FINK, Eugen - Alles Und Nichts. Ein Umweg Zur Philosophie

ALLES UND NICHTS
EUGEN FINK
Alles und Nichts

Ein Umweg zur Philosophie
SPRINGER-SCIENCE+BUSINESS MEDIA, B.V.

ISBN 978-94-017-0054-2 ISBN 978-94-015-7605-5 (eBook)
DOI 10.1007/978-94-015-7605-5
Copyright 1959 by Springer Science+Business Media Dordrecht

Originally published by Marlinus Nijhoff. Tht Hague. Netherlands in 1959
Softcover reprint of the hardcover 1st edition 1959
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Die Vorlesung wurde im Sommersemester 1958 an tier Universitat
Freiburg im Breisgau gehalten.
INHALT
Philosophieren im Ausgang
von zwei Begriffen -
als menschliche Selbstverstandigung
auf dem Hintergrund einer Tradition
1
Die metaphysische Tradition

und ihr methodischer Sril
13
Antike und neuzeitliche Metaphysik.

Kants Problem von Sein und Wahrsein
25
'Kritik der reinen Vemunft' -
als Erkenntnistheorie?
Ontologische ReHexion
37
Kants Dihairetik und der vorherrschende
Wahrheitsbegriff
49
Kants Umkehrung des Platonismus

und seine Kritik des 'Ubersinnlichen'
61
Der 'Transcendentale Schein'

als der kantische
Ort des Allheitsproblems
73
INHALT VII
Das Denken und die Gedankendinge.

Tafel des Nichts
85
Kants Lehre von der 'omnitudo realitatis'

97
Die Umdeutung der omnitudo in den

Grundbegriffen der
spekulativen Theologie
109
Ens necessarium und ens realissimum

121
Kants Kritik des ontologischen

Gottesbeweises
134
Kritik des kosmologischen und

physikotheologischen Beweises
147
Kants Begriff der Allheit bleibt

'logisch' und 'ontologisch' -
nur die 'theologische' Pragung aufgehoben.
Bedenkliche 'Subjektivierung' des AIls
160
Ubergang zum Modalitatenproblem:

Seinsmodalitaten und Wahrheitsmodalitaten. -
Kant und die metaphysische Tradition
172
Seinsmodalitaten auf Substanzen

hin orientiert. -
Die Wegdenkbarkeit alIer Dinge
und der Charakter der Zufalligkeit
185
VIII INHALT
Allheit als Menge und als Art-Gattung.

Die Welt-Wirklichkeit als
der 'Boden' aller Modalisierung
von Seiendem
198
'Einzigkeit' der Welt.

Welt und Ding.
Der Widerschein der Welt in den Dingen.
'Wirklichkeit' als Welt-Bestimmung
211
Wechselseitige Explikation der Modalitaten.

Bewegung der Dinge und die Modalitaten.
Vieldeutigkeit des Begriffs 'Moglichkeit'.
Die metaphysische Kontingenz des Seienden.
Der Zeit-Raum als 'fundamentum inconcussum'
224
Welt und 'Hinterwelt'.

'Wirkliches' und 'Mogliches'
nur in der Welt,
- 'Notwendiges' nicht. -
Der Zeit-Raum des Erscheinens als 'Alles' -
und das Totenland als 'Nichts'.
Der wahre Welt-Begriffbesagt:
Alles und Nichts.
237
I
PHILOSOPHIEREN 1M AUSGANG VON ZWEI

BEGRIFFEN -ALS MENSCHLICHE
SELBSTVERSTANDIGUNG AUF DEM
HINTERGRUND EINER TRADITION
Eine Einfuhrung in die Philosophie in der Zuwendung zu den

Begriffen "Alles" und "Nichts" scheint eine wenig ergiebige
Sache zu sein. Kann man hier mehr erwarten als eine durre,
abstrakte Erorterung von mehrfachen Bedeutungen, von Wort-
nuancen oder bestenfalls ein Lehrstuck spekulativen Gedanken-
£lugs? 1st die Thematik nicht zu eng genommen, wenn sie nur
zwei Begriffe herausgreift aus dem reichhaltigen Arsenal der phi-
losophischen Tradition, - kann sie uns damit in das Land der
Philosophie fuhren? Diesem Einwand konnte man vielleicht be-
gegnen mit dem Argument, es handle sich ja urn einen univer-
sellen Begriff und urn eine universelle Verneinung. Der Titel
"Alles" umspanne seiner Meinungsintention nach jegliches, das
uberhaupt ist, - er lasse nichts ausser sich, es konne von vorn-
herein kein Ding sich ihm entziehen, was immer es auch sei: wir
Menschen und die menschlichen Dinge seien ebensogut darin
einbegriffen wie die Berge und Walder, die Einzeldinge wie die
Elemente, die Toten wie der Gott in der Hohe. Wenn "Alles" in
Frage steht, hat offenbar das Fragen die groBtmogliche Weite,
eine Umfanglichkeit, die nicht mehr uberbietbar ist. 1st ein sol-
ches Fragen weitesten Ausgriffes am Ende Philosophie? Mogli-
cherweise hat es die Philosophie in einem wesentlichen Sinne mit
dem Inbegriff zu tun, der alle Dinge umgreift und die Versamm-
lung alles Wirklichen, die All-Einheit alles Seienden ist. Jedoch
gibt der im gangigen Sinne gebrauchte, tagtaglich verwendete
Begriff "alles" keine Gewahr, daB wir die Allheit schon wahrhaft
denken. 1m Gegenteil, wir hantieren allzu selbstverstandlich und
allzu gelaufig damit; der Begriff ist fur uns langst schon leer ge-
worden. Und das Gleiche gilt auch fur den Titel "Nichts"; auch
dieses Wort gebrauchen wir allenthalben mit einer fraglosen
Sicherheit und wenden es tausendfach an, ohne den Schrecken
2 AUSGANG VON ZWEI BEGRIFFEN
noch zu spiiren, der in ihm haust. Nun ist aber die Vernutzung
der Worte und die Gedankenlosigkeit im Umgang mit Gedanken
ein kennzeichnender Zug des menschlichen Aufenthaltes in der
Sprache. Sofern wir einer Sprache zugehoren, leben wir in einer
bereits sinnhaft gedeuteten Welt, die fiir uns ausgelegt ist, also
eine Verstandlichkeitsstruktur mitbringt. Wir wachsen in ihr auf
und iibernehmen im Sprachmedium herkommliche Sinngehalte,
iibernehmen ein Weltverstandnis, das nicht wir erstmalig bilden,
sondern in dem wir, wenn es hoch kommt, iiberhaupt erst zu
einer denkenden Dberpriifung des Herkommens gelangen kon-
nen. GewiB ist Sprache nicht nur der Ort des alltaglichen Verfalls
urspriinglicher Sinnhelle des Daseins, - nicht nur der Ort der
Vernutzung der Worte und der Entleerung der Begriffe ; sie bleibt
im Grunde das Licht, in welchem der Menschengeist das Seiende
vernimmt, Schonheit, Zauber, Ratseltiefe der Dinge erfahrt, -
und sie ist auch die Bahn jeder Wiedergewinnung von Nahe zum
Ursprung. Zunachst ist unsere Situation durch die alltagliche
Gedankenlosigkeit bestimmt und gepragt: bei den wesentlichsten
Begriffen denken wir uns nichts mehr; eilfertig und gelaufig han-
tieren wir mit den dunkelsten und ratselhaftesten N amen und
fiihren sie vergeblich im Munde. Ware es nun nicht ein ernstes
und wichtiges Anliegen, den Grundworten nachzusinnen, in
denen unsere Sprache schwingt und ihr Weltverstandnis auf-
seheinen laBt? Konnte nieht der Riiekgang in die urpsriingliehe
Sprachkraft von langst gedaehten Gedanken das Denken selber
befeuern, es in uns entbinden zu der freien Bewegung der Philo-
sophie? Unbestreitbar kann dies ein Weg in die Philosophie sein;
- ja vielleieht ist es nieht nur ein Weg, sondern der Konigsweg,
auf dem vorangehen kann, wer ausgezeiehnet ist dureh das Gehor
fiir die Ursprungsmaeht der Spraehe und sie als die Stimme des
Seins zu vernehmen versteht. Das Denken wohnt dann in der
eehten Naehbarsehaft des Dichtens und ereignet sich als Bekun-
dung einer Weisheit, die sieh dem Menschen aus iiber-menseh-
lieher Herkunft im Zusprueh der Spraehe offenbart. Der Denker
spricht dann aus einer Ergriffenheit, die ahnlich ist der des Beters,
des Propheten, des enthusiastisehen Diehters. Das bedeutet nieht,
daB er dunklen Tiefsinn stammelt und der Seharfe des Begriffes
entbehrt. Platon, der die Philosophie begriff als eine letztlich un-
ausspreehliehe Vergewaltigung des Mensehen durch den Gott
AUSGANG VON ZWEI BEGRIFFEN 3
und sie als MANIA, als ENTHOUSIASMOS, als Beriickung durch das
Schone und als Verzauberung durch den EROS deutete, laBt nir-
gends, am wenigsten an den erregendsten und beschwingtesten
Stellen seines philosophierenden Sprachwerkes, begrifHiche Stren-
ge vermissen. Oder Hegel, der sein Denken als die denkende Be-
wegung des Weltgeistes selber verstand, vollzieht die Verschmel-
zung des Menschen mit dem Absoluten in einem wahrhaft gigan-
tischen Aufwand gedanklicher Bestimmungen. Der Konigsweg
in die Philosophie mag den wenigen "Erwahlten" gangbar sein,
den Heroen des Gedankens, die dabei im Geleit iibermenschlicher
Macht stehen. Uns anderen ist dieser Weg versagt. Und gleich-
wohl gehort die Philosophie zum Wesen des Menschen. Keiner
ist so gering, daB er nicht daran teilhaben kOnnte. Jedem steht
sie frei - wenn auch nicht in der groBen, "koniglichen" Form, so
doch in der Weise der endlichen Freiheit. Wenn uns mannigfach
Oberlieferungen, Denkgewohnheiten und Allerweltsmeinungen
binden, so sind wir darin doch nicht "unbeweglich gefesselt",
sind nicht Gefangene in unentrinnbarem Gefangnis: wir konnen
Meinungen "loslassen", konnen bisherige Oberzeugungen sus-
pendieren, konnen gleichsam zuriicktreten von den Oberliefe-
rungen, konnen den Versuch machen, uns denkend auf die eigene
Vernunft zu stellen. Man mag vielleicht von dieser Kraft des
Menschen, Abstand zu nehmen, keine allzu groBe Meinung ha-
ben, man kann mit Recht darauf hinweisen, daB die ablegbaren
Glaubensbestande gar nicht die uns am meisten bindenden sind,
- daB wir weitaus starker gebunden bleiben durch unauffallige
Vorurteile, durch Selbstverstandlichkeiten, die wir als solche gar
nicht erkennen. Trotzdem ist die Tatsache, daB wir iiberhaupt
uns skeptisch-priifend zu einem vermeintlichen Wissensbesitz
verhalten konnen, eine ungeheuere Hoffnung des Menschengei-
stes. Wenn ein Wissen urn unser Nichtwissen, ein Wissen urn die
unbegriindete Vermeintlichkeit eines angeblichen Wissens grund-
satzlich moglich ist, ist bereits der Denkfreiheit des Menschen
eine Gasse gebrochen. In der Ratselfigur des Sokrates vereinigen
sich der gottliche Auftrag und die geistige Selbstandigkeit des
Menschen - oder besser: der. gottliche Auftrag zur Philosophie
wird als Auftrag zum denkerischen Selbstand ausgelegt und an-
genommen. Es ist von tiefer Symbolik, daB der Mann, der sein
priifendes, wagendes und riicksichtsloses Ftagen auf das GeheiB
des delphischen Gottes betrieb, wegen Gottlosigkeit sterben muB-

teo Am Beginn der Neuzeit lOst sich das Selbstverstandnis der Phi-
losophie aus einer theologischen Interpretation heraus und wird
bei Descartes zur freien geistigen Selbstbegriindung des Menschen-
turns. Das "lumen naturale" stellt sich auf sich selbst - und er-
ortert ohne Inspiration die Frage, ob Gott existiert oder nicht.
Das besagt keineswegs, daB die Gottesfrage zurUcktritt. Der
Gang der neuzeitlichen Philosophie ist in einem hohen MaBe
durch die Probleme der "natiirlichen Theologie" bestimmt. Je-
doch der Ort dieser Probleme wird aus der Perspektive der end-
lichen Menschenvernunft angegeben. Das Sein Gottes wird von
einem moglichen Zugang des Menschen zu Gott her diskutiert
und in einem Rasonnement von Argumenten und Gegenargu-
menten in Frage gestellt, thesenhaft gesetzt oder gar in einem
Beweisgang "bewiesen". Descartes verwirklicht seine Konzeption
von Philosophie im Entwurf einermeditativen Methode, die aus
der Freiheit des menschlichen SelbstbewuBtseins entspringt - und
fUr welche das bisherige iiberlieferte Wissen zur bIoBen Meinung
(opinio) herabsinkt. In seiner Denkleidenschaft gliiht der auf-
standische Wille zur schlechthinigen Selbstbehauptung,zum Er-
kennenwollen des nur fUr uns FaBbaren, zu einer Einsicht in die
Gesamtheit des Seienden, welche dem MaB des Menschen gemaB
ist. Der Philosoph des cartesianischen Typs kann mit einer Offen-
barung von "Wahrheiten", die die menschliche Fassungskraft
iibersteigen, nichts anfangen - und ist daher gegen soIche Behaup-
tungen gleichgiiltig. Das fiir den Menschen WiBbare und zuver-
lassig in der Weise der Wissenschaft WiBbare ist allein, was fiir
ihn zahlt. Aber in diesem Felde will er "alles" wissen und "nichts"
Wissenswiirdiges auslassen. Es ist sehr aufschluBreich, einmal
darauf zu achten, wie Descartes mit dem Begriff "alles" umgeht,
wie er damit operiert. Die Methode des universellen Zweifels
wird ihm zum intellektuellen Instrument, urn sich der Totalitat
zu bemachtigen. Er beginnt die Meditation mit dem EntschluB,
"alle" bisherigen Dberzeugungen, Seinssetzungen als "bloBe
Meinungen" behandeln und iiberpriifen zu wollen. Was primar
fUr ihn ist, sind nicht seiende Dinge, sondern menschliche Mei-
nungen von seienden Dingen. Indem er alle solchen Meinungen
iiberschaut, iiberschaut er zugleich damit das Vniversum als
Spiegelung im Menschengeist. Vnd wenn er nun alles Zweifels-
verdachtige ausschaltet, in der Seinssetzung suspendiert und zu·

letzt nur den Zweifelnden '1elbst als das Unbezweifelbare und
Seinsgewisse ubrig behalt, so zerfa1lt eben fur ihn damit die Tota-
litat in die zwei Stucke: in das zweifelnde Ich und in die Gesamt-
heit gegenstandlicher Meinungen. Die Schlussigkeit solcher Zwei-
teilung wird von Descartes selbst nicht mehr uberpriift. Das "All"
gliedert sich offensichtlich in die beiden Hemispharen von "Ich"
und "Nicht-Ich". Der unausgesprochene Hintergedanke ist da-
bei, daB eben die Allheit in einer Aufteilung und Einteilung er-
schopfbar sei, - habe man das rechte Einteilungsprinzip, so habe
man auch das Instrument fur die Beherrschung des Ganzen. In
gewisser Weise herrscht dieser Gedanke auch bei den Philosophen
des Gegentypus vor, - bei denen also, die nicht vom Menschen
als dem MaB alIer Dinge ausgehen, sondern sich als die Einge-
weihten einer ubermenschlichen, einer gottlichen Weisheit be-
trachten. Sie sprechen gewissermaBen aus der Optik des Gottes,
mogen sie wie Platon urn den Abstand zwischen Gott und Mensch
wissen oder wie Hegel sich in das SelbstbewuBtsein des Weltgei-
stes versetzt glauben. Schon im M ythos ist der Wesensort des Got-
tes dadurch ausgezeichnet, daB er von allen Lebewesen den
hochsten Standort hat, - daB er im blauen Lichtglanz des Him-
mels wohnt und aus seiner Erhabenheit aIle Dinge uberblickt,
lenkt und regiert; der Platz des Menschen dagegen ist auf der
Erde, ist beengt in Haus und Stadt; der Mensch uberschaut nur
einen kleinen Ausschnitt der Dinge, den heimischen Bezirk, der
vor den Toren der Polis, an den Grenzen des Vaterlands sich in
die unbekannte, von Barbaren bewohnte Ferne verliert. Wer aus
gottlicher Ergriffenheit sprechen kann, ein Auge mehr hat als die
gewohnlichen Sterblichen, vermag besser als jene die Ganzheit
der Dinge zu uberschauen, gewissermassen von der gottlichen
Spitze aus die Stufenpyramide des Seienden, die Architektur des
U niversurns zu erkennen - und in den rechten Einteilungen des
Gottlichen und Menschlichen, des Anorganischen und Organi-
schen, des Sinnlichen und des Geistigen, des Lebendigen und des
Toten ordnungsgemaB zu fixieren. Und wo dann der Gott des
Mythos durch den Gott der Metaphysik ersetzt wird, die Idee
gottlich oder die Gottheit zur Idee wird, erhalt die begriffiiche
Distinktion, die methodische Einteilung in Bereiche und Bezirke,
den Rang der rechten Entsprechung zum Ganzen. Nur derjenige,
der nicht beim Vnbestimmten und Vngefahren stehen bleibt,

sondern das Ganze recht zu gliedern versteht, der die Felder des
Seienden abzuteilen weiB und von jeder Abteilung begriffiiche
Rechenschaft ablegen kann, ist ein Wissender im Sinne der
SOPHIA. Am geschichtlichen Beginn der Metaphysik, bei Platon,
bildet sich das menschliche WeItverstandnis aus als ein Wissen
um die fundamentalen Gegenden (TOPOl) des Seienden: um die
Gegenspannung des Bezirks des Sichtbaren, des Sinnlichen und
des Bezirks des Denkbaren, des Dbersinnlichen. Die dihairetische
Methode, das Einteilungsverfahren, gilt auch hier als die denke-
rische Bewaltigung der Allheit. Alles, was ist, ist entweder wer-
dendes Sinnending (ON GIGNOMENON) oder unsinnliche, standige
Idee (AEI ON). Es kann hier ausser Betracht bleiben, daB die pla-
tonische Metaphysik eine Durchgliederung der Gesamtwirklich-
keit versucht, die tiber eine bloBe Zweiteilung weit hinausgeht,-
auch daB sie ebensosehr um die Einheit und um den Zusammen-
hang des Aufgeteilten sich denkend bemtiht; der hintergrtindige
Gedanke beherrscht diese Methode, daB namlich die Allheit in
wesentlicher Einteilung ausschopfbar sei. Vnd wenn mitunter die
Einteilungen gar nicht mehr "statisch" vermeint werden als
menschliche Nachzeichnungen einer objektiven Architektur im
Gesamtgeftige der Dinge, - wenn das Einteilen nicht mehr nur
in den menschlichen Geist verlegt, sondern als Artikulation des
Seienden seIber gedeutet wird, so andert dies an der prinzipiellen
Sachlage wenig. Bei Hegel etwa ist die "Entzweiung", das Zer-
reissen des ur-einen, heilen Lebensgrundes, die im Sein als Geist
einheimische Negativitat, wird nicht ausserlich in die Dinge hin-
eingedacht, sondern ist die Arbeit des Begriffs in den Dingen
selbst, die Macht, welche sie in den Vntergang und zur Aufer-
stehung in hoheren Formen des Geistes treibt. Auch ffir die Voll-
endung der Metaphysik im Systeme HegeIs gilt: das Ganze des-
sen, was ist, kann und muB gedacht werden im Denkvollzug
einer "Teilung", die, wenn nicht eine ausserliche Gebietseintei-
lung, so doch eine alle Dinge durchstromende Gewalt des LOGOS
ist. Hegel radikalisiert dabei den spinozistischen Gedanken,
"omnis determinatio est negatio", "jede Bestimmung ist eine Ver-
neinung", dahin, daB er das Walten des Logos im Sein alles
Seienden als eine universelle Kraft der Negativitat anspricht, -
also in der Allheit als solcher gerade die "ungeheuere Macht des
Negativen" findet und das Nichts mit dem All zusammenspannt.

Ein Gegensatz von schroffster U nvertraglichkeit, oder der doch
dem alltaglichen Meinen als absolut unvertraglich gilt, - der
Gegensatz von allem, was ist, und yom Nichts als der Vernei-
nung von jeglichem Seienden wird spekulativ so verschrankt,
daB uns Alltagsleuten dabei Horen und Sehen, Sprechen und
Denken vergeht. 1st dies ein exzentrisches Abenteuer der Ver-
nunft, ein Gedankenspiel, das uns zu nichts verpflichtet, eine
Ubung fiir philosophische Kopfe, abseits des wirklichen Le-
bens und seiner drangenden Probleme, - oder hangt auch fiir
uns alles davon ab, ob und wie das Verhaltnis von Allheit und
Nichts verstanden und gedacht wird? Schon iiber diese Frage mag
mancher in der GewiBheit seines gesunden Menschenverstandes
lacheln und sich seinen nutzbringenderen Geschaften, seinen
massiven oder sublimen Geniissen zuwenden. Mit der Frage nach
"allem" und "nichts" kann man gewiB im unmittelbaren Leben
nichts anfangen. Eine solche Frage scheint verstiegen und boden-
los, abseitig und lebensfremd. Gesetzt aber den Fall, es sei gerade
diese Frage in Hegels Philosophie letztlich ungedacht geblieben,
so mag dies auch die groBe welthistorische Folge mitbetreffen,
welche Hegels spekulativ gedachten "Geist" verwandelt hat in
eine weltrevolutionare Praxis des Menschen. Gedanken, die yom
Menschen ausgehen, schlagen immer wieder in das Menschen-
leben zuriick - und es konnen leise, lebensfern scheinende Ge-
danken sein, nach einem Zarathustra-Wort: "Gedanken, die mit
TaubenftiBen kommen", die die Welt lenken und den Sturm
bringen. Die Entscheidungen des denkenden Geistes gehen jeden
Menschen an, ganz gleichgiiltig, ob er etwas davon wissen will
oder nicht. Es ist unserer Freiheit anheimgestellt, ob wir der
Philosophie in unserem Leben Raum geben wollen. DaB wir
diese Freiheit haben, bezeichnet uns von vornherein als solche,
die nicht als "Ergriffene" philosophieren. Jene von iiber-mensch-
licher Gewalt Getriebenen, die das Denken als einen gottgegebe-
nen Auftrag, als inneres Daimonion, als enthusiastische Entriik-
kung oder als Gehorsam gegen die Stimme des Seins interpre-
tieren, haben fast keine Wahl mehr, - sie sind die Aufgeopferten,
denen ein Yolk das Hochste dankt, die Riickbindung an einen
iibermenschlichen Grund des Menschseins. Wer immer aber in
der Art des Descartes philosophiert, philosophiert mit einem
grosseren Risiko. Ihn leiten keine "Heliaden", wie den" wissenden

Mann" im Denkgedicht des Parmenides, keine Gottin gibt Wei-
sung und Wink, keine geheimnisvolle Stimme spricht ihm zu, -
der Mensch steht allein, in kosmischer Einsamkeit, nur in Ge-
fahrtenschaft mit den Mitmenschen einer sprachlosen, stummen
Natur gegenuber, deren Schonheit wohl sein Herz ergreift, deren
ZweckmaBigkeit seinen Verstand erstaunt, - die aber nie zum
Partner eines wirklichen Zwiegesprachs wird. Nur zu einer sol-
chen Art von menschlich-allzu-menschlicher Philosophie haben
wir die Freiheit der Wahl. Wir konnen den Versuch machen, uns
so weit wie immer moglich aus dem Bann der Tradition zu be-
freien, die altesten und ehrwurdigsten Sinngehalte nicht mehr
unbesehen anzuerkennen, sondern fur die Anerkennung nach
Grunden zu suchen und, wenn sich solche nicht beibringen las-
sen, die alten Gotterbilder zu sturzen und lieber in einer echten
Armut als in einem eingebildeten Reichtum des Geistes zu leben.
Das mag wie krasser Rationalismus klingen. Es ist Mode gewor-
den, die "ratio" abschatzig zu behandeln, sie nur als Instrument
der Klugheitserwagungen, der auf Nutzeffekte abzielenden Be-
rechnung herabzusetzen gegenuber der Weisheit des Herzens,
dem "esprit de finesse", der schopferischen Intuition und derglei-
chen. Wenn aber die Philosophie nicht den fatalen Stil einer er-
baulichen Betrachtung oder schongeistiger Empfindsamkeit be-
kommen solI, muB sie im Element des Begriffs sich bewegen,
gleichgultig, ob sie sich nur als endliches Menschenwissen oder
als "absolutes Wissen", als "die Gedanken Gottes vor der Erschaf-
fung der Natur und eines endlichen Geistes" versteht. Die Not-
wendigkeit des Begriffs besagt niemals nur die praktische Brauch-
barkeit eines Instruments, niemals die Geeignetheit eines metho-
dischen Hilfsmittels oder gar nur eine aussere Sprachform. Der
Gedanke als die zusammengespannte Einheit des Denkens und
des Gedachten ist wesentlich Begriff. In aHem Philosophieren
vollzieht sich eine Begriffsbewegung. Dabei ist keineswegs schon
im voraus ausgemacht, daB jede Begriffsbewegung nur eine Be-
wegung im subjektiven Geiste des Menschen sei, - daB es keine
Bewegung in den Begriffen als solchen geben konne. Zunachst
erscheinen uns die Begriffe wie feste Sinnbestande, gleichsam wie
"ideale Bedeutungseinheiten", geistige Gebilde, in denen intel-
lektuelle Bildungsprozesse ihren objektiven Niederschlag gefun-
den haben. In der Gebrauchssprache, die wir alltaglich sprechen

und zur Verstandigung in den mannigfachen Lebenssituationen
beniitzen, finden wir eine Unzahl von "Begriffen" jeweils schon
vor, an deren Bildung wir selber nicht beteiligt waren, - die also
uns durch die Sprachoffentlichkeit vorgegeben sind. Dieses Ge-
brauchsverhaltnis, sosehr es den durchschnittlichen Umgang mit
der Sprache bestimmt, ist das Verhaltnis der Gedankenlosigkeit
zu den in der Sprache heimischen Gedanken und Begriffen. Am
dem Gebrauchsverhaltnis kommen wir aber nicht heraus, wenn
wir "neb en" die Gebrauchssprache noch eine gehobene, feierliche
Sprache stellen oder (in einer anderen Weise) eine kiinstIiche
Terminologie. Vielmehr kommt es darauf an, den in den abge-
nutzten Begriffen stillgelegten Gedanken wieder zu erwecken und
in Bewegung zu bringen. Der DurchstoB durch den entleerten
und verblaBten Sinn der Begriffsworte, die denkende Durch-
arbeitung eines abgenutzten Gedankens ist der miihsame Weg,
urn das Denken zu einem neuen Sinn-Entwurf zu befreien. Nun
konnte man aber die Frage stellen, ob fiir ein solches Geschaft
jeder Begriff sich eignet oder ob es ausgezeichnete Grundbegriffe
gibt, denen das Denken mehr als anderen zugewandt ist. Es war
der damonische Zauber des Sokrates, daB er von den alltaglich-
sten Worten, Vorstellungen und Begriffen auszugehen vermochte
und mit wenigen Fragen seinen Gesprachspartner schon auf die
Bahn zu den letzten und aussersten Fragen der Philosophie trieb,
ja gewissermaBen jagte wie der Jager das Wild. Mehr als ein
Bildhauer in Erz oder Stein war er ein Bildhauer in lebendigen
Menschengestalten, die er zu formen wuBte einzig dadurch, daB
er ihnen ihren Halt, ihren Boden, ihre Grundlage zerstorte und
sie so zwang, sich von sich selbst und ihren Gedanken Rechen-
schaft zu geben. Was er fragend umkreiste, war der wunderliche
Sachverhalt, der den Meisten zu gelaufig ist, urn noch aufzu-
fallen, - der Sachverhalt namlich, daB die Dinge, die unabzahl-
bar vielen, jeweils ein "Gesicht", ein "Aussehen", ein EIDOS ha-
ben, - daB sie uns in einem Anblick erscheinen, "arthaft" gepragt
sind und aufgrund solcher Gepragtheit mit einem Begriffsnamen
nennbar sind. Jedes Einzelding ist vonjedem anderen Einzelding
verschieden, seinsmaBig getrennt und kommt doch mit den vie-
len Dingen seiner "Art" in einem gemeinsamen Aussehen iiber-
ein. Eine gemeinsame Pragung durchherrscht die gleichgesich-
tigen, gleichgearteten Dinge. 1m Uberblick iiber die vielen glei-

chen Einzeldinge erschauen wir die in ihnen allen anwesende
pragende Gestaltung. Uber das Viele hinweg blicken wir auf das
Eine hin, an welchem die vielen Dinge "teilnehmen". Die Ein-
zeldinge sind, was sie sind, durch ihre "Teilnahme" (METHEXIS)
an der gemeinsamen Form. Diese Form erhalt bei Platon den
Namen der Idee. Obwohl Platon in seinem lebenslangen Philo-
sophieren das Verhaltnis von Idee und Einzelding immer tief-
griindiger bestimmt, bleibt dieses Verhaltnis doch die entschei-
dende Bahn seines Denkens. AIle Einzeldinge haben die Struktur,
je nach ihrem Aussehen einer Gattungs = und Art-Allgemeinheit
anzugehoren, in der wiederum die Allheit des Gleichartigen
"geschlossen" ist. Art und Gattung erscheinen als Allheiten, als
Allheit im Plural, also als relative, beschrankte, aber doch als
geschlossene Allheit, aIs Inbegriff, der andere Inbegriffe neben
sich haben kann. Es kannjetzt nicht daraufeingegangen werden,
wie fiir Platon die Idee a1s eine an sich bestehende Seinsmacht
und als ein menschlicher "AIlgemeinbegriff" sich zu sich
verhalt und wie das Wissen urn Arten und Gattungen aus dem
denkenden Geiste vor aller Erfahrung geschopft werden kann.
Wichtig aber ist der Hinweis, daB in der platonischen Begriin-
dung der Metaphysik der Gedanke der "Allheit" entscheidend
an der Art = und Gattungsallheit orientiert wird und dabei einen
urspriinglicheren Begriff von Allheit verschattet. Wenn wir nun
unsererseits - weit entfernt von der GroBe des geschichtlichen
Anfangs der abendlandischen Metaphysik, belastet durch eine
vielhundertjahrige Tradition der Vernutzung und Verflachung
urspriinglicher Gedanken, - uns Rechenschaft geben wollen von
dem, was wir eigentlich denken, wenn wir "alles" sagen und
"nichts", so konnen wir gewiB nicht geschichtslos beginnen. Wir
konnen aber nicht diese lange Geschichte auch nur in ihren
wichtigsten Etappen durchstreifen. Wenige Marksteine einer
seltsamen Entwicklung konnten wir nur betrachten. Fiir uns
ist es ein Versuch, den Eingang in die Philosophie zu gewin-
nen. Nicht urn historischer Gelehrsamkeit willen verfolgen wir
unser Problem; es geht uns urn eine Entbindung des eigenen
Denkens, - urn einen gemeinsamen Gang eines Begreifens, das
rein menschlich ist, menschlich-endIich und weiter nichts. Die
Zuriistung, die jedes soIche U nterfangen verlangt, besteht jedoch
nicht alIein in der konsequenten Ausschaltung alIer ungeprilften

Sinnbestande, nicht nur in der cartesianischen Zweifelsmethode,
oder welches Verfahren immer man wahlen mag, der Anfang
eigenen Philosophierens ist keineswegs nur der Gegenzug gegen
eine vernutzte Begriffiichkeit, gegen eine hohle, entleerte Tradi-
tion, sondern ist ein Kampf auch gegen echte und urspriingliche
Philosophie der Vergangenheit. In der Erbschaft des Gebildeten
unserer Zeit finden wir einen Vorbegriff von Philosophie, welcher
der wirklichen Geschichte entstammt: danach ist die Philosophie
die geistige Liebe des Menschen zum SO PHON, zu jenem licht-
haften Weltfeuer, von dem Heraklit sagt, daB es nicht will und
doch will mit dem Namen des Zeus genannt werden; - oder sie
ist das Denken auf das eine, heile, in sich geschlossene Sein hin,
das jede Nichtigkeit von sich ausschlieBt, auf das EON des Parme-
nides; - oder ist das begierdehafte, menschlich-gebrechliche
Streben nach der Weisheit, die ganz und unzerstiickt nur der
Gott hat, die dem Menschen aberverwehrt bleibt, ist PHILO-SOPHIA;
Platon und Aristoteles drangen damit die Philosophie auf die
Bahn einer Anahnlichung an den Gott. Der Gott weiB alles und
ist das hochste Seiende, ist allwissend und allmachtig. Von seinem
uniiberbietbaren Seinsrang her bestimmt sich in einem Gefalle
der Seinsminderung die Vielfalt der seienden Dinge. 1m Sein des
ungottlich Seienden mischt sich - nach dieser Auffassung - Sein
und Nichts merkwiirdig miteinander, bilden sich nichtige Dinge,
die entstehen und vergehen und sich im Sein nicht standig zu
halten vermogen, - die yom Zahn der Zeit gleichsam bestandig
zerfressen und zernagt werden. U nd wir Sterblichen sind selber
so nichtswiirdige, todgeweihte Dinge, denen aber das seltsame
Geschick zugehort, daB sie, anders als Tier und Pflanze, ihre
Verganglichkeit erblicken und zugleich urn die Unverganglich-
keit der Ideen, urn die Unsterblichkeit der Gotter wissen. In alI
diesen Konzeptionen der Philosophie ist irgendwie "Alles" und
"Nichts" verstanden, aber eben nicht eigens ausgedacht, nicht
zu dem ausdriicklichen und fiihrenden Thema des Denkens ge-
worden. Die leitenden Fragen haben dabei einen anderen Ziel-
sinn, eine andere StoBrichtung. Gefragt wird dort vorwiegend
nach dem Ursprung (ARCHE), der Ur-Sache (AITION), nach dem
Grunde des Aufgangs und des U ntergangs der Dinge, nach dem
Seienden (EON), sofern es schlechthin und unvermittelt dem
Nichts entgegengesetzt ist, nach der Weltvernunft (NOUS), nach

der Idee und nach dem Seienden als solchen (ON HE ON). Gefragt
wird ferner nach den wiirdigsten und hochsten Dingen im Uni-
versum, nach den Gottern und nach jenem Wandel des Menschen-
lebens, der ihnen gefaIlt und gut, gerecht, tugendhaft ist. Dieser
groBen Thematik der Philosophie, welche den StH der europai-
schen Ontologie und Metaphysik maBgeblich bestimmt hat,
suchen wir bei der Erorterung iiber "Alles" und "Nichts" zu
entrinnen und gleichwohl in eine urspriingliche philosophierende
Frage zu gelangen. Als Programm ist so etwas leicht gesagt. Viel-
leicht ist gerade das Denken am wenigsten im vorhinein iiber-
schaubar. Das ist offenbar eine widersinnige Behauptung. Denn
iiberall, wo wir im praktischen Leben einen Vorgriff, eine Vor-
aussicht, eine Planung, eine Abwagung kiinftiger Niitzlichkeit
oder kiinftigen Schadens, einen Vorblick auf eine Freude oder
eine Gefahr haben, ist das Denken beteiligt: es kann Abwesendes
oder noch in der Zukunft Ausstehendes vor die Seele stellen,
"gedanklich" vorwegnehmen. Sicherlich kann das in gar keinem
Sinne bestritten werden. Es ist jedoch zweifelhaft, ob ein in die
praktischen Lebensstrebungen verwobenes und sie erhellendes
Denken dem Denken der Philosophie gleichzusetzen ist, von dem
doch alle sagen, daB es zu nichts fiihre, keinen Nutzen trage und
keinen Gewinn abwerfe. Und ist nicht gar eine so weitausholende
Frage, die auf alles und nichts abzielt und im Leeren zu ver-
schweben droht, die miiBigste aller miiBigen Fragen? In der Tat.
Man kann damit nichts erreichen, bewirken, bezwecken, - man
gerat hochstens in eine groBe Verlegenheit, wenn man merkt, daB
wir immer und bei zahllosen Gelegenheiten von den Begriffen des
"Alles" und des "Nichts" einen gedankenlosen Gebrauch ma-
chen, aber dabei nicht wissen, was wir tun. Diese Frage ist eine
solche "fUr aIle und keinen".
2
DIE METAPHYSISCHE TRADITION UND

