscribunt et eos fastidiosis lectoribus derelinquunt.
pl 1100
2. Quidam hunc locum ab eo quod ait: Est unus et non est secundus super
salvatore interpretantur, quod solus et absque ullo comite ad salvandum mundum
descenderit; et quamquam multi filii dei sint et fratres eius adoptione dicantur,
tamen nullus dignus exstiterit, qui in hoc ei opere iungeretur. Cuius laboris non
est finis, portantis nostra vitia atque peccata et pro nobis dolentis, et oculus eius
non satiabitur divitiis, semper nostram cupientis salutem et quanto plus peccare
quem viderit, tanto magis ad paenitentiam cohortantis.

6,3 Ps. 36,16 4sq. Prov. 16,8 7.8,15 multi sint] cf. Io. 1,12; Rom. 8,16sq.; Gal. 3,26; 1 Io. 3,1sq.
fratres dicantur] cf. Rom. 8,15; Gal. 4,5; Eph. 1,5

64

Goodrich Miller bersetzen sinnentstellend: and indeed there is a son, and he [the son,
Anm. d.A.] has no brother (68).
65
Wrtlich: lagerten, schliefen.

10/22/14 1:15 PM

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IV,5 7.8 | 115

erwies, dass durch sein Werk das Wort Gottes geschieht. Dem entspricht auch jenes
Wort Davids: Der meine Hnde fr die Schlacht unterweist (Ps 143,1 LXX). Der
Trichte hat also seine Hnde verschrnkt, das heit, er zog sie ein und wollte
sie nicht ausstrecken, weshalb er nicht seiner Hnde Mhen, die er ja nicht hat,
sondern sein Fleisch verzehrt, indem er nach der Weisheit des Fleisches lebt und
sich von Werken des Fleisches nhrt.
6. Besser ist eine Hand voll mit Ruhe als die Flle der Hnde mit
Mhe und mit Vermutung des Geistes.
Besser ist es ein bescheidenes Ma an Gerechtem zu haben als viele Schtze der
Snder (Ps 36,16 LXX). Und in den Sprichwrtern [heit es]: Besser ist ein geringer
Erhalt mit Gerechtigkeit als groe Ertrge mit Ungerechtigkeit (Spr 16,8). Die
Gerechtigkeit hat fein Ruhe und die Ungerechtigkeit Mhe. Und weil die Einzahl
immer im Guten ausgelegt wird und der Dual im Bsen, deshalb hat eine einzige
Hand Ruhe und sind zwei Hnde voll von Mhe.
7.8. Und ich wandte mich um und sah die Nichtigkeit unter der
Sonne: Es gibt einen, und es gibt keinen Zweiten, und er hat auch
keinen Sohn und keinen Bruder,64 und seiner ganzen Mhe ist kein
Ende, und auch sein Auge wird nicht vom Reichtum gesttigt: Und
fr wen mhe ich mich ab und enthalte meiner Seele das Gute vor?
Aber auch das ist Nichtigkeit und schlechteste Beschftigung.
1. Ich wandte mich um zu anderen und sah, wie sie sich mehr als ntig abmhten, auf gerechte und ungerechte Weise Schtze sammelten und das Gesammelte nicht gebrauchten; wie sie alles hatten, auf ihrem Reichtum saen,65 ihn
einem andern aufbewahrten und sich an ihrer Mhe nicht labten, besonders, wenn
sie weder Sohn noch Bruder noch Nahestehenden hatten, um sie als gottgefllige
Mhe erscheinen zu lassen, die den Verwandten zugute kommen soll. So entdeckte
ich, dass es nichts Nichtigeres gibt als so einen Menschen, der Reichtmer sammelt
ohne zu wissen, wem er sie hinterlsst. Dies knnen wir natrlich nach der obigen
Deutung auch von denen verstehen, die Bcher schreiben und sie hochmtigen
Lesern berlassen.
2. Einige deuten diese Stelle ab dort, wo er sagt: Es gibt einen, und es gibt
keinen Zweiten, auf den Heiland, weil er allein und ohne jeden Gefhrten zur
Errettung der Welt herabgestiegen ist; und obwohl viele [Menschen] Kinder Gottes
sind (vgl. Joh 1,12; Rm 8,16f.; Gal 3,26; 1 Joh 3,1f.) und durch Adoption (vgl. Rm
8,15; Gal 4,5; Eph 1,5) seine Brder genannt werden, gab es dennoch keinen, der
wrdig war, ihm in diesem Werk zugesellt zu werden. Seiner Mhe ist kein Ende,
weil er unsere Vergehen und Snden trgt und fr uns leidet, und sein Auge wird
nicht vom Reichtum66 gesttigt werden, denn er erstrebt immer unser Heil und
ermuntert umso mehr zur Reue, je mehr er jemanden sndigen sieht.

66

Gemeint ist: an Snden.

10/22/14 1:15 PM

116 | Hieronymi In Ecclesiasten IV,9/12

9/12. Melior est duo quam unus, quibus est merces bona in labore
PL 1047 suo, quia si ceciderit unus, eriget participem suum. Et vae uni, cum

ceciderit, et non est secundus, qui erigat eum. Et quidem si dormiant

duo, etiam calor erit illis; et unus, quomodo calefiet? Et si invaluerit
super eum unus, duo stabunt adversus eum et funiculus triplex non
cc 287 facile rumpetur.
1. Post solitudinis miserias, in quibus correptus est ille, qui in opibus
conquirendis absque certo herede se cruciat, nunc ad sodalitatem sermo confertur.
Et dicitur, quid boni habeat amicorum contubernium et in commune solatium, quia
et alterius ruina alterius auxilio sublevetur et curas domesticas, ipsius quoque noctis
requiem melius exigat ille, qui fidum amicum habeat, quam qui solus opibus
incubet requisitis. Quod si et robustior quis inimicus contra unum surrexerit,
imbecillitatem alterius amici solatio sustentari. Et quanto duo uno differant, si
amore coniuncti sint, tanto etiam trium contubernium plus valere. Etenim vera
caritas et nullo livore violata quanto augetur numero, tanto crescit et robore. Et haec
interim simpliciter dicta sint.
2. Ceterum, quia in superiori loco super Christo quorundam intellegentiam
posuimus, etiam reliqua eodem ordine disserenda sunt. Melius est duos pariter esse
quam unum: Melius est enim habitantem in se habere Christum quam solum patere
insidiis adversantis. Merces quippe contubernii statim in ipsa societatis utilitate
monstratur. Si enim ceciderit unus, erigit Christus participem suum. Vae quippe ei
pl 1101 qui, cum conruerit, Christum in se non habet erigentem! Quod si etiam dormierit
unus, hoc est si morte fuerit dissolutus, et Christum secum habuerit, calefactus et
vivificatus citius reviviscet. Et si adversum hominem robustior in expugnando diaPL 1048 bolus astiterit, stabit homo, stabit et Christus pro homine suo, pro sodali suo. Non

9/12,2 ceciderit] Goodrich Miller 244, Nr. 25 ndern den hier gem CCSL 72 beibehaltenen,
einheitlich berlieferten Text konjektural zu si ceciderint, unus ab, da bei streng wrtlicher
bersetzung der Gefallene ja nicht seinen Gefhrten aufrichten kann (die Apodosis msste dann,
wie in der spteren Vulgata-Version, im Passiv stehen). Jedoch lassen der unmittelbare Folgesatz
sowie Hieronymus anschlieende Auslegung an einen (zumal dem Hebrischen keineswegs
fremden) sprunghaften, implizit bleibenden Subjektswechsel denken: Logisch vorauszusetzen,
wenn auch nicht explizit ausgedrckt, ist natrlich der Zweite/Andere als aufrichtender Helfer; es
fallen nmlich gerade nicht beide, wie es jene Konjektur voraussetzen wrde, sondern nur einer
(unus), was im Folgenden nochmals besttigt wird: alterius ruina alterius auxilio sublevetur (l. 10).
11 solus] Adriaen liest hier solis mit Bezug auf opibus (er liegt einzig/nur auf Schtzen), notiert
aber im Apparat fr W die Lesart solus, der Goodrich Miller (68.244) folgen und dies ganz zu
Recht: Im gegebenen Kontext wird der Kontrast betont zwischen ille, qui fidum amicum habeat, und
dem, der eben solus ist bzw. liegt. 22 cum conruerit] Laut CCSL 72 wrden blo die Exzerpte bei
Alkuin diese Variante berliefern, W und P hingegen den Text ohne die Konjunktion bieten, weshalb
Adriaen sich letzteren anschloss. Thurns Neukollation konnte diese Omission fr W indes gerade
nicht verifizieren, was den Verdacht eines Haplographiefehlers in P besttigt; der Text Adriaens ist
daher in der Tat falsch konstituiert (238; in diesem Sinne auch Goodrich Miller 244, Nr. 28).

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IV,9/12 | 117

9/12. Besser sind zwei als einer, fr sie gibt es guten Lohn in
ihrer Mhe, denn wenn der Eine hinfllt, wird der Andere seinen
Kameraden aufrichten. Und wehe dem Einen, wenn er hinfllt und
kein Zweiter da ist, der ihn aufrichtet. Und gewiss, wenn zwei
schlafen, wird ihnen auch warm sein; und einer, wie wird ihm warm
werden? Und wenn einer ber ihn [= den Einen] die Oberhand
gewinnt, werden zwei gegen jenen Partei ergreifen, und ein dreifaches Band wird nicht leicht reissen.
1. Nach dem Elend der Einsamkeit, von dem der bermannt wird, der sich damit
qult, Schtze zu erwerben ohne einen sicheren Erben zu haben, kommt die Sprache
nun auf die Freundschaft. Und es wird gesagt, was die Hausgemeinschaft der
Freunde und der gemeinschaftliche Trost Gutes haben, weil sowohl der Fall des
Einen durch die Hilfe des Anderen gelindert wird, als auch die huslichen Angelegenheiten, sogar selbst die Nachtruhe derjenige besser bewltigt, der einen
treuen Freund hat, als der, der allein auf gesuchten Schtzen liegt. Wenn sich aber
ein strkerer Feind gegen den Einen erhebt, wird dessen Schwche durch den
Beistand des anderen Freundes gesttzt. Und wie sehr sich zwei von einem
unterscheiden, wenn sie in Liebe verbunden sind, so sehr ist eine Hausgemeinschaft
von Dreien noch mehr wert. Denn die wahre Liebe, die von keinem Neid besudelt
wird, wchst ja umso mehr an Strke, je grer sie an Zahl wird. Und das sei frs
Erste im einfachen Sinn gesagt.
2. Im brigen, weil wir weiter oben (vgl. 4,7.8) das auf Christus bezogene
Verstndnis gewisser Leute67 vorgestellt haben, ist auch das Restliche in derselben
Weise zu erlutern. Besser ist es, dass zwei zusammen sind als dass einer allein ist:
Besser ist es nmlich, Christus als Einwohner in sich zu haben, als allein dem Hinterhalt des Gegners ausgesetzt zu sein. Der Lohn dieses Zusammenlebens zeigt sich
freilich sofort gerade in der Ntzlichkeit der Gemeinschaft. Denn wenn einer fllt,
richtet Christus seinen Genossen68 auf. Wehe allerdings dem, der, wenn er zu Boden
strzt, Christus nicht in sich hat, um ihn aufzurichten! Wenn nun einer auch schlft,
das heit, wenn er vom Tod vernichtet wird, und Christus bei sich hat, wird er,
gewrmt und lebendig gemacht, sehr rasch wieder aufleben. Und wenn der Teufel,
der strker im berwinden ist, dem Menschen gegenbersteht, wird der Mensch
standhalten, wird auch Christus einstehen fr seinen Menschen, fr seinen Kameraden. Nicht als ob Christi Kraft allein gegen den Teufel ohnmchtig wre, sondern
67

Goodrich Miller lesen statt gewisser Leute certain passages.

Participem ist bewusst doppeldeutig: einerseits Gefhrte, Genosse, andererseits (wrtlich)
den, der an ihm teilhat/seinen Teilhaber.

68

25 non quo] Wie in III,18/21 setzt auch hier Adriaens Edition, selbst wenn sie diese Lesart fr P
notiert, non quod in den Text, wogegen inzwischen auch die von Thurn (239) referierte Besttigung
durch W (ebenfalls non quo) spricht.

10/22/14 1:15 PM

118 | Hieronymi In Ecclesiasten IV,9/12 13/16

cc 288

pl 1102

PL 1049

cc 289
pl 1103

quo solius Christi adversus diabolum virtus infirma sit, sed quod liberum homini
relinquatur arbitrium et adnitentibus nobis ipse in proeliando fortior fiat.
3. Quod si etiam pater et filius et spiritus sanctus advenerint, non cito rumpetur
ista sodalitas. Quod autem non cito rumpetur, tamen aliquando rumpetur. Et in Iuda
enim apostolo fuit triplex iste funiculus, sed quia post buccellam introivit in eum
Satanas, funiculus iste diruptus est.
4. Porro quod superius ait: Et quidem si dormiant duo, etiam calor erit
illis; et unus, quomodo calefiet?, de Elisaeo sumamus exemplum, quod et ipse
contraxerit se cum puero et dormierit et calefecerit corpusculum eius et ita
vivificaverit resurgentem. Nisi igitur Christus nobiscum dormierit et in morte
requieverit, calorem aeternae vitae accipere non valemus.
13/16. Melior est puer pauper et sapiens quam rex senex et stultus,
qui nescit providere in posterum. Quoniam de domo vinctorum
egreditur in regem, quia etiam in regno eius natus est pauper. Vidi
universos viventes, qui ambulant sub sole cum adolescente secundo,
qui consurget pro illo. Non est finis omni populo, universis, qui
fuerunt ante illos. Et quidem novissimi non laetabuntur in eo. Sed et
hoc vanitas et praesumptio spiritus.
1. Symmachus hunc locum ita transtulit:
,Melior pauper cum sapientia rege sene et insipiente, qui nescivit praecavere
vicissitudinem. Alter enim de carcere exiit ad regnandum, alter vero, cum esset rex
natus, paupertate oppressus est. Vidi omnes viventes, qui gradiuntur sub sole cum
adolescente secundo, qui surrexit pro eo. Infinitus omnis populus, qui fuit ante
utrumque, et posteri non laetabuntur in eo. Sed et hoc aura et pastio venti.
2. Hebraeus meus, cuius saepe facio mentionem, cum Ecclesiasten mecum
legeret, haec Baracchibam, quem unum vel maxime admirantur, super praesenti
loco tradidisse testatus est:
,Melior est interior homo, qui post quartum decimum pubertatis annum in nobis
exoritur, exteriore homine, qui de matris alvo natus est, qui nescit recedere a vitio et
qui de domo vinctorum, de utero videlicet materno, ad hoc exivit, ut regnaret in
vitiis; qui etiam in potestate sua pauper effectus est mala omnia perpetrando. Vidi
eos, qui in priore homine vixerunt et cum secundo homine postea versati sunt, eo

9/12,30sq. cf. Io. 13,27 33 35 cf. 4 Reg. 4,34sq.

28 rumpetur 29 rumpetur1] Mit W und (korrigiertem) P wird das auch von Goodrich Miller
244, Nr. 29 favorisierte, inhaltlich adquatere und vom Themenzitat her erwartete Futur dem
Prsens rumpitur (cf. CCSL 72) vorgezogen.

69

Wrtlich: sich mit ihm zusammenzog/zusammenrollte.

Im Hebrischen: der es nicht versteht, sich raten zu lassen, in der LXX: der nicht die Einsicht
hat, auf irgendetwas zu achten.

70

10/22/14 1:15 PM

30

35

10

15

20

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IV,9/12 13/16 | 119

weil dem Menschen sein freier Wille gelassen wird, und er (= Christus) selbst, wenn
wir mitkmpfen, im Kampf strker wird.
3. Wenn nun sogar Vater, Sohn und Heiliger Geist kommen, wird diese Kameradschaft nicht so schnell zerrissen werden. Was aber nicht so schnell zerrissen wird,
wird dennoch bisweilen zerrissen werden. Denn auch in Judas dem Apostel war
dieses dreifache Band, aber weil nach dem kleinen Bissen Brot der Satan in ihn
gefahren war (vgl. Joh 13,27), wurde dieses Band zerrissen.
4. Ferner sagt er weiter oben: Und gewiss, wenn zwei schlafen, wird ihnen
auch warm sein; und einer, wie wird ihm warm werden? Nehmen wir als
Beispiel dafr Elischa, weil auch er sich mit dem Knaben zusammenlegte69 und
schlief und dessen kleinen Krper wrmte und ihn so wieder aufstehen und lebendig
werden lie (vgl. 2 Kn 4,34f.). Wenn also Christus nicht mit uns schlft und im Tod
ruht, knnen wir die Wrme des ewigen Lebens nicht empfangen.
13/16. Besser ist ein armer und weiser Knabe als ein greiser und
trichter Knig, der nicht Vorsorge fr die Zukunft zu treffen
weiss,70 da er ja aus dem Gefngnis als Knig hervorgeht, weil er
auch in dessen Reich arm geboren wurde. Ich sah alle Lebenden, die
unter der Sonne mit dem zweiten jungen Mann wandeln, der statt
jenem erstehen wird. Es ist kein Ende des ganzen Volkes, aller, die
vor jenen waren.71 Freilich werden sich die Letzten nicht an ihm
freuen. Aber auch das ist Nichtigkeit und Vermutung des
Windes/Geistes.
1. Symmachus bersetzte diese Stelle so:
Besser ein Armer mit Weisheit als ein greiser und unweiser Knig, der es nicht
verstand Vorsorge fr den Wechsel zu treffen. Denn der eine ging aus dem Kerker
heraus um zu herrschen, der andere aber, obwohl er als Knig geboren worden war,
wurde von Armut bedrckt. Ich sah alle Lebenden, die unter der Sonne mit dem
zweiten jungen Mann wandern, der statt seiner erstanden ist. Das ganze Volk, das
vor beiden war, nimmt kein Ende, und die Spteren werden sich nicht an ihm freuen.
Doch auch das ist Luft und Weiden des Windes.
2. Mein Hebrer, den ich oft erwhne, hat bezeugt, als er mit mir Kohelet las,
dass Bar Akiba, den sie als Einzigen ganz besonders verehren, Folgendes ber die
gegenwrtige Stelle berliefert hat:
Besser ist der innere Mensch, der sich in uns nach dem vierzehnten Jahr, dem
der Reife, zeigt, als der uere Mensch, der aus dem Bauch der Mutter geboren ist,
der es nicht versteht vom Laster abzustehen und der aus dem Haus der Gefangenen,
nmlich dem Mutterscho, auszog, um in den Lastern zu herrschen. Er ist sogar in
all seiner Macht arm, indem er alle bel begeht. Ich sah die, die im frheren

71

Nach der LXX; im Hebrischen: das vor ihm war; vgl. auch die bersetzung des Symmachus
und die Deutung Bar Akibas.

10/22/14 1:15 PM

120 | Hieronymi In Ecclesiasten IV,13/16

PL 1050

cc 290

pl 1104

PL 1051

videlicet, qui pro *praedecessore generatus est, intellexique omnes in homine priore
peccasse, antequam secundo nascente duo homines fierent. Qui vero ad meliora
conversi et post litteram philosophorum sinistro tramite derelicto ad dextrum
apicem contenderunt et secundum, id est novissimum, hominem sunt secuti, non
laetabuntur in eo, id est in priore.
*Hos duos homines et apostolus contestatur, et Leviticus non tacet: Homo, homo,
si voluerit illud vel illud.
3. Vir sanctus Gregorius Ponti episcopus, Origenis auditor, in Metaphrasi
Ecclesiastis ita hunc locum intellexit:
,Ego vero praefero adolescentulum pauperem et sapientem seni regi et stulto,
cui numquam venit in mentem, quod possibile sit quempiam de his, quos vinxerat,
ad regnum exire de carcere et semet de iniqua deinceps potestate corruere. Evenit
enim interdum ut hi, qui sub adolescentulo sapiente fuerint, absque maerore sint:
ita tamen ut sub sene rege ante versati sint. Qui enim postea nati sunt, quia mala
praeterita nescierunt, nec adolescentulum laudare possunt, qui postea consurrexit,
abducti opinione perversa et impetu spiritus adversantis.
4. Laodicenus interpres res magnas brevi sermone exprimere contendens more
sibi solito etiam hic locutus est:
,De commutatione inquiens ,bonorum in mala nunc Ecclesiastis sermo est
insipientem hominem conantis exprimere, qui futura non cogitans praesentibus et
caducis quasi magnis atque perpetuis delectatur. Et post diversa, quae solent
hominibus accidere in vita sua atque mutari, quasi generalem infert de morte
sententiam, quod innumerabilis multitudo intereat et paulatim consumatur et
transeat unoquoque in suo loco alium relinquente et rursum alium successore
moriente.
5. Origenes et Victorinus non multum inter se diversa senserunt. Post generalem
illam sententiam, quae omnibus patet, quod melior sit adolescentulus pauper et
sapiens quam rex senex et insipiens, et quod frequenter eveniat, ut ille per sapientiam suam etiam de carcere regis egrediens imperet pro dominatore perverso et rex

13/16,27 cf. Eph. 4,24; Col. 3,9sq. | e.g. Lev. 17,10.13; 18,6 31 37 Greg. Thaum. Eccl. 4
13/16,22 praedecessore] Konjektur (Clemens Weidmann) anstelle des (laut Adriaens kritischem
Apparat) einheitlich berlieferten priore decessore. Das Adjektiv priore wirkt hypertroph. 24 et post]
So mit W gegen die von P und dem Corbeiensis berlieferte und in CCSL 72 aufgenommene Lesart et
hi post; das Demonstrativum wre hier eindeutig hypertroph. Hchstwahrscheinlich ist es in jenen
Codices als Fehllesung eines in deren Vorlage(n) sei es im Text, sei es als Marginalnotiz zur
Erklrung der gemeinten littera philosophorum hinzugefgten Buchstabens Y zu erklren; in
diesem Sinn jedenfalls die Textkonstitution et post Y in der Maurineredition sowie jener des
Dominicus Vallarsi (und demgem in PL 23,1103A mit diesbezglicher Anm. 2), der sich auch
Goodrich Miller 244, Nr. 30 anschlieen. Zu dieser Deutung von Y vgl. Isid. orig. 1,3,7. 27 hos]
Mit Goodrich Miller 244, Nr. 31 wird die Konjektur hos dem einhellig berlieferten hoc (cf. CCSL
72) vorgezogen.

10/22/14 1:15 PM

25

30

35

40

45

50

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IV,13/16 | 121

Menschen gelebt haben und mit dem zweiten Menschen spter umgekehrt sind, mit
dem nmlich, der an Stelle seines Amtsvorgngers gezeugt wurde, und ich erkannte,
dass alle im frheren Menschen gesndigt haben, bevor sie durch die Geburt des
zweiten zwei Menschen wurden. Die sich aber zum Besseren bekehrt haben und dem
Buchstaben der Philosophen72 folgend nach Verlassen des linken Pfades zur rechten
Spitze strebten und dem zweiten, das heit dem jngsten Menschen folgten, werden
sich nicht freuen an ihm, das heit am frheren.
Diese zwei Menschen bezeugt auch der Apostel (vgl. Eph 4,24; Kol 3,9f.), und
Levitikus schweigt nicht davon: Mensch, Mensch (Lev 17,10.13; 18,6), wenn er
dieses oder jenes wollte.
3. Ein heiliger Mann, Bischof Gregorius von Pontus,73 ein Hrer des Origenes,
verstand in seiner Paraphrase zu Kohelet diese Stelle so:
Ich aber ziehe den armen und weisen jungen Mann dem greisen und trichten
Knig vor, dem es niemals in den Sinn kam, dass es mglich sei, dass irgendeiner
von denen, die er gefangen hatte, aus dem Kerker zur Knigsherrschaft kommt und
[er] selbst daraufhin infolge der ungerechten Machtausbung [wiederum] strzt. Es
geschieht nmlich zuweilen, dass die, die unter einem weisen jungen Mann sind, frei
von Betrbnis sind vo r au sge s e t z t , d a s s s i e z uvor u nt e r e i n e m g r e i s e n
K n ig l e b te n .74 Denn die, die spter geboren sind, knnen d e n ju nge n M a nn
nicht loben, d e r s p ter au f ge s t i e ge n i s t , weil sie d i e ve rga nge ne n b e l
nicht kannten und von einem verkehrten Wahn und einem leidenschaftlichen
Widerspruchsgeist verleitet werden (Greg. Thaum. Eccl. 4; PG 10,1000A).
4. Der Ausleger aus Laodizea, danach bestrebt, bedeutende Inhalte in knapper
Rede auszudrcken, hat auf ihm gewohnte Weise auch hier gesprochen:
Um den Wechsel vom Guten zum Schlechten geht es jetzt in der Rede Kohelets,
der versucht den trichten Mann anschaulich darzustellen, der das Zuknftige nicht
bedenkt und sich am Gegenwrtigen und Vergnglichen erfreut, als wre es Groes
und Bestndiges. Und er fhrt nach verschiedenen Begebenheiten, die den
Menschen in ihrem Leben gewhnlich geschehen und sich verndern, einen gleichsam allgemeinen Satz ber den Tod an: dass eine unzhlbare Menge zugrunde geht
und einer nach dem anderen dahingerafft wird und vergeht, wobei ein jeder an
seiner Stelle einen anderen hinterlsst und der Nachfolger wieder einen anderen,
wenn er stirbt.
5. Origenes und Victorinus verstanden es nicht sehr unterschiedlich voneinander. Nach jenem allgemeinen Satz, der allen klar ist, dass ein ganz junger
armer und weiser Mann besser sei als ein greiser und unweiser Knig, und dass es
wiederholt vorkommt, dass jener durch seine Weisheit sogar aus dem Kerker des

72

Nmlich dem Y; siehe dazu den Kommentar.

Gemeint ist Gregorios Thaumaturgos, auch genannt Gregor von Neocaesarea, Bischof in Pontus.
74
Die gesperrt gedruckten Passagen sind Zustze des Hieronymus gegenber dem heute
zugnglichen Text des Gregor Thaumaturgos (PG 10,1000A).
73

10/22/14 1:15 PM

122 | Hieronymi In Ecclesiasten IV,13/16 17

insipiens perdat imperium quod tenebat, super Christo et diabolo hunc locum
interpretati sunt, quod puerum pauperem et sapientem Christum velint: puerum
iuxta illud: Magnum tibi est vocari te puerum meum, pauperem vero, quia pauper
factus est, cum dives esset, et sapientem, quia proficiebat aetate et sapientia et gratia
apud deum et homines. Iste natus est in regno senis et idcirco dicit: Si esset de mundo
hoc regnum meum, ministri utique mei certarent pro me, ut non traderer Iudaeis. Nunc
autem non est de hoc mundo regnum meum. In illius itaque senis stulti regno, qui
ostendit ei omnia regna mundi et gloriam eius, natus est optimus puer et de domo
vinculatorum, de quibus Ieremias in Lamentationibus loquitur dicens: ut humiliaret
sub pedibus eius omnes vinctos terrae, processit ad regnum et abiit in regionem
longinquam et contra eos, qui se regnare nolebant, post aliquantum temporis rex
reversus est. Praesago itaque spiritu vidit Ecclesiastes omnes viventes, qui possunt
adolescentis participes esse dicentis: Ego sum vita, vetere stulto rege dimisso
Christum sequi. Simulque duo ex Israel populi significantur: prior qui ante adventum domini fuerit, et posterior qui Antichristum pro Christo suscepturus est,
quod prior non penitus sit abiectus prima quippe ecclesia ex Iudaeis et apostolis
congregata est et in fine Iudaei, qui Antichristum pro Christo suscepturi sunt, non
laetentur in Christo.
17. Custodi pedem tuum, cum vadis in domum dei, et appropinqua, ut
audias! Donum enim insipientium sacrificium, quia nesciunt quod
pl 1105 faciunt malum.
Praecepta dat vitae et non vult nos offendere euntes ad ecclesiam. Non enim
cc 291
ingredi domum dei, sed sine offensione ingredi laudis est. Et si esset omnium, qui
sunt in ecclesia dei, audire sermonem, numquam addidisset: et appropinqua, ut
audias! Denique Moyses solus prope accedebat ad audiendum deum, ceteri accedere
non valebant, quod stulti nescientes remedium esse peccati aestimant oblatione
munerum deo satisfacere se posse et ignorant hoc quoque malum esse atque peccatum non oboedientia et bonis operibus, sed donis et victimis emendare velle quod
fecerint. Huic congruit illud quod alibi dicitur: Oboedientia super sacrificium, et:
Misericordiam volo et non sacrificium.

53 Is. 49,6 sec. LXX 53sq. 2 Cor. 8,9 54sq. Lc. 2,52 55 57 Io. 18,36 57sq. cf. Lc. 4,5sq.
59sq. Thren. 3,34 60 62 cf. Lc. 19,12.15.27 63 Io. 14,6 17,7sq. cf. Ex. 24,2 11 1 Reg. 15,22
12 Os. 6,6

10/22/14 1:15 PM

55

60

65

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IV,13/16 17 | 123

Knigs herauskommt und anstelle des verderbten Machthabers herrscht und der
unweise Knig seine Herrschaft verliert, die er innegehabt hat, legten sie diese Stelle
ber Christus und den Teufel aus, weil sie in dem armen und weisen Knaben
Christus sehen wollen: Knabe nach jenem Wort: Dir ist es ein Groes, dass du mein
Knabe genannt wirst (Jes 49,6 LXX), arm aber, weil er arm wurde, obwohl er reich
war (2 Kor 8,9), und weise, weil er voranschritt an Alter, Weisheit und Gnade bei
Gott und den Menschen (Lk 2,52). Er ist im Knigreich des Alten geboren, und
deshalb sagt er: Wenn mein Reich von dieser Welt wre, wrden meine Diener auf
jeden Fall fr mich streiten, damit ich nicht den Juden ausgeliefert werde. Nun aber ist
mein Reich nicht von dieser Welt (Joh 18,36). So wurde im Knigreich jenes trichten
Greises, der ihm alle Knigreiche der Welt und seinen Ruhm zeigte (vgl. Lk 4,5f.), der
beste Knabe [von allen] geboren, und vom Haus jener Gefangenen, ber die Jeremia
in den Klageliedern spricht, wenn er sagt: dass man unter seinen Fen alle Gefangenen des Landes erniedrigt (Klgl 3,34), schritt er voran zur Herrschaft, ging weg
in ein weit entferntes Land und kehrte gegen die, die nicht wollten, dass er regiert,
nach einer gewissen Zeit als Knig zurck (vgl. Lk 19,12.15.27). Mit weissagendem
Geist sah Kohelet daher alle Lebenden, die Teilhaber an dem jungen Mann sein
knnen, der sagt: Ich bin das Leben (Joh 14,6), nach der Absetzung des alten,
trichten Knigs Christus nachfolgen. Zugleich werden die zwei Vlker Israels
angedeutet: das frhere, das vor der Ankunft des Herrn war, und das sptere, das
den Antichristen statt Christus annehmen wird, weil das frhere nicht vllig verworfen wurde die Kirche ist ja zuerst aus Juden und Aposteln versammelt worden
und sich am Ende die Juden, die den Antichristen statt Christus annehmen werden,
nicht an Christus freuen werden.
17. Achte auf deinen Fuss, wenn du in das Haus Gottes gehst, und
nhere dich, um zu hren! Das Opfer ist die Gabe der Trichten,
denn sie wissen nicht, dass sie Bses tun.
Er gibt Lebensregeln und will nicht, dass wir Ansto erregen, wenn wir in die
Kirche gehen. Denn nicht das Eintreten in das Haus Gottes, sondern das Eintreten
ohne Ansto zu erregen ist lobenswert. Und wenn alle, die in der Kirche Gottes sind,
die Predigt hren wrden, htte er niemals hinzugefgt: und nhere dich, um zu
hren! Schlielich trat Mose alleine heran, um Gott zu hren, die anderen vermochten nicht heranzutreten (vgl. Ex 24,2), weil die Trichten nicht wissen, dass es
ein Heilmittel gegen die Snde gibt, und daher glauben, sie knnten Gott durch das
Opfern von Gaben zufriedenstellen, und nicht wissen, dass auch das etwas Bses ist
und Snde, nicht durch Gehorsam und gute Werke, sondern durch Gaben und Opfer
wieder gut machen zu wollen, was sie getan haben. Damit stimmt berein, was
anderswo gesagt wird: Gehorsam steht ber dem Opfer (1 Sam 15,22) und: Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer (Hos 6,6).

10/22/14 1:15 PM

124 | Hieronymi In Ecclesiasten V,1.2 3.4

V,1.2. Noli festinare in ore tuo et cor tuum non festinet ad proferendum sermonem in conspectu dei, quia deus in caelo et tu super
terram. Propter hoc sint verba tua pauca, quia veniet somnium in
multitudine sollicitudinis et vox insipientis in multiplicatione
sermonum.
1. Plerique arbitrantur hoc in praesenti loco praecipi, ne coram deo facile
aliquid promittamus et sine consideratione virium voveamus ea quae explere non
possumus; adesse quippe praesentem deum, et licet ille in caelo, nos esse videamur
in terra, tamen audire quae loquimur et insipientiam nostram argui ex multiplicatione sermonum.
2. Alii vero melius intellegentes hoc praecipi affirmant, ne aut loquentes aut
cogitantes plus de deo quam possumus opinemur, sed sciamus imbecillitatem
nostram, quod quantum caelum distat a terra, tantum nostra opinatio a natura illius
separetur, et idcirco debere verba nostra esse moderata. Sicut enim qui in multis
cogitationibus est, ea frequenter somniat, de quibus cogitat, ita qui plura voluerit de
divinitate disserere, incidet in stultitiam.
3. Vel certe sic: Verba nostra pauca ideo esse debere, quod etiam ea quae nosse
pl 1106 nos arbitramur, per speculum videmus et in aenigmate et velut somnium comprehendimus, quod tenere nos aestimamus. Cumque plura, ut nobis visum fuerit,
cc 292 dixerimus, finem disputationis nostrae esse stultitiam. Ex multiloquio enim nos non
effugere peccatum.
3.4. Cum votum feceris deo, ne moreris reddere illud, quia non est
voluntas in insipientibus. Quaecumque voves, redde! Melius est non
vovere quam vovere et non reddere.
1. Simplex intellegentia interpretatione non indiget. Melius est non promittere
quam promissa non facere, quia displiceant deo et inter insipientes computentur,
qui vota non expleant. Quod autem ait: non est voluntas in insipientibus, subauditur ,dei iuxta illud apostoli: Et utique non fuit voluntas, ut nunc venirem ad vos.
2. Quod si volumus et curiosius aliquid dicere, praecipitur Christiano, ut fidem
opere compleat et non sit similis Iudaeorum qui spondentes atque dicentes: Omnia
quaecumque dominus praecipit faciemus, adoraverunt idola. Et post verberatos
servos et lapidibus oppressos novissime ipsum quoque patrisfamiliae filium

PL 1052

V,1.2,13 quantum terra] cf. Is. 55,9; Ps. 102,11 18 1 Cor. 13,12 20sq. cf. Prov. 10,19 3.4,7 1
Cor. 16,12 9sq. Ex. 24,3 10 12 cf. Mt. 21,3339
V,1.2,20 dixerimus] Adriaen druckt duxerimus, was wohl, zumal ohne Variantennotiz, als Druckfehler zu erachten ist (cf. auch Thurn 239, der das richtige dixerimus fr W berichtet). 3.4,2 voves]
Adriaen setzt mit Verweis auf W und P vovis in den Text, zu Unrecht, zumal W ohnedies den
richtigen Stammvokal berliefert (cf. Thurn 239).

75

Dort aber: dass e r nun zu euch komme.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet V,1.2 3.4 | 125

V,1.2. Eile nicht in deinem Mund, und dein Herz mge nicht eilen,
im Angesicht Gottes eine Rede vorzubringen, weil Gott im Himmel
ist und du auf der Erde. Deshalb seien deine Worte wenige, denn der
Traum wird durch die Menge der Beschftigung kommen und das
Wort des Trichten durch die Vermehrung der Reden.
1. Die meisten [Kommentatoren] sind der Meinung, dass an dieser Stelle geboten
wird, nicht leichtfertig etwas vor Gott zu versprechen und ohne Bercksichtigung
unserer Krfte das zu geloben, was wir nicht erfllen knnen; Gott ist nmlich
anwesend, und wenn auch offensichtlich er im Himmel ist und wir auf der Erde, hrt
er dennoch, was wir sagen, und durch die Vermehrung der Reden offenbart sich
[nur] unsere Torheit.
2. Andere aber, die es besser verstehen, versichern, dass uns Folgendes geboten
wird: Wir sollen weder im Sprechen noch im Denken mehr ber Gott [zu wissen]
meinen, als wir in der Lage sind, sondern unsere Schwachheit erkennen; denn so
weit der Himmel von der Erde entfernt ist (vgl. Jes 55,9; Ps 102,11 LXX), so sehr ist
unser Dafrhalten von seinem Wesen getrennt; und deshalb sollen unsere Worte
zurckhaltend sein. Denn wie einer, der in vielen Gedanken ist, hufig davon
trumt, worber er nachdenkt, so wird der, der zu viel ber das Gttliche sprechen
will, in die Torheit fallen.
3. Oder aber so: Unsere Worte sollen deshalb wenige sein, weil wir auch das, was
wir zu kennen glauben, durch einen Spiegel und in einem Rtselbild sehen (1 Kor
13,12) und wir wie ein Traumbild das erfassen, was wir zu begreifen meinen. Und
sooft wir zu viel nach unserem Gutdnken gesagt haben, ist das Ergebnis unserer
Errterung Torheit. Denn durch das viele Gerede entfliehen wir nicht der Snde (vgl.
Spr 10,19).
3.4. Wenn du Gott ein Gelbde machst, zgere nicht, es einzulsen, denn es gibt keinen Willen an den Trichten. Was immer du
gelobst, lse ein! Besser ist es nicht zu geloben als zu geloben und
nicht einzulsen.
1. Das einfache Verstndnis bedarf keiner Interpretation: Besser ist es nichts zu
versprechen als das Versprochene nicht zu halten, weil diejenigen Gott missfallen
und zu den Trichten zhlen, die Gelbde nicht erfllen. Wenn er aber sagt: denn es
gibt keinen Willen an den Trichten, wird mitverstanden [von Seiten] Gottes
gem jenem Wort des Apostels: Und jedenfalls war es nicht der Wille, dass ich nun
zu euch komme (vgl. 1 Kor 16,1275).
2. Wenn wir aber auch etwas allzu Vorwitziges76 sagen wollen: Es wird dem
Christen geboten, das (Glaubens-)Versprechen durch das Werk zu erfllen und nicht
wie die Juden zu sein, die gelobten und sagten: Alles, was der Herr gebietet, werden
wir tun (Ex 24,3) und [zugleich] Gtzen anbeteten. Und nachdem sie die Knechte des

76

Curiosius: Hier schwingt die negative Konnotation von bergroer Neugier mit.

10/22/14 1:15 PM

126 | Hieronymi In Ecclesiasten V,3.4 6

PL 1053

pl 1107
cc 293

PL 1054

trucidarunt. Melius est ergo ancipitem diu librare sententiam quam in verbis facilem,
in opere esse difficilem. Servus enim, qui scit voluntatem domini sui et non faciet
eam, vapulabit multis.
5. Non des os tuum, ut peccare faciat carnem tuam! Et ne dixeris in
conspectu angeli, quia ignorantia est, ne irascatur deus super vocem
tuam et dissipet opera manuum tuarum.
1. Hebraeus ita sensit: Quod non potes facere, ne promittas! Non enim in ventum
dicta transeunt, sed a praesenti angelo, qui unicuique adhaeret comes, statim
perferuntur ad dominum. Et tu, qui putas ignorare deum quod pollicitus es, provocas eum ad iracundiam, ut omnia tua opera dissipentur. Sed in eo quod ait: ut
peccare faciat carnem tuam, non diligenter eventilans ita intellexit, quasi
dixisset: ,Non des os tuum, ut non pecces!
2. Nobis vero alter sensus videtur, quod arguantur hi, qui de vi carnis queruntur
et aiunt se corporis necessitate compulsos ea facere quae nolint, secundum illud
apostoli: Non enim quod volo, hoc ago, sed quod nolo, et cetera. Noli itaque, ait,
vanas excusationes quaerere et dare occasionem carni tuae ad peccandum et dicere:
,Non ego pecco, sed quod habitat in mea carne peccatum.
3. Denique in eo loco ubi ait: et ne dixeris coram angelo, quia ignorantia
est, Aquila interpretans verbum Hebraicum segaga pro ignorantia
transtulit, id est ,non spontaneum. Si enim, inquit, hoc dixeris, deum provocas
quasi auctorem mali atque peccati, ut iratus, si quid videris boni habere, auferat de
manibus tuis. Vel certe talia sentientem tradat in reprobum sensum, ut facias ea
quae non conveniunt.
6. Quia in multitudine somniorum et vanitates et verba plurima.
Sed deum time!
1. Et hunc locum ita Hebraei edisserunt: Nec superiora facias, de quibus iam
dictum est, nec facile somniis credas! Cum enim diversa videris et per nocturnam
quietem variis anima fuerit exagitata terroribus sive incitata promissis, tu ea
contemne quae somnii sunt, et solum deum time! Qui enim somniis crediderit,
vanitatibus se et ineptiis tradet.
2. Aliter: Quia dixi atque praecepi: Non des os tuum, ut peccare facias
carnem tuam et quaeras varias excusationes, hoc nunc infero, quoniam in somno
vitae istius et imagine, umbra, nube, qua vivimus, multa possumus invenire, quae

13sq. Lc. 12,47 5,12 Rom. 7,15 19sq. tradat conveniunt] cf. Rom. 1,28
6,4 nec] So mit W. Das von Adriaen in den Text genommene ne wirkt deplatziert, da das den Satz
einleitende nec kein weiterfhrendes Pendant htte. Auch Goodrich Miller 244, Nr. 33 folgen
der Lesart von W.

77

Gemeint ist ( egagah).

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet V,3.4 6 | 127

Hausherrn gegeielt und gesteinigt hatten, tteten sie zuletzt auch den Sohn selbst
(vgl. Mt 21,3339). Besser ist es also, einen unentschiedenen Vorsatz lange abzuwgen als leichtfertig in Worten und schwerfllig im Werk zu sein. Denn der Knecht,
der den Willen seines Herrn kennt und ihn nicht tut, wird viele Schlge bekommen (Lk
12,47).
5. Gib nicht deinen Mund [dazu her], dass er dein Fleisch
sndigen lsst! Und sag nicht im Anblick eines Engels, dass es [aus]
Unkenntnis ist, damit Gott nicht zrnt ber dein Wort und die
Werke deiner Hnde vernichtet.
1. Der Hebrer meinte: Was du nicht tun kannst, versprich nicht! Denn die Worte
sind nicht in den Wind gesagt und vergehen, sondern werden vom anwesenden
Engel, der einem jeden als Begleiter nicht von der Seite weicht, sofort dem Herrn
zugetragen. Und du, der du glaubst, dass Gott nicht wei, was du versprochen hast,
reizt ihn zum Zorn, sodass alle deine Werke vernichtet werden. Doch das, was er
[Kohelet] sagt: dass er dein Fleisch sndigen lsst, verstand er [der Hebrer],
weil er nicht sorgfltig nachdachte, so, als ob er gesagt htte: Gib nicht deinen
Mund, damit du nicht sndigst!
2. Uns aber erscheint ein anderer Sinn angemessen: Dass die gergt werden, die
sich ber die Macht des Fleisches beschweren und sagen, dass sie aus krperlicher
Notwendigkeit gezwungen sind das zu tun, was sie nicht wollen, gem jenem Wort
des Apostels: Denn nicht was ich will, das tue ich, sondern was ich nicht will (Rm
7,15) etc. Er sagt also: Suche keine nichtigen Ausreden, gib deinem Fleisch nicht die
Mglichkeit zu sndigen und zu sagen: Nicht ich sndige, sondern die Snde, die
in meinem Fleisch wohnt.
3. An der Stelle schlielich, wo er sagt: Und sag nicht in Gegenwart eines
Engels, dass es [aus] Unkenntnis ist, bersetzte Aquila, das hebrische segaga77
deutend, statt mit Unkenntnis mit , das heit nicht freiwillig. Denn
wenn du das sagst, sagt er, berufst du dich gleichsam auf Gott als Urheber des Bsen
und der Snde, sodass er dir erzrnt das Gute, das du zu haben scheinst, aus deinen
Hnden nimmt. Oder aber er liefert dich, wenn du so etwas denkst, [d]einem
verworfenen Denken aus, sodass du das tust, was sich nicht geziemt (vgl. Rm 1,28).
6. Denn in der Menge an Trumen sind Nichtigkeiten und auch
bermssig viele Worte. Aber Gott frchte!
1. Auch diese Stelle errtern die Hebrer folgendermaen: Tu nicht das, worber
oben schon gesprochen wurde, und glaube nicht leichtfertig Trumen! Wenn du
nmlich Verschiedenes siehst und die Seele in der nchtlichen Stille von verschiedenen Schrecken aufgewhlt oder von Versprechungen verlockt wird, verachte
das, was der Traum bietet, und frchte einzig Gott! Wer nmlich Trumen glaubt,
wird sich Nichtigkeiten und Albernheiten ausliefern.
2. Anders gesehen: Weil ich sagte und gebot: Gib nicht deinen Mund [dazu
her], dass du dein Fleisch sndigen lsst und verschiedene Ausreden suchst,
erwhne ich nun, dass wir im Traum dieses Lebens und im Bild, im Schatten, in der

10/22/14 1:15 PM

128 | Hieronymi In Ecclesiasten V,6 9.10

nobis verisimilia videantur et nostra excusare peccata. Propterea admoneo, ut id

solum caveas, ne putes absentem deum, sed eum timeas et scias cunctis operibus
tuis adesse praesentem, teque liberi arbitrii conditum non cogi, sed velle quod
facias.
7.8. Si calumniam pauperis et rapinam iudicii et iustitiae videris in
pl 1108 regione, ne mireris super negotio, quia excelsus super excelsum
custodit et excelsior est super eos, et amplius terrae in omnibus est
rex in agro culto.
1. Christi tunica contexta desuper nec a crucifigentibus scindi potuit; et eum a
quo daemonia salvator eiecerat, apostolorum indutum vestimentis abire praecepit.
cc 294 Itaque et nos nitamur Ecclesiastis nostri vestimenta non scindere nec pro voluntate
nostra opinationum pannos hinc inde consuere, sed unum disputationis servare
textum et eundem sensum et ordinem sequi!
2. Supra dixerat: Ne dixeris in conspectu angeli, quoniam ignoratio est, ne
irascatur deus super voce tua et reliqua, et adversum eos fuerat locutus, qui
negarent providentia res humanas regi. Quia igitur adversus hoc praeceptum
suboriebatur quaestio, et quare iusti calumniam sustinent et quare iniqua fiant in
toto orbe iudicia et non est ultor deus, nunc infert et solvit, quod opponi poterat,
dicens: Si videris calumniam pauperis, qui beatus in evangelio praedicatur, et res vi
PL 1055 geri, non iustitia, ne mireris et tibi novum aliquid esse videatur! Excelsus quippe
super excelsos haec respicit deus, qui angelos suos super iudices et reges terrae
praeposuit, qui possunt utique prohibere iniustitiam et magis in terra valere quam
quaevis hominum potestates. Sed quoniam servat in fine iudicium et in consummatione mundi, quando matura seges fuerit et messores venerint, iussurus est
ut separetur triticum et lolium tradatur incendio, ideo nunc exspectat et differt
sententiam, quamdiu ager mundi istius plenius excolatur. Quod autem ager
interpretetur mundus, dominus in parabola zizaniorum et tritici exposuit.
9.10. Qui diligit argentum, non implebitur argento, et qui diligit
divitias, non fruetur eis. Sed et hoc vanitas. In multitudine enim bono-

7.8,5 cf. Io. 19,23sq. 5sq. cf. Lc. 8,27 35.38sq. 7sq. cf. Ez. 13,18 10sq. Eccl. 5,5 15 cf. Mt. 5,3;
Lc. 6,20 19 21 in2 incendio] cf. Mt. 13,39 42 22sq. cf. Mt. 13,24 30.36 43

78

Dieser Satz ist auch im Hebrischen sehr schwer zu verstehen.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

Hieronymus Kommentar zu Kohelet V,6 9.10 | 129

Wolke, in der wir leben, viel finden knnen, was uns als wahrscheinlich vorkommt
und unsere Snden zu entschuldigen scheint. Deshalb ermahne ich dich, dass du
dich einzig davor htest zu glauben, dass Gott abwesend ist, und ihn vielmehr
frchtest und weit, dass er bei all deinen Werken anwesend ist, und dass du, der du
mit freiem Willen geschaffen bist, nicht dazu gezwungen wirst, sondern willst, was
du tust.
7.8. Wenn du Ungerechtigkeit an einem Armen und Raub von
Urteilsspruch und Gerechtigkeit im Land siehst, wundere dich
nicht ber die Angelegenheit, denn ein Hoher wacht ber einen
Hohen und ein [noch] Hherer ist ber ihnen, und ein Mehr des
Landes in allem ist ein Knig auf einem bebauten Feld.78
1. Das Gewand Christi war von oben durchgewebt und konnte von denen, die
ihn kreuzigten, nicht zerrissen werden (vgl. Joh 19,23f.); und der Heiland gebot
dem, aus dem er die Dmonen ausgetrieben hatte, mit den Gewndern der Apostel
bekleidet wegzugehen (vgl. Lk 8,2735.38f.). Daher lasst auch uns danach streben,
die Gewnder unseres Kohelet nicht zu zerreien und nicht nach unserem Willen
Tcher der Vermutungen hier und dort zusammenzunhen (vgl. Ez 13,18), sondern
das eine Gewebe der Errterung zu bewahren und demselben Sinn und derselben
Ordnung zu folgen!
2. Oben hatte er gesagt: Sag nicht im Anblick eines Engels, dass es [aus]
Unkenntnis ist, damit Gott nicht zrnt ber dein Wort usw. (5,5), und das war
gegen die gerichtet, die bestreiten, dass die menschlichen Angelegenheiten von der
Vorsehung gelenkt werden.79 Weil sich also gegen dieses Gebot nach und nach die
Frage erhob, warum die Gerechten Ungerechtigkeit erleiden und warum schndliche
Urteile am ganzen Erdkreis geschehen und Gott nicht Rache bt, hakt er jetzt ein
und widerlegt die mglichen Einwnde, indem er sagt: Wenn du siehst, dass der
Arme, der im Evangelium als selig bezeichnet wird (vgl. Mt 5,3; Lk 6,20), Ungerechtigkeit erleidet und dass Macht und nicht Gerechtigkeit die Dinge entscheidet,
wundere dich nicht und sieh darin nichts Neues! Denn Gott als Hoher ber den
Hohen sieht das. Er hat seine Engel ber die Richter und Knige der Erde gesetzt,
welche durchaus Ungerechtigkeit verhindern knnen und mehr auf Erden vermgen
als jedwede menschliche Macht. Aber weil er das Gericht fr das Ende aufbewahrt
und bei der Vollendung der Welt, wenn die Saat reif ist und die Schnitter kommen,
gebieten wird, dass der Weizen ausgesondert und das Unkraut dem Feuer bergeben
werde (vgl. Mt 13,3942), deshalb wartet er jetzt und zgert den Urteilsspruch
hinaus, solange der Acker dieser Welt reichlich bebaut wird. Dass aber der Acker als
Welt gedeutet wird, legte der Herr im Gleichnis vom Unkraut und Weizen dar (vgl. Mt
13,2430.3643).
9.10. Wer das Silber liebt, wird am Silber nicht satt werden, und
wer den Reichtum liebt, wird keinen Nutzen davon haben. Aber

10/22/14 1:15 PM

130 | Hieronymi In Ecclesiasten V,9.10 12/16

pl 1109 rum multi sunt qui comedunt ea, et quae est fortitudo habenti illa,

nisi ut videat oculis suis?

Ubicumque argentum ponimus, secundum Graeci sermonis ambiguitatem
potest et pecunia transferri: quippe utrumque significat. Porro Tullius
pecuniosos primitus eos dictos refert, qui plura habuissent peculia, id est pecora. Ita
enim ea antiquitus appellabant. Paulatim autem per abusionem nomen ad aliud
cc 295 devolutum est. Avarus ergo describitur, quod numquam opibus expleatur et quanto
plus habuerit, tanto plus cupiat, Flacci quoque super hoc concordante sententia, qui
ait: ,Semper avarus eget, et nobilis historici, quod ,avaritia neque copia neque
inopia minuatur. Nihil ergo, inquit Ecclesiastes, prosunt divitiae possidenti nisi hoc
PL 1056 solum, ut videat quod possidet. Quanto enim maior fuerit substantia, tanto plures
ministros habebit, qui opes devorent congregatas. Ille autem videat tantum quod
habet, et plus quam unius hominis cibum capere non possit.
11. Dulcis somnus operanti, sive paululum sive plus comederit. Et
saturitas divitis non sinit eum dormire.
Adhuc de divite et avaro sermo est et comparatur operanti et absque sollicitudine dormienti, sive parum sive multum comederit, quod ille labore operis et
sudore qualemvis cibum digerat et dulci somno perfruatur, dives vero distentus
dapibus et cogitationibus in diversa laceratus dormire non valeat redundante
crapula et incocto cibo in stomachi angustiis aestuante.
Porro, quia somnus et communis de hac vita exitus appellatur, melior erit
pl 1110 requies eius, qui operatur in praesenti et secundum vires suas in bonis operibus
conversatur, quam eorum divitiae, de quibus scribitur: Vae vobis, divites, quia
recepistis consolationem vestram.
12/16. Est languor pessimus, quem vidi sub sole, divitias custodiri a
domino in malum eius. Et perierunt divitiae illae in distentione
pessima. Et genuit filium et non est in manibus eius quicquam. Sicut
egressus est de utero matris suae, nudus revertetur ut venit, et nihil

9.10,6 8 cf. Cic. rep. 2,16 11 Hor. epist. 1,2,56: semper avarus eget; certum voto pete finem!
11sq. Sall. Catil. 11,3 11,10sq. Lc. 6,24
11,10 conversatur] So mit Thurn, der dies als Lesart fr W berichtet, welche gegenber conservatur
(CCSL 72) ganz entschieden den Vorzug zu verdienen scheint (240) und dies zu Recht, verweist
der Relativsatz doch auf den Aufenthalt bei den im Jetzt des gegenwrtigen Lebens (in praesenti)
nach Krften vollbrachten guten Werken. Zudem wre die Konstruktion von conservari (im Sinn von
gerettet werden) mit (instrumentalem) in sehr ungewhnlich.

79
80
81

Vgl. den Diskurs in I,13.

Das lateinische peculium bedeutet das (ursprnglich aus Viehbesitz bestehende) Vermgen.
Wrtlich: ohne Unruhe/Sorge.

10/22/14 1:15 PM

10

15

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet V,9.10 12/16 | 131

auch das ist Nichtigkeit. Denn in der Menge an Gtern sind [auch]
diejenigen zahlreich, die sie essen, und welche Strke hat der, der
sie besitzt, ausser dass er [sie] mit seinen Augen sieht?
Wo immer wir Silber sagen, kann nach der Doppeldeutigkeit der griechischen
Sprache auch Geld bersetzt werden: bedeutet nmlich beides. Zudem
berliefert Cicero, dass reich (pecuniosos) ursprnglich die genannt wurden, die
das grte Vermgen an Vieh (peculia)80 hatten, also Herden (pecora). So nannten
sie es nmlich von alters her (vgl. Cic. rep. 2,16). Nach und nach aber hat sich der
Begriff durch uneigentlichen Gebrauch in seiner Bedeutung verndert. Es wird also
ein Habgieriger beschrieben: dass er nie satt wird von seinen Schtzen und sich
desto mehr wnscht, je mehr er hat. Damit stimmt auch eine Sentenz des Horaz
berein, der sagt: Immer darbt der Habgierige (Hor. epist. 1,2,56), sowie [eine] des
edlen Historikers: dass ,Habgier weder durch berfluss noch durch Mangel
abnimmt. (Sall. Catil. 11,3). Zu nichts also, sagt Kohelet, ist der Reichtum seinem
Besitzer ntze auer allein dazu, dass er sieht, was er besitzt. Denn je mehr Besitz er
hat, desto mehr Diener wird er haben, die die angesammelten Schtze verschlingen.
Er aber sehe nur das, was er hat, und mehr als eines einzigen Menschen Speise kann
er nicht zu sich nehmen.
11. Sss ist der Schlaf fr den Arbeitenden, ob er wenig oder
mehr verzehrt hat. Und die Sattheit des Reichen lsst ihn nicht
schlafen.
Die Rede ist noch immer vom Reichen und Habgierigen. Er wird mit dem verglichen, der arbeitet und ruhig81 schlft, ob er nun wenig oder viel gegessen hat,
weil er durch die Mhe und den Schwei der Arbeit jedwede Nahrung verdaut und
sich an sem Schlaf labt, der Reiche aber, zum Platzen voll von Speisen und von
Gedanken an Verschiedenstes zerrissen, wegen seines bermigen Rausches und
der im Magen82 grenden gebratenen83 Speise nicht schlafen kann.
Ferner, weil man den Schlaf auch als den [allen] gemeinsamen Ausgang aus
diesem Leben bezeichnet, wird die Ruhe dessen, der in der Gegenwart arbeitet und
sich gem seinen Krften bei guten Werken aufhlt, besser sein als der Reichtum
derer, ber die geschrieben steht: Weh euch, ihr Reichen, denn ihr habt euren Trost
[bereits] erhalten (Lk 6,24).
12/16. Es gibt eine sehr ble Krankheit, die ich unter der Sonne
sah: dass Reichtum von [seinem] Herrn gehtet wurde zu seinem
bel. Und jener Reichtum ging in einer sehr blen Zerteilung
verloren. Und er zeugte einen Sohn, und in seinen Hnden ist
nichts. Wie er aus dem Schoss seiner Mutter hervorkam, wird er
nackt, wie er kam, zurckkehren, und nichts von seiner Mhe
82

Wrtlich: in der Enge des Magens (in stomachi angustiis).

Mglich wre auch ungekocht, aber hier ist gebraten vom Zusammenhang her wahrscheinlicher.
83

10/22/14 1:15 PM

132 | Hieronymi In Ecclesiasten V,12/16 17/19

cc 296
PL 1057

pl 1111

cc 297

tollet laboris sui, ut vadat in manibus eius. Sed et hoc languor

pessimus, quia sicut venit, sic et vadit. Quid ergo habebit amplius, quia
laboravit in ventum? Et omnibus diebus suis in tenebris comedet et in
indignatione plurima et in infirmitate et in iracundia.
1. Cum superiore iunge quod sequitur Ecclesiaste divitem describente, qui nec
ipse possit suis divitiis perfrui et crebro propter eas in discrimen veniat nec heredi
quod congregavit relinquat, sed et ipse et filius suus sicut venerunt nudi, ita nudi
revertantur in terram et nihil eos suorum comitetur laborum. Nonne enim languor
est pessimus pro divitiis cogitatione torqueri et perituras opes, nec quas nobiscum
possumus auferre morientes, in tristitia, in gemitu, in indignatione, in litibus, casso
labore conquirere? Et haec secundum simplicem sensum.
2. Ceterum ut altius elevemur, de philosophis mihi videtur vel haereticis dicere,
qui congregant divitias dogmatum in malum suum et nec repertores utilitatem
possunt aliquam consequi nec sectatoribus suis fructum relinquere perpetuum. Sed
et ipsi et discipuli revertuntur in terram et perdunt divitias ab eo qui dixit: Perdam
sapientiam sapientium et prudentiam prudentium reprobabo. Vere quippe, sicut
egressi sunt de utero matris suae, de perversa videlicet ecclesia eiusque contraria, de
qua scriptum est: Quae autem sursum est Ierusalem, libera est, quae est mater
omnium nostrum, sic nudi vadent in ventum et in nihilum laborantes. Qui defecerunt
scrutantes scrutinio et feruntur omni vento doctrinae nec habent lucem, sed in
tenebris sua comedunt sacramenta et semper in infirmitate, semper in iracundia sunt thesaurizantes sibi iram in die irae nec habentes propitium deum.
17/19. Ecce quod vidi ego bonum, quod est optimum: comedere et
bibere et cernere iucunditatem in omni labore suo, quo laboravit sub
sole numero dierum vitae suae, quos dedit ei deus; haec quippe est pars
eius. Sed et omnis homo, cui dedit deus divitias et substantiam et
concessit ei, ut vesceretur ex eis et tolleret partem suam et laetaretur de labore suo, hoc dei donum est. Non enim multum recordabitur
dierum vitae suae, quia deus occupat in laetitia cor eius.
1. Ad comparationem eius, qui opibus suis in curarum tenebris vescitur et cum
grandi vitae taedio peritura comportat, meliorem dicit esse eum, qui praesentibus
fruitur. Hic enim vel parva voluptas est in fruendo, ibi vero sollicitudinum tantummodo magnitudo. Et reddit causas, quare dei donum sit frui posse divitiis: quoniam

12/16,19sq. Is. 29,14; 1 Cor. 1,19 22sq. Gal. 4,26 23sq. Ps. 63,7 sec. LXX 24 cf. Eph. 4,14 26 cf.
Rom. 2,5

84
In LXX und MT: was ich Gutes sah, was schn ist. Hieronymus gebraucht stattdessen den
Superlativ von gut (optimum).

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet V,12/16 17/19 | 133

mitnehmen, dass es in seinen Hnden mitgehe. Aber auch das ist eine
sehr ble Krankheit, denn wie er kam, so geht er auch. Was also
wird er weiter haben, weil er ja in den Wind gearbeitet hat? Und an
all seinen Tagen wird er in Dunkelheit essen und in grsstem
Unwillen und in Schwche und in Zorn.
1. Verbinde das Folgende mit Obigem: Kohelet beschreibt den Reichen, der sich
nicht selbst an seinem Reichtum laben kann und hufig um dessentwillen in Gefahr
kommt und das, was er angesammelt hat, keinem Erben berlsst, sondern sowohl
er selbst als auch sein Sohn werden nackt, wie sie gekommen sind, in die Erde
zurckkehren und nichts von ihren Mhen wird sie begleiten. Ist das denn nicht eine
sehr ble Krankheit, vom Gedanken an den Reichtum geqult zu werden und in
Traurigkeit, im Seufzen, in Unwillen, in Streitigkeiten, mit vergeblicher Mhe
vergngliche Schtze zu suchen, die wir als Sterbende auch nicht mit uns wegtragen
knnen? Soweit nach dem einfachen Sinn.
2. Aber um uns hher emporzuheben: Mir scheint, dass er ber Philosophen
oder Hretiker spricht, die einen Reichtum an Lehrstzen zu ihrem bel sammeln,
und als deren Entdecker weder irgendeinen Nutzen daraus ziehen noch ihren Anhngern einen bleibenden Gewinn hinterlassen knnen. Stattdessen kehren sie
selbst und ihre Schler in die Erde zurck und ben ihren Reichtum durch den ein,
der gesagt hat: Ich werde die Weisheit der Weisen vernichten und die Klugheit der Klugen verwerfen (Jes 29,14, zitiert in 1 Kor 1,19). Tatschlich: So wie sie hervorgegangen sind aus dem Scho ihrer Mutter, nmlich aus ihrer verderbten Kirche, die das
Gegenteil von jener ist, ber die geschrieben steht: Das Jerusalem aber, das in der Hhe ist, ist frei, es ist die Mutter von uns allen (Gal 4,26), genauso nackt werden sie in
den Wind gehen und mhen sich fr nichts. Sie schwanden dahin, whrend sie ihre
Plne planten (Ps 63,7 LXX), werden von jedem Wind der Lehre fortgetragen (vgl. Eph
4,14) und haben kein Licht, sondern sie verzehren ihre Sakramente in Dunkelheit
und sind immer in Schwche, immer im Zorn, indem sie sich Zorn anhufen fr den
Tag des Zorns (vgl. Rm 2,5), ohne einen gndig gesinnten Gott zu haben.
17/19. Siehe, was ich Gutes sah, was das Beste84 ist: zu essen und
zu trinken und Annehmlichkeit in all seiner Mhe zu sehen, an der
er sich abgemht hat unter der Sonne in der Anzahl der Tage seines
Lebens, die Gott ihm gegeben hat; denn das ist sein Anteil. Aber
auch jeder Mensch, dem Gott Reichtum und Hab und Gut gegeben
und ihm erlaubt hat, dass er sich davon nhrt und seinen Teil
nimmt und sich an seiner Mhe erfreut [auch] das ist Gabe Gottes.
Denn er wird nicht viel an die Tage seines Lebens denken, weil ja
Gott sein Herz mit Freude erfllt.
1. Im Vergleich zu dem, der sich von seinen Schtzen in der Dunkelheit der
Sorgen nhrt und mit groem berdruss am Leben das Vergngliche trgt, ist der
besser dran, sagt er, der das Gegenwrtige ntzt. Denn hier im Ntzen ist zumindest
eine kleine Lust, dort aber eben nur die Gre der Sorgen. Und er gibt Grnde an,

10/22/14 1:15 PM

134 | Hieronymi In Ecclesiasten V,17/19 VI,1/6

non multum recordabitur dierum vitae suae. Avocat quippe eum deus in laetitia
cordis sui; non erit in tristitia, non cogitatione vexabitur abductus laetitia et voluptate praesenti.
2. Sed melius est iuxta apostolum spiritalem escam et spiritalem potum a deo 15
datum intellegi, et videre bonitatem in omni labore suo, quia ingenti labore et
studio vera possumus contemplari bona. Et haec est pars nostra, ut in nostro
PL 1058 studio et labore laetemur. Quod licet bonum sit, tamen, donec Christus manifestetur
vita nostra, necdum plene bonum est. Et ideo non multum recordabitur deus
dierum vitae nostrae.
20
Notandum quoque, quod hic in meliori parte accipitur pro
occupatione spiritalis veraeque laetitiae.

VI,1/6. Est malum, quod vidi sub sole et frequens apud homines: Vir
cui dedit deus divitias et substantiam et gloriam, et nihil deest
animae eius ex omnibus quae desideravit, et non dedit ei potestatem
deus, ut manducaret ex eo, sed vir alienus comedit illud. Haec vanitas
et languor pessimus est. Si genuerit vir centum et annis multis 5
pl 1112 vixerit et plures fuerint dies annorum eius et anima eius non repleatur bonis nec sepulcrum fuerit ei, dixi melius ab eo esse
abortivum. In vanitate quippe venit et in tenebris vadit et in tenebris
nomen eius abscondetur. Et quidem solem non vidit nec cognovit,
requies huic magis quam illi. Et si vixerit mille annos duplices et 10
bonitatem non vidit, nonne ad locum unum omnia properant?
1. Describit avarum divitem et hoc malum frequens esse in hominibus asserit,
quod nihil eorum, quae in mundo putantur bona, ei desit, et nihilominus stultissima
parcitate se cruciet aliis devoranda conservans. Necnon et illud hyperbolice adicit,
quod etiam si centum liberos procrearit et non ut Adam prope mille, sed duobus 15
milibus annis vixerit et anima eius cupiditate et avaritia contabescat, multo deterioris condicionis sit abortivo, qui statim ut natus videtur, interiit ille enim nec
mala vidit nec bona, iste vero, cum bona possederit, semper tristitiis et cogitatione

17/19,15sq. cf. 1 Cor. 10,3sq. 18sq. Christus nostra] cf. Col. 3,4 VI,1/6,15 cf. Gen. 5,5
VI,1/6,6 fuerint] Gegen Adriaens Text fuerunt bieten P und W (Thurn 240) in logischer Weiterfhrung der beiden vorhergehenden Verbalformen den Konjunktiv.

85

Vgl. I,13,1.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus Kommentar zu Kohelet V,17/19 VI,1/6 | 135

warum es eine Gabe Gottes ist, den Reichtum gut ntzen zu knnen: weil er nicht
viel an die Tage seines Lebens denken wird. Gott hlt ihn ja davon ab in der
Freude seines Herzens; er wird nicht in Traurigkeit sein, er wird nicht von Grbelei
geqult werden, wenn er durch Freude und gegenwrtige Lust abgelenkt wird.
2. Aber besser ist es, gem dem Apostel [hier] die von Gott gegebene geistige
Speise und den geistigen Trank (vgl. 1 Kor 10,3f.) zu verstehen und das Gute in all
seiner Mhe zu sehen, weil wir durch auerordentliche Mhe und Eifer die wahren
Gter schauen knnen. Und das ist unser Anteil, dass wir uns an unserem Eifer
und unserer Mhe freuen. Mag dies auch gut sein, so ist es, solange bis Christus
als/durch unser Leben offenbar wird (vgl. Kol 3,4), dennoch noch nicht vllig das
Gute. Und deshalb wird Gott nicht viel an die Tage unseres Lebens denken.
Es ist auch zu beachten, dass hier 85 im besseren Sinne verstanden
wird: als Beschftigung mit geistiger und wahrer Freude.
VI,1/6. Es gibt ein bel, das ich unter der Sonne und hufig86 bei
den Menschen gesehen habe: Ein Mann, dem Gott Reichtum, Vermgen und Ruhm gegeben hat, und seiner Seele fehlt es an nichts
von allem, was er begehrt hat, und Gott gab ihm nicht die Ermchtigung, davon zu essen, sondern ein fremder Mann verzehrt es.
Das ist Nichtigkeit und eine sehr ble Krankheit. Wenn ein Mann
hundert [Shne] zeugte und viele Jahre lebte und die Tage seiner
Jahre sehr viele wren und seine Seele nicht von den guten
[Dingen] erfllt wrde und er kein Grab htte, sagte ich, dass eine
Fehlgeburt besser als er [dran] wre. Denn in Nichtigkeit kommt
sie und in Dunkelheit geht sie, und in Dunkelheit wird ihr Name
verborgen bleiben. Sie hat ja auch die Sonne nicht gesehen und
gekannt, und Ruhe hat sie mehr als jener. Und wenn er zweimal
tausend Jahre lebte und das Gute nicht sah: Eilt nicht alles zu ein
und demselben Ort?
1. Er beschreibt den habgierigen Reichen und behauptet, dass es dieses bel
hufig unter den Menschen gibt: dass ihm nichts von dem, was in der Welt fr gut
gehalten wird, fehlt, und er sich nichtsdestoweniger durch hchst trichte
Sparsamkeit qult, indem er es anderen zum Verprassen aufbewahrt. Und er fgt
noch hyperbolisch hinzu: Sogar wenn er hundert Kinder zeugen wrde und nicht
wie Adam fast 1000 Jahre (vgl. Gen 5,5: 930 Jahre), sondern 2000 Jahre lebte, seine
Seele sich aber vor Begierde und Habgier aufzehrte, wre er in weit schlechterem
Zustand als die Fehlgeburt, die, kaum dass sie geboren scheint, gestorben ist. Denn
diese sah weder das bel noch das Gute, jener aber, obwohl er das Gute besitzt, ist
86

Hieronymus bersetzt frequens, das Griechische hat hier das mehrdeutige (viel), ebenso
wie das Hebrische ( rabbah) gegen Fry (181, FN 1), die offenbar aufgrund der bersetzungen
mit es lastet schwer ein anderes hebrisches Wort vermutet.

10/22/14 1:15 PM

136 | Hieronymi In Ecclesiasten VI,1/6 7.8

cc 298 cruciatus est , magisque requiem habeat abortivus quam avarus ille longaevus; et

tamen ambo aequali fine rapiantur, dum et hic et ille morte simili subtrahuntur.
2. Potest hoc et de Israel accipi, quod dederit ei deus legem et prophetas et
testamentum et repromissionem, et salvatore dicente: Auferetur a vobis regnum dei
et dabitur genti facienti fructus eius, haec omnia ad alienum et peregrinum de
gentibus translata sint populum et videant illi bona sua et non fruantur. Multoque
nos condicionis esse melioris, qui quasi abortivi et novelli putabamur ab eis, qui sibi
in antiquitate applaudebant de patribus gloriantes atque dicentes: Pater noster est
Abraham; et tamen ad unum locum et nos et illos properare, id est ad iudicium dei.
3. Quod autem in medio ait: et quidem sepulcrum non fuit ei, sive hoc significat, quod dives ille de sua morte non cogitet et, cum omnia possideat, etiam in
exstructione sepulcri avarus sit, sive quod saepe propter ipsas divitias occisus
PL 1059 insidiis insepultus abiciatur, sive, quod melius puto, nihil boni facinoris egerit, ex
quo sibi queat apud posteros memoriam comparare et non vitam silentio transire
velut pecudes, cum habuerit materiam, per quam potuerit apparere quod vixerit.
7.8. Omnis labor hominis in ore eius et quidem anima non
implebitur. Quid enim est amplius sapienti a stulto, quid pauperi, nisi
scire, ut vadat contra vitam?
1. Omne quod laborant homines in hoc mundo, ore consumitur et attritum
pl 1113 dentibus ventri traditur digerendum. Cumque paululum gulam delectaverit, tamdiu
videtur tribuere voluptatem, quamdiu gutture continetur. Cum vero in alvum
transierit, desinit inter cibos esse distantia. Et post haec omnia non repletur anima
comedentis: sive quod rursum desideret quod comedit, et tam sapiens quam stultus
cc 299 absque cibo nequeat vivere et pauper nihil aliud quaerat, nisi quomodo possit
organum sui corpusculi sustentare nec interire inedia, sive quod nullam utilitatem
anima ex refectione corpusculi capiat et cibus tam sapienti quam stulto communis
sit et illuc vadat pauper, ubi opes esse perspexerit.

22sq. Mt. 21,43 26sq. Io. 8,39 32sq. non pecudes] cf. Sall. Catil. 1,1: summa ope niti decet, ne
vitam silentio transeant velut pecora

87
88

Sinngeme Wiedergabe dessen, was er oben mit und [wenn] er kein Grab htte bersetzt hat.
Das nisi/auer findet sich weder im hebrischen noch im griechischen Text.

10/22/14 1:15 PM

20

25

30

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VI,1/6 7.8 | 137

immer von Traurigkeiten und Grbelei geqult, und die Fehlgeburt hat mehr Ruhe
als jener lang lebende Habgierige; und dennoch werden beide vom gleichen Ende
dahingerafft, weil sowohl diese als auch jener durch den gleichen Tod fortgerissen
werden.
2. Das lsst sich auch auf Israel beziehen, weil Gott ihm das Gesetz, die Propheten, das Testament und die Verheiung gegeben hat, und [doch] nach dem Wort
des Heilands: Euch wird das Reich Gottes weggenommen und einem Volk gegeben
werden, das seine Frchte bringt (Mt 21,43), dies alles auf ein fremdes, auswrtiges
Volk aus Heiden bertragen wurde und jene ihr Gut sehen und sich nicht daran
laben. Und wir sind in einem weit besseren Zustand, wir, die als Fehlgeburten und
Neugeborene angesehen wurden von denen, die sich zu ihrem hohen Alter
gratulierten, indem sie sich ihrer Vter rhmten und sagten: Unser Vater ist Abraham
(Joh 8,39); und dennoch eilen wir genau wie jene zu ein und demselben Ort, das
heit zum Gericht Gottes.
3. Was er aber in der Mitte [des Abschnitts] sagt: und er hatte auch kein
Grab,87 bedeutet entweder, dass jener Reiche nicht ber seinen Tod nachdenkt und,
obwohl er alles besitzt, sogar bei der Errichtung seiner Grabsttte geizig ist, oder
dass oft jemand gerade wegen des Reichtums hinterhltig gettet und zu Boden
gestreckt wird, ohne begraben zu werden, oder, was ich eher glaube, dass er keine
gute Tat vollbracht hat, durch die er in der Lage wre, sich bei der Nachwelt eine
Erinnerung zu verschaffen und das Leben nicht wie das Vieh in Stillschweigen zu
durchlaufen (Sall. Catil. 1,1), wo er doch die Mittel htte, durch die er sichtbar
machen knnte, dass er gelebt hat.
7.8. Alle Mhe des Menschen ist in seinem Mund, und dennoch
wird die Seele nicht erfllt werden. Denn was hat der Weise dem
Trichten voraus, was der Arme, ausser88 zu wissen, wie er dem
Leben entgegen gehen soll?
1. Alles, womit sich die Menschen auf dieser Welt abmhen, wird vom Mund
verzehrt, von den Zhnen zerkaut und danach dem Bauch zum Verdauen bergeben.
Und auch wenn es den Gaumen ein wenig erfreut, scheint es [nur] so lange Lust zu
gewhren, wie es sich in der Kehle befindet. Wenn es aber in den Magen bergegangen ist, gibt es zwischen den Speisen keinen Unterschied mehr. Und nach
alldem ist die Seele dessen, der gegessen hat, nicht erfllt: sei es, weil er wieder
ersehnt, was er gegessen hat niemand, ob weise oder tricht, kann ohne Speise
leben, und der Arme sucht nichts anderes als einen Weg, wie er die Funktionen
seines Krpers aufrechterhalten kann, um nicht an Hunger zu sterben , sei es, weil
die Seele keinen Nutzen aus der Labung89 des Krpers zieht und die Nahrung fr den
Weisen wie fr den Trichten [daher] gleich ist, und der Arme dorthin geht, wo er
sieht, dass Besitz ist.

89

Refectio hat das Bedeutungsspektrum Wiederherstellung, Erholung, Erfrischung.

10/22/14 1:15 PM

138 | Hieronymi In Ecclesiasten VI,7.8 10

2. Melius est autem hoc intellegi de ecclesiastico viro, qui in scripturis

caelestibus eruditus omnem laborem suum habet in ore suo et anima eius non
impletur, dum semper cupit discere. Et in eo plus habet sapiens quam insipiens,
quia, cum pauperem esse se sentiat pauperem autem illum, qui in evangelio
beatus dicitur , properat ad ea comprehendenda quae vitae sunt, et ambulat artam
et angustam viam, quae ducit ad vitam, et pauper est a malis operibus et scit, ubi
Christus, qui vita est, commoretur.
9. Melior est aspectus oculorum super ambulantem in anima. Sed
et hoc vanitas et praesumptio spiritus.
1. Dilucide hoc interpretatus est Symmachus dicens: ,Melius est providere quam
ambulare, ut libet, id est melius est iuxta sensum cuncta agere, qui animae est
oculus, quam voluntatem cordis sequi. Hoc est enim ambulare in anima, sicut
Ezechiel ait: qui ambulant in voluntate cordis sui.
2. Vel certe superbum et sibi placentem arguit et meliorem dicit esse eum, qui
cuncta provideat, quam illum, cui nihil placet nisi quod ipse fecerit, quo nihil est
deterius et omni vento inanius. Rursum et hic praesumptionem spiritus Aquila et
Theodotion pastionem venti interpretati sunt, Symmachus vero afflictionem spiritus.
Porro sciendum, quod apud Hebraeos et spiritus et ventus similiter appellentur, id
est ruha.
PL 1060
10. Quid est, quod futurum est? Iam vocatum est nomen eius, et
cognitum quia est homo, et non poterit iudicari cum fortiore se.
1. Aperte de salvatoris praedicatur adventu, quod qui futurus est, antequam in
corpore cerneretur, iam vocatum est in scripturis nomen eius, et cognitum prophetis
et sanctis dei quia homo sit, et iuxta hoc quod homo est, non possit se conferre cum
cc 300 patre et in evangelio dicat: Pater qui me misit, maior me est. Unde et in conpl 1114 sequentibus praecipitur, ne ultra quam nobis de eo scriptum est, requiramus nec
velit homo plus scire quam scriptura testata est. Cum enim de statu nostro ignoremus et vita nostra quasi umbra pertranseat et futura incerta sint, non nobis
expedit, ut maiora quam possumus inquiramus.
2. Nonnulli illud in hoc loco significari putant, quod omnium, qui futuri sunt et
hominum corpore circumdandi, iam deus vocabulum noverit nec possit homo

7.8,16sq. pauperem2 dicitur] cf. Mt. 5,3; Lc. 6,20 17sq. cf. Mt. 7,13sq.; Lc. 13,24
1,38sq.; 11,25; 14,6 9,6 Ez. 11,21 vel potius Ier. 7,24 10,4 cf. Is. 9,6 6 Io. 14,28

18sq. cf. Io.

10,7 nec] So mit W (cf. Thurn 240) gegen das von Adriaen in den Text genommene ne.

90

Das Auge der Seele ist ein geprgter Begriff, den auch Augustinus verwendet, um den durch
das unvernderliche Licht/Gott erleuchtbaren Geist zu bezeichnen. Er verweist damit auf die
gttliche Sphre. Nach der Vernunft bedeutet somit nach der Ordnung Gottes.

10/22/14 1:15 PM

15

10

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VI,7.8 10 | 139

2. Besser aber ist es, dies in Bezug auf den Kirchenmann zu verstehen, der in
den himmlischen Schriften gebildet ist und all seine Mhe in seinem Mund hat, und
dessen Seele nicht erfllt ist, weil er immer zu lernen wnscht. Und darin hat der
Weise dem Trichten etwas voraus, weil er fhlt, dass er ein Armer ist jedoch jener
Arme, der im Evangelium selig genannt wird (vgl. Mt 5,3; Lk 6,20) , und daher eilt,
um das zu ergreifen, was zum Leben gehrt; er wandelt den engen und schmalen
Weg, der zum Leben fhrt (vgl. Mt 7,13f.; Lk 13,24), ist arm an bsen Werken und
wei, wo Christus, der das Leben ist (vgl. Joh 11,25; 14,6), wohnt (vgl. Joh 1,38f.).
9. Besser ist das Sehen der Augen als einer, der in der Seele
wandelt. Aber auch das ist Nichtigkeit und Vermutung des Geistes.
1. Symmachus hat das klar bersetzt, wenn er sagt: Besser ist es vorher zu
erwgen, als nach [eigenem] Belieben zu wandeln, d.h. es ist besser, alles nach der
Vernunft zu tun, die das Auge der Seele ist,90 als dem Willen des Herzens zu folgen.
Das heit nmlich wandeln in der Seele, wie Ezechiel sagt: die im Willen ihres
Herzens wandeln (Ez 11,21a?; vgl. Jer 7,24b).
2. Oder aber er rgt den Hochmtigen und Selbstgeflligen und sagt, dass der
besser ist, der alles vorhersieht, als jener, dem nichts gefllt, auer was er selbst
gemacht hat; nichts ist schlechter als dieser und leerer als jeder Wind. Aquila und
Theodotion bersetzten auch hier wieder Vermutung des Geistes als Weiden des
Windes, Symmachus aber als Bedrngnis des Geistes. Ferner muss man wissen,
dass bei den Hebrern Geist und Wind gleich bezeichnet werden, und zwar als
ruha.91
10. Was ist es, das sein wird? Schon ist sein Name genannt, und es
ist bekannt, dass er ein Mensch ist, und er wird nicht rechten
knnen mit einem, der strker ist als er.
1. Offenkundig wird die Ankunft des Heilands verkndet, weil der Name dessen,
der sein wird, schon in den Schriften genannt wurde (vgl. Jes 9,6), bevor er im
Fleisch wahrgenommen wurde, und weil es den Propheten und Heiligen Gottes
bekannt war, dass er ein Mensch ist; und insofern er Mensch ist, kann er sich nicht
mit dem Vater vergleichen und sagt im Evangelium: Der Vater, der mich gesandt hat,
ist grer als ich (Joh 14,28). Daher wird auch im Folgenden (6,11f.) geboten, dass
wir nichts ber das hinaus, was fr uns ber ihn geschrieben wurde, fragen sollen
und der Mensch nicht mehr zu wissen begehre, als die Schrift bezeugt hat. Weil wir
nmlich unseren Stand nicht kennen und unser Leben wie ein Schatten vergeht und
das Zuknftige ungewiss ist, ist es uns nicht frderlich, dass wir nach Grerem
forschen, als wir knnen.
2. Einige glauben, es werde an dieser Stelle angezeigt, dass Gott den Namen all
derer schon kennt, die sein werden und mit einem menschlichen Krper zu umhllen sind, und dass der Mensch gegenber seinem Erschaffer nicht beantworten

91

Gemeint ist natrlich

(rua).

10/22/14 1:15 PM

140 | Hieronymi In Ecclesiasten VI,10 VII,3

respondere contra artificem suum, quare ita vel ita factus sit. Quanto enim amplius
quaesierimus, tanto magis ostendi vanitatem nostram et verba superflua; et non ex
praescientia dei liberum tolli arbitrium, sed causas ante praecedere, quare 15
unumquodque sic factum sit.

11. Quia sunt verba multa multiplicantia vanitatem.

VII,1. Quid est amplius homini? Quis enim cognovit, quid sit bonum
homini in vita, numerum dierum vitae vanitatis eius? Et faciet eas
quasi umbram, quia quis annuntiabit homini, quid sit post illum sub
sole?
Cum, inquit, ignoret homo de statu suo et quaecumque videtur scire et cernere,
non ut se rei veritas habet, sed per speculum et umbram et imaginem videat nec
futura cognoscat et in multiloquio non effugiat peccatum, silentium ponat ori suo et
credat eum venisse qui scriptus est, quomodo et quantus et qualis venerit non
requirens.
2. Bonum est nomen super oleum bonum et dies mortis super diem
nativitatis eius.
1. Considera, inquit, o homo, dies tuos breves et quia cito esse soluta carne
cessabis; fac tibi famam longiorem, ut quomodo unguentum nares odore delectat,
sic ad tuum vocabulum cuncta posteritas delectetur! Quod perspicue interpretatus
est Symmachus dicens: ,Melius est nomen bonum quam unguentum bene olens,
siquidem moris est Hebraeorum unguentum bonum oleum nuncupare.
2. Quod autem ait: et dies mortis super diem nativitatis eius, vel hoc
ostendit melius esse exire de saeculo et carere tribulationibus atque incerto vitae
statu quam ingredientem mundum haec omnia sustinere, vel certe quod in morte,
PL 1061 quales simus, notum sit, in exordio vero nascendi, quales futuri simus, ignoretur,
cc 301 aut quod nativitas alliget corpore libertatem animae, mors resolvat.
3. Melius est ire ad domum luctus quam ad domum convivii, in quo
finis est omnis hominis. Et qui vivit, dabit ad cor suum.
pl 1115
1. Utilius est ad exequias funeris quam ad domum ire convivii, quia ibi condicionis nostrae et fragilitatis humanae ex praesenti cadavere commonemur. In
convivii autem laetitia, etiam si quid timoris habere videbamur, amittimus. Novis-

VII,1,6sq. cf. 1 Cor. 13,12 7 Prov. 10,19

2,12 mors] Thurn (240) gibt die Lesart mors fr W an, welche gerade von der angezielten
Aussageabsicht her Kontrast zwischen Geburt und Tod gegenber mores (CCSL 72) eindeutig den
Vorzug verdient (so auch Goodrich Miller 244, Nr. 34).

10/22/14 1:15 PM

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VI,10 VII,3 | 141

kann, warum er so oder so gemacht wurde. Denn je tiefer wir forschen, desto mehr
werden unsere Nichtigkeit und die berflssigkeit unserer Worte offenbar; und
durch das Vorherwissen Gottes wird der freie Wille nicht ausgelscht, vielmehr
gehen nur die Ursachen dafr voraus, warum ein jedes so [und nicht anders]
geschaffen wurde.
11. Denn es gibt viele Worte, die die Nichtigkeit vergrssern.
VII,1 (6,11b.12). Was hat der Mensch mehr? Denn wer hat erkannt,
was fr den Menschen das Gute im Leben ist, die Zahl der Tage
seines Lebens voll Nichtigkeit? Und er wird sie wie einen Schatten
durchleben, denn wer wird dem Menschen ankndigen, was nach
jenem unter der Sonne ist?
Der Mensch wei nichts ber seinen Stand, sagt er, und was auch immer er zu
wissen und zu erkennen scheint, er sieht die Wahrheit einer Sache nicht als solche,
sondern durch einen Spiegel, als Schatten und Abbild (vgl. 1 Kor 13,12) und erkennt
das Zuknftige nicht und entflieht im vielen Reden nicht der Snde (Spr 10,19); daher
soll er seinem Mund Stille auferlegen und glauben, dass der gekommen ist, der
geschrieben steht, und nicht fragen auf welche Weise, in welcher Gre und in
welcher Form er gekommen ist.
2 (1). Besser ist ein Name als gutes l und der Tag des Todes als
der Tag seiner Geburt.
1. Bedenke, o Mensch, sagt er, dass deine Tage kurz sind und dass du bald,
wenn sich dein Fleisch auflst, nicht mehr sein wirst! Verschaffe dir dauerhafteren
Ruhm, damit sich die ganze Nachwelt bei deinem Namen erfreut, wie das Salbl die
Nase durch [seinen] Duft erfreut! Das hat Symmachus klar bersetzt, wenn er sagt:
Besser ist ein guter Name als gut riechendes Salbl. Denn bei den Hebrern ist es
blich, gutes Salbl l zu nennen.
2. Mit und der Tag des Todes [ist besser] als der Tag seiner Geburt meint er
entweder, dass es besser ist, aus der Welt zu gehen und frei zu werden von den
Wirrnissen und dem ungewissen Stand des Lebens, als in die Welt zu kommen und
dies alles zu ertragen; oder aber, dass im Tod bekannt wird, wie wir beschaffen sind,
zu Beginn aber, bei der Geburt, wei man nicht, wie wir sein werden; oder dass die
Geburt die Freiheit der Seele an den Krper fesselt und der Tod sie lst.
3 (2). Besser ist es in ein Haus der Trauer zu gehen als in ein Haus
des Festmahls; dort ist das Ende jedes Menschen. Und wer lebt,
wird es zu seinem Herzen geben [wird es sich zu Herzen nehmen].
1. Ntzlicher ist es zum Leichenbegngnis zu gehen als in ein Haus des
Festmahls, weil wir dort durch die Gegenwart des Leichnams an unsere Verfasstheit
und die menschliche Hinflligkeit erinnert werden. In der Freude des Festmahls
hingegen lassen wir auch das, was wir an Furcht zu haben schienen, auer Acht.

10/22/14 1:15 PM

142 | Hieronymi In Ecclesiasten VII,3 6.7

simum versum apertius interpretatus est Symmachus dicens: ,Et qui vivit, respiciet
ad mentem.
2. Ex quibus approbatur, in eo quod superius cibum et potum visus est approbare, non eum voluptatem rebus praeferre cunctis, ut plerique male aestimant,
sed ad comparationem avaritiae et nimiae parcitatis, licet breve sit, plus esse, si vel
ad momentum quis suis opibus perfruatur. Numquam enim tristitiam luctus festivitati convivii praetulisset, si bibere et vesci alicuius putasset esse momenti.
4. Melior est ira quam risus, quia in maerore vultus emendabitur
cor.
Risus dissolvit mentem, ira corripit et emendat. Irascamur et nobis, si quando
peccamus; irascamur et aliis! Per tristitiam quippe vultus melior fiet animus, ut
interpretatus est Symmachus. Et idcirco: Vae nunc ridentibus, quoniam ipsi lugebunt.
5. Cor sapientium in domo luctus et cor insipientium in domo laetitiae.
Beati, inquit salvator, lugentes, quoniam ipsi consolabuntur. Lugebat et Samuel
regem Saul omnibus diebus vitae suae. Et Paulus super eos, qui post peccata varia
noluerant agere paenitentiam, lugere se dicit. Cor igitur sapientis vadat ad domum
talis viri, qui se corripiat delinquentem, ut adducat ad lacrimas qui provocet propria
flere peccata, et non eat ad domum laetitiae, ubi doctor adulatur et decipit, ubi non
cc 302 conversionem audientium, sed plausus quaerit et laudem. Talis praeceptor plangitur
dives in sermone, dives in verbis, qui quia saturatus est, propterea recipit consolationem suam. Denique huic expositioni etiam sequentes versiculi concordant. Ait
enim:
6.7. Melius est audire correptionem sapientis super virum audienPL 1062
tem carmen stultorum. Quia sicut vox spinarum sub olla, sic risus
stulti. Sed et hoc vanitas.
pl 1116
1. Melius est enim a sapiente corripi quam adulatione decipi blandiente. Cui
simile est illud: Meliora sunt vulnera amici quam voluntaria oscula inimici. Sicut enim
vox spinarum ardentium sub olla strepitum reddit insuavem, sic et palpantis
magistri verba non proderunt vel ad curas saeculi, quae spinae interpretantur,
auditores suos cohortantis, vel futuro eos incendio praeparantis.

4,5 Lc. 6,25 5,3 Mt. 5,5 3sq. cf. 1 Reg. 15,35
6.7,5 Prov. 27,6 sec. LXX 7 cf. Mt. 13,22

4sq. cf. 2 Cor. 12,21

8 10 cf. Lc. 6,24sq.

5,7 ubi2] Korrektur des offenkundigen Druckfehlers uni in CCSL 72.

92

Respiciet ad mentem: wrtlich sich zum Geist umsehen. Goodrich Miller: he will mind
his attitude.
93
Tristitia hat die Facetten Traurigkeit und mrrisches Benehmen.

10/22/14 1:15 PM

10

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VII,3 6.7 | 143

Den letzten Vers hat Symmachus deutlicher bersetzt, wenn er sagt: Und wer lebt,
wird es im Geist berdenken.92
2. Daraus geht hervor, dass er, auch wenn er weiter oben Speise und Trank
scheinbar gutgeheien hat (vgl. 3,13; 5,18), nicht den Genuss allen [anderen]
Dingen vorzieht, wie die meisten flschlich annehmen, sondern dass es im Vergleich
zu Habgier und allzu groer Sparsamkeit besser, wenngleich flchtig ist, wenn sich
jemand und sei es auch nur fr den Moment an seinen Gtern erlabt (vgl. 6,16).
Niemals nmlich htte er die Dsterkeit der Trauer der Frhlichkeit des Festmahls
vorgezogen, wenn er geglaubt htte, dass es von irgendeiner Wichtigkeit sei zu
trinken und zu essen.
4 (3). Besser ist der Zorn als das Lachen, denn in der Dsterkeit
des Gesichtes wird sich das Herz bessern.
Das Lachen schwcht den Verstand, der Zorn sammelt und bessert [ihn]. Lasst
uns also gegen uns selbst zrnen, wenn wir einmal sndigen! Lasst uns auch gegen
die anderen zrnen! Durch die Dsterkeit93 des Gesichtes wird sich ja die Seele
bessern, wie Symmachus bersetzt hat. Und deshalb weh denen, die nun lachen,
denn sie werden trauern (Lk 6,25b94).
5 (4). Das Herz der Weisen [ist] im Haus der Trauer und das Herz
der Toren [ist] im Haus der Freude.
Selig die Trauernden, sagt der Heiland, denn sie werden getrstet werden (Mt
5,4). Auch Samuel betrauerte Knig Saul alle Tage seines Lebens (vgl. 1 Sam 15,35).
Und Paulus sagt, dass er wegen derer, die trotz diverser Snden nicht Bue tun
wollten, trauerte (vgl. 2 Kor 12,21). Das Herz des Weisen soll also in das Haus eines
solchen Mannes gehen, der ihn tadelt, wenn er Schuld auf sich geladen hat, sodass
er ihn zu Trnen bewegt, da er [ihn] dazu anregt, die eigenen Snden zu beweinen.
Und er soll nicht in das Haus der Freude gehen, wo der Gelehrte schmeichelt und
betrgt und nicht die Bekehrung der Hrenden, sondern Beifall und Lob sucht. Ein
solcher Lehrer, der reich in der Rede und reich an Worten ist, wird beklagt: Weil er
gesttigt ist, deshalb hat er seinen Trost (schon) erhalten (vgl. Lk 6,24f.). Schlielich
passen zu dieser Auslegung auch die folgenden Verse. Er sagt nmlich:
6.7 (5.6). Besser, den Tadel des Weisen zu hren, als ein Mann, der
das Lied der Trichten hrt. Denn wie der Klang von Dornen unter
dem Topf, so ist das Lachen des Trichten. Aber auch das ist Nichtigkeit.
1. Besser ist es nmlich, vom Weisen getadelt zu werden, als von reizender
Schmeichelei getuscht zu werden. Dem gleicht dieses: Besser sind die Hiebe des
Freundes als die bereitwilligen Ksse des Feindes (Spr 27,6 LXX). Denn wie der Klang
von Dornen, die unter dem Topf brennen, ein unangenehmes Gerusch von sich
gibt, so werden auch die Worte des schmeichelnden Lehrers nicht gut tun, ob er nun

94

Allerdings dort als Anrede an die 2. Person Plural.

10/22/14 1:15 PM

144 | Hieronymi In Ecclesiasten VII,6.7 9

2. Symmachus pro eo quod nos posuimus: Quia sicut vox spinarum sub olla,
sic risus stulti, hunc sensum interpretans, quem supra disseruimus, ait: ,Per
vocem enim imperitorum vinculis quispiam colligatur. Hoc est ad vocem talium
praeceptorum magis auditor innectitur, dum vinculis peccatorum suorum
unusquisque constringitur.
8. Calumnia conturbat sapientem et perdet cor fortitudinis eius.
Nunc sapientem in profectu positum accipe secundum illud: Argue sapientem et
diliget te. Sapiens quippe perfectus nulla argutione indiget, nulla calumnia conturbatur. Utamur hoc versiculo, si quando iustum virum atque sapientem videmus
calumniam sustinere et turbari de iniquitate iudicii nec deum statim subvenire
praesentem!
Pro eo vero quod Septuaginta et Aquila et Theodotion interpretati sunt: ,perdit
cor , id est fortitudinis sive vigoris eius, Symmachus ait: ,et perdit
cor matthana donum tam verbum Hebraicum quam interpretationem eius copulans
et faciens illum sensum, qui alibi scriptus est: Excaecant munera etiam sapientium
oculos.
9. Melius est novissimum sermonis quam principium eius.
1. Meliores sunt in dicendo epilogi quam exordium. In his enim dicentis sollicicc 303 tudo finitur, in illo incipit. Vel certe sic: Qui incipit audire sermonem et ad praeceptorem vadit, in principio est; qui vero extrema audit, consummatus est atque
perfectus. Sed et hoc modo intellegi potest: Dum in isto saeculo sumus, quod scimus
omne principium est; cum autem venerit quod perfectum est, in novissimis et
consummatis erimus.
pl 1117
2. Hebraeus ita hunc locum cum sequenti versiculo disseruit: Melius est finem te
PL 1063 considerare negotii quam principium, et patientem esse quam impatientiae furore
raptari.
Discimus quoque ex hac sententiola nullam in hominibus esse sapientiam, cum
melius sit tacere quam proloqui; et quia cum finita fuerit oratio, intra semetipsum
recogitat auditor quid dictum sit, cum autem coeperimus loqui, necdum quid
utilitatis accepit.

8,2sq. Prov. 9,8 10sq. Deut. 16,19 9,6 cum est2] 1 Cor. 13,10
8,1 perdet] CCSL 72 zufolge berliefert P hingegen das Prsens (ac perdit), wie es auch im folgenden
bersetzungsvergleich begegnet und der LXX-Version entspricht; allerdings findet sich das Futur
auch in der spteren Vulgata-Fassung wieder. Thurn notiert die Stelle nicht, sodass fr W zwar
grundstzlich von der Futurform auszugehen, andererseits jedoch dessen bliche e/i-Unsicherheit
(id. 240) zu bedenken ist. 9,12 tacere] Diese Lesart von W (Thurn 240) verdient gegenber facere
(CCSL 72) unbezweifelbar den Vorzug.

95

Calumnia meint zumeist falsche Anklage entsprechend dem griechischen ,

whrend im Hebrischen das Wort fr Erpressung steht; vgl. IV,1.

10/22/14 1:15 PM

10

10

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VII,6.7 9 | 145

seine Zuhrer zu weltlichen Angelegenheiten ermuntert, die als Dornen interpretiert

werden (vgl. auch Mt 13,22), oder sie fr das knftige [Hllen-]Feuer bereitet.
2. Statt unserem Denn wie der Klang von Dornen unter dem Topf, so ist das
Lachen des Trichten sagte Symmachus, indem er sinngem bersetzt hat, was
wir oben erluterten: Denn durch die Stimme der Unwissenden wird man mit
Stricken gefesselt. Das heit, bei der Stimme solcher Lehrer wird der Hrer mehr
und mehr umschlungen, bis ein jeder durch die Stricke seiner Snden gefesselt ist.
8 (7). Die Ungerechtigkeit95 verwirrt den Weisen und wird das
Herz seiner Strke zugrunde richten.96
Nun verstehe darunter einen Weisen, der noch im Stand des Fortgeschrittenen
ist, entsprechend dem Satz: Tadle den Weisen, und er wird dich lieben (Spr 9,8b).
Denn der vollkommene Weise bedarf ja keines Tadels, er wird von keiner Ungerechtigkeit verwirrt. Lasst uns diesen Vers bentzen, wenn wir einmal den gerechten und
weisen Mann eine Ungerechtigkeit erleiden und von der Schndlichkeit eines Urteils
verwirrt sehen, und Gott nicht sofort wirksam beisteht!
Anstelle dessen aber, was die Septuaginta, Aquila und Theodotion mit richtet
das Herz (d.h. seiner Strke oder seiner Kraft) zugrunde bersetzt
haben, sagte Symmachus: und matthana97 (die Gabe) richtet das Herz zugrunde,
indem er das hebrische Wort und dessen bersetzung verbindet und jenen Sinn
erzielt, der anderswo geschrieben steht: Es blenden Geschenke auch die Augen der
Weisen (Dtn 16,19c).
9 (8). Besser ist der Schluss der Rede als ihr Beginn.
1. Besser sind beim Reden die Epiloge als das Exordium. In jenen nmlich hat
die Sorge des Redenden ein Ende, in diesem beginnt sie. Oder aber so: Wer eine Rede
zu hren beginnt und zum Lehrer geht, steht am Anfang; wer aber das Ende hrt, ist
vervollstndigt und vollkommen. Aber man kann es auch auf folgende Weise verstehen: Solange wir in dieser Welt sind, ist alles, was wir wissen, der Anfang; wenn
aber kommt, was vollkommen ist (1 Kor 13,10a), werden wir in den letzten und
vollendeten Dingen sein.
2. Der Hebrer hat diese Stelle gemeinsam mit dem folgenden Vers so erlutert:
Besser ist es, wenn du das Ende einer Angelegenheit bedenkst als den Anfang, und
wenn du geduldig bist als dass du vom Ungestm der Ungeduld fortgerissen wirst.
Zudem lernen wir aus diesem Satz, dass es keine Weisheit bei den Menschen
gibt, wenn es besser ist zu schweigen als zu reden; und zwar weil der Hrer, wenn
die Rede beendet ist, bei sich selbst erwgt, was gesagt wurde, wenn wir aber zu
sprechen beginnen, noch nichts Ntzliches vernommen hat.

96
Die bersetzung erfolgt nach der LXX. Das Hebrische hat im zweiten Halbvers: und das
[Bestechungs-]Geschenk verdirbt das Herz. Das Futur von perdere ist allerdings weder durch LXX
noch durch MT gedeckt. Mglicherweise ist mit Codex P das Prsens perdit zu lesen.
97
( mattanah).

10/22/14 1:15 PM

146 | Hieronymi In Ecclesiasten VII,9 11

Melior est patiens super excelsum spiritu.

3. Quia superius iram concesserat dicens: Melior est ira quam risus, ne
putaremus iram, quae est in passione, laudari, nunc praecipit iram penitus esse
tollendam. Ibi enim pro correptione in peccantes et eruditione in minores iram
posuit, hic vero impatientiam refrenavit. Patientia autem non solum in angustiis, sed
et in laetioribus necessaria est, ne plus quam condecet exaltemur. Videtur mihi ei,
qui nunc excelsus appellatur spiritu, in evangelio pauper spiritu esse contrarius,
qui et in beatitudine ponitur.
10. Ne festines in spiritu tuo, ut irascaris, quia ira in sinu stultorum requiescit.
Non quo concedat tardius irascendum, idcirco nunc dicit: ne festines in
spiritu tuo irasci, sed quod cum furens et recens fuerit ira dilata, facilius sedetur
et possit auferri. Et quia semper ira iuncta superbiae est desiderans ultionem,
meliorem et supra patientem dixit esse quam eum, qui excelsus est spiritu et nunc
signum insipientiae dedit, quia quamvis aliquis potens existimetur et sapiens, si
iracundus sit, insipiens arguatur: ira quippe in sinu stultorum requiescit.
11. Ne dixeris: ,Quid factum est, quia dies priores meliores erant
cc 304 quam isti? Non enim sapienter interrogasti de hoc.
1. Ne vetus saeculum praesenti praeferas, quia unus utriusque est conditor deus!
Virtutes bonos dies viventi faciunt, vitia malos. Ne dicas ergo meliores dies fuisse
sub Moyse et sub Christo quam modo sunt! Nam et illo tempore plures fuerunt
increduli et dies eorum mali facti sunt; et nunc credentes multi reperiuntur, de
quibus salvator ait: Beatiores qui non viderunt et crediderunt.
2. Aliter: Sic debes vivere, ut semper praesentes dies meliores tibi sint quam
praeteriti, ne cum paulatim decrescere coeperis, dicatur tibi: Currebatis bene, quis
vos impedivit veritati non oboedire? Et iterum: Incipientes spiritu nunc carne consummamini?
pl 1118
3. Aliter: Ne dicas meliora tempora olim quam nunc, Moysi quam Christi, legis
fuisse quam gratiae. Si enim hoc volueris quaerere, imprudenter facis non videns,
quantum distet evangelium a veteri testamento.

16 Eccl. 7,4 21sq. cf. Mt. 5,3 11,7 Io. 20,29 9sq. Gal. 5,7 10sq. Gal. 3,3
20 condecet] So mit Goodrich Miller 245, Nr. 38 gem W und (korrigiertem) P anstelle von
concedet (CCSL 72). Diese Form des aktiven Futur wirkt unmotiviert. Fr condecet in der biblischen
Weisheitsliteratur cf. Sir. 33,30a sec. Vg.

10/22/14 1:15 PM

15

20

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VII,9 11 | 147

Besser ist der Geduldige als der Hochtrabende im Geist.

3. Er hatte oben den Zorn gebilligt, als er sagte: Besser ist der Zorn als das
Lachen (7,4). Damit wir aber nicht glauben, dass der affektive Zorn gelobt werde,
gebietet er nun, dass der Zorn insgesamt zu beseitigen ist. Dort nmlich hat er den
Zorn verwendet, um die Snder zu tadeln und die Jungen zu bilden, hier jedoch hat
er die Ungeduld gezgelt. Die Geduld aber ist nicht nur in Bedrngnissen, sondern
auch in Freuden notwendig, damit wir uns nicht mehr als es sich geziemt aufregen.
Es scheint mir der, der nun hochtrabend im Geist genannt wird, das Gegenteil vom
Armen im Geist im Evangelium zu sein, der auch in der Seligpreisung angefhrt wird
(vgl. Mt 5,398).
10 (9). Eile nicht in deinem Geist, dass du dich erzrnst, denn
Zorn ruht im Busen der Trichten.
Nicht deshalb, weil er uns ein allmhlicheres Erzrnen zugestehen wrde, sagt
er nun: Eile nicht in deinem Geist dich zu erzrnen, sondern weil sich der
ungestme und unmittelbare Zorn, wenn er hinausgeschoben wird, leichter legt und
schwinden kann. Und weil der Zorn immer mit Hochmut verbunden ist, indem er
nach Rache verlangt, hat er gesagt, dass der Geduldige besser und hherstehend ist
als der, der hochtrabend im Geist ist und jetzt den Beweis seiner Torheit lieferte.
Denn wenn jemand auch fr noch so mchtig und weise gehalten wird, erweist er
sich, wenn er jhzornig ist, als tricht: Zorn ruht ja im Busen der Trichten.
11 (10). Sag nicht: Was ist geschehen, weil die frheren Tage
besser waren als diese? Denn du hast das nicht weise gefragt.
1. Ziehe die alte Zeit [oder: Welt] nicht der gegenwrtigen vor, denn der Schpfer
von beiden ist ein und derselbe Gott! Die Tugenden bewirken fr den Lebenden gute
Tage, die Laster schlechte. Sag also nicht, dass die Tage unter Mose und unter
Christus besser waren, als sie gerade sind! Denn auch zu jener Zeit waren allzu viele
unglubig und ihre Tage wurden schlecht; und [auch] heute findet man viele
Glubige, ber die der Heiland sagt: Seliger sind die, die nicht gesehen haben und
doch glaubten (Joh 20,29).
2. Anders gesehen: Du sollst so leben, dass die gegenwrtigen Tage fr dich
immer besser sind als die vergangenen, damit dir nicht, wenn du nach und nach zu
schwinden beginnst, gesagt wird: Ihr seid gut gelaufen, wer hat euch gehindert der
Wahrheit zu gehorchen? (Gal 5,7). Und wiederum: Nachdem ihr im Geist angefangen
habt, solltet ihr nun im Fleisch vollendet werden? (Gal 3,3).
3. Anders gesehen: Sage nicht, die Zeiten waren einst besser als nun, die Zeiten
des Mose besser als die Zeiten Christi, die des Gesetzes besser als die der Gnade.
Wenn du nmlich das erwgen wolltest, handelst du unklug und siehst nicht, wie
sehr sich das Evangelium vom Alten Testament unterscheidet.

98

Nicht, wie Fry 196 angibt, Mt 5,6.

10/22/14 1:15 PM

148 | Hieronymi In Ecclesiasten VII,12.13

12.13. Bona est sapientia cum hereditate et amplius videntibus

solem, quia quomodo umbra sapientiae sic umbra argenti. Et quod plus
est: Scientia sapientiae vivificabit habentem se.
1. Maioris est gloriae sapiens cum divitiis quam tantum sapiens. Alii enim
sapientia indigent, alii opibus, et qui sapiens est et non dives, potest quidem docere
quod bonum est, sed interdum non potest praestare quod petitur. Idcirco ait: quia
ut umbra sapientiae sic umbra pecuniae, id est quomodo protegit sapientia, sic
interdum protegit et pecunia. Et ne videretur sapientiae detraxisse, dum eam fortuito
bono subiecit non enim in nostra est potestate habere divitias, quas iniusti saepe
plus possident , propterea maiorem esse sapientiam demonstrat dicens: Et
amplius: Scientia sapientiae vivificabit habentem se. In eo, inquit, maior est
sapientia divitiis, quod absque ullis opibus vivificat eum, qui se habuerit.
2. Quidam hunc locum ita interpretantur: Hereditatem, inquiunt, pro conversatione bona posuit, per quam heredes sumus dei et coheredes Christi. Vult igitur
Ecclesiastes docere, quanto differant hi qui solem merentur videre iustitiae et habent
cc 305 sapientiam cum conversatione bona, ab his qui absque sapientia vitae tantum et
conversationi studium commodarunt. Quod quidem et Daniel ostendit dicens:
Intellegentes sermones meos fulgebunt ut luminaria caeli, sive, ut Theodotion
interpretatus est, ,quasi splendor firmamenti; qui vero fecerunt sermones meos,
quasi stellae caeli.
3. Umbram autem argenti sive pecuniae illam secundum debemus
accipere, de qua talenta et minae in parabolis evangelii colliguntur, ut cum fuerimus
sub umbra sapientiae et sub umbra talis argenti, per diem sol non uret nos neque
luna per noctem.
4. Sed et hoc dici potest, quia umbra est vita nostra supra terram: Et spiritus
vultus nostri Christus dominus, cui diximus: ,In umbra eius vivemus in gentibus.
Omnis nostra in hac vita protectio instar umbrae est, sive sapientiae sive supradicti
argenti, donec aspiret dies et amoveantur umbrae. Symmachus more suo etiam in hoc
loco manifestius interpretatus est dicens: ,Quomodo protegit sapientia, similiter

PL 1064

12.13,14 cf. Rom. 8,17 15 Mal. 4,2 18 20 Dan. 12,3 sec. LXX 22 cf. Mt. 25,14 30; Lc. 19,11 27
23sq. Ps. 120,6 25sq. Thren. 4,20 28 Cant. 2,17; 4,6
12.13,17 conversationi] So P, anstelle von conversationis (CCSL 72).

99

Conversatio bona: Der Begriff ist ein Standardbegriff der patristischen Autoren und meint den
guten, gottesfrchtigen Lebenswandel.
100 Im MT (und in Vg) anders: Die, die viele zur Gerechtigkeit gefhrt haben,
101 Hier fehlt: ist gefangen ; in der LXX heit es: der Gesalbte des Herrn. Die Septuaginta
Deutsch, 1357, verweist allerdings auf griechische Handschriften, die die Version Christus, der
Herr bezeugen. Diese Version findet auch in die Vulgata Eingang.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VII,12.13 | 149

12.13 (11.12). Gut ist die Weisheit mit einer Erbschaft und besser
[noch] fr die, die die Sonne sehen, denn wie der Schatten der
Weisheit so ist der Schatten des Silbers. Und mehr noch: Die
Kenntnis der Weisheit wird den lebendig machen, der sie hat.
1. Von grerem Ruhm ist ein Weiser, der Reichtum besitzt, als einer, der nur
weise ist. Den Einen nmlich fehlt die Weisheit, den Anderen fehlen die Schtze,
und wer weise ist, aber nicht reich, kann zwar lehren, was gut ist, aber kann manchmal nicht zur Verfgung stellen, was verlangt wird. Deshalb sagt er: denn wie der
Schatten der Weisheit so ist der Schatten des Geldes, d.h. wie die Weisheit
schtzt, so schtzt manchmal auch das Geld. Und damit es nicht so wirkt, als habe
er die Weisheit herabgewrdigt, weil er sie dem gnstigen Zufall unterwirft (denn es
steht nicht in unserer Macht, Reichtum zu haben, von dem oft die Ungerechten mehr
besitzen), deshalb zeigt er, dass die Weisheit grer ist, wenn er sagt: Und mehr
noch: Die Kenntnis der Weisheit wird den lebendig machen, der sie hat.
Darin, sagt er, ist die Weisheit grer als der Reichtum, dass sie den, der sie auch
ohne irgendwelche Schtze hat, lebendig macht.
2. Einige interpretieren diese Stelle so: Sie sagen, er hat Erbschaft im Sinn von
gottesfrchtigem Lebenswandel99 gemeint, durch den wir Erben Gottes und
Miterben Christi sind (vgl. Rm 8,17). Kohelet will also lehren, wie sehr die, die die
Sonne der Gerechtigkeit (Mal 3,20 = 4,2 Vg) zu sehen verdienen und die Weisheit
zusammen mit einem gottesfrchtigen Lebenswandel haben, sich von denen
unterscheiden, die ohne Weisheit nur dem Leben und dem Lebenswandel Eifer
gewidmet haben. Dies bezeugt ja auch Daniel, wenn er sagt: Die meine Reden verstehen, werden strahlen wie die Leuchten des Himmels bzw., wie Theodotion
bersetzt hat, wie der Glanz des Firmaments; die aber meine Worte ausgefhrt
haben,100 wie die Sterne des Himmels (Dan 12,3 LXX).
3. Als Schatten des Silbers bzw. des Geldes aber mssen wir nach der Anagogie jenen [Schatten] verstehen, von dem her in den Gleichnissen des Evangeliums
die Talente und Minen erworben werden (vgl. Mt 25,1430; Lk 19,1127), sodass
uns, wenn wir unter dem Schatten der Weisheit und unter dem Schatten solchen
Silbers sind, am Tag die Sonne nicht versengen wird, noch der Mond bei Nacht (Ps
120,6 LXX).
4. Aber auch das kann man sagen, dass unser Leben auf Erden ein Schatten ist:
Und der Atem unseres Angesichts [ist] Christus der Herr,101 zu dem wir gesagt haben:
In seinem Schatten werden wir unter den Vlkern leben (Klgl 4,20). Unser ganzer
Schutz in diesem Leben ist wie ein Schatten, entweder der Weisheit oder des oben
erwhnten Silbers, bis der Tag weht und die Schatten schwinden102 (Hld 2,17; 4,6).
Symmachus bersetzte auch an dieser Stelle seiner Art gem deutlicher, wenn er

102

Wrtlich: wegbewegt/entfernt werden.

10/22/14 1:15 PM

150 | Hieronymi In Ecclesiasten VII,12.13 15

pl 1119 protegit et pecunia. Sequens autem versiculus perspicue ad studium scientiae 30

cohortatur.
14. Vide opera dei, quoniam quis poterit adornare quem deus
perverterit?
1. Et in hoc loco ita Symmachus transtulit: ,Disce opera dei, quia nemo poterit
PL 1065 corrigere quod ille imminuit, id est sufficit tibi de scripturis sanctis sive ex ipsa
contemplatione elementorum scire et intellegere quae facta sunt, non tamen causas
rationesque perquirere, quare unumquodque sic factum sit vel aliter fieri debuisse
quam factum est. Verbi gratia, si quis velit quaerere, cur Moysi ita loquatur deus:
Quis fecit mutum et surdum et videntem et caecum: nonne ego dominus deus? et dicat:
,Cur caecus et surdus et mutus ita creati sunt? et cetera his similia.
2. Sumendum est in hoc loco testimonium de septimo decimo psalmo, in quo ad
dominum dicitur: Cum sancto sanctus eris et cum perverso perverteris, et dicendum
sanctum dominum esse cum eo, qui sanctus est, et perverti apud eum, qui sua
cc 306 voluntate fuerit ante perversus, iuxta illud quoque, quod in Levitico scriptum est: Si
ambulaverint ad me perversi, et ego ambulabo ad eos in furore meo perversus, quod
quidem et illud poterit exponere, quare induraverit deus cor Pharaonis. Quomodo
enim una atque eadem solis operatio liquefacit ceram et siccat lutum et pro substantia sua et liquescit cera et siccatur lutum, sic una dei in Aegypto signorum
operatio molliebat cor credentium et incredulos indurabat, qui iuxta duritiam suam
et impaenitens cor thesaurizabant sibi iram in die irae ex his mirabilibus, quae cum
viderent fieri, non credebant.
15. In die bonitatis esto in bono et in die malo vide! Et quidem istud
congruum huic fecit deus ad loquendum, ut non inveniat homo post
eum quicquam.
1. Scio me audisse in ecclesia ab eo, qui putabatur habere scientiam
scripturarum, ita hos versiculos edissertos: Dum in praesenti saeculo es et boni quid
operis potes facere, labora, ut postea ipse securus in die malo, hoc est in die iudicii,
torqueri alios videas. Sicut enim praesens saeculum fecit deus, in quo nobis fructum

14,8 Ex. 4,11 11 Ps. 17,26sq. 13sq. Lev. 26,27sq. sec. LXX 15 cf. Ex. 4,21; 7,3; 14,4 16sq. cf.
Lucr. 6,962 965; Verg. ecl. 8,80sq. 19 cf. Rom. 2,5

103

Adornare angemessen zu bersetzen, ist aufgrund der Bedeutungsambivalenz von schmcken

und wiederherstellen/gerade rcken schwierig; siehe FN zu I,15.
104 Goodrich Miller bersetzen what has happened; das trifft meiner Meinung nach aber
nicht den Punkt, wo es um die Erkenntnis der Schpfung Gottes geht (um die Werke Gottes).
105 Allerdings dort als Anrede an die 2. Person Plural.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VII,12.13 15 | 151

sagt: Wie die Weisheit beschtzt, so beschtzt auch das Geld. Der folgende Vers
aber ermuntert klar zum Streben nach Wissen.
14 (13). Sieh die Werke Gottes, denn wer wird wiederherstellen103 knnen, den Gott verkehrt hat?
1. Auch an dieser Stelle hat Symmachus so bersetzt: Studiere die Werke
Gottes, denn niemand wird verbessern knnen, was jener geschmlert hat. Das
heit, es gengt fr dich, dass du aus den heiligen Schriften oder sogar aus der Betrachtung der Elemente kennst und verstehst, was geschaffen ist,104 und dass du
gleichwohl nicht nach den Grnden und Ursachen forschst, warum ein jedes so
gemacht wurde oder [behauptest, dass es] anders htte gemacht werden mssen als
es geschaffen ist. Zum Beispiel, wenn jemand fragen wollte, warum Gott zu Mose so
spricht: Wer machte den Stummen und den Tauben, den Sehenden und den Blinden:
nicht ich, der Herr und Gott? (Ex 4,11), und sagen wrde: Warum sind der Blinde
und der Taube und der Stumme so geschaffen? und andere Dinge dieser Art.
2. Anzufhren ist an dieser Stelle das Zeugnis aus dem 17. Psalm, wo zum Herrn
gesagt wird: Mit dem Heiligen wirst du heilig sein und mit dem Verkehrten wirst du
verkehrt sein (Ps 17,26a.27b LXX); es ist zu sagen, dass der Herr mit dem heilig ist,
der heilig ist, und verkehrt sein wird bei dem, der zuvor schon aus seinem eigenen
Willen heraus verkehrt war, auch demgem dem, was in Levitikus geschrieben
steht: Wenn sie als Verkehrte zu mir wandeln, werde auch ich zu ihnen wandeln als
Verkehrter in meinem Zorn (Lev 26,27b.28a LXX105), weil ja auch das erklren wird
knnen, warum Gott das Herz des Pharao verhrtet hat (vgl. Ex 4,21; 7,3; 14,4).
Denn wie ein und dieselbe Handlung der Sonne das Wachs schmelzen lsst und den
Lehm trocknet und seiner Beschaffenheit gem das Wachs schmilzt und der Lehm
trocken wird (Lucr. 6,962965; Verg. ecl. 8,80f.106), so hat ein und dieselbe
Zeichenhandlung Gottes in gypten das Herz der Glubigen erweicht und die
Unglubigen verhrtet, die sich ihrer Hartherzigkeit und ihrem unbufertigen
Herzen entsprechend fr den Tag des Zornes Zorn anhuften (vgl. Rm 2,5) infolge
dieser Wunder, die sie nicht glaubten, obwohl sie sie geschehen sahen.
15 (14). Am Tag des Guten sei im Guten und am schlechten Tag
sieh! Und Gott machte ja dieses in bereinstimmung mit jenem, um
zu sprechen,107 dass der Mensch nichts nach ihm findet.
1. Ich wei, dass ich in der Kirche einen, von dem man annahm, dass er Kenntnis der Schriften habe, diese Verse so erlutern hrte: Solange du in der gegenwrtigen Welt [oder: Zeit] bist und ein gutes Werk tun kannst, bemhe dich, damit
du spter am schlechten Tag, das heit am Tag des Gerichts, in Sicherheit bist und
sehen kannst, wie die anderen geqult werden. Denn so wie Gott die gegenwrtige
Welt [oder: Zeit] gemacht hat, in der wir uns einen [spteren] Gewinn aus unseren
106

Den Hinweis auf die dichterischen Vorbilder verdanke ich Michael Margoni-Kgler.
Nach der LXX, die hier
( al-divrat: aus dem Grund, damit) mit (wegen des
Geredes) bersetzt hat.

107

10/22/14 1:15 PM

152 | Hieronymi In Ecclesiasten VII,15 16

bonorum operum possumus praeparare, ita et futurum, in quo nulla boni operis
datur facultas.
2. Visus est quidem suadere cum diceret audientes, sed mihi videtur alius esse
pl 1120 sensus, quem et Symmachus transtulit dicens: ,In die bono esto in bono, diem vero
malum intuere! Siquidem hoc simile huic fecit deus, ut non inveniret homo quod
contra eum quereretur. Et bona, inquit, et mala, prout tibi evenerint, sustine! Nec
PL 1066 putes vel bonorum tantum vel malorum in mundo esse naturam, cum ex contrariis
mundus ipse subsistat, calidis et frigidis, siccis et humentibus, duris et mollibus,
tenebrosis et lucidis, malis et bonis. Hoc autem fecit deus, ut habeat locum sapientia
et in eligendo bono et vitando malo liberum homini relinquatur arbitrium, ne se
cc 307 dicat insensibilem et stolidum a deo esse generatum; sed eum ideo fecisse diversa,
ut homo queri de sua condicione non posset. Simulque hoc testimonium consequenter superioribus copulabitur, in quibus ait: Quis poterit adornare quod
perverterit deus?
16. Omnia vidi in diebus vanitatis meae. Est iustus periens in
iustitia sua et est impius longaevus in malitia sua.
1. Huic quid simile salvator in evangelio ait: Qui invenit animam suam perdet
eam, et qui perdiderit animam suam propter me inveniet eam. Macchabaei pro lege
dei atque iustitia visi sunt in sua perire iustitia, et martyres qui sanguinem fudere
pro Christo. Econtrario qui et illo tempore suillam carnem comederunt et post adventum domini sacrificaverunt idolis visi sunt in hoc saeculo vivere et propter suam
malitiam perseverare longaevi. Sed dei in occulto patientiae est et tribulare nunc
sanctos, ut recipiant mala in vita sua, et peccatores non visitare pro scelere et quasi
ad victimam reservare, ut et illis possit aeterna bona restituere et his mala inferre
perpetua.
2. Hebraei iustos pereuntes in iustitia sua filios Aaron suspicantur, quod dum
putant se iuste agere, alienum ignem obtulerint. Et impium longaevum in malitia
sua Manassen dicunt, qui post captivitatem restitutus in regnum longo deinceps
tempore vixerit.

15,15 calidis mollibus] cf. Ov. met. 1,19sq. 16,3sq. Mt. 10,39 4sq. Macchabaei iustitia2] cf. 2
Macc. 6sq. 6sq. cf. 1 Macc. 1,44 49; Is. 65,4; 66,17; 1 Cor. 10,18 26 12sq. cf. Lev. 10,1 5
13 15 cf. 2 Par. 33,1 1 13; 4 Reg. 21,1 18
16,8 patientiae] So P (patientia in CCSL 72). Die Lesart des Codex W ist sapientiae.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VII,15 16 | 153

guten Werken bereiten knnen, so [machte er] auch die zuknftige, in der es keine
Gelegenheit fr ein gutes Werk gibt.
2. Er schien zwar die Hrer zu berzeugen, als er redete, aber mir scheint der
Sinn ein anderer zu sein, nach dem auch Symmachus bersetzt hat, wenn er sagt:
Am guten Tag sei im Guten; den schlechten Tag aber betrachte! Denn Gott machte
ja dieses jenem hnlich, damit der Mensch nichts findet, worber er sich ihm gegenber beklagen knnte. Sowohl das Gute, sagt er, als auch das Schlechte ertrage, so
wie es dir geschieht! Und glaube nicht, dass das Wesen der Welt nur gut oder nur
schlecht sei, da doch die Welt aus Gegenstzen besteht: aus Warmem und Kaltem,
Trockenem und Feuchtem, Hartem und Weichem (vgl. Ov. met. 1,19f.), Dunklem
und Hellem, Schlechtem und Gutem. Das aber machte Gott, damit die Weisheit ihren
Platz habe und dem Menschen im Erwhlen des Guten und im Vermeiden des
Schlechten der freie Wille gelassen werde, damit er nicht sagt, er sei von Gott
vernunftlos und tlpelhaft erschaffen worden, vielmehr dass Gott deshalb
Unterschiedliches erschaffen habe, damit der Mensch sich nicht ber seine
Verfasstheit beklagen kann. Und zugleich wird diese Aussage folgerichtig mit
Obigem (7,14) verbunden werden, wo er sagt: Wer wird wiederherstellen
knnen, was Gott verkehrt hat?108
16 (15). Ich sah alles in den Tagen meiner Nichtigkeit. Es gibt
einen Gerechten, der in seiner Gerechtigkeit zugrunde geht, und es
gibt einen Frevler, der in seiner Bosheit lange lebt.
1. Etwas hnliches sagt der Heiland im Evangelium: Wer sein Leben findet, wird
es verlieren, und wer sein Leben um meinetwillen verliert, wird es finden (Mt 10,39).
Die Makkaber schienen fr das Gesetz und die Gerechtigkeit Gottes in ihrer Gerechtigkeit zugrunde zu gehen (vgl. 2 Makk 6f.), wie auch die Mrtyrer, die ihr Blut vergossen haben fr Christus. Im Gegensatz dazu schienen die, die auch in jener Zeit
Schweinefleisch gegessen und [noch] nach der Ankunft des Herrn den Gtzen
geopfert haben (vgl. 1 Makk 1,4449; Jes 65,4; 66,17; 1 Kor 10,1826), in dieser
Welt zu leben und wegen ihrer Bosheit lange weiterzuleben. Aber Gottes verborgene
Geduld bewirkt, dass er jetzt nicht nur die Heiligen plagt, sodass sie bles in ihrem
Leben empfangen, sondern auch die Snder fr ihr Vergehen nicht heimsucht und
sie gleichsam zum Opfer aufspart, damit er jenen ebenso die ewigen Gter schenken
wie ber diese das ewige Verderben verhngen kann.
2. Die Hebrer meinen, dass die Gerechten, die in ihrer Gerechtigkeit zugrunde
gehen, die Shne Aarons sind, weil sie im Glauben, gerecht zu handeln, ein
unerlaubtes Feuer (vgl. Lev 10,15) dargebracht haben. Und als den in seiner
Bosheit lange lebenden Frevler bezeichnen sie Manasse, der nach der Gefangenschaft wieder in die Knigsherrschaft eingesetzt wurde und hierauf noch lange Zeit
lebte (vgl. 2 Chr 33,1113; 2 Kn 21,118).

108

Dort: den Gott verkehrt hat.

