Acta Petri

Acta Petri
Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften
Texte und Untersuchungen

zur Geschichte der
altchristlichen Literatur
(TU)
Archiv für die Ausgabe der Griechischen Christlichen

Schriftsteller der ersten Jahrhunderte
Begründet von
O. von Gebhardt und A. von Harnack
Herausgegeben von
Christoph Markschies
Band 171
Acta Petri
Text, Übersetzung und Kommentar zu den

Actus Vercellenses
Herausgegeben von
Marietheres Döhler
Herausgegeben durch die
Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften
von Christoph Markschies
ISBN 978-3-11-049464-8
e-ISBN (PDF) 978-3-11-049374-0
ISSN 0082-3589
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

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© 2018 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston

Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen
♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com
Für Sebastian Laas (1965–2013)
Vorwort
Die vorliegende Arbeit wurde im Februar 2016 nach intensiven Jahren mit dem span-
nenden Text der Actus Vercellenses an der Philosophischen Fakultät II der Humboldt-
Universität zu Berlin als Dissertation angenommen und seitdem noch an einigen
Stellen überarbeitet, ergänzt und in ihre jetzige Buchgestalt gebracht.
Einige Jahre zuvor kam ich mit meinem Doktorvater Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Chri
stoph Markschies in den Räumlichkeiten des Berliner Akademie-Projekts „Griechi-
sche Christliche Schriftsteller“ ins Gespräch über lateinische Editionsprojekte mit
griechischem Hintergrund. Dabei entstand die Idee einer möglichen Bearbeitung
des aus dem Griechischen übersetzten, aber zu großen Teilen nur noch Lateinisch
erhaltenen Textes der Actus Vercellenses. Es stellte sich schnell heraus, dass mich das
Thema begeistert und ich im Rahmen einer Dissertation gerne ein paar Jahre mit den
apokryphen Petrusakten verbringen würde. Die Herausforderung, Text, Übersetzung
und Kommentar zu einem bedeutenden apokryphen Text anzufertigen, habe ich mit
Freude angenommen und bin Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Christoph Markschies für Rat
und Begleitung sowie für das Zutrauen in meine Arbeit über die Jahre hinweg sehr
dankbar. Ein glückliches Finale fand das Projekt mit der Aufnahme in die Reihe Texte
und Untersuchungen beim Verlag De Gruyter, wofür ich ihm ebenfalls herzlich danke.
Philologisch und theologisch in besonderer Weise begleitet und meine Arbeit
gründlich und kritisch gelesen, aber auch an meinen Erkenntnissen freudig Anteil
genommen haben meine Kollegen von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der
Wissenschaften sowie vom Lehrstuhl für Ältere Kirchengeschichte der Humboldt-Uni-
versität zu Berlin: Christian-Friedrich Collatz und Prof. Dr. Andreas Heiser. Ihnen sei
von Herzen gedankt.
Dankbar für Gedankenaustausch und produktive und ertragreiche Diskussionen,
in denen wir in lockerer Atmosphäre konzentrierte Arbeit und Spaß an der Sache ver-
knüpft haben, bin ich meinen Kolleginnen und Kollegen Jan Bobbe, Dr. Livia Neurei-
ter, Dr. des. Anna Rack-Teuteberg und Petra Schmidtkunz.
Auch das Zusammentreffen mit den Nachbardisziplinen weitet den Blick. Da
im Zusammenhang mit Apokryphen eine inhaltliche Nähe zum Neuen Testament
besteht, habe ich mich über die Einladung von Prof. Dr. Jens Schröter in sein Dok-
torandenkolloquium sehr gefreut und danke ihm für sein Interesse an meiner Arbeit
und die Möglichkeit, meine Ergebnisse dort mehrfach einem aufmerksamen und dis-
kussionsfreudigen Kreis vorstellen zu können.
Einen gewinnbringenden Austausch in einer äußerst guten und kollegialen Atmo-
sphäre hatte ich mit den französischen und schweizerischen Apokryphenforscherin-
nen und -forschern der L’Association pour l’Étude de la Littérature Apocryphe Chré-
tienne (AELAC). Auf mehreren Tagungen im idyllischen Dole auf dem Mont Roland
ergaben sich bei gutem Essen und Wein ganz zwanglos spannende Gespräche zu den
jeweiligen Arbeiten.
VIII Vorwort
Hier seien vor allem Prof. Jean-Daniel Kaestli und Gérard Poupon genannt. Mit
Gérard Poupon, der ebenfalls an einer Edition der Acta Petri arbeitet, entstand eine
besonders intensive Diskussion über einzelne Textstellen. Unter der Sonne von Dole
und Lausanne haben wir unsere Ergebnisse verglichen und diskutiert und unter-
schiedliche Meinungen immer als Bereicherung wahrgenommen. Großzügig hat er
mir Einblick in seinen bislang unveröffentlichten Text gewährt, so dass ich seine Les-
arten im Apparat meiner Edition aufnehmen konnte.
Prof. Jean-Daniel Kaestli hat als Seele der AELAC zusammen mit seinen Kolle-
ginnen und Kollegen nicht nur unsere Zusammenarbeit stets wohlwollend und pro-
duktiv begleitet, sondern auch sonst mit seinem Interesse an den verschiedenen
Themen und den dazugehörigen Schaffensprozessen eine produktive und ertragrei-
che Arbeitsatmosphäre weit über die Tagungen in Dole hinaus geschaffen.
Gegen Ende meiner Arbeit an der Dissertation bin ich Prof. Dr. Dr. Bernhard Lang
begegnet, einem Sympathisanten und Kenner der Petrusakten, der sich im Rahmen
einer eigenen Publikation zur gleichen Zeit intensiv mit dem Text beschäftigt hat. Ihm
sei für anregende Gespräche über die Petrusakten ebenso wie für die Anteilnahme an
meiner Arbeit und die stetige Ermutigung gerade in der intensiven Abschlussphase
sehr herzlich gedankt.
Dass die Arbeit zum guten Schluss in Gestalt dieses schönen Buches vorliegt, ist
zwei äußerst hilfreichen und freundlichen Mitarbeitern des Verlags De Gruyter zu
verdanken: Florian Ruppenstein und Stefan Selbmann. Herrn Ruppenstein von der
Herstellungsabteilung danke ich besonders herzlich für seine hilfsbereite, kompe-
tente und ideenreiche Arbeit, die diesem Buch in seinem komplexen Format zu seiner
ansprechenden Form verholfen hat.
Gewidmet ist das Buch Sebastian Laas, der mich eine kurze, aber intensive Zeit hier
auf der Erde begleitet hat und durch dessen Leben und Sterben mein Leben eine neue
Tiefe erfahren hat.
Berlin, im November 2017

Inhaltsverzeichnis
Vorwort VII
Abkürzungsverzeichnis XI
Einleitung 1
1 Der Text 3
1.1 Die Handschrift 3
1.1.1 Äußere Erscheinungsform 3
1.1.2 Der Inhalt der Handschrift 5
1.1.3 Datierung und Provenienz der Handschrift 5
1.2 Latinität 6
1.2.1 Orthographie 7
1.2.2 Grammatik 7
1.3 Editionen 9
1.3.1 Richard Adalbert Lipsius 9
1.3.2 Léon Vouaux 9
1.3.3 Gérard Poupon 10
1.3.4 Otto Zwierlein 10
2 Die vorliegende Edition 11
2.1 Hinweise zur Benutzung der Edition 11
2.1.1 Der Apparat 11
2.1.2 Der sprachliche Kommentar 12
2.1.3 Die Übersetzung 12
2.1.4 Der Sachkommentar 13
3 Die griechische Parallelüberlieferung – Übersicht 15
3.1 Erläuterungen 15
4 Gesamtschau des Textes 19
4.1 Übersicht 19
4.2 Erläuterungen zur Gesamtschau 27
4.3 Fazit 33
5 Die Forschungsgeschichte ab 1891 35
5.1 Die Identität der Petrusakten und im Besonderen der Actus
Vercellenses 35
5.1.1 Zu den Thesen von Matthew Baldwin 37
5.1.2 Anlage der Texte 40
5.1.3 Das Verhältnis der Petrusakten bzw. der Actus Vercellenses zu Häresie
und Gnosis 41
5.1.4 Entstehungsort und -zeit 43
5.1.4.1 Ort 43
5.1.4.2 Zeit 45
Inhaltsverzeichnis XI
Text, Übersetzung und sprachliche Anmerkungen 49
Sachkommentar 145
Schluss 319
Anhang
Anhang I – Griechische Parallelüberlieferung 325
Anhang II – Abbildungen 332
Literaturverzeichnis 334
Register
Bibelstellen 365
Pseudepigraphen / Apokryphen des Alten und Neues Testaments / Christliche
Autoren 368
Sonstige antike Autoren 375
Antike Personen und Orte 378
Sachregister 380
Abkürzungsverzeichnis
Bibelstellen: Ökumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Loccumer Richtlinien
(s. Bibliographie).
Quellen: Blaise; Lampe; Liddell/Scott; Glare/Souter/Wyllie (s. Bibliographie); darüber hinaus

eigene Abkürzungen wie aufgeführt.
Sekundärliteratur: Schwertner (s. Bibliographie); darüber hinaus eigene Abkürzungen wie

aufgeführt.
Quellen – eigene Abkürzungen

A. Cypr. Acta Cypriani
A. Petr. XII Apost. Acta Petri et XII Apostolorum
A. Scill. Acta Scillitanorum
A. S.S. Acta Sanctorum
ApcEsdr Apocalypsis Esdrae
AVerc Actus Vercellenses
Bed., Marc. Beda Venerabilis, In Marci evangelium expositio
Cens., D. nat. Censorin, De die natali
EpIac Epistula Iacobi
EvArundel Evangelium der Arundelhandschrift
EvNik Evangelium Nicodemi
EvPhil Evangelium Philippi
Leand., Inst. virg. Leander Hispalensis, De institutione virginum
LibBarth Liber Bartholomaei
Mart. Petr. Martyrium Petri (griech.)
Mart. Theod. Martyrium Theodoti
Pass. Proc. Mart. Passio sanctorum Martyrum Processi et Martiniani
Pass. Sim. et Iud. Passio Simonis et Iudae
Ps.-Ath., doct. Ant. Ps.-Athanasius, Doctrina ad Antiochum
Ps.-Cypr., Aleat. Cyprian, De aleatoribus
QuaestBarth Quaestiones Bartholomaei
Sen., Marc. Seneca, Ad Marciam de consolatione
Thom. Puer. Evangelium Thomae de Pueritia (sowie verwandte Traditionen)
Vis. Paul. Visio Pauli
Sekundärliteratur und Quellenwerke – über Schwertner

hinausgehende eigene oder sonst gebräuchliche Abkürzungen
AAA Acta Apostolorum Apocrypha (Lipsius/Bonnet)
AcA Antike christliche Apokryphen (Markschies/Schröter)
AKoll Altertumswissenschaftliches Kolloquium
AKTh Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte
ALMA Auteurs Latins du Moyen Âge
AN Suppl. Ancient Narrative Supplementum
Abkürzungsverzeichnis XIII
ANouvTest Les Apocryphes du Nouveau Testament

ASHLL Acta Reg. Societatis Humaniorum Litterarum Lundensis
BAlt Beiträge zur Altertumskunde
BBAW.BA Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. Berichte und
Abhandlungen
BCNH.E Bibliothèque Copte de Nag Hammadi, Section Études
BibSam Bibliotheca Samaritana
BochAColl Bochumer Altertumswissenschaftliches Colloquium
CHL Commentationes Humanarum Litterarum
ChMP Christianisme et Monde Païen
ClassMon Classica Monacensia
CBT Cultures, Beliefs, and Traditions
DNP Der Neue Pauly
Ea Evangelia apocrypha
Eac I/II Écrits apocryphes chrétiens I/II
HABES Heidelberger althistorische Beiträge und epigraphische Studien
HDSSt Harvard Divinity School studies
KAL Kommentare zur apokryphen Literatur
KAW Kulturgeschichte der Antiken Welt
KBajcL Kleine Bibliothek der antiken jüdischen und christlichen Literatur
KSAK Kleine Schriften zur Alten Kirche
MillSt Millenium Studien
Pal Palingenesia
Phoen. Suppl. Phoenix Supplementary Volumes
RAG Reihe Alte Geschichte
RAH Romanistische Arbeitshefte
SAG Studien zur Alten Geschichte
SAK Studien zur Alten Kirchengeschichte
Scuol. Plat. La Scuola di Platone
Sem Semeia
SGL Scriptores graeci et latini
SHCT Studies in the History of Christian Traditions
StAAA Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles
StWiss Studien zur Wissenschaftstheorie
ThSp Theologie der Spiritualität
ThTS Theologische Texte und Studien
Sonstige Abkürzungen
abs. absolutus
Accus. Accusativus
Aufl. Auflage
Ausg. Ausgabe
Bd. Band
bearb. bearbeitet
dt. deutsch
ed. edidit/ediderunt/edited etc.
evang. evangelisch
XIV Abkürzungsverzeichnis
frg./Frg. fragmentum/Fragment
Gen. Genitivus
griech. griechisch
hg. herausgegeben
Kap. Kapitel
kath. katholisch
Komm. Kommentar
lat. lateinisch
Nachdr. Nachdruck
P. Oxy. Papyrus Oxyrhynchus
rec. recensuit/recensuerunt
rev. revidiert
s. siehe
Sachkomm. Sachkommentar
sprachl. sprachlich
übers./Übers. übersetzt/Übersetzung
v. von
veränd. verändert
verb. verbessert/verbesserte/verbesserter
Z. Zeile
zit. zitiert
z.St. zur Stelle
Einleitung
Gegenstand der Publikation
Der Gegenstand der vorliegenden Arbeit sind die Actus Vercellenses, der umfang
reichste zusammenhängend überlieferte Teil der Petrusakten. Er ist aus einer griechi
schen Vorlage, die nach derzeitigem Forschungsstand in den Jahrzehnten zwischen
dem ausgehenden 2. und dem beginnenden 3. Jh. verfasst wurde, bis auf das Mar
tyrium aber verloren ist, vermutlich im 4. Jh. ins Lateinische übersetzt worden1. Die
Schrift umfasst einen Hauptteil, der als vorherrschendes Thema den Wettkampf zwi
schen Petrus und Simon Magus in Rom beinhaltet, und das Martyrium, worin von der
Kreuzigung des Petrus berichtet wird.
Der Text der Actus Vercellenses stellt den bedeutendsten Überlieferungsteil der
apokryphen2 Akten zum Apostel Petrus dar. Bis heute ist der Text als solcher und in
seiner Gesamtgestalt aber nur unzureichend wahrgenommen worden. Der Hauptteil
wurde vor allem in Hinblick auf sein griechisches Original gelesen. Dabei hat man
Spuren möglicher redaktioneller Überarbeitungen in ihm gesucht. Das Martyrium der
Actus Vercellenses wurde so gut wie gar nicht beachtet, da dieses im griechischen
Original überliefert ist.
Selbstverständlich muss damit gerechnet werden, dass auch dieser apokryphe
Text im Laufe seiner Überlieferung gewisse Überarbeitungen erfahren hat. Über den
Versuchen, einem ursprünglichen Text möglichst nahezukommen, wurde aber bisher
nicht genügend beachtet, dass der Text, so wie er uns vorliegt, eine klare Gesamtkom
position mit zahlreichen innertextlichen Bezügen erkennen lässt, die der lateinische
Übersetzer und zugleich Autor der Actus Vercellenses uns absichtlich in genau dieser
Gestalt hinterlassen hat.
Mit der hier vorliegenden Arbeit sollen also die Actus Vercellenses in einer umfas
senden Untersuchung als Gesamtkomposition die Würdigung erfahren, die ihnen als
erhaltener Haupttradition der apokryphen Petrusakten zusteht.
1 Den jetzigen Stand der Forschung zuletzt noch einmal bekräftigend O. Zwierlein, Petrus in Rom,
37–39. Die wichtige und gründliche Studie M. Baldwins, Whose Acts of Peter, vermag diesen Konsens
zu erschüttern, aber nicht umzustoßen.
2 Eine Diskussion um den Begriff „apokryph“ ist nicht Teil dieser Arbeit. Verwiesen sei aber auf die in
der Forschung stattfindende Suche nach einer adäquaten Bezeichnung für diese „außerkanonischen“
Schriften. So wird häufig die auf D. Lührmann zurückgehende Formulierung „apokryph geworden“
verwendet, D. Lührmann, Die apokryph gewordenen Evangelien, passim, bes. 2.
2 Einleitung
Vorbemerkung
Es geht weder darum, einen vollständigen Überblick über die seit Beginn ihrer Erfor
schung als Petrusakten bezeichnete Literatur zu geben, noch darum, einen Vergleich
der Actus Vercellenses mit ebendieser Literatur im großen Umfang vorzunehmen.
Ziel der Publikation ist vielmehr, den Text der Actus Vercellenses in der Gestalt, in
der er uns vorliegt, zunächst editorisch dem Leser so authentisch wie möglich anzu
bieten und schließlich seinen inhaltlichen wie sprachlichen Reichtum so weit als
möglich mit Hilfe der Kommentierung zu entfalten.
Gleichwohl wird die übrige in den Bereich der Petrusakten gehörige Literatur und
insbesondere die griechische Parallelüberlieferung3 der Actus Vercellenses an ent
scheidenden Stellen in den Blick genommen, um 1.) einen Eindruck von der Verflech
tung einander nahestehender Texttraditionen zu verdeutlichen, um 2.) die stets auch
innerhalb enger textlicher Beziehungen vorhandene Eigenständigkeit eines Stranges
zu zeigen und um 3.) konkret an einigen Beispielen Vergleiche zwischen zwei vonein
ander direkt oder indirekt abhängigen Texten anstellen zu können. Als Bezugspunkt
des Vergleichs dient dabei jeweils der Text der Actus Vercellenses.
Um den hier im Mittelpunkt stehenden Text klar abzugrenzen und exakt zu
bezeichnen, erhält er im Folgenden die Bezeichnung Actus Vercellenses4, so benannt
nach Vercelli, dem Fund- und Lageort der Handschrift, Codex Vercellensis Bibl.
Capitol. 158, im Folgenden v genannt. Der Begriff ‚Petrusakten‘ wird als Oberbegriff
immer dann verwendet, wenn die Begriffe nicht ganz klar abgrenzbar sind, wenn
etwa die griechische Vorlage aus dem 2./3. Jh. als inhaltlicher Hintergrund mitge
meint ist, die Gesamtheit der Akten-Tradition zum Apostel Petrus angesprochen wird
oder größere Teile der Überlieferung, wie auch der Ps.-Linus-Text oder das koptische
Fragment etc. zur Sprache kommen.
3 Zur griechischen Parallelüberlieferung der Actus Vercellenses s.u. 15–18.

4 Diesen Titel verwendet erstmals R.A. Lipsius in seinem dreibändigen Werk ‚Die Apokryphen Apos
telgeschichten und Apostellegenden‘ (1883–1890).
Der Text 3
1 Der Text
1.1 Die Handschrift
1.1.1 Äußere Erscheinungsform
Die aus dem 7. Jh. stammende Handschrift Bibl. Capitol. 158 befindet sich in der Bib
lioteca Capitolare in Vercelli5.
Es handelt sich um einen aus 372 Folia bestehenden Pergamentcodex. Der
Einband ist braun und rundherum mit einer Verzierung versehen. An den vier Ecken
befinden sich jeweils kleine Ornamente. Die einkolumnig beschriebenen Seiten
enthalten in der Regel 23 Zeilen. Die Maße der Seiten werden in der Literatur unter
schiedlich angegeben, so etwa Gundermann: 215x250 mm; Lowe: 245x225 mm für den
Hauptteil sowie 240x215 mm für die später zugefügten Folia 359–362; Rehm: 242x220
mm6. Baldwin vermutet eine Bearbeitung des Manuskripts durch Schneiden und
Neubindung als Grund für die differierenden Ergebnisse7. Beim Nachmessen vor Ort
in Vercelli hat sich allerdings ergeben, dass der Fall einfacher ist und im Prinzip alle
Recht haben, da unterschiedliche Blätter vermessen wurden, was natürlicherweise
zu unterschiedlichen Ergebnissen geführt hat. Offenbar hat Gundermann das jewei
lige Minimal- bzw. Maximalmaß angegeben. Beim Nachmessen hat sich ein Längs
maß von 238–250 mm und ein Quermaß von 215–230 mm ergeben.
Gebunden ist das Manuskript größtenteils in Quaternionen.
Der Codex ist mit Unzialschrift beschrieben. Zumeist wird scriptio continua ver
wendet, unterbrochen durch gelegentliche Worttrennung mittels eines Hochpunk
tes. In großem Umfang findet sich Worttrennung auf den von einer anderen Hand
5 Vom 26.–29. Juli 2017 hatte ich das große Vergnügen, in den schönen Räumlichkeiten der Biblioteca
Capitolare Vercelli ein paar Tage mit der Handschrift zu verbringen, sie auf mich wirken zu lassen und
mit ihr zu arbeiten. Ich danke Herrn Timoty Leonardi sowie seinen Kolleginnen und Kollegen in der
Bibliothek für die Gastfreundschaft. Aus der Betrachtung vor Ort ergeben sich meine folgenden Aus
führungen. Zusätzlich beziehe ich mich auf R.A. Lipsius nach der Beschreibung von G. Gundermann,
AAA I, Prolegomena, XXXIV–XXXVI; E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18f.; B. Rehm, Die Pseu
doklementinen II (GCS), Einleitung, XXXVIf. und M. Baldwin, Whose Acts, 138–170. Für die Arbeit
an der Edition lagen mir Fotografien der Handschrift vor. Die Ausführungen von A. Reifferscheid,
Die Bibliotheken Piemonts, 160–163, tragen hinsichtlich des kodikologischen Informationsgehaltes
nur wenig aus; (die Handschrift beziffert er fehlerhaft mit 108 statt 158). Da die Handschrift durch M.
Baldwin, Whose Acts, 134–174, bereits außerordentlich ausführlich beschrieben wurde, erfolgt an
dieser Stelle nur eine knappe Zusammenstellung der wichtigsten Informationen.
6 R.A. Lipsius/G. Gundermann, AAA I, Prolegomena, XXXIV; E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores
4, 18; B. Rehm, Die Pseudoklementinen II (GCS), Einleitung, XXXVI.
7 M. Baldwin, Whose Acts, 143.
4 Einleitung
beschriebenen Folia 359–3628, ab und zu gekennzeichnet durch einen Hochpunkt, in

der Regel aber durch Lücken zwischen den Wörtern. Abgesehen von den Folia 359–362
erfolgte das Beschreiben des Codex mit hoher Wahrscheinlichkeit von einer Hand.
Mit Sicherheit von anderer Hand eingebracht sind nachträgliche Korrekturen und
Marginalia in Unzialen, in westgotischer Schrift und in norditalienischer Minuskel.
Die Erscheinungsform der Schrift ist ansprechend, aber nüchtern und praktisch
ohne dekorative Elemente. Der Schreiber hat Tinte in roter und schwarzer Farbe ein
gesetzt, wobei die rote Tinte der Hervorhebung gewisser Partien dient9. Im Teil der
Acta Petri beispielsweise sind die ersten drei Zeilen des Textes (von Pauli bis nomine)
mit roter Tinte geschrieben. Da mit nomine kein Sinnzusammenhang endet, handelt
es sich hier um eine schmuckhafte Hervorhebung des Textbeginns, jedoch nicht um
die Kennzeichnung eines inhaltlichen Zusammenhangs. Zudem erscheint der vom
Schreiber hinzugefügte Schluss zeilenweise abwechselnd in roter und schwarzer
Farbe.
Auch der Beginn der pseudoklementinischen Rekognitionen ist mit roter Tinte
geschrieben. Außerdem wurden im Verlauf dieser Schrift teilweise die Namen Petrus
und Simon rot hervorgehoben, ggf. noch ein bis zwei Wörter davor oder danach. Das
Ende der einzelnen Bücher der Rekognitionen wurde öfter durch eine je unterschied
lich ausgeführte schlichte Zierleiste gekennzeichnet. Eine solche Zierleiste befindet
sich auch auf der letzten Seite der Acta Petri nach dem Zusatz des Schreibers.
Abkürzungen werden über die gängigen Formen für die Nomina sacra hinaus
wenig verwendet10.
Die Schrift selbst ist sehr gut leserlich, allerdings haben äußere Einwirkungen
die Lesbarkeit der Handschrift stark beeinträchtigt. So ist teilweise die Tinte nahezu
verschwunden, möglicherweise ausgewaschen oder ausgeblichen. Schwarze runde
Flecken deuten auf die Zerstörung durch Schimmel hin. Vergleicht man die Beschrei
bung der Handschrift etwa durch Gundermann im Jahr 1888 mit ihrem jetzigen
Zustand, scheint sie noch im letzten Jahrhundert erheblich gelitten zu haben11.
8 Die ursprünglichen Folia scheinen früh, im späten 7. oder frühen 8. Jh. beschädigt und durch einen
Schreiber noch einmal neu abgeschrieben worden zu sein. Sie enthalten Text aus AVerc 27/28. Vgl. M.
Baldwin, Whose Acts, 163.
9 Vgl. auch E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18.
10 Vgl. dazu ausführlich E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18 und M. Baldwin, Whose Acts,
153.
11 Vgl. dazu ausführlich M. Baldwin, Whose Acts, 143f.
Der Text 5
1.1.2 Der Inhalt der Handschrift
Der Codex enthält die Epistula Clementis ad Iacobum (fol. 1–5), die pseudoklementini
schen Rekognitionen in der Übersetzung Rufins als weitaus größten Teil (fol. 6–326)
und am Schluss den Text der Actus Vercellenses bzw. Acta Petri (fol. 327–372)12.
Die Rekognitionen enden mit der subscriptio: sci clementis explicit lib. XI usw.
(fol. 326r), nach der noch ein persönlicher Zusatz des Schreibers folgt. Zwischen den
Rekognitionen und dem Anfang der Actus Vercellenses befindet sich eine leere Seite
(fol. 326v). Mit fol. 327r beginnt der Text der Actus ohne Überschrift. Lediglich am
unteren Rand ist von späterer Hand zu lesen: puto quod iste hactus petri et pauli et
si<monis>. Mitten hineingeraten in den Teil der Actus sind vier Seiten aus den pseudo
klementinischen Rekognitionen, f. 363 und 36413, direkt nach den von anderer Hand
beschriebenen Seiten (f. 359–362). Der Text der Actus Vercellenses endet mit fol. 372r.
1.1.3 Datierung und Provenienz der Handschrift
Es hat sich ein gewisser Konsens herausgebildet, die Entstehung der Handschrift
ins 7. Jh. zu datieren14. Die Annahme einer früheren Entstehungszeit im 6. oder 7. Jh.
durch Turner15 geht auf sein Gespräch mit E.A. Lowe zurück, der seinerseits dieses
frühe Datum in seiner späteren schriftlichen Fassung revidiert hat. Die vorgeführten
Argumente sind relativ spärlich. Baldwin bezieht sich für seine Datierung insbeson
dere auf eine ins 7. Jh. verweisende Ausprägung der Unzialschrift16.
Für den Entstehungs- und Herkunftsort besteht mit Spanien ebenfalls ein Kon
sens17. Die Nordafrika-These Poupons18 wurde beachtet, hat sich jedoch nicht durch
12 Auf den einzelnen folii des Codex befinden sich zwei handschriftlich eingetragene Zählungen in
arabischen Ziffern, eine davon jeweils durchgestrichen. Da sich die Angaben in der Forschung in der
Regel auf die durchgestrichene Zählung beziehen, verwende ich ebenfalls diese, vgl. zum Problem der
Nummerierung auch M. Baldwin, Whose Acts, 144–146.
13 Die Seiten beginnen mitten im Text mit den Worten ex utroque perfectus (Clem. recogn. IV 5,9 (GCS
Pseudoklementinen II, 149,13 Rehm/Strecker) und enden ebenso mitten im Text mit den Worten na-
turae debitum et non dei (Clem. recogn. IV 10,1 (GCS Pseudoklementinen II, 151,12 Rehm/Strecker)).
Danach setzt ohne Verlust der Text der Acta Petri wieder ein. Zu möglichen Gründen für diesen über
raschenden Einschub s. ausführlich M. Baldwin, Whose Acts, 161–164.
14 So A. Reifferscheid, Die Bibliotheken Piemonts, 160; R.A. Lipsius/G. Gundermann, AAA I, Pro
legomena, XXXIV; E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18; B. Rehm, Die Pseudoklementinen II
(GCS), Einleitung, XXXVIf. M. Baldwin, Whose Acts, 156f. (letzterer plädiert für das späte 7. Jh.).
15 C.H. Turner, Latin Acts of Peter, 119. Vorsichtiger und mit der Angabe 6./7. Jh. auch W. Schnee
melcher, NTApo6 II, 250, der sich vermutlich auf Turner bezieht.
17 Vgl. E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18 und M. Baldwin, Whose Acts, 156f.
18 Vgl. G. Poupon, L’Origine africaine, 192–199. Eine ausführliche Diskussion der These bei M. Bald
win, Whose Acts, 189–193.
6 Einleitung
gesetzt. Dies liegt insbesondere daran, dass Poupon seine These an Abkürzungskon
ventionen festmacht, die geographisch nicht so eng eingegrenzt werden können,
zumal, wie Baldwin darlegt, die historische Verbindung zwischen Spanien und Nord
afrika sehr eng ist. Für eine spanische Herkunft sprechen durchgängige Marginalia
in westgotischer Schrift sowie orthographische Besonderheiten, die in den spanisch-
westgotischen Raum verweisen19. Der Transfer der Handschrift nach Italien scheint
relativ früh, möglicherweise schon im 8. Jh., stattgefunden zu haben, worauf etwa
Marginalia in norditalienischer Kursive (fol. 225, 226) und in norditalienischer Minus
kel (fol. 316) hindeuten20.
1.2 Latinität
Das seinerzeit von R.A. Lipsius und anderen Forschern der älteren Schule gefällte
scharfe Urteil über die Sprache des lateinischen Textes21 ist inzwischen erfreulicher
weise einer milderen Ausdrucksweise gewichen22.
Der Begriff “Vulgärlatein” soll hier vermieden werden, da er aufgrund seiner
Vagheit nicht dazu dienen kann, einen Text in seinem Charakter tatsächlich zu
beschreiben23. Zudem trägt er die Tendenz von gesprochenem Latein bzw. Umgangs
sprache in sich, was auf unseren Text nicht zutrifft. So wie der Text sehr wohl kom
positorisch durchdacht ist, so hat er auch einen deutlich durchgehaltenen Stil und ist
sprachlich insofern gestaltet, als der Autor Sprachwitz erkennen lässt und an einigen
Stellen stilistische Figuren platziert. Im Kommentar wird an den entsprechenden
Stellen darauf hingewiesen.
Die einzelnen grammatikalischen wie orthographischen Phänomene der Latini
tät des Textes wurden von Lipsius trotz seines vernichtenden Urteils nüchtern und
in bemerkenswerter Ausführlichkeit zusammengestellt24. Dies muss an dieser Stelle
nicht wiederholt werden. Um jedoch einen Eindruck von der Eigenart des Textes
zu bieten – des Textes, nicht des Übersetzers, da einige Besonderheiten vor allem
19 Vgl. dazu ausführlich M. Baldwin, Whose Acts, 181–184.

20 Vgl. M. Baldwin, Whose Acts, 157. Vgl. auch E.A. Lowe, Codices Latini Antiquiores 4, 18.
21 So z.B. R.A. Lipsius, AAA, Prolegomena, XXXVII: Interpres noster … adhibuit linguam rusticam
omnemque sermonis elegantiam despuit.
22 S. z.B. A. Hilhorst, The Text of the Actus Vercellenses, 154: „there are the difficulties of late
Latin“.
23 Zur Problematik der unterschiedlichen Definitionen des Begriffs „Vulgärlatein“ vgl. etwa R. Kiesler,
Einführung, 7–14.
24 R.A. Lipsius, AAA, Prolegomena, XXXVII–LII.
Der Text 7
orthographischer Natur auch auf den Schreiber zurückgehen können –, sollen einige
häufige Erscheinungen an dieser Stelle in Auswahl benannt werden25.
1.2.1 Orthographie
1.) Vertauschung von Vokalen, z.B. ae/e; e/i; o/u; e/oe; a/i; a/o, wobei insbesondere
die Schreibung e für ae (bzw. umgekehrt) in einigen Fällen zu Uneindeutigkeiten führt
(z.B. iniquae/inique mit dem folgenden Dativ multitudini); 2.) Wechsel in der Schrei
bung von Konsonanten, z.B. f/ph; b/p; d/t; g/c; c/ch; bspw. propheta und profeta; 3.)
in vielen, jedoch nicht in allen Fällen Unterlassung von Assimilation: z.B. adparere;
adcedere; incorruptus; 4.) Auslassung oder Hinzufügung von Aspiration: ora statt
hora; horta statt orta; 5.) ab und zu Auslassung von m am Wortende, z.B. domu meam.
1.2.2 Grammatik
1.) Vertauschung der genera, z.B. alium signum; 2.) Verwendung maskuliner Relativ
pronomen für feminine oder neutrale Substantive, z.B. virgines qui; 3.) Vertauschung
von Ablativ und Akkusativ sowie wechselweise abweichender Gebrauch von Prä
positionen, z.B. cum dominum nostrum; 4.) Gebrauch von Konjunktiv und Indikativ
nebeneinander nach ut, z.B. ut me plangerem … et lugebam.
Um die Latinität des Textes knapp und einigermaßen neutral zu beschreiben,
bietet es sich an, folgende drei Aspekte als wesentlich für die sprachliche Ausprägung
des Textes festzumachen: 1.) Es handelt sich um einen spätlateinischen Text. 2.) Wir
haben es mit einem aus dem Griechischen übersetzten Text zu tun. 3.) Der Text ist ein
christlicher Text.
Zu 1.) Für den ersten Punkt ist es sicher hilfreich, sich folgende überaus treffende
Äußerung von A. Blaise vor Augen zu führen: “There is not a classical rule which
has not been violated”.26 Legt man den Anspruch, Schulgrammatik in ciceroniani
schem Stil vorfinden zu wollen, ab, findet man einen Text mit eigenem Charme und
auch einer gewissen stilistischen Ausarbeitung vor. Selbstverständlich weist der Text
Merkmale spätlateinischer Sprache mit den entsprechenden grammatikalischen
Besonderheiten auf, so bspw. den Gebrauch von Demonstrativpronomen als Perso
nalpronomen oder die breite Verwendung von quod und etliche weitere. Innerhalb
der Zeit seiner Verfassung bzw. Übersetzung oder auch Abschreibung sowie seiner
Gattung befindet sich der Text in einem üblichen Rahmen sprachlicher Ausprägung.
25 Vgl. zu dieser Aufstellung R.A. Lipsius, AAA, Prolegomena, XXXVII–LII.

26 A. Blaise, Handbook, 43 (bezogen auf die spätlateinische Syntax).
8 Einleitung
Man wird dem Text sicher nicht gerecht, wenn man an ihn Ansprüche stellt, die
mutmaßlich nicht einmal der Autor gehabt hat. Der Text ist anonym überliefert und
stammt vermutlich nicht von einer Person, die hauptamtlich schriftstellerisch tätig
war. Es geht dem Autor in erster Linie um Information über den Apostel, um Unter
haltung, um Stärkung im Glauben derer, die ihn lesen, schließlich auch um Mission.
Zu all diesen Zwecken ist der Text klar und verständlich verfasst, wichtige Aspekte
werden zum Teil wiederholt und in Varianten vorgeführt.
Zu 2.) Dass der Text ein übersetzter Text ist, wird an vielen Stellen sowohl in gram
matikalischer wie in lexikalischer Hinsicht deutlich27. Grammatikalisch sprechen
dafür bspw. Phänomene wie der Genitivus absolutus (z.B. Paulus demorantis Romae;
omnium stupentium sowie drei [ohne Konjektur] oder vier [mit Konjektur] weitere
Stellen) und die doppelte Negation (z.B. quae non habet inuidiam nullam; non fuisse
neminem). In lexikalischer Hinsicht finden sich zahlreiche Beispiele: etwa abyssus,
aelemosyna, epimenia sowie rund 30 weitere.
Mit dem lateinischen Text liegt also auch eine Übersetzungs- und somit Transfor
mationsleistung von grammatikalischer Struktur wie von Begrifflichkeiten vor, die in
einem Text selbstverständlich Spuren hinterlässt. Gleichwohl wird an Passagen, die
griechisch erhalten sind, deutlich, dass der Autor sich bisweilen von seiner Vorlage
emanzipiert und Begriffe gerade nicht übernimmt, vgl. z.B. die Änderung des Namens
Stratonikos in Nicostratus oder die in beide Richtungen teilweise abweichende Ver
wendung der Bezeichnungen satanas und diabolus.
Zu 3.) Die Tatsache, dass der Text ein christlicher ist, hat wesentlich zu seiner
hier vorliegenden Gestalt beigetragen28. Wie Baldwin unter Rekurs auf Blaise darlegt,
erhält das christliche Latein seinen Charakter in hohem Maß durch die ihm eigentüm
liche Lexik, die sowohl übernommene griechische Worte als auch Wortneuschöpfun
gen enthält29.
Darüber hinaus ist dieser Text deutlich von biblischer Sprache geprägt30. Das
wird zum einen an der stilistischen Ausformung erkennbar, z.B. an der häufigen Ver
wendung von Pleonasmen (z.B. referens … dicens; eclamabat dicens), ebenso auch
lexikalisch im Hinblick auf bestimmte Bedeutungsnuancen31. Auch eine gewisse
Schlichtheit im Ausdruck sowie ein Interesse an der Verständlichkeit des Gesagten
könnte auf eine Nähe zu biblischer Sprache und somit einem christlichen Stilideal
27 Für eine vollständige Übersicht der Graecismen s. R.A. Lipsius, AAA, Prolegomena, L–LII.
28 Vgl. M. Baldwin, Whose Acts, 187–189.
29 M. Baldwin, Whose Acts, 187f. und A. Blaise, Handbook, 4f. ($ 5). Vgl. dazu auch den Anstoß
der Diskussion um die Christlichkeit lateinischer Texte bereits durch Ch. Mohrmann, z.B. in ihrem
Aufsatz Le latin commun et le latin de Chrétiens, 1–12 passim. Zum gemeinsschaftsstiftenden Aspekt
christlich geprägter Sprache vgl. ebd., 12.
30 Vgl. M. Baldwin, Whose Acts, 188f.
31 Vgl. dazu im Kommentar die verschiedenen Hinweise auf H. Rönsch, Itala und Vulgata.
Der Text 9
hindeuten, was sich zudem aus dem Sujet und dem Anliegen des Autors natürlich
ergibt.
1.3 Editionen
1.3.1 Richard Adalbert Lipsius32
Eine erste – diplomatische – Edition der Handschrift publizierte im Jahr 1891 Richard
Adalbert Lipsius. Eine diplomatische Edition freilich mit der von A. Hilhorst richtig
postulierten Einschränkung33, dass Lipsius Worttrennung, Interpunktion, Groß
schreibung von Eigennamen, Ausschreibung von Abkürzungen, Ausfüllen von
Lakunen und Kapitelunterteilungen bereits vorgenommen hat. Ebenso ebnet er mit
zahlreichen Vorschlägen für Konjekturen oder Ergänzungen sowohl von seiner Seite
als auch von Philologen, die ihm beim Abschreiben Hilfe geleistet oder sonst beratend
zur Seite gestanden haben34, den Weg für folgende Editionen. Auch wenn er keinen
gestalteten Gesamttext in Form einer Edition im eigentlichen Sinne liefert, kommt
ihm das Verdienst für das erste Zugänglichmachen dieses wie vieler anderer apokry
pher Texte zu. Seine Edition enthält den gesamten Text der lateinischen Actus Vercel-
lenses sowie ab Kap. 30 in paralleler Gegenüberstellung den Text des griechischen
Martyriums in den bis zu diesem Zeitpunkt gefundenen griechischen Handschriften,
cod. Patmensis 48 (9. Jh.), beginnend mit Kap. 33 der Zählung von v durch Lipsius
und cod. Athous Vatopedianus 79 (10./11. Jh.), beginnend mit Kap. 30 der Zählung
von v.
1.3.2 Léon Vouaux35
Eine weitere, von Léon Vouaux im Jahr 1922 publizierte Edition enthält das koptische
Fragment in Übersetzung und zunächst den lateinischen Text der Actus Vercellenses
bis Kap. 29. Ab Kap. 30 ediert er nur noch den griechischen Text, wie Lipsius aus den
Handschriften cod. Patmensis 48 und cod. Athous Vatopedianus 79. Den lateinischen
32 Acta Apostolorum Apocrypha (AAA) I. Post Constantinum Tischendorf denuo ediderunt R.A. Lip
sius et M. Bonnet, 3. Nachdr. der Ausg. Leipzig 1891. Hildesheim/Zürich/New York 1990.
33 A. Hilhorst, Text of the Actus Vercellenses, 151f.
34 M. Bonnet, E. v. Dobschütz, G. Goetz, G. Gundermann und H. Usener. Zum Prozess der Transkrip
tion des Textes wie zu den einzelnen beteiligten Personen vgl. A. Hilhorst, Text of the Actus Vercel-
lenses, 149–151.
35 Acta Petri, Les Actes de Pierre, Introduction, Textes, Traduction et Commentaires par L. Vouaux,
Les Apocryphes du Nouveau Testament, publiés sous la direction de J. Bousquet et E. Amann, Paris
1922.
10 Einleitung
Text der Kap. 30 bis 41 lässt er einfach weg, was einerseits zu Lasten der einheit
lichen Textgestalt geht, andererseits den interessanten Vergleich beider Versionen
ausschließt. Für seine Texterstellung greift er häufig die Konjektur- und Ergänzungs
vorschläge aus dem Apparat der Edition von Lipsius auf, was aufgrund der Eindeu
tigkeit vieler Konjekturen sinnvoll ist, zumal zahlreiche Textunverständlichkeiten
der Handschrift eher auf grammatikalische und orthographische Eigentümlichkeiten
zurückzuführen sind als auf tatsächliche Fehler. Eine sinnvolle Entscheidung gegen
Lipsius hieße an vielen Stellen eher, dass am Text gar nichts geändert wird, als dass
eine andere Korrektur vorzuziehen ist.
Im Gegensatz zu Lipsius entscheidet sich Vouaux für eine Angleichung des Textes
an gängige Schulorthographie, was den authentischen Eindruck schmälert.
1.3.3 Gérard Poupon36
Seit längerer Zeit wird eine Edition der Petrusakten von Gérard Poupon (Lausanne)
erwartet. Da die Textausgabe von Gérard Poupon noch nicht vorliegt, wird seine
Fassung, die er mir großzügig zur Verfügung gestellt hat, im Apparat des Textes der
hier vorliegenden Edition vollständig integriert, so dass seine Lesarten – mit Stand
vom Juli 2017 – komplett nachvollzogen werden können.
1.3.4 Otto Zwierlein37
Eine Neuedition lediglich des griechischen Martyriumstextes unter Berücksichtigung

einer dritten neugefundenen griechischen Handschrift, dem cod. bibl. mun. 44 Ochri
densis (11. Jh.), hat Otto Zwierlein innerhalb seiner Publikation zu den literarischen
Zeugnissen des Petrus in Rom vorgenommen. (Die Lesarten der zwei bereits bearbei
teten griechischen Handschriften hat er aus dem Apparat von Lipsius übernommen.)
Der Text von Zwierlein wird hier für Übersetzung und Kommentar eines Teils von
Kap. 35 und 36 zugrunde gelegt, der in der lateinischen Handschrift v verloren gegan
gen ist.
36 Soll in der Reihe CChr.SA bei Brepols erscheinen.

37 O. Zwierlein, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse, Berlin 2010, 403–425.
Die vorliegende Edition 11
2 Die vorliegende Edition

In der vorliegenden Edition wird der lateinische Text aus dem Codex Vercellensis
(Bibl. Capitol. 158) in seiner Gesamtgestaltung, d.h. Hauptteil und anschließendes
Martyrium, erstmals in einer den Maßgaben einer modernen Textausgabe entspre
chenden kritischen Edition dargeboten. Der Text wurde mit einem kritischen Apparat
versehen, in dem alle Lesarten aus bisherigen Editionen aufgeführt sind. Zusätzlich
wurden eigens zum Text verfasste Aufsätze38 herangezogen und darin befindliche
Vorschläge für Lesarten im Apparat aufgenommen, im Fall von C.H. Turner ist dies
vollständig geschehen, im Fall von A. Hilhorst an Stellen von besonderer Relevanz.
Da die Edition sämtliche Informationen früherer Ausgaben enthält, kann sie diese
vollständig ablösen. Die Konjekturvorschläge von Lipsius spielen bei der Erstellung
des Textes eine besondere Rolle und werden übernommen, sofern sie den überzeu
gendsten Weg zum richtigen Text darstellen, ebenso verhält es sich mit der Füllung
der Lakunen, zumal der Edition von Lipsius wohl ein noch weniger beschädigter
Codex vorlag39.
2.1 Hinweise zur Benutzung der Edition
2.1.1 Der Apparat
Die Edition bietet einen überwiegend positiven Apparat, der alle Lesarten früherer
Editoren enthält, ebenso Äußerungen zu einzelnen Textstellen in Aufsätzen – entwe
der komplett im Fall des Aufsatzes von C.H. Turner, da er nicht nur beispielhaft konji
ziert, sondern den Text von Grund auf rezensiert hat, oder, in den übrigen Fällen, bei
besonderer Relevanz.
Im Apparat werden immer sämtliche Lesarten aufgeführt, es sei denn, es handelt
sich um rein orthographische Varianten, dann wird nur die von allen anderen abwei
chende Version genannt, z.B. Z. 5: uolumtas für v. Da Lipsius eine diplomatische
Edition erstellt hat, ist er im App. gleichbedeutend mit v = Codex Vercellensis, wenn
er nicht extra aufgeführt ist.
Orthographische und grammatikalische Besonderheiten der Handschrift wurden
im Text im Prinzip übernommen, es sei denn, es besteht die Gefahr von Zweideu
tigkeit, dann wurde konjiziert, wie etwa bei der Schreibung ae/e möglich, s. z.B.
Z. 256, in der grammatikalisch sowohl inique als Adverb als auch iniquae als Adjektiv
und Attribut zu multitudini möglich ist. Die Handschrift hat inique, (mit e), was in
38 So sehr ausführlich C.H. Turner, The Latin Acts of Peter, JThS 23 (1931), 119–133 und an einigen
Beispielen A. Hilhorst, The Text of the Actus Vercellenses, 148–160.
39 Vgl. dazu auch M. Baldwin, Whose Acts, 144.
12 Einleitung
Anbetracht der üblichen unterschiedlichen Schreibweise von v sowohl Adverb als

auch Adjektiv sein könnte und auch inhaltlich nicht völlig festgelegt ist. Um die Ent
scheidung klar nachvollziehbar zu machen, wurde hier, wie an allen vergleichbaren
Stellen, konjiziert, in diesem Fall also zu iniquae. Von Konjekturen um der Eindeu
tigkeit willen abgesehen ist das oberste Anliegen der Edition eine authentische Wie
dergabe des Textes mit allen orthographischen, grammatikalischen wie inhaltlichen
Besonderheiten. Im Gegensatz zu früheren Arbeiten, in denen, wie für das späte 19.
und frühe 20. Jh. üblich, durch Eingriffe in den Text ein an klassischer Hochspra
che und deren Schulgrammatik orientierter, letztlich künstlicher Text erzeugt wurde,
wird unter Berücksichtigung der spätantiken grammatikalischen Besonderheiten der
Text in seiner spezifischen Ausprägung sorgfältig bewahrt.
Die einleuchtende und von der Forschung seither anstandslos übernommene
Kapitelzählung von Lipsius wird beibehalten und in allen folgenden Kapitelangaben
zugrunde gelegt. Der Text selbst wird in Zeilen von Anfang bis Ende durchgezählt, so
dass das Auffinden der Stellen im Sprach- wie im Sachkommentar durch die Zeilen
angabe erheblich erleichtert wird.
2.1.2 Der sprachliche Kommentar
Dem Text und Apparat wird ein sprachlicher Kommentar beigegeben, der im Falle
einer Diversität der Lesarten unter Diskussion aller Vorschläge früherer Editoren die
Entscheidung für eine Lesart erläutert.
Um die Zuverlässigkeit der Texterstellung zu sichern, werden an unsicheren
Textstellen Parallelbelege aus in ähnlichen zeitlichen und thematischen Kontexten
entstandenen Schriften, die ähnliche grammatikalische und inhaltliche Ausdrucks
formen aufweisen, herangezogen.
Es wird dabei deutlich werden, dass die Innovation dieser Edition nicht im Auf
finden neuer Konjekturvorschläge besteht, sondern vor allem in der Wiederherstel
lung eines möglichst unversehrten und so weit wie möglich unkorrigierten Textes, der
sich bei einer sensiblen Annäherung als weit weniger fehlerhaft erweist, als vielfach
behauptet wurde.
2.1.3 Die Übersetzung
Erstmalig wird eine deutsche Übersetzung des kompletten lateinischen Textes der
Actus Vercellenses einschließlich des Martyriums geboten. Für bislang existierende
Die vorliegende Edition 13
Übersetzungen40 wurde üblicherweise ab Kap. 30 jeweils der ab da überlieferte grie

chische Text zugrunde gelegt, was ein Nachvollziehen der einheitlichen Textgestalt
der Actus Vercellenses unmöglich macht. Diese Vorgehensweise wurde verschiedent
lich mit den angeblich zahlreichen Missverständnissen des lateinischen Übersetzers
begründet, jedoch sind Änderungen und Vereinfachungen in den meisten Fällen
bewusst vom Übersetzer vorgenommen worden und auch Missverständnisse haben
ihn zu dem Text geführt, den er für den richtigen hielt und der hier als solcher prä
sentiert werden soll.
Die Übersetzung zum Text ist so angelegt, dass sie seinen Charakter, sofern dies
nicht zu Lasten der guten Lesbarkeit des deutschen Textes geht, bis in die Struktur
hinein weitgehend nachvollzieht. Gelegentliche an der Luther-Bibel orientierte Wen
dungen sollen den offensichtlichen an die lateinische Bibel angelehnten Wortge
brauch in den AVerc nachvollziehen.
Namen werden um der Authentizität willen in ihrer jeweiligen Orthographie
übernommen, auch wenn diese innerhalb des Textes uneinheitlich ist.
An einigen wenigen Stellen sind Ergänzungen unverzichtbar, sie werden nach
folgendem Prinzip vorgenommen: Runde Klammern bedeuten eine nähere Erklä
rung, eckige Klammern bedeuten eine Ergänzung gegenüber dem Text.
2.1.4 Der Sachkommentar
Der Sachkommentar schließlich soll dem Leser als Instrument zum Textverständ
nis dienen, mit dem historische und theologische Fragen sowie Fragen der Überset
zung beantwortet werden. Dem Textverlauf folgend wird in ihm eine breite Palette
von durch den Text vorgegebenen Themen entweder in kürzeren Anmerkungen
oder exkursartig verhandelt. Bei Themen, die über den Text hinaus von Bedeutung
sind, wird ein kurzer historischer Abriss ggf. von der paganen Antike über das frühe
Christentum gegeben und darauf die Ausprägung in den Actus Vercellenses ausführ
lich behandelt und zu dem zuvor gegebenen Überblick in Beziehung gesetzt. Dies
geschieht unter Heranziehung der entsprechenden Sekundärliteratur wie relevanter
Parallelstellen aus paganen wie christlichen antiken Schriften. Zu Themen von allge
meinerem Interesse wird weiterführende Sekundärliteratur in Auswahl angeboten.
Die jeweils zu kommentierende Textstelle ist mit Zeilenangabe und lateinischem
Text – bei längeren Passagen mit Anfang und Ende der Stelle – angegeben.
40 So z.B. W. Schneemelcher, NTApo6 II; L. Vouaux, Les Actes de Pierre; G. Poupon, Actes de Pierre
(Eac); M. Erbetta, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento; J.K. Elliott, The Apocryphal New Testament;
R.F. Stoops, The Acts of Peter und D.L. Eastman, The Ancient Martyrdom Accounts.
14 Einleitung
Zu Beginn der einzelnen Kapitel findet sich jeweils eine knappe Angabe zum
Inhalt.
Die griechische Parallelüberlieferung – Übersicht 15
3 Die griechische Parallelüberlieferung – Übersicht
Actus Vercellenses Vita Abercii (ediert in: S. Abercii Vita,

ed. Th. Nissen, Leipzig 1912).
Kap. 2, Z. 35–45 Kap. 12f. (11,5–12,9 Nissen)

pectora sibi tundebant – domino nostro
Kap. 7, Z. 199–206 Kap. 24f. (19,9–20,2 Nissen)

Viri, qui adestis – misit filium suum in saeculo
Kap. 20, Z. 522–524 Kap. 15 (13,7–11 Nissen)

Debemus ergo – effigie hominis uideri
Kap. 20, Z. 537f. Kap. 15 (13,16 Nissen)

Manducauit et bibit propter nos
Kap. 20, Z. 540–550 Kap. 16 (14,3–18 Nissen)

et uos consolabitur – uerbum
Kap. 21, Z. 552–Kap. 22, Z. 581 Kap. 26–30 (20,11–23,12 Nissen)

et ecce subito – repausare usque in mane
Actus Vercellenses Papyrus Oxyrhynchus (P. Oxy.) 849

(ediert in: The Oxyrhynchus papyri VI, ed. with
translations and notes by B.P. Grenfell/A.S.
Hunt, Egypt exploration fund, London 1908).
Kap. 25, Z. 664–Kap. 26, Z. 674 P. Oxy. 849 (6–12 Grenfell/Hunt)

Ad illa exclamabat dicens – Sed quoniam nunc
Actus Vercellenses Griechisches Martyrium Petri

(ab Kap. 30 der AVerc ediert in L. Vouaux, Les
Actes de Pierre, Paris 1922 / ab Kap. 33 der
AVerc ediert in: O. Zwierlein, Petrus in Rom,
UALG 96, Berlin/New York 2010).
Kap. 30–41 Kap. 1–12 (398–466 Vouaux)
Kap. 33–41 Kap. 4–12 (404–424 Zwierlein – neu ediert

mit einer zusätzlichen Handschrift gegenüber
Vouaux)
3.1 Erläuterungen
Zur griechischen Parallelüberlieferung werden an dieser Stelle nur Texte gezählt, die
einen direkten Bezug zu den AVerc aufweisen bzw. dem Text so nahe stehen, dass sie
mit einiger Sicherheit als Teile der griechischen Vorlage gelten können. Dies trifft z.B.
16 Einleitung
nicht zu auf das von Francois Bovon jüngst den Akten zugeordnete griechische Frag
ment aus dem Codex Angelicus graecus 10841. Die Frage, ob dieses Fragment einst
Teil der großen Petruserzählung war, der auch die AVerc entstammen, kann hier nicht
restlos geklärt werden. Da der Charakter dieses Textes erheblich von dem der AVerc
abweicht, ist es jedoch wahrscheinlicher, das neu edierte Fragment als Erweiterung
zu verstehen42.
Griechische Parallelüberlieferung zu den Actus Vercellenses findet sich an drei
unterschiedlichen Stellen: 1. in Auszügen innerhalb der im 4. Jh. entstandenen Vita
Abercii; 2. auf einem einzelnen erhaltenen Papyrusblatt, P. Oxy. 849, und 3. in Form
eines größeren zusammenhängenden Textstückes als selbständig überliefertes Mar
tyrium43.
Zu 1. Die Vita Abercii enthält bevorzugt Reden des Petrus, Aufzählungen wie
Tugend- und Lasterkataloge und auch sonst inhaltlich und literarisch besonders
gehaltvolle Passagen, deren Übernahme als Bereicherung für das eigene Werk emp
funden werden konnte. An einigen Stellen bestehen Differenzen zum Text der AVerc.
Es muss unklar bleiben, ob sie daraus resultieren, dass der Autor der Vita Abercii
gegenüber dem griechischen Petrustext geändert hat, oder ob sie daraus entstehen,
dass der lateinische Übersetzer der AVerc die griechische Vorlage beim Übersetzen
verändert hat und er daher nicht mehr mit den Passagen der Vita Abercii überein
stimmt. Am wahrscheinlichsten ist wohl eine Mischung aus beidem.
Zu 2. P. Oxy. 849 enthält Szenen aus den Totenerweckungen. Mit den – recht
geringen – Differenzen verhält es sich ähnlich wie bei der Vita Abercii, wobei das
Fragment so kurz ist, dass aus ihm nicht hervorgeht, ob es auch, wie die AVerc, drei
Totenerweckungen beinhaltet hat oder nur die zwei, die in dem kurzen Text tradiert
sind. Letzteres würde es nahelegen, dass der Autor der AVerc eine Erweckung ergänzt
hat44. Auch dies ist freilich nur eine Möglichkeit und kann nicht bewiesen werden.
Zu 3. Das Martyrium, in einer Handschrift (cod. Athous Vatoped. 79) ab Kap. 30
der AVerc, in zwei weiteren Handschriften (cod. Patmiacus 48 und cod. Ochriden
sis bibl. mun. 44) ab Kap. 33 der AVerc überliefert, steht parallel zu dem Martyrium
der AVerc. Die AVerc geben den griechischen Text im Grunde ziemlich zuverlässig
wieder, was für eine solche Textgattung nicht unbedingt eine Selbstverständlichkeit
ist. Jedoch neigt der Lateiner zu Kürzungen und möglicherweise in Hinblick auf den
Leser zu Vereinfachungen, an einigen Stellen auch zu kleineren Abweichungen, mit
41 F. Bovon, An Unedited Greek Fragment, 199–235 (Edition und englische Übersetzung: 221–230);
eine Übersetzung ins Deutsche wurde von B. Lang vorgenommen: Die Taten des Petrus, 80–85.
42 So einer der Vorschläge von B. Lang, Die Taten des Petrus, 22.
43 Literaturhinweise zu den einzelnen Parallelen finden sich an den entsprechenden Stellen im
Kommentar.
44 Vgl. dazu Sachkomm., Einführung zu den Kap. 25–28.
Die griechische Parallelüberlieferung – Übersicht 17
denen er eigene Spuren hinterlässt. Dass der Übersetzer ein Stilempfinden hatte, wird
auch an seinen Wortspielen deutlich.
Die griechische Parallelüberlieferung zu den AVerc zeugt von der Verbreitung wie
der Akzeptanz der Schrift als christlichem Text. Gleichzeitig unterstützt sie die These,
dass mit den AVerc die lateinische Überlieferung der Petrusakten vorliegt.
Sie belegt sicher, dass es eine griechische Vorlage gegeben hat, da sie an verschie
denen Stellen die Existenz griechischen Textes nachweist, und zwar gleichermaßen
im Hinblick auf das auch selbständig überlieferte Martyrium, wie aber auch auf den
Haupttext. Vergleicht man die AVerc mit den griechischen Parallelstellen, kann kein
Zweifel daran bestehen, dass es sich um Übersetzungen handelt. Die Texte sind zu
ähnlich, als dass ein nur indirekter textueller Zusammenhang denkbar wäre. Selbst
verständlich existieren Abweichungen. Diese lassen sich aber aus dem Übersetzungs
prozess heraus, der in der Antike, und gerade bei dieser living literature, auch immer
eine leichte Überarbeitung bedeuten konnte, sehr einfach erklären: Freilich musste
der Text im Fall der Vita Abercii in einen völlig neuen Kontext eingepasst werden,
waren in der Zeit der Übersetzung ins Lateinische, wenn wir einmal von einem Zwi
schenraum von ca. 200 Jahren ausgehen, vielleicht nicht mehr ganz genau dieselben
theologischen Probleme aktuell, hatte der Autor auch eigene Interessen, die er ver
folgen wollte, gab es andere – seien es theologische oder literarische – Modeerschei
nungen.
Dass die griechisch überlieferten Paralleltexte (und so auch die Vorlage der AVerc)
aus den griechischen Petrusakten stammen, kann nicht mit letzter Sicherheit gesagt
werden, ist aber doch sehr wahrscheinlich. Es sind Apostelaktentexte, die mit den
übrigen Apostelakten Gemeinsamkeiten aufweisen und die immerhin in drei unter
schiedlichen Quellen griechisch überliefert sind. Zudem setzt in den Handschriften
das griechische Martyrium an verschiedenen Stellen ein, entweder noch mitten im
Haupttext mit Kap. 30 der AVerc oder mit Kap. 33, dem Beginn des eigentlichen Marty
riums. Es gab unter den Abschreibern also offensichtlich unterschiedliche Ansichten
darüber, an welcher Stelle der Akten das Martyrium beginnt. Kap. 30–33 sind wiede
rum schlecht ohne die vorherigen Kapitel denkbar, implizieren also den vorangehen
den Text, der auch in den AVerc überliefert ist.
Eine ausführliche Gegenüberstellung der Paralleltexte ist in diesem Rahmen
nicht möglich45. An wichtigen und für die Bearbeitung der AVerc relevanten Stellen
wird jedoch im Kommentar auf Abweichungen und Bezüge eingegangen. Die genann
ten Paralleltexte sind im Anhang abgedruckt, um Leserinnen und Lesern bei Bedarf
eine Vertiefung des Vergleichs zu ermöglichen.
45 Eine ausführliche Analyse der teils gravierenderen Unterschiede, teils feinen, aber dennoch be
deutsamen Nuancen hat M. Baldwin vorgelegt; zur Vita Abercii und P. Oxy. 849 vollständig, zum Mar
tyrium in – sehr weiten – Auszügen: M. Baldwin, Whose Acts, 194–301.
18 Einleitung
Die Existenz noch weiterer Überlieferungen der Petrustradition, insbesondere des

Martyriums, (arabisch, armenisch, äthiopisch, georgisch, kirchenslawisch, koptisch,
lateinisch, sogdisch, syrisch) soll hier lediglich benannt, kann jedoch nicht im Einzel
nen vertieft werden46. Es sei aber darauf verwiesen, dass die Vielzahl dieser Versionen
eine beträchtliche geographische Ausbreitung dieses Petrus-Textes belegt47.
46 Eine Übersicht über die verschiedenen Versionen bei L. Vouaux, Actes de Pierre, 16–22 und
G. Poupon, Actes de Pierre (ANRW), 4364–4367. Vgl. auch W. Schneemelcher, NTApo II6, 250f.
47 Vgl. W. Schneemelcher, NTApo II6, 251.
Gesamtschau des Textes 19
4 Gesamtschau des Textes
4.1 Übersicht
a. Kapitel 1–3 Paulus’ Abreise aus Rom und die Trauer der Brüder48
1. Kapitel
Dem Apostel Paulus, der die Gemeinde in Rom befestigt hat, wird vom Gefängniswärter Quartus
nahegelegt, zu gehen, wohin er wolle. Paulus vertraut jedoch auf die Offenbarung Gottes. Tatsächlich
erhält er eine Vision, die ihn nach Spanien abberuft. Die Brüder sind sehr betrübt und äußern ihre
Sorge angesichts dessen, dass sie Paulus, der die jüdischen Gelehrten und ihre Vorschriften widerlegt
hatte, nun entbehren müssen. Sie bitten ihn, nicht länger als ein Jahr wegzubleiben. Eine Stimme
vom Himmel sagt das Ende des Paulus unter Nero voraus.
2. Kapitel
griech. Parallelüberlieferung: V. Aberc. 12f. (11,5–12,9 Nissen)49
Während die Brüder über die bevorstehende Abreise des Paulus trauern und mit ihm eine Eucharis
tiefeier abhalten, kommt die Ehebrecherin Rufina hinzu. Da sie am gemeinsamen Mahl teilnehmen
möchte, ohne wirklich zu bereuen, fällt sie gelähmt nieder. Der Vorfall wird Anlass für eine Predigt
des Paulus, in der er zur Umkehr aufruft, welche den Erlass aller früheren, aus Unkenntnis gesche
henen Sünden bedeutet.
3. Kapitel
Der Aufbruch des Paulus steht bevor. Da sich die Abreise aufgrund eines Seesturms verzögert,
kommen viele Gläubige, auch vornehme Römer, zum Hafen, um sich durch den Umgang und das
Gebet mit Paulus im Glauben stärken zu lassen.
Zu den Kap. 1–3: Die Kap. 1–3, in denen Paulus der Protagonist ist, bilden den Vorspann zu den Ereig
nissen um Petrus und bereiten dessen Ankunft vor. In die Lücke zwischen der Abreise des Paulus und
der Ankunft des Petrus fällt Simon Magus ein.
b. Einfall des Simon Magus in Rom
4. Kapitel
Wenige Tage nach der Abreise des Paulus beginnt bereits die Wirksamkeit Simons. Da die Römer ohne
geistliche Führung sind, hat Simon ein leichtes Spiel. Die Römer hören von ihm und seiner Zauberei
und bitten ihn schließlich selbst nach Rom. Dort angelangt, verführt er die neubekehrten Römer zur
Abtrünnigkeit, indem er sich als die große Kraft Gottes bezeichnet und Zauberkunststücke präsen
tiert. Mit seinem Flug über der Stadt beeindruckt er die Menge so sehr, dass bis auf sieben Standhafte
alle vom Christentum abfallen.
48 Die Grobgliederung entspricht teilweise derjenigen W. Schneemelchers, NTApo II6, 258–289.

49 Für eine ausführliche Übersicht mit Zeilenangaben der Stellen in AVerc s.o. 15.
20 Einleitung
Bereits in Kap. 4 wird Paulus wieder genannt, z.B.: „Wir aber glauben an den, den Paulus uns verkün
digt hat.“ Und: „baten Gott inständig, dass Paulus schnellstmöglich zurückkehre“.
Kap. 4 setzt also Kap. 3 bruchlos fort und nimmt Bezug auf die Vorgänge in den ersten drei Kapiteln.
c. Überfahrt des Petrus nach Rom, Ankunft und erste Predigt
5. Kapitel
Unterdessen erhält Petrus in Jerusalem die göttliche Anweisung, ein Schiff nach Rom zu nehmen, um
Simon zu bekämpfen und die abgefallene Gemeinde zurückzugewinnen. Auf dem Schiff unterweist
Petrus den Kapitän im Glauben und tauft ihn. Mit göttlichem Beistand erreichen sie sicher Puteoli.
Wir erfahren hier, dass Simon bereits in Judaea von Petrus besiegt worden ist; dies ist der erste
Hinweis auf das erfolgreiche Wirken des Petrus in Judaea und darauf, dass er es auch in Rom schaffen
wird.
Das Augenmerk liegt aber nicht auf den Vorgängen in Jerusalem, die Abschiedsszene dort wird nur
knapp erwähnt, um innerhalb der Erzählung einen Übergang zu schaffen. Darüber, wie die Brüder in
Judaea auf den bevorstehenden Abschied reagieren, wird nichts ausgesagt.
6. Kapitel
In Puteoli angekommen, geht Theon zur Herberge des Ariston, um diese für Petrus vorbereiten zu
lassen, damit Petrus sich vor seinem Aufbruch nach Rom dort ausruhe. Ariston kommt selbst mit
zum Schiff und empfängt Petrus. Er berichtet ihm von dem Abfall der Christen und davon, dass er,
um nicht der allgemeinen Abtrünnigkeit anheimzufallen, selbst auf eine Vision hin aus Rom geflohen
ist, die angefochtenen Brüder in Rom verlassen hat und täglich zum Hafen gekommen ist, um Petrus
zu erwarten. Er schildert dem Apostel die Vorkommnisse in Rom, woraufhin sich dieser weigert, noch
auszuruhen, sondern sofort mit Ariston nach Rom aufbricht. Theon folgt ihnen nach Entladen des
Schiffes.
Das Kapitel enthält wieder einen Hinweis auf Paulus. Ariston berichtet, dass er, seit Paulus nach
Spanien aufgebrochen und Simon in die Stadt gekommen sei, keine Stärkung im Glauben mehr erfah
ren habe. Paulus hat offenbar in Rom auch von Petrus erzählt; möglicherweise ist hier implizit ausge
sagt, dass Paulus in seiner Vision mit der Aufforderung, nach Spanien zu gehen, die Auskunft erhal
ten hat, dass Petrus statt seiner kommt.
Ariston berichtet dem Petrus nun etwas ausführlicher, was er schon Theon erzählt hatte. Noch einmal
erzählt er, dass er Paulus in einer Vision gesehen hat.
7. Kapitel
griech. Parallelüberlieferung: V. Aberc. 24f. (19,9–20,2 Nissen)
In Rom versammelt sich die Gemeinde, um Petrus zu sehen. Petrus hält eine Predigt, in der er über die
Gefahr der Verführung durch den Teufel spricht. Er führt sich dabei selbst als Beispiel für Schwäche
im Glauben an, indem er von seiner Verleugnung Jesu berichtet, obwohl er in so hohen Ehren stand.
Er vergleicht seine damalige Situation mit der der Gläubigen, die jetzt abgefallen sind, wobei er ihnen
Schuldminderung zuerkennt, da sie ja neubekehrt und noch nicht gefestigt im Glauben sind. Auf
diese Weise entschuldigt er ihr Verhalten durch den Vergleich mit sich und zeigt ihnen zugleich, dass
sie, so wie er damals, umkehren können. Das Kapitel mündet in die Aufforderung, auf Christus zu
hoffen.
d. Marcellus, seine Umkehr und die Wiedergewinnung der Gemeinde in Rom durch
Petrus
8. Kapitel
Eine weitere wichtige Figur, der Senator Marcellus, wird eingeführt. Die Brüder schildern dem Apostel
den Wandel des Marcellus vom Schutzpatron der Armen zu deren Vertreiber, verleitet von Simon. So
wie sie Marcellus als von Simon verführt beschreiben, so entschuldigen sie ihren eigenen Abfall mit
dem schlechten Vorbild des Marcellus. Die Brüder bitten schließlich Petrus, dass er Marcellus von
seinem Irrtum befreie.
Petrus hält daraufhin eine heftige Schmährede gegen den Teufel. Er bezeichnet ihn als Ursprung und
Ursache alles Bösen und belegt dies mit mehreren Beispielen. Das Kapitel endet mit dem Hinweis auf
die Sorge Christi um seine Schafe.
Der Senator Marcellus wird eingeführt und sein Charakter entworfen, er stellt sich aber nicht selbst vor,
sondern die Brüder erzählen Petrus von ihm und seinem Abfall, mit dem sie ihre eigene Abtrünnigkeit
begründen. Nicht Simon, sondern ihren Patron Marcellus, den Geldgeber, dem die Klienten folgen,
führen sie als Ursache für ihren Abfall an, den sie eher als äußerlichen, denn als innerlichen schildern;
das Interesse des Autors für soziale Strukturen tritt hervor.
Marcellus ist reich und präsentiert dies durch großzügige Spenden zugunsten der Christen. Allerdings
zeigt bereits die Plünderung der Provinzen, dass Marcellus auch tadelnswerte Züge an sich hat. Das
Geplünderte wird zwar den Christen zugeführt, die Mittel sind jedoch zweifelhaft. Folgende Hinweise
darauf, dass Marcellus bereits Christ ist, finden sich in Kap. 8: Er ist – sogar gegen den Willen des
Kaisers – Geldgeber der Christen, was gegen ein bloßes Sympathisantentum spricht. Es wird aus
drücklich gesagt: Witwen, die auf Christus gehofft haben, hatten bei ihm Zuflucht. Und: Er hat „Barm
herzigkeit“; an einer Stelle sagt er: „So viel Reichtum habe ich aufgewendet eine so lange Zeit in dem
sinnlosen Glauben, ich verwendete es für die Erkenntnis Gottes!“ Er wird als sapiens bezeichnet – zu
diesem Begriff in Zusammenhang mit einer christlichen Lebensweise vgl. Sachkomm. zu Z. 231.
9. Kapitel
Petrus begibt sich zum Haus des Marcellus, in dem Simon sich aufhält. Dieser lässt seine Anwesenheit
verleugnen. Daraufhin bindet Petrus einen großen Hund los, welcher menschliche Stimme erhält und
mit Hilfe dieses Wunders Simon dazu bewegen soll, vor die Menge zu treten und sich der Auseinan
dersetzung zu stellen. Simon verschlägt das Sprach-Wunder buchstäblich die Sprache.
10. Kapitel
Marcellus, der von Simon verführt worden war, den Dienst an den Armen aufzugeben, fällt Petrus zu
Füßen und bereut. Er berichtet, auf welche Weise Simon ihn für sich eingenommen hat, und bittet um
die Fürsprache des Petrus vor Gott. Petrus betet um Vergebung und Wiederaufnahme für Marcellus.
22 Einleitung
Marcellus kommt aus dem Haus und fleht zu Petrus um Wiederaufnahme; er bezieht sich dabei auf
den Apostel Paulus, durch den er zum Christentum gekommen ist: „so wie ich es von deinem Mit
apostel Paulus gelernt habe“. Dies dient gleichzeitig als Hinweis darauf, dass er in Kap. 8 schon Christ
ist: Marcellus gesteht Petrus, dass er für Simon eine Statue errichtet hat – vgl. die Präsentation seiner
senatorischen Würde. Zudem sagt er: „Wenn ich wüsste, Petrus, dass du mit Geld zu überzeugen bist,
ich würde dir all mein Hab und Gut geben; es verachtend, würde ich es dir geben, um meine Seele zu
gewinnen“.
11. Kapitel
Ein Dämon, der einen Jüngling befallen hat, berichtet, wie Simon sich vor dem sprechenden Hund
verleugnen lasse. Er kündigt den Tod des Hundes nach Vollendung von dessen Mission an.
Petrus befiehlt dem Dämon auszufahren. Dieser gehorcht und zertrümmert beim Ausfahren eine
Statue des Kaisers. Marcellus, der zunächst die Strafe des Kaisers fürchtet, schafft es dank seines
Glaubens, die Statue wiederherzustellen, indem er sie mit Wasser unter Anrufung des Namens Christi
besprengt. Sein erneuerter Glaube ist somit besiegelt.
Marcellus zeigt seinem Charakter gemäß sofort Angst vor Strafe, da es sich um eine Kaiserstatue
handelt.
e. Wunder des Petrus: Hund, Fisch und sprechender Säugling, Beginn der
Auseinandersetzung mit Simon
12. Kapitel
Simon lässt sich weiter verleugnen; der Hund berichtet dies Petrus und kündigt einen großen Kampf
zwischen ihm und Simon an. Dann stirbt der Hund. Teile der Menge gelangen zum Glauben, andere
verlangen weitere Wunder.
13. Kapitel
Um weitere Gläubige zu gewinnen, setzt Petrus einen getrockneten Fisch im Wasser aus und erreicht
mit Hilfe eines Gebetes, dass dieser wieder lebendig wird und schwimmt.
14. Kapitel
Marcellus wirft Simon aus seinem Haus. Simon geht zur Herberge des Petrus und fordert ihn heraus,
indem er Christus als Sohn eines Zimmermanns bezeichnet.
15. Kapitel
Petrus kommuniziert nicht direkt mit Simon, sondern schickt eine Frau mit einem Säugling zu ihm.
Dem Säugling wird eine menschliche Stimme verliehen, mit der er dem Simon den Wettstreit mit
Petrus ankündigt. Zunächst bewirkt er durch einen Bannspruch den Weggang Simons aus Rom bis
zum Entscheidungskampf.
f. Hinleitung zum Entscheidungskampf, Eubola, Judaea-Rückblende,
16. Kapitel
Petrus hat eine Vision, in der Christus ihm noch einmal selbst den Kampf mit Simon ankündigt. Er
ermutigt Petrus, indem er ihm das Hinzugewinnen vieler Gläubiger sowie die Entlarvung Simons zusi
chert.
17. Kapitel
Petrus erzählt, wie Simon in Judaea unter Anwendung von Magie eine Frau beraubt hat und wie er
selbst in einer Vision davon erfahren hat. Er berichtet, dass er durch die Vision den Diebstahl aufklä
ren konnte, Folter und falsche Anschuldigungen abwenden und die beraubte Frau für den Glauben
gewinnen konnte, ebenso, dass Simon nach seiner Überführung aus Judaea geflohen und bis zu
seinem Wiederauftauchen in Rom verschwunden geblieben sei.
Das gesamte Kapitel ist Petrus-Bericht: die Eubola-Geschichte, die in Judaea spielt; der Verweis auf
Judaea leitet den großen Entscheidungskampf des Petrus mit Simon ein: Petrus erzählt die Episode,
um zu beweisen, dass Simon besiegbar ist, weil dieser aus Judaea schon einmal vertrieben wurde.
Das wird durch Kap. 16 mit einer Vision, in der Jesus lächelnd den Wettkampf mit Simon voraussagt,
eingeführt, und mit Kap. 18 ausgeleitet („Der ihn von da vertrieben hat, vermag ihn auch hier auszu
rotten.“). Die Szene um Eubola steht also nicht für sich, sie hat vielmehr eine äußerst wichtige Funk
tion im Gesamtgeschehen, da sie einen entscheidenden Schritt auf dem Weg zum Sieg über Simon
darstellt.
18. Kapitel
Der Bericht des Petrus neigt sich seinem Ende zu. Er verleiht seinem Vertrauen auf den Beistand
Christi noch einmal Ausdruck, insbesondere im Kampf gegen Simon. Er beendet den Bericht mit
einem nochmaligen Hinweis auf die einstige Vertreibung des Simon aus Judaea und der Ermutigung:
der ihn von da vertrieben hat, wird ihn auch von hier (aus Rom) vertreiben.
Erneute Erwähnung der Ereignisse in Judaea zum selben Zweck, der Ermutigung für den Kampf mit
Simon in Rom
g. Karitative Handlungen, Blindenheilungen, weitere Hinweise auf den

bevorstehenden Entscheidungskampf
19. Kapitel
Marcellus berichtet Petrus, dass er sein ganzes Haus von den Spuren Simons mit einer Art Reinigungs
ritual (Besprengung und Gebet) gereinigt hat, dass er Bedürftige in sein Haus geladen und alles zum
Gottesdienst vorbereitet hat.
24 Einleitung
20. Kapitel
griech. Parallelüberlieferung: V. Aberc. 15 (13,7–11.16 Nissen) und 16 (14,3–18)
Petrus heilt im Hause des Marcellus eine blinde Witwe. Als Petrus sieht, dass im Haus auch das Evan
gelium gelesen wird, hält er selbst eine Predigt, unter anderem über das Verklärungserlebnis. Seine
Rede schließt mit einer Aufzählung von Christusprädikaten.
21. Kapitel
griech. Parallelüberlieferung: V. Aberc. 26–30 (20,11–23,12 Nissen)
Weitere blinde Witwen bitten um Heilung. Ein heller Lichtstrahl, der den Sehenden unerträglich ist,
dringt in ihre Augen und macht sie sehend. Auf die Frage des Petrus, was sie gesehen haben, berich
ten sie, wie sie Christus auf unterschiedliche Weise in verschiedener Gestalt wahrgenommen haben.
22. Kapitel
Für den Kampf zwischen Simon und Petrus werden Vorbereitungen getroffen. In der Nacht vor dem
Streit träumt Marcellus von einer tanzenden Äthiopierin. Petrus sagt ihm, er solle ihr, die er als Kräfte
des Simon und seines Gottes bezeichnet, den Kopf abschlagen. Marcellus bringt es nicht über sich,
stattdessen zerschlägt ein dem Apostel Ähnlicher den Dämon. Petrus, durch dieses Zeichen ermutigt,
bricht zum Forum und somit zum Kampf gegen Simon auf.
h. Entscheidungskampf um den wahren Gott (Kap. 23f.: Hinleitung, Beginn des

Kampfes mit Worten; Kap. 25–28: eigentliches Finale mit Totenerweckungen;
Kap. 29: Sieg und Verehrung des Petrus)
23. Kapitel
Der Wettstreit beginnt. Petrus erinnert daran, wie Simon in Judaea von ihm und Paulus (sic!) die Gabe
zu Heilen kaufen wollte und dafür von den Aposteln verflucht wurde. Simon erwidert den Angriff,
indem er mit klischeehaften Einwänden gegen Jesus Christus vorgeht.
Nochmals ein Hinweis auf Judaea und die Eubola-Geschichte, immer mit dem gleichen Grundton
der Ermutigung: Was da geschafft wurde, kann auch hier geschafft werden: „Ihr seht nämlich, dass
dieser widerlegt wurde, weil er nur schweigt, und dass ich ihn aus Judaea vertrieben habe wegen der
Betrügereien, die er an Eubola begangen hat, einer ehrbaren und völlig ahnungslosen Frau, indem er
magische Kunst anwandte. Von dort von mir vertrieben, kam er hierher, weil er meinte, er könne sich
unter euch verstecken…“
Der Rückblick auf Jerusalem wird noch ausgedehnt und die Geschichte des Simon aus der Apg erzählt,
allerdings agieren hier anders als in der Apg nicht Petrus und Johannes, sondern Petrus und Paulus.
Mit diesem erneuten Rückblick wird der Wettstreit eingeleitet.
24. Kapitel
Petrus widerlegt Simons Angriffe, indem er auf die Prophetenworte verweist, mit denen Jesus Christus
angekündigt wurde. Schließlich fordert er Simon auf, etwas von seinen Künsten zu zeigen.
25. Kapitel
Kap. 25 und 26: griech. Parallelüberlieferung P. Oxy. 849 (6–12 Grenfell/Hunt)
Um eine Entscheidung herbeizuführen, befiehlt der Präfekt dem Simon, einen seiner (des Präfekten)
Diener dem Tod zu übergeben; Petrus erhält die Weisung, ihn wieder zu erwecken. Der Junge stirbt,
nachdem Simon ihm ins Ohr geflüstert hat. Darauf erscheint eine Witwe, deren Sohn ebenfalls gerade
gestorben ist, und sie bittet Petrus um Hilfe. Der tote Sohn der Witwe wird herangetragen.
26. Kapitel
griech. Parallelüberlieferung s. Kap. 25
Der Präfekt drängt Petrus, den Jungen, den er Simon zur Tötung überlassen hatte, wiederzuerwe
cken, zumal dieser in der Gunst des Kaisers stand. Petrus warnt davor, Gott zu versuchen, lässt aber
dennoch den Jungen wieder lebendig werden, wobei er den Präfekten miteinbezieht. Das Volk neigt
zu Petrus.
27. Kapitel
Petrus erweckt auch den Sohn der Witwe, welcher ihm später im Amt des Diakons zur Seite stehen
soll. Das Volk neigt noch mehr zu Petrus.
28. Kapitel
Wieder kommt eine Frau, deren Sohn, ein beliebter Senator, gestorben ist, und bittet Petrus um Hilfe.
Petrus nutzt die Gelegenheit, Simon zu entlarven, indem er ihn beauftragt, den Toten zu erwecken.
Simon erklärt sich bereit unter der Voraussetzung, dass Petrus verbrannt wird, wenn ihm die Erwe
ckung gelingt. Zunächst schafft es Simon mit Hilfe von Magie, den Toten sich bewegen zu lassen,
woraufhin das Volk Petrus verbrennen will. Der Tote wurde jedoch nicht wirklich von Simon erweckt,
sondern erst Petrus gelingt die wahre Erweckung. Das Volk will nun Simon verbrennen, wird aber
von Petrus daran gehindert, denn auch Simon solle die Möglichkeit zur Umkehr haben. Der erweckte
Senator lässt seine Sklaven frei. Das Kapitel endet mit dem Aufruf des Petrus, sich der Gemeinschaft
Christi anzuschließen.
29. Kapitel
Petrus wird wie ein Gott verehrt, Kranke werden zur Heilung zu ihm gebracht. Der Präfekt will Petrus
des Platzes verweisen. Dieser geht in das Haus des Marcellus und lädt alle ein, mitzukommen. Sohn
und Mutter geben reichliche Spenden, und der Erweckte übergibt sich selbst dem Dienst an Gott.
i. Chrysis
30. Kapitel
Kap. 30–41: griech. Parallelüberlieferung, Martyrium Petri 1–12 (398–466 Vouaux)
Während Petrus mit den Brüdern betet, kommt eine sehr reiche Frau und spendet eine große Menge
Goldstücke. Die Brüder weisen Petrus auf die Unmoral der Frau hin und warnen vor deren Geld.
Petrus wehrt die Warnung ab und nimmt das Geld an.
26 Einleitung
j. Endgültiger Fall des Simon
31. Kapitel
Petrus gewinnt durch Heilungen viele Gläubige, während Simon mit kläglichen Imitationen scheitert
und an Ansehen verliert. Schließlich erklärt Simon, er wolle zum „Vater aller“ fliegen.
32. Kapitel
Die Menge kommt zusammen, um Simon fliegen zu sehen. Als er fliegt, betet Petrus um seinen
Absturz, allerdings um einen Absturz ohne Todesfolge. Simon stürzt herunter und erleidet Knochen
brüche, die Menge wendet sich von ihm ab. Ein Freund Simons, der vorbeikommt, wendet sich eben
falls ab und wird gläubig. Simon wird nach Aricia gebracht, wo er unter der Behandlung zweier Ärzte
stirbt.
819 Et Petrus uenit ut et ipse interesset: Im griechischen Text ist an dieser Stelle ein Verweis auf den
ersten Flugversuch Simons, der die Menschen besonders zu verwirren vermochte, da Petrus damals
noch nicht anwesend war. Ein Indiz für eine enge Beziehung des griechischen Martyriumstextes zum
lateinischen Text der Actus Vercellenses bzw. deren griechischer Vorlage.
k. Martyrium des Petrus mit Kreuzesgebeten
33. Kapitel
Kap. 33–41: griech. Parallelüberlieferung, Martyrium Petri 4–12 (404–424 Zwierlein)
Die Konkubinen des Präfekten lassen sich von Petrus zur Keuschheit überreden. Der Präfekt droht
ihnen, sie wie auch Petrus zu verderben.
Beginn des Martyriums.

Der Anfang des Martyriums (Beginn von Kap. 33) nimmt den Anfang des vorliegenden Textes (Kap. 1)
bis in sprachliche Details hinein wieder auf: Kap. 1: Pauli tempus demorantis Romae et multos confir-
mantis in fide und Kap. 33: Petrus autem Romae morabatur cum fratribus50.
34. Kapitel
Weitere Frauen (und auch Männer) entschließen sich zur Enthaltsamkeit, darunter Xantippe/Sanc
tippe, die Frau des Albinus, der den Präfekten anstachelt, Petrus zu töten, damit beide ihre Frauen
zurückbekommen.
35. Kapitel
Xantippe und die Brüder überreden Petrus, die Stadt zu verlassen. Er gibt nach, trifft jedoch am Stadt
tor Christus, der ihm sagt, er gehe nach Rom, um ein zweites Mal gekreuzigt zu werden. Voller Freude
kehrt Petrus nach Rom zurück, um seine eigene Kreuzigung auf sich zu nehmen.
50 Vgl. L. Vouaux, Actes de Pierre, 229 Anm. 1.

Quo vadis-Szene – intertextueller Bezug zu den Paulusakten
36. Kapitel
Petrus kehrt nach Rom zurück und berichtet den trauernden Brüdern von seiner Erscheinung. Bald
wird er festgenommen, und Agrippa beschließt, ihn kreuzigen zu lassen. Die Menge begehrt auf gegen
Agrippa, worauf Petrus sie beruhigt und mahnt, nicht gegen den Präfekten zu wüten, da der Herr ihm
seinen Weg bereits angezeigt habe.
37. Kapitel
Petrus predigt über das Geheimnis des Kreuzes. Er spricht seinen Wunsch aus, mit dem Kopf nach
unten gekreuzigt zu werden.
38. Kapitel
Der kopfüber aufgehängte Petrus vergleicht sich mit dem ersten gefallenen Menschen und fährt fort
in seiner Kreuzespredigt.
39. Kapitel
Petrus spricht ein Dankgebet, welches in die Aufforderung an die Umstehenden mündet, ihre Hoff
nung im Herrn zu begründen. Das Kapitel endet mit einem formelhaften Gebetsausgang.
l. Tod und Bestattung des Petrus, Ende der Christenverfolgung
40. Kapitel
Nachdem Petrus gestorben ist, nimmt Marcellus den Leichnam vom Kreuz und stellt den Sarkophag
in sein eigenes Grab. Nachts erscheint ihm Petrus, der ihn tadelt und auf die Nutzlosigkeit der für
einen Leichnam aufgewendeten Mühe verweist.
41. Kapitel
Nero tadelt den Präfekten Agrippa für den Kreuzestod des Petrus, da er diesem grausamere Qualen
zufügen wollte. Nero sieht eine Vision: einen Engel, der ihn schlägt und ihn davor warnt, die Christen
verfolgung fortzusetzen. Nero hält vom Tod des Petrus an seine Hände von den Christen fern.
4.2 Erläuterungen zur Gesamtschau
Die vorliegende Gesamtschau soll die Actus Vercellenses als einen einheitlichen, von
einem Autor, möglicherweise in dieser Form vom Übersetzer, durchkomponierten
Text erweisen.
Die Einheit des Textes soll anhand von innertextlichen Bezügen nachgewie
sen werden; dazu zählen u.a. Verweise auf Begebenheiten, die andernorts im Text
geschildert werden, oder Charaktere, die den gesamten Text hindurch präsent und
ihren Wesenszügen treu bleiben.
28 Einleitung
Während die Bemühungen der Forschung bisher vor allem dahin gingen, redakti
onelle Überarbeitungen, verlorengegangene und an andere Stellen verschobene Pas
sagen oder angebliche Unstimmigkeiten zu untersuchen, soll dieser Überblick dazu
dienen, den Text als Gesamtkonzept zu verstehen.
Wie es für apokryphe Texte üblich ist, hat auch der Autor dieses Textes sein Mate
rial vermutlich unterschiedlichen mündlichen wie schriftlichen Quellen entnommen,
wie etwa intertextuelle Bezüge zu anderen Schriften zu erkennen geben. Ebenso liegt
es auf der Hand, dass an gewissen Stellen gerade im Zuge der Übersetzung Ände
rungen, Kürzungen oder Ergänzungen vorgenommen wurden. Dabei ist es dem Autor
dieser hier vorliegenden Textversion aber gelungen, einen einheitlichen Text zu
schaffen, der keinesfalls wie Stückwerk wirkt und keine deutlichen Brüche enthält.
Diejenigen Themen, die als Spuren unterschiedlicher Redaktionen angeführt
wurden, ziehen sich häufig so zuverlässig durch den Text oder nehmen sogar Schlüs
selfunktionen ein, dass sie als redaktionelle Nachbearbeitungen nicht nachgewiesen
werden können. Dass ein Redaktor den Aufwand betrieben hat, durchgängig Hin
weise zum gleichen Thema vorzunehmen, um seine Einfügungen als solche unkennt
lich zu machen, darf als unwahrscheinlich angesehen werden.
Der Text der Actus Vercellenses scheint auch im Vergleich mit anderen Apostelak
ten auf einen größeren Bogen vom Anfang bis zum Ende hin ausgerichtet zu sein.
Rom bleibt Ort der Handlung, die wichtigsten Akteure bleiben den gesamten Text
hindurch oder zumindest über weite Strecken hinweg präsent und in ihrem Verhalten
ähnlich. Die einzelnen Episoden sind nicht gleichwertig aneinandergereiht, sondern
der Gesamtanlage untergeordnet. Dies ist z.B. daran zu erkennen, dass die Wunder
des Petrus sich steigern: zunächst sieht man einen Hund und einen Säugling spre
chen, ein getrockneter Fisch beginnt wieder zu schwimmen, im Entscheidungskampf
vor den Augen des geladenen römischen Volkes werden durch Petrus schließlich
sogar Tote erweckt. Parallel ist in den Taten des Simon eine Steigerung zu erkennen,
wobei er in seiner Wunderkraft allerdings immer weit hinter Petrus zurückbleibt. Den
Toten lässt er lediglich den Kopf bewegen. Sein finales Wunder, sein Flug hinauf zum
Himmel, scheitert letztlich, er stürzt ab und stirbt.
Dagegen läuft das Ende des Petrus darauf hinaus, dass er, wenn auch im Text
nicht mehr geschildert, nach seiner Kreuzigung tatsächlich in den Himmel eingeht,
und das, obwohl er seinem eigenen Wunsch gemäß mit dem Kopf nach unten gekreu
zigt wird, ganz im Gegensatz zu Simon, der selbst den Himmel zu erreichen versucht.
Die ganze Erzählung läuft also auf ein Finale zu.
Daneben sind in der Gesamtschau einige Punkte herausgegriffen, die den Text als
durchkomponiert kennzeichnen: etwa die Figuren Paulus und Marcellus sowie die in
Judaea spielenden Ereignisse, die während der in Rom stattfindenden Handlung des
Textes an verschiedenen Stellen erwähnt werden, teils in Form von Rückblenden, die
der Autor gerne verwendet.
Dazu kommen sonstige Erwähnungen früherer Vorkommnisse im Text oder auch,
in sprachlicher Hinsicht, Wiederaufnahmen von Formulierungen.
a.) Paulus
In den Kapiteln 1–3 ist Paulus der Protagonist, der die Gemeinde in Rom im Glauben
festigt. Seine von Gott befohlene Abreise nach Spanien ermöglicht den in Kap. 4
beschriebenen Einfall des Magiers Simon, der die Christen zur Abtrünnigkeit verführt.
Kap. 4 schwenkt nun keineswegs schlagartig auf Petrus um, sondern ist noch durch
zogen von Hinweisen auf Paulus, der im 4. Kap. fünfmal genannt wird. Die Macht, die
Simon gewinnen kann, wird ausdrücklich auf die Abwesenheit des Paulus zurück
geführt. Die noch standhaften Gläubigen berufen sich auf den Gott, den Paulus ver
kündet hat (Sed nos credimus in illo quem Paulus nobis praedicauit); die Abwesenheit
des Paulus als Gegengewicht zu Simon wird als gefährlich eingestuft (et non minime
fratres scandalizabantur adinuicem, praeterea quod non esset Romae Paulus…), die
zuletzt übriggebliebenen vier Gläubigen beten darum, dass Paulus schneller zurück
kehrt: petentes a domino, ut Paulus celerius reuerteretur, oder ein anderer Unterstützer
der Christen aut quicumque alius qui uisitet seruos suos – letzteres der einzige vage
Hinweis auf Petrus in diesem Kapitel. Kap. 4 fungiert also als Übergang von Paulus
zu Petrus und zugleich als Einführung des Simon und erhält aus dieser Zwischenstel
lung heraus seinen Sinn51.
In Kap. 6 erzählt der auf Petrus wartende Ariston von den schlimmen Zuständen
seit der Abreise des Paulus (ex quo Paulus profectus est in Spaniam, non fuisse neminem
de fratribus ad quem refrigeraret) und von der Vision, in der Paulus ihm erschienen sei
(Visionem enim uideram, Paulum dicentem…). Paulus wird im 6. Kap. viermal genannt.
In Kap. 10 wird Paulus von dem kurz zuvor bekehrten Christen Marcellus erwähnt, der
bestimmte christliche Grundlehren als von Paulus erlernte bezeichnet (…nemini esse
malum sicut didici a Paulo coapostolo tuo). In Kap. 23 wird Paulus in einer Rückschau
auf eine Begebenheit in Jerusalem von Petrus erwähnt: non tu Hierosolymis procidisti
ad pedes mihi et Paulo. Der Autor spielt hier auf die Simon-Episode der Apostelge
schichte an, in der allerdings Petrus und Johannes zusammen auftreten.
Die fortwährende Präsenz des Apostels Paulus sowie das Wiederaufscheinen
seiner vormaligen Anwesenheit in Rom an verschiedenen Stellen im Text zeigt, dass
die Kap. 1–3 nicht nur zum Gesamtgefüge des Textes passen, sondern auch eine unver
zichtbare Stellung darin einnehmen.
Die Annahme einer Interpolation der Kap. 1–3, in denen Paulus wirkt, ist somit
weder notwendig noch wahrscheinlich. Eine solche Einfügung hat insbesondere G.
51 Vgl. C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 496.

30 Einleitung
Poupon vertreten, der mögliche redaktionelle Überarbeitungen innerhalb des gesam

ten Textes ausführlich untersucht hat.
Er hat die These vorgelegt, dass die griechische Vorlage der Actus Vercellenses
im 3. Jh. durch einen Redaktor verändert worden sei52. Neben den Kap. 1–3 hält er
die Kap. 30 und 41 für Interpolationen; in den Kap. 4, 6 und 10 erkennt er Überarbei
tungsspuren. Als Motivation des Redaktors vermutet er eine angestrebte Harmonisie
rung mit den kanonischen Schriften, eine Betonung der Möglichkeit der zweiten Buße
sowie eine eingehendere Berücksichtigung der römischen Petrus-Paulus-Tradition53.
Wie bereits dargelegt, sind die Kap. 1–3 jedoch Teil der Gesamtanlage des Textes.
Es sei auch noch darauf hingewiesen, dass zumindest der Autor der Vita Abercii die
Petrusakten bzw. den Vorläufer der AVerc in der uns bekannten Form vorliegen hatte,
da er für seine Vita unter anderem aus Kap. 2 unseres Textes schöpft54.
Dass die nicht erhaltene griechische Vorlage Poupon als textliche Grundlage
dient, macht die Beurteilung seiner These besonders schwierig. Die von ihm heraus
gearbeiteten bzw. von ihm als solche beschriebenen Unstimmigkeiten beruhen auf
einer detailgetreuen Analyse und verraten eine intensive Textarbeit, weshalb seine
Überlegungen durchaus gewinnbringend sind. Betrachtet man den Text jedoch als
Ganzes, sind diese Details oft gar nicht mehr auffällig oder störend, sondern fügen
sich in die Gesamtheit des Textes entweder problemlos ein oder haben sogar eine
unverzichtbare Funktion.
b.) Marcellus
Eine weitere Konstante des Textes ist der Senator Marcellus. Er tritt erstmals in Kap.
8 auf, wo sein Sinneswandel beklagt wird: Marcellus, der zunächst ein Helfer der
Armen war, habe sich mit Simons Ankunft von ihnen abgekehrt. Kap. 10 handelt von
der Reue des Marcellus und seiner Wiederaufnahme in die Gemeinde durch Petrus.
Poupon sieht in der Beschreibung des Senators Marcellus in den Kapiteln 8 und
10 Unstimmigkeiten55. Er ist der Ansicht, Marcellus sei in Kap. 8, also vor dem Auf
treten des Petrus in Rom, noch nicht (getaufter) Christ, sondern lediglich Patron, also
eine Art Sympathisant und Versorger der Christen. Dass er in AVerc in Kap. 10 als
Bereuender wieder in die Gemeinschaft aufgenommen werden möchte, hält Poupon
für eine spätere Überarbeitung, da seiner Meinung nach Marcellus erst in Kap. 10
überhaupt in die christliche Gemeinschaft eingetreten sei.
52 G. Poupon, Actes de Pierre (ANRW), 4363–4383. Bereits A. Harnack, Patristische Miszellen, 102–
106 und im Anschluss L. Vouaux, Actes de Pierre, 27–33. 55–57 hatten die These entworfen, dass Teile
der Petrusakten, etwa die Kap. 1–3 und Kap. 41, sekundäre Einfügungen seien. Zu den Kap. 1–3 als
ursprünglich zu den Paulusakten gehöriger Text vgl. R.A. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschich
ten II/1, 174.
53 G. Poupon, Actes de Pierre (ANRW), 4380.
54 Vgl. C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 496.
55 G. Poupon, Actes de Pierre (ANRW), 4374–4377.
Betrachtet man jedoch die Gesamtkomposition des Textes und die Schilderung
des Marcellus in dessen Verlauf, so sind die Kap. 8 und 10 vielmehr in ihrer vorliegen
den Gestalt wichtig für die Konzeption des Textes. In ihnen wird der Charakter des
Marcellus bereits vorgestellt, als einer, der guten Willens ist, der aber immer wieder
schwankend wird und der Stärkung durch den Apostel bedarf, der stets auf seine
Existenz als Senator bedacht bleibt und für den das Geldgeben ein wichtiger Aspekt
des Christseins bedeutet, wie zuletzt noch die kostbare Ausstattung von Petrus‘ Grab
durch ihn in Kap. 41 zeigt; das alles ist in den Kapiteln 8 und 10 angelegt. Poupon
hält zudem sapiens als Charakterisierung des Marcellus (Kap. 8, Z. 231f.: nemo fuit
tam sapientior inter homines, quam hic Marcellus, für zu unspezifisch, als dass es auf
Christsein hinweist. Jedoch gibt es für sapiens und sapientia (wie auch für σώφρων)
Belege für einen engen christlichen Kontext (vgl. Sachkomm. zu Z. 231). Auch die
Beschwerde des Marcellus in Kap. 8 nach seinem Abfall ‘Tantam substantiam inpendi
tanto tempore, supervacuo credens in dei notitiam me erogare!’ (Z. 241f.) besagt immer
hin, dass er an der Erkenntnis Gottes interessiert war. Zudem handelt Marcellus in
Kap. 8 gar nicht selbst, sondern es wird über ihn berichtet, und zwar von denen, die
von ihm unterstützt worden sind und natürlich diesen eigenen Verlust mehr beklagen
als den seines Glaubens für Marcellus selbst. Die Frage des bereits Getauftseins, das
Poupon dem Marcellus aus Kap. 8 abspricht, ist unerheblich, da es, von der Taufe
des Theon abgesehen, die exemplarisch geschildert wird, insgesamt unklar bleibt, ob
die hier vorgestellten fratres tatsächlich alle schon getauft sind (vgl. auch den Sach
komm. zu den neofiti, Z. 34).
c.) Eubola und Kapitel 17

Vielfach wird Kap. 17, da es in Judaea spielt, als Beweis für einen nicht erhaltenen
ersten Teil des Petrusaktentextes – ungefähr ein Drittel – vorgestellt. Es wird argu
mentiert, dass es durch einen Redaktor aus dem in Judaea angesiedelten in den in
Rom spielenden Teil transferiert wurde56. Dagegen spricht, dass die Eubola-Episode
eine äußerst wichtige Funktion an dieser Stelle im Text hat, sie leitet nämlich den
finalen Entscheidungskampf des Petrus mit Simon ein: Petrus führt mit dem Bericht
der einstmaligen Vertreibung Simons aus Judaea dessen Besiegbarkeit vor. Die
56 So L. Vouaux, Actes de Pierre, 33–35. Vgl. auch M.R. James, The Apocryphal New Testament, Ox
ford, 1924, 318. Schmidt nimmt eine von vornherein so konzipierte Wiederholung der Geschichte an
dieser Stelle an: C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 505. So auch Poupon, mündlich
am 27. Juni 2008 auf der Tagung der AELAC in Dole. Schmidts Argument, dass Petrus die Erlebnisse
um Eubola erneut erzählt, weil er kein anderes Beweisstück gehabt habe, um Simon als angelus sa-
tanae zu erweisen, ist nicht stichhaltig, C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 506.
Ficker, Handbuch, 398, hält es zu Recht für unwahrscheinlich, dass Petrus ein Erlebnis seiner Zeit in
Judaea so ausführlich in Rom noch einmal erzählt, wenn es in einem ersten Teil schon vorgekommen
ist. Vgl. auch Erbes, der einen ersten in Jerusalem spielenden Teil überhaupt für unwahrscheinlich
hält: C. Erbes, Ursprung und Umfang, 354–358 und 371f.
32 Einleitung
Episode wird in Kap. 16 mit einer Vision, in der Jesus lächelnd den Wettkampf mit
Simon voraussagt, eingeführt, und mit Kap. 18 vollendet (Qui eum inde exfugauit et
hinc potens est eum extirpare 492f.). Die Szene um Eubola steht also nicht für sich,
sondern ist ein entscheidender Schritt auf dem Weg zum Sieg über Simon und dient
als Ermutigung für die Glaubensbrüder und gleichermaßen als Selbstbestärkung für
Petrus57. Die Erwähnung der Ereignisse in Judaea und um Eubola erfolgt in Kap. 23
direkt vor dem Entscheidungskampf mit derselben Funktion noch einmal: Sie dient
auch da der Ermutigung und dem Beweis der Besiegbarkeit Simons. Zugleich erfährt
die Szene eine Erweiterung: der Autor erwähnt, wie Simon in Judaea von Petrus und
Paulus (sic!) die Gabe des Heilens kaufen wollte. Der Autor lässt hier also mit leichter
Abwandlung eine Episode aus der Apg (8,14–24) einfließen. Diese Anspielung zeigt
noch einmal zusätzlich, dass die Erwähnung von Geschehnissen in Judaea nicht aus
der Existenz eines ersten verlorenen Drittels der Petrusakten heraus erklärt werden
muss. Näherliegend ist es, dass der Autor um der Authentizität willen einen Teil der
Handlung nach Judaea verlegt, da der Aufenthalt Simons dort aus der Apostelge
schichte bekannt ist, ebenso wie der biblisch belegte Aufenthalt des Petrus in Jerusa
lem sich dafür anbietet.
Selbst wenn also der Autor eine ihm bereits bekannte Geschichte an dieser Stelle
einfügt, hat er dies von Anfang an so konzipiert, und es gibt keinerlei Beweis dafür,
dass diese in einem verlorenen Teil gestanden habe und schon gar nicht ist sie der
Beweis für die Existenz dieses Teils.
d.) Chrysis
Als ein weiteres Beispiel sei Poupons These der späteren Zufügung von Kap. 30 her
ausgegriffen58. Der Redaktor habe das Kapitel um die moralisch nicht einwandfreie
Chryse, die mit Petrus‘ Zustimmung große Mengen Geld spendet, eingearbeitet, um
den Umgang mit den lapsi zu vertiefen. Das Problem dieser Argumentation besteht
darin, dass Chryse weder Christin ist, noch offenbar vorhat, eine zu werden59; den
Gott des Petrus nennt sie ganz klar deus tuus, und Petrus unternimmt auch keinerlei
Versuche, sie für das Christentum zu gewinnen. Wichtig ist, dass er sie nicht aus
schließt. Hier verfolgt der Autor nämlich ganz andere Intentionen, die mit seinem
Interesse für die reichen, auch nichtchristlichen Römer und die sozialen Strukturen
Roms zusammenhängen, ein Thema, das die AVerc so sehr durchzieht, dass man sich
das Fehlen gerade dieses Kapitels im ursprünglichen Text nicht gut vorstellen kann.
57 Zur Eubola-Episode s.o. 31f.

58 G. Poupon, Actes de Pierre (ANRW), 4377f.
59 Vgl. P. Lapham, Peter, 61 Anm. 95.
e.) Bezüge Haupttext – Martyrium

Die Verbindung zwischen Haupttext und Martyrium ist in der Gesamtschau an zwei
Stellen deutlich gemacht worden:
1) Die erste Stelle betrifft Bezüge innerhalb des lateinischen Textes.
Der Beginn unseres Textes (Kap. 1) mit der Formulierung Pauli tempus demorantis
Romae et multos confirmantis in fide wird zu Beginn des Martyriums (Kap. 33) in einer
auch sprachlich sehr ähnlichen Weise wieder aufgenommen: Petrus autem Romae
morabatur cum fratribus60. Das Wirken beider Apostel wird also gegenübergestellt
und in kürzester Form eine ziemlich genaue Bestandsaufnahme mit Nennung von
Person, Ort und Handlung gegeben, bevor jeweils die Erzählung bzw. der Martyri
umsteil einsetzt.
2) Die zweite Stelle betrifft die Verbindung zwischen dem lateinischen Haupttext
und dem griechischen Martyriumstext, welcher in einer der drei Handschriften bereits
vor dem eigentlichen Martyrium parallel zu Kap. 30 der Actus Vercellenses beginnt.
In Kap. 32 des griechischen Textes, nachdem Simon seinen endgültigen Himmels
flug hinauf zu seinem Vater verkündet hat, wird auf Simons ersten Flug (Kap. 4 der
AVerc) verwiesen, mit dem er sofort nach seinem Eintritt in Rom die zuschauenden
Römer für sich eingenommen hat. Es wird auch erklärt, dass Petrus zur Zeit des dama
ligen Fluges nicht in Rom war. Im lateinischen Text fehlt dieser Verweis, was lediglich
zeigt, dass der lateinische Übersetzer stellenweise gekürzt hat.
Es besteht also eine hohe Wahrscheinlichkeit, dass der Verfasser des griechischen
Martyriums – zumindest für die Passage um den ersten Flug Simons – einen dem
lateinischen entsprechenden griechischen Text vor sich hatte und diesen, wenn er
ihn so gut kannte, mit ziemlich hoher Wahrscheinlichkeit auch selbst verfasst hatte.
4.3 Fazit
Anhand der geschilderten Konstanten wie der innertextlichen Bezüge, die sich über
die gesamte Schrift erstrecken, konnte die Kohärenz des Textes nachgewiesen werden.
Diese Spuren tauchen nicht vereinzelt oder auf gewisse Kapitel beschränkt auf,
sondern durchziehen die gesamte Handlung und sind ein unverzichtbarer Teil von
ihr. Mehrere Themen sind in Vorausschau und Rückblenden miteinander verbunden,
einige Passagen haben Schlüsselfunktionen im Text, Details verweisen auf Passagen
weiter vorne oder hinten im Text, die beschriebenen Charaktere bleiben während der
Handlung präsent und handeln entsprechend ihrer Ausprägung folgerichtig.
60 Vgl. L. Vouaux, Actes de Pierre, 229 Anm. 1.

34 Einleitung
Diese Verflechtungen innerhalb des Textes sind so zahlreich, dass es nicht

denkbar ist, einzelne Passagen herauszulösen, ohne Bezüge im Text zu zerstören.
Der vorliegende Text bildet demnach eine so konzipierte Einheit, die als solche
auch wahrgenommen werden muss. Die verschiedentlichen Thesen zur redaktionel
len Überarbeitung sind somit jedenfalls nicht zu verifizieren.
Diese Perspektive der Betrachtung wird beibehalten, wenn im Folgenden die
Identität der Petrusakten behandelt wird.
Die Forschungsgeschichte ab 1891 35
5 Die Forschungsgeschichte ab 1891

Die knapp gehaltene Forschungsgeschichte beginnt mit dem Jahr 1891, der erstma
ligen Edition des Textes der Actus Vercellenses durch R.A. Lipsius, und somit dem
Zeitpunkt der tatsächlich möglichen Erforschung eines zugänglichen Textes61.
Da die ältere Forschungsgeschichte bereits an verschiedenen Stellen und insbe
sondere durch M. Baldwin ausführlich dargelegt worden ist62, werden hier lediglich
einige häufig traktierte Hauptpunkte vorgeführt, die auf dem Weg der Herausbildung
des heutigen Forschungsstandes wichtige Etappen gebildet haben.
Nicht in jedem Fall können die vielgestaltigen Wege zum endgültigen Stand
punkt ein und desselben Forschers nachgezeichnet werden, daher wird in Fällen, wo
dies angemessen ist, lediglich das Endergebnis dieser Stationen referiert. Sofern der
Prozess der Meinungsbildung in besonderer Weise Einfluss auf die Forschung insge
samt ausgeübt hat, wird dies jedoch ausgeführt.
5.1 Die Identität der Petrusakten und im besonderen der Actus

Vercellenses
Ein bis heute traktiertes Thema ist die Frage nach der Identität der Petrusakten bzw.
der Actus Vercellenses. Stellen die Actus Vercellenses die lateinische Übersetzung der
griechischen Vorlage der von Eusebius63 erwähnten Petrusakten dar? Kann man also
die Kombination Actus Vercellenses und griechisches Martyrium als die ‚Alten Petrus
akten‘ bezeichnen?
Lipsius ging von den ursprünglichen Petrusakten als einer judenchristlichen,
ebionitischen Schrift aus, die den Vorläufer für die folgende Petrus-Paulus-Tradition
gebildet habe. Aus dieser – verlorenen – Schrift seien die ihm vorliegenden ‚gnosti
schen und katholischen‘ Versionen, so auch die Actus Vercellenses – als gnostische
Version –, hervorgegangen64. Trotz mehrfach geäußerter Hochschätzung für die Ver
dienste von Lipsius haben seine Thesen zum Text eher mäßigen Anklang gefunden.
61 Für die Zeit von 1703 bis 1891 und damalige Überlegungen zum Text vgl. M. Baldwin, Whose Acts,
30–45. Zu dem bis zur Publikation des Textes vorhandenen Wissen über Petruslegenden in Rom vgl.
R.A. Lipsius, Quellen der römischen Petrus-Saga.
62 M. Baldwin, Whose Acts, 27–62.
63 Eus., h.e. III 3 (GCS Eusebius II/1, 190,2 Schwartz) und in der lateinischen Übersetzung Rufins
libellus, qui dicitur Actus Petri (ebd. 191,1f.).
64 R.A. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten II/1, 363. Großen Widerspruch erregte er – nach
Publikation der Texte – zu Recht mit seiner Überlegung, das griechische Martyrium (Handschrift P)
sei eine Retro-Übersetzung einer den Actus Vercellenses sehr nahestehenden lateinischen Version:
Die Apokryphen Apostelgeschichten II/1, 119.
36 Einleitung
Den Anstoß zur bis heute nicht abgelösten, wenn auch durch Baldwin (s.u.) stark
angegriffenen communis opinio gab bereits 1892 Zahn: Die Actus Vercellenses sowie die
griechische Überlieferung des Martyriums enthielten große Teile der von Eusebius als
‚Petrusakten‘ bezeichneten Schrift65. D.h., die Actus Vercellenses als lateinische Über
setzung des verlorengegangenen griechischen Hauptteils der Petrusakten können
diesen verhältnismäßig zuverlässig ersetzen. Indizien für die Richtigkeit dieser
Annahme sind beispielsweise die Parallelüberlieferungen aus Passagen des Haupt
teils auf Griechisch66 sowie das in den jeweiligen Handschriften an unterschiedlichen
Stellen einsetzende griechische Martyrium67. Mit Harnack68 und Schmidt69 wird diese
Auffassung zu Recht Standard.
In der ersten Auflage von Henneckes ‚Neutestamentlichen Apokryphen‘ im Jahr

1904 erscheinen die Actus Vercellenses (als Hauptteil) zusammen mit dem griechi
schen Martyrium und einem koptischen Fragment unter dem Titel ‚Petrusakten‘.
Diese Zusammenstellung ist nicht nur bis zur 6. Auflage der Neutestamentlichen Apo
kryphen (Hennecke/Schneemelcher) unverändert übernommen worden, sondern hat
sich, möglicherweise nicht zuletzt aus praktikablen Gründen, auch international eta
bliert70.
Das koptische Fragment71 (Actus Petri = Die Tat des Petrus) stellt dabei ein Son
derproblem dar. Schmidt legt mit einer Reihe von Argumenten dessen unbedingte
Zugehörigkeit zu den Petrusakten dar72. Es ist hier nicht der Raum, diese im Einzel
nen nachzuvollziehen. Die Zugehörigkeit des koptischen Fragments zu dem Komplex
‚unserer‘ Petrusakten wurde inzwischen von Molinari hinreichend widerlegt73, der
insbesondere auch dafür plädiert, den kleinen koptischen Text nicht als vernachläs
sigten Teil eines großen Komplexes mitlaufen zu lassen, sondern ihn in seiner Indivi
65 Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 843 Anm. 3.

66 S.o. 15–18.
67 Cod. Athous Vatopedianus 79 ab Kap. 30; cod. Patmensis 48 und cod. bibl. mun. 44 Ochridensis ab
Kap. 33 (fortlaufende Kapitelzählung nach der lateinischen Handschrift v).
68 A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II/1, 550f. Gleichwohl hat Harnack seine
Auffassung später modifiziert, indem er in den Actus Vercellenses eine Kompilation sah, für welche
auch die Paulusakten verwendet wurden: A. Harnack, Patristische Miscellen, 104.
69 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), z.B. 22.
70 Vgl. L. Vouaux, Les Actes de Pierre; J.K. Elliott, The Apocryphal New Testament; G. Poupon, Les
Actes de Pierre (Eac).
71 P. Berol. 8502,4: p. 128,1–141,7 (p. 133/134 fehlen).
72 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 21–25 und ders., Studien zu den alten Petrusakten
(1924), 321–348.
73 A.L. Molinari, I never Knew the Man. Vgl. auch F. Lapham, Peter, 36–46, der seltsamerweise
Molinari nicht erwähnt. Gegen eine Zugehörigkeit des Fragments schon früher G. Ficker, Handbuch,
397–399 (auch wenn er das Fragment in seiner Untersuchung zu den Petrusakten mit aufnimmt), und
C. Erbes, Ursprung und Umfang, 358–371.
dualität zu würdigen74. Überzeugend auch Peter Nagel, der etwas vorsichtiger argu
mentiert, es könne eine lockere Zusammenstellung von Schriften zum Apostel Petrus
gegeben haben, in der die Tat des Petrus zeitweise mitgelaufen ist, während sie später
wieder separat überliefert wurde75.
Trotz Zweifel an der These76 galt das Fragment lange Zeit unbestritten als ein
kleiner, koptisch erhaltener Teil eines verlorengegangenen, in Jerusalem spielenden
ersten Drittels der Petrusakten und somit zugleich, ebenso wie das in Judaea spie
lende Kap. 1777, als Indiz für das einstmalige Vorhandensein eines solchen Teils78�.
Die Existenz eines verlorenen ersten Drittels, das man bis heute weitgehend als
Konsens der Forschung voraussetzt79, wurde zunächst vor allem an der Stichometrie
des Nicephorus festgemacht80. Diese für eine absolut sichere Angabe zu halten, ist
jedoch sehr problematisch81.
Im Zuge dieser Zusammenstellung der genannten Texte als „Petrusakten“ ist es
zur Gewohnheit geworden, das lateinische Martyrium der Actus Vercellenses in Edi
tionen und Übersetzungen durch das griechische Martyrium zu ersetzen, was, auch
wenn man davon ausgeht, dass mit den Actus Vercellenses eine Übersetzung des grie
chischen Originals vorliegt, keinen authentischen Eindruck eines Textes zulässt. Ver
gleicht man beide Martyrien, erkennt man die für antike Übersetzungen zumal bei
dieser Art Texten üblichen Abweichungen, Überarbeitungen und Vereinfachungen.
5.1.1 Zu den Thesen von Matthew Baldwin
Gegen das bis heute als ursprüngliche ‚Petrusakten‘ angenommene Textensemble

sowie gegen die These, dass die Actus Vercellenses die genaue Wiedergabe des verlo
renen griechischen Textes der alten Petrusakten präsentieren, wendet sich entschie
74 A.L. Molinari, I never Knew the Man, 181f. Vgl. M. Baldwin, Whose Acts, 53 mit Anm. 120.
75 P. Nagel, Codex apocryphus gnosticus, (Die Tat des Petrus), 326. Ebd. auch eine Neuedition des
Textes mit deutscher Übersetzung: 328–333.
76 Vgl. G. Ficker, Neutestamentliche Apokryphen (Hennecke), 384.
77 Vgl. dazu die Ausführungen zu Eubola in der Gesamtschau, 34f.
78 Vgl. D.M. Parott, ‚The Act of Peter‘, 528–531 und W. Schneemelcher, NTApo II6, 251.
79 Vgl. etwa W. Schneemelcher, NTApo II6, 250; J.K. Elliott, Apocryphal New Testament, 391.
80 So erstmals Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 843f. Anm. 3. Neben ande
ren beruft sich auch Schneemelcher darauf: NTApo II6, 250.
81 Zur Stichometrie des Nicephorus vgl. Ch. Markschies, der darauf hinweist, dass die Zahlen ge
rundet scheinen und offenbar verschiedentlich Rechenfehler zu vermerken sind: Haupteinleitung
(AcA), 140–143. Vgl. auch M. Baldwin, Whose Acts, 112–119.132, der nicht zu Unrecht danach fragt, ob
Nicephorus tatsächlich unseren Text meint.
38 Einleitung
den M. Baldwin82. Er bestreitet, dass ein einzelnes Werk mit dem Titel „Petrusakten“,
die heute angenommene Vorlage der Actus Vercellenses, überhaupt im 2. Jahrhundert
verfasst wurde83. Er hält die Actus Vercellenses für fehlinterpretiert, wenn man unter
ihnen die Wiedergabe der verlorenen alten griechischen Petrusakten versteht84.
Zunächst ist ihm in seiner Forderung zuzustimmen, dass die Actus Vercellenses
als ein Text betrachtet werden müssen, der per se seine Berechtigung hat und als
eigenständiges Zeugnis seines Verfassers wahrgenommen werden muss, auch wenn
der Text eindeutig ein aus dem Griechischen übersetzter ist.
Mit seiner synoptischen Gegenüberstellung der griechischen Parallelstellen und
der Actus Vercellenses überwindet Baldwin das Vorurteil, der lateinische Übersetzer
habe sich pedantisch an die griechische Vorlage gehalten. Anhand des Vergleichs
wird deutlich, dass der Lateiner – wie für die antike Übersetzungskultur üblich85 –
kleinere eigene Wege beschritten hat, und dies sicher nicht, weil er falsch übersetzt
oder alles missverstanden hat86. Vielmehr hat er bewusst an einigen Stellen kleinere
eigene Akzente gesetzt, vielfach aber wohl zugunsten des Textverständnisses gekürzt
und vereinfacht.
Dabei ist allerdings zu bedenken, dass es nicht in allen Fällen problemlos möglich
ist, die eigenen Wege des Übersetzers anhand der Parallelüberlieferung exakt nach
zuvollziehen, da teilweise die Art der Abhängigkeit, insbesondere bei der Vita Abercii,
unklar ist. (S. dazu die einzelnen Kommentierungen).
Der vorgenommene Vergleich ermöglicht einen Blick auf die Eigenständigkeit des
Übersetzers. Die Unterschiede werden von Baldwin aber überstrapaziert, wenn sie als
Beweis dafür dienen sollen, dass die Actus Vercellenses nicht ein Teil der Petrusakten
sind bzw. dass es die alten Petrusakten gar nicht gibt.
Gerade die Tatsache, dass griechische Parallelstellen in drei doch recht verschie
denartigen Quellen vorhanden sind, spricht zumindest für eine gewisse Bedeutung
dieses griechischen Textes. Dazu kommt, dass die Parallelen nicht punktuell oder auf
eine Passage konzentriert, sondern durch den gesamten lateinischen Text verstreut
auftauchen (in der Vita Abercii finden sich Parallelen zu Passagen aus Kap. 2, 7, 20
[an drei Stellen], 21 und 22; in P. Oxy. 849 zu Kap. 25 und 26; das Martyrium läuft par
allel zu den Kap. 30 bzw. 33 bis 41). Dass die das griechische Martyrium enthaltenden
Handschriften an verschiedenen Stellen des Textes der Actus Vercellenses einsetzen
und zwar zum Teil auch vor dem eigentlichen Martyrium sowie die Tatsache, dass es
deutliche Bezüge zwischen unserem lateinischen Text und dem griechischen Marty

83 Zu Baldwins Ausführungen über die Entstehungszeit s.u. 47f.
85 Vgl. z.B. O. Zwierlein, Interpretation in Antike und Mittelalter, 85.
86 Vgl. etwa G. Ficker, NTApo II2, 226f.
rium gibt87, setzt zumindest eine enge Verbindung der beiden Texte, möglicherweise
eine vormalige Existenz als ein Text, voraus.
Baldwin, der die Zugehörigkeit der Actus Vercellenses zu den alten Petrusakten
ablehnt, stellt unseren Text in das Umfeld der Pseudoklementinen.
Er vertritt die These, dass der Text der Actus Vercellenses die Übersetzung eines
griechischen Textes ist, der von einem Autor erstellt worden war, der das verlorene
griechische Original der pseudoklementinischen Rekognitionen um die (in den Actus
Vercellenses enthaltene) Petrusgeschichte ergänzen wollte88.
Seine These der Actus Vercellenses als Ergänzung der pseudoklementinischen
Rekognitionen belegt Baldwin insbesondere mit der Zusammenstellung der Rekog
nitionen mit den Actus Vercellenses in der Handschrift v sowie zahlreichen weiteren
paläographischen Details89, die hier nicht in Gänze nachvollzogen werden können.
Auch wenn die Annahme Baldwins nicht gänzlich ausgeschlossen werden kann,
so ist es doch sehr viel wahrscheinlicher, dass die Verbindung beider Texte erst mit
der Erstellung des Codex zustande gekommen ist, sei es, dass ein Schreiber beide
Schriften als einander ergänzend empfunden hat, sei es, wie Schmidts gewagte These
lautet, dass der Text der Actus Vercellenses durch den ‚gewaltsamen Eingriff‘ einer
Textverstümmelung – indem nämlich ein in Jerusalem spielender Teil abgeschnitten
wurde und nur der Rom-Teil erhalten blieb – zu einem die Rekognitionen ergänzen
den Teil gemacht wurde90. Letztere These setzt allerdings das äußerst zweifelhafte,
verlorene, in Jerusalem spielende erste Drittel voraus.
Auch ein weiterer auf handschriftlicher Basis beruhender Beweis ist nicht gänz
lich überzeugend und stützt sich zudem auf eine vage Annahme: eine der griechi
schen Handschriften, Codex Vatopedianus 79, trägt die Aufschrift: μαρτύριον τοῦ
ἁγίου ἀποστόλου Πέτρου. ἐκ τῶν ἱστορικῶν Κλήμεντος ᾿Ρώμης ἐπισκόπου ἐν τῷ
ἐσχάτῳ λόγῳ ἱστοροῦντος οὕτως … Diese Überschrift veranlasst Baldwin, zu glauben,
dass die Handschrift die Kopie einer Handschrift ist, die einen Bericht der Taten des
Petrus und seines Martyriums mit den pseudoklementinischen Rekognitionen oder
Homilien verbunden hat. Auch das ist jedoch eine Vermutung und selbst, wenn beide
Texte in der Handschrift enthalten gewesen wären, ist das noch kein Indiz für eine
Abhängigkeit der Texte untereinander, sondern kann, wie oben beschrieben, thema
tische Gründe haben. Allgemein sind Überschriften von Handschriften nicht beson
ders aussagekräftig, da sie oft später hinzugefügt wurden und im Abschreibeprozess
starken Veränderungen unterworfen sind. An keiner Stelle gibt es gewöhnlich so
87 S.o. 33.
88 M. Baldwin, Whose Acts, 171–174, 193.
90 Vgl. C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 510–513. Vgl. auch Ch. Thomas, Prehis
tory, 43–45.
40 Einleitung
zahlreiche Abweichungen wie bei den Überschriften. Dazu kommt, dass die anderen
beiden Handschriften zum Martyrium keinen solchen Hinweis auf die Pseudoklemen
tinen enthalten.
5.1.2 Anlage der Texte91
Die Actus Vercellenses in den Komplex der Pseudoklementinen einzuordnen scheint

auch sonst problematisch: Schon im Charakter und in der Anlage der Texte ist die
Differenz zu groß, um mehr als rein thematische Gemeinsamkeiten zu postulieren.
Das übergeordnete Ziel der Actus Vercellenses ist Erbauung, Missionierung und
Unterhaltung, außerdem sollen sie Informationen über das Leben und Wirken und
das Martyrium des Apostels bieten.
Die Pseudoklementinen sind eine intellektuell angelegte Lehrschrift mit biogra
phischem Charakter, welche sogar ein bestimmtes System voraussetzt: totius doctri-
nae disciplina habet certum ordinem (III 34,1)92, nach dem die Lehre weitergegeben
werden muss. In den Rekognitionen werden die Menschen je nach ihrem geistigen
Vermögen von Gott beurteilt, der alle mit gleichen Voraussetzungen geschaffen
hat; Unterschiede bestehen nicht aus der Natur heraus, sondern in der Bildung des
Geistes: aequales … omnes ab eo facti sunt … non est in natura, sed in eruditione diver-
sitas est93 (III 35,2–4).
Auch die Petrusfigur ist in beiden Schriften ganz unterschiedlich angelegt. In
den Pseudoklementinen tritt Petrus als eine Art Wanderprediger auf, der die pagane
Kultur und Philosophie bekämpft und sich mit der heidnischen Bildung auseinan
dersetzen muss. Auch Clemens befindet sich in diesen Zusammenhängen: hi qui sibi
eruditi videbantur vel philosophi … coepere et syllogismorum in eum tendiculas velut
validissima arma proferre, (I 8,1)94. Man denke auch an die Erörterung der wunder
baren Frage, warum die kleine Mücke sechs Beine und noch Flügel habe, der riesige
Elefant aber nur vier Beine.
Derlei Diskussionen sind den Actus Vercellenses fremd. Die Gläubigen werden
dort eher nach ihrem Verhalten und Charakter sowie ihrem Willen zur Bekehrung ein
geschätzt als nach ihren intellektuellen Fähigkeiten. Auch die Auseinandersetzung
mit Simon findet nicht anhand eines Disputs statt, sondern durch einen Wunderwett
streit.
91 Ich danke Herrn Dr. Franz X. Risch für hilfreiche Hinweise zu diesem Abschnitt.
92 Clem. recogn. III 34,1 (GCS Pseudoklementinen II, 120,15f. Rehm/Strecker). Vgl. dazu auch M.
Vielberg, Klemens in den Pseudoklementinischen Rekognitionen, bes. die Kapitel „Heidnische Bil
dung und christliche Erziehung“, 79–104.
93 Clem. recogn. III 35,2–4 (GCS Pseudoklementinen II, 121,9–14 Rehm/Strecker).
94 Clem. recogn. I 8,1 (GCS Pseudoklementinen II, 11,16–19 Rehm/Strecker). Vgl. M. Vielberg, Kle
mens in den Pseudoklementinischen Rekognitionen, 90.
Der Petrus der Actus Vercellenses muss sich nicht gegen intellektuelle Angriffe
wehren, sondern er muss sich der Wundersucht des Volkes beugen. Die Angriffe
seiner Zuhörer bestehen nicht in Syllogismen, sondern in der handfesten Bedrohung,
ihn zu verbrennen, falls Simon recht behalten sollte.
Ein simpler, aber nicht ganz unerheblicher Unterschied besteht darin, dass
die Hauptfigur der Actus Vercellenses Petrus ist. Die Pseudoklementinen sind aber
zunächst eine Schrift über Clemens, trotz der wichtigen Rolle des Petrus darin. Dass
ein Text, in dem Clemens gar nicht vorkommt, verfasst wurde, um Clemens-Schriften
mit biographischem Charakter zu ergänzen, ist äußerst unwahrscheinlich. Auch die
streng asketischen Tendenzen der Actus Vercellenses widersprechen der Anlage der
Geschichte des Clemens, die eine Familienzusammenführung zum Gegenstand hat
und daraus auch noch ihren Namen (= Rekognitionen) bezieht.
Ein weiteres Charakteristikum der Actus Vercellenses ist die an verschiedenen
Stellen durchscheinende Präsenz des Paulus sowie ein ausgesprochen positives Pau
lus-Bild, das ebenfalls nicht in den Kontext der Pseudoklementinen passt, auch wenn
die Rekognitionen die ursprüngliche Paulus-Polemik dieser Literatur nicht mehr im
Blick haben95.
Angesichts der genannten Unterschiede beider Texte wäre es genauso gut
denkbar, dass die Texte nicht eine Ergänzung, sondern in gewisser Hinsicht Gegen
konzepte darstellen.
Baldwins sorgfältige Studie verhilft den Actus Vercellenses zu der Würdigung,

die ihnen gebühren. Sie vermag einige Glaubenssätze hinsichtlich der Petrusakten
zu erschüttern und regt zu Recht an, einige bisher als sicher geltende Beweise neu
zu überdenken. Es gelingt ihr gleichwohl nicht, die These von den Actus Vercellenses
als Teil von im 2. Jh. schriftlich existierenden Petrusakten letztgültig zu widerlegen.
95 Vgl. J. Wehnert, Pseudoklementinische Homilien, 35.

42 Einleitung
5.1.3 Das Verhältnis der Petrusakten bzw. der Actus Vercellenses zu Häresie und
Gnosis
Die Argumente für die anfängliche Einordnung der Akten in einen gnostischen
Kontext, so Lipsius (1887)96, Zahn (1892)97, James (1893)98, Hilgenfeld (1903)99 und
Bardenhewer (1913)100, speisten sich insbesondere aus dem Charakter der Kreuzes
symbolik, einem angeblich an einigen Stellen durchscheinenden Doketismus (man-
ducavit et bibit propter nos, ipse neque esuriens, neque sitiens etc.), der extremen
Propagierung geschlechtlicher Enthaltsamkeit sowie der Eucharistie mit Brot und
Wasser (vgl. dazu die einzelnen Kommentierungen). Bereits Harnack (1897)101 hat
diesen Punkten die Notwendigkeit eines gnostischen Zusammenhangs hinreichend
abgesprochen. Gegen eine Zugehörigkeit zur Gnosis argumentierten auch Schmidt
(zuerst 1903) und Ficker (1903 und 1904); Schmidt erklärte den zweifelhaften Ruf
der Akten allenfalls aus der Benutzung, nicht aber der Abfassung durch Häretiker102,
Ficker sieht in ihnen sicher zu Recht gängige religiöse Ideen der Abfassungszeit, etwa
platonische Vorstellungen, wiedergegeben103.
Es scheint in der Beurteilung der apokryphen Texte in dieser frühen Phase ihrer
Erforschung auch immer der etwas emotional aufgeladene Anspruch der reinen Lehre
an einen christlichen Text mitzuschwingen, was ein pedantisches Herausfiltern häre
tischer Vorstellungen befördert haben könnte.
Die Wahrnehmung solcher Texte hat sich inzwischen grundlegend gewandelt.
Man sieht in dem apokryphen Text vor allem den wertvollen Informationsträger, etwa
über Ausübung und Praxis von Glauben und Frömmigkeit, über das Verständnis von
Ämtern und Formen des Gemeindelebens104.
96 R.A. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten II/1, 1–423 passim, mit dem wir ein wenig vor
1891 zurückgehen, da er die Handschrift, welche die Actus Vercellenses enthält, bereits vorliegen
hatte. Sicher zu Recht bemerkt M. Baldwin, dass ‚Gnosis‘ für die sich hierzu äußernde ältere For
schergeneration auch eine Art Oberbegriff für ‚Häresie‘ dargestellt hat und die Akten gar nicht unbe
dingt im ganz engen Sinne für gnostisch gehalten wurden: Whose Acts, 49.
97 Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 839f. Vgl. auch schon die Überschrift des
Abschnitts: Die gnostischen Akten des Petrus.
98 M.R. James, Acts of Xanthippe, 49.
99 A. Hilgenfeld, Die alten Actus Petri, 340. Hilgenfeld vollzieht den durch Harnack und Schmidt
herbeigeführten Wendepunkt nicht mit.
100 O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur I, 551–553. Auch Bardenhewer hält an
den ‚gnostischen Akten‘ fest.
101 A. Harnack, Geschichte der Altchristlichen Litteratur II/1, 553–559.
102 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 111–151.
103 G. Ficker, Neutestamentliche Apokryphen (Hennecke), 390. Vgl. auch ders., Petrusakten, Bei
träge, 9–29, bes. 28.
104 Vgl. Ch. Markschies, Haupteinleitung, AcA I, 76f.
Die in der älteren Forschung als vermeintlich gnostisch bzw. häretisch identifi
zierten Elemente der Actus Vercellenses sind also vielfach lediglich aus der Pluralität
der Erscheinungsformen, wie frühes Christentum gelebt wurde, hervorgegangen.
Ohne dass dies hier weiter vertieft werden muss, liegt es auf der Hand, dass es
nicht die Intention des Autors dieser (oder einer anderen) Apostelakte gewesen sein
kann, zur Häresie zu überreden, sondern vielmehr Informationen über den Apostel
zu bieten sowie das Christentum zu verbreiten und zu stärken. Der Autor einer
solchen Apostelakte wollte einen Mainstreamtext verfassen und schrieb nicht für eine
Randgruppe. Das ist zum Beispiel daraus zu ersehen, dass der Autor großen Wert auf
Unterhaltung legt, wie etwa die zahlreichen sehr plastisch geschilderten Wunderbe
richte nahelegen.
Details, die von dem Konsens der „Mehrheitskirche“ abweichen, können einer
seits gerade deswegen, weil es um diese Details gar nicht in erster Linie geht, unre
flektiert eingeflossen sein, sie können aber auch einfach zeitlich und lokal begrenzte
Modeerscheinungen widerspiegeln, die man zitiert hat, weil sie an dem Ort und zu
dem Zeitpunkt der Verfassung des Textes einem besonderen Interesse des Lesers ent
gegenkamen, zu denen dann aber gerade nicht überredet werden musste. Bedenkt
man zudem, dass diese Literatur als living literature in den Kreis von Schriften gehört,
die im Zuge ihrer Tradierung überarbeitet werden und in denen zusammengetragen
und zitiert und schon vorhandene Traditionen verwendet werden, sofern sie in den
Kontext passen, müssen auch Passagen wie die Kreuzesgebete nicht verwundern105.
Dass diese ihrerseits nicht als (häretisch-)dogmatisch empfunden wurden, ist schon
daraus zu ersehen, dass im Zuge ihrer Übersetzung vielfach Kürzungen und Vereinfa
chungen vorgenommen wurden, woraus sich bisweilen auch inhaltlich ganz andere
oder neue Akzente ergeben haben, was offenbar als völlig unproblematisch emp
funden wurde, während man gleichzeitig an anderen „Dogmen“ strikt festhielt. So
schreibt beispielsweise an keiner Stelle der Apostel die von ihm vollbrachten Wunder
seiner eigenen Macht und Fähigkeit zu, sondern postuliert diese in jedem Fall als her
vorgerufen durch die Macht seines Gottes.
5.1.4 Entstehungsort und -zeit
5.1.4.1 Ort
Der Feststellung W. Schneemelchers, dass der Ort der Entstehung nicht genau
bestimmt werden könne, wobei man an Rom und Kleinasien gedacht habe106, muss
man in ihrem Pessimismus zustimmen, wenn man nicht an den Rand von Spekulati
105 G. Ficker entdeckt in ihnen in erster Linie platonische Hintergründe des Verfassers, G. Ficker,
Petrusakten, Beiträge, 9–12.
106 W. Schneemelcher, NTApo II6, 255 (mit leichter Tendenz zu Kleinasien).
44 Einleitung
onen geraten will. Die Tendenz in der Forschung, die auch Schneemelcher mit dem
Hinweis auf die ungenaue Ortskenntnis Roms seitens des Autors andeutet, geht zu
Kleinasien.
Diese vage Aussage bildet das Resultat der gesamten Forschungsgeschichte zum
Entstehungsort. Die zu diesem Ergebnis führenden Meinungen zeigen sich entspre
chend konträr.
Lipsius107 teilt lediglich mit, dass er aus den wenigen Hinweisen nicht sicher auf
Rom schließen könne. Bereits Zahn108 zieht insbesondere aufgrund der Nähe der
Petrus- zu den Johannesakten Kleinasien dem Entstehungsort Rom vor, wenngleich
er keine Eindeutigkeit postuliert. Dazu fügt er einige Argumente wie etwa das Fehlen
der Tradition der Todes- und Begräbnisstätte des Petrus im Text. Gleichwohl nennt er
einige Punkte, an denen der Autor Wissen über den Ort der Handlung erkennen lässt.
Harnack109 hält Rom wegen der mangelnden Ortskenntnis für nicht wahrschein
lich, wenn auch nicht für ausgeschlossen.
Erbes110 geht von einem sicheren Ursprung in Rom aus und belegt dies wiederum
mit in den Akten enthaltenen Detailkenntnissen Roms wie etwa der Verlegung des
Glaubenswettkampfes auf das Forum Iulium.
Schmidt111 verlegt die Entstehung deutlicher nach Rom oder zieht allenfalls noch
Jerusalem in Betracht. Die Präferenz für Rom macht er an der Haltung zu den Lapsi
fest, die zu Jerusalem an der Ortskenntnis Jerusalems, welche er am ehesten dem
engen Zusammenhang der römischen Juden mit Jerusalem zuschreiben will.
Hilgenfeld unterstützt eine Entstehung in Rom112.
Ficker113 dagegen plädiert für eine Entstehung in Bithynien. Er will dies insbe
sondere mit der Identifikation des Senators Marcellus mit dem Prätor von Bithynien,
Granius Marcellus, belegen, welcher laut Tacitus (Ann. I 74) im Jahre 15 wegen Majes
tätsbeleidigung angeklagt worden sei, da er einer Statue des Augustus den Kopf abge
nommen und an dessen Stelle den des Tiberius aufgesetzt habe; zudem sei er wegen
Erpressung in der Provinz angeklagt worden. Für beide Details lassen sich Anhalts
punkte im Text finden. Jedoch ist bei der großen Häufigkeit des Namens Marcellus
Vorsicht geboten. Ebenso ist nicht zwingend, dass die Geschichte, einmal voraus
gesetzt, der Autor hat sie nicht sogar aus eigener Tacitus-Lektüre, ausschließlich in
Bithynien in Umlauf gewesen sei. Ein weiteres Argument sieht er in dem hospitium
Bythinorum (Z. 99). Seine Argumente sind zweifellos scharfsinnig und mögen für eine
107 R.A. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten II/1, 274.

108 Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 840f.
109 A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II/1, 559.
110 C. Erbes, Petrus nicht in Rom gestorben, 171f.
111 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 110f.
112 A. Hilgenfeld, Die alten Actus Petri, 340.
113 G. Ficker, Die Petrusakten, 30–45. Zustimmend L. Vouaux, Les Actes de Pierre, 209–211.
Entstehung in Bithynien sprechen, sie widerlegen gleichwohl nicht einen möglichen

Ursprung in Rom.
P. Lampe114 gibt Kleinasien den Vorzug vor Rom, wenn auch mit eher konventio
nellen Argumenten: er führt die Nähe zu den nach Tertullian in Kleinasien angesie
delten Paulusakten an, die Unkenntnis des Petrus-Tropaions auf dem Vatikan sowie
die griechischen Namen bei vornehmen Personen – wobei gerade die griechischen
Namen nicht allzu sehr verwundern müssen. Der Text kann von einem in Rom leben
den Griechen verfasst sein, der dann selbstverständlich auch griechische Namen ver
wendet, die Stadt war praktisch zweisprachig115.
Bremmer116 fügt den Rom ausschließenden noch einige positive Argumente für
Kleinasien an: Für eine dortige Entstehung spreche die Tatsache, dass der junge
erweckte Senator Nicostratus puer genannt werde; nur im Osten sei es möglich
gewesen, dass der Sohn einer höher gestellten Familie diese hohen Ämter in so
jungem Alter bekleidet habe, dass man ihn als puer habe bezeichnen können117.
Bremmer präzisiert den Ort im Hinblick auf das bunte soziale Leben sogar noch hin
zu Nicomedia, dem Sitz des Granius Marcellus (vgl. Ficker).
Dazu, dass die Namen in den AVerc vermutlich erfunden sind, vgl. jedoch Sach
komm. zu Z. 64–68. Zudem lohnt es sicher, einmal darüber nachzudenken, wie statt
haft es in einem solchen Rahmen überhaupt war, ohne Einschränkung über öffentli
che Personen zu schreiben, zum anderen wäre der Autor ja in der Lage gewesen, wenn
er tatsächlich wollte, dass eine bestimmte Person als solche erkannt wird, zumindest
auch das cognomen zu nennen.
L. Westra schließlich verlegt den Entstehungsort nach Nordafrika, da er in den
von ihm als regulae fidei bezeichneten Glaubensaussagen afrikanische Zusätze des
apostolischen Glaubensbekenntnisses entdeckt118.
Hinsichtlich des Entstehungsortes ist keine Eindeutigkeit zu erzielen. Der Ten
denz in der Forschung zu Kleinasien119 kann man durchaus zustimmen, insbeson
dere auch wegen der Entstehung der übrigen älteren Apostelakten im Osten, die doch
immerhin in einem ähnlichen Umfeld entstanden sein werden. Gleichwohl ist nicht
auszuschließen, dass zum Beispiel ein in Rom lebender Grieche die Schrift verfasst
hat. Die gern bemühte ‚mangelnde Ortskenntnis Roms‘ im Text ist kein Beweis für
114 P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 99 mit Anm. 299.

115 Vgl. dazu z.B. W. Eck, Mehrsprachigkeit, bes. 92–98.
116 J. Bremmer, Aspects, 14–16.
117 Freilich kann sich der Autor hier auch schlicht etwas unbeholfen ausgedrückt haben, so L. Vou
aux, Les Actes de Pierre, 385. Noch wahrscheinlicher als Ungeschick ist aber wohl, dass der Autor um
jeden Preis den ‚Senator‘ unterbringen wollte. Denkbar ist auch, dass er eine schon vorhandene Ge
schichte eingefügt hat, in der es um die Erweckung eines puer ging, und er diesen nur unzureichend
in den Senatorenstand erhoben hat.
118 L. Westra, Credal Formulations, 145–147.
119 Zusätzlich zu den schon Genannten vgl. auch O. Zwierlein, Petrus in Rom, 341.
46 Einleitung
Kleinasien, vieles ist ohnehin toposhaft, der Text auf Exempla angelegt, das betrifft
auch die Beschreibung Roms. Es werden bekannte Punkte benannt, die nicht unbe
dingt der Erklärung bedürfen. Offenbar liegt das Interesse des Autors weniger in der
Topographie Roms als vielmehr in den Erscheinungsformen des Christentums in Rom
und seiner sozialen Zusammensetzung, was wiederum eher für den Entstehungsort
Rom sprechen würde.
5.1.4.2 Zeit
Mit der Entstehungszeit – bezogen auf die griechische Vorlage der Actus Vercel-
lenses – verhält es sich ähnlich. Die Befürworter eines gnostischen Ursprungs der
Akten setzen deren Entstehung früh, zwischen 150 und 170 an, so etwa Lipsius120,
Zahn121, Hilgenfeld122 und Bardenhewer123. Harnack124 versucht dagegen mit einer
Reihe von Argumenten zu belegen, dass die Akten nicht vor Mitte des 3. Jh.s entstan
den sein können und verweist mit besonderem Nachdruck auf den textlichen Bezug
zu Commodian. Ähnlich Ficker125, der die Akten in die Mitte des 3. Jh.s datiert und
dies unter anderem mit der starken Verbreitung des Christentums in den höheren
Kreisen begründet. Schmidt durchläuft im Prozess seiner Erforschung einen Wandel;
zunächst von einer Entstehungszeit zwischen 200 und 210126 ausgehend, revidiert er
nach einem Neufund von Paulusaktentexten, welche wie die Petrusakten eine Quo
vadis-Szene enthalten127, sein Urteil. Da seiner Überzeugung nach der Neufund die
Abhängigkeit der Paulusakten von den Petrusakten belege, datiert er die Petrusakten
in die Jahre zwischen 180 und 190128. Die Datierung beruht auf der Erwähnung der
dann um 190–195 entstandenen Paulusakten durch Tertullian in De baptismo 17129.
Die Datierung an dem Entstehungsdatum der Paulusakten festzumachen, ist jedoch
problematisch, da nicht auszuschließen ist, dass die Autoren der Akten jeweils eine
dritte Quelle benutzt bzw. orale Traditionen aufgegriffen haben130. Dennoch ist diese

121 Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 841.
122 A. Hilgenfeld, Die alten Actus Petri, 321.
123 O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur I, 551.
124 A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur II/1, 551–559.
125 G. Ficker, NTApo2 (1924), 229. Vgl. auch die Ausführungen zu J. Bremmer in dieser Einleitung, 50.
126 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 99–109.
127 Eine deutliche Parallele zu Kap. 35 der Petrusakten.
128 C. Schmidt, Zur Datierung der alten Petrusakten (1930), 150–155. Schon vorher hatte C. Erbes
eine Entstehungszeit zwischen 183 und 192 unter Commodus angenommen und schließlich ca. 190 als
wahrscheinlichstes Datum festgesetzt: C. Erbes, Petrus nicht in Rom gestorben, 163–171.
129 Tert., Bapt. 17,5 (CChr.SL 1, 291,23–292,5 Borleffs).
130 Vgl. dazu etwa W. Rordorf, Acts of Peter and Acts of Paul, 178–191 mit weiterer Forschungsdis
kussion.
im Jahr 1930 festgelegte Datierung Schmidts bis heute maßgeblicher Stand der For
schung geblieben131.
In diese eher frühen Datierungsversuche reiht sich L. Westra ein, der in seiner
Untersuchung zu den regulae fidei unter anderem aufgrund der Nichterwähnung des
Heiligen Geistes in den entsprechenden Passagen der AVerc die Entstehungszeit der
AVerc eher im 2. als im 3. Jh. ansetzt.
Die Tatsache, dass keiner der Amtsträger ein kirchliches Amt innehat (Marcellus
hat keines; nicht der erweckte Senator, sondern der Sohn der armen Witwe wird zum
Diakon bestimmt), führt Bremmer132 zu der Annahme, dass die griechischen Petrus
akten in den letzten zwei Jahrzehnten des ausgehenden oder in den ersten beiden des
3. Jh.s (und nicht später) entstanden sein müssen. Die Überlegung ist im Prinzip ein
sichtig und der vorgeschlagene Entstehungszeitraum weit genug, um ihn als möglich
stehen lassen zu können. Vorsicht ist freilich auch hier angebracht. Der Autor hat ein
gewisses Interesse daran, Kirche bzw. Christentum und öffentliche Ämter und Pflich
ten nicht allzu sehr zu vermischen. Es scheint weniger implizites Thema des Textes zu
sein, dass die Träger öffentlicher Ämter keine kirchlichen Ämter innehaben dürfen,
als vielmehr, dass Petrus gar nicht darauf besteht, die wohlhabenden und im öffent
lichen Leben tätigen Römer mit allzu viel Zwang zu belegen. Es kommt dem Autor
offensichtlich darauf an, zu zeigen, dass weltliche Pflichten mit dem Christentum zu
vereinen sind.
Gerade die immer wiederkehrende ausdrückliche Betonung der christlichen
Senatoren etc. zeigt auch, dass dies noch keine Selbstverständlichkeit war, sondern
dass die Leser daran gewöhnt werden sollten. Aufgrund der relativ großen möglichen
Zeitspanne (180–220) für eine Entstehung des Textes ist dem Vorschlag Bremmers
aber am ehesten zuzustimmen.
Baldwin schließlich zweifelt grundsätzlich die Existenz eines geschriebenen
Werkes mit dem Titel ‚Petrusakten‘ im 2. Jh. an und gesteht dem Text eine Entste
hungszeit allenfalls im mittleren oder späten 3. Jh. zu. Er belegt seine These insbe
sondere mit der Heranziehung der externen Hinweise in der patristischen Literatur133
und sieht in der Erwähnung durch Eusebius zu Beginn des 4. Jahrhunderts das erste
tatsächliche Zeugnis für schriftlich fixierte „Petrusakten“134, wobei er darauf hin
weist, dass die Informationen über diese Schrift bei Eusebius so gering sind, dass
die Erwähnung nicht eindeutig auf einen den Actus Vercellenses nahestehenden Text
hindeuten. Das erste unwiderrufliche Zeugnis für einen griechischen Vorläufer der
131 Vgl. W. Schneemelcher, NTApo II6, 255; P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 99; O. Zwier
lein, Petrus in Rom, 341. Zur These G. Poupons zu dem Redaktor im 3. Jh. und der entsprechend frü
her entstan¬denen Urfassung s.o. 29f. Da auch die Position von L. Vouaux. Zu M. Baldwin, der keinen
Hinweis auf schriftlich fixierte Petrusakten im 2. Jh. gelten lässt, s.o. 37–40.
132 J. Bremmer, Aspects, 16f.
48 Einleitung
Actus Vercellenses sieht er bei Isidor und somit im 5. Jh. Die These Baldwins wurde
bereits ausführlich diskutiert135. Ein Problem dieser These ist, dass er den Text aus
dem Entstehungskontext der übrigen Apostelakten vollständig herauslöst.
Zwierlein hat sich noch einmal eindeutig im Sinne des bereits bestehenden For
schungskonsensus positioniert und den Vorläufertext der Actus Vercellenses in die
Zeit zwischen 180 und 190 datiert136.
Zuletzt hat Bernhard Lang die Entstehungszeit des Textes, ausgehend von einem
Zeitfenster von 150–230, den Text in der Zeit um 200 angesiedelt137.
Näher wird man an den Moment der Abfassung nicht herankommen. Angesichts
der ausgeführten Beobachtungen sowie der Situation des Textes als übersetzter
Text ist es der seriöseste Standpunkt, dessen Datierung nicht weiter zu präzisieren,
sondern das späte 2. bzw. frühe 3. Jh. als Entstehungszeitraum festzusetzen.
135 S.o. 37–41.