IHR METHODISCHER STIL
Der Eingang in die Philosophie gleicht keineswegs einem offe-

nen Tor, durch das man jederzeit eintreten kann, sobald man
sich nur dazu entschlieBt. Wir konnen vieles wahlen, Tatigkeiten
mannigfacher Art. Unser Leben ist ein System reichgegliederter
Moglichkeiten. Jeder Tag, jede Stunde erfordert von uns Ent-
schliisse, Entscheidungen, verlangt von uns Wahl-Handlungen,
damit wir iiberhaupt "handeln" konnen. Die Wahl-Handlung,
die auf die Moglichkeiten unseres Seinkonnens sich bezieht, be-
griindet allererst die Tat-Handlung. Diese wiederum braucht gar
nicht immer eine aktive, spontane Tat, eine Aktion zu sein, sie
kann auch in einem Lassen, einer passiven Untatigkeit bestehenj
vielfach und vielfaltig ist das menschliche Leben eher ein Trott
in eingefahrenem Geleise, ein Sichtreibenlassen in den Bahnen
der Gewohnheit, eine konventionelle Prozedur. Man lebt das
Leben ab in einer unablosbaren Riickgebundenheit an unbegreif-
liche, dunkle Naturtriebe, lebt es als Mann oder als Weib, £lndet
sich in der Zugehorigkeit zu einem Volk, einer Rasse, man hat
eine gesellschaftliche Lage, eine Klassensituation, ist einer Kul-
turtradition verhaftet, ist umgeben von Institutionen und unge-
schriebenen Gesetzen der Sitte und des Brauchtums. In einem
hohen MaBe ist der Vollzug des Menschenlebens an un-wahlbare
Voraussetzungen und Bedingungen gebunden. Es besteht natiir-
lich ein Unterschied zwischen den unabanderlichen Naturbedin-
gungen, denen wir nie entrinnen konnen, und den gesellschaft-
lich-geschichtlichen Bedingungen der Kultur. Die Kultur als ein
Produkt der menschlichen Gesellschaft ist durch die Gesellschaft
auch zu verandern, umzugestalten, weiterzubilden oder auch
revolutionar umzubrechen. Standische Ordnungen, Rechtsver-
haltnisse, Privilegien, geschichtlich entstandene Machtsysteme,
Wertetafeln, institutionale Regelungen der Arbeit, der Liebe, der
14 DIE MET APHYSISCHE TRADITION
Herrschaft und des Kultes, die Verteilungsform von Besitz - all

dergleichen mag vielleicht mit einem sakrosankten Tabu belegt
und geschiitzt sein und dem naiven BewuBtsein "unabanderlich"
wie die Natur vorkommen, so ist doch solches Menschenwerk
grundsatzlich auch yom Menschen zerstorbar. Was der Mensch
zusammenfiigt, kann der Mensch auch trennen. Die schopferi-
sche Menschenmaeht vermag immer wieder alle ihre Gebilde
aufzuheben; die Kraft zum Vernichten kommt der Produktions-
kraft gleich. DaB aIle stolzen Sehopfungen der menschlichen
Kultur in den Wettern der geschichtlichen Zeit verwittern, - daB
leuehtende Tempel verfallen und das lange im Lied bewahrte
Gedaehtnis der Helden erlischt, volkreiche Stadte veroden, daB
Hellas untergeht und Rom folgt, - daB auch die Bauten des
denkenden Geistes zu Ruinen werden und daB das, was einstmals
ein groBer welttiefer Gedanke war, zur alltaglich vernutzten
Formel wird; dieser Verfall ist gerade wiederum die Ermogli-
chung eines neuen schopferisehen Beginns. Die Produktionsmaeht
der Gesellsehaft ist nieht unbegrenzt; sie nimmt ihren "Stoff"
nicht aus der Natur allein, sondern auch aus ihren bi!!iherigen
Werken, - sie sehafft aueh in der ZerstOrung und Umschaffung
ihrer eigenen Gebilde. Das ist ein unheimlicher Zug. Warum ist
es nicht moglich, alles zu bewahren, was der Mensch mit Geist
und Hand ersehuf, - warum bedeutet der Kulturfortsehritt zu-
gleich Verwustung? Von dieser Frage aus konnte die Endlichkeit
der kulturschopferischen mensehliehen Gesellschaft entwiekelt
werden, - ein Problem, das von den Kulturhistorikern zumeist
mit biologischen Waehstumskategorien wie "Bliihen" und "Ver-
dorren" verfalscht wird. Die kollektive Freiheit der Gesellschaft
ist ebensogut Freiheit wie diejenige des Einzelmenschen. Die
klassisehen Freiheitstheorien der Tradition sind allzusehr auf die
individuelle Freiheit ausgerichtet und haben das Phanomen des
gesellsehaftlichen Sehopfertums zu wenig beachtet. Der Einzelne,
das personale Individuum, erfahrt in der Regel vor allem seine
Abhangigkeit yom Sozialverband, also die eigene Unfreiheit in
bezug auf die sozialen Lebensumstande, und erfahrt nieht den
Mitgang in der kollektiven Sinnproduktion. Die Gesellsehaft mit-
samt ihren institutionalen Formen tritt dem Einzelnen dann als
eine fremde Macht gegeniiber, die er nieht durchschaut, - in
welcher er nicht sich selbst erkennt und findet. Wenn solcherart
DIE MET APHYSISCHE TRADITION 15
der Einzelmensch dem Menschenwerk der Gesellschaftsordnung

gegenuber bleibt, seinen Willen und den allgemeinen Willen nicht
vereinigen kann, so ist der Einzelmensch sich selbst entfremdet.
Die geschichtlich-gesellschaftliche Welt begegnet ihm gleichsam
als eine zweite Natur, die man als unabanderlich hinzunehmen
und mit der man sich abzufinden hat. Es ist der groBe Vorteil
alier Machthaber, daB die Menschen vornehmlich nach der indi-
viduellen Freiheit verlangen, nach der Entfaltung ihrer "Person-
lichkeit", nach dem Gluck im kleinen Lebenskreis, - daB sie nur
selten sich dazu aufraffen, als gesellschaftliches Subjekt zu exi-
steren. Der Einzelmensch lebt, wenn er sich frei fuhlt, aus wille nt-
licher Selbstbestimmung. Das besagt jedoch nicht, daB er sich
bald entschlieBt, dies zu tun, jenes zu lassen, bald umgekehrt zu
verfahren. Die Selbstbestimmung des Willens ist keineswegs eine
Kette vollig willktirlicher Wahlakte, die injedem Lebensmoment
wieder umspringen. Wir wahlen vor allem unsere Maximen,
wahlen vorgriffiich einen Stil der zuktinftigen Willensverhaltung,
wahlen die Art, wie wir in den wechselnden Lebenssituationen
inskunftig wahlen wollen. In der ausdrticklichen oder unaus-
drticklichen Wahl der Maximen fallen wir die Grundentschei-
dungen unseres Lebens, stiften wir das Willensgeprage, die "Ral-
tung", die wir zu uns selbst, zu den Mitmenschen und zu den
Dingen einnehmen; wir fixieren unsere Lebenszukunft als ein
vitales Programm, verstehen unser Dasein als ein Willensprojekt.
Zwar wissen wir auch, wie gebrechlich soIche Lebensentwtirfe
sein konnen, wie oft wir uns tiber uns tauschen, wie wenig Vor-
satze taugen, wie rasch sie von elementaren Lebensimpulsen um-
gestiirzt werden, wie da<; Schicksal den Weg anders lenkt, als der
Mensch denkt. Und doch gibt es nur durch den Willensvorgriff,
der unser Dasein zu einem Projekt macht, die mannigfachen ein-
zelnen Unternehmungen, die Verfolgung von Planen, Absichten,
- gibt es periodische Tatigkeiten wie etwa die Berufsarbeit, gibt
es Institutionen und dergleichen. Dber eine lange Lebensstrecke
hinweg konnen sich Vorhaben spannen; man strebt nach Reich-
tum, nach Macht, nach GenuB, nach Ehre, nach Wissen und
Einsicht. SoIche Strebungen sind verklammert in der Urbegierde
nach "GlUck", nach EUDAIMONIA. AIle Menschen streb en nach
GlUckseligkeit, - aber unterscheiden sich vielfach in der Ausle-
gung dessen, was als das "wahre GlUck" gilt. Ob wir das Endziel,
16 DIE METAPHYSISCHE TRADITION
um dessentwillen wir uns alle anderen Ziele setzen,jemals errei-

chen werden, steht nicht in unserer Macht. Doch ist der Vorblick
daraufdie QueUe aller Entwiirfe, aller Plane und Projekte. Wenn
auch zu einem groBen, ja vieUeicht zum iiberwiegenden Teile das
menschliche Sein aus unwahlbaren Faktoren besteht, - wenn
jeder gerade dieser Mensch sein muB, dieser Mann oder dieses
Weib mit bestimmten Naturanlagen, die bald eine reiche, bald
eine schlechte Mitgift darsteUen, so ist auch noch die Freiheit
als solche selber unwahlbar. Wir haben nicht die Freiheit, frei
zu sein oder es nicht zu sein. Wir sind zur Freiheit verurteilt.
Wohl konnen wir von ihr einen groBen oder geringen Gebrauch
Machen. Wir konnen sie nicht los werden. U nd wenn einer selber
sich zum Sklaven macht, auf die kiinftige Selbstbestimmung ver-
zichtet, so ist solches Wegwerfen der Freiheit eine Handlung der
Freiheit, wenngleich eine schmahliche. Durch die uns Menschen
zugeteilte Freiheit haben wir die einzigartige Moglichkeit, uns
auch noch zu den unwahlbaren Lebensgrundlagen zu verhalten,
das Schicksal zu bejahen oder darunter zu leiden. Das freie Wah-
lenkonnen des Menschen ist als solches unwahlbar - und er kann
das Schicksal der Freiheit anerkennen oder verfluchen. Das Phi-
losophieren steht in einem wesentlichen Verhaltnis zur mensch-
lichen Freiheit. Zunachst scheint es eine Unternehmung wiejede
andere zu sein: also etwa ein theoretisches Interesse von grund-
satzlicher Bedeutsamkeit, mit Konsequenz durchgetragen durch
den Lebensgang des Einzelnen und wie die theoretischen Inte-
ressen der positiven Wissenschaften eingestellt in eine zwischen-
menschliche Verflechtung von Forschenden und Lehrenden, eine
Kulturtatigkeit des Menschengeschlechts mit eigenen Formen
der intersubjektiven Kommunikation, Vberlieferung und Ge-
schichtlichkeit. Philosophie erscheint als ein Willensprojekt von
Einzelnen oder von gelehrten Gruppen, ein Bildungsunterneh-
men, das im Gesamtfeld der humanen Bildungstatigkeiten Rang
und Ansehen genieBt. Mitunter wird sie sogar zu einer offiziellen
Unterrichtsveranstaltung an Hohen Schulen. Das setzt voraus
einen allgemeinen Zugang, gleichsam ein offenstehendes Tor.
Man muB vielleicht nur den notigen Ernst aufbringen, die natiir-
liche Gedankentragheit iiberwinden, darf die Miihseligkeit der
Begriffsarbeit nicht scheuen. Doch eine so1che Auffassung tragt
viel zu kurz und nimmt die Philosophie wie ein Geschaft neben
DIE METAPHYSISCHE TRADITION 17
anderen Geschaften, mogen sie hochbedeutsam und von kultu-

rellem Glanz umstrahlt oder mogen sie alltaglich sein. Das Phi-
losophieren ist nicht irgendeine Betatigung der menschlichen
Freiheit, sondern die ausgezeichnete Weise, wie die endliche
Freiheit in der ausgesetztesten und scharfsten Art sich zu sich
selbst verhalt. Bei allen sonstigen Entschliissen zu irgendwelchen
Taten setzen wir die Freiheit voraus, "gebrauchen" sie, bewegen
uns in ihrem Element, realisieren sie "un-mittelbar". Auch in den
intellektuellen Prozessen, in denen wir ein gegenstandliches
Wissen von den Dingen sammeln oder gar in wissenschaftlicher
Form sie zu erkennen suchen, operieren wir im Spielraum der
Freiheit. Positive Wissenschaft setzt als die freigewahlte Bindung
des Menschen an die Sache, an das Positum, eine Freiheitsent-
scheidung voraus. Doch wird dabei die Freiheit nicht auf sich
selbst zuriickgeworfen. Das geschieht aber unvermeidlich in der
Philosophie. Philosophieren ist jenes Denken, das nicht nur auf
dem Grunde der menschlichen Freiheit sich ereignet, das viel-
mehr unablassig die Freiheit vor sich selber bringt, sie mit sich
selbst vermittelt. Man kann daher einen philosophischen Ge-
dankengang nicht planen wie sonst ein individuelles oder gemein-
schaftliches Unternehmen, nicht als "Projekt" anlegen wie sonst
ein sinnvolles Geschaft; das Philosophieren ist nicht iiberschau-
bar, nicht abschlieBbar und in seiner "Sinnhaftigkeit" nicht im
vorhinein angebbar. Das ist doch gewohnlich ein wichtiges
Moment aller Tatigkeiten des Menschen, daB sie einen geschlos-
senen Sinnhorizont mit sich fiihren, der gleichsam die Lebens-
motivation anzeigt, urn deretwillen sie geplant und ausgefiihrt
werden. Fiir alle Dinge, die der Mensch freiwillig tut, hat er
Griinde, verstandliche Motive. Nur was als dunkle Triebgewalt
ihn "anfallt", ist unbegreiflich - und fast ausserhalb seiner Ver-
antwortung. Wenn man dem Zeugnis der "Ergriffenen" trauen
darf, dann iiberfallt sie die denkerische WiBbegierde mit der
Gewalt einer unwiderstehlichen Leidenschaft, einer rasenden
Mania, - als Einbruch des HAGlON PNEUMA; sie fiihlen sich als
GefaBe, in denen ein gottlicher Geist schaumt. Es ware vielleicht
die skeptische Frage zu stellen, ob hier am Ende nicht Freiheits-
phanomene falsch interpretiert werden. Wenn die Philosophie
als Philosophieren das gespannteste Verhaltnis der Freiheit zu
sich seIber ist, kann sie doch niemals so glatt und mit dem Be-
18 DIE METAPHYSICHE TRADITION
wuBtsein des verfugbaren Konnens sich vollziehen wie die an-

deren Handlungen. Jeder kann seinem Berufsgeschaft nachgehen,
kann erholsamen Zeitvertreib treiben, kann in tausendfaIti-
gen Weisen tun und lassen, was er will, - aber kann nicht glei-
chermaBen den Willen als solchen "befreien". Der Eingang in die
Philosophie gleicht nicht einem offenen Tor. Man kann sich
vornehmen, das Klavierspiel zu erlernen, eine Reise zu machen,
in die Geheimnisse der hoheren Mathematik einzudringen, Poli-
tiker zu werden usf. - das sind im vorhinein iiberschaubare Vor-
haben und sinnhafte Projekte. Die Philosophie ist weder iiber-
schaubar, noch hat sie einen vorgangig bekannten Sinn. Eher
gleicht sie einer Irrfahrt, einer Absurditat. Sie kann nicht aus den
Motiven verstanden werden, welche den natiirlich-naiven Le-
bensvollzug des Menschen begleiten, seine Handlungen steuern,
seine Affekte regieren. Es muB immer eine ungewohnliche Moti-
vation sein, die im Geiste des Menschen das Philosophieren her-
vorruft und erweckt. Dieses "Ungewohnliche" braucht nicht
etwas GroBartiges, Erhabenes und Feierliches zu sein, - der
Funke kann aus den geringsten und verachtetsten Dingen sprin-
gen. Doch immer muB es ein Motiv sein, das das Denken auf die
Motiviertheit alIer menschlichen Handlungen zuriickwirft, - also
das Motiv von der Ratselhaftigkeit aller Motive. Die Freiheit
muB sich gleichsam iiber sich seIber verwundern. Alle Hand-
lungen, in welchen die menschliche Freiheit sich unmittelbar und
geradehin auslebt, sind "naiv". Die Riickbeugung der Freiheit
auf sich se1bst, des denkenden Geistes auf sein Denken und dessen
Gedachtes bedeutet den Anfang der Philosophie. Weil jedoch
eine solche Zuriickzwingung nicht zu den jederzeit verfiigbaren
Moglichkeiten gehort, also nicht im Spielfe1d unserer eingespiel-
ten Freiheit vorgegeben ist, bedarf es eines AnstoBes absonder-
Hcher Art, um das Philosophieren zu entbinden. Andererseits
gleicht der Eingang in die Philosophie auch nicht einer verriegel-
ten Pforte, die erst eine unmaBige Gewalt aufzubrechen ver-
mochte - oder die dem Menschen gar erst entriegelt werden miiBte
durch gottlichen Beistand. Die Philosophie ist uns schon als eine
geschichtlich verwirklichte Moglichkeit des Menschen vorge-
geben und vorbekannt. In dieser kulturellen Bekanntschaft mit
der Philosophie ist ein ganzer Katalog von existenziellen Motiven
enthalten, die nach dem Selbstzeugnis der Denker sie zur Philo-
DIE MET APHYSISCHE TRADITION 19
sophie gefuhrt haben: die Neugier, Erkenntnislust, die Verwun-

derung, der Zauber des Schonen, die Harmonie des Kosmos, die
Stimme des Gewissens, die Angst vor dem Tode oder die Furcht
des Herrn. Steht damit nicht eine Auswahl vor uns, eine Auswahl
von anerkannten und bezeugten Motiven fur den Beginn der
Philosophie? Konnen wir uns hier fur irgendeines dieser Motive
willkurlich entscheiden? Vor allem ware einmal zu fragen, ob
das philosophierende Denken in der Einsamkeit des solitaren
Individuums entspringt, das gleichsam aus dem Schutze der
offentlichen Lebensauslegungen herausgetreten ist und, gesell-
schaftlich ungedeckt, dem beirrenden Ratselcharakter des Seien-
den ausgesetzt wird. Es ist ein alter Hochmut der Philosophen,
sich als die Wenigen den Vielen-Allzuvielen entgegengesetzt zu
wissen, im Pathos der Vornehmheit und der Distanz sich zu
halten - und eher in die Emigration als in den Staat hineinzu-
gehen. Wenn es hoch kommt, bilden sie pythagoraische Bunde,
abgesonderte Hetairien, Schulen im Haine des Akademos,
"Eliten" und halbe Verschworungen. Vielleicht gilt fiir die im
Philosophieren sich befreiende Freiheit noch mehr, was wir schon
allgemein uber das VerhaItnis der individuellen und der gesell-
schaftlichen Freiheit sagten. Es konnte sein, daB dort, wo ein
Denker aus der einmaligen und hochst individuellen Not eines
gebrochenen Existenzverstandnisses motiviert ist, seine Philoso-
phie immer noch eine Form der geistigen Selbstentfremdung dar-
stellte, weil sie sich aus dem Abstand zum gesellschaftlichen
Lebensverstandnis deutet - und nicht sich in jenem zu finden
weiB. Zumindest bleibt es eine Frage, ob Philosophieren nur
einer hochgesteigerten Personal-Kultur angehoren kann und aus
allen Kollektivgestalten des Daseins verbannt bleiben muB. U nd
diese Frage hangt auch in gewissem Umfange davon ab, wie die
Begriffe des "alles" und des "nichts" gedacht werden.
Wir haben bislang zwei wichtige Grunde angegeben daftir,

daB eine Einfuhrung in die Philosophie von diesen beiden Be-
griffen aus sperrende Hindernisse auf ihrem Wege vorfindet. Ein-
mal ist es die Vernutztheit und Abgegriffenheit dieser Ter!nini,
!nit denen wir allzu gelaufig hantieren und wenig mehr dabei
denken. Zum anderen aber ist es die machtvolle philosophische
Tradition der uberlieferten europaischen Metaphysik, welche
den Ort der Problematik festgelegt und fixiert hat. Fur diese
Metaphysik ist kennzeichnend, daB die Allheit primar yom
Seienden her gedacht wird, also als Summe, Inbegriff, Gesamt-
heit von Dingen - oder als Gattungs= und Art-Allgemeinheit
verstanden wird. Das All wird gewissermaBen zur Gesamtzahl
der Dinge oder doch zum System von mehrzahligen Dingberei-.
chen. Von den binnenweltlichen Dingen aus wird auf die Tota-
litat alles Seienden hin-gedacht; das numerische Einzelding oder
dann auch der numerische Ding-Bezirk wird als Ausgangsbasis
genommen, die Allheit "durchzuzahlen" oder doch wenigstens
abzuschatzen und zu uberblicken. Das hat seinen tiefen Grund
darin, daB der Mensch, der "alles" sagt, jeweils schon inmitten
der Dinge selber vorkommt, - daB er nicht der Allheit von allem,
was ist, unvermittelt gegenubersteht, sondern in diese Allheit je
schon als ein einzelnes Seiendes einbegriffen ist. Vom Standort
des Menschen aus mussen wir offenbar erst ausdenken, was wir
mit dem Titel "Alles" uberhaupt meinen. Offensichtlich sind uns
die Dinge eher und ursprunglicher gegeben als die Aligesamtheit.
Und vielleicht ist diese Allheit uberhaupt nicht etwas "Gegebe-
nes", nicht etwas, bei dem wir eines Tages wirklich ankommen
konnten, - ja vielleicht besteht sie gar nicht als ein Gesamtbe-
stand, sondern ist nur ein notwendig von uns zu denkender Ge-
samthorizont, der unserer dingbezogenen Erfahrung einen sinn-
haften AbschluB vorzeichnet. Doch wie immer es damit stehen
mag, den nebelhaft ungefahren Allheitsbegriff bekommen wir
unter Kontrolle, wenn wir die rechten "Einteilungen" wissen,
wenn wir das rechte "KRINEIN", das rechte sondernde Scheiden
und U nterscheiden vermogen, wenn wir "kritisch" verfahren.
Kritisches Denken bemeistert die dunkle Rede von Allheit, bringt
Klarheit des Verstandes in das Nebelreich des chaotischen Ge-
dankens yom All. Mit jeder Grenzziehung einteilender Art wird
der gestaltlosen Nacht gleichsam Terrain abgewonnen - wie
Siedlungsland dem Meere. U nd zuletzt muB mit der vollstan-
digen Einteilung das Ganze sich ausschopfen und sich in seiner es
gliedernden Struktur enthullen lassen. Das Wissen yom Ganzen
und yom All vollendet sich im vollstandigen und erschopfenden
Begriffsystem, in der vollkommenen DIHAIRESIS. U nd das besagt
zugleich: die Totalitat wird als ein Bau-Gefuge, als eine Archi-
tektur, als ein strukturales Verweisungsganzes des kosmischen
LOGOS, der in Begriffen sich aussprechenden Weltvernunft vor-

gestellt. Dabei ist es ein bedeutsamer Grundzug der iiberlieferten
Metaphysik, das Weltgebaude hierarchisch zu gliedern und es in
einem "hochsten Seienden", im summum ens, in Gott zusammen-
zuschliessen. Wenn nunmehr metaphysisch der Begriff "alles"
verwendet wird, so meint er die in der rechten Rangordnung
gegliederten Bezirke des leblosen, des organischen, pflanzlich-
tierischen Seienden, dariiber das Reich der Menschen und der
menschlichen Werke, und dariiber die unsichtbaren numinosen
Gefilde der Damonen und der Gottheit. Das zusammengenom-
men besagt: "alles". Man legt zuweilen grossen Wert darauf, die
Allheit nicht rein summativ zu fassen, also sie nicht durch eine
Addition gleichgiiltiger und gleichrangiger Dinge zu erreichen,
sondern unter Achtsamkeit auf den V nterschied der Seinsrange
das unendliche Seiende "Gott", das ens infinitum, mit den ihrer-
seits noch einmal in viele Seinsrange aufgegliederten endlichen
Dingen (den entia finita) zusammenzustellen. Grundsatzlich
aber wird bei dieser Denkart die Allheit zu einer Funktion des
Seienden. Vnd ebenso erhalt das Nichts seinen Sinn aus einer
Negation des Etwas, aus einer Negation des Seienden. Ais das
schlechthinige Nichts gilt dann die vollige Abwesenheit von
Seiendem jeglicher Art, die nur als Gedankenexperiment voll-
ziehbare Verneinung der Gesamtwirklichkeit. Ein solches Ge-
dankenexperiment ist offenkundig ohne ontologische Bedeutsam-
keit; es hat ja schon zu seiner Voraussetzung, daB doch jenes
Denken "ist", in welchem "alles Seiende" weggedacht wird. Das
Experiment widerspricht durch seinen Vollzug seinem gemeinten
Sinn. Man ist vielleicht rasch mit der These zur Hand, das abso-
lute Nichts konne es iiberhaupt nicht geben, - wenn "geben",
"bestehen", "sein" den Sinn behalten solI, den diese Worte ge-
wohnlich haben. Wir sagen sie ja aus von seienden Dingen.
"Sein" wird aufgefaBt als Sein von Seiendem, als Dingsein oder
als ein strukturales Moment desselben. Vom absoluten Nichts
kann man aber dann niemals sagen, es sei, es existiere, es bestehe.
Wollte man nun zur Ausflucht greifen, es sei unvermeidlich, yom
"Nichts" so zu sprechen wie von einem Seienden, weil eben un-
sere Sprache nur Seiendes in einer Vielfalt von Bedeutungen
anzusagen verstehe, man aber dies en Sprach-Schein wieder yom
Gedanken abziehen miisse, um das Nichts als Nichts zu denken,
so ergibt diese "reservatio mentalis" auch nicht vie!. Wenn das

absolute Nichts ware, konnte kein Seiendes iiberhaupt bestehen;
iiberall und allezeit ware nichts; strenger genommen ware auch
kein Raum des 'Oberall und keine Zeit des Immer. Relativ leicht
lassen sich Dinge, Einzeldinge und Konfigurationen von solchen
"weg-denken", aber dann bleibt die Leere, der leere Zeit-Raum,
das "gahnende Chaos". Wie solI man sich vorstellen, was es iiber-
haupt heiBen solI, der biblische Gott habe die Welt aus dem
Nichts erschaffen? Wenn der Gott, als die Fiille des Seins, ist,
kann neben ihm kein schlechthiniges Nichts bestehen, sondem
hochstens nur eine Leere, ein APEIRON, wie neb en dem platoni-
schen Demiurgen des Kosmos die CHORA, die gestaltlose U rma-
terie, der nun eine Formung zuteil wird. Wird dagegen das
"Nichts" nicht mehr absolut genommen, nicht als die Verneinung
der Gesamtheit des Seienden aufgefaBt, so zeigen sich auf einmal
zahlreiche Phanomene des Nichts. An den Dingen, in ihrem Bau
und ihren Verhaltnissen untereinander, treten Nichtigkeiten zu-
tage.Jedes Ding ist ein Einzelding, es ist es selbst und vonjedem
anderen verschieden. Verschiedenheit als Nichtgleichheit und
Nichtahnlichkeit enthalt schon das N egationsmoment in sich.
Jedes Ding ist eingegrenzt, ist umzirkt von seinen Grenzlinien,
mit denen es sich von den anderen Dingen ebensosehr absetzt,
wie es sich mit ihnen beriihrt. Ein Ding in Raumgrenzen ist nur
hier und nicht iiberall. Der Raum ist gleichsam aufgerissen, zer-
teilt und zerstiickt in solchen Grenzen. Die Grenze ist aber auch
Zeitgrenze des Dinges; riesig sind die U nterschiede im Verweilen
des Seienden: die Gebirge dauern machtvoller als die Walder
ihrer Bergflanken, doch auch sie verwittern und vergehen; Land
und Meer scheinen bleibender als die Geschopfe der Erde, aber
auch sie haben keine unendliche Kraft, sich im Sein zu halten;
fliichtig sind die Lebewesen und am "fiiichtigsten" der Mensch,
fiiichtiger als die Eintagsfiiege, denn er weill, solange er noch ist,
bereits urn sein kiinftiges Vorbei. Alles, was in der Zeit dauert,
seien es Gestirne oder Sommerblumen, hat nur einen begrenzten
Aufschein und kann nicht ewig bleiben; fiir all dergleichen gibt
es ein Nochnicht und ein Nichtmehr, gibt es ein temporales
Nichts, aus dem sie kommen und in das sie gehen. Anders wieder-
urn zeigt sich das Nichts am Seienden in der Weise der Berau-
bung, der Verkiimmerung, des Schwundes und des Verfalls; und
wieder anders als das Phanomen einer verminderten Seinsstarke:

weniger seiend als das Wesenhafte ist fiir uns doch die bloBe
aussere Erscheinung, die allzu oft auch ein triigerischer Schein ist.
Gemessen am Wesen ist der Schein das Nichtigere. Vnd im Be-
reich des Werdens gilt uns das, was standiger ist, mehr und gilt
als kraftiger an Sein gegeniiber dem, was nur wenig Zeit zu dau-
ern vermag. V nd das Offenbare und Sichzeigende, das, was in das
Licht der Wahrheit heraustritt, nehmen wir, auch weil es dem
Begriff sich erschlieBt, als hoherrangig an. Also in bezug auf die
Dimension von Schein und Werden und Wahrsein unterscheiden
wir ranghoheres und rangniedereres Seiendes und machen dabei
gerade Gebrauch von einem Verstandnis des Nichts als "Weni-
gersein und Geringersein". V nd auch noch in einer anderen Hin-
sicht operieren wir mit dem Begriff des Nichtigen, namlich bei
der Betrachtung der Gegensatze und polaren Spannungen, die
zwischen den Dingen obwalten. Warme ist uns Gegensatz und
seiende Verneinung des Kalten, das Trockene des Nassen, das
Schwere des Leichten, - das Mannliche des Weiblichen. In zahl-
losen mythologischen und auch philosophischen Kosmogonien
spielt das Spiel der wechselseitig sich bedingenden Gegensatze
eine fundamentale Rolle. Der Begriff des "Nichts" hat weiterhin
eine wesentliche Bedeutung im Raume der Sprache, sofern er die
Negation, das negative Vrteil, ermoglicht. Man konnte nun die
Frage aufwerfen, wo denn die eigentliche Heimat des "Nichts"
sei: inmitten der endlichen, durch Raum= und Zeitgrenzen be-
dingten Dinge - oder im Phanomen der Beraubung, der STERESIS
aristotelisch gesprochen, oder in den Horizonten "Sein und
Schein", "Sein und Werden", "Sein und Wahrsein", oder im
Vrteil. Aber mit einer solchen Frage wiirde doch im.vorhinein
zugegeben, daB das Nichts von den Dingen, von bestimmten
phanomenalen Strukturen der Dinge aus zu denken sei. Gelangen
wir urspriinglich zum Begriff des Nichts, weil die Nichtigkeit im
Seienden umgeht und darin ihr unhehnliches Vnwesen treibt-
oder ist das Nichts iiberhaupt urspriinglich kein Seins-Charakter
der endlichen Dinge, sondern erst in abgeleiteter Weise? Gilt
von ihm - formell- das Gleiche, was wir vom Sein gefragt haben,
namlich ob das Seiende, die Vielfalt der endlichen Dinge, den
Fundort und die Ausgangsbasis einer denkerischen Bestimmung
abgeben miisse, genau wie auch beim Begriff "Alles"? Die zur
Herrschaft gelangte Denkungsart unserer europaischen Ober-

lieferung hat entschieden, das All und das Nichts vom Seienden
aus anzugehen. Eine solche Entscheidung ist natiirlich weit mehr
als nur der Machtspruch einer beliebigen Einzelvernunft, ist
nicht Sache der Willkiir, sondern eine geschichtliche Notwendig-
keit. Die Entscheidung wieder in Frage zu stellen, kann aber
dann auch keiner Beliebigkeit entspringen und so zu einem blo-
Ben Exercitium des Scharfsinnes, zu einer leeren und unverbind-
lichen Begriffs-Obung werden. Es ware vielleicht nur moglich in
einer Zeit, in der das iiberlieferte metaphysische Schema einer
Hierarchie der Dinge, aufgipfelnd in einem "hochsten Seienden",
eine tiefgehende Erschiitterung erfahrt und die theologische Ax-
chitektur des Weltalls beginnt, unglaubhaft zu werden. Eine
solche Erschiitterung hatte ihren ersten furchtbaren Erdbeben-
stoB gehabt in der Kritik alIer spekulativen Theologie durch
Immanuel Kant. Und diese Kritik der metaphysischen Theologie
(nicht des religiosen Glaubens) ist der art, wo Kant die wesent-
lichsten Aussagen macht iiber "alles" und "nichts". 1m Hinblick
auf die dort erarbeiteten Denkbestimmungen sowohl der Allheit,
als auch der vierfachen Tafel des Nichts treten wir in den Gang
unserer eigenen, gemeinsamen Besinnung ein. Diese kannjedoch
niemals das Ziel verfolgen, an die Stelle der metaphysischen Vor-
stellungen vollig neuartige und neu geschopfte Begriffe zu setzen.
Eine solche Originalitatssucht verfiele schnell der Lacherlichkeit.
Es muB schon hoch kommen, wenn uns iiberhaupt ein Durch-
blick durch das Gewirr des hier Fragwiirdigen soweit gelingt, daB
wir am Ende der Vorlesung vom Wehen des denkenden Geistes
- dcnn auch er weht, wo er will- einen Hauch verspiirt haben und
mit einigem Rechte dann sagen konnen: alles und nichts - das
war hier die Frage.
3
ANTIKE UND NEUZEITLICHE META-