10/22/14 1:15 PM

154 | Hieronymi In Ecclesiasten VII,17 18

pl 1121

PL 1067
cc 308

pl 1122

PL 1068

17. Noli esse iustus multum et ne quaeras amplius, ne obstupescas!

1. Si quem rigidum et trucem ad omnia fratrum peccata conspexeris, ut nec in
sermone peccanti nec propter naturalem interdum pigritiam moranti det veniam,
hunc scito plus iustum esse quam iustum est. Cum enim salvator praecipiat dicens:
Nolite iudicare, ut non iudicemini, et nullus sit absque peccato, nec si unius quidem
diei fuerit vita eius, inhumana iustitia est fragilitati condicionis hominum non
ignoscens. Noli ergo esse iustus multum, quia pondus grande et pondus parvum
abominatio coram domino. Unde et apud philosophos virtutes in meditullio positae
sunt et omne quod nimis est, sive sursum sive deorsum, reputatur in vitio.
2. Quod autem ait: et noli quaerere amplius, ne conturberis sive ne obstupescas, mentem nostram scit perfectam comprehendere non posse sapientiam et
mensuram fragilitatis nostrae iubet nos scire debere. Denique et Paulus ei, qui plus
quam homo scire poterat requirebat dicens: Quid adhuc queritur? Voluntati enim eius
quis resistit?, respondit: O homo, tu quis es, qui respondeas deo? et cetera. Si enim
causas quaestionis ille, qui interrogans introducitur, audisset ab apostolo, stupore
forsitan torpuisset et gratiam sensisset inutilem. Quia est et donum iuxta eundem
apostolum, quod non prosit ei cui datum est.
3. Hebraei hoc mandatum, id est: Noli esse iustus multum, super Saule
interpretantur, qui Agag misertus est, quem dominus imperaverat occidi. Sed et ille
de evangelio servus, cui ignoverat dominus et ipse conservo noluit ignoscere, huic
potest versiculo coaptari, quod fuerit iustus multum.
18. Ne impie agas multum et noli esse stultus; cur morieris in
tempore non tuo?
Cum deus loquatur: Nolo mortem morientis, tantum revertatur et vivat, semel
peccasse sufficiat: debemus nos erigere post ruinam. Si enim iuxta eos, qui de
physicis disputant, novit hirundo pullos de sua oculare chelidonia et dictamnum
capreae appetunt vulneratae, cur nos ignoremus medicinam paenitentiae propositam esse peccantibus? Quod autem ait: ne moriaris in tempore non tuo,

17,5 Mt. 7,1; Lc. 6,37 5sq. cf. Iob 14,4sq. sec. LXX 7sq. pondus1 domino] cf. Prov. 20,10.23
8sq. cf. Apul. Plat. 2,5: hinc et medietates easdemque virtutes ac summitates vocat, quod in
meditullio quodam vitiorum sitae sint 13sq. Rom. 9,19sq. 16sq. cf. 1 Cor. 2,14 18sq. cf. 1 Reg.
15,1 11 19sq. cf. Mt. 18,23 34 18,3 Ez. 18,32 4 6 cf. Plin. nat. hist. 8,97sq.; 25,89. 92 94;
Tert. paen. 12,6

109

Vgl. Origenes (Leanza, Esegesi, 67).

Fry 206 betont zu Recht, dass dort die Sinnspitze jedoch auf Ungerechtigkeit zielt und nicht auf
Exzess.
111 Diesen Hinweis verdanke ich Michael Margoni-Kgler.
110

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VII,17 18 | 155

17 (16). Sei nicht allzu gerecht und forsche nicht weiter, damit
du nicht in Erstaunen gertst!
1. Wenn du jemanden siehst, der streng und hart gegenber jeder Snde seiner
Brder ist und keinem Vergebung gewhrt, der in Worten sndigt oder aus gelegentlicher natrlicher Trgheit zgert, dann wisse, dass dieser gerechter ist, als es
gerecht ist.109 Wenn nmlich der Heiland gebietet: Richtet nicht, damit ihr nicht
gerichtet werdet (Mt 7,1; Lk 6,37), und keiner ohne Snde ist, auch wenn sein Leben
nur einen Tag whrte (vgl. Ijob 14,4f. LXX), ist es eine unmenschliche Gerechtigkeit,
die der Schwche der menschlichen Verfasstheit nicht verzeiht. Sei also nicht
allzu gerecht, denn [zu] groes Gewicht und [zu] kleines Gewicht sind ein Gruel
vor dem Herrn (vgl. Spr 20,10.23110). Daher sind auch bei den Philosophen die Tugenden in der Mitte verortet und alles, was zu viel ist, sei es nach oben hin oder nach
unten, wird als Laster angesehen (vgl. Apul. Plat. 2,5111).
2. Wenn er aber sagt: und forsche nicht weiter, damit du nicht verwirrt wirst
bzw. damit du nicht in Erstaunen gertst, so wei er, dass unser Verstand die
vollkommene Weisheit nicht begreifen kann und gebietet uns, dass wir das Ausma
unserer Schwche erkennen sollen. Schlielich hat auch Paulus dem, der mehr
fragte, als ein Mensch wissen kann, indem er sagte: Wieso klagt er [scil. Gott] dann
noch an? Denn wer widersteht seinem Willen?, geantwortet: O Mensch, wer bist du,
dass du gegen Gott sprechen knntest? usw. (Rm 9,19f.). Wenn der, der als Fragender eingefhrt wird, nmlich die Grnde der Problematik vom Apostel gehrt
htte, wre er vielleicht vor Staunen erstarrt und htte die Geflligkeit als unntz
empfunden. Denn es gibt gem demselben Apostel auch eine Gabe, die dem nicht
ntzt, dem sie gegeben ist (vgl. 1 Kor 2,14).
3. Die Hebrer deuten diese Weisung, d.h. sei nicht allzu gerecht, auf Saul,
der Agag verschont hat, obwohl der Herr befohlen hatte ihn zu tten (vgl. 1 Sam
15,111). Aber der Vers kann auch auf jenen Sklaven im Evangelium bezogen
werden, dem der Herr verziehen hatte und der selber seinem Mitsklaven nicht verzeihen wollte (vgl. Mt 18,2334), weil er allzu gerecht war.
18 (17). Handle nicht zu gottlos und sei nicht tricht; warum
willst du zu einer Zeit sterben, die nicht die deine ist?
Da Gott sagt: Ich will nicht den Tod des Sterbenden, er kehre nur zurck und lebe
(Ez 18,32112), mge es uns gengen, einmal gesndigt zu haben: wir mssen uns
nach dem (Snden-)Fall erheben. Wenn nmlich laut denen, die die Naturlehren
behandeln, die Schwalbe ihre Kken mithilfe des Schwalbenwurzes sehend machen
kann und verletzte Ziegen zu Diptam [= Aschwurz] greifen, warum sollten wir
missachten, dass den Sndern das Heilmittel der Reue vor Augen gestellt wurde?
Wenn er aber sagt: damit du nicht zu einer Zeit stirbst, die nicht die deine
112

Dort: kehrt um und lebt!; Goodrich Miller geben Ez 33,11 an und vermuten hinter der
Abweichung in 33,11 ist die Rede vom Tod des Schuldigen einen Irrtum des Hieronymus oder
des Kopisten (215).

10/22/14 1:15 PM

156 | Hieronymi In Ecclesiasten VII,18 20.21

pl 1123 scimus Chore et Dathan et Abiron propter seditionem adversum Moysen et Aaron

repentino terrae hiatu devoratos et in emendationem aliorum ante diem iudicii

etiam in hac vita plurimos iudicatos. Quod dicit ergo, tale est: Noli peccatis adicere
peccata, ne provoces deum etiam hic tibi inferre supplicium!
19. Bonum est retinere te istud. Et quidem ab hoc ne dimittas
cc 309 manum tuam, quoniam qui timet deum, egredietur omnia.
1. Bonum est iustis benefacere, sed et peccatoribus benefacere non iniustum est.
Bonum est domesticos fidei sustentare, sed et omni petenti tribuere praeceptum est.
Timens quippe deum et imitator conditoris sui, qui pluit super iustos et iniustos,
absque respectu personarum omnibus benefacere festinat.
2. Aliter: Quia vita haec miserabilis diversis cotidie variatur eventibus, tam ad
adversa quam ad prospera iusti animus praeparetur et poscat dei misericordiam, ut
quodcumque evenerit, librata mente sustentet. Qui enim timet deum, nec prosperis
elevatur nec opprimitur adversis.
PL 1069
20.21. Sapientia confortabit sapientem super decem potestatem
habentes, qui sunt in civitate; quia homo non est iustus in terra, qui
faciat bonum et non peccet.
1. Propterea sapientia confortat iustum et omnium principum civitatis super
eum excedit auxilium, quia quamvis aliquis iustus sit, tamen dum in hac carne est
constitutus, subiectus est vitiis atque peccatis et maiore praesidio indiget.
2. Aliter: Decem qui potestatem habent et in urbe consistunt, angeli sunt, qui ad
perfectum numerum pervenere denarium et auxiliantur humano generi. Sed si quis
consideret omnia auxilia, maius est auxilium sapientiae, id est domini nostri Iesu
Christi. Postquam enim dixerunt angeli: Curavimus Babylonem et non est curata;
relinquamus eam et abeat unusquisque in terram suam, tunc magister medicorum
ipse descendit et respersos nos sanguine et peccatorum madentes cruore, qui
omnem substantiam nostram expenderamus in medicos, tactu fimbriae suae
sanavit. Sanavit autem in civitate, hoc est in mundo isto, et confortavit sapientem
sive, ut Septuaginta transtulerunt, adiuvit. Omni enim qui habet dabitur et adicietur
ei. Quia autem indiguit homo positus in peccatis et infixus in limo profundi maiore
auxilio, idcirco venit ipsa sapientia.

8sq. cf. Num. 16 19,4 cf. Gal. 6,10 | omni est2] cf. Lc. 6,30 5 Mt. 5,45 20.21,10sq. Ier. 51,9
12 14 cf. Lc. 8,43 48 15sq. Mt. 25,29 16 positus in peccatis] cf. 1 Io. 5,19 | Ps. 68,3

113 Im Gegensatz zu seiner bersetzung zitiert Hieronymus hier die LXX-Version (damit du nicht
statt warum willst du ).
114 Respersos nos sanguine: Fry bersetzt: er hat uns besprengt mit Blut und verfehlt den Sinn
dadurch.

10/22/14 1:15 PM

10

10

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VII,18 20.21 | 157

ist,113 so wissen wir, dass Korach, Datan und Abiram wegen des Aufruhrs gegen
Mose und Aaron von einem pltzlich auftauchenden Abgrund verschlungen wurden
(vgl. Num 16), und dass zur Besserung der anderen sehr viele schon vor dem Tag des
Gerichts in diesem Leben gerichtet wurden. Was er also sagt, ist dies: Hufe nicht
Snden auf Snden, damit du Gott nicht dazu herausforderst, dir schon hier die
[Todes-]Strafe aufzuerlegen!
19 (18). Gut ist es, dir dieses zu bewahren. Und gewiss sollst du
nicht deine Hand von jenem lassen, denn wer Gott frchtet, wird
aus allem herauskommen.
1. Gut ist es, den Gerechten Gutes zu tun, aber auch den Sndern Gutes zu tun
ist nicht ungerecht. Gut ist es, die Hausgenossen des Glaubens (vgl. Gal 6,10) zu
untersttzen, aber es ist auch geboten, jeden Bittenden zu beschenken (vgl. Lk
6,30). Wer Gott frchtet und seinen Schpfer nachahmt, welcher es ber Gerechte
und Ungerechte regnen lsst (Mt 5,45), eilt natrlich, ohne Ansehen der Person allen
Gutes zu tun.
2. Anders gesehen: Weil sich dieses beklagenswerte Leben durch verschiedenste
Geschehnisse tglich ndert, soll sich die Seele des Gerechten sowohl auf Unglck
als auch auf Glck vorbereiten und das Erbarmen Gottes erflehen, dass er, was auch
immer geschehe, mit gleichmtigem Sinn standhalte. Denn wer Gott frchtet, wird
weder vom Glck emporgehoben noch vom Unglck niedergedrckt.
20.21 (19.20). Die Weisheit wird den Weisen mehr schtzen als
zehn Machthabende, die in der Stadt sind; denn es gibt keinen
gerechten Menschen auf der Erde, der das Gute tut und nicht
sndigt.
1. Die Weisheit schtzt deshalb den Gerechten und bersteigt deshalb die Hilfe
aller Frsten der Stadt fr ihn, weil, wenn einer auch noch so gerecht ist, er dennoch
den Lastern und Snden unterworfen ist, solange er in diesem Fleisch ist und
hheren Schutzes bedarf.
2. Anders gesehen: Die zehn, die Macht haben und in der Stadt festen Stand
haben, sind Engel, die zur vollkommenen Zahl zehn gelangt sind und dem
Menschengeschlecht helfen. Aber wenn man alle Hilfestellungen bedenkt, ist die
Hilfestellung der Weisheit das heit die unseres Herrn Jesu Christi immer noch
grer. Denn nachdem die Engel gesagt hatten: Wir pflegten Babylon und es ist nicht
geheilt; verlassen wir es und ein jeder gehe in sein Land (Jer 28,9 LXX ~ Jer 51,9 MT),
stieg der Meister der rzte dann selbst herab und heilte uns, die wir mit Blut befleckt
waren114 und vom Blut der Snden troffen, da wir all unser Hab und Gut fr die
rzte ausgegeben hatten, durch die Berhrung seines Saumes (vgl. Lk 8,4348). Er
heilte aber in der Stadt, das heit in dieser Welt, und er schtzte den Weisen bzw.,
wie die Septuaginta bersetzte, half ihm. Denn jedem, der hat, wird gegeben und
hinzugefgt werden (Mt 25,29). Weil also der Mensch, in Snden gesetzt (vgl. 1 Joh
5,19) und in tiefem Schlamm versunken (Ps 68,3 LXX), grerer Hilfe bedurfte,
deshalb kam die Weisheit selbst.

10/22/14 1:15 PM

158 | Hieronymi In Ecclesiasten VII,20.21 24.25

3. Aliter: Supra dixerat et domesticis et alienis bene esse faciendum. Poterat ergo
aliquis respondere: ,Si omnibus benefacere voluero, non habeo unde faciam. Nec
cc 310 potest iustus tantas habere divitias, quae solent magis peccatoribus abundare.
Propterea nunc ait: Quos non potes re, consilio adiuva, solatio fove! Plus enim potest
in angustia constituto praestare sapientia quam quaelibet maximae potestates. Et
hoc ipsum cum prudentia facito. Grandis quippe libra iustitiae est, et cui, et
quantum, et quamdiu, et quale vel in re vel in consilio tribuere.
22.23. Et quidem in omnes sermones, quos loquentur, ne dederis cor
tuum, quia non audies servum tuum maledicentem tibi. Etenim
frequenter scit cor tuum, quia et tu maledixisti aliis.
1. Fac quae praecepta sunt, et sapientiae auxilio confortatus vel ad mala vel ad
bona praepara cor tuum et non cures, quid de te loquantur inimici, qualis foris
PL 1070 opinio sit! Quomodo enim prudentis viri est murmurantem famulum non audire nec
curiosam aurem apponere, quid de se loquatur absente si enim hoc fecerit, semper
in tribulatione erit et ad mussitationem servi iracundia commovebitur , sic et
sapientis hominis est sapientiam praeviam sequi et vanos non considerare rumores.
2. Sed et alio exemplo docet penitus non curandum iusto homini, quid homines
loquantur, dicens: Quomodo novit conscientia tua, quod tu de multis locutus es et
saepe aliis detraxisti, sic et aliis debes ignoscere detrahentibus. Et simul docet non
facile iudicandum et habenti trabem in oculo de festuca alterius non loquendum.
24.25. Omnia haec temptavi in sapientia et dixi: ,Sapiens efficiar
et ipsa longius facta est a me, magis quam erat. Et alta profunditas,
quis inveniet eam?
1. Dicit se, ut Regnorum quoque testantur libri, ultra omnes homines quaesisse
sapientiam et temptasse ad finem illius pervenire, sed quanto plus quaesierit, tanto
minus repperisse et in media demersum caligine, tenebris ignorantiae circumdatum.
Alias autem: Qui eruditus fuerit in scripturis, quanto plus scire coeperit, tanto ei
in his cotidie oritur maior obscuritas.
pl 1124

22.23,13 cf. Mt. 7,3; Lc. 6,41 24.25,4sq. cf. e.g. 3 Reg. 3,5 14; 5,9 14

115

Wrtlich: ein forschendes Ohr anzulegen.

10/22/14 1:15 PM

20

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VII,20.21 24.25 | 159

3. Anders gesehen: Oben (7,19) hatte er gesagt, dass sowohl den Hausgenossen
als auch den Fremden Gutes zu tun sei. Es htte also jemand antworten knnen:
Wenn ich allen Gutes tun will, habe ich nichts, wovon ich das tun kann. Und der
Gerechte kann nicht so viel Reichtum haben, der fr gewhnlich eher bei den
Sndern berreichlich vorhanden ist. Deshalb sagt er nun: Denen du nicht durch
deine Mittel helfen kannst, hilf durch Rat und wrme sie mit Trost! Denn die
Weisheit kann dem in Bedrngnis Gesetzten mehr bieten als die grten Mchte.
Und du sollst gerade dies mit Klugheit tun. Denn wichtig ist das richtige Ma an
Gerechtigkeit, wem und wie viel und wie lange und wie man mit Tat oder Rat
schenkt.
22.23 (21.22). Und gewiss, richte nicht auf alle Worte, die sie
sprechen, dein Herz, denn du wirst nicht hren, dass dich dein
Sklave verflucht. Denn es weiss ja oft dein Herz, dass auch du
andere verflucht hast.
1. Mach, was geboten ist, und von der Hilfe der Weisheit gestrkt, bereite dein
Herz auf das Schlechte wie auf das Gute vor und kmmere dich nicht, was die Feinde
ber dich sprechen, welche Meinung drauen vorherrscht! Wie es nmlich Zeichen
eines klugen Mannes ist, den murrenden Diener zu berhren und nicht neugierig
das Ohr zu spitzen,115 was er ber ihn in seiner Abwesenheit redet wenn er
nmlich das tut, wird er immer in seelischer Not sein und durch das Geflster des
Sklaven sein Zorn erregt werden116 , so ist es auch Zeichen eines weisen Menschen,
der vorangehenden Weisheit zu folgen und die nichtigen Gerchte nicht zu beachten.
2. Aber auch durch ein anderes Beispiel lehrt er eindringlich, dass der gerechte
Mensch nicht beachten soll, was die Menschen sagen. Er sagt: Wie dein Gewissen
wei, dass du ber viele gesprochen und oft andere verunglimpft hast, so musst du
auch den anderen verzeihen, wenn sie [dich] verunglimpfen. Und zugleich lehrt er,
dass man nicht leichtfertig urteilen soll und dass der, der den Balken im Auge hat,
nicht ber den Splitter des anderen reden soll (vgl. Mt 7,3; Lk 6,41).
24.25 (23.24). All dieses versuchte ich in Weisheit und sagte:
Weise will ich gemacht werden und sie wurde weiter von mir
entfernt, mehr als sie es war. Und die grosse Tiefe, wer wird sie
finden?
1. Er sagt, wie auch die Bcher der Knige bezeugen (vgl. z.B. 1 Kn 3,514;
5,914), dass er mehr als alle Menschen Weisheit gesucht und versucht habe, zu
ihrem Ende zu gelangen, dass er sie aber umso weniger erfuhr, je mehr er suchte,
und inmitten von Dunkelheit getaucht von der Finsternis des Unwissens umgeben
war.
Ansonsten aber: Wer in den Schriften gebildet worden ist, dem entsteht tglich
umso grere Dunkelheit in ihnen, je mehr er wei.

10/22/14 1:15 PM

160 | Hieronymi In Ecclesiasten VII,24.25 26.27

2. Aliter: Contemplatio sapientiae in hac vita in speculo videtur et in imagine;

cc 311 cum ergo recogitavero in futuro facie ad faciem eius notitiam revelandam, tunc 10
pl 1125 liquido recognoscam longe me nunc ab eius notitia dissidere.

26.27. Circuivi ego et cor meum, ut scirem et considerarem et

quaererem sapientiam et rationem, et ut cognoscerem impietatem
stulti et imprudentium errorem. Et invenio ego amariorem morte
mulierem, quae est laqueus, et sagenae cor eius, vincula manus eius.
Bonus coram deo eruetur ab ea et peccator capietur in ea.
1. Pro eo quod Septuaginta posuerunt: Circuivi ego et cor meum, ut
cognoscerem, Symmachus interpretatus est dicens: ,Pertransivi universa sensu
meo, scire et disserere et investigare. Quia igitur supra Ecclesiastes dixerat omnia se
in sapientia pertemptasse et quanto plus eam requisierit, tanto illam longius
refugisse, nunc ait etiam aliud in sua requisisse sapientia: quod in rebus humanis
malum universa antecedat mala et quae res in impietate, stultitia, errore, vecordia
teneat principatum. Et dicit se omnium malorum caput mulierem repperisse, quia et
PL 1071 per illam mors in orbem terrarum introiit et pretiosas animas virorum capit omnes
quippe adulterantes, quasi clibanus corda eorum , quae facit adolescentium evolare
corda. Et cum in mentem miseri amatoris inciderit, trahit eum in praeceps nec ante
pedes suos respicere patitur, sed quasi laqueus et sagena cor adolescentis innectit.
Vincula sunt enim manus eius. Pro quo Aquila interpretatus est: ,Vinctae sunt
manus eius, quod Hebraea lingua dicitur asurim. Suadere enim potest, vim facere
non potest nec ad se trahere nolentes. Iustus qui fuerit et bonus coram deo,
eruetur ab ea, peccator vero captus deducetur ad mortem. Non putemus temere
hanc Salomonem de genere mulierum protulisse sententiam! Quod expertus est
loquitur. Ideo quippe offendit deum, quia captus est a mulieribus. Et haec secundum
litteram.
2. Ceterum iuxta intellegentiam spiritalem aut omne generaliter peccatum
mulierem nominamus et iniquitatem, quae sub specie mulieris sedet in Zacharia
cc 312 super plumbi talentum, aut diabolum mulierem accipimus propter effeminatas vires, aut certe idololatriam et, ut propius accedamus, haereticorum

9sq. cf. 1 Cor. 13,12

26.27,13 per introiit] cf. Sir. 25,33 | pretiosas capit] cf. Ez. 13,18
13sq. Os. 7,4; cf. 7,6sq. 22 cf. 3 Reg. 11,1 8 25sq. cf. Zach. 5,7sq.
26.27,17 eius] Korrektur des offenkundigen Druckfehlers eis (CCSL 72); vgl. Goodrich Miller
245, Nr. 44. 18 asurim] Da W und P gleichermaen die dem hebrischen Wortlaut entsprechende
Schreibweise berliefern, ist dieser gegenber der von Adriaen in den Text gesetzten Variante
assurim (CCSL 72) auf jeden Fall der Vorrang einzurumen.

116

Fry 212 bersetzt flschlich: Und sein Zorn wird das Geraune der Diener erregen.
Das wre das Merkmal des Weisen im Gegensatz zum Toren, der in Dunkelheit wandelt; vgl.
II,14.

117

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VII,24.25 26.27 | 161

2. Anders gesehen: Die Schau der Weisheit erscheint in diesem Leben im Spiegel
und im Bild; wenn ich also bedenke, dass deren Kenntnis [erst] in der Zukunft von
Angesicht zu Angesicht offenbar wird (vgl. 1 Kor 13,12), dann erkenne ich klar, dass
ich jetzt von ihrer Kenntnis weit entfernt bin.
26.27 (25.26). Ich ging umher, ich und mein Herz, um zu wissen und
zu bedenken und zu suchen Weisheit und Vernunft und um zu erkennen die Gottlosigkeit des Trichten und den Irrtum der Unklugen. Und ich finde bitterer als den Tod die Frau, die ein
Fallstrick ist, und Schleppnetze sind ihr Herz, Fesseln ihre Hnde.
Der Gute vor Gott wird ihr entrissen werden und der Snder
durch sie gefangen werden.
1. Fr das, was die Septuaginta gesagt hat: Ich ging umher, ich und mein
Herz, um zu erkennen, hat Symmachus folgendermaen bersetzt: Ich durchschritt alles mit meinem Verstand, um zu wissen, zu errtern und zu untersuchen.
Weil also Kohelet oben (7,24f.) gesagt hat, er habe alles in Weisheit geprft und je
mehr er sie gesucht habe, desto weiter sei sie zurckgewichen, so sagt er nun, dass
er auch etwas anderes in seiner Weisheit untersucht hat: welches bel in menschlichen Angelegenheiten smtliche bel bersteige und was in puncto Gottlosigkeit,
Torheit, Irrtum und Wahnsinn die erste Stelle einnehme. Und er sagt, dass er als
Haupt aller bel die Frau erfahren habe, weil durch sie der Tod in die Welt
gekommen ist (vgl. Sir 25,24 als Deutung von Gen 3,6) und weil sie die wertvollen
Seelen der Mnner fngt (vgl. Ez 13,18) alle sind sie ja Ehebrecher, wie ein
Backofen (Hos 7,4) sind ihre Herzen (vgl. Hos 7,6f.) [sie], die die Herzen der jungen
Mnner aufgehen lsst. Und wenn sie den Verstand des armen Liebenden befallen
hat, zieht sie ihn kopfber und duldet nicht, dass er vor seine Fe blickt,117
sondern umschlingt das Herz des jungen Mannes wie ein Fallstrick und ein
Schleppnetz. Fesseln sind nmlich ihre Hnde. Stattdessen hat Aquila bersetzt:
Gefesselt sind ihre Hnde, was die hebrische Sprache asurim118 nennt. Denn
reizen kann sie, Kraft anwenden und Unwillige an sich ziehen kann sie nicht. Der
Gerechte, der auch der Gute vor Gott ist, wird ihr entrissen werden, der
Snder aber wird gefangen zum Tod gefhrt werden. Glauben wir nicht, dass
Salomo diese Meinung ber das weibliche Geschlecht ohne Grund vorgebracht hat!
Er spricht aus Erfahrung. Er beleidigte Gott ja deshalb, weil er von den Frauen
gefangen wurde (vgl. 1 Kn 11,18). So viel nach dem Buchstaben.
2. Im brigen, nach dem geistigen Verstndnis, nennen wir entweder ganz
allgemein jede Snde und Schndlichkeit, die bei Sacharja in Gestalt einer Frau auf
einem Talent aus Blei sitzt (vgl. Sach 5,7f.), Frau, oder wir verstehen tropologisch
den Teufel als Frau wegen seiner weibischen Krfte, oder jedenfalls den
Gtzendienst und nher betrachtet die Kirche der Hretiker, die den im Verstand

118

( asurim).

10/22/14 1:15 PM

162 | Hieronymi In Ecclesiasten VII,26.27 28/30a

ecclesiam, quae insipientem sensu ad se vocat, ut panes furtivos et aquam furtivam,

hoc est falsum sacramentum et pollutum baptisma, inductus accipiat.
pl 1126
28/30a. Ecce hoc inveni, dicit Ecclesiastes, unam ad unam, ut
invenirem numerum, quem adhuc quaesivit anima mea, et non inveni.
Hominem unum de mille inveni et mulierem in omnibus his non inveni.
Solummodo hoc inveni, quia fecit deus hominem rectum; et ipsi quaesierunt cogitationes multas.
1. Hoc, inquit, repperi universa diligenter eventilans, quod paulatim peccando
et ad unum delictum aliud apponendo grandem nobis summam efficimus peccatorum. Esebon quippe, quod omnes voce consona transtulerunt, secundum
Hebraei sermonis ambiguitatem et numerum possumus et summam et rationem et
cogitationem dicere.
2. Sed et hoc, ait, requisivit anima mea, an recta mulier inveniatur. Et cum vix
paucos de viris bonos invenerim, ita ut de mille unus potuerit inveniri, mulierem
PL 1072 bonam omnino invenire non potui. Omnes enim me non ad virtutem, sed ad
luxuriam deduxerunt. Et quia appositum est cor hominis diligenter ad malitiam ab
adolescentia et paene omnes offenderunt deum, in hac ruina generis humani facilior
ad casum est mulier. De qua et poeta gentilis: ,Varium et mutabile semper femina, et
apostolus: Semper, ait, discentes et numquam ad scientiam veritatis pervenientes.
3. Et ne videretur communem hominum damnare naturam et deum auctorem
facere mali, dum talium conditor est, qui malum vitare non possint, argute praecavit
et ait bonos nos a deo creatos, sed quia libero sumus arbitrio derelicti, vitio nostro ad
peiora labi, dum maiora quaerimus et ultra vires nostras varia cogitamus.
4. Aliter: Cotidie mecum uniuscuiusque rei rationem ponens nullum invenire
cc 313
potui cogitatum, qui non cogitatione perversa extrinsecus turbaretur. In mille autem
viris inveni verum hominem, qui iuxta imaginem creatoris est conditus; et in mille
non quibuslibet, sed in mille viris, quorum numerum mulier implere non potuit, in
mille, qui non appropinquaverunt ad mulierem et propterea purissimi permanse-

28 cf. Prov. 9,17; cf. 9,13 16

4,569sq. 17 2 Tim. 3,7

28/30a,14sq. cf. Gen. 8,21

15sq. cf. Gen. 3,6

16 Verg. Aen.

28 sensu] Die Lesart der Editionen (PL 23 und CCSL 72) sensu wird dem handschriftlich bezeugten
sensum (vgl. Thurn 241) vorgezogen, da es ja analog zum excelsum/-us spiritu in VII,9sq. um die
trichte Person an sich, nicht blo um deren so beschaffenen Verstand geht. Die Konjektur sensim
(nach und nach), die Goodrich Miller 245 machen, ist nicht ntig. 28/30a,8 ] So die
vom korrekten Leseverstndnis her erforderliche Konjektur in CCSL 72; dem Apparat zufolge
bezeugen die Handschriften sowie die vorausgegangenen Editionen indes einhellig (P
leicht entstellt ); Thurn (241) verweist darauf, dass diese Variante nicht durch Verderbnis
zustande gekommen sein kann und daher alt sein muss (241). Von Hieronymus war entsprechend
dem hebrischen Lexem der Singular anvisiert, wie es die LXX und auch alle anderen griechischen
Versionen (Aquila etc.) berliefern. 24 creatoris] So mit W, anstelle von conditoris (CCSL 72); vgl.
Thurn 241.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VII,26.27 28/30a | 163

Trichten zu sich ruft, damit er, [dadurch] verfhrt, gestohlenes Brot und gestohlenes Wasser (vgl. Spr 9,17), d.h. ein falsches Sakrament und eine entweihte
Taufe, empfngt.
28/30a (2729). Siehe, das fand ich, sagt Kohelet, eine nach der
anderen, dass ich die Zahl fnde, die bis jetzt meine Seele gesucht
hat, und ich fand sie nicht. E i n e n Menschen von Tausend fand ich,
und eine Frau unter all diesen fand ich nicht. Nur das allein fand
ich, dass Gott den Menschen rechtschaffen gemacht hat; und sie
suchten viele Gedanken.
1. Das, sagt er, erfuhr ich, als ich das Ganze sorgfltig errterte, dass wir uns,
wenn wir nach und nach sndigen und ein Vergehen an das nchste reihen, eine
groe Zahl an Snden bereiten. Esebon119 freilich, was alle einmtig mit
bersetzten, knnen wir nach der Doppeldeutigkeit der hebrischen Sprache sowohl
mit Zahl als auch mit Summe, Vernunft oder Gedanke wiedergeben.
2. Aber auch das, sagt er, untersuchte meine Seele, ob eine rechtschaffene Frau
gefunden werde. Und whrend ich nur mit Mhe und nur wenige gute Mnner fand,
sodass sich von Tausend einer finden lie, konnte ich berhaupt keine gute Frau
finden. Denn alle hatten mich nicht zur Tugend, sondern zur Genusssucht verleitet.
Und weil das Herz des Menschen von Jugend an durch und durch der Bosheit nahe
steht (vgl. Gen 8,21) und fast alle Gott beleidigt haben, ist in diesem [Snden-]Fall
des menschlichen Geschlechts die Frau leichter umzuwerfen (vgl. Gen 3,6). ber sie
sagt auch der heidnische Dichter: Unberechenbar und launisch ist stets die Frau
(Verg. Aen. 4,569f.), und der Apostel sagt: [Frauen,] die immer lernen und niemals zur
Kenntnis der Wahrheit gelangen (2 Tim 3,7).
3. Und damit es nicht den Anschein hat, als ob er die gemeinsame Natur der
Menschen verdamme und Gott zum Urheber des bels mache, weil er der Schpfer
solcher [Wesen] ist, die das bel nicht meiden knnen, beugte er klar vor und sagt,
dass wir von Gott gut geschaffen wurden; aber weil wir dem freien Willen berlassen
worden sind,120 sinken wir durch unsere Laster zum Schlechteren, whrend wir das
Hhere suchen und ber unsere Krfte hinaus Verschiedenes erwgen.
4. Anders gesehen: Obwohl ich tglich bei mir den Grund eines jeden Dinges
erwog, konnte ich keinen Gedanken finden, der nicht durch eine verkehrte berlegung von auen verwirrt worden wre. Unter tausend Mnnern jedoch fand ich
einen wahren Menschen, der nach dem Bild des Schpfers gebildet ist; und nicht
unter tausend Beliebigen, sondern unter tausend Mnnern, deren Zahl eine Frau
nicht voll machen konnte, unter tausend, die sich keiner Frau nherten und deshalb

119
120

Hebr.: ( bon).
Goodrich Miller (92): but, let down by our free will, .

10/22/14 1:15 PM

164 | Hieronymi In Ecclesiasten VII,28/30a VIII,1

runt. Haec autem omnia tropice accipienda: In multis quippe studiosis et cotidiana
meditatione sudantibus vix invenitur cogitatus purus et viri dignus vocabulo.
pl 1127 Possumus et cogitatus pro viris accipere, mulieres pro operibus, et dicere quod
difficile cogitatio alicuius pura inveniri queat; opera vero, quia per corpus ad- 30
ministrentur, aliquo semper errore commixta sint.
5. Pro eo autem, quod supra Hebraeum sermonem interpretantes diximus: unam
ad unam, ut inveniatur numerus sive ratio aut cogitatio, apertius interpretatus est
Symmachus: ,unum ad unum invenire rationem. Quod enim nos solemus absolute
et neutraliter appellare, id est ,hoc quaesivi, ,istud volui invenire, Hebraei feminino 35
genere pronuntiant, sicut et in psalmo: Unam petii a domino, hanc requiram, pro eo
quod est ,unum.

30b. Quis ut sapiens, et quis novit solutionem verbi?

VIII,1. Sapientia hominis illuminabit vultum eius et fortis faciem
suam commutabit.
1. Supra docuerat difficile bonum hominem reperiri, et venientem contra eliserat
quaestionem a deo bonos homines conditos, sed sponte sua ad peccata delapsos.
Nunc quid boni homini dederit deus quasi gloriabundus enumerat, sapientiam 5
scilicet atque rationem et providentiam, occulta dei nosse mysteria, in arcana eius
sensu cordis intrare. Oblique autem de se loquitur, quod nemo ita fuerit sapiens ut
ipse et nullus sic scierit problematum solutiones et sapientia eius a cuncto laudata
cc 314 sit populo, quae non solum intrinsecus latuerit, sed et in superficie corporis et
speculo vultus eluxerit ultraque omnes homines prudentiam mentis in facie sua 10
pinxerit.
2. Septuaginta pro eo, quod nos posuimus: Quis ita ut sapiens, transtulerunt:
,Quis novit sapientes et pro eo, quod nos diximus: et fortis faciem suam
commutabit, posuerunt: ,et impudens vultu suo odietur. Et revera: Cum multi sint,
qui sapientiam repromittant, difficile invenitur, qui discernere queat verum sapien- 15

PL 1073

36 Ps. 26,4 VIII,1,7sq. nemo ipse] cf. 3 Reg. 4,29 31 8 nullus solutiones] cf. 3 Reg. 3,16 28
8 10 cf. 3 Reg. 3,28; 10,24; 2 Par. 9,23; Prov. 17,24
VIII,1,15 verum] Goodrich Miller 245, Nr. 47 favorisieren die ungleich besser (W P sowie in der
Ausgabe des Erasmus) bezeugte Lesart virum. Dass hier dennoch die auf Basis der Editionen des
Victorius Marianus (1566), der Mauriner sowie des Dominicus Vallarsi (cf. PL 23,1127C mit Anm. 8)
von Adriaen in den Text aufgenommene Variante verum beibehalten wird, liegt neben der ins
Kalkl gezogenen e/i-Unsicherheit des Schreibers von W vor allem in deren harmonischeren
Kontextualisierung begrndet: der wahre Weise im Gegensatz zu den vielen blo dem Anschein
nach Weisen; zudem besteht eine inhaltliche Parallele zur davor (VII,2830a) behandelten Schwierigkeit, zumindest einen wahren Menschen (verum hominem) unter tausend Mnnern zu finden.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VII,28/30a VIII,1 | 165

vllig rein blieben. Das ist aber alles tropologisch zu verstehen: Man findet ja bei den
vielen Studierenden und sich mit tglicher Meditation Abmhenden kaum einen
Gedanken, der rein und der Bezeichnung Mann wrdig ist. Wir knnen auch
Gedanken fr Mnner verstehen und Frauen fr Werke und sagen, dass
reines Denken irgendeines Menschen schwerlich gefunden werden kann. Die Werke
aber sind, weil sie ja durch den Krper ausgefhrt werden, immer mit einer Art von
Irrtum vermischt.
5. Statt dem aber, was wir oben sagten, als wir die hebrischen Worte bersetzten: eine nach der anderen, dass die Zahl gefunden werde bzw. die
Vernunft oder der Gedanke, hat Symmachus freier bersetzt: nach und nach
Vernunft zu finden. Denn was wir absolut und neutral auszudrcken pflegen, d.h.
das habe ich gesucht, dies wollte ich finden, geben die Hebrer im weiblichen
Geschlecht wieder, wie auch im Psalm: Eine erbat ich vom Herrn, diese will ich suchen
(Ps 26,4 LXX), statt eines.
30b (VIII.1a). Wer [ist] wie der Weise, und wer kennt die Lsung
des Wortes?
VIII,1. Die Weisheit des Menschen wird sein Angesicht erleuchten und der Tapfere wird sein Gesicht verndern.
1. Oben (7,29) hat er gelehrt, dass es schwer sei, einen guten Menschen zu
finden, und die aufkommende Gegenfrage [so] zerschlagen, dass die Menschen von
Gott gut geschaffen waren, aber durch ihren eigenen Willen zu den Snden abgefallen sind.
Nun zhlt er quasi rhmend auf, was Gott dem Menschen an Gutem gegeben
hat, nmlich Weisheit, Vernunft und Voraussicht, [um] die verborgenen Mysterien
Gottes zu kennen und in sein Geheimnis mit der Vernunft des Herzens einzutreten.
Versteckt aber spricht er ber sich, weil niemand so weise war wie er selbst (vgl. 1
Kn 5,911) und keiner derart das Lsen von Problemen verstand (vgl. 1 Kn
3,1628), und weil vom ganzen Volk seine Weisheit gelobt wurde, die nicht nur
innerlich verborgen war, sondern auch an der Oberflche seines Krpers und im
Spiegel [= Widerschein] seines Gesichts aufleuchtete (vgl. 1 Kn 3,28; 10,24; 2 Chr
9,23; Spr 17,24a Vg121) und mehr als bei allen [anderen] Menschen die Klugheit des
Geistes in seinem Gesicht abgebildet hat.
2. Die Septuaginta bersetzte statt dem, was wir mit Wer [ist] so wie der Weise
angegeben haben: Wer kennt die Weisen, und statt dem, was wir mit Und der
Tapfere wird sein Gesicht verndern wiedergegeben haben, sagte sie: und der
Unverschmte wird wegen seines Angesichts gehasst werden. Und tatschlich:
Obwohl es viele sind, die Weisheit versprechen, wird schwerlich einer gefunden, der

121

In facie prudentis lucet sapientia: Fr lucet (leuchtet) findet sich im hebrischen Text und in der
LXX keine Entsprechung.

10/22/14 1:15 PM

166 | Hieronymi In Ecclesiasten VIII,1 2/4

pl 1128 tem ab his qui videntur esse sapientes. Et cum sint plurimi, qui scripturarum occulta

dicant posse se solvere, rarus est, qui veram inveniat solutionem.

3. Quod autem sequitur: Sapientia hominis illuminabit vultum eius et
improbus facie sua odietur, ita possumus explanare, ut Pauli verba ponamus: Nos
autem omnes revelata facie gloriam domini contemplantes, et psalmistae canentis:
Signatum est super nos lumen vultus tui, domine. Sapientiam autem hic hominis non
aliam dicit absque sapientia dei. Quae cum sapientia dei sit, iuxta possibilitatem
capacitatis hominis eius esse incipit, qui se habere meruerit. Omnis haereticus et
falsum dogma defendens impudenti vultu est. Denique Marcion et Valentinus
melioris se dicunt naturae esse quam *conditorem. Et hoc posset aliqua ex parte
ferri, si spem se huius rei habere contenderent et non iam possidere naturam.
2/4. Ego os regis custodio et loquelam iuramenti dei. Ne festines a
PL 1074 facie eius abire et ne stes in verbo malo, quoniam omne quod voluerit
faciet sicut dixerit rex potestatem habens. Et quis dicit ei: ,Quid
facis?
1. Videtur quidem praecipere iuxta apostolum regibus et potestatibus obsequendum, maxime Septuaginta interpretibus imperativo modo dicentibus: ,Os
regis custodi!, sed ego puto de illo rege nunc dici, de quo David ait: Domine, in
virtute tua laetabitur rex, et in alio loco, ut patris et filii unum regnum significetur,
cc 315 scriptura commemorat: Deus, iudicium tuum regi da et iustitiam tuam filio regis! Non
enim iudicat pater quemquam, sed omne iudicium dedit filio. Qui rex filius dei, patris
regis est filius. Huius itaque custodienda praecepta sunt, huius voluntas patranda.
Et hoc est, quod in Tobiae libro scribitur: Mysterium regis abscondere bonum est. Et
pl 1129 praecipue monet, ne tractemus, quare deus unumquodque praeceperit, sed
quodcumque viderit esse mandatum, hoc pia mens hominis implere festinet. Et sit in
lege domini voluntas eius.
2. Quia vero Septuaginta aliter transtulerunt dicentes: ,Et de iuramento et de
verbo dei ne festines a facie dei ambulare, sciendum iuramentum dei in divinis
voluminibus esse conscriptum. Hoc itaque iuramentum de dei verbo sacrum et
arcanum non debemus quibuscumque narrare et proferre in medium et citam de eo
ferre sententiam. Neque, ut Moyses, festines videre faciem dei, sed tamdiu sustine,
donec ipse pertranseat et tantum eius posteriora conspicias!

19sq. 2 Cor. 3,18 21 Ps. 4,7 sec. LXX 2/4,5sq. cf. Tit. 3,1 7sq. Ps. 20,2 9 Ps. 71,2 9sq. Io. 5,22
12 Tob. 12,7 14sq. Ps. 1,2 20sq. cf. Ex. 33,23
25 conditorem] Konjektur (Clemens Weidmann) statt des berlieferten conditor est.

122

In modernen LXX-Ausgaben leicht abweichend.

10/22/14 1:15 PM

20

25

10

15

20

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VIII,1 2/4 | 167

den wahren Weisen von denen unterscheiden kann, die weise zu sein scheinen. Und
obwohl es sehr viele sind, die behaupten, dass sie die verborgenen [Dinge]/die
Geheimnisse der Schriften lsen knnen, ist der selten, der die wahre Lsung findet.
3. Was aber folgt Die Weisheit des Menschen wird sein Angesicht
erleuchten und der Schamlose wird wegen seines Gesichts gehasst werden
knnen wir so erklren, dass wir die Worte des Paulus anfhren: Wir aber betrachten
alle mit enthlltem Gesicht die Herrlichkeit des Herrn (2 Kor 3,18) und des Psalmensngers: Gezeichnet ist auf uns das Licht deines Angesichts, Herr (Ps 4,7 LXX). Hier
sagt er aber, dass die Weisheit des Menschen keine andere ist als die Weisheit Gottes.
Diese, obwohl sie die Weisheit Gottes ist, beginnt, soweit es der Fassungskraft des
Menschen mglich ist, dem zu gehren, der sie zu haben verdient. Jeder Hretiker
und Verteidiger eines falschen Lehrsatzes hat ein unverschmtes Angesicht. Schlielich sagen Markion und Valentinus, sie seien von besserem Wesen als der Schpfer.
Und das wre noch einigermaen ertrglich, wenn sie behaupten wrden, dass sie
ihre Hoffnung darauf setzen, und nicht, dass sie dieses Wesen schon besitzen.
2/4. Ich beachte den Mund des Knigs und das Wort des Eides
Gottes. Eile nicht von seinem Antlitz wegzugehen und beharre
nicht auf einem schlechten Wort, weil er alles, was er will, tun
wird, wie er als Knig gesprochen hat, der die Macht besitzt. Und
wer sagt ihm: Was tust du?
1. Er scheint zwar gem dem Apostel zu gebieten, dass den Knigen und
Mchtigen zu gehorchen ist (vgl. Tit 3,1), vor allem deshalb, weil die Septuagintabersetzer im Imperativ formulieren: Beachte den Mund des Knigs!, aber ich
glaube, dass nun von jenem Knig die Rede ist, ber den David sagt: Herr, an deiner
Kraft wird sich der Knig erfreuen (Ps 20,2 LXX). Und an anderer Stelle legt die
Schrift dar, um die Knigsherrschaft des Vaters und des Sohnes als eine einzige
anzuzeigen: Gott, gib dein Gericht dem Knig und deine Gerechtigkeit dem Sohn des
Knigs! (Ps 71,1 LXX). Denn der Vater richtet niemanden, sondern gab jedes Gericht
dem Sohn (Joh 5,22). Der als Knig Sohn Gottes ist, ist Sohn des Vater-Knigs. Seine
Gebote sind daher zu beachten, sein Wille ist auszufhren. Und das ist es, was im
Buch Tobit geschrieben steht: Das Geheimnis des Knigs zu verbergen ist gut (Tob
12,7.11). Und er mahnt insbesondere, dass wir nicht darber nachdenken, warum
Gott ein jedes geboten hat, sondern was auch immer er geboten sieht, das soll der
fromme Geist des Menschen eilends ausfhren. Und es sei sein Wille im Gesetz des
Herrn (Ps 1,2).
2. Weil aber die Septuaginta anders bersetzt hat und sagt: Und du sollst dich
weder wegen des Eides noch wegen des Wortes Gottes vom Antlitz Gottes eilig entfernen,122 muss man wissen, dass der Eid Gottes in den heiligen Bchern
aufgeschrieben ist. Diesen Eid, der wegen des Wortes Gottes heilig und geheim ist,
drfen wir daher nicht jedem Beliebigen erzhlen und ffentlich bekannt machen
und darber ein [vor]schnelles Urteil bilden. Und, wie Mose, eile nicht das Antlitz

10/22/14 1:15 PM

168 | Hieronymi In Ecclesiasten VIII,2/4 6.7

3. Necnon et illud quod sequitur: ne stes in verbo malo et cetera, super eo

intellegamus, qui in haereseos errore praeventus est, vel super illo, qui cum
ecclesiae fidem habeat, tamen peccatis vincitur, ut sit infidelis. Ne perseveres in
detractione nec in turpiloquio, luxu, avaritia, libidine! Quod si perseveraveris, rex
vitiorum atque peccati diabolus operabitur in te perditionem et faciet quodcumque
voluerit.
5. Qui custodit mandatum, non cognoscit verbum malum. Et tempus
et iudicium cognoscit cor sapientis.
Notandum quod non cognoscit verbum malum positum est pro eo quod est
PL 1075
,non patietur aut ,non erit in eo. Siquidem et de salvatore sic scriptum est: Qui cum
non cognovisset peccatum, deus pro nobis peccatum fecit. Pro verbo quoque
Symmachus ,rem interpretatus est dicens: ,Qui custodit mandatum, non experietur
pl 1130 rem malam. *Praecipit autem regis imperium conservandum et scire, quid et quare
et quo tempore iubeat.
6.7. Quia omni negotio est tempus et iudicium. Afflictio quippe
cc 316
hominis multa super eum, quia nescit quod futurum est. Sicut enim
erit, quis annuntiabit ei?
1. Licet diversa eveniant et non possit iustus scire quid ei futurum sit, nec
singularum rerum causas rationesque cognoscere nemo est enim conscius futurorum , tamen scit a deo cuncta in utilitatem hominum fieri et non absque eius voluntate disponi. Est enim magna afflictio generis humani, quia, ut poeta ait, ,nescia
mens hominis fati sortisque futurae. Aliud sperat, aliud evenit; de altero loco
exspectat hostem et alterius iaculo vulneratur.
2. Pro eo autem, quod Septuaginta interpretes et Theodotion dixerunt: ,quia
scientia hominis multa super eum, in Hebraeo ,malitiam habet, non ,scientiam.
Sed quia res et daleth litterae Hebraicae excepto parvo apice similes sunt, pro raath
legerunt daath, id est pro malitia scientiam. Hoc melius sciet qui eiusdem linguae
habuerit notitiam. Illud quoque, quod in fine horum versuum scriptum est: ,quia
nescit quid factum sit; et quid futurum sit post eum, quis annuntiabit ei?, de verbo

5,4sq. 2 Cor. 5,21 6.7,7sq. Verg. Aen. 10,501

5,7 praecipit] Konjektur (mit Goodrich Miller 245, Nr. 49) gegenber variantenfreiem praecepit
in CCSL 72. Eine Verwechslung mit dem Prsens ist zwingend anzunehmen: Der Bezug auf Kohelets
Lehre im jeweils aktuellen Vers erfolgt immer im Prsens (cf. zuvor 1,5: nunc enumerat; 2/4,5:
videtur praecipere; 2/4,13: praecipue monet); fr einen analogen Fall cf. infra ad IX,9. | quid] So
mit W (cf. Thurn 241); quin in Adriaens Edition ist ein Druckfehler.
6.7,13 daath] Adriaens
Edition gibt den hebrischen Wortlaut hier in bereinstimmung mit W und P sowie der
Maurineredition als dath wieder, notiert jedoch fr die Edition des Dominicus Vallarsi (1735) und
die ihr zugrundeliegenden Handschriften (cf. PL 23,1130B mit Anm. 8) die dem Hebrischen eher
gerecht werdende Variante mit dem Doppelvokal parallel zu raath (vgl. den textkritischen Apparat in
CCSL 72). Da Hieronymus selbst bemerkt, dass sich die beiden Wrter einzig durch den
Initialkonsonanten unterscheiden, wird dieser Variante hier der Vorzug eingerumt.

10/22/14 1:15 PM

25

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VIII,2/4 6.7 | 169

Gottes zu sehen, sondern halte solange inne, bis er selbst vorbeigeht und du nur
seine Rckseite erblickst (vgl. Ex 33,23)!
3. Und auch das Folgende Beharre nicht auf einem schlechten Wort etc.
wollen wir in Bezug auf denjenigen verstehen, der dem Irrtum der Irrlehre erlegen
ist, oder in Bezug auf jenen, der zwar den Glauben der Kirche hat, aber dennoch von
den Snden bezwungen wird, sodass er ein Unglubiger ist. Beharre nicht in schdigendem Verhalten noch in schndlicher Rede, berfluss, Habgier oder Lust! Denn
wenn du darin beharrst, wird der Knig der Laster und der Snde, der Teufel, in dir
den Untergang bewirken und tun, was er will.
5. Wer das Gebot beachtet, kennt das schlechte Wort nicht. Das
Herz des Weisen kennt sowohl die Zeit als auch das Gericht.123
Zu beachten ist, dass kennt das schlechte Wort nicht fr er wird nicht
erdulden oder wird nicht in ihm sein steht. Denn es ist ja auch ber den Heiland
so geschrieben: Obwohl er die Snde nicht gekannt hatte, machte ihn Gott fr uns zur
Snde (2 Kor 5,21). Und fr Wort hat Symmachus Sache bersetzt, indem er sagt:
Wer das Gebot beachtet, wird keine schlechte Sache [= nichts Schlechtes] erfahren.
Er schreibt hingegen vor, den Befehl des Knigs zu beachten und zu erkennen, was
und warum und zu welcher Zeit er gebietet.
6.7. Denn fr jede Angelegenheit gibt es eine Zeit und ein
Gericht. Die Betrbnis freilich des Menschen ist gross auf ihm,
weil er nicht weiss, was sein wird. Wie es nmlich sein wird wer
wird es ihm ankndigen?
1. Mag auch ganz Unterschiedliches geschehen und der Gerechte nicht wissen
knnen, was mit ihm sein wird, noch die Grnde und Ursachen der einzelnen Dinge
erkennen knnen niemand ist nmlich in die zuknftigen Dinge eingeweiht , so
wei er dennoch, dass alles von Gott zum Wohl der Menschen geschieht und nicht
ohne seinen Willen geordnet wird. Es gibt nmlich eine groe Betrbnis des
menschlichen Geschlechts, da ja, wie der Dichter sagt, der Geist des Menschen
nichts wei von seinem Los und seinem zuknftigen Geschick (Verg. Aen. 10,501).
Das Eine erhofft er, das Andere geschieht; von der einen Stelle erwartet er den Feind,
und vom Speer des anderen wird er verwundet.
2. Anstelle dessen aber, was die Septuaginta-bersetzer und Theodotion gesagt
haben: Weil das Wissen des Menschen ist gro auf ihm, hat das Hebrische
Bosheit, nicht Wissen. Aber weil die hebrischen Buchstaben res[ch] und daleth
mit Ausnahme einer kleinen Spitze gleich sind, lasen sie statt raat [ ] daat [] ,

d.h. statt Bosheit Wissen. Das wird der besser wissen, der Kenntnis dieser
Sprache hat. Auch das, was am Ende dieser Verse geschrieben steht: Weil er nicht
wei, was geschehen ist; und was nach ihm sein wird wer wird es ihm ankndigen?, haben wir nun Wort fr Wort aus der hebrischen Sprache bersetzt,

123

Die LXX liest stattdessen: .

10/22/14 1:15 PM

170 | Hieronymi In Ecclesiasten VIII,6.7 9/11

ad verbum nunc ex Hebraeo sermone transtulimus, ut esse sensum alterum novePL 1076 rimus, quod scilicet nec ea quae praeterierint scire possumus nec ea quae futura
pl 1131

cc 317

PL 1077

pl 1132

sint, ita ut sunt futura, cognoscere.

8. Non est homo potestatem habens in spiritu, ut prohibeat spiritum, et non est potens in die mortis, et non est emissio in bello, et
non salvabit impietas habentem se.
1. Non est in potestate anima nostra, ne auferatur a nobis, et egrediente ad
imperium dei spiritu nihil prodest ora concludere et vitam retinere fugientem.
Cumque interitus, inimicus vitae nostrae et hostis, advenerit, indutias accipere non
possumus. Nec reges quondam in saeculo et omnia nostra impietate vastantes
obvias morti ferre manus, sed in cinerem terramque solvemur. Non est ergo lugendum, si futura scire non possumus et saepe ab iniquis potentioribus opprimamur,
cum morte omnia finiantur et superbus et potens, qui cuncta populatus est, non
valeat animam suam retinere, cum rapitur.
2. Aliter: Spiritus, qui universa dispensat, non potest a quoquam hominum
prohiberi et leges accipere spirandi. De quo et supra dictum est: gyrans gyrando
vadit spiritus. In die mortis non sumus potentes; in die enim vitae facile vitatur
inimicus. Similiter et qui in bello est et non habet pacem dei, quae superat omnem
sensum, non habebit emissionem, de qua ad sponsam dicitur: Emissiones tuae
paradisus cum fructu pomorum. Et quia impietas non salvabit habentem se, pietas
e regione salvabit. Potest impietas diabolus appellari et pietas dominus noster Iesus
Christus.
9/11. Omnia haec vidi et dedi cor meum in omne opus quod factum
est sub sole, et dominatus est homo homini, ut affligeret eum. Et tunc
vidi impios sepultos, et venerunt et de loco sancto egressi sunt et
laudati sunt in civitate, quia sic fecerunt; sed et hoc vanitas. Quia
enim non est contradictio facientibus malum cito, ideo repletum est
cor filiorum hominis in eis, ut faciant malum.
1. Dedi, inquit, cor meum, ut omne quod sub sole geritur, intuerer, et hoc vel
maxime, quod homo accepit in hominem potestatem, ut quoscumque vult affligat
atque condemnet. Cum itaque mentem meam ad haec intuenda dirigerem, vidi
impios cum tali opinione mortuos et sic sepultos, ut sancti aestimarentur in terra,
qui et cum viverent, putabantur digni esse ecclesia et templo dei, insuper ambu-

8,13sq. Eccl. 1,6 15sq. Phil. 4,7 16sq. Cant. 4,13

124

Spiritus mit der doppelten Bedeutung Geist und Wind.

Emissiones: Aussendung, Auslufer bzw. alles, was hinausgeschickt wird, also auch Sprsslinge und Pflanzentriebe.

125

10/22/14 1:15 PM

10

15

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VIII,6.7 9/11 | 171

damit wir wissen, dass der Sinn ein anderer ist, und zwar, dass wir weder das, was
vergangen ist, wissen knnen, noch das, was sein wird, so wie es sein wird, erkennen knnen.
8. Es gibt keinen Menschen, der Macht hat ber den Geist, dass
er den Geist hindere, und es gibt keinen, der am Tag des Todes
Macht hat, und es gibt kein Laufenlassen im Krieg, und die Gottlosigkeit wird den nicht retten, der sie hat.
1. Unsere Seele hat keine Macht darber, dass sie nicht von uns genommen wird,
und wenn der Geist auf Befehl Gottes entweicht, ntzt es nichts die Mnder zu
schlieen und das fliehende Leben zurckzuhalten. Und wenn der Tod, der Gegner
und Feind unseres Lebens, gekommen ist, knnen wir keinen Waffenstillstand
erhalten. Und auch als Knige, die wir einst in dieser Welt waren und all das Unsere
durch Gottlosigkeit verwstet haben, knnen wir die Hnde nicht gegen den Tod
erheben, sondern wir werden in Asche und Erde aufgelst werden. Es gibt also
nichts zu betrauern, wenn wir die Zukunft nicht kennen knnen und oft von schndlichen Mchtigeren unterdrckt werden, weil mit dem Tod ja alles endet und der
Stolze und Mchtige, der alles zerstrt hat, seine Seele nicht zurckzuhalten vermag,
wenn sie [ihm] entrissen wird.
2. Anders gesehen: Der Geist, der alles sorgsam verwaltet, kann von keinem
Menschen gehindert werden und Anweisungen fr sein Wehen erhalten. Darber
wurde auch weiter oben (1,6) gesagt: sich um und um drehend geht der Wind.124
Am Tag des Todes sind wir nicht mchtig, denn am Tag des Lebens kann man dem
Feind leicht entgehen. hnlich wird auch der, der im Krieg ist und nicht den Frieden
Gottes hat, der jedes Verstehen bersteigt (Phil 4,7), kein Laufenlassen haben, ber
das zur Braut gesagt wird: Deine Auslufer125 sind ein Paradies mit der Frucht von
Obstbumen (Hld 4,13). Und weil die Gottlosigkeit den nicht retten wird, der
sie hat, wird die Gottesfrchtigkeit im Gegenteil retten. Die Gottlosigkeit kann
Teufel genannt werden und die Gottesfrchtigkeit unser Herr Jesus Christus.
9/11. All das sah ich und richtete mein Herz auf jedes Werk, das
getan wurde unter der Sonne, und der Mensch hat den Menschen
beherrscht, um ihn zu schdigen. Und dann sah ich die Gottlosen,
die begraben wurden, und sie kamen und gingen vom heiligen Ort
fort und wurden in der Stadt gelobt, weil sie so gehandelt haben;
aber auch das ist Nichtigkeit. Weil es nmlich keinen sofortigen
Einspruch gibt gegen die, die das Bse tun, deshalb ist das Herz der
Menschenshne davon erfllt, das Bse zu tun.
1. Ich richtete, sagt er, mein Herz darauf, alles, was unter der Sonne getan wird,
zu betrachten, und vor allem das, dass der Mensch gegen den Menschen Macht
erlangt hat, wen immer er will zu schdigen und zu verdammen. Als ich daher
meinen Verstand darauf richtete, dies zu betrachten, sah ich Gottlose in derart
gutem Ruf sterben und so begraben werden, dass sie fr Heilige auf Erden gehalten
wurden. Auch als sie noch lebten, wurden sie der Kirche und des Tempels Gottes fr

10/22/14 1:15 PM

172 | Hieronymi In Ecclesiasten VIII,9/11 12

lantes tumidi laudabantur in malis suis. Laudatur enim peccator in desideriis animae
suae, et qui iniqua gerit benedicitur. Hoc autem propterea evenit, quia nemo peccantibus audet contradicere nec statim scelus ulciscitur deus, sed differt poenam, dum
cc 318 exspectat paenitentiam. Peccatores autem, quia non statim arguti atque correpti
sunt, putantes nequaquam futurum esse iudicium in scelere perseverant.
2. Possumus hoc testimonio uti adversum episcopos, qui acceperunt in ecclesia
potestatem et scandalizant magis eos, quos docere et ad meliora debuerant incitare.
Hi frequenter post mortem laudantur in ecclesia et beati in his, quae non probabiliter
fecerant, publice sive a successoribus sive a populis praedicantur. Et hoc itaque
vanum est; quia enim non ut egerunt, sic audiunt, nec statim corripiuntur in peccato
suo nemo quippe audet accusare maiorem , propterea quasi sancti et beati et in
praeceptis domini ambulantes augent peccata peccatis. Difficilis est accusatio in
episcopum. Et si enim peccaverit, non creditur, et si convictus fuerit, non punitur.
12. Quia peccator facit malum centies et elongat ei. Ex hoc
cognosco ego, quod erit bonum timentibus deum, qui timebunt a facie
eius.
1. Ex eo quod peccanti plurimum hoc quippe significat centies dat deus
locum paenitentiae et non eum statim punit in scelere, sed exspectat ut convertatur
ab iniquitate sua, ego intellego, quam benignus et misericors super eos futurus sit
deus, qui habent timorem eius et ad verbum illius contremiscunt.
Symmachus hunc locum ita transtulit: ,Peccans enim malus mortuus est
longanimitate concessa ei. Porro ego scio, quia erit bene timentibus deum, qui
timuerunt a facie eius. Bonum vero non erit iniquo neque longo supererit tempore,
PL 1078 quia non timuit faciem dei. Et quia manifestum est quid iste transtulerit, hoc
dicendum est quod verbum Hebraicum maath, quod Septuaginta ,ex tunc
pl 1133 transtulerunt et nos centies posuimus, Aquila et Symmachus et Theodotion
,mortuus est interpretati sunt, ut sit: Qui peccavit et fecit malum, mortuus est; in eo
enim quod peccavit, statim mortuus est.

9/11,12sq. Ps. 9,24 12,5sq. exspectat sua] cf. Ez. 18,23 10sq. bonum dei] Eccl. 8,13
9/11,17 adversum] Der Variante von P und W (cf. Thurn 241) wird gegenber Adriaens adversus
der Vorzug gegeben (vgl. den textkritischen Apparat in CCSL 72).

126

Fry 228 vermengt die beiden Angaben und schreibt Ps 9,3.

Der im Hebrischen schwierige Satz wird in der LXX anders wiedergegeben und von den meisten
bersetzern im Sinne von er verlngert sein Leben (= er bleibt am Leben) bersetzt. Elongare
bedeutet meist fernhalten, abhalten. Hieronymus jedoch verwendet es auch in der Vulgata manchmal im Sinn von ausweiten, ausstrecken, verzgern (z.B. Jes 14,1 Vg bzw. Jes 26,15). Damit meint

127

10/22/14 1:15 PM

15

20

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VIII,9/11 12 | 173

wrdig erachtet und darber hinaus, whrend sie aufgeblasen einherstolzierten, in

ihren beltaten [noch] gelobt. Denn es wird der Snder in den Begierden seiner Seele
gelobt, und wer das Unrechte tut, wird gesegnet (Ps 9,24 LXX = Ps 10,3 MT126). Das
aber geschieht deshalb, weil niemand den Sndern zu widersprechen wagt und Gott
nicht sofort den Frevel rcht, sondern die Strafe aufschiebt, solange er Reue erwartet. Weil die Snder aber nicht sofort ermahnt und getadelt werden, verharren sie
in ihrem Frevel in der Meinung, es werde berhaupt kein Gericht geben.
2. Wir knnen dieses Zeugnis gegen die Bischfe verwenden, die in der Kirche
Macht erlangt haben und diejenigen eher zum Bsen verfhren, die sie [eigentlich]
belehren und zum Besseren anspornen sollten. Sie werden nach ihrem Tod oft in der
Kirche gelobt und von ihren Nachfolgern oder vom Volk ffentlich als selig gepriesen
fr das, was sie an nicht Rhmenswertem getan haben. Und das ist somit nichtig,
denn weil sie nicht nach dem gelten, was sie taten, und nicht sofort in ihrer Snde
getadelt werden niemand freilich wagt einen Hheren anzuklagen , deshalb
vermehren sie als Pseudo-Heilige und -Selige, die in den Geboten des Herrn
wandeln, Snden um Snden. Schwierig ist eine Anklage gegen einen Bischof. Denn
auch wenn er gesndigt hat, wird es nicht geglaubt, und wenn er berfhrt worden
ist, wird er nicht bestraft.
12. Denn ein Snder tut hundertmal bel, und er zgert es ihm
hinaus.127 Daraus erkenne ich, dass es Gutes fr diejenigen geben
wird, die Gott frchten, die sich vor seinem Angesicht frchten
werden.
1. Aus der Tatsache, dass Gott dem, der so oft sndigt denn das bedeutet
hundertmal , Raum fr Reue gibt und ihn nicht sofort whrend seines Frevels
bestraft, sondern [vielmehr] hofft, dass er sich von seinem Unrecht abwendet (vgl. Ez
18,23), ersehe ich, wie gndig und barmherzig Gott zu denen sein wird, die Furcht
vor ihm haben und auf sein Wort hin erzittern.
Symmachus bersetzte diese Stelle so: Denn der Bse ist durch sein Sndigen
tot, bei aller ihm zugestandener Langmut. Ferner wei ich, dass es denen, die Gott
frchten, wohlergehen wird, die sich vor seinem Angesicht gefrchtet haben. Aber
nichts Gutes wird es fr den Schndlichen geben, und es wird ihm nicht viel Zeit
bleiben, weil er das Angesicht Gottes nicht gefrchtet hat (Vers 13). Und weil es
klar ist, was er bersetzt hat, ist [noch] dies zu sagen, dass das hebrische Wort
maath, das die Septuaginta mit seit damals bersetzt hat und wir als hundertmal
wiedergegeben haben, von Aquila, Symmachus und Theodotion mit ist tot
bersetzt wurde, sodass es bedeutet: Wer gesndigt und Bses getan hat, ist tot;
denn dadurch, dass er gesndigt hat, ist er sofort tot.

er jedoch nicht verlngern im obigen Sinn, wie sich im Folgevers zeigt, wo er prolongare verwendet.

10/22/14 1:15 PM

174 | Hieronymi In Ecclesiasten VIII,12 13

2. Si autem iuxta Septuaginta interpretes pro eo quod est ,mortuus est legerimus
,ex tunc, iuxta quosdam hic erit sensus: Peccator non tunc primum peccat, quando
cc 319 videtur facere peccatum, sed iam ante peccavit: Alienati sunt enim peccatores a
vulva, erraverunt a ventre. Et quaerunt hoc quod sequitur: locuti sunt falsa, quomodo
possit exponi; simplex enim intellegentia habere consequentiam non videtur parvulos peccatores, statim ut de vulva eiecti sunt, mendacium loqui.
13. Et bonum non sit impio et non prolonget dies quasi umbra, qui
non timet a facie dei.
1. Imprecatur male his qui non habent timorem dei, et optat ne diu differantur a
poena, sed statim morte subtracti cruciatus recipiant, quos merentur. Simile quid et
apostolus loquitur: Utinam praecidantur qui vos conturbant! Et alibi: Alexander
aerarius multa mala mihi ostendit; reddet illi dominus secundum opera eius. Quae
quomodo clementer dicta sint, requirendum est. Haec iuxta sensus Hebraici
veritatem.
2. Si quis vero Septuaginta interpretes sequitur, qui quasi ab alio sensu incipientes dixerunt: ,Et ego recognosco, quia erit bonum timentibus deum, ut timeant
a facie eius, et bonum non erit impio et non prolongabit dies in umbra, qui non est
timens a facie dei, hoc poterit dicere: Fient quidem et illa, de quibus paulo ante
tractavi; ego tamen manifestissime recognosco, quia erit bene his qui timent a facie
dei vultus enim dei super facientes mala et impio non erit bene; non enim timet a
facie dei et non prolongabit dies in umbra, hoc est dies vitae suae qui quasi umbra
viventibus sunt. Non quo hi, qui multo vivant tempore, prolongent dies suos, sed qui
grandes eos faciant bonorum operum magnitudine. Unde et Iacob quasi peccatorem
se confitens ait: Parvi et mali dies mei. Et in psalmo confitens: Dies, inquit, mei sicut
PL 1079 umbra inclinati sunt et ego sicut fenum arui, non quod longam vitam quaesierit in
praesenti, in quo omne quod vivimus breve et umbra est et imago in imagine enim
perambulat homo , sed quod de futuro timeat, ne longitudo vitae ipsius, ubi vera
est vita, brevietur.

18sq. Ps. 57,4 13,5 Gal. 5,12 5sq. 2 Tim. 4,14 14 Ps. 33,17 18 Gen. 47,9 18sq. Ps. 101,12
20sq. Ps. 38,7

10/22/14 1:15 PM

20

10

15

20

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VIII,12 13 | 175

2. Wenn wir aber gem den Septuaginta-bersetzern anstelle von ist tot seit
damals lesen wrden, ergbe sich einigen zufolge dieser Sinn: Der Snder sndigt
nicht erst dann, wenn er die Snde zu begehen scheint, sondern er sndigt schon
vorher: Abtrnnig sind nmlich die Snder vom Mutterleib an, sie haben geirrt vom
Mutterscho an (Ps 57,4 LXX). Und sie fragen sich, wie das Darauffolgende ausgelegt
werden kann: Sie haben Falsches gesprochen (ebd.), denn der einfache Wortsinn
scheint nicht zur Folge zu haben, dass die kleinen Snder in dem Moment, wo sie
aus dem Mutterscho hervorkommen, eine Lge aussprechen.
13. Und fr den Gottlosen soll es nichts Gutes geben, und er
soll nicht die Tage wie ein Schatten verlngern, [er,] der sich
nicht frchtet vor dem Angesicht Gottes.
1. Er wnscht denen Bses, die keine Gottesfurcht haben, und wnscht, dass sie
nicht lange von der Strafe enthoben werden, sondern sofort vom Tod entrissen die
Qualen empfangen, die sie verdienen. Etwas hnliches sagt auch der Apostel: Wenn
doch die, die euch verwirren, beschnitten wrden! (Gal 5,12). Und anderswo: Der
Schmied Alexander erzeigte mir viel Bses; der Herr wird es ihm nach seinen Werken
vergelten (2 Tim 4,14). Wie milde das gesagt wurde, steht zu fragen. Soweit nach der
Wahrheit des hebrischen Sinns.
2. Wenn aber jemand den Septuaginta-bersetzern folgt, die gleichsam von
einem anderen Sinn ausgehend gesagt haben: Und ich erkenne, dass es Gutes fr
diejenigen geben wird, die Gott frchten, sodass sie sich vor seinem Angesicht
frchten, und [dass] es fr den Gottlosen nichts Gutes geben wird und er die Tage im
Schatten nicht verlngern wird, [er,] der sich nicht frchtet vor dem Angesicht
Gottes, der wird Folgendes sagen knnen: Es wird zwar auch das geschehen,
worber ich kurz zuvor sprach; ich erkenne aber dennoch sehr klar, dass es fr die
Gutes geben wird, die sich vor dem Angesicht Gottes frchten, denn das Antlitz
Gottes ist ber denen, die bles tun (Ps 33,17 LXX). Und fr den Gottlosen wird es
nichts Gutes geben, denn er frchtet sich nicht vor dem Angesicht Gottes und wird
die Tage im Schatten nicht verlngern, d.h. die Tage seines Lebens, die wie ein
Schatten fr die Lebenden sind. Nicht als ob diejenigen ihre Tage verlngern
wrden, die lange Zeit leben, sondern die [verlngern sie], die sie gro machen
durch die Gre ihrer guten Werke. Daher sagt auch Jakob, als er sich gleichsam als
Snder bekennt: Kurz und schlecht sind meine Tage (Gen 47,9 LXX). Und im Psalm
sagt der Bekenner: Meine Tage sind wie ein Schatten geneigt und ich verdorrte wie
Heu (Ps 101,12 LXX), nicht weil er langes Leben in der Gegenwart gesucht htte, in
der alles, was lebt, kurz und ein Schatten und ein Bild ist denn als [Schatten-]Bild
geht der Mensch einher (Ps 38,7 LXX) , sondern weil er sich bezglich der Zukunft
frchtet, dass dieses Leben dort, wo das wahre Leben ist, in seiner Lnge verkrzt
wird.

10/22/14 1:15 PM

176 | Hieronymi In Ecclesiasten VIII,14 16.17

pl 1134

14. Est vanitas quae fit super terram, quia sunt iusti, ad quos

cc 320 perveniunt quasi facta impiorum, et sunt impii, ad quos perveniunt

quasi facta iustorum. Dixi quia et hoc vanitas est.

Inter ceteras vanitates, quae in mundo vario feruntur eventu, etiam hoc deprehendi, quod iustis ea frequenter eveniunt, quae impiis evenire debuerant, et
impii tam feliciter in hoc mundo degunt, ut eos putes esse iustissimos. Dabit
exemplum evangelium divitis purpurati et pauperis Lazari. Septuagesimus quoque
secundus psalmus de hac re disputat, cur iustis interdum mala et impiis eveniant
bona. Pro eo autem, quod nos posuimus: Est vanitas, quae fit super terram,
Symmachus absolute transtulit dicens: ,Est difficile cognitu quod fit super terram.
Hebraei iustos, quibus eveniant mala, et impios, quibus accedant opera iustorum,
filios Aaron interpretantur et Manassen, quod illi sacrificantes perierint et iste post
tanta mala et captivitatem in imperium restitutus sit.
15. Et laudavi ego laetitiam, quia non est bonum homini sub sole
nisi comedere et bibere et laetari. Et ipsum egredietur cum eo de
labore suo diebus vitae suae, quos dedit ei deus sub sole.
1. Hoc plenius supra interpretati sumus et nunc strictim dicimus, licet brevem et
cito finiendam praeferre eum vescendi et bibendi voluptatem angustiis saeculi et his,
quae inique fieri videntur in mundo, quod solum hoc homo de suo labore habere
videatur, si vel modico fruatur refrigerio.
2. Verum haec interpretatio ieiunantes, esurientes, sitientes atque lugentes, quos
beatos in evangelio dominus vocat, si sic accipitur, ut scriptum est, miseros approbabit. Et cibum itaque et potum spiritaliter accipiamus et super eis laetitiam, quam
in labore vitae nostrae vix possumus invenire. Quod autem haec ita sentienda sint ut
diximus, demonstrat sequens versiculus, in quo ait: Dedi cor meum, ut viderem
sapientiam et occupationem, quod scilicet occupentur homines super terram et
diebus ac noctibus in scripturarum meditatione versentur, ita ut plerumque pro
investigatione veri ab oculis somnus aufugiat.
16.17. Quapropter dedi cor meum, ut cognoscerem sapientiam et
viderem occupationem, quae facta est super terram, quia et in die et in
cc 321 nocte somnum in oculis suis non est videns. Et vidi omnia opera dei,

14,6sq. cf. Lc. 16,19 31 7 9 cf. Ps. 72,3 14 12sq. cf. Lev. 10,1 5; 2 Par. 33,11 13; 4 Reg.
21,1 18 15,4 supra] cf. II,24; III,12sq.; V,17 19 8sq. cf. Mt. 5,5sq.

10/22/14 1:15 PM

10

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VIII,14 16.17 | 177

14. Es ist Nichtigkeit, die auf der Erde geschieht, dass es

Gerechte gibt, auf die gleichsam die Taten der Gottlosen kommen,
und Gottlose, auf die gleichsam die Taten der Gerechten kommen.
Ich sagte, dass auch das Nichtigkeit ist.
Unter allen brigen Nichtigkeiten, die sich in der Welt aus dem wechselnden
Geschick ergeben, entdeckte ich auch dieses: dass den Gerechten hufig das
geschieht, was den Gottlosen htte geschehen sollen, und die Gottlosen so glcklich
in dieser Welt leben, dass man glaubt, sie wren die Gerechtesten. Das Evangelium
bietet als Beispiel den in Purpur gekleideten Reichen und den armen Lazarus (vgl.
Lk 16,1931). Auch der 72. Psalm setzt sich damit auseinander, warum den Gerechten manchmal bles und den Gottlosen Gutes geschieht (vgl. Ps 72,314 LXX).
Das aber, was wir mit Es ist Nichtigkeit, die auf der Erde geschieht wiedergegeben haben, bersetzte Symmachus stattdessen frei mit: Es ist schwierig zu
wissen, was auf der Erde geschieht. Die Hebrer deuten die Gerechten, denen bles
geschieht, und die Gottlosen, denen die Werke der Gerechten zukommen, als Shne
Aarons und als Manasse, weil jene, als sie opferten, starben (vgl. Lev 10,15), und
dieser nach so viel Bsem und der Gefangenschaft wieder in die Herrschaft
eingesetzt wurde (vgl. 2 Chr 33,1113; 2 Kn 21,118).
15. Und ich lobte die Freude, weil es nichts Gutes fr den
Menschen unter der Sonne gibt als zu essen und zu trinken und sich
zu freuen. Und das wird mit ihm [heraus-]gehen von seiner Mhe an
den Tagen seines Lebens, die Gott ihm unter der Sonne gab.
1. Das haben wir oben (vgl. zu 2,24; 3,12f.; 5,1719) ausfhrlicher interpretiert
und sagen nun zusammenfassend, dass er die Lust des Essens und des Trinkens,
auch wenn sie kurz ist und schnell zu Ende geht, den Bedrngnissen der Welt und
dem, was an scheinbar Ungerechtem auf Erden geschieht, vorzieht. Denn der
Mensch scheint nur das von seiner Mhe zu haben, wenn er die wenn auch kleine
Labung geniet.
2. Aber diese Deutung wrde, wenn sie so verstanden wird, wie sie geschrieben
ist, die Fastenden, Hungernden, Drstenden und Trauernden, die der Herr im
Evangelium selig nennt (vgl. Mt 5,4.6), als Elende erweisen. Wir wollen daher
sowohl die Speise als auch den Trank und berdies die Freude, die wir in der Mhe
unseres Lebens kaum finden knnen, geistig verstehen. Dass dies aber so zu verstehen ist, wie wir gesagt haben, beweist der folgende Vers, in dem er sagt: Ich gab
mein Herz, um die Weisheit und die Beschftigung zu sehen, nmlich dass sich
die Menschen auf der Erde beschftigen und Tag und Nacht mit der Schriftbetrachtung zubringen, sodass zugunsten der Suche nach dem Wahren meistens der
Schlaf den Augen entflieht.
16.17. Darum gab ich mein Herz, um die Weisheit zu erkennen und
die Beschftigung zu sehen, die auf der Erde geschieht, denn
sowohl am Tag als auch in der Nacht sieht er in seinen Augen
keinen Schlaf. Und ich sah alle Werke Gottes: Dass der Mensch das

10/22/14 1:15 PM

178 | Hieronymi In Ecclesiasten VIII,16.17 IX,1

quia non poterit homo invenire opus, quod factum est sub sole, in quo
PL 1080 laboravit homo ut quaereret, et non inveniet. Siquidem et si dixerit 5

sapiens se cognoscere, non poterit invenire.

Qui quaerit causas rationesque rerum, quare hoc vel illud factum sit et quare
pl 1135
mundus variis gubernetur eventibus, cur alius caecus et debilis, alius videns
nascatur et sanus, hic paupertatem habeat, ille divitias, iste sit nobilis, ille inglorius,
nihil aliud proficit nisi in sua tantum quaestione torqueri et disputationem pro 10
tormento habere nec tamen invenire quod quaerit et, cum se dixerit cognovisse, tunc
ignorationis habere principium et in profundo errore versari.
Subostendit tamen esse causas rerum omnium et iustitiam, quare unumquodque
sic fiat, sed in occulto eas latere et non posse ab hominibus comprehendi.

IX,1. Omne hoc dedi in corde meo, ut considerarem universa, quia

iusti et sapientes et opera eorum in manu domini. Et quidem caritatem
et quidem odium non est cognoscens homo, omnia in facie eorum.
1. Etiam hunc locum Symmachus manifestius interpretatus est dicens: ,Omnia
haec statui in corde meo, ut ventilarem universa, quia et iusti et sapientes et opera 5
eorum in manu dei sunt. Et insuper neque amicitias neque inimicitias scit homo, sed
omnia coram eis incerta, propterea quod omnibus eveniunt similia, iusto et iniusto.
2. Porro hic sensus est: Etiam in hoc dedi cor meum et scire volui quos deus
diligeret, quos odisset. Et inveni iustorum quidem opera in manu dei esse, et tamen
utrum amentur a deo an non, nunc eos scire non posse et inter ambiguum fluctuare, 10
utrum ad probationem sustineant quae sustinent an ad supplicium. In futuro igitur
scient et in vultu eorum sunt omnia, id est antecedit eos, cum de vita hac recesserint,
notitia istius rei, quia tunc est iudicium, nunc certamen. Et quicumque adversa
sustinent, utrum per amorem dei sustineant ut Iob an per odium ut plurimi pecca15
tores, nunc habetur incertum.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus Kommentar zu Kohelet VIII,16.17 IX,1 | 179

Werk nicht wird finden knnen, das unter der Sonne getan wird, an
dem sich der Mensch abgemht hat, es zu suchen; und er wird [es]
nicht finden. Denn auch wenn ein Weiser gesagt hat, dass er
erkennt, wird er [es] nicht finden knnen.
Wer die Grnde und Ursachen der Dinge sucht, warum dies oder jenes geschehen ist und warum die Welt in verschiedenartigen Geschicken gelenkt wird,
warum der eine blind und dumm, der andere sehend und gesund geboren wird,
dieser Armut und jener Reichtum hat, dieser edel und jener ruhmlos ist, der richtet
nichts anderes aus, als dass er sich in seiner Suche nur qult und die Errterung ihm
Qual einbringt und er dennoch nicht findet, was er sucht. Und auch wenn er sagt,
dass er erkannt hat, dann hat er [nichts als] den Ursprung des Nichtwissens und
kreist im tiefen Irrtum.
Implizit gibt er aber zu verstehen, dass es Grnde fr alles gibt und eine Gerechtigkeit, warum ein jedes so geschieht, aber dass sie im Verborgenen liegen und
von den Menschen nicht verstanden werden knnen.
IX,1. All das gab ich in mein Herz, um alles zu erwgen, dass die
Gerechten und Weisen und ihre Werke in der Hand des Herrn sind.
Und sogar die Liebe und sogar den Hass erkennt der Mensch nicht,
alles, was vor ihrem128 Angesicht ist.
1. Auch diese Stelle hat Symmachus klarer bersetzt, wenn er sagt: All das
stellte ich in meinem Herzen fest, um alles zu errtern, dass sowohl die Gerechten
als auch die Weisen und ihre Werke in der Hand Gottes sind. Und darber hinaus
kennt der Mensch weder Freundschaft noch Feindschaft, sondern vor ihnen ist alles
ungewiss, deshalb weil allen dasselbe geschieht, dem Gerechten und dem Ungerechten.
2. Der Sinn aber ist hier: Auch darauf richtete ich mein Herz und wollte wissen,
welche Menschen Gott liebt und welche er hasst. Und ich fand heraus, dass zwar die
Werke der Gerechten in Gottes Hand sind, dass sie aber dennoch jetzt nicht wissen
knnen, ob sie von Gott geliebt werden oder nicht, und im Zweifel sind, ob sie das,
was sie erdulden, zur Erprobung erdulden oder zur Strafe. In der Zukunft werden sie
es also wissen, und alles ist vor ihrem Antlitz, d.h. das Wissen darber eilt ihnen
voraus, wenn sie aus diesem Leben geschieden sind, denn dann ist das Gerichtsurteil, jetzt [aber nur] der Kampf. Und jeder, der Widriges erduldet, ist jetzt im
Ungewissen, ob er es aufgrund der Liebe Gottes erdulden muss wie Ijob oder
aufgrund seines Hasses wie die meisten Snder.

128

Der Wechsel von Singular zu Plural findet sich im Hebrischen und Griechischen auch.

10/22/14 1:15 PM

180 | Hieronymi In Ecclesiasten IX,2 4b/6

2. In omnibus eventus unus, iusto et impio, bono et malo, et mundo

et polluto, et sacrificanti et non sacrificanti. Sic bonus ut peccator,
sic iurans sicut iuramentum timens.
Ea quae per se nec bona nec mala sunt, sed a sapientibus saeculi media nuncupantur, quia aequaliter et iustis eveniunt et iniustis, simplices quosque conturbant,
cur ita eveniant, et propterea non putant esse iudicium, cum omnium rerum in
futuro discrimen sit et hic confusa sint omnia.
Quod autem ait: eventus est unus iusto et impio, sive angustiarum sive mortis
significat eventum et idcirco nec caritatem dei eos in se nosse nec odium. Sacrificans
pl 1136 quoque et non sacrificans et cetera, quae econtrario enumerata sunt, spiritaliter
accipienda secundum illud: Sacrificium deo spiritus contribulatus.
3.4a. Hoc est pessimum in omni quod factum est sub sole, quia
PL 1081
eventus unus omnibus. Sed et cor filiorum hominum repletum est
malitia et errores in corde eorum in vita sua, et post haec ad
mortuos. Quia quis est, qui communicet in omnes viventes?
1. Et hoc apertius more suo interpretatus est Symmachus dicens: ,Sed et cor
filiorum hominum repletur malitia et procacitate iuxta cor eorum in vita sua. Novissima autem eorum veniunt ad mortuos. Quis enim potest in sempiternum perseverare vivens?
Eundem autem sensum scriptura repetit, de quo paulo ante tractavimus, quod
cum omnia aequaliter eveniant universis et nulla sit in bonis sustinendis malisve
discretio vel certe aequali morte de hoc saeculo subtrahamur, nihilominus erroribus
et procacitate et malitia repleamur et post haec omnia subito rapiamur interitu nec
ultra possimus cum viventibus habere consortium.
2. Vel certe sic: Quoniam communes angustiae et iustos et iniustos premunt,
idcirco ad peccata homines provocantur; et tamen post omnes conatus, quibus
frustra nisi sunt, dum ignorant ad inferna descendunt.
4b/6. Est confidentia, quoniam canis vivens melior est a leone
mortuo. Quia viventes sciunt quod moriantur, et mortui nesciunt
cc 323 quicquam et non est eis amplius merces. In oblivione enim venit memoria eorum, sed et dilectio eorum et odium eorum et zelus ipsorum
cc 322

2,11 Ps. 50,19

2,8 angustiarum] Adriaens augustiarum ist ein offenkundiger Druckfehler; vgl. Goodrich Miller
245, Nr. 52; ebenso im Schlusssatz von IX,3.4a liest Adriaen flschlich augustiae statt angustiae.

129

Hier fehlt etwas. Im Hebrischen beginnt der Satz: D a s a l l e s ist gleich fr alle, ein Geschick
etc.; im Griechischen beginnt der Satz mit: N i c h t i g k e i t ist in ihnen allen; ein Geschick etc.
130 Vgl. die Lehre der Stoa: Es gibt Tugenden oder Laster, alles dazwischen ist moralisch indifferent.
131 Wrtlich: und dass sie deshalb weder die Liebe Gottes ihnen gegenber kennen noch den
Hass.

10/22/14 1:15 PM

10

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IX,2 4b/6 | 181

2. In allem ist ein und dasselbe Geschick,129 fr den Gerechten

und den Gottlosen, fr den Guten und den Schlechten, fr den
Reinen und den Verderbten, fr den Opfernden und den nicht
Opfernden. Der Gute ist wie der Snder, der, der schwrt, wie der,
der den Schwur scheut.
Die Dinge, die fr sich genommen weder gut noch schlecht sind, sondern von
den Weisen der Welt als in der Mitte liegend bezeichnet werden, weil sie den Gerechten wie den Ungerechten gleichermaen geschehen, verwirren einige einfache
Gemter:130 warum sie so geschehen[, wie sie geschehen]. Und deshalb glauben sie,
dass es kein Gerichtsurteil gibt, obwohl die Scheidung aller Dinge erst in Zukunft ist
und hier alles verworren ist.
Wenn er aber sagt, es gibt ein und dasselbe Geschick fr den Gerechten und
den Gottlosen, meint er damit das Geschick der Nte oder des Todes, und dass sie
deshalb weder wissen, ob Gott sie liebt oder hasst.131 Auch der Opfernde und der
nicht Opfernde und alles brige, was an Gegenstzlichem aufgezhlt wird, ist geistig
zu verstehen nach jenem Wort: Das Opfer fr Gott ist ein zerknirschter Geist (Ps 50,19
LXX).
3.4a. Das ist das Schlechteste in allem, was unter der Sonne
geschieht, dass es ein und dasselbe Geschick fr alle gibt. Doch
auch das Herz der Menschenshne ist erfllt von Bosheit, und
Irrtmer sind in ihrem Herzen in ihrem Leben, und danach: zu den
Toten. Denn wer ist es, der an allen Lebenden teilhat?
1. Auch das hat Symmachus, wie es seine Art ist, deutlicher bersetzt, wenn er
sagt: Aber auch das Herz der Menschenshne wird erfllt von Bosheit und Unverschmtheit gem ihrem Herzen whrend ihres Lebens. An ihrem Ende aber
kommen sie zu den Toten. Denn wer kann in Ewigkeit leben bleiben?
Die Schrift wiederholt hier denselben Gedanken, ber den wir kurz zuvor
gesprochen haben: Obwohl allen das Gleiche zukommt und es keine Unterscheidung
gibt zwischen dem Erdulden zum Guten und zum Bsen hin und wir jedenfalls vom
gleichen Tod aus dieser Welt gerissen werden, sind wir nichtsdestoweniger von
Irrtmern, Schlechtigkeit und Bosheit erfllt und werden nach all dem pltzlich vom
Tod entfhrt und knnen keine weitere Gemeinschaft mit den Lebenden mehr
haben.
2. Oder aber so: Weil die gleichen Nte Gerechte und Ungerechte bedrcken,
deshalb werden die Menschen zu Snden verlockt. Und dennoch steigen sie nach
allen Anstrengungen, an denen sie sich vergeblich abgemht haben, als Unwissende
zur Hlle hinab.
4b/6. Es gibt eine Zuversicht, da ja ein lebender Hund besser ist
als ein toter Lwe. Denn die Lebenden wissen, dass sie sterben
werden, und die Toten wissen nichts, und sie haben keinen weiteren
Lohn. Denn die Erinnerung an sie geriet in Vergessenheit, aber
auch ihre Liebe und ihr Hass und ihr Eifer sind schon unterge-

10/22/14 1:15 PM

182 | Hieronymi In Ecclesiasten IX,4b/6

iam periit. Et pars non est eis adhuc in saeculo in omni quod fit sub
sole.
1. Quia supra dixerat cor filiorum hominum impleri malitia et procacitate et post
haec omnia morte finiri, nunc eadem complet et repetit, donec vivunt homines,
posse eos iustos fieri, post mortem vero nullam boni operis occasionem dari. Peccator enim vivens potest melior esse iusto mortuo, si voluerit ad eius transire
virtutes. Vel certe ab eo, qui se in malitia, potentia, procacitate iactabat et mortuus
fuerit, melior potest quivis pauper esse vilissimus. Quare? Quia viventes metu mortis
possunt bona opera perpetrare; mortui vero nihil valent ad id adicere, quod semel
secum tulere de vita, et oblivione involuta sint omnia iuxta illud quod in psalmo
scriptum est: Oblivioni datus sum tamquam mortuus a corde. Sed et dilectio eorum et
odium et aemulatio et omne, quod in saeculo habere potuerunt, mortis finitur
pl 1137 adventu. Nec iuste quicquam iam possunt agere nec peccare, nec virtutes adicere
nec vitia.
2. Licet quidam huic expositioni contradicant asserentes etiam post interitum et
crescere nos posse et decrescere. Et in eo quod nunc ait: Et pars non erit eis adhuc
in saeculo in omni quod factum est sub sole, ita intellegunt, ut dicant eos in hoc
PL 1082 saeculo et sub hoc sole, quem nos cernimus, nullam habere communionem, habere
vero sub alio saeculo, de quo salvator ait: Ego non sum de hoc mundo, et sub sole
iustitiae; et non excludi opinationem quae contendit, postquam ex hoc saeculo
migraverimus, et offendere posse creaturas rationabiles et promereri.
3. Aliter: Referebat Hebraeus versiculum istum, in quo dicitur: Melior est
canis vivens super leone mortuo, ita apud suos exponi: Utiliorem esse quamvis
cc 323 indoctum et eum qui adhuc vivat et doceat, a praeceptore perfecto qui iam mortuus
sit, verbi causa ut canem intellegeret unum quemlibet de pluribus praeceptorem et
leonem Moysen aut alium quemlibet prophetarum.
4. Sed quia nobis haec expositio non placet, ad maiora tendamus et
Chananaeam illam, cui dictum est: Fides tua te salvam fecit, canem iuxta evangelium esse dicamus, leonem vero mortuum circumcisionis populum, sicut Balaam
propheta dicit: Ecce populus ut catulus leonis consurget et ut leo exsultans. Canis ergo
vivens nos sumus ex nationibus, leo autem mortuus Iudaeorum populus a domino

4b/6,15 Ps. 30,13 23 Io. 8,23 23sq. Mal.4,2 32 Mt. 9,22; cf. 15,22 28 34 Num. 23,24 sec. LXX
4b/6,11 ab eo] So W und P, wohingegen Adriaen den bloen Vergleichsablativ eo in den Text setzt.
Die Prposition zur Kennzeichnung des Komparativs ist bei Hieronymus blich und wird zudem hier
von der klaren Bezugnahme auf den Themenvers gefordert.

132
133

Wrtlich: im Zeitalter.
Wrtlich: verstehen sie so, dass sie sagen, dass .

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

30

35

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IX,4b/6 | 183

gangen. Und sie haben keinen Anteil mehr am Irdischen132 in allem,

was unter der Sonne geschieht.
1. Weil er oben (4a) gesagt hat, dass das Herz der Menschenshne mit Bosheit
und Unverschmtheit angefllt ist und danach alles durch den Tod zu Ende geht,
ergnzt er dies nun und trgt nach, dass die Menschen, solange sie leben, gerecht
[gemacht] werden knnen, dass ihnen aber nach dem Tod keine Gelegenheit mehr
zum guten Werk gegeben wird. Denn ein lebender Snder kann besser dran sein als
ein toter Gerechter, sofern er zu dessen Tugenden bergehen will. Oder auch jeder
noch so gering geschtzte Arme kann jedenfalls besser dran sein als der, der sich in
Bosheit, Macht und Unverschmtheit ergangen ist und gestorben ist. Warum? Weil
die Lebenden aus Angst vor dem Tod gute Werke verrichten knnen; die Toten aber
vermgen nichts zu dem hinzuzufgen, was sie einmal vom Leben mit sich genommen haben, und alles ist in Vergessen gehllt gem jenem Psalmwort: Ich bin
dem Vergessen gegeben, als ob ich vom Herzen tot wre (Ps 30,13 LXX). Aber auch
ihre Liebe, ihr Hass und ihre Missgunst, alles, was sie in der Welt haben konnten,
wird durch die Ankunft des Todes beendet. Weder knnen sie noch irgendetwas
recht machen noch sndigen, weder Tugenden hinzufgen noch Laster.
2. Allerdings widersprechen einige Leute dieser Darstellung und behaupten,
dass wir auch nach dem Tod sowohl wachsen als auch schwinden knnen. Und was
er dann sagt: Und sie werden keinen Anteil mehr am Irdischen haben in allem,
was unter der Sonne geschieht, verstehen sie so,133 dass sie in dieser Welt und
unter dieser Sonne, die wir sehen, keine Gemeinschaft haben, wohl aber in der
anderen Welt, ber die der Heiland sagt: Ich bin nicht von dieser Welt (Joh 8,23), und
unter der Sonne der Gerechtigkeit (Mal 3,20 = 4,2 Vg); und dass die Vorstellung nicht
ausgeschlossen sei, derzufolge wir, nachdem wir aus dieser Welt gegangen sind, als
vernunftbegabte Wesen sowohl Ansto erregen als auch uns verdient machen
knnen.
3. Anders gesehen: Der Hebrer berichtete, dass jener Vers, wo es heit: Besser
ist ein lebender Hund als ein toter Lwe, bei den Seinen so ausgelegt wird:
Jeder, der noch lebt und lehrt, auch der Ungebildetste, ist ntzlicher als der vollkommene Lehrer, der schon tot ist, sodass er zum Beispiel unter Hund einen
beliebigen der vielen Lehrer versteht und unter Lwe Mose oder einen beliebigen
anderen Propheten.
4. Aber weil uns diese Auslegung nicht gefllt, wollen wir zu Hherem streben
und gem dem Evangelium jene Kanaanerin als Hund bezeichnen, der gesagt
wurde: Dein Glaube hat dich gesund gemacht (Mt 9,22; vgl. Mt 15,2228), als toten
Lwen aber das Volk der Beschneidung, wie der Prophet Bileam sagt: Siehe das Volk,
wie ein Lwenjunges134 wird es sich erheben und wie ein aufspringender Lwe (Num
23,24 LXX). Der lebende Hund sind also wir aus den Vlkern, der tote Lwe aber ist

134

Hieronymus bersetzt die LXX. Im Hebrischen heit es: wie eine Lwin.

10/22/14 1:15 PM

184 | Hieronymi In Ecclesiasten IX,4b/6 7/12

derelictus. Et melior est apud deum iste canis vivens quam ille leo mortuus. Nos
enim viventes cognoscimus patrem et filium et spiritum sanctum; illi vero mortui
nihil sciunt neque exspectant aliquam repromissionem atque mercedem, sed
completa est eorum memoria. Neque ipsi meminerunt quae scire debuerant, neque
illorum iam dominus recordatur. Dilectio quoque, qua aliquando deum diligebant,
periit et odium, de quo audacter loquebantur: Nonne odientes te, domine, odivi et
super inimicos tuos tabescebam?, necnon et zelus eorum, iuxta quem Phinees
pl 1138 zelatus est et Matathiae intremuerunt poplites. Perspicuum autem, quod et pars
eorum non est in saeculo; non enim possunt dicere: Pars mea dominus.
7/12. Vade et comede in laetitia panem tuum et bibe in corde bono
vinum tuum, quoniam iam placuerunt deo opera tua! In omni tempore
sint vestimenta tua candida et oleum de capite tuo non deficiat usque
ad eum locum, in quo ait: Sicut pisces qui tenentur in captione pessima,
sicut volucres quae capiuntur in laqueo, similiter capientur filii
hominum in tempore pessimo, cum ceciderit super eos subito.
1. Antequam de singulis disputemus, breviter constringenda sunt omnia, ut
cc 324 appareat, quo simul sensu cuncta dicantur. Quia in superiori capitulo fuerat praelocutus, quod postquam mortui fuerint homines, a corde viventium excidant et nec
dilectionem quis in eos habeat nec odium, secundum illud poetae: ,Nullum cum
victis certamen et aethere cassis, et quia sub sole ultra nihil possint, nunc quasi
PL 1083 errorem humanum et consuetudinem, qua se ad fruenda huius saeculi bona invicem
hortantur, inducit et facit more rhetorum et poetarum dicens:
,O homo, quia ergo ,post mortem nihil est et mors ipsa nihil est, audi consilium
meum et dum vivis in hac brevi vita, fruere voluptate, utere dapibus, vino curas
opprime et intellege, quoniam a deo tibi donata sunt ad utendum! Candidis vestibus
ornatus incede, unguentis spiret caput tuum! Quaecumque tibi placuerit feminarum,
eius gaude complexu et vanam hanc et brevem vitam vana et brevi voluptate
percurre! Nihil enim extra haec habebis amplius, quo fruaris. Quodcumque te
delectare potest, festinus carpe, ne pereat! Neque enim frivola debes formidare
commenta, quod singulorum operum, vel bonorum vel malorum, apud inferos tibi

41sq. Ps. 138,21 42sq. cf. Num. 25,11 13 43 cf. 1 Macc. 2,24 26 44 Ps. 72,26 7/12,4 6 Eccl.
9,12 10sq. Verg. Aen. 11,104 14 post nihil2] Sen. Troad. 397: post mortem nihil est ipsaque mors
nihil 20 festinus pereat] cf. Hor. carm. 1,11,7sq.

135

Eigentlich msste hier deus stehen als bersetzung des hebrischen

( elohim) bzw. des
griechischen .
136 Das wre eine andere Deutung von Koh 9,1f., die auch weit verbreitet ist.
137 Ein Stilmittel der Rhetorik, durch das nicht anwesenden Personen oder personifizierten
Dingen/Ideen eine Stimme verliehen, also ex alterius persona gesprochen wird, wie Hieronymus
selbst unten (vor Beginn der Einzelauslegung) formuliert.

10/22/14 1:15 PM

40

10

15

20

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IX,4b/6 7/12 | 185

das vom Herrn verlassene Volk der Juden. Und vor Gott ist dieser lebende Hund
besser als jener tote Lwe. Wir aber als Lebende erkennen den Vater und den
Sohn und den Heiligen Geist, jene aber als Tote kennen nichts und erwarten keine
Verheiung und keinen Lohn, sondern ihre Erinnerung ist zu Ende. Weder erinnern
sie sich an das, was sie wissen mssten, noch erinnert sich der Herr noch an sie.
Auch die Liebe, mit der sie einst Gott liebten, ist untergegangen und ihr Hass,
von dem sie verwegen sprachen: Hasste ich nicht, Herr, die dich hassen, und hrmte
ich mich nicht ber deine Feinde? (Ps 138,21 LXX), und auch ihr Eifer, mit dem
Pinhas sich ereiferte (vgl. Num 25,1113) und der die Knie des Mattatias erzittern
lie (vgl. 1 Makk 2,2426). Ferner ist klar, dass auch ihr Anteil nicht in der Welt
ist; sie knnen nmlich nicht sagen: Mein Anteil ist der Herr135 (Ps 72,26 LXX).
7/12. Geh und iss in Freude dein Brot und trink in gutem Herzen
deinen Wein, denn deine Werke haben Gott schon gefallen! Zu jeder
Zeit seien deine Kleider weiss und das Salbl fehle auf deinem
Haupt nicht [und so weiter] bis zu der Stelle, wo er sagt: Wie Fische, die in
sehr schlimmer Falle festgehalten werden, wie Vgel, die in der
Schlinge gefangen werden, genauso werden die Menschenshne in
der sehr schlimmen Zeit gefangen werden, wenn sie pltzlich ber
sie hereinbricht.
1. Bevor wir ber Einzelheiten diskutieren, soll [das] alles kurz zusammengefasst werden, damit deutlich wird, in welchem Sinnzusammenhang alles gesagt
wird. Er hat im vorigen Kapitel gesagt, dass die Menschen nach ihrem Tod aus dem
Herzen der Lebenden fallen und niemand Liebe oder Hass ihnen gegenber hegt
(vgl. 9,1f.;136 vgl. auch 2,16), gem jenem Wort des Dichters: Mit den Besiegten
und den des Himmelslichts Beraubten gibt es keinen Streit (Verg. Aen. 11,104),
und dass sie unter der Sonne weiter nichts ausrichten. Nun lsst er gleichsam die
menschliche Verblendung und die Gewohnheit auftreten, insofern sie sich
wechselseitig dazu ermuntern, sich an den Gtern dieser Welt zu laben, und macht
eine Prosopopoiie137 nach Art der Rhetoren und Dichter, indem er sagt:
O Mensch, weil also ,nach dem Tod nichts ist und der Tod selbst nichts ist (Sen.
Troad. 397), hre meinen Rat und labe dich an der Lust, solange du in diesem
kurzen Leben lebst, geniee die Speisen, verdrnge mit Wein die Sorgen und sieh
ein, dass es dir von Gott zum Genusse gegeben wurde! (9,7) Mit weien Kleidern
schreite festlich bekleidet einher, nach Salben dufte dein Haupt! (9,8) Welche der
Frauen dir auch gefllt, erfreue dich an ihrer Umarmung und durchlaufe dieses
nichtige und flchtige Leben mit nichtiger und flchtiger Lust! Denn nichts weiter als
das wirst du haben, woran du dich laben knntest (9,9). Was immer dich erfreuen
kann, ergreife es eilig, damit es nicht verloren geht (vgl. Hor. carm. 1,11,7f.138)!
Denn du darfst nicht die alberne Lge frchten, dass du in der Unterwelt fr jedes

138

Das sprichwrtliche carpe diem.

10/22/14 1:15 PM

186 | Hieronymi In Ecclesiasten IX,7/12 7

reddenda sit ratio. Non est enim aliqua in morte sapientia, nullus post dissolutionem
vitae huius sensus.
pl 1139
Et haec, inquit, aliquis loquatur Epicurus et Aristippus et Cyrenaici et ceterae
pecudes philosophorum; ego autem mecum diligenter retractans invenio non, ut
quidam male aestimant, omnia fortuito geri et variam in rebus humanis fortunam
ludere, sed cuncta iudicio dei fieri. Neque enim velox pedibus suum debet cursum
putare, si currat, nec fortis in suo confidat robore nec sapiens divitias et opes
aestimet prudentia congregari nec eloquens et doctus per eloquentiam et doctrinam
apud populum invenire se posse gratiam, sed omnia deo fieri disponente. Et nisi ille
cuncta suo arbitrio rexerit et aedificaverit domum, in vanum laboravere qui aedificant
cc 325 eam; nisi ille custodierit civitatem, in vanum vigilant qui custodiunt eam. Non est
PL 1084 itaque, ut illi putant, unus eventus et incertus vitae huius status, quia quando non
aestimant, repentina morte subducti ad iudicium venient. Et quomodo pisces hamo
capiuntur et retibus, et aves per aerem liberae laqueo dum nesciunt alligantur, sic
homines pro merito suo ad aeterna supplicia deducentur, cum repente mors venerit
et iudicium in eos, qui putabant incerto statu omnia volutari.
2. Haec iuxta eum sensum, quo breviter voluimus universa comprehendere.
Nunc quasi non ex alterius, sed ex sua persona loquatur, interpretanda sunt singula:
7. Vade, comede in laetitia panem tuum et bibe in corde bono vinum,
quia complacuerunt deo opera tua!
1. Quia didicisti, quod morte omnia finiantur et in inferno non sit paenitentia
nec aliquis ad virtutes recursus, dum in isto saeculo es, festina, contende, age paenitentiam, dum habes tempus, labora! Libenter enim deus suscipit paenitentem.
Aliter: Et simpliciter intellectum prodest iuxta illud: Sive manducatis sive bibitis
sive quid facitis, omnia in nomine domini facite! et in alio loco: Cum consilio vinum
bibe! Non enim habet veram laetitiam et cor bonum, qui creaturis super modum
abutitur.

24sq. cf. e.g. Hor. epist. 1,1,18sq.; 1,4,15sq.; 1,17,13 26 26sq. in ludere] cf. Ov. Pont. 4,3,49:
ludit in humanis divina potentia rebus 30 32 Ps. 126,1 7,6sq. 1 Cor. 10,31 7sq. Prov. 31,4 sec.
LXX

139

Vgl. z.B. Horaz, epist. 1,4,16 (Horazens berhmte Selbstcharakteristik als Epicuri de grege
porcum: Schwein[chen] aus der Herde Epikurs); 1,17,1326 (eine feine Charakterzeichnung des
Sokrates-Schlers und Begrnders der kyrenaischen Schule Aristippos von Kyrene, seinerseits
hedonistischer Vorlufer Epikurs). Diesen Hinweis verdanke ich Michael Margoni-Kgler.

10/22/14 1:15 PM

25

30

35

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IX,7/12 7 | 187

einzelne Werk, ob gut oder schlecht, Rechenschaft ablegen musst. Im Tod gibt es
nmlich keinerlei Weisheit, keine Sinneswahrnehmung nach dem Zerfall dieses
Lebens (9,10).
Das, sagt er, mgen ein Epikur, ein Aristipp und die Kyrenaiker sowie die
brigen Herdentiere der Philosophen sagen;139 ich hingegen [Kohelet], wenn ich es
grndlich berdenke, finde nicht, wie gewisse Leute flschlich meinen, dass alles
zufllig geschieht und dass in menschlichen Angelegenheiten ein launisches Schicksal seine Possen treibt (vgl. Ov. Pont. 4,3,49140), sondern dass alles nach der
Entscheidung Gottes vor sich geht. Denn wer schnelle Fe hat, darf nicht glauben,
dass der Lauf sein ist, wenn er luft; und der Starke mge nicht auf seine Kraft
vertrauen, und der Weise glaube nicht, dass sich Reichtum und Schtze durch
Klugheit hufen, und der Redegewandte und Gelehrte, dass er wegen seiner
Redegewandtheit und Gelehrtheit beim Volk Gunst finden kann, sondern dass alles
geschieht durch den waltenden Gott (9,11). Und wenn nicht er alles nach seinem
Ermessen lenkt und das Haus erbaut, haben sich die, die es erbauen, vergebens
bemht; wenn nicht er die Stadt bewacht, wachen die vergebens, die sie bewachen (Ps
126,1 LXX). Daher gibt es nicht, wie jene glauben, e i n Geschick und e i n e n
ungewissen Stand dieses Lebens [fr alle], denn sie werden, [gerade] wenn sie es
nicht vermuten, pltzlich vom Tod dahingerafft und vor das Gericht kommen. Und
wie die Fische mit Haken und Netzen gefangen werden und die Vgel, die frei durch
die Luft fliegen, ohne es zu bemerken in einer Schlinge gefesselt werden, so werden
die Menschen fr ihr Vergehen zu ewigen Qualen gefhrt werden, wenn pltzlich
Tod und Gericht fr die kommen, die dachten, es wlze sich alles in einem
ungewissen Stand dahin (9,12).
2. Soviel nach jenem Verstndnis, mit dem wir kurz das Gesamte erfassen
wollten. Jetzt ist das Einzelne zu interpretieren, nicht als ob er in der Rolle eines
anderen, sondern in seiner eigenen Person sprche:
7. Geh, iss in Freude dein Brot und trink in gutem Herzen den
Wein, denn deine Werke haben Gott gefallen!
1. Weil du gelernt hast, dass durch den Tod alles endet und es in der Unterwelt
keine Reue gibt und keinerlei Umkehr zu den Tugenden, so eile, strebe, bereue,
solange du auf dieser Welt bist; mhe dich, solange du Zeit hast! Denn Gott nimmt
den Reuigen gerne an.
Anders gesehen: Es ntzt auch das einfache Verstndnis gem dem Wort: Ob
ihr esst oder trinkt, oder was ihr auch tut: tut alles im Namen des Herrn! (1 Kor 10,31).
Und an anderer Stelle: Trink mit Besonnenheit den Wein! (Spr 31,4b LXX). Denn der
hat keine wahre Freude und kein gutes Herz, der die Geschpfe ber das Ma
ausntzt.

140

Diesen Hinweis verdanke ich Clemens Weidmann.

10/22/14 1:15 PM

188 | Hieronymi In Ecclesiasten IX,7 8

2. Melius autem est sic sentire: Cuius conplacuerunt opera coram deo,
nequaquam poterit indigere vero pane et vino, quod calcatum est de vinea Sorech.
Dato nobis itaque praecepto, quod dicit: Desiderasti sapientiam, serva mandata et
pl 1140 dominus ministrabit tibi eam, servemus mandata et panem et vinum spiritalia
invenire poterimus. Qui autem mandata non servat et in panis et in vini abundantia
gloriatur, dicitur ei per Isaiam: Ne dicas: ,etiam, cognosco eam, neque cognovisti
neque scis, nec a principio aperui tibi aures; scio enim quia contemnens contemnis.
Porro quod in Septuaginta interpretibus dicitur: ,Veni, comede in laetitia panem
PL 1085 tuum, eius *Ecclesiastis vox est, qui et in evangelio loquitur: Qui sitit, veniat ad me
cc 327 et bibat, et in Proverbiis: Venite, comedite panes meos et bibite vinum meum!
8. In omni tempore sint vestimenta tua candida et oleum de
capite tuo non desit.
1. Habeto, inquit, corpus mundum et esto misericors! Vel ita: Non sit tempus in
quo candida vestimenta non habeas! Cave ne quando pollutis vestibus induaris!
Populus quippe peccator in vestibus fuscis luxisse describitur. Tu autem induere
lucem et non maledictionem, quae super Iudam scripta est: Induatur maledictione
sicut vestimento. Induere viscera misericordiae, benignitatis, humilitatis, mansuetudinis, patientiae, et cum dispoliatus fueris veterem hominem cum operibus eius,
induere novum, qui renovatur de die in diem!
2. Quod autem ait: et oleum de capite tuo non desit, sciendum naturam hanc
esse olei, ut et lumen alat et fessorum solvat laborem. Est oleum spiritale, oleum
exsultationis, de quo scribitur: Propterea unxit te deus, deus tuus oleo exsultationis
prae participibus tuis. Hoc oleo vultus noster hilarandus est, hoc ieiunantis ungendum caput, quod peccatores habere non possunt, quibus dicitur: Non est
malagma imponere neque oleum neque alligaturas. Habent enim oleum contrarium,

11 vero pane] cf. Io. 6,32 35 | vino Sorech] cf. Is. 5,2 sec. LXX 12sq. Sir. 1,26 sec. LXX (1,33 sec.
Vg) 15sq. Is. 48,7sq. sec. LXX 18sq. Io. 7,37 19 Prov. 9,5 8,5 cf. e.g. Iudith 4,9.16; Is. 22,12; Ier.
4,8 5sq. tu lucem] cf. Rom. 13,12; Eph. 5,8sq. 13sq. 6sq. Ps. 108,18 7sq. Col. 3,12 8sq. Col.
3,9sq. + 2 Cor. 4,16 12sq. Ps. 44,8 13 oleo est] cf. Ps. 103,15 13sq. ieiunantis caput] cf. Mt.
6,17 14sq. Is. 1,6 sec. LXX
7,18 Ecclesiastis] Setzung des korrekten Genetivs, wie er sich in I,1 und II,7 gut bezeugt findet,
gegen die hier von den beiden Haupthandschriften sowie den Exzerpten bei Alkuin berlieferte und
in Adriaens Text aufgenommene (Nominativ-)Form Ecclesiastes (zur charakteristischen e/iUnsicherheit des Schreibers von W cf. e.g. infra ad IX,9.10). 8,7 vestimento] So mit W anstelle von
vestimentum (CCSL 72). Schon der Vergleichssatz als solcher legt die Kasuskongruenz der beiden
Begriffe maledictio und vestimentum nahe, welche ihre Besttigung in Hieronymus eigener
(spterer) bersetzung von Ps. 108,18c sec. Hebr. findet: et indutus est maledictione quasi
vestimento suo (analog ibid. sec. LXX: aktives induit + 2 Akkusative).

141

Hier bersetzt Hieronymus nach einer anderen Version als der LXX und als der sptere Masoretentext mit Konjuktiv Prsens (induatur statt wie in der Vulgata induit), was vom hebrischen

10/22/14 1:15 PM

10

15

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IX,7 8 | 189

2. Besser aber ist es, es so zu verstehen: Wessen Werke vor Gott Gefallen gefunden haben, der wird keinen Mangel haben am wahren Brot (vgl. Joh 6,3235)
und am Wein, der vom Weinstock Sorech gekeltert wurde (vgl. Jes 5,2 LXX). Da uns
also das folgendes Gebot gegeben wurde: Du hast Weisheit begehrt; halte die
Weisungen, und der Herr wird sie dir gewhren (Sir 1,26 LXX), lasst uns die
Weisungen halten, und wir werden geistiges Brot und geistigen Wein finden knnen.
Wer aber die Weisungen nicht hlt und sich rhmt Brot und Wein im berfluss zu
haben, dem wird durch Jesaja gesagt: Sag nicht: Ja, ich erkenne sie, und du hast
[sie] nicht erkannt und weit [sie] nicht; und ich habe dir von Beginn an nicht die
Ohren geffnet, denn ich wei, dass du verachtend verachtest (Jes 48,7f. LXX). Ferner:
Was bei den Septuaginta-bersetzern gesagt wird: Komm, iss in Freude dein Brot,
ist die Stimme jenes Versammlers, der sowohl im Evangelium spricht: Wer drstet,
komme zu mir und trinke (Joh 7,37) als auch in den Sprichwrtern: Kommt, esst
meine Brote und trinkt meinen Wein! (Spr 9,5).
8. Zu jeder Zeit seien deine Kleider weiss und das Salbl fehle
auf deinem Haupt nicht.
1. Du sollst, sagt er, einen reinen Leib haben und barmherzig sein! Oder so: Es
gebe keine Zeit, in der du keine weien Kleider hast! Hte dich, dass du jemals
verschmutzte Kleider anziehst! So wird ja das sndige Volk beschrieben: dass es in
dunklen Kleidern getrauert hat (vgl. z.B. Jdt 4,1014; Jes 22,12; Jer 4,8). Du aber
zieh das Licht an (vgl. Rm 13,12; Eph 5,8f.13f.) und nicht die Verdammnis, ber
die in Bezug auf Judas geschrieben steht: Er mge angezogen werden mit Verdammnis
wie mit einem Gewand (Ps 109,18141). Zieh das Innerste142 der Barmherzigkeit, der
Gte, der Demut, der Sanftmut, der Geduld an (Kol 3,12), und wenn du den alten
Menschen mit seinen Werken ausgezogen hast, zieh den neuen an, der von Tag zu Tag
erneuert wird! (Kol 3,9f.; 2 Kor 4,16).
2. Wenn er aber sagt: und das Salbl fehle auf deinem Haupt nicht, so muss
man wissen, dass es das Wesen des ls ist, dass es sowohl das Licht speist als auch
die Mhe der Mden entfernt. Es ist das geistige l, das l der Freude, ber das
geschrieben steht: Deshalb hat Gott dich gesalbt, dein Gott, mit dem l der Freude vor
deinen Gefhrten (Ps 44,8 LXX). Mit diesem l ist unser Antlitz aufzuheitern (vgl. Ps
103,15 LXX), mit diesem das Haupt des Fastenden zu salben (vgl. Mt 6,17), [mit
ihm,] das die Snder nicht haben knnen, denen gesagt wird: Es gibt keinen weichen
Umschlag, um ihn aufzulegen, und kein l und keine Verbnde (Jes 1,6 LXX143). Denn

Konsonantentext mglich wre, aber weder in der LXX noch in der masoretischen Vokalisation so
gedeutet wird.
142 Viscera: Eingeweide, Fleisch, das Innerste. Im Griechischen bezieht sich das Innerste nur
auf die Barmherzigkeit, in der Vulgata wird Hieronymus daher bersetzen: viscera misericoridae,
benignitatem etc., statt wie hier: benignitatis etc.
143 Im Hebrischen andere Wortstellung.

10/22/14 1:15 PM

190 | Hieronymi In Ecclesiasten IX,8 10

quod vir iustus detestatur dicens: Oleum peccatoris non impinguet caput meum. Hoc
oleum haeretici habent et eo cupiunt deceptorum capita perfundere.
9. Vide vitam cum muliere, quam dilexisti omnibus diebus vanitatis
pl 1141 tuae, quae datae sunt tibi sub sole omnibus diebus vanitatis tuae, quia
haec est pars tua in vita et in labore, quo tu laboras sub sole.
Sapientiam sequere et scientiam scripturarum et hanc tibi in coniugium copula,
de qua in Proverbiis dicitur: Ama illam et servabit te, amplexare eam et circumdabit
cc 328 te. Dies autem vanitatis dies huius saeculi nequam significat, de quo et apostolus
non tacet. Quod autem ait: Vide vitam cum muliere, quam dilexisti, ambigue
dictum est; sive: ,Vide et contemplare vitam et ipse et uxor tua tecum; non enim
poteris sine tali uxore solus videre vitam sive: ,Utrumque considera et vide et vitam
et mulierem diebus vanitatis tuae. Et pulchre praecipit, ut in diebus vanitatis
nostrae veram vitam cum sapientia uxore quaeramus. Haec enim pars nostra est et
PL 1086 hic laboris fructus, si in hac vita umbratili veram vitam invenire valeamus.
10. Omnia quae invenit manus tua, ut facias, in virtute tua fac, quia
non est opus et cogitatio et scientia et sapientia in inferno, quo tu
vadis illuc.
Fac quodcumque nunc potes et labora, quia cum ad inferna descenderis, locus
non erit paenitentiae. Huic quid simile et a salvatore praecipitur: Operamini, dum
dies est; veniet nox, quando nemo poterit operari.
Quod autem ait: in inferno quo tu vadis illuc, nota ut Samuelem quoque vere
in inferno credas fuisse et ante adventum Christi, quamvis sanctos, omnes inferni
lege detentos. Porro quod sancti post resurrectionem domini nequaquam teneantur
in inferno, testatur apostolus dicens: Melius est dissolvi et esse cum Christo. Qui
autem cum Christo est, utique non tenetur in inferno.

16 Ps. 140,5 sec. LXX 9,5sq. Prov. 4,6.8 6sq. cf. Gal. 1,4 10,5sq. Io. 9,4 7sq. cf. 1 Reg. 28,11 20
10 Phil. 1,23
9,10 praecipit] Wie in VIII,5 wird auch hier dem Prsens, das sich an dieser Stelle aber zumindest in
den Exzerpten bei Alkuin berliefert und in der Maurineredition sowie jener des Dominicus Vallarsi
aufgenommen findet, der Vorzug gegenber dem von W und P berlieferten und von Adriaen
gedruckten Perfekt praecepit eingerumt. Fr das Prsens spricht auch der Umstand, dass im
Nebensatz quaeramus und nicht quaereremus folgt. Zur Unsicherheit des Schreibers von W im
Umgang mit e/i vgl. u.a. das IX,7/12,13 berlieferte Futur inducet statt richtigem inducit; vgl. Thurn
242.

10/22/14 1:15 PM

10

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IX,8 10 | 191

sie haben das gegenteilige l, das der gerechte Mann verabscheut, wenn er sagt: Das
l des Snders soll nicht mein Haupt salben (Ps 140,5 LXX144). Dieses l haben die
Hretiker und damit wnschen sie die Hupter der Getuschten zu berschtten.
9. Betrachte das Leben mit der Frau, die du liebst an allen Tagen
deiner Nichtigkeit, die dir gegeben sind unter der Sonne alle Tage
deiner Nichtigkeit [hindurch], denn das ist dein Teil am Leben und
an der Mhe, an der du dich abmhst unter der Sonne.
Der Weisheit folge und der Kenntnis der Schriften und vermhle dich mit ihr,
ber die in den Sprichwrtern gesagt wird: Liebe sie, und sie wird dir dienen; umarme
sie, und sie wird dich umgeben (Spr 4,6.8*). Tage der Nichtigkeit aber bedeutet die
Tage dieser nichtsnutzigen Welt, worber auch der Apostel nicht schweigt (vgl. Gal
1,4). Was er aber sagt: Betrachte das Leben mit der Frau, die du liebst, ist
doppeldeutig gesagt; entweder: Betrachte und bedenke das Leben, du selbst und
deine Gattin mit dir, denn du wirst nicht ohne eine solche Gattin allein das Leben
betrachten knnen oder: Erwge beides und betrachte sowohl das Leben als auch
die Frau an den Tagen deiner Nichtigkeit. Und er gebietet vortrefflich, dass wir in
den Tagen unserer Nichtigkeit das wahre Leben mit der Weisheit als Gattin suchen
sollen. Das nmlich ist unser Teil und das ist die Frucht der Mhe, wenn wir in
diesem verschatteten Leben das wahre Leben zu finden vermgen.
10. Alles, was deine Hand findet, dass du es tust, tu in deiner
Kraft, denn es gibt kein Werk und keinen Gedanken und kein Wissen
und keine Weisheit in der Unterwelt, wohin du gehst.
Tu, was immer du jetzt kannst, und mhe dich, denn wenn du zur Hlle hinabgestiegen bist, wird es keinen Ort fr Reue geben. Etwas hnliches wird auch vom
Heiland geboten: Arbeitet,145 solange es Tag ist; es wird die Nacht kommen, wo
niemand arbeiten wird knnen (Joh 9,4).
Wenn er aber sagt: in der Unterwelt, wohin du gehst, so achte darauf zu
glauben, dass auch Samuel wahrhaft in der Unterwelt gewesen ist (vgl. 1 Sam
28,1120) und dass vor der Ankunft Christi alle, mgen sie auch noch so heilig
gewesen sein, durch das Gesetz der Unterwelt festgehalten wurden. Dass ferner die
Heiligen nach der Auferstehung des Herrn keineswegs in der Unterwelt festgehalten
werden, bezeugt der Apostel, wenn er sagt: Besser ist es sich loszumachen und mit
Christus zu sein (Phil 1,23). Wer aber mit Christus ist, wird jedenfalls nicht in der
Unterwelt [fest]gehalten.

144

Im Hebrischen anders.
In Joh 9,4 heit es: Wir mssen arbeiten , in der Vulgata und vielen griechischen Handschriften: Ich muss wirken .

145

10/22/14 1:15 PM

192 | Hieronymi In Ecclesiasten IX,11

11. Converti me et vidi sub sole quoniam non est velocium cursus
nec fortium proelium nec sapientium panis nec prudentium divitiae
nec scientium gratia, quoniam tempus et eventus occurrit omnibus
his.
1. Qui vinctus est compedibus ferreis et gravibus plumbi nexibus praegravatur
iniquitas enim sedet super talentum plumbeum et in psalmo loquitur: Quasi onus
grave gravatae sunt super me , non est aptus ad cursum illum, de quo dicitur:
Cursum consummavi, fidem servavi. Qui autem levis est et anima illius non gravatur,
pl 1142 nihilominus et ipse absque adiutore deo ad calcem non potest pervenire. Sed et cum
cc 329 proelium fuerit adversum contrarias potestates, de quo scriptum est: Sanctificate
bellum, licet robustus propriis tamen viribus vincere non valebit. Perfectus quoque
in filiis hominum et sapiens viventem panem atque caelestem habere non poterit
nisi per sapientiam cohortantem: Venite, comedite panes meos! Et quoniam sunt
divitiae, de quibus apostolus ait: divites fieri in operibus bonis, et alibi: Divites facti
estis in omni sermone et in omni scientia, sciendum prudentem virum has non posse
divitias congregare, nisi eas a deo acceperit, cuius ipsae divitiae sunt. De quibus et
alibi scriptum est: Redemptio viri animae propriae divitiae. Gratia quoque nisi
scientiam comitata fuerit et concessa a deo, quamvis eruditus vir eam non poterit
PL 1087 invenire. Quod et Paulus sciens: Plus, inquit, omnibus laboravi, non autem ego, sed
gratia quae mecum est, et iterum: Gratia eius in me non fuit vacua. Et ad extremum
nescitur ab homine, quando tempus adveniat, in quo varius eventus et finis omnium
subsequatur. Haec secundum .
2. Ceterum, ut simplicius disseramus, epistola ad Romanos huic loco congruit,
quia non volentis neque currentis, sed miserentis dei sit. Quod autem ait: non est
sapientibus panis, multorum cotidie probatur exemplo, qui cum sapientissimi sint,
necessariis indigent. Et non est scientibus gratia: Videas enim in ecclesia imperitissimos quosque florere; et quia nutrierunt frontis audaciam et volubilitatem
linguae consecuti sunt, dum non recogitant quid loquantur, prudentes se et eruditos
arbitrantur, maxime si favorem vulgi habuerint, qui magis dictis levioribus
delectatur et commovetur; et econtrario eruditum virum latere in obscuro, persecutiones pati et non solum in populo gratiam non habere, sed inopia et egestate
tabescere. Haec autem fiunt, quia incerto statu feruntur omnia et non est in
praesenti retributio meritorum, sed in futuro.