136 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 37–39.
137 B. Lang, Die Taten des Petrus, 16, dort auch noch einige Anhaltspunkte.
Text, Übersetzung
und sprachliche Anmerkungen
Text
1
Pauli tempus demorantis Romae et multos confirmantis in fide, contigit etiam
quendam nomine Candidam, uxorem Quarti a praeclusionibus, audire Paulum et
intueri sermonibus illius et credere. Cumque et ipsa maritum suum docuisset, et
credidisset, Quartus permansit Paulo, ut ubi uellet iret ab urbe. Cui dixit Paulus: „Si
fuerit uoluntas dei, ipse mihi reuelabit.“ Et ieiunans triduo Paulus et petens a 5
domino quod aptum sibi esset, uidit itaque uisionem dicentem sibi dominum:
„Paule, surge et qui in Spania sunt corpore tuo medicus esto.“ Referens itaque
fratribus quae deus precepisset, nihilque dubitans in eodem erat ut proficisceretur
ab urbe. Incipiens autem Paulus exire, magnus fletus factus est circa fraternitatem
Bo = Bonnet Dob = Dobschütz Döh = Döhler Fi = Ficker Fla = Flamion Goe = Goetz Gu =
Gundermann Hil = Hilhorst La = Lang Li = Lipsius Po = Poupon Tu = Turner Us = Usener Vo
= Vouaux Zwie = Zwierlein v = codex Vercellensis
2 Li Vo Po Candidum v ‖ 4 permansit v Vo persuasit Li Po permisit Tu (Zahn) ‖ 5 uolumtas v

reuelabit Li Vo Po reuelauit v ‖ 7 surge et + eis Li Vo < v Po | corpore tuo Vo Po corpori v
constituti (οἱ ὄντες) Tu conpariturus Li
Eine ausführliche Analyse der grammatikalischen und orthographischen Besonderheiten der Actus
Vercellenses (AVerc) findet sich bei R.A. Lipsius/M. Bonnet, AAA I, Prolegomena XXXVII–LII, und
muss hier nicht im Einzelnen wiederholt werden.
Erwähnenswerte Abweichungen vom klassischen Latein werden im Kommentar beim ersten
Auftreten innerhalb des Textes aufgeführt. Bei sprachlichen Eigenheiten, auch wenn sie teilweise
von den grammatikalischen Anforderungen an klassisches Latein erheblich abweichen, wird nur
sehr sparsam konjiziert und auch nur dann, wenn es für das Textverständnis unausweichlich ist.
1 Pauli … demorantis … et … confirmantis: Hier ein erstes Beispiel für einen Gen. abs., der
vermutlich aus dem griech. Text übernommen wurde.
2 quendam: Quendam für quandam, wie öfter (vgl. z.B. Kap. 2, Z. 24: quendam nomine Rufinam). In
der Hs. dann auch Candidum; dass der Schreiber nur an die Folgerichtigkeit quendam – Candidum
gedacht hat, nicht aber bemerkt, dass diese Person als die Frau des Quartus eingeführt wird, ist
möglich, aber nicht zwingend, im nachklassischen christlichen Latein geschieht die Vertauschung
von Vokalen häufiger, die von „a“ zu „u“ ist ungewöhnlich, jedoch eine Spezialität der AVerc, siehe
dazu auch Lipsius, AAA I, Prolegomena, XXXIX, dort weitere Beispiele.
4 permansit: Das permansit der Handschrift ist mit Vouaux im Sinne von „auf etwas beharren“
beizubehalten. Das Verb ist hier sehr ungewöhnlich gebraucht, bedenkt man aber die Bedeutung
von permansio, ist es zu rechtfertigen. Vgl. als Beleg z.B. auch Jos 19,47 (Vetus Latina): Amorrhaeus
permansit ut habitaret in Elom. (vgl. Aug., Quaest. hept. VI 20 [CSEL 28/2, 435,24f. Zycha]). G.
Übersetzung
1
Während Paulus sich eine gewisse Zeit in Rom aufhielt und viele im Glauben
befestigte, begab es sich auch, dass eine gewisse Candida, die Ehefrau des Quartus,
der den Gefängniswärtern angehörte, Paulus hörte, über seine Predigten nachdachte
und zu glauben begann. Sobald sie selbst ihren Ehemann unterwiesen hatte und
dieser gläubig geworden war, drängte Quartus Paulus gegenüber beharrlich darauf,
dass er, wohin er wolle, aus der Stadt hinausgehe. Zu ihm sagte Paulus: „Wenn es der
Wille Gottes ist, dann wird er selbst es mir offenbaren.“ Und Paulus fastete drei Tage
und erbat sich vom Herrn das, was für ihn angemessen sei, worauf er eine Erschei-
nung sah: den Herrn, der zu ihm sagte: „Paulus, steh auf und sei denen, die in
Spanien leben, durch deine Anwesenheit ein Arzt.“
Er erzählte also den Brüdern, was Gott ihm befohlen hatte, und ohne zu zweifeln
war er schon im Begriff, aus der Stadt aufzubrechen. Als Paulus sich aber anschickte
zu gehen, entstand ein großes Wehklagen unter der gesamten Brüderschaft, weil sie
Ficker, Handbuch, 404, stimmt mit Lipsius für persuasit. Ebenso entscheidet Poupon. Ficker, ebd.
405, verweist auf die Pass. Proc. Mart. 1, in denen Processus und Martinianus die Apostel Petrus und
Paulus bitten (rogamus), zu gehen, wohin sie wollten, da sie bereits neun Monate im Gefängnis seien
und Nero sie vergessen habe (StT 175, 47,11–48,1 Franchi). Er verweist zudem auf die Möglichkeit,
dass, da die A. S.S. später entstanden sind, diese Idee aus den AVerc entnommen sein könnte. Das ist
jedoch kein logischer Rückschluss auf persuasit, zumal das rogamus der Pass. Proc. Mart. noch mehr
in die Richtung von permansit geht. Gegen permisit, so C.H. Turner, Latin Acts of Peter, 119, und
Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 855, wendet Ficker zu Recht ein, dass
Quartus nichts zu erlauben habe. Wenn man an den Soldaten in Apg 28,16 denkt, der ihn bewacht
und sicherlich keine weiteren Befugnisse hat, muss man ihm recht geben.
Vgl. auch Pass. Ps.-Lin. 5 (AAA I, 6,20–22 Lipsius und 28,8–10 Salonius), wo Processus und
Martinianius, welche Petrus bewachen, ihn mit allen übrigen Wärtern zusammen auffordern, zu
gehen, wohin er wolle: Pr. et M. … postulabant eum ... Die Begriffe sind also vielfältig, gehen aber
jeweils in die Richtung „auffordern/bitten“. Das „Drängen“ des Quartus zur Flucht, wie in unserer
auf die Handschrift zurückgehenden Übersetzung, ist inhaltlich am unverfänglichsten. Es hat keinen
so endgültigen Charakter wie „erlauben“ oder „überreden“. Einer, der nicht die Befugnis hat zu
„erlauben“, drängt zur Flucht; „überreden“ hieße zudem, Paulus hätte zugestimmt, was aber nicht
passiert ist.
7 qui in Spania sunt ... medicus esto: Das von Lipsius eingefügte eis ist nach Maßgabe nachklas-
sischer Grammatik verzichtbar. Ähnliche Konstruktionen finden sich auch sonst im Text, vgl. z.B.
Kap. 7, Z. 204f.: Qui multis et uariis infirmitatibus … in mortem ruebant, … deus … misit filium … im
Sinne von Eis qui… .
corpore tuo: Die Handschrift hat corpori tuo, möglicherweise eine Übernahme des griech. Dat. modi.
Die hier aufgegriffene Konjektur corpore tuo von Vouaux/Poupon ist im Grunde gleichbedeutend,
sie ist den Varianten constituti (Turner) und conpariturus (Lipsius) vorzuziehen: s. dazu auch A.
Paul. lat. 1 (250, Vouaux): … dum adhuc in carne es, iterum haec a te audiamus, aut perveni ad nos
aut scribe nobis. Vgl. auch Sachkomm. z.St.
52 | Text
omnem, propter quod crederent se amplius Paulum non uisuros, ut et uestimenta 10

sua conscinderent, praeterea ante oculos habentes quod saepius Paulus conmisisset
cum doctoribus Iudaeorum et conuicisset eos: Christus enim, in quem patres uestri
manus inmiserunt, et sabbatum eorum dissoluebat et ieiunia et ferias et circumcisio-
nem, et doctrinas hominum dissoluebat et ceteras traditiones. Urgebant autem
fratres Paulum per aduentum domini nostri Iesu Christi, ut annum plus non abesset, 15
dicentes: „Scimus tuam dilectionem circa tuos fratres; ne nos obliuiscaris cum
perueneris et incipias abrelinquere nos tamquam paruulos sine matre.“ Et cum diu
lacrimantes rogarent eum, sonus de caelis factus est et uox maxima dicens: „Paulus
dei minister electus est in ministerium tempus uitae suae; inter manus Neronis
hominis impii et iniqui sub oculis uestris consummabitur.“ Timor autem magnus 20
plus inuasit in fratribus propter uocem quae de caelis uenerat; et multo magis confir-
mati sunt.
2
Optulerunt autem sacrificium Paulo panem et aquam, ut oratione facta unicuique
daret. In quibus contigit quendam nomine Rufinam uolens itaque et ipsa euchari-
stiam de manibus Pauli percipere. Cui Paulus, spiritu dei repletus, accedenti dixit: 25
„Rufina, non tamquam digna accedis ad altarium dei, surgens a latere non mariti sed
11 Paulus + se Po | conmisisset v Vo Po conquisisset (συνεζήτει) Bo ‖ 12 conuicisset – enim v Vo

Po conuicisset eos Christum esse eum (vgl. Kap. 7, hier Z. 225: hunc esse Christum quem ego
praedico) Tu ‖ 13 sabbatum Vo Li (accus., m entfällt oft) sabbatu v sabbata Po ‖ 14 urgebant Li
Vo lucebant v uolebant Us uincebant Gu lugebant Bo Po ἐλιπάρουν schlecht übersetzt Goe (bei
Li) ‖ 15 fratres + et adiurabant Bo fratres + rogantes Po ‖ 17 perueneris + in Spaniam Li
inquipias v ‖ 23 autem + in Po | panem et aquam Döh (s. Komm.) pane et aqua v Vo Po | ut Li Vo
Po et v ‖ 24 quendam v Po quemdam Vo quedam Tu | itaque v Vo Po utique Tu ‖ 26 accedis
Li Vo Po accedes v
12 conuicisset – enim: Von conuicisset bis enim konjiziert Turner, Latin Acts of Peter, 120,
conuicisset eos Christum esse eum unter Hinweis auf die Stelle hunc esse Christum quem ego praedico
in Kap. 7, Text Z. 225; die Handschrift ist jedoch auch ohne Konjektur gut verständlich, eine ähnlich
klingende andere Stelle als einziger Beweis für die Rechtfertigung einer Konjektur ist kaum
ausreichend.
13 sabbatum: sabbatum (v hat sabbatu) ist Akk., „m“ fällt häufig weg, s. dazu auch R.A. Lipsius,
AAA I, XLVIII.
14 urgebant: Der Konjektur von Lipsius zu urgebant ist zuzustimmen. Dem lucebant (leuchten) der
Handschrift kann man schwerlich einen Sinn abringen, der Vorschlag Useners (uolebant) ist zu
Übersetzung | 53
glaubten, dass sie fernerhin Paulus nicht mehr sehen würden, so dass sie auch ihre
Kleider zerrissen, zumal sie vor Augen hatten, dass Paulus öfter mit den Gelehrten
der Juden aneinandergeraten war und diese widerlegt hatte: Christus nämlich, an
den eure Väter Hand angelegt haben, hat deren Sabbat abgeschafft, die Fastenzeiten,
die Feiertage, die Beschneidung, und er löste die Lehren der Menschen und die
übrigen Überlieferungen auf.
Die Brüder aber bedrängten Paulus bei der Ankunft unseres Herrn Jesus
Christus, dass er nicht länger als ein Jahr wegbleibe, indem sie sagten: „Wir wissen
um deine Liebe für deine Brüder; mögest du uns nicht vergessen, wenn Du
angelangt bist und uns nicht gleich kleinen Kindern ohne Mutter zurücklassen.“
Und als sie ihn lange weinend baten, kam ein Ton vom Himmel und eine sehr
kräftige Stimme sprach: „Paulus, der Diener Gottes, ist auserwählt zum Dienst für
die Zeit seines Lebens. Unter den Händen Neros, des gottlosen und ungerechten
Menschen, wird er vor euren Augen sein Leben beschließen.“ Noch größere Furcht
aber befiel die Brüder wegen der Stimme, die vom Himmel gekommen war, und um
vieles mehr wurden sie gefestigt.
2
Sie boten dem Paulus nun Brot und Wasser zum Opfer, damit er es, nachdem das
Gebet gesprochen war, einem jeden reiche. Unterdessen begab es sich, dass eine
gewisse Rufina nun die Eucharistie auch selbst aus den Händen des Paulus empfan-
gen wollte. Paulus, vom Geist Gottes erfüllt, sprach zu der Herannahenden: „Rufina,
nicht als eine Würdige trittst du an den Altar Gottes, da du dich von der Seite nicht
des Ehemannes, sondern eines Ehebrechers erhoben hast und 〈nun〉 danach
schwach, das uincebant von Gundermann sachlich nicht richtig, denn die Brüder haben Paulus eben
nur bedrängt, nicht überredet. Die Konjektur Bonnets/Poupons (lugebant) ist nah an der
Handschrift, zieht aber eine Ergänzung nach sich, Bonnet (et adiurabant), Poupon (rogantes), mit
der man die Nähe zur Handschrift ebenso verliert. Zudem wurde das Trauern eigentlich schon
beschrieben, siehe Z. 9: magnus fletus factus est.
17 perueneris: Laut Lipsius muss nach perueneris der Zusatz in Spaniam ergänzt werden. Durch
das qui in Spania sunt von Z. 7 ist jedoch auch ohne diese Konjektur deutlich, was gemeint ist.
23 panem et aquam: Die Konjektur zum eindeutigen Akk. ist sinnvoll, zumal „m“ häufig ausfällt
(vgl. sabbatu[m], Z. 13), ähnlich Ficker, Handbuch, 408, der zur Verdeutlichung ad vor sacrificium
denkt. In dieser Weise ist auch hier übersetzt, wenngleich ohne Einfügung; das pure sacrificium als
eine Art Akk. der Richtung ist ausreichend. Poupon übersetzt im selben Sinne. Der Form nach
schließt er sich mit pane et aqua aber Vouaux an.
Eine Alternative bietet Hilhorst, Text of the Actus Vercellenses, 154, der pane et aqua deutet als:
Eucharistie, bestehend aus Brot und Wasser. Dies ist insofern weniger überzeugend, als eine Ausfüh-
rung über die Beschaffenheit des Opfers eine für den Text unübliche theologische Dimension bieten
würde. Um eine solche Ungenauigkeit für das Textverständnis auszuschließen, wird hier der Akk. im
Text eindeutig gesetzt.
24 quendam: quendam statt quandam, wie z.B. Z. 2.
54 | Text
moechi, et dei eucharistiam temptas accipere. Ecce enim satanas contribulato corde
tuo proiciet te ante oculos omnium credentium in domino, ut uidentes et credentes
sciant quoniam deo uiuo, scrutatori cordium, crediderunt. Si autem penitueris in
facto tuo, fidelis est, qui possit peccata tua delere 〈et te〉 ab hoc liberare peccato. Si 30
autem non paenitueris, cum adhuc in corpore es, accipiet te ignis uastator et
tenebrae exteriores in omnia saecula.“ Et confestim Rufina a sinistra parte a capite
usque ad ungues pedum contorminata cecidit. Cui nec potestas data est loquendi,
lingua enim eius obligata est. Haec autem uidentes et credentes in fidem et neofiti,
pectora sibi tundebant memorantes pristina sua peccata, plangentes et dicentes: 35
„Nescimus, si nobis deus pristina peccata quae gessimus remittat.“ Tunc Paulus
silentium petens dixit: „Viri fratres, qui nunc credere coepistis in Christum, si non
permanseritis in pristinis operibus uestris et paternae traditionis, et abstinueritis uos
ab omni dolo et iracundia et seuitia et moecia et coinquinamento et a superbia et
zelo, fastidio et inimicitia, dimittet uobis Iesus deus uiuus quae ignorantes egistis. 40
Quamobrem, serui dei, armate uos unusquisque interiorem hominem uestrum
pacem, aequanimitatem, mansuetudinem, fidem, caritatem, scientiam, sapientiam,
amorem in fraternitatem, hospitalitatem, misericordiam, abstinentiam, castitatem,
bonitatem, iustitiam. Tunc habebitis in aeterno ducem uestrum primogenitum totius
creaturae et uirtutem in pace cum domino nostro.“ His autem auditis a Paulo, 45
27 contribulato ← συντρίβειν Tu | corde v Vo corpore Tu Po ‖ 30 delere + et te Li delere + te Po

31 es] us? v | uastator v uastatur lesen Li Vo ‖ 34 credentes v Vo crescentes Po ‖ 38 paterne v
39 coinquinamento Döh conquinamento Li Vo Po conquinamenta v ‖ 40 dimittet Li Vo Po
demittet v | uibus v ‖ 45 uirtutem – nostro Vo uirtutem in pace cum dominum nostrum v uirtutis
Iesum Christum dominum nostrum Po
27 corde: Turner, Latin Acts of Peter, 120, schlägt corpore für corde vor, unter Verweis auf weiter
unten: si autem non paenitueris, cum adhuc in corpore es. Ihm folgt Poupon. Das ist keineswegs
zwingend, denn der Satan greift ja zuerst das Herz an; wenn das verdorben ist und die daraus
resultierenden Sünden begangen sind, dann wird dies auch körperlich sichtbar. Der Verweis auf die
Stelle weiter unten überzeugt nicht, warum sollte der Autor nicht variieren? Dass kurz zuvor vom
scrutator cordium (Z. 29), dem Erforscher der Herzen, die Rede ist, spricht vielmehr dafür, dass auch
an dieser Stelle das Herz gemeint ist. Zur Verwendung von cor contribulatum in der Bibel und bei den
Kirchenvätern vgl. Sachkomm. zu Z. 27.
30 et te: et te, hier eingefügt von Lipsius, ist für das Textverständnis sehr hilfreich.
38 in pristinis operibus uestris et paternae traditionis: Baldwin, Whose Acts, 202 Anm. 32,
schlägt die Konjektur paternis traditionibus vor, ebenfalls für möglich hält er paterna traditione. Die
Konjektur ist möglich, aber nicht nötig; uestris und paternae traditionis können sich gleichermaßen
auf operibus beziehen: in euren früheren Werken und in denen der väterlichen Überlieferung. Der
Fall, dass ein solches Bezugswort nicht noch einmal wiederholt wird, ist in den AVerc häufiger (vgl.
Übersetzung | 55
trachtest, die Eucharistie Gottes zu erhalten. Denn siehe, der Satan wird dich, weil
〈schon〉 dein Herz zerstört wurde, niederwerfen vor den Augen aller an den Herrn
Gläubigen, damit sie, die sehen und glauben, wissen, dass sie an den lebendigen
Gott, den Erforscher der Herzen, geglaubt haben. Wenn du aber bereust, was du
getan hast, ist der treu, der deine Sünden hinwegnehmen 〈und dich〉 von dieser
Sünde befreien kann. Wenn Du aber nicht bereust, solange du am Leben bist, wird
dich der Verwüster Feuer und äußere Finsternis ergreifen bis in alle Ewigkeit.“
Und sofort fiel Rufina auf der linken Seite vom Kopf bis zu den Zehen der Füße
gelähmt nieder. Auch die Fähigkeit zu sprechen war ihr nicht mehr gegeben, denn
ihre Zunge war gebunden. Die dies aber sahen, sowohl die im Glauben fest waren als
auch die Neubekehrten, schlugen sich an die Brust, indem sie sich ihrer früheren
Sünden erinnerten, und sie rangen die Hände und sprachen: „Wir wissen nicht, ob
uns Gott die früheren Sünden, die wir begangen haben, erlässt.“ Darauf bat Paulus
um Ruhe und sagte: „Männer, Brüder, die ihr nun an Christus zu glauben begonnen
habt, wenn ihr nicht verharrt in euren früheren Werken und 〈in denen〉 der väterli-
chen Überlieferung, und wenn ihr euch gänzlich enthaltet von Betrug und Jähzorn,
Grausamkeit, Ehebruch, Befleckung, von Hochmut, Eifersucht, Stolz und Feind-
schaft, dann wird euch Jesus, der lebendige Gott, vergeben, was ihr unwissend getan
habt. Deswegen, Diener Gottes, bewaffnet euch, jeder einzelne von euch seinen
inneren Menschen, mit Frieden, Geduld, Sanftmut, Glaube, Nächstenliebe, Wissen,
Weisheit, Bruderliebe, Gastfreundschaft, Barmherzigkeit, Enthaltsamkeit, Keusch-
heit, Güte und Gerechtigkeit.
Dann werdet ihr in Ewigkeit euren Heerführer haben, den Erstgeborenen aller
Kreatur, und die Kraft im Frieden mit unserem Herrn.“
z.B. den Anfang von Kap. 19: ego tibi totam domum meam permundaui a uestigiis Simonis et scelesti
pulueris ipsius perstirpaui, wo a uestigiis nach dem et noch einmal ergänzt gedacht werden muss).
Nimmt man eine korrekte Version der Handschrift an, wäre dies ein Hinweis auf eine Bearbeitung
des griech. Textes durch den Lateiner, denn die Aberciusvita 13 (11,14f. Nissen) hat den Plural: ταῖς
πατρικαῖς … παραδόσεσιν, freilich vorausgesetzt, die V. Aberc. gibt die griech. Vorlage exakt wieder.
Aus der V. Aberc. schließt auch Baldwin auf seine Konjektur. Ist jedoch der Text der Handschrift wie
im vorliegenden Falle brauchbar, sollte man die AVerc nicht nach dem griech. Text der V. Aberc.
konjizieren, dafür sind die Abweichungen innerhalb der Parallelüberlieferung durchgängig zu groß,
zumal auch nicht ganz klar ist, welche Fassung des verlorenen griech. Textes der Autor der V. Aberc.
übernommen hat. Der zu kommentierende Text ist also in jedem Falle die vorhandene lateinische
Fassung.
45 uirtutem – nostro: Poupon konjiziert hier in Anlehnung an V. Aberc. 13 (12,8f. Nissen) für
uirtutem in pace cum dominum nostrum (so die Handschrift): uirtutis Iesum Christum dominum
nostrum, da er eine falsch verstandene bzw. nicht richtig erkannte Abkürzung eines Nomen sacrum
annimmt, vgl. zum Problem und zu seiner These Poupon, L’Origine africaine, 192–199. Poupon
bezieht sich dabei seinerseits auf Traube, Nomina Sacra; wie jedoch Baldwin, Whose Acts,
189–192 darlegt, sind trotz der interessanten Überlegung Poupons hier Zweifel angebracht, zumal
die Stelle auch ohne stark eingreifende Konjektur gut lesbar ist; der Akkusativ in Verbindung mit
cum muss aufgrund der grammatikalischen Eigenheiten der Handschrift nicht weiter verwundern
und bedarf allenfalls der leichten Konjektur zu domino nostro. Zudem kennt und benutzt unser Autor
56 | Text
rogabant eum ut oraret pro eis. Paulus autem allelauit uocem dicens: „Deus
aeternus, deus caelorum, deus numinis inenarrabilis, qui confirmasti omnia uerbo
tuo, qui uinculum inligatum omni saeculo induxisti gratia tua, pater filii tui sancti
Iesu Christi, oramus te inuicem per filium tuum Iesum Christum, confortare animas
quae tunc incredibiles erant, modo autem fideles. Tunc blasphemus eram, modo 50
autem blasphemor; tunc eram persecutor, modo ab aliis persecutionem patior; tunc
inimicus Christi, modo amicus oro esse. Confido enim in repromissionem ipsius et
misericordiam; fidelem me esse existimo et priorum delictorum remissionem
accepisse. Propter quod et uos, fratres, hortor credere in dominum patrem omnipo-
tentem, et in dominum nostrum Iesum Christum filium ipsius spem omnem habere, 55
credentibus in eum. Et nemo uos euellere poterit de repromissione ipsius. Pariter
genua flectentes conmendate me domino, incipientem ad aliam gentem proficisci, ut
gratia ipsius precedat ante me et profectionem meam bene conponat, ut possit uasa
sua sancta et fideles excipere, et gratias agentes praedicanti mihi uerbum domini
bene fundari.“ Fratres autem diu lacrimantes et praecantes dominum cum Paulo et 60
dicentes: „Tu domine Iesu Christe, esto cum Paulo et in pleno nobis eum constitue.
Scimus enim nostram infirmitatem, quae est in nobis usque adhuc.“
3
Orando autem plurima turba mulierum geniculantes rogabant beatum Paulum et
osculantes pedes eius deduxerunt in Portum, sed 〈et〉 Dionisius et Balbus ab Asia,
aequites Romani, splendidi uiri. Et saenator nomine Demetrius adherens Paulo ad 65
47 numinis v Vo luminis Po ‖ 48 inligatum + homini confregisti, qui lumen Tu (vgl. Kap. 8, hier Z.
251) | lacuna nach saeculo, zu füllen durch iugum Po | gratia tua Us gratiae tuae v Po ‖ 55 habere
+ … Bo habere mit folg. Punkt Vo Po ‖ 56 eum Li Vo Po eam v eum ohne folg. Punkt Gu Po
repromissione Vo repromissionem v Po ‖ 58 possit v Vo possint Po ‖ 61 pleno + anno Po
64 eius – Dionisius] eius 〈 〉 deduxerunt in Portum et D. Po | sed + et Tu sed v Vo et Po ‖ 65 uiri
mit folg. Punkt Tu mit folg. Komma Li Vo Po
Nomina sacra, es besteht daher kein rechter Grund zu der Annahme, dass er gerade in diesem Fall
das Nomen sacrum nicht richtig erkannt hat. Virtutem ist hier als Kraft übersetzt, und zwar in dem
Sinne, dass die Kraft daher rührt, dass der „Frieden mit unserem Herrn“ erhalten bleibt.
48 qui uinculum inligatum omni saeculo induxisti gratia tua: Turner, Latin Acts of Peter, 120,
fügt zwischen inligatum und omni saeculo ein: homini confregisti, qui lumen, mit Hinweis auf Kap. 8,
Z. 251: et corporali uinculo obligasti. Die auch inhaltlich stark in den Text eingreifende Konjektur
leuchtet nicht ein; die Stelle ist mit der leichten Konjektur von Usener zu gratia tua (statt gratiae
Übersetzung | 57
Nachdem sie dies von Paulus gehört hatten, baten sie ihn, dass er für sie bete.
Paulus aber erhob die Stimme und sagte: „Ewiger Gott, Gott der Himmel, Gott von
unbeschreiblicher Macht, der du durch dein Wort alles befestigt hast, der du die der
ganzen Welt angelegte Fessel durch deine Gnade aufgehoben hast, Vater deines
heiligen Sohnes Jesus Christus, wir bitten dich gemeinsam durch deinen Sohn Jesus
Christus, die Seelen zu stärken, die einst ungläubig waren, jetzt aber gläubig sind.
Damals war ich ein Gotteslästerer, jetzt aber werde ich gelästert; damals war ich ein
Verfolger, jetzt leide ich von anderen Verfolgung; damals war ich ein Feind Christi,
jetzt bitte ich darum, sein Freund sein 〈zu dürfen〉. Denn ich vertraue auf seine
Verheißung und Barmherzigkeit; ich bin überzeugt, dass ich gefestigt bin und für die
früheren Vergehen Vergebung empfangen habe. Deswegen fordere ich auch euch, ihr
Brüder, auf, an den Herrn, den allbeherrschenden Vater, zu glauben, und in unseren
Herrn Jesus Christus, seinen Sohn, alle Hoffnung zu setzen, indem ihr an ihn glaubt.
Und niemand wird euch von seiner Verheißung entfernen können. Indem ihr
gemeinsam die Knie beugt, empfehlt mich dem Herrn, der ich mich anschicke, zu
einem anderen Volk aufzubrechen, damit seine Gnade vor mir wandle und meinen
Weg gut ebne, damit sie seine heiligen Gefäße und die Gläubigen aufnehmen kann
und dass die, die mir, der ich das Wort Gottes verkündige, dankbar sind, gut gegrün-
det sein mögen.“ Die Brüder aber weinten lange und baten den Herrn mit Paulus und
sagten: „Du, Herr Jesus Christus, sei mit Paulus und bewahre ihn gänzlich für uns.
Wir wissen nämlich um unsere Schwachheit, die bis jetzt in uns ist.“
3
Mit Bitten aber bestürmte eine große Menge von Frauen, die auf die Knie fielen, den
seligen Paulus, und sie küssten seine Füße und führten ihn zum Hafen hinab, aber
auch Dionysius und Balbus aus Asia, römische Ritter, hervorragende Männer. Und
ein Senator mit Namen Demetrius, der nicht von der rechten Seite des Paulus wich,
tuae) gut zu verstehen. Gratiae tuae, wie in der Handschrift, ginge notfalls, im Sinne von „zu deiner
Gnade hinführen“. Aber führt man eine Fessel zur Gnade hin? Vielmehr löst man sie doch, wie von
Usener vorgeschlagen, „durch seine Gnade“ = gratia tua auf.
61 in pleno: Vgl. Sachkomm. zu Z. 1 und die dort erörterten Überlegungen zu tempus. Im Zuge
dessen erweitert Poupon zu in pleno anno, wofür allerdings keine Notwendigkeit besteht, da die
Version der Hs. auch so überzeugend wiedergegeben werden kann: „bewahre Paulus in Gänze =
unversehrt“. Der Ausdruck in pleno kommt in dieser Bedeutung auch an anderer Stelle in den AVerc
vor: Quoniam et nos nunc in pleno confortasti… (Kap. 10, Z. 314). Vgl. weiter z.B. Hier., Ier. VI 11
(CChr.SL 74, 306,13f. Reiter): Quae omnia nunc ex parte tribuuntur; tunc autem dabuntur in pleno;
Cass., Psal., Exp. in Ps. 15,11 (CChr.SL 97, 141,212f. Adriaen): Plus est enim a pleno adimplere, hic
qui mittit in pleno fundit. (Der Ausdruck pleno anno findet sich nur bei Hor., carm. III 18,5 in der
Bedeutung „in Jahresfrist“, jedoch nicht in pleno anno, was zudem nach klassischer Grammatik, also
z.B. für Horaz, auch unkorrekt wäre.)
58 | Text
dexteram eius dicebat: „Paule, uellem fugere ab urbe, si non essem magistratus, ut a
te non discederem“, item de domo Caesaris Cleobius et Ifitus et Lysimachus et
Aristeus, et duae matronae Berenice et Filostrate cum praesbytero Narcisso
postquam deduxerunt eum in portum. Tempestate autem maris inminente, remisit
fratres Romae, ut si quis uellet descenderet et audiret Paulum usque dum nauigaret. 70
Quo audito fratres ascenderunt in urbem. Referentibus fratribus qui in urbe manse-
rant et statim fama diuulgata. Alii in iumentis, alii autem pedibus, alii per Tiberim
descenderunt in portum. Et perstabiliti per fidem diebus tribus et quarta die usque in
horam quintam, orantes invicem cum Paulo, oblationem offerentes, et quaecumque
opus erant in nauigio inposuerunt et tradiderunt ei duo iuuenes fideles qui cum eo 75
nauigarent, et ualefecerunt illi in domino et reuersi sunt Romae.
4
Post paucos autem dies turbatio magna facta est in media aeclesia dicentium uidisse
se mirabilia per hominem quendam, cui nomen erat Simon, et esse eum Ariciae.
Adiecerunt quia se diceret magnam uirtutem esse dei et sine deo nihil facere.
Numquid ipse est Christus? Sed nos credimus in illo quem Paulus nobis praedicauit; 80
66 uellem Li Vo Po uelle v ‖ 67 discederem Li Vo Po discedere v discederem mit folg. Semikolon

Po ‖ 68 Narcisso mit folg. Punkt Po ‖ 69 portum mit folg. Komma Li Vo Po ‖ 71 referentibus v Vo
Po referentes caueas ne corrigas Li referentes Tu ‖ 72 diuulgata mit folg. Komma Li Vo Po
Tiberim Vo Po Tiberi v ‖ 73 portum mit folg. Komma Li Vo ‖ 74 oblationem Li Vo Po oblatione v
75 inpusuerunt v ‖ 77 ecclesia Vo ‖ 78 Aricie v ‖ 79 adiecerunt quia ‚oder adiecit evtl. zu streichen‘
Li adiecit qui v Vo Po lacuna vor adiecit, zu füllen durch plurimos sibi Po ‖ 80 sed – praedicauit
vor Hic (Z. 81) Po
72 fama diuulgata: Danach ist ein est zu denken.

79 adiecerunt quia se diceret magnam uirtutem esse dei: Lipsius schlägt vor, adiecit zu
streichen oder adiecerunt quia einzusetzen, wobei letzteres vorzuziehen ist. Der Text der Handschrift
mit adiecit qui se diceret wäre grammatikalisch höchst ungewöhnlich; im Vergleich mit dem übrigen
Text ist zwar festzustellen, dass der Autor gerade Worte des Sagens (gemäß biblischem Sprachge-
brauch) immer wieder doppelt: adlocutus…dicens (Kap. 4, Z. 85); rogabat…dicens (Kap. 5, Z. 183)
usw.; adiecit (zufügen) ergäbe allerdings keinerlei Sinn, da Simon noch gar nichts gesagt hat. Zudem
beziehen sich adiecerunt und credimus auf dieselben Personen, wobei adiecerunt gewissermaßen die
Funktion hat, eine wörtliche Rede einzuleiten, die mit numquid beginnt.
Übersetzung | 59
sagte: „Paulus, ich wollte aus der Stadt fliehen, wenn ich nicht Beamter wäre, um
mich nicht von Dir trennen zu müssen“, desgleichen 〈sprachen〉 aus dem Hause des
Kaisers Cleobius, Ifitus, Lysimachus und Aristeus, und die zwei Matronen Berenice
und Filostrate mit dem Presbyter Narcissus, nachdem sie ihn zum Hafen hinabge-
führt hatten.
Da aber ein Seesturm drohte, schickte er die Brüder zurück nach Rom, auf dass,
wer wolle, herabkomme und Paulus höre, bis er absegele. Als sie das hörten, stiegen
die Brüder zur Stadt hinauf. Sie verbreiteten es unter den Brüdern, die in der Stadt
geblieben waren, und sofort machte das Gerücht die Runde. Die einen kamen mit
Fuhrwerken, die einen auch zu Fuß, wieder andere den Tiber hinab zum Hafen. Und
sie wurden sehr im Glauben gestärkt während dreier Tage und am vierten Tag bis zur
fünften Stunde, wobei sie gemeinsam mit Paulus beteten, ihm das Opfer reichten
und, was immer nötig war, ins Schiff hineintrugen, und sie übergaben ihm zwei
gläubige Jünglinge, die mit ihm segeln sollten, und nahmen von ihm Abschied im
Herrn und kehrten nach Rom zurück.
4
Nach wenigen Tagen aber entstand ein großer Tumult mitten in der Gemeinde unter
denen, die sagten, sie hätten Wundertaten eines gewissen Menschen gesehen, der
den Namen Simon trug, und dieser sei in Aricia. Sie fügten hinzu, dass er gesagt
habe, er sei die große Kraft Gottes und ohne Gott vollbringe er nichts. Ist er etwa
Christus selbst? Wir aber glauben an den, den Paulus uns verkündigt hat; denn
60 | Text
etenim per illum mortuos uidimus suscitatos et ab infirmitatibus uariis liberatos. Hic
autem quaerit dimicationes, scimus; non enim minima motio nobis facta est.
Fortasse enim iam introiuit Romae. Hesterna autem die rogabatur cum magnis
adclamationibus dicentes ei: „Tu es in Italia deus, tu Romanorum saluator, festina
celerius Romae.“ Ille autem adlocutus est populos uoce gracili dicens: „Videbitis me 85
crastina die, hora circiter septima, supra portam urbis uolantem in eo habitu in quo
nunc me uidetis loquentem uobiscum.“ Ergo, fratres, si uobis uidetur, eamus, et
diligentius rei exitum expectemus. Uniuersi itaque concurrentes ad portam peruene-
runt. Facta autem hora septima, et ecce subito puluis in caelo a longe uisus est,
tamquam fumus cum radiis eminus refulgens. Et postquam adcessit ad portam, 90
subito non paruit. Et postea apparuit in medio populo stans, quemque uniuersi
adorantes et cognoscentes quia ipse esset, qui pridie eis uisus fuisset; et non minime
fratres scandalizabantur adinuicem, praeterea quod non esset Romae Paulus, neque
Timotheus neque Barnabas, quoniam in Macedonia missi erant a Paulo, et non esse,
qui nos confortaret, praeterea qui nuper cathechizati erant. Et magis Simone se 95
exaltante in quibus faciebat, et quorumdam eorum cottidianis diebus Paulum
magum uocantes, alii planum, et tam magnae multitudinis constabilitae in fide
81 mortuos Li Vo Po morem uos v | nach liberatos: sed – praedicauit (Z. 80) Po | hic Vo haec v
81f. hic – scimus] haec autem quae sit dimicatio nescimus Bo Po nescimus mit folg. Punkt Po
82 motio v notio Bo monitio Po ‖ 83 introiuit Li Vo introibit v Po | hesterna Li Vo Po externa
v ‖ 85 uideuitis v ‖ 88 exitum Li Vo Po extus v | portam portam Li Vo Po portum v ‖ 89 caelo
Vo caelum v Po ‖ 90 radiis eminus Li Vo rabiis et minas v radiis et minas Po ‖ 92 adorantes Li
Vo Po adornantes v | fuisset mit folg. Punkt Po ‖ 94 esse v Vo esset Po ‖ 95 nos] 〈Roma〉nos Po
96f. quorumdam – uocantes Gen. abs. ← griech. Li ‖ 96 cottidianis v Po sermonibus Us Vo Li
81 mortuos: Der Konjektur von Lipsius – mortuos statt morem uos – ist zuzustimmen.
81 f. Hic autem quaerit dimicationes, scimus; non enim minima motio nobis facta est: Hier ist
mit Vouaux zu konjizieren: hic statt haec. Dann kann der Rest des Satzes bleiben wie in der
Handschrift. Die Handschrift hat eindeutig dimicationes scimus mit auffälligem Abstand zwischen
dimicationes und scimus. Die daher in den Text eingreifende Konjektur Bonnets (haec autem quae
sit dimicatio, nescimus) lässt sich mit der vorliegenden Variante vermeiden. (In Lipsius’ Angabe der
Konjektur Bonnets fehlt auch das autem, was aber ein Versehen von Lipsius gewesen sein mag.)
Schneemelcher, NTApo6 II, 261, greift die Version Bonnets auf und übersetzt: „Was das aber für
ein Kampf ist, wissen wir nicht.“
Innerhalb seiner Konjektur folgerichtig ersetzt Bonnet motio durch notio, im Anschluss an nescimus
also passend non minima notio. Diese zweite Konjektur berücksichtigt Schneemelcher aber nicht
mehr, sondern übersetzt ohne rechten Anschluss: „Was das aber für ein Kampf ist, wissen wir nicht.
Denn die Erregung, die uns befallen hat, ist nicht gering.“ Unsere Version, die zudem weitestgehend
Übersetzung | 61
durch ihn haben wir auferweckte Tote und von verschiedenen Krankheiten Befreite
gesehen. Dieser aber sucht Zwistigkeiten, wir wissen es. Denn keine sehr kleine
Erregung wurde unter uns entfacht. Vielleicht betrat er auch schon Rom. Am
gestrigen Tag wurde er mit großem Geschrei gebeten und man sagte zu ihm: „In
Italien bist du ein Gott, du Retter der Römer, eile möglichst schnell nach Rom!“
Jener aber redete zu dem Volk und mit dünner Stimme sagte er: „Am morgigen
Tage, um die siebente Stunde herum, werdet ihr mich über das Stadttor fliegen
sehen in dem Aufzug, in dem ihr mich jetzt mit euch sprechen seht.“
Also, Brüder, wenn es euch recht erscheint, lasst uns gehen und sehr aufmerk-
sam dem Ausgang der Angelegenheit entgegensehen. Gemeinsam eilten sie nun und
gelangten an das Tor. Es kam aber die siebente Stunde und siehe, plötzlich war ein
Staubwirbel von weitem am Himmel zu sehen, wie eine Rauchwolke mit Strahlen
von fern aufleuchtend. Und nachdem sich 〈die Erscheinung〉 dem Tor genähert hatte,
war sie plötzlich nicht mehr zu sehen. Und darauf zeigt er (Simon) sich mitten unter
dem Volk stehend, und alle beteten ihn an und erkannten, dass es derselbe sei, der
ihnen am Vortag erschienen war. Und nicht wenig wurden die Brüder untereinander
angefochten, zumal Paulus nicht in Rom war und auch nicht Timotheus und nicht
Barnabas, da sie von Paulus nach Makedonien geschickt worden waren, und es war
niemand da, der uns gestärkt hätte, besonders die erst neu im Glauben Unterrichte-
ten.
Und noch mehr brüstete sich Simon mit dem, was er tat, und einige von ihnen
nannten immerzu Paulus einen Magier, andere einen Scharlatan, und von einer so
großen Menge, die im Glauben gefestigt war, wurden alle verdorben, außer dem
der Handschrift folgt, wird zusätzlich belegt durch einen ähnlichen Ausdruck in Kap. 34, Z. 854:
Tumultu autem non minimo concitato…vgl. ferner das in Kap. 24, Z. 637f., verwendete Bibelzitat: non
minimum 〈est〉 prestare uobis agonem.
Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1059 Anm. I, sieht hierin die Einführung Simons als Nachahmung
Christi – für dimicatio erwägt er die Konjektur imitatio dei. Die Idee ist schön, widerspricht aber in
ihrer starken konkreten Deutung des Ereignisses dem sonstigen Stil des Autors. Zudem sind diejeni-
gen, welche diese Äußerung tun, ja im Zweifel; ihre Aussage, sie glaubten an den, welchen Paulus
gepredigt habe, ist eine Selbstversicherung, die ihren Wankelmut bestätigt, so ist der ganze
Abschnitt angelegt; daher gehört das folgende Bekenntnis, sie seien von nicht geringer Erregung
erfasst, unbedingt hinein. Bestätigt wird der Zweifel ja im Fortgang des Textes dadurch, dass nahezu
alle abfallen. Für seine neue Edition nimmt Poupon von dieser Konjektur Abstand.
83 hesterna: Hier ist mit Lipsius zu konjizieren: externa zu hesterna, vgl. auch Kap. 9, Z. 275.
90 radiis eminus: Für rabiis et minas, was keinen rechten Sinn erkennen lässt. Der Konjektur von
Lipsius ist zuzustimmen.
96 cottidianis diebus: Der Ausdruck überrascht zunächst, weshalb die Konjektur von Usener zu
cottidianis sermonibus von Lipsius und Vouaux unhinterfragt angenommen wurde; Poupon behält
den Ausdruck zu Recht bei, der tatsächlich auch andere Belegstellen vorzuweisen hat, und zwar in
der Bedeutung „immer/täglich“: z.B. Aug., Serm. 16 A (CChr.SL 41, 218,11 Lambot): Inde cotidianis
diebus quasi boni negotiatores nouerimus quid profecerimus.
62 | Text
omnes dissoluti sunt, praeter Narcissum praesbyterum et duabus mulieribus in

hospitio Bytinorum et quattuor qui iam de domo prodire non poterant. Et inclusi die
et nocte orationibus uacantes et petentes a domino, ut Paulus celerius reuerteretur, 100
aut quicumque alius qui uisitet seruos suos, quoniam dissoluerat eos diabolus
nequitia sua.
5
Lugentibus autem eis et ieiunantibus, iam instruebat deus in futurum Petrum in
Hierosolymis. Adimpletis duodecim annis quod illi praeceperat dominus, Christus
ostendit illi uisionem talem, dicens ei: „Petre, quem tu eiecisti de Iudea adprobatum 105
magum Simonem, iterum praeoccupauit uos Romae. Et in breui scias: omnes enim
qui in me crediderunt dissoluit astutia sua et inergia sua satanas, cuius uirtutem se
adprobat esse. Sed noli moras facere, crastina die proficiscere 〈Caesaream〉, et ibi
inuenies nauem paratam, nauigantem in Italiam. Et in paucos dies ostendam tibi
gratiam meam quae non habet inuidiam nullam.“ Petrus autem hoc uiso monitus, 110
referens fratribus sine mora, dicens: „Necesse est me ascendere Romae ad
expugnandum hostem et inimicum domini et fratrum nostrum.“ Et descendit Caesa-
ream et confestim ascendit nauem, iam scala subducta neque epimenia inposita.
Gubernius autem nomine Theon respiciens Petrum dixit: „Quaecumque habemus
uniuersa tua sunt. Quae autem gratia nostra, si suscipiamus hominem similem nobis 115
in incerto casu, et non omnia quae habemus nos, communicamus tecum? Sed
tantum nos feliciter nauigemus.“ Petrus autem oblationi illius gratias agens, ipse
autem in naui ieiunabat, lugens animo et iterum confortans se, quod deus dignum
eum habuisset in ministerio suo ministrum. Sed post paucos dies surrexit gubernius
98 Nacissum v ‖ 99 poterant mit folg. Komma Li Vo mit folg. Punkt Po ‖ 103–105 Petrum, in
Hierosolymis adimpletis … dominus Christus, ostendit Tu ‖ 104 quod v Po quot Goe Vo ex quo
Bo ‖ 106 iterum v Vo in terram Po | et v Vo ut Po ‖ 107 uirtutem Li Vo Po uirtute v ‖ 108 profi-
ciscere + Caesaream Li die + Caesaream Po ‖ 112 nostrum v nostrorum Vo Po ‖ 113 scala
subducta und epimenia inposita sind evtl. vertauscht Li neque prymnesia ← οὐδὲ πρυμνησία
ἐπέκειτο Us | neque v Vo Po atque Li | epimenia Li Vo epsimenia v Po
104 Adimpletis duodecim annis quod illi praeceperat dominus: Eine Konjektur (Goetz: quot;
Bonnet ex quo) ist nicht nötig; quod in bezug auf eine Zeitangabe ist im späten Latein üblich, so wie
die Möglichkeiten, quod zu verwenden, überhaupt sehr weit sind; vgl. z.B. Greg.-M., Hom. ev. 23
(CChr.SL 141, 192,16 Étaix): tertia dies est quod; Pereg. II 2 (CChr.SL 175, 38,7 Franceschini/We-
ber): his diebus, quod; Tert., Apol. 17,1 (CChr.SL 1, 117,1 Dekkers): Quod colimus, Deus unus est.
Übersetzung | 63
Presbyter Narcissus und zwei Frauen in dem Gasthaus der Bithynier und vier
Menschen, die nicht mehr vor das Haus treten konnten. Und eingeschlossen widme-
ten sie sich Tag und Nacht den Gebeten und baten Gott inständig, dass Paulus
schnellstmöglich zurückkehre, oder auch irgendein anderer, der seine Diener aufsu-
che, weil der Teufel mit seiner Schlechtigkeit sie verführt hatte.
5
Während sie aber trauerten und fasteten, gab Gott Petrus in Jerusalem schon Anwei-
sungen für die Zukunft. Die zwölf Jahre, die der Herr ihm vorgeschrieben hatte,
waren erfüllt, und Christus zeigte ihm eine Vision von folgender Art, wobei er zu ihm
sagte: „Petrus, der, den du aus Judaea hinausgeworfen hast, der überführte Magier
Simon, hat sich wieder vor euch in Rom niedergelassen. Doch wisse in Kürze: Alle
nun, die an mich geglaubt haben, hat der Satan mit seiner Hinterlist und seiner
Macht vernichtet, dessen Kraft zu sein er bewiesen hat. Aber säume nicht, brich am
morgigen Tage 〈nach Caesarea〉 auf, und du wirst dort ein Schiff finden, das bereitet
ist, nach Italien zu segeln. Und in wenigen Tagen will ich dir meine Gnade zeigen,
die keinen Neid enthält.“
Petrus aber, durch diese Erscheinung ermahnt, gab ohne Verzug den Brüdern
Bericht, indem er sprach: „Es ist notwendig, dass ich mich nach Rom fortbegebe, um
den Bösen zu überwinden, den Feind sowohl Gottes als auch unserer Brüder.“
Und er ging hinab nach Caesarea und bestieg eilends das Schiff, obwohl die
Leiter schon eingezogen und 〈seine〉 Nahrungsration noch nicht an Bord geschafft
war. Der Kapitän aber, Theon mit Namen, sagte, als er Petrus erblickte: „Was immer
wir haben, es ist alles dein. Was aber wäre das für eine Gnade von uns, wenn wir
einen Menschen aufnähmen, der sich gleich uns in unsicherer Lage befindet und
nicht alles, was wir haben, mit dir teilen würden. Doch mögen wir nur glücklich
segeln.“ Petrus aber, für sein Anerbieten dankend, fastete selbst im Schiff, trauerte
im Herzen und stärkte sich dann wiederum daran, dass Gott ihn für einen würdigen
Diener in seinem Amt erachtet hatte. Nach wenigen Tagen aber erhob sich der
Vgl. auch A. Blaise, Handbook of Christian Latin, 74. Die breite und vom Genus des Bezugswortes
unabhängige Verwendung von quod findet sich auch sonst in den AVerc. Vgl. z.B. Kap. 17, wo an
zwei Stellen quod als Relativpronomen für Personen verwendet wird: tu quidem non est quod respon-
deas (Z. 398) und tu uero non est quod tangas (Z. 439).
108 crastina die proficiscere 〈Caesaream〉: Auch wenn sich in der Handschrift keine Lücke findet,
ist es um der Leserfreundlichkeit willen vertretbar, mit Lipsius Caesaream zu ergänzen, da sonst der
Bezug zum folgenden ibi fehlen würde.
113 iam scala subducta neque epimenia inposita: Atque für neque, wie Lipsius konjiziert, wäre
reizvoll, letztlich ist aber der Handschrift zuzustimmen, denn die Tatsache, dass der Kapitän Petrus
sogleich anbietet, alles mit ihm zu teilen, spricht dafür, dass Petrus seine Ration an Nahrung nicht
mehr hat mitnehmen können, zumal er sich beim Aufbruch in äußerster Eile befindet: sine mora und
confestim.
64 | Text
hora prandi sui. Qui cum rogaret Petrum ut secum gustaret, dixit ei: „O quisquis es, 120
parum te noui, deus es aut homo. Sed ut intellego, dei ministrum te esse existimo.
Nauis enim mea media nocte dum a me gubernaretur, et ego in somnio incidissem,
uisa mihi est uox humana de caelo, dicens mihi: ‚Theon, Theon!‘ Bis nomine meo
uocauit et dixit mihi: ‚Inter ceteros qui tecum nauigant, honorificentior sit tibi
Petrus, per quem tu et ceteri ex inspirato cursu sine ulla iniuria salui eritis.‘“ Petrus 125
autem credens quoniam in mari deus prouidentiam suam uoluit eis ostendere qui in
naui erant, exinde coepit Petrus Theoni magnalia dei exponere, et quomodo
dominus elegerit eum inter apostolos, et propter quam curam nauigaret in Italiam.
Cottidie autem communicabat ei sermones dei. Et respiciens eum, unianimem in
fidem et dignum diaconum per conuersationem eius didicisset; in Hadria autem 130
malacia habita, in naue Theon Petro ostendens malaciam et dicens ei: „Si uis me
dignum habere quem intingas in signo domini, habes occasionem.“ Etenim qui in
naui erant, omnes condormierant ebri. Petrus per funem descendens, baptizauit
Theonem in nomine patris et fili et spiritus sancti. Ille autem subiuit ab aqua
gaudens gaudio magno, item Petrus hilarior factus, quod dignum habuisset deus 135
Theonem nomine suo. Factum est autem ubi Theon baptizatus est, in eodem loco
apparuit iuuenis decore splendidus, dicens eis: „Pax uobis!“ Et continuo ascende-
runt Petrus et Theon et introierunt in lectina, et accepit panem Petrus et gratias egit
domino, qui eum dignatus fuisset sancto ministerio suo, et quia uisus fuisset eis
iuuenis dicens: „Pax uobis!“: „Optimus et solus sanctus, tu enim nobis uisus es, 140
120 ora v ‖ 125 ex inspirato cursu v Po ex insperato casu Tu ex insperato cursu Us Vo ex

insperato completo Bo ‖ 129 eum + cum nach dem Komma Li Vo Po ‖ 130 dignum + dei Po
diaconum v Vo Po diaconii Tu dei nomine Po ‖ 131 Komma nach habita Döh Komma nach naue
Li Vo kein Komma Po | malaciam Li Vo Po malacia v | uis Li Vo Po ui v ‖ 133 ebrii Vo
125 ex inspirato cursu: Dies ist hier nicht physikalisch, im Sinne von gutem Wind, sondern
übertragen gemeint: auf von Gott eingegebener Fahrt. Die Konjekturen von Turner (ex insperato
casu) und Usener (Vo) (ex insperato cursu) sind nicht nötig, auch nicht im Hinblick auf in incerto
casu in Z. 116, worauf Turner, Latin Acts of Peter, 121, verweist. Sowohl aus inhaltlichen als auch
aus Gründen der variatio wird der Autor nicht zweimal den gleichen Ausdruck verwendet haben.
Zudem passt hier die Annahme eines Unglücksfalles bzw. einer unglücklichen Fahrt nicht, vielmehr
verläuft die Fahrt, wie im Folgenden zu sehen ist, ja so günstig wie nur irgend möglich, also
wahrhaft inspiriert, so dass einerseits die Taufe des Theon durch eine Windstille möglich wird, als
auch nach der Taufe ein überaus vorteilhafter Wind sechs Tage und Nächte lang das Schiff begleitet
und zum Ziel führt. Vgl. auch Sachkomm. z.St.
Übersetzung | 65
Kapitän zur Stunde seiner Morgenmahlzeit. Er bat Petrus, dass er mit ihm speise und
sagte zu ihm: „O wer du auch seist, zu wenig weiß ich von dir, ob du Gott bist oder
Mensch. Aber soweit ich es erkenne, denke ich, dass du ein Diener Gottes bist. Wäh-
rend nämlich mitten in der Nacht mein Schiff von mir gelenkt wurde, und ich in
Schlaf gefallen war, wurde mir eine menschliche Stimme vom Himmel offenbar, die
zu mir sprach: ‚Theon, Theon!‘ Zweimal rief sie meinen Namen und sagte zu mir:
‚Unter denen, die mit dir segeln, sei Petrus von dir besonders geehrt, um dessentwil-
len du und die übrigen auf von Gott eingegebener Fahrt ohne jeden Schaden heil
ankommen werden.‘“
Petrus aber glaubte, dass Gott auf dem Meer denen, die auf dem Schiff waren,
seine Vorsehung zeigen wolle, daher begann Petrus, dem Theon die großen Taten
Gottes darzulegen, und auf welche Weise Gott ihn unter den Aposteln ausgewählt
habe und aus welchem Grund er nach Italien fahre. Täglich nun teilte er ihm die
Lehren Gottes mit. Und während er ihn betrachtete, erkannte er einen Gleichgesinn-
ten im Glauben und würdigen Diener durch seinen Umgang mit ihm. Als aber auf der
Adria eine Windstille herrschte, wies im Schiff Theon den Petrus auf die Windstille
hin und sagte zu ihm: „Wenn du mich für würdig erachten willst, mich im Zeichen
des Herrn zu taufen, so ist jetzt ein günstiger Moment.“ Die sich nämlich auf dem
Schiff aufhielten, waren alle aus Trunkenheit tief eingeschlafen.
Petrus ließ sich an einem Seil herab und taufte Theon im Namen des Vaters, des
Sohnes und des Heiligen Geistes. Jener aber stieg aus dem Wasser empor und freute
sich mit großem Wohlgefallen, ebenso ward Petrus fröhlicher, weil Gott den Theon
seines Namens für würdig angesehen hatte. Es geschah aber, dass an demselben Ort,
an dem Theon getauft worden war, ein Jüngling erschien, strahlend vor Glanz, der zu
ihnen sagte: „Friede sei mit euch!“ Und sogleich stiegen Petrus und Theon herauf
und gingen in die Schiffskabine, und Petrus nahm das Brot und dankte dem Herrn,
der ihn als würdig für seinen heiligen Dienst erachtet hatte, und weil ihnen der
Jüngling erschienen war, der gesagt hatte: „Friede sei mit euch!“: „Erhabenster und
127 f. exinde coepit Petrus Theoni magnalia dei exponere, et quomodo dominus elegerit eum
inter apostolos, et propter quam curam nauigaret in Italiam: Zur Möglichkeit eines Doppelpunk-
tes nach exponere vgl. Sachkomm. z.St.
130 f. in Hadria autem malacia habita: Das Komma muss nach habita stehen, so sieht wohl auch
Poupon den Einschnitt, der kein Komma setzt, während Lipsius und Vouaux ein Komma nach nave
setzen; die Windstille im Schiff ist allerdings nicht recht am Platze, besser ist die Gegenüberstellung
„Windstille auf der Adria“ und „im Schiff zeigt Theon dem Petrus…“.
66 | Text
deus Iesu Christe, in tuo nomine mox lautus et signatus est sancto tuo signo. Sic
itaque in tuo nomine eucharistiam tuam communico ei, ut sit consummatus seruus
tuus sine repraehensione in perpetuo.“ Aepulantibus autem illis et gaudentibus in
dominum, subito uentus non uiolentus sed temperatus ad prora nauis non cessauit
diebus sex totidemque noctes, usquedum Puteolis peruenirent. 145
6
Cumque adplicuissent Puteolis, exiliens Theon de naui peruenit ad hospitium in quo
solitus erat reuerti, ut conponeretur ad excipiendum Petrum. Erat autem ad quem
reuertebatur nomine Ariston; hic timebat semper dominum, et se Theon cum illo
committebat propter nomen. Cumque peruenisset ad hospitium et uidisset Aristo-
nem, dixit Theon ad illum: „Deus qui te dignatus est seruire sibi, et mihi gratiam 150
suam communicauit per sanctum seruum suum Petrum, qui nunc mecum nauigauit
a Iudaea, iussus a domino nostro in Italiam uenire.“ Ariston autem hoc audito
incubuit super ceruicem Theonis, et conplexus rogabat eum ut se ad nauem duceret
et demonstraret ei Petrum. Dicebat enim Aristhon, ex quo Paulus profectus est in
Spaniam, non fuisse neminem de fratribus ad quem refrigeraret, praeterea Iudaeum 155
quendam inrupisse in urbem, nomine Simonem. „Magico carmine adque sua nequi-
tia hinc inde omnem fraternitatem dissoluit, ut etiam ego a Roma fugerem, sperans
uenire Petrum. Rettulerat enim Paulus de eo, et ego in uiso multa uidens. Nunc
itaque credo in domino meo quoniam reaedificat ministerium suum, quoniam
141 Christe + Theon Po | lautus Po lotus Li Tu Vo locutus v sum ergänzt Fi (locutus sum oder
lautus sum) ‖ 144 cessauit Li Vo Po cessabit v ‖ 147 conponeretur conponeretur Po componeret
eum Li Vo conponeretum v ‖ 149 nomen] mitzudenken: + Christi Li ‖ 150 serbire v ‖ 154 ex quo
Li Vo Po Tu ex eo v | est v Vo Po esset (evtl.) Li ‖ 155 refrigeraret Li Vo refrigerare v Po refrig.
mit folg. Punkt Li Vo Po ‖ 156 Simonem + qui Tu | atque Po
141 in tuo nomine mox lautus et signatus est sancto tuo signo: Die Handschrift hat locutus, das
ist wenig sinnvoll, mit allen Herausgebern ist für lotus bzw. lautus (getauft) zu stimmen, d.h. Theon
wurde getauft und mit dem heiligen Zeichen besiegelt, locutus wäre zudem Aktiv, der Wechsel zum
passiven signatus est nicht einleuchtend. Der Vorschlag Fickers, hinter locutus ein sum zu setzen ist
abwegig und würde einen unnötig abrupten Subjektwechsel herbeiführen. Aus demselben Grund ist
sein Alternativvorschlag, lautus sum zu setzen, nicht überzeugend, zumal Petrus spricht, der ja nicht
gerade eben getauft wurde. Lautus ist aus paläographischen Gründen vor lotus noch vorzuziehen, da
Übersetzung | 67
einzig Heiliger, du nämlich bist uns erschienen, Gott Jesus Christus, in deinem
Namen wurde er soeben getauft und mit deinem heiligen Zeichen besiegelt. Deshalb
erteile ich ihm in deinem Namen deine Eucharistie, auf dass er dein vollendeter
Diener sei ohne Tadel in Ewigkeit.“
Während jene nun aßen und sich im Herrn freuten, kam plötzlich ein Wind auf,
nicht gewaltig, sondern mäßig an das Vorderteil des Schiffes und wich nicht sechs
Tage und ebenso viele Nächte lang, bis sie Puteoli erreichten.
6
Sobald sie Puteoli erreicht hatten, sprang Theon aus dem Schiff heraus und gelangte
zur Herberge, wo er gewohnt war einzukehren, damit diese zur Aufnahme des Petrus
eingerichtet werde. Es war aber einer mit Namen Ariston, bei dem er einkehrte;
dieser fürchtete immer den Herrn, und jenem vertraute sich Theon an um des
Namens 〈Christi〉 willen. Sobald er zur Herberge gekommen war und Ariston gesehen
hatte, sagte Theon zu ihm: „Gott, der dich für würdig gehalten hat, ihm zu dienen,
teilte auch mir seine Gnade mit durch seinen heiligen Diener Petrus, der jetzt mit mir
von Judaea gesegelt ist, da ihm von unserem Herrn befohlen wurde, nach Italien zu
kommen.“
Als aber Ariston das gehört hatte, fiel er dem Theon um den Hals, und er
umarmte ihn und bat ihn, dass er ihn an das Schiff führe und ihm Petrus zeige. Es
sagte nämlich Aristhon, seit Paulus nach Spanien aufgebrochen sei, habe es keinen
von den Brüdern gegeben, bei dem er sich hätte aufrichten können, zumal ein gewis-
ser Jude in die Stadt eingefallen sei, Simon mit Namen. „Mit magischem Spruch und
mit seiner Schlechtigkeit zerstörte er von Grund auf die gesamte Brüderschaft, so
dass ich sogar aus Rom geflohen bin in der Hoffnung, dass Petrus kommt. Es hatte
nämlich Paulus von ihm berichtet, und in einer Erscheinung habe ich vieles
gesehen. Daher glaube ich nun an meinen Herrn, dass er sein Amt wieder aufnimmt
aus dem „au“ von lautus leicht das „oc“ des locutus werden konnte, so zu Recht Poupon (mündlich
in Lausanne am 06.10.2009).
146 f. Theon … peruenit ad hospitium in quo solitus erat reuerti, ut conponeretur ad
excipiendum Petrum: Das fehlerhafte conponeretum der Handschrift kann mit Poupon geringfügig
zu conponeretur konjiziert und auf das hospitium bezogen werden. Der Subjektwechsel von Theon
zur Herberge, die dann für Petrus eingerichtet wird, kann unter den hier üblichen grammatikali-
schen Gegebenheiten durchgehen und so die stärkere Konjektur von Lipsius und Vouaux zu
conponeret eum vermieden werden.
149 propter nomen: Da eindeutig nomen 〈Christi〉 gemeint ist, vgl. Apg 5,41 (propter nomen Iesu)
und 3 Joh 7, ep. Iohannis (propter nomen), ist Lipsius’ Ergänzung im Text nicht notwendig. Auch
sonst ist propter nomen in der christlichen Literatur häufig absolut gebraucht. Lediglich in der
Übersetzung wurde „Christi“ um des ungestörten Leseflusses willen ergänzt.
154 ex quo: Turner, Latin Acts of Peter, 121, vermutet ex co (= ex quo) im Archetyp, beweisbar ist
das nicht, unterstützend aber sein Verweis auf incipias für inquipias (Z. 17).
68 | Text
extirpabitur omnis seductio a seruis eius. Fidelis est enim dominus noster Iesus 160
Christus, qui possit restaurare nostras mentes.“ Theon autem audiens haec ab
Aristhone flente, magis increscebat illi spiritus et plus confirmabatur, quoniam deo
uiuo intellegebat se credidisse. Ut autem peruenerunt inuicem ad nauem, Petrus
respiciens eos. In spiritu repletus subrisit, ita ut Ariston cadens in faciem suam ad
pedes Petri haec dixit: „Frater et domine, sanctorum mysteriorum communis et 165
demonstrator uiae rectae quae est in domino Iesu Christo deo nostro, qui per te
aduentum suum nobis ostendit, remisimus enim uniuersos quos nobis Paulus
tradiderat, energia satanae. Sed nunc spero in domino qui te nuntio suo misso
aduentare nobis iussit, quoniam dignatus est nos magnalia et mirabilia sua per te
uidere. Oro itaque festines in urbem. Ego enim relictis fratribus scandalizantibus, 170
quos uideram in temptatione diaboli cadere, huc refugi, dicens eis: ‚Fratres, state in
fide! Necesse est enim intra duos menses istos domini nostri misericordia adducat
uobis ministrum suum.‘ Visionem enim uideram, Paulum dicentem mihi: ‚Ariston,
fuge ab urbe.‘ Quibus auditis sine mora credens, egrediens in domino, etiamquam
infirmem carnem portans, perueni hic, stans cottidie ad litus, interrogans nautas: 175
‚Numquid Petrus uobiscum nauigauit?‘ Nunc autem gratia domini abundante, peto
ut sine ulla mora ascendamus Romae, ne scelestissimi hominis plus inualescat
doctrina.“ Haec dicente Aristone cum lacrimis, Petrus dans ei manum et eleuans a
terra, et ipse cum lacrimis ingemescens dixit Petrus: „Praeoccupauit nos qui temptat
orbem terrarum per angelos suos; sed extinguet seductiones ipsius et sub pedibus 180
ipsorum constituet qui crediderunt in Christo quem nos praedicamus, qui habet
potestatem eruere seruos suos ab omni temptatione.“ Et ingredientibus eis ad
160 extirpabitur Li Vo Po extirpauitur v ‖ 165 communis ← κοινωνός Li ‖ 166 rectae Vo Po recte

v | per te v Vo Po aperte Tu ‖ 167 suum v Vo Po tuum Tu | remisimus v amisimus Li Vo
remisit Po | enim v Vo Simon Po ‖ 168 nuntio suo misso v Vo Po nuntium suum missum Li
171 huc refugi Li Vo hoc refugit v ‖ 172 misericordia Li Vo Po misericordiam v ‖ 174 etiamquam
v quamquam Li Po etiam quam Tu ‖ 175 infirmem evtl. Positiv für Superlativ Tu ‖ 177 Rome v
180 sed + deus Tu Po
166 f. qui per te aduentum suum: Turner, Latin Acts of Peter, 121f., möchte an dieser Stelle per
te zu aperte und aduentum suum zu aduentum tuum konjizieren; es ist jedoch abwegig, dass Christus
die Ankunft des Petrus anzeigt, zumal aduentus eine eindeutige Assoziation zu Christus hervorruft.
Übersetzung | 69
und dass jegliche Verführung seiner Diener ausgerottet wird. Denn treu ist unser
Herr Jesus Christus, der unsere Gemüter erneuern kann.“
Als aber Theon dies von dem weinenden Aristhon hörte, wuchs er noch mehr im
Geist und noch mehr wurde er gestärkt, weil er erkannte, dass er (Theon) begonnen
hatte, an den lebendigen Gott zu glauben. Als sie aber gemeinsam an das Schiff
gelangten, erblickte Petrus sie. Im Geist erfüllt lächelte er, so dass Ariston niederfiel
auf sein Angesicht zu den Füßen des Petrus und dieses sagte: „Bruder und Herr,
Teilhaber an den heiligen Geheimnissen und Weiser des rechten Weges, der im Herrn
Jesus Christus, unserem Gott, ist, der uns durch dich seine Ankunft anzeigt; wir
haben wahrlich alle aufgegeben, die uns Paulus überlassen hatte, durch die Macht
des Satan.
Aber nun hoffe ich auf den Herrn, der dir durch seine Botschaft, die er geschickt
hat, befohlen hat, zu uns zu kommen, weil er uns für würdig erachtet hat, uns durch
dich seine großen Taten und Wunder sehen zu lassen. Ich bitte deshalb darum, dass
du in die Stadt eilst. Ich nämlich, nachdem ich die angefochtenen Brüder verlassen
habe, die ich durch die Versuchung des Teufels habe fallen sehen, machte mich auf
die Flucht hierher, indem ich zu ihnen sagte: ‚Brüder, verharrt im Glauben! Es muss
nämlich innerhalb dieser zwei Monate die Barmherzigkeit unseres Herrn euch
seinen Diener herbeiführen.‘ Ich sah nämlich eine Erscheinung: Paulus, der zu mir
sprach: ‚Ariston, fliehe aus der Stadt!‘ Als ich das gehört hatte, glaubte ich ohne
Zögern, ging hinaus im Herrn, und wenngleich ich ein schwaches Fleisch mit mir
trage, gelangte ich hierher, und täglich an der Küste stehend, fragte ich die Seeleute:
‚Kam nicht vielleicht Petrus mit euch gesegelt?‘ Nun aber, da die Gnade des Herrn
überfließt, bitte ich, dass wir ohne jeden Aufschub nach Rom hinaufgehen, damit
nicht die ‚Lehre‘ des überaus frevelhaften Menschen noch mehr an Einfluss
gewinnt.“
Als Ariston dies unter Tränen gesprochen hatte, gab Petrus ihm die Hand und
hob ihn vom Boden auf, und selbst unter Tränen aufseufzend sagte Petrus: „Uns ist
der zuvorgekommen, der den Erdkreis durch seine Engel versucht; es wird aber
auslöschen dessen Verführungen und 〈ihn〉 unter die Füße derer setzen, die an
Christus geglaubt haben, der, den wir verkündigen, der die Macht hat, seine Diener
aus jeder Versuchung herauszureißen.“
Beweisen will Turner seine Konjektur mit Verweis auf die Stelle weiter unten: Rettulerat enim
Paulus de eo, et ego in uiso multa uidens. An unserer Stelle ist es aber nicht speziell Ariston, sondern
es sind die Brüder (nobis), denen ihre Rettung angezeigt wird. Von einer Vision ist auch nicht die
Rede, sondern von dem leibhaftigen Erscheinen des Petrus. Und selbst wenn man mit Turner per te
zu aperte konjiziert, klingt das längst nicht nach einer Vision.
167 remisimus: Die Konjektur von remisimus zu amisimus (so Lipsius und Vouaux) ist nicht nötig.
Davon abgesehen, dass Präfixe im nachklassischen Latein großzügig gebraucht werden, passt
remisimus in der Bedeutung „aufgeben“ sehr gut. Der Aspekt des Aufgebens, der auch etwas von „im
Stich lassen“ in sich trägt, wird weiter unten mit den relictis fratribus (Z. 170) wieder aufgegriffen.
70 | Text
portam, Theon rogabat Petrum dicens: „Nulla die in naui refrigerasti in tam magno
mari; nunc autem in uia asperrima rectus a naue uis proficisci? Sed remane et refice
te, et sic proficisceris. Hinc enim usque Romae silice strato, a concussione uereor ne 185
quid patiaris.“ Respondens autem Petrus dixit eis: „Si autem contingat mihi cum
inimico domini nostri lapidem molarem suspendi, sicut dominus meus dicebat ad
nos, si quis de fratribus scandalizasset, et in profundo mergi – fiet autem non
184 rectus Vo Li oder rectu für recto = recta uia Li rectu v recto Po ‖ 185 a concussione Us Bo Vo
adconcussione v ‖ 187 lapidem molarem lapide molari Li (Akk. ←griech.) Li | lapidem – suspendi
zu setzen zwischen 188 scandalizasset und et Tu ‖ 188 Fragezeichen zwischen mergi und fiet Li Vo Po
186–190 Si autem contingat mihi cum inimico domini nostri lapidem molarem suspendi,
sicut dominus meus dicebat ad nos, si quis de fratribus scandalizasset, et in profundo mergi –
fiet autem non tantum lapis molaris, sed, quod deterius est, contrarium longe ab eis qui in
dominum Iesum Christum crediderunt, in hunc persecutorem seruorum suorum consum-
mari: Der ganze Satz von Si autem – consummari scheint zunächst dunkel, Ficker, Handbuch, 421
und im Anschluss Schneemelcher (NTApo6 II, 264 Anm. 40) tun ihn als verdorben ab. Ficker
schlägt für den zweiten Satzteil ab fiet vor, contrarium mit in hunc persecutorum zu verbinden: Die
Übersetzung würde dann lauten: Es wäre aber nicht nur der Mühlstein, sondern, was schlimmer ist,
ich als Gegner der Verfolger seiner Diener würde weit entfernt von denen sterben, die an Jesus
Christus geglaubt haben. Entsprechend übersetzt auch Elliot, Apocryphal New Testament, 404.
Diese Variante ist jedoch grammatikalisch ausgeschlossen, contrarium steht eindeutig zu weit von in
hunc persecutorem entfernt.
Turners Kommentar („a very difficult and corrupt passage“, 122), dessen Variante stark in den Text
eingreift, ohne zu überzeugen, entspricht der Meinung der zuvor Genannten; sein lateinischer Satz
würde so aussehen: Si autem contingat mihi cum inimico domini nostri, sicut dominus meus dicebat
ad nos, si quis de fratribus scandalizasset, lapidem molarem suspendi, et in profundo mergi.
commorari me longe ab eis qui in dominum Iesum Christum crediderunt fiet autem non tantum lapis
molaris, sed, quod deterius est, in hunc persecutorem seruorum suorum consummari.
Den ersten Teil des Satzes konjiziert er nach der Bibelstelle, was angesichts des großzügigen
Umgangs des Autors mit Bibelstellen unnötig ist. Am Inhalt ändert diese Konjektur im Grunde
nichts.
Den zweiten Satzteil stellt er ebenfalls um, überdies weicht seine Übersetzung auch noch erheblich
von seinem lateinischen Satz ab, was ihn per se unglaubwürdig macht: Hier aus dem Englischen:
Dass ich weit entfernt von denen verweilen soll, die an …glauben! Aber wenn ich diesen Feind
unseres Herrn Jesus Christus treffen könnte, dann wäre es nicht nur der Mühlstein, sondern etwas,
was schlimmer ist, würde dem Verfolger seiner Diener zustoßen. (“That I should stay on here far
from these believers in their peril! But if I can meet this enemy of our Lord Jesus Christ, then not only
the millstone but what ist worse shall come to be accomplished on this persecutor of his servants”).
Auch nicht überzeugend Hilhorst, Text, 156, unter Rekurs auf De Groot (letzterer in: A.F.J. Klijn,
Apokriefen, 119 mit Anm. 12): Er betrachtet contrarium als Neutrumssubjekt zu consummari, Petrus
würde sich dann selbst als Verfolger der Christenheit betrachten ob seines im Stichlassens der
Gläubigen. Die Übersetzung seiner Variante hieße somit, ins Deutsche übertragen: Es wäre aber
nicht nur der Mühlstein, sondern, was schlimmer ist, das Gegenteil von dem, was denen passiert,
die an den Herrn Jesus Christus glauben, wird dem Verfolger seiner Diener zustoßen. Das contrarium
Übersetzung | 71
Und während sie zum Tor gingen, bat Theon Petrus und sagte: „An keinem Tag
im Schiff hast du dich erquickt auf dem so großen Meere, nun aber willst du auf der
überaus rauhen Straße vom Schiff direkt aufbrechen? Bleibe doch und erfrische
dich, und so 〈gestärkt〉 mögest Du dann aufbrechen! Weil sich nämlich von hier bis
Rom Pflasterstein erstreckt, fürchte ich, du könntest durch die Erschütterung etwas
erleiden.“ Petrus aber antwortete und sprach zu ihnen: „Wenn es mir aber widerfah-
ren sollte, dass mir wie dem Feind unseres Herrn ein Mühlstein umgehängt würde,
wie mein Herr es uns gesagt hat, wenn einer von den Brüdern in Aufruhr geraten
sei die ewige Verdammnis, Hilhorst unterstützt diese These, indem er auf contrarium als einen Topos
der Märtyrertexte verweist, der den Kontrast zwischen zeitlicher und ewiger Strafe zeigen soll.
Davon abgesehen, dass diese Idee aus grammatikalischen Gründen nicht überzeugen kann, würde
sie eine unpassende Egozentrik des Petrus hineinbringen. Die Betonung liegt an dieser Stelle aber
auf dem longe ab eis, also darauf, dass Petrus nicht fern von den Gläubigen sein will, weil er ihnen
helfen und daher schnellstmöglich nach Rom muss; für sich befürchtet er an dieser Stelle nichts.
Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1065, in seiner schon bestehenden Übersetzung deutet den zweiten
Satzteil so: …was noch schlimmer wäre, ich würde auf der Gegenseite eingeordnet (wobei er an die
Trennung der Gerechten und Bösen beim Jüngsten Gericht denkt, Anm. D) und fern von denen, die
an … Christus geglaubt haben, mit dem Verfolger seiner Diener zusammen verurteilt werden.
Auch diese Deutung scheint zu egozentrisch in Bezug auf Petrus, dem es hier nicht um seine Angst
vor dem Jüngsten Gericht geht, sondern um seine Sorge für die Gläubigen.
Die Schwierigkeiten, welche meistens versuchsweise inhaltlich gelöst werden, sind – grammatika-
lisch gut belegbar – durchaus zu lösen, ohne dass dem Satz Gewalt angetan werden muss. Die
Situation ist folgende: Theon, der eben von Petrus getaufte Kapitän, will Petrus überreden, sich zu
stärken, bevor sich dieser auf den beschwerlichen Weg (silice strato) nach Rom begibt. Petrus jedoch
lehnt jede Verzögerung ab und stellt der Beschwernis durch den Weg die desaströsen Folgen eines
Aufschubs gegenüber, wofür er zur Bekräftigung einen Bibelbezug wählt: nämlich den Mühlstein,
der demjenigen um den Hals gelegt werden muss, der einen von den Brüdern zum Abfall verführt.
Der Vergleich ist stark gewählt, da Petrus im Grunde nicht zum Abfall verführen, sondern lediglich
den abgefallenen Brüdern seine schnellstmögliche Hilfe versagen würde. Das erste Problem liegt in
cum inimico domini, lässt sich jedoch leicht lösen, wenn man, was nachklassisch möglich ist, cum =
wie übersetzt, vgl. Leand., Inst. virg. 31,1 (170,5f. Velazquez): cum uxore Loth non respicias retro.
So übersetzt auch Poupon. Petrus sagt dann also: wenn mir wie dem Feind unseres Herrn ein
Mühlstein umgehängt … und ich in der Tiefe versenkt würde… – an dieser Stelle setzen alle bisheri-
gen Editoren (außer Turner) ein unnötiges Fragezeichen. Tatsächlich geht der Satz aber weiter: –
dann wäre es nicht nur der Mühlstein, d.h. der Mühlstein wäre nicht das hauptsächlich Schlimme,
sondern, was schlimmer ist, ich würde im Gegenteil (contrarium) fern von denen, die an Christus
glauben –, und hier folgt die nächste Schwierigkeit, welche sich lösen lässt, wenn man folgende
grammatikalische Möglichkeit in Betracht zieht: nach biblischem Sprachgebrauch kann in + Akk.
statt des einfachen Nominativs stehen, z.B. Ps 70,3: esto mihi in Deum protectorem = esto mihi Deus
protector: sei mir ein schützender Gott. Danach könnte in hunc persecutorem consummari heißen:
ich würde als Verfolger seiner Diener mein Ende finden. Die Betonung liegt dabei nicht auf dem
Ende des Petrus an sich, sondern auf dem Wie des Endes, nämlich fern von denen, die an Christus
geglaubt haben. Diese Aussage mit dem sehr starken Ausdruck persecutor unterstreicht seinen
Unwillen, noch zu säumen, ehe er den Weg nach Rom antritt. Für einen ähnlichen Fall: das Sterben
macht mir nichts aus, aber ich kann den Gläubigen dann nicht mehr helfen vgl. Z. 733–735: Sufficie-
bat mihi, uiri Romani, tacere et silentio mori, et relinquere uos in figmentis huius mundi. Sed ignis
inextinguibilis poenam ante oculos habeo.
72 | Text
tantum lapis molaris, sed quod deterius est, contrarium longe ab eis qui in dominum
Iesum Christum crediderunt, in hunc persecutorem seruorum suorum consummari.“ 190
Nulla autem persuasione Theon potuit ei suadere ut ibi uel unum diem remaneret.
Theon autem et ipse, demandans quaecumque in naui erant, ut uenirent, quanti sua
interesset, consecutus est Petrum Romae deducentem Aristonem in habitationem
Narcissi praesbyteri.
7
Fama peruolauit in urbem ad dispersos fratres Petrum dicentem domi uenisse 195
Simonis causa, ut eum ostenderet seductorem et persecutorem bonorum esse.
Concurrit itaque multitudo omnis ut uiderent domini apostolum fundatum in
Christum. Prima autem sabbatorum multitudine conueniente Petrum uidendi causa,
coepit itaque uoce maxima Petrus dicere: „Viri, qui adestis, qui speratis in Christo,
189 molaris mit folg. Komma Li Vo Po | contrarium v Vo Po commorari me Tu ‖ 190 suorum + me

Vo ‖ 193 interesset Li Vo Po interesse v ‖ 195 dicentem domi v dicentium Romae Li dicentium
domi Vo discentem domini Tu (dm̃i = domini, dm̃s ältere Abkürzung als dñs: Tu) dicentem 〈se〉
domi Po ducentem domino Zwie ‖ 197 fundatum Döh fundari v Vo Po fundare Li fundati Hil
199 speratis v Vo sperastis Po (nach V. Aberc. 24: Ἄνδρες ὅσοι ἐπὶ Χριστὸν ἠλπίσατε)
195 dicentem domi: Für dicentem setzen Lipsius und Vouaux dicentium als Gen. abs. aus dem
Griechischen. Der Vorschlag von Turner, Latin Acts of Peter, 123: discentem domini ist sehr
spekulativ. Er setzt discentes mit discipuli (= Jünger) gleich und bezieht sich auf AVerc Kap. 41 (hier
Z. 927f.): abstinuit manus suas a discentibus dei et Christi sowie auf die von Souter aufgelisteten
Parallelstellen in A. Souter, Nouum Testamentum S. Irenaei, CI. Zudem vermutet er, eine ältere Hs.
habe dmi abgekürzt für domini statt, wie später üblich gewesen wäre, dñi. Dies ist nicht belegbar,
unsere Hs. hat eindeutig domi ausgeschrieben. Ähnlich wie Turner auch Michaelis, 325, der
dicente domino (auf Weisung des Herrn) vorschlägt, seinen Vorschlag allerdings gar nicht begründet.
Zwierlein, Petrus in Rom, 49, schlägt ducentem domino vor. Vouaux, 270, der zwar unnötigerweise
dicentium für dicentem setzt, überzeugt aber mit seiner Erläuterung, dass domi nicht von Petrus aus
zu verstehen ist, sondern von den Brüdern: das Gerücht ging in der Stadt um, dass Petrus nach
Hause, nämlich zu ihnen nach Hause komme. Die Möglichkeit, Romae für domum einzusetzen, wie
Lipsius vorschlägt, entfernt sich unnötig stark von der Handschrift. Zu domi für domum vgl. Rönsch,
Itala und Vulgata, 408.
197 f. apostolum fundatum in Christum: Fundari (Handschrift, Vouaux und Poupon) ist nicht
sinnvoll zu übersetzen. Würde man mit Lipsius fundare konjizieren, fehlte das Objekt, ebenso bei
Poupons alternativem Vorschlag, fundari medial aufzufassen (mündlich am 06.10.2009 in
Lausanne), was in eine ähnliche Richtung gehen würde.
Hilhorst, Text of the Actus Vercellenses, 156, schlägt fundati vor, wobei dies grammatikalisch noch
keine Lösung darstellt, da fundati sich auf domini beziehen müsste und somit Hilhorsts an sich
Übersetzung | 73
wäre, und ich in der Tiefe versenkt würde – dann wird es nicht nur der Mühlstein
sein, sondern, was schlimmer ist, ich würde im Gegenteil fern von denen, die an den
Herrn Jesus Christus geglaubt haben, als Verfolger seiner Diener mein Ende finden.“
Durch keine Überredungskunst aber konnte Theon ihn überzeugen, dass er auch
nur noch einen Tag dort verbleibe. Theon aber, nachdem er alles, was noch im Schiff
war, übergeben hatte, damit die, die kommen, sich um ihren Anteil kümmern, folgte
auch selbst dem Petrus nach Rom, welcher Ariston in die Wohnung des Presbyters
Narcissus begleitete.
7
Das Gerücht breitete sich in der Stadt bei den verstreuten Brüdern aus, dass Petrus
gesagt habe, er sei 〈zu ihnen〉 nach Hause gekommen Simons wegen, auf dass er ihn
als Verführer und Verfolger der Guten entlarve. Es lief daher die ganze Menge zusam-
men, um den Apostel des Herrn zu sehen, der in Christus begründet ist. Als am
ersten Tag der Woche die Menge zusammenkam, um Petrus zu sehen, begann nun
Petrus mit sehr lauter Stimme zu sprechen: „Männer, die ihr anwesend seid, die ihr
auf Christus hofft, ihr, die ihr für kurze Zeit der Versuchung erlegen seid, überlegt,
sinnvolle Übersetzung nicht zuträfe, welche lautet (aus dem Englischen): die ganze Menge kam
zusammen, … um den Apostel zu sehen, der … auf Christus gegründet ist. Er unterlegt seine Idee mit
Bibelstellen (Eph 3,17: in caritate radicati et fundati; Kol 1,23: in fide fundati = jeweils Vulgata), aber
grammatikalisch ist diese Übersetzungsvariante nur möglich, wenn man, wie oben im Text,
fundatum konjiziert.
Schneemelchers (NTApo6 II, 265) Übersetzung „wie er (die Gemeinde) in Christus gründe“
überzeugt nicht, da zum einen besagte Schar und die potentielle Gemeinde identisch sind und zum
anderen diese Menge nicht selbst zum Schaustück werden, sondern etwas Sensationelles sehen
möchte (ut uiderent), und zwar den Apostel. Der Text ist vielmehr so angelegt, dass die Gründung in
Christus jeweils die Folge von etwas Sensationellem darstellt, das der Apostel ihnen bietet, in diesem
Falle sich selbst, wie ja auch gleich darauf gesagt wird: multitudine conueniente Petrum uidendi
causa (Z. 198).
199 qui speratis in Christo: Sperastis, wie Poupon nach der Aberciusvita konjiziert, ist zwar so in
der Vergangenheit möglich, da die Gläubigen in der Tat gerade abgefallen sind, also demnach
gehofft haben, jedoch entspricht es nicht dem Duktus des Textes, dessen Autor die Gläubigen immer
direkt mitnehmen will und nicht zu indirekten Vorwürfen neigt. Es ist einleuchtender, dass Petrus
die Gläubigen ganz selbstverständlich als in Wirklichkeit und im Großen und Ganzen doch auf
Christus Hoffende und nur momentan Abgeirrte anredet. Da die Aberciusvita ein anderer Text ist, in
dem selbstverständlich andere Ziele verfolgt werden, kann sie gerade für so kleine Abweichungen
nur sehr bedingt einen Anhaltspunkt liefern. Die Anrede qui speratis kommt zudem öfter vor und ist
nachgerade ein feststehender Begriff (vgl. Kap. 20 und 37). In Kap. 20, Z. 519, als die Gläubigen
schon zurückgewonnen sind, heißt es: qui in Christo creditis et speratis (im Gegensatz zu speratis
und temptationem passi estis); mit dem zugefügten creditis ist eine neue Qualität der Zugehörigkeit
zu Christus erreicht und der Unterschied zur hiesigen Stelle schon von daher festgelegt; die
Hoffnung hier zu nehmen, wäre überreagiert.
74 | Text
uos qui in breui temptationem passi estis, discite cuius rei causa deus filium suum 200
misit in saeculo, aut cuius rei per uirginem Mariam protulit, si non aliquam gratiam
aut procurationem proficeret: uolens omne scandalum et omnem ignorantiam et
omnem inergaemam diaboli, initia et uires infirmare quibus praeualebat olim,
antequam deus noster in saeculo refulgeret. Qui multis et uariis infirmitatibus per
ignorantiam in mortem ruebant, motus misericordia deus omnipotens misit filium 205
suum in saeculo, cui ego interfui. Et super aquas ambulauit, cuius testis ipse ego
permaneo, tunc saeculo operatum esse per signa et prodigia, quae omnia fecit.
Interfuisse me fateor, fratres carissimi; fui abnegans eum dominum nostrum Iesum
Christum, et non tantum semel, sed et ter. Erant enim qui me circumuenerant canes
inprobi sicut prophetas domini. Et non mihi inputauit dominus; et conuersus ad me 210
et misertus est infirmitatem carnis meae, ut me postea plangerem amariter, et
lugebam fidem tam infirmem meam, quoniam exsensatus a diabolo et non habens in
mente uerbum domini mei. Et nunc dico uobis, o uiri fratres, qui in nomine Iesu
Christi conuenistis, et in uobis inplanator satanas sagittas suas tendit, ut discedere-
tis a uia. Sed nolite deficere, fratres, neque cadere animo, sed confortamini et 215
perstate et nolite dubitare. Si enim me, quem in honore maximo habuit dominus,
200 passi v Vo Po passuri Li ‖ 201 rei + causa Li ‖ 202 proficeret v Vo perficeret Li Po | uolens v
Vo Po dolens Us tollere oder auferre ergänzt nach uolens Tu (Zeilenende) tollere ergänzt vor
uolens Po (nach V. Aberc. 24: … καθελεῖν βουλόμενος…) | ignarantiam v ‖ 203 initia et uires v Vo
principatus et uirtutes (evtl.) Po | infirmare Vo Li (Li: alternativ + dissoluere) infirmes v infirmes +
facere Po (nach V. Aberc. 24: δύναμιν ὑπερήφανον ἀσθενῆ ποιῆσαι…) | praeualebat Li Vo Po
proualebat v ‖ 204 qui v Vo quia Us Po ‖ 205 misericordia Vo Li misericordiam v Po ‖ 206 inter-
fui mit folg. Semikolon Vo | ambulauit Li Vo Po ambulaui v Tu ‖ 207 prodigia mit folg. Punkt Po
omnia quae (evtl.) Tu | fecit ohne folg. Zeichen Po ‖ 208 interfuisse me v Vo interfui, sed Po
fateor mit folg. Punkt Tu ‖ 210 sicut prophetas v Vo sicut ait prophetes vgl. Ps 21,17 (LXX) Tu Po
203 inergaemam = energemam.

infirmare: Die Handschrift hat infirmes. Freilich aber will Gott all diese Wirkungen des Teufels
loswerden. Lipsius schlägt zwei Alternativen vor: infirmare statt infirmes oder das Einfügen von
dissoluere nach infirmes. (Poupon bevorzugt infirmes + facere nach V. Aberc. 24 (19,15f. Nissen):
δύναμιν ὑπερήφανον ἀσθενῆ ποιῆσαι. Die Ergänzung eines Wortes (Lipsius = dissoluere) oder
(Ficker = reddere, 423) ist aus Gründen des Anlehnungsbedürfnisses an V. Aberc. auch Hilhorsts
erste Wahl (Text, 157). Infirmare ist aber wegen der größeren Nähe zur Handschrift vorzuziehen.
Zudem ist, worauf Hilhorst selbst hinweist, die Entstehung des Fehlers aus der gleich lautenden
Endung von uires leicht zu erklären.
204 Qui multis et uariis infirmitatibus: Die Konjektur von Usener zu quia ist nicht notwendig.
Hilhorst, Text, 157, weist zu Recht darauf hin, dass qui hier im Sinne von eis, qui verwendet wird,
vgl. Kap. 1: qui in Spania sunt … medicus esto.
206 super aquas ambulauit: Die Handschrift hat ambulaui, wofür Turner, Latin Acts of Peter,
Übersetzung | 75
aus welchem Grund Gott seinen Sohn in die Welt geschickt hat, und aus welchem
Grund er ihn durch die Jungfrau Maria hervorgebracht hat, wenn nicht, um eine
Gnade oder gute Leitung zu bewirken; er wollte jede Verführung, jede Unwissenheit
und jeden Einfluss des Teufels, die Vorstöße und die Kräfte schwächen, mit denen
〈dies〉er einst Macht gewann, bevor unser Gott in der Welt erstrahlte. Für die
Menschen, die durch viele und unterschiedliche Schwächen aus Unwissenheit in
den Tod gestürzt sind, hat der allmächtige Gott, von Mitleid bewegt, seinen Sohn in
die Welt geschickt, wobei ich zugegen war. Und er ist über das Wasser gelaufen,
wofür ich selbst als Zeuge übrigbleibe, damals wirkte er in der Welt durch Zeichen
und Wunder, die er alle getan hat. Ich bekenne, dass ich anwesend war, liebste
Brüder; ich war es, der ihn, unseren Herrn Jesus Christus, verleugnet hat, und nicht
nur einmal, sondern sogar dreimal. Es gab nämlich schlechte Hunde, die mich so
umzingelt hatten wie 〈sie〉 die Propheten des Herrn 〈umzingelt hatten〉. Aber der Herr
hat es mir nicht angerechnet; und er wandte sich zu mir und hatte Mitleid mit der
Schwachheit meines Fleisches, so dass ich danach bitterlich über mich weinte und
über meinen so schwachen Glauben trauerte, weil ich vom Teufel besinnungslos
gemacht worden war, und im Geist nicht das Wort meines Herrn behielt.
Und nun sage ich euch, o Männer und Brüder, die ihr im Namen Jesu Christi
zusammengekommen seid, auch auf euch richtet der Betrüger Satan seine Pfeile, auf
dass ihr vom Weg abkommt. Verliert aber nicht eure Kräfte, Brüder, und fallt nicht ab
im Geist, sondern bleibt stark und beständig und zweifelt nicht! Wenn sogar mich,
123, eintritt; das wäre reizvoll, da ja auch Petrus über das Wasser gelaufen ist. Die Kleingläubigkeit,
die ihn auf dem Wasser befallen hat, würde zudem zur folgenden Selbstanklage Petri passen, in der
er berichtet, wie er selbst Jesus dreimal verleugnet hat. Trotz dieser möglichen Argumente ist die
Konjektur von Lipsius und Vouaux zu ambulauit vorzuziehen (so auch Poupon und Ficker, 424).
Die drei Satzteile cui ego interfui, cuius testis ipse ego permaneo und interfuisse me fateor stehen
parallel, der erste und der dritte beziehen sich eindeutig auf die Zeugenschaft Petri Christus
betreffend, der mittlere würde aus dem Rahmen fallen, bezöge er sich auf Petrus. Petrus tritt in den
Akten allgemein bescheiden auf, bezieht seine Wundermacht immer auf Christus zurück; das würde
hier fehlen, zumal an dieser Stelle von keiner Kleingläubigkeit auf dem Wasser die Rede ist (erst
später durch Simon als Gehässigkeit), das passt wiederum nicht zu der Tendenz in den AVerc, dass
die Apostel ihre Schwächen offen zugeben, siehe das Bekenntnis der dreimaligen Verleugnung, siehe
auch das Bekenntnis Pauli tunc blasphemus eram… in Kap. 2, Z. 50.
208 f. fui abnegans eum dominum nostrum Iesum Christum: eum ist nach Turner, Latin Acts
of Peter, 124, ein griech. Artikel; er würde eher hunc erwarten. Da jedoch die Verwendung von
Pronomen im spätantiken Latein ohnehin von den klassischen Konventionen abweicht, muss dies
nicht verwundern. Zudem verstärkt eum die Bedeutung Christi und verlängert die Phrase, in der ja
gar kein Pronomen nötig wäre. Eine abundante Verwendung des Pronomens is in Zusammenhang
mit Christus findet sich auch an anderer Stelle, vgl. z.B. Kap. 8, Z. 258f.: ab eius aeclesia fili dei sancti
omnipotentis.
209 f. Erant enim qui me circumuenerant canes inprobi: Die „Hunde“ haben also Petrus so
umzingelt wie sie früher die Propheten des Herrn umzingelt haben – Turner, Latin Acts of Peter,
124, konjiziert zu sicut ait prophetes mit Bezug auf Ps 21,17 – dann wäre David in den Psalmen der
Prophet, den unser Autor zitiert. Da die Stelle auch ohne Konjektur lesbar ist, lieber wie oben.
76 | Text
scandalizauit satanas ut abnegarem lumen spei meae, subiciens me et fugere me

persuasit, tamquam in hominem crederem, quid putatis uos, qui neofyti estis?
Putabatis, quia non uos euertebat, ut faceret uos inimicos regni dei et in nouissimo
errore in perditione praecipitaret? Quemcumque enim eiecerit ab spe domini nostri 220
Iesu Christi, ille filius perditionis in aeterno. Conuertimini ergo, fratres electi a
domino, et confortamini in dominum omnipotentem, patrem domini nostri Iesu
Christi, quem nemo uidit umquam neque uidere potest nisi ille, qui in eum credide-
rit. Intellegite autem, unde uobis temptatio superuenerit. Non enim tantum propter
hoc ut uerbis suaderem uobis hunc esse Christum quem ego praedico, sed etiam in 225
factis et in uirtutibus magnificis hortor uos per fidem quae est in Christo Iesu, ut
nemo uestrum alium expectet praeter hunc contemptum et contumeliatum a
Iudaeis, hunc Nazorenum crucifixum, mortuum et in tertio die resurgentem.“
8
Paenitentes autem fratres rogabant Petrum, ut expugnaret Simonem, qui se dicebat
dei uirtutem esse, morantem in domo Marcelli senatoris persuasi carminibus eius, 230
dicentes: „Crede nobis, frater Petre, nemo fuit tam sapientior inter homines, quam
hic Marcellus. Viduae omnes sperantes in Christo ad hunc refugium habebant;
omnes orfani ab eo pascebantur. Quid plura, frater? Marcellum omnes pauperi
patronum uocabant; cuius domus peregrinorum et pauperorum uocabulum habebat.
Cui imperator dixit: ‚Ab omni officio te abstineo, ne prouincias expolians Christianis 235
conferas.‘ Cui Marcellus respondit: ‚Et mea omnia tua sunt.‘ Cui dixit Caesar: ‚Mea
essent, si mihi ea custodires; nunc autem non sunt mea, quia cui uis ea donas et hoc
nescio quibus infimis.‘ Haec ergo, frater Petre, ante oculos habentes referimus tibi
tantam uiri misericordiam in blasfemia translatam. Si enim ille uersatus non fuisset,
nec nos remoti fuissemus a sancta fide dei domini nostri. Qui nunc Marcellus furens 240
225 suaderem Li Vo Po suaderet v ‖ 226 factis Li Vo Po tactis v ‖ 230 persuasi Li Vo Po persua-

sum v ‖ 237 ea1 Li Tu eam v | non sunt mea quia cui uis ea donas Tu quia non sunt mea, cui uis
ea dona v Po | donas Li Tu Vo dona v Po ‖ 238 tibi mit folg. Punkt Li Vo
222–224 patrem domini nostri Iesu Christi, quem nemo uidit umquam neque uidere potest
Übersetzung | 77
den der Herr in höchsten Ehren hielt, der Satan verleitet hat, das Licht meiner
Hoffnung zu verleugnen, indem er mich unterworfen hat und mich überredet hat zu
fliehen, gleichsam als würde ich an einen Menschen glauben, was meint 〈nun〉 ihr,
die ihr neubekehrt seid? Meintet ihr, dass er euch nicht abwendete, um euch zu
Feinden des Reiches Gottes zu machen und euch auf dem jüngsten Irrweg ins Verder-
ben zu stürzen? Wen immer er nämlich von der Hoffnung auf unseren Herrn Jesus
Christus vertrieben hat, der ist der Sohn des Verderbens in Ewigkeit. Bekehrt euch
also, vom Herrn erwählte Brüder, und stärkt euch im allmächtigen Herrn, dem Vater
unseres Herrn Jesus Christus, den niemand jemals gesehen hat noch sehen kann, es
sei denn der, der an ihn geglaubt hat. Erkennt aber, woher euch die Versuchung
überfallen hat. Denn nicht nur, um euch mit Worten zu überzeugen, dass dieser der
Christus sei, den ich verkündige, sondern auch mit Taten und großartigen Kräften
fordere ich euch auf durch den Glauben, der in Christus Jesus ist, dass niemand von
euch einen anderen erwartet als diesen Verachteten und von den Juden Verschmäh-
ten, diesen gekreuzigten Nazarener, der gestorben und am dritten Tage auferstanden
ist.“
8
Die Brüder aber, die bereuten, baten Petrus, dass er Simon bezwinge, der gesagt hat,
er sei die Kraft Gottes, während er sich im Haus des von seinen Zaubersprüchen
verführten Senators Marcellus aufhielt, und sie sagten: „Glaube uns, Bruder Petrus,
niemand unter den Menschen war so weise wie dieser Marcellus. Alle Witwen, die
auf Christus gehofft haben, hatten bei ihm Zuflucht. Alle Waisen wurden von ihm
gespeist. Und was noch mehr, Bruder! Alle Armen nannten Marcellus ihren Patron.
Sein Haus wurde als das der Fremden und Armen bezeichnet. Zu ihm sagte der
Kaiser: ‚Von jedem Amt entbinde ich dich, damit du nicht die Provinzen plünderst,
um sie den Christen zuzuführen.‘ Marcellus antwortete ihm: ‚Und alles was mein ist,
gehört dir.‘ Der Kaiser sagte zu ihm: ‚Mein wäre alles, wenn du es für mich bewahr-
test. Nun aber ist es nicht das meine, denn wem du willst, schenkst du es, und zwar
auch irgendwelchen äußerst Niedrigen.‘ Dies also, Bruder Petrus, vor Augen habend,
berichten wir dir, dass die so große Barmherzigkeit des Mannes in Gottlosigkeit
umgeschlagen ist. Wenn jener nämlich nicht verwandelt worden wäre, wären wir
auch nicht vom heiligen Glauben an Gott, unseren Herrn, entfernt worden. Dieser
Marcellus nun rast vor Reue über seine Wohltätigkeit und sagt: ‚So viel Reichtum
nisi ille, qui in eum crediderit: ... „der an ihn geglaubt hat“: Das Perfekt crediderit ist wohl so zu
verstehen, dass der ihn zukünftig sehen kann, der im Leben an ihn geglaubt hat.
224 f. Non enim tantum propter hoc ut uerbis suaderem… : Hier könnte man in Gedanken dico
ergänzen: ich sage das nicht nur, um mit Worten zu überzeugen… Der Text ist aber ohne Konjektur
verständlich.
78 | Text
paenitetur in benefaciendo, dicens: ‚Tantam substantiam inpendi tanto tempore,

superuacuo credens in dei notitiam me erogare!‘ Usque adeo ut, si quis ad eum de
peregrinis accesserit ad ianuam domus eius, fuste percutet adque inpingi iubet
dicens: ‚Utinam nec illis inpostoribus tantam paecuniam erogassem!‘ Sed et plura
blasphemando dicit. Sed si qua in te domini nostri misericordia et praeceptorum 245
eius bonitatis permanet, succurras huius errori, qui tam magno numero in seruos
dei aelemosynas fecit.“ Petrus autem haec uidens, percussus dolore magno dixit: „O
artes uariae et temptationes diaboli! O machinationes et adinuentiones malorum!
Qui sibi in die iracundiae ignem maximum nutrit, exterminium hominum simpli-
cum, lupus rapax, uorator et dissipator uitae aeternae! Tu priorem hominem concu- 250
piscentia inretisti et pristina nequitia tua et corporali uinculo obligasti; tu es fructus
arboris amaritudinis totus amarissimus, qui uarias concupiscentias inmittis. Tu
Iudam condiscipulum et coapostolum meum coegisti inpie agere, ut traderet
dominum nostrum Iesum Christum, qui de te poenas exigat necesse est. Tu Herodis
cor indurasti et Pharaonem inflammasti et coegisti pugnare contra sanctum seruum 255
dei Moysen; tu Caifae audaciam praestitisti, iniquae multitudini ut dominum
nostrum Iesum Christum traderet, et usque adhuc sagittis tuis ueneficis animas
innocentes sagittas. Improbe, inimice omnium, catathema ab eius aeclesia fili dei
sancti omnipotentis, et tamquam thitzio de foco eiectus extingueris a seruis domini
nostri Iesu Christi. In te nigritudo tua et in natos tuos, semen pessimum, in te 260
conuertantur nequitiae tuae et in te minae tuae et in te temptationes tuae et in
241 tantam substantiam Vo Li Po tanta substantia v ‖ 242 dei Li Po Vo di v ‖ 243 inuam v

adque v Po atque Vo ‖ 245 et + memoria Po ‖ 246 serbos v ‖ 247 magno Us malo v Vo Po
maledixit Tu ‖ 253 inpie Vo Po inpiae v ‖ 256 Caife v | iniquae Vo Po inique v ‖ 257 et Li Vo
Po ei v | ueneficis Li Vo Po beneficis v ‖ 258 ab eius v eris ab Tu abeas Po | ecclesia Vo
259 titio Li Vo Po ‖ 261 mine v
241 f. Tantam substantiam inpendi tanto tempore, superuacuo credens in dei notitiam me
erogare: Interessant die Idee von Poupon, der das Komma nach superuacuo setzt, dann wäre die
Zeit unnütz vertan. Superuacuo steht allerdings häufiger absolut, zudem ist die Zeit mit tanto schon
näher beschrieben; es ist daher wahrscheinlicher, dass superuacuo sich auf die Art des Glaubens
bezieht.
245 f. Sed si qua in te domini nostri misericordia et praeceptorum eius bonitatis permanent:
Poupon konjiziert bzw. ergänzt misericordia et 〈memoria〉 praeceptorum, in Anlehnung an si
praeceptorum eius memor es (Z. 291f.), schöne Idee, der Text von v ist jedoch vorzuziehen.
247 dolore magno: Auch wenn malus, das Übermaß betreffend, in der Bedeutung „zu arg, zu
groß“ möglich ist, vgl. etwa Hor., S. II 2,42f. mala copia quando aegrum sollicitat stomachum und
Übersetzung | 79
habe ich aufgewendet eine so lange Zeit in dem sinnlosen Glauben, ich verwendete
es für die Erkenntnis Gottes!‘ Es geht so weit, dass, wenn jemand von den Fremden
zu ihm an die Tür seines Hauses herankommt, er (ihn) mit dem Stock schlägt und
befiehlt, dass er verprügelt werde, wobei er sagt: ‚O wenn ich doch an jene Betrüger
nur nicht soviel Geld verschwendet hätte!‘ Aber auch vieles mehr sagt er, wobei er
Gott lästert. Wenn aber in dir noch etwas von der Barmherzigkeit unseres Gottes und
etwas von den Lehren seiner Güte geblieben ist, dann gehe gegen den Irrtum dieses
Menschen an, der 〈einst〉 in so großer Zahl den Dienern Gottes Wohltaten erwiesen
hat!“
Petrus aber, als er dieses sah, sagte von schwerem Schmerz geschlagen: „O
mannigfaltige Künste und Versuchungen des Teufels! O Ränke und üble Einfälle der
Schlechten! Der sich für den Tag des Zorns das größte Feuer nährt, Zerstörung der
einfachen Menschen, ein reißender Wolf, ein Verschlinger und Vernichter des
ewigen Lebens. Du hast den ersten Menschen in Begierde verstrickt und durch deine
alte Verdorbenheit und die körperliche Fessel gebunden. Du bist die Frucht vom
Baume der Bitterkeit, die ganz und gar bitter ist, der du die verschiedensten Begier-
den einflößt. Du hast Judas, meinen Mitjünger und Mitapostel gezwungen, gottlos zu
handeln, so dass er unseren Herrn Jesus Christus verraten hat, der über dich den
Stab brechen muss. Du hast das Herz des Herodes verhärtet und den Pharao
entflammt und gezwungen, gegen Mose, den heiligen Diener Gottes, zu kämpfen; du
hast dem Caifas Tollkühnheit verliehen, so dass er der gottlosen Menge unseren
Herrn Jesus Christus übergeben hat, und bis jetzt triffst du mit deinen vergifteten
Pfeilen unschuldige Seelen. Gottloser, Feind aller, als ein Fluch sei fern von seiner
Kirche, 〈der Kirche〉 des Sohnes des heiligen allgewaltigen Gottes, und gleichsam wie
ein vom Herd geworfenes Holzscheit wirst du ausgelöscht werden von den Dienern
unseres Herrn Jesus Christus. Gegen dich und Deine Nachkommen, den schlechtes-
ten Samen, möge deine Schwärze sich wenden, gegen Dich deine Untaten und gegen
Vouaux, Actes de Pierre, 282, den Gebrauch von malus in der Bedeutung „groß“ als populär
bezeichnet – für die Zusammenstellung dolor malus mit der hier vorliegenden Bedeutung ist kein
Beleg zu finden, der Konjektur von Usener zu magno ist daher zuzustimmen, vgl. auch Kap. 9, Z.
268: cum magno dolore animi sui.
Turner, Latin Acts of Peter, 124, konjiziert wie üblich ziemlich frei: maledixit. Da er seine Konjektur
auf die Herkunft aus malo dixit stützt, ist er paläographisch nicht allzu weit vom Text der
Handschrift entfernt, sinngemäß aber doch. Seine Verweise auf die Flüche gegen Simon in Z. 384:
Maledicens dicebat ei (Marcellus zu Simon) und Z. 624: Nos a te hoc audito malediximus te (Petrus
und Paulus zu Simon) reichen als Argument für seine Konjektur nicht aus. In den Kontext des
Schmerzes passt das Fluchen nicht hinein, eine nähere Bezeichnung des Schmerzes ist wesentlich
wahrscheinlicher.
258 f. ab eius aeclesia fili dei sancti omnipotentis: Die Doppelung ab eius und fili dei sancti
omnipotentis ist auffällig, aber nicht unbedingt konjekturbedürftig. Turner, Latin Acts of Peter, 124,
konjiziert ziemlich hart eris ab mit dem Verweis auf folgendes Futur, was aber nicht stimmt,
extingueris ist Präsens Passiv. Abeas (Poupon) wirkt etwas zu harmlos. In der Übersetzung muss
leicht ergänzend eingegriffen werden.
80 | Text
angelis tuis, principium malitiae, tenebrarum abyssus! Quas habes tenebrae tuae
tecum sint et cum uasis tuis quae possides. Discede itaque ab his qui credituri sunt
deo, discede a seruis Christi et illi uolentibus militare. Habeto tu tibi tuas tunicas
tenebrarum; sine causa pulsas aliena ostia, quae non sunt tua sed Christi Iesu qui ea 265
cus〈to〉dit. Tu enim, lupe rapax, uolens abripere pecora quae tua non sunt, sed sunt
Christi Iesu qui custodit ea diligenter summa cum diligentia.“
9
Haec dicente Petro cum magno dolore animi sui, adiciebantur plures bene in domino
credentes. Rogabant autem fratres Petrum ut conmitteret se cum Simone et non
pateretur eum diutius sollicitare populum. Sine mora autem exiliens Petrus de 270
synagoga ibat in domum Marcelli ubi Simon manebat. Sequebantur autem eum
turbae magnae. Ut autem uenit ad ianuam, uocans ostiarium dixit ad eum: „Vade,
dic Simoni: Petrus, propter quem fugisti de Iudaea, sustinet te ad ianuam.“ Respon-
dens ostiarius dixit Petro: „An tu sis Petrus ignoro, domine. Praeceptum autem
habeo: recognouit enim te hesterna die introisse in urbem, dixit mihi: ‚Siue interdius 275
siue noctu adque hora qua uenerit, dic quoniam non sum intus‘“. Petrus autem ad
iuuenem dixit: „Tu quidem bene dixisti, quia haec renuntiasti coactus ab eo.“ Et
conuersus Petrus ad populum sequentem se dixit: „Magnum et mirabile monstrum
uisuri estis.“ Et respiciens Petrus canem magnum catena grandi ligatum, accedens
soluit eum. Canis autem solutus, uocem humanam accipiens dixit ad Petrum: „Quid 280
me iubes facere, seruus inenarrabilis dei uiui?” Cui Petrus dixit: „Intra et dic Simoni
in medio conuentu suo: Dicit tibi Petrus: ‚Procede in publicum, tui enim causa
Romae ueni, inprobe et sollicitator animarum simplicum‘“. Et loco currens canis
264 tunicas v Vo ianuas Tu tunicas mit folg. Punkt Po ‖ 266 cus〈to〉dit Li Vo Tu Po cusdit v
268f. plures bene in domino credentes Döh bene plures in domino credentes ‖ 269 Simonem v
Po ‖ 272 ostiarium Li Vo hostarium v hostiarium Po ‖ 274 hostiarius v ‖ 275 hesterna Li Po
externa v | urbem + et Li ‖ 276 adque hora qua Li adque hora quae v adque hora qua〈cum〉que
oder: ad quam〈cum〉que horam Tu atque hora qua Vo adque hora quaqua Po ‖ 278 mirabile
monstrum Li Vo mirabilem mostrum Po mirabilemnostrum v ‖ 279 grandi Li Vo grande v Po
283 et loco] ilico (evtl.) Tu
Übersetzung | 81
dich deine Drohungen und gegen dich deine Versuchungen, und gegen deine Engel,
Prinzip des Bösen, Abgrund der Finsternis. Deine Finsternis, die dir innewohnt, soll
mit dir sein und mit deinen Gefäßen, die du besitzt. Entferne dich daher von denen,
die an Gott glauben werden, entferne dich von den Dienern Christi und denen, die
für ihn streiten wollen. Trage du 〈selbst〉 deine Gewänder der Finsternis; umsonst
stößt du gegen fremde Türen, die nicht deine sind, sondern die von Jesus Christus,
der sie bewacht. Du nämlich, reißender Wolf, willst Schafe entreißen, die nicht dir
gehören, sondern Jesus Christus, der sie aufmerksam bewacht mit größter Sorgfalt“.
9
Nachdem Petrus dies mit großem Schmerz seiner Seele gesagt hatte, wurden noch
etliche mehr hinzugewonnen, die fest an den Herrn glaubten.
Es baten aber die Brüder Petrus, dass er sich mit Simon auseinandersetze und
nicht dulde, dass dieser das Volk weiterhin in Aufruhr versetze. Ohne zu zögern
sprang Petrus auf und lief aus der Versammlung zum Haus des Marcellus, wo Simon
sich aufhielt. Es folgten ihm aber große Menschenmengen. Sobald er nun zum
Eingang kam, rief er den Türhüter und sagte zu ihm: „Geh, sag zu Simon: Petrus,
dessentwegen du aus Judaea flohst, wartet auf dich vor der Tür.“ Der Türhüter
antwortete und sagte zu Petrus: „Ob du Petrus bist, weiß ich nicht, Herr. Ich habe
aber eine Weisung: Er hat dich nämlich am gestrigen Tage die Stadt betreten sehen
und sagte zu mir: ‚Sei es am Tage, sei es in der Nacht und zu welcher Stunde er auch
kommen wird, sag ihm, dass ich nicht hier drinnen bin.‘“ Petrus aber sprach zu dem
Jüngling: „Du hast recht gesprochen, dass du dies gemeldet hast, gezwungen von
ihm.“ Und Petrus wendete sich zu dem Volk hin, das gefolgt war und sprach: „Ein
großes und wunderbares Zeichen werdet ihr sehen.“ Und Petrus erblickte einen
großen Hund, der mit einer starken Kette angebunden war, und er ging heran und
band ihn los. Der Hund aber, nachdem er losgebunden war, erhielt eine menschliche
Stimme und sagte zu Petrus: „Was befiehlst du mir zu tun, Diener des unbeschreibli-
chen lebendigen Gottes?“ Zu ihm sagte Petrus: „Geh hinein und sage zu Simon
inmitten seiner Versammlung: ‚Petrus spricht zu dir: Geh hinaus in die Öffentlich-
keit, denn deinetwegen bin ich nach Rom gekommen, Gottloser und Aufhetzer der
einfältigen Seelen.‘“ Der Hund verließ seinen Platz, lief hinein und begann seinen
268 f. adiciebantur plures bene in domino credentes: Statt bene plures in domino credentes wie
in der Handschrift. Die Wortfolge ist so sehr viel wahrscheinlicher: um bene credentes zu belegen
vgl. die AVerc selbst: bene credam in nomine tuo sancto, Kap. 10, Z. 342. Vgl. ferner z.B. Aug., Serm.
137,6 (PL 38, 757, Z. 32f.): bene credentes et bene sperantes et bene diligentes; Hier., Lucif. 19
(CChr.SL 79B, 50,724 Canellis): Cur denique bene credentes obstinatione sua facerent Arianos?
Anders Lipsius, Index (AAA I), 310, Sp. 2, der bene plures beibehält und mit satis multi gleichsetzt.
Zur Bibelstelle vgl. Apg 2,47.
278 Magnum et mirabile monstrum: Die Handschrift hat mirabilemnostrum, „n“ und „o“
scheinen vertauscht worden zu sein.
82 | Text
introiuit et inpetum faciens in medio eorum qui Simoni aderant, et erigens priores
pedes uoce maxima usus est et dixit: „Tu Simon, dicit tibi Petrus Christi seruus ad 285
ianuam stans: ‚Procede in publico; propter te enim Romae ueni, inprobissime et
seductor animarum simplicum.‘“ Audiens enim haec Simon et respiciens incredibi-
lem uisum, excidit a uerbis quibus seducebat circumstantes, omnium stupentium.
10
Marcellus autem hoc uiso exiuit ad ianuam proiciens se ad pedes Petri et dixit:
„Petre, amplector pedes tuos, sancte dei sancti seruus, multa peccaui, ut non 290
exequaris peccata mea, si qua est in te Christi uera fides quem tu praedicas, si
praeceptorum eius memor es, neminem odire, nemini esse malum sicut didici a
Paulo coapostolo tuo, ne in animo inducas delictorum meorum, sed ora pro me
dominum, sanctum dei filium, quem ego ad iracundiam perduxi, quoniam seruos
eius persecutus sum. Roga ergo pro me tamquam bonus procurator dei, non me tradi 295
cum peccatis Simonis igni aeterno, qui me tantum suasit ut statuam illi ponerem,
suscribtione tali: ‚Simoni iuueni deo‘. Si scirem 〈te〉, Petre, pecunia suaderi, omnem
darem substantiam meam; contemnens dedissem tibi, ut animam meam lucrarer. Si
fili mihi essent, pro nihilo duxissem, tantum in domino uiuo crederem. Confiteor
autem quoniam me non seduxisset, nisi quod dei uirtutem se esse dicebat. Et tamen 300
referam tibi, dulcissime Petre: non dignus eram audire te, seruus dei, neque consta-
bilitus eram in fide dei quae est in Christo – propterea scandalizatus sum. Peto
itaque ne indigne feras quod dicturus sum: Christum dominum nostrum quem tu
praedicas in ueritate, coapostolis tuis coram te dixisse: ‚Si habueritis fidem sicut
granum sinapis, dicitis monti huic: transfer te, et continuo se transferet.‘ Te autem 305
Petrum hic Simon infidelem dixit, in aquas dubitantem. Audiui enim et hoc eum
dixisse: ‚Qui mecum sunt, non me intellexerunt.‘ Ergo si uos quibus et manus
286 ianuam Vo Po ianua v | inprouissime v ‖ 291 mea mit folg. Punkt Po ‖ 292 malum Li Vo
malus v Po ‖ 293 ora Li Vo Po hora v ‖ 295 tradi Li Vo Po tradidi v ‖ 297 suscribtione Vo Po
suscribtioni v | Simoni iuueni deo in Großbuchstaben Po | scirem + te Po Petre + te Li Vo ‖ 299 fili
filii Vo | domino v Vo deo Po ‖ 304 dixisse Dob nach Schmidt dicens v Li Vo Po ‖ 305 dicitis v
dicetis (nach Vulgata) Li (evtl.) Vo Po ‖ 306 Petrum v Vo Petre Po | hic Simon = in den Text
eingegangene Glosse nach Schmidt TU 9/1, 86 Dob
Übersetzung | 83
Auftritt inmitten derer, die bei Simon waren, und die Vorderpfoten erhebend, nahm
er eine sehr laute Stimme an und sagte: „Du, Simon, zu dir spricht Petrus, der Diener
Christi, der vor der Tür steht: ‚Geh vor die Menge; deinetwegen nämlich bin ich nach
Rom gekommen, über alle Maßen Gottloser und Verführer der einfältigen Seelen‘“.
Als aber Simon dies hörte und die unglaubliche Erscheinung sah, blieben ihm die
Worte im Munde stecken, mit denen er die ihn Umstehenden verführte, und alle
staunten.
10
Marcellus aber, als er das sah, ging zur Tür hinaus, warf sich nieder zu Füßen des
Petrus und sagte: „Petrus, ich umfasse deine Füße, heiliger Diener des heiligen
Gottes, ich habe vielfach gesündigt, mögest du meine Sünden nicht verfolgen, wenn
in dir der wahre Glaube an Christus ist, den du verkündigst, wenn du seiner Lehren
eingedenk bist, niemanden zu hassen, niemandem schlecht 〈gesinnt〉 zu sein, so wie
ich es von deinem Mitapostel Paulus gelernt habe, behalte nicht im Herzen meine
Vergehen, sondern bitte den Herrn für mich, den heiligen Sohn Gottes, den ich in
Zorn versetzt habe, weil ich seine Diener verfolgt habe. Bitte also für mich gleichsam
als ein guter Stellvertreter Gottes, dass ich nicht mit den Sünden des Simon dem
ewigen Feuer übergeben werde, der mich nur beschwatzt hat, damit ich ihm eine
Statue errichte, mit folgender Inschrift: ‚Simon, dem jungen Gott‘. Wenn ich wüsste,
Petrus, dass du mit Geld zu überzeugen bist, ich würde dir all mein Hab und Gut
geben; es verachtend, würde ich es dir geben, um meine Seele zu gewinnen. Wenn
ich Söhne hätte, ich würde sie für nichts erachten, nur an den lebendigen Herrn
würde ich glauben. Ich gestehe nämlich, dass er mich nicht verführt hätte, wenn er
nicht gesagt hätte, er sei die Kraft Gottes. Und ich berichte dir dennoch, bester
Petrus: Ich war nicht würdig, dich zu hören, Diener Gottes, und ich war nicht fest
gegründet im Glauben an Gott, der in Christus ist – deswegen bin ich zum Bösen
verführt worden. Ich bitte dich daher, dass du mir nicht zum Nachteil anrechnest,
was ich dir sagen werde: Unser Herr Christus, den du in Wahrheit verkündigst, hat
vor deinen Mitaposteln zu dir gesagt: ‚Wenn ihr Glauben habt wie ein Senfkorn,
dann sagt zu diesem Berg: Verschiebe dich, und augenblicklich wird er sich ver-
schieben.‘ Dich Petrus aber nannte Simon einen Ungläubigen, weil du auf den
Wassern gezweifelt hast. Ich habe nämlich gehört, dass er auch dies sagte: ‚Die mit
mir sind, haben mich nicht verstanden.‘ Wenn also ihr, denen er sogar die Hände
299 tantum in domino uiuo crederem: Poupon konjiziert zum in der Tat häufigeren deo uiuo. Vgl.
jedoch auch Z. 753: domino suo uiuo. Vgl. zur Wendung z.B. Aug., Serm. 297 (PL 38, 1360, Z. 1f.):
videtur dominus vivus post crucem, post mortem, post sepulcrum.
84 | Text
inposuit, quos et elegit, cum quibus et mirabilia fecit, dubitabatis, habens ergo hoc
testimonium paeniteor, et ad praeces tuas confugio. Suscipias animam meam,
labsus a domino nostro et a repromissione ipsius. Sed credo, quia miserebitur mihi 310
penitenti. Fidelis enim est omnipotens remittere mihi peccata.“ Petrus autem dixit
uoce magna: „Tibi, domine noster, gloria et claritudo, deus omnipotens, pater
domini nostri Iesu Christi. Tibi laus et gloria et honor in saecula saeculorum. Amen.
Quoniam et nos nunc in pleno confortasti et constabilisti in te, sub oculis omnium
uidentium, domine sancte, confirma Marcellum et mitte pacem tuam in eum et 315
domum illius hodie; quidquid autem periit aut errat, tu solus conuertere potes
uniuersos. Te depraecamur, domine, pastor ouium dissipatarum olim, nunc autem
per te coadunabuntur: Sic et Marcellum tamquam unam de ouiculis tuis suscipias, et
non patiaris iam in errore aut in ignorantiam diutius baccari; sed recipias in numero
ouium tuarum. Etiam, domine, suscipe eum, cum dolore et cum lacrimis rogantem 320
te.“
11
Haec dicente Petro et amplectente Marcellum, conuertit se Petrus ad turbam quae illi
adstabat, et uidit quendam in turba subridentem, in quo erat daemonium nequissi-
mum. Ad quem Petrus dixit: „Quicumque es qui risisti, ostende te in palam omnibus
adstantibus.“ Hoc audito iuuenis inpetum fecit in atrio domus, et uoce magna 325
clamans et inpingens se in parietem dixit: „Petre, magna contentio est inter
Simonem et canem, quem misisti, quia dicit Simon cani: ‚Nega me hic esse.‘ Ad
quem plura dicit canis quam quae mandasti ei. Et postquam perfecerit mysterium
quod illi praecepisti, ante pedes tuos morietur.“ Petrus autem dixit: „Et tu itaque,
quicumque es daemon, in nomine domini nostri Iesu Christi exi a iuuene, nihil 330
nocens eum; ostende te omnibus adstantibus!“ Hoc audito iuuenis expulit se, et
statuam magnam marmoream, quae in atrio domus posita erat adpraehendens, eam
calcibus conminuit. Erat enim statua Caesaris. Quo uiso Marcellus frontem sibi
percutiens ad Petrum dixit: „Magnum flagitium factum est. Si enim hoc innotuerit
316 periit v Vo Po peccat Li | potes mit folg. Punkt Tu ‖ 317 uniuersos. Te depraecamur] uniuersi
te depraecamur Tu ‖ 319 bacchari Li Vo ‖ 322 amplectente Li Vo Po amplectentem v ‖ 326 con-
tentio Li Vo Po contio v ‖ 327 quia Us Bo Po qui v | esse mit folg. Semikolon Po ‖ 328 quae Vo
Po que v | mysterium = ministerium Po (nur im App.) ‖ 331 iuuenis v Vo Po iuueni oder griech.
Gen. Tu | expulit se (d.h. daemon) Tu
Übersetzung | 85
aufgelegt hat, die er sogar ausgewählt hat, mit denen er sogar Wunder vollbracht
hat, gezweifelt habt, bereue ich, der ich dieses Zeugnis habe und nehme Zuflucht zu
deinen Gebeten. Hilf meiner Seele auf, der ich von unserem Gott abgefallen bin und
von seiner Verheißung. Ich glaube aber, dass er sich meiner erbarmen wird, wenn
ich bereue. Der Allmächtige nämlich ist so treu, mir die Sünden zu vergeben.“
Petrus aber sprach mit starker Stimme: „Dir, unser Herr, Ruhm und Glanz,
allmächtiger Gott, Vater unseres Herrn Jesus Christus. Dir sei Lob und Ruhm und
Ehre in Ewigkeit. Amen. Denn du hast uns nun ganz und gar gestärkt und fest
gegründet in dir, unter den Augen aller Sehenden, heiliger Herr, stärke den Marcel-
lus und sende deinen Frieden in ihn und sein Haus am heutigen Tage; was auch
immer er verloren oder geirrt hat, du allein kannst alle bekehren. Wir bitten dich
inständig, Herr, Hirte der einstmals zerstreuten Schafe, die jetzt aber durch dich
vereint werden: Nimm so auch Marcellus gleichsam als eines von deinen Lämmern
auf und dulde es nicht, dass er auf Irrweg und in Unwissenheit noch länger umher-
schweife, nimm ihn stattdessen auf unter die Zahl deiner Schafe. Nun, Herr, nimm
ihn auf, der dich mit Schmerz und unter Tränen bittet.“
11
Nachdem Petrus dies gesagt und Marcellus umarmt hatte, wandte sich Petrus zur
Volksmenge, die bei ihm stand, und er sah in der Menge jemanden auflachen, in
dem ein sehr böser Dämon war. Zu ihm sagte Petrus: „Wer du auch seist, der da
gelacht hat, zeige dich offen allen, die herumstehen.“ Nachdem der Jüngling das
gehört hatte, stürzte er in das Innere des Hauses und mit lauter Stimme schreiend
und sich gegen die Wand werfend sagte er: „Petrus, ein großer Streit herrscht
zwischen Simon und dem Hund, den du geschickt hast, denn Simon sagt zum Hund:
‚Leugne, dass ich hier bin.‘ Zu ihm sagt der Hund noch mehr, als du ihm aufgetragen
hast. Und nachdem er das Geheimnis vollendet haben wird, das du ihm befohlen
hast, wird er zu deinen Füßen sterben.“
Petrus aber sagte: „Und du fahre nun, wer immer du seist, Dämon, im Namen
unseres Herrn Jesus Christus aus dem Jüngling aus, ohne ihm zu schaden; zeige dich
allen Umstehenden!“ Als der Jüngling das hörte, fuhr er heraus, und nachdem er
eine große marmorne Statue, die im Inneren des Hauses aufgestellt war, ergriffen
hatte, zertrümmerte er sie mit den Füßen. Es war aber ein Standbild des Kaisers. Als
Marcellus das sah, schlug er sich an die Stirn und sagte zu Petrus: „Eine große
Schandtat wurde begangen. Wenn dies nämlich dem Kaiser durch irgendeinen von
317 f. nunc autem per te coadunabuntur: Hier liegt eine Art fragmentierter Relativsatz vor, also
〈qui〉 nunc... Entsprechend wurde übersetzt.
326 magna contentio: Die Konjektur von contio zu contentio durch Lipsius ist im Hinblick auf Z.
583f. (contentionem habet Simon cum Petro) naheliegend.
86 | Text
Caesari per aliquem de curiosis, magnis poenis nos adfliget“. Cui Petrus dixit: „Non 335
te talem uideo sicut paulo ante, dicebas enim paratum te esse; omnem substantiam
tuam erogare uelle ut animam tuam saluam facias. Sed si uere paenitentiam agis, ex
toto corde credens in Christo, excipe desalientem aquam manibus tuis et ora
dominum, et in nomine ipsius sparge super fragmenta statuae, et erit sicut ante fuit
integra.“ Marcellus autem nihil dubitans, sed credens ex toto corde, antequam 340
acciperet aquam, manibus suis susum adtendens dixit: „Credo in te, domine Iesu
Christe. Etenim ab apostolo tuo Petro arguor an bene credam in nomine tuo sancto.
Itaque accipio aquam in manibus meis, et in nomine tuo spargo lapides istos, ut fiat
statua sicut ante fuit integra. Si ergo, domine, uoluntas tua est, esse me in corpore et
non patiar aliquid a Caesare, sit lapis hic integer sicut ante fuit.“ Et sparsit super 345
lapides aquam, et statua integra facta est. Petro itaque gloriante quod non dubitas-
set in petendo dominum, sed et Marcellus in spiritu exaltabatur, quod tale signum
primum inter manus eius factum fuisset. Credens ergo ex totis praecordiis suis in
nomine Iesu Christi filii dei, per quem omnia inpossibilia possibilia sunt.
12
Sed Simon intus ad canem ita dixit: „Dic Petro, intus me non esse.“ Ad quem canis 350
coram Marcello ait: „Inprobissime et inpuderate et inimicissime omnium animan-
tium et credentium in Christum Iesum, missum ad te mutum animal et uocem huma-
nam accipientem ut te argueret et conprobaret planum et deceptorem. Tot horis
cogitasti, ut diceres: ‚Dic quia non sum hic‘. Non te puduit, uocem tuam infirmem et
inutilem emittere contra ministrum et apostolum Christi Petrum, tamquam latere 355
possis eum qui me iussit loqui contra faciem tuam? Et hoc non tui causa, sed horum
quos seducebas et in perditionem mittebas. Maledictus itaque eris, inimice et
339 fragmenta Li Vo fraumenta v Po ‖ 341 Komma nach suis, nicht nach aquam Tu ‖ 344 vor et
ein ut zu denken Li ‖ 345 patiar v Vo pati Po ‖ 347 Marcellus Li Vo Po Marcello v ‖ 348 suis Li
Vo Po usuis v ‖ 351 inprouissime v ‖ 352 mutum Li Vo Po mutu v ‖ 353 accipientem v
accipiens Li Vo Accus. abs. Bo | oris v
336 f. dicebas enim paratum te esse; omnem substantiam tuam erogare uelle ut animam
tuam saluam facias: Nach esse ein Semikolon, paratum esse braucht kein Bezugsverb (vgl. Z. 626:
Übersetzung | 87
den Spähern gemeldet wird, wird er uns große Strafen auferlegen.“ Zu ihm sagte
Petrus: „Ich sehe dich nicht als einen solchen wie 〈noch〉 kurz zuvor, denn du hast
gesagt, dass Du entschlossen seist; dass du all deinen Besitz verausgaben wollest,
um deine Seele zu retten. Aber wenn du wahrhaft Reue übst, indem du aus ganzem
Herzen an Christus glaubst, fang das herabspringende Wasser mit deinen Händen
auf und bitte den Herrn, und in seinem Namen besprenge die Bruchstücke der
Statue, und sie wird unversehrt sein wie sie vorher war.“ Marcellus aber, nicht im
geringsten zweifelnd, sondern aus ganzem Herzen glaubend, sagte, bevor er das
Wasser entgegennahm, seine Hände emporhebend: „Ich glaube an dich, Herr Jesus
Christus. Denn von deinem Apostel Petrus wird an mir erwiesen, ob ich in rechter
Weise an deinen heiligen Namen glaube. Deshalb empfange ich das Wasser in
meinen Händen, und in deinem Namen besprenge ich diese Steine, auf dass die
Statue so unversehrt werde wie sie vorher war. Wenn es also dein Wille ist, Herr, dass
ich am Leben bleibe, und ich nicht irgendetwas vom Kaiser erleiden soll, sei dieser
Stein unversehrt wie zuvor.“ Und er spritzte Wasser über die Steine, und die Statue
wurde 〈wieder〉 unversehrt.
Petrus war voll des Rühmens, dass er (Marcellus) nicht gezweifelt hatte, als er
den Herrn bat, aber auch Marcellus wurde im Geist erhoben, dass ein solches erstes
Wunder unter seinen Händen geschehen war. Er glaubte also aus seinem ganzem
Herzen an den Namen Jesu Christi, des Sohnes Gottes, durch den alles Unmögliche
möglich ist.
12
Simon aber sagte drinnen zu dem Hund folgendes: „Sag Petrus, dass ich nicht hier
drin bin.“ Zu ihm sagte der Hund vor den Augen des Marcellus: „Du überaus Verloge-
ner, Du Schamloser und so großer Feind aller Lebewesen und an Christus Jesus
Gläubigen, ein stummes Tier wurde zu dir geschickt, das eine menschliche Stimme
erhalten hat, damit es dich überführt und als Scharlatan und Betrüger erweist. So
viele Stunden hast du überlegt, um zu sagen: ‚Sag, dass ich nicht hier bin.’ Schämst
du dich nicht, deine schwache und unnütze Stimme gegen Petrus, den Diener und
Apostel Christi, zu erheben, gleichsam als könntest du vor dem verborgen sein, der
mir befohlen hat, vor deinem Angesicht zu sprechen? Und dies nicht um deinetwil-
len, sondern um derer willen, die du verführt und ins Verderben geschickt hast. Du
paratum esse in omni re); paratum esse mit omnem substantiam tuam erogare fortzusetzen, verbietet
das uelle. Für unsere Version muss dicebas vor omnem substantiam noch einmal mitgedacht werden.
352 f. missum ad te mutum animal et uocem humanam accipientem: Konjekturen wie die von
Lipsius und Vouaux zu accipiens sind nicht notwendig, ebensowenig muss man mit Bonnet einen
Accus. abs. annehmen. Zu missum ist vielmehr est zu ergänzen, dann kann die Stelle folgenderma-
ßen verstanden werden: zu dir wurde geschickt, und zwar ein Tier, das erst stumm war und dann
aber eine menschliche Stimme erhalten hat.
88 | Text
corruptor uiae ueritatis Christi, qui probabit iniquitates tuas quas gessisti igni inmor-
tali, et tenebris exterioribus eris.“ Et cum dixisset canis haec uerba, discessit. Secuta
est itaque eum turba, Simone solo derelicto. Peruenit canis ad Petrum sedentem cum 360
turba, ut uiderent faciem Petri; et canis renuntians quid gessisset cum Simone. Haec
autem locutus est canis angelo et apostolo dei ueri: „Petre, agonem magnum habebis
contra Simonem inimicum Christi et seruientibus illi, multos autem conuertes in
fidem seductos ab eo. Propter quod accipies mercedem a deo operis tui.“ Haec cum
dixisset canis, caecidit ante pedes apostoli Petri et deposuit spiritum. Vidente autem 365
turba magna cum admiratione canem loquentem, coeperunt ergo alii prosternere se
pedibus Petri, alii autem dicebant: „Alium signum nobis ostende ut credamus tibi
tamquam ministro dei uiui; et Simon multa signa praesentia nostri fecit, et ideo
secuti sumus eum.“
13
Petrus autem conuersus respiciens sardam ad fenestram suspensam, adpraehen- 370
dens eam ad populum dixit: „Si uideritis nunc hunc in aqua natantem sicut piscem,
credere poteritis in eum quem praedico?“ Illi autem unianimes dixerunt: „Vere
credemus tibi.“ Tunc piscinae adiacentis natatoriae dixit: „In nomine tuo, Iesu
Christe, quo usque adhuc non creditur, coram omnibus istis uiue et nata tamquam
piscis!“ Et misit sardam in piscinam, et uixit et natare coepit. Videns autem 375
multitudo natantem piscem, et non tantum ipsa hora fecit, ne diceretur fantasma
esse, sed diutius fecit eum natare, ut undique adduceret turbas et ostenderet sardam
piscem factum, usque adeo ut quidam de populo panem illi mitteret; et totum eum
uidebant. Secuti sunt autem plurimi hoc uiso et crediderunt in domino, et conuenie-
361 uiderent v Vo Po videret Li ‖ 362 angelo – ueri Li Vo angele et apostole dei veri Petre Tu (vgl.
Kap. 22, hier Z. 591f.) Po | ueri Li Vo Po Tu uere v ‖ 368 praesentia Li Vo Po praesentiam v
371 hunc v hanc Li (evtl.) Vo Po ‖ 373 credemus Li Vo Po credimus v | piscinae adiacentis
natatoriae Us Po (Gen. abs. ← griech. Us Po) piscinae adiacenti natatoriae v piscina adiacente
natatoria Li Vo ‖ 374 quo usque Döh quousque Li Vo quoniam usque Po | creditur, + dico Po
376 ora v ‖ 378 factum v Vo factam Po | mitteret v Po mitterent Li Vo ‖ 378f. eum uidebant v
Vo comedebat Tu Po
Übersetzung | 89
wirst daher verflucht sein, Feind und Zerstörer des Weges der Wahrheit Christi, der
deine Untaten, die du begangen hast, im unvergänglichen Feuer erweisen wird, und
du wirst in der äußeren Finsternis sein.“
Und als der Hund diese Worte gesagt hatte, ging er davon. Die Menge aber folgte
ihm, während Simon allein zurückgelassen wurde. Der Hund gelangte zu Petrus, der
bei der Menge saß, so dass er das Gesicht des Petrus sah; und der Hund meldete,
was er mit Simon verhandelt hatte. Dies aber sagte der Hund dem Boten und Apostel
des wahren Gottes: „Petrus, einen großen Kampf wirst du führen gegen Simon, den
Feind Christi und derer, die ihm dienen, viele aber wirst du zum Glauben bekehren,
die von ihm (Simon) verführt wurden. Daher wirst du von Gott den Lohn für dein
Werk erhalten.“
Als der Hund das gesagt hatte, fiel er vor den Füßen des Apostels Petrus nieder
und gab den Geist auf. Als aber die Menge mit großer Verwunderung den Hund hatte
sprechen sehen, begannen einige, sich zu Füßen des Petrus niederzuwerfen, andere
aber sagten: „Zeige uns ein weiteres Zeichen, damit wir dir glauben, gleichsam als
dem Diener des lebendigen Gottes; auch Simon hat in unserer Anwesenheit viele
Wunder vollbracht, und daher sind wir ihm gefolgt.“
13
Petrus nun, als er sich umdrehte, sah einen getrockneten Fisch an einem Fenster
hängen, griff nach ihm und sagte zu dem Volk: „Wenn ihr diesen jetzt im Wasser
schwimmen seht wie einen Fisch, werdet ihr dann an den glauben können, den ich
verkündige?“ Jene aber sagten einmütig zu ihm: „Wir werden dir auf jeden Fall
glauben.“ Dann, weil ein zum Schwimmen geeigneter Fischteich nebenan lag, sagte
er: „In deinem Namen, Jesus Christus, an den bis jetzt nicht geglaubt wird, vor den
Augen all dieser lebe und schwimme wie ein Fisch!“ Und er warf den Fisch in den
Teich, und er wurde lebendig und begann zu schwimmen.
Die Menge aber sah, wie der Fisch schwamm, und er (Petrus) bewirkte das nicht
nur für diese Stunde, damit nicht gesagt werde, es sei eine Erscheinung, sondern er
ließ ihn längere Zeit schwimmen, um die Menge von überall herbeizuholen und zu
zeigen, dass der getrocknete ein 〈lebendiger〉 Fisch geworden war, solange, bis
jemand aus dem Volk ihm Brot zuwarf; und sie sahen ihn im Ganzen. Es folgten aber
auf diese Erscheinung hin viele nach und glaubten an den Herrn, und sie kamen Tag
371 hunc in aqua natantem sicut piscem: Lipsius, Vouaux und Poupon konjizieren hanc, wegen
sardam. Zwar ist ein Abschreibfehler wegen des Gleichklangs zu hunc möglich, wahrscheinlich ist
aber auch, dass hunc bereits auf piscem bezogen ist, weshalb es hier nicht geändert wird.
373 piscinae adiacentis natatoriae: Die Handschrift hat adiacenti, sonst wie hier. Die Konjektur
zu adiacentis geht auf Usener zurück, der von einem aus dem Griechischen übernommenen Gen.
abs. ausgeht.
377 f. sardam piscem factum: Vgl. Z. 371. Würde man oben mit Lipsius, Vouaux und Poupon
konjizieren, müsste man folgerichtig auch hier factum zu factam konjizieren.
90 | Text
bant die ac nocte in domum Narcissi praesbyteri. Tractabat eis Petrus de profeticas 380
scribturas et quae dominus noster Iesus Christus egisset et uerbo et factis.
14
Marcellus autem cottidie fundabatur per signa quae uidebat per Petrum fieri per
gratiam Iesu Christi, quem illi tribuerat. Inpetum autem fecit Marcellus in domo sua
super Simonem sedentem in triclinio. Maledicens dicebat ei: „Inimicissime et
pestilentissime hominum, corruptor animae meae et domus meae, qui me exfugare 385
uolueris a Christo domino saluatore meo!“ Et iniciens manus in eum iussit inpingi de
domo sua. Serui autem accepta potestate ita contumeliis eum adflixerunt, alii alapas
in faciem eius dabant, alii uero fustem, alii lapidem, alii autem uasa stercoribus
plena super caput eius effuderunt, qui propter eum dominum suum effuderant et
multo tempore ligati fuerant; et alii conserui de quibus ad dominum eorum mala 390
loquebatur, inproperantes et dicentes ei: „Nunc digna praemia restituimus tibi per
dei uoluntatem, qui nobis misertus est et domino nostro.“ Simon autem male cesus,
eiectus de domo cucurrit ad domum ubi Petrus reuertebatur. In domum praesbyteri
Narcissi stans ad ianuam clamabat: „Ecce ego Simon, descende itaque Petre, et ego
te adprobabo in homine Iudeo et fabri filio credidisse.“ 395
15
Nuntiatum est autem Petro haec Simonem dixisse. Misit ad eum Petrus mulierem
habentem infantem lactantem, dicens ei: „Descende celerius et uidebis quendam
quaerentem me. Tu quidem non est quod respondeas; silentium autem habeto et
audi quae infans quem tenes dicat ad eum.“ Descendit ergo mulier. Erat autem
infans quem lactabat mensuum septem. Et accipiens uocem uirilem dixit ad 400
381 scripturas Vo ‖ 382 fundabatur Li Vo Po fundebatur v ‖ 383 quem v Li Po quam Vo