PHYSIK. KANTS PROBLEM VON
SEIN UND WAHRSEIN
Unser Versuch, in einer denkenden Weise nach den allgemein

bekannten Begriffen "Alles" und "Nichts" zu fragen und dabei
uns in die Philosophie "einzufiihren" - oder besser: das Philoso-
phieren in uns einzuleiten -, bedeutet ein bestandiges und unab-
lassiges Ringen mit der Macht des Selbstverstandlichen. Mit
dieser Hydra wird selbst ein Herkules des Geistes niemals "fertig".
Enger verschlungen als Laokoon mit den Schlangen sind wir mit
den tausendfaItigen Vorurteilen des gesunden, natiirlichen Ver-
standes, mit den heimlichen Suggestionen der offentlichen Spra-
che, mit den abgenutzten Worten und Begriffen der kulturellen
Tradition. Es mag ein lobenswerter Vorsatz sein, sich loszusagen
von jeder gedankenlosen Art eines bloB iibernommenen und
nachgeredeten Lebensverstandnisses und einmal sich entschieden
auf das eigene Denken zu stellen, so ware es aber doch ein arges
MiBverstandnis und eine Pseudoradikalitat zu meinen, man
konne mit einem Sprunge dem Bann der Vorurteile entrinnen,
- konne die Naivitat hinter sich bringen, ablegen wie ein schabiges
Gewand. Auch ein methodischer Umsturz aller bisherigen Mei-
nungen und Dberzeugungen, etwa im skeptisch-priifenden Zwei-
felsversuch der cartesianischen Meditation, bringt uns noch
nicht endgiiltig aus der iibermachtigen Macht des Selbstver-
standlichen heraus; auch wer an "allem" zweifelt und "nichts"
ungepriift in Geltung belassen will, bewegt sich dabei vielleicht
in unausdriicklich ihn gangelnden Leitvorstellungen: zB. in Vor-
stellungen iiber alles und nichts. Die Philosophie entspringt im-
mer in einer Daseinssituation, in welcher das Sein der Dinge und
der Welt in einer vielgestaltigen Weise vorverstanden und je
schon sprachlich ausgelegt ist. Niemand kann das Leben philo-
sophierend beginnen. Primum vivere, deinde philosophari: das
besagt auch, vor allem Zweifel und vor jeder Priifung existieren
26 KANTS PROBLEM VON SEIN UND W AHRSEIN
wir bereits in einem uberwaltigenden Seinsvertrauen, sind wir

hingegeben dem Erscheinen der Dinge, dem Leuchten der Far-
ben und dem Klang der Tone, dem Geschmack des Brotes und
dem Geruch, den der Friihlingswind von den Fluren bringt. Wir
kennen die Dinge und sind mit ihnen innig vertraut. Eine uns
gleichsam mutterlich bergende Lebensstimmung ursprunglicher
und ursprungsnaher Seinsvertrautheit bildet den Grund und
Boden unserer Existenz, ist das Erdreich, in dem wir dunkel
wurzeln. U nd dieses elementare Vertrauen, das den Menschen
als Kind der Erde durchstromt und ihn auf allen seinen gefahr-
deten Wegen noch tragt, wird durch kein MiBtrauenjemals rest-
los eingeholt, durch keine gedankliche Skepsis vollig ausgehohlt,
auch durch den scharfsten Zweifel niemals ganzlich erschuttert.
Das Denken ruht je schon auf einem tiefen und unausdenklichen
Grunde, hat selbst das Ungedankliche zu seiner seinshaften Vor-
aussetzung. Mit dem Denken bricht in das menschliche Dasein
der schneidende Luftzug des freien Wagnisses ein, erfahrt es seine
Ausgesetztheit. Wir konnen nicht einfach und schlicht sein wie
Pfianze und Tier, - wir mussen uns zu unserem eigenen Sein und
dem Sein aller Dinge eigens verhalten. Wir sind zugleich gebor-
gen und ausgesetzt, zugleich seinsvertrauend und fragend-
begreifend, wurzeln im elementaren Lebensgrund und sind uns
zugleich Problem. Seinsvertrauen und Seinsfrage kommen je-
doch nicht nur zugleich nebeneinander in uns vor, sie durch-
dringen vielmehr einander in einer eigentumlichen Verspan-
nung. Und wenn nach einem Worte Nietzsches die Philosophie
eine "tief negative Bewegung" ist, gleichsam ein Angriff des
Lebens aufsich selbst, so ist sie ein Angriff, der, indem er uns an
die Wurzeln geht, selber noch aus der Kraft der Wurzeln lebt.
Das "Selbstverstandliche", gegen welches die Philosophie mit all
ihrem Fragen, Zweifeln, Priifen kampferisch angeht, ware ver-
kannt und unterbestimmt, wollte man es nur als die Gedanken-
losigkeit des Alltags, nur als die Vernutztheit der Gebrauchs-
sprache oder als den historischen Verfall ehemaliger Denkbe-
stimmungen fassen. Unter dieser Staubschicht von Vorurteilen
liegt der Wurzelgrund eines ursprunglichen Seinsverstehens, an
dem der denkende Begriff sein Werk tut, ohne es jemals vollig
aufzuarbeiten. Das Selbstverstandliche bildet eine bleibende Vor-
aussetzung der Philosophie, die ihrerseits unaufhorlich mit dieser
KANTS PROBLEM VON SEIN UND W AHRSEIN 27
Voraussetzung ka.mpft. Das gilt ftir alle Epochen der Geschichte

des Gedankens. Dartiber hinaus aber erfordert unsere geschicht-
liche Lage eine besondere Auseinandersetzung mit der tiber-
lieferten Philosophie. Das kann nattirlich nur in einer fragmen-
tarischen Form geschehen und muB sich letztlich rechtfertigen
durch Einsichten, die auf den Denkbahnen der Tradition nicht
zu gewinnen sind. Auf einige wesentliche Ztige der ftir uns pro-
blematischen Dberlieferung wurde schon hingewiesen. Das ist
zunachst die Vorstellung, die Allheit sei durch eine Methode
begriffiicher "Einteilung" struktural tiberblickbar, lasse sich
gleichsam in einem topologischen Sy<:tem fixieren, sei gewisser-
maBen aus der Zusammenstellung der abgegrenzten Teile ver-
stehbar. Wenn der Mythos das Weltganze gliedert durch die
Angabe der Gegenden ftir die Gotter und Menschen, die himm-
lischen und irdischen Regionen auseinanderhalt, die Wohn-
statten der Lebenden und das Reich der Toten scheidet, so glie-
dert der philosophische LOGOS die Gesamtheit dessen, was ist, in
mannigfaltige Bezirke von Seiendem, charakterisiert diese nach
ihrem verschiedenen Seinsstil, nach Standigkeit und U nstandig-
keit, nach Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit, nach Wahrheits-
weise, Sagbarkeit und begriffiicher Bestimmtheit. Dem einteilen-
den Begriff wird die Macht zugetraut, auch mit der weitesten
Weite fertig zu werden, sie unter das Joch seiner Grenzziehung
bringen zu konnen. Die "Einteilung", die DIHAIRESIS, wird mit
"allem" fertig, zwingt und bezwingt "alles", wenn man sie nur
lange genug und sorgsam genug vollfiihrt. Nichts kann sich offen-
sichtlich dem unterscheidenden Einteilen entziehen; es scheint
des AIls machtig, allmachtig zu sein. Wer die rechte Einteilung
hat, hat das Ganze, die rechte Ordnung und Ftigung, die schon-
geftigte Ordnung des KOSMOS. Ein klassisches Beispiel dieser An-
schauung ist Platons Liniengleichnis in seiner Schrift tiber den
Staat. Am simplen Modell einer Linie, die er halbiert, verdeut-
licht er die Grundgliederung des Seienden tiberhaupt in den
Bereich der werdenden Sinnendinge und in den Bereich dec
immerseienden, wandellosen Ideen. Die Halften der Linie wer-
den alsdann von ihm noch einmal halbiert; dabei herrscht inner-
halb der halbierten Halfien ein analoges Verhaltnis wie zwischen
den Halfien selbst. Der HORATOS Tapas, der Bereich des Sinn-
falligen, wird eingeteilt in Schatten, Abbilder, Nachahmungen
28 KANTS PROBLEM VON SEIN UNO W AHRSEIN
und dergleichen und in solches, worauf sich Schatten und Ab-

bilder beziehen, also die wirklichen Sinnendinge; der NOETOS
TOPOS, der Bereich des durch Denken allein zuganglichen Seien-
den, wird unterschieden in das Mathematische und in die eigent-
lichen Ideen. Wie die Schatten zu den wirklichen Dingen sich
verhalten, so verhalten sich analog die mathematischen Sach-
verhalte zu den Ideen. Und weiter, wie die Schatten zu den
Dingen, so verhaIt sich der ganze Bereich, worin Schatten und
Dinge sind, zu dem anderen Bereich, worin Mathematisches und
Ideen sind. Und auch das VerhaItnis des Mathematischen zu den
Ideen ist eine Analogie des VerhaItnisses yom Gesamtreich des
Sinnlichen zum Gesamtreich des Ubersinnlichen. Das strukturell
einfache Liniengleichnis gibt fur Platon nicht nur den Blick frei
fiir eine feldhafte Aufgeteiltheit alles Seienden, es laBt gerade
noch die gliedernde Struktur als solche ..ehen: das Entsprechungs-
verhaItnis, die Proportionalitat zwischen den Teilen und Unter-
teilen. Das Verstandnis von Allheit wird damit auf die Einsicht
in die das All gliedernde Fiigung hin orientiert. Fiigungsprinzi-
pien werden im Laufe der Philosophiegeschichte mancherlei auf-
gestellt; der LOGOS verfahrt "topologisch" und bewirkt ein Ver-
stehen durch die "wundersame Macht" des Abgrenzens und
Unterscheidens, der Trennung und Fixierung. Die Denkbestim-
mung vollzieht sich als HORIZEIN, als Herausgrenzen eines Um-
risses, eines HOROS. Die Philosophie setzt an die Stelle des dunk-
len, ahnungshaften und sehnsiichtig gestimmten Gedankens von
der All-Einheit den bestimmteren Gedanken des topologisch ge-
gliederten Weltgefiiges als einer artikulierten Einheit. Das "Sy-
stem" -alsdie Zusammenstimmung des Unterschiedenen - iiber-
nimmt den logischen Ausdruck der Gesamtwirklichkeit und stellt
sich vor die waltende Welt. Es ist noch eine offene Zweideutig-
keit, ob dieser Vorgang eine Errungenschaft des europaischen
Denkens oder einen unheimlichen Verlust bedeutet. Jedenfalls
wird das Heimdenken des Menschen ins Ganze durch die Grund-
entscheidung der abendlandischen Metaphysik schon bei Platon
zu einem An-Denken des Ganzen auf der Bahn des einteilenden
LOGOS, wird zu einem Denken des Ganzen durch Teil und Gegen-
teil hindurch, wird zu einem Gesprach, welches die Spannungs-
beziige zwischen allem Unterschiedenen aussagt und so "dialek-
tisch" ist. Die Philosophie ist seit den Eleaten abgrenzend-
KANTS PROBLEM VON SEIN UND WAHRSEIN 29
sondernd und das Vnterschiedene verspannend, ist "kritisch"

und "dialektisch". Mit der Grundvorstellung, die Allheit durch
Begriffseinteilungen ausschopfen zu konnen, hangt aufs engste
zusammen die Ansetzung einer kosmischen Architektur, die als
ein Rangverha.1.tnis der seienden Dinge, von der Gottheit herab
bis zum verachteten Regenwurm, vom hochsten Seienden bis
zum niedrigsten Seienden, vom seinsstarksten bis hinunter zum
seinsschwachsten Ding vermeint wird. "Stufung" oder "GefaIle"
des Seienden je nach seinem Range gibt ftir jedes einzeIne Ding
den ibm zugehorigen Wesensort an. Wer das hochste Seiende
kennt - und gewissermaBen ibm, wenn auch aus riesigem Ab-
stande, nach-zudenken versteht, hat nicht nur ein Wissen vom
Gotte, sondern ein endliches Wissen vom un-endlichen Wissen
Gottes, der seiber alles Wissen und aUe Macht hat. Die metaphy-
sische Theologie wird so zur hochsten Spitze der menschlichen
Philosophie erkla.rt. Dber den Gott hinaus ist offensichtlich kein
hoheres, kein umfanglicheres und kein gtiltigeres Wissen mehr
moglich. Das gottliche Wissen ist "absolut". Der Gott weiB nicht
so wie der endliche Mensch, dem die gewuBten Dinge fremd und
ausserlich bleiben. Das menschliche SelbstbewuBtsein ist immer
und unablegbar mit einem Wissen von fremdem Seienden behaf-
tet. Wir konnen nur uns wissen, wenn wir zugleich uns als ver-
schieden von den Dingen wissen, auf die wir wissend bezogen
sind. Bei dem Gotte dagegen ist sein Wissen nicht angekettet an
die undurchdringliche Fremdheit von Seiendem, das er nicht ist.
Er ist nicht durch unaufhebbar Fremdes beschrankt und im
Wissen darauf "reIativ" wie wir Sterblichen. Sofern im Begriffe
Gottes mitgedacht wird, daB er der Vrheber aUer Dinge auBer
ibm, die schopferische Gewalt ist, die aUes endlich Seiende her-
vorbringt, so kann sein Wissen urn das von ibm Geschaffene
gleichsam ein Modus seines SeIbstbewuBtseins sein. Das "absolute
Wissen" Gottes ist dann nicht das umfanglichste Wissen, das den
groBten Ausgriff auffremde Dinge macht, - es ist Wissen von ibm
selbst als der QueUe des Seins von jeglichem, das ist, - ist das
Wissen darum, aUe Realitat zu sein. Vnd wie der Gott als das
hochste Seiende, das summum ens, auch das Seiende ist, das alle
anderen Dinge einbegreift, sie bewirkt und erha.1.t, also das ens
entium, so ist auch in seinem SichseIbstwis$en alles WiBbare
tiber die endlichen Dinge schon mitgesetzt. Die Theologie wird
damit zum unliberbietbar hochsten Menschenwissen von der

Allheit, sofern in ihr urn das architektonische Prinzip des ganzen
Weltgebaudes gewuBt wird. Das gilt jedoch, wie bereits gesagt,
nicht flir eine Theologie des Offenbarungsglaubens oder einer
positiven Religion, sondern einzig fUr die Gestalt der abendlan-
dischen Metaphysik, in der die 'Oberhohtheit des menschlichen
Wissens durch das AlI-Wissen des Gottes selber zu einem sinn-
konstitutiven Moment des menschlichen Selbstverstandnisses
wird. Auf die Geschichte der metaphysischen Theologie, welche
flir die Metaphysik selber von einer gar nicht liberschatzbaren
Bedeutung geworden ist, konnen wir nicht naher eingehen, ob-
wohl eine radikale Befreiung von dieser Geschichte ihre wirkliche
Abarbeitung verlangt. Mit der "theologisch" gedachten Archi-
tektur des Weltbaues hangt es zusammen, daB die Begriffe "alles"
und "nichts" nicht ursprlinglich als Welt-Begriffe erkannt und
bedacht, sondern als Strukturmomente gewissermaBen am Sein
der endlichen Dinge abgelesen wurden. Wahrend sie, in schlecht-
hiniger Totalitat genommen, kaum einen faBbaren Sinn her-
geben, erschlieBen sie alsbald einen Reichtum von Bestimmun-
gen, wenn wir sie im Hinblick auf das Seiende auslegen. Die AlI-
heit erscheint in der auffalligen Gestalt der Art= und Gattungs-
allgemeinheit, der numerisch durchzahlbaren Menge, des noch
unbestimmten Inbegriffs usf., - das Nichts zeigt sich als raumliche
und zeitliche Grenze, als Andersheit, Verschiedenheit, Nicht-
identitat, - als Mangel, Beraubung, Verklimmerung, als Noch-
nichtsein und Nichtmehrsein zeithafter Dinge, als Gradualitat
der Seinsstarke, als Polaritat von Gegensatzen, als sprachliche
Verneinung, als Weigerung und Verweigerung im Felde mit-
menschlicher Co-Existenz, als Trotz, Aufstand, Emporung, als
Krieg und Totung. Es ist tausendmal leichter hinzuweisen auf
den Schmerz des Negativen, der alle endlichen Gebilde durch-
zieht und der Todeskeim ihres Unterganges ist, als das Nichts
rein zu denken. Das Walten, besser: das Wliten des Nichts im
Sein des Seienden, sein ungeheuerliches Vernichtungswerk, ist
leichter und zugleich einpragsamer und bestimmter auszuspre-
chen als sein wahrer Begriff. Die Nichtung (sei es als Ver-nichtung
oder als Begrenzung) ist ein Grundgeschehen in allen endlichen
Dingen und ist als dieses von einer ontologischen Bedeutsamkeit,
die ihren hochsten begriffiichen Ausdruck bislang in Hegels
KANTS PROBLEM VON SEIN UND WAHRSEIN 31
Begriff der "Negativitat" gefunden hat. Es ist aber eine offene,

unbeantwortete, ja sogar ungefragte Frage, ob ein philosophi-
sches Verstandnis des Nichts von den ontischen Phanomenen der
"Nichtung" her zu gewinnen sei - oder ob, umgekehrt, das welt-
hafte Nichts allen binnenweltlichen Nichtungsphanomenen vor-
ausliegt. An dem Geprage der herkommlichen, geschichtlich uns
tiberlieferten Philosophie lassen sich - in einer gewissen Verein-
fachung - zwei fundamentale Positionen unterscheiden. Die
erste Position bezeichnet den denkenden Dberblick des Men-
schengeistes tiber die Allheit alles Seienden: alles, was tiberhaupt
ist, wird durch die Einteilung in einem Gesamtzusammenhang
von verschiedenen Bereichen erfaBt; der erfassende Mensch
kommt dabei selber in dem erfaBten System aller Dinge vor; er
hat seinen Wesensort unterhalb der unsterblichen Gotter, unter-
halb der gewaltigen Damonen, ist seinerseits tiber das Tierreich
erhoben und noch mehr tiber Pflanze und leblosen Stein. Der die
kosmische Ordnung erkennende Menschengeist findet sich selbst
bereits eingeordnet, findet sich eingestellt und eingebettet in
einen universellen Seinszusammenhang. Das BewuBtsein gilt als
dem Sein untergeordnet. Das schlieBt jedoch nicht aus, daB be-
reits in dieser Position eine eindringliche Erhellung des BewuBt-
seins, des Wissens und der Bezogenheit der Dinge auf den wissen-
den Menschen statthat. Aber das, worauf es dem Denken dabei
ankommt, ist die Erfassung der kosmischen Ordnung, in welche
es selbst noch sich eingeordnet weiB. Massiv gesprochen ist dies
die Einstellung der antiken Metaphysik. Die Architektur des
Weltgebaudes umfangt Gotter und Menschen, Gewachs und
Getier, Land und Meer, umfangt den denkenden Geist ebenso
wie den gedankenlosen Erdklumpen. Die neuzeitliche Philosophie
bringt in sich radikalisierenden StoBen ein grundsatzlich neues
Motiv; das Denken und Wissen wird nicht mehr unbedacht in
das allgemeine Sein der Dinge miteinbezogen, vielmehr in einer
schroffen Weise dem GewuBten und Bedachten gegentiberge-
stellt. Bedeutsamer und gewichtiger als die architektonischen
Beziehungen zwischen den Sachbereichen werden die Beztige
zwischen dem BewuBtsein und den gewuBten Gegenstanden des
BewuBtseins. Die entscheidende Zasur wird aufgerissen zwischen
Subjekt und Objekt. Eine neue Welle geistiger Energie sttirzt
sich geradezu auf dieses Problem des subjektiv-objektiven Unter-
schieds, der nun zum Leit-Motiv neuzeitlicher Metaphysik wird.

Es ware viel zu kurz gesehen, wenn man meinen wollte, an die
Stelle der Denkaussage iiber die Gesamtordnung des Seienden
trete nun das "erkenntnistheoretische Rasonnement" oder auch
eine spekulative Geistphilosophie. Auch die neuzeitliche Meta-
physik bleibt von der Frage nach der Substanz, nach der Vielfalt
der Substanzen, nach dem hochsten Seienden usf. bewegt, - aber
sie stellt nun diese Fragen in einer verscharfteren Reflexivitat.
Sie ordnet viel starker alles Architektonische im Seienden nun-
mehr der Architektur des Unterschieds von "Subjekt" und "Ob-
jekt" unter. Die Dinge werden primar als Gegenstande des
menschliehen Wissens angesetzt. Das geschieht zunachst einmal
in der Grundlegung der neuzeitlichen Philosophie im Methode-
Gedanken Descarte~'. Sieher leitet er sieh zu einem erheblichen
Teile aus der Vorbildliehkeit der mathematischen Naturwissen-
schaft fiir die Philosophie ab; mathematisch-physikalisches Wis-
sen iibernimmt prototypische Modellfunktionen. Doch hat der
cartesische Methodegedanke einen tieferen philosophischen Ge-
halt, der kurz bezeichnet werden kann damit, daB flir Descartes
alles gegenstandliche Wissen in das SelbstbewuBtsein zuriick-
getrieben und zu einem Besitz des sich selbst denkenden Menschen-
geistes gemacht wird. Die Wahrheit muB zu einer Wahrheit flir
uns Menschen, zu einer fiir uns einsichtigen Wahrheit werden.
Mit einer Wahrheit, die Wunderbares und Unerfahrbares vom
Seienden verkiindete, ja dessen innerstes Geheimnis losen wiirde,
konnte ein cartesianischer Philosoph gar nichts anfangen, mag
sie von der hochsten Autoritat auch "geoffenbart" werden. Zur
menschlich brauchbaren Wahrheit gehort die mogliche Einsicht
in das Wahrsein des angeblich Wahren. Wahrheit wird zu einem
Vollzug der Wahrheitsgewinnung. Dieser neue, verwandelte Stil
der Metaphysik bestimmt nun auch die besonderen Fragen nach
"Alles" und "Nichts". Die Erorterung dieser Begriffe wird riick-
bezogen auf das problematische VerhaItnis der Hemispharen der
Subjektivitat und der Objektivitat, gerat in die Dimension von
Ich und Gegenstand - und wird sozusagen ausdriicklieh auf den
menschlichen Verstandniszugang zur Allheit und zum Nichts
abgedrangt. Das klingt, wie mit einem U nterton der Verurteilung
gesagt. Dem ist aber nicht so. Alles, was wir Menschen von der
Allheit und vom Nichts jemals aussagen konnen, sind unvermeid-
KANTS PROBLEM VON SEIN UNO W AHRSEIN 33
lich immer und allezeit Menschenworte, menschliche, vielleicht

sagar allzu-menschliche Meinungen. Hinter die Menschlichkeit
unserer Denkaussagen konnen wir niemals zurtickgehen. Doch
es ist eben gerade ein tiefgreifender U nterschied in unseren
menschlichen Denkaussagen, ob wir sie geradehin und unmittel-
bar vollziehen, direkt vom Seienden und seinen Gliederungen
sprechen, oder ob wir aus einer vermittelten ReflexionsbewuBt-
heit heraus unser Wissen von den Dingen formulieren. Wann
immer wir tiber Alles und Nichts sprechen, verhalten wir Men-
schen uns zu Allheit und zum Nichts. Es ist jedoch moglich, dar-
tiber so zu sprechen, daB wir gewissermaBen dabei aus unserem
Verhaltnis zu unserem Verhaltnis zu All und Nichts heraus den-
ken. U nd dies ist ein eigenttimlicher und in seiner voUen Trag-
weite schwer abschatzbarer Zug der neuzeitlichen Reflexions-
philosophie. Es ist keineswegs ausgemacht, daB aus dem Hinblick
auf das menschliche Verhalten zur Allheit und zum Nichts, und
sei es auch in der groBtmoglichen "existenziellen Konkretion"
genommen, wesenhaftere Aussagen zu gewinnen sind als in einer
ktihlen spekulativen Zergliederung dieser Begriffe. Die reflexions-
philosophische Tendenz der neuzeitlichen Metaphysik gewinnt
nun in der Philosophie Kants einen bislang unerhorten Tiefgang
und ftihrt zu einem Bruch und Umbruch, zu einer "Revolution
der Denkungsart". Das Geschaft des begrifHichen Sonderns und
Unterscheidens gehort seit ihrem historischen Anfang bereits zur
abendlandischen Metaphysik, die sich des Alls des Seienden
durch topologische Aufteilungen zu bemachtigen sucht. In die-
sem Sinne war die Metaphysik immer "kritisch". Bei Kant wird
sie "kritisch" in einer ganz neuen Weise. Er erhebt einen Vor-
wurf gegen die ganze bisherige Geschichte des Denkens, - nicht
aus AnmaBung oder eitler Ruhmredigkeit, sondern geftihrt von
einer neuen denkerischen Frage. Diese Frage lautet: Wie ist
Metaphysik tiberhaupt moglich? Metaphysik ist - nach dem An-
satz des Aristoteles - die denkende Betrachtung des Seienden als
Seienden und die Erkenntnis des hochsten Seienden. Solche Be-
trachtung und Erkenntnis geschieht nicht als eine erfahrende
Begegnung des Menschen mit den Dingen und mit Gott, wird
also nicht geschopft aus einer Zusammenkunft. Das Seiende in
seiner wesentlichen Struktur mtis~en wir jeweils schon kennen,
damit wir mit einzelnem Seienden bestimmte Erfahrungen
machen konnen. Die Kenntnis des Seienden als solchen geht alier
Erfahrung voran. Eine solche vorgangige Kenntnis ist jedoch
nicht ein unmittelbarer und verfugbarer Besitz, den der Mensch
als eine gluckhafte Gabe der Natur in seinem Kopfe hatte, wir
bewegen uns vielmehr in einem merkwurdigen Wissen um den
Bau des Seienden, aber muss en in einer muhsamen und schweren
Art diese Kenntnis, die wir je schon haben, uns ausdrucklich zu-
eignen und verfiigbar machen. Ein Beispiel dafiir ist das Erlernen
der Mathematik. Zahlen und Raumgestalten entnehmen wir
niemals erst dem Verlaufe der Erfahrung von Sachen, Dingen,
Prozessen und Verhaltnissen. In einer Zuruckbeugung des Gei-
stes auf sich selber erschauen wir als Denkgegenstand, was sonst
ungegenstandlich unseren U mgang mit den Dingen vorerhellt.
Aus der Vernunft selbst nimmt die Vernunft die fiihrenden Ein-
blicke in die Verfassung und allgemeine Struktur des Seienden;
sie schopft ihr Wissen um die Seinsverfassung der Dinge aus sich
selbst. Sofern dieses Wissen vor aller Erfahrung unserem Geiste
zugehort und vorgangig gerade die Erfahrung erleuchtet, nennt
man es mit dem philosophischen Kunstausdruck: ein Wissen "a
priori". Ein der Erfahrung entnommenes Wissen ist immer vor-
laufig und kann durch spatere Erfahrungen uberholt werden, ist
immer ein Wissen im Nachhinein, ein Wissen aposteriori. Dagegen
haben aile apriorischen Einsichten den Charakter der Allgemein-
gultigkeit und Notwendigkeit. DaB eine Addition eine bestimmte
Summe ergibt, ist nicht Ergebnis von Erfahrungen, es ist nicht
moglich, daB spatere Zusammenzahlungen andere Summen zei-
tigen; die Zahlverhaltnisse sind immer dieselben - vorausgesetzt
naturlich, daB wir richtig rechnen. Das apriorische Wissen ist
nicht auf die Mathematik beschrankt, - im Gegenteil: die Ma-
thematik ist nur eine Art des apriorischen Wissens; wir wissen
auch um die Grundgliederung der Dinge in Art-Bezirke oder
Regionen, wissen um den Bau des Dinges als sOlchen, um die
Verknupfungsformen der Dinge untereinander - und vieles mehr.
Fur die antike Philosophie gab es einen vernunftigen Grund
dafur, daB die menschliche Vernunft rein aus sich selbst, unab-
hangig von der Erfahrung und im vorhinein das strukturelle
Grundgerust des Seienden, das Seiende als solches erkennen kann.
Die Vernunft wurde als kosmische Macht verstanden, die ebenso
den menschlichen Geist wie die aussermenschlichen Dinge durch-
KANTS PROBLEM VON SEIN UND W AHRSEIN 35
machtet. Die Vernunft in uns und die Vernunft in den Dingen

gilt als "dieselbe". Das Seiende uberhaupt hat eine Vernunft-
Natur. Der NOUS, der gottliche Geist des Weltbaumeisters, ist
all-gegenwartig; der Begriffist ebenso im denkenden Vernehmen
der menschlichen Vernunft, im NOEIN, wie er das innere Wesen
der Sache selbst ist, ihre OUSIA oder ihr TO TI EN EINAI. Weil alles
Seiende als vernunftig galt, war es moglich, in Vernunftiiber-
legungen apriori auszumachen, wie Bau und Verfassung der
Dinge gedacht werden muB. Die Ratio ist nicht nur das Denk-
vermogen, sondern auch der Grund der Dinge. Diese Auffassung
bildet eine Voraussetzung der Metaphysik - bis zu Kant. Zwar
hatte sie schon vorher tiefgehende Umbildungen erfahren. So
wurde z.B. das Verhaltnis der Dingstrukturen zum menschlichen
Verstande von Leibniz angesetzt als eine von Gott eingerichtete
Ubereinstimmung zwischen den Formalstrukturen der einfachen
Substanzen und den menschlichen Gedanken uber sie, - als eine
prastabilierte Harmonie. Das Seiende ist von uns Menschen vor
der Erfahrung a priori in seiner monadischen Struktur erkennbar
und einsichtig, weil Gott es auf unseren Verstand hingeordnet
- oder auch umgekehrt: unseren Verstand fahig gemacht hat, die
Dingheit der Dinge einzusehen. Kant wirft nun der bisherigen
Metaphysik vor, sie bleibe im Dogmatismus befangen - und zwar
deswegen, well sie gar nicht die Frage beantworte, wie sie seIber
"moglich" sei. Sie setze ihre Moglichkeit ungepruft und naiv
voraus. Die menschliche Vernunft verhalte sich dabei "un-kri-
tisch" zu sich selbst. Nun darfman aber Kant nicht in der bana-
len und weitverbreiteten Art miBverstehen, als fordere er eine
Erorterung der Moglichkeit der Metaphysik vor der Betatigung
des metaphysischen Erkennens; er wolle gleichsam das Messer
schleifen, urn nachher schneiden zu konnen, - er verhalte sich
zur Vernunft wie zu einem "Instrument", das man vor der An-
wendung auf seine Tauglichkeit fur den vorgesetzten Zweck erst
beurteilen musse. Das ist irreftihrend. Es handelt sich weitaus
weniger um die Moglichkeit eines zu betatigenden Vermogens,
als urn die Frage der Bezogenheit der memchlichen Vernunft auf
die Seinsverfassung des Seienden. Die Metaphysik wird fur Kant
zur "Wissenschaft "d.h. zu wahrem Wissen, wenn sie die Frage
beantworten kann, wie sie vor aller Erfahrung das Dingsein der
Dinge erkennt. Das Frag-Wurdige in Kants revolutionarer Frage
ist das Verhaltnis von Sein und Wahrsein. Die dogmatische Meta-
physik setzt ein solches Verhaltnis von Sein und Wahrsein an,
daB beides einander problemlos zugeordnet scheint, sei es, sofern
alles Seiende in sich den Vernunftbegriff als sein Wesen enthalt,
sei es, sofern Gott fiir eine Dbereinstimmung zwischen Menschen-
vernunft und Bau der Dinge gesorgt habe. In der dogmatischen
Metaphysik gilt das Seiende, das ens, fraglos als ein Wahres, als
ein in seiner Struktur Aufgedecktes und Entborgenes, als ein
verum. Fiir die dogmatische Metaphysik ist der Zusammenhalt
von ens und verum nicht fragwiirdig. Kant dagegen ist auf das
tiefste erstaunt und betroffen davon, daB ein menschlicher Vor-
einblick in den Bau der Dinge offenstehen solI und durch das
Faktum apriorischer Erkenntnisse, etwa in der reinen Mathema-
tik, bezeugt wird. Kants Frage zielt nun darauf ab, die Moglich-
keit solcher Erkenntnisse zu begreifen, d.h. zu fragen: wie kann
es das Seiende zulassen, daB es vor der erfahrungsmaBigen Zu-
sammenkunft mit dem Menschen diesem bereits seine Wahrheit
preisgibt? Wie kann das "ens" im vorhineinje schon ein "verum"
sein? Ens und verum nennt man neben dem "unum" und dem
"bonum" die Transcendentalien; sie sind Seinsbestimmungen,
die iiber jede sachhaltige art= oder gattungshafte "Allgemein-
heit" hinausliegen, sie iibersteigen, "transcendieren". Fiir Kant
wird die denkerische Neubestimmung des Verhaltnisses von Sein
und Wahrsein, von "ens" und "verum", zum Grundproblem
seiner "Transcendentalphilosophie", das in nichts anderem be-
steht als in der Erweckung und Durchfiihrung der Frage, wie die
Metaphysik als apriorischer Voreinblick in die Seinsverfassung
der Dinge iiberhaupt moglich sei. 1m Horizont dieses Problems
stoBt Kant zu Begriffsbestimmungen von Allheit und von Nichts
vor, die eine tiefgreifende Revolution des metaphysischen Seins-
verstandnisses bedeuten. In der Unterscheidung (KRISIS) des
Seienden an ihm selbst, also des Dinges an sich, und des Seienden
fiir uns Menschen, des Dinges als Erscheinung, gewinnt Kant
allererst die denkerischen Voraussetzungen, urn die Grundlegung
der Metaphysik als Wissenschaft in einer "Kritik der reinen (d.h.
apriorischen) Vernunft" zu versuchen.
4
'KRITIK DER REINEN VERNUNFT' -