11,6 cf. Zach. 5,7sq. 6sq. Ps. 37,5 8 2 Tim. 4,7 10 proelium potestates] cf. Eph. 6,12 10sq. Ier.
6,4 13 Prov. 9,5 14 1 Tim. 6,18 14sq. 1 Cor. 1,5 17 Prov. 13,8 19sq. 1 Cor. 15,10 20 1 Cor.
15,10 21sq. cf. Mc. 13,33 24 non1 sit] Rom. 9,16
11,17 scriptum] Die in P und W berlieferte Lesart scriptum gehrt unter allen Umstnden in den
Text (Thurn 242). Adriaen liest dictum. 22 subsequatur] Da der Singular nicht nur in P, sondern
auch in W bezeugt ist (cf. Thurn 242) und zudem eine schne Parallele zum anvisierten Schlussteil
des Themenzitats ergibt, wo ebenfalls trotz doppelten Subjekts das Verb im Singular steht (occurrit),
wird dieser besser berlieferten Form der Vorzug gegenber subsequantur (CCSL 72) gegeben.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

30

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IX,11 | 193

11. Ich wandte mich und sah unter der Sonne, dass der Wettlauf
nicht den Schnellen gehrt und die Schlacht nicht den Starken
und das Brot nicht den Weisen und der Reichtum nicht den Klugen
und die Gnade nicht den Wissenden, weil all diesem kommt Zeit und
Geschick zu.
1. Wer gefesselt ist mit eisernen Fesseln und mit schweren Schlingen aus Blei
beschwert wird die Gottlosigkeit sitzt nmlich auf einem bleiernen Talent (vgl.
Sach 5,7f.), und im Psalm wird gesagt: Wie eine schwere Last lasten sie auf mir (Ps
37,5 LXX) , der ist nicht geeignet fr jenen Wettlauf, von dem es heit: Ich habe den
Lauf vollendet, die Treue gehalten (2 Tim 4,7). Wer aber leicht ist und wessen Seele
nicht beschwert wird, auch der kann nichtsdestoweniger ohne Gott als Helfer nicht
ans Ziel gelangen. Doch auch, wenn es eine Schlacht gegen gegnerische Mchte gibt
(vgl. Eph 6,12), von der geschrieben steht: Heiligt den Krieg (Jer 6,4), wird einer, sei
er auch krftig, dennoch nicht aus eigenen Krften siegen knnen. Es wird auch der
Vollkommene und Weise unter den Menschenshnen das lebendige und himmlische
Brot nicht haben knnen auer durch die Weisheit, die ermuntert: Kommt, esst
meine Brote! (Spr 9,5). Und weil es der Reichtum ist, ber den der Apostel sagt: reich
zu werden an guten Werken (1 Tim 6,18) und anderswo: Reich seid ihr geworden an
jeder Rede und an jedem Wissen (1 Kor 1,5), muss man wissen, dass der kluge Mann
diesen Reichtum nicht ansammeln kann, wenn er ihn nicht von Gott erhalten hat,
dem dieser Reichtum gehrt. ber ihn steht auch anderswo geschrieben: Das
Lsegeld fr die Seele eines Mannes ist sein eigener Reichtum (Spr 13,8). Auch die
Gnade, wenn sie nicht das Wissen begleitet hat und von Gott gewhrt wurde, wird
der noch so gebildete Mann nicht erlangen knnen. Das wei auch Paulus und sagt:
Mehr als alle habe ich mich abgemht, aber nicht ich, sondern die Gnade, die mit mir
ist (1 Kor 15,10). Und wiederum: Seine Gnade war in mir nicht vergeblich (ebd.). Und
zuletzt wei der Mensch nicht, wann die Zeit kommt, in der das wechselnde
Geschick und das Ende von allem folgt (vgl. Mk 13,33). Dies gem der Anagogie.
2. Im brigen, um es einfacher zu erlutern, stimmt der Brief an die Rmer mit
dieser Stelle berein, denn es liegt nicht am Wollenden und nicht am Laufenden,
sondern am erbarmenden Gott (Rm 9,16). Was er aber sagt: Das Brot gehrt
nicht den Weisen, wird tglich durch das Beispiel Vieler bewiesen, die, obwohl sie
sehr weise sind, das Ntige entbehren. Und die Gnade gehrt nicht den Wissenden: Du kannst nmlich in der Kirche gerade die grten Nichtsknner glnzen
sehen; und weil sie die Unverfrorenheit ihrer Mienen pflegten und sich Zungenfertigkeit erwarben ohne zu bedenken, was sie sagen, halten sie sich fr klug und gebildet
besonders, wenn sie die Gunst der Masse haben, die mehr durch Geschwtz erfreut
und bewegt wird. Und im Gegensatz dazu siehst du den gebildeten Mann im
Dunkeln verborgen sein, Verfolgungen erleiden und nicht nur beim Volk keine Gunst
haben, sondern sich in Not und Armut verzehren. Das aber geschieht, weil alles in
ungewissem Stand gehalten wird und die Vergeltung der Verdienste nicht in der
Gegenwart, sondern in der Zukunft ist.

10/22/14 1:15 PM

194 | Hieronymi In Ecclesiasten IX,12 13/15

12. Et quidem nescit homo tempus suum; quasi pisces qui retinentur
captione pessima, sicut volucres quae colligantur laqueo,
similiter corruent filii hominis in tempore malo, cum ceciderit super
eos extemplo.
Iam et supra diximus, quod dum nesciant homines, ita eis aut angustiae veniant
aut interitus. Porro secundum allegoriam sciendum regnum caelorum simile esse
sagenae missae in mare et econtrario habere sagenam haereticos, per quam pisces
capiant ad interitum. Sagena eorum est sermo affabilis, blandum eloquium, simulata
aut coacta ieiunia, vestis humilis, virtutum imitatio. Quod si coeperint et de superioribus disputare et in sublime levare os suum et dei altitudines quaerere, laqueum
ponunt in excelsis. Quomodo igitur pisces et volucres cito capiuntur a tali sagena et
ab istiusmodi laqueo, sic, cum multiplicata fuerit iniquitas et refrixerit caritas multorum et signa facta fuerint atque portenta, ita ut seducantur, si possibile est, etiam
PL 1088 electi, sciendum est ecclesiasticos quoque viros, qui filii hominis appellantur et
sunt modicae fidei, cito posse corruere. Notandum etiam quod per totum librum
ubicumque dicitur ,filii hominum, in Hebraeo habet ,filii hominis, hoc est filii
Adam. Et omnis paene scriptura hoc idiomate plena est universum genus hominum
Adam filios vocans.
13/15. Sed et hanc vidi sapientiam sub sole et magna est apud me:
Civitas parva et viri in ea pauci; et venit ad eam rex magnus et circumdedit eam et aedificavit adversus eam machinam magnam. Et invenit in
ea virum pauperem et sapientem, et salvavit hic civitatem in sapientia
sua. Et homo non recordatus est hominis pauperis illius.
1. Aliis omnia incerta dicentibus et iustum ab iniusto amplius nihil habere ego
sapientiam etiam in hoc maximam comprobavi, quod crebro evenit, ut parva sit
cc 330

pl 1143 in

12,6sq. Mt. 13,47 12 14 multiplicata electi] cf. Mt 24,12.24

12,7 mare] So mit W und (korrigiertem) P anstelle von mari (cf. CCSL 72), zumal die ltere und
bessere berlieferung auch den korrekten Richtungskasus tradiert, wie er sich zudem in der
Vulgata-Fassung der zitierten Evangelienstelle findet. 14 sciendum] Adriaen lsst hier einen neuen
Satz beginnen und zerstrt dadurch die syntaktische Struktur des Vergleichs, insofern der durch sic
eingeleitete Hauptsatz nach dem Einschub des annhernd wrtlich der Endzeitrede Jesu
entnommenen eschatologischen Szenarios (dreimaliges Futur exakt) hier seine Fortsetzung (und
seinen polemischen Hhepunkt) findet. | filii hominis] Wenn oben im Themenzitat mit W und P filii
hominis gelesen wird, wre es schon allein von der Argumentationslogik her sehr ungeschickt, hier
nun den Plural hominum in den Text zu setzen, wie Adriaen es tat, zumal auch hier nicht nur P,
sondern auch W den Singular berliefert (cf. Thurn 242). Dieser ist fr die Erreichung der von
Hieronymus gleich im Folgenden explizierten sndentheologischen Aussage vielmehr essentiell: Der
Hinweis auf seine (anders als noch oben im Lemma zu IX,7.8!) hier bewusst gewhlte wrtliche
bersetzung des hebrischen [ ben hadm] mit filii hominis basierend auf der
Doppeldeutigkeit von als Nomen proprium und Nomen commune enthllt die gem der
paulinischen Adam-Christus-(Anti-)Typologie (cf. Rom. 5,1219) anvisierte und hier speziell auf
gewisse Kirchenmnner hin konkretisierte generelle Sndenverfallenheit d e r Menschen als Shne

10/22/14 1:15 PM

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IX,12 13/15 | 195

12. Und der Mensch kennt ja seine Zeit nicht; wie Fische, die in
sehr schlimmer Falle festgehalten werden, wie Vgel, die durch
die Schlinge gefangen werden, genauso werden die Shne des
Menschen in der schlimmen Zeit ins Verderben strzen, wenn sie
pltzlich ber sie hereinbricht.
Wir haben schon oben (zu Vers 11) gesagt, dass ber die Menschen, ohne dass
sie es wissen, Nte oder Untergang kommen. Zudem ist nach dem allegorischen
Verstndnis zu wissen, dass das Himmelreich einem Netz hnlich ist, das ins Meer
geworfen wurde (Mt 13,47), und im Gegensatz dazu die Hretiker ein Netz haben,
mit dem sie Fische zu deren Untergang fangen. Ihr Netz ist die umgngliche Rede,
das schmeichelnde Gesprch, simuliertes oder erzwungenes Fasten, ein alltgliches
Gewand und die Nachahmung von Tugenden. Wenn sie nun beginnen ber das
Hhere zu sprechen, ihr Gesicht nach oben zu erheben und die Hhen Gottes zu
suchen, setzen sie die Schlinge in die Hhe. Wie also die Fische und Vgel schnell
gefangen werden von einem solchen Netz und einer derartigen Schlinge, so werden
dies muss man wissen , wenn die Gottlosigkeit sich vervielfacht hat und die Liebe
Vieler erkaltet ist und Zeichen und Wunder geschehen sind, sodass, wenn mglich,
sogar die Auserwhlten verfhrt werden (vgl. Mt 24,12.24), auch Kirchenmnner,
die Shne des Menschen genannt werden und die [dennoch] von geringem Glauben
sind, schnell ins Verderben strzen knnen. Es ist auch zu beachten, dass durch das
ganze Buch hindurch immer dort, wo Menschenshne [= Shne d e r Menschen]
gesagt wird, im Hebrischen Shne d e s Menschen steht, d.h. Shne Adams. Und
fast die ganze Schrift ist voll von diesem Idiom, indem sie das gesamte Geschlecht
der Menschen Shne Adams nennt.146
13/15. Aber ich sah auch diese Weisheit unter der Sonne und sie
ist gross bei mir: Eine kleine Stadt und wenige Mnner in ihr; und
es kam zu ihr ein grosser Knig und umstellte sie und baute gegen
sie ein grosses Belagerungswerk. Und er fand in ihr einen armen
und weisen Mann, und dieser rettete die Stadt durch seine Weisheit. Und die Menschen147 behielten jenen armen Menschen nicht im
Gedchtnis.
1. Den Anderen, die sagen, dass alles nur Ungewissheit ist und der Gerechte
dem Ungerechten nichts voraus hat, habe ich bewiesen, dass auch darin die hchste
Weisheit liegt, dass es wiederholt geschieht, dass die Stadt klein ist, wenige
146
147

und damit als der Snde unterworfen kennzeichnet (vgl. Rm 5,1219).

Wrtlich: Und der Mensch/man behielt .

des Menschen = Adam(s). 16 habet] Mglicherweise ist hier mit P (habeat post correctionem) und
W (cf. Thurn 242) habeat zu schreiben. Hieronymus Modusgebrauch ist in derartigen faktischen
notandum quod-Stzen nicht einheitlich: Indikativ in V,17/19,21; VIII,5,3; X,5/7,30; Konjunktiv in
I,8,9 und XII,11,14.

10/22/14 1:15 PM

196 | Hieronymi In Ecclesiasten IX,13/15 16

cc 331 civitas et habitatores in ea pauci et innumerabilium hostium cingatur exercitu et

obsidione et fame populus intus necetur, et repente contra omnium suspicionem

inveniri virum humilem et pauperem, qui quia habet sapientiam maiorem cunctis
divitibus, magnis, potentibus et superbis in periculo positis et ad obsidionem paventibus, cogitat, inquirit et invenit quomodo de malis eruat civitatem. Et o ingrata
hominum oblivio! postquam fuerint liberati et soluta captivitas et reddita patriae
pl 1144 libertas, nemo meminit sapientis illius pauperis, nemo refert gratias pro salute, sed
omnes honorant divites, qui in periculo nihil subvenire potuerunt.
2. Aliter: Hebraeus ita hunc locum interpretatus est: Civitas parva homo est,
qui etiam apud philosophos minor mundus vocatur, et viri in ea pauci membra de
quibus homo ipse contexitur. Cum autem venerit adversus eam rex magnus
diabolus et quaesierit locum per quem possit irrumpere, invenitur in ea humilis et
sapiens et quieta cogitatio interioris hominis et servat urbem, quae obsessa ab
hostibus cingebatur. Cumque homo de periculo sive persecutionis sive angustiarum
sive cuiuscumque adversae rei atque peccati fuerit erutus, homo ille exterior, qui
inimicus est illius pauperis hominis et sapientis, non recordatur interioris hominis
PL 1089 nec subdit se consiliis eius, sed rursum sua fruitur libertate.
3. Aliter: Parva civitas et viri in ea pauci ad comparationem totius mundi
ecclesia est; adversus quam saepe consurgit rex magnus diabolus non quo
magnus sit, sed quo magnum se esse iactitet et circumdat eam obsidione sive
persecutionis sive alio angustiarum genere. Invenit in ea virum pauperem et
sapientem, dominum nostrum Iesum Christum, qui pro nobis pauper factus est et
est ipsa sapientia. Et ille vir pauper liberat urbem in sapientia sua. Quotiens
vidimus sedentem leonem in insidiis cum divitibus, hoc est cum senatoribus et
principibus huius saeculi, et adversum ecclesiam molientem pauperis istius sapientia corruisse! Cumque pauper hic vicerit et urbs paci fuerit restituta, vix aliquis
cc 332 eius meminit, vix illius mandata considerat, sed totos se luxuriae et voluptatibus
concedentes quaerunt divitias, quae in necessitate non liberant.
16. Et dixi ego: ,Melior est sapientia super fortitudinem, et sapientia pauperis quae despecta est, et verba eius quae non sunt audita.
Quamquam nullus meminerit sapientis illius pauperis, cum laeta sint omnia,
sed universi potentiam et divitias admirentur, ego tamen secundum omnes supra
interpretationes magis honoro contemptam sapientiam et verba quae nullus audire
dignatur.

13/15,17 minor mundus] cf. Macr. somn. 2,12,11 29 cf. 2 Cor. 8,9 30 sapientia1] cf. 1 Cor. 1,30
13/15,8 habitatores] Korrektur des von Goodrich Miller nicht signalisierten Druckfehlers
habitores (CCSL 72), der sich wohl aus PL 23 (1883),1143C hier fortgepflanzt hat, whrend man in
der Auflage von 1865 noch die korrekte Form liest.

148

Wrtlich: dem Frieden wiedergegeben wurde.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

30

35

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IX,13/15 16 | 197

Bewohner darin sind, sie von einem Heer unzhliger Feinde umschlossen wird und
das Volk drinnen durch die Belagerung und Hunger gettet wird; und dass unvermutet gegen alle Erwartung ein demtiger und armer Mann gefunden wird, der
grere Weisheit hat als alle Reichen, Groen, Mchtigen und Stolzen, die sich in
Gefahr befinden und vor der Belagerung erzittern, und deshalb denkt, forscht und
herausfindet, auf welche Weise er die Stadt dem Verderben entreien kann. Und o
undankbares Vergessen der Menschen! nachdem sie befreit sind, die Gefangenschaft gelst und der Heimat ihre Freiheit wiedergegeben ist, erinnert sich keiner an
jenen armen Weisen, sagt keiner Dank fr die Rettung, sondern alle ehren die
Reichen, die in der Gefahr nicht abhelfen konnten.
2. Anders gesehen: Der Hebrer hat diese Stelle so gedeutet: Die kleine Stadt
ist der Mensch, der auch bei den Philosophen die kleinere Welt [= Mikrokosmos]
genannt wird, und die wenigen Mnner in ihr sind die Glieder, aus denen dieser
selbe Mensch zusammengesetzt ist. Wenn aber gegen sie der groe Knig Teufel
kommt und eine Stelle sucht, durch die er eindringen kann, findet sich in ihr das
demtige und weise und ruhige Denken des inneren Menschen und rettet die Stadt,
die von den Feinden belagert und umschlossen war. Und obwohl der Mensch aus der
Gefahr der Verfolgung oder der Nte oder irgendeiner anderen Widrigkeit oder
Snde entrissen wurde, erinnert sich der uere Mensch, der jenem armen und
weisen Menschen feindlich gesinnt ist, nicht an den inneren Menschen und beugt
sich nicht dessen Ratschlgen, sondern labt sich wiederum an seiner Freiheit.
3. Anders gesehen: Die kleine Stadt und die wenigen Mnner in ihr sind, im
Vergleich zur ganzen Welt, die Kirche. Der grosse Knig Teufel nicht weil er so
gro ist, sondern weil er sich brstet gro zu sein erhebt sich oft gegen sie und
umstellt und belagert sie durch Verfolgung oder eine andere Art von Nten. Er
findet in ihr einen armen und weisen Mann, unseren Herrn Jesus Christus, der
fr uns arm wurde (vgl. 2 Kor 8,9) und die Weisheit (vgl. 1 Kor 1,30) selbst ist. Und
dieser arme Mann befreit die Stadt durch seine Weisheit. Wie oft haben wir
gesehen, dass der Lwe, der zusammen mit den Reichen, d.h. mit den Senatoren
und Frsten dieser Welt, in einem Hinterhalt sa und Plne gegen die Kirche
schmiedete, durch die Weisheit dieses Armen gestrzt wurde! Doch wenn dieser
Arme gesiegt hat und die Stadt wieder im Frieden ist,148 erinnert sich kaum einer an
ihn, beachtet kaum einer seine Weisungen, sondern alle widmen sich dem berfluss
und den Vergngungen und suchen einen Reichtum, der in der Not nicht befreit.
16. Und ich sagte: Besser als Strke ist Weisheit, auch die Weisheit des Armen, die verachtet wird, und seine Worte, die nicht
gehrt werden.
Obwohl sich keiner jenes armen Weisen erinnert, wenn alles in Ordnung ist,
sondern alle die Macht und den Reichtum bewundern, ehre ich dennoch aufgrund
aller obigen Deutungen die verachtete Weisheit und die Worte, die keiner zu hren
geruht, mehr.

10/22/14 1:15 PM

198 | Hieronymi In Ecclesiasten IX,17 X,1

17. Verba sapientium in quiete audiuntur, plus quam clamor potestatem habentis in stultis.
pl 1145
Quemcumque in ecclesia videris clamatorem et cum quodam lenocinio ac venustate verborum excitare plausus, risum excutere, audientes in affectus laetitiae
concitare, scito signum esse insipientiae tam eius qui loquitur quam eorum qui 5
audiunt. Verba quippe sapientium in quiete et moderato audiuntur silentio; qui
vero insipiens est, quamvis sit potens et clamorem sive suae vocis sive populi habeat
acclamantis, inter insipientes loquitur.
18. Melior est sapientia super vasa belli et peccans unus perdet
bonitatem multam.
Nunc quoque sapientiam praefert fortitudini et dicit plus eam valere in proeliis
quam arma pugnantium. Quod si unus insipiens fuerit, quamvis parvus et nihil,
PL 1090 crebro tamen per illius stultitiam opes magnas divitiasque subverti.
5
Quia vero in Hebraeo potest legi: ,Et qui peccat unum, perdet bonitatem
multam, etiam sic sentiendum est quod propter unum peccatum multae iustitiae
retro pereant et invicem se virtutes sequi, et qui unam habuerit habere omnes, et
qui in uno peccaverit eum omnibus vitiis subiacere.

X,1. Muscae mortis polluunt oleum compositionis; pretiosa est

super sapientiam et gloriam stultitia parva.
1. Exemplum superioris sensus dedit, in quo ait per unum stultum multa bona
cc 333
posse subverti, quod sic malus mixtus bonis contaminet plurimos, quomodo muscae
si moriantur in unguento, perdant et odorem illius et colorem. Et quia saepe callidi- 5
tati mixta est sapientia et habet malitiam prudentia, praecipit ut sapientiam
simplicem requiramus mixtaque sit cum innocentia columbarum; prudentes simus
ad bonum, simplices autem ad malum. Et est sensus: Convenit iusto parum habere
simplicitatis et propter nimiam patientiam, dum ultionem reservat deo, stultum
pl 1146 videri, quam statim se vindicantem sub velamento prudentiae exercere malitiam.
10
2. Aliter: Muscae quae iuxta Isaiam principantur parti fluminis Aegypti, perdunt
olei suavitatem in unoquoque credentium relinquentes immunditiae suae odorem
atque vestigia. Ab his muscis etiam princeps appellatus est daemoniorum Beelze-

18,8 cf. Cic. off. 2,35: qui unam haberet, omnes habere virtutes 9 cf. Iac. 2,10 X,1,6sq. cf. Mt.
10,16 11 cf. Is. 7,18 13sq. princeps Beelzebub] cf. Mt. 9,34; 12,24; Mc. 3,22; Lc. 11,15
X,1,5 odorem] In CCSL 72 liegt mit oderem offensichtlich ein Druckfehler vor. 7 mixtaque] Laut
Goodrich Miller 245, Nr. 60, ist in W dafr mixta quae zu lesen; Thurn notiert die Stelle indes
nicht.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus Kommentar zu Kohelet IX,17 X,1 | 199

17. Die Worte der Weisen werden in Ruhe gehrt, mehr als das
Geschrei dessen, der Macht ber die Trichten hat.
Immer wenn du einen [Markt-]Schreier in der Kirche durch eine gewisse
Verlockung und Lieblichkeit seiner Reden Beifall erregen, Lachen hervorrufen und
die Zuhrer in frhliche Stimmung versetzen siehst, wisse, dass es ein Zeichen der
Torheit ist, sowohl dessen, der spricht, als auch derer, die zuhren! Die Worte der
Weisen nmlich werden in Ruhe und in gemessener Stille gehrt; wer aber tricht
ist, der spricht, mag er auch noch so mchtig sein und das Geschrei seiner eigenen
Stimme oder des zujauchzenden Volkes haben, inmitten von Toren.
18. Besser ist Weisheit als Kriegsgert, und ein einziger Sndigender wird viel Gutes vernichten.
Auch jetzt zieht er die Weisheit der Strke vor und sagt, dass sie in der Schlacht
mehr vermag als die Waffen der Kmpfenden. Wenn es nun einen einzigen Trichten
gibt, sei er auch noch so klein und bedeutungslos, werden dennoch durch seine
Torheit oft groe Schtze und Reichtmer vernichtet.
Weil aber im Hebrischen gelesen werden kann: Und wer einen einzigen Fehler
macht, wird viel Gutes vernichten, ist es auch so zu verstehen, dass wegen einer
einzigen Snde viel Gerechtigkeit zurckweicht und untergeht, und umgekehrt, dass
eine Tugend die andere nach sich zieht, und wer eine hat, alle hat (vgl. Cic. off.
2,35), und wer in einem sndigt, allen Lastern unterliegt (vgl. Jak 2,10).
X,1. Die Fliegen des Todes149 verschmutzen das l der Zubereitung;150 wertvoller als Weisheit und Ruhm ist eine kleine Torheit.
1. Er hat damit ein Beispiel gegeben fr obigen Sinn, wo er sagte, dass durch
einen einzigen Toren viel Gutes vernichtet werden kann; denn der Bse, der mit den
Guten vermischt wird, verunreinigt die meisten so wie die Fliegen, wenn sie im
Salbl sterben, dessen Duft und Farbe zerstren. Und weil Weisheit oft mit Verschlagenheit gemischt ist und Klugheit Boshaftigkeit in sich hat, lehrt er, dass wir
die einfache Weisheit suchen sollen und diese mit der Unschuld der Tauben
gemischt sei (vgl. Mt 10,16); dass wir klug sein sollen im Hinblick auf das Gute, aber
einfltig beim Bsen. Und der Sinn ist: Es gebhrt dem Gerechten [mehr], ein wenig
Einfltigkeit zu haben und wegen seiner bermigen Geduld tricht zu erscheinen,
weil er die Vergeltung Gott vorbehlt, als sich sofort zu rchen und unter dem
Deckmantel der Klugheit Boshaftigkeit zu betreiben.
2. Anders gesehen: Die Fliegen, die nach Jesaja an einem Teil des gyptischen
Flusses herrschen (vgl. Jes 7,18), zerstren die Se des ls und hinterlassen den
Geruch und die Spuren ihres Schmutzes in jedem der Glubigen. Nach diesen

149

Wrtliche bersetzung aus dem Hebrischen. Die LXX verdeutlicht: sterbende/todbringende

Fliegen.
150 Compositionis: Hier orientiert sich Hieronymus an der LXX, lsst jedoch ein Wort aus; vgl.
Kommentar.

10/22/14 1:15 PM

200 | Hieronymi In Ecclesiasten X,1 2.3

bub, qui interpretatur aut ,idolum muscarum aut ,vir muscarum aut ,habens
muscas.
2.3. Cor sapientis in dextera eius et cor stulti in sinistra eius. Sed
et in via, cum stultus ambulat, cor eius minuitur et dicit: ,Omnis insipiens est.
1. Et in evangelio praecipitur, ut nesciat sinistra quid faciat dextera sapientis. Et
quando percutimur in maxillam dexteram, non iubemur sinistram genam percutienti praebere, sed alteram. Iustus enim sinistram in se non habet, sed totum in
eo dextrum est. Et cum ad iudicandum salvator venerit, agni stabunt a dextris, haedi
vero a sinistris. Et in propheta scribitur: Dextras vias novit dominus, quae autem
PL 1091 perversae sunt, a sinistro sunt. Qui ergo sapiens est, semper de futuro saeculo
cogitat, quod ducit ad dextram; qui vero insipiens, de praesenti, quod positum est in
sinistra. Quae quidem secutus idem philosophus et poeta ait: ,Dextera quae magni
Ditis sub moenia ducit, hac iter Elysium nobis; at laeva malorum exercet poenas et
cc 334 ad impia Tartara mittit. Firmianus quoque noster in praeclaro Institutionum suarum
opere litterae meminit et de dextris ac sinistris, hoc est de virtutibus ac vitiis, plenissime disputavit. Nec putemus huic sententiolae illud esse contrarium, in quo dicitur:
pl 1147 Ne declines in dextra neque in sinistra! Hic enim dextra pars pro bono accipitur; ibi
vero non tam dextra quam declinatio dextrae accusatur, ne plus sapiamus quam
sapere nos necesse est, quia virtutes in medio sunt et nimietas omnis in vitio est.
2. Sequens autem versiculus, in quo ait: Sed et in via, cum stultus ambulat,
cor eius indiget et dicit: ,Omnis insipientia est sive ,insipiens hic sensus est:
Stultus ut ipse peccat, sperat omnes peccare similiter atque ex suo ingenio universos
iudicat. Denique Symmachus ita interpretatus est: ,Sed et in via stultus cum ambulat, ipse insipiens suspicatur de omnibus, quia stulti sunt. Septuaginta vero
alium fecere sensum, quo dicerent ,omnia quae insipiens cogitat, esse vanissima.

2.3,4 Mt. 6,3 5sq. cf. Mt. 5,39; Lc. 6,29 7sq. cf. Mt. 25,33 8sq. Prov. 4,27 sec. LXX 11 13 Verg.
Aen. 6,541 543 13 15 cf. Lact. inst. 6,3,6 16 Prov. 4,27

151
152
153
154

Wieso Hieronymus die Spr-Stelle dem Propheten zuordnet, ist unklar.

Dis ist der Beiname Plutos.
Lucius Caecilius Firmianus Lactantius (Laktanz).
Gemeint ist der Buchstabe Y; vgl. dazu Kommentar S. 323 (zu IV,13/16).

10/22/14 1:15 PM

15

10

15

20

Hieronymus Kommentar zu Kohelet X,1 2.3 | 201

Fliegen wird auch der Frst der Dmonen Beelzebub genannt (vgl. Mt 9,34; 12,24 //
Mk 3,22; Lk 11,15), was entweder mit Gtze der Fliegen oder Mann der Fliegen
oder der Fliegen hat bersetzt wird.
2.3. Das Herz des Weisen ist zu seiner Rechten und das Herz des
Dummen ist zu seiner Linken. Aber auch auf dem Weg, wenn der
Dumme wandelt, wird sein Herz weniger, und er sagt: Jeder ist
tricht.
1. Auch im Evangelium wird gelehrt, dass die Linke des Weisen nicht wissen soll,
was die Rechte tut (Mt 6,3). Und wenn wir auf die rechte Backe geschlagen werden,
ist uns nicht geboten, dem Schlagenden die linke Wange zu bieten, sondern die
andere (vgl. Mt 5,39 // Lk 6,29). Der Gerechte hat nmlich in sich keine linke,
sondern alles in ihm ist rechts. Und wenn der Heiland kommen wird, um zu richten,
werden die Lmmer rechts stehen, die Bcke aber links (vgl. Mt 25,33). Und beim
Propheten151 ist geschrieben: Der Herr kennt die rechten Wege, die aber verkehrt sind,
sind links (Spr 4,27 LXX). Wer also weise ist, denkt immer an die knftige Welt, die
nach rechts fhrt; wer aber tricht ist, denkt an die gegenwrtige, die zur Linken
liegt. Dem schliet sich ja auch der Dichter-Philosoph an, wenn er sagt: Der rechte
[Weg], der zu den Mauern des groen Dis152 fhrt, auf diesem gelangen wir ins
Elysium; der linke jedoch ist fr die Bsen: er erlegt ihnen Strafen auf und sendet sie
in den gottlosen Tartarus (Verg. Aen. 6,541543). Auch unser Firmian153 erwhnt
im herausragenden Werk seiner Unterweisungen den Buchstaben154 und hat sich
sehr ausfhrlich mit rechts und links, das heit mit den Tugenden und Lastern
(Laktanz, Divinae institutiones 6,3,6), auseinandergesetzt. Und glauben wir nicht,
dass diesem Satz jene Aussage widerspricht: Weiche nicht nach rechts ab und nicht
nach links (Spr 4,27)! Denn hier wird die rechte Seite als das Gute verstanden; dort
aber wird nicht so sehr die rechte [Seite] als vielmehr die Abweichung von ihr
getadelt: Wir sollen also nicht weiser sein als ntig, weil die Tugenden in der Mitte
liegen und jedes berma Laster ist.
2. Der folgende Vers aber, wo es heit: Aber auch auf dem Weg, wenn der
Dumme wandelt, hat sein Herz Mangel,155 und er sagt: Alles ist Torheit
oder Jeder ist tricht, hat diesen Sinn: Der Dumme hofft, dass alle genauso
sndigen wie er selbst sndigt, und beurteilt alle nach seiner Fhigkeit. Schlielich
hat Symmachus so bersetzt: Aber auch wenn der Dumme auf dem Weg wandelt,
vermutet er, selbst tricht, von allen [anderen], dass sie dumm sind. Die Septuaginta aber entwickelte ein anderes Verstndnis, indem sie sagt: Alles, was der
Trichte denkt, ist ganz und gar nichtig.

155

Die bersetzung unterscheidet sich von der eigentlichen Versbersetzung (s.o.) und entspricht
mehr dem Hebrischen.

10/22/14 1:15 PM

202 | Hieronymi In Ecclesiasten X,4 5/7

PL 1092

cc 335
pl 1148

PL 1093

4. Si spiritus potestatem habentis ascenderit super te, locum tuum

ne dimiseris, quia sanitas requiescere facit peccata magna.
1. Principem mundi istius et rectorem tenebrarum et operantem in filiis diffidentiae, cuius et apostolus meminit, nunc scriptura significat. Quod si in cor
nostrum ascenderit et animus malae cogitationis vulnus acceperit, non debeamus
locum tribuere, sed pugnare contra cogitationem pessimam et liberari a peccato
maximo, ne scilicet cogitationem opere compleamus, quia aliud est cogitatione,
aliud opere peccare. De quo grandi peccato et in psalmo scribitur: Si mei non fuerint
dominati, tunc immaculatus ero et emundabor a delicto maximo. Symmachus verbum
Hebraicum marphe, quod omnes , hoc est sanitatem vel curationem, similiter
transtulerunt, interpretatus ad sensum est et ait: ,Si spiritus principis irruerit tibi, de
loco tuo ne recedas, quia pudicitia comprimit peccata magna. Id est, si titillaverit
mentem tuam diabolus et te ad libidinem concitarit, ne sequaris cogitationem
pessimam et blandientem voluptatem, sed sta fortis et rigidus et frigore castitatis
flammam voluptatis exstingue!
2. Hebraeus in hoc loco tale nescio quid suspicatus est: Si aliquam in mundo
acceperis dignitatem et ordinatus fueris maior in populis, noli relinquere priora
opera tua et antiquarum virtutum ne incipias oblivisci laboremque pristinum non
habere, quia peccatorum remedium ex conversatione bona nascitur et non ex
tumenti et superflua dignitate.
5/7. Est malum quod vidi sub sole, quasi ignorantia egrediens a
facie potentis: dari stultum in sublimitatibus magnis et divites in
humili sedentes. Vidi servos in equis et principes ambulantes quasi
servos super terram.
1. Pro eo quod nos posuimus: quasi ignorantia egrediens a facie potentis
Aquila et Theodotion et Septuaginta interpretati sunt: ,quasi non spontaneum id
est a facie principis. Cui subnectens Symmachus ait: ,Positum
stultum in sublimitate magna, divites autem sedere humiles.
2. Et hanc ergo iniquitatem se in saeculo perspexisse commemorat, quod
videatur iniustum dei esse iudicium; et sive per ignorationem sive absque eius fieri
voluntate, ut vel in mundi potestatibus vel in ecclesiae principatu saepe hi qui
divites in sermone sunt atque sapientia, divites etiam in operibus bonis, ignobiles
sedeant et imprudens quisque in ecclesia teneat principatum. Hoc autem fieri a vultu
eius, qui in saeculo habeat potestatem, dum potentes quosque et doctos viros

4,3sq. cf. Eph. 2,2; 6,12 5sq. debeamus tribuere] cf. Eph. 4,27 8sq. Ps. 18,14
4,3 operantem] Korrektur des Druckfehlers operantum (CCSL 72; richtig hingegen in PL 23,1147B);
die eindeutige Bezugnahme auf Eph. 2,2c spiritus qui nunc operatur in filios diffidentiae erfordert
unzweifelhaft den Akkusativ Singular.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet X,4 5/7 | 203

4. Wenn der Geist/Zorn des Machthabenden ber dir aufsteigt,

verlasse deinen Ort nicht, denn Heilung lsst grosse Snden
ruhen.
1. Die Schrift spielt nun auf den Frsten dieser Welt an, auf den Beherrscher der
Finsternis, der in den Shnen des Unglaubens wirkt; ihn hat auch der Apostel
erwhnt (vgl. Eph 2,2; 6,12). Denn wenn er in unser Herz aufgestiegen ist und die
Seele die Wunde eines bsen Gedankens empfangen hat, drfen wir ihm keinen
Raum gewhren (vgl. Eph 4,27), sondern mssen gegen den niedertrchtigen
Gedanken kmpfen und uns von der grten Schuld befreien, nmlich den Gedanken durch die Tat zu vollenden. Denn es ist etwas anderes, in Gedanken zu sndigen
als in der Tat. ber diese groe Snde wird auch im Psalm geschrieben: Wenn sie
nicht ber mich herrschen, dann werde ich unbefleckt sein und gereinigt von grter
Verfehlung (Ps 18,14 LXX). Symmachus hat das hebrische Wort marphe, das alle
gleichermaen mit , also Gesundheit oder Heilung, bersetzten, dem Sinn
gem wiedergegeben und gesagt: Wenn der Geist/Zorn des Frsten auf dich
losgeht, weiche nicht von deinem Platz, denn Sittsamkeit hlt groe Snden
zurck. Das heit, wenn der Teufel deinen Geist reizt und dich zur Lust anstachelt,
folge dem niedertrchtigen Gedanken und der schmeichelnden Lust nicht, sondern
steh stark und fest und lsch mit der Klte der Keuschheit die Flamme der Lust aus!
2. Der Hebrer hat an dieser Stelle etwas Derartiges vermutet: Wenn du in der
Welt irgendeine Ehrenstellung erhltst und hhergestellt wirst in den Gemeinden,
vernachlssige deine frheren Werke nicht und beginne nicht die alten Tugenden zu
vergessen und die ehemalige Mhe aufzugeben, denn das Heilmittel der Snden
erwchst aus gutem Lebenswandel und nicht aus aufgeblasener und berflssiger
Wrde.
5/7. Es ist ein bel, das ich unter der Sonne gesehen habe, wie
eine Ahnungslosigkeit, die vom Gesicht des Mchtigen hervorkommt: Ein Dummer wird in grosse Hhen versetzt und Reiche
sitzen in der Niedrigkeit. Ich sah Sklaven auf Pferden und Frsten,
die wie Sklaven auf der Erde/zu Fuss gingen.
1. Fr das, was wir gesagt haben: wie eine Ahnungslosigkeit, die vom
Gesicht des Mchtigen hervorkommt, haben Aquila, Theodotion und die Septuaginta bersetzt: wie unfreiwillig das heit vom Gesicht des
Frsten. Daran anknpfend sagt Symmachus: Ein Dummer wurde in groe Hhe
gestellt, die Reichen aber sitzen als Niedrige.
2. Er [scil. Kohelet] erwhnt, er habe also auch diese Ungerechtigkeit in der Welt
erblickt, dass es so schien, als sei Gottes Gericht ungerecht; und ob es nun ohne sein
Wissen oder ohne sein Wollen geschieht, dass unter den Mchtigen der Welt oder in
der Leitung der Kirche, oft die, die reich an Redekunst und Weisheit sind, reich sogar
an guten Werken, bedeutungslos dasitzen und der noch so Ahnungslose in der
Kirche die Leitung innehat. Das geschieht aber vom Gesicht [= im Angesicht] dessen,
der in der Welt die Macht innehat: Er unterdrckt gerade die fhigen und gelehrten

10/22/14 1:15 PM

204 | Hieronymi In Ecclesiasten X,5/7 9

cc 336
pl 1149

PL 1094

pl 1150
PL 1095
cc 337

premat nec eos in populis apparere permittat, illos vero, quos scit esse imprudentes,
in ecclesiis faciat esse maiores, ut caeci a caecis ducantur in foveam.
In hunc sensum facit et illud quod sequitur: Vidi servos super equos et
principes ambulantes quasi servos super terram, quod hi qui servi sunt
vitiorum atque peccati sive tam humiles, ut servi ab omnibus computentur, subita a
diabolo dignitate perflati vias publicas mannis terant et nobilis quisque vel prudens
paupertate oppressus gradiatur itinere officioque servorum.
3. Hebraeus potentem et principem, a cuius facie ignoratio videatur egredi,
deum exposuit, quod putent homines in hac inaequalitate rerum illum non iuste et
ut aequum est iudicare.
4. Porro alii cum superioribus aestimant esse iungendum, ut ipse sit potens, de
quo ante hos versus dicitur: Si spiritus potestatem habentis ascenderit super
te, locum ne dederis.
5. Non simus itaque tristes, si in hoc saeculo humiles esse videamur, scientes a
facie diaboli et stultos sublevari et divites deici, servos insignia habere dominorum
et principes servorum ingredi vilitate. Notandum autem quod et hic equus in bonam
partem accipitur, ut ibi: Et equitatio tua salus.
8. Qui fodit foveam, in ipsam incidet, et qui dissipat sepem,
mordebit eum serpens.
Ex parte simplex et ex parte mysticus intellectus est, siquidem et alibi ipse
Salomon ait: Qui statuet laqueum, capietur in eo. Et in psalmo septimo: Lacum
aperuit et refodit eum, et incidet in foveam quam fecit. Sepis autem maceriaeque
convulsio ecclesiastica dogmata sunt et institutio ab apostolis prophetisque fundata;
quae qui dissolverit et voluerit praeterire, in eo ipso quo neglegit, a serpente percutitur. De quo serpente et in Amos scriptum est: Si descenderit in infernum, mandabo serpenti et mordebit eum.
9. Qui subtrahit lapides, dolebit in eis, et qui scindit ligna,
periclitabitur in eis.
1. Volvuntur et in Zacharia sancti lapides super terram. Non enim *firmi in ea
statione consistunt, sed praetereunt et semper ad altiora nitentes hinc abire
festinant. De his vivis lapidibus et in Apocalypsi urbs salvatoris exstruitur et

5/7,16 caeci foveam] cf. Lc. 6,39 20 vias terant] cf. Hor. epod. 4,14 31 Hab. 3,8 sec. LXX
8,4 Sir. 27,26 sec. LXX (27,29 sec. Vg) 4sq. Ps. 7,16 8sq. Am. 9,2sq. 9,3 cf. Zach. 9,16 5 cf. Apoc.
21,18 20
5/7,19 omnibus] So mit W (cf. Thurn 242) und P, whrend Adriaen hominibus in den Text setzte.
29 deici] Adriaens Interpunktion ist hier nicht nachvollziehbar: Er setzt nach deici ein Fragezeichen, sodass mit servos ein neuer Satz beginnt.
9,3 firmi] Konjektur (Michael Margoni-Kgler)
anstelle des einheitlich berlieferten und in CCSL 72 gedruckten firma. Das Adjektiv bezieht sich ja
auf die gewlzten sancti lapides, die eben nicht fest stehen bleiben, sondern zu Hherem streben.
Auch die Wortstellung spricht eher gegen die Kongruenz mit ea statione.

10/22/14 1:15 PM

15

20

25

30

Hieronymus Kommentar zu Kohelet X,5/7 9 | 205

Mnner und erlaubt ihnen nicht sich in den Gemeinden zu zeigen; jene aber, von
denen er wei, dass sie ahnungslos sind, lsst er in den Versammlungen mchtig
werden, damit die Blinden von den Blinden in die Grube gefhrt werden (vgl. Lk
6,39).
In diesem Sinn bewirkt er auch das Folgende: Ich sah Sklaven auf Pferden
und Frsten, die wie Sklaven zu Fuss gingen, weil die, die Sklaven der Laster
und Snde sind oder so niedrig, dass sie von allen fr Sklaven gehalten werden,
durch eine pltzliche Ehrenstellung vom Teufel aufgeblht die ffentlichen Straen
mit gallischen Ponys treten (vgl. Hor. epod. 4,14),156 und gerade der Edle und Kluge
von Armut bedrckt am (Fu-)Weg und im Sklavendienst einhergeht.
3. Der Hebrer legte aus, dass der Mchtige, der Frst, von dessen Gesicht
Ahnungslosigkeit hervorzugehen scheint, Gott ist, weil die Menschen wegen der
Ungleichheit der Geschehnisse glauben, dass er nicht gerecht und mit gleichem Ma
richtet.
4. Ferner vermuten andere, es sei mit dem Vorigen zu verknpfen: dass es genau
derjenige Mchtige sei, ber den vor diesen Versen gesagt wird: Wenn der
Geist/Zorn des Machthabenden ber dir aufsteigt, gib ihm keinen Ort (V. 4).
5. Seien wir daher nicht traurig, wenn wir in dieser Welt niedrig zu sein
scheinen, wissen wir doch, dass es vom Gesicht des Teufels ist, wenn die Dummen
erhoben und die Reichen gestrzt werden, wenn die Sklaven die Insignien der
Herren haben und die Frsten in der Niedrigkeit der Sklaven einhergehen. Es ist aber
anzumerken, dass auch hier Pferd in gutem Sinn verstanden wird, wie dort: Und
deine Reiterei ist Rettung (Hab 3,8 LXX).
8. Wer eine Grube grbt, wird in sie hineinfallen, und wer einen
Zaun zerstrt, den wird eine Schlange beissen.
Der Sinn ist zum Teil einfach, zum Teil mystisch, weil ja Salomo auch anderswo
sagt: Wer eine Falle stellt, wird in ihr gefangen werden (Sir 27,26 LXX). Und im 7.
Psalm: Er hat ein Loch geffnet und es tiefer gegraben, und er wird in die Grube fallen,
die er gemacht hat (Ps 7,16). Das Niederreien des Zauns und der Lehmmauer aber
sind die kirchlichen Dogmen und die von den Aposteln und Propheten begrndete
Lehre: Wer sie auflst und bergehen will, wird genau dort, wo er achtlos ist, von der
Schlange angegriffen. ber diese Schlange steht auch bei Amos geschrieben: Wenn
er in die Unterwelt hinabsteigt, werde ich einer Schlange befehlen, und sie wird ihn
beien (Am 9,2.3).
9. Wer heimlich Steine wegzieht, wird sich an ihnen verletzen,
und wer Hlzer spaltet, wird von ihnen gefhrdet sein.
1. Auch bei Sacharja werden heilige Steine auf der Erde gewlzt (vgl. Sach 9,16
LXX). Denn sie bleiben nicht fest an dieser Stelle stehen, sondern gehen vorber,
und weil sie immer zu Hherem streben, eilen sie von hier wegzugehen. Aus diesen

156

Vgl. Kommentar.

10/22/14 1:15 PM

206 | Hieronymi In Ecclesiasten X,9

ecclesiam aedificari apostolus non tacet. Si quis igitur haeretica arte perversus de
ecclesiae aedificio istos abstulerit lapides unde et signanter Aquila et Symmachus
pro eo, quod nos posuimus: Qui subtrahit lapides, dolebit in eis, dixerunt: ,Qui
transfert lapides, dilacerabitur in eis , postea tormenta patietur.
2. Quia vero absolute scriptura ait: qui subtrahit lapides sive ,qui transfert
lapides et non adiecit ,bonos sive ,malos, propterea et econtrario intellegendum,
quod ecclesiasticus vir, episcopus videlicet et presbyter, si iuxta mandatum Levitici
de leprosa domo lapidem abstulerit in pulverem et cinerem conterendum, dolebit in
eo ipso, quod de ecclesia Christi lapidem auferre cogatur, dicens secundum
pl 1151 apostolum: Flere cum flentibus, lugere cum lugentibus, et: Quis infirmatur et ego non
uror?
3. Ligna quoque scindens, periclitabitur in eis. Haeretici ligna infructuosa
sunt et saltus absque utilitate pomorum. Unde et in templo dei prohibetur plantari
nemus, et vana foliorum, id est verborum tantum sonantium, spernuntur umbracula. Quamvis igitur sit prudens et doctus vir, qui gladio sermonis sui haec ligna
concidat, periclitabitur in eis, nisi diligenter attenderit; maxime si ei hoc quod
sequitur acciderit:
4. Si retusum fuerit ferrum et faciem eius turbaverit. Id est, si disputatio eius
infirmior fuerit inventa nec acumen habuerit, quo contraria quaeque secet, sed
principale cordis eius hebetetur, in partem transibit adversam et confirmabit eum
fortitudo perversa. Hoc enim est, quod Septuaginta interpretes transtulerunt: ,et

6 cf. 1 Petr. 2,5; Eph. 2,2022 12sq. cf. Lev. 14,40sq. 15 Rom. 12,15 + Sir. 7,34 sec. LXX 15sq. 2
Cor. 11,29 18sq. in nemus] cf. Deut. 16,21 23 Eccl. 10,10a.b sec. LXX 26sq. Eccl. 10,10c.d sec.
LXX
18 templo] Bereits Thurn 243 hat auf den Druckfehler semplo (CCSL 72) hingewiesen. 26 et 28
sapientiam] Text- und Interpunktionsgestaltung hier nach Goodrich Miller 245, Nr. 63. CCSL 72
hingegen liest: Et fortitudine confortabitur; et superflua robusti sapientia incipiet, inquit; fortitudinem
incipiet habere sapientiam, Ganz abgesehen von der eher verwirrenden als hilfreichen Interpunktion so wird etwa das Ende des bersetzten LXX-Zitats gar nicht eindeutig kenntlich (cf. PL
23,1151B, wo blo et fortitudine confortabitur als solches ausgewiesen ist) bleibt die Stellung von
inquit sehr fragwrdig, insofern es hier nicht, wie ansonsten ausnahmslos, kurz nach Beginn der
direkten bzw. explizierend fingierten Rede in diese eingeschoben positioniert ist (cf. e.g. gleich im
Folgenden den Beginn der Auslegung von X,10). Wird jedoch mit incipiet ein neuer Satz begonnen,
resultiert daraus nicht nur die vllig klare Abgrenzung der exakt Eccl. 10,10c.d sec. LXX wiedergebenden bersetzung, sondern auch die stilistisch einwandfreie Position von inquit. Das fr diese
Lsung zu erbringende Opfer der Tilgung des laut Adriaens Apparat von W und P berlieferten
(zweiten) incipiet findet in den Editionen der Mauriner sowie des Dominicus Vallarsi (~ PL
23,1151B) eine quasi entlastende Parallele.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

Hieronymus Kommentar zu Kohelet X,9 | 207

lebenden Steinen wird auch in der Apokalypse die Stadt des Heilands errichtet (vgl.
Offb 21,1820), und der Apostel verschweigt nicht, dass die Kirche daraus erbaut
wird (vgl. 1 Petr 2,5; Eph 2,2022). Wenn also ein durch hretische List Verdorbener
vom Bauwerk der Kirche diese Steine wegnimmt, wird er spter Qualen erleiden
daher haben auch bezeichnenderweise Aquila und Symmachus statt unserem Wer
heimlich Steine wegzieht, wird sich an ihnen verletzen gesagt: Wer Steine
verschiebt, wird durch sie zertrmmert werden.
2. Weil aber die Schrift einfach sagt: wer heimlich Steine wegzieht bzw. wer
Steine verschiebt und nicht hinzugefgt hat, ob gute oder schlechte, deshalb ist es
im Gegensatz dazu auch [so] zu verstehen: Wenn ein Kirchenmann, also ein Bischof
oder Presbyter, nach der Weisung in Levitikus vom Lepra-befallenen Haus einen
Stein wegnimmt, der zu Staub und Asche zerrieben werden muss (vgl. Lev 14,40f.),
wird er selbst darunter leiden, weil er gezwungen ist, von der Kirche Christi einen
Stein wegzunehmen, und er wird gem dem Apostel sagen: Weint mit den Weinenden (Rm 12,15b), trauert mit den Trauernden (Sir 7,34b LXX),157 und: Wer wird
schwach und ich entbrenne nicht? (2 Kor 11,29158).
3. Auch wer Hlzer spaltet, wird von ihnen gefhrdet sein: Die Hretiker
sind unfruchtbare Hlzer und ein Stck Land ohne ntzliche Frchte. Daher ist es
auch verboten, im Tempel Gottes einen Hain zu pflanzen (vgl. Dtn 16,21), und
nichtige Laubdcher aus Blttern,159 das heit aus Worten, die nur Gerusche
machen, werden verworfen. Denn wenn es auch ein noch so kluger und gelehrter
Mann ist, der mit dem Schwert seiner Rede diese Hlzer spaltet, wird er davon
gefhrdet sein, wenn er nicht sorgfltig achtgibt; vor allem, wenn ihm das Folgende
geschieht:
4. Wenn das Eisen stumpf gemacht wurde und sein Gesicht verwirrt hat
(10,10a.b LXX).160 Das heit, wenn seine Argumentation fr schwcher befunden
wurde und keine Schrfe hatte, um damit jedes feindliche [Argument] durchzuschneiden, sondern das Zentrum seines Herzens abgestumpft wird, wird er zur
gegnerischen Seite berlaufen und die verderbte Strke ihn bestrken. Das ist es
nmlich, was die Septuaginta-bersetzer bersetzt haben: Und durch Strke wird er
gestrkt werden, und berflssig [ist] die Weisheit des Starken (10,10c.d LXX).161 Er

157

Trauert mit den Trauernden gehrt nicht mehr, wie in CCSL und bei Goodrich Miller
angegeben, zum Rmerbrief, sondern findet sich in Sir 7,34b.
158 Zitiert werden nur der erste und der letzte Halbsatz. Vollstndig heit der Vers: Wer ist
schwach, und ich bin nicht schwach? Wer nimmt Ansto, und ich brenne nicht?.
159 Wrtlich: Lauben/Schatten von Blttern; gemeint sind rankende Hecken aus schnellwchsigen Laubgehlzen, die sich fr Laubengnge eignen, aber keine Frchte haben.
160 Goodrich Miller haben hier: and he has spoiled its edge. Hieronymus bersetzt jedoch
hier die LXX, die von der Verwirrung/Erregung des Gesichts spricht: .
161 Zur Abweichung des Hieronymus vom LXX-Text siehe Kommentar.

10/22/14 1:15 PM

208 | Hieronymi In Ecclesiasten X,9 12

cc 338

PL 1096

pl 1152

cc 339

fortitudine confortabitur, et superflua robusti sapientia. Incipiet, inquit, fortitudinem

[incipiet] habere sapientiam, quae superflua est et non adiuvat possidentem.
10. Si retusum fuerit ferrum et hoc non ut prius, sed conturbatum
erit, virtutibus corroborabitur; et reliquum fortitudinis sapientia
est.
Si se, inquit, aliquis viderit per neglegentiam amisisse scientiam scripturarum et
acumen ingenii eius fuerit obtusum et turbatus nequaquam manserit, qualis esse
iam coeperat evenit quippe interdum, ut cum modicum scientiae quis habuerit,
elatus in superbiam discere desistat et legere et paulatim ex eo, quod ei nihil additur,
subtrahatur et vacuum disciplinis pectus remaneat ferrumque, quod acutum fuerat,
hebetetur (otium enim et desidia quasi quaedam rubigo sapientiae est) si igitur
quis hoc passus fuerit, non desperet remedium sanitatis, sed vadat ad magistrum et
rursum instruatur ab eo, et post laborem et industriam sudoremque nimium valebit
sapientiam recipere, quam amiserat. Et hoc est, quod in Hebraeo significantius
dicitur: ,fortitudinibus corroborabitur, id est labore et sudore et industria et cotidiana lectione sapientiam consequetur, et fortitudo ipsius habebit hunc finem, ut
accipiat sapientiam.
11. Si momorderit serpens in silentio, et non est amplius habenti
linguam.
1. Simplex hic sensus est: Serpens et detrectator aequales sunt. Quomodo enim
ille occulte mordens venenum inserit, sic iste clam detrahens virus pectoris sui
effundit in fratrem et nihil habet amplius a serpente. Cum enim lingua hominis ad
benedicendum et ad aedificationem proximi sit creata, ille eam serpenti aequalem
facit, dum virtutibus eius in perversum abutitur.
2. Aliter: Si quem serpens diabolus occulte momorderit et nullo conscio eum
peccati veneno infecerit, si tacuerit qui percussus est et non egerit paenitentiam nec
vulnus suum fratri et magistro voluerit confiteri, magister et frater, qui linguam
habent ad curandum, facile ei prodesse non poterunt. Si enim erubescat aegrotus
vulnus medico confiteri, quod ignorat medicina non curat.
12. Verba oris sapientis gratia et labia insipientis praecipitabunt
eum.
Stultitia, si sua esset rusticitate contenta, minus haberet mali. Nunc vero contra
sapientiam bellum gerit, et quidquid prudentiae in docto viro viderit, zelo stimulata

10,8 disciplinis] CCSL 72 liest an dieser Stelle (vorgeblich variantenfrei) discipulis; W berliefert
allerdings laut Thurn die (zudem auch in PL 23,1151C verbrgte) Lesart disciplinis, welche er zu
Recht favorisiert, da es in der Tat strend wirkt, dass auch noch andere Personen hereinspielen
sollen (scil. die Schler) anstelle eines im ganzen Satz durchgehaltenen Bezugs auf einen unbestimmten Jemand (243); vgl. Goodrich Miller 245, Nr. 65: training.

162

Linguam: Sprache oder: Zunge.

10/22/14 1:15 PM

10

15

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet X,9 12 | 209

wird beginnen, sagt er, Strke fr Weisheit zu halten, die berflssig ist und dem,
der sie besitzt, nicht hilft.
10. Wenn das Eisen stumpf gemacht wurde und daher nicht wie
frher, sondern verwirrt ist, wird es durch Tugenden gestrkt
werden. Und der berrest der Strke ist die Weisheit.
Er sagt: Wenn jemand sieht, dass er durch Nachlssigkeit die Kenntnis der
Schriften verloren hat, und der Scharfsinn seines Geistes stumpf geworden ist und
er, verwirrt wie er ist, keineswegs so geblieben ist, wie er schon begonnen hatte zu
sein es geschieht ja zuweilen, dass sich jemand, wenn er miges Wissen hat, in
Hochmut versteigt und aufhrt zu lernen und zu lesen, und dass nach und nach,
weil ihm nichts hinzugefgt wird, etwas abgezogen wird und der Verstand von
Lehrinhalten frei bleibt und das Eisen, das scharf gewesen war, stumpf gemacht
wird (Miggang und Nichtstun sind nmlich gleichsam der Rost der Weisheit)
wenn also jemand das erlitten hat, soll er nicht am Heilmittel verzweifeln, sondern
soll zum Lehrer gehen und wieder von ihm unterwiesen werden, und nach der Mhe
und dem Flei und sehr viel Schwei wird er die Weisheit erlangen knnen, die er
verloren hatte. Und das ist, was im Hebrischen treffender gesagt wird: Durch
Strken wird er gestrkt werden, das heit durch Mhe, Schwei, Flei und das
tgliche Lesen der Schrift wird er die Weisheit erlangen, und seine Strke wird damit
enden, dass er Weisheit empfngt.
11. Wenn die Schlange in der Stille beisst, hat der, der die Sprache162 besitzt, [ihr] auch nichts voraus.163
1. Der einfache Sinn ist hier: Eine Schlange und ein Verleumder sind gleich.
Denn wie jene, wenn sie heimlich beit, das Gift einflt, so giet dieser, wenn er
heimlich verleumdet, das Gift seines Herzens im Bruder aus und hat der Schlange
nichts voraus. Obwohl nmlich die Sprache des Menschen zum Segnen und zur
Erbauung des Nchsten geschaffen ist, macht dieser Mensch sie der Schlange gleich,
weil er ihre Krfte zum Bsen missbraucht.
2. Anders gesehen: Gesetzt den Fall, dass die Schlange Teufel jemanden
heimlich gebissen und ohne Mitwisser mit dem Gift der Snde infiziert hat: Wenn
derjenige, der verwundet wurde, schweigt und nicht Bue tut und seine Wunde
nicht dem Bruder und Lehrer bekennen will, werden Lehrer und Bruder, die die
Sprache zum Heilen haben, ihm nicht leicht helfen knnen. Denn wenn sich der
Kranke schmt, die Wunde dem Arzt zu bekennen: Wovon die Medizin keine Kenntnis hat, das heilt sie nicht.
12. Die Worte des Mundes des Weisen sind Gunst und die Lippen
des Trichten werden ihn hinabstrzen.
Wenn die Dummheit mit ihrer Tlpelhaftigkeit zufrieden wre, htte sie weniger
bles. So aber fhrt sie gegen die Weisheit Krieg, und was sie an Klugheit in einem

163

Diese bersetzung findet sich in hnlicher Weise auch in der Vulgata.

10/22/14 1:15 PM

210 | Hieronymi In Ecclesiasten X,12 15

non recipit. Loquitur enim vir sapiens verba scientiae, verba gratiae, quae utilitatem
possunt praebere audientibus, et labia stulti non ita suscipiunt quae dicuntur, ut
dicta sunt, sed econtrario virum prudentem supplantare conantur et sui similem
facere. Et revera praecipitatur vir sapiens, quando in aurem loquitur imprudentis et
verba eius in profundo, ut ita dicam, gurgite pereunt. Unde beatus, qui in aurem
loquitur audientem.
13.14. Initium verborum eius insipientia et novissimum oris eius
error pessimus. Et stultus multiplicat verba. Ignorat homo, quid sit,
quod factum est et quod futurum est post eum; quis annuntiabit ei?
1. Adhuc ei de stulto disputatio est, cuius labia praecipitant sapientem sive,
iuxta aliam interpretationem, stultum ipsum corruere faciunt. Initium enim sermoPL 1097 nis eius et finis stultitia est et error pessimus sive, ut Symmachus transtulit, ,tumultus et ,quaedam verborum inconstantia, dum non manet in sententia, sed putat
in multiplicatione sermonum effugere se posse peccatum. Cum enim nec praeteritorum meminerit nec futura cognoscat et in ignorantia et tenebris volutetur, falsam
sibi scientiam repromittens in eo doctum, in eo se putat esse sapientem, si verba
multiplicet.
2. Potest hoc et de haereticis accipi, qui prudentium virorum dicta non capiunt,
sed se ad disputationes contrarias praeparantes et initium et finem loquendi
vanitate, tumultu, errore convolvunt; et cum nihil sciant, loquuntur plura quam
norunt.
15. Labor stultorum affliget eos, qui nesciunt ire in civitatem.
pl 1153
1. Cum superioribus etiam hos iunge versiculos: aut generaliter de omnibus
stultis, qui ignorent deum, aut specialiter de haereticis disputat. Lege Platonem,
Aristotelis evolve versutias, Zenonem et Carneadem diligentius intuere et probabis
verum esse quod dicitur: Labor stultorum affliget eos. Veritatem illi quidem
omni studio quaesierunt, sed quia non habuerunt ducem et praevium itineris et
humanis sensibus rati sunt se comprehendere posse sapientiam, ad civitatem
cc 340 minime pervenerunt, de qua in psalmo dicitur: Domine, in civitate tua imaginem
eorum dissipabis. Omnes enim umbras et diversas imagines atque personas, quas
sibi in variis dogmatibus induerunt, in urbe sua dominus dissipabit. De qua et alibi
scribitur: Fluminis impetus laetificat civitatem dei. Et in evangelio: Non potest
abscondi civitas super montem posita. Et in Isaia: Ego civitas firma, civitas quae

13.14,8 cf. Prov. 10,19 15,8sq. Ps. 72,20 11 Ps. 45,5 sec. LXX 11sq. Mt. 5,14 12sq. Is. 27,3 sec.
LXX

164

Im hebrischen und griechischen Text: der Worte seines Mundes.

10/22/14 1:15 PM

10

10

15

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet X,12 15 | 211

gelehrten Mann sieht, nimmt sie, von Eifersucht getrieben, nicht an. Denn der weise
Mann spricht Worte des Wissens, Worte der Gunst, die den Zuhrenden einen
Nutzen gewhren knnen, doch die Lippen des Dummen nehmen das Gesagte nicht
so auf, wie es gesagt wurde, sondern versuchen im Gegenteil dem klugen Mann ein
Bein zu stellen und ihn sich gleich zu machen. Und tatschlich wird der weise Mann
hinabgestrzt, wenn er ins Ohr des Trichten spricht und seine Worte sozusagen in
einem bodenlosen Abgrund untergehen. Daher ist derjenige glcklich, der in ein
hrendes Ohr spricht.
13.14. Der Beginn seiner Worte164 ist Torheit und das Ende seines
Mundes ist schlimmste Verirrung. Und der Dumme macht viele
Worte. Es weiss der Mensch nicht, was das ist, was gewesen ist und
was zuknftig nach ihm sein wird; wer wird es ihm verknden?
1. Er behandelt immer noch den Dummen, dessen Lippen den Weisen hinabstrzen oder, nach einer anderen bersetzung, den Dummen selbst zugrunde gehen
lassen. Denn der Beginn seiner Rede und das Ende sind Dummheit und schlimmste
Verirrung oder, wie Symmachus bersetzt hat, Verwirrung und eine gewisse
Unbestndigkeit der Worte, insofern er nicht bei seiner Meinung bleibt, sondern
glaubt, wenn er viele Worte macht, der Snde entfliehen zu knnen (vgl. Spr 10,19).
Obwohl er sich nmlich nicht an Vergangenes erinnert und die Zukunft nicht kennt
und sich in Unkenntnis und Dunkelheit befindet, verspricht er sich falsches Wissen
und glaubt, dann gelehrt und weise zu sein, wenn er viele Worte macht.
2. Das kann auch auf die Hretiker bezogen werden, die die Worte der klugen
Mnner nicht erfassen, sondern sich zu Gegenreden rsten und sowohl den Beginn
als auch das Ende ihres Redens in Nichtigkeit, Verwirrung und Verirrung zusammenwinden; und obwohl sie nichts verstehen, sprechen sie mehr als sie wissen.
15. Die Mhe der Dummen wird diejenigen erschpfen, die es
nicht verstehen in die Stadt zu gehen.
1. Auch diese Verse verbinde mit den obigen: Er spricht entweder allgemein ber
alle Dummen, die Gott nicht kennen, oder speziell ber die Hretiker. Lies Platon,
berdenke die Verschlagenheiten des Aristoteles, betrachte Zenon und Karneades
sorgfltig und du wirst anerkennen, dass wahr ist, was gesagt wird: Die Mhe der
Dummen wird sie erschpfen. Jene suchten zwar mit allem Eifer die Wahrheit,
aber weil sie weder einen Fhrer noch einen Kundschafter auf dem Weg hatten und
glaubten, mit den menschlichen Sinnen die Weisheit erfassen zu knnen, gelangten
sie ganz und gar nicht zu der Stadt, ber die im Psalm gesagt wird: Herr, in deiner
Stadt wirst du ihr Bild zerstren (Ps 72,20 LXX). Denn der Herr wird alle Schatten
und die unterschiedlichen Trugbilder und Masken, die sie sich in ihren verschiedenen Glaubensstzen anlegten, in seiner Stadt zerstren. ber diese [Stadt] steht auch
anderswo geschrieben: Der Ungestm des Flusses erfreut die Stadt Gottes (Ps 45,5
LXX). Und im Evangelium: Die Stadt, die auf einem Berg liegt, kann nicht verborgen
sein (Mt 5,14). Und in Jesaja: Ich bin die feste Stadt, die Stadt, die angegriffen wird
(Jes 27,3 LXX), weil ja alle, die Weisen der Welt ebenso wie die Hretiker, diese Stadt

10/22/14 1:15 PM

212 | Hieronymi In Ecclesiasten X,15 16.17

oppugnatur, siquidem hanc veritatis et sapientiae civitatem, cum firma sit et robusta,
omnes et sapientes saeculi et haeretici impugnare conantur.
2. Et quod de philosophis diximus, hoc idem etiam de haereticis sentiendum,
quod frustra laborent et affligantur in studio scripturarum, cum ambulent in deserto
et civitatem invenire non valeant. De quorum errore et psalmista commemorat
dicens: Erraverunt in deserto et inaquoso, viam civitatis et habitationis eius non
invenerunt.
16.17. Vae tibi, terra, cuius rex adolescens et principes tui mane
comedunt! Beata tu terra, cuius rex tuus filius ingenuorum et
principes tui in tempore comedunt, in fortitudine et non in confusione!
PL 1098
1. Videtur quidem reprobare iuvenum principatum et luxuriosos iudices
condemnare, quod in altero per aetatem sit infirma sapientia, in aliis etiam matura
aetas deliciis enervetur, et econtrario probare principem bonis moribus et liberaliter
institutum et eos iudices praedicare, qui nequaquam voluptatem negotiis civium
praeferant, sed post multum laborem et administrationem reipublicae cibum capere
quasi necessitate cogantur.
2. Verum mihi sacratius quid latere videtur in littera, quod iuvenes dicantur in
scriptura, qui a veteri auctoritate desciscunt et cana parentum praecepta contemnunt; qui neglecto mandato dei cupiunt statuere traditiones hominum. De
quibus et in Isaia Israeli dominus comminatur, eo quod noluerit aquam Siloe, quae
pl 1154 vadit silentio, et veterem piscinam averterit eligens sibi fluenta Samariae et gurgites
Damasci. Et dabo, inquit, iuvenes principes eorum et illusores dominabuntur eis.
3. Lege Daniel et vetustum dierum invenies deum. Lege Apocalypsim Ioannis et
cc 341
caput salvatoris candidum ut nivem et quasi lanam albam reperies. Ieremias
quoque, quia sapiens erat et cani eius in sapientia reputabantur, prohibetur
iuvenem esse se dicere. Vae ergo terrae, cuius rex est diabolus, qui semper rerum
novarum cupidus etiam in Abessalon adversum parentem rebellat; quae iudices et
principes eos habet, qui ament huius saeculi voluptates, qui antequam dies mortis
adveniat, dicunt: Manducemus et bibamus, cras enim moriemur.
4. Econtra beata terra ecclesiae, cuius rex Christus est filius ingenuorum de
Abraham et Isaac et Iacob, prophetarum quoque et sanctorum omnium stirpe

18sq. Ps. 106,4 16.17,14sq. Is. 8,6 15 veterem averterit] cf. Is. 22,11 15sq. eligens Damasci]
cf. Is. 8,4 8 16 Is. 3,4 17 cf. Dan. 7,9 17sq. cf. Apoc. 1,14 18 20 cf. Ier. 1,7 21 cf. 2 Reg. 16 18
23 Is. 22,13; 1 Cor. 15,32

165

Iudices: die Obersten eines Landes hatten auch die Rechtsprechung inne; vgl. auch Fry (276, FN

62).

10/22/14 1:15 PM

15

10

15

20

25

Hieronymus Kommentar zu Kohelet X,15 16.17 | 213

der Wahrheit und der Weisheit zu bestrmen versuchen, obwohl sie fest und stark
ist.
2. Und genau dasselbe, was wir ber die Philosophen gesagt haben, ist auch auf
die Hretiker zu beziehen, weil sie sich vergeblich mhen und sich im Studium der
Schriften erschpfen, wenn sie in der Wste wandern und die Stadt nicht finden
knnen. ber deren Verirrung spricht auch der Psalmist, wenn er sagt: Sie verirrten
sich in der Wste und in wasserarmer Gegend, den Weg zur Stadt und zu seiner Wohnsttte fanden sie nicht (Ps 106,4 LXX).
16.17. Wehe dir, Erde, deren Knig jung ist und deren Oberste
frh speisen! Selig du Erde, deren Knig ein Sohn von Freien/Edlen
ist und deren Oberste zur rechten Zeit speisen, in Strke und nicht
in Schande!
1. Er scheint zwar die Herrschaft von jungen Mnnern zu tadeln und ausschweifende Rechtsprecher165 zu verdammen, weil bei den einen wegen ihres [zu geringen]
Alters die Weisheit nicht gefestigt ist, bei den anderen zwar das reife Alter [vorhanden ist, es aber] durch die Vergngungen an Kraft einbt, und im Gegensatz
dazu den Herrscher mit guten Sitten, der standesgem erzogen wurde, zu billigen
und diejenigen Rechtsprecher zu loben, die das Vergngen niemals den Angelegenheiten ihrer Brgerschaft vorziehen, sondern nach vieler Mhe und Verwaltung des
Staates gleichsam von der Notwendigkeit gezwungen werden, Speise zu sich
nehmen.
2. Jedoch scheint mir etwas Heiligeres im Buchstaben verborgen zu sein, denn in
der Schrift werden diejenigen als junge Mnner bezeichnet, die sich von der alten
Autoritt lossagen und die altehrwrdigen Gebote der Vorfahren verachten; die die
Weisung Gottes aufgegeben haben und begierig sind, von Menschen [gemachte]
Traditionen einzusetzen. Deswegen droht auch in Jesaja der Herr Israel, weil es das
Wasser Schiloachs nicht wollte, das ruhig dahinfliet (Jes 8,6), und das alte Wasserbecken verschmhte (vgl. Jes 22,11) und sich die Fluten Samariens und die Strme
Damaskus erwhlte (vgl. Jes 8,48). Und ich werde ihnen, sagt er, junge Mnner als
Frsten geben, und Kindische werden sie beherrschen (Jes 3,4).
3. Lies Daniel und du wirst einen hochbetagten Gott finden (vgl. Dan 7,9). Lies
die Offenbarung des Johannes und du wirst erfahren, dass das Haupt des Heilands
wei wie Schnee und wie weie Wolle ist (vgl. Offb 1,14). Auch Jeremia wird, weil er
ja weise war und sein weies Haar der Weisheit zugerechnet wurde, verboten sich
jung zu nennen (vgl. Jer 1,7). Wehe also der Erde, deren Knig der Teufel ist, der
immer nach Umsturz giert und sich sogar in Abschalom gegen den Vater auflehnt
(vgl. 2 Sam 1618); die Richter und Oberste hat, die die Vergngungen dieser Welt
lieben und, bevor der Tag des Todes kommt, sagen: Lasst uns essen und trinken, denn
morgen werden wir sterben (Jes 22,13; 1 Kor 15,32).
4. Demgegenber selig das Land der Kirche, deren Knig Christus der Sohn
von Freien ist, da er von Abraham, Isaak und Jakob und auch von den Propheten

10/22/14 1:15 PM

214 | Hieronymi In Ecclesiasten X,16.17 19

descendens, quibus peccatum non fuit dominatum et ob id vere fuerunt liberi; ex

quibus nata est virgo liberior sancta Maria nullum habens fruticem, nullum germen
ex latere, sed totus fructus eius erupit in florem loquentem in Cantico canticorum:
Ego flos campi et lilium convallium. Principes quoque eius sunt apostoli et omnes
sancti, qui regem habent filium ingenuorum, filium liberae non de ancilla Agar, sed
de Sarae libertate generatum. Nec comedunt mane nec velociter. Non enim in
praesenti quaerunt saeculo voluptatem, sed tempore suo manducabunt, cum
retributionis tempus advenerit, et manducabunt in fortitudine et non in confusione. Omne bonum praesentis saeculi confusio est, futuri perpetua fortitudo.
PL 1099 Tale quid et in Isaia dicitur: Ecce qui serviunt mihi, manducabunt; vos autem
esurietis. Et iterum: Ecce qui serviunt mihi, laetabuntur; vos autem pudebit.
18. In pigritiis humiliabitur contignatio et in infirmitate manuum
stillabit domus.
1. Domus nostra, quae cum statu hominis erecta est, et habitatio, quam
habemus in caelis, si pigri sumus et ad bona opera tardiores, humiliabitur. Et omnis
contignatio, quae debet culmen portare sublime, ad terram corruens habitatorem
cc 342 suum opprimet. Cumque auxilium manuum virtutumque torpuerit, omnes desuper
tempestates et nimborum ad nos turbo prorumpit.
2. Porro quod in uno homine interpretati sumus, melius potest super ecclesia
pl 1155 accipi, quod per neglegentiam principum omnis eius corruat altitudo et ibi vitiorum
illecebrae sint, ubi tegumen putabatur esse virtutum.
19. In risu faciunt panem et vinum, ut epulentur viventes. Et
argento oboedient omnia.
1. Aestimo ex superioribus pendere quod sequitur. In pigritia enim et in socordia
magistrorum humiliari ecclesiam et culmen eius concidere et tigna perflui supra
exposuimus. Nunc ergo de eisdem magistris loquitur. Et quia visus fuerat accusare
eos, cur tacerent et non uterentur officio magistrorum et episcopi et presbyteri in
ecclesia constituti non laborarent in sermone et doctrina, quod et Titus commonetur
ut faciat, et Timotheo praecipitur, ne gratiam neglegat, quam per impositionem
manus acceperat, sed in eo se aestimarent presbyteros et episcopos, ut salaria

29 Cant. 2,1 30sq. filium2 generatum] cf. Gen. 16,1 5; 21,1 20; Gal. 4,22 31 31 comedunt
mane] cf. Is. 5,11 35sq. Is. 65,13 36 Is. 65,14 18,3 domus est] cf. Gen. 1 3sq. habitatio caelis]
cf. Io. 14,2 19,7sq. cf. Tit. 1,5.9; 2,1.15 8sq. cf. 1 Tim. 4,14; 2 Tim. 1,6
19,2 oboedient] So mit W anstelle des von Adriaen in den Text gesetzten Prsens oboediunt. Das
Futur entspricht nicht nur der LXX-Fassung, sondern begegnet auch in beiden Wiederaufnahmen
des Halbverses im Rahmen der folgenden Auslegung (l. 19.29) dort jeweils von W und P bezeugt
und im Editionstext aufgenommenen. PL 23,1155sq. gibt jeweils das Prsens aus der Maurineredition sowie jener des Dominicus Vallarsi wieder, verweist aber zugleich auf andere (ltere)
Ausgaben, die obediens lesen.

10/22/14 1:15 PM

30

35

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet X,16.17 19 | 215

und allen Heiligen abstammt,166 die die Snde nicht beherrscht hat und die deshalb
wahrhaft frei waren. Aus ihnen ist sie, die noch freiere Jungfrau, die heilige Maria
geboren, die von der Seite her kein Blattwerk und keinen Samen hatte, sondern
deren ganze Frucht in einer Blte hervorkam, welche im Hohelied spricht: Ich bin die
Blte des Feldes und die Lilie der Tler (Hld 2,1). Sie [scil. Maria/die Kirche] hat auch
Oberste: die Apostel und alle Heiligen, die als Knig den Sohn von Freien haben, den
Sohn der freien Frau, der nicht von der Magd Hagar, sondern von der Freiheit Saras
abstammt (vgl. Gen 16,15; 21,120; Gal 4,2231). Und sie essen weder frh (vgl.
Jes 5,11) noch schnell. Denn sie suchen nicht in der gegenwrtigen Welt Vergngung, sondern werden zu ihrer Zeit essen, wenn die Zeit der Vergeltung kommt, und
sie werden in Strke und nicht in Schande essen. Alles Gute der gegenwrtigen
Welt ist Schande, das der Zukunft ewige Strke. Solcherart heit es auch bei Jesaja:
Siehe, die mir dienen, werden essen; ihr aber werdet hungern (Jes 65,13). Und
wiederum: Siehe, die mir dienen, werden sich freuen; ihr aber werdet euch schmen
(Jes 65,13167).
18. Durch Trgheiten wird das Geblk sinken und durch die
Kraftlosigkeit der Hnde wird das Haus tropfen.
1. Unser Haus, das gemeinsam mit dem Stand des Menschen errichtet wurde
(vgl. Gen 1), und die Wohnung, die wir im Himmel haben (vgl. Joh 14,2), werden
sinken, wenn wir trge sind und allzu sumig bei guten Werken. Und alles Geblk,
das das Dach in der Hhe halten muss, wird seinen Bewohner erdrcken, wenn es
zur Erde strzt. Und wenn die Untersttzung der Hnde und der Tugenden stockt,
dringen von oben alle Unwetter und ein Wirbelsturm von Wolken zu uns ein.
2. Ferner kann das, was wir auf den Menschen gedeutet haben, besser auf die
Kirche bezogen werden, weil durch die Nachlssigkeit der Leitenden all ihre Gre
zerstrt werden kann und dort die Verlockungen von Lastern sind, wo man ein
Schutzdach von Tugenden erwartete.
19. Im Lachen machen sie Brot und Wein, damit die Lebenden
schlemmen. Und dem Silber wird alles gehorchen.
1. Ich meine, dass das Folgende vom Obigen abhngt. Denn wir haben oben
erlutert, dass durch die Trgheit und Fahrlssigkeit der Lehrer die Kirche erniedrigt
wird und ihr Dach einstrzt und die Balken morsch werden. Nun also spricht er von
denselben Lehrern. Und es hatte ja den Anschein, dass er sie tadelte: warum sie
schwiegen und nicht ihre Pflicht als Lehrer ausbten, und warum sich die in der
Kirche eingesetzten Bischfe und ltesten nicht in Rede und Lehre mhten, was
sowohl Titus als Mahnung erhlt (vgl. Tit 1,5.9; 2,1.15) als auch dem Timotheus
geboten wird die Gnade nicht zu vernachlssigen, die er durch Handauflegung
erhalten hatte (vgl. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6) , sondern sich nur insofern als lteste

166
167

Wrtlich: vom Stamm der Propheten und aller Heiligen.

In der Vulgata wird dieser Vers zu Vers 14 gezhlt, nicht aber in der LXX und im MT.

10/22/14 1:15 PM

216 | Hieronymi In Ecclesiasten X,19 20

acciperent et muti praeceptores honorem duplicem quaererent, qui laborantibus in

doctrina et sermone debetur, nunc econtrario accusat eos, qui loquuntur quidem in
ecclesia et docent populos, sed ea docent quae populum audire delectet, quod
peccatorem palpet in vitio et strepitus concitet audientium. Nonne quando in
ecclesia lascivit oratio et beatitudinem et regna caelorum multitudini pollicetur,
videtur tibi in risu panem facere et vinum ad laetitiam miscere bibentium? Sive quod
PL 1100 ipsi, qui docent, divitias et cibos et opes per delectabilia promissa conquirant, sive
quod ecclesiae panem, qui panis lugentium est et non ridentium beati quippe
lugentes, quoniam ipsi ridebunt , in laetitia gaudioque conficiant.
2. Quod autem sequitur: pecuniae vel argento oboedient omnia, dupliciter
accipiendum: vel ipsos doctores, postquam adulatione ditati sunt, regnum in
cc 343 populos exercere; vel certe, quia argentum pro sermone semper accipitur eloquia
enim domini eloquia casta, argentum igne probatum terrae, purgatum septuplum ,
hoc asseverat, quod eloquentiae et orationi, quae verborum sit fronde composita,
facile vulgus cedat ignobile.
3. Aliter: Qui habent apud se sponsum et propterea lugere et ieiunare prohibentur, in risu faciunt panem, a quo risu et Isaac nomen accepit, et in laetitia
pl 1156 bibentium vinum praeparant. Omnis itaque vir sanctus qui, ut Christus praecepit,
magister ecclesiae est, in risu et in laetitia panem facit et vini pocula ministrat in
gaudio. Argentum quoque, cui oboedient omnia, quinque illa de evangelio et duo et
unum patrisfamiliae sunt talenta et decem minae, quae servis in negotiatione
creduntur.
20. In mente tua regi ne maledixeris et in secreto cubilis tui ne
maledixeris diviti; quia volucres caeli portabunt vocem et habens
pennas annuntiabit verbum.
1. Et simplex praeceptum aedificat audientes: ne ira et furore superati in
maledictum et in detractionem regum et principum prorumpamus, quia contra spem
interdum evenit, ut his, quibus malediximus, nuntietur et incurramus periculum
immoderatione linguae. Quod autem ait: avis caeli auferet vocem et habens

17sq. Mt. 5,5 + Lc. 6,21 21sq. Ps. 11,7 25sq. cf. Mt. 9,15; Mc. 2,19 26 cf. Gen. 21,6 27sq. cf. Mt.
28,19sq. 29sq. cf. Mt. 25,14 30 30sq. cf. Lc. 19,11 26
10 muti] Die fr P sowie fr drei weitere, von den Maurinern eingesehene Codices (cf. PL 23,1155D,
Anm. 4) notierte Lesart muti wird dem von W bezeugten multi vorgezogen, insofern sie sich sowohl
syntaktisch-stilistisch als auch inhaltlich das Paradoxon des zwar stumm bleibenden, aber
dennoch nach Ehre heischenden Lehrers als Pointierung der Polemik weitaus besser einfgt. Sie
wird auch von Goodrich Miller 246, Nr. 69 favorisiert.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

30

Hieronymus Kommentar zu Kohelet X,19 20 | 217

und Bischfe schtzten, weil sie dadurch Geld annehmen und sich als stumme
Lehrer die doppelte Ehre erwerben knnen, welche denen zusteht, die sich in Lehre
und Rede abmhen. Nun beschuldigt er im Gegensatz dazu die, die zwar [sehr wohl]
in der Kirche sprechen und ihre Gemeinden belehren, aber das lehren, was die
Gemeinde hren mchte, weil es dem Snder in seinem Laster schmeichelt und den
Beifall der Zuhrer hervorruft. Scheint dir nicht, wenn die Rede in der Kirche
bermtig ist und der Menge Seligkeit und Himmelreiche verspricht, dass sie im
Lachen Brot macht und zur Erheiterung der Trinkenden Wein mischt? Sei es, dass
die, die lehren, Reichtum, Nahrung und Vermgen durch ergtzliche Versprechen
ansammeln, sei es, dass sie das Brot der Kirche, das das Brot der Trauernden ist und
nicht der Lachenden es sind ja selig die Trauernden, denn sie werden lachen (Mt 5,4
+ Lk 6,21168) , in Frhlichkeit und Vergngen herstellen.
2. Das Folgende aber: dem Geld bzw. dem Silber wird alles gehorchen, ist
auf zwei Arten zu verstehen: Entweder so, dass ebendiese Lehrer, nachdem sie sich
durch Schmeichelei bereichert haben, Herrschaft ber die Gemeinden ausben;
oder, weil Silber ja immer als Rede verstanden wird denn die Worte des Herrn
sind reine Worte, Silber, durch Feuer der Erde erprobt, gereinigt siebenfach (Ps 11,7
LXX) , er versichert damit einfach, dass der niedrige Pbel leicht der Beredsamkeit
und der Rede verfllt, die aus Wortlaub gewunden wurde.
3. Anders gesehen: Die den Brutigam bei sich haben und denen deshalb verboten ist zu trauern und zu fasten (vgl. Mt 9,15; Mk 2,19), machen ihr Brot im
Lachen von diesem Lachen erhielt auch Isaak seinen Namen (vgl. Gen 21,6) und
bereiten zur Frhlichkeit der Trinkenden den Wein. Daher macht jeder heilige Mann,
der, wie Christus gebot, Lehrer der Kirche ist (vgl. Mt 28,19f.), in Lachen und in
Frhlichkeit das Brot und reicht den Kelch des Weines in Freude. Das Silber
wiederum, dem alles gehorchen wird, sind jene fnf Talente und zwei und eines des
Hausherrn vom Evangelium (vgl. Mt 25,1430) sowie die zehn Minen, die den
Dienern zum Handeln anvertraut werden (vgl. Lk 19,1126).
20. Verfluche nicht in deinem Geist den Knig und in der Abgeschiedenheit deines Schlafzimmers verfluche nicht den Reichen;
denn die Vgel des Himmels werden die Stimme berbringen und
einer, der Flgel hat, wird das Wort verknden.
1. Auch ein einfaches Gebot erbaut die Zuhrer: dass wir uns nicht, von Zorn
und Wut bermannt, zur Verfluchung und Herabsetzung von Knigen und Frsten
hinreien lassen sollen, denn unvermutet geschieht es zuweilen, dass es denen, die
wir verflucht haben, verkndet wird und wir uns durch die unbesonnene Rede in
Gefahr bringen. Was er aber sagt: Der Vogel des Himmels wird die Stimme
berbringen und einer, der Flgel hat, wird das Wort verknden, ist als

168

Im Grunde ist das ein Mischzitat: Mt 5,4 (= 5,5 Vg) lautet: S e l i g d i e Tr a u e r n d e n , denn sie
werden getrstet werden, Lk 6,21 lautet: Selig ihr jetzt Weinenden, d e n n i h r w e r d e t l a c h e n .

10/22/14 1:15 PM

218 | Hieronymi In Ecclesiasten X,20 XI,2

pennas annuntiabit verbum, hyperbolice intellegendum, quomodo solemus dicere

etiam ipsos parietes, quibus consciis loquimur, quae audierint non celaturos.
2. Sed melius est sic audire praeceptum, ut sciamus nobis esse mandatum non 10
solum contra Christum temere nihil loquendum, verum etiam in arcanis cordis,
quamvis variis tribulationibus coartemur, nihil blasphemum, nihil impium sentiendum sit. Et quia dilectionem, quam Christo exhibemus, debemus et proximo diliges
cc 344 quippe dominum deum tuum, sed et proximum tuum sicut teipsum , etiam hoc
PL 1101 iubetur, ne post regem de sanctis quoque facile detrahamus et eos, quos viderimus 15
scientia, sapientia virtutibusque ditatos, linguae mordacitate rodamus; quia angeli,
qui terram circumeunt et sunt administratorii spiritus et in Zacharia loquuntur:
Circumivimus terram et ecce omnis terra habitatur et silet, ad instar avium nostra
verba et cogitationes ad caelum perferant, et quod clam cogitamus, dei scientiam
20
non latere.

XI,1. Mitte panem tuum super faciem aquae, quia in multitudine

dierum invenies illum.
1. Ad eleemosynam cohortatur, quod omni petenti dandum sit et indiscrete
faciendum bene. Quomodo enim, qui super irrigua seminat, fructum sementis
pl 1157 exspectat, ita qui largitur egentibus, non granum seminis, sed ipsum panem serit, 5
fenore quodam multiplicationem illius praestolans; et cum dies iudicii venerit,
multo amplius quam dederat reperturus.
2. Aliter: In quocumque homine illam aquam videris, de qua dicitur: flumina de
ventre eius fluent aquae vivae, ne te pigeat panem sapientiae, panem rationabilem,
panem praestare sermonis. Si enim hoc frequenter feceris, invenies te non incassum 10
doctrinarum iecisse sementem. Tale quid et in Isaia dictum puto: Beatus qui seminat
super aquam, ubi bos et asinus calcant, quod ille magister beatitudine dignus habeatur, qui super irriguum pectus seminet audientium, tam ex Iudaeis, quam ex
gentibus populo congregato.
2. Da partem septem et quidem octo, quia non scis quid futurum sit
malum super terram.
1. Et in Ezechiele septem et octo gradus ad templi leguntur ascensum. Et post
ethicum illum psalmum, id est centesimum octavum decimum, quindecim graduum
psalmi sunt, per quos primum erudimur in lege, et septenario numero expleto 5
cc 345 postea per ogdoadem ad evangelium scandimus. Praecipitur ergo, ut in utrumque
instrumentum, tam vetus scilicet quam novum, pari veneratione credamus. Iudaei

20,13sq. Deut. 6,5; Mt. 22,37

14 Lev. 19,18; Mt. 22,40
17 Hebr. 1,14
XI,1,8sq. Io. 7,38 11sq. Is. 32,20 sec. LXX 2,3 et1 ascensum] cf. Ez. 40,26.31

10/22/14 1:15 PM

18 Zach. 1,11

Hieronymus Kommentar zu Kohelet X,20 XI,2 | 219

bertreibung zu verstehen, so wie wir zu sagen pflegen, dass auch die Wnde selbst,
die unsere Mitwisser sind, wenn wir sprechen, nicht verbergen werden, was sie
gehrt haben.
2. Aber besser ist es, das Gebot so zu hren, dass wir den Auftrag an uns verstehen, nicht nur nichts Unbesonnenes gegen Christus zu sprechen, sondern auch in
den verborgensten Winkeln des Herzens, selbst wenn wir durch verschiedenste Nte
bedrngt werden, nichts Blasphemisches, nichts Gottloses zu empfinden. Und weil
wir die Liebe, die wir Christus entgegenbringen, auch dem Nchsten schulden du
sollst ja den Herrn, deinen Gott, lieben (Dtn 6,5; Mt 22,37), aber auch deinen Nchsten wie dich selbst (Lev 19,18; Mt 22,40) , ist uns auch das geboten, neben dem
Knig auch die Heiligen nicht leichtfertig herabzusetzen und die, die wir als reich an
Wissen, Weisheit und Tugenden erkennen, nicht mit bissiger Zunge herabzuwrdigen; denn die Engel, die die Erde umwandeln und dienende Geister (Hebr 1,14) sind
und in Sacharja sagen: Wir haben die Erde umwandelt und siehe, die ganze Welt ist
bewohnt und still (Sach 1,11), tragen ganz wie die Vgel unsere Worte und Gedanken
zum Himmel, und was wir heimlich denken, ist dem Wissen Gottes nicht verborgen.
XI,1. Wirf dein Brot auf das Angesicht des Wassers, denn in der
Vielzahl der Tage wirst du es finden.
1. Zum Almosen ermuntert er: dass jedem Bittenden zu geben und ohne Unterschied Gutes zu tun sei. Wie nmlich der, der ber bewsserten Boden st, die
Frucht des Gesten erwartet, so st, wer den Bedrftigen schenkt, nicht [nur] das
Samenkorn, sondern das Brot selbst, und harrt auf dessen Vervielfachung durch
eine Art von Zinsen; und wenn der Tag des Gerichts gekommen ist, wird er viel mehr
wiederfinden, als er gegeben hat.
2. Anders gesehen: Lass es dich nicht reuen, jedem Menschen, in dem du jenes
Wasser siehst, von dem es heit: aus seinem Leib werden Strme lebendigen Wassers
flieen (Joh 7,38), das Brot der Weisheit, das vernnftige Brot, das Brot der Rede zu
bereiten! Wenn du das nmlich regelmig tust, wirst du entdecken, dass du die
Samen der Lehre nicht vergeblich ausgeworfen hast. So etwas ist auch, glaube ich, in
Jesaja gesagt: Selig, wer auf das Wasser st, wo Rind und Esel stampfen (Jes 32,20
LXX), weil jener Lehrer der Seligkeit fr wrdig gehalten werden soll, der auf die
bewsserte Brust der Zuhrer st, wenn das [Gottes-]Volk aus Juden ebenso wie aus
Heiden versammelt worden ist.
2. Gib sieben einen Anteil und sogar acht[en], denn du weisst
nicht, welches bel auf der Erde sein wird.
1. Auch in Ezechiel liest man von sieben und acht Stufen zum Tempel hinauf
(vgl. Ez 40,26.31). Und nach jenem ethischen Psalm, das ist der 118. (LXX), gibt es
15 Stufenpsalmen, durch die wir zuerst im Gesetz unterrichtet werden, und wenn die
Zahl Sieben erreicht ist, schreiten wir dann durch die Achtheit (ogdoadem) zum
Evangelium. Es wird also geboten, dass wir an beide Testamente (instrumentum),
nmlich an das alte wie an das neue, mit gleicher Verehrung glauben. Die Juden

10/22/14 1:15 PM

220 | Hieronymi In Ecclesiasten XI,2 3

dederunt partem septem, credentes sabbato, sed non dederunt octo, resurrectionem
diei dominicae denegantes. Econtrario haeretici, Marcion et Manichaeus et omnes
qui veterem legem rabido ore dilaniant, dant partem octo suscipientes evangelium,
sed eandem septenario numero non tribuunt legem veterem respuentes. Nos igitur
utrique instrumento credamus. Non enim possumus dignos cruciatus dignamque
PL 1102 poenam iam nunc mente comprehendere, quae reposita est his qui versantur in
terra, Iudaeis atque haereticis, e duobus alterum denegantibus.
2. Hebraei ita hunc locum intellegunt: Et sabbatum et circumcisionem serva, ne
si hoc forte non feceris, inopinatum tibi superveniat malum.
3. Si repletae fuerint nubes, imbrem super terram effundent. Et si
ceciderit lignum ad austrum aut ad aquilonem: in loco ubi ceciderit,
lignum ibi erit.
1. Serva mandata quae tibi superius sunt praecepta, ut nubes super te fundant
imbrem suum. Ubicumque enim tibi locum praeparaveris futuramque sedem, sive
pl 1158 ad austrum, sive ad boream: ibi cum mortuus fueris, permanebis.
2. Aliter: Propterea supra diximus: Mitte panem tuum super faciem aquae et
omni petenti te tribue, quia et nubes cum plenae fuerint, divitias suas mortalibus
largiuntur et tu quasi lignum, quamvis longaevus sis, non eris in perpetuum, sed
subita ut ventorum, ita mortis tempestate subversus, ubicumque cecideris, ibi
iugiter permanebis, sive te rigidum et trucem, sive clementem et misericordem
ultimum tempus invenerit.
3. Aliter: Dicitur in psalmis ad deum: Veritas tua usque ad nubes, et in Isaia
peccanti deus vineae comminatur: Mandabo nubibus, ne pluant super eam imbrem.
Nubes igitur sunt prophetae et omnis vir sanctus, qui cum plures in corde suo
cc 346 congregaverit disciplinas, tunc valebit praecepta pluere doctrinarum et dicere:
Exspectetur sicut pluvia sermo, et effundent super terram imbrem, ad quam
dictum est: Audiat terra verba oris mei.
4. Quod autem sequitur: Et si ceciderit lignum ad austrum aut ad
aquilonem: in loco ubi ceciderit lignum, ibi erit, illud de Habacuc sumamus
exemplum, in quo scribitur: Deus de Theman veniet, quod alii interpretes ediderunt:
Deus ab austro veniet. Et quantum ego aestimo, semper in bonam partem auster
accipitur.
5. Unde et in Cantico canticorum dicitur: Exsurge, aquilo hoc est: recede et
abi et veni, auster! Lignum igitur, quod in hac vita corruerit et condicione morta-

3,8 Lc. 6,30 13 Ps. 35,6; 56,11; 107,5 14 Is. 5,6 17 Deut. 32,2 18 Deut. 32,1 21 Hab. 3,3
24sq. Cant. 4,16

10/22/14 1:15 PM

10

15

10

15

20

25

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XI,2 3 | 221

gaben sieben einen Anteil, indem sie an den Sabbat glauben, aber sie gaben ihn
nicht acht[en], weil sie die Auferstehung am Herrentag leugnen. Im Gegensatz dazu
geben die Hretiker Markion und Mani und alle, die das alte Gesetz mit wildem Maul
zerfetzen, den Anteil acht[en], indem sie das Evangelium anerkennen, aber sie
gestehen diesen nicht der Siebenzahl zu, indem sie das alte Gesetz verschmhen.
Wir also wollen beiden Testamenten (instrumento) glauben! Denn wir knnen nicht
schon jetzt die gerechten Qualen und die gerechte Strafe im Geist erfassen, die fr
diejenigen, Juden und Hretiker, vorgesehen sind, die auf Erden weilend eines von
den zweien leugnen.
2. Die Hebrer verstehen diese Stelle so: Wahre den Sabbat und die Beschneidung, damit nicht unerwartetes bel ber dich kommt, wenn du das etwa nicht tust.
3. Wenn die Wolken angefllt sind, werden sie Regen auf die
Erde vergiessen. Und ob der Baum gen Sden fllt oder gen Norden:
an der Stelle, wo der Baum fllt, dort wird er sein.
1. Halte die Gebote, die dir vorher gegeben wurden, damit die Wolken ihren
Regen ber dich vergieen. Denn wo immer du dir einen Ort als zuknftigen [Wohn-]
Sitz bereitest, ob im Sden oder im Norden: Dort wirst du bleiben, wenn du gestorben bist.
2. Anders gesehen: Deswegen sagten wir oben: Wirf dein Brot auf das
Angesicht des Wassers und verteile an jeden, der dich bittet (Lk 6,30), weil auch
die Wolken, wenn sie voll sind, den Sterblichen ihren Reichtum schenken und du
wie ein Baum, auch wenn deine Lebensdauer lang ist, nicht bis in Ewigkeit sein
wirst, sondern du wirst wie von einem pltzlichen Windsturm vom Sturm des Todes
umgerissen, und wo du auch fllst, dort wirst du fr immer bleiben, ob dich nun
deine letzte Stunde hartherzig und grimmig oder milde und barmherzig vorfindet.
3. Anders gesehen: In den Psalmen wird zu Gott gesagt: Deine Wahrheit reicht
bis zu den Wolken (Ps 35,6; 56,11; 107,5 LXX), und in Jesaja droht Gott dem sndigen Weingarten: Ich werde den Wolken gebieten, dass sie ber ihn keinen Regen
regnen lassen (Jes 5,6). Die Wolken sind also die Propheten und jeder heilige Mann,
der, wenn er in seinem Herzen viele Fertigkeiten angesammelt hat, dann fhig sein
wird, die Vorschriften der Lehre regnen zu lassen und zu sagen: Meine Rede mge
wie ein Regenguss erwartet werden (Dtn 32,2 LXX), und sie werden Regen auf die
Erde vergiessen, zu der gesagt wurde: Es hre die Erde die Worte meines Mundes
(Dtn 32,1).
4. Fr das Folgende aber: Und ob der Baum gen Sden fllt oder gen
Norden: an der Stelle, wo der Baum fllt, dort wird er sein, wollen wir als
Beispiel jenes Wort von Habakuk anfhren, in dem es heit: Gott wird von Theman
kommen (Hab 3,3), was andere bersetzer mit: Gott wird vom Sden kommen
wiedergegeben haben. Und soweit ich es einschtze, wird der Sden immer im
Guten verstanden.
5. Daher heit es auch im Hohelied: Steh auf, Norden das heit: Zieh dich
zurck und geh weg! und komm, Sden! (Hld 4,16). Der Baum, der in diesem Leben

10/22/14 1:15 PM

222 | Hieronymi In Ecclesiasten XI,3 5

litatis fuerit incisum, aut peccavit ante dum staret, et in boreae postea parte ponetur,
aut si dignos austro fructus attulit, in plaga iacebit australi. Nec est aliquod lignum,
quin aut ad aquilonem sit aut ad austrum. Hoc idem significat et illud quod scriptum
est: Dicam aquiloni: adduc! et Africo: noli prohibere! Numquam enim austro et
orientali vento praecipitur, ut adducant, quia apud alias plagas esse eos oportet, qui
PL 1103 ad orientem et austrum postea deducantur. Aquilo igitur ad austrum adducit et
Africus ad orientem habitatores suos. Nec enim possunt proficere, si in pristinis
sedibus perseverent.
4. Qui observat ventum, non seminat; et qui aspicit nubes, non
metet.
Qui considerat cui benefaciat et non omni petenti se tribuit, saepe praeterit eum
qui meretur accipere.
pl 1159
Aliter: Qui tantum eo tempore dei verbum praedicat, quo populus libenter
auscultat et secunda aspirat aura rumoris, sator neglegens et ignavus agricola est. In
ipsis enim prosperis, dum nescimus, adversa consurgunt. Sed opportune, importune,
suo tenore dei sermo est praedicandus nec fidei tempore adversariarum nubium
consideranda tempestas. De qua in Proverbiis dicitur: Sicut pluvia vehemens et
inutilis, sic qui derelinquunt sapientiam et impietatem laudant. Absque consideratione ergo nubium et timore ventorum in mediis tempestatibus seminandum est nec
cc 347 dicendum: ,illud tempus commodum, hoc inutile, cum ignoremus, quae via et quae
voluntas sit universa spiritus dispensantis.
5. Quomodo non cognoscis tu quae sit via spiritus, et sicut ossa in
utero praegnantis, sic nescies opera dei, qui faciet omnia.
Sicut nescis viam spiritus et animae ingredientis in parvulum et ignoras ossium
et venarum varietates in ventre praegnantis quomodo ex vili elemento corpus
hominis in diversas effigies artusque varietur et de eodem semine aliud mollescat in
carnibus, aliud duretur in ossibus, aliud in venis palpitet, aliud ligetur in nervis ,
ita dei opera scire non poteris, qui factor est omnium. Ex quo docet contraria non
timenda nec temere de ventis et nubibus, quas supra diximus, iudicandum, cum suo
tenore et cursu debeat sator pergere et eventum domini sententiae reservare. Non est
enim volentis neque currentis, sed miserentis dei.

29 Is. 43,6 4,3 omni tribuit] cf. Lc. 6,30 7sq. cf. 2 Tim. 4,2 9sq. Prov. 28,3sq. 5,9sq. Rom. 9,16
3,26 ponetur] Die Parallele zum folgenden iacebit verlangt hier eindeutig das in W bezeugte Futur
anstelle der Prsensform ponitur (so in CCSL 72); in diesem Sinne auch Goodrich Miller 246, Nr.
71. 5,6 carnibus] Bereits Thurn 243 hat auf den bsen Druckfehler canibus in CCSL 72 aufmerksam gemacht.

10/22/14 1:15 PM

30

10

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XI,3 5 | 223

strzt und, bedingt durch die Sterblichkeit, umgeschnitten wird, hat also entweder
gesndigt, frher, als er noch stand, und wird spter auf die nrdliche Seite gelegt
werden, oder er wird, wenn er des Sdens wrdige Frchte gebracht hat, in
sdlicher Gegend liegen. Und es gibt keinen Baum, der nicht entweder zum Norden
oder zum Sden hin ist. Ebendasselbe bedeutet auch das, was geschrieben steht: Ich
werde dem Nordwind sagen: bring herbei! und dem Sdwestwind: halte nicht zurck!
(Jes 43,6). Denn niemals wird dem sdlichen und dem stlichen Wind geboten, dass
sie herbeibringen denn jene, die spter nach Osten und Sden fortgefhrt werden
sollen, mssen in anderen Gegenden sein. Der Nordwind fhrt also seine Bewohner
nach Sden und der Sdwestwind nach Osten. Denn sie knnen nichts bewirken,
wenn sie an den ursprnglichen Wohnsitzen verharren.
4. Wer den Wind beobachtet, st nicht; und wer die Wolken
anblickt, wird nicht ernten.
Wer berlegt, wem er Gutes tun soll, und nicht jedem, der ihn bittet, gibt (vgl. Lk
6,30), bergeht oft den, der es verdient htte etwas zu erhalten.
Anders gesehen: Wer nur zu den Zeiten Gottes Wort verkndet, an denen das
Volk gerne zuhrt und der Wind der ffentlichen Meinung gnstig weht, ist ein
nachlssiger Ser und ein fauler Bauer. Denn in genau diesen glcklichen Umstnden ersteht, ohne dass wir es wissen, das Unglck. Aber zu passender oder
unpassender Zeit, unentwegt ist Gottes Wort zu verkndigen (vgl. 2 Tim 4,2), und zur
Zeit des Glaubens darf man nicht den Sturm feindlicher Wolken bedenken. Darber
wird in den Sprichwrtern gesagt: Wie der unntze Starkregen, so sind die, die die
Weisheit verlassen und die Gottlosigkeit loben (Spr 28,3f.). Ohne also die Wolken zu
beachten und ohne Furcht vor Winden soll man inmitten der Strme sen und nicht
sagen: Jene Zeit ist gnstig, diese unntz, da wir nicht wissen, was der Weg und
was der Wille des Windes/Geistes ist, der alles zuteilt.
5. So wie du nicht erkennst, was der Weg des Geistes/Windes ist,
und gleich wie die Gebeine im Bauch der Schwangeren, so wirst du
die Werke Gottes nicht kennen, der alles tut.
So wie du nicht den Weg des Geistes/Windes kennst und der Seele, die in das
kleine Kind eingeht, und wie du die Mannigfaltigkeit der Knochen und Adern im
Bauch der Schwangeren nicht kennst wie sich der Leib des Menschen aus einem
wertlosen Grundstoff in verschiedene Formen und Gliedmaen ausfaltet und sich
aus demselben Samen das eine im Fleisch erweicht und das andere in den Knochen
verhrtet, das eine in den Adern pulsiert, das andere in den Sehnen verbunden wird
, so wirst du die Werke Gottes nicht kennen knnen, der der Erschaffer von allem
ist. Damit lehrt er, das Widerstndige nicht zu frchten und nicht unbedacht ber
Winde und Wolken, ber die wir oben gesprochen haben, zu urteilen, da der
Smann unentwegt und unbeirrt fortsetzen und das Gelingen dem Urteil des Herrn
vorbehalten soll. Denn es liegt nicht am Wollenden und nicht am Laufenden, sondern
am sich erbarmenden Gott (Rm 9,16).

10/22/14 1:15 PM

224 | Hieronymi In Ecclesiasten XI,6/8

6/8. In matutino semina semen tuum et ad uesperum ne dimittas

manum tuam, quoniam nescis quid placeat, hoc aut illud, etsi
utrumque quasi unum bonum est. Et dulce lumen, et bonum oculis
videre solem, quia si annis multis vixerit homo, in omnibus his laetetur et meminerit dies tenebrarum, quia plurimae erunt. Omne quod
venturum est, vanitas.
1. Ne eligas cui bene facias; sed et cum benefeceris, numquam a bono opere
desistas. Matutinam iustitiam vesper inveniat et vesperis misericordiam sol ortus
accumulet. Incertum est enim, quod opus magis placeat deo et ex quo tibi fructus
PL 1104 iustitiae praeparetur. Potest autem accidere, ut non unum, sed utrumque placeat
deo.
2. Aliter: Et in adolescentia et in senecta aequus tibi labor sit nec dicas: ,Dum
potui, laboravi; debeo in senectute requiescere. Nescis enim, utrum in iuventute an
pl 1160 in aetate longaeva placeas deo. Nec prodest adolescentiae frugalitas, si senecta
cc 348 ducatur in luxu. In qua enim die iustus erraverit, veteres eum iustitiae a morte
liberare non poterunt.
3. Quod si iuxta utramque interpretationem semper benefeceris et omni aetate
aequalem cursum habueris, videbis deum patrem, dulcissimam lucem; videbis
Christum, solem iustitiae. Porro et si multis annis vixeris et omnia bona habueris, vel
bona opera perpetraris, et scieris te semper esse moriturum et ante oculos tuos
tenebrarum semper versetur adventus: praesentia quasi fluxa, fragilia et caduca
contemnes.
4. Symmachus finem huius sententiae ita interpretatus est: ,Si annis multis
vixerit homo et in omnibus his laetus fuerit, recordari debet et dies tenebrarum, quia
multae erunt, in quibus omnibus veniet esse desinere.
5. Aliter: Repromittit in alio scripturae loco deus dicens: ,Dabo vobis pluviam
temporaneam et serotinam vetus scilicet testamentum et novum ,et utroque
imbre vos irrigabo. Unde et nunc admonemur, ut sic legamus legem veterem, ne
evangelium contemnamus, sic quaeramus spiritalem in veteri instrumento intellegentiam, ne in evangelistis et in apostolis hoc tantum putemus sonare quod
legitur; ignorare enim nos, in quo magis scientia nobis a deo tribuatur et gratia,
felicemque eum esse, qui utrumque in commune sociarit et quasi unum corpus

6/8,19 Mal. 4,2 26sq. Deut. 11,14 27sq. et3 irrigabo] unde?

169

Oder: am Abend.
Oder: in denen allen es kommen wird, dass er zu sein aufhrt.
171 Goodrich Miller und Fry: Hieronymus ermutigt uns das Alte Testament zu lesen, ohne das
Neue zu verachten, und den geistigen Sinn im Alten zu suchen, ohne zu glauben, dass das, was man
bei den Evangelisten und Aposteln liest, keinen anderen Sinn als diesen hat (Fry) / ohne zu glauben,
dass bei den Evangelisten und Aposteln der buchstbliche Sinn alles ist, was man hrt (Goodrich
Miller).
170

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

30

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XI,6/8 | 225

6/8. In der Frh se deinen Samen und bis zum Abend169 ziehe
deine Hand nicht zurck, weil du weisst nicht, was gefllt, das
oder jenes, auch wenn jedes von beiden wie eines [= gleich] gut ist.
Und das Licht ist sss, und es ist gut fr die Augen die Sonne zu
sehen. Denn wenn der Mensch [auch] viele Jahre lebt, erfreue er
sich in ihnen allen und denke an die Tage der Dunkelheiten, weil sie
sehr viele sein werden. Alles, was kommen wird, ist Nichtigkeit.
1. Du sollst nicht auswhlen, wem du Wohltaten erweist; aber auch wenn du
Wohltaten erwiesen hast, lass niemals von dem guten Werk ab. Der Abend mge die
morgendliche Gerechtigkeit finden und der Sonnenaufgang die Barmherzigkeit des
Abends steigern. Denn es ist nicht sicher, welches Werk Gott mehr gefllt, und aus
welchem dir der Lohn der Gerechtigkeit bereitet wird. Es kann aber geschehen, dass
nicht eines, sondern beides Gott gefllt.
2. Anders gesehen: Sowohl in der Jugend als auch im Alter soll deine Mhe
gleich sein und du sollst nicht sagen: Solange ich konnte, habe ich mich bemht;
ich muss im Alter ausruhen. Denn du weit nicht, ob du in der Jugend oder im
fortgeschrittenen Alter Gott gefllst. Und die Gengsamkeit der Jugend ntzt nichts,
wenn das Alter in Ausschweifung verlebt wird. Denn an dem Tag, an dem der
Gerechte irrt, knnen ihn die alten [= frheren] Taten der Gerechtigkeit nicht vom
Tod befreien.
3. Wenn du also nach beiden Deutungen immer Wohltaten erweist und in jedem
Lebensalter den gleichen Weg gehst, wirst du Gott den Vater sehen, das seste
Licht; du wirst Christus sehen, die Sonne der Gerechtigkeit (Mal 3,20 = 4,2 Vg).
Ferner, wenn du viele Jahre lebst und jedes Gut besitzt oder gute Werke vollbringst
und immer weit, dass du sterben wirst, und dir immer das Nahen der dunklen
Zeiten vor Augen schwebt: dann wirst du das Gegenwrtige als flchtig, vergnglich
und hinfllig verachten.
4. Symmachus hat das Ende dieses Satzes so bersetzt: Wenn der Mensch viele
Jahre lebt und in all diesen froh ist, muss er auch die Tage der Dunkelheiten bedenken, weil sie viele sein werden, in denen es allen zukommen wird, dass sie zu
sein aufhren.170
5. Anders gesehen: Gott verheit an einer anderen Stelle der Schrift: Ich werde
euch Frhregen und Sptregen geben (Dtn 11,14) nmlich das Alte und das Neue
Testament und werde euch mit beidem Regen erfrischen. Daher werden wir auch
jetzt ermahnt, das alte Gesetz so zu lesen, dass wir das Evangelium nicht verachten,
und das geistige Verstndnis im Alten Testament (in veteri instrumento) so zu
suchen, dass wir nicht meinen, bei den Evangelisten und bei den Aposteln erklinge
nur das, was man liest;171 wir wissen nmlich nicht, in welchem uns von Gott mehr
an Weisheit und Gnade geschenkt wird, und der ist glcklich, der beides gemeinsam

10/22/14 1:15 PM

226 | Hieronymi In Ecclesiasten XI,6/8 XII,1

effecerit. Quod qui fuerit consecutus, videbit lucem, videbit Christum, solem
iustitiae. Et si annis pluribus vixerit, in summa laetitia et delectatione versabitur
habens scientiam scripturarum, et magis ad hunc laborem recordatione futuri iudicii 35
compelletur, quia perpetuum tenebrarum tempus adveniet et aeternae poenae
praeparabuntur eis, qui non seminaverunt mane et ad vesperam et nequaquam
utrumque sociarunt; nec *videbunt lucem neque solem, unde ipsum lumen egreditur.

9.10. Laetare, iuvenis, in adolescentia tua, et in bono sit cor tuum

in diebus iuventutis tuae, et ambula in viis cordis tui et in intuitu
cc 349 oculorum tuorum. Et scito hoc, quia super omnibus his adducet te
deus in iudicium. Et repelle iram a corde tuo et aufer malitiam a
carne tua, quia adolescentia et stultitia vanitas est.
XII,1. Et memento creatoris tui in die iuventutis tuae, antequam
veniant dies malitiae et appropinquent anni, in quibus dices: Non est
mihi in illis voluntas.
1. In hoc capitulo diversa omnium explanatio fuit et ,tot sententiae, paene quot
PL 1105
pl 1161 homines. Unde quia longum est opinationes omnium recensere et argumenta,
quibus sententias suas approbare voluerint, explicare et prope res unius voluminis
est, sufficiat prudentibus significasse quid senserint, et quasi in quadam brevi
tabella situs pinxisse terrarum totiusque orbis vastitatem et ambitum oceani angusto
monstrasse compendio.
2. Hebraei ad Israel aestimant pertinere mandatum, cui praecipitur, ut fruatur
divitiis suis et antequam ei captivitatis tempus adveniat et adolescentiam senectute
commutet, quidquid delectabile vel iucundum tam cordi quam oculis apparuerit eo,
dum in promptu est, abutatur, ita tamen ut se noverit in omnibus iudicandum, et
tam cogitationes malas quam libidines fugiat sciens stultitiam adolescentiae
copulatam recordeturque semper creatoris sui, antequam dies Babyloniae ac
Romanae captivitatis adveniant, in quibus habere non poterit voluntatem. Et totum
hunc locum ab eo quod ait: antequam tenebrescat sol et luna et stellae, usque
ad eum locum, in quo scriptura commemorat: et convertetur pulvis in terram

33sq. Mal. 4,2 XII,1,4sq. cf. Ter. Phorm. 454 17 Eccl. 12,2 18sq. Eccl. 12,7
6/8,38 videbunt] Konjektur (Michael Margoni-Kgler) anstelle des zwar variantenfrei berlieferten,
doch sinnstrenden Perfekts viderunt (so in CCSL 72; PL 23,1160C), fr das ein handschriftlicher
Perseverationsfehler (im Anschluss an seminaverunt sociarunt) zu vermuten ist. Der negativdunkle Kontrast zur eben davor skizzierten positiv-hellen eschatologischen Zukunftsperspektive tritt
durch die deutlichen Parallelen in Wort- und Zeitwahl umso markanter vor Augen. XII,1,11 et1] Die

10/22/14 1:15 PM

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XI,6/8 XII,1 | 227

vereinigt und gleichsam zu e i ne m Leib macht. Wer das erreicht hat, wird das Licht
sehen, wird Christus sehen, die Sonne der Gerechtigkeit (Mal 3,20 = 4,2 Vg). Und
wenn er sehr lange lebt, wird er in hchster Freude und Wonne leben, weil er die
Kenntnis der Schriften hat, und wird durch den Gedanken an das zuknftige Gericht
[noch] mehr zu dieser Mhe angetrieben, weil die bestndige Zeit der Dunkelheit
herankommen wird und ewige Strafen fr jene vorbereitet werden, die nicht in der
Frh und bis zum Abend gest und in keiner Weise beides vereint haben; und sie
werden nicht das Licht sehen und nicht die Sonne, von der ebendieses Licht
ausgeht.
9.10. Erfreue dich, junger Mann, in deinen jungen Jahren, und
dein Herz sei im Guten in den Tagen deiner Jugend, und wandle auf
den Wegen deines Herzens und im Blickfeld deiner Augen! Und wisse
dieses, dass Gott dich fr all das vor Gericht ziehen wird! Und
vertreibe Zorn aus deinem Herzen und wende Bosheit von deinem
Fleisch ab, denn die Jugend und die Torheit sind Nichtigkeit!
XII,1. Und gedenke deines Schpfers am Tag deiner Jugend, bevor
die bsen Tage kommen und sich die Jahre nhern, in denen du sagen
wirst: Ich habe an ihnen keine Freude.
1. ber dieses Kapitel gab es die unterschiedlichsten Erklrungen und fast so
viele Meinungen wie Kpfe [wrtlich: Menschen] (vgl. Ter. Phorm. 454). Weil es
langwierig wre, die Ansichten aller durchzugehen und die Argumente, mit denen
sie ihre Meinungen beweisen wollen, zu entfalten, und es fast Sache eines [ganzen]
Bandes wre, mge es daher den Klugen gengen angedeutet zu haben, was sie
dachten, und gleichsam auf einer kleinen Tafel die Lage der Lnder gezeichnet und
die gewaltige Gre des ganzen Erdkreises und den Umfang des Ozeans in einer
begrenzten Kurzform gezeigt zu haben.
2. Die Hebrer glauben, dass sich die Weisung auf Israel bezieht, dem geboten
wird, sich an seinem Reichtum zu erfreuen und, bevor ihm die Zeit der Gefangenschaft kommt und die Jugendzeit gegen das Alter austauscht, alles, was dem Herzen
wie den Augen vergnglich und erfreulich erscheint, zu ntzen, solange es zur Hand
ist, aber doch so, dass es wei, dass es fr alles gerichtet wird, und bse Gedanken
wie Begierden zu fliehen im Wissen, dass Torheit mit der Jugend verbunden ist, und
immer seines Schpfers zu gedenken, bevor die Tage der Babylonischen und
rmischen Gefangenschaft herankommen, an denen es keine Freude haben kann.
Und diese ganze Stelle, von dort, wo er sagt: Bevor sich die Sonne verdunkelt
und der Mond und die Sterne (12,2), bis zu der Stelle, an der die Schrift erwhnt:
Und der Staub wird zu seiner Erde zurckkehren, so wie er war, und der
Konjunktion in den beiden ltesten Codices W und P berliefert, in der Maurineredition sowie in
jener des Dominicus Vallarsi ausgelassen verbietet ein Satzende mit commutet, wie es Adriaen
(CCSL 72) ansetzt.

10/22/14 1:15 PM

228 | Hieronymi In Ecclesiasten XII,1

cc 350

pl 1162
PL 1106

cc 351

suam sicut erat, et spiritus revertetur ad deum, qui dedit illum, super statu
suae condicionis explanant.
3. Quae quia, ut supra diximus, laciniosa sunt et prolixa, strictim a nobis
breviterque tangentur: Laetare ergo in iuventute tua, o Israel, et fac illa vel illa, de
quibus iam dictum est, antequam captivitas veniat et a te tuus honor recedat et
gloria, et iudices et sancti tui, quos in sole et luna et stellis intellegi volunt, auferantur, antequam veniat Nabuchodonosor sive Titus Vespasiani filius accitus a
prophetis et eorum vaticinia compleantur, in die qua angeli templi praesides
recedent et turbabuntur robustissimi quique in exercitu tuo et otiosa erunt eloquia
magistrorum et prophetae, qui de caelis solebant visionum suarum lumen accipere,
contenebrescent, quando claudentur templi ianuae et humiliabitur Ierusalem et
Chaldaeus veniet, quasi cantu volucris ita Ieremiae vocibus provocatus, et conticescent filiae cantici, in templo psallentium chori, illo tempore quando venientes
Hierosolymam ipsi quoque hostes dei magnitudinem pertimescent et in via dubii
Sennacherib interitum formidabunt hoc enim dictum putant: Et ab excelso
timebunt et formidabunt in via. In illis diebus florebit amygdalum, ille baculus
et virga, quam Ieremias in prophetiae suae vidit exordio, et impinguabitur
locusta, Nabuchodonosor cum suo exercitu, et dissipabitur capparis, amicitia
dei cum Israel. Quid autem sibi velit capparis, cum de singulis coeperimus dicere,
plenius explicabitur. Hoc autem totum eveniet Israeli, quia abiturus est homo in
domum aeternitatis suae et a praesidio dei ad caelestia reversurus, quo abeunte in
tabernaculum suum circumibunt in platea flentes atque plangentes et hostium
obsidione vallati.
Laetare ergo, Israel, in iuventute tua, antequam rumpatur funiculus argenteus, hoc est donec gloria vestra vobiscum est, antequam recurrat taenia aurea,
id est antequam arca testamenti auferatur, priusquam conteratur hydria ad
fontem et convolvatur rota super lacum, id est donec in sancto sanctorum
praecepta legis et sancti spiritus est gratia, et antequam revertaris in Babylonem,
unde in lumbis egressus es Abrahae, et incipias in Mesopotamia conteri, unde
quondam profectus es, omnisque gratia prophetiae, qua quondam fueras inspiratus,
revertatur ad datorem suum. Haec Iudaei usque hodie edisserunt et ad personam
suam intellegentiam huius capituli trahunt.

30 quasi provocatus] cf. Thren. 3,52 32sq. cf. 4 Reg. 19,35 37; Is. 37,36 38 33 40 Eccl. 12,5
34sq. cf. Ier. 1,11 35sq. impinguabitur exercitu] cf. Iudith 2,19sq. 42 49 Eccl. 12,6sq.
45 in sancto] So in W und den Exzerpten bei Alkuin; Adriaens Text in sancta erklrt sich allem
Anschein nach als unglckliche Vermengung mit der in den Editionen der Mauriner sowie des
Dominicus Vallarsi bezeugten Variante intra sancta (cf. PL 23,1162B).

10/22/14 1:15 PM

20

25

30

35

40

45

50

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XII,1 | 229

Geist wird zu Gott zurckkehren, der ihn gab (12,7), beziehen sie auf die
Beschaffenheit ihrer Existenz.
3. Weil das, wie wir oben sagten, umstndlich und langatmig wre, wird es von
uns [nur] flchtig und summarisch berhrt: Erfreue dich also in deiner Jugend, o
Israel, und mach dies oder jenes (ber das schon gesprochen wurde), bevor die
Gefangenschaft kommt und sich deine Ehre und dein Ruhm von dir entfernt und dir
deine Richter und Heiligen, die sie unter Sonne, Mond und Sterne verstanden
wissen wollen, entrissen werden, bevor Nebukadnezzar kommt oder Titus, der Sohn
des Vespasianus, die von den Propheten angekndigt wurden, und bevor sich deren
Weissagungen erfllen, am Tag, an dem sich die Schutzengel des Tempels entfernen
werden und auch die Strksten in deinem Heer in Unruhe versetzt und die Reden der
Lehrer nutzlos sein werden und die Propheten, die vom Himmel das Licht ihrer
Visionen zu erhalten pflegten, sich verfinstern werden, wenn die Pforten des
Tempels geschlossen und Jerusalem gestrzt werden wird und der Chalder kommt,
herbeigerufen gleichwie vom Gesang des Vogels, also von der Stimme des Jeremia
(vgl. Klgl 3,52), und die Tchter des Gesangs, die Chre derer, die im Tempel
Psalmen singen, verstummen werden, zu jener Zeit, wenn auch die Feinde, sobald
sie nach Jerusalem kommen, die Gre Gottes frchten und, an ihrem Weg
zweifelnd, Grauen empfinden werden vor dem Untergang Sanheribs (vgl. 2 Kn
19,3537; Jes 37,3638) so verstehen sie nmlich das Wort: Und vor der Hhe
werden sie sich frchten und Grauen empfinden auf dem Weg (12,5). In jenen
Tagen wird der Mandelbaum aufblhen jener Stab, der dnne Zweig, den
Jeremia am Beginn seiner Prophetie sah (vgl. Jer 1,11) , und die Heuschrecke
wird fett werden Nebukadnezzar mit seinem Heer (vgl. Jdt 2,19f.) , und die
Kaper wird zerstreut werden die Freundschaft Gottes zu Israel. Was es aber mit
der Kaper auf sich hat, wird breiter erklrt werden, wenn wir ber die Einzelheiten
zu sprechen beginnen. Das alles aber wird Israel geschehen, weil der Mensch
weggehen wird in das Haus seiner Ewigkeit und vom Schutz Gottes weg zu den
Himmlischen zurckkehren wird, und wenn dieser weggeht in sein Zelt, werden sie
auf der Strasse weinend und klagend umhergehen (12,5), von der Belagerung
der Feinde umgeben.
Freue dich also, Israel, in deiner Jugend, bevor das silberne Band zerrissen
wird das heit solange euer Ruhm mit euch ist , bevor das goldene Band
zurckluft das heit bevor die Lade des Testaments [= die Bundeslade] davongetragen wird , bevor der Wasserkrug an der Quelle zerbrochen und das Rad
ber den Brunnen gerollt wird das heit solange im Allerheiligsten die Gebote
des Gesetzes sind und es [dort] die Gnade des Heiligen Geistes gibt , und bevor du
nach Babylon zurckkehrst, von wo du in den Lenden Abrahams ausgezogen bist,
und in Mesopotamien aufgerieben wirst, von wo du einst aufgebrochen bist, und
jede Gnade der Prophetie, durch die du einst inspiriert wurdest, zu ihrem Spender
zurckkehrt (12,6f.). Das legen die Juden bis heute aus und beziehen das
Verstndnis dieses Kapitels auf sich.

10/22/14 1:15 PM

230 | Hieronymi In Ecclesiasten XII,1 2

4. Nos autem ad superioris disputationis ordinem revertentes singula conabimur

explanare:
(XI.9) Laetare, iuvenis, in adolescentia tua, et in bono sit cor tuum in
diebus iuventutis tuae, et ambula in viis cordis tui et in aspectu oculorum
tuorum. Et scito super omnibus his, quia adducet te deus in iudicium.
Dixerat lucem mundi huius esse dulcissimam et laetari debere hominem in
diebus vitae suae omnique studio carpere voluptatem; ingruere enim noctem mortis
aeternam, quando non liceat perfrui congregatis, et quasi umbram universa quae
habuimus pertransire. Nunc ergo hominem cohortatur et dicit: ,O adolescens,
antequam tibi senectus et mors ingruat, laetare in iuventute tua, et quidquid tibi
corde bonum, aspectu iucundum videtur, assume; fruere, ut libet, mundi rebus!
Rursum ne putaretur haec dicens hominem ad luxuriam provocare et in Epicuri
dogma corruere, suspicionem hanc abstulit inferens: Et scito, quoniam super
omnibus his adducet te deus in iudicium. ,Sic inquit ,abutere mundi rebus, ut
scias te in ultimo iudicandum!
pl 1163
(XI.10.) Et repelle iram a corde tuo et aufer malitiam a carne tua, quia
adolescentia et stultitia vanitas.
In ira omnes perturbationes animi comprehendit, in carnis malitia universas
PL 1107 significat corporis voluptates. ,Sic ergo inquit ,bonis huius saeculi fruere, ne aut
desiderio aut carne delinquas! Relinque antiqua vitia, quibus in adolescentia tua
vanitati stultitiaeque servisti, quia iuventus insipientiae copulata est!
(XII.1.) Et memento eius qui creavit te in die iuventutis tuae, antequam
veniant dies malitiae et propinquent anni, in quibus dices: Non est mihi
voluntas in eis.
Semper memento conditoris tui et sic adolescentiae viam gradere, ut mortis
ultimae recorderis, antequam tibi tempus adveniat, quo tristia quaeque succedant!
2. Antequam tenebrescat sol et lumen et luna et stellae, et revertantur nubes post pluviam.
cc 352
1. Si de generali consummatione mundi accipimus, verbis domini hoc capitulum
congruit, in quibus ait: Erit tribulatio et angustia qualis non fuit a principio creaturae,
sed neque fiet. Sol enim tenebrescet et luna non dabit lucem suam et stellae cadent de
caelo et virtutes caelorum movebuntur. Quae sunt custodes domus, ita ut domus

56 59 cf. Eccl. 11,7sq. 2,4 6 Mt. 24,21.29 6 8 Eccl. 12,3

66 malitiam] Bereinigung des bereits von Thurn 244 vermuteten blen Druckfehlers militiam in
CCSL 72, der sich wohl aus PL 23 (1883),1163A hier fortgepflanzt hat, whrend in der Auflage von
1865 noch die korrekte Form steht.

172

Perturbationes animi: Hieronymus verwendet animus hufig als Pendant fr Herz (etwa in der
Vulgata). Dabei schwingt Denkkraft, Verstand, Geist jedoch mit.