385 anime v ‖ 389 effuderant v offenderant Tu effugerant Li Vo Po ‖ 390 mala v Vo male Po
392 caesus Vo ‖ 393 cucurit v | reuertebatur mit folg. Komma Po ‖ 394 Narcissi mit folg. Punkt Po
395 Iudaeo Vo ‖ 399 dicat v Vo dicet Po ‖ 400 septe v
Übersetzung | 91
und Nacht zusammen im Haus des Presbyters Narcissus. Petrus unterrichtete sie
über die prophetischen Schriften und darüber, was unser Herr Jesus Christus getan
hatte im Wort und in den Werken.
14
Marcellus aber wurde täglich gefestigt durch die Zeichen, von denen er sah, dass sie
durch Petrus aus der Gnade Jesu Christi geschahen, die er (Christus) ihm (Petrus)
geschenkt hatte. Einen Angriff aber startete Marcellus in seinem Haus gegen den auf
dem Speisesofa sitzenden Simon. Ihn verfluchend sprach er zu ihm: „Feindseligster
und Schädlichster für die Menschen, Verderber meiner Seele und meines Hauses,
der du mich von dem Herrn Christus vertreiben wolltest, meinem Retter!“ Und er
erhob die Hand gegen ihn und befahl, dass er aus seinem Hause geworfen werde.
Die Sklaven nun, als sie diese Vollmacht erhalten hatten, warfen ihn daraufhin mit
Schmähungen zu Boden, einige gaben ihm Schläge ins Gesicht, einige sogar Prügel,
einige einen Steinwurf, andere aber gossen volle Behälter mit Kot über seinem Kopf
aus, die seinetwegen ihren Herrn aufgegeben hatten und lange Zeit festgehalten
waren; und andere Mitsklaven von ihnen, über die er zu ihrem Herrn Schlechtes
gesprochen hatte, beschimpften ihn und sagten: „Nun haben wir dir den verdienten
Lohn gegeben durch den Willen Gottes, der sich unser und unseres Herrn erbarmt
hat.“
Simon aber, schwer geschlagen und aus dem Haus hinausgeworfen, lief zu dem
Haus, wohin Petrus zurückgekehrt war. Am Haus des Presbyters Narcissus stand er
vor der Tür und schrie: „Siehe, ich bin Simon, steige nun herab, Petrus, und ich
werde beweisen, dass du an einen jüdischen Mann und Sohn eines Zimmermanns
geglaubt hast.“
15
Es wurde aber dem Petrus gemeldet, dass Simon dies gesagt habe. Petrus schickte
eine Frau zu ihm, die einen Säugling hatte und sprach zu ihr: „Steige eilends herab
und du wirst jemanden sehen, der nach mir fragt. Du wirst aber nicht die sein, die
antwortet; bewahre also Schweigen und höre, was das Kind, das du hältst, zu ihm
sagt.“ Die Frau ging also hinab. Das Kind aber, das sie säugte, war sieben Monate alt.
Und es erhielt eine männliche Stimme und sprach zu Simon: „O du Schrecken für
92 | Text
Simonem: „O horrende deo et hominibus, o exterminium ueritatis et corruptio

omnis, semen pessimum, o infructuosum fructum naturae! Sed in breui et in minimo
adparens, et post haec poena aeterna te manet. De inpuderato patre natus, qui
numquam in bono, sed in ueneno radices emittis, incredibile genus et omni spe
destitute, cane te arguente non es confusus; ego infans cogor a deo loqui et nec sic 405
erubescis. Sed te nolente, ueniente sabbato die alter te adducet in Iulio foro, ut
adprobetur in te qualis sis. Discede itaque a ianua in qua sanctorum uestigia conuer-
santur. Iam enim non corrumpes animas innocentes quas euertebas et contristabas
in Christo. Ostendetur itaque tua prauissima natura et concidetur machinatio tua.
Nunc autem nouissimum uerbum dico: Dicit tibi Iesus Christus: ‚Ommutesce coactus 410
nomine meo et exi a Roma usque uenturo sabbato‘.“ Continuo autem ommutescens
et coibitus exiuit a Roma usque sabbato, et in stabulum manebat. Mulier reuersa est
cum infante ad Petrum et rettulit ei et ceteris fratribus quae in〈fans〉 ad Simonem
locutus esset. At illi magnificabant dominum qui haec hominibus ostenderat.
16
Adueniente autem nocte uidit Petrus Iesum, habentem uestem claritatis, subriden- 415
tem, adhuc uigilanti dicentem sibi: „Iam plurima turba fraternitatis reuersa est per
me et per quem signa fecisti in nomine meo. Habebis autem agonem fidei ueniente
sabbato et conuertentur multo plures de gentibus et de Iudaeis in nomine meo in me
contumeliatum, derisum, consputum. Ego enim me tibi praestabo petenti signa et
prodigia, et conuertes multos, sed habebis contrarium Simonem per opera patris sui. 420
Sed omnia eius adprobabuntur carmina et magica figmenta. Nunc autem noli
cessare, et quoscumque tibi misero in nomine meo fundabis.“ Luce itaque facta
narrauit fratribus quod sibi apparuisset dominus et quid illi praecepisset.
401f. corruptio omnis v corruptionis Li Vo Po corruptio omnis mit folg. Komma Döh ‖ 404 emittis
Li Vo Po emittes v ‖ 405 cane Li Vo Po canem v ‖ 409 in Christo v Vo Po a Christo Tu | ostendi-
tur v ‖ 413 infante Vo infantem v Li Po | in〈fans〉 Li Vo Po in (am Ende der Zeile) v ‖ 416 uigi-
lanti Li Vo Po uigilans v ‖ 416f. per me et per quem v Li Vo per 〈te ad〉 me et per quae (evtl.) Tu
per te et per quem Po ‖ 419 petenti Li Vo petenti te v Po ‖ 420 opera v Po operam Li Vo
422 fundauis v | luce ... facta Li Vo lucem ... factam v Po
Übersetzung | 93
Gott und die Menschen, o Zerstörung der Wahrheit und gänzliches Verderben,
schlechtester Samen, o unfruchtbare Frucht der Natur! Aber 〈nur〉 für kurze Zeit und
mit sehr geringer Wirkung trittst du in Erscheinung und danach erwartet dich die
ewige Strafe. Von einem schamlosen Vater bist du geboren, der du niemals im Guten,
sondern im Gift die Wurzeln ausbreitest, Spross, der keinen Glauben verdient und
von aller Hoffnung Verlassener, dass der Hund dich überführt hat, hat dich nicht
verstört; ich als Kind werde von einem Gott gezwungen zu reden, und auch so
errötest du nicht. Doch obwohl du nicht willst, wird dich am Tag des kommenden
Sabbat ein anderer auf das Forum Julium führen, auf dass an dir bewiesen werde,
von welcher Art du bist. Weiche daher von der Tür, zu welcher die Spuren der
Heiligen sich hingewendet haben. Denn du wirst nicht mehr die unschuldigen
Seelen verführen, die du abgewendet und gegen Christus verdüstert hast. Es wird
nun deine überaus schlimme Natur gezeigt und deine List wird niedergeschlagen.
Nun aber sage ich das letzte Wort: Zu dir sagt Jesus Christus: ‚Verstumme, gezwun-
gen durch meinen Namen, und gehe hinaus aus Rom bis zum kommenden Sabbat.‘“
Sogleich aber wurde er (Simon) stumm und mäßig und ging hinaus aus Rom bis
zum Sabbat, und er blieb in einer Herberge. Die Frau kam mit dem Kind zu Petrus
zurück und berichtete ihm und den übrigen Brüdern, was das Kind zu Simon gesagt
hatte. Jene aber erhöhten den Herrn, der dies den Menschen gezeigt hatte.
16
Als aber die Nacht herankam, sah Petrus Jesus, der eine Umhüllung aus Licht trug
und lächelte und zu ihm, der bis jetzt gewacht hatte, sagte: „Schon ist der größte Teil
der Brüderschaft zurückgekehrt durch mich und den, durch den du Wunder
vollbracht hast in meinem Namen. Du wirst aber einen Wettstreit des Glaubens
haben, wenn der Sabbat kommt, und noch viel mehr von den Heiden und den Juden
werden bekehrt werden in meinem Namen zu mir, dem Verschmähten, Verspotteten,
Bespeiten. Ich nämlich werde mich dir zeigen, dir, dem um Zeichen und Wunder
Bittenden, und du wirst viele bekehren, aber du wirst Simon als Gegner haben durch
die Werke seines Vaters. Aber alle seine Lieder und magischen Sprüche werden
entlarvt werden. Nun aber weiche nicht, und welche auch immer ich dir senden
werde, in meinem Namen wirst du sie befestigen.“
Als nun Tag wurde, erzählte er den Brüdern, dass ihm der Herr erschienen sei
und was er ihm aufgetragen hatte.
401 f. corruptio omnis, semen pessimum: Wählt man eine andere Kommasetzung als die bisheri-
gen Editoren, kann man die Konjektur von corruptio omnis zu corruptionis (Lipsius, Voaux,
Poupon), dann abhängig von semen pessimum, vermeiden; semen pessimum kann gut absolut
stehen, passend zur folgenden unfruchtbaren Frucht.
94 | Text
17
„Credite autem mihi, o uiri fratres, ego hunc Simonem a Iudea fugaui multa mala
facientem magico carmine, morantem in Iudaea ad quandam mulierem Eubolam, 425
honestam nimis in saeculo hoc, adiacente ei auro copioso et margaritis non minimo
praetio. Subintrauit hic Simon cum duobus sibi similibus. Illos duo de familia nemo
uidit, nisi solum Simonem, magia facta. Sustulerunt omnem aurum mulieris et non
conparuerunt. Eubola autem postquam recognouit hoc factum, coepit torquere
familiam suam dicens: ‚Sub occansionem hominis deifici spoliastis me, quod uideri- 430
tis eum ad me introeuntem ut honorificaret mulierem simplicem; cui nomen est
autem nomen domini.‘ Ego ieiunans diebus tribus et orans ut hoc factum palam
fieret, uideo in uisum Italicum et Antulum quos ego cathecizaram in nomine domini,
et puerum nudum uinctum, dantem mihi siligineum et dicentem mihi: ‚Petre, adhuc
biduo sustine et uidebis magnalia dei. Quae enim perierunt de domo Eubolae, 435
Simonem magica arte usum fuisse et fantasma facta cum aliis duobus abripuisse.
Quos tu uidebis tertia die hora nona ad portam, quae ducit Neapoli, uendentes
aurifici cuidam nomine Agripino satyriscum aureum librarum duum, habens in se
lapidem praetiosum. Tu uero non est quod tangas, ne coinquineris, sed sint quidam
tecum de seruis matronae. Tu autem ostendes aurificis tabernam et discedes ab eis. 440
Propter hoc enim factum multi credent in nomine domini. Quae enim illi astutia sua
et malitia sepe abripuerunt in palam adprobabuntur.‘ Hoc ego audiens perueni ad
Eubolam et inueni illam sedentem, conscissa ueste, crinibus dissipatis lugentem. Cui
425 Iudaea Vo ‖ 425f. mulierem Eubolam, honestam Li Vo Po mulier Eubola honesta v

428 Simonem mit folg. Punkt Li magia facta mit folg. Punkt Po ‖ 430 occansionem v Po occasio-
nem Vo | spoliastis Li Vo Po spoliasti v ‖ 431 honorificaret mulierem Li Vo Po honorificaretur
lierem v1 honorificaretur mulierem v2 ‖ 431f. cui nomen est autem nomen domini Li Vo Po (Vo:
Interpolation) nomen (domini)] numen Tu (vgl. Kap. 2, hier Z. 47; Apg 8,10) ‖ 431 nach est einige
Wörter ausgefallen Gu ‖ 434 uinctum v Li Vo cinctum Po ‖ 436 fuise v ‖ 440 matrone v
discedes Li Vo Po discedis v ‖ 442 sepe v saepe Vo Po secum Fi | pala v | adprobabuntur Li Vo
Po adprobantur v
427 hic Simon: = dieser Simon. Vgl. Sachkomm. zu Z. 306, daher kein hīc, sondern das
Demonstrativpronomen.
431 f. cui nomen est autem nomen domini: Turner, Latin Acts of Peter, 127, konjiziert numen
domini aus nomen domini und verweist auf Apg 8,10, wo Simon als uirtus dei bzw. δύναμις τοῦ θεοῦ
Übersetzung | 95
17
„Glaubt mir aber, o Männer und Brüder, ich habe diesen Simon aus Judaea vertrie-
ben, der viel Böses getan hat durch Zauberspruch, als er sich in Judaea aufhielt in
der Nähe einer gewissen Frau namens Eubola, die überaus angesehen war in dieser
Welt, denn sie hatte reichlich Gold und Perlen von nicht geringem Wert. Dieser
Simon schlich sich bei ihr ein mit zwei Spießgesellen. Jene zwei sah von den Hausge-
nossen niemand, mit Hilfe von Zauberkunst 〈sah man〉 nur Simon allein. Sie
schleppten alles Gold der Frau fort und verschwanden. Eubola aber, nachdem sie die
Tat bemerkt hatte, begann, ihr Hausgesinde zu foltern und sagte: ‚Unter der Gelegen-
heit 〈des Besuchs〉 des gottähnlichen Menschen habt ihr mich beraubt, weil ihr
gesehen habt, dass er zu mir eintrat, um einer einfachen Frau die Ehre zu erweisen;
sein Name aber ist Herr.‘
Nachdem ich drei Tage gefastet und gebetet hatte, dass die Tat ans Licht gelange,
sah ich in einer Vision Italicus und Antulus, die ich im Namen des Herrn unterwie-
sen hatte, und einen nackten gefesselten Jungen, der mir ein Weizenbrot gab und zu
mir sagte: ‚Petrus, harre zwei Tage aus, und du wirst die großen Werke Gottes sehen.
Die Dinge nämlich, die aus dem Haus der Eubola verschwunden sind, hat Simon
unter Anwendung von Zauberkunst und durch die Entstehung eines Trugbildes mit
zwei anderen geraubt. Diese wirst du sehen am dritten Tag um die neunte Stunde vor
dem Tor, welches nach Neapolis führt, wie sie einem gewissen Goldschmied mit
Namen Agripinus einen zwei Pfund schweren goldenen Satyriscus verkaufen, der in
sich einen kostbaren Stein trägt. Du bist aber nicht der, der ihn berührt, damit du
nicht befleckt wirst, sondern es sollen einige von den Sklaven der Matrone mit dir
sein. Du aber wirst 〈ihnen〉 die Werkstätte des Goldschmiedes zeigen und dich von
ihnen entfernen. Wegen dieser Tat nämlich werden viele an den Namen des Herrn
glauben. Die Dinge nämlich, die jene wegen ihrer Verschlagenheit und Schlechtig-
keit aus der Wohnung geraubt haben, werden öffentlich übergeben werden.‘
Als ich das hörte, ging ich zu Eubola und fand sie sitzend, mit zerrissener
Kleidung, wirrem Haar und in Trauer. Zu ihr sagte ich: ‚Eubola, steh auf von deiner
bezeichnet wird. Die Idee ist apart, aber spitzfindig. Warum sollte der Autor das absolut gebräuchli-
che Simonattribut uirtus dei verändern, wenn er es meinte? Für die Zusammenstellung numen domini
gibt es überdies praktisch keine Belege und numen domini könnte man vielleicht noch als Macht
Gottes, kaum aber als Kraft Gottes übersetzen. Näherliegend ist es, nomen domini als Gen. definitivus
anzusehen und zu übersetzen als „Name oder Bezeichnung ‚Herr‘“.
441 f. Quae enim illi astutia sua et malitia sepe abripuerunt: Ficker, Handbuch, 424, schlägt
secum für sepe vor. Vouaux, Actes de Pierre, 325 Anm. 4, beharrt auf sepe und der Betonung des
nicht nur einmaligen Raubes. Eine ganz andere und viel wahrscheinlichere Möglichkeit ist es jedoch,
sepe als Ablativ von dem Substantiv sepes zu betrachten, was Umzäunung, aber im weiteren Sinne
alles Umschlossene, also auch die Wohnung bedeuten kann.
96 | Text
dixi: ‚Eubola, surge a luctu et reconpone faciem tuam et suffige capillos tuos et sume
uestem conuenientem tibi, et ora ad dominum Iesum Christum qui iudicat omnem 445
animam. Ipse enim est inuisibilis dei filius in quem te necesse est saluari, si tamen
ex toto corde penitueris a prioribus tuis peccatis; et accipe uirtutem ab eo. Ecce enim
per me dicit tibi dominus. Omnia quaecumque perdidisti inuenies. Et postquam
perceperis ea, fac ut te inueniat, ut abrenuntiare possis huic praesenti saeculo et
quaerere aeternum refrigerium. Itaque ut haec audias: quidam de tuis ad portam 450
obseruent quae ducit Neapolim. Perendina die, hora fere nona, uidebunt duo
iuuenes 〈habentes〉 satyriscum aureum librarum duum lapillis inclusum, sicut uisio
mihi demonstrauit, quod offerent uenale cuidam Agripino, domestico pietatis et fidei
quae est in dominum Iesum Christum. Per quem tibi ostenditur ut deo uiuo credas et
non mago Simoni, instabili daemonio, qui te in luctum morari uoluit, et innocentem 455
familiam tuam torqueri, qui te blandiloquo sermone tantum seducebat et ore tantum
pietatem dei dicebat, eum ipse totus impietatem possederit. Quando enim tu hilarem
diem puta〈ba〉s celebrare, et idolum posuisti et uelabas, et omnia ornamentaria in
delfica exposuisti, ille autem introductis duobus iuuenibus quos nemo uestrum
uidit, magico carmine facto et abreptis ornamentis tuis non conparuerunt. Sed non 460
habuit locum machinatio illius. Deus enim meus palam mihi fecit, ut non tu decipia-
ris, neque in gehenna perires, quaeque inpie et contrario contra deum gessisti, qui
est omni ueritate plenus et iustus iudex uiuorum atque mortuorum. Et non est alia
spes uitae hominibus, nisi per eum, per quem tibi saluata sunt, quae perdideras. Et
nunc tu lucrare animam tuam.‘ Ad illa prostrauit se ante pedes meos dicens: ‚O 465
homo, quisquis es, ignoro; illum quidem tamquam dei ministrum susceperam, et
444 dixi Li Vo Po dixit v | surge a luctu surge a lecto Tu vgl. Past. Herm., vis. V 1, εἰς τὴν κλίνην …
super lectum ‖ 446 inbisibilis v ‖ 447 > tuis Po ‖ 449 inueniat v Vo inuenias (evtl.) Tu inueniam
Po ‖ 452 iuuenes 〈habentes〉 (od. ähnl.) Tu ‖ 453 demonstrauit Li Vo Po demonstrabit v | cuinam
v ‖ 456 blandiloquo sermone Bo Vo blandi eloquio, sermone v blandiloquio, sermone Po
457 pietatem Li Vo Po pietate v | impietatem possederit Li Vo impietate possederit v impietate
possederetur Po ‖ 458 puta〈ba〉s Li Vo Po putas v | ornamentaria v ornamenta tua Li Vo Po
459 exposuisti exposuisti mit folg. Punkt Po ‖ 460 conparuerunt v Vo Po conparuit Li ‖ 465 ad v
at Li Vo Po
444 surge a luctu: die Konjektur von Turner zu surge a lecto kann nicht überzeugen, vgl. zur
Formulierung nämlich auch Z. 455: qui te in luctum morari uoluit.
Übersetzung | 97
Trauer, richte dein Gesicht her, stecke dein Haar auf, nimm dir ein Kleid, das sich für
dich ziemt, und bete zum Herrn Jesus Christus, der jede Seele richtet. Er selbst
nämlich ist der Sohn des unsichtbaren Gottes, in dem du auf jeden Fall gerettet
wirst, wenn du nur deine früheren Sünden aus ganzem Herzen bereust; und
empfange Stärke von ihm. Denn siehe, durch mich spricht der Herr zu dir. Alles, was
du verloren hast – du wirst es 〈wieder〉finden. Und nachdem du diese Dinge erhalten
haben wirst, mach, dass er (Christus) dich findet, auf dass du dieser gegenwärtigen
Welt abschwören und den ewigen Trost suchen kannst. Höre daher folgendes: Einige
von den Deinen werden an dem Tor achtgeben, welches nach Neapolis führt. Am
übernächsten Tag, etwa um die neunte Stunde, werden sie zwei Jünglinge sehen, die
einen goldenen Satyriscus von zwei Pfund Gewicht 〈haben〉, eingeschlossen von
Edelsteinen, so wie es mir eine Vision gezeigt hat, welchen sie einem gewissen
Agrippina zum Verkauf anbieten, einem Anhänger der Frömmigkeit und des
Glaubens an den Herrn Jesus Christus. Durch diesen wird dir gezeigt, dass du dem
lebendigen Gott glauben sollst und nicht dem Magier Simon, einem schwankenden
Dämon, der wollte, dass du in Trauer verharrst und dass deine unschuldige Diener-
schaft gequält werde, der dich nur mit Schmeichelrede verführte, und nur mit dem
Mund die Gottesfurcht verkündete, während er selbst voller Gottlosigkeit war. Als du
nämlich glaubtest, einen heiteren Tag zu begehen und das Götzenbild aufstelltest
und es schmücktest und du alle Schmuckstücke auf dem Prunktisch aufstelltest,
kam jener aber mit zwei eingeschleusten Jünglingen, die niemand von euch sah, und
er sagte einen magischen Spruch und nachdem deine Schmuckstücke geraubt
worden waren, verschwanden sie. Aber seine List hatte keinen Bestand. Denn mein
Gott machte es mir bekannt, damit du nicht getäuscht wirst und nicht in der Hölle
zugrunde gehst, was immer du gottlos und feindselig unternommen hast gegen Gott,
der voll der ganzen Wahrheit ist und ein gerechter Richter über die Lebenden und
die Toten. Und es gibt keine andere Hoffnung für die Menschen auf Leben, als durch
ihn, durch den dir bewahrt wurde, was du verloren hattest. Und nun gewinne du
deine Seele.‘
Jene aber warf sich nieder vor meine Füße und sagte: ‚O Mensch, wer immer du
bist, ich weiß es nicht, jenen hatte ich wie einen Diener Gottes aufgenommen, und
448 f. Omnia quaecumque perdidisti inuenies. Et postquam perceperis ea, fac ut te inueniat:
Aufgrund des Sprachspiels ist Turner, Acts of Peter, 127, mit seinem Vorschlag inuenias für
inueniat nicht überzeugend, ebenso Poupon, der inueniam konjiziert. Letzteres ist möglich, aber
Petrus hat sie ja schon gefunden, nun muss sie sich noch von Christus finden lassen. S. Sachkomm.
z.St.
451 f. uidebunt duo iuuenes 〈habentes〉 satyriscum: habentes ist mit Turner zu ergänzen, vgl.
weiter unten auch: duo iuuenes uolentes uendere.
458 ornamentaria: Lipsius, Vouaux und Poupon konjizieren ornamenta tua, was jedoch nicht
notwendig ist, ornamentaria ist als Neutrum Plural zu ornamentarius vor allem inschriftlich
mehrfach belegt. Vgl. ThessLL Bd. IX,2, 1008, Z. 28–45.
98 | Text
quidquid me petiit in administratione pauperorum dedi multa per manum illius et

illi extrinsecus multa tribui. Quid nocitus a me tantum molitus est domui meae?‘ Ad
quem Petrus dixit: ‚Non est in uerbis habenda fides, sed in operibus et factis.‘ Sed ad
coeptum pergendum est. Itaque recedens ab ea perueni cum duobus actoribus 470
Eubolae, et accedo ad Agrippinum et dico illi: ‚Vide ut hos agnoscas. Crastina enim
die uenient ad te duo iuuenes, uolentes uendere tibi satyriscum aureum lapillis
inclusum quod est dominae eorum. Tu autem accipies tamquam in spiciendo et in
laudando opus artificis. Isti superuenientes cetera deus ad probationem adducet.‘
Alia autem die actores matronae circiter hora nona uenerunt, et illi iuuenes uolentes 475
uendere Agrippino satyriscum aureum. Quibus statim adpraehensis nuntiatum est
matronae. Ad illa turbata mente peruenit ad legatum, et uoce m〈a〉xima referens
quae ei contigissent. Quem ut uidit Pompeius legatus turbata mente, quae numquam
in publicum processerat, surrexit continuo de tribunali et introiuit praetorium et
iussit eos perduci et quaestionari. Ad illi cum essent in tormentis, confessi sunt se 480
Simoni ministerium prestare ad ducentenos denarios. Et diutius quaestionati fassi
sunt, quaecumque Eubola perdiderat sub terra in spelunca deposita esse trans
portam et alia plura. Pompeius haec ubi audiuit, surrexit ut iret ad portam duobus
illis ligatis binis catenis. Et ecce Simon introibat portam quaerens eos, quod tarde
facerent, et uidit turbam magnam uenientem et illos ligatos catenis. Statim intellexit 485
et fugam petiit, et non conparuit in Iudea usque in hoc tempus. Eubola autem
postquam recepit omnia sua dedit in ministerium pauperorum. Credens autem in
dominum Iesum Christum et confortata et contemnens et abrenuntians huic saeculo,
tribuebat uiduis et orfanis et uestiens pauperos, per multum tempus accepit dormi-
tionem. Haec autem, fratres dilectissimi, facta sunt in Iudea, per quae hinc exfuga- 490
tus est angelus satanae qui dicitur.
467 petiit Li Vo Po petit v | manum Vo Po manu v ‖ 472 uenient Li Vo Po ueniunt v ‖ 473 do-
minae Vo Po domine v | in spiciendo Döh inspiciendo Li Vo Po ‖ 473f. in laudando Po
inlaudando Li Vo ‖ 475 hora Vo Po ora v ‖ 477 ad v at Vo Po | mxima v ‖ 478 contigissent Vo
contegissent v Po ‖ 479 introiuit Li Vo Po introibit v ‖ 480 quaestionari Li Vo Po quaestionati v
ad v at Vo Po ‖ 481 ad ducentenos denarios Po adducente nos denariis Li Vo | fassi Li Vo Po
passi v ‖ 483 portam1 Li Vo Po portat v ‖ 485 uidit Li uidet v Po ‖ 486 fugam Li Vo Po fuga v
487 pauperorum mit folg. Punkt Po mit folg. Komma Li ‖ 489 per multum tempus δία πολλοῦ
χρόνου ← griech. Li post multum tempus Gu Vo ‖ 490 quae Vo Po que v
Übersetzung | 99
was immer er von mir gefordert hat im Dienste der Armen habe ich vielfach gegeben
durch seine Hand, und jenem 〈selbst〉 habe ich außerdem vieles gegeben. Was für
Schaden erlitt er von mir, dass er meinem Haus eine so große Zerstörung zufügte?‘
Petrus sagte zu ihr: ‚Nicht in Worte soll man vertrauen, sondern in Werke und Taten.‘
Aber es muss von Anfang an erzählt werden.
Ich ging darauf von ihr fort und kam an mit zwei Hausverwaltern der Eubola,
und ich gehe zu Agrippinus und sage ihm: ‚Sieh zu, dass du diese wiedererkennst.
Am morgigen Tag nämlich werden zu dir zwei Jünglinge kommen, die dir einen
goldenen von Edelsteinen umschlossenen Satyriscus verkaufen wollen, welcher
ihrer Herrin gehört. Du aber wirst das Werk des Künstlers annehmen, gleichsam um
es in Augenschein zu nehmen und zu loben. Nachdem diese beiden gekommen sind,
wird Gott das Übrige zum Beweis beitragen.‘
Am andern Tage nun kamen die Bediensteten der Matrone etwa um die neunte
Stunde, und jene Jünglinge wollten dem Agrippinus den goldenen Satyriscus verkau-
fen. Nachdem man sie sogleich ergriffen hatte, wurde dies der Matrone gemeldet.
Jene aber gelangte mit verwirrtem Sinn zu dem Statthalter, und mit sehr lauter
Stimme berichtete sie, was ihr widerfahren war. Als der Statthalter Pompeius sie mit
verwirrtem Sinn sah, die niemals an die Öffentlichkeit gegangen war, erhob er sich
sofort von seinem Richterstuhl, ging in das Praetorium und befahl, dass sie herbei-
geführt und verhört würden. Jene aber, als sie gefoltert wurden, bekannten, dass sie
dem Simon für zweihundert Denare einen Dienst erwiesen hätten. Und noch länger
verhört, bekannten sie, dass alles, was Eubola verloren hatte, unter der Erde in einer
Höhle gelagert wurde außerhalb der Stadttore und anderes mehr.
Pompeius, sobald er dieses hörte, erhob sich, um zum Tor zu gehen, nachdem
jene beiden mit zweifachen Ketten gefesselt worden waren. Und siehe, Simon trat
zum Tor herein und suchte sie, weil sie so langsam handelten; und er sah die große
Menge herankommen und jene in Fesseln gelegt. Sofort verstand er und ergriff die
Flucht und wurde in Judaea nicht mehr gesehen bis zu diesem Zeitpunkt.
Eubola aber, nachdem sie all das Ihre zurückerhalten hatte, gab hin für den
Dienst an den Armen. Sie aber glaubte an den Herrn Jesus Christus und wurde
gestärkt und verachtete diese Welt und schwor ihr ab, gab den Witwen und Waisen
und kleidete die Armen, und nach langer Zeit empfing sie die 〈ewige〉 Ruhe.
Dies aber, geliebteste Brüder, geschah in Judaea, daher ist von dort vertrieben
worden der Engel des Satans, wie er genannt wird.
480 f. confessi sunt se Simoni ministerium prestare ad ducentenos denarios: Der Vorschlag
von Poupon: ad ducentenos denarios verdient den Vorzug gegenüber Lipsius und Vouaux:
adducente nos denariis, v lässt beide Varianten zu. Die konkreten Zahlenangaben entsprechen einer
Vorliebe des Autors und würden einen Betrag von sinnvoller Höhe bezeichnen. S. Sachkomm. zu Z.
480f.
489 per multum tempus: Per multum tempus zu post multum tempus zu konjizieren, wie Vouaux
und Gundermann vorschlagen, ist nicht notwendig, der Ausdruck begegnet allenthalben, vgl. etwa
Or., princ. I 4,1 (TzF 24, 186,24f. Görgemanns/Karpp): et ita per multum tempus abeunt omnia in
oblivionem.
100 | Text
18
Fratres carissimi ac dilectissimi, ieiunemus inuicem precantes dominum. Qui eum
inde exfugauit et hinc potens est eum extirpare. Et det nobis uirtutem contraresistere
ei et carminibus magicis ipsius, et adprobare eum angelum satanae esse. In sabbato
enim et quidem nolentem adducet eum dominus noster in Iulio foro. Flectamus ergo 495
genua Christo; obaudiens nos, etsi non clamauerimus; est qui uideat nos, etsi non
uidetur istis oculis, sed in nobis est; si uolumus, non recedet a nobis. Expurgemus
ergo animas nostras ab omni temptatione pessima, et non discedet a nobis deus; et
si tantum annuerimus oculis, adest nobis.“
19
Post haec autem a Petro dicta superuenit et Marcellus, qui dixit: „Petre, ego tibi 500
totam domum meam permundaui a uestigiis Simonis et scelesti pulueris ipsius
perstirpaui. Accepi enim aquam et inuocans nomen Iesu Christi sanctum cum ceteris
seruis ipsius pertinentibus ad eum, adsparsi omnem domum meam et omnia
triclinia et omnem porticationem usque foris ad ianuam et dixi: ‚Scio te, domine Iesu
Christe, mundum et intactum esse ab omni immunditia, ut exfugetur hostis et 505
inimicus meus a conspectu tuo.‘ Et nunc, beatissime, iussi conuenire in domum
communem uiduas et seniores ad te, ut orent nobiscum. Accipient autem ministerii
nomine singulos aureos ut possint uocari uere Christi serui. Cetera autem praeparata
sunt omnia ad ministerium. Rogo itaque, beatissime Petre, consignare praeces
eorum, ut et tu condecores orationes eorum pro me. Eamus ergo, accipiamus et 510
Narcissum et quicumque hic sunt fratres.“ Adquiescens itaque Petrus simplicitati
illius, ut et illi animum adimpleret, prodit cum eo et ceteris fratribus.
493 extirpare mit folg. Komma Po | et det v Vo ut det Po ‖ 495 et quidem Tu Po equidem v
496 nos1 ohne folg. Komma Po | nos2 ohne folg. Komma Po ‖ 497 uolumus ohne folg. Komma Po
500 Marcellus Li Vo Po Marcellum v ‖ 501 ipsius lacuna nach ipsius Li Po ‖ 502 perstirpaui v Vo
lacuna zwischen per und stirpaui Bo praestrigia Us | accepi Li Vo Po accepit v | sanctum + et
illum Gu ‖ 502f. cum – eum nach ipsius Gu ‖ 503 domum Li Vo Po domu v ‖ 507 communem v
commundatam Li Vo quam mundaui Po ‖ 509 omnia zwischen autem und praeparata (Z. 508) Po
consignare v Vo Po condignare Us | praeces Li praecibus v Vo Po ‖ 511 et Li Vo Po ut v
512 prodiit Vo
500–502 ego tibi totam domum meam permundaui a uestigiis Simonis et scelesti pulueris
Übersetzung | 101
18
Teuerste und sehr geliebte Brüder, lasst uns fasten und gemeinsam zum Herrn beten.
Der ihn von da vertrieben hat, vermag ihn auch hier auszurotten. Und er möge uns
Kraft geben, ihm zu widerstehen und seinen magischen Sprüchen und ihn als Engel
des Satans zu erweisen. Am Sabbat nämlich wird ihn, auch wenn er nicht will, unser
Herr auf das Julische Forum führen.
Beugen wir also die Knie vor Christus; er hört uns, auch wenn wir nicht schreien;
er ist es, der uns sieht, auch wenn er von diesen Augen nicht gesehen wird, sondern
in uns ist; wenn wir willens sind, wird er nicht von uns weichen. Reinigen wir also
unsere Seelen von jeder schädlichen Versuchung, und Gott wird nicht von uns
weichen; auch wenn wir nur mit den Augen Bereitwilligkeit zeigen, ist er für uns da.“
19
Nachdem dies von Petrus gesagt worden war, kam auch Marcellus, der sprach:
„Petrus, ich habe für dich mein ganzes Haus von Grund auf von den Spuren Simons
gereinigt und (von den Spuren) seines verbrecherischen Treibens befreit. Ich nahm
nämlich Wasser und indem ich den heiligen Namen Jesu Christi ausrief 〈zusammen〉
mit seinen übrigen Dienern, die ihm (Christus) angehörten, besprengte ich mein
ganzes Haus und alle Speisezimmer und den ganzen Vorraum bis hinaus vor die Tür
und sagte: ‚Ich weiß, dass du, Herr Jesus Christus, rein und unberührt bist von jeder
Unreinheit, so dass vertrieben wird der Feind und mein Widersacher aus deinem
Angesicht.‘ Und dann, Seligster, befahl ich, dass alte Witwen in das gemeinsame
Haus zusammenkommen, zu dir, um mit uns zu beten. Sie werden aber im Namen
des Dienstes je ein einzelnes Goldstück erhalten, damit sie wahrlich Diener Christi
genannt werden können. Die übrigen Dinge aber sind alle vorbereitet zum Gottes-
dienst. Ich bitte dich daher, seligster Petrus, dass du ihre Gebete besiegelst, damit du
auch ihre Gebete für mich zierst. Gehen wir also, empfangen wir auch den Narcissus
und wer immer von den Brüdern hier ist.“
Da glaubte Petrus an seine Aufrichtigkeit und um ihm auch den Geist ganz und
gar zu erfüllen, ging er mit ihm und den übrigen Brüdern voran.
ipsius perstirpaui: Der Satz ist, wie oft in den AVerc, grammatikalisch nicht ganz glatt, jedoch auch
nicht so unlösbar wie vielfach angenommen. Entgegen zahlreichen Konjekturvorschlägen wurde
hier gar nichts geändert. Perstirpaui ist die verstärkte Form von stirpare = reinigen. Es ist nicht nötig,
perstirpare wie extirpare (Kap. 18, Z. 493) im Sinne von „ausrotten“ zu übersetzen, so Hilhorst,
Text, 158. Sein Vorschlag, nach permundaui ein Komma oder ein et zu setzen, wäre eine Lösung,
allerdings würde man dann permundaui von a uestigiis abtrennen. Näherliegend ist es, a uestigiis
und eventuell auch domum meam nach dem et gedacht noch einmal zu ergänzen, also so: ich habe
mein Haus von den Spuren des Simon und (ich habe mein Haus von den Spuren) des verbrecheri-
schen Treibens befreit; letzteres etwas freier: puluis im Sinne von „Schauplatz“ hier als „Treiben“
und reinigen = befreien.
102 | Text
20
Petrus uero introiuit et uidens unam de senioribus uiduam ab oculis et filiam eius
manum ei dantem et inducentem in domum Marcelli. Et dixit ad eam Petrus:
„Accede, mater, tibi ex hodierno die Iesus dexteram suam dans, per quem lumen 515
inaccessibilem habemus quod non operiunt tenebrae; qui tibi per me dicit: ‚Aperi
oculos et uide et sola ambula.‘“ Et continuo uidit et uidua inponentem sibi Petrum
manum. Introiuit autem Petrus in triclinio et uidit euangelium legi. Inuoluens eum
dixit: „Viri, qui in Christo creditis et speratis, scitote, qualiter debeat sancta scribtura
domini nostri pronuntiari. Quae gratia ipsius quod cepimus, scribsimus, etsi adhuc 520
uobis infirma uidentur, capaciter tamen quae perferuntur in humana carne inferre.
Debemus ergo prius scire dei uoluntatem seu bonitatem. Quoniam perfusa olim
inplanatione et hominum multa milia in perditione mergentium, motus dominus
misericordia sua, in alia figura 〈se〉 ostendere et effigie hominis uideri, quem neque
Iudei neque nos digne inluminare possimus. Unusquisque enim nostrum sicut 525
capiebat uidere, prout poterat uidebat. Nunc quod uobis lectum est iam uobis
exponam. Dominus noster uolens me maiestatem suam uidere in monte sancto;
uidens autem luminis splendorem eius cum filiis Zebedei, caecidi tamquam mortuus
et oculos meos conclusi et uocem eius audiui talem qualem referre non possum, qui
me putaui exorbatum ab splendore eius. Et pusillum respirans dixi intra me: ‚Forsi- 530
tan dominus meus uoluit me hic adducere, ut me orbaret.‘ Et dixi: ‚Si haec tua
uoluntas est, non contradico, domine.‘ Et dans mihi manum eleuauit me, et
exurgens iterum talem eum uidi qualem capere potui. Sicut ergo deus misericors,
dilectissimi fratres, baiulauit nostras infirmitates et supportauit nostra delicta, sicut
dicit profeta: ‚Ipse peccata nostra portat et pro nobis dolet, nos autem putabamus 535
eum in dolore esse et plagis teneri.‘ Quoniam ipse est in patre et pater in eo, hic ipse
est et plenitudo omnis maiestatis, qui nobis sua omnia monstrauit bona. Manduca-
517 uidit et uidua Li Po uidit et uiduam v uidit uidua Vo | et4 tilgen Bo Vo ‖ 518 introiuit Li Vo
Po introibit v | inuoluens Li Vo Po inuolues v ‖ 520 quae ... quod v Po qui ... quod Bo quae ...
quoad Us | cepimus Li Po coepimus v Vo ‖ 521 infirme Us | perferuntur v Vo Po proferuntur
Us | inferre v inferri Li Vo Po ‖ 522 bonitatem mit folg. Punkt Döh mit folg. Komma Li Vo Po
523 inplanatione Li Vo Po inplanationem v | hominum – mergentium] καὶ ἀνθρώπων πολλῶν
Übersetzung | 103
20
Petrus aber trat ein und sah eine alte Witwe ohne Augenlicht, und ihre Tochter, die
ihr die Hand gab und sie in das Haus des Marcellus führte. Und zu ihr sagte Petrus:
„Komm näher, Mutter, dir gibt vom heutigen Tage an Jesus seine rechte Hand, durch
den wir das unzugängliche Licht haben, das die Finsternis nicht bedeckt. Dieser sagt
dir durch mich: ‚Öffne die Augen und sieh und geh alleine umher.‘“ Und augenblick-
lich sah auch die Witwe Petrus, der ihr die Hand auflegte.
Petrus aber ging hinein in das Speisezimmer und sah, dass das Evangelium
gelesen wurde. Er rollte es auseinander und sagte: „Männer, die ihr an Christus
glaubt und 〈auf ihn〉 hofft, ihr sollt wissen, auf welche Weise die heilige Schrift
unseres Herrn verkündigt werden muss. Was wir durch seine Gnade verstanden
haben, haben wir niedergeschrieben, auch wenn es euch bis jetzt schwach erscheint,
kann das, was verbreitet wird, dennoch wirkungsvoll in menschliches Fleisch
gelangen. Wir müssen also zuerst den Willen und die Güte Gottes kennen. Weil einst
sich der Betrug ergossen hat und viele tausende Menschen ins Verderben sanken,
wurde Gott durch sein Mitleid bewegt, sich in anderer Gestalt zu zeigen und im
Ebenbild des Menschen zu erscheinen, welches weder die Juden noch wir ins rechte
Licht setzen können. Jeder von uns sah nämlich so, wie er zu sehen verstand, je
nachdem er es vermochte.
Nun werde ich euch das, was euch vorgelesen wurde, gleich auslegen. Unser
Herr wollte, dass ich seine Erhabenheit schaue auf dem heiligen Berg; als ich aber
mit den Söhnen des Zebedaeus den Glanz seines Lichts sah, stürzte ich gleichsam
wie tot zu Boden und schloss meine Augen und hörte seine Stimme so, wie ich sie
nicht wiedergeben kann, der ich glaubte, von seinem Glanz geblendet zu werden.
Und als ich wieder etwas Atem geschöpft hatte, sprach ich in meinem Inneren:
‚Vielleicht wollte mein Herr mich hierher führen, um mich zu blenden.‘ Und ich
sagte: ‚Wenn dies dein Wille ist, widerspreche ich nicht, Herr.‘ Und indem er mir die
Hand gab, hob er mich auf, und als ich aufstand, sah ich ihn wiederum so, wie ich
ihn erfassen konnte.
So also hat der barmherzige Gott, vielgeliebte Brüder, unsere Schwächen
getragen und unsere Sünden auf sich genommen, so wie der Prophet sagt: ‚Er selbst
trägt unsere Sünden und leidet für uns, wir aber dachten, dass er sich im Schmerz
befindet und im Unglück festgehalten wird.‘ Weil er selbst im Vater ist und der Vater
in ihm, ist er selbst auch die ganze Fülle der Erhabenheit, der uns alle seine Güter
gezeigt hat. Er aß und trank unseretwegen, obwohl er selbst weder hungrig noch
χιλιάδην εἰς ἀπώλειαν δυσαμένων Li ‖ 524 misericordia sua Li Vo misericordiam suam v Po

figura + se Po | ostendere + se Li Vo ‖ 525 digne Li Vo Po digni v | inluminare Vo inluminari v
Po ‖ 531 si Li Vo Po et v ‖ 535 dicit profeta: Ipse Li Vo Po dici profetasse v ‖ 537 bona mit folg.
Doppelpunkt Li
104 | Text
uit et bibit propter nos, ipse neque esuriens neque sitiens, baiulauit et inproperia,
passus est propter nos, mortuus est et resurrexit nostri causa. Qui et me peccantem
defendit et confortauit magnitudine sua, et uos consolabitur ut eum diligatis, hunc 540
magnum et minimum, formonsum et foedum, iuuenem et senem, tempore adparen-
tem et in aeternum utique inuisibilem, quem manus humana non detinuit et tenetur
a seruientibus, quem caro non uidit et uidet nunc, quem non obauditum sed nunc
cognitum, obauditum uerbum et nunc est tamquam nosset passionem exterum,
castigatum numquam sed nunc castigatum, qui ante saeculum est et tempore 545
intellectus est, omni principio initium maximum et principibus traditum, speciosum
sed inter nos humilem, fedum uisum sed prouidum. Hunc Iesum habetis, fratres,
ianuam, lumen, uiam, panem, aquam, uitam, resurrectionem, refrigerium, margari-
tam, thensaurum, semen, saturitatem, granum sinapis, uineam, aratrum, gratiam,
fidem, uerbum. Hic est omnia et non est alius maior nisi ipse; ipsi laus in omnia 550
saecula saeculorum. Amen.“
21
Et cum nona hora inpleta fuisset, surrexerunt reddere orationem. Et ecce subito de
senioribus uiduae Petro ignorante sedentes ab oculis non credentes, exclamauerunt
dicentes ad Petrum: „In uno sedimus, Petre, in Christo Iesu sperantes et credentes.
Quomodo ergo unam ex nostris fecisti uidere, praecamur, domine Petre, misericor- 555
diam et pietatem illius tribuas et nobis.“ Petrus autem dixit ad eas: „Si est in uobis
fides, quae est in Christo, si confirmata est in uobis, uidete sensu quod oculis non
uidetis; et aures uestrae praeclusae sunt, sed animo uestro intus pareant. Hii oculi
iterum cludentur, nihil aliud uidentes nisi homines et boues et muta animalia et
538 bibit Li Vo Po uiuit v | baiulauit + plagas (evtl.) Li + crucem Po | inproperia mit folg. Komma
Po ‖ 540 consolabitur Li Vo Po consolauitur v ‖ 542 inbisibilem v | quem Li Tu Vo Po que v
deinuit v ‖ 543 uidet v Vo uidetur Tu Po ‖ 543f. quem2 – exterum v quem non obauditum sed
nunc cognitum, obauditum uerbum et nunc est tamquam nos. 〈inpassibilem〉 set passionem exterum
oder: et nunc est tamquam nos passionem expertus Us quem obauditum uerbum sed nunc
cognitum, quem impassibilem et nunc est tamquam nos passionem expertus Vo (nach V. Aberc.)
quem non obauditum sed nunc cognitum 〈et〉 obauditum uerbum, passionum exterum et nunc est
tamquam nos (παθῶν ἀλλότριον καὶ νῦν ὥσπερ ἡμεῖς oder καθ’ ἡμᾶς, [παθητόν evtl.]) Tu quem non
obauditum sed nunc cognitum 〈et〉 obauditum uerbum, et nunc est tamquam nos set passionum
exterum Po ‖ 544 exterum] extremam Li ‖ 545 castigatum2 Li Vo Po castigatus v ‖ 547 humilem,
Übersetzung | 105
durstig war, er nahm auch Beschimpfungen auf sich, er litt wegen uns, er ist gestor-
ben und auferstanden um unseretwillen.
Er hat auch mich gerettet, als ich gesündigt habe, und gestärkt durch seine
Größe, und auch euch wird er trösten, wenn ihr ihn liebt, diesen Großen und
Kleinen, den Schönen und Hässlichen, den Jungen und Alten, in der Zeitlichkeit
Erscheinenden und doch in Ewigkeit Unsichtbaren, den die menschliche Hand nicht
aufgehalten hat und der festgehalten wird von den Knechten, den das Fleisch nicht
gesehen hat und den es jetzt sieht, dem kein Gehör geschenkt wurde, der aber jetzt
erkannt wird, den, der das gehörte Wort 〈selbst〉 ist und der jetzt gleichsam ist, als
kenne er das äußere Leiden, den niemals Gezüchtigten, aber jetzt 〈doch〉 Gezüchtig-
ten, den, der vor 〈aller〉 Zeit ist und in der Zeitlichkeit begriffen wird, den für alle
Herrschaft ersten Anfang und 〈doch〉 den 〈weltlichen〉 Herrschern übergeben, den
Wohlgestalteten, aber unter uns Niedrigen, den hässlich erscheinenden, aber
Fürsorge Tragenden. Diesen Jesus habt ihr, Brüder, die Tür, das Licht, den Weg, das
Brot, das Wasser, das Leben, die Auferstehung, den Trost, die Perle, den Schatz, den
Samen, die Sattheit, das Senfkorn, die Weinrebe, den Pflug, die Gnade, den Glauben,
das Wort. Dieser ist alles und nichts anderes ist größer als er; ihm sei Lob in alle
Ewigkeit. Amen.“
21
Und als die neunte Stunde vollendet war, erhoben sie sich, um das Gebet zu
sprechen. Und siehe, plötzlich riefen 〈einige〉 von den alten blinden Witwen, die
Petrus nicht kannte und die gesessen hatten und nicht geglaubt hatten, und sagten
zu Petrus: „Wir sitzen an einem Ort, Petrus, weil wir auf Christus Jesus hoffen und an
ihn glauben. Sowie du es also angestellt hast, dass eine von uns sieht, so bitten wir,
Herr Petrus, dass du das Erbarmen und die Gnade, wie für jene, auch uns erteilst.“
Petrus aber sagte zu ihnen: „Wenn in euch Glauben ist, derjenige an Christus, wenn
er in euch gefestigt ist, dann seht mit dem 〈inneren〉 Sinn, was ihr nicht mit den
Augen seht; auch eure Ohren sind verschlossen, doch innen in eurem Geist sollen sie
〈ihren〉 Dienst leisten. Diese Augen werden wiederum verschlossen, wenn sie nichts
fedum v Vo fedum = foedum Vo Döh fedum = fidum Li humilem et foedum Tu (humilem =

Glosse? Tu) humilem factum Po | uisum sed prouidum v Vo uisum sed proditum Li uisum sed
prouidum = ὁρώμενον καὶ προορῶντα Tu 〈in〉uisum sed prouidum Po ‖ 552 ora v | fuiset v
553 ab oculis = ἀπόμματοι ← griech. Tu | credentes v Vo surgentes Tu gredientes ( = gradientes)
Po ‖ 554 sedimus sedimus v sedemus Li Vo Po ‖ 555 unam Li Vo Po una v ‖ 557 sensu Us Bo Vo
Po sensum v ‖ 558 et – oculi v et si aures uestrae praeclusae sint, sed animo uestro intus
pateant. Hi oculi Vo et 〈si〉 aures uestrae praeclusae sunt, sed animo uestro intus pateant; 〈et si
nunc uestri pateant〉 hii oculi Po (vgl. V. Aberc.: καὶ ἐὰν ταῦτα ὑμῶν τὰ αἰσθητὰ κλεισθήσονται, τὰ
τῆς ὑμῶν ἀνεῳχθήσονται) | praecluse v | pareant v pateant Us Vo Po | oculi mit folg. Komma Po
559 cludentur] evtl. recludentur Tu
106 | Text
lapides et ligna; sed Iesum Christum non omnes oculi uident. Sed nunc, domine, 560
dulce et sanctum nomen tuum succurrat istis; tu tange oculos earum, tu enim potens
es, ut hae uideant luminibus suis.“ Oratione autem facta ab omnibus, refulsit
triclinium in quo erant tamquam cum scoruscat, sed talis qualis solet in nubibus
esse. Sed nec tale lumen, quod est interdie; inenarrabilem, inuisibilem, quod
enarrare nemo hominum possit, tale lumen, quod nos inluminauit usque adeo ut 565
exsentiremur aporiatione, proclamantes ad dominum et dicentes: „Miserere nobis,
domine, seruis tuis. Quae possumus, domine, subportare, tu nobis praesta. Haec
enim nec uidere nec subportare possumus.“ Iacentibus autem nobis solae illae
uiduae stabant, quae erant ab oculis. Lumen autem clarum quod nobis apparuit,
introiuit in oculis earum et fecit eas uidere. Quibus dixit Petrus: „Referte quid uideri- 570
tis.“ Quae dixerunt: „Quoniam seniorem uidimus, speciem habentem qualem tibi
enarrare non possumus.“ Aliae autem: „Iuuenem adulescentem“; alii autem
dixerunt: „Puerum uidimus tangentem oculos nostros subtiliter; sic nobis aperti
sunt oculi.“ Magnificans itaque Petrus dominum dicens: „Tu solus dominus deus,
cui laudem perferre quanta labia nobis opus sunt, ut secundum misericordiam tuam 575
gratias tibi agere possumus? Ergo, fratres, sicut paulo ante nobis rettuli, maior
constans deus cogitationibus nostris, sicut ex senioribus uiduis didicimus, quomodo
alias et alias dominum uiderint.“
22
Et hortatus uniuersos ut dominum ex totis praecordiis intellegant, coepit cum
Marcello et cum aliis fratribus ministrare uirginibus domini et repausare usque in 580
mane. Quibus Marcellus dixit: „Sanctae inuiolatae uirgines domini, audite: habetis
ubi manetis. Quae enim mea dicuntur, cuius sunt nisi uestra? Nolite discedere hinc,
sed reficite, quoniam sabbatum quod superueniet crastina die, contentionem habet
560 non omnes] evtl. interiores Tu (vgl. kopt. Frg. d. Petrusakten) ‖ 561 succurrat Li Vo Po succur-
ras v ‖ 563 talis + fulgor Li sed 〈nec〉 talis 〈fulgor〉 Po ‖ 564 esse mit folg. Komma Po | interdie
interdiu Vo mit folg. Doppelpunkt Po ‖ 566 exsentiremur aporiatione Döh exentiaremur
aboratione v exsensaremur aporiatione Li Vo exentiaremur ab orbatione Po ab ratione
Wendland | dicentes Li Vo Po dicente v ‖ 567 tuis mit folg. Semikolon Po ‖ 570 introiuit Li Vo Po
introibit v ‖ 571 dixerunt, quoniam (quoniam wie faktisches quod) Tu ‖ 572 enarre v | alii v aliae
Li (evtl.) Vo Po ‖ 576 possumus v Vo possimus Po ‖ 577 constans v Vo constat (vgl. 1 Joh 3,22)
Tu Po | uiduis didicimus Li Vo uidistis dicentibus Po viduis triclinii La uiduis tredecim v
583 reficite + uos Li (evtl.) | contentionem Li Vo Po contemtionem v
Übersetzung | 107
anderes sehen als Menschen und Rinder und stumme Lebewesen und Steine und
Bäume; aber Jesus Christus sehen nicht alle Augen. Nun aber, Herr, möge dein süßer
und heiliger Name ihnen zu Hilfe kommen; berühre du ihre Augen, denn in deiner
Macht steht es, dass diese mit ihren Augen sehen.“
Als aber von allen gebetet worden war, erstrahlte das Speisezimmer, in dem sie
waren, gleichsam als wenn es blitzt, aber so wie es in Wolken zu sein pflegt. Aber
nicht ein solches Licht, welches bei Tage ist, ein unbeschreibliches, nicht mit Augen
zu fassendes, das niemand von den Menschen zu beschreiben vermag, ein solches
Licht, das uns erleuchtete, so sehr, dass wir ganz von Sinnen kamen vor Fassungslo-
sigkeit, und wir riefen laut zum Herrn und sagten: „Erbarme dich unser, Herr, deiner
Sklaven. Was wir ertragen können, Herr, das gewähre uns. Dies nämlich können wir
weder sehen noch ertragen.“ Während wir aber 〈am Boden〉 lagen, standen nur jene
Witwen, die ohne Augenlicht waren. Das helle Licht aber, das uns erschien, drang in
ihre Augen und machte, dass sie sahen. Zu ihnen sprach Petrus: „Berichtet, was ihr
gesehen habt.“ Einige sagten: „Wir sahen einen Alten, welche Gestalt er hatte,
können wir dir nicht erzählen.“ Andere aber: „Einen jungen Mann“, 〈wieder〉 andere
aber sagten: „Wir haben einen Knaben gesehen, der unsere Augen leicht berührte; so
wurden unsere Augen geöffnet.“
Petrus rühmte darauf den Herrn und sagte: „Du alleiniger Herr und Gott,
wieviele Münder brauchen wir, dich zu loben, damit wir dir gemäß deiner Barmher-
zigkeit danken können? Also, Brüder, wie ich euch kurz zuvor berichtet habe, größer
ist unser beständiger Gott als unsere Gedanken, wie wir von den alten Witwen
erfahren haben, die jeweils auf andere Weise den Herrn gesehen haben.“
22
Und während er alle aufforderte, dass sie den Herrn aus ganzem Herzen erkennen,
begann er mit Marcellus und den anderen Brüdern den Jungfrauen des Herrn zu
dienen und sie zu erquicken bis zum Morgen. Zu ihnen sagte Marcellus: „Heilige
unberührte Jungfrauen des Herrn, hört: Ihr habt 〈etwas〉, wo ihr bleiben könnt. Was
nämlich das meine genannt wird, wessen ist es, wenn nicht euer? Geht nicht von
hier, sondern erholt euch, denn am Sabbat, der am morgigen Tage kommen wird,
572 f. alii autem dixerunt: Freilich ebenfalls die Witwen, da die maskuline Form auch sonst
häufiger Frauen bezeichnet (siehe quendam = Candidam in Kap. 1, Z. 2 und quendam = Rufinam in
Kap. 2, Z. 24). Es muss daher hier nicht mit Lipsius, Vouaux und Poupon konjiziert werden, auch
wenn kurz zuvor aliae steht.
577 didicimus: Die Version der Handschrift (viduis tredecim) ist nicht mit Sinn zu füllen, für eine
so konkrete Zahl liefert die Schrift hier keinen Anhaltspunkt; der Konjektur von Lipsius und Vouaux
zu didicimus ist daher zuzustimmen. Eine weitere überzeugende Lösung bietet Lang mit triclinii für
tredecim.
108 | Text
Simon cum Petro sancto dei. Sicut enim dominus semper cum eo fuit, et nunc stet
pro eo tamquam apostolo suo Christus dominus.“ Petrus enim perseuerauit nihil 585
gustans sed superponens, ut malum uincat inimicum et persecutorem ueritatis
domini. Ecce enim uenerunt iuuenes mei, nuntiantes uidisse se in foro anabatras
configi, et turbam dicentium: ‚Hic crastina die luce orta certari habent duo Iudaei de
conlocutione dei.‘ Nunc itaque peruigilemus usque in mane, rogantes et petentes
dominum nostrum Iesum Christum ut exaudiat praeces nostras pro Petro.“ Marcellus 590
autem breuiter in somno conuersus, expergefactus dixit ad Petrum: „Apostole Christi
Petre, audaciter accedamus ad propositum. Nunc enim in somno breuiter conuersus,
uidi in excelso loco sedentem te ante turbam magnam, et mulierem quendam turpis-
simam, in aspectu Ethiopissam, neque Aegyptiam, sed totam nigram sordibus,
pannis inuolutam, in collo autem torquem ferream et in manibus et in pedibus 595
catenam, saltantem. Videns magna uoce dicebas ad me: ‚Marcelle, omnes uires
Simonis et dei ipsius haec est, quae saltat. Decolla eam!‘ Et ego tibi dicebam: ‚Petre
frater, senator sum generis magni et nunquam manus meas maculaui, neque passe-
rem aliquando occidi.‘ Et tu hoc audito plus clamare coepisti: ‚Veni, uerum gladium
nostrum, Iesu Christe, et non tantum caput eius praecidas daemonis, sed et omnia 600
membra eius concide, palam istis omnibus quos in tua militia probaui.‘ Et continuo
tibi similis, Petre, tenens gladium totam eam concidit usque adeo ut intenderem ego
uos ambos, et tibi et illi qui concidebat illum daemonium, tam similes cum mea
magna admiratione. Expergefactus haec tibi rettuli signa Christi.“ Haec ubi audiuit
Petrus, magis animo repletus est, quod Marcellus haec uidisset, quoniam dominus 605
ubique suis prouidet. Gratulatus itaque et recreatus his uerbis, leuauit se ut ueniret
ad forum.
588 turbam Li Vo Po turba v | orta Vo Po horta v ‖ 593 te Po et v sedentem 〈te〉 et Li Vo

594 Ethiopissam Po Ethiopissimam v Aethiopissam Us Vo | sordibus v sordidis Bo Vo Po
sordibus mit folg. Komma Döh sordidis ohne folg. Komma Bo Vo Po ‖ 595 autem v Vo habentem
Po ‖ 596f. omnes uires Simonis Li (evtl.) Po omnes uiri Simoni v omnis uirtus Simonis Li Vo
598 magni Li Vo Po magi v ‖ 603 uos Li Vo Po bos v ‖ 605 quonia v
594 totam nigram sordibus: Eine Konjektur zu sordidis (so Bonnet, Vouaux, Poupon) ist nicht
notwendig, sordes im Plural für „Schmutz“ ist üblich. Die zusätzliche Komponente von Schmutz ist
zudem naheliegend, da sordes im übertragenen Sinne auch eine schmutzige Gesinnung bezeichnet.
596 f. omnes uires Simonis et dei ipsius: Die Handschrift hat omnes uiri, was in der Tat problema-
tisch ist. Lipsius’ Einwand gegen seinen eigenen Vorschlag, dass man Singular erwarten würde, ist
hinfällig, siehe z.B. die initia et uires des Teufels in Kap. 7, Z. 203. Die von ihm bevorzugte und von
Vouaux übernommene Konjektur zu omnis uirtus Simonis verändert den Text unnötig stark. Zudem
Übersetzung | 109
hat Simon einen Wettstreit mit Petrus, dem Heiligen Gottes. Wie nämlich der Herr
immer mit ihm war, so möge der Herr Christus ihm als seinem Apostel auch jetzt zur
Seite stehen. Petrus jedenfalls harrte aus und nahm nichts zu sich, sondern fastete,
damit er den bösen Feind besiege und den Verfolger der Wahrheit des Herrn. Siehe
nämlich, meine Jünglinge kamen und meldeten, sie hätten gesehen, dass auf dem
Forum erhöhte Sitze befestigt würden und dass die Menge sage: ‚Morgen bei
Tagesanbruch haben hier zwei Juden einen Streit zu führen über die Anrufung
Gottes.‘ Lasst uns daher nun wachen bis zum Morgen, indem wir beten und unseren
Herrn Jesus Christus bitten, dass er unsere Bitten für Petrus erhöre.“
Marcellus aber war für kurze Zeit in Schlaf gefallen und nachdem er aufgefahren
war, sagte er zu Petrus: „Apostel Christi, Petrus, wir wollen nun mutig zum Ziele
streben. Als ich nämlich eben kurz in Schlaf fiel, sah ich dich auf einem erhöhten
Platz vor einer großen Menge sitzen, und eine sehr hässliche Frau, von Angesicht
eine Äthiopierin, und keine Ägypterin, sondern völlig schwarz von Schmutz, in
Lumpen gehüllt, am Hals aber ein eisernes Joch und an den Händen und Füßen eine
Kette, und sie tanzte. Du sahst 〈sie〉 und sprachst mit kräftiger Stimme zu mir:
‚Marcellus, alle Kräfte Simons und seines Gottes verkörpert diese, die da tanzt.
Schlage ihr den Kopf ab!‘ Und ich sagte zu dir: ‚Bruder Petrus, ich bin Senator eines
großen Geschlechts und niemals habe ich meine Hände befleckt, noch nicht einmal
einen Sperling habe ich getötet.‘ Und du, nachdem du das gehört hattest, begannst
noch mehr zu schreien: ‚Komm, unser wahres Schwert, Jesus Christus, und nicht nur
das Haupt dieses Dämonen schlage ab, sondern auch alle ihre Glieder schneide ab,
öffentlich vor all diesen, die ich in deiner Gefolgschaft für tüchtig befunden habe.‘
Und einer, dir ganz ähnlich, Petrus, nahm sogleich das Schwert und schlug sie völlig
zusammen, so dass ich meine große Bewunderung auf euch beide richtete, auf dich
und jenen, der den Dämonen zerstückelt hat, die ihr so ähnlich seid. Ich erhob mich
und berichtete Dir diese Zeichen Christi.“
Als Petrus das hörte, wurde er noch mehr im Geist erfüllt, weil Marcellus dies
gesehen hatte, dass Gott überall für die Seinen sorgt. Freudig dankend und sich
wieder aufrichtend durch diese Worte, erhob er sich, um zum Forum zu gelangen.
geht es hier gar nicht um Simons eigene Kraft, sondern um dessen Kräfte und die seines Gottes. Die
trotz der sich aufdrängenden Assoziation zu Simon stattfindende Abgrenzung wird schon am
Vokabular festgemacht: Simon bezeichnet sich immer als uirtus, nie als uis. Der Plural passt aber
gut, da Simon nicht mit dem einen Gott, sondern mit mehreren Kräften verbunden ist.
110 | Text
23
Conuenerunt autem et fratres et quicumque Romae erant, occupantes loca singulis
aureis. Concurrerunt autem et senatores et praefecti et officia. Adueniens autem
Petrus stetit in medio. Uniuersi exclamauerunt: „Ostende nobis, Petre, qui sit deus 610
tuus, aut quae maiestas sit, quae tibi fiduciam dedit. Noli inuidus esse Romanis,
deorum amatores sunt. Habemus autem experimenta Simonis, habemus et tua;
conprobate ergo nobis ambo, cui uere debeamus credere.“ Et cum haec dicerent,
superuenit et Simon. Conturbatus stans ad latus Petri inprimis respiciebat eum. Post
multum silentium Petrus dixit: „Viri Romani, uos nobis ueri iudices estote. Dico enim 615
me uiuo et uero deo credidisse, cuius experimenta polliceor uobis facere, quae iam
mihi cognita sunt, sicut et inter uos multi testimonium perhibent. Videtis enim,
hunc se repraehensum esse modo tacentem 〈et〉 me eum exfugasse a Iudaea propter
inposturas quas fecit Eubulae, honestae feminae et simplicissimae, magica arte
faciens. Unde effugatus a me huc uenit, putans quoniam posset latere inter uos; et 620
ecce stat in comminus. Dic Simon, non tu Hierosolymis procidisti ad pedes mihi et
Paulo, uidens per manus nostras remedia quae facta sunt, dicens: ‚Rogo uos,
accipite a me mercedem quantum uultis, ut possim manum inponere et tales uirtutes
facere.‘ Nos a te hoc audito malediximus te: ‚Putas temptare nos pecuniam uelle
possidere?‘ Et nunc tu nihil times? Petrus mihi nomen est, quod dominus me 625
Christus dignatus est uocare paratum esse in omni re. Deo enim uiuo credo, per
quem magias tuas deponam. Nunc quae faciebat mirabilia uel praesentia uestra
faciat. Et modo quae dixi de eo nolite credere mihi?“ Simon autem dixit: „Audaciam
habes loqui de Iesu Nazareno, fabri filio et ipsum fabrum, cuius genus in Iudaea
positum est? Audi Petre: Sensum habent Romani, non sunt fatui.“ Et conuersus ad 630
populum dixit: „Viri Romani, deus nascitur? Crucifigitur? Qui dominum habet, non
est deus.“ Haec autem eo dicente multi dicebant: „Bene dicis, Simon.“
609 concurrerunt Vo Po concurerunt v ‖ 612 habemus2 Vo habeamus Us Po ‖ 616 credisse v

618 se – me] se repraehensum esse modo tacentem 〈et〉 me Gu Vo se repraehensum esse modi
tacentem me v se repraehensum esse mali tacentem 〈et〉 me Po sero praehensum esse odio,
tacentem me Us [se] repraehensum esse Simonem tacentem me (evtl.) Li (statt Simonem früher
hodie Li) se repraehensum esse amodo, tacentem (evtl.) Tu ‖ 619 Eubolae Po | simplicissimae Vo
Po simplicissime v ‖ 620 huc Li Vo Po hunc v ‖ 624 putas Li Vo Po putans v ‖ 625 times Us Vo
Po timens v ‖ 628 credere mihi mit folg. Fragezeichen Li mit folg. Punkt Po
Übersetzung | 111
23
Es kamen aber sowohl die Brüder als auch wer immer sich in Rom befand zusam-
men, und sie besetzten die Plätze für je ein einzelnes Goldstück. Es liefen aber auch
zusammen die Senatoren, Präfekten und Beamte. Petrus aber kam heran und stand
in der Mitte. Alle riefen aus: „Zeige uns, Petrus, wer dein Gott ist und welche Hoheit
es ist, die dir Zuversicht gab. Sei nicht neidisch auf die Römer, sie sind Liebhaber der
Götter. Wir haben die Wunder Simons, wir haben auch deine; beweist uns also beide,
wem wir wahrhaft glauben sollen.“ Und als sie dies sprachen, kam auch Simon
dazu. Verwirrt stand er an der Seite des Petrus und blickte zuerst auf ihn.
Nach langem Schweigen sagte Petrus: „Männer von Rom, seid ihr uns wahrhaf-
tige Richter. Ich sage nämlich, dass ich an den lebendigen und wahren Gott geglaubt
habe, für den ich euch Beweise zu geben verspreche, die ich schon kenne, sowie
auch unter euch viele Zeugnis abgelegt haben. Ihr seht nämlich, dass dieser wider-
legt wurde, weil er nur schweigt, und dass ich ihn aus Judaea vertrieben habe wegen
der Betrügereien, die er an Eubula begangen hat, einer ehrbaren und völlig
ahnungslosen Frau, indem er magische Kunst anwandte. Von dort von mir vertrie-
ben, kam er hierher, weil er meinte, er könne sich unter euch verstecken; und siehe,
er steht ganz in der Nähe. Sage, Simon, bist du nicht in Jerusalem mir und Paulus zu
Füßen gefallen, weil du gesehen hast, welche Heilungen durch unsere Hände
geschehen sind und sagtest 〈du nicht〉?: ‚Ich bitte euch, empfangt von mir einen
Preis, so hoch ihr wollt, damit ich die Hand auflegen und solche Wunder vollbringen
kann.‘ Wir, als wir dies von dir hörten, verfluchten dich: ‚Glaubst du, du kannst uns
versuchen, Geld besitzen zu wollen?‘ Und jetzt fürchtest du nichts? Petrus ist mein
Name, mit dem der Herr Christus mich für würdig erachtet hat mich zu nennen als
‚bereit in jeder Sache‘. An den lebendigen Gott nämlich glaube ich, durch den ich
deine magischen Künste zerstöre. Nun soll er die wundersamen Dinge, die er getan
hat, auch in eurer Anwesenheit tun. Auch was ich jetzt eben gesagt habe über ihn,
wollt ihr mir nicht glauben?“ Simon aber sagte: „Du hast die Frechheit zu sprechen
von Jesus, dem Nazarener, dem Sohn eines Zimmermanns und selbst Zimmermann,
dessen Geschlecht in Judaea angesiedelt ist? Höre, Petrus: Die Römer haben
Verstand, sie sind nicht blöde.“ Und zum Volk gewandt sagte er: „Männer von Rom,
Gott wird geboren? Er wird gekreuzigt? Wer einen Herrn hat, ist nicht Gott.“ Als er
aber dieses redete, sagten viele: „Gut sprichst du, Simon.“
112 | Text
24
Petrus autem dixit: „Anatema in tuis uerbis in Christo! Audaciam habuisti haec
loqui, profeta dicente de eo: ‚Genus eius quis enarrabit?‘ Et alius profeta dicit: ‚Et
uidimus eum et non habuit speciem neque decorem.‘ Et: ‚In nouissimis temporibus 635
nascitur puer de spiritu sancto; mater ipsius uirum nescit, nec dicit aliquis patrem se
esse eius.‘ Et iterum dicit: ‚Peperit et non peperit.‘ Et iterum: ‚Non minimum 〈est〉
prestare uobis agonem. Ecce in utero concipiet uirgo.‘ Et alter propheta dicit honori-
ficatum patrem: ‚Neque uocem illius audiuimus neque obsetrix subit.‘ Alter
propheta dicit: ‚Non de uulua mulieris natus, sed de caelesti loco descendit‘ et ‚Lapis 640
praecisus est sine manibus et percussit omnia regna‘ et ‚Lapidem quem reprobaue-
runt aedificantes, hic factus est in caput anguli et lapidem eum dicit electum,
praetiosum.‘ Et iterum dicit profeta de eo: ‚Et ecce uidi super nubem uenientem sicut
filium hominis.‘ Et quid plura? O uiri Romani, si essetis scientes profeticas scribtu-
ras, omnia uobis exponerem; per quas necesse erat per mysterium et regnum dei 645
consummari. Sed haec postea uobis adaperientur. Nunc ad te, Simon: in quibus ante
seducebas eos, fac aliquid unum ex eis, et ego illud dissoluam per dominum meum
Iesum Christum.“ Simon audacia sumpta dixit: „Si praefectus permiserit.“
25
Praefectus autem patientiam ambis uoluit prestare, ne quid uideretur inpie gere〈re〉.
Producit autem praefectus unum de suis alumnis et ad Simonem sic dixit: „Hunc 650
accipe, morti trade.“ Petro dixit: „Tu uero resuscita eum.“ Et ad populum praefectus
634 enarrabit Li Vo Po enarrauit v | alius v Po alias Vo ‖ 637f. non – agonem vom Schreiber
hierher versetzt, gehört an den Schluss des Kapitels Li gehört zum Zitat Jes 7,13 (LXX) Vo, Tu und Fi
(καὶ πῶς … σημεῖον aus Jes 7,13 wohl ausgefallen Tu) ‖ 637 minimum + est Fi ‖ 638 prestare v Po
prestabo Li | agonem + paratus sum Us ‖ 639 obsetrix caueas ne corrigas Li obstetrix Vo | subiit
Vo ‖ 640 caelesti Li caeleste v Po ‖ 645 mysterium + … (evtl.) Li mysterium + locutum esse Vo
646 consummari Li Vo Po consummare v ‖ 648 dixit v Vo dicit Po ‖ 649 ambis Li (für ambobus)
Vo Po ab his v | inpiae v | gere〈re〉 Li Vo Po gere v ‖ 650 Simonem] Sim-nem v Missverständnis:
ἀπ’ αὐτῶν statt ἀπαιτῶν Tu
634 Et alius profeta dicit: Freilich sagt dies ebenfalls Jesaja und nicht ein anderer Prophet. Neben
dem ohnehin etwas ungenauen Umgang mit den Bibelstellen ist eine Konjektur (wie Vouaux = alias)
Übersetzung | 113
24
Petrus aber sagte: „Fluch deinen Worten gegen Christus! Du hattest die Frechheit,
dies zu sagen, während der Prophet über ihn sagte: ‚Sein Geschlecht, wer wird es
erzählen?‘ Und ein anderer Prophet sagt: ‚Und wir sahen ihn, und er hatte keine
Gestalt und keine Schönheit.‘ Und: ‚In den jüngsten Zeiten wird ein Knabe geboren
vom Heiligen Geist; seine Mutter kennt keinen Mann, auch sagt niemand, dass er
sein Vater sei.‘ Und wiederum sagt er: ‚Sie hat geboren und hat nicht geboren.‘ Und
wiederum: ‚Kein geringes ist es, euch einen Wettkampf zu bieten. Siehe eine
Jungfrau wird in ihrem Leib empfangen.‘ Und ein anderer Prophet sagt, um dem
Vater Ehre zu erweisen: ‚Wir haben ihre Stimme nicht gehört und keine Amme ist zu
Hilfe gekommen.‘ Ein anderer Prophet sagt: ‚Nicht aus der Scham der Frau wurde er
geboren, sondern von einem himmlischen Ort ist er herabgestiegen‘, und: ‚Ein Stein
wurde abgehauen ohne Hände und zertrümmerte alle Königreiche‘, und: ‚Der Stein,
den die Bauherren verworfen haben, der wurde zum Eckstein gemacht, und der
Stein wurde genannt der Erwählte, der Kostbare.‘ Und wiederum sagt der Prophet
über ihn: ‚Und da sah ich den über der Wolke Kommenden wie den Sohn eines
Menschen.‘ Und was mehr? O Männer von Rom, wenn ihr der prophetischen Schrif-
ten kundig wäret, würde ich euch alles darlegen; durch sie musste im Geheimnis
auch das Reich Gottes vollendet werden. Aber dies wird euch später zugänglich
gemacht werden.
Nun zu dir, Simon: tu eines von den Dingen, mit denen du diese vorher verführt
hast, und ich werde es zerstören durch meinen Herrn Jesus Christus.“ Simon rüstete
sich mit Frechheit und sagte: „Wenn es der Präfekt erlaubt.“
25
Der Präfekt aber wollte ihnen beiden Geduld widerfahren lassen, damit er nicht
pflichtvergessen zu handeln scheine, es führte der Präfekt nun einen von seinen
Dienern hervor und sprach so zu Simon: „Diesen nimm, übergib ihn dem Tode.“ Zu
Petrus sagte er: „Du aber erwecke ihn wieder.“ Und zum Volk sagte der Präfekt: „Es
auch deshalb nicht nötig, weil das Textverständnis im Grunde nicht gestört ist, man kann sich etwas
denken wie „an anderer Stelle sagt der Prophet“.
637 f. non minimum 〈est〉 prestare uobis agonem: Lipsius nimmt diesen Satz heraus und setzt
ihn ans Ende des Kapitels. Wie Ficker, Handbuch, 456 und spätere Autoren richtig bemerken,
gehört es aber zu Jes 7,13. Ficker begründet dies mit Jes 7,13 des griech. Bibeltextes: μὴ μικρὸν ὑμῖν
ἀγῶνα παρέχειν ἀνθρώποις. Vgl. auch Turner, Latin Acts of Peter, 129. Auch Vetus Latina-Versionen
enthalten diesen Teil des lateinischen Zitats. Vgl. den Hinweis von POUPON auf R. GRYSON, Vetus
Latina 12,1, Esaias 1987, p. 235 Text (K): num minimum vobis (nobis) agonem praestare. Die Stelle
nimmt Poupon als Beweis dafür, dass diese Version in Afrika im 3. Jh. gelesen wurde.
Zu Recht lehnt Ficker die Konjektur von Lipsius zu prestabo ab und schlägt stattdessen vor, est
nach minimum zu ergänzen.
114 | Text
dixit: „Vestrum est nunc iudicare, qui ex illis acceptus sit deo, qui mortificiat aut qui
uiuificat.“ Et continuo Simon ad aurem pueri locutus est et sine uoce fecit tacere et
mori. Ut autem coepit murmur populi esse, una uero de uiduis, quae ad Marcellum
refrigerabat, clamabat stans retro turbam: „Petre, seruus dei, filius meus mortuus 655
est, unicum quem habebam.“ Populus autem locum faciens ei, induxerunt ad
Petrum. Illa autem prostrauit se pedibus eius dicens: „Unicum filium habebam; hic
umeris suis alimentum mihi praestabat, ipse me leuabat, ipse me portabat. Hoc
mortuo, qui mihi manum porriget?“ Cui Petrus dixit: „Istis testibus duc te et adduc
filium tuum, ut hii uidentes credere possint quoniam dei uirtute surrexit.“ Illa autem 660
hoc uidens cecidit. Petrus autem ad iuuenes dixit: „Iuuenes hic opus sunt, praeterea
uolentium credere.“ Et continuo surrexerunt iuuenes triginta, parati qui illam
baiularent siue filium eius mortuum adferrent. Illa autem uidua uix reuersa ad se,
sustulerunt eam iuuenes. Ad illa exclamabat dicens: „Ecce, fili, misit Christi seruus
ad te“, capillos suos et faciem lacerans. Iuuenes autem qui uenerunt nares pueri 665
considerabant, si uere mortuus esset. Videntes autem quoniam mortuus est, conso-
labantur matrem ipsius, dicentes: „Si uere credis in deo Petri, tollentes eum perferi-
mus ad Petrum, ut eum suscitans restituat tibi.“
26
Haec dicentibus iuuenibus, praefectus autem in foro intuens Petrum dixit: „Quid
dicis, Petre? Ecce puer mortuus iacet, quem et imperator libenter habet, et non illi 670
peperci. Utique habebam alios conplures iuuenes, sed confidens in te et in dominum
tuum quem praedicas, si uere certi et ueri estis – ideo hunc uolui mori.“ Petrus
autem dixit: „Non temptatur deus neque extimatur. Sed dilectissimus ex animo
colendus exaudiet qui digni sunt. Sed quoniam nunc temptatur inter uos deus et
652 qui1 v Vo quis Po ‖ 653 tacere v Vo iacere Po ‖ 658 humeris Vo | alimentum v Vo

adiumentum Po ‖ 659 qui v Vo quis Po ‖ 660 hi Vo | illa Bo Tu Vo Po ille v ‖ 661 uidens v Vo
Po audiens Tu ‖ 664 ad] at Vo Po ‖ 666 considerabant Li Vo considerarant v considerarunt Po
669 iubenibus v ‖ 672 estis mit folg. Gedankenstrich Döh mit folg. Doppelpunkt Li Vo mit folg.
Komma Po ‖ 673 dilectissimus v Vo Po dilectis tuis Tu ‖ 674 temptatur Li Vo Po temptator v
653 f. sine uoce fecit tacere et mori: Iacere für tacere, wie Poupon vorschlägt, ist möglich, jedoch
wäre dann verwunderlich, dass Simon den jungen Mann liegen macht und das Niederfallen beiseite
Übersetzung | 115
ist nun an euch zu urteilen, wer von ihnen von Gott angenommen ist, der tötet oder
der lebendig macht.“ Und sofort redete Simon dem Jungen ins Ohr, und ohne ein
vernehmbares Wort machte er ihn schweigen und ließ ihn sterben.
Als aber ein Gemurmel im Volk anhob, schrie sogar eine von den Witwen, die
sich bei Marcellus erholte und hinter der Menge stand: „Petrus, Diener Gottes, mein
Sohn ist tot, der einzige, den ich hatte.“ Das Volk aber machte ihr Platz, und sie
führten sie zu Petrus. Jene aber warf sich ihm zu Füßen und sagte: „Einen einzigen
Sohn hatte ich; er hat mir mit seinen Armen Nahrung verschafft, er hat mich
aufgeheitert, er hat mich getragen. Da dieser nun tot ist, wer wird mir die Hand
reichen?“ Zu ihr sagte Petrus: „Vor diesen Zeugen richte dich auf und bringe deinen
Sohn heran, damit die, die sehen, glauben können, dass er durch die Kraft Gottes
auferstanden ist.“
Jene aber, als sie das sah, fiel nieder. Petrus aber sagte zu den Jünglingen: „Hier
sind junge Männer vonnöten, außerdem solche, die glauben wollen.“ Und sogleich
standen dreißig junge Männer auf, die bereit waren, jene zu tragen und ihren toten
Sohn herbeizuschaffen. Kaum aber war die Witwe wieder zu sich gekommen, hoben
die Jünglinge sie auf. Und sie rief laut und sagte: „Siehe, Sohn, der Diener Christi hat
nach dir geschickt“, während sie sich die Haare und das Angesicht verwüstete. Die
Jünglinge aber, die kamen, überprüften die Nasenlöcher des Jungen, ob er wirklich
tot sei. Als sie aber sahen, dass er tot war, trösteten sie seine Mutter und sagten:
„Wenn Du wirklich an den Gott des Petrus glaubst, heben wir ihn auf und bringen
ihn zu Petrus, auf dass er ihn erwecke und dir zurückgebe.“
26
Nachdem die Jünglinge dies gesagt hatten, blickte nun der Präfekt auf dem Forum
Petrus an und sprach: „Was sagst du, Petrus? Siehe, der Junge liegt tot da, den auch
der Kaiser gern hat, und ich habe ihn nicht geschont. Ich hatte durchaus auch einige
andere Jünglinge, aber vertrauend auf dich und deinen Herrn, den du verkündigst,
wenn ihr wirklich sicher und wenn ihr wahrhaftig seid – daher wollte ich, dass
dieser stirbt.“
Petrus aber sagte: „Gott soll weder versucht noch beurteilt werden. Aber der als
der liebste aus 〈ganzer〉 Seele verehrt werden muss, wird die erhören, die würdig
lässt, was der Autor sonst so gerne schildert. Zudem liebt der Autor einen gewissen Sprachwitz, der
in sine uoce fecit tacere zweifelsohne steckt. Eine Zusammenstellung von tacere und mori auch in
Kap. 28, Z. 733 (tacere et silentio mori), dort allerdings in anderem Zusammenhang. S. auch
Sachkomm. z.St.
660 f. Illa autem hoc uidens cecidit: Die Konjektur zu illa ist notwendig. Dass mit ille Simon
gemeint ist, so Ficker, Handbuch, 458, ist abwegig, mit Simon rechnet in diesem Moment niemand.
Dass vielmehr die Witwe zusammenbricht, zeigt der Satz etwas weiter unten: illa autem uidua uix
reuersa ad se.
116 | Text
dominus meus Iesus Christus, et tanta signa et prodigia faciens per me in conuersa- 675
tione peccatorum suorum. Et nunc in conspectu omnium, quem Simon tangens
occidit, tu domine, per meam uocem tua uirtute suscita eum.“ Et dixit Petrus domino
pueri: „Vade, tene dexteram eius et habebis eum uiuum et tecum ambulantem.“
Agrippa uero praefectus cucurrit et uenit ad puerum et tenens manum eius suscita-
uit eum. Videntes autem turbae omnes subclamauerunt: „Unus deus, unus deus 680
Petri.“
27
Inter haec adfertur et uiduae filius in grabato a iuuenibus, quibus populus dato loco
perduxerunt ad Petrum. Petrus autem eleuatis oculis ad caelum, et extendens manus
suas sic dixit: „Pater sancte filii tui Iesu Christi, qui nobis uirtutem tuam praebuisti,
ut per te petamus et inpetremus, et omnia quae sunt in saeculo contemnamus, et te 685
solum sequi, qui in paucis uideris et in multis uolens cognosci, circumsplende,
domine, inlumina, appare, suscita uiduae senioris filium, quae sibi adiuuare non
potest sine filio. Et uocem accipiens Christi domini mei, dico tibi: Iuuenis, surge et
ambula cum matre tua usque dum ei prode es, postea autem mihi uacabis altiis
ministrans, diaconi episcopi 〈sor〉te.“ Et continuo mortuus se leuauit, et uidentes 690
turbae miratae sunt, et populo clamante: „Tu, deus saluator, tu Petri deus, deus
675f. conuersatione v Vo Po conuersione Li ‖ 676 suorum mit folg. Doppelpunkt Li Vo mit folg.
Komma Po ‖ 680 turbae Li Vo Po turbas v ‖ 682 grauato ‖ 684 Christi lacuna nach Christi Po
685 sęculo v ‖ 689 matre Li Vo Po matrem v | uacabis Li Vo Po uagauis v | altiis altius Li Vo
altariis Us Po ad latus Tu (vgl. Kap. 23, hier Z. 614) ‖ 690 diaconi episcopi Vo (nach Fla) diaconi
ac episcopi v diaconi [ac] episcopi Po | 〈sor〉te Li Vo Po te v ‚etwa 2–3 Buchstaben zwischen
episcopi und te ausgelassen‘ Li ‖ 691 turbe mirate v | saluator Li Vo Po saluatur v
675 f. in conuersatione: Lipsius übersetzt das griech. ἀναστροφή, s. Roensch, Itala und Vulgata,
310, 356, d.h., statt conuersatione will er conuersione lesen; dieser Hinweis kann außer Acht
gelassen werden, da conuersatione für Bekehrung belegt ist. Vgl. z.B. Hilar., Mat. 17,8 (SC 258,
68,21 Doignon): ad conuersationem gentium et saeculi.
689 f. mihi uacabis altiis ministrans: Vouaux, Actes de Pierre, 379 Anm. 12, der mit Lipsius
altius konjiziert, erörtert die Schwierigkeit des Vergleichspunkts zu altius. Die Funktion des Diakons
wäre dann eindeutig höher eingestuft als die Hilfe für die Mutter. Wenn die Variante von v: altiis
übernommen wird, entfällt dieses Problem. Es gibt dann zwar die Zweiteilung Hilfe für die Mutter –
die hohen Dinge, aber mit dem Komparativ fällt auch die Wertung weg.
Übersetzung | 117
sind. Aber weil jetzt unter euch versucht wird Gott und mein Herr Jesus Christus,
wird er so große Zeichen und Wunder durch mich vollbringen zur Bekehrung der
gegen ihn Sündigenden. Und nun, im Angesicht aller, erwecke du den, Herr, den
Simon durch Berührung getötet hat, durch meine Stimme mit deiner Kraft.“ Und
Petrus sagte zu dem Herrn des Jungen: „Geh, halte seine rechte Hand und du wirst
ihn lebend haben, und er wird mit dir gehen.“ Der Präfekt Agrippa aber lief herbei
und kam zu dem Jungen, und indem er seine Hand hielt, erweckte er ihn.
Als die Menschenmenge das aber sah, schrien alle: „Das ist der einzige Gott, der
einzige Gott ist der des Petrus.“
27
Unterdessen wurde auch der Sohn der Witwe auf einem Ruhebett von den jungen
Männern herbeigetragen, und nachdem das Volk ihnen Platz gemacht hatte, brach-
ten sie ihn zu Petrus. Petrus aber, indem er die Augen zum Himmel hob, streckte
auch seine Hände aus und sprach so: „Heiliger Vater deines Sohnes Jesus Christus,
der du uns deine Kraft gezeigt hast, damit wir durch dich bitten und etwas bewirken
und alles, was in der Welt ist, verachten und dir allein folgen, der du von wenigen
gesehen wirst und von vielen erkannt werden willst, strahle rings umher, Herr,
leuchte, erscheine, erwecke den Sohn der alten Witwe, die sich nicht selbst erhalten
kann ohne Sohn. Und das Wort meines Herrn Christus aufnehmend, sage ich dir:
Jüngling, steh auf und geh mit deiner Mutter, solange du ihr nützlich bist, danach
aber wirst du frei sein und mir in den hohen Dingen dienen, im Amt des Diakons des
Bischofs.“
Und sofort erhob sich der Gestorbene, und die Menge sah es und verwunderte
sich, und das Volk schrie: „Du, Gott, Retter, du Gott des Petrus, unsichtbarer Gott
690 diaconi episcopi 〈sor〉te: So Vouaux und Poupon (letzterer hat: diaconi [ac] episcopi) nach J.
Flamion, Les actes apocryphes (1909), 275 Anm. 7, der zu Recht vorschlägt, ac zu tilgen und
„diacre d’evêque“ übersetzt. So auch in unserer Übersetzung. Vgl. auch Sachkomm. z.St.
118 | Text
inuisibilis et saluator.“ Et dicebant inter se, uere mirantes hominis uerbo inuocantis
dominum, suam uirtutem, et in sanctificationem acciperunt.
28
Peruolante itaque fama per totam urbem, mater cuiusdam senatoris superuenit,
misit se per mediam turbam et caecidit ad pedes Petri dicens: „Didici a meis, esse te 695
ministrum dei misericordis, et gratiam ipsius communicare omnibus desiderantibus
lumen hoc. Communica ergo et filio lumen, quoniam cognoui te nulli inuidum esse;
matrona te rogante non te auertas.“ Cui Petrus dixit: „Credes in deum meum per
quem filius tuus resurrecturus est?“ Mater autem cum uoce magna dixit cum
lacrimis: „Credo, Petre, credo.“ Uniuersus populus clamauit: „Condona matri 700
filium.“ Petrus autem dixit: „Adferatur huc palam istis uniuersis.“ Et conuersus
Petrus ad populum dixit: „Viri Romani, et ego ex uobis cum sum unus, carnem
portans humanam et peccator, sed misericordiam consecutus sum, nolite ergo me
intendere tamquam mea uirtute faciam quae facio, sed domini mei Iesu Christi qui
est iudex uiuorum atque mortuorum. Credens in eo, missus ab ipso confido mihi 705
inuocare eum mortuos suscitare. Vade ergo et tu, mulier, et fac filium tuum huc
adferri et resurgere.“ Misit se autem mulier per medium turbae, et exiit ad publicum
currens cum gaudio magno, et credens animo peruenit in domum, et per iuuenes
suos tulit eum et uenit ad forum. Dixit autem ad iuuenes ut acciperent pilea in capita
sua et ante lectum irent, et quaecumque in corpore filii sui consumptura erat ferri 710
692 inuisiuilis v | saluator Li Vo Po saluatur v ‖ 693 dominum mit folg. Komma Döh | suam Döh
suum v Li Vo Po | acciperunt v Po acceperunt Li Vo ‖ 695 cecidit Vo ‖ 696 gratiam Li Vo gracia
v gratia Po ‖ 698 credes v credis Li Vo Po ‖ 701 huc Li Vo Po hoc v ‖ 702 ex uobis cum] ex
uobiscum (evtl.) Li ‖ 703 et Li Vo sed v sum Po | > sum Vo ‖ 704 mea uirtute Li Vo Po meae
uirtuti v ‖ 705 atque mortuorum Li Vo Po atquae mutuorum v ‖ 707 puplicum v ‖ 708 gaudio Li
Vo Po gaudium v | domum mit folg. Semikolon Po ‖ 709 pilea Li Vo Po pilia v ‖ 710 lectum Vo
Po lectu v
692 f. mirantes hominis uerbo inuocantis dominum: Mirari hier mit Gen. der Veranlassung (wie
griech. θαυμάζω τινός), vgl. auch Verg., A. XI 126: iustitiaene prius mirer belline laborum? Auf diese
Weise kann der Satz problemlos übersetzt werden, ohne dass von einer verzerrten Satzstruktur
ausgegangen werden muss, wie Schneemelcher es tut, er übersetzt: „ … und bewunderten die Kraft
eines Menschen, der mit seinem Worte seinen Herrn anrief, …“ Ähnlich Ficker, Übersetzung, 414,
Übersetzung | 119
und Retter.“ Und sie sprachen unter sich, sich wahrhaft verwundernd über einen
Menschen, der durch das Wort den Herrn, seine Kraft, anruft, und sie nahmen es auf
in Heiligung.
28
Während nun das Gerücht durch die ganze Stadt flog, kam die Mutter eines Senators
heran, stürzte mitten durch die Menge und fiel zu den Füßen des Petrus nieder,
wobei sie sagte: „Ich habe von den Meinen erfahren, dass du ein Diener des
barmherzigen Gottes bist, und seine Gnade allen mitteilst, die nach diesem Licht
verlangen. Teile also auch dem Sohn das Licht mit, denn ich habe erkannt, dass du
auf niemanden neidisch bist; wenn eine Mutter dich bittet, kannst du dich nicht
abwenden.“ Zu ihr sagte Petrus: „Wirst du an meinen Gott glauben, durch den dein
Sohn wieder lebendig werden wird?“ Die Mutter aber sagte mit lauter Stimme unter
Tränen: „Ich glaube, Petrus, ich glaube.“ Das ganze Volk rief: „Schenke der Mutter
den Sohn.“ Petrus aber sagte: „Er werde hierher getragen vor den Augen all dieser.“
Und zum Volk gewandt sagte Petrus: „Männer von Rom, auch ich, weil ich einer
von euch bin, trage menschliches Fleisch und bin ein Sünder, aber ich habe
Barmherzigkeit erlangt, wendet euch also nicht an mich, als ob ich durch meine
Kraft bewirke, was ich bewirke, sondern 〈ich bewirke es durch die Kraft〉 meines
Herrn Jesus Christus, der der Richter ist über die Lebenden und die Toten. An ihn
glaubend, von ihm selbst gesendet, habe ich das Vertrauen, ihn anzurufen, dass er
die Toten erwecke. Geh also auch du, Frau, und sorge dafür, dass dein Sohn hierher
gebracht werde und wieder auferstehe.“
Die Frau aber stürzte mitten durch die Menge, und sie ging hinaus auf die
Straße, eilend mit großer Freude, und gläubig im Geist gelangte sie zu Hause an, und
mit Hilfe ihrer Diener brachte sie ihn heran und kam zum Forum. Sie sagte aber zu
den Dienern, dass sie Filzkappen für ihre Köpfe nehmen und vor die Liege treten
sollten, und was immer sie für den Leichnam ihres Sohnes aufzuwenden vorhatte,
und Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1097. Logisch ist dagegen die direkte Zusammenstellung
dominum, suum bzw. suam uirtutem. Die Kraft muss vom Herrn kommen; dass sowohl Wort als auch
Kraft beim Menschen sind, kann nicht überzeugen, zumal oben schon steht: qui nobis uirtutem tuam
praebuisti (Z. 684). Dass die Handschrift suum statt suam hat, ist angesichts der grammatikalischen
Großzügigkeit des Autors kein Hinderungsgrund, dem besseren Verständnis zuliebe wurde aber zu
suam konjiziert.
693 acciperunt: Die Form acciperunt für acceperunt ist in späterem Latein zahlreich belegt, es
muss daher nicht konjiziert werden.
698 Credes in deum meum: Die Konjektur von Lipsius und Vouaux zu credis (glaubst du?)
erscheint zunächst einleuchtend wegen des folgenden credo. Der Futur der Handschrift (credes) wird
hier dennoch beibehalten. Der schnelle Wechsel von Zuständen ist zum einen typisch für die Schrift,
zum anderen enthält credere ja sehr häufig gerade diesen Aspekt des Glaubensbeginns.
120 | Text
ante lectum eius, ut uidens Petrus misericordiam haberet in corpore et in se.

Plangentium autem omnibus, peruenit in multitudinem; consecuta est autem turba
senatorum et matronarum, uidentes dei mirabilia. Liberalis autem magis 〈et〉 carissi-
mus erat in senatu Nicostratus qui mortuus erat. Quem adferentes posuerunt ante
Petrum. Petrus autem petens silentium uoce maxima dixit: „Viri Romani, nunc sit 715
iudicium iustum inter me et Simonem, et aestimate quis nostrum deo uiuo credat,
hic aut ego. Positum autem corpus suscitet hic et credite illi quasi angelo dei. Si
autem non potuerit, ego deum meum inuocabo: ‚reddam uiuum filium matri’; et
credite quia hic magus est et seductor qui hospitatur aput uos!“ Audientes autem
haec uniuersi, iustum illis uisum est quod dixisset Petrus. Hortabantur Simonem 720
dicentes: „Nunc si quid in te est, ostende palam: aut traduc aut traduceris. Quid
stas? Age, incipe!“ Simon autem ut uidit omnes instare sibi, stabat tacens. Postquam
uidit populum tacuisse et respicientem ad se, exclamauit Simon dicens: „Viri
Romani, si uideritis mortuum surrexisse, eicitis ab urbe Petrum?“ Et totus populus
dixit: „Non eum tantum eicimus, sed ipsa hora flammis cremabimus.“ Accessit 725
Simon ad caput mortui, et inclinans se per ter, erige〈ns〉 se ostendit populo eleuasse
caput et agitare, et oculos aperientem et inclinantem se Simonem molle. Statim ligna
et cremia occeperunt petere, ut Petrum flammis cremarent. Petrus autem uirtute
accepta Christi eleuauit uocem suam, ad succlamantes aduersus se dixit: „Nunc
uideo uos, populi Romani, quod mihi non licet dicere fatuos et uanos esse, quamdiu 730
oculi uestri et aures uestrae et pręcordia ex〈cae〉catae sunt. Usque qua sensus uester
711 ut Li Vo Po et v ‖ 713 magis + et Li magis mit folg. Komma Po ‖ 714 senatu Po senato v
Vo ‖ 719 apud Vo Po ‖ 720 uniuersi ohne folg. Komma Po ‖ 725 cremabimus Li Vo Po cremaui-
mus v ‖ 726 per ter, erige〈ns〉 se Po per ter erige se v per ter / oder auch puerum erigere se /
erigens Li ter, ter erigens Bo Tu pertergens eum Us per ter erigens Vo pariter torum erigens
Zwie ‖ 727 aperientem et inclinantem se Simonem molle Döh aperiente et inclinante se Simonem
molli v aperientem, et inclinante se Simone moueri Li aperientem, et inclinante se Simonem molli
Bo aperientem, et inclinantem se in Simonem molle Vo aperientem, et inclinantem se Simonem (=
Dat.) illi Tu aperientem et inclinantem se Simoni molle Po aperientem, et inclinante se Simone
adtolli Gu ‖ 728 cremia] gremia v Po | occeperunt Li Vo Po acceperunt v (v hat sonst acciperunt)
flammis Li Vo Po flammas v ‖ 728f. uirtute accepta v accepta virtute Li Vo Po ‖ 729 suam + et Li
730 quod – dicere in Gedankenstrichen Po | fatuos Li Vo Po fatuus v | uanos + uos Li | esse mit
folg. Punkt Po ‖ 730f. quamdiu – ex〈cae〉catae sunt + Fragezeichen Tu Po ‖ 731 uestrae] uestre v
ex〈cae〉catae Li Vo Po excate v | usque qua v Vo usquequo Po
Übersetzung | 121
vor seine Bahre gebracht werden solle, damit, wenn Petrus es sieht, er Mitleid
bekäme mit dem Leichnam und mit ihr.
Während aber alle trauerten, gelangte sie zum Volk; es folgte aber eine Menge
von Senatoren und Matronen, und sie sahen die Wunder Gottes. Sehr vornehm aber
und im Senat sehr geschätzt war Nicostratus, der gestorben war. Ihn brachten sie
heran und legten ihn vor Petrus. Petrus aber bat um Stille und sagte mit sehr lauter
Stimme: „Männer von Rom, nun erfolge ein gerechtes Urteil zwischen mir und
Simon, und schätzt ein, wer von uns an den lebendigen Gott glaubt, dieser oder ich.
Wird dieser aber den niedergelegten Leichnam erwecken, dann glaubt auch jenem
gleichsam als einem Boten Gottes. Wenn er es aber nicht vermag, werde ich meinen
Gott anrufen, ich werde den lebenden Sohn der Mutter wiedergeben; und glaubt
〈dann〉, dass dieser ein Zauberer ist und ein Verführer, der bei euch gastlich
aufgenommen wird!“
Als aber alle dies hörten, erschien es ihnen gerecht, was Petrus gesagt hatte. Sie
forderten Simon heraus und sagten: „Nun, wenn etwas in dir ist, zeige es öffentlich.
Überführe ihn oder du wirst überführt. Was stehst du herum? Auf, fang an!“ Simon
aber, als er sah, dass alle ihn hart bedrängten, stand schweigend da. Nachdem er
gesehen hatte, dass das Volk schwieg und auf ihn blickte, rief Simon aus und sprach:
„Männer von Rom, wenn ihr gesehen haben werdet, dass der Tote auferstanden ist,
werdet ihr Petrus dann aus der Stadt werfen?“ Und das ganze Volk sprach: „Wir
werden ihn nicht nur hinauswerfen, sondern zur selben Stunde den Flammen
übergeben.“ Simon ging an das Haupt des Toten heran, und er neigte sich dreimal
und als er sich aufgerichtet hatte, zeigte er dem Volk, dass der Kopf (des Toten) sich
hebe und bewege, und dass er die Augen öffnete und sich leicht zu Simon neige.
Sofort begannen sie, Holz und Reisig zu fordern, um Petrus in den Flammen zu
verbrennen.
Petrus aber, der die Kraft Christi empfangen hatte, erhob seine Stimme, wandte
sich gegen die Schreienden und sagte: „Nun sehe ich, römisches Volk, dass es mir
nicht erlaubt ist zu sagen, dass ihr närrisch und eitel seid, solange eure Augen und
eure Ohren und Herzen verblendet sind. Solange euer Sinn verdunkelt ist, seht ihr
725–727 Accessit Simon ad caput mortui, et inclinans se per ter, erige〈ns〉 se ostendit populo
eleuasse caput et agitare, et oculos aperientem, et inclinantem se Simonem molle: Der Stelle
ist mit mäßigen Konjekturen beizukommen. Das ter sollte aus inhaltlichen Gründen sicher beibehal-
ten werden, vgl. Sachkomm. z.St.
Humorvoll Zwierlein, Petrus in Rom, 53 Anm. 53, der für per ter erige se konjiziert: pariter torum
erigens, also: „Simon beugt sich zum Haupt des Toten hinab und hebt zugleich dessen Kopfpolster
an“, das hieße, Simon habe die Kopfbewegung des Toten durch Verrücken des Polsters verursacht,
deshalb habe Petrus ihn aufgefordert, sich vom Bett zu entfernen. Das ist freilich sehr ausgeklügelt,
entfernt sich jedoch sehr stark vom Text. Auch inhaltlich wird man dem Text nicht gerecht, wenn
man die Magie herausnimmt und Ursachenforschung betreibt. Immerhin fliegt Simon an anderer
Stelle! Zu weiteren Konjekturvorschlägen Zwierleins z.St. siehe Ders., Petrus in Rom, 53f.
122 | Text
obscuratus est, non uidetis maleficatos uos esse, tamquam putetis mortuum
surrexisse qui non se leuauit. Sufficiebat mihi, uiri Romani, tacere et silentio mori, et
relinquere uos in figmentis huius mundi. Sed ignis inextinguibilis poenam ante
oculos habeo. Si ergo hoc uisum est uobis, loquatur mortuus, surgat, si uiuit, soluat 735
sibi mentum ligatum manibus suis, clamet matrem suam, et uobis clamantibus
dicat: ‚Quid clamatis?‘ Manu sua annuat uobis. Vultis ergo uidere, quoniam mortuus
est et uos obligati estis, recedat hic a lecto, qui suasit uobis recedere a Christo, et
talem illum uidebitis, qualem et adtultum uidistis.“ Agrippa autem praefectus iam
non tolerans leuauit se et manibus suis inpegit Simonem. Et sic denuo mortuus 740
iacebat sicut ante erat. Populus autem in furia conuersus a magia Simonis, coepit
adclamare: „Exaudi, Caesar, si iam non surgit mortuus, ardeat Simon pro Petro,
quoniam nos uero excaecauit.“ Petrus autem dixit extensa manu: „O uiri Romani,
iam patientiam praebete. 〈Non〉 dico uobis, ut puero suscitato ardeat Simon; si enim
dixero, facietis.“ Succlamauit populus: „Etsi tu nolueris, Petre, nos faciemus.“ 745
Quibus Petrus dixit: „Si perseueraueritis in hoc, puer se non leuabit. Malum enim
pro malo non nouimus retribuere; sed didicimus inimicos nostros diligere et pro
persecutores nostros orare. Si enim et hic potest paeniteri, melius. Deus enim non
memorabitur mala. Veniat ergo in lumine Christi. Si autem non potest, partem patris
sui diabuli possideat. Vestrae autem manus non coinquinentur.“ Et cum hoc dixisset 750
ad populum, accessit ad puerum et antequam suscitaret eum, dixit ad matrem eius:
„Istos iuuenes quos manumisisti in honore filii tui, possunt liberi obsequium
domino suo uiuo praestare; scio enim quorundam animum ledi, quod uiderint filium
tuum surrexisse, quod iterum seruituri sunt illi. Sed permaneant omnes liberi,
percipientes cibaria sicut ante percipiebant, filius enim tuus resurrecturus est, et 755
cum eo sint.“ Et diutius intuebatur Petrus quid cogitaret. Et dixit mater pueri: „Quid
aliud possum facere? Itaque coram praefecto dicam, quaecumque consumere habui
in corpore filii mei, ipsi possideant.“ Cui dixit Petrus: „Cetera uiduis distribuantur.“
Gaudens uero Petrus animo in spiritu dixit: „Domine, qui misericors es, Iesu Christe,
735 mortuus laut Lipsius von zweiter Hand eingefügt, heute in Hs. nicht mehr zu sehen | surgat mit
folg. Semikolon Po | uiuit ohne folg. Zeichen Po | soluat Li Vo Po soluit v ‖ 738 estis mit folg.
Doppelpunkt Po ‖ 739 iam Li Vo Po tam v ‖ 744 pacienciam v | 〈non〉 dico Us Vo 〈numquid〉 dico
Übersetzung | 123
nicht, dass ihr gottlos seid, so wie ihr denkt, dass der Tote auferstanden ist, der sich
nicht erhoben hat. Mir stände es zu Gebote, Männer von Rom, zu schweigen und im
Schweigen zu sterben und euch zurückzulassen mit den Trugbildern dieser Welt.
Aber ich habe die Strafe des unauslöschlichen Feuers vor Augen. Wenn es euch also
recht erscheint, soll der Tote sprechen, soll er aufstehen, wenn er lebt, soll er mit
seinen Händen das festgebundene Kinn lösen, soll er seine Mutter rufen, und soll er
euch Schreienden sagen: ‚Was schreit ihr?‘ Mit seiner Hand soll er euch zuwinken.
Wollt ihr aber sehen, dass er tot ist und ihr schuldig geworden seid, dann soll sich
der vom Lager entfernen, der euch überredet hat, euch von Christus zu entfernen,
und ihr werdet jenen so sehen, wir ihr ihn gesehen habt, als er herbeigetragen
wurde.“
Der Präfekt Agrippa aber verlor die Geduld, erhob sich und schlug Simon mit
seinen Händen. Und so lag der Tote abermals genau wie zuvor. Das Volk aber, das
sich in Raserei von der Magie des Simon abwandte, begann aufzuschreien: „Höre,
Kaiser, wenn der Tote nicht mehr aufsteht, dann soll Simon für Petrus brennen, weil
er uns wahrlich verblendet hat.“ Petrus aber sprach mit ausgestreckter Hand: „O
Männer von Rom, zeigt noch Geduld. Ich sage euch nicht, dass, nachdem der Junge
erweckt wurde, Simon brennen soll; wenn ich es nämlich sagen werde, werdet ihr es
tun.“ Das Volk brüllte: „Auch wenn du es nicht willst, Petrus, werden wir es tun.“
Petrus sagte zu ihnen: „Wenn ihr darauf beharrt, wird sich der Junge nicht erheben.
Wir kennen es nämlich nicht, Schlechtes für Schlechtes heimzuzahlen, sondern wir
haben gelernt, unsere Feinde zu lieben und für unsere Verfolger zu beten. Wenn
nämlich auch dieser Gelegenheit zur Reue hat, ist es besser. Denn Gott wird sich an
die bösen Taten nicht erinnern. Er soll also in das Licht Christi kommen. Wenn er es
aber nicht vermag, soll er das Erbteil seines Vaters, des Teufels, erhalten. Eure
Hände aber sollen nicht befleckt werden.“
Und als er das zum Volk gesagt hatte, ging er zu dem Jungen und bevor er ihn
erweckte, sagte er zu dessen Mutter: „Diese jungen Männer, denen du zu Ehren
deines Sohnes die Freiheit geschenkt hast, können als Freie ihrem lebendigen Herrn
Gehorsam erweisen; ich weiß nämlich, dass ihr Herz verletzt ist, wenn sie deinen
Sohn haben auferstehen sehen und ihm dann wiederum dienen sollen. Sie mögen
doch alle frei bleiben und Nahrung erhalten, wie sie sie zuvor erhalten haben, denn
dein Sohn wird auferstehen, und sie sollen mit ihm sein.“ Und länger beobachtete
Petrus, was sie wohl denken möge. Und die Mutter des Jungen sprach: „Was könnte
ich anderes tun? Ich sage deshalb im Angesicht des Präfekten: Was immer ich
aufgewendet hätte für den Leichnam meines Sohnes, sie selbst sollen es besitzen.“
Petrus sagte zu ihr: „Das übrige soll an die Witwen verteilt werden.“ Petrus aber, der
sich von Herzen freute, sprach im Geist: „Herr, der du barmherzig bist, Jesus
Po | Simon mit folg. Fragezeichen Po ‖ 746 leuabit Li Vo Po leuauit v ‖ 750 diaboli Vo Po | uestre
v ‖ 752 manumisisti Li manummisisti v Po manu misisti Vo ‖ 753 pręstare v ‖ 755 ciuaria v
757 pręfecto v
124 | Text
appare Petro tuo inuocanti te, sicut semper fecisti misericordiam et bonitatem. 760
Praesentibus istis omnibus qui libertatem consecuti sunt, ut hii seruire possint,
exurgat nunc Nicostratus.“ Et tangens Petrus pueri latus dixit: „Surge!“ Et surgens
puer sustulit uestimenta sua et sedit et soluit sibi mentum, petens alia uestimenta,
descendit de lecto et dixit ad Petrum: „Rogo te, homo, eamus ad dominum Christum
nostrum quem uidi tecum loquentem; qui tibi dixit, me tibi ostendens: ‚Huc mihi 765
eum adduc, meus enim est.‘“ Audiens Petrus hoc a puero, confortabatur plus animo
domini adiutorio, et dixit Petrus ad populum: „Viri Romani, sic mortui resuscitantur,
sic confabulantur, sic ambulant; resurgentes uiuunt ad tempus quem deus uoluerit.
Nunc ergo qui conuenistis ad spectaculum, si non conuertamini ab his malis uestris,
et ab omnibus fabricatis diis uestris, et ab omni inmunditia et concupiscentia, 770
〈peribitis; ergo〉 percipite communicationem Christi credentes 〈ut〉 in aeternum uitam
consequamini.“
29
Ex eadem hora adorabant eum tamquam deum pedibus eius deuoluti et quos
habebant in domo infirmos ut curaret eos. Praefectus autem uidens tantam multitu-
dinem ad Petrum adtendentem adnuebat Petro ut discederet. Petrus autem dicebat 775
populo ut in domo Marcelli uenirent. Mater autem pueri rogabat Petrum ut in
domum suam pedem poneret. Petrus autem constituerat die dominico id Marcellum,
ut uideret uiduas, ut pollicitus erat Marcello, ut manu ipsius munistrarentur. Dicebat
ergo puer qui surrexerat: „Ego a Petro non discedo.“ Mater autem gaudens et hilaris
peruenit in domo sua. Et alia die post sabbatum uenit in domum Marcelli, adferens 780
760 bonitatem mit folg. Doppelpunkt Li Vo mit folg. Punkt Po ‖ 762 pueri Li Vo Po pueris v
764 homo + dei Li ‖ 766 adduc Li Vo Po adhuc v ‖ 768 ambulant mit folg. Semikolon Po sic
ambulant resurgentes als Einheit Li Vo ‖ 769 non v Vo Po nunc Tu ‖ 770–772 concupiscentia,
〈peribitis; ergo〉 percipite communicationem Christi credentes 〈ut〉 in aeternum uitam consequamini.
Vo concupiscentia, 〈peribitis; ergo〉 percipite communicationem Christi credentes 〈ut〉 aeternam
uitam consequamini. Po concupiscentia percipite communicationem Christi credentes in aeternum
uitam consequamini v concupiscentia 〈in aeternum peribitis. conuertimini ergo et〉 percipite
communicationem Christi credentes 〈ut〉 in aeternum uitam consequamini. Li ‖ 773 deuoluti mit
folg. Komma Li Vo ‚oder evtl. + adportantes o. ähnl.‘ Li mit folg. Semikolon Po ‖ 774 infirmos +
adferebant Po ‖ 777 id v ad Li (evtl.) Po i〈re a〉d Marcellum Tu (evtl.) Vo | Marcellum + uenire Li
‚oder evtl. id Marcello‘ ohne folg. Zeichen Po ‖ 778 ut2] et Po | Marcello Döh Marcellus v Vo Po
ministrarentur Vo Po
Übersetzung | 125
Christus, erscheine deinem Petrus, der dich anruft, sowie du immer Barmherzigkeit
und Güte walten ließest. In Anwesenheit all dieser, die die Freiheit wünschen, um
dienen zu können, möge sich Nicostratus nun erheben.“ Und Petrus, indem er die
Seite des Jungen berührte, sagte: „Steh auf!“ Und der Junge erhob sich, nahm seine
Kleidung auf und setzte sich hin, löste sein Kinn, erbat andere Kleider, stieg von dem
Lager herunter und sprach zu Petrus: „Ich bitte dich, Mensch, lass uns zu unserem
Herrn Christus gehen, den ich mit dir sprechen sah; er sagte zu dir, indem er mich
dir zeigte: ‚Führe mir diesen heran, denn er ist mein.‘“
Als Petrus das von dem Jungen hörte, wurde er noch mehr im Geist gestärkt
durch die Hilfe des Herrn, und Petrus sagte zum Volk: „Männer von Rom, so stehen
Tote wieder auf, so sprechen sie, so laufen sie herum; und nachdem sie auferstanden
sind, leben sie bis zu der Zeit, die Gott festgesetzt hat.
Die ihr nun aber zu dem Schauspiel zusammengekommen seid, wenn ihr euch
nicht von euren schlechten Taten abkehrt, und von all euren selbst erfundenen
Göttern, und von jeder Unreinheit und Begierde, 〈dann seid ihr verloren〉. Empfangt
daher die Gemeinschaft Christi, indem ihr glaubt, auf dass ihr in Ewigkeit das Leben
erlangt.“
29
Von dieser Stunde an beteten sie ihn an wie einen Gott und legten ihm zu Füßen
auch die Kranken, die sie zu Hause hatten, damit er sie heile. Der Präfekt aber, als er
die große Menge zu Petrus heranstreben sah, gab Petrus einen Wink, dass er sich
entfernen solle. Petrus aber sagte zum Volk, dass 〈alle〉 in das Haus des Marcellus
kommen sollten. Die Mutter des Jungen aber bat Petrus, dass er den Fuß in ihr Haus
setze. Petrus aber hatte für den Tag des Herrn mit Marcellus verabredet, dass er für
die Witwen sorge, wie er es dem Marcellus versprochen hatte, damit sie durch seine
Hand bedient würden. Es sagte nun der Junge, der auferstanden war: „Ich weiche
nicht von Petrus.“ Die Mutter aber freute sich, und vergnügt kam sie in ihr Haus. Und
am Tage nach dem Sabbat kam sie in das Haus des Marcellus, brachte dem Petrus
769 si non conuertamini: Die Konjektur von Turner, Latin Acts of Peter, 130, (non zu nunc), ist
nicht überzeugend. Sie würde zwar die Einfügung 〈peribitis. Ergo〉 überflüssig machen, jedoch
besteht in der Handschrift eine Lücke, die das Fehlen einiger Wörter anzeigt. Der Imperativ percipite
communicationem steht zudem parallel zu conuertimini. Würde man den Satz mit si nunc conuerta-
mini beginnen, müsste ein normales finites Verb statt eines Imperativs folgen.
773 f. Ex eadem hora adorabant eum tamquam deum pedibus eius deuoluti et quos habebant
in domo infirmos ut curaret eos: Möglich, aber nicht notwendig, nach infirmos mit Poupon
adferebant zu ergänzen, vgl. Kap. 31, Z. 802.
777 f. Petrus autem constituerat die dominico id Marcellum, ut uideret uiduas, ut pollicitus
erat Marcello, ut manu ipsius munistrarentur: Der Satz ist etwas undurchsichtig, die Konjektur
von Marcellus zu Marcello ist zu rechtfertigen, da durch sie klarer wird, dass Petrus den Dienst an
den Witwen verrichtet. Außerdem wird das auf Petrus bezogene Plusquamperfekt vom Anfang des
Satzes auf diese Weise fortgeführt.
126 | Text
Petro duo milia aureorum, dicens ad Petrum: „Haec diuide uirginibus Christi qui ei
deseruiunt.“ Puer autem qui a mortuis resurrexit cum uidisset nemini se donasse,
uenit ad domum et aperuit armarium, et ipse obtulit quattuor milia aureorum dicens
ad Petrum: „Ecce et ego qui resuscitatus sum duplicem oblationem offero, et me
ipsum ex hodiernum loquentem uictimam deo.“ 785
30
Dominica autem die, adloquente Petro fratribus et orante ut perseuerarent in fide
domini nostri Iesu Christi, aduenientibus senatoribus conpluribus adueniebant
autem et aequites Romani et matronae et aliae conplures honestae feminae, confor-
tabantur in fide. Et obsetrix quaedam, honesta femina, quae cognomen habebat
Crysis propter quod omnem uasum aureum possideret, quae neque argenteo uaso 790
neque uitreo utebatur, sed omnia aurea, dixit Petro: „Dei minister, adstitit mihi deus
tuus dicens: ‚Ministro meo Petro da decem milia aureorum; debes enim illi.‘ Timens
autem ego, ne quid mali patiar ab illo quem uidi de caelis respicientem.“ Et haec
dicens posuit ad pedes pecuniam et discessit. Petrus autem magnificabat dominum,
quoniam pauperes refrigeraturi erant. Quidam autem de fratribus dicebant Petro: 795
„Vide, frater, ne non bene acceperis paecuniam. Dicitur enim fornicatam illam esse,
neque ullum uirum relinquisse; usque et de seruis suis non parcit. Si autem tibi
uidetur, communicare ei noli de mensa domini nostri Iesu Christi, sed mittatur ignis
eius in eam.“ Petrus hoc audito subrisit et dixit: „Haec quae sit ignoro. Ego hanc
paecuniam accepi a debitrice Christi; do enim illam seruis Christi, ipse enim illis 800
prouidit.“
31
Adferebant autem ad Petrum infirmos sabbato ut sanaret ab infirmitatibus suis, et
omnes sanabantur. Nam et podagrici et ciragrici et quartanari et ab omni infirmitate
784 sum Li Vo Po suum v ‖ 785 hodiernum v Po hodierno Vo ‖ 786 orante v hortante (=

προτρέποντος) Tu Po ‖ 788 feminae + et Li ‖ 789 obsetrix quaedam] lat. Übersetzer liest μαῖά τις
statt μία τις Gu ‖ 796 ne non bene = οὐ καλῶς od. μὴ οὐ καλῶς; (Frage), aber nicht οὐ κακῶς Tu
797 ullum v unum (ἑνὶ ἀνδρὶ) (sie hat mehr als einen verlassen) Tu Po ‖ 798 mensa – Christi lat.
Übersetzer liest τῇ τοῦ Χριστοῦ τραπέζῃ (statt τῇ Χρυσῇ τραπέζῃ) Gu ‖ 798f. ignis eius] τὸ πῦρ παρ’
αὐτῆς Li ‖ 800 deuitrice v ‖ 803 omni Li omne v Po
Übersetzung | 127
2000 Goldstücke und sagte zu Petrus: „Dies verteile unter die Jungfrauen Christi, die
ihm dienen.“ Als aber der Junge, der von den Toten auferstanden war, einsah, dass
er 〈selbst〉 niemandem etwas geschenkt hatte, ging er zum Haus und öffnete den
Schrank, und er brachte selbst 4000 Goldstücke und sagte zu Petrus: „Siehe auch
ich, der ich wieder auferweckt wurde, biete eine doppelte Spende, und mich selbst
von heute an als sprechendes Dankopfer für Gott.“
30
Am Tag des Herrn aber, als Petrus zu den Brüdern sprach und betete, dass sie stand-
haft blieben im Glauben an unseren Herrn Jesus Christus, und zahlreiche Senatoren
herankamen, kamen aber auch römische Ritter und Matronen und etliche andere
vornehme Frauen, und sie wurden gestärkt im Glauben.
Auch eine gewisse Amme, eine wohlhabende Frau, die den Beinamen Crysis
hatte, weil sie alles Geschirr 〈nur〉 aus Gold besaß, die kein silbernes noch gläsernes
Gefäß im Gebrauch hatte, sondern alles aus Gold, sagte zu Petrus: „Diener Gottes,
dein Gott ist mir erschienen und hat gesagt: ‚Gib meinem Diener Petrus 10000
Goldstücke; du schuldest sie ihm nämlich.‘ Ich aber fürchte mich, dass ich etwas
Schlechtes erleide von jenem, den ich vom Himmel herabblicken sah.“ Und während
sie dies sagte, legte sie ihm das Geld zu Füßen und ging davon.
Petrus aber pries den Herrn, weil die Armen erquickt werden würden. Einige von
den Brüdern aber sagten zu Petrus: „Siehe zu, Bruder, dass du nicht auf unrechte
Weise Geld annimmst. Es wird nämlich gesagt, dass jene eine Dirne sei, und nicht
einen Mann habe sie ausgelassen. Nicht einmal ihre eigenen Diener schont sie.
Wenn es dir nun richtig erscheint, dann lasse sie nicht teilhaben am Tisch unseres
Herrn Jesus Christus, sondern ihr eigenes Feuer möge gegen sie gerichtet werden.“
Petrus, als er das hörte, lächelte und sprach: „Wer sie ist, weiß ich nicht. Ich habe
dieses Geld empfangen als von einer Schuldnerin Christi; ich zähle sie nämlich zu
den Dienern Christi, denn er selbst hat für diese gesorgt.“
31
Sie brachten aber zu Petrus die Kranken am Sabbat, auf dass er sie von ihren Gebre-
chen heile, und alle wurden gesund. Denn sowohl die Fußgichtkranken und die
797 neque ullum uirum relinquisse: Turner, Latin Acts of Peter, 130, dem sich Poupon
anschließt, will hier unum für ullum konjizieren und nimmt somit den drastischen Witz der Stelle
hinweg. Turner deutet die Stelle so: „sie habe nicht nur einen Ehemann verlassen“. Wahrscheinli-
cher ist es aber, die Stelle so wie hier zu übersetzen und für relinquere eine Bedeutung wie „vernach-
lässigen/unbeachtet lassen“ anzunehmen.
128 | Text
sanabantur in nomine Iesu Christi credentes. Adponebantur autem cottidie in

domini gratia credentes. Sed post dies paucos Simon se dicebat Petrum uincere 805
tamquam non credentem deo uiuo sed persuasioni uanae et fantasmata omnia
facere. Qui autem iam constabiliti erant in deo et Christo, non seducebat. Nam
Simon faciebat in triclinio – sed nihil uerum – et 〈anima〉tos iam traductos faciebat,
et clodos rectos ambulare, sed in breui, caecos uidere, sed non uerum, quod faciebat
in fantasia, ut ad horam hominibus uideretur; nam redibant iterum in eam ualetudi- 810
nem. Nihil tamen firmum, sicut et Petrus Nicostratum et ceteros fecerat sanos. Nam
Petrus sequendo Simonem magum dissoluebat eum, nam ab omnibus aporiabatur et
nemo illi iam nihil credebat. Nouissime autem dicit Simon: „Viri Romani, putatis,
quod Petrus me uicit, quasi fortior sit me? Sic illum adtenditis tamquam potentiorem
me; perseduxit enim uos. Sed crastina die uolabo ad dominum cuius ego uirtutem 815
noui, quia uos caecidistis me; et ego uado ad patrem omnium et dico illi: Iniuriam
mihi fecerunt filii tui; ego ad te ideo reuersus sum.“
32
Alia autem die turba magna conuenit ad plateam quae dicitur sacra uia, ut uiderent
eum uolantem. Et Petrus uenit ut et ipse interesset. Et uenit et magna uoce dixit
Simon Petro: „Adtende, Petre, quia ad dominum uado coram populo spectante me. 820
Dico tibi, Petre, si quid deus tuus potest, quem Iudaei occiderunt et uos lapidauerunt
qui sub illo eratis collecti, appareat modo quae sit fides tua. Ego enim ad eum uado.“
804 sanabantur Li Po sanabuntur v ‖ 806 persuasioni uanae] lat. Übersetzer liest ἀπάτῃ κενῇ statt
ἠπατημένῳ vgl. Kol 2,8 Li | uanae Po uane v Li ‖ 808 faciebat1 + mortuos moueri Li (evtl.)
〈anima〉tos Li a〈d〉motos Po ‖ 809 brebi v ‖ 810 horam Po hora v ‖ 815 uirtutem + me Us
816 me + stante (evtl.) Gu ‖ 817 filii tui υἱοί σου statt υἱόν σου oder filio tuo Li (evtl.) | ad te] lat.
Übersetzer liest εἰς σεαυτόν statt εἰς ἐμαυτόν Li ‖ 818 plateam Po platea v ‖ 819 interesset] lat.
Übersetzer liest evtl. θεασόμενος Li ‖ 822 tua] lat. Übersetzer liest σαυτοῦ statt αὐτοῦ Gu | eum v
deum Li Po
807 f. Nam Simon faciebat in triclinio: Lipsius ergänzt an dieser Stelle mortuos moueri, was nicht
nötig ist. Was Simon im Speisezimmer bewirkt, schildert der Autor ja danach noch.
809 clodos: sc. = cludos
Übersetzung | 129
Handgichtkranken, als auch die mit dem Viertagefieber wurden von jeder Krankheit
geheilt, indem sie an den Namen Jesu Christi glaubten. Und es wurden täglich durch
die Gnade des Herrn Gläubige hinzugewonnen.
Aber nach wenigen Tagen sagte Simon, dass er Petrus besiegen könne gleichsam
wie einen nicht an den lebendigen Gott, sondern an leeren Wahn Glaubenden und
dass er lauter Erscheinungen bewirke. Die aber schon in Gott und Christus gefestigt
waren, verführte er nicht. Denn Simon machte im Speisezimmer – aber nicht
tatsächlich – sowohl zu Beseelten, die schon hinübergegangen waren, als auch
Lahme richtig umherwandeln, aber nur für kurze Zeit, und Blinde sehen, aber nicht
wahrhaftig, weil er es als Phantasiegebilde bewirkte, so dass es den Menschen zu
dieser Stunde 〈wie Wirklichkeit〉 erschien, sie kehrten aber wiederum in ihren
Zustand zurück. Nichts jedoch war 〈in der Weise〉 sicher, wie Petrus sowohl den
Nicostratus als auch die Übrigen gesund gemacht hatte. Denn Petrus, indem er den
Magier Simon verfolgte, widerlegte ihn, denn er (Simon) war in allen Dingen in Ver-
legenheit und bald glaubte ihm keiner mehr.
Zuletzt aber sagt Simon: „Ihr Männer Roms, glaubt ihr, Petrus habe mich
besiegt, gleichsam als sei er stärker als ich? So haltet euch nur an ihn, als sei er
stärker als ich. Er hat euch allerdings verführt. Am morgigen Tage aber werde ich
zum Herrn fliegen, dessen Kraft ich kenne, weil ihr mich zu Fall gebracht habt; und
ich gehe zum Vater aller und sage ihm: ‚Deine Söhne haben mir Unrecht getan;
deshalb bin ich zu dir zurückgekehrt.‘“
32
Am anderen Tage aber kam eine große Menge zu dem Ort, der Via Sacra genannt wird,
um ihn fliegen zu sehen. Und Petrus kam, um auch selbst zugegen zu sein. Und es
kam Simon und sagte mit lauter Stimme zu Petrus: „Verfolge aufmerksam, Petrus,
dass ich zum Herrn gehe vor den Augen des Volkes, das auf mich blickt. Ich sage dir,
Petrus, wenn dein Gott etwas vermag, den die Juden getötet haben – und auch euch
haben sie ja mit Steinen beworfen, die ihr unter jenem versammelt wart, – dann möge
er offenbaren, von welcher Art dein Glauben ist. Ich jedenfalls gehe zu ihm.“
816 f. Iniuriam mihi fecerunt filii tui: Lipsius vermutet, der Übersetzer habe υἱοί σου statt υἱόν
σου gelesen und konjiziert daher filio tuo. Wie bereits erläutert, ist es jedoch nicht sinnvoll, den
lateinischen Text mit Hilfe des Griechischen zu konjizieren; im vorliegenden Fall entbehrt es zudem
jeglicher Notwendigkeit, da die filii tui sehr gut zum dem eben genannten pater omnium passen.
822 Ego enim ad eum uado: Lipsius und Poupon plädieren dafür, eum zu deum zu konjizieren.
Jedoch ist Vorsicht geboten mit dem Wort deus; Simon sagt lediglich pater und dominus, was wesent-
lich passender ist als „Gott“. Eum ist im Grunde ideal; es besagt, dass Simon etwas für sich Absolu-
tes bezeichnet, was keiner näheren Benennung bedarf, es wird aber auch nicht zu konkret. Etwas
irritierend ist zwar, dass direkt zuvor vom Gott des Petrus die Rede ist, aber dass Simon diesen nicht
meinen kann, versteht sich von selbst, sondern er bezieht eum auf den wenig vorher genannten
dominum, zu dem er gehen will.
130 | Text
En subito in alto uisus est omnibus uidentibus in tota urbe sup〈er〉 omnia templa et
montes. Respiciens autem Petrus et ipse mirabatur talem uisum. Petrus uero clama-
uit ad dominum Iesum Christum dicens: „Si passus fueris hunc quod conatus est 825
facere, omnes qui crediderunt in te scandalizantur, et quaecumque dedisti per me
signa erunt fincta. Citius ergo, domine, fac gratiam tuam et ostende omnibus qui me
adtendunt uirtutem tuam. Sed non peto ut moriatur, sed aliquid in membris suis
uexetur.“ Et continuo caecidit ad terram, fregit crus in tres partes. Tunc eum lapidan-
tes omnes fidentes et conlaudantes dominum. Superueniens autem quidam de uia 830
amicus Simonis, nomine Gemellus a quo Simon multa acceperat, uidens eum crure
fracto, subridens dixit ei: „Tu es dei uirtus? Quis tibi crus fregit? Numquid ipse deus,
cuius te uirtutem esse dicis?“ Currens autem ipse Gemellus ad Petrum dixit: „Ecce
ego de credentibus Iesu Christi unus opto esse.“ Petrus dixit ei: „Quae inuidia hic
est, frater? Veni et fac consuetudinem.“ Simon autem male tractatus inuenit qui eum 835
tollerent in grabato extra Romam Aricia. Et ibi paucos dies fecit et inde tultus est
quasi exiliaticum ab urbe nomine Castorem Terracina. Et ibi duo medici concidebant
eum, extremum autem diem angelum satanae fecerunt ut expiraret.
33
Petrus autem Romae morabatur cum fratribus gloriosus in domino et gratias agens
die ac nocte turba adueniente credentium in nomine Christi. Conueniebant autem ad 840
eum et concubinae praefecti audientes castitatem debere obseruari et conlocutae
inter se abstinebant se a concubitu Agripae praefecti; et cum illis molestus est,
excusationibus adueniendo aporiabant eum. Cumque ille bilem pateretur praeterea
diligens eas, exposuit eis curios〈os〉 ut sciret ubi prodirent. Et scierunt quoniam ad
Petrum conueniunt. Dixit eis Agrippa: „Petrus uero prohibuit n〈on〉 communicare 845
823 sup〈er〉 Li Po ‖ 826 scandalizantur v scandalizabuntur Po ‖ 829 terram + et Li ‖ 829f. lapa-

dantes v ‖ 830 omnes + domum abierunt Us + in sua reuerterunt Petro‘ Tu Po ‖ 836 grauato v
837 quasi exiliaticum] zu erwarten: quasi ad exiliaticum Li lat. Übersetzer liest wohl ὥς τινα
Übersetzung | 131
Plötzlich war er in der Höhe vor allen, die zuschauten, zu sehen, in der ganzen
Stadt über allen Tempeln und Hügeln. Und Petrus sah es und verwunderte sich
selbst über diesen Anblick. Petrus aber schrie zum Herrn Jesus Christus und sagte:
„Wenn du dulden wirst, dass dieser, was er versucht, ausführt, dann werden alle, die
〈schon〉 an dich geglaubt haben, zum Bösen verführt, und alle Zeichen, die du durch
mich gegeben hast, werden als erlogen gelten. Möglichst schnell also, Herr, lass
deine Gnade walten und zeige allen, die zu mir halten, deine Macht. Ich bitte aber
nicht darum, dass er stirbt, sondern dass irgendetwas an seinen Gliedern beschädigt
werde.“ Und augenblicklich fiel er (Simon) zur Erde nieder, und der Oberschenkel
zerbrach in drei Stücke. Darauf bewarfen ihn alle Gläubigen mit Steinen und lobten
den Herrn.
Es kam aber ein Freund Simons des Weges, Gemellus mit Namen, von dem
Simon viel erhalten hatte, und er sah ihn mit zerbrochenem Schenkel, belächelte ihn
und sagte zu ihm: „Du willst die Kraft Gottes sein? Wer hat dir den Schenkel zerbro-
chen? Etwa Gott selbst, dessen Kraft zu sein du behauptest?“
Derselbe Gemellus aber lief zu Petrus und sagte: „Siehe, ich wünsche einer von
denen zu sein, die an Jesus Christus glauben.“ Petrus sprach zu ihm: „Was sollte es
hier für Neid geben, Bruder? Komm und halte Gemeinschaft mit uns.“
Simon aber, der schwer mitgenommen war, fand welche, die ihn auf einer Trage
nach Aricia außerhalb Roms brachten. Und dort blieb er einige Tage und wurde von
da wie ein Verbannter aus der Stadt zu einem gewissen Castor in Terracina gebracht.
Und dort zerschnitten ihn zwei Ärzte, und am letzten Tage richteten sie den Engel
des Satans so zu, dass er sein Leben aushauchte.
33
Petrus aber verweilte mit den Brüdern in Rom, ruhmvoll im Herrn und Tag und
Nacht dankend, während eine Menge von Gläubigen hinzukam, die an den Namen
Christi glaubten. Es kamen aber zu ihm auch die Konkubinen des Präfekten und als
sie hörten, dass die Keuschheit bewahrt werden müsse, und sie sich untereinander
besprochen hatten, hielten sie sich von dem Liebesverhältnis mit dem Präfekten
Agrippa fern; und wenn er zudringlich wurde, versetzten sie ihn, wenn er sich
näherte, mit Ausflüchten in Ratlosigkeit. Als jener aber in Schwermut verfiel, beson-
ders, weil er sie liebte, sandte er Kundschafter aus, um zu erfahren, wohin sie
gingen. Und sie erfuhren, dass sie sich bei Petrus versammelten. Agrippa sagte zu
ihnen: „Petrus hat euch tatsächlich verboten, mit mir zusammenzukommen? Er hat
euch dies gelehrt? Wisst, dass ich sowohl euch als auch ihn vernichte!“ Sie aber
ἐξορισθέντα Li ‖ 838 diem Li Po die v | angelum v Li angelo Po ‖ 843 adueniendo Po v

adinueniendo Us ‖ 844–847 curiosos – omnia einige Buchstaben durch Li ergänzt, den Vorschlägen
folgt in Gänze Po
132 | Text
mecum? Ille uos ha〈ec do〉cuit? Scitote quia et uos et illum 〈per〉dam!“ Istae autem
paratae erant om〈nia〉 mala pati, quam se conmittere cum eo, confortante domino.
34
Una autem forma formonsissima, Aluini clarissimi uiri amici Caesaris coniunx
nomin〈e〉 Xantippe, cum alias matronas conueniens ad Petrum de castitate seruanda
sustulit se a marito. Ipse autem furiens et amans eam mirabatur, quoniam neque in 850
eodem lecto maneret, et tamquam bestius furiabatur ad eam, quaerens quomodo
Petrum perderet. Multae autem conplures et aliae honestae feminae, audientes
uerbum de castitate, recedebant a uiris suis, et uiri a mulieribus, propter quod
uellent caste et munde deo seruire. Tumultu autem non minimo concitato ab Albino,
rettulit praefecto de coniuge sua. Dixit ei: „Aut tu me defende de Petro qui istas 855
suasit Christianas fieri, a〈ut〉 ego me uindicabo.“ Et praefectus 〈hoc〉 passus referebat
Albino. Et dixit 〈Alb〉inus praefecto: „Quid ergo taces? Cur non te defendis et uniuer-
sos? Occidamus ergo illum, ut possimus coniuges nostras possidere.“
35
Conlocutio itaque facta est a Sanctippe. Rettulit enim Petro et rogabat eum ut exiret a
Roma, ut ad horam malus locum non haberet. Haec et omnes fratres ei dicebant, 860
quibus…………………lacuna……………
848 forma Po (Buchstaben „for“ in der Hs. sehr unsicher) femina (evtl.) Li | Albini Po ‖ 850 furiens v
Po furians Li ‖ 851 bestius Li besteus v Po ‖ 852 conplures viell. Korrektur von multae Us
854 munde Po mundae v ‖ 856 Christianas fieri] lat. Übersetzer liest χριστιανίσαντος statt
χωρίσαντος Tu (ἀπὸ τοῦ χωρίσαντος τὴν γυναῖκά μου Πέτρου) Tu ‖ 856f. aut – Albinus einige
Übersetzung | 133
waren bereit, 〈eher〉 alles Schlechte zu erdulden, als sich mit ihm einzulassen, wobei
der Herr sie stärkte.
34
Eine 〈Frau〉 aber von sehr schöner Gestalt, die Gattin des überaus angesehenen
Mannes Albinus, eines Freundes des Kaisers, Xantippe mit Namen, entzog sich,
nachdem sie mit den anderen Matronen bei Petrus zusammengekommen war, um
die Keuschheit zu bewahren, ihrem Mann. Der aber raste und weil er sie liebte,
konnte er nicht begreifen, dass sie nicht auf demselben Lager blieb, und wie ein Tier
raste er gegen sie, und er suchte, wie er Petrus vernichten könne.
Viele weitere aber und andere vornehme Frauen, als sie die Predigt von der
Keuschheit hörten, hielten sich von ihren Männern fern, auch Männer von ihren
Frauen, weil sie keusch und rein Gott dienen wollten.
Ein nicht geringer Aufruhr aber wurde von Albinus aufgestachelt, er berichtete
dem Präfekten von seiner Frau. Er sagte zu ihm: „Ergreife du entweder meine Partei
gegen Petrus, der die Frauen überredet, Christinnen zu werden, oder ich werde mir
selbst helfen.“ Auch der Präfekt berichtete dem Albinus, dass er dieses erlitten habe.
Und Albinus sagte zum Präfekten: „Was also schweigst du? Warum verteidigst du
nicht dich und 〈uns〉 alle? Töten wir ihn also, damit wir unsere Frauen wieder
besitzen können.“
35
Es wurde eine Unterredung von Sanctippe ins Leben gerufen. Sie stattete nämlich
Petrus Bericht ab und bat ihn, aus Rom hinauszugehen, damit zur betreffenden Stun-
de das Unglück nicht geschehen könne. Dies sagten ihm auch die übrigen Brüder…
Lacuna in AVerc; Übersetzung des griechischen Textes aus der Edition von Otto
Zwierlein, Petrus in Rom, 408,7–412,5:
Petrus aber sagte zu ihnen: „Davonlaufen sollen wir, Brüder?“ Sie aber sagten zu
ihm: „Nein, aber solange Du noch dem Herrn zu dienen vermagst, bleibe im Fleisch
um unseretwillen.“ Überredet durch die Brüder ging Petrus alleine fort und sagte:
„Niemand von euch soll mit mir kommen, sondern ich gehe alleine fort, nachdem
ich mein Aussehen verändert habe.“ Als er durch das Stadttor hinausging, sah er
den Herrn Rom betreten. Und als Petrus das sah, sprach er zu ihm: „Was 〈kommst
Buchstaben ergänzt Li, übernimmt Po ‖ 856 hoc = ταῦτα (ταὐτὰ πεπονθέναι) Tu ‖ 857 defendis Li
Po defendes v ‖ 859 Xantippe Po ‖ 860 horam Li Po hora v
134 | Text
36
„ … 〈ma〉nete itaque aduenientem eum et retribuentem unicuique secundum facta sua.
Et nunc nolite furere in Agrippa praefecto. Minister est paternae aenergiae et traditio-
nis illius. Hoc autem quod factum est in me dominus meus ante mihi ostendit.
862 manete 〈ma〉nete Li 〈susti〉nete Po | aduenientem – retribuentem Li Po adueniente ...

retribuente v ‖ 863f. et traditionis (= καὶ παραδόσεως): griech. viell. in καὶ πάντως korrump. Tu
Übersetzung | 135
du〉 hierher, Herr?“ Und der Herr sagte zu ihm: „Ich gehe nach Rom, um gekreuzigt
zu werden.“ Und Petrus sprach zu ihm: „Mein Herr, ein weiteres Mal wirst du gekreu-
zigt?“ Und der Herr sagte zu ihm: „Ja, Petrus, ein weiteres Mal werde ich gekreuzigt.“
Und als Petrus zu sich kam und sah, dass der Herr in den Himmel aufstieg, wendete
er sich zurück nach Rom und jubelte und rühmte den Herrn, weil er ihm gesagt
hatte, dass er selbst ein weiteres Mal gekreuzigt werde, womit er voraussagte, was
Petrus widerfahren sollte.
36
Er ging also wieder hinauf zu den Brüdern und erzählte ihnen von der Erscheinung,
die er hatte. Als jene ihn hörten, trauerten sie in ihrer Seele und weinten und sagten
zu ihm: „Wir rufen dich um Hilfe an, Petrus, denke an uns Jüngere im Glauben.“ Und
Petrus sagte zu ihnen: „Wenn dies der Wille des Herrn ist, wird es geschehen, auch
wenn wir es nicht wollen. Der Herr aber ist mächtig, euch im Glauben an ihn zu
stärken und euch auf ihn zu gründen und zu festigen, die er euch selbst gepflanzt
hat. Auch ihr aber werdet andere pflanzen und beleben durch ihn. Ich aber werde,
solange der Herr will, dass ich im Fleisch bin, nicht widersprechen. Und wenn er
mich wieder zu sich nehmen will, werde ich jubeln und mich freuen.“ Während
Petrus dieses predigte und alle Brüder weinten, nahmen ihn vier Spione fest und
führten ihn vor Agrippa. Und jener befahl in seinem Wahnsinn, dass er gekreuzigt
werde. Da lief die ganze Menge der Brüder zusammen, Reiche und Arme, Waisen
und Witwen, Machtlose und Mächtige, weil sie Petrus sehen und 〈ihnen〉 entreißen
wollten. Während aber das Volk mit unmäßiger Stimme und wie aus einem Munde
schrie: „Was für Unrecht hat Petrus begangen, Agrippa? Was hat er dir Böses getan?
Sag es den Römern! Rom wird einen Aufstand machen, wenn dieser stirbt!“, hatte
der Apostel Petrus den Ort 〈der Kreuzigung〉 erreicht und beruhigte die Menge und
sprach: „Männer, die ihr für Gott Kriegsdienst leistet, Männer, die ihr auf Gott hofft,
Männer, die ihr das Leben in Christus habt, erinnert euch, welche Zeichen und
Wunder ihr von mir gesehen habt, erinnert euch an das Mitleid Gottes, wieviele
Heilungen er durch uns unter euch vollbracht hat und was für welche“.
Ende der Lacuna, Fortsetzung Text der AVerc.
„ … Erwartet den, der ankommt und einem jeden zuteilt nach seinen Taten. Und nun
wütet nicht gegen den Präfekten Agrippa. Er ist ein Diener des väterlichen Werkes
und dessen Überlieferung. Das aber, was an mir geschehen ist, hat mir der Herr
vorher angezeigt.
136 | Text
37
Sed quid dubito et non accedo ad crucem? Omne crucis mysterium obscurum, gratia 865
inconparabilis in nomen crucis dicta! O natura hominum, qui non discedunt ab ea et
qui non recedunt ab ea. O amor inrecessibilis, qui per labia immunda nominari non
potest! Adpraehendo te nunc ad consummationem huius loci. Non abscondo quod
olim optabam crucis mysterium frui. Fratres, qui in Christo speratis, ne putetis hoc
esse crucem quod palam uidetur. Aliud est autem praeter hoc obscurum et magnum 870
mysterium. Nunc maximum mihi in nouissimo die meo audite. Nolite 〈uidere〉 haec
quae oculis uidetis humanis. Excaecate oculos et aures uestras ab istis passionibus
quae palam uidetis. Sed in notitiam uestri sit permanere totum mysterium uitae
aeternae. Sed iam hora est tradere corpus meum.“ Et conuersus ad eos, qui eum
suspensuri erant, dixit ad eos: „Capite deorsum me crucifigite; et propter quam 875
causam sic peto figi, audientibus dicam.“
38
Ut autem suspenderunt eum, ut ipse petierat, coepit dicere: „Quibus est uoluntas
audiendi, audite 〈quae nunc〉 maxime uobis adnuntio suspensus. Intellegitis omnes
mysterium principatus quod factum est. prior enim homo cuius ego effigiem sumpsi
capite deorsum missus, et totum genus suum in terra proiciens, ipsam ergo effigiem 880
suspensam tamquam et homo, susum adtendens Christus partem, quem honorifica-
uit et communicauit; dextram in sinistram demutans sic, ut 〈bona〉 tamquam mala
uiderentur et mala tamquam bona. Et dominus ipse dixit: ‚Si non feceritis dextram
tamquam sinistram et sinistram tamquam dextram, et quae sunt 〈susum〉 tamquam
deorsum et quae retro su〈nt〉 tamquam ab ante, non intrabitis in regna caelorum.‘ 885
865 quid Li Po quia v | omne v o nomen Li Po (griech. ←) ‖ 869 optabam – frui occultabam
(griech. ←) Li ‖ 871 maximum v maxime Li Po | nolite + uidere Li ‖ 872 lacuna nach humanis
Po | excaecate Li Po excaecare v ‖ 875 capite mit folg. Komma Li kein Komma: vgl. (hier) Z. 880
Tu ‖ 878 〈quae nunc〉 Li Po | suspensus Li Po suspensum v | intellegitis v intellegite Po
omnes v Po omnis Li (griech. ←) ‖ 880 proiciens + ostendit mortuam olim generationem. Mortua
enim erat illa motum non habens. Tractum igitur deorsum principium illud totam huius uisibilis
mundi creationem rekonstruiert Li; in Handschrift aber keine Lücke! ‖ 881 suspensam v suspensus
(wie griech.) Li Po | homo v Po humo Li (evtl.) ‖ 882 sinistram + et sinistram in dextram Li (evtl.)
Übersetzung | 137
37
Was aber zögere ich und gehe nicht zum Kreuz? Gänzlich verborgenes Geheimnis des
Kreuzes, unvergleichliche Gnade, ausgesprochen im Namen des Kreuzes! O Natur
der Menschen, die sich nicht von ihr abtrennen und sich nicht von ihr lossagen
〈können〉. O unaufhebbare Liebe, die durch unreine Lippen nicht genannt werden
kann! Ich ergreife dich jetzt zur Vollendung dieses Ortes. Ich verberge nicht, dass ich
einst gewünscht habe, das Geheimnis des Kreuzes zu genießen. Brüder, die ihr auf
Christus hofft, glaubt nicht, dass dies das Kreuz sei, das vor euren Augen erscheint.
Ein anderes aber außerhalb von diesem ist das verborgene und große Geheimnis.
Nun aber hört mir ganz besonders zu an meinem letzten Tag. Blickt nicht auf das,
was ihr mit menschlichen Augen seht. Macht eure Augen und Ohren unempfänglich
für diese Leiden, die ihr vor euch seht. Vielmehr dauere in eurem Bewusstsein das
ganze Geheimnis des ewigen Lebens fort. Aber schon ist die Stunde da, meinen
Körper zu übergeben.“
Und sich an die wendend, die ihn aufhängen würden, sprach er zu ihnen: „Mit
dem Kopf nach unten kreuzigt mich; und aus welchem Grund ich wünsche, so
aufgehängt zu werden, werde ich den Zuhörenden sagen.“
38
Als sie ihn aber aufhängten, wie er selbst es gefordert hatte, begann er zu sprechen:
„Ihr, deren Wille es ist zu hören, hört, was ich euch jetzt, da ich aufgehängt bin, vor
allem verkündige. Ihr kennt alle das Geheimnis des Anfangs, wie er geschehen ist.
Der erste Mensch nämlich, dessen Ebenbild ich angenommen habe, wurde mit
dem Kopf nach unten herabgeschickt, und er warf sein ganzes Geschlecht auf die
Erde hinunter, dieses Ebenbild ist also aufgehängt wie auch der Mensch; Christus
richtet den Teil auf, den er in Ehren gehalten hat und mit dem er Umgang gepflegt
hat; das Rechte verkehrt er in das Linke so, dass die Güter gleichsam als schlechte
Dinge erschienen sind und die schlechten Dinge als Güter. Und der Herr selbst hat
gesagt: ‚Wenn ihr nicht das Rechte zum Linken machen werdet und das Linke zum
Rechten, und das, was oben war, zum Unteren und das was hinten war zum Vorde-
ren, werdet ihr nicht ins Himmelreich eingehen.‘ Dies aber aus der Vorsehung des
〈bona〉 Li Po ‖ 884f. susum – sunt fehlende Buchstaben ersetzt Li, Po folgt ihm ‖ 885 intrabitis Li
Po intrauit v
865 Omne crucis mysterium obscurum: Für omne konjizieren Lipsius und Poupon o nomen nach
dem griech. Text. Davon abgesehen, dass diese Vorgehensweise aufgrund der Textdifferenzen
ohnehin problematisch ist, scheint dem lateinischen Autor der Ausdruck in dieser Form gerade
wichtig zu sein, um das Geheimnis zu betonen, welches in dieser kurzen Passage gleich viermal
erwähnt wird, weiter unten auch als totum mysterium. (Im längeren griech. Text taucht μυστήριον
nur dreimal auf.) Das Geheimnis kommt auch im NT sehr oft vor, ist also biblisch gut belegt.
138 | Text
Haec autem prouidentia domini ad uos adtuli. Et signum quem in me conspicitis

illius corpus est primi hominis generati. Vos autem, dilectissimi fratres, qui nunc
auditis primum, qui incipietis audire, et ostendi uobis primum errorem, ut obseruare
possitis. Subiciunt me itaque domini mei Iesu Christi cruci, quod est extensum
uerbum unum et solum, de quo spiritus sanctus dicit: ‚Quid enim est uerbum nisi 890
hoc lignum, in quo crucifixus sum?‘ Lignum autem de plagio hominis figura est;
clauus autem qui continet in directo ligno lignum plagium in medio, conuersio et
pa〈e〉nitentia hominis est.
39
Haec autem, domine, tu mihi in notitiam pertulisti; reuelasti quod est uerbum uitae,
nunc a me lignum dictum. Gratias tibi ago, non labiis istis clauis fixis, neque lingua, 895
per quem uerum et mendum exit, neque uerbo hoc, qui partes uarias hominis, qui
per humorem 〈e〉ius producitur, sed illa uoce tibi gratias ago, qui per silentium
intellegitur, qui 〈non〉 per organum corporale exigit, sed illa uoce, quae non in carne
ad aures subintrat, sed illa quae est incorrupta, quae in hoc mundo non est, nec in
terra uadit, neque in libris scribitur, sed hac uoce, domine Iesu Christe, gratulor tibi, 900
silentio uocis tuae, quod est in me, Christum te diligens, tibi loquens et te uidens,
887 generati Li (griech. ←) generatio v Po ‖ 888 primum1 + et Li Po ‖ 890 est nach est keine Lücke
Tu Quid enim est + Christus nisi uerbum et uox dei? quid enim est (Homoiot.) Li ‖ 891 sum – est v
Po sum clauo. uox autem plagium est, hominis figura Li | lignum Tu Po lignum + directum
(ὀρτὸν) Tu clauum v ‖ 892 qui continet et v et tilgen auch Li Tu Po | lignum plagium Li Po ligno
plagio v ‖ 893 panitentiam v ‖ 894 pertulisti + et Li ‖ 895 fixis Li Po fixum v ‖ 896 mendum v
Po mendacium Li (evtl.) | partes sic! Li per artes Po qui per partes uarias hominum Tu | hominis
Li Po hominem v ‖ 897 humorem 〈e〉ius Li humorem 〈…〉ius v rumorem oris Tu ‖ 898 qui + non
Li Po | corporale Li Po corporali v | exigit v Po exit od. exiit Li exigitur Bo (evtl.) ‖ 898f. in
carne ad aures v Po in carnales aures Li ‖ 901 silentio uocis tuae griech. wohl σιγῆς σῆς φωνῆς Tu
Christum wohl spiritum (griech. πνεῦμα; spm für χρμ) Tu spiritus Po
890 f. Quid enim est uerbum nisi hoc lignum, in quo crucifixus sum: Lipsius will nach quid
enim est einfügen: Christus nisi uerbum et uox dei. Danach will er fortfahren mit dem nächsten quid
enim est. Davon abgesehen, dass eine solche Abundanz zum lateinischen Text nicht passt, will der
lateinische Autor genau das aussagen, was da steht und was er weiter unten sogar wiederholt, vgl.
Anfang Kap. 39: reuelasti quod est uerbum uitae, nunc a me lignum dictum.
891 Lignum: Da die Variante der Handschrift (clauum) keinerlei Sinn erkennen lässt, wird hier mit
Turner, Latin Acts of Peter, 132, und Poupon lignum konjiziert, was dem griech. Text entspricht.
Die frühchristliche Kreuzesdeutung ist noch sehr breit und der hier vorliegende Gedanke nicht als
ein typisches Element festzumachen. Er geht allerdings interessanterweise in eine eher volksetymo-
Übersetzung | 139
Herrn habe ich euch zur Kenntnis gegeben. Auch das Zeichen, das ihr an mir
erblickt, ist der Körper jenes ersten gezeugten Menschen. Ihr aber, liebste Brüder, die
ihr nun zum ersten Mal hört, die ihr beginnen werdet, zu hören, ich habe euch auch
den ersten Fehltritt gezeigt, damit ihr achtgeben könnt. Sie bringen mich also ans
Kreuz meines Herrn Jesus Christus, welches das ausgebreitete einzige und alleinige
Wort ist, von dem der Heilige Geist sagt: ‚Was nämlich ist das Wort, wenn nicht das
Holz, an dem ich gekreuzigt bin?‘ Der Querbalken aber ist die Erscheinung des
Menschen, der Nagel aber, der in dem quer liegenden Balken den Längsbalken in
der Mitte festhält, bedeutet Bekehrung und Buße des Menschen.
39
Darüber aber, Herr, hast du mich in Kenntnis gesetzt; du hast offenbart, was das
Wort des Lebens ist, nun von mir Holz genannt. Ich danke dir, nicht mit diesen
Lippen, die von Nägeln festgehalten sind, nicht mit der Zunge, über die Wahrheit
und Lüge gehen, nicht durch das Wort, das durch die verschiedenartigen Teile des
Menschen, das durch dessen Blut hervorgebracht wird, sondern mit jener Stimme
danke ich dir, die durch das Schweigen wahrgenommen wird, die nicht aus einem
körperlichen Organ hervorgeht, sondern mit jener Stimme, die nicht durch das
Fleisch zu den Ohren dringt, mit jener aber, die unverfälscht ist, die nicht in dieser
Welt ist, die nicht auf der Erde wandelt, auch nicht in Büchern aufgeschrieben wird,
mit dieser Stimme aber, Herr Jesus Christus, danke ich dir, mit der Stille deiner
Stimme, die in mir ist, weil ich dich, Christus, liebe, weil ich dich anrede und dich
logische, später auftauchende Richtung, wonach der Querbalken den auf den Menschen bezogenen
Teil bezeichnet.
Das grammatikalisch eigenwillige und so nicht ins Deutsche übertragbare lignum de plagio wurde in
der Übersetzung als „Querbalken“ wiedergegeben.
896 mendum: = mendacium, eine Konjektur, wie von Lipsius vorgeschlagen, ist unnötig, mendum
als Synonym zu mendacium ist laut gängigen Lexika nachklassisch geläufig.
neque uerbo hoc, qui partes uarias hominis: Qui statt quod für uerbum. Vor partes ist noch ein per
zu denken.
897 f. sed illa uoce … qui per silentium intellegitur: Grammatikalisch unkorrektes Relativprono-
men, wie eben für uerbum. Auch hier ist aber eindeutig die Stimme gemeint, die Stelle steht parallel
zur folgenden, wo das Pronomen korrekt gebraucht ist.
140 | Text
tibi referens, qui solutus spiritus. Omnia tibi cognita sunt. Tu mihi pater, tu mihi
mater, tu mihi frater, tu mihi amicus, tu seruus, tu procurans; et omnia in te, et
quidquid tu, et non est alius nisi tu. In hunc autem et uos refugientes et in eum
omnia sperantes, hoc constet in uobis ut quae didicistis possint permanere in uobis, 905
ut possitis ad ea peruenire quae promisit se datu〈rum〉, quae neque oculus uidit,
nequ〈e auris〉 audiuit, neque in cor hominis pecca〈toris〉 ascendit, praecantes eum de
qui〈bus〉 promisit se datu〈rum〉. Oramus te, d〈omine〉 Iesu, et inuocamus, gloriantes
et te depraecantes confitemur tibi, honorificantes te adhuc homines infirmi,
quoniam tu es dominus solus et non est alius. Tibi honor, claritas et potestas et nunc 910
et in saecula saeculorum. Amen.“
40
Circumstantes autem maxima uoce dixerunt: „Amen.“ Marcellus itaque consilium
cuiusquam petens, quod non licebat nisi petisset, ut uidit quoniam beatus Petrus
deposuit spiritum. Manibus suis deponens corpus illius de 〈cruce lauit〉 lacte et uino,
et murra paene pondo quinquaginta et implens sarchofagum et perfundens melle 915
Attico, in suo monumento posuit. Petrus a〈utem〉 nocte aduenit ad Marcellum et
dixit: „Marcelle, quomodo audisti uerbum: 〈Sine inui〉cem mortuos sepellire!“
902 solutus v solus Li Tu solus es Po solo tu spiritu es, omnia tibi cognita sunt; griech. viell.: σὺ
[καὶ] μόνῳ πνεύματι νοητός, συ πάντα (statt νοητὰ σοὶ πάντα; omnia fehlt griech.) vgl. Pass. Ps.-Lin.
15: quia tu toto et modesto tantum spiritu intellegibilis es Tu ‖ 903 et omnia in te] et omnia tu et
omnia in te Tu Po (tu et omnia 〈Homoiot.) vgl. griech. Tu ‖ 904 quidquid + est Tu ‖ 905 uobis1 Li
uos v Po ‖ 906–908 daturum – domine Ergänzungen durch Li und Gu ‖ 909 te depraecantes Po
früher (jetzt praecantes) de do praecantes v te domine praecantes (kaum: depraecantes oder de
deo pr.) Li ‖ 912 itaque v neque Li Po ‖ 914 de 〈cruce lauit〉 Po de〈lauit〉 Li ‖ 915 et2 tilgen Li
Po ‖ 916–919 autem – itaque Textwiederherstellung durch Li ‖ 917 quomodo] dmi Tu oder etwa
„erinnere dich“ vor quomodo (vgl. griech. ἤκουσας τοῦ κυρίου λέγοντος) Tu | 〈sine inui〉cem
mortuos Li 〈sinite mort〉uos mortuos Po
902 solutus spiritus: Solutus spiritus ist richtig, es muss nicht mit Lipsius und Turner, Latin Acts
of Peter, 133, zu solus bzw. mit Poupon zu solus es konjiziert werden, eine eventuelle Assoziation
zum Heiligen Geist (welcher im Text sonst als spiritus sanctus angesprochen wird) ist nicht richtig.
Vielmehr geht es um den losgelösten Geist im Gegensatz zum Körperlichen, was im ganzen
Abschnitt vorbereitet wird: … illa uoce tibi gratias ago, qui per silentium intellegitur, qui 〈non〉 per
organum corporale exigit, sed illa uoce, quae non in carne ad aures subintrat, usw., eine Stufe, die
Christus bereits erreicht hat, nachdem er Mensch war und die Petrus, welcher sich schon auf einer
Art Zwischenstufe befindet, durch seinen Tod erreichen wird. Spiritus in den Akten, sofern er nicht
Übersetzung | 141
sehe, dir berichte, der du losgelöster Geist bist. Alle Dinge sind dir bekannt. Du bist
mir Vater, du mir Mutter, du mir Bruder, du mir Freund, du Diener, du Fürsorger; und
alle Dinge sind in dir, und was auch immer ist, bist du, und nichts ist außer dir.
Wenn auch ihr zu diesem flüchtet und auf ihn hofft in allen Dingen, dann wird in
euch feststehen, dass das, was ihr gelernt habt, in euch fortdauern kann, damit ihr
an das gelangen könnt, was er euch zu geben versprochen hat, was kein Auge
gesehen, kein Ohr gehört hat, was in kein Herz eines sündigen Menschen hinaufge-
stiegen ist, wenn ihr ihn nur um die Dinge bittet, die zu geben er versprochen hat.
Wir bitten dich, Herr Jesus, und rufen dich an, indem wir dich rühmen und
indem wir dich anflehen, bekennen wir dir: Wir verehren dich, die wir bis jetzt
schwache Menschen sind, denn du bist allein Gott und kein anderer. Dir sei Ehre,
Ruhm und Macht jetzt und von Ewigkeit zu Ewigkeit. Amen.“
40
Die Umstehenden aber sagten mit sehr lauter Stimme: „Amen“. Marcellus bat nun
um jemandes Rat, weil es sich nicht geziemt hätte, wenn er nicht darum ersucht
hätte, als er sah, dass der selige Petrus seinen Geist ausgehaucht hat.
Nachdem er mit seinen eigenen Händen dessen Leichnam vom Kreuz herabge-
nommen hatte, wusch er ihn mit Milch und Wein, und nachdem er mit fast 50 Pfund
Myrrhe den Sarkophag gefüllt und ihn mit attischem Honig übergossen hatte, stellte
er ihn in sein Grabmal.
Petrus aber erschien in der Nacht vor Marcellus und sagte: „Marcellus, auf
welche Weise hast du das Wort vernommen: ‚Lass die Toten sich gegenseitig begra-
ausdrücklich spiritus sanctus oder spiritus dei genannt wird, ist etwas an den menschlichen Körper
gebundenes, vgl. Wendungen wie: et Marcellus in spiritu exaltabatur (Kap. 11, Z. 347) oder Theon
autem audiens haec ab Aristhone flente, magis increscebat illi spiritus… (Kap. 6, Z. 161f.).
912 f. Marcellus itaque consilium cuiusquam petens: Lipsius und Poupon wollen neque bzw.
nec statt itaque konjizieren, weil der Marcellus des Griechen nicht um Rat gefragt hat (μηδὲ γνώμην
τινὸς λαβών) – wenn man auf solche Weise in den Text eingreift, ist es freilich leicht, hinterher
festzustellen, dass der Lateiner sich sklavenhaft an die griech. Vorlage gehalten hat. Tatsächlich aber
besteht keine Notwendigkeit, den in der Hs. gut verständlichen Text zu ändern. Der Lateiner, der ja
auch sonst abweicht, hat wohlüberlegt seinen Marcellus geschaffen. An dieser Stelle ein Missver-
ständnis vorauszusetzen, ist bei einem Sachverhalt, wo es um ja oder nein geht, haltlos.
Vgl. auch Baldwin, Whose Acts, 290, der zwei mögliche Gründe für das Vorgehen des lateinischen
Autors nennt: den Einklang mit dem römischen Recht oder eine Anlehnung an die Szene der Evange-
lien, wo Joseph von Arimathia Pilatus um Erlaubnis fragt, ob er den Leichnam Jesu abnehmen dürfe
(Mt 27,58; Mk 15,43; Lk 23,52; Joh 19,38).
142 | Text
Mar〈cello〉 recogitante, iterum dicit in 〈somnio〉 ad eum Petrus: „Illa quae contu〈listi〉
in mortuo perdidisti.“ Marcellus 〈ita〉que expergefactus rettulit fratribus quomodo
sibi apparuisset apostolus Christi Petrus. 920
41
Imperator uero postquam sciuit Petrum mortuum, arguit Agrippam praefectum quod
sine consilio suo fecisset. Volebat enim Petrum uariis cruciatibus perdere. Etenim
Nero ad manum habebat qui crediderant in Christo, qui recesserant a latere Neronis;
et ualde furiebatur Nero. Quaerebat ergo omnes male perdere. Et dum hoc cogitat,
uidet angelum dei flagellantem se et dicentem sibi: „Nero, audi, non potes seruos 925
Christi persequi. Abstine ergo manus tuas a seruis meis, minus ne senties si me
contempseris.“ Sic autem Nero 〈ti〉more accepto abstinuit manus suas a discentibus
dei et Christi quo ter〈mi〉no Petrus arcessitus est. Pax om〈ni〉bus fratribus et qui
legunt et qui audiunt. Actus Petri apostoli explicuerunt cum pace et Simonis. Amen.
(expl. epistula sci. petri cum simone mago 930
quemadmodum
nautae portus
ita scribtori nouissimus
uersus)
921 scibit v ‖ 924 furiebatur v Po furiabatur Li ‖ 925 serbos v ‖ 926 minus ne senties v
minusne, senties (= εἰ δὲ μὴ) Tu 〈quo〉minus ne senties Po ‖ 927f. timore – omnibus Textwiederher-
stellung durch Li ‖ 929 et Simonis v ‚nur vom Abschreiber‘ Li ‚in Handschrift oder schon in der
Vorlage nicht an der richtigen Stelle (evtl. durch ein Versehen)‘ Po ‖ 932 naute v
Übersetzung | 143
ben.‘?“ Während Marcellus überlegt, sagt Petrus wiederum im Traum zu ihm: „Jene
Dinge, die du einem Toten dargebracht hast, hast du verloren.“
Marcellus, nachdem er nun erwacht war, berichtete den Brüdern, auf welche
Weise ihm Petrus, der Apostel Christi, erschienen war.
41
Nachdem aber der Kaiser erfahren hatte, dass Petrus tot sei, tadelte er den Präfekten
Agrippa, dass er ohne seinen Rat gehandelt hatte. Er wollte Petrus nämlich unter
vielfältigen Qualen zugrunderichten. Denn Nero hatte vor Augen, dass die, die
begonnen hatten, an Christus zu glauben, von der Seite Neros gewichen waren. Und
Nero raste sehr. Er suchte daher alle in übler Weise zu verderben.
Und während er dies bedenkt, sieht er einen Engel Gottes, der ihn schlägt und
zu ihm sagt: „Höre, Nero, du kannst die Diener Christi nicht verfolgen. Halte deine
Hände fern von meinen Dienern, damit du es nicht zu fühlen bekommst, wenn du
mich verachtest.“ So aber hielt Nero, von Furcht ergriffen, seine Hände von den
Nachfolgern Gottes und Christi fern von dem Zeitpunkt an, an dem Petrus gestorben
war.
Friede sei allen Brüdern, sowohl denen, die lesen, als auch denen, die hören. Es
schließen die Akten des Apostels Petrus (und des Simon) in Frieden. Amen.
(Hier endet die Erzählung über den Heiligen Petrus und den Magier Simon.
Wie
für den Seemann der Hafen
so für den Schreiber der letzte
Vers.)
Sachkommentar
Actus Vercellenses: Die Handschrift (Codex vercellensis)1 hält keine eigene Über-
schrift für unseren Text bereit, sondern schließt (mit einer leeren Seite dazwischen)
an den lateinischen Text der pseudoklementinischen Rekognitionen in der Überset-
zung Rufins an. Der Schlusssatz könnte jedoch einen Hinweis auf den Titel geben,
er lautet: actus Petri apostoli explicuerunt cum pace et Simonis. amen. Darunter vom
Schreiber: expli. epistula sci. petri cum simone mago.
Die von R.A. Lipsius2 zuerst in seiner Edition verwendete und später bisweilen
übernommene Variante Actus Petri cum Simone ist ein Kunsttitel und zudem keine
präzise inhaltliche Angabe3, da die Actus Vercellenses (AVerc) bereits mit der Abreise
des Paulus nach Spanien einsetzen, also vor dem eigentlichen Auftreten des Petrus,
und auch das Martyrium des Petrus behandelt wird. L. Vouaux4, in Berufung auf die
Tradition, verwendet den Titel Actus Petri apostoli und hält et Simonis sicherlich zu
Recht aufgrund der unkorrekten Stellung für eine Ergänzung des Schreibers, ähnlich
Ficker5, der ebenfalls actus Petri apostoli als Titel annimmt und auf eine Ergänzung
des Schreibers schließt. Actus Petri apostoli wäre die Übersetzung des griechischen
Titels Πράξεις Πέτρου τοῦ ἀποστόλου6. Der lateinische Titel ist allerdings kein fester
Anhaltspunkt für die Überschrift der griechischen Vorlage, da sich der lateinische
Übersetzer auch sonst im Text von dieser entfernt, wie parallel überlieferte Textteile
bezeugen. Die Bezeichnung Actus nomine Petri apostoli findet sich auch im Decretum
Gelasii7, freilich recht spät. G. Poupon8 wählt Actus Petri Apostoli et Simonis.
Im vorliegenden Kommentar wird der Titel Actus Vercellenses (AVerc) verwendet,
so bezeichnet nach dem Codex unicus, da dieser Titel den lateinischen Text der AVerc
gegenüber weiterer Petrusliteratur abgrenzbar macht.
Die folgende Kapitelzählung stammt von Lipsius und wird übernommen. Im Großen
und Ganzen ist sie überzeugend. Da sie bisher von allen Bearbeitern der AVerc ver-
wendet wurde, steht es im Zuge der Verständigung außer Frage, sie beizubehalten.
1 Codex Vercellensis Biblioteca Capitolare 158, fol. 327–372.