ALS ERKENNTNISTHEORIE?
ONTOLOGISCHE REFLEXION
Der Hinblick auf Kants "Revolution der Denkungsart" wird

motiviert - im Zusammenhang unserer Frage nach "Alles und
Nichts" - aus der unumganglichen Aufgabe, diese Frage ge-
schichtlich zu exponieren. Das bedeutet keineswegs ein Beibrin-
gen vielfaltiger Meinungen, keine Durchmusterung mannig-
facher Thesen, keinen Rundgang durch das Museum der abge-
lebten Gestalten des Geistes. Wir stehen der Geschichte der Ge-
danken nicht gegeniiber - und auch historische Gelehrsamkeit
versetzt uns nie in die Lage des trojanischenJiinglings, vor dessen
Wahlentscheidung drei Gottinnen zitterten. Allerdings war des
Paris Urteil eher ein Zeichen menschlichen Elends als mensch-
licher GroBe. Wie immer er auch urteilen mochte, er muBte ein
gottliches SelbstbewuBtsein verletzen - und damit das Verderben
auf sich und sein Haus ziehen. Er hatte nicht bloB die Qual der
Wahl, die ja immer zum Vollzug des Menschenlebens gehort;
ihm wurde zugemutet, sich zugleich fiir und gegen Gottliches zu
entscheiden. Solche Zumutung ist keine "Schafer-Idylle", es ist
der Anfang der Tragodie. Vielleicht sind die Denker der groBen
Gedanken in der schrecklichen Lage des Paris. Als endliche
Wesen verhalten sie sich zum Un-Endlichen, versuchen, den
Ozean mit gebrechlichem GefaB zu fassen und auszuschopfen,
denken "alles" und "nichts". Und ihre Entscheidung ist viel-
leicht nicht nur eine qualvolle Wahl zwischen Gottlichem, das
im Widerstreit ist und dem Menschen ein unmogliches Schieds-
richteramt zumutet, - es geht zuletzt darum, eine Denkentschei-
dung zu treffen zwischen einer im Gotte gipfelnden, von ihm
beherrschten oder gar bewirkten Gesamtarchitektur aller Dinge
und dem Begriffe von einer urspriinglichen A11heit, die Gottliches
und Menschliches iiberholend in sich einbegreift. Die Tradition,
die uns bindet, in deren selbstverstandlicher Macht wir von vorn-
38 KRITIK DER REINEN VERNUNFT
herein bei jedem Versuch des N achdenkens stehen, ist die euro-
paische Metaphysik. Innerhalb des Umkreises ihrer Fragen und
ProblemsteIlungen mogen wir eine gewisse, beschrankte Frei-
ziigigkeit des Denkens haben, mogen Wahl-Moglichkeiten be-
stehen, - dieser Umkreis ist ein Bann-Kreis. Wir sind durch den
Geschichtsgang in ihn versetzt, sehen ihn gar nicht von aussen,
stehen ihm nicht "gegeniiber", haben zu ihm keine "kritische
Distanz". Damit ist aber nicht gesagt, daB wir in einer vollig
undurchbrechbaren Weise in diese geschichtliche Herkunft ein-
behalten sind, daB es keinen Ausweg aus ihr heraus geben konne,
daB unser Denken im metaphysischen Denkstil des Abendlandes
gefesselt bleiben miisse. Nur diirfen wir uns keinen Illusionen
hingeben iiber eine mogliche Losung unserer geschichtlichen Ge-
bundenheit. Die starksten Ketten sind die unsichtbaren. Die un-
aufBilligen Denkgewohnheiten, die gangigen Begriffe, die iiber-
haupt nicht formulierten, aber aIle Formulierungen lenkenden
Grundvorstellungen sind es, die uns am meisten binden. Wenn
dem so ist, so zeichnet sich offensichtlich doch ein Verfahren vor,
urn aus solcher Befangenheit herauszukommen. Dieses Verfahren
ware vielleicht eine methodisch angeleitete U ntersuchung des
menschlichen Erkenntnisvermogens iiberhaupt, die zu einer voll-
standigen Inventur aller unserer Begriffe und Vorstellungen, zu
einer Sonderung unserer Erkenntniskrafte und Erkenntnisarten
fiihren miiBte. Das Erkennen wiirde sich auf sich selbst richten,
- ware nicht den Dingen hingegeben, ware nicht naiv hingerissen
von der Eindruckskraft des gegenstandlichen Seienden, - das
Erkennen ware nicht beriickt von der Schonheit, yom Glanz des
Lichts und yom Leuchten der Farben, - ware nicht interessiert
an der Niitzlichkeit brauchbarer und verwertbarer Dinge, ja
ware nicht einmal an der Wahrheit iiber das Seiende interessiert,
sondern einzig an der Wahrheit iiber sich selber. In der Durch-
musterung seiner Vermogen, in der. Einsicht in das Zusammen-
spiel der einzelnen Erkenntniskrafte wiirde das sich selbst erken-
nende Erkennen zu einer solchen "erkenntnistheoretischen"
Selbstverstandigung gelangen, daB es in begriindeter Weise die
Tragweite seiner Erkenntnisleistung, die Grenzen seines Wahr-
heitsanspruches abstecken und das Feld des Erkennbaren yom
Felde des Unerkennbaren sauber und verla.Blich abscheiden
konnte. Die kritische U ntersuchung des Erkenntnisvermogens ist
KRITIK DER REINEN VERNUNFT 39
zu allen Zeiten der Philosophie ein Motiv besinnlichen Nach-

denkens gewesen, findet sich in vielen Formen schon in der Meta-
physik des Altertums, wird allerdings in der neuzeitlichen Meta-
physik ein bevorzugtes Motiv. Und unleugbar pragt sich dieses
Motiv auch in einer eindrucksvollen Weise in Kants Kritik der
reinen Vernunft mit aus, sofern dort die Untersuchung mit einer
erstaunlichen Prazision und in der Absicht auf systematische Voll-
standigkeit geftihrt wird; dabei gilt es nicht nur, das Erkenntnis-
vermogen eingehend zu sondieren, auseinanderzulegen, das
Zusammenspiel der verschiedenen intellektiven Funktionen zu
beschreiben, sondern mehr noch darum, genau die Tragweite
und das Wahrheitsrecht der menschlichen Vernunft kritisch zu
bestimmen. Kant ist zweifellos "Erkenntnistheoretiker". Ob er
nur das ist, ob seine "Erkenntnistheorie" vielleicht ein Moment
einer grundsatzlicheren philosophischen Problematik sein mag,
bleibe zunachst dahingestellt. Kants "Kritik der reinen Ver-
nunft" gehort unbestreitbar in die lange Reihe der neuzeitlichen
Versuche, durch eine konsequente Reflexion das Erkennen zu
erkennen und so zur Wahrheit tiber die Wahrheit zu gelangen.
Mit einer gewissen Naivitat wird dies vor allem in den Erkennt-
nistheorien des angelsachsischen Empirismus unternommen, wie
z.B. in Lockes "Untersuchungen tiber den menschlichen Ver-
stand", bei Bacon, bei Berkeley, bei Hume und vielen anderen.
Die "Naivitat" besteht hier in dem fast" unmittelbaren" U mgang
mit der Reflexion, im Gebrauch der Reflexionshaltung, ohne
kritisch die Reflexivitat als solche zu bedenken. Das Erkenntnis-
vermogen gilt gewissermaBen als ein Feld, dem man sich zu-
wenden kann - wie sonst irgendeinem Bereich. Selbstbeobach-
tung wird praktiziert, ohne daB die Moglichkeit der Selbstzer-
gliederung des Verstande'3 ausdrticklich erhellt wird. Kant ist
dieser Vorwurf nicht zu machen. Ausdrticklich wird dort die
Moglichkeit, daB die menschliche Vernunft sich zu sich selbst
verhalt und dabei eine Durchsichtigkeit ihrer Strukturen ge-
winnt, aus der Natur des SelbstbewuBtseins abgeleitet. Das Selbst-
bewuBtsein des Geistes ist ftir Kant eben nicht die Sache einer
empirischen Selbstbeobachtung; denn dann hatten alle dabei
gewonnenen Einsichten nur einen vorlaufigen, provisorischen
Charakter - und konnten durch spatere Beobachtungsergebnisse
iiberholt werden. Ftir Kants "Erkenntnistheorie" ist es wesent-
lich, daB sie den grundsatzlichen U nterschied zwischen Erfah-

rungserkenntnis und Wesenserkenntnis, also zwischen empiri-
scher und apriorischer Erkenntnisweise festhalt. Und zwar kennt
er diesen Unterschied nicht bloB im Hinblick auf das erkannte
gegenstandlich Seiende; gewiB stammt das meiste, was wir tiber
die Dinge wissen, aus der Erfahrung, aus der eigenen oder aus der
tibernommenen Erfahrung Anderer, die uns durch Mitteilung,
Belehrung, Literatur zuganglich wird. J edoch stammt nicht alles
aus der Erfahrung; vielmehr muB es bereits ein Vorverstandnis
von den Dingen, von ihrem Bau, ihrer Dingstruktur, ferner von
den Bereichen des Seienden geben, ein Vor-V erstandnis von
Raum und Zeit, von Sein tiberhaupt und von Wahrsein, damit
eine faktische Erfahrung von bestimmten einzelnen Dingen
tiberhaupt moglich ist. Das menschliche Erkennen halt sich im
Vollzuge seiner Erfahrungen je schon in Sinnraumen eines
apriorischen Vorverstandnisses auf. Die menschliche Vernunft
bewegt sich in einer Vorkenntnis des Seienden als solchen und
der hauptsachlichsten Sachbezirke. Und indem sie sich in dieser
apriorischen Vorkenntnis von der Dingheit der Dinge bewegt,
ist sie zugleich auch in einer nicht aus der Erfahrung geschopften
Vorkenntnis ihrer eigenen Strukturen. Diese eigenen Strukturen
besitzt sie jedoch wissensmaBig nicht in der Art eines vollig ver-
fugbaren Wissens. Auch dieses Apriori der Vernunft muB die
Vernunft sich ausdrucklich zueignen - so gut wie das Apriori des
Raumes etwa in der muhsam zu lernenden Mathematik. Ja viel-
leicht ist es sogar noch schwerer und noch muhseliger, die aprio-
rische Vorkenntnis der menschlichen Vernunft, in welcher Vor-
kenntnis wir uns immerzu bewegen und worin wir uns aufhalten,
in begriffiicher Strenge zu formulieren. Die Vernunft ist fur sich
selber nicht ein Sachbereich neb en anderen dinghaften Sach-
bereichen, kein "Gegenstand" wie andere Gegenstande. Sie wird
Thema in der Reflexion - so aber, daB sie sich selber themati-
siert; sie hat die Seinsweise des Ich, der Subjektivitat, ist meine
oder unsere Vernunft. Die menschliche Vernunft vernimmt das
Seiende, vernimmt es durch Erfahrungen und ist dabei von aprio-
rischen Voreinsichten in die Seinsverfassung der seienden Dinge
vor-erhellt. Zum Besitzstand dieser Vernunft gehort also das
Apriori von den Dingen. Und nun hat die endliche Vernunft des
Menschen zugleich auch ein Apriori hinsichtlich ihrer selbst: sie
ist sich in der Ganze ihrer Strukturen, in der Grundgliederung

ihrer Vermogen tiberschaubar. Darin liegt die Moglichkeit be-
grtindet, daB nun eine Kritik der Vernunft in systematischer
VoUstandigkeit durchgeftihrt wird. Das kantische Unternehmen
einer voUstandigen Vernunftkritik basiert auf der Voraussetzung,
die Vernunft konne sich ihrer selbst und zwar in ihrer voUen
Totalitat bemachtigen, indem sie das Apriori ihres Selbstver-
standnisses au~schopft und aufBegriffe bringt. Das Problem kom-
pliziert sich weiterhin noch dadurch, daB das Apriori von den
Sachbezirken der Dinge und dem Bau der Dingheit eine selber
von der Vernunft a priori gewuBte Vernunftstruktur ist. Das
Vorverstandnis der Vernunft ist mit dem verntinftigen Vorver-
standnis dieser Vernunft in bezug auf die Dinge verklammert.
Es ergibt sich also ein doppeltes Apriori-Problem. Auch wenn
man Kant nur als "Erkenntnistheoretiker" auffaBt, ergibt sich
keine leichte Situation; sie ist noch reichlich schwierig und kom-
pliziert genug. In der landlaufigen Vorstellung allerdings scheint
"Erkenntnistheorie" in ihrer Grundabsicht leicht charakterisier-
bar zu sein. Sie gilt als ein Erkennen des Erkennens, als eine
Untersuchung des Vernunftvermogens. Das ist zwar richtig, aber
besagt noch nichts tiber die Art, wie eine konsequente Reflexion
moglich ist und welchen Wahrheitsgehalt sie tiberhaupt haben
kann. Vielfach legt sich die ModeUvorstellung nahe, man unter-
suche dabei ein Erkenntnis-Instrument, ein Organon. Ein In-
strument ist jedoch ein in die menschliche Handlungspraxis
zwischengeschaltetes "Ding", hat nicht die Seinsart des Ich, der
Subjektivitat. 1m gebrauchenden Umgang mit einem Instru-
ment lost sich dieses zwar nicht aus der Praxis ab und wird nicht
ausdrticklich "gegenstandlich", - es bleibt gewissermaBen in die
Hantierung einbezogen, man operiert damit. Etwa die chirurgi-
schen Instrumente fungieren wahrend des medizinischen Ein-
griffs in einen lebendigen Leib als verlangerte Organe des Opera-
teurs; man konnte fast sagen, die feinnervige Sensitivitat des
Chirurgen erstrecke sich in die von ihm gebrauchten Instrumente
hinein. Das Instrument erhalt so beinahe die Funktions-U nmittel-
barkeit von menschlichen Leibgliedern. Die Hand, die greift, ist
streng genommen kein "Instrument", sondern eine leibliche
organische Voraussetzung fUr eine Hantierung mit Instrumenten.
U nd doch interpretieren wir gewohnlich wechselseitig Intrumen-
42 KRITIK DER REIN EN VERNUNFT
te vom Organ-Charakter her und Organe vom Instrument-

Charakter. Das hat sehr tiefe Griinde, die man in einer einge-
henden Phanomenologie der menschlichen Leiblichkeit aufhel-
len konnte. In aller KUrze und Vorlaufigkeit gesagt: der Bezug
von Mensch und Ding ist vielfaltig vermittelt und dabei auch so
"vermittelt", daB sich fUr uns diese Vermittlungsstufen gar nicht
eigens abzuheben brauchen. Das Schema "Subjekt - Objekt" ist
viel zu dUrr, zu abstrakt und formal, urn die Lebensphanomene
des menschlichen Umgangs mit der Umwelt zu fassen. Fast nie
steht ein Ich einem bloBen Ding als Gegenstand gegenUber. Das
"Ich" ist zumeist ein Mensch in einer Situation, in der Situation
einer individuellen und auch sozialen Lebensgeschichte, es ist
also eingebettet in ein komplexes SinngefUge, ist bewegt von
dunklen Naturtrieben und vor Entscheidungen seiner Freiheit
gestellt; das Ich ist Mann oder Weib, gehort einer Rasse und
Klasse an, einem Kulturkreis usf.; das Ich existiert in einem Leibe,
es waltet in ihm, durchlebt die Leiblichkeit, hantiert mit Ge-
raten, mit Werkzeugen, ist in ihren Gebrauch "eingefahren",
geht routiniert damit urn. Das Werkzeug ist in der Praxissituation
zumeist nicht dasjenige, worauf der Praktiker abzielt, sondern
das, womit er seine Abzweckungen verfolgt. U nd dabei gibt es
mannigfaltige Dberlagerungen der Mittel, - es gibt Mittel fUr
Mittel, und dies in vielerlei Richtungen. Wenn der Gebrauch
der Mittel "gestort" wird, wenn ein Gerat ausfaIlt, "fehlt", kann
sich die Mittelbarkeit der Mittel eigens zeigen, sie werden dann
zu "Gegenstanden" des bestimmten Interesses, wahrend sonst
unser Interesse gewissermaBen sie "durchlauft". Hier gibt es
Parallelen zwischen dem Organgebrauch von Leibgliedern und
dem Hantierungsgebrauch von Instrumenten. Und doch sind
beide nicht das gleiche. Es ist eine metaphorische Redeweise,
wenn wir nun unseren "Geist", unser "Erkenntnisvermogen",
unsere "Vernunft" gleichsam als ein Instrument bezeichnen, wo-
mit wir uns der Dinge, beziehungsweise der Wahrheit Uber die
Dinge bemachtigen. Die Vernunft ist weder ein Instrument
noch ein Organ. "Mit" ihr erkennen wir Uberhaupt nicht, son-
dern "in" ihr. Sie ist fUr die Erkenntnis doch niemals so da wie
der Hammer fUr den Schmied oder der Pflug ffir den Bauern,
aber auch nicht so wie die greifende Hand fUr den im Leibe
waltenden Menschen. Die Vernunft ist nicht etwas, "womit" wir'
wie mit einem Hilfsmittel Erkenntnisakte bewerkstelligen, sie ist

kein "Zwischenglied" zwischen dem Ich und seiner Umwelt; sie
ist das Ich selbst, ist sein geistiges Leben, hat einen aktuellen
Zustand oder ProzeB und eine Menge von "Vermogen". Der
Mensch, der verniinftig existiert, kann die eigene Vernunft nie-
mals von sich abtrennen, sie zu einem untersuchten Mittel ma-
chen - so wie wir ein Instrument, sei es Werkzeug oder Waffe
oder was immer, aus dem hantierenden Gebrauch entlassen und
dann zu einem eigenen Gegenstand einer Uberpriifung machen
konnen. Ein Beil, das schartig geworden ist, konnen wir "heraus-
nehmen" aus dem Gebrauch, es in seiner Untauglichkeit erken-
nen und abschatzig beurteilen, urn es dann aufs neue wieder
tauglich und zweckgemaB zu machen. Wir unterbrechen dann
den Handlungskreis, in welchen der praktische Umgang mit dem
Beil eingeordnet ist, und behandeln mit Werkzeugen, die wir mit
Leibesorganen fiihren, dieses einzelne, zeitweilig "unbrauchbar"
gewordene Werkzeug "Beil". Konnten wir jemals den Hand-
lungskreis des menschlichen Verstehens und Vernehmens, die
Praxis der Vernunft, "unterbrechen", urn die Tauglichkeit oder
Untauglichkeit der Vernunft seiber zu untersuchen? Und womit
sollten wir dann die Vernunft "untersuchen" - und von woher
den MaBstab einer solchen kritischen Beurteilung nehmen? Das
Unternehmen einer Vernunft-Kritik ist nur als Selbstkritik der
Vernunft im Raume ihrer apriorischen Vorbekanntheit mit sich
selbst moglich. Und dabei hat die Vernunft den MaBstab, wo-
nach sich ihre rechte oder unrechte Verfassung bestimmt, nicht
auBer sich, sondern in sich; sie bemiBt sich nach einem ihr ein-
wohnenden Ideal. Das sind ganz wesentliche Ziige. Es zeigt sich,
daB bereits die erkenntnistheoretische Reflexion eine iiberaus
fragenreiche Sache ist. Es gibt eine U nmenge von Stellen in
Kants "Kritik der reinen Vernunft", an denen dieses Unterneh-
men anscheinend motiviert wird aus der plausiblen Argumenta-
tion heraus, daB man das Vernunftvermogen zuerst zergliedern,
untersuchen und iiberpriifen, seine Grenzen und seinen mog-
lichen Wahrheitsgehalt vorher bestimmen miisse, ehe man sich
einem spekulativen Gebrauche dieses Vermogens iiberlassen und
anvertrauen konne. Eine kritisch ungepriifte, nicht durch Selbst-
kritik geziigelte Vernunft werde leicht "ausschweifend", verfalle
Blendwerken des Gedankens, verfuge nicht iiber die notwendige
intellektuelle "Disziplin", urn Wahrheit von bloBem Schein un-

terscheiden zu konnen. Durch diese erkenntnistheoretisch orien-
tierte Argumentation wird aber das bedeutsame Gegen-Argu-
ment provoziert: namlich daB ein Erkennen des Erkenntnisver-
mogens gar nicht moglich sei, wenn die Vernunft gewissermaBen
fur sich genommen wird, herausgelost wird aus ihrer Verflech-
tung mit dem erkannten Seienden, - wenn das Vermogen ohne
seine Betatigung und Verwirklichung untersucht wird. Das Beil
konnen wir untersuchen, ohne zu spalten; die rechte Scharfung
des Beiles bewahrt sich danach in einem besser gelingenden Spal-
ten von Holzklotzen oder Eisenhelmen. J edoch die Vernunft
konnen wir nicht untersuchen, ohne die Vernunft dabei gerade
zu betatigen und sie zugleich in ihrer Tatigkeit als Erfassen der
Dinge zu erfassen. Es mag sein, daB durch eine Selbstkritik der
Vernunft der Vernunftvollzug selber noch "vernunftiger", d.h.
hier selbstbegreifender wird, daB die Wachheit sich steigert und
zugleich die Wahrheit uber das Seiende sich vertieft. Es kann
aber auch sein, daB wir aus einer langgehegten Tauschung und
Illusion "erwachen", aufgestOrt werden aus einem Wahn, der uns
eine besondere Fruchtbarkeit unserer Erkenntnis vorgaukelte,
- es kann sein, daB wir nunmehr "bescheidener" und weniger "an-
spruchsvoll" von der Leistungskraft der endlichen menschlichen
Erkenntnis denken. Bei Kant geht beides zusammen: die Selbst-
kritik der Vernunft hebt uns als die denkenden Wesen in einen
"hoheren Rang", sofern die Selbstgesetzgebung der Vernunft
erkannt wird; andererseits aber schrankt sie uns ein, enthebt uns
aus einem wahnhaft vermeinten Range, wonach wir aus reiner
Vernunft das Wesen der Dinge selbst zu erschauen wahnen, und
zerstort das Vorurteil, die vernunftigen Keime alles Seienden
waren gleichsam im Menschengeiste versammelt, sodaB er aus
sich heraus die intelligible Vernunftnatur der Dinge selbst apriori
erblicken kann. Kants Vernunftkritik zeigt: wir erkennen nur
solches, was bereits unter Vorbedingungen unserer endlichen
Subjektivitat steht. Das wird erst voll verstandlich, wenn man
die "erkenntnistheoretische" Kennzeichnung der Vernunftkritik
hinter sich laBt und das Problem ursprunglicher erfaBt. Wir
haben schon daraufhingewiesen, daB Kants Unternehmung her-
vorgeht aus dem Bestreben, die Metaphysik neu zu begrunden.
Zwar gehort immer und allzeit der Selbstbegrundungswille zur
Philosophie. Wesentliches Wissen kann offenbar niemals nur eine

Ansammlung von Wissensbestanden sein, sondem muB eine Be-
griindungseinheit bilden. Der Riickgang auf den "Grund", von
dem alles Begriindete abhangt, hat in der Geschichte des abend-
landischen Denkens viele Gestalten gehabt. In der neuzeitlichen
Metaphysik wird die Begriindung nicht verstanden als Aufweis
eines an sich bestehenden Weltsystems; vieImehr wird das Be-
griinden seIber in die Ordnung der Dinge mit hineingenommen.
So gewinnt bei Descartes die "prima philosophia", die Erste
Philosophie oder die Metaphysik, den kennzeichnenden Zug
eines Riickgangs auf das menschliche SelbstbewuBtsein und seine
durch keinen Gott iiberlistbare SeIbstgewiBheit: "ego cogito,
ego existo". Die kritisch iiberpriiften Zugange des Menschen zu
allem Seienden, zum hochsten Seienden, zum Gott und zu den
korperlichen Dingen "ausserhalb" der res cogitans gliedem das
Gesamtsystem all dessen, was ist und in seinem Seinsanspruch
gerechtfertigt ist. Descartes' Philosophie ist eine Metaphysik des
SeIbstbewuBtseins. Diese Erbschaft bestimmt auch noch Kant;
seine Philosophie ist das SeIbstbewuBtsein der Metaphysik. In-
wiefem? Die Erkenntnis des Seienden als solchen, die ja - wie
wir wissen - apriorische, also nicht aus der Erfahrung aufgenom-
mene Kenntnis ist, bildet das thematische FeId der iiberlieferten
Metaphysik. Nach Kant ist jedoch diese Metaphysik, welche
Vemunftaussagen iiber die Dinge selbst hinstelIt, "blind", in
"dogmatischem Schlummer befangen", ist noch nicht "Wissen-
schaft". "Wissenschaft" wird sie nicht, wenn sie das Geprage
einer positiven oder ideellen Wissenschaft nachahmt, z.B. nicht,
wenn sie "more geometrico" verfahrt, sondern aliein, wenn sie die
Frage beantwortet, wie sie seIber moglich sei. Vom rechten Ver-
standnis des Fragesinnes dieser Frage hangt schlechthin hier alles
ab, - hangt es ab, ob man in Kants Vemunftkritik nur ein Er-
kennen des Erkennens oder eine radikale Grundlegung der Meta-
physik finden kann. Wie ist Metaphysik, d.h. Erkenntnis des
Seienden in seiner Seinsverfassung aus reiner Vemunft moglich:
in dieser Frage ist die Vemunft des Menschen nicht, wie es schei-
nen mochte, thematisch auf sich zuriickgebogen, urn sich in einer
Re:flexionseinstellung nach ihren Bestanden zu durchmustem.
Wenn von einer Riickbeugung, von einer "Reflexion" gespro-
chen werden solI, so ist es nicht ein Insichselbstzuriickschauen des
Erkenntnisvermogens auf seine Akte und Stellungnahmen, - es

ist die Ruckbeugung in den seinsbegrifflichen Entwurf der end-
lichen Menschenvernunft, in dessen Lichtkreis und Helle wir alle
Dinge finden und alie subjektiven Akte. In alier bisherigen Meta-
physik vor Kant liegt ein solches Verstandnis von "Sein" unaus-
drucklich und unentfaltet vor, daB namlich "Sein" soviel besagt
wie Selbstandigsein und "Ansichsein". Das vrmodell eines
Seienden ist die Substanz, etwas, was in sich und durch sich be-
steht und keines anderen zum eigenen Bestehen bedarf. Die Din-
ge als Substanzen werden - gleichsam - wie sich selbst uberlassene
Felsblocke vermeint, denen das menschliche Erkennen nichts aus-
macht, die davon nicht umgeformt und verandert werden. Das
vernunftige Erkennen bleibt dem Ansichsein der Dinge selbst
"gegenuber", verformt sie nicht, ist eher ein glasklares Medium,
worin sie "erscheinen" und sich zeigen. Da es aber ja nicht nur
Erfahrungen von Dingen, sondern reine Vernunfterkenntnisse
von Dingstrukturen gibt (was z.B. die Mathematik beweist), so
ist es eine wunderbare Sache, daB die Vernunft gerade, indem
sie bei sich selber bleibt, die strukturale Verfassung von fremden
Seienden erkennen kann. Indem der Menschengeist nach "in-
nen" blickt, weill er, wie die Dinge "drauBen" gebaut sind. 1st
das nicht verwunderlich? Von der Wunderlichkeit dieser Sach-
lage wird Kants Denken erregt und in Atem gehalten. Er gibt
sich nicht zufrieden !nit einem frommen Glauben an die univer-
selle Vernunft-Natur alier Dinge oder dem Glauben an eine von
Gott bewirkte Ubereinstimmung zwischen den Sachen und dem
Denken. vnd er kann sich !nit einem solchen "Glauben" nicht
zufriedengeben, weil er die Vernunftigkeit des Weltalls oder die
Existenz eines vernunftigen Weltschopfers oder Weltbaumeisters
gerade zu den am meisten fragwurdigen Sinngehalten der uber-
lieferten Metaphysik rechnet. Weder eine "objektive" noch eine
"subjektive" W elt-Vernunft reicht fur Kant aus fur eine vernunf-
tige, im Vollzug selbstbewuBten Denkens uns zugangliche Ein-
sicht in die "Moglichkeit" der apriorischen Erkenntnis. Jedoch
wir mussen dies bestimmter fassen: welcher apriorischen Er-
kenntnis? Wir konnen antworten: Kant fragt nach der Moglich-
keit der apriorischen Erkenntnis vom Seienden. vnd den Leit-
Begriff des Seienden gliedert er auf 1. in die allgemeinen raum-
zeitlichen Bestimmungen der Dinge (die Dinge begegnen uns als
in einem Raum eingeraumt und als in eine Zeit verzeitigt),

- 2. in die Strukturmannigfaltigkeit, welche den Bau des Dinges
und die Verknupfungsformen der Dinge untereinander kenn-
zeichnet, - und 3. in drei vorzugliche Bereiche, von woher die
Dinge gleichsam ihre Rangordnung und ihr "MaB" erhalten und
woraufhin sie zu einer Gesamteinheit versammelt werden: das ist
die menschliche Seele (mit dem Problem ihrer ewigen Bestim-
mung und eventuellen Unsterblichkeit), das Weltganze als Ge-
samtzusammenhang des Erscheinens und das schlechthinige
Seinsganze, das noch ursprunglicher ist als jede Erscheinung. Die
drei Hinsichten zielen aufSeele, Welt und Gott - und sindjedes-
mal eine Auslegung des Begriffs der Totalitat. In der Sprache der
vorkantischen Metaphysik, vor allem der leibnizischen Schule,
unterschied man die "allgemeine" und die "speziale Metaphy-
sik", - die metaphysica generalis und die metaphysica specialis.
Diese Unterscheidung bestimmt weitgehend den AufriB der kan-
tischen Vernunftkritik, - wie wir noch sehen werden. Vorerst
kommt es darauf an, die StoBrichtung der zentralen Frage Kants
nachzuverstehen. "Wie sind apriorische Erkenntnisse" - als Vor-
Einsichten in die Seinsverfassung der Dinge - "uberhaupt mog-
lich?". Wie laBt es das Seiende an ihm selber zu, vor der Begeg-
nung mit dem menschlichen Geiste in der Erfahrung, je schon
dies em aufgetan, entborgen, preisgegeben zu sein, - wie kann im
vorhinein das "ens" ein "verum" sein? Kants uberraschende und
die Denkgewohnheiten "umsttirzende" Antwort liegt nun nicht
darin, daB er einen neuen Erklarungsversuch fur die Intelligibili-
tat des Seienden im alten Stil gibt, sondern darin, daB er die
stillschweigende Grundvoraussetzung umwirft, das yom Men-
schen apriori erkannte Seiende ware "Seiendes an sich". Bezoge
sich das menschliche apriorische Vorverstandnis auf "Dinge an
sich", so gabe es schlechterdings keinen vernunftigen Erklarungs-
grund fur ein solches "Wunder". Nun aber bezieht sich eben das
menschliche Apriori uberhaupt nicht auf "Dinge an sich", son-
dern nur auf solches, das bereits unter bestimmten Bedingungen
unseres Vorstellungsvermogens steht. Wir erkennen apriori nur
Dinge, die bereits durch die menschlichen Vorstellungsformen
"Raum" und "Zeit" und die menschlichen Denkformen, die
"Kategorien", prae-formiert sind. Kant sturzt also - streng ge-
dacht - die fundamentale Seinsauffassung urn, welche den Men-
schengeist bislang leitete: er vollzieht einen neuen Seins-Entwurf,

- und zwar durch eine Scheidung, durch eine KRISIS, - eine prin-
zipielle U nterscheidung zwischen dem Seienden als Ding an sich
und dem Seienden als Erscheinung fiir uns. Die Moglichkeit, daB
das "ens" ein "verum" ist, wird begriffen von einer Seinsvorstel-
lung her, die yom "verum" ausgeht. Eine solche AufkHirung
nennt Kant eine "transcendentale Erorterung" und den Ge-
samtstil einer daran orientierten Philosophie "Transcendental-
philosophie". Eine wichtige Einschrankung miissen wir machen.
Die Problemstellung als Frage nach dem Zusammenhang von
"ens" und "verum" gilt fiir denjenigen Teil der Vernunftkritik,
den man als "allgemeine Metaphysik" bezeichnen kann, gilt aber
nicht fiir die kantische Form der "metaphysica specialis", also
nicht fiir die Fragen nach Seele, Welt und Gott. Hier ist der ent-
scheidende Gedanke Kants, daB es sich bei allen drei Fragen iiber-
haupt nicht urn Fragen nach Seiendem, wenn auch ganz hervorra-
gender Art, handle, sondern urn Fragenje nach einer Weise des
"totum", des Ganzen. Hier wird seine Kritik zur zerstorenden
Waffe, zu einer Zertriimmerung der iiberkommenen metaphysi-
schen Tradition. Hier find en sich seine wichtigsten Aussagen iiber
die Totalitat, hier fiihrt sein Denk-Weg auf "alles und nichts".
DaB der von ihm aufgerissene Horizont sich alsbald bei seinen
groBen N achfolgern wieder verschloB, hat seinen Grund darin, daB
diese einem Problem nachgingen, welches Kant gewissermaBen
hatte unbewaltigt stehen lassen. Kant stellt doch die Frage, wie
die apriorische Erkenntnis von Dingen moglich sei, beantwortet
diese Frage mit der These, wir wiirden nur das an den Dingen apri-
ori erkennen, was wir im vorhinein selber schon mitbringen und
den Dingen als Erscheinung zulegen: die Raum-Zeit-Form und
die kategoriale Denkform. Wenn die Vernunft ihre in die Dinge
hineingesteckte "Mitgift" erkennt, ja als Mitgift erkennt, dann be-
wegt sie sich doch bereits in einer apriorischen Vorkenntnis ihrer
selbst, ihrer Vermogen, ihrer Erkenntnisse, Stamme und Funktio-
nen. Wiedas Apriori iiber Dinge in denV ermogenderV ernunftgriin-
det, hat Kant dargelegt. Wie aber eine apriorische Selbstkenntnis
der Vernunft ihrerseits moglich sei, -daraufhat er nicht geantwor-
tet.Das versucht der Deutsche Idealismus in einem neuen radikalen
Zusammendenken von Sein undVernunft- undlaBt dabeiden Weg
unbegangen, den Kants Frage nach der Totalitat eroffnet hatte.
5
KANTS DIHAIRETIK UND DER