10/22/14 1:15 PM

55

60

65

70

75

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XII,1 2 | 231

4. Wir aber kehren zur Reihenfolge der bisherigen Errterung zurck und
werden versuchen es im Einzelnen zu erklren:
(XI.9) Erfreue dich, junger Mann, in deinen jungen Jahren, und dein Herz
sei im Guten in den Tagen deiner Jugend, und wandle auf den Wegen deines
Herzens und im Blickfeld deiner Augen! Und wisse, dass Gott dich fr all
das vor Gericht ziehen wird!
Er hatte gesagt, dass das Licht dieser Welt sehr s sei und dass sich der Mensch
erfreuen solle in den Tagen seines Lebens und mit allem Eifer den Genuss ergreifen
solle; es breche nmlich die ewige Nacht des Todes herein, wo es nicht erlaubt ist,
sich an dem Angesammelten zu erlaben, und wie ein Schatten gehe alles, was wir
besessen haben, vorber (vgl. 11,7f.). Nun also ermuntert er den Menschen und
sagt: O Jngling, bevor fr dich Alter und Tod hereinbrechen, erfreue dich in deiner
Jugend und nimm dir alles, was dir vom Herzen aus gut und vom Anblick her erfreulich scheint; erlabe dich nach Belieben an den Dingen der Welt! Damit man
andererseits nicht glaubt, dass er mit diesen Worten den Menschen zur Genusssucht
verlocke und auf die Lehre Epikurs hereinfalle, hob er diesen Verdacht auf, indem er
hinzufgte: Und wisse, dass Gott dich fr all das vor Gericht ziehen wird!
Benutze die Dinge der Welt so, sagt er, dass du weit, dass ber dich am Ende
gerichtet werden wird!
(XI.10) Und vertreibe Zorn aus deinem Herzen und wende Bosheit von
deinem Fleisch ab, denn die Jugend und die Torheit sind Nichtigkeit!
Unter Zorn versteht er alle Affekte des Herzens,172 mit Bosheit des Fleisches
bezeichnet er alle krperlichen Lste. So also, sagt er, erlabe dich an den Gtern
dieser Welt, dass du weder aus einem Verlangen heraus noch durch das Fleisch
Schuld auf dich ldst! Gib die alten Laster auf, durch die du in deiner Jugend Sklave
der Nichtigkeit und der Torheit warst, denn die Jugend ist mit Unverstand verbunden!
(XII.1) Und gedenke dessen, der dich erschaffen hat, am Tag deiner
Jugend, bevor die bsen Tage kommen und sich die Jahre nhern, in denen du
sagen wirst: Ich habe an ihnen keine Freude.
Gedenke immer deines Schpfers und gehe so auf dem Weg der Jugend, dass du
an den am Ende stehenden Tod denkst, bevor fr dich die Zeit kommt, in der nur
noch Betrbliches nachfolgt!
2. Bevor sich die Sonne verdunkelt und das Licht und der Mond
und die Sterne, und die Wolken nach dem Regen zurckkehren.
1. Wenn wir es auf die allgemeine Vollendung der Welt beziehen, stimmt dieses
Kapitel mit den Worten des Herrn berein, in denen er sagt: Es wird eine Verwirrung
und Bedrngnis sein, wie sie seit dem Beginn der Schpfung nicht war und nicht sein
wird. Denn die Sonne wird sich verdunkeln und der Mond wird sein Licht nicht geben
und die Sterne werden vom Himmel fallen und die Krfte des Himmels werden erschttert werden (Mt 24,21.29). Diese [scil. die Krfte des Himmels] sind die Wchter des Hauses, insofern das Haus als diese Welt verstanden wird, die starken

10/22/14 1:15 PM

232 | Hieronymi In Ecclesiasten XII,2 3

intellegatur hic mundus, viri vero fortes errore decepti et dissipandae contrariae
fortitudines.
2. Quod si specialis uniuscuiusque consummatio ad vitae huius finem refertur,
et sol et luna et stellae et nubes et pluviae ei esse cessabunt, qui mortuus fuerit.
3. Aliter: Laetare, adolescens, o popule christiane, et fruere bonis quae a deo tibi
concessa sunt, et in his omnibus scito te a domino iudicandum! Nec putes, quia
priores rami fracti sunt et tu insertus es in radicem bonae olivae, idcirco te esse
securum, sed aufer iram a corde tuo et a corpore voluptates, et ceteris vitiis derelictis
memento creatoris tui, antequam tibi dies malitiae, dies veniat insanabilis, in qua
peccantibus poenae sunt praeparatae, ne, cum peccaveris, occidat tibi sol iustitiae
meridie et scientiae lumen intereat et splendor lunae, id est ecclesiae, subtrahatur et
stellae occidant, de quibus scriptum est: in quibus lucetis quasi luminaria in mundo
rationem vitae habentes, et alibi: stella a stella differt in gloria.
Antequam revertantur nubes post pluviam.
4. Ne prophetae, qui corda credentium suo sermone suis pluviis irrigaverunt,
postquam te imbre suo indignum esse perspexerint, revertantur ad sedem suam, ad
eum scilicet, a quo missi sunt!
pl 1164
3. In die cum moti fuerint custodes domus et perierint viri fortitudinis.
1. Custodes domus aut sol intelleguntur et luna et reliquus astrorum chorus aut
angeli, qui huic mundo praesident. Viri vero fortitudinis sive fortes, ut interpretatus
PL 1108 est Symmachus, qui peribunt aut, ut Aquila transtulit, errabunt, daemones sentiuntur a forti diabolo etiam ipsi fortium sortiti vocabulum, quem dominus superans
et ligans iuxta evangelii parabolam vastat domum eius.
2. Aliter: Custodes domus, qui ad corpus hominis referunt cuncta quae scripta
cc 353
sunt, costas significari putant, quod ab ipsis intestina vallentur et tota ventris
mollitudo servetur, viros vero fortes crura aestimant; solem et lunam et stellas ad
oculos, nares et aures et totius capitis sensus coaptant. Hoc autem ideo, quia inferius
necessitate coguntur non de angelis et daemonibus, sole et luna et stellis, sed de
hominis membris intellegere quae sequuntur.

7 viri decepti] cf. Mt. 24,24; Deut. 4,19; 30,17 12 14 cf. Rom. 11,17sq. 15 dies2 insanabilis] Is.
13,9 sec. LXX 16sq. occidat meridie] cf. Am. 8,9 16 Mal. 4,2 18sq. in1 habentes] Phil. 2,15sq.
19 stella1 gloria] 1 Cor. 15,41 3,6sq. cf. Mt. 12,29; Mc. 3,27; Lc. 11,22

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XII,2 3 | 233

Mnner aber als die von Irrtum Getuschten (vgl. Mt 24,24; Dtn 4,19; 30,17) und
die zur Zerstrung bestimmten gegnerischen Krfte (12,3).
2. Wenn sich aber die Vollendung auf das Lebensende eines jeden Einzelnen
bezieht, werden die Sonne, der Mond, die Sterne, die Wolken und der Regen fr den
aufhren zu sein, der gestorben ist.
3. Anders gesehen: Erfreue dich, Jngling, o christliches Volk, und erlabe dich
an den Gtern, die dir von Gott gewhrt sind, und wisse, dass du in all diesen
Dingen von Gott gerichtet wirst! Doch glaube nicht, dass du sicher bist, nur weil die
frheren ste zerbrochen wurden und du in die Wurzel des guten Olivenbaumes
eingefgt worden bist (vgl. Rm 11,17f.), sondern entferne den Zorn von deinem
Herzen und vom Krper die Lste, und wenn du die brigen Laster zurckgelassen
hast, gedenke deines Schpfers, bevor der Tag der Bosheit, der unheilbare Tag (Jes
13,9 LXX) ber dich kommt, an dem die Strafen fr die Snder bereitstehen, damit
fr dich nicht, wenn du gesndigt hast, die Sonne der Gerechtigkeit (Mal 3,20 = 4,2
Vg) zu Mittag untergeht (vgl. Am 8,9) und das Licht des Wissens erlischt und der
Glanz des Mondes, das heit der Kirche, entzogen wird und die Sterne untergehen,
von denen geschrieben steht: unter denen ihr wie Lichter in der Welt leuchtet, da ihr
das Wort des Lebens habt (Phil 2,15f.), und anderswo: Ein Stern unterscheidet sich
vom anderen im Glanz (1 Kor 15,41).
Bevor die Wolken nach dem Regen zurckkehren.
4. Nicht dass die Propheten, die die Herzen der Glubigen mit dem Regen ihrer
Rede erfrischten, wenn sie dich als ihres Regens unwrdig durchschaut haben, zu
ihrem Platz zurckkehren, zu Ihm nmlich, von dem sie gesandt wurden!
3. Am Tag, an dem die Wchter des Hauses erzittern und die
Mnner der Strke zugrunde gehen.
1. Die Wchter des Hauses werden entweder als Sonne, Mond und die brige
Schar der Sterne verstanden oder als Engel, die diese Welt beschtzen. Die Mnner
der Strke aber (oder die starken Mnner, wie Symmachus bersetzt hat), die
zugrunde gehen werden (oder, wie Aquila bersetzt hat, die irren werden), werden
als Dmonen verstanden, die ihrerseits die Bezeichnung stark vom starken Teufel
erlangten, den der Herr nach dem Gleichnis des Evangeliums besiegt und fesselt und
dessen Haus verwstet (vgl. Mt 12,29; Mk 3,27; Lk 11,22).
2. Anders gesehen: Diejenigen, die alles, was geschrieben wurde, auf den Leib
des Menschen beziehen, glauben, dass die Wchter des Hauses die Rippen bedeuten, weil von ihnen die inneren Organe umgeben sind und alle Weichteile des
Bauches geschtzt werden, die starken Mnner aber halten sie fr die Beine; die
Sonne, den Mond und die Sterne deuten sie auf die Augen, Nase und Ohren und die
Sinnesempfindungen des gesamten Kopfes. Dies aber deshalb, weil sie sich gezwungen sehen, das, was weiter unten folgt, notwendigerweise nicht von Engeln
und Dmonen, Sonne, Mond und Sternen, sondern von den Gliedern des Menschen
zu verstehen.

10/22/14 1:15 PM

234 | Hieronymi In Ecclesiasten XII,3 4

Et cessabunt molentes quoniam imminutae sunt, et contenebrescent quae vident in foraminibus.

3. In consummatione mundi cum refriguerit multorum caritas et imminutae
fuerint animae magistrorum, quae possunt caelestem cibum praebere credentibus,
translataeque in caelestia, tunc incipient hi, qui ex parte in hoc mundo intuebantur
lumen scientiae, involvi tenebris. Si enim Moysi dicitur: Ponam te in foramine petrae
et sic posteriora mea videbis, quanto magis unaquaeque anima per foramen et
quasdam tenebrosas cavernas aspicit veritatem!
4. Aliter: Duae molentes sunt, ex quibus unam rapi, alteram derelinqui
evangelium non tacet. Quae cum imminutae fuerint atque cessaverint, necesse est ut
omne lumen scientiae auferatur ex oculis.
5. Aliter: Cessare molentes quia imminutae sint, de dentibus dictum putant.
Quod cum extrema senectus advenerit, dentes quoque aut atteruntur aut decidunt,
quibus permoliti cibi in alvum transmittuntur. Tenebrescere autem videntes in
foraminibus, oculos arbitrantur, quod aetate confectis caliget acies et intuitus
obscuretur.
4. Et claudent ostia in platea in humilitate vocis molentis, et
consurget ad vocem volucris, et obmutescent omnes filiae carminis.
1. Cum vox molentis fuerit infirmata et magistrorum doctrina cessaverit, conpl 1165 sequenter cessabunt omnia. Inter quae et ostia claudentur in platea, ut iuxta fatuas
evangelii virgines unusquisque clausas habeat suae plateae ianuas et illae oleum
emere non possint. Vel certe fatuis virginibus circumeuntibus in platea claudent
cc 354 cubiculum sponsi qui cum eo intraverint. Si enim arta et angusta est via, quae ducit
ad vitam, et lata et spatiosa, quae ducit ad mortem, recte refrigerata caritate multoPL 1109 rum ostium doctrinarum clauditur in plateis.
Sequenti autem versiculo, in eo quod ait: et consurget ad vocem volucris,
sive passeris, utemur in tempore, si quando viderimus peccatorem ad vocem
episcopi vel presbyteri per paenitentiam consurgentem.

16 refriguerit caritas] cf. Mt. 24,12 19sq. Ex. 33,22 22sq. cf. Mt. 24,41 4,4 7 cf. Mt. 25,1 12
7sq. cf. Mt. 7,13sq. 8sq. refrigerata multorum] cf. Mt. 24,12
3,23 imminutae] Korrektur des von Goodrich Miller nicht signalisierten Druckfehlers immutae
in CCSL 72. Wiederum geht die Verschreibung auf den spteren (1883) Nachdruck zurck, whrend
in PL 23 (1865) noch die vollstndige Form enthalten ist (1164C).

10/22/14 1:15 PM

15

20

25

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XII,3 4 | 235

Und die [Frauen], die mahlen, werden aufhren, weil sie

geschwcht sind, und verfinstern werden sich, die in ffnungen
sehen.
3. Wenn in der Vollendung der Welt die Liebe der Vielen erkaltet sein wird (vgl.
Mt 24,12) und die Seelen der Lehrer, die den Glubigen das himmlische Brot
bereiten knnen, geschwcht und in den Himmel gebracht sein werden, dann
werden diejenigen, die in dieser Welt zu einem gewissen Teil das Licht des Wissens
geschaut haben, langsam von Dunkelheit eingehllt werden. Wenn nmlich zu Mose
gesagt wird: Ich werde dich in die ffnung des Felsens stellen und dann wirst du
meinen Rcken sehen (Ex 33,22), um wie viel mehr erblickt jede Seele durch eine
ffnung und gewisse dunkle Hhlen die Wahrheit!
4. Anders gesehen: Es gibt zwei Mahlende, von denen das Evangelium nicht
verschweigt, dass die eine mitgenommen und die andere zurckgelassen wird (vgl.
Mt 24,41). Wenn sie geschwcht173 sind und aufhren, ist es unvermeidlich, dass
jedes Licht der Weisheit von den Augen genommen wird.
5. Anders gesehen: Dass sie aufhren zu mahlen, weil sie geschwcht/verringert
sind, meinen manche, sei ber die Zhne gesagt. Denn wenn das hohe Alter kommt,
werden auch die Zhne, durch die die Speisen zermahlen in den Magen geleitet
werden, entweder abgenutzt oder sie fallen aus. Dass sich aber die, die in ffnungen
sehen, verfinstern, halten sie fr die Augen, weil ihnen, vom Alter entkrftet, die
Sehkraft schwindet und ihr Blick sich verdstert.
4. Und sie werden die Tren auf der Strasse schliessen in der
Niedrigkeit der Stimme der Mahlenden, und er/sie wird bei der
Stimme des Vogels aufstehen, und es werden alle Tchter des
Gesangs verstummen.
1. Wenn die Stimme der Mahlenden geschwcht ist und die Lehre der Lehrer
aufhrt, wird folglich alles aufhren. Unter anderem werden auch die Tren auf der
Strae geschlossen werden, sodass wie bei den trichten Jungfrauen des Evangeliums ein jeder die Pforten seiner Strae geschlossen hlt und sie das l nicht
kaufen knnen. Oder es werden, whrend die trichten Jungfrauen auf der Strae
herumgehen, einfach diejenigen [Mnner] das Schlafzimmer des Brutigams
verschlieen, die mit ihm eingetreten sind (vgl. Mt 25,112). Wenn nmlich der Weg
schmal und eng ist, der zum Leben fhrt, und breit und gerumig der, der zum Tod
fhrt (vgl. Mt 7,13f.), wird zu Recht, nachdem die Liebe der Vielen erkaltet ist (vgl.
Mt 24,12), der Eingang zu den Lehren in den Straen verschlossen.
Den folgenden Vers aber, in dem er sagt: und er/sie wird aufstehen bei der
Stimme des Vogels oder des Spatzen (LXX), werden wir zur gegebenen Zeit verwenden, wenn wir einmal den Snder auf die Stimme des Bischofs oder des Presbyters hin durch Reue aufstehen sehen (vgl. evtl. Offb 2f.).

173

Oder: verringert.

10/22/14 1:15 PM

236 | Hieronymi In Ecclesiasten XII,4 5

2. Potest quoque hoc extraordinarie, tametsi contextum capituli non sequamur,

et de legitima resurrectione accipi, quando ad vocem archangeli resurgent mortui,
nec mirandum, si angeli tubam passeri comparemus, cum omnis vox ad Christum
comparata sit tenuis. Et quantum cum meo possum animo recordari, numquam
passerem in malam partem legisse me novi. Loquitur in decimo psalmo iustus: In
domino confido; quomodo dicitis animae meae: ,Transmigra in montem sicut passer?
Et alibi: Vigilavi et factus sum quasi passer solitarius in tecto. Necnon et in alio loco:
Etenim passer invenit sibi domum.
3. Aliter: Clausas in plateis ianuas infirmos senis gressus accipi volunt, quod
semper sedeat et ambulare non possit. Humilitatem autem vocis molentis de
mandibulis interpretantur, quod cibum terere nequeat et vix spiritu coartato vox eius
tenuis audiatur. Porro consurgere eum ad vocem volucris ostendit, quod frigescente
pl 1166 iam sanguine et humore siccato, quibus materiis sopor alitur, ad levem sonitum
evigilet noctisque medio, cum gallus cecinerit, festinus exsurgat nequaquam valens
strato saepius membra convertere. Obmutescere quoque sive, ut melius habet in
PL 1110 Hebraeo, surdescere filias carminis aures significat, quod gravior senum auditus fiat
et nulla inter voces valeant scire discrimina nec carminibus delectari. Quod quidem
et Berzellai loquitur ad David nolens transire Iordanem.
5. Sed et ab excelsis timebunt et formidabunt in via.
cc 355
1. Id est, ardua ingredi non valebunt et lassis poplitibus ac trementi vestigio
etiam in plano itinere fluctuantes offensam gressuum formidabunt.
Et florebit amygdalum et impinguabitur locusta et dissipabitur
capparis, quoniam ibit homo in domum aeternitatis suae, et circumibunt in platea plangentes.
2. Per metaphoram etiam nunc de membris hominis Ecclesiastici sermo est.
Quod cum senectus advenerit, capillus incanuerit, tumuerint pedes, libido refrixerit
et homo morte fuerit dissolutus, tunc revertetur in terram suam et in domum aeternitatis suae sepulcrum exsequiisque rite celebratis plangentium funus turba praecedat. Florem autem amygdali, quem nos pro canis posuimus, quidam sacram

14 quando mortui] cf. 1 Thess. 4,16 17sq. Ps. 10,1 sec. LXX 19 Ps. 101,8 20 Ps. 83,4 29sq. cf.
2 Reg. 19,3239

174

Sed; in den heutigen Versionen von MT und LXX steht: ( gam) bzw. (also, zudem).

10/22/14 1:15 PM

15

20

25

30

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XII,4 5 | 237

2. Man kann das auch in auerordentlicher Weise, selbst wenn wir dem Zusammenhang des Kapitels nicht folgen, sogar in Bezug auf die vom Gesetz verheiene Auferstehung verstehen, wenn die Toten auf die Stimme des Erzengels hin
auferstehen werden (vgl. 1 Thess 4,16), darf sich aber nicht wundern, wenn wir die
Tuba des Engels mit dem Spatzen vergleichen, wo doch jede Stimme im Vergleich zu
Christus schwach ist. Und soweit ich mich erinnern kann, wei ich, dass ich das
Wort Spatz niemals im schlechten Sinne gelesen habe. Der Gerechte sagt im
zehnten Psalm: Ich vertraue auf den Herrn; wie sagt ihr meiner Seele: Zieh hinber
auf den Berg wie ein Spatz? (Ps 10,1 LXX). Und anderswo: Ich war wach und bin wie
ein einsamer Spatz auf dem Dach geworden (Ps 101,8 LXX). Und auch an anderer
Stelle: Denn sogar der Spatz findet fr sich ein Heim (Ps 83,4 LXX).
3. Anders gesehen: Die geschlossenen Tren auf den Straen wollen einige als
die geschwchten Schritte eines Alten verstehen, weil er immer sitzt und nicht
herumgehen kann. Die Niedrigkeit der Stimme des/der Mahlenden aber deuten sie
auf die Kinnbacken, weil er die Speise nicht zerkleinern kann und seine Stimme, da
der Atem mit Mhe gepresst wird, nur schwach zu hren ist. Ferner zeigt sein Aufstehen bei der Stimme des Vogels, dass er, weil das Blut schon erkaltet und die
Feuchtigkeit ausgetrocknet ist von diesen Stoffen wird der Schlaf genhrt , schon
beim leichtesten Gerusch erwacht und mitten in der Nacht, wenn der Hahn krht,
eilig aufsteht und nicht imstande ist, sich in seinem Bett fter umzudrehen. Auch
weist das Verstummen oder, wie es im Hebrischen besser heit, das Taubwerden der Tchter des Gesangs auf die Ohren hin, weil das Gehr der Alten
schlechter wird und sie keine Unterschiede zwischen den Stimmen erkennen und
sich nicht an Gesngen erfreuen knnen. Das sagt ja auch Barsillai zu David, als er
den Jordan nicht berqueren will (vgl. 2 Sam 19,3239).
5. Sondern174 sie werden sich auch vor den Hhen frchten und
sich auf dem Weg ngstigen.
1. Das heit, sie werden keine Steilhnge erklimmen knnen und mit versagenden Knien und zitterndem Schritt selbst auf ebenem Weg schwanken und sich
vor einem Anstoen der Schritte ngstigen.
Und der Mandelbaum wird aufblhen und die Heuschrecke wird
fett werden und die Kaper wird zerstreut werden, weil der Mensch
in das Haus seiner Ewigkeit gehen wird, und sie werden klagend auf
der Strasse umhergehen.
2. Auch jetzt handelt die Rede Kohelets metaphorisch von den Gliedern des
Menschen. Denn wenn das Alter herangekommen ist, das Haar wei ist, die Fe
angeschwollen sind, der Geschlechtstrieb nachgelassen hat und der Mensch vom
Tod aufgelst ist, dann wird er zu seiner Erde zurckkehren und in das Haus seiner
Ewigkeit, [nmlich in] das Grab, und wenn die Totenfeier dem Ritus gem
begangen ist, soll die Menge der den Leichnam Beklagenden vorausschreiten. Die
Blte des Mandelbaums aber, die wir als weies Haar verstanden haben, deuten

10/22/14 1:15 PM

238 | Hieronymi In Ecclesiasten XII,5

pl 1167
PL 1111

cc 356

pl 1168

spinam interpretantur, quod decrescentibus natium carnibus spina succrescat et

floreat.
3. Porro in eo quod ait: impinguabitur locusta, sciendum ubi in nostris
codicibus legitur locusta, in Hebraeo scriptum esse aagab, quod verbum apud eos
ambiguum est. Potest enim et talus et locusta transferri. Quomodo igitur in Ieremiae
principio verbum soced, si varietur accentus, et nucem significat et vigilias Et
dicitur ad eum: Quid tu vides, Ieremia? Et respondit: Nucem. Et ait dominus ad eum:
Bene vidisti, quia vigilabo ego super verbum meum, ut faciam illud vel illud et habet
etymologiam nucis, quod vigilaturus sit deus, et retributurus populo quod meretur,
sermonis occasio est, ita et nunc ambiguitas verbi per etymologiam eius indicat
senum crura tumentia et podagrae humoribus praegravata, non quo omnibus hoc
senibus fiat, sed quo plerumque accidat et a parte id, quod totum est,
appelletur.
In eo vero, ubi nos habemus capparim, in Hebraeo habet abiona, quod et ipsum
ambiguum est interpretaturque amor, desiderium, concupiscentia vel capparis. Et
significatur, ut supra diximus, quod senum libido refrigescat et organa coitus
dissipentur. Hoc autem ideo, quia haec verba ambigua, cum in vocabulis suis et
amygdalum et locustam et capparim sonent, aliud derivata significant et per figuram
ad sensus, qui seni conveniunt, derivantur. Sciendum quoque, quod ubi nunc Septuaginta interpretes posuerunt amygdalum, ipsum verbum sit soced, quod in
Ieremiae principio est, sed ibi in nucem versum est, hic in amygdalum.
4. Symmachus nescio quid in hoc loco sentiens multo aliter interpretatus est. Ait
enim: ,Et super haec etiam de excelso videbunt et error erit in via, et obdormiet
vigilans, et dissolvetur spiritus fortitudo. Ibit enim homo in domum aeternitatis
suae, et circumibunt in platea plangentes. Cuius interpretationem Laodicenus
secutus nec Iudaeis potest placere nec Christianis, dum et ab Hebraeis procul est et
sequi Septuaginta interpretes dedignatur.

5,17 19 Ier. 1,11sq.

5,19 vel illud] Adriaen beschliet das Jeremia-Zitat mit einem Punkt und setzt mit Vel illud: quasi
als Einleitung zum Folgenden neu an, was inhaltlich jedoch nicht schlssig ist. Es wird daher hier
(mit Goodrich Miller 246, Nr. 78) als Zusatz zu Ier. 1,12 begriffen, analog zu Hieronymus wenig
spter gebrauchter Formulierung (et) illud vel illud (fiat) in unmittelbarem Anschluss an das Zitat von
Eccl. 12,6a (vide infra 6/8,10). Die gesamte Periode (Vergleich quomodo igitur ita et nunc ) wurde
durch Interpunktionsnderungen neu strukturiert bzw. berhaupt erst als solche konstituiert.

10/22/14 1:15 PM

15

20

25

30

35

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XII,5 | 239

manche als Kreuzbein [heiliger Dorn], denn wenn das Fleisch des Geses weniger
wird, wchst und blht der Dorn.
3. Ferner muss man zu dem, was er sagt: und die Heuschrecke wird fett
werden, wissen, dass dort, wo man in unseren Codices Heuschrecke liest, im
Hebrischen aagab geschrieben ist, ein Wort, das bei ihnen doppeldeutig ist. Es
kann nmlich als Fuknchel oder als Heuschrecke bersetzt werden. Wie also
am Beginn des Buches Jeremia das Wort soced,175 wenn die Betonung verndert
wird, sowohl Nussbaum als auch Wachen bedeutet Und es wird zu ihm gesagt:
Was siehst du, Jeremia? Und er antwortete: Einen Nussbaum. Und der Herr sagte zu
ihm: Du hast gut gesehen, denn ich werde ber mein Wort wachen, sodass ich dies
oder jenes tue (Jer 1,11f.) , und er die Etymologie des Nussbaumes erwhnt, weil
Gott wachen wird, und der Anlass der Rede ist, dass er dem Volk vergelten wird, was
es verdient, so bezeichnet auch hier die Doppeldeutigkeit des Wortes durch seine
Etymologie die Beine der Alten, die angeschwollen und durch die Gicht-Flssigkeit
schwer geworden sind, nicht weil das allen Alten geschieht, sondern weil es
meistens geschieht und synekdochisch das Ganze nach dem Teil benannt wird.
Bei dem aber, wo wir Kaper haben, hat man im Hebrischen abiona, das selbst
doppeldeutig ist und mit Liebe, Verlangen, Begierde oder Kaper bersetzt
wird. Und es bedeutet, wie wir oben gesagt haben, dass der Geschlechtstrieb der
Alten nachlsst und die zum Geschlechtsverkehr ntigen Organe schwach werden.
Das aber deshalb, weil diese doppeldeutigen Wrter, wenn sie auch von ihrem
Lautwert her nach Mandelbaum, Heuschrecke oder Kaper klingen, bertragen
etwas anderes meinen und metaphorisch auf die Sinne, die zu einem alten
Menschen passen, bezogen werden. Man muss auch wissen, dass da, wo nun die
Septuaginta-bersetzer Mandelbaum (amygdalum) gesetzt haben, dasselbe Wort
soced steht, das am Anfang des Buches Jeremia ist, dort aber mit Nussbaum (nux)
bersetzt wurde, hier mit Mandelbaum.
4. Symmachus, der an dieser Stelle ich wei nicht was versteht, hat ganz anders
bersetzt. Er sagt nmlich: Und auf diese Dinge werden sie auch von der Hhe aus
sehen und Irrtum wird auf dem Weg sein, und der Wachende wird einschlafen, und
die Strke des Geistes wird schwinden. Denn es wird der Mensch in das Haus seiner
Ewigkeit gehen, und auf der Strae werden die Klagenden umhergehen. Seiner
bersetzung ist der Laodizener [Apollinaris von Laodizea] gefolgt, und er kann
weder Juden noch Christen zusagen, denn er ist [in seiner bersetzung] von den
Hebrern fern, verschmht aber auch, den Septuaginta-bersetzern zu folgen.

175

Das gibt uns Aufschluss darber, dass Hieronymus das c hchstwahrscheinlich als k gesprochen hat, da das hebrische Wort mit oqed wiederzugeben wre.

10/22/14 1:15 PM

240 | Hieronymi In Ecclesiasten XII,6/8

6/8. Antequam rumpatur funiculus argenti et recurrat vitta

aurea et conteratur hydria super fontem et confringatur rota super
lacum, et revertatur pulvis in terram suam sicut erat, et spiritus
redeat ad deum, qui dedit illum. Vanitas vanitatum, dixit Ecclesiastes,
universa vanitas.
1. Revertitur ad superiora et post grande hyperbaton, quod ab eo loco
PL 1112 interiecerat, in quo ait: Et memento creatoris tui in die iuventutis tuae,
antequam veniant dies malitiae et antequam tenebrescant sol et luna et
cetera in die qua movebuntur custodes domus, nunc coeptam sententiam simili
fine concludit dicens: antequam rumpatur funiculus argenti et illud vel illud
fiat.
2. Funiculum autem argenti candidam hanc vitam et spiramen, quod nobis e
caelo tribuitur, ostendit. Recursum quoque vittae aureae animam significat, quae
illuc recurrat, unde descenderat. Porro duo reliqua quae sequuntur, contritio hydriae
super fontem et confractio rotae super lacum, per metaphoram mortis aenigmata
sunt. Quomodo enim hydria, quae conteritur, cessat haurire et rota, per quam de
cc 357 lacu et puteis levantur aquae, si confracta fuerit sive, ut Septuaginta interpretes
voluerunt, in suo funiculo convoluta, aquae usus intercipitur, ita et cum funiculus
argenti fuerit interruptus et animae rivus recurrerit ad fontem, interibit homo. Et ut
manifestius sequitur: Revertetur pulvis in terram suam, unde sumptus est, et
pl 1169 spiritus convertetur ad deum, qui dedit illum. Ex quo satis ridendi, qui putant
animas cum corporibus seri et non a deo, sed a corporum parente generari. Cum
enim caro revertatur in terram et spiritus redeat ad deum, qui dedit illum, manifestum est deum parentem animarum esse, non homines.
3. Post descriptionem interitus humani pulchre exordium libri sui repetens ait:
Vanitas vanitatum, dixit Ecclesiastes, omnia vanitas. Cum enim cunctus
mortalium labor, de quo in toto volumine disputatum est, huc perveniat, ut
revertatur pulvis in terram suam et anima illuc redeat, unde sumpta est, magnae
vanitatis est in hoc saeculo laborare et nihil profutura conquirere.

6/8,7 9 Eccl. 12,1 3

6/8,17 sive] So die in Adriaens textkritischem Apparat zur Stelle notierte Ergnzung in den
Editionen des Erasmus und des Victorius Marianus (16. Jh.); ganz analog dazu die Maurineredition
sowie jene des Dominicus Vallarsi, welche dem ut ein vel voranstellen (cf. PL 23,1168B). Die Konjektur erweist sich fr die syntaktisch korrekte Einfhrung des Hinweises auf die bersetzung der LXX
als unumgnglich und entspricht Hieronymus eigenem Usus (cf. sive, ut in VII,12.13,18;
VII,20.21,15; X,13.14,6; XII,4,27).

176

Hier: vitta. Das griechische Wort bezeichnet etwas Gemustertes, Geblmtes, das hebrische
einen l- oder Wasserbehlter, daher bersetzen moderne bersetzer meist mit Schale.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

25

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XII,6/8 | 241

6/8. Bevor das silberne Band zerrissen wird und das goldene
Band176 zurckluft und der Wasserkrug ber der Quelle zerbrochen wird und das Rad ber dem Brunnen177 gebrochen wird und
der Staub zu seiner Erde zurckkehrt, wie er gewesen ist, und der
Geist zu Gott zurckgeht, der ihn gab. Nichtigkeit der Nichtigkeiten, sagte Kohelet, alles ist Nichtigkeit.
1. Er kehrt zum Vorigen zurck, und nach einem groen Hyperbaton,178 das er
von der Stelle an eingeschoben hatte, an der er sagt: Und gedenke deines Schpfers am Tag deiner Jugend, bevor die bsen Tage kommen und bevor sich die
Sonne und der Mond verdunkeln usw. am Tag, an dem die Wchter des Hauses
erzittern (12,13), beschliet er nun den begonnenen Satz mit analogem Ende,
indem er sagt: Bevor das silberne Band zerrissen wird und dieses oder jenes
geschieht.
2. Das silberne Band aber verweist auf dieses lautere Leben und auf den Atem,
der uns vom Himmel zugeteilt wird. Auch der Rcklauf des goldenen Bandes
bezeichnet die Seele, die dorthin zurckluft, woher sie herabgekommen war.
Ferner die zwei brigen Details, die folgen, das Zerbrechen des Wasserkruges ber
der Quelle und das Brechen des Rades ber dem Brunnen, sind metaphorisch Anspielungen auf den Tod. Denn wie der Wasserkrug, der zerbrochen wird, zu schpfen
aufhrt, und das Rad, mit dem das Wasser vom Brunnen und von den Quellen
gehoben wird, die Wassernutzung unterbricht, wenn es gebrochen wird (oder, wie
die Septuaginta-bersetzer wollten, wenn es in seinem Band verwickelt wurde), so
wird auch, wenn das silberne Band unterbrochen ist und der Fluss der Seele zur
Quelle zurckluft, der Mensch sterben. Und, wie es noch deutlicher folgt: Der
Staub wird zu seiner Erde zurckkehren, woher er genommen wurde, und
der Geist wird sich zu Gott hinkehren, der ihn gab. Daher sind die besonders
lcherlich, die glauben, dass die Seelen gemeinsam mit den Krpern gezeugt werden
und nicht von Gott, sondern vom leiblichen Erzeuger abstammen. Wenn nmlich das
Fleisch zur Erde zurckkehrt und der Geist zu Gott zurckgeht, der ihn gab, ist es
offensichtlich, dass Gott der Erzeuger der Seelen ist, nicht die Menschen.
3. Nach der Beschreibung des menschlichen Todes wiederholt er in vortrefflicher
Weise den Beginn seines Buches und sagt: Nichtigkeit der Nichtigkeiten, sagte
Kohelet, das alles179 ist Nichtigkeit. Wenn nmlich alle Mhe der Sterblichen,
ber die im ganzen Buch gesprochen wurde, darauf hinausluft, dass der Staub zu
seiner Erde zurckkehrt und die Seele dorthin zurckgeht, woher sie genommen
wurde, ist es eine groe Nichtigkeit, sich in dieser Welt abzumhen und Dinge zu
sammeln, die zu nichts ntzen.

177
178
179

Hier: lacus; in der Vulgata wird er deutlicher mit cisterna bersetzen.

Wortversetzung, Trennung zweier Teile (Sperrung).
Hier omnia statt wie sonst universa.

10/22/14 1:15 PM

242 | Hieronymi In Ecclesiasten XII,9.10 11

9.10. Et amplius quia factus est Ecclesiastes sapiens, adhuc docuit

PL 1113 scientiam populum et audire eos fecit, et scrutans composuit pro-

verbia. Multum quaesivit Ecclesiastes, ut inveniret verba voluntatis

et scriberet recte verba veritatis.
1. Sapientiam qua praevertit Salomon omne hominum genus, nunc quoque in
fine sui opusculi profitetur, quod non fuerit veteris legis institutione contentus, sed
in profundas se ultro demerserit quaestiones et ad docendum populum proverbia et
parabolas composuerit aliud habentes in medulla, aliud in superficie pollicentes.
Proverbia quippe non hoc sonare quod scriptum est, etiam in evangeliis edocemur,
quod dominus populo in parabolis et in proverbiis sit locutus, secreto autem apostolis dissolverit ea. Ex quo manifestum est et Proverbiorum librum non, ut simplices
arbitrantur, patentia habere praecepta, sed quasi in terra aurum, in nuce nucleus, in
cc 358 hirsutis castanearum operculis absconditus fructus inquiritur, ita in eis divinum
sensum altius perscrutandum.
2. Super haec addit etiam causas naturasque rerum se voluisse cognoscere et dei
pl 1170 dispositionem et prudentiam. Quare unumquodque vel quomodo factum sit, scire
voluisse, ut quod David post dissolutionem corporis et animae ad caelos recursum
se sperat esse visurum dicens: Videbo caelos, opera digitorum tuorum, hoc nunc in
praesenti Salomon nisus fuerit invenire, ut veritatem soli deo cognitam corporis
vallata septo mens humana comprehenderet.
11. Verba sapientum ut stimuli et quasi clavi in altum defixi habentibus coetus data sunt a pastore uno.
1. Ne videretur post legem dei temerarius subito praeceptor erumpere et sibi
vindicare doctrinam, quam Moyses non tam sua sponte, quam deo irascente
primum, dehinc inspirante susceperat, dicit verba sua verba esse sapientium, quae
PL 1114 in similitudinem stimulorum corrigant delinquentes et pigros mortalium gressus
aculeo pungente commoveant sicque sint firma quasi clavi in altum solidumque
defixi nec auctoritate unius, sed concilio atque consensu magistrorum omnium
proferantur. Et ne contemneretur humana sapientia, ait eam ab uno pastore concessam, id est licet plurimi doceant, tamen doctrinae unus auctor est dominus.

9.10,5 sapientiam genus] cf. 3 Reg. 3,12 9 11 cf. Mt. 13; 15 18 Ps. 8,4 11,4sq. deo primum]
cf. Ex. 4,14
9.10,17 animae] Der die Sinneinheit post animae ad caelos recursum zerstrende Beistrich nach
animae (so in CCSL 72) wurde getilgt. 11,2 pastore] Korrektur des bereits von Thurn 244 und
Goodrich Miller 246, Nr. 80 signalisierten Druckfehlers postore in CCSL 72.

180

Eher an das Griechische angelehnt, das etwa lautet: und suchte das anstndige (verstndige?)
Ohr der Gleichnisse. Das Hebrische hat: und er erwog und forschte und verfasste viele
Sprche. Das viel wird im Hebrischen zu den Sprichwrtern dazugelesen, im Griechischen
zum nchsten Satz: Viel hat er geforscht. Dem folgt Hieronymus.

10/22/14 1:15 PM

10

15

20

10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XII,9.10 11 | 243

9.10. Und ber die Tatsache hinaus, dass Kohelet weise wurde,
lehrte er noch das Volk Wissen und veranlasste sie zuzuhren,180
und er suchte zu erforschen und stellte Sprichwrter zusammen.
Viel hat Kohelet gesucht, damit er Worte des Willens fnde und
Worte der Wahrheit richtig aufschreibe.
1. Die Weisheit, worin Salomo das ganze Menschengeschlecht bertraf (vgl. 1
Kn 3,12), betont er auch hier am Ende seines Werkes, weil er sich nicht mit der
Unterweisung des alten Gesetzes zufrieden gab, sondern sich darber hinaus in tiefe
Fragen versenkte und zur Belehrung des Volkes Sprichwrter und Gleichnisse
zusammengestellt hat, die etwas anderes im Kern haben als sie an der Oberflche
erwarten lassen. Dass die Sprichwrter natrlich nicht das bedeuten, was sie
wrtlich sagen, wird uns auch in den Evangelien vermittelt, weil der Herr zum Volk
in Gleichnissen und Sprichwrtern sprach, sie im Verborgenen aber fr die Apostel
erlutert hat (vgl. Mt 13; 15). Daraus ist offensichtlich, dass auch das Buch der
Sprichwrter nicht, wie die Einfltigen meinen, klar ersichtliche Weisungen hat,
sondern wie man in der Erde das Gold, in der Nuss den Kern, in den stacheligen
Schalen der Kastanien die verborgene Frucht sucht, genauso muss man in ihnen den
gttlichen Sinn tiefer ergrnden.
2. Darber hinaus fgt er noch hinzu, dass er die Ursachen und das Wesen der
Dinge erkennen wollte sowie Gottes Ordnung und Klugheit. Er habe wissen wollen,
warum und wie ein jedes Ding gemacht wurde, damit das, was David nach der
Auflsung des Leibes und der Rckkehr der Seele in den Himmel zu sehen hofft,
wenn er sagt: Ich werde die Himmel sehen, das Werk deiner Finger (Ps 8,4), er,
Salomo, nun in der Gegenwart zu finden bemht sei, damit der menschliche Verstand, der vom Zaun des Krpers eingeschlossen ist, die allein Gott bekannte
Wahrheit verstehe.
11. Worte der Weisen sind wie Treibstacheln und wie tief eingeschlagene Ngel denen, die Gemeinschaften haben, von einem
einzigen Hirten gegeben.
1. Um nicht den Anschein zu erwecken, dass nach dem Gesetz Gottes pltzlich
ein unbedachter Lehrer hervorstrze und sich die Lehre zuschreibe, die Mose nicht
aus freiem Willen, sondern von einem zunchst zrnenden (vgl. Ex 4,14), danach
inspirierenden Gott (vgl. Ex 19ff.?) empfangen hatte, sagt er, dass seine Worte Worte
der Weisen sind, die nach Art von Treibstacheln diejenigen geradebiegen, die sich
vergangen haben, und die trgen Schritte der Sterblichen mit einem stechenden
Stachel antreiben und so fest sind wie Ngel, die tief und fest eingeschlagen sind,
und nicht nach der Autoritt eines Einzelnen, sondern durch Versammlung und
bereinstimmung aller Lehrer hervorgebracht werden. Und damit man sie nicht als
[blo] menschliche Weisheit verachte, sagt er, dass sie von einem einzigen Hirten
gewhrt ist, das heit, auch wenn sehr viele lehren, ist dennoch der einzige Urheber
der Lehre der Herr.

10/22/14 1:15 PM

244 | Hieronymi In Ecclesiasten XII,11 12

Facit hic locus adversus eos, qui alium legis veteris, alium evangelii aestimant
deum, quod unus pastor concilium prudentium instruxerit. Prudentes autem tam
prophetae sunt, quam apostoli.
2. Simul et hoc notandum, quod dicantur verba sapientium pungere, non
palpare, nec molli manu attrectare lasciviam, sed errantibus et, ut supra diximus,
tardis paenitentiae dolorem et vulnus infigere. Si cuius igitur sermo non pungit, sed
oblectationi est audientibus, iste non est sermo sapientis; verba quippe sapientium
ut stimuli, quae quoniam ad conversionem provocant delinquentem et firma sunt
pl 1171 et a concilio sanctorum data atque ab uno pastore concessa et solida radice fundata
cc 359 sunt. Hoc stimulo necdum Paulum, sed adhuc Saulum puto in via confossum erroris
audisse: Durum tibi est adversum stimulum calcitrare.
12. Et amplius ab his, fili mi, cave! Faciendi libros multos non est
finis, et meditatio plurima labor est carnis.
1. Exceptis his verbis, quae ab uno pastore sunt data et concilio atque consensu
prolata sapientium, nihil facias, nihil tibi vindices. Maiorum sequere vestigia, ab
eorum auctoritate non discrepes! Alioquin quaerenti multa infinitus librorum
numerus occurret, qui te pertrahat ad errorem et legentem frustra faciat laborare.
2. Vel certe docet brevitati studendum et sensus magis sectandos esse quam
verba, adversus philosophos et saeculi huius doctores, qui suorum dogmatum
PL 1115 falsitates conantur asserere varietate ac multiplicatione sermonum. Contra scriptura
divina brevi circulo coartata est, et quantum dilatatur in sententiis, tantum in
sermone constringitur, quia consummatum breviatumque sermonem fecit dominus
super terram et verbum eius iuxta est in ore nostro et in corde nostro.
3. Aliter: Frequens lectio et cotidiana meditatio animae solet magis labor esse
quam carnis. Quomodo enim quidquid manu et corpore fit, manus et corporis labore
completur, ita quod ad lectionem pertinet magis mentis est labor. Ex quo mihi
videtur superiora de multitudine librorum aliter sentienda quam plerique
existimant. Moris est scripturarum, quamvis plures libros, si inter se non discrepent
et de eadem re scribant, unum volumen dicere; siquidem et evangelium et lex domini
immaculata convertens animas singulariter appellantur, cum plura evangelia et

21 Act. 26,14 12,11sq. quia terram] cf. Is. 10,22sq.; Rom. 9,28
30,14; Rom. 10,8 18sq. Ps. 18,8

12 verbum nostro2] cf. Deut.

10/22/14 1:15 PM

15

20

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XII,11 12 | 245

Diese Stelle betont gegen diejenigen, die glauben, es gebe einen Gott des alten
Gesetzes und einen anderen des Evangeliums, dass ein einziger Hirte die Versammlung der Klugen unterwiesen hat. Die Klugen aber sind sowohl die Propheten
wie die Apostel.
2. Zugleich ist auch das zu bemerken, dass von den Worten der Weisen gesagt
wird, dass sie stechen, nicht streicheln, und nicht mit weicher Hand nach Ausgelassenheit greifen, sondern denen, die irren und, wie wir oben gesagt haben (vgl.
10,11), sumig bei der Reue sind, Schmerz und Wunden zufgen. Wenn also jemandes Rede nicht sticht, sondern ein Vergngen fr die Zuhrer ist, ist dies keine Rede
eines Weisen; denn die Worte der Weisen sind wie Treibstacheln, weil sie den
Schuldigen zur Bekehrung anregen und fest sind, und weil sie, von der Versammlung der Heiligen gegeben und von einem einzigen Hirten gewhrt, in fester Wurzel
gegrndet sind. Von diesem Treibstachel durchbohrt, hat, glaube ich, der, der noch
nicht Paulus, sondern noch Saulus war, auf dem Weg des Irrtums gehrt: Es ist hart
fr dich, gegen den Treibstachel zu schlagen (Apg 26,14).
12. Und darber hinaus, mein Sohn, hte dich! Des vielen Bchermachens ist kein Ende, und das allzu viele Nachsinnen ist Mhsal
des Fleisches.
1. Auer diesen Worten, die von einem einzigen Hirten gegeben und durch
Versammlung und bereinstimmung der Weisen hervorgebracht wurden, sollst du
nichts tun, nichts fr dich in Anspruch nehmen. Folge den Spuren der Vorfahren
und weiche von ihrer Autoritt nicht ab! Andernfalls, wenn du viel untersuchst, wird
dir eine unendliche Zahl an Bchern entgegentreten, die dich in den Irrtum lockt
und dir beim Lesen vergebliche Mhe macht.
2. Oder er lehrt einfach, dass man nach Krze trachten und mehr dem Sinn als
dem Wortlaut folgen soll, gegen die Philosophen und die Gelehrten dieser Welt, die
die Unwahrheiten ihrer Lehrmeinungen durch die Vielfalt und Vielzahl ihrer Worte
geltend zu machen versuchen. Die Heilige Schrift hingegen ist wie in einem schmalen Kreis gedrngt, und so weitreichend sie an Inhalten ist, so knapp ist sie in ihrem
Wort, denn ein vollkommenes und kurzes Wort brachte der Herr auf die Erde (vgl. Jes
10,22f. LXX; Rm 9,28) und sein Wort ist unserem Mund und unserem Herzen nahe
(vgl. Dtn 30,14; Rm 10,8).
3. Anders gesehen: Das regelmige Lesen der Schrift und das tgliche Nachsinnen [darber] ist gewhnlich mehr Mhsal der Seele als des Fleisches. Denn wie
das, was mit der Hand und dem Krper gemacht wird, von der Mhe der Hand und
des Krpers erfllt wird, so ist das, was sich auf das Lesen der Schrift bezieht, mehr
Mhe des Geistes. Aus diesem Grund scheint es mir, dass Obiges ber die vielen Bcher anders zu verstehen ist als die meisten meinen. Es ist charakteristisch fr die
Schriften, von einem einzigen Band zu sprechen, auch wenn es mehrere Bcher
sind, vorausgesetzt, dass sie untereinander nicht abweichen und ber dieselbe Sache schreiben; weil es ja auch das Evangelium und das Gesetz des Herrn, welches
makellos ist und die Seelen bekehrt (Ps 18,8 LXX), in der Einzahl heit, obwohl es

10/22/14 1:15 PM

246 | Hieronymi In Ecclesiasten XII,12 13.14

cc 360 multa mandata sint legis. Sic et volumen in Isaiae sermone signatum omnis 20

scriptura divina est, et uno capitulo libri Ezechiel Ioannesque vescuntur. Salvator
quoque omnium retro sanctorum vocibus prophetatus ait: In capitulo libri scriptum
est de me. Iuxta hunc igitur sensum arbitror nunc praeceptum, ne plures libri fiant.
pl 1172 Quidquid enim dixeris, si ad eum referatur, qui in principio erat apud deum, deus
verbum, unum volumen est et innumerabiles libri una lex, unum evangelium
nominantur. Quod si diversa et discrepantia disputaris et curiositate nimia huc
atque illuc animum adduxeris, etiam in uno libro multi libri sunt. Unde dictum est:
Ex multiloquio non effugies peccatum. Talibus igitur libris non est finis. Bonum
enim omne et veritas certo fine concluditur, malitia vero atque mendacium sine fine
sunt. Et quanto plus requiruntur, tanto maior eorum series nascitur. Super hac re
studium atque meditatio labor carnis est carnis, inquam, non spiritus. Habet
siquidem et spiritus laborem suum iuxta illud quod apostolus ait: Plus autem
PL 1116 omnibus illis laboravi; non autem ego, sed gratia dei quae mecum est, et salvator:
Laboravi clamans.
13.14. Finis sermonis universi auditu perfacilis est: deum time et
mandata eius custodi! Hoc enim est omnis homo, quia omne factum deus
adducet in iudicium de omni abscondito, sive bonum sive malum sit.
1. Aiunt Hebraei cum inter cetera scripta Salomonis, quae antiquata sunt nec in
memoria duraverunt, et hic liber oblitterandus videretur, eo quod vanas dei
assereret creaturas et totum putaret esse pro nihilo et cibum et potum et delicias
transeuntes praeferret omnibus, ex hoc uno capitulo meruisse auctoritatem, ut in
divinorum voluminum numero poneretur, quod totam disputationem suam et
omnem catalogum in hac quasi coartarit et dixerit finem sermonum
suorum auditu esse promptissimum nec aliquid in se habere difficile: ut scilicet
cc 361 timeamus deum et eius praecepta faciamus. Ad hoc enim natum esse hominem, ut
creatorem suum intellegens veneretur eum metu et honore et opere mandatorum.
Siquidem cum iudicii tempus advenerit, quidquid a nobis gestum est, stare sub
iudice et ancipitem diu exspectare sententiam, et unumquemque recipere pro opere
suo, sive mali quid egerit, sive boni.

20 cf. Is. 29,11 21 cf. Ez. 3,1 3; Apoc. 10,9 22sq. Ps. 39,8 24sq. Io. 1,1 28 Prov. 10,19 32sq. 1
Cor. 15,10 34 Ps. 68,4 13.14,14 ancipitem sententiam] cf. Hebr. 4,12; Apoc. 1,16

10/22/14 1:15 PM

25

30

10

15

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XII,12 13.14 | 247

mehrere Evangelien und viele Gebote des Gesetzes gibt. So ist auch der versiegelte
Band in der Rede des Jesaja (vgl. Jes 29,11) die ganze Heilige Schrift, und von
einem Kapitel des Buches ernhren sich Ezechiel (vgl. Ez 3,13) und Johannes (vgl.
Offb 10,9). Auch der Heiland, der durch die Stimmen aller vorausgegangenen Heiligen prophezeit wurde, sagt: In einem Kapitel des Buches ist ber mich geschrieben
(Ps 39,8 LXX181). Nach diesem Sinn also verstehe ich nun das Gebot, nicht mehr Bcher zu machen. Denn was immer du sagst: Wenn es auf den bezogen wird, der am
Anfang bei Gott war, Gott das Wort (Joh 1,1), ist der Band einer, und die unzhligen
Bcher werden ein Gesetz, ein Evangelium genannt. Wenn du aber die Unterschiede
und Abweichungen diskutierst und mit allzu groer Neugier den Geist hierhin und
dorthin lenkst, sind sogar in einem einzigen Buch viele Bcher. Daher wurde gesagt:
Durch viel Reden wirst du der Snde nicht entfliehen (Spr 10,19). Fr solche Bcher
also gibt es kein Ende. Denn jedes Gute und die Wahrheit wird durch ein bestimmtes Ende abgeschlossen, die Bosheit aber und die Lge sind ohne Ende. Und je mehr
sie untersucht werden, desto grer ist ihre Reihe, die entsteht. Das Studieren und
Nachsinnen darber ist Mhsal des Fleisches des Fleisches sage ich, nicht des
Geistes. Denn auch der Geist hat seine Mhe gem dem, was der Apostel sagt: Mehr
aber als sie alle mhte ich mich; aber nicht ich, sondern die Gnade des Herrn, die mit
mir ist (1 Kor 15,10), und der Heiland: Ich mhte mich rufend (Ps 68,4 LXX182).
13.14. Das Ende der gesamten Rede ist leicht183 zu hren: Frchte
Gott und beachte seine Gebote! Das nmlich ist der ganze Mensch.
Denn alles Geschaffene wird Gott vor sein Gericht ber alles
Verborgene fhren, ob es gut oder schlecht sei.
1. Die Hebrer sagen, dass unter den brigen Schriften des Salomo, die verworfen wurden und nicht in der Erinnerung Bestand hatten, auch dieses Buch als
eines htte gelten sollen, das man vergessen sollte, und zwar deshalb, weil er die
Kreaturen Gottes fr nichtig erklrt und glaubt, das Ganze sei sinnlos, und die
Speise, den Trank und die flchtigen Freuden allem vorzieht, aber [sie sagen,] dass
es wegen dieses einen Kapitels Autoritt verdient habe, in die Zahl der heiligen
Bcher gestellt zu werden, weil es seine ganze Abhandlung und die ganze Auflistung
gleichsam in dieser Anakephalaiosis/als Resmee zusammenfasst und sagt, dass das
Ende seiner Reden sehr leicht zu hren sei und nichts Schwieriges in sich enthalte:
dass wir nmlich Gott frchten und seine Gebote tun sollen. Denn dazu sei der
Mensch geboren, dass er, seinen Schpfer erkennend, ihn durch Ehrfurcht und
Ehrerbietung und Tun seiner Gebote verehre. Denn wenn die Zeit des Gerichts
kommt, werde alles, was von uns getan worden ist, vor dem Richter stehen und den
lange zweischneidigen Spruch erwarten (vgl. Hebr 4,12; Offb 1,16), und jeder werde
etwas fr sein Tun empfangen, sei es dass er Bses getan hat, oder Gutes.
181
182
183

Der Psalm ist David zugeschrieben, aber wohl messianisch gedeutet worden.
Auch dieser Psalm ist David zugeschrieben und wird hier auf Christus bezogen.
Leicht findet sich weder in der hebrischen noch in der griechischen Textvariante.

10/22/14 1:15 PM

248 | Hieronymi In Ecclesiasten XII,13.14

2. Pro eo autem quod nos posuimus: de omni abscondito, sive bonum sive
malum sit, Symmachus et Septuaginta interpretati sunt ,de omni contemptu vel
pl 1173 certe ,de omni ignorato, quod etiam de otioso verbo et non voluntate, sed ignoratione prolato reddituri simus rationem in die iudicii.
3. Aliter: Quia timor servorum est et perfecta dilectio foras mittit timorem et in 20
scriptura divina tam incipientium quam perfectorum duplex appellatur metus, nunc
de consummato in virtutibus metu dici puto, secundum illud: Nihil deest timentibus
eum.
pl 1174
4. Vel certe: Quia adhuc homo est et necdum dei nomen accepit, hanc habet
rationem substantiae suae, ut in corpore positus deum timeat, quia omne factum, 25
id est omnes homines, adducat deus in iudicium super universis quae aliter, quam
ab eo disposita sunt et dicta, senserunt, sive in hanc partem sive in illam. Vae
quippe his, qui dicunt malum bonum et bonum malum!

18sq. de2 iudicii] cf. Mt. 12,36

27sq. Is. 5,20

20 timor est] cf. Rom. 8,15 | 1 Io. 4,18

10/22/14 1:15 PM

22sq. Ps. 33,10

Hieronymus Kommentar zu Kohelet XII,13.14 | 249

2. Fr das aber, was wir gesagt haben: ber alles Verborgene, ob es gut oder
schlecht sei, haben Symmachus und die Septuaginta-bersetzer bersetzt: ber
alles Nicht-Beachtete bzw. ber alles Unbekannte, weil wir auch ber das unbekmmerte Wort und ber das, das nicht absichtlich, sondern aus Unkenntnis gesprochen wurde, am Tag des Gerichts Rechenschaft geben werden (vgl. Mt 12,36).
3. Anders gesehen: Weil die Furcht [Sache] der Sklaven ist (vgl. Rm 8,15) und
die vollkommene Liebe die Furcht vertreibt (1 Joh 4,18) und in der Heiligen Schrift
Furcht in zweifacher Bedeutung erwhnt wird, sowohl als die der Anfnger als
auch die der Vollkommenen, glaube ich, dass nun ber die in den Tugenden vollendete Furcht gesprochen wird, nach jenem Wort: Nichts fehlt denen, die ihn frchten
(Ps 33,10 LXX).
4. Oder aber: Weil er noch Mensch ist und noch nicht den Namen Gottes angenommen hat, bercksichtigt er seine Wesenheit in der Weise, dass er in einen Leib
gestellt Gott frchtet, denn alles Geschaffene, das heit alle Menschen, fhrt
Gott vor Gericht fr alles, was sie anders als von ihm angeordnet und gesagt
gedacht haben, sei es in diese Richtung oder in jene. Wehe freilich denen, die das
Bse gut nennen und das Gute bse! (Jes 5,20).

10/22/14 1:15 PM

10/22/14 1:15 PM

Kommentierung
Vorwort
Mit einem auf den ersten Blick persnlich gehaltenen Vorwort beginnt Hieronymus
seine Auslegung.1 Doch die Erinnerung an die verstorbene Blesilla und die Erwhnung der beiden Widmungstrgerinnen, Paula und Eustochium, ist weit mehr
als nostalgische Rckbesinnung. Sie ermglicht ihm vielmehr zwei wesentliche
Aspekte des Kommentars literarisch elegant zur Sprache zu bringen:
a) Das Verstndnis des Koheletbuches als Aufruf zur Geringschtzung alles
Irdischen (vgl. Einleitung, Kap. 5.2) und
b) die Verknpfung des Kommentars mit den dramatischen Geschehnissen in
Rom rund um Blesilla, Paula und Eustochium (siehe Einleitung, Kap. 1.2).
Die Stilisierung Blesillas als Heilige (sancta Blesilla) hat hier zwei Funktionen:
Zum einen werden Hieronymus und seine asketischen Ideale dadurch von jedem
falschen Verdacht freigesprochen. Denn Blesilla selbst war es dieser Darstellung
nach, die das Koheletbuch studieren wollte. Sie kannte und schtzte die damit verbundene Botschaft der Weltverachtung und hatte Hieronymus aus freien Stcken
darum gebeten es fr sie zu kommentieren. Es war also ihre eigene Askesebegeisterung, aus der heraus sie handelte. Damit widerlegt sie posthum alle, die sie als
Opfer des Hieronymus und seiner vorgeblich berzogenen Askeseideale sahen.
Zum anderen wird Hieronymus durch die Heiligkeit seiner Auftraggeberin
auch in seinen Fhigkeiten als geistlicher Begleiter und kundiger Ausleger mitgeheiligt. Niemand Geringerer als eine Heilige wnscht immerhin von ihm geistlich
begleitet und in den Schriften unterwiesen zu werden.
Und wie nebenbei beweist Hieronymus damit, dass sich der Tod Blesillas
keineswegs negativ auf die Freundschaft und Askesebegeisterung von Paula und
Eustochium ausgewirkt hat, im Gegenteil: Er fhlt sich der Mutter und der Schwester dieser Heiligen gegenber geradezu verpflichtet, ihnen dieses Lehrbuch der
Weltverachtung zukommen zu lassen.
Wie nebenbei macht er im Folgenden in einer kleinen polemischen Anspielung
deutlich, dass der Abschied von Rom fr ihn keinen Abstieg, sondern einen spirituellen Aufstieg darstellt: Er, der aus Rom Vertriebene, lebt nun mit seinen Gefhrtinnen in Betlehem, der wohl erhabeneren (oder: heiligeren) Stadt (augustiori civitate). Die Steigerung des kaiserlichen Prdikats augustus ist unschwer als Spitze
gegen Rom zu verstehen.

||
1 Zu Funktion und Stil der Vorworte bei Hieronymus vgl. CAIN, Apology and Polemic.

10/22/14 1:15 PM

252 | Kommentierung

Zuletzt kommt Hieronymus auf eine methodische Frage zu sprechen: Anders als
seine Zeitgenossen orientiert er sich in seiner bersetzung am hebrischen Bibeltext
und hlt sich somit an das Prinzip der Hebraica veritas (vgl. Einleitung, Kap. 2.1).
Bibelexegetisch stellt der Kommentar dadurch eine (durchaus umstrittene)
Neuerung dar: Hieronymus bersetzt als erster lateinischer Exeget direkt aus dem
Hebrischen. Allerdings trennt er hier die hebrische Fassung noch nicht strikt von
der griechischen, sondern whlt in vielen Fllen eine nicht eigens ausgewiesene
Mischform. Diesen Kompromiss umschreibt er mit der Metapher der Quelle im Gegensatz zu den Bchlein der Meinungen. Sie stammt aus Cicero, De oratore 2,117
und wird von Hieronymus gerne als Bild fr den Gegensatz zwischen hebrischem
Urtext und der Vielfalt an bersetzungen verwendet.2 Die hebrische Textvorlage
ist somit fr ihn die Quelle der Wahrheit, der zu folgen ihn die Gewissenspflicht ruft.
Aus Rcksicht auf die Leser jedoch, die gewohnt sind aus den Bchlein der
Meinungen zu trinken, behlt er dennoch immer wieder die gewohnte Fassung der
griechischen bersetzung(en) bei.
Hieronymus stellt im Vorwort also nicht nur Thema und Methodik seines Kommentars vor, sondern verteidigt mit seinen persnlichen Erinnerungen drei
Lebensentscheidungen vor seinen rmischen Widersachern: sein Festhalten an der
Lehre der Weltverachtung trotz Blesillas tragischem Tod, seine Ansiedlung in der
scheinbar unbedeutenden kleinen Stadt Betlehem und seine Hinwendung zur
Hebraica veritas.3

I.
1: In der Auslegung der berschrift skizziert Hieronymus bereits in Grundzgen die
wichtigsten Parameter seiner Interpretation. Gleich zu Beginn benennt er das
Thema des Buches, errtert die Verfasserfrage und gibt Einblick in sein hermeneutisches Vorverstndnis.
Die Auslegung gliedert sich wie folgt:
1 Salomo als Autor des Buches und die drei Bezeichnungen Salomos
2 Die drei salomonischen Bcher und ihre Zuordnung zu den drei Entwicklungsstufen des Menschen
||
2 Beispiele dafr siehe FRST, Hieronymus, 266, FN 68.
3 Vgl. CAIN, Apology and Polemic, 127: Moreover, in this short preface Jerome accomplishes many
goals at once: he consoles Paula and Eustochium for the loss of their loved one to whom he pays
tribute in the form of a biblical commentary; he emphasizes his status as the spiritual advisor to
their ascetic family dynasty; he affirms the superiority of Bethlehem over Rome, which is implied to
be the seat of worldliness; and he defends Hebraica veritas as a superior exegetical and text-critical
methodology.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 253

3 Die Zuordnung der drei salomonischen Bcher zu den drei Etappen des
spirituellen Weges
4 Das geistige Verstndnis: Christus als wahrer Salomo
Am Schluss (5): Angabe des Buchthemas Rckbezug auf die praefatio und
berleitung zur Auslegung von Koh 1,2
1. Salomo als Autor des Buches und die drei Bezeichnungen Salomos (1)
Obwohl in der berschrift der Name Salomo gar nicht vorkommt, weist Hieronymus das Buch, ohne das Problem zu diskutieren, Salomo zu. Das bietet sich an,
da in der berschrift Kohelet (Ecclesiastes) als Sohn Davids, Knig Jerusalems
bezeichnet wird. Da nur Salomo Sohn Davids im eigentlichen Sinn u n d Knig in
Jerusalem war, hat sowohl die jdische als auch die christliche Tradition das Buch
Salomo zugeschrieben. Zudem werden im Buch selbst Spuren gelegt, die zur biblischen Salomogeschichte fhren. Hieronymus kennt drei salomonische Bcher: das
Buch der Sprichwrter und das Hohelied, in deren berschrift Salomo ausdrcklich
genannt wird, sowie das Buch Kohelet, in dessen berschrift auf Salomo verwiesen
wird, ohne dass sein Name fllt. Die Verfasserschaft Salomos fr das Buch der
Weisheit wird von Hieronymus von Anfang an bezweifelt.
Unter der Voraussetzung, dass das hebrische Wort Kohelet eine andere Bezeichnung fr Salomo ist, erlutert Hieronymus die drei Salomo zugeschriebenen
Namen. Die ersten beiden, Salomo und Ididia, deutet er etymologisch und
biblisch korrekt als der Friedliebende4 (pacificus; vgl. 1 Chr 22,9) und als der (vom
Herrn) Geliebte5 (dilectus; vgl. 2 Sam 12,24f.).
Beide Begriffe weisen Assoziationsmglichkeiten zu Christus auf (vgl. Lk 2,14;
Eph 2,14; Mt 3,17 par.), die von Hieronymus hier aber zunchst noch nicht entfaltet
werden. Eine erste Brcke zu einer christologischen Deutung baut er mit Hilfe der
griechischen Wiedergabe des hebrischen Kohelet mit Ecclesiastes. Dem
hebrischen qohelet liegt das hebrische qhl in der Bedeutung versammeln zugrunde. Die grammatikalische Form, ein feminines Partizip, bezeichnete ursprnglich ein Amt oder eine Funktion. Qohelet meint also, wie Hieronymus anmerkt, jemand, der eine Versammlung versammelt (qui coetum congreget), eine Deutung,
die auch von einigen Vertretern zeitgenssischer Exegese geteilt wird.6 Entsprechend verweist die griechische Wiedergabe mit ekklesiastes auf ekklesia (Versammlung). Die Bedeutung des Wortes coetus setzt Hieronymus mit dem in die lateinische Kirchensprache eingegangenen griechischen Lehnwort ecclesia gleich. So gelingt ihm auf ungezwungene Weise, eine Verbindung zwischen Ecclesiastes (Versammler) und ecclesia (Versammlung, Kirche) herzustellen. Demnach spielt er

||
4 Der Name Salomo ( elomo) wird hergeleitet von alom, Frieden.
5 jedidjah hebrisch: Liebling JHWHs.
6 Vgl. LOHFINK, Kohelet, 11; SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet, 41f.

10/22/14 1:15 PM

254 | Kommentierung

gleichsam zu Beginn seines Kommentars, zwar verhalten, aber doch hrbar, die
ekklesiologische Dimension des Buches ein: Kohelet, das heit: Salomo spricht in
diesem Buch zu einer Versammlung, zu allen (ad universos), und durch Salomo
spricht Christus zur Kirche (ecclesia).
Die christologische Dimension wird nun anhand der beiden anderen Bezeichnungen fr Salomo kurz erwhnt, bevor sie in 4 wieder aufgegriffen und ausfhrlich erlutert wird. Hieronymus verweist auf die berschriften zu den Psalmen
44 LXX und 71 LXX.7
Beide Psalmen wurden werden bereits in der jdischen Tradition messianisch
verstanden und daher im Neuen Testament auf Christus bezogen (vgl. Hebr 1,8f.,
Eph 5,32; Mt 2,112): Im Neuen Testament wird in Mt 2,112 die Bedeutung Jesu als
rettender Knig der Vlkerwelt durch das Einspielen von Ps 72 herausgestellt .
Hintergrndig muss aber der ganze Psalm mit seiner messianischen Theologie mitgehrt werden. Im brigen drfte die lukanische Konzeption von Jesus als dem
Messias der Armen auch von Ps 72 her inspiriert sein (ZENGER, Psalmen 51100,
HThK, 329f.). Die patristische Interpretation bernahm diese Deutung nahtlos.
Hieronymus setzt hier ebenfalls ganz selbstverstndlich die christologische Deutung voraus, die er auch in seinen Commentarioli in Psalmos vertreten wird,8 verweist aber zugleich darauf, dass der wrtliche Sinn dadurch nicht aufgehoben sei.
Der historische Salomo in seiner Macht und in seinem glcklichen Geschick werde
zwar durch den wahren Salomo Christus berstrahlt, dennoch stehe er im Hintergrund der Aussagen.
Hieronymus spricht hier erstmals in seinem Kommentar im Zusammenhang mit
Salomo das zweifache Schriftverstndnis an. Dabei fllt auf, dass er den historischen Sinn durch den prophetischen Sinn nicht aufgehoben sieht: Dem historischen Sinn nach handeln die genannten Psalmen von Salomo, da sie sich jedoch
zugleich auf eine Prophetie Christi und der Kirche erstrecken, berschreiten sie
das Glck und die Macht Salomos.
2. Die drei salomonischen Bcher und ihre Zuordnung zu den drei Entwicklungsstufen des Menschen (2)
Den drei Namen Salomos entsprechen die drei ihm zugewiesenen Bcher: Proverbia, Ecclesiastes, Cantica canticorum.9 Hieronymus ordnet diese Bcher im An-

||
7 Psalm 44,1 LXX: /pro dilecto: ber/fr den Geliebten (im MT:
ir jedidot ein Liebeslied); Psalm 71,1 LXX betitelt /In Salomonem: fr Salomo: das
wird nach obiger Etymologie von Hieronymus mit Friedliebender gleichgesetzt.
8 Cf. Commentarius in Psalmum 71: Et hic psalmus proprie ad Xpistum refertur: Salomon quippe
pacificus, et pacificus est Xpistus.
9 Das Buch der Weisheit (Sapientia Salomonis) stammt nach Hieronymus nicht von Salomo, vgl.
wibilex (Eintrag Weisheit Salomos): Bereits Hieronymus (347420) und Augustinus (354430)
waren der Auffassung, dieses ursprnglich griechisch geschriebene Buch habe nicht den histori-

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 255

schluss an Origenes10 nun drei Lebensaltern (aetates) des Menschen zu. Damit sind
jedoch nicht Altersabschnitte im eigentlichen Sinne gemeint, sondern Stufen
menschlicher Reife, nherhin: Etappen des spirituellen Weges. In der je unterschiedlichen Art der Lehre der drei Bcher sieht er eine Verbindung zwischen den
drei Reifestufen und der Einteilung des Lehrstoffes in den profanen Wissenschaften
gegeben:
Proverbia
Ecclesiastes
Canticum

Knig Israels
Knig Jerusalems
Salomo

Kind (parvulus)
Mann reifen Alters
vollkommener Mann

Ethik
Physik
Theologie

Diese Zuordnung des Origenes gewinnt nicht zuletzt durch Hieronymus sowohl fr
das Verstndnis dieser Bcher als auch fr die Darlegung des spirituellen Weges in
der christlichen Tradition groen Einfluss. Die Argumente, die fr die Zuordnung
dieser Bcher angefhrt werden, haben durchaus Anhaltspunkte in den Texten der
jeweiligen Bcher selbst. Im Buch der Sprichwrter wird der Sohn (filius) angesprochen; es scheint also eine Eltern-Kind-Beziehung zugrunde zu liegen. Ferner finden sich in den Proverbien viele vor allem thematische Wiederholungen. Das deutet
Hieronymus als Hinweis, dass es hier um die Erziehung noch unreifer Menschen
gehe, denen zunchst einmal die Grundlagen der Ethik erklrt werden mssen.
Im Buch Kohelet dagegen wird, abgesehen von der gewhnlich als Nachwort
qualifizierten Einheit 12,1214, der Adressat niemals mit mein Sohn angesprochen. Die einzige explizite Anrede findet sich in 11,9, dort bezeichnenderweise im
Hebrischen mit bachur, was gewhnlich als junger Mann wiedergegeben wird.
Hieronymus bersetzt mit iuvenis. Die Verortung des Koheletbuches zeitlich nach
dem Sprichwrterbuch im Ausbildungsprogramm knnte also tatschlich seiner
ursprnglichen Verwendung und seiner spteren Stellung im schulischen Kanon
entsprechen.11 Im Koheletbuch ist die Rede von der Beschaffenheit und dem Wesen
der Dinge dieser Welt. Entsprechend der Einteilung der antiken Philosophie geht
es also um Physik, die darum bemht ist, die physis, die Natur der Dinge, zu
erkennen.
Die eigentliche Vollendung ist, wie auch in der griechischen Philosophie, die
theologia. Auf sie bezieht sich das Hohelied. Hier setzt Hieronymus die mystische
Deutung des Buches voraus: Der Brutigam des Hoheliedes ist Christus. Die Braut
ist der Mensch, hufig auch als Seele bezeichnet, der sich nach der Vereinigung
mit Christus sehnt. Wenn der Mensch durch das Sprichwrterbuch Ethik gelernt hat
||
schen Salomo, Knig von Juda und Israel, zum Verfasser. Die sptere lateinische berlieferung
bezeichnete deswegen das Buch oft als liber sapientiae Buch der Weisheit anstelle von liber sapientiae Salomonis. Vgl. dazu auch POCK, Sapientia Salomonis.
10 Vgl. Orig. in Cant. prol.; Didym. comm. in Eccl. 1,1 (PTA 25,10). Siehe auch LEANZA, Esegesi, 59.
11 Vgl. dazu SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet ein Schulbuch?

10/22/14 1:15 PM

256 | Kommentierung

und durch das Koheletbuch weltlichen Prunk geringschtzt, kann er mit der Braut
des Hoheliedes den Kuss des Brutigams erwarten.12
3. Die Zuordnung der drei salomonischen Bcher zu den drei Etappen des spirituellen Weges (3)13
Hieronymus vertieft, wiederum im Gefolge des Origenes, die hier vorgenommene
Zuordnung der drei salomonischen Bcher durch eine sorgfltige Analyse ihrer
berschriften. Die Abweichungen in der nheren Bezeichnung Salomos stellt Hieronymus in den Dienst seiner Deutungen. Das Sprichwrterbuch richtet sich an
ganz Israel, spirituell gesehen an die incipientes (Anfnger), und erfordert vterliche bzw. lehrmeisterliche Autoritt, daher wird Salomo in der berschrift zum
Sprichwrterbuch als Knig Israels vorgestellt.
Im Buch Kohelet wird er stattdessen als Knig Jerusalems bezeichnet. Die
Stdte und ihre Lebensformen gelten als besonders gefhrdet zu Sttten der Gottesvergessenheit, der menschlichen Hybris, der sozialen Ungerechtigkeit und Gewalttat zu mutieren (vgl. Babel: Gen 11,19; Sodom und Gomorrha: Gen 18,1619,29;
Ninive: Jona 1,2; 3; Hure Babylon: Offb 17f. u.a.). Hinweise darauf, dass insbesondere die Bewohner Jerusalems den weltlichen Verfhrungen nur allzu hufig erlegen sind, konnte Hieronymus in reichem Mae der prophetischen Literatur entnehmen (vgl. nur Jes 1,26; 3,164,1; Am 6,914; Jer 58 u..; Ez 5,517; 11,113; 16;
Zef 3,18). Insofern geziemt es gerade den Einwohnern Jerusalems bzw. den proficientes (Fortgeschrittenen), dieser Gefhrdung mit bewusstem Verzicht auf weltliche Gter entgegenzutreten. Die Verachtung der Welt fand denn auch in den frhen asketischen Bewegungen des Christentums ihren konkreten Ausdruck im Auszug aus den Stdten und im Rckzug in die Wste. Erst in der kulturlosen
Wste wird das menschliche Bewusstsein frei fr die Wahrnehmung der Stimme
Gottes.
Die letzte Etappe des spirituellen Weges, die Ebene der perfecti (der Vollkommenen) trgt die Struktur einer personalen, einer liebenden Begegnung. Darum
geht es im Hohelied. Deshalb verzichtet, so Hieronymus, die berschrift des Hoheliedes bei der Nennung Salomos auf jedwede Amtsbezeichnung. Sie spricht einfach

||
12 Vgl. auch Didym. comm. in Eccl. 1,1 (PTA 25,1013), der meint, dass nicht einmal die einfltigsten Menschen das Hohelied wrtlich verstehen wrden. Die einzige Ausnahme sei Seras, der
Arianer.
13 Diese Dreiteilung der Etappen zur Vollkommenheit findet sich erstmals in Anstzen bei Origenes
(vgl. BLOMMESTIJN, Progrs, 2385f.). Sie wird spter vor allem durch Thomas von Aquin weiter
systematisiert, findet sich aber in dieser oder jener unterschiedlichen Akzentuierung berall in der
aszetisch-mystischen Literatur (vgl. kritisch RAHNER, Problem).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 257

von Salomo. Dieser begegnet dem Schler als gleich gestellter Lehrer. Nicht
mehr Furcht, sondern Liebe ist das Band zwischen Braut und Brutigam.14
Das Buch Kohelet ist also der mittleren Phase des spirituellen Weges zuzuordnen: Der in der Reife fortgeschrittene Mensch, der die Gebote der Sittlichkeit (Spr)
kennt und befolgt, soll nun lernen die sichtbare Welt zu lassen, um sich so auf die
Begegnung mit dem gttlichen Brutigam vorzubereiten (Hld), dessen Liebe unzerstrbar ist und dessen Gemeinschaft ewiges Leben bedeutet.
4. Das geistige Verstndnis: Christus als wahrer Salomo (4)
Nun erfolgt der berstieg zum geistigen Verstndnis, das weiter oben schon angedeutet wurde (1). Hieronymus setzt es durch eine explizite Einleitung (ceterum secundum intellegentiam spiritalem) vom Vohergehenden ab, das dadurch als nicht
geistig, also historisch zu verstehen ist (zur Bedeutung von geistig und historisch im Rahmen der Schriftauslegung vgl. Einleitung, Kap. 3.2).
Hieronymus zeigt nun anhand biblischer Belege, dass alle drei salomonischen Bezeichnungen dem geistigen Sinn nach auf Christus zutreffen. Dass
Christus der Friedliebende (pacificus) ist, beweist er mit Anspielung auf Eph 2,14
17 und dem Zitat von Joh 14,27, das selbst wiederum der Sache nach Eph 2,17 entspricht: Et veniens evangelizavit pacem vobis . Christus hat also Heiden und Juden
vershnt und Frieden verkndet.15 Dass Christus der von Gott Vater Geliebte (dilectus) ist, belegt Hieronymus mit der Kombination von Mt 17,5 und 3,17, wo jeweils
von himmlischen Stimmen die Rede ist: Einerseits die Verklrung Jesu, andererseits
die Taufe Jesu. Beide Male spricht eine Stimme aus den Wolken ber Jesus als geliebten Sohn. Insgesamt steht ihm aber die Verklrungsszene vor Augen, da nur
dort der Vater zu den Jngern (pater ad discipulos) spricht, whrend in der Taufszene noch gar keine Jnger berufen sind.16
Die dritte Bezeichnung, contionator (Versammler/Volksredner), bezieht
Hieronymus ebenfalls auf Christus und vertritt dabei einen Antijudaismus, der sich
nahtlos mit der Substitutionstheorie verknpft (vgl. Einleitung, Kap. 5.1). Christus,
das Haupt der Kirche, habe keineswegs zur Synagoge, sondern zu den Vlkern gesprochen. Dass Jesu Botschaft von Beginn an zumindest implizit einen universalen
Horizont erffnet, ist weitgehend unbestritten. Auch spricht das Matthus-Evangelium in spteren Kapiteln von der Verwerfung Israels (vgl. Mt 21,3346; 22,114),

||
14 1 Joh 4,18a: Timor non est in caritate. Nur hier stehen sich Furcht und Liebe als Gegensatz gegenber.
15 Laut Eph 2,14 hat Jesus Christus in seinem Fleisch die einstmals verfeindeten Heiden mit den
(bekehrten) Juden vershnt; zugleich knnte medio pariete destructo auch eine Anspielung auf die
tatschliche Trennwand im jdischen Tempel sein, die Nichtjuden ausschloss.
16 Insofern ist die Angabe der Stelle Mt 3,17 in der Ausgabe CCSL 72,251 ungenau und unvollstndig.

10/22/14 1:15 PM

258 | Kommentierung

doch wurde die Synagoge nicht von Jesu Verkndigung ausgeschlossen, im

Gegenteil: Es gibt wichtige uerungen, die darauf hinweisen, dass sich Jesus zunchst (ausschlielich) zu seinem Volk gesandt wusste (vgl. Mt 10,5; 15,24). In Mt
10,5 warnt Jesus davor auf den Weg der Heiden (weg) zu gehen. Hieronymus scheint
diese Aussage geradezu ins Gegenteil zu verkehren. Er spielt im vorliegenden Zusammenhang Passagen des Neuen Testaments ein, die seiner scharfen Gegenberstellung von Kirche und Synagoge entgegenkommen.
In weiterer Folge stellt er dem irdischen Jerusalem das himmlische Jerusalem
gegenber. Das irdische Jerusalem unter seinem irdischen Knig ttet seine Propheten und wird von Gott verlassen. Jesus hingegen ist Knig eines Jerusalem, das aus
lebendigen Steinen erbaut wird (vgl. 1 Petr 2,5): ein geistiger Raum, bestehend aus
in Christus neu gewordenen Menschen. Dieses geistige Jerusalem identifiziert er im
Rckgriff auf Mt 5,35 als die Stadt des groen Knigs (vgl. Ps 47,3 LXX). Dort ist
mit dem groen Knig wohl zunchst Gott selbst gemeint. Der Text ist aber auch
offen fr ein messianisches Verstndnis. Fr Hieronymus ist der groe Knig
Christus, der Sohn Davids, zu dem die Blinden im Evangelium riefen: Erbarme
dich unser, Sohn Davids (Mt 20,30), und dem die Menge beim Einzug in Jerusalem
Hosanna dem Sohne Davids zurief (Mt 21,9). Auf diese Weise gelingt es Hieronymus auch die Angabe Sohn Davids in der berschrift Koh 1,1 in einem christologischen Sinn zu deuten.17
Zuletzt bedenkt Hieronymus noch die Formulierung Worte des Ecclesiastes
(Verba Ecclesiastis): Diese Form der Bucheinleitung kommt ansonsten nur in den
Prophetenbchern vor. Im Buch Jeremia und im Buch Amos ist von Worte des
Jeremia/des Amos die Rede. In weiterer Folge zeigt sich, dass die Worte letztlich
von Gott stammen. In den meisten anderen Prophetenbchern heit es zu Beginn
explizit: Das Wort des Herrn(, das) erging an (vgl. Hos 1,1; Mi 1,1; Jona 1,1; Zef 1,1;
Hag 1,1; Sach 1,1). Im Koheletbuch hingegen fehlt die Rckbindung an Gottes Wort.
Dieser Umstand wird nun von Hieronymus im Hinblick auf Christus wie folgt ausgewertet: Der christologisch verstandene Versammler/Volksredner bedarf keiner Rckbindung an Gottes Wort, da er selbst nicht nur mchtiger und reicher
Knig, sondern auch das Wort und die Weisheit sei. Damit sind zwei weitere
christologische Titel genannt, die im Johannesevangelium und bei Paulus entfaltet werden (vgl. Joh 1; 1 Kor 1,24). Christus spricht aus sich heraus, aus gttlicher
Vollmacht, er gibt den Aposteln Worte ein. Er fungiert also als gttliche Stimme,
sein Wort ergeht an die Apostel, die dadurch gewissermaen zu seinen Propheten
werden. Der eingespielte Psalmvers unterstreicht noch einmal die Universalitt der
Worte dieses Versammlers/Volksredners.
Das Koheletbuch dient demnach als berstiegshilfe in ein vertieftes Verstndnis. Das wird einerseits durch genaue Textbeobachtung auf der Ebene des Wort-

||
17 Vgl. auch Didym. comm. in Eccl. 1,1 (PTA 25,20f.).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 259

sinns belegt, demgem Kohelet als Schulbuch der Physik angesehen wird, andererseits durch den geistigen Sinn in seiner Autoritt noch besttigt. Beide Verstndnisweisen stehen aber Hieronymus zufolge einem hedonistischen Verstndnis entgegen (5).
2: Hieronymus stellt das Leitthema: Nichtigkeit der Nichtigkeiten alles ist
Nichtigkeit sofort in den K o n t e x t d er g a n z e n S c h r i f t und setzt sich mit einem
scheinbaren Widerspruch auseinander, der zwischen der Nichtigkeits-Aussage dieses Verses und der Schpfungserzhlung (Gen 1) besteht (1). Denn dort heit es
ausdrcklich und wiederholt: Gott sah, dass es gut war (Gen 1,10.12.18.21.25) und
einmal sogar: Und siehe, es war sehr gut (Gen 1,31). Der Widerspruch zwischen
alles ist Nichtigkeit und es war sehr gut muss nun innerbiblisch erklrt werden.
Hinter dieser Vorgangsweise steht die hermeneutische Grundregel, dass es in der
Heiligen Schrift keine Widersprche gibt. Sollten dennoch Ungereimtheiten oder
Kohrenzstrungen auftreten, ist dies als Fingerzeig anzusehen, ber die betreffende Stelle tiefer nachzudenken. Gegebenenfalls kann sich der Widerspruch auf
einer rein wrtlichen Ebene gar nicht auflsen lassen, dann gilt er als bewusst gelegter Stolperstein, der den Lesenden zu einer geistigen Schriftdeutung leiten soll.
Hieronymus geht konkordant vor, d.h. er untersucht die Verwendung der in
Frage stehenden Worte in anderen Zusammenhngen der Schrift. Damit kommt ein
zweiter Grundsatz zum Tragen: Die Schrift wird durch die Schrift erklrt.18
Zunchst (1) erlutert er grammatikalisch und sachlich zutreffend, dass der
Genitiv (Nichtigkeit) der Nichtigkeiten im Sinne eines Genitivus Superlativus zu
verstehen sei. Damit wird die unangefochtene Spitzenstellung gegenber Gleichartigem ausgedrckt. Die Nichtigkeit, um die es hier geht, ist demnach die uerste,
grte Nichtigkeit, die nur denkbar ist. Der Grund dieser Nichtigkeit ist die Vergnglichkeit. Das erlutert Hieronymus durch die Einspielung von Ps 38,6 LXX: Jeder
lebende Mensch ist Nichtigkeit. Aber die Nichtigkeit der Nichtigkeiten ist, dass
der Mensch nicht immer weiter leben wird, sondern der Vergnglichkeit anheimfllt
und stirbt. Die hchste Steigerungsform von Nichtigkeit gebhrt also dem vergnglichen, toten Menschen.
Auch der zweite Bibeltext weist in diese Richtung (2): Die Herrlichkeit, die
Mose am Berg Sinai zuteil wurde und die sein Gesicht strahlend hell werden lie,
war ungewhnlich und auch furchterregend.19 Aber sie war nichts Bleibendes und
verging nach einiger Zeit wieder. I m V e r g l e i c h mit der Herrlichkeit derer (2 Kor
3,418), die im Dienst des Geistes leben und mit b l e i b e n d e r Herrlichkeit versehen
sind, knne man sie also nicht als Herrlichkeit bezeichnen. Die Sinnspitze liegt im

||
18 Zur Auslegung einer Bibelstelle mithilfe anderer Bibeltexte vgl. Einleitung, Kap. 4.4.
19 Das verherrlichte Antlitz (glorificatum vultum) gibt die Vulgata als cornutam faciem wieder, die
zur Grundlage der knstlerischen Darstellungstradition des gehrnten Mose wurde.

10/22/14 1:15 PM

260 | Kommentierung

Vergleich. Erst durch die berbietung wird das berbotene weniger wert. Genauso,
erklrt Hieronymus, ist die Welt etwas Schnes, sehr Gutes, aber mit Gott verglichen, ist sie nichtig, und insofern sie vergnglich und ein Lauf in den Tod ist, ist
sie N i c h t i g k e i t d er N i c h t i g k e it e n. Das schne Bild von der llampe, deren
Licht so ntzlich ist und doch im Licht der Sonne verblasst, findet sich in etwas lapidarerer Form auch bei Didymus.20 Auch in diesem Bild ist es nur d er V e r g l e i c h
mit dem Greren, Hheren, der die Nichtigkeit ausmacht. Die Welt ist also nur im
Vergleich mit dem Ewigen und dort nur aufgrund ihrer Vergnglichkeit nichtig. Der
Gedanke der Nichtigkeit des Vergnglichen im Vergleich mit dem Ewigen ist zentral
bei Didymus.21
Hieronymus untermauert seine Auslegung durch einen bersetzungsvergleich
(3). Im Gegensatz zur Septuaginta, die mit bersetzt
(Nichtigkeit der Nichtigkeiten), heben die anderen bersetzungen den Aspekt von
Vergnglichkeit und Dunsthaftigkeit hervor. Dadurch wird deutlich, dass es hier
nicht um eine ethische Klassifizierung geht. Die Welt ist vergnglich, aber nicht
schlecht.
Zuletzt (3) wird die Bedeutung dieser Vergnglichkeit mithilfe weiterer Bibeltexten nher entfaltet. Die Aneinanderreihung von 2 Kor 4,18; Rm 8,20.22.19
und 1 Kor 13,9 bringt drei Aspekte von Nichtigkeit miteinander produktiv ins Gesprch: a) die z e i t l i c h e B e g r e n z t h e i t das Ewige ist im Gegensatz zur sichtbaren Welt jeder Zeitlichkeit enthoben, b) die s o t e r i o l o g i s c h e B eg r e n z t h e i t
die nichtige Welt ist geprgt vom Leiden an dieser Nichtigkeit und harrt der Erlsung, c) die e r k e n n t n i s t h e o r e t i s c h e B e g r e n z t h e it die Wahrnehmung der
Menschen ist selbst unzulnglich und insofern nichtig.22 Ein weiteres Zitat, 1 Kor
13,10, erffnet die befreiende eschatologische Perspektive und damit auch die
Pointe der Auslegung: Die Welt wird zuletzt aus ihrer dreifachen Kontingenz befreit
werden, und zwar gerade wegen ihrer zeitlichen Kontingenz. Die Vergnglichkeit
alles Irdischen ist deshalb kein Grund zur Verzweiflung, weil sie sich selbst als vergnglich erweist und zuletzt in der bleibenden Offenbarwerdung Gottes aufgehoben
wird. Damit setzt Hieronymus den intertextuell abgesicherten semantischen Rahmen des Nichtigkeitsbegriffes und stellt die Weichen fr das Verstndnis des weiteren Textes. Das Koheletbuch ist fr ihn eine Auseinandersetzung mit der Spannung
von Weltbezug und Gottesbezug, von Irdischem und Himmlischem, von Zeit und
Ewigkeit.

||
20 Didym. comm. in Eccl. 11,8 (PTA 9,88f.); der Vergleich ist vom Hhlengleichnis Platons inspiriert.
21 Vgl. Didym. comm. in Eccl. 1,2 (PTA 25,14f.); PTA 25,26f. u..; LEANZA, Fonti, 183.
22 Das Motiv des nur stckweisen Erkennens wird im Kommentar wiederholt angesprochen (vgl.
Einleitung, Kap. 5.5).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 261

3: Hieronymus paraphrasiert den Vers und konkretisiert ihn mit Ergnzungen,

die seinen Adressatinnen und deren (bisherigem) gesellschaftlichem Status entsprechen. Die Mhen der Welt sind demzufolge Kindererziehung, Streben nach Reichtum und Ehre sowie der Huserbau. Ein Textvergleich mit Didymus und Olympiodorus zeigt, dass bei gleichem Gedankengang nur Hieronymus Kindererziehung und
Huserbau erwhnt. Das knnte ein Hinweis sein, dass er diese beiden Aspekte
eigens mit Blick auf seine Adressatinnen erwhnt.23
Doch diese in der Welt hochgeachteten Ttigkeiten erweisen sich letztlich als
vergeblich. Unerwartet kommt der Tod und hinterfragt die Sinnhaftigkeit dieser
Mhen. Die Einspielung von Lk 12,20 wirft zudem ein fahles Licht auf den Wert der
Ttigkeiten selbst. Die zitierten Worte gelten einem Reichen, der sich grere
Scheunen bauen will, weil seine Ernte unerwartet gut ausgefallen ist. Im Kontext
der Erzhlung wird ihm jedoch dieser Wunsch als Habgier ausgelegt. Nur fr sich
selbst habe er die Schtze angelegt. Sein Reichtum wird mit dem Reichtum vor Gott
kontrastiert. Damit wird das Tun der Menschen unter der Sonne und nherhin das
ehemalige Tun der reichen Adeligen Paula und Eustochium nicht nur als vergnglich, sondern als verfehlt und gottwidrig dargestellt. Der Reichtum unterliegt nicht
nur der zeitlichen Kontingenz, er erweist sich auch als von Anfang an unrecht. Mit
Lk 12,20 spielt die Auslegung bereits ein Thema ein, das im Koheletbuch selbst
ebenfalls nher entfaltet wird: die kritische Beurteilung des (habgierigen) Reichen
(vgl. Koh 5,1216; 6,16). Damit wird deutlich, dass in dieser Deutung Kohelet zwar
nicht die Welt an sich ablehnt (vgl. die Auslegung zu Vers 2), wohl aber ein allzu
sehr an die gesellschaftlichen Werte angepasstes Leben.
4: Hieronymus geht zunchst auf die primre, offenkundige Bedeutung ein: Der
Mensch, obgleich er Herr dieser Erde ist, die um seinetwillen geschaffen wurde,
vergeht schneller als sie und lst sich in Staub auf. Das ist ganz nchtern betrachtet
eine paradoxe Tatsache und wird als beraus nichtig bewertet. Hieronymus gibt
damit in aller Krze auch sein Verstndnis der Schpfungserzhlung in Gen 1 zu
erkennen: Dort wird die Welt nicht in ihrer naturwissenschaftlich beweisbaren Entstehung in den Blick genommen, sondern ausschlielich anthropozentrisch im
Hinblick auf die Bestimmung des Menschen. Sie ist dort fr den Menschen geschaffen und wird von diesem beherrscht. Dennoch, sagt nun Koh 1,4, besteht sie lnger
als der Mensch.
Hieronymus lst das Problem zunchst innerbiblisch. Er blickt auf das Wort generatio im Kontext der anderen biblischen Bcher, um nher zu bestimmen, von
welchem Geschlecht, welcher Generation gesprochen wird. Das Geschlecht, das
vergeht, deutet er als die Generation der Juden, das nachfolgende als die Generation
aus den Heiden. Diese Auslegung findet man bereits bei Didymus, der dafr auf Dtn

||
23 Vgl. auch FRY, 71f.

10/22/14 1:15 PM

262 | Kommentierung

32,5 (eine verkehrte und verdrehte Generation) bzw. auf Ps 21,3 LXX (vom Herrn
wird man erzhlen einer kommenden Generation) Bezug nimmt.24
Von diesem Verstndnis der Generationen ausgehend kommt er auf deren endzeitliches Schicksal zu sprechen: Zuletzt wird die Synagoge weichen und die gesamte Kirche einziehen. Das verweist ihn auf die groe Endzeitrede Jesu in Mt 24,
wonach das Ende der Welt dann eintritt, wenn auf der ganzen Erde das Evangelium
verkndet wird. Damit ist laut Hieronymus nicht nur die Verkndigung der Botschaft Christi selbst gemeint, sondern auch deren glubige Annahme. Alle werden
die Botschaft Christi hren, dann gelangt die Welt an ihr Ende.25
Nun muss er diese Endzeitvision aber mit der Aussage von Koh 1,4 in Einklang
bringen, die von einem Bestehen der Erde spricht. Dieses Problem lst Hieronymus
bereits durch die bersetzung des Verses: Er bersetzt ihn nicht aus dem Hebrischen, sondern nach der LXX, wo es heit: . Mit kann Ewigkeit
gemeint sein, was dem hebrischen leolam entspricht. Hieronymus versteht es
jedoch im Sinne von lange Zeitspanne, Zeitalter, und gibt es mit dem lateinischen in saeculo26 wieder. In saeculo selbst ist wiederum doppeldeutig und meint
einerseits eine lange Zeitspanne (nicht unbedingt ein Jahrhundert!), andererseits
wird damit die materielle, irdische Welt bezeichnet. Die Erde besteht demnach nicht
ewig, sondern nur innerhalb einer langen Zeitspanne bzw. sie besteht nur in den
Bedingungen der materiellen, irdischen Welt.
Betont wird das von Hieronymus, indem er die Einzahlform in s a e c u l o (in
einem Zeitalter/in der irdischen Welt) von der Mehrzahlform in s a e c u l i s (in
Ewigkeit) unterscheidet. Die Wendung in saecula saeculorum findet sich in Ps 83,5b
LXX: in saecula saeculorum laudabunt te; ferner als Teil der doxologischen Grubzw. Briefschlussformel bei Paulus (vgl. Rm 16,27; Gal 1,5; Phil 4,20). Nur Gott
kann demnach in allen Zeitaltern, in Ewigkeit gelobt werden, die Erde nicht.27 Damit
besteht die Erde zwar wesentlich lnger als der Mensch, aber nicht fr immer. Das
ist die Aussagepointe des Hieronymus.
5: 1 Die Sonne wurde in biblischer Sicht einzig fr die Geschpfe erschaffen
(vgl. Gen 1,14f.). Sie dient als Licht und zur Unterscheidung von Tag und Nacht.
Hieronymus stellt ihr Tun nun in den Kontext der Vergnglichkeit: Durch ihr Aufund Untergehen wird sie zum Sinnbild fr Anfang und Ende, fr die Vergnglichkeit
der Menschen und der Welt. Die Beschreibung des Sonnenlaufes erfolgt ganz im

||
24 Vgl. Didym. comm. in Eccl. 1,4 (PTA 25,50f.): dort mit Bezug auf Dtn 32,5 und Ps 21,3 LXX;
LEANZA, Fonti, 183f. Zum Problem des Antijudaismus vgl. Einleitung, Kap. 6.1.
25 Diese Deutung steht zu der vorhergehenden substitutionstheologischen Interpretation in einer
gewissen Spannung. Vgl. dazu Einleitung, Kap. 6.1 sowie LSSL, Wahre Kirche.
26 In der Vulgata wird er die Passage mit in aeternum wiedergeben.
27 hnlich bei Didym. comm. in Eccl. 1,4 (PTA 25,48f.); LEANZA, Fonti, 184.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 263

Rahmen der antiken Kosmologie und inspiriert sich an Vergil.28 Der nun folgende
Vergleich der bersetzungsvarianten bringt in die Bewegung der Sonne eine gewisse Dringlichkeit und Dynamik. Die Sonne zieht nicht nur, sie lechzt geradezu an
ihren Platz.29 Dabei ist ihre Bewegung immer anthropozentrisch rckgebunden. Sie
ist ein Zeichen fr den Menschen. Der Mensch ersieht daraus die Vergnglichkeit
alles Irdischen.
2: Mit anders gesehen wird nun eine christologische Deutung eingeleitet, die
vermutlich auf Didymus oder Origenes zurckzufhren ist (siehe unten). Die Sonne
der Gerechtigkeit wird christologisch verstanden. Der Satz kompiliert drei Prophetenzitate. Der erste Teil stammt aus dem Buch Maleachi, der zweite verbindet Amos
und Micha. GOODRICH MILLER beziehen nur die erste Hlfte des ersten Zitats, die
Sonne der Gerechtigkeit, in deren Flgeln Heilung ist, auf Maleachi, whrend sie
die zweite Hlfte, geht den Gott Frchtenden auf in Ps 72,5 (hebrische Fassung)30
verorten. Das ist nicht nachvollziehbar. In Ps 72,5 heit es zwar: Und sie werden
dich f r c h t en mit der S o n n e. Vom A u f g e h e n der Sonne ist jedoch nicht die
Rede. In Mal 3,20 (Mal 4,2 Vg) hingegen finden sich alle Elemente des Zitats: orietur
vobis timentibus nomen meum sol iustitiae et sanitas in pinnis eius (euch, die ihr
meinen Namen frchtet, wird aufgehen die Sonne der Gerechtigkeit, und Heilung ist
in ihren Flgeln).
Der zweite Teil des Zitates (und den Pseudopropheten zu Mittag unter) ist ein
Mischzitat aus Amos 8,9 und Micha 3,6: Amos 8,9 spricht davon, dass Gott die
Sonne z u M i t t a g untergehen lsst, Micha 3,6 verkndet, dass er fr die f a l s c h e n
P r o p h et e n die Sonne untergehen lsst. GOODRICH MILLER (148) verweisen stattdessen auf 1 Kn 18,140 und sehen von daher auch keinen Zusammenhang zum
Argument des Hieronymus: Neither the sun, which people fear, nor the false prophets have any apparent connection to Jeromes argument. Die christologische Konnotation der Sonne der Gerechtigkeit scheint ihnen entgangen zu sein.
Schon in I,2,2 wurde die Sonne als Bild fr Gott verwendet: So wie der Glanz
der Sonne das Licht des llmpchens unsichtbar macht, so berstrahlt die Herrlichkeit Gottes die der Schpfung, hie es dort sinngem. Auch in VII,14 wird die Sonne mit Gott gleichgesetzt: So wie die Sonne das Wachs schmilzt, aber den Lehm verhrtet, so hat die Zeichenhandlung Gottes in gypten (Plagen) das Volk fr Gott
erweicht und den Pharao verhrtet. In der Auslegung zu 1,3 (Arbeit/Mhe unter
der Sonne) wird der Bereich unter der Sonne als Bereich des Irdischen, Ver-

||
28 Vgl. Verg. Aen. 1,745f.: quid tantum Oceano properent se tingere soles / hiberni .
29 Zur Mythologie der eilenden Sonne (Helios) siehe auch SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet,
162.
30 Das ist ein zustzliches Problem, da Hieronymus ansonsten die Psalmen nur in der LXX-Fassung wiedergibt. Diese lautet jedoch (Ps 71,5 LXX): (und [er wird]
zugleich anwesend sein/berdauern mit der Sonne) und enthlt somit nicht einmal das Stichwort
frchten.

10/22/14 1:15 PM

264 | Kommentierung

gnglichen und somit als Bereich unter dem Himmlischen verstanden. Hier in I,5
folgt nun das erste Mal die christologische Auslegung der Sonne als S o n n e d e r
G e r e c h t i g k ei t . Der Aufgang und Untergang der Sonne der Gerechtigkeit verweist nach dieser Deutung anders als in der ersten Auslegung (1) nicht auf die
menschliche Vergnglichkeit, sondern knpft sich an den Glauben. Den Glubigen
geht die Sonne auf, den Sndern jedoch entschwindet sie. Wenn sie jedoch erscheint, zieht sie alle zu ihrem Platz, also zu Gott. Das Wort zieht (von trahere)
entnimmt Hieronymus dabei der LXX-Fassung. Mittels Stichwortverbindung leitet er
zu Joh 6,44 bzw. Joh 12,32 ber. In den neuen Kontext gestellt scheint sich Joh 12,32
auf die eschatologische A p o k a t a s t a s is zu beziehen. Hieronymus teilt den schon
in der Apostelgeschichte (Apg 3,21) formulierten Glauben an die endzeitliche Wiederherstellung aller ( ), die vor allem Origenes entfaltet hat
(vgl. De principiis 3,6,6). Darber hinausgehende Spekulationen ber eine Wiederherstellung auch des Teufels, wie Origenes sie angedacht hat, weist Hieronymus
spter heftig zurck (vgl. Contra Iohannem 7). Auch in der Katene des Olympiodorus findet sich die Auslegung der Sonne der Gerechtigkeit, die alle zum Vater
zieht, was auf eine gemeinsame Quelle schlieen lsst, entweder auf Origenes oder
auf ein zweites Werk des Didymus.31
Der letzte Satz der Auslegung relativiert das johanneische alles jedoch wieder.
Hier sind keineswegs alle gemeint, sondern lediglich alle Glubigen. Nur diese
werden zu Christus gezogen. Die Sonne der Gerechtigkeit bringt demnach eine
Scheidung von Gottesfrchtigen und Frevlern mit sich, ihr Aufgang bedeutet das
Kommen des Gerichts (vgl. auch die Auslegung zu 7,13; 9,56; 11,68; 12,2). Dennoch lsst die Einspielung von Joh 12,32 zumindest die Hoffnung bestehen, dass
niemand die Strafe des Frevlers erleiden muss und alle zum Sohn gezogen werden.
Noch ein zweites Mal im Alten Testament geht die Sonne f r jemanden auf: In
Gen 32,2333 wird erzhlt, wie Jakob auf dem Weg ins verheiene Land des Nachts
mit einem Mann ringt, der ihm bei Anbruch der Morgenrte den Ehrennamen Israel
(Gottesstreiter) gibt. Jakob wird klar, dass er Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen hat (Gen 32,31). Daraufhin geht die Sonne f r i h n auf (Gen 32,32).32 Wie
schon bei Maleachi wird die wrtliche Bedeutung berschritten und mit dem Sonnenaufgang etwas Tiefergehendes ausgedrckt. Lot wiederum, der aus dem untergehenden Sodom entkommen kann und in die von Gott verschonte Stadt Segor
(nach der LXX) aufbricht, erfhrt ebenfalls einen Sonnenaufgang (Gen 19,2333). Und
obwohl er sich zunchst weigerte, ins Gebirge zu gehen, wie Gott es ihm angeraten
||
31 Vgl. LEANZA, Fonti, 195.
32 Syrien reichte zur Zeit des Hieronymus bis Mesopotamien, vgl. FRY, 75, FN 35. Der Sonnenaufgang bedeutet auch biblisch Hilfe Gottes am Morgen.
33 Dass (ber Segor) die Sonne aufgeht, steht bereits in Gen 19,23, also noch bevor Lot in die Berge
aufstieg.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 265

hat, besteigt er daraufhin doch einen Berg (Gen 19,30) und lsst sich im Gebirge
nieder. Berge sind biblisch gesprochen hufig ein Bild fr eine Gottesbegegnung
(vgl. Ex 3,1; 19,3.20; 24,16; Dtn 9,9f.; 1 Kn 18,19 u..). Der Sonnenaufgang kann
auch bei Jakob und Lot als Zeichen einer Gottesbegegnung verstanden werden.
Auch sie werden gerufen und zu Gott gezogen. Auch ihnen wird die Sonne der
Gerechtigkeit zuteil.
6: Hinter der Betonung des Frhlings als Beginn des Jahreslaufes der Sonne (1)
steht eine Diskussion ber den kalendarischen Jahresanfang: Im rmischen Kalender wurde mit der Kalenderreform Julius Csars (45 v. Chr.) der Jahresbeginn von
Mrz auf Januar verlegt. Doch gab es daneben in den ersten nachchristlichen
Jahrhunderten verschiedene andere Zeitpunkte. So war auch der griechische Kalender, der zur Zeit der rmischen Kaiser die Tag-und-Nacht-Gleiche im Herbst zum
Jahresanfang whlte, noch weit verbreitet.34 Mglich waren daneben aber auch noch
andere Termine wie die Mrz-Tag-und-Nacht-Gleiche bzw. der 25. Mrz (Mari Verkndigung).
Gem der Septuaginta bezieht Hieronymus Vers 6a auf die Sonne. Daher sieht
er sich gentigt, den Wind, der in Vers 6b explizit genannt ist, mit der Sonne
gleichzusetzen. Die LXX bezieht allerdings auch noch das sich um und um derhend auf die Sonne. Dem versucht Hieronymus nun zu entsprechen und die Gleichsetzung mithilfe von zwei Vergil-Zitaten zu erklren. Es gebe zwei mgliche Grnde,
so sein Argument, warum die Sonne in diesem Vers als Wind/spiritus bezeichnet
werde: Entweder die Gleichsetzung ergibt sich durch die Stichworte drehen,
Kreise ziehen bzw. zurckkehren: Da die Sonne als Geschpf atmet, ist sie unlsbar mit dem Atemgeist/spiritus verbunden und kann auch pars pro toto als solcher bezeichnet werden. Als spiritus dreht sie ihre Jahreskreise und kehrt zum Ausgangspunkt zurck. Die Sonne ist also ein spiritus, der sich dreht und (Jahres-)
Kreise zieht. Das illustriert Hieronymus mit zwei Vergil-Zitaten, die von eben diesen
Jahreskreisen sprechen. Der zweite mgliche Grund fr die Gleichsetzung entnimmt
er dem sechsten Buch der Aeneis: Alles Leben, die gesamte Welt (und daher auch
Sonne und Mond) wird von einer Weltseele genhrt und ist von einem (Welt-)Geist
(spiritus!) durchdrungen.35 Das ist das Anknpfungsstichwort fr Hieronymus:
Geist/Wind und Sonne sind gewissermaen eins und knnen daher bedenkenlos
gleichgesetzt werden. Der Bezugspunkt wre hier nicht das Drehen und Kreisen,
sondern die Geistdurchdrungenheit der Sonne, und es wre nicht vom Jahreslauf
der Sonne die Rede, sondern von ihrer tglichen Bahn. Auch Origenes sieht die
||
34 Vgl. FREIYDANK RPKE, Kalender, 159.
35 GOODRICH MILLER (38) beziehen astra Titania auf die Sterne und bersetzen: and the stars,
those Titans. Damit ginge jedoch der Bezug zur Sonne und der Argumentationsgang des Hieronymus verloren: Die Sonne wird von innen vom Wind/Geist (spiritus) genhrt und in Bewegung
gesetzt, daher sind Sonne und Wind gewissermaen eins.

10/22/14 1:15 PM

266 | Kommentierung

Sonne als lebendes und vernunftbegabtes Wesen an (vgl. De principiis 1,7,3) und
teilt damit die Auffassung der Antike. GOODRICH MILLER (150) verweisen dafr auf
Gregor von Nyssa, der eine hnliche Kosmologie teilt (Greg. Nyss. in Eccl. hom. I8,
1,8).36
Die c h r i s t o l o g i s c h e D e u t u n g (2) wird wie so oft mit anders gesehen
eingeleitet und setzt die Auslegung zu Vers 5 (2) fort. Eine kosmische Beobachtung
die Sonne ist der Erde nher, wenn sie den Sden durchluft als wenn sie den
Norden durchluft wird von Hieronymus auf die christologisch verstandene
Sonne der Gerechtigkeit bezogen. Wie schon in Vers 5 hat ihre Bewegung eine
anthropologische Bedeutung. Ihr Nahesein verheit Gutes, ihr Fernsein bedeutet
Unheil. Hieronymus unterscheidet zwei Gruppen von Menschen, die Klte und Frost
erleiden, und stellt sie einander gegenber: zum einen diejenigen, die von der Klte
des Winters und von Nten vom Norden her bedroht werden, und zum anderen
diejenigen, die im nrdlichen Teil wohnen und die sommerliche Glut entbehren.
Die erste Gruppe erleidet Not von auen, die zweite hat sich ihren Ort selbst
ausgesucht. Die Bedrngnisse der ersten Gruppe sind auf den Winter beschrnkt
und damit zeitlich begrenzt und vorbergehend, die Klte der zweiten Gruppe ist
von Dauer. Das Land des Nordens bzw. des Nordwindes ist auch das Land des
Unglaubens (vgl. Hier. in Ier. 6,15), wie Hieronymus mit einem von ihm hufig verwendeten Jeremiazitat belegt.37 Im Norden herrscht Glaubensklte (vgl. in Ezech.
13,42). In Jer 1,13 LXX wird von einer Vision des Propheten berichtet. Er sieht einen
dampfenden Kessel, dessen Oberflche nach Norden geneigt ist. Gott deutet ihm
diese Vision (Jer 1,1416): Die Knigreiche des Nordens werden ber Juda zu Gericht
sitzen. Gott selbst wird Juda durch diese Knigreiche bestrafen. Damit wird auf das
babylonische Exil angespielt (vgl. auch Jes 14,31). In Zef 2,13 und Sach 2,10 ist
Norden die Metapher fr Assur bzw. Babylon. Der Norden ist demnach der Ort des
Bsen, der (Glaubens-)Klte, der Ort, von dem aus sich das Bse auf die gesamte
Welt ausbreitet.
Die Gruppe derer, die vom Winter bedrngt werden und deren Feinde aus dem
Norden kommen, leben folgerichtig im Sden, da die Sonne im Winter im Sden
steht. Sie sind die hier auf Erden Verfolgten, die Bedrckung und Bedrngnisse von
denen aus dem Norden erdulden mssen. Ihnen ist jedoch die Sonne der Gerechtigkeit, also Jesus Christus, nahe. Zuletzt wird ihnen gttliche Gerechtigkeit zuteil.
Dahinter steht auch die Hoffnung, dass d i e s e B e d r n g n i s s e n u r t e m p o r r

||
36 Die Aeneis kommt brigens spter auf den Menschen zu sprechen: Auch er entstammt dieser
Weltseele, ist aber an seinen Krper gefesselt, und selbst nach dem Tod braucht es lange Zeit und
reinigende Strafen, bis er wieder zur freien, therischen Seele wird. Nach einer gewissen Zeit der
Freiheit wird die Seele zum Strom Lethe (des Vergessens) gefhrt, vergisst alles und sehnt sich
deshalb wieder in einen Leib zurck (vgl. Verg. Aen. 6,728751).
37 GOODRICH MILLER (150) erkennen das Jeremia-Zitat nicht und deuten den Satz als Anspielung
auf die Germanic tribes of the north und die Schlacht bei Hadrianopolis (378 n. Chr.).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 267

sind (gewissermaen jahreszeitlich bedingt) und wieder vergehen. Die zweite

Gruppe jedoch l e b t im Norden, diese Menschen richten es sich im Bsen ein und
v e r h a r r e n darin (habitare). Das Bse ist ihnen zum Zustand geworden. Ihnen ist
die Sonne der Gerechtigkeit fern. Sie entbehren auch im Sommer die sommerliche
Hitze (calor). Calor meint hier die Glut des Glaubens. Die Symbolik des Nordens als
Ort derer, die die Glut des Glaubens nicht besitzen oder verloren haben, scheint bei
Hieronymus fter auf, vgl. in Ier. 1,57,4 (CSEL 59,45): omnis autem hereticus habitat
in aquilone et calorem fidei perdidit (jeder Hretiker aber wohnt im Norden und hat
die Glut des Glaubens eingebt). Bei solchen Menschen ist es nie richtig warm, sie
frieren, weil sie die Glut des Glaubens nicht haben und sich die Sonne der Gerechtigkeit, Jesus Christus, von ihnen zurckzieht.
Dass das Bse eisige Klte verbreitet und letztlich mit der H l l e gleichgesetzt
wird (vgl. dazu auch die Auslegung zu 11,3), findet sich auch bei Origenes:
Wenn nun Gott Feuer ist, die Engel Feuerflammen, und alle Heiligen im Geiste
inbrnstig sind, so mssen wohl die von der Liebe Gottes Abgefallenen in ihrer
Neigung erkaltet sein. Denn es sagt auch der Herr (Mt 24,12): weil die Ungerechtigkeit berhandnimmt, wird die Liebe in Vielen erkalten. Was immer nur die Schrift
mit der bsen Macht vergleicht, das findet der Satan ihr zufolge kalt. Was gibt es
aber Klteres als ihn? (De principiis 2,8,3).
Die Sonne der Gerechtigkeit entfernt sich von denen, die im Norden wohnen
(also dem Bsen anhaften), und ist denen, die im Sden sind (die sich nach dem
Guten ausrichten), auch in irdischen Bedrngungen und Nten nahe. GOODRICH
MILLER bersetzen hier anders: And so, perhaps, the sun of justice is closer to those
who are ring-fenced away from the chill of winter and of tribulations (38). Das
wrde bedeuten, dass diese Menschen geschtzt sind vor der Mhsal des Lebens.
Das scheint jedoch gerade nicht die Aussage zu sein.
Dennoch bleibt die Hoffnung auf Bekehrung derer aus dem Norden aufrecht:
Zuletzt wird, wie schon in der Auslegung des vorhergehenden Verses entfaltet
wurde, die Sonne der Gerechtigkeit alle zu sich gezogen haben (siehe dort).
7: Gegen eine offenbar verbreitete Meinung betont Hieronymus, dass die
Swasserflsse nicht einfach verdunsten bzw. vom Meerwasser verzehrt werden.
Die von manchen vertretene Meinung findet sich etwa im Genesis-Kommentar
Ephraims des Syrers. Sie besagt, dass die Flsse zwar Swasser fhren, doch wenn
sich dieses Wasser in Seen oder Meeren ansammelt, es am dritten Tag salzig wird.
Diese Salzhaltigkeit saugt das Wasser der Flsse gewissermaen auf, sodass der Pegel der stehenden Gewsser konstant bleibt.38 Hieronymus hingegen betont, dass
die Flsse einen Kreislauf vollziehen. Als Garant dafr nennt er unser[en] Ecclesiastes und Urheber derselben Wasser. Mit unser Ecclesiastes ist, wie schon in 1,1,

||
38 Vgl. Ephraim der Syrer, Genesis-Kommentar 1,10,2.

10/22/14 1:15 PM

268 | Kommentierung

Christus gemeint. Die Gleichsetzung von Christus mit dem conditor mundi (Gott als
Erschaffer, Erbauer) erklrt sich aus dem Einfluss der Stoa: Dort gilt der logos als
das schaffende Prinzip. ber Philo und das Johannes-Evangelium gelangte dieser
Gedanke ins Christentum (vgl. GOODRICH MILLER, 150f.).
Das (Chaos-)Meer, das unterhalb der Welt ist, ist der mtterliche Urgrund. Aus
ihm entspringen die Bche, flieen unterirdisch zum (sichtbaren) Quellursprung
und kehren von dort wieder in den mtterlichen Urgrund zurck. Schon Xenophanes sieht das Meer als Quelle des Wassers an.39
Meer ist in der Bibel nicht nur ein geographischer Begriff, sondern auch ein
mythischer: eine Chaosmacht, die von JHWH in der Urzeit besiegt wurde. Ein
Nachklang dieser Vorstellungen zeigt sich in dem Gedanken, dass in der Endzeit das
Meer nicht mehr existieren wird (Offb 21,1). (Herders Neues Bibellexikon, 510).
Die nun folgende jdische Auslegung (2), die Hieronymus ausdrcklich als
besser bezeichnet, versteht die Wildbche als Menschen. Diese kehren wie die
Wildbche zu ihrem Ursprung, also zur Erde bzw. zum Staub zurck, und die Welt
wird nicht voll. Der Vergleich sttzt sich auf die Vorstellung vom Tod des Menschen
als Rckkehr zu seinem Ursprung. Dahinter steht die biblische Rede vom Menschen,
der aus Erde gemacht ist und zur Erde zurckkehrt: Denn Staub bist du und zum
Staub sollst du werden (Gen 3,19). Die Wildbche betonen zudem die Schnelligkeit dieses Geschehens, die geringe Zeitspanne zwischen Werden und Vergehen des
menschlichen Lebens. Wie also die Wildbche dem Meer entspringen und im raschen Lauf wieder dorthin zurckkehren, so kehrt auch der Mensch, einmal aus
dem Staub erstanden und geformt, schon nach kurzer Zeit wieder zum Staub zurck.
Die dritte Auslegung (3) ist eingeleitet mit: Si ad altiora conscendimus (wenn
wir uns zu Hherem aufschwingen) und bedeutet den berstieg zum geistigen Verstndnis. Die vorhergehende jdische Deutung hat bereits die Gleichsetzung der
Wildbche mit den Menschen eingefhrt, nun wird diese Metapher weiter entfaltet und erhlt dabei eine ethische Storichtung: Wildbche werden nun in
einen Gegensatz zu anderen, positiv bewerteten Flssen gestellt. Das Unterscheidungsmerkmal ist offenkundig ihre Herkunft. Wildbche entspringen diesem
Verstndnis nach aus dem Meer und damit aus der Chaosmacht schlechthin. Ihr
Wesen ist gewissermaen von dieser Chaosmacht geprgt. Die negative Konnotation von Wildbchen sieht Hieronymus in der Bibel durchgngig. Die von ihm
erwhnten Bibelstellen (Joh 18,1; 1 Kn 17,57) sprechen von der Auslieferung Jesu
an seine Feinde, die an einem Wildbach stattgefunden habe, bzw. vom Versteck des
Elija bei einem Wildbach, der jedoch austrocknete. Beide Belege bezeugen somit
ungute Erfahrungen von Menschen an einem Wildbach. Zu fragen wre jedoch,
ob die Bibelstellen einen Kausalzusammenhang zwischen den Geschehnissen und

||
39 Vgl. SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet, 165.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 269

dem Wesen des Wildbaches sehen. In Ps 35,9 LXX ist Wildbach eindeutig positiv konnotiert und steht im Kontext von Gottes Heilsgaben. Hier verweist Hieronymus allerdings darauf, dass es nicht Wildbach allein heit, sondern Wildbach
der Wonnen. Erst der Zusatz verhindere die negative Bedeutung. Dadurch kann er
nun Wildbche als Metapher fr solche Menschen sehen, die von ihrer Substanz
her ebenfalls die Chaosmacht in sich tragen, also verderbte, todbringende Menschen (vgl. auch Ps 124,4). Damit sind wohl Frevler generell oder auch Hretiker
gemeint.
8:40 Hier kommt zum ersten Mal im Kommentar das Motiv der Unzulnglichkeit
menschlicher Erkenntnis zur Sprache. Hieronymus wird noch einige Male darauf
zurckkommen (vgl. die Auslegungen zu 1,13.16f.; 2,12f.; 5,1f.; 6,10; 7,1.9.17.24f.;
8,6f.14.16f.; 9,11; 11,48). Im Rckgriff auf 1 Kor 13 zeigt Hieronymus, dass der
Mensch erst nach diesem Leben Gott von Angesicht zu Angesicht schauen kann und
erst dann die vollkommene Erkenntnis erlangen wird. Der Gedanke steht in enger
Verbindung mit dem Vanitas-Motiv: Der Mensch ist wie alles Irdische flchtig, vergnglich und begrenzt. Daher ist auch seine Erkenntnis begrenzt. Fr das, was dem
Irdischen zugrunde liegt, fr das Wesen der Dinge, fr das Gttliche, hat der
Mensch kein Sinnesorgan. Sache des Menschen ist es das Gegebene anzunehmen.
Die Ursachen und Grnde sowie das wahre Wesen dieses Gegebenen zu erkennen
ist hingegen ausschlielich Sache Gottes. Infolgedessen ist jede Bemhung den
Dingen auf den Grund zu gehen eine berhebung des Menschen und unangemessene Neugier (vgl. I,13,2; VII,14,1; VII,17,2 u..). Damit vertritt Hieronymus eine
erkenntnistheoretische Mittelposition zwischen radikalem Skeptizismus und naivem Realismus.
Gleichzeitig wehrt Hieronymus ein Missverstndnis ab: Die Unmglichkeit vollkommene Erkenntnis zu erlangen, darf kein Freibrief sein fr Miggang, schon gar
nicht in Bezug auf das Schriftstudium. Im Gegenteil: Nur durch groe Anstrengung
kann Schriftkenntnis erworben werden. Auch spter wird Hieronymus in der Frage
der Bildung und Weisheit differenzieren: Einerseits ist vollkommene Weisheit nicht
zu erlangen. Das liegt in der Natur der vergnglichen Welt und der Beschaffenheit
des Menschen. Andererseits aber ist es sehr wohl mglich und auch erforderlich,
eine relative Weisheit und Bildung zu erwerben (vgl. etwa II,14). Die Nichtigkeit der
Welt und die Unvollkommenheit menschlicher Weisheit drfen demnach nicht als
Vorwand fr eine Laissez-faire-Haltung dienen.

||
40 GOODRICH MILLER behaupten, Hieronymus wrde sich hier an den hebrischen Text halten,
wodurch er zu einer anderen Auslegung gelange als Gregor von Nyssa (151). Tatsache ist, dass sich
der hebrische Text des Verses in diesem Fall in keiner Weise vom griechischen unterscheidet; vgl.
MT:

kol hadevarim jegeim lo jukhal i ledabber; LXX:
.

10/22/14 1:15 PM

270 | Kommentierung

9: Dieser Vers wird in modernen Bibelkommentaren gerne als (verzweifelte)

Klage ber die Ziel- und Sinnlosigkeit eines ewig gleichen Kreislaufes verstanden.
Hieronymus akzentuiert anders. Er bindet den Vers an die vorangegangenen an (1)
und versteht ihn als zusammenfassende Aussage des bisher ber die Welt Gesagten.
In Gen 1 wird erzhlt, dass Gott nach der Erschaffung der Welt am siebenten Tag
geruht habe. Hieronymus sieht darin einen unwiderlegbaren Beweis fr die Vollkommenheit der Schpfung. Gott hat bereits vor Ablauf der sieben Tage einen so
hohen Grad an Vollendung erreicht, dass es nicht das Geringste daran auszubessern
gab. Nichts Neues unter der Sonne wird demnach nicht als Mangel empfunden,
sondern als Zeichen fr besondere Gte und Vollkommenheit.
Hieronymus spielt nun je ein Zitat von Terenz und Donatus ein, die auch in den
Worten der Menschen nichts Neues mehr fr mglich halten. Terenz rechtfertigt mit
seinem Satz: Nichts wird gesagt, das nicht schon frher einmal gesagt wurde,41
dass seine Komdie Eunuchus auf einem Stck von Menander basiert. Das Zitat
des Donatus findet sich in seinem uns (unvollstndig) erhaltenen Terenz-Kommentar nicht. Mglicherweise erinnert sich Hieronymus hier an eine mndliche Auslegung seines Lehrers. Der Fluch ber die, die vor uns unsere Worte gesagt haben
impliziert die Qualitt der Vorgnger-Worte, die nicht mehr zu bertreffen seien.
Dass diese Zitate von zwei Meistern der Sprache stammen, verleiht der Aussage
doppeltes Gewicht: Terenz (um 185159/158 v. Chr.) war einer der bedeutendsten
rmischen Komdiendichter, Aelius Donatus (320380 n. Chr.) ein nicht minder bedeutender Kommentator, der Lehrer des Hieronymus. Die Grundaussage ist demnach innovationskritisch: Wenn es nicht einmal in den (unvollkommenen) Worten
etwas Neues gibt, weil das Alte bereits alles Gute und Richtige gesagt hat, wie sollte
dann in der Schpfung etwas Neues hinzukommen knnen, die doch durch Gott so
vollkommen geschaffen wurde, dass er vorzeitig sein Werk vollendete?
Nicht die sinnlose Wiederkehr aller Dinge steht im Vordergrund, sondern die
Gte des Althergebrachten, die durch Neues nicht ersetzt werden kann. In der
Welt gibt es nichts Neues, nicht weil alles sinn- und ziellos kreist, sondern weil alles
von Gott gemacht und vollkommen ist.
Das Buch, in dem Hieronymus die im Folgenden (2) zitierte Auslegung las,
drfte De principiis von Origenes gewesen sein. Das Werk befasst sich ausfhrlich
mit der Frage der Weltschpfung und bemht sich um eine Verortung der christlichen Kosmologie innerhalb der verschiedenen Strmungen der griechischen Philosophie. Eine zentrale Frage, die der christlichen Lehre von der Gte und Allmacht
Gottes im Zusammenhang mit seiner Weltschpfung entgegengebracht wurde, lautete: Wenn die Welt zu einem bestimmten Zeitpunkt von Gott geschaffen wurde, was
tat Gott dann in der Zeit davor? War er unttig? Wenn er aber lange Zeit an niemandem etwas Gutes getan hat, wie kann er dann gut sein? Diese offenbar drngende

||
41 Terenz, Eunuch 41. Das Zitat weicht etwas ab.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 271

Frage wird von Origenes in De principiis mehrfach und auf verschiedene Weise beantwortet. Eine dieser Antworten bezieht sich auch auf Koh 1,9:
Bei Origenes heit es:
Wir werden sagen, da Gott nicht erst zu wirken begonnen hat, als er diese
sichtbare Welt schuf; sondern so wie nach dem Untergang dieser Welt eine andere
gewesen sein wird, so gab es nach unserer Meinung andere Welten, bevor diese
existierte. Beides lt sich durch die Autoritt der Schrift sttzen. Denn da nach
dieser Welt eine andere sein wird, lehrt Jesaja, wenn er sagt (Jes 66,22): ,Es wird ein
neuer Himmel und eine neue Erde sein, welcher ich Dauer verleihen werde. Da
aber vor dieser Welt schon andere Welten existierten, zeigt der Prediger, wenn er
sagt (Koh 1,9.10): ,Was ist es, das geworden ist? Eben das, was hernach werden
wird. Was ist es, das geschaffen ist? Eben das, was geschaffen werden wird. Und es
ist gar nichts Neues unter der Sonne. Wenn einer spricht und sagt: Siehe, das ist
neu, so ist es schon gewesen in den Zeiten (in saeculis), die vor uns waren. Aus
diesem Zeugnis wird beides gleichzeitig bewiesen; da es frher Welten gab und
spter Welten geben wird. Es ist jedoch nicht anzunehmen, da mehrere Welten
gleichzeitig existieren, sondern da nach dieser bis auf weiteres eine andere sein
wird (Orig. princ. 3,5,3).42
Bei Origenes ist demnach die Annahme einer Weltenfolge notwendig, um die
Rede von Gottes Gte und Allmacht sichern zu knnen. Dabei ist bedeutsam, dass
die Seelen in den verschiedenen Welten die gleichen bleiben, sich jedoch ihren
Verdiensten oder Snden nach je anders inkarnieren. Damit existieren die Seelen
bereits v o r der konkreten Sonne dieser Welt (nicht aber vor der Seele der Sonne
selbst, die ebenfalls bereits existiert).
Hieronymus, den die philosophisch-theologischen Hintergrnde der These offenbar nur wenig interessieren, lehnt den Gedanken einer Prexistenz alles Geschaffenen zunchst ab (aber das ist ausgeschlossen). Sein Unbehagen resultiert aus
dem Gedanken, dass dann auch niedrige, vernunftlose Tiere lter wren als der
Himmel selbst. In der LXX findet er jedoch eine Lsungsmglichkeit. Dort heit es
nmlich in Koh 1,10: Wer (auch immer) sprechen und sagen wird: Siehe, das ist
neu! Demnach lsst sich die Prexistenz der Seelen auf jene einschrnken, die
||
42 GRGEMANNS KARPP, Origenes, 627 und 629. LEANZA, Esegesi, 60, gibt stattdessen De principiis
1,4,5 an und meint, Hieronymus htte direkt zitiert das ist jedoch nicht nachvollziehbar und
gegen Origenes polemisiert. Hingegen meint DUVAL (Traces, 143), Hieronymus habe nicht aus De
principiis, sondern aus dem nicht erhaltenen In Ecclesiasten von Origenes zitiert; er habe Origenes
widersprochen, aber mit seiner Ciceronischen Differenz zwischen Tier und Mensch unbewusst
wieder zugunsten der Prexistenz der Seelen gesprochen. Bei FRY (und auch bei Migne) wird auf
Orig. princ. 3,5,3 verwiesen. Allerdings findet sich die Argumentation dort nicht in dieser Form. Es
wird nur argumentiert, dass Koh 1,9f. der Beweis dafr sei, dass es vor dieser Welt schon andere
gegeben habe. Origenes weist aber klar darauf hin, dass es weder ein zeitliches Nebeneinander
mehrerer Welten gebe, noch (an anderer Stelle) anzunehmen sei, dass dieselben Menschen immer
und immer wieder dieselben Dinge machten (vgl. 2,3,4).