2 R.A Lipsius/M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha (AAA) I.
3 Vgl. W. Schneemelcher, NTApo6 II, 250.
4 L. Vouaux, Les Actes de Pierre, 228 Anm. 1
5 G. Ficker, Handbuch, 404, vgl. auch C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 510.
6 Der volle griechische Titel steht bei Eusebius nicht, lediglich Πράξεων in h.e. III 3 (GCS Eusebius
II/1, 190,2 Schwartz/Mommsen/Winkelmann) und in der lateinischen Übersetzung Rufins libellus,
qui dicitur Actus Petri (ebd. 191,1f.).
7 Gelas., Decr. V 2,4 (E. v. Dobschütz, Das Decretum Gelasianum, 50,267).
8 G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1045.
146 Sachkommentar
1. Kapitel
Abberufung des Paulus nach Spanien durch eine Vision – Trauer der Brüder – Stimme vom Himmel,
die den Tod des Paulus unter Nero ankündigt
Die Geschehnisse des vorliegenden Textes spielen in Rom; Petrus (Kap. 1–3 auch
Paulus) hat die Aufgabe, den Heidenchristen das Evangelium zu verkündigen (vgl.
Apg 15,6), die aus einem völlig anderen religiösen Kontext kommen als die Juden-
christen, welche nach dem Gesetz leben und monotheistisch geprägt sind. Es ergeben
sich allerdings im Verlauf des Textes für die Missionierung keine anderen Folgen, als
wenn der Apostel Juden missionieren würde. Nur am Rande wird die heidnische,
nichtjüdische Herkunft der Römer auffällig, etwa wenn sie sich als amatores deorum
(Kap. 23, Z. 612) bezeichnen.
Petrus und Paulus werden im Text gleichermaßen verehrt; von einem Streit zwi-
schen beiden Aposteln bezüglich der Vorgehensweise in der Missionierung der Juden
und Heiden ist in den AVerc keine Spur. Die einzige Stelle, die knapp auf die Proble-
matik Bezug nimmt, bezieht sich nur auf Paulus9. Es gibt keinen Anhaltspunkt dafür,
dass das Abtrünnigwerden der von Paulus befestigten Gemeinde Paulus angelastet
wird bzw. irgendeine antipaulinische Tendenz im Text enthalten ist10. Ebensowenig
trägt die im Zusammenhang mit den Pseudoklementinen (insbes. den Kerygmata
Petri, auch den Homilien, weniger und allenfalls verschlüsselt in den Rekognitio-
nen11) häufig verhandelte These hier etwas aus, hinter der Auseinandersetzung mit
dem Magier Simon stehe Pauluspolemik12. Es ist sogar denkbar, dass das Auftreten
des Paulus in den Text aufgenommen wurde, um die Assoziation einer Parallele zwi-
schen Paulus und Simon unmöglich zu machen, da beide Personen separat vorkom-
men. Insofern würde sich der Text von einer solchen Konnotation bewusst abheben.
1 tempus: Poupon13 übersetzt tempus als „ein Jahr“, ausgehend von der kano-
nischen Apostelgeschichte (Apg 28,30), in der es heißt, dass Paulus sich insgesamt
zwei Jahre in Rom aufgehalten hat. Er sieht hier eine Tradition hineingebracht, nach
der zwischen dem Martyrium des Petrus und dem des Paulus ein Zwischenraum
von einem Jahr angenommen wird, und verweist dazu auf das Ende von Kap. 1 der
AVerc, Text Z. 14f., in dem die Brüder Paulus bitten, nicht länger als ein Jahr weg-
9 Vgl. Sachkomm. zu Z. 11f.

10 Vgl. Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 834 und G. Ficker, Die Petrusak-
ten, 31f.
11 Vgl. G. Strecker, Judenchristentum, 269 und A. Lindemann, Paulus, 104–108.
12 Vgl. G. Strecker, Judenchristentum; J. Wehnert, „Petrus versus Paulus …“; J. Verheyden, The
Demonization of the Opponent und A. Lindemann, Paulus, 104–108. 367–371.
13 G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1054 Anm. B.
1. Kapitel 147
zubleiben14. Das bedeutet allerdings für die AVerc noch nicht, dass Paulus, wenn er
zurückkehrt, wieder ein Jahr bleiben wird. Ein Sinn könnte sich nur dann ergeben,
wenn man die Stelle fratres … urgebant … ut annum plus non abesset folgendermaßen
übersetzen würde: die Brüder baten, dass Paulus ein weiteres Jahr nicht abwesend
sein solle. Dies wäre eine mögliche, jedoch nicht recht überzeugende Variante, wenn
man das tempus des ersten Satzes in der Bedeutung „ein Jahr“ verstehen möchte.
Poupon15 übersetzt selbst allerdings: nicht länger als ein Jahr („frères … suppliaient
Paul … de ne pas rester absent plus d’un an“).
Von der Apostelgeschichte auszugehen und dahingehend zu übersetzen, ist
riskant, da sich der Autor nicht streng an biblische Vorgaben hält.
Bemerkungen zum verwendeten Bibeltext

Ein umfassender Exkurs zur Verwendung der Bibelversionen in den AVerc ist in
diesem Rahmen nicht beabsichtigt. Dies würde eine eigene Untersuchung erfor-
dern und wäre wohl auch dann nur ansatzweise zu leisten. Das liegt zum einen an
der komplizierten Quellenlage der alten lateinischen Bibelversionen, zum anderen
daran, dass die Vorgehensweise des Autors, auch während des Übersetzungsprozes-
ses vom Griechischen ins Lateinische, nicht eindeutig nachvollzogen werden kann.
Es kann nicht klar nachgewiesen werden, ob er Schriftstellen direkt aus dem Grie-
chischen übersetzt, ob er aus dem Kopf zitiert oder ob er Bibeltext vor sich liegen hat.
Wahrscheinlich ist eine Mischung aus all diesen Varianten, wobei er mit Sicherheit
auch noch Bibelzitate und -anklänge hinzufügt, die im griechischen Text nicht vor-
kamen.
Allgemein zeigt sich ein eher großzügiger Umgang mit Bibelstellen. Die Zitate
sind oftmals etwas ungenau; teils werden auch sehr kleine Stücke oder sogar nur
Ausdrücke und Namen aus einem größeren Zusammenhang herausgenommen. In
einigen wenigen Fällen werden Schriftstellen für eigene Zwecke verändert (S. z.B.
Sachkomm. zu Z. 621).
Neben den letztlich nicht gänzlich aufzulösenden Fragen der Vorgehensweise
beim Zitieren lässt sich aber mit ziemlicher Sicherheit sagen und an einigen Stellen im
Text nachweisen, dass der Autor, sofern er nicht aus dem Griechischen übersetzt oder
aus dem Kopf zitiert hat, alte lateinische Versionen und nicht die Vulgata benutzt hat.
Auf die betreffenden Stellen wird im Sachkommentar jeweils hingewiesen.
Im Folgenden werden alle Bibelstellen genannt, die im Text anklingen, auch
wenn sie keine Zitate im wörtlichen Sinne sind. Aber auch die zahlreichen Anklänge
machen deutlich, wie sehr der Autor im biblischen Text gelebt haben muss.
14 Ders., Actes de Pierre (Eac), 1055 Anm. E.

15 Ders., Actes de Pierre (Eac), 1055.
148 Sachkommentar
etiam: Ficker16 entnimmt dem etiam, dass der Beginn einen Anschluss an die
Apostelgeschichte darstellt. Sicher hat Apg 8,9–24 als Quelle für die AVerc gedient;
als direkte Fortsetzung sind diese aber wohl nicht zu verstehen, zumal sie sich auch
gattungsmäßig unterscheiden. Der Autor selbst gibt keinen Hinweis auf eine solche
Ausschreibung. Vor allem wollen die AVerc über den Apostel Petrus informieren und
nicht, wie die Apostelgeschichte an dieser Stelle, über Simon Magus, der in den AVerc
nicht differenziert beschrieben wird, sondern die Rolle des Gegenspielers einnimmt.
Wirklich aus dem Rahmen fällt das etiam nicht, es kann genausogut ein erzähleri-
scher Kunstgriff sein, um sofort Spannung und den Eindruck zu erzeugen, sich mitten
im Geschehen zu befinden. Denkbar wäre auch eine Bedeutung von: es ist vieles
passiert und auch/sogar das, wovon jetzt berichtet werden soll. Auch die schlichte
Funktion eines Füllwortes ist möglich, sowie der Autor auch sonst sehr häufig Wörter
verwendet, die die Erzählung voranführen, wie etwa autem.
Der Text ist als solcher eine Gesamtkomposition. Dennoch ist auch er neben
vermutlich rein fiktiven Elementen aus schon bestehenden mündlich und schrift-
lich überlieferten Traditionen zusammengesetzt, so dass kleinere Ungereimtheiten
jeweils eher auf die Art seiner Entstehung zurückzuführen sind, als dass sich aus
ihnen schwerwiegende Konsequenzen ergeben müssten.
2 Quarti: Vgl. Röm 16,23; die dort genannten Personen stammen jedoch aus
Korinth, wo Paulus den Brief diktiert, im Gegensatz zur Textstelle hier, wo Paulus in
Rom weilt – unklar daher, ob wirklich dieser Quartus gemeint ist bzw. Röm 16,23 hier
überhaupt relevant ist.
a praeclusionibus: Nach Ficker17 taucht eine solche Amtsbezeichnung sonst
nirgends auf. Vouaux18 versteht a praeclusionibus so: „von den Gefängnissen“. Er
nimmt eine Übersetzung des griechischen ἐπὶ τῶν ἀποκλεισμάτων an. Zudem ver-
weist er zu Recht auf den ähnlichen Fall a balneis im Lateinischen (im – öffentlichen
– Bad). Auch Lipsius’19 Identifizierung der praeclusiones mit der cohors Praetoria
widerspricht der vorliegenden Übersetzung nicht. Sie scheint ebenfalls eine These
ohne weiteren Beleg; auch der ThesLL20 bezieht sich auf Lipsius.
Die Übersetzung Wachleute/Gefängniswärter ist vertretbar, da die lateinische
Variante im Deutschen wörtlich nicht nachzuahmen ist. S. auch sprachl. Komm. z.St.
16 G. Ficker, Handbuch, 404. Vgl. auch A. Lindemann, Paulus, 70 Anm. 19, der einen Anschluss der
AVerc an Apg 28,31 annimmt.
17 G. Ficker, Handbuch, 404. Vgl. auch A. Harnack, Patristische Miszellen, 106 Anm. 1.
18 L. Vouaux, Les Actes de Pierre, 229 Anm. 3.
19 R.A. Lipsius, Index (AAA I), 317, Sp. 1.
20 ThesLL Bd. X 2, 495, Z. 12.
1. Kapitel 149
2f. audire Paulum et intueri sermonibus illius et credere: Die Dreiergruppe

audire – intueri – credere beschreibt den Prozess des Zum-Glauben-Kommens. Vgl.
Röm 10,14.
3f. ipsa maritum suum docuisset, et credidisset: Hier liegt ein abrupter Sub-
jektwechsel von docuisset (Candida) zu credidisset (Quartus) vor. Da Quartus im
Folgenden der Akteur ist, ist eindeutig, dass er zu glauben angefangen hat. Zudem
kommen Subjektwechsel auch sonst im Text vor. Credere tritt im Text öfter in der
Bedeutung „zu glauben anfangen“ auf.
4 ut ubi uellet iret ab urbe: Vgl. Apg 28,16. Urbs = sc. Rom.
4f. si fuerit uoluntas dei: Wann der Autor deus, wann er dominus verwendet, ist
nicht grundsätzlich festzulegen. Vgl. dazu auch P.J. Lalleman21, der für die Johannes-
akten (A. Jo.) ebenfalls feststellt, dass es dort keine eindeutige Unterscheidung gibt.
5 et ieiunans triduo Paulus: Bei Paulus geht es nicht um die bloße Einhaltung
von Gesetzen, die von Gott wegleitet, sondern um selbst auferlegte Enthaltsamkeit,
die zu Gott hinführt. Diese Art der Enthaltsamkeit geschieht aus eigener Motivation
heraus und nicht aufgrund eines äußeren Zwangs.
Das Fasten und zwar ausschließlich bei den gefestigten Gläubigen spielt in den
AVerc eine große Rolle bei der Vorbereitung auf schwierige Situationen und der Her-
stellung einer Nähe zu Gott bzw. Christus. Ob das Fasten und die göttliche Reaktion
auf das Fasten mit dem Vatergott oder mit Christus verbunden ist, kann dem Text
nicht eindeutig entnommen werden. Es lässt sich aber festhalten, dass Christus derje-
nige ist, der konkret in Erscheinung tritt.
Petrus fastet auf der Überfahrt nach Rom vor dem Kampf mit Simon, er fastet drei
Tage im Zuge der Eubola-Geschichte, die ebenfalls dazu dient, Simon zu überfüh-
ren, und auch sonst im Zusammenhang mit Simon, dem teuflischen Gegenspieler des
Petrus22. Das Fasten bewirkt jeweils ein göttliches Beistehen oder auch eine Offenheit
gegenüber Gott/Christus, der dann zum Beispiel seinen Willen kundgibt. Es ist höchs-
tens am Rande für die einfachen Gläubigen bestimmt, insbesondere aber für die Gott
Nahestehenden, die ihm dadurch noch näherkommen. Das Fasten steht häufig im
Zusammenhang mit Visionen.
6 uidit itaque uisionem: Alliteration. Möglicherweise par zu hebräischer
Figura etymologica, wie z.B. Jes 1,1; Ez 12,27. Der Autor verwendet auch sonst gerne
die Zusammenstellung von zwei Wörtern mit gleichem Wortstamm, allerdings nicht
immer als Figura etymologica in Reinform.
21 P.J. Lalleman, Acts of John, 167f.

22 Vgl. G. Ficker, Handbuch, 405.
150 Sachkommentar
Visionen und Träume sind in der gesamten Antike von Homer bis in die Spätantike
bedeutend23, wobei die Grundelemente zumindest formal ähnlich bleiben24. Traum
und Vision werden als ähnlich, aber nicht völlig identisch beschrieben25, die heute
übliche klare Unterscheidung ist zudem nicht ohne weiteres auf die Antike übertrag-
bar26. Neben der großen Bedeutung in der Antike sind gleichzeitig auch Bewegungen
kritisch-spöttischer Distanz zu beobachten27.
Von außerordentlicher Bedeutung sind Träume und Visionen (mit fließenderem
Übergang) im NT28. Vor dem Hintergrund dieser Autorität entwickelt sich eine reiche
Visionskultur vom Urchristentum bis hin zur spätantiken Heiligenvita. Von Dörn-
berg stellt dabei eine gewisse Bevorzugung der Vision als Offenbarungsmedium vor
dem Traum fest, insbesondere unter Berufung auf Cyprian, nicht ohne jedoch auf die
grundsätzliche Vielgestaltigkeit des frühen Christentums und somit auf die Schwie-
rigkeit allgemeingültiger Einordnungen hinzuweisen29.
Freilich rufen Träume per se mehr Skepsis hervor als eine Erfahrung im Wachzu-
stand, wobei schon die eindeutige Unterscheidung von Schlafen und Wachen proble-
matisch sein kann, wenn extreme Askese im Spiel ist30.
In den Akten nehmen Visionen einen gewichtigen Raum ein31; häufig, wie an dieser
23 Ausführliche Abhandlungen z.B. von M. Frenschkowski, Offenbarung und Epiphanie I und II;
E. Benz, Die Vision; B. v. Dörnberg, Traum und Traumdeutung; G. Weber, Kaiser, Träume und Vi-
sionen; speziell für das NT J. Lindblom, Gesichte und Offenbarungen; für den schnellen Überblick
zur Vision in der griechisch-römischen Antike, im antiken Judentum, in AT und NT und in der Alten
Kirche vgl. M. Frenschkowski/Norbert Mette, Art. Vision, 119f. 124–130. 133–139.
24 J.S. Hanson, Dreams and Visions, 1396 und 1424 und G. Weber, Kaiser, Träume und Visionen, 52
mit Anm. 175.
25 Vgl. M. Frenschkowski, Art. Vision, 119 und Pl., Lg. 910A.
26 Vgl. J.S. Hanson, Dreams and Visions, 1409. Vgl. auch B. v. Dörnberg, der ausschließlich eindeu-
tig auf den Traum bezogene Texte behandelt; zu seiner, trotz konstatierter Verwandtschaft, differen-
zierten Unterscheidung von Traum und Vision vgl. insbes. Ders., Traum und Traumdeutung, 26–28.
Zur Auffassung des Traumes als Untergattung der Vision vgl. z.B. K. Berger, Formgeschichtliche
Untersuchungen, 204. Für einen Zugang zum Verständnis speziell des Traums in der Antike vgl. Ch.
Walde, Traum und Traumdeutung, 21–44.
27 Vgl. der Verweis auf Lukian bei M. Frenschkowski, Offenbarung I, 231.
28 Vgl. dazu z.B. M. Frenschkowski, Offenbarung II, 125–267. Zu einem kurzen Überblick über Lite-
ratur der Spätantike, in der entweder Visionen beschrieben werden oder über Visionen geschrieben
wird vgl. M. Frenschkowski, Art. Vision, 137–139; neben den apokryphen Apostelakten und patristi-
schen Autoren s. z.B. Poimandres, Corpus Hermeticum und Hirt des Hermas.
29 B. v. Dörnberg, Traum und Traumdeutung, 355.
30 Vgl. B. v. Dörnberg, Traum und Traumdeutung, 353, mit Verweis auf Tertullian.
31 Eine Zusammenstellung von Visionen in der Apg und den apokryphen Apostelakten bei F. Bovon,
Apostelgeschichte und Apostelakten, 354f. insbes. Anm. 27.
1. Kapitel 151
Stelle, steht die Vision in direktem Zusammenhang mit dem Fasten32. Insbesondere
die Apostel (hier im Text erst Paulus, dann Petrus), gelegentlich aber auch die übrigen
Gläubigen und somit das ganze Geschehen, werden durch Visionen und Auditio-
nen vom Himmel gelenkt. Paulus trifft in Kap. 1 bewusst keine eigene Entscheidung,
sondern vertraut auf die Enthüllung des göttlichen Willens.
Später erfährt Petrus hinsichtlich seiner Hauptaufgabe, der Bekämpfung Simons,
häufig Beratung durch Christusvisionen. Typisch für die hier geschilderten Visionen
ist, dass sie bei nächster Gelegenheit berichtet werden, sie haben also nichts von
einem Geheimnis an sich. Im Gegenteil dienen sie als Rechtfertigung von Handeln,
indem sie göttliche Vor schrift verkörpern; außerdem bewirken sie Stärkung im
Glauben, da durch sie Gottes Fürsorge für die Menschen deutlich wird.
Das sofortige Erzählen der Vision darf also nicht als Indiskretion verstanden
werden, vielmehr ist es ein Hinweis auf die Einheit der Gemeinde, die für das Bestehen
des Christentums grundlegend ist, und die natürlich als Gesamtheit an den Offenba-
rungen Anteil haben muss. Die Vision unterstreicht den Missionscharakter der Schrift.
Die ordnende und insbesondere das Geschehen stark lenkende Funktion von
Visionen erinnert an das Eingreifen der Götter in der paganen antiken Literatur33. Die
in der paganen antiken Traumvorstellung möglichen – obwohl von Göttern gesand-
ten – falschen Träume kommen in den AVerc aber nicht vor. Die Visionen sind sowohl
hinsichtlich der Herkunft als auch der Interpretation durchweg eindeutig, immer
hilfreich und nie gefährlich, auch nicht im Sinne einer möglichen falschen Deutung.
Auch eine antike Einteilung von Träumen in Kategorien etwa in 1. von Gott gesandte,
2. von Dämonen gesandte, 3. aus der menschlichen Seele kommende34 – trifft auf den
Text der AVerc nicht zu, ein Indiz dafür, dass zwischen Traum und Vision in den AVerc
kein signifikanter Unterschied gemacht wird.
Vielmehr ist der oben besonders für das NT festgestellte fließende Übergang zwi-
schen Wach- und Traumvision in den AVerc sehr ausgeprägt, wobei eine Tendenz zur
Wachvision festzustellen ist ebenso wie eine größere Häufigkeit der Wachvision bei
den Aposteln. Auch der Erhalt von eindeutigen Christus‑/Gottesvisionen geschieht
bei den Aposteln etwas zahlreicher. Das mag dazu dienen, die Autorität der Apostel
zu unterstreichen, deren Of fenbarungen dadurch an Eindeutigkeit und Gewicht
gewinnen. Marcellus z.B. hat zwei Traumvisionen, in denen er Petrus sieht. Dies ist
32 Zur in der jüdischen Apokalyptik vorkommenden Praxis der asketischen Vorbereitung auf die
Vision in Form von Fasten, Schlafentzug, Gebet etc. vgl. M. Frenschkowski/N. Mette, Art. Vision,
129 und z.B. M.E. Stone, Fourth Ezra, 114 und 118f. und Ch. Rowland, The Open Heaven, 214–247,
letzterer insbes. auch zur visionsvorbereitenden Meditation über der Schrift. Vgl. aber auch M.
Frenschkowski/N. Mette, Art. Vision, 119f. zu magischen Techniken zur Erzeugung von Visionen,
etwa vom Magier abhängige Seher (auch Kinder); zur Magie und den gefährlichen Seiten insbes. des
Traumes auch G. Weber, Kaiser, Träume und Visionen, 54f.
33 Zu Parallelen zum antiken Roman vgl. R. Söder, Apostelgeschichten, 171–180.
34 Vgl. z.B. B. v. Dörnberg, Traum und Traumdeutung, 356.
152 Sachkommentar
sicher vom Autor absichtlich so gewählt, da Petrus für die Figur des Marcellus eher
der Bezugspunkt zu sein scheint als der christliche Gott direkt bzw. Marcellus diesen
Rückbezug auch immer wieder braucht. Ebenso als grobe Richtung ist es zu verstehen,
dass die Apostel eher der Visionen würdig sind, während einmal die Menge (Kap. 1)
und einmal der – noch nicht getaufte – Kapitän Theon (Kap. 5) Auditionen erfahren.
Allzu strikt darf man sich die Durchkomponierung hinsichtlich der verschiedenen
Arten von Visionen nicht vorstellen. Auch Crysis, als Heidin und noch dazu eher pro-
blematischer Charakter, hat offenbar eine Gottesvision gehabt. An mehreren Stellen
ist es nicht eindeutig, ob es sich um eine Wach- oder Traumvision handelt.
7 Paule, surge et qui in Spania sunt … medicus esto: Einer der wenigen Hin-
weise in der Literatur darauf35, dass Paulus nach seinem Aufenthalt in Rom noch nach
Spanien gehen konnte, wie er es vorhatte (vgl. Röm 15,24.28). Vor allem hat wohl der
Verfasser der AVerc sich die Römer-Stelle zunutze gemacht, um die Lücke zwischen
Paulus’ Abreise und Petrus‘ Anreise zu erklären, durch welche Simon in Rom stark
werden konnte.
corpore tuo medicus esto: Die Vorstellung vom Apostel als Arzt geht von der
breiten Christus medicus-Tradition aus und setzt diese auf den Apostel übertragen
fort. Vgl. Mt 9,12 und Mk 2,1736. Es bedarf also der körperlichen, ganz konkret wahr-
nehmbaren Anwesenheit des Paulus, um den Menschen in Spanien zu helfen, auch
wenn er, wie das z.B. in den Thomasakten (A. Thom.) über Thomas auch ausdrücklich
gesagt wird, ein Arzt der Seele ist, vgl. A. Thom. 95: ἰατρός ἐστιν ψυχῶν37. Das Vorbild
zu diesem Gedanken liefert Christus als ‚Arzt der Seele‘, vgl. z.B. Clem., paed. I 2,6;
35 Vgl. auch 1 Clem. 5,7 und dazu H.E. Lona, Der erste Clemensbrief, 165.
36 Zum Motiv „Christus als Arzt“ und dessen Herkunft und Nachwirkung vgl. z.B. M. Dörnemann,
Krankheit und Heilung, der vor allem die patristische Literatur im Blick hat (dort zahlreiche weitere
Literaturhinweise und die Seiten 69–79 zur apokryphen Literatur, wobei er unter Acta Petri allerdings
die ‚Taten des Petrus und der zwölf Apostel‘ aufführt); zum Arzt der Seele und der Geschichte dieser
Bezeichnung vgl. A. Heiser, Paulusinszenierung, 318–320; zur Verbindung des Christus medicus-Mo-
tivs zum Asklepios-Kult vgl. Ch. Markschies, Gesund werden im Schlaf, vgl. ebd., insbes. 90–95, zu
den Christus-Asklepios Parallelen in der Ikonographie und der Akzeptanz dieser Verbindung bei den
Kirchenvätern; sämtliche Beiträge in T. Lehmann (Hg.), Wunderheilungen in der Antike; E. Sauser,
Christus medicus; G. Fichtner, Christus als Arzt; G. Dumeige, Le Christ médecin; bei letzterem auch
einige wenige Stellen zu den Apostelakten: zu A. Jo. 123f. und zu A. Thom. 139–141; A. v. Harnack,
Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte.
37 A. Thom. 95 (AAA II/2, 208,19 Bonnet).
1. Kapitel 153
Or., hom. in Jer. 17,5; Or., Cels. I 9.63 und IV 1538. Dieses Epitheton für Christus hat sich
mit Origenes etabliert39.
Die Übergänge zwischen dem Arzt für den Körper und dem Arzt für die Seele
treten durch diverse literarische Gattungen hindurch meist fließend auf, vgl. zum
Apostel als Arzt für körperliche Gebrechen mit gleichzeitig geistiger Dimension auch
die bei Eusebius geschilderte Abgarlegende40, wo Abgar Jesus um Heilung bittet und
schließlich der Apostel Thaddaeus anreist, um Abgar zu heilen; die Passage im Test.
Dom. I 24, wo es um Christus geht, der heilt und die Gabe der Heilung weitergibt:
Christe, … qui sanator es cujusvis morbi et passionis; qui dedisti charisma sanationis
illis, qui per te illo dono digni effecti sunt41; A. Xanthipp. 1f.42, wo ebenfalls Paulus als
Arzt bezeichnet wird. Auch Petrus wird im Verlauf der Handlung der AVerc Heilungen
vollbringen, etwa die Heilungen der blinden Witwen in Kap. 20f. und die Heilungen
von verschiedensten Gebrechen in Kap. 29 und 31. Vgl. aber auch alttestamentliche
Traditionen: z.B. Ex 15,26 zu Jahwe als Arzt43. Vgl. sprachl. Komm. z.St.
8 nihilque dubitans: Das Nicht-Zweifeln wird immer wieder hervorgehoben, so
wie entsprechend gezeigt wird, dass Gottvertrauen Erlösung bringt. Vgl. Ficker44, der
feststellt, dass ab Kap. 11 das Nicht-Zweifeln nicht mehr betont wird; er hält es für
Zufall. Vermutlich schränkt der Autor aber unbewusst die Rede davon ein, weil es mit
zunehmendem Erfolg des Petrus weniger zur Grundstimmung passt.
10 propter quod crederent se amplius Paulum non uisuros: Vgl. Apg 20,25.38
(wo sich Paulus allerdings in Ephesus befindet), dort sagt Paulus selbst, dass er weiß,
dass die Brüder sein Angesicht nicht mehr sehen werden, bzw. sie sind dann über
seine Worte traurig, äußern aber nicht von sich aus Bedenken.
Dass die Brüder selbst nicht an eine Rückkehr des Paulus glauben, spricht dafür,
dass Paulus sich auch hier in einer Art Gefangenschaft befindet, sein Leben also
schon als bedroht erscheint.
11f. praeterea ante oculos habentes quod saepius Paulus conmisisset cum
doctoribus Iudaeorum et conuicisset eos: Im 1. Kapitel der Pass. Petr. Paul.45 bitten
die Juden den aus Spanien zurückkommenden Paulus, ihre Überzeugungen gegen
38 Clem., paed. I 2,6 (GCS Clemens Alexandrinus I, 93,8–94,4 Stählin/Treu); Or., hom. in Jer. 17,5
(GCS Origenes III, 148,17–149,17, bes. 148,25f. Koetschau); Or., Cels. I 9 (GCS Origenes I, 62,15–22 Ko-
etschau), I 63 (ebd. 116,15) und IV 15 (ebd. 285,12–14); vgl. M. Dörnemann, Krankheit und Heilung,
320f.
39 Vgl. A. Heiser, Paulusinszenierung, 319.
40 Eus., h.e. I 13,1–18 (GCS Eusebius II/1 82,21–94,5 Schwartz/Mommsen/Winkelmann).
41 Test. Dom. I 24 (49 Rahmani).
42 A. Xanthipp. 1f. (TaS II/3, 58f. James), vgl. ebd. (51).
43 Vgl. dazu z.B. H. Niehr, JHWH als Arzt. Niehr behandelt die Herkunft und den religionsgeschicht-
lichen Wandel des Motivs von JHWH als Arzt.
44 G. Ficker, Handbuch, 406.
45 Pass. Petr. Paul. 1 (AAA I, 118 Lipsius).
154 Sachkommentar
Petrus zu verteidigen. Der Paulus der AVerc hat die Lehrer der jüdischen Gläubigen
widerlegt, d.h., er hat die Heidenchristen geschützt, die die jüdischen Gesetze nicht
befolgt haben. Wie oben schon erläutert, ist hier aber nicht, wie in der erwähnten
Pass. Petr. Paul., ein Seitenhieb auf Petrus zu erkennen. Vielmehr arbeiten beide
Apostel auf das gleiche Ziel hin, die Missionierung der im Wesentlichen heidnischen
Römer. Es ist dies fast die einzige Stelle innerhalb der AVerc, zusammen mit den fol-
genden Ausführungen zum Fasten und den Feiertagen etc., welche überhaupt auf das
Problem Juden-, Heidenchristentum anspielt46. Eine so eindeutige Abgrenzung zum
Judentum ist sonst kaum erkennbar, allenfalls an sehr wenigen Stellen Äußerungen,
die auf den Tod Jesu durch die Juden anspielen, was zwar polemisch, aber eine zu
geläufige Aussage gewesen ist, als dass sie für die Deutung eines Konfliktes ergiebig
wäre, vgl. Kap. 7, Z. 227f. hunc contemptum et contumeliatum a Iudaeis oder Kap. 32, Z.
821f.: si quid deus tuus potest, quem Iudaei occiderunt et uos lapidauerunt qui sub illo
eratis collecti. Vgl. aber auch die Aussage duo Iudaei für Petrus und Simon Magus (Z.
588), welche ein völlig neutrales Verhältnis dem Iudaeus gegenüber nahelegt.
Hieran wird bereits sichtbar, dass theologische Tendenzen in den AVerc zwar
anklingen, jedoch, von einigen Grundtendenzen abgesehen, unzensiert und ohne
einheitliche Motivation auftreten, vielmehr lässt der Autor vieles einfließen, was zu
dieser Zeit im christlichen Kontext im Schwange war. Es geht ihm um das Große und
Ganze und weniger um feine Differenzierungen. Sein Hauptthema ist der Kampf zwi-
schen Petrus und Simon, was gleichzusetzen ist mit einem Kampf zwischen Gut und
Böse bzw. Gott und Teufel47. Eine argumentativ begründete Widerlegung der jüdi-
schen Gelehrten würde aus dem Duktus des Textes herausfallen. In den AVerc wider-
legt Petrus zwar Simon, jedoch, entsprechend dem Verhalten seines Gegners, mehr
mit Taten als mit Worten. Eine Ausnahme stellen allerdings die Kreuzespredigten und
-gebete dar sowie in Ansätzen die übrigen Predigten des Petrus.
12 cum doctoribus Iudaeorum: Die doctores Iudaeorum werden in der christ-
lichen Literatur häufig ausgesprochen negativ charakterisiert, vgl. z.B. folgende an
unseren Text anklingende Stelle bei Augustin: Aug., Serm. 258: legis enim periti doc
tores Iudaeorum reprobauerunt eum dicentes: Non est iste a deo, qui soluit sabbatum48
(unter Rekurs auf Mt 21,9); vgl. außerdem Chromat., Serm. 32,4: sicuti fecerunt dudum
doctores Iudaeorum mali et inutiles pastores, qui et se et oues Domini perdiderunt49.
Die bloßen doctores können sowohl sehr positiv (als Bezeichnung für die Apostel) als
auch sehr abwertend (als Bezeichnung für Häretiker) konnotiert sein. Zur Möglich-
46 Vgl. auch G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1055 Anm. D.

47 Vgl. G.P. Luttikhuizen, Simon Magus as a Narrative Figure, 41 Anm. 10.
48 Aug., Serm. 258 (SC 116, 346,17–19 Poque).
49 Chromat., Serm. 32,4 (CChr.SL 9A, 146,95f. Lemarié).
1. Kapitel 155
keit, in der Bezeichnung doctor (διδάσκαλος) stellenweise einen Amtstitel für einen
Lehrer zu erkennen vgl. J. Ysebaert50.
12–14 Christus enim, in quem patres uestri manus inmiserunt, et sabbatum
eorum dissoluebat et ieiunia et ferias et circumcisionem, et doctrinas hominum
dissoluebat et ceteras traditiones: Nicht zu Unrecht spricht Vouaux51 den Wider-
spruch an, der in der Abwehr des Fastens liegt, welches in den Apostelakten eine
so große Rolle spielt. Er hält es für eine Unaufmerksamkeit des Autors. Jedoch ist
hier ausdrücklich das ieiunium eorum, das Fasten der Väter um des Gesetzes willen
gemeint, welches in dieser Form von den Gläubigen im Folgenden tatsächlich so nicht
verlangt wird. Das Fasten des Apostels steht auf einer anderen Ebene. S. Sachkomm.
zu Z. 5.
Paulus hatte vielfach darauf hingewiesen, dass Jesus die jüdischen Fasten sowie
die übrigen Bräuche als von Menschen geschaffen abgelehnt hat und dass nicht das
Gesetz den christlichen Menschen macht, sondern der Glaube; der Glaube wiederum
garantiert auch die Reinheit (vgl. u.a. Gal 3–5; Kol 2,8.16.22; Apg 15,9). Fragen dieser
Art wurden auf der Apostelversammlung in Jerusalem besprochen (Apg 15,1–35). Hin-
weise zu diesem Thema auch an anderer Stelle im NT: Eph 2,8f.; Mt 23,4; 11,28; Lk
11,46.
Die Heidenchristen äußern ihre Furcht vor dem Einfluss der ihnen fremden jüdi-
schen Gesetzesgläubigkeit, die sich in den Judenchristen fortsetzt. Die Konkretheit
und intellektuelle Dimension der geäußerten Sorgen ist für den Gesamttext nicht
unbedingt typisch, denn im weiteren Verlauf des Textes verweisen die neuen Anhän
ger des Christentums jeweils lediglich auf ihre Schwäche im Glauben, den Paulus
und später Petrus in ihnen aufrecht erhalten soll; von der Auseinandersetzung mit
den Juden ist so gut wie keine Rede mehr. Zudem ist dies die einzige Passage, in der
eine gewisse Meinungsverschiedenheit zwischen Petrus und Paulus durchscheinen
könnte. Allerdings wirkt sie fast wie zufällig hineingeraten und deutet sicher nicht
auf die Absicht des Autors hin, den Petrus-Paulus-Konflikt zu thematisieren. Solche
kleineren Unstimmigkeiten entsprechen der Art des Textes und sollten nicht überbe-
wertet werden.
16f. ne nos obliuiscaris cum perueneris et incipias abrelinquere nos
tamquam paruulos sine matre: Das Motiv der Glaubensschwachheit der „noch
frischen Gläubigen“ kehrt immer wieder. Es ist der Garant für die enorme Rolle des
Apostels in der Etablierung der wahren Religion. Hier das Bild der von der Mutter ver-
lassenen Kinder, welches für völlige Hilflosigkeit steht. Dass die Gläubigen um ihre
Schwachheit und Hilfsbedürftigkeit wissen, verbindet sie mit dem Apostel, der selbst
aus seiner Schwachheit keinen Hehl macht, vgl. 2 Kor 12,9f.
50 J. Ysebaert, Amtsterminologie, 29–59. Zur Bezeichnung für einen jüdischen Lehrer im NT vgl.
ebd. 32.
51 L. Vouaux, Actes de Pierre, 233.
156 Sachkommentar
Im Gegensatz zur Argumentation der Gläubigen, sie bräuchten Paulus, um sich

gegen die Gesetzesgläubigkeit der Judenchristen wehren zu können, wirkt ihre Klage
hier recht schlicht. Vgl. auch A. Jo. 4552, wo Johannes sagt, er werde sich nicht von
den Gläubigen trennen, bis sie „wie Kinder von der Ammenmilch entwöhnt“53 sind.
18 sonus de caelis factus est: Zur Stimme vom Himmel vgl. z.B. Apg 9,3f.; Mt
3,17 par.
19 dei minister: Minister dei ist in den AVerc synonym zu seruus dei gebraucht,
wie das sonst noch, aber nicht in den AVerc vorkommende famulus dei. Zu minister/
ministerium im ganz positiven Gebrauch vgl. z.B. auch noch Kap. 5: dignum eum habu
isset in ministerio suo ministrum und die ganz ähnliche Wendung ebd. dignatus fuisset
sancto ministerio suo. Der Begriff ministerium/minister wird an den positiv besetzten
Stellen gewissermaßen durch den Kontext oder durch Zusätze wie dei zu minister oder
sancto zu ministerio geadelt. Die Begriffe als solche sind in den AVerc nicht für eine
positive Konnotation reserviert und haben die Bedeutung „Dienst“ eher im klassi-
schen neutralen Sinn, vgl. etwa auch die gänzlich negative Besetzung des Begriffs
in der Zusammenstellung minister est paternae aenergiae (Kap. 36) in Bezug auf den
Präfekten Agrippa, der Petrus ans Kreuz bringen wird, oder die Stelle confessi sunt se
Simoni ministerium prestare (Kap. 17), wo es um einen Dienst an Simon geht, der darin
besteht, Schmuck zu stehlen.
Der Begriff ministerium ist in der christlichen Literatur zumeist im Bereich des
Gottesdienstes und im Kontext christlicher Nächstenliebe angesiedelt, er enthält bis-
weilen eine Nähe zum Amt des Diakons, vgl. etwa Cypr., Ep. 67,4, wo vom Dienst am
Altar (altaris ministerium)54 in Bezug auf das Diakonamt die Rede ist; er fungiert aber
auch als eine Art Oberbegriff für kirchliche Ämter55.
Das lateinische minister kann das Äquivalent für die griechischen Begriffe
διάκονος, ὑποδιάκονος und δοῦλος56 bilden. Auch wenn der Begriff minister in die
Nähe einer Amtsbezeichnung rücken kann, hat er gemeinhin, wie auch in unserem
Text, eine wesentlich unspezifischere Bedeutung gegenüber der Bezeichnung dia
conus. Nachvollziehen lässt sich dies etwa an der Übersetzung von διάκονος in der
Vulgata. Handelt es sich um eine tatsächliche Amtsbezeichnung für einen Diakon,
wird diaconus übersetzt, an allen anderen Stellen minister57. Diese Unterscheidung
wird in unserem Text widergespiegelt, wenn auch mit einem weiteren Bedeutungs-
feld für diaconus.
52 A. Jo. 45 (CChr.SA 1, 227,7–10 Junod/Kaestli).

53 Zitiert nach K. Schäferdiek, NTApo6 II, 174.
54 Cypr., Ep. 67,4 (CChr.SL 3C, 453,93 Diercks); vgl. Sulp.-Sev., Vit. Mart. 9,5 (SC 133, 272 Fontaine).
55 Vgl. A. Faivre, Naissance d’une hiérarchie, 358.
56 Vgl. A. Faivre, Naissance d’une hiérarchie, 63 für diaconus/subdiaconus und R.F. Stoops, Christ
as Patron, 146 für διάκονος und δοῦλος.
57 Vgl. J. Ysebaert, Amtsterminologie, 130.
2. Kapitel 157
19f. inter manus Neronis hominis impii et iniqui: Der Hinweis auf Nero als
homo impius et iniquus ist auffällig. Zum einen wird er ausdrücklich nicht als Kaiser
bezeichnet, zum anderen könnte in der Bezeichnung impius auch eine Anspielung
auf die Selbstvergöttlichung der Kaiser enthalten sein.
20 consummabitur: er wird getötet werden. Vgl. 2 Tim 4,7: cursum consummavi.
„Getötet werden“, auch „sterben“, für consummare im Passiv ist im christlichen Latein
üblich.
2. Kapitel
Eucharistiefeier – Überführung der Ehebrecherin Rufina – Predigt des Paulus und Aufruf zur Umkehr
– Tugend- und Lasterkatalog58
23 Optulerunt autem sacrificium Paulo: Ob die Brüder Subjekt des Ausdrucks

optulerunt sacrificium sind, wird nicht ganz klar, sicher aber ist, dass die Brüder das
Opfer nicht austeilen, sondern es allenfalls Paulus reichen, damit er es austeile. Die
Zusammenstellung sacrificium offerre ist äußerst häufig und bezeichnet das rituelle
Heranbringen des Opfers, vgl. dazu z.B. Just., 1 apol. 65,3 und 67,559.
sacrificium: Der Begriff sacrificium erfährt eine Bedeutungserweiterung vom
heidnischen Opfer/Opfertier zum christlichen Opfer/Eucharistie60, wobei die nicht
christliche (dann freilich negativ betrachtete) Bedeutung gleichzeitig bestehen bleibt,
vgl. etwa Apg 15,29 bzw. Tert., Pud. 12,4: Visum est, inquiunt, Spiritui sancto et nobis
nullum amplius uobis adicere pondus quam eorum a quibus necesse est abstineri, a
sacrificiis et a fornicationibus et sanguine61. Der christliche Begriff muss differenziert
betrachtet werden, er ist Ausdruck sowohl für die Abendmahlsfeier: z.B. Cypr., Dom.
orat. 4: in unum cum fratribus conuenimus et sacrificia diuina cum Dei sacerdote cele
bramus62 als auch für das Opfer Christi selbst: z.B. Aug., Civ. XXII 8: Perrexit unus,
obtulit ibi sacrificium corporis Christi63. Hier im Text ist das sacrificium konkret auf die
Eucharistie bzw. die eucharistischen Elemente bezogen64.
58 Ich danke Livia Neureiter für die fruchtbare Diskussion im Rahmen einer gemeinsamen Lektüre
für den DoktorandInnenworkshop am 26.11.2011.
59 Just., 1 apol. 65,3 (PTS 38, 126,8f.) und 67,5 (ebd. 129,13f.), vgl. auch Th. Klauser, Art. Diakon,
894f., der in Rekurs auf Trad. Apost. 4 (SC 11bis, 46 Botte) darauf hinweist, dass die Aufgabe des Her-
antragens, zumindest im 3. Jh., dem Diakon zukomme.
60 Es wird hier nur der an dieser Stelle relevante Bedeutungsrahmen von sacrificium abgesteckt.
61 Tert., Pud. 12,4 (CChr.SL 2, 1302,11 Dekkers).
62 Cypr., Dom. orat. 4 (CChr.SL 3A, 91,52f. Moreschini). Vgl. auch B. Proksch, Christus in den
Schriften Cyprians, 103–106.190.
63 Aug., Civ. XXII 8 (BSGRT Vol. II, 572,14f. Dombart/Kalb).
64 Vgl. J.Ch. Salzmann, Lehren und Ermahnen, 289.
158 Sachkommentar
Sacrificium kann als bloßer Akk. durchgehen, vgl. tempus uitae suae, Kap. 1, Z. 19.
Zur gesamten Szene vgl. J.Ch. Salzmann65, der insbes. auf die Eucharistie als
Zentrum des Gottesdienstes eingeht und deren Vorrangstellung vor der Predigt betont.
panem et aquam: Die Eucharistie mit Brot und Wasser ist Ausdruck der enkra-
titischen Haltung der AVerc, so wie die Apostelakten allgemein von dieser Tendenz
stark geprägt sind66 und bezeugt nicht etwa einen gnostischen Einschlag67. S. hierzu
bspw. auch AVerc Kap. 5, Z. 143: aepulantibus, wo nur vom Speisen die Rede ist,
A. Paul. (P. Hamb.) p. 4,4 wo Paulus Brot und Wasser bringt68, A. Jo. 85 und 110, wo
nur vom Brotbrechen die Rede ist69, ebenso in A. Thom. 29, 49f., 133, 158 (an letzterer
Stelle auch Brot und Becher)70. Bereits im Jahr 1891 widmet sich A. Harnack aus-
führlich diesem Thema71 und legt die weite Verbreitung dieses Brauches im frühen
Christentum anhand einer reichen Sammlung an Belegen dar (passim). Insbesondere
bezieht er sich auf Justin, mit dessen Beispiel er nachweisen möchte, dass das Vorge-
hen, Wasser zum Abendmahl einzunehmen, üblich war und dass es später bekämpft
wurde, wie er an Handschriften festmachen will, in denen Wasser zu Wein interpoliert
worden sei72. Harnack weist weiter darauf hin, dass bei dem großen Umfang dieser
Praxis wohl nicht allein asketische Gründe eine Rolle gespielt haben dürften, sondern
dass häufig nur von Brot und Kelch/Becher/Trunk (wenn letzteres überhaupt) die
Rede gewesen sei bzw. es auf die Einfachheit der Mahlzeit angekommen und Wein
also nicht zwingend gewesen sei73. Letzteres ist im allgemeinen überzeugend, wobei
dennoch speziell in den Apostelakten die in Wasser und Brot liegende Einfachheit
und somit doch wieder die Askese eine wichtige Rolle gespielt haben muss, da hier in
der Tat der Verzicht auf alles „Überflüssige“ eine Grundhaltung darstellt.
65 J.Ch. Salzmann, Lehren und Ermahnen, 289–292.

66 Vgl. z.B. J. Schröter, Das Abendmahl, 103f., 109f.
67 So z.B. TH. ZAHN, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II, 840.
68 A. Paul. (P. Hamb.) p. 4,4 (34 Schmidt).
69 A. Jo. 85 (CChr.SA 1, 291,1f. Junod/Kaestli) und 110 (ebd. 322,1).
70 A. Thom. 29, 49f., 133, 158. Für eine ausführliche Analyse der in den A. Jo. und A. Thom. beschrie-
benen Eucharistiefeiern s. J. Schröter, Das Abendmahl, 102–110. Für die Eucharistie in den A. Thom.
29 vgl. G. Rouwhorst, La célébration de l’eucharistie, 57f.; bes. zu den eucharistischen Gebeten in
den A. Thom. vgl. Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 187–192.
71 A. Harnack, Brod und Wasser.
72 A. Harnack, Brod und Wasser, 125–131. Zu großer Vorsicht vor den sehr weitreichend gedachten
Konsequenzen bei A. Harnack mahnt zu Recht Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theo-
logie, 168 mit Anm. 585 mit Verweis auf stemmatologische Erwägungen bei M. Marcovich, Iustini
Martyris Apologiae, 7.
73 A. Harnack, Brod und Wasser, 131–144.
2. Kapitel 159
Th. Zahn74 sieht hier seine Theorie der Unterscheidung zwischen Agape und
Eucharistie bestätigt, ebenso wie in A. Jo. 109 und 11075 und A. Thom. 2976, wo nur
vom Brotgenuss die Rede ist. Für die genannte Stelle in den A. Jo. passt der Hinweis
auf die Agapenfeier nicht, es wird dort zwar nur das Brot gebrochen, dennoch ist ein-
deutig von der heiligsten Eucharistie (ἁγιωτάτης εὐχαριστίας)77 die Rede (ähnlich wie
in AVerc Kap. 5, Z. 143, wo Petrus und Theon nach der Taufe die Eucharistie feiern
und nur von aepulantibus die Rede ist, nicht vom Trinken). Zutreffend ist die Idee der
Trennung beider Feiern möglicherweise für Kap. 29 der A. Thom., da dort eine Abend-
mahlzeit mit Gemüse, Salz, Öl und Brot beschrieben wird78, während am nächsten
Morgen Thomas das Brot der Eucharistie bricht79.
Dass in den AVerc zwischen Agapen und Eucharistiefeiern unterschieden wurde,
ist nicht erkennbar. Bei den beschriebenen Mahlfeiern ist eine eindeutige Zuordnung
zur Eucharistie festzustellen, so wie auch an dieser Stelle die Indizien für eine Eucha-
ristiefeier eindeutig sind, darauf verweist der Begriff sacrificium80 ebenso wie der
gleich darauf folgende Ausdruck eucharistiam … percipere. Gewichtig ist zudem die
Tatsache, dass die Eucharistie dem, der nicht bereut und also ihrer nicht würdig ist
(in diesem Fall Rufina), schadet.
Dennoch scheint hier nicht nur ein kleiner Kreis von im Glauben gefestigten Per-
sonen teilzunehmen, wie man es von einer Eucharistiefeier erwarten würde, sondern
offenbar auch die Brüder, die später abfallen werden. Die – obwohl eindeutige –
Eucharistiefeier an dieser Stelle dient also gleichzeitig als etwas größer angelegtes
Abschiedsmahl für Paulus.
Als ganz selbstverständlich betrachtet Lietzmann81 die Eucharistie mit Brot und
Wasser wie auch die reine Broteucharistie. Den Ursprung des reinen Brotbrechens
sieht er in Apg 2,42.46 und 20,11 begründet82. Lietzmann spricht von einer „frühen
relativen Gleichgültigkeit“ gegenüber dem zweiten Element und versieht seine These
mit mehreren Stellenangaben. A. McGowan zweifelt zu Recht an der von Lietzmann
propagierten Gleichgültigkeit gegenüber dem Kelch. Eher vermutet er hinter dem
Weglassen des Getränks eine besondere Sorge um dessen Angemessenheit83. Insbe-
74 Th. Zahn, Art. Agapen, 234.

75 A. Jo. 109 (CChr.SA 1, 301,1–3 Junod/Kaestli) und 110 (ebd. 305,1–5).
76 A. Thom. 29 (AAA II/2, 146,1–3 und 17 Bonnet).
77 A. Jo. 10 (CChr.SA 1, 305,3 Junod/Kaestli).
78 A. Thom. 29 (AAA II/2, 146,1–3 Bonnet).
79 Ebd. (146,17).
81 H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, 238–249. Auf seine These des doppelten Ursprungs des
christlichen Abendmahls, die bis heute weiterdiskutiert wird, sei hier nur verwiesen. Vgl. H. Lietz-
mann, Messe und Herrenmahl, bes. 174–263; vgl. auch B. Kollmann, Ursprung und Gestalten, 27–30;
P.F. Bradshaw, Eucharistic Origins, 26–32 und J. Schröter, Das Abendmahl, 22.
82 H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, 239, dort weitere Stellen.
83 A. McGowan, Ascetic Eucharists, 181.
160 Sachkommentar
sondere sieht er in dem Vermeiden des Weins eine Betonung der Abgrenzung zum
aus Wein und Fleisch bestehenden paganen (und auch jüdischen Opfer) und wendet
diese These auch auf die Apostelakten an84. P.F. Bradshaw nimmt von einer linearen
Entwicklung überhaupt Abstand und setzt einen Schwerpunkt auf eine viel größere
Pluralität bei den Mahlfeiern in der Zeit ihrer Entstehung85.
23–27 Optulerunt – accipere: Mit dem zahlreichen religiösen Vokabular (sac
rificium … oratione … eucharistiam … spiritu dei repletus … altarium dei … dei eucha
ristiam) wird eine religiöse Sphäre geschaffen. Syntaktisch fällt mitten in altarium
dei und dei eucharistiam das unwürdige Element, das Sexualdelikt (surgens a latere
non mariti sed moechi) hinein. Es bezeichnet den Grund, aus dem Rufina nicht als
digna an die Eucharistie herantritt. Wichtig ist das spiritu dei repletus des Paulus. In
dieser Hinsicht sind die Petrusakten wie die übrigen Apostelakten stets ganz korrekt,
der Apostel erkennt nicht aus eigener Kraft, sondern durch göttlichen Beistand, hier
des im Abendmahl anwesenden Christus. Dies entspricht der Tatsache, dass auch
die durch die Apostel vollbrachten Wunder stets auf das Wirken Jesu Christi und den
Willen Gottes zurückgeführt werden86.
24f. in quibus contigit quendam nomine Rufinam volens itaque et ipsa
eucharistiam de manibus Pauli percipere: Vgl. auch die Rufina-Episode des Ps.-
Titus-Briefes87. Auffällig ist das uolens. Rufina will die Eucharistie erlangen, möglich
sind verschiedene Gründe: sie will sich reinwaschen, sie will zur Gemeinschaft
gehören, sie nimmt teil, weil man eben teilnimmt.
eucharistiam: Der Begriff konnte in nachneutestamentlicher Zeit neben dem
Dankgebet auch für Brot und Wein, also die Gaben selbst, stehen88, so ist es auch hier
gemeint.
26 altarium dei: Salzmann89 vermutet, dass hier eine Zusammenstellung von
Mt 5,23 und 1 Kor 11,27 im Hintergrund steht und der Altar nicht unbedingt als kirch-
liches Inventar gedacht werden muss.
Zum Altar Gottes vgl. Tertullian: Tert., Or. 19,390 (dort ara Dei).
84 A. McGowan, Ascetic Eucharists, passim, z.B. 60–67, vgl. insbes. 64f. zur Verwendung von Wein
und 197 zu den Apostelakten.
85 P.F. Bradshaw, Eucharistic origins, z.B. 32 und 60.
86 Vgl. F. Bovon, Apostelgeschichte und Apostelakten, 361f. mit Verweis auf Apg 2,22f.
87 Ps.-Tit. (RBen 37, 49,26–29 de Bruyne).
88 Vgl. M. Wallraff, Von der Eucharistie zum Mysterium, 101 sowie ebd. Anm. 51 mit Verweis auf
Did. 9,5 (SC 248, 176,18f. Rordorf/Tuilier) und Just., 1 apol. 66,1 (PTS 38, 127,1–4 Marcovich); zur
Terminologie vgl. auch Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 161; J. Schröter,
Abendmahl, 162 und P.F. Bradshaw, Eucharistic Origins, 35.
89 J.Ch. Salzmann, Lehren und Ermahnen, 289f.
90 Tert., Or. 19,3 (CChr.SL 1, 268,5 Diercks). Vgl. Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theolo-
gie, 171 mit Anm. 597, der von dem Altar als beweglichem Tisch ausgeht.
2. Kapitel 161
27 contribulato corde: Das cor contribulatum kommt bei den Kirchenvätern

in Bezug zu Ps 50,19 häufiger vor, jedoch im Gegensatz zum hier vorliegenden Text
gemäß der Bibelstelle als zerknirschtes Herz, das von Gott angenommen wird, vgl.
z.B. Cypr., Mort. 11 in Rekurs auf Ps. 50,19: cor contribulatum et humiliatum Deus non
despicit91 und Tert., Iud. 5,5: et cor contribulatum acceptabile sacrificium deo demons
tratur92; vgl. auch Barn., ep. 2,10a93, Iren., haer. IV 23,194 und Clem., str. II 18,7995. Hier
jedoch bedeutet es das verworfene Herz, das den eigentlichen Grund für Rufinas Fall
bzw. die eigentliche Schuld darstellt, für die das Delikt das äußere Anzeichen ist.
27f. satanas ... proiciet te: Vgl. Mt 25,41; 1 Kor 5,5.
29 scrutatori cordium: Vgl. Apg 1,24; 15,8; Röm 8,27. Der scrutator cordium, der
lebendige Gott, an den geglaubt werden soll, und der in der Eucharistie anwesend
ist, erkennt das cor contribulatum (in der Bedeutung des verworfenen Herzens) der
Rufina und gibt dieses Wissen dem Apostel ein (s. spiritu dei repletus).
29–31 si autem penitueris … si autem non paenitueris: Hier werden die zwei
Möglichkeiten vorgeführt: 1. Rettung, wenn man bereut = gütiger Gott. 2. Hölle, wenn
man nicht bereut = schrecklicher bzw. zu fürchtender Gott. Die Stelle spielt auf das
Sündenbekenntnis vor der Eucharistiefeier an. Nicht genau zu entscheiden ist, ob die
Gläubigen an dieser Stelle bereits ihre Sünden bekannt haben oder nicht. Möglich
wäre, dass die Gläubigen das Beispiel des Nichtbekennens bzw. Nichtbereuens vorge-
führt bekommen, bevor sie selbst die Eucharistie einnehmen, dann hätte sich Rufina
sozusagen vor alle anderen vorgedrängt, was die Geschichte durchaus hergeben
würde. Dass das Beispiel der Rufina Erfolg zeigt, wird im Folgenden deutlich.
29f. si autem penitueris in facto tuo, fidelis est, qui possit peccata tua delere
〈et te〉 ab hoc liberare peccato: Vgl. 1 Joh 1,9.
31 cum adhuc in corpore es: Solange du am Leben bist. Vgl. auch Kap. 11, Z. 344:
Si ... uoluntas tua est, esse me in corpore … .
32 tenebrae exteriores: Vgl. Mt 8,12; 25,30 und viele weitere Stellen. Zur Bedeu-
tung der tenebrae exteriores vgl. Ambr., Luc. VII 204: Quae sunt tenebrae exteriores?
Numquid illic quoque carcer aliqui lautumiaeque subeundae sunt? Minime. Sed qui
cumque extra promissa sunt caelestium mandatorum in tenebris exterioribus sunt, quia
mandata dei lumen sunt et quicumque sine Christo est in tenebris est, quia lumen inte
rius est Christus96.
91 Cypr., Mort. 11 (CChr.SL 3A, 22,177 Simonetti).

92 Tert., Iud. 5,5 (CChr.SL 2, 1351,44f. Kroymann).
93 Barn., ep. 2,10a (SC 172, 86 Prigent/Kraft).
94 Iren., haer. IV 23,1 (FC 8/4, 198,19 Brox).
95 Clem., str. II 18,79 (GCS Clemens Alexandrinus II, 154,10 Stählin/Früchtel/Treu).
96 Ambr., Luc. VII 204 (CChr.SL 14, 285,2262–2267 Adriaen).
162 Sachkommentar
32–34 Et confestim Rufina a sinistra parte a capite usque ad ungues pedum

contorminata cecidit. Cui nec potestas data est loquendi, lingua enim eius obli-
gata est: Zu dieser Episode vgl. auch A. Thom. 51, wo die Hände eines Jünglings, mit
denen er seine Geliebte getötet hatte, in dem Moment vertrocknen, in dem er die
Eucharistie empfangen will97. Das Motiv, dass die Eucharistie dem, der ihrer nicht
würdig ist, schadet, ist schon biblisch98. In den beiden Apostelakten ist die Auswir-
kung jeweils körperlich sichtbar, so wie für die Akten die Anschaulichkeit überhaupt
sehr typisch ist. Der Schaden tritt in beiden Fällen schon ein, bevor die Eucharistie
überhaupt empfangen werden kann, so dass das Opfer selbst geschützt wird und rein
bleibt. Ein ähnlicher Fall findet sich in Cypr., Laps. 2699, wo die Eucharistie in den
Händen eines ihrer Unwürdigen zu Asche wird und sich somit entzieht. Im selben
Cypriantext100 wird beschrieben, wie eine Frau nach der Eucharistie Erstickungsan-
fälle hat und auf diese Weise ihre Schuld offenbart, ähnlich wie in unserem Text geht
es also im zweiten Fall um die Möglichkeit der Eucharistie, ein Verbrechen bzw. den
Täter oder die Täterin zu überführen, in beiden Fällen wird die Anschaulichkeit (nicht
nur) um ihrer selbst willen, sondern auch als Mittel zum Zweck gewählt.
Das Überführen ist auch in unserem Text von Bedeutung. Neben der Reinhaltung
des Opfers selbst (dem Schutz des Heiligen) steht der erzieherische Aspekt der Bege-
benheit im Vordergrund. Es wird vorgeführt, was passiert, wenn nicht würdig (digna)
an die Eucharistie herangetreten wird. Es geht hier nicht um Rufina als Person, viel-
mehr dient sie als Exempel, um der Gemeinde den Fall von si non paenitueris vor
Augen zu führen, gleichzeitig wird die christliche Gemeinschaft durch die Ausschal-
tung des schädlichen Elements (verkörpert durch Rufina) geschützt. Der Schutz pas-
siert, indem sie körperlich und geistig (= sprachlich) handlungsunfähig gemacht
wird. Zum einen fällt sie verkrampft/gelähmt nieder und kann somit nicht mehr kör-
perlich verführen. Dabei ist nicht ganz klar, wie a sinistra parte zu verstehen ist, ent-
weder geschieht die Lähmung/der Krampf von der linken (in der Antike schlechten)
Seite ausgehend und dehnt sich auf die rechte Seite aus (was aber dem Text nicht zu
entnehmen ist), oder er bleibt auf die linke Seite beschränkt. Dass Rufina in letzte-
rem Fall nicht gänzlich verloren ist, wäre jedoch zu weit geschlossen. Die Tendenz
geht eindeutig dahin, dass Rufina nicht zu retten ist, zumal ihr Herz verworfen ist
und sie auch durch die Gebundenheit der Zunge keine Möglichkeit des Bekenntnisses
mehr hat. Auch die mit der Sprache verbundene Macht (hier wird ‚potestas‘ loquendi
gewählt, nicht etwa facultas o.Ä.), geht ihr verloren. Das Vermächtnis der Sprache ist
97 A. Thom. 51 (AAA II/2 167,4–7 Bonnet).

98 Vgl. 1 Kor 11,27.29. Vgl. darüber hinaus Did. 10,6 (SC 248, 180f. Rordorf/Tuilier); Clem., str. I 1,5
(GCS Clemens Alexandrinus II, 5,24–27 Stählin/Früchtel/Treu) und J.-M. Prieur, L’eucharistie, 265
Anm. 46; ausführlicher dazu z.B. B. Kollmann, Ursprung und Gestalten, 47–52.
99 Cypr., Laps. 26 (CChr.SL 3, 235,511–517 Bévenot). Zu weiteren Beispielen vgl. B. Proksch, Christus
in den Schriften Cyprians, 195f.
100 Cypr., Laps. 26 (CChr.SL 3, 235,500–510 Bévenot).
2. Kapitel 163
bedeutsam, so wird auch an anderen Stellen in den AVerc die Bedeutung von Perso-
nen bzw. von Gesagtem an der Stärke der Stimme festgemacht, erkennbar etwa an
den Ausdrücken magna/maxima uoce für Petrus oder gracili uoce für Simon, vgl. z.B.
Sachkomm. zu Z. 85.
Zum dem Aspekt des Unschädlichwerdens zum Schutz der Gemeinschaft, der
in der Rufina-Episode zum Tragen kommt, kann die Geschichte von Hananias und
Saphira aus Apg 5,1–11 als Parallele herangezogen werden. Hananias und Saphira
sterben, nicht weil sie etwas von dem Geld für sich zurückbehalten, sondern weil
sie es nicht zugeben, Reue demnach unmöglich ist. Gleichzeitig dient ihr Tod als
Exempel für die Anwesenden.
Ein weiterer Aspekt der Begebenheit ist die Idee, dass der Tod der Rufina nicht
nur Strafe, sondern auch Gnade ist, um sie selbst vor weiterer Schuld zu bewahren.
Vgl. dazu 1 Kor 5,5, wo genau dieser Gedanke ausgeführt wird. Vgl. auch die Geschich-
ten der koptischen Petrus-Überlieferung um die Tochter des Petrus101 und die Tochter
des Gärtners102, bei denen Krankheit und Tod die Schutzfunktion erhalten, vor
Unkeuschheit zu bewahren.
Dieser Aspekt liegt umso näher, als die Tochter des Petrus sehr ähnliche Erschei-
nungen körperlicher Versehrtheit aufweist, um bewahrt zu werden, wie Rufina in der
Eucharistieszene.
Zu diesem Motiv in der alten Kirche siehe zum Beispiel auch die Passage um
Pharao in der Exodus-Kommentierung des Origenes103. Freilich soll unsere Episode
vor allem die Gläubigen von der Notwendigkeit überzeugen, ein Leben im christlichen
Sinne zu führen und ihren früheren Wandel aufzugeben bzw. ihnen auf drastische
Weise vor Augen führen, was ihnen andernfalls droht.
33 contorminata: „gelähmt“, hapax legomenon der AVerc104, entstanden aus con
und torqueri. Gemeinhin wird das Wort als gelähmt übersetzt, möglich und vielleicht
vorzuziehen wäre aber auch die Bedeutung „verkrampft“105. Wichtig ist der Aspekt
des „Verdrehten“, der in torqueri steckt und in die Richtung des Dämonischen ver-
weist. Das Verdrehen der Augen etwa gehört zu den üblichen Anzeichen von Beses-
senheit.
34–36 Haec autem uidentes et credentes in fidem et neofiti, pectora sibi tun-
debant memorantes pristina sua peccata, plangentes et dicentes: „Nescimus,
si nobis deus pristina peccata quae gessimus remittat“: Die Zusammenstellung
uidentes et credentes ist bedeutsam. Sehen und glauben gehören zusammen und dies
101 P. Nagel, Codex apocryphus gnosticus, 321–333; J. Brashler/D.M. Parrott, The Act of Peter,
473–493.
102 Innerhalb des Ps.-Titus-Briefes: (RBen 37, 50,83–93 de Bruyne).
103 Or., hom in Ex. 4 (SC 321, 116–146 Borret); Or., comm. in Ex. (PG 12, 264,1–269,23).
104 Vgl. ThesLL, Bd. IV, 735, Z. 82–84.
105 Vorschlag von Dionisie Arion mündlich auf einem DoktorandInnenworkshop am 26.11.2011.
164 Sachkommentar
hier im doppelten Sinne. Die Anwesenden haben gesehen, was mit Rufina passiert
ist; was auch ihnen im Falle von Fehlverhalten droht, ist sozusagen an Rufina sicht-
bar geworden. Gleichzeitig hat das Sehen eine stark metaphysische Komponente im
Sinne von geistigem Sehen = Erkennen. Vgl. auch schon Z. 27–29: satanas ... proiciet te
ante oculos omnium credentium in domino, ut uidentes et credentes sciant quoniam deo
uiuo ... crediderunt. Damit uidere et credere eintritt, ist diese demonstratio an Rufina
erfolgt.
Das Erkennen, das durch dieses Sehen bewirkt wird, äußert sich in memoran
tes pristina sua peccata. Die früheren Sünden, bzw. was überhaupt Sünde war, rückt
ihnen ins Bewusstsein. Die früheren Sünden sind hier im Text tendenziell diejenigen
Sünden, die vor der Bekehrung begangen wurden, sie liegen also in einem überwun-
denen Lebensbereich, wurden aber möglicherweise noch nicht bereut. Bereut werden
können sie erst, nachdem sie ins Bewusstsein gerückt sind, und auch das bewirkt der
Fall der Rufina.
Ähnliche Situationen auch später im Text, vgl. etwa Z. 660: ut hii uidentes credere
possint quoniam dei uirtute surrexit.
Berücksichtigt man die Betonung des Erkennens im Sehen, stehen die AVerc
durchaus nicht im Widerspruch zur johanneischen Paradestelle zu Sehen und
Glauben (Joh 20,29). Auch sonst liegt in den AVerc ein besonderes Gewicht auf der
Bevorzugung des geistigen Sehens.
34 credentes in fidem et neofiti: Ficker106 hält fidem für den Ausdruck eines
fixierten Glaubensbekenntnisses. Das ist an dieser Stelle wohl überbewertet, der Aus-
druck ist auffällig, aber wohl eher eine Spielart der zahlreichen Zusammenstellungen
mit fides.
Die credentes in fidem sind die schon seit längerer Zeit Gläubigen, welche zwar
noch gefährdet sind, jedoch nicht in derselben Weise wie die neofiti, die Neubekehr-
ten – „neu Gepflanzten“, welche erst kürzlich in die christliche Gemeinschaft einge-
treten sind.
Die Frage, ob die neofiti in unserem Text neu Bekehrte oder schon neu Getaufte
sind, lässt sich anhand des Textes nicht eindeutig klären. Je nach Auslegung würde
dies ein Bild auf das hier vorliegende Taufverständnis werfen. Wären die neofiti
bereits getauft, würde der Autor die Möglichkeit der zweiten Buße in besonderem
Maße betonen, da später alle abfallen. Solche Festlegung müsste spekulativ bleiben.
Es ist auch nicht ausgeschlossen, dass der Autor bewusst den Status der neofiti
offengelassen hat. In diesem Zusammenhang wäre zudem zu fragen, inwiefern sich
dieser überhaupt selbst zur zweiten Buße als der konkreten kirchlichen paenitentia
secunda107 positionieren wollte. Es scheint vor allem das Anliegen eines toleranten

107 Zur zweiten Buße vgl. z.B. G.A. Benrath, Art. Buße, 452–458; H. Karpp, Die Busse, IX–XX und H.
Freiherr v. Campenhausen, Kirchliches Amt, 234–261.
2. Kapitel 165
Autors gewesen zu sein, die Umkehr auch nach einem schweren Abfall vom Glauben
als möglich darzustellen. Er hat dabei eher die Gesamtsituation in Rom realistisch
im Blick und hält sich gerade bei diesem Thema von innerkirchlichen Debatten fern.
Aufgrund dieser Überlegungen wird der Begriff in der Übersetzung nicht eindeu-
tig auf die Taufe bezogen. Es ist wahrscheinlicher, dass angesichts der gerade erfolg-
ten massenhaften Mission des Paulus etwas allgemeiner die noch nicht Gefestigten
gemeint sind.
Gleichwohl ist die Vorstellung nicht auszuschließen, dass sich unter den Neube-
kehrten, die später abtrünnig werden, Getaufte befinden, da eine Reihe von Brüdern
beispielsweise im Rahmen der Rufina-Geschichte vor der Abreise des Paulus an der
Eucharistiefeier teilnehmen. Unklar bleibt freilich auch da, wer und wieviele dort
beteiligt sind und ob eine solche Regel als strikt durchgehalten vorgestellt wird. Dazu,
dass die Einnahme der Eucharistie nur Getauften erlaubt ist vgl. z.B. Did. 9,5: Μηδεὶς
δὲ φαγέτω μηδὲ πιέτω ἀπὸ τῆς εὐχαριστίας ὑμῶν, ἀλλ’ οἱ βαπτισθέντες εἰς ὄνομα
κυρίου …108 und Trad. Apost. 25–27, hier 27 Version L: Catecuminus in cena dominica
non concumbat109.
Zum Thema vgl. auch 1 Tim 3,6 zur Voraussetzung für das Bischofsamt: non neo
phytum/ ne in superbia elatus in iudicium incidat diaboli (zitiert nach Vulgata, der
Begriff neophytus steht auch in den Vetus Latina-Versionen). Vgl. zur Bibelstelle auch
Hieronymus: Hier., Pelag. I 22: ut non neophytus episcopus ordinetur, quod uidemus
nostris temporibus pro summa eligi iustitia110.
In der Bibelstelle ist die Taufe gemeint, allerdings geht es hier um die Ausübung
des Bischofsamtes, wofür der Anwärter fraglos getauft sein muss.
Gegen die Bedeutung des Getauftseins in unserem Text spricht die Tatsache, dass
sich z.B. Paulus in Kap. 25 der A. Paul. et Thecl. erstaunlich zurückhaltend gegen-
über dem Taufwunsch der sehr gläubigen Thekla verhält und die Taufe sogar hin-
ausschiebt111, so dass Thekla sich schließlich während des Tierkampfes angesichts
des Todes selbst taufen muss112. Die Episode spricht für einen sehr sorgfältigen
Umgang mit der Taufe in den apokryphen Apostelakten113. Von Taufen durch Paulus
ist in unserem Text nicht die Rede, allerdings von der Taufe des Kapitäns Theon
durch Petrus, die im Text eine prominente Stellung einnimmt; Theon wird zuvor
durch Petrus im Glauben unterwiesen und von diesem explizit für würdig befunden.
108 Did. 9,5 (SC 248, 176,18f. Rordorf/Tuilier).

109 Trad. Apost. 27 (SC 11bis, 104 Botte).
110 Hier., Pelag. I 22 (CChr.SL 80, 30,33–35 Moreschini).
111 A. Paul. et Thecl. 25 (AAA I, 253,8f. Lipsius).
112 A. Paul. et Thecl. 34 (ebd. 260,4–7).
113 Zumindest ist davon auszugehen, dass der Autor diese notwendig werdende Taufe der Thekla so
verstanden haben will, auch wenn es von großkirchlicher Seite natürlich Kritik an solchen Textzeug-
nissen gibt, vgl. Tert., Bapt. 17,4f. (CChr.SL 1, 291,20–292,32 Borleffs).
166 Sachkommentar
W. Kinzig weist darauf hin, dass der Begriff seit der Mitte des 4. Jh.s (in Inschriften)
auch im Westen auftaucht114. Das könnte einen Hinweis auf die Entstehungszeit des
Textes geben. Gleichzeitig spricht der Ausdruck mutmaßlich von der Übernahme des
griechischen Wortes der Vorlage durch den Lateiner. Da dieser Begriffe gerne auch
eigenständig verwendet und solche Wortübernahmen offenbar gezielt erfolgen, zeigt
sich hier möglicherweise auch eine gewisse Innovationsfreude des Lateiners, der
gerne auf das im Westen zu der Zeit wohl noch nicht so geläufige Wort zurückgreift.
An dieser wie an anderen Stellen der AVerc besteht also keine Eindeutigkeit. Die
allgemeinere Übersetzung als „Neubekehrte“ ist vorzuziehen, da sie ein mögliches
Getauftsein nicht ausschließt, aber auch nicht zwingend macht. S. auch Sachkomm.
zu Z. 218.
35–45 pectora sibi tundebant – domino nostro: Die erste Stelle mit einer Par-
allele in der griechisch verfassten Vita Abercii (V. Aberc.)115. Vgl. V. Aberc. 12f.116. Der
Autor der V. Aberc. überträgt einige Passagen der AVerc, bevorzugt Reden, in seinen
Text, vor allem, wenn diese Aufzählungen wie z.B. Tugend- oder Lasterkataloge ent-
halten, die eine Übernahme besonders lohnenswert machen.
Es ist dabei letztlich nicht zu entscheiden, ob die Abweichungen daraus resul-
tieren, dass der Autor der V. Aberc. das griechische Original verändert hat, oder ob
die griechische Vorlage der AVerc und die griechische Aufzählung der V. Aberc. noch
übereingestimmt haben und der Lateiner später den griechischen Text verändert hat.
Beides ist möglich, eine eindeutige Position muss daher unterbleiben117. Es ist frei-
lich sehr naheliegend, dass Veränderungen daraus resultieren, dass der Autor der V.
Aberc. die Passagen in seinen Text und Kontext einfügen musste.
Die Übertragung von Textstellen aus der AVerc in die V. Aberc. ist ein schönes Bei-
spiel dafür, wie Texte entstanden sind und woraus Ungereimtheiten innerhalb eines
Textes erwachsen; dies lässt sich auf gewisse kleinere Brüche innerhalb der AVerc
übertragen. Es ist also nicht unmöglich, dass ein solcher Text zwar aus verschiedenen
mündlichen und schriftlichen Traditionen zusammengestellt wurde, aber dennoch
von einem Autor als ein Text aus einem Guss verfasst wurde; Uneinheitlichkeiten
können, müssen aber nicht auf redaktionelle Bearbeitungen zurückgehen.
38 paternae traditionis: Vgl. Gal 1,14; 1 Petr 1,18. Denkbar ist in unserem Text
sowohl eine Anspielung auf jüdische als auch auf heidnische paterna traditio. Der
Bezug zum Jüdischen liegt jedoch näher, es ist sehr wahrscheinlich, dass die paterna
114 W. Kinzig, Art. Neophyten, Sp. 190.

115 S. Abercii vita, ed. Th. Nissen, Leipzig 1912.
116 V. Aberc. 12f. (11,5–12,9 Nissen). Vgl. zu dieser Passage auch Th. Nissen, Die Petrusakten und ein
bardesanitischer Dialog, 191–193; M. Baldwin, Whose Acts, 200–207.
117 Vgl. auch Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesanitischer Dialog, 192.
2. Kapitel 167
traditio gleichzusetzen ist mit ceteras traditiones (Z. 14), die den Katalog jüdischer
Regeln (sabbatum … ieiunia et ferias et circumcisionem) beschließen. Zahlreiche
Belegstellen bezeichnen die paternae traditiones in Anlehnung an Gal 1,14 als zum
jüdischen Kontext gehörig. Vgl. etwa Mar.-Vict., Gal. I 1, v. 13: aemulator exsistens
paternarum traditionum, ut eodem modo ego traditiones paternas, id est lectiones
Iudaismi et legis, exponerem et traderem118 und viele weitere.
Andere Deutungen der paterna traditio gehen in Richtung heidnischer Kult oder
Ursünde. Vgl. etwa Hier., Is. III 8: Et cum esurieritis, contristabimini, et maledicetis
principi uestro et paternis traditionibus, hoc est diabolo et antiquis erroribus119.
Anders Ralph Hennings120, der die paternae traditiones zu optimistisch in den
Kontext der mores maiorum bringt und dadurch zu einer zu positiven Bewertung des
Begriffs gelangt. Die staatstragende Rolle der klassisch-antiken mores maiorum als
bewahrendes Element kommt den paternae traditiones jedoch nicht zu. Während der
Begriff mores maiorum fast nur in paganem Kontext, und zwar positiv, verwendet
wird, kommen die paternae traditiones fast ausschließlich bei christlichen Schriftstel-
lern in oben genanntem Sinn, und zwar negativ oder zumindest zwiespältig bewertet
vor.
Vgl. etwa die deutliche Unterscheidung der paternae traditiones von den christia
nae traditiones durch Tertullian: Tert., Pud. 1,13: Adeo diuertit a sententiis pristinis nec
idcirco deliquit, quod aemulator factus est non paternarum traditionum, sed Christia
narum, optans etiam ut praeciderentur qui circumcisionem detinendam suadebant121.
Eine neutral-rationale und gewissermaßen ausgleichende Verwendung des
Begriffs bietet Augustin, der von den paternae traditiones als den jüdischen Vorschrif-
ten spricht, die zwar nicht verteufelt werden müssen (in Hinsicht auf die Judenchris-
ten), aber auch nicht als Voraussetzung für das Heil betrachtet werden dürfen (in Hin-
sicht auf die Heidenchristen). Die Tatsache, dass Augustin davor warnt, die paternae
traditiones als sacrilegia zu behandeln, zeigt, dass dies offenbar verbreitet war: Aug.,
C. mendac. 12,26: de hac quippe re satis est eius nota sententia, qua fuerat constitu
tum nec iudaeos, qui tunc in Christum credebant, prohibendos esse a paternis tradi
tionibus nec ad eas gentiles, cum christiani fierent, esse cogendos, ut illa sacramenta,
quae diuinitus praecepta esse constaret, non tamquam sacrilegia fugerentur nec tamen
putarentur sic necessaria iam nouo testamento reuelato, tamquam sine his quicumque
conuerterentur ad deum salui esse non possent122.
118 Mar.-Vict., Gal. I 1,13 (CSEL 83/2, 108,102–104 Gori).

119 Hier., Is. III 8 (CChr.SL 73, 121,64–66 Adriaen).
120 R. Hennings, Briefwechsel Augustinus und Hieronymus, 270–274.
121 Tert., Pud. 1,13 (CChr.SL 2, 1282,53–56 Dekkers).
122 Aug., C. mendac. 12,26 (CSEL 41, 505,17–25 Zycha).
168 Sachkommentar
In den AVerc hat die paterna traditio eine negative Bedeutung, der Begriff wird
nicht direkt mit den im Folgenden aufgezählten Lastern gleichgesetzt, führt aber zu
diesen hin.
Mit dieser Stelle und den bereits besprochenen doctores Iudaeorum, vorausge-
setzt, man stellt die paternae traditiones in einen jüdischen Kontext, ist die Polemik
gegen Juden bzw. Judenchristen innerhalb der AVerc weitgehend erschöpft, zu Wen-
dungen wie contumeliatum a Iudaeis (Z. 227f.) s. Sachkomm. zu Z. 11f.
39f. ab omni dolo et iracundia et seuitia et moecia et coinquinamento, et a
superbia et zelo, fastidio et inimicitia: Zu dieser Zusammenstellung von Negativ-
begriffen vgl. biblische Lasterkataloge z.B. in Gal 5,19f.; Röm 1,29–31; Mk 7,21f.; 2 Kor
12,21; Kol 3,5–8, die diesem inhaltlich nahestehen, in den Begriffen selbst allerdings
nicht unbedingt übereinstimmen123. Eine ähnliche, noch ausführlichere, in den kon-
kreten Begriffen allerdings ebenfalls nur sehr partiell übereinstimmende Aufzählung
von Lastern findet sich auch in Did. 5,1124.
Dass die V. Aberc. (Kap. 12)125, eine Passage mit einer Aufzählung enthält, ist
bezeichnend. Der Autor hat die Aufzählung mit kleineren Abweichungen übernom-
men, die der Tabelle zu entnehmen sind.
Übereinstimmung der griechischen Begriffe der V. Aberc. mit dem griechischen
NT (Nestle/Aland) existiert ebenfalls nur inhaltlich, die Begriffe selbst weichen im
Grunde erstaunlich ab.
Actus Vercellenses Übersetzung Vita Abercii Übersetzung

dolus Betrug δόλος Betrug
iracundia Jähzorn ὀργή Zorn
seuitia Grausamkeit φθόνος Neid
moecia Ehebruch μοιχεία Ehebruch
coinquinamentum Befleckung ἀλαζονεία Prahlerei
superbia Hochmut ὕβρις Hochmut
zelus Eifersucht ὑπερηφανία Stolz
fastidium Stolz ζηλοτυπία Eifersucht
inimicitia Feindschaft ἔχθρα Feindschaft
omni ist sicher nicht nur auf dolo bezogen, sondern auf alle Laster, es betont die
Notwendigkeit des absoluten Fernhaltens, übersetzt ist daher hier „gänzlich“.
123 Zu Ursprung und Tradition der Tugend- und Lasterkataloge in Hellenismus und Spätjudentum
sowie zur Vereinigung der beiden Traditionen in den neutestamentlichen Katalogen und zu deren
Abgrenzung vgl. S. Wibbing, Die Tugend- und Lasterkataloge.
124 Did. 5,1 (SC 248, 166,2–6 Rordorf/Tuilier).
125 V. Aberc. 12 (11,16f. Nissen).
2. Kapitel 169
40 deus uiuus: Ficker126 sieht den Ausdruck deus uiuus für Christus als notwen-
diges Gegenstück zu dem deus numinis inenarrabilis. Das ist angesichts der Häufigkeit
des Ausdrucks deus uiuus als absichtliche Gegenüberstellung wohl überbewertet.
quae ignorantes egistis: ignorantia, griech. ἄγνοια (ἀγνωσία) kann zunächst
Unwissenheit/Nichtwissen von etwas Bestimmtem/Notwendigem im neutralen Sinne
bedeuten (Ggs. neben γνῶσις127 auch σοφία128 und ἐπιστήμη129). Bereits mit Sokrates
wird der Gedanke verknüpft, dass Tugend lehrbar ist, also mit dem Wissen um das
Gute und Schlechte und der Fähigkeit zu unterscheiden einhergeht. Vgl. X., Mem. III
9,4130.
Auch in der Stoa, die vom Weisen spricht, dem die ἄγνοια fremd ist, findet sich
ein Ansatz der Verantwortung für eigenes Wissen und eine Verbindung von Nicht-
wissen und Schlechtigkeit. Hierin sind also bereits Parallelen zu sehen zur ἄγνοια in
Bezug auf etwas Göttliches als Ursache für die Sünde/für unwissentlich begangene
Sünden, eine Vorstellung, die sowohl griechisch-hellenistisch, als auch alt- und neu-
testamentlich verankert ist131.
Zum AT vgl. Weish 13,1, dort taucht ἄγνοια als Ausdruck für Gottlosigkeit (im
wörtlichen Sinne, etwa bei den Heiden) auf132, und Num 15,27, wo schon der Gedanke
der Vergebung unwissentlich begangener Sünden (durch ein Opfer) enthalten ist.
Die enge Verbindung von ἄγνοια (ignorantia) und Unglaube findet sich insbeson-
dere im NT, z.B. Apg 3,17; 17,30; 1 Tim 1,13, und in der Literatur des frühen Christen-
tums, vgl. z.B. A. Thom. 38 und 58f.133 und Keryg. Petr., frg. 8 (Cambe) = Clem., str. VI
6,48134.
Der Umgang mit den aus Unwissenheit (= Unglaube) begangenen Sünden und
deren Vergebung spielt in unseren wie anderen Apostelakten eine wichtige Rolle:
Z. 202f.: omne scandalum et omnem ignorantiam et omnem inergaemam diaboli,
Z. 204f.: per ignorantiam in mortem ruebant, Z. 319: non patiaris iam in errore aut in
ignorantiam diutius baccari. Die ignorantia ist außerordentlich negativ aufgeladen:

127 Pl., Tht. 176A; R. 478C. Vgl. zu den folgenden Ausführungen L. Cerfaux, Art. Agnoia (Agnosia),
186–188 und R. Bultmann, Art. ἄγνοια, ἀγνωσία, 117–120.
128 Pl., Prt. 360B–D.
129 Pl., R. 477A.
130 Vgl. R. Eisler, Art. Tugend, 275. Zur freilich unsicheren Beweislage um den historischen Sokrates
im Zusammenhang mit dem Tugendbegriff vgl. P. Stemmer, Art. Tugend, Sp. 1535–1537.
131 Auch im Zusammenhang mit Rechtsunkenntnis hat der Begriff Bedeutung, vgl. dazu R. Bult-
mann, Art. ἄγνοια, ἀγνωσία, 118 mit Anm. 6.
132 Vgl. H. Löhr, Umkehr und Sünde, 34.
133 A. Thom. 38 (AAA II/2, 155,20–156,8 Bonnet) und 58f. (ebd. 174,12–177,5).
134 Keryg. Petr., frg. 8 (CChr.SA 15, 159 Cambe) = Clem., str. VI 6,48 (GCS Clemens Alexandrinus II,
456, 21–23 Stählin/Früchtel/Treu). Vgl. H. Löhr, Umkehr und Sünde, 34; A. Harnack, Lehrbuch
der Dogmengeschichte4 I, 190 Anm. 1 und G. Ficker, Handbuch, 409 mit zahlreichen weiteren Beleg-
stellen.
170 Sachkommentar
als Grund für Unheil schlechthin und direkt zum Teufel gehörig, als etwas, das sich
der Teufel zunutze macht und das in den Tod führt. Paulus weist darauf hin, dass den
Römern die Sünden ihrer früheren Unwissenheit vergeben werden und dass es auf
ihren jetzigen Wandel ankommt. Es ist nicht nur mangelnde Stringenz im Erzählgang,
wenn der Autor die Vergebung der Sünden noch ausdehnt. Denn eigentlich waren
lediglich die Sünden, die durch die erste Bekehrung (durch Paulus) vergeben worden
waren, Sünden aus Unwissenheit bzw. Unkenntnis des Christentums. Der Abfall
und die spätere erneute Bekehrung durch Petrus zeigt noch eine weitere Dimension
der Vergebung und die im Text geschilderte große Toleranz, die realistisch auf die
Situation der noch nicht gänzlich etablierten Religion Christentum Bezug nimmt.
Der Autor spricht nicht nur neben den neuen auch die gestrauchelten Christen an,
sondern macht in auffallender Weise keinen Unterschied. Die mit der Frage der igno
rantia verbundene Debatte der eigenen Entscheidung135 wird von vornherein dadurch
abgeschnitten, dass die Verantwortung nicht den Unwissenden, sondern dem Teufel
(z.B. in Gestalt von Simon) zugeschoben wird.
41 serui dei: Zum Attribut seruus dei vgl. Röm 1,1 und 2 Petr 1,1.
Auffällig, aber für die Akten üblich, dass hier gleich alle Gläubigen mit dieser
durchaus ehrenvollen Bezeichnung benannt werden. Neben seruus/serui dei auch
noch seruus domini, seruus Christi, zum Teil im Plural. Sanctus seruus (Kap. 10) erwar-
tungsgemäß aber nur für Petrus.
armate uos: Der Autor der AVerc setzt hier Kriegsmetaphorik ein, vgl. auch V.
Aberc. 13 (dort ὁπλίσατε)136. Diese Metaphorik findet sich als Topos zunächst in der
antiken Philosophie dem Sinn nach bei Platon137, später wird der Gedanke durch die
Stoa aufgegriffen (vgl. etwa Sen., Ep. 96,5: vivere … militare est), dann in Bezug auf
verschiedene Lebensbereiche und die Lebenshaltung selbst vielfältig verwendet, so
auch in der antiken Liebesdichtung, z.B. Ov., Am. I 9: Militat omnis amans, et habet
sua castra Cupido. Das „Streiten“ für Christus ist biblisch zahlreich belegt: vgl. z.B. Lk
11,21f.; 2 Kor 10,3f.; Eph 6,11–17 (vgl. zu dieser Stelle auch IgnPol 6138); 2 Tim 2,3. Vgl
auch 1 Clem. 37, in dem jedem Christen ein bestimmter Posten im Kampf zugewiesen
wird, wobei Clemens durchaus die Rangordnungen des römischen Heeres als Vorbild
135 Die Frage der Willensfreiheit erörtert z.B. Origenes ausführlich in princ. III 1,1–24 (TzF 24, 463–560
Görgemanns/Karpp). Origenes argumentiert dabei für einen Mittelweg, der in dem Zusammenspiel
eigener Entscheidung und Neigung und dem göttlichen Lenken besteht. Insbesondere zu Origenes
(und Gregor von Nyssa vgl. T. Böhm, Entscheidungsfreiheit, 459–458. Zum Thema in der christlichen
Spätantike vgl. z.B. A. Dihle, Entscheidungsfreiheit in frühchristlicher Zeit, 98–113. Zur Behandlung
des Themas in Hinblick auf unterschiedliche philosophische Richtungen der Kaiserzeit und Spätanti-
ke vgl. z.B. J. Müller/R.H. Pich, Wille und Handlung.
136 V. Aberc. 13 (12,2 Nissen).
137 Vgl. dazu H. Emonds, Geistlicher Kriegsdienst, 136f.
138 IgnPol 6 (SC 10,150-152 Camelot).
2. Kapitel 171
für die christliche Gemeinde betrachtet139. Kriegsmetaphorik findet sich auch häufi-
ger in A./Mart. Paul., z.B. Mart. Paul. 6: Καῖσαρ, ἴδε ὅτι ὁ τοῦ θεοῦ στρατιώτης οὐκ
ἀπέθανεν, ἀλλὰ ζῇ140.
Die Kriegsmetaphorik ist in den Schriften des frühen Christentums auch sonst
sehr präsent141. Brennecke142 verweist auf das Vorkommen militärischer Begriffe in
lateinischen christlichen Schriften insbes. seit Tertullian, Cyprian und in den Märty-
rerakten sowie eine breite Verwendung bei nahezu allen Autoren des 4.–6. Jh.s bes.
in der lateinischen Sprache.
Im 4. Jh. hat sich diese Metaphorik vor allem im Asketentum bzw. Mönchtum
in je spezifischer Ausprägung etabliert143, zum einen etwa in der Regula Benedicti,
wo die ausdrücklich unblutige, auf absolutem Gehorsam beruhende militia gefragt
ist; vgl. weiter z.B. auch Dorotheus von Gaza: … ὅτι τῷ Χριστῷ ἐστρατεύθημεν καὶ
χρεωστοῦμεν ὑπομεῖναι ὁλα τὰ παθήματα αὐτοῦ, ὅσα ὑπέμεινε δι’ ἡμᾶς144. Konkreter
kämpferisch zeigt sich das Mönchtum im Dämonenkampf, in dem sich der Kampf
gegen und letztlich der Sieg über den Teufel manifestiert145.
Einen ausführlichen Überblick über die Verwendung der Metaphorik und über
ihre Quellen gibt Harnack, wobei er insbesondere herausarbeitet, dass das Bild
des Kampfes als solches angemessen ist, da es sich tatsächlich um einen schweren
Kampf, etwa gegen die Mächte der Dämonen, gehandelt hat, der freilich ausdrücklich
symbolisch verstanden werden muss146. Ganz konkret zeichnet er nach, dass sich mit
der Verwendung des Kreuzes als Feldzeichen durch Konstantin der Umschlag vom
Heidentum zum Christentum an erster Stelle im Heer ereignet hat147.
41 interiorem hominem: Der „innere Mensch“ hat seinen Ausgangspunkt
bereits bei Platon, R. 588f. und ist später in der christlichen Literatur häufig anzu-
139 1 Clem. 37 (SC 167, 160f. Jaubert). Vgl. A. Harnack, Militia Christi, 18.
140 Mart. Paul. 6 (446,4f. Zwierlein).
141 Für einen Überblick vgl. H.C. Brennecke, Art. Militia Christi; A. Harnack, Militia Christi; für
einen kompakten Überblick vgl. G. Jehle, Die Lombardische Heiligengeschichte, 73–77 Anm. 15 und
16; zu Johannes Chrysostomus in Bezug auf Paulus, aber auch mit Vor- und Rückschau und zahlrei-
chen Belegstellen vgl. A. Heiser, Paulusinszenierung, 331–338.
142 Vgl. H.C. Brennecke, Art. Militia Christi, 1232. Vgl. auch A. Harnack, der auf den Beginn dieser
militärischen Bilder insbes. in der afrikanischen Kirche (Tertullian, Cyprian) verweist, A. v. Harnack,
Mission und Ausbreitung, 428–430; allgemein zu dieser Metaphorik im lateinischen Sprachraum und
insbes. bei Tertullian vgl. A. Harnack, Militia Christi, 32–43.
143 Vgl. H.C. Brennecke, Art. Militia Christi, 1232 und A. Heiser, Paulusinszenierung, 331 mit Anm.
537.
144 Dor., doct. 1,15 (FC 37/1, 146,11f. Brox). Hinweis bei Ch. Markschies, Körper und Körperlichkeit,
208.
145 Vgl. U. Ranke-Heinemann, Die ersten Mönche, 165–170, bes. 167 und A. Harnack, Militia Christi, 43.
146 A. Harnack, Militia Christi, 1–46, bes. 13f.
147 A. Harnack, Militia Christi, 46–92, bes. 86f. Vgl. zur wichtigen Rolle der römischen Armee für die
Ausbreitung des Christentums auch J.F. Shean, Soldiering for God.
172 Sachkommentar
treffen; zur Unterscheidung zwischen innerem und äußerem Menschen vgl. z.B. Aug.,
Ep. 238: item cum homo interior et homo exterior non sint unum – neque enim eiusdem
naturae est exterior cuius interior, quia exterior cum nuncupato corpore dicitur homo,
interior autem in sola rationali anima intellegitur148.
Auch sonst wird in den AVerc großen Wert auf das Innere, den inneren Menschen,
die inneren Sinne usw. gelegt.
42–44 pacem, aequanimitatem, mansuetudinem, fidem, caritatem, scien-
tiam, sapientiam, amorem in fraternitatem, hospitalitatem, misericordiam,
abstinentiam, castitatem, bonitatem, iustitiam: Vgl. biblische Tugendkataloge
etwa in Gal 5,22f.; Kol 3,12 und 1 Tim 6,11, zu denen es inhaltliche Parallelen gibt,
während jedoch exakte Begriffsübereinstimmungen, ähnlich wie bei dem Laster-
katalog, eher zufällig vorzukommen scheinen. Eine recht ähnliche Aufzählung von
Tugenden auch in Ath., v. Anton. 17,7149.
Die jeweiligen Unterschiede zur V. Aberc. sind fettgedruckt.
Actus Vercellenses Übersetzung Vita Abercii Übersetzung

pax Frieden μακροθυμία Geduld
aequanimitas Geduld εἰρήνη Frieden
mansuetudo Sanftmut πραότης Sanftmut
fides Glaube πίστις Glaube
caritas Liebe ἀγάπη Liebe
scientia Wissen γνῶσις Wissen
sapientia Weisheit σοφία Weisheit
amor in fraternitatem Bruderliebe – –
hospitalitas Gastfreundschaft φιλοξενία Gastfreundschaft
misericordia Barmherzigkeit εὐσπλαγχνία Barmherzigkeit
abstinentia Enthaltsamkeit – –
castitas Keuschheit – –
bonitas Güte χρηστότης Güte
iustitia Gerechtigkeit δικαιοσύνη Gerechtigkeit
s. abstinentia ἐνκράτεια Enthaltsamkeit
Die Aufzählung in der V. Aberc.150 stimmt wie bei den Lasterbegriffen mehren-
teils mit den AVerc überein, enthält aber noch größere, inhaltlich gut nachvollzieh-
148 Aug., Ep. 238 (CSEL 57, 541,19–23 Goldbacher). Zum inneren Menschen vgl. z.B. auch Ch. Mark-
schies, Die platonische Metapher vom ‚inneren Menschen‘ und Th.K. Heckel, Der innere Mensch.
149 Ath., v. Anton. 17,7 (SC 400, 182,25–27 Bartelink).
150 V. Aberc. 13 (12,4–6 Nissen).
2. Kapitel 173
bare Abweichungen. Der Lateiner wartet gegenüber der V. Aberc., die zwölf Tugenden
enthält, mit vierzehn Positivbegriffen auf. Die zusätzlichen Tugenden in den AVerc
sind amor in fraternitatem und castitas, beides erstaunt wenig: der Zusammenhalt
der zum Christentum bekehrten Brüder nimmt in den AVerc eine zentrale Stellung
ein, die Gläubigen (außer den Aposteln) erscheinen von einzelnen Handlungsträgern
abgesehen, die auch Prototypen sein können (die Witwe, der standhaft Gläubige etc.),
als Kollektiv. Ebensowenig verwundert die Dopplung des Keuschheits- bzw. Enthalt-
samkeitsbegriffs, da die enkratitische Haltung für die AVerc wie überhaupt für die
apokryphen Apostelakten wesentlich ist. Auch in der Stellung gibt es Unterschiede,
die ἐνκράτεια steht im griechischen Text am Schluss, μακροθυμία an erster und
εἰρήνη an zweiter Stelle.
Die Abweichungen der AVerc gegenüber der V. Aberc. erscheinen inhaltlich
naheliegend, allerdings ergibt sich auch daraus keine Antwort auf die Frage, ob die
V. Aberc. das griechische Original verändert hat oder ob sich der lateinische Überset-
zer Freiheiten erlaubt hat. Der Autor der V. Aberc. erwähnt im weiteren Verlauf nicht
wie der Lateiner nur Christus, sondern auch Gott, und zwar als versöhnlichen und
menschenliebenden, er ist hier also etwas ausführlicher, was dafür spricht, dass der
Autor der V. Aberc. dem griechischen Original treuer anhängt als der Lateiner, der –
wie das parallel überlieferte Martyrium zeigt – in der Tendenz zusammenfasst und
vereinfacht, aber auch eigene Intentionen verfolgt.
44 ducem uestrum: Vgl. Hebr 2,10: ἀρχηγὸν τῆς σωτηρίας. Die Übersetzung
„Heerführer“ greift die militärische Vokabel armate wieder auf, vgl. V. Aberc. 13, dort
auch στρατηγός für Christus151; vgl. auch Clem., paed. I 8,65152; zur Kriegsmetaphorik
vgl. Sachkomm. zu Z. 41.
44f. primogenitum totius creaturae: Vgl. Kol 1,15.
Tunc habebitis in aeterno ducem uestrum primogenitum totius creaturae et
uirtutem in pace cum domino nostro: Vgl. 1 Petr 1,5.
46f. deus aeternus: Zu deus aeternus vgl. Röm 16,26; Dan 6,26 und apokryph Bar
4,7; für christliche Autoren vgl. Aug., Conf. XII 15 und 28153. Freilich ist deus aeternus
ein gängiges, nicht auf den christlichen oder jüdischen Gott beschränktes Gottesprä-
dikat154.
47 deus caelorum: Vgl. Jdt 9,17.
deus numinis inenarrabilis: Vorformen einer Gottesdefinition ex negativo
begegnen bereits bei den Vorsokratikern, etwa bei Xenophanes155. Der Gedanke der
151 V. Aberc. 13 (12,7 Nissen).

152 Clem., paed. I 8,65 (GCS Clemens Alexandrinus I, 128, 14 Stählin/Treu).
153 Aug., Conf. XII 15 und 28 (CChr.SL 27, 225,14 und 237,4 Verheijen).
154 Zur weiten Verbreitung des Gottesepithetons aeternus auch unter paganen Gottheiten vgl. z.B. J.
Bartels/A. Kolb, Ein angeblicher Meilenstein.
155 D.W. Palmer, Atheism, 234f. Vgl. auch D. Carabine, Gregory of Nyssa, 80.
174 Sachkommentar
Unaussprechlichkeit Gottes wird im allgemeinen auf Platon zurückgeführt156 und

von den christlichen Autoren des 2. Jh.s (Origenes, Justin, Clemens) aus mittelpla-
tonischen Schriften aufgegriffen157, vgl. z.B. Justin (Kontext der Textstellen: AT mit
einem Akzent auf der Unnennbarkeit Gottes bzw. seiner Eigenschaften): Just., dial.
126,2 (ἀρρήτου θεοῦ und τὸ ὄνομά μου οὐκ ἐδήλωσα αὐτοῖς); ebd. 127,2 (ἄρρητος
πατὴρ) und 127,4 (ἄρρητον κύριον)158; und Clemens (besonders in Rekurs auf Platon):
Clem., str. V 10,65: ὁ γὰρ τῶν ὅλων θεὸς ὁ ὐπὲρ πᾶσαν φωνὴν … οὐκ ἄν ποτε γραφῇ
παραδοθείη, ἄρρητος ὢν δυνάμει τῇ αὑτοῦ und V 12,79 (im Sinne der Nichtfasslich-
keit Gottes für die Menschen): „οἶδα … ἄνθρωπον ἐν Χριστῷ … ὃς ἤκουσεν ἄρρητα
ῥήματα, ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι“, τὸ ἄρρητον τοῦ θεοῦ οὕτως αἰνισσόμενος
…159. Vgl. auch Palmer, der in dem Zugriff der Apologeten auf die in den zeitgenös-
sischen mittelplatonischen Quellen enthaltene negative Theologie nicht die einzige
Möglichkeit sieht, sondern das hellenistische Judentum zumindest als Mittler einbe-
zieht160. Zur späteren Rezeption vgl. Ambr., Hex. II 1,1: quae omnia uis diuina incon
prehensibilis humanis mentibus et ineffabilis sermonibus nostris uoluntatis suae auc
toritate contexuit161.
In den AVerc kommt der Begriff inenarrabilis dreimal vor: deus numinis inenarrabilis
(Z. 47), deus inenarrabilis (Z. 281) und lumen inenarrabile (Z. 564): 1. als Gottestitel in
einem Gebet zur näheren Bezeichnung Gottes: Deus aeternus, deus caelorum, deus
numinis inenarrabilis, im Zusammenhang mit der Macht/Kraft Gottes: vgl. Just., dial.
127,2 (οὐκ ὀφθαλμοῖς οὐδὲ ὠσίν, ἀλλὰ δυνάμει ἀλέκτῳ)162, Clem., str. V 10,65 (ἄρρητος
ὢν δυνάμει τῇ αὑτοῦ)163 und Ambr., Hex. II 1,1 (uis diuina … ineffabilis)164. 2. inner-
halb einer Bezeichnung des Petrus als seruus dei inenarrabilis uiui: nur hier ist direkt
156 Vgl. z.B. Tim. 28A und 28C. Allgemein zum Problem der Übernahme platonischer Elemente im
Christentum und den unterschiedlichen Positionen der Forschung zu diesem Thema vgl. z.B. E.P. Mei-
jering, Wie platonisierten Christen? und H. Dörrie, Was ist spätantiker Platonismus?.
157 Vgl. z.B. D. Carabine, Gregory of Nyssa, 80 und D.W. Palmer, Atheism, 234. Vgl. z.B. die Aus
führungen zur Unaussprechlichkeit Gottes in den Schriften des Mittelplatonikers Alkinoos bei W. Ei-
sele, Ein unerschütterliches Reich, 363.
158 Just., dial. 126,2 (PTS 47, 288,12.16 Marcovich); 127,2 (ebd. 290,6) und 127,4 (ebd. 291,21).
159 Clem., str. V 10,65 (GCS Clemens Alexandrinus II, 369,26–28 Stählin/Früchtel/Treu) und V
12,79 (ebd. 378,14–17, der Kontext bis 378,21). Im 5. Buch der Stromateis behandelt Clemens den Ge-
danken in Rekurs auf Platon häufiger: vgl. auch Clem., str. V 6,34 (ebd. 348,20–349,3), V 11,77 (ebd.
377,15–19), V 12,78 (1) (ebd. 377,25–27), V 12,78 (3) dort neben der Unaussprechlichkeit auch die Un-
sichtbarkeit (ebd. 377,30–378,4). Zum Platonischen bei Clemens vgl. zum Beispiel D. Wyrwa, Christli-
che Platonaneignung. Vgl. zu den ἄρρητα ῥήματα 2 Kor 12,2–4.
160 D.W. Palmer, Atheism, passim, mit einer ausführlichen Analyse der apologetischen Quellen.
161 Ambr., Hex. II 1,1 (CSEL 32/1, 41,13–15 Schenkl). Vgl. auch Gr. Nyss., Eun. I 217–225 (90,1–92,25
Jaeger), III,I 3–9 (4,5–7,6 Jaeger) und 46–51 (19,18–21,24 Jaeger). Zu letzterem vgl. D. Carabine, Gre-
gory of Nyssa, 93 mit Anm. 47 und E. v. Ivánka, Plato Christianus, 158–160.
162 Just., dial. 127,2 (PTS 47, 290,9 Marcovich).
163 Vgl. Clem., str. V 10,65 (GCS Clemens Alexandrinus II, 369,28 Stählin/Früchtel/Treu).
164 Ambr., Hex. II 1,1 (CSEL 32/1, 41,13f. Schenkl).
2. Kapitel 175
vom deus inenarrabilis (uiui) die Rede, allerdings ohne weiteren Kontext, ähnlich
wie oben dient der Ausdruck dazu, den Gottestitel zu präzisieren. 3. im Zuge einer
Lichterscheinung, die eine Blindenheilung bewirkt: nec tale lumen ..., quod est inter
die; inenarrabilem, inuisibilem, quod enarrare nemo hominum possit. An dieser Stelle
wird etwas weiter ausgeholt, der Gedanke der Unaussprechlichkeit wird durch die
Unsichtbarkeit ergänzt, das Ganze enthält einen Anklang an Platon wie an Clemens
(vgl. Clem., str. V 12,79: δυνάμει δὲ ἀνθρωπείᾳ ἄφθεγκτον εἶναι τὸ θεῖον μηνύων165),
ist aber gleichwohl geschmeidig in den Duktus unseres Textes eingefügt, in dem das
offen Sichtbare auch sonst mit Skepsis behandelt wird, (vgl. etwa Z. 496f.: etsi non
uidetur istis oculis, sed in nobis est und Z. 557f.: uidete sensu quod oculis non uidetis).
Die mehrfache Verwendung des Gedankens der Unaussprechlichkeit zeigt den
hohen Stellenwert für den Autor. Der Gedanke passt gut in den Text, da in den AVerc
auch sonst die Betonung auf dem Inneren, dem inneren Sehen, der Stimme im Inneren
usw. liegt (vgl. dazu bes. den Anfang von Kap. 39). Der Grund, der den Apologeten für
die Beliebtheit dieser Gottesbeschreibung ex negativo zugerechnet wird, nämlich die
implizite Kritik an paganen Gotteskonzepten166, könnte auch für unseren Autor eine
Rolle spielen. Die Attribute negativer – oder auch abstrakter – Gottesbeschreibung
nutzt er, um sich zum einen von der vielfältigen antiken Götterwelt überhaupt abzu-
heben, deren Götter, entsprechend ihrem Kompetenzbereich, inhaltliche Prädikate zu
tragen pflegen (vgl. etwa ignipotens für Vulcanus, Verg., A. VIII 710 und XII 90). Zum
anderen schafft er mit dem Hervorheben der Unaussprechlichkeit und Unsichtbarkeit
Gottes ein Gegenkonzept zur sichtbaren und beschreibbaren virtus des Simon und
der daher niedrigeren Kraft des Simonischen Gottes; vgl. als Gegensatz zur magna
virtus dei für Simon insbes. die Bezeichnung deus numinis inenarrabilis (Z. 47) für den
wahren Gott, der (und dessen Bereich) von Menschen nicht angemessen beschrieben
werden kann: quod enarrare nemo hominum possit (Z. 564f.).
Dass der Autor direkt aus mittelplatonischen oder aus apologetischen Quellen
schöpft, ist weniger wahrscheinlich, vermutlich zieht er heran, was zu seiner ‚Allge-
meinbildung‘ gehört und sich gut in den Text einpassen lässt.
47f. qui confirmasti omnia uerbo tuo: Vgl. Ps 32,6; vgl. ferner QuaestBarth II 13
Version C: qui fundamenta caeli confirmasti verbo tuo167.
48 qui uinculum inligatum omni saeculo induxisti gratia tua: uinculum: die
Fessel umfasst alles Menschliche, also die Gebundenheit an das Körperliche (vgl.
AVerc, Kap. 8, Z. 251: et corporali uinculo obligasti), die daraus resultierende Sünde
und letztlich auch den Tod; die Fessel des Todes kommt auch sonst in der patris-
165 Vgl. Clem., str. V 12,79 (GCS Clemens Alexandrinus II, 378,18f. Stählin/Früchtel/Treu).
166 Vgl. D.W. Palmer, Atheism, 251.
167 QuaestBarth II 13 Version C (RB 30, 496 Moricca).
176 Sachkommentar
tischen Literatur vor, vgl. Aug., Psal. 84,7: Istam fragilitatem carnis, hoc tormentum
dolorum, hanc domum paupertatis, hoc uinculum mortis, et laqueos tentationum; por
tamus omnia ista in carne hac168.
49 inuicem: Hier „gemeinsam“, siehe auch alle anderen Stellen in den AVerc, zu
dieser Verwendung vgl. z.B. auch Vict.-Vit. 3,28: … de domino inuicem iurauerunt, … ,
ut una poena parique supplicio torquerentur und quia … iurauimus, ut pro eo inuicem
patiamur169.
50 modo: modo kann die Konnotation von „eben gerade“ haben, passend also zu
den noch ganz neuen Gläubigen.
50–52 Tunc blasphemus eram, modo autem blasphemor; tunc eram perse-
cutor, modo ab aliis persecutionem patior; tunc inimicus Christi, modo amicus
oro esse: Zu tunc blasphemus eram vgl. 1 Tim 1,13170. Der Autor erweitert die Stelle zu
einer antithetischen Aufzählung. Die Antithese als Stilmittel wird auch sonst in den
Apostelakten wie überhaupt in der christlichen Literatur gern verwendet, vgl. AVerc,
Ende Kap. 20 (Z. 540–547) und Kap. 36 (= Mart. Petr. 7) griech. Text171; A. Thom. 48172
und A. Andr. 33173. Vgl. auch IgnEph 7,2174 und Hom. Clem. 43f.175
Möglicherweise hängt die Beliebtheit der Antithese mit bedeutsamen biblischen
Vorbildern Mt 5,21–48 (Bergpredigt) und Röm 5,12–21 (Adam-Christus) zusammen.
Vgl. Iren., haer. III 21,10176, welcher von Röm 5,12 motiviert ist.
Paulus leugnet seine eigenen früheren Sünden nicht, sondern führt sie dem Volk
explizit vor Augen, um sich ihnen gleichzumachen und ihnen zu zeigen, dass sie –
wie er – gerettet werden können, obwohl sie schwer gesündigt haben. Paulus zeigt,
wie später Petrus, seine Vergehen, um dem Volk die göttliche Gnade vor Augen zu
führen und so seine Umkehr zu bewirken.
54f. credere in dominum patrem omnipotentem: An verschiedenen Stellen
verwendet der Autor der AVerc bekenntnisähnliche, formelartige Glaubensaussa-
gen. Eine vollständige Erforschung der entsprechenden Passagen aus dem Text ist in
diesem Rahmen nicht angebracht, sie würden vielmehr genügend Material für eine
eigenständige größere Untersuchung bieten.
Die Stellen sollen jedoch für den Leser zusammengestellt und eine neuere Unter-
168 Aug., Psal. 84,7 (CChr.SL 39, 1166,18–20 Dekkers/Fraipont).

169 Vict.-Vit. 3,28 (CSEL 7, 86,3f. und 86,9–11 Petschenig).
170 Zum Blasphemismus bei Paulus vgl. A. Heiser, Paulusinszenierung, 244 und 322.
171 Mart. Petr. 7 (410,13f. Zwierlein).
173 A. Andr. 33 (CChr.SA 6, 483,1–16 Prieur).
174 IgnEph 7,2 (SC 10, 64 Camelot).
175 Hom. Clem. 43 f. (GCS Pseudoklementinen I, 52,25–53,22 Rehm/Strecker).
176 Iren., haer. III 21,10 (FC 8/3, 270,17–272,15 Brox).
2. Kapitel 177
suchung von L. Westra zum Thema kurz vorgestellt werden, die einen überzeugen-
den Forschungsansatz bietet177.
Vouaux hatte bereits auf solche Textstellen aufmerksam gemacht und seiner-
zeit eine Nähe mancher Passagen zum „römischen Glaubensbekenntnis“ („symbol
romain“) gesehen. Dazu hat er folgende Stellen in den Blick genommen: Kap. 2:
credere in dominum patrem omnipotentem, et in dominum nostrum Iesum Christum
filium ipsius; Kap. 7: et confortamini in dominum omnipotentem; ebd.: hunc Nazore
num crucifixum, mortuum et in tertio die resurgentem; Kap. 17: iudex uiuorum atque
mortuorum, Kap. 20: baiulauit – resurrexit nostri causa; Kap. 28: iudex uiuorum atque
mortuorum178.
Während Vouauxs Zuschreibung der Stellen zum ‚römischen Glaubensbekennt-
nis‘ nach neuerer Forschung zum Bekenntnis nicht mehr überzeugend ist179, stellt
L. Westra die in den AVerc auftauchenden Glaubensaussagen in den Kontext der
regulae fidei180 und nimmt sie somit zu Recht aus dem Rahmen streng festgelegter
Bekenntnistexte heraus. Den von Vouaux zusammengestellten Passagen fügt er noch
folgende hinzu: Kap. 2: Deus aeternus – pater filii tui sancti Iesu Christi…, Kap. 7: discite
– per uirginem Mariam protulit; Kap. 10: Tibi, domine noster – pater domini nostri Iesu
Christi; Kap. 17: et ora – in quem te necesse est saluari…; Kap. 23: Viri Romani – Crucifi
gitur?; Kap. 27: Tu deus – saluator; Kap. 28: Credis – resurrecturus est?
Die Stelle in Kap. 23 Viri Romani – Crucifigitur? sollte man möglicherweise aus-
klammern, da diese im Text eine Polemik gegen das Christentum darstellt, die sich
aus gängiger Kritik speist und nicht im engeren Sinne Glaubensinhalte transportiert.
Nach seiner Analyse der von ihm als regulae fidei bezeichneten Passagen in den
AVerc kommt Westra zu dem Ergebnis, dass der Autor der AVerc eine frühe Form
der regulae fidei in seinem Text aufgegriffen hat. Er belegt seine Beobachtungen mit
der Tatsache, dass in den Textstellen der AVerc der Heilige Geist jeweils unerwähnt
bleibt, was ab der Wirkungszeit des Irenaeus nicht mehr üblich gewesen sei181. Die
177 L. Westra, Credal Formulations.

178 L. Vouaux, Actes de Pierre, 51, 65, 84f., 241 Anm. 6; 277 Anm. 13.
179 Vgl. dazu ausführlich und insbes. zu den AVerc L. Westra, Credal Formulations, 135–138; vgl.
außerdem M. Vinzent, Die Entstehung des römischen Glaubensbekenntnisses, 189–191; A.M. Ritter,
Glaubensbekenntnisse, 405; J.N.D. Kelly, Glaubensbekenntnisse, 66–69; 92–102, bes. 99, vgl. aller-
dings ebd. 36–57, bes. 55–57, wo er das Entstehen von Glaubensregeln noch nach alter Schule an ein
Taufbekenntnis knüpft. Gegen letzteres A.M. Ritter, Glaubenbekenntnisse, 405 und H. Freiherr v.
Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, 237–243 und Ders., Das Bekenntnis Eusebs, 290.
Vgl. ausführlicher zu den regulae fidei Ders., Das Bekenntnis Eusebs, 287–291 und zu ihrer Entwick-
lung Ders., Das Bekenntnis im Urchristentum, passim, bes. 243–247.
180 Zu seiner Enteilung der regulae fidei der AVerc in zwei Typen s. L. Westra, Credal Formulations,
139f.
181 L. Westra, Credal Formulations, 140–142. Zum zweigliedrigen Ursprung der Glaubensregel
vgl. A.M. Ritter, Glaubensbekenntnisse, 403; zur Glaubensregel des Irenaeus vgl. z.B. J.N.D. Kelly,
Glaubensbekenntnisse, 80–86.
178 Sachkommentar
christologischen Abschnitte seien zudem kürzer als gewöhnlich182. Diese zwei Punkte
veranlassen Westra dazu, den zeitlichen Ursprung der AVerc eher im 2. als im 3. Jh.
zu anzusetzen. Die häufige Verwendung von Prädikaten wie invisibilis und inenar
rabilis in den regulae fidei-ähnlichen Passagen der AVerc sowie die Betonung der
Transzendenz Gott Vaters, die einen speziell afrikanischen Zusatz des Apostolischen
Glaubensbekenntnisses darstellen, lässt ihn zudem an Nordafrika als Entstehungsort
der AVerc denken183.
Das Vorgehen Westras, die Vorlage für die formelhaften Passagen der AVerc
nicht in großen fixierten Bekenntnistexten zu suchen und als direkt aus diesen zitiert
zu bewerten und sie stattdessen in einen kleineren Rahmen wie den der regulae fidei
zu setzen, ist zweifellos richtig und die vorgelegten Überlegungen ein großer Gewinn.
Schwierig bleiben dennoch die Fragen der Datierung und des Entstehungsortes.
Zum einen ist die Quellenlage für derartige Formeln äußerst komplex184, zum anderen
müssen die Formulierungen des Autors nicht zwingend auf den genauen und voll-
ständigen Wortlaut der Vorlage hindeuten, die der Autor verwendet hat. Es ist gut
denkbar, dass er aus einer dreigliedrigen, den Heiligen Geist enthaltenden Glaubens-
formulierung den Teil – dann z.B. ohne den Heiligen Geist – herausgelöst hat, der ihm
in seinem Aussagegehalt für die Anlage des Textes und für sein Zielpublikum passend
erschien, zumal der Heilige Geist auch sonst im Text der AVerc kaum genannt wird. Es
ist davon auszugehen, dass der Autor sich an Formulierungen, die ihm aus schriftli-
chen oder auch mündlichen Quellen bekannt sind, bedient, und zwar im Sinne seines
Textes und nicht in sklavischer Textübernahme, zumal, wenn man bedenkt, dass er
auch bereit ist, Bibelstellen abzuändern, wenn das seinem Text zugute kommt.
Diese Voraussetzungen sind auf die Annahme des Entstehungsortes Nordafrika
übertragbar. Zudem ist eine gewisse Mobilität von Menschen und Texten wohl auch
zur damaligen Zeit anzunehmen, so dass eine geograpische Zuordnung eines Textes
zu in ihm enthaltenen Quellentexten nicht zwingend ist.
Ein weiteres Problem bleibt die Frage der Übersetzung. Das Verhältnis des grie-
chischen Vorläufers zur lateinischen Übersetzung kann nicht vollständig aufgelöst
werden. Es ist unklar, ob der lateinische Autor griechischen Text übersetzt und mit
dem Vokabular, was ihm geläufig war, wiedergegeben hat oder ob er für diese Formeln
auf lateinische Quellen zurückgegriffen hat.
Möglich ist auch, dass der Autor als gebildeter Christ solche Formulierungen
aus dem Kopf aufgeschrieben und dabei gewissermaßen – soweit in diesem Rahmen

184 Zum Problem der Quellen liturgischer Texte vgl. Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche
Theologie, 146–159.
3. Kapitel 179
möglich – sein eigenes kleines theologisches Programm verfolgt hat185. Sei es, dass
dieses Programm nur darin bestand, dass er sich mit diesen Teilen seiner Schrift
gegen Häresien abgrenzen oder auch seine Schrift vor dem Verdacht der Häresie
schützen wollte186.
55 in dominum nostrum Iesum Christum filium ipsius spem omnem habere:
Vgl. 1 Petr 1,13.
56 nemo uos euellere poterit de repromissione ipsius: Vgl. Joh 10,28f.
56f. pariter genua flectentes conmendate me domino: Um so mehr stellt er
sich mit dem Volk auf eine Stufe, indem er sie um ihr Mittun bittet bei dem Gebet um
das Gelingen seiner bevorstehenden Reise.
57–59 ut gratia ipsius precedat ante me et profectionem meam bene conpo-
nat, ut possit uasa sua sancta et fideles excipere: Vgl. Röm 9,23. Das Subjekt zu
possit ist gratia. Ein synonymer Gebrauch von Gratia und Gott (Christus) ist möglich,
vgl. Mar.-Vict., Hymn. 3, Z. 46: Caritas/ Gratia/ Communicatio/ O beata trinitas.
Caritas deus est/ Gratia Christus/ Communicatio sanctus spiritus/ O beata trini
187
tas ;
Ambr., Luc. V 116: Gratia Christus est, uita Christus est, Christus est resurrec
tio188und Test. Dom. I 23: Tu virtus Patris, gratia gentium … 189.
62 Scimus enim nostram infirmitatem, quae est in nobis usque adhuc: Die
römischen Neubekehrten wissen um ihre Schwachheit und ahnen ihr Abtrünnigwer-
den.
3. Kapitel
Abreise des Paulus – Verzögerung durch Seesturm – weitere Gelegenheit zur Glaubensstärkung der
Brüder
64 in Portum: Mit hoher Wahrscheinlichkeit ist hier nicht portus als Bezeich-
nung für Hafen, sondern der Hafen Portus gemeint, den Kaiser Claudius ca. 3 km
nördlich der Tibermündung erbauen ließ190. Ostia oder Puteoli hätte der Autor sicher
namentlich genannt, vgl. Kap. 5, Z. 145 und Kap. 6, Z. 146: Puteolis. Puteoli wäre für
185 Zum Hinweis auf das Individuelle der Formulierung bei den regulae fidei vgl. V.H. Drecoll, Art.
Regula fidei, Sp. 199.
186 Zu dieser Funktion der regulae fidei vgl. H. Freiherr v. Campenhausen, Das Bekenntnis Eusebs,
289f.
187 Mar.-Vict., Hymn. 3 (CSEL 83/1, 296,42–49 Henry/Hadot).
188 Ambr., Luc. V 116 (CChr.SL 14, 174,1274f. Adriaen).
190 Vgl. R. Meiggs, Princeton encyclopedia, 731. Sehr ausführliche Informationen zur Geschichte
des Hafens auf archäologischer, numismatischer und epigraphischer Basis sowie unter Heranzie-
hung zeitgenössischer literarischer Quellen bei S. Keay/M. Millett/L. Paroli/K. Strutt, Portus.
180 Sachkommentar
das Begleiten des Apostels zu weit gewesen, Ostia hatte zu dieser Zeit bereits wegen
zunehmender Verlandung an Bedeutung verloren.
64–68 sed 〈et〉 Dionisius et Balbus ab Asia, aequites Romani, splendidi
uiri. Et saenator nomine Demetrius adherens Paulo ad dexteram eius dicebat:
„Paule, uellem fugere ab urbe, si non essem magistratus, ut a te non discede-
rem“, item de domo Caesaris Cleobius et Ifitus et Lysimachus et Aristeus, et
duae matronae Berenice et Filostrate cum praesbytero Narcisso: Die Namen sind
offensichtlich erfunden191. Aus Gründen der Seriosität sollte daher von einer Identifi-
zierung der Namen mit historischen Personen abgesehen werden192.
Ein Senator mit Namen Demetrius ist für die Zeit Neros praktisch ausgeschlos-
sen. In den Senat kamen Personen aus dem griechischen Osten erst ab der Zeit der
Flavier. Solche Namen (bzw. Namensbestandteile) unter Senatoren tauchten nicht
vor dem Ende des 2. Jh.s auf. Ein Ritter (zumal aus Asia) namens Dionysius ist für
die Zeit ebenfalls unwahrscheinlich. Ähnlich verhält es sich mit den Matronen; dass
diese nur griechische Namen tragen, wäre zumindest ein sehr großer Zufall. Gleiches
gilt für Narcissus, der sich später als besonders glaubenstreuer Christ erweisen wird,
auch nach der Abfahrt des Paulus und während der Anfechtungen der Gläubigen
durch Simon. Der Name Narcissus ist möglicherweise ein Anklang an Röm 16,11. Vgl.
auch domus Narcissi Christiani in der Passio S. Laurentii193.
Sklaven und Freigelassene „aus dem Haus des Kaisers“ mit griechischen Namen
gab es; jedoch ist es ausgeschlossen, hier auf historische Personen zu schließen. Der
Autor dachte in jedem Fall nicht „historisch“ an die Zeit, in der die Akten spielen,
sondern ging von seinem eigenen Umfeld und seiner Zeit aus. Das wird auch daran
deutlich, dass Christen unter hochrangigen Beamten zur Zeit Neros völlig unüblich
waren.
Unter ausdrücklichem Vorbehalt sollen hier exemplarisch einige Personen
genannt werden, die für den Senator Demetrius (im 2. Jh.) theoretisch in Frage kämen:
PIR II,2: C 845 und 846 (jeweils Cl[audius] Demetrius – beide Personen sind vermut-
lich identisch)194.
191 Ich danke Herrn Dr. Matthäus Heil, tätig in der PIR-Arbeitsstelle der Berlin-Brandenburgischen
Akademie der Wissenschaften, für eine sehr hilfreiche und informative Konsultation am 13.04.2012
zu den in den AVerc vorkommenden Namen. Er bestätigte meinen Eindruck, dass die Namen erfun-
den seien und gab überdies wichtige Hinweise, die in meinen folgenden Ausführungen Niederschlag
gefunden haben. Immerhin stehen die Namen dieses Textes klar in der Handschrift aus Vercelli und
haben keine so abenteuerliche Geschichte wie andere – noch viel später erfundene – apokryphe
Namen. Vgl. den amüsanten Bericht von R. Kany, Die Frau des Pilatus und ihr Name.
192 So auch M. Heil, mündlich am 13.04.2012; ähnlich Ch. Thomas, Acts of Peter, 55–59.
193 L. Duchesne, Liber pontificalis II, 41 Anm. 61 (= A. S.S. 10 August II, S. 518). Vgl. G. Ficker,
Handbuch, 412.
194 PIR II,2, C 845 und 846, S. 192. Vgl. CIL VI 32329, F 28.
3. Kapitel 181
Das cognomen Balbus ist derart häufig, dass der Schluss auf historische Personen
pure Spekulation bleibt. Immerhin genannt werden sollen die zwei Möglichkeiten für
die Person des Balbus, auf die Ficker195 verweist: Mindius Balbus, proconsul Bithy
niae unter Claudius196, und L. Iulius Balbus, proconsul Asiae197.
Außerdem ist auffällig, dass keiner der Römer mit einem vollständigen römischen
Namen (nomen + cognomen) ausgestattet ist. Offenbar geht der Autor davon aus, dass
eine Person nur einen ‚richtigen‘ Namen hat. Das lässt darauf schließen, dass er eher
griechischen Konventionen folgt.
Dass der Autor ranghohe Christen auftreten lässt, ist für die AVerc typisch und
dient zum einen dazu, dem Christentum zu Ansehen zu verhelfen und dem verbrei-
teten Vorwurf entgegenzutreten, das Christentum sei eine Religion der Armen, zum
anderen bezieht der Autor ausdrücklich Personen ein, die der weltlichen Karriere und
ihren Ämtern verpflichtet sind, da das Thema des Loyalitätskonfliktes – auf der einen
Seite Kaiser samt Verwaltungsapparat, auf der anderen Seite die Kirche und das Chris-
tentum – eine wichtige Rolle im Text spielt. Überdies sind reiche Christen wichtig,
um der Gemeinde materiellen Beistand zu leisten. Die Bedeutung dieses Themas in
den Akten zeigen bspw. auch die Geschichten um den Senator Marcellus (Kap. 8 und
11), den Günstling des Kaisers (Kap. 25/26) und den Senator Nicostratus (Kap. 28),
die Petrus beide wieder auferweckt, und Xantippe, die Frau des Albinus (clarissimus
uir und amicus Caesaris, Kap. 34). Natürlich hat der Autor auch den Unterhaltungs-
wert im Blick. Das Auftreten von reichen, angesehenen Personen, die auch noch in
Bedrängnis geraten, weckt gesteigertes Interesse beim Leser.
Möglicherweise denkt der Autor auch an Rangtitel, das lässt die Bezeichnung splen
didi uiri für die Ritter vermuten. Die Tatsache, dass es im 1. Jh. noch keine Rangtitel im
eigentlichen Sinne gab198, entspricht unserer Feststellung, dass der Autor von seiner
Zeit ausgeht; möglicherweise hat an solchen Stellen auch der lateinische Übersetzer
nachgerüstet. Vgl. auch Z. 848 zu Albinus, der im lateinischen Text sowohl claris
simus uir als auch amicus Caesaris genannt wird, im griechischen aber nur φίλος
τοῦ Καίσαρος ist. Später sind splendidi equites Romani häufiger belegt, wenngleich
die Bezeichnung von den üblichen Titeln egregius, perfectissimus und eminentissi
mus abweicht199. Das entspricht dem Umstand, dass Rangtitel unbürokratisch, nicht
195 G. Ficker, Handbuch, 412. Trotz dieses Hinweises hält er die genannten Personen zu Recht nicht
für historisch.
196 PIR V,2, M 597, S. 284f.
197 PIR IV,3, I 199, S. 152.
198 Vgl. M. Heil in einem bislang unveröffentlichten Vortrag zu Funktion und Bedeutung der Rang-
titel in der römischen Kaiserzeit (ohne Seitenzahlen).
199 Vgl. M. Heil, Rangtitel der römischen Kaiserzeit. Zu splendidi equites Romani vgl. z.B. CIL VI,
41309 = AE 1980,00118; CIL IX, 01681, p. 671= EE–08–01,00812 = D 07219 = AE 1892, + 00023 sowie
zahlreiche weitere Belege.
182 Sachkommentar
streng amtlich, sondern eher von den Beherrschten im Rahmen sozialer Konventio-
nen verwendet wurden. Die Titel spielen weniger als Anrede als vielmehr in der Rede
über eine Respektsperson eine Rolle200.
Auch in unseren Akten ist die Verwendung eher zwanglos; so werden Ritter mit
der Bezeichnung splendidi uiri geehrt, der Senator Demetrius jedoch nicht bedacht.
65–67 Et saenator nomine Demetrius adherens Paulo ad dexteram eius
dicebat: „Paule, uellem fugere ab urbe, si non essem magistratus, ut a te non
discederem …“: Stoops201 erwähnt die Stelle im Zusammenhang mit seinen Über-
legungen zum Patronat. Es klingt hier bereits die Schwierigkeit an, das Christentum
und die damit zusammenhängende unbedingte Nachfolge mit den Forderungen und
Werten des öffentlichen bzw. politischen Lebens in Rom in Einklang zu bringen.
Demetrius würde gern, kann aber Paulus wegen seiner Amtsverpflichtungen nicht
folgen. Dieser Konflikt wird sich durch die gesamten Akten ziehen202.
67 de domo Caesaris: Vgl. Phil 4,22 und Mart. Paul. 1: ἐκ τῆς Καίσαρος οἰκίας =
de domo Caesaris203.
68 duae matronae Berenice et Filostrate: Mit einer Ausnahme (s. Z. 698
und Sachkomm. dazu) wurde matrona konsequent als „Matrone“ übersetzt, da es
sich offensichtlich um einen Terminus technicus für eine wohlhabende Frau eines
bestimmten Ranges handelt.
72 in iumentis: Iumenta sind Zugtiere, hier metonymisch gebraucht für Fuhr-
werke, vgl. Gel. XX 1,28: “Iumentum” quoque non id solum significat, quod nunc dicitur;
sed uectabulum etiam, quod adiunctis pecoribus trahebatur.
74 inuicem: Zu inuicem s. Sachkomm. zu Z. 49. W. Schneemelcher übersetzt
inuicem als „abwechselnd“204, wahrscheinlicher ist aber eine Bedeutung wie an allen
anderen Stellen der AVerc: „gemeinsam“.
oblationem offerentes: Dass die Brüder Paulus das Opfer reichen, ist genauso
zu verstehen wie am Anfang von Kap. 2: sie geben es ihm, damit er es austeilt. Die
Beschreibung des Vorgangs ist hier im Zuge der Hektik des Abschieds etwas abge-
kürzt.
76 et ualefecerunt illi in domino et reuersi sunt Romae: Hiermit enden die
Geschehnisse um Paulus, der die römische Gemeinde zunächst befestigt hat.
200 Vgl. M. Heil, Rangtitel der römischen Kaiserzeit.