VORHERRSCHENDE WAHRHEITSBEGRIFF
Eine "Einleitung in die Philosophie" ist keine Vortibung im

abstrakten Denken, keine propadeutische Veranstaltung fur
solche, die sich noch nicht ernsthaft damit einlassen wollen, keine
harmlose Vor-Schule, in der man vorlaufig "allgemeine Kennt-
nisse" tiber sie hort. Die "Einleitung" soll uns in die Philosophie
wirklich hineinstoBen, eine Verwunderung in uns freisetzen, eine
Frage des Denkens entbinden, das im Schlaf des "Selbstverstand-
lichen" stillstehende Seinsverstandnis in gespannte Bewegung
bringen und die Unruhe des Begriffs erregen. Zwar nimmt das
fragende Denken dabei immer seinen Ausgang von der Situation,
in der wir uns vorfinden, - also von der bekannten U mwelt
naturhafter und geschichtlicher Sinnbestande; wir leben in einer
menschlichen "Welt", in der wir uns auskennen, wo alle Dinge
ihren Namen und eine ungefahre Bekanntheit haben, wo es zwar
auch viel U nbekanntes und Fragwiirdiges gibt, aber dieses U n-
bekannte doch in seinem allgemeinen Stil von U nbekanntsein
uns bekannt ist. Diese Lebenssphare vor-philosophischen Daseins
ist weit mehr als nur der Bereich der Alltaglichkeit; sie umfaBt
Alltagliches und AuBerordentliches, den Gewohnheitstrott und
die Aufschwiinge der menschlichen Seele, die banalen Verrich-
tungen ebenso wie die groBen feierlichen Augenblicke, umgreift
die werktagliche Arbeit und das aus dem Herzgrund kommende
Gebet, das lassige Treiben in konventionellen Geleisen und den
schopferischen Vollzug von Kunst und wieder anders von Wissen-
schaft. Dieser ganzen umfassenden Daseinskonkretion entzieht
sich die Philosophie, gerade indem sie sich dartiber verwundert:
sich verwundert dartiber, daB wir Dinge kennen und benennen
konnen, daB wir zu unterscheiden vermogen zwischen Leblosem
und Lebendigem, zwischen Pflanze, Tier und Mensch, - daB wir
tiber Gotter Bescheid wissen und tiber die Ortschaft der Toten,
50 KANTS WAHRHEITSBEGRIFF
daB wir sagen konnen, was Recht und Sitte, was die richtige
Staatsform, was der Sinn und der Zweck unseres Hierseins sei, -
daB wir uberhaupt uns in der Sprache wie in einem Schatzhause
bewegen, wo fur alles die zureichenden Begriffe und Vorstellun-
gen vorditig sind. Der Weg in die Philosophie kann beim un-
scheinbarsten und geringsten Ding beginnen wie beim Hochsten,
wird aber immer zu einer Frage, die ins Ganze ausgreift und
"alles" in Frage stellt und vor "nichts" zuruckscheut. Philoso-
phieren kann man nicht "halbwegs", man kann hier nicht ein
erstes ungefahrliches Wegstuck gehen, gewissermaBen urn einen
"Vorgeschmack" zu bekommen oder gar eine zur "Allgemein-
bildung" ausreichende Vorstellung. Darin gleicht die Philosophie
der Liebe und dem Kriege. In ihr gibt es keinen Flirt und kein
Manover. Hier gilt: "Alles oder nichts". Eine Einleitung des
Philosophierens kann daher keine leichte Sache sein. Damit aber
die Denk-Bewegung nicht in eine leere Radikalitat verfallt und
der Weltsicherheit des naturlichen Lebens nur mit kaltem MiB-
trauen und unglaubiger Skepsis entgegentritt, ist die strenge
Fuhrung durch ein grundsatzliches Problem notig. Dieses Leit-
problem ist fur uns die Frage nach den Begriffen "alles" und
"nichts". Diese Begriffe jedoch sind uns bereits vorgegeben, nicht
nur vorgegeben in der Umgangssprache, wo sie einen gelaufigen
Sinn haben, sondern auch vorgegeben durch die Geschichts-
tradition der Philosophie. Die philosophische Dberlieferung be-
stimmt uns, ob wir es wahrhaben wollen oder nicht. Sie wirkt ja
nicht nur in den uberlieferten Texten, sie hat die Seinsvorstel-
lungen, die Begriffe gepragt, !nit denen wir in jedem Ansprechen
des Seienden umgehen. Viel mehr als in den Bibliotheken sind
die "Werke" der fruheren Philosophen niedergelegt in den Din-
gen selber, in ihrem verstandenen "Bau" und GrundriB. Das
Denken, das einstmals das ungefahr und dammerhaft verstandene
Seiende in die Bestimmtheit eines ontologischen Sinngeprages
verfaBte, ist durch den Lauf der Geschichte wieder zuruckgesun-
ken in die ungenauen, nebelhaften Allerweltsvorstellungen, !nit
denen man gedankenlos hantiert. Die Zeit bringt und nimmt,
laBt aufgehen und untergehen - und alles, was in ihr wahrt, wird
von ihr mitgenommen: nicht nur mitgetragen in ihrem FluB,
sondern auch verwustet. Das gilt fUr Gestirne, Landschollen und
Meere, fur Gewachs und Getier, fur Menschen und alle Men-
KANTS W AHRHEITSBEG RIFF 51
schenwerke, fur die Tempel, die Pyramiden, fur die Schopfungen

des Geistes, fiir alle Institutionen und auch fur die seinsbegriff-
lichen Gedanken, die dem menschlichen Aufenthalt auf der Erde
die gegliederte Fugung des mannigfachen Seienden vorzeichnen.
Fiir uns bedeutet die geschichtliche Bestimmtheit der alles Ver-
stehen tragenden Seinsbegriffe die unumgangliche Aufgabe, uns
mit dieser Herkunft auseinanderzusetzen. Es ware ein naives
Unterfangen, wollte man in einer unmittelbaren, urn alle Tradi-
tion unbekummerten Art die Begriffe "alles" und "nichts" ge-
wissermaBen originar schopfen. Denn von woher sollte eine sol-
che Schopfung geschehen? Aus dem Bekanntheitshorizont des
gelaufigen Wortgebrauchs? Aber gerade dieser ist ja die ruinose
Form der geschichtlichen Dberlieferung, das Auslaufen ehemals
groBer Gedanken ins Gedankenlose. Oder man konnte versuchen,
ein eigenes ursprungliches Verhaltnis zur Allheit und zum Nichts
zu finden. GewiB ist ein solcher Versuch notig, wenn anders un-
sere Frage uberhaupt echte Leidenschaft hat. Doch lauern hier
die verhangnisvollsten Selbsttauschungen. Der bloBe Wunsch
nach selbstandiger Ursprunglichkeit des eigenen Denkens ver-
burgt noch keineswegs, daB wir der Macht der Dberlieferung uns
entziehen konnen. Es gibt auch eine konventionelle Art von
"Originalitat". Den Ansatz unseres Problems suchen wir zu ge-
winnen gerade in einer Auseinandersetzung mit der machtvoll-
sten Denktradition unserer Geschichte: mit der abendlandischen
Metaphysik. Diese fassen wir in einer besonders reprasentativen
Form: in der Gestalt der kantischen Vernunftkritik. Reprlisen-
tativ ist Kants "Kritik der reinen Vernunft" nicht bloB in dem
allgemeinen Wortsinne eines bedeutenden Werkes. Das ist uber-
haupt keine Frage. Sie ist reprasentativ in dem ganz besonderen
Sinne, daB sie namlich das kritische SelbstbewuBtsein der Meta-
physik darstellt. Wenn "Metaphysik" - nach ihrer platonisch-
aristotelischen Stiftung - die Vernunfterkenntnis des Seienden als
solchen und des hochsten Seienden sein soll, so stellt Kant erst-
malig die radikale Frage nach der Moglichkeit einer rationalen
Erkenntnis des Seienden in seiner Seinsverfassung und einer ra-
tionalen Theologie. Der onto-theologische Stil der Metaphysik,
der durch Antike, Mittelalter und beginnende N euzeit sich durch-
halt, wird von Kant einer unerbittlichen Priifung unterzogen.
Er gelangt dabei zu dem besturzenden Resultat, daB alle bis-
52 KANTS W AHRHEITSBEGRIFF
herige Metaphysik in ihrem Erkenntnisanspruch ungegrlindet, in

ihren Aussagen nicht legitimiert sei, ja sogar zu einem grossen
Teile in ihrer Lehre ein trligerisches, eitles Blendwerk darstelle.
Sie sei nicht zu der dem metaphysischen Wissen gemaBen und
notwendigen Form der Wissenschaft vorgedrungen. Sie konne
sich nicht wirklich theoretisch selbst begrlinden in der Darlegung
ihrer eigenen Moglichkeit, d.h. in der Beantwortung der Frage,
wie die apriorische Erkenntnis des Seienden durch die mensch-
liche Vernunft liberhaupt moglich sei. Das entscheidende Vor-
urteil der liberlieferten Metaphysik besteht nach Kant in der Auf-
fassung, die Vernunfterkenntnisse bezogen sich aufDinge an sich.
Vnter "Ding an sich" versteht Kant das Seiende, unabhangig
vom Menschen, - unabhangig von allen menschlichen Vermo-
gen, - das Seiende auBerhalb aller Formen, die unserem Geiste
angehoren, das Seiende rein an ihm selber, ausser Relation zum
erfassenden, anschauenden und erkennenden Menschen. Natlir-
lich konnen wir nicht sagen, das "Ding an sich" sei ganzlich
auBerhalb des menschlichen Denkens. Denn es ist ja unser Den-
ken, welches das Ding an sich als von der besonderen Natur un-
seres Erkenntnisvermogens unabhangig denkt. Das Ding an sich
kann zwar "gedacht", aber nicht "erkannt" werden. Anderer-
seits ist es jedoch unerlaBlich, diesen Gedanken eines "Dings an
sich" zu konzipieren, den Begriff des Seienden aufzuspalten in
das Seiende an ihm selbst und in das Seiende flir uns. Erst wenn
wir diese Scheidung, diese KRISIS vollziehen, kann liberhaupt die
Metaphysik die ihr notige Strenge als Wissenschaft erlangen, laBt
sich das beirrende Wunder der apriorischen Erkenntnis "aufkla-
ren". Merkwlirdigerweise herrscht in der Kant-Interpretation
ein heftiger Streit der Ausleger urn Sinn und Bedeutung des
"Dings an sich". Geistreich hat man gesagt, ohne das Ding an
sich konne man nicht in die Vernunftkritik hineinkommen und
mit ihm konne man nicht darin bleiben. Das wlirde zutreffen,
wenn es sich nur urn eine "Erkenntnistheorie", urn eine Ausfor-
schung des Vernunftvermogens handelte. Die Vernunftkritik ist
jedoch viel mehr, sie ist die Metaphysik von der Metaphysik. Sie
ist nicht bloB eine V ntersuchung, eine thematische Zergliederung
des Intellekts, sie ist die ontologische Analyse der fundamentalen
Seinsvorstellungen und Seinsbegriffe, welche unseren Intellekt in
seinem Verhaltnis zum erkannten Seienden leiten und flihren.
KANTS W AHRHEITSBEGRIFF 53
Die "dogmatische" Seinsvorstellung besteht in dem Glauben,

unser Geist sei mit dem inneren Wesen der Dinge seIber zusam-
mengespannt und konne sie daher "apriori" in ihrem Bau, ihrer
Verfassung, ihrer Struktur durchschauen, - Denken und Sein
waren einander vollig zugeordnet. Kants denkerische Verwun-
derung setzt gerade dort an, wo eine solche Zuordnung offen-
kundig zu sein scheint. Das Faktum von apriorischen Erkennt-
nissen scheint doch die Zugeordnetheit von Denken und Sein,
von reiner Vernunft und Seinsverfassung der Dinge zwingend
darzutun. Wenn der menschliche Geist - in reflexiver SeIbst-
versenkung - die Strukturen des Raumes aus sich herausholen
kann und mit dieser Mathematik Land vermessen, Hauser und
Brucken bauen kann, so ist doch offensichtlich dadurch der Nach-
weis erbracht, daB die Ordnung unseres Geistes und die Ordnung
der raumhaften Dinge "ubereinstimmen". An der Ubereinstim-
mung von Verstand und raumhaften Dingen zweifeIt Kant nicht,
aber daran - und dies ist das Uberraschende - ob die raumhaften
Dinge uberhaupt "Dinge an sich" sind. Kant macht damit gerade
das Ansichsein des Seienden, diese stillschweigende Vorausset-
zung, zu einem Problem-Begriff, d.h. zu einer denkerischen Fra-
ge. Er denkt das Ansichsein nunmehr strenger als Unbezogenheit
des Seienden auf die besondere Natur des menschlichen Erkennt-
nisvermogens, - als AbgeIostheit von den Eigenformen unserer
Sinnlichkeit und unseres Verstandes. Gewohnlich operiert man
wohl mit einem massiven Schema von Subjekt und Objekt. Zum
"Subjekt" rechnet man dann die Erkenntnisakte, die VorstelIun-
gen, Empfindungen, Erlebnisse, - zum "Objekt" die vorgestell-
ten Sachverhalte, die empfundenen Farben oder Tone, die gese-
henen Dinge. Aber Erkenntnisakte beziehen sich auf erkannte
Dinge nicht ausschlieBlich in der "Erfahrung", vieImehr sind alle
Erfahrungsbezuge jeweils schon eingebettet in "Vorkenntnisse",
in apriorische Horizonte der Bekanntheit. Und hier ist der An-
satzpunkt fur Kants Problemstellung. Wie ist es auf eine einsich-
tige, nicht wunderbare Weise moglich, daB wir von den Dingen
vor aller Erfahrung bereits ihre prinzipielle Strukturverfassung
kennen, - daB wir sie vorausverstehen in ihrem Ausgebreitetsein
in Raum und Zeit und auch vorausverstehen in ihrem Bau und
in der Art ihres Zusammenhanges untereinander? Kants prinzi-
pielle Losung dieser Frage laBt sich in die FormeI zusammen-
fassen: der endliche Geist des Menschen erkennt iiberhaupt nicht

das Seiende an sich, ist nicht direkt und unmittelbar auf das
"Ding an sich" bezogen. Wohl wird unser Erkenntnisvermogen
auf eine uns unbekannte Art vom Ding an sich angeriihrt, wird
von ihm "affiziert"; was wir aber "Erkenntnis" nennen, ist nicht
die Abbildung des Dinges an sich in einem subjektiven "Medium"
von klarster, farbloser Durchsichtigkeit. Im Gegenteil: unser Er-
kenntnisvermogen hat seine eigene, ihm eigentiimliche "Beschaf-
fenheit", hat nicht nur seine empirischen Erwerbe, sondern auch
seine angestammte "Natur". Es bringt jeweils zur Betatigung der
Empirie schon seine einheimischen Formen mit. Wir konnen das
Seiende niemals so erfahren, wie es vollig unabhangig von der
Natur unseres Erkenntnisvermogens "an ihm selbst" beschaffen
sein mag, - wir konnen es nur im Rahmen unserer Erkenntnis-
natur erfassen, nur unter der Bedingung unseres eigenen Geistes
vernehmen. Meint Kant damit nur die "Relativitat" der Dinge
auf die spezifische Umwelt von Lebewesen? Etwa in der Art, wie
man sagt, daB es in der Hundewelt vor allem Geruchsdinge gibt
und daB die Uberquerung eines schmalen Wiesenrains in der
Schneckenwelt eine imposante Marschleistung darstelit? Keines-
wegs. Kant relativiert nicht in einem empirischen Sinne, sondern
viel grundsatzlicher. Die "Menschlichkeit" aller von uns erkenn-
baren Dinge wird im Hinblick auf die Endlichkeit unseres Ver-
nunftvermogens begriffen. Wir erkennen das Seiende in der Ge-
triibtheit des endlichen Geistes, erkennen es nur unter den unab-
legbaren Bedingungen, die wir mitbringen, die in der Natur un-
serer Vernunft vorliegen. Welches aber sind diese "Bedingun-
gen"? Nichts anderes als die apriorischen Vorkenntnisse. Wir
erkennen das Seiende "apriori", einzig wei! wir es unter den von
uns mitgebrachten Voraussetzungen erkennen. Soweit unsere
apriorische Kenntnis reicht, reicht auch unsere "subjektive Zu-
tat". Nur wenn das Seiende als unser Erkenntnisgegenstand ge-
wissermaBen schon im vorhinein iiberzogen ist von einem Form-
gewand, das nicht ihm, sondern uns zugehort, konnen wir aprio-
rische Aussagen iiber die Objekte vor alier Erfahrung machen.
Und solche Aussagen, Urteile haben den Charakter der Allge-
meingiiltigkeit. Und sie mlissen ihn haben, wei! darin ja nur
die gleichbleibende subjektive Bedingtheit formuliert wird, unter
der uns Seiendes als Gegenstand fiir uns gegeben ist. In der kon-
KANTS WAHRHEITSBEGRIFF 55
sequenten Verfolgung dieses Gedankenmotivs gelangt Kant zu der

These, daB die raumhafte und zeithafte Ordnung des Neben=
und Nach-einander gar keine Bestimmung der Dinge selber sein
konne, weil wir ja davon ein aligemeingultiges, apriorisches Wis-
sen haben. Raum und Zeit seien nichts anderes als die in unserem
Geiste einheimische Form des Anschauens, die reine Form unse-
rer Sinnlichkeit; die Dinge an ihnen selbst konnten nicht als
raumhafte oder zeithafte angesetzt werden, - nur soweit die
Dinge eben Dinge fur uns sind, uns "erscheinen", also unter den
Bedingungen unseres Erkenntnisvermogens stehen, sind sie im
Raume und in der Zeit. Raum und Zeit sind Bestimmtheiten der
Erscheinungen, die aus dem Subjekte stammen. Kant verwan-
delt damit auch den ublichen Begriff des "Subjektes". Sonst ver-
steht man doch unter dem Subjekt den Gegenbegriffzum Objekt,
die subjektive Erkenntnisseite gegenuber dem Gegenstand. Da
nun aber die uns erscheinenden Gegenstande in den Raum ein-
geraumt und in die Zeit verzeitigt, also in Ordnungssysteme des
Neben= und Nach-einander eingestelit sind, diese Ordnungs-
systeme aber dem Subjekt angehoren, so ist das Subjekt so weit
gedacht, daB es gerade noch die durchgangige Ordnung3form
aller Objekte in sich einbegreift. Das Subjekt als Raum und als
Zeit ist gewissermaBen weiter draussen als jedes Objekt. Sofern
die Raumdinge und Zeitdinge in ihrer Raumhaftigkeit und ihrer
Zeithaftigkeit "subjektiv" sind, bildet das Subjekt allererst den
Horizont fur die in es eingelagerten Erscheinungsdinge. Kant
dreht die ubliche Auffassung urn: Raum und Zeit sind keine
Bestimmungen der Dinge selbst, sie sind die allgemeine Form der
subjektiven Anschauung uberhaupt. Indem Kant Raum und
Zeit so "subjektiviert", nimmt er sie ja nicht in die subjektive
Erlebnisseite, in die Aktsphare heruber - umgekehrt: er erwei-
tert das Subjekt in den Raum und in die Zeit. Raum und Zeit
sind nicht so "subjektiv" wie z.B. ein Gefiihl, eine Einbildung,
ein WahrnehmungsprozeB "subjektiv" sind; Raum und Zeit kom-
men keineswegs nur in der geschlossenen Innensphare des mensch-
lichen Geistes vor, - sie sind gerade die Weise, wie wir je schon
"drauBen" sind, gleichsam die subjektiven Anschauungsfelder
vor alier Erfahrung ausgespannt haben, damit dann durch die
Erfahrung die Einzeichnung des besonderen Seienden in diese
Felder erst moglich wird. Diesen Sachverhalt kennzeichnet Kant
mit der Formel, daB Raum und Zeit zwar "empirische Realitat",
aber zugleich "transcendentale Idealitat" haben. 1 Das heiBt: sie
sind "objektiv", sofern sie den erscheinenden Dingen, den Ob-
jekten angehoren, sie sind aber in einem wesentlicheren Sinne
"subjektiv", sofern gerade die ganze Objektivitat der erscheinen-
den Objekte eine subjektive Form ist, unter der allein wir Seien-
des vernehmen kOnnen. Das kritische Geschaft der Kritik der
reinen Vernunft besteht in dem strengen und konsequenten Be-
denken und Durchdenken der U nterscheidung von Ding an sich
und Ding fur uns, - in der schrittweisen Explikation der mensch-
lichen Endlichkeit und damit verbunden in einem neuen Ent-
wurf der Seinsidee. Und dieser neue Entwurf ist die eigentliche
Revolution der Denkungsart bei Kant - nicht die Ausforschung
des Vernunftvermogens als solchen. Die Ausforschung desselben
wird erst bedeutsam, wenn dadurch die beschrankenden Bedin-
gungen herausgehoben werden, die uns von einer unmittelbaren
Erfassung des Seienden an ihm selbst abscheiden. Auf dem Boden
des neuen kantischen Entwurfes der Seinsidee ergeben sich ge-
wissermaBen drei Begriffe von Seiendem: 1. das uns unerkenn-
bare "Ding an sieh", das wir nur denken konnen, ja sogar denken
mussen, um von ihm das uns zugangliche Seiende abscheiden zu
konnen; 2. das Ding als Erscheinung, als Objekt, als der Gegen-
stand unserer Erfahrung; und 3. das Subjekt, das wir selber sind,
dasjedoch nicht nur aus den Akten und sonstigen Ich-Erlebnissen
besteht, sondern dem gerade die reine Form aller Objekte, die
raumhaft-zeithafte Ordnungsform aller erscheinenden Dinge an-
gehort, - also das ein Inbegriff von apriori wiBbaren Strukturen
ist. Diese Dreifalt umspannt fur Kant alles, was ist. Es ist die
Grundeinteilung seiner Philosophie. So sehr Kant das Geprage
der uberlieferten Metaphysik durch seine Fragestellung umge-
wandelt und geradezu "revolutionar" verandert hat, so bleibt er
doch der uberlieferten Auffassung verhaftet, das Ganze konne
durch eine "Einteilung", eine DIHAIRESE, ausgeschopft und be-
griffen werden. Nur hat diese Auffassung jetzt einen anderen
Stil, sie halt sieh nieht mehr im Bannkreis eines ungeschiedenen
Seinsbegriffs, sondern besteht vor allem auf der scharfen Tren-
nung von Ding an sich und Erscheinung und den subjektiven
Bedingungen der Erscheinung. Kant wird nicht mude, immer
wieder die prinzipielle Wichtigkeit dieser Grenzziehungen zu
betonen und dabei den Charakter ihrer Vollstandigkeit zu unter-
streichen. Seine Einteilung umfaBt auch die DIHAIRESEN der
iiberlieferten Metaphysik und ordnet sie ein in das umfassendere
System der reinen Vernunft. Die Gesamtheit alles dessen, was ist,
ist nun nicht mehr ein System der Dinge, gegliedert in Ding-
bereiche nach Arten und Gattungen und gipfelnd in einem hoch-
sten Seienden; das System ist das Vernunftsystem und ist am
starksten artikuliert durch die Zasur zwischen Erscheinung und
Ding an sich. In der Architektonik der Vernunftvermogen zeich-
net sich in einer ganz neuen Weise der Bereich des Erfahrbaren
und der Bereich des Dbersinnlichen abo Die menschliche Er-
kenntnis bezieht sich - durch Selbstkritik miindig geworden und
in einem radikalen Sinne "aufgeklart" - nur noch auf das Feld
der uns in der Erfahrung sich ausweisenden Natur und nicht
mehr aufiibersinnliche Dinge. Was einst das MaB war, von wo-
her der Seinsrang der Sinnendinge in seiner Abkiinftigkeit sich
bestimmt hatte, wird nunmehr verworfen als der MaBstab. Der
kritische Denker verwirft gerade den "SchluBstein" des metaphy-
sischen Himmelsgewolbes und bekennt sich bewuBt zum irdisch-
allzu-irdischen Tun der "Bauleute". Die endliche Vernunft des
Menschen erfaBt nicht mehr den Gott in einer theoretischen Er-
kenntnis, die Metaphysik gipfelt nicht mehr in der Theologie.
Dabei ist es eine eigentiimliche Sache, daB Kant die Kritik der
spekulativen Theologie durchfiihrt auf dem Boden einer Seins-
auffassung, die entscheidend durch die Unterscheidung zwischen
Ding an sich und Erscheinung bestimmt ist. Wenn wir vorhin
sagten: Kant verstehe unter dem "Ding an sich" das Seiende in
der U nbeziiglichkeit zum Menschen, so miissen wir dieses Mo-
ment noch weiter im kantischen Sinne bestimmen. Der Mensch
ist endlicher Geist, ist "intellectus ectypus", nachbildlicher Geist.
Sein Anschauen oder sein Denken bringt das Seiende nicht zu-
stande, ist nicht schopferisch, sondern setzt das Seiende voraus,
wird von ihm "beeindruckt", "angeriihrt" - aufeine Art, die wir
deswegen nicht durchschauen konnen, weil wir durch unser Er-
kennen unser reines Verhaltnis zum Seienden gerade verstellen.
Mit massiver Grobheit gesagt: wenn wir durch eine Brille sehen,
konnen wir bei diesem Sehen nicht feststellen, wie und ob diese
Brille die Dinge verfarbt oder nicht. Eine "Brille" kann man ab-
nehmen und dann vergleichen, - unsere endliche Vernunft ist
aber eine gleichsam unabnehmbare Brllie. Zumeist wissen wir gar

nicht darum und halten die Dinge in ihrem Erscheinen flir uns
fiir das Seiende selbst. Kant hat hier ein MiBtrauen erweckt, in-
dem er im Ausgang von der Frage nach der Moglichkeit einer
apriorischen Erkenntnis des Seienden gleichsam "Raum" und
"Zeit" als die unabnehmbaren "Brillenglaser" unseres Geistes
erkHirt hat. Die Dinge selber - unbezogen auf den Menschen -
brauchen jedoch nicht ohne jeden moglichen Bezug zur Wahr-
heit gedacht zu werden; nur kann es keine Menschenwahrheit sein.
Wenn iiberhaupt, dann sind die Dinge an sich offenbar fiir den
Gott, - gesetzt daB es den Gott gibt. Kant behauptet nun weder
dogmatisch die Existenz, noch die Nichtexistenz Gottes, er be-
hauptet nur die Unerkennbarkeit Gottes aus reiner Vernunft.
Als einen fiir die Exposition der menschlichen Endlichkeit unent-
behrlichen Begriff setzt er nun den Begriff eines urspriinglichen,
schopferischen Geistes an, den Begriff eines "intellectus arche-
typus", eines "intuitus originarius". Keineswegs vollzieht er da-
mit eine Existentialsetzung, er sagt nicht, daB der so gedachte
urspriingliche Geist existiere, sondern nur, daB wir diesen Begriff
"brauchen", urn die kennzeichnenden Ziige unserer endlichen
Vernunft kontrastierend herauszuarbeiten. Methodologisch be-
deutet dies aber, daB Kant als fiktives MaB in Anspruch nimmt,
was er als wirkliches MaB verneint. Der "Zertriimmerer" der
spekulativen Theologie bleibt methodisch noch in der Denkbahn,
die er gesprengt hat. Welches sind nun die wichtigsten Grenz-
ziehungen, mit denen Kant seine kritische Philosophie aufbaut?
Das ist zunachst seine These, daB unser Erkenntnisvermogen in
zwei "Stamme" zerfalle. Diese mogen vielleicht aus einer ge-
meinsamen, uns "unbekannten Wurzel" stammen, so sind sie
doch in unserem Geiste entzweit, sind verschiedenen Wesens,
konnen sich gegeneinander absondern und auch vereinigen. Die
"Stamme" sind "Anschauung" und "Denken", - oder Sinnlich-
keit und Verstand. Das eigentiiInliche Wesen der Sinnlichkeit ist
ihr Grundzug des Hinnehmens, des Empfangens, des Beein-
drucktwerdens; ~ie ist rezeptiv. Der Verstand dagegen ist charak-
terisiert durch Spontaneitat, durch aktive Synthesis, - er greift
zusammen und begreift durch die Subsumtion eines Mannig-
faltigen unter die Einheit des Begriffs. Die Erkenntnis des Men-
schen ist weder bloB rezeptiv, noch bloB spontan; sie ist immer
eine Mischung und Vereinigung beider Grundelemente. BloBe

Begriffe beziehen sich nur auf "Gedachtes", bloBe Anschauungen
nur auf "unbestimmte Erscheinungen", die hochstens ein "Ma-
terial" fUr eine Erkenntnis abgeben, wenn nachher der Begriff
dazutritt. Das ist das allgemeine und grundsatzliche Verhaltnis
von Anschauung und Begriff. Dieses Verhaltnis ist fur Kants
Erkenntnistheorie und Ontologie von groBter Bedeutsamkeit;
denn im Spielraum dieses Bezugs von Anschauung und Begriff
gibt er eine topologische Bestimmung fur alles Seiende uber-
haupt, - gibt er auch einen AufriB der inneren Bedeutungsviel-
fait von "Nichts". Anschauung und Verstand sindjeweils unter-
tellt in empirische und apriorische Elemente, also in reine und
empirische Anschauung und in reine und in empirische Ver-
standesbegriffe. Urn eine Erkenntnis zustande zu bringen, ist ein
Zusammenwirken der apriorischen und der empirischen Fak-
toren notwendigund zwar sowohlim Felde derAnschauung als auch
im Felde des Verstandes. Durch die reine Anschauung (Raum
und Zeit) ist das Feld vorgegeben, worin Sinnesempfindungen
auftreten konnen; indem nun apriorische Begriffe wie z.B. der
Begriff der "Substanz" und der "Kausalitat" das anschaulich
Vorgegebene "denken", wird dieses zum Gegenstande der Natur-
erfahrung, der jedoch zu einer vollen konkreten Bestimmtheit
auch einer Vielzahl empirischer Begriffe bedarf. Die reinen Ver-
standesbegriffe nennt Kant "Kategorien". Er findet sie, wie er
sagt, in "systematischer Vollstandigkeit" auf, indem er die logi-
schen Formen aller moglichen Urteile als Leitfaden benutzt. Die
Denksynthesen in den Urteilen sind von gleicher Struktur wie
diejenigen Synthesen, durch welche die Einheit eines moglichen
Gegenstandes gedacht wird. Kants "Deduktion der reinen Ver-
standesbegriffe" unternimmt es aufzuzeigen, daB der mensch-
liche Verstand apriori die moglichen Gegenstandsformen fur alle
faktischen Erfahrungsgegenstande vor-denkt. Von allergroBter
Wichtigkeit wird dann das Problem, wie die Begriffsformen uber-
haupt sich auf das sinnliche Material der Erfahrung sollen be-
ziehen konnen; - diese Frage lost Kant, indem er fur alle Ver-
standesbegriffe oder Kategorien ein zeitliches Schema aufzeigt,
z.B. fur die Kategorie der "Substanz", welche nur ein Verhaltnis
des Anhangens von Bestimmungen an einem zugrundeliegenden
Bestimmbaren denkt, das Zeitschema des Beharrlichen im Wech-
sel aufweist. Bleiben die Kategorien ohne die Rtickbeziehung auf

die Anschauung, so denken sie nur "Gegenstande tiberhaupt",
aber erkennen nichts. "Begriffe ohne Anschauungen sind leer"
- sagt Kant - und "Anschauungen ohne Begriffe sind blind". Die
rechte Zusammenspannung von Anschauung und Verstand, von
apriorischen und empirischen Faktoren ergibt allererst die "Er-
fahrung", die Erkenntnis des Seienden unter den Bedingungen
unseres endlichen Vermogens. Die so durchkonstruierte "Erfah-
rungserkenntnis" wird fUr Kant zum wirklichen, nicht mehr fik-
tiven MaBstab des gtiltigen Menschen-Wissens von Seiendem.
Und dieser MaBstab ftihrt und leitet seine Kritik der spekulativen
Theologie. Mit ihr mtissen wir uns etwas ausftihrlicher beschaf-
tigen, weil eben dort Kant seine philosophisch bedeutendsten
Aussagen tiber die Allheit macht. Urn aber den Ansatz seiner
Problematik tiberhaupt charakterisieren zu konnen, war es not-
wendig, den kurzgedrangten und vielleicht auch schwer ver-
standlichen Uberblick tiber seine Grundposition voranzustellen.
Kant laBt sich nicht in wenigen Stunden auf leicht faBliche Art
darlegen, laBt sich nicht "ad usum delphini" zurechtmachen.
Aber er ist ein Denker von einer herrlichen Scharfe und Strenge
des Gedankens, der jede Erbaulichkeit verschmaht und nicht zu
denen gehoren will, denen e'J der Herr im Schlafe gibt. Unser
Interesse gilt aber hier nicht der kantischen Philosophie als sol-
cher, - sondern ihr nur soweit, als sie in einer ausgezeichneten
Weise die metaphysische Tradition von innen heraus fragwtirdig
macht. Diese Tradition behandelt das Problem von Allheit und
Nichts logisch, in einem Verfahren der dihairetischen Einteilung,
- theologisch, im Gedankenmotiv einer kosmischen Architektur,
die in einem hochsten Seienden gipfelt, - und endlich ontologisch,
in einer Befragung des Seienden, soweit sich an ihm Allheit und
Nichts bekunden. Diese drei Hinsichten gilt es preiszugeben.
6
KANTS UMKEHRUNG DES PLATONISMUS

UND
SEINE KRITIK DES 'DBERSINNLICHEN'
In Kants "Kritik der reinen Vernunft" bleiben grundsatzlich

die drei charakteristischen Ziige erhalten, welche die abendlan-
dische Metaphysik in ihrem Fragen nach Allheit und Nichts be-
herrschen: auch Kant fragt logisch, d.h. aufgliedernd-einteilend,
fragt theologisch, d.h. von einem hochsten Seienden her, und
fragt ontologisch, d.h. er sucht nach den Bekundungen des AIls
und des Nichts im Sein der Dinge. Alles was iiberhaupt und
schlechthin ist, ist sozusagen aufgeteilt in drei Bereiche: in den
Bereich des Subjekts (mitsamt den ihm eigentiimlichen Anschau-
ungsformen Raum und Zeit und seinen Denkformen kategorialer
Art), in den Bereich der Gegenstande der Erfahrung, welche das
eigentliche Feld der menschlichen Erkenntnis abgeben, und in
den Bereich des "Dings an sich", das nur gedacht, aber nicht
erkannt werden kann. Zwar sind diese "Bereiche" nicht "Felder",
die neben einander liegen wie Acker und Wiesen oder wie ein
Mensch und sein Werkzeug oder wie Horen und Sehen. Keine
der uns gelaufigen Vorstellungen von einem Nebeneinander von
Sachen, von Menschen und Sachen oder von seelischen Vermo-
gen kann uns als Modell dienen, urn Kants Einteilungsprinzip
der Allheit dessen, was ist, angemessen zu verstehen. Seine "Ein-
teilung" ist selber "kritisch", bestimmt durch den Geist seiner
Vernunftkritik. Es ergibt sich hier die komplizierte Lage, daB
Kant durch einen Vorgriff das menschliche Erkenntnisvermogen
aufgliedert nach Stammen, Erkenntnisweisen, nach empirischen
und apriorischen Bestanden, urn iiberhaupt erst einmal seine
neue, die Denkungsart umwalzende Fragestellung exponieren zu
konnen, und daB er wiederum von seinem Problem her die Auf-
gliederung der Vernunftvermogen iiberholt. "Einteilungen" fiir
die Gesamtwirklichkeit hat es schon immer in der Philosophie
gegeben. Das Seiende ist sowohl gleich, als auch verschieden:
62 KRITIK DES UBERSINNLICHEN
gleich in der Grundverfassung, je ein Seiendes zu sein, verschie-

den aber nach Wassein und DaBsein, nach Arten, Gattungen und
besonderem Wirklichkeits-Charakter. Es gibt - sagt man - Him-
mel und Erde, Land und Meer, Sterne und Wolken, Licht und
Nacht, Gestein, Gewachs, Getier, - es gibt das Geschlecht der
sterblichen Menschen und ihre verganglichen Werke und es gibt
die unsterblichen Gotter und ihr Regiment im Weltall. Eine sol-
che Aufzahlung sagt unterschiedslos das phanomenal Bezeugte,
Sich-Zeigende, und das Vermutete, Erahnte, Geglaubte als
"wirklich" an, gibt einen universalen "Dberblick", ohne eigens
den "Blick" selbst zu bedenken. Eine andere Weise der Einteilung
wird erreicht, wenn ausdrucklich auf den menschlichen Zugang
zu den unterschiedenen Bezirken geachtet wird, - wenn z.B. die
"Sinnenwelt" als Bereich der entstehend-vergehenden Dinge
kontrastiert wird mit den Gefilden, die nur dem reinen Denken
sich erschlieBen. Die menschliche Zugangsart kennzeichnet dann
jeweils einen Grundbereich des Wirklichen: einmal das Sinnfal-
lige und dann das Dbersinnliche. Statt die Dinge von ihnen selbst
her zu unterscheiden, werden sie nunmehr unterschieden im aus-
drucklichen Ruckbezug auf die jeweilige besondere Art des
menschlichen Vernehmens. Die merkwurdige Doppelnatur des
Menschen, sinnlich und denkend vernehmen zu konnen, bildet
nunmehr den Bezugspunkt fur das System alles Seienden. Dem
Denken wird eine hahere und wesentlichere ErschlieBungskraft
zugetraut. Was das Denken vernimmt, gilt als hoheren Ranges als
das, was in die Sinne fallt. Das dem Denken Vernehmliche ist
solches, was "eigentlich", was "wesenhaft", was bestandig und
immer ist, wahrend die Sinne nur das AuBenwerk der Dinge,
ihren fluchtigen Anschein aufnehmen konnen, sich in der Er-
scheinung, in ihrem bunten, oberflachlichen Farbenspiel ver-
stricken. Das reine Denken durchbricht den trugenden Sinnen-
schein, der uns tausendfaltig narrt, und zeigt das Seiende in sei-
nem bestandigen "Wesen". Dies ist die Grunduberzeugung der
durch Platon gestifteten Metaphysik. Die Hauptartikulation der
Metaphysik wird die Scheidung zwischen dem Sinnlichen und
dem Dbersinnlichen, zwischen dem "mundus sensibilis" und
dem "mundus intelligibilis". Die Gesamtgliederung des Seienden
uberhaupt wird orientiert auf den Menschen, genauer: auf die
Doppelung von menschlicher Sinnlichkeit und menschlichem
KRITIK DES UBERSINNLICHEN 63
Denken. 1m Denken erschliessen sich vor allem die "Ideen",

erschliessen sich die ewigen und bestandigen Urbilder aller ver-
ganglichen Dinge. Das Wesen des Denkens wird im Ideenblick
gesehen. Das bleibt als platonische Erbschaft. Zwar ist diese Erb-
schaft im Geschichtsgange der Metaphysik nicht unbestritten ge-
blieben, jedoch hat sie ihre Vorherrschaft nicht abgegeben - bis
zu Kant. Auch Kant geht aus von der Doppelnatur des Menschen,
ein sinnlich-geistiges Lebewesen zu sein, ja er akzentuiert diese
Doppelnatur besonders stark, so stark, daB seine Anthropologie
darin gewissermaBen ihr Zentrum hat. Die Verklammerung des
Menschengeistes !nit der Sinnlichkeit ist - fiir Kant - nicht ein
Erdenrest, der uns zu tragen peinlich bleibt, ist nicht das lastende
Bleigewicht, das die Seele niederzieht ins Vergangliche und
Fliichtige und ihren freien Aufflug hemmt; der ZusammenschluB
von Sinnlichkeit und Denken im Menschen ist vielmehr das Sig-
num der menschlichen " Endlichkeit" , ist eine unablegbare Bin-
dung, die durch keine theoretische Anstrengung iiberwindbar ist.
Wenn die traditionale Metaphysik gewissermaBen die Sinnlich-
keit und die zugeordnete Sinnenwelt verachtete undjenseits ihrer
das wahre und eigentliche Wesen der Dinge suchte und zu £lnden
glaubte in reinen, spekulativen Verstandesbestimmungen, so
vermag Kant hier der Uberlieferung nicht zu folgen, - ja er wen-
det sich schroff gegen sie. Er greift die Grundvoraussetzung der
herkommlichen Metaphysik an, daB namlich das reine Denken
zum Wesen der Dinge vordringe und es entbergen konne, ja
sogar es vor aller Erfahrungsbegegnung aufzuschlieBen vermoge.
Das, worin die vorkantische Metaphysik das allem Sinnenschein
enthobene reinverniinftige Wesen des Seienden zu entdecken
vermeinte, wird von Kant nunmehr als das Feld eines gefahrli-
chen "Scheins" dargelegt. Wenn das menschliche Denken seine
Riickbindung an die Sinnlichkeit verliert oder abzustreifen ver-
sucht, wird es illusionar, phantastisch, gebiert es die Phantasma-
gorien der spekulativen Metaphysik. Nur in der achtsamen Ver-
bundenheit des Denkens mit der Sinnlichkeit kann es verbind-
liche Wahrheit fiir den Menschen geben. Kant weiB selbstver-
standlich, wie oftmals uns die Sinne triigen, und auch, daB bloBe
Sinneseindriicke noch keine Erkenntnis ergeben; er kennt das
Phanomen des "Sinnenscheins", der Trugwahrnehmung, der
Halluzination usw. "Sinnenschein" ist sozusagen eine alltaglich
64 KRITIK DES UBERSINNLlCHEN
bekannte Sache, - ein Schein, der in seiner Scheinhaftigkeit nicht

allzu schwer einzusehen ist. Dagegen ist der eigentiirnliche
"Schein", der in den reinen Vernunftschliissen liegt, wenn sie
sich von alier sinnlichen Grundlage ablosen, keineswegs so leicht
als Schein, als Blendwerk, als Verirrung zu erkennen. Denn seit
vielen Jahrhunderten bildeten gerade solche Vernunftschliisse
das vorgebliche "Herz der Wahrheit", waren sie das Zentrum
der Metaphysik gewesen. Die "Entsinnlichung" des reinen Den-
kens, die groBtmogliche Abwerfung raumzeitlicher Bindungen
war gesucht worden in der Meinung, das gegen aIle Verftihrung
durch den Sinnenschein gefeite Denken fiihre zuverlassiger und
bestimmter in den iibersinnlichen Wesensgrund aller Dinge. In
dieser alten und ehrwiirdigen Meinung sieht Kant nur einen
"Traum", ein verfiihrerisches Irrlicht des Menschengeistes, der
vergessen habe, sich auf die Bedingungen menschlicher Wahrheit
zu besinnen. Kant dreht gleichsam die herkomrnliche Wertung
urn: nicht die Sinnenwelt ist ein "triigerischer Schein", sondern
die in der bisherigen Metaphysik ihr entgegengesetzte sogenannte
"wahre Welt" iibersinnlicher Ideen. Damit setzt er gewiB nicht
die Sinnenwelt "absolut" an, stellt nicht einem dogmatischen
"Rationalismus" einen ebenso dogmatischen "Sensualismus"
gegeniiber; vielmehr legt er das Schwergewicht auf die unauflos-
bare Verklammerung von Sinnlichkeit und Denken in der
menschlichen Erkenntnis. Wir Menschen erkennen nur in der
verklammerten Einheit von Sinnlichkeit und Denken, von An-
schauung und Begriff. Weder Sinnlichkeit allein, noch Denken
aliein ergibt "Erkenntnis". Unsere endliche Menschenerkenntnis
ist immer und notwendig ein Zusammenwirken der "beiden
Stamme" unseres Erkenntnisvermogens. Der Gott vermag viel-
leicht aus sinnenfreier Vernunft alies zu durchdenken, - der
Mensch bleibt ans Sinnliche zuriickgebunden auch im freiesten
Fluge des Gedankens, wenn anders er dabei "Erkenntnisse", und
nicht nur "Traume der Metaphysik" gewinnen solI. Diese Auf-
fassung Kants ist aber nicht eine willkiirliche Vormeinung, son-
dern erwachst ihm gerade aus der kritische Frage nach der Mog-
lichkeit der Metaphysik iiberhaupt. Wie kann es moglich sein,
daB wir (wie z.B. in der Mathematik) einen Vor-Einblick in die
raumhafte Verfassung der weltlichen Dinge je schon dunkel
haben und ihn klaren konnen, ohne solches Wissen aus der Er-
fahrungsbegegnung mit raumlichen Dingen erst zu schopfen?