10/22/14 1:15 PM

272 | Kommentierung

s a g e n knnen: Siehe, das ist neu! Diese Differenz der Sprache zwischen Mensch
und Tier stammt von Cicero, De oratore 1,32f., und wurde schon von Damasus
verwendet.43 Damit liegt Hieronymus wieder auf einer Linie mit Origenes, der ebenfalls nur den vernnftigen Wesen die Freiheit des Willens zugesteht: Nur sie knnen daher auch steigen und fallen und wieder in einen Leib kommen (vgl. De principiis 1,4,5 u..).
10: Hieronymus gibt den hebrischen Text wieder, geht aber dann zur bersetzung des Symmachus ber, der nher an der Septuaginta ist und die obigen
berlegungen besser sttzt.
Zunchst wehrt er ein naheliegendes Missverstndnis ab: Dass die Welt nichts
Neues kennt, bezieht sich nicht auf Einzelereignisse. Die ewige Wiederkehr des
Gleichen meint nicht einen bis ins Detail identischen Ablauf aller irdischen Geschehnisse in knftigen Welten. Die These, dass alles immer wieder auf dieselbe
Weise geschieht, wird hier Epikur zugeschrieben, entstammt in Wahrheit jedoch der
stoischen Philosophie. Epikur (341270 v. Chr.) versuchte bei seiner Erklrung der
Welt ohne Metaphysik und vor allem ohne die Vorsehung Gottes auszukommen und
fhrte die gesamte Materie auf Atome zurck. Durch die unendliche Zahl von
Atomen komme es zu mannigfaltigen Atomverbindungen und daher zu einer Vielzahl von Welten, von denen viele der uns bekannten Welt hnlich seien, viele jedoch auch nicht. Er vertritt somit zwar sowohl die Idee einer Gleichzeitigkeit
mehrerer Welten als auch die einer Weltensukzession, jedoch nicht die Idee eines
zyklischen Weltenlaufs. Die Leugnung von Gottes gtiger Vorsehung forderte die
christliche Polemik dennoch heraus. Laktanz beispielsweise (240320 n. Chr.) sah
in ihm das Feindbild Nummer eins und spottete, dass sich Epikur in der Frage der
Vorsehung nur deshalb gegen alle anderen Philosophen und christlichen Lehrer
gestellt habe, um Ruhm zu erlangen: bis viele Jahrhunderte spter der verrckte
Epikur als einziger auftauchte, der das, was nur zu offensichtlich ist, zu leugnen
wagte, freilich im Bestreben etwas Neues zu erfinden, um unter seinem Namen eine
Philosophenschule begrnden zu knnen; und weil er nichts Neues finden konnte,
wollte er das Alte zunichte machen, um wenigstens den Anschein zu erwecken von
den anderen abzuweichen.44
Hieronymus bernimmt den Vorwurf der Neuerungssucht und hhnt: Lasst
uns nicht glauben, dass Epikur den Punkt getroffen hat (oder: einen Punkt
gefunden hat: locum invenire). Im Folgenden paraphrasiert und ergnzt er die
Polemik des Origenes, der zwar proklamiert, dass es mehrere Welten nacheinander
||
43 Vgl. DUVAL, Traces, 143, FN 30.
44 donec unus multis post saeculis extitit delirus Epicurus, qui auderet negare id quod est evidentissimum, studio scilicet inveniendi nova, ut nomine suo constitueret disciplinam. et quia nihil novi potuit
reperire, ut tamen dissentire a ceteris videretur, vetera voluit evertere (CSEL 19,138f; bersetzung: E.
Birnbaum).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 273

gebe (vgl. Kommentar zu I,9,2), aber vehement ausschliet, dass sich darin immer
wieder dasselbe ereignen knnte:
Denn wenn man sagt, eine Welt sei der anderen in allen Stcken gleich, so
heit das, da Adam und Eva wieder dasselbe tun werden, was sie einst getan
haben, da dieselbe Sintflut ein zweites Mal sein wird, Judas wird den Herrn zum
zweitenmal verraten, Dies lt sich, meine ich, mit keinem vernnftigen Grund
sttzen, sofern die Seelen durch ihre Willensfreiheit angetrieben werden und ihre
Fortschritte und Rckschritte gem der Kraft ihres Willens erfahren (princ.
2,3,4).45
Diese Ansicht findet sich auch in Contra Celsum als von Orignees zitiertes
Argument der Stoiker, das er vehement verneint:
So behaupten die Anhnger der Stoa, dass nach einem periodischen Verlauf
ein Weltbrand eintritt und im Anschluss an ihn eine Neuordnung, die gegenber der
frheren Ordnung vllig gleich ist. Und was noch lcherlicher als diese Dinge ist:
Sokrates wird Kleider anziehen, die denen aus der frheren Periode vllig gleich
sind, und er wird in vllig gleicher Armut und in der vllig gleichen Stadt der
Athener wie in der frheren Periode leben.46
Nach der Abwehr dieses Irrtums47 muss sich Hieronymus auf die andere Seite
hin absichern. Das Neue des Christusereignisses scheint im Widerspruch zur Aussage zu stehen, dass es nichts Neues in der Welt gebe. Es muss daher ein Kontinuum
in der Welt gedacht werden, das jedoch Neuerungen nicht ausschliet. Er findet
dafr eine Erklrung in Eph 1,3f. Dort heit es: Er hat uns gesegnet mit jeder
geistlichen Segnung in der Himmelswelt in Christus, (4) w i e e r u n s i n i h m a u s e r w h l t h a t v o r G r u n d l e g u n g d e r W e l t , dass wir heilig und tadellos vor ihm
seien in Liebe.
Die Vorsehung Gottes wahrt das Kontinuum. Im Hinblick auf unsere Bestimmung gibt es nichts Neues, es ist gleichsam schon geschehen. Insofern gibt es
nichts Neues, auch wenn de facto Neues geschieht. Das Neue wird dabei jedoch
nicht als Aufhebung des Alten verstanden, sondern nur als dessen mehr oder minder geglckte Manifestation.
11: Das Thema der letzten Verse wird nun zum Abschluss gebracht. Hieronymus
hat die Aussage es gibt nichts Neues unter der Sonne auf zweifache Weise erklrt:
Einerseits (Vers 9) ist die Welt so vollkommen, dass dieser Vollkommenheit nichts

||
45 Si enim per omnia similis mundo mundus dicitur, erit ut iterum Adam vel Eva eadem faciant quae
fecerunt, idem sit iterum diluvium, Iudas quoque bis dominum tradet, Quod non puto ratione
aliqua posse firmari, si arbitrii libertate aguntur animae et vel profectus suos vel decessus pro voluntatis suae sustinent potestate; GRGEMANNS KARPP, Origenes, 311.
46 Orig. c. Cels. 5,20; bersetzung: C. BARTHOLD, FC 50/4, 911.
47 FRY, 81f., missversteht den Sarkasmus und bersetzt in dem Sinne, als ob Hieronymus dem
zyklischen Kreislauf und der unvernderten Wiederkehr der Einzelereignisse zustimme.

10/22/14 1:15 PM

274 | Kommentierung

hinzuzufgen ist. Insofern kann es nichts ganz Neues geben. Andererseits (Vers 10)
bedeutet das nicht, dass sich die Einzelereignisse in identischer Weise wiederholen.
Das wrde nicht zuletzt das Leiden Christi seiner Einzigartigkeit berauben. Vielmehr
sei alles in der Vorsehung Gottes bereits aufgehoben und geschehen.
Nun (1) setzt sich die erkenntnisskeptische Argumentation von I,8 fort: Der
Mensch ist aufgrund seiner begrenzten Wahrnehmungsfhigkeit nicht imstande
ber diese Frage berhaupt urteilen zu knnen. Das Vergangene entzieht sich unserer Erinnerung, das Zuknftige liegt nicht in unserem Wahrnehmungsvermgen.
Hieronymus bersetzt die Ersten/Letzten schlich, also im Sinn von: die ersten und
die letzten Dinge. Die bersetzung ermglicht den berstieg zu Jes 6: Jesaja sieht
sich in einer groen Vision vor dem Thron Gottes stehen. Umgeben ist der Thron
von Seraphim mit je sechs Flgeln. Zwei der Flgel bedecken jeweils das Gesicht,
zwei die Fe und mit zwei Flgeln fliegen sie. Im Hebrischen kann das Possessivpronomen (sein Gesicht/seine Fe) auf den jeweiligen Seraphen oder auf Gott
bezogen werden. In der LXX fehlt es ganz, sodass auch hier nicht klar gesagt wird,
wessen Gesicht und wessen Fe bedeckt werden. Hieronymus interpretiert den
Satz im Gefolge des Origenes (vgl. Orig. in Isaiam hom. 1,2 und 4,1) auf das
Angesicht und die Fe Gottes und versteht darunter ein Bild fr die Unerforschlichkeit. Angesicht meint im Hebrischen auch Vorderseite, Oberflche, alles,
was dem Betrachter zugewandt ist (vgl. Koh 10,10). Das verborgene Angesicht
Gottes wird daher als das verborgene Vorderste, Erste, als der verborgene Anfang
gedeutet, die Fe als das Ende. Die ersten und letzten Dinge, also Anfang und
Ende sind bedeckt/verhllt. Diese Auslegung gibt Hieronymus auch in Brief 18a,7
bzw. im Expos zur Vision des Jesaja wieder.48
Dass es keine Erinnerung gibt, bindet Hieronymus an die Grundbeschaffenheit
alles Irdischen zurck, an die Nichtigkeit. Nichtigkeit, Vergnglichkeit (Koh 1,2) und
Unerforschlichkeit (Jes 6) hngen bei Hieronymus eng zusammen.
Nun (2) verndert sich die Auslegungsrichtung: Hieronymus hebt einen Unterschied zwischen LXX-Version und hebrischem Text hervor, den es in heutigen
Druckausgaben nicht gibt,49 und interpretiert diese ihm vorliegende Textvariante.
Mglicherweise handelt es sich dabei um die Origenes-Revision des LXX-Textes in
der Hexapla (vgl. Einleitung, Kap. 2.1). Indem er d i e Ersten und d i e Letzten der
LXX personal deutet, gelangt er zu Mt 19,30 u.a.: Die Ersten werden die Letzten
sein. Damit wird aus einem zeitlichen Verstndnis der ersten und letzten (Dinge)
ein soziales bzw. gesellschaftspolitisches. Bei Matthus zielt die Aussage vor allem
auf den radikalen Umschwung am Weltende ab: Die in der Welt Reichen und Angesehenen werden von denen, die um Christi Willen alles verlassen haben, berholt.

||
48 Vgl. DUVAL, Traces, 146f.
49 Vgl. auch GOODRICH MILLER (155), die auf das Problem ausfhrlich eingehen.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 275

Hieronymus knpft an den Gedanken des endzeitlichen Umschwungs an, allerdings interpretiert er deutlich parnetischer. Ehre wird nur denen zuteil, die aus
freien Stcken die Geringsten sind. Scheinbar unvermittelt bringt Hieronymus den
Gedanken des Vergessens, das Weisen wie Toren zuteil wird, ein (vgl. Koh 2,16).
Doch tatschlich versteht er den Satz nicht universal im Sinne von: Allen Menschen wird Vergessen zuteil, sondern im Sinne von: N u r den Weisen und Toren
wird Vergessen zuteil. Die Weisen verkrpern dieser Auslegung nach die Ersten in
der Welt, und werden aus diesem Grund die Letzten sein und vergessen werden,
die Toren wiederum verdienen ihrer Schuld wegen die Letzten zu sein und werden
ebenfalls vergessen. Damit wird das Vergessenwerden nicht als anthropologische
Konstante verstanden, sondern als unmittelbare Folge eines persnlichen Fehlverhaltens. An die Ersten wird demnach keine Erinnerung sein, an die (verdientermaen) Letzten auch nicht. Doch gibt es dann noch die, die zuletzt sein werden, die also bestehen werden, wenn auch ohne Erinnerung an die anderen: Und
das sind diejenigen Letzten, die sich aus freien Stcken und aus Demut zu
Letzten gemacht haben. Sie fallen keinem Vergessen anheim. Implizit wird daran
eine moralische Aufforderung zur Selbsterniedrigung geknpft: Die Ersten/Hohen
sollen sich erniedrigen und die Letzten/Diener aller sein (Mt 20,27).
Damit legt Hieronymus eine khne Interpretation vor, die eine augenscheinlich
zeitlich gemeinte Angabe zu einer moralisch wertenden Aussage macht.
12: Hieronymus sieht wie die meisten Ausleger hier einen neuen Abschnitt
beginnen. In den ersten Versen ging es um die Themenstellung des Buches, nun
setzt eine persnlich gehaltene Ich-Erzhlung ein, die Kohelet noch einmal als (zumindest ehemaligen) Knig von Jerusalem vorstellt und damit die Identifikation
mit Salomo evoziert. Die christliche Deutung dieses Salomo auf Christus hin hat
Hieronymus bereits in seiner Auslegung zu Koh 1,1 erlutert (vgl. I,1,4). Auch die
Verortung des Buches innerhalb der Trias SprKohHld als Mittelstufe eines
spirituellen Programms ist schon dort geschehen (vgl. I,1,2). Die Kommentierung
des Vorworts, das Hieronymus in den Versen 111 sieht, beendet er nun mit dem
Verweis auf eine jdische Deutung: Danach habe Kohelet das Buch aus Reue
geschrieben, weil er wegen seiner Frauen Gott verlassen hatte (vgl. 1 Kn 11,48).
Diese jdische Deutung findet sich in Anstzen auch im Midrasch Kohelet. Sie sttzt
sich auf das Wort war und argumentiert: Kohelet spreche von seinem Knigsein in
der Vergangenheit, msse es also zwischenzeitlich eingebt haben.50 Im Targum
Qohelet wiederum wird ausfhrlich erzhlt, wie Salomo aufgrund seines Abfalls von
Gott der Thron fr einige Zeit entzogen wurde und er als Bettler leben musste.51 Der
||
50 Vgl. Kohelet Rabba, Bibliotheca Rabbinica, 19f.
51 Vgl. Targum Qoheleth 1,12 (bersetzung: Targum of Qoheleth 22). FRY, 84, FN 65, verweist
darauf, dass Hieronymus hier auch an sexuelle Verfehlungen des Salomo denkt und nicht nur an
den Abfall zum Gtzendienst. Das ist mglich, aber nicht schlssig hier herauszulesen.

10/22/14 1:15 PM

276 | Kommentierung

Knig der Dmonen, Aschmedai entfernte ihn von seinem Thron und zog den
Siegelring von seiner Hand und Salomo musste ruhelos umherziehen. In dieser Zeit
predigte er dann im ganzen Land: Ich bin Kohelet, der frher Salomo genannt
wurde. Ich war Knig von Israel (vgl. Targum Qoheleth 1,12). Manche heutige Ausleger sehen die Erzhlung ebenfalls als Rckblick: Kohelet der Weise blicke auf eine
spter verworfene verfehlte Lebenshaltung zurck.52 Umstritten dabei ist das Ende
des als Salomo-Fiktion bezeichneten Rckblicks.53
13: Das breite Bedeutungsspektrum von ( von Hieronymus mit: anian
transkribiert) wird durch den bersetzungsvergleich bei Aquila, Theodotion und
LXX und einem Latinus interpres (wohl eine bereits existierende lateinische bersetzung) diskutiert (1): bzw. distentio akzentuiert dabei mehr den
Aspekt der inneren Unruhe, /occupatio die nach auen hin sichtbare Seite
dieser Unruhe im Sinne von Beschftigung. Gemeint ist etwas Negatives: eine Zerrissenheit des Geistes im Gegensatz zu einer Gesammeltheit bzw. eine unangemessene Bettigung im Sinne einer bsen Tat. Daher mchte Hieronymus auch alle
folgenden Erwhnungen von occupatio/distentio ( injan; vgl. II,23 und 26; III,10;
IV,8; V,2 und 13; VIII,16) im negativen Sinn verstanden wissen.
Hieronymus bezieht die schlechte Beschftigung auf Kohelets Wissensdurst
(2). Die Suche nach Weisheit selbst ist demnach die schlechte Beschftigung, wie
Hieronymus herausstellt. Kohelet stellt Fragen, die das Erlaubte berschreiten und
im Sinne eines Zuviel-Wissen-Wollens unangemessen sind. Es handelt sich dabei
um Fragen nach dem Leid Unschuldiger. Damit ist ein heikles Thema berhrt, das
schon innerbiblisch eng mit der Frage nach Gottes Gerechtigkeit verbunden ist. Bei
der Frage nach den Unglcksschlgen, die Gerechte mit sich reien, denkt Hieronymus wohl an den allzu frhen Tod Blesillas (vgl. DUVAL, Traces, 141f.54). Origenes
begegnet diesen Fragen und dem damit verbundenen Zweifel an Gottes Gerechtigkeit in seinem Traktat De principiis mit der These von der Prexistenz der Seelen.
Die Argumentation verluft so: Gott ist nicht ungerecht. Daher muss jedem Leid eine
Ursache vorausgehen. Da es Leid gibt, das offensichtlich keine irdische Ursachen
hat, etwa den Tod oder die Missgestalt Neugeborener, bedeutet das, dass die Ursache fr dieses Leid schon vor diesem Leben zu suchen ist. Das Schicksal, das
Menschen hier auf Erden widerfhrt, ist folglich die Konsequenz zuvor begangener
Snden. Die Seelen der Menschen mssen also schon vor ihrem irdischen Dasein

||
52 Vgl. BIRNBAUM SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet, 63.
53 LOHFINK, Kohelet, 30, lsst die Knigstravestie etwa in 2,25 enden, SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet, 185, in 2,26; MICHEL, Untersuchungen, 23, schon in 2,11.
54 DUVAL, Traces, 150 bezieht sich dann noch einmal auf den Schmerz Paulas ber den Tod ihrer
Tochter und meint: Jrme ne pouvait sans doute pas se contenter, devant la douleur dune mre,
de renvoyer la doctrine de la prexistence des mes. Il lui prche la soumission aux jugements
divins et tourne ses regards vers le ciel.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 277

existieren und mit freiem Willen ausgestattet in der Lage sein zu sndigen bzw.
nicht zu sndigen, bevor sie dann in den menschlichen Krper eintreten (De principiis 2,9,38; 3,2,12 u..).
Hieronymus dagegen wehrt die Fragen gleich von vornherein als unangemessen
ab. Er stellt sie in den Kontext des Zuviel-Wissen-Wollens. Damit kritisiert Hieronymus auch die Zugangsweise des Origenes. Der Bethlehemite gehrt damit in die
antignostische Tradition kirchlicher Diffamierung der theoretischen Neugierde
(FRST, Hieronymus, 41).
Die Qualifizierung der distentio als Gabe Gottes fhrt jedoch zu einem neuen
Problem: Wenn es eine schlechte Beschftigung ist, wieso gibt Gott sie dann den
Menschen? Hieronymus sttzt seine rechtfertigende Argumentation (3) auf vier
neutestamentliche Stellen (Rm 1,26.28b.24; 2 Thess 2,11) und belegt damit: Jedes
Mal, wenn Gott etwas Schlechtes gibt, geschieht es als Folge menschlicher Snde.
Demnach hat Gott den Menschen die schlechte Beschftigung der unangemessenen
curiositas auch nur a l s F o l g e m e n s c h l i c h e r S n d e gegeben. Welche Art der
Snde zu dieser Gabe Gottes fhrt, wird nicht nher ausgefhrt, lsst sich aber
aus dem Kontext erschlieen: Die eingespielten vier Bibelstellen stehen alle im Zusammenhang einer zuvor begangenen freiwilligen Abkehr der Menschen von Gott.
Dementsprechend fllt auch die Strafe aus: Die curiositas fhrt dazu, dass die
Menschen alles genau wissen wollen und schlielich anmaend Gottes Handeln in
Frage stellen. Das aber ist laut Hieronymus das entscheidende Kennzeichen der
Hretiker. Die Snde, die zur unangemessenen Beschftigung der curiositas fhrt,
ist demnach die Hresie.
Mit der Frage der Vorsehung befasst sich bereits Seneca, De providentia; spter
beschftigt sich auch Augustinus in De civitate dei damit.55 Zentraler Gegner (nicht
nur) in Fragen der Vorsehung war fr die frhen Kirchenschriftsteller Epikur, der
eine Vorsehung Gottes nachdrcklich ablehnte.56
14: 1 Denn wir knnen den Sinn nicht verstehen, wenn wir ihn nicht mittels
der Worte lernen: Hieronymus gilt nicht zuletzt wegen Aussagen wie dieser auch
bei modernen Bibelwissenschaftlern als ernstzunehmender Exeget. Tatschlich
finden sich bei ihm sehr hufig ausfhrliche Worterklrungen hebrischer oder
griechischer Worte und ein starkes Interesse an bersetzungsvergleichen. Der gewissermaen entschuldigende Tonfall, mit der er die Passage einleitet, lsst darauf
schlieen, dass er diese Vorgangsweise zwar befrwortete, bei seinen Leserinnen
und Lesern jedoch auf Unverstndnis zu stoen frchtet. Das lateinische Wort
praesumptio, das selbst ein breites Bedeutungsspektrum hat (Vorgebrauch, Vermutung, Hoffnung, Erwartung, Vorannahme), gibt das griechische -

||
55 Vgl. dazu auch FRY, 85, FN 69.
56 Vgl. Orig. c. Cels. 1,21; 2,13 u..; Lact. inst. 1,2; Aug. conf. 6,16; vgl. Hieronymus zu Koh 1,10.

10/22/14 1:15 PM

278 | Kommentierung

wieder, das Wahl, Entschluss, Bestrebung, Richtung bedeutet.

Somit hat Hieronymus Recht, wenn er sagt, es bedeute eher Wille als Vermutung. Das zugrundeliegende Wort ( reut) findet sich in dieser Vokalisation
auerhalb des Koheletbuches nur noch in Esra 5,17; 7,18, wo es mit Wille,
Wunsch zu bersetzen ist. Die Endung -ut drfte ein Aramaismus sein (vgl.
SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet, 184). Die Wortverbindung
( reut rua)
kommt nur in Kohelet vor (1,14; 2,11.17.26; 4,4.6; 6,9). Die bersetzung des Wortes
hngt mit der Entscheidung zusammen, von welcher Wortwurzel man es ableitet:
von weiden (rhI) oder von wollen, anstreben (rhIII). Eine dritte Mglichkeit,
die Hieronymus in der Vulgata heranziehen wird, ist die Gleichsetzung von
(reut) mit ( raat; vgl. Koh 8,6): Beides bersetzt er dort mit adflictio: Bedrngnis, Plage, Unglck. Diese Mglichkeit, die der Bettigung des Geistes
das Negative nimmt und eher eine anthropologische Konstante akzentuiert, hat
offenbar der hebrische Lehrer aufgezeigt (2; zum Hebraeus meus, siehe Einleitung, Kap. 2.3).
Je nach bersetzung bedeutet der Vers demnach entweder, dass jeder aus
freiem Willen tut, was er will, und so die Uneinigkeit der Menschen in Bezug auf Gut
und Bse schrt, oder aber, dass alles in der Welt aus den bedrngenden Gedanken
des Geistes geschehe.
15: Hieronymus bersetzt hier nach der Septuaginta. Das Wort adornari hat zwei
Bedeutungen: Zum einen meint es ausrsten, versehen mit, herrichten, zum
anderen schmcken, zieren. Damit streift es zwar die hebrische Version, die
lautet: Das Gebogene kann nicht gerade gerichtet werden, kann aber dennoch
den Aspekt der Unabnderlichkeit vermeiden. Perversus bersetzt Hieronmyus
maskulin, auch wenn das Neutrum ebenfalls mglich (und wohl wahrscheinlicher)
gewesen wre. Er versteht den Vers moralisch: Es geht um den Verbogenen, vom
rechten Weg Abgebogenen und daher Verderbten. Doch anders als der hebrische
Text nahelegen wrde, kann dieser laut Hieronymus sehr wohl wieder gerade gerichtet werden. Der Gedanke der Bue ist hier angesprochen. Wer sich aus freien
Stcken vom rechten Weg abgewendet hat, kann nicht geziert, d.h. geehrt werden,
e s s e i d e n n , er wrde zuvor wieder hingebogen werden. Dieser Zusatz ist dem
Text nicht leicht zu entnehmen, war allerdings fr Hieronymus zentral. Dass er auch
bei der Wiedergabe des hebrischen Textes, wo diese Deutung nicht mglich ist,
versucht, einen strengen Determinismus zu vermeiden, zeigt sich an der Vulgata,
wo er bersetzt: perversi difficile corriguntur: Damit ist der Vers erstens wieder
maskulin, diesmal sogar im Plural verstanden (die Verkehrten), und zweitens
wird aus dem kann nicht gerade gerichtet werden ein: [sie] knnen nur schwer
gerade gerichtet werden.
FRY, 88, FN 81, versteht diese Stelle so, dass der unbufertige Hretiker unverbesserlich ist: lhrtique non repenti et irrcuprable. GOODRICH MILLER meinen:
A heretic introduces his own twisted natures into theological discourse and pro-

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 279

duces nothing of value (160). Doch drfte hier stattdessen die Frage der Willensfreiheit angesprochen sein: Hieronymus wehrt sich gegen die (hretische) Auffassung, manche Menschen seien zur Snde von Natur aus prdestiniert, knnten
also einerseits nichts dagegen tun, aber andererseits auch nicht geheilt werden.
Dagegen betont Hieronymus, dass nur derjenige perversus ist, der sich f r e i w i l l i g
vom rechten Weg abgewendet hat. Daher gibt es fr ihn auch ein Heilmittel: Es besteht in der willentlichen Wieder-Hinwendung durch Zurechtbiegung, also die
Bue.57
In seiner wrtlichen Erklrung von Vers 15b versteht Hieronymus Mangel
qualitativ: Nicht, was nicht da ist, sondern was da ist, aber eher schadet als ntzt,
sei damit gemeint. Dazu erwhnt er die schon bei Origenes belegte Beobachtung,
dass in Ex 12,37 bzw. Num 1,46; 11,21 nur Mnner gezhlt werden, nicht aber Frauen,
Kinder und Sklaven. Den Grund dafr sieht er darin, dass diese Personengruppen
eben den Mangel, die Beeintrchtigung des Heeres darstellten.58 Diejenigen
also, die in Kriegszeiten dem Heer nicht nur nichts ntzen, sondern es sogar schwchen, indem sie selbst von diesem beschtzt werden mssen, werden bei der Zhlung nicht bercksichtigt.
Die z w e i t e Deutung greift die Sinnspitze des hebrischen Textes auf, behlt
jedoch immer noch einen optimistischen Blick: Die Rckkehr zum ursprnglichen
guten Zustand der Welt (integrum statum boni) ist fr die Welt aufgrund ihrer Verderbtheit zwar nur schwer erreichbar, dennoch aber mglich.
Der Grundgedanke der d r i t t e n D e u t u n g (2) stammt von Origenes (vgl. De
principiis 1,6,14). Es geht um die restitutio der Welt bei ihrer Vollendung. Die
Apokatastasis-Lehre des Origenes59 geht davon aus, dass es nicht in Gottes Natur
liege auf Rache zu sinnen. Daher sei das Ziel der Welt die All-Vershnung bzw. die
Wiederherstellung des paradiesischen Urzustandes. Das beinhalte aber auch, dass
es in einer vollendeten Welt keinen Widersacher Gottes mehr geben knne. Allen
stehe der Weg offen, durch Reue gerettet zu werden.
Die sehr zuversichtliche Anschauung, dass allen diese restitutio zuteilwerden
wrde, sogar dem Teufel, brachte Origenes harsche Kritik ein. Hieronymus schrnkt
ein: Der Teufel wird in seiner Verblendung verharren. Wie weit der Weg zur Wiederherstellung auch dann noch ist, zeigt sich seiner Ansicht nach in der unzhlbaren
Menge der vom Teufel Verfhrten. Der Mangel sind diejenigen, die in Gottes Herde nun fehlen, nicht zhlen knnen steht fr die Gre der Zahl, nicht fr die logische Unmglichkeit, etwas nicht Vorhandenes zu zhlen. In der Vulgata bersetzt
Hieronymus diesen Halbvers mit: stultorum infinitus est numerus und verdeutlicht
damit den hier angesprochenen Gedanken.

||
57 Vgl. dazu Einleitung, 5.7.
58 Vgl. auch Orig. princ. 4,2,17.
59 Vgl. princ. 3,6,6f.; MAY, Eschatologie.

10/22/14 1:15 PM

280 | Kommentierung

16: Die Vorgnger, die Salomo in Jerusalem hatte, waren neben seinem Vater
David nur die Jebusiter. Erst David hatte sie besiegt, Jerusalem erobert und es zur
Hauptstadt seines Reiches gemacht (vgl. 2 Sam 5,612). Salomo wre also nur einem
einzigen Knig, nmlich seinem Vater, berlegen. Hieronymus wird diese Problematik selbst in der Auslegung in II,7,2 erkennen und darin eine implizite Aufforderung sehen, die Aussage tiefer zu betrachten. Whrend er dort jedoch
christologisch deutet und die Weisheit Salomos/Christi ber die der gesamten Versammlung der Heiligen vor ihm stellt, geht er hier einen anderen Weg: Salomos
Weisheit sei gerade nicht der Weisheit Abrahams und Moses berlegen. Dahinter
steht die Vorstellung, dass Abraham, Mose und die brigen Heiligen Jesus als den
Christus vorausbezeugt htten (vgl. auch die Auslegung in VI,10,1; X,17,4 u..).
Von daher kann ihre Weisheit nicht geringer sein als die des Salomo.
Sehr feinsinnig deutet er nun den Ausdruck mein Herz s a h viel Weisheit mit
dem Verweis auf den Unterschied zwischen Wahrnehmung und Rede. Die Schwierigkeit, die eigenen Wahrnehmungen und Empfindungen in adquate Worte zu
fassen, wurde schon in der Auslegung zu 1,8 thematisiert.
17: Der erkenntnistheoretische Ansatz wird hier weiter ausgefhrt. Einerseits ist
ein relativer Erkenntnisgewinn fr das richtige, ethische Handeln unerlsslich: Nur
wer Torheit erkennt, kann sie meiden. Andererseits ist die vollkommene Erkenntnis
nicht mglich (vgl. auch I,8). Hier wird auch das Verstndnis des Hieronymus vom
Sinn und Zweck des Bsen deutlich: Das Bse dient der Erziehung. Das Wissen
darber, was anzustreben und was zu meiden ist, muss erworben und in der Praxis
erprobt werden, um zur Weisheit zu gelangen.
18: An dieser Auslegung kann man sehr schn eine gngige Vorgangsweise des
Hieronymus ersehen:
1) P a r a p h r a s e d e s e r s t e n V e r s t e i l s : Je mehr Weisheit jemand erlangt hat,
desto mehr emprt es ihn;
2) E i g e n e w e i t e r f h r e n d e E r g n z u n g : wenn er den Lastern verfllt und
von den Tugenden, die er sucht, fern ist;
3) E x t e r n e r B ib e l v e r s (Weish 6,7 Vg) z u r B e g r n d u n g d e s z w e i t e n
V e r s t e i l s : Weil aber die Starken starke Qualen erleiden mssen;
4) E x t e r n e r B ib e l v e r s (Lk 12,48) z u r B e g r n d u n g d e s z w e i t e n V e r s t e i l s :
und weil von dem, dem mehr zugetraut wird, mehr verlangt wird,;
5) P a r a p h r a s e d e s z w e i t e n V e r s t e i l s : deshalb mehrt Leid, wer Weisheit
mehrt;
6) E i g e n e w e i t e r f h r e n d e E r g n z u n g : und er wird von Trauer fr Gott betrbt und empfindet Schmerz ber seine Vergehen;
7) B e g r n d e n d e r e x t e r n e r B i b e l v e r s (2 Kor 2,2): Daher sagt auch der Apostel:
Und wer ist es, der mich erfreut, wenn nicht der, der von mir betrbt wird?

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet I | 281

Zunchst wird die erste Vershlfte paraphrasiert und bereits um die eigene Deutung ergnzt. Diese grundstzliche Feststellung fhrt mittels zweier externer Bibelverse jeweils zur zweiten Vershlfte, die ebenfalls um eine eigene Deutung ergnzt
wird. Zuletzt wird das Gemeinte noch einmal durch einen externen Bibelvers gesttzt.
Der Vers wird durch die Ergnzungen moralisch gedeutet: Der Weise, der ja
Weisheit und Torheit unterscheiden kann, ertrgt sein eigenes Fehlverhalten immer
weniger und leidet darunter. Mit dem Verweis auf den Korintherbrief (2 Kor 2,2) wird
dieses Leid allerdings als erfreulicher Umstand gedeutet: Paulus spricht dort von
der Betrbnis, die er verursacht hat, als er den Korinthern ihr Fehlverhalten vor
Augen gefhrt hat. Doch scheint ihm diese Betrbnis unumgnglich zu sein und
den Weg zu etwas Gutem zu ermglichen. Die Erkenntnis falsch gehandelt zu haben, kann sehr schmerzhaft sein. Daher ist jede tiefer gehende geistig-seelische Entwicklung immer auch mit Trauer und Schmerz ber Versumtes oder Unvollendetes
verbunden.
Die zweite Deutung des Verses schliet an die erkenntnistheoretischen Aussagen des vorangehenden Verses an. Der Weise leidet, weil er erkennt, wie weit die
Weisheit von ihm entfernt ist. Doch zeigt sich ihm gleichzeitig ein Weg sich ihr zu
nhern. Ein Weg freilich, der mit Mhen und unablssigem Flei verbunden ist.

II.
1: Hieronymus bersetzt den Vers wie schon die LXX sehr wrtlich auf Kosten des
Verstndnisses. In der Vulgata wird er eleganter formulieren.
In der Paraphrase des Verses (1) bindet er ihn mit dem vorigen (Koh 1,18) zusammen. Dort klagte Kohelet darber, dass die Weisheit trotz aller Mhen letztlich
nie ganz erreichbar sei. Von dorther begrndet Hieronymus nun Kohelets Entschluss, sich der Freude hinzugeben: Die Verzweiflung ber die Vergeblichkeit aller
Erkenntnissuche treibt Kohelet dazu, sich davon abzuwenden und sich an die
Freude zu halten. Hieronymus steht nun wie alle anderen Exegeten vor dem Problem, das meist positiv konnotierte Wort Freude /( simah) aus
dem Kontext der Nichtigkeit heraus erklren zu mssen. Er sieht die Lsung
zunchst in der Zielrichtung der Freude: Kohelets Freude sei auf Luxus ausgerichtet.
Er hoffe durch das Ansammeln weltlicher Gter Freude zu erlangen, und das erweise sich als Trugschluss.
Da Freude in der weiteren Folge des Kommentars aber zumeist geistig gedeutet wird, bedenkt Hieronymus nun auch, wie Nichtigkeit mit geistiger Freude zusammengehen knnte. Die ausfhrliche Erluterung, die von ungewhnlich vielen
Bibelstellen gesttzt wird, lsst vermuten, dass Hieronymus darum ringen musste,
die Nichtigkeit des ansonsten so positiv bewerteten Gutes zu begrnden. Unterstt-

10/22/14 1:15 PM

282 | Kommentierung

zung findet er in 2 Kor 12,7. Hieronymus paraphrasiert den Vers und verknpft ihn
mit dem ebenfalls paraphrasierten Kohelet-Vers. Dadurch gelingt es ihm, das Ich
Kohelets mit dem Ich des Paulus zu verschmelzen und so die grtmgliche Verbindung zwischen Altem und Neuem Testament herzustellen.60 Kohelet-Paulus warnen somit beide vor berlegenheitsgefhlen, die mit geistiger Freude einhergehen
knnen. Diese berge demnach die groe Gefahr des Hochmutes und sei daher nicht
nur positiv zu bewerten. Die Zitate des Sprichwrterbuches stehen ebenfalls im
Kontext von Hochmut, der sich hier als Folge groen Reichtums einstellt. Hieronymus zieht sie heran, um damit das Problem des bermaes anzusprechen. In diesen
Kontext stellt er nun sogar den Fall des Teufels aus Offb 12,9. Dort wird von einem
Kampf im Himmel erzhlt: Michael und seine Engel kmpfen gegen einen Drachen,
und der groe Drache, die alte Schlange, der Teufel und Satan genannt wird,
strzt zuletzt vom Himmel hinab. Grund dafr sei, so Hieronymus, das berma an
Gtern, das er besessen hatte. Diese Deutung stammt offenbar von Origenes (vgl.
princ. 1,3,81,4,2), allerdings geht Origenes dort von einem langsamen Absinken
des Teufels bis zum uersten Tiefpunkt aus, whrend Hieronymus im Anschluss
an die Offenbarung des Johannes an einen pltzlichen Sturz des Teufels denkt bzw.
an ein Gericht, dem der Teufel unterstellt wird (Offb 12,9 in Verbindung mit Jud 1,6).
Neben der Gefahr des Hochmutes ist es auch die Unvollkommenheit menschlicher Erkenntnis, die den Wert der geistigen Freude relativiert. Sie wird im Kommentar mehrfach angesprochen und findet sich mit Anspielung auf 1 Kor 13,12 auch
in der Auslegung I,8; II,1,2; III,8,3; V,1.2,3; VII,1; VII,24.25,2. Dahinter steht eine
Auffassung, die vor allem im Neuplatonismus verbreitet war: Nichtigkeit ist die
geistige Freude nur deshalb, weil wir sie nicht zur Gnze erkennen knnen. Vollstndige geistige Freude gibt es nur dort, wo wir nach diesem irdischen Dasein nicht
mehr in Rtselbildern, sondern von Angesicht zu Angesicht erkennen. Gegenstand
dieser unverhllten Erkenntnis ist letztlich Gott und damit die Wahrheit, vgl. Gen
32,31; Ex 33,11; 2 Kor 3,18. Wenn das der Fall sein wird, dann wird auch die geistige
Freude keine Nichtigkeit mehr sein.
2: Im bersetzungsvergleich mit Aquila, Symmachus, Theodotion und LXX
entscheidet sich Hieronymus fr die zwei Letzteren. Das Lachen wird demnach mit
einem Herumgetragen-Werden () verglichen. Damit ist die innere Instabilitt von Menschen gemeint, die so wenig gefestigt sind, dass sie von jedem
Windhauch woanders hin getragen werden. Hieronymus bezieht diese Instabilitt
auf den Glauben: Menschen, die lachen, sind Menschen, die in Glaubensdingen
schwankend sind, gleichzusetzen.
Die Einspielung von Lk 6,25 verdeutlicht, welcher Art dieses negativ verstandene Lachen ist: Es geht nicht um eine Abwertung der Freude, sondern um die Entlarvung eines illusionren Selbstbildes: Die eigenen Irrwege werden nicht als solche

||
60 Vgl. auch FRY, 93f., FN 2.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet II | 283

erkannt und daher auch nicht verlassen, sodass sie geradewegs ins Verderben
fhren. Die Frhlichkeit grndet in einer brchigen und irrigen Weltsicht, die blind
ist fr die eigenen Irrtmer und damit dem Menschen letztlich nur schadet. Grund
des Lachens ist nicht Freude, sondern mangelnde Reue in Bezug auf die eigenen
Snden und Verwechslung von Vergnglichem mit Ewigem. Beides wird nach Hieronymus bse Folgen haben und mit dem von Jesus angekndigten Weinen enden.
Insbesondere den (jetzt noch lachenden) Hretikern wird seiner berzeugung nach
dieses Los zuteilwerden.
3: Der Vers ist schwierig. GOODRICH MILLER (46) bersetzen ut obtinerem in
stultitiam hier nach dem hebrischen/griechischen Text mit to persist in foolishness; Hieronymus scheint hier aber tatschlich final zu bersetzen: damit ich
mich gegen die Torheit behauptete, wie seine paraphrasierende Auslegung zeigt.
Dort heit es: Doch mein Denkvermgen und meine angeborene Vernunft brachten mich dazu, die Weisheit zu suchen und die Torheit zu verachten (deduxerunt ad
sapientiam requirendam stultitiamque calcandam). Er greift also nicht, wie GOODRICH MILLER meinen, auf sptere Verse voraus, sondern paraphrasiert Vers 3 selbst.
Insofern ist auch die Vulgata-bersetzung nicht so fern von der hier gegebenen,
und es muss nicht vermutet werden, dass es sich um eine Vernderung durch einen
frommen Menschen des Mittelalters handle, wie GOODRICH MILLER darlegen (164f.).
Hieronymus versteht in diesem Satz Wein als ein anderes Wort fr Lust:
Kohelet will sich der Wirklichkeit nicht stellen und seine Wahrnehmung betuben,
wird aber von der Vernunft (von seinem Herzen) davon abgehalten und zur sukzessiven Einsicht in das Gute im menschlichen Leben ermuntert. Lust ist Trunkenheit
der Seele. Whrend Weisheit und geistige Freude dazu fhren, zwischen Gut und
Bse unterscheiden zu knnen, benebelt Lust die Seelenkraft. Tugend und Erkenntnis stehen hier in engem Zusammenhang. Damit ist ein wichtiger Gedanke der hieronymianischen Auslegung des Koheletbuches angesprochen: Einsicht und Wissen
setzen eine mglichst klare Wahrnehmung voraus. Diese Wahrnehmung ist aber nur
dann zu erreichen, wenn sie nicht durch Ablenkungen und Zerstreuungen verstellt
wird. Sie erfordert eine bewusste Entscheidung, sich nicht von allem und jedem
mitreien (herumtragen) zu lassen und nicht zu versuchen vor den mglicherweise unliebsamen Erkenntnissen zu flchten.
Kohelet wird also von seiner Vernunft zurckgehalten, seine Sinne zu betuben.
Diese Vernunft hat Gott allen gegeben, betont Hieronymus. Damit wendet er sich
wie schon in 1,15 gegen eine Prdestinationslehre, die Sndern jede Besserungsmglichkeit abspricht.
4/14: Vor der Einzelauslegung der Verse gibt Hieronymus einen zusammenfassenden berblick ber 2,414. Diesen legt er die LXX-Fassung zugrunde. Die
Abweichungen finden sich in II,8 und II,12:

10/22/14 1:15 PM

284 | Kommentierung

1) Im hebrischen Text stellt die abschlieende Wendung von Koh 2,8 ein
Hapaxlegomenon dar. Was mit ( iddah weiddot) gemeint ist, wird unterschiedlich gedeutet. Meist bersetzt man mit Brste ber Brste. Hieronymus
bleibt auch in der Einzelauslegung des Verses bei der LXX-Fassung, die von mnnlichen und weiblichen Mundschenken spricht ( ), diskutiert
jedoch auch andere Versionen.
Bei Pfeifen und Lyra (tibia, lyra, II,4/14) handelt es sich wohl um einen paraphrasierenden Zusatz, mglicherweise in Anspielung an Jes 5,12: Zither und Harfe, Tamburin und Flte und Wein gehren zu ihrem Gelage. Aber auf das Tun des
Herrn schauen sie nicht, und das Werk seiner Hnde sehen sie nicht. Unverstndlich ist die Paraphrase von 2,9 mit den Worten: desto mehr fehlte mir die Weisheit, wo 2,9 doch auch in der LXX lautet: Auch meine Weisheit b l i e b bei mir.
2) In 2,12 liest die LXX: Und ich schaute mich um, um Weisheit zu sehen und
U n r u h e und Torheit, denn wer ist der Mensch, der d e m R a t s c h l a g folgen wird,
insofern e r i h n a u s g e f h r t h a t?,61 whrend der hebrische Text von Verblendung statt von Unruhe spricht bzw. im zweiten Halbvers eine ganz andere Version aufweist: Was wird der Mensch tun, der nach dem Knig kommen wird? Das,
was man schon lngst getan hat.62 Hieronymus hlt sich im zusammenfassenden
berblick an die LXX, whrend er in der Einzelauslegung dem hebrischen Text
folgt. Das ist der Grund fr den von FRY (108f., FN 50) konstatierten Widerspruch
zwischen den beiden Deutungen.
Schon die Einleitung der Paraphrase: Alles, was in der Welt fr gut gehalten
wird zeigt die Tendenz der Auslegung. Die Verse 412 sprechen von Knig
Kohelets Anhufung von Gtern, in denen er letztlich aber nur Nichtigkeit findet
(2,11). Das lsst sich in zwei Richtungen verstehen: Die erste Deutung wre, dass die
Gter, die Kohelet ansammelt, tatschlich wertvoll und erstrebenswert sind und
imstande sind Freude zu verschaffen. Dann bezieht sich Kohelets Nichtigkeitsaussage in Vers 11 nicht auf die Gter selbst, sondern auf die Tatsache, dass sie
nicht auf Dauer ihm gehren knnen.63 Die zweite Deutung she bereits in der
Anhufung dieser Gter selbst den Grund fr die sptere Erkenntnis der Nichtigkeit.
Kohelet falle damit einem falschen Glcksverstndnis zum Opfer. Er suche in selbst
gemachtem Glck wahre Freude und verfehle damit sich selbst.64 In diese zweite
Richtung geht auch Hieronymus. Die Einleitung des berblicks von II,4/14 macht

||
61
. bersetzung aus: Septuaginta Deutsch,
981. Die g e s p e r r t gedruckten Stellen bezeichnen die Abweichungen vom hebrischen Text.
62
ki mh haadam javo aare hammlkh et aer
kevar asuhu.
63 So interpretieren auch GOODRICH MILLER (167) die Aussage des Koheletbuches und werfen
Hieronymus eine eigenmchtige Interpretation vor.
64 So etwa SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet, 7578 u..

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet II | 285

die Distanz deutlich, die zwischen dem, was fr gut gehalten wird, und dem, was
tatschlich gut ist, besteht. Kohelet experimentiert mit den Wertigkeiten des
verblendeten saeculum. Er gibt sich nicht dem Guten selbst hin, sondern (nur) dem,
was in der Welt fr gut gehalten wird.
Auch die Paraphrase der Verse selbst lsst keinen Zweifel an der Interpretation
des Hieronymus: Kohelet pflanzt Grten, damit nichts zum berfluss fehle, seine
Gter sind unzhlbar, unzhlig, sein Reichtum bergro (nimiis opibus), er
selbst in seiner Genusssucht zgellos etc. Die Ergnzungen und Ausschmckungen erweisen Kohelet in seinem Tun als malosen Hedonisten, der den Lohn seiner
Mhen darin sieht in libidine luxuriaque (in Begierde und berfluss) zu vergehen.
Die abschlieende Betrachtung und Bewertung Kohelets in Vers 11 gestaltet
Hieronymus in seiner Paraphrase wie eine Erleuchtungserfahrung: Kohelet kommt
zu sich wie aus einem tiefen Schlaf erwachend, er wird sich der Wirklichkeit
schlagartig und vllig neuartig bewusst und gert in eine Distanz zur herkmmlichen Weltwahrnehmung. Diese neue Weltwahrnehmung erst ermglicht die Erkenntnis von Tugend und Laster und fhrt zum tugendhaften Leben. Weisheit und
Tugend werden durch den Gegensatz zu Torheit und Laster in eins gesetzt.
Die LXX-Fassung von 2,12 und nicht die hebrische Fassung (siehe oben) drfte
Basis fr die Deutung sein, dass Kohelet ein Loblied anstimmt auf jenen Mann,
der sich nach Fehltritten zgeln und Verfechter der Tugenden sein kann. Der
Ratschlag der LXX-Fassung wird von Hieronymus als Ratschlag zu bereuen und
das Gute zu tun verstanden. Denn wer ist der Mensch ist der bewunderndhymnische Anruf an den Menschen, der diesem Ratschlag folgt und ihn ausfhrt,
also sich nach Fehltritten zgeln und Verfechter der Tugenden sein kann.
Der Tenor der zusammenfassenden Deutung dem Wortsinn nach lautet: Kohelet
strzt sich besinnungslos in Lust und Genuss, bis er zuletzt deren Nichtigkeit und
Gefahr erkennt. Damit entsteht allerdings eine Spannung zum vorigen Vers, der ja
davon gesprochen hat, dass die Vernunft Kohelet von eben diesen Ausschweifungen fernhielt. Umso besser passt der Vers zur geistigen Auslegung, die nun in der
Einzelauslegung besprochen wird.
4 (Einzelauslegung): Ab hier springt die Auslegung brillant zwischen alt- und
neutestamentlichen Texten hin und her und zieht aus diesem Gesamt seine
Grundaussage. Intertextuelle Bezge werden nachgezeichnet und teilweise weiterfhrend hergestellt.
Dem historischen Sinn zufolge spielen die folgenden Verse auf Knig Salomo
an. Hieronymus geht darauf nicht mehr eigens ein, sondern setzt das Wissen darum
voraus. Vers 4 spricht davon, dass sich Kohelet Huser baute. Das weist auf den
Tempelbau Salomos zurck und auf Gottes diesbezgliche Rede an David: So
spricht der Herr: Nicht du sollst mir das Haus bauen, damit ich darin wohne.
Wenn deine Tage erfllt sind und du zu deinen Vtern gehst, dann werde ich einen
von deinen Nachkommen, einen von deinen Shnen, als deinen Nachfolger

10/22/14 1:15 PM

286 | Kommentierung

einsetzen und seinem Knigtum Bestand verleihen. (12) Er wird fr mich ein Haus
bauen, und ich werde seinem Thron ewigen Bestand verleihen. (13) Ich will fr ihn
Vater sein, und er wird fr mich Sohn sein (1 Chr 17,4.1113; vgl. 2 Sam 7,5.1216).
Die Verheiung an David wurde spter messianisch gedeutet und fhrte zur
Erwartung eines Messias aus dem Stamm Davids, den Christen spter in Jesus von
Nazaret gekommen sahen.
Aus diesem Vorverstndnis legt Hieronymus den Vers aus. Der ideale Christ,
der sich in seinem Tun ganz auf Christus hin ausrichtet, kann Abbild des Schpfers werden ein Ehrentitel, der dem Menschen vor dem Sndenfall (Gen 3) zukam
(vgl. Gen 1,27) und seither meist nur Christus selbst zugesprochen wird (vgl. 2 Kor
4,4; Kol 1,15). Grundstzlich ist aber jeder, der Christus nachfolgt, erneuertes
Abbild Gottes, wie Kol 3,9f. besttigt: Belgt einander nicht; denn ihr habt den
alten Menschen mit seinen Taten abgelegt und seid zu einem neuen Menschen geworden, der nach dem B i l d s e i n e s S c h p f e r s erneuert wird, um ihn zu erkennen. Die sehr straffe und dichte Auslegung des Hieronymus zielt demnach auf
den Zusammenhang von Ethik und Glauben an Christus: Der neue Mensch, der den
alten Menschen ausgezogen hat und sich nach Hherem (in superna) ausstreckt,
handelt anders, er handelt als Abbild seines Schpfers. Diese neue (geistige) Grundhaltung macht die Werke gro.
Bei Und er baut Huser dient wohl Mt 7,24 als Anknpfungspunkt zum eben
Gesagten: Wer diese meine Worte hrt und danach handelt, ist wie ein kluger
Mann, der sein Haus auf Fels baute. Haus bzw. Huser bezieht sich in dieser
Auslegung auf die Tugend, konkret auf das gute Werk. Wer sich um das gute
Werk mht, baut es, d.h. sein Haus, auf den Felsen, d.h. auf Christus. Demnach
besteht diese neue geistige Grundhaltung im Hren der Worte Jesu und im dementsprechenden (ethischen) Handeln.65
Zuletzt geht Hieronymus auf den Lohn fr ein solches Handeln ein. Wer durch
gute Werke in der richtigen Geisteshaltung Huser baut, schafft die Voraussetzung dafr, dass Vater und Sohn im Menschen wohnen knnen (vgl. Joh 14,23:
Wer mich liebt, der wird mein Wort halten; und mein Vater wird ihn lieben, und
wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen).
Die Weingrten, an die Jesus seinen Esel anbinden kann, sind nicht, wie FRY
(99) und GOODRICH MILLER (168) meinen, ein Verweis auf den Einzug Jesu in Jerusalem und damit auf Mt 21,2, sondern eine Anspielung auf den (christologisch verstandenen) Jakobssegen an Juda: (10) Nie weicht von Juda das Zepter, der Herrscherstab von seinen Fen, bis der kommt, dem er gehrt, dem der Gehorsam der
Vlker gebhrt. (11) Er bindet an den Weinstock sein Eselsfllen, das Junge seiner
Eselin am Rebstock. Er wscht in Wein sein Kleid, in Traubenblut sein Gewand
(Gen 49,10f.). Weinberg bzw. Weingarten sind hufig Metaphern fr Israel (vgl.

||
65 Vgl. Didym. comm. in Eccl. 2,4 (PTA 25,168f.).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet II | 287

Jes 5,17; Mk 12; Mt 21). Der, dem der Gehorsam der Vlker gebhrt und der sein
Eselsfllen an Israel anbindet, ist in diesem Verstndnis Christus. Diese christologische Deutung ist schon bei Origenes belegt:
Wenn aber auch eine zweite Prophetie ntig ist, die sich aus unserer Sicht klar
auf Jesus zu beziehen scheint, dann wollen wir diejenige zitieren, die viele, viele
Jahre vor der Ankunft Jesu von Mose aufgezeichnet worden ist. Er sagt, Jakob habe,
als er aus dem Leben schied, jedem seiner Shne eine Prophetie gegeben und zu
Juda unter anderem Folgendes gesagt: ,Nicht wird der Herrscher von Juda weichen
noch der Anfhrer von seinen Lenden, bis das kommt, was ihm vorbehalten ist.
(Orig. c. Cels. 1,53).66
Vers 11 wurde dabei als Prophetie der Passion Jesu gelesen (vgl. Ambr. in Luc.
3,2,47).
Die theologisch hochgradig begrndete Grundaussage lautet demnach: Wer auf
Jesus hrt und seinen Willen tut, indem er sich nach Hherem (also nach Christus)
richtet, handelt als Ebenbild Gottes und schafft die Grundvoraussetzungen dafr,
dass Gott Vater und Sohn zu ihm kommen knnen.
5: Mit dem Zitat von 2 Tim 2,20 beginnt ein gro angelegter ekklesiologischer
Abschnitt. Das reiche Haus stellt in 2 Tim 2,20 die Kirche Christi dar, die Rechtglubige und (noch nicht verworfene) Hretiker in sich birgt. Die hlzernen und
tnernen Gefe sind in diesem Bild die Hretiker, die vom Glauben Abgefallenen.
Sie soll man meiden, um selbst zu einem reinen, goldenen oder silbernen Gef zu
werden.
Hieronymus bernimmt zwar das Bild der unterschiedlichen Gefe, spricht
aber statt von Hretikern von im Glauben schwachen Menschen. Ausgehend von der
Unterscheidung zwischen Grten und Obstgrten (hortos et pomaria) deutet er
erstere als Gemsegrten und spielt Rm 14,2 ein: Der Schwache aber isst nur Gemse. Mit dem Schwachen ist im Rmerbrief der Kleinglubige, Glaubensschwache gemeint, den man gleichwohl in die Gemeinschaft aufnehmen solle (vgl.
Rm 14,1). Somit werden die Hretiker von 2 Tim zu den im Glauben Schwachen von
Rm 14 abgemildert. Dass es dabei jedoch nicht um eine vershnliche Haltung gegenber Hretikern geht, kann man an anderen Stellen deutlich sehen. Vielmehr
legt Hieronymus damit eine pointierte Beschreibung der Abstufungen innerhalb der
christlichen Gemeinschaft vor. In dieser finden sich
Menschen mit schwachem Glauben bzw. Kleinglubige (h l z e r n e u n d
t n e r n e G e f e ): Fr sie wurden die G e m s e g r t en gepflanzt (sie essen kein
Fleisch, Rm 14,2).
Glubige (O b s t b u m e ): Alle Christen, auch die schwachglubigen, spiegeln die vielfltigen Gnadengaben der Kirche wieder und symbolisieren die ver-

||
66 bersetzung: C. BARTHOLD, FC 50/1, 305.

10/22/14 1:15 PM

288 | Kommentierung

schieden begabten Glubigen, die allesamt Frucht bringen, alle auf ihre je eigene
Weise.
Menschen mit der Gnadengabe Weisheit (B a u m d e s L e b e n s ): An erster Stelle aller Glubigen steht die Weisheit. Sie wird, ausgehend von Spr 3,13.18 mit
dem Baum des Lebens verglichen. Lignum konnotiert freilich auch das Holz des
Kreuzes. Hieronymus stellt hier Bezge zu Gen 2 her, die auch neuerdings von der
Bibelwissenschaft erkannt werden.67
6: Nun erfolgt die Abgrenzung zu den Unglubigen: Das Motiv des Gerechten,
der im Gegensatz zum Frevler Frucht bringt, ist in der Bibel weit verbreitet, vgl. Spr
11,11; Mt 13,1823 par.; Joh 15,18 u..
Der Vergleich lautet:
Glubige:
sind fruchttragende Bume
Bergland=Land der Verheiung
Frh- und Sptregen von oben

Unglubige:
sind Bume ohne Frucht68
Ebene, Gemsegarten=gypten
Wasser nur von unten

Die Sinnspitze liegt bei den nicht fruchtbaren Bumen, die sehr hufig mit
Toren und Gottlosen gleichgesetzt werden. Das hat aber nichts mit dem Wort lignum
selbst zu tun, wie GOODRICH MILLER andeuten (169).69 Im Gegenteil: Der Baum des
Lebens (lignum vitae) wird im vorangehenden Vers als die Weisheit identifiziert und
stellt berdies noch Konnotationen zum heilbringenden Kreuz (lignum) Christi her
(vgl. 1 Petr 2,24).
Bei Frh- und Sptregen liegt eine Anspielung an Dtn 11,14 vor, die in Jer 5,24;
Joel 2,23 sowie Jak 5,7 aufgenommen wird. Die Aussage knpft an die Tatsache an,
dass gypten sein Wasser ausschlielich aus dem Nil bezog, whrend Israel auf
Regen angewiesen war. Dieses Faktum wird theologisch gedeutet. Das Wasser des
unglubigen gyptens ist Wasser von unten, also irdisches Wasser, das nur den
Segen des Zeitalters mit sich bringt (vgl. auch Ez 29,3f.). Israel dagegen lebt aus
der Gewissheit, dass Gott fr sein Land sorgt, wenn Israel sich nicht von ihm abwendet.
Whrend die Glubigen vom Regen, und damit von Gott selbst, genhrt werden,
erhalten die Unglubigen (die nicht Frucht bringen) ihr Wasser aus von Menschen
gemachten Sammelbecken. Gemse dient als Kennzeichen fr den, der schwach
im Glauben ist (siehe das Zitat von Rm 14,2 im vorhergehenden Vers). gypten ist

||
67 Vgl. SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet, 210f., mit Verweis auf VERHEIJ, A., Paradise Retried.
On Qohelet 2,46, JSOT 50 (1991), 113115.
68 Didymus hingegen betont in comm. in Eccl. 2,6 (PTA 25,176), dass sowohl Obstbume als auch
nicht fruchttragende Bume das Wasser von unten bekmen.
69 Der behauptete Unterschied zwischen Septuaginta und Hebr. Text war mir nicht nachvollziehbar.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet II | 289

demnach schwach im Glauben und wird nicht von Gott genhrt, also gesegnet. Das
Gottesvolk hingegen empfngt Regen und damit Segen.
7.8: Die ekklesiologische Seite der Auslegung wird nun in einem neuen Bild
weiter entfaltet:
a) n o c h n i c h t in der Kirche sind:

Unglubige (g e k a u f t e M g d e )

Unglubige an der Schwelle zum Glauben (g e k a u f t e S k l a v e n )

b) i n der Kirche sind:

Kleinglubige (e i n g e b o r e n e S k l a v e n )

das gewhnliche Kirchenvolk (R i n d e r u n d S c h a f e )

Die S c h t z e , die sich Christus ansammelt, sind:
Gedanken, das eigentlich Gemeinte (G o l d )
Manifestationen des Gedankens (S i l b e r )
das Wissen der Welt (S c h t z e d er K n i g e )
Hherstehender Besitz beinhaltet:
Bibelkundige und -auslegende (S n g er i n n e n u n d S n g e r )
geistige Freuden (V e r g n g u n g e n )
Apostel (M u n d s c h e n k i n n e n / k l e i n e r e K r g e )
den Leib Christi (M u n d s c h e n k e / g r o e r M i s c h k r u g )
Weisheit (das, was ausgeschenkt wird)
Hieronymus bezieht nun explizit Kohelet auf Christus (1). Das folgende gestufte
Bild teilt den Hausstand Christi in personale und gegenstndliche Reichtmer.
Die Reihung beginnt beim niedrigsten und endet beim hchsten Gut. Als Kriterium
dient die spirituelle und geistige Reife. Zuunterst rangiert das Irdische, zuoberst der
reine Geist. Diese Unterscheidung zwischen geistig und fleischlich geht auf
Paulus zurck (vgl. 1 Kor 3,1.3; 1 Kor 15,40 u..).
Frauen werden in den drei paarweisen Nennungen (Mgde und Sklaven, Sngerinnen und Snger, Mundschenkinnen und Mundschenke) jeweils schlechter bewertet als ihre mnnlichen quivalente. Die gekauften Sklaven und Mgde werden den
im Haus geborenen Sklaven untergeordnet. Das spiegelt die bliche Bewertung von
Sklaven in der rmischen Gesellschaft wider: Gekaufte Sklaven galten weniger als
Sklaven, die als Kinder von Sklaven im Haus geboren waren. Sie konnten spter
sogar von ihrem Herrn freigelassen werden.
Die n i e d r i g s t e Stufe der Reihung nehmen die Mgde ein: Mgde entbehren
dieser Deutung zufolge jeglicher geistigen Erkenntnis. Sie sind ganz der Welt und
dem alten Menschen verhaftet und haben noch nicht aus eigenem Antrieb zu
Christus gefunden. Wenig besser sind die (gekauften) Sklaven. Sie stehen an der
Schwelle zum Glauben, haben jedoch noch den Geist der Furcht: Diese Furcht
wird als Mangel an Glauben verstanden und als Zeichen, die Bekehrung zu Christus
noch nicht ganz vollzogen zu haben (vgl. 2 Tim 1,7f.). Mglicherweise ist hier an

10/22/14 1:15 PM

290 | Kommentierung

Katechumenen gedacht. Nachdem das Christentum zur offiziellen Staatsreligion geworden war, gab es viele hochrangige Rmer, die zwar ihre Bereitschaft Christ zu
werden signalisierten, sich aber mit der Taufe selbst so lange wie mglich Zeit
lassen wollten. Augustinus beklagt sich einmal bitter ber diesen Umstand.70
Die z w e i t e Stufe bezieht sich auf vollwertige Kirchenmitglieder: Als eingeborene Sklaven werden Glubige bezeichnet, die zwar schon gute geistige Anlagen
htten, aber noch nicht ganz die Freiheit der Gotteskindschaft erlangt haben. Die
zahlenmig grte Gruppe besteht fr Hieronymus jedoch aus Rindern und
Schafen. Pointiert und mit sprbarer Emphase beschreibt er das gewhnliche Kirchenvolk: Diese bettigen sich zwar mit Eifer in der Kirche, sind aber (noch) zu
wenig in der Schrift bewandert, daher ist ihr Tun trotz allem relativ wertlos.
Die Auslegung wird unterbrochen (2) und in Vers 8 fortgesetzt. Hieronymus
rechtfertigt zuvor das geistige Verstndnis des Verses mit einem historischen Argument: Vor Salomo hat nur ein einziger israelitischer Herrscher in Jerusalem regiert:
sein Vater, Knig David, der die Stadt erst den Jebusitern abgetrotzt hatte. Der Satz
mehr als alle, die vor mir in Jerusalem regierten, habe somit wenig Sinn. Ein paar
Verse zuvor lie er diesen Punkt noch offen (vgl. Auslegung zu Koh 1,16).
8: Mit Bezug auf Christus werden die Schtze, die Christus fr sich ansammelt,
wie folgt gedeutet:
(1) G o l d und S i l b e r stellen den Bezug zu Ps 67,14 LXX her und spielen das
Bild der Taube ein: Die Flgel einer Taube sind mit Silber berzogen, ihre Rckenteile71 ( ) sind gelbgrnes Gold. Flgel und Rckenteile werden
nicht als Synonyme gesehen, sondern als Ergnzung: Whrend die Flgel versilbert
sind und daher das auen liegende Silber gut zu sehen ist, birgt sich das wertvolle
Gold auf der Rckseite. Das wird nun auf die Auen- und Innenseite des Gotteswortes hin gedeutet: Das verborgene, wertvolle Gold ist der Sinn (sensus) und das
eigentlich Gemeinte, das Silber, die menschliche Rede (sermo) darber, also das,
was von diesem Gedanken dann tatschlich in Wort und Schrift sichtbar wird.
Diese Auslegung findet sich sehr ausfhrlich bei Didymus,72 der auch die biblischen Belegstellen dafr bespricht. So wird die Rede des Gerechten bzw. Gottes
Wort zweimal als gelutertes Silber bezeichnet (Spr 10,20; Ps 11,7 LXX). Die Deutung des Goldes auf das Vor- oder Urbild, den Kern einer Sache, wird aus Ex 25,35
40 begrndet, wo Gott Mose Anweisungen fr die Ausstattung des Heiligtums gibt:
Verfertige auch einen Leuchter aus purem Gold (Ex 25,31), bzw. Aus einem
Talent puren Goldes soll man den Leuchter und alle diese Gerte machen (Ex
25,39). Die Taube von Ps 67,14 LXX zeigt somit offen die (silbernen) logia (Worte),

||
70 Vgl. Aug. epist. 2*,4,17; 7,4; BROWN, Vir trilinguis, 350.
71 Im Hebrischen steht das selten belegte Wort vrah .

72 Vgl. Didym. comm. in Eccl. 2,8 (PTA 25,188) mit Verweis auf Spr 10,20 und Ps 11,7 LXX.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet II | 291

hlt aber den (goldenen) nous, den eigentlichen Sinn verborgen. Beides wird von
Christus fr seinen Hausstand gesammelt.
Die S c h t z e d e r K n i g e (2) symbolisieren in dieser Auslegung das Wissen
der Welt, genauer: die weltliche Philosophie und Wissenschaft. Whrend die Knige
selbst fr die heidnischen Weisen stehen und als Feinde Gottes zurckgewiesen und
mit Vernichtung bedroht werden, werden doch ihre Schtze in der Kirche gesammelt. Das entfaltet Hieronymus mit Anspielung an Jes 29,14 LXX: [Ich] werde die
Weisheit der Weisen vernichten und die Einsicht der Einsichtigen verbergen (vgl.
auch 1 Kor 1,19; 3,19; 14,15).73 Grundstzlich werden zwar die Lehren der Philosophen zugrunde gerichtet, doch wird offenbar davon ausgegangen, dass sich darin auch brauchbare Elemente finden, die es sich zu sammeln lohnt. Es geht also
darum, sich dieser brauchbaren Elemente zu bedienen und sich zugleich von den
Philosophen selbst zu distanzieren. Genau diese Strategie verfolgt Hieronymus,
Letzteres mit besonderer Schrfe (vgl. die Auslegung zu 5,16; 9,710; 10,15; 12,12).
Mit dem Kirchenmann (ecclesiasticus vir), ist entweder Hieronymus selbst gemeint
(FRY, 103, FN 21) oder wohl eher jeder fhrende, gebildete Mann der Kirche.
Die S n g e r in n e n u n d S n g e r (3) deutet Hieronymus als Bibelkundige und
Bibelauslegende. Ausgehend von der Ttigkeit der Sngerinnen und Snger, dem
Singen, wird konkordant auf 1 Kor 14,15 geblickt: Ich will lobsingen mit dem Geist,
aber ich will auch lobsingen mit dem Verstand. In 1 Kor 14,15 steht Geist fr
Schriftkenntnis, Verstand hingegen fr die Fhigkeit die Schrift leicht verstndlich auszulegen (vgl. 1 Kor 14,1113.16.19). Daher sind Sngerinnen und Snger diejenigen, die die Schrift kennen und sie fr einfache Leute auslegen knnen. Die
Sngerinnen stehen dabei fr Bibelausleger nach dem Wortsinn, die sich nicht zu
Hherem (also zur christologischen Deutung) erheben knnen, die Snger hingegen
fr die, die im geistigen (hheren) Sinn auslegen.
Die Gleichsetzung von Frau mit Materie und mit dem Irdischen, NichtGeistigen, ist in der Antike seit Aristoteles weit verbreitet und gilt bei den Kirchenvtern als selbstverstndliche Tatsache.74 Das Beispiel aus Exodus 1 findet sich
schon bei Origenes:75 In Exodus 1 befiehlt der Pharao alle Shne der Hebrer
schon bei der Geburt zu tten, um den starken Bevlkerungszuwachs der Israeliten
einzudmmen. Die Mdchen hingegen drften am Leben gelassen werden. Origenes
und in seinem Gefolge Hieronymus verstehen die Begnadigung der Tchter nicht
als barmherzigen Akt, sondern als besonders perfiden Versuch der Schdigung. Der
Befehl des Pharao ziele nach dieser Deutung darauf ab, nur das G e i s t i g e in Israel
auszurotten, da das W e l t l i c h e , S k u l a r e keine Gefahr darstellte, im Gegenteil:

||
73 FRY, 103, gibt stattdessen 1 Kor 1,262,16 an. Im Kontext spricht diese Worte jedoch jeweils Gott.
74 Dazu ausfhrlich SIQUANS, Prophetinnen, 457468.
75 Vgl. Orig. Exodus-Homilien 2.

10/22/14 1:15 PM

292 | Kommentierung

Dem Pharao selbst als rein weltlichem (materiellem) Herrscher sei es ein Anliegen,
das Irdische zu strken, um das Geistige zu vernichten.76
Dieser Hierarchie wird im zweiten Bild Nachdruck verliehen: Wahre Heilige gelten als Menschen, die nur oder vorwiegend mnnlich sind, also geistig. Daher
zeugen sie auch nur Mnnliches, d.h. Geistiges. Dieses Geistige kann jedoch
durch Snde eingebt werden, wie sich an Zelofhad zeigt. Solche zur Snde neigenden Heiligen bringen dann auch nur Weltverhaftetes hervor (Tchter). Jakob
wird offenbar ein wenig von dieser Weltverhaftung zugesprochen, wie man aus der
Tatsache deutet, dass er eine Tochter hat. Die Gefhrdung Jakobs durch diese
Tochter besteht darin, dass Dina von einem Sichemiten vergewaltigt wird. Seine
Shne berlisten und tten daraufhin die Sichemiten, sodass Jakob nun die Rache
der Kanaaniter und Perisiter frchten muss (vgl. Gen 34).
Fr heutige Ohren klingt diese Auslegung nur schwer ertrglich. In der eigenen
Logik des Gedankens ist nicht die Aussage selbst misogyn, sondern die Voraussetzung, die zu diesem Bild fhrt, also die Gleichsetzung von Frau mit Irdischem,
Materiellem.77 Erwhnenswert dabei ist, dass Didymus an dieser Stelle nicht zwischen Sngern und Sngerinnen qualitativ unterscheidet, sondern an jenen Chor
der geistigen Menschen denkt, der Gott gem und in Harmonie untereinander lebt.
Die V e r g n g u n g e n des Hausstandes Christi schlielich (4) sind die geistigen Freuden, die den Menschen von Gott gewhrt werden. Christus sammelt also in
dieser Auflistung die gesamte Kirche von den niedersten bis zu den hchsten ihrer
Mitglieder, und huft nicht nur die fremden Schtze der skularen Wissenschaften,
sondern auch die eigenen Schtze der geistigen Freuden, die die Kirche bietet, an.
Die Bedeutung des Vers-Schlusses im Hebrischen ist unklar. ( iddah
weiddot) ist ein Hapaxlegomenon. Meist wird dabei an zahlreiche Frauen, einen
Harem bzw. pars pro toto an Brste gedacht. Hieronymus bersetzt nach der
Septuaginta, die an lukullische Gensse denkt und Mundschenke in mnnlicher
und weiblicher Form bersetzt. Das veranlasst Hieronymus, dem lateinischen Wort
(fusores, Mundschenk) eine selbsterfundene weibliche Form (fusitrices, Mundschenkinnen) zuzugesellen. Die Auslegung selbst (5) grndet er jedoch auf die
bersetzung des Symmachus bzw. des Aquila, die unter den beiden Begriffen Tafelgeschirr verstehen. So fgt sich der Text gut in das bereits entworfene Bild:

||
76 [Wir haben] schon oft errtert, dass die Frau das Fleisch und die Affekte des Fleisches
bezeichnet, der Mann aber das vernnftige Denken und den verstndigen Geist. Das vernnftige
Denken, das Himmlisches aufnehmen, Gott erkennen und suchen kann, was droben ist, das hasst
der Knig und Herrscher ber gypten. Dieses Denken will er tten und austilgen. Was aber zum
Fleisch gehrt, das soll leben; Er will nmlich, dass alle Fleischliches denken, Zeitliches
erstreben, suchen, was auf Erden ist (bersetzung: Th. HEITHER, Predigten des Origenes zum Buch
Exodus, Mnster 2008, 41).
77 Vgl. dazu Einleitung, Kap. 6.2; vgl. auch FEICHTINGER-ZIMMERMANN, Paula; SIQUANS, Frauenfeindlichkeit.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet II | 293

Der g r o e M i s c h k r u g (die Mundschenke) ist der L e i b C h r i s t i (6). In ihm

sind gttliche und menschliche Natur gemischt, aus ihm wird Weisheit ausgeschenkt. Diese Redeweise ber Christi Natur, die sich auch bei Didymus findet, ist
zu dieser Zeit noch unproblematisch. Erst im Konzil von Chalkedon 451 wird festgelegt, dass die zwei Naturen (gttliche und menschliche) Jesu als unvermischt und
ungetrennt zu lehren seien. Hieronymus kann im Anschluss an Didymus noch von
einem Mischkrug sprechen, in dem die beiden Naturen vermischt sind. Die Auslegung des Didymus78 steht dabei im Kontext einer Auseinandersetzung mit Doketisten, die die menschliche Natur Christi leugneten, auf der einen Seite, und Ebioniten, die im Gegenzug die gttliche Natur ablehnten. Die Betonung der Mischung
stellte daher einen wichtigen Schritt zur spteren Zwei-Naturen-Lehre dar.
Die k l e i n e r e n K r g e (Mundschenkinnen), wieder in der Subordination des
weiblichen Geschlechts, sind die A p o s t el : Sie geben die von Christus empfangene
gemischte Weisheit an die Glubigen weiter. Die Kirche wird in diesem gro angelegten ekklesiologischen Bild also von unterschiedlichsten Bewohnern bewohnt,
sie birgt in sich sowohl den Sinn als auch die Worte der gttlichen Unterweisung,
weltliches Wissen und geistige Freuden, und in ihr wird Christi Weisheit in
menschlich zugnglicher Form von den Aposteln an alle Glubigen weitergegeben.
9: 1 Die Rede vom gro gemachten Kohelet ist in zweifacher Hinsicht ein
Problem fr Hieronymus. Einerseits in moralischer Hinsicht, da sie der (auch aus
Askese-Grnden) von Hieronymus bevorzugten Christologie des leidenden, erniedrigten Gottesknechtes widerspricht. Andererseits weist sie auch ein logisches
Problem auf: Christus steht in der Flle der Weisheit, daher kann logisch betrachtet
nichts mehr hinzugefgt werden. Das erste Problem lst Hieronymus mit der Einspielung des Philipper-Zitats, das im Kontext lautet: Er erniedrigte sich und war
gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz. Darum hat Gott ihn ber alle erhht, (Phil 2,8f.). Mit dem Zitat von Lk 2,52 versucht er das Stichwort fgte
hinzu zu erklren: Insofern Christus Mensch ist und Kind war, wchst auch seine
Weisheit erst heran. Dadurch entsteht jedoch ein kleiner Widerspruch zu 2, wo er
genau diesen Fortschritt an Weisheit bei Christus leugnet, der ja immer schon in der
Flle steht. Die Krze der eingespielten Zitate knnte darauf hindeuten, dass die
Auslegung blich und bekannt war und von ihm nur kurz erwhnt zu werden
brauchte. Bei Didymus findet sie sich allerdings in dieser Form nicht.
Die Schlusszeilen von 1 thematisieren die Frage der richtigen S c h r i f t a u s l e g u n g : Der Unterschied zwischen geistigem und fleischlichem Verstndnis in
der Sicht des Hieronymus wird auf den Punkt gebracht: Es ist Christus, der reicher,
d.h. reichhaltiger ist als alle, der also die Schrift erst zu ihrer wirklichen Bedeutung
fhrt. Das Fleischliche hingegen ist offenkundig pejorativ gemeint. Carnalis ist

||
78 Vgl. Didym. comm. in Eccl. 2,8 (PTA 25,202).

10/22/14 1:15 PM

294 | Kommentierung

das, was dem Geist (feindlich) entgegensteht und wird von Paulus auf das Gesetz
oder das (allzu) Menschliche bezogen (vgl. 1 Kor 3,3; Rm 7,14; Hebr 7,16). Was
dieses verfehlte, ungeistige, weil nichtchristologische Verstndnis angeht, stellt
Hieronymus sarkastisch fest, kennt sich die Synagoge besser aus. Vielleicht ungewollt bescheinigt er den Juden die bessere buchstbliche Auslegung ad litteram,
wenn es fr ihn auch kein Kompliment ist, das er da ausspricht.79 Die von Origenes
stammende bertragung der Paulusworte in 2 Kor 3,18 auf das geistige Schriftverstndnis lsst etwas davon erahnen, wie sehr der geistige Schriftsinn fr den
Ausleger einer Erleuchtungserfahrung gleicht (wenn auch mit stark antijdischen
Implikationen). Der Schleier wird weggenommen. So wie das Erscheinen Christi fr
die Kirche, so ist die Entdeckung des geistigen Schriftsinns in der Heiligen Schrift
eine spirituelle Offenbarung. Origenes formuliert das in seiner Schrift Contra Celsum
(5,60) hnlich, und leider auch hnlich antijdisch:
Denn wir leben ja auch nicht wie die Juden, da wir die Auffassung vertreten,
dass es nicht die wrtliche Interpretation der Gesetze ist, die den Sinn der Gesetzgebung enthlt. Und wir stellen fest: ,Sooft Mose gelesen wird, liegt ein Schleier auf
ihrem Herzen, weil der Sinn des mosaischen Gesetzes fr diejenigen verborgen ist,
die den durch Jesus Christus gewiesenen Weg nicht mit Freuden eingeschlagen
haben.80
Die jdische Auslegung wird abgewertet, weil sie in den Schriften Christus nicht
vorausgebildet sehen will. Daher spricht man ihr das wahre Verstndnis der Schrift
ab (vgl. Einleitung, Kap. 6.1).
2 Die Argumentation sttzt sich auf das Wort stand. Nur wer schon alle
Weisheit in sich trgt, bentigt kein Fortschreiten mehr. Diese Weisheit hat der
fleischgewordene Logos durch die Inkarnation nicht eingebt. Anders als bei anderen Menschen steht und verweilt sie bei ihm.
10: Hieronymus versteht hier Augen im Sinn von geistigem, innerem Sehen
und Wahrnehmen. Voraussetzung fr dieses andere Wahrnehmen ist ein sittlichethischer Lebenswandel. Nur die Tugendhaften sehnen sich nach der geistigen
Schau und finden dadurch wahre Freude. Offenbar wird auch dieser Vers noch auf
Christus bezogen, der frei von Snden ist und sich daher ganz der geistigen Schau
hingeben kann. hnlich, wenn auch ausfhrlicher und differenzierter legt Didymus
aus.81 Das Herz empfinde Freude bei den Betrachtungen des Gott gemen
Wissens. Der Verweis auf den Snder fehlt bei Didymus ganz. GOODRICH MILLER
||
79 Laut GOODRICH MILLER gehrt hier intellegitur, im Sinne von: wird darunter besser die Synagoge
als die Kirche verstanden. Das ergibt aber m.E. im Kontext keinen Sinn. Von der Kirche oder
Synagoge war nicht die Rede, und warum sollte in einer patristischen, also tendenziell antijdischen Deutung die Synagoge grer gemacht worden sein bzw. die Weisheit bei ihr sein?
80 Orig. c. Cels. 5,60; bersetzung: C. BARTHOLD, FC 50/4,991.
81 Didym. comm. in Eccl. 2,10 (PTA 25,212f.).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet II | 295

erkennen die Anspielung auf 2 Kor 4,17 nicht und deuten die Aussage paraphrasierend vom oben zitierten Phil 2,9 her.
11: Hier bersetzt Hieronymus /routh nicht wie sonst mit praesumptio
(Annahme, Vermutung) (z.B. in I,14 und 17; vgl. Kommentar zu I,14), sondern mit
voluntas (Wille). Das scheint eine Folge der Einsicht von I,14 zu sein, dass das
griechische Wort eher Wille (voluntas) als Vermutung (praesumptio) bedeute.
Da Hieronymus einen strengen Determinismus vehement ablehnt, sieht er im freien
Willen des Menschen die Ursache fr Snde und Schuld (vgl. I,13,3; V,6,2;
VII,15,2). Schon in der Auslegung zu 1,14 hat er die Uneinigkeit der freien Willen
untereinander beklagt. Fr ihn handelt es sich dabei offenbar um ein sehr
negatives, dem freien Willen inhrentes Phnomen.
Jitron gehrt zu den Schlsselworten des Koheletbuches (vgl. 1,3; 2,11.13;
3,9; 5,8.15; 7,12; 10,10.11), findet sich aber sonst in keinem anderen Buch. Die LXX
bersetzt jedes Mal mit , einem Wort, mit dem sie in 6,8 und 7,11 auch joter
( ) bersetzt. Hieronymus verwendet unterschiedliche Begriffe fr jitron: In I,3
bersetzt er mit quid superest (was bleibt), in II,11 bzw. 13; III,9 mit abundantia
(berfluss) und in V,8 bzw. 15; VII,12; X,11 mit amplius (mehr).
Die Aussage: Es gibt keinen berfluss/Gewinn unter der Sonne wird oftmals
als zutiefst pessimistische, ja nihilistische Aussage angesehen: N i r g en d w o gebe
es etwas, das Sinn macht.
Die origenianische Tradition jedoch stellt dem Bereich unter der Sonne, in
dem es keinen Gewinn gibt, einen Bereich b er / i n der Sonne gegenber.82 Auch
wenn es unter der Sonne keinen berfluss/Gewinn gebe, sei daher nicht alles sinnlos, sondern stehe nur unter einem eschatologischen Vorbehalt: U n t e r der Sonne,
also vor der Vereinigung mit Christus kann es keine Flle/keinen berfluss geben,
ber/in der Sonne sehr wohl. Das Stichwort Sonne fhrt Hieronymus zu Ps 18,5c
LXX: In die Sonne stellte er sein Zelt. Das wird von Hieronymus als Wohnsitz
Christi verstanden. Im MT heit es: Er baute f r d i e S o n n e ein Zelt. Die Auslegung funktioniert demnach nur in der Fassung der LXX. Statt er [Gott] wird wie
selbstverstndlich Christus gelesen. Der Begriff tabernaculum (Zelt) wird spter
christlicherseits zum liturgischen Wohnsitz des Allerheiligsten, zum Tabernakel.
GOODRICH MILLER (176) verstehen die Aussage so, dass Christus unter die
Sonne sein Zelt errichtet habe und meinen daher, dass Hieronymus unlogisch
argumentiere. Tatschlich ist die Argumentation gerade umgekehrt: Christus hat
sein Zelt i n der Sonne. Daher muss der Mensch erst wie die Sonne sein, damit
Christus in ihm (d.h. in der Sonne) wohnen kann.

||
82 Ebenso deutet die jdische Tradition, vgl. Kohelet Rabba 1,11 (bersetzung: Bibliotheca Rabbinica, 18f.).

10/22/14 1:15 PM

296 | Kommentierung

12.13: Hier scheint Hieronymus darauf zu verweisen, dass er im Auslegungsberblick die LXX-Fassung zugrunde gelegt hat, whrend er in der Einzelauslegung
auf den hebrischen Text eingeht. Wie schon in I,17 vertritt Hieronymus einen
doppelten Zugang: Einerseits (Vers 12) ist die Weisheit nicht zur Gnze einholbar.
Nur Gott erfasst sie ganz. Hieronymus versteht die Verblendungen und die
Torheit als Bestandteile der Weisheit. In der (menschlichen) Weisheit selbst wird
Verblendung und Torheit gefunden, da der Mensch nicht in der Lage ist, die Weisheit ganz zu erfassen. Er kann in dieser Frage Christus, dem Knig, nicht nachfolgen
und vermag es nicht, wie dieser vor Gott zu treten. Die Wendung hinter dem Knig
vor seinen Erschaffer von Vers 12 wird demnach auf Christus (Knig) und Gott
(Erschaffer) gedeutet. Gott ist der Schpfer, der die Weisheit erschaffen hat. Die
Weisheit als Schpfung Gottes wird vor allem in Sir 24,3.8f. entfaltet. Auf diese
jdische Weisheitsspekulation sttzt sich motivgeschichtlich auch die Logos-Spekulation des Johannesprologs (Joh 1). Die Weisheit ist dem Menschen also nicht umfassend zugnglich. Dennoch bietet sie dem Menschen gewisse Vorteile. Das wird in
Vers 13 betont. Die relative Weisheit ist zwar begrenzt, unterscheidet sich aber
dennoch von der Dummheit wie der Tag von der Nacht.
14: Der Vorzug der Weisheit wird nun entfaltet: Der vollkommene (weise) Mann
hat die Augen auf seinem Haupt (in capite eius). Die Aussage ist doppelsinnig.
Einfach verstanden meint sie nichts anderes, als dass der Weise Augen im Kopf
hat, also sieht, whrend der Dumme im Dunkeln tappt. Hieronymus assoziiert caput
jedoch mit dem Haupt der Kirche. Auf dieses Haupt sind die Augen des Weisen gerichtet. Das Haupt wiederum ist nach Eph 4,15 bzw. 5,23 (vgl. auch 1 Kor 11,3)
Christus. Der weise Mann blickt also auf Christus, whrend der Tor die Augen zur
Erde senkt. Diese Auslegung geht auf Origenes zurck.83 Das Kriterium des erhobenen bzw. gesenkten Blickes dient sonst meist der Unterscheidung zwischen Mensch
und Tier und findet sich u.a. bei Platon, Cicero und Sallust.84 Der Tor macht sich
durch sein Verhalten gewissermaen zum Tier, whrend der auf Christus ausgerichtete Mensch erst zum wahren Menschen wird (vgl. die ekklesiologische Auslegung von 2,48 und die Gleichsetzung des gewhnlichen Kirchenvolkes mit Schafen
und Rindern).
Nach dieser positiven Einschtzung der Weisheit bricht das Bild. Der eben erhobene Unterschied zwischen Weisheit und Dummheit wird durch dasselbe Geschick wieder zunichte gemacht. Das unterschiedslose Ergehen von Gerechten und
Frevlern war in der Weisheitsliteratur in Israel ein zentrales Problem. Whrend es
im Sprichwrterbuch heit: Der Gerechte wird niemals wanken, doch die Frevler
bleiben nicht im Land wohnen (Spr 10,30; vgl. auch Spr 10,25; 12,26; 13,25 u..), so

||
83 Vgl. LEANZA, Esegesi, 61.
84 Vgl. FRY, 110, FN2.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet II | 297

wird dieses als Tun-Ergehen-Zusammenhang oder (in jngerer Zeit) konnektive

Gerechtigkeit bezeichnete Phnomen durch Ijob radikal in Frage gestellt: Warum
bleiben Frevler am Leben, werden alt und stark an Kraft? (Ijob 21,7). Im Ijobbuch
wird die Frage zwar nicht beantwortet, jedoch durch Ijobs Gottesbegegnung und
Wiederherstellung am Ende des Buches entschrft. Im Koheletbuch wiederum
findet eine innere Entwicklung des Protagonisten statt, die ihn durch diese Frage
hindurch zur Einsicht in das wahre Glck gelangen lsst.
15.16: Hieronymus versteht den letzten Satz von Vers 16 noch als Fragesatz, was
eher der Septuaginta entspricht; in der Vulgata wird er ihn als Ausruf verstehen:
moritur doctus similiter et indoctus. Die Stimmung ndert sich dadurch von aufbegehrender Fassungslosigkeit (Fragesatz) zu resignierter Verzweiflung (Ausruf).
Hieronymus paraphrasiert den Text weiter in der Ich-Form. Im Gegensatz zu
vielen heutigen Deutungen, die Kohelet als Pessimisten sehen wollen, wird nach
Hieronymus mit der Nichtigkeitsaussage: Und ich sprach in meinem Herzen, dass
auch das Nichtigkeit sei, nicht das unterschiedslose Ergehen von Weisen und
Toren bewertet. Vielmehr revidiere Kohelet mit dem Satz die vorangegangene pessimistische Aussage. Der Gedanke, dass es ein und dasselbe Geschick fr Toren und
fr Weise gebe, sei von Kohelet nach reiflicher berlegung als nichtig und falsch
erkannt worden. Denn in der Ewigkeit, in der Vollendung von allem,85 werde es sehr
wohl unterschiedliche Geschicke geben. Das ist die Sinnspitze der Auslegung des
Hieronymus: Das gleiche Geschick von Weisem und Toren ist nur s c h e i n b a r das
Ende. Zuletzt, bei der Vollendung der Welt, wird der Lohn fr Gerechte und Frevler
ihren Taten entsprechend ausfallen. hnlich deutet die Stelle auch Gregor Thaumaturgos, der Vers 16 paraphrasiert mit: Ein weiser und ein trichter Mensch haben
nichts gemeinsam . Aber ein weiser Mensch hat niemals dasselbe Geschick wie ein
trichter Mensch.86
Diese Auslegung, die im hebrischen Text zwar mglich, aber nicht offensichtlich ist, wird von der LXX-Fassung gesttzt. Sie fgt verdeutlichend ein:
, ,
(dann sprach ich weiter in meinem Herzen denn ein Tor spricht
aus berschwang dass das nichtig sei). Dadurch wird das Nichtigkeits-Urteil als
Urteil eines Toren abgewertet. Kohelet distanziert sich selbst davon.
17: Da in dieser Deutung Weise und Toren eben n i c h t dasselbe Geschick erleiden, kann aus Vers 16 auch nicht der Lebensberdruss Kohelets begrndet werden. Stattdessen bindet Hieronymus Kohelets Aussage zurck an Koh 1,2: Im Vergleich mit den himmlischen Freuden ist diese Welt verachtens- und hassenswert.

||
85 Von der consummatio saeculi spricht Jesus in Mt 24,14, aber auch in Mt 13,40.49.
86 bersetzung: E. BIRNBAUM; Text: PG 10, 993.

10/22/14 1:15 PM

298 | Kommentierung

18.19: Das wird nun nher entfaltet: Die Mhen, die Kohelet hier hasst, weil er
ihre Frchte einem mglicherweise unwrdigen Nachfolger berlassen muss,
deutet Hieronymus zunchst wrtlich auf irdische Reichtmer und auf Salomo
(1): Salomos Sohn Rehabeam hatte sich auf junge, unerfahrene Berater verlassen
und die ohnehin harten Lebensbedingungen der Nordstmme noch verschrft.
Daraufhin sagten sich diese vom Knig los und bildeten unter ihrem Anfhrer
Jerobeam ein eigenes Knigreich. Rehabeam galt daher als bestes Beispiel dafr,
dass auch der weiseste Mann nicht sicher sein knne, einen ebenbrtigen Nachfolger zu finden.
Hieronymus geht aber schnell zu einer anderen Deutung ber (2): Mit den Mhen seien die Mhen des Bibelkommentators gemeint. Die schwierige Arbeit der
Bibelauslegung falle nur allzu oft in unwrdige Hnde, werde verzerrt und fehlgedeutet und diene dann sogar der Legitimation von Irrlehren. Hieronymus mag dabei
einerseits an Origenes gedacht haben, den er zutiefst bewunderte, dessen Dogmatik
jedoch gerade am Ende des 4. Jahrhunderts hchst umstritten war; andererseits
drfte er sich mit dem Bild des verkannten, missverstandenen Genies auch selbst
gern identifiziert haben.
Er sttzt die Deutung auf die Formulierung: all meine Mhe, m i t d e r ich
weise geworden bin unter der Sonne. Tatschlich ergibt eine wrtliche bersetzung sowohl des hebrischen als auch des griechischen Textes diese Aussage. Oft
wird der Satz so verstanden, dass Kohelet im U m g a n g mit den Mhen weise gewesen ist. Hieronymus sieht es als Kausalzusammenhang: d u r c h die Mhe wurde
Kohelet weise. Insofern fragt er zu Recht, wie man aus Reichtum weise werden knne und bezieht die Mhen folglich auf die Mhen, die wahrhaft weise machen: auf
das Studium der Schriften.
20/23: Der Gedanke wird fortgesetzt und zugespitzt: Die Mhen des Bcherschreibens kommen in jedem Fall Menschen zugute, die sich nicht abgemht
haben. Mag sein, dass Hieronymus bei der ausfhrlichen Beschreibung dieser
Mhen ein wenig fr sich selbst und sein Tun werben wollte. Weisheit wird in jedem
Fall als losgelst und unabhngig vom materiellen Besitz verstanden. Weise ist in
dieser Deutung derjenige, der das Irdische nicht hher bewertet als das Himmlische.
Die Deutung der Mhen als Reichtum oder im Sinne von Besitz wird daher noch
einmal scharf abgelehnt.
24/26: Die Auslegung der letzten Verse konnte mglicherweise den Eindruck
erwecken, als stnde hier doch ein pessimistisches Grundgefhl im Vordergrund.
Das wird nun in diesem Abschnitt zumindest auf geistiger Ebene zurechtgerckt.
Die Grundfrage jeder Auslegung dieser Verse ist, worauf sich der Schlusssatz
Doch auch das ist Nichtigkeit und Vermutung des Geistes bezieht: Ist das zuvor
beschriebene Gute des Menschen Nichtigkeit, oder ist nur die Beschftigung des
Snders Nichtigkeit?

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet II | 299

Hieronymus gibt unterschiedliche Deutungen:

Im wrtlichen Verstndnis (1) erkennt Kohelet, dass es besser ist, den Lohn
seiner Mhen selbst beizeiten genieen zu knnen, als wie der Snder Besitz anzusammeln und ihn nicht zu nutzen. Angesichts des Todes allerdings ist auch das
nichtig.
Hieronymus ist diese Deutung jedoch zu unbefriedigend. Er relativiert sie sofort
wieder und entschuldigt sich gewissermaen dafr (2): Er wollte nur nicht den
Eindruck erwecken, die Armut der historia zu verachten. Doch materieller Besitz
kann fr ihn kein Gut sein, gleichgltig, ob man die eigenen oder die fremden
Mhen geniet.
Da das wrtliche Verstndnis des Guten also keinen angemessenen Sinn ergibt,
wird das Gute weiter bedacht: Das, was den Menschen wahrhaft nhrt, ist die Heilige Schrift. Diese Deutung findet sich auch in jdischen Auslegungen.87 Aus der
christlichen Perspektive des Hieronymus wird diese Heilige Schrift auf Jesus Christus bezogen, auf das Fleisch und das Blut des Lammes. Und Jesus Christus wiederum wird mit Gott gleichgesetzt: Der [d.h. Gott] befiehlt, das Heilige nicht den
Hunden zu berlassen etc. Die Worte der Schrift, die darin entstehende Begegnung
mit Christus sind das wahrhaft Nhrende.
Die Initiative liegt dabei beim Menschen (3). Er muss erst durch gutes Handeln
die Voraussetzungen dafr schaffen, von Gott Weisheit und Freude zu erhalten. Der
Snder handelt schlecht, daher erhlt er von Gott ruheloses Ansammeln von
Schtzen und Hresien. Damit die Schrift also nhrt, muss der Mensch gut sein. Der
schlechte Mensch liest aus der Schrift nur verkehrte Dogmen. Die abschlieende
Nichtigkeitsaussage bezieht sich im geistigen Verstndnis also nicht auf das Ende
allen Tuns im Tod, sondern nur auf das verkehrte Tun des Snders.

III.
1: Das Gedicht ber die Zeit (Koh 3,18) ordnet allem Geschehen unter dem
Himmel eine Zeit zu. Das kann 1) als Zeichen fr Gottes Vorsehung verstanden
werden, der sich der Mensch vertrauensvoll ffnen kann. 2) In der Neuzeit wurde es
aber manchmal auch umgekehrt als gleichsam despotische Verordnung Gottes angesehen, der sich der Mensch ohne etwas entgegensetzen zu knnen unterordnen
muss. 3) Zuletzt kann es aber auch als Mahnung fr den Menschen aufgefasst werden, in eigener freier Verantwortung den richtigen Zeitpunkt fr sein Tun herauszufinden.
Hieronymus beginnt die Auslegung des nun folgenden Abschnitts (Koh 3,18)
mit einer ontologischen Aussage: Er trennt die Wirklichkeit in zwei Bereiche: Der
||
87 Vgl. Kohelet Rabba 2,24; 3,12f.; 5,17; 8,15.

10/22/14 1:15 PM

300 | Kommentierung

erste Bereich ist jener unter dem Himmel: Er gehorcht den Bedingungen von Zeit
und Vergnglichkeit, von Werden und Vergehen. In ihm herrscht das Gesetz der Gegenstze. Alles in diesem Bereich hat sein Gegenteil. Auch der Mensch ist diesem
Bereich unterstellt. Davon zu unterscheiden ist der geistige Bereich, der unvergnglich, unwandelbar und ewig ist.
Diese Unterscheidung folgt Origenes, der sie wiederum dem Platonismus verdankt. Die krperliche, materielle Ebene wird von der geistigen Ebene unterschieden. Dem vergnglichen und sterblichen Krper steht die unvergngliche und unbegrenzte Seele gegenber. Origenes zhlt dabei auch die Himmelskrper zu den
vergnglichen Krpern, die von einer unsterblichen Seele bewohnt werden und als
Kreatur der Erlsung entgegenharren:
Dieser Eitelkeit ist also die Kreatur unterworfen, vor allem die Kreatur, die die
hchste und durch ihr Wirken ausgezeichnete Herrschaftsstellung in dieser Welt
innehat. In anderen Worten: Sonne, Mond und Sterne heien der Eitelkeit unterworfen, weil sie in Krper gesetzt und dem Menschengeschlecht zugewiesen sind
mit dem Auftrage, ihm zu leuchten. Denn sie hat nicht aus eigenem Willen den
Dienst an der Eitelkeit auf sich genommen, sondern weil der es wollte, der sie unterwarf und dieser versprach denen, die ohne ihren Willen der Eitelkeit unterworfen
wurden, sie wrden nach Erfllung ihrer erhabenen Aufgabe frei werden von diesem Dienst der Vergnglichkeit und Eitelkeit, wenn die Zeit der Erlsung der Herrlichkeit der Kinder Gottes gekommen sei. (De principiis 1,7,588).
In der Auslegung des Gedichts ber die Zeit finden sich teilweise wrtliche Entsprechungen zu Didymus und inhaltliche Parallelen zu Gregor Thaumaturgos und
Gregor von Nyssa. Gerade zu Letzterem kann jedoch eine direkte Abhngigkeit ausgeschlossen werden (vgl. Einleitung, Kap. 2.2), sodass von einer gemeinsamen Quelle auszugehen ist. Es ist also zu vermuten, dass die gesamte Deutung des Gedichts
ber die Zeit stark von Origenes beeinflusst ist. Dennoch hat Hieronymus Origenes
auch sehr eigenstndig rezipiert. Im Gedicht ber die Zeit finden sich bei aller bereinstimmung auch ein paar markante Abweichungen und sogar explizite Distanzierungen von seinen Vorgngern. Darauf wird in der Kommentierung jeweils hingewiesen.
2: Schon hier macht Hieronymus deutlich, dass er das Gedicht als Zeichen fr
die Vorsehung Gottes versteht. Der Kommentar besteht aus drei Auslegungen: Zunchst (1) erfolgt ein relativ einfacher Hinweis darauf, dass Hieronymus die beiden
Vershlften als Parallelismus membrorum versteht, das heit, sie als synonyme Gegebenheiten ansieht: Gebren ist wie pflanzen, sterben wie Gepflanztes auszureien. Die Verbindung von ausreien und pflanzen findet sich auch bei Jer
1,10, dort als Auftrag Gottes an Jeremia: Sieh her! Am heutigen Tag setze ich dich

||
88 GRGEMANNS KARPP, Origenes, 243.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet III | 301

ber Vlker und Reiche; du sollst ausreien und niederreien, vernichten und einreien, aufbauen und einpflanzen.
Schon von daher wird deutlich, dass Geburt und Tod gleichermaen in Gottes
Hand liegen. Ob Hieronymus darin etwas Positives oder im Gegenteil eine Versklavung des Menschen sieht, bleibt hier noch offen.
Die erste Auslegung spielt zunchst ein alttestamentliches und ein neutestamentliches Zitat ein. In Jesaja 26,18 LXX ist von Furcht des Herrn die Rede, die
Israel geschwngert hat. Hieronymus setzt dieser sonst meist positiv konnotierten
Gottesfurcht 1 Joh 4,18 entgegen, wo von der berwindung der Furcht durch Liebe
die Rede ist. Gebren und sterben sind hier nicht wiederkehrende Gegenstze,
sondern eine einmalige Abfolge auf dem geistigen Weg: Zunchst ist der Mensch
von Furcht erfllt, von Furcht vor dem Herrn. Daher gebiert er auch Furcht. Das ist
gut, aber noch nicht die letzte Stufe auf dem Weg zu Gott. Wenn der Mann auf dem
spirituellen Weg vollkommen wird (vir perfectus), vergeht diese Furcht und stirbt.
Sie wird durch wahre Gottesliebe ersetzt. Das Sterben ist demnach ein Eingehen in
das wahre Wesen der Liebe. Und diese Liebe schliet Furcht aus (vgl. 1 Joh 4,18).
Das weist zurck auf die Auslegung der berschriften von Spr-Koh-Hld (vgl.
I,1,2f.): Dort wurden die unterschiedlichen Betitelungen Salomos (Spr: Knig von
Israel; Koh: Knig in Jerusalem; Hld: kein Hoheitstitel) auf die Stufen des
spirituellen Weges hin gedeutet. Whrend Anfnger noch durch Autoritt belehrt
wrden, hie es da, bentige der Vollkommene keine Autoritt mehr. Er verliere alle
Furcht und werde vom Knig als Gleichgestellter liebend umarmt.
2 Nun leitet Hieronymus ber zu einer jdischen Auslegung. Er begngt sich
mit einer zusammenfassenden Darstellung. Das Gedicht wird in dieser Interpretation auf zentrale Ereignisse in der Geschichte des Judentums gedeutet:89
Text

Jdische Deutung

Historischer Hintergrund

2: Gebren/pflanzen

Israel einpflanzen

Sterben/ausreien

in Gefangenschaft fhren

3: Tten

in gypten tten

Heilen
Zerstren

Befreiung aus gypten

Tempelzerstrung unter
Nebukadnezzar II.
Tempelaufbau

Einzug ins Gelobte Land

(Jos 122)
Babylonisches Exil 586 v.
Chr. (2 Kn 24f.)
Opfer der gypt. Repression
(Ex 1)
Exodus (Ex 1214)
Beginn des Babylonischen
Exils 586 v. Chr. (2 Kn 24f.)
Darius 518 v. Chr. (Esr 6,2
15)

Aufbauen

||
89 Auch in Kohelet Rabba wird eine solche Deutung von R. Josua von Sichnin wiedergegeben, die
aber etwas anders akzentuiert (vgl. Kohelet Rabba 3,8; bersetzung: Bibliotheca Rabbinica, 43).

10/22/14 1:15 PM

302 | Kommentierung

4: Weinen/Klagen
Lachen/Tanzen
5: Steine verstreuen
Steine sammeln
Umarmen
Fernhalten von der
Umarmung
6: Suchen/bewahren
Verderben/fortjagen
7: Zerreien
Zusammennhen
Schweigen
Reden
8: Lieben
Hassen
Krieg
Frieden

Beweinen der zerstrten

Stadt Jerusalem
Lachen und Springen ber
Wiederaufbau des Tempels
Israel zerstreuen
Israel sammeln
Gott legt Juden wie Grtel
und Gurt um
In babylonische Gefangenschaft gefhrt werden und
dahinsiechen
------Schweigen der Propheten
Reden der Propheten
Gottes Liebe in Vterzeit
Als Juden Hnde gegen
Christus erhoben (Joh 18f.)
Nur fr Unbufertige
In Zukunft, Rettung Israels

Beginn des Babylonischen

Exils 586 v. Chr. (Klgl 1,2)
518 v. Chr. (Esra 6,22; Neh
12,43)
Diaspora
?
(Jer 13,111)
Babylonisches Exil (s.o.)

rm. Gefangenschaft
Babylon. Exil

Interessant an der Auslegung ist, dass in Vers 3b6 alle negativen Aussagen auf das
babylonische Exil bezogen werden, whrend die positiven Verse auf die Frhzeit (~
12501000 v. Chr.) oder auf den Wiederaufbau des Tempels zur Perserzeit (538 bis
518 v. Chr.) verweisen. So wird sterben, ausreien, zerstren, Steine verstreuen und fernhalten von der Umarmung als strafendes Handeln Gottes an
Israel im Kontext des Exils gedeutet: Er bewirkt durch Nebukadnezzar II., den Knig
der Babylonier, die Zerstrung des Tempels (586 v. Chr.) und die Exilierung des
israelischen Volkes. Demgegenber beziehen sich die Verben gebren, einpflanzen, heilen, aufbauen, Steine sammeln, umarmen auf Gottes Heilshandeln: einerseits in der Frhzeit Israels durch die Befreiung Israels aus der Knechtschaft gyptens sowie durch Einpflanzen des Gottesvolkes in das Gelobte Land ,
andererseits in nachexilischer Zeit (ab 538 v. Chr.) durch die Entsendung der Perserknige Kyrus und Darius, die Israel ins Land zurckkehren und den Tempel wieder
aufbauen lassen. Einzig Vers 4: Weinen/Lachen, Klagen/Tanzen werden als Handeln des Volkes gedeutet. Auffllig ist, dass in dieser Geschichte Israels die Knigszeit (~ 1000586 v. Chr.) bersprungen wird. Sie wird, ganz im Sinne der deuteronomistischen Geschichtsschreibung, nicht als positive Gegenfolie zum Exil angesehen.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet III | 303

Sptestens ab Vers 8, mglicherweise auch schon ab Vers 6 scheint die jdische

Auslegung jedoch nahtlos in eine christliche berzugehen. Die geschichtlichen
Bezge wechseln ins erste nachchristliche Jahrhundert, der Ton wird schrfer. Diese
Vorgangsweise findet sich auch in der Auslegung zu 11,912,5. Mit der rmischen
Gefangenschaft ist wohl die Zeit nach dem Bar-Kochba-Aufstand 135 n. Chr. gemeint, als die Rmer endgltig jede Hoffnung der Juden auf einen eigenen Staat zerstrten und viele Juden versklavt und unterdrckt wurden. Das Handeln Gottes wird
nun mit dem Christusereignis verknpft: Gott hasst Israel, weil es die Hnde gegen
Christus erhoben hat (vgl. dazu Einleitung, Kap. 6.1). Die Zerstrung des zweiten
Tempels durch die Rmer 70 n. Chr. sowie der missglckte Aufstand der Juden 135
n. Chr. wurden christlicherseits als Strafe Gottes fr die Kreuzigung Christi angesehen. Dennoch rechnete man mit der Mglichkeit einer zuknftigen Bekehrung
Israels. Vers 8b endet mit dieser endzeitlichen Hoffnung: Die Flle der Vlker wird
[in die Kirche Christi] eintreten und ganz Israel wird gerettet.
3: Nun setzt Hieronymus seine eigene Auslegung fort. Im Gegensatz zur zitierten jdischen Deutung bezieht er die einzelnen Verben nicht auf konkrete geschichtliche Ereignisse, sondern auf Snder und Bufertige. Die Knappheit der
Formulierung deutet darauf hin, dass Hieronymus wie fter in diesem Kommentar
eine bliche oder zumindest bekannte Deutung in kurzen Worten wiedergibt, vielleicht in der Erwartung, dass seine Adressaten ohnehin wissen, was damit gemeint
ist. Die Einspielung von Dtn 32,39 zeigt, dass Hieronymus die Zeit zu tten strikt
auf Gott bezieht und mit dem Bekehrungsgedanken verbindet. Im zitierten Vers
spricht Gott. Die Stelle lautet weiter: Ich zerschlage/verwunde und ich heile. Nur
fr Gott gibt es nach Hieronymus also eine Zeit zu tten, nicht fr den Menschen.
Vom Kontext von Dtn 32 her folgt auch die Erklrung: Er heilt, indem er zur Reue
anstt. Das zweite eingespielte Bibelzitat Ps 100,8 LXX stellt eigentlich eine Rede
des (davidischen) Knigs dar. Doch scheint dieser in gttlicher Vollmacht zu handeln. So passt auch dieses Zitat problemlos in die von Hieronymus angezielte Aussage: Gott ttet nur die (unbufertigen, schweren?) Snder, whrend alle anderen
Menschen durch die Heilung zur Umkehr bewegt werden sollen. Mglicherweise ist
aber auch damit gemeint, dass der Snder nur der Snde stirbt und als durch die
Reue Neugeborener quasi wieder auflebt (vgl. dazu die Auslegung zu 3,15). Hieronymus bersetzt mit peccatores (Snder), was der LXX nher steht als dem MT,
der Gesetzlose, Frevler liest. Interessant ist die Wiedergabe im Imperfekt. Das
Hebrische kann in der PK-Form, einer Form, die Imperfekt, Prsens oder Futur
anzeigt, ebensogut mit Futur bersetzt werden, whrend die LXX eindeutig Imperfekt hat. Auch daraus kann man schlieen, dass es sich bei dieser Passage um eine

10/22/14 1:15 PM

304 | Kommentierung

bernahme von Origenes handelt. hnlich argumentiert auch Gregor von Nyssa,
Didymus akzentuiert hingegen etwas anders.90
Die Deutung, dass mit tten in Vers 3a nur der Snder a l s Snder, nicht aber
der Snder berhaupt gemeint ist, wird durch den folgenden Halbvers untermauert.
Mit zerstren und aufbauen ist nicht wie in der jdischen Interpretation Gottes
Handeln angesprochen, sondern der einzelne Mensch. Dieser ist dazu aufgerufen in
sich selbst das Schlechte zu zerstren und das Gute aufzubauen. Auch das JeremiaZitat deutet in die Richtung einer Zerstrung nur um des Aufbaus willen. Zerstrt
wird nur das, was dem Aufbau des Guten im Wege steht. Die Mglichkeit zur Umkehr und Reue ist somit auch bei Sndern stets gegeben.
4: Auch dieser Vers wird geistig gedeutet. Was bei Hieronymus nur angedeutet
ist, findet sich bei Didymus ausfhrlicher:
Nun wollen wir den geistlichen Sinn betrachten: Das asketische Leben, welches frommen Menschen eignet, heie Weinen, das hemmungslose Leben aber,
welches mehr der Lust als der Liebe zu Gott ergeben ist, Lachen. Die in diesem
Leben weinen, werden spter lachen, so dass sie sogar seliggepriesen werden.91
Der Aspekt des gegenwrtigen (asketischen) Leidens im Gegensatz zur zuknftigen Freude ist ein Grundgedanke der Askese und auch im Kommentar des Hieronymus allgegenwrtig (vgl. nur zu 7,35 u..). Ob mit der zuknftigen Freude an ein
rein jenseitiges Geschehen zu denken ist, oder ob sich die Freude auch schon hier
zeigen kann, lsst der Text offen. Die Anbindung von Vers 3 an Jeremia, sowie die
Anspielung an 2 Sam 6 und den tanzenden David lsst aber durchaus auch ein diesseitiges Verstndnis zu. In 2 Sam 6 gert David ber die Bundeslade in prophetische
Verzckung, was ihm die Verachtung seiner Ehefrau, der Saul-Tochter Michal, eintrgt. Gregor schlgt vor, das Klagen fr den Leib, das Tanzen aber der Seele vorzubehalten.
5: 1 Hieronymus zeigt hier (bescheidene) Anstze seiner gefrchteten polemischen Zunge. Wer der kritisierte vir disertus sein knnte, ist ungewiss. FRY vermutet, dass damit Victorinus von Poetovio gemeint sei (125, FN 13). Viel spricht dafr. Mglich wre auch, dass die Attacke gegen Ambrosius gerichtet ist. Fraglich ist
dabei, ob die zitierte Deutung als Zerstrung und Aufbau von Husern tatschlich
zu Koh 3,5 (Eine Zeit Steine zu verstreuen und eine Zeit Steine zu sammeln) gedacht war oder nicht vielmehr zu Koh 3,3 (Eine Zeit des Zerstrens und eine Zeit
des Aufbaus). Zumindest finden wir bei Gregor Thaumaturgos den Aufbau und
die Zerstrung von Husern als Paraphrase zu Vers 3 (JARICK, Gregory, 57). Mgli-

||
90 Vgl. Didym. comm. in Eccl. 3,3 (PTA 22,2429); Greg. Nyss. in Eccl. I8 in Eccl. 6; LEANZA, Fonti,
190.
91 Didym. comm. in Eccl. 3,4 (PTA 22,38f.); vgl. auch LEANZA, Fonti, 184.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet III | 305

cherweise geht die Deutung sogar auf Origenes zurck. Allerdings wren sowohl die
Art der Auslegung als auch die Schrfe des Hieronymus gegen ihn untypisch. Die
rein wrtliche Bedeutung des Hausbaus musste jedenfalls fr Hieronymus unbefriedigend bleiben.
Plausibler ist die Annahme, dass es sich erst bei der darauffolgenden Auslegung
(2) um einen Rckgriff auf Origenes handelt, allerdings in stark verkrzter Form.
Die Einspielung des Matthus-Zitats wirkt zunchst unmotiviert. Die Steine zum
Aufbau der Kirche drften fr Hieronymus jedoch eine oft gebrauchte Metapher sein
(vgl. auch I,1,4). Im berhmten Brief 22 an Eustochium, der das junge Mdchen in
seinem Entschluss bestrken soll, jungfrulich zu leben, erwhnt er Koh 3,5 im
Kontext der Ehe (epist. 22,19):
Wer also die Erde anfllen will, der mge wachsen und sich mehren. Du aber
gehrst zu den Bewohnern des Himmels. Nicht alle fassen das Wort Gottes, sondern nur die, denen es gegeben ist. Den einen mag die Notwendigkeit zum Eunuchen machen, ich bin es aus freier Bestimmung. Es gibt eine Zeit, sich zu umarmen, und eine Zeit, sich der Umarmung zu enthalten; eine Zeit, Steine zu
zerstreuen, und eine Zeit, sie zu sammeln. Nachdem dem Abraham aus den herzensharten Heidenvlkern Kinder erzeugt wurden, da fingen die heiligen Steine an,
sich ber die Erde hinzuwlzen (vgl. Sach 9,16 LXX).92
Gemeint drfte demnach Folgendes sein: Gott hat einst (im Alten Testament,
vgl. etwa Jes 33,3) die Vlker zerstreut. Nun, durch Christus, werden sie wieder
gesammelt. Dass Gott dazu imstande ist, sagt schon Mt 3,9: Er kann sogar aus Steinen [um wie viel mehr also aus Heiden] Shne Abrahams [und damit Kinder Gottes]
machen. Die Folge dieser Sammlung entnimmt Hieronymus Sacharja 9,16. Sie
steht im Kontext des kommenden Friedensknigs, der sein Volk retten wird, worauf
sich heilige Steine ber das Land wlzen (vgl. Sach 9,16 LXX; anders der MT), d.h.
in der hier vorgenommenen christologischen Deutung, dass sich heilige Menschen
im Land verbreiten und auf diese Weise das Christentum weitertragen. Eine hnliche Auslegung findet sich auch bei Didymus (comm. in Eccl. 3,5 [PTA 22,5053]).
Die dritte Deutung (3), die den Gegensatz von alttestamentlichem Gesetz und
neutestamentlicher Gnade hervorhebt, wird von Hieronymus distanziert mit: Ich
las in einem (gewissen) Buch eingeleitet. Auch hierin scheint er Origenes gefolgt zu
sein, da dieselbe distanzierte Haltung zu obiger Deutung auch bei Gregor von Nyssa
zu finden ist. Dort wird sie eingeleitet mit: Die, die nur auf die wrtliche Bedeutung
sehen und die oberflchliche Deutung der Wrter untersttzen (Greg. Nyss. in
Eccl. hom. I8, 7,2). Es knnte sich demnach bei der hier abgelehnten Meinung
mglicherweise um eine antiochenische Auslegung handeln. Hieronymus lehnt
damit auch die Tendenz ab, Gesetz und Gnade, Altes und Neues Testament in zu
groem Kontrast zueinander zu sehen. Seine Perspektive ist, wie an anderen Stellen

||
92 bersetzung: L. SCHADE, BKV, 2. Reihe, Bd. 16, 81f.

10/22/14 1:15 PM

306 | Kommentierung

deutlich wird, die einer Kontinuitt zwischen dem ersten und dem zweiten Teil der
Bibel.
Didymus (comm. in Eccl. 3,5 [PTA 22,46]), gibt auch eine wrtliche Deutung
wieder, die vom Steinewerfen spricht, distanziert sich jedoch nicht davon und setzt
auch nicht Gnade in Gegensatz zum Evangelium.
Eine Auslegung des Steinewerfens auf den Geschlechtsverkehr bzw. das Zeugen
von Kindern, der in KohRabba 3,5 bezeugt ist und auch heute mancherorts vertreten
wird, findet sich nicht.
E i n e Z e i t d es U m a r m e n s
4 Hieronymus gibt hier drei Deutungen, die sich sehr schn in das Konzept des
gestuften spirituellen Weges einordnen lassen: Fr die Anfnger am spirituellen
Weg, die das einfache Verstndnis erst erlernen mssen, geht es darum, sich neben den huslichen und ehelichen Pflichten auch Zeit fr das Gebet zu nehmen. Die
Zeugung der Kinder hat eine Zeit, und die Enthaltsamkeit, die Hinwendung zu Gott
hat eine Zeit.
Die zweite Deutung (5) gilt den Fortgeschrittenen am Weg: Der Zeit der Schpfung, in der es um ein Anfllen der Erde ging, wird nun ganz im paulinischen
Sinn die neue Zeit der angebrochenen Gottesherrschaft gegenbergestellt. Nun sind
andere Haltungen notwendig, nun geht es um das Loslassen alles Irdischen und um
Askese. hnliches findet sich auch im Brief 22 an Eustochium (vgl. epist. 22,19).
6 Den Vollkommenen winkt nun eine Umarmung ganz anderer Art, nmlich
die unio mystica, die Umarmung der Weisheit. Zugleich mglicherweise als Folge
des Skandals rund um Blesillas Tod warnt Hieronymus jedoch davor, Askese zu
bertreiben. Auch den krperlichen Bedrfnissen muss Tribut gezollt werden. Diese
Passage ist sehr eng, teilweise wrtlich von Origenes bernommen.93 Unbeschadet
dessen findet sich die Aussage, auf die Umarmung der Weisheit einige Zeit zu verzichten, um die krperlichen (hygienischen) Bedrfnisse zu stillen, bei den anderen
Exegeten bemerkenswerterweise nicht. Im Gegenteil: Didymus sagt ausdrcklich:
Dieser Zeitpunkt wird nicht durch Pausen unterbrochen. Immer kann man die
Weisheit umarmen und der Zeitpunkt ist ewig (comm. in Eccl. 3,5 [PTA 22,57]). Es
lsst sich demnach vermuten, dass Hieronymus mit seiner pragmatischen Mahnung
implizit den Vorwrfen begegnen wollte, die ihm rund um den Tod Blesillas entgegenkamen.
6: Hieronymus bersetzt den Bibeltext mit acquirendi, obwohl quaerendi zu
erwarten gewesen wre, verwendet aber in der Auslegung immer quaerendi. Acquirendi betont eher das Erwerben, den Versuch, etwas in den Besitz zu bekommen

||
93 LEANZA, Esegesi, 62f., vgl. auch die Auslegungen von Gregor von Nyssa (in Eccl. hom. I8, 7,2)
und Didymus (comm. in Eccl. 3,5 [PTA 22,5257]).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet III | 307

bzw. etwas hinzuzugewinnen, quaerendi das Suchen. Da die Auslegung auf Origenes zurckgeht,94 knnte hier die Ursache der Diskrepanz zu suchen sein. Mglicherweise handelt es sich aber auch um ein textkritisches Problem. Im Codex
Wirceburgensis ist zumindest quaerendi zu finden (vgl. Anmerkung zum Text). Die
Zerstrung von Synagogen war zur Zeit des Hieronymus nicht nur metaphorische
Redeweise, sondern auch traurige Wirklichkeit. Ambrosius etwa verhinderte die
Bestrafung eines Bischofs, der eine Synagoge niederbrennen lie.95
Hier scheint Hieronymus eine Trennung von Gesetz und Evangelium gutzuheien, die er im vorangehenden Vers (nmlich 5,3) kritisch zitiert hat. Freilich
wird hier der Akzent etwas anders gesetzt. In Vers 5 war die Rede von einem i n h a l t l i c h e n Gegensatz von Gesetz und Evangelium. Dort sah man unbarmherzige
Strenge am Werk, da heilende Gnade. Diese Rede lehnte Hieronymus ab. Hier, in
Vers 6, geht es um die Verwerfung der Juden, aber ohne das Alte Testament
inhaltlich zu diskreditieren. So beeilt sich Hieronymus, zur Aussage ein Riss weg
[wird] vom Gesetz gemacht, damit die Evangelien zusammengenht werden knnen hinzuzufgen, dass die Evangelisten nichts anderes zusammengenht
haben als das, was bei den Propheten und im Gesetz steht. So wird auch hier
deutlich, dass Hieronymus das Alte Testament entgegen allen manichischen
Strmungen als unverzichtbaren, inhaltlich kohrenten ersten Teil der Bibel ansieht. Die scharfe Polemik gegen die Juden richtet sich nicht gegen das vorchristliche Israel und seine heilige Schrift, sondern allein gegen die nachchristlichen
Juden, die sich nicht zu Christus bekehrt haben und weiterhin den jdischen
Glauben ausben. Die Synagoge als ffentlich sichtbares Zeichen dieser weiterhin
praktizierten jdischen Religion dient daher immer wieder als Zielscheibe fr seine
Polemik.96
7: 1 Die Ansicht, dass die griechische Philosophie von Salomo bzw. der Bibel
gelernt habe, ergibt sich ganz natrlich aus der salomonischen Verfasserschaft.
Salomos Zeit wird um 1000 v. Chr. angesetzt, von daher muss die griechische Philosophie jngeren Datums sein. Diese Ansicht schwand erst in der Neuzeit, als man
die Verfasserschaft Salomos bezweifelte und schlielich aufgab.
Die Mahnung, zuerst zu lernen und erst danach zu sprechen, findet sich beinahe wrtlich bei Didymus.97 Daraus spricht pdagogische Erfahrung. Gerade in
existenziellen Fragestellungen ist es von Bedeutung, sachkundige kompetente Begleitung zu haben und die Lehren ber einen gewissen Zeitraum innerlich wirken
und reifen zu lassen. Erst dann scheint es ratsam zu sein, selbst als Lehrer und Begleiter anderer ttig zu werden. Nicht nur die Pythagoreer scheinen eine solche
||
94 Vgl. LEANZA, Esegesi, 62.
95 Vgl. CAMPENHAUSEN, Kirchenvter, 100; vgl. auch die Kommentierung zu 8,11.
96 Zur Problematik der Substitutionstheologie vgl. Einleitung, Kap. 6.1.
97 Vgl. Didym. comm. in Eccl. 3,7 (PTA 22,77f.); LEANZA, Fonti, 186f.

10/22/14 1:15 PM

308 | Kommentierung

Einstellung zur Lehre gehabt zu haben, sie findet sich auch schon frh im asketischen Kontext und hat noch heute in vielen spirituellen Gemeinschaften Gltigkeit.
Die folgende Passage (2) drfte nun aber von Hieronymus selbst stammen.
Sarkasmus und Polemik dringt durch, wenn er seine Gegner, vermutlich eben jene
klerikalen Kreise, die ihn in Rom angefeindet und dazu gebracht haben, das Land
zu verlassen, bezichtigt, ohne jedes Wissen zu reden, Irrtmern aufzusitzen, ja sogar Sprachrohre des Teufels zu sein. Mangelnde Ausbildung, Eitelkeit und Dummheit lauten die harschen Vorwrfe an die Lehrer der Kirche.
8: Hier gibt Hieronymus drei Deutungen: Die erste (1) kennt auch Didymus
(vgl. comm. in Eccl. 3,8 [PTA 22,82f.]). Die Familie ist zu lieben, jedoch wenn die Zeit
des Martyriums kommt, ist sie zu hassen. Dabei ist an den inneren Konflikt gedacht,
in den ein Mensch geraten kann, wenn er zwischen der Liebe zu seiner Familie und
dem Ruf, Christus unter Einsatz seines Lebens zu folgen, whlen muss. Hier sagt
Hieronymus mit Didymus ganz klar: Wenn die Zeit des Zeugnisgebens gekommen
ist, muss die Familie aufgegeben, ja im Zweifelsfall sogar gehasst werden. Kein
familires Pflichtgefhl darf dem unerschtterlichen Christus-Bekenntnis entgegenstehen.
Die zweite Deutung (2) kommt wieder auf das Thema Gesetz und Gnade
zurck: Wieder steht fr Hieronymus die Substitutionstheologie im Vordergrund.
Diese fr moderne Ohren nicht mehr akzeptable Redeweise lsst jedoch beinahe
berhren, dass Hieronymus hier einen Spagat vollzieht: Einerseits werden die
zentralen kultischen Riten der Juden, die vom Christentum aufgegeben wurden (vgl.
bereits Apg 15), als abgelst bezeichnet. Es sei nun die Zeit sie zu hassen. Andererseits wird jedoch wieder (vgl. Vers 7) keine inhaltliche Kritik am Gesetz vorgebracht, im Gegenteil: Es gab eine Zeit, das Gesetz und seine Gebote zu lieben. Das
Evangelium berbietet zwar nach dieser Denkweise das Gesetz, doch davor hatte
es seine Gltigkeit und Richtigkeit. Anders als bei den Manichern wird also das
Gesetz nicht als inhaltlich kontrr zum Evangelium verstanden, wohl aber als vom
Christusereignis berbotene und berholte Wahrheit.
Die dritte Deutung (3) schlielich zielt auf einen spirituellen Erkenntnisweg.
Hier spiegelt sich das Verstndnis des Koheletbuches als Buch zur Lehre der Weltverachtung sehr deutlich. Der Fortschritt zur Erkenntnis und zum Guten hin zeigt
sich an der zunehmenden Distanz zum Gegenwrtigen, sprich Irdischen. Von
Angesicht zu Angesicht zu erkennen bedeutet den Schlusspunkt dieser Entwicklung: eine eschatologisch gedachte Zukunft in Gottes Nhe, in der das Wahre erblickt und erkannt wird und im Lichte dessen das Irdische in seiner Relativitt und
Hinflligkeit gehasst und verachtet wird.
E i n e Z e i t d e s K r i e g e s u n d e i n e Z ei t d e s F r i ed e n s . Auch dieser Satz
wird eschatologisch verstanden (4). Wahrer Frieden ist erst nach dieser Welt
mglich, wenn wir am Ort Gottes sind. Die Deutung ergibt sich aus Ps 75,3 LXX:
Sein Ort erstand in Frieden. Im hebrischen Text heit der Vers: Sein Zelt erstand

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet III | 309

in Salem ( bealem). Das Wort Frieden und (Jeru-)Salem haben im Hebrischen dieselbe Wortwurzel: /lm. Die LXX und die Vulgata vokalisieren demnach nicht bealem (in Salem) wie der hebrische Text, sondern bealom (im
Frieden). Zudem haben beide statt sein Zelt sein Ort. Die Deutung ist demnach
nur in der LXX-Fassung des Psalmverses mglich.
Die irdische Zeit des Krieges verlangt nun aber nach geistlichen Waffen, genauer gesagt nach den apostolischen Waffen. Im 2. Korintherbrief stellt Paulus
den irdischen Waffen andere, geistliche, gegenber. In 2 Kor 6,7 bezeichnet er sie
als Waffen der Gerechtigkeit. In 2 Kor 10,37 wird ihnen die Kraft zugesprochen,
Mauern einreien und Gedankengebude einstrzen lassen zu knnen. Im nichtmilitrischen Kampf fr Christus liegt demnach die Pflicht des Christen, um spter
im Frieden ruhen zu knnen. Didymus akzentuiert noch strker den Kampf gegen
Mchte, Gewalten, Beherrscher der Welt der Finsternis und bse Geister.98
9/11: Der gngigen Meinung der Exegeten setzt Hieronymus hier die Auslegung
des Hebrers entgegen.99 Die Mehrheit der Ausleger deutete offenbar den Vers so,
dass jede Beschftigung von Gott gewollt und gut sei, sogar die zweifelhafte Beschftigung, Irrlehren zu verbreiten. Sie zielt demnach auf das gut. Wenn alles
von Gott gut gemacht worden sei, msse auch das Tun der Irrlehrer etwas Gutes
an sich haben, und sei es auch nur, dass es besser sei als gar nichts zu tun.
Dagegen legt die Auslegung des Hebraeus meus (2) den Akzent mehr auf das
gut z u s e i n e r Z e i t und argumentiert so: Gott hat alles gut gemacht, aber gut ist
es nur f r eine gewisse Zeit und z u einer bestimmten Zeit. Auerhalb dieser passenden Zeit ist es schlecht. Daher sollten wir keine Mhe oder Beschftigung fr
etwas Besonderes halten, da sie ja doch vergnglich ist und nicht in jeder Zeit und
ewig gut.
Zwei wichtige Relativierungsstrategien kommen hier zusammen: 1) Alles ist nur
eine gewisse Zeit lang gut. 2) Der Mensch wei nicht, w a n n es gut ist.
Hieronymus sieht im Gedicht ber die Zeit also einen Aufweis fr Gottes gerechte Vorsehung, der sich der Mensch vertrauensvoll ffnen darf und soll. Er deutet es als positive Aussage. Im Gegensatz zu Interpretationen, die im Gedicht ber
die Zeit entweder eine willkrliche Versklavung des Menschen durch Gott oder aber
eine Mahnung an den Menschen, die richtige Zeit fr ihr Handeln zu erkennen,
sehen, interpretiert Hieronymus zwar schpfungstheologisch positiv, aber erkenntnisskeptisch: Fr ihn sagt das Gedicht, dass Gott alles zu seiner Zeit gut gemacht
hat, dass der Mensch es aber nicht erfassen kann. Die angemessene Reaktion darauf
ist das Bewusstsein, dass alles irdische Mhen und Sorgen vergnglich und relativ
sei. Dennoch ist es nicht nutzlos, sondern von Gott als bung und Entwicklungs-

||
98 Didym. comm. in Eccl. 3,8 (PTA 22,84f.); vgl. auch LEANZA, Fonti, 187.
99 Zur Frage des hebraeus meus vgl. Kommentar zu 1,14 und Einleitung, Kap. 2.3.