201 R.F. Stoops, Patronage, 93.
202 Vgl. zu diesem Thema innerhalb der Petrusakten R.F. Stoops, Patronage und Ders., Christ as
Patron. Allgemein zu dem Konflikt, dem gerade höhergestellte Personen des öffentlichen Lebens aus-
gesetzt waren, wenn sie zum Christentum konvertieren wollten vgl. z.B. W. Eck, Das Eindringen des
Christentums, passim, bes. 404f., und P. Gemeinhardt, Das lateinische Christentum, 114–123, letzte-
rer mit einem Schwerpunkt auf Bildung.
203 Mart. Paul. 1 (griech. 426,7 Zwierlein und lat. AAA I, 105,8 Lipsius).
204 W. Schneemelcher, NTApo6 II, 261.
4. Kapitel 183
4. Kapitel
Ankunft des Simon Magus in Rom – Verführung der Christen zur Abtrünnigkeit durch Zauberei –
erster „Flug“ Simons
77f. post paucos autem dies turbatio magna facta est in media aeclesia
dicentium uidisse se mirabilia per hominem quendam, cui nomen erat Simon:
Der Glaube an Wunder spielte eine große Rolle, die Übergänge zwischen Magie und
explizit christlichen – also durch den Einfluss Gottes/Christi und nicht durch Magie
bewirkten – Wundern waren für die Menschen nicht immer leicht zu unterscheiden,
so dass der Magier Simon eine breite Angriffsfläche vorfand. Das ausgeprägte Ver-
langen nach Wundern und die Gefahr, die von der Schwierigkeit ausging, christliche
Wunder von Zauberei abzugrenzen, zeigen verschiedene Schriften, in denen gegen
die Wundersucht vorgegangen wird, vgl. z.B. Const. Apost. 2,62 und 8,32,9–15, worin
Vergnügungssucht, Zauberei und Aberglauben grundsätzlich kritisiert werden205.
Vgl. auch Sachkomm. zu Z. 96f.
Bereits nach wenigen Tagen entsteht ein gewaltiger Aufruhr wegen des Verfüh-
rers Simon, der das Werk des Paulus innerhalb kürzester Zeit zunichte macht. Simon
ist die zweite Hauptfigur der AVerc und der große Gegenspieler des Petrus, der immer
wieder versucht, die Werke des Petrus, wie zuvor die des Paulus, zu zerstören.
Exkurs: Simon Magus

Simon Magus erfährt in der patristischen wie apokryphen Literatur große Aufmerk-
samkeit. Obwohl über den historischen Simon zunächst kaum sichere Fakten existie-
ren, wird seine Person immer weiter mit Material aufgefüllt, von den ebenso bekann-
ten wie umstrittenen Angaben in Apg 8,9–24 über Justins206 erste Informationen zur
Ennoia in Gestalt der Prostituierten Helena bis hin zum ausgearbeiteten gnostischen
205 Const. Apost. 2,62 (SC 320, 334,1–336,27 Metzger) und 8,32,9–15 (SC 336, 236,25–238,47 Metz-
ger). Zur Wunderkritik vgl. auch Or., Cels. I 68 (GCS Origenes I, 121,29–123,7 Koetschau), da die Kritik
des Celsus, also von nichtchristlicher Seite, an den Wundern Jesu und deren Widerlegung; zur Missi-
on durch Wunder dagegen I 46 (GCS Origenes I, 95,27–96,18 Koetschau). Die große Bedeutung von
Wundern wird bereits im NT sichtbar: z.B. Mt 11,20f.; Mt 21,15; Lk 5,26; Joh 2,11; s. auch Mk 13,22 für
Wunder von Pseudomessias-Gestalten und falschen Propheten. Zur Terminologie der unterschied-
lichen Begriffe für Wunder im NT vgl. B. Kollmann, Art. Wunder, 389. Siehe weiter die Wunder in
apokryphen Schriften, bspw. A. Andr., A. Jo., A. Paul., A. Petr., A. Thom., vgl. auch die äußerst zahlrei-
chen Wunderbeschreibungen in der hagiographischen Literatur, bspw. die Vita Martini des Sulpicius
Severus, aber auch die in diesen Zusammenhängen anklingende Kritik: etwa Greg.-M., Dial. III 17,7
(SC 260, 340 de Vogüé), vgl. dazu auch D. von der Nahmer, Heiligenvita, 146–152. Vgl. auch nicht-
christliche Wundertäter wie Apollonius von Tyana. Eine Auflistung aller in den Petrusakten (wie der
übrigen apokryphen Apostelakten) geschilderten Wunder bei J.-M. van Cangh, Miracles évangélique,
2309–2311.
206 Just., 1 apol. 26,1–3 (PTS 38, 69,1–70,14 Marcovich).
184 Sachkommentar
Mythos bei Irenaeus207, nach dem die Ennoia, der erste Gedanke Simons, von ihrer
eigenen Schöpfung unterjocht und in einem Frauenkörper gefangengehalten und
schließlich von Simon befreit wird. Auch die „historischen“ Fakten zur Person Simons
werden zunehmend ausgeschmückt, vgl. Clem. recogn. II 7,1: Simon hic patre Antonio,
matre Rachel natus est, gente Samaraeus ex vico Getthonum, arte magus, Graecis
tamen litteris liberalibus adprime eruditus, …208.
Die Simonreferenzen in der Literatur werden nur ausschnittweise herangezogen,
spätere Quellen wie Eusebius, Epiphanius und Ambrosius werden nicht berücksich-
tigt209, zumal in den AVerc von den vielfältigen Quellen kaum Spuren sind.
Die disparate Forschungslage zu Simon Magus soll in einem Streifzug kurz vor-
geführt werden. Zur älteren Forschungsgeschichte bis in die 70er Jahre siehe z.B.
G. Lüdemann210. Für die Vorstellung der moderneren Forschungsgeschichte werden
hier einige verschiedene, zum Teil recht konträre Ansätze gegenübergestellt sowie
Tendenzen einer Entscheidung geboten. Besonders wird zu zeigen sein, in welcher
Ausprägung das Phänomen Simon Magus in den AVerc vorkommt.
Kippenberg versucht, einen Simon mit samaritanischem Hintergrund zu etablie-
ren, der schon vor der christlichen Mission in Samarien aufgetreten sei211. Beyschlag
nimmt eine Entstehung des Systems Simon/Simonianer aus dem Christentum an und
wendet sich gegen eine gnostische Deutung. Zu Recht betont er die Differenz zwi-
schen Lehre und Lehrer bzw. das Fehlen des Begründers dieser Lehre212 und somit die
Losgelöstheit des historischen vom gnostischen Simon213. Auch Lüdemann unterlässt
es, den Zusammenhang zwischen den Simonianern und dem historischen Simon
genau zu definieren, neigt aber zu einer gnostischen Deutung Simons. Spuren des
Helena-Ennoia-Mythos will er bereits in Apg 8 erkennen214 und nimmt Simon bzw.
seine Anhänger und deren Kult, worin er ein modellhaftes Beispiel für eine synkretis-
207 Iren., haer. I 23 (FC 8/1, 288,1–294,9 Brox). Zu wiederum abweichenden Informationen über
Simon sowie die Megale Apophasis mit angeblichen Teilen seiner Lehre vgl. Hipp., haer. VI 7 (PTS 25,
212,1–11 Marcovich) und VI 9–20 (ebd. 213,1–229,24).
208 Clem. recogn. II 7,1 (GCS Pseudoklementinen II, 55,1–3 Rehm/Strecker).
209 Eine ausführliche Zusammenstellung und Besprechung der Quellen bei K. Beyschlag, Simon
Magus, 7–78.
210 G. Lüdemann, Untersuchungen, 9–29.
211 H.G. Kippenberg, Garizim, 65. Vgl. auch J. Fossum, Sects and Movements, bes. 363–365. Dagegen
G. Lüdemann, der in den Texten der Samaritaner keinen Hinweis auf den simonianischen Mythos ent-
decken will: Untersuchungen, 45–47; vgl. auch J. Zangenberg, der weder samaritanische Einflüsse
noch die Herkunft Simons aus christlichem Milieu vermutet, sondern eine Verankerung im Heiden-
tum Sebastes vor seiner Konversion annimmt: Δύναμις τοῦ θεοῦ, 536.
212 Vgl. K. Beyschlag, Simon Magus, 217.
213 Ähnlich J. Zangenberg, der den historischen und den gnostischen Simon für zunächst unab-
hängig hält: Δύναμις τοῦ θεοῦ, 528.
214 G. Lüdemann, Acts of the Apostles, 424f. Dagegen z.B. K. Beyschlag, Simon Magus, 31f. und G.
Theissen, Simon Magus, 407.
4. Kapitel 185
tische Vereinigung in der Umwelt des NT sieht, als einen Hinweis auf Entstehung von
Gnosis in der Mitte des 1. Jh.s215.
Einen etwas anders gelagerten Schwerpunkt hat der Ansatz K. Bergers, der sich
auf den historischen Simon konzentriert und diesen eindeutig dem frühen samaritani-
schen Christentum zuordnet, ohne in ihm den abgelegenen Gnostiker zu sehen, dabei
verweist er auf Lk und darauf, dass Lk sogar die Taufe Simons zugeben muss, obwohl
er ihn eigentlich in Misskredit bringen will216. Die „Häresie“ Simons bezeichnet er
als Schisma derjenigen samaritanischen Christen, die sich den Jerusalemer Aposteln
nicht unterordnen. Zu Recht betont er, dass die Weiterführung dieses Schismas in die
Gnosis kein einmaliges Phänomen war217. Auch Theissen lehnt eine frühe simoni-
anische Gnosis etwa in der Apg ab218. Er macht eine überzeugende Entwicklung auf
vom historischen Simon (Apg) über den mythischen Simon (Justin) zum gnostischen
Erlöser (Irenaeus). Er weist zu Recht darauf hin, dass nicht eine gnostische Elite,
sondern das Volk Simon verehrt219, die Simonianer sich allerdings schließlich über ein
Aufgreifen der allgemeinen Simonverehrung auf eine gnostische Neuinterpretation
des Simonmythos zubewegen220. Der Nachweis Haars, dass Simon sowohl Magier als
auch Gnostiker war221, harmonisiert schließlich die Lage der Forschung. Deutlich ist,
dass zwischen dem historischen Simon und dem simonianischen Mythos klar unter-
schieden werden muss. Dass, wie Theissen überzeugend darstellt, die Simonianer
im Zuge ihrer Systembildung an den schon bestehenden Simonkult anknüpfen und
ihn umdeuten222, lässt sich daraus gut ableiten.
Unser Autor nutzt als Quelle zu Simon sicher vor allem Apg 8,9–24; auch Justin ist
möglich. Parallelen sind vorhanden, müssen aber nicht zwingend direkt entnommen
sein223. C. Schmidt224 stimmt aufgrund der Simonstatue (Kap. 10) für eine Benutzung
Justins. Nach Ficker, der den Simon der AVerc nach dem Antichrist 2 Thess 2,1–11
gestaltet sieht, ist das Alter der Akten hoch, da der Autor die Helena-Geschichte nicht
verwendet, die sich in nahezu allen Erwähnungen Simons durch die Kirchenschrift-
215 G. Lüdemann, Untersuchungen, 102 und Rez. K. Beyschlag, 351. Trotz einiger Skepsis neigt
auch K. Rudolph dazu, in Simon eher den Gnostiker als den Magier zu sehen. Als Wurzel der simonia-
nischen Tradition fasst er die Verbindung zur samaritanischen Überlieferung und Ketzergeschichte
ins Auge: Simon, 351. Anders J. Zangenberg, der dem Magier den Vorzug gibt, Δύναμις τοῦ θεοῦ, 528.
216 K. Berger, Propaganda, 313.
217 K. Berger, Propaganda, 316.
218 G. Theissen, Simon Magus, 407f., zur Entstehung nach 70 und den historischen Gründen:
429–432.
219 G. Theissen, Simon Magus, 419.
220 G. Theissen, Simon Magus, 426 und 429f.
221 S. Haar, Simon Magus, 306f.
222 G. Theissen, Simon Magus, 426.
223 Vgl. R.F. Stoops, Intertextual context, 71.
224 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 89.
186 Sachkommentar
steller findet225. Ähnlich auch heute E. Norelli226, der allgemeiner das Fehlen einer
Lehre Simons als Indiz für ein hohes Alter der AVerc betrachtet. Das ist eine mögliche
Folgerung, jedoch ist Vorsicht geboten, dies als unbedingten Beweis für ein hohes
Alter zu nehmen, denn nach dem Stil der Schrift zu urteilen, lag es gar nicht im Inter-
esse des Autors, sämtliche patristische Quellen auszuwerten. Der Autor arbeitet stark
mit Exempeln, es geht ihm nicht um Simon als Person oder Vertreter einer gnosti-
schen oder sonstigen Lehre, sondern um eine Art Verkörperung des Teufels; so ist
auch der Kampf zwischen Simon und Petrus stellvertretend als Kampf zwischen Gut
und Böse zu sehen227.
Gleichwohl hat die Schrift Wahrheitsanspruch, und dafür ist Simon als historisch
belegte Figur hervorragend geeignet.
78 et esse eum Ariciae: Aricia, an der Via Appia gelegen, ist die letzte Station
auf der Anreise nach Rom. Eine historische Verbindung Simons zu Aricia vermutet P.
Lugano228. Dass der Autor der Akten einen lokalen Simon-Kult in Aricia im Sinn hat,
ist nicht ausgeschlossen, aber auch nicht beweisbar. Auch O. Zwierlein229 denkt an
eine solche Verbindung, da sich in Aricia ein Heiligtum der Zaubergöttin Artemis-
Hecate befand. H.G. Kippenberg230 beschreibt ausführlicher die gnostische Herkunft
Simons und will Spuren seiner Verehrung in Samarien festmachen. Die Verehrung
Simons in Rom erklärt er mit der Existenz einer samaritanischen Gemeinde in Rom231.
Die AVerc werden von Kippenberg jedoch völlig außer Acht gelassen, und seine zwei-
fellos interessanten Überlegungen tragen für unseren Text auch nichts aus.
Nach dem Bericht des Philostrat hat sich auch Apollonius von Tyana im Hain von
Aricia aufgehalten232.
79 magnam uirtutem … dei: Die Positionen zum Titel Große Kraft (Gottes) bzw.
Δύναμις μεγάλη (τοῦ θεοῦ) bzw. magna virtus (dei) können ebenso wie diejenigen zu
Simon Magus nur angerissen werden. Es kommt hier vor allem darauf an, den Titel
in Hinblick auf Simon Magus zu interpretieren und die Bedeutung des Titels in den
AVerc zu zeigen.
Der Titel Große Kraft bezeichnet im hellenistischen und im palästinensischen
Judentum, im Urchristentum, im Heidentum und in späteren samaritanischen Schrif-
225 G. Ficker, Handbuch, 413f.

226 E. Norelli, mündlich am 13.03.2010 auf einer Arbeitstagung der AELAC in Lausanne.
227 Vgl. J.K. Elliot, The Apocryphal New Testament, 392 und W. Schneemelcher, NTApo6 II, 253.
228 P. Lugano, Le memorie leggendarie di Simon Mago, 56 Anm. 2.
229 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 46.
230 H.G. Kippenberg, Garizim, bes. 122–128.
231 H.G. Kippenberg, Garizim, 123 und 146.
232 Philostr., V. Apoll. IV 36 (430,15 Mumprecht).
4. Kapitel 187
ten eine Umschreibung des Gottesnamens bzw. ist ein Gottesprädikat233. Für eine
Herleitung des Titels aus der samaritanischen Tradition stimmt Kippenberg; die
Samaritaner hätten eine unabhängig von ihm bereits existierende Gottesakklamation
auf Simon Magus übertragen234. Aufgrund der Diversität der Quellen und der relativ
unsicheren Quellenlage für Samarien ist diese These problematisch235. Demgegen-
über verweist Beyschlag in das synkretistische Milieu des hellenistischen Sebaste
als mutmaßlicher Wirkungsstätte Simons. Überzeugend führt er die Notwendigkeit
der Trennung zwischen dem Titel in der Apg 8,10 (ἡ δύναμις τοῦ θεοῦ ἡ καλουμένη
μεγάλη) und der gnostischen Bezeichnung Simons als oberste Kraft (ἡ ἀνωτάτη
δύναμις bzw. sublissima virtus236 [Iren., haer. I 23,1]) vor; im ersten Fall sei das „dyna-
mische Kraftfeld des Wundertäters“ gemeint, im zweiten Fall ein „überweltliches
Kraftwesen“237. Dabei muss freilich beachtet werden, dass die Simon-Episode in der
Apostelgeschichte sowie seine Darstellung dort nicht darauf abzielt, ihn als Wunder-
täter zu erweisen, sondern vielmehr darauf, den grundsätzlichen Unterschied zwi-
schen heidnischem/jüdischem und christlichem Wundertäter aufzuzeigen238.
Beyschlags Überlegungen führen schließlich zwangsläufig wieder auf das
„Zwitterwesen“ Simon239, welches sich in keine Eindeutigkeit pressen lässt, weder
in Bezug auf seine Person noch hinsichtlich seines Titels. Berger und Theissen
legen ihren Schwerpunkt auf Simon als Repräsentanten Gottes und sehen Parallelen
zur Christusrepräsentanz der Apostel240, während sie gleichzeitig Abstand von der
Selbstbehauptung Simons als große Kraft bzw. als Gott nehmen241.
Der Autor der AVerc hat den Ausdruck vermutlich ohne eigene gedankliche Ausfor-
mung aus Apg 8,10 übernommen, ohne aber auch den Hintergrund der Apg zu über-
233 Vgl. etwa G. Lüdemann, Untersuchungen 47 und G. Theissen, Simon Magus, 412. Für eine aus-
führliche Zusammenstellung der Quellen vgl. bspw. K. Beyschlag, Simon Magus, 106–121 und H.G.
Kippenberg, Garizim, 330–349.
234 H.G. Kippenberg, Garizim, 345, vgl. auch J. Fossum, Samaritan sects, 363.
235 Vgl. K. Beyschlag, Simon Magus, 122, G. Lüdemann, Untersuchungen, 46f., der insbesondere
die von H.G. Kippenberg benutzten Quellen für keinen geeigneten Nachweis hält und J. Zangenberg,
Δύναμις τοῦ θεοῦ, 524, der den Begriff δύναμις für zu allgemein hält, um ihn einer bestimmten religi-
ösen Gruppe zuzuordnen.
236 Iren., haer. I 23,1 (FC 8/1, 290,5f. Brox).
237 K. Beyschlag, Simon Magus, 122–124.
238 Vgl. bspw. J. Schröter, Apostelgeschichte im Kontext, 45.
239 K. Beyschlag, Simon Magus, 124.
240 K. Berger, Propaganda, 314, der damit das Christsein Simons betont und G. Theissen, Simon
Magus, 418.
241 K. Berger, Propaganda, 314 und G. Theissen, Simon Magus, 418. Ähnlich J. Zangenberg,
Δύναμις τοῦ θεοῦ, 534, der Simon eher als „Werkzeug“ der Gottheit bezeichnet.
188 Sachkommentar
nehmen. Möglicherweise war der Titel für Simon ohnehin bekannt242. Für eine Über-
nahme aus der Apg spricht allerdings der Zusatz dei. Gleichzeitig wird damit deutlich,
dass der Simon der AVerc der Vorstellung eines gnostischen Simon gänzlich fern ist.
Die zwei Simonstränge, suspekter Wundertäter und Stifter des gnostischen Mythos,
scheinen parallel weiter zu laufen, ohne sich zu berühren. Auch der Titel „große Kraft
Gottes“ existiert völlig losgelöst weiter und findet in breiteren Teilen der Literatur
Eingang. Bereits bei Origenes kann der Ausdruck „Kraft Gottes“ – auch mit feindse-
liger Konnotation – schlicht jemanden bezeichnen, der Wunder tut. Vgl. Or., Cels. II
9, wo es von Jesus heißt, dass er im Zusammenhang mit Wundern und dem Vorwurf
der Zauberei „Kraft Gottes“ genannt wurde: οὗτος δὴ ἐπεδείξατο ἐν Ἰουδαίοις „θεοῦ
δύναμις“ ὢν τὸ τοιοῦτον δι’ ὧν παραδόξων ἐποίησεν243. Neben dieser polemischen
Außenzuweisung des Titels erscheint die Tradition der unangemessenen Inanspruch-
nahme desselben, ähnlich wie in den AVerc, ausgebaut in der hagiographischen Lite-
ratur: Vgl. Sulp.-Sev., Vit. Mart. 23,5: idque uobis signum erit me Dei esse uirtutem244.
Auch in der Vita Martini bezeichnet sich also ein Pseudoprophet als virtus dei und
wird schließlich durch Martin, den wahren Gottesmann, entlarvt. Auch in unserem
Text bezeichnet sich Simon eindeutig selbst als große Kraft Gottes: se diceret magnam
uirtutem esse dei (Z. 79). Ficker betont, dass keine Selbstvergöttlichung Simons statt-
findet, sondern lediglich eine Verehrung als Gott aufgrund seiner Wunder245. Das ent
spricht dem Text jedoch nicht. Zwar bezeichnet sich Simon nicht als Gott, sondern
als Kraft Gottes, allerdings versucht er fortwährend, sich gerade durch die Wunder
und später durch seinen Flug „zum Vater“ in einen göttlichen Kontext zu stellen.
Dieser Gott, dessen Kraft Simon darstellt, ist nicht der Gott der Christen. Simon erhebt
keinen Anspruch darauf, diesem anzugehören. Er gehört in den Bereich der „bösen“
Gegenseite. Aus gutem Grund verrät er selbst nichts darüber, wer sein Gott ist. Aller-
dings legitimiert er sich durch die Aussage, dass er nichts ohne Gott tue. Für die noch
neuen, unsicheren Christen ist damit nicht ausgeschlossen, dass er selbst Christus ist.
Denkt man allerdings an die im Rom dieser Zeit existierende religiöse bzw. kul-
tische Vielfalt246, die im Text Niederschlag gefunden hat, darf man sich die Grenzen
wohl recht durchlässig und die Übergänge durchaus fließend vorstellen, so dass die
Verwirrung der Römer gar nicht mehr so sehr verwundern muss und vielleicht eher
der Normalzustand, also gar nicht im eigentlichen Sinne Verwirrung war. Vor diesem
242 So klingt es an bei J. Fossum, Sects and Movements, 373 Anm. 320.
243 Or., Cels. II 9 (GCS Origenes I, 137,3–5 Koetschau). Ebd. etwas weiter vorn allerdings eine gänz
lich positive Deutung des Begriffs δύναμις μεγάλη: ὑπο τῶν προφητῶν πολλαχοῦ μεμαρτυρημένον ὡς
μεγάλην ὄντα δύναμιν (GCS Origenes I, 135,29f. Koetschau).
244 Sulp.-Sev., Vit. Mart. 23,5 (SC 133, 304 Fontaine).
246 Vgl. etwa H. Cancik, Gnostiker in Rom, passim.
4. Kapitel 189
Hintergrund wird noch einmal deutlich, welch gewaltige Aufgabe des Apostels hier
dargestellt wird.
80 Numquid ipse est Christus?: Im bereits geschilderten Sinne tritt auch hier
eine typische Beliebigkeit und ein völliger Mangel an Urteilsfähigkeit der Menge
zutage, was mit der Unkenntnis des Christentums der noch neuen Christen und der
religiösen Situation zusammenhängt. Sofort wird jemand, nur weil er sich selbst mit
göttlichen Attributen versieht, ohne Umschweife potentiell für Christus bzw. eine
Erscheinung dessen gehalten.
Das Standhaftbleiben der Mehrzahl der Christen ist nur durch die tatsächliche
körperliche Anwesenheit des Apostels gewährleistet, vgl. noch einmal Kap. 1, Z. 7:
Paule, ... corpore tuo medicus esto.
Auffällig ist, dass Simon ausdrücklich Christen verführt247. Ihm geht es offenbar
nicht nur um die Anhängerschaft als solche, sondern darum, Gläubige vom Christen-
tum abzubringen. Er ist also nicht nur ein Magier im herkömmlichen Sinne, sondern
eine Art Pseudochristus, der den Konkurrenten schlechthin, nämlich Christus, aus-
schalten will.
Sed nos credimus in illo quem Paulus nobis praedicauit: Die sich zur Abtrün-
nigkeit anschickenden, vom Christentum aber schon berührten Römer ahnen, dass
etwas nicht stimmt, so wie sie schon ahnten, dass sie ohne Paulus verloren seien.
Kurz vor ihrem völligen Abfall besinnen sie sich noch einmal auf das, was Paulus
gelehrt hatte.
81 per illum mortuos uidimus suscitatos et ab infirmitatibus uariis libera-
tos: Das, was sie an Paulus bewundern, ist ausschließlich an Taten gebunden, an das,
was sie gesehen und erlebt haben. Es gibt also nichts, was sie im Geist stärkt, sobald
der Lehrer in Religionsfragen nicht anwesend ist. Christentum bedeutet für das hier
geschilderte römische Volk zunächst Heilung von Krankheit und Auferweckung
von Toten. Der Gedanke, dass die Gläubigen selbst etwas zu ihrer Rettung beitragen
müssen, kommt nicht vor, was wohl auch mit der im Text aufgegriffenen historischen
Situation der religiösen Pluralität zu tun hat, die eine Art Konkurrenzsituation mit
Werbung und entsprechenden Angeboten schafft, die Anhänger gewinnen sollen.
82 non enim minima motio: Litotes.
83 Fortasse enim iam introiuit Romae: Zum Aufenthalt Simons in Rom vgl.
auch Just., 1 apol. 26,2248; vgl. dazu auch Kippenberg249, der die Berichte Justins auf-
grund von dessen samaritanischer Herkunft für besonders zuverlässig hält.
83–85 Hesterna autem die rogabatur cum magnis adclamationibus, dicen-
tes ei: „Tu es in Italia deus, tu Romanorum saluator, festina celerius Romae!“ In
247 Vgl. R.F. Stoops, Intertextual Context, 82.

248 Just., 1 apol. 26,2 (PTS 38, 69,6 Marcovich).
249 H.G. Kippenberg, Garizim, 122f.
190 Sachkommentar
gattungstypischer Schnelligkeit hat sich der Abfall vollzogen: eben noch waren die
Gläubigen willens, an den zu glauben, den Paulus verkündigt hat. Kurz darauf zeigt
sich Neugier: vielleicht betritt Simon schon Rom; und wenig später wird er bereits
nach Rom gebeten. Er kommt also zunächst nicht als Eindringling, sondern auf
Bitten. Das Volk bezeichnet ihn sofort als „Gott in Italien“, wobei diese Vorstellung
des für Italien zuständigen Gottes in der paganen Antike nicht ungewöhnlich und für
das Volk normal ist. Diese Anrede erhöht ihn einerseits, andererseits findet mit ihr
aber auch eine Einschränkung der Wirkmacht Simons statt, da diese auf Italien und
schließlich nur noch auf Rom begrenzt wird und er allenfalls in einen pagan göttli-
chen Kontext gestellt wird. Es ist zudem anzunehmen, dass sich die Anrede salvator
Romanorum, da die Szene in Rom spielt und das dort anwesende Volk Simon nach
Rom ruft, nicht auf das ganze römische Reich, sondern nur auf die urbs Rom bezieht.
Die Tatsache, dass die Bezeichnung saluator (Romanorum) wie das griechische
σωτήρ auch im Zusammenhang mit dem Kaiserkult gesehen werden kann, was als
Assoziation auch im Text der AVerc anklingt250, passt gut in die hier vorgestellte Form
der Simonverehrung. Das Volk, das eben noch der Frage nachgegangen ist, ob man
es mit Christus selbst zu tun hat, ordnet ihn nun in einen anderen Kontext der – eher
kultischen – Verehrung ein.
85 uoce gracili: Von Beginn an wird Simon vom Autor stufenweise herabgewür-
digt und zugleich jeweils in vergleichende Beziehung zu Petrus gesetzt: an dieser
Stelle spricht Simon mit zarter Stimme (uoce gracili), im Gegensatz zu Petrus, der
stets mit sehr kräftiger Stimme (uoce magna oder maxima) redet, entsprechend dem
Gewicht dessen, was er verkörpert251. Überhaupt legt der Autor Wert auf die Abstu-
fungen, was die Erhebung der Stimme betrifft. An einigen prägnanten Stellen wird
im Kommentar darauf hingewiesen. Zur Bedeutung der Stimme im biblischen und
sonstigen literarischen Umfeld vgl. z.B. auch Ex 4,10 = Or., hom. in Ex. 3,1: non erat
gracili uoce nec tardus lingua252.
85f. Videbitis me crastina die, hora circiter septima, supra portam urbis
uolantem: Simon zieht seinen ersten Trumpf aus der Tasche: die Ankündigung zu
fliegen, welche ihn schon zu Beginn in den Bereich des Magiers verweist. Im Gegen-
satz zum Apostel, der heilt, Tote auferweckt, für die Armen sorgt und bekehrt, ist das,
was Simon tut, Selbstzweck. Er nützt damit niemandem, seine einzige Intention ist
es, Menschen vom Christentum wegzuführen. Um das Volk auf seine Seite zu ziehen,
nutzt er das Fliegen. Zum Flug Simons vgl. die pseudoklementinischen Rekognitio-
nen, dort erscheint das Fliegen jeweils innerhalb einer Aufzählung von Simons magi-
schen Künsten: Clem. recogn. II 9,3: si me de monte excelso praecipitum, tamquam

251 Vgl. J. Bremmer, Magic, 65.
252 Or., hom in Ex. 3,1 (SC 321, 88,2f. Borret).
4. Kapitel 191
subvectus ad terras inlaesus deferar253; III 47,2: ego per aerem volavi…de monte in
montem volatu transmeavi, manibus angelorum sustentatus ad terras descendi254; III
57,4: per aerem volare255 und Didasc. Apost. 23256.
So weit verbreitet, wie gerne floskelartig behauptet wird257, ist das menschliche
Fliegen in der antiken Literatur durchaus nicht. Selbstverständlich hat das Motiv fas-
ziniert, jedoch finden sich im Grunde ausgesprochen wenige Beispiele speziell für
einen fliegenden Menschen. Das Fliegen war den Göttern vorbehalten. So legt etwa
der Götterbote Merkur auf seinem Besuch bei Philemon und Baucis die Flügel ab, um
nicht als Gott erkannt zu werden258. Wenn Menschen sich dieser Kunst ermächtigen
wollten, wurden sie in den allermeisten Fällen in ihre Schranken verwiesen, da sie
„zu hoch hinaus wollten“, vgl. beispielsweise Ikarus259, Bellerophon260, Alexander261,
deren Flüge jeweils entweder scheiterten bis hin zum tödlichen Ausgang, oder von
ihnen aus eigener Einsicht heraus bzw. auf eine Mahnung hin aufgegeben wurden.
Die Flüge werden zudem jeweils mit Hilfsmitteln bewerkstelligt, mit selbst gebas-
telten Flügeln (Ikarus), mit Pegasus (Bellerophon), mit riesigen Vögeln (Alexander);
auch diese Hilfsmittel gereichen aber eher zum Schaden: an den Flügeln des Ikarus
schmilzt das Wachs; Pegasus wirft Bellerophon ab, Alexander kommt nur heil davon,
weil er eine Warnung ernst nimmt und den Flug abbricht.
Einen breiten Raum nimmt die Flugvorstellung im übertragenen Sinne ein, hier
ist besonders an die Tradition des Seelenfluges262 zu denken, die durch Platon263 phi-
losophisch etabliert wurde und eine überaus breite Rezeption erfuhr. Auch die christ-
lichen Rezeptionen und Erweiterungen sind äußerst zahlreich und die Übergänge in
der hagiographischen, apokryphen und romanhaften Literatur teilweise fließend bis
hin zur Magie264. Vgl. z.B. Eunap., vit. soph. 5,1,8265, nach dem sich Iamblich während
253 Clem. recogn. II 9,3 (GCS Pseudoklementinen II, 56,9f. Rehm/Strecker).

254 Clem. recogn. III 47,2 (GCS Pseudoklementinen II, 128,14–17 Rehm/Strecker).
255 Clem. recogn. III 57,4 (GCS Pseudoklementinen II, 133,27 Rehm/Strecker).
256 Didasc. Apost. (syr.) 23 (CSCO.S 407/179, 229f. Vööbus = TU N.F. 10/2, 76–84 Achelis). Da auch
die Geschichte des von Petrus erbetenen Absturzes, vgl. Kap. 32 der AVerc.
257 Vgl. etwa R. Söder, Apostelgeschichten, 68.
258 Vgl. Ov., Met. VIII 627 und K. Luck-Hyuse, Traum vom Fliegen, 16 Anm. 32.
259 Vgl. Ov., Ars II 21–96 und Met. VIII 183–235; Verg., A. VI 14–19 und K. Luck-Huyse, Traum vom
Fliegen, 39–72.
260 Vgl. Pi., I. VII 43–48; Hor., carm. IV 11,25–28; Pall. (AGr 7, 683) und K. Luck-Huyse, Traum vom
Fliegen, 77–84.
261 Vgl. Alexanderroman II 41, 8–13 (120,3–32 van Thiel) und K. Luck-Huyse, Traum vom Fliegen,
119–130.
262 Dazu umfassend P. Courcell, Art. Flügel (Flug) der Seele I, Sp. 29–65.
263 Pl., Phdr. 246/256E.
264 Vgl. zu den folgenden Beispielen R. Söder, Apostelgeschichten, 67–69 und P. Courcell, Art.
Flügel (Flug) der Seele I, Sp. 40.
265 Eunap., vit. soph. 5,1,8 (SGL, 11,27–12,2 Giangrande).
192 Sachkommentar
des Gebets über den Erdboden erhoben hat sowie das Schweben der indischen Weisen
bei Philostr., V. Apoll. III 15.17 und dazu VI 11266 als Beispiele für nichtchristliche Wun-
dertäter.
Ein weiterer Aspekt der Thematik ist das Fliegen als Zeichen besonderer Heilig-
keit, wie es beispielweise in den Apophthegmata Patrum von den Asketen geschildert
wird267. Die Skepsis gegenüber dem fliegenden Menschen weicht hier der Anerken-
nung, dass das Flugvermögen auf eine Engelsgleichheit hinweist268. Vgl. in diesem
Zusammhang auch den Jesus der Johannesakten, A. Jo. 93269, der auf der Erde keine
Spuren hinterlässt.
Dagegen wird Simon in eine Reihe mit Ikarus gestellt, der sich selbst überhöht hat
und abstürzt, vgl. Max. Taurin., Serm. 31,1270. Der Simon der AVerc steht also in der
Tradition all der gescheiterten menschlichen Flugbestrebungen. Sein erster Versuch
ist im Grunde nur ein Zaubertrick (s. Komm. zu Z. 89–91); sein finales Flugwunder
endet mit seinem Sturz zur Erde, was den Abstürzen aus Hybris nichtchristlicher
Flieger auffallend ähnelt (s. Kap. 32).
87f. Ergo, fratres, si uobis uidetur, eamus, et diligentius rei exitum expecte-
mus: Hier tritt der Autor in einer doppelten Funktion auf, einerseits wirkt es, als sei
er selbst in Rom anwesend, andererseits spricht er den Leser an, um die gespannte
Erwartung auf den Ausgang des Geschehens zu steigern. Es gibt noch mehr solcher
Stellen im Text. Da der lateinische Übersetzer dem griechischen Text mit Kürzungen
und eigenen Tendenzen begegnet, ist es möglich, dass aufgrund dieser Verknappung
die Einwürfe des Autors jeweils etwas abrupt erfolgen. Sie sind dem Autor bzw. dem
Übersetzer aber wichtig. Dass sie unmotiviert im Text stehen und dass überhaupt
ein Autor versehentlich in der ersten Person schreibt, kann sicher ausgeschlossen
werden. Gleichwohl muss eine gewisse Sprunghaftigkeit im Erzählgang, gemessen an
der Gesamtanlage der Erzählung, nicht verwundern.
89–91 et ecce subito puluis in caelum a longe uisus est, tamquam fumus
cum radiis eminus refulgens. Et postquam adcessit ad portam, subito non
paruit: Es handelt sich hier offenbar eher um eine Art mit Licht verbundene Erschei-
nung, auch Zwierlein271 spricht von einer Phantasmagorie. Es ist keine Rede davon,
dass tatsächlich Simon am Himmel zu sehen war, er ist lediglich plötzlich mitten in
der Menge aufgetaucht. Zudem scheint das Wunder von kurzer Dauer gewesen zu
sein, dafür spricht das plötzliche Verschwinden. Auf das Andauern eines Wunders
266 Philostr., V. Apoll. III 15 (258,23 Mumprecht) und III 17 (ebd. 266,21–268,8); vgl. auch VI 11 (ebd.
628,1–4).
267 Vgl. A. Heiser, Paulusinszenierung, 353–355, dort noch weitere Beispiele.
268 Vgl. A. Heiser, Paulusinszenierung, 354.
270 Max. Taurin., Serm. 31,3 (CChr.SL 23, 123,74–77 Mutzenbecher).
4. Kapitel 193
als Zeichen für Glaubwürdigkeit verweist auch G.P. Luttikhuizen272, der zum Ver-
gleich die Episode in Kap. 13 um den getrockneten und von Petrus zum Schwimmen
gebrachten Fisch heranzieht: et non tantum ipsa hora fecit, ne diceretur fantasma esse,
sed diutius fecit eum natare und auf der anderen Seite die kurze – und trügerische, nur
vorübergehende – Erweckung des Toten durch Simon in Kap. 28273.
91 stans: Stans (ὁ Ἑστώς = der Stehende) ist Simonattribut, kommt in den AVerc
allerdings nicht als Titel, sondern, wenn es nicht überhaupt als Zufall angesehen
werden muss, allenfalls als Anklang vor274. Der Ursprung des Titels ὁ Ἑστώς wurde
sowohl den Alexandrinern (z.B. Philo) zugeschrieben275 als auch als ein besonders für
die Samaritaner typisches Gottesprädikat angesehen276.
Simon mit dem ausdrücklichen Titel ὁ Ἑστώς taucht innerhalb der Petrusakten
nur im griechischen Petrus-Martyrium (Kap. 2 griech. Lipsius [parallel Kap. 31 lat.]
auf, in der lateinischen Parallelstelle in AVerc kommt der Titel nicht als solcher vor.
Zu Simon als Ἑστώς vgl. Clem., str. II 11,52277, Hipp., haer. VI 13.17,1f.278 und Clem.
recogn. II 7,1 (= stans)279. Aus welcher Quelle der Autor des griechischen Martyriums
den Simon-Titel entnimmt, ist unklar.
93 praeterea: Zu Recht weist Turner280 darauf hin, dass praeterea meist stei-
gernd, in der Bedeutung „besonders“ auftritt, wofür er drei weitere Textstellen
anführt (Kap. 4: praeterea qui nuper cathechizati erant; Kap. 25: praeterea uolentium
credere; Kap. 33: praeterea diligens); seine Überlegung, dass der Autor jeweils das
griechische Wort μάλιστα übersetzt, bleibt unsicher, da nur an einer Stelle griechi-
sche Parallelüberlieferung vorhanden ist.
93f. neque Timotheus neque Barnabas: Vgl. Apg 19,22, dort allerdings Timot-
heus und Erastus; vermutlich hat der Autor Barnabas um der größeren Bekanntheit
willen eingesetzt. Auch Phil 2,19f., dort aber nur Timotheus; Timotheus ist der Sich-
rere, er wird auch in Phil 2,19f. als der hervorgehoben, der wie kein anderer eines
Sinnes mit Paulus ist.
272 G.P. Luttikhuizen, Simon Magus, 44.

273 G.P. Luttikhuizen, Simon Magus, 44 Anm. 17.
274 Zum Stans-Motiv vgl. M. Vielberg, Klemens in den Pseudoklementinischen Rekognitionen,
51–61. Zum Titel Ἑστως siehe auch H.G. Kippenberg, Garizim, 124f. Für einen guten kurzen Überblick
zum Titel auch in Bezug auf Simon Magus vgl. J. Lahe, Gnosis und Judentum, 136f.
275 Vgl. L. Cerfaux, La Gnose simonienne, 7f. und G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, 90f.
276 Vgl. K. Rudolph, Randerscheinungen, 117f. und G. Kretschmar, Die religionsgeschichtliche
Einordnung der Gnosis, 359 mit Anm. 18, letzterer unter Rekurs auf M. Heidenheim, Die samaritani-
sche Liturgie, XXXVII, der bereits den Titel als etabliertes Gottesprädikat der samaritanischen Liturgie
postuliert hat.
277 Clem., str. II 11,52 (GCS Clemens Alexandrinus II, 144,9 Stählin/Früchtel/Treu).
278 Hipp., haer. VI 13.17,1f. (PTS 25, 218,2f. und 222,3 Marcovich).
279 Clem. recogn. II 7,1 (GCS Pseudoklementinen II, 55,5 Rehm/Strecker).
280 C.H. Turner, Latin Acts of Peter, 121.
194 Sachkommentar
94 quoniam in Macedonia missi erant a Paulo: Vgl. Apg 19,22; Phil 2,19–23.
94f. et non esse, qui nos confortaret: Der Autor schließt sich selbst mit ein,
seine Position ist hier nicht klarer, als an anderen Stellen im Text, er spricht wie
einer, der die Geschehnisse in Rom selbst erlebt, wobei er gleichzeitig die Position
des Berichtenden innehat, der Kontakt mit dem Leser aufnimmt, und zwar nicht,
wie zuvor, um der Spannung willen, sondern um Verständnis für die Abtrünnigen zu
bewirken. Die Unstimmigkeit durch das plötzliche nos an dieser Stelle ist nicht unbe-
dingt ein Hinweis auf einen Bruch im Text, sondern kann durchaus auch als Zeichen
eigener Gestaltung des Autors gesehen werden, der mit diesen persönlichen Einwür-
fen einen hohen Grad an Authentizität erzeugt. Vgl. Sachkomm. zu Z. 85.
95 praeterea qui nuper cathechizati erant: Ein weiterer Hinweis darauf, wie
sehr die Neubekehrten der Unterstützung durch Autoritäten bedürfen.
Nuper cathechizati erant: die vor kurzem Unterwiesenen: diese erst kürzlich im
Glauben Unterwiesenen stehen wohl parallel zu den neofiti, ein Hinweis darauf, dass
diese eher nicht Neugetaufte sind. S. Sachkomm. zu Z. 34.
96f. Paulum magum uocantes, alii planum: Noch bevor Simon dem Begriff
nach als Magier eingeführt wird, erhält Paulus diese Bezeichnung von den Römern,
die ihm gerade noch anhingen. Dieser Vorgang zeigt wieder deutlich, dass das Chris-
tentum dieser Zeit noch nicht als vollständig etabliert betrachtet werden kann bzw.
dass gerade die verlangte Ausschließlichkeit des Christentums aus einer Situation der
Vielfalt heraus für die Römer eine Überforderung darstellt bzw. sie diese Notwendig-
keit zunächst nicht anerkennen. Vgl. A. Thom., wo der Apostel Thomas als Zauberer
bezeichnet wird, 20: (μάγος), 96: (μάγος … καὶ πλάνος), 101: (μάγος), vgl. auch 16:
(πλάνος)281. Vgl. auch Just., dial. 69,7: οἱ δὲ καὶ ταῦτα ὁρῶντες γινόμενα φαντασίαν
μαγικὴν γίνεσται ἔλεγον. καὶ γὰρ μάγον εἶναι αὐτὸν ἐτόλμων λέγειν καὶ λαοπλάνον282.
Die Ähnlichkeit ist eindrücklich und könnte ein Indiz dafür sein, dass unser Autor
Justin gekannt hat. Vgl. weiter Just., 1 apol. 30,1, worin er denen widerspricht, die
behaupten, Christus habe seine Wundertaten nur durch Zauberkunst vollbracht und
sei daher für den Sohn Gottes gehalten worden. Justin entgegnet den Vorwürfen mit
dem Hinweis auf die Erfüllung der Prophezeihungen in Bezug auf Christus283. Vgl.
auch Hom. Clem. 4,2 wo Petrus als Magier bezeichnet wird: Μάγος τε γὰρ αὐτὸς
ὤν (Simon), μάγον ἐκεῖνον (Petrus) ἀποκαλεῖ καὶ πλάνος αὐτὸς ὢν πλάνον ἐκεῖνον
ἀποκηρύσσει…284.
Die Tatsache, dass die Magie gern als oberstes Argument für die Diskreditierung
einer Person verwendet wird, zeigt zugleich die Präsenz der Magie-Thematik285.
281 A. Thom. 20 (AAA II/2, 131,2 Bonnet), 96 (ebd. 209,8), 101 (ebd. 214,1) und 16 (ebd. 122,18).
282 Just., dial. 69,7 (PTS 47, 191,39–41 Marcovich).
283 Just., 1 apol. 30,1 (PTS 38, 76,1–3 Marcovich).
284 Hom. Clem. 4,2 (GCS Pseudoklementinen I, 84,16–18 Rehm/Strecker).
285 Vgl. G. Poupon, L’accusation de magie, 73.
4. Kapitel 195
Das Thema Magie und Magier kann hier nur sehr ausschnittweise behandelt
werden. Nach einem kurzen terminologischen Abriss wird der Blick auf die Verwen-
dung des Begriffs in der Literatur und insbesondere auf den zeitgenössischen juristi-
schen Hintergrund gelenkt und davon ausgehend seine Bedeutung im hier vorliegen-
den Text geklärt286.
Der Begriff „magos“ selbst stammt aus dem Persischen und bezeichnet einen
in den göttlichen bzw. religiösen Dingen bewanderten Menschen, der auch entspre-
chende Funktionen ausübte, eine Art Priester, der eine durchaus angesehene Posi-
tion innehatte287. Bereits im 6./5. Jh. in Griechenland ist jedoch ein abschätziger Ton
gegenüber dem Magier zu vernehmen, der sich immer weiter verschärft288. Dafür
werden insbesondere zwei Gründe verantwortlich gemacht: der eine geht auf Platon
zurück, der das Magiertum als unvereinbar mit dem Göttlichen als dem absolut Guten
betrachtet, der andere ist die Entwicklung einer wissenschaftlichen Medizin289.
Danach erfolgt eine zunehmende Loslösung von dem ursprünglichen auf die persi-
schen Magoi zurückgehenden Begriff.
In Rom taucht der dem Griechischen entnommene Begriff magus/magia relativ
spät in der lateinischen Literatur der Republik und Kaiserzeit auf. Für Cicero und
Catull ist der magus noch der persische Priester290. Einen Bezug zur Magie in unserem
Sinne stellt erstmalig Vergil her, indem er das Wort magicus in Zusammenhang mit
einem Liebeszauber verwendet291 – allerdings nach dem Vorbild Theokrits. Eine
Erweiterung des römischen Magierbegriffs hin zu Divination und Medizin und gleich-
zeitig eine Abwertung im griechischen Sinne erfolgt durch Plinius292, der im Gegen-
satz zum Liebeszauber Vergils die Magie besonders in ihrer Ausprägung als Schaden-
zauber thematisiert.
286 Für einen ausführlichen Forschungsüberblick vgl. A. Lotz, Magiekonflikt, 39–60. Zur Rolle der
Magie speziell in den Apostelakten vgl. G. Poupon, L’accusation de magie. Zu den folgenden Aus-
führungen und Angaben zu Gesetzestexten wurden vor allem konsultiert: A. Lotz, Magiekonflikt; F.
Graf, Gottesnähe; M.Th. Fögen, Enteignung; M. Smith, Jesus der Magier.
287 Zur Terminologie des Begriffs vgl. A. Lotz, Magiekonflikt, 23–39; F. Graf, Gottesnähe, 24–54; M
Th. Fögen, Enteignung, 40f.; M. Smith, Jesus der Magier, 124–132. Für Informationen zur Etymologie
siehe N. Henrichs, Scientia magica, 30f. Vgl. Hdt. I 101 (Volksstamm); I 107f.120.128; VII 19.37 (Traum-
deutung), I 132; VII 43.113f.191 (Opfer) etc.
288 Vgl. aber auch N. Henrichs, der aus den Quellen durchaus positivere Sichtweisen auf Magie
als Wissenschaft herauszuarbeiten vermochte: Scientia Magica, 31–36. Vgl. auch J. Zangenberg, Das
religionsgeschichtliche Profil, 526 mit Anm. 35, der die Beschreibung der Magie als gegensätzlich zu
Religion und Wissenschaft für eine moderne Deutung hält.
289 Vgl. z.B. F. Graf, Gottesnähe, 31–36 und A. Lotz, Magiekonflikt, 27.
290 Catul. 90,1–4; Cic., Div. I 46 und Leg. II 10,26.
291 Verg., Ecl. 8,64–108, bes. 66. Vgl. dazu auch G. Luck, Hexen und Zauberei, 6–15.
292 Plin., Nat. XXX 1–7, s. bes. XXX 1: fraudulentissima artium. Vgl. F. Graf, Gottesnähe, 48–53.
196 Sachkommentar
M. Smith zieht den Kreis noch weiter hin zum ‚göttlichen Menschen‘293. Zu Recht
verweist er auf die „Freunde eines Magiers aus der höheren Klasse“, die es, dem ent-
sprechend, dass es Magier gab, ja auch gegeben haben muss. Dass bei allem geäußer-
ten Argwohn der Einfluss der Magie und der Magier keinesfalls zu unterschätzen ist,
zeigt nicht zuletzt gerade die Polemik dagegen, aber z.B. auch die Existenz der Zau-
berliteratur294. Ebenso liegt nahe, dass die Anrüchigkeit, von der die Magier umgeben
sind, keineswegs nur Abscheu hervorruft, sondern auch Reiz ausübt. Dass die Ver-
sprechungen der Magier, Krankheiten zu heilen, endlich zum erwünschten Liebes-
glück zu verhelfen etc., ebenso Hoffnung geweckt haben wie sie an anderer Stelle
Verachtung hervorgerufen haben, ist im Grunde nicht verwunderlich. Dass bisweilen
Anhänger eines Magiers diesen dann lieber als Gottmenschen gesehen haben, der
nicht durch Zauberei, sondern durch die ihm eigene göttliche Kraft wirkt, ist ebenso-
wenig verwunderlich.
Das Nebeneinanderleben begann problematisch zu werden, sobald einerseits
die auf Ausschließlichkeit zielenden Machtansprüche der Kaiser erstarkten als auch
der Monotheismus zur führenden Religionsform aufstieg. Dies schlägt sich in einer
aufkommenden Magiegesetzgebung nieder, wobei der Weg dahin als langwierig vor-
zustellen ist. M.Th. Fögen295 weist darauf hin, dass die römische Gesetzgebung sich
mit Magie im eigentlichen Sinne bis zum 4. Jh. praktisch nicht beschäftigt hat. Schil-
derungen von Magieprozessen sind lediglich literarisch überliefert, wie etwa in der
Apologia des Apuleius296.
Ihrer These zufolge erwächst die kaiserliche Strafverfolgung der Magier ab dem 4.
Jh. nicht aus einer Kommunikation zwischen Gesetzgebern und Machthabern, sondern
liegt originär beim Kaiser297. Überzeugend bringt sie die Etablierung der christlichen
Religion im Staat und das gesetzliche Vorgehen der Kaiser gegen die Magier in einen
engen Zusammenhang298. Die These Fögens soll hier einmal so aufgegriffen werden,
ebenso ihr strikter Umgang mit den Quellen, nach dem als Magiergesetzgebung im
strengen Sinne erst ein Gesetz Konstantins299 Geltung hat, in dem er gegen magicis
adcincti artibus vorzugehen ankündigt, jedoch noch in schwarze und weiße Magie
293 M. Smith, Jesus der Magier, 132–134. In welcher Weise bekannte „Magier der höheren Klasse“ wie
Peregrinus Proteus, Alexander Abonuteichos und Apollonius von Tyana in dieser Zeit gewirkt haben
vgl. z.B. Th. Trede, Wunderglaube, 159–164.
294 Vgl. etwa die griechischen Zauberpapyri (Papyri Graecae Magicae).
295 M.Th. Fögen, Enteignung, z.B. 56–62 und 79–88.
296 Vgl. dazu die Textausgabe mit diversen erhellenden Essays zum Thema, unter anderem zur
Glaubwürdigkeit und Authentizität des geschilderten Prozesses: J. Hammerstedt u.a., Apuleius, De
Magia.
297 M.Th. Fögen, Enteignung, 88. Skeptisch A. Lotz, 68.
298 M.Th. Fögen, Enteignung, 223.
299 Cod. Thds. IX 16,3 (321/4 [317–319] Mai. 23, Konstantin). Zu dieser und den folgenden Angaben
aus Cod. Thds. vgl. M.Th. Fögen, Enteignung, 230f.
4. Kapitel 197
unterteilt300. Die Gesetze gegen die Magier verschärfen sich rapide und nehmen mit
Constantius, der die unbedingte Todesstrafe verlangt, einen geradezu blutdürstigen
Ton an301. Der Magier wird vom peregrinus naturae302 zum inimicus humani generis303
und schließlich zum hostis communis salutis304, womit sich nun mindestens mit dem
inimicus humani generis und dem hostis salutis (zumindest ohne communis) auch
eindeutig gängige Wendungen aus dem christlichen Sprachgebrauch einschleichen,
durch welche der Magier natürlich zum einen von der Gesellschaft ausgeschlossen,
zum anderen aber auch direkt in den Bereich des Teufels verfrachtet wird. Gleichzei-
tig geschieht unter Valentinian eine zunehmende Gleichsetzung von Magiedelikten
mit Majestätsbeleidigung, was vorübergehend zu einer weiteren Dramatisierung der
Strafmaßnahmen führt. Ab dem Jahr 357 wird die Todesstrafe selbst für diejenigen
verhängt, die einen Magier konsultieren bzw. ihn nicht ausliefern305. Die Deutung der
harten Gesetzgebung gegen Magie differiert in der Forschung von der eher erzieheri-
schen Abschreckungsmaßnahme306 bis hin zur Brutalisierung im Sinne tyrannischer
Gewaltherrschaft307. Ob man sich so oder so entscheidet – der Befund der Krimina-
lisierung des Magiers und der stetigen Zunahme der einschränkenden Maßnahmen
gegen ihn und seine Kunst ist deutlich. Für einen Eindruck zur tatsächlichen Konse-
quenz in der Ausführung dieser Maßnahmen lohnt ein Blick aus anderer Perspektive,
vgl. z.B. J.-U. Krause308, der darauf hinweist, dass gemessen an unserem heutigen
Rechtsverständnis die Umsetzung von Gesetzgebung in der Spätantike grundsätzlich
als eher willkürlich und exemplarisch angesehen werden muss, was die These der
„harmloseren“ Abschreckungsmaßnahmen noch einmal aufweicht.
Hinter der Verwendung von magus und magia in unserem Text ist offensichtlich kein
juristischer Verfolgungshintergrund gedacht, auch wenn der Zeitpunkt der lateini-
schen Übersetzung zeitlich mit solchen Vorgängen zusammengefallen sein kann. Der
Autor thematisiert es zumindest nicht. Am ehesten könnte der Ausdruck adprobatum
300 Vgl. A. Lotz, die darin eine gewisse opportunistische Haltung gleichermaßen dem Heidentum
wie dem Christentum gegenüber erkennen will, Magiekonflikt, 161.
301 Cod. Thds. IX 16,6 (358 Iul., Constantius).
302 Cod. Thds. IX 16,5 (357 Dec. [?] 4, Constantius).
303 Cod. Thds. IX 16,6 (358 Iul. 5, Constantius).
304 Cod. Thds. IX 16,11 (389 Aug. 16, Valentinian).
305 Vgl. Cod. Thds. IX 16,4 (357 Ian. 25, Constantius) und IX 16,11 (389 Aug. 16 Valentinian). Vgl. A.
Lotz, Magiekonflikt, 180.
306 A. Lotz, Magiekonflikt, 182. Ähnlich J. Harries, Law and Empire, z.B. 144f., vgl. ebd. 152, wo er
den Anschein der Grausamkeit vor allem der zunehmend kritischen Sicht der Öffentlichkeit auf die
Justiz zuschreibt.
307 Vgl. etwa D. Liebs, Unverhohlene Brutalität, 89–116 (allgemein für die Spätantike, nicht nur in
Bezug auf Magie).
308 J.-U. Krause, Gefängnisse, passim.
198 Sachkommentar
magum Simonem (Z. 105f.) in eine solche Richtung weisen, jedoch hat er keinerlei
juristischen Zusammenhang im Text. Die Abgrenzung des Christentums zur Magie
wird auf einer anderen Ebene verhandelt, als Kampf zwischen Gut und Böse309.
Wenn an wenigen Stellen Parallelen zum juristischen Vokabular auftreten (wie
z.B. hostis und inimicus), ist, wie oben erwähnt, auch eine umgekehrte Einflussnahme
denkbar; schließlich hat sich die Literatur früher als die Justiz dieser Problematik
gewidmet. Ein auffälliger und gleichzeitig naheliegender Unterschied der AVerc zu
den Gesetzestexten ist die ausdrückliche Inbeziehungsetzung von inimicus und hostis
etc. zum Göttlichen und zum gläubigen Menschen bzw. zur Gemeinschaft der Gläu-
bigen und nicht zum öffentlichen Gemeinwohl im Staatsgefüge bzw. zum Kaiser: z.B.
Z. 112: hostem et inimicum domini et fratrum nostrum; Z. 351f.: inimicissime omnium
animantium et credentium in Christum Iesum; Z. 384f.: inimicissime et pestilentissime
hominum; Z. 505f.: hostis et inimicus meus. Das Verbrechen des Magiers Simon besteht
darin, Christen zum Abfall vom Glauben zu verführen. Dies passt in den Kontext der
verschärften Gesetzgebung im Zuge der Hinwendung zum Monotheismus. Der Magier
steht tendenziell für eine pluralistische Welt mit vielen Göttern und solchen, die sich
dafür ausgeben, was besonders in einer Umgebung, die noch nicht durch und durch
vom Monotheismus geprägt ist, eine Gefahr für den Einen darstellt und hart bekämpft
werden muss. So wie der Magier auf öffentlicher bzw. politischer Ebene als potentiel-
ler Machtfaktor neben dem Kaiser bekämpft wird, so muss er neben dem Gott, dessen
Anhängerschaft er abtrünnig zu machen droht, unschädlich gemacht werden.
98f. in hospitio Bytinorum: Das hospitium fällt in die Kategorie der christlichen
Herbergen, die insbesondere für christliche Reisende und deren unentgeltliche Unter-
kunft eingerichtet worden waren, sobald die Beendigung der Verfolgungssituation
nach 312 dies zuließ. Ausgehend von dem griechischen Begriff ξενοδοχεῖον etablierte
sich als lateinische Entsprechung (neben hospitale) der Ausdruck hospitium310.
Eine nähere Bestimmung des hospitium Bytinorum ist bis jetzt noch nicht gelun-
gen. Das dürfte auch insofern schwierig sein, als es vermutlich zahlreiche solcher
Herbergen gegeben hat311.
Zwierlein312 sieht darin einen Hinweis auf den Entstehungsort der AVerc. C.
Schmidt313 verweist auf Ambrosiaster, der das hospitium mit der habitatio Narcissi
Presbyteri gleichsetzt und scheint dies auch selbst anzunehmen.
309 Allgemein zu Literatur versus Gesetzgebung vgl. A. Lotz, Magiekonflikt, 179.

310 Vgl. zu den Ausführungen O. Hiltbrunner, Art. Herberge, Sp. 617f.
311 Vgl. C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 110.
313 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 141. So auch C. Erbes, Ursprung und Umfang, 177, der
zudem die habitatio mit dem Haus des pontischen Ehepaares Aquila und Priska aus Röm 16,5 identi-
fiziert. Diese Annahme ist freilich hochspekulativ. Dagegen argumentiert auch C. Schmidt, Die alten
Petrusakten (1903), 110.
5. Kapitel 199
99 et quattuor qui iam de domo prodire non poterant: Es sind so gut wie alle
abgefallen; vier von den insgesamt sieben Standhaften sind solche, die das Haus nicht
verlassen konnten, die also dem schädlichen Einfluss gar nicht ausgesetzt waren.
Der so vollständige Abfall der Christen kann aber nicht als Zeichen für Paulus’
unzureichende Mission angesehen werden314; die Schilderung des Paulus ist durch-
weg sehr positiv. Vielmehr ist der Abfall ein Zeichen für die Macht des Bösen und die
Schwachheit des einzelnen Menschen, ebenso der religiösen Situation in Rom, die im
Text durchscheint.
Beide Apostel weisen eine ähnliche Besonderheit auf: bei Petrus ist es das Einge-
stehen seines eigenen Versagens, als er Christus dreimal verleugnet, bei Paulus das
Eingestehen seiner Vergangenheit als Christenverfolger. Beide nähern sich auf diese
Weise dem Volk an und zeigen ihm, dass es trotz seiner Schwäche auf die göttliche
Gnade bauen kann.
Selbst wenn es auffällt, dass Paulus durch eine Vision aus Rom fortgerufen
wurde, obwohl die Christen noch alles andere als gefestigt waren: der Hintergrund
dafür ist sicher nicht die bessere Eignung des Petrus für deren Missionierung, viel-
mehr wird Paulus in Spanien gebraucht, und erst als Simon in Rom den Abfall der
Christen bewirkt, wird auf Betreiben des göttlichen Ratschlusses Petrus eingesetzt.
Dass in Kleinasien ganze Gemeinden der Großkirche von Häretikern vernichtet
wurden, kam auch sonst vor und war damit im Blick des Lesers bzw. Hörers, der den
Abfall auch deshalb nicht Paulus zur Last gelegt hat315.
101 aut quicumque alius qui uisitet seruos suos: Im Sinne von „helfend aufsu-
chen“, vgl. etwa Lk 7,16: Deus visitavit plebem suam.
5. Kapitel
Abreise des Petrus aus Jerusalem auf göttliches Geheiß – Überfahrt mit Taufe des Kapitäns Theon –
Ankunft in Puteoli
103 lugentibus autem eis et ieiunantibus: Hier wieder das Fasten als Möglich-
keit, Gott nahe zu kommen. Ob die folgende Petrus geltende Vision mit dem Fasten
der übriggebliebenen Christen in irgendeinem Zusammenhang steht, ist unklar, aber
nicht ausgeschlossen, da die Weisung Gottes an Petrus, er solle nach Rom reisen, den
314 Vgl. dazu C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 500f. Unentschieden aber mit
einem Hinweis auf die positive Erwähnung des Paulus A. Lindemann, Paulus, 71.
200 Sachkommentar
dort fastenden Gläubigen zugute kommt. Meistens jedoch erhält der Fastende selbst
die Vision.
Die Zusammenstellung lugere und ieiunare findet sich in der christlichen Lite-
ratur in unterschiedlichem Kontext häufiger, vgl. z.B. Hier., Eccl. 10,19: Qui habent
apud se sponsum et propterea lugere et ieiunare prohibentur, in risu faciunt panem316;
ApcEsdr lat. 10, versus 4: et cogito iam non reverti in civitatem, sed hic consistere, et
neque manducabo neque bibam, sed sine intermissione lugere et ieiunare, usque dum
moriar317.
104 Adimpletis duodecim annis quod illi praeceperat dominus: Die von
Christus festgelegten zwölf Jahre Dienstpflicht in Jerusalem hat Petrus abgegolten,
jetzt ist er frei für neue Missionen. Vgl. Keryg. Petr., frg. 6 (nach Cambe) = Clem., str. VI
5,43: Διὰ τοῦτό φησιν ὁ Πέτρος εἰρηκέναι τὸν κύριον τοῖς ἀποστόλοις·… Μετὰ δώδεκα
ἔτη ἐξέλθετε εἰς τὸν κόσμον, μή τις εἴπῃ·„Οὐκ ἠκούσαμεν“318. Außerdem Apollonius
bei Eus., h.e. V 18,14: ἔτι δὲ ὡς παραδόσεως τὸν σωτῆρά φησιν προστεταχέναι τοῖς
αὐτοῦ ἀποστόλοις ἐπὶ δώδεκα ἔτεσιν μὴ χωρισθῆναι τῆς Ἱερουσαλήμ …319.
105 ostendit illi uisionem talem: Zur wichtigen Funktion der Visionen, das
Geschehen zu lenken, s. Sachkomm. zu Z. 6. Bereits Paulus hatte per Vision erfahren,
dass er nach Spanien aufbrechen soll.
quem tu eiecisti de Iudea: Weder die Apostelgeschichte noch Justin kennen
einen Aufenthalt Simons in Judaea; jedoch berichten Irenaeus und Hippolyt, Simon
habe in Judaea gelitten bzw. dessen Anhänger glaubten dies im Zuge einer Vergöttli-
chung desselben: Iren., haer. I 23,1320: qui inter Iudaeos quidem quasi filius apparuerit;
Hipp., haer. VI 19,6: ὡς καὶ ἄνθρωπον φαίνεσθαι αὐτὸν μὴ ὄντα ἄνθρωπον, καὶ παθεῖν
δὴ ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ [καὶ] δεδοκηκέναι μὴ πεπονθότα·321. Vgl. auch Eus., h.e. II 14,4 zu
den bösen Taten des Simon in Judaea, seiner Vertreibung von dort durch Petrus und
der Reise in den Westen: αὐτίκα ὁ δηλωθεὶς γόης ὥσπερ ὑπὸ θείας καὶ παραδόξου
μαρμαρυγῆς τά τῆς διανοίας πληγεὶς ὄμματα, ὅτε πρότερον ἐπὶ τῆς Ἰουδαίας ἐφ’ οἷς
ἐπονηρεύσατο πρὸς τοῦ ἀποστόλου Πέτρου κατεφωράθη, μεγίστην καὶ ὑπερπόντιον
ἀπάρας πορείαν τὴν ἀπ’ ἀνατολῶν ἐπὶ δυσμὰς ᾤχετο φεύγων, μόνως ταύτῃ βιωτὸν
αὐτῷ κατὰ γνώμην εἶναι οἰόμενος322.
316 Hier., Eccl. 10,19 (CChr.SL 72, 343,340f. Adriaen).

317 ApcEsdr lat. 10, versus 4 (GCS Die Esra-Apokalypse I, 284,18–26 Violet).
318 Keryg. Petr., frg. 6 (CChr.SA 15, 157,1–5 Cambe) = Clem., str. VI 5,43 (GCS Clemens Alexandrinus II,
453,11–15 Stählin/Früchtel).
319 Apollonius bei Eus., h.e. V 18,14 (GCS Eusebius II/1, 478,14–16 Schwartz/Mommsen/Winkel-
mann).
320 Iren., haer. I 23,1 (FC 8/1, 290,2f. Brox).
321 Hipp., haer. VI 19,6 (PTS 25, 127,33–35 Marcovich).
322 Eus., h.e. II 14,4 (GCS Eusebius II/1, 138,11–16 Schwartz/Mommsen/Winkelmann).
5. Kapitel 201
Petrus erzählt später in einem Rückblick selbst, warum Simon damals aus Jeru-
salem geflohen ist.
106 magum Simonem: Zu Magie und Magier s. Sachkomm. zu Z. 96f.
Dass Christus in der Vision direkt von Simon spricht, zeigt dessen Gefährlichkeit.
Dies ist freilich nicht als negative Auszeichnung Simons als Person zu betrachten,
vielmehr geht es um die Funktion Simons, die Christen zur Abtrünnigkeit zu verfüh-
ren, so wie überhaupt die Personen in ihrer Eigenart nicht hervortreten, sondern eine
Funktion bzw. das höhere Prinzip vertreten, von dem sie jeweils kommen.
iterum praeoccupauit uos: Das uos nimmt Poupon323 als Indiz dafür, dass die
Verbindung mit Paulus’ Aufenthalt in Rom sekundär ist. Eine zwingende Konsequenz
ist das jedoch nicht. Der Autor verwendet auch an anderen Stellen Pronomina nicht
ganz glatt; hier könnte ebenso gemeint sein: euch, den Guten.
107 inergia: S. auch Kap. 6 (energia satanae) und Kap. 36 (paternae aenergiae).
Energia steht häufig für Kraft, Macht, Wirksamkeit von Geistkräften, guten wie bösen,
auch des Teufels, so z.B. bei Or., princ. III 3,4: humana anima, dum in hoc corpore est,
recipere potest diversas energias, id est inoperationes, spirituum diversorum malorum
ac bonorum324 und Greg.-T., Hist. VIII 34: a daemonio correptus, per inergiam vexare
tur325. In den AVerc steht die energia ausschließlich im Kontext böser Wirkmächte.
Vgl. Z. 167 und 863.
satanas: Der Autor wählt sechsmal die Bezeichnung diabolus und achtmal die
Bezeichnung satanas. Auf eine starke Unterscheidung möchte man sich nicht fest-
legen, jedoch ist erkennbar, dass diabolus in eine etwas abstraktere Richtung geht,
also eher das Prinzip darstellt (etwa Kap. 8: O artes uariae et temptationes diaboli!),
während satanas ein wenig personifizierter erscheint, nämlich als derjenige, der das
Böse tut (etwa Kap. 7: et in uobis inplanator satanas sagittas suas tendit, ut discedere
tis a uia). Diese leichte Unterscheidung scheint aber eher einer Neigung des Autors zu
entsprechen, als einen für diese Zeit allgemeingültigen Gebrauch beider Bezeichnun-
gen anzuzeigen, denn seit Offb 12,9 (et proiectus est draco ille magnus serpens anti
quus qui uocatur Diabolus et Satanas…) ist ein synonymer Gebrauch beider Namen
gerechtfertigt. Dafür spricht auch, dass unser Lateiner im Martyriumsteil nicht unbe-
dingt den jeweiligen Begriff des Griechen für den Teufel übernimmt.
107f. cuius uirtutem se adprobat esse: Zu uirtus als Simonattribut s. Sachkomm.
zu Z. 79. Bei seinem ersten Auftreten sagt Simon von sich, er sei die Kraft Gottes,
hütet sich jedoch, preiszugeben, wer sein Gott ist; auch das adprobat besagt, dass er
sich schließlich durch seine Taten als Kraft Satans erwiesen und sich nicht selbst so
genannt hat. Im Text wird er später an drei Stellen als angelus satanae (Kap. 17, Z. 491;
323 G. Poupon, Remaniement, 4270.

324 Or., princ. III 3,4 (TzF 24, 596,15–17 Görgemanns/Karpp).
325 Greg.-T., Hist. VIII 34 (MGH.SS 1,1, 403,13 Krusch/Levison).
202 Sachkommentar
Kap. 18, Z. 494 und Kap. 32, Z. 837) bezeichnet, einmal auch im Zusammenhang mit
adprobare.
108f. et ibi inuenies nauem paratam, nauigantem in Italiam: Zur Überfahrt
nach Italien vgl. Apg 27,1–28,14. Dort die Überfahrt des Paulus nach Rom mit Paralle-
len zu unserer Beschreibung der Überfahrt, auch da kommt die gesamte Besatzung
aufgrund der Anwesenheit des Apostels heil an. Obwohl die Umstände der Reise des
Paulus aufgrund des Seesturms dramatischer sind, ist der Duktus des Textes der Apg
anders als der der apokryphen Apostelakten, nüchterner, eher im Stil von Geschichts-
schreibung und weniger auf das Wunderbare ausgerichtet; auch die Tatsache, dass
Paulus in Myra noch einmal umsteigen muss sowie die sehr naturalistische Beschrei-
bung des Schiffbruchs, zeigt eine eher auf Fakten bezogene Darstellung326.
Als Vorläufer des Motivs vom bereitstehenden Schiff kann eventuell Jona 1,3
gelten. Zu dem Motiv im antiken Roman vgl. R. Söder327 mit Hinweisen auf Ach. Tat.
II 31,5 und X. Eph. III 10,4 sowie Parallelen aus apokryphen Apostelakten. Vgl. auch
A. Petr. XII Apost.328
Anhand des Themas Schifffahrt lassen sich gut die Anleihen der Apostelakten-
autoren aus dem antiken Roman zeigen, gleichzeitig aber auch die konsequente
Umdeutung der übernommenen Elemente. Die Übernahme aus einer vor allem der
Unterhaltung dienenden Gattung erfolgt zugunsten der Unterhaltsamkeit des Textes,
die Elemente aus dem Roman bleiben aber nicht als solche stehen, sondern werden
verzweckt. Das bereitstehende Schiff dient der besonders schnellen Überfahrt nach
Rom, wo die Gläubigen der Hilfe des Petrus bedürfen. Diese Beobachtungen lassen
sich fortsetzen: Sowie etwa Petrus durch eine Christus-Vision zur Fahrt nach Italien
berufen wird, so geschieht auch die Schiffsreise im antiken Roman auf den Befehl
eines Gottes oder auf ein Orakel hin329, in den christlichen Texten immer um einer
notwendigen Hilfeleistung oder einer Mission willen, im Roman wird ein Zweck inner-
halb der Handlung nicht erkennbar, die Gründe liegen außerhalb bei der gesteigerten
Spannung des Lesers, die sich die Autoren der apokryphen Apostelakten natürlich
ebenfalls zunutze machen, die sie aber einer innertextlichen Motivation unterord
nen. Auch Naturgewalten wie Seesturm und Windstille, die im antiken Roman ein-
gesetzt werden, um zur Erhöhung der Spannung beizutragen, werden aufgegriffen
und umgedeutet. Die Windstille, auf einer Schiffsreise eigentlich eine Gefahr, bietet
in den AVerc die Möglichkeit, die Taufe des Kapitäns durch Petrus im Meer stattfin-
326 Eine ausführliche Analyse der in Apg 27 geschilderten Schifffahrt des Paulus bei J. Börsting
haus, Sturmfahrt und Schiffbruch, bes. 347–424.
327 Vgl. R. Söder, Apostelgeschichten, 42.
328 Vgl. auch A. Petr. XII Apost. (NHC VI,1, p. 1,14–18 [NHS 11, 204 McL. Wilson/Parott]).
329 Vgl. R. Söder, Apostelgeschichten, 44–46.
5. Kapitel 203
den zu lassen330. Der Sturm, der zuvor Paulus nicht losfahren lässt, wird genutzt, um
während der Wartezeit noch Gläubige zu stärken331.
Zur antiken Schifffahrt allgemein kann man sich folgende Details vor Augen
halten:
Die Schifffahrt der griechisch-römischen Antike blickt bereits auf eine lange Tra-
dition bis ins dritte Jahrtausend v.Chr. in Ägypten und Mesopotamien zurück. Sie ist
sowohl in militärischen Angelegenheiten wie im Gütertransport, aber auch im Perso-
nenverkehr von größter Bedeutung und trotz aller Unannehmlichkeiten und Risiken
die bequemste und schnellste Art, größere Strecken zurückzulegen. An dieser Stelle
sollen einige den Personenverkehr betreffende Daten und Details dargelegt werden,
die einen Bezug zu unserem Text aufweisen332.
Da es keinen festen Fahrplan gab, mussten sich Reisewillige jeweils längere Zeit
am Hafen aufhalten, bis ein (Fracht-)Schiff in die gewünschte Richtung fuhr, ggf.
mussten auch Umwege in Kauf genommen werden333 – das Motiv des bereitliegenden
Schiffes gewinnt hierdurch an Bedeutung. Lebensmittelvorräte mussten die Passa-
giere selbst mitbringen334, wie auch in den AVerc authentisch beschrieben wird. Eine
Kabine hatte, ebenfalls wie in unserem Text, nur der Kapitän, allenfalls noch einige
Würdenträger; die Passagiere hielten sich an Deck auf, allenfalls kamen leichte Zelte
zum Einsatz335. Die Zahl der Passagiere schwankt in den Quellen, auf der Überfahrt
des Paulus in der Apg ist von 276 Personen auf dem alexandrinischen Getreideschiff
die Rede (Apg 27,37), Josephus spricht von 600336, Synesios von 50 Passagieren337;
Casson nimmt eine Zahl von bis zu 1000 Passagieren in dem von Lukian geschil-
derten Getreideschiff Isis an338. In welcher Größenordnung das Schiff vorgestellt ist,
das Petrus transportiert, ist nicht genau zu bestimmen, man stellt sich bei der Schil-
derung der Vorgänge die Atmosphäre eher intim vor, was bei den genannten Zahlen
330 Vgl. J. Börstinghaus, Sturmfahrt und Schiffbruch, 239.

331 Vgl. R. Söder, Apostelgeschichten, 48.
332 Für ausführliche Informationen zum Schiffbau und zum Seewesen in der Antike vgl. z.B. L. Cas-
son, Ships and Seamanship in the Ancient World; für eine ebenso anschauliche wie informative Schil-
derung vor allem der Umstände einer Seereise vgl. Ders., Reisen in der Alten Welt, 173–187; vgl. weiter
R. Bockius, Schifffahrt und Schiffbau in der Antike (mit vielen technischen und archäologischen
Details); ein guter kurzer Überblick bei H. Schneider, Einführung in die Antike Technikgeschichte,
140–155. Für sehr ausführliche Informationen anhand eines Beispiels siehe G. Hellenkemper Salies
u.a., Schiffsfund von Mahdia, darin etwas allgemeiner zu Schifffahrtsrouten der Beitrag von F. Gels-
dorf, Antike Schiffahrtsrouten, Bd. 1,2, 751–758. Zu Rekonstruktion und Nachbau eines griechischen
Kriegsschiffs (Triere) vgl. J.S. Morrison/J.F. Coates, Die athenische Triere.
333 Vgl. L. Casson, Reisen, 177; H. Schneider, Antike Technikgeschichte, 144.
334 Vgl. L. Casson, Reisen, 178.
335 Vgl. L. Casson, Ships and Seamanship, 180f.
336 J., Vit. 15 (28 Siegert/Schreckenberg).
337 Synes., ep. 5 (CUFr, 8,35f. Garzya).
338 L. Casson, Reisen, 184. Vgl. Lucianus, Nav. 7–9.
204 Sachkommentar
jedoch nicht zwingend ist. Vor allem versteht es der Autor, eine solche zu schaffen,
indem er den Blick sehr konzentriert auf die beiden Protagonisten richtet.
110 gratiam meam quae non habet inuidiam nullam: Die Gnade Gottes ist ein
wichtiger theologischer Bestandteil der Akten, welcher durch die doppelte Vernei-
nung, die freilich auch mit der Übersetzung aus dem Griechischen zusammenhängen
mag, und den Zusatz „quae non habet nullam inuidiam“ noch betont wird339. Christus
ist neidlos im Gegensatz zu den antiken Göttern, die Neid empfinden340. Ein solches
Motiv auch in Kap. 32, Z. 834f. Die vulgärplatonischen Elemente zeigen sich auch an
dieser Stelle, sicher darf man hier auch an den neidlosen Gott Platons denken (Tim.
29E).
Schneemelcher führt hier Weish 7,13 als Vergleichsstelle an; das ist aber nur ein
sehr vager Anklang, schließlich geht es in unserem Text nicht um die Verteilung von
Weisheit, sondern von Gnade. Zudem übersetzt Schneemelcher zu Unrecht inuidia
mit „Mißgunst“.
Diese ganze Passage, begonnen von der Wiederbesetzung Roms durch Simon,
ist auch in den A. Xanthipp. 24 enthalten: ἰδοὺ καὶ ὁ μέγας ἀπόστολος τοῦ κυρίου
Πέτρος ἦν παράγων ἐν πλοίῳ, ἐπειγόμενος ὑπὸ ὁράματος γενέσθαι εἰς Ῥώμην, διὰ τὸ
ἐξελθόντος Παύλου ἐπὶ τὴν Ἱσπανίαν εἰσελθεῖν ἐν τῇ Ῥώμῃ πλάνον τινα καὶ μὰγον
ὀνόματι Σίμωνα, καὶ διαλῦσαι τὴν ἐκκλησίαν ἣν συνεστήσατο ὁ Παῦλος341.
110–112 Petrus autem hoc uiso monitus, referens fratribus sine mora,
dicens: „Necesse est me ascendere Romae ad expugnandum hostem et inimi-
cum domini et fratrum nostrum“: Für Petrus in Jerusalem ergibt sich die gleiche
Situation wie für Paulus in Rom: er verabschiedet sich von seinen Brüdern, um auf
Geheiß Gottes aufzubrechen, hier allerdings nur ganz kurz ausgeführt, da der Cha-
rakter der Christen in Jerusalem für den weiteren Handlungsverlauf unerheblich ist.
Dieser knapp geschilderte Abschied spricht stark gegen einen verlorenen ersten Teil
des Textes, der in Jerusalem spielt; über die Gefühle der Jerusalemer Brüder beim
Abschied wird kein Wort verloren. Der Aufenthalt in Jerusalem wird abgehandelt mit
der Erwähnung der zwölf Jahre, deren Erfüllung die ganz legitime und folgerichtige
Abreise des Petrus nach Rom unterstreicht.
Ascendere im Sinne von weggehen; vgl. dazu auch Gen 13,1: ascendit ergo Abram
de Aegypto…
114 Gubernius autem nomine Theon: Vgl. zur Theongeschichte die Unterwei-
sung und Taufe des äthiopischen Kämmerers durch Philippus, Apg 8,27–38.
339 Zur pleonastischen Verneinung in der lateinischen Sprache als Ausdruck besonderer Emphase
vgl. P. Stotz, Handbuch, 476.
340 Zum Neid der Götter vgl. den guten Überblick sowohl über die Sekundärliteratur als auch die
Primärquellen bei Th. Rakoczy, Böser Blick, 247–270.
341 A. Xanthipp. 24 (TaS II/3, 75 James).
5. Kapitel 205
115f. Quae autem gratia nostra, si suscipiamus hominem similem nobis in

incerto casu, et non omnia quae habemus nos, communicamus tecum: Gratia =
Gnade, auch wenn Gnade gegenüber Petrus zunächst seltsam anmutet; jedoch ist zu
bedenken, dass Theon zu diesem Zeitpunkt noch nicht weiß, welch besonderer Pas-
sagier Petrus ist, das erfährt er erst aus der Vision. Und dann ist es durchaus Gnade,
wenn der Kapitän des Schiffes mit einem ihm unbekannten Passagier, der in letzter
Minute und ohne eigene Nahrung an Bord kommt, alles teilt. Theon hat offenbar eine
gewisse Ahnung, die ihn zu dieser Handlungsweise motiviert, die mit der Gottnähe
des Petrus zusammenhängt, vgl. Z. 120f.: O quisquis es, parum te noui, deus es aut
homo.
Dadurch, dass Theon mit Petrus alles teilen möchte, was auf dem Schiff vorhan-
den ist, macht sich bereits eine Gesinnung bemerkbar, die ihn dafür prädestiniert,
Christ zu werden.
Die Zweierbeziehung Theon-Petrus entwickelt sich im Laufe der Überfahrt, sie
beginnt mit dem Willen des Theon, mit Petrus alles zu teilen, geht über seine Fürsorge
um den fastenden Petrus hin zu einem Schüler-Lehrer-Verhältnis, als Theon durch
Petrus im christlichen Glauben unterwiesen wird. Das Zusammensein beider voll-
endet sich in der Taufe des Theon und ihrer gemeinsamen Eucharistiefeier. Theon,
der sich fortwährend um Petrus bemüht, – die Kontaktaufnahme geht in auffälliger
Weise von Theon aus – nähert sich an Petrus immer weiter an. Das Voranschreiten des
Theon im Glauben verläuft parallel zur Intensivierung seiner Beziehung zu Petrus.
A. Ferreiro weist überzeugend darauf hin, dass die Konversion Theons die einzige
im Text ist, die weder im Zuge eines augenblicklichen Sinneswandels noch aufgrund
erlebter Wunder, sondern schrittweise erfolgt342.
In A. Petr. XII Apost. (NHC VI,1) kommt ebenfalls eine Schiffsreise vor343. Der
Kontext ist anders, aber auch da steigen die Apostel in ein Schiff, das zum Auslaufen
bereit war, allerdings werden sie von den Matrosen, nicht vom Kapitän, freundlich
behandelt.
117f. ipse autem in naui ieiunabat, lugens animo: Zu lugere und ieiunare s.
Sachkomm. zu Z. 103. Hier findet noch eine kleine Erweiterung zu lugere animo statt.
119 post paucos dies surrexit gubernius: Das Vergehen einiger Tage unter-
streicht das längere Fasten des Petrus.
120f. O quisquis es, parum te noui, deus es aut homo: In diesem Satz des
Theon bündelt sich die Gottesnähe der Gestalt Petrus. Sie ist an dieser Stelle mit der
Vision des Kapitäns und der asketischen Haltung des Petrus begründet. In ähnlicher
Form taucht die Frage, von welcher Art Petrus ist und in welcher Weise er Bezug
zum Göttlichen hat, noch an weiteren Stellen in den Akten auf. In der Frage deus
342 A. Ferreiro, Simon Magus (2005), 65. Vgl. auch E.V. Gallagher, Conversion, 22.
343 A. Petr. XII Apost. (NHC VI,1, p. 1,14–29 [NHS 11, 204 McL. Wilson/Parrott]).
206 Sachkommentar
es aut homo findet sich ein Anklang an das θεῖος ἀνήρ- /θεῖος ἄνθρωπος-Motiv. Das
Motiv hat eine breite Forschungsgeschichte, die zuletzt von D. du Toit ausführlich
nachgezeichnet worden ist und hier nicht im Einzelnen wiederholt werden muss344.
Während in der Forschung bislang in der Hauptsache von einem in der Vorstellungs-
welt des antiken Menschen existierenden Konzept des göttlichen Menschen mit einer
mehr oder weniger einheitlichen Terminologie ausgegangen wurde, stellt Du Toit
dieses Konzept zu Recht, insbesondere hinsichtlich terminologischer Eindeutigkeit
und Einheitlichkeit, in Frage345, auch wenn er es – ebenfalls zu Recht – nicht gänzlich
dekonstruiert.
Grundsätzlich und relativ allgemein kann sicher festgehalten werden, dass es
der antiken Vorstellung entsprach, besondere Menschen mit besonderen Fähigkeiten
in einen göttlichen Rahmen zu stellen. Dies gilt zunächst und schon ganz früh für
Könige und Heroen (vgl. Homer, Il. VI 108f., über Hektor: φὰν δέ τιν’ ἀθανάτων ἐξ
οὐρανοῦ ἀστερόεντος Τρωσὶν ἀλεξήσοντα κατελθέμεν), für Dichter und Seher, später,
im Übergang vom 3. zum 2. Jh. v.Chr., für Philosophen (auch zur Unterscheidung wirk-
licher Philosophen von den Goeten346) und heidnische Wundertäter. Die Frage, inwie-
fern sich diese Vorstellung im Christentum auf den Gottessohn ausgewirkt hat, soll
hier einmal ausgeklammert werden347. Dass sie sich bis in das Christentum hinein
fortsetzt, sowie es ja auch schon im AT vielfältige Spuren davon gibt, ist unstrittig
(vgl. die Bezeichnung des Elias in 1 Kön 17,18 (LXX) als ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ sowie des
Elisa in 2 Kön 4,9 (LXX) als ἄνθρωπος τοῦ θεοῦ ἅγιος348, vgl. auch im NT Apg 28,6,
in der Paulus von der Menge für einen Gott gehalten wird, als er den Schlangenbiss
überlebt).
344 D. Du Toit, THEIOS ANTHROPOS, 2–39. Vgl. weiter, zunächst für einen umfassenden Überblick
zur paganen Antike, zum frühesten Christentum wie zur patristischen Literatur H.D. Betz, Art. Gott-
mensch II und III; W. v. Martiz, Art. ὑιός, der dem Begriff θεῖος ἀνήρ den Status eines Terminus
technicus inbes. für die vorchristliche Zeit aberkennt; R. Reitzenstein, Mysterienreligionen, 26, der
den θεῖος ἄνθρωπος als Terminus technicus etabliert; L. Bieler, ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ, der ein Gesamtkonzept
des θεῖος ἀνήρ schafft und einen Katalog aus Eigenschaften sowie zum Leben eines θεῖος ἀνήρ gehö-
renden Etappen zusammenstellt; B. Steidle, Homo Dei Antonius, der dieses Gesamtkonzept kritisiert
und eine terminologische wie konzeptionelle Unterscheidung zwischen dem heidnischen θεῖος ἀνήρ
und dem christlichen homo Dei fordert und darstellt. Zu einem Ausschnitt der ganzen Bandbreite des
Motivs vgl. G. Binder u.a. (Hg.), Gottmenschen, in diesem Band für die hier vorliegende Ausprägung
insbes. W. Geerlings, Die θεῖος ἀνήρ-Vorstellung. Informativ zum Thema und mit einem kunsthisto-
rischen Interesse Abschnitt III: ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ im Katalog Spätantike und frühes Christentum (Konzep-
tion D. Stutzinger), 161–222.
345 Zur notwendigen Unterscheidung zwischen dem ‚göttlichen Menschen‘ und dem ‚Mann Gottes‘
vgl. B. Steidle, Homo Dei Antonius, 176–183.
346 L. Bieler, ΘΕΙΟΣ ΑΝΗΡ, 17.
347 Vgl. dazu z.B. G.P. Wetter, „Der Sohn Gottes“ und M. Smith, Jesus der Magier.
348 Vgl. B. Steidle, Homo Dei Antonius, 162–166 und B. Kollmann, Jesus und die Christen, 203.
5. Kapitel 207
Zwischen dem heidnischen göttlichen Menschen und dem christlichen Mann

Gottes, insbesondere dem Mönch, streicht B. Steidle einen wichtigen auch terminolo-
gischen Unterschied heraus, indem er den θεῖος ἀνήρ bzw. ἄνθρωπος vom ἄνθρωπος
τοῦ θεοῦ bzw. homo Dei zu Recht klar trennt und den Hauptunterschied ebenso zu
Recht darin erkennt, dass der christliche Gottesmann im Gegensatz zum göttlichen
Menschen seinen Sinn nicht in sich selbst, sondern im persönlichen Gott hat; ohne
den persönlichen Gott sei der Mann Gottes sinnlos349. Vgl. zum Mönchtum, mit dem
sich Steidle in seiner Abhandlung befasst Ath., v. Anton. 93,1: τοῦ θεοῦ ἄνθρωπος350.
Die Unterscheidung Steidles ist bedeutend auch für unseren Text, dessen Autor
offenbar das Konzept einer sehr engen Verbindung eines Menschen mit dem Gött-
lichen vertraut ist, sogar bis hin zur Gottwerdung des Menschen, und ebenso das
Probem darin erkennt. Er scheint mit deus aut homo und der implizierten Antwort
homo fast eine Art Gegenkonzept zu dieser gefährlichen Mischung entwerfen zu
wollen, wenngleich die Frage natürlich gleichzeitig auf eine besondere Ausstrahlung
des Petrus hindeuten soll. Die Frage wird im Text in der Weise nicht noch einmal
gestellt, sondern es ist bei den teilweise auch spielerischen Variationen dieser Frage
jeweils ausdrücklich vom Menschen die Rede, etwa in der Anrede der Eubola an
Petrus in Z. 465f.: O homo, quisquis es, ignoro. Der Variantenreichtum des Autors ist
bemerkenswert und bezeugt seinen Witz. Der Türhüter sagt sogar: An tu sis Petrus
ignoro (Z. 274). Schließlich wird diese Art der Fragestellung auch im Zusammenhang
mit der eher fragwürdigen Crysis aufgegriffen: Haec quae sit ignoro in Kap. 30.
Dass dem Autor das Konzept des göttlichen Menschen geläufig ist und er eine
eher kritische Einstellung dazu hat, zeigt auch der Fall der Eubola, die in ihrer Verwir-
rung Simon als einen homo deificus (Z. 430), in ihrem Haus aufnimmt, mit der Folge,
dass sie ihren Besitz wie ihren Verstand einbüßt. Die Bezeichnung homo deificus, die
innerhalb der AVerc am ehesten dem Konzept des göttlichen Menschen nahekommt,
wird hier also in den Bereich des Simon gestellt und damit in einen Kontext, in dem
Verwirrung herrscht. Mit dem Beispiel der Eubola zeigt der Autor seine Kritik an der
Selbstüberhebung des göttlichen Menschen und die Gefahr, die von einer unklaren
Trennung zwischen Gott und dem Menschen ausgeht.
Petrus erklärt selbst dagegen eindeutig, dass er nicht aus eigener Kraft handelt,
sondern durch die Kraft Gottes wirkt, was er bewirkt. Die Bezeichnung sanctus dei
für Petrus, mit der ihn Marcellus benennt (Z. 584), kommt dem von Steidle beschrie-
benen Konzept des homo dei nahe, das dieser klar von dem göttlichen Menschen
abgrenzt.
349 B. Steidle, Homo Dei Antonius, 176–183, bes. 180f. Auch den alttestamentlichen ‚Mann Gottes‘
unterscheidet er in ähnlicher Weise vom göttlichen Menschen, ebd. 159–168.
350 Ath., v. Anton. 93,1 (SC 400, 372,4 Bartelink).
208 Sachkommentar
Das immer wiederkehrende Verweisen des Apostels auf die eigene Schwäche ist
gemäß der Unterscheidung Steidles ein augenfälliger Gegensatz zur paganen Lite-
ratur. Anders J. Geffcken351, der betont, der Apostel habe die fast „unerträgliche
Idealgestalt des griechischen Weisen“ übernommen und Söder352, die einen starken
Gegensatz zur biblischen Apg darin begründet sieht, dass die Apostel in der Apg das
eigene Unvermögen hervorkehren, während sie in den Apostelakten geradezu prahle-
risch auftreten. Dieses Urteil kann für unseren Text keinesfalls überzeugen, vielmehr
betont Petrus in den AVerc, dass er nicht aus eigener Kraft wirkt, vgl. Kap. 28 der
AVerc: …, et ego ex uobis cum sum unus, …, nolite ergo me intendere tamquam mea
uirtute faciam quae facio (vgl. Apg 3,12), sed domini mei Iesu Christi … . Credens in eo,
missus ab ipso confido mihi inuocare eum, mortuos suscitare.
Die Schwierigkeit der Unterscheidung von Gott und Mensch wurde auch in
anderen Apostelakten thematisiert, vgl. z.B. A. Jo. 7: Ἰωάννην σοι προσάγομεν, θεόν
οὐκ ἄνθρωπον353, und unserer Stelle sehr ähnlich: A. Xanthipp. 8, wo Probus zu
Paulus sagt: Ἄνθρωπε, ὅστις εἶ οὐκ οἶδα·… ἴσως γένῃ μοι πρόφασις σωτηρίας354.
Selbstverständlich soll damit auch gleichzeitig die göttliche Aura des Apostels
betont werden; von den Aposteln selbst wird ihre Behandlung als Götter aber nicht
unterstützt, so weist z.B. Johannes die Verehrung seiner Person durch ein Bild zurück
(A. Jo. 26–29355).
Die Gottnähe und an dieser Stelle tatsächlich auch Gottähnlichkeit des Petrus
erreicht ihren Höhepunkt mit dem Beginn von Kap. 29 und der Verehrung des Petrus
wie ein Gott, Z. 773: adorabant eum tamquam deum. Von Ansätzen eines θεῖος ἀνήρ
kann aber auch hier keine Rede sein, es wird lediglich gesagt, dass die Menge, die in
diesen Fragen zudem ohnehin keine Autorität darstellt, Petrus nicht als, sondern wie
(tamquam!) einen Gott verehrt.
123f. ‚Theon, Theon!‘ Bis nomine meo uocauit: Hier wieder die besondere
Neigung des Autors, das, was ihm wichtig ist, ganz genau und ggf. doppelt zu sagen:
‚Theon, Theon!‘ Bis … .
125 ex inspirato cursu: Poupon356 übersetzt inspirato cursu als „Fahrt ohne
Wind“. Das ist nicht überzeugend, sowohl hinsichtlich der Bedeutung von inspiratus
als auch schifffahrtstechnisch: denn eine völlige Windstille, die über den Zeitpunkt
der Taufe hinausgeht, wäre alles andere als vorteilhaft für eine Reise, die möglichst
zügig vonstatten gehen soll. Zum tatsächlichen Verlauf der Fahrt siehe auch das Ende
351 J. Geffcken, Christliche Apokryphen, 26.

352 R. Söder, Apostelgeschichten, 100.
353 A. Jo. 7 (CChr.SA 2, 871,3f. [Actes de Jean à Rome] Junod/Kaestli).
354 A. Xanthipp. 8 (TaS II/3, 62 James). Zahlreiche weitere Belege zur christlichen wie paganen Lite-
ratur bei R. Söder, Apostelgeschichten, 95f.
355 A. Jo. 26–29 (CChr.SA 1, 177,1–181,19 Junod/Kaestli).
5. Kapitel 209
des Kapitels, es ist also keine Rettung aus einer Gefahr vonnöten, die sich aus der
Schifffahrt selbst ergibt. Vgl. auch sprachl. Komm. z.St.
sine ulla iniuria: Siehe Z. 110: gratiam meam quae non habet inuidiam nullam –
auch hier eine ähnliche Intensität des Ausdrucks.
salui eritis: salui eritis ist hier nicht im Sinne von „ihr werdet (aus Unwetter o.Ä.)
gerettet werden“ zu verstehen. Besser passt die Bedeutung heil/wohlbehalten für
saluus, denn konkreter Rettungsbedarf besteht nicht. Allerdings ist es möglich, dass
der Autor das Gerettetwerden im höheren Sinne anklingen lässt und mit diesen zwei
Bedeutungen spielt.
127f. exinde coepit Petrus Theoni magnalia dei exponere, et quomodo
dominus elegerit eum inter apostolos, et propter quam curam nauigaret in
Italiam: Es wäre auch ein Doppelpunkt nach exponere möglich. Dann beständen die
großen Taten Gottes (magnalia dei) allerdings darin, dass er Petrus unter den Apo-
steln ausgewählt und ihn mit der Aufgabe betraut hat, nach Italien zu fahren. Das
würde einerseits für ein zu großes Selbstbewusstsein des Petrus sprechen, auch wenn
so die großen Taten Gottes und die Petrus bezüglichen Dinge seltsam nebeneinander
stehen. Das zweimalige et (= sowohl … als auch) würde allerdings für erstere Variante
sprechen, weil es die aufgezählten Dinge noch hervorhebt. Vgl. Kap. 17, Z. 435, auch
dort wird der Ausdruck nicht absolut für die Lehre o.Ä. gebraucht, sondern konkret
in Bezug auf die Entlarvung einer Untat Simons. Vgl. überdies Apg 2,11 und A. Paul.
et Thecl. 18 (μεγαλεῖα τοῦ θεοῦ)357, wo der Ausdruck jedoch absolut gebraucht wird.
In dem hier vorliegenden Text und der Übersetzung wird die unverfängliche Variante
(magnalia dei als etwas Absolutes) vorgezogen.
130 dignum diaconum: Hier die Übersetzung „Diener“ für diaconum. Auch vor-
christlich wird zumindest der griech. Begriff διάκονος häufig gebraucht, um neutral
ein Dienstverhältnis zwischen zwei Personen zu bezeichnen358. Es ist nicht anzuneh-
men, dass Theon bereits vor seiner Taufe als Diakon im amtlichen Sinne angesehen
wird. So wie in der alten Kirche zwischen Diakon und Subdiakon noch nicht unbedingt
unterschieden wurde359, wird in den AVerc offenbar auch die Betitelung sowohl recht
ungezwungen als auch in unterschiedlicher Bedeutung gebraucht; vgl. auch Kap. 27,
wo der eben wiedererweckte Junge gleich als Diakon des Bischofs = Petrus eingeplant
wird. Dort ist die Stelle konkreter, und es ist eindeutiger das Amt gemeint, zumal zwei
Ämter nebeneinanderstehen: diaconi episcopi. (So konjiziert nach Vouaux, die Hand-
schrift hat diaconi ac episcopi, also des Diakons und des Bischofs, was aber nichts
daran ändern würde, dass es sich an dieser Stelle um Amtsbezeichnungen im eigent-
lichen Sinne handelt).
357 A. Paul. et Thecl. 18 (AAA I, 247,11 Lipsius).

358 Vgl. Th. Klauser, Art. Diakon, Sp. 905. Zur nichttechnischen Verwendung von διάκονος vgl.
auch ausführlich J. Ysebaert, Amtsterminologie, 129–132.
359 Vgl. A. Faivre, Naissance d’une hiérarchie, 63.
210 Sachkommentar
In Z. 130 wird mit der Bezeichnung diaconus in erster Linie die Würde des Theon
zum Ausdruck gebracht. „Diakon“ etwas offener gebraucht auch in den A. Thom. 49:
ἐκέλευσεν δὲ ὁ ἀπόστολος τῷ διακόνῳ αὐτοῦ παραθεῖναι τράπεζαν360, vgl. Schnee-
melcher, der auch da „Diener“ übersetzt361. Vgl. auch Sachkomm. zu Z. 19.
130f. in Hadria autem malacia habita: Zum sehr weit gefassten Verständnis des
Adriabegriffs vgl. Börstinghaus, der für eine präzise Vorstellung das Ionische Meer
vorschlägt362.
132 intingas in signo domini: Inting(u)ere im christlichen Kontext ist „taufen“.
Zu (in)tinguere oder intinctio für „taufen“ bzw. die „Taufe“ s. z.B. Tertullian, der die
Begriffe sowohl ganz abstrakt im Kontext der Buße behandelt (Tert., Paen. 6,3: Omne
praeterea cunctationis et tergiuersationis erga paenitentiam uitium praesumptio intinc-
tionis inportat363 und 6,20: … nescio an intinctus magis contristetur quod peccare
desierit quam laetetur quod euaserit!364) als auch konkreter im Zusammenhang mit
der Art des Taufwassers (Tert., Bapt. 4,2: Numquid ipsis [enim] aquis tinguimur quae
tunc in primordio fuerunt365? und 4,3:…nec quicquam refert inter eos quos Iohannes in
Iordanem et quos Petrus in Tiberim tinxit; nisi si et [ille] spado quem Philippus inter
uias fortuita aqua tinxit plus salutis aut minus retulit366).
Zu unpräzise übersetzt Schneemelcher367 „eintauchen“.
Turner368 nimmt intingere und lotus als Hinweis auf eine sehr frühe Entstehungs-
zeit. Da die Worte aber auch später noch in der Bedeutung „taufen“ vorkommen, kann
dies nicht als Beweis dienen, s. z.B. Chromat., Serm. 34,2: Baptismum autem ecclesiae
unum et uerum est, quod semel datur, quo quis semel intingitur, et mundus et nouus
efficitur369; und Pass. Perp. 21,2: … ut populus reuertenti illi secundi baptismatis testi
monium reclamauerit: “Saluum lotum! saluum lotum.”370
Signum domini für das Kreuzeszeichen taucht häufiger auf, s.o., auch, aber nicht
immer in Verbindung mit der Taufe. Gewöhnlicher als die direkte Zusammenstellung
intingere (oder auch baptizare) in signo domini ist die Zusammenstellung mit nomen
domini.

361 W. Schneemelcher NTApo6 II, 323.
362 J. Börstinghaus, Sturmfahrt und Schiffbruch, 239 Anm. 24.
363 Tert., Paen. 6,3 (CChr.SL 1, 329,13f. Borleffs).
364 Tert., Paen. 6,20 (ebd. 332,71–75).
365 Tert., Bapt. 4,2 (CChr.SL 1, 279,11f. Borleffs).
366 Tert., Bapt. 4,3 (ebd. 280,17–20).
369 Chromat., Serm. 34,2 (CChr.SL 9A, 156,14–16 Étaix/Lemarié).
370 Pass. Perp. 21,2 (SC 417, 176,7–178,8 Amat).
5. Kapitel 211
Auch in den A. Paul. (P. Hamb.) p. 7,19f.371 (da nur ganz knapp ausgeführt) ist von
einem Kapitän die Rede, der von Petrus getauft worden ist; der Kapitän, den Paulus
auf einer Schiffsreise vorfindet, heißt dort Artemon. Der Hinweis auf die Ähnlichkeit
der Kapitänsnamen, Theon und Artemon, ist hinfällig, vielmehr drücken die Namen
jeweils ganz unterschiedliche Bezüge aus: „Theon“ verweist auf seine Hinwendung
zum Glauben, „Artemon“ dagegen hat als Bezeichnung für den Vormast372 einen
direkten Bezug zum Schiff und somit zu Artemons Funktion als Kapitän.
Die Parallele der Kapitänstaufe durch Petrus wurde mehrfach als Hinweis auf eine
gegenseitige Abhängigkeit der Petrus- und der Paulusakten gesehen, insbesondere
eine Abhängigkeit der Paulus- von den Petrusakten373. Zwingend ist das jedoch nicht,
schließlich stimmt nicht einmal der Name des Kapitäns überein; ebensogut können
beide Akten das Motiv aus einer dritten Quelle, aus unterschiedlichen Quellen ent-
nommen oder aus mündlicher Tradition aufgegriffen haben374. Vgl. Sachkomm. zu
Z. 176.
132 habes occasionem: „so ist jetzt ein günstiger Moment“: „du hast Gelegen-
heit“ (so ganz wörtlich für habes occasionem) hat im Deutschen eine Konnotation,
die nicht ganz passt, denn es ist eine günstige Gelegenheit für Theon, nicht für Petrus.
132f. Etenim qui in naui erant, omnes condormierant ebri: Dieser Satz gehört
nicht mehr zur wörtlichen Rede, sondern ist ein Zusatz des Erzählers. Deutlich wird
dies durch die Vergangenheit (in naui erant …). Die Funktion dieses Zusatzes ist eine
doppelte: zum einen gewährt das Schlafen der übrigen Besatzung Petrus und Theon
die nötige Ruhe für den Taufvorgang, der auf dem offenen Meer stattfinden muss,
während sie sich für die danach stattfindende Eucharistiefeier in die Kapitänskajüte
zurückziehen. Der andere Aspekt beruht auf der kurz zuvor erwähnten, von der Wind-
stille herrührenden occasio: Theon nutzt sie für die Taufe, die anderen nutzen sie,
um sich zu betrinken und zu schlafen. Vom Anfang des Kapitels an bis hin zur Taufe
zeigt sich das besondere Vorbereitetsein der Person Theons für die Aufnahme in die
christliche Gemeinde: zu Beginn ist er derjenige, der Petrus anbietet, alles mit ihm zu
teilen; als eine Windstille auftritt, verlangt er selbst nach der Taufe. Das Schlafen der
Übrigen unterstützt die Gelegenheit, da sie so nicht stören können.
135 gaudens gaudio magno: Eine solche doppelte Freude auch in Pass. Petr.
Paul. 3375: Petrus gaudio gauisus est magno.
371 A. Paul. (P. Hamb.) p. 7,19f. (50–52 Schmidt).

372 L. Casson, Ships and Seamanship, 240 und 242f. und O. Höckmann, Das Schiff, 67.
373 Vgl. z.B. C. Schmidt, Πράξεις Παύλου, 128f. Vgl. auch W. Schneemelcher, NTApo6 II, 248.
374 Für letzteres stimmt W. Rordorf, Acts of Peter and Acts of Paul, 187.
375 Pass. Petr. Paul. 3 (AAA I, 121,13 Lipsius).
212 Sachkommentar
136 ubi … in eodem loco: Die Dopplung ubi und in eodem loco ist um der erzäh-
lerischen Intensivität willen gewählt, in eodem loco muss rückbezüglich sein auf ubi,
da der Ort der Taufe nicht unmittelbar zuvor genannt wird bzw. die Betonung darauf
liegt, dass es genau derselbe Ort ist. Eine zeitliche Auffassung von ubi als „sobald“ ist
daher auszuschließen.
137 apparuit iuuenis decore splendidus, dicens eis: „Pax uobis“: Zum bibli-
schen Ursprung des Pax uobis vgl. den Friedensgruß des auferstandenen Christus an
seine Jünger in Lk 24,36; Joh 20,19.21.26. Im entstehenden Gottesdienst fungierte das
Pax Domini als Aufruf, den Friedenskuss zu tauschen376. In der römischen und afri-
kanischen Liturgie wurde der Friedenskuss erst direkt vor der Kommunion getauscht,
in den übrigen Liturgien zu Beginn der Opfermesse377. Da die Vorgänge um Taufe
und Eucharistie hier im Text etwas verknappt dargestellt werden, ist der genaue Zeit-
punkt des Friedensgrußes innerhalb der gottesdienstlichen Handlung nicht sicher
zu bestimmen. Fest steht aber, dass die Christus-Erscheinung den Friedensgruß
übernimmt und der Autor ihn an korrekter Stelle vor der Eucharistiefeier platziert.
Zwischen dem Pax uobis und der eigentlichen Eucharistie erfolgt noch ein Gebet des
Petrus, in dem er einerseits für die Erscheinung, welche die Taufe gewissermaßen
bestätigt, dankt, und zugleich die Eucharistie einleitet.
Das durch eine Erscheinung gesprochene „Pax uobis“ vor der Eucharistie kommt
auch in den A. Thom. 27378 vor.
Dass das Pax uobis in diesen Texten durch eine Vision mitgeteilt wird, zeigt, dass
die mit diesem Ausspruch verbundene Reminiszenz an den Gruß des Auferstandenen
zu der Zeit noch immer stark war.
Der iuuenis decore splendidus ist Christus, wie gleich darauf gesagt wird. Die
Lichterscheinung ist auch eine Reminiszenz an die Taufe Jesu379 bzw. greift überhaupt
die enge Verbindung von Taufe und Licht/Geistempfang/Erleuchtung auf380.
138 lectina: Hapax legomenon der AVerc; bedeutet Schiffskabine381 bzw. es ist
der Ort, wo die Betten stehen: das Wort „lettino“ kommt noch im Italienischen für
„Bett“ vor382. Es ist anzunehmen, dass lediglich Theon als Kapitän eine Kabine für
sich hat, während die übrigen Passagiere irgendwo auf dem Schiff schlafen. Dass
deren Trunkenheitsschlaf eine günstige Voraussetzung für die Taufe ist, spricht noch
zusätzlich dafür. Zu vermuten ist, dass die lectina hinten im Schiff liegt, da das Heck
ausreichend Raum für eine Kabine bieten würde.
376 Vgl. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia, 399.

377 Vgl. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia, 399; vgl. auch M. Metzger, Geschichte der Liturgie, 47.
378 A. Thom. 27 (AAA II/2, 142,8f. Bonnet).
379 Zu den kanonischen wie nachkanonischen Quellen vgl. H.H. Malmede, Lichtsymbolik (1986),
170–187; vgl. ebd. passim, für zahlreiche Belege zum Glänzen/Leuchten in Zusammenhang mit Gott.
380 H.H. Malmede, Lichtsymbolik (1986), 38–87 und E. Benz, Vision, 342.
381 Vgl. W. Studemund, Miscelle, 117 und R.A. Lipsius, Index (AAA I), 315, Sp. 1.
6. Kapitel 213
141 signatus est sancto tuo signo: signare für Besiegeln im Heiligen Geist ist
schon biblisch (vgl. Eph 1,13). Vgl. auch Tert., Res. 8,3: caro signatur ut [et] anima
muniatur383. Die Anspielung auf das Taufsiegel ist eindeutig384, daher übersetzt
Schneemelcher auch hier zu unkonkret: „ist er gezeichnet worden“. Signatus est
sancto tuo signo meint das Besiegeln mit dem Kreuzeszeichen385, vgl. z.B. auch Aug.,
Catech. 20: Cuius passionis et crucis signo in fronte hodie tamquam in poste signandus
es, omnesque Christiani signantur386 und Aug., Tract eu. Ioh. 55, 1: cuius signo crucis
signatis frontibus nostris387.
141f. Sic itaque in tuo nomine eucharistiam tuam communico ei: Zur übli-
chen Abfolge der Eucharistie nach der Taufe vgl. z.B. M. Metzger388; zu Belegstellen
vgl. A. Thom. 133389 und Just., 1 apol. 65,1–5390.
144f. uentus non uiolentus sed temperatus ad prora nauis non cessauit
diebus sex totidemque noctes: Hier also die Beschreibung einer windtechnisch
idealen Schifffahrt, worauf die Alliteration (mit Homoioteleuton, wenn nicht sogar
Reim) uentus non uiolentus noch zusätzlich hinweist. Das Homoioteleuton wird mit
temperatus und diebus noch fortgesetzt.
6. Kapitel
Empfang des Petrus durch Ariston – Beschreibung der Situation in Rom durch Ariston – Trauer
darüber – sofortige Weiterreise des Petrus nach Rom
146f. Cumque adplicuissent Puteolis, exiliens Theon de naui peruenit ad

hospitium in quo solitus erat reuerti, ut conponeretur ad excipiendum Petrum:
Man kann sich die auf den schnellen Blick nicht ganz leicht zu durchschauende Situ-
ation etwa so vorstellen: Theon beabsichtigt, Petrus in einer dem Hafen nahe gele-
genen Herberge unterzubringen, damit dieser sich vor seinem Marsch nach Rom
383 Tert., Res. 8,3 (CChr.SL 2, 931,10 Borleffs).

384 Zur Taufe als Siegel und zur Bitte um das Siegel in Verbindung mit dem Taufvorgang als
Charakteristikum der apokryphen Apostelakten vgl. G. Kretschmar, Geschichte des Taufgottesdien-
stes, 36–40, bes. 36f.
385 Zum Besiegeln mit dem Kreuzeszeichen nach der Taufe vgl. F.J. Dölger, Geschichte des Kreuz-
zeichens I, 11.
386 Aug., Catech. 20 (CChr.SL 46, 159,22f. Bauer).
387 Aug., Tract. eu. Ioh. 55,1 (CChr.SL 36, 463,16 Willems). Zum Besiegeln mit dem Kreuzeszeichen
nach der Taufe vgl. F.J. Dölger, Geschichte des Kreuzzeichens I, 11, dort auch weitere Belege, ebenso
bei St. Heid, Art. Kreuz, 1137f.
388 M. Metzger, Geschichte der Liturgie, 56f.
390 Just., 1 apol. 65,1–5 (PTS 38, 125,1–126,17 Marcovich). Vgl. dazu Ch. Markschies, Kaiserzeitliche
christliche Theologie, 167. Allgemein zu den Ausführungen Justins zum christlichen Gottesdienst vgl.
ebd. 166–170 und J. Salzmann, Lehren und Ermahnen, 235–257.
214 Sachkommentar
dort ausruhe. Zu diesem Zweck sucht Theon Ariston auf, dem die besagte Herberge
gehört. Ariston geht mit Theon zum Schiff und trifft dort Petrus, welchen Ariston mit
seinem Bericht von dem Abfall der Christen dazu bringt, sofort nach Rom aufbrechen
zu wollen. Eine Herberge in Rom kann mit dem hospitium also nicht gemeint sein, da
der Weg dahin zu weit wäre; schließlich sind Ariston, Petrus und Theon dann wieder
am Schiff, (s. Schluss des Kapitels), letzterer, um das Ausladen zu regeln und danach
Ariston und Petrus zu folgen, die schon auf dem Weg nach Rom sind, und zwar zur
Wohnung des Narcissus, der zuvor bereits als einer von denen bezeichnet wurde,
die standhaft blieben. Die Frage, ob Petrus und Ariston den Weg nach Rom tatsäch-
lich gehen, ohne zwischendurch eine Herberge aufzusuchen, lässt der Text offen,
wenngleich der Weg schwerlich ohne Unterbrechung zurückgelegt werden konnte.
Auf mangelnde Ortskenntnis des Autors muss daher nicht geschlossen werden. Es
ist ihm lediglich wichtig zu erzählen, dass Petrus so schnell wie möglich nach Rom
eilt. Dass Petrus in Puteoli landet, deutet vielmehr auf Ortskenntnis und Kenntnis der
Umstände der damaligen Zeit hin. Puteoli war zu Neros Zeiten der Haupthafen für aus
dem Osten ankommende Schiffe, nicht etwa Ostia391. (S. auch den Komm. zur Abreise
des Paulus).
154–157 Dicebat enim Aristhon … ut etiam ego a Roma fugerem: An dieser
Stelle gibt es einen Sprung von der indirekten zur direkten Rede des Ariston, was in
der Übersetzung übernommen wird. Die direkte Rede schon ab ex quo beginnen zu
lassen, ist trotz aller grammatikalischen Eigentümlichkeit des Textes aufgrund des
folgenden AcI nicht möglich.
157 hinc inde: eigentlich: „von beiden Seiten“, hier bezeichnet es einen beson-
ders starken Ausdruck: etwa „von Grund auf“.
162f. quoniam deo uiuo intellegebat se credidisse: In credidisse ist der Aspekt
des Glaubensbeginns enthalten, wie öfter, s. z.B. Z. 4.
164 In spiritu repletus subrisit: Das Lächeln wird, anders als in der Bibel, in
den Apostelakten wie überhaupt in den Apokryphen thematisiert. Paulus lächelt,
als er Onesiphorus erblickt: A. Paul. et Thecl. 4392; Andreas bei seiner Kreuzigung:
A. Andr. 55393; Jesus lacht in der Kindheitserzählung des Thomas (Thom. Puer. 5)394.
Das Lächeln/Lachen kommt in den AVerc in unterschiedlicher Funktion vor; in der
Tendenz ist es eine Art Überlegenheitsgestus, im Falle von Petrus und der Jesus-Vision
freilich in freundlicher, begütigender, sogar ermutigender Form; negativ besetzt ist
es, wenn der Dämon lacht, auch er lacht aus einer scheinbaren Überlegenheit heraus,
man muss sich beim Apostel und bei Jesus wohl ein Lächeln vorstellen, beim Dämon
eher ein lautes Lachen, das ihn als Besessenen ausweist. Auch ein Auslachen, eben-
391 Vgl. z.B. P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 4.

392 A. Paul. et Thecl. 4 (AAA I, 238,1 Lipsius).
393 A. Andr. 55 (CChr.SA 6, 519,5 Prieur).
394 Thom. Puer. 5 (CChr.SA 17, 397,20 Burke) und 6 (ebd. 397,21 und 23).
6. Kapitel 215
falls mit einer Konnotation von Überlegenheit, kommt vor (Z. 832), wenn Gemellus
über den bei seinem Flug abgestürzten Simon lacht. Terminologisch wird allerdings
kein Unterschied gemacht, an allen Stellen verwendet der Autor subridere, für den
Dämon zusätzlich noch ridere. Diese Tatsache spricht immerhin für die Möglichkeit
eines unbefangeneren Umgangs mit dem Lächeln/Lachen in unserem Text, als die
meistens für frühchristliche Texte gebrauchte Brille nahelegt. Die Schwierigkeit des
frühen Christentums mit dem Lachen speist sich gemeinhin aus der Tatsache, dass
Jesus in den Evangelien nicht lacht, wobei allerdings ja nicht ausdrücklich gesagt
wird, dass er nicht lacht, es ist also durchaus nicht ausgeschlossen, dass man es nicht
erwähnt hat, weil es eine Selbstverständlichkeit war. Zum anderen, und das schließt
ebenfalls nicht aus, dass dennoch auch gelacht wurde, passt die Beschreibung von
Humor schlicht nicht zum Sujet395.
Die Vorsicht gegenüber dem Lachen wird durch die patristische und hagiogra-
phische Literatur verfestigt396. Man kann es durchaus als Konsens bezeichnen, dass
das Lachen als Ausdruck innerer Heiterkeit als akzeptabel betrachtet wird und dem
Menschen als zu seinem Wesen gehörig zugestanden, gleichwohl aber eine strenge
Grenze zum groben Lachen und Witzereißen gezogen wird. Vgl. dazu B. Steidle in
Rekurs auf Clem., paed. II 5 u.a.397. Wichtig für die Bewertung des Lachens im frühen
Christentum ist der eschatologische Aspekt; erst für die künftige Welt ist das Lachen
wirklich angemessen, das Lachen (der hiesigen Welt) ist erst Versprechen398. Vgl. Lk
6,21: „Selig, die ihr jetzt weint; denn ihr werdet lachen“ bzw. 6,25: „Wehe euch, die ihr
jetzt lacht; denn ihr werdet trauern und weinen“.
Gleichwohl entzieht sich gerade das Lachen in der realen Lebenswelt dem theo-
retischen Zugriff, so dass man davon ausgehen kann, dass die AVerc gegenüber dem
konstruierten Umgang der patristischen wie der Literatur des frühen Mönchtums mit
395 Treffend ausgeführt von G.W. Most, Judas of the Gospels, 70. Darin Mosts Interpretation des La-
chens Jesu im Judasevangelium. Vgl. ebd. auch seine nützlichen Literaturangaben zum Lachen, z.B.:
J. Le Brun, ‚Jésus-Christ n‘a jamais ri‘; zum antiken Christentum: C. Mazucco, Riso e comicità; zum
Lachen im NT C. Mazucco, Riso, ironia, umorismo.
396 Für einen Überblick zu Lachen und Heiterkeit vgl. B. Müller, Der Weg des Weinens, 126–129 und
I.M. Resnick, Risus Monasticus.
397 Vgl. B. Steidle, Das Lachen im alten Mönchtum sowie Clem., paed. II 5 (GCS Clemens Alexan
drinus I, 184,27–187,5 Stählin/Treu); vgl. auch z.B. Bas., reg. 8,26–29 (CSEL 86, 44f. Zelzer). Zum
Lachen (und Weinen) in physiologischer Hinsicht vgl. Gr. Nyss., hom. opif. 12 (PG 44, 155–163, bes.
159f.,24–26). Allgemeiner zum Lachen und dessen Bewertung in der Antike in unterschiedlichen
Kontexten von Homer bis zum frühen Christentum (zu Clemens 483–495, zu Basilius 513–517 und zu
Chrysostomus 495–512) vgl. St. Halliwell, Greek Laughter. Auf den lateinischen Sprachraum bezo-
gen und unter Berücksichtigung soziologischer Aspekte des Lachens F. Wittchow, Prekäre Gemein-
schaften.
398 Or., hom. in Jer. 20,6 (GCS Origenes III, 185,21–186,33 Klostermann/Nautin). Vgl. auch Or., fr. in
Lam. 1,2 (GCS Origenes III, 239,10–22 Klostermann/Nautin) und Bas., reg. 53,1 (CSEL 86, 94 Zelzer).
Vgl. B. Steidle, Lachen, 31f. und B. Müller, Der Weg des Weinens, 126.
216 Sachkommentar
dem Lachen eher ein, wenn auch mit erkennbarer Zurückhaltung, wirklichkeitsnä-
heres Bild spiegeln, das der Realität des frühen Christentums wohl auch insgesamt
näherkommt399.
Vgl. Z. 324, 415f., 799, 832 und Sachkomm. dazu.
166f. qui per te aduentum suum: Nach Ficker400 sei dies bildlich gesprochen
für den konkreten Zeitpunkt: Jesus komme jetzt wieder, nachdem er die Gemeinde
aufgrund der Wirkung Simons verlassen hat. Diese Auslegung entspricht der Geradli-
nigkeit des Autors jedoch nicht. Eher ist doch die „wirkliche“ Ankunft Christi gemeint,
auf die konkret gewartet wird.
168 energia satanae: S. Sachkomm. zu Z. 107.
nuntio suo misso: Nuntius ist hier nicht der Bote, sondern, wie auch sonst öfter,
die Botschaft. Anders Turner401, der nuntio unter Verweis auf die alte lateinische
Version des Pastor Hermae als Synonym für angelo nimmt und nicht Petrus darin
erkennt.
170 relictis fratribus: Zum Rückbezug zu remisimus s. sprachl. Komm. zu Z. 167.
171f. huc refugi, dicens eis: Fratres, state in fide: In der Übersetzung wurde der
Aufbruch zur Flucht betont, die mit dem Aufruf zur Standhaftigkeit an die Brüder zeit-
gleich stattfinden konnte, jedoch nicht vorher. Zu Fratres, state in fide vgl. 1 Kor 16,13.
173f. Visionem enim uideram, Paulum dicentem mihi: ‚Ariston, fuge ab
urbe: Klar der Hinweis von Ficker402, dass Ariston nicht aus Gründen der Verfol-
gung flieht. Von Christenverfolgung ist in den vorliegenden Akten tatsächlich erst am
Ende im Zusammenhang mit Nero die Rede. Die Erklärung, welche Ficker allerdings
nicht liefert, ist wohl folgende: Damit Ariston nicht Gefahr läuft, sich der allgemeinen
Abtrünnigkeit aller Brüder anzuschließen, soll er lieber fliehen. Offenbar hat Ariston
den Eindruck, sich für seine Flucht rechtfertigen zu müssen, indem er sich auf die
Weisung des Paulus beruft. Dennoch dürfte sich die Flucht des Ariston insofern relativ
natürlich ergeben haben, als er offenkundig eine Herberge außerhalb Roms betreibt.
176 Numquid Petrus uobiscum nauigauit?: In den A. Paul. (P. Hamb.) p. 7,36–p.
8,3403 wartet, unserem Ariston vergleichbar, ein gewisser Claudius täglich auf die
Ankunft des Kapitäns Artemon. Schmidt404 sieht auch hierin, ähnlich wie in der Par-
allele des getauften Kapitäns, einen Beweis für die Abhängigkeit der Paulus-, von den
Petrusakten, zumal Artemon als von Petrus getaufter Kapitän auftritt. Jedoch ist es
399 Vgl. St. Halliwell, Greek laughter, 518.

403 A. Paul. (P. Hamb.) p. 7,36–p. 8,3 (54, Schmidt).
404 C. Schmidt, Πράξεις Παύλου, 129 und Ders., Die Datierung der alten Petrusakten (1930), 152f.
6. Kapitel 217
ein gängiges Motiv, dass Schiffsreisende in besonderer Weise erwartet werden, zumal
in einer Zeit, in der solche Reisen nie ohne Gefahr waren. Zudem erwartet Claudius
nicht den Apostel, sondern den Kapitän Artemon, welcher den Apostel erst vorstellen
muss. Möglich ist auch eine indirekte Abhängigkeit. Vgl. Sachkomm. zu Z. 132.
180 per angelos suos: Vgl. Offb 12,9.
180f. et sub pedibus ipsorum constituet: Vgl. Röm 16,20.
184 uia asperrima: In der Bezeichnung der Via Appia als uia asperrima wurde
gelegentlich ein Hinweis auf schlechte Ortskenntnis des Autors gesehen405, da diese
aus großen Basaltblöcken bestanden habe und silice strato somit nicht zutreffe (dazu
s. Sachkomm. zu Z. 185). Mit schlechter Ortskenntnis hat das jedoch nichts zu tun.
Vielmehr wählt der Autor den Ausdruck mit Bedacht: schließlich will Theon den
Petrus überreden, zu bleiben und sich zu erquicken, da wird es ihm gerade gelegen
kommen, den Weg als besonders beschwerlich zu schildern.
185 silice strato: Der Hinweis auf mangelnde Ortskenntnis trifft auch deshalb
nicht zu, weil der Begriff silex keineswegs auf Kiesel, woran wohl gedacht wurde,
beschränkt ist. Silex ist vielmehr ein Terminus technicus für diese Art des Straßen-
baus, vgl. dazu Erbes406, der darauf hinweist, dass die Via Sacra aus den gleichen
Basaltsteinen wie die Via Appia gebaut ist und diese Steine silices genannt werden.
Vgl. auch seinen Hinweis auf Liv. X 47: uia a Martis silice ad Bouillas perstrata est.
Überhaupt scheint silex ein ziemlich weit gefasster Begriff gewesen zu sein, er wurde
auch für Meilensteine an der Via Appia verwendet407.
186–188 Si autem contingat mihi cum inimico domini nostri lapidem
molarem suspendi, sicut dominus meus dicebat ad nos, si quis de fratribus
scandalizasset, et in profundo mergi in profundo mergi: Vgl. Mk 9,42; Lk 17,2; Mt
18,6.
191 persuasione … suadere: Figura etymologica. S. Sachkomm. zu Z. 6.
192f. quanti sua interesset: Die Stelle ganz wörtlich zu übersetzen, ist nicht
möglich. Vorzustellen hat man sich die Situation vermutlich so: da man an ein Fracht-
schiff denken muss, kamen Leute heran, die die auf dem Schiff befindlichen Dinge,
seien es eigene oder zum Erwerb bestellte o.Ä., je nach ihrem Anteil in Empfang
nahmen. Nicht ganz klar wird, ob Theon auch die Verteilung selbst an andere über-
gibt, um schnell nach Rom zu kommen.
193f. consecutus est Petrum Romae deducentem Aristonem in habitatio-
nem Narcissi praesbyteri: Anders übersetzt Schneemelcher408: Theon … folgte
405 So z.B. G. Ficker, Handbuch, 421.

406 C. Erbes, Ursprung und Umfang, 167f.
407 Vgl. H.E. Herzig, Probleme des römischen Strassenwesens, 593–648, hier 633 Anm. 246 mit dem
Hinweis auf CIL X 6833,34–36: silice sua pecunia stravit.
218 Sachkommentar
dem Petrus nach Rom, wobei Ariston (sie) zur Wohnung des Presbyters Narcissus hin-
führte. Die vorliegende Übersetzung ähnelt der von Ficker409 und Vouaux410, wobei
Vouaux eine Konjektur zu Aristone deducente in Erwägung zieht, was eine Überset-
zung wie die Schneemelchers nach sich ziehen würde. Ficker und Vouaux stoßen
sich am vorliegenden Text, Ficker löst das Problem inhaltlich, indem er Petrus das
alleinige Handlungsrecht zuerkennt, fragt aber, woher Petrus die Wohnung des
Presbyters kennen soll. Diese Unstimmigkeit verschwindet, wenn man deducere in
der Bedeutung „begleiten“ übersetzt. Darin können beide Aspekte enthalten sein:
Ariston kennt den Weg und zeigt ihn Petrus. Gleichzeitig liegt in der Begleitung des
Petrus eine Unterstützung für Ariston, der ja aus Furcht vor dem in Rom um sich grei-
fenden Unglauben geflohen ist und zu dem eine gewisse Anlehnungsbedürftigkeit
an Petrus gut passt. Man muss es sich wohl so vorstellen, dass Petrus und Ariston
zunächst alleine gehen, da der Vorgang um die Güterverteilung des Theon einige Zeit
in Anspruch nimmt. Poupon411 übersetzt, Theon hole Petrus in dem Moment ein, in
dem Ariston ihn in die Wohnung des Narcissus führt. Dann müsste man aber wieder
die Frage stellen, woher Theon die Wohnung kennt; dass er die beiden auf dem Weg
einholt, der nicht so viele Abweichungen bereithält, ist wahrscheinlicher.
7. Kapitel
Predigt des Petrus – Verweise auf eigene Schwäche – Aufforderung zur Hoffnung auf Christus
195 ad dispersos fratres: Einleuchtend der Hinweis von Poupon412, dass dis
persos fratres ein Hinweis auf den verlorenen Glauben darstellt, da der Glaube die
Gemeinschaft der Brüder garantiert.
198 Prima autem sabbatorum: Der erste Tag der Woche, also Sonntag. Vgl. z.B.
Mt 28,1. Der Ausdruck hat sich lange gehalten: Vgl. Bed., Marc. IV 16: Prima sabbato
rum prima dies est a die sabbatorum, id est requietionum, quam nunc diem dominicam
propter resurrectionem domini saluatoris mos ecclesiasticus appellat413. Die Zählung
ist innerhalb des Textes nicht einheitlich. Vgl. Sachkomm. zu Z. 780.
199 coepit itaque uoce maxima Petrus dicere: Viri, qui adestis, qui speratis
in Christo: Hier beginnt die erste Predigt des Petrus. Petrus spricht uoce maxima. Vgl.
Simon, Kap. 4, der uoce gracili spricht und Sachkomm. zu Z. 85.
409 G. Ficker, 399 (Hennecke).

410 L. Vouaux, Actes de Pierre, 299 mit Anm. 6.
412 G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1065 Anm. G.
413 Bed., Marc. IV 16 (CChr.SL 120, 639,1722–1724 Hurst).
7. Kapitel 219
Die Predigt des Petrus enthält einige Reminiszenzen an das NT414. Im Vergleich
zu den stilisierten Predigten der Apostelgeschichte wirkt die Predigt des Petrus hier
geradezu subjektiv, in jedem Fall direkt aus dem Moment heraus gehalten und auf
die Situation der (gerade abgefallenen) Gläubigen zugeschnitten. Die Predigt des
Petrus dient nicht der Verbreitung allgemeiner Glaubensinhalte, sondern ist eine
spontane Reaktion auf den dramatischen durch Simon bewirkten Glaubensabfall.
Petrus will und muss die Situation retten. Gleich zu Beginn verweist er auf die trotz
allem mögliche Gnade und darauf, dass diese auch ihm widerfahren ist. In das Zen
trum der Predigt stellt er seine eigene dreimalige Leugnung Jesu und seine darauf
folgende bittere Reue. Er gibt kein Vorbild im grundsätzlichen Sinne, ermöglicht aber
den Zuhörenden, sozusagen mit ihm zusammen die Umkehr zu vollziehen. Dass sich
der Autor an die Pfingstpredigt des Petrus aus der Apostelgeschichte direkt anlehnt,
ist nicht erkennbar. Einzelne bewusste Anklänge sind aber möglich. So erinnert die
Erwähnung der – wohl künftigen – Taten des Petrus (Z. 225f.: in factis et in uirtutibus
magnificis) an den Hinweis auf die Taten und Wunder, die Gott durch Jesus getan
hat (Apg 2,22). Zudem enthält das Ende der Petrusrede durchaus eine Parallele zum
Schluss der Pfingstpredigt (Apg 2,36), die mit dem Hinweis darauf schließt, dass der
Gekreuzigte zum Herrn und Christus gemacht wurde. In den AVerc fordert Petrus auf,
niemanden als den gekreuzigten Nazarener zu erwarten.
199–206 Viri, qui adestis – misit filium suum in saeculo: Vgl. V. Aberc. 24f.415.
200f. deus filium suum misit in saeculo: Vgl. Joh 3,17.
201 per uirginem Mariam protulit: Vgl. z.B. Just., dial. 113,4: γεννηθῆναι διὰ τῆς
παρθένου Μαρίας …416
202 procurationem: Laut Vouaux417 ist procuratio die Übersetzung von οἰκο
νομία, vgl. Kap. 39, dort procurans für οἰκονόμος in der griech. Version. Auch wenn
sich anhand anderer Begriffe feststellen lässt, dass der lateinische Autor grie-
chische Begriffe nicht an allen Stellen mit demselben lateinischen Wort wieder-
gibt, ist die Idee überzeugend, neben procurans Z. 903 (= οἰκονόμος griech. Text)
auch hinter procuratio Z. 202 und procurator (dei) Z. 295 das Wort οἰκονομία bzw.
οἰκονόμος zu denken und davon auszugehen, dass der Autor das Bedeutungsfeld
des Begriffs unter Einbeziehung seiner Vielschichtigkeit, aber auch mit eigenen
Schwerpunkten im Blick hatte. Es ist wahrscheinlich, dass für den Autor der
Begriff in seiner Ausprägung als Leitung eines Hauses, und zwar als Herr gleicher
maßen wie als Verwalter, ohne dass diese beiden Funktionen überhaupt getrennt
414 Vgl. W. Michaelis, Die Apokryphen Schriften, 374, der eine Auflistung der anklingenden Bibel-
stellen bietet.
415 Vgl. V. Aberc. 24f. (19,9–20,2 Nissen). Vgl. Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesanitischer
Dialog, 196f.; M. Baldwin, Whose Acts, 207–212.
416 Just., dial. 113,4 (PTS 47, 264,24 Marcovich).
417 L. Vouaux, Actes de Pierre, 272 Anm. 1.
220 Sachkommentar
gedacht werden mussten418, eine Rolle spielte. Neben dieser eher wirtschafts- bzw.
verwaltungstechnischen Ebene, die für seine Rücksicht auf die weltliche Ordnung
typisch ist, verfolgt der Autor ganz klar die heilsgeschichtliche Dimension, die der
Begriff mit dem Christentum gewinnt419. Dies zeigt sich deutlich an der Nebenein-
anderstellung von gratia und procuratio in Z. 201f., die Gott in Gestalt seines Sohnes
auf die Erde bringt: discite cuius rei causa deus filium suum misit in saeculo, aut cuius
rei per uirginem Mariam protulit, si non aliquam gratiam aut procurationem profi
ceret. Für den eng auf die Inkarnation des Gottessohnes bezogenen Gebrauch von
οἰκονομία vgl. z.B. Eus., d. e. VII 1,24: ὑπῄει τὴν οἰκονομίαν420. Vgl. einen ähnlich
formulierten Gedanken aber auch schon bei Just., dial. 45,4421.
Bei der Verwendung von procurator für Petrus (Kap. 10) verfolgt der Autor eine
ebenfalls bekannte Dimension des Begriffs, so ist etwa in 1 Kor 4,1 von der Selbstbe-
zeichnung des Apostels Paulus als οἰκονόμος zu lesen, allerdings nicht im Sinn des
Verwalters einer Gemeinde, sondern auf die Geheimnisse Gottes bezogen. Der Autor
der AVerc neigt etwas mehr zum Pragmatismus, dennoch muss unbedingt betont
werden, dass „Verwalten“ hier nie nur rein technisch verstanden wird, sondern
immer Fürsorge und gute Leitung, die zum Heil führt, impliziert. Petrus wird hier als
Stellvertreter Gottes (als der von Gott eingesetzte, um die ihm von Gott anvertrauten
Menschen gut zu „verwalten“) bezeichnet, und zwar von Marcellus, der gerade abge-
fallen ist und Petrus sozusagen in seiner Funktion als procurator (dei) anspricht, Z.
295f.: Roga ergo pro me tamquam bonus procurator dei, non me tradi cum peccatis
Simonis igni aeterno. Petrus soll also als „Verwalter“ Gott gemäß handeln, indem er
Marcellus rettet. In diesem Rettungsgedanken findet sich ein Bezug zu der Stelle, an
der Gott um der procuratio willen seinen Sohn in die Welt schickt. Die Literatur kennt
verschiedene Aspekte bezüglich des Apostels als procurator, für den eher verwalten-
den, sorgenden, vgl. etwa Ps.-Cypr., Aleat. 10: et beatus apostolus Paulus procurator
et vicarius Christi ecclesiasticam curam agens422…
Nicht ganz so positiv besetzt und eher zur Bescheidenheit mahnend taucht der
procurator bei Augustin auf, allerdings nicht als Apostel, sondern als Mahnung zur
418 Vgl. Pl., Plt. 259B: καὶ μὴν οἰκονόμος γε καὶ δεσπότης ταὐτόν. Vgl auch X., Oec. 1,2: οἰκονόμου
ἀγαθοῦ εἶναι εὖ οἰκεῖν τὸν ἑαυτοῦ οἶκον. Vgl. G. Richter, Oikonomia, 6–9 mit weiteren hilfreichen Lite
raturhinweisen zu diesem Thema. Vgl. aber auch seine gesamte sehr ausführliche Abhandlung zum
Begriff οἰκονομία vom klassisch-hellenstischen Gebrauch über das NT, die Kirchenväter bis ins 20. Jh.
Zum οἷκος im Urchristentum und seiner begründenden Funktion für Hausgemeinden und gottesdienst-
liche Versammlungsorte bis hin zu Leitungsstrukturen vgl. J. Wagner, Anfänge des Amtes, 31–48. Zur
klassisch-hellenistischen Ausprägung vgl. auch C. Natali, Oikonomia, 95–128. Zum so verwendeten
Begriff (οἶκος) bereits in den homerischen Epen vgl. M.I. Finley, Die Welt des Odysseus, 108f.
419 Vgl. G. Richter, Oikonomia, passim.
420 Eus., d. e. VII 1,24 (GCS Eusebius VI, 302,14 Heikel), vgl. G. Richter, Oikonomia, bes. 220–235.
421 Just., dial. 45,4 (PTS 47, 144,18–30 Marcovich). Vgl. L. Vouaux, Actes de Pierre, 272 Anm. 1.
422 Ps.-Cypr., Aleat. 10 (106, 8f. Nucci).
7. Kapitel 221
Beschränkung. Die Passage dient weniger als Parallele für unseren Text, ist aber für
die Bedeutung des Begriffs interessant: Aug., Serm. 339: ecce dabit tibi securitatem
procurator: quid tibi prodest, si paterfamilias non acceptet? Procurator sum, seruus
sum. Vis dico tibi, uiue quomodo uis, dominus te non perdet? Securitatem tibi procura
tor dedit: nihil ualet securitas procuratoris423.
In Kap. 39 kommt innerhalb einer Rede des bereits gekreuzigten Petrus procurans
bzw. οἰκονόμος als Bezeichnung für Christus in einer Aufzählung vor, die im Prinzip
alle Mitglieder einer familia benennt, einschließlich des Sklaven, und alle diese
Bestandteile einer Familie vereint Christus in sich424, Z. 902f.: Tu mihi pater, tu mihi
mater, tu mihi frater, tu mihi amicus, tu seruus, tu procurans. Dass seruus und procu
rans (= procurator) nebeneinanderstehen, lässt beide Begriffe zu einer Art Antithese
werden, auf der einen Seite der Sklave, auf der anderen Seite der Verwalter, durchaus
im Sinne eines Hausherrn. (Das oben genannte Augustin-Zitat procurator sum, seruus
sum hat, so ähnlich es klingt, keine Berührung mit dieser Stelle. Augustin verweist
auf die Notwendigkeit eigener Bescheidenheit, Petrus spricht von Christus, der alles
in sich vereint, für den es kein „entweder oder“ geben muss.)
Auch hinter diesem Bild der familia scheint gemäß dem Gesamtduktus des Textes
der Gedanke der weltlichen Ordnung durch, die der Autor nicht einmal angesichts
des Apostels am Kreuz bekämpft, sondern auf dessen Einhaltung er achtet. Gleich-
zeitig soll die Predigt des Petrus natürlich deutlich machen, dass die Gläubigen auch
nach seinem Tod einen Halt haben, dass Christus ihnen alles bieten kann, da er alles
in sich vereint.
Die Ausführungen zeigen gleichwohl nur einen Ausschnitt des Begriffs. Selbst-
verständlich ist procuratio bzw. οἰκονομία als Terminus technicus der Verwaltungs-
sprache für unseren Text weniger relevant. Die in der christlichen Literatur vor-
kommenden Aspekte der Befreiung und Sühnung425, die in der angesprochenen
heilsgeschichtlichen Ausprägung immerhin mitschwingen, sollen hiermit zumindest
kurz genannt sein.
203 initia et uires: Vgl. Poupon426, der initia et uires für eine direkte Überset-
zung aus dem griechischen Text hält. Das ist gut möglich, denn Kol 2,15, worauf er
verweist, hat principatus et potestates, auch die Vetus Latina-Versionen bieten nicht
die Variante unseres Textes; vgl. aber auch eine Lesart der Vulgata für Röm 8,38, dort
principatus neque uirtutes.
quibus praeualebat olim: Die Vorstellung, dass der Teufel die Macht in der Welt
hatte, bevor Christus kam, existierte auch sonst in der christlichen Antike, vgl. Test.
423 Aug., Serm. 339 (SPM 1, 122,4–7 Lambot).