Kants Antwort lautet: ein Voreinblick in die Raumstruktur der
Dinge ist nur deswegen moglich, weil der Raum keine Bestim-
mung der Dinge selber, sondern die subjektive Anschauungsform
ist, unter der wir Dinge vernehmen konnen. Der Raum ist das
Subjektfeld des reinen AuBereinander, wie die Zeit das Subjekt-
feld des reinen Nacheinander ist. In dies en subjektiven Anschau-
ungsfeldern, die wir zu aller faktischen Erkenntnis jeweils schon
mitbringen, muss en sich aIle sinnlichen Gegebenheiten ausbreiten,
urn zu moglichen Gegenstanden unseres Wissens zu werden. Dazu
ist allerdings mehr noch erfordert, namlich die "Begreifung"
eines sinnlich gegebenen "Materials" unter reine Verstandes-
begriffe, welche die Struktur der Gegenstande apriori vorausden-
ken. Das Zusammenwirken von reiner Anschauungsform, von
reiner Begriffsform oder Kategorie und von einem empirisch ge-
gebenen sinnlichen Empfindungsmaterial und empirischen Akten
der Beurteilung ergibt den wirklichen Gegenstand der mensch-
lichen Erfahrung, das Ding, mit dem wir es alltaglich und unall-
taglich zu tun haben. 1m Zuge einer Aufklarung der Moglichkeit
der apriorischen Einsichtin Raumlichkeit, Zeitlichkeit und Gegen-
standsverfassung gelangt Kant zu seiner These von der notwen-
digen und unaufloslichen Verklammerung von Sinnlichkeit und
Denken in der endlichen Erkenntnis des Menschen. Die Analyse
des Erkenntnisvermogens ist bereits bei ihm gesteuert von der
prinzipiellen Frage, wie das Seiende, das "ens", ein "Offenbares",
ein "verum", sein konne vor aller Erfahrung. Das "transcenden-
tale" Problem regiert und lenkt die Analytik der Vernunft. Es
bedeutet deswegen keine angemessene Kritik an Kant, wenn man
seiner relativ einfachen Lehre von den subjektiven Vermogen
eine phanomenologisch differenziertere BewuBtseinsforschung
gegenuberstellt. Das Entscheidende in Kants Vernunftkritik ist
die KRISIS, die Aufspaltung im Begriff des Seienden, der nun in
"Ding an sich" und Ding fUr uns oder "Erscheinung" zerfallt.
Von da aus ergibt sich fur Kant eine neue Gesamteinteilung fUr
alles, wasist: seiendist entweder etwas in der Weise des "Subjekts"
(d.h. des Ichs und seiner Vermogen) oder in der Weise des Er-
fahrungsgegenstandes (d.h. seiend in der Weise der "Natur") oder
seiend in der Weise des "Dings an sich". Diese drei "Seinsweisen"
umspannen die ganze kantische Welt, sie bezeichnen keine
"Gebiete" von irgendwelchen Dingen, sie gliedern die Seinsvor-

stellung Kants in grundsatzlichster Weise. Dabei ist wesentlich,
daB sowohl die "Erscheinung", als auch das "Ding an sich" auf
den Menschen zurUckbezogen werden: die Erscheinung ist das
Feld des Erkennbaren, das Ding an sich das Feld des "nur"
Denkbaren. Die alte Doppelung von Sinnenwelt und Ubersinn-
licher Welt finden wir wieder, aber mit einer umgekehrten Ak-
zentsetzung. Das schlechthin "Ubersinnliche" kann vom end-
lichen Menschen Uberhaupt nicht erkannt und erforscht werden,
- wir konnen es nur denken, nur in anschauungslosen, leeren
Begriffen denken und haben dabei immer nur "Gedachtes" und
nichts Wirkliches. Die Sinnenwelt allein ist das legitime Feld
unserer Forschung und Erkenntnis. NatUrlich besagt das nicht,
daB wir etwa die Sinnenwelt ausschlieBlich durch die Sinne wahr-
nehmen wUrden. BloBe Sinnlichkeit reicht niemals zu, sie bedarf
des Denkens und der Begriffe, urn Erkenntnis von erscheinenden
Dingen als von Gegenstanden der Erfahrung zu werden. Kant
verlegt den "Schein", welcher den menschlichen Geist beirrt,
nicht so sehr in das Feld der Sinnendinge, als vielmehr gerade
dorthin, wo man bislang die "hochste Wahrheit" gesucht - und
zu finden geglaubt hat: in den Bereich des Ubersinnlichen. Die
vorgebliche "Intellektualwelt" jenseits der sinnlich erscheinenden
Dinge fUr uns ist nichts weiter als ein bloBes "Gedankending",
eine Chimare, ein Blendwerk. Und in jenem Utopia hat doch
gerade das Menschengeschlecht die hochsten und vornehmsten
Dinge angesiedelt, das, was ihm am meisten am Herzen liegt, was
das innerste Lebensinteresse ausmacht, was es verehrt, anbetet,
erhofft und inbrUnstig glaubt. Die Uberlieferte Metaphysik hatte
dorthin den Gott verlegt, die U nsterblichkeit der Seele und das
Weltganze. Als "metaphysica generalis" war sie auf die Frage
bezogen gewesen, was das Seiende als solches sei, - als "metaphy-
sica specialis" war sie bezogen auf die TIMIOTATA, auf die wUrdig-
sten und wichtigsten Dinge, auf das Gottliche, auf die mensch-
liche Seele und auf den Kosmos. Allen dreien hatte die herkomm-
liche Metaphysik "Unverganglichkeit" zugesprochen. Gemessen
am flUchtigen Sein der Sinnendinge galten diese drei wichtigsten
Dinge (Seele, Welt, Gott) als das bleibende MaB, als das eigent-
lich Seiende. Und zwar wurde vorausgesetzt, daB Seele, Welt
und Gott legitime Erkenntnisprobleme fUr die menschliche
Vernunft darstellen und auch aus reiner Vernunft wirklich in

ihrem hochstrangigen Sein erkannt werden konnen. Eine Seelen-
lehre aus reiner Vernunft hat dabei nicht die Aufgabe, das Seelen-
phanomen zu analysieren so, wie es uns in unserem eigenen Be-
wuBtsein "gegeben" ist, sondern spekulativ die "Einfachheit" der
Seele, ihre U nzerstorbarkeit und U nsterblichkeit zu erschlieBen.
Die "rationale Psychologie" will V ernunfterkenntnis von der
einfachen und unaufloslichen Seelen-Substanz sein. Sie denkt ein
letztlich Unbedingtes, das angeblich dem IchbewuBtsein "zu-
grundeliegen" solI. Und in anderer Weise ist die "Welt", als der
Inbegriff aller raumhaft-zeithaften "Erscheinungen", wiederum
ein "U nbedingtes". Wir finden sie niemals vor als einen "Gegen-
stand", da sie ja tiber alle Gegenstande hinausliegt, - aber wir
mtissen doch wohl eine vollendete Gesamt-Einheit aller erschei-
nenden Gegenstande ansetzen. Die "rationale Kosmologie" ver-
steht sich als die begriffiiche Erkenntnis des Weltganzen aller
erscheinenden Dinge. Weil dieses Weltganze weit tiber jedes
sinnliche Feld hinausliegt, ist offensichtlich das sinnliche Ge-
wahren hier in keiner Weise zustandig, und es scheint demnach
ausschlieBlich eine Frage des reinen Denkens zu sein, wie dieses
Weltganze ftir die Erscheinungsdinge bestimmt werden mtisse.
Mit dem Begriffe Gottes wird ein hochstes Seiendes gesetzt, von
dem alle anderen Dinge irgendwie abhangen, - ein Seiendes
zwar, das selber nicht "erscheint", aber der Grund ftir alles Er-
scheinende und auch Nicht-Erscheinende ist. Den Sinnen wird
jeder Zugang zum Gottlichen abgesprochen: Gott ist Geist, ist
am meisten Geist - und kann nur (wenn auch inadaquat) durch
den Geist des Menschen denkend erfaBt werden. Die "rationale
Theologie" ist die der Metaphysik eigenttimliche Vernunft-
erkenntnis Gottes. Diese mit dem abendlandischen Seinsproblem
verflochtene spekulative Gotteserkenntnis hat zwar eine Ftille
von Sinnmomenten aus dem Gehalt des christlichen Glaubens
aufgenommen, ist aber - der Sache nach - davon abtrennbar, -
ist nicht bloB die Systematisierung eines "Glaubens", sondern
die Denkfrage nach dem Gesamt-Inbegriff alles Seins schlechthin.
Die "metaphysica specialis", die nach "unsterblicher Seele",
"Welt" und "Gott" fragt, behandelt zwar, wie Kant zugibt, das,
was mit den groBten und hochsten Interessen des menschlichen
Herzens aufs engste verkntipft ist, verfangt sich dabei jedoch in
68 KRITIK DES UBERSINNLlCHEN
einem unheimlichen "Schein" wie in einem labyrinthischen Irr-

garten der Vernunft. Nichts zeugt vielleicht eindringlicher und
befremdender von der Endlichkeit der menschlichen Philosophie
als dieser trtigerische "Schein" mitten im Herzsttick unseres
Denkens. Gerade wo wir das "Hochste", "Wesenhafteste" und
Wichtigste zu erfassen wahnen, sind wir genarrt, - getauscht:
nicht von einer fremden Macht, nicht von einem "deus deceptor" ,
sind getauscht durch uns selber, getauscht durch einen unwider-
stehlichen Hang unserer Vernunft, zu aHem gegebenen "Beding-
ten" das "bedingende Unbedingte" hinzuzudenken. Diesen
"Schein", dieses Irrlicht im "lumen naturale", nennt Kant den
"transcendentalen Schein". Er ist kein "Schein", der zum Ver-
schwinden gebracht werden kann; er kann sich nicht auflosen
wie ein Trugbild durch eine echte Wahrnehmung. Denn hier gibt
es keine echte Wahrnehmung, die an die Stelle der vermeintlichen
Erkenntnis treten konnte; der beirrende Schein ist selber das
Urphanomen, das nicht beseitigt und nicht weggeschafft werden
kann, sondern hochstens aus der Natur der endlichen Menschen-
vernunft abgeleitet werden mag. Die ausfiihrliche Lehre von
dies em unablegbaren Scheine, der aIle menschliche Erkenntnis
verschattet und tiberdunkelt, nennt Kant die "Transcendentale
Dialektik". Sie ist im besonderen Sinne die Kritik der bisherigen
"metaphysica specialis", die Kritik der rationalen Psychologie,
der rationalen Kosmologie und der rationalen Theologie. Hier
ist es von grundsatzlicher Bedeutung, daB Kant die tiberlieferte
Dreifalt von Seele, Welt und Gott nicht einfach aufnimmt, son-
dern daB er die traditionale Thematik auf seine neue Gliederung
der Gesamtwirklichkeit bezieht: auf das vorstellende Subjekt
- das erscheinende Objekt - das Ding an sich. Seele, Welt und
Gott bedeuten demnach nicht irgendwelche hochstrangigen
Dinge in einem Gesamtverband des Vorhandenen, - sie sind das
jeweils "zu Ende gedachte" Subjekt, Erscheinungsobjekt und
Ding an sich. Wie jedoch "zu Ende gedacht"? Die Seele ist sich
selbst gegeben im SelbstbewuBtsein; sie stellt ja nicht bloB Ge-
genstande, sie stellt sich auch selber vor, ist ein Vorstellen des
Vorstellens. Alles Vorstellen hat mannigfaltige Inhalte; diese
sind in der Einheit des SelbstbewuBtseins geeinigt und gesam-
melt. Mogen auch viele BewuBtseinsinhalte zum Ich gehoren,
das Ich als ursprtingliche Identitat mit sich selber geht allen
KRITIK DES UBERSINNLlCHEN 69
vielfaltigen und vielfachen Vorstellungsinhalten vorauf. Diese

Einheit des Ich nennt Kant die "transcendentale Apperception"
und sagt von ihr, daB sie "alIe meine Vorstellungen musse be-
gleiten konnen". Wie mannigfach und wie zahlreich auch immer
die BewuBtseinsinhalte sein mogen, so konnen sie doch zu keiner
Mannigfaltigung des Ich selber fuhren. Immer bleiben sie ein-
behalten in die Ich-Einheit. Soweit gehort die Ich-Einheit zum
unmittelbaren Phanomen, - wir konnen sie in jedem einzelnen
Akte finden. Nun erhebt sich aber die Frage, ob die Ich-Einheit
nicht wesentlicher zu denken sei, - nicht nur so, wie sie sich im
BewuBtseinsphanomen unmittelbar bezeugt, sondern daruber
hinausgehend. Kann das Denken nicht ausmachen, wie es mit
dem Ich "letztlich" steht? Die Sammlung aller Gegenstande in
der Einheit des Ich-BewuBtseins ist offensichtlich eine bestimmte
Frage nach der Totalitat. Wenn "alIe" Gegenstande im Ich zu-
sammengeschlossen sind, so ist vielleicht gerade das Ich eine sub-
jektive Bedingung der Allheit, bildet das Ich eine Totalitat ganz
eigentumlicher Art. Es ist dann gewissermaBen der universelle
Pol, in welchem alies Seiende als erkanntes und als gedachtes zur
Einheit einer Gesamtvorstellung polarisiert wird. U nd dies em
Ich werden vielleicht die Charaktere der "Standigkeit", der
"Einfachheit" usw. in einem neuen Sinne zugesprochen, nicht
mehr im phanomenalen, sondern in einem absoluten Sinne. Die
"rationale Psychologie" uberschreitet die Basis des phanomenal
bezeugten SelbstbewuBtseins und setzt die Seele an als einfache
und unvergangliche Seelensubstanz. Den TrugschluB, der in
diesem Vorgehen steckt, legt Kant dar in den "Paralogismen der
reinen Seelenlehre". Auch das "Objekt" wird "zu Ende ge-
dacht", wird aus den mannigfachen Situationen einer relativen,
vorlaufigen und unvolistandigen "Gegebenheit" gedanklich
"erganzt" zur Totalitat des Objektes. Nun ist aber der Objekt-
begriff, wie wir wissen, bei Kant zweifach, meint einmal den
Gegenstand der moglichen Erfahrung, also das Ding, wie es
unter den Bedingungen unseres Erkenntnisvermogens sich uns
zeigt, wie es uns erscheint, - dann aber das Ding an sich, ohne
Ruckbezogenheit auf die Formen unserer Anschauung. Das er-
scheinende Ding erscheint in einer eng begrenzten Situation, hat
andere Dinge urn sieh, hat Riiek~eiten, die uns abgekehrt sind
usf.; jede Dingerfahrung ist fragmentarisch, unabgeschlossen.
Zugleich aber mtissen wir doch zujeder gegebenen beschrankten

Situation das umfangende unbeschrankte Ganze irgendwie mit-
denken, - mtissen das Gegebene "erganzen". Es ist eine unab-
weisbare Notwendigkeit unserer Vernunft, die wechselnden Er-
fahrungssituationen zu einer Allheit alles erscheinenden Seienden,
zur Allheit eines Kosmos gedankenhaft auszuweiten, zu jedem
Erfahrungsbefund die nie gegebene, aber unumgangliche Allheit
"hinzuzufiigen". Aber ist es wirklich moglich, aus reiner Vernunft
diese kosmische Allheit der Erscheinungen angemessen zu er-
fassen? Gibt es diesen Kosmos im gleichen Sinne, wie es die er-
scheinenden Dinge gibt? Das ist die skeptische Fragestellung
Kants, die er in der "Antinomie der reinen Vernunft", in der
kritischen U mwandlung der herkommlichen rationalen Kosmo-
logie abhandelt. Die Erscheinungen, mogen sie unvollstandige
Fragmente oder ein System sein, sind ihrerseits gewissermaBen
Wirkungen der Dinge an sich, "Wirkungen", die diese auf unser
Erkenntnisvermogen austiben. Wie die Erscheinungen von den
Dingen an sich abhangen, konnen wir nicht wisc;en, wei! unser
Wissen und Erkennen eben auf die Erscheinungen begrenzt
bleibt. DaB sie jedoch abhangen, konnen wir wissen - und es
bleibt eine Hauptaufgabe ftir die Selbstverstandigung der
menschlichen Vernunft tiber sich selber, ihre eigene Zutat zum
Erscheinungsding von der Wirkung des Dinges an sich abzuson-
dern. Das Ding an sich ist nicht erkennbar, aber es muB notwen-
dig gedacht werden. Nun unterliegt aber der menschliche Geist
allzu leicht der Verftihrung, das nur "Denkbare" "erkennen" zu
wollen und seine eigenen Gedanken= und Begriffsgespinste ftir
wirkliche "Erkenntnisse" auszugeben. Die Totalitat des Dinges
an sich wird gedacht als der schlechthinige Inbegriff alles Seins
tiberhaupt, als die "omnitudo realitatis", und diese wiederum ist
traditionell ausgelegt als das "hochste Seiende", das "summum
ens", als das "ursprtinglichste Seiende", das "ens originarium",
als das Seiende, das alle anderen Dinge umfangt und enthalt, als
das "ens entium". "Summum ens", "ens originarium", "ens
entium" sind Grundbegriffe der rationalen Theologie, einer spe-
kulativen Gotteslehre, die im Seinsproblem wurzelt und zur
abendlandischen Metaphysik seit ihrer Stiftung gehort. Kant
unterzieht diese metaphysische Theologie einer wahrhaft ver-
nichtenden Kritik. Die hochste und ktihnste menschliche Vor-
stellung von einer alles zusammenhaltenden und zusammen-

schliessenden Einheit, die selbst n;cht erscheint, aber allen er-
scheinenden Allheiten und Einheiten zugrundeliegt, geht ins
Leere, ist ein "bloBer Gedanke" und weiter nichts. Mit diesem
Ergebnis der kantischen Kritik ist jedoch die Gottesvorstellung
nicht beseitigt und aufgelost, sie bleibt ein unabweisbarer Ge-
danke der menschlichen Vernunft, wenngleich dieser Gedanke
keine Erkenntniswahrheit in sich tragt. Der Mensch muB "Gott"
denken, auch wenn er ihn niemals erkennen kann. Mit allem
N achdruck sei nochmals wiederholt, daB diese These Kants
keineswegs eine atheistische Leugnung, noch eine glaubige Be-
hauptung der Existenz Gottes im religiosen Sinne betrifft. Das
bleibt auBer Spiel. Hier geht es urn seinsbegriffiiche Probleme.
Und vor allem urn das Fundamentalproblem der Allheit. Auch
Kant faBt gewissermaBen noch das Allheitsproblem "theolo-
gisch", wenngleich es bei ihm den Charakter einer kritischen
"Auflosung" und ZerstOrung des herkommlichen metaphysis chen
Gottesgedankens hat. Seine "Ontotheologie" ist "negativ". Nun
ware noch zu fragen, ob Kant auch, wie die von ihm angegriffene
Tradition, "aIles" und "nichts" zu bestimmen versucht, indem er
ausgeht von den Bekundungsweisen der Allheit und des Nichts
am oder im Seienden. Auch das kann bejaht werden. Nur finden
wir bei Kant eben eine andere Dimension als in aller vor-kanti-
schen Metaphysik. Worauf er mit einer unerhorten Konsequenz
alle seinsbegriffiichen Unterscheidungen bezieht, und besonders
auch die Begriffe der Allheit und des Nichts, ist das Schema: Ich
- Erscheinung - Ding an sich. Das "Ich" hat die seltsame Struk-
tur, Pol seiner mannigfachen BewuBtseinsweisen und BewuBt-
seinsinhalte zu sein, alles Mannigfaltige zu "einigen", zu sam-
meln, zusammenzuschliessen. Das Ich verhaIt sich nie wie eine
Summe zu den vielfachen Elementen der Summe: "aIle Gegen-
stande" ergeben nicht das Ich, vielmehr geht die Einheit des Ich
der Vielheit der fUr es moglichen Gegenstande vorher. Das Ich
stellt Gegenstande der Erfahrung vor und gewinnt in der Zu-
sammenwirkung subjektiver Formen und eines "gegebenen"
Materials "Erkenntnis"; jedoch ist solche Erkenntnis beschrankt,
fragmentarisch, vereinzelt und unvollstandig; die Erfahrung
bleibt aber von einem "Horizont" umgeben - und dieser wieder-
urn von weiteren offenen Hot"izonten. AIle Erfahrungserkenntnis
von erscheinenden Dingen ist letztlich umspielt von einem un-

abgeschlossenen und unabschlieBbaren Gesamt-Horizont, von
der Weltganzheit der Erscheinung. Sobald wir jedoch versuchen,
das unbedingte Ganze tiber ein vages Horizontverstandnis hinaus
bestimmter zu denken, verstricken wir uns in unauflosliche
Schwierigkeiten, wie Kant in den kosmologischen Antinomien
zeigt. Es ist nicht moglich zu denken, die Welt habe im Raume
und in der Zeit Anfang und Ende, und es ist ebenso unmoglich
zu denken, sie sei "endlos". Aus diesem Dilemma entkommt Kant
dadurch, daB er erklart, die Totalitat der erscheinenden Dinge,
die uns jeweils in der Erfahrung gegeben werden, sei uns weder
"gegeben", noch besttinde sie tiberhaupt "an sich". Diese Tota-
liHi.t sei vielmehr "auf-gegeben", d.h. sie sei ein notwendiger, un-
abweisbarer Gedanke, den wir brauchen, urn die Vielfalt der
Erscheinungen wie eine Einheit behandeln zu konnen, - dem
aber in Wirklichkeit kein geschlossenes System ailer Erscheinun-
gen entspricht. Der Allheitsgedanke habe ftir die "Einheit der
Erfahrung" nur den Wert einer regulierenden Leitvorstellung,
die den geordneten Fortgang der Erfahrung sichert. Damit aber
wird die "AlJheit" der Erscheinungswelt letztlich in einem sub-
jektiven Gedanken beheimatet. In einer anderen Weise gilt dies
dann auch ftir die Totalitat des Seienden an sich. Kant klart auch
diesen Gedanken einer "omnitudo realitatis" durch einen ganz
eigenartigen Rtickbezug dieser schlechthinigen Allheit auf den
endlichen Menschen. Wie damit der Mensch oder besser die end-
liche Vernunft zu der "Statte" wird, die die Allheit des AIls denkt
und ebenso das Nichts denkt, muB noch eingehend entwickelt
werden. Hatte die dogmatische Metaphysik tiber die Allheit und
tiber das Nichts Aussagen gemacht gleichsam im Blick auf die
Dinge, so reiBt Kant dieses Thema des Denkens gewissermaBen
in das Denken selbst herein, sofern ftir ihn "Alles" und "Nichts"
nirgends sind - als nur im Denken. Ob diese Entscheidung der
europaischen Metaphysik auf jenem kritischen Punkte, wo sie
sich selbst in Frage stellt und zur kantischen Vernunftkritik wird,
gehalten werden kann, bleibt eine offene Frage.
7
DER 'TRANSCENDENT ALE SCHEIN'

ALS DER KANTISCHE
ORT DES ALLHEITSPROBLEMS
Kants Drei-Teilung der Gesamtwirklichkeit ist nach ihrem

Bestand leicht anzugeben: es ist die endliche Vernunft, die Ge-
samtheit aller Erscheinungen und der Inbegriff aller Dinge an
sich. Doch viel schwerer ist es, diese "Einteilung" in ihrer grund-
satzlichen Bedeutsamkeit nachzuverstehen. Denn hier liegt nicht
einfach einer der systematischen Entwiirfe vor, in denen der
denkende Menschengeist seit je das Chaos der uns umdrangenden
Umwelt zu "ordnen" versucht hat. Bereits der Mythos gibt die
Weltgegenden an: die Himmelshohe als den Ort der lichten
Gotter, das pfadlose Meer und die unzugangliche Erdtiefe als
Wohnort der "unteren" dunklen Gotter der Nacht und des Todes,
das von der Erdtiefe getragene, vom Meer umgiirtete und vom
Himmel iiberblaute Land als die Statte der sterblichen Menschen.
Und auch das vom Mythos sich lOsende freie Denken erstrebt
eine "Orientierung", einen Einblick in die Lage des Menschen
inmitten des vielzahligen und vielgearteten Seienden. Ein solcher
Einblick wird als Dberblick gesucht. Nun ist aber der Mensch so
sehr hineingestellt in das Gedrange und Gewimmel der vergang-
lichen Dinge, so sehr benommen von ihrem Zudrang, ihrer
Lockung und ihrem Reiz, - dem Nutzbaren und Annehmlichen
zugewandt, in Begierden, Trieben und sinnlichen Notdiirften ans
GenieBbare gefesselt, in seiner Werktatigkeit und Planung ans
Nachstliegende und Dbernachste gebunden, in Liebe und HaB
mit den Mitmenschen verflochten, daB eine "Dberschau" uns
fast unmoglich wird. Wir bringen die Kraft zur Distanz und zum
begierdelosen Blick nur schwer auf. Es will uns fast nicht gelingen,
die Dinge aus unserem Raubtierblick zu entlassen, sie nicht als
"Beute", sondern in ihrem reinen Eigenstand zu sehen, das
Seiende als Seiendes zu vernehmen in der "Meeresstille der
Seele", welche Stimmung dem Denken zugehort. Hierin sah die
74 TRANSCENDENT ALER SCHEIN
antike Philosophie die groBe Bedeutung der MuBe, daB sie uns
freistellt yom Tumult des Lebenskampfes, daB sie uns entbindet
aus der Verstrickung in Note, Sorgen und Siichte, unseren Geist
enthebt aus dem kleinen Umkreis der Tagtaglichkeit und ihn
hinausschwingen laBt ins Ganze. Die MuBe ermoglicht die ruhi-
ge, verweilende Betrachtung dessen, was ist; sie ist die QueUe der
THEORIA. Die ungeheuere Bedeutsamkeit solcher Theorie liegt
nun darin, daB durch die Wenigen, die dafiir freigesteUt werden
konnen, das ganze Menschengeschlecht erfahrt, wie es mit ihm
stehe, welches seine Lage, sein Standort im Weltall, seine Auf-
gabe und was der Sinn des Lebens sei. 1m Denken der Denker
vollzieht das Menschengeschlecht eine Selbstverstandigung seines
Daseins. Selbstverstandigung ist anderer Art als die Lebenswei-
sung des Mythos. Hier geht es nicht um eine von den Gottern
geschenkte Offenbarung des Lebenssinnes, sondern um die Selbst-
entdeckung der SteUung des Menschen im Kosmos. U nd gleich-
wohl bleibt die Philosophie lange begleitet von dem zweideutigen
Streben nach "Gottahnlichkeit". "Zweideutig" ist dieses Streben,
weil es hin= und hergerissen wird zwischen den Extremen der
Demut und der Hybris, - sich bald seiner Gebrechlichkeit inne
wird, bald dem Gotte gleichzukommen wahnt. Der Gott weill
alles, ist aUwissend, ihm ist das Ganze aufgetan. Als das hochste
Seiende hat er den hochsten Uberblick. Die menschliche Philo-
sophie sucht auf endliche Weise den ihr moglichen "hochsten
Uberblick", sie strebt gewissermaBen nach einem menschlichen
Widerschein des gottlichen Wissens, strebt nach der "Anahn-
lichung an den Gott", soweit ein sterbliches Wesen den Unsterb-
lichen zu gleichen vermag. Der Gott schaut unmittelbar das All
des Seins, er hat die SOPHIA - dem endlichen Menschen dagegen
bleibt nur das Streb en danach, die Begierde nach AlI-Wissen, die
Philo-Sophia. In der Optik des Gottes ist das absolute System
aUer Dinge gegeben. Dem Menschengeist ist gewissermaBen die-
ser Stachel eingesenkt, daB es im.U niversum ein hochstes Wesen
gibt, das alles weill, - dessen Wissen das uneinholbare MaB bildet,
an dem wir uns immer vermessen. Jeder Wettkampf mit dem
Gotte endet tragisch. Die abendlandische Philosophie als Meta-
physik hat zum Thema das Seiende als solches und das hochste
Seiende. Das hochste Seiende aber, der Gott, wird dabei gewuBt
als ein Wissender, welcher das ihn wissende Menschenwissen
TRANSCENDENT ALER SCHEIN 75
"unendlich" iibertrifft. Das endliche Wissen des Menschen hat

in seinem Thema das absolute gottliche Wissen, ohne es selber
realisieren zu konnen. Das bringt eine ungeheuere Spannung in
die metaphysische Philosophie hinein, - eine Spannung, welche
sie niemals bewaltigt. Das Streben zielt im metaphysis chen Welt-
verstehen immer auf die unerreichbare Optik des Gottes, auf
einen Abglanz und Widerschein der gottlichen All-Wissenheit.
1m Totalbegriff des "Systems" wird der Versuch unternommen,
auf endliche Weise die unendliche gottliche Schau des Ganzen
"nachzuahmen". Platon und Aristoteles, die Stifter der Meta-
physik, sind von dem Gefiihle durchdrungen, die Philosophie sei
etwas fast "Vbermenschliches, fast Gottliches", THEION TI, was
auch der Mensch nicht letztlich aus eigener Kraft zu leisten ver-
moge, sondern nur dann, wenn der Gott selber seine Seele be-
riihre, ihn im Enthusiasmus ergreife, ihn durch die damonische
Macht des Eros beriicke oder den Blitz der Verwunderung in ihn
einschlagen lasse. Aristoteles bezeichnet gar das Philosophieren
als ATHANATIZEIN, als eine gewisse Art des "Unsterblichseins".
Dieser theologische Nimbus urn die Philosophie laBt sich nicht
psychologisch erklaren. GewiB haben alle starken und urspriing-
lichen Leidenschaften des Menschen die Neigung zur Selbst-
verklarung, und erhohtes Dasein hat sich immer in der metapho-
rischen Gleichstellung mit den Gottern gefallen. Doch bei der
Philosophie, mag sie auch so elementar sein wie bei den Griechen,
handelt es sich nicht nur urn die Euphorie einer Leidenschaft.
Hier liegen Grundentscheidungen des Denkens vor. Es wird
"vorausgesetzt", daB eine hochste und allumfassende Wahrheit
iiber das Ganze alles Seienden existiert, - daB die Gesamtwirk-
lichkeit vollig gelichtet ist, alles Sein wiBbar und verniinftig, die
Welt an sich kein dunkles "Labyrinth", vielmehr im ganzen ent-
borgen und von der Sonne der Vernunftwahrheit durchstrahlt
ist. "Vorausgesetzt" wird die totale Intelligibilitat alles Seins.
Omne ens est verum, - jegliches Seiende ist entborgen: das gilt
im Hinblick auf den Gott. Der Gott gilt also nicht nur als das
Seiende des hochsten Seinsranges, sondern auch als die existie-
rende Wahrheit iiber alles Seiende. Mag der Mensch faktisch
auch in zahllosen Irrtiimern verstrickt sein, mag er nur in triiber
Dammerung seine Umwelt erkennen und verbannt bleiben von
der hiillenlosen Klarheit, die der allwissende Gott hat iiber alle
Dinge, SO ist es doch gleichsam ein Leitstern in unserer Finsternis