10/22/14 1:15 PM

310 | Kommentierung

mglichkeit gegeben. Die Welt scheint hier als Bewhrungsfeld in den Blick zu
kommen. Der Mensch soll und muss sich darin ben und bewhren, die Welt als nur
vorletztes Gut anzusehen und sich auf das Gttliche auszurichten. In keiner Weise
sei es jedoch angemessen, den Schpfer der Welt auf Grnde und Ursachen der
Schpfung zu hinterfragen. Hier findet sich wieder der Vorwurf der unangemessenen curiositas, der vor allem zur Abwehr von Theodizee-Fragen dient (vgl. I,13,2).
Hieronymus entzieht sich der Diskussion, indem er die Fragen gar nicht erst zu
beantworten versucht, sondern sie als unangemessen darstellt.
FRY (132, FN 29) nennt das von Hieronymus genannte Beispiel: Gut ist es zu
wachen und zu schlafen, und dennoch ist es nicht immer gut zu wachen und zu
schlafen un peu malheureux, weil es in Widerspruch stehe zur Aufforderung von
Mt 24,4244: Seid wachsam, denn ihr wisst nicht, an welchem Tag euer Herr
kommt. Dabei geht er offenbar davon aus, dass mit dieser Aufforderung ein Schlafverbot im konkreten Sinn verbunden ist. Das ist allerdings nicht die einzig mgliche
Auslegung dieser Stelle, auch wenn sie in der monastischen Tradition gerne so
interpretiert wurde.
12.13: colonus et hospes: Biblisch lebt Abraham im Land der Philister als colonus
terrae (Gen 21,34 Vg). Colonus bedeutet hier Fremder. Prudentius bezeichnet in
einem Gedicht einmal Kain als colonus mundi,100 also als Fremden (in) der Welt. In
der Vterliteratur wird colonus aber oft im Sinn von Bewohner, Einwohner verwendet, vor allem in der Wendung: paradisi colonus.101 Den Aspekt der Fremdheit
und nur vorbergehenden Einwohnerschaft betont dann noch einmal strker der
Begriff hospes (Fremder, Gast). Damit kommt ein in der christlichen Tradition
wesentlicher Gedanke zur Sprache: Der Mensch ist nur als Gast auf Erden. Er bleibt
nicht fr immer, er kann nichts von hier mitnehmen. Die Welt ist fr ihn nur eine
vorbergehende Heimat. Damit wird das Leben in dieser Welt nicht abgewertet,
aber doch relativiert. Es verliert seinen absoluten Wert und Selbstzweck. Es ist nicht
letztes Ziel, sondern (Pilger-)Weg auf ein hheres Ziel hin.
Die Mahnung, sich nicht vergeblich mit Gedanken abzuplagen, wie man Schtze aufhufen kann, weckt in ihrer Wortwahl Assoziationen mit der Bergpredigt
einerseits (vgl. Mt 6,1921.25) und der berhmten Ode 1,11 des Horaz mit seinem
carpe diem andererseits.102 Allerdings ruft Kohelet in der Auslegung des Hieronymus
zwar wie Horaz zur Freude angesichts der Vergnglichkeit der Welt auf, rechnet
dabei aber, im Gegensatz zu ihm, mit einer kommenden, bleibenden Zukunft, fr
die es sich anzustrengen lohnt.

||
100 Prud. ham. praef. 49.
101 Z.B. Hier. epist. 52,5 oder Tert. pat. 5,13; vgl. auch FRY, 133, FN 32.
102 So auch FRY, 133, FN 33.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet III | 311

Die Gter, die vom Menschen bei seinem Aufenthalt auf Erden vorgefunden
werden, sollen weder verachtet noch berbewertet werden. Es geht um eine innere
Einstellung, um eine theozentrische Weltsicht: Gott, gewissermaen als der Gastgeber des Menschen, gibt alles. Der Mensch muss und darf sich darum nicht sorgen.
Er soll sich auch dessen nicht rhmen, so als wre es aus eigener Kraft erwirkt. Doch
sind diese Gaben nicht das letzte Ziel. Sie sollen weder aufgehuft noch festgehalten
werden. Sogar das Leben selbst darf nicht als Endzweck gesehen werden. Es ist kurz
und vergnglich.
Hieronymus wehrt gleichzeitig wie schon fter (vgl. I,1,5; III,12.13,1) eine
offenbar gngige Meinung ab, die in Kohelet nur eine Aufforderung zu berfluss
bzw. einen Weg in die Verzweiflung sieht. So wenig, wie das Leben letztes Ziel sein
kann, so wenig ist es in seiner Vergnglichkeit sinnlos. Das Jesaja-Zitat steht im
Kontext einer angeprangerten Haltung des Fatalismus, der seine Hoffnung nicht
mehr auf Gott setzt. Statt, wie Gott geboten hat, zu bereuen, zu weinen und zu
klagen, flieht Israel in den verzweifelten Sinnesgenuss. Das Koheletbuch wurde und
wird immer wieder in diesem Sinne gelesen, ganz besonders im 20. Jahrhundert,
und offenbar auch schon zu Hieronymus Zeiten. Diese Deutung lehnt Hieronymus
entschieden ab. Die Krze des Lebens bedeutet nicht, dass es keine Bedeutung und
keinen Sinn hat. Im Gegenteil: Die irdische Mhe ist die Voraussetzung fr spteren
hheren Lohn, und die irdische Freude ein kurzer Vorgeschmack der knftigen
Freuden. Daraus folgt auch ein verantwortungsvolles ethisches Verhalten: Nur das
zum Leben Notwendige soll behalten werden, alles andere soll den Armen gegeben
werden. Die Obsorge fr die Armen ist nach dieser Auslegung keine persnliche
Ermessenssache, sondern ergibt sich aus der Tatsache, dass alles Gott gehrt. Der
einzelne Mensch nimmt sich demnach von Gottes Gaben so viel er ntig hat und
reicht alles, was darber hinausgeht, weiter. Der Gast auf Erden darf sich beim
Gastmahl von den gereichten Speisen bedienen, um seinen Hunger zu stillen, aber
er darf sich nicht die Vorlegeplatte behalten. Es geht um ein rechtes und gerechtes
Ma im Gebrauch der Gter.
2 Nun folgt, deutlich gekennzeichnet, der berstieg zur Anagogie: Die wahre
Speise und der wahre Trank sind Fleisch und Blut Christi. Die Deutung sttzt sich
auf mehrere Schriftstellen, wie generell in den geistigen Auslegungen dieses Kommentars eine zutiefst biblisch fundierte Sprache vorherrscht. Zunchst findet sich in
Joh 6,55 die Gleichsetzung von Fleisch und Blut Christi mit (wahrer) Speise und
(wahrem) Trank. Die Verbindung von Christus bzw. Gottes/Christi Wort mit Brot
kommt auch sonst in der Bibel hufig vor. In Am 8,11 ist die Rede von Hunger nach
einem Wort des Herrn; in Mt 4,4 heit es im Rckgriff auf Dtn 8,3: Der Mensch lebt
nicht nur von Brot, sondern von jedem Wort, das aus Gottes Mund kommt. Und in
Joh 6,32ff. spricht Jesus von sich als dem Brot, das vom Himmel herabkommt und
der Welt das Leben gibt (vgl. auch Joh 6,48.5155.58; 1 Kor 10,16f. u..).
Was im Leben wahrhaft sttigen kann, ist biblisch gesehen nicht (nur) die tgliche Nahrung. Es braucht etwas Tieferes, etwas, das den Menschen innerlich trgt

10/22/14 1:15 PM

312 | Kommentierung

und nhrt. Im Neuen Testament wird diese lebenspendende Quelle mit Christus
identifiziert, der sich als wahre Speise und als wahrer Trank hingegeben hat. Die so
verstandene Nahrung meint einerseits die Feier der Eucharistie (biblisch: das
Brotbrechen), andererseits das Wort Gottes bzw. Christi, das dem Glubigen in der
Bibel begegnet. Hieronymus sieht demnach im Gefolge des Origenes103 und biblisch
fundiert Eucharistie und Schriftstudium als die wahrhaft sttigende Nahrung.
Sakrament und Schrift stehen hier auf derselben Stufe.
Im nchsten Schritt (3) geht Hieronymus auf einen scheinbaren Widerspruch
innerhalb der Schrift ein: Kohelets Aussage von Vers 12, dass der Mensch auf Erden
das Gute i n a l l s e i n e r M h e sehen kann, scheint dem Bileam-Orakel zu widersprechen, dass keine Arbeit bzw. Mhe in Jakob sein wird (Num 23,21 LXX).104
Hieronymus ntzt den Anlass, um die Mhen der Gerechten zu betonen. Fry sieht
darin Hieronymus selbst ber seine Nte klagen. Das scheint wohl mitzuschwingen.
Hieronymus sieht sich demnach in einer Linie mit den leidenden Gerechten und
nicht zuletzt mit Paulus, der ebenfalls ber die Mhe seiner (Verkndigungs-)
Ttigkeit klagt. Davon abgesehen erklrt er den scheinbaren Widerspruch eschatologisch: Das Bileam-Orakel zielt auf die Zukunft, auf die Zeit, in der Gott Mhe
und Schmerz wegnehmen wird. Das Koheletbuch hingegen blickt auf die Gegenwart. Die zwei eingespielten Zitate aus Ijob und Lukas werden ebenfalls eschatologisch gedeutet. Mhe und Arbeit, Trauer und Schmerz finden sich hier in diesem
Leben. Doch wird das weder verherrlicht noch beklagt. Vielmehr soll sich der Blick
darber hinaus richten. Die Widrigkeiten des Lebens sollen angenommen und
bewltigt werden. Im Vertrauen, dass Gott die Not letztlich wenden wird, soll das
Mhen in all seiner Last zu guten Werken fhren.
14: Ganz anders als viele moderne Kommentatoren sieht Hieronymus in der
ewigen Wiederkehr des Gleichen nichts Negatives (vgl. I,9f.). Im Gegenteil: Genau
aus dieser verlsslichen Schpfungsordnung, die in ihrer von Gott bestimmten
Ordnung immer gleich bleibt, kann und soll der Mensch Gottes gtige Vorsehung
erkennen. Und gerade weil Gott hinter dieser Ordnung erahnbar wird, wird und soll
der Mensch sich hten, sich von ihr abzuwenden. Gott kann demnach in seiner
Schpfung erkannt werden. Das Unsichtbare wird mittels des Sichtbaren erfassbar.
Diese Auslegung ist an Didymus angelehnt (vgl. comm. in Eccl. 3,14 [PTA 22,120f.]:
Ich sagte, dass aus den Schpfungen der Schpfer wahrgenommen wird, aus der
geordneten Verwaltung der Befehlshaber und Knig des Alls).

||
103 Vgl. LEANZA, Fonti, 175f.
104 Hier ist FRYs bersetzung (sowie Bibelstellenangabe) falsch (134): Et que personne naille
chercher de prophtie dans cette parole de Balaam .

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet III | 313

15: Hieronymus unterscheidet sehr klar zwischen sichtbarem Tod und tatschlichem Sterben. Das, was nach dem Gesetz des Todes stirbt, ist noch lange nicht
endgltig tot. An der Sonne und an der Natur sieht man, dass es ein Wiederaufleben
gibt. Diesen natrlichen Kreislauf von Werden, Vergehen und erneutem Werden legt
Hieronymus nun auf den Menschen um. Ob er dabei an die Auferstehung der Toten
denkt oder aber tatschlich in Anlehnung an Origenes an eine Art Seelenwanderung, ist ungewiss. Fr Letzteres spricht, dass diese Auslegung von Origenes bernommen sein knnte. Bei Didymus findet sie sich jedoch nicht. Weiters steht das
Wort renasci ansonsten nicht im Zusammenhang mit Auferstehung. In der Vulgata
bersetzt Hieronymus nur in 1 Petr 1,23 und Joh 3,5 neu geboren werden mit
renasci. In beiden Fllen handelt es sich nicht um eine Auferstehung nach dem Tod,
sondern um ein geistiges Neugeboren-Werden, ein Erwachen zum Glauben (vgl.
auch Orig. in Num. hom. 9,9).
16.17: Mit der Wolke der Interpretation drfte Hieronymus sich gegen andere
Auslegungen abgrenzen, die sich mglicherweise weiter vom wrtlichen Verstndnis entfernen als er selbst. Seiner Meinung nach ist es fr Kohelet eine
Tatsache, dass auf Erden viel Ungerechtes geschieht. Doch bedeute das nicht, dass
er Gott fr ungerecht hlt. Was moderne Exegeten immer wieder als Zeichen von
Kohelets Gottesferne und seinem Glauben an einen Willkrgott verstanden, ist fr
Hieronymus nur ein nchterner Blick Kohelets auf die irdischen Gegebenheiten,
immer jedoch im Wissen, dass das Geschick hier auf Erden noch nicht das letzte
Wort in dieser Angelegenheit ist. Die Zeit fr jede Neigung wird konsequent als
Zeit des Gerichts, als letztes Gericht gesehen. Erst dort wird alles klar und offensichtlich.
Hieronymus bersetzt das Wort fr Neigung mit voluntas (Neigung,
Wunsch, Wille), anders als die LXX, die wie in 3,1 (Sache, Angelegenheit, Tat) verwendet. Das hebrische Wort ef hat als Grundbedeutung
Freude, Vergngen, aber dann auch Angelegenheit, Geschft. Die LXX
bersetzt das Wort in Koh 5,3 und 12,10 ebenso wie Hieronymus mit (voluntas/Wille). Damit richtet Gott nicht nur ber Taten, sondern auch ber Gesinnungen.105
Der Verweis auf Sirach warnt noch einmal vor unangemessener curiositas. Dieser Teil von Sir 39,16 LXX fehlt in der Einheitsbersetzung, in der LXXdeutsch findet
er sich unter Sir 39,17. Fry sucht das Zitat vergeblich in Sir 51,30 LXX und 51,38 Vg.106

||
105 hnlich auch GOODRICH MILLER, 191.
106 Das drfte zum Teil auf die uerst komplexe Textgeschichte des Sirach-Buches zurckzufhren sein.

10/22/14 1:15 PM

314 | Kommentierung

18/21: Mit der bersetzung: ber d a s R e d e n der Menschenshne gibt

Hieronymus die LXX-Fassung wieder. Der hebrische Text meint hier einfach: in
Bezug auf die Menschenshne.
Die Demtigung des Menschen, dass der Mensch denselben Gesetzen von Geborenwerden und Sterben wie das Tier unterliegt, scheint durch Kohelet noch ber
das Sterben hinaus prolongiert zu werden. Und in der Tat verstehen viele Ausleger
Vers 21 als rhetorische Frage und als Negierung eines Unterschiedes im postmortalen Ergehen von Tier und Mensch. Auch Hieronymus drfte mit einer solchen
Deutung vertraut sein und weist sie hier wortreich zurck. Das Alte Testament
spricht vom Sterben immer wieder als von einem Gehen in die Scheol, in die
Unterwelt. In der Scheol ist von Seiten des Menschen keine Beziehung zu Gott mehr
mglich (vgl. Jes 14,911; Ps 6,6). Die heutige Bibelwissenschaft spricht dabei von
lteren Vorstellungen und Traditionen, die allmhlich differenziert und entfaltet
worden sind. In jngeren Texten finden sich dann Vorstellungen von einer ber den
Tod hinausgehenden Beziehung zu JHWH (vgl. Ps 16; 73), bis hin zu Texten, die
auch als Auferstehungstexte verstanden werden knnen (vgl. Ez 37; 2 Makk 7; Weish
3,19). Hieronymus argumentiert nicht traditions- oder motivgeschichtlich, sondern
heilsgeschichtlich, genauer gesagt christologisch: Vor der Ankunft Christi gingen
alle Menschen, auch die Gerechten, in die Unterwelt. Das illustriert Hieronymus mit
dem Verweis auf die Erzhlung vom reichen Mann und dem armen Lazarus (Lk
16,2226). Der reiche Mann, der zeit seines Lebens den armen Lazarus vor seiner Tr
bersehen und ignoriert hat, findet sich in den Qualen der Hlle wieder, whrend
der arme Lazarus in Abrahams Scho getragen wird. Zwischen ihnen klafft zwar
ein unberwindlicher Graben, dennoch befinden sich sowohl der ungerechte Reiche
als auch der arme Lazarus als auch Abraham, der Gerechte par excellence, in der
Unterwelt. Erst Christus, so Hieronymus, ffnet nach seinem heilbringenden Tod die
Pforten des Paradieses wieder, die nach der Vertreibung aus dem Paradies geschlossen wurden. Den biblischen Anknpfungspunkt findet er in Lk 23,43. Dort
verheit Jesus einem der beiden Ruber, die mit ihm gekreuzigt werden, dass er
noch heute mit ihm im Paradies sein wird, dessen Pforten laut Gen 3,24 seit dem
sogenannten Sndenfall von Cherubim mit einem Flammenschwert bewacht werden. Das Bild des Flammenrades ist aus Dan 7,9 entnommen und steht dort im
Kontext seiner groen Vision vom Menschensohn, der vor Gott tritt und ewig herrschen wird. Die Feuerrder verhindern den Zutritt zum Thron Gottes. Dan 7 wurde
blicherweise auf Christus bezogen.107 Eine hnliche Interpretation gibt schon
Origenes, vgl. Orig. in Lev. hom. 9,5:108

||
107 Vgl. Hier. epist. 60,3; Ambr. in psalm. 118,3,16; vgl. auch die Hinweise von FRY, 141, FN 57;
GOODRICH MILLER, 193.
108 Sicut enim illi, qui confessus est, aperuit paradisi ianuas dicendo: Hodie mecum eris in
paradiso et per hoc omnibus credentibus et confitentibus ingrediendi aditum dedit, quem prius Adam

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet III | 315

So wie er [Christus] nmlich jenem [guten Ruber], der geglaubt hatte, die Tore
des Paradieses aufschloss und sagte: Heute wirst du mit mir im Paradiese sein und
dadurch allen Glubigen und [Christus] Bekennenden Zutritt gewhrte, den er
zuerst wegen der Snde Adams verschlossen hatte denn wer sonst htte das bewegliche Feuerrad, das abgestellt worden war, um den Baum des Lebens und die
Pforten des Paradieses zu bewachen, verrcken knnen?
Nun (2) setzt Hieronymus noch einmal an und errtert alles systematisch gegliedert kurz der Reihe nach, im Wortsinn. Diesmal argumentiert er auf sprachlicher Ebene: Die der LXX entnommene Wendung ber die Rede der Menschenshne ermglicht ihm eine Reflexion ber den Unterschied zwischen Mensch und
Tier aufgrund der Sprache. Hieronymus geht aber noch weiter (3): Nach der Zerbrechlichkeit des Leibes sind wir Vieh. Jedoch das, was im Tod zur Erde zurckkehrt, ist nur der Krper, keinesfalls die Seele. In Bezug auf die Wrde der Seele,
so Hieronymus weiter, bestehe sehr wohl ein Unterschied zwischen Tier und
Mensch. Die Frage: Wer erkennt, ob der Lebenshauch der Menschenshne in die
Hhe aufsteigt ist demnach keine zweifelnde, sondern eine philosophische Frage.
Wieder sttzt sich Hieronymus auf feine sprachliche Beobachtungen: Quis wird in
der Bibel nicht verneinend, sondern als Aufweis der Schwierigkeit verwendet. Er
verweist dabei auf Jes 53,8 LXX; Ps 14,1 LXX und Ps 23,3 LXX. Seine Schlussfolgerung daraus lautet: Es mag sehr schwierig sein, den Unterschied zu erkennen,
aber er wird nicht bestritten. Die menschliche Seele steigt hinauf, das Tier wird zur
Gnze im Tod vernichtet. Als Zeuge und Garant fr diese Auslegung beruft sich
Hieronymus auf einen Mann der Kirche, der in himmlischen Disziplinen gebildet
ist. Fry vermutet dabei eine Selbstreferenz des Hieronymus. Doch der Zusatz in
himmlischen Dingen gebildet drfte eher auf Origenes deuten, der sich ja mit den
himmlischen Dingen sehr breit auseinandergesetzt hat.
4 Im geistigen Verstndnis legt Hieronymus die Frage nun doch skeptisch aus.
Die Passage erinnert an die Auslegung der Verse 2,7f.: Auch dort spricht er von
Menschen, die Vieh im Geiste sind, im Unterschied zu im Glauben hherstehenden Menschen. In Jer 38,12 LXX (entspricht nur ungefhr Jer 31,12 MT) verheit Gott,
sein Volk ins Land zurckzufhren: Und sie werden zu den Gtern des Herrn,
zum Land von Korn und Wein und Frchten und Grovieh und Schafen kommen . Der Satz bezieht sich demnach noch auf das, wie es bei allen Propheten
heit, und nicht auf Dtn bzw. auf Milch und Honig, wie GOODRICH MILLER annehmen (193).
Hieronymus sieht in dieser Auslegung eine Warnung vor allzu groer Selbstsicherheit: Auch Heilige knnen fallen, wenn sie ihr Menschsein leichtfertig aufs
Spiel setzen und zuletzt zu Vieh werden, whrend es umgekehrt so etwas wie einen

||
peccante concluserat quis enim alius romphaeam flammeam versatilem, quae apposita est custodire
lignum vitae et fores paradisi, poterat dimovere? bersetzung: E. Birnbaum.

10/22/14 1:15 PM

316 | Kommentierung

Aufstieg des Viehs gibt. Die Unterscheidung zwischen Mensch und Vieh ist hier
also keine biologische. Im Blick ist nur der glubige Mensch, der Christ. Und hier
gibt es keine Gewissheit. Weder Schriftgelehrsamkeit noch frhere Verdienste zhlen im Tod, wenn der Glaube zuletzt schlaff geworden und der Gerechte gefallen ist.
Und umgekehrt ist es dem Snder und auch dem einfachen, ungebildeten Glubigen nicht verwehrt aufzusteigen und zuletzt das Paradies zu bewohnen (vgl. Lk
23,43).
22: Wieder gibt Hieronymus drei Deutungen, wobei er die letzte als die Meinung
anderer qualifiziert. In der ersten Interpretation (1) besteht das Gute im Leben
darin, fr den Himmel gute Werke zu sammeln und daraus Freude zu ziehen. Diese
Freude ist positiv konnotiert. Da wir uns weder auf unseren Lorbeeren der Gottesfurcht ausruhen noch fatalistisch unser Seelenheil (als Vieh) von vornherein verloren geben drfen, und da wir die Zukunft nicht kennen, knnen und sollen wir
nichts anderes tun, als gerne und freudig durch gute Taten an unserem Schatz im
Himmel zu arbeiten. Damit ist eine parnetische Mahnung ausgesprochen, die das
ganze Werk durchzieht: die Mahnung zum freudigen, nur auf Gott ausgerichteten
Handeln, das zur Hoffnung auf himmlische Belohnung berechtigt und unverlierbare
Frchte bringt. Die Formulierung weder Dieb noch Ruber noch Tyrann kompiliert mehrere Bezugsnahmen. Mt 6,20 spricht von den Schtzen des Himmels, die
kein Dieb wegnehmen kann. Ruber knnte aus Joh 10,8 entnommen sein, der
in anderem Zusammenhang von Dieb und Ruber spricht. Der dritte Begriff Tyrann drfte laut FRY, 145, FN 69 aus der rmischen Rhetorenschule stammen: Tyrann fungierte demgem als fester Bestandteil jeder Rede von Machtmissbrauch
und Grausamkeit.
In der zweiten Deutung (2) geht es bei der Freude um reine Lustmaximierung
aus Verzweiflung ber den bevorstehenden unwrdigen, weil Tier-gleichen Tod.
Kohelet bezweifle tatschlich einen Unterschied zwischen Mensch und Tier und rufe
zu hedonistischer Genusssucht auf (vgl. dazu auch die Gesamtauslegung von
IX,7/12). Manche heutigen Kommentare sehen darin Kohelets eigene Meinung.
Hieronymus paraphrasiert sie ebenfalls als Kohelets Meinung, allerdings als
frhere, nunmehr berwundene und verworfene Irrmeinung. Die These, dass
Kohelet im Lauf des Buches eine Entwicklung durchluft und seine Meinung
bezglich des wahren Glcks erst nach und nach etabliert, wird auch heute immer
wieder vertreten, allerdings wird dieser Vers bereits als geluterte Ansicht des weise
gewordenen Kohelet verstanden.
Die dritte Deutung (3) stellt die Meinung anderer dar und wird nicht weiter
kommentiert. Sie argumentiert erkenntnisskeptisch: Der Mensch wei nicht, wem er
sein Hab und Gut vererben wird und kann es auch nicht in den Tod mitnehmen,
also ist das, was er gerade tut, das Einzige, was ihm bleibt. Nach dieser Deutung will
Kohelet also zur zeitgerechten Freude am eigenen Besitz aufrufen, bevor dieser im

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet III | 317

Tod verloren gehe. Die Deutung scheint aber nur der Vollstndigkeit wegen angefhrt worden zu sein.

IV.
1: Hieronymus bersetzt mit calumnias (Ungerechtigkeiten), was genaugenommen
Verleumdungen bedeutet. Er verwendet das Wort in der Vulgata aber auch im
Sinn von Unterdrckung, Unrecht, Betrug (vgl. Hos 5,11; 12,7; Am 3,9; Jer
21,12 u.v.a.). Die Paraphrase des Verses, der von Kohelets Beobachtungen von Ungerechtigkeit und Unterdrckung spricht, legt den Akzent noch etwas strker auf die
boshafte Gesinnung der Rechtsverdreher (calumniatores). Sie unterdrcken
schndlich (inique) und die Opfer bezeugen das Gehssige der Sache (invidiam
rei). Auch die Verzweiflung der Unterdrckten ber den Sieg der Gottlosen wird
noch verstrkt. Dazu spielt Hieronymus zwei Bibeltexte ein:
1) In Psalm 72 LXX (= Ps 73 MT) ereifert sich der Beter in den Versen 114 heftig ber das Glck der Frevler, das diese nur um so hochmtiger und gewaltttiger
werden lsst.
2) Das Buch Jeremia schildert wiederholt die Verzweiflung des Propheten Jeremia ber Ungerechtigkeit und Unterdrckung durch Feinde, die siegreich bleiben.
FRY (147) vermutet, dass Hieronymus an Jer 12,13 gedacht hat. Dort klagt Jeremia:
Warum haben die Frevler Erfolg, weshalb knnen alle Abtrnnigen sorglos sein?
(Jer 12,1). GOODRICH MILLER (195) orientieren sich an den Belegen von calumnia im
Jeremiabuch und geben Jer 7,6; 21,12; 22,3.17 an. Dabei handelt es sich allerdings um
Mahnungen Gottes, gerade n i c h t Ungerechtigkeiten zu begehen. Denkbar wre
hingegen Jer 9,15, die Klage ber Verbrechen, Lge und Unterdrckung im Land
(vgl. auch Jer 20,8 u.a.). Es knnte jedoch auch sein, dass Hieronymus mit dem
Buch des Jeremia das (Jeremia zugeschriebene) Buch der Klagelieder meint: In Klgl 1
heit es ber die zerstrte Stadt Jerusalem:
Sie weint und weint des Nachts, Trnen auf ihren Wangen. Keinen hat sie als
Trster von all ihren Geliebten. Ihre Bedrnger sind an der Macht, ihre Feinde im
Glck (Klgl 1,2a.5a).
2.3: Hieronymus verweist in seiner Paraphrase auf die Klage Ijobs (Ijob 3). Ijob
ffnet nach langem schmerzerflltem Schweigen zum ersten Mal den Mund, verflucht den Tag seiner Geburt und sehnt sich verzweifelt nach der Welt der Toten, die
Ruhe und Befreiung von Unbill gefunden haben (Ijob 3,17f.).
Mit der nheren Betrachtung des noch nicht Geborenen berhrt Hieronymus
das heikle Kapitel der Herkunft des Menschen. Er wendet sich in dieser Frage offen-

10/22/14 1:15 PM

318 | Kommentierung

bar gegen die Deutung des Origenes.109 Diese besagt, dass die Seele bereits vor der
Geburt des Menschen existiert und nur deshalb in einem Krper zur Welt kommt,
weil sie sich von Gott entfernt hat. Durch das Leben auf der Erde und seine Beschrnkungen soll sie wieder Sehnsucht nach Gott und einem Leben in dessen Nhe
entwickeln. Der Krper ist demzufolge ein einschrnkendes, begrenzendes Vehikel
der Seele, an dessen Schranken sich die Seele abarbeiten muss, um in ihrer Beziehung zu Gott wachsen und reifen zu knnen. Kohelet wrde also die Ungeborenen nur dafr glcklich preisen, dass sie noch nicht in den Schranken des Krpers gefangen seien.
Diese Deutung lehnt Hieronymus ab und bringt einen anderen Akzent ein: Er
verweist auf das Urteil Jesu ber den, der den Menschensohn verraten [wird] (Mt
26,24). Damit ist Judas gemeint (vgl. Mt 26,25). Besser ist es, nicht geboren zu sein,
als diese schwere Snde zu begehen. Nicht das Leben an sich wird demnach als Last
gesehen, sondern das Leben in schwerer Snde, das gescheiterte, missglckte Leben, das groe Qualen nach sich zieht. Nur in so einem Fall sei es besser nicht geboren zu sein. Die Argumentation verluft auf moralischer Ebene, vom Gerichtsgedanken her. Was dabei nicht in den Blick kommt, ist Kohelets eigentlicher Akzent, nmlich die Frage der Ungerechtigkeit. Diese implizit an Gott gerichtete Frage
nach den Opfern von Ungerechtigkeit lehnt Hieronymus an anderer Stelle als
unangemessene curiositas ab.
Nun (2) referiert Hieronymus die zuerst nur angedeutete Deutung der anderen (des Origenes bzw. Didymus, s.o.) ausfhrlicher. Die Einleitung alii vero schafft
eine gewisse Distanz zu dieser Auslegung, jedoch wird sie nicht explizit verurteilt.
Mglicherweise rechnet er damit, dass die Deutung bei seinen Adressaten ohnehin
nicht angenommen wird. Wahrscheinlicher ist jedoch, dass er der Autoritt des
Origenes zu diesem Zeitpunkt noch nicht offen widersprechen mchte, auch wenn
er in dieser Frage nicht seiner Meinung ist. Deutlich wird aber, dass er zur Zeit der
Abfassung des Kommentars der Frage der Prexistenz der Seelen eher indifferent
gegenber gestanden sein muss. Zumindest fehlt jede Polemik gegen diese Deutung, was wohl bedeutet, dass er sie nicht als unvereinbar mit der Lehre der Kirche
ansah. Abgelehnt wird nur die referierte Deutung von Koh 4,2f., nicht die Lehre von
der Prexistenz der Seelen an sich!
4: Hieronymus verurteilt ebenso wie Kohelet Konkurrenzkampf und Neid und
bewertet beides als nichtig. Statt andere zu beneiden wre es laut Hieronymus angemessener, die eigenen Snden und das eigene Elend zu beweinen. Dahinter steckt
etwas psychologisch Richtiges: Wer etwas nicht bekommt, auf das er seiner Meinung nach Anspruch hat, und sieht, wie ein anderer es bekommt ohne es verdient

||
109 Vgl. auch princ. 1,7,4; Didym. comm. in Eccl. 4,3 (PTA 22,184187); LEANZA, Esegesi, 64;
LEANZA, Fonti, 176.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet IV | 319

zu haben, hat zwei Mglichkeiten: Er kann die Enttuschung darber in Aggression

nach auen verwandeln. Dann entstehen Neid und Konkurrenzkampf. Oder er kann
den eigenen Anteil, den er an der unliebsamen Situation hat, besehen und betrauern, mit dem Ziel solche Situationen in Hinkunft besser verhindern zu knnen.
Das empfiehlt Hieronymus. Die Formulierung Nichts des Geistes deutet darber
hinaus noch etwas anderes an: Neid und Konkurrenzkampf beziehen sich auf die
Mhe, mit der sich der Mensch unter der Sonne abmht (vgl. Koh 1,3). Damit gelten sie der irdischen, vergnglichen Wirklichkeit. Ein solches bersteigertes Eifern
um irdische Gter aber ist ein Nichts des Geistes. Hingegen wendet sich das Betrauern der eigenen Snden auf eine andere, geistige Wirklichkeit und fllt daher
nicht unter das Nichtigkeitsurteil.
5: Dass der Faule des Sprichwrterbuches mit dem Trichten gleichzusetzen ist, ergibt sich auch aus Spr 26,12.16: Siehst du jemand, der sich selbst fr
weise hlt mehr Hoffnung gibt es fr den Toren als fr ihn (12); der Faule hlt
sich fr weiser als sieben klug Antwortende (16). Faulheit und Torheit gehen also
Hand in Hand. Die Stelle, auf die Hieronymus verweist, ist Spr 26,15 LXX. Hieronymus bersetzt nach der Septuaginta-Fassung:
(der die Hnde in der Brust/im Scho/im Gewandbausch verbirgt).
Das Hebrische bezeichnet Teller, Schssel. CCSL und Fry geben als Belegstelle
Spr 19,24 an. Dort ist aber nur im hebrischen Text, nicht in der LXX vom Faulen
die Rede.
In der Folge der Auslegung verschiebt sich der Akzent leicht: Der Faule wird
zu einem, der in Mue, zurckgezogen und ruhig leben will (quietus). Es scheint, als
ob diesem ruhig lebenden Mann doch auch die Sympathie des Hieronymus gehrt,
zumindest bedauert er den Umstand, dass ein solcher Miggang ebensowenig zum
Glck fhrt wie Mhe und Arbeit, da dieser mit Neid, jener aber mit Armut konfrontiert ist.
Hieronymus deutet sein Fleisch essen auf drei Weisen: Einerseits (1) sieht er
es im wrtlichen Verstndnis hyperbolisch als Ausdruck fr groe Armut, in dem
Sinne, dass nichts anderes mehr zu essen da ist. Der Faule wird schnell arm. In
einem zweiten, moralischen Sinn (2) versteht er darunter ein inneres Verzehrtwerden durch den Neid. Die verschrnkten Hnde empfangen den negativen Affekt
und nehmen ihn im Herzen auf. Sie verhindern sein Eindringen nicht. Damit trgt
der Neidende eine Mitschuld an der Situation.
Die dritte, weiter gehende Deutung (3) sieht die Torheit des Faulen in dem Umstand, dass er sich nicht ffnet, um Gottes Wort zu tun, und dadurch auch keine
geistige Nahrung zu sich nehmen kann. Er bleibt der Logik des Weltlichen verhaftet,
der Logik von Konkurrenz und Ausbeutung, lebt nur in dieser Logik und hat daher
auch nur diese Form von Gewinn.
Methodisch interessant ist der Umgang mit Bibelstellen in den drei Deutungen:
in der wrtlichen Auslegung dienen sie als Beispiele, um das Gemeinte ein wenig zu

10/22/14 1:15 PM

320 | Kommentierung

illustrieren. In der moralischen Auslegung fehlen sie ganz. In der geistigen Deutung jedoch sind sie unabdingbar fr den Argumentationsfortgang: Sie dienen als
notwendige Brcke zum nchsten Argument. Die Bibel wird als Einheit gesehen und
die Verflochtenheit ihrer Texte exemplarisch gezeigt. Mit e i n e m Bibelvers zeigt
Hieronymus (bzw. seine Vorbilder Origenes und Didymus), wie die g a n z e Bibel zu
verstehen ist, und umgekehrt hilft ihm die g a n z e Bibel dabei, diesen e i n e n Vers
zu verstehen. Methodisch geht Hieronymus dabei konkordant vor: Er berlegt nach
bester, bis heute blicher Exegese-Methode, wie ein bestimmter Begriff in der Bibel
verstanden wird. Er erkennt: Der Begriff Hnde wird oft als Metapher verwendet:
Der Prophet Haggai etwa handelt im Sinne Gottes. Das drckt die Bibel so aus, dass
das Wort des Herrn durch die Hand Haggais geschieht. Hieronymus folgert,
dass es sich bei dem, was Haggai tut, um etwas handeln muss, das Gottes wrdig
ist. Umgekehrt gilt dann: Wer aus Faulheit oder Torheit die Hnde nicht fr Gottes
Willen hergibt, verhindert, dass durch ihn etwas im Sinne Gottes geschieht. Er verweigert sich damit nicht nur jeder Mhe, sondern er verweigert sich Gott! Er tut
auch nichts, was mit Gott zu tun hat, und lebt und handelt daher nur in der Logik
der Welt. Die Argumentation ist demnach eine induktive, auf Bibelstellen gesttzte
Schlussfolgerung.
6: Wieder illustriert Hieronymus die wrtliche Bedeutung des Verses durch
andere Bibelstellen und bezieht die Aussage auf Gerechte und Snder. Mhe wird
wie in I,13,2f. als negativ konnotierte Beschftigung von Sndern gewertet.
Zuletzt verweist er darauf, dass die Einzahl von Hand immer positiv, der
duplex numerus jedoch immer negativ verstanden wird. Damit ist nicht so sehr die
Zweizahl im Allgemeinen gemeint, wie FRY (152, FN 23) vermerkt er sieht in der
klassischen Antike die Zahl Zwei als negativ konnotiert und verweist dabei auf
Ovid , noch eine negative Bedeutung des Wortes duplex selbst, wie GOODRICH
MILLER (198) vermuten wofr sie keine biblische Besttigung finden , sondern
eine grammatische Form des Hebrischen: der Dual. Es handelt sich dabei um eine
spezielle Pluralform fr Substantiva, die paarweise vorkommende Gegenstnde
bezeichnet, also Hnde, Fe, Augen, Ohren etc. Der Dual von Hand ist im Alten
Testament tatschlich vor allem in zwei Kontexten anzutreffen: Zum einen in der
Wendung (feindlich) Hnde an jemanden anlegen (vgl. 2 Kn 11,16; 2 Chr 23,15),
zum anderen im Kontext von Faulheit oder Kraftlosigkeit als schlaffe Hnde, mde
Hnde etc. (vgl. 2 Sam 17,2; Spr 6,10; 24,33; Koh 10,18; Jes 13,7; 35,3; Jer 47,3; Ez
21,12). Die Auslegung des Hieronymus hat hier hnlichkeiten mit der Catena
Hauniensis, die vielleicht auf Dionysius zurckgeht (vgl. LEANZA, Fonti, 191).
7.8: Der wrtliche Sinn zielt auf das Ansammeln von Reichtmern, das hier als
Selbstzweck entlarvt wird, vor allem bei fehlender Nachkommenschaft. Hieronymus
fgt eine sehr persnlich wirkende Weiterfhrung der Deutung ein: Auch das
Verfassen von Bchern ist ein Ansammeln von Reichtmern. Und auch dieses ist

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet IV | 321

vergeblich, wenn die Leserschaft fehlt. Von der groen Nichtigkeit, (auf die Bibel
bezogene, exegetische) Bcher denen zu hinterlassen, die sich nicht dafr interessieren, wird auch in II,18f. 2022 gesprochen.
Den geistigen Sinn (2) referiert Hieronymus mit der Einleitung: Einige deuten
diese Stelle. Ob er sich dieser These selbst anschliet, lsst er offen. Doch drfte
er ihr durchaus zugeneigt sein, da er sie in den Folgeversen wieder aufgreift und
weiterfhrt. Die Formulierung Brder durch Adoption bezieht sich auf die Art der
Gotteskindschaft jedes Christen. Dieser Gedanke ergibt sich aus der Erkenntnis,
dass Jesus von zweifacher Sohnschaft sei: er ist Sohn Gottes der Natur nach und
Sohn Gottes durch den Willen Gottes. In seiner gttlichen Natur ist er wesenhaft
Gottes Sohn, in seiner menschlichen ist er es durch Gnade, durch den freien Willen
Gottes. Diese zweite Art der angenommenen (adoptierten) Sohnschaft ist laut Paulus fr all diejenigen Menschen zu erreichen, die in Christus neu geboren und so zu
Gotteskindern werden (vgl. Gal 2,20; Rm 8,1517).110
9/12: LXX und MT haben in Vers 10: Wenn s i e (beide) hinfallen, richtet der
eine den anderen auf. Das ist besser verstndlich als die bersetzung des Hieronymus. Mglicherweise geht diese jedoch auf die Hexapla des Origenes zurck
(siehe Einleitung, Kap. 2.1). Im Hebrischen wechselt das Personalpronomen immer
wieder unvermittelt, und nur der Kontext ermglicht die Zuordnung, wer gemeint
ist (vgl. etwa Gen 32,2630). Hier ist klar, dass es der Zweite sein soll, der den Einen
aufrichten wird.
1 Das wrtliche Verstndnis preist laut Hieronymus den Wert der Freundschaft
und (soldatischen) Kameradschaft. Das Wort contubernium meint eine Zelt- oder
Lagergemeinschaft von Soldaten. Eine solche kameradschaftliche Form von Liebe
vermehrt sich, je mehr Menschen sie verbindet. Wichtigstes Charakteristikum ist das
Fehlen von Neid, das erst die gegenseitige Hilfe ermglicht. Mglicherweise denkt
Hieronymus hier an seine Freundschaft mit den Mitstreiterinnen Paula und
Eustochium, mit deren Beistand er auch die Angriffe seiner starken Feinde bestehen konnte (vgl. Einleitung, Kap 1.3).
Wortreich erklrt Hieronymus, dass er sich nun wieder dem christologischen
Sinn zuwendet (2). Die Funktion der etwas distanzierten Einleitung des Verstndnisses einiger ist nicht ganz klar. Es scheint sich bei diesen einigen jedenfalls
um einen griechischen Exegeten zu handeln. Das Wortspiel eins, zwei, drei fhrt
christologisch denkende Exegeten fast zwangslufig zu Christus im Menschen bzw.
zum dreifachen Band von Gott Vater, Sohn und Heiligem Geist. Die Sprache der
geistigen Auslegung ist wie immer zutiefst biblisch geprgt. Schon die bersetzung
von bzw. sakhar mit merces weist auf ein Verstndnis im Sinn von
Lohn (im Himmel) hin. Ganz zwanglos lassen sich auch fallen, aufrichten,

||
110 Es geht also nicht um die Frage, ob Jesus Brder hatte, wie FRY, 153, FN 28 vermutet.

10/22/14 1:15 PM

322 | Kommentierung

schlafen, wrmen etc. metaphorisch deuten, wie Hieronymus es tut. Der Kamerad schlechthin, der hilfreiche Gefhrte, ist Christus, der seinen Genossen, seinen
particeps (Teilhaber) aufrichtet und mit der Wrme der Auferstehung belebt. Zwei
lngere Erklrungen fgt Hieronymus ein: Warum der Mensch mit Christus gemeinsam gegen den Teufel kmpfen muss, wo doch Christus stark genug sein msste,
allein gegen ihn zu siegen, beantwortet er mit dem freien Willen: Christus kmpft
nicht, weil er, modern gesprochen, den Menschen nicht bevormunden mchte. Der
Mensch selbst muss dem Teufel widerstehen wollen.
Der berstieg zur Trinitt ergibt sich aus der Zahl Drei. In dem Kameraden, den
der Mensch durch die Gemeinschaft mit Christus hat, hat er genau gesagt nicht nur
einen Kameraden, sondern ein Dreifaches gewonnen: Denn Christus steht in engster
Verbindung mit dem Vater und dem Heiligen Geist (vgl. Lk 24,49; Rm 8,26.34; 2
Kor 13,13; 1 Petr 1,2 u.a.).
3 Der Ausdruck nicht so schnell, der von vielen Kommentatoren heute nicht
weiter kommentiert wird, bedeutet fr Hieronymus, dass die Schnur zwar nicht
leicht, aber doch nicht berhaupt nicht zerreien kann. Dadurch beantwortet er
auch die sich gesamtbiblisch aufdrngende Frage, wieso Judas, der Jesus doch gekannt hat und auch etwas von seinem Wesen verstanden haben muss, dennoch zum
Verrter werden konnte. Die Antwort des Hieronymus fllt in Form einer Warnung
vor allzu groer Heilsgewissheit aus: Durch schwere Schuld, durch Verbindung mit
dem Bsen, dem Satan, kann sogar die dreifache Schnur von Vater, Sohn und Heiligem Geist zerrissen werden. Das bedeutet aber auch, dass Christus nicht gegen den
freien Willen des Menschen handelt. Er kmpft nur m i t dem Menschen zusammen,
mit seinem Einverstndnis und Mittun gegen das Bse. Wenn aber der Mensch sich
freiwillig dem Bsen hingibt, reit die Verbindung zu Gott ab, so stark sie auch gewesen sein mag.
4 Der Verweis auf Elischa betont zweierlei: Die sichtbare Ebene, dass die liebevolle Zuwendung und Berhrung eines Menschen durch einen anderen heilen und
lebendig machen kann, sowie die unsichtbare Ebene, dass Elischa Prophet war und
aus der Kraft Gottes handelte. Wahre Heilung von Menschen durch Menschen
braucht diese beiden Komponenten. Christus hingegen kann allein auf der unsichtbaren Ebene heilen und lebendig machen. Ist er in uns, werden wir leben, auch
wenn wir gestorben sind (vgl. Joh 11,25).
13/16: Diese Verse sind im Hebrischen nicht leicht zu verstehen, da nicht immer klar ist, auf wen sich das er bezieht. Das spiegelt sich auch in den Deutungen,
die Hieronymus gibt. Zunchst referiert er eine bersetzung des Symmachus,
danach gibt er kommentarlos vier unterschiedliche Deutungen wieder: eine jdische Deutung des bedeutenden Rabbi Akiba (50132 n. Chr.), eine von Gregorius
Thaumaturgos, eine von Apollinaris von Laodizea und zuletzt die des Origenes.
Fraglich ist, auf wie viele Personen sich der Text bezieht. Daran entscheidet sich
die Frage, wer es ist, der aus dem Kerker heraus kommt: der alte Knig oder der

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet IV | 323

junge Mann. Gewhnlich wird die Stelle heute so verstanden, dass drei Personen
beteiligt sind: ein alter Knig, ein junger Mann, der ihn ablst, und ein Dritter, der
den jungen Mann ablsen wird. Das bedeutet, dass einem alten, unweisen Knig ein
Gegenspieler in seinem eigenen Reich erwchst, der arm geboren war und sogar im
Gefngnis gewesen war, der aber wiederum von einem anderen abgelst wird. Bar
(= Rabbi) Akiba hingegen legt die Stelle auf nur zwei Personen aus (2): auf den
alten Knig und den jungen Mann. Daher bezieht er die Aussagen ber den Armen,
der aus dem Gefngnis kam, nicht auf den jungen Mann, sondern auf den Knig
selbst. Der alte Knig ist (einst) aus dem Gefngnis gekommen und an die Macht
gelangt, wurde aber spter vom jungen Mann abgelst. Auch Vers 16 wird, entgegen
der heute blichen Auslegung, auf den alten Knig bezogen. An diesem wird man
sich nicht erfreuen. Die Deutung insgesamt legt die unterschiedlichen Personen als
innere Entwicklungsstufen aus. Sinngem lautet die Passage bei Bar Akiba also:
Der uere Mensch, der Mensch ohne seelische Reife, wird geboren und lebt ohne
Sinn fr das eigentlich Gute. Mit vierzehn Jahren, also im Alter, wo heute die
traditionelle Bar-Mizwa-Feier abgehalten wird, ersteht im Inneren ein neuer, zweiter
Mensch: die Erkenntnis, worum es im Leben wahrhaft geht, die menschliche und
religise Reife. Wer sich diesem zweiten Menschen zuwendet, sndigt nicht mehr,
lebt aber natrlich immer noch im biologischen Menschen weiter. Der Mensch besteht nun sozusagen aus zwei Menschen. Wer sich dabei mehr am inneren Menschen orientiert, erfreut sich nicht mehr am ueren (hnlich KohRabba 4,1316).
Mit dem Buchstaben der Philosophen ist das Y gemeint.111 Auch hier steht die
Vorstellung im Hintergrund, dass ein Mensch ab einem bestimmten Alter sich zwischen dem mhsamen, tugendhaften rechten Weg (das entsprche dem weisen,
jungen Mann) und dem Luxus verheienden, schlechten linken Weg (das entsprche dem alten, unweisen Knig) entscheiden kann und muss.
Die Begrndung der zwei Menschen vom Buch Levitikus her ist mehr als
fragwrdig. Im Hebrischen steht bei Lev 17,10.13; 18,6; 20,2 u..112 i i
(Mensch, Mensch), im Deutschen wiederzugeben mit: jeder/jedermann bzw.
irgendjemand. Es handelt sich also nicht um zwei verschiedene Menschen, sondern um einen hebrischen Ausdruck fr jeder. Nachvollziehbarer ist der Verweis
auf den Apostel. Paulus spricht im Kontext der Bekehrung zu Christus vom alten
und vom neuen Menschen (vgl. Eph 4,24; Kol 3,9f.).
Bei Gregorius Thaumaturgos findet sich die Dreistufung des Origenes (s.u.) in
etwas allgemeinerer Form (3): Die Deutung zielt auf den Wankelmut des Volkes.
Beteiligt sind drei Personen: Der aus dem Gefngnis kommende arme Mann ist der
junge, weise Mann. Er strzt den unweisen Knig, wird aber seinerseits bald wieder

||
111 Vgl. Lact. inst. 6,3,16f. (CSEL 19,488).
112 Die Angaben 19,20 bzw. 21,17 in CCSL 72,289, die FRY, 159 bernommen hat, sind nicht nachvollziehbar.

10/22/14 1:15 PM

324 | Kommentierung

gestrzt, da das Volk die von ihm gewhrten Wohltaten allzu schnell vergisst. Damit
sind drei unterschiedliche Zeiten gemeint. Zunchst, in alter Zeit, regierte das Alte,
Unweise und Erlsungsbedrftige. Danach bricht eine neue Zeit an, in der das Gute
durch einen Menschen aus bescheidenen Verhltnissen kommt, von dem man es
sich nicht ohne weiteres erwartet htte. Das wankelmtige Volk aber wendet sich
letztlich auch von ihm wieder ab, getrieben von einem verkehrten Wahn. Whrend also die Hinwendung zum jungen Mann als etwas Positives gesehen wird, ist
die neuerliche Wende des Volkes nun Hresie und Torheit.
4 Die Interpretation des Auslegers aus Laodizea, Apollinaris (vgl. Einleitung,
Kap. 2.2 und 4.5), wird von Hieronymus so allgemein beschrieben, dass es schwierig
ist sie genau zu rekonstruieren. Die Sinnspitze scheint dahin zu gehen, dass das
Leben von Vernderung und Vergnglichkeit geprgt ist. Wie bei Gregor Thaumaturgos wird die rasche Abfolge der Herrscher betont. War es dort der Wankelmut des
Volkes, der zur Ablse von Herrschern gefhrt hatte, so ist es hier der Tod, der einen
Herrscher nach dem anderen dahinrafft. Die Lehre, die sich daraus ziehen lsst, ist,
das Vergngliche nicht fr das Wichtigste zu halten und sich am Bleibenden zu
orientieren.
Bei Origenes und Victorinus (5) wird diese Dreiteilung alter Knig junger
Mann anderer (schlechter) Herrscher explizit christologisch gedeutet. Der alte,
unweise Herrscher ist der Herrscher der Welt, wobei Welt hier das nichtgttliche, rein materielle und dem Bsen verhaftete Irdische meint. Dieser Herrscher der
Welt ist der Teufel (vgl. dazu Joh 12,31; 14,30; 16,11). Durch die Einspielung des
Johannes-Zitats (Joh 18,36): Mein Reich ist nicht von dieser Welt wird dieser
Aspekt der Herrschaft des Weltlichen noch betont, ein Motiv, das den gesamten
Kommentar durchzieht. Christus gewinnt durch seinen Tod die Macht ber den
Teufel (vgl. Hebr 2,14; Joh 16,33; 1 Kor 15,55.57), er herrscht, aber nicht nach den
Gesetzen und nach der Logik dieser Welt. Sein Reich ist von anderer Art. Das Zitat
aus dem Buch der Klagelieder (Klgl 3,34): Dass man unter seinen Fen alle Gefangenen des Landes erniedrige steht im Kontext von Unterdrckung, die Gott
nicht dulden will, und setzt fort: dass man das Recht des Mannes beugt vor dem
Antlitz des Hchsten, dass man im Rechtsstreit den Menschen bedrckt, sollte der
Herr das nicht sehen? Gott befreit aus der Gefangenschaft, so die Botschaft. Das
wird nun auf Christus hin gedeutet: Christus ist der Herr. Er befreit aus dieser Gefangenschaft durch seinen Tod. Denn nach dem Tod fuhr er in die Unterwelt hinab
(Eph 4,9; 1 Petr 3,19) und befreite alle, die dort waren.113 Die Rede vom Gang in das
entfernte Land und der Rckkehr als Knig gegen die, die ihn nicht als Knig wollen, spielt auf das Jesus-Gleichnis vom anvertrauten Geld (Lk 19,1127) an und dient
dort als Ankndigung von Jesu Fortgang (Tod, Auferstehung und Himmelfahrt) und
Wiederkehr (Parusie). Unter Lebende werden diejenigen verstanden, die mit

||
113 Das Motiv der Hllenfahrt Christi.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet IV | 325

Christus sind und daher das wahre Leben haben, da er das Leben ist (Joh 14,6). Sie
haben an Christi Tod und an seinem kommenden Reich Anteil (Hebr 3,1.14). Davon
abzugrenzen sind einerseits alle, die vor Christus waren (das Volk Israel) und andererseits die Letzten, Spteren, die zwar Christus kannten, aber keine Freude an
Christus haben, weil sie sich nicht zu ihm bekennen. Wer aber Jesus nicht als den
Christus bekennt, steht unter der Herrschaft des Antichristen (vgl. 1 Joh 2,22; 4,3; 2
Joh 1,7).
Die ungemein dichte Auslegung des Origenes lautet also: Besser ist Christus als
der Herrscher dieser Welt, der Teufel. Christus, der arm gemacht wurde (2 Kor 8,9)
und weise war (er schritt voran an Weisheit, Lk 2,52), kommt nach seinem Tod aus
dem Gefngnis der Hlle hervor und wird Knig statt dem Teufel. Alle, die zu
Christus gehren, sind wahrhaft Lebende und folgen ihm nach. Die, die keine Freude an ihm haben, sind diejenigen Juden, die sich nicht zu ihm bekehrt und daher
den Antichrist statt seiner angenommen haben.
17: Nach der theologisch gewichtigen Auslegung der Verse 1316 folgt nun ein
vergleichsweise pragmatischer Abschnitt ber das Verhalten im Gottesdienst.
Methodisch bleibt Hieronymus hier auf der wrtlichen Ebene. Die feine
Differenzierung zwischen dem Eintreten in die Kirche und dem Ohne-AnstoEintreten in die Kirche ist beachtenswert, ebenso wie die implizite Unterscheidung
zwischen eine Predigt hren und sie wirklich hren. Besonders in der Frage der
Opfergaben klaffen rechtes und falsches Tun weit auseinander. Dezidiert wendet
sich Hieronymus gegen Glubige, die zwar alle Formalitten des Gottesdienstes
erfllen, also in den Gottesdienst gehen, die Zeit dort absitzen und auch die vorgeschriebenen Opfergaben bringen, jedoch keine innere Beziehung zu Gott suchen.
Sie schlieen mit Gott gewissermaen einen Handel ab: Sie erfllen alle ihre
Pflichten und erwarten dafr die Vergebung ihrer Snden. Ein solches Verhalten
prangert Hieronymus an: Nur durch innere Beteiligung, nur durch ehrliche Reue,
durch gute Werke und das Hren auf Gottes Gebote wird die Snde geheilt.

V.
1.2: Hieronymus stellt hier zwei Deutungen gegenber: die einfache, die das unangemessene Reden als ein Reden z u Gott versteht (1), und die tiefere, die es als
ein Reden b e r Gott sieht (2f.). In der ersten Deutung geht es um leichtfertige, uneinlsbare Versprechungen, die Gott hrt und als Torheit entlarvt. In der zweiten
Deutung geht es um das bereits bekannte erkenntnisskeptische Moment (vgl. I,8;
II,1,2; III,8,3 und Einleitung, Kap. 5.5). Da Gott der ganz Andere ist, der, der all
unsere Begriffe und Worte bersteigt, ist Bescheidenheit angebracht. Unser vorgebliches Wissen ber ihn knnte sich sehr leicht als Torheit erweisen. Der Sache nach

10/22/14 1:15 PM

326 | Kommentierung

nimmt das bereits eine spter als negative Theologie bezeichnete theologische
Richtung vorweg, die erstmals durch den Neuplatoniker Proklos ausformuliert wurde.114 Sie betont die Unaussprechbarkeit, die Unsagbarkeit von Gottes Wesen, die im
Mittelalter zu einer zentralen Erkenntnis christlicher Mystik wurde. ber Gott lsst
sich nur im Wissen sprechen, dass all unsere Worte ber ihn unzulnglich sind.
Daher ist es oft besser zu schweigen als zu viel zu reden.
3.4: Das einfache Verstndnis wird von Hieronymus nicht weiter kommentiert. Einzig der Wille, den es Trichten gegenber nicht gibt, wird auf Gott hin
gedeutet. In der Belegstelle 1 Kor 16,12 geht es eigentlich darum, dass ein Bruder
namens Apollos trotz instndigen Bittens nicht kommen will. Das es war nicht der
Wille, dass i c h komme, lautet dort: Es war nicht der [= sein] Wille, dass e r nun
zu euch komme. Doch die wrtliche bersetzung aus dem Griechischen lsst auch
ein Verstndnis zu im Sinne von es war nicht Gottes Wille, im Sinne von: es hat
nicht sollen sein.
In der allzu vorwitzigen (curiosius) Interpretation spielt Hieronymus mit der
Doppeldeutigkeit des Begriffs fides, der Glaube, aber auch Versprechen, Zusage bedeuten kann. Hinter den Worten versteckt sich eine unverhohlene Warnung
vor schnellen, aber hohlen Glaubensgelbden, die sich nicht auf das Leben auswirken. Die damit verbundene Attacke auf das jdische Volk bezieht sich auf das Verhalten des Volkes Israel am Sinai: Ex 24 berichtet vom Bundesschluss Gottes mit
seinem Volk. Das Volk verspricht zweimal, Gottes Satzungen zu tun (vgl. Ex 24,3.7).
In Ex 32 wird erzhlt, wie das Volk unruhig wird, weil Mose nicht vom Gottesberg
zurckkommt und wie es Aaron zur Errichtung eines Ersatzgottes in Form eines
goldenen Kalbes anstiftet. Damit hat es den Bund gebrochen. Hieronymus stilisiert
nun dieses Verhalten zum generellen Verhalten der Juden, das den Christen als
abschreckendes Beispiel dienen mge. Noch gravierender ist der Vorwurf des
Gottesmordes, den Hieronymus aus Lk 20,919 herausliest:115 Im Anschluss an ein
Streitgesprch mit den Hohepriestern und Schriftgelehrten erzhlt Jesus das Gleichnis von den bsen Winzern, die dem Pchter des Weinbergs seinen Ertrag vorenthalten wollen und schlielich auch den Sohn des Pchters tten. Die Hohepriester
und Schriftgelehrten wollen Jesus daraufhin festnehmen, denn sie hatten gemerkt,
dass er sie mit diesem Gleichnis meinte (Lk 20,19).
Mit dem Hinweis auf den unentschiedenen Vorsatz spielt Hieronymus mglicherweise auf das Katechumenat an. Es erscheint ihm offenbar besser zu sein, das
Taufversprechen erst spt abzulegen, dann aber entschieden als Christ aufzutreten.
Das war in der Antike eine gngige Praxis (vgl. oben die Kommentierung zu II,8).

||
114 Vgl. Procl. in Parmenid. 1128.
115 Zur Problematik des Antijudaismus vgl. Einleitung, Kap. 6.1.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet V | 327

5: Wieder teilt sich die Auslegung in zwei Teile: Die Deutung des Hebrers (1)
versteht Unkenntnis als auf Gott bezogen: Der Mensch glaubt, dass Gott keine
Kenntnis hat von den menschlichen Versprechungen, doch in Wahrheit wei er
davon durch einen Engel, den jeder Mensch beigesellt bekommen hat. Wenn nun
die Versprechungen der Menschen nicht gehalten werden, gert er ber ihn in Zorn.
Hieronymus weist die Gleichsetzung von Fleisch mit dem ganzen Menschen zurck, die er in der Auslegung des Hebrers gegeben sieht. Dass er dein Fleisch
sndigen lsst bedeute nicht: damit du nicht sndigst, sondern meine mit
Fleisch nur den irdischen, biologischen Teil des Menschen.
2 Hieronymus erklrt das sndigen lsst im Sinne von: dass dein Fleisch
schuld sein soll, also lautet die Aussage: Missbrauche nicht deinen Mund dazu, zu
sagen, dass es dein Fleisch ist, das sndigt. Modern gesprochen: dass du nicht anders kannst, dass du ein Sklave deiner Natur bist. Diese als hretisch zurckgewiesene Lehrmeinung ist gnostischen Ursprungs (vgl. FRY, 169, FN 15) und richtet sich
gegen den freien Willen. Die Leugnung des freien Willens htte jedoch zur Folge,
dass der Mensch fr seine Taten nicht mehr verantwortlich gemacht werden knnte.
Die Schuld fr die Snden der Menschen trfe dann Gott. Das weist Hieronymus
scharf zurck.
In dieselbe Richtung geht auch die bersetzung Aquilas (3). Das hebrische
segaga egagah meint eine Snde aus Versehen. Dafr wird in Num 15,2229
die Mglichkeit eines Entshnungs-Opfers gegeben. Aquila bersetzt mit nicht freiwillig. Der Mensch darf sich angesichts seiner Snden nicht auf irgendwelche
Zwnge berufen. Somit deutet Aquila den Vers ebenfalls als Absage an wie immer
geartete Ausflchte.116
6: Auch die Auslegung ber die Trume erfolgt in zwei Teilen: Interessant ist,
dass in beiden Fllen Trume negativ gewertet werden. Nach der jdischen Auslegung (1) werden die Trume als der Wirklichkeit diametral entgegengesetzt dargestellt. Trume verleiten dazu, etwas zu glauben, was nicht stimmt. Hieronymus
geht einen Schritt weiter (2): Fr ihn ist das ganze Leben unter einen erkenntnistheoretischen Vorbehalt gestellt: Wir erkennen die gesamte Wirklichkeit nur als
Schatten und wie im Traum. Das Leben selbst ist ein Traum. Von dorther fallen uns
auch viele Entschuldigungen fr unser Tun ein. Wir knnen Wahrheit von Unwahrheit kaum unterscheiden. Sicher ist nur die Anwesenheit Gottes sowie die unbedingte Freiheit des Willens. Dadurch bleiben Snden im Verantwortungsbereich
der Menschen und lassen sich nicht wegerklren oder leichtfertig abtun.

||
116 GOODRICH MILLER (203) missverstehen Hieronymus weiterfhrende Paraphrase der Deutung
Aquilas als Zurckweisung der bersetzung Aquilas.

10/22/14 1:15 PM

328 | Kommentierung

7.8: Der Kommentar zu dem schwierigen Vers beginnt nur scheinbar zusammenhanglos mit einer Beschreibung des Gewandes Christi. Es handelt sich dabei um ein vorangestelltes Bekenntnis, der bisherigen Auslegungsmethode weiter
folgen zu wollen. Die Gewnder der Apostel bzw. das nicht zerrissene Gewand
Christi stehen fr Einheit und Zusammengehrigkeit mit Christus. Der Vorwurf, dass
Hretiker diese Einheit zerstren, findet sich bei mehreren patristischen Autoren.
Hilarius von Poitiers etwa betont, dass die Kirche, im Gegensatz zu den Hretikern,
Jesus Christus nicht aufteile und auch sein Gewand nicht zerreie.117 Augustinus
beschuldigt andersdenkende Christen: Was bedeutet der von oben herab gewebte
Rock anders als die Einheit? Die Verfolger haben das Gewand nicht zerrissen,
Christen zerteilen die Kirche.118 Hieronymus wendet sich damit gegen unzusammenhngende Auslegungen und fordert die Beachtung der Texteinheit, der
Kohrenz und der Rangordnung der Texte.119
Die Anspielung auf Lk 8,2735.38f. zeigt viel ber das Textverstndnis des Hieronymus. Dort wird geschildert, dass Jesus einem Mann, der von Dmonen besessen
war und ohne Kleidung herumging, die Dmonen austrieb. In Lk 8,35 heit es sodann: Sie kamen zu Jesus und sahen, dass der Mann, den die Dmonen verlassen
hatten, wieder bei Verstand war und ordentlich gekleidet Jesus zu Fen sa. Dass
er dieses Gewand von den Aposteln erhalten habe, steht nicht im Text, sondern wird
logisch weitergedacht: Da der Mann vor der Heilung keine Kleider getragen hatte
und trotzdem sofort nach der Heilung ordentlich gekleidet war, musste er das
Gewand an Ort und Stelle erhalten haben. Doch nur die Jnger waren bei Jesus,
daher konnten auch nur sie dem Geheilten die Kleidung gegeben haben. Hieronymus verwendet nun diese Aussagen im bertragenen Sinn: Die Kleidung der
Apostel zu tragen meint dann hnlich wie bei Paulus einen neuen Geist, einen
neuen Menschen anziehen (vgl. Eph 4,2224), also ein neuer, gottgeflliger
Mensch zu werden. Das nicht zerrissene Gewand Christi zeigt die Einheit an, in der
Christen leben sollen. Auf die Bibelauslegung umgelegt bedeutet das, auch in der
Interpretation von Bibeltexten darauf zu achten, im Geiste Christi und in Einheit mit
ihm auszulegen. Nicht unsere Tcher der Vermutungen (1) sind es, die wir als
Grundlage der Bibelauslegung heranziehen sollten, sondern die Einheit, der Sinn
und die Ordnung des Textes.
2 Nach dieser methodologischen Einleitung beginnt Hieronymus mit seiner
Deutung. Der Rckverweis auf Vers 5 erinnert noch einmal daran, dass der Mensch
nicht glauben soll, Gott greife nicht in menschliche Dinge ein. Wenn der Mensch
sich also fr seine Snden rechtfertige, indem er sich als Getriebenen und zur Snde
Gezwungenen darstelle, werde Gott damit erzrnt. Wie schon in I,15,2 u.. wehrt
||
117 Vgl. Hil. trin. 10,52.
118 Desuper texta tunica quid significat nisi unitatem? vestem persecutores non consciderunt;
Christiani ecclesiam dividunt (Aug. in evang. Ioh. 13,13).
119 Vgl. auch FRY, 172, FN 22.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet V | 329

Hieronymus damit ein Denken ab, das den freien Willen des Menschen leugnet (vgl.
Einleitung, Kap. 5.6 und 5.7).
Daraus, so Hieronymus, entsteht jedoch eine neue Schwierigkeit: Denn hier
knnte sich der Einwand erheben, dass, wenn Gott gerecht ist, es den guten und
unschuldigen Menschen gut gehen msse. Doch sei auf der Welt oft genug das Gegenteil zu beobachten: Die Unschuldigen litten unter Verleumdung und Unterdrckung. Wie sei das nun mit Gottes Gerechtigkeit in Einklang zu bringen? Fragen,
die in dieser Hinsicht ins Detail gehen, wertet Hieronymus an anderer Stelle als
unangemessene Neugier ab.120 Hier an dieser Stelle aber gibt er zumindest eine
allgemein gehaltene Antwort auf diese prekre Frage. Er bedient sich dabei des
Arguments der Urteilsverzgerung: Nicht jetzt, sondern spter und fr alle zugleich
werde das Gericht kommen, bei der Vollendung der Welt. Vers 7 ist also das Gegenargument fr eine Frage, die im Text selbst zwar nicht zur Sprache kommt, sich aber
aus Vers 5 ergeben knnte, fr die Frage nach Gottes Gerechtigkeit.
Der letzte Satz von Vers 7 wird oftmals als Kritik an Machthabern, die sich gegenseitig protegieren und schtzen, gedeutet. Hieronymus hingegen deutet den
(noch) Hheren, der ber dem Hohen steht, als Umschreibung fr Gott, der seine
Engel dazu bestellt hat, ihrerseits ber Richter und Knige zu wachen. Die Welt ist
also nicht in der Hand des Zufalls, sondern in der Hand Gottes. Dass dennoch auf
Erden keine Gerechtigkeit herrscht, liegt daran, dass Gott erst bei der Vollendung
der Welt zur Ernte schreiten will. Damit lassen sich zwei Einwnde widerlegen: Zum
einen der Einwand, dass Gott nicht in der Lage ist, fr Gerechtigkeit zu sorgen, weil
auf Erden blinder Zufall oder gar das Bse regiert. Das wird zurckgewiesen. Gott ist
der Herr der Vorsehung, der Herr der Welt. Daran knnte sich nun der zweite Einwand entznden, warum Gott, wenn er denn fr Gerechtigkeit sorgen kann, es nicht
auch tut. Ob er also gar ein menschenfeindlicher Gott sei? Diesen zweiten Einwand
kann Hieronymus nun mit dem biblischen Bild von der Weizenernte ausrumen:
Gott lsst Gutes und Bses lange Zeit gemeinsam wachsen und hebt die Aussonderung des Bsen fr die Zeit der Ernte auf (vgl. Mt 13,3942). Er ist ein mchtiger, aber eben auch geduldiger und langmtiger Gott.
9.10: Hier bersetzt Hieronymus aus dem Hebrischen. Die LXX hat stattdessen:
Und wer liebt nicht ihren Ertrag in Menge?121 Die Argumentation der Auslegung
sttzt sich jedoch auf den griechischen Text.
Die Worterklrung von pecuniosus (reich) stammt aus der lateinischen Etymologie. Cicero leitet das Wort von pecus (Vieh/Viehherden) her.122 Der Reiche war
||
120 Vgl. seine Anmerkungen zu 1,13; 5,5 und 9,17.
121 .
122 Vgl. Cic. rep. 2,16: quod quantae fuerit utilitati post videro multaeque dictione ovium et boum
quod tunc erat res in pecore et locorum possessionibus, ex quo pecuniosi et locupletes vocabantur.
GOODRICH MILLER (205), merken an, dass das Wort peculia (Reichtum) bei Cicero nicht vorkommt.

10/22/14 1:15 PM

330 | Kommentierung

demnach ursprnglich reich an Vieh. Spter wandelte sich die Bedeutung zu

Geld. Hieronymus illustriert nun mit zwei auerbiblischen Zitaten. Mit Flaccus
ist Horaz gemeint, als edler Historiker wird Sallust bezeichnet. Die einfache Erklrung des Hieronymus zu den beiden Versen: Wer habgierig ist, bekommt nie
genug. Zudem haben Reiche immer viele Nutznieer um sich, die sich am Reichtum
anderer bereichern. Und schlielich: Auch beim grten und reichhaltigsten Buffet
kann der Reiche nicht mehr essen, als eben ein Mensch essen kann. Es sind Grenzen
der Genussfhigkeit gegeben.
11: Die einfache Erklrung setzt sich fort: Wer arbeitet, schlft besser, weil er
die Nahrung schneller verdaut. Der Reiche wird dem Prasser gleichgesetzt, der zu
viel gegessen hat und von daher nicht schlafen kann.
Die zweite Deutung, mit ferner eingeleitet, legt metaphorisch und eschatologisch aus: Schlaf steht fr Tod, der Arbeitende fr den guten Menschen. Der Vers ist
aus der Perspektive der Seligpreisungen und der lukanischen Weherufe (Lk 6,24) gedeutet. Im Matthusevangelium spricht Jesus von der Schwierigkeit des Reichen ins
Himmelreich zu kommen (vgl. Mt 19,23f.). Es geht also um den Gegensatz zwischen
einem Menschen, der sich um das Gute bemht, und einem, der in jeder Hinsicht
bersttigt ist und nichts mehr tun zu mssen glaubt. Whrend Letztere ihren
Lohn schon erhalten haben und daher nichts mehr erhoffen drfen, steht denen,
die sich um das Gute bemht haben, Ruhe und Frieden im Tod bevor.
12/16: 1 Der Reiche, nun wieder im einfachen Sinn gedeutet, erfhrt die Vergnglichkeit des Irdischen weitaus deutlicher als andere Menschen. Denn um so
viele Schtze ansammeln zu knnen, muss er sein ganzes Herz daran hngen, sich
unaufhrlich mit dem Gedanken an noch grere Gewinne befassen, sich mit Sorgen darber qulen und unablssig darum kmpfen. Und zuletzt muss er einsehen,
dass er am Ende seines Lebens davon nichts wird mitnehmen knnen.
Die zweite Deutung (2) versteht den Vers als Aussage ber Philosophen und
Hretiker. Mit Philosophen ist die nichtchristliche, pagane Intelligenz angezielt,
die konkurrierende Lebens- und Glcksentwrfe vorlegt, insbesondere Epikur (vgl.
Einleitung, Kap. 4.8). Die Hretiker sind Christen, die zu einzelnen zentralen theologischen Fragen eine Ansicht vertreten, die sich in den meist heftig gefhrten
ffentlichen Diskussionen der ersten nachchristlichen Jahrhunderte nicht durchsetzen konnte. Die solcherart zu Hretikern gewordenen Christen wurden oft als
schlimmere Feinde angesehen als Unglubige oder Juden. Hieronymus spricht
ihnen in seiner Deutung sogar den guten Anfang ab. Nicht nur seien sie vom wah||
Das stimmt, jedoch ndert das nichts an der Herleitung von pecunia aus pecus. Es handelt sich
vielleicht um ein eigenmchtiges Wortspiel des Hieronymus. Sinngem findet sich etwas
hnliches auch bei Isidor von Sevilla: Peculium autem a pecudibus dictum, in quibus veterum
constabat universa substantia (Isid. etym. 5,25,5).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet V | 331

ren Glauben abgefallen, sie seien von jeher aus der verderbten Kirche gekommen.
Ihr Tun wird durch die Einspielung von Ps 63,7 LXX zu einem Tun von Gottlosen.
Dort heit es ber die Frevler: Sie planten Taten der Gesetzlosigkeit, sie schwanden
dahin, whrend sie ihre Plne planten.123 Durch das Psalmzitat wird die Weisheitssuche von Philosophen und Hretikern gleichermaen negativ konnotiert (vgl. die
Auslegung zu 1,13). Die Weisheit der solcherart diskreditierten Weisen wird als defizitr erachtet und verworfen; das Kind der Weisen, also ihre Anhnger und Schler, knnen von dem Erlernten nichts zu ihrem Nutzen verwenden. Der letzte Satz
sie haben keinen geneigten Gott kann in zwei Weisen verstanden werden: entweder werden die Hretiker aufgrund ihrer Hresie von Gott bestraft, weil sie sich Tag
fr Tag Zorn anhufen; oder aber ihr Gottesbild ist das eines strafenden, unbarmherzigen Gottes, und sie haben deshalb keinen geneigten Gott. Der Tonfall der
Passage lsst eher Ersteres vermuten.
Das rhetorische Geschick des Hieronymus ist hier bemerkenswert: Die Folgen
der Hresie werden in einem bestndigen Accelerando geschildert. Immer schneller
prasseln die unliebsamen Konsequenzen nieder: kein Nutzen, keine Frucht, Verlust
der Weisheit, Rckkehr ins Nichts, vergebliche Mhe, kein Licht, Krankheit, Zorn,
noch mehr Zorn und zuletzt, mit starker Betonung und groem Gewicht, das Fazit:
kein geneigter Gott. Ihr Schicksal scheint somit besiegelt.
17/19: Interessanterweise bersetzt Hieronymus Vers 17a mit: Siehe, was ich
Gutes sah, was das B e s t e ist. In LXX und MT heit es: Siehe, was ich Gutes sah,
was s c h n ist (/ jafh). Hieronymus scheint sich hier um eine Formulierung zu bemhen, die einerseits die Freude am Irdischen nicht verabsolutiert, sie
aber andererseits auch nicht abwertet. In der Auslegung wird das deutlich: Sich am
Vergnglichen zu erlaben, sei zwar in gewisser Weise eine Ablenkung und keinesfalls letztes Ziel des Lebens, aber doch zulssig und erlaubt. Das scheint gegen
Menschen gesprochen zu sein, die aus der Vergnglichkeit des Lebens dessen Gefhrlichkeit ableiten und sich mit beharrlichem Anklammern an Schtze und Reichtmer Scheinsicherheiten bilden wollen. Die Reichtmer jedoch gewhren nicht die
wirklichen Freuden, und so kommt es zu berdruss und allzu groer Sorge. Gegen
eine solche Lebenseinstellung sieht Hieronymus die Verse 1719 gerichtet. Damit
versteht er sie in engem Zusammenhang zu den vorangegangenen Versen. Gleichzeitig wird aus der Formulierung des Hieronymus deutlich, dass diese Freude nur
vergleichsweise gut und das Beste ist. Die Mahnung, das Irdische nicht als
hchstes Gut anzusehen, ist unberhrbar.
In der zweiten Deutung wird das offenkundig (2): Mit der eindeutigen Wertung:
Aber besser ist es, hebt er wie in der Auslegung zu 3,12f. den wahren Trank und

||
123 Die Einspielung funktioniert nur mit dem Text der LXX. Der hebrische Text unterscheidet sich
hier grundlegend.

10/22/14 1:15 PM

332 | Kommentierung

die wahre Speise auf die geistige Ebene und verbindet das menschliche Bemhen
um das Gute mit der Freude als Gabe Gottes: Wer sich darum bemht, nach Christi
Wort zu handeln, erfhrt das wahre Gut und damit die wahre Freude. Doch auch
hier relativiert Hieronymus noch einmal: Der Satz: donec Christus manifestetur vita
nostra kann bedeuten: bis Christus als unser Leben offenbar wird oder: bis
Christus durch unser Leben offenbar wird. In beiden Varianten steht unser Leben
noch unter einem Vorbehalt. Erst wenn sich das eigene Leben ganz mit dem Leben
Christi verbindet, ist das wirklich Gute erreicht. Das Aufgehen des eigenen Lebens
im Leben selbst, das Christus ist, ist das eigentliche Ziel des Menschen.

VI.
1/6: Koh 6,16 entspricht in seinen Grundzgen Koh 5,1216. Die Erklrung des
Wortsinns folgt daher einem hnlichen Gedankengang. Hieronymus paraphrasiert
die Verse. Die Aussage Gott gab ihm [dem Reichen] nicht die Ermchtigung davon
zu essen kann unterschiedlich gedeutet werden: 1) Der Reiche bleibt zwar reich,
aber Gott lsst ihn seines Reichtums nicht froh werden. Sein Besitz macht ihn nicht
glcklich; oder 2) Gott nimmt dem Reichen seinen Reichtum wieder und gibt ihn
anderen. Der Reiche leidet darunter, dass er seinen Reichtum jetzt oder sptestens
nach seinem Tod verliert. Hieronymus whlt zunchst die erste Bedeutung (1): Der
Reiche kann seinen Reichtum nicht genieen, weil er, wie Hieronymus es deutet,
von Geiz zerfressen wird. Daher wrden ihm auch ein langes Leben und viele Kinder
nichts ntzen. Hieronymus unterscheidet in seiner Auslegung sehr genau zwischen
einer Traurigkeit, die von einem Schicksalsschlag oder von Prfungen des Lebens
herrhrt, und einer Traurigkeit, die einer selbstverschuldeten, falschen Lebensweise entspringt (vgl. auch I,5). Letzterem ist das nicht ermglichte Leben der Fehlgeburt vorzuziehen.
Die zweite Auslegung (2) interpretiert die Verse im bertragenen Sinn und
nach der oben erwhnten zweiten Deutungsmglichkeit: Der Reiche verliert seinen
Reichtum. Gott nimmt ihn und bergibt ihn anderen. Sie ist von substitutionstheologischer Hermeneutik geprgt (vgl. Einleitung, Kap. 6.1). Der apologetische Unterton
ist deutlich zu spren. In der Auseinandersetzung, wer das wahre Israel sei, wurde
den Christen vorgeworfen, etwas vllig Neues, Heidnisches zu reprsentieren, whrend man sich auf jdischer Seite auf das hhere Alter berufen konnte. Hohes Alter
war ein Zeichen von Echtheit und Qualitt im Gegensatz zu dem minder hoch bewerteten Neuen und Jngeren. Das Judentum sah sich von Gott mit der Tora, den
Propheten, den Verheiungen seit alters her beschenkt und reich, die Christen
galten demgegenber als Fehlgeburt. Dagegen betonte man von christlicher Seite
die Kontinuitt von Altem und Neuem Bund. Christus habe nicht etwas gnzlich
Neues gebracht, sondern die Tradition erst zu ihrem eigentlichen Sinn und Ziel ge-

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VI | 333

fhrt. Insofern seien es die Juden, die sich gegen ihre eigene Tradition gestellt
haben.
Prekr ist die Einspielung von Joh 8,39: Unser Vater ist Abraham, steht der
Vers doch im Kontext eines Streitgesprchs, in dem Jesus seinen Gegnern vorwirft,
dass sie ihn zu tten versuchen, weil sie nicht Gott, sondern den Teufel zum Vater
haben. Er spricht ihnen somit ihre Gotteskindschaft ab. Das wird in der frhchristlichen Polemik im Streit um das Erbe Abrahams immer wieder aufgegriffen und
auf alle Juden ausgeweitet. Die Christen betonen dabei, ebenfalls Abraham zum
Vater zu haben, aber im Gegensatz zu den Juden den Glauben an Gott behalten zu
haben und daher auch Erbe der Verheiungen zu sein. Im Dialog mit dem Juden
Tryphon erklrt Justin:
Wir sind also kein verachtenswertes Volk, noch ein Barbarenvolk, noch eine
Nation wie die Karer oder Phryger. Nein gerade uns hat Gott erwhlt. Mit Abraham werden wir auch das Heilige Land erben und werden das Erbe fr alle Ewigkeit
in Besitz nehmen; denn Kinder Abrahams sind wir, da wir gleich ihm glaubten .
Gleichwie nmlich Abraham dem Worte Gottes glaubte und es ihm zur Gerechtigkeit angerechnet wurde, ebenso glauben auch wir dem Worte Gottes, das uns
von neuem durch die Apostel Christi verkndet wurde und durch die Propheten
gepredigt worden war, und haben todesmutig auf alles, was die Welt bietet, verzichtet. Das Volk also, welches Gott dem Abraham verheit, glaubt gleich Abraham,
frchtet Gott, ist gerecht und erfreut den Vater. Da euch [i.e. den Juden] jedoch der
Glaube fehlt, so seid nicht ihr jenes Volk (Just. dial. 119,46).124
Hier wird der Rechtfertigungsdruck sichtbar, unter dem die Christen damals
standen. Der historische Kontext kann zwar helfen, solche Aussagen besser einordnen zu knnen, das ndert jedoch nichts an ihrer Unangemessenheit. Die Substitutionstheologie, die leider eine verheerende Wirkungsgeschichte gezeitigt hat, gilt
heute als berwunden und als theologisch unhaltbar.125
3 Die drei von Hieronymus referierten Deutungen von Und sicher war ihm
kein Grab weisen in verschiedene Richtungen: a) Der Reiche verzichtet absichtlich
auf eine Grabsttte, um Geld zu sparen und ignoriert die Tatsache, dass er einmal
sterben muss, b) er wird beraubt und ermordet und erhlt dadurch kein Grab. Dieses
Schicksal galt als besonders schlimm in der Antike; und c) das Grab steht metaphorisch fr wertschtzendes Gedenken. Das wird dem Reichen aber nicht zuteil,
weil er nichts getan hat, wofr man ihn wertschtzen knnte. Sein Leben zieht keine
Erinnerung nach sich. Einem solchen Leben wurde kein Wert beigemessen. Die Anspielung an Sallust macht das Gedenken nach dem Tod sogar zum Hauptkriterium
fr ein Leben als Mensch. Nur wem es gelingt sich bei der Nachwelt in Erinnerung
||
124 bersetzung Ph. HAEUSER, BKV 1. Reihe, Bd. 33, 194.
125 Vgl. z.B. das Konzilsdokument des II. Vatik. Konzils, Nostra Aetate, 1965; oder das Dokument
der ppstlichen Bibelkommission: Das jdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen
Bibel, 2001.

10/22/14 1:15 PM

334 | Kommentierung

zu halten, hat als Mensch und nicht als Vieh gelebt. Hieronymus neigt dieser Deutung zu.
7.8: Das nisi (auer) in Vers 8 findet sich weder im hebrischen noch im griechischen Text. Im hebrischen Text wird der Satz als Relativsatz verstanden: Was
der Arme, d e r wei,; die LXX liest: Denn der Arme wei. Hieronymus hingegen behlt seine Version auch in der Vulgata bei. Damit wird die Bedeutung dieses sehr schwer verstndlichen Satzes in eine spezifische Richtung gelenkt. Hieronymus legt zunchst wieder dem Wortsinn nach aus (1) und geht anschlieend
zu einer metaphorischen Deutung ber (2).
1 Der Mensch nimmt Mhe auf sich, damit er leben (essen) kann. Doch dieses
Essen nhrt nicht ein fr alle Mal, sondern muss bestndig wiederholt werden. Es
stillt kurzfristig das Bedrfnis und ist insofern auch eine Lust. Wenn es fehlt, ist
auf Dauer kein Leben mehr mglich. Doch die Erfllung der Seele ist mit der Fllung des Bauches noch lange nicht gegeben. Der leibliche Genuss zieht nicht automatisch den seelischen nach sich. hnlich argumentiert Hieronymus bereits in der
Auslegung II,1,1: Doch auch darin erblickte ich meine Nichtigkeit, denn das vergangene Vergngen verhilft nicht zum gegenwrtigen und das [bereits] ausgeschpfte befriedigt nicht [mehr].
2 Die metaphorische Deutung wird nun explizit als besser bezeichnet. Sie
versteht, wie schon zuvor in II,18.19,2; II,20/23; IV,7.8,1, die Mhe des Menschen
als Schriftstudium. Fr den Mund bedeutet hier nicht mehr essen, sondern
sprechen und lehren. All die Mhe des Schriftstudiums soll und muss dazu
fhren, sein Wissen weiterzugeben. Doch je gebildeter der Mensch in der heiligen
Schrift wird, desto mehr wei er, wie viel er noch zu lernen hat. Er fhlt sich arm
im Geiste, gegenber dem reichen Schatz der Bibel. Hieronymus setzt den Weisen
von Vers 8 dem Armen gleich und versteht die Frage nicht rhetorisch. Der Weise,
Arme hat dem Trichten tatschlich etwas voraus. Sein intensives Schriftstudium
zeigt ihm die eigene Begrenztheit und Armut. Er entledigt sich seines Scheinwissens und lernt Gottes Weg zu gehen und das wahre Leben zu ergreifen. Damit
stellt er sich in die Reihe derer, die von Jesus selig genannt werden. Wo Christus
wohnt, bedeutet nach dem Johannes-Evangelium, (als Jnger) bei Jesus zu bleiben
(vgl. Joh 1,38f.). FRY versteht die Auslegung als Abweichung bzw. Verflschung des
Koheletschen Pessimismus (185, FN 18).126 In der Tat wurde Kohelet im 20. Jahrhundert gerne Pessimismus unterstellt. Zu Unrecht, wie ich meine (vgl. Einleitung,
Kap. 5.1; 8.2).

||
126 Par cette affirmation Jrme met un terme un dveloppement qui dtourne le pessimisme
de l Ecclsiaste en soumettant ses paroles la lumire de lvangile. So sehr es zutrifft, dass
Hieronymus Kohelet aus der Perspektive des Evangeliums liest, so sehr muss bezweifelt werden, ob
er damit tatschlich den Sinn des Buches verflscht.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VI | 335

9: Dieser Vers ist sowohl im Hebrischen als auch im Griechischen schwer

verstndlich. Dementsprechend sind bereits die bersetzungsvorschlge uerst
unterschiedlich. Seele ist ansonsten in der Bibel eher positiv konnotiert, im Hebrischen steht nf () , was vorrangig Seele, Kehle bzw. den Inbegriff der
eigenen Persnlichkeit bezeichnet. Allerdings weist gerade nf ein breites Bedeutungsspektrum auf, das durchaus auch Wille, Wunsch, Gesinnung und in
weiterer Folge auch Gelste umfasst. Auch moderne bersetzungen bersetzen
immer wieder mit Begierde (z.B. Elberfelder Bibel), (hungriger) Rachen (E)
oder nach etwas verlangen (Lutherbibel). Von daher wird auch das ansonsten
eher neutrale hlk ( gehen) zu einem negativ verstandenen Herumschweifen.
In der Vulgata wird Hieronymus diesen Aspekt noch mehr betonen, indem das
Herumschweifen der Begierden zu einem Nichtwissen bzw. Nichtkennen dessen, was begehrt wird, gert: melius est videre quod cupias quam desiderare quod
nescias. Hier im Koheletkommentar bersetzt er noch sehr wrtlich mit: melior est
aspectus oculorum super ambulantem in anima. Die Verknpfung mit der Bedeutung
Begierde fr nf erffnet jedenfalls den Raum, um den in der Seele Herumwandelnden als einen unersttlich Begehrenden zu verstehen.
Der als Ezechiel-Zitat ausgewiesene Bibelvers passt besser zu Jer 7,24: Sed abierunt in voluntatibus et pravitate cordis sui (sondern sie weichen im Willen und in
der Schlechtigkeit ihres Herzen ab) statt zu Ez 11,21: quorum cor post offendicula et
abominationes suas ambulat (ihr Herz wandelt nach seinen Grueln und Schndlichkeiten). Willen (voluntas) findet sich nur bei Jeremia. Ob es sich um einen
Irrtum des Hieronymus handelt, ist nicht sicher. Die LXX hat
. Beiden gemeinsam ist die besonders negative Konnotation des Wandelns des Herzens als eines sich Hinwendens zu verschiedenartigen
Grueln. Der Wille wird von Hieronymus demnach als anfllig fr Gruel verstanden. Er ist der Motor, um sich selbst zu berheben (2) und sich Schndlichkeiten
zuzuwenden. Dieser Wille wird als schlecht und nichtig beurteilt.
Im Gegensatz dazu wird das Sehen der Augen als geordnetes Gefhl gedeutet,
als unvoreingenommenes Sehen, als Vernunft. Provideat (er erwgt, sieht voraus)
verweist auf Providentia/Vorsehung und damit auf Gott. Besser ist demnach der,
der mit dem Auge der Seele, also der Vernunft, die Gott zu Wort kommen lsst,
alles im Voraus erwgt und betrachtet, als der, der alles nur nach eigenem Gutdnken machen will.
10: Nach der vorwiegend wrtlichen Auslegung der letzten Verse folgt nun ein
wenig unvermittelt eine christologische Deutung (1). Die Anknpfungspunkte dafr sind: der schon benannte Name, die eigentmliche Formulierung es ist bekannt, dass er ein Mensch ist, sowie die Zuknftigkeit dieses Menschen durch die
einleitende Frage: Was ist es, was sein wird? Alle drei Elemente lassen sich
zwanglos christologisch deuten: Der eine Mensch, dessen Name bereits benannt
wurde und von dem bekannt war, dass er ein Mensch ist, kann als der Messias ver-

10/22/14 1:15 PM

336 | Kommentierung

standen werden, von dem im Alten Testament die Rede ist. Aus der Perspektive
Kohelets liegt das Erscheinen dieses Messias in der Zukunft. Fr Hieronymus kann
sich also die Rede Kohelets nur auf Christus beziehen.
Etwas weniger zwanglos gelingt die Deutung der Aussage und er wird nicht
rechten knnen mit einem, der strker ist als er. Hieronymus argumentiert hier mit
dem Menschsein Christi, das der Gottheit des Vaters zwangslufig unterlegen ist.
Dennoch will das Wort rechten, das doch (Macht und) Recht bekommen bedeutet, nicht recht zum Verhltnis zwischen Jesus und seinem Vater im Himmel
passen.
Mglicherweise war Hieronymus die mangelnde Plausibilitt der Auslegung
bewusst. Zumindest schiebt er durch seine Deutung von Vers 11 jeder weiteren
Nachfrage nach nheren Details seiner Auslegung einen Riegel vor: Die Aussage
von Vers 11, dass viele Worte die Nichtigkeit vergrern versteht Hieronymus als
Warnung vor unangemessener Neugier. Damit kommt er wieder auf eines seiner
Lieblingsthemen zu sprechen (vgl. I,13,2). Anders als dort bezieht er das Frageverbot diesmal aber nicht auf die Frage nach dem Leid Unschuldiger, sondern auf
christologische Spekulationen. Der Mensch soll nicht mehr wissen wollen, als durch
die Schrift [ber Christus] bezeugt wurde. Er soll sich also nicht in eigenmchtigen
berlegungen ergehen, wie genau die Gttlichkeit oder Menschlichkeit Jesu zu denken ist.
2 Die Worte einige glauben leiten wieder eine fremde Meinung ein, der
Hieronymus jedoch nicht ablehnend gegenbersteht. Mit den einigen sind wohl
Origenes und Didymus gemeint.127 In dieser Interpretation liegt der Akzent weniger
auf der Unangemessenheit der Neugier als auf der Unerforschlichkeit auch des eigenen Geschaffenseins. Gott kennt alle Menschen schon bevor sie mit Krpern versehen werden. Dahinter steht wieder die These von der Prexistenz der Seelen. Durch
Gottes Vorsehung ist alles erschaffen, aber der Mensch kann Gottes Plne nicht zur
Gnze durchschauen. Gleichzeitig wird eine deterministische Vorstellung dieser
Vorsehung Gottes zurckgewiesen: Die Vorsehung steht nicht im Widerspruch zum
freien Willen des Menschen. Sie schafft die Grundlage, die Voraussetzung fr alles
Geschaffene, lsst aber den Menschen eigenstndig handeln. Das ist eine notwendige Bedingung fr jedes moralische Handeln. Denn nur der frei handelnde Mensch
kann fr sein Handeln zur Rechenschaft gezogen werden. Auf dieses Thema geht
Hieronymus wiederholt ein (vgl. I,15,1; II,24/26,3; V,6,2; VII,14,2 u..). Die sprbare, wenn auch wohlwollende Distanz, die Hieronymus zu der zitierten Auslegung
einnimmt, bezieht sich demnach nicht auf die Unerforschlichkeit von Gottes Vorsehung oder den freien Willen, sondern auf die zuvor entfaltete Prexistenz der Seelen
(vgl. auch I,9; IV,3).

||
127 Vgl. LEANZA, Fonti, 176. Eine berprfung mit den Tura-Papyri ist hier nicht mglich, da die
betreffende Stelle fehlt.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VII | 337

VII.
1 (= 6,11b12): Die Verszhlung, die sich auch in der Vulgata findet, weicht hier bis
zum Ende des Kapitels von LXX und hebrischem Text ab. Sie zieht Koh 6,11b und
Koh 6,12 zusammen und stellt sie als Vers 1 an den Beginn des siebenten Kapitels.
Dadurch verschieben sich die Folgeverse jeweils um eine Zahl nach hinten. Inhaltlich verknpft Hieronymus den Vers jedoch mit dem vorigen Kapitel und setzt sein
im vorigen Vers begonnenes Pldoyer gegen die unangemessene curiositas fort. Der
Gedanke der Unerforschlichkeit von Gottes Vorsehung, den er auch in der Auslegung einiger gefunden hat (VI,10,2), verbindet sich mit dem Verbot ber Christus
zu spekulieren. Der Mensch erkennt nur unzulnglich und ungenau (vgl. 1 Kor
13,12). Deshalb ist er weder in der Lage noch berechtigt, Jesus als den Christus zu
hinterfragen. Die einzig angemessene Reaktion ist der Glaube. Zu fragen ist angesichts dieser Deutung, wie Hieronymus das nach jenem (post illum) in Vers 1b versteht: denn wer wird dem Menschen ankndigen, was n a c h j e n e m unter der
Sonne sein wird? Meist wird illum hier auf den Menschen selbst bezogen: Der
Mensch wei nicht, was nach ihm sein wird. Die Interpretation des Hieronymus
lsst aber noch ein anderes Verstndnis in den Blick kommen: Der Mensch wei
nicht, was nach jenem, d.h. nach Christus unter der Sonne sein wird.
2 (= 1): Hier und in den folgenden Versen findet sich keine christologische
Deutung mehr. Die parnetische Zielrichtung herrscht vor. Die besser-als-Aussagen werden als moralische Ermahnungen verstanden, sich angesichts der Vergnglichkeit des Menschen dauerhafte Gter zu erwerben. In der Folge wird Hieronymus den Worten Kohelets Nheres ber die Beschaffenheit und Art dieser Gter
entnehmen.
Zunchst versteht er, wie allgemein blich, Name als guten Ruf. Er drfte dabei den guten Ruf im Sinn haben, den man sich durch ein asketisches, heiligmiges Leben erwerben kann, wie in den Folgeversen deutlich wird.
2 Der zweite Halbvers wird auf drei Weisen gedeutet:
1) Zunchst ist der Tod besser, weil er Befreiung aus diesem Leben voller Wirrnisse bedeutet.
2) Die zweite Deutung wird heute hufig vertreten. Sie argumentiert auf der
Erkenntnisebene: Erst am Todestag wei man, wie ein Mensch zu beurteilen ist. Erst
wenn sein Leben zu Ende ist, kann ein Gesamturteil abgegeben werden. Bei der
Geburt kann noch niemand sagen, wie das Leben eines Menschen verlaufen wird,
wie und ob er sich bewhren wird.
3) hnlich, aber noch dezidierter als die erste interpretiert die dritte Deutung:
Der Tod setzt die im Krper gefesselte Seele wieder frei. Dahinter steht der origenianische Gedanke vom Abstieg der Seele in einen niederen irdischen Krper (vgl. De
principiis 3,5,4).

10/22/14 1:15 PM

338 | Kommentierung

3 (= 2): Dieser Vers steht im Widerspruch zu Koh 9,79, wo zur Freude aufgerufen wird. Daher wird er heutzutage hufig als Zitat einer fremden Meinung angesehen, die Kohelet subtil untergrbt. Hieronymus rechnet ebenfalls mit Fremdzitaten im Koheletbuch, kommt allerdings mit derselben Methode zu entgegengesetzten Ergebnissen: Fr ihn ist der Aufruf zur Freude von Koh 9,79 ein Zitat,
whrend er hier in Vers 3 Kohelets eigene Meinung vertreten sieht.
1 Die Mahnung sich den Tod vor Augen zu halten, um zu grerer Bewusstheit
fr das Wesentliche im Leben und damit zu einer guten Lebensfhrung zu gelangen, erlebt vor allem in der Barockzeit eine Hochblte.128 Zahllose Stillleben zeugen davon. Totenkpfe, Skelette, erloschene Kerzen oder verwelkte Blumen erinnern den Betrachter daran, dass alles Irdische vergeht. Gedichte der Barockliteratur sprechen davon. Nicht zuletzt der Grnder des Jesuitenordens, Ignatius von
Loyola, etabliert die Meditation des eigenen Sterbens fest in seine geistlichen Exerzitien. Die Freude hingegen wird misstrauisch betrachtet: Sie verschleiere, falsch
verstanden, die Tatsache des Todes und knne dazu verleiten, sich der Realitt
menschlicher Vergnglichkeit und der in obigem Sinne heilsamen Todesfurcht nicht
zu stellen. Dadurch werde die Motivation ein gutes Leben zu fhren geschwcht
und ein geistiges Wachstum verhindert. Dieses wirkmchtige Motiv des Memento
mori findet sich auch im Koheletbuch, sofern es so ausgelegt wird, wie Hieronymus
es hier tut: nicht als nihilistisches, pessimistisches Buch, sondern als mahnende
Schrift, die dem Menschen die Vergnglichkeit vor Augen fhren will, um ihn fr
das Bleibende empfnglich zu machen.
2 Wie schon fter wehrt Hieronymus sodann ein Verstndnis ab, das im
Koheletbuch eine Anleitung zur hemmungslosen Genusssucht sieht. Gerade im hier
ausgelegten Vers sieht er den Beweis gegeben, dass es Kohelet stattdessen um eine
Freude geht, die sich der Relativitt des Irdischen zutiefst bewusst ist. Sie soll zwar
nicht aufgegeben werden zugunsten einer falschen Sorge oder einer kleinlichen
Selbstbeschneidung. Sie soll aber auch nicht verabsolutiert werden. Diese Deutung
wird auch heute noch vertreten (vgl. Einleitung, Kap. 5.4)
4 (= 3): Auch dieser Vers wird heutzutage oft als Fremdzitat gesehen. Die Aussage, dass Zorn dem Lachen vorzuziehen ist, findet sich in dieser apodiktischen
Weise sonst nicht in der Bibel. Dennoch wird lachen sq nicht durchwegs als
positiv gesehen. So wird es hufig im Sinne von auslachen oder spotten ber
gebraucht (vgl. Klgl 1,7; Ijob 30; Hab 1,10 u..). Ein solches Lachen entspringt einem
Gefhl der berlegenheit. Damit ist es aber blind im Hinblick auf die eigenen Unzulnglichkeiten. Bei Hieronymus steht zwar bei lachen nicht die Verspottung im
Vordergrund, wohl aber die damit oft verbundene berhebliche Selbstgeflligkeit

||
128 Vgl. aber auch schon die Regula Benedicti 4,47 und ihre Mahnung, sich den Tod tglich vor
Augen zu halten.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VII | 339

und die Blindheit gegenber eigenen Schwchen. Dieses Lachen prangert Hieronymus an. Das wird in den zwei folgenden Versen deutlich. Es geht um ein Lachen,
das die eigenen Snden nicht beachtet und dadurch auch nicht zu Reue und Besserung findet. Im Gegensatz dazu frdert der Zorn den eigenen Snden gegenber
auch die Umkehr. Dieser Gedanke wird im folgenden Vers weiter entfaltet.
5 (= 4): Hieronymus wertet Trauer durch die eingespielten Zitate als positiv
und verknpft sie eng mit dem Bewusstsein eigener und fremder Snden. Ausfhrlicher findet sich das bei Didymus: Der Heiland preist aber nicht diejenigen
selig, die irgendwie traurig sind, (sondern die, welche auf eine ganz bestimmte Art
traurig sind).129 In 1 Sam 15,35 trauert Samuel um den bei Gott in Ungnade gefallenen Knig Saul. Paulus trauert um unbufertige Snder (vgl. 2 Kor 12,21). Trauer ist
demnach in dieser Deutung gleichzusetzen mit dem Wissen um die Verblendung der
Menschen, die das Leben durch ihr Sndigen verfehlen und mit dem Wissen um die
Folgen, die diese Verfehlung mit sich bringt. Trauer ist also die ungeschnte Wahrnehmung der gottabgekehrten und lebensverneinenden Krfte bei sich und bei
anderen und die Reue ber die eigenen Snden. Generell folgt Hieronymus in
diesen Versen der Auslegungslinie des Didymus, jedoch krzt er die oft ausfhrlichen Betrachtungen und spitzt sie nicht selten polemisch zu, wie in der nun folgenden Spitze gegen geistliche Lehrer. Das Lachen, im Gegensatz zur seligmachenden Trauer, fhrt dazu die eigenen Verfehlungen in sich zu leugnen, zu
ignorieren oder von anderen schnreden zu lassen. Gegen eine solche Haltung, die
Umkehr und Reifung verhindert, wendet sich Hieronymus in seiner Auslegung,
nicht ohne Polemik. Wie schon zuvor wirft er geistlichen Lehrern nicht nur (wie
Didymus) Schmeichelei, sondern auch Betrug vor und schliet mit der dsteren Prognose: Solche Lehrer und geistliche Begleiter sind zu beklagen, da sie wie die
Reichen des Lukasevangeliums ihren Trost erhalten haben (vgl. Lk 6,24).
GOODRICH MILLER ndern (ohne Rckhalt in den Handschriften) plangitur (wird beklagt) zu plauditur (wird gepriesen); aus dem Kontext heraus ist aber plangitur
wahrscheinlicher: Der Lehrer wird bedauert, da er seinen Trost erhalten hat. Vgl.
dazu Didymus, der Jer 22,10 LXX zitiert: Weint nicht um den Toten und betrauert
ihn nicht! Weint mit bitterem Weinen um den, der [vom Angesicht des Herrn]130
weggeht; denn er wird nicht wieder zurckkehren. Dieser verdient Trauer. Man soll
nicht den Verstorbenen betrauern, sondern den, der gestorben ist, da er des glckseligen und ewigen Lebens verlustig ging.131 Auch hier gilt: Der Grundgedanke
findet sich bei Didymus, die polemische Zuspitzung drfte originr von Hieronymus
sein.

||
129 Didym. comm. in Eccl. 7,5 (PTA 16,79).
130 Diese Przisierung findet sich in der heute blichen LXX-Fassung nicht.
131 Didym. comm. in Eccl. 7,5 (PTA 16,9).

10/22/14 1:15 PM

340 | Kommentierung

6.7. (= 5.6): Der Gedanke wird weiter ausgefhrt: Nicht Freude an sich wird
abgelehnt, sondern die bewusste Verschleierung der Wahrheit durch gefallschtige
und unaufrichtige geistliche Begleiter. Wer seinen anvertrauten Schlern nur angenehme und schmeichelnde Worte zukommen lsst, bringt sie nicht weiter, sondern
hindert sie am Weiterkommen, ja bereitet ihnen sogar knftiges Verderben, indem
er ihnen den Weg zur ntigen Umkehr versperrt. Die Deutung des Symmachus
verstrkt diese Auslegung noch.
8 (= 7): Hier bersetzt Hieronymus den Bibelvers nach der LXX, geht aber danach ausfhrlich auf die hebrische Version ein, die eine andere Auslegung erfordert. Die LXX-Fassung spricht nicht von Erpressung und Bestechung, sondern von
Verleumdung. Es geht also nicht darum, den Weisen mit Androhungen oder Verlockungen zu offenkundig unweisem bzw. unerlaubtem Handeln zu bringen, sondern darum, ihn zu diffamieren und zu Unrecht zu beschuldigen. Hieronymus betont, dass eine solche falsche Anklage nur bei noch nicht vollkommenen Weisen
mglich ist. Diese sind noch auf die Meinung anderer angewiesen, um auf ihrem
Weg fortschreiten zu knnen, daher kann sie ein falsches Urteil in ihrem Wesen
zutiefst verstren. Dem vollkommenen Weisen kann so etwas nicht passieren, er ist
von anderen Meinungen nicht mehr abhngig. Nur der zwar gerechte und weise,
jedoch noch nicht vollkommene Mann lsst sich also von einem falschen Urteil in
seinem Glauben verunsichern, vor allem, wenn Gott nicht sofort fr ihn eintritt.
Hieronymus greift das Thema des nicht sofort eingreifenden Gottes wiederholt auf
und verweist dabei hufig auf das Gericht (vgl. III,16.17,2; V,7.8,2; VII,16,1 u..).
Der Unterschied zwischen Fortgeschrittenem und Vollkommenem besteht demzufolge offenbar darin, dass sich der Fortgeschrittene noch von Ungerechtigkeit verwirren lsst, whrend der Vollkommene um die ausgleichende Gerechtigkeit Gottes
im Letzten Gericht wei.
9a (= 8a): Wieder wird ein offener Sinnspruch auf mehrere Kontexte hin ausgelegt. 1 Zunchst geht es um den Redner selbst: Ist der Redner am Schluss angekommen, hat er seine Aufgabe erfolgreich zu Ende gefhrt. Der zweite Kontext ist
der Weg eines Schlers mit einem (geistlichen) Lehrer: Wenn der Lehrer am Ende
eines solchen Weges alles, was er wei, dem Schler kundgetan hat, hat der Schler
ausgelernt und ist vollkommen. Bis hierher folgt die Auslegung sinngem Didymus.132 Die dritte Auslegung zielt auf die eschatologische Existenz des Menschen:
Zuletzt, am Ende der Zeiten, wird das letzte Wort gesprochen sein. Erst dann werden
wir wahrhaft erkennen.
2 Die vierte Deutung, die er als Erluterung des Hebrers bezeichnet, sieht in
dem Spruch einen Aufruf zu Bedachtsamkeit und Voraussicht. Zuletzt wird noch

||
132 Vgl. Didym. comm. in Eccl. 7,9 (PTA 16,28.30).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VII | 341

aus der Perspektive der Hrer ausgelegt: Wer noch nichts gehrt hat, hat auch noch
nichts erfahren und hat daher keine Weisheit.
9b (= 8b): Nun deutet Hieronymus wieder einen scheinbaren Widerspruch: In
Vers 4 hie es: Besser ist der Zorn als das Lachen, nun heit es: Besser ist der
Geduldige als der Hochtrabende im Geist. Ein Hochtrabender im Geist kann als
stolzer Geist, oder aber als jhzorniger, wtender Charakter verstanden werden. In
zweitem Sinne deutet es Hieronymus. Den scheinbaren Widerspruch erklrt er als
vorbeugende Abwehr von Missverstndnissen: Zwar ist ein (richtig verstandener)
Zorn besser als Lachen, jedoch nicht Zorn als Affekt, der den Verstand ausschaltet.
Dieser Zorn soll durch Geduld berwunden werden. Er gilt auch als Zeichen von
Hochmut und berheblichkeit und steht somit im Gegensatz zu denen, die arm im
Geiste sind und seliggepriesen werden (vgl. Mt 5,3).
Didymus deutet hier in einer zweiten Deutung den Langmtigen (Geduldigen)
als Heiden, den Hochmtigen (hochtrabenden Geist) als Juden.133 Hieronymus
kannte diese Auslegung entweder nicht oder vermied sie hier. Auch in den folgenden Versen findet sich keine Entsprechung mehr mit den tendenziell geistigen Ausfhrungen des Didymus.
10 (= 9): Der obige Gedanke wird nun zu Ende gefhrt. Hinter der Gleichsetzung
von Zorn und Hochmut steht die Doppeldeutigkeit des hebrischen Ausdrucks fr
hoch/hochfahrend im Geist (
gevah rua). Ein Zorn, der nach Rache verlangt, ist ein Zorn ber scheinbar oder tatschlich von anderen erlittenes Unrecht.
Dieser Zorn wird als Zeichen der Torheit gewertet. Im Gegensatz dazu ist der in Vers
4 angesprochene Zorn laut Hieronymus ein Zorn ber die eigenen Fehler und Snden. Ein solcher Zorn ist nicht nur nicht tricht, sondern Voraussetzung fr die
ntige Umkehr.
11 (= 10): Die erste Auslegung (1) wendet sich gegen den weit verbreiteten
Gedanken, dass frher alles besser war. Dagegen fhrt Hieronymus die Tatsachen
ins Treffen, dass es zu jeder Zeit glubige und unglubige Menschen gegeben hat,
sogar zu heilsgeschichtlich so bedeutsamen Zeiten wie zur Zeit des Mose oder
Christi. Die zweite Deutung (2) versteht den Satz als Anweisung fr den geistlichen
Weg. Er sei eine Mahnung, auf dem Weg zur geistlichen Vervollkommnung immer
voranzuschreiten und sich nicht auf dem schon Erreichten auszuruhen.
3 Die dritte Deutung ist in ihrer Sinnspitze nicht ganz einfach zu interpretieren:
Einerseits erscheint sie von einem substitutionstheologischen Denken und der Gegenberstellung von Gnade und Gesetz, Altem und Neuem Testament geprgt zu
sein. Dann wrde Hieronymus damit sagen wollen, dass die Zeit Christi in jedem

||
133 Didym. comm. in Eccl. 7,9 (PTA 16,31).

10/22/14 1:15 PM

342 | Kommentierung

Fall besser sei als die Zeit des Mose, die Gnade dem Gesetz berlegen und das Evangelium dem Alten Testament bei Weitem vorzuziehen sei. Andererseits knnte die
Aussage aber auch nur auf Gleichbewertung und friedliches Nebeneinander ausgerichtet sein und sich gegen eine Verunglimpfung der christlichen Zeit wenden. Dann
wrde Hieronymus nur die Konkurrenz von Gesetz und Gnade als unweise bewerten
und auf die Unterschiedlichkeit und damit Unvergleichbarkeit von Altem Testament
und Evangelium verweisen. Diese zweite Mglichkeit scheint mir plausibler zu sein,
da Hieronymus sich wiederholt gegen ein Auseinanderdividieren von Altem und
Neuem Testament ausspricht (vgl. z.B. XI,2,1).
12.13 (= 11.12): Diesen Vers legt Hieronymus in einer ersten Deutung sehr
pragmatisch aus: Zwar ist Weisheit unbestreitbar wichtiger als Reichtum, aber
Weisheit mit Reichtum ist besser als ohne. Freilich relativiert Hieronymus diesen
Vorteil sofort: Lebendig macht nur die Weisheit. Wieder wird deutlich, dass die
Auslegung einem gewissen Vorverstndnis ber Gott und die Weltordnung folgt:
Die Welt ist von Gott gut geschaffen (vgl. Gen 1f.). Gott ist ein gerechter Gott (Ps
7,10.12; Jes 45,21 u.v.a). Seine Weltordnung ist daher gut und gerecht. Scheinbare
oder tatschliche Ungerechtigkeiten mssen erklrt werden. Dieses Grundwissen ist
nun aber nichts der Bibel Fremdes, sondern im Gegenteil ihr Herzstck. Hieronymus
deutet also jeden Bibeltext aus einem Bewusstsein fr das Gesamt der biblischen
Botschaft heraus. Von daher kann folgerichtig etwas so ungleich Verteiltes wie der
Reichtum nicht wesentlich fr menschliches Glck sein.
2 Die zweite Deutung wird mit: Einige interpretieren so eingeleitet. Das
deutet darauf hin, dass er die Deutung nicht grundstzlich ablehnt (vgl. etwa VI,10).
Hieronymus fasst eine Auslegung zusammen, die sich hnlich bei Didymus findet.134
Sie unterscheidet nicht mehr zwischen Weisheit m i t Reichtum und Weisheit o h n e
Reichtum, sondern zwischen denen, die durch ihren Glauben wahrhaft weise und
reich an guten Werken sind, und jenen, die sich zwar um ihren Lebenswandel kmmern, aber keinen Anteil am Glauben haben und daher im Weltlichen verhaftet
bleiben. Nur Erstere sind wahrhaft weise und werden die Sonne der Gerechtigkeit
sehen, Letztere nicht. Didymus akzentuiert strker den Unterschied zwischen den
wahrhaft Verstndigen, die den Willen des Vaters tun, und denen, die zwar Christus
anrufen, aber Werke vermissen lassen. Dass die Deutung fr Hieronymus einen
eschatologischen Aspekt hat, belegt die Einspielung von Dan 12,3 LXX, wo von der
Zeit des Endes gesprochen wird.
Etwas schwer nachzuvollziehen ist die Erluterung der Bedeutung von
Schatten des Geldes (Fry bersetzt etwas anders und kommt zu keiner Erklrung
des Zusammenhangs). Es drfte wie folgt gemeint sein: Schatten dient in der
Bibel oft als Synonym fr Gottes bergenden Schutz (Ps 17,8: birg mich im Schatten

||
134 Vgl. Didym. comm. in Eccl. 7,12 (PTA 16,37.39).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VII | 343

deiner Flgel; vgl. auch Ps 36,8 u..). Dieser Schatten und Schutz wird uns
zuteil, wenn wir weise (= glubig) sind und Talente (= gute Werke, die uns das
Himmelreich ffnen) sammeln. Der Schatten der Weisheit bzw. des Geldes ist demnach der Lohn unseres Glaubens und unserer Werke, und zeigt sich uns in Form von
Geborgenheit und Sicherheit bei Gott gegenber allen Widrigkeiten des Lebens
(versinnbildlicht durch das Sengen der Sonne und des Mondes in Ps 120,6 LXX).
Diese Geborgenheit und Sicherheit wiederum finden wir, wenn wir glubig und gut
leben, sptestens im Eschaton.
Die dritte Deutung (3) versteht nun Schatten als Synonym fr Vergnglichkeit und Vorlufigkeit. Hieronymus kommt damit auf eines seiner zentralen Themen
zu sprechen: auf das Schattenhafte, Vergngliche alles Irdischen. Gleichzeitig soll
das eingespielte Zitat aus Klgl 4,20 dieses Vergngliche als etwas von Christus Ausgehendes kennzeichnen. Wir leben im Schatten (der Sonne) Christi, er steht ber
allem. Am Ende der Tage wird sich der Schatten heben und wir werden ihn direkt
sehen.
Die Auslegung ist ein gutes Beispiel dafr, dass Hieronymus immer dort anders
auslegt als Didymus, wo dieser besonders ausfhrlich auf die geistige Deutung oder
aber auf neuplatonische, wenn nicht sogar gnostische berlegungen eingeht. So
entfaltet Didymus an dieser Stelle breit den Gedanken der Urbild-Abbild-Theorie
(vgl. auch Orig. princ. 1,1,7; 2,11,4): Der Schatten der Weisheit verhalte sich zur
Weisheit wie die gezeichneten Figuren zur geometrischen Erkenntnis (vgl. Didym.
comm. in Eccl. 7,13 [PTA 16,40f.]).
14 (= 13): 1 Hieronymus sieht in dem Vers die heikle Frage der Verantwortung
Gottes fr das Bse in der Welt (die sogenannte Theodizeefrage) angesprochen.135 Er
antwortet darauf in zwei Richtungen: Zunchst bernimmt er aus der Deutung des
Symmachus den Aspekt des Korrigierens: Der Mensch kann und (wie Hieronymus
daraus schliet) darf Gott nicht korrigieren. Wenn Gott einen Menschen geschmlert hat, ist es nicht an uns, ihn dafr zu tadeln. Unsere Aufgabe ist es, dass wir
alles, was ist, kennen und erkennen, nicht aber, dass wir Gott kritisieren. Nach dem
Warum von leidvollen Gegebenheiten zu fragen, bedeutet jedoch schon, dass wir es
als nicht gut und verbesserungsbedrftig bewerten. Es handelt sich daher streng
genommen nicht nur um die Neugier, die unangemessen ist, sondern um die dahinter stehende Bewertung, dass etwas an dieser Schpfung fragwrdig und nicht
gut ist. Wie schon in I,13,2; VIII,16.17 u.. erweist sich Hieronymus als Vertreter
einer Diffamierung der theoretischen Neugierde (vgl. FRST, Hieronymus, 41).
Didymus hingegen bemht sich an derselben Stelle um eine positive Sicht des
scheinbar Nicht-Guten. So spricht er auch den wilden Tieren Wert und Nutzen zu
(vgl. comm. in Eccl. 7,14 [PTA 16,44f.]).

||
135 Vgl. dazu ausfhrlich Didym. comm. in Eccl. 7,14 (PTA 16,4245).

10/22/14 1:15 PM

344 | Kommentierung

2 Die zweite Antwort, die Hieronymus gibt, sttzt sich auf das Argument des
freien Willens des Menschen. Auch diesen Aspekt bringt er in seinem Kommentar
fter ein (vgl. I,15,1; V,6,2; VI,10,2 u..; Einleitung, Kap. 5.7): Gott selbst verkehrt
keinen Menschen, sondern dem freiwillig sich abkehrenden Menschen e r s c h e i n t
Gott als ein Verkehrter. Das, was dem heiligen, also guten Menschen als heilbringend erfahrbar wird, wird dem Verkehrten, von Gott Abgewendeten, zur Bedrohung. Entscheidend ist, dass z u e r s t der Mensch aus freiem Willen gesndigt
hat und d a n a c h Gott dem solcherart Verkehrten als Ursache allen bels erscheint.
Eine hnliche Argumentation wird in Bezug auf das Motiv der Herzensverhrtung
des Pharao (Ex 4,21; 7,3; 14,4) ins Treffen gefhrt: Gottes Handeln ist ein und dasselbe, doch fr den Menschen wird es je nach seiner inneren Beschaffenheit unterschiedlich wahrgenommen. Diese Argumentation bernimmt Hieronymus aus Orig.
princ. 3,1,11.136
15 (= 14): Die betont formelle Einleitung birgt einiges an Sarkasmus: Die Formulierung von dem man annahm, dass er Kenntnis der Schriften habe lsst keinen
Zweifel daran, dass Hieronymus die Auslegung (oder den Ausleger) fr unannehmbar hlt. FRY (202f.) vermutet dahinter Apollinaris von Laodizea, der jedoch bereits
ab 374/375 als Hretiker galt. Weniger wahrscheinlich erscheint mir, dass es sich um
Gregor von Nyssa gehandelt haben knnte (vgl. FRY, 203). Denkbar wre hingegen
ein Ausleger, den Hieronymus in Rom gehrt hat.
Der Grund fr die Ablehnung der Auslegung drfte nicht in der Vorstellung liegen, dass man sich mit guten Werken vor dem Gericht schtzen knne. Vielmehr
scheint das Problem zu sein, dass es als etwas Positives angesehen wird, bei der
Qual anderer zusehen zu drfen. Vor allem aber die Gleichsetzung des guten Tages
mit der irdischen Welt drfte Hieronymus nicht gefallen haben.
Im Gegenzug bietet er eine andere Deutung an (2): Die Welt ist weder gut noch
schlecht, sondern besteht aus Gegenstzen. Das dass der Mensch nichts nach ihm
findet deutet Hieronymus im Gefolge des Symmachus als nichts gegen Gott in der
Hand haben: Dem Menschen ist die Freiheit gegeben, zwischen Gut und Bse zu
unterscheiden. Diese Freiheit hat er vorwiegend deshalb erhalten, damit er die
Schuld an seinem Handeln nicht auf Gott schieben und sich auf seine trichte Beschaffenheit ausreden kann. Damit der Mensch jedoch zwischen Gut und Bse unterscheiden kann, muss es in der Welt beides geben. Und beides kann der Mensch
nicht selbst verndern, sondern muss es nehmen, wie es ist.
16 (= 15): Bei Kohelet hat die Aussage nur die Ungerechtigkeit im Blick, die mit
dem Untergang des Gerechten und dem langen Leben des Frevlers gegeben ist.
Durch das Matthuszitat (1; Mt 10,39) wird diese Ungerechtigkeit aber von Hiero-

||
136 GOODRICH MILLER geben die Stelle mit 3,11 an.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VII | 345

nymus als eine nur vorlufige und scheinbare relativiert. Der Gerechte, der sein
Leben verliert, wird es in Wahrheit finden. Die Einspielung des Matthuszitates
lenkt das Verstndnis des Verses von Anfang an in eine bestimmte Richtung. Der
Satz bleibt dadurch nicht einfach beim Untergang des Gerechten stehen, sondern
verheit einen spteren Ausgleich. Hieronymus verdeutlicht das an zwei biblischen
Geschehnissen. Auch in 2 Makk 7 schienen die Gerechten unterzugehen und in 1
Makk 1,4449 u.a. ist die Rede davon, dass die Frevler Bestand haben. Doch zuletzt
wird beiden ihr gerechtes Los zuteil. Hieronymus argumentiert demnach wie schon
fter mit der Verzgerung des Gerichtes Gottes.
2 Die referierte Auslegung der Hebrer deutet den Vers wieder auf die Geschichte Israels. Die Shne Aarons g l a u b t e n nur gerecht zu handeln, in Wahrheit
taten sie etwas Unerlaubtes und gingen daher zugrunde. Damit sind sowohl ihre
Gerechtigkeit als auch ihr scheinbar ungerechter Untergang erklrt. Manasse, einer
der Knige Judas, hingegen wird in der Bibel zunchst einhellig als Frevler beschrieben. Er tat, was dem Herrn missfiel (2 Kn 21,16; 2 Chr 33,2). Anders als im
Buch der Knige jedoch erzhlt 2 Chr 33 von einem Sinneswandel Manasses und
seiner Bekehrung zum wahren Gott (2 Chr 33,1216).
17 (= 16): 1 Anhand von semantisch hnlichen Bibelstellen wird der vorliegende Vers in den Kontext der ganzen Bibel gestellt. Die Warnung vor allzu groer Gerechtigkeit wird von dorther nicht als Aufruf zu einer laxen Moral verstanden, sondern als Warnung vor Unbarmherzigkeit und Rigorismus. Zwei Argumente kommen
zum Tragen: a) Zum einen die anthropologische Einsicht, dass der Mensch nicht frei
von Snde ist (vgl. Ijob 14,4f. LXX). Aus diesem Grund kann auch kein Mensch von
einem anderen vllige Sndenlosigkeit fordern. Es muss vielmehr zwischen verzeihlichen, kleineren, menschlichen Snden, zu denen Hieronymus unbedachte Worte und Trgheit zhlt, und schwerwiegenden Snden unterschieden werden. b) Zum
anderen wird das philosophische Argument der goldenen Mitte ins Treffen gefhrt. Alles, was zu viel ist, ist Laster.
2 Die zweite Vershlfte deutet Hieronymus als Warnung vor unangemessener
Neugier. Wie schon in I,13,2 u.. verweist er auf die Unfhigkeit des menschlichen
Verstandes, die Weisheit (Gottes) zu erkennen, und auf die Unangemessenheit danach zu fragen. Die mgliche Gefahr im zu eifrigen Forschen liegt offenbar darin,
auf Fragen zu stoen, die Gottes Gerechtigkeit und Gte in Zweifel ziehen knnten.
Genau hier schreitet Hieronymus (im Gefolge des Paulus) jedoch rigoros ein: Eine
solche Infragestellung der gttlichen Gte und Gerechtigkeit ist dem Menschen
nicht statthaft. Der menschliche Verstand kann diese Dinge nicht verstehen und soll
auch nicht danach fragen. Denn die Antworten Gottes auf solche Fragen wrden
ihm seiner begrenzten Erkenntnisfhigkeit wegen nichts ntzen und wren nichts
als eine verschwendete Gabe.
3 Wie schon im vorigen Vers referiert Hieronymus auch zu diesem Vers eine
Auslegung der Hebrer. Wieder wird der Text auf ein Ereignis in der Geschichte

10/22/14 1:15 PM

346 | Kommentierung

des Gottesvolkes bezogen: In 1 Sam 15,79 wird berichtet, dass Knig Saul Gottes
Gebot, alle Feinde mit ihrem ganzen Besitz zu vernichten (vgl. 1 Sam 15,3), umgeht
und den besiegten Knig der Amalekiter sowie Teile des Viehs verschont. Daraufhin
wird ihm die Knigswrde entzogen (1 Sam 15,10f.). Knig Sauls allzu groe Gerechtigkeit hat in diesem Kontext ein eindeutiges Fehlverhalten vor Gott zur Folge,
da sie dort barmherzig sein will, wo Gott Unbarmherzigkeit gebietet. Hieronymus
ergnzt mit dem Gegenbeispiel aus Mt 18,23f.: Der Sklave, dem verziehen wurde und
der selbst seinem Mitsklaven nicht verzeihen wollte, erwies sich als allzu gerecht,
weil er dort unbarmherzig war, wo Barmherzigkeit am Platz gewesen wre.
18 (= 17): Hieronymus erweist sich wieder einmal als erfahrener geistlicher Begleiter. Die Snde sei kein endgltiges Schicksal, sondern gewissermaen eine
Krankheit, fr die es ein Heilmittel gebe: die Reue. So wie Schwalbe und Ziege instinktiv wssten, was ihnen Heilung verschafft und zu diesen von der Natur gegebenen Mitteln griffen, so sei die Reue dem Menschen als Heilmittel seiner Krankheit,
nmlich der Snde, zugedacht. Eindringlich empfiehlt Hieronymus sich dieses Heilmittels zu bedienen. Denn allzu viele Snden aufzuhufen berge das Risiko, von
Gott vorzeitig aus dem Leben gerissen zu werden. Damit entsteht allerdings ein
kleiner Widerspruch: An anderen Stellen hat er gesagt, Gott strafe nicht sofort, sondern warte damit bis zum (Jngsten) Gericht (vgl. III,16.17; V,7.8; VII,16; IX,1). Hieronymus klrt den Widerspruch rasch auf: Gott bestrafe zwar generell alle erst am
Ende der Tage, hin und wieder richte er jedoch schon hier auf Erden, zur Besserung der anderen.
19 (= 18): Die moralische Deutung wird fortgesetzt: Auf der pastoralen Ebene
(1) bedeutet der Vers laut Hieronymus, nicht nur dieses (die Gerechten) zu bewahren, sondern auch jenen (den Snder). Daher sei allen Gutes zu erweisen. Auf
einer tieferen Ebene (2) mahnt der Vers, Gutes und Bses anzunehmen und im
Gottvertrauen beides in Gleichmut zu ertragen.
20.21 (= 19.20): 1 In der ersten Deutung hebt Hieronymus zwei Aspekte auf
Wortebene hervor: a) Die Weisheit schtzt den Gerechten mehr als weltliche
Frsten; und b) Der Gerechte hat diesen Schutz deshalb ntig, weil auch der gerechteste Mensch allein durch sein Menschsein zur Snde neigt. Damit fasst er eine zentrale Ansicht des Didymus in knappen Worten zusammen (vgl. Didym. comm. in
Eccl. 7,20 [PTA 16,7479]).
Die zweite Deutung 2 legt christologisch aus. Die Gleichsetzung der zehn
Machthaber mit Engeln drfte von Koh 12,3 entwickelt worden sein (siehe Auslegung dort). Sie knnte mit der Vorstellung von Engeln als Schutz gewhrenden und
mchtigen Wesen zu tun haben. Das lateinische potestatem habentes bersetzt ein
im Hebrischen sowie im Griechischen ungebruchliches Wort. Dass die Auslegung
vermutlich auf Origenes oder Didymus zurckgeht, zeigt sich daran, dass nur in der

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VII | 347

LXX die Assoziation zu potestas geben ist, da das Griechische von

abgeleitet ist und Vollmacht, Autoritt meint. Das hebrische Wort

allitim hingegen bezeichnet eher die real ausgebte Macht bis hin zur
Tyrannei. Deshalb bersetzt Hieronymus spter in seiner Vulgata das Wort mit principes. Potestas hingegen wird meist Gott oder auch Christus zugesprochen und wird
von den Engeln als Gottes Boten ausgebt. ber diesen steht jedoch die Weisheit,
die in Spr 8 als erste Schpfung Gottes dargestellt wird. Die Weisheit wiederum
wurde spter mit Christus identifiziert (vgl. 1 Kor 1,30).
Das Stichwort Stadt fhrt Hieronymus zu Jeremia: Die Engel werden zu denen, die das sndige Babylon heilen wollten, es aber nicht konnten. Im eingespielten Jeremiazitat Jer 28,9 LXX ist zwar nicht explizit von Engeln die Rede, doch
spricht inmitten der Gottesrede pltzlich ein Wir. Dieser Wechsel der Zahl wird
nun als Sprecherwechsel von Gott zu seinen Engeln hin erklrt. Christus als
Meister der rzte wiederum ist eine sehr beliebte Christus-Metapher des Hieronymus.137 In Mt 9,12 par. bezeichnet sich Jesus selbst als Arzt, der zu den Kranken, und
nicht zu den Gesunden gesandt ist. Geschickt wird hier die Episode mit der blutflssigen Frau zur Beschreibung des allgemeinen Zustands der Menschheit verwendet. Nur Christus selbst konnte den sndigen Menschen noch Heilung bringen
und konnte den Weisen schtzen oder (nach der LXX) ihm helfen.
Die dritte Deutung (3) ist auf praktische Moral ausgerichtet und bezieht sich
auf ein konkretes Problem des Almosengebens: Wenn man allen Almosen geben
soll, kommt man schnell an das Ende seiner Mittel. In dem Vers sieht Hieronymus
nun den guten Rat, statt mit Geld mit Weisheit zu helfen, die oft hilfreicher ist als
alles andere. Zudem hilft sie bei der Einschtzung, wie wem am besten zu helfen ist.
22.23 (= 21.22): Hieronymus bleibt hier ganz im moralischen Sinn und arbeitet
verschiedene Ratschlge heraus: in 1 die Klugheit, nicht alles hren zu wollen, was
heimlich gesprochen wird; und in 2 einerseits die selbstkritische Einsicht, dass alle
Menschen oft schlecht ber andere sprechen, sowie andererseits die generelle Vorsicht vor leichtfertigen Urteilen ber andere.
24.25 (= 23.24): Mit Verweis auf die Knigsbcher verbindet Hieronymus
Kohelets Worte mit der Geschichte des historischen Salomo. Angesprochen sind
wohl Salomos Bitte um Weisheit und die Gewhrung dieser Bitte. Dort ist jedoch
nicht die Rede davon, dass Salomo an der Unerforschlichkeit der Weisheit gelitten
habe. Die Finsternis des Unwissens kann also hchstens auf Salomos Glaubensabfall am Ende seiner Tage anspielen (vgl. 1 Kn 11), der als Zeichen von groer
Torheit gewertet wird. Doch steht hier in Koh 7,25 eher die Erfahrung im Vorder-

||
137 Vgl. auch FRY, 210, FN 62.