424 Sicher in dieser Weise gemeint und nicht, wie von Orbe angedeutet, ein Hinweis auf das weibli-
che und männliche Prinzip, A. Orbe, La teologia, 108 Anm. 26.
425 Vgl. z.B. K. Sessa, Formation of Papal Authority, 4 Anm. 11.
426 G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1066 Anm F.
222 Sachkommentar
Dom. I 28, wo möglicherweise nach den AVerc oder einer Vorlage zitiert wird: dirupta
sunt ejusdem vincula per quae olim diabolus contra nos praevaluit427.
205 in mortem ruebant: Zu diesem Ausdruck vgl. Plin., Nat. II 125: piratae
primum coegere mortis periculo in mortem ruere et hiberna experiri maria …
206 cui ego interfui: Vgl. Fragmentum Muratori Z. 1: quibus tamen interfuit428.
206f. Et super aquas ambulauit, cuius testis ipse ego permaneo: Vgl. Mt
14,25–27.
208 Interfuisse me fateor: Das ausdrückliche Bekennen stellt wie das Betonen
seiner Zeugenschaft einen Gegensatz zur Leugnung dar.
209 et non tantum semel, sed et ter: Vgl. Mk 14,66–72; Mt 26,69–75; Lk 22,56–62;
Joh 18,15.25–27. Laut Ficker429 spricht das reichliche Ausschöpfen der Verleugnung
Petri für einen nichtrömischen Autor. Sicher ein möglicher Punkt, allerdings nutzt der
Autor die Fehltritte der Apostel vor allem dazu, die Gnade Gottes zu beweisen und den
Römern die mögliche Umkehr vor Augen zu stellen.
209f. Erant enim qui me circumuenerant canes inprobi: Vgl. Ps 21,17, Vulgata
anders: circumdederunt me venatores. Dass der Autor die Vulgata nicht benutzt hat,
ist bereits bekannt.
210 conuersus ad me: Vgl. Lk 22,61. Das Hinwenden zu Petrus bei Lk bedeu-
tet zunächst ein Hindeuten auf die Schuld, ermöglicht somit aber auch durch das
Erkennen die Umkehr. Das klingt an dieser Stelle an, Petrus verweist die Abgefallenen
auf die Schuld, mildert seine Vorgehensweise aber ab, indem er das Erbarmen Gottes
gleich anfügt, anders als bei Lk, wo Petrus mit seiner Schuld zuerst alleingelassen
wird. Hier zeigt sich der Unterschied zwischen Petrus und den Römern. Der Apostel
ist imstande, seine Schuld mit sich selbst abzumachen und letztlich eine größere Got-
tesnähe zu erlangen als die Römer, die schwach bleiben und der Unterstützung im
Glauben durch einen starken Mittler weiterhin bedürfen.
Es ist vom Autor passend gewählt, dass gerade Paulus und Petrus nacheinan-
der die Römer missionieren: Paulus, der zunächst gar nicht geglaubt hat und dann
gewonnen wird, bestärkt zuerst die Römer im Glauben. Da sie schwächer sind als
er, fallen sie wieder ab. Die Wiedermissionierung obliegt Petrus, der sich seinerseits
kurzzeitig von Jesus abgewandt hatte.
212 exsensatus: exsensatus (= exsensare) in dieser Form sonst nicht vorhanden,
ist das Gegenteil von sensatus (= verständig), hier in der Übersetzung: besinnungs-
los430.
214 satanas sagittas suas: Vgl. Eph 6,16. Alliteration. Homoioteleuton.
427 Vgl. Test. Dom. I 28 (59 Rahmani) und G. Ficker, Handbuch, 423.
428 Frg. Murat. Z. 1 (6,1 Hahnemann).
430 Vgl. ThesLL, Bd. V,2, S. 1846, Z. 24–27.
7. Kapitel 223
214f. ut discederetis a uia: Schneemelcher431 verweist auf den Gebrauch von

via (ὁδός) in der Apostelgeschichte (z.B. Apg 9,2) im Sinne von „christlicher Lehre“432.
217 lumen spei meae: Der Begriff lumen im Zusammenhang mit oder direkt
als Bezeichnung für Christus ist auffällig häufig, vgl. z.B. das lumen inuisibile in Z.
564. Ficker433 verweist auf den ausdrücklichen Gegensatz Licht (Christus) – Dunkel-
heit/schwarze Farbe (Teufel) und beobachtet hierin eine Parallele zum Neuplatoni-
ker Plotin, der das Licht häufig mit der Vorstellung der Gottheit in Zusammenhang
gebracht hat – und somit zum in den AVerc enthaltenen Platonismus.
218 tamquam in hominem crederem: Hier tritt das Bestreben des Autors
zutage, Christus als Gott zu erweisen434. In diesem Zusammenhang lässt er Petrus
den Vorwurf Simons widerlegen, dass Christus ein Mensch sei.
neofyti: Auch an dieser Stelle sind die neofyti nicht eindeutig auf Neubekehrte
oder Neugetaufte festzulegen. Dass Petrus sich hier selbst mit seiner Schwäche im
Glauben ins Spiel bringt und sich mit den neofyti vergleicht, sagt über deren Ähnlich-
keit mit seinem Zustand nichts aus, er spricht so, um etwas zu bewirken. Auch hier
muss der Begriff eher etwas allgemeiner gefasst werden. Vgl. Sachkomm. zu Z. 34.
221 ille filius perditionis: Vgl. Joh 17,12; 2 Thess 2,3 und ApcPetr 2435: υἱοὶ τῆς
ἀπωλείας.
221f. fratres electi a domino: Gegen Ende seiner Predigt erhebt er mit der
Bezeichnung fratres electi die gerade abgefallenen Brüder und stellt sie beinahe auf
eine Stufe mit sich selbst. Er schließt sie damit noch einmal sehr eng an die Beschrei-
bung seiner eigenen Erwähltheit und der folgenden Schwäche an und überträgt die
Möglichkeit der eigenen Umkehr auf die Brüder.
222f. patrem domini nostri Iesu Christi, quem nemo uidit: quem bezieht sich
auf den Vater und nicht auf Christus.
223f. quem nemo uidit umquam neque uidere potest nisi ille, qui in eum
crediderit: Vgl. vor allem Joh 37f. (niemand hat Gottes Gestalt je gesehen noch seine
Stimme gehört, weil der Glaube fehlt). Vgl. ferner Joh 1,18 und 1 Joh 4,12 (niemand hat
Gott je gesehen) und 6,46 (niemand außer dem Sohn kann Gott sehen). Vgl. auch den
paulinischen θεὸς ἀόρατος, vgl. z.B. Kol 1,15 u.a. In letzteren beiden Bibelstellen ist
allerdings nicht ausgedrückt, dass der gläubige Mensch Gott sehen kann. In unserem
Text ist auch hier eindeutig von Gott dem Vater die Rede; allerdings ist zu berücksich-
tigen, dass die Rede von Gott schon aufgrund der Häufigkeit der Erwähnung einiger-
maßen formelhaft ist und Christus in der Tendenz mitgedacht ist bzw. die Übergänge

432 S. dazu auch W. Michaelis, Art. ὁδός, 93–95.
433 G. Ficker, Beiträge, 12f.
435 ApcPetr 2 (GCS Petrusevangelium und Petrusevangelium, 104,3 Kraus/Nicklas).
224 Sachkommentar
fließend sind; und Christus ist ja für die Gläubigen durchaus sichtbar, wie die zahlrei-
chen Visionen zeigen.
225f. in factis et in uirtutibus magnificis: Der Ausdruck könnte auf die künf-
tigen Wundertaten des Petrus hinweisen. Im Moment spricht er bzw. verkündigt er
Christus, agiert also mit Worten. Es mag mit hineinspielen, dass die Gläubigen mit
Worten allein nicht zu gewinnen sind und Wunder sehen wollen. Vgl. Joh 4,48.
Allerdings ist ihm das Zusammenspiel Worte – Taten auch sonst und auch in
Bezug auf Christus und somit auf höherer Ebene wichtig, vgl. Kap. 13, Z. 380f.: Trac
tabat eis Petrus de profeticas scribturas et quae dominus noster Iesus Christus egisset
et uerbo et factis.
8. Kapitel
Einführung des Marcellus – Bericht der Brüder von dessen Abfall an Simon – Schmährede des Petrus
gegen den Teufel
230 Marcelli senatoris: Der Name Marcellus ist sicher, wie die übrigen Namen
der AVerc, erfunden436. Vgl. Sachkomm. zu Z. 64–68. Ficker437 will in Marcellus ein-
deutige Züge des von Tac., Ann. I 74, beschriebenen Granius Marcellus, Prätor von
Bithynien, erkennen und somit gleichzeitig nachweisen, dass die griechische Vorlage
der AVerc in Bithynien entstanden sei, da der Autor von diesem Marcellus Kenntnis
gehabt habe. Ebenso sicher ist sich Erbes438, in Marcellus den von Tac., Ann. XIV 40
beschriebenen Asinius Marcellus erkennen zu können. Der Name Marcellus ist jedoch
derart häufig, dass jeder Versuch, in Marcellus einen Bezug zu einer historischen
Figur zu sehen, reine Spekulation bleibt.
231 sapientior: sapiens/sapientia werden verschiedentlich in christlichem
Kontext verwendet und sind keinesfalls auf die Philosophie beschränkt. Ebenso
wurde σώφρων/σωφροσύνη als Begriff für die christliche, besonders auch aske-
tische Lebensweise gebraucht, vgl. auch A. Thom. 150, wo der Begriff σωφροσύνη
ausdrücklich für die gemeinsame asketische Lebensweise eines Ehepaares verwendet
wird: ἡ γυνή μου αὐτὴ ἐν σωφροσύνῃ συνέζησέν μοι τὸν χρόνον τοῦτον. Vgl. weiter
Mart. Theod. 13: ἐκ νεαρᾶς ἡλικίας ἀσκούμεναι, αἵτινες τὴν σωφροσύνην πρὸ πάντων
τιμήσασαι καὶ τὸν φόβον τοῦ θεοῦ πρὸ ὀφθαλμῶν ἔχουσαι439 und Minuc. 1,4: in lucem
436 So auch M. Heil, mündlich am 13.04.2012, der die Festlegung auf eine historische Person für
ausgeschlossen hält.
437 G. Ficker, Beiträge, 38–40.
438 C. Erbes, Ursprung und Umfang, 173–175, vgl. Ders., Todestage, 124f.
439 Für σωφροσύνη vgl. A. Thom. 150 (AAA II/2, 259,13f. Bonnet), vgl. Y. Tissot, Encratisme, 119;
ebenso Mart. Theod. 13 (69,1–3 Franchi). Vgl. zu dieser Wortbedeutung auch G. Ficker, Beiträge, 77
und Ders., Handbuch, 426. Ähnlich dazu L. Vouaux, 279 Anm. 8.
8. Kapitel 225
sapientiae et veritatis emergerem!)440. Poupon sieht den Ausdruck dagegen als Beweis
für seine These, dass Marcellus in Kap. 8 noch kein Christ sei441, sondern erst in Kap.
10. Gegen diese These spricht auch folgender Satz des Marcellus (Z. 241f.): ‚Tantam
substantiam inpendi tanto tempore, superuacuo credens in dei notitiam me erogare!‘.
Auffällig ist die räumliche Nähe von sapientia und notitia dei.
232f. Viduae omnes … ad hunc refugium habebant; omnes orfani ab eo pas-
cebantur:
Witwen und Waisen erfahren im christlichen Umfeld besondere Aufmerksamkeit
und haben ihren festen Platz in der Literatur, wenn es darum geht, die Barmherzig-
keit eines gläubigen Christen zu zeigen. Sie geraten zum einen im Zusammenhang
mit dem aufkommenden Verantwortungsbewusstsein gegenüber Bedürftigen, also
als Ziel von Barmherzigkeit, ins Blickfeld, da ihr besonderes Merkmal darin besteht,
dass sie des männlichen Unterhalts entbehren. Zum anderen werden sie mit vorbild-
haften Eigenschaften wie Keuschheit in Verbindung gebracht442. Vgl. 1 Tim 5,3–16
zum Witwenstand.
Inwiefern Witwen als Trägerinnen von Gemeindeämtern bezeichnet werden
können, ist in der Forschung umstritten443. Auch die Aussagen über kleinere durch
die Witwen übernommene Aufgaben sind in den Quellen uneinheitlich. Nach Tertul-
lian etwa war es Witwen bzw. allgemein den Frauen nicht erlaubt zu taufen und zu
lehren oder kirchliche Ämter auszuüben; ihre Zuständigkeit habe sich auf die Trös-
tung und Beratung von Frauen erstreckt444. Möglicherweise erhielten zur Kirche
gehörige Witwen ein Gehalt445.
Besonders stark wird der Kompetenzbereich der Witwen in der syrischen Didas-
kalia eingeschränkt und vor allem von den Gefahren berichtet, die mit dieser Exis-
440 Für sapientia vgl. Minuc. 1,4 (BSGRT, 1,11f. Kytzler).

441 G. Poupon, Remaniement, 4375.
442 Vgl. R.F. Stoops, Christ as Patron, 154f. Zum Thema allgemein s. z.B. J.-U. Krause, Witwen und
Waisen und R. Gryson, Le ministère des femmes mit jeweils ausführlicher Analyse der Quellen; E.
Dassmann, Witwen und Diakonissen, 144–149, ebenfalls mit Auswertung der Quellen und im beson-
deren der Fragestellung des Amtsbegriffs in diesem Zusammenhang; zur Auswertung insbes. epigra-
phischer Quellen s. U. Eisen, Amtsträgerinnen, 138–153.
443 Vgl. J.-U. Krause, Witwen und Waisen, 52 mit Anm. 2 und E. Dassmann, Witwen und Diakonissen,
144–149, der die regionalen Unterschiede genauer herausarbeitet und prüft, inwiefern die Tätigkeiten
der Witwen in der Kirche tatsächlich in amtliche Strukturen eingeordnet werden können. Vgl. auch bes.
die sehr differenzierten und anschaulichen Ausführungen von Ch. Back, Witwen in der frühen Kirche,
der aufgrund der sehr unterschiedlichen Angaben in den Quellen hinsichtlich eines breit etablierten
Witwenamtes zurückhaltend bleibt, 241–283. Er beschreibt das Witwenamt eher als regional und zeit-
lich begrenztes Phänomen, das später in das weibliche Mönchtum übergegangen sei, 283.
444 Tert., Virg. vel. 9,1 (CChr.SL 2, 1218,1–1219,15 Dekkers) und 9,3 (ebd. 1219,22–29). Ähnlich Or., hom.
in Is. 6,3 (GCS Origenes VIII, 273,12–16 Baehrens). Vgl. J.-U. Krause, Witwen und Waisen, 55–57.
445 Vgl. J.-U. Krause, Witwen und Waisen, 56 und A. Jensen, Frauen im frühen Christentum, XXXII.
226 Sachkommentar
tenzform verbunden sind. Die Witwen bedürfen demnach einer strikten Kontrolle
durch die Kleriker446 bzw. werden in besonderem Maße in den privaten Bereich ver-
wiesen447.
Demgegenüber spricht das apokryphe Testamentum Domini Nostri den Witwen
ein verhältnismäßig weites Tätigkeitsfeld in den Bereichen Krankenpflege448, Beauf-
sichtigung und Unterweisung von Frauen449 sowie Hilfe bei der Taufe von Frauen etc.
zu450, sogar die Einsetzung durch Ordination ist belegt451. Die übrigen Kirchenord-
nungen wie etwa die Constitutiones Apostolorum und die Canones Hippolyti nehmen
mit ihren Angaben zu den Witwen eine Stellung dazwischen ein452.
Im Text der AVerc bedeutet Witwe zu sein vor allem Hilfsbedürftigkeit, zumal das
Witwendasein hier häufig mit hohem Alter und mit Gebrechen (etwa Blindheit453) in
Verbindung gebracht wird. Gerade die Blindheit der Witwen, die immer auch über-
tragen gemeint ist, spricht nicht dafür, dass die Witwen der AVerc als mit kirchlichen
Aufgaben betraut vorgestellt wurden, diese werden allesfalls nach ihrer Heilung
denkbar. Die Witwen dienen insbesondere dazu, den Versorgungsaspekt zu thema-
tisieren, der dem Autor sehr wichtig ist. Sie haben zwar offensichtlich ihren Platz in
der christlichen Gemeinde, erhalten materiellen Beistand aber nicht in erster Linie
durch die Kirche, sondern durch reiche Bürger, etwa Marcellus (Z. 232.: Viduae omnes
sperantes in Christo ad hunc refugium habebant) und Eubola (Z. 489: tribuebat uiduis).
Vgl. auch Stoops, der „Witwe“ hier im Text als eine Art Titel betrachtet und zu
Recht darauf hinweist, dass in den AVerc nur arme Witwen als Witwen bezeichnet
werden, Eubola (Kap. 17) aber bspw. für diese Bezeichnung zu wohlhabend wäre454.
Schon 1 Tim 5,3 deutet eine Differenzierung an, nach der nicht alle Witwen „rechte“
Witwen seien.
Viduae omnes – omes orfani: Chiasmus.
233f. Marcellum omnes pauperi patronum uocabant: Ob Marcellus auch im
juristischen Sinn Patron war, geht aus dem Text nicht hervor, klar ist jedoch, dass er
materiellen Beistand geleistet hat.
446 Didasc. Apost. (syr.) 15 (CSCO.S 407/179, 157–172 Vööbus = TU N.F. 10/2, 76–84 Achelis). Vgl. J.-U.
Krause, Witwen und Waisen, 58f.
447 Ch. Back, Witwen in der frühen Kirche, 266f.
448 Test. Dom. I 40 (97 Rahmani). Vgl. J.-U. Krause, Witwen und Waisen, 60f.
450 Test. Dom. II 8 (129f. Rahmani).
451 Test. Dom. I 40 (95 Rahmani). Vgl. Ch. Back, Witwen in der frühen Kirche, 275.
452 Vgl. dazu ausführlich J.-U. Krause, Witwen und Waisen, 59–61.
453 Vgl. F. Bovon, Apostelgeschichte und apokryphe Apostelakten, 364 Anm. 81.
454 R.F. Stoops, Christ as Patron, 154.
8. Kapitel 227
Vgl. R.F. Stoops455, der zu Recht eine Umdeutung des klassischen Patronats in
den AVerc erkennt. Die Rolle des menschlichen Patrons verliere an Einfluss zuguns-
ten der allumfassenden Patronatsrolle Christi, welche der menschliche Patron nicht
streitig machen dürfe. Das bedeutet, der materielle Beistand sei wichtig, aber es sei
falsch, dadurch Dank und Anhängerschaft für sich selbst zu erhoffen. Der Christus
der AVerc setze vielmehr die irdischen Patrone ein, um für seine Anhänger, die Gläu-
bigen, zu sorgen.
Dies läuft natürlich dem ursprünglichen römischen Patronatsgedanken zuwider,
bei dem das Patronat auf Seiten der Klienten eine Menge an Verpflichtungen nach
sich zog. Überzeugend ist Stoops’ Darlegung der Skepsis des Autors gegenüber dem
(menschlichen) Patronat auch darin, dass er auf die Wege des Marcellus verweist,
der seine weltlichen Werte nie gänzlich ablegen kann, die Beweise dafür ziehen
sich durch den gesamten Text: der Abfall durch Simon, sein Entsetzen über die zer-
schlagene Kaiserstatue (Kap. 11), der Traum, in dem er der Hilfe des Petrus gegen
den Dämon bedarf (Kap. 22), schließlich das kostspielige Begräbnis (Kap. 40)456, für
welches ihn noch der tote Petrus im Traum tadelt.
239f. Si enim ille uersatus non fuisset, nec nos remoti fuissemus a sancta
fide dei domini nostri: Hier könnte ein Zusammenhang zwischem dem Patronat des
Marcellus und dem Abfall vom Christentum anklingen457. Die Anhänger des Marcellus
hätten dann schon aus Verpflichtung zu ihrem Patron die Seiten gewechselt. Es liegt
wohl eine Mischung aus bequemer Ausrede und Verpflichtung vor.
241 paenitetur in benefaciendo: Hier wieder die stilistische Neigung des Autors,
Dinge zusammenzustellen, die nicht zusammenpassen, hier: Reue gegenüber Wohl-
taten. Eine Art Oxymoron, wenn auch kein ganz klassisches.
245f. Sed si qua in te domini nostri misericordia et praeceptorum eius boni-
tatis permanet: (Hier sprechen die Brüder.) Dass domini nostri auf Christus bezogen
ist, wird durch die praecepta noch hervorgehoben458.
246f. succurras huius errori, qui tam magno numero in seruos dei aelemosy-
nas fecit: Da die Brüder zuvor den Abfall des Marcellus als Vorbild für ihre eigene
Abtrünnigkeit angeführt haben, bedeutet ihr Werben für Marcellus auch ein Werben
in eigener Sache. Wenn Marcellus Gnade findet, dann auch sie, die sich ja nur an den
Senator als Autoritätsperson und ihren Patron gehalten haben.
247–257 O artes uariae – Iesum Christum traderet: Zum ganzen folgenden
Abschnitt vgl. A. Thom. 32, wo der Apostel den Teufel, der in Gestalt eines Drachens
erscheint, über sein Wesen ausforscht und sich daraufhin der Teufel in einer äußerst
originellen Selbstschilderung mit offensichtlichem Vergnügen in den schwärzesten
455 R.F. Stoops, Patronage, bes. 95. Vgl. Ders., Christ as Patron, 154.
456 R.F. Stoops, Christ as Patron, 152f.
457 Vgl. R.F. Stoops, Christ as Patron, 152f.
458 So auch G. Ficker, Handbuch, 426.
228 Sachkommentar
Farben darstellt. Die beiden Stellen sehen so aus, als würden sie miteinander korre-
spondieren, zumindest sind die Parallelen augenfällig: so kommen in den A. Thom.
Judas und Kaiphas, und außerdem der Pharao und Herodes vor und zwar im Gegen-
satz zu den AVerc so, wie man es eigentlich vermuten würde: das Herz des Pharao wird
vom Teufel verhärtet und Herodes entflammt459. Aber auch hier ist, anders als in Ex
3,21, wo Gott der Urheber der Verstockung ist, der Teufel der Handelnde! Nimmt man
zudem eine Vertauschung der Personen Pharao und Herodes in den AVerc an, dann
liegt hier ein wörtliches Zitat vor: A. Thom. 32: ἐγώ εἰμι ὁ τὸν Ἡρώδην πυρώσας …460
und ἐγώ εἰμι ὁ τὴν καρδίαν Φαραὼ σκληρύνας …461. Sogar das ego der Selbstschilde-
rung bei Thomas findet in dem tu der Anklage bei Petrus ein Gegenüber. In Kap. 44
der A. Thom.462 findet sich eine solche Teufelsschmähung des Apostels selbst, wo z.B.
auch der bittere Baum auftaucht (s.u. Sachkomm. zu Z. 251f.).
Die Tatsache, dass in den AVerc der Teufel die Verstockung veranlasst, nimmt
James463 als Hinweis für ein gnostisches Gottesbild unseres Autors. Ficker464 hält es
aufgrund der mutmaßlichen Vertauschung Herodes – Pharao für unangebracht, an
dieser Stelle eine gnostische Tendenz des Autors festzumachen. Damit hat er recht,
wenn auch nicht nur der Vertauschung wegen.
Auch im Buch der Jubiläen 48,17 wird die Verstockung der Ägypterherzen dem
Fürsten Mastema = Teufel zugeschrieben465. Schon Origenes, princ. III 9466, widmet
sich ausführlich dieser Problematik und wendet sich insbesondere dagegen, in der
von Gott bewirkten Verstockung einen Beweis für einen bösen Schöpfergott zu sehen.
Eine gewisse Tradition in dieser Richtung ist also bereits erkennbar. Dass der
Autor mit Schriftstellen großzügig umgeht, ist nicht ungewöhnlich. Wahrscheinlich
ist in diesem Fall das Bestreben des Autors, Gott mit dem Bösen, so der Verstockung
des Pharaos, ausdrücklich nicht in Verbindung zu bringen.
248 adinuentiones: Häufiger mit negativem Beigeschmack und in Bezug zum
Teufel (daher auch hier nicht neutral mit „Erfindung“ übersetzt): vgl. z.B. Hier.,
Ephes. III 6 zu Eph 6,11: μεθοδείας ejus, id est, adinventiones vel versutias467.
459 Für eine Zwischenvariante mit dem entflammten Herzen des Herodes vgl. PsMt 17,1 (CChr.SA 9,
447,1f. Gijsel).
463 M.R. James, Acts of John (TaS V/1), XVIII; vgl. auch Iren., haer. IV 29 (FC 8/4, 232–236 Brox).
466 Or., princ. III 9 (TzF 24, 488–490, bes. 490, 10–12 Görgemanns/Karpp).
467 Hier., Ephes. III 6, zu Vers 11 (PL 26, 577, Z. 41f.).
8. Kapitel 229
249 in die iracundiae: Vgl. z.B. Jes 13,13; Ez 7,19; Zef 1,15; Röm 2,5; Offb 6,17. Bib-
lisch (Vulgata und Vetus Latina) ist dies irae gebräuchlicher.
Qui … ignem maximum nutrit: Das Feuer und Verbrennen des Bösen am Ende
der Welt ist biblisch, vgl. bes. Mt 25,42 und ferner Mt 13,40–42.
250 lupus rapax: Vgl. Mt 7,15, wobei in unserem Text der Teufel gemeint ist, in
Mt die falschen Propheten; Apg 20,29: auch hier nicht der Teufel, sondern Menschen,
d.h. Irrlehrer. Zu Wölfen auch Mt 10,16 und Joh 10,12.
priorem hominem: Der erste Mensch.
251f. fructus arboris amaritudinis totus amarissimus: Alliteration und Homoi-
oteleuton. Zum Gebrauch des Bitteren als etwas Schlechtem vgl. das Muratorische
Fragment Z. 67f. von häretischen Schriften, die nicht mit den kirchlichen vermischt
werden sollten: Fel enim cum melle misceri non concruit468; vgl. auch Ambr., Iob I 7,22:
itaque in exigua delectatione amaritudo perpetua est469. Als Gegensatz vgl. A. Thom.
10470, wo Christus als Pflanzer des guten Baumes bezeichnet wird und wiederum ebd.
44471, wo der Apostel den Teufel als bitteren Baum, dem auch seine Früchte gleichen,
bezeichnet.
254–256 Herodis cor indurasti … tu Caifae audaciam praestitisti: Die
Nennung des Herodes in der Nähe von Kaiphas geht laut Zahn472 auf Lk 23,7 bzw.
Apg 4,27 zurück. Möglich, dass der Herodes um die Kreuzigung Jesu gemeint ist,
wahrscheinlicher aber ist der Herodes gemeint, welcher die Kindstötung angeordnet
hatte, zumal an dieser Stelle eindeutig sowohl chronologisches als auch begriffli-
ches Durcheinander herrscht. Der Pharao war in jedem Fall vor welchem Herodes
auch immer (so ist die Chronologie an der entsprechenden Stelle in den Thomasak-
ten auch eingehalten); dass in unserem Text Pharao zwischen Herodes und Kaiphas
steht, kann rein zeitlich betrachtet nicht stimmen, und das verhärtete Herz gehört
eigentlich zum Pharao und nicht zu Herodes. Vgl. den auffälligen Bezug zu den A.
Thom. 32.
So eindeutig, wie Czachesz473 behauptet, der Herodes mit dem verhärteten
Herzen werde für den Tod Jesu verantwortlich gemacht, steht es im Text nicht. Cza-
chesz vermutet überdies eine Assoziation zu Herodes Agrippa I aus Apg 12, der dort
als Verfolger der Christen auftritt. Hier wird deutlich, dass sich Czachesz innerhalb
der möglichen Herodesfiguren ein wenig verlaufen hat. Denn als Anklang ist dies
zwar nicht unmöglich, überzeugend innerhalb seines Gedankenganges ist es aber
erstens nicht, weil dieser Herodes Agrippa nicht Jesus ans Kreuz gebracht haben
468 Frg. Murat. Z. 67f. (7,67f. Hahnemann). Vgl. G. Ficker, Handbuch, 427.
469 Ambr., Iob I 7,22 (CSEL 32/2, 225,25f. Schenkl).
472 Th. Zahn, Geschichte des Neutstamentlichen Kanons II/2, 851 Anm. 2.
473 I. Czachesz, Gospel of Peter, 248.
230 Sachkommentar
kann und weil Czachesz auf Karasszon474 verweist, der wiederum den im Folgenden
geschilderten Präfekten Agrippa mit Herodes Agrippa I in Verbindung bringt, ohne
ihn jedoch als die historische Figur festlegen zu wollen.
256 iniquae multitudini: Schneemelcher475 verweist auf Mk 15,1 (Schnee-
melcher allerdings fälschlich 15,2) und zugleich richtig darauf, dass Christus dort
nicht der Menge, sondern Pilatus übergeben wird (vgl. auch Mt 27,2). Eher liegt ein
Zusammenhang mit Joh 18,14 nahe, wo Kaiphas den Juden rät, einen Menschen für
ein ganzes Volk sterben zu lassen.
257f. sagittis tuis … sagittas: Sprachspiel.
258f. catathema ab eius aeclesia fili dei sancti omnipotentis: Der Ausdruck
catathema ist aus dem griechischen Text entnommen, hier = anathema, welches bib-
lisch auch im Griechischen gebräuchlicher ist.
Die einschlägigen griechischen Lexika (Liddell/Scott; Lampe; Bauer; Lust/
Eynikel/Hauspie), verzeichnen alle eine identische Bedeutung von κατάθεμα und
ἀνάθεμα. κατάθεμα kommt nur noch einmal, in Offb 22,3 (lat. maledictum), vor (rein
negativ, dass es das nicht mehr geben wird), und als Verb καταθεματίζειν (lat. detestari)
in Mt 26,74. ἀνάθεμα steht dreimal bei Paulus und einmal in der Apg sowie in der Sep-
tuaginta; das Verb ἀναθεματίζω ist öfter belegt als καταθεματίζω. Vgl. auch Turner476
mit dem Verweis auf folgende Parallelstellen: Did. 16,5477: ὑπ’ αὐτοῦ τοῦ καταθέματος
und Ps.-Just., qu. et resp. 121478: κατάθεμά δέ ἐστι τὸ συνθέσται τοῖς ἀναθεματίζουσιν,
bei letzterem wird eine Unterscheidung zwischen anathema (ἀνάθεμα) und catathema
(κατάθεμα) angeboten.
In unserem Text erscheint das Wort wohl als Reminiszenz an die Selbstverflu-
chung Petri, kurz bevor er Christus zum dritten Mal verleugnet.
260 nigritudo tua: Zur schwarzen Farbe vgl. die schwarze Äthiopierin (Kap. 22)479,
die den Teufel verkörpert, so wie die schwarze Farbe üblicherweise für das Böse bzw.
den Teufel steht. Vgl. das äthiopische Certamen apostolorum (Lipsius, 619 f.). ὁ μέλας für
den Teufel auch in Barn., ep. 4,10480. Vgl. auch Ath., v. Anton. 6,1: καὶ ὥσπερ ἐξιστάμενος,
οἷός ἐστι τὸ νοῦν, τοιοῦτος ὕστερον καὶ τῇ φαντασία μέλας αὐτῷ φαίνεται παῖς481.
Vgl. Vis. Paul. 39482, wo diejenigen Jungfrauen, die ihre Jungfräulichkeit verlo-
ren haben, schwarze Gewänder tragen. Im Pastor Hermae483 erscheinen die Laster in
474 I. Karasszon, Agrippa, 21–28.

477 Did. 16,5 (SC 248, 196,17f. Rordorf/Tuilier).
478 Ps.-Just., qu. et resp. 121 (198 griech./199 lat. Otto).
479 Zu den folgenden Stellenangaben vgl. G. Ficker, Handbuch, 427f.
480 Barn., ep. 4,10 (SC 172, 100 Kraft/Prigent).
481 Ath., v. Anton. 6,1 (SC 400, 146,4–6 Bartelink).
482 Vis. Paul. 39 (TaS II/3, 31,24 James).
483 Past. Herm., similit. IX 9,5 (GCS Die Apostolischen Väter I, Hirt des Hermas, 83,29–31 Whitta-
ker); IX 13,8 (ebd. 87,27–88,1); IX 15,3 (ebd. 89,8–14).
9. Kapitel 231
schwarze Gewänder gehüllt. In ApcPetr 21484 ist der τόπος κολάσεως finster, dem Ort
entsprechend sowohl diejenigen, die dort züchtigen als auch die, die dort gezüchtigt
werden485.
260f. In te nigritudo tua … in te conuertantur nequitiae tuae et in te minae
tuae et in te temptationes tuae: Besonders eindringlich das vierfach wiederholte in
te. Anapher und Parallelismus.
262 principium malitiae: Vgl. 1 Joh 3,8; hier etwas anders: Der Teufel sündigt
von Anfang an. Unsicher ist, ob der Teufel als Ursprung der Schlechtigkeit überhaupt
mit dieser Bibelstelle in Zusammenhang gesehen werden muss, da es im Grunde ein
naheliegender Gedanke ist. Vgl. z.B. auch Aug., Conf. VII 3, wo der Teufel als der
Urheber einer Pflanzung der Bitterkeit (plantarium amaritudinis)486 bezeichnet wird.
264f. tunicas tenebrarum: Zur schwarzen Farbe und den schwarzen Gewändern
vgl. Sachkomm. zu Z. 260.
265 sine causa: Hier „umsonst, vergeblich“, wie im biblischen Latein häufig, vgl.
z.B. sine causa iustificavi cor meum (Ps 72,13); tanta passi estis sine causa (Gal 3,4)487.
266 uolens abripere pecora: Vgl. Mt 10,16 und Joh 10,12.
267 diligenter summa cum diligentia: Wortspiel.
9. Kapitel
Simon lässt sich vor Petrus verleugnen – Wunder mit dem sprechenden Hund und dessen Aufforde
rung an Simon, vor die Menge zu treten
268f. adiciebantur plures bene in domino credentes: Vgl. Apg 2,47.

270f. Petrus de synagoga ibat in domum Marcelli ubi Simon manebat: Dass
Simon in dem Haus des Marcellus, also im innersten privaten Bereich ist, zeigt die
Dimension der Einflussnahme.
271 synagoga: Bis ins 1. Jh. n.Chr. hinein bezeichnete synagoga (συναγωγή) vor
allem die Versammlung selbst (je nachdem in religiösem, besonders jüdischem, oder
auch nichtreligiösem Kontext); ebenso konnte eine Ansammlung von Dingen mit dem
Ausdruck benannt werden. Die Herausbildung des Terminus synagoga (συναγωγή)
für Ort/Gebäude des Gottesdienstes erfolgte relativ spät. Auch ab dem 1. Jh. und in
484 ApcPetr 21 (GCS Petrusevangelium und Petrusapokalypse, 108,12–14 Kraus/Nicklas).

485 Vgl. auch P. Habermehl, Perpetua und der Ägypter, Exkurs 4, Der Schwarze, 166–177.
486 Aug., Conf. VII 3 (CChr.SL 27, 95,27 Verheijen).
487 Vgl. dazu auch H. Rönsch, Itala und Vulgata, 306: sine causa = εἰκῆ oder εἰς μάτην.
232 Sachkommentar
einem im engen Sinne religiösen Zusammenhang, etwa im NT, ist die Unterscheidung
zwischen Ort und Versammlung nicht immer eindeutig488.
In Zusammenhang mit Religionsausübung ist der Begriff zunächst zwar nicht
ausschließlich für eine jüdische Versammlung reserviert, steht aber nach der Eta
blierung von synagoga als „Terminus technicus für das jüdische Gemeindezen
trum“489 vor allem für diese. Sehr vereinzelt wird der Begriff noch einige Zeit lang für
die christliche Gemeinde/das christliche Gotteshaus weiterverwendet490. Gleichzeitig
erscheint der Begriff in der patristischen Literatur vielfach mit einer negativen Bewer-
tung, häufig in einer übertragenen Bedeutung, sozusagen als pars pro toto für das
Judentum (vgl. etwa Ambr., Iob IV 2,9: umbra synagoga est: in umbra lex, in euangelio
ueritas)491. Bisweilen wird ihm der positiv konnotierte Begriff ecclesia492 gegenüber-
gestellt: Ambr., Psal. 12, ps. 36, c. 44,1: denique ecclesia soluit quod accepit, synagoga
non soluit493; Aug., Psal. 40,12: Plantata est ibi ecclesia Christi, unde eradicatae sunt
spinae synagogae494.
In den AVerc steht synagoga in erster Linie relativ unspezifisch für eine Versamm-
lung495; einen Gottesdienst innerhalb eines Gebäudes legt die Situation nicht nahe
(immerhin springt Petrus schlagartig auf, um sich zu Simon zu begeben), eine jüdi-
sche Synagoge ist sicherlich nicht gemeint. Unser Autor scheint den Begriff unbe-
fangen und ohne eine Anspielung auf einen jüdischen Hintergrund zu verwenden.
Möglicherweise wählt er mit Bedacht den hier neutraleren Begriff synagoga und nicht
z.B. ecclesia, da synagoga weniger schnell die Assoziation zu einer christlichen Ver-
sammlung/einem Gottesdienst aufscheinen lässt. Schließlich befinden wir uns noch
immer in der Situation, die mit Kap. 7 begonnen hat, der Ansammlung der Menge,
die zunächst vor allem gekommen war, um den Apostel zu sehen, Z. 197f.: Concur
488 Vgl. C. Claussen, Versammlung, Gemeinde, Synagoge, bes. 120–127; Nach Claussen ist ein ein-
deutiger Gebrauch von synagoga für Gebäude im NT nur in Lk 7,5 und Apg 18,7 zu erkennen, vgl. ebd.
121 und 127. Anders die Interpretation F.G. Hüttenmeisters, der die Verwendung des Wortes im NT
größtenteils auf das Synagogengebäude bezieht und daran einen innerhalb kurzer Zeit vollzogenen
Bedeutungswandel festmacht: „Synagoge“ und „Proseuche“, 167.
489 P. Maser, Synagoge und Ekklesia, 278.
490 Vgl. P. Maser, Synagoge und Ekklesia, 272. Maser legt einen Schwerpunkt auf die Entwicklung
der ecclesia aus der synagoga und den Prozess der zunehmenden Verselbständigung des christlichen
Kirchenbaus in Gestaltung und Funktionalität, etwa im Hinblick auf die Eucharistiefeier, bes. 289–
191. Zur Zurückhaltung der Christen gegenüber dem Ausdruck synagoga/συναγωγή vgl. J. Ysebaert,
Amtsterminologie, 87.
491 Ambr., Iob IV 2,9 (CSEL 32/2, 274,9f. Schenkl). Vgl. A. Harnack, Geschichte der marcionitischen
Kirchen, 107, weitere Belegstellen und Ausführungen zum christlichen Sprachgebrauch ebd. 104–108.
492 Die Möglichkeit der Verwendung von ecclesia in negativem Kontext ist allerdings nicht ausge-
schlossen: vgl. ecclesia diaboli bei Tert., Spect. 25,5 (CChr.SL 1, 249,16 Dekkers).
493 Ambr., Psal. 12, psalmus 36, c. 44,1 (CSEL 64, 105,2–4 Petschenig).
494 Aug., Psal. 40,12 (CChr.SL 38, 457,11f. Dekkers/Fraipont).
495 Vgl. auch Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 840 Anm. 4.
9. Kapitel 233
rit itaque multitudo omnis ut uiderent domini apostolum fundatum in Christum. Prima
autem sabbatorum multitudine conueniente Petrum uidendi causa …
272 ostiarium: Der Ostiarius ist nicht nur der Türsteher, sondern bezeichnet auch
ein niedriges kirchliches Amt, das Ostiariat: der Ostiarius hat die ersten vier Weihen
empfangen496. Vgl. z.B. Isid., Eccl. off. 2,14497 und Cod. Thds. XVI 2,24498. Ein solcher
Anklang an ein kirchliches Amt ist hier durchaus möglich, da das Haus des Marcellus
schon vor der Ankunft Simons ein christliches war499. Außerdem werden im Text auch
andere kirchliche Ämter benannt: Diakon, Episkope und Presbyter.
274 An tu sis Petrus ignoro: Vgl. Z. 120f., 465f., 799 und Sachkomm. dazu.
277–279 conuersus … respiciens: Siehe auch das conuersus respiciens zu Beginn
der Episode mit dem getrockneten Fisch (Kap. 13, Z. 370 und Komm. zu dieser Stelle).
278 Magnum et mirabile monstrum: Alliteration.
279f. Et respiciens Petrus canem magnum catena grandi ligatum, accedens
soluit eum. Canis autem solutus, uocem humanam accipiens dixit ad Petrum:
Nachdem der Hund losgebunden ist, spricht er. Das Gebundensein hat eine weiterrei-
chende Dimension, vgl. in Kap. 2 die Sprachlosigkeit Rufinas, deren Zunge gebunden
ist: Cui nec potestas data est loquendi, lingua enim eius obligata est (Z. 33f.). Vgl. zur
hier zu besprechenden Stelle Comm., Apol. v. 625f.: … conloqui fecit/ Et canem, ut
Simoni diceret: Clamaris a Petro!500.
Zum Vorbild für sprechende Tiere vgl. Bileams Esel (Num 22,20–35), von Ficker501
als „Stammmutter“ des sprechenden Hundes in den AVerc bezeichnet. J. Spittler
führt zusätzlich das sprechende Pferd Xanthus in Homer, Il. XIX 404–417 als mögli-
ches Vorbild an, sowie weitere Beispiele für sprechende Tiere502. Nicht ganz nachvoll-
ziehbar ist der große Unterschied, den sie zwischen den beiden Vorbildern und dem
sprechenden Hund aufmacht503: die Eselin und das Pferd sprächen auf Geheiß Gottes
bzw. im Fall des Pferdes der Erinnyen, während der Hund nach eigenem Gutdünken
spreche. Vielmehr verweist aber gerade die Tatsache, dass der Hund mehr spricht, als
Petrus ihm aufgetragen hat, darauf, dass Gott das Sprechen des Hundes bewirkt, und
genau darin besteht das Wunder.
496 Zum Amt des ostiarius vgl. S. Hübner, Klerus, 37–39.

497 Isid., Eccl. off. 2,14 (CChr.SL 113, 73,1–8 Lawson).
498 Cod. Thds. XVI 2,24 (377 Mart. 5 Valens, Gratian, Valentinian).
499 Anders G. Poupon, Remaniement, 4375. S. auch Einleitung, 30f.
500 Comm., Apol. v. 625f. (CSEL 15, 156 Dombart).
501 G. Ficker, Handbuch, 429f.
502 J.E. Spittler, Animals, 133–137 zum Pferd und passim für weitere Beispiele sowie überhaupt zu
den Tieren in der antiken Literatur und speziell in den apokryphen Apostelakten. Zum Hund in den
Petrusakten vgl. auch Dies., Wild Kingdom, 72–75.
503 J.E. Spittler, Animals, 135f.
234 Sachkommentar
Der Hund selbst ist ein in der klassischen wie christlichen Antike präsentes, mit
positiven wie negativen Konnotationen behaftetes Tier504. Er kann je nach Zusammen-
hang für Unreinheit stehen oder gerade dadurch, dass er das Schlechte aufnimmt,
eine kathartische Wirkung haben und beispielsweise in Reinigungsriten eine Rolle
spielen505. Auch eine vielfältige Beziehung zur Religion und zu einzelnen Göttern ist
dem Hund eigen506. Vgl. z.B. das Auftreten heiliger Hunde, die in einem Asklepios-
Heiligtum Heilungen vollbringen507. Gleichzeitig tritt er jenseits von dämonischen
oder religiösen Kontexten als Jagd- oder Wachhund mit positiven Eigenschaften in
Erscheinung, so auch in unserem Text. Die Tatsache, dass er hier spricht, rückt nicht
den Hund selbst in eine religiöse Sphäre, da nicht der Hund spricht, sondern der Gott,
der ihm die Sprache für diesen Moment verliehen hat. H.-J. Klauck will in dem Hund
sogar insofern eine Reminiszenz an Petrus erkennen, als auch Petrus eine Art Tür-
hüter ist, da er den Eingang zum Himmel überwacht508. Dem Humor unseres Autors
wäre eine solche Assoziation zuzutrauen, der Kontext lässt diese Parallele aber eher
zweifelhaft erscheinen.
Die Geschichte des von Petrus zum Sprechen gebrachten Hundes (die aus den
AVerc oder eine, die sonst im Umlauf war), erlangte so große Bedeutung, dass sie in
der Bildenden Kunst rezipiert wurde509.
Eine besondere Beziehung zwischen gottnahen Menschen und Tieren findet sich
auch sonst in den Apostelakten: zu den Löwen um Paulus und Thekla vgl. Sachkomm.
zu Z. 364f. Eine breite Tradition erfährt das Motiv aber auch in der Hagiographie510.
283 animarum simplicum: Hier für simplex: einfältig. Sonst meistens übersetzt
mit „einfach“, um den im Deutschen abwertenden Beigeschmack von „einfältig“
nicht zu betonen. „Einfältig“ immer zu meiden, ist allerdings nicht notwendig, da es
zu der wenig differenzierten Sicht auf Glaubensdinge auf seiten der hier auftretenden
Gläubigen passt.
285 uoce maxima: Auch der Hund, als zu Petrus gehörig, spricht uoce maxima.
Der Autor schafft eine hohe Authentizität, indem er den Hund tatsächlich Petrus zitie-
504 Für einen Überblick zum Hund in der Bibel sowie in der klassischen und patristischen Literatur
s. A. Ferreiro, Simon Magus (1998), 51–61.
505 Vgl. dazu z.B. H. Scholz, Hund, passim. Zum vielfältigen Verhältnis der patristischen Autoren
zum Hund (Lob und Abwehr sind möglich) bietet einen guten Überblick A. Ferreiro, Simon Magus
(2005), 155–170.
506 Vgl. dazu etwa O. Keller, Antike Tierwelt, 136–148.
507 Epidauros Inschrift 26 (19,36–39 Herzog).
508 H.-J. Klauck, Die apokryphe Bibel, 119 mit Anm. 74.
509 Zur Abbildung der Szene auf Sarkophagen und weiteren Literaturhinweisen dazu vgl. A. Ferrei-
ro, Simon Magus (1998), 61–63 und R. von Haehling, Zwei Fremde, 53f. Anm. 40. Zur Rezeption in
der Kunst des Mittelalters vgl. A. Ferreiro, Simon Magus (2005), 194–200.
510 Material dazu z.B. bei J. Bernhart, Heilige und Tiere, München 1937.
10. Kapitel 235
ren lässt und zwar fast mit den gleichen Worten, aber dennoch mit einer gewissen
variatio und leichten Steigerung von inprobe zu inprobissime. Der Hund erinnert sich,
was er sagen soll, gibt es aber nicht wörtlich wieder und verstärkt das von Petrus
Gesagte. Dass der Hund nicht exakt wiederholt, was ihn in die Nähe des Magischen
rücken würde, sondern selbst denkt, erhöht die Erstaunlichkeit des Vorgangs. S. auch
das folgende Geschehen um den Hund.
288 a uerbis: Offenbar verführt Simon inmitten seines Kreises auch mit Worten,
welche aber im Gegensatz zu denen des Petrus nie öffentlich werden. Die Heimlich-
keit des Geschehens unterstreicht, dass Simon nicht die „wahre, gute“ Lehre ver-
kündigt. Auffällig ist überdies, dass Simon angesichts des von Petrus vollbrachten
Wunders verstummt, obwohl er doch selbst zu allerhand Wundern fähig ist. Vgl. J.E.
Spittler, die auf den Simon noch zusätzlich degradierenden Kontrast hinweist, dass
Simon verstummt, während der Hund spricht511.
10. Kapitel
Reue des Marcellus – Gebet des Petrus um Wiederaufnahme des Marcellus
289 Marcellus … proiciens se ad pedes Petri et dixit: Die folgende lange

Ansprache des Marcellus bezeichnet dessen Umkehr und Reue, welche offenbar
durch das Wunder des sprechenden Hundes hervorgerufen wurde und mit der für
den Text üblichen Schnelligkeit vonstatten geht.
290 sancte dei sancti seruus: Hyperbaton und Alliteration. Der Autor setzt sti-
listische Mittel sparsam, aber wirkungsvoll ein. Marcellus will Petrus von seiner Reue
überzeugen und von ihm angenommen werden. Neben dem Hyperbaton seiner Rede
schließt er Petrus sehr eng an Gott an, indem er Gott als deus sanctus und Petrus als
seruus sanctus nebeneinanderstellt. Sanctus seruus kommt sonst nur noch einmal im
Text vor, und zwar für Mose, Kap. 8; Petrus wird an einer weiteren Stelle als sanctus
dei (Kap. 22) bezeichnet.
292 neminem odire, nemini esse malum: Vgl. Mt 5,44.
296f. ut statuam illi ponerem, suscribtione tali: ‚Simoni iuueni deo‘: Ein
mögliches Indiz dafür, dass unser Autor Justin gekannt hat. Fraglich ist jedoch, ob
er tatsächlich in diesem Rahmen recherchiert hat oder sich auf mündliche Traditi-
onen stützt. Laut Justin512 sei Simon für einen Gott gehalten und durch eine Statue
mit der Aufschrift ‚Simoni deo sancto‘ geehrt worden, wobei allerdings die von Justin
genannte Inschrift weder mit der in unserem Text vorliegenden noch mit der tatsäch-
511 J.E. Spittler, Wild Kingdom, 75.

512 Just., 1 apol. 26,2 (PTS 25, 69,9 Marcovich).
236 Sachkommentar
lichen übereinstimmt. Von dieser Statue ist auch später die Rede, z.B. bei Irenaeus513.
Tatsächlich wurde im Jahr 1574 an der bei Justin beschriebenen Stelle eine Statue mit
der Inschrift Semoni sanco deo fidio sacrum514 entdeckt. Offenbar war eine Inschrift,
die dem alten römischen für die Kardinaltugend fides zuständigen Schwurgott Semo
Sancus Dius Fidius geweiht war, für eine Simon-Statue gehalten bzw. zu einer solchen
hin gedeutet worden. Zu diesen Ausführungen vgl. H. Cancik515, der davon ausgeht,
dass römische Christen die Inschrift absichtlich oder unwissentlich in Zusammen
hang mit Simon brachten, der sich selbst als Gott stilisiert hatte. Sicher nicht zu
Unrecht sieht Cancik den Vorgang als ein Beispiel für „großstädtischen Synkretis-
mus“ und Existieren nebeneinander bei gleichzeitiger gegenseitiger Unkenntnis.
Ob Simon tatsächlich irgendwann einmal von seinen Anhängern durch eine Statue
geehrt worden ist, sei dahingestellt. Zu Recht weist Misset-van de Weg516 darauf hin,
dass die Statue kennzeichnend ist für das Streben des Simon nach irdischem Ruhm.
Innerhalb unseres Textes verrät Marcellus mit seiner Vorliebe für Statuen (s. auch
Kap. 11 und die Kaiserstatue in seinem Haus) seinen Reichtum und einen gewissen –
typisch senatorischen – Hang, diesen auch zu präsentieren517.
298 ut animam meam lucrarer: Vgl. Mk 8,36.
300 nisi quod dei uirtutem se esse dicebat: Marcellus schiebt die Schuld seiner
Abtrünnigkeit auf den zentralen Satz Simons, dieser sei die Kraft Gottes, mit welcher
er den Abfall der Römer eingeleitet hatte (Z. 79).
304f. Si habueritis fidem sicut granum sinapis ... et continuo se transferet:
Vgl. Mt 17,20.
306 hic Simon: Sehr bedenkenswert ist der Hinweis von Schmidt518, hic Simon
sei eine in den Text eingegangene Glosse, ursprünglich sei auch dies ein Ausspruch
Christi. Laut Schmidt wäre es unlogisch, dass Simon den Unglauben Petri anführe,
da dieser ja hier zum Beweis der Barmherzigkeit Gottes diene. Freilich ist es nicht
zwingend, dass Simon diesen Ausspruch in solchem Zusammenhang getan hat. Er
kann völlig unabhängig davon den Unglauben Petri verbreitet haben, um ihn in Miss-
kredit zu setzen. Dennoch ist diese Stelle auffällig; auch wenn Marcellus seine eigene
513 Vgl. Iren., haer. I 23,4 (FC 8/1, 294,4–6 Brox).

514 CIL VI, 567, vgl. 568, 569, 30994, 30995. Vgl. H. Cancik, Gnostiker in Rom, 161 Anm. 8.
515 H. Cancik, Gnostiker in Rom, 163f. Vgl. auch G. Kippenberg, Garizim, 122f., der die Existenz
einer Statue in Rom auf die Verehrung Simons durch eine dort existierende samaritanische Gemeinde
zurückführt und G. Lüdemann, Untersuchungen, 50f., der dafür plädiert, dass die Umdeutung der
Statue von der Semo- in die Simon-Statue nicht auf eine Erfindung von Christen – etwa Justins –,
sondern auf Simonianer zurückgeht, da es nach Iren., haer. I 23,4 (FC 8/1, 294,4f. Brox) einen Zusam-
menhang zwischen der Gleichsetzung von Semo Sancus in römischer Zeit mit dem Gott des Eids, Ζεὺς
Πίστιος, und der Verehrung Simons als Zeus gegeben habe.
516 M. Misset-van de Weg, The Purpose of the Wondrous works, 98.
517 Zu dieser Neigung des Marcellus vgl. R.F. Stoops, Patronage, passim.
518 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 86f.
10. Kapitel 237
Abtrünnigkeit als entschuldbar hinstellen will, indem er auf die Fehltritte selbst der
Apostel hinweist, die der Herr vergeben hat, wäre es äußerst seltsam, würde er dafür
Aussprüche Simons ins Feld führen, von dem er sich gerade ganz und gar losge-
sagt hat. Es ist also durchaus naheliegend, dass hic Simon eingefügt wurde und die
Bezeichnung Petri als infidelis tatsächlich ein Christuszitat dargestellt hat, neben si
habueritis fidem sicut granum sinapis … (Mt 17,20) und qui mecum sunt … . Die Abwei-
chung vom Bibelzitat, wo Petrus nicht als Ungläubiger, sondern nur als Kleingläubi
ger bezeichnet wird, muss nicht verwundern angesichts der auch sonst teilweise nur
vagen Übereinstimmung mit Bibelzitaten. Anders Harnack519, der das durch Simon
überbrachte Christuszitat (qui mecum sint …) als simonistische Verleumdung ansieht.
Gegen Harnack spricht, dass Marcellus diese Fehltritte aus Not anführt, um sich
selbst der Gnade näherzubringen, nicht um Petrus in schlechtes Licht zu setzen;
er weiß dabei um eine gewisse Unlauterkeit seiner Vorgehensweise: Peto itaque ne
indigne feras quod dicturus sum.
Um den Text nicht zu verfälschen, bleibt hic Simon dennoch erhalten und wird
auch übersetzt, jedoch mit dem Hinweis an den Leser, die These Schmidts dabei
zu bedenken. Zu beachten ist allerdings, dass hic Simon in Kap. 17 noch einmal auf-
taucht, was eine Ursprünglichkeit des hic Simon auch an dieser Stelle in Betracht
ziehen lässt.
In beiden Fällen scheint hic eine verstärkende Funktion des Hinweisens auf
jemanden zu haben; ähnlich kommt dies auch anderer Stelle und auch in Zusammen-
hängen mit positiver Konnotation vor, vgl. etwa am Ende von Kap. 7, Z. 227f.: hunc
contemptum … hunc Nazorenum.
infidelem dixit, in aquas dubitantem: Vgl. Mt 14,30f.
Audiui: Deutet nicht darauf hin, dass Marcellus das alles (von Simon) selbst
gehört hat, vgl. Schmidt520, der diese Art der Einführung eines Zitats auf die Benut-
zung einer anderen Quelle zurückführt.
306f. hoc eum dixisse: Abwegig Zahn521, der behauptet, hier sei Paulus gemeint.
Eum bezieht sich sicher auf Jesus. In der Tat ist der Text an dieser Stelle etwas verwir-
rend. Aber es kommt im Grunde nicht darauf an, von wem Marcellus gehört hat, dass
Jesus dies gesagt habe.
307 Qui mecum sunt, non me intellexerunt: Unbekanntes Jesuswort. Vgl.
EpIac NHC I,2, p. 12,36f.: „Ich war bei euch und ihr habt mich nicht erkannt.“ und
p. 13,36–39: „Ich habe euch den Glauben … dargelegt, … und ihr habt mich nicht
519 A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur II/1, 555.

520 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 87 mit Hinweis auf J. Bernays, Theophrastos’ Schrift,
145, (anders Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 852).
521 Th. Zahn, Geschichte des Neutestamentlichen Kanons II/2, 852 Anm. 3.
238 Sachkommentar
verstanden“.522. Vgl. auch EvThom 91: … doch der, der vor euch ist – ihn habt ihr nicht
erkannt523.
Auch auf diese Stelle würde sich Schmidts These von der Glosse „hic Simon“
günstig auswirken, da ansonsten auch dieses Zitat von Simon stammen müsste.
Selbst wenn es durchaus nicht völlig abwegig ist, dass Simon so etwas sagt, taucht es
hier doch ganz im Kontext von Jesus auf, zumal das Zitat, wie dargelegt, an verschie-
denen Stellen als Jesus-Logion existiert.
307f. Ergo si uos quibus et manus inposuit … cum quibus et mirabilia fecit:
An dieser Stelle wird nun erst recht wahrscheinlich, dass hic Simon eingefügt wurde.
Er wäre sonst noch immer Subjekt für all das, was nun ganz eindeutig Jesus getan
hat.
Zum Handauflegen als Weiheritus vgl. Ysebaert, der diese Stelle als einzigen
Beleg für einen Text des 2. Jh.s nennt524.
309 Suscipias animam meam: Vgl. Sachkomm. zu Z. 318–320.
312f. Tibi, domine noster, gloria et claritudo, deus omnipotens, pater domini
nostri Iesu Christi. Tibi laus et gloria et honor in saecula saeculorum. Amen: Vgl.
zu solchen Glaubensaussagen Sachkomm. zu Z. 54f. Das von Westra als regula fidei
identifizierte Textstück Tibi, domine noster – pater domini nostri Iesu Christi erfährt
hier noch eine Abrundung mit einem Gebetsbeschluss.
314 in pleno: Vgl. sprachl. Komm. zu Z. 61. Vgl. Joh 10,11.
318–320 suscipias … recipias … suscipe: Die dreimalige Aufforderung susci
pias, recipias, suscipe verleiht dem Gebet des Petrus Nachdruck. Es greift zudem die
Bitte des Marcellus suscipias animam meam (Z. 309) auf, welcher seine Bitte an Petrus
gerichtet hatte, während Petrus sie nun an Gott weiterleitet.
11. Kapitel
Auftreten eines Dämons – Dämonenaustreibung durch Petrus – Zerschlagung der Kaiserstatue beim
Ausfahren – Wunderdelegation: Marcellus heilt die Statue
323f. quendam … subridentem: Der Dämon gibt sich durch Lachen zu erken-
nen, eines der üblichen Anzeichen von Besessenheit, ebenso wie später das Schreien
und sich gegen die Wand werfen. Hier ist (bei allerdings gleicher Terminologie) sicher
ein lautes Lachen gedacht, an den übrigen Stellen im Text eher ein Lächeln mit posi-
522 EpIac (NHC I,2, p. 12,36f. [NHS 22, 46 Williams] und p. 13,36–39 [ebd. 48]). Hier dt. zitiert nach D.
Kirchner, Die zweite Schrift, 29.31. Vgl. dazu O. Hofius, Neutestamentliche Studien, 173.
523 EvThom 91 (NHC II,2, p. 48,22–25 [NHS 20, 87 Layton]). Hier dt. zitiert nach Nag Hammadi
Deutsch (GCS Koptisch-Gnostische Schriften III, 1. Bd., 178 Schenke/Bethge/Kaiser).
524 J. Ysebaert, Amtsterminologie, 158.
11. Kapitel 239
tiver Konnotation, etwa als Ausdruck der Milde und Überlegenheit, s. Sachkomm. zu
Z. 164.
in quo erat daemonium nequissimum: Es folgt die Beschreibung einer
Dämonenaustreibung525. Auf die breite Vorgeschichte der Dämonen und deren Viel-
schichtigkeit soll lediglich verwiesen und darauf hingewiesen werden, dass die
Bedeutungsvielfalt der Dämonen in der Antike – gut526, böse527, indifferent528 – mit
dem Christentum einen Wandel zum rein Negativen erfährt529, das hier gespiegelt und
noch betont wird: daemonium nequissimum.
Der Autor, der die Dämonenaustreibung nicht nur als solche beschreibt, sondern
sie auch literarisch nutzt, legt besonderen Wert auf die Ausfahrworte, s. Sachkomm.
zu Z. 324f.
Eine der unseren ähnliche Dämonengeschichte findet sich bei Philostr., V.
Apoll. IV 20530. Der besessene Jüngling der V. Apoll. fungiert zusammen mit seinem
Heiler Apollonius als Protagonist der Szene. Bei der Dämonenaustreibung des Phi-
lostrat fällt ähnlich wie in den AVerc eine Statue um, was jedoch lediglich Beifall
und Staunen, keine Furcht vor Strafe hervorruft. Der vom Dämon befreite Jüngling
wird vom ausschweifenden zum asketisch-philosophischen Leben bekehrt531. Die
Gemeinsamkeiten sind das Lachen, mit dem der Dämon sich zu erkennen gibt, das
Identifizieren des Dämon durch den Apostel bzw. den Wundertäter532 und die zer-
trümmerte Statue.
525 Die Literatur zu Dämonen sowie zu deren Dämonenaustreibung ist überaus zahlreich. Für einen
guten Überlick vgl. O. Böcher/G. Wanke/G. Stemberger/G. Tavard, Art. Dämonen, 270–300, für
die ältere Zeit bis zum MA inbes. 270–293; eine Auswahl insbesondere der neuesten und der wegwei-
senden älteren Literatur (in chronologischer Reihenfolge): N. Vos/W. Otten, Demons and the Devil;
R. Bell, Deliver us from Evil; D. Brakke, Demons and the Making of the Monk; M. Vielberg, Der
Mönchbischof von Tours; A. Crislip, The Sin of Sloth; B. Bitton-Ashkelony, Demons and Prayers; A.
Lange, Die Dämonen; E. Sorensen, Possession and Exorcism; B. Kollmann, Jesus und die Christen;
J. Russell, Satan; P. Brown, Sorcery, Demons.
526 Vgl. das δαιμόνιον des Sokrates bei Pl., Ap. 24B. Vgl. L. Albinus, Greek δαίμων, 434–436.
527 Vgl. Xenocr., frg. 225 (=24 H) und den Beginn der Unterscheidung in gute und böse Dämonen. Vgl.
D. Thiel, Philosophie des Xenokrates, 299–303.
528 Vgl. etwa Hom., Il. V 438, VII 291 und XV 418. Zur geringen Differenz der Konzepte δαίμων und
θεός bei Homer vgl. L. Albinus, Greek δαίμων, 428.
529 C. Colpe, Art. Geister (Dämonen), bes. 546–553; H. Cancik, Römische Dämonologie, bes. 455–
459.
530 Philostr., V. Apoll. IV 20 (388–392 Mumprecht).
531 Zum Gedanken der Apolloniusnachfolge und der Entfernung seines Wundertäters von der Magie
bei Philostrat vgl. B. Kollmann, Jesus und die Christen, 302f.
532 Apollonius erkennt den Dämon im Gegensatz zum übrigen Publikum aufgrund seiner Weisheit,
in Abgrenzung zum NT, wo Besessenheit allen sichtbar ist, vgl. E. Sorensen, Posession and Exorcism,
188. In den AVerc ist nicht ausdrücklich gesagt, aber auch nicht ausgeschlossen, dass nur Petrus das
Lachen als dämonisches identifiziert.
240 Sachkommentar
In den AVerc ist der – zunächst besessene und dann vom Dämon befreite – Jüng-
ling vor allem Mittel zum Zweck. Vom Schicksal des geheilten Jünglings der AVerc wird
nach der Heilung nicht weiter berichtet; die Dämonenaustreibung führt, nachdem
sie als solche die Funktion hatte, den Apostel als Heiler von Dämonen vorzuführen,
zu dem Geschehnis um die zerschlagene Kaiserstatue und den daraus entstehenden
Loyalitätskonflikt.
Die Vita des Apollonius entstand Anfang des 3. Jh.s, es ist also schwer zu ent-
scheiden, in welcher Form und Richtung hier ein literarischer Bezug vorliegt, die
Abhängigkeit ist sicher eine indirekte, möglich ist eine gemeinsame Quelle533. Litera-
rische Übernahmen gehören zu den auch sonst vom Autor verwendeten Techniken.
Die Dämonenaustreibung der AVerc ist nicht allein Selbstzweck, sondern kunstvoll in
das Geschehen eingeflochten und führt zu einem eigenen Ziel, dem genannten Kon-
flikt, hin, was gerade die Eigenständigkeit des Autors zeigt, der hier, anders als bei
dem von Apollonius geheilten Jüngling und auch anders als sonst bei Heilungen im
christlichen Kontext534, darauf verzichtet, die Bekehrung seines Geheilten zu schil-
dern. Gleichzeitig nutzt er den Dämon, um bereits über kommendes Geschehen zu
informieren. Vgl. dazu Sachkomm. zu Z. 326–329. Dass auch Simon in den Kontext der
Dämonen gestellt wird, zeigt Z. 454f.: ut deo uiuo credas et non mago Simoni, instabili
daemonio.
324f. Quicumque es qui risisti, ostende te in palam omnibus adstantibus:
Die Aufforderung zum sichtbaren Ausfahren ist sehr betont: s. die Wiederholung in Z.
331: ostende te omnibus adstantibus. Das sichtbare Ausfahren hat in Mk 5,13 mit der
ertrinkenden Schweineherde ein Vorbild. Vgl. auch Philostr., V. Apoll. IV 20535, wo der
ausfahrende Dämon ebenfalls eine Statue umwirft und J., AJ VIII 48536, wo der Dämon
durch den jüdischen Exorzisten Eleazar den Befehl erhält, ein Wasserglas umzuwer-
fen. Weitere Ausfahrworte in Z. 329–331: Petrus autem dixit: Et tu itaque, quicumque es
daemon, in nomine domini nostri Iesu Christi exi a iuuene, nihil nocens eum; ostende te
omnibus adstantibus! Neben neutestamentlichen Ausfahrbefehlen an einen Dämon
(Mk 1,25; 5,8; Apg 16,18) finden sich weiterreichende Parallelen vor allem in den
Papyri Graecae Magicae (PGM), die den Ausfahrworten der AVerc auffällig entspre-
533 So auch G. Ficker, Handbuch, 434. Eine Ausfahrgeschichte mit einer zerschlagenen Säule findet
sich z.B. auch bei J., AJ VIII 48 (17 Nodet).
534 Zur Mission durch Heilung und Wunder vgl. z.B. B. Kollmann, Jesus und die Christen, 374f. und
339 mit Hinweis auf Or., Cels. I 46 (GCS Origenes I, 95,27–96,18 Koetschau) und Iren., haer. II 32,4 (FC
8/2, 278,21–280,14 Brox).
535 Philostr., V. Apoll. IV 20 (390,23–26 Mumprecht). Zum sichtbaren Ausfahren vgl. B. Kollmann,
Jesus und die Christen, 208.
536 J., AJ VIII 48 (17 Nodet). Vgl. G. Theissen/A. Merz, Der historische Jesus, 257.
11. Kapitel 241
chen, vgl. IV 1242–1244: ἐξορκίζω σε, δαῖμον, ὅστις ποτ’ οὖν εἶ, κατὰ τούτου τοῦ θεοῦ
... ἔξελθε, δαῖμον, ὅστις ποτ’ οὖν ει, καὶ ἀπόστηθι ἀπὸ τοῦ δεῖνα …537.
Zu nihil nocens eum vgl. Ep. Ap. 5538.
326–329 Petre, magna contentio est inter Simonem et canem – ante pedes
tuos morietur: Es zeigt sich hier die kunstvolle Gestaltung durch den Autor, der
geschickt Spannung erzeugt, indem er in seinem Text immer wieder sowohl zurücklie-
gende Ereignisse berichtet als auch den Leser über Vorausliegendes in Kenntnis setzt
bzw. wie hier, auch über das informiert, was sich „unterdessen“ abspielt, obwohl der
Leser eigentlich gerade nicht anwesend ist. Der Leser wird auf diese Weise nebenbei
informiert und kann später in das fortgesetzte Geschehen wieder einsteigen.
328 mysterium: mysterium ist hier relativ neutral zu verstehen, im Sinne eines
geheimnisvollen Vorgangs (= Wunder). Später im Text, speziell in den Kreuzesgebe-
ten, erhält es eine im konkreteren Sinne christlich-religiöse Bedeutung.
335 de curiosis: Eine Amtsbezeichnung; die curiosi sind eine Art Spione des
Kaisers. Bremmer539 sieht diese Verwendung von curiosus als Indiz für eine Über-
setzung der AVerc ins Lateinische nicht vor 359; vgl. aber auch Ficker540, mit dessen
Hinweis auf Suet., Aug. 27: curiosum ac speculatorem die These Bremmers hinfällig
ist; vgl. auch Cod. Iust. XII 22 (23)541. Vgl. auch Kap. 33, Z. 844.
338f. excipe desalientem aquam manibus tuis et ora dominum, et in nomine
ipsius sparge super fragmenta statuae: Eine Besprengung (sparge, vgl. aspersio)
mit Wasser zur Wiederherstellung, also nicht im gebräuchlichen, eher im weiteren
Sinne, nicht zur Reinigung vom Dämonen, sondern zum Beheben des Schadens,
den ein Dämon angerichtet hat; hier auch nur sparge, (in Z. 503 dagegen adsparsi).
Typisch aber, dass aquam durch desalientem näher bestimmt wird, also ein herab-
springendes, d.h., fließendes (= lebendiges) Wasser ist. Das Wasser wird geheiligt,
indem Marcellus im Namen Jesu Christi die Steine besprengt542. Zur aspersio im
eigentlichen Sinne s. Sachkomm. zu Z. 502–506.
340 nihil dubitans, sed credens ex toto corde: Hiermit ist eine neue Quali-
tät des Glaubens erreicht, die das Wunder möglich macht. Diese Voraussetzung wird
dann durch den erforderlichen Ritus vervollständigt (formelhafte Gebete, Besprengen
mit Wasser).
537 PGM IV 1242–1244 (BSGRT, 114 Preisendanz/Henrichs). Eine Auflistung von Formeln und Gebe-
ten zur Dämonenaustreibung bei B. Kollmann, Jesus und die Christen, 351–353.
538 Ep. Ap. 5 (KlT 152, 7 Duensing).
539 J. Bremmer, Aspects, 19.
541 Cod. Iust. XII 22 (23) De curiosis.
542 Zu Wundern im Namen Jesu Christi vgl. z.B. B. Kollmann, Jesus und die Christen, 350f.
242 Sachkommentar
342 ab apostolo tuo Petro arguor an bene credam: Beim Erweis seines wahren
Glaubens bezieht sich Marcellus auf den Apostel, dessen entscheidende Mittlerrolle
somit ins Licht gerückt wird.
344 esse me in corpore: Vgl. Z. 31: cum adhuc in corpore es.
346 et statua integra facta est: Es handelt sich um ein „Wiederherstellungswun-
der“, wie diese Formulierung zeigt, die in Variationen mehrfach wiederholt wird (et
erit sicut ante fuit integra, Z. 339f.; ut fiat statua sicut ante fuit integra, Z. 343f.; sit lapis
hic integer sicut ante fuit, Z. 345 und schließlich et statua integra facta est, Z. 346).
Die Wiederherstellung ist auf verschiedenen Ebenen erfolgt: 1. Privat: Marcellus, der
durch Simons Einfluss vom Glauben abgefallen war, erfährt durch das Gelingen des
an ihn delegierten Wunders Bestätigung des richtigen neuen Weges. 2. Äußerlich: die
Statue wird wieder hergestellt. 3. Dadurch, dass die wiederhergestellte Statue eine
Kaiserstatue ist, erhält das Wunder eine politische Dimension. Der Vorfall könnte
dafür stehen, dass Christsein und Loyalität gegenüber dem Kaiser als vereinbar vor-
gestellt werden soll543. Zu Recht weist C. Callon darauf hin, dass die Kaiserstatue
durch einen Dämon, also eine auch zum Christentum im Widerspruch stehende Figur,
zerstört wird544, während sie von christlicher Seite wieder geheilt wird. Der gängige
Vorwurf an die Christen, keinen Kaiserkult auszuüben, wird somit implizit widerlegt.
Auch im paganen Umfeld wird von Wundern berichtet, bei denen ein wertvol-
ler zerstörter Gegenstand mit göttlicher Hilfe wieder heil wird545. Vgl. z.B. Epidauros
Inschrift 10, wo beschrieben wird, wie ein bei einem Sturz zerschlagener Becher, aus
dem der Herr des Gestürzten besonders gerne getrunken hat, mit Hilfe des Gottes Ask-
lepios wieder zusammengesetzt wird.
Die Beschreibung der Statue: statuam magnam marmoream, quae in atrio domus
posita erat deutet auf ihre Größe und den exponierten, allerdings in einem römischen
Haus für solche Zwecke üblichen, Standort hin; in Kap. 8 haben wir bereits erfah-
ren, dass Marcellus Senator ist (in domo Marcelli senatoris, Z. 230). Auch dies könnte
auf eine beabsichtigte Verbindung von Verpflichtung gegenüber dem Amt und der
christlichen Religion hindeuten. Es wird hier, wie schon an anderen Stellen im Text,
die Anstrengung des Versuchs deutlich, die neu gewonnenen Pflichten als Christ
(etwa die Armenfürsorge) mit den weltlichen Pflichten (etwa Statuen für angesehene
Personen, inbesondere den Kaiser), in Einklang zu bringen. Auffällig ist dabei das
Bemühen beider Seiten: der Senator zeigt den Willen, ein guter Christ zu werden,
gleichzeitig bleibt er in seinem Stand und darf seinen Reichtum behalten, er muss
ihn lediglich für die richtigen Zwecke einsetzen. Diese Anstrengung und ein Rest von
Unvereinbarkeit bei gleichzeitigem guten Willen bleibt bis ans Ende der Akten und
noch über den Tod des Petrus hinaus bestehen.
543 So argumentiert auch C. Callon, Images of Empire, 331–355.

544 C. Callon, Images of Empire, 347.
545 Epidauros Inschrift 10 (12,79–89 Herzog).
12. Kapitel 243
349 per quem omnia inpossibilia possibilia sunt: Vgl. Mk 10,27; 14,36.
12. Kapitel
Simon lässt sich weiter verleugnen – Ankündigung des Kampfes Petrus vs. Simon durch den Hund –
Tod des Hundes
351f. Inprobissime – Christum Iesum: An dieser Stelle verlässt der Hund end-
gültig das von Petrus Gesagte. Zunächst wiederholt und steigert er aber noch einmal
das Zitat (die Simonbezeichnung) des Petrus: aus Inprobe et sollicitator animarum
simplicum (Petrus) und dann inprobissime et seductor animarum simplicum (Hund,
mit leichter Steigerung), wird nun mit der sehr starken Steigerung Inprobissime et
inpuderate et inimicissime omnium animantium et credentium in Christum Iesum
(Hund). Vgl. Sachkomm. zu Z. 285.
354f. uocem tuam infirmem et inutilem: Hier wieder eine degradierende Cha-
rakterisierung der Stimme Simons.
359 et tenebris exterioribus: Vgl. Sachkomm. zu Z. 32.
361 ut uiderent faciem Petri: Vgl. Sachkomm. zu Z. 655.
362 angelo et apostolo dei ueri: Im Gegensatz zum angelus satanae Simon, für
Petrus allerdings als Bote, nicht als Engel zu übersetzen. Zum angelus satanae Simon
als Gegensatz zum angelus dei vgl. Z. 491, 494, 838 (angelus satanae) und Z. 717 und
925 (angelus dei).
365 canis … deposuit spiritum: Im Grunde erscheint der Tod des Hundes hier
fast zwingend. Er hat seine Tierhaftigkeit verlassen und kann nicht wieder dahin
zurückkehren. Nachdem der Hund in höchster Sache seine Mission erfüllt hat, wäre
der Rückfall in die Sprachlosigkeit sozusagen ein „Anachronismus“, der zum Chris-
tentum nicht passt, welches Neues und Besseres bietet.
Das Motiv des plötzlichen Todes bei Tieren taucht in den Apostelakten auch sonst
546
auf . Vgl. die Episode aus den A. Thom., in denen das Eselsfüllen stirbt, nachdem es
gesprochen und danach den Apostel getragen hat (Kap. 39–41)547.
Während Num 22 keine weitere Aufklärung über das Schicksal der Eselin von
Bileam bietet, verweist Matthews auf eine rabbinische Quelle, in der dieses aus-
geführt wird: Num. Rab. 20,4548, wo die Eselin, nachdem sie gesprochen hat, stirbt,
546 Parallelen darüber hinaus bei K. Kerényi, Die griechisch-orientalische Romanliteratur, 255
Anm. 131.
547 A. Thom. 39–41 (AAA II/2, 156–159 Bonnet).
548 Num. Rab. 20,4, zitiert in E.J. Schochet, Animal life, 95. Vgl. Ch.R. Matthews, “Articulate ani-
mals”, 224 und J.E. Spittler, Animals 137.
244 Sachkommentar
damit die Zeugen kein Exempel daran statuieren können549. Eine weitere Erklärung
bietet ebendiese Passage, und zwar dergestalt, dass die Eselin als Erinnerung an die
Erniedrigung Bileams entfernt werden solle550.
Überzeugend für unseren Text sind auch die Überlegungen Spittlers551, den Tod
des Hundes als trauriges Moment erzähltechnisch zu deuten oder, ebenfalls in dieser
Richtung, in dem Tod des Hundes einen endgültigen Abschluss der Möglichkeit zu
sehen, ihn sprechend auftreten zu lassen.
Auch wenn in den Apostelakten das Motiv des Todes eines Tieres nach Erfüllung
der Mission typisch ist, existiert dennoch eine gewisse Vielfalt im Umgang mit dem
Motiv, so endet das Sprechen eines Tieres nicht immer mit dem Tod, siehe die jungen
wilden Esel, ebenfalls in den A. Thom.552; da sind es allerdings mehrere Tiere, die
eine bestimmte Aufgabe erhalten, nämlich unters Joch gestellt werden sollen; einer
der Esel spricht schließlich. Dass er nicht stirbt, hat möglicherweise ebenfalls erzähl-
technische Gründe: da er nicht als Einzelner auftritt, sondern aus der Gruppe der vier
herausgehoben wird, ergibt es sich eher, dass er wieder zurückfällt und den anderen
gleich wird, als dass er aus der Gruppe herausgerissen wird.
Wieder anders verhält es sich mit dem sprechenden Löwen der Paulusakten, der
getauft werden will; darüber hinaus, dass ein getaufter Löwe menschliche Züge trägt
und die Taufe nicht direkt den Tod nach sich ziehen kann, soll dort etwas anderes
ausgesagt werden: nämlich, dass Gott, und durch ihn auch sein Mittler, imstande ist,
selbst den – wilden und eigentlich nicht vernunftbegabten – Löwen zahm zu machen
und zahm zu halten und ihm überdies Askese beizubringen. So schont der von Paulus
getaufte Löwe später den Apostel im Tierkampf553, eine Löwin steht im Tierkampf
Thekla bei und bekämpft die anderen wilden Tiere554. Der von Paulus getaufte Löwe
geht zudem völlig ungerührt an einer Löwin vorbei555.
Zu einer bemerkenswerten nach Ägypten verweisenden Parallele zu einem spre-
chenden bzw. weissagenden Tier, das nach seiner Weissagung stirbt, vgl. die Überlie-
ferungen zum „Lamm des Bokchoris“556, die auch in der griechisch-römischen Antike
Bedeutung hatten.
549 E.J. Schochet, Animal life, 95.

550 Vgl. Num. Rab. 20,14f., zitiert in E.J. Schochet, Animal life, 127f., vgl. Ch.R. Matthews, “Articu-
late animals”, 222 und J.E. Spittler, Animals 137.
551 J.E. Spittler, Animals, 137.
553 A. Paul. (P. Hamb.) p. 4,18–5,3 (36–42 Schmidt). Zu den Löwen-Episoden in A. Paul. vgl. J.E.
Spittler, 182–187 und W. Schneemelcher, Der getaufte Löwe.
554 A. Paul. et Thecl. 33 (AAA I, 258,11–260,2 Lipsius).
555 A. Paul. (P. Bodmer XLI, p. 5,21–24). S. auch NTApo II, 241, Anhang.
556 Vgl. B. Lang, Die Taten des Petrus, 40.45. Mehr dazu bei F. Hoffmann, Ägypten (C. Das Lamm
das Bokchoris), 181–185.
13. Kapitel 245
367 Alium signum nobis ostende ut credamus tibi: Während ein Teil der Menge
sich von dem sprechenden Hund bereits überzeugen ließ, verlangen andere nach wei-
teren Wundern, was sie damit begründen, dass ja auch Simon Wunder gewirkt habe.
Es geht ihnen zunächst noch vor allem um die Befriedigung ihrer Sensationslustig-
keit, die Frage, wer den richtigen Gott vertritt, kommt allenfalls als Mittel zum Zweck
gelegen. Gleichzeitig liegt hier eine geschickte Überleitung des Autors zum nächs-
ten Wunder vor: da es vom Publikum (in der Geschichte) gefordert wird, muss er es
berichten,
13. Kapitel
Erweckung eines getrockneten Fisches durch Petrus
370 Petrus autem conuersus respiciens sardam ad fenestram suspensam:

Das Motiv des wieder lebendig werdenden Fisches ist in der Antike bekannt, vgl. Ale-
xanderroman II 39,12f.557. Dort wird von dem Wasser als einem Unsterblichkeitsquell
(ἐκ τῆς ἀθανάτου ἐκείνης πηγῆς τῆς ζωογονούσης)558 gesprochen. Vgl. auch Thom.
Puer. lat. (Tractatus de pueritia Iesu) c. 1,4, wo das Jesuskind einen gesalzenen Fisch
lebendig macht: et accepit piscem unum aridum et misit eum in pelvim, et praecepit
ei ut palpitaret. Et coepit palpitare559. Vgl. auch Hdt. IX 120, dort werden gesalzene
Fische im Feuer lebendig; zudem geht es um die Überführung eines Übeltäters560.
conuersus respiciens: Spittler561 verweist darauf, dass auch die Episode mit
dem sprechenden Hund durch conuersus und respiciens eingeleitet wird (Z. 262f.),
Petrus dreht sich um und erblickt etwas, das sich für ein Wunder eignet; die „harmlo-
seren“ Wundergeschichten, bei denen es nicht gerade um eine Totenerweckung geht,
haben etwas Spontanes, Improvisiertes, was sie auf die Art des Erzählens und die
Tatsache überträgt, dass der Autor auf das zurückgreift, was sich ihm an Motiven und
Parallelstellen gerade bietet.
sardam: hier ein nicht näher zu bezeichnender getrockneter Fisch, s. Sachkomm.
zu Z. 377f.
374 quo usque adhuc non creditur: An den bis jetzt nicht geglaubt wird: dieser
Einschub wirkt wie eine entschuldigende Begründung dafür, dass Petrus in Christi
Namen derartige Wunder vollbringen muss.
557 H. v. Thiel, Alexanderroman II 39,12f. (116, 23–25 Thiel).

558 H. v. Thiel, 117,29, vgl. auch J.E. Spittler, Animals, 151–153.
559 Thom. Puer. lat. c. 1,4 (Ea, 164 Tischendorf), vgl. Version Gd Prol. griech. 4 (CChr.SA 17, 395,11f.
Burke).
560 Vgl. auch J.E. Spittler, Animals, 150f.
561 J.E. Spittler, Animals, 154f.
246 Sachkommentar
376f. et non tantum ipsa hora fecit, ne diceretur fantasma esse, sed diutius
fecit eum natare: Entscheidend ist hier die Länge des Wunders, welche Wahrhaftig-
keit beweist und die Taten des Petrus von der Magie des Simon abgrenzt, bei dem sich
alles schnell vollzieht und nur kurz anhält562.
377f. ostenderet sardam piscem factum: Hier wird deutlich, dass sarda keine
Bezeichnung für eine Fischsorte sein kann, sondern einen getrockneten bzw. einen
in irgendeiner Form für den Verzehr vorbereiteten Fisch meint, da aus der sarda ein
piscis wird. Dass es auf den getrockneten Zustand des Fisches ankommt, zeigen auch
alle Parallelstellen.
378f. et totum eum uidebant: totum an dieser Stelle kann „ganz“ in dem Sinne
heißen, dass das Publikum den ganzen Fisch sieht, weil er an die Oberfläche kommt,
um das Brot zu essen. Gleichzeitig klingt aber mit totum auch eine heilsgeschichtliche
Dimension an, der Fisch ist ganz, also im weiteren Sinne heil. Zumindest nicht aus-
zuschließen ist auch ein Anklang an die Eucharistieelemente Brot und Wasser sowie
an die Taufe. Sehr weit geht Spittler, die in dem Fisch ein Christussymbol erkennen
will563. Dies ist als Assoziation naheliegend, allerdings insofern weniger überzeu-
gend, als Christus kaum der Heilung durch Petrus bedürftig wäre. In eine ähnliche
Richtung geht auch E. Norelli, der in der Erweckung des Fisches einen Bezug zur
Auferstehung Christi sieht564.
379f. Secuti sunt autem plurimi hoc uiso et crediderunt in domino, et conu-
eniebant die ac nocte: Auch hier der Aspekt des Glaubensbeginns bei crediderunt,
gleichzeitig setzt die et nocte aber den Gedanken von non tantum ipsa hora fort und
bezeichnet die (von nun an bestehende) Dauer des Glaubens.
14. Kapitel
Rauswurf Simons aus dem Haus des Marcellus – Schmähungen Jesu Christi durch Simon
389 dominum suum effuderant: Hier ist sicher Christus gemeint, nicht Marcel-
lus. Anders, C. Callon565, die von einem durch Simon provozierten Fluchtversuch
der Sklaven des Marcellus spricht und somit den negativen Einfluss Simons auf die
Sklaven dergestalt thematisiert, dass Simon die Sklaven zur Flucht von ihrem Herrn
Marcellus überredet habe. Davon abgesehen, dass im Text nichts von einer Flucht
der Sklaven des Marcellus steht, ist der negative Einfluss des Simon auf die Sklaven
zunächst sicher eine richtige Feststellung. Das Problem ihrer Interpretation – auch
562 Vgl. G.P. Luttikhuizen, Simon Magus, 44.

563 J.E. Spittler, Animals, 149; zum Symbolgehalt des Fisches vgl. auch H.-J. Klauck, Die apokry-
phe Bibel, 121.
564 E. Norelli, Actes de Pierre, 230f.
565 C. Callon, Depiction of Slaves, 803–805.
15. Kapitel 247
der übrigen Stellen, in denen Sklaven involviert sind –, ist jedoch, dass sie Dinge,
die auf alle in den AVerc handelnden Personen zutreffen, als Spezifikum der Skla-
venpersonagen beschreibt. Simon macht aus guten Menschen schlechte. Diese Mani-
pulation betrifft aber in erster Linie Marcellus, der unter der Einwirkung des Simon
seine christlichen Werte aufgibt. Das Interesse ist hier nicht auf die Sklaven gerichtet,
sondern auf Marcellus, dessen Haltung als einflussreiche und wohlhabende Person
sich erheblich auf die Gemeinde auswirkt.
390 multo tempore ligati fuerant: ligare besagt ein Gebunden-, Festgehalten-
sein, sowohl im wörtlichen körperlichen Sinne, vgl. Z. 484: illis ligatis binis catenis, als
auch, wie an dieser Stelle, im übertragenen Sinne, als ein mentales oder wie immer
geartetes inneres Gebundensein, häufig als Gegensatz zu einer Form von solvere,
vgl. Ambr., Psal. 43, c. 63,3: ut illa Iudaea anima, quae ante fuerat ligata peccato, per
mortem Christi absolueretur uinculo delictorum566.
390f. et alii conserui de quibus ad dominum eorum mala loquebatur: Es
muss so gemeint sein: die Diener des Marcellus, die sich Simon nicht angeschlossen
hatten, wurden durch Simon vor ihrem Herrn Marcellus übel beleumdet.
394 stans: Simonattribut. Auch an dieser Stelle ist schwer zu entscheiden, ob es
Zufall ist. Vgl. Sachkomm. zu Z. 91.
395 fabri filio: Vgl. Mt 13,55.
15. Kapitel
Ankündigung des Wettstreites an Simon durch einen sprechenden Säugling – Bannspruch und
Weggang Simons aus Rom bis zum Entscheidungskampf
398 Tu quidem non est quod respondeas: S. sprachl. Komm. z.St.

399–401 Erat autem infans quem lactabat mensuum septem. Et accipiens
uocem uirilem dixit ad Simonem: Vgl. den Hinweis auf die Stelle in den Petrus-
akten bei Commodian, Apol. v. 630: infantem fecit quinto mense proloqui uulgo567.
Dass Commodian quinque schreibt, hält Schmidt568 für dichterische Umbildung; zu 7
Monaten vgl. Cens., D. nat. 7569.
Die Beschreibung der Stimme (uocem uirilem) ist auch hier wichtig; der Säugling
spricht wie ein Erwachsener, was ihm Autorität verleiht und gleichzeitig natürlich
das Wunder verstärkt. Vgl. weiter Ps.-Ath., doct. Ant., wo ein 40 Tage altes Kind die
566 Ambr., Psal. 43, c. 63,3 (CSEL 64, 306,27–29 Petschenig/Zelzer).

567 Comm., Apol. v. 623–630 (CSEL 15, 156 Dombart).
568 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 107 Anm. 2. Weitere Parallelen zu sprechenden – gebo-
renen wie ungeborenen – Babys bei H. Delehaye, Die hagiographischen Legenden, 53.
569 Cens., D. nat. 7 (BSGRT, 26–30 Sallmann).
248 Sachkommentar
Unschuld des Antiochus beweist570, Pass. Sim. et Iud. 18571, wo ein neugeborenes
Kind Sprache erhält und die Unschuld des der Unzucht bezichtigten Diakons Euphro
sinus bezeugt und LibBarth 2,2, wo ein sieben Monate alter Säugling sich weigert,
die Ammenmilch der Frau des Judas zu trinken und seinen Vater anruft, ihn „aus
der Gewalt dieser bestialischen Frau“ zu befreien572. Der sprechende Säugling kommt
schließlich auch im Koran vor, wo, wie in Sure 3,46 angekündigt, das Jesuskind durch
das Wunder des sprechenden Säuglings die Reinheit Marias bestätigt, ihre Ehre rettet
und die Jungfrauengeburt allen offenbar macht.
Zur besonderen Befähigung von Säuglingen und Kindern zu Offenbarungen und
Weissagungen vgl. P. Courcelle573, da weitere Belegstellen. Das Motiv ist also beliebt,
woher es unser Autor genommen hat, bleibt unklar.
403 De inpuderato patre natus: Zur Legitimierung eines negativen Vaterbe-
griffs vgl. Joh 8,44; vgl. auch AVerc, Kap. 16: sed habebis contrarium Simonem per
opera patris sui und Kap. 28: partem patris sui diabuli. Vgl. auch analoge Stellen in
anderen Apostelakten, wo der Teufel als Vater seiner – bösen – Kinder auftritt und
böse Menschen umgekehrt als Kinder des Teufels bezeichnet werden, vgl. z.B. A. Jo.
86: Ἀπέχεις τὸ τέκνον σου, διάβολε574, und A. Andr. 17: ὁ … διάβολος τὰ ἴδια τέκνα
ὁπλίσει κατ’ αὐτῶν. Zu dieser Vorstellung in der hagiographischen Literatur vgl. Ath.,
v. Anton. 82,13, wo der Teufel als Vater der Dämonen bezeichnet wird: τῶν δαιμόνων
καὶ τοῦ πατρὸς αὐτῶν τοῦ διαβόλου575.
404 incredibile genus: Vgl. Mt 17,17: o generatio incredibilis, dort eher im Sinne
von „ungläubig“576. Dies scheint für unseren Text zu schwach, daher: keinen Glauben
verdienend. Incredibilis findet auch sonst in den AVerc breitere Verwendung, vgl.
etwa Kap. 9: incredibilem uisum in Bezug auf den sprechenden Hund in der Bedeu-
tung: unglaublich.
406 te nolente: Das „obwohl du nicht willst“ des Säuglings wird später von
Petrus selbst noch einmal aufgegriffen, obgleich Petrus beim Sermon des Säuglings
nicht zugegen war. Die Kenntnis darüber, dass Simon den Vergleich mit Petrus scheut,
hat etwas vom göttlichen Allwissen. S. Sachkomm. zu Z. 495.
in Iulio foro: Das Forum Iulium war zur Austragung von Streitfragen bestimmt
gewesen577.
570 Ps.-Ath., doct. Ant. (PG 28, 577 A–C).

571 Pass. Sim. et Iud. 18 (Codex Apocryphus 2, 625f. Fabricius) = Passio Sim. et Iud. 24 (Eac 2, 856f.
Albert/Besson/Brossard-Dandré/Mimouni), BHL Nr. 7750.
572 LibBarth 2,2, vgl. AcA, Die koptischen Bartholomaeustexte, 861.
573 P. Courcelle, Art. Divinatio, 1236, 1241f. Vgl. Ch. Markschies, Valentinus Gnosticus, 208 Anm.
22. Weitere Angaben bei G. Ficker, Handbuch, 437.
574 A. Jo. 86 (CChr.SA 1, 293,10 Junod/Kaestli).
575 Ath., v. Anton. 82,13 (SC 400, 348,48f. Bartelink).
576 Vgl. H. Rönsch, Itala und Vulgata, 332, für incredibilis.
577 Vgl. App., Hist. Rom./Bell. civ. II 102 und C. Erbes, Ursprung und Umfang, 172.
16. Kapitel 249
Zur Stelle vgl. Joh 21,18.

406f. ut adprobetur in te qualis sis: Der Wettkampf zwischen Petrus und Simon
wird zweimal mit Hilfe eines Wunders angekündigt, zuerst sagt der Hund dem Petrus
den Streit voraus (Kap. 12), dann der sprechende Säugling dem Simon.
407 sanctorum uestigia: Die uestigia sanctorum müssen sich auf Petrus bezie-
hen, da konkret von dieser Tür die Rede ist; wohin er seine Schritte gelenkt hat, dort
ist kein Platz mehr für Simon; der Plural sanctorum ist kein Hindernis, eher verstärkt
er noch den Ausdruck. Dazu vgl. z.B. auch Epiph. Lat., Eu. 35: non debemus hanc per
niciosam suggestionem sensibus nostris inserere sed sequi debemus vestigia sanctorum
…578
412 in stabulum manebat: Dass Simon sich in einem stabulum aufhält, irritiert
zunächst, da sich die Assoziation zum Stall des Jesuskindes aufdrängt. Stabulum ist
allerdings nicht biblisch für die Jesuskrippe, bei Lk 2,7; 2,12 (Vulgata und Vetus Latina)
steht dafür jeweils praesepium; ebenso allgemein für eine Krippe in Verbindung mit
Tieren, Lk 13,15: … unusquisque vestrum sabbato non solvit bovem suum aut asinum a
praesepio et ducit adaquare?“. Stabulum wird dagegen auch für Herberge gebraucht,
vgl. Lk 10,34 (Vulgata und Vetus Latina); in diesem Sinne auch für das Innere der
Kirche, vgl. Aug., Qu. eu. II 19: Stabulum est ecclesia, ubi reficiuntur uiatores de pere
grinatione in aeternam patriam redeuntes579.
Die Übersetzung als „Herberge“ dürfte ebenso an dieser Stelle angemessen sein,
zumal stabulum bisweilen einen anstößigen Anstrich haben kann und somit für die
Sphäre Simons geeignet ist, vgl.: Suet., Jul. 49: praetereo actiones Dolabellae et Curio
nis patris, in quibus eum Dolabella paelicem reginae, spondam interiorem regiae lecti
cae, at Curio stabulum Nicomedis et Bithynicum fornicem dicunt.
Der zwischenzeitliche Weggang Simons ist wichtig, da er die Verführung und
Beeinflussung der Römer durch Simon bis zum Entscheidungskampf verhindert.
16. Kapitel
Christus-Vision an Petrus und Ankündigung des Wettkampfes an Petrus – Zusicherung der Entlar-
vung Simons
415f. Iesum, habentem uestem claritatis, subridentem: Hier lächelt sogar

Jesus. Vgl. Sachkomm. zu Z. 164. Zum Lichtkleid vgl. z.B. H.H. Malmede, E. Benz und
R. Eisler580.
578 Epiph. Lat., Eu. 35 (73,19–21 Erikson).

579 Aug., Qu. eu. II 19 (CChr.SL 44B, 63,19–21 Mutzenbecher).
580 H.H. Malmede, Lichtsymbolik (1986), 155–169; E. Benz, Vision, 341–352 und R. Eisler, Mysteri-
engedanken, 305–312.
250 Sachkommentar
416 uigilanti: Hat eine doppelte Funktion: zum einen unterstreicht es die Wirk-
lichkeit der göttlichen Erscheinung, zum anderen hebt es aber auch die asketische
Lebensweise des Petrus hervor581.
417f. ueniente sabbato: S. Sachkomm. zu Z. 198f. und 780.
418 multo plures de gentibus: Mit den gentibus sind hier sicher konkret die
Heiden gemeint, die ebenso wie die Juden (s. weiter im Text: et de Iudaeis) zum Chris-
tentum bekehrt werden sollen.
420 per opera patris sui: Zum negativen Vaterbegriff vgl. Z. 403 und 863.
421f. Nunc autem noli cessare … fundabis: Petrus bekommt die Ankündigung
noch einmal von Christus selbst, was nach genauer Überlegung des Autors aussieht,
der Petrus und Simon zu gleich behandeln würde, wenn einer die Vorhersage des
Streites vom Hund, einer von dem sprechenden Säugling bekäme.
423 quod sibi apparuisset dominus et quid illi praecepisset: Parallelismus,
der den dominus einrahmt.
17. Kapitel
Bericht der Eubola-Episode in Judaea durch Petrus: Raub an Eubola durch Simon und seine Helfer –
Aufklärung mit Hilfe einer Vision
Das Kapitel wurde verschiedentlich als Beleg für ein verloren gegangenes erstes
Drittel der Akten betrachtet. S. dazu ausführlich Einleitung, 31f.
424f. multa mala … magico …, morantem: Alliteration.
425 in Iudaea: Erbes582, der einen ersten in Jerusalem spielenden Teil für
unwahrscheinlich hält, versucht gegen Schmidt nachzuweisen, dass mit Judaea
gar nicht Jerusalem, sondern Caesarea gemeint ist. Auch wenn er seine These nicht
wirklich beweisen kann, ist diese nicht ohne Überzeugungskraft. Unter anderem
führt er an, dass Jerusalem im Text vorkommt, also direkt genannt worden sei, wenn
der Autor es gemeint habe. Tatsächlich spricht dieser in Zusammenhang mit Eubola
immer von Judaea, vgl. auch die Reminiszenz an die Eubola-Episode in Kap. 5. Ebenso
spricht er allerdings auch konkret von Caesarea. Problematisch für Erbes’ These ist
ebenfalls, dass der Autor am Anfang von Kap. 5 nebeneinander von Judaea und Cae-
sarea spricht. Gegen Erbes stimmt Schmidt583, der den Autor unter Judaea speziell
Jerusalem verstehen lässt und die vorgeschriebenen zwölf Jahre des Petrus in Jerusa-
lem anführt. Am wahrscheinlichsten ist, dass der Autor den Ort gar nicht so genau

582 C. Erbes, Ursprung und Umfang, 354–358. 371f.
583 C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 501.
17. Kapitel 251
bezeichnen wollte. Wir müssen uns das Geschehen wohl irgendwo im Gebiet von
Judaea vorstellen.
426f. adiacente ei auro copioso et margaritis non minimo praetio: Das Tragen
von Goldschmuck war auch christlichen Frauen nicht grundsätzlich untersagt, vgl.
Trad. Apost. 21; Just., dial. 63,4584. Eine einigermaßen tolerante Haltung in solchen
Belangen ist nicht nur angemessen, sondern auch notwendig, wenn Angehörige der
Oberschicht für das Christentum gewonnen werden sollten, die, wenn sie ihren sozi-
alen Status nicht gänzlich einbüßen wollten, auf ihre Lebensart wesentlich weniger
verzichten konnten als ihre ohnehin armen bzw. sozial niedriger gestellten Glaubens-
genossen585. In dieser Richtung hat man auch zu verstehen, dass Petrus sich um die
reiche Eubola kümmert, der Grund ist jedenfalls nicht seine eigene Empfänglichkeit
für den Reichtum586. Vielmehr wird hier ein weiteres Mal deutlich, dass reiche Chris-
ten bzw. reiche Personen, die Christen werden könnten, in den Apostelakten eine pro-
minente Stellung einnehmen, wenn nicht gar ein Zielpublikum darstellen. Im Vor-
dergrund steht dabei das schon besprochene Interesse des Apostels, den Reichtum
dieser Personen für caritative Zwecke zu nutzen587. Dass gehäuft gerade wohlhabende
Frauen auftreten, die im Fall ihrer Bekehrung in der Lage waren, große Geldmengen
an Bedürftige zu spenden, entspricht durchaus der historischen Situation. Vornehme
Frauen fanden zunächst in größerer Zahl zum Christentum als ihre potentiellen sozial
ebenbürtigen Partner588. Da sie aufgrund ihres Reichtums unabhängig lebten und
über ein Hauswesen verfügten, konnten sie auch Gäste aufnehmen, so wie Eubola
Simon aufgenommen hat und später von Petrus aufgesucht wird. Zum Motiv vgl. z.B.
schon Lydia in Apg 16,13–15, die in Philippi Paulus aufnimmt589.
Auch in den A. Paul. kommt eine Eubola (bzw. dort Eubula) vor590.
429f. coepit torquere familiam suam: Im Rom der Kaiserzeit und noch verstärkt
der Spätantike war die Folter selbstverständlicher Teil einer Gefangennahme und
wurde insbesondere vor der Verurteilung angewendet, um Geständnisse zu erpressen
und an Informationen über Mittäter und Mitwisser zu gelangen591. Die offensichtli-
che Akzeptanz der Folter durch unseren Autor erstaunt etwas, zumal besonders von
christlichen Autoren an der Grausamkeit sowie an der Gefahr von Falschaussagen
584 Trad. Apost. 21, 257 (SC 11bis, 82 Botte); Just., dial. 63,4 (PTS 47, 179,27f. Marcovich).
585 Vgl. W. Eck, Das Eindringen des Christentums, 404f.
586 So G. Ficker, Handbuch, 440.
587 Vgl. R.F. Stoops, Christ as Patron und Ders., Patronage in the Acts of Peter.
588 Vgl. P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 96f. und W. Eck, Das Eindringen des Christentums,
399f. mit Anm. 102; jeweils mit Quellenangaben.
589 Zu weiteren Beispielen für solche wohlhabenden Christinnen, insbesondere im Umfeld des Jo-
hannes Chrysostomus sowie zu deren Lebensbedingungen und Kommunikationsmöglichkeiten vgl.
L. Neureiter, Networking von Christinnen.
590 A. Paul. (P. Hamb.) p. 2–4 passim (28–42 Schmidt).
591 Vgl. J.-U. Krause, Gefängnisse, 291–295.
252 Sachkommentar
durch die Folter Kritik geübt wurde592. An dieser Stelle ist die Aussage relativ neutral,
später führt die Folter aber zum Überführen der Spießgesellen des Simon Magus und
erhält somit einen positiven Aspekt, Z. 480f.: Ad illi cum essent in tormentis, confessi
sunt se Simoni ministerium prestare ad ducentenos denarios. Implizit kritisiert wird
jedoch die Folter Unschuldiger, hier durch Petrus, Z. 455f.: … non mago Simoni, … qui
te in luctum morari uoluit, et innocentem familiam tuam torqueri593. Nicht überzeugend
also C. Callon, die davon ausgeht, dass Simon Sklaven der Eubola überredet habe,
ihm bei seinem Diebstahl ihrer Schätze zu helfen; die zwei ihm Ähnlichen (duobus
sibi similibus) seien „zweifelsfrei“ Sklaven der Eubola. Dies widerspricht der Wir-
kungsweise des Simon, der erreicht, dass Unschuldige gequält werden.
Zumindest also, wenn die Folter Erfolg zeigt, scheint unser Autor sie, ob völlig
unkritisch sei dahingestellt, aber doch als selbstverständlich und nützlich hinzuneh-
men, was sicherlich ein recht authentisches Bild der Einstellung des Zeitgenossen
dazu, etwa als notwendiges Übel, wiedergibt.
431 mulierem simplicem: Dies ist ein Bescheidenheitsgestus und allenfalls auf
ihre geistige Bildung bezogen ernstgemeint, jedoch nicht auf ihre gesellschaftliche
Stellung. Die Selbstbenennung zeigt allerdings auch, in welchem Verhältnis zu Simon
sie sich sieht, dem gegenüber sie sich als geistig geringer einstuft, immerhin bezeich-
net sie ihn kurz zuvor als homo deificus (Z. 430).
434 puerum nudum uinctum, dantem mihi siligineum: Der nackte Junge
mit dem Weizenbrot ist schwer zu deuten. Stoops und Lang sehen in dem nackten
Jungen Christus bzw. Jesus, in dem Weizenbrot einen Bezug zur Eucharistie, das
leuchtet ein594. Die weiterführende Deutung von Stoops, dass der Junge = Christus
Petrus während dessen Fastenzeit mit geistiger Nahrung versorgt, ist dem Text so
nicht zu entnehmen. Hinsichtlich der Ketten verweist Stoops darauf, dass später die
Spießgesellen Simons in Ketten gefangen sind595. Auch dies ist eine mögliche, wenn-
gleich nicht restlos überzeugende Assoziation.
435 magnalia dei: S. Z. 127 (und 169: da magnalia … sua), sowie Z. 713 mit Sach
komm.
437 ad portam, quae ducit Neapoli: Die Porta Neapolitana, das Nordtor von
Jerusalem, führte nach Samaria596.
439 Tu uero non est quod tangas: S. sprachl. Komm. z.St.
592 Vgl. Tert., Spect. 19,3 (CChr.SL 1, 244,9–15 Dekkers); Aug., Civ. XIX 6 (BSGRT Vol. II, 364,15–
365,30 Dombart/Kalb) und J.-U. Krause, Gefängnisse, 292 Anm. 153.
594 Vgl. R.F. Stoops, Miracle stories, 115; B. Lang, Die Taten des Petrus, 49
595 Vgl. R.F. Stoops, Miracle stories, 115.
596 Vgl. C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 500 Anm. 1; L. Vouaux, Actes de Pier-
re, 323 Anm. 6; R. Egger, Praetorium als Amtssitz, 18.
17. Kapitel 253
444f. Eubola, surge a luctu et reconpone faciem tuam et suffige capillos tuos
et sume uestem conuenientem tibi: Die Aufforderung hin zum Positiven beschreibt
indirekt einen Trauer- und Verzweiflungsgestus, der mit dem inneren, vom Dämon
zerrütteten Zustand der Eubola korrespondiert. Mit der von Petrus motivierten
äußeren Wiederherstellung wird auch die innere Verfassung der Eubola harmonisiert
und ihre Verwirrung weicht.
446 Ipse enim est inuisibilis dei filius: Vgl. Joh 1,18; Kol 1,15; 1 Tim 1,17; 1 Tim
6,16; Hebr 11,27. Vgl. auch lumen inuisibilem in Z. 564.
Den Gedanken des deus invisibilis haben, in Rekurs auf die Sokratiker, die Stoiker
ausgearbeitet; danach ergibt sich aus der Existenz der unsichtbaren Seele die Exis-
tenz des unsichtbaren Gottes597.
Der unsichtbare Gott hat in AT und NT eine starke Tradition. Die Beschreibung
dessen, was Menschen etwa in Visionen gesehen haben, bleibt im AT immer unkon-
kret, der Menschen sieht Gott nicht, weil er ihn nicht ertragen könnte (Ex 33,20–23)598,
allerdings zeigt sich Gott in der Rede oder durch die Natur599.
Während nach dem gängigen Bild der unsichtbare Vatergott in seinem Sohn
sichtbar wird (vgl. etwa Tert., Prax. 14600), gibt es in den AVerc nicht an allen Stellen
einen so völlig eindeutigen Bezug wie hier; vgl. etwa in Kap. 27 den Ausruf des Volkes:
deus inuisibilis et saluator. Die Uneindeutigkeit mag allerdings daran liegen, dass das
Volk hier einen Ausdruck, den es von Petrus gehört hat, nachahmt, ohne ihn selbst
wirklich zu verstehen.
An der hiesigen Stelle dient das inuisibilis, wie zuvor für die Unaussprechlichkeit
beschrieben, der Abhebung des einen Gottes von der reichen Götterwelt der Römer.
Petrus erklärt Eubola den richtigen Gott, den man – im Gegensatz zu Simon, der bei
ihr ein- und ausgeht, – nicht sehen kann.
448 omnia quaecumque perdidisti inuenies: Petrus verspricht Eubola den
Rückerhalt ihres Besitzes. Es geschieht also ein Wiederauffindungswunder, indem
Petrus per Vision erfährt, wohin und auf welche Weise Eubolas Besitz durch Simons
Umtriebe verschwunden ist.
Das wunderhafte Wiederfinden von verlorenen vermissten Dingen, etwa mit Hilfe
von Träumen, ist auch in der paganen Antike eine vertraute Vorstellung. Vgl. z.B. die
Inschriften 46 und 63 aus Epidauros601.
448f. inuenies … inueniat: Ein Sprachspiel mit zweimaligem inuenire: Omnia
quaecumque perdidisti inuenies. Et postquam perceperis ea, fac ut te inueniat. Erst
597 Vgl. dazu E. Norden, Agnostos Theos, 24–30. 86. Vgl. auch Cic., N.D. II 29–32 in Rekurs auf Posei-
donios.
598 E. Fascher, Deus invisibilis, 55–57.
599 Vgl. E. Fascher, Deus invisibilis, 53–55 und J. Jeremias, Theophanie, 7–72.
600 Tert., Prax. 14 (CChr.SL 2, 1176,1–1178,80 Kroymann/Evans).
601 Epidauros Inschrift 46 (26,9–21 Herzog) und 63 (ebd. 32,116–123). Vgl auch den Kommentar zu
den Wiederauffindungswundern aus Epidauros, ebd. 112–123.
254 Sachkommentar
findet sie wieder, was sie verloren hat, dann findet Christus sie. S. auch sprachl.
Komm. z.St.
455 instabili daemonio: Instabili steht in einer Reihe mit anderen, Simon degra-
dierenden Ausdrücken. Vgl. dagegen den constans deus am Ende von Kap. 21, Z. 577602
sowie überhaupt die häufig aufgeführte Verbindung von „Stabilität“ und Glauben:
perstabiliti per fidem (Z. 73), magnae multitudinis constabilitae in fide omnes (Z. 97f.),
neque constabilitus eram in fide dei (Z. 301f.).
455f. non mago Simoni, … qui te in luctum morari uoluit, et innocentem
familiam tuam torqueri: Zur Folter s. Sachkomm. zu Z. 429f.
458 idolum posuisti et uelabas: Zu „schmücken“ für velare vgl. z.B. Verg., A. V
72: Sic fatus uelat materna tempora myrto.
462 contrario contra: Alliteration. Wortspiel.
465f. O homo, quisquis es, ignoro; illum quidem tamquam dei ministrum
susceperam: Schöne Parallele und Variation zu Kap. 5, Z. 120f.: O quisquis es, parum
te noui, deus es aut homo. Sed ut intellego, dei ministrum te esse existimo.
Dort hat der Kapitän Theon den Petrus als Diener Gottes erkannt. Im Anschluss
an ihre Frage an Petrus, wer er sei, sagt Eubola hier, sie habe Simon aufgenommen,
als wäre er ein Diener Gottes. Vgl. außerdem Z. 274 und 799.
Dadurch dass Theon, der sich von Anfang an christlich verhält und getauft wird,
Petrus fragt, ob er Gott oder Mensch sei, wird er bereits auf eine höhere Stufe gestellt
als Eubola, die sich von Simon verwirren lässt und Petrus nur fragt, was für ein
Mensch er sei, Simon aber zunächst als Diener Gottes einstuft.
468–470 Ad quem Petrus dixit: „Non est in uerbis habenda fides, sed in ope-
ribus et factis.“ Sed ad coeptum pergendum est: Vgl. Mt 7,24–27. Der Wechsel in die
dritte Person innerhalb der Rede des Petrus wirkt so, als trete der Erzähler hier kurz-
zeitig in seiner eigenen Funktion in Erscheinung, berichtige sich durch das folgende
Sed ad coeptum pergendum est selbst und fahre dann fort, von Petrus aus zu erzählen.
Solche Ungereimtheiten geben der Erzählung den Reiz des Authentischen. Einschübe
von Textstücken müssen nicht angenommen werden603, zumal die Homogenität des
Textes nicht wirklich gestört wird. Möglicherweise wollte der Autor an dieser Stelle
auch den prägnanten Satz, der sozusagen Lehrcharakter hat, hervorheben, schiebt
ihn ein und fährt dann mit seiner Erzählung fort. Die wörtliche Rede endet also nach
factis und nicht, wie bei Schneemelcher604, nach pergendum est.
479 de tribunali: Mindestens der Amtsträger saß während einer Gerichtsver-
handlung auf einem solchen erhöhten Platz.

603 So C. Schmidt, Studien zu den alten Petrusakten (1927), 505. Ähnlich G. Poupon, Actes de Pierre
(Eac), 1080 Anm. A.
17. Kapitel 255
479 praetorium: Das praetorium stellt ab Ciceros Zeiten den Amtssitz des Statt-
halters dar605. Ganz klar wird nicht, warum Pompeius vor dem Verhör der Angeklag-
ten vom Tribunal ins Praetorium geht. Möglicherweise hat dies mit dem verwirrten
Sinn der Eubola zu tun, die er vor der Öffentlichkeit schützen will, die sie sonst selbst
gemieden habe: quae numquam in publicum processerat. Das eigentliche Prozessge-
schehen scheint jedoch öffentlich stattzufinden.
Im Großen und Ganzen sind die Abläufe eines weltlichen Gerichts in AVerc
authentisch wiedergegeben606.
480 Ad illi cum essent in tormentis confessi sunt: Zur Folter s. Sachkomm. zu
Z. 429f.
480f. confessi sunt se Simoni ministerium prestare ad ducentenos denarios:
Der Autor nennt gerne konkrete Zahlenangaben, wenn es um Geldmengen geht. Ich
danke Herrn Dr. Kai Ehling, Konservator der Staatlichen Münzsammlung München,
sehr herzlich für seine ebenso hilfreichen wie kundigen Hinweise zu den Stellen in
meinem Text, bei denen es um den Wert von Geld geht607. 200 Denare entsprechen
ungefähr dem Jahreseinkommen eines Tagelöhners oder einfachen Soldaten, es
ist also vermutlich für solche wie die zwei Spießgesellen des Simon durchaus eine
bedeutsame Summe. Für einen Senator wäre es dagegen nicht viel Geld. Da Simon
bei Eubola ein und aus ging und von ihr Spenden erhielt, könnte er seine Helfer mit
Eubolas eigenem Geld bestochen haben, diese zu bestehlen. Die Höhe des Betrags
reichte also aus, um Personen niedrigeren Standes zu bestechen, d.h. die Summe trägt
schon als solche etwas zur Schäbigkeit der Handlung bei. K. Ehling zieht zu Recht
eine Parallele zu den 30 Silberlingen des Judas (Mt 26,15). Chronologisch verweist er
das Nominal, den Denar, in die mittlere Kaiserzeit, was sowohl für die griechische
Vorlage als auch für die lateinische Übersetzung in Betracht käme, für letztere wäre
es eine recht frühe Datierung, es ist hier allerdings auch nicht zu entscheiden, ob
der Übersetzer an dieser Stelle den griechischen Text übersetzt hat oder sein eigenes
Umfeld im Blick hat.
484 illis ligatis binis catenis: Homoioteleuton.
489 tribuebat uiduis et orfanis et uestiens pauperos: Die Eubola-Episode zeigt
insbesondere in solchen Passagen Parallelen zu den Vorgängen um Marcellus608. Im
Zuge beider Anhängerschaft an Simon lassen sie ihn in ihr Haus ein und somit in
einen sehr privaten Bereich, d.h., sehr nah an sich heran, was sicher auch übertragen
verstanden werden kann.
605 Cic., Verr. 2, IV 65. Vgl. J.B. Campbell, Art. Praetorium, Sp. 264. Zu unserer Stelle vgl. R. Egger,
Praetorium als Amtssitz, 18.
606 Zu den gerichtlichen Rahmenbedingungen vgl. z.B. F.M. Ausbüttel, Verwaltung, 54–61.
607 Diejenigen Angaben, die sich im Folgenden im engeren Sinne auf Geld beziehen, verdanke ich
Kai Ehling, Email vom 02.12.2011.
608 Vgl. auch G. Poupon, Remaniement, 4376.
256 Sachkommentar
In beiden Fällen wirkt sich deren jeweilige Anhängerschaft auf ihren Umgang mit
den Bedürftigen aus; nachdem sie dem Bösen anheimgefallen sind, überwinden sie
es dank Petrus’ Hilfe nachhaltig und werden gefestigter im Glauben.
491 angelus satanae: Vgl. Offb 12,7–9; 2 Kor 12,7. Zum angelus satanae Simon im
Gegensatz zum angelus dei Petrus vgl. Sachkomm. zu Z. 362.
18. Kapitel
Bekräftigung des Vertrauens auf den Beistand Christi – nochmaliger Hinweis auf die Vertreibung des
Simon aus Judaea
493f. Et det nobis uirtutem contraresistere ei et carminibus magicis ipsius:

Möglicherweise ist dies ein Hinweis darauf, dass das Christsein auch vor dem Anheim-
fallen an die zwar durchaus wirksame, aber eben weniger wirksame Magie schützt.
494 angelum satanae: S. Sachkomm. zu Z. 362.
495 nolentem: Hier von Petrus ausgesprochen. Das Nichtwollen Simons wird
betont, dahinter steht wohl dessen eigene Einsicht, dass er unrecht hat, so wie sein
Verhalten überhaupt unsicher ist; in Entscheidungssituationen zögert er zuerst,
während später seine Hilflosigkeit in Wut umschlägt. Er widerlegt, statt in eigener
Sache zu sprechen, da seine Sache keinen Gehalt hat. S. Sachkomm. zu Z. 406.
496f. etsi non uidetur istis oculis, sed in nobis est: Das geistige Sehen wird in
den Petrusakten wie in anderen Apostelakten häufiger thematisiert, vgl. auch Kap. 21
der AVerc und Anm. 367. Vgl. außerdem z.B. A. Thom. 53: ὁ οὐχ ὁρώμενος παρὰ τοῖς
σωματικοῖς ὀφθαλμοῖς, τοῖς δὲ τῆς ψυχῆς ἡμῶν οὐδ’ ὅλως ἀποκρυπτόμενος …609 und
65: … Οὐ φαίνεται τούτοις τοῖς ὀφθαλμοῖς τοῖς σωματικοῖς, ἀλλ’ ἐν τοῖς ὀφθαλμοῖς τῆς
ἐννοίας εὑρίσκεται610.
19. Kapitel
Bericht über die Reinigung des Hauses des Marcellus von Simons Spuren – Einladung Bedürftiger –
Vorbereitung zum Gottesdienst
502–506 Accepi enim aquam et inuocans nomen Iesu Christi sanctum cum
ceteris seruis ipsius pertinentibus ad eum, adsparsi omnem domum meam et
omnia triclinia et omnem porticationem usque foris ad ianuam et dixi: „Scio
te, domine Iesu Christe, mundum et intactum esse ab omni immunditia, ut

610 A. Thom. 65 (ebd. 182,6–8).
19. Kapitel 257
exfugetur hostis et inimicus meus a conspectu tuo…“: Vgl. Hebr 12,24; 1 Petr 1,2;
Num 19.
Marcellus wendet selbständig das im Zuge der Heilung der zerbrochenen Kaiser-
statue Gelernte an. Aspersio und Gebet werden hier zu einer Art Reinigungsritual,
welches das Haus von den Spuren Simons befreien soll. Die Bedeutung von Wasser
als Behelfsmittel bei Ritualen ist in der antiken Welt enorm weitreichend611. Es ist
Träger von Informationen, einerseits, um diese zu übermitteln, andererseits, im Sinne
der Reinigung, um diese aufzunehmen und abzuwaschen. Entsprechend dieser ver-
schiedenartigen Funktionen dient das Wasser sowohl der Reinigung vor kultischen
Handlungen als auch der Entsühnung durch „Abwaschen“ von Schuld, ebenso aber
auch dem Beheben von Verunreinigungen, etwa wenn man einen Toten berührt hat612.
Bei der aspersio sind die Übergänge von der körperlichen zur kultischen Reini-
gung fließend. Der Ritus war im alten Orient und in der Antike sehr beliebt und wurde
teilweise mit Skepsis betrachtet oder als Aberglauben gebrandmarkt, vgl. etwa Cicero
(Leg. II 10,24), der Zweifel daran äußerte, dass Makel der Seele auf diese Weise abge-
waschen werden können. Mit der Etablierung der christlichen Taufe erachtet man
die aspersio zunehmend als überflüssig613, und der Argwohn gegenüber der aspersio
verstärkt sich, da man eine Konkurrenz zum Taufritus darin erkennt, (freilich nur,
sofern die aspersio nicht selbst als eine Form der Taufe angewandt wurde614). In der
ihm üblichen Schärfe polemisiert Tertullian gegen den Glauben der Heiden an die
Reinigungskraft irgendwelchen Wassers selbst bei Totschlag: Tert., Bapt. 5,1: item
penes ueteres quisque se homicidio infecerat purgatrice aqua expiabatur615. Er scheint
sich auch gegen einen gewissen Missbrauch des Rituals zu wenden, selbstverständ-
611 Vgl. zu den folgenden Ausführungen, L. Koep, (C. Clemen), Art. Besprengung, 185–194. Der be-
kannte alttestamentliche Ritus des Besprengens mit dem Blut des Opfertiers soll hier einmal beiseite
gelassen und nur das Besprengen mit Wasser behandelt werden.
612 Vgl. z.B. A.K. Petersen, Rituals of Purification, 11f. und R.H.W. Wolf, Mysterium Wasser, 129–
131. Bei letzterem viel Material speziell zur breiten Bedeutung von Wasser in der Antike. Eine sehr
umfangreiche Bearbeitung des Themenkomplexes Waschung, Reinigung, Initiationsritus und Taufe
bei D. Hellholm/T. Vegge/Ø. Noderval/Ch. Hellhom (eds.), Ablution, Initiation and Baptism. Für
zahlreiche biblische Belege zur reinigenden Funktion von Wasser im Judentum vgl Ö. Böcher, Art.
Dämonen, 283.
613 Vgl. Hebr. 9,13f. Vgl. den Hinweis auf Didasc. Apost. (lat.), frg. 61 (BSGRT, 85,6–9 Hauler) bei
L. Koep (C. Clemen), Art. Besprengung, 191: nolite … quaerere … asparsiones aut baptismas … aut
purgationes.
614 Ggs. Immersion, das vollständige Eintauchen, das im frühen Christentum die übliche Taufform
darstellte; lediglich in Ausnahmefällen, etwa bei Krankheit war eine Abweichung möglich, vgl. etwa
E. Ferguson, Baptism, 355–357 in Rekurs auf Cypr., Ep. 69,12 (CChr.SL 3C, 487,252–489,286 Diercks).
Anders und weniger überzeugend E. Stommel, Christliche Taufriten, 12–14, der den Vorrang der Un-
tertauchtaufe ablehnt.
615 Tert., Bapt. 5,1 (CChr.SL 1, 280,9f. Borleffs).
258 Sachkommentar
lich redet er hier nicht von christlich-geweihtem Wasser, wie sein Verweis auf die
ueteres deutlich macht. Also auch die Unterscheidung zwischen bloßem Wasser und
geweihtem Wasser war maßgeblich. Gleichwohl hat das Besprengen mit Wasser in der
Hoffnung auf Reinigung oder Sühnung nicht an Bedeutung verloren bzw. hat sich als
christliche Frömmigkeitspraxis und sprechender Ritus gehalten, wie man an unserem
Text sieht, wie aber auch bis zum heutigen Tag nachverfolgt werden kann616.
In den AVerc erfolgt eine Besprengung im Sinne der Reinigung von etwas Bösem,
Dämonischem. Marcellus wendet denselben Ritus an wie bei der Wiederherstellung
der Statue. Das Wasser wird durch die Anrufung des Namens Jesu Christi geheiligt.
Interessant ist, dass die Reinheit Jesu Christi selbst angerufen wird, um dem Wasser
die notwendige Reinigungskraft zu verleihen: mundum et intactum esse ab omni
immunditia (Z. 505).
505f. hostis et inimicus: Ob hier ein Zusammenhang besteht, ist unklar, aber es
soll immerhin darauf aufmerksam gemacht werden, dass inimicus humani generis617
und hostis communis salutis618 im juristischen Kontext als Begriffe für Magier verwen-
det wurden. Marcellus ist Senator, und es ist wohl nicht völlig ausgeschlossen, dass
er gängiges Recht in seine Rede integriert, das könnte zum Zeitpunkt der Übersetzung
des Textes ins Lateinische ein bekannter Terminus sein, auch wenn die Geschichte
natürlich viel früher spielt. Vor allem freilich gehören die Bezeichnungen zum Teufel,
was hier sicher die Hauptassoziation sein muss.
507 uiduas et seniores: Alte Witwen und nicht Witwen und Alte619. Et leitet hier
eine Präzisierung ein, im Sinne von ‚und zwar‘.
507f. Accipient autem ministerii nomine singulos aureos ut possint uocari
uere Christi serui: Vgl. Kap. 23, Z. 608f. Sie erhalten je ein einzelnes Goldstück. Der
Aureus ist bis 309/324 n.Chr. im Umlauf und wird dann durch den Solidus ersetzt.
Relativ wahrscheinlich steht hinter singulis aureis keine konkrete Münze, so wie es
hier auch etwas allgemeiner als „Goldstück“ übersetzt ist620. Zu dieser Bedeutung vgl.
z.B. Oros., Hist. 7,37: tanta uero multitudo captiuorum Gothorum fuisse fertur ut uilissi
morum pecudum modo singulis aureis passim greges hominum uenderentur621 und A.
Cypr. 5622. Typisch ist wieder die Affinität des Marcellus zum Geld.
616 Vgl. A.K. Petersen, Rituals of Purification, 11f.

617 Cod. Thds. IX 16,6 (358 Iul. 5, Constantius).
618 Cod. Thds. IX 16,11 (389 Aug. 16, Valentinian II). Vgl. M.Th. Fögen, Enteignung der Wahrsager,
236.
619 So auch J.-D. Kaestli, ‚Fiction littéraire et réalité sociale…‘, 279–302, bes. 302.
620 Für die Angaben zum „Goldstück“ danke ich Kai Ehling, Email vom 02.12.2011.
621 Oros., Hist. 7,37 (CSEL 5, 542,2–5 Zangemeister).
622 A. Cypr. 5 (CSEL 3/3, CXIII,18 Hartel).
20. Kapitel 259
20. Kapitel
Heilung einer blinden Witwe durch Petrus – Predigt des Petrus über das Verklärungserlebnis – Auf-
zählung von Christusprädikaten
513 de senioribus uiduam: S. Sachkomm. zu Z. 507.

ab oculis: „blind“. Der Ausdruck könnte ein Indiz für eine relativ späte Überset-
zung sein. Der Ausdruck ist erst im 5./6. Jh. belegt, evtl. geht er auf das griech. ἀπὸ
ὀμμάτων zurück. Später wurde daraus das französische „aveugle“623.
515f. lumen inaccessibilem: Vgl. 1 Tim 6,16.
517 continuo uidit et uidua: Das von Simons Spuren gereinigte Haus wird durch
die Heilung der blinden Witwe durch Petrus sozusagen wieder neu eingeweiht. Auch
im Folgenden, als er in das Speisezimmer eintritt und dort das Evangelium gelesen
wird, geschieht eine solche Rehabilitierung des Hauses, (zuvor hatte Simon auf dem
Speisesofa gesessen).
uidit et uidua: Alliteration.
518 Inuoluens: Hier nicht „einrollen“, wie meistens übersetzt wird624, sondern
„auseinanderrollen“. In ähnlichem Sinne übersetzt B. Lang „aufrollen“625. Vouaux
und Poupon verweisen auf Lk 4,20, wo Jesus im Buch Jesaja erst liest und es dann
schließt. Die Parallele ist nicht gänzlich überzeugend, da der Kontext vollkommen
anders ist; das Buch wird erst zugeschlagen, als seine Funktion erfüllt ist. An unserer
Stelle handelt es sich um das Evangelium und der Handelnde ist Petrus, dessen Auto-
rität nicht über dem Evangelium steht. Die Vorstellung, dass Petrus hereinkommt und
die Heilige Schrift zusammenrollt, als könne er etwas darüber hinaus sagen, ist nicht
sehr wahrscheinlich.
Bremmer626 weist darauf hin, dass im Umfeld des frühen Christentums im Allge-
meinen nicht Papyrusrollen, sondern Codices verwendet wurden. Unsere Stelle sei
jedoch ein Indiz dafür, dass Papyrusrollen weiter Bedeutung behielten, s. auch seinen
Hinweis auf die Acta Scillitanorum 12627, wo von in einer capsa (dem Aufbewahrungs-
ort für Papyrusrollen) gelagerten Schriften des Paulus die Rede ist. Der Stelle in den
AVerc eine allgemeingültige Aussage entnehmen zu wollen ist schwierig. Man kann
lediglich feststellen, dass Papyrusrollen offenbar im Bewusstsein des Autors waren,
der ja selbst keinen Begriff nennt, sondern nur von euangelium spricht. Die Form des
Schriftstücks lässt sich lediglich aus dem Verb inuoluens erahnen. Denkbar ist auch,
623 Vgl. P. Stotz, Handbuch, 416, § 126.

624 Vgl. z.B. W. Schneemelcher, NTApo6 II, 274; L. Vouaux, Actes de Pierre, 339 mit Anm. 8 und G.
Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1085 mit Anm. G. So auch J.Ch. Salzmann, Lehren und Ermahnen, 291
Anm. 110.
625 B. Lang, Die Taten des Petrus, 53.
626 J. Bremmer, Aspects, 4f., dort auch Literaturangaben zu diesem Phänomen.
627 A. Scill. 12 (OECT 88, 14f. Musurillo).
260 Sachkommentar
dass gerade in solchen wie hier geschilderten Zusammenhängen einzelne Teile des
Evangeliums kursierten, und dann wohl eher nicht als ganzer Codex.
519 qui in Christo creditis et speratis: Vgl. sprachl. Komm. zu Z. 199.
520 quod cepimus, scribsimus: Vgl. Isid., ep. 99, der die mutmaßliche Vorlage
der AVerc möglicherweise wörtlich zitiert: καθὼς Πέτρος … ἐν ταῖς ἑαυτοῦ πράξεσι
σαφῶς ἀπεφήνατο· Ἅ ἐχωρήσαμεν ἐγράψαμεν628.
Vgl. Schmidt629, der aufgrund der Bemerkung Isidors meint, dieser habe Petrus
für den Autor der Petrusakten gehalten. Zwingend ist das nicht, es kann genauso gut
heißen, Petrus habe innerhalb seiner eigenen Akten, also der, die über ihn verfasst
wurden, gesagt usw.; und dann folgt das wörtliche Zitat. Hätte Petrus die Akten selbst
geschrieben, wäre es ein Zitat im Zitat bei Isidor und Petrus hätte sich andauernd
selbst zitiert; dass Isidor davon ausgegangen ist, ist unwahrscheinlich.
Vgl. auch A. Jo. 88630, wo sich eine ähnliche Stelle findet, die vielleicht auch
hier ein wenig für das Verständnis weiterhelfen kann. Johannes sagt dort, er könne
nicht aufschreiben, was er gesehen habe, sondern versuche, sich denen anzupassen,
denen er verkündet. Auch dort das Motiv des Erfassens je nach Vermögen.
521 in humana carne inferre: Die Stelle ist schwer verständlich; vielleicht
sollte man das „Fleisch“ nicht zu wörtlich nehmen und einfach als Ausdruck für das
menschliche Dasein verstehen, also in dem Sinn: das Evangelium und was damit
zusammenhängt, kann den Menschen erreichen.
522 seu: (sive) = et ist nachklassisch üblich. Vgl. Z. 663.
522–524 Debemus ergo – effigie hominis uideri: Vgl. V. Aberc. 15631.
524 in alia figura 〈se〉 ostendere et effigie hominis uideri: Vgl. Phil 2,7.
524f. quem neque Iudei neque nos digne inluminare possimus: Der Satz
ist sehr umstritten, jedoch ist er durchaus verstehbar. Weder die Juden noch sie, die
Christen, können Christus wirklich „erklärend ausleuchten“, da nämlich, wie folgt,
jeder ihn so sieht, wie er ihn erfassen kann. Das passt auch zu dem Vorhaben des
Petrus, das Evangelium auszulegen.
527f. Dominus noster uolens me maiestatem suam uidere in monte sancto;
uidens autem luminis splendorem eius: Vgl. Mt 17,1f.; Mk 9,2f.; Lk 9,28f. (an diesen
Stellen ist auch vom leuchtenden Gewand die Rede); 2 Petr 1,18; A. Jo. 90632.
535f. Ipse peccata nostra portat et pro nobis dolet, nos autem putabamus
eum in dolore esse et plagis teneri: Vgl. Jes 53,4.
628 Isid., ep. 99 (PG 78, 544,9–11). (Nicht in SC).

629 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 146 Anm. 1. Skeptisch zu dem Wert der Stelle als Zitat
M. Baldwin, Whose Acts, 104–107.
631 Vgl. V. Aberc. 15 (13,7–11 Nissen). Vgl. Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesanitischer Dia-
log, 193f.; M. Baldwin, Whose Acts, 212–214.
632 A. Jo. 90 (CChr.SA 1, 193,1–195,13 Junod/Kaestli).
20. Kapitel 261
536 Quoniam ipse est in patre et pater in eo: Vgl. Joh 10,38; 17,21.
537f. Manducauit et bibit propter nos: Vgl. V. Aberc. 15633.
537–539 Manducauit et bibit propter nos, ipse neque esuriens neque sitiens
… resurrexit nostri causa: Doketismus im eigentlichen Sinne liegt nicht vor, da das
Thema hier die Verwandlung Gottes ist: in alia figura 〈se〉 ostendere et effigie hominis
uideri: Letzteres bezieht sich auf Gott Vater, der in seinem Sohn erscheint; das müsste
er nicht und insofern müsste er auch nicht essen usw., darauf liegt die Betonung.
Dass der Sohn dann essen muss, wird somit nicht wirklich in Frage gestellt.
540–547 hunc magnum et minimum – fedum uisum sed prouidum: Hier
beginnt eine poetische Aufzählung von Gegensatzpaaren, welche mit der Ausfüh-
rung über Jesus, der gegessen hat, obwohl er nicht essen musste usw., schon vorbe-
reitet wurde. Der Autor ist durchweg bestrebt, die Besonderheit des Göttlichen her-
vorzukehren und so Interesse zu wecken, was sich mit dem Wegfallen menschlicher
Bedürfnisse gut bewirken lässt. Er möchte vor Augen führen, dass Christus nicht nur
Mensch war. Auch auf Petrus, der sehr viel fastet, strahlt dies aus.
Die Gegensatzpaare bewegen sich zunächst eher im Bereich des Polymorphismus:
schön – hässlich, jung – alt (ein Zeichen für den Einfluss aller möglichen Strömun-
gen auf den Text, die auch um der literarischen Wirkung willen angewendet werden,
ohne dass sie unbedingt auf tiefer innerer Überzeugung des Autors beruhen müssen)
und gehen dann über zu den Gegensätzen göttlich – menschlich, wobei meist, aber
nicht immer der göttliche Bereich an erster Stelle steht. Die Gegensatzpaare enden
natürlich göttlich mit prouidum an allerletzter Stelle, dem Fürsorge tragenden Gott634.
540–550 et uos consolabitur – uerbum: Vgl. V. Aberc. 16635.
541 magnum et minimum, formonsum et foedum: Alliterationen. Beginn
einer Reihe von Antithesen, durch die die Existenz Christi als Gott und als Mensch
unterstrichen wird.
Vgl. Sachkomm. zu Z. 50–52. Möglicherweise ist der Umstand, dass Christus als
foedus bezeichnet wird, der Freude des Übersetzers an Alliterationen geschuldet.
Gleichwohl ist der Ausdruck foedus für Christus so verwunderlich nicht, vgl. zum
einem etwa Aug., Serm. 343, der überdies ähnliche Antithesen verwendet wie unser
Autor: O uirum putrem et integrum! O foedum et pulchrum! O uulneratum et sanum! O
in stercore sedentem, et in caelo regnantem!636 und Aug., Serm. 138, wo foedum und
633 Vgl. V. Aberc. 15 (13,16 Nissen). Vgl. Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesanitischer Dialog,
194; M. Baldwin, Whose Acts, 216f.
634 Zu solchen Zusammenstellungen s. auch die von G. Ficker, Handbuch, 448f., aufgelisteten Par-
allelstellen.
635 V. Aberc. 16 (14,3–18 Nissen). Vgl. Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesanitischer Dialog,
194–196; M. Baldwin, Whose Acts, 217–224.
636 Aug., Serm. 343 (RBen 66, 37,269–271 Lambot).
262 Sachkommentar
formonsum sogar nebeneinander stehen: qui amant Christum, quasi foedum, et solum
formosum637.
Vgl. aber auch u., Z. 546f. (speciosum sed inter nos humilem, fedum uisum sed
prouidum), wo der Text selbst eine Erklärung für das Verständnis liefert: Christus ist
eigentlich speciosus, aber unter uns humilis und foedus, weil er sich uns gleichge-
macht hat. In ähnlichem Kontext steht auch V. Aberc. 16, bei aller Vorsicht mit der
Gleichsetzung der Texte ist ein Blick auf diese Stelle, wo die Passage der AVerc indi-
rekt überliefert ist, informativ, es heißt dort: τὸν εὔμορφον τοῖς νοοῦσιν καὶ ἄμορφον
τοῖς ἀγνοοῦσιν638. Mit dem Ausdruck ἄμορφος wird dort eher auf Gestalt-/Formlosig-
keit verwiesen als auf Hässlichkeit, zum anderen wird die Erscheinungsform Christi
als abhängig von dem Fassungsvermögen des Betrachters dargestellt. Sehr nah liegt
ein Anklang an Jes 53,2 (dort: οὐκ εἶχεν εἶδος οὐδὲ κάλος [Nestle-Aland]), vom Autor
auch zu Beginn von Kap. 24 zitiert. Vgl. zum Umgang der patristischen Autoren mit
Jes 53,2f. Ch. Markschies639, etwa seine Ausführungen zur geschönten, unserem Text
aus Z. 546f. (speciosum, sed inter nos humilem …) entsprechenden bei Clemens, paed.
III 3,3640 und zur weniger harmonischen bei Origenes, Cels. VI 75f. zu Jes 53,2641.
543 obauditum: Hier in der Bedeutung ‚gehört‘, nicht ‚gehorcht‘ (= ἀκοή)642.
546 omni principio initium maximum et principibus traditum: Anklang an
Apg 4,26. Wortspiel mit principio und principibus, auch hier ein ähnlicher Klang und
verschiedene Bedeutung.
546 maximum: Hier im Sinne von „der erste“, sozusagen der Inbegriff der Herr-
schaft.
547 fedum uisum sed prouidum: Der Autor spielt sowohl mit der Wortbedeu-
tung als auch mit dem Klang. Der Gegensatz fedum – prouidum ist scharf, aber nicht
ganz so sehr auf die Antithese hin ausgearbeitet. Vermutlich kommt es dem Autor vor
allem darauf an, die Aufzählung in prouidum, dem Fürsorge Tragenden, münden zu
lassen.
548–550 ianuam, lumen, uiam, panem, aquam, uitam, resurrectionem,
refrigerium, margaritam, thensaurum, semen, saturitatem, granum sinapis,
uineam, aratrum, gratiam, fidem, uerbum: Die christologischen Prädikate sind
weitgehend biblisch, vor allem aus Joh und Mt und entsprechen den klassischen
637 Aug., Serm. 138 (PL 38, 766, Z. 18f.).

638 V. Aberc. 16 (14,5f. Nissen).
639 Ch. Markschies, Der Mensch Jesus Christus, 197–248.
640 Vgl. Ch. Markschies, Der Mensch Jesus Christus, 231 Anm. 217 und Clem., paed. III 3,3 (GCS
Clemens Alexandrinus I, 237,21–24 Stählin/Früchtel/Treu).
641 Vgl. Ch. Markschies, Der Mensch Jesus Christus, 229–231 und Or., Cels. VI 75f. (GCS Origenes
II, 144,16–146,3 Koetschau). Zur Jesaja-Stelle vgl. auch E. Benz, Visionen, 520–522, der diese auf den
Umschlag vom idealen, schönsten Menschen, dem zweiten Adam, hin zum Hässlichsten und Verach-
tetsten am Kreuz (und erst am Kreuz) bezieht.
642 Vgl. H. Rönsch, Itala und Vulgata, 90.
20. Kapitel 263
ἐπίνοιαι, die Origenes in seinem Johanneskommentar auslegt643. Vgl. zu solchen

Aufzählungen auch A. Jo. 98 und 109644, in Kap. 98 der A. Jo. stimmen die Attribute
zwar mit den hier vorliegenden Christusattributen teilweise überein, beziehen sich
allerdings auf das angebetete Lichtkreuz. Vgl. ferner A. Thom. 10645, wo ebenfalls
Bezeichnungen für Christus aufgezählt werden, allerdings etwas ausgeschmückter
und nicht als einfache Begriffe, vielmehr werden dort die Funktionen, die Christus
ausübt, zusammengestellt.
Exemplarisch, um die Vorgehensweise des Autors beim Zitieren von Bibelstellen zu ver
folgen und das Verhältnis der beiden Schriften zueinander zu beleuchten, wird hier
die Übereinstimmung der lateinischen und griechischen Begriffe der V. Aberc.646 und
der AVerc untereinander sowie mit den Bibelstellen (griech. NT nach Nestle-Aland,
Vulgata und Vetus Latina) geprüft. Bibelstellen sind nur bei Eindeutigkeit angegeben.
Actus Bibelstelle Vulgata Vetus Latina Vita Abercii NT Nestle-

Vercellenses Aland
ianua Joh 10,7.9 ostium ianua θύρα θύρα
lumen Joh 1,9; 3,19; lux lux/lumen φῶς φῶς
8,12
uia Joh 14,6 via via ὁδός ὁδός
panis Joh 6,35 panis panis ἄρτος ἄρτος
aqua Joh 4,10; 7,38 aqua aqua ὕδωρ ὕδωρ
uita Joh 11,25; 14,6 vita vita ζωή ζωή
resurrectio Joh 11,25 resurrectio resurrectio – ἀνάστασις
refrigerium Mt 11,29 requiem requiem ἀνάπαυσις ἀνάπαυσις
margarita Mt 13,46 margarita margarita – μαργαρίτης
the(n)saurus Mt 13,44 thesaurus the(n)saurus – θησαυρός
semen Mt 13,24 semen semen – σπέρμα
saturitas – – – – –
granum Mt 13,31 granum granum – κόκκος
sinapis sinapis sinapis σινάπεως
uinea Joh 15,1 vitis vitis ἄμπελος ἄμπελος
aratrum Lk 9,62 aratrum aratrum – ἄροτρος
gratia χάρις
fides –
uerbum Joh 1,1.14 verbum verbum λόγος τοῦ λόγος
πατρός
643 Vgl. dazu H.J. Sieben, Vom Heil in den vielen ‚Namen Christi‘, passim.
644 A. Jo. 98 (CChr.SA 1, 209,9–12 Junod/Kaestli) und 109 (ebd. 301,1–303,13).
646 V. Aberc. 16 (14,16–18 Nissen).
264 Sachkommentar
Der Befund ist insbesondere hinsichtlich der Bibelbenutzung des Autors der
AVerc interessant und belegt noch einmal seine größere Nähe zur Vetus Latina (ianua
und lumen) als zur Vulgata. Während, sofern es biblische Parallelen gibt, die griechi-
schen Ausdrücke aus der Vita Abercii mit dem NT (Nestle-Aland) jeweils identisch
sind, weichen vier lateinische Begriffe von der Vulgata ab; zwei davon stimmen in
ihrem Wortlaut weder mit der Vulgata noch den Vetus Latina-Versionen überein.
Vinea, was in den (edierten) Bibelversionen nicht vorkommt (dort jeweils vitis)
und refrigerium scheinen direkt dem Sprachgebrauch des Lateiners entsprungen zu
sein. Die Abweichung im Wortlaut zweier lateinischer Begriffe von den lateinischen
Bibelversionen kann möglicherweise ein Hinweis darauf sein, aber noch nicht als ein-
deutiges Indiz dafür gelten, dass der Übersetzer ins Lateinische nicht selbst die Bibel
heranzieht, sondern lediglich den griechischen Text überträgt. Es besteht zudem
auch immer die Möglichkeit, dass Autoren Bibelstellen aus dem Kopf zitieren. Auf
der anderen Seite hat der lateinische Text einige Begriffe, die zwar mit Bibelstellen
übereinstimmen, jedoch keine Entsprechung im griechischen Text haben.
Im Vergleich der Actus Vercellenses mit der Vita Abercii sind insbesondere zwi-
schen der Verwendung oder Nichtverwendung von Begriffen größere Differenzen
feststellbar.
Eine Aussage darüber, ob der Autor der Vita Abercii oder derjenige der Actus Ver
cellenses näher an der griechischen Vorlage ist, lässt dieser Befund nicht zu.
550 non est alius maior nisi ipse; ipsi laus: Das zweimalige ipse dient der Her-
vorhebung. Da ipse nachklassisch abgeschwächt ist und eine Übersetzung ungelenk
klingen würde, wird es im Deutschen dennoch nicht wiedergegeben.
550f. ipsi laus in omnia saecula saeculorum. Amen: Gebetsformel.
21. Kapitel
weitere Heilungen blinder Witwen – Polymorphismus
552–Kap. 22, 581 et ecce subito – repausare usque in mane: Vgl. V. Aberc.
26–30647.
552f. de senioribus uiduae: Vgl. Sachkomm. zu Z. 507.
647 Vgl. V. Aberc. 26–30 (20,11–23,12 Nissen). Vgl. Th. Nissen, Die Petrusakten und ein bardesaniti-
scher Dialog, 198–203; M. Baldwin, Whose Acts, 224–240.
21. Kapitel 265
557f. uidete sensu quod oculis non uidetis: Die häufige Behandlung des geis-
tigen Sehens in den Apostelakten wurde schon erwähnt, vgl. Sachkomm. zu Z. 34–36.
Ein solcher Gedanke der ausdrücklichen Unterscheidung zwischen körperlichem und
geistigem Sehen, wie hier, findet sich bei Joh 9,39–41. Vgl. auch Eph 1,18 und ferner 1
Petr 1,19. Vgl. auch. A. Thom. 53 und 65648 und Or., Cels. VII 36649.
Nach Ficker650, unterliege der Autor der Gefahr, die Grenzen zwischen leiblichem
und geistigem Sehen zu verwischen. Das Urteil ist jedoch zu einfach, da es im Grunde
keine Eindeutigkeit gibt und ebenso in der Bibel diese Grenzen verwischt werden;
auch da sind Blindenheilungen sowohl wörtlich als auch übertragen zu verstehen.
Der Autor überträgt diese Uneindeutigkeit in seinen Text.
Zum konkreten Ausdruck und als Beleg für die Konjektur und Übersetzung vgl.
z.B. Tert., Prax. 24,8: ea utique opera per quae Pater in Filio non uisu, sed sensu uide
batur651. Sensus ist also nicht nur der äußere Sinn, sondern auch die innere Wahrneh-
mung.
562–570 refulsit triclinium in quo erant tamquam cum scoruscat, sed talis
qualis solet in nubibus esse ... tale lumen, quod nos inluminauit usque adeo ut
exsentiremur aporiatione, ... solae illae uiduae stabant, quae erant ab oculis.
Lumen autem clarum ... introiuit in oculis earum et fecit eas uidere: Angesichts
des häufigen Auftretens der Lichtmetaphorik in den AVerc ist es naheliegend, dass
diese auch im Zuge der Blindenheilung aufgegriffen wird.
Die Lichtsymbolik in der Antike ist ein außerordentlich weites Feld. Bereits der
Olymp der Götter Homers zeichnete sich durch besondere Helligkeit aus652. Wie Bult-
mann zeigt, hat das Licht für die Griechen aber zunächst keinen göttlichen Charakter
im engeren Sinne, sondern erscheint eher als zum Göttlichen gehörendes Element,
d.h. es wird als solches so gut wie nicht kultisch verehrt. Der Gegensatz von Licht
und Dunkel hat für die Griechen keine ethische Dimension, vielmehr steht er für
Licht = Heil und Dunkel = Unheil653. Die Bedeutung von Licht als Heil arbeitet er als
Verbindung von Licht und der Möglichkeit des Sehens, also auch der Orientierung,
heraus und verweist auf die enge – auch terminologische – Beziehung von Licht und
648 A. Thom. 53 (AAA II/2, 169,19–21 Bonnet) und 65 (ebd. 182,6–8).