zu wissen, daB alles gewuBt wird, - wenn auch niemals von uns,
so doch von einem Wesen, das wir wissen. Indem wir urn den
Gott wissen, wissen wir gewissermaBen urn die vollige Gelichtet-
heit des Weltalls. Und solches Wissen urn ein "absolutes Wissen",
das uns zwar nie zu eigen wird, jedoch als ideales Ziel auf allen
unseren beschrankten Wegen zur Wahrheit vorausleuchtet, bil-
det Stachel, Antrieb und Unruhe unseres endlichen Geistes. Gott
gilt als der Garant der Wahrheit: in der unendlichen Wahrheit
sind auch aIle Moglichkeiten der begrenzten endlichen Menschen-
wahrheit enthalten. Die Philosophie wird so zum leidenschaft-
lichen Streben, soweit als nur moglich dem Gotte nahezukom-
men. Der Denker versucht, sich gleichsam an den Ort des Gottes
zu "versetzen", aus seiner Himmelshohe her den Gesamttiber-
blick tiber alles, was ist, nachzuvollziehen. 1m Sonnenwagen
fahrt der parmenideische Denker "hoch tiber den Wohnstatten
der Menschen", geleitet von den Heliaden, - und gewinnt so den
hochsten Vberblick, die wahre Welt-Anschauung. Das theologi-
sche Motiv beherrscht die metaphysische Ontologie nicht nur so,
daB eben der Gott den ausgezeichneten Bereich des starksten und
hochsten Seienden abgibt und als SeinsmaB die gesamte Archi-
tektur der Gesamtwirklichkeit bestimmt, - er gilt auch als die
existente All-Wissenheit. Weil je schon alle Dinge, mogen sie
noch so entlegen sein, im dunkelsten Abgrund versteckt oder in
den Tiefen des Meeres verborgen, im Allwissen Gottes aufgetan
und entborgen sind, deswegen kann der beschrankte Zugriff des
Menschen tiberhaupt Wahres finden. Deswegen hat das "ver-
schlossene Wesen des Universums ... keine Kraft, die dem Mute
des Erkennens Widerstand leisten konnte; es muB sich vor ihm
auftun und seinen Reichtum und seine Tiefen ihm vor Augen
legen und zum Genusse geben."2 Mogen wir uns noch so sehr
abmtihen in unserem Erkenntniswillen und noch so kargliche
Ergebnisse heimbringen, "an sich" ist die Allheit alles Seienden
ins Licht der Wahrheit eingetaucht, ist vollig und ohne Rest durch-
sichtig ftir den Geist Gottes. In Gott existiert die All-Wahrheit, ist
das allumfangende, totale GewuBtsein alles Seienden seIber seiend.
Dabei ist es nicht so wichtig, ob wir den Gott als die Weltvernunft
oder die Weltvernunftals das Gottliche bezeichnen. Vielfachglaubt
die tiberlieferte Metaphysik, sie habe ihre Rtickbindung an die
Theologie schon abgeworfen und sich zur "Weltlichkeit" befreit,

wenn sie dem Gottlichen nur einen rein philosophischen Gedan-
keninhalt zuweist, nicht an die Vorstellungen der Volksreligion
gebunden bleibt, sondern aus dem Horizont des Seinsproblems
und Wahrheitsproblems heraus ein hochstes Seiendes und eine
hochste Wahrheit ansetzt. Es macht wenig aus, ob man statt
Zeus SOPHON, statt Helios IDEA, statt der christlichen Dreifaltig-
keit "Ansichsein"-"Fiirsichsein"-"Anundfiirsichsein" sagt,immer
iiberspringt der endliche Mensch seine welthafte Situation, wenn
er die metaphysische Voraussetzung macht, daB an sich die volli-
ge Wahrheit iiber alles Seiende schon vorwegbestehe. Solange
menschliches Philosophieren die Voraussetzung einer gottlichen
Wahrheit vor-entwirft und diese als das unerreichbare MaB und
zugleich als die absolute Ermoglichung aller endlichen Wahrheit
anspricht, solange bleibt der Menschengedanke im Schatten der
Gatter und gewinnt nicht den eigenen freien Bezug zum Weltall.
Diese Voraussetzung jedoch ist ein wesenhaftes Moment der
abendlandischen Metaphysik. Am Beginn des neuzeitlichen
Denkens, bei Descartes, ergibt sich bereits eine eigentiimliche
Verschiebung. Zwar braucht der meditierende Denker der car-
tesischen Meditationen die Riickbegriindung des eigenen end-
lichen Wissens durch die "veracitas dei", durch die Wahrhaftig-
keit Gottes, um iiberhaupt die Tragfahigkeit seiner Grundregel
garantiert zu erhalten. Nur wenn der Gott mich nicht tauscht,
also kein deus deceptor, kein Liigengeist ist, kann ich gewiB sein,
daB das, was ich "klar und deutlich" erkenne, auch existiert.
Descartes gibt so eine theologisch-metaphysische Sicherung seiner
"regula generalis". Aber - er vollzieht dabei einen Gedanken-
gang, der die Existenz Gottes "beweist" im Ausgang von der
Idee Gottes im menschlichen Geiste. Nicht setzt er voraus, daB
das Urwesen schlechthin sei, die Spitze der kosmischen Architek-
tur darstelle. Vielmehr stellt er die Frage, ob ein solches Urwesen
sei, und zwar yom Boden des durch Selbstvergewisserung gefun-
denen "unerschiitterlichen" SelbstbewuBtseins aus. Das "Selbst-
bewuBtsein" wird zum Orte, von wo aus die Existenz eines Ur-
wesens erkundet wird, d.h.: die Existenz Gottes wird nicht ein-
fach "vorausgesetzt", sie wird zuerst nur als "vetus opinio" auf-
genommen, um dann einer kritischen 'Oberpriifung unterzogen
zu werden. Bei Kant radikalisiert sich dieses cartesische Motiv in
einer bislang unerhorten Scharfe. Kant verzichtet ausdrticklich

und entschieden darauf, philosophisch das an sich bestehende
System aller Dinge zu erkennen, - er sucht eine Erkenntnis, die
der Bedingtheit und Endlichkeit des Menschen eingedenk ist;
allerdings bestimmt er diese "Endlichkeit" nicht aus einem ver-
meintlich gewuBten Abstand zum Gotte, sondern in einer ent-
schiedenen und konsequenten Rtickbesinnung auf die innere
Eigenart der menschlichen Vernunft selber. Dabei findet er als den
kennzeichnenden Wesenszug der endlichen Menschenvernunft
die Zwiefalt unserer Erkenntnisstamme, die zwietrachtige Ver-
einigung von Anschauung und Begriff, - von Rezeptivitat und
Spontaneitat. Die Brechung unseres Geistes, seine Zerrissenheit
in der Dualitat von Sinnlichkeit und Denken, ist charakteristisch
fUr Kants "Endlichkeits"-Begriff. Der Gott mag, falls er existiert,
purer Geist, reines, von jeder Sinnlichkeit freies Denken, er mag
sogar das universelle Denken des Denkens, die aristotelische
NOESIS NOESEOS sein, - so ist er doch kein moglicher Gegenstand
einer theoretischen Erkenntnis durch den Menschen. Er bleibt
ftir uns ein "Gedankending". Allerdings ist damit das Gottespro-
blem fUr Kant nicht abgetan, es erschopft sich nicht in der Aus-
kunft, Gott sei ein unerkennbares Gedankending und damit
auBerhalb der echten theoretischen Probleme der menschlichen
Philosophie. Vielmehr beginnt damit erst die eigentliche Gottes-
Frage fUr Kant. "Gott" ist ihm nicht eine Chimare, kein Produkt
einer ungeztigelten und ausschweifenden Phantasie, sondern ist
der Index fur ein fundamentales und sogar unheimliches Pro-
blem. "Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal
in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daB sie durch Fragen be-
lastigt wird, die sie nicht abweisen kann; denn sie sind ihr durch
die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht
beantworten kann, denn sie tibersteigen alles Vermogen der
menschlichen Vernunft": mit diesem ersten Satz der "Vorrede"
zur "Kritik der reinen Vernunft" in der ersten Auflage von 1781
spricht Kant das tiefe Dilemma aus, das seine Philosophie be-
herrscht, beunruhigt und antreibt. Die menschliche Vernunft hat
einen verhangnisvollen Hang, tiber ihre Grenzen hinauszustre-
ben, sich ans U nerforschliche zu verlieren, ihre Endlichkeit zu
vergessen und nach einer utopischen Allwissenheit zu trachten.
Dieser "Hang" ist gleichsam der existenzielle Ort fur die Meta-
physik im engeren Sinne der "metaphysica specialis", der lebens-

maBige Ort fur den "transcendentalen Schein", durch den wir
genarrt und beirrt werden. Es ist das harte, desillusionierende
Geschaft einer "Kritik der rein en Vernunft", zwar nicht den
Hang zu den vorgeblichen Erkenntnissen der unsterblichen Seele,
des Weltganzen und Gottes zu beseitigen - dieser Hang ist un-
vertilgbar - wohl aber den falschen Erkenntnisanspruch in die-
sem Felde zu verwerfen. Eine Fata Morgana bleibt als Illusions-
phanomen, auch wenn man weiB, daB sie eine Tauschung ist.
Fur Kant sind die grossen Themen der "metaphysica specialis"
gewissermaBen die nie verschwindende Fata Morgana der
menschlichen Vernunft, - sind Denk-Traume unseres Geistes,
aus dem leichten Stoff "bloBer" Gedanken gemacht. Unsere
Vernunft wird uberfordert - sie findet Fragen in sich vor, unab-
weisbare Fragen - und hat doch nicht die Moglichkeit, sie zu
los en, weil sie fur uns grundsatzlich unlosbar sind. Keine Ge-
duld, Anstrengung und Ausdauer, keine Scharfe und kein Inge-
nium von Menschen reicht zu, in diesem Nebelreich der meta-
physischen Fragen nach Seelensubstanz, Weltganzem und Gott
jemals auf festen Grund zu kommen. Wir sind in den transcen-
talen Schein verstrickt, in ihm gleichsam "eingenebelt", finden
aus dies em Irrgarten nicht hera us. Kants tiefe Einsicht, daB unser
Geist yom Gedanken der Totalitat bewohnt wird, der Allheit des
AIls ursprunglich zugewandt ist, nimmt bei ihm die Gestalt der
Lehre yom "transcendentalen Scheine" an, weil er, wenn auch
zerstorend, den Allheitsgedanken doch noch an uberlieferten
Allheitsvorstellungen der dogmatischen Metaphysik orientiert.
Vielleicht wurde das spekulative Weltverstandnis einen vollig
anderen Charakter erhalten, wenn es sich nicht mehr - weder
positiv, noch negativ - auf ein "summum ens" ausrichtete. Kants
Drei-Teilung der Gesamtwirklichkeit in "Vernunft", "Erschei-
nung", "Ding an sich" ist hervorgegangen aus der Zuruckbeugung
der menschlichen Vernunft auf sich selbst, ist also eine "Grenz-
ziehung" kritischer und reflexions-philosophischer Art. Kant
"versetzt" sich nicht in eine "gottliche Optik", urn den hochsten
Uberblick uber das System des Seienden zu gewinnen, - er ur-
teilt aus der menschlichen Sicht und zwar aus einer menschlichen
Sicht, die eigens und ausdrucklich ihre eigene Menschlichkeit zu
bestimmen versucht, die "Endlichkeit" in sich findet als die Zwie-
falt der beiden heterogenen Erkenntnisstamme. Die Dreiteilung

ist aus der Perspektive der endlichen Menschenvernunft heraus
fixiert, ist "perspektivisch" und keineswegs "absolut". DaB Kant
seine perspektivistische Dreiteilung nun verbindet mit den Pro-
blemmotiven der traditionellen "metaphysica specialis", also !nit
den Themen See1ensubstanz, We1tganzes und Gott, haben wir
schon erwahnt. Dadurch gewinnt die See1e einen ganz eigenttim-
lichen Vorrang, zwar nicht die See1e, wie sie herkommlich a1s
"einfache, immaterielle und immortale Substanz" verstanden
wurde, wohl aber die See1e als die Statte jener eigenartigen Ver-
nunftbegriffe, in denen wir eine Totalitat jeweils ausdenken. Zu-
gespitzt konnte man formulieren: indem Kant den Ganzheits-
begriffen, die wir sonst unkritisch anwenden auf See1e, Welt und
Gott, die objektive Berechtigung abspricht und entzieht, hier
einen illegitimen Gebrauch der Vernunft im Banne eines fatalen
"Hanges" anprangert, bringt er dieses Ganzheitsdenken se1ber
ja nicht zum Verschwinden, sondern behalt es als irrlichternden
Hang unseres endlichen Geistes und gibt eine Ortsbestimmung
des "transcendentalen Scheins": dieser hat seinen Sitz in der
See1e, im BewuBtsein des Menschen und zwar in bestimmten
Begriffen, die Kant reine Vernunftbegriffe oder "Ideen" nennt.
Der Tite1 Vernunft wird von Kant in einem weiten und in einem
engeren Sinne gebraucht. 1m weiteren Wortsinne genommen be-
zeichnet er das gesamte Erkenntnisvermogen; - eine Vernunft-
kritik ist dann die kritische Sonderung der mannigfachen Elemen-
te unserer Erkenntnis, die Abscheidung der empirischen und
apriorischen Begriffe, der empirischen und apriorischen An-
schauungen, des synthetischen und des analytischen Apriori usw.
1m engeren Wortsinne dagegen bezeichnet "Vernunft" ftir Kant
in Abgrenzung gegen die Sinnlichkeit und gegen den Verstand
einen Inbegriff von Begriffen, in denen tiber alles Gegebene hin-
aus ein nichtgegebenes "Ganzes" gedacht wird. Massiv konnten
wir sagen, daB" V ernunft" (im besonderen Sinne) das begriffliche
TotalitatsbewuBtsein bezeichnet. Kant nennt die Total-Begriffe
"Ideen" - und ist tiberzeugt, !nit seiner Ter!ninologie an den
ursprtinglich platonischen Sinn von IDEA anzukntipfen. Hier ist
allerdings MiBtrauen angebracht, weil Kant die platonische
Idee primar von ethischen Fragen her sieht, Idee im Lichte des
Ideals interpretiert als eine Unbedingtheit, die tiber alles Fak-
tische, Begrenzte und Endliche hinausliege. "Idee" aber ist fur

Platon nicht eine Vorstellung, nicht ein Begriff, sondern eine
wirkende, bestandige Seinsmacht, welche die endlichen Dinge
in ihr Geprage schlagt. 1m Laufe der Philosophiegeschichte
nimmt der Ausdruck "Idee" vielerlei Bedeutungen an und kommt
tiber das allgemeine Wesen der Dinge zum Art= und Gattungs-
begriff und so zu Begriff und Vorstellung tiberhaupt. 1m neuzeit-
lichen Sprachgebrauch meint "Idee" vornehmlich eine Vorstel-
lung. Kant wendet sich gegen die verflachte Terminologie, die
jede Vorstellung schon als Idee bezeichnet und reserviert den
Terminus streng und ausschlieBlich fur die Vernunftbegriffe, die
ein "totum" denken. Er faBt seine Exposition in dem Satze zu-
sammen: "Also ist der transcendentale Vernunftbegriff kein an-
derer, als der von der Totalitat der Bedingungen zu einem ge-
gebenen Bedingten. Da nun das Unbedingte allein die Totalitat
der Bedingungen moglich macht, und umgekehrt die Totalitat
der Bedingungen jederzeit selbst unbedingt ist: so kann ein reiner
Vernunftbegriff tiberhaupt durch den Begriff des Unbedingten,
sofern er einen Grund der Synthesis des Bedingten enthaIt, er-
klart werden. "3 Aile Vernunftbegriffe oder Ideen enthalten die
Vorstellung von einem unbedingten Ganzen zu einem in der Er-
fahrung gegebenen und ausgewiesenen Teilstuck. Das so Ge-
gebene gibt sich als "bedingt", gibt sich als teilhaft, beschrankt,
unvollstandig. In den Vernunftbegriffen vervollstandigen wir
- ohne Anhalt an der Erfahrung - gewissermaBen im Hinausfliegen
tiber jeden eingeengten Erfahrungsbereich jedes Teilhafte zu
einem "Ganzen". Diese "Erganzung" konnen wir nicht unter-
lassen, - es steht gar nicht in unserer Macht, damit aufzuhoren;
es ist ein Zwang, das Teilhafte in ein Totum einzuordnen, - aber
dieser Zwang verfuhrt uns zu Blendwerken, gaukelt uns Erkennt-
nisse vor, wo tiberhaupt nichts fur den Menschen Erkennbares
ist. Der fundamentale TrugschluB unserer Vernunft, gewisser-
maBen ihr "Siindenfall", ist der Gedanke: wenn das Bedingte
gegeben ist, dann ist auch das Unbedingte existent. Der irrige
VernunftschluB yom Bedingten auf ein existentes Unbedingtes
wird von Kant aufgezeigt in der rationalen Seelenlehre, in der
rationalen Kosmologie und der rationalen Theologie. Die Einheit
des SelbstbewuBtseins "ist" und geht begleitend mit allen Vor-
stellungen mit; das vorstellende Ich sammelt aIle Vorstellungs-
inhalte und bildet als samme1nde, vorgangige Einheit eine Be-

dingung aller vorgestellten Gegenstande, gehort in dieser Funk-
tion zur Struktur der Erfahrung. Es ware aber nun ein Trug-
sehluB, von der phanomenalen Einheit des Se1bstbewuBtseins in
der Erfahrung von Gegenstanden auf eine davon unabhangige,
absolute Einheit des leh als See1ensubstanz zu sehlieBen. Und
ebenso ware es verkehrt, die notwendige Ganzheitsvorstellung
von allem Erfahrbaren dogmatiseh umzudenken in ein existentes
We1tganzes, das Ganze der Erseheinungen als eine bestimmte
GroBe der Welt in Raum und Zeit, gleiehgiiltig ob als endliche
oder als unendliehe GroBe, anzusetzen. Und sehlieBlieh steht die
mensehliehe Vernunft unter dem Zwange, als "Grund" der uns
in der Erfahrung gegebenen "Erseheinung" eine Allheit der
Dinge an sieh zu denken. Aber sowie sie meint, aus reinen Ver-
nunftbegriffen zu einer wirklichen Erkenntnis dieses Urgrundes
zu ge1angen, verfallt sie in den Trug des transeendentalen Seheins
und erbaut eine spekulative Theologie aus blossen leeren Gedan-
ken. Kant greift die "Vernunftbegriffe" oder "ldeen" keineswegs
zufallig auf, etwa in einer psyehologisehen Selbstbeobaehtung
oder in einer phanomenlogisehen Analyse des mensehlichen
BewuBtseins, - er hat daftir einen systematischen Leitfaden an
dem formalen SchluBvermogen; die "formale Logik" dirigiert
sowohl seine Ableitung der Verstandesbegriffe oder Katego-
rien, als auch die Ableitung der Vernunftbegriffe oder "ldeen".
Die V ernunftbegriffe bilden ein System, doch ist dieses nicht ein-
fach die Abbildung einer gegliederten Gesamtwirkliehkeit, eines
kosmisehen Geftiges oder dergleichen. Das System der Vernunft
wird durch ihr kritisehes Selbstverstandnis erzeugt. Den syste-
matischen Einteilungsgrund ftir die Vernunftbegriffe entnimmt
Kant einer Reflexion aufdas prinzipielle Wesen der mensehlieh-
endlichen Vorstellungsbeziehung: "Nun ist das Allgemeine aller
Beziehung, die unsere Vorstellungen haben konnen, 1. die Be-
ziehung aufs Subjekt, 2. die Beziehung auf Objekte, und zwar
entweder als Erscheinungen, oder als Gegenstande des Denkens
tiberhaupt."4 Von dieser Grundgliederung aus baut dann Kant
seine Kritik der "metaphysica specialis" auf. 1m ganzen laBt sich
der Gesamtstil dieser Vernichtungskritik dahin kennzeichnen,
daB Kant die objektive Existenz einer Seelensubstanz, eines
Weltganzen der Erscheinung und Gottes als Gegenstande reiner
menschlicher Vernunfterkenntnis radikal bestreitet und in jeder

Behauptung solcher Entitaten mit Erkenntnisanspruch ein
"Blendwerk" und Irrlicht der Vernunft sieht. Die Allheit der
Erscheinungen und die Allheit des Dinges an sich sind ftir Kant
zwar notwendige, unabschaffbare Vernunftbegriffe, aber ihnen
entspricht nichts Wirkliches a 1s Erkenntnisgegenstand. Die end-
liche Vernunft muB die Allheiten denken, aber kann sie nicht
erkennen. Damit geht eine eigentiim1iche Verwandlung des All-
heitsproblems vor sich. Die "Allheit" wird zu einem Gedanken,
der sich auf "nichts" bezieht. Das besagt schlieBlich: dieser Ge-
danke hat keine andere Realitat als die des Gedankenhaften, er
ist ausschlieBlich in der Seele - und nirgends sonst. Der Mensch
wird damit zum Ort von Welt und Gott, - wird zum Welt-
Denker und Gott-Denker, ohne daB er wissen kann, ob seinen
Gedanken ein unabhangig Wirkliches entspricht. PSYCHE pos
PANTA, die Seele ist in gewisser Weise alles, sagte schon Aristote-
les. Kant gibt dies em Motiv eine besondere Ausgestaltung, indem
er der endlichen Vernunft des Menschen die Rolle zuschreibt,
die eigentliche Statte des "Un-Endlichen" zu sein. Die Vernunft,
die endlich ist durch ihre innere Gebrochenheit in die Zwiefalt
ihrer beiden "Stamme", bildet das Seiende, in welchem das Welt-
ganze der Erscheinungen und das Ganze des Dings an sich (der
metaphysisch verstandene Gott) gewissermaBen "wohnen".
Diese endliche Vernunft ist gleichsam nicht in der Welt und nicht
unter dem Gotte, sondern Welt und Gott sind "in ihr"; die Men-
schenvernunft "hat" die Ideen der Totalitat in sich; das endlich-
ste Seiende ist durch die ihm einhausenden Ideen der welthaften
und tiberweltlichen Allheit beunruhigt, verst6rt, aus jeder ver-
laBlichen Sicherheit aufgeschreckt. Kant will diese Spannung
,,16sen" durch die Zurticknahme der kosmischen und tiberkosmi-
schen Allheit in das ideenhafte Vorstellen des Menschen. Es ist
tiberhaupt charakteristisch, daB er in vielfachem Sinne die Sub-
jektivitat zum Trager von Bestimmtheiten macht, die der un-
kritische Mensch den Dingen oder der Welt selbst zuschreibt.
Raum und Zeit sind - nach Kant - die dem Subjekt eigenen
Formen seiner sinnlichen Anschauung, so daB man streng formu-
lieren k6nnte, das Subjekt sei nicht "in Raum und Zeit", sondern
Raum und Zeit "in ihm". Und Analoges gilt auch ftir die kate-
goriale Struktur der Gegenstande: sie ist ja der Inbegriff der
reinen Verstandesbegriffe, welche Erfahrung erst moglich ma-

chen. Und nun wird auch die Totalitat, das Unendliche als Welt
und als Gott, in den Vernunftbegriffen beheimatet. GewiB sind
Raum und Zeit anders subjektiv als die Kategorien und auch
anders als die Ideen. Trotzdem finden wir als "Ergebnis" kanti-
scher Vernunftkritik, daB gewissermaBen diese sich selbst kriti-
sierende Vernunft schlieBlich zum eigentlichen Inbegriff aller
Wirklichkeit zu werden droht. Und in der Tat zeigt es sich dann
im Deutschen Idealismus, daB die endliche Vernunft, welche die
Allheit in sich eingetrunken hat, ihre Endlichkeit abwerfen zu
konnen glaubt, urn in einem ganz neuen Sinne selber "absolutes
Wissen" zu werden. Kant geht diesen Weg nicht; er versucht die
Endlichkeit des menschlichen Geistes zu bewahren. Er bewahrt
sie aber urn den Preis, die Vernunftbegriffe von welthafter und
tiberweltlicher Allheit als auf "nichts" bezogen dartun zu mtissen.
Warum gehen sie - nach Kant - auf "nichts"? Welches Verstand-
nis von "nichts" leitet dabei und bildet den Hintergrund der
Explikation? Eine solche Frage mag erstaunen. 'Ober das Nichts
laBt sich offenbar nicht allzuviel sagen. Zwar gebrauchen wir
den Begriff bereits in der alltaglichen Rede vielfaltig, aber diese
Vielfalt wird von uns nicht reflektiert. Und in der Geschichte der
Philosophie gibt es bis in unsere Tage eine hohe Spekulation
tiber das Nichts. Kants systematische Genialitat weicht auch
dem dunklen und wirrnisreichen Begriffe des "Nichts" nicht aus;
er faBt ihn mit methodischer Akribie sogar in einer "Tafel", auf
der er vier verschiedene Bedeutungen von "nichts" unterscheidet.
Die Stelle findet sich in der "Kritik der reinen Vernunft" in der
sogenannten "Amphibolie der Reflexionsbegriffe"5. Wenn die
Erorterung auch in das unscheinbare Gewand eines bloBen "An-
hangs" verpackt ist, so hat sie doch hochste prinzipielle Bedeu-
tung. Die Bestimmung des "Nichts" erfolgt dort im ausdrtickli-
chen Hinblick auf die Zwiefalt der Erkenntnisstamme in der
menschlichen Vernunft, also im Rtickbezug auf unsere Endlich-
keit. Endlichkeit und Nichtsverstandnis gehOren irgendwie zu-
sammen. Wie Kant den Zusammenhang bestimmt, gilt es acht-
sam zu bedenken.
8
DAS DENKEN UND DIE GEDANKENDINGE.

TAFEL DES NICHTS
In der kantischen Philosophie vollzieht sich der Sache nach

ein Vorgang von einer seltsamen Zweideutigkeit: die sich selbst
kritisierende Vernunft des Menschen wird in einer bislang un-
erhorten Scharfe ihrer eigenen Endlichkeit inne, vollzieht die
fundamentale Scheidung zwischen "Erscheinung" und "Ding an
sich", grenzt ihren eigenen Erkenntnisanspruch ausschlieBlich
auf die "Erscheinung" ein und weill damit das "Ding an sich"
als ffir den Menschen unzuganglich. A priori ist uns nur solches
einsichtig, was wir als Anschauungsform und als Denkform un-
seres Erkenntnisvermogens immer schon mitbringen. Unsere end-
liche Erkenntnis bedeutet immer einen Zusammenhang von
Denken und Anschauung, ein Gewirk von Rezeptivitat und
Spontaneitat. Weder aus Anschauung allein, noch aus Begriffen
allein kann Erkenntnis im Menschensinne flieBen. Mit dieser
erkenntnistheoretischen Grundthese fiber das Wesen der mensch-
lichen Wahrheit will Kant den alten Streit zwischen Rationalis-
mus und Empirismus beenden und jeder Position ihr begrenztes
Recht geben. Das Vorurteil des Rationalismus war die Meinung,
aus bloBen Begriffen erkenntnisgiiltige Aussagen fiber die Wirk-
lichkeit und zwar apriori machen zu konnen, - das Vorurteil des
Empirismus dagegen bestand in der Verkennung apriorischer
Einsichten iiberhaupt, bezw. in deren MiBdeutung als bloBer
Abstraktionen. Es war die extreme Skepsis David Humes, die
Kant, wie er selbst sagt, "aus dem dogmatischen Schlummer ge-
weckt" hat und ihn miBtrauen lieB allen Anspriichen einer blo-
Ben Begriffsmetaphysik. Ohne Riickbezug auf Anschauung kann
das menschliche Denken nichts Wirklichseiendes erfassen, bewegt
es sich im unverbindlichen, luftigen Reiche des "bloB Gedachten".
Andererseits aber hat die menschliche Vernunft das sonderbare
Schicksal, daB sie "Gedanken" hat, die nicht auf Anschauung
86 DIE GEDANKENDINGE
bezogen werden konnen, - Gedanken, welche sie nicht unterlas-

sen kann, die also keineswegs zufaIlig sind, die vielmehr zur
Natur der Vernunft selbst gehoren. Es steht nicht in unserer
Macht, diese keine Erkenntnis gebenden Gedanken zu unter-
driicken, auszumerzen aus unserem BewuBtsein, wir miissen sie
denken, sie sind Zwangsgedanken, die unvertreibbar unseren end-
lichen Geist bewohnen; sie griinden in einem "Hang der Men-
schenvernunft" - es sind Gedanken, in denen das endliche Men-
schenwesen die A1lheit, die Totalitat denkt. Zur Endlichkeit des
Menschen gehort fiir Kant die gedankenhafte Offenheit fUr das
Un-Endliche. Diese Allheitsgedanken sind zugleich mit den in-
nersten Lebensinteressen des Menschen verbunden, sie sind nicht
"nur-theoretisch", sondern existenziell gestimmt als die Sorge des
sterblichen Menschen um U nsterblichkeit und um die Existenz
Gottes. In der iiberlieferten Metaphysik hat das menschliche All-
heits-Denken die bestimmte Auspragung erfahren als All-Einheit
der vorstellenden Seele im Sinne einer unverganglichen Seelen-
substanz, dann als Allheit der raumzeitlichen Dinge, als Kosmos,
und schlieBlich als A1lheit im Sinne eines letzten Seinsgrundes
fiir die endlichen Dinge, als Gott. Die dogmatische Metaphysik,
der Kants vernichtender Angriff gilt, hatte geglaubt, aus den der
menschlichen Vernunft zwangsnotwendig zugehorigen Allheits-
gedanken eine wirklich existente "unsterbliche Seele", einen exi-
stenten Kosmos und einen existenten Gott erkennen zu konnen
und aus bloBen Begriffen, denen keine Anschauung korrespon-
diert, zur Erkenntnis von iibersinnlich Seiendem zu gelangen.
Darin sieht Kant ein Verfallensein an den "transcendentalen
Schein", - an diesen fast unheimlichen Schatten in unserer Ver-
nunft. Mit allem Nachdruck sagt Kant immer wieder, daB dieser
"transcendentale Schein" wesenhaft uns Menschen zugehort, daB
wir ihn niemals ablegen konnen, daB er uns beirrt, solange wir
iiberhaupt sind. Die Leistung der kritischen Philosophie besteht
nur darin, den Schein als Schein darzutun, nicht aber ihn abzu-
schaffen. Die Allheitsgedanken konnen wir nie loslassen, - wir
miissen das Un-Endliche denken. Wir konnen aber einsehen, daB
es ein "bloBes Denken" und kein "Erkennen" ist, wenn wir diesen
Unterschied in der kritischen Philosophie uns erarbeiten. Die
Unvertilgbarkeit des "transcendentalen Scheins" wird von Kant
gerade dadurch ausdriicklich anerkannt, daB er ihn in den
DIE GEDANKENDINGE 87
Vernunftbegriffen oder "Ideen" eigens lokalisiert. Das ideenhafte,

begriffiiche Vorstellen von Totalitat wird ihm zur ausschlieBli-
chen Wirklichkeitsbasis von "unsterblicher Seele", " Welt" und
"Gott" - das in solchem Vorstellen Vorgestellte dagegen gilt ihm
als bloBer Schein. Damit wird die menschliche Vernunft in ihrer
Endlichkeit zum existenziellen Ort des U nendlichen, zum Ort
fur "Welt" und "Gott". Wie dieser Ansatz letzdich noch Kants
Freiheits= und Moralphilosophie tragt und beherrseht, lassen
wir hier beiseite. Wichtig fUr unseren Zusammenhang ist, daB
die kantisch verstandenen Vernunftbegriffe von Allheit - streng
genommen - sich nieht auf existente Allheiten wirklich beziehen,
vielmehr ins Leere des bloB Gedankenhaften gehen. Diese speku-
lativen Vernunftbegriffe, in denen ein Verhaltnis des Menschen
zu wirkliehen Allheiten vermeint wird, sind in Wahrheit ein Ver-
haltnis zu "nichts". Kants Auffassung laBt sich kurz so formulie-
ren: die vermeinten Totalitaten sind nichts, - aber sie sind als das
Vermeinte von Meinungen, als das Gedachte eines ideenhaften
Denkens, als das Geglaubte eines leidensehafdiehen, !nit den
innersten Interessen der menschlichen Existenz verfloehtenen
Vernunftglaubens. Nun wird man aber fragen, wie ist es uber-
haupt m6glich, Allheiten zu denken, wenn es sie an sich gar nieht
gibt oder sie doch als existente fur uns unerkennbar sind, - wie
kann es ein Wahnen hinsichdich der Totalitat geben? Warum
begnugt sich unsere Vernunft nicht mit dem Ausschnitt der er-
fahrenen Welt, warum versucht sie gedankenhaft solche Aus-
sehnitte zu "erganzen", - warum will sie uber das Gegebene hin-
aus? Worin besteht denn die vernunfthafte N6tigung zu solch
ausschweifenden Gedanken? Wenn wir nieht betroffen sind dureh
einen Zug, der uns uber alles Gegebene hinausreiBt, wenn wir
nicht dureh das Weltall immer schon "aufgebrochen" sind und
aus jeder subjektiven Verkapselung befreit, - wenn, wie Kant
meint, das U nendliehe nicht in unseren Geist "hereinsteht",
sondern nur ein Gedanke unserer denkenden Vernunft ist, dann
muB das in einem radikalen Sinne "subjektive" Unendliche letzt-
lich aus der Natur der Vernunft selbst entspringen. Aber kann
man dann sich !nit der Auskunft zufriedengeben, dieses "Unend-
liehe" sei ein zwar unumganglicher, unablegbarer Gedanke der
menschlichen Vernunft, aber ihm "entspreche nichts"? Woher
nimmt denn dann die Vernunft den Sinn des Unendlichkeits-
gedankens? Wenn sie ihn aus sich selber schopft, dann muB doch
offenbar sie selbst eine verhiillte innere Vnendlickeit in sich tra-
gen. 1st das V nendliche "Idee", so ist vielleicht in einem tieferen
Sinne die "Vernunft-Idee" unendlich. Dies ist die Konsequenz,
welche der Deutsche Idealismus, vor allem Hegel, aus dem kan-
tischen Ansatze zieht. Die Totalitat wird nicht mehr als eine
raumzeidiche Allheit und auch nicht mehr als ein allheidicher
Inbegriff des "Dinges an sich" gedacht, sondern als die unendlich
in sich kreisende Bewegung der Idee, der absoluten Vernunft,
welche alles Seiende in sich hineingenommen hat. Kant zieht
diese Folgerung nicht, er haIt mit ausserster geistiger Entschie-
denheit die Endlichkeit der menschlichen Vernunft fest, beharrt
auf der kritischen Scheidung zwischen "Erscheinung" und "Ding
an sich" - und die Dialektik wird ihm nur zur Lehre vom "trans-
cendentalen Schein", nicht zum Erkenntnisweg einer absoluten
Vernunft. Die menschlich-endliche Vernunft ist zwar der Ort
der Totalitatsgedanken, der Sitz der Vernunftbegriffe oder
"Ideen", - aber durch das Denken des Vnendlichen wird sie
selbst nicht "unendlich". Solches Denken des Vnendlichen ist
keinesfalls ein Erkennen. Die tiefgehende Differenz zwischen
Kant und dem Deutschen Idealismus konnte man mit antiken
Kategorien fiir das Erkennen charakterisieren: fiir den Deutschen
Idealismus gilt gewissermaBen, daB "Gleiches durch Gleiches"
- fiir Kant, daB "Vngleiches durch Vngleiches" aufgefaBt wird.
Massiv gesprochen: wenn das Gotdiche nirgends anders ist als
in dem ideenhaften Vorstellen der Vernunft, dann ist diese Ver-
nunft selber gotdich. Diese Folgerung hat der Deutsche Idealis-
mus als "Identitatsphilosophie" gezogen. Kant dagegen zieht aus
der gleichen Pramisse die Folgerung, das Gotdiche sei eben dann
nur ein Gedankending. Vnd nun kommt es entscheidend dar-
auf an, wie der Seinsrang von Gedankendingen bestimmt
wird. Das Gedankending ist wohl Gedachtes, aber ist kein Gegen-
stand eine;r Wirklichkeit ausweisenden Erkenntnis. Erkenntnis ist
a1s menschliche Erkenntnis immer nur im Zusammenwirken von
Denken und Anschauung moglich. Von einer ahderen Erkennt-
nisweise, welche allein durch reines Denken erkennt, konnen wir
uns wiederum nur einen "leeren Gedanken", aber keine Erkennt-
nis machen. Die "intellektuelle Anschauung", welche dem Gotte
zugeschrieben wird, bleibt fiir uns ein leerer Begriff. Ein Denken,
das Gedankendinge zu erkennen vorgibt, ist selbst ein bioBes