10/22/14 1:15 PM

348 | Kommentierung

grund, dass mit zunehmender Erkenntnis und grerem Wissen auch das Wissen
um die eigene Unwissenheit steigt.
Die zweite Deutung (2) zielt wieder auf den Unterschied zwischen der wahren,
unverstellten Weisheit, die erst im Eschaton erfassbar ist, und der irdischen, nur
vorlufigen und bruchstckhaften Erkenntnis (vgl. auch I,8; II,1,2; III,8,3 u..).
26.27 (= 25.26): Die hier gegebene Deutung der Frau als Haupt allen bels versteht die Aussage Kohelets als dessen eigene Meinung und als auf alle Frauen bezogen. Obwohl auch Hieronymus mit Fremdzitaten im Koheletbuch rechnet (vgl. etwa
die Deutung IX,7/12,1), erscheint ihm die Minderwertigkeit der Frau nicht fragwrdig genug, um sie Kohelet absprechen zu mssen. Andere Mglichkeiten den
Vers auszulegen sind einerseits, nur die ehebrecherische Frau als bitterer als der
Tod zu verstehen, wobei der Relativsatz als Einschrnkung dient (Nur d i e Frauen, die Fallstricke sind etc., sind bitterer als der Tod). Andererseits wird die Aussage hufig als Zitat gedeutet, das von Kohelet in Folge hinterfragt und zurckgewiesen wird. Hieronymus jedoch stand in einer langen Tradition der Frauenfeindlichkeit, die zumindest bis in die hellenistische Zeit zurckreicht. Das Weibliche galt
als der Materie verhaftet, als unfhig fr geistige Einsicht. Dazu kam im Christentum
die christologische Deutung der Urgeschichte durch Paulus (hier wird allerdings nur
Adam als bertreter des Gebotes erwhnt: vgl. Rm 5,14; 1 Kor 15,22), die sich bald
mit dem deuteropaulinischen 1 Tim 2,1214 verknpfte und Eva zur sndigen und
damit todbringenden Frau machte. Doch schon Jesus Sirach deutete die Urgeschichte so (vgl. Sir 25,24): Denn durch eine Frau kam die Snde in die Welt. Ihretwegen
mssen wir alle sterben.
Hieronymus deutet die Aussage ganz allgemein auf alle Frauen und verunglimpft sie durch die Zusammenstellung von drei aus dem Zusammenhang gerissenen Bibelzitaten (Sir 25,24; Ez 13,18; Hos 7,4). Sir 25,24 spricht von Eva und ihrem
Versto gegen das gttliche Gebot. Ez 13,18 wendet sich gegen falsche Prophetinnen, die aus ihrem eigenen Herzen heraus (und nicht aus Gottes Eingebung heraus) prophetisch reden. In Hos 7,4 geht es um das ganze Volk Israel, das aus lauter
Ehebrechern (nicht: E h e b r e c h e r i n n e n !) besteht, weil es sich von Gott abwendet
und anderen Gttern nachluft. Dadurch werden Aussagen, die sich auf verschiedene Personenkreise beziehen (Eva; die Pseudoprophetinnen; ganz Israel) und im
Kontext von Versten gegen Gott und nicht etwa gegen die eheliche Treue
stehen, auf die Frauen (und nur auf die Frauen) umgedeutet und in einen sexuellen Kontext gestellt. Alle Frauen sind Ehebrecherinnen, die verliebte Mnner durch
sexuelle Verlockungen ins Verderben ziehen. Aus dem Sndenfall wird eine rein
sexuelle, illegitime Verfhrung, die einzig die Vernichtung des Liebenden bezweckt.
Aquilas Deutung gesteht der Frau nicht so viel Macht zu. Bei ihm will die Frau zwar
verfhren, aber der Mann ist durchaus fhig dagegen Widerstand zu leisten. Bei
Hieronymus gelingt ihm das nur mit Gottes Hilfe, sofern er ein gerechter Mann ist.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VII | 349

Da das Koheletbuch Salomo zugeschrieben wird, wird hier auch der innerbiblische
Verweis auf Salomos Abfall von Gott aufgrund seiner tausend Frauen mglich.
Der geistige Sinn (2) ist kaum weniger abwertend. Das weibliche Prinzip ist das
sndige, das wahllos als Snde an sich, als Teufel, Gtzendienst und Hretikerkirche ausgelegt werden kann.138
28/30 (= 27/29): Kohelet findet, wie er sagt, eine nach der anderen (una ad
unam). Die Wendung ist im Sinne von eins nach dem anderen zu verstehen. Im
Hebrischen und Griechischen, bzw. , wird das mit einer Feminin-Form ausgedrckt. Hieronymus ist das bewusst, er weist selbst darauf hin (5),
bernimmt aber dennoch die weibliche Form.
Viele moderne Exegeten sehen in diesen Versen den Einwand Kohelets gegen
die (vorgefundene) frauenfeindliche Aussage von Vers 26f.139 Hieronymus dagegen
versteht sie als erneute Bekrftigung der Aussage. Zunchst (1) bleibt er dabei in
der metaphorischen Auslegung, die er im vorhergehenden Vers begonnen hat (Vers
26f.; 2). Frau wurde dort mit Snde gleichgesetzt. Die Feminin-Form eine
nach der anderen, die er selbst zwar als rein grammatikalische Besonderheit der
hebrischen Sprache erkannt hat, wird nun doch inhaltlich ausgewertet. Kohelet
findet daher nicht eins nach dem anderen im Sinne von nach und nach, sondern er findet e i n e (Frau=Snde) nach d e r anderen (Frau=Snde). Von daher
deutet er den Vers in einer ersten Interpretation so: Kohelet kann die Zahl der (eine
nach der anderen gefundenen) Frau/Snde nicht finden, weil es so viele sind.
Nun (2) scheint die metaphorische Auslegung mit einer wrtlichen zu verschwimmen. Snde und Frau gehen ineinander ber: Kann aus den ersten Zeilen
noch die Gleichsetzung Frau und Snde aufrechterhalten werden, wird sptestens ab dem Verweis auf den Sndenfall (Gen 3,6) nicht mehr klar, ob Hieronymus noch von der Snde, dem Gtzendienst oder der Kirche der Hretiker
spricht, oder doch von der konkreten Frau. Dabei verquickt Hieronymus das Urteil
Gottes ber die Menschen in der Sintfluterzhlung (vgl. Gen 8,21) mit dem Griff Evas
nach der verbotenen Frucht. Der Gedanke der Snde bleibt dabei leitend: Alle Menschen sind Snder, die Frauen aber neigen von Natur (!) aus mehr zur Snde, sie
sind niemals rechtschaffen, verleiten zur Genusssucht und gelangen zu keiner Erkenntnis.140
3 Nun muss Hieronymus erneut einen Widerspruch erklren: In Vers 29 heit
es: Nur das allein fand ich, dass Gott den Menschen rechtschaffen gemacht hat.
Das scheint der Auslegung zu widersprechen, dass keine rechtschaffene Frau zu
finden sei. Zudem steht damit der Vorwurf im Raum, Gott habe bei seiner Schpfung
||
138 Zur Problematik der Frauenfeindlichkeit bei Hieronymus siehe Einleitung, Kap. 6.2.
139 Vgl. BIRNBAUM SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet, 182184; LOHFINK, Kohelet, 5659.
140 Zur Auslegung des Didymus, der hier wesentlich anders akzentuiert, vgl. SIQUANS, Frauenfeindlichkeit.

10/22/14 1:15 PM

350 | Kommentierung

etwas nicht Gutes erschaffen. Das wehrt Hieronymus mit dem Hinweis auf den
freien Willen ab: Alle Menschen sind gut erschaffen, sinken aber durch eigenen
Willen ins Laster ab. Das vermag jedoch meines Erachtens die oben als naturhaft
dargestellte grere Neigung der Frau zur Snde nicht hinreichend zu erklren.
Die zweite Auslegung (4) akzentuiert ganz anders: Auf die oben erwhnte
Gleichsetzung von Mann mit (vernnftigem) Gedanken zurckgreifend unterscheidet Hieronymus zwischen guten Gedanken (Mnner) und schlechten Gedanken (Frauen). Und sogar in diesen guten Gedanken (tausend Mnnern) sei
nur uerst selten (ein einziges Mal) ein Gedanke zu finden, der Gott gefllt (nach
dem Bild des Schpfers gebildet ist). Doch wie schon oben beginnt das Bild ins
Konkrete zu verschwimmen: Die tausend Mnner, unter denen keine Frau zu finden
ist, werden gedeutet als Mnner, b e i denen keine Frau zu finden ist. Sie halten sich
von Frauen fern. Damit knnen weiterhin die guten Gedanken gemeint sein, die sich
von den schlechten Gedanken fernhalten. Dennoch wird das Bild durchlssig auf
asketisch lebende Menschen. Dadurch, so folgert die Deutung, wird in ihnen der
eine, wahre Mensch sichtbar (verum hominem), der Mensch, der von Gott bei der
Erschaffung der Welt gemeint war, der Mensch, der nach dem Abbild Gottes geschaffen wurde (Gen 1,26). Die Auslegung erhlt dadurch eine parnetische Zielrichtung: Durch die Mhe um gute Gedanken (Mnner) findet man mglicherweise einen einzigen gottgeflligen Gedanken (Mensch), dabei darf man sich jedoch keinem schlechten Gedanken (Frau) nhern. Andererseits changiert das Bild
auch ins Konkrete und wird zur Verheiung fr asketisch lebende Mnner, die sich
keiner konkreten Frau nhern und dadurch zumindest die Chance, wenn auch nicht
die Gewissheit haben, dieser eine von Gott gewollte Mensch zu werden. Hieronymus
deutet also Frau auf drei Weisen, die ineinander greifen: a) wrtlich als konkrete
Frau: In diesem Fall ist sie eine Versuchung zum Laster fr den Mann; b)
metaphorisch/allegorisch als Snde und damit als unheilbringend und gefhrlich
fr die Vernunft; und schlielich c) als schlechten Gedanken oder als Werk: So verstanden ist sie von Natur aus der Gegensatz zum guten Gedanken und mit Irrtum
verbunden.
Hieronymus bedient sich des gngigen Instrumentariums der (damaligen) Exegese. Die Methodik ist demnach bei allen Vorbehalten bezglich der Ergebnisse im
Grunde zulssig. Zu hinterfragen und zu problematisieren hingegen ist das Vorverstndnis, das bei jeder Auslegung das Ergebnis mitbestimmt.
30 (= 8,1a): Der Vers wird zusammen mit 8,1 (= 8,1b) ausgelegt und kommentiert.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VIII | 351

VIII.
1 (= 1b): Hieronymus bersetzt aus dem Hebrischen, legt aber ab 2 auch die
Septuaginta aus. Zunchst schildert er ausgehend vom hebrischen Text die Gaben,
die jedem Menschen zuteilwerden, nmlich Weisheit, Vernunft und Voraussicht/Vorsehung, durch die eine Ahnung von Gottes Geheimnissen erlangt werden
kann. Bezeichnend ist, dass dafr die Vernunft des Herzens (sensu cordis) notwendig ist. Die Frage Wer [ist] wie der Weise von 7,30 versteht Hieronymus nicht
als prinzipielle Unmglichkeit, weise zu sein,141 im Gegenteil: Gott hat jedem Menschen Weisheit, Vernunft und Voraussicht gegeben. Jeder Mensch ist also mit diesen Fhigkeiten ausgestattet. Das widerspricht nicht unbedingt der Erkenntnisskepsis, die Hieronymus sonst oft an den Tag legt. Auch in 2,14 betont er einerseits
die Unmglichkeit fr den Menschen, die vollkommene, umfassende Erkenntnis auf
Erden zu erlangen, verweist aber andererseits darauf, dass dem Weisen Einsichten
und Einblicke in die Wirklichkeit Gottes mglich seien, die dem Snder und Toren
versagt blieben.
Die Verse weisen einige Bezugspunkte zum ersten Buch der Knige auf. Die
Stichworte Weisheit, (Problem-/Rtsel-)Lsung und Angesicht sind dort an
Salomo geknpft. Salomo wird als beraus weiser Knig (vgl. 1 Kn 3,1628) geschildert, der sogar die Rtselfragen der Knigin von Saba beantworten kann (vgl. 1
Kn 10,13). Dass seine Weisheit sein Gesicht erstrahlen lsst, wird offenbar aus 1
Kn 10,24/2 Chr 9,23 geschlossen. Dort heit es: Und alle Welt suchte das Angesicht Salomos um die Weisheit zu hren etc. Das wird mit Spr 17,24 verbunden,
wo Hieronymus in seiner Vulgata bersetzen wird: in facie prudentis lucet sapientia
(im Gesicht des Klugen leuchtet die Weisheit). Von daher wurde auch 1 Kn 10,24
vermutlich so verstanden, dass im Angesicht Salomos die Weisheit wahrnehmbar,
also sichtbar war. Auch in 1 Kn 3,28 ist die Rede davon, dass das Volk die Weisheit
Gottes in Salomo s a h . So ist die Deutung naheliegend, Kohelet/Salomo spreche
hier ber sich selbst.
In der Folge verweist Hieronymus auf Unterschiede in der LXX-Fassung. Er
bleibt aber dabei nicht stehen, sondern widmet auch dieser anderen Version des
Verses eine eigene Deutung. Die LXX lautet in 7,30: Wer kennt die Weisen und
drckt in den zwei Halbversen einen Gegensatz aus: Der Weisheit, die das Angesicht
erleuchtet, wird die Unverschmtheit, die das Angesicht hassenswert macht, gegenbergestellt. Dieser andere Akzent ermglicht Hieronymus ein zweites Thema zur
Sprache zu bringen: das Problem der nur scheinbar Weisen und der Scharlatane. Er

||
141 Schon in 3,21 betont er, dass die Frage Wer wei? nicht von der Unmglichkeit, sondern nur
von der Schwierigkeit spreche, etwas zu wissen oder zu erkennen: Denn das Pronomen wer wird
in den Heiligen Schriften nicht fr das Unmgliche, sondern immer fr das Schwierige verstanden.
Das findet sich hier in seiner Auslegung besttigt.

10/22/14 1:15 PM

352 | Kommentierung

schildert die allseits bekannte Erfahrung, wie schwierig es oftmals ist, wahre Weise
von Betrgern oder zumindest von sich selbst berschtzenden Unkundigen zu
unterscheiden. Wahre menschliche Weisheit ist, so fhrt Hieronymus weiter aus,
nichts anderes als ein Anteil an Gottes Weisheit, freilich noch nicht in voller Blte,
sondern anfnglich und keimhaft. Sie macht das Gesicht strahlend. Davon lsst sich
das unverschmte, offenbar unangenehme Blenden des Scharlatans und Hretikers unterscheiden. Der Verweis auf die Irrlehren Markions ( 160 n. Chr.) und Valentinians (100160 n. Chr.) zielt auf deren gnostische Vorstellung eines schlechten
Schpfergottes, des Demiurgen, der durch den Gott des Neuen Testaments abgelst
worden sei. Der vermutlich zynisch zu verstehende Satz das knnte sogar noch
bercksichtigt werden ist wohl kaum ernst gemeint, sondern soll das Ausma der
Selbstberschtzung dieser Lehren verdeutlichen: Laut Hieronymus behaupten
Markion und Valentinian, bereits im irdischen Leben und realiter mehr als ihr
Schpfer zu sein. Wre es fr ihn zumindest noch annehmbar, wenn sie Hoffnung
auf eine k n f t i g e Vollkommenheit hegten, so sieht Hieronymus in der Behauptung ihrer bereits eingetretenen Wesensvollendung eine unvergleichliche Hybris am
Werk. Eine ausfhrliche Auseinandersetzung mit diesen Lehren stammt von Irenus
von Lyon (~ 135202 n. Chr.), der Markion und seine Anhnger folgendermaen
kritisiert:
Also wollen sie sich in ihrer Unvernunft ber den Demiurgen erheben, wollen
also hher gelten als der Gott, der die Himmel und die Erde, die Meere und alles,
was in ihnen ist, gemacht und geschmckt hat. Sich selbst nennen sie ehrvergessen
geistig, wo sie doch bei ihrer ungeheuren Gottlosigkeit fleischlich sind den Gott
und Schpfer aller geistigen Wesen, den nennen sie seelisch! Das ist doch zweifellos
und wahrhaftig Wahnsinn (Contra Haereses 2,30,1).142
2/4: Im Hebrischen steht zu Beginn von Vers 2 ein betontes Ich ani spter
folgt ein Imperativ ( emor). Oft bleibt das Ich unbersetzt, so auch in der
LXX. Manchmal wird es mit: Ich (dagegen) sage wiedergegeben. Hieronymus
whlt einen anderen Weg und wandelt die Imperative in Indikative der 1. Person
Singular um. Mglicherweise ist das aber auch auf die von ihm verwendete
Textvorlage zurckzufhren. Auch in der Vulgata wird er in der Ich-Form
bersetzen.
Die LXX weicht hier in der Verb-Aufteilung ab. Dadurch verndert sich der Sinn
sehr stark. Hieronymus geht auf beide Lesarten ein.
1 Zunchst interpretiert er den h e b r i s c h e n T e x t : Der Knig, dem zu gehorchen ist, wird christologisch gedeutet. Als Beleg dient vor allem Psalm 20,2 LXX:
Dieser Psalm ist ein Psalm Davids. David spricht in Vers 2 ber sich selbst: Herr, an
deiner Macht wird sich der Knig erfreuen. David erfreut sich an Gottes Macht. Der

||
142 bersetzung E. Birnbaum.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VIII | 353

Psalm weist eine gewisse messianische Offenheit auf. In Vers 5 heit es etwa:
Leben erbat er von dir, du gabst es ihm, viele Tage, fr immer und ewig. Somit
kann es sich beim betenden Knig auch um den endzeitlichen Knig handeln. Auch
Ps 71 LXX wird hufig als messianischer Psalm gelesen. Er ist Salomo zugeschrieben. Zudem begnstigt das Stichwort Gericht die Bezge zu Joh 5,22: Gott strkt
den (messianischen) Knig (Ps 20 LXX), dieser Knig ist Sohn eines Knigs, dem
von seinem Vater das Richten geschenkt wird (Ps 71 LXX) und dieser richtende
Knigssohn ist niemand anderer als Christus (Joh 5). Somit lsst sich der Knig
problemlos als Christus verstehen. Auf das Wort dieses Knigs aber ist zu achten
(Koh 8,2.4).
Die Aussage der Tobit-Verse: Das Geheimnis des Knigs zu verbergen ist gut,
werden auf das Wort des Knigs bezogen. Von Gottes Geheimnis (sacramentum)
sollte man nur mit der angemessenen Scheu und Vorsicht sprechen, um nicht im
Unverstand von etwas zu reden, das dem menschlichen Geist nicht ganz begreifbar
ist. Darunter fallen vor allem die Motive und Beweggrnde von Gottes Handeln und
Gebieten. Das fhrt Hieronymus wiederum zum schon bekannten Thema der unangemessenen Neugier.
2 D i e L X X -F a s s u n g von Koh 8,24 unterscheidet sich vom hebrischen
Text. Hieronymus geht darauf ein und legt sie in einer eigenen Deutung aus. Mit
Eid Gottes (iuramentum Dei) spielt Hieronymus an den Eid an, mit dem Gott seine
Verheiung an Abraham einleitet:
Ich schwre bei mir selbst, spricht der Herr, deshalb, weil du das getan und
deinen Sohn, deinen einzigen, m i r nicht vorenthalten hast, darum werde ich dich
reichlich segnen und deine Nachkommen beraus zahlreich machen wie die Sterne
des Himmels und wie der Sand, der am Ufer des Meeres ist (Gen 22,16f.; vgl. auch
Gen 26,3; Ps 104,9 LXX; Hebr 6,1320).
Das Innerste der Beziehung zwischen Gott und dem Menschen ist damit angesprochen, das Geheimnis des Bundes, den Gott mit den Menschen geschlossen hat.
Hieronymus verwendet die theologisch geprgten Bezeichnungen sacrum und arcanum, also das Heilige und das Tiefgrndige, Verborgene, Geheimnisvolle. Darber darf nicht mit Uninteressierten oder Unkundigen gesprochen werden. In der
frhen Kirche war es selbstverstndlich, dass Erwachsene erst nach einer lngeren
intensiven Vorbereitungszeit (Katechumenat) zur Taufe zugelassen wurden. Und
erst dann durften sie dem Allerheiligsten, der Eucharistiefeier, beiwohnen. Bis
dahin mussten sie nach Schriftlesung und Predigt den Raum verlassen. So versuchte man das Herzstck der glubigen Begegnung mit Gott vor Entweihung zu
schtzen. In eine hnliche Richtung zielt die Anspielung auf Mose: Auch hier geht
es darum, das Heilige und Gewaltige der Gottesbegegnung zu achten.
3 Beharre nicht auf einem schlechten Wort sieht Hieronymus als Mahnung,
in bsen Einstellungen, Verhaltensweisen und Irrtmern nicht steckenzubleiben,
sondern sich davon wieder zu entfernen. Dahinter steht die realistische Sichtweise,
dass jeder Mensch in seinem Leben in Irrtmer und Verfehlungen gert. Das Pro-

10/22/14 1:15 PM

354 | Kommentierung

blem ist nicht das Hineingeraten, sondern das darin Beharren, das letztlich zum
eigenen Untergang fhrt. Davor warnt Hieronymus (vgl. auch 7,18).
5: Hieronymus erlutert sachlich korrekt die Bedeutung von nicht kennen: Es
geht nicht um ein kognitives Nichtwissen, sondern um eine innerliche Freiheit von
etwas. Das wird am Beispiel Jesu klar: Jesus wusste kognitiv, was Snde ist, war
aber frei davon und kannte sie daher nicht aus eigener Erfahrung. Auch bei
Didymus findet sich im Zuge seiner langen Ausfhrungen dieser Hinweis (vgl.
comm. in Eccl. 8,5 [PTA 16,138]). Der Vergleich mit Symmachus weist in dieselbe
Richtung. Hieronymus sieht in dem Vers folglich die Zusage, dass jemand, der die
Gebote Christi (des Knigs) beachtet, nicht zu Schaden kommt.
6.7: 1 Hieronymus paraphrasiert die beiden Verse. In seiner bersetzung
handeln sie von der Betrbnis des Menschen darber, dass er die Zukunft nicht zu
erkennen vermag. Dennoch lebt der Gerechte im sicheren Vertrauen, dass alles zur
richtigen Zeit und gerecht geschieht. Hieronymus selbst bersetzt dabei aus dem
Kontext heraus das hebrische raat ( Bosheit, bel, Elend etc.) mit Betrbnis (afflictio). Dadurch wird der Aspekt des ungerechtfertigten bels oder der
Ungerechtigkeit, die in dem Wort mitschwingt, abgemildert. Andere bersetzungen
betonen diesen Aspekt strker und sehen darin eine Aussage ber das schlimme Geschick oder ein schweres bel, das auf den Menschen lastet.
2 Daraufhin bespricht Hieronymus einen offensichtlichen bersetzungsfehler
der LXX und der Theodotion-Fassung: Die hnlichkeit der beiden Buchstaben
daleth und resch (d und r) fhrte dort zur bersetzung Wissen statt Bosheit.
Auch Didymus gibt das Wort mit wieder und legt dementsprechend aus (vgl.
comm. in Eccl. 8,6 [PTA 16,144f.]). Um den hebrischen Sinn deutlich zu machen,
bersetzt Hieronymus nach eigenen Angaben wortwrtlich mit: Weil er nicht
wei, was geschehen ist. Dabei scheint ihm eine andere Vorlage zur Verfgung
gestanden zu sein, denn in modernen Bibelausgaben steht sowohl im Hebrischen
als auch im Griechischen ein Futur. Auch in der Vulgata wird er den Satz in der Vergangenheit wiedergeben, sodass anzunehmen ist, dass Hieronymus den Vers oben
aus dem Griechischen bersetzt und hier in Z. 14f. aus dem Hebrischen (anders
FRY, 225, FN 20). Das textkritische Bewusstsein des Hieronymus ist jedenfalls nicht
gering zu veranschlagen.
8: 1 Spiritus wird hier als Lebensatem verstanden. Nach biblischer Vorstellung
haucht der Mensch im Sterben den Lebensatem durch den Mund aus (vgl. Ps
104,29), sodass er wieder zu Gott zurckkehrt, analog zur Einhauchung des Lebensatems bei der Erschaffung des Menschen (vgl. Gen 2,7). Hieronymus spickt die
Deutung mit einer satirischen Bemerkung: Auch bei fest geschlossenem Mund wird
der Lebensatem entweichen. Didymus, der sehr viel krzer und ohne satirische
Zustze eine hnliche Auslegung vertritt, fgt abschlieend hinzu: Das [d.h. der

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VIII | 355

Zeitpunkt des Todes] hngt von der Vorsehung ab (comm. in Eccl. 8,8 [PTA
16,154f.]). Hieronymus hingegen trstet sich ber die Ohnmacht angesichts des
Todes damit, dass sie auch die Machthaber und Unterdrcker betrifft.
2 Nach dieser ersten metaphorischen Auslegung deutet die zweite Auslegung
Geist, Tod und Leben in einem christologischen Sinn: Gottes Geist ist fr uns
nicht manipulierbar. Wenn er uns Leben und Belebung schenkt, sind wir mchtig
und knnen auch dem Feind widerstehen. Dass mit Leben ein Leben im Geist,
also ein Leben in enger Beziehung zu Gott gemeint ist, wird im Folgenden klar: Der
Frieden Gottes ist nur in der Gemeinschaft mit Jesus Christus zu erlangen (vgl. Phil
4,7). Umgekehrt befindet sich jeder, der nicht in dieser Gemeinschaft lebt, im Krieg
(vgl. III,8,4). Das sowohl im Hebrischen als auch im Griechischen uerst seltene
Wort fr Laufenlassen (emissio) hat in beiden Sprachen die Konnotation von Entsendung, Aussendung, Gesandtschaft (im Griechischen auch: Apostelschaft). Im
Deutschen findet sich kein Wort, das all diese Bedeutungen wiedergibt.
Der Krieg verhindert daher jedes Laufen- bzw. Entlassen, im Sinne von (geistigem) Ausbreiten und Weiterwachsen. Der zitierte Hoheliedvers (Hld 4,13) verwendet
im Hebrischen ein ansonsten nicht bezeugtes Wort mit identer Wortwurzel, auch
im Griechischen besteht mit ein enger Bezug zum des Koheletverses. Im Kontext meint emissio im Hohelied das, was aus der Erde entsendet wird,
also einen Spross. Das Hohelied selbst wurde seit frhester Zeit wie selbstverstndlich auf die Liebe zwischen Gott und seinem Volk ausgelegt. Von daher ist die Deutung keineswegs so forciert, wie GOODRICH MILLER behaupten (221).
9/11: Hieronymus lenkt schon in der bersetzung den Blick auf Verleumdung
und Rufschdigung. Der hebrische Text lsst offen, wer wem Schaden zufgt. Die
LXX vereindeutigt, dass es der herrschende Mensch ist, der den anderen schdigt.
Dem folgt Hieronymus. Auch die Lesart [sie] wurden in der Stadt gelobt der LXX,
die Hieronymus bernimmt, begnstigt die folgende Deutung. Der hebrische Text
liest stattdessen: Sie wurden in der Stadt vergessen. Oft wird das auf die Gerechten bezogen, die aber nicht explizit erwhnt werden.
1 Das Bse, das ein Mensch einem anderen tut, und wofr er auch noch gelobt
wird, ist in dieser Deutung vor allem Rufmord und Vorverurteilung. Die lange und
heftige Attacke, die Hieronymus in weiterer Folge gegen die Bischfe reitet (2),
lsst vermuten, dass sich dahinter persnlicher Groll verbirgt. Aller Wahrscheinlichkeit nach denkt er dabei an Papst Siricius, den Nachfolger des Damasus, der
sein Konkurrent um den Bischofstitel und ein erklrter Gegner der Askese war. Er
war vermutlich an jenen Schwierigkeiten mageblich beteiligt, die Hieronymus
dazu zwangen, Rom fr immer zu verlassen (vgl. Einleitung, Kap. 1.3). Daneben
kommt auch Johannes II. von Jerusalem in Betracht, gegen den Hieronymus in
spterer Folge groe Animositten entwickelte und von dem er sogar eine Zeit lang
exkommuniziert wurde.

10/22/14 1:15 PM

356 | Kommentierung

Gleichzeitig spricht Hieronymus ein hufig zu beobachtendes Problem an: Menschen, die eine gewisse Macht erlangt haben, werden oft aus reinem Opportunismus
bzw. aus Angst vor Unannehmlichkeiten ber Gebhr gelobt und geehrt. Vor allem
bei Begrbnissen verstrkt sich diese Tendenz dann noch. De mortuis nihil nisi bene.
Das Problem der Gerichtsverzgerung kam schon in 3,16f. zur Sprache und wird
auch im folgenden Vers thematisiert. Dass die Bischfe nicht bestraft werden, wenn
sie eine Snde begangen haben, knnte auf eine zeitaktuelle Begebenheit anspielen, die mit Ambrosius von Mailand zusammenhing. Dieser erzwang 388 vom
Kaiser die Verurteilung gegen den Bischof von Kallinikos zurckzunehmen, der fr
gewaltttige Ausschreitungen der Christen gegen Juden und die Niederbrennung
einer Synagoge verantwortlich war. Kaiser Theodosius I., der den Bischof zum Wiederaufbau der Synagoge verpflichten wollte, wurde von Ambrosius solange unter
Druck gesetzt, bis er darauf verzichtete. Hieronymus knnte das im Blick gehabt
haben, wobei sein Motiv wohl nicht die groe Sympathie fr die Synagoge, als vielmehr seine Antipathie gegen seinen Konkurrenten Ambrosius gewesen sein drfte.143
12: Der im Hebrischen schwierige Satz 12a wird in der LXX anders wiedergegeben und von den meisten bersetzern im Sinne von: er verlngert sein Leben (= er
bleibt am Leben) bersetzt. Das von Hieronymus bentzte elongare bedeutet meist
fernhalten, abhalten. Hieronymus jedoch verwendet es auch in der Vulgata
manchmal im Sinn von ausweiten, ausstrecken, verzgern (z.B. Jes 14,1 Vg bzw.
Jes 26,15 Vg). Damit meint er jedoch nicht verlngern im obigen Sinn, wie sich im
Folgevers zeigt.
1 Der Snder bleibt trotz seiner Snde am Leben, verlngert gewissermaen
sein Leben. Viele bersetzer sehen darin etwas Positives fr den Frevler und dementsprechend eine Ungerechtigkeit gegenber dem Gerechten. Daher wird der Folgesatz nicht wie bei Hieronymus schlussfolgernd mit: Daraus erkenne ich etc.,
sondern adversativ mit: Aber ich erkenne/wei auch wiedergegeben. Kohelet, so
die gngige Deutung, sieht zwar das Glck des Frevlers, wei aber doch (aus der
Tradition oder aus eigener berlegung), dass es den Gottesfrchtigen auf andere
Weise gut geht. Hieronymus nimmt schon durch den Begriff elongare diese Gewissheit vorweg: Kohelet wei dieser Interpretation zufolge von vornherein, dass es
beim Verlngern des Frevlers nur um ein Hinausschieben und Verzgern der gerechten Strafe geht. Er ersieht genau daraus, dass es nur fr die Gottesfrchtigen
Gutes geben wird.
2 In weiterer Folge setzt sich Hieronymus grndlich mit abweichenden Textfassungen auseinander und erklrt die Unterschiede. Whrend er jedoch fr die
bersetzung und Deutung des Symmachus Sympathie aufbringt, wird die LXX-Fas-

||
143 Vgl. CAMPENHAUSEN, Kirchenvter, 100.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VIII | 357

sung zumindest in der Auslegung durch einige (quosdam) Ausleger mit Sarkasmus bedacht. Hieronymus wendet sich damit gegen eine Form von Prdestinationslehre, die die einzelne Snde nicht als spontanen Akt des freien Willens (und dadurch auch als willentlich zu beendende und zu bereuende Tat) ansieht, sondern
als Ausdruck einer lngst getroffenen Determinierung (vgl. auch I,15,1; V,6,2;
VI,10,2; Einleitung, Kap. 5.7). Der Snder sndigt, weil er schon vom Mutterleib an
Snder ist. Hieronymus versteht diese Aussage nun wohl absichtlich naiv und wortwrtlich, wenn er hinterfragt, ob Neugeborene tatschlich schon Lgenworte sagen
knnen. Diese Art des Umgangs mit anderen Meinungen findet man bei Hieronymus
fter. Eine sachliche Diskussion scheint ihm nur mit hnlichen Meinungen sinnvoll.
Weicht die Meinung des anderen zu deutlich von der seinigen ab, geht er stattdessen zu Satire und Sarkasmus ber.
13: Auch hier unterscheidet sich der hebrische Text erheblich von der LXX.
Zunchst (1) bersetzt Hieronymus den hebrischen Text und legt ihn aus. Statt
elongare verwendet Hieronymus hier prolongare: Der Frevler, der im vorigen Vers
seine gerechte Strafe nur hinausgezgert hat, wird eben gerade n i c h t seine Tage
im positiven Sinne verlngern. Die kurze Paraphrase des Textes wird mit zwei neutestamentlichen Zitaten illustriert, die beide im Kontext von Auseinandersetzungen
mit Widersachern stehen. Hinter der Bemerkung Wie milde das gesagt wurde, steht
zu fragen scheint sich mglicherweise eine echte Frage zu verbergen. Zumindest
wird der Sinn des hebrischen Textes nicht weiter kritisiert, sondern im Gegenteil
als Wahrheit bezeichnet.
Danach (2) erfolgt, in einem eigenen Schritt, die Deutung der LXX-Fassung. In
ihrer Ausfhrlichkeit und ihrem Argumentationsgang erinnert sie an Didymus. Ein
Nachweis ist jedoch nicht mglich, weil uns die Auslegung dieser Verse in den TuraPapyri nicht erhalten ist. In der Deutung wird zwischen Leben/Tod im biologischen Sinn und Leben/Tod im eschatologischen Sinn unterschieden. Zwar wird
den Sndern laut Hieronymus auch das irdische Leben verkrzt, doch die eigentliche Bedeutung von Verlngerung des Lebens bezieht sich auf das ewige Leben.
Durch gute Werke verlngert der Gerechte sein Leben dort, wo das wahre Leben
ist, also im Eschaton. Und umgekehrt muss ein Snder unabhngig von der Lnge
seines irdischen Lebens frchten, dass er sein wahres Leben nicht verlngert.
Diese Deutung steht nur scheinbar im Widerspruch zum letzten Vers. Hieronymus
unterscheidet sehr fein zwischen elongare, dem Verzgern des Gerichts, das das
Leben des Frevlers bedroht, und prolongare, dem (positiven) Verlngern des Lebens. Der Frevler lebt zwar lngere Zeit ein ungefhrdetes Leben, doch verlngert
man es ihm nicht, sondern verzgert (elongare) nur das Gericht. Hingegen kann er
seine Tage nicht verlngern (prolongare), im Sinne von sich mithilfe von guten
Werken mehr ,wahres Leben verschaffen, sondern schneidet sich selbst von Gottes
Gegenwart und damit vom wahren Leben ab.

10/22/14 1:15 PM

358 | Kommentierung

14: Auch hier wird der Vers erst in eigenen Worten zusammengefasst und mit
zwei biblischen Beispielen garniert. Sowohl das neutestamentliche als auch das
alttestamentliche Beispiel ist rein illustrativ und nicht argumentativ verwendet. Der
Literalsinn allein gengt Hieronymus hier. Danach referiert er die bersetzung des
Symmachus und eine Auslegung der Hebrer ohne sie zu kommentieren. Letztere
erwhnte er bereits zuvor in seiner Auslegung VII,16,2 in hnlichem Zusammenhang (vgl. auch Einleitung, Kap. 4.6).
15: Schon zuvor (vgl. II,24; III,12f.; V,17/19) hat sich Hieronymus um das richtige Verstndnis von Freude bemht. Einerseits galt es, ein hedonistisches Missverstndnis abzuwehren, das unter Freude ein besinnungsloses Berauschen an Begierden versteht, andererseits eine gnostische Verunglimpfung der Gte des Schpfers und seiner Gaben. Eine weitere Schwierigkeit entsteht aus dem Zusammenlesen
von Altem und Neuem Testament. Ein buchstbliches Verstndnis des Verses
stnde im Widerspruch zu einer zentralen Aussage Jesu aus der Bergpredigt: Selig
die Trauernden (Mt 5,4) bzw. Selig die Hungernden und Drstenden (Mt 5,6).
Auch sachlich wrde es wohl eine groe Ungerechtigkeit bedeuten, wenn es ber
das Essen und Trinken hinaus, also ber die weltlichen Freuden hinaus, nichts
gbe. Diese Ungereimtheit veranlasst Hieronymus zum berstieg in ein geistiges
Verstndnis. Das von vielen Kritikern der Kirchenvter als Flucht in die Allegorie
bezeichnete Vorgehen kann auch anders gesehen werden: als logische und im
Rahmen der Literaturauslegung bliche Behandlung eines Textes, der im wrtlichen Sinn keinen rechten Sinn ergibt. Er wird in seinem Gesamtkontext verortet
und von daher tiefer zu erfassen versucht. Origenes etwa macht sich wiederholt
ber wrtliche Auslegungen von Passagen lustig, die seiner Meinung nach nur im
geistigen Sinn erfasst werden knnen (vgl. De principiis 4,2,10f.).
2 Hieronymus sieht im wrtlichen Verstndnis des Koheletverses eine Herabwrdigung der hier auf Erden Leidenden. Damit entstnde jedoch ein Widerspruch
zu vielen zentralen neu-, aber auch alttestamentlichen Lehren, die von der besonderen Frsorge Gottes fr die Armen und Leidenden sprechen. Daher untersucht er
den Vers im Kontext der Schrift. Das Bedeutungsspektrum von essen, verkosten,
genieen etc. ist im Hebrischen und Griechischen ebenso breit wie im Deutschen.
Insofern ist dieser berstieg keine Flucht und keine Bequemlichkeit, sondern ein
legitimes Mittel der Vergewisserung in Bezug auf ein mehrdeutiges Wort.
Die Begrndung dieser Deutung durch den Folgevers zielt wie schon in II,18,2
auf die Mhen der Schriftauslegung. Die Mhen der Schriftauslegung seien zwar tatschliche Mhen, sie fhren aber zugleich zur wahren und unvergnglichen Freude.
16.17: Dieser Freude, die in der Schriftauslegung (der Weisheit) zu finden ist,
stellt er nun jene andere Mhe (die Beschftigung) gegenber, die keine solche
Freude bereithlt. Wie schon in I,13,2 u.. handelt es sich dabei um die Mhe der

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet VIII | 359

unangemessenen Neugier. Hieronymus schildert eingehend die fruchtlosen Qualen dessen, der das Unerforschliche erforschen will. Die Fragen sind wie in 1,13 von
Origenes bernommen, der (in De principiis 2,9,58; 3,2,12 u..) darauf eine Antwort
zu geben versucht. Hieronymus verweist bei solchen Fragen immer auf die Unmglichkeit Gottes Plne zu durchschauen und auf die Unangemessenheit solcher
Fragen (vgl. DUVAL, Traces, 145f.). Doch betont er auch, dass Kohelet damit nur die
Unerforschlichkeit der Beweggrnde Gottes behauptet, nicht etwa ihr Nichtvorhandensein. Die Unfhigkeit der Menschen Gottes Vorsehung zu begreifen sei kein
Beweis dafr, dass es diese Vorsehung nicht gibt.

IX.
1: 1 Die bersetzung des Symmachus fasst Vers 1 mit 2a zusammen. Hieronymus
stellt sie an den Beginn seiner Auslegung. Damit lenkt er die Aufmerksamkeit auf
Vers 2a und auf das darin angesprochene Problem, dass Gerechte und Ungerechte
dasselbe Geschick htten. Die Liebe und der Hass, die der Mensch nicht erkennt, sind von daher die Liebe und der Hass Gottes bzw., wie Symmachus bersetzt, dessen Freundschaft oder Feindschaft. Die Deutung bietet sich an. Eine
andere Mglichkeit wre Liebe und Hass auf den Toten selbst zu beziehen, dem
die Lebenden keine Liebe und keinen Hass mehr entgegenbringen, ihn also vergessen. Diese Deutung vertritt Hieronymus bei der Auslegung von 9,7f.
2 Der Mensch wei also nicht, ob er von Gott geliebt oder gehasst wird. Der
Grund dafr liegt darin, dass Gott mit dem Gerichtsurteil bis nach dem Tod wartet
(vgl. V,7.8,2; VII,16,1 u..) und daher das Geschick von Gerechten und Ungerechten gleich zu sein s c h e i n t . Beide leiden. Jedoch unterscheidet sich das Leid des
Gerechten von dem des Ungerechten in fundamentaler Weise: Es ist ein Leid, getragen von der Liebe Gottes und heilbringend, die Ungerechten leiden jedoch, weil
Gott sie hasst. Gott erprobt und prft die, die er liebt, er lutert sie. Das Leid wird
ihnen zum Heil dienen. Den Ungerechten wird Leid zuteil als Folge ihrer Vergehen
und als Vorgeschmack fr das, was sie im Gericht erwartet. Hieronymus verweist
auf Ijob, den leidenden Gerechten par excellence, und deutet auch dessen Leid als
Erprobung aus Liebe. Auch in der Auslegung 1,5,2 und 1,6,2 ging es um das zeitlich begrenzte Leid derer, die im Sden wohnen (d.h. der Gerechten), das vom Nahen Christi belohnt wird, im Gegensatz zum immerwhrenden Leid derer, die sich
fr den Norden, fr das Bse entschieden haben. Die Ungewissheit, so Hieronymus, beschrnkt sich also nur auf die Gegenwart. In Zukunft wird alles offenbar.
2: Die Auslegung scheint von Didymus oder Origenes inspiriert zu sein, doch
fehlen uns hier Vergleichstexte. Sie fhrt obigen Gedankengang weiter, allerdings
mit einer interessanten Bezugnahme auf die Weisen der Welt. Damit sind die

10/22/14 1:15 PM

360 | Kommentierung

Philosophen gemeint, hier die Stoa bzw. der Neuplatonismus (vgl. auch FRY, 237f.
FN 4; GOODRICH MILLER, 223). Das Problem sind Geschehnisse, die fr sich genommen weder gut noch schlecht sind. Dazu gehrt nach Auffassung der Stoa das Leid.
Seneca argumentiert, dass ein Guter einem Guten niemals etwas Schlechtes zufgen
knne. Daher knne Gott den Gerechten nichts Schlechtes zufgen, ergo sei Leid
nichts Schlechtes. Ebenso wie das irdische Glck des unwrdigen Menschen sei es
vielmehr etwas Unerhebliches, wenn es auch nicht leicht zu tragen sei.144 Die
Tatsache aber, dass der Mensch in der Frage des unerheblichen, weder guten
noch schlechten Leides nicht unterscheiden kann zwischen einem Leid zum Heil
hin und einem Leid zum Verderben hin, fhrt die einfachen Menschen dazu, gar
keinen Unterschied darin zu sehen und kein Gericht mehr zu erwarten.
Die geistige Deutung des Opfernden und des Nicht-Opfernden ergibt sich aus
dem neutestamentlichen Opfer-Verstndnis. Dort gilt Christus als Erfllung und
berhhung der alttestamentlichen Opfer (vgl. Rm 3,25f.; Hebr 9,910,26 u..).
Dennoch belegt Hieronymus seine Auslegung mit einem alttestamentlichen Text.
Auch in Ps 50,19 LXX wird eine rechte innere Einstellung, d.h. die Bereitschaft zur
Reue und Bufertigkeit den realen Opfern vorgezogen.
3.4a: 1 Hieronymus zieht im Gefolge des Symmachus den ersten Satz des Verses 4 an Vers 3 heran. Dadurch wird die Aussage Denn wer ist es, der an allen Lebenden teilhat zu einer anthropologischen Grundaussage mit dem Sinn: Wer lebt
schon ewig? Der Satz begrndet somit die Aussage, dass die Menschen zu den
Toten gehen (mssen). Der Tod ist demnach nichts Problematisches, sondern eine
natrliche Gegebenheit. Meist wird der Satz von Vers 4a jedoch an Vers 4b gebunden und im Sinne von: Wer kann als Toter noch mit den Lebenden Gemeinschaft haben verstanden. Es handelt sich also um einen Kommunikationsabbruch.
Die Toten geraten in Vergessenheit und knnen ihrerseits keine Kommunikation
aufbauen. Damit dient Vers 4a als Argument fr den Folgesatz, wo es heit: Ein lebender Hund ist besser als ein toter Lwe. Auch wenn Hunde bei weitem weniger
Ansehen haben als ein Lwe, sei doch der lebende Hund dem toten Lwen vorzuziehen, weil er lebt und nicht wie der tote Lwe jedwede Verbindung zu den Lebenden verliert. Hieronymus deutet in seiner ersten Auslegung noch einen weiteren
Gedanken an: Obwohl die Menschen gar nicht wissen, ob sie bzw. die anderen Menschen gut oder bse handeln, und es darin allen Menschen gleich ergeht, entsteht
doch keine Gemeinschaft und Solidaritt zwischen den Menschen, sondern jeder
verharrt in Bosheit und Schlechtigkeit den anderen gegenber, bis er im Tode keine
Gelegenheit fr Taten der Barmherzigkeit und Nchstenliebe mehr hat.
Die zweite Deutung (2) geht dann noch deutlicher in die moralische Richtung:
Das scheinbar gleiche Geschick von Gerechten und Frevlern fhrt viele nicht nur

||
144 Vgl. Sen. dial. 1,6; und WILDBERGER, Seneca, 291f.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet IX | 361

dazu, kein Gericht mehr zu erwarten, sondern dazu zu sndigen und gar nicht zu
bemerken, dass sie das ins Verderben fhrt. Sie gehen, ohne es zu wissen, in die
Hlle. Dass hier mit ad inferna Hlle und nicht Unterwelt gemeint ist, ergibt sich
meines Erachtens aus zwei Beobachtungen. Einerseits verwendet Hieronymus in der
Auslegung zu 3,1821 fr die alttestamentliche Unterwelt, die den Guten wie den
Bsen gleichermaen bevorstand, ad inferos bzw. in inferno (Sg.), whrend er hier
ad inferna verwendet. Gewichtiger noch ist der dort ausgefhrte theologische Gedanke, dass Christus die Pforten des Paradieses wieder aufgeschlossen hat und folglich nicht mehr a l l e Menschen unterschiedslos in die Unterwelt gehen, sondern
zwischen den Gerechten und den Frevlern unterschieden wird.
4b/6: Hieronymus fhrt den Gedanken der endgltigen Bestimmung zum Heil
oder Unheil im Tod nun weiter: Solange ein Mensch lebt, kann er noch zu seinem
Heil wirken. Sobald er gestorben ist, kann er nichts mehr dazu tun. Diesen Gedanken greift Hieronymus in der Auslegung XI,3,4f. wieder auf. Dort legt er das
Bild des Baumes, der nach Sden bzw. nach Norden fllt und dort liegen bleibt, in
diesem Sinne aus. Auch das Bild vom Leben als Rechtsstreit (certamen), dem das
Gerichtsurteil nach dem Tod folgt, weist in diese Richtung. Das dient Hieronymus
zur eindringlichen Mahnung, die Zeit vor dem Tod fr Reue, Umkehr und Besserung
zu ntzen. Der Gerichtsgedanke ist das movens fr die Umkehr zu einem gottgeflligen Leben. Auch in XI,3 wird Hieronymus letztlich auf die Bekehrung verweisen,
wenn er den Nord- und den Sdwestwind als zum Guten treibende Krfte versteht.
2 Hieronymus wendet sich nun gegen andere Deutungen: Zunchst gegen
einige, die auch nach dem Tod noch eine Vernderung zum Guten oder Schlechten fr mglich halten, zwar nicht in dieser Welt, wohl aber in der anderen Welt.
Auch dort, im Reich der Sonne der Gerechtigkeit, sei es dieser Ansicht nach mglich, vernunftbegabten Wesen Gutes oder Schlechtes zuzufgen. Diese Ansicht geht
auf Origenes zurck. Origenes nimmt aufeinanderfolgende Welten an, die dazu
dienen, auch den noch nicht Bekehrten eine weitere Mglichkeit einzurumen, das
Heil zu erlangen. Das setzt natrlich voraus, dass die Seelen der Menschen sich vom
verwesenden Krper befreien und in der nchsten Welt wieder in einen Krper gelangen und weiter an ihrem Heil arbeiten knnen, demnach auch anderen schaden
oder ntzen knnen etc. (vgl. Hier. epist. 124,3).145 In der Frage einer nachfolgenden
Welt ist Hieronymus viel zurckhaltender als in der einer vorausgegangenen Welt
(vgl. DUVAL, Traces, 145, FN 38). Allerdings liegt darin auch nicht sein Hauptinteresse.

||
145 Hieronymus zitiert hier eine Stelle aus Orig. princ. 1,5,3, die von Rufinus offensichtlich
ausgelassen wurde, vgl. GRGEMANNS KARPP, Origenes, 203205. Den Hinweis verdanke ich dem
Arbeitskreis Origenes, vgl. http://www.origenes.de/lehre/Wiedergeburt.htm (14. 7. 2014).

10/22/14 1:15 PM

362 | Kommentierung

3 Nun geht Hieronymus sehr kurz auf eine jdische Deutung ein, die er ebenfalls verwirft: Der Hund sei jeder beliebige Lehrer, der Lwe ein Prophet. Dennoch
sei es besser, von jenem Lehrer unterrichtet zu werden als von einem toten Propheten, also von gar niemandem.
4 Die Auslegung auf der hheren Ebene geht auf eine griechische Quelle zurck, wie LEANZA, Fonti, 194 aufweist: Entweder auf die Auslegung des Origenes
oder aber auf ein verlorenes Werk des Didymus. Das Zitat Dein Glaube hat dich
geheilt entstammt der Perikope von der blutflssigen Frau in Mt 9,22 par., jedoch
drfte sich die Auslegung als solche auf Mt 15,2128 beziehen, in der es um die
Heilung der Tochter einer Kanaanerin geht. Jesus weigert sich zunchst der nichtjdischen Frau zu helfen und verweist auf die Hunde, die das Essen der Kinder nicht
erhalten sollten. Die Frau jedoch kontert mit der Bemerkung, dass auch die Hunde
von dem essen, was bei Tisch abfllt. Daraufhin sagt Jesus ihr zu, dass ihr aufgrund
ihres Glaubens nach ihrem Wunsch geschehe. In der Folge vergleicht Hieronymus
das christliche Volk mit jener glaubensstarken Kanaanerin, das jdische Volk
jedoch mit dem von Bileam einst gesegneten Lwenjungen, das aufstehen und sich
erheben wird. Hieronymus bersetzt die Bileam-Worte aus der LXX. Im Hebrischen
heit es: wie eine Lwin. Das Motiv des E r i n n e r n s kehrt in den Evangelien
immer wieder (vgl. Joh 2,17: Der dort zitierte Eifer fr dein Haus findet sich
brigens im Ps 69,10) und erfllt zwei Funktionen: Es bindet einerseits das Neue
Testament an das Alte zurck, und andererseits beschreibt es die den Jngern nachsterlich stckweise aufgehende Erkenntnis ber das wahre Wesen Jesu. Dieser Erinnerung htten sich die Juden verschlossen, indem sie zwar das wussten, was die
Anhnger Jesu wussten, sich aber nicht der Erkenntnis ffneten. Umgekehrt, so
lautet die Verknpfung des Hieronymus, erinnert auch Gott sich nicht mehr an sie.
Das hat ebenfalls zwei Implikationen: Einerseits zhlt er sie damit zu denen, die
Jesus am Jngsten Tag nicht mehr kennen wird (vgl. Mt 7,23; 25,12), andererseits
spielt hier auch das Motiv des Gedenkens Gottes an seinen Bund mit seinem Volk
eine wichtige Rolle. Das Motiv des Gedenkens Gottes an sein Volk, bzw. genauer gesagt an seinen Bund mit seinem Volk, ist in der Tora zentral, vor allem im Exodus
(Ex 2,25; 6,5; vgl. auch Ps 9,14). Es bedeutet, dass Gott die Not seines Volkes sah und
es befreite. Dass er das nun nicht mehr tun wird, stellt das Weiterbestehen Israels in
Frage.
Der Eifer des Matatias wird in 1 Makk 2,2426 erwhnt. Unklar ist (mir), weshalb
Hieronymus mit poplites (Knie, Kniekehlen) bersetzt, wo eigentlich die Nieren
(renes) gemeint sind.146

||
146 FRY versteht offendere (Z. 25) im Sinn von auf jemanden treffen und bersetzt: nous
pourrons rencontrer des cratures doues des raison et nous le rendre favorables (241).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet IX | 363

7/12: Hieronymus legt hier wie schon in II,4/14 und spter auch in XII,1/7 eine
Stelle zweifach aus: Zunchst gibt er einen berblick ber den Gesamtzusammenhang der Verse 712. Danach legt er die einzelnen Verse noch einmal jeden fr sich
aus. Die beiden Auslegungen sind nicht aufeinander bezogen und widersprechen
einander sogar teilweise:
1 Im ersten Durchgang geht Hieronymus bei den Versen 710 von einer Prosopopoiie aus, der von Kohelet in 11f. widersprochen wird. Nicht Kohelet ruft nach
dieser Auslegung zur Freude auf, sondern zwei Personifikationen: die menschliche
Verblendung (error humanus) und die Gewohnheit (consuetudo). Whrend die
menschliche Verblendung eindeutig negativ konnotiert ist, ist consuetudo ein eher
wertneutrales Wort. Von der Grundbedeutung her meint es einfach Gewohnheit,
Sitte, Brauch. Die Verbindung mit der menschlichen Verblendung lsst aber an
eine ebenso negative Konnotation denken. Es kann fr einen nicht existenziellen,
gewissermaen Gewohnheitsglauben stehen.147 Bedeutsamer jedoch in unserem
Kontext ist die Verwendung von consuetudo fr den zrtlichen (geschlechtlichen)
Umgang Liebender miteinander, der von Hieronymus mit Misstrauen betrachtet
wird. Diese letzte Bedeutung fgt sich in den Kontext von Koh 9,9 und drfte bei
Hieronymus im Vordergrund stehen. Die beiden Personifikationen rufen also den
Menschen dazu auf, sich der Lust und Freude hinzugeben und den Gedanken an
Konsequenzen und Bestrafung ihres Tuns aufzugeben. Die hemmungslose Hingabe
an Lust und Begierde ist demnach nur die Folge eines mangelnden Gottesglaubens.
Das gerechte Walten Gottes wird geleugnet, der Glaube, dass ein und dasselbe
Schicksal allen Menschen in gleicher Weise bevorstehe, verleitet zu Verantwortungslosigkeit und Genusssucht. Ab Vers 11 sieht Hieronymus wieder Kohelet selbst
am Wort: Dieser widerspricht seiner Meinung nach dem hedonistischen Aufruf
und versteht die in Vers 11 angesprochene Unverfgbarkeit menschlichen Erfolges
als Beweis fr Gottes Walten, der die Geschicke nach seinem Ermessen lenkt und
die, die sich in Sicherheit wiegten, zum Strafgericht fhrt. Whrend heutige Exegeten gerade Koh 9,79 als das Zentrum der koheletschen Glckstheorie ansehen,
weist Hieronymus die Aussagen also in dieser ersten Gesamtschau gegnerischen
Stimmen zu. Interessant dabei ist, dass das Gegenargument nicht auf die Abwertung
von Freude und Genuss abzielt, sondern nur gegen eine Grundhaltung, die zu Gewissenlosigkeit und Hemmungslosigkeit fhrt, weil sie das irdische Leben als letzte
und einzige Wirklichkeit ansieht und die Gerechtigkeit und Ordnung Gottes leugnet.
Diese Grundhaltung wird allen voran Epikur (vgl. Einleitung, Kap. 4.8; 5.4), aber
auch Aristipp (~ 435356 v. Chr.) und der kyrenaischen Philosophenschule zugeschrieben, die jeweils ein agnostisches Lustprinzip vertraten.148

||
147 Vgl. GNILKA, Kultur.
148 FRY sieht hier Bezge zu Horaz gegeben (epist. 1,4,16; 1,17,1326; sat. 2,3,44.100f.). Darauf
deute vor allem die Formulierung: Schafe von Philosophen hin (vgl. FRY, 245, FN 22).

10/22/14 1:15 PM

364 | Kommentierung

2 Nun folgt jedoch eine methodisch interessante Wende: Hieronymus geht von
der Gesamtschau zur Einzelauslegung ber. Und hier, in der Einzelauslegung, will
er dieselbe Stelle Vers fr Vers auslegen, und zwar so, als ob Kohelet selbst die
Worte sprche. Die Gesamtschau wird nicht auf die Einzelauslegung bertragen,
sondern bewusst nebeneinander und in Widerspruch zueinander gesetzt. Freilich
wird sich, wie zu zeigen sein wird, die Grundansicht dadurch nicht ndern.
7: 1 Zunchst stellt Hieronymus eine moralische Deutung vor: In Kohelets
Munde werden laetitia und in corde bono zu Bezeichnungen von Reue, Umkehr und
Einsicht. Bei laetitia schwingt Schnheit, Anmut, (wahre) Freude mit, bei cor
bonum Verstand, Einsicht. Das Brot ist demnach in richtig verstandener Freude
und in enger Verbindung mit dem Guten zu genieen, der Wein mit Einsicht und
wachem Sinn. Das wiederum kann nur geschehen, wenn die Verbindung zu Gott
nicht durch Snden belastet ist. Mit wahrer Freude und Einsicht zu genieen
bedeutet daher folgerichtig, die Umkehr zu den Tugenden anzustreben und alles
Nicht-Gottgefllige zu bereuen.
Eine zweite Deutung geht auf das einfache Verstndnis ein: Auch hier stehen
einsichtsvolle Freude und ein gutes Herz im Vordergrund. Ein gemigter, angemessener Genuss, der zur wahren Freude fhrt, setzt fr Hieronymus selbstverstndlich voraus, dass die Geschpfe dieser Welt dafr nicht missbraucht werden.
2 Die dritte Deutung versteht Freude im metaphorischen Sinn. Es geht um
das wahre Brot und den wahren Wein, also um den Empfang des Leibes und
des Blutes Christi. Der Weinstock Sorech bezieht sich wohl auf Jes 5,2 LXX in Verbindung mit Jer 2,21 (Ich aber hatte dich als Edelrebe gepflanzt, als gutes, edles
Gewchs). Das von der LXX ungenau transkribierte Wort Edelrebe (hebr.
soreq) wird in Jes 5,2 LXX zur Rebe Sorech ( ): Und ich setzte eine
Umfriedung darum und umzunte (ihn) und pflanzte eine Rebe Sorech. Der
christologische Bezug wird schon aus den bereinstimmungen mit Mt 21,3346,
dem Gleichnis von den bsen Weingrtnern, ersichtlich. Auerdem ist auch in Gen
49,11, dem spter christologisch verstandenen Jakobssegen ber Juda, von der
Edelrebe die Rede: Er [Juda] bindet seinen Esel an den Weinstock, sein Eselfllen
an die Edelrebe. In Joh 15,1.5 bezeichnet sich Jesus selbst als wahren Weinstock. In
seinen Abschiedsworten beim Letzten Abendmahl kndigt er zudem an, auf Erden
nicht mehr von der Frucht des Weinstocks trinken zu wollen. Erst gemeinsam mit
den Jngern im Reich des Vaters solle das wieder geschehen (Mt 26,29 par.). Die
Auslegung ist wohl inspiriert von einer Homilie des Origenes zu Ps 36, wo auf Ps
22,5 LXX angespielt wird:
Besser ist also fr uns, den Weinstock in unserer Seele zu pflegen und die
Kelter der Schriften zu drehen und die Weintrauben zu lesen und den Wein aus der

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet IX | 365

Rebe Sorech zu pressen, damit auch wir zum Herrn sagen knnen: Dein Kelch ist so
berauschend wie vortrefflich!149
Das weitere Nachdenken ber Brot und Wein fhrt Hieronymus zu den Geboten.
Diese sieht er als Voraussetzung dafr an, Brot und Wein als geistige Gaben empfangen zu knnen. Nur wer Gottes Gebote hlt, erlangt die Erkenntnis dieses tiefen
Geheimnisses. Es geht demnach um geistige Gaben, um die Gemeinschaft mit Christus im Genieen des wahren Weines im Reich des Vaters. Die Anspielung an Spr 9,5
fhrt den Gedanken weiter: Hier ist es die Weisheit, die das Mahl und den Trank
bereitet und die Unwissenden einldt, von ihr zu kosten. Die Weisheit zu genieen
steht wiederum im Gegensatz zur Torheit. Die Weisheit wird von Hieronymus mit
Christus gleichgesetzt (vgl. auch die Auslegung II,8,6).
8: Auch hier gibt Hieronymus wieder zwei Deutungen: 1 Das weie Gewand
wird zunchst als uerliche Reinheit verstanden, die die innere Reinheit widerspiegelt. Innerlich rein zu sein bedeutet hier tugendhaft, genauer: barmherzig zu
sein.
2 Auch die zweite Deutung geht in diese Richtung. Nur reines, sauberes Gewand ist anzuziehen, nur mit dem Gewand des Lichts sollte man sich kleiden. ber
das Verb bekleiden gelangt Hieronymus zu Kol 3,12 und der dort erhobenen Forderung, sich Barmherzigkeit, Gte, Demut, Milde, Geduld anzuziehen. Die Tugend
sei wie ein reines Gewand anzuziehen, schmutzige Gewnder, also die Snde, soll
man sich nicht als Kleid anlegen. Damit greift Hieronymus ein Bild auf, das in Kol
3,9f. bzw. Eph 4,2224 entfaltet wird. Dort ist vom alten, noch in der Snde verhafteten Menschen die Rede, der dem in Christus erneuerten Menschen entgegengestellt
wird. Das Motiv der schmutzigen Gewnder als Synonym fr Snde findet sich
auch in Sach 3,4. Von zerrissenen Kleidern als Zeichen der Trauer sprechen Gen
37,34; 44,13; Ijob 2,12; 2 Kn 18,37; Jes 36,22 und Jer 41,5. Vom Ablegen der Kleider
und Anziehen von Bugewand (Sacktuch) berichten etwa Jes 15,3; 32,11; Jer 4,8,
49,3; Jdt 4,1014 usw. Dieses grobe Sacktuch meint Hieronymus mit dem dunklen
Gewand, das als Bugewand und damit als Folge der Snde vom sndigen Volk
angelegt worden war.
2 Das l, das nicht fehlen soll, wird als geistige Freude verstanden. Damit wird
implizit Frhlichkeit beim Tun guter Werke eingemahnt. Das zeigen die folgenden
zwei Anspielungen: Dass das l der Freude das Gesicht aufhellt, verweist auf 2 Kor
9,7: Jeder gebe, wie er es sich in seinem Herzen vorgenommen hat, nicht verdrossen und nicht unter Zwang; denn Gott liebt einen frhlichen Geber. Mit den
Fastenden spielt Hieronymus auf Mt 6,16 an, wo Jesus mahnt, beim Fasten nicht
||
149 Melius ergo est vineam nos colere in anima nostra et torcular fodere Scripturarum et vindemiare
botros et premere vinum de vinea Sorech, ut et nos dicamus ad dominum quia: Poculum tuum
inebrians quam praeclarum est!, vgl. Ps 22,5 LXX: (Orig.
in psalm. 36, hom. 1,2).

10/22/14 1:15 PM

366 | Kommentierung

finster dreinzublicken. Gutes zu tun soll demnach ebenso von Freude begleitet sein
wie gottgeflliges Fasten. Damit gelingt auch die Unterscheidung von den Hretikern. Das l, mit dem Letztere salben, meint vermutlich die Spendung von Sakramenten, die von Hretikern vollzogen wird.
9: Die Frau, die du liebst wird von Hieronymus aus dem Kontext der Bibel
heraus auf die Weisheit hin ausgelegt. Das ist mit der Logik und Sprache der Bibel
durchaus begrndbar: Im Buch der Sprichwrter und mehr noch im Buch der
Weisheit wird die personifizierte Frau Weisheit als begehrenswerte Frau dargestellt
(vgl. Spr 4; 8; Weish 7f.). Sie soll als Lebensgefhrtin heimgefhrt werden (Weish
8,9). Gott liebt nur den, der mit der Weisheit zusammenwohnt. Sie ist schner als
die Sonne (Weish 7,28f.). Mit durchaus erotischen Anspielungen wird dazu eingeladen, sie zu lieben.
Hieronymus erklrt seine Deutung aus der Aussage betrachte das Leben heraus: Denn nur, wer die Weisheit eng an seiner Seite hat, sieht das Leben richtig, er
erkennt das wahre Leben. Und andererseits ist auch die Weisheit selbst eine zu betrachtende. Sie und das Leben sollen vom jungen Mann aufmerksam beachtet werden.
Didymus argumentiert hnlich und fhrt den Gedanken weiter aus: Wer mit der
Weisheit verkehre, sei zahlreich. Sie gebre ihm viele theoretische und gedankliche Kinder (vgl. comm. in Eccl. 9,9 [PTA 24,16f.]). Allerdings bringt Didymus
zuvor eine ausfhrliche Deutung auf der Ebene des Literalsinns. Diese Deutung, die
auf die Wrde der richtig und zurckhaltend gelebten Ehe abhebt, drfte Hieronymus zwar gekannt, aber nicht geteilt haben.
10: Nach der Mahnung, jetzt und hier richtig (fr Hieronymus: reuig) zu handeln, bevor keine Gelegenheit mehr dazu ist, fgt Hieronymus eine berlegung zur
Unterwelt hinzu: Die Tatsache, dass das Alte Testament nur selten von einer gestuften Jenseitsvorstellung ausgeht, sondern die Unterwelt als gemeinsamen Aufenthaltsort von Gerechten und Frevlern ansieht, wird von Hieronymus christologisch aufgelst (vgl. auch die Auslegung III,18/21,1): Erst nach dem Sieg Christi
ber den Tod wurde die Pforte der Unterwelt wieder aufgeschlossen, vgl. Offb 1,18*:
Ich war tot, doch nun lebe ich in alle Ewigkeit, und ich habe die Schlssel zum Tod
und zur Unterwelt. Dadurch sind auch die alttestamentlichen Gerechten aus der
Unterwelt befreit. Mt 25* spricht von einem endgltigen Gericht ber die Toten,
denen je nach ihren Taten ein Platz im Knigreich des Vaters oder aber im ewigen Feuer zugewiesen wird. Wer aber mit Christus ist, so Hieronymus, wird jedenfalls nicht in der Unterwelt [fest]gehalten.
11: Der Verweis auf Sach 5,7f. (iniquitas enim sedet super talentum plumbeum) ist
mehrfach interessant: Zunchst handelt es sich hier mehr um eine Parpahrase von
Sach 5,7f. als um eine bersetzung. Wrtlich heit der Vers: Und siehe: ein Talent

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet IX | 367

Blei, das hochgehoben wurde. Und siehe: Eine Frau sa mitten i m Messgef. Die
Formulierung super talentum ist weder im Hebrischen noch in der LXX nachvollziehbar. Dass die iniquitas a u f dem talentum plumbeum sitzt, ergibt sich vielmehr
von Vers 8 her, wo die Frau i n das Messgef geworfen wird. Dazu muss sie
(zumindest kurzfristig) auerhalb gewesen sein. Hieronymus wird in seinem Kommentar zu Sacharja 5,7f. diesen Umstand so erklren:
Dieser Engel aber ergriff die Frau und warf sie kopfber in die Amphore
hinein, sie, die sich zuerst frei bewegte und, auf der Amphore sitzend, allen erschien.150
Die LXX hat zudem Gesetzlosigkeit, wo im hebrischen Text Gottlosigkeit
steht. Die Verwendung von Sach 5,7 (in ebendieser Formulierung) als Illustration
der (bleischweren, niederdrckenden) Snden stammt von Origenes, der sie etwa
im Zusammenhang mit den im Roten Meer wie Blei versinkenden gyptern gebraucht (vgl. Orig. in Ex. hom. 6,4). Hieronymus wird auch in spteren Kommentaren immer wieder sowohl die Argumentation als auch den nahezu identisch
formulierten Verweis auf Sach 5,7 aufnehmen. Die Last der Snde wird demnach als
bedrckend und schwer wie Blei beschrieben, im Gegensatz zu dem, der leicht
(levis) ist: Damit ist neben dem leichten bzw. sanften, also nicht drckenden Gewissen wohl auch an das leichte bzw. sanfte Joch Jesu gedacht (vgl. Mt 11,30).
Wer sndigt, ist in Schuldknechtschaft, gefangen, gefesselt und niedergedrckt
und kann mit dieser Last beladen den Lauf nicht vollenden (also sein Werk im
Dienste Christi nicht tun) und den Glauben nicht bewahren. Der Verweis auf Ps 37,5
LXX betont das noch einmal: Die Gesetzlosigkeiten des Beters sind so schwer, dass
sie ber dem Snder zusammenschlagen und ihn berlasten und niederdrcken.
Diese Ausfhrungen bilden so etwas wie einen Exkurs zur eigentlichen Aussage,
dass selbst der nicht durch Schuld Belastete ohne Gottes Hilfe den Sieg nicht erringen kann. Bei Origenes wird dies anhand vom Gang Jesu auf dem Wasser erlutert:
Nur Jesus ist unbeschwert von jeder Snde, daher kann nur er lngere Zeit am
Wasser gehen: Denique Dominus et Salvator ,super aquas ambulavit; ipse enim est,
qui vere peccatum nescit (Schlussendlich wandelte der Herr und Erretter auf den
Wassern, denn er ist es, der wahrhaft die Snde nicht kennt, Orig. in Ex. hom.
6,4). Alle anderen Menschen haben einen mehr oder weniger groen Anteil an
Blei in sich und sind von daher nur bedingt zu dieser Leichtigkeit befhigt.
Auch die anderen Beispiele werden dahingehend erlutert, dass ohne Gottes
Hilfe kein Sieg mglich ist. Nher ausgefhrt werden dabei der (geistige) Reichtum
und die Gnade, die beide als Gottes Gabe empfangen, nicht aber aus eigener Kraft
gesammelt werden knnen. Dass der Mensch den Zeitpunkt des Gerichts nicht

||
150 Angelus autem iste, arripuit mulierem et praecipitem misit in medio amphorae, quae prius
libere ferebatur, et supra amphoram sedens, omnibus apparebat.

10/22/14 1:15 PM

368 | Kommentierung

vorher wei, hat seinen Grund darin, dass es kein wahres Wissen ohne Gottes
Gnade gibt.
2 Nun begibt sich Hieronymus auf eine einfachere Auslegungsebene: Alles
liegt an Gottes Erbarmen. Auch Weise haben oft nicht das Ntige zu essen. Der Tonfall wird schrfer: Die Unwissenden in der Kirche, die glnzen und das Volk verfhren, scheinen in Hieronymus sehr konkrete Bilder von Personen hervorzurufen. Man
ist weiters versucht zu denken, dass er sich selbst mit dem Verfolgung erleidenden
Weisen identifiziert. Attacken solcher Art finden sich im Kommentar immer wieder
(vgl. III,7,2; VII,6.7,1; IX,11,2 u..; Einleitung, Kap. 4.8). Ziel seiner Angriffe sind
jeweils Menschen, die bei groen Teilen der Bevlkerung Erfolg und Ansehen genieen, obwohl sie das nicht verdienen. Die Verbindung von Inkompetenz mit anmaendem Gehabe weckt in Hieronymus Zorn und Emprung.
12: In einem einzigen Satz erwhnt Hieronymus eine allegorische Auslegung,
die sich auch bei Didymus findet (vgl. comm. in Eccl. 9,12 [PTA 24,58f.]). Der
Verweis auf Mt 13,47 holt den Gedanken des Gerichts herein: Wie man mit einem
Netz Fische fngt und spter die schlechten Fischen aussondert und wegwirft, so
wird ein Engel zum Zeitpunkt der Vollendung der Welt die Menschen einsammeln
und die bsen aussondern, um sie ins Feuer zu werfen (vgl. Mt 13,4850).
Ausfhrlicher fllt dann eine weitere Attacke auf die Hretiker aus: Das Netz der
Hretiker ist ein Fallstrick aus Heuchelei und Schmeichelei, das unter Umstnden
auch die edelsten Menschen ins Verderben reit. Interessanterweise wendet sich
Hieronymus hier gegen eine mglicherweise missbruchliche Fasten-Praxis. Einerseits wirft er den Hretikern vor, nur scheinbar zu fasten, andererseits spricht er
auch von einem (sich selbst oder anderen?) aufgezwungenen Fasten. Ein allzu
leichtfertiger Umgang mit dem Fasten ist also fr ihn ebenso abzulehnen wie ein
allzu zwanghafter. Wieder sind es Scheinheiligkeit und Heuchelei, die Hieronymus
anprangert. Solche Vorwrfe waren beinahe Stereotypen fr geistliche Vter und
Asketen. Auch Hieronymus bekam keine anderen zu hren. Unklar ist, ob sich hinter der Worterklrung Shne des Menschen als Shne Adams eine versteckte
Attacke verbirgt. Shne Adams verweist auf Rm 5,1214: Durch Adam ist die
Snde in die Welt gekommen. Sohn Adams zu sein bedeutet daher auch Sohn
dieser Sndenverfallenheit zu sein. Das will Hieronymus hier mglicherweise andeuten.
13/15: Zu diesen Versen gibt Hieronymus eine dreifache Auslegung. Zunchst
(1) erklrt er den Wortsinn und wendet sich gegen eine Einstellung, die angesichts
der Ungerechtigkeit auf Erden resigniert und den Gerechten jeden Vorteil abspricht.
Hieronymus sieht die Schuld dafr nicht bei Gott, sondern bei den Menschen. Er
stellt dem allgemeinen Unwissen und der scheinbaren Gleichheit von Gerechten
und Ungerechten die menschliche Undankbarkeit und Vergesslichkeit gegenber.
Der Gerechte hat demnach den anderen viel an Weisheit voraus und kann sogar aus

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet IX | 369

groer Bedrohung erretten, doch die Menschen achten nicht darauf und laufen weiterhin den Machthabern nach. Die Verblendung der Menschen ist es also, die jede
Unterscheidung von Gerechtem und Ungerechtem unmglich macht. In Wirklichkeit gebe es jedoch groe Unterschiede.
In 2 gibt Hieronymus eine Deutung des Hebrers wieder. Wie schon in
IV,13/16 (dort als Auslegung des Rabbi Akiba gekennzeichnet) wird vom ueren
und inneren Menschen gesprochen. Die Bezugnahme auf den Menschen mit seinen
einzelnen Krperteilen hat auch Parallelen zur Auslegung XII,17. Der Mensch als
Mikrokosmos der Philosophen ist pythagoreischen Ursprungs und wurde vor allem
von Platon systematisiert.151 Thematisiert wird die Bedrohung des Menschen durch
das Bse. Nur der innere Mensch, also das, was auf das Wahre und Gute ausgerichtet ist, kann dem Bsen widerstehen und damit den ganzen Menschen retten. Doch
der uere Mensch, also die nach auen gewandten Triebe und Wnsche des Menschen, freut sich ber die abgewendete Not und vergisst wieder auf die Mahnungen
dieser inneren Stimme. Auch Paulus wird mehrfach zwischen uerem und innerem
Menschen unterscheiden (vgl. 2 Kor 4,16; Rm 7,22; Eph 3,16).
3 Die dritte Deutung stimmt mit derjenigen von Olympiodorus und der Catena
Hauniensis berein. In ihr sieht LEANZA, Fonti, 179181, eine Abhngigkeit von Origenes (vgl. auch 10,16f.). Die Aussage ist sehr hnlich wie die obige, wenn auch mit
christologisch-ekklesiologischem Akzent: Jesus Christus ist der logos (vgl. Joh 1), der
Erstgeborene der Schpfung (vgl. Kol 1,15) und daher auch die personifizierte Weisheit (vgl. auch 1 Kor 1,30).
Die (damals noch) zahlenmig kleine Kirche wird vom Teufel und von den
Gottlosen bedroht. Die Gleichsetzung des Lwen mit dem Frevler, der gegen den
Armen Hinterhalte plant, findet sich auch in Ps 10,9 (vgl. auch Ps 28,15); die Darstellung des Teufels als Lwe entstammt aus 1 Petr 5,8. In der Kirche, als Zentrum
der Weisheit, lebt Christus, die personifizierte Weisheit. Er rettet vor dem Teufel.
Und dennoch erinnert man sich nicht an Christus, sondern sucht nach berfluss,
Lsten und Reichtum wohlgemerkt in der Kirche selbst! Die Aussage birgt demnach eine gehrige Portion Kirchenkritik und wendet sich wohl vorrangig gegen die
Hretiker.
16: Kohelet (und damit auch Hieronymus) ergreift Partei fr die verachtete
Weisheit und stellt sich gegen alle, die auf sie vergessen. Damit wird die dritte, kirchenkritische Deutung des vorigen Verses (3) fortgesetzt, wie im Folgevers zu sehen ist.
17: Wieder gert die Auslegung zu einer Attacke gegen Hretiker in den eigenen
Reihen. Vor allem der allzu groe Erfolg beim Volk wird als deutliches Zeichen fr

||
151 Vgl. FRY, 256, FN 51.

10/22/14 1:15 PM

370 | Kommentierung

Torheit und Irrtum gewertet. Damit steht er in bester biblischer Tradition (vgl. Ps
73,810).
18: Die Auslegung wird wieder etwas nchterner: Hieronymus paraphrasiert
den Vers und verweist auf die groe Zerstrungsmacht, die ein Einzelner hat sowohl der einzelne Tor im realen Leben, als auch, metaphorisch gewendet, die einzelne Snde. Hieronymus bleibt dabei nicht stehen und betont darber hinaus, dass
auch die Tugend hnlich wirkmchtig ist und eine einzige die anderen nach sich
zieht. Zuletzt beschliet er das Kapitel aber doch mit der warnenden Feststellung:
Und wer in einem sndigt, [unterliegt] allen Lastern (vgl. Didym. comm. in Eccl.
9,18 [PTA 24,72f.]).

X.
1: Hieronymus bersetzt muscae mortis (Fliegen des Todes) aus dem Hebrischen.
Die LXX verdeutlicht mit: sterbende/todbringende Fliegen ( ). Bei
oleum compositionis (l der Zubereitung) orientiert sich Hieronymus an der LXX.
Diese liest: werden die Zubereitung des ls ( ) des Wohlgeruchs
[die Zubereitung des wohlriechenden ls] verunreinigen. Hieronymus lsst des
Wohlgeruchs aus und setzt in der Satzkonstruktion Zubereitung in den Genitiv.
So wird daraus eine Nherbestimmung von l. Es scheint sich um ein Versehen zu
handeln bzw. um ein Vermischen der Versionen, da im Hebrischen statt einem
Verb zwei Verben (stinken lassen; gren) hintereinander stehen, dafr aber nur
zwei Nomina, die in Genitivkonstruktion stehen: das l des Salbenmischers.
Hieronymus berliest also das zweite Verb und springt in der bersetzung des Salbenmischers zur LXX zurck, wobei er Zubereitung statt in den Akkusativ in den
Genitiv setzt. Gegenber beiden Versionen bleibt somit ein Wort unbercksichtigt.
Dass es sich um ein Versehen handelt, legt auch die Auslegung nahe, die sehr wohl
von Duft und Farbe spricht (1), bzw. von Se des ls (2), sich also an die LXX
anschliet.
1 Die Argumentation schliet an den letzten Vers an und betont noch einmal
das Potential an Verderben, das von einem einzelnen Bsen ausgeht. Dadurch gert
der Satz allerdings in Spannung zu Vers 1b, wo eine kleine Torheit als wertvoller erachtet wird als Weisheit. Hieronymus lst das Problem, indem er sich auf die negativ bewertete Mischung von Gut und Bse sttzt. Allzu groe Weisheit vermische
sich gerne mit Verschlagenheit. Hingegen sei die einfache Weisheit unvermischt
und unschuldig. Es sei also eine Weisheit zu suchen, die klug ist wie die Schlangen
und unschuldig wie die Tauben (Mt 10,16). Die kleine Torheit wiederum, die
wertvoller ist als die Weisheit, besteht laut Hieronymus darin, auf Rache zu verzichten und Gott geduldig die Vergeltung zu berlassen. Durch die differenzierte

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet X | 371

Sicht von Weisheit und eine subtile Umdeutung von Torheit kann Hieronymus
somit die Spannung auflsen.
2 ndert den Duktus. Die Fliegen im Jesaja-Zitat stehen im Kontext einer Gerichtsansage und sind eindeutig negativ konnotiert. Beelzebub bedeutet Herr der
Fliegen und findet sich in 2 Kn 1,16. Auch Didymus zitiert diese Stelle in diesem
Zusammenhang (vgl. comm. in Eccl. 10,1 [PTA 24,72f.]). Es handelt sich dabei jedoch
eigentlich um eine Verballhornung des ugaritischen Gtternamens Baal-Zebul
(Herr der Erhabenheit/der Frsten).152 In 2 Kn 1 macht sich Elija auf Gehei Gottes mit dieser Spttelei ber den Gott der Philisterstadt Ekron lustig: Gibt es denn
keinen Gott in Israel, so dass du Boten aussenden musst, die Beelzebul, den Gott
von Ekron, befragen sollen? (2 Kn 1,3.6) Im Matthusevangelium (Mt 12,24.27)
wird , (Beelzebul) zum Herrn der Dmonen. Die Bezeichnung Beelzebub
sowie seine Verbindung mit den Fliegen bleiben jedoch weiter wirksam. Hieronymus gibt das griechische auch in der Vulgata mit Beelzebub
wieder.
Die Herrschaft der Fliegen ist also gleichbedeutend mit der Herrschaft des Beelzebubs ber die Glubigen. Somit wird in dieser Deutung die kleine Torheit nicht
mehr als Tugend wie zuvor, sondern als hchst gefhrliche Bedrohung der Weisheit
angesehen.
2.3: 1 Die Gleichsetzung von rechts mit gut und links mit schlecht ist
in alten Kulturen weit verbreitet. Biblisch gibt es allerdings nur wenig explizite Anhaltspunkte dafr. Abgesehen vom vorliegenden Vers 2 lsst sich noch Mt 25,2346
heranziehen, die Rede Jesu von der endzeitlichen Scheidung der Schafe von den
Bcken. Dort werden die Bcke zur Linken Gottes verurteilt und fr die ewige Strafe
bereitet, whrend die Schafe zur Rechten in die ewige Freude eingehen. Die einzige
andere Belegstelle ist ein Vers aus dem Sprichwrterbuch (Spr 4,27 LXX), der sich
allerdings nur in der LXX findet. Beide Stellen fhrt Hieronymus an. Implizit zeigt
sich die Hherwertung der rechten Seite jedoch auch in Texten, die vom Sitzen zur
Rechten (vgl. Ps 45,10 u.a.) oder von Gottes rechter Hand (vgl. Ps 118,15) sprechen. In Gen 48,1314 schlielich segnet Jakob Efraim mit der rechten Hand und
zeigt damit Efraims Vorrang gegenber seinem Bruder an.
Wenn sonst in der Bibel von rechts und links die Rede ist, werden beide Richtungen gleichermaen schlecht bewertet. Sie stellen beide ein Abweichen vom geraden Weg bzw. vom Gebot Gottes dar (vgl. Dtn 5,32; 17,11.20; Jos 1,7 u.v.a.). Hieronymus geht auf diese Differenz am Ende von 1 ein und erklrt sie sachlich richtig
mit der unterschiedlichen Aussageintention. Erst in frhchristlicher Zeit entwickelte
sich, vielleicht auch von lteren paganen Texten angeregt, ein ausschlielich
negatives Verstndnis von links. Hieronymus gibt im Folgenden selbst zwei Bei-

||
152 Vgl. Herders Neues Bibellexikon, 76.

10/22/14 1:15 PM

372 | Kommentierung

spiele dafr, eines vom paganen Dichter-Philosophen Vergil, das andere vom
christlichen Apologeten Laktanz, der auch Firmianus genannt wurde (vgl. Hier. vir.
ill. 80). Feinsinnig deutet er zudem zwei Bibelstellen in diesem Sinne: Dass die
Linke des weisen Mannes nicht wissen soll, was die Rechte tut (Mt 6,3), bedeutet fr
ihn also nicht, wie blicherweise verstanden, dass so wenig Aufhebens wie mglich
gemacht werden soll, sondern impliziert eine Wertung, dass die Linke nicht gut
genug und daher nicht wrdig ist von den Taten der (guten) Rechten zu erfahren.
Die zweite Deutung ist eine Deutung e negativo: Dass nicht explizit von einer linken Backe gesprochen wird, wertet Hieronymus als Beweis dafr, dass der
Gerechte gar keine linke (= bse) Backe hat. Im Gegensatz zu Bibelstellen wie dem
oben zitierten Sprichwrter-Zitat geht es hier nicht um die Rede vom goldenen
Mittelweg und seinen Abweichungen in beide Richtungen, sondern um die Unterscheidung von Gut und Bse (rechts und links; vgl. Jona 4,11).
2 Zuletzt geht Hieronymus noch kurz auf die zwei unterschiedlichen Versionen
von Vers 3 ein: Der letzte Satz ist im Hebrischen und bei Symmachus zu verstehen
als: Der Dumme sagt, jeder ist tricht, in der LXX jedoch heit es: Alles, was der
Trichte denkt, ist sehr nichtig.
4: Die Machthabenden (potestatem habentes) sind biblisch gesehen meist Gott
selbst und seine Boten/Beauftragten, und auch Jesus spricht wie einer, der Vollmacht hat (vgl. Mt 7,29; siehe auch Kommentar zu VII,20.21). Sogar der Satan ist
einer von diesen Beauftragten Gottes, er zhlt im Ijobbuch zu den Gottesshnen
(vgl. Ijob 1,612; 2,17). Allerdings wird er in der Apokalypse als Drache vom Himmel gestrzt und fr 1000 Jahre gefesselt werden (vgl. Offb 12,9; 20,2). Die Rede vom
Frsten dieser Welt, der im Gericht hinausgeworfen wird, stammt aus Joh 12,31 und
identifiziert den Frst dieser Welt mit jenem Satan-Drachen. Der Satan wird neutestamentlich zu jener Macht, die in der Welt herrscht und fr Finsternis, Verwirrung und Unglauben verantwortlich ist. Hieronymus deutet daher den Geist/
Atem (spiritus) des Machthabenden auf den Geist, d.h. die Kraft des Satans. Dahinter steht die Vorstellung, dass das Bse von auen durch einen einzelnen
Gedanken ins Innere der Seele gelangen und sie verletzen kann. So klein und unscheinbar die entstandene Wunde auch sein mag, so folgenschwer wirkt sie. Denn
der Mensch wird dadurch in seiner Integritt verletzt. Wird die Wunde nicht wahrgenommen und das Gift nicht entfernt, entsteht eine unheilvolle Dynamik: Nach
und nach breitet sich das Gift im Inneren aus, bis zuletzt die schdliche Wirkung
im Auen sichtbar wird. Ohne entschiedenes Eingreifen folgt also auf den bsen
Gedanken unweigerlich das bse Handeln. Snde ist demnach nicht, das Bse nicht
vermeiden zu knnen, denn das steht nicht in der Macht des Menschen. Snde ist,
dem Bsen zu viel Raum zu geben, ihm nicht mit allen Mitteln Widerstand zu leisten
und ihm daher die Mglichkeit zu geben, den Menschen zu beherrschen. Bei
Didymus findet sich dieser Gedanke ausfhrlich (vgl. comm. in Eccl. 10,4 [PTA
24,7887]). Er scheint auf Origenes zurckzugehen (vgl. LEANZA, Esegesi, 68). Didy-

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet X | 373

mus bringt auch den Verrat des Judas (vgl. Joh 13,2.27) als Beispiel dafr, dass der
Teufel nur wirken kann, wenn man der Snde im Inneren Raum gibt. Hieronymus
kennt dieses Beispiel, erwhnt es jedoch nicht hier, sondern in der Auslegung
IV,9/12,3.
Stattdessen verweist er auf die bersetzung des Symmachus. Keuschheit
(castitas) meint in diesem Kontext nicht nur die sexuelle Enthaltsamkeit, sondern
die Nchternheit und Widerstandskraft gegen alle Wnsche und Begierden, von
denen der Mensch Gefahr luft beherrscht zu werden.
In 2 gibt Hieronymus eher kurz eine Auslegung des Hebrers wieder, die er
jedoch offensichtlich nicht teilt und die ihm, wie die distanzierte Einleitung zeigt,
wohl auch nicht nachvollziehbar zu sein scheint. Sie zielt auf die Mahnung, sich
von Ruhm und Ehre nicht korrumpieren zu lassen.
5/7: Die umfangreiche Auslegung zu diesen Versen gliedert sich in mehrere
Abschnitte:
1 bersetzungsvergleich mit Aquila, Theodotion, LXX und Symmachus
2 Eigene Deutung: Gott als scheinbare Ursache der Ungerechtigkeit; der Frst der
Welt als wahre Ursache der Ungerechtigkeit
3 Deutung des Hebrers: Gott als scheinbarer Urheber der Ungerechtigkeit
4 Rckkehr zur ersten Deutung: Der Teufel als Ursache der Ungerechtigkeit
5 Folgerung und Aufforderung, ber die Ungerechtigkeit nicht traurig zu sein
Die Vers-Kommentierung kreist um die Frage, wer an dem so offensichtlichen Missverhltnis von Knnen und Ansehen Schuld hat, und gibt darauf zwei Antworten:
Der Mchtige, von dem das bel ausgeht, s c h e i n t Gott zu sein (2 und 3). In Wahrheit ist es jedoch der Frst der Welt, der Teufel, auf den sich laut dieser Auslegung auch der vorangehende Vers bezieht (2 und 4).
1 Unter dem Dummen versteht Hieronymus alle Unerfahrenen und Unkundigen, die dennoch Leitungsfunktionen, vor allem in der Kirche, erhalten. Im Gegensatz dazu (2) stehen die Reichen, die hier aber nicht im materiellen Sinn reich
sind, sondern reich an Weisheit und Redekunst. Didymus deutet diese Reichen,
die in Niedrigkeit sitzen, unter anderem auf die Juden (comm. in Eccl. 10,5 [PTA
24,94f.]). Seine Auslegung hnelt der des Hieronymus 6,1/6,2. Hier jedoch verzichtet Hieronymus auf antijdische Interpretationen und ergeht sich stattdessen in
Polemik gegen hohe Kleriker. Die Sklaven sind Sklaven des Lasters, also lasterhafte, moralisch niedrige Menschen, die unverhofft an die Macht gekommen sind
und sich berheben. Dazu spielt er mit der Formulierung vias publicas mannis terant
(sie [treten] die ffentlichen Straen mit gallischen Ponys) auf die Epode 4 von
Horaz Auf Mnas an: Dort verleiht Horaz seiner Entrstung ber einen Verbrecher
Ausdruck, der nun zu Geld gekommen ist und sich in der ffentlichkeit damit
brstet:

10/22/14 1:15 PM

374 | Kommentierung

Ja strotze nur, auf Geld dich brstend, stolz einher;

Nicht ndert Glck des Menschen Art!
Er, den der Bttel wund gestriemt im Frohngericht.
Bis zu des Herolds berdru,
Pflgt tausend Morgen vom Falernerfeld und tritt
D e s A p p i u s W e g m i t R o s s e n h o h l ; (et Appiam mannis terit) 153
Die manni sind gallische (kleine) Pferde, die im augusteischen Zeitalter offenbar als
Zeichen von Luxus galten. Die Anspielung setzt somit Mchtige der Welt und der
Kirche mit Emporkmmlingen und Verbrechern gleich und unterstreicht die Ungeheuerlichkeit, die Verdrehung der gottgefgten Ordnung, die solche Menschen an
die Macht kommen lsst.
Der, von dem diese Ungeheuerlichkeit ausgeht, ist der, der in der Welt die
Macht hat. Damit ist ein weltlicher Machthaber gemeint oder aber, anschlieend
an den vorhergehenden Vers, der Frst dieser Welt, also der Teufel.
3 Eine Deutung des Hebraeus geht dahin, dass es Gott selbst ist, der fr die
Menschen ungerecht zu sein scheint, weil er nicht sofort, sondern erst knftig richten wird.
4 Schlielich kehrt Hieronymus in seiner dritten Deutung wieder zum vorigen
Verstndnis zurck und identifiziert den Verantwortlichen mit dem Teufel. Er sieht
darin auch einen Trost nach Erfahrungen von Abweisung, Zurcksetzung und Misserfolg (Seien wir daher nicht traurig). Das Zitat aus Habakuk 3,8 spricht von Gottes mchtigem Eingreifen und gibt dabei die LXX-Fassung wieder. Im Hebrischen
ist statt von der Reiterei von einem (Streit-)Wagen die Rede.
8: Hieronymus versteht die erste Hlfte des Verses im einfachen Sinn, d.h. im
Literalsinn und illustriert ihn durch zwei Bibelzitate. Interessant ist die Verknpfung des Zitats aus Jesus Sirach (Sir 27,26 LXX) mit Salomo (weil ja Salomo
auch anderswo sagt). Zwar ist fr Hieronymus im Anschluss an Origenes und andere klar, dass das Buch Ecclesiasticus nicht von Salomo geschrieben wurde,154 und
auch in der Auslegung von 1,1 spricht er nur von drei Salomonischen Bchern, jedoch zitiert auch Origenes da und dort Sirach als von Salomon.155 Es knnte sich
aber auch um eine Verwechslung handeln: Koh 10,8 (Wer eine Grube grbt, wird in
sie hineinfallen) weist sowohl mit Sir 27,26 LXX als auch mit Spr 26,27 eine nahezu
wrtliche bereinstimmung auf. Erst der zweite Halbsatz unterscheidet sich jeweils.
Bei Sir heit es: Wer eine Falle stellt, wird in ihr gefangen, im Sprichwrterbuch
dagegen: Wer einen Stein wlzt, auf den rollt er zurck. Der Sinn ist bei beiden

||
153 Dt. bersetzung (Johann Heinrich Vo) siehe: http://gedichte.xbib.de/Horaz_gedicht_Epoden.
+Auf+M%E4nas..htm; eingesehen am 20.11.2013.
154 Vgl. Vorwort zu den Libri Salomonis in der Vulgata.
155 Vgl. In Iesu Nave hom. 11,2.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet X | 375

Texten derselbe. Mglicherweise hat Hieronymus also den Sirach-Vers irrtmlich

dem Salomonischen Sprichwrterbuch und daher Salomo zugeordnet.
Den zweiten Halbvers von Koh 10,8 legt Hieronymus mystisch aus. Sensus
mysticus ist dabei gleichbedeutend mit sensus allegoricus oder secundum allegoriam.
Der etwas flchtig hingeworfen wirkende Satz vergleicht nun das Niederreien des
Zauns mit der Missachtung von kirchlichen Dogmen. Der Zaun, der den christlichen
Glauben schtzend umfasst und definiert, darf nicht achtlos zerstrt oder bergangen werden. Denn der fehlende Schutz bietet dem Bsen das ideale Einfallstor,
in diesem Fall der Schlange, die mit der Unterwelt und dem Teufel in Verbindung
gebracht wird. Didymus akzentuiert etwas anders und sieht in dem Zaun die Gabe
der Gebote Gottes (vgl. comm. in Eccl. 10,8 [PTA 24,104f.]). Der Amos-Vers ist nicht
genau zitiert, sondern stellt ein Mischzitat aus Am 9,2 und 9,3 dar, das zudem in die
Einzahl gesetzt wird: W e n n s i e s i c h i n d i e U n t e r w e l t v e r g r a b e n [ Vulgata:
h i n a b s t e i g en ] , wird sie meine Hand von dort holen, (Am 9,2), und: Wenn sie
sich vor meinen Blicken am Meeresgrund verbergen, g e b i e t e i c h a u ch d o r t d er
S c h l a n g e , s i e z u b e i e n (Am 9,3). Hieronymus zitiert offenbar aus dem Gedchtnis und zudem aus der hebrischen Fassung, da im Griechischen von einem
Drachen die Rede ist.
9: Die biblische Metapher Steine fr Menschen verwendet Hieronymus
auch zu Beginn des Kommentars (vgl. I,1,4) sowie indirekt in der Auslegung III,5,2
(vgl. die Erluterungen in der Kommentierung dazu).
In der ersten Auslegung (1) wird sie auf heilige, gottesfrchtige Menschen
bezogen: Die lebenden Steine sind demnach der Baustoff fr die Kirche (vgl. 1 Petr
2,5ff.; Eph 2,2022). Sie bereiten dem Erlser seine Wohnsttte, richten ihren Geist
auf das Hhere, Gttliche, und bleiben nicht im Irdischen stecken. Solche Steine
also wegzunehmen, sie von dieser fr sie selbst und auch fr die Kirche unabdingbaren Aufgabe abzubringen, ihren Glauben durch Irrlehren zu verwirren,
bedeutet eine schwere Verfehlung gegen diese Menschen und gegen Christus selbst.
Und eine solche Verfehlung zu begehen, fllt auf den Tter selbst zurck. Hieronymus denkt bei der Formulierung Qualen erleiden vermutlich an eschatologische
Qualen, die den Verfhrern der Glubigen einst bevorstehen werden (vgl. Mt
18,79).
2 Die zweite Deutung versteht Steine als Menschen im Allgemeinen, und im
speziellen Kontext als abtrnnig gewordene Menschen, die aus der Kirche entfernt
werden mssen. Das dramatische Bild bezieht sich im Buch Levitikus (vgl. Lev
14,3345, besonders Verse 40f.) auf eine konkrete hygienische Manahme gegen ein
vom Aussatz befallenes Haus. Hier wird dieses Bild auf die Kirche bertragen. Ein
zur Irrlehre abgefallener Glubiger ist fr die kirchliche Gemeinschaft untragbar.
Der Priester muss diesen lebenden Stein daher entfernen, auch wenn er wei,
dass das diesen Stein vernichten wird. Ein Mensch auerhalb der Gemeinschaft
der Glubigen verliert seine Verbindung zum Hheren, zerfllt gewissermaen in

10/22/14 1:15 PM

376 | Kommentierung

seine rein irdischen Bestandteile (vgl. Gen 2,7) und wird zu Staub und Asche. Den
Bischof schmerzt das zwar, doch ist die Manahme notwendig, um die Kirche zu bewahren. Das erste angefgte Zitat stimmt, anders als bei CCSL (337) und GOODRICH
MILLER (231) angegeben, nur zur Hlfte mit Rm 12,15 berein, der zweite Halbvers
findet sich in Sir 7,34. Das zweite wiederum (2 Kor 11,29) zieht zwei Halbverse zusammen und lsst den sinnstiftenden Mittelteil des Satzes aus. Hieronymus scheint
sich sicher gewesen zu sein, dass die Anspielung allein den Adressaten zum Verstndnis gengt.
3 In der Auslegung der zweiten Vershlfte (Wer Hlzer spaltet, wird von ihnen
gefhrdet sein) unterscheidet Didymus ausfhrlich zwischen guten und
schlechten Hlzern (vgl. comm. in Eccl. 10,9 [PTA 24,108111]) und gibt mehrere
unterschiedliche Deutungen. Hieronymus hingegen versteht die Hlzer hier nur
im negativen Sinn (anders in der Auslegung zu 2,6) und verweist auf das Verbot aus
Dtn 16,21 im Tempel Gottes einen Hain zu pflanzen. Baal-Heiligtmer sind in der
LXX fter mit einem Hain versehen. Im Hebrischen meint das Wort fr Hain sowohl
die Haine der Aschera, als auch die Fruchtbarkeitsgttin Aschera selbst: Das Symbol der Gttin war urspr. wohl ein grner Baum oder sogar ein kleiner Hain als Ausdruck der Lebenskraft (Herders Neues Bibellexikon, 52). Aschera war die Gemahlin
des Baal, daher fand sich ihr Kultsymbol, der Hain bzw. ein Baum, bei Baal-Heiligtmern. Gideon soll laut LXX den Hain neben dem Baal-Altar zerstren (vgl. Ri 6,25
LXX). Auch in Ri 3,7; 2 Kn 23,15 u.a., bersetzt die LXX statt Ascherabild mit
(Hain, in der Vulgata mit nemus bzw. lucus wiedergegeben).
Hieronymus deutet nun die Hlzer als nicht fruchttragende Laubbume und
somit als Hretiker (zu dieser Polemik vgl. Einleitung, Kap. 4.8). Die nichtigen
Laubdcher sind ihre Worte, die wie Bltterrauschen nutzlose Gerusche machen. Zu einem Vergleich der Versionen von Vers 10, der nun nahtlos angefgt wird,
siehe die Tabelle unten. Fr diesen schwer zu deutenden und daher bis heute sehr
unterschiedlich bersetzten Vers gibt Hieronymus unterschiedliche Deutungsmglichkeiten. Er bersetzt dabei den ersten Satz des Verses nach dem Hebrischen, den zweiten Satz (Und der berrest etc.) allerdings nach der Septuaginta.
Das Eisen ist in dieser Deutung (vgl. Tabelle (4)) die Klinge der eigenen Argumente und zugleich die eigene Glaubensfestigkeit (das Zentrum des Herzens), die
in der sophistischen Diskussion durch die feindlichen Argumente stumpf gemacht
wurden. Dadurch wird das Gesicht, also er selbst, in seinem Glauben verwirrt.
Das entspricht der LXX-Fassung (vgl. Tabelle (3)). Die Strke, die ihn nun
strkt, ist verderbte Tapferkeit und Strke, und der Gewinn/Vorteil/berfluss der
Weisheit wird negativ als berflssige, das heit nur scheinbare, Weisheit gedeutet. Danach wird Hieronymus noch eine gegenlufige Interpretation anbieten
(vgl. Tabelle (5)). Gewarnt wird vor einem Streitgesprch mit wortgewandten, aber
vom Glauben abgefallenen Hretikern. Glaube entzieht sich dem wortspaltenden
bzw. sophistischen Zugang (vgl. Didym. comm. in Eccl. 10,9 [PTA 24,110f.], der

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet X | 377

hnlich argumentiert). Nicht selten haben die Nichtglubigen daher die besser klingenden Argumente. Gefhrlich wird es dann, wenn sich der Glubige selbst davon
verwirren lsst und schlielich den Seinsgrund seines Herzens, also die innere,
tiefe Gewissheit und die aus dem Herzen kommende Verbindung mit Gott verliert
und sich auf die Ebene des Gegners einlsst. Aus dem Verlust des eigenen mit Gott
verbundenen Wesens entsteht eine neue, falsche Perspektive, die Strke mit
Weisheit verwechselt.
10: Fnf unterschiedliche Versionen des Verses sind bei Hieronymus herauszulesen:
(1)
hebr. Text

(2)
Hieronymus
(X,10, Z.13)

(3)
LXX
(X,9,Z. 2328)

(4)
Deutung 1
(X,9,Z. 2328)

(5)
Deutung 2
(X,10,Z. 415)

Wenn das
Eisen

Wenn das
Eisen

Wenn das
Eisen

Wenn seine
Argumentation keine
Schrfe hatte

stumpf gemacht wurde

stumpf gemacht wurde

herausfllt;
bei H.: stumpf
gemacht
wurde

und das Zentrum seines

Herzens abgestumpft wird

und er/es
nicht Gesicht/
Vorderseite/
vorher
gewetzt/geschttelt hat

und [ e s (!)]
daher nicht
wie frher,

und er selbst
(bei H.: es)
sein Gesicht

und er sich

Wenn jemand
durch
Nachlssigkeit
die Kenntnis
der Schrift
verloren hat
und der
Scharfsinn
seines Geistes
stumpf
geworden ist
und er nicht
w i e f r h er
ist

sondern
verwirrt ist

verwirrt hat

Und die Krfte

stark machte

wird es durch
Tugend gestrkt

und die Strke

wird er strken;
bei H.: durch
Strke w i r d
er gestrkt (!)

verwirren
lsst (in seinem Glauben)
wird er durch
verderbte
Tapferkeit bestrkt (zur
Gegenseite
berzulaufen)

Und Gewinn/
berfluss/
Vorteil des

Und der berrest der Tapferkeit ist

und der Gewinn/berfluss des Tap-

er wird beginnen, eine Tapferkeit fr

und verwirrt
ist
wird er durch
Mhe und
Flei und tgliche bung
seine Weisheit
(wieder) strken
und die Strke
wird damit
enden, dass er

10/22/14 1:15 PM

378 | Kommentierung

Starken/des
Strkens/des
Tapferen:
Weisheit.

Weisheit.

feren ist Weisheit;

bei H.: und
b er f l s s i g
ist die
W e i s h e i t des
Tapferen.

Weisheit zu
halten, die
berflssig
ist.

Weisheit empfngt.

Die Unterschiede der Fassungen sind betrchtlich und ergeben sich aus der Vieldeutigkeit des hebrischen Textes. Zunchst ist nicht klar, was mit Eisen gemeint ist.
Meist wird vom Verb stumpf machen an ein scharfes Eisen gedacht, im Kontext
des Holzspaltens des vorhergehenden Verses an eine Axt. Vieldeutig ist das Wort
( panim): Es bedeutet Angesicht, dann aber auch bertragen vor. Vor
kann rumlich verstanden werden, als Vorderseite von etwas, wie es manche
Bibelbersetzungen wiedergeben (z.B. Elberfelder Bibel, Lutherbibel, die jeweils mit
Schneide bersetzen), oder aber zeitlich: Dann bedeutet es vorher oder frher; so die Einheitsbersetzung und die Deutungen des Hieronymus, vgl. (4) und
(5). Schlielich kann auch Angesicht beibehalten werden. Dafr entscheidet sich
die LXX. Besonders schwer zu deuten ist das Wort qilqal. Die Wortwurzel qll
bedeutet in ihrer Grundform leicht machen, verchtlich machen, verfluchen.
Das Pilpel ist sonst nur in Ez 21,26 belegt, dort in der Bedeutung schtteln. Im
Sinn von wetzen kann es nur hier verstanden werden. Die gngige Deutung ist,
dass die Axt stumpf geworden ist, weil die Axt nicht geschrft wurde. Die LXX hingegen greift auf die Bedeutung schtteln, leicht machen zurck und versteht
das Wort auf Gesicht bezogen in Richtung schtteln, wanken, verunsichern,
und weiter im Sinne von verwirren und in Erregung bringen, vgl. (3).
hnlich ambivalent ist der letzte Satz: Drei Nomina sind aneinandergereiht: a)
Gewinn/berfluss/Vorteil; b) das Starksein/der Starke/der Tapfere; c) Weisheit.
Fraglich ist, ob die Weisheit der Gewinn des Starken bzw. Tapferen ist oder im Gegenteil ein berfluss, also berflssig (wie Hieronymus deutet).
Hieronymus beschftigt sich auch hier nicht mit der wrtlichen Bedeutung und
geht gleich zum bertragenen Sinn ber. Im Gegensatz zur obigen Auslegung wird
Strke diesmal positiv gewertet: War es oben noch verderbte Tapferkeit, die den
Glubigen abirren lie, ist es diesmal Tugend und Ausdauer, die dem im Schriftstudium nachlssig Gewordenen wieder sein frheres Wissen beschert. Galt oben
die verderbte Tapferkeit noch als berflssige Weisheit, ist nun die Strke als Flei
und Mhe die Voraussetzung fr die Wiedererlangung der wahren Weisheit. Hieronymus geht demnach auf alle bersetzungsmglichkeiten ein, und gewinnt fr jede
von ihnen eine plausible und passende Erklrung. Interessanterweise finden sich
beide Deutungen des Hieronymus nicht bei Didymus.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet X | 379

11: Auch hier weist bereits die bersetzung den Weg fr die Deutung. Wrtlich
heit der Satz im Hebrischen: Wenn die Schlange beim/im Nicht-Beschwren/Murmeln beit, hat der Herr der Zunge keinen Vorteil/Gewinn/berschuss. Die
LXX liest: Wenn die Schlange beit im Nicht-Murmeln, ja, derjenige hat keinen
Vorteil/Gewinn/berschuss, d e r ( b e s c hw r e n d ) s i n g t . Hieronymus bersetzt
das Nicht-Beschwren/-Murmeln vereindeutigend mit: in Stille (in silentio). Dadurch geht es nicht um ein von anderen kommendes Murmeln oder Beschwren,
das hier ausbleibt, sondern um das Tun der Schlange selbst. Sie beit in Stille, also
heimlich. Als Herr der Zunge oder den, der beschwrend singt, versteht man im
Allgemeinen den Schlangenbeschwrer. Hieronymus jedoch nimmt den Ausdruck
als anthropologische Aussage: Der Herr der Zunge ist der, der die Sprache besitzt, also der Mensch. (1) Wenn er diese Gottesgabe jedoch zur Verleumdung der
anderen missbraucht, wird er auch zur Schlange, hat also der Schlange nichts
voraus. Wie sie in der Stille beit, so beit auch der verleumderische Mensch
heimlich und vergiet sein Gift ebenso still wie unheilvoll.
Die zweite Deutung (2) setzt den Gedanken fort: Die Schlange wird nun als Teufel verstanden (serpens hat die dreifache Bedeutung Schlange/Drache/Teufel).
Das Nicht-Murmeln bzw. die Stille wird diesmal nicht auf das Tun des Teufels, sondern auf das Tun seines Opfers bezogen: Wenn der vom Teufel Vergiftete still
bleibt und nicht ber die vom Teufel zugefgte Verletzung, d.h. Snde, spricht,
kann ihm der Herr der (heilenden) Sprache nicht helfen. Diese Auslegung knnte
von Origenes abhngig sein, sie hat auch Parallelen zu Didymus (vgl. comm. in Eccl.
10,11 [PTA 24,116119]), Olympiodorus und der Catena Hauniensis (vgl. LEANZA,
Fonti, 182).
So findet Hieronymus zu zwei unterschiedlichen, aber gleichermaen bedeutungsvollen Auslegungen mit parnetischer Sinnspitze: Die erste Deutung warnt vor
Verleumdung, weil sie den Verleumder zur Schlange degradiert; die zweite warnt
vor dem Verschweigen von Snden, weil dies jedwede Heilung der Seele verhindert.
Beide Mahnungen zeugen von einem erstaunlich modernen psychologisch-seelsorgerlichen Problembewusstsein.
12: Auch diese Deutung spricht eine gngige Erfahrung vieler Pdagogen an:
Hieronymus paraphrasiert den Vers und deutet ihn auf die Problematik des Sprechens in taube Ohren. Der Dumme ist nicht nur tlpelhaft, sondern auch noch
unbelehrbar. Er bekmpft das Kluge sogar noch und zieht es zu sich herunter. Der,
den die Lippen des Trichten hinabstrzen, ist bei Hieronymus der Weise. Mglich wre auch die Deutung auf den Trichten. Dann wrden die Lippen des Trichten diesen selbst zu Fall bringen. Diese Mglichkeit spricht er im nchsten Vers
an (13.14,1). Didymus akzentuiert hier ganz anders (vgl. comm. in eccl. 10,12 [PTA
24,118127]): Er legt den Schwerpunkt seiner Auslegungen auf den weisen Mann,
wie auch generell seine Ausfhrungen nie polemisch sind. Hieronymus dagegen

10/22/14 1:15 PM

380 | Kommentierung

ntzt gerne die Gelegenheit fr einen offenen oder versteckten, satirischen oder
polemischen Seitenhieb auf andere.
13.14: Hieronymus liest die beiden Verse zusammen und bezieht beide auf den
Dummen. Damit wird die ansonsten eher philosophisch und allgemein wirkende
Aussage ber das Unwissen des Menschen auf den Dummen eingegrenzt. Nur der
Dumme wei nichts, spricht dafr aber umso mehr. Da es in Vers 15 wieder um den
Toren geht, lsst sich diese Deutung gut argumentieren. Fr Hieronymus scheint es
auch ein willkommener Anlass zu sein mit seinen Gegnern abzurechnen. Der Vorwurf des Nichtwissens gepaart mit Vielrederei ist ein hufiges Motiv in diesem
Kommentar (vgl. III,7,2; VII,6.7,1; IX,11,2; u..).
15: Die Polemik geht weiter. Etwas unvermittelt werden nun vier Philosophen
zur Unterstreichung des Gesagten angefhrt: Platon, Aristoteles und Zenon von
Kition, der Begrnder des Stoizismus, sowie Karneades, ein Vertreter des Skeptizismus (214/13129/28 v. Chr.), der vor allem von Cicero sehr bewundert wurde. Die
pauschale Gleichsetzung ihrer Reden mit der Mhe der Dummen wirkt zunchst
wenig nachvollziehbar. Die Logik, die dahinter steht, ist allerding biblisch fundiert:
Das wahre Wissen gibt nur der Glaube, denn nur Jesus Christus ist der Weg und die
Wahrheit und das Leben (Joh 14,6). Wenn aber Christus der logos, also die Weisheit, ist und die Weisheit dieser Welt Torheit (vgl. 1 Kor 3,19), dann muss jede Philosophie, die nicht Christus als ihr Ziel erkennt, Torheit sein. Der Bezug zu Psalm 72
LXX ergibt sich einerseits aus dem gemeinsamen Wort Stadt, und andererseits aus
dem Kontext des gesamten Psalms, der vom Wohlergehen und Reichtum der gottlosen Prahler (vgl. Ps 72,35.12), die sich in groen, aber falschen Reden gefallen
(vgl. Ps 72,8f.), spricht und von daher zur Dummen-Thematik der Verse 1315
passt. Stadt wird von Ps 72,20 LXX her als Stadt Gottes, als Gegenwart Gottes gedeutet, aus der diese von der Welt gerhmten Redner vertrieben werden bzw. in die
hinein sie erst gar nicht kommen, wie der hier ausgelegte Vers sagt. Auch Ps 45,5
LXX und Jes 27,3 LXX sind nicht zufllig eingefgt, verbinden sie doch den
Gedanken der Stadt mit dem der Uneinnehmbarkeit durch Feinde (vgl. Ps 45,5 LXX).
Das nicht in die Stadt gehen knnen wird also mit nicht erobern knnen gleichgesetzt. Das Zitat aus dem Matthusevangelium akzentuiert mehr die Sichtbarkeit
dieser Gegenwart Gottes, zu der Philosophen und Hretiker keinen Zugang haben.
16.17: 1 Den Literalsinn des Verses gibt Hieronymus quasi im Vorbergehen
wieder und relativiert ihn noch durch die Wendung: Er scheint zwar zu tadeln
etc. Ob dies aus Vorsicht angesichts vieler junger Regenten dieser Zeit formuliert
wurde, wie FRY vermutet (276, FN 61), sei dahingestellt. Meines Erachtens interessiert sich Hieronymus mehr fr den geistigen Sinn dieser Stelle und erwhnt
deshalb den wrtlichen Sinn nur kurz.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet X | 381

Ab 2 wendet er sich einer geistigen Deutung zu: Die Einleitung etwas Heiligeres scheint in diesem Kommentar nur hier auf und kndigt den nun folgenden
geistigen Sinn an. Die jungen Mnner sind hier auf dreierlei Weise negativ konnotiert: Zum einen wollen sie die alten Regeln ihrer Vorvter nicht mehr gelten lassen,
zweitens wenden sie sich damit auch von Gottes Gebot ab; und drittens ersetzen sie
die gttlich gegebene Weisung durch selbst erdachte Traditionen. Letzteres wird als
Zeichen menschlicher Hybris verstanden. Das Zitat Jes 8,48 steht im Kontext von
Israels Bndnis mit Syrien gegen die Assyrer, das 722 zum Untergang Syriens und
Israels fhrte. Jugend bedeutet demnach Auflehnung gegen das Althergebrachte,
gegen die Vorvter und letztlich gegen Gott und steht somit fr den Teufel, der die
Welt regiert. Ihm zur Seite herrschen jene, die sich in weltlichen Genssen ergehen
und alles Darberhinausgehende negieren. Dazu im Gegensatz steht das hohe
Alter (3): Es beinhaltet Traditionsbewusstsein, Achtung der Vorfahren und Glauben und kennzeichnet das Land der Kirche (4).
Zwei Stichworte kommen zum Tragen: Das Stichwort alt(hergebracht), das sich
auch in der Herkunft des Knigs der Kirche, im Stammbaum Christi, zeigt (4),
sowie das Stichwort frei (ingenuum), das hier nicht als soziale Stellung, sondern
theologisch als Freisein von der Macht der Snde gedeutet wird. Nur wer nicht
durch die Snde beherrscht wird, ist wahrhaft frei. Zu diesen Freien zhlen die Erzvter, die Propheten und die Heiligen, und insbesondere Maria: Die poetische
Hymne auf die Jungfrauengeburt Mariens spielt mit der Erwhnung von Gewchs
und Samen mglicherweise auf Jes 17,10 LXX an, wo es im Spruch gegen Israel
heit: denn du hast Gott, deinen Retter, verlassen und nicht an den Herrn, deinen
Helfer, gedacht. Darum wirst du eine unbestndige Pflanzung pflanzen und unbestndigen Samen. Sei es, dass Maria selbst bei ihrer Geburt als Blte hervorkam,
sei es, dass damit die Geburt Christi gemeint ist, es fehlt jedenfalls an unntzem
Blattwerk (vgl. auch Dan 11,20 LXX) und an unbestndigem Samen, also an allem,
was fruchtlos ist bzw. mit Snde in Zusammenhang gebracht werden kann. Ungewhnlich ist die theologisch geprgte Wendung ex latere (aus der Seite). Ex latere,
aus der Seite des sterbenden Jesus, so die theologische Deutung, entflossen, symbolisiert durch Wasser und Blut, die Taufe und die Eucharistie und damit die Kirche156
selbst. Auch Quodvultdeus weist in Anlehnung an Augustinus darauf hin, dass die
Kirche aus der Seite Jesu als Jungfrau hervorkam (vgl. ARNOLD, Vter der Kirche,
473): Dormiat moriendo, aperiatur eius latus et ecclesia prodeat virgo (Quodv. symb.
1,6,4).
Es findet sich hier demnach eine dreifache Gleichsetzung: Das Land, das in Koh
10,16 gepriesen wird, ist die Kirche. Die Kirche wird mit Maria gleichgesetzt und
Maria mit der Braut des Hoheliedes. Ihr Knig ist Christus, ihre Obersten sind die

||
156 Vgl. Aug. in psalm. 138,2 (CSEL 95/4,127129); Hier. in psalm. 88 (CCSL 78,407,8692) zitiert bei
GEERLINGS, Kirche, 473.

10/22/14 1:15 PM

382 | Kommentierung

Apostel und alle, die Christus zum Knig haben. Sie entspringt einerseits aus der
geffneten Seitenwunde Christi, und ist andererseits selbst die Mutter ihres Knigs,
die Mutter Christi. Ihre Kennzeichen sind die Freiheit von jeder versklavenden Snde und, wie weiter unten ausgefhrt wird, das Mahalten in weltlichen Dingen mit
Ausrichtung auf das Ewige. Wieder kommt das Thema der ausgleichenden Gerechtigkeit Gottes zur Sprache, das denen zugutekommt, die Gott dienen. Die theologische Dichte und die Ausrichtung dieser Auslegung verweisen meines Erachtens
wieder auf Origenes, auch wenn sich bei Didymus davon keine Spuren finden.
18: 1 Das Haus ist das Lebenshaus der Schpfung, das Gott zusammen mit dem
Menschen geschaffen hat, die creatio im Gegensatz zum saeculum, der Welt im verblendeten Sinne. Es ist der Lebensraum des Menschen, in dem er sich bewhren
muss, um sich Wohnungen im Himmel zu beschaffen. Beides kann durch Trgheit
bei guten Werken gefhrdet werden. Durch das Gute im ueren (Hnde) und im
Inneren (Tugenden) des Menschen kann der Lebensraum gewahrt bleiben. Unterbleibt das jedoch, ist das Haus groen Gefahren ausgesetzt. Tempestates und turbo
werden biblisch hufig mit Gottes Gericht ber die Frevler in Verbindung gebracht
(vgl. Spr 10,25; Jes 29,6; 66,15; Jer 23,19 u.a.). Der Wirbelsturm Gottes reit alles um,
was nicht auf festem Boden steht (vgl. Mt 7,2427).
Die zweite Deutung (2) wendet sich kritisch gegen Missstnde in der Kirche.
Auch dieses Haus ist durch Nachlssigkeit und Laster gefhrdet.
19: 1 Hieronymus greift die zweite Deutung (Vers 18,2) des oberen Verses auf
und fhrt sie nher aus: Im vorigen Vers, so Hieronymus, werden Kleriker getadelt,
die ihrer Pflicht zu predigen und zu lehren nicht nachkommen und sich stattdessen
auf Kosten der redlich Arbeitenden bereichern wollen. In Vers 19 hingegen geht es
um Kleriker, die zwar lehren und predigen, aber dabei eine zu laxe Lehre vertreten,
um die Volksgunst fr sich zu gewinnen. Eine solche Lehre, so der dahinterstehende
Vorwurf, verspricht das Himmelreich, ohne dafr etwas zu fordern, und macht
dadurch die Eucharistie und die Lehre von der Erlsungstat Christi zum Gesptt.
Lachen wird somit negativ gedeutet im Sinne von lcherlich. Der letzte Halbvers, Und dem Silber wird alles gehorchen, wird in einer wrtlichen Auslegung
auf politische Herrschaft hin gedeutet, die gewinnenden (Wahl-?)Reden folgt, oder
alternativ (2) auf die Macht der Worte selbst.
3 Die geistige Deutung zielt auf die glubige Kirche. Von dort her kann auch
die Freude positiv verstanden werden, die aus der Perspektive des saeculum negativ
konnotiert war (vgl. Didym. comm. in Eccl. 10,19 [PTA 24,148f.]). Hier wie auch bei
anderen vergleichbaren Stellen gilt: Die Menschen, die nach den Mastben der
(verblendeten) Welt (saeculum) leben, sind auch in ihrer Freude fehlgeleitet und
verspotten das Heilige. Die aber auf Christus ausgerichtet leben, erfahren die wahre
Freude. Ihr Lachen ist nicht das Lachen des Spottes, sondern der tiefen inneren
Freude. Die Anspielung auf die Gleichnisse mit dem anvertrauten Geld fgt noch

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet X | 383

den Gedanken der Sorgfalt und des Mehrens ein: Jesus erzhlt in Mt 25,1430 sowie
in Lk 19,1126 je ein Gleichnis ber einen Hausherrn, der fr lngere Zeit verreist
und seinen Dienern sein Vermgen anvertraut. Bei seiner Rckkehr werden diejenigen Diener gelobt, die das Geld gut angelegt und vermehrt haben, whrend der
eine, der das Geld aus Furcht vergraben hat, getadelt wird. Die Freude der glubigen
Kirche wird dadurch gestrkt, dass sie mit ihren vom Herrn gegebenen Gaben sorgsam umgeht und sie mehrt.
20: Die einfache Deutung (1) warnt pragmatisch vor unbedachten uerungen ber Mchtige und die Gefahr darin verraten zu werden.
Die geistige Deutung (2) geht tiefer und zielt auf die innere Einstellung. Auch
im Herzen soll nichts Bses sein. hnlich legt Didymus aus (vgl. Didym. comm. in
Eccl. 10,19 [PTA 24,148f.]). Dazu kommt jedoch noch uerer Respekt vor tugendhaften und weisen Menschen. Begrndet wird das Gebot mit den Engeln, die sowohl
Worte als auch Gedanken der Menschen Gott berbringen, sodass Gott auch von
den geheimsten Gedanken der Menschen wei.