649 Or., Cels. VII 36 (GCS Origenes II, 186,18–21 Koetschau).
651 Tert., Prax. 24,8 (CChr.SL 2, 1195,62f. Kroymann/Evans).
652 Hom., Od. VI 44f. Vgl. R. Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik, 323. Da eine ausführliche
Behandlung der Lichtsymbolik in der archaisch-, klassisch- und hellenistisch-griechischen Welt mit
Ausblicken auf Philon, Plotin und die Gnosis. Vgl. auch M. Christopoulos/E.D. Karakantza/O.
Levaniouk, Light and Darkness in Ancient Greek, Myth and Religion.
653 Vgl. R. Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik, 332–334 und F.-N. Klein, Lichtterminologie
bei Philon, 8f.
266 Sachkommentar
Augen654. Gleichwohl muss das Misstrauen gegen das körperliche Sehen und das von
Platon so benannte ὄμμα τῆς ψυχῆς655 im Blick bleiben, das, bereits auf einer fort-
geschrittenen Stufe befindlich, zu einem Zusammenhang von Sehen und Erkennen/
Erleuchtung überleitet656. In diesen Kontext sind wohl auch die blinden Dichter und
Seher der Antike zu stellen, wie etwa Teiresias, die durch ihre körperliche Blindheit
zum Ausgleich eine besondere Geschultheit im geistigen Sehen erreichen (oder erhal-
ten – Teiresias bspw. wurde die Sehergabe eher im Zuge einer Wiedergutmachung
verliehen)657. Ansätze der Unterscheidung zwischen körperlicher und übertragener
Blindheit waren jedenfalls schon früh vorhanden.
In der hellenistischen Zeit vollzieht sich ein Bedeutungswandel. Das Licht erhält
mit dem Einzug des Sonnenkultes aus dem Osten eine Dimension göttlicher Macht,
woraus sozusagen ein Mächtekampf zwischen Licht und Finsternis entsteht658, das
Licht wird vom Tageslicht, also dem Licht, das Orientierung ermöglicht, zu einem
Licht mit transzendentaler Ebene. Soweit ganz kurz zu den Vorstufen.
Die Bedeutung der Lichtsymbolik im AT und NT sowie in nachkanonischen
Schriften kann nicht hoch genug bewertet werden659.
Die in den AVerc vorgestellte Blindenheilung kann im Sinne gut verständlicher
Unterhaltungsliteratur sicher auch konkret als körperliche Heilung verstanden werden.
Das eigentliche Gewicht liegt aber in der übertragenen Bedeutung: Sehend werden
heißt zum Glauben gelangen660. Die Blindenheilungen weisen starke Parallelen zu
den im Text beschriebenen Totenerweckungen auf, die ebenfalls jeweils eine Bekeh-
rung zum christlichen Glauben bewirken661. Bemerkenswert ist die Wechselwirkung
654 Vgl. R. Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik, 335–337 mit zahlreichen Belegstellen. Die
Verbindung Licht/Augen findet sich auch in der lateinischen Terminologie, sowohl für lumen: z.B.
Catul. 51,11f.: gemina teguntur lumina nocte als auch für lux: z.B. Ov., Met. XIV 197 damnum … lucis
ademptae.
655 Pl., Sph. 254A; vgl. auch Smp. 219A; Tht. 164A. Vgl. R. Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik,
339.
656 Vgl. R. Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik, 339, mit Hinweisen auf sprachliche Parallelen,
etwa οἶδα/εἰδέναι und F.-N. Klein, Lichtterminologie bei Philon, 9.
657 Vgl. M. Rein, Heilung des Blindgeborenen, 304f.; F. Létoublon, To see or not to see, 167 und
A. Tatti-Gartziou, Blindness as Punishment, 181.
658 R. Bultmann, Geschichte der Lichtsymbolik, 333 und Pl., R. 508A–509B.
659 Vgl. etwa Apg 9,1–9 (Bekehrung des Saulus) und Offb 1,10–18. Vgl. zahlreiche Abhandlungen:
zum AT (sowie altorientalischen Hintergründen) bspw. B. Langer, Gott als „Licht“; F.-N. Klein,
Lichtterminologie bei Philon; S. Aalen, Begriffe „Licht“ und Finsternis“ im AT; zum NT H.H. Mal-
mede, Lichtsymbolik (1960 und 1986); zum NT insbes. im Hinblick auf die johanneischen Schriften
O. Schwankl, Licht und Finsternis; zu patristischen Autoren S. Hausammann, Das lebenschaffende
Licht.
660 Vgl. F. Bovon, Apostelgeschichte und Apostelakten, 364 Anm. 81. Vgl. auch H.H. Malmede,
Lichtsymbolik (1986), 95f.
661 Vgl. als Beleg z.B. A. Jo. 82–86 (CChr.SA 1, 285,23–292,19 Junod/Kaestli), wo der unbekehrbare
Fortunatus zunächst vom Tode erweckt wird und, da er in dem Erweckungsprozess nicht zum Glau-
21. Kapitel 267
von innen und außen: Es bedarf starker Einwirkung von außen, um die Bereitschaft
der Witwen zum Glauben wirksam werden zu lassen: zunächst haben sie das Beispiel
der einen blinden Witwe, die bereits geheilt wurde, vor sich; darauf betet Petrus um
Heilung, es folgt das überaus strahlende Licht, welches wahrzunehmen die blinden
Witwen nicht sofort imstande sind, obgleich es für alle anderen (sehenden) Anwesen-
den aufgrund seiner Helligkeit unerträglich ist. Als es durch ihre Augen dringt, erleben
sie eine Art innerer Vision, die einen inneren Wandel anzeigt und nochmal einen
Rückbezug gibt auf die Mahnung des Petrus an die Bedeutung des inneren Sehens (Z.
557f. uidete sensu quod oculis non uidetis). Über diesen Prozess gelangen sie schließ-
lich zum Sehen bzw. zur Heilung und somit zum Glauben. In der hier vorliegenden
Heilungsgeschichte und dem Licht, das konkret in blinde Augen eingeht, wird ein
Gedanke bildlich umgesetzt, der im NT wie in frühchristlichen Schriften sonst auch,
aber abstrakt existiert, vgl. z.B. Ps.-Dion. Ar., e. h. II 3,3: λέγωμεν τοίνυν, ὧς ἔστιν ἡ
τῆς θείας μακαριότητος ἀγαθότης ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχουσα τὰς τοῦ οἰκείου
φωτὸς ἀγαθοεργέτιδας ἀκτῖνας ἐπὶ πάσας ἀφθόνως ἁπλοῦσα τὰς νοερὰς ὄψεις662. Vgl.
ferner Cyr. H., catech. VI 29, wo der Gedanke ex negativo geschildert wird: οὕτω καὶ
οἱ ἄπιστοι, νοσοῦντες ταῖς καρδίαις, οὐ δύνανται ἐνιδεῖν ταῖς τῆς θεότητος ἀκτῖσιν663.
Vgl. auch Sachkomm. zu Z. 571–578 zur sich anschließenden Polymorphismus
thematik.
talis qualis solet in nubibus esse: Vgl Mt 17,5664.
564 nec tale lumen … inenarrabilem: Grammatikalisch unkorrekte Kongruenz,
wie auch sonst öfter. Vgl. auch ebd. lumen inuisibiliem.
lumen … inuisibilem: Eigentlich „unsichtbares Licht“, wird für die Übersetzung
hier gedeutet als „nicht mit Augen zu fassendes“ Licht, passend zum vorigen Kontext
um das geistige Sehen665. Freilich steht lumen für Gott (vgl. 1 Joh 1,5), zum unsichtba-
ren Gott vgl. Sachkomm. zu Z. 446. In diesen Kontext reihen sich auch lumen inacces
sibilem (Z. 515f.) und lumen inenarrabilem (Z. 564) ein. Vgl. den jeweiligen Sachkomm.
z.St.
ben gelangt, tatsächlich stirbt. Für ein solches Wechselspiel von Heilung und Bekehrung im Zusam-
menhang mit einer Vorstellung von Innen und Außen vgl. die Interpretation einer in den A. Andr. ge-
schilderten Heilung von Ch. Markschies, Wie vermitteln apokryph gewordene christliche Schriften
Wissen?, 156–158. Vgl. Pass. Andr. 1–16 (CChr.SA 6, 443,3–463,14 Prieur).
662 Ps.-Dion. Ar., e. h. II 3,3 (PTS 36, 74,12–19 [zitiert bis Z. 14] Heil/Ritter). Vgl. H.H. Malmede,
Lichtsymbolik (1986), 184–186. Erhellend sind in diesem Zusammenhang auch Malmedes detaillier-
te Ausführungen zum engen Zusammenhang von Geist- und Lichtempfang durch die Taufe, Ders.,
Lichtsymbolik (1986), 170–187.
663 Cyr. H., catech. VI 29 (PG 33, 589,10–12). Vgl. H.H. Malmede, Lichtsymbolik (1986), 179f.
664 Zur Lichtwolke vgl. H.H. Malmede Lichtsymbolik (1986), 200f. mit Anm. 17 zu weiteren Beleg-
stellen; vgl. auch dazu Ders., Lichtsymbolik (1960), 107–113.
665 Zur Verwendung und möglichen Übersetzung von lumen invisibile vgl. auch O. Hofius, Paulus-
studien, 93f.
268 Sachkommentar
Das lumen inuisibile passt zur Vorliebe des Autors, rhetorische Figuren zu ver-
wenden, bei denen nicht zusammengehörige Begriffe nebeneinanderstehen, also das
Oxymoron bzw. Abwandlungen davon.
565 quod nos inluminauit: Hier wie an folgenden Stellen tritt der Autor gleich-
sam als Anwesender auf (vgl. z.B. auch exsentiremur). Es handelt sich sicher nicht um
ein Versehen des Autors, vielmehr dient die Zeugenschaft auch hier als geeignetes
Mittel zur Erhöhung der Glaubwürdigkeit.
571 Quoniam: quoniam trägt hier die Funktion eines Doppelpunktes und muss
nicht extra übersetzt werden. Diese Vorgehensweise war nachklassisch gebräuchlich,
z.B. wird sie sehr häufig von Rufin in seiner Übersetzung der Josuahomilien des Ori-
genes verwendet.
571–578 seniorem uidimus … iuuenem adulescentem … puerum uidimus
… quomodo alias et alias dominum uiderint: Der Autor schildert hier einen Poly-
morphismus im eigentlichen Sinne; Christus erscheint in verschiedenen Gestalten zu
einundderselben Zeit666.
Die blinden Witwen sehen während des Prozesses ihrer Heilung Jesus in verschie-
denen Gestalten, und zwar je eine in einer bestimmten Gestalt. Auf Aufforderung des
Petrus hin berichten sie das Gesehene. Die Einbettung der Polymorphismusszene in
die Blindenheilungsszene ist interessant, da sie besagt, dass auch die Erlangung der
Fähigkeit zu sehen, hier einhergehend mit dem Glaubensbeginn, nicht bewirkt, dass
alle das gleiche sehen.
Zum Polymorphismus Christi vgl. auch A. Jo. 88–93, bes. 88f.667, wo unserem Text
vergleichbar der Polymorphismus letztlich als Beweis dafür genutzt wird, dass der
Mensch Gott nicht endgültig begreifen kann. Lalleman bringt dies mit „Christ was
not human“ als maßgebendes Motiv hinter dieser Szene noch prägnanter auf den
Punkt und postuliert somit inbesondere eine doketische Christologie für die A. Jo.668.
666 Zur Definition von Polymorphismus und der Abgrenzung zur Metamorphose vgl. z.B. E. Junod,
Polymorphie, 39f.; P.J. Lalleman, Polymorphy, 97–108 und P. Foster, Polymorphic Christology, 66–
68. Foster bietet eine ausführliche Zusammenstellung der Textstellen, in denen das Phänomen (und
seine verschiedenen Erscheinungsformen) im frühen Christentum vorkommt: Ebd. 68–98. Ein etwas
weiter gefasstes Verständnis auch bei D.R. Cartlidge, Transfigurations (letzterer speziell zu den apo-
kryphen Apostelakten). Ein Überblick über das Polymorphismusthema in den apokryphen Apostelak-
ten bei H.-J. Klauck, Die apokryphe Bibel, 311–348; zum Polymorphismus mit einem Schwerpunkt auf
der Erscheinung Christi als Kind und Literaturhinweisen dazu s. Ch. Markschies, Valentinus Gnosti-
cus, 207–210. Vgl. ebd. den Hinweis auf K. Aland, Die Stellung der Kinder, 215 Anm. 28.
667 A. Jo. 88f. (CChr.SA 1, 191,9–193,15 Junod/Kaestli). Zum Polymorphismus in A. Jo. vgl. ausführ-
lich P.J. Lalleman, Polymorphy, 103–108. W. Schneemelcher, NTApo6 II, 247, unterstreicht gerade
die Unterschiede zwischen A. Jo. und AVerc.
668 P.J. Lalleman, Polymorphy, 108.
21. Kapitel 269
Eine unserem Text noch ähnlichere Konnotation bietet Origenes669, der die Wahr-
nehmung des Wortes Gottes je nach dem geistigen Fassungsvermögen des Sehenden
thematisiert, vgl. z.B. Or., comm. in Matth. XII 36: … διαφόρους γὰρ ἔχει ὁ λόγος ***
μορφάς, φαινόμενος ἑκάστῳ ὡς συμφέρει τῷ βλέποντι, καὶ μηδενὶ ὑπὲρ ὃ χωρεῖ ὁ
βλέπων φανερούμενος670, ähnlich Or., Cels. VI 77671 und EvPhil 26a672. Vgl. auch aus
der Tradition der apokryphen Kindheitsevangelien das Evangelium der Arundel
handschrift 84,3673, wo ein Polymorphismus in Bezug auf das gerade geborene Jesus-
kind beschrieben wird. Die verschiedenen Gestalten betonen dort das Geheimnis und
bezeugen zugleich die verschiedenen Aspekte und damit letztlich auch die Unbe-
greifbarkeit des Gottessohnes. Eine einheitliche Herangehensweise an das Thema hat
nicht existiert, vgl. z.B. auch Iren., haer. II 22,4, der ausschließlich eine natürliche
Vielgestaltigkeit – den unterschiedlichen Lebensaltern entsprechend – zulässt, frei-
lich in Abgrenzung zu häretischen Tendenzen: et 〈in〉 infantibus infans factus, sanc
tificans infantes; in parvulis parvulus, sanctificans hanc ipsam habentes aetatem, … ,
in iuvenibus iuvenis, … , et senior in senioribus674. Anders als in unseren Akten und
bei Origenes passt sich Christus nach Irenaeus nicht den geistigen Möglichkeiten
des Menschen an, sondern ist immer derselbe, der auf normale Weise verschiedene
Altersstufen durchläuft und so auch aussieht: sed quod erat, hoc et videtur.
Zu spitzfindig argumentiert P. Lapham675, der in AVerc keinen Polymorphismus
im eigentlichen Sinne erkennen will, da die Witwen zwar unterschiedliche Gestalten
sehen, jede aber nur eine Gestalt. Dass der Autor solche Unterscheidungen bewusst
vollzogen hat, ist äußerst unwahrscheinlich. Die Schilderung verschiedener Erschei-
nungsformen Christi gehörte offenbar zu seinem geistigen und literarischen Reper-
toire und er hat es angewendet, um etwas Bestimmtes auszusagen.
In der Tat wird bei dem sich an die Blindenheilung anschließenden Polymor-
phismus nicht der Gestaltwandel Christi als solcher thematisiert, aber aus anderem
Grund: es soll betont werden, dass Gott inenarrabilis und invisibilis ist. Entsprechend
ist auch die Reaktion des Petrus auf die Schilderungen der Witwen, Z. 575–578: ...
quanta labia nobis opus sunt, ut ... gratias tibi agere possumus? ... maior constans
669 Dazu, dass die Schilderung verschiedener Erscheinungsformen Christi nicht auf ‚häretische‘ Au-
toren beschränkt ist, mit dem Verweis auf Origenes, vgl. Ch. Markschies, Valentinus Gnosticus, 208f.
Zum Polymorphismus bei Origenes vgl. auch H.J. Sieben, Vom Heil in den vielen ‚Namen Christi‘, 8–11.
670 Or., comm. in Matth. XII 36 (GCS Origenes X/1, 152,9–13 Benz/Klostermann).
671 Or., Cels. VI 77 (GCS Origenes II, 146,14–149,21 Koetschau).
672 EvPhil 26a (NHC II,3, p. 57,34–58,10 [NHS 20, 154f. Layton]).
673 EvArundel 84,3 (CChr.SA 14, 826,11–18 und 827,9–16 Kaestli/McNamara).
674 Iren., haer. II 22,4 (FC 8/2, 184,29–186,5 Brox). Vgl. zum Thema auch den ganzen Abschnitt (ebd.
184,17–186,10).
675 F. Lapham, Peter, 57 Anm. 85.
270 Sachkommentar
deus cogitationibus nostris, sicut ex senioribus uiduis didicimus, quomodo alias et alias
dominum uiderint.
577 constans deus: Vgl. Sachkomm. zu Z. 455.
ex senioribus uiduis: S. Sachkomm. zu Z. 507.
22. Kapitel
Vorbereitungen für den Kampf zwischen Simon und Petrus – Traum des Marcellus von einem
Dämonen in Gestalt einer schwarzen Frau – Erschlagung des Dämonen durch einen dem Petrus Ähn-
lichen – Aufbruch des Petrus zum Entscheidungskampf
580 ministrare uirginibus domini: Zum „dienen“ vgl. evtl. Mt 25,44676. Zu den
Jungfrauen vgl. 1 Kor 7,25–38. Vgl. auch den Dienst an den Witwen in Kap. 29 der AVerc,
wo die Art des Dienens ein wenig genauer geschildert wird, vgl. dazu Sachkomm.
zu Z. 778. Sicher muss zwischen Jungfrauen und Witwen unterschieden werden; die
Witwen waren im allgemeinen wohl bedürftiger als die Jungfrauen = Asketinnen, die
seit dem 2./3. Jh. einen eigenen Status innehatten, dabei aber innerhalb ihrer Fami-
lien lebten, während sie in der Gemeinde einige Tätigkeiten ausübten677.
repausare: Parallel zu ministrare, es muss hier transitiv verstanden und ein eas
o.Ä. ergänzt werden. Für eine transitive Verwendung von repausare vgl. z.B. Cassian.,
Coll. 18,14,2: da mihi, inquit, aliquam de sororibus quam repausem678. Dies ist die
inhaltlich einzig sinnvolle Variante. Dass Marcellus, der ja den Jungfrauen dient,
bis zum Morgen ruht, so Schneemelcher679, leuchtet nicht ein. Die Betonung liegt
gerade auf dem Wachen, vgl. auch etwas weiter unten: peruigilemus usque in mane.
Als Marcellus kurz in Schlaf fällt, dient dies nur dem vorausweisenden Traum und
nicht der Erholung, auch da liegt die Betonung auf der Kürze des Schlafs: breuiter in
somno conuersus.
582 Quae enim mea dicuntur, cuius sunt nisi uestra: Das ist eine Reminis-
zenz an den Satz des Kaisers in Kap. 8 und gleichzeitig eine Abgrenzung zu ihm: Mea
essent, si mihi ea custodires; nunc autem non sunt mea, quia cui uis ea donas. Die Ein-
stellung des wiederbekehrten Marcellus, seinen Besitz für Allgemeingut zu erklären,
entspricht nun eher der des Kapitäns Theon in Kap. 5: Quaecumque habemus uniuersa
tua sunt.
583 contentionem: Vgl. sprachl. Komm. zu Z. 326.

677 Vgl. W.-D. Hauschild, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 280 und J.-U. Krause, Witwen und Wai-
sen, 56 unter Rekurs auf Tert., Virg. 9,2f. (CChr.SL 2, 1219,15–29 Dekkers).
678 Cassian., Coll. 18,14,2 (CSEL 13, 521,23 Petschenig/Kreuz).
22. Kapitel 271
584 cum Petro sancto dei: Zum Begriff sanctus dei vgl. Mk 1,24 und Joh 6,69. Die
Bezeichnung ist geeignet, Petrus zu ehren – an den entsprechenden Bibelstellen wird
Jesus so genannt, bei Joh sogar von Petrus.
586 superponens: Zu superponens in der Bedeutung des Fastens s. auch: Vict.-
Petav., Fabr. mund. 5: hac die solemus superponere, idcirco ut die dominico cum grati
arum actione ad panem exeamus680.
590 ut exaudiat praeces nostras pro Petro: Die wörtliche Rede des Marcellus
an die Jungfrauen muss bis hierher gehen, auch wenn der Text nicht ganz klar ist,
man vermutet ab Petrus enim perseueravit eigentlich die Perspektive des Erzählers. Ab
ecce enim uenerunt iuuenes mei muss aber wieder Marcellus sprechen, insofern wird
bis zu dieser Stelle wörtliche Rede des Marcellus angenommen.
594 in aspectu Ethiopissam, neque Aegyptiam: Zur negativen Bewertung der
Farbe Schwarz s. Sachkomm. zu Z. 260.
Der Zusatz neque Aegyptiam ist auffällig. Ficker681 weist auf Pass. Perp. 10,6 hin,
wo Perpetua einen Ägypter sieht, welcher der Teufel ist und mit ihr kämpfen will682;
die Verbindung Ägypter = Teufel solle hier vermieden werden. Er vermutet, dass der
Einschub in Ägypten erfolgt sei. Beweisbar ist das nicht. Wahrscheinlicher ist, dass
mit dem Zusatz die Schwärze der Frau betont werden sollte. Zu solchen Vergleichen s.
z.B. auch Philostr., V. Apoll. VI 2: οἱ δὲ τὰ ὅρια τῶν ἠπείρων οἰκοῦντες οὔπω μέλανες,
ἀλλὰ ὁμόφυλοι τὸ χρῶμα, μελαίνονται, γὰρ οἱ μὲν ἧττον Αἰθιόπων, οἱ δὲ μᾶλλον
Αἰγυπτίων683.
595 pannis inuolutam: Irritierend: der Ausdruck pannis eum involvit auch Lk 2,7
(Vulgata), wobei jedoch kein Zusammenhang zu vorliegender Stelle vorhanden ist.
596 saltantem: Sehr weit hergeholt ist Fickers684 Vorschlag, das Tanzen als
Hinweis anzusehen, dass die Äthiopierin nach dem Vorbild der Tochter der Herodias
angelegt sei, ebenso sein Vorschlag, das Tanzen bezeichne die Leichtigkeit des Sieges
über Simon. Vielmehr verleiht ihr das Tanzen einen wilden, vernunftlosen Anstrich,
die Ketten bezeichnen gleichzeitig ihre Machtlosigkeit.
Auch dass Marcellus im Traum Simon als schwarze tanzende Frau sieht, so Lut-
tikhuizen685, ist eine zu direkte Deutung. Natürlich gehören die Frau und Simon in
einen Bereich, aber der Teufel hat viele Gesichter, und es wurde hier sicher bewusst
eine Frau gewählt.
680 Vict.-Petav., Fabr. mund. 5 (SC 423, 142,2f. Dulaey); vgl. R.A. Lipsius, AAA I, 319.
682 Pass. Perp. 10,6 (SC 417, 136,12–15 Amat).
683 Philostr., V. Apoll. VI 2 (576,6–9 Mumprecht).
684 G. Fickers Vorschlag, Handbuch, 454.
272 Sachkommentar
599–601 uerum gladium nostrum – quos in tua militia probaui: Das uerum
gladium fügt sich in die immer wiederkehrende Kriegsmetaphorik ein. Vgl. Sach-
komm. zu Z. 41.
602 tibi similis: Ein dem Apostel Ähnlicher kommt z.B. auch in A. Thom. 57686
vor; dort führt ein dem Apostel Ähnlicher eine unzüchtige Frau, welche danach wieder
vom Tod erweckt wird, durch die Hölle. Vgl. ferner A. Paul. et Thecl. 21, wo Thekla den
Herrn in Gestalt des Paulus sieht687. Der Sachverhalt ist zwar nicht der gleiche, zeigt
aber die Möglichkeit, dass Christus die Gestalt des Apostels annimmt und somit, dass
Verwandlungen im Bereich des Vorstellbaren waren688. Dass der dem Petrus Ähnliche
hier auch eine Christusvision darstellt, ist nicht wahrscheinlich. Fest steht aber, dass
der Traum einen göttlichen Hintergrund haben muss. Beachtenswert ist auch, dass
der Ähnliche auftaucht, nachdem Petrus gesagt hat: Veni, uerum gladium nostrum,
Iesu Christe. Am nächstliegenden ist aber wohl doch die Deutung, dass der Apostel
integer bleiben muss. Petrus darf keine Köpfe abschlagen = nicht töten, so wie er ja
auch betet, dass Simon bei seinem Flug abstürzt, aber nicht stirbt. Ebenso ist auch die
Parallele zu Thomas zu verstehen, der selbst rein bleiben und die Hölle nicht betreten
soll.
602–604 ut intenderem ego uos ambos … cum mea magna admiratione: Zu
Recht bemerkt Ficker689, dass der Autor Marcellus, der hier bewundernd zuschaut,
nicht die Fähigkeit zuspricht, den Dämon zu besiegen; so wird auch der Widerspruch
erträglich, dass Marcellus sich befleckt fühlen würde angesichts einer Tat, zu deren
Ausführung Christus angerufen wird. Dieser wird jedoch angerufen, weil Marcellus
zu schwach ist. In Kap. 11 war Marcellus in der Lage, die Statue des Kaisers durch die
Besprengung mit Wasser zusammenzufügen, d.h., er konnte den Schaden, den ein
Dämon angerichtet hatte, beseitigen, den Dämon selbst kann jedoch nur Petrus, mit
Hilfe von Christus, überwinden.
Die ganze Szene nimmt gewissermaßen den Kampf Petrus – Simon = Gott – Teufel
bzw. Gut – Böse vorweg. Der Traum dient als eine Art finales Vorzeichen, dass Simon
besiegt werden wird.

687 A. Paul. et Thecl. 21 (AAA I, 249,13–250,4 Lipsius). Eine vollständige Zusammenstellung des Dop-
pelgänger-/Verwandlungs-Motivs in den apokryphen Apostelakten bei F. Bovon, Apostelgeschichte
und Apostelakten, 356 Anm. 37, wo er auch auf das Fehlen des Motivs in der Apg hinweist. Vgl. zu die-
sem Motiv auch M. Blumenthal, Formen und Motive, 152f., der in diesen Szenen eine Mischung aus
volkstümlichen Vorstellungen und einem Anklang an die Auferstehungserscheinungen Jesu sieht.
688 Zu weiteren Stellen, an denen Christus die Gestalt des Apostels annimmt vgl. R. Söder,
Apostelgeschichten, 179.
23. Kapitel 273
23. Kapitel
weiterer Bericht des Petrus über Simon in Judaea und dessen Wunsch, die Gabe des Heilens zu kaufen
– Gegenangriff des Simon mit Schmähungen Christi
608f. occupantes loca singulis aureis: Für je ein einzelnes Goldstück. Zum
Goldstück vgl. Sachkomm. zu Z. 507f. (Kap. 19). Für den Eintritt in Theater u. ä. wird
man eher an Bleimarken als Eintrittsmarken denken müssen (evtl. tessarae). Die
Bezahlung mit Goldstücken unterstreicht freilich die Bedeutsamkeit der Angelegen-
heit690. Gleichzeitig erhält die Veranstaltung dadurch etwas von einem Theaterstück,
was wiederum die Seriosität herabmindert. Dies passt auch zu der Ausdrucksweise
des Petrus (qui conuenistis ad spectaculum, Z. 769), der sich lediglich um der Bekeh-
rung der Zuschauer willen in den Wettstreit begibt und sogar daran Kritik übt, dass
Gott auf diese Weise versucht wird: Non temptatur deus neque extimatur (Z. 673).
609 Concurrerunt autem et senatores et praefecti et officia: Poupon691 hält
die Stelle wegen des Erscheinens der Senatoren für eine Interpolation, so wie den
Anfang von Kap. 30, wo ebenfalls die Oberschicht in die Ereignisse involviert ist.
Bereits Ficker692 bezeichnete es als Unmöglichkeit für das 2. Jh., dass Senatoren,
Präfekten und Beamte in großer Zahl hier zusammenkommen und interpretiert die
Passage als Wunschvorstellung des Autors und nicht als Wirklichkeitsbeschreibung.
Mit dieser Einschätzung für das 2. Jh. liegen beide richtig, die Annahme einer
Interpolation ist jedoch nicht notwendig. Vielmehr lässt sich an dieser Stelle dasselbe
Phänomen beobachten wie auch sonst in den AVerc, die Einbeziehung bzw. Integra-
tion des typisch römischen Beamtengefüges in das Geschehen um Petrus und seine
christliche Mission. Da der lateinische Text jedoch in einer Zeit entstanden ist bzw.
übersetzt worden ist, in der das Christentum unter höheren Beamten vermutlich
bereits Einzug gehalten hat, müssen hier Wunschdenken des Autors und Wirklich-
keit seiner Zeit gar nicht so weit auseinanderliegen693. Ob die römischen Beamten
bereits im griechischen Text vorkamen, muss unbekannt bleiben. Es ist in jedem Fall
690 Zu den Angaben vgl. Mail von K. Ehling, 02.12.2011.

693 Zur Verbreitung des Christentums in der Oberschicht bzw. unter höheren Beamten, insbeson-
dere Senatoren, eher erst Ende des 4. Jh. vgl. W. Eck, Das Eindringen des Christentums; ebenso
R. v. Haehling, Religionszugehörigkeit, 485–618; kritisch zu Eck und v. Haehling äußert sich T.
Barnes, der in seiner Untersuchung zu anderen Ergebnissen, d.h. höheren Zahlen von Christen der
Oberschicht schon in früherer Zeit, gelangt: T. Barnes, Statistics; ebenfalls für das spätere 4. Jh. P.
Gemeinhardt, Das lateinische Christentum, 137–152, bes. 137f.; insbes. zu dem Prozess der Christia-
nisierung der Oberschicht vgl. M. Salzman, How the West Was Won, die den Übergang zum Christen-
tum nicht als harten Bruch, sondern als aus einer zunächst relativ konfliktlosen Koexistenz heraus
entstanden vorstellt.
274 Sachkommentar
anzunehmen, dass sich im Text Spuren der Situation sowohl des 2. Jh.s wie des 4. Jh.s
befinden, also aus der Zeit seiner ersten Abfassung wie aus der Zeit seiner Überset-
zung ins Lateinische.
612 deorum amatores sunt: Vgl. Apg 17,22. Es ist hier offenbar nicht gemeint,
dass die Römer speziell nur die alten antiken Götter lieben. Sie mögen ganz allge-
mein die Götter und das Göttliche. Das noli inuidus esse Romanis hat etwas von einer
Bitte um Großzügigkeit an Petrus. Dies passt gut in die schon mehrfach beschriebene
Weitherzigkeit in Religions- und Kultfragen und das in dieser Hinsicht ausgedehnte
Angebot im Rom dieser Zeit. Auch der Ausdruck amatores hat etwas Spielerisches.
Erst die Konkurrenzsituation Simon – Petrus polarisiert das Volk, welches möglicher-
weise auch bereit wäre, die Götter beider Kontrahenten zu akzeptieren. S. auch die
Bitte der Menge in Z. 610f. Ostende nobis, Petre, qui sit deus tuus, aut quae maiestas sit,
quae tibi fiduciam dedit, die dieses Interesse am Göttlichen an sich unterstreicht. Den
Gott des Petrus bezeichnen sie als deus tuus, also (noch) nicht als ihren und finden
das offensichtlich normal. Vgl. auch die Bezeichnung deus tuus für den Gott des
Petrus durch Crysis (Z. 791f.), umgekehrt aber auch Petrus’ Formulierung deus meus
in Z. 698, wo er eine Totenerweckung von dem Glauben an „seinen Gott“ abhängig
macht, also bestrebt ist, ihn von seinem Gott zum Gott aller zu machen694.
614 Conturbatus stans: Simon gibt wieder ein klägliches Bild ab, zum Simon
attribut stans vgl. Sachkomm. zu Z. 91.
621 procidisti ad pedes mihi et Paulo: Zur hier geschilderten Begegnung mit
Simon vgl. Apg 8,18–20. Hier wieder einmal eine Einbeziehung des Paulus – ein
weiteres Indiz dafür, dass die Akten keine antipaulinischen Tendenzen enthalten.
Außerdem spricht die Erwähnung des Paulus an dieser Stelle einmal mehr für die
Gesamtkomposition der AVerc. Das Auftreten des Paulus in diesem Zusammenhang
ist biblisch nicht korrekt; statt Paulus müsste Johannes anwesend sein. Zudem begab
sich der Vorfall in Samaria, nicht in Jerusalem; hier rechtfertigt das Bestreben, beide
Apostel zusammenzubringen – sozusagen als Vorausweisung auf eine gemeinsame,
wenn auch nicht gleichzeitige Tradition in Rom – und die Geschehnisse in Jerusalem
auszuschmücken, für den Autor offenbar einen freien Umgang mit der biblischen Tra-
dition. In unserem Text geht es zudem um die Kraft zu heilen und nicht, wie in der
Apg, um die Mitteilung des Heiligen Geistes. Auch dies eine Änderung zugunsten des
Charakters der Akten, die lieber konkret als abstrakt sind.
694 Zu dieser Situation in Rom vgl. z.B. H. Cancik, Gnostiker in Rom, 165–174; J. Rüpke, Die Religi-
on der Römer, 24–31 (bes. 24), 228; zu Identität und Pluralität innerhalb des Christentums sowie zu
dessen Abgrenzung gegenüber der paganen Umwelt vgl. Ch. Markschies, Kaiserzeitliche christliche
Theologie, 373–383, bes. 377–379.
24. Kapitel 275
623f. uirtutes facere: „Wunder tun“ vgl. z.B. Cypr., Unit. eccl. 15: Nam et pro
phetare et daemonia excludere et uirtutes magnas in terris facere sublimis utique et
admirabilis res est695.
626 paratum esse: Ficker696 weist auf das Wortspiel Petrus – paratum sowie zu
Recht darauf hin, dass es im griechischen Text keine Parallele gegeben haben könne.
Offenbar setzt der Autor „Petrus“ mit paratus gleich. Die zahlreichen, an die latei-
nische Sprache gebundenen Wortspiele belegen zusätzlich die Eigenständigkeit des
lateinischen Übersetzers/Autors. Zur Stelle vgl. Mt 16,18. Zum biblischen Kontext zu
paratus in Bezug auf Petrus vgl. B. Lang697 und seinen Verweis auf Lk 22,33: qui dixit
ei Domine tecum paratus sum et in carcerem et in mortem ire (zit. nach Vulgata).
629 fabri filio et ipsum fabrum: Vgl. Mk 6,3.
631f. Viri Romani, deus nascitur? Crucifigitur? Qui dominum habet, non est
deus: Simon setzt Christus mit den üblichen wenig originellen Vorwürfen herab und
erreicht mit seinem Mainstreamargument vermutlich einen Wiedererkennungseffekt
und dementsprechend Sympathie beim Volk698.
24. Kapitel
Widerlegung der Angriffe Simons durch Petrus – Verweis auf Prophetenworte – Aufforderung an
Simon, seine Künste vorzuführen
634 Genus eius quis enarrabit: Vgl. Jes 53,2; ferner Jes 53,8 und Apg 8,33.
Salzmann verweist auf die Ähnlichkeit der Rede des Petrus zu Missionsreden in
der Apg699.
Et alius profeta dicit: Ebenfalls Jesaja und nicht ein anderer Prophet. S. dazu
auch sprachl. Komm. z.St.700.
634f. Et uidimus eum et non habuit speciem neque decorum: Vgl. Jes 53,2.
Zur Jesajastelle vgl. auch Or., Cels. VI 76701.
636f. nec dicit aliquis patrem se esse eius: Möglicherweise liegt hier eine
implizite Zurückweisung der Panthera-Tradition vor, nach der Jesus das uneheliche
Kind eines Soldaten namens Panthera gewesen sein soll. Peter Schäfer hat diese
im babylonischen Talmud (Schabbat und Sanhedrin) sowie später in rabbinischen
695 Cypr., Unit. eccl. 15 (CChr.SL 3, 260,370f. Bévenot).

698 Für zusätzliche Belege vgl. C.-L. Sturhahn, Christologie, 176–183.
699 J.Ch. Salzmann, Lehren und Ermahnen, 292 Anm. 118.
700 Zu einem solchen „Malheur“ in dieser Art Schriften vgl. auch Ch. Markschies, Der Mensch Jesus
Christus, 199.
701 Or., Cels. VI 76 (GCS Origenes II, 145,22–146,3 Koetschau).
276 Sachkommentar
Schriften (Tosefta) befindliche Überlieferung ausführlich untersucht, in Beziehung

zu Or., Cels. I 28 und 32f.702 gesetzt, und nachgewiesen, dass in den talmudischen
Schriften mit hoher Wahrscheinlichkeit der Jesus von Nazareth gemeint sei703.
637 Peperit et non peperit: Vgl. Ascens. Is. 11,13f.704; Tert., Carn. Chr. 23,2705;
Clem., str. VII 16,94706; Epiph., haer. XXX 30707.
637f. Non minimum 〈est〉 prestare uobis agonem: In der Vulgata, die Lipsius
für seine Textgestaltung offenbar herangezogen hat, fehlt diese Stelle. Ein starker
Beweis dafür, dass der Autor nicht nach der Vulgata zitiert hat. S. sprachl. Komm.
z.St.
638 in utero concipiet uirgo: Vgl. Jes 7,14.
639 Neque uocem illius audiuimus neque obsetrix subit: Vgl. Ascens. Is.
11,14708. Die Form obsetrix ist belegt.
640 de caelesti loco descendit: Zur Stelle vgl. Vouaux709, der über doketische
Tendenzen oder einen Hinweis auf das Menschsein Christi spekuliert, sich aber nicht
wirklich entscheidet. Er nennt als anklingenden, aber nicht direkten Beleg Joh 3,13,
als gewichtigere Belegstelle bietet er die Acta Archelai 54: Absit ut Dominum nostrum
Iesum Christum per naturalia pudenda mulieris descendisse confitear; ipse enim testi
monium dat quia de sinibus Patris descendit710.
640f. Lapis praecisus est sine manibus et percussit omnia regna: Vgl. Dan
2,34.
642f. hic factus est in caput anguli et lapidem eum dicit electum, praetio-
sum: Vgl. Jes 28,16; Ps 117,22 (LXX); auch Mk 12,10; 1 Petr 2,6; Röm 9,33.
643f. super nubem uenientem sicut filium hominis: Dan 7,13; Lk 21,27; Mk
13,26.
644f. si essetis scientes profeticas scribturas: Der Anklang eines Vorwurfs von
Petrus an die Ignoranz des römischen Volkes, das der prophetischen Schriften, die er
eben zitiert hat, nicht kundig ist.
702 Or., Cels. I 28 (GCS Origenes II, 79,15–80,3 Koetschau) und I 32f. (ebd. 83,16–85,12).
703 P. Schäfer, Jesus im Talmud, 29–46, 115, 197f., 264–283. Anders J. Maier, der eine Identität des
Jesus von Nazareth mit dem im Talmud Bavli beschriebenen Jesus Panther/Panthera/Pandera usw.
sowie einen antichristlich-polemischen Hintergrund der Panthera-Legende ablehnt: Jesus von Naza-
reth, 242f., 264–267; das Auftauchen des Jesus von Nazareth im Talmud schreibt er erst dessen Textge-
schichte (vor der christlichen Zensur) zu, Ders., Jesus von Nazareth, 127–129, 165 und andere Stellen,
vgl. zu dessen Positionen auch P. Schäfer, Jesus im Talmud, 40f., 281.
704 Ascens. Is. (äth.) 11,13f. (CChr.SA 7, 121 Norelli/Perrone).
705 Tert., Carn. Chr. 23,2 (CChr.SL 2, 914,8f. Kroymann).
706 Clem., str. VII 16,94 (GCS Clemens Alexandrinus III, 66,25 Stählin/Früchtel/Treu).
707 Epiph., haer. XXX 30 (GCS Epiphanius I, 374,10–375,18 Bergermann/Collatz).
708 Ascens. Is. (äth.) 11,14 (CChr.SA 7, 121 Norelli/Perrone).
710 Hegem., Arch. 54 (GCS Hegemonius, 80,16–18 Beeson).
25. Kapitel 277
646f. in quibus ante seducebas eos, fac aliquid unum ex eis: Auffällig, dass
Petrus die anfänglich eher auf intellektuellem Niveau stattfindende Auseinanderset-
zung beendet und Simon auffordert, mit dem Vorführen seiner Verführungskünste
zu beginnen. Petrus sieht wohl die Gefahr, dass die zu gewinnende Menge bei einem
geistigen Kampf eher zu den etwas primitiveren und sensationelleren, weil negativen
Argumenten des Simon neigen würde, s. auch schon oben Z. 628–632, wo Simon Jesus
mit den üblichen Angriffen degradiert und die Menge antwortet: „Bene dicis, Simon.“
25. Kapitel
Befehl des Präfekten an Simon, einen jungen Mann sterben zu lassen, der ein Günstling des Kaisers
ist – Befehl an Petrus, diesen wiederzuerwecken – Erscheinen einer Witwe, deren Sohn ebenfalls
gestorben ist und Bitte um Hilfe an Petrus
Einführung Kap. 25–28: Die Kap. 25–28 umfassen den Entscheidungswettkampf

zwischen Simon und Petrus. Da der Handlungsverlauf irritierend ist, sei hier kurz
darauf hingewiesen, dass es sich um insgesamt drei Totenerweckungen handelt.
Deren Beginn und Ende wird im Kommentar jeweils noch einmal angezeigt.
Verschiedentliche Ausführungen darüber, dass eine der drei Episoden redaktio-
nell zugefügt worden sei, sind bei näherem Hinsehen unwahrscheinlich, sofern man
sich den Text als den vorliegenden vorstellt, in dem lediglich eine der Geschichten
fehlen würde.
Die erste Erweckung gilt dem jungen Mann, den der Präfekt zum Tode bestimmt
hat, und diese Tötung bzw. Erweckung sollte ursprünglich ja die Entscheidung über
den Sieg herbeiführen. Die zweite Geschichte ist mit der ersten Geschichte textlich
extrem verschachtelt. Zudem sind Teile von Kap. 25 und 26 der AVerc und somit der
ersten und zweiten Erweckungsgeschichte in Papyrus Oxyrhynchus (P. Oxy.) 849 grie-
chisch erhalten711. Die griechische Überlieferung ließe zwar die Möglichkeit zu, dass
die ersten beiden Geschichten ursprünglich eine waren712, bzw. der tote junge Mann,
von dem die Rede ist, gleichzeitig der Sohn der trauernden alten Frau wie auch der
Günstling des Kaisers sein könnte, das erhaltene Textstück ist jedoch zu kurz, um
sichere Aussagen treffen zu können, auch der parallele kleine Ausschnitt aus den
AVerc ließe ein solches Ergebnis zu, das sich beim Weiterlesen als unrichtig heraus-
stellen würde. Darüber hinaus ist es äußerst unwahrscheinlich, dass ein Redaktor
711 Vgl. zu dieser Parallele ausführlich L. Vouaux, Actes de Pierre, 374–377; M. Baldwin, 242–251
und O. Zwierlein, Griechische Papyri, 123–125.
712 Vgl. M. Baldwin, Whose Acts, 249f.
278 Sachkommentar
sich der Mühe unterziehen würde, eine Geschichte, die er einfügen will, in eine
andere einzuflechten, wie es hier geschehen sein müsste.
Die dritte Episode schließlich kann nicht fehlen, da diese die eigentliche Ent-
scheidung herbeiführt und in ihr Simon der bloßen wirkungslosen Magie überführt
wird, während Petrus als der Vertreter des wahren Gottes siegt. Zudem stellt die dritte
Erweckung, die des Senators, dessen reiche Mutter für ihn bittet, sozusagen das
Gegenstück zur zweiten Erweckung dar, in der eine arme Witwe für die Erweckung
ihres Sohnes bittet, ohne dessen Hilfe ihre bloße Existenz in Frage stehen würde.
Selbstverständlich muss die Szene nicht von Anfang an aus drei Erweckungen
bestanden haben, sondern kann im Prozess der Textentstehung gewachsen sein.
Was den Text der AVerc betrifft, wird aber deutlich, dass mit den drei Erweckungen
eine Gesamtkomposition vorliegt, die zumindest der Autor der AVerc in dieser Weise
erstellt hat.
Zur Rezeption dieser Geschichten etwa in den A. S.S. Nerei et Achillei, der His
toria des Ps.-Hegesippus und Überlegungen über die Art der Abhängigkeit vgl. Ch.
Thomas713.
649 Praefectus autem patientiam ambis uoluit prestare: Man ist geneigt, die
patientia des Präfekten auf Simon zu beziehen, so als wäre er eigentlich auf seiten
des Petrus und müsste sich vor allem um Geduld gegenüber Simon bemühen. Ein
ausdrücklicher Anhänger des Petrus ist er jedoch nicht, wie man im weiteren Verlauf
sehen wird. Die patientia erstreckt sich also relativ neutral auf beide.
650f. Hunc accipe, morti trade: Allgemein stellt die ganze Szene eine Überhö-
hung der Zeichenforderung dar, die etwas Unerhörtes an sich hat. Allerdings kommt
die Forderung vom Präfekten, Petrus hat auf die Art des Wettkampfs keinen Einfluss.
Man kann diese Aufforderung zum Töten vielleicht am ehesten in das weite Feld des
Schadenzaubers einordnen.
Eher unüblich ist die Anwesenheit der Menge bei den Totenerweckungen. Im
biblischen Kontext (vgl. z.B. 2 Kön 4,32–35; Mt 9,23–25; Apg 9,39–42) findet Heilung
jeweils unter Ausschluss der Öffentlichkeit statt, vgl. beispielsweise auch später
Sulp.-Sev., Vit. Mart. 7,3: egredi cellulam, in qua corpus iacebat, ceteros iubet … 714.
Der Wettkampf Simon – Petrus, welcher sich bisher im inoffiziellen Rahmen,
wenn auch bei großem Publikum, abspielte, wird auf eine offizielle Ebene erhoben,
sobald der Präfekt als Würdenträger der Stadt die Angelegenheit steuert. Die Vor-
gänge behalten dennoch etwas Halboffizielles; diese Art der öffentlichen Ausübung
von Magie, die noch dazu den Tod eines Kaisergünstlings hervorruft, sollte für die
anwesenden Senatoren im Prinzip inakzeptabel sein. Hier siegt die Unterhaltungs-
freude des Autors. Auch die Vorgehensweise des Präfekten erscheint eigenmächtig
713 Ch. Thomas, Resurrection Accounts.

714 Sulp.-Sev., Vit. Mart. 7,3 (SC 133, 268 Fontaine).
25. Kapitel 279
und unüberlegt, zunächst befremdet sein Befehl an Simon, einen der Diener zu töten;
schließlich soll das Volk darüber urteilen, ob Petrus oder Simon Recht gegeben wird.
In Ansätzen wird hier eine Pilatusparallele sichtbar: während Pilatus offenbar eine
Tendenz zu Jesus hatte, lässt er das Volk darüber entscheiden, wer begnadigt wird.
Ähnlich ist der Präfekt, wenn auch nicht ungebrochen, an dieser Stelle eher Petrus
zugeneigt, was schon durch die Aufgabenzuteilung (Simon = Mord, Petrus = Aufer
weckung) erkennbar wird, bei der er Petrus die schwierigere, gleichzeitig aber ehren-
werte Aufgabe zuteilt. Dennoch ist das Handeln des Präfekten letztlich nicht vom Ver-
trauen in Petrus getragen, sondern hat etwas Anmaßendes an sich, wie im Folgenden
Äußerungen des Petrus deutlich machen und wie auch das künftige Verhalten des
Präfekten Petrus gegenüber zeigt.
653f. sine uoce fecit tacere et mori: Der erste Todesfall; „ohne ein vernehmbares
Wort“ für sine uoce, also flüsternd – passend zu ad aurem. Schneemelcher715 über-
setzt lediglich, er mache ihn stumm und unterschlägt somit das sine uoce entweder
ganz oder geht davon aus, dass sine uoce tacere ein Ausdruck für „stumm machen“
ist, was aber trotz aller Ungewöhnlichkeit dieses Lateins nicht überzeugt, zumal der
Ausdruck gesperrt stehen würde, zerrissen von facere. Zudem ist es unumgänglich,
facere sowohl auf tacere als auch auf mori zu beziehen, was Schneemelcher gleich-
falls unterlässt. Das Flüstern passt zum nicht offenen Handeln Simons, zudem findet
hinsichtlich der Stimme Simons noch eine Abwärtssteigerung von gracili uoce zu sine
uoce statt. Vgl. auch sprachl. Komm. z.St.
655 clamabat stans retro turbam: Auch der Hund in Kap. 12 stellt sich so hin,
dass er das Gesicht des Petrus sieht (peruenit canis ad Petrum …, ut uiderent faciem
Petri), also mit dem Rücken zur Menge, die damit ausdrücklich nicht zum Adressaten
des Vorgangs gemacht wird, es entsteht vielmehr ein privates Moment.
655f. filius meus mortuus est, unicum quem habebam: An dieser Stelle ist
bereits von dem zweiten Toten die Rede.
Vgl. auch Z. 657: Unicum filium habebam … .Vgl. z.B. 1 Kön 17,17–24 Elija und Lk
7,12–17. So wie das Witwe und Sohn-Motiv schon biblisch häufig vorkommt, ist die
Betonung des unicus filius später auch ein Topos der hagiographischen Literatur. Vgl.
z.B. Sulp.-Sev., Dial. 2,4: restitue mihi filium meum, quia unicus mihi est716.
657f. hic … alimentum mihi praestabat, ipse me leuabat, ipse me portabat:
ipse … ipse: Anapher. Die Pronomen hic und zweimal ipse machen das Verweisen auf
alles, was der Sohn für seine Mutter tut, besonders intensiv. Solche Wiederholungen
ins Deutsche zu übertragen, wirkt jedoch ungelenk, zumal die Differenzierungen in
der Bedeutung dieser Pronomen im späten Latein sehr aufgeweicht sind. Das wie-
derholte „er“ im Deutschen stellt den vom Autor erwünschten Eindruck her. Vgl. Gen
49,15.

716 Sulp.-Sev., Dial. 2,4 (CSEL 1, 185,16 Halm).
280 Sachkommentar
663 siue: = et. Vgl. Z. 522.

664–Kap. 26, 674 Ad illa exclamabat dicens – Sed quoniam nunc: Vgl. P. Oxy.
849, welcher eine Parallelstelle mit griechischem Text zu dieser Passage enhält717. Der
Text von P. Oxy. 849 ist sehr nah am lateinischen Text der AVerc und steht mit Sicher-
heit in einem Bezug zu diesem; er ist ein deutlicher Hinweis auf eine griechische
Vorlage der AVerc, wobei eine direkte Abhängigkeit auch auf Grund der Kürze des
erhaltenen griechischen Textes weder ausgeschlossen, noch sicher bewiesen werden
kann.
665f. Iuuenes … nares pueri considerabant: Anhand der Nasenlöcher wird
überprüft, ob der Junge noch am Leben ist, d.h., ob er atmet. Es sei hier auch auf die
Vorstellung hingewiesen, dass durch die Nase Dämonen ausgetrieben werden718.
26. Kapitel
Drängen des Präfekten an Petrus, den Günstling des Kaisers wiederzuerwecken – Erweckung des
Jungen durch Petrus – Sympathie des Volkes auf der Seite des Petrus
670 quem et imperator libenter habet: Dass der Tote ein Günstling des Kaisers
ist, macht die Geschichte dramatischer und weist zusätzlich wieder darauf hin, dass
der Autor der AVerc reiche Christen bzw. potentielle reiche Christen ausdrücklich
einbeziehen will. Eine ähnliche Episode findet sich z.B. in Mart. Paul. 1f.719, wo Pat-
roklos, ein Mundschenk Neros, stirbt und durch Paulus’ Aufruf zum Gebet wieder
zum Leben erwacht. Auch Patroklos wird durch den Erweckungsvorgang gläubig. Vgl.
Sachkomm. zu Z. 764f.
671f. sed confidens in te et in dominum tuum quem praedicas, si uere certi
et ueri estis, ideo hunc uolui mori: Das Vertrauen des Präfekten ist mehr der Angst
als wirklicher Überzeugung entsprungen. Begreiflicherweise wird er angesichts der
Vorgänge nervös. Schließlich hatte er selbst den Tod des Kaiserdieners angeordnet,
nun liegt bei Petrus seine Hoffnung. Zur steigenden Nervosität des Präfekten passt der
etwas unstrukturierte Satz. Karasszon720, der im Ausspruch des Präfekten beinahe
ein Bekenntnis wahrnehmen will, ist daher nicht zuzustimmen.
673 Non temptatur deus neque extimatur: Dem Präfekten sind seine Unter-
nehmungen über den Kopf gewachsen, die sogenannte Rechtsprechung ist längst
717 S.o. Einführung zu Kap. 25–28, 277f.. Zum edierten Fragment und einigen Erläuterungen s. B.P.
Grenfell/A.S. Hunt, The Oxyrhynchus Papyri, 6–12; eine Übersetzung und genaue Analyse des Pa-
pyrus-Textes sowie ein Vergleich mit dem Text der AVerc bei M. Baldwin, Whose Acts, 242–251 und O.
Zwierlein, Petrus und Paulus, 162–164.
718 Vgl. J., AJ VIII 48 (17 Nodet). Vgl. auch G. Theissen/A. Merz, Der historische Jesus, 257.
719 Mart. Paul. 1f. (426,8–432,13 Zwierlein).
720 I. Karasszon, Agrippa, 22.
26. Kapitel 281
aus dem Blickfeld geraten, vielmehr bekommt er Angst um sein eigenes Wohlerge-
hen (s. kurz zuvor: Ecce puer mortuus iacet, quem et imperator libenter habet, et non
illi peperci). Petrus tadelt den Vorgang als Versuchung Gottes, wodurch der Präfekt,
(der den Apostel später dem Tode überantworten wird) eine negative Bewertung
erfährt, ganz anders als die Witwen, die aus innerer und äußerer Not heraus jeweils
um die Erweckung ihrer Söhne flehen. Die zweite und dritte Erweckung werden somit
unbedingt notwendige Elemente des Textes, da nur sie Erweckungen im eigentlichen
Sinne sind und keine bloße Versuchung Gottes darstellen wie das – im Grunde unnö-
tige – Sterben des Kaisergünstlings durch Magie und dessen Wiedererweckung durch
Petrus auf die Forderung des Präfekten hin.
676 peccatorum suorum: freilich nicht „seiner Sünder“, sondern „der gegen ihn
Sündigenden“.
677 per meam uocem tua uirtute suscita eum: Im Gegensatz zu der Tötung sine
uoce des Simon, tritt Petrus hier wortgewaltig und somit auch offen und betont ohne
Magie an, um den Jungen ins Leben zurückzuholen. Der Autor bezieht sich nicht mehr
darauf, dass Simon dem Jungen ins Ohr gesprochen hat, um ihn zu Fall zu bringen,
sondern bezeichnet sein Vorgehen als tangens (indem er ihn berührt). Diese Unstim-
migkeit ist bedeutungslos und wohl ein Versehen des Autors. Das Gewicht liegt auf
dem Unterschied zwischen den hörbaren Worten des Petrus und dem undurchsichti-
gen Handeln Simons. Zu beachten ist außerdem, dass Petrus zwar mit seiner Stimme,
aber tua uirtute, nämlich durch Gottes Kraft, agiert und sich selbst somit von jeder
Dubiosität freispricht.
679f. Agrippa uero praefectus cucurrit et uenit ad puerum et tenens manum
eius suscitauit eum: Der erste Tote, der, den Simon hatte sterben lassen, wurde
wieder erweckt. Petrus versucht, mit Agrippa ähnlich wie ehedem mit Marcellus
zu verfahren, indem er ihm durch Einbeziehen zum Glauben verhilft. Vgl. Kap. 11,
wo Marcellus durch Besprengen mit Wasser die vom Dämon zerstörte Statue wieder
zusammensetzt. Allerdings hat dieses Vorgehen bei dem Präfekten Agrippa nicht
denselben Erfolg.
Der Präfekt wird hier erstmals namentlich genannt. Die Frage nach der Historizi-
tät des Präfekten Agrippa kann ähnlich wie bei den anderen mit Namen benannten
Personen aus denselben Gründen nicht aufgelöst werden721. Anders H. Waldmann,
der in Agrippa den lediglich als Konsul belegten Decimus Haterius Agrippa erken-
nen will722. Die Menge an Voraussetzungen, die er dafür schaffen muss, ist aller-
dings zu groß, um glaubwürdig zu sein. So setzt er die Urform der Petrusakten in den
70/80er Jahren des 1. Jh.s voraus, deren Autor historische Personen verwendet habe.
Hierfür fehlt jedoch schlicht der Text als Beleg. Eine weitere große Schwierigkeit ist,
721 Vgl. auch I. Karasszon, Agrippa, 23; Ch. Thomas, Acts of Peter, 57 und M. Heil, mündlich am
13.04.2012.
722 H. Waldmann, Königsweg der Apostel, 86–97. Vgl. PIR IV,2, H 25, S. 49f.
282 Sachkommentar
dass besagter Agrippa nur als Konsul, nirgendwo als (Stadt-)präfekt auftaucht. Dies
schiebt Waldmann der Unsicherheit der Listen der Stadtpräfekten unter Nero zu, was
freilich ebensowenig wirklich als Beweis dient. Der Verweis auf Tac., Ann. VI 4, der
dem Konsul einen ausschweifenden Lebenswandel zuschreibt, ist als Parallele zum
Agrippa der AVerc etwas dünn. Es bleibt die im Sachkomm. zu Z. 64–68 beschriebene
Feststellung, dass der Autor unseres Textes offensichtlich nicht historisch gedacht
hat, sondern vom 2. Jh. ausging. Zu bedenken ist außerdem, dass die gesamte Sze-
nerie des Wunderwettstreits unter der Leitung eines Präfekten ohnehin nicht histo-
risch anmutet und der Autor in diesem Fall sicher auch keine historiographischen
Absichten verfolgt. Authentizität ruft der Autor jeweils anhand von dann tatsächlich
häufig historisch fundierten Rahmenbedingungen wie sozialen Strukturen und Hin-
tergründen hervor, nicht aber mit historischen Persönlichkeiten. Personen treten in
den AVerc, wie bereits dargestellt, vor allem als Exempla auf.
Der Autor ist auch nicht an einer Präzisierung des Amtes, etwa praefectus prae
torio oder praefectus urbi723, interessiert. Ämter sind ihm zwar sehr wichtig, und er
verwendet sie außerordentlich häufig, um die politischen Strukturen einzubezie-
hen, aber er gebraucht sie bis hin zum Präfektenamt stereotyp und vor allem zu dem
Zweck, Respektabilität hervorzurufen, vgl. z.B. Z. 609: Concurrerunt autem et senato
res et praefecti et officia.
Die These H. Waldmanns kann unter den genannten Umständen nicht überzeu-
gen.
680f. Unus deus, unus deus Petri: Vgl. der ähnliche Ausruf in Kap. 27, Z. 691f.:
Tu, deus saluator, tu Petri deus, deus inuisibilis et saluator. Dort natürlich noch gestei-
gert. Ähnliche Ausrufe während derartiger Gelegenheiten kommen auch sonst in den
Apostelakten vor: Vgl. A. Paul. et Thecl. 38724; A. Jo. 42725.
27. Kapitel
Erweckung des Sohnes der Witwe – Festlegung des zukünftigen Diakonamtes dieses Erweckten –
noch mehr Sympathie des Volkes für Petrus
684 Pater sancte: Vgl. Joh 17,11.

687 uiduae senioris filium: Diese Zusammenfügung spricht dafür, dass auch an
anderer Stelle alte Witwen gemeint sind und nicht Alte und Witwen.
723 Dagegen ist sich H. Waldmann sicher, dass der Autor einen praefectus urbi im Blick hatte: Kö-
nigsweg der Apostel, 85. Präziser übrigens Ps.-Linus, der den Präfekten Agrippa tatsächlich als prae
fectus urbi bezeichnet: Pass. Ps.-Lin. 8 (30,20f. Salonius).
724 A. Paul. et Thecl. 38 (AAA I, 264,11f. Lipsius).
725 A. Jo. 42 (CChr.SA 1, 223,7f. Junod/Kaestli). Für weitere Stellen siehe G. Ficker, Handbuch, 459.
27. Kapitel 283
688 Et uocem accipiens Christi domini mei, dico tibi: Iuuenis, surge … : Hier
wieder die Betonung des Wortes. Die Bedeutung des Ausdrucks uocem accipiens ist
auf den ersten Blick nicht ganz eindeutig. Nimmt Petrus die Stimme Christi an oder
spricht er mit dessen Worten? In Kap. 12, Z. 352f., kommt der Ausdruck zwar bereits
vor, als das stumme Tier eine menschliche Stimme erhält bzw. annimmt, außerdem in
Kap. 15, Z. 400, als der Säugling eine männliche Stimme erhält, dennoch ist die Über-
setzung mit „Stimme“ auf die hier vorliegende Stelle nicht zu übertragen, denn dass
Petrus die Stimme Christi (willentlich oder unwillentlich) imitiert, ist abwegig. Voll-
ends wird man von dieser Überlegung abkommen, wenn man die folgenden Worte
betrachtet (dico tibi: iuuenis, surge et ambulo cum matre), die eindeutig auf Worte
Christi zurückgehen: vgl. Joh 5,8: surge tolle grabattum tuum et ambula und ferner Lk
7,14: et ait adulescens tibi dico surge.
690 diaconi episcopi 〈sor〉te: Hier wurde mit Vouaux so konjiziert, dass der
erweckte Junge als Diakon des Bischofs vorgestellt wird. Vgl. sprachl. Komm. z.St.
Nach v würden zwei für den Jungen vorgesehene Ämter parallel nebeneinander-
stehen: ‚des Diakons und des Bischofs‘.
Die Bezeichnungen Diakon und Bischof stehen im Allgemeinen dicht beieinan-
der oder werden gemeinsam erwähnt, auch da, wo eine feste Amtsbezeichnung zwar
schon bekannt, als solche aber noch nicht vollständig etabliert ist (vgl. Phil 1,1; 1 Tim
3,2.8; 1 Clem. 42,4f.; Did. 15,1726). Der Diakon ist dabei zunächst dem Bischof unterge-
ordnet bzw. nimmt dem Bischof gegenüber eine dienende Funktion ein727.
Es ist wahrscheinlicher, dass hier im Text auf die klassische Form des dem Bischof
zugeordneten Diakons verwiesen werden soll, als dass dem Jungen zwei Ämter in
hierarchischer Folge vorausgesagt werden. Dies wird zum einen daraus deutlich, dass
Petrus sagt: postea autem mihi uacabis altiis ministrans (Z. 689f.), das mihi deutet
auf einen direkten Bezug zu Petrus hin. Zum anderen sei verwiesen auf eine Stelle in
Hom. Clem. 16,1728, wo die Diakone des Petrus erwähnt werden. Die Vorstellung von
Petrus zugeordneten Diakonen war also auch sonst vorhanden.
Dass mit dem klassischen Bischofsdiakon für die Zeit der Abfassung der AVerc
und wohl auch schon ihrer griechischen Vorlage ein gewisser Anachronismus vor-
liegt, muss kein Gegenargument für diese Lesart sein. Möglich ist einerseits, dass
der Autor hier auf die Strukturen der ganz frühen Zeit des Christentums, über die er
ja schreibt, verweisen will, andererseits ist erkennbar, dass die Schrift auch sonst
726 Vgl. 1 Clem. 42,4f. (SC 167, 168 Jaubert); Did. 15,1 (SC 248, 192,1f. Rordorf/Tuilier); H.W. Beyer/H.
Karpp, Art. Bischof, Sp. 403 und Th. Klauser, Art. Diakon, Sp. 892. Zu dieser Zusammenstellung
durchaus schon als Amtbezeichnungen, wenn auch noch nicht in rein sakraler Bedeutung und noch
nicht im Sinne der späteren Hierarchie vgl. auch H. Freiherr v. Campenhausen, Kirchliches Amt, 74.
Ausführlich zu episcopus/ἐπίσκοπος als Amtstitel vgl. J. Ysebaert, Amtsterminologie, 116–123.
727 Vgl. Th. Klauser, Art. Diakon, Sp. 899.
728 Hom. Clem. 16,1 (GCS Pseudoklementinen I, 218,4.8 Rehm/Strecker).
284 Sachkommentar
nicht auf grundsätzliche Einheitlichkeit in chronologischer Hinsicht hin angelegt

ist.
mortuus se leuauit: An dieser Stelle ist die zweite Erweckung beendet.
691f. Tu, deus saluator, tu Petri deus, deus inuisibilis et saluator: Vgl. Sach-
komm. zu Z. 680f.; wie angedeutet, findet hier also noch eine Steigerung des eben
getätigten Ausrufes statt. Das Publikum ist mehr und mehr von den Ereignissen mit-
gerissen. Auch hier verlässt der Autor für einen Moment seine Mission und gibt sich
seiner Freude an Unterhaltung hin.
Die in Kap. 4 dem Simon geltenden Bezeichnungen deus und saluator werden
nun durch das Volk Christus zugesprochen729.
28. Kapitel
erneute Bitte an Petrus um Erweckung eines Sohnes – Entlarvung des Simon durch scheinbare Erwe-
ckung – tatsächliche Erweckung durch Petrus – Freilassung der Sklaven des erweckten Jungen
697 Communica ergo et filio lumen: Der dritte Todesfall; wieder kommt die
Mutter eines Sohnes und bittet Petrus um Hilfe. Zur besonderen Bedeutung dieser
dritten Episode s. Einführung zu Kap. 25–28.
cognoui te nulli inuidum esse: Die Auszeichnung der Neidlosigkeit trifft hier
auch auf Petrus zu. S. auch Kap. 5, Z. 109f., wo Christus in einer Vision zu Petrus sagt,
seine Gnade sei ohne Neid.
698 matrona: Muss an dieser Stelle „Mutter“ heißen, was auch etymologisch
begründbar ist. Zu „Mutter“ als adäquater Übersetzung vgl. z.B. Isid., Etym., IX 7,13:
Matrona est quae iam nupsit et dicta matrona quasi mater nati, uel quia iam mater
fieri potest. Vnde et matrimonium dictum730 und Diff. I 388 (373): Inter Matronam et
matrem familias. Melissus grammaticus arbitratur hoc interesse, quod matrona dicatur
mater primi pueri, mater familias quae plures peperit731. Auf dieselbe Quelle bezogen
schreibt Gel. XVIII 6,4: „Matrona“ est, quae semel peperit, quae saepius, „mater fami
lias“. Dass die matrona als diejenige beschrieben wird, die erst (oder nur) einmal
geboren hat, passt zur Witwe/Frau, die in solcher Art Wundergeschichten meist ihren
einzigen Sohn beklagt. Dennoch würde die Bezeichnung matrona kaum für eine arme
Witwe verwendet, sondern impliziert hier beides, die Mutter eines einzigen Kindes,
aber auch eine reiche Frau.
698–700 Credes in deum meum per quem filius tuus resurrecturus est …
„Credo, Petre, credo“: Der Glaube der Frau wird zur Voraussetzung für die Erwe-
ckung des Sohnes. Dass die Szene so verkürzt bzw. der Glaube wie Mittel zum Zweck

730 Isid., Etym. IX 7,13 (231 Reydellet).
731 Isid., Diff. 388 (373) (258,1–3 Codoñer).
28. Kapitel 285
wirkt, liegt in der Natur dieser Erzählgattung. Tatsächlich hat aber diese Betonung
des Glaubens biblischen Ursprung, vgl. Lk 17,19: „Dein Glaube hat Dir geholfen.“ Zu
Heilungswundern, die ganz eng mit dem Glauben verbunden sind, vgl. Mk 5,25–34
bzw. Mk 5,35–43, ebenso Mk 9,14–29, besonders 9,18, wo den Jüngern die Macht zu
heilen fehlt, wofür offenbar ihr Unglaube verantwortlich ist, bzw. 9,23: alle Dinge sind
möglich dem, der glaubt.
Eine ähnliche Episode auch in den A. Thom. 62–81732, wo Petrus die Heilung der
Tochter eines Kriegsobersten von dessen Christusglauben abhängig macht.
703f. nolite ergo me intendere tamquam mea uirtute faciam quae facio, sed
domini mei Iesu Christi: Vgl. Apg 3,12. Der Text ist in dieser Form unvollständig oder
fehlerhaft. Möglich wäre, noch einmal uirtus zu ergänzen, dann wäre der Sinn: „nicht
meine Kraft, sondern die Kraft Christi“; dass das Bezugswort nicht wiederholt wird,
geschieht häufiger; für diese Variante wurde hier entschieden. Denkbar wäre auch,
intendere auf Christus zu beziehen, dann würde aber der Genitiv nicht stimmen.
708f. per iuuenes suos: Die iuuenes müssen hier wie im Folgenden die Diener
sein, vermutlich stand im Griechischen παῖδες. Dennoch ist es richtig, die iuuenes
aus Kap. 25 als Jünglinge bzw. junge Männer zu übersetzen, da diese sich auf Petrus’
Anfrage hin freiwillig zur Verfügung stellen.
709f. ut acciperent pilea in capita sua: Den pileus733 (übliche Schreibweise:
pilleus), zunächst eine Kopfbedeckung für Priester, trugen Sklaven zum Zeichen ihrer
wiedererlangten Freiheit, bei Freilassungen oder wenn ihr Herr starb, (ferner auch
beim Verkauf, zum Zeichen, dass der Verkäufer nicht bürgte). Die Kappe war kegel-
oder halbrundförmig, konnte aus Fell, Filz, Leder oder Wolle bestehen und stammte
urspünglich aus Etrurien. Zum Tragen eines pileus anlässlich der Freilassung von
Sklaven vgl. z.B. Liv., XXIV 32,9: postero die servi ad pilleum vocati et carcere vincti
emissi, außerdem Petr. 41; V. Max. V 2,5; Cod. Iust. VII 2,10734.
Der pileus erfüllt hier zwei seiner möglichen Funktionen, die Sklaven tragen ihn,
weil ihr Herr gestorben ist, gleichzeitig weist das Tragen des pileus schon auf die
spätere Freilassung hin.
713 dei mirabilia: Nicht ganz deutlich, ob die mirabilia dei ein Synonym für die
magnalia dei (vgl. auch Z. 127 und 435) darstellen, sie scheinen hier aber eher ein
Teil der magnalia und ihnen ein wenig untergeordnet zu sein. Der Ausdruck mag

733 Zu den folgenden Angaben sowie weiteren Informationen vgl. R. Selinger, CD-ROM-Eintrag ‚pil-
leus‘, (HAS); ferner L. Schumacher, Sklaverei, 188 und 293f., dort auch Hinweise auf Grabsteine und
Inschriften.
734 Cod. Iust. VII 2,10 [De testamentaria manumissione].
286 Sachkommentar
nalia für Wunder kommt in Mt 7,22 in Vetus Latina und Vulgata vor und mehrmals
im AT735.
715 petens silentium uoce maxima: Sprachspiel: mittels uoce maxima erbittet
Petrus silentium.
717 angelo dei: S. Sachkomm. zu Z. 362.
719 et credite quia hic magus est et seductor qui hospitatur aput uos: Durch
den missglückten Erweckungsversuch des Simon wird noch einmal die Spannung
gesteigert. Vor allem aber dient er dazu, Simon endgültig als Magier und Petrus als
Sieger des Wettstreits zu erweisen.
725–727 Accessit Simon ad caput mortui, et inclinans se per ter, erige〈ns〉
se ostendit populo eleuasse caput et agitare, et oculos aperientem, et inclinan-
tem se Simonem molle: Simons vermeintliche Totenerweckung erfolgt mit deutlich
magischen Komponenten, wie dem dreimaligen Verneigen. Vgl. zur Dreizahl auch
Ov., Fast. VI 753f., wo es ebenfalls um eine Totenerweckung geht: pectora ter tetigit,
ter verba salubria dixit: depositum terra sustulit ille caput. Auch wenn bei Ovid Aesku-
lap der Heilende (des Hippolyt) ist, mutet die Art des Heilens magisch an. Ähnlich wie
beim Simon-Wunder hebt dort der Tote auf die Heilung hin den Kopf. Vgl. ferner Luci-
anus, Philops. 12: τὸν τόπον περιελθὼν ἐς τρίς, … . Dort läuft ein Zauberer dreimal um
einen bestimmten Ort, um allerlei Reptilien hervorzulocken.
Die Schlichtheit der noch dazu wirksamen Totenerweckungen des Petrus steht
dazu in deutlichem Gegensatz, so auch Vouaux736, wobei dieser nicht ganz exakt die
Totenerweckung des Petrus ausschließlich auf das surge zurückführt. Petrus hat aber,
was entscheidend für den Erfolg des surge ist, zuvor Christus angerufen, durch dessen
Kraft er im Gegensatz zu Simon handelt, hinter dem keine wirksame Macht steht.
Da Totenerweckungen nach Art des Simon auch dem nichtchristlichen Publikum
aus heidnischer Tradition bereits vertraut waren737, bedurfte es in der Tat eines klaren
Beweises, um die Fähigkeit Simons zu widerlegen und als Täuschung zu entlarven.
730 populi Romani: Die Anrede kann ganz gewöhnlich als „römisches Volk“
übersetzt werden. Der Plural ist wohl zunächst eine Art Zugeständnis, wie er ja auch
im Folgenden sanft überleitet von der betonten Nichtverurteilung über den verdun-
kelten Sinn zu der Feststellung, dass sie gottlos sind.
735 Vgl. O. Ehlen, AcA I7, 998 Anm. 26 mit Verweis auf J. Gijsel, Pseudo-Matthaei evangelium (CChr.
SA 9), 426 Anm. 3.
736 Vgl. L. Vouaux, Actes de Pierre, 387.
737 Vgl. z.B. Th. Trede, Wunderglauben, 83–92, dort einige weitere Beispiele. Pagane wie christliche
Parallelstellen zu zeitweiligen Erweckungen Verstorbener bzw. das Sprechenlassen derselben bei E.
Dobschütz, Ostern und Pfingsten, 49 Anm. 7.
28. Kapitel 287
730f. quamdiu … ex〈cae〉catae sunt: Turner und Poupon738 betrachten

quamdiu – excaecatae sunt als Fragesatz. Das ist möglich, würde aber den Stil des
Petrus brechen, der erboste Ausrufe sonst ausschließlich an den Teufel richtet, zumal
er zwar in dieser Passage eine gewisse Strenge an den Tag legt, andererseits aber die
Menschen für sich gewinnen will: der erste Satzteil, mit dem er ihnen zeigt, dass er
sie ernst nimmt (uos … mihi non licet dicere fatuos et uanos esse), stellt ein großes
Entgegenkommen dar.
734 ignis inextinguibilis: Vgl. Mk 9,43.
738 recedat hic a lecto, qui suasit uobis recedere a Christo: Das Entfernen
vom Bett und das Entfernen von Christus ist eine witzige Parallele. Sprachspiel.
739f. praefectus iam non tolerans leuauit se et manibus suis inpegit
Simonem: Dieser Satz zeigt die Unbeherrschtheit des Präfekten, der jetzt Simon
schlägt, ansonsten aber seit den Erweckungen nicht mehr in Erscheinung getreten
ist. Er ist kein Bekehrter, und er hat Petrus keinerlei Lob für die Totenerweckungen
gezollt.
742 Exaudi, Caesar: Es fällt auf, dass der Kaiser hier als anwesend erscheint739;
so wörtlich muss man den Ausruf aber wohl nicht nehmen, der Autor will an dieser
dramatischen Stelle unterhalten und nicht ausschließlich Fakten liefern. Er schildert
das Volk daher als von den Geschehnissen so mitgerissen, dass es nicht über jeden
Satz nachdenkt, immerhin geht es um Leben und Tod eines der Protagonisten. Dass
der Kaiser anwesend ist, verbietet sich allerdings von selbst, denn dann hätte der
Präfekt zuvor (in der ersten Episode) sein heikles Spiel um Leben und Tod des Kaiser-
lieblings nicht gewagt.
746–748 Malum enim pro malo non nouimus retribuere, sed didicimus ini-
micos nostros diligere et pro persecutores nostros orare: Vgl. Mt 5,44; Lk 6,27.35;
Röm 12,17; 1 Thess 5,15; 1 Petr 3,9. Vgl. auch A. Jo. 81740. Petrus propagiert hier mit
klaren Worten das christliche Gebot der Feindesliebe741. Er macht es sogar zur Voraus-
setzung für die Erweckung des Jungen (Si perseueraueritis in hoc, puer se non leuabit,
Z. 746) und somit zur Grundlage für das Leben, auch in einer weiteren Dimension.
Zur christlichen Feindesliebe vgl. die Diskussion zur Frage, ob diese ursprünglich
christlich ist, oder ob sie in den Zusammenhang des in der Antike überhaupt verbrei-
teten Gedankens der Philanthropia gehört742. In unserem Text tritt die Feindesliebe
738 C.H. Turner, Latin Acts of Peter, 130; G. Poupon, Actes de Pierre (Eac), 1099.
740 A. Jo. 81 (CChr.SA 1, 285,9f. Junod/Kaestli).
741 Zum Thema vgl. W. Bauer, Das Gebot der Feindesliebe.
742 Vgl. W.C. van Unnik, Die Motivierung der Feindesliebe, der die Feindesliebe als originär christ-
lich betrachtet und J. Whittaker, Christianity and Morality, der eine Einordnung in das antike
Konzept der Philanthropie präferiert. Vgl. auch U. Heil, Menschenliebe im Superlativ, mit einem
Schwerpunkt auf Athenagoras. Der Gedanke der Feindesliebe findet sich auch im Judentum, vgl. die
Erzählung Joseph und Aseneth: 23,9 (SAPERE 15, 114 Fink); 28,10.14 (ebd. 124.126); 29,3 (ebd. 126); vgl.
288 Sachkommentar
ausdrücklich als Spezifikum der Christen auf. Das wird besonders dadurch deutlich,
dass Petrus keine Aufforderung an die dritte Person richtet, sondern in der ersten
Person Plural spricht (non nouimus …, sed didicimus). Mit didicimus als Hinweis auf
den Erwerb dieser ethischen Einstellung betont er noch zusätzlich die Neuheit des
Gedankens.
748 Si enim et hic potest paeniteri, melius: Vgl. Ez 33,11.
749f. partem patris sui diabuli possideat: Pars diaboli wird von den
Kirchenschriftstellern meist im Sinne von Partei/Bereich des Teufels verwendet, vgl.
z.B. Aug., Civ. XX 7: Signavit autem, quod addidit, significasse mihi videtur, quod occul
tum esse voluit, qui pertineant ad partem diaboli, et qui non pertineant743 und Or., hom.
in Num. 13,1: regnabat enim in nobis stultitia, superbia, impietas et omnia, quae sunt
ex parte diaboli744.
Auch pars in Bezug auf deus/dominus ist gebräuchlich und biblisch häufiger,
es geht eher in Richtung unserer Übersetzung als Erbe/Erbteil: z.B. Jos 22,25 (Itala
Lugd.): non est vobis pars domini; Zach. 2,12 (Vulgata): possidebit Dominus Iudam
partem suam; Num 18,20: ego pars et hereditas tua (Vulgata). Die Stellen lassen sich
durchaus auf unsere übertragen und rechtfertigen die Übersetzung „Erbteil“, welche
hier passender ist als etwa Bereich oder Platz, da dies den Vater sozusagen verdrän-
gen würde, „Erbteil“ deutet dagegen eine Abstufung an, macht aber gleichzeitig die
Zugehörigkeit deutlich.
752f. possunt liberi obsequium domino suo uiuo praestare: Gemeint ist der
Gehorsam Gott gegenüber. Während der Gehorsam ihrem weltlichen Herrn gegenüber
Unfreiheit (ggf. Sklavendienst) ist, bedeutet der Dienst an Gott, dem dominus uiuus,
Freiheit und Leben. C. Callon bietet mit der παραμονή-Freilassung eine interessante
These745, missdeutet aber doch die Szene, indem sie domino uiuo für eine Bezeich-
nung für den wiedererweckten Herrn der Sklaven hält. Der dominus uiuus ist auch
hier selbstverständlich der lebendige Gott, vgl. Z. 299: tantum in domino uiuo crede
rem (dominus uiuus also als Nebenvariante zu dem häufig vorkommenden Ausdruck
deus uiuus). Es wird keine Freilassung mit folgendem Arbeitsverhältnis bei dem frühe-
ren und dann wiedererweckten Herrn geschildert, wie von C. Callon behauptet, die
auch die Aussage des Petrus scio enim quorundam animum ledi, quod uiderint filium
tuum surrexisse, quod iterum seruituri sunt illi (Z. 753f.) nicht auf die Sklaven beziehen
will, sondern auf die freie Leser- und Hörerschaft, die in ständiger Unsicherheit um
Ch. Gerber, Blickwechsel, 204f., bes. auch ihren Hinweis auf die Ähnlichkeit in der Formulierung zu
Passagen des NT, ebd. 205 Anm. 18.
743 Aug., Civ. XX 7 (BSGRT Vol. II, 421,31–422,2 Dombart/Kalb).
744 Or., hom. in Num. 13,1 (GCS Origenes VII, 108,20–22 Baehrens = SC 442, 120,35–37 Doutreleau).
28. Kapitel 289
ebendiese Freiheit leben müsse und auf diese Weise beruhigt werden solle746. Auch
im Folgenden ist lediglich von fortgesetztem Nahrungserhalt die Rede, nicht davon,
dass die gerade freigelassenen Sklaven weiter dienen müssen: percipientes cibaria
sicut ante percipiebant. Das cum eo sint reicht nicht aus als Beweis für ein fortgesetz-
tes Dienstverhältnis.
755 percipientes cibaria sicut ante percipiebant: Die Stelle zeugt von der Not-
wendigkeit, den Lebensunterhalt von Freigelassenen zu klären. Entscheidend ist
dabei nicht nur, dass die liberti weiter ernährt werden, sondern auch, dass gerade
sichergestellt wird, dass sie keinen weiteren Pflichten unterliegen sollen, vgl. auch Z.
753f. Dazu, dass die völlige Pflichtenfreiheit gegenüber dem früheren Herrn keines-
falls eine Selbstverständlichkeit war vgl. z.B. W. Waldstein747. Auch an dieser Stelle
ist auffällig, dass Petrus für die Absicherung der Gläubigen sorgt, die Wohlhabenden
in die Pflicht genommen werden, deren Wohltaten anstandslos angenommen und ihr
Vermögen als solches als etwas Gutes betrachtet wird.
761 Praesentibus istis omnibus qui libertatem consecuti sunt, ut hii seruire
possint: Sprachspiel. Hier sprachlich besonders schön gegenübergestellt: Sie haben
die Freiheit erlangt, um (sc. Gott) dienen zu können. Vgl. Komm. zu Z. 752f.
C. Callon versteht auch die Wendung ut hii seruire possint als auf den frühe-
ren Herrn bezogen748. Dies kann aber ebenfalls nicht überzeugen, da es bis hin zu
dem Wort (seruire) genau der Aussage des Petrus kurz zuvor widerspricht: scio enim
quorundam animum ledi, … , quod iterum seruituri sunt illi (Z. 753f.).
764 descendit de lecto et dixit ad Petrum: Die dritte Totenerweckung durch
Petrus ist vollendet und er der Sieger des Wettstreits.
764f. Rogo te, homo, eamus ad dominum Christum nostrum: Mit dem Jungen
ist während seines Sterbens und seines Erwecktwerdens etwas passiert, er weiß gleich,
dass Petrus, obwohl er ihn erweckt hat, ein Mensch ist, und sein erster Wunsch besteht
darin, Christus nahe zu kommen, dessen Gespräch mit Petrus er während seines
Todesschlafes offenbar mitbekommen hat. Vgl. Sachkomm. zu Z. 670, wo auf einen
ähnlichen Vorgang des Gläubigwerdens während des Erweckungsvorganges in den
Paulusakten hingewiesen wird. Die Erweckung ist also kein rein körperlicher Vorgang,
sondern hat eine transzendente Dimension. Freilich geht es auch ganz konkret um das
Wunder, das vorgeführt werden soll; auf einer anderen Ebene können Wunder dieser
Art aber auch übertragen verstanden werden: der vorher durch sein Ungläubigsein in
einem weiteren Sinne Todgeweihte erwacht in doppeltem Sinne zum Leben.
746 C. Callon, Depiction of Slaves, 810f.

747 W. Waldstein, Operae Libertorum, passim, dort auch zahlreiche Hinweise auf Quellen. Etwas
allgemeiner zu den Umständen der Freilassung G. Alföldy, Römische Gesellschaft, 286–331. Vgl. zur
Situation von Freigelassenen sowie speziell zu dieser Szene auch P. Lampe, Die stadtrömischen Chri-
sten, 100f. Texte zum Thema bei W. Eck, Sklaven und Freigelassene.
748 C. Callon, Depiction of Slaves, 812.
290 Sachkommentar
767 sic mortui resuscitantur: Vgl. ein direktes Zitat bei Andreas von Caesarea,
der möglicherweise die AVerc benutzt hat: Apoc. 37749.
29. Kapitel
Verehrung des Petrus durch die Menge – Heilungen – Versuch des Präfekten, Petrus zu vertreiben –
Spende des zuletzt erweckten Jungen
773 adorabant eum tamquam deum: S. Sachkomm. zu Z. 120f.

774f. Praefectus … adnuebat Petro ut discederet: Auffällig ist, dass der Präfekt
Petrus vom Platz weisen möchte, vgl. dazu auch Vouaux750, der zu Recht den Präfek-
ten als weit entfernt von einer Bekehrung bezeichnet. Offenbar ist der zuvor geschil-
derte Unmut des Präfekten gegen Simon vor allem seiner noch anhaltenden Nervosi-
tät angesichts des toten Lieblingssklaven des Kaisers geschuldet, auch wenn dieser
inzwischen wieder erweckt ist, und keineswegs einer Anhängerschaft an Petrus. Ein
Grund für den Platzverweis des Petrus ist wohl Eifersucht auf dessen Erfolg bei der
Menschenmenge. Die verstärkte Eifersucht des Präfekten, als Petrus dessen Konkubi-
nen zur Keuschheit überredet, führt schließlich zum Tod des Petrus.
778 ut manu ipsius munistrarentur: Zunächst ist nicht ganz eindeutig, wer
die Witwen mit eigener Hand versorgt, ob Petrus oder Marcellus; da aber Petrus das
Subjekt ist, muss es die Hand des Petrus sein, zumal das manu ipsius auf Petrus und
die Besonderheit der Handlung verweist. Naheliegend ist, dass er den Dienst an den
Witwen mit Marcellus gemeinsam verrichtet, wie auch den Dienst an den Jungfrauen
in Kap. 22, vgl. Sachkomm. zu Z. 580. Auch hier erfahren wir nichts Genaues über den
Dienst an den Witwen, allerdings immerhin mehr als in Kap. 22 über den Dienst an
den Jungfrauen, nämlich dass ihnen mit eigener Hand gedient wird. Möglicherweise
werden ihnen Speisen gereicht.
779–785 Mater ... adferens Petro duo milia aureorum, ... Puer autem qui a
mortuis resurrexit ... obtulit quattuor milia aureorum dicens ... „ego ... duplicem
oblationem offero, et me ipsum ex hodiernum loquentem uictimam deo.“: 2000
und 4000 Goldstücke – eine ungeheure Summe: K. Ehling751 vergleicht mit Philostr.,
V. Apoll. IV 45752, wo Apollonius ein Mädchen auferweckt und die Eltern ihm „fünf-
zehn Myriaden“, also eine unvorstellbare Summe, zum Dank anbieten. Der Hinweis
ist hilfreich, vermutlich muss aber zwischen der Spende der Mutter und der Spende
des Sohnes unterschieden werden bzw. ist die Motivation jeweils unterschiedlich. Die
Mutter spendet vor allem aus Freude über die Erweckung des Sohnes. Der Sohn ist
749 Andr. Caes., Apoc. 37 (144,3 Schmid). Vgl. C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 146.
750 L. Vouaux, Actes de Pierre, 395 Anm. 5.
751 K. Ehling, Mail vom 02.12.2011.
752 Philostr., V. Apoll. IV 45 (458,12–14 Mumprecht).
30. Kapitel 291
über der Erweckung gläubig geworden und er spendet erstens das doppelte, ist also
wesentlich großzügiger, und außerdem ist zu vermuten, dass die doppelte Spende
auch doppeldeutig gemeint ist: Es könnte sowohl der doppelte Betrag gegenüber den
2000 Goldstücken der Mutter als auch seine Geldspende und die Spende seiner selbst
gemeint sein (et me ipsum). Zu loquentem uictimam deo: Vgl. Röm 12,1.
780 alia die post sabbatum: Wohl Sonntag, vgl. die dominico (Z. 777), sozusagen
als variatio. Kap. 30 legt dies nahe, es heißt oben (Z. 777f.): Petrus ... constituerat die
dominico ... ut uideret uiduas. Weiter unten (Z. 780) steht: alia die post sabbatum. Es
sollte der gleiche Tag sein, zumal am Beginn von Kap. 30 immernoch Sonntag ist:
dominica autem die (Z. 786). Vgl. Schmidt, der auf die gemischte Verwendung der
jüdischen und christlichen Zählung verweist753. Vgl. Sachkomm. zu Z. 198.
784f. offero … me ipsum ex hodiernum loquentem uictimam deo: Zum
Gedanken eines sprechenden, also unblutigen Opfers für Gott, das in dem Leben des
Gläubigen als Gottesdienst besteht, vgl. K. Haacker754.
30. Kapitel
reichliche Geldspende durch Crysis – Annahme des Geldes durch Petrus trotz moralischer Bedenken
der Brüder
Einleitung Kap. 30: Ab Kap. 30 beginnt die griechische Parallelüberlieferung755.

Auf den griechischen Text wird nur dann explizit eingegangen, wenn er für das Ver-
ständnis des lateinischen Textes besonders relevant ist. Eine ausführliche Gegen-
überstellung großer Teile beider Fassungen findet sich bei Baldwin756, der auf die
bisher zu sehr vernachlässigten Unterschiede beider Textversionen erstmals ausführ-
licher eingegangen ist. Dies zu wiederholen, ist nicht notwendig, auch wenn man
nicht in allen Einzelheiten zu gleichen Schlüssen gelangen würde.
Die Vorgehensweise früherer Editoren, den lateinischen Text nach dem Vorbild
des griechischen zurechtzustutzen und alle eigenen Absichten des Lateiners als
Fehler und Missverständnis zu deklarieren, wird dem lateinischen Text in keiner
Weise gerecht. Letzterer wird hier als eigenständige Schrift behandelt. Aus diesem
Grund wird auch das bisher praktizierte Verfahren, den lateinischen Text nach dem
griechischen Text zu konjizieren, nicht fortgesetzt. Die lateinische Fassung ab diesem
Kapitel wird erstmalig ins Deutsche übertragen, da sie bisher als angeblich wortge-
753 C. Schmidt, Die alten Petrusakten (1903), 23. Vgl. auch G. Poupon, Remaniement, 4377f. mit
Anm. 67, der in der Uneinheitlichkeit dieser Datumsangaben Redaktionsspuren erkennt.
754 K. Haacker, Der Brief des Paulus, 253.
755 Vgl. zum griech. Text O. Zwierlein, Petrus in Rom, 404–424.
292 Sachkommentar
treue Übersetzung, deren Abweichungen ausschließlich auf Fehler zurückzuführen

sind, kein Interesse gefunden hat.
Die Einstellung einiger – vor allem sehr viel früherer – Forscher, genau wissen zu
wollen, welches griechische Wort der lateinische Autor anstelle von welchem anderen
gelesen hat, entspricht glücklicherweise nicht mehr einem modernen Umgang mit
antiken Texten.
Dazu, dass in der Antike ohnehin wortgetreue Übersetzung nicht als Ideal galt
vgl. Zwierlein757, der beispielsweise Terenz zitiert, der seinem Gegner vorhalte, dass
er bene vortendo et easdem scribendo male/ ex Graecis bonis Latinas fecit non bonas
(Ter., Eu. Prologus 7f.), ebenso Horaz’ Ars 133f.: nec verbo verbum curabis reddere
fidus interpres.
786 Dominica autem die: Poupon758 sieht das hier eigentlich unpassende wie-
derholte Vorkommen der Zeitbezeichnung „am Tag des Herrn“ als Indiz für Einschübe
im Text, Luttikhuizen759 sieht dies als Beweis, dass ein oder zwei der Erweckungen
eingefügt sein könnten. Dazu, dass die Komposition der Totenerweckungsszenen
zumindest von dem Autor der AVerc eine beabsichtigte und so geformte Trias nahe-
legt, vgl. Einleitung zu Kap. 25–28.
787f. aduenientibus senatoribus conpluribus adueniebant autem et aequi-
tes Romani et matronae et aliae conplures honestae feminae: Hier wieder ein
Hinweis auf die konsequente Einbeziehung der römischen Oberschicht: es kamen
zahlreiche Senatoren, es kamen aber auch … . Auch hier römische Rangtitel: matrona
honesta und femina honesta.
789 obsetrix quaedam: Warum Crysis hier als obsetrix = Amme bezeichnet wird,
ist unklar760. Auch der griechische Text gibt keinen Aufschluss, Crysis wird dort ledig-
lich als reiche Frau bezeichnet: γυνὴ πάνυ πλουσία. Gundermann hält die Bezeich-
nung obsetrix – in diesem Fall wohl zu Recht – für einen Übersetzungsfehler761.
honesta femina: Die Bezeichnung honesta femina dient nicht dazu, den Charak-
ter der Crysis beschreiben und sie als besonders ehrbare Frau hervorzuheben, viel-
mehr teilt der Autor ihr einen Rangtitel zu bzw. spielt auf ihren ungeheuren Reichtum
an.
789f. quae cognomen habebat Crysis: Crysis bzw. Chryse = die Goldene, ent-
sprechend ihrem Reichtum.
757 O. Zwierlein, Interpretation in Antike und Mittelalter, 85.

758 G. Poupon, Remaniement, 4377f. Anm. 2.
760 Aufschluss bietet auch der ThessLL nicht, wo unsere Stelle nicht verzeichnet ist.
761 Für den Vorschlag G. Gundermanns s. krit. App. zu Z. 789. Vgl. auch C. Schmidt, Studien zu den
alten Petrusakten (1927), 487.
30. Kapitel 293
791f. Dei minister, adstitit mihi deus tuus: Bezeichnend, dass Crysis den Gott
des Petrus deus tuus nennt. Sie ist selbst keine Christin und betrachtet es als normal,
dass keine religiöse Einheit herrscht. Vgl. Sachkomm. zu Z. 612.
792 decem milia aureorum: K. Ehling nennt die Summe von 10000 Goldstücken
völlig irreal762. Natürlich eignen sich Zahlen auch zur Übertreibung, was zum Charak-
ter einer solchen Erzählung passt und den Unterhaltungswert steigert. Schließlich
wird hier eine unvorstellbar reiche Frau geschildert763.
K. Ehling schlägt aufgrund der häufigen Rede vom Gold eine Datierung ins 4.
Jh. vor und verweist auf EvThom 100, wo von einer goldenen Steuermünze die Rede
ist764. Immerhin wäre dies ein weiteres Indiz dafür, dass der lateinische Übersetzer im
4. Jh. sich gegenüber der griechischen Vorlage selbständig verhalten hat.
797 neque ullum uirum relinquisse; usque et de seruis suis non parcit: Hier
lässt der Autor einen drastischen Witz durchblicken. Allerdings hat auch diese Bemer-
kung einen historischen Hintergrund, der zudem eine Ursache für die milde Behand-
lung der Crysis darstellen könnte. Wie bereits besprochen, war es für wohlhabende
und sozial hochstehende (christliche) Frauen schwer, einen gleichrangigen Partner
zu finden. Eine Heirat mit einem Freigeborenen niedrigeren Ranges hätte für die
Frauen sozialen Abstieg bedeutet; die Heirat mit einem Sklaven war nicht möglich.
Eine Lösung dieses Konflikts bot das Konkubinat mit einem niedriger gestellten
Mann, was durch Bischof Callistus abgesegnet worden war. Vgl. zu dieser Problema-
tik Lampe765 mit zahlreichen Belegstellen, z.B. Hipp., haer. IX 12,24. Letzterer äußert
scharfe Kritik an den damit zusammenhängenden Lebensformen766.
Es ist wahrscheinlich, dass Crysis in diesen Rahmen gehört, auch wenn sie hier
im Text nicht als Christin auftritt, was freilich überhaupt nicht verwundert; der Autor
wollte diese Lebensweise vermutlich nicht mit Christen in Verbindung bringen. Es
entspricht dem Charakter der AVerc, dass die realen Umstände einbezogen und in
hohem Maß so akzeptiert werden, wie sie sind und damit umgegangen wird; der
Apostel zeichnet sich auch hier durch eine hohe Toleranz aus767.
799 Haec quae sit ignoro: Auch hier der schon bekannte Ausdruck (vgl. Z. 120f.),
der sonst im Text die Frage nach dem göttlichen Anteil impliziert und nur für Petrus
verwendet wird. Petrus kennt die Person nicht, weiß aber den göttlichen Beschluss
dahinterstehend, zumal Crysis eine Vision gesehen hat.
762 K. Ehling, Mail vom 02.12.2011.

763 Diese Schilderung ist allerdings kein Einzelfall. Insbesondere für das 4. Jh. sind diverse Frauen-
gestalten überliefert, die enorm reich waren und deren Reichtum auch mit Zahlen benannt wurde,
vgl. zu einzelnen Beispielen A. Jensen, Diakonat und Diakonie, 155–164.
764 EvThom 100 (NHC II,2, p. 49,27f. [NHS 20, 88 Layton]).
765 P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, 96–99.
766 Hipp., haer. IX 12,24 (PTS 25, 355,123–356,131 Marcovich).
767 Vgl. C. Callon, Images of Empire, 351, die sogar von einer Unterstützung der sozialen Ordnung
durch den Apostel spricht.
294 Sachkommentar
Auch der eben genannte Ausdruck, der zum Inventar dieses Textes gehört, spricht
dagegen, dass dieser Textteil aufgrund der nachsichtigen Handlungsweise des Petrus
durch einen Redaktor eingeschoben ist768. Der entschiedene Umgang mit der Ehe-
brecherin Rufina im zweiten Kapitel ging zudem auf Paulus zurück. Gegen einen
Einschub spricht außerdem, dass die Crysis-Episode das Geschehen um Rufina wie-
deraufzugreifen und sich in irgendeiner Weise darauf zu beziehen scheint, denn die
Brüder kommen relativ unvermittelt zu ihrem Vorschlag, Crysis vom „Tisch Christi“
auszuschließen, als ob sie sich an die Rufina-Situation erinnern würden, bei der die
Teilnahme an der Eucharistiefeier thematisiert wurde.
Dem Autor geht es nicht um absolute Folgerichtigkeit im Text, sondern um
Exempla. Crysis spendet Geld und zeichnet sich durch ihr Verhalten als wohltätig
aus, Rufina dagegen hat die Eucharistie verletzt.
Die Tatsache, dass die eben erneut gewonnenen Brüder strenger sind und Petrus
noch übertreffen wollen, ist für den noch nicht gänzlich Gefestigten typisch; daher
ist das Lächeln des Petrus wohl weniger ein auffällig milder Umgang mit Crysis, als
vielmehr eine Folge des Übereifers der ja selbst vor kurzer Zeit gefallenen Brüder.
Zum Lächeln in den Akten s. auch Sachkomm. zu Z. 164, wo Petrus in spiritu repletus
lächelt, also auch in einer Art Überlegenheitssituation. Dass Petrus lächelt und sozu-
sagen die zitiert, die mit dem ignoro-Satz sonst ihn gemeint haben, lässt auch wieder
eine gewisse Ironie des Autors hervortreten.
Dazu scheint auch hier durch, dass Petrus die römische Oberschicht für das
Christentum gewinnen will. Er sieht in Crysis eine Angehörige dieses Bereichs, nicht
in erster Linie der moralischen Verfallenheit. Eine wohlhabende Spenderin abzuwei-
sen, wäre unvernünftig. Wie bei den Wundertaten, die Petrus vollbringt, um das Volk
für sich einzunehmen, heiligt auch hier der Zweck die Mittel.
Petrus selbst bleibt dabei in jedem Fall moralisch integer, er möchte das Geld
nicht für sich: Petrus autem magnificabat dominum, quoniam pauperes refrigeraturi
erant.
Eine überzeugende Deutung der Szene liefert Stoops, der sie wieder mit einem
umgedeuteten Patronatsgedanken in Verbindung bringt. Stoops unterscheidet zwi-
schen dem menschlichen Patron, der rein materielle Güter liefert und dem spirituel-
len Patron, der ausschließlich Christus sein kann. Das Geld der Crysis kann also ange-
nommen werden, weil es zu keinerlei Verpflichtung ihr gegenüber zwingt. Vielmehr
verweist Petrus darauf, dass sie Schuldnerin Christi ist. Das Geld kommt letztlich also
von Christus, der für die Seinen sorgt769.
768 So z.B. G. Poupon, Remaniement, 4377–4379.

769 Vgl. R.F. Stoops, Christ as Patron, 152.
31. Kapitel 295
Nicht immer wurde jedoch in solchen Fällen das Geld von „zweifelhaften“ Per-
sonen angenommen. Vgl. z.B. B. Lang770, der auf Marcion verweist, der nach seinem
Ausschluss aus der Gemeinde sein Geschenk von 200000 Sesterzen zurückbekam.
31. Kapitel
wachsendes Ansehen des Petrus – sinkendes Ansehen des Simon – Simons Ankündigung, zum Vater
zu fliegen
803 podagrici et ciragrici: Fuß- und Handgichtkranke; die Zusammenstellung

kommt auch sonst vor, vgl. z.B. Sen., Ep. 78,9: Sic podagra et cheragra et omnis verte
brarum dolor nervorumque interquiescit.
804 in nomine Iesu Christi credentes: Nach der Erwähnung von Heilungen zu
Beginn von Kap. 29 werden die Heilungen des Petrus hier noch einmal thematisiert.
Dies zeigt zum einen die längerfristige Wirkung des Petrus, die mit dem Sieg über
Simon längst nicht erschöpft ist771, zum andern soll durch diese erneuten Heilungen
gezeigt werden, dass mit dem Sieg in großer Zahl Gläubige gewonnen wurden, die
Betonung liegt auf adponebantur autem cottidie in domini gratia credentes.
805–807 Simon se dicebat Petrum uincere tamquam non credentem deo
uiuo sed persuasioni uane et fantasmata omnia facere: Es ist nicht ganz klar, ob
sich der letzte Halbsatz auf Simon oder auf Petrus bezieht. Wahrscheinlicher ist aber
der Bezug auf Petrus, da Simon ja gerade ihn und sein Handeln verleumdet. Simon
bezichtigt Petrus der gleichen Dinge, derer man ihn selbst anklagt, etwas anderes
liegt außerhalb seines Vorstellungsvermögens. Gewissermaßen widerlegt er sich
damit selbst. Zu einer solchen Anschuldigung des Petrus durch Simon vgl. auch Hom.
Clem. 7,9: μάγος ἐστί772.
807 Qui autem iam constabiliti erant in deo et Christo, non seducebat: Durch
die Mission des Petrus wurde eine neue Stufe erreicht: es gibt jetzt Gläubige, die so
gefestigt sind, dass Simon sie nicht mehr verführen kann.
811 Nicostratum: Der Grieche hat hier Stratonikos. Der Lateiner hat jedoch folge-
richtig Nicostratus wie in Kap. 28. Auch das zeugt von der bewussten Selbständigkeit
des Lateiners. Eine Namensänderung ist sicher kein Fehler oder Missverständnis, die
Vertauschung der Namensteile lässt vielmehr den Witz des Autors durchscheinen. Es
zeigt auch einmal mehr, dass die Namen der Figuren erfunden sind.
813 nemo illi iam nihil credebat: Doppelte Negation wie häufiger. Ob die dop-
pelte Verneinung ausdrücklich der Verstärkung der Aussage dient oder vor allem

772 Hom. Clem. 7,9 (GCS Pseudoklementinen I, 120,24 Rehm/Strecker).
296 Sachkommentar
darauf zurückgeht, dass eine Übersetzung aus dem Griechischen vorliegt, ist auch
hier nicht eindeutig festzumachen. Eine absichtliche Platzierung bzw. Beibehaltung
der griechischen Struktur als stilistisches Mittel ist aber gut denkbar, da diese Form
der Negation öfter an inhaltlich besonders prägnanten Stellen erfolgt.
815 perseduxit enim uos: Vgl. Sachkomm. zu. Z. 805–807, auch hier klagt Simon
Petrus dessen an, was er selbst tut.
Simon bezeichnet sich im Gegensatz zum griechischen Text nicht als den „Ste-
henden“.
816 ad patrem omnium: Pater omnium in Eph 4,6. Simon überträgt die Bezeich-
nung, die dem wahren Gott zukommt, auf seinen Gott/Vater und bezieht die Anwe-
senden so mit ein.
32. Kapitel
Simons Flug – Petrus’ Gebet um Absturz ohne Todesfolge – Absturz des Simon – Tod des Simon unter
der Behandlung zweier Ärzte in Aricia
819 Et Petrus uenit ut et ipse interesset: Im griechischen Text ist an dieser

Stelle ein Verweis auf den ersten Flugversuch Simons, der die Menschen besonders
zu verwirren vermochte, da Petrus noch nicht anwesend war. Ein Indiz für eine enge
Beziehung des griechischen Martyriumstextes zum lateinischen Text der Actus Ver
cellenses bzw. deren griechischer Vorlage.
819f. magna uoce dixit Simon Petro: Auffällig ist, dass Simon hier mit lauter
Stimme (allerdings magna uoce, nicht maxima uoce) spricht, was sonst Petrus vorbe-
halten war. Die Kraft Simons steigt tatsächlich vorübergehend, siehe auch der anfäng-
lich gelingende Flug; dazu kommt, dass er im Gegensatz zum ersten Flug offenbar
wirklich als solcher zu erkennen ist und ja auch ganz real abstürzt, d.h. die besagte
Kraft steigt und hat ihren Höhepunkt aber hier auch schon erreicht; nach einem mit
dem Flug nochmaligen Aufflammen der gottfeindlichen Macht ist Simon in jeder Hin-
sicht im Abstürzen begriffen.
821 et uos lapidauerunt: Vgl. Mt 23,37; Joh 8,59; Apg 14,19.
823–829 En subito in alto uisus est – fregit crus in tres partes: Auch wenn
der zweite Flugversuch über die reine Erscheinung des ersten Fluges hinausgeht,
weist das subito in alto uisus est wieder auf den magischen, unwirklichen Hinter-
grund hin. Simon ist plötzlich am Himmel zu sehen; wie es dazu kam, ist offenbar
nicht klar nachvollziehbar. Den zweiten Flugversuch Simons als eine Karikatur oder
Nachahmung der Himmelfahrt Christi zu deuten, wie häufig angenommen773, ist
etwas zu direkt. Möglicherweise ist diese Assoziation beim Leser beabsichtigt, zumal
773 So z.B. L. Vouaux, Actes de Pierre, 411 Anm. 2; G.P. Luttikhuizen, Simon Magus, 48; O. Zwier-
lein, Petrus in Rom, 68.
32. Kapitel 297
im Zusammenhang mit der Ankündigung Simons, zu seinem Vater hinaufzufliegen.

Dennoch steht das Fliegen als solches für magische Umtriebe, so wie auch andere
Magier geflogen sind und es vor- und nichtchristliche Flugversuche gab. Vgl. Sach-
komm. zu Z. 85f. Genauso könnte man an den Fall des Satans vom Himmel denken
(Lk 10,18). Vgl. auch die Flugbeschreibung des Simon in Pass. Petr. Paul. 54–56774, in
welcher der Flug als Werk der Engel des Satans beschrieben wird, welche offenbar
als Dämonen verstanden werden, da Petrus dort Simons Absturz durch einen Exor-
zismus herbeiführt: Ὁρκίζω ὑμᾶς, οἱ ἄγγελοι τοῦ σατανᾶ οἱ φέροντες αὐτὸν εἰς τὸν
ἀέρα πρὸς τὸ ἀπατᾶν τὰς 〈τῶν〉 ἀπίστων καρδίας, τὸν θεὸν τὸν κτίσαντα τὰ πάντα, … ,
ἀπὸ ταύτης τῆς ὥρας μηκέτι αὐτὸν βαστάζητε, ἀλλ’ ἐξεάσατε αὐτόν. καὶ παραχρῆμα
ἀπολυθεὶς ἔπεσεν εἰς τόπον λεγόμενον Σάκρα Βία, … , καὶ διεμερίστη εἰς τέσσαρα
μέρη, κακῷ μόρῳ διαφωνήσας775. Vgl. auch lat.: Adiuro uos, angeli Satanae, qui eum in
aëra fertis ad decipiendum hominum infidelium corda, … , ut eum ex hac hora iam non
feratis, sed dimittatis illum. Et continuo dimissus cecidit in locum qui Sacra Via dicitur,
et in quattuor partes fractus …776.
Auch in diesem Text, in dem Paulus und Petrus als Protagonisten auftreten, ist
Petrus der aktive Teil, der den Absturz herbeiführt.
Zum Flug an sich vgl. Sachkomm. zu Z. 85f.
826 omnes qui crediderunt in te: Aspekt des Glaubensbeginns: Alle, die schon
angefangen haben zu glauben.
828 Sed non peto ut moriatur: Dass die Bitte des Petrus, Simon möge nicht
sterben, auf dessen mögliche Buße abzielt777, ist unwahrscheinlich. Zu eindeutig ver-
körpert Simon in diesen Akten das Böse. Petrus nimmt aber natürlich seine Christen-
pflicht, dem Feind die Reue offenzuhalten, und gleichzeitig seine „Erziehungsauf-
gabe“ wahr, indem er sagt: Si enim et hic potest paeniteri, melius. (Kap. 28, Z. 748).
Dass er überhaupt um Absturz betet, geschieht aus einer Notwendigkeit heraus und
bestätigt noch einmal die Wichtigkeit des Apostels für das Fortbestehen des Christen-
tums.
829f. Tunc eum lapidantes omnes fidentes et conlaudantes dominum: Die
groteske Zusammenstellung von Handlungen, beinahe zeitgleich jemanden mit
Steinen zu bewerfen und den Herrn zu loben, stellt für die Gläubigen keinerlei Wider-
spruch dar. Auffällig ist auch, dass das Flugwunder Simons, was zunächst ja durch-
aus geglückt war, nicht im Geringsten mehr Eindruck schindet. Die Zuschauer sind
bereits so wundererfahren, dass nur die neue Sensation des Absturzes noch ihre Auf-
merksamkeit fesseln kann. Das gemeinsame Loben (conlaudantes) betont die Einig-
keit der Gläubigen.
774 Pass. Petr. Paul. 54–56 (AAA I, 164–167 Lipsius).

775 Pass. Petr. Paul. 56 (AAA I, 166,6–13 Lipsius).
776 Pass. Petr. Paul. 56 (AAA I, 167,5–11 Lipsius).
777 So W. Michaelis, Die Apokryphen Schriften, 377.
298 Sachkommentar
830f. Superueniens autem quidam de uia amicus Simonis, nomine Gemel-

lus: Zu Gemellus vgl. Ficker778, der einen griechischen Traktat abdruckt, in dem ein
Anhänger Simons namens Gemellus auftaucht, welcher dort unter Berufung auf die
„Taten“ sagt, er habe keine Möglichkeit mehr gefunden, in Rom Schaden anzurichten,
und sei daher nach Kleinasien gegangen, um die Häresie der Gemelliten zu gründen;
anders als in unserem Text wendet er sich dort nicht zu Petrus779.
832 subridens: Hier ein eher negativ besetztes Lachen als Auslachen des zwar
verworfenen, aber doch in dieser Lage hilflosen Simon. Vgl. Sachkomm. zu Z. 164.
832f. Numquid ipse deus, cuius te uirtutem esse dicis: Hier liegt eine Reminis-
zenz an die Fragen vor, die Simon Christus betreffend stellt, ob ein Gott einen Herren
haben könne usw. Ähnlich ist es hier, wo die Verletzbarkeit die Göttlichkeit gewisser-
maßen ausschließt. Es wird die Schwierigkeit thematisiert, dass der menschgewor-
dene Gott Eigenschaften aufweist, die der Mensch an einem Gott nicht wahrhaben
will.
834f. Quae inuidia hic est: Die Abwesenheit des Neides als Motiv auch schon
in Kap. 5, s. Sachkomm. zu Z. 110. Zu Unrecht übersetzt Schneemelcher780 wieder
„Mißgunst“.
835 Veni et fac consuetudinem: Abwegig Lipsius’ Interpretation, Petrus würde
Gemellus als Freund des Simon fortschicken781. Dies ist ausgeschlossen, sowohl die
lateinische (… frater, ueni …) als auch die griechische Fassung (… ἄδελφέ μου; ἐλθέ …)
bezeichnen hier völlig eindeutig eine Aufnahme des Gemellus.
836 extra Romam Aricia: Er kehrt also – zerschlagen – dahin zurück, von wo er
gekommen war (s. Kap. 4, Z. 78).
837f. Et ibi duo medici concidebant eum, extremum autem diem angelum
satanae fecerunt ut expiraret: Der Satz ist grammatikalisch ungewöhnlich konst-
ruiert, kann aber genauso verstanden werden (s. Übersetzung). Der plötzliche Sub-
jektwechsel zwischen fecerunt und expiraret ist akzeptabel und wird schon durch den
Übergang von Plural zu Singular angezeigt. Zu angelus satanae vgl. Sachkomm. zu
Z. 491. Der Grieche hat διαβόλου ἄγγελος, das zeigt wieder die Unabhängigkeit des
Lateiners, der seinerseits nicht diabolus, sondern satanas wählt.
778 G. Ficker, Die Petrusakten, 56–60.

779 Mehr dazu bei G. Ficker, Die Petrusakten, 51–63; vgl. auch Ders., Handbuch, 470.
33. Kapitel 299
33. Kapitel
Entscheidung der Konkubinen des Präfekten für die Keuschheit – Drohung des Präfekten, sie und
Petrus zu vernichten
839 Petrus autem Romae morabatur cum fratribus gloriosus in domino: Vgl.
Apg 2,47. Zu Recht verweist Vouaux782 auf die Ähnlichkeit des Kapitelanfangs zum
Anfang von Kap. 1.
840–843 Conueniebant autem ad eum et concubinae praefecti audientes
castitatem debere obseruari et conlocutae inter se abstinebant se a concubitu
Agripae praefecti; et cum illis molestus est, excusationibus adueniendo apo-
riabant eum: Die Tatsache, dass Petrus die Frauen der reichen Römer zur Keusch-
heit überredet, führt schließlich zu seiner Kreuzigung, nicht etwa eine Christenver-
folgung größeren Ausmaßes783. Bedenkenswerte Anstöße zu den Szenen, in denen
Frauen sich zur Keuschheit entschließen und diese verteidigen bei V. Burrus, auch
wenn sie mit ihren Schlussfolgerungen sehr weit geht. In der Tat werden die in diesen
Zusammenhängen auftretenden Männer äußerst negativ geschildert. Daraus schließt
Burrus, dass die entsprechenden Geschichten von Frauen (mündlich) überliefert
wurden, weil sie von einem weiblichen Standpunkt aus verfasst seien784. Die Schwie-
rigkeit besteht hier darin, dass sehr kleinen und isolierten Bestandteilen der Apostel
akten ein viel größeres Gewicht zugeteilt wird, als ihnen eigentlich im Gesamttext
zukommt. Zudem hält Kaestli in seinem Response zu Recht die Passagen entgegen,
in denen ausdrücklich der Wunsch zur Keuschheit auch auf männlicher Seite betont
wird785. Der Wert der Enthaltsamkeit selbst bildet also unabhängig von den jeweiligen
Personenkonstellationen einen Schwerpunkt. Dafür spricht auch die Tatsache, dass
in der Tendenz zur Keuschheit kein Unterschied gemacht wird zwischen der rechtmä-
ßigen Ehe von Albinus und Xantippe und dem Liebesverhältnis des Agrippa zu seinen
vier Konkubinen786.
Dennoch ist in dem Bestreben, enthaltsam zu leben, ein Übergewicht auf der Seite
der Frauen erkennbar und somit der Ansatz von Burrus berechtigt, nach der Moti-
vation hinter diesen Szenen zu suchen und Frauen zumindest als an solchen Denk-
prozessen beteiligt ins Zentrum zu stellen. Vgl. auch den Hinweis F. Bovons, dass der

783 Vgl. R.J. Bauckham, Martyrdom of Peter, 579 und Y. Tissot, Encratisme, 115f.
784 V. Burrus, Chastity, 107–114. S. auch ihre weiteren Ausfführungen zur Struktur dieser Erzählun-
gen und zur Rolle des Apostels. Für eine Verfasserschaft der apokryphen Apostelakten von Frauen,
insbesondere Witwen, plädiert auch St.L. Davies, The Revolt of the Widows, 95–109. Für die Gegen-
position vgl. D.R. MacDonald, The Role of Women.
785 J.-D. Kaestli, Response, 130f. Vgl. auch A. Ferreiro, Simon Magus (2005), 58f.
786 M. Hirschberger, Marriages Spoiled, 157.
300 Sachkommentar
Autor mit dieser Konstellation (Apostel überredet Frau zur Keuschheit, woraufhin der
Mann den Apostel verfolgt) eine historisch realistische Situation beschreibe787.
concubinae praefecti: der Grieche nennt die Konkubinen mit Namen: Agrippina,
Nikaria, Euphemia und Doris, sicher erfundene Namen, das zeigt auch der Name
Agrippina für die Geliebte des Agrippa.
844 exposuit eis curios〈os〉: Zu den curiosi s. Sachkomm. zu Z. 335.
846 Scitote quia et uos et illum 〈per〉dam: Spätestens hier der Beweis, dass der
Präfekt nicht wirklich auf Petrus’ Seite stand. Auch wenn jetzt ein anderer Fall einge-
treten ist und die persönliche Betroffenheit anders urteilen lässt – einen wirklichen
Christen würde der Autor nicht so reagieren lassen. Sicher spielt auch hier der schon
häufiger angesprochene Konflikt zwischen Christentum und Amt eine Rolle.
34. Kapitel
Entscheidung weiterer Frauen (und Männer) für Enthaltsamkeit – Vorstoß des Albinus beim Präfek-
ten, Petrus zu töten
848 Aluini clarissimi uiri: Erbes788 will hier unter Heranziehung zahlreicher
Belegstellen den römischen Statthalter Albinus (62–64) erkennen. Es verhält sich mit
diesem Namen aber wie mit den übrigen besprochenen789. Möglich ist die bewusste
Verwendung des Rangtitels clarissimus vir für Albinus; clarissimus vir etablierte sich
gegen Ende des 1. Jh.s als Titel für Senatoren790, wenngleich Albinus hier nicht als
Senator bezeichnet wird. Die Tatsache, dass Albinus, der sich Petrus gegenüber außer-
ordentlich feindlich verhält, dennoch clarissimus vir genannt wird, spricht dafür,
dass dies ein Titel war und die Bedeutung des Adjektivs clarissimus als bereits ver-
blasste791 nicht direkt eine vom Autor auf Albinus bezogene sein kann. Der Autor ehrt
Albinus nicht in charakterlicher Hinsicht, sondern macht den Stand des Albinus als
ranghoch deutlich. Dies ist notwendig, da dieser zum einen Macht über Petrus haben
muss, zum anderen seine Gattin Xantippe als ranghohe neu gewonnene Anhängerin
des Petrus bedeutsam ist. Vgl. Crysis als honesta femina, Z. 789.
787 F. Bovon, Apostelgeschichte und Apostelakten, 368.

788 C. Erbes, Ursprung und Umfang, 521. Vgl. dazu W. Eck, Art. Lucceius, [II 1] Albinus, 459.
789 Vgl. auch I. Karasszon, Agrippa, 23; R. v. Haehling, Zwei Fremde, 56 Anm. 52
790 M. Heil, Rangtitel der römischen Kaiserzeit mit Verweis auf ILS 9133–35 (vgl. 2487).
791 Zum Verblassen der einstmaligen Wortbedeutung von in Rangtiteln vorkommenden Adjektiven
vgl. M. Heil, Rangtitel der römischen Kaiserzeit.
34. Kapitel 301
amici Caesaris: Bremmer792 kritisiert Schneemelchers793 Übersetzung „Freund

des Kaisers“ für amici Caesaris bzw. τοῦ Καίσαρος φίλου. Sicherlich hat er recht, vor
dem Begriff der Freundschaft zu warnen, gleichwohl ist es nicht ganz einfach, den
exakten Begriff für amicus zu finden794.
Wahrscheinlich ist, dass Albinus unter die Kategorie der dem Ritter- und Senato-
renstand angehörenden amici fällt795, da unser Autor für diesen Stand ein eindeutiges
Interesse zeigt. Da letztlich aber unklar bleibt, wie sich der Autor das Verhältnis des
Albinus zum Kaiser vorstellt, wird auch hier „Freund des Kaisers“ übersetzt mit dem
Hinweis auf eine weiter gefasste Bedeutung als die der Freundschaft im emotiona-
len Bereich nach unserem Verständnis. Vgl. Joh 19,12 – das an dieser Stelle stehende
amicus Caesaris wird üblicherweise mit „Freund des Kaisers“ übersetzt, die Bedeu-
tung ist auch da nicht absolut eindeutig zu bestimmen, bezeichnet aber wohl eher
eine innere Einstellung als ein Amt.
Dass unser Autor eine Autorität wie den Kaiser ins Spiel bringt, ist freilich auch
ein stilistischer Kniff, es macht die Angelegenheit bedeutungsvoll, zeigt, bis in welche
Kreise hinein Petrus Einfluss hat und bereitet das Auftreten Neros am Schluss vor.
852 Multae autem conplures: Das Auftreten von conplures und multae neben-
einander hält Usener für eine mündliche Korrektur, der Schreiber hätte dann verse-
hentlich die erste und die verbesserte Variante aufgeführt. Vielleicht sollte aber auch
die Menge derer, die zur Keuschheit übergetreten sind, betont werden, im Sinne von:
„viele weitere“ wie hier in der Übersetzung. Gleichzeitig betont die Trennung zwi-
schen multae autem conplures und aliae honestae feminae wieder die Teilnahme auch
der vornehmen Frauen. Also: viele weitere, aber auch andere = weitere vornehme
Frauen.
854 Tumultu autem non minimo concitato: Litotes. Ein ähnlicher Ausdruck in
Kap. 4, Z. 82: non enim minima motio.
858 Occidamus ergo illum, ut possimus coniuges nostras possidere: In der
griechischen Fassung wird Petrus hier der Zauberei bezichtigt, dieser Aspekt fehlt
beim Lateiner.
792 J. Bremmer, Aspects, 6 mit Anm. 18.

794 Vgl. dazu A. Winterling, Studien zur Institutionalisierung des römischen Kaiserhofes, bes. Kap.
IX, 161–194. Vgl. Th. Mommsen, Staatsrecht II/2, 806f. und L. Friedländer, Sittengeschichte, 102–120.
795 Vgl. A. Winterling, Studien zur Institutionalisierung des römischen Kaiserhofes, 161.
302 Sachkommentar
35. Kapitel
Überredung des Petrus, die Stadt zu verlassen – Aufbruch des Petrus – Zusammentreffen mit Chris-
tus, der in die Stadt geht, um ein zweites Mal gekreuzigt zu werden – Rückkehr des Petrus nach Rom
Lacuna im lateinischen Text. Übersetzung aus der Edition des griechischen Textes
von Otto Zwierlein (s. Bibliographie).
859 Sanctippe: Die Handschrift hat hier Sanctippe statt, wie vorher Z. 849, Xan-
tippe. Die veränderte Schreibweise ist sicher kein Zufall, sondern ein bewusstes Wort-
spiel796.
Zur „Quo vadis“-Szene: Im lateinischen Text fehlt an dieser Stelle ein Blatt in
der Handschrift. Die Lücke wird durch eine Übersetzung des griechischen Textes
ersetzt. Grundlage für die Übersetzung ist die Edition von O. Zwierlein797. Die feh-
lende Seite enthält die „Quo vadis“-Szene, eine Episode, die bis in die heutige Zeit
hinein eine enorme Rezeptionsgeschichte erfahren hat, denkt man beispielsweise
an die noch heute auf der Via Appia in Rom befindliche Quo vadis-Kirche, die an
die Begegnung zwischen Petrus und dem auferstandenen Christus erinnert798. Viel-
leicht ist es kein Zufall, dass gerade das Blatt mit dieser Szene in der lateinischen
Handschrift fehlt. Vielleicht hat die Begebenheit von jeher so viel Gefallen gefunden,
dass sie schon früh einmal entwendet wurde. Aber das ist natürlich Spekulation.
Dass die Szene rezipiert wurde bzw. auch sonst verbreitet war, ist daraus zu ersehen,
dass Elemente von ihr in den Paulusakten auftauchen799, ob in direkter Abhängigkeit
oder über eine gemeinsame Quelle muss offen bleiben800. Die Episode in den Paulus-
akten unterscheidet sich allerdings von der der Petrusakten so sehr, dass die Szene
als solche kaum als Vorbild für die andere gelten kann. Das Zentrum ist offenbar die
Erscheinung Christi, der ankündigt, erneut gekreuzigt zu werden. Dieser Satz, einmal
aufgekommen, hat Eindruck gemacht und wurde aufgegriffen801. Der Ausdruck
Quo vadis selbst ist zwar sprichwörtlich geworden, aber nicht allein entscheidend.
796 Vgl. auch M. Baldwin, Whose Acts, 276.

797 O. Zwierlein, (Petrus in Rom), Martyrium Petri, 408,7–412,5.
798 Verwiesen sei hier auch auf den Roman Quo Vadis? des polnischen Schriftstellers Henryk Sien-
kiewicz sowie auf dessen diverse Verfilmungen.
799 A. Paul. (P. Hamb.) p. 7,27–40 (52–54 Schmidt). Vgl. dazu O. Zwierlein, Petrus und Paulus, 185–
189. Eine Analyse der Szene in A. Paul. bei G.E. Snyder, Acts of Paul, 202–206.
800 Vgl. dazu z.B. W. Rordorf, Acts of Peter and Acts of Paul, 187–190. Vgl. auch G.E. Snyder, Acts
of Paul, 199 und 202 mit Anm. 48, der zu Recht betont, dass eine Parallele im Detail gerade bei dieser
Form von Literatur keineswegs auf die Abhängigkeit eines Gesamtextes von einem anderen Gesamt-
text hinweisen muss.
801 Vgl. auch H.-J. Klauck, Apokryphe Apostelakten, 96, der den Ausspruch als Herrenwort bezeich-
net.
35. Kapitel 303
So erscheint er in den verschiedenen Versionen jeweils in Abwandlungen802: Pass.

Ps.-Lin. 6: Domine, quo vadis?803; Mart. Petr. (griechisch), Hs O (Ochridensis): τὶ ὧδε
κύριε; A (Athous Vatoped.): ποῦ ὧδε κύριε; P (Patmiacus): κύριε ποῦ όδε; Pass. Petr.
Paul. 61: Κύριε, ποῦ πορεύῃ bzw. lat.: Domine, quo vadis?;804 und Heges., hist. III 2:
domine, quo uenis?805.
Bleibt die Frage nach der Interpretation der Szene in unserem Text. Auch wenn
die Flucht des Petrus noch entfernt an seine einstmalige Verleugnung Jesu erin-
nert806, geht er hier jedoch auf ausdrückliches Bitten der Brüder aus Rom hinaus,
die ihn bewahren wollen, damit er sie weiter im Glauben stärken kann. Als er am
Stadttor den auferstandenen Christus trifft, stellt er seine berühmte Frage. Was die
Versionen von Quo vadis betrifft, halten Zwierlein und Ehlen die was/weshalb-
Variante für sinnvoller807. Die Frage nach „wohin“ oder „warum“ ist jedoch deswegen
nicht allzu entscheidend, weil sie im Grunde das dasselbe besagt. „Wohin gehst Du?“
impliziert ja gewissermaßen den Grund für das Vorhaben. Eine größere Rolle spielt,
wie oben schon angedeutet, die Antwort Christi und deren Deutung sowie die Reak-
tion des Petrus darauf. Die dem Apostel vor Augen gehaltene erneute808 Kreuzigung
des Christus kann zweierlei bedeuten: Zum einen Kritik am Fluchtversuch des Petrus;
die erneute Kreuzigung Christi wäre dann als Tadel und zugleich eine Art Schmerz
des Auferstandenen darüber zu verstehen, dass Petrus erneut nicht standhält. Die
Deutung, dass Christus sich selbst der Kreuzigung ausliefern müsse, wenn Petrus sich
der Verfolgung entziehe, so W. Michaelis809, ist, auf den Auferstandenen angewen-
det, nicht sehr wahrscheinlich. Die andere und sehr viel näherliegende Möglichkeit
ist, dass Petrus hier eine Vision erhält, die ihm zeigt, was er tun soll, nämlich nach
Rom gehen und das Martyrium auf sich nehmen. Einleuchtend interpretiert Ehlen,
dass Petrus sich auf die Erscheinung hin nicht explizit anders entscheidet, sondern
in seiner ursprünglichen Überzeugung, von der er sich durch die Glaubensbrüder
hatte abbringen lassen, bestärkt wird. Die Szene betont somit gerade die Freiwillig-
keit seiner Rückkehr810.
802 Zusammenstellung nach O. Zwierlein, Petrus in Rom, 83. Zu einer ausführlichen sprachlichen
und inhaltlichen Analyse der Stellen auch hinsichtlich des Zusammenspiels der Frage des Petrus und
der Antwort Christi vgl. ebd. 82–92.
803 Pass. Ps.-Lin. 6 (29,17 Salonius).
804 Pass. Petr. Paul. 61 (AAA I, 170,18 Lipsius) bzw. lat. (ebd. 171,15f.).
805 Heges., hist. III 2 (CSEL 66/1, 186,21f. Ussani).
806 Vgl. O. Ehlen, Quando venisti?, 319.
807 So O. Zwierlein, Petrus in Rom, 82–85, der Ochridensis den Vorzug gibt; dem entspricht das quo
venis des Hegesipp; vgl. auch O. Ehlen, Quando venisti?, 318f.
808 Zu den verschiedenen Versionen mit πάλιν und ἄνωθεν und einem möglichen Zusammenhang
der Vokabel ἄνωθεν mit der Kreuzigung des Petrus mit dem Kopf nach unten vgl. z.B. O. Ehlen, Quan-
do venisti?, 320 Anm. 49.
809 W. Michaelis, Die Apokryphen Schriften, 377.
810 O. Ehlen, Quando venisti?, 320.
304 Sachkommentar
Der Visionscharakter der Szene wird schließlich dadurch ganz deutlich, dass
Petrus den Herrn rühmt „weil er ihm gesagt hatte, dass er selbst ein weiteres Mal
gekreuzigt werde, womit er voraussagte, was Petrus widerfahren sollte“. Petrus ist
auf die Vision hin beglückt, er fühlt sich in keiner Weise ertappt wie es bei einem
Fluchtversuch der Fall wäre. Christus fährt ganz selbstverständlich zum Himmel
hinauf, es ist keine Rede davon, dass er tatsächlich nach Rom geht, um gekreuzigt zu
werden. Der Sinn der Szene ist zum einen, wie Ehlen richtig bemerkt, ein retardieren-
des Moment, das Spannung erzeugt811. Zugleich passiert hier etwas ganz Folgerich-
tiges, wenn man bedenkt, dass alle wichtigen Stationen des Petrus durch Visionen
vorhergesagt, begleitet und unterstützt werden. Es ist ganz naheliegend, dass Petrus
auch in seiner Vollendung durch das Martyrium göttliche Bestärkung erfährt. Was
hier beschrieben wird, ist eine einzigartige Identifikation Christi mit Petrus. Mit der
Kreuzigung des Petrus ist der Höhepunkt seiner Gottesnähe erreicht. In Petrus wird
Christus noch einmal gekreuzigt.
36. Kapitel
Bericht des Petrus an die Brüder – Festnahme des Petrus durch Agrippa und Verurteilung zur Kreuzi-
gung – Aufbegehren der Brüder – Mahnung des Petrus an die Brüder
862 retribuentem unicuique secundum facta sua: Vgl. Mt 16,27.

863 paternae aenergiae: Auch hier ein negativer Vaterbegriff. Vgl. Sachkomm.
zu Z. 403.
864 Hoc autem quod factum est in me dominus meus ante mihi ostendit:
Mit dieser Aussage wird noch einmal der Charakter der Christusbegegnung im oben
beschriebenen Sinne verdeutlicht. Sie diente der Voraussage und der Vorbereitung
des Petrus auf seine Kreuzigung. Das Wissen des Petrus und das daraus resultierende
völlige Ergeben in die Situation erscheint wie eine Parallele zu der wissenden Haltung
Jesu vor seiner Kreuzigung.
37. Kapitel
Predigt des Petrus über das Geheimnis des Kreuzes – Wunsch, mit dem Kopf nach unten gekreuzigt
zu werden
865–869 Sed quid dubito – frui: Die hymnusartige Ansprache des Petrus an das
Kreuz leitet das eigentliche Martyrium ein. Die Besonderheit dieses Teils der Rede
besteht darin, dass Petrus die Umstehenden hier ausnahmsweise nicht einbezieht,
811 O. Ehlen, Quando venisti?, 320.

37. Kapitel 305
er richtet seine Worte ausschließlich an das Kreuz und übergibt sich ihm und somit
seinem Tod selbst.
Eine ähnlich innige Kreuzesanrede z.B. auch in A. Andr. 54812. Das Kreuz eignet
sich für eine enge Beziehung zum Marter-/Todesinstrument besonders, da es eine
Verbindung zum Kreuz Christi darstellt. Allerdings ist es unabhängig von den jewei-
ligen Todesarten überhaupt ein Charakteristikum der apokryphen Akten, dass das
Martyrium bzw. der nahe Tod dem eigenen Wollen der Apostel entspricht.
Eine rein auf das Kreuz in seinem Symbolgehalt bezogene Kreuzesverehrung liegt
in den AVerc bei näherem Hinsehen nicht oder allenfalls in Ansätzen vor. Vielmehr
ähnelt die absolute Annahme seines bevorstehenden Todes durch Petrus dem Sterben
der Apostel in den übrigen Apostelakten.
Das Kreuz ist als Todesinstrument Mittel zum Zweck, wobei es dadurch geadelt
wird, dass auch Jesus am Kreuz hing. Das Kreuz verkörpert hier im Text nicht schon
an sich in symbolischer Weise das Geheimnis, sondern es ermöglicht Petrus, des
Geheimnisses teilhaftig zu werden, indem es ihm den Tod bringt. Dass die Vorstel-
lung vom Kreuz als Todesinstrument im Blickfeld steht, ist auch daran zu erkennen,
dass Petrus die Aufmerksamkeit der umstehenden Gläubigen von dem rein sichtba-
ren Kreuz, welches für das sichtbare Leiden steht, ablenken will: ne putetis hoc esse
crucem quod palam uidetur (Z. 869f.). Vgl. dazu 2 Kor 4,16–18. Das Geheimnis in Bezug
auf den Kreuzestod und die Gottessohnschaft Christi ist schon früh ein häufig behan-
deltes Thema813. Welche Bedeutung der Autor der AVerc in diesem Abschnitt dem
Geheimnis zuschreibt, sagt er selbst ganz konkret und verständlich auf den Leser
zugeschnitten: totum mysterium uitae aeternae (Z. 873f.).
868f. Non abscondo – frui: Der Satz dient als Überleitung und Hinwendung
wieder zu den anwesenden Gläubigen.
869 Fratres, qui in Christo speratis: Vgl. sprachl. Komm. zu Z. 199. Hier reicht
speratis ohne klärende Ergänzung aus, da der Glauben inzwischen als sicher gilt.
869–874 Fratres – totum mysterium uitae aeternae: Mit diesem Teil der Rede
beginnt das Hauptthema der Kreuzespredigt des Petrus: die Konzentration auf das
Geistige und dessen Vorrang vor dem Körperlichen. Petrus eröffnet zwei Ebenen,
die des sichtbaren Körperlichen, die den Blick auf das Leiden beinhaltet und die des
unsichtbaren Geistigen, welche das Geheimnis des ewigen Lebens in sich trägt. Mit
seiner Rede möchte er die Aufmerksamkeit von seinem Leiden ablenken und darauf
hinweisen, was das Ziel dieses Leidens ist. Er deutet dies zunächst an mit obscurum et
magnum mysterium und löst das obscurum kurze Zeit später selbst auf, indem er vom
mysterium vitae aeternae spricht.
812 A. Andr. 54 (CChr.SA 6, 515,4–517,10 Prieur).

813 Vgl. etwa Just., dial. 74,3 (PTS 47, 197,15–198,21 Marcovich). Vgl. G. Ficker, Handbuch, 477, dort
noch weitere Belegstellen.
306 Sachkommentar
Dass Petrus, obwohl er bis zuletzt die Kraft besitzt, die ihm anempfohlenen Gläu-
bigen zu bestärken, der irdischen Schmerzen völlig enthoben ist814, ist im Text nicht
erkennbar. Die Tatsache, dass sein Leiden nicht ausdrücklich geschildert wird, muss
nicht bedeuten, dass er auch leidensfrei gestorben ist. Vielmehr kann es der Intention
des Autors entsprochen haben, die außerordentlich große Fürsorge des Petrus den
Gläubigen gegenüber zu betonen. Dass der Apostel nur abgehoben spricht, ist nicht
wahrscheinlich. Seine Aufforderung, die Augen und Ohren vor dem Leiden zu ver-
schließen (Excaecate oculos et aures uestras ab istis passionibus quae palam uidetis),
deutet erstens darauf hin, dass es ein sicht- und hörbares Leiden gibt, und scheint
zweitens eine handfeste Anleitung für die Zuschauenden zu sein, sich nicht erschüt-
tern zu lassen. Petrus nutzt sozusagen auch noch sein Martyrium, um die Stärke, die
sein Gott ihm schenkt, zu demonstrieren und die Gemeinde im Glauben zu festigen.
Dem Autor gelingt es in beeindruckender Weise, seinen Petrus während des gesam-
ten Martyriums sowohl auf einer abgehobenen geistigen Ebene mit Symbolgehalt als
auch zugleich direkt auf das irdische Publikum und dessen Perspektive bezogen spre-
chen zu lassen.
869–871 ne putetis hoc esse crucem quod palam uidetur. Aliud est autem
praeter hoc obscurum et magnum mysterium: Vgl. zu dem Gedanken allerdings in
ganz anderer Ausprägung A. Jo. 99815. Dort offenbart Christus das Kreuzesgeheimnis,
während er selbst nicht leidet. Ein Beispiel dafür, dass in den Apostelakten ähnliche
Wendungen in völlig unterschiedlichen Zusammenhängen und Bedeutungen ver-
wendet werden.
875–Kap. 38, 877 Capite deorsum me crucifigite – coepit dicere: Vgl. Euse-
bius816, durch den wir erfahren, dass Origenes von der Kreuzigung des Petrus mit dem
Kopf nach unten wusste. Die Kreuzigung mit dem Kopf nach unten ist nicht an sich
ein Einzelfall817, vgl. etwa Sen., Marc. 20,3: Video istic cruces ne unius quidem generis
sed aliter ab aliis fabricatas: capite quidam conuersos in terram suspendere und Euse-
bius818, der von solcherart Kreuzigungen im Zuge der Diokletianischen Verfolgung
berichtet. Zur Bedeutung der Kreuzigung mit dem Kopf nach unten in diesem Text
vgl. Sachkomm. zu Z. 879f. Auffällig ist, dass der Petrus dieses Textes sein Martyrium
bzw. seine Kreuzigung aktiv gestaltet (ut ipse petierat), die Ausführenden dagegen
814 So M. Pesthy, Cross and Death, 125.

816 Eus., h.e. III 1,2 (GCS Eusebius II/1, 188,7f. Schwartz/Mommsen/Winkelmann). Vgl. G. Ficker,
Handbuch, 480.
817 Vgl. R.J. Bauckham, Martydom of Peter, 578f. mit dem Verweis auf Seneca.
818 Eus., h.e. VIII 8 (GCS Eusebius II/2, 756,4–6 Schwartz/Mommsen/Winkelmann). S. auch J. Fla-
mion, Les actes apocryphes (1910), 6 mit Anm. 7 zur griechischen Tradition der Kreuzigung mit dem
Kopf nach unten.
38. Kapitel 307
gänzlich im Hintergrund bleiben819. Ähnlich verhalten sich auch – bei unterschiedli-

chen Todesarten – die Apostel der übrigen Akten.
38. Kapitel
Fortsetzung der Kreuzespredigt – der kopfüber gekreuzigte Petrus vergleicht sich mit dem ersten
gefallenen Menschen
879 principatus quod factum est: Quod muss sich auf principatus beziehen und
nicht auf mysterium820. Grammatikalisch besteht kein Hinderungsgrund, (s. die breite
Verwendung von quod und sprachl. Komm. zu Z. 104). Der Anfang, bezogen auf den
ersten Menschen, ist der Bezugspunkt und der Grund für diese Art der Kreuzigung.
879f. prior enim homo – in terra proiciens: Der erste Mensch ist mit dem Kopf
zuerst auf die Erde gestürzt. Ficker821 betont die Adam-Christus-Parallele; unter
Verweis auf die Rekapitulationstheorie des Irenaeus822 und Harnack823 deutet er die
Stelle als Anspielung darauf, dass Adam nach dem Sündenfall auf die Erde gestürzt
sei. Vgl. auch seinen Hinweis auf Tert., Marc. V 9,4: Cadere ergo dicimus corpus in
terram per mortem824 und Clem., prot. 1,2: αὖθις εἰς οὐρανοὺς ἀνακαλεῖται τοὺς εἰς
γῆν ἐῤῥιμμένους825.
Darüber hinaus kann hier aber auch eine Anspielung an die aus dem Fall Adams
resultierende Geburt (mit dem Kopf zuerst, nach unten) enthalten sein. Das Ps.-
Linus-Martyrium (Kap. 13) parallelisiert zumindest den Fall Adams mit der mensch-
819 Vgl. M. Pesthy, Cross and Death, 126.

821 G. Ficker, Handbuch, 481–483. Die in der Sekundärliteratur auffindbaren Interpretationen der
Szenen um die Kreuzigung des Petrus beziehen sich praktisch sämtlich auf den griechischen Text. Sie
werden an Stellen herangezogen, an denen beide Versionen in ihrem Aussagegehalt übereinstimmen
oder zumindest in hohem Maße vergleichstauglich sind. Vgl. bes. die Interpretation durch B. Lang,
Die Taten des Petrus, 73–75, der für den griechischen Text die Preisgabe einer Art Geheimlehre durch
Petrus vermutet. Für die griechische Version ist das sehr überzeugend, auf den lateinischen Text je-
doch nicht übertragbar, da der lateinische Autor/Übersetzer eher auf Allgemeinverständlichkeit Wert
legt und komplizierte Sachverhalte zu kürzen und zu vereinfachen sucht.
822 Iren., haer. III 21,10 (FC 8/3, 270,16–272,15 Brox).
823 A. Harnack, Dogmengeschichte3 I, 561–563.
824 Tert., Marc. V 9,4 (CChr.SL 1, 689,6f. Kroymann).
825 Clem., prot. 1,2 (GCS Clemens Alexandrinus I, 5,6 Stählin/Treu).
308 Sachkommentar
lichen Geburt826. In dieser Richtung deuten auch Zwierlein und O. von Lemm827
diese Stelle.
879–888 prior enim homo – primum errorem: Im lateinischen Text liegt die
Betonung auf dem ganzen Menschengeschlecht, d.h. der erste Mensch hat mit seinem
Sturz auf die Erde den Weg für die gesamte Menschheit vorgezeichnet. Aufgrund des
ersten Irrtums (primum errorem), womit wohl der Fall Adams gemeint ist828, wurden
alle Menschen auf die Erde geworfen. Petrus bezeichnet sich selbst als Bild für diesen
ersten Menschen. Er stellt also nicht durch seine Form der Kreuzigung die Umkehr,
die das Christentum bietet, bereits dar und schon gar nicht führt er sie herbei. Petrus
erhebt nicht den Anspruch, mit seiner Kreuzigung selbst eine Wiederherstellung der
Verhältnisse zu bewirken. Der Text bietet keinen Anhaltspunkt dafür, dass Petrus
selbst den zweiten Adam symbolisiert829. Er ist das Ebenbild der zuschauenden Gläu-
bigen und damit bis jetzt ausdrücklich Mensch und im Gegensatz zu Christus nur
Mensch, und er will den Zuschauenden die Notwendigkeit der Umkehr verdeutlichen.
Seine Predigt ist ein Aufruf zu einer über das Irdische hinausgehenden Betrachtungs-
weise. In diesem Sinne ist auch sein Zitat des Christuswortes zu verstehen: Si non
feceritis dextram tamquam sinistram … non intrabitis in regna caelorum. Vgl. dazu
Sachkomm. zu Z. 883–885. Mit seinem eigenen schon veränderten Blick auf die irdi-
schen Dinge hebt sich Petrus bereits zur Genüge von den anwesenden Gläubigen ab
und lässt dadurch seine Gottesnähe erkennen.
Weniger überzeugend die These von Bolyki830, der in der Kreuzigung mit dem
Kopf nach unten und der Rede des Petrus eine Anspielung auf den gnostischen
Mythos vermutet. Allzu spezielle Deutungen dieser Form der Kreuzigung sowie der
durch den Mund des Petrus gegebenen Erklärung entsprechen nicht dem Duktus des
Textes. Es ist grundsätzlich davon auszugehen, dass der Autor seiner Absicht, einen
verständlichen und „mehrheitskirchlich“ kompatiblen Text zu verfassen, treu bleibt.
Es ist zudem zu bedenken, dass der Autor sich die Kreuzigung mit dem Kopf nach
unten nicht ausgedacht hat, sondern sich zu einer bereits vorhandenen Tradition ver-
halten musste.
826 Pass. Ps.-Lin. 13 (35,17–20 Salonius).

827 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 417 und O. von Lemm, Koptische apokryphe Apostelakten, 288.
Letzterer auch in Hinblick auf die für diese Stelle erhaltenen koptischen Fragmente des Petrus-Marty-
riums, wo ebenfalls konkret die Geburt benannt ist, ebd. 252.
828 Vgl. auch L. Vouaux, Actes de Pierre, 448f. Anm. 2, der mit dem Hinweis auf die Verführung der
Schlange und Just., dial. 88,4 (PTS 47, 223,20f. Marcovich) noch präzisiert.
829 Für eine Deutung des Petrus als zweiten Adam M. Pesthy, Cross and Death, 131f.
830 J. Bolyki, Head Downwards, 120. In dieser Richtung auch A. Orbe, Los primeros herejes, 176–212.
Anders zu Recht L. Vouaux, Actes de Pierre, 435–59, der die Schilderung von Petrus’ Tod insgesamt
als orthodox beschreibt. Für eine sehr spezielle und zumindest für die Intention des Autors nicht
nachzuweisende Deutung der Passagen vgl. ferner noch R. Reitzenstein, Poimandres, 242–244, der
einen starken Anklang an hermetische Texte und einen ägyptischen Einschlag sieht.
38. Kapitel 309
881f. quem honorificauit: Möglicherweise eine Anspielung auf 1 Petr 1,21: „Gott
gab ihm Ehre“.
883 Et dominus ipse dixit: Im griechischen Text steht noch zusätzlich: ἐν
μυστηρίῳ. Zwierlein831 deutet dies als allegorische Ausdrucksweise, was auf den
lateinischen Text hier sicher übertragen werden kann; der Lateiner lässt es aus
Gründen der Vereinfachung weg.
883–885 Si non feceritis dextram tamquam sinistram et sinistram tamquam
dextram, et quae sunt 〈susum〉 tamquam deorsum et quae retro su〈nt〉 tamquam
ab ante, non intrabitis in regna caelorum: Vgl. zu diesem Gedanken EvAeg832;
A. Phil. 140 (= Mart. Phil. 34); EvPhil 69a (Zählung nach AcA) und EvThom 22833; ferner
EvThom 37 und 2 Clem. 12834; zu non intrabitis vgl. Mt 18,3. Evtl. ist das matthäische
„wenn ihr nicht umkehrt“ eine ganz schwache Form von „das Obere zum Unteren“.
Vgl. dazu auch Röm 7,15 als Vorform und zum Widerstreit zwischen Wollen und Tun.
Michaelis835 verweist auf die Vertauschung der Seiten im Sturz Adams, der als
Fall kopfüber vom Himmel gedacht werde, wobei notwendig alles seitenverkehrt
gesehen werde. Die Aufhebung könne nur in einer erneuten Umkehr, der umgekehr-
ten Kreuzigung bestehen, wozu das Christuswort zur allumfassenden Umkehrung
dann auffordern würde. Der Gedanke der doppelten Umkehr geht jedoch nicht auf.
Die Kreuzigung des Petrus mit dem Kopf nach unten ist ja ein Darstellen der verkehr-
ten Verhältnisse und kein Aufheben. Aus dem Text geht zudem nicht hervor, dass
der Autor solche Gedanken gehegt hat. Mit dem zitierten Herrenwort ist, wie oben
beschrieben, die Aufforderung zur strikten Umkehr im christlichen Sinne gemeint;
die Verachtung von weltlichen Gütern wird für einen Neubekehrten vermutlich gra-
vierend genug sein. Man muss stets im Blick behalten, dass die Rede des Petrus am
Kreuz, auch wenn er sich inzwischen vermehrt abgehoben gibt, noch immer an die
neu zum Christentum gekommenen und eben noch so wankelmütigen Römer gerich-
tet ist. Dass der Autor sich an allem bedient, was seiner Schrift noch mehr Gehalt
verleiht, ist nichts Neues. Gegen Ende stellt er einen zunehmend inspirierten Petrus
831 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 417 Anm. 37.

832 EvAeg bei Clem., str. III 13,92 (GCS Clemens Alexandrinus II, 238,23–26 Stählin/Früchtel/
Treu). Für eine Abhängigkeit R.A. Lipsius, Die Apokryphen Apostelgeschichten II/1, 268; zögerlich
A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur I/1, 13, der sich allerdings auf die sehr ähnliche
Stelle in Pass. Ps.-Lin. 14 bezieht.
833 Mart. Phil. 34 = A. Phil. 140 (CChr.SA 11, 404,10–12/405,14–16 Bovon/Bouvier/Amsler); EvPhil
69a (NHC II,3, p. 67,30–33 [NHS 20, 177 Layton]) und EvThom 22 (NHC II/2, p. 37,25–37,35 [NHS 20, 62
Layton]).
834 EvThom 37 (NHC II,2, p. 39,27–40,2 [NHS 20, 68 Layton]) und 2 Clem. 12 (SUC 2, 253f. Wengst).
835 W. Michaelis, Die Apokryphen Schriften, 378. Ähnlich J. Bolyki, Head Downwards, 121.
310 Sachkommentar
dar836, der mit den Gegensatzpaaren oben-unten, rechts-links etc. die Umkehrung
von Werten sinnlich veranschaulicht.
888 qui incipietis audire: Gemeint ist: die ihr zum ersten Mal wahrhaft hört,
und nicht mit den äußeren Ohren.
889–890 Subiciunt me itaque domini mei Iesu Christi cruci, quod est exten-
sum uerbum unum et solum: Zur Verbindung Wort = Kreuz vgl. z.B. Iren., haer. V
17,4: Hoc ergo verbum absconditum a nobis manifestavit, … , ligni dispositio. Quoniam
enim per lignum amisimus illud, per lignum iterum manifestum omnibus factum est …837.
889–893 Subiciunt – hominis est: Für die gesamte Passage sieht B. McNeil838
eine Parallele zu den Oden Salomons 27,1–3 und 42,1f., ohne eine direkte Abhängigkeit
festzulegen. Er setzt seinen Schwerpunkt dabei auf den Gedanken einer Kreuzigung
in der imitatio Christi, der in den entsprechenden Passagen der Oden Salomons aus-
geführt wird. Der Vergleich ist allerdings problematisch, da im Petrustext die imitatio
Christi durch Petrus nicht im Vordergrund steht. Das Anliegen des Petrus ist es, den
Gläubigen die Bedeutung des Kreuzes Christi nahezubringen. Seine Aussage, dass sie
ihn an das Kreuz seines Herrn Jesus Christus bringen, dient lediglich als Überleitung
zu seinen Ausführungen darüber.
Über sich selbst sagt Petrus, wie oben ausgeführt, dass er den ersten Menschen
symbolisiert. Er folgt Christus nach, aber er ahmt ihn nicht nach. Die Kreuzigung mit
dem Kopf nach unten erweckt vielmehr den Eindruck, dass Petrus sich gerade nicht
mit Christus auf eine Ebene stellen will, sondern sich für nicht würdig hält, wie Chris-
tus aufrecht gekreuzigt zu werden. Deutlich kommt dieser Gedanke zum Ausdruck in
Pass. Petr. Paul. 60: non sum dignus ita esse in cruce sicut dominus meus839.
890 de quo spiritus sanctus dicit: Dass hier der Heilige Geist spricht, ist auffäl-
lig. Der Heilige Geist kommt ansonsten in den AVerc nur zweimal vor, und da in schon
feststehenden Wendungen (Taufformel und Jesaja-Zitat).
Es ist wahrscheinlich, dass der Autor der AVerc hier die Absicht hatte, den griechi-
schen Text zu verdeutlichen, der an dieser Stelle (in allen drei Handschriften) ledig-
lich πνεῦμα hat, was dort aber nicht im engeren Sinne den Heiligen Geist bezeichnet.
Vielmehr scheint der Geist-Begriff im Kontext des Gegensatzes Körperliches – Geis-
tiges und der Bevorzugung des Geistigen zu stehen, zumal diese Thematik im Zuge
der Kreuzespredigten auch sonst eine große Rolle spielt. Zu vergleichen ist der Geist-
Begriff mit dem etwas weiter unten genannten solutus spiritus, der eine Christusan-
rede darstellt. Verwiesen sei auch auf den Ausdruck spiritus dei (Z. 25). In diesem
836 Vgl. auch K. Berger/Ch. Nord, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, 1282 (zum
Ps.-Linus-Martyrium, was für diese Stelle aber übertragbar ist).
837 Iren., haer. V 17,4 (FC 8/5, 144,8–11 Brox).
838 B. McNeil, A Liturgical source, 342–346.
839 Pass. Petr. Paul. 60 (AAA I, 171,7f. Lipsius) bzw. griech. (ebd. 170,9). Vgl. O. von Lemm, Koptische
apokryphe Apostelacten, 288f.
39. Kapitel 311
Sinne, als Geist Gottes, ist der spiritus, der vom lateinischen Autor zu einem spiritus
sanctus gemacht wurde, an dieser Stelle zu verstehen. Dazu reiht sich auch das vom
Geist gesagte passend ein: ‚Quid enim est uerbum nisi hoc lignum, in quo crucifixus
sum?‘ Dies ist keinesfalls in Hinsicht auf die den Heiligen Geist einschließende Tri-
nität gesagt. In quo crucifixus sum sagt der Geist Gottes, der im Text inhaltlich etwas
diffus bleibt, aber als geistiges Prinzip im Gegensatz zum körperlichen zu verstehen
ist.
39. Kapitel
Dankgebet des Petrus – Aufforderung an die Umstehenden, die Hoffnung im Herrn zu begründen
894f. uerbum uitae, nunc a me lignum dictum: Vgl. Sachkomm. zu Z. 890.