XI.
1: 1 Die erste Deutung des sehr offenen Verses versteht Brot metaphorisch als
gutes Werk, das an den Bedrftigen getan wird. Das Wasser zeigt die Fruchtbarkeit des Bodens an, auf den ein solches Werk fllt. Die gute Tat ist somit der auf
fruchtbaren Boden geste Samen. Sie berechtigt den Gebenden zur Hoffnung, eine
Vielzahl der Tage, d.h. ein langes Leben, nach dem endzeitlichen Gericht zu
ernten.
2 Die zweite Deutung bleibt im Bild von Saat und Ernte und legt es auf die
Glaubensgemeinschaft hin aus: Das Johannes-Zitat Joh 7,38 lautet im Zusammenhang: Wer an mich [scil. Christus] glaubt, von dessen Leib flieen Strme lebendigen Wassers. Die Glaubensbrder und -schwestern sind das Wasser, der fruchtbare
Boden, auf den das Brot der Verkndigung gest werden soll. Die Vielzahl der
Tage wird nicht mehr speziell erklrt, es gengt, dass die Saat nicht vergeblich
ausgeworfen wird. Das Jesaja-Zitat Jes 32,20 LXX illustriert durch Stichwortverbindung der Wrter Wasser und auswerfen das Bild von der Saat. Rind und Esel
deutet Hieronymus auf Juden und Heiden, allerdings ohne nher darauf einzugehen. In seinem Jesajakommentar wird er den Gedanken ausfhren und das reine

10/22/14 1:15 PM

384 | Kommentierung

Rind auf die Juden(christen) und den unreinen Esel auf die Heiden(christen) beziehen (vgl. In Isaiam 1,1,3).157
2: 1 Die Deutung des uerst kryptischen Verses knpft an die Zahlen Sieben
und Acht an und findet sich beinahe wrtlich auch bei Didymus (vgl. comm. in Eccl.
11,2 [PTA 9,1013]), der allerdings auch noch andere Interpretationen des Verses
hinzufgt. Sie ist aber auch sonst sehr verbreitet (vgl. LEANZA, Fonti, 188). Die christliche Zahlensymbolik sieht in der Zahl Sieben das Judentum symbolisiert, weil Gott
die Welt in sechs Tagen erschaffen hat und den siebten Tag als Ruhetag heiligte
(vgl. Gen 12,4a). Die Auferstehung Christi am Tag nach dem Sabbat feiern die
Christen als berstieg der sieben Tage und damit als achten Schpfungstag. Daher
symbolisiert die Zahl Sieben fr Hieronymus das Judentum und das Alte Testament,
die Zahl Acht das Christentum und das Neue Testament.
Aus dieser Perspektive blickt er auf Ezechiels Tempelvision: Das uere Sdtor
zum ueren Vorhof des Tempels hat sieben Stufen (Ez 40,26), das innere Sdtor
vom ueren in den inneren Vorhof jedoch acht Stufen (Ez 40,31). Die Psalmen 119
133 LXX sind Wallfahrtslieder und werden auch als Stufenpsalmen bezeichnet.
Die erste Gruppe dieser 15 Psalmen umfasst sieben Psalmen, die zweite acht. Der
letzte Stufenpsalm, Ps 133 LXX, spricht von einem nchtlichen Loblied im Tempel
und mndet im Folgepsalm in ein Halleluja. Die Tempelbeschreibung des Ezechiel
und die Stufenpsalmen teilen also eine vergleichbare Zahlensymbolik und werden
deshalb in dieser Deutung nebeneinander gestellt: Die ersten sieben Stufenpsalmen
bezieht man auf den Einzug in den ueren Vorhof des Tempels durch das uere
Tor mit den sieben Stufen. Der Beter gelangt mithilfe des Alten Testaments (des Gesetzes) in den ueren Vorhof von Gottes Haus. Die zweite Gruppe der Stufenpsalmen ergeben eine Achtheit, eine Ogdoade. Eine Achtheit stellen auch die acht
Seligpreisungen der Bergpredigt dar (vgl. Mt 5,310, wobei die neunte von Vers 11
als Weiterfhrung der achten und nicht als eigene Seligpreisung verstanden wird).
Durch die Seligpreisungen bzw. durch das Neue Testament gelangt man somit dieser Deutung zufolge durch das innere Tor mit den acht Stufen ins Herz des Tempels.
Fr Hieronymus ist Koh 11,2 eine Mahnung beide Testamente zu ehren, eine
Mahnung, die zu allen Zeiten sehr notwendig zu sein scheint. Weder drfe man wie
das Judentum die Auferstehung (die Acht) leugnen, noch wie Markion (2. Jh. n. Chr.)
und Mani (3. Jh. n. Chr.) das Alte Testament (die Sieben) verwerfen. Tendenzen, das
Alte Testament als berholt und fr Christen berflssig anzusehen, gab und gibt es
immer wieder. Markion erwies sich dabei als besonders radikal. Er wollte auch das
Neue Testament bereinigen und nur zehn Paulusbriefe und das Lukasevangelium

||
157 Bos iuxta anagogen refertur ad Israel, qui legis portavit iugum et mundum animal est. Asinus
peccatorum onere praegravatus, gentium populus accipitur, cui dominus loquebatur: Venite ad me
omnes qui laboratis et onerati estis; et ego reficiam vos.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet XI | 385

gelten lassen. Als Manicher wurden nicht unbedingt nur die Anhnger Manis bezeichnet, sondern generell Hretiker, meist Gnostiker. Vor allem Augustinus, der
selbst vor seiner Bekehrung Anhnger des Manichismus war, wandte sich spter
scharf gegen diese Strmung.
2 Die Deutung der Hebrer bezieht die Zahl Sieben ebenfalls auf den Sabbat
(vgl. Dtn 4,14), die Zahl Acht jedoch auf die Beschneidung, die am achten Tag nach
der Geburt stattfinden soll (vgl. Gen 17,11).
3: Die Auslegung folgt einem Dreischritt:
1 einfacher Sinn, zielt auf ethisches Handeln
2 tieferer Sinn, zielt auf Weltverstndnis
3 mystischer Sinn, zielt auf Schau Gottes
1 Einfacher Sinn: Die vorher gegebenen Gebote sind das Almosengeben und
die Achtung beider Testamente. Die Argumentation verluft nach dem Tun-ErgehenZusammenhang: Wer die Gebote hlt, empfngt Segen (bildlich als sich vergieender Regen ausgedrckt) und verschafft sich damit einen guten Platz nach dem Tod.
Sden und Norden symbolisieren dabei, wie spter noch nher entfaltet wird,
das Gute und das Bse. Im Tod entscheidet sich endgltig die Ausrichtung des Menschen und damit sein Ergehen nach dem Tod.
2 Die zweite Deutung scheint in eine hnliche Richtung zu gehen, zielt aber tiefer. Es geht nicht mehr um ethisches Verhalten in Erwartung von spterer Belohnung, sondern um ein Leben in Barmherzigkeit aus dem Bewusstsein der eigenen Vergnglichkeit. Das Schenken geschieht um seiner selbst willen, hnlich wie
bei den Wolken, die aus sich heraus und ohne Blick auf den Lohn schenken. Der
pltzlich eintretende Tod perpetuiert die in der Todesstunde eingenommene Haltung. Angemahnt wird daher vor allem die Bestndigkeit und Unablssigkeit einer
Ausrichtung zum Guten hin, ein Leben im Guten als Wert in sich selbst.
3 Auch hier gibt es zwar einige bereinstimmungen mit Didymus (z.B. die Zitation von Dtn 32,2), aber die Deutung der Wolken als Propheten und des Regens als
prophetische Lehre ist weiter verbreitet.158 Sie ergibt sich vor allem aus Dtn 32,1f.
LXX. Dort wird die prophetische Rede des Mose einem Regenguss verglichen, der
sich auf die Zuhrer (die Erde) ergiet. In diesem Bild wrde Mose als derjenige, von
dem der Regenguss ausgeht, als Wolke zu verstehen sein. Von daher bedeutet die
Drohung von Jes 5,6, ber den Weingarten keinen Regen regnen zu lassen, dass
keine prophetische Rede mehr ergehen wird. Das Psalmzitat Deine Wahrheit reicht
bis zu den Wolken ist, anders als bei den meisten Exegeten, nicht als Aufwrtsbewegung gedacht, also: bis hinauf in den Himmel, sondern als Abwrtsbewegung: Die Wahrheit erstreckt sich von Gott bis hinunter zu den Propheten. Erst

||
158 Vgl. LEANZA, Fonti, 189. Vgl. auch den Kommentar zu 12,2. FRY rechnet das Koheletzitat noch zu
Dtn 32,2, das auch in CCSL kursiv gedruckt ist.

10/22/14 1:15 PM

386 | Kommentierung

wenn diese die Wahrheit in ihrer Rede auf die Erde ergieen, gelangt sie auch zu
denen, die zuhren.
4 Hieronymus verwendet fr Sden und Norden aquilo bzw. auster: Beides
kann sowohl die Himmelsrichtung als auch den Wind bezeichnen. Aquilo meint
demnach Norden, aber auch Nordwind, auster Sden und Sdwind. Zunchst
spricht Hieronymus von der Himmelsrichtung. Jeder Baum fllt entweder nach Norden oder Sden, das meint: Jeder Mensch erweist sich in der Stunde seines Todes
als zum Bsen (= Norden) oder zum Guten (= Sden) gehrig. Und diese Zugehrigkeit bleibt ihm von da an.
5 Nun werden die beiden Begriffe als Winde verstanden. Die Einspielung und
Deutung des Hoheliedverses Hld 4,16 findet sich auch bei Didymus (vgl. comm. in
Eccl. 11,2 [PTA 9,28f.]), im Gegensatz zum etwas gezwungen wirkenden Jesaja-Zitat,
das sich zudem nur auf die LXX sttzen kann. Dort wird das hebrische
teman,
das eindeutig Sden meint, mit (Wind aus Libyen, Sdwestwind) bersetzt. Somit kann der Sdwestwind nach Osten (zum Guten hin) wehen.
Die Bewohner des Nordens und des Westens sollen also zum Guten gefhrt
werden, d.h. zum Sden bzw. Osten. Der Nordwind erhlt den Auftrag nicht an seiner Stelle zu bleiben, sondern zum Sden hin zu wehen und die Hretiker auf diese
Weise zum Guten zu treiben. Der Sdwind hingegen soll bleiben (verharren) und
die bereits Guten nicht an andere Orte (zum Abfall von Gott) bringen.
Didymus geht nach seiner Auslegung noch auf die Frage ein, ob nach dem Fall
des Baumes noch die Mglichkeit zur Besserung vorhanden sei. Er bejaht das:
Wenn die Bcke (das Wort) hren: Geht in das ewige Feuer, so heit das nicht,
dass sie auch immer dort bleiben werden (comm. in Eccl. 11,3 [PTA 9,31.33]).
Hieronymus drfte zwar den Gedanken kennen, bernimmt (und teilt) ihn aber
nicht.
4: Nach der kurzen Deutung auf das Almosengeben fhrt Hieronymus den
Gedanken des prophetischen Redens von Vers 3 (3) weiter, diesmal im Bild von
Saat und Ernte. Die ngstliche Beobachtung von Wind und Wolken versinnbildlicht
das Zgern vor dem fruchtbringenden Handeln. Bei der Verkndigung von Gottes
Wort sei nicht auf gnstige Gelegenheiten zu warten, sondern mutig zu jeder Zeit zu
handeln.
5: In seiner Paraphrase des Verses entfaltet Hieronymus das Bild der Gebeine
im Bauch der Schwangeren breit und gibt Aufschluss ber das damalige Verstndnis von der Entstehung des Menschen: Zur krperlichen Entwicklung, die von einem
Samen ausgeht und sich in Fleisch, Knochen, Adern und Nerven ausfaltet, kommt
noch die Seele bzw. der Geist in das kleine Kind. Der Gesamtduktus des Verses wird
nicht pessimistisch gedeutet, sondern als Mahnung zur Vorsicht vor eigenstndigen
Beurteilungen der Zeichen der Zeit. Es geht darum zu handeln und nicht darum,
zuvor schon den Erfolg des Handelns abzuschtzen. Das wird mit dem Pauluszitat

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet XI | 387

untermalt, ist aber darber hinaus auch ein zentraler Gedanke des Koheletbuches
(vgl. nur Koh 9,11).
6/8: Von hier an verweist Hieronymus immer wieder auf die Sonne der Gerechtigkeit und leitet so zum eschatologisch gedeuteten Schlussgedicht ber. Auch
bei Didymus findet sich eine christologische Deutung, die allerdings anders akzentuiert und zwischen dem Tag (fr die Gerechten) und dem Abend/der Nacht (fr die
Ungerechten) unterscheidet (vgl. comm. in Eccl. 11,6 [PTA 9,5057]).
Hieronymus geht in der Auslegung des Verses wieder nach dem Dreischritt
Ethik, Physik, Theologie vor: Zunchst (1) erfolgt die ethische Mahnung, bei Tag
und Nacht gerecht und barmherzig zu sein, um Lohn davon zu erhalten. Dann aber
weitet sich der Blick von den Werken der Nchstenliebe zur inneren Lebenseinstellung der Askese (2): Die Fortgeschrittenen am Weg, die Gerechten, sollen sich ihrer
lebenslangen Verpflichtung zum Ringen um die innere, besonnene, gottgefllige
Ausrichtung bewusst sein. Wenn s i e irren, fallen sie umso tiefer. Daher drfen sie
in ihren Bemhungen nicht nachlassen, auch wenn sie schon sehr weit auf ihrem
Weg sind. Zuletzt aber winkt (fr die Vollkommenen) als Lohn die Schau Gottes (3),
die Nhe Christi. Die Mahnung, das Gegenwrtige als hinfllig und vergnglich zu
verachten, betont noch einmal die spirituelle Grundausrichtung dieser Deutung. Die
Interpretation der Frhe und des Abends als Jugend und Alter (und Tod), die im
Schlussgedicht noch deutlicher zu tragen kommt, drfte von der bersetzung des
Symmachus untersttzt worden sein. Hieronymus zitiert sie mit: Wenn der Mensch
viele Jahre lebt und in all diesen froh ist, muss er auch die Tage der Dunkelheiten
bedenken, die viele sein werden, in denen es allen zukommt, dass sie zu sein aufhren (4).
5 Die Deutung des Frh- und Sptregens auf das Alte und das Neue Testament
findet sich bei Didymus nicht. Sie knnte aber durchaus auf Origenes zurckgehen
(vgl. XI,3). In der richtig verstandenen Kenntnis der Schrift sieht Hieronymus die
wichtigste Voraussetzung fr den Weg zu Gott. Schon in XI,3 hielt er ein Pldoyer
fr die beiden Testamente. Nun geht er noch weiter und sieht sogar das Gericht fr
diejenigen anbrechen, die nicht beide Testamente miteinander vereinen wollen. Nur
im Zusammenklang von Altem und Neuem Testament sei Christus erfassbar, nur ein
solches Schriftverstndnis fhre letztlich zu Gott. Das Alte Testament msse auf
seine tiefere Bedeutung hin betrachtet werden, die der Sache nach christozentrisch
sei. Auch das Neue Testament drfe nicht nur buchstblich gelesen werden, denn
nicht nur, was man liest, halle darin wider. Das Neue Testament erhalte Tiefe und
Reichtum durch das Alte, das Alte Testament werde in seinem letzten, christologischen Sinn durch das Neue erschlossen. Der Lohn wiederum sei die Schau des
Lichts, die Schau Christi.
Die Deutungen lassen sich anhand der Tabelle wie folgt verdeutlichen:

10/22/14 1:15 PM

388 | Kommentierung

Lexem

Bibelwissenschaftliche
Deutung

Wolken

Frh- und
Sptregen
Baum
Nach Norden/nach
Sden
Frh/Abend
Samen aussen

Parnetische
Deutung

Christlicheschatologische
Deutung

Vers

11,3;
12,2

Propheten und
heilige Mnner
mit Schriftkenntnis (er selbst?)

AT und NT
(Verweis auf Dtn
11,14)
Mensch
Gut/bse

11,3
11,3

Lehre verknden

Jugend/Alter
Wohltaten
erweisen

11,68
11,4.6

In Koh 11,9 beginnt ein neuer Abschnitt, das Schlussgedicht (Koh 11,912,7.8).
Die Verse 9 und 10 werden daher im nchsten Kapitel behandelt.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet XII | 389

(XI,9.10 und) XII.

Aufbau des Kommentars des Schlussgedichtes (Koh 11,912,7.8)
1)
2)

Einleitung und berblick ber jdische Auslegungen (XI,9XII,1,13)

Einzelauslegung (4)
11,912,1: Deutung: moralisch (Wortsinn)
12,2: Deutung: eschatologisch (1), christologisch-parnetisch (2f.)
12,3f.: Deutung: eschatologisch (1), metaphorisch (2), christologisch-parnetisch (3), metaphorisch (5)
12,57: Deutung: metaphorisch
12,8: Deutung: moralisch (Wortsinn)

Die Auslegung des Schlussgedichts erfolgt bei Hieronymus in zwei Stufen. Zunchst
gibt er einen kurz gehaltenen berblick ber eine jdische Deutung, die das Gedicht
auf zentrale Ereignisse der biblischen Geschichte Israels bezieht (13).159
Danach kehrt Hieronymus wieder zu seiner Methode der Einzelauslegung zurck. Hier stellt er mehrere Auslegungsstrnge nebeneinander: Den Rahmen des Gedichts, Koh 11,912,1 sowie 12,8 belsst er im Wortsinn und sieht darin moralische
Ermahnungen. Die Verse 24 werden eschatologisch160 auf die Endzeit und christologisch-parnetisch auf das richtige Verhalten im Licht des Evangeliums gedeutet.
Bereits im Vers 3 tritt eine metaphorische Deutung161 auf den Menschen im Greisenalter hinzu, die in den Versen 57 zur alleinigen Deutung wird. Diese Deutung drfte jdischen Ursprungs sein. Sie ist auch in Kohelet Rabba 12,7 belegt (vgl. Bibliotheca Rabbinica 155157) und bis heute weit verbreitet (vgl. auch E; Funote zu
12,3f.). Die Deutungen der einzelnen Lexeme im berblick:

||
159 Vgl. dazu Kohelet Rabba 12,17: Bibliotheca Rabbinica 152155; LEANZA, Fonti, 199.
160 Vgl. Didym. comm. in Eccl. 11,9 (PTA 9,96f.) und comm. in Eccl. 12,2 (PTA 9,126).
161 Vgl. Kohelet Rabba 12,7: Bibliotheca Rabbinica 155157; Targum Qoheleth 12,16 (bersetzung:
Targum of Qoheleth, 5255). Die Frage, ob diese Deutung ursprnglich jdisch oder christlich
oder aber auf beiden Seiten gleichermaen blich war, kann nicht entschieden werden, da uns
jdischerseits keine frhen schriftlichen Auslegungen erhalten sind. Targum Qoheleth stammt aus
dem 6./7.Jh., Kohelet Rabba erst aus dem 8.Jh. Vgl. dazu STEMBERGER, Hieronymus und die
Rabbinen, bes. 103f.

10/22/14 1:15 PM

Babylon. bzw. rm.

Gefangenschaft/Nebukadnezzar und Titus

Richter und Heilige

Weissagungen der Propheten (?)

Bse Tage
kommen

Sonne, Mond
und Sterne
verfinstern
sich

Wolken nach
dem Regen

Schutzengel

Israel

Junger Mann

Wchter des
Hauses

Geschichtlichjdische Deutung

Lexem

Himmlische Krfte
(Tugenden) oder Engel
oder Gestirne
(Didymus: auch vollkommene Menschen)

Gestirne, Engel

Sonne verdunkelt sich,

Mond hat kein Licht,
Sterne fallen vom Himmel

Vollendung der Welt in

Verwirrung und
Bedrngnis

Neuer Mensch

Eschatologische
Deutung

(Didymus: Menschen
oder Engel, die geistliche Lehre verteilen)

Propheten gehen weg

Sonne der Gerechtigkeit; Licht der Erkenntnis;

Mond: Kirche, Sterne:
Mitchristen

Der unverbesserliche
Tag des Gerichts

Christliches Volk

Christologischparnetische Deutung

Rippen

Augen, Nase, Mund

etc. werden schwach

Greisenalter

Junger Mensch

Metaphorische
Deutung

12,3

12,2

12,2

12,1

11,9f.

Bibelvers

390 | Kommentierung

10/22/14 1:15 PM

Auferstehung der Toten

Christus (Didymus)
Posaune/Tuba des
Engels (Didymus)

Redeknste der
Lehrer haben ein
Ende

Propheten, die
sonst das Licht der
Visionen erhielten

Pforten des Tempels

In der Schwche/
Erniedrigung Jerusalems

Chalder erhebt
sich

Stimme des Jeremia

Aufhrende
Mllerinnen

Frauen, die in
ffnungen
sehen

Tor zur Strae

In der Schwche der

Stimme der
Mhle

Man steht auf

Gesang des
Vogels

In der kraftlos gewordenen Lehre der Lehrer

Eingang zu den Lehren

Menschen, die teilweise

das Licht der Erkenntnis
geschaut haben

Seelen der Lehrer, die

himmlisches Brot bereiten

Irrende oder Dmonen

gehen fehl
(Didymus: Gebieter der
Welt)

Strkste des
Heeres versagen

Starke Mnner geraten in

Verwirrung

Eschatologische
Deutung

Geschichtlichjdische Deutung

Lexem

10/22/14 1:15 PM

Stimme des Bischofs

Snder erhebt sich zur

Reue

Tren auf der Strae vor

den trichten Jungfrauen

Zwei Mahlende des

Evangeliums

Christologischparnetische Deutung

Hahnenschrei

Senile Bettflucht

Kinnbacken kann nicht

Speise zerkleinern,
Stimme leise

Schritte des Greises

Augen werden schwach

Zhne hren auf zu

kauen

Beine werden schwach

Metaphorische
Deutung

12,4

12,4

12,4

12,4

12,3

12,3

12,3

Bibelvers

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet XII | 391

Entschwindende Gnade der Prophetie

(Geistbegabung)

Bundeslade

Zurcklaufendes goldenes Band

(LXX!)

Zurckgehender Geist

Ruhm/Ehre Israels

Silbernes Band

Rckkehr nach Babylon

Israel unter der Bedrckung durch die Rmer

Klagende

Zurckkehrender Staub

Christus/Christi himmlische Wohnung

Mensch/ewiges Haus

Heiliger Geist (?)

Freundschaft Gottes zu Israel (nach Christi Tod)

Sich zerstreuende Kaper

Brunnen

Nebukadnezzar

Fette Heuschrecke

Gebote des Gesetzes

Vision des Jeremia

Blhender Mandelbaum

Rad

Furcht (der Babylonier) vor Gott und dem

Schicksal des Sanherib

Furcht vor der Hhe

Gebote des Gesetzes

Chre der Psalmsngerinnen

Tchter des Gesangs

Wasserkrug

Geschichtlich jdische Deutung

Lexem

10/22/14 1:15 PM

Seele

Krper

Tod

Tod

Seele luft zurck

Reines/makelloses Leben

Leichenzug

Greis/Grab

Sexuelle Begierde lsst nach

Fe (Knchel) schwellen an

Haar wird wei

Furcht vor Steigungen,

Zgern zu gehen

Ohren

Metaphorische Deutung

12,7

12,7

12,6

12,6

12,6

12,6

12,6

12,5

12,5

12,5

12,5

12,5

12,5

12,4

Bibelvers

392 | Kommentierung

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet XII | 393

1) berblick ber jdische Auslegungen (13):

Hieronymus verweist zunchst auf die Vielfalt der Auslegungen dieses Kapitels.
Dabei zitiert er ein bekanntes Wort des Terenz (Phormio 454; vgl. FRY, 293, FN2).
Zusammenfassend schildert er eine jdische Auslegungstradition, derzufolge das
Gedicht auf Israels Geschichte zu beziehen ist,162 und deutet die Verse hauptschlich
auf das babylonische Exil und die Zeit der ersten Tempelzerstrung durch den babylonischen Herrscher Nebukadnezzar II. (586 v. Chr.). Die Deutungen auf die zweite Tempelzerstrung durch den rmischen Kaiser Titus (70 n. Chr.) hingegen drften
auf einen Judenchristen zurckgehen.
Der junge Mann ist Israel, das sich vor dem bsen Tag der Zerstrung noch
freuen soll. Sukzessive werden die einzelnen Lexeme (siehe Tabelle) auf den Tag der
Eroberung des Tempels und seine Folgen gedeutet: Heilige und Richter sind nicht
mehr sichtbar (Sonne, Mond und Sterne), die Weissagungen der Propheten erfllen sich (die Wolken fllen sich nach dem Regen), die Schutzengel des Tempels
weichen (Wchter des Hauses), die Strksten des Heeres geraten in Verwirrung
(starke Mnner), die Redeknste der Lehrer (Mahlende) werden zu wenig bzw.
uneffektiv, die Propheten haben keine Visionen mehr (Frauen, die in ffnungen
sehen) und die Pforten des Tempels werden geschlossen.
Er/sie wird aufstehen wird auf den Chalder bezogen, d.h. auf Nebukadnezzar, der sich gegen Israel erhebt. Der Prophet Jeremia hatte die undankbare Aufgabe
vor politischen Bndnissen gegen die Babylonier zu warnen und das nicht mehr abzuwendende Exil anzukndigen (vgl. Jer 25 u..). Dafr wurde er angefeindet und
gefangengenommen. Die Gleichsetzung mit der Stimme des Vogels ergibt sich aus
einem Vers aus dem Buch der Klagelieder, die von der Tradition Jeremia zugeschrieben wurden: Wie auf einen Vogel machten sie Jagd auf mich, die ohne Grund meine Feinde sind (Klgl 3,52).163 Die Gesnge im Tempel (die Tchter des Gesangs)
verstummen nach der Zerstrung. Eher distanziert gibt Hieronymus die Deutung
von Vers 5a wieder: Demnach frchten sich die Babylonier vor der Gre Gottes
(vor der Hhe) und empfinden Grauen im Gedanken daran, dass auch ihnen der
Untergang Sanheribs bevorstehen knnte (ngstigen sich vor dem Weg). Sanherib
war Knig der Assyrer (704681 v. Chr.), der das Nordreich Israel im Jahr 722 eroberte. 701 belagerte er auch Jerusalem, zog aber aus unbekannten Grnden wieder
ab. Biblisch wird berichtet, dass Jesaja dem Volk verkndet, dass Jerusalem nicht
fallen werde. In derselben Nacht ttet ein Engel des Herrn 185.000 Assyrer. Daraufhin brechen die Assyrer die Belagerung ab. Im nchsten Vers wird von der Ermordung Sanheribs durch seine eigenen Shne berichtet (vgl. 2 Kn 19,2037). Das
drfte mit dem Untergang, vor dem die Babylonier Grauen empfinden, gemeint

||
162 In ihren Grundzgen hnelt die hier referierte Deutung der Auslegung von Kohelet Rabba 12,1
7 (Bibliotheca Rabbinica 152155).
163 GOODRICH MILLER verweisen auf Jer 1,15. Dort spricht aber genaugenommen Gott.

10/22/14 1:15 PM

394 | Kommentierung

sein. Kohelet Rabba deutet hier anders (vgl. Kohelet Rabba 12,7, Bibliotheca Rabbinica 156).
Der blhende Mandelbaum wird auf die erste Vision des Jeremia bezogen. Darin sieht er einen Mandelzweig, der von Gott in einem hebrischen Wortspiel so
gedeutet wird, dass Gott ber sein (Gerichts-)Wort wacht und es ausfhrt (vgl. Jer
1,11). Hieronymus nimmt darauf in der Einzelauslegung zu 12,5 noch einmal Bezug.
Im Kontext bezieht sich dieses Wort Gottes auf die Ankndigung des babylonischen Exils: Die Unheilsverkndigung blht also, das Heer des Nebukadnezzar
wird fett (die Heuschrecke; vgl. Einzelauslegung), die Freundschaft Gottes mit
Israel wird zerstreut (Kaper). Nun kippt die Auslegung in eine (juden-)christliche Deutung (siehe kursive Schrift in der Tabelle), die sich bereits in den Anspielungen auf die rmische Gefangenschaft abgezeichnet hat: Der Mensch, der
ins Haus seiner Ewigkeit geht, ist demnach Christus, der Gottes Schutz verlsst und
selbst wieder in sein Zelt, d.h. seinen Tabernakel geht (vgl. die Auslegung von
2,11). Die Zerstrung des zweiten Tempels durch die Rmer unter Titus wurde
christlicherseits als Strafe fr die Juden angesehen, die sich nicht zu Christus
bekehren wollten. Die so bestraften Juden gehen demnach nach der Himmelfahrt
Christi (Mensch geht in das Haus seiner Ewigkeit) klagend auf der Strae umher. Nun kehrt die Auslegung zur Deutung auf das Exil zurck: Israels Ruhm
schwindet (silbernes Band reit), die Bundeslade wird davongetragen (goldenes
Band luft zurck), die Gebote des Gesetzes zerbrechen und die Gnade des Heiligen Geistes wird berfahren (Wasserkrug wird zerbrochen und Rad wird ber
den Brunnen gerollt). Israel selbst kehrt nach Babylon zurck und wird dort aufgerieben (also zu Staub, der zurckkehrt in die Erde/das Land). Die Rckkehr
nach Babylon wird damit gerechtfertigt, dass Abraham ursprnglich aus Ur in Mesopotamien stammte, von wo er zunchst nach Haran, und spter auf Gehei Gottes
nach Kanaan auszog (vgl. Gen 11,3112,5). Der Geist, der zu seinem Spender zurckkehrt schlielich wird auf die Gnade der Prophetie bezogen, die nun nicht
mehr bei den Menschen ist.
2) Einzelauslegung (4ff.)
In der Einzelauslegung stellt Hieronymus ein bis drei Deutungen neben- und
manchmal auch ineinander. Er verfolgt jedoch keine der Auslegungen durch das
gesamte Schlussgedicht hindurch, sondern beginnt mit einer Linie, nimmt spter
andere hinzu und bricht dafr die erste wieder ab.
Zunchst bleibt er beim Wortsinn und legt moralisch aus. Spter treten eine eschatologische, eine christologisch-parnetische und eine anthropologisch-metaphorische Deutung hinzu. Die einzelnen Gleichsetzungen der eschatologischen Deutung finden sich zum Groteil auch bei Didymus. Doch legt dieser weitaus ausfhrlicher und diskursiver aus als Hieronymus (vgl. comm. in Eccl. 11,9 [PTA 9,9295]).
Hieronymus (sofern er tatschlich dieses Werk vor sich hat) entnimmt seinen

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet XII | 395

Ausfhrungen nur das Grundgerst, fasst sich aber wesentlich krzer und geht auf
viele Deutungen gar nicht ein.
Die metaphorische Deutung bernimmt er, wie er sagt, von einigen. Hier ist
einiges an Distanz zu bemerken. Das zeigt sich in Formulierungen wie: sie halten
fr (XII,4,2), sie wollen (es so) (XII,4,3). Dennoch wird er mit Fortschreiten der
Auslegung immer nher an diese metaphorische Deutung rcken und die eschatologische schlielich ganz beiseitelassen. Immerhin gelingt ihm dadurch die berleitung zu Nichtigkeit der Nichtigkeiten (12,8) besser.
4 Koh 11,9.1012,1: Hier bleibt Hieronymus beim wrtlichen Verstndnis. Der
Aufruf zur Freude wird vor dem Missverstndnis der Genusssucht geschtzt. Hieronymus paraphrasiert den Koheletvers mit einem Seitenhieb auf Epikur. Die Affekte
des Herzens werden von den Lsten des Krpers unterschieden. Beide jedoch sind
potentielle Quellen des Lasters. Das Herz bzw. die Denkkraft oder Vernunft wird
durch den eigenen Willen, durch Wnsche und Sehnschte verwirrt, der Krper
kann durch Begierden und Triebe gelenkt sein. In beiden Fllen entsteht Unfreiheit,
die vor allem den jungen Menschen leicht versklaven kann. Das Gegenmittel dazu
ist der Gedanke an den Tod und an den Schpfer der Welt.
2: 1 Hieronymus deutet den Vers zunchst von den Endzeitreden Jesu in Mt 24f.
her e s c h a t o l o g i s c h auf das Ende der Welt. Dort ist von einer Verfinsterung der
Gestirne als Zeichen dieses Endes die Rede (vgl. Mt 24,21.29). Auch die Irrefhrung
der Auserwhlten lsst sich auf Mt 24 zurckfhren, wo Jesus seine Jnger vor
falschen Propheten warnt:
23

Wenn dann jemand zu euch sagt: Seht, hier ist der Messias!, oder: Da ist er!,
so glaubt es nicht! 24 Denn es wird mancher falsche Messias und mancher
falsche Prophet auftreten, und sie werden groe Zeichen und Wunder tun, um,
wenn mglich, auch die Auserwhlten irrezufhren (Mt 24,23f.).
Die zweite Deutung (2) wendet sich dem individuellen Weltende, dem Tod, zu:
Fr den Einzelnen hrt die Welt im Sterben auf zu existieren.
Nun folgt die c h r i s t o l o g i s c h - p a r n e t is c h e Auslegung (3): Das Christentum als die neu dazugekommene Religion, als der im Vergleich zum Judentum jngere Spross mit denselben Wurzeln, darf sich nicht zu sicher in seiner Erwhlung
fhlen, sondern muss sich vor Snde und Schuld hten, um Christus, die Sonne
der Gerechtigkeit, nicht wieder zu verlieren. Gewarnt wird demnach vor Hresie
und Glaubensabfall, durch die die gesamte Kirche gefhrdet ist. Das Bild des eingepropften lzweiges als Metapher fr das Verhltnis von Christen und Juden stammt
aus Rm 11,16f.:
ist die Wurzel heilig, so sind es auch die Zweige. 17 Wenn aber einige Zweige
herausgebrochen wurden und wenn du als Zweig vom wilden lbaum in den

10/22/14 1:15 PM

396 | Kommentierung

edlen lbaum eingepfropft wurdest und damit Anteil erhieltest an der Kraft
seiner Wurzel, 18 so erhebe dich nicht ber die anderen Zweige. Wenn du es
aber tust, sollst du wissen: Nicht du trgst die Wurzel, sondern die Wurzel trgt
dich. 19 Nun wirst du sagen: Die Zweige wurden doch herausgebrochen, damit
ich eingepfropft werde. 20 Gewi, sie wurden herausgebrochen, weil sie nicht
glaubten. Du aber stehst an ihrer Stelle, weil du glaubst. Sei daher nicht berheblich, sondern frchte dich! 21 Hat Gott die Zweige, die von Natur zum edlen
Baum gehren, nicht verschont, so wird er auch dich nicht verschonen.
Die Heidenchristen sind demnach der wilde lzweig, der dem edlen lbaum, dem
Gottesvolk Israel, eingepfropft wurde. Die Juden, die sich nicht zu Christus bekehren, sind die ausgebrochenen Zweige. Die Wurzel ist fr Christen und Juden dieselbe.
Der bse Tag wird auf den Tag des Gerichts bezogen. Hier entscheidet sich, ob
Christus, die Sonne der Gerechtigkeit, dem Menschen infolge seiner Tugenden
aufgehen wird oder im Gegenteil, untergeht (vgl. Auslegung I,5,2; Didym. comm. in
Eccl. 12,2 [PTA 9,126f.]). Die einzelnen Lexeme werden wie in der jdisch-geschichtlichen Deutung konkordant betrachtet, biblisch verankert und von daher ausgelegt.
Wie dort und auch schon in XI,2,1 wird der Regen als geistliche Lehre verstanden, die von den Propheten und heiligen Mnnern ausgeht. Fllt diese Lehre
allerdings auf unfruchtbaren Boden, wenden sich die Lehrenden ab und verteilen
den Regen ihrer geistlichen Lehre nicht mehr. Diesen Gedanken fhrt Didymus
breit aus und verknpft ihn mit einem Zitat aus dem Hebrerbrief:
Wenn ein Boden den hufig herabstrmenden Regen trinkt und denen, fr die
er bebaut wird, ntzliche Gewchse hervorbringt, empfngt er Segen von Gott; trgt
er aber Dornen und Disteln, so ist er nutzlos und vom Fluch bedroht; sein Ende ist
die Vernichtung durch Feuer (Hebr 6,7f.) Nicht mehr verteilen sie dir den Regen; denn dies geschieht auch fr dich nicht mit Nutzen: In dir liegen Samen der
Dornen und Disteln. Es ist also gut, dass der Acker in diesem Zustand nicht getrnkt wird, damit nicht das in ihm liegende Bse emporschiet und sich die Affekte
in Laster und innere Dauerzustnde verndern (vgl. Didym. comm. in Eccl. 12,2
[PTA 9,128f.]).
3: Hieronymus referiert hier eher kurz andere Deutungen: 1 Die Gleichsetzung
der Wchter mit Sonne, Mond und Sternen wirkt etwas befremdlich, da die
Gestirne ja selbst im vorhergehenden Vers erwhnt und (anders) ausgelegt werden.
Die Deutung der Wchter als Engel hingegen findet sich auch bei Didymus, der sie
von Jer 28,9 LXX = 51,9 MT herleitet (vgl. comm. in Eccl. 12,3 [PTA 9,144f.]). Grundlegend ist der Aspekt des Schutzes. Die Wchter sind demnach nicht in erster Linie
Wchter nach innen, sondern Wchter gegen ein feindliches Auen. Didymus legt
allerdings die starken Mnner nicht als Dmonen aus, sondern allgemein auf die
Herrscher der Welt (vgl. comm. in Eccl. 12,3 [PTA 9,150f.]). Das Zugrundegehen der

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet XII | 397

starken Mnner wird jedoch da wie dort positiv bewertet: Der Irrtum, das Bse,
geht in der Endzeit unter. Die Anspielung an Mt 12,2931 weist in diese Richtung:
Erst wird der Starke, der Oberste der Dmonen, der Beelzebub, bezwungen, danach wird ihm das Seine (seine Untergebenen, die weniger mchtigen Dmonen)
genommen und sein Haus verwstet.
In 2 stellt Hieronymus erstmals eine m e t a p h o r i s c h e Deutung vor, die das
Schlussgedicht auf den alternden Menschen bezieht. Sie ist in ihren Grundzgen
sowohl in Targum Qoheleth als auch in Kohelet Rabba bezeugt (vgl. Targum Qoheleth 5255; Kohelet Rabba 12,17). Die Wiedergabe dieser Deutung wirkt zunchst
noch reichlich distanziert. Formulierungen wie: Diejenigen, die glauben, halten fr usw. erwecken den Eindruck, als ob sich Hieronymus mit der Deutung
nicht anfreunden knnte. Spter ndert sich jedoch das Bild und ab Vers 5 wird
Hieronymus nur noch diese Auslegungslinie verfolgen.
3 Die e s c h a t o l o g i s c h e Deutung von Vers 3b findet sich inhaltlich auch bei
Didymus. Sie betrifft den Unterschied zwischen denen, die in den Himmel aufgenommen werden und jenen, die nur zum Teil Wissen erworben haben und somit
im Dunkel versinken. Die Mllerinnen werden mit den Lehrern gleichgesetzt, die die
Voraussetzungen dafr liefern, in den Himmel aufgenommen werden zu knnen.
Diese werden jedoch durch die erkaltete Liebe der Vielen geschwcht und knnen
daher nichts mehr fr die Vielen tun. Offenbar ist dabei an Glubige gedacht, die
zunchst der Lehre Christi gefolgt sind, sich dann aber davon abgewendet haben.
Dadurch verfinstern sich auch ihre ersten, anfnglichen Einsichten wieder.
Das himmlische Brot ist biblisch gesehen zunchst das Manna, mit dem die
Israeliten bei ihrem Zug durch die Wste gespeist wurden (vgl. Ex 16,4; Neh 9,15),
im Johannesevangelium bezieht es Jesus auf sich selbst (vgl. Joh 6,3135). Die Lehrer, die dieses Brot bereiten, sind die, die Christus aus der Schrift erfahrbar machen,
also Schriftausleger. Die Mllerinnen, d.h. die Schriftausleger, die den Glubigen
das himmlische Brot bereiten, erffnen durch ihr Tun ihren Glubigen Einsichten,
d.h. ffnungen/Spalten, durch die sie einen Ausschnitt der Wahrheit sehen knnen.
Didymus geht darauf etwas ausfhrlicher ein:
Welche die Schrift erforschen und sich mit dem Lesen der Schrift beschftigen, finden Spalten, durch die sie erleuchtet werden und das innen befindliche
Licht sehen knnen. Diese durch die Spalten Schauenden also gerieten in Finsternis, weil die Mllerinnen nicht mehr da waren. Denn die Mllerinnen spalteten
die Samenkrner und stellten so Spalten her. Entsprechend dem Spalten der Samenkrner hat man den Spalt als das Erforschen der Schrift, ihre Erluterung,
aufzufassen: sie ist ja das Gemahlenwerden der Schrift (Didym. comm. in Eccl.
12,3 [PTA 9,162f.]).
Wenn also die Lehrer aufhren, den Menschen die Schrift zu erlutern und
dadurch zu erhellen (die Samenkrner zu spalten), weil sie durch die erkaltete
Liebe der Menschen geschwcht sind, verdunkeln sich die Einblicke der Menschen

10/22/14 1:15 PM

398 | Kommentierung

in den Sinn der Schrift, und die Menschen knnen in ihr und durch sie hindurch
(durch die ffnungen/Spalten) nicht mehr die Wahrheit erkennen.
Didymus gibt darber hinaus eine sehr ausfhrliche Erklrung der Spalten
und unterscheidet zwischen positiv konnotiertem Singular (der Spalt), durch den
wahres Wissen ersichtlich wird (mit Verweis auf Mose, vgl. Hieronymus XII,3,3),
und negativ konnotiertem Plural (die Spalten), durch welche die Irrlehrer und die
sich Tuschenden blicken. Auch bei Hieronymus findet sich der Verweis auf Mose,
er schliet sich aber nicht der negativen Deutung der Pluralform an.
4 Die zweite, c h r i s t o l o g is c h - p a r n e t i s c h e Deutung des Halbverses bezieht sich ebenfalls auf die Endzeit und verknpft mittels Stichwortverbindung
(Mahlende Mllerinnen) den Vers mit den Endzeitreden Jesu in Mt 24. Die Verfinsterung des Lichtes ist nun nicht eine auf Teile der Menschheit beschrnkte Verdunkelung, sondern eine allgemeine. Dahinter steht mglicherweise die wiederholte
Aussage, dass niemand die Stunde kennt, in der der Menschensohn kommen wird
(vgl. Mt 24,3650; 25,13). Vielleicht meint die Formulierung aber auch, dass die Verfinsterung des irdischen Sehens, also der begrenzten Wahrnehmungsfhigkeit, notwendig ist, um das wahre Licht in seiner groen Flle sehen zu knnen (vgl. Didym.
comm. in Eccl. 12,3 [PTA 9,164f.]). Somit wre die Verfinsterung nicht negativ, sondern notwendige Voraussetzung fr das Sehen des Lichts.
Die dritte Deutung (5) greift wieder die L e i b m e t a p h o r i k auf und setzt die
Mahlenden mit den abstumpfenden Zhnen und die verfinsternden ffnungen mit
den schwcher werdenden Augen gleich.
4: 1 Zunchst fhrt Hieronymus die erste, eschatologische, Deutung von Vers
3b fort, die sich mit der christologisch-parnetischen verschrnkt: Im Gleichnis von
den klugen und den trichten Jungfrauen lehrt Jesus bestndige Wachsamkeit in
der Erwartung der Parusie: Die klugen Jungfrauen halten Lampen und l bereit, um
dem Brutigam entgegenzugehen, die trichten haben Lampen, aber kein l.
Whrend sie versuchen sich l zu besorgen, naht der Brutigam, und sie stehen vor
verschlossenen Tren. Das l der Jungfrauen wird, wie zuvor der Regen oder
das himmlische Brot, als geistliche Lehre verstanden, die das Licht zum Leuchten
bringt. Der Akzent liegt hier aber auf dem Zutun des Menschen: Diese geistliche
Lehre ist sorgfltig zu pflegen und zu bewahren, um sie vor dem Verlschen zu
schtzen. Wer sie nicht gut behtet, dem wird, wie den trichten Jungfrauen, der
Weg zu Christus verschlossen. Das Erstehen bei der Stimme des Vogels erklrt
Hieronymus (anders als Didymus) ebenfalls c h r i s t o l o g i s c h - p a r n e t i s c h als
die Umkehr der Snder auf den Buaufruf der ltesten.
2 Die Weiterfhrung der e s c h a t o l o g is c h e n Auslegung hingegen scheint fr
Hieronymus offenbar erklrungsbedrftig zu sein und nicht so ganz in die brige
Deutung zu passen. Die Rechtfertigung der Auslegung ist daher recht weitlufig. Sie
verknpft den Vers mit 1 Thess 4,16, wo es heit:

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet XII | 399

Denn der Herr selbst wird beim Befehlsruf, bei der Stimme eines Erzengels und
bei d e m S c h a l l der Posaune Gottes herabkommen vom Himmel, und die Toten in
Christus werden zuerst auferstehen.
Der Vergleich der Stimme des Spatzen mit der Posaune/Tuba der Auferstehung wirkt tatschlich etwas gewollt. Sie findet sich auch bei Didymus (vgl.
comm. in Eccl. 12,4 [PTA 9,194f.]).
In 3 bricht die e s c h a t o l o g i s c h e Deutung unvermittelt ab: Hieronymus geht
zur m e t a p h o r i s c h e n Interpretation ber und kommt auch in den folgenden Versen nicht mehr darauf zurck. Der alte Mensch kann kaum noch gehen, schlecht
beien, nur leise sprechen, leidet unter Schlaflosigkeit und Taubheit. GOODRICH
MILLER (239) werfen Hieronymus bei der Worterklrung des Verstummens der Tchter des Gesangs bewusste Tuschung der Leser vor, weil sich aus der hebrischen
Wurzel taubwerden nicht ableiten lsst. Ob es sich dabei tatschlich um eine
bewusste Irrefhrung handelt oder um einen Irrtum des Hieronymus (oder seiner
Quelle), sei dahingestellt. Targum Qoheleth und Kohelet Rabba deuten jedenfalls
anders. Bei ihnen sind die Tchter des Gesanges die Lippen.164
Die Anspielung auf Barsillai unterstreicht die Verbindung von Alter und nachlassenden Sinnen. In der erwhnten Stelle fordert David den Greis Barsillai auf, mit
ihm ber den Jordan nach Jerusalem zu ziehen. Barsillai lehnt aber mit folgender
Begrndung ab:
Ich bin jetzt achtzig Jahre alt. Kann ich denn noch Gutes und Bses unterscheiden? Kann dein Knecht noch Geschmack finden an dem, was er isst und trinkt?
Hre ich denn noch die Stimme der Snger und Sngerinnen? Warum soll denn dein
Knecht noch meinem Herrn, dem Knig, zur Last fallen? (2 Sam 19,36).
5: Ab hier wird nur noch die m e t a p h o r i s c h e Deutung auf das Alter hin weiter
verfolgt. Dass dies eine pragmatische Ursache hat, etwa fehlende Textteile der Vorlage, ist nicht auszuschlieen. Die heute erhaltenen Tura-Papyri des Didymus enden allerdings erst nach Vers 6.
Die Auslegung ist in sich konsistent, wenn auch Vers 5b lnger erklrt werden
muss (2f.). Der (wei) aufblhende Mandelbaum steht demnach fr das Weiwerden der Haare, die fett werdende Heuschrecke wird in ihrer Zweitbedeutung als
anschwellende Fuknchel verstanden und die sich zerstreuende Kaper ebenfalls in ihrer Zweitbedeutung als sich verbrauchende, nachlassende Begierde.
Hieronymus rechtfertigt die Deutung mit Jer 1,11, wo ebenfalls mit Doppeldeutigkeiten des Wortes Nuss-/Mandelbaum gespielt wird. Das hebrische Wortspiel Nussbaum/Wachen ist im Deutschen nicht wiederzugeben: Das hebrische
Wort qd bedeutet, unterschiedlich vokalisiert, sowohl Wachen als auch

||
164 Vgl. Kohelet Rabba 12,4; in Targum Qoheleth 12,4 (Targum of Qoheleth, 54) heit es: and
your lips shall tremble so that they cannot utter songs.

10/22/14 1:15 PM

400 | Kommentierung

Mandelbaum, sodass der Mandelzweig zu einem Symbol fr das Wachen JHWHs

werden kann.165 Mit dem Jeremia-Zitat, das im Kontext der Ankndigung des drohenden Exils steht, ffnet Hieronymus zudem den Blick auf das Gerichtshandeln
Gottes.166 Implizit wird damit schon hier das Alter des Menschen auf seinen Tod und
das darauffolgende Gericht hin gelesen (vgl. die Deutung in XII,6/8).
4 Eine deutende bersetzung des Symmachus, der Apollinaris von Laodizea
gefolgt ist, lehnt Hieronymus ab, da sie sich zu weit von den beiden mageblichen
Texttraditionen entfernt. Lssl warnt hier zu Recht: Dies impliziert nicht, da sie
[die Juden] die Auslegung des Apollinaris kannten; gegen Krauss (Anm. 81).167
6/8: 1f. Auch hier folgt Hieronymus nicht den teilweise schwer verstndlichen
Erluterungen des Didymus,168 sondern deutet smtliche Bilder der Verse 68 als
Bilder des menschlichen Todes. Bestimmend dafr sind die Verben, die Abbruch
bzw. Rckkehr bezeichnen: zerreien, zerbrechen, brechen bzw. zurcklaufen, zurckkehren und zurckgehen. Letztere werden als ein Zurck zu Gott
hin verstanden. Die Seele kehrt nach dem Tod wieder dorthin zurck, wo sie hergekommen ist: zu Gott. Das Modell, das dahintersteht, ist das des Kreationismus:
Die menschliche Seele wird in diesem Modell bei der Zeugung (des Krpers des Kindes) von Gott dazugegeben. Vor allem Laktanz vertritt diese Auffassung (vgl. De
opificio Dei 19). Origenes geht noch einen Schritt weiter und sieht die Seele als dem
menschlichen Krper bereits vorgegeben an (vgl. De principiis 3,5,4 u..). Aus Vers 7
schpft Hieronymus nun sein Argument gegen die Vertreter des Generatianismus
bzw. Traduzianismus (vgl. auch GOODRICH MILLER, 240), allen voran den (hier nicht
namentlich erwhnten) Tertullian (vgl. De anima 27). Dieser Auffassung zufolge ent||
165 Die deutsche Einheitsbersetzung versucht dieses Wortspiel dadurch verstndlich zu machen,
dass sie statt Mandelbaum mit W a c h older bersetzt.
166 GOODRICH MILLER (239) bessern das richtige Jeremia-Zitat gegen: because I shall be wakeful
over my p e o p l e , to do so-and-so aus. Sowohl MT als auch LXX haben Wort.
167 LSSL, Hieronymus und Epiphanius, 432, FN 119.
168 Didymus etwa versteht die Stelle endzeitlich: Der Wasserkrug sind die Gebote. Sie erschpfen
sich angesichts der Quelle, also der Gnade des Heiligen Geistes. Sie werden nicht mehr bentigt, da
der Mensch die Gnade unmittelbar aus dem Heiligen Geist empfngt. Vgl. Didymus: Die stckwerkhafte Erkenntnis und die stckwerkhafte Prophetie [vgl. 1 Kor 13,9] sind der aus der Quelle
gefllte Krug. Wenn das Stckwerk aufhrt [vgl. 1 Kor 13,10], zerbricht der Krug. Sein Inhalt geht
allerdings nicht verloren wenn man keines Trankes aus dem Krug mehr bedarf, weil der Heiland
zu trinken gegeben hat und in dem Trinkenden Strme lebendigen Wassers bereitet hat, braucht
den Krug (?) nicht, wer in sich die Quelle des lebendigen Wassers hat (comm. in Eccl. [PTA
9,237.239]).
Das Wasserrad wird synonym gesehen. Vgl. wieder Didymus: Dementsprechend kann die Grube
aufgefasst werden: Wie es mglich ist, mit einem Krug aus der Quelle zu schpfen, so ist es auch
mglich, aus einer Grube mit einem Schpfrad Wasser heraufzuziehen. Wenn kein Bedarf mehr
besteht, auf diese Weise Wasser heraufzuziehen, dann wird das Schpfrad an der Grube zerschellen (wie oben, 243).

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet XII | 401

steht nicht nur der Krper, sondern auch die Seele des Menschen durch den (mnnlichen) Samen, sodass alle Menschen auch seelisch letztlich auf Adam zurckgehen.
Dadurch wird die (spter so bezeichnete) Erbsnde erklrt und gleichzeitig Gott von
der Verantwortung fr die verderbten Seelen der Menschen freigesprochen.
Hieronymus wendet sich nun gegen diese Auffassung. Auch Augustinus hat damit seine Schwierigkeiten, vgl. Aug. epist. 143,8. Whrend jedoch Augustinus argumentiert und reflektiert, weist Hieronymus die gegnerische Aussage ohne weitere
Erklrungen schroff zurck.
3 Mit Vers 8 erschliet Hieronymus die Moral des Schlussgedichtes: Angesichts der Trennung von vergnglichem Krper und unsterblicher Seele im Tod ist
auch jedes Mhen fr die krperliche, irdische Welt obsolet. Der Aufenthalt auf
Erden ist nach dieser Deutung kein Selbstzweck, sondern dient dem Sammeln von
unvergnglichen Schtzen. Damit fasst Hieronymus noch einmal die seiner Meinung nach zentrale Aussage des Buches zusammen: Die Welt ist vergnglich. Der
Mensch soll sich dessen bewusst sein und seine Anstrengungen auf das Unvergngliche richten, statt sich an irdischen Dingen abzuarbeiten. Damit ist auch zugleich
das Grundanliegen jeder Askese bezeichnet.
9.10: Die folgenden Verse werden in der Bibelwissenschaft als Nachworte verstanden. Der Vers betont die Grndlichkeit und Tiefe der Untersuchungen, die
Kohelet angestellt hat. Das veranlasst Hieronymus, die Stelle auf den tieferen
Schriftsinn, der ber den Wortsinn hinausgeht, zu deuten und damit ein beredtes
Zeugnis seiner Hermeneutik abzulegen. Sprichwrter, so erkennt er treffend, sind
wie die Gleichnisse in den Evangelien von einer hochgradig metaphorischen Sprache geprgt. Sie haben einen anderen Kern, als der Wortsinn sagt. Das ist bei Sprchen wie: Wer anderen eine Grube grbt, fllt selbst hinein unmittelbar einleuchtend. Es geht nicht um Vorsichtsmanahmen bei Bauarbeiten oder Gartenarbeiten,
sondern um ein missgnstiges zwischenmenschliches Verhalten. Das eigentlich Gemeinte erschliet sich erst bei lngerem Nachdenken. Zum richtigen Bibelverstndnis gelangt man demnach nur durch Tiefenbohrungen. Das Bild von Schale und
Kern in Bezug auf das Verhltnis von Wortsinn und eigentlich gemeintem Sinn geht
auf Origenes zurck (vgl. In Numeri hom. 9,7). Dort wird die buchstbliche Auslegung mit der bitteren ueren Schale der Nuss verglichen, die moralische Lehre
mit der harten inneren Schale und an dritter Stelle und darin verborgen wirst du
auch den geheimen Sinn der Geheimnisse der Weisheit und Erkenntnis Gottes
finden, durch den die Seelen der Heiligen genhrt und gelabt werden, nicht nur im
gegenwrtigen Leben, sondern auch im zuknftigen. Die Erwhnung des alten
Gesetzes, mit dem sich Salomo nicht zufriedengibt, deutet offenbar an, dass hier
das zeitgenssische Judentum pauschal mit einer Ausrichtung auf den Wortsinn
gleichgesetzt wird (vgl. auch Orig. princ. 4,2,1; Einleitung, Kap. 6.1). Im Gegensatz
dazu sucht und forscht Salomo weiter und versenkt sich immer tiefer in den Text,
um zum Kern durchzudringen.

10/22/14 1:15 PM

402 | Kommentierung

2 Dieser positiven Bewertung des Suchens und Forschens steht nun aber der
bereits bekannte (vgl. I,13,2; VII,14,1; VII,17,2 u..) Vorbehalt vor allzu groem
Wissensdrang entgegen. Zwar wird hier nicht explizit von unangemessener Neugier
gesprochen, doch rckt der Vergleich mit David Salomo jedenfalls in ein schiefes
Licht. Davids Bestreben ging in dieser Deutung dahin, n a c h d e m T o d die Himmel zu sehen, das Werk deiner Finger (Ps 8,4). Salomo hingegen mchte schon im
Diesseits, allein mit seinem menschlichen das meint hier: begrenzten Verstand
eine Wahrheit verstehen, die nur Gott bekannt ist. Hinter dieser Deutung stehen
mehrere Vorentscheidungen: 1) Die Zuschreibung des Psalms an David ergibt sich
aus Ps 8,1, wo es heit: ein Psalm Davids. Hieronymus befasst sich nicht mit der
Frage, ob David tatschlich der Verfasser des Psalms war, sondern lsst den Text fr
sich sprechen. 2) Die bersetzung mit: ich werde die Himmel sehen im Futur ist
nur in der LXX zwingend. Der hebrische Text kann, muss aber nicht mit Futur
wiedergegeben werden. Die Entscheidung fr die LXX begnstigt demnach eine
eschatologische Lesart. 3) Durch die Anbindung des Psalms an den Gedankengang
von Koh 12,7 wird der Moment, da der Mensch die Himmel und Gottes Werke schauen kann, auf die Zeit nach der Trennung vom Krper festgesetzt. Nur die Seele vermag das alles zu sehen, der Verstand ist dazu nicht in der Lage, solange er vom
Zaun des Krpers eingeschlossen ist.
11: 1 Hieronymus sieht in seiner Deutung den Verdacht abgewehrt, dass
Kohelet/Salomo etwas Neues, mit der alten Weisung des Mose Unvereinbares lehre.
Damit ist die Einheit des Alten und Neuen Testaments angesprochen: Worte der
Weisen hat es sowohl da wie dort gegeben. Ihre Kennzeichen sind in dieser Deutung: a) sie korrigieren jene, die auf Abwege geraten sind; b) sie spornen an; c) sie
sind tief in die Tradition eingegraben; d) sie sind bereinstimmend bei allen Lehrern
zu finden und e) sie sind von einem einzigen Urheber: dem Herrn.
Der Herr hat demnach zu allen Zeiten die Versammlung der Klugen unterwiesen, sowohl die Klugen des Alten Testaments, die Propheten, als auch die Klugen
des Neuen Testaments, die Apostel. Dahinter steht die Abwehr der gnostischen
Ansicht, dass der Gott des Alten Testaments und der Gott des Neuen Testaments
nicht identisch seien. Hieronymus betont die Kontinuitt der beiden Schriftteile.
2 Der Aspekt der Reue und Bekehrung steht bei der Charakterisierung des
Treibstachels im Vordergrund. Er hat auch Paulus bekehrt. So scheint also der
Treibstachel nichts anderes als die wahre Lehre der Kirche zu sein, die von vielen
Lehrmeistern gelehrt wird, doch in einer einzigen Wurzel grndet. Sie schmeichelt
nicht, sondern belehrt und ermahnt die Hrenden.
12: 1 Zunchst wiederholt Hieronymus sein Pldoyer fr die Tradition und die
rechte Lehre: Folge den Spuren der Vorfahren und weiche von ihrer Autoritt nicht
ab. Das viele Bchermachen hat aber fr ihn noch andere mgliche Implikationen: a) Wer zuviel liest, luft Gefahr durch die Vielzahl verwirrt zu werden, sodass

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet XII | 403

das Lesen unfruchtbar wird. b) die Vielzahl ist auch ein Synonym dafr, noch nicht
im Zentrum der Wahrheit angekommen zu sein. Das zeigt sich fr ihn am Gegensatz
zwischen der konzentrierten, klaren, kurz gefassten Wahrheit der Bibel und den
ausufernden, weitschweifigen Lgen der weltlichen intellektuellen Elite (2). In den
vielen Worten sieht er die Gefahr gegeben an der Oberflche hngen zu bleiben. So
mahnt er mehr den Sinn als die Worte zu erforschen. c) Die Bibel selbst ist vollendet und kurz. Das Wahre uert sich in wenigen Worten, ja in dem einen Wort.
Daher ist alles, was darber hinausgeht, nicht ntig bzw. sogar von bel.
Fr seine letzte Deutung (3) holt Hieronymus noch einmal weit aus: Er konstatiert zunchst treffend den Widerspruch in der Formulierung das allzu viele
Nachsinnen ist Mhsal d e s F l e i s c h e s : Denn in Wahrheit sei das Nachsinnen
nicht fr das Fleisch, sondern fr den Geist Mhsal. Nach origenianischer Art
wird nun dieser Widerspruch als Aufforderung verstanden, nher hinzusehen und
einen bertragenen Sinn zu suchen. Der Sprachusus der Bibel zeigt ihm den Weg
dorthin: An verschiedenen Stellen wird die Schrift implizit oder explizit als e i n
Buch bezeichnet. Hieronymus verweist auf Ps 18,8 LXX; Jes 29,11; Ez 3,13; Offb
10,9; Ps 39,8 LXX. Sie ist das e i n e Buch. E i n s ist es aber nur so lange, als es ber
dieselbe Sache schreibt. Daher steht und fllt die Einheit der Schrift mit einem
gemeinsamen Zentrum, einer gemeinsamen Sinnspitze. Und diese Sinnspitze sieht
Hieronymus in Das Wort war Gott (Joh 1,1), im johanneischen logos, in Jesus
Christus also, gegeben. Hier erweist sich Hieronymus als groartiger Verteidiger
seiner Hermeneutik: Die, die viele Bcher machen, sind nicht weitere Autoren, sondern diejenigen, die aus der einen, einheitlichen Heiligen Schrift eine Vielzahl von
Schriften bzw. Bchern machen und durch ihre Neigung zur Zerstckelung, durch
ihr sezierendes, analysierendes Vorgehen die Einheit der Schrift zerstren. Damit
sind wohl alle Bestrebungen gemeint, die beiden Testamente der Bibel auseinander
zu dividieren, sowohl von jdischer Seite, wo das Neue Testament abgelehnt und
von daher Christus nicht als Sinnspitze der Schrift gesehen wird, als auch von hretischer (manichischer) Seite, wo versucht wird zu beweisen, dass es sich im
Alten Testament nicht um denselben Gott handeln knne wie im Neuen.
Diese Zerstrung der Einheit der (christlichen) Bibel setzt Hieronymus mit Vielrederei und Snde gleich. Und Bestrebungen, die Snde zur Folge haben, sind nicht
geistlich, sondern fleischlich.
Die methodischen Schritte sind also: a) genaue Beobachtung des Textes und
eventueller Ungereimtheiten; b) Auffindung eines Widerspruchs; c) Untersuchung
der biblischen Verwendung des Wortes Buch; und d) Rckschlsse auf die auszulegende Textstelle. Die hermeneutischen Vorentscheidungen, die dabei gefllt werden, sind: a) Schrift wird durch Schrift erklrt; b) auch spter entstandene Bcher
knnen ltere Bcher erhellen; und c) die Sinnspitze der Bibel ist Christus, alle
Bcher des Alten Testaments sind offen auf ein christologisches Verstndnis. Inhaltlich lautet die Argumentationskette daher: Die Mhe des Fleisches bedeutet
schlechtes/sndiges Begehren, das schlechte, fleischliche Nachsinnen bezieht

10/22/14 1:15 PM

404 | Kommentierung

sich folglich auf das viele Bchermachen, das durch die Zerstrung der Einheit des
einen, heiligen, Christus-zentrierten Buches geschieht und Lge und Bosheit zum
Ziel hat.
Davon wird zuletzt die geistige Mhe unterschieden, die eine Bemhung fr die
Botschaft Christi ist (wie bei Paulus) bzw. die Mhe zahllosen Feinden dieser Botschaft gegenberstehen zu mssen (im davidischen Psalm).
13.14: 1 Die Frage, ob das Buch Kohelet zu den heiligen Schriften gehre, die
die Hnde unrein machen, also besonders wertgeschtzt werden solle, wurde im
Judentum in der Tat gestellt. In den Mischnatraktaten Edujot 5,3 und Jadajim 3,5 ist
uns ein diesbezglicher Schulenstreit berliefert. Ob es sich dabei tatschlich um
eine Kanondiskussion handelte, ist heute umstritten.169 Auch heute noch wird das
Koheletbuch aufgrund von manchen sperrigen Aussagen da und dort als Fremdkrper im Alten Testament empfunden, der durch das Nachwort knstlich domestiziert wurde. Der vorliegende Abschnitt wird dabei gerne einem (zweiten) Redaktor
zugeschrieben, der damit angeblich die Kanonizitt des Buches sichern wollte. Neuere Arbeiten sehen jedoch die theologische Aussage von 12,13f. und dem Rest des
Buches als nicht unbedingt gegenstzlich an (vgl. BIRNBAUM SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Kohelet, 274277).
Hieronymus rckt bei seiner Paraphrase das Gericht in den Vordergrund. Der
zweischneidige Spruch meint nicht wie in heutiger Diktion einen ambivalenten
Spruch, der Vor- und Nachteile hat, sondern ein besonders scharf trennendes, treffsicheres Urteil. Zweischneidige Schwerter waren beidseitig geschliffen, sodass sie
doppelt so scharf schnitten wie andere. Biblisch wird von zweischneidig in Bezug
auf Schwerter (vgl. Ri 3,16), aber auch in Bezug auf Gottes Wort in der Endzeit gesprochen (vgl. Hebr 4,12; Offb 1,16?). Der scharfe Schnitt wird beim Gericht zwischen
den Gerechten und den Gottlosen gemacht, die je nach ihrem Tun Lohn oder Strafe
erhalten. Die abweichenden bersetzungen von Symmachus und der LXX ntzt
Hieronymus zur Vertiefung des Gedankens (2). Nicht nur das bewusst bse Tun
wird geahndet, sondern auch das gedankenlos oder unwissentlich gesprochene
bse Wort. ber genaue Wortbeobachtung und Vergleich mit anderen Bibelstellen
wird eine grndlichere Durchdringung des Textes erreicht.
3 Die zweite Deutung fokussiert das Thema Furcht. Wieder wird ein scheinbarer Widerspruch in der Schrift nher bedacht: Wird hier zur Furcht Gottes aufgerufen, heit es in 1 Joh 4,18, dass Furcht eine sklavische Haltung ist und sich Furcht
und Liebe ausschlieen. Der kanonische berblick zeigt Hieronymus nun, dass es in
der Schrift offenkundig zwei Formen von Furcht gibt: die Furcht, die Ausdruck eines
defizitren Entwicklungsstandes des Menschen ist (der Mensch als spiritueller
Sklave) und im Gegensatz zur Liebe steht, und die vollkommene Furcht, die Ehr-

||
169 Vgl. SANDBERG, Qohelet and the Rabbis, 3741.

10/22/14 1:15 PM

Hieronymus, Kommentar zu Kohelet XII | 405

furcht bedeutet, sich auf Tugenden sttzt und Voraussetzung fr eine positive Gottesbeziehung ist (der Vollkommene). Nur diesen gilt laut Hieronymus die Verheiung von Ps 33,10 LXX: Nichts fehlt denen, die ihn frchten.
4 Die letzte Deutung deutet den Sprechenden, Kohelet, den Versammler und
Volksredner, auf Christus (vgl. die Auslegung I,1,4). Der Satz: Das nmlich ist der
ganze Mensch (Vers 13) wird hier als Wesensbestimmung Christi verstanden. Dahinter steht die Diskussion ber die Wesenheit Christi und die Frage, ob er ganz
Mensch bzw. ganz Gott war, oder aber ob beide Naturen in einem bestimmten Verhltnis zueinander in ihm verbunden waren. Gegen Tendenzen, die menschliche
Natur Jesu zu relativieren, betont Hieronymus nun, dass er ganz Mensch war und
wie alle anderen Menschen einen irdischen Leib bewohnt und Gott gefrchtet habe,
natrlich nicht mit sklavischer Furcht, sondern mit der Ehrfurcht der vollkommenen
Menschen.
Ohne jedes Schlusswort endet der Kommentar mit einer Drohung aus dem Jesajabuch, die Hieronymus mglicherweise auch auf seine Gegner verstanden wissen
wollte: Wehe denen, die das Bse gut nennen und das Gute bse (Jes 5,20).

10/22/14 1:15 PM

Indices
1 Quellen und Textausgaben
Didymos der Blinde:
Didymos der Blinde, Kommentar zum Ekklesiastes (Tura-Papyrus):
Teil I.1: Kap. 1,12,14 (Kommentar), edd. G. BINDER L. LIESENBORGHS, Bonn 1979 (PTA 25).
Teil I.2: Kap. 1,12,14 (Erluterungen), ed. G. BINDER, Bonn 1983 (PTA 26).
Teil II: Kap. 34,12, ed. M. GRONEWALD, Bonn 1977 (PTA 22).
Teil III: Kap. 56, edd. J. KRAMER L. KOENEN, Bonn 1970 (PTA 13).
Teil IV: Kap. 78,8, edd. J. KRAMER B. KREBBER, Bonn 1972 (PTA 16).
Teil V: Kap. 9, 810,20, ed. M. GRONEWALD, Bonn 1979 (PTA 24).
Teil VI: Kap. 1112, edd. G. BINDER L. LIESENBORGHS, Bonn 1969 (PTA 9).
Dionysius von Alexandrien:
Dionysius von Alexandrien, Das erhaltene Werk, eingeleitet, bersetzt und mit Anmerkungen versehen von W. A. BIENERT, Stuttgart 1972 (Bibliothek der griechischen Literatur 2).
The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria, ed. Ch. L. FELTOE, Cambridge 1904, 208
227.
Euagrius von Pontos:
Evagre le Pontique, Scholies a LEcclsiaste, ed., introd., trad., notes et index par P. GHIN, Paris
1993 (SC 397).
Gregor von Nyssa:
Gregor von Nyssa, In Ecclesiasten homiliae, ed. P. ALEXANDER, Leiden 1962 (GNO 5).
Grgoire de Nysse, Homlies sur lEcclsiaste, texte grec de ldition P. ALEXANDER, introd., trad.,
notes et index par F. VINEL, Paris 1996 (SC 416).
Gregor von Nyssa, In Canticum Canticorum homiliae 1, ed. F. DNZL, Freiburg/Br. 1994 (GNO 6 bzw.
FC 16).
Gregorios Thaumaturgos:
JARICK, J., Gregory Thaumaturgos Paraphrase of Ecclesiastes, Atlanta 1990 (SBL Septuagint and
Cognate Studies 29).
Hieronymus:
S. Hieronymi Presbyteri Commentarius in Ecclesiasten. Cura et studio M. ADRIAEN, in: S. Hieronymi
Presbyteri Opera. Pars I: Opera exegetica 1, Turnholti 1959 (CCSL 72), 247361.
Kohelet Rabba (Midrasch Kohelet):
Der Midrasch Kohelet 1,12, bersetzt von A. WNSCHE, Hildesheim 1967 (Bibliotheca Rabbinica I), 1
165.
Origenes:
Origenes, Vier Bcher von den Prinzipien, herausgegeben, bersetzt, mit kritischen und erluternden Anmerkungen versehen von H. GRGEMANNS H. KARPP, Darmstadt 31992 (Texte zur Forschung 24).
Origenes und Gregor der Groe, Das Hohelied (eingeleitet und bersetzt von K. S. FRANK), Einsiedeln
1987 (Christliche Meister 29).
Targum Qoheleth:
The Targum of Qoheleth bersetzt von P. S. KNOBEL, Edinburgh 1991 (The Aramaic Bible 15).

10/22/14 1:15 PM

Indices | 407

Theodor von Mopsuestia:

Theodoros von Mopsuestia: Das syrische Fragment des Ecclesiastes-Kommentars von Theodor von
Mopsuestia. Syrischer Text mit vollstndigem Wrterverzeichnis, ed. W. STROTHMANN, Wiesbaden 1988 (Gttinger Orientforschungen I 28).

2 Sekundrliteratur
ADKIN, N., Ciceros Orator and Jerome, VigChr 51 (1997), 2539.
ADRIAEN, M.: s. Quellen und Textausgaben, Hieronymus.
ARNOLD, J., Vter der Kirche. Ekklesiales Denken von den Anfngen bis in die Neuzeit; Festgabe fr
Hermann Josef Sieben SJ zum 70. Geburtstag, Paderborn 2004.
BARDY, G., Saint Jrme et ses matres hbreux, RBen 46 (1934), 145164.
BARDSKY, K., Il Commentarius in Ecclesiasten di Girolamo. Dallintenzione del testo alle tradizioni
interpretative. Estratto della dissertazione, Rom 1997.
BARDSKY, K, Vanit delle Vanit, tutto Vanit. Il Hebel dell Ecclesiaste nell interpretazione di
Girolamo, CoTh 68 (1998), 3981.
BARTELINK, G. J. M., Hieronymus ber die Schwche der conditio humana, Kairos 28 (1986), 2332.
BERNDT, R., Skizze zur Auslegungsgeschichte der Bcher ,Proverbia und ,Ecclesiastes in der abendlndischen Kirche, SE 34 (1994), 532.
BIENERT, A.: s. Quellen und Textausgaben, Dionysius von Alexandrien.
BIRNBAUM, E. SCHWIENHORST-SCHNBERGER, L. (edd.), Hieronymus als Exeget und Theologe. Interdisziplinre Studien zum Koheletkommentar des Hieronymus, Leuven 2014 (BETL 268).
BIRNBAUM, E. SCHWIENHORST-SCHNBERGER, L., Das Buch Kohelet, Stuttgart 2012 (NSK.AT 14/2).
BIRNBAUM, E., Der Koheletkommentar des Hieronymus als Anleitung zum angemessenen Weltbezug.
Ein Pldoyer fr umfassende Rezeptionsgeschichte, PzB 1 (2013), 318.
BIRNBAUM, E., Der Koheletkommentar des Hieronymus. Eine Einfhrung aus bibelwissenschaftlicher
Perspektive, in: BIRNBAUM SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Hieronymus als Exeget und Theologe,
1140.
BIRNBAUM, E., Von Nichtigkeit und Sinnlosigkeit. Die Bedeutung der Hermeneutik fr Auslegung und
bersetzung am Beispiel von Koh 1,2, in: Religion bersetzen. bersetzung und Textrezeption
als Transformationsphnomene von Religion, edd. M. GROHMANN U. RAGACS, Wien 2012 (RaT
2), 3149.
BLOMMESTIJN, H., Art. Progrs, Progressants, in: Dictionnaire de Spiritualit XII/2 (1986), 23832405.
BOIRA SALES, J., Jeronimo, Comentario al Eclesiastes. Introduccin, traduccin y notas de Jos. Boira
Sales, Madrid 2004 (Biblioteca de Patrstica 64).
BONS, E., Das Buch Kohelet in christlicher Interpretation, in: SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Das Buch
Kohelet, 327361.
BONS, E., Ein Kommentator zwischen hebrischer und griechischer Bibel. Hieronymus bersetzungen und Interpretationen von rt ra (Koh 1,14) und mhll (Koh 2,2) im commentarius in
Ecclesiasten, in: BIRNBAUM SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Hieronymus als Exeget und Theologe,
129144.
BONS, E., Le livre des Qohleth. Les paradigmes de lhistoire de son interprtation chrtienne,
RThPh 131 (1999), 199215.
BOURDIEU, P., Die mnnliche Herrschaft, Frankfurt 2006.
BRINCKEN, A.-D. van den, Hieronymus als Exeget secundum historiam. Von der Chronik zum Ezechiel-Kommentar, DA 49 (1993), 453477.
BROWN, D., Vir trilinguis. A study in the Biblical Exegesis of Saint Jerome, Kampen 1992.

10/22/14 1:15 PM

408 | Indices

BROWN, P., Die Keuschheit der Engel: Sexuelle Entsagung, Askese und Krperlichkeit am Anfang des
Christentums, Mnchen-Wien 1991 (engl. Orig. New York 1988).
BROX, N., Glauben und Forschen in der Alten Kirche, in: Frhchristentum und Kultur, ed. F. R.
PROSTMEIER, Freiburg 2007 (KfA Erg.-Bd. 2), 918.
BROX, N., Zur Legitimitt der Wibegier (curiositas), in: Das antike Rom in Europa. Die Kaiserzeit und
ihre Nachwirkungen, ed. H. BUNGERT, Regensburg 1985 (Schriftenreihe der Universitt Regensburg 12), 3352.
CAIN, A., Apology and Polemic in Jeromes Prefaces to his Biblical Scholarship, in: BIRNBAUM
SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Hieronymus als Exeget und Theologe, 107128.
CAIN, A., Jeromes Pauline Commentaries between East and West. Tradition and Innovation in the
Commentary on Galatians, in: Interpreting the Bible and Aristotle in Late Antiquity. The Alexandrian Commentary Tradition from Rome to Baghdad, edd. J. LSSL J. WATT, Farnham u.a.
2011, 91110.
CAIN, A., Jeromes Epitaphium Paulae. Hagiography, Pilgrimage, and the Cult of Saint Paula, JECS
18 (2010), 105139.
CAIN, A., The Letters of Jerome. Asceticism, Biblical Exegesis, and the Construction of Christian
Authority in Late Antiquity, Oxford 2009.
CAIN, A., Liber manet. Pliny, ep. 9, 27, 2 and Jerome, ep. 130, 19, 5, CQ. NS 58 (2008), 708710.
CAIN, A., Tertullian, Cyprian, and Lactantius in Jeromes Commentary on Galatians, REAugP 55
(2009), 2351.
CAIN, A., Three Further Echoes of Lactantius in Jerome, Phil 154 (2010), 8896.
CAIN, A. LSSL, J. (edd.), Jerome of Stridon, His Life, Writings, and Legacy, Farnham u.a. 2009
CAMPENHAUSEN, H. Freiherr von, Lateinische Kirchenvter, Stuttgart 61987.
CANELLIS, A., LIn Zachariam de Jrme et la tradition Alexandrine, in: CAIN LSSL, Jerome, 153162.
CAVALLERA, F., Saint Jrme. Sa vie et son uvre, 2 Bde., Louvain-Paris 1922 (SSL 1/2).
CHRISTIANSON, E. S., Ecclesiastes through the Centuries, Oxford 2007 (BBC).
CLARK, E. A., Dissuading from Marriage. Jerome and the Asceticization of Satire, in: Satiric Advice on
Women and Marriage. From Plautus to Chaucer, ed. W. S. SMITH, Ann Arbor 2005, 154181.
CLARK, E. A., Friendship between the Sexes. Classical theory and Christian practice, in: Jerome,
Chrysostome and Friends. Essays and Translation, ed. E. A. CLARK, New York 1979, 35106.
CLARK, E. A., The Place of Jeromes Commentary on Ephesians in the Origenist Controversy. The
Apokatastasis and Ascetic Ideals, VigChr 41 (1987), 154171.
CONRING, B., Hieronymus als Briefschreiber. Ein Beitrag zur sptantiken Epistolographie, Tbingen
2001.
DELL, K. J., Ecclesiastes as Wisdom. Consulting Early Interpreters, VT 44 (1994), 301329.
DIECKMANN, D., Worte von Weisen sind wie Stacheln (Koh 12,11): Eine rezeptionsorientierte Studie
zu Koh 12 und zum Lexem im Buch Kohelet, Zrich 2012 (ATANT 103).
DUVAL, Y.-M. (ed.), Jrme entre lOccident et lOrient: XVIe centenaire du dpart de saint Jrme de
Rome et de son installation Bethlem. Actes du Colloque de Chantilly (Septembre 1986),
Paris 1988.
DUVAL, Y.-M., Traces de lecture du Peri Archn dOrigne avant le dpart de Rome de Jrme en 385.
LEpist. 39, la mort des enfants et la prexistence des mes, in: DUVAL, Y.-M., Jrme, 139151.
FEICHTINGER, B., Apostolae apostolorum. Frauenaskese als Befreiung und Zwang bei Hieronymus,
Frankfurt am Main, 1995 (SKPh 94).
FEICHTINGER-ZIMMERMANN, B., Nec vero sopor ille fuerat aut vana somnia (Hier., ep. 22,30,6). berlegungen zum getrumten Selbst des Hieronymus, REAug 43 (1997), 4161.
FEICHTINGER-ZIMMERMANN, B., Paula, Eustochium, Blesilla und die mulier amarior morte. Die Frau als
hochgeschtzte Partnerin und verachtetes Prinzip, in: BIRNBAUM SCHWIENHORST-SCHNBERGER,
Hieronymus als Exeget und Theologe, 191212.

10/22/14 1:15 PM

Indices | 409

FELTOE, Ch. L.: s. Quellen und Textausgaben, Dionysius von Alexandrien

FIEDROWICZ, M., Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche, Bern u.a. 1998 (TC 10).
FIEGER, M. KRISPENZ, J. LANCKAU, J. (ed.), Wrterbuch alttestamentlicher Motive (WAM), Darmstadt
2013.
FLADERER, L., Art. Kommentar, in: RAC 21 (2006), 274329.
FREIYDANK, H. RPKE, J., Art. Kalender, in: Der neue Pauly. Enzyklopdie der Antike, edd. B. EGGER
J. DERLIEN, Bd. 6, Stuttgart 1999, 156169.
FRY, G., Jrme: Commentaire de lEcclsiaste, Paris 2001 (Les Pres dans la foi).
FRST, A., Der Anthropokosmismus des Origenes im Koheletkommentar des Hieronymus, in:
BIRNBAUM SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Hieronymus als Exeget und Theologe, 4386.
FRST, A., Hieronymus. Askese und Wissenschaft in der Sptantike, Freiburg-Basel-Wien 2003.
FUR ST, A., Von Origenes und Hieronymus zu Augustinus. Studien zur antiken Theologiegeschichte,
Berlin-Boston 2011 (AKG 115).
GEERLINGS W., Die Kirche aus der Seitenwunde Christi bei Augustinus, in: Vter der Kirche. Ekklesiales Denken von den Anfngen bis zur Neuzeit. FS Hermann-Josef Sieben SJ, edd. J. ARNOLDT
R. BERNDT u.a., Paderborn 2004, 465481.
GINZBERG, L., Die Haggada bei den Kirchenvtern V: Der Kommentar des Hieronymus zu Kohelet, in:
Abhandlungen zur Erinnerung an Hirsch Perez Chajes, Wien 1933 (Verffentlichungen der Alexander Kohut Memorial Foundation 7), 2250.
GNILKA, Chr., Kultur und Conversion, Basel 1993.
GOODRICH, R. J. MILLER, D. J. D., St. Jerome: commentary on Ecclesiastes, New York 2012.
GRGEMANNS, H. KARPP H., Origenes: s. Quellen und Textausgaben, Origenes
GRUT ZMACHER, G., Hieronymus. Eine biographische Studie zur Alten Kirchengeschichte, 3 Bde.,
Leipzig 1901. 1906. 1908 (StGThK 6/1; 10/1f.; Nachdruck Aalen 1969).
HADOT, P., Les divisions des parties de la philosophie dans lAntiquit, MH 36 (1979), 218231; dt.:
Die Einteilung der Philosophie im Altertum, ZPhF 36 (1982), 422444.
HADOT, P., Art.: Philosophie I. Antike F. Die Einteilung der Philosophie in der Antike, in: Historisches
Wrterbuch der Philosophie 7 (1989), 599607.
HAGEDORN, A. C. (ed.), Perspectives on the Song of Songs/Perspektiven der Hoheliedauslegung,
Berlin-New York 2005 (BZAW 346).
HARL, M., Les trois livres de Salomon et les trois parties de la philosophie dans les Prologues des
Commentaires sur le Cantique des Cantiques (dOrigne aux Chanes exgtiques grecques),
in: Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung, ed. J. DUMMER, Berlin 1987 (TU 133), 249269.
HASSELHOFF, G. K., Revising the Vulgate. Jerome and his Jewish Interlocutors, ZRGG 64 (2012), 209
221.
HASSELHOFF, G. K., Sapientes docent traditiones: Der Rabbiner Moritz Rahmer und der Kirchenvater
Hieronymus, in: Die Entdeckung des Christentums in der Wissenschaft des Judentums, ed.
G. K. HASSELHOFF, Berlin 2010 (SJ 54), 137163.
HEINE, R. E., The Commentaries of Origen and Jerome on St Pauls Epistle to the Ephesians, Oxford
2002.
HEINE, R. E., In Search of Origens Commentary on Philemon, HTR 93 (2000), 117133.
HEINE, R. E., Recovering Origens Commentary on Ephesians from Jerome, JTS. NS 51 (2000) 478514.
HENGEL, M., Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer
Bercksichtigung Palstinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr., Tbingen 1969 (31988) (WUNT 10).
Herders Neues Bibellexikon, ed. F. KOGLER, Freiburg im Breisgau 2008.
HIRSHMAN, M., Midrash Qohelet Rabbah: Chapters 14 Commentary (Ch. 1) and Introduction
(hebrisch), Diss. Jewish Theological Seminary, New York 1983.

10/22/14 1:15 PM

410 | Indices

HIRSHMAN, M., The Midrash on Ecclesiastes and Jeromes Commentary, in: A Rivalry of Genius. Jewish
and Christian Biblical Interpretation in Late Antiquity, ed. M. HIRSHMAN, Albany NY 1996, 95
108.
HOLM-NIELSEN, S., The Book of Ecclesiastes and the Interpretation of it in Jewish and Christian Theology, ASTI 10 (1976), 3896.
HOLM-NIELSEN, S., On the Interpretation of Qohelet in Early Christianity, VT 24 (1974), 168177.
HOSSENFELDER, M., Die Philosophie der Antike. 3: Stoa, Epikureismus und Skepsis, Mnchen 1985
(Geschichte der Philosophie 3).
JARICK, J., Gregory: s. Quellen und Textausgaben, Gregorios Thaumaturgos
JEANJEAN, B., Saint Jrme et lhrsie, Paris 1999.
KAMESAR, A., Jerome, in: The New Cambridge History of the Bible. Vol. I: From the Beginnings to 600,
edd. J. C. PAGET J. SCHAPER, Cambridge 2013.
KAMESAR, A., Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible, Oxford 1993.
KANNENGIESSER, Ch., Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity, Leiden-Boston
2004 (Bible in Ancient Christianity 1).
KELLY, J. N. D., Early Christian Doctrines, London 1968.
KELLY, J. N. D., Jerome. His Life, Writings, and Controversies, Worcester-London 1975.
KIEFFER, R., Jerome. His exegesis and hermeneutics, in: Hebrew Bible. Old Testament. 1. From the
beginnings to the Middle Ages (until 1300). P. 1: Antiquity, ed. M. SAEB, Gttingen 1996, 663
681.
KING, J. Ch., Origen on the Song of Songs as the Spirit of Scripture. The Bridegrooms Perfect Marriage Song, Oxford 2005 (O.T.M).
KIRCHMEYER, J., Origne, Commentaire sur le Cantique, prol. (GCS Origenes 8, Baehrens, p. 75, ligne
8), StP 10 (1970), 230235.
KRAUS, M., Christian, Jews, and Pagans in Dialogue. Jerome on Ecclesiastes 12:17, HUCA 70/71
(1999/2000), 183231.
KRAUSS, S., The Jews in the Works of the Church Fathers. VI: Jerome, JQR 6 (1894), 225261.
LAUHA, A., Kohelet, Neukirchen-Vluyn 1978 (BKAT 19).
LAYTON, R., Plagiarism and Lay Patronage of Ascetic Scholarship. Jerome, Ambrose and Rufinus, JECS
10 (2002), 489522.
LEANZA, S., Ancora sullesegesi origeniana dellEcclesiaste, in: Studi in onore de A. Ardizzoni, edd. E.
LIVREA G. A. PRIVITERA A. QUACQUARELLI, Rom 1978 (Filologia e critica 25), 493506.
LEANZA, S., Latteggiamento della pi antica esegesi cristiana dinanzi allepicureismo ed edonismo
di Kohelet, Orph 3 (1982), 7390.
LEANZA, S., Le catene esegetiche sullEcclesiaste, Aug 17 (1977), 545552.
LEANZA, S., La classificazione dei libri salomonici e i suoi riflessi sulla questione dei rapporti tra
Bibbia e scienze profane da Origene agli scrittori medioevali, Aug 14 (1974), 651666.
LEANZA, S., Il Commentario allEcclesiaste di Girolamo. Il problema esegetico, in: DUVAL, Jrme,
267282.
LEANZA, S., Sul Commentario allEcclesiaste di Didimo Alessandrino, StP 17/1 (1982), 300316.
LEANZA, S., Lesegesi di Origine al libro dellEcclesiaste, Reggio Calabria 1975.
LEANZA, S., Sulle fonti del Commentario all Ecclesiaste di Girolamo, ASEs 3 (1986), 173199.
LEANZA, S., Gerolamo e la tradizione hebraica, in: MORESCHINI, Motivi, 1738.
LOHFINK, N., Kohelet. Mit einer neuen Einleitung, Wrzburg 62009 (NEB).
LOHFINK, N., War Kohelet ein Frauenfeind? Ein Versuch, die Logik und den Gegenstand von Koh 7,23
8,1a herauszufinden, in: La Sagesse de lAncien Testament, ed. M. GILBERT, Louvain 1979 (BETL
51), 257287.

10/22/14 1:15 PM

Indices | 411

LOHFINK, N., Die Wiederkehr des immer Gleichen. Eine frhe Synthese zwischen griechischem und
jdischem Weltgefhl in Kohelet 1,411, Archivio Filosofico 53 (1985), 125149 (erneut in: Studien zu Kohelet, ed. N. LOHFINK, Stuttgart 1998 [SBAB 26], 95124).
LSSL, J., Hieronymus und Epiphanius von Salamis ber das Judentum ihrer Zeit, JSJ 33 (2002), 411
436.
LSSL, J., Die wahre Kirche und die Anderen. Antijdische Substitutionstheologie und Hretikerpolemik im Koheletkommentar des Hieronymus, in: BIRNBAUM SCHWIENHORST-SCHNBERGER,
Hieronymus als Exeget und Theologe, 171190.
LUBAC, H. de VODERHOLZER, R., Typologie Allegorie geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der
christlichen Schriftauslegung, Einsiedeln 1999.
MATTHEWS, J., Four Funerals and a Wedding. This World and the Next in Fourth-Century Rome,
Transformations of Late Antiquity. Essays for Peter Brown, Bd. 2, edd. Ph. ROUSSEAU M.
PAPOUTSAKIS, Farnham u.a. 2009, 129146.
MAY, G., Art. Eschatologie V. Alte Kirche, in: TRE 10 (1982), 302.
MESSINA, M. T., Lautorit delle citazioni virgiliane nelle opere esegetiche di San Girolamo, Rom
2003.
MICHEL, D., Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet, Berlin 1989 (BZAW 183).
MORENO, G. A. BOIRA SALES, J., Concepcin jeronimiana de los sentidos bblicos en el comentario de
Qohlet, EstB 55 (1997), 239262.
MORENO, G. A., Fontes y contenido telogico del Comentario a Quohlet de S. Jernimo, ASEs 14/2
(1997), 443475.
MORESCHINI, C. (ed.), Motivi letterari ed esegetici in Gerolamo. Atti del convegno tenuto a Trento il 5
7 dicembre 1995, Brescia 1997.
MURPHY, R. E., Ecclesiastes, Dallas 1992 (WBC).
NAUTIN, P., Lactivit littraire de Jrme de 387 392, RThPh 115 (1983), 247259.
NEWMAN, H. I., How Should We Measure Jeromes Hebrew Competence?, in: CAIN LSSL, Jerome,
131140.
NEWMAN, H. I., Jerome and the Jews, Jerusalem 1997 (hebrisch).
NOAKES, K. W., The Metaphrase on Ecclesiastes of Gregory Thaumaturgus, StP 15/1 (1984), 196199.
OPELT, I., San Girolamo e i suoi maestri ebrei, Aug 28 (1988), 327338.
PENCE, M. E., Satire in St. Jerome, CJ 36 (1941), 322366.
PERRIN, M., Jrme lecteur de Lactance, in: DUVAL, Jrme, 99114.
POCK, J. I., Sapientia Salomonis. Hieronymus Exegese des Weisheitsbuches im Lichte der Tradition,
Graz 1992 (Dissertationen der Karl-Franzens-Universitt Graz 89).
PRINZIVALLI, E., Sicubi dubitas, Hebraeos interroga: Girolamo tra difesa dellHebraica veritas e polemica antigiudaica, ASEs 14 (1997), 179206.
PRGL, Th., Zum Nachleben des hieronymianischen In Ecclesiasten. Die Auslegung des Buches
Kohelet im Mittelalter, in: BIRNBAUM SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Hieronymus als Exeget und
Theologe, 247274.
QUACQUARELLI, A., La lettura patristica di Qohlet, VetChr 29 (1992), 517.
RAHNER, K., ber das Problem des Stufenweges zur christlichen Vollendung, ZAM 1944 (3/4), 6578.
REBENICH, St., Hieronymus und sein Kreis. prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen, Stuttgart 1992.
REBENICH, St., Jerome, London 2002 (The Early Christian Fathers).
REBENICH, St., Jerome. The vir trilinguis and the Hebraica veritas, VigChr 47 (1993), 5077.
REVENTLOW, H. Graf von, Epochen der Bibelauslegung. Bd. 2: Von der Sptantike bis zum Ausgang
des Mittelalters, Mnchen 1994.

10/22/14 1:15 PM

412 | Indices

RIESENER, I., Frauenfeindschaft im Alten Testament? Zum Verstndnis von Qoh 7,2529, in: Jedes
Ding hat seine Zeit : Studien zur israelitischen und altorientalischen Weisheit. FS D. Michel
zum 65. Geburtstag, edd. A. A. DIESEL et al., Berlin-New York 1996 (BZAW 241), 193207.
SALINERO, R. G., Biblia y Polmica. Antijuda en Jernimo, Madrid 2003.
SANDBERG, R., Qohelet and the Rabbis, in: The words of the wise are like goads. Engaging Qoheleth
in the 21st century, edd. K.-J. BODA T. LONGMAN ILL et al., Eisenbrauns 2013, 3754.
SCHATKIN, M. A., The Influence of Origen upon Saint Jeromes Commentary on Galatians, VigChr 24
(1970), 4958.
SCHWIENHORST-SCHNBERGER, L. (ed.), Das Buch Kohelet. Studien zur Struktur, Geschichte, Rezeption
und Theologie, Berlin-New York 1997 (BZAW 254).
SCHWIENHORST-SCHNBERGER, L., Hieronymus als Gesprchspartner einer zeitgemen Bibelwissenschaft?, in: BIRNBAUM SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Hieronymus als Exeget und Theologe, 275
300.
SCHWIENHORST-SCHNBERGER, L., Kohelet ein Schulbuch?, in: Juda und Jerusalem in der
Seleukidenzeit. Herrschaft Widerstand Identitt; Fs. H.-J. Fabry, edd. R. HOPPE F. L.
HOSSFELD, Gttingen 2010, 91104 (BBB 159).
SCHWIENHORST-SCHNBERGER, L., Kohelet, Freiburg im Breisgau-Basel-Wien 2004 (HthK.AT).
SHANZER, D. R., Jerome, Tobit, Alms, and the Vita Aeterna, in: CAIN LSSL, Jerome, 87103.
SHANZER, D. R., One Dead Girl, Two Living Ladies, Qohelet, and the Judgment of Man: Eschatological
Problems, Particular Judgment, and Jeromes Commentary on Ecclesiastes, in: BIRNBAUM
SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Hieronymus als Exeget und Theologe, 147170.
SHANZER, D. R., Pearls before Swine. Augustine, Confessions 2.4.9, REAug 42 (1996), 4555.
SIQUANS, A., Die alttestamentlichen Prophetinnen in der patristischen Rezeption. Texte Kontexte
Hermeneutik, Freiburg im Breisgau 2011 (HBS 65).
SIQUANS, A., Frauenfeindlichkeit und Willkr? Patristische Auslegung frauenfeindlicher Aussagen in
Kohelet, in: BIRNBAUM SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Hieronymus als Exeget und Theologe, 213
242.
STEMBERGER, G., Hieronymus und die Juden seiner Zeit, in: Judaica Minora II, ed. G. STEMBERGER,
Tbingen 2010 (TSAJ 138), 6681 (Erstabdruck in: Begegnungen zwischen Christentum und
Judentum in Antike und Mittelalter. Festschrift H. Schreckenberg, edd. D. A. KOCH H.
LICHTENBERGER, Gttingen 1993, 347364).
STEMBERGER, G., Hieronymus und die Rabbinen: Der Koheletkommentar, in: BIRNBAUM
SCHWIENHORST-SCHNBERGER, Hieronymus als Exeget und Theologe, 87104.
SUTCLIFFE, E. F., Jerome, in: The Cambridge History of the Bible. Bd. 2: The West from the Fathers to
the Reformation, edd. G. W. H. Lampe, Cambridge 1969, 80101.
THURN, H., Zum Text des Hieronymus-Kommentars zum Kohelet, BZ 33 (1989), 234244.
ULRICH, J., Euseb von Caesarea und die Juden. Studien zur Rolle der Juden in der Theologie des
Eusebius von Caesarea, Berlin 1999 (PTS 49).
VESSEY, M., Jeromes Origen. The Making of a Christan Literary Persona, StP 28 (1993), 135145.
WALLRAFF, M., Christus Verus Sol. Sonnenverehrung und Christentum in der Sptantike, Mnster
2001 (JbAC, Erg.Bd. 32).
WIESEN, D. S., St. Jerome as a Satirist, Ithaca, N.Y., 1964.
WILDBERGER, J., Seneca und die Stoa, Berlin u.a. 2006 (UaLG 84/1).
WRIGHT, R. J. (ed.), Proverbs, Ecclesiastes, Song of Solomon, Illinois 2005 (ACCS Old Testament IX).
WNSCHE, Midrasch Kohelet: s. Quellen und Textausgaben, Midrasch Kohelet

10/22/14 1:15 PM

Indices | 413

3 Abkrzungsverzeichnis
ACCS
AKG
ASEs
ASTI
ATANT
Aug
BBB
BBC
BETL
BKAT
BKV
BZ
BZAW
CCSG
CCSL
CJ
CoTh
CQ. NS
CSEL
DA
EstB
GNO
HBS
HthK.AT
HTR
HUCA
JbAC
JECS
JQR
JSJ
JSOT
JTS. NS
KfA
MH
NEB
NSK.AT
Orph
O.T.M.
PG
Phil
PL
PTA
PTS
PzB
RAC
RaT

Ancient Christian Commentary on Scripture

Arbeiten zur Kirchengeschichte
Annali di storia dellesegesi
Annual of the Swedish Theological Institute (of Jerusalem)
Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
Augustinianum
Bonner biblische Beitrge
Blackwell Bible Commentaries
Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium
Biblischer Kommentar Altes Testament
Bibliothek der Kirchenvter
Biblische Zeitschrift
Beiheft zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft
Corpus Christianorum. Series Graeca
Corpus Christianorum. Series Latina
Classical Journal
Collectanea theologica
Classical Quarterly. New Series
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
Deutsches Archiv fr Geschichte / Erforschung des Mittelalters
Estudios biblicos
Gregorii Nysseni opera
Herders biblische Studien
Herders theologischer Kommentar Altes Testament
Harvard Theological Review
Hebrew Union College annual
Jahrbuch fr Antike und Christentum
Journal of early Christian studies
Jewish Quarterly Review
Journal for the study of Judaism
Journal for the Society of the Old Testament
Journal of Theological Studies. New Series
Kommentar zu frhchristlichen Apologeten
Museum Helveticum
Neue Echter Bibel. Kommentar zum Alten Testament mit der Einheitsbersetzung
Neuer Stuttgarter Kommentar. Altes Testament
Orpheus
Oxford Theological Monographs
Patrologia Graeca
Philologus
Patrologia Latina
Papyrologische Texte und Abhandlungen
Patristische Texte und Studien
Protokolle zur Bibel
Reallexikon fr Antike und Christentum
Religion and Transformation in Contemporary Society

10/22/14 1:15 PM

414 | Indices

RBen
REAug
REAugP
RThPh
SBAB
SBL
SC
SE
SJ
SKPh
SSL
StGThK
StP
TC
TRE
TSAJ
TU
UaLG
VetChr
VigChr
VT
WBC
WUNT
ZAM
ZPhF
ZRGG

Revue bndictine
Revue des tudes augustiniennes
Revue des tudes augustiniennes et patristiques
Revue de thologie et de philosophie
Stuttgarter Biblische Aufsatzbnde
Society of Biblical Literature
Sources Chrtiennes
Sacris Erudiri. Jaarboek voor Godsdienstwetenschappen
Studia Judaica
Studien zur Klassischen Philologie
Spicilegium Sacrum Lovaniense
Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche
Studia Patristica
Traditio Christiana
Theologische Realenzyklopdie
Texts and studies in ancient Judaism
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur
Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte
Vetera Christianorum
Vigiliae Christianae
Vetus Testamentum
Word Biblical Commentary
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
Zeitschrift fr Archologie des Mittelalters
Zeitschrift fr philosophische Forschung
Zeitschrift fr Religion und Geistesgeschichte

4 Stellenverzeichnisse
4.1 Bibelstellenverzeichnis
Gen: 3
1: 28, 214,215,261, 270
12,4a: 384
1,10.12: 16, 259
1,14f.: 262
1,18.21.25: 259
1,26: 350
1,27: 74/75, 76/77, 286
1,28: 16, 54/55, 94/95
1,31: 16, 52/53, 259
2,2f.: 20, 60/61
2,7: 354, 376
2,9: 76/77
3: 286
3,6: 161, 162/163, 349
3,19: 54/55, 58/59, 86/87, 106/107, 268

3,24: 106/107, 314

4,9f.: 104/105
5,5: 134/135
8,21: 162/163, 349
9,5: 104/105
11,19: 256
11,3112,5: 394
16,15: 214/215
17,11: 385
17,12: 20
18,1619,29: 256
19,22f.: 56/57
19,23: 264
19,30: 56/57, 265
21,120: 214/215
21,6: 216/217

10/22/14 1:15 PM

Indices | 415

22,16f.: 353
26,3: 353
28,11: 56/57
30,21: 78/79
32,31: 56/57, 282
32,2333: 264
34: 78/79, 292
37,34: 365
37,35: 106/107
44,13: 365
47,9: 174/175
48,13f.: 371
49,8: 36
49,10f.: 74/75, 286
49,11: 364
Ex

1: 301, 291
1,16.22: 78/79,
2,25: 362
3,1: 265
4,11: 150/151
4,14: 242/243
4,21: 150/151, 344
6,5: 362
7,3: 150/151, 344
1214: 301
12,37: 279
12,37f.: 66/67
13,2.1216: 66/67
14,4: 150/151, 344
16,4: 397
19ff.(?): 243
19,3.20: 265
24,2: 122/123
24,3: 124/125
24,3.7: 326
24,16: 265
25,31: 290
25,3540: 290
32: 326
33,11: 282
33,22: 234/235
33,23: 166/169
34,6: 64/65
34,29f.35: 16, 52/53
34,33: 80/81

Lev 10,15: 152/153, 176/177

14,3345: 375

14,40f.: 206/207
17,10.13: 120/121, 323
18,6: 120/121, 323
19,18: 218/219
20,2: 323
26,27 LXX: 150/151
Num 1,46: 66/67,279
11,21: 279
16: 156/157
23,21 LXX: 100/101, 312
23,24 LXX: 182/183
25,1113: 184/185
27,1.3: 78/79
Dtn 4,14: 385
4,19: 232/233
5,14: 20
5,32: 371
6,5: 218/219
8,3: 311
9,9f.: 265
11,14: 76/77, 224/225, 288
16,19: 144/145
16,21: 206/207, 376
17,11.20: 371
30,14: 244/245
30,17: 232/233
32,1f. LXX: 220/221, 385
32,5: 262
32,39: 92/93, 303
Jos 1-22: 301
1,7: 371
15,63: 78/79
Ri

1,21: 78/79
3,7: 376
3,16: 404
6,25 LXX: 376

1 Sam 15,111: 154/155

15,3: 346
15,711: 346
15,22: 122/123
15,35: 142/143, 339
17,43: 36
28,1120: 190/191

10/22/14 1:15 PM

416 | Indices

2 Sam 5,68: 78/79

5,612: 280
6: 304
6,1416: 94/95
7,5.1214: 74/75
7,5.1216: 286
12,24f.: 50/(51), 253
1618: 212/213
17,2: 320
17,10: 36
19,3239: 236/237
19,36: 399
1 Kn 3,514: 158/159
3,515: 68/69
3,12: 242/243
3,1628: 164/165, 351
3,28: 164/165, 351
5,911 (= 4,2931 Vg): 164/165
5,914: 158/159
10,13: 351
10,21: 80/81
10,24: 164/165, 351
11: 347
11,18: 160/161
11,48: 64/65, 275
12,615: 86/87
14,2131: 86/87
17,57: 58/61, 268
18,140: 263
18,19: 265
2 Kn 1,16: 371
4,34f.: 118/119
11,16: 320
12,24f.: 48
18,37: 365
19,2037: 393
19,3537: 228/229
21,118: 152/153, 176/177
21,16: 345
23,15: 376
24f.: 300f.
1 Chr 17,4.1113: 74/75, 286
22,9: 253
2 Chr 9,20: 80/81
9,23: 164/165, 351

23,15: 320
33,1113: 152/153, 176/177
33,2: 345
33,1216: 345
Esr 5,17: 278
6,215: 301
6,22: 302
7,18: 278
Neh 9,15: 397
12,43: 302
Tob: 15
12,7: 166/167, 353
Jdt: 15
2,19f.: 228/229
4,9.16: 188/189
4,1014: 365
1 Makk: 15
1,4449: 152/153, 345
2,2426: 184/185, 362
2 Makk: 15
6f.: 152/153
7: 314, 345
Ijob 1,612: 372
1,21: 54/55
2,17: 372
2,12: 365
3,17f.: 110/111, 317
3,20: 56/57
5,13: 78/79
8,21 LXX: 100/101(103)
9,22: 106/107
14,4f. LXX: 154/155, 345
21,7: 297
21,2326: 106/107
30: 338
Ps (LXX): 3, 15
1,2: 166/167
1,3: 75
2,2: 78/79
4,7: 166/167
6,6: 314

10/22/14 1:15 PM

Indices | 417

7,10.12: 342
7,16: 204/205
8,1: 402
8,4: 242/243, 402
9,13: 104/105
9,14 MT: 362
9,24 LXX (= 10,3 MT): 172/173
10,1 LXX: 236/237
10,9 MT: 369
11,7 LXX: 216/217, 290
14,1 LXX: 108/109, 315
16 MT: 314
17,8 MT: 342
17,26f. LXX: 150/151
18,5 LXX (= 18,5f. Vg): 15, 52/53, 56/57,
82/83, 295
18,8 LXX: 244/245, 403
18,14 LXX: 202/203
20,2 LXX: 166/167, 352
21,31 LXX: 262
22,5 LXX: 365
23,3 LXX: 108/109, 315
23,8 LXX: 52/53
26,4 LXX: 164/165
28,15 MT: 369
30,13 LXX: 182/183
33,10 LXX: 248/249, 405
33,17 LXX: 102/103, 174/175
35,6 LXX: 220/221
35,7 LXX: 108/109
35,9 LXX: 58/59, 78/79, 269
36,4 LXX: 78/79
36,8 MT: 343
36,16 LXX: 114/115
37,5 LXX: 192/193, 367
38,6 LXX: 52/53, 259
38,7 LXX : 174/175
39,8 LXX: 246/247, 403
44 LXX: 254
44,1 LXX: 48/49, 254
44,8 LXX: 188/189
45 LXX: 380
45,5 LXX: 210/211
45,5f. LXX: 380
45,10 MT: 371
47,3 LXX: 52/53, 258
50,19 LXX: 180/181, 360
56,11 LXX: 220/221
57,4 LXX: 175

63,7 LXX: 132/133, 331

67,14 LXX: 15, 78/79, 290
68,3 LXX: 156/157
68,4 LXX: 246/247
69,10 MT: 362
71 LXX: 254, 353
71,1 LXX: 48/49, 254
71,2 LXX: 166/167
71,5 LXX: 263
72 LXX: 317
72,314 LXX: 110/111, 176/177, 380
72,5 MT: 263
72,20 LXX: 210/211, 380
72,22 LXX (= 72,23 Vg): 108/109
72,26 LXX: 184/185
73 MT: 314
73,810 MT: 370
75,3 LXX: 98/99, 308
83,4 LXX: 236/237
83,5 LXX: 54/55, 262
83,7 LXX: 86/87
100,8 LXX: 92/93, 303
101,8 LXX: 236/237
101,12 LXX: 174/175
102,11 LXX: 124/125
103,15 LXX: 188/189
104,9 LXX: 353
104,29 MT: 354
106,4 LXX: 212/213
107,5 LXX: 220/221
108,18 LXX (= Ps 109,18 MT): 188/189
118 LXX: 218/219
118,15 MT: 371
119133 LXX: 384
120,6 LXX: 148/149, 343
126,1 LXX: 186/187
138,21 LXX: 184/185
140,5 LXX: 190/191
143,1 LXX: 112/115
Spr: 4,254f., 275, 282, 301
1,1: 50/51
3,13.18: 76/77, 288
4: 366
4,6.8: 190/191
4,8: 16, 96/97
4,27 LXX: 15, 200/201, 372
6,10: 320
8: 347, 366

10/22/14 1:15 PM

418 | Indices

9,25 : 80/81
9,5: 188/189, 192/193, 365
9,8: 144/145
9,17: 162/133
10,19: 124/125, 140/141, 210/211,
246/247
10,20: 290
10,25: 296, 382
10,30: 296
11,11: 288
12,26: 296
13,8: 192/193
13,25: 296
16,8: 114/115
17,24 Vg: 164/165, 351
19,24: 319
20,10.23: 154/155
24,33: 320
24,34 LXX: 112/113
25,16: 90/91
26,11: 33
26,12.16: 319
26,15 LXX: 112/113, 319
26,27: 374
27,6 LXX: 142/143
28,3f.: 222/223
30,8 LXX: 70/71
30,9 LXX: 70/71
30,15: 60/61
31,4 LXX: 186/187
Hld: 3, 4, 254257, 275, 301
1,2 (= 1,1 Vg): 50/51
2,1: 214/215
2,17: 148/149
4,6: 148/149
4,13: 170/171, 355
4,16: 220/221, 386
Weish: 15, 254f.
3,19: 314
6,7 Vg: 70/71
7,28f.: 366
8,9: 366
Sir: 15
1,26 LXX (= 1,33 Vg): 188/189
7,34 LXX: 206/207, 376
24,5.1214 (= 24,3.8f. LXX): 82/83

25,24: 348
25,33: 160/161
27,26 LXX (= 27,29 Vg): 204/205, 374
33,30 Vg: 146
39,16 LXX: 104/105, 313
Jes: 3, 15
1,6 LXX: 188/189
1,26: 256
3,4: 212/213
3,164,1: 256
5,17: 287
5,2: 188/189, 364
5,6: 220/221, 385
5,11: 214/215
5,12: 284
5,20: 248/249, 405
6: 274
6,2: 62/63
7,18: 198/199
8,48: 212/213, 381
8,6: 212/213
9,6: 138/139
10,22f.: 244/245
13,7: 320
13,9 LXX: 232/233
14,1 Vg: 173, 356
14,911: 314
14,31: 266
15,3: 365
17,10 LXX: 381
22,11: 212/213
22,12: 188/189
22,13: 29, 100/101, 212/213
26,15Vg: 173, 356
26,18 LXX: 91 93, 301
27,3 LXX: 210212, 380
29,6: 382
29,11: 246/247, 403
29,14 LXX: 78/79, 132/133, 291
32,11: 365
32,20 LXX: 218/219, 383
33,3: 305
35,3: 320
36,22: 365
37,3638: 228/229
43,6: 222/223
45,21: 342
48,7f. LXX: 188/189

10/22/14 1:15 PM

Indices | 419

49,6 LXX: 122/123

53,8 LXX: 108/109, 315
55,9: 124/125
65,4: 152/153
65,13 (= 13f. Vg): 214/215
66,15: 382
66,17: 152/153
66,22: 271
Jer: 3, 15, 110/111
1,1: 52/53
1,7: 212/213
1,10: 92/93, 300
1,11: 228/229, 394, 399f.
1,11f.: 238/239
1,13 LXX: 266
1,14 LXX: 58/59
1,1416 LXX: 266
2,21: 364
4,8: 188/189, 365
58: 256
5,24: 76/77, 288
6,4: 192/193
7,6: 317
7,24: 138/139, 335
9: 110/111
9,15: 110/111, 317
12,13: 110/111, 317
13,111: 92/93, 302
17,9 LXX: 108/109
20*: 110/111
20,8: 110/111, 317
21,12: 317
22,3.17: 317
22,10 LXX: 339
23,19: 382
25: 393
28,9 LXX (= 51,9 MT): 156/157, 347, 396
31,12 MT: 315
38,12 LXX: 108/109, 315
41,5: 365
47,3: 320
49,3: 365
51,9: 156159, 396

3,52: 228/229, 393

4,20: 148/149, 343
Ez: 3
3,13: 246/247, 403
5,517: 256
9,2: 10
11,113: 256
11,21: 138/139, 335
13,18: 90/91, 128/129, 160/161, 348
16: 256
18,23: 172/173
18,32: 154/155
21,12: 320
21,26: 378
29,3f.: 288
34,16: 104/105
37: 314
40.26.31: 218/219, 384
Dan: 3
7,9: 106/107, 212/213, 314
11,20 LXX: 381
12,3 LXX: 148/149, 342
Hos: 3, 9
1,1: 258
5,11: 317
6,6: 122/123
7,4: 160/161, 348
7,6f.: 160/161
10,12 LXX: 90/91
12,7: 317
Joel: 3
2,23: 76/77, 288
Am: 3
3,9: 317
6,914: 256
8,9: 56/57, 232/233, 263
8,11: 311
9,2f.: 204/205, 375
Obd: 2f.

Klgl 1,2: 302

1,2.5: 317
1,7: 338
3,34: 122/123, 324

Jona: 3
1,1: 52/53, 258
1,2: 256

10/22/14 1:15 PM

420 | Indices

3: 256
4,11: 372
Mi: 3
1,1: 258
3,6: 56/57, 263
Nah: 3
Hab: 3
1,10: 338
3,3: 220/221
3,8 LXX: 204/205, 374
Zef: 3
1,1: 258
2,13: 266
3,18: 256
Hag: 3
1,1: 112/113, 258
Sach: 3, 9
1,1: 258
1,11: 218/219
2,10: 266
3,4: 365
5,7f.: 160/161, 192/193, 366f.
9,16 LXX: 204/205, 305
14,8: 219
Mal: 3
3,20 (= 4,2 Vg): 56/57, 58/59, 148/149,
182/183, 224/225, 226/227, 232/233, 263
Mt: 3
2,112: 254
3,9: 94/95, 305
3,17: 50/51, 253, 257
4,4: 311
5,3: 128/129, 138/139, 146/147, 341
5,310: 20, 384
5,4 (= 5,5 Vg): 142/143, 176/177, 216/217,
358
5,6: 176/177, 358
5,14: 210213
5,35: 52/53, 258
5,39: 200/201
5,45: 156/157

6,3: 200/201, 372

6,16: 365
6,17: 188/189
6,1921.25: 310
6,20: 108/109, 316
6,21: 21
6,34: 66/67, 98/99
7,1: 154/155
7,3: 158/159
7,6: 36, 90/91
7,13f.: 138/139, 234/237
7,23: 362
7,24: 286
7,2427: 382
7,29: 372
9,12: 347
9,15: 216/217
9,22: 182/183, 362
9,34: 198/201
10,5: 258
10,16: 198/199, 370
10,39: 152/153, 344
11,11: 112/113
11,30: 367
12,24: 198/201, 371
12,27: 371
12,29: 232/233
12,2931: 397
12,36: 248/249
13: 242/243
13,1823: 288
13,22: 142/145
13,2430.3643: 128/129
13,3942: 128/129(131), 329
13,40.49: 84, 297
13,47: 194/195, 368
13,4850: 368
15: 242/243
15,2128: 362
15,2228: 182/183
15,24: 258
17,5: 50/51, 257
17,11: 58/59
18,79: 375
18,2334: 154/155, 346
19,23f.: 330
19,30: 64/65, 274
20,16: 64/65
20,27: 64/65, 275

10/22/14 1:15 PM

Indices | 421

20,30: 52/53, 258

21: 287
21,2: 286
21,9: 52/53, 258
21,3339: 124/127
21,3346: 257, 364
21,43: 136/137
22,114: 257
22,37: 218/219
22,40: 218/219
23,12: 64/65
23,37f.: 52/53
24: 262
24f.: 33, 395
24,12: 234/235, 267
24,12.24: 194/195
24,14: 54/55, 84, 297
24,21.29: 230/231, 395
24,23f.: 395
24,24: 232/233
24,3650: 398
24,41: 234/235
24,4244: 310
24,45: 90/91
25*: 366
25,112: 234/235
25,12: 362
25,13: 398
25,1430: 148/149, 216/217, 383
25,2346: 371
25,29: 156/157
25,33: 200/201
26,24: 110/111, 318
26,25: 318
26,29: 364
28,1: 20
28,19f.: 216/217
Mk 2,19: 216/217
3,22: 198/201
3,27: 232/233
9,34: 64/65
10,31: 64/65
10,43f.: 64/65
12: 287
13,33: 192/193
Lk

2,14: 253
2,52: 80/81, 122/123, 293, 325

4,5f.: 122/123
6,20: 128/129, 138/139
6,21: 94/95, 100/101, 216/217
6,24: 130/131, 330, 339
6,24f.: 142/143
6,25: 72/73, 142/143, 282
6,29: 200/201
6,30: 156/157, 220/221, 222/223
6,37: 154/155
6,39: 204/205
6,41: 158/159
7,32: 94/95
8,2735.38f.: 128/129, 328
8,4348: 156/157
11,15: 198/201
11, 22: 232/233
12,20: 54/55, 86/87, 261
12,33: 108/109
12,47: 126/127
12,48: 70/71, 280f.
13,24: 138/139
13,30: 64/65
13,34f.: 52/53
14,10f.: 64/65
15,4f.: 104/105
16,1931: 176/177
16,2226: 106/107, 314
18,14: 64/65
19,10: 104/105
19,1126: 216/217, 384
19,1127: 148/149, 324
19,12.15.27: 122/123
20,919: 326
23,43: 106/107, 314, 316
24,49: 322
Joh 1: 258, 296
1,1: 246/247, 403
1,13.14: 52/53
1,12: 114/115
1,38f. : 138/139, 334
2,17: 362
3,5: 313
4,35: 78/79
5,22: 166/167(169), 353
6,3235: 188/189, 311, 397
6,44: 56/57, 264
6,48.5155.58: 311
6,55 (= 6,56 Vg): 30, 100/101, 311

10/22/14 1:15 PM

422 | Indices

7,37: 188/189
7,38: 218/219, 383
8,23: 182/183
8,39: 136/137, 333
9,4: 190/191
10,8: 108/109, 316
11,25: 138/139, 322
12,31: 324, 372
12,32: 56/57, 58/59, 264
13,2.27: 373
13,27: 118/119
14,2: 214/215
14,6: 122/123, 138/139, 325, 380
14,23: 74/75, 286
14,27: 50/51, 257
14,28: 138/139
14,30: 324
15,18: 288
15,1.15: 364
16,11: 324
16,33: 324
18,1: 58/59, 268
18,36: 122/123, 324
19,23f.: 128/129
20,26: 20
20,29: 146/147
Apg 3,21: 58/59
15: 308
26,14: 244/245
Rm 1,20: 102/103
1,24: 64/65(67), 277
1,26: 64/65, 277
1,28: 64/65, 126/127, 277
2,5: 132/133, 150/151
3,25f.: 360
5,1214: 368
5,1219: 194/195
5,14: 348
7,14: 294
7,15: 126/127
7,22: 369
7,24: 84/85, 112/113
8,15: 76/77, 114/115, 248/249
8,1517: 321
8,16f.: 114/115
8,17: 148/149
8,20.22.19: 54/55, 260

8,21: 76/77
8,26.34: 322
9,16: 192/193, 222/223
9,19f.: 154/155
9,28: 244/245
10,8: 244/245
11,16f.: 395
11,17f.: 232/233
11,25f.: 92/93
12,15: 206, 376
13,12: 188/189
14,1: 287
14,2: 74/75, 287f.
16,27: 262
1 Kor 1,5: 192/193
1,19: 78/79, 132/133, 291
1,24: 52/53, 258
1,262,16: 291
1,30: 196/197, 347, 369
2,14: 154/155
3,1.3: 289
3,3: 294
3,19: 78/79, 291, 380
7,5: 94/95
7,29: 16, 94/95
10,3f.: 134/135
10,16f.: 311
10,1826: 152/153
10,31: 186/187
11,3: 84/85, 296
12,430: 76/77
12,6: 58/59
13: 269
13,9: 54/55, 60/61, 260, 400
13,10: 54/55, 144/145, 260, 400
13,12: 30, 60/61, 70/71, 98/99, 124/125,
140/141, 160/161, 282, 337
14,1113.16.19: 291
14,15: 78/79, 291
15,10: 192/193, 246/247
15,22: 348
15,28: 58/59
15,32: 212/213
15,40: 289
15,41: 232/233
15,55.57: 324
16,12: 124/125, 326

10/22/14 1:15 PM

Indices | 423

2 Kor 2,2: 70/71, 280f.

3,418: 259
3,7: 28
3,10: 16, 29, 52/53,
3,11: 29
3,1318: 80/81
3,18: 166/167, 282, 294
4,4: 286
4,16: 188/189, 369
4,17: 82/83, 295
4,18: 54/55, 260
5,4: 84/85
5,21: 168/169
6,7: 98/99, 309
6,16: 74/75
8,9: 122/123, 196/197, 325
9,7: 365
10,35: 98/99
10,37: 309
11,27: 100/101
11,29: 206/207, 376
12,7: 70/71, 282
12,21: 142/143, 339
13,13: 322
Gal: 2
1,4: 190/191
1,5: 262
1,14f. : 262
2,20: 321
3,3: 146/147
3,26: 114/115
4,2231: 214/215
4,5: 114/115
4,26: 132/133
5,7: 146149
5,12: 174/175
6,10: 156/157
Eph: 2
1,3f.: 273
1,4: 62/63
1,5: 114/115
1,22: 50/51
2,2: 202/203
2,14: 253
2,1417: 50/51, 257
2,2022: 206/207, 375
3,16: 369

4,6: 58/59
4,9: 324
4,14: 72/73, 132/133
4,15: 84, 296
4,2224: 328, 365
4,24: 120/121, 323
4,27: 202/203
5,8f.13f.: 188/189
5,23: 84/85, 254, 296
6,1113: 98/99
6,12: 192/193, 202/203
Phil 1,23: 190/191
2,8f.: 293
2,9: 80/81, 295
2,15f.: 232/233
4,7: 170/171, 355
4,20: 262
Kol 1,15: 286, 369
1,18: 50/51
3,4: 134/135
3,9f.: 120/121, 188/189, 286, 324, 365
3,10: 74/75, 76/77
3,12: 188/189, 365
1 Thess 4,16: 236/237, 398f.
2 Thess 2,11: 66/67, 277
1 Tim 2,1214: 348
3,6: 70/71
4,14: 214/215
6,8: 30, 100/101
6,18: 192/193
2 Tim 1,6: 214/215
1,7: 76/77
1,7f.: 289
2,20: 74/75, 287
3,7: 22, 162/163
3,12: 102/103
4,2: 222/223
4,7: 192/193
4,14: 174/175
Tit: 2
1,5.9: 214/215(217)
2,1.15: 214/215(217)

10/22/14 1:15 PM

424 | Indices

3,1: 166/167
3,8.14: 102/103
Phlm: 2
Hebr 1,8f.: 254
1,14: 218/219
2,14: 324
3,1.14: 325
4,12: 246/247, 404
6,7f.: 396
6,1320: 353
7,16: 294
9,910,26: 360
9,26: 62/63
Jak 2,10: 198/199
4,9: 72/73
5,7: 76/77, 288
1 Petr 1,2: 322
1,23: 313
2,5: 50/51, 206/207, 258, 375
2,24: 288
3,12: 102/103
3,19: 324
5,8: 369

2 Petr 2,22: 36
1 Joh 2,22: 325
3,1f.: 114/115
4,3: 325
4,18: 50/51, 92/93, 248/249, 257, 301,
404
5,19: 84/85, 156/157
2 Joh 1,7: 325
Jud 1,6: 70/71, 282
Offb: 3
1,14: 212/213
1,16: 246/247, 404
1,18*: 366
2f.: 237
10,9: 246/247, 403
12,9: 70/71, 282, 372
17f.: 256
20,2: 372
21,1: 54/55, 268
21,1820: 204/207

4.2 Verzeichnis griechischer und lateinischer Autoren

Alkuin
Commentaria super Ecclesiasten: 39
Ambrosius
Expositio in Lucam 3,2,47: 287
Expositio in Psalmum 118:
3,16: 314
19,17: 91
Apuleius
De Platone et eius dogmate 2,5: 154
Augustinus
Confessiones 6,16: 277
De civitate Dei: 277

Enarratio in Psalmum CXXXVIII,2: 382

Epistulae
7,4: 290
71,5: 14
102: 14
112,22: 14
143,8: 401
2*,4,17: 290
In Iohannis evangelium tractatus 13,13: 328
Catena Hauniensis in Ecclesiasten: 7, 18, 35,
320
Catull
Carmen 45,2: 97

10/22/14 1:15 PM

Indices | 425

Cicero
De officiis 2,35: 198
De oratore
1,32f.: 272
2,117: 48/49, 252

11,8: 260
11,9: 389, 394
12,2: 389, 396
12,3: 396398
12,4: 399
12,68: 400

De re publica 2,16: 130, 329

De Spiritu sancto: 6

Didymus von Alexandria (der Blinde)

Commentarius in Ecclesiasten: 9
1,1: 255, 256, 258
1,2: 260
1,4: 262
2,4: 286
2,6: 288
2,8: 290, 293
2,10: 294
3,3: 304
3,4: 304
3,5: 305, 306,
3,7: 307
3,8: 308, 309
3,14: 312
4,3: 318
7,5: 339, 340
7,9: 340
7,12: 342
7,13: 343
7,14: 343
7,20: 346
7,29: 38
8,5: 354
8,6: 354
8,8: 355
9,9: 366
9,12: 368
9,18: 370
10,1: 371
10,4: 372
10,5: 373
10,8: 375
10,9: 376
10,11: 279
10,12: 379
10,19: 382
11,2: 384, 386
11,3: 386
11,6: 387

Dionysius von Alexandria

(Frg.) in Ecclesiasten: 8
Ephraim der Syrer
Genesis-Kommentar 1,10,2: 267
Gregor Thaumaturgos (der Wundertter)
Metaphrasis in Ecclesiasten: 8
4: 120/121
Gregor von Nyssa
Homiliae in Ecclesiasten: 9
1,8: 266
6: 305
7,2: 305, 306
Hieronymus
Adversus Helvidium: 22
Adversus libros Rufini
1,16: 14
1,31: 21
Adversus Pelagianos 1,15: 21
Commentarii
In IV epistulas Paulinas: 2
In Danielem prophetam: 3
In Isaiam prophetam: 3
1,1,3: 384
In Hieremiam: 3
1,57: 267
6: 266
In Hiezechielem prophetam: 3
3,9,2f.: 10
13,42: 266

10/22/14 1:15 PM

426 | Indices

In Matthaeum: 3

1,4,16: 186, 364

1,17,1326: 186, 364

In prophetas minores: 3
In psalmos: 254
Contra Iohannem Hierosolymitanum: 23
7: 27

Epodi
4: 373
4,14: 204/205
Sermones 1,10,72f.: 88

De viris illustribus
65: 8
69: 8
74: 9
80: 372

Hugo von Sankt Viktor

In Salomonis Ecclesiasten Homiliae XIX: 39

Epistulae
21,1: 94
22 (Brief an Eustochium): 305
22,19: 305, 306
22,28: 5
22,29,7: 21
22,30: 21
45,2: 5
52,5: 310
56,6,27,1: 14
60,3: 314
61,1f.: 18
62,2: 18
84,2: 18
124,3: 361
124,9f.: 27

Isidor von Sevilla

Etymologiae 5,25,5: 330

Tractatus in psalmos series altera

In Psalmum LXXXVIII: 382

Macrobius
Commentarius in Ciceronis Somnium Scipionis
2,12,11: 196

Hilarius von Poitiers

De Trinitate 10,52: 328
Horaz
Carmina
1,11: 310
1,11,7f.: 184/185
Epistulae
1,1,18f.: 186
1,1,41f.: 68
1,1,100.99: 94
1,2,56: 130
1,4,15f.: 186

Irenaeus von Lyon

Contra Haereses 2,30,1: 352

Justin
Dialogus cum Tryphone 119,46: 333
Laktanz
De opificio Dei 19: 400
Divinae institutiones
1,2: 277
6,3,6: 200/201
6,3,16f.: 323
Lukrez
De rerum natura 6,962965: 150/151

Origenes
Commentarii
In Canticum Canticorum commentarius: 7
prol.: 255
In Hiezechielem
9,2: 10
In Iohannem 5,8: 14
Contra Celsum: 25, 273
1,21: 277
1,53: 287

10/22/14 1:15 PM

Indices | 427

2,13: 277
5,20: 25, 273
5,60: 295

In Numeros homiliae
9,7: 401
9,9: 313

De principiis: 7, 24, 270, 276

1,1,7: 343
1,3,81,4,2: 71, 282
1,4,5: 272
1,5,3: 362
1,6,14: 279
1,7,3: 266
1,7,4: 318
1,7,5: 300
2,3,4: 271, 273
2,8,3: 267
2,3,4: 25, 63
2,9,38: 31, 277
2,9,58: 359
2,11,4: 343
3,1,11: 344
3,2,12: 277, 359
3,5,3: 27, 271
3,5,4: 337, 400
3,6,6: 58/59, 264
3,6,6f.: 279
4,2,1: 401
4,2,10f.: 358
4,2,17: 279

Homiliae in Psalmos XXXVIXXXVIII

Ps. 36,1,2: 364f.

Hexapla: 321

Quodvultdeus (Ps. Aug.)

De symbolo 1,6,4: 381

Ovid
Epistulae ex Ponto 4,3,49: 186/187
Metamorphoses: 22
1,19f.: 152/153
Plinius der ltere
Naturalis historia
8,97f.: 154
25,89.9294: 154
Proklos
In Parmenidem 1128: 326
Prudentius
Hamartigenia praefatio 49: 310
Rufinus von Aquileia
Apologia adversus Hieronymum
2,7: 21
2,24.36.41: 14

In Canticum Canticorum homiliae: 3

In Exodum homiliae
2: : 291
6,4: 367

Sallust
De bello Catilinae
1,1: 136/137
1,4: 21
11,3: 130/131

In Hieremiam homiliae: 3
In Hiezechielem homiliae: 3

Seneca
De providentia: 277

In Iesu Nave homiliae 11,2: 374

Troades 397: 184/185

In Isaiam homiliae: 3
1,2: 63, 274
4,1: 63, 274

Terenz
Eunuchus: 270
41: 60/61, 270

In Leviticum homiliae 9,5: 314

Phormio 454: 226/227, 393

10/22/14 1:15 PM

428 | Indices

Tertullian
De anima 27: 401
De paenitentia
5,13: 310
12,6: 154
De praescriptione haereticorum 1: 21
De virginibus velandis 17,3: 21
Vergil
Aeneis
1,745: 56/57
1,745f.: 263

3,284: 58/59
4,569f.: 162/163
6: 265
6,541543: 200
6,558: 21
6,725727: 58/59
6,726f.: 58/59
6,728751: 266
10,501: 168/169
11,104: 184/185
Bucolica (Eclogae) 8,80f.: 150/151
Georgica 2,402: 58

4.3 Verzeichnis rabbinischer Schriften

Kohelet Zutta: 10
Midrasch Kohelet Rabba: 10, 275
1,11: 295
2,24: 299
3,5: 306
3,8: 301
3,12f.: 299
4,1316: 18, 323
5,17: 299
8,15: 299
12,17: 389, 393, 397
12,25: 19

12,4: 399
12,7: 389, 394
Targum Qoheleth
1,12: 275, 276
12,16: 389
12,4: 399
5255: 397
Mischna Edujot 5,3: 404
Mischna Jadajim 3,5: 404

10/22/14 1:15 PM