895–902 Gratias tibi ago – solutus spiritus: Mit dieser Passage wird noch
einmal die Thematik der Bevorzugung des Geistigen vor dem Körperlichen aufge-
griffen, und zwar in Bezug auf die Stimme. Alles, was zur Entstehung der menschli-
chen (physischen) Stimme – die Sprache ist hier mitgemeint – beiträgt, wird negiert:
Lippen, Zunge und die durch ein körperliches Organ hervorgebrachte Stimme.
896f. neque uerbo hoc, qui partes uarias hominis, qui per humorem 〈e〉ius
producitur: Der Lateiner hebt die physiologische Seite der Sprachentstehung hervor,
während im griechischen Text die Fertigkeit (τέχνη) betont wird. Beides wird zuguns-
ten einer geistigen Stimme/des geistigen Hörens zurückgewiesen. Hieraus eine mög-
liche Theorie des Lateiners hinsichtlich der physiologischen Vorgänge beim Sprechen
zu entnehmen, wäre zu spekulativ, zumal darauf nicht seine Aufmerksamkeit gerich-
tet ist. Vielmehr will er besonders deutlich sagen, dass die üblichen körperlichen
Abläufe des Sprechens und Hörens hier keine Rolle spielen.
897f. sed illa uoce tibi gratias ago, qui per silentium intellegitur: Vgl. dazu
Zwierlein840, der auf ps.-ignatianische Züge verweist.
896–900 sed illa uoce … sed illa uoce … sed illa … sed hac uoce: Anapher
und Parallelismus. Das viermalige sed ist eindrücklich und enthält mit dem am Ende
stehenden hac uoce noch eine Steigerung. Im Deutschen ist es nicht genauso nach-
ahmbar, daher zweimal mit „sondern“ und zweimal mit „aber“ übersetzt.
901 silentio uocis tuae: Oxymoron. Zu diesem im frühen Christentum belieb-
ten Gedanken vgl. z.B. Aug., Conf. XI 6: At illa comparauit haec uerba temporaliter
sonantia cum aeterno in silentio uerbo tuo …841. Gerade das Hörbare der Stimme, die
erklingt und wieder verklingt, wird dort als Zeichen für Vergänglichkeit beschrieben,
als ein Gegensatz dazu wird das schweigende ewige Wort dargestellt. Vgl. auch Eus.,

841 Aug., Conf. XI 6 (CChr.SL 27, 198,9–11 Verheijen).
312 Sachkommentar
h.e. I 3,20: τό γε μὴν πάντων παραδοξότατον, ὅτι μὴ φωναῖς αὐτὸ μόνον καὶ ῥημάτων
ψόφοις αὐτὸν γεραίρομεν οἱ καθωσιωμένοι αὐτῷ, ἀλλὰ καὶ πάσῃ διαθέσει ψυχῆς …842.
Zum „beredten Schweigen“ vgl. auch Op. Imp. Mat. II: Dicebantur autem magi
lingua eorum, quia in silentio et voce tacita Deum gloriabant … laudabant in silentio
Deum tribus diebus843. Ficker844 sieht in der hohen Stellung des Schweigens einen
Anklang an die Pythagoreer, vor allem aufgrund der Betonung des Hörens (audien
tibus dicam, Ende Kap. 37; Quibus est uoluntas audiendi, audite, Anfang Kap. 38, im
griechischen Text, auf den sich Ficker bezieht, noch eindeutiger), da die Schüler bei
den Pythagoreern fünf Jahre schweigen mussten und während dieser Zeit „Hörende“
genannt wurden. Diese Einflüsse betrachtet er als Beweis für das herrschende Chaos
philosophischer Anschauungen im 2. Jh. Mit einer solchen Verallgemeinerung sollte
man sicherlich vorsichtig sein; die Vielfalt von anklingenden Strömungen mag auf
apokryphe Texte teilweise zutreffen, allerdings sind scheinbar klare Andeutungen
wohl nicht immer bewusst vom Autor eingesetzt worden, sondern es sind Gedanken,
die unabhängig von ihrem geistigen Ursprung im damaligen Kontext gängig waren,
wozu sicher auch das Hören mit den geistigen Ohren gehört. Auch ein „man sieht nur
mit dem Herzen gut“ aus dem ‚Kleinen Prinzen‘ von Saint-Exupery steht ja im Raum,
ohne dass der Leser (und vermutlich auch der Autor) den möglichen philosophischen
Kontext der Aussage unbedingt mitdenkt.
903f. et omnia in te, et quidquid tu, et non est alius nisi tu: Vgl. Apg 4,12.
Ficker845 sieht hier, zumindest im griechischen Text, einen Anklang an die stoische
Vorstellung von der Weltseele.
907 neque in cor hominis pecca〈toris〉 ascendit: Vgl. 1 Kor 2,9 und ferner
EvThom 17846.
908–910 Oramus te, domine Iesu, et inuocamus gloriantes et te depraecan-
tes confitemur tibi, … , quoniam tu es dominus solus et non est alius: inuocamus
gloriantes et te depraecantes confitemur: Chiasmus.
quoniam tu es dominus solus et non est alius: Hier klingt eine Gottchristologie an,
die Christus mit Gott identifiziert847. Sicher besteht eine Motivation für diese Bezeich-
nung Jesu (domine Iesu) auch darin, dass Petrus in seinem Abschlussgebet die
Gemeinde, die zwischenzeitlich ja an Simon abgefallen war, noch einmal darauf hin-
weisen will, wer ihr Herr ist und an wen sie sich halten müssen. Ebenso gibt es viele
weitere Stellen im Text, an denen die Gottheit Christi betont wird, vgl. etwa Kap. 5,
842 Eus., h.e. I 3,20 (GCS Eusebius II/1, 38,1–3 Schwartz/Mommsen/Winkelmann).

843 Op. Imp. Mat. II (PG 56, 637,65–638,1). Vgl. G. Ficker, Handbuch, 487f.
844 G. Ficker, Beiträge, 14.
845 G. Ficker, Beiträge, 14.
846 EvThom 17 (NHC II,2, p. 36,8f. [NHS 20, 60 Layton]).
847 Zu Jesus als Gott insbes. im NT (etwa Hebr 1,8 u.a.) vgl. z.B. J. Dochhorn, Religionsgeschichtli-
che Voraussetzungen, 14–31 und J.M. Harris, Jesus as God; relevant hierfür auch noch die Passagen
zur frühen Kirchengeschichte bei V.H. Drecoll, Entwicklungen und Positionen, bes. 81–88.
40. Kapitel 313
Z. 140f.: tu enim nobis uisus es, deus Iesu Christe. Dennoch ist die Stelle aufgrund
der betonten Ausschließlichkeit (et non est alius) besonders auffällig. Im griechischen
Paralleltext heißt es sogar ὅτι σὺ θεὸς μόνος, was zur Zeit der Abfassung des lateini-
schen Textes und bei dem dann fortgeschrittenen Stand der trinitätstheologischen
Debatte so vielleicht nicht mehr möglich war: der Lateiner verwendet an dieser Stelle
nicht deus, sondern das weniger explizite dominus. Vgl. zu diesem Gedanken auch A.
Thom. 26: οὗτος γάρ ἐστιν κύριος καὶ θεὸς πάντων, Ἰησοῦς Χριστὸς ὃν κηρύσσω, καὶ
αὐτὸς πατὴρ ἀληθείας …848.
908–911 Oramus te – Amen: Mit diesem Gebet beschließt Petrus sein Leben. Es
zeigt den schrittweisen Übergang des Petrus zum ganz Geistigen und seine völlige
Hinwendung zu Christus. Wichtig ist aber, dass er ganz zum Schluss noch als Apostel
spricht. Er stirbt, entsprechend dem gesamten Duktus seiner Rede, nicht abgehoben,
sondern stellt sich zusammen mit den ihn umstehenden Gläubigen auf die Stufe der
schwachen Menschen (adhuc homines infirmi), die er bis zuletzt, als einer von ihnen,
im Glauben stärken will. Zu einem solchen Gebet vor dem Martyrium vgl. Mart. Pol.
14,3849.
40. Kapitel
Tod des Petrus – kostbare Versorgung des Leichnams durch Marcellus – Traum des Marcellus: Petrus,
der ihn für den Aufwand an seinem Leichnam tadelt
912 Circumstantes autem maxima uoce dixerunt: „Amen.“: Zum einstim-

mig gesprochenen Amen nach vorherigem Gebet, hier mit bekenntnisartigem Cha-
rakter, z.B. A. S.S., Pass. Aur. 1,5 und 2,11850; vgl. Offb 7,9–14; Just., 1 apol. 65,3: οὗ
συντελέσαντος τὰς εὐχὰς καὶ τὴν εὐχαριστίαν πᾶς ὁ παρὼν λαὸς ἐπευγημεῖ λέγων·
Ἀμήν851 und die z.T. wörtliche Übereinstimmung in Pass. Perp. 4,9: et uniuersi circum
stantes dixerunt: „Amen“852.
Eigentlich gehört der Satz Circumstantes – Amen noch zum vorherigen Kapitel.
Das Gebet wurde von Petrus gesprochen und seinerseits mit „Amen“ beendet,
848 A. Thom. 26 (AAA II/2, 142,2f. Bonnet). M.J. Harris, Jesus as God, 125 Anm. 96, sieht in dieser
Stelle lediglich die Bestätigung der Gottheit Jesu durch Thomas. Die Aussage des Textes scheint je-
doch über eine bloße Bestätigung des Gottseins, und zwar eher im Sinne der Stelle in AVerc, hinaus-
zugehen. Vgl. auch die Zusammenstellung aller Passagen der Apostelakten, in denen Christus ‚Vater‘
genannt wird, bei F. Bovon, Apostelgeschichte und Apostelakten, 367 Anm. 105.
849 Mart. Pol. 14,3 (SC 10, 228 Camelot).
850 A. S.S., Pass. Aur. 1,5 (24 Aug. IV, S. 758) und 2,11 (24 Aug. IV, S. 759), FU Netz, Zugriff am 12.8.2013.
851 Just., 1 apol. 65,3 (PTS 38, 126,12f. Marcovich). Vgl. auch 1 apol. 67,5 (ebd. 129,15f.).
852 Pass. Perp. 4,9 (SC 417, 116,30f. Amat).
314 Sachkommentar
was zugleich sein letztes Wort ist. Danach folgt das responsorische „Amen“ der
Gemeinde853.
914–916 deponens corpus illius de 〈cruce lauit〉 lacte et uino et murra paene
pondo quinquaginta 〈et〉 implens sarchofagum et perfundens melle Attico: Die
hier vorgestellte Großzügigkeit des Marcellus erscheint für seinen Charakter durchaus
folgerichtig. Ebenso folgerichtig ist, dass er seinen Reichtum präsentiert, und zwar in
extremer Weise. Entsprechend findet sich, wie J. Perkins854 richtig anmerkt, hier im
Text ein kritischer Unterton insofern, als Marcellus seinen Reichtum demonstriert,
anstatt ihn denen zu geben, die ihn wirklich benötigen würden. So erscheint ihm
auch Petrus und tadelt ihn, dass er seinen Reichtum für einen Toten spendet. Die
Assoziation Reichtum dieser Welt – Tod schwingt hier mit.
915f. perfundens melle Attico: Hier wird die Konservierung des Leichnams
Petri durch Mellifikation beschrieben, und zwar mit besonders wertvollem attischen
Honig. Auch sonst war Honig als einziges Süßungsmittel in der Antike extrem kostbar,
die Nachfrage stets höher als das Angebot855. Marcellus hat hier mit dem Ausgießen
des Sarkophags des Petrus mit attischem Honig sowohl das Höchstmaß seiner – für
ihn charakteristischen – Hingabe an Petrus erreicht, steht damit aber auch auf dem
Gipfel seiner senatorischen Präsentation. Damit wird der folgende Tadel des Petrus
noch einmal verständlicher.
Honig war in der Antike als Konservierungsmittel bekannt, vgl. z.B. Lucr., III
888–893 und Plin., Nat. XXII 108. Auch das Einlegen eines Leichnams in Honig, um
ihn haltbar zu machen, hat in der Antike Tradition und ist z.B. für Alexander den
Großen belegt856. Vgl. dazu sowie für eine schöne Zusammenstellung an weiteren
Belegstellen zum Thema A. Hartmann857.
916 in suo monumento posuit: Wohl tatsächlich des Marcellus eigene Grab-
stätte, durch den lateinischen Text wird dies nicht zwingend festgelegt, ist aber
möglich, im griechischen Text ist es eindeutig: ἐν τῷ ἰδίῳ αὐτοῦ μνημείῳ (nicht bei
Zwierlein, da diese Angabe in Ochridensis fehlt).
Czachesz858 macht darauf aufmerksam, dass im Petrusevangelium mit ἴδιος die
Grabstätte Christi als die eigene des Joseph gekennzeichnet wird859. Czachesz sieht
dies ebenso wie die nur noch im EvPetr auftauchende Waschung des Leichnams als
853 Vgl. dazu z.B. J.A. Jungmann, Missarum sollemnia I, 30 und Ders., Missarum sollemnia II, 339f.
Vgl. auch M. Schneiders, Acclamations, passim.
854 J. Perkins, Suffering self, 36f. Vgl. auch R.F. Stoops, Patronage, 98.
855 Vgl. A. Gutsfeld, Art. Honig, 710.
856 Vgl. Alexanders Anweisungen zu seiner Bestattung in der syrischen Version der Alexanderge-
schichte in E.A.W. Budge, History of Alexander, 141; vgl. außerdem Stat., silv. III 2,117f.
857 A. Hartmann, Zwischen Relikt und Reliquie, 336 mit Anm. 1726–1728. Vgl. auch O. Zwierlein,
Petrus in Rom, 365 Anm. 98.
858 I. Czachesz, Gospel of Peter, 249.
859 EvPetr 6 (GCS Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse, 36,16 Kraus/Nicklas).
40. Kapitel 315
Parallele zwischen Petrusevangelium und Petrusakten, das ist nicht ausgeschlossen,

bleibt aber eine sehr schwache Parallele, zumal es sich nicht einmal um denselben
Leichnam handelt. Zur Grablegung Jesu vgl. Mk 15,42–46.
Vgl. dazu auch O. Cullmann860, der diese Passage als Anhaltspunkt für die tat-
sächliche Grabstätte und den Todesort des Petrus ansieht. Vgl. dagegen in jüngerer
Zeit Zwierlein861, der den Quellen, welche den Standort des Petrusgrabes in Rom
belegen, ihren historischen Wert aberkennt, was eine gewaltige Debatte um Für und
Wider in Gang gesetzt hat, welche hier nicht im Einzelnen nachgezeichnet werden
kann862.
917 〈Sine inui〉cem mortuos sepellire: Vgl. Mt 8,22 und Lk 9,60. Mit seinem Tod
nähert sich Petrus Christus noch einmal stark an. Christuszitate bringt er vorher auch,
aber jetzt bezieht er Worte, die Christus auf sich selbst bezogen hat, auf sich.
Cullmann863 will in dem nächtlichen Tadel des Petrus einen Anklang an die
noch im 2. Jh. ablehnende Haltung der Christen gegenüber dem Gräberkult erkennen.
Vgl. ferner A. Jo. 29, wo Johannes den Lykomedes tadelt, der ein Bildnis von ihm
herstellt: ἔγραψας νεκροῦ νεκρὰν εἰκόνα864. Der Kontext ist dort ganz ähnlich unseren
Akten. Johannes unterweist den Maler, dass dieser lediglich sein fleischliches Bild
erfasst habe, er sich aber von aller Form und von allem Sichtbaren lösen müsse. Diese
Stelle ist insofern erhellend, als ein solcher Gedanke der Loslösung vom fleischlichen
Anblick ganz selbstverständlich auch auf den Apostel bezogen auftritt. Das befreit die
Akten von jedem Vorwurf des Doketismus in Bezug auf Christus. Wenn auch das sicht-
bare menschliche Antlitz des Apostels nicht das wahre ist, welcher doch eindeutig ein
Mensch ist, dann wird man mit Christus nicht anders verfahren. Seine menschliche
Erscheinungsform ist vorhanden, das Wesentliche aber ist nur geistig sichtbar, kei-
neswegs schließt jedoch das eine das andere aus. Dies ist ein grundlegender Gedanke
im gesamten Martyrium.
860 O. Cullmann, Petrus, 176f.

861 O. Zwierlein, Petrus in Rom, 1–335; für ausführliche Literaturangaben zum Thema vgl. ebd. 4
mit Anm. 1 und 2.
862 Zu jüngsten Gegenpositionen zu Zwierlein vgl. Ch. Gnilka/St. Heid/R. Riesner: Blutzeuge –
Tod und Grab des Petrus in Rom. Vgl. wiederum auch die Gegenposition Zwierleins zur Widerlegung
seiner Thesen z.B. in Ders., Petrus und Paulus, passim, bes. 1–158, da die Auseinandersetzung mit
diversen Forschungspositionen in philologischer und historischer Hinsicht. Für einen Forschungs-
überblick zu pro und contra s. E. Dassmann, Petrus in Rom?; vgl. auch den gesamten Tagungsband
zum Thema: ST. Heid (Hg.), Petrus und Paulus in Rom; eine Auswahl von möglichen Lösungen inner-
halb Roms bietet J. Gnilka, Petrus und Rom, 126–141, bes. 141; speziell zum Martyrium Petri vgl. O.
Ehlen, Quando venisti?.
863 O. Cullmann, Petrus, 176. Ähnlich E. Dinkler, Die Petrus-Rom-Frage, (33–64), 47.
316 Sachkommentar
Führt man sich nun vor Augen, dass Marcellus den Leichnam konservieren und
Petrus so gewissermaßen in der Welt festhalten will, wird der Tadel des Petrus mit
dem Verweis auf die Toten noch einmal verständlicher.
918f. Illa quae contu〈listi〉 in mortuo perdidisti: Michaelis865 deutet die
Szene so, dass Petrus gleich nach seinem Tode als ein in den Himmel Eingegangener
gedacht ist. Dies ist zumindest keine notwendige Schlussfolgerung, denn Visionen
sogar lebender Personen (wie des Paulus in Kap. 6) sind in den AVerc üblich.
41. Kapitel
Tadel des Präfekten durch Nero, der Petrus grausamer bestrafen wollte – Traum des Nero: ein Engel,
der ihn schlägt und vor weiterer Christenverfolgung warnt – Einstellung der Verfolgung durch Nero
923 Nero ad manum habebat: Wörtlich: Nero hatte zur Hand. Der Ausdruck ad
manum habere ist auch klassisch üblich, im vorliegenden Text allerdings ungewöhn-
lich gebraucht, daher wird übersetzt, wie im Deutschen in solchem Zusammenhang
gebräuchlich: er hatte vor Augen.
qui recesserant a latere Neronis: Zwierlein866 sieht hier einen Rückbezug auf
Kap. 3, wo geschildert wird, wie einige aus dem Hause des Kaisers (de domo Caesaris)
sich Paulus angeschlossen haben. Hier geht es zwar um Petrus und nicht um Paulus,
aber möglich ist so eine Art „Sippenhaft“ durchaus.
925 uidet angelum dei flagellantem se et dicentem sibi: Vgl. Sachkomm. zu
Z. 362. Als angelus dei wird in den Akten Petrus bezeichnet. Diese Assoziation drängt
sich hier auf und ist wohl nicht unbeabsichtigt; man wird aber nicht sicher behaupten
können, dass es Petrus ist, der Nero erscheint.
Hier ist nicht explizit gesagt, ob die Vision im Traum- oder Wachzustand erfolgt.
Im griechischen Text wird immerhin mitgeteilt, dass die Vision nachts geschieht,
also vermutlich in einer Art Traumzustand. Träume von Kaisern werden in der Lite-
ratur häufig thematisiert867. Sueton charakterisiert Nero durch die Tatsache, dass er
erst kurz vor seinem Tod träumt, vorher also traumlos ist, als besonders bösen Men-
schen868.
Zum geißelnden Engel vgl. Mt 27,19 als Anklang; ferner auch den Traum des Hie-
ronymus, der im Traum vor dem Gericht Gottes geschlagen wird, weil er weltliche

867 S. dazu z.B. G. Weber, Kaiser, Träume und Visionen, dort werden u.a. die von Sueton (Nero 34,4)
beschriebenen Angstträume Neros nach der Ermordung Agrippinas besprochen, zu Nero 447–453.
868 Suet., Nero 34,4. Vgl. G. Weber, Kaiser, Träume und Visionen, 105f. und B. Dörnberg, Traum
und Traumdeutung, 61 Anm. 174.
41. Kapitel 317
Schriften liest, wenn der Schlagende auch nicht explizit als Engel bezeichnet wird:
Hier., Ep. 22,30: interrogatus condicionem Christianum me esse respondi. et ille, qui
residebat: ‚mentiris‘, ait, ‚Ciceronianus es, non Christianus; ubi thesaurus tuus, ibi et
cor tuum‘. ilico obmutui et inter uerbera – nam caedi me iusserat – conscientiae magis
igne torquebar… 869.
925f. non potes seruos Christi persequi: Im Sinne von: Du kannst sie nicht
letztgültig verfolgen bzw. deine Verfolgung wird nicht zum Ende des Christentums
führen.
926f. Abstine ergo manus tuas a seruis meis, minus ne senties si me con-
tempseris: Der Satz ist grammatikalisch schwierig, der Sinn ist, dass Nero, wenn
er Christus via Verfolgung der Christen weiterhin verachtet, es am eigenen Leibe
zu spüren bekommen wird, wie ihm der Engel, der ihn schlägt, vorausdeutet. Vgl.
Lipsius870: minus ne = sin minus.
928 quo ter〈mi〉no Petrus arcessitus est: Arcessere im Pass. kann „sterben“
bedeuten, vgl. Cypr., Ep. 66,5: … ne tantus fidelium numerus qui sub nobis arcessitus
est sine spe salutis et pacis exisse uideatur …871.
Eine ganz ähnliche Schilderung findet sich in Mart. Paul. 6872, wo Paulus nach
seiner Enthauptung Nero erscheint und dieser aus Angst die Christenverfolgungen
einstellt.
Michaelis873 will erkennen, dass die Ruhe, die aus der Furcht Neros entsteht,
nicht lang gedacht sein könne, da sich noch unter Nero das Martyrium Pauli ange-
schlossen habe.
Das entspricht zwar der griechischen Textversion bei Zwierlein874, in der es für
die Zeit der Ruhe vor Verfolgung heißt: ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ, aber dennoch ist nicht
recht vorstellbar, dass der Autor solche Hintergedanken gehegt hat, er hat vielmehr
notwendigerweise einen geeigneten – friedlichen und aussagekräftigen – Schluss
gesucht. Das Erlebnis der Kreuzigung und der damit verbundenen Intensivierung der
Gläubigkeit ist ein auch symbolisch zu verstehender Einschnitt und steht über dem
Auf und Ab der Geschichte. Aus der Sicht des Autors ist es naheliegend, ein Aufhören
der Verfolgung zu beschreiben, zumal sich dieses Aufhören ja nur auf Nero bezieht.
In der Übersetzung aus dem Lateinischen wurde für die Variante „von dem Zeit-
punkt an“ entschieden, also als stünde a quo termino, was aufgrund der auch ansons-
ten bestehenden grammatikalischen Besonderheiten des Textes gut vertretbar ist.
Die Tatsache, dass die Christenverfolgung zur Zeit der lateinischen Übersetzung mit
869 Hier., Ep. 22,30 (CSEL 54, 190,10–15 Hilberg).

870 R.A. Lipsius, Index (AAA I), 316, Sp. 1.
871 Vgl. Cypr., Ep. 66,5 (CChr.SL 3C, 439,91–93 Diercks).
872 Mart. Paul. 6 (447,1–8 Zwierlein).
318 Sachkommentar
hoher Wahrscheinlichkeit ausgestanden war, spricht dafür, dass zumindest für den
Lateiner ein Schwerpunkt auf dem Aspekt des Aufhörens liegt.
928f. Pax om〈ni〉bus fratribus et qui legunt et qui audiunt: Das könnte evtl.
ein Hinweis auf die Leser- bzw. Hörerschaft sein. Mit den fratres ist, so wie im Text
auch, aber wohl in erster Linie die Gemeinschaft der Gläubigen gemeint. Dass das
Lesen und Hören ein Hinweis auf eine manichäische Benutzung ist, wie Poupon vor-
schlägt875, kann nicht sicher nachgewiesen werden, zumal ein Zusatz dieser Art durch
den Schreiber kein Einzelfall ist876.
929 Actus Petri apostoli explicuerunt cum pace [et Simonis]: Poupon877
nimmt an, der Schreiber habe et Simonis zunächst vergessen und dann noch ange-
fügt, auch eine Verdrehung bereits in der Vorlage hält er für möglich. Er vermutet die
eigentliche Stellung so: Actus Petri apostoli et Simonis explicuerunt. cum pace. amen.
Vgl. zur auffälligen Stellung von et Simonis auch die Ausführungen zum Titel der
Akten in Sachkomm., 145.
931–934 quemadmodum nautae portus/ ita scribtori nouissimus uersus:
Vom Schreiber zugefügtes Sprüchlein, das nicht mehr zum eigentlichen Text gehört,
wegen seines ganz eigenen Reizes hier aber aber mit ediert wird. Zu solchen Schrei-
bersprüchen und zur Situation des Schreibers, die solche Verse hervorruft, vgl. z.B.
V. Wratzfeld878. Er führt ein ganz ähnliches Beispiel aus Cod. Phill. 1662, Augusti-
nushandschrift, Wende vom 8. zum 9. Jh., vor: Adalhartus scripsit istum librum. Sicut
naviganti dulcis est portus ita scriptori novissimum versus. Finitum est879.
875 G. Poupon, L’Origine africaine, 198f.

876 Vgl. z.B. EvNik Prolog Hs. Griechisch A (Ea, 204, Tischendorf).
877 G. Poupon, L’Origine africaine, 192.
878 V. Wratzfeld, Mittelalterliche Schreiberverse.
879 V. Wratzfeld, Mittelalterliche Schreiberverse, 179f.
Schluss
Der Text der Actus Vercellenses ist in verschiedener Hinsicht spannend und bedeut-
sam. Er stellt die Hauptüberlieferung für die apokryphen Petrusakten dar. Ende
des 2./Anfang des 3. Jahrhunderts ist seine griechische Vorlage in Rom oder Klein-
asien entstanden, erhalten ist mit Ausnahme des Martyriums nur noch seine lateini-
sche Übersetzung, die in vorliegendem Buch kritisch ediert und umfassend kommen-
tiert wird.
Die Schrift will über den Apostel informieren und ihm ein Denkmal setzen, will
unterhalten, aber auch erbauen, im Glauben stärken und in gewisser Weise belehren.
Zugleich gewährt sie unzensierte Einblicke in alltägliches Leben früher Christen, in
christliche Lebenswirklichkeit und die Begegnung mit ihrer paganen Umwelt.
Der Unterhaltungsaspekt dieses filmreifen Plots fällt wohl zuerst ins Auge und
macht das Lesen (oder besonders in seiner Entstehungszeit auch das Hören) äußerst
vergnüglich. Natürlich will der Autor, dass sein Text eine möglichst große Zahl von
Menschen erreicht. Sein Ziel verfolgt er mit einer spannenden Handlung und mit
diversen erzählerischen Kniffen, etwa einem Wechsel aus erzählenden Teilen und
wörtlicher Rede, mit Rückblenden, mit retardierenden Momenten, mit einigen Details,
die dem Ganzen ein authentisches historisches Gepräge geben sollen sowie mit dem
Einsatz stilistischer Mittel. Unterhaltung ist allerdings nicht sein alleiniges Ziel. In
der mitreißenden Handlung sind vielmehr Botschaften platziert, die zu christlichem
Leben auffordern und Gläubige stärken sollen, die ihnen eine Art Richtschnur für
ihr Handeln geben können, selbst in Situationen von Verwirrung und Gefahr. Zudem
möchte er auch eine gebildetere Leser-/Hörerschaft erreichen. Und es gelingt ihm
eine Schrift, die auf zwei Ebenen rezipiert werden kann. Zum einen als märchenhaft
anmutende Geschichte mit einer klaren Aufteilung in Gut (Petrus) und Böse (Simon
Magus), zum anderen vermittelt er auf ganz geschickte Weise aber noch viel mehr:
An erster Stelle sind hier Botschaften religiöser/theologischer Natur zu nennen,
die er einfließen lässt, wenn auch nicht als umfassende theologische Abhandlungen,
sondern entweder als wiederkehrende Grundtendenzen oder schlagwortartig. Eine
theologische Grundtendenz dieses Textes ist die Gnade Gottes, die immer wieder
betont wird. Sie ist schon deswegen entscheidend, weil die wesentliche Handlung des
Textes im Glaubensabfall einer großen Zahl von Menschen besteht, hervorgerufen
durch die Verführung des Magiers Simon. Dem ist nur zu begegnen, indem Umkehr
und Reue praktiziert, aber auch von Gott angenommen werden. Als Vermittler dieser
Gnade ist wiederum der Apostel unbedingt notwendig. Er sorgt dafür, dass die Men-
schen aus ihrer Unwissenheit befreit werden, dass sie ein Bewusstsein für die Gnade
Gottes erhalten. Der Apostel ist also der Garant dafür, dass die Gnade Gottes wirken
kann und somit ein Garant für den Fortbestand des Christentums.
Neben Grundtendenzen, die sich durch den Text ziehen, finden sich teils punk-
tuell, teils in einzelnen kleineren Ausführungen theologische Themen, wobei man
unterscheiden kann zwischen eigener theologischer Position des Autors und der
320 Schluss
Übernahme von Begrifflichkeiten und thematischen Zusammenhängen, die evtl.

auch Modeerscheinungen der Abfassungszeit widerspiegeln.
Dazu gehört das Auftauchen einer Gottchristologie am Ende des Martyriums:
quoniam tu es dominus solus et non est alius (denn du bist allein Gott und kein
anderer). Das entspricht vermutlich eigener Auffassung, da mehrmals im Text betont
wird, dass Christus Gott ist. Wir finden hiermit einen Hinweis, dass der Autor trini-
tätstheologische Debatten zumindest verfolgt und sich positioniert hat. Auch das ist
nicht ausgefeilt, der Heilige Geist spielt im Text praktisch keine Rolle. Solche ver-
meintlichen Defizite sind aber nicht als solche zu verstehen. Es entspricht nicht dem
Charakter des Textes, theologische Diskussionen zu Ende zu denken. Stattdessen
werden einzelne Positionen, ggf. auch Details einer Gesamtdebatte, herausgelöst,
öfter nur benannt und manchmal auch eine Meinung dazu dargelegt, ohne Anspruch,
das Thema in seiner Gesamtheit zu bearbeiten. Ähnlich verhält es sich mit den etwas
breiter angelegten Kreuzesreden. Diese haben durchaus theologischen Gehalt. Man
muss hier zwischen der lateinischen Übersetzung, also den Actus Vercellenses, und
ihrer griechischen Vorlage unterscheiden. Dass der griechischen Version der Gedanke
einer Art geheimen Lehre zugrunde liegt, ist gut denkbar880. Der lateinische Text hat
eine gekürzte und vereinfachte Version, die zudem keinen Geheimhaltungsgedanken
enthält. Es ist zwar mehrfach von Geheimnis die Rede, aber nicht im Sinne von etwas,
was nicht weitergesagt werden soll. Vielmehr steht der Begriff für etwas zunächst
Unverständliches, dessen Gehalt erklärt werden muss. An keiner Stelle werden die
Gläubigen jedoch aufgefordert, etwas für sich zu behalten.
Die an dieser Stelle gekürzte und vereinfachte lateinische Version umfasst zum
einen die Anrede an das Kreuz, wobei wir es hier nicht mit einer ausgearbeiteten
Kreuzestheologie zu tun haben, vielmehr ist das Kreuz ein Mittel zum Zweck, das
Petrus in das ewige Leben führt, also das Todesinstrument, aber ein erhabenes, anbe-
tungswürdiges, dem Petrus sich gerne anheimgibt, da auch Jesus am Kreuz gestorben
ist. Ein weiteres größeres Thema ist die Deutung der Kreuzigung des Petrus mit dem
Kopf nach unten. Auch hier erklärt der Apostel konkret den zuschauenden Gläubigen,
dass er den ersten Menschen und somit auch den Menschen an sich symbolisiert, der
durch den Fehler des ersten Menschen, also den Sündenfall, auf die Erde herabge-
stürzt ist. Der mit dem Kopf nach unten gekreuzigte Petrus steht nicht für Umkehr,
sondern für ein Spiegelbild. Die Möglichkeit zur Umkehr hat Jesus Christus bewirkt
und alle Gläubigen können sie selbst praktizieren, wenn sie eben das Rechte zum
Linken machen usw., d.h. ihr Wertesystem neu überdenken.
Zu den Punkten, die vermutlich eingefügt wurden, weil sie zur Zeit der Abfassung
in irgendeiner Weise in intellektuellen Kreisen gedanklich präsent waren und dann
gut in den Text gepasst haben, gehört zum Beispiel die negative Theologie, d.h. die
Bezeichnung Gottes als unbeschreibbar, unsichtbar etc., was auf mittelplatonische
880 Vgl. B. Lang, Die Taten des Petrus, 73–75.

Schluss 321
oder apologetische Quellen zurückgehen kann. Dahinein reiht sich der Polymorphis-
musgedanke, den der Autor an mehreren Stellen aufgreift. Er zeigt damit zum einen,
dass ihm das Phänomen bekannt ist; zum anderen ist die Vorstellung einer Vielge-
staltigkeit Christi natürlich hervorragend geeignet, um den Text interessanter und
unterhaltsamer zu machen.
Ein weiterer wichtiger Aspekt des Textes ist die Neigung des Autors, ein lebendiges
Bild von Strukturen und Institutionen frühchristlichen Lebens und seines Umfelds in
seinem Text zu zeichnen. Er beschreibt maßgebliche Bestandteile christlicher Lebens-
wirklichkeit wie Taufe, Eucharistie und Gottesdienst, was die Schrift zu einer äußerst
ertragreichen Informationsquelle macht. Er lässt außerdem die aufkommende
kirchliche Ämterhierarchie einfließen. So tauchen die Amtsbezeichnungen Bischof,
Diakon und Presbyter für die christliche Seite auf, gleichwohl hantiert der Autor auch
mit weltlichen Amtsbezeichnungen wie Präfekt, Kaiser und sogar mit Rangtiteln wie
vir clarissimus.
Eine schwungvolle Handlung alleine ist ihm zu wenig. Er will ein realistisches,
glaubwürdiges Bild mit historisch verifizierbaren Anhaltspunkten liefern, seinen
Rezipienten das Gefühl vermitteln, dass es genauso gewesen sein könnte. Dazu gehört
auch, dass alle sozialen Schichten angesprochen werden. Armenfürsorge ist ebenso
ein durchgängiges Thema wie mögliche Lebensformen reicher Christen, die, trotz
der stark asketischen Tendenzen des Textes, nicht dazu angehalten werden, sich von
ihrem Besitz loszusagen, sondern ihn zum Gewinn für die Gemeinschaft einzusetzen.
Der Autor zeigt hier ein hohes Maß an Realitätssinn. Das tritt auch an Stellen zutage,
an denen ein Zusammentreffen der paganen mit der christlichen Welt stattfindet. So
wie die Reichen keinen schlechten Stand haben, so gibt es auch den Nichtchristen
gegenüber keine grundsätzlich feindliche Haltung. Natürlich sollen sie für die neue
Religion gewonnen werden, gleichwohl wird es gewissermaßen als Selbstverständ-
lichkeit betrachtet, wenn jemand den Gott des Petrus als deus tuus bezeichnet, sich
selbst also in die neue Gemeinschaft nicht mit einbezieht. Auch hinsichtlich des Kai-
serkults, eines sonst hohen Konfliktpotentials im Aufeinandertreffen mit Christen,
wird relativ entspannt eine Lösung gefunden und eine schon zertrümmerte Kaisersta-
tue mit Hilfe eines Wunders wiederhergestellt.
Es wird also auch in religiöser bzw. kultischer Hinsicht ein realistisches Bild
geschaffen, das dem religiösen Pluralismus dieser Zeit, in der das Christentum noch
nicht staatlich etabliert ist, entspricht.
Schließlich bringt der Autor durchaus eine gewisse Gelehrsamkeit ins Spiel. Sein
theologischer Hintergrund zeigt, dass er die Debatten seiner Zeit verfolgt, dass er
einen Sinn dafür hat, was im Gespräch ist, was gut ankommt, worüber man reden
muss, um Aufmerksamkeit zu bekommen. Er ist umtriebig und gebildet; dazu gehört
auch eine gewisse Belesenheit. Er kennt die Bibel sehr gut und zitiert sie reichlich,
hat aber kein ganz strenges Verhältnis zu ihr, was daran erkennbar ist, dass er Inhalte
322 Schluss
bis hin zu auftretenden Personen abändert, wenn es besser in sein Konzept passt. Er
kennt aber nicht nur die Bibel, sondern vermutlich auch Justin und andere Autoren,
zudem scheinen der antike Roman und dessen Motive in seinem Blickfeld zu sein.
Es wurde deutlich, dass der Text unterhaltsam und informativ ist, dass er einerseits
Einblicke in eine fremde Welt gewährt, andererseits aber auch bis heute aktuelle
Fragen und Probleme behandelt und teilweise sogar Lösungsansätze bereithält. Das
vorrangige Anliegen des Textes, nämlich Leben und Wirken des Apostels Petrus zu
würdigen, wird um Fragen sozialer Gerechtigkeit und um das große Thema, was pas-
siert, wenn verschiedene Religionen bzw. Kulte aufeinandertreffen, erweitert. Der
Apostel begegnet diesen Fragen mit einem bemerkenswerten Maß an Realitätssinn
und Toleranz.
Wenn das vorliegende Buch diesem erstaunlichen Text des frühen Christentums
interessierte und geneigte Leserinnen und Leser beschert und ihn somit in heutige
Lebenswirklichkeit holt, dann ist zumindest meine Mission gelungen.
Anhang
Anhang I:
Die griechische Parallelüberlieferung
S. Abercii Vita
Auszüge aus: S. Abercii Vita, ed. Theodorus Nissen, BSGRT, Leipzig 1912, 11–23.
Kap. 12f. (11,5–12,9 Nissen)

στενάξαντες ἔλεγον πρὸς τὸν ἅγιον· ‘Δοῦλε τοῦ ἐπουρανίου θεοῦ, εἰπὲ ἡμῖν εἰ μετανο-
οῦντες δυνάμεθα σωθῆναι· πολλὰ γὰρ κακά ἐσμεν ἐργασάμενοι· καὶ εἰ ἐκμειλίσσεται
ἡμῖν ὁ θεὸς ἀνεξικακῶν ἐφ’ οἷς κατὰ ἄγνοιαν ἐξημάρτομεν.’ καὶ ὁ ἅγιος | Ἀβέρκιος
κατασείσας τῇ χειρὶ καὶ ἡσυχίας αὐτῷ γενομένης ἐπάρας τὴν φωνὴν ὡς δυνατὸν ἦν διὰ
τὸ ἐξακούεσθαι τοὺς λόγους αὐτοῦ είς τὸν ὄχλον εἶπεν· ‘Ἄνδρες οὗ νῦν πι-στεύσαντες
καὶ βουλόμενοι στρατεύεσθαι τῷ Χριστῷ, ἐὰν μὴ ἐπιμείνητε τοῖς παλαιοῖς ὑμῶν
ἔργοις καὶ ταῖς πατρικαῖς ὑμῶν παραδόσεσιν, ἀλλὰ ἀποστῆτε ἀπὸ παντὸς δόλου καὶ
ὀργῆς καὶ φθόνου καὶ μοιχείας καὶ ἀλαζονείας καὶ ὕβρεως καὶ ὑπερηφανίας καὶ ζηλο-
τυπίας καὶ ἔχθρας, ἀφίησιν ὑμῖν ὁ τῶν πάντων θεὸς διὰ τοῦ ἁγίου αὐτοῦ [12] υἱοῦ, εἰς
ὃν νῦν πιστεύετε, ἅπερ μὴ εἰδότες εἰς αὐτὸν ἐν ἀγνοίᾳ ἐπράξατε· ὁπλίσατε οὖν, δοῦλοι
Χριστοῦ, ἕκαστος τὸν ἔσω αὐτοῦ ἄνθρωπον οὕτως, ἵνα ἔχητε εἰς ἀλλήλους μακρο-
θυμίαν, εἰρήνην, πρᾳότητα, πίστιν, ἀγάπην, γνῶσιν, σοφίαν, φιλοξενίαν, εὐσπλαγ
χνίαν, χρηστότητα, δικαιοσύνην, ἐγκράτειαν, καὶ ἕξετε ἵλεω καὶ εὐδιάλλακτον τὸν
φιλάνθρωπον θεὸν καὶ τὸν στρατηγὸν ἡμῶν τὸν πρωτότοκον πάσης κτίσεως καὶ
δυνάμεως Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν κύριον ἡμῶν.’
Kap. 15 (13,7–11 Nissen)

δεῖ γὰρ ὑμᾶς πρότερον ἐπίστασθαι τὴν τοῦ θεοῦ εὐσπλαγχνιάν καὶ φιλανθρωπίαν, ὅτι
ἐκκεχυμένης πλάνης πολλῆς ἐν τῷ βίῳ καὶ τῶν ἀνθρώπων εἰς ἀπώλειαν χωρούντων
εὐσπλαγχνίσθη καὶ καταβὰς ἐκ τῶν οὐρανῶν
Kap. 15 (13,16 Nissen)

δι’ ἡμᾶς ἔφαγεν καὶ ἔπιεν
Kap. 16 (14,3–18 Nissen)

ὡσαύτως δὲ καὶ ὑμᾶς παρακαλεῖ, ἵνα ἐπιγνῶτε | αὐτὸν καὶ φιλήσητε καὶ φοβηθῆτε τὸν
μικρὸν τοῖς ἀγνοοῦσιν, μέγαν δὲ τοῖς γινώσκουσιν αὐτόν, τὸν εὔμορφον τοῖς νοοῦσιν
καὶ ἄμορφον τοῖς ἀγνοοῦσιν, τὸν παλαιὸν καὶ νεώτερον, τὸν χρόνῳ φαινόμενον καὶ
ἀεὶ ὄντα, τὸν πανταχοῦ ὄντα καὶ ἐν μηδενὶ ἀναξίῳ ἑαυτοῦ ὄντα, ὃν χεὶρ ἀνθρωπίνη οὐ
κατέσχεν, αὐτὸς δὲ κατέχει τὰ πάντα, ὃν σὰρξ μέχρι νῦν οὐκ εἶδεν, τοῖς δὲ τῆς ψυχῆς
326 Anhang
ὀφθαλμοῖς ὁρᾶται ὑπὸ τῶν ἀξίων αὐτοῦ, τὸν ὑπὸ προφητῶν κηρυχθέντα λόγον καὶ
νῦν ἐπιφανέντα, τὸν ἀνεπίληπτον ἁμαρτίαις καὶ ἀρχαῖς καὶ ἐξουσιάις παραδοθέντα,
τὸν ἡμῶν καὶ πάντων τῶν ἀγαπώντων αὐτὸν ἀεὶ προνοούμενον· τοῦτον Ἰησοῦν
καλοῦμεν καὶ θύραν καὶ φῶς καὶ ὁδὸν καὶ ἄρτον καὶ ὕδωρ καὶ ζωήν, τοῦτον καὶ ἀνάπαυ-
σιν καλοῦμεν καὶ ἄμπελον καὶ χάριν καὶ λόγον τοῦ πατρός·
Kap. 24f. (19,9–20,2 Nissen)

‘Ἄνδρες ὅσοι ἐπὶ Χριστὸν ἠλπίσατε, γνῶτε τίνος ἕνεκεν διὰ τῆς ἁγίας παρθένου
προήγαγεν Μαρίας ὁ θεὸς τὸν υἱὸν αὐτοῦ καὶ εἰς τὸν κόσμον ἀπέστειλεν, εἰ μή τινα
χάριν καὶ οἰκονομίαν ἐξετέλει καθελεῖν βουλόμενος πᾶν σκάνδαλον καὶ πᾶσαν ἄγνοιαν
καὶ πλάνην καὶ πάντα δαίμονα ἀρχήν τε πᾶσαν καὶ δύναμιν ὑπερήφανον ἀσθενῆ
ποιῆσαι, ἥτις κατίσχυεν τῶν πάλαι καὶ τῶν πρὸ ἡμῶν πρὸ τοῦ τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν
ἐν τῷ κόσμῳ αὐτοῦ ἐπιλάμψαι. σπλαγχνισθεὶς οὖν ὁ θεὸς ἐξέπεμψεν τὸν ἑαυτοῦ παῖδα
εἰς τὸν κόσμον,
Kap. 26–30 (20,11–23,12 Nissen)

ταῦτα δὲ αὐτοῦ διδάσκοντος ἰδοὺ αἰφνίδιον τρεῖς πρεσβύτεραι καὶ αὗται ἐστερημέναι
τῶν ὄψεων μαθοῦσαι ὅτι τὴν Φρύγελλαν ἰάσατο προσελθοῦσαι αὐτῷ ἐδέοντο κράζου-
σαι ὁμοῦ· ‘Ἤλθομεν,·ἅγιε τοῦ θεοῦ Ἀβέρκιε, ἐπὶ Χριστὸν ἐλπίσαι καὶ πιστεῦσαι· ὡς
οὖν τὴν Φρύγελλαν ἀναβλέψαι ἐποίησας, παρακαλοῦμεν καὶ ἡμεῖς τὸν δεσπότην ἡμῶν
καὶ κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν διὰ σοῦ δεῖξαι [21] αὐτοῦ τὴν εύσπλαγχνίαν καὶ μέχρις
ἡμῶν.’ καὶ ὁ ἅγιος Ἀβέρκιος ἀπεκρίνατο αὐταῖς· ‘Εἰ ἡ πίστις ὑμῶν ὡς λέγετε εἰς αὐτὸν
ἐρρωμένη ἐστίν, βλέπετε αὐτὸν τοῖς τῆς καρδίας ὀφθαλμοῖς, καὶ ἐὰν ταῦτα ὑμῶν τὰ
αἰσθητὰ ὄμματα πλησθήσονται, τὰ τῆς ψυχῆς ὑμῶν ἀνεωχθήσονται. καὶ ἐὰν νῦν ὑμῶν
ἀνεωχθῶσιν οὗτοι οἰ ὀφθαλμοί, πάλιν κλεισθήσονται καὶ ἀναβλέψαντες οὐδὲν ἕτερον
ὄψονται εἰ μὴ αἰσθητά, τουτέστιν ἀνθρώπους καὶ βόας καὶ τὰ λοιπὰ ζῷα καὶ λίθους
καὶ ξύλα, Ἰησοῦν δὲ θεὸν ὑπάρχοντα οὗτοι οἱ ὀφθαλμοὶ οὐ πεφύκασιν ὁρᾶν.’ καὶ ταῦτα
πρὸς αὐτὰς εἰπὼν ἀνατείνας τὸ ὄμμα προσηύξατο λέγων· ‘Ἅγιέ μου Ἰησοῦ Χριστὲ υἱὲ
τοῦ θεοῦ, παρακαλῶ σε· ἅψαι καὶ τοὺς τούτων ὀφθαλμοὺς μόνον καὶ διαβλεψάτωσαν.’
εὐχομένου δὲ αὐτοῦ περιήστραψεν τὸν τόπον ἀστραπὴ οὐχ αὕτη ἡ κα|τά συνήθειαν
ὡς λέγεται ἀπὸ νεφῶν γινομένη οὐδὲ τὸ φῶς τοῦτο ἐφάνη τὸ διὰ πυρὸς ἐν ἀστραπῇ
λάμπον καὶ διατρέχον τὰς ὄψεις τῶν [22] ἀνθρώπων, ἀλλὰ φῶς μέγα καὶ εἰλικρινές·
οὐκ οἶδα πῶς εἴπω ἢ ποίῳ ὀργάνῳ σωματικῷ χρησάμενος φθέγξωμαι τὸ φῶς ἐκεῖνο
τὸ φωτίσαν ἅπαντας τοὺς παρισταμένους, ὡς ἐκστῆναι αὐτῶν τὸν λογισμὸν καὶ
ἐπὶ πρόσωπον πεσεῖν, αὐτὸν δὲ τὸν ἅγιον Ἀβέρκιον ἐκβοῆσαι· ‘Ἐλεήσον τοὺς σοὺς
δούλους, κύριε· οἷς χωροῦμεν, Ἰησοῦ Χριστέ, τούτοις ἡμῖν κοινώνει καὶ οἷς οἶδας ἡμᾶς
φέροντας· ἀσθενοῦμεν γάρ· αὐτὸς οὖν καὶ τὸ δύνασθαι· ἡμῖν παράσχου βλέπειν σου
τὸ φῶς.’ βεβλημένων οὖν πάντων ἐπὶ τῆς γῆς, μόνων δὲ τῶν πρεσβυτίδων ἑστηκυιῶν
τὸ περιλάμψαν φῶς ἐμπεσὸν αὐταῖς εἰς τας ὄψεις ἀναβλέψαι αὐτὰς ἐποίησε. αἶς εἶπεν
ὁ ἅγιος Ἀβέρκιος· ‘Τί ἰδοῦσαι άνεβλέψατε;’ καὶ ἡ μιά εἶπεν αὐτῷ ὅτι ‘Πρεσβύτην εἶδον
I: Die griechische Parallelüberlieferung 327
κάλλος ἔχοντα ὃ εἰπεῖν οὐ δύναμαι.’ ἡ δὲ ἄλλη εἶπεν· ‘Εἶδον νεανίσκον ἀγένειον.’ ἡ δὲ

τρίτη εἶπεν· ‘Παιδάριον μικρὸν ἥψατο τῶν ὀμμάτων μου ἁπλῶς καὶ ἠρέμα.’ δοξάζων
[23] οὖν ὁ ἅγιος Ἀβέρκιος τὸν Χριστὸν ἔλεγεν· ‘Ἰησοῦ Χριστὲ ἅγιε, εὐχαριστῶ σοι, ὅτι
μονογενὴς υἱὸς τοῦ θεοῦ ἡμῶν σὺ εἷ ἐν καιρῷ τὸ χρήσιμον ἑκάστῳ άπονέμων.’ καὶ
πρὸς τὸν ὄχλον εἶπεν· ‘Μέμνησθε, ἀδελφοί, τίνα ὑμῖν πρὸ τούτου ἔλεγον, ὅτι μείζων
| ὑπάρχει ὁ θεὸς τῶν ἡμετέρων διανοιῶν, ὅπερ εἴδετε ἐπὶ τῶν πρεσβυτίδων τούτων
ἄλλην ἄλλως λεγουσῶν τὸ συμβὰν αὐταῖς;’ καὶ προτρεψάμενος πάντας τοὺς ἀδελ-
φοὺς ὡς ἄξιόν ἐστι θεὸν ἐννοεῖν ἀπέλυσε τὸν ὄχλον εὐλογήσας αὐτόν. αὐτὸς δὲ μετὰ
τῶν συνήθων ἀνεχώρησεν εἰς τὸν οἷκον αὐτοῦ καὶ εὐξάμενος καὶ τελέσας τὴν ἐνάτην
ὥσπερ εἰώθει μετέλαβεν ἄρτου.
Papyrus Oxyrhynchus 849
aus: The Oxyrhynchus papyri VI, ed. with translations and notes by Bernard P. Gren
fell / Arthur S. Hunt, Egypt exploration fund, London 1908, 10.
Verso.
ρξζ
δι εμου μη μελλησαντες
[ ]αυτου κατεχοντων ει α
[ ]ρ̣α αληθως απεθανεν και
ορωντων οτι αληθως νε
5 κρος εστιν συνεπαθουν
τη γραιδι λεγοντες ει αρα
βουλει μητερ και θαρρεις
τω Πετρου θ̅υ̅ αραντες
αυτον ημεις αποιησομεθα
10 εκει ϊνα αυτον ε̣γ̣ειρ̣α̣ς̣
απ̣ο̣δω σοι το̣υ̣των δε ο̣υ̣
τως λαλουντων ο πραιφε
κτος ατενιζων τ̣ω̣ Πετρ̣ω̣
. . . . . . ς̣ ϊδου Πετρε ⊃–
Recto.
ρξη
15 ο παις μου νεκρος κειται
ον και ο βασιλευς ηδεως
εχει και ουκ εφεισαμην
αυτου καιτοι γε ετερους
εχων μετ εμαυτου νεανισ
328 Anhang
20 κους αλλα σε μαλλον και το̅

δια σου θ̅ν̅ πειρασαι θελων
ει αρα αληθεις εστε τουτο̅
ηβουληθην αποθανειν και
ο Πετρος εφη ου πειραζεται
25 θ̅ς̅ ουδε δοκιμαζεται Αγριπ
πα αλλα φιλουμενος και
παρακαλουμενος ακουει
των αξιων επει δ̣ε̣ ν̣υ̣ν̣ι̣
Martyrium Petri
aus: Zwierlein, Otto, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse. Mit einer kritischen
Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage,
2., durchgesehene und ergänzte Auflage, UALG 96, Berlin/New York 2010, 404–424.
Μαρτύριον τοῦ ἁγίου Πέτρου τοῦ ἀποστόλου μαρτυρήσαντος ἐν Ῥώμῃ
4.1 Πέτρος ὁ ἀπόστολος ἦν ἐν τῇ Ῥώμῃ ἀγαλλιώμενος μετὰ τῶν ἀδελφῶν ἐν τῷ

κυρίῳ καὶ εὐχαριστῶν τῷ θεῷ νυκτός τε καὶ ἡμέρας ἐπὶ τῷ ὄχλῳ τῷ καθ’ ἡμέραν προ-
σαγομένῳ τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ τῇ χάριτι τοῦ θεοῦ. συνήγοντο οὖν
καὶ αἱ γυναῖκες τοῦ πραιφέκτου Ἀγρίππα πρὸς τὸν Πέτρον, τέσσαρες οὖσαι, Ἀγριππῖνα
καὶ Ἰκαρία καὶ Εὐφημία καὶ Δῶρις. 2 αὗται ἀκούσασαι τὸν τῆς ἁγνείας λόγον καὶ πάντα
τὰ τοῦ κυρίου λόγια, κατενύγησαν τὰς ψυχάς, καὶ συνθέμεναι ἀλλήλαις ἁγναὶ τῆς
Ἀγρίππα κοίτης διαμεῖναι ἠνοχλοῦντο ὑπ’ αὐτοῦ ἑκάστης ἡμέρας. 3 διαποροῦντος οὖν
τοῦ Ἀγρίππα καὶ λυπουμένου περὶ αὐτῶν – καὶ ὅτι μάλιστα τούτων ἤρα – ἐπετηρεῖτο
καὶ πέμψας ἰδεῖν ποῦ προέρχονται, μανθάνει ὅτι πρὸς τὸν Πέτρον. 4 ἔλεγεν οὖν αὐταῖς
ἐλθούσαις· ‘μὴ συνεῖναί μοι ὁ Χριστιανὸς ἐκεῖνος ἐδίδαξεν ὑμᾶς· γινώσκετε ὅτι καὶ
ὑμᾶς ἀπολέσω κἀκεῖνον ζῶντα κατακαύσω’. 5 αὗται μὲν οὖν πᾶσαν κακοπαθίαν ὑπὸ
τοῦ Ἀγρίππα ὑπέμειναν, ἵνα μηκέτι μιαίνωνται, ἐνδυναμούμεναι ἐν τῷ κράτει Ἰησοῦ
Χριστοῦ.
5.1 Μία δέ τις καὶ μάλιστα εὐμορφοτάτη Ἀλβίνου φίλου τοῦ Καίσαρος γυνὴ ὀνόματι
Ξανθίππη ἅμα ταῖς λοιπαῖς ματρώναις συνερχομένη πρὸς τὸν Πέτρον καὶ αὐτὴ τοῦ
Ἀλβίνου ἀπέστη. 2 ἐκεῖνος οὖν μεμηνὼς καὶ ἐρῶν τῆς Ξανθίππης καὶ λυπούμενος ὅτι
ἀποστρέφεται αὐτόν, ὡς θηρίον ἠγριαίνετο, βουλόμενος τὸν Πέτρον διαχειρίσασθαι·
ἔγνω γὰρ αὐτὸν παραίτιον τοῦ χωρισμοῦ τῆς κοίτης γεγενῆσθαι. 3 πολλαὶ δὲ καὶ ἄλλαι
γυναῖκες ἐρασθεῖσαι τοῦ λόγου τῆς ἁγνείας τῶν ἀνδρῶν ἐχωρίζοντο καὶ ἄνδρες τῶν
ἰδίων αὐτῶν γυναικῶν διὰ τὸ ἁγνῶς καὶ σεμνῶς θέλειν αὐτοὺς θεοσεβεῖν. 4 θορύβου
οὖν ὄντος μεγίστου ἐν τῇ Ῥώμῃ καὶ τοῦ Ἀλβίνου δηλώσαντος τὰ κατ’ αὐτὸν τῷ
Ἀγρίππᾳ καὶ λέγοντος αὐτῷ ὅτι· ‘ἢ σύ με, Ἀγρίππα, ἐκδίκησον ἀπὸ τοῦ χωρίσαντός μου
τὴν γυναῖκα Πέτρου ἢ ἐμαυτὸν ἐκδικῶ’, καὶ ὁ Ἀγρίππας ταὐτὰ ἔλεγεν πεπονθέναι ὑπ’
αὐτοῦ. 5 καὶ ὁ Ἀλβῖνος ἔφη· ‘τί οὖν μέλλεις, Ἀγρίππα; συσχῶμεν αὐτόν, καὶ ὡς περίερ-
γον ἄνδρα ἀνέλωμεν, καὶ ἐκδικήσωμεν ἑαυτοὺς, ὅπως σχῶμεν ἡμῶν τὰς γυναῖκας, ἵνα
κἀκείνους ἐκδικήσωμεν τοὺς μὴ δυναμένους ἑαυτοὺς ἐκδικεῖν, ὧν καὶ αὐτῶν ἀπέστρε-
ψεν τὰς γυναῖκας’.
6.1 Ὡς δὲ ταῦτα ἐσκέπτοντο, γνοῦσα ἡ Ξανθίππη τοῦ ἀνδρὸς τὴν συμβουλίαν τὴν
πρὸς Ἀγρίππαν, πέμψασα ἐδήλωσεν τῷ Πέτρῳ, ὅπως ἐξέλθῃ Ῥώμης. καὶ οἱ λοιποὶ δὲ
ἀδελφοὶ ἅμα τῷ Μαρκέλλῳ παρεκάλουν αὐτὸν ἐξελθεῖν. 2 ὁ δὲ Πέτρος ἔφη αὐτοῖς·
‘δραπετεύωμεν, ἀδελφοί;’ οἱ δὲ ἔλεγον αὐτῷ· ‘οὐχί, ἀλλ’ ὡς ἔτι σοῦ δυναμένου ὑπη-
ρετεῖν τῷ κυρίῳ ἐπίμεινον ἐν σαρκὶ ἡμῶν χάριν.’ 3 πεισθεὶς δὲ τοῖς ἀδελφοῖς ὁ Πέτρος
ἐξῆλθεν μόνος εἰπών· ‘μηδεὶς ὑμῶν ἐρχέσθω σὺν ἐμοί, ἀλλ’ ἐξέρχομαι μόνος, μεταμ-
φιάσας τὸ σχῆμά μου.’ 4 ὡς δὲ ἐξῄει τὴν πύλην, εἶδεν τὸν κύριον εἰσερχόμενον εἰς
τὴν Ῥώμην. καὶ ὁ Πέτρος ἰδὼν εἶπεν αὐτῷ· ‘τί ὧδε, κύριε;’ καὶ ὁ κύριος εἶπεν αὐτῷ·
‘εἰσέρχομαι εἰς τὴν Ῥώμην σταυρωθῆναι.’ καὶ ὁ Πέτρος εἶπεν αὐτῷ· ‘κύριέ μου, πάλιν
σταυροῦσαι;’ καὶ εἶπεν αὐτῷ ὁ Κύριος· ‘ναί, Πέτρε, πάλιν σταυροῦμαι.’ 5 καὶ ἐλθὼν
εἰς ἑαυτὸν ὁ Πέτρος καὶ ἰδὼν τὸν κύριον εἰς οὐρανὸν ἀνελθόντα, ὑπέστρεψεν εἰς τὴν
Ῥώμην ἀγαλλιῶν καὶ δοξάζων τὸν κύριον, ὅτι ἑαυτὸν εἶπεν πάλιν σταυροῦσθαι, ὃ εἰς
τὸν Πέτρον προέλεγεν γίνεσθαι.
7.1 Ἀναβὰς οὖν πρὸς τοὺς ἀδελφοὺς ἔλεγεν αὐτοῖς τὸ ὁραθὲν αὐτῷ· κἀκεῖνοι
ἀκούσαντες αὐτοῦ ἐπένθουν τῇ ψυχῇ κλαίοντες καὶ ἔλεγον πρὸς αὐτόν· ‘παρακα-
λοῦμέν σε, Πέτρε· ἡμῶν τῶν νεωτέρων ἐν τῇ πίστει φρόντισον.’ 2 καὶ ὁ Πέτρος αὐτοῖς
εἶπεν ὅτι· ‘ἐὰν ᾖ τοῦ κυρίου τὸ θέλημα, γενήσεται, κἂν ἡμεῖς μὴ θέλωμεν. ὑμᾶς δὲ
δυνατὸς ὁ κύριος στηρίξαι ἐν τῇ πίστει αὐτοῦ καὶ θεμελιῶσαι ἐν αὐτῷ καὶ κρατῦναι,
οὓς αὐτὸς ἐφύτευσεν· καὶ ὑμεῖς δὲ ἄλλους φυτεύσετε καὶ ζωογονήσετε δι’ αὐτοῦ. ἐγὼ
δέ, μέχρι θέλει με ὁ κύριος ἐν σαρκὶ εἶναι, οὐκ ἀντιλέγω· καὶ πάλιν θέλοντος αὐτοῦ
με παραλαβεῖν, ἀγαλλιῶ καὶ εὐφραίνομαι.’ 3 ταῦτα τοῦ Πέτρου ὁμιλοῦντος καὶ τῶν
ἀδελφῶν πάντων κλαιόντων φρουμεντάριοι τέσσαρες αὐτὸν παραλαβόντες ἀπήγαγον
τῷ Ἀγρίππᾳ. κἀκεῖνος διὰ τὴν νόσον αὐτοῦ ἐκέλευσεν αὐτὸν σταυρωθῆναι. 4 συνέδρα-
μεν οὖν τὸ πλῆθος τῶν ἀδελφῶν ὅλον πλουσίων τε καὶ πενήτων, ὀρφανῶν τε καὶ
χηρῶν, ἀδυνάτων τε καὶ δυνατῶν, βουλομένων ἰδεῖν καὶ ἀφαρπάσαι τὸν Πέτρον. τοῦ
δὲ δήμου 〈θυμῷ〉 ἐκβοῶντος ἀκατασχέτῳ καὶ μιᾷ φωνῇ· ‘τί ἠδίκησεν Πέτρος, Ἀγρίππα;
τί σε κακὸν διέθηκεν; λέγε Ῥωμαίοις. στασιάζει Ῥώμη ἐὰν οὗτος ἀποθάνῃ’, 5 Πέτρος
ὁ ἀπόστολος γενόμενος ἐπὶ τὸν τόπον καὶ καταστείλας τὸν ὄχλον εἶπεν· ‘ἄνδρες οἱ εἰς
θεὸν στρατευόμενοι, ἄνδρες οἱ εἰς θεὸν ἐλπίζοντες, ἄνδρες οἱ ζωὴν ἐν Χριστῷ ἔχοντες,
μέμνησθε ὧν εἴδετε δι’ ἐμοῦ σημείων καὶ τεράτων, μέμνησθε τῆς συμπαθείας τοῦ θεοῦ,
δι’ ἡμᾶς πόσας ἰάσεις ἐποίησεν ἐν ὑμῖν καὶ ποίας. ὑπομείνατε οὖν αὐτὸν ἐρχόμενον καὶ
ἀποδιδοῦντα ἑκάστῳ κατὰ τὰς πράξεις αὐτοῦ. 6 καὶ νῦν πρὸς τὸν Ἀγρίππαν μὴ ἀγρι-
αίνεσθε· διάκονος γάρ ἐστιν τῆς πατρικῆς οὐσίας αὐτοῦ καὶ ἐξουσίας καὶ συνεργίας,
καὶ πάντως τοῦτο γίνεται τοῦ κυρίου φανερώσαντος ἐμοὶ τὸ συμβαῖνον. ἀλλὰ τί μέλλω
καὶ οὐ πρόσειμι τῷ σταυρῷ;’
8.1 Προσελθόντος οὖν αὐτῷ καὶ παραστάντος ἤρξατο λέγειν· ‘ὦ ὄνομα σταυροῦ,
μυστήριον ὅλον ἀπόκρυφον· ὦ χάρις ἀνέκφραστος ἐπ’ ὀνόματι σταυροῦ εἰρημένη·
330 Anhang
ὦ φύσις ἀνθρώπου ἀπὸ σταυροῦ χωρισθῆναι μὴ δυναμένη· ἄρρητε φιλία καὶ ἀχώρι-
στε, διὰ χειλέων ῥυπαρῶν ἐκ φαίνεσθαι μὴ δυναμένη· βιάζομαι ἐμαυτὸν νῦν πρὸς τῷ
τέλει τῆς ἐνθάδε συσχέσεως ὑπάρχων, ὅστις εἶ, ἄνθρωπε, δηλῶσαί σε· οὐκ ἠρεμίσω τὸ
πάλαι μεμυκὸς καὶ κρυπτόμενον τῇ ψυχῇ μου τοῦ σταυροῦ μυστήριον. 2 μὴ τοῦτο ὑμῖν
ἔστω τὸ φαινόμενον ὄνομα σταυροῦ, οἱ ἐπὶ Χριστὸν ἐλπίζοντες· ἕτερον γάρ τί ἐστιν
παρὰ τοῦτο τὸ φαινόμενον ὑμῖν. 3 καὶ νῦν μάλιστα, ὅτε δύνασθε οἱ δυνάμενοι ἀκούειν
ἐν ἐσχάτῃ ὥρᾳ καὶ τελευταίᾳ τοῦ βίου ὑπάρχοντός μου, ἀκούσατε· παντὸς φαινομένου
αἰσθητοῦ χωρίσατε ὑμῶν τὰς ψυχὰς μὴ ὄντος ἀληθοῦς· πηρώσατε ὑμῶν τὰς ὄψεις
τῆς σαρκός, πηρώσατε ὑμῶν τὰς ἀκοὰς ταύτας τὰς ἐν τῷ φανερῷ [πράξεις], καὶ γνῶτε
τὰ πάλαι ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ γεγονότα καὶ τὸ ὅλον τῆς σωτηρίας μυστήριον τὸ πάντοτε
λεγόμενον καὶ μηδ’ ὅλως ἀκουόμενον. 4 ὥρα δέ σοι, Πέτρε, παραδοῦναι τὸ σῶμα τοῖς
λαμβάνουσιν. ἀπολάβετε οὖν, ὧν ἐστιν τὸ ἴδιον. ἀξιῶ οὖν ὑμᾶς τοὺς δημίους, οὕτως με
σταυρώσατε, ἐπὶ κεφαλὴν καὶ μὴ ἄλλως· καὶ διὰ τί, τοῖς ἀκούουσιν ἐρῶ.’
9.1 Ὣς δὲ ἀπεκρέμασαν αὐτὸν ὃν ἠξίωσεν τρόπον, ἤρξατο πάλιν λέγειν· ‘ἄνδρες,
ὧν ἐστιν ἴδιον τὸ ἀκούειν, ἐνωτίσασθε ἃ νῦν ἀναγγελῶ ὑμῖν ἀποκρεμάμενος. γινώσκετε
τῆς ἁπάσης φύσεως τὸ μυστήριον καὶ τῶν ἁπασῶν φύσεων τὴν ἀρχὴν ἥτις ἦν. 2 ὁ γὰρ
πρῶτος ἄνθρωπος, ὁ γενόμενος ἐν εἴδει ὃ ἔχω ἐγώ, κατὰ κεφαλῆς ἐνεχθεὶς ἔδειξεν
γένεσιν τὴν οὐκ οὖσαν πάλαι νεκράν, νεκρὰ γὰρ αὐτὴ ἡ φύσις, νεκράν τε καὶ κίνησιν
ἔχει· κατελθὼν οὖν ἐκεῖνος καὶ τὴν ἀρχὴν τὴν ἑαυτοῦ εἰς γῆν ῥίψας, πρὸς ἑαυτὸν τὸ
πᾶν τοῦτο τῆς διακοσμήσεως συνεστήσατο εἶδος, ἐν ᾧ τὰ δεξιὰ ἀριστερὰ ἔδειξεν καὶ
τὰ ἀριστερὰ δεξιά, καὶ πάντα ἐνηλλάγη τῆς φύσεως αὐτῶν τὰ σημεῖα, ὡς καλὰ τὰ μὴ
καλὰ νομισθῆναι καὶ τὰ ἐκ φύσεως ἀγαθὰ κακά· 3 περὶ ὧν ὁ κύριος ἐν μυστηρίῳ λέγει·
ἐὰν μὴ ποιήσητε τὰ δεξιὰ ὡς τὰ ἀριστερὰ καὶ τὰ ἀριστερὰ ὡς τὰ δεξιὰ καὶ τὰ κάτω ὡς
τὰ ἄνω καὶ τὰ ὀπίσω ὡς τὰ ἔμπροσθεν, οὐ μὴ εἰσέλθητε εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ.
4 ταύτην οὖν τὴν ἔννοιαν εἰς ἡμᾶς προάξας 〈…〉, καὶ τὸ σχῆμα ἐν ᾧ ὁρᾶτέ με ἀπο-
κρεμάμενον ἐκείνου διατύπωσίς ἐστιν τοῦ καταβεβηκότος καὶ εἰς γένεσιν ἐλθόντος
ἀνθρώπου. 5 ὑμᾶς οὖν, ἀγαπητοί μου, καὶ τοὺς νῦν ἀκούοντας καὶ τοὺς μέλλοντας
ἀκούειν, λήξαντας τῆς πρώτης πλάνης ἐπαναδραμεῖν προσῆκεν πρὸς τὴν ἀρχαίαν
πατρίδα, ἐπιβαίνειν οὖν τῷ τοῦ κυρίου σταυρῷ, ὅς ἐστι τεταμένος λόγος, εἷς καὶ
μόνος, περὶ οὗ τὸ πνεῦμα λέγει· ‘τί ἐστιν Χριστὸς ἀλλ’ ἢ λόγος, ἦχος θεοῦ;’ 6 ἵνα λόγος
ᾖ τοῦτο τὸ εὐθύξυλον, ἐφ’ οὗ ἐσταύρωμαι· ἦχος δὲ τὸ πλάγιόν ἐστιν, ἡ ἀνθρώπου
φύσις· ὁ δὲ ἧλος ὁ συνέχων ἐπὶ τῷ ὀρθῷ ξύλῳ τὸ πλάγιον κατὰ μέσου, ἡ ἐπιστροφὴ
καὶ ἡ μετάνοια τοῦ ἀνθρώπου.
10.1 Ταῦτα οὖν μοι σοῦ γνωρίσαντος καὶ ἀποκαλύψαντος, λόγε ζωῆς, ξύλον νῦν
ὑπ’ ἐμοῦ εἰρημένον, εὐχαριστῶ σοι οὐ χείλεσι τούτοις οἷς * προσηλωμένος λαλῶ,
οὐδὲ γλώσσῃ, δι’ ἧς τὸ ἀληθὲς καὶ τὸ ψεῦδος προέρχεται, οὐδὲ λόγῳ τούτῳ τῷ ὑπὸ
τέχνης φύσεως ὑλικῆς προερχομένῳ, ἀλλ’ ἐκείνῃ φωνῇ σοι εὐχαριστῶ τῇ διὰ σιγῆς
νοουμένῃ, τῇ μὴ δι’ ὀργάνων σώματος προϊούσῃ, τῇ μὴ εἰς σαρκικὰ ὦτα πορευομένῃ,
τῇ μὴ φύσει φθαρτῇ ἀκουομένῃ, τῇ μὴ ἐν κόσμῳ οὔσῃ καὶ ἐν γῇ ἀφιομένῃ καὶ ἐν
βίβλοις γραφομένῃ, μηδὲ τινὶ μὲν οὔσῃ, τινὶ δὲ οὔ· ἀλλὰ ταύτῃ, Ἰησοῦ, εὐχαριστῶ
σοι σιγῇ – φωνῇ τῇ σῇ –, ᾗ τὸ ἐν ἐμοὶ πνεῦμά σε φιλοῦν καί σοι λαλοῦν καί σε ὁρῶν
ἐντυγχάνει σοι, ὃς καὶ μόνῳ πνεύματι νοητός εἶ. 2 σύ μοι πατήρ, σύ μοι μήτηρ, σύ μοι
ἀδελφός, σὺ φίλος, σὺ δοῦλος, σὺ οἰκονόμος, σὺ τὸ πᾶν καὶ τὸ πᾶν ἐν σοὶ ἕστηκεν καὶ
οὐκ ἔστι σωτηρία ἐκτὸς σοῦ τινι. 3 ἐπὶ τοῦτον οὖν, ἀδελφοί, καὶ ὑμεῖς καταφεύγο-
ντες ἀνανεωθήσεσθε· ἐν αὐτῷ γὰρ μόνῳ τοῦτο ὑπάρχει τὸ ὑμᾶς μαθόντας ἐκείνων
τεύξασθαι ὧν λέγει δοῦναι ὑμῖν· ἃ οὔτε ὀφθαλμὸς εἶδεν, οὔτε οὖς ἤκουσεν, οὔτε ἐπὶ
καρδίαν ἀνθρώπου ἁμαρτωλοῦ ἀνέβη. 4 δεόμεθα σοῦ, ἀμίαντε, περὶ ὧν ἡμῖν ὑπέσχου
δοῦναι· αἰνοῦμέν σε εὐχαριστοῦντες καὶ δεόμενοι ἀνθομολογούμεθα, δοξάζοντές σε
ἔτι ἀσθενεῖς ὄντες ἄνθρωποι, ὅτι σὺ εἶ ὁ σωτὴρ τῶν ψυχῶν ἡμῶν καὶ θεὸς καὶ πατὴρ
καὶ δεσπότης μόνος καὶ οὐχ ἕτερος εἰ μὴ μόνος σὺ θεός, ᾧ ἡ δόξα καὶ νῦν καὶ εἰς τοὺς
ἅπαντας αἰῶνας. Ἀμήν.’
11.1 Ὡς δὲ ὁ παρεστὼς ὄχλος τὸ ἀμὴν μεγάλῃ τῇ φωνῇ ἅμα αὐτῷ ἀνέπεμψεν, καὶ ὁ
ἀπόστολος Πέτρος παρέδωκε τὸ πνεῦμα. 2 ὁ δὲ Μάρκελλος, μηδὲ γνώμην τινὸς λαβών,
ὃ μὴ ἐξὸν ἦν, ἰδὼν ὅτι ὁ μακάριος Πέτρος ἀπέπνευσεν, ἰδίαις χερσὶν καθελὼν τὸ σῶμα
ἀπὸ τοῦ σταυροῦ ἔλουσεν γάλακτι καὶ οἴνῳ. καὶ κόψας μαστίχης μνᾶς πεντήκοντα καὶ
σμύρνης καὶ ἀλόης καὶ φύλλου ἄλλας μνᾶς πεντήκοντα ἐσμύρνισεν αὐτοῦ τὸ λείψανον
καὶ γεμίσας μακρὰν σορὸν λιθίνην πολλοῦ τιμήματος μέλιτος Ἀττικοῦ κατέθετο αὐτόν.
3 ὁ δὲ ἀπόστολος Πέτρος νυκτὸς ἐπιστὰς τῷ Μαρκέλλῳ ἔλεγεν· ‘Μάρκελλε, οὐκ
ἤκουσας τοῦ κυρίου λέγοντος· ἄφετε τοὺς νεκροὺς θάπτειν τοὺς ἑαυτῶν νεκρούς;’
τοῦ δὲ Μαρκέλλου εἰρηκότος ‘ναί’, εἶπεν αὐτῷ ὁ Πέτρος· ‘ἐκεῖνα οὖν ἃ παρέσχου εἰς
τὸν νεκρόν, ἀπώλεσας· σὺ γὰρ ζῶν ὑπάρχων ὡς νεκρὸς νεκροῦ ἐπεμελήσω.’ 4 ὁ δὲ
Μάρκελλος διυπνισθεὶς ἀνήγγειλεν τὸν ἐμφανισμὸν τοῖς ἀδελφοῖς τοῖς ὑπὸ Πέτρου
στηριχθεῖσιν τῇ εἰς τὸν Χριστὸν πίστει, στηριζόμενος καὶ αὐτὸς ἔτι μᾶλλον μέχρι τῆς
ἐπιδημίας Παύλου τῆς εἰς Ῥώμην.
12.1 Ὁ δὲ Νέρων γνοὺς ὕστερον τὸν Πέτρον ἀπαλλαγέντα τοῦ βίου, ἐμέμψατο
τὸν πραίφεκτον Ἀγρίππαν, ὅτι μὴ μετὰ γνώμης αὐτοῦ ἀνῃρέθη. ἐβούλετο γὰρ αὐτὸν
μᾶλλον περισσοτέρως κολάσαι καὶ μειζόνως τιμωρήσασθαι· καὶ γάρ τινας τῶν πρὸς
χεῖρα αὐτοῦ ὁ Πέτρος μαθητεύσας ἀποστῆναι αὐτοῦ ἐποίησεν· ὥστε ὀργίλως δια-
κεῖσθαι τὸν Νέρωνα καὶ χρόνῳ ἱκανῷ τῷ Ἀγρίππᾳ μὴ λαλῆσαι. 2 ἐζήτει οὖν ὁ Νέρων
πάντας τοὺς ὑπὸ Πέτρου μαθητευθέντας ἀδελφοὺς ἀπολέσαι. καὶ ὁρᾷ τινα νυκτὸς
μαστίζοντα αὐτὸν καὶ λέγοντα· ‘Νέρων, οὐ δύνασαι νῦν τοὺς τοῦ Χριστοῦ δούλους
διώκειν ἢ ἀπολλύειν· ἔπεχε ἀπ’ αὐτῶν τὰς χεῖρας.’ 3 Καὶ οὕτως ὁ Νέρων περίφο-
βος γενόμενος ἐκ τῆς τοιαύτης ὀπτασίας ἀπέστη τῶν μαθητῶν ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ,
καθ’ ὃν ὁ Πέτρος τοῦ βίου ἀπηλλάγη. 4 καὶ ἦσαν τὸ λοιπὸν οἱ ἀδελφοὶ ὁμοθυμαδὸν
εὐφραινόμενοι καὶ ἀγαλλιῶντες ἐπὶ τῷ κυρίῳ, δοξάζοντες πατέρα καὶ υἱὸν καὶ ἅγιον
πνεῦμα, ᾧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.
Anhang II:
Abbildungen
Abb. 1 Codex Vercellensis Bibl. Capitol. 158, f. 327r1 (© Biblioteca Capitolare di Vercelli)
1 Zur Zählung der Folia s. S. 5, Anm. 12.

II: Abbildungen 333
Abb. 2 Codex Vercellensis Bibl. Capitol. 158, f. 341v (© Biblioteca Capitolare di Vercelli)
Literaturverzeichnis
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Lyon avec un facsimilé, des observations paléographiques et philologiques sur l’origine et la
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Novum Testamentum graece post Eberhard Nestle et Erwin Nestle editione vicesima septima
revisa communiter ediderunt Barbara et Kurt Aland / Johannes Karavidopoulos / Carlo M.
Martini / Bruce M. Metzger, apparatum criticum novis curis elaboraverunt Barbara et Kurt
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Novum Testamentum Sancti Irenaei Episcopi Lugdunensis, being the New Testament quotations
in the old-latin Version of the ΕΛΕΓΧΟΣ ΚΑΙ ΠΑΡΑΤΡΟΠΗ ΨΕΥΔΩΝΥΜΟΥ ΓΝΩΣΕΩΣ, edited from
the Mss. with Introductions Apparatus Notes and Appendices by the late William Sanday /
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curaverunt Eligius Dekkers / Iohannes Fraipont, CChr.SL 38, Turnhout 1990.
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Magni Aurelii Cassiodori Expositio Psalmorum I–LXX, M.A.C. Senatoris Opera Pars II,1, post
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Die Ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechts 2. Buch. Die syrische Didaskalia, übers. und
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Evangelium Bartholomaei
Un nuovo testo dell’ evangelo di Bartolomeo, ed. Umberto Moricca, RB 30, 1921, 481–516.
Evangelium ex codice Hereford-Arundel

Apocrypha Hiberniae, Vol 1: Evangelia infantiae, ediderunt et commentariis instruxerunt Martin
McNamara / Caoimhín Breatnach / John Carey / Máire Herbert / Jean-Daniel Kaestli /
Brian Ó Cuív / Pádraig Ó Fiannachta / Diarmuid Ó Laoghaire. Appendices adiunxerunt
Jean-Daniel Kaestli / Rita Beyers / Martin McNamara, CChr.SA 14, Turnhout 2001.
Evangelium Nicodemi
Evangelia apocrypha, adhibitis plurimis codicibus graecis et latinis maximam partem nunc primum
consultis atque ineditorum copia insignibus edidit Constantinus Tischendorf, Leipzig 1853.
Evangelium Petri
Petrusevangelium und Petrusapokalypse, Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer
Übers., hg. v. Thomas J. Kraus / Tobias Nicklas, Neutestamentliche Apokryphen I, GCS N.F. 11,
Evangelium Philippi
The Coptic Gnostic Library, Nag Hammadi Codex II,2–7, ed. by Bentley Layton, Vol. I: Gospel
according to Thomas, Gospel according to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes, NHS
20, Leiden et al. 1989, 129–217.
Evangelium Thomae
The Coptic Gnostic Library, Nag Hammadi Codex II,2–7, ed. by Bentley Layton, Vol. I: Gospel
according to Thomas, Gospel according to Philip, Hypostasis of the Archons, and Indexes, NHS
20, Leiden et al. 1989, 37–128.
Evangelium Thomae de Pueritia

Evangelia Apocrypha, adhibitis plurimis codicibus graecis et latinis maximam partem nunc primum
consultis atque ineditorum copia insignibus collegit atque rec. Constantinus Tischendorf,
Hildesheim 1966 (= Leipzig 21876).
De infantia Iesu evangelium Thomae (graece), cura et studio Tony Burke, CChr.SA 17, Turnhout 2010.
Aulus Gellius
A. Gellii Noctes Atticae, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Peter K. Marshall, Tom. II:
libri XI–XX, SCBO, Oxford 1968.
Gregorius Magnus
Homiliae in evangelia, cura et studio Raymond Étaix, CChr.SL 141, Turnhout 1999.
Grégoire le Grand, Dialogues, Livres I–III, tome II, texte critique et notes par Adalbert de Vogüé,
traduction par Paul Antin, SC 260, Paris 1979.
Gregorius Nyssenus
Contra Eunomium libri, iteratis curis edidit Wernerus Jaeger, Gregorii Nysseni Opera I/II, Leiden
1960.
Gregorius Turonensis
Gregorii Episcopi Turonensis Libri Historiarum X, editionem alteram curaverunt Bruno Kirsch /
Wilhelmus Levison, MGH: Scriptores rerum Merovingiarum Tomi I Pars I, Hannover 1965.
Hegemonius
Acta Archelai, ed. Charles H. Beeson, GCS Hegemonius, Leipzig 1906.
Hegesippus
Hegesippi qui dicitur Historiae libri V, ed. Vincentius Ussani, CSEL 66/1, Wien 1932.
342 Anhang
Herodotus
Herodoti Historiae Vol. I: libros I–IV continens / Vol. II: libros V–IX continens, (indicibus criticis
adiectis) ed. Haiim B. Rosén, BSGRT, Leipzig 1987 (Vol. I) und Stuttgart/Leipzig 1997 (Vol. II).
Hieronymus Presbyter
S. Hieronymi Epistulae Pars I, Epistulae I–LXX, ed. Isidorus Hilberg, CSEL 54, Wien 1996.
S. Hieronymi Presbyteri Opera, pars I 2, Opera exegetica pars 2. Commentariorum in Esaiam libri I–
XI, cura et studio Marcus Adriaen, CChr.SL 73, Turnhout 1963.
S. Hieronymi Presbyteri Opera, pars 1, Opera exegetica pars 3. In Hieremiam prophetam libri sex,
rec. Sigofredus Reiter, CChr.SL 74, Turnhout 1960.
S. Hieronymi Presbyteri Opera, pars 3, Opera polemica 2. Dialogus adversus Pelagianos, cura et
studio Claudio Moreschini, CChr.SL 80, Turnhout 1990.
S. Hieronymi Presbyteri Opera, pars 3,4, Opera polemica 4. Altercatio Luciferiani et Orthodoxi, ed.
Aline Canellis, CChr.SL 79B, Turnhout 2000.
Hilarius Pictaviensis
Hilaire de Poitiers, Sur Matthieu, Tome II, texte critique, traduction, notes, index et appendix, par
Jean Doignon, SC 258, Paris 1979.
Hippolytus Romanus
Refutatio omnium haeresium, ed. by Miroslav Marcovich, PTS 25, Berlin/New York 1986.
Homerus
Homeri Ilias, rec./testimonia congessit Martin L. West, Vol. I: Rhapsodias I–XII continens, Vol.
II: Rhapsodias XIII–XXIV et indicem nominum continens, BSGRT, Stuttgart/Leipzig 1998 und
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Homeri Opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit Thomas W. Allen, Tom. III Odysseae
libros I–XII continens editio altera, SCBO, Oxford/New York 1965.
Q. Horatius Flaccus
Ars poetica, Carmina, Sermones, Q. Horati Flacci opera ed. David R. Shackleton Bailey, BSGRT,
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Ignatius Antiochenus
Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres, Martyre de Polycarpe, texte grec, introduction,
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Ioseph et Aseneth
Joseph und Aseneth, B. Text, Übers. und Anmerkungen (Text: Uta B. Fink), hg. v. Eckart Reinmuth,
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Flavius Iosephus
Flavius Josèphe, Les antiquités juives, Vol. IV: Livres VIII et IX. Établissement du texte, traduction et
notes par Étienne Nodet, Paris 2005.
Flavius Josephus, Aus meinem Leben (Vita). Kritische Ausg., Übers. und Kommentar v. Folker
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Irenaeus Lugdunensis
Irenäus von Lyon, Adversus Haereses I–V, übers. und eingeleitet v. Norbert Brox, FC 8, Bde. 1–5,
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Isidorus Hispalensis
Diferencias, libro I. Introducción, edición crítica, traducción y notas por Carmen Codoñer, ALMA,
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S. Isidori Episcopi Hispalensis De Ecclesiasticis officiis, ed. Christopher M. Lawson, CChr.SL 113,
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Isidore de Séville, Étymologies Livre IX, Les langues et les groups sociaux. Texte établi, traduit et
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Iustinus Martyr
Iustini Martyris Apologiae pro Christianos, ed. by Miroslav Marcovich, PTS 47, Berlin/New York
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Iustini Martyris Dialogus cum Tryphone, ed. by Miroslav Marcovich, PTS 38, Berlin/New York 1997.
Pseudo-Iustinus
Iustini Philosophi et Martyris Opera, CorpAp, Vol. V, ed. Johann C.Th. eques de Otto, Jena 1881.
Kerygma Petri
Textus et commentarius, cura Michel Cambe, CChr.SA 15, Turnhout 2003.
Leander Hispalensis
Leandro de Sevilla, De la instruccion de las virgenes y desprecio del mundo / De institutione
virginum et contemptu mundi, traducción, estudio y notas de Jaime Velazquez, CPaHi 1, Madrid
1979.
Libri de nativitate
s. Pseudo-Matthaeus.
Titus Livius
Titi Livi Ab urbe condita recognoverunt et adnotatione critica instruxerunt Carolus F. Walters /
Robertus S. Conway, Tom. II: libri VI–X, SCBO, Oxford 1970 (= 1919).
Titi Livi Ab urbe condita libri XXIII–XXV, recognovit Thomas A. Dorey, BSGRT, Leipzig 1976.
Lucianus
Philopseudeis, Luciani Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Matthew D.
Macleod, Tom. II: Libelli 26–43, SCBO, Oxford 1974.
Navigium, Luciani Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Matthew D. Macleod,
Tom. IV: Libelli 69–86, SCBO, Oxford 1987.
T. Lucretius Carus
T. Lucreti Cari De rerum natura libri sex, quintum rec. Joseph Martin, BSGRT, Leipzig 1963.
Martyrium Theodoti
Pio Franchi de’ Cavalieri, I Martirii di S. Teodoto e di S. Ariadne con un’ appendice sul testo
originale del Martirio di S. Eleuterio, StT 6, Rom 1901.
344 Anhang
Pseudo-Matthaeus
Libri de nativitate Mariae, Pseudo-Matthaei evangelium, textus et commentarius cura Jan Gijsel /
Libellus de nativitate, textus et commentarius cura Rita Beyers, CChr.SA 9/10, Turnhout 1997.
Maximus Taurinensis
Maximi Episcopi Taurinensis sermones, ed. Almut Mutzenbecher, CChr.SL 23, Turnhout 1962.
Minucius Felix
M. Minuci Felicis Octavius, ed. Bernhard Kytzler, BSGRT, Stuttgart 21992 (= 1982).
Origenes
Die Schrift vom Martyrium; Buch I–IV gegen Celsus, hg. v. Paul Koetschau, GCS Origenes I, Leipzig
1899.
Buch V–VIII gegen Celsus; Die Schrift vom Gebet, hg. v. Paul Koetschau, GCS Origenes II, Leipzig
1899.
Origène, Homélies sur l’exode, Texte latin, introduction, traduction et notes par Marcel Borret, SC
321, Paris 1985.
Homilien zum Hexateuch in Rufins Übersetzung, 2. Teil, Die Homilien zu Numeri, Josua und Judices,
hg. v. Wilhelm A. Baehrens, GCS Origenes VII, Leipzig 1921.
Homilien zu Samuel I, Hohelied und zu den Propheten, Kommentar zum Hohelied, in Rufins und
Hieronymus’ Übersetzungen, hg. v. Wilhelm A. Baehrens, GCS Origenes VIII, Leipzig 1925.
Jeremiahomilien, Klageliederkommentar, Erklärung der Samuel- und Königsbücher, hg. v. Erich
Klostermann, 2. bearb. Aufl. v. Pierre Nautin, GCS Origenes III, Berlin 1983 (1. Aufl. Leipzig
1901).
Matthäuserklärung I, hg. v. Ernst Benz / Erich Klostermann, GCS Origenes X/1, Leipzig 1935.
Vier Bücher von den Prinzipien, hg., übers., mit kritischen und erläuternden Anmerkungen versehen
v. Herwig Görgemanns / Heinrich Karpp, TzF 24, Darmstadt 31992.
Paulus Orosius
Pauli Orosii Historiarum adversum paganos libri VII, rec. et comm. critico instruxit Caroli F.W.
Zangemeister, CSEL 5, Wien 1882.
P. Ovidius Naso
P. Ovidi Nasonis Amores, Medicamina faciei femineae, Ars amatoria, Remedia amoris, iteratis curis
edidit Edward J. Kenney, SCBO, Oxford 21994.
P. Ovidi Nasonis Fastorum libri sex, rec. Ernest H. Alton / Donald E.W. Wormell / Edward
Courtney, BSGRT, Leipzig 31988.
Metamorphoses, P. Ovidi Nasonis Metamorphoses, ed. William S. Anderson, BSGRT, Stuttgart/
Leipzig 51993 (korr. Nachdr. der 5. Aufl.).
Palladas Alexandrinus
Anthologie Greque, Première Partie, Anthologie Palatine Tome V (livre VII, épigr. 364–748), texte
établi par Pierre Waltz, traduit par Pierre Waltz / Mircia Dumitrescu / Henri le Maitre /
Guy Soury, deuxième édition, CUFr, Paris 1960.
Passio Aureae
2. Aug. IV, Dies 24, S. Aurea, seu Chryse, virgo Mater apud Ostia Tiberina, et al.; Acta ex Ms. Sancti
Maximini apud Treviros 30Kb, Acta Sanctorum Online, Zugriff 12.08.2013.
Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis

Passion de Perpétue et de Félicité suivi des Actes. Introduction, texte critique, traduction,
commentaire et index par Jacqueline Amat, SC 417, Paris 1996.
Passio sanctorum apostolorum Petri et Pauli

Acta Apostolorum Apocrypha, I. Post Constantinum Tischendorf denuo ediderunt Ricardus A.
Passio sanctorum Martyrum Processi et Martiniani

Note agiografiche, Fasc. 9, ed. Pio Franchi de’ Cavalieri, StT 175, Città del Vaticano 1953.
Passio Simonis et Iudae (BHL Nr. 7750)

Codex apocryphus Novi Testamenti 2, ed. Johann A. Fabricius, Hamburg 21719, 608–636.
Pastor Hermae
Die Apostolischen Väter I. Der Hirt des Hermas, hg. v. Molly Whittaker, 2., überarb. Aufl., GCS Die
Apostolischen Väter I, Berlin 1967.
Petronius Arbiter
Petronii Arbitri Satyricon, Reliquiae quartum edidit Konrad Mueller, BSGRT, Stuttgart/Leipzig
4
1995.
Philostratus
Vita Apollonii. Das Leben des Apollonios von Tyana, hg., übers. und erläutert v. Vroni Mumprecht,
München/Zürich 1983.
Pindarus
Pindari Carmina cum fragmentis Pars I, Epinicia, post Brunonem Snell edidit Hervicius Maehler,
BSGRT, Leipzig 71984 (verb. Nachdr. der 6. Aufl. 1980).
Plato
Platonis Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Ioannes Burnet, Tom. I–V, SCBO,
Oxford 1905–1913 (verwendeter Nachdr. 1976–1989).
Platonis Opera, recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt Elisabeth A. Duke et al.,
Tom. I, SCBO, Oxford 1995.
Plinius maior
C. Plini Secundi Naturalis Historiae Libri XXXVII post Ludovici Iani obitum recognovit et scripturae
discrepantia adiecta edidit Carolus Mayhoff, Vol. I: Libri I–VI, Vol. III: Libri XVI–XXII, Vol. IV:
Libri XXIII–XXX, BSGRT, Stuttgart 1967 (Vol. I = 1870; Vol. III = 1892; Vol. IV = 1897).
Quaestiones Bartholomaei
Umberto Moricca, Un nuovo testo dell’ evangelo di Bartolomeo, RB 30 (1921), 481–516; 31 (1922),
20–30.
L. Annaeus Seneca minor

Ad Marciam de consolatione, L. Annaei Senecae dialogorum libri duodecim, recognovit brevique
adnotatione critica instruxit Leighton D. Reynolds, Tom. I: libri I–XIII und Tom. II: libri XIV–XX,
SCBO, Oxford 1977.
346 Anhang
Epistulae morales, L. Annaei Senecae ad Lucilium epistulae morales, recognovit et adnotatione

critica instruxit Leighton D. Reynolds, SCBO, Oxford 1965.
Publius Papinius Statius

P. Papini Statii Silvae, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Edward Courtney, SCBO,
Oxford 1990.
C. Suetonius Tranquillus
C. Suetoni Tranquilli opera Vol. I. De vita Caesarum libri VIII, rec. Maximilianus Ihm, editio minor,
BSGRT, Stuttgart/Leipzig 1993 (=1908).
Sulpicius Severus
Sulpicii Severi Libri qui supersunt, ed. Carolus Halm, CSEL 1, Wien 1866.
Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin, Tome I, Introduction, texte et traduction par Jacques Fontaine,
SC 133, Paris 1967.
Synesius Cyrenaeus
Synésios de Cyrène, Tome II, Correspondance, Lettres I–LXIII, texte établi par Antonio Garzya,
traduit et commenté par Denis Roques, CUFr, Paris 2000.
Cornelius Tacitus
Annales, Cornelii Taciti Libri qui supersunt Vol. I/1: Ab excessu divi Augusti libri I–VI edidit
Stephanus Borzsák; Vol. I/2: Ab excessu divi Augusti libri XI–XVI edidit Kenneth Wellesley,
BSGRT, Leipzig 1986 (Vol. I/2) und 1992 (Vol. I/1).
P. Terentius Afer
P. Terenti Afri Comoediae, recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt Robert Kauer /
Wallace M. Lindsay / Supplementa apparatus curavit Otto Skutsch, SCBO, 1965 (Nachdr. der
ergänzten Aufl. von 1958).
Q. Septimius Florens Tertullianus

Quinti Septimi Florentis Tertulliani Opera Pars I, Opera Catholica, CChr.SL 1, Turnhout 1954.
Quinti Septimi Florentis Tertulliani Opera Pars II, Opera Montanistica, CChr.SL 2, Turnhout 1954.
Testamentum Domini
Testamentum Domini nostri Jesu Christi. Nunc primum edidit, latine reddidit et illustravit Ignatius
Ephraem II Rahmani, Hildesheim 1968 (= Mainz 1899).
Traditio apostolica
Hippolyte de Rome, La tradition apostolique d’après les anciennes versions. Introduction, traduction
et notes par Bernard Botte, SC 11 bis, Paris ²1984.
Valerius Maximus
Valerii Maximi Facta et dicta memorabilia Vol. I: libri I–VI, ed. John Briscoe, BSGRT, Stuttgart/
Leipzig 1998.
P. Vergilius Maro
Aeneis, Eclogae, P. Vergili Maronis opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxit Roger
A.B. Mynors, SCBO, Oxford 1972 (korr. Nachdr. der 1. Aufl.).
Victor Petavius
Victorin de Poetovio, Sur l’ Apocalypse, suivi du fragment chronologique et de la construction de
monde. Introduction, texte critique, commentaire et index par Martine Dulaey, SC 423, Paris
1997.
Victor Vitensis
Victoris Episcopi Vitensis Historia Persecutionis Africanae Provinciae, rec. Michael Petschenig,
CSEL 7, Wien 1881.
C. Marius Victorinus
Marii Victorini Opera pars prior, Opera Theologica, rec. Paulus Henry / Petrus Hadot, CSEL 83/1,
Wien 1971.
Marii Victorini Opera pars II, Opera Exegetica, rec. Franco Gori, CSEL 83/2, Wien 1986.
Visio Pauli
Apocrypha Anecdota, a collection of thirteen apocryphal books and fragments, now first edited from
manuscripts by Montague R. James, TaS II/3, Cambridge 1893.
Vita Abercii
S. Abercii Vita, ed. Theodorus Nissen, BSGRT, Leipzig, 1912.
Vita Alexandri Magni

Recensionem Graecam codicis L. edidit, transtulit, adnotationibus criticis atque exegeticis instruxit
Helmut van Thiel, TzF 13, Darmstadt 1974.
Xenocrates
Senocrate – Hermodoro, Frammenti. Edizione, traduzione e commento a cura di Margherita
Isnardi Parente, Scuol. Plat. 3, Napoli 1982.
Xenophon Atheniensis
Xenophontis Opera omnia recognovit brevique adnotatione critica instruxit Edgar C. Marchant,
Tom. II, Commentarii, Oeconomicus, Convivium, Apologia Socratis, editio altera, SCBO, Oxford
1971.
Xenophon Ephesius
Xenophontis Ephesii Ephesiacorum libri V De amoribus Anthiae et Abrocomae, recognovit Antonius
Papanikolaou, BSGRT, Leipzig 1973.
Fragmente, Inschriften, Papyri, Sammlungen und Übriges

Codex Iustinianus
Corpus Iuris Civilis II, Codex Iustinianus recognovit Paulus Krueger, Berlin 1877.
Codex Theodosianus
Theodosiani libri XVI cum constitutionibus sirmondianis edidit adsumpto apparatu Pauli Kruegeri
Theodor Mommsen, Bd. I/2 Textus, Berlin 1962.
348 Anhang
Corpus Inscriptionum Latinarum

Corpus Inscriptionum Latinarum, consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae
editum, Leipzig/Berlin 1862 ff.
Fragmentum Muratori
Hahnemann, Geoffrey M., The Muratorian Fragment and the Development of the Canon, OTM,
Oxford 1992.
Inscriptiones Epidauri
Rudolf Herzog, Die Wunderheilungen von Epidauros. Ein Beitrag zur Geschichte der Medizin und
der Religion, Ph.S 23, Heft 3, Leipzig 1931.
Liber Pontificalis
Le Liber Pontificalis 2, Texte, introduction, et commentaire par L’Abbé L. Duchesne, 1981 [1955].
Nag Hammadi (Deutsch)

Nag Hammadi Deutsch 1. Bd: NHC I,1–V,1, GCS Koptisch-Gnostische Schriften II = GCS N.F. 8;
Nag Hammadi Deutsch 2. Bd: NHC V,2–XIII,1, BG 1 und 4 (Koptisch-Gnostische Schriften III =
GCS N.F. 12), eingeleitet und übers. v. Mitgliedern des Berliner Arbeitskreises für Koptisch-
Gnostische Schriften, hg. v. Hans-Martin Schenke / Hans-Gebhard Bethge / Ursula U.
Kaiser, Berlin 2001 (1. Bd.) und Berlin 2003 (2. Bd.).
Papyri Graecae Magicae

Die griechischen Zauberpapyri, hg. und übers. v. Karl Preisendanz unter Mitarbeit v. Adam Abt /
Samson Eitrem / Ludwig Fahz / Adolf Jacoby / Georg Möller / Richard Wünsch, 2., verb.
Aufl. mit Ergänzungen v. Karl Preisendanz, durchgesehen und hg. v. Albert Henrichs, Bd. 1,
Stuttgart 1973.
Patrologia graeca/Patrologia latina

Patrologiae cursus completus, series graeca: Bde. 12, 28, 33, 44, 56, 78; series latina: Bde. 26, 38,
ed. Jacques P. Migne (Bände nicht eigens bibliographiert).
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Glare, Peter G.W. / Souter, Alexander / Wyllie, James M., Oxford Latin Dictionary, Oxford 81996.
Lampe, Geoffrey W.H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 192005.
Lange, Joachim (Bearb.), Ökumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Loccumer
Richtlinien, hg. v. den kath. Bischöfen Deutschlands, dem Rat der Evang. Kirche in Deutschland
und der Deutschen Bibelgesellschaft, Stuttgart 21981.
Liddell, Henry G. / Scott, Robert, A Greek-English Lexicon, compiled by Henry G. Liddell / Robert
Scott, revised and augmented throughout by Sir Henry St. Jones, with the assistance of
Roderick McKenzie, with a revised supplement, Oxford 1996.
Lowe, Elias A., Codices latini antiquiores. A Palaeographical Guide to Latin Manuscripts Prior to the
Ninth Century, Part IV: Italy: Perugia-Verona, Oxford 1947.
Lust, Johan / Eynickel, Erik / Hauspie, Katrin, Greek-English Lexicon of the Septuagint, Revised
Edition, Stuttgart 2003.
364 Anhang
Prosopographia Imperii Romani (PIR)

Saec. I. II. III, Pars II, consilio et auctoritate Academiae Litterarum Borrusicae iteratis curis
ediderunt Edmundus Groag / Arturus Stein, Berlin/Leipzig 1934.
Saec. I. II. III, Pars IV, Fasc. 2, (…) iteratis curis e schedis Edmundi Groag / Arturi Stein, Berlin
1958.
Saec. I. II. III, Pars IV, Fasc. 3, (…) iteratis curis edidit Leiva Petersen, Berlin 1966.
Saec. I. II. III, Pars V, Fasc. 2, (…) iteratis curis edidit Leiva Petersen, Berlin 1983.
Reifferscheid, August, Bibliotheca Patrum Latinorum Italica Bd. II/2, IV. Die Bibliotheken
Piemonts, Wien 1871.
Schwertner, Siegfried M., Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete.
Zeitschriften, Serien, Lexika, Quellenwerke mit bibliographischen Angaben, 2., überarbeitete
und erweiterte Aufl., Berlin/New York 1992.
Souter, Alexander, A Glossary of Later Latin, to 600 A.D., compiled by Alexander Souter, Oxford
1957.
Stotz, Peter, Handbuch zur lateinischen Sprache des Mittelalters Bd. 2: Bedeutungswandel und
Wortbildung, HAW Abt. 2/Teil 5, München 2000.
—, Handbuch zur lateinischen Sprache des Mittelalters Bd. 4: Formenlehre, Syntax und Stilistik,
HAW Abt. 2/Teil 5, München 1998.
Thesaurus Linguae Latinae, editus auctoritate et consilio academiarum quinque Germanicarum
Berolinensis Gottingensis Lipsiensis Monacensis Vindobonensis, (jetzt: editus iussu et
auctoritate consilii ab academiis societatibusque diversarum nationum electi), Leipzig 1900ff.
Register
Bibelstellen
Altes Testament
Genesis Erstes Buch der Könige 13,13: 229

13,1: 204 17,17–24: 279 28,16: 276
49,15: 279 17,18 (LXX): 206 53,2: 262, 275
53,2f.: 262
Exodus Zweites Buch der Könige 53,4: 260
3,21: 228 4,9 (LXX): 206 53,8: 275
4,10: 190 4,32–35: 278
15,26: 153 Ezechiel
33,20–23: 253 Psalmen 7,19: 229
21,17 (LXX): 74f., 222 12,27: 149
Numeri 32,6 (LXX): 175 33,11: 288
15,27: 169 50,19 (LXX): 161
18,20: 288 70,3 (Vulg.): 71 Daniel
19: 257 72,13 (Vulg.): 231 2,34: 276
22,20–35: 233 117,22 (LXX): 276 6,26: 173
7,13: 276
Josua Jesaja
19,47 (Vetus Latina): 50 1,1: 149 Zefanja
22,25 (Itala Lugd.): 288 7,13 (LXX): 112 1,15: 229
7,14: 276
Zusätzliche Schriften der Septuaginta
Baruch Judith Weisheit

4,7: 173 9,17: 173 7,13: 204
13,1: 169
Neues Testament
Matthäus 10,16: 229, 231 16,18: 275

3,17 par: 156 11,20f.: 183 16,27: 304
5,21–48: 176 11,28: 155 17,1f.: 260
5,23: 160 11,29: 263 17,5: 267
5,44: 235, 287 13,24: 263 17,17: 248
7,15: 229 13,31: 263 17,20: 236f.
7,22: 286 13,40–42: 229 18,3: 309
7,24–27: 254 13,44: 263 18,6: 217
8,12: 161 13,46: 263 21,9: 154
8,22: 315 13,55: 247 21,15: 183
9,12: 152 14,25–27: 222 23,4: 155
9,23–25: 278 14,30f.: 237 23,37: 296
366 Register
25,30: 161 7,16: 199 18,14: 230

25,41: 161 9,28f.: 260 18,15: 222
25,42: 229 9,60: 315 18,25–27: 222
25,44: 270 9,62: 263 19,12: 301
26,15: 255 10,18: 297 19,38: 141
26,69–75: 222 10,34: 249 20,19: 212
26,74: 230 11,21f.: 170 20,21: 212
27,2: 230 11,46: 155 20,26: 212
27,19: 316 13,15: 249 20,29: 164
27,58: 141 17,2: 217 21,18: 249
28,1: 218 17,19: 285 37f.: 223
21,27: 276
Markus 22,33: 275 Apostelgeschichte
1,24: 271 22,56–62: 222 1,24: 161
1,25: 240 22,61: 222 2,11: 209
2,17: 152 23,7: 229 2,22: 219
5,8: 240 23,52: 141 2,22f.: 160
5,13: 240 24,36: 212 2,36: 219
5,25–34: 285 2,42: 159
5,35–43: 285 Johannes 2,46: 159
6,3: 275 1,1: 263 2,47: 81, 231, 299
7,21f.: 168 1,9: 263 3,12: 208, 285
8,36: 236 1,14: 263 3,17: 169
9,2f.: 260 1,18: 223, 253 4,12: 312
9,14–29: 285 2,11: 183 4,26: 262
9,18: 285 3,13: 276 4,27: 229
9,23: 285 3,17: 219 5,1–11: 163
9,42: 217 3,19: 263 5,41: 67
9,43: 287 4,10: 263 8: 184
10,27: 243 4,48: 224 8,9–24: 148, 183, 185
12,10: 276 5,8: 283 8,10: 94, 187
13,22: 183 6,35: 263 8,14–24: 32
13,26: 276 6,69: 271 8,18–20: 274
14,36: 243 7,38: 263 8,27–38: 204
14,66–72: 222 8,12: 263 8,33: 275
15,1: 230 8,44: 248 9,1–9: 266
15,42–46: 315 8,59: 296 9,2: 223
15,43: 141 9,39–41: 265 9,3f.: 156
10,7: 263 9,39–42: 278
Lukas 10,9: 263 12: 229
2,7: 249, 271 10,11: 238 14,19: 296
2,12: 249 10,12: 229, 231 15,1–35: 155
4,20: 259 10,28f.: 179 15,6: 146
5,26: 183 10,38: 261 15,8: 161
6,21: 215 11,25: 263 15,9: 155
6,27: 287 14,6: 263 15,29: 157
6,35: 287 15,1: 263 16,13–15: 251
7,5: 232 17,11: 282 16,18: 240
7,12–17: 279 17,12: 223 17,22: 274
7,14: 283 17,21: 261 17,30: 169
Bibelstellen 367
18,7: 232 12,7: 256 3,8: 283

19,22: 193f. 12,9f.: 155 5,3: 226
20,11: 159 12,21: 168 5,3–16: 225
20,25: 153 6,11: 172
20,29: 229 Galaterbrief 6,16: 253, 259
20,38: 153 1,14: 166f.
27: 202 3–5: 155 Zweiter Timotheusbrief
27,1–28,14: 202 3,4: 231 2,3: 170
27,37: 203 5,19f.: 168 4,7: 157
28,6: 206 5,22f.: 172
28,16: 51, 149 Hebräerbrief
28,30: 146 Epheserbrief 1,8: 312
28,31: 148 1,13: 213 2,10: 173
1,18: 265 9,13f.: 257
Römerbrief 2,8f.: 155 11,27: 253
1,1: 170 3,17: 73 12,24: 257
1,29–31: 168 4,6: 296
2,5: 229 6,11–17: 170 Erster Petrusbrief
5,12: 176 6,16: 222 1,2: 257
5,12–21: 176 1,5: 173
7,15: 309 Philipperbrief 1,13: 179
8,27: 161 1,1: 283 1,18: 166
8,38: 221 2,7: 260 1,19: 265
9,23: 179 2,19f.: 193 1,21: 309
9,33: 276 2,19–23: 194 2,6: 276
10,14: 149 4,22: 182 3,9: 287
12,1: 291
12,17: 287 Kolosserbrief Zweiter Petrusbrief
15,24: 152 1,15: 173, 253 1,1: 170
15,28: 152 1,23: 73 1,18: 260
16,5: 198 2,8: 128
16,11: 180 2,15: 221, 223, 253 Erster Johannesbrief
16,20: 217 2,16: 155 1,5: 267
16,23: 148 2,22: 155 1,9: 161
16,26: 173 3,5–8: 168 3,8: 231
3,12: 172 3,22: 106
Erster Korintherbrief 4,12: 223
2,9: 312 Erster Thessalonicherbrief 6,46: 223
4,1: 220 5,15: 287
5,5: 161, 163 Dritter Johannesbrief
7,25–38: 270 Zweiter Thessalonicherbrief 7: 67
11,27: 160, 162 2,1–11: 185
11,29: 162 2,3: 223 Offenbarung
16,13: 216 1,10–18: 266
Erster Timotheusbrief 6,17: 229
Zweiter Korintherbrief 1,13: 169 7,9–14: 313
4,16–18: 305 1,17: 253 12,7–9: 256
10,3f.: 170 3,2: 283 12,9: 201, 217
12,2–4: 174 3,6: 165 22,3: 230
368 Register
Pseudepigraphen / Apokryphen des Alten und Neuen Testaments

/ Christliche Autoren
Acta Andreae 21: 272
17: 248 25: 165
33: 176 33: 244
54: 305 34: 165
55: 214 38: 282
Acta Cypriani Acta Philippi

5: 258 140 (= Mart. Phil. 34): 309
Acta Iohannis Acta Sanctorum

7: 208 Passio Aureae
26–29: 208 1,5: 313
29: 315 2,11: 313
42: 282
45: 156 Acta Scillitanorum
81: 287 12: 259
82–86: 266
85: 158 Acta Thomae
86: 248 10: 229, 263
88: 260 16: 194
88f.: 268 20: 194
88–93: 268 26: 313
90: 260 27: 212
93: 192 29: 158f.
98: 263 32: 227–229
99: 306 38: 169
109: 159, 263 39–41: 243
110: 158f. 44: 228f.
123f.: 152 48: 176
49: 210
Acta Pauli 49f.: 158
P. Bodmer XLI 51: 162
p. 5,21–24: 244 53: 256, 265
P. Hamb. 57: 272
p. 2–4: 251 58f.: 169
p. 4,4: 158 62–81: 185
p. 4,18–5,3: 244 65: 256, 265
p. 7,19f.: 211 73–81: 244
p. 7,27–40: 302 95: 152
p. 7,36–p. 8,3: 216 96: 194
Lat. Fassung 101: 194
1: 51 133: 158, 213
139–141: 152
Acta Pauli et Theclae 150: 224
4: 214 158: 158
18: 209
Pseudepigraphen / Apokryphen des Alten und Neuen Testaments / Christliche Autoren 369
Acta Xanthippae et Polyxenae De catechizandis rudibus

1f.: 153 20: 213
8: 208 De civitate dei
24: 204 XIX 6: 252
XX 7: 288
Ambrosius von Mailand XXII 8: 157
De interpellatione Iob et David Enarrationes in Psalmos
I 7,22: 229 84,7: 176
IV 2,9: 232 40,12: 232
Explanatio Psalmorum Epistulae
44,1: 232 238: 172
63,3: 247 Quaestiones evangeliorum
Expositio evangelii secundum Lucam II 19: 249
V 116: 179 Quaestiones in heptateuchum
VII 204: 161 VI 20: 50
Hexaemeron Sermones
II 1,1: 174 16 A: 61
137,6: 81
Andreas von Caesarea 138: 261
Commentarius in Apocalypsin 258: 154
37: 290 297: 83
339: 221
Apocalypsis Esdrae (lat.) 343: 261
10, versus 4: 200
Barnabasbrief
Apocalypsis Petri (griech.) 2,10a: 161
2: 223 4,10: 230
21: 231
Basilius von Caesarea
Ascensio Isaiae (äth.) Regula
11,13f.: 276 8,26–29: 215
11,14: 276 53,1: 215
Athanasius von Alexandrien Beda Venerabilis

Vita Antonii In Marci evangelium expositio
6,1: 230 IV 16: 218
17,7: 172
82,13: 248 Johannes Cassian
93,1: 207 Collationes patrum
18,14,2: 270
Augustinus
Confessiones Cassiodor
VII 3: 231 Expositio Psalmorum
XI 6: 311 15,11: 57
XII 15: 173
XII 28: 173 Chromatius von Aquileia
Contra mendacium Sermones
12,26: 167 32,4: 154
34,2: 210
370 Register
Clemens von Alexandrien Cyprian von Karthago

Paedagogus De ecclesiae catholicae unitate
I 2,6: 152f. 15: 275
I 8,65: 173 De lapsis
II 5: 215 26: 162
Protrepticus De mortalitate
1,2: 307 11: 161
Stromata De oratione dominica
I 1,5: 162 4: 157
II 11,52: 193 Epistulae
II 18,79: 161 66,5: 317
III 13,92 (EvAeg): 309 67,4: 156
V 6,34: 174 69,12: 257
V 10,65: 174
V 11,77: 174 Pseudo-Cyprian
V 12,78: 174 De aleatoribus
V 12,79: 174 10: 220
VI 5,43 (Keryg. Petr.): 200
VI 6,48 (Keryg. Petr.): 169 Cyrill von Jerusalem
VII 16,94: 276 Catecheses
VI 29: 267
Clementina
Erster Clemensbrief De infantia Iesu evangelium Thomae (griech.)
5,7: 152 5: 214
37: 170 Lat. Fassung: Tractatus de pueritia Iesu
42,4f.: 283 1,4: 245
Zweiter Clemensbrief
12: 309 Decretum Gelasianum
Homiliae Clementinae V 2,4: 145
4,2: 194
7,9: 295 Didache
16,1: 283 5,1: 168
43f.: 176 9,5: 160, 165
Recognitiones Clementinae 10,6: 162
I 8,1: 40 15,1: 283
II 7,1: 184, 193 16,5: 230
II 9,3: 190f.
III 34,1: 40 Didascalia
III 35,2–4: 40 frg. 61 (lat.): 257
III 47: 191 15 (syr.): 226
III 57: 191 23 (syr.): 191
Commodian Pseudo-Dionysius Areopagita

Carmen apologeticum De ecclesiastica hierarchia
v. 625f.: 233 II 3,3: 267
v. 630: 247
Dorotheus von Gaza
Constitutiones Apostolorum Doctrinae diversae
2,62: 183 1,15: 171
8,32,9–15: 183
Epiphanius Latinus Hermas

Interpretatio evangeliorum Pastor
35: 249 Similitudines
IX 9,5: 230
Epiphanius von Salamis IX 13,8: 230
Panarion sive Adversus 80 haereses IX 15,3: 230
XXX 30: 276 Visiones
V 1: 96
Epistula Apostolorum
5: 241 Hieronymus
Altercatio Luciferiani et Orthodoxi
Eusebius von Caesarea 19: 81
Demonstratio evangelica Commentarius in Ecclesiasten
VII 1,24: 220 10,19: 200
Historia ecclesiastica Commentarii in epistulam ad Ephesios
I 3,20: 311f. III 6: 228
I 13,1–18: 153 Commentarii in Isaiam
II 14,4: 200 III 8: 167
III 1,2: 306 Dialogus contra Pelagianos
V 18,14 (Apollonius): 200 I 22: 165
VIII 8: 306 Epistulae
22,30: 317
Evangelium der Arundelhandschrift In Hieremiam Prophetam
84,3: 269 VI 11: 57
Gregor Magnus Hilarius von Poitiers

Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum In evangelium Matthaei
III 17,7: 183 17,8: 116
Homiliae in evangelia
23: 62 Hippolyt
Refutatio omnium haeresium
Gregor von Nyssa VI 7: 184
Contra Eunomium VI 13: 193
I 217–225: 174 VI 17,1f.: 193
III,I 3–9: 174 VI 19,6: 200
III,I 46–51: 174 IX 12,24: 293
De hominis opificio
12: 215 Pseudo-Hippolyt
Traditio apostolica
Gregor von Tour 4: 157
Historiae 21: 251
VIII 34: 201 25–27: 165
27: 165
Hegemonius
Acta Archelai Ignatius von Antiochien
54: 276 Epistula ad Ephesios
7,2: 176
Hegesipp Epistula ad Polycarpum
Historiae 6: 170
III 2: 303
372 Register
Irenaeus von Lyon 127,2: 174

Adversus haereses 127,4: 174
I 23: 184
I 23,1: 187, 200 Pseudo-Justin
I 23,4: 236 Quaestiones et responsiones ad Orthodoxos
II 22,4: 269 121: 230
II 32,4: 240
III 21,10: 176, 307 Kerygma Petri (Zählung nach Cambe)
IV 23,1: 161 frg. 6 (= Clem., str. VI 5,43): 200
IV 29: 228 frg. 8 (= Clem., str. VI 6,48): 169
V 17,4: 310
Leander von Sevilla
Isidor von Sevilla De institutione virginum et contemptu mundi
De differentia verborum 31,1: 71
373: 284
388: 284 Liber Bartholomaei
De Ecclesiasticis officiis 2,2: 248
2,14: 233
Epistulae Marius Victorinus
99: 260 Commentarius in epistulam ad Galatas
Etymologiae sive Origines I 1: 167
IX 7,13: 284 Hymni de trinitate
3: 179
Joseph und Aseneth
23,9: 287 Martyrium Pauli
28,10: 287 1: 182
28,14: 287 1f.: 280
29,3: 287 6: 317
Jubiläenbuch Martyrium beati Petri apostoli (Pseudo-Linus)

48,17: 228 (BHL 6655)
5: 51
Justin der Märtyrer 6: 303
Apologia 1 8: 282
26,1–3: 183 13: 308
26,2: 189 15: 140
30,1: 194
65,1–5: 213 Martyrium Petri (griech.)
65,3: 157 1–12: 15
66,1: 160 4–12: 15
67,5: 157 6f.: 302
Dialogus cum Tryphone Iudaeo 7: 176
45,4: 220
63,4: 251 Martyrium Polycarpi (BHG 1560)
69,7: 194 14,3: 313
74,3: 305
88,4: 308 Martyrium Theodoti
113,4: 219 13: 224
126,2: 174
Maximus von Turin VI 77: 269

Sermones VII 36: 265
31,1: 192 De principiis
I 4,1: 99
Minucius Felix III 3,4: 201
Octavius III 9: 228
1,4: 224f. Fragmenta in Lamentationes
1,2: 215
Fragmentum Muratori Homiliae in Esaiam
Z. 1: 222 6,3: 225
Z. 67f.: 229 Homiliae in Exodum
3,1: 190
Nag Hammadi-Schriften 4: 163
Acta Petri et XII Apostolorum (NHC VI,1) Homiliae in Jeremiam
p. 1,14–18: 202 17,5: 153
Epistula Iacobi apocrypha (NHC I,2) 20,6: 215
p. 12,36f.: 237f. Homiliae in Numeros
p. 13,36–39: 237f. 13,1: 288
Evangelium Philippi (NHC II,3)
26a (p. 57,34–58,10): 269 Orosius
69a (p. 67,30–33): 309 Historiae adversum paganos
Evangelium Thomae (NHC II,2) 7,37: 258
17 (p. 36,8f.): 312
22 (p. 37,25–37,35): 309 Passio Andreae
37 (p. 39,27–40,2): 309 1–16: 267
91 (p. 48,22–25): 238
100 (p. 49,27f.): 293 Passio SS. Perpetuae et Felicitatis
4,9: 313
Oden Salomos 10,6: 271
27,1–3: 310 21,2: 210
42,1f.: 310
Passio Petri et Pauli
Opus imperfectum in Matthaeum 1: 153
II: 312 54–56: 297
56: 297
Origenes 60: 310
Commentarii in Matthaeum 61: 303
XII 36: 269
Contra Celsum Passio Processi et Martiniani
I 9: 153 1: 51
I 28: 276
I 32f.: 276 Passio Simonis et Iudae (BHL 7750)
I 46: 240 18: 248
I 63: 153
I 68: 183 Peregrinatio Egeriae
II 9: 188 II 2: 62
IV 15: 153
VI 75f.: 262 Quaestiones Bartholomaei (Version C)
VI 76: 275 II 13: 175
374 Register
Sulpicius Severus De spectaculis

Dialogi 19,3: 252
2,4: 279 De virginibus velandis
Vita Martini 9,1: 225
7,3: 278 9,3: 225
9,5: 156
23,5: 188 Testamentum Domini
I 23: 179
Tertullian I 24: 153
Adversus Iudaeos I 28: 221f.
5,5: 161 I 40: 226
Adversus Marcionem II 8: 226
V 9,4: 307
Adversus Praxean Victor de Vita
14: 253 Historia persecutionis Africanae provinciae
24,8: 265 3,28: 176
Apologeticum
17,1: 62 Victorinus von Poetovio
De baptismo De fabrica mundi
4,2: 210 5: 271
4,3: 210
5,1: 257 Visio Pauli
17,4f.: 165 39: 230
De carne Christi
23,2: 276 Vita Abercii
De oratione 12: 168
19,3: 160 12f.: 15, 19, 166
De paenitentia 13: 55, 170, 172f.
6,3: 210 15: 15, 24, 260f.
6,20: 210 16: 15, 261– 263
De pudicitia 24: 72, 74
1,13: 167 24f.: 15, 20
12,4: 157 26–30: 15, 24, 264
De resurrectione carnis
8,3: 213
Sonstige antike Autoren
Achilles Tatius VII 37: 195

Leucippe et Clitophon VII 43: 195
II 31,5: 202 VII 113f.: 195
VII 191: 195
Anthologia Graeca → s. Palladas IX 120: 245
Appian Homer
Historia Romana (Bella civilia) Ilias
II 102: 248 V 438: 239
VI 108f.: 206
Catull VII 291: 239
51,11f.: 266 XV 418: 239
90,1–4: 195 XIX 404–417: 233
Odyssea
Censorinus VI 44f.: 265
De die natali
7: 247 Horaz
Ars poetica
Cicero 133f.: 292
De divinatione Carmina
I 46: 195 III 18,5: 57
De Legibus IV 11,25–28: 191
II 10,24: 257 Sermones
II 10,26: 195 II 2,42f.: 78
De natura deorum
II 29–32: 253 Josephus
In Verrem 2 Antiquitates Iudaicae
IV 65: 255 VIII 48: 240, 280
Vita
Eunapius 15: 203
Vitae sophistarum
5,1,8: 191 Titus Livius
Ab urbe condita
Gellius X 47: 217
Noctes Atticae XXIV 32,9: 285
XVIII 6,4: 284
XX 1,28: 182 Lukian
Navigium
Herodot 7–9: 203
Historiae Philopseudeis
I 101: 195 12: 286
I 107f.: 195
I 120: 195 Lukrez
I 128: 195 De rerum natura
I 132: 195 III 888–893: 314
VII 19: 195
376 Register
Ovid Timaeus
Amores 28A: 174
I 9: 170 28C: 174
Ars amatoria 29E: 204
II 21–96: 191
Fasti Plinius
VI 753f.: 286 Naturalis historia
Metamorphoses II 125: 222
VIII 183–235: 191 XXII 108: 314
VIII 627: 191 XXX 1–7: 195
XIV 197: 266
Seneca
Palladas Ad Marciam de consolatione
Anthologia Graeca 7, Epigr. 683: 191 20,3: 306
Epistulae morales
Philostrat 78,9: 295
Vita Apollonii 96,5: 170
III 15: 192
III 17: 192 Statius
IV 20: 239f. Silvae
IV 36: 186 III 2,117f.: 314
IV 45: 290
VI 2: 271 Sueton
VI 11: 192 De vita Caesarum
Augustus
Pindar 27: 241
Isthmia Iulius Caesar
VII 43–48: 191 49: 249
Nero
Platon 34,4: 316
Apologia
24B: 239 Synesius
Politicus Epistulae
259B: 220 5: 203
Protagoras
360B–D: 169 Tacitus
Res publica Annales
477A: 169 I 74: 224
478C: 169 XIV 40: 224
508A–509B: 266
588f.: 171 Terenz
Symposium Eunuchus (Prologus)
219A: 266 7f.: 292
Sophista
254A: 266 Valerius Maximus
Theaetetus Facta et dicta memorabilia
164A: 266 V 2,5: 285
176A: 169
Vergil
Aeneis
Sonstiges
V 72: 254
Codex Iustinianus
VI 14–19: 191
VII 2,10: 285
VIII 710: 175
XII 22 (23): 241
XI 126: 118
XII 90: 175
Codex Theodosianus
Eclogae
IX 16,3: 196
8,64–108: 195
IX 16,4: 197
IX 16,5: 197
Vita Alexandri Magni
IX 16,6: 197
II 39,12f.: 245
IX 16,11: 197
II 41,8–13: 191
XVI 2,24: 233
Xenocrates
Inscriptiones Epidauri
Fragmenta
10: 242
225 (= 24 H): 239
26: 234
46: 253
Xenophon
63: 253
Memorabilia
III 9,4: 169
Papyri Graecae Magicae
Oeconomicus
IV 1242–1244: 240f.
1,2: 220
Xenophon Ephesius
De amoribus Anthiae et Abrocomae
III 10,4: 202
378 Register
Antike Personen und Orte

Abgar 153 Jerusalem 20, 24, 29, 31f., 37, 39, 44, 62f.,
Adam 176, 262, 307–309 110f., 155, 185, 199–201, 204, 250, 252, 274
Aeskulap 286 Jesus/Jesus Christus/Christus 21–26, 32,
Agrippa (lit. Figur in AVerc) 27, 116f., 122f., 52–59, 61–63, 66–93, 96–131, 135–143, 149,
130f., 134f., 142f., 156, 230, 281f., 299f., 304 152f., 155, 157, 160f., 167, 169f., 173, 176f.,
Albinus 26, 132f., 181, 299–301 179, 183, 188–190, 192, 194, 198–201, 204,
Alexander Abonuteichos 196 208, 212, 214–216, 218–224, 226f., 229f.,
Alexander der Große 191, 314 232f., 236–238, 240f., 243, 245–247, 249f.,
Apollonius 183, 186, 196, 239f., 290 252, 254, 256, 258–263, 268f., 271–273,
Aquila (Aquila und Priska) 198 275–277, 279, 283–287, 289, 294–296, 298,
Aricia 26, 58f., 130f., 296, 298 302–308, 310, 312–315, 317, 320f.
Arist(h)on 20, 29, 66–69, 72f., 141, 213f., Johannes (Apostel) 24, 29, 156, 208, 260, 274,
216–218 315
Aseneth 287 Joseph (von Arimathia) 141, 314
Asinius Marcellus 224 Joseph (Joseph und Aseneth) 287
Balbus (lit. Figur der Averc) 56f., 180 Kleinasien 43–46, 199, 298, 319
Barnabas 60f., 193 Lydia 251
Baucis 191 Lykomedes 315
Bellerophon 191 Marcellus (lit. Figur in AVerc) 21–25, 27–31,
Bithynien 44f., 181, 224 44– 46, 76f., 79–87, 90f., 100–103,
Caesarea (geogr. nicht zugewiesen) 62f., 250, 106–109, 114f., 124f., 140–143, 151f., 181,
290 207, 220, 224–227, 231, 233, 235–238, 241f.,
Callistus 293 246f., 255–258, 270–272, 281, 290, 313f.,
Celsus 183 316
Christus → Jesus Marcion 295
Claudius (Kaiser) 179, 181 L. Mindius Balbus 181
Claudius (lit. Figur der A. Paul.) 216f. Narcissus 58f., 62f., 72f., 90f., 100f., 180, 198,
Clemens 40f., 170 214, 217f.
Constantius 197 Neapolis 94–97, 252
Crysis 25, 32, 126f., 152, 207, 274, 291–294, Nero 19, 27, 52f., 142f., 146, 157, 180, 214, 216,
300 280, 282, 301, 316f.
Erastus 193 Nicostratus 8, 45, 120f., 124f., 128f., 181, 295
Eubola/Eubula 23f., 31f., 37, 94–96, 98f., 110f., Ostia 179f., 214
149, 207, 226, 250–255 Pandera/Panther(a) 275f.
Forum Iulium 44, 93, 101, 248 Patroklos 280
Gemellus 130f., 215, 298 Paulus 4f., 8, 19f., 22, 24, 26, 28–30, 32f.,
Granius Marcellus 44f., 224 35, 41, 50–63, 66–69, 75, 79, 82f., 110f.,
Hananias 163 145–149, 151–160, 165, 170f., 176, 179f.,
D. Haterius Agrippa 281f. 182f., 189f., 193f., 199–204, 206, 208, 211,
Herodes Agrippa I 229f. 214, 216, 220, 222, 230, 234, 237, 244, 251,
Hierosolyma → Jerusalem 259, 272, 274, 280, 294, 297, 316f.
Hippolyt 286 Saulus 266
Ikarus 191f. Pegasus 191
Iud(a)ea/Judaea 20, 23f., 28, 31f., 37, 62f., Peregrinus Proteus 196
66f., 80f., 94f., 98f., 110f., 200, 250f., 256, Perpetua 271
273 Petrus passim, Stellen nicht eigens aufgeführt
L. Iulius Balbus 181 Philemon 191
Antike Personen und Orte 379
Philippi 251 192–194, 198–201, 204, 207, 209, 215f.,

Pilatus 141, 230, 279 218–220, 223f., 227, 231–233, 235–238,
Porta Neapolitana 252 240–243, 245–257, 259, 270–275, 277–279,
Portus 64, 179 281, 284, 286f., 290, 295–298, 312, 318f.
Priska (Aquila und Priska) 198 Spanien 5f., 19f., 29, 50–53, 66f., 74, 145f.,
Puteoli 20, 66f., 179, 199, 213f. 152f., 199f.
Quartus 19, 50f., 148f. Stratonikos 8, 295
Rom/Roma 1, 8, 10, 19–23, 26–33, 35, 39, 43– Teiresias 266
46, 50f., 58–63, 66–73, 80–83, 92f., 110f., Thaddaeus 153
113, 119, 121, 123, 125, 129–133, 135, 146, Thekla 165, 234, 244, 272
148f., 152, 165, 182f., 186, 188–190, 192, Theon 20, 31, 62–73, 141, 152, 159, 165, 199,
194f., 199, 201f., 204, 213f., 216–218, 236, 204f., 208–214, 217f., 254, 270
247, 251, 274, 298f., 302–304, 315, 319 Thomas (Apostel) 152, 159, 194, 228, 272, 313
Samaria/Samarien 184, 186f., 252, 274 Tiber 58f., 210
Saphira 163 Tiberius 44
Simon Magus 1, 4, 19–26, 28–33, 40f., 55, Timotheus 60f., 193
58–63, 66–68, 72f., 75–77, 79–101, 108–117, Via Appia 186, 217, 302
120–123, 128–131, 142f., 145f., 148f., 151f., Xantippe/Sanctippe 26, 132f., 181, 299f., 302
154, 156, 163, 170, 175, 180, 183–190,
380 Register
Sachregister
Abendmahl/Eucharistie allg. 42, 53, 55, 67, Eucharistie → Abendmahl
157–162, 165, 212f., 252, 294, 321 Evangelium/euangelium 24, 102f., 146, 259f.,
Abendmahls-/Eucharistieelemente 246 269
Abendmahls-/Eucharistiefeier 19, 157–159, Fasten 149, 151, 154f., 199, 205, 271
161, 165, 205, 211f., 232, 294 Feindesliebe 287
Aberglaube 183, 257 Fliegen/Flug allg. 183, 188, 190f., 215, 272,
Altar 53, 156, 160 296f.
Amt allg. 25, 42, 45, 47, 63, 67, 77, 117, 181, der Seele 191
209, 225, 233, 242, 282f., 300f. Folter 23, 251f., 254f.
Amtsbezeichnung/-titel 148, 155f., 209, Frömmigkeit allg. 42, 97
241, 283, 321 Frömmigkeitspraxis 258
Amtssitz 255 Gemeinde 19–21, 29f., 146, 151, 162, 171, 181f.,
Bischof/Bischofsamt 117, 165, 209, 283, 186, 199, 211, 216, 220, 226, 232, 236, 247,
293, 321 270, 295, 306, 312, 314
Diakon/diaconus/Diakonenamt 25, 47, 64, Gesetz 146, 149, 154f., 196f.
116f., 156, 209f., 233, 248, 282f., 321 Glaube allg. 8, 19–23, 29, 31, 42, 51, 55, 59, 61,
episcopus 116f., 165, 209, 233, 283 65, 69, 75, 77–79, 83, 89, 93, 97, 105, 127,
Gemeindeamt 225 129, 135, 149, 151, 155, 159, 164f., 172, 183,
ministerium 52, 62, 64, 66, 84, 98–100, 194, 198, 205, 211, 218, 222f., 237, 241f.,
156, 252, 255, 258 246, 248, 254, 256f., 266f., 274, 281, 284,
Presbyter/praesbyter 58f., 62f., 72f., 90f., 285, 303, 305f., 313, 319
180, 198, 217f., 233, 321 Christusglauben 285
Subdiakon 156, 209 Glaubensabfall 219, 319
Arzt allg. 26, 51, 131, 152, 296 Glaubensbeginn 119, 214, 246, 268, 297
Arzt des Körpers 153 Glaubensschwachheit 155
Arzt der Seele 152f. Glaubensstärkung 179
Christus als Arzt 152 Glaubensbekenntnis 45, 164, 177f.
Jahwe als Arzt 153 Glaubensaussage 45, 176f., 238
Askese 150, 158, 244 Glaubensregel/regula fidei 47, 177, 238
Auferstehung 105, 246 Taufbekenntnis 177
Bibel allg. 54, 214, 219, 223, 231, 234, 265, 321 Gnade 57, 63, 67, 69, 75, 91, 103, 105, 119, 129,
Bibelbezug 71 131, 137, 163, 176, 199, 204f., 219, 222, 227,
Bibelstelle 13, 70, 73, 81, 112, 147, 161, 165, 237, 284, 319
178, 263f., 271 Gott allg. 19–21, 24f., 29, 31f., 40, 43, 51, 53,
Bibelversion 147, 264 55, 57, 59, 61, 63–65, 67, 69, 71, 74f., 77, 79,
Bibelzitat 61, 147, 237 81, 83, 85, 87, 89, 91, 93, 95, 97, 99, 101,
Buße allg. 139, 210, 297 103, 107, 109, 111, 113, 115, 117, 119, 121, 123,
zweite Buße 30, 164 125, 127, 129, 131, 135, 141, 143, 149, 151f.,
Christologie 154, 160f., 173–175, 178f., 183, 186–188,
doketische 268 190f., 194, 198f., 201f., 204, 206–209, 212,
Gottchristologie 312, 320 219f., 222f., 228, 233, 236, 238, 242, 244f.,
Dämon/daemon allg. 22, 24, 84f., 96f., 108f., 253f., 261, 267, 268f., 272–274, 278, 281,
151, 171, 214f., 227, 238f., 240–242, 248, 288f., 291, 293, 296, 298, 306, 309, 311f.,
253, 270, 272, 280f., 297 316, 319–321
Dämonenaustreibung 238–241, 280 Gottesakklamation 187
Doketismus 42, 261, 315 Gottesbild 228
Sachregister 381
Gottesdefinition 173 Lichtkleid 249

Gottesepitheton/-name/-prädikat/-titel Lichtkreuz → Kreuz
173–175, 187, 193 Lichtmetaphorik/-symbolik 265f.
Gottesnähe 205, 222, 304, 308 Magie/Magier 23, 25, 29, 61, 63, 97, 121,
Götter, antik/heidnisch 111, 125, 151, 175, 191, 123, 129, 143, 146, 151, 183, 185, 189–191,
198, 204, 208, 234, 265, 274 194–198, 201, 239, 246, 256, 258, 278, 281,
Gottesdienst 23, 101, 158, 212f., 231f., 256, 286, 297, 319
291, 321 Martyrium 1, 9, 11f., 15–18, 25f., 33, 35–40,
Gottmensch 196 145f., 173, 193, 201, 303–308, 310, 313, 315,
θεῖος ἀνήρ/θεῖος ἄνθρωπος 206–208 317, 319f., 328
Mann Gottes/homo dei 206f. Matrone/matrona 58f., 94f., 98f., 118–121,
Wundertäter 183, 187f., 192, 206, 239 126f., 132f., 180, 182, 284, 292
Heidentum 171, 184, 186, 197 ministerium → Amt
Heiliger Geist 47, 65, 113, 139f., 177f., 213, 274, Monotheismus 198
310f., 320 Neid 63, 131, 168, 204, 284, 298
Heilung allg. 24–26, 111, 135, 152f., 189, 226, Neophyten/neofyti 163–165, 194, 218, 223
234, 240, 246, 257, 259, 264, 266–268, 278, Opfer allg. 53, 59, 157, 160, 162, 169, 182, 195,
285f., 290, 295 291
Blindenheilung 23, 175, 265f., 269 Dankopfer 127
Heilungswunder → Wunder Opfertier 157, 257
Hölle 97, 272 Philanthropie 287
Jude/Judentum 44, 53, 67, 77, 93, 103, 109, Polymorphismus 261, 264, 268f.
129, 146, 150, 153–155, 168, 174, 186, 230, praefectus praetorio 282
232, 250, 257, 260, 287 praefectus urbi 282
Jungfrauen 107, 127, 230, 270f., 290 praetorium 98f., 255
Kreuz 27, 137, 139, 141, 156, 171, 221, 229, 262, Ritual allg. 257
304f., 309f., 320 aspersio 241, 257
Kreuzesanrede 305 Initiationsritus 257
Kreuzesgebet 26, 43, 241 Reinigung 23, 234, 241, 256f.
Kreuzesgeheimnis 306 Waschung 257, 314
Kreuzespredigt/-rede 27, 154, 305, 307, Sabbat/sabbatum/sabbata 52f., 72, 92f.,
310, 320 100f., 106f., 124–127, 154f., 167, 218, 233,
Kreuzestheologie 320 249f., 291
Kreuzessymbolik 42 Schifffahrt 202f., 208f., 213
Kreuzestod 27, 305 Sklave 91, 95, 107, 180, 221, 246f., 252, 284f.,
Kreuzesverehrung 305 288f., 293
Kreuzeszeichen 210, 213 Sonnenkult 266
Lichtkreuz 263 Sünde 19, 54f., 83, 85, 97, 103, 161, 164, 169f.,
Kreuzigung 1, 26, 28, 135, 214, 229, 299, 303f., 175f.
306–310, 317, 230 Taufe 31, 64, 159, 165, 185, 199, 202, 204f.,
Kriegsmetaphorik 170f., 173, 272 208f., 210–213, 226, 244, 246, 257, 267, 321
Lachen 214–216, 238f., 298 Teufel/Satan 8, 20f., 54f., 63, 69, 74f., 77, 79,
Laster allg. 168, 230 99, 101, 108, 123, 131, 154, 170f., 186, 197,
Lasterkatalog 16, 157, 166, 168, 172 201, 221, 223f., 227–231, 248, 258, 271f.,
Licht allg. 77, 93, 95, 103, 105, 107, 119, 123, 287f., 297
192, 212, 223, 237, 242, 265–267 Tier allg. 87, 133, 233f., 243f., 249, 283
Lichtempfang 267 Esel 233, 243f.
Lichterscheinung 175 Fisch 22, 28, 89, 193, 233, 245f.
382 Register
Hund 21f., 28, 81, 85, 87, 89, 93, 231, 233f., Vision allg. 19f., 23, 27, 29, 32, 63, 69, 95, 97,
235, 243, 245, 248–250, 279 146, 149–152, 199–201, 205, 212, 216, 224,
Lamm 85, 244 249f., 253, 267, 284, 293, 303f., 316
Löwe 234, 244 Christusvision 151, 202, 272
Pferd 233 Gottesvision 151f.
Tierkampf 165, 244 Traumvision 152
Titel allg. 181f., 226, 300 Wachvision 152
Amtstitel → Amt Witwe allg. 21, 24f., 47, 77, 99, 101, 103, 105,
Gottestitel → Gott 107, 115, 117, 123, 125, 135, 153, 173, 225f.,
Große Kraft 186–188 258f., 264, 267–270, 277–279, 281f., 284,
Rangtitel 181, 292, 300, 321 290, 299
ὁ Ἑστώς 193 Witwenamt 225
(Toten-)erweckung 16, 24f., 45, 193, 245f., Witwenstand 225
266, 274, 277f., 280–282, 284, 286f., 289, Wunder allg. 21f., 28, 40, 43, 69, 75, 85, 87,
290–292 89, 93, 111, 117, 121, 131, 135, 160, 183, 187f.,
Traum 143, 150f., 227, 253, 270–272, 313, 316 192, 205, 219, 224, 231, 233, 235, 240–242,
Tugend allg. 169, 172f. 245–249, 275, 286, 289, 321
Kardinaltugend 236 Flugwunder 192, 297
Tugendkatalog 16, 157, 166, 168, 172 Heilungswunder 285
Unglaube 169, 218, 236, 285 Wiederauffindungswunder 253
Wiederherstellungswunder 242

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Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften

Texte und Untersuchungen

Archiv für die Ausgabe der Griechischen Christlichen

Text, Übersetzung und Kommentar zu den

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

© 2018 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston

Berlin, im November 2017

Text, Übersetzung und sprachliche Anmerkungen 49

Quellen: Blaise; Lampe; Liddell/Scott; Glare/Souter/Wyllie (s. Bibliographie); darüber hinaus

Sekundärliteratur: Schwertner (s. Bibliographie); darüber hinaus eigene Abkürzungen wie

Quellen – eigene Abkürzungen

Sekundärliteratur und Quellenwerke – über Schwertner

ANouvTest Les Apocryphes du Nouveau Testament

Gegenstand der Publikation

3 Zur griechischen Parallelüberlieferung der Actus Vercellenses s.u. 15–18.

1.1 Die Handschrift

1.1.1 Äußere Erscheinungsform

beschriebenen Folia 359–3628, ab und zu gekennzeichnet durch einen Hochpunkt, in

1.1.2 Der Inhalt der Handschrift

1.1.3 Datierung und Provenienz der Handschrift

19 Vgl. dazu ausführlich M. Baldwin, Whose Acts, 181–184.

25 Vgl. zu dieser Aufstellung R.A. Lipsius, AAA, Prolegomena, XXXVII–LII.

1.3.1 Richard Adalbert Lipsius32

1.3.2 Léon Vouaux35

1.3.3 Gérard Poupon36

1.3.4 Otto Zwierlein37

Eine Neuedition lediglich des griechischen Martyriumstextes unter Berücksichtigung

36 Soll in der Reihe CChr.SA bei Brepols erscheinen.

2 Die vorliegende Edition

2.1 Hinweise zur Benutzung der Edition

2.1.1 Der Apparat

Anbetracht der üblichen unterschiedlichen Schreibweise von v sowohl Adverb als

2.1.2 Der sprachliche Kommentar

2.1.3 Die Übersetzung

Übersetzungen40 wurde üblicherweise ab Kap. 30 jeweils der ab da überlieferte grie­

2.1.4 Der Sachkommentar

3 Die griechische Parallelüberlieferung – Übersicht

Actus Vercellenses Vita Abercii (ediert in: S. Abercii Vita,

Kap. 2, Z. 35–45 Kap. 12f. (11,5–12,9 Nissen)

Kap. 7, Z. 199–206 Kap. 24f. (19,9–20,2 Nissen)

Kap. 20, Z. 522–524 Kap. 15 (13,7–11 Nissen)

Kap. 20, Z. 537f. Kap. 15 (13,16 Nissen)

Kap. 20, Z. 540–550 Kap. 16 (14,3–18 Nissen)

Kap. 21, Z. 552–Kap. 22, Z. 581 Kap. 26–30 (20,11–23,12 Nissen)

Actus Vercellenses Papyrus Oxyrhynchus (P. Oxy.) 849

Kap. 25, Z. 664–Kap. 26, Z. 674 P. Oxy. 849 (6–12 Grenfell/Hunt)

Actus Vercellenses Griechisches Martyrium Petri

Kap. 30–41 Kap. 1–12 (398–466 Vouaux)

Kap. 33–41 Kap. 4–12 (404–424 Zwierlein – neu ediert

Die Existenz noch weiterer Überlieferungen der Petrustradition, insbesondere des

4 Gesamtschau des Textes

b. Einfall des Simon Magus in Rom

48 Die Grobgliederung entspricht teilweise derjenigen W. Schneemelchers, NTApo II6, 258–289.

c. Überfahrt des Petrus nach Rom, Ankunft und erste Predigt

f. Hinleitung zum Entscheidungskampf, Eubola, Judaea-Rückblende,

g. Karitative Handlungen, Blindenheilungen, weitere Hinweise auf den

h. Entscheidungskampf um den wahren Gott (Kap. 23f.: Hinleitung, Beginn des

j. Endgültiger Fall des Simon

k. Martyrium des Petrus mit Kreuzesgebeten

Beginn des Martyriums.

50 Vgl. L. Vouaux, Actes de Pierre, 229 Anm. 1.

Quo vadis-Szene – intertextueller Bezug zu den Paulusakten

Übersetzungen40 wurde üblicherweise ab Kap. 30 jeweils der ab da überlieferte grie

Poupon vertreten, der mögliche redaktionelle Überarbeitungen innerhalb des gesam