Gedankending. Und nun ist es auBerordentlich aufschiuBreich,
daB Kant das "Gedankending" als eine Gestalt des "Nichts"
erHiutert. Das geschieht in einem kurzen Anhang zur "Amphi-
bolie der Reflexionsbegriffe", einer Auseinandersetzung mit
Grundbegriffen der Philosophie von Leibniz. Die Blickbahn, in
welcher Kant das Nichts zum Thema einer Erlauterung macht,
ist bereits festgelegt durch die Grundauffassung, alles Erkennen,
als Erfassen von wirklich Seiendem in seiner Wahrheit, miisse
notwendig als Vereinigung von Anschauung und Begriff ge-
schehen. Auf dem Boden dieser jetzt nicht mehr diskutierten Vor-
aussetzung wird der vierfache Begriff des Nichts erortert. Das
bedeutet allgemein: Kant stellt gar nicht die Frage, ob der Begriff
des Nichts eine ganz einzigartige Begriffsexposition verlange, - ob
er von allen dinglichen Begriffen vollig unterschieden sei, - ob
die auf das Nichts bezogene Erkenntnis am Ende nicht von aller
Erkenntnis von Seiendem abgeschieden werden miisse. Das
"Nichts" gilt ihm prinzipiell als "Gegenstand". Das besagt jedoch
nicht, Kant untersuche nur das subjektive Meinen, welches the-
matisch auf den Begriff des "Nichts" bezogen ist. Vielmehr unter-
sucht er kritisch auch solches Meinen, das im vermeindichen
Glauben lebt, es beziehe sich auf Existentes, in Wahrheit aber
auf "nichts" zielt. Kant gewinnt seinen Ansatz, indem er den
allgemeinsten Begriff, iiber den keine hohere Allgemeinheit mehr
hinausliegt, "einteilt", also ein Verfahren der Dihairese ein-
schlagt. Dieser "allgemeinste Begriff" ist fUr ihn der Begriff des
"Gegenstandes iiberhaupt". Das ist geradezu symptomatisch.
Nach der gewohnlichen, natiirlichen Auffassung waren wir doch
zunachst wohl geneigt, den Begriff des Dinges oder des Seienden
als den "allgemeinsten" anzusetzen. Alles, was es iiberhaupt gibt,
muB doch ein Seiendes, ein Ding sein, - wie groB immer auch die
Unterschiede zwischen den Dingen sein mogen, sei es der Him-
mel, das Land, das Meer, die Berge und Walder, die Stadt und
die Menschen. Kant aber spricht hier yom "Gegenstand iiber-
haupt": Gegenstand ist ein Ding in der Riickbezogenheit auf ein
es vorstellendes Subjekt. Der Vorstellungsbezug wird damit a1s
der universelle Boden aller moglichen "Einteilung" genommen,
- wie es auch wohl einer "Reflexionsphilosophie" zukommt. Die
vorstellende Vergegenstandlichung gilt als der Zugang, der
erschlieBt, was ist und was nicht ist. Deswegen teilt Kant den
"Gegenstand tiberhaupt" ein in das Etwas und in das Nichts.
Das ist ausserordentlich wichtig; denn es zeigt, daB Kant das
Nichts hier primar aus der Verneinung des Etwas heraus denkt,
es als Nicht-Etwas faBt. Und weiterhin besagt es auch, er nimmt
das Etwas-sein als gleichbedeutend mit "ein Seiendes sein" und
das "Nichts" gleichbedeutend mit "Nicht-ein-Seiendes-sein". Das
Nichts wird yom Nicht-sein her gedacht, also als Gegenbegriff zu
"Sein" und nicht vor allem als Gegenbegriff zur Allheit. Was
solche Unterschiede bedeuten, werden wir spater in einer rein
sachlich-systematischen U ntersuchung noch klaren mtissen. Kant
nimmt die Einteilung des Gegenstandes tiberhaupt in "Etwas"
und "Nichts" jedoch in einer kritischen Weise vor, - er laBt nicht
einfach gelten, was sich als Etwas, als ein Ding ausgibt, sondern
er entlarvt auch vermeintliche Dinge als bestimmte Gestalten des
"Nichts". U nd daftir fungiert als Kriterium echter Seinsauswei-
sung die ftir die endliche menschliche Erkenntnis unabdingbar
notige Vereinigung von Anschauung und Begriff. Wo wir weder
"Anschauung", noch "Begriff" haben, steht das blanke, schlecht-
hinige Nichts, das "nihil negativum", vor unserem Denkblick.
Wowir einen Begriff von einem gegenstandlichen Mangel, einem
Ausstand, einem Fehlen, einer Verktimmerung oder Beraubung
haben, verstehen wir das "nihil privativum", welches der "leere
Gegenstand eines Begriffs" ist. Schwieriger ist es jedoch dort, wo
wir die bloBe Form der Anschauung, reinen Raum und reine
Zeit, meinen, ohne sie auf eine Substanz, auf einen Gegenstand
beziehen zu konnen: dies nennt Kant das lIens imaginarium".
U nd am schwierigsten ist es dort, wo wir einen "leeren Begriff
ohne Gegenstand" denken, einen Begriff, dem in keiner Anschau-
ung eine konkretisierende Veranschaulichung gegeben werden
kann, der weder (wie die mathematischen Gegenstande) apriori
in der Raum - Zeitform konstruiert, noch in der Erfahrung ge-
geben werden kann, da er tiber alle Erfahrbarkeit hinausgedacht
ist. Solche leeren Begriffe ohne Gegenstande sind die "Ideen" -
die Totalitatsbegriffe von Seele, Welt und Gott. Kant nennt der-
gieichen "ens rationis", Gedankending. Und ein so1ches Gedan-
kending ist nach kantischer Darlegung eben "nichts". Wir mtissen
also nicht nur sagen, solche Gedanken, solche Vernunftbegriffe
beziehen sich auf nichts-: sie sind in sich seIber nichts. Die Harte
einer solchen These kommt erst heraus, wenn man sich vergegen-
wartigt, daB in diesen Vernunftbegriffen der spekulativen Psycho-
logie, Kosmologie und Theologie die wirklichsten Wirklichkeiten
zu denken versucht wurden. Was dem Menschen als das hochste
und seinsstarkste Seiende galt, erweist sich fur die kritische trans-
cendentale Reflexion Kants als eine versteckte, maskierte Gestalt
des Nichts. Es ist nicht von ungefahr, daB Kant seine Erorterung
des Nicht~, die ja vier Formen unterscheidet, in einer doppelten
Weise zur Aussprache bringen muB. Er spricht yom nihil nega-
tivum und nihil privativum einerseits und yom ens imaginarium
und ens rationis andererseits. Das heiBt, in den beiden letzteren
Fallen liegt die Nichtigkeit gar nicht offen zutage, sie ist weder
als offenkundiger Selbstwiderspruch wie beim nihil negativum
kenntlich, noch als ein Phanomen des Mangels oder der Beraubung
feststellbar. Das ens imaginarium und erst recht das ens rationis
geben sich den Anschein, ein wirklich seiendes Etwas zu sein,
-und sie konnen erst yom "kritizistischen Wahrheitsbegriff" her,
wonach Erkenntniswahrheit nur in der Vereinigung von An-
schauung und Begriff liegt, in ihrem vermeintlichen Seinsan-
spruch erschuttert werden. Kants vierfache Tafel des Nichts ist
von groBer, grundsatzlicher Bedeutung. Fur unsere Fragestellung
war jedoch nur ein kurzer Hinblick darauf moglich, urn in kan-
tischem Sinne die in den Totalitatsideen versteckte Nichtigkeit
charakterisieren zu konnen als jene Nichtigkeit, die dem "ens
rationis" zukommt. Wir konnen folgendermaBen zusammen-
fassen: das Problem von Allheit und Nichts tritt bei Kant auf im
Zusammenhange einer Analyse des menschlichen Verstehens von
All und Nichts; All und Nichts sind keine Themen einer unmit-
telbaren Spekulation, sie finden vielmehr ihre Behandlungsstelle
im Zuge einer kritischen Durchforschung der endlichen mensch-
lichen Vernunft durch sich selber. Die Frage nach dem Nichts
wird "gegenstandstheoretisch" angesetzt, also in einer Einteilung
des Gegenstandes uberhaupt in Etwas und Nichts gewonnen.
Deshalb bleibtdie Subjektivitat, welche sich denkend zum Nichts
verhaIt, eine unbestrittene ontische Voraussetzung. Das Nichts
kann demnach offensichtlich nur philosophisch erortert werden,
wenn zmnindest die erorternde Subjektivitat existiert. Das Nichts
wird in der Blickbahn auf Gegenstandlichkeit gesucht. Damit
entscheiden fur Kant die Erkenntnisbedingungen fur die Erkennt-
nis von Gegenstanden auch tiber das Etwas und das Nichts. Die
prinzipielle Bedingung aller gegenstandlichen Erkenntnis (fUr
den endlichen Menschen) aber ist die Vereinigung von Anschau-
ung und Begriff. Das Fehlen eines dieser beiden Momente be-
wirkt "Nichtigkeit". Das Schwergewicht hat die kantische Erik-
terung des Nichts in dem Nachweis, daB das "ens imaginarium"
und das "ens rationis" maskierte Gestalten des Nichts sind, die
wir gewohnlich gar nicht als solche durchschauen und deswegen
vom transcendentalen Schein und von den Schein-Thesen der
traditionellen "metaphysica specialis" genarrt werden. Hier
erhebt sich gleichsam eine Woge dunkIer Probleme, die tiber uns
zusammenzuschlagen droht. Die kantische Kampf-These gegen
die herkommliche Metaphysik hat etwas ungemein Besttirzendes.
Nicht darin, daB sie den Glauben an eine personliche Fortexi-
stenz nach dem Tode und den frommen Glauben an den lieben
Gott ins Wanken bringt, - Kants Angriffzielt nicht auf die Reli-
gion und ihre Heilslehren und Trostungen, sie zielt einzig auf
jene Form der Metaphysik, die seit Platon und Aristoteles EPI-
STEME THEOLOGIKE ist. Das Bestiirzende liegt unseres Erachtens
eher darin, daB - nach Kant - die drei von der tiberlieferten
Metaphysik aufgestellten Allheitsgedanken sich als vermummte
Gestalten des Nichts erweisen, ein lange versteckter "Nihilismus"
in den hochsten Denkgegenstanden seIber ausbricht. Alles und
Nichts: das scheint doch ein radikaler Gegensatz zu sein. Aber
die drei hauptsachlichsten Weisen, wie die Allheit bislang von
der Metaphysik gedacht wurde, zeigen sich nunmehr als bezogen
auf "bloBe Gedankendinge", auf "entia rationis" - und das Ge-
dankending ist ein Nichts. Gerade im scharfsten Gegenbegriff
zum Nichts, in der Allheit bezw. in dem herkommlichen Allheits-
begriff deckt Kant eine Verlarvung des Nichts auf: in den schon-
sten Denkfrtichten der Tradition haust der Wurm. Allheit und
Nichts gehen gewissermaBen verwirrend ineinander tiber. Das
"totum" und das "nihil" sind merkwiirdig !nit einander ver-
sponnen. Indem wir meinen, uns denkend zu drei Gestalten der
Totalitat zu verhalten, zur Seelensubstanz, zum Kosmos und zu
Gott, verhalten wir uns nach der Auskunft, welche Kants "kriti-
sche Philosophie" gibt, in Wahrheit zu nichts. Aber solche Ver-
haltnisse zu nichts sind doch ihrerseits nicht nichts, sie sind als
Verhaltungen des Denkens, mag sein eines vom "transcenden-
talen Schein" genarrten Denkens, gleichwohl existent. Vnd sie

sind dies nicht in einem zufanigen Sinne. Kants Lehre yom trans-
cendentalen Schein betont ja immer wieder !nit groBtem Nach-
druck die Unvermeidbarkeit dieses Scheins. Wir konnen ihm
nicht entkommen. Auch wenn wir ihn bereits als einen Schein
erkennen, also nicht mehr von ihm genarrt werden, so verbleiben
wir dennoch in seinem V mkreis. Es ist in gewisser Weise ahnlich
- wie im platonischen Hohlengleichnis. Durch den Aufblick zum
Ideenreich und zuhochst zur Sonne im Ideenreich, zur Idee des
Guten, wird der denkende Mensch nicht wirklich aus der Sinnen-
welt entrtickt und an den Ort der Ideen selbst versetzt, er wird
nicht hinaufgerissen in den intelligiblen Himmel, wie Ganymed
yom Adler des Zeus entfUhrt wird: er bleibt im irdisch-allzu-
irdischen Bereich, aber sieht jetzt in den verganglichen und
schwindenden Sinnendingen den Abglanz der ewigen Ideen.
Kant dreht den Platonismus in einer gewissen Weise um: er
wertet den Verbleib des Menschen in der Sinnenwelt, zu!nindest
in seiner theoretischen Philosophie, positiv; denn hier allein im
fruchtbaren Bathos der Erfahrung ist "Erkenntnis", wenn auch
endliche und bedingte Menschenerkenntnis yom Seienden ftir
uns, von der Erscheinung, moglich. Dagegen ergeben die tiber-
sinnlichen, alle Erfahrung "tiberfliegenden" und sie unter Totali-
tatsgedanken tiberhohenden Vorstellungen keine Erkenntnis-
wahrheit. Solche Allheitsvorstellungen sind unvermeidbar, aber
gehen ins Nichtig-Leere bloBer Gedankendinge. Warum 'lind sie
"unvermeidbar"? Was ist denn das fUr ein seltsamer "Zwang",
der uns dazu zwingt? 1st es eine biologisch-psychologische Noti-
gung, die uns antreibt, tiber alles Teilhafte und Bedingte denkend
nach dem Ganzen und U nbedingten auszugreifen? Kann eine
bestimmte Tierart, der "homo sapiens" nicht ohne einen "intel-
lektuellen Weltbegriff", nicht ohne Totalitatsvorstellungen sein
Leben ableben, - braucht er solche Allheitsbegriffe im Lebens-
kampf? Oder liegt es in der Eigenart des menschlichen Verste-
hens, in der systematischen Neigung unserer Vernunft, daB sie
auf einen horizonthaften AbschluB drangt? Kant spricht von
einem "Hang" unseres Geistes; das klingt fast pathologisch, ist
aber keineswegs so von Kant gemeint. An anderer Stelle sagt er,
unsere Vernunft habe das "Schicksal", zu allem Bedingten das
Unbedingte hinzudenken zu mtissen. "Hang" und "Schicksal"
sind Umschreibungen fiir einen ratselhaften Befund unserer gei-

stigen Existenz, der vielleicht zutiefst mit unserer Endlichkeit
zusammenhangt. Wir sind nicht nur "endlich" wie sonst alle
binnenweldichen Dinge, wir wissen urn unsere Endlichkeit, auch
wenn wir sie nicht vollig begreifen. Wir verhalten uns zu unserem
Endlichsein, weil und sofern wir urn die unendliche Welt, urn das
Universum wissen, worin alle Dinge steigen und sinken, aufgehen
und untergehen, zunehmen und schwinden, bliihen und ver-
dorren. Unser Wissen urn Welt und unser Wissen urn die mensch-
liche Endlichkeit sind verklammert und ineinander verschrankt
- und solch Doppelwissen bildet den Horizont des Seinsverstand-
nisses der fiir uns seienden Dinge. In den Allheitsbegriffen ver-
suchen wir jeweils schon eine denkerische "Antwort" zu geben
auf unser Angegangensein durch Welt. Die Allheitsvorstellungen
der "dogmatischen Metaphysik" sind Antwortversuche, welche
das "Unbedingte" gleichsam wie besonders hochgesteigerte Din-
ge auszulegen versuchen: eine Seelensubstanz, ein kosInisches
Gefiige, einen allmachtigen und allwissenden Gott ansetzen.
SOlche Verdinglichungen des U nbedingten sind es vor allem, die
Kant bekampft. Das verdinglichte U nbedingte ergibt ein bloBes
Gedankending, - eine spekulative Niete, mag auch noch so viel
ehrwiirdiger Glanz der Tradition damit verbunden sein. Kants
radikale Destruktion der rationalen Psychologie, der rationalen
Kosmologie und der rationalen Theologie hat ihr Schwergewicht
in dem Nachweis, daB die dort vorgestellten Totalitaten keine
wirklichen Dinge, keine Gegenstande moglicher Erfahrung sein
konnen, - und wenn schon "Dinge", so doch nur "Gedanken-
dinge", entia rationis, - also Nichtiges sind. Weil Kant fUr seine
"Kritik" der "metaphysica specialis" das Ding als Erfahrungs-
gegenstand und korrelativ dazu die endliche Erkenntnis des
Menschen als den ausschlieBlichen MaBstab der Beurteilung ge-
braucht, muB diese Kritik so vernichtend ausfallen, sodaB Kants
Zeitgenossen von dem "Alleszermalmer" sprachen. Er gerat fast
in den fatalen Anschein, der Herostrat im Tempel der abend-
landischen Metaphysik zu sein, der die Brandfackel anlegt und
nur Ruinen hinterlaBt. Dieses Bild ist zu einfach. Wenn auch
Kant die venneindichen Erkenntnisanspriiche der dogmatischen
Metaphysik, die aus reinen Begriffen die Totalitat des Vorstellens,
die Seele, die Totalitat des raUInhaft-zeithaft Vorgestellten, den
Kosmos, und die Totalitat des allen Erscheinungen zugrunde-

liegenden "Dings an sich", namlich Gott, erkennen zu konnen
wahnte, in schneidender Scharfe zuriickweist, so bleibt er doch
offen fiir das darin verborgene Problem. Kant verwirft die "Rea-
litat" bei dies en nebulosen Gedankendingen, aber Hillt die Reali-
tat eines solche Gedankengebilde hervorbringenden Denkens be-
stehen. Das Problem erhebt sich, ob die Totalitatsfrage bei Kant
damit erledigt ist, wenn er die Allheiten sozusagen in das ideen-
hafte Vorstellen von Allheiten zuriicknimmt, also den Allheits-
gedanken nur eine Wirklichkeit in der menschlichen Seele, aber
nicht auBerhalb ihrer zuschreibt. Hier miissen wir eben naher
zusehen. Es ist gar nicht zu leugnen, daB der AngriffsstoB der
kantischen Kritik an der "metaphysica specialis" gegen eine Ver-
dinglichung des Unbedingten gefiihrt wird. Weiljede Form der
Totalitat tiber die Erfahrung hinausliegt, kann sie kein wirkliches
Ding, hochstens ein Gedankending, ein Nichts sein. Weil wir
aber Totalitat denken mtissen, aus einem ratse1haften Zwang und
Hang unseres Geistes heraus, scheint die A1lheit nur in der Vor-
stellung zu wohnen. Kant arbeitet die Verdinglichung der not-
wendig und unvermeidbar zu denkenden A1lheit in einem schwe-
ren und strengen Gedankengange abo Diese negative Ontologie
der A1lheit ist der eigentliche Ertrag seiner Kritik. In dieser "All-
gemeinheit" hingesagt, mag das unverstandlich sein. Man muB
schon versuchen, in den hier liegenden Problembereich einzu-
dringen. Wir konnen vielleicht zwei Formen des Denkens unter-
scheiden, das auf Allheit geht. Eine massive, die Allheit verding-
lichende Form, - und eine andere Weise, die gleichsam probiert,
hinter die verdinglichende Auslegung der Allheit zuriickzuden-
ken. Und bei dieser letzteren Weise ist es noch unentschieden, ob
man dann nur bei der subjektiven Realitat des Allheitsgedankens
ankommt - oder eine eigenttimliche Offenheit des endlichen
Menschengeistes, eine Ekstase unserer Vernunft ins We1tall in
den Blick bringt. Diese ware niemals ein VerhaItnis eines Dinges,
namlich unserer se1bst, zu einem anderen "Ding", mag man die-
ses auch noch so hochgesteigert denken, sondern ware ein Ver-
haltnis zwischen dem binnenwe1tlichen, endlichen Menschen und
dem U niversum, -ein Verhaltnis, ftir das uns noch die zureichenden
Begriffe fehlen. Die von Kant in kritischer Scharfe vollzogene Ab-
arbeitung der DinglichkeitimVerstehen einer urspriinglichsten A11-
heit des "Dinges an sich" wollen wir nachvollziehen, urn in eine Di-
mension zu gelangen, in welcher das hochste Totalitatsproblem
nicht mehr "metaphysisch-theologisch" gestellt wird. Es kommt
uns deswegen nicht auf seine in extenso gefUhrte Kritik der "Got-
tesbeweise" an, sondern auf die grundsatzliche Erorterung der
Hauptbegriffe, in denen eine urspriinglichste Einheit alles Seien-
den, die selbst nicht seiend ist, gedacht wird. Der Durchgang
durch Kants "Kritik aller spekulativen Theologie" - wenn auch
in verkiirzter und zusammengedrangter Form - hat nicht nur
die Aufgabe, uns vor das Problem zu fUhren, sondern auch die
Aufgabe, neue Fragestellungen in uns zu wecken. "Allheits"-
Begriffe finden wir jedenfalls niemals so unmittelbar und selbst-
verstandlich vor wie die mannigfachen Begriffe von den Dingen.
Zwar "gebrauchen" wir im banalsten Alltag aufvielfaItige Weise
auch den Begriff des "Alles", zahlenhaft als Menge, inbegriffiich
als Art= und Gattungsbegriff und in schlechthiniger Totalitat
als "Universum". Doch scheint ein "Ding" uns leichter begreif-
lich als die Allheit. Ein Ding hat seinen festen UmriB, ist iiber-
schaubar in seiner Gestalt, ist gegen andere Dinge deutlich ab-
gegrenzt. Die Allheit aller Dinge aber ist keinem sterblichen Auge
aufgetan. Wir verlieren uns wie in einem unwegsamen Laby-
rinth, sobald wir nur den Versuch machen, die Allheit des Ails
auszudenken. Die urspriinglichste Al1heit, den Inbegriff aller
Wirklichkeit schlechthin, also herausgelost aus der Bedingtheit
durch die Formen der menschlichen Erkenntnis, nennt Kant das
"Transcendentale Ideal". Das Vorstellen, welches einen solchen
absoluten Inbegriff alles Seienden iiberhaupt vorstellt, geschieht
in einem reinen Vernunftbegriff, der Denken und Sein vollig und
unlosbar zusammenschlieBen will. Das Nach-Denken dieses kan-
tischen Gedankens erfordert eine geistige Miihe, die heute mehr
denn je "unpopular" ist.
9
KANTS LEHRE VON DER

'OMNITUDO REALITATIS'
Die Kant-Auslegung hat eine wechselvolle Geschichte. Damit

ist jetzt nicht die Wirkung dieser Philosophie gemeint, nicht die
Resonanz, welche sie im Zeitgeist und offentlichen BewuBtsein
gefunden hat. Die offentlichen Wirkungen der Philosophie sind
meistens MiBverstandnisse und zeugen eher von der "Korrektur",
welche der unverwtistliche "gesunde Menschenverstand" an Ge-
danken vornimmt, die ihm an die Wurzeln gehen. Zu einer wirk-
lichen und wirksamen Popularitat hat es die kantische Philoso-
phie nie gebracht. Sie wurde zwar hochgeschatzt wegen ihrer
intellektuellen Strenge und Redlichkeit, wurde als reinster Aus-
druck der "Aufklarung" gepriesen - und bald mit der "Aufkla-
rung" wieder verworfen. Die Schwierigkeit ihrer Gedankenfiih-
rung wurde beklagt, die Trockenheit ihres Stils, die j ede Emphase
meidet, als fast amusisches Symptom ftir ihren Geist empfunden,
die pure Ntichternheitihrer Gedankenkettenals Mangelanschop-
ferischer Denk-Begeisterung gewertet. Und solche abschatzigen
Werturteile finden sich nicht nur bei den "Bootiern", sondern
auch bei Denkern von hohem Rang. Nietzsche nennt Kant
"bleich, anamisch, nordisch", nennt ihn den "Chinesen aus Ko-
nigsberg". Er vermiBt an ihm "Vitalitat", "Kraft", "Ursprting-
lichkeit", sieht ihn gewissermaBen eingesponnen in "Begriffs-
netze" wie eine groBe "Begriffsspinne". Das ist ein geradezu gi-
gantisches Fehlurteil. Denn kein Denker hat vielleicht ein so ab-
grtindiges MiBtrauen gegen den bloBen Begriff gehabt und dem
MiBtrauen einen so durchgebildeten, ja geradezu in scharfster
BegrifHichkeit durchgebildeten Ausdruck gegeben - wie Kant.
GewiB fehlen der kantischen Philosophie alle Ztige der Verfiih-
rung,jede Wortmagie undjedes hinreiBende Pathos. Aber in der
Sache ist dieses Denken von einer U nerbittlichkeit und Furcht-
losigkeit, die sich nicht scheut, der Menschheit hochste Gegen-
98 OMNITUDO REALITATIS
stande der Kritik zu unterziehen. Dabei ist diese Kritik keines-

wegs eine nur intellektuelle Polemik gegen auBer-intellektuelle
Gemtitskrafte des Menschen, nicht ein Rasonnement tiber die
Religion, das kindlich-volkshafte, gemtitshaft gestimmte Vorste1-
lungen von einem hochsten Wesen angreift. Kant spielt nicht die
Vernunft gegen das Irrationale aus. Er richtet vielmehr seine
Kritik gerade gegen die Vernunftform der Vorstellung von einem
hochsten Wesen, sucht in der menschlichen Vernunft den "Sitz"
jener Gedanken auf, die Seinsproblem und Gottesproblem mit
einander verklammern. Die Vernunft kritisiert sich selbst - als
Kritik der vernunfterzeugten "metaphysica specialis". Die Ver-
nunft kcitisiert sich in dem, was sie bislang als ihr hochstes Denk-
Produkt betrachtete. Die Kant-Auslegung, worunter wir jetzt
weder die offentliche Einschatzung seiner Philosophie, noch die
emsige Kant-Philologie verstehen wollen, schwankt zwischen
zwei Extremen: sie sieht in ihm den "alles-zermalmenden" Zer-
storer der Metaphysik, der eben der Metaphysik die Erkenntnis
des "Seienden als solchen" abspricht, sofern er die menschliche
Erkenntnis grundsatzlich auf die "Erscheinung" einschrankt, und
auch der Metaphysik die Erkenntnis des "hochsten Seienden"
abspricht, sofern er diesen Gedanken nur als eine Totalitatsvor-
stellung gelten laBt, die sich in Wahrheit auf ein bIoBes Gedan-
kending, ein ens rationis und das heiBt: aufnichts bezieht; ande-
rerseits sieht man in Kant den Neubegrtinder der Metaphysik,
der dem alten Menschheitstraum die strenge Form der Wissen-
schaft gegeben hat, indem er die Frage beantwortet hat, wie
apriorische Erkenntnis auf einsichtige Weise moglich sei, - der
ferner durch seine Rtickbeugung auf die denkende Vernunft eine
neue Metaphysik des absoluten Geistes vorbereitet hat - oder
wieder anders: der die Endlichkeit des menschlichen Seinsver-
standnisses freigelegt hat. In all dies en Kant-Auslegungen bleibt
die Blickbahn auf die Metaphysik hin bestimmend. Sicher wird
damit etwas ganz Wesentliches getroffen. Kants Philosophie be-
zeichnet gewiB den schlechthin "kritischen Punkt" in der Ge-
schichte des metaphysischen Denkens. Doch dies vielleicht nicht
deswegen, wei! er eine kritische Analyse der metaphysischen Er-
kenntnis durchfiihrt, sondern wei! er mit der Auflosung der theo-
logischen Form des Allheitsgedankens der metaphysischen Tra-
dition das Weltproblem in einer neuen Ursprtinglichkeit eroffnet.
OMNITUDO REALITATIS 99
Allerdings verschlieBt Kant das urspriingliche Weltproblem als-

bald wieder dadurch, daB er die Allheit einzig im Allheitsdenken,
in der Vernunftidee unterbringt und ihr nur die "Wirklichkeit"
einer zwar notwendigen Vorstellung gibt, die aber prinzipiell
"leer" ist. Wei! die Allheitsvorstellung von der schlechthinigen
Totalitat alles Seienden tiber jeden "Gegenstand" hinausliegt,
und nicht nur tiber jeden moglichen Gegenstand einer Erfahrung,
deswegen ist eine solche Allheit "nichts"; denn der MaBstab,
woran Kant, ebenso wie die von ihm kritisierte tiberlieferte Me-
taphysik, "Sein" bemiBt, ist das Seiende, das Ding, die Substanz,
der "Gegenstand", das Etwas. Was weder als Ding, noch als
Konfiguration von Dingen besteht, existiert nicht, hat keine
Wirklichkeit. Wenn das All kein Ding ist, kann es als All gar
nicht sein, muB es als Gedachtheit in einem Denken, in einem
vorstellenden Seienden, in der menschlichen Vernunft seinen
"einheimischen Ort" haben. Der Allheitsgedanke hat bei Kant
zwei verschiedene Ausspragungen, wie wir wissen: einmal be-
deutet er die Totalitat der Erscheinung, das Ganze aller im
Raume und in der Zeit befindlichen Dinge. Die Erorterung die-
ses Allheitsbegriffs geschieht in der sogenannten "Antinomie der
reinen V ernunft", in der Kritik einer rationalen Kosmologie, und
ftihrt das menschliche Denken in ein Gestrtipp verwirrender Ge-
genthesen, die anscheinend einander unaufioslich widersprechen.
Die menschliche Vernunft kann sich diesem "Widerspruch" nicht
entziehen; denn sie muB ja zu jeder "ausschnitthaft" gegebenen
Erfahrungsgegenstandlichkeit das unbedingte Ganze dazuden-
ken; sie verstrickt sich aber im Denken der Vernunftideen von
einem unbedingten Ganzen aller Erscheinungen in Widersprii-
che - und dies ebenso zwangshaft, wie sie zwangshaft Totalitat
denken muB. Die menschliche Vernunft untersteht dem Zwange,
in Widerspruch mit sich selbst geraten zu mtissen. DaB dies kein
psychologischer oder pathologischer Zwang, keine gewohnliche
Schizophrenie ist, haben wir schon betont. Es ist gleichsam eine
zum Wesen der endlichen Vernunft gehorige Schizophrenie, eine
BewuBtseinsspaltung. Versuchen wir zu denken, die Welt als
Inbegriff der Erscheinungen habe eine Grenze in Raum und
Zeit, so ftihrt das Durchdenken dieses Ansatzes gerade zu dem
Ergebnis, daB sie keine Grenze haben konne. Machen wir die
Voraussetzung, die Welt sei un-endlich, so ergibt sich daraus die
Denkfolgerung, daB sie endlich sei. Es ist keineswegs ein "intel-

lektuelles Spiel", das Kant mit den kosmologischen Begriffen der
bisherigen Metaphysik treibt, - es ist eine strenge und ernsthafte
Denk-Obung, in welcher gewissermaBen der in unserer Vernunft
liegende Welt-Begriff explodiert. Auf diese kosmologischen Anti-
nomien konnen wir hier nicht eingehen. Wir nehmen vielmehr
die noch fundamentalere Allheitsidee in den Blick, die Kant als
Allheit des "Dinges an sich" bestimmt. Hier liegt das Zentrum
seines Nachdenkens tiber "Alles und Nichts": denn diese Idee
von der schlechthinigen Allheit des Seienden an sich erweist sich
ihm als die leere Vorstellung von einem bloB en Gedankending
- und das "ens rationis" ist ja nur eine maskierte Gestalt des
Nichts. Hier ist auch die verborgene Herzmitte seiner Philosophie,
sofern - wie wir meinen - Kant hier das Weltproblem in einem
nicht-metaphysischen Sinne bertihrt. Es ist vielleicht verhangnis-
voll gewesen, daB Kant die Exposition der Allheitsidee hinsicht-
lich des Seienden an sich aufs engste verbunden hatte mit der
Kritik aIler spekulativen Theologie. Nattirlich ist das aus der
Aufgabenstellung der Kritik der reinen Vernunft heraus moti-
viert. Die Kritik der Vernunft dient der Frage nach der Moglich-
keit der apriorischen Erkenntnis, und diese Frage soll entscheiden
tiber die Metaphysik als Wissenschaft. Sofern eben die Metaphy-
sik in ihrer bisherigen Geschichte als Erkenntnis-Thema das
Seiende als solches und das hochste Seiende angezielt hatte, war
die Bestimmung der Allheit, der Totalitat versucht worden im
Hinblick auf eine Gesamtarchitektur der Dinge, deren oberste
Spitze "Gott" darstellt. Die Theologie innerhalb der Metaphysik
ist die Gestalt, wie nach dem Seienden im ganzen gefragt wird.
Die Ganzheit wird als eine Geftigeordnung verstanden, als eine
Stufenfolge von Seinsrangen, als ein im wahrsten Sinne "hierar-
chischer" Bau, der sich im HIERON, im "Heiligen", in der Gott-
heit zusammenschlieBt. Der Gott gilt als ARCHE der Dinge - in
dem Doppelsinn von Arche als "Ursprung" und als "Herrschaft".
Kants Kritik der spekulativen Theologie richtet sich expressis
verbis gegen den anmaBlichen Anspruch der Metaphysiker, aus
reinen Begriffen apriori Gott als den Allheitsgrund aUes Seienden
an sich erkennen zu konnen. In diesem Zusammenhange prlift
und tiberprlift Kant die "Gottesbeweise" - und spricht ihnen
dannjeden Erkenntniswert in theoretischer Hinsicht abo In einer
OMNITUDO REALIT A TIS 101
tieferen, aber nicht so ausdrticklich formulierten Unterstromung

seines Gedankenganges wendet sich Kant gegen die Auffassung,
daB die Allheit im absoluten Sinne (d.h. als Allheit des Seienden
an sich) tiberhaupt im Bilde eines hochsten Seienden zu denken
sei. Und darin sehen wir das bedeutsamste Motiv. MuB die AIl-
heitsidee tiberhaupt auf ein Ding, und sei es das groBmachtigste,
seinsstarkste und bestandigste Ding, gehen? Das Ding des hoch-
sten Seinsranges mag der "Gott" sein, ihm schreibt man die Eigen-
schaften der All-Macht und AII-Wissenheit zu, er gilt als das "ens
infinitum". Haben wir hier nichtdas Merkwtirdige, daB die Hochst-
rangigkeit des Gottes gerade durch Begriffe ausgedrtickt wird,
welche durch ein bestimmtes Wissen um Allheit charakterisiert
sind? Geschieht nicht die metaphysische Kennzeichnung des
gottlichen Wesens aus dem Horizont des AIls heraus? Wird damit
nicht einem Seienden, einem "ens", einer Substanz zugesprochen
und beigelegt, was ursprtinglicher AIl-Bestimmungen sind? Es
ist jedenfalls doch verwunderlich, daB nicht die AIlheit vom Gott
und seinen genuinen Eigenschaften, sondern die Gottlichkeit des
metaphysischen Gottes von Ztigen des Alls her verstanden wird.
AIlmacht, AIlwissenheit, AIlgegenwart usf. - das sind doch keine
Bestimmungen, die man beim Horen der Worte auch schon ge-
dacht hat. In diesen Begriffen ist doch unausweichlich ein Bezug
zum AIl mitgesetzt, - wie und mit welchem Rechte, bleibt aller-
dings fraglich. Konnen tiberhaupt in gtiltiger Weise AIl-Begriffe
einem Seienden, das ins AIl hineingehort, mag es noch so mach-
tig, weise und seinsstark sein, beigelegt, einer "res" zugesprochen
und so "realisiert" werden? Kant unterscheidet drei Vollztige,
durch welche die "ontologische Umdeutung" der Allheit des AIls
in den Gott der Metaphysik vor sich geht: die "Realisierung", die
"Hypostasierung" und die "Personifikation". Man konnte viel-
leicht meinen, das am meisten Fragwtirdige an diesem ganzen
Vorgang sei die "Personifikation", d.h. die Ausdeutung des rein
philosophischen Begriffs eines "Urwesens" in einen personalen
Gott; dies sei gewissermaBen eine unzulassige Konzession der
Philosophie an die positive Religion oder gar ein unkritisches
Hereinnehmen religioser Vorstellungen in die Dimension der
spekulativen Gedanken. Doch weitaus problematischer und frag-
wtirdiger ist die Verdinglichung des AIls oder doch wenigstens
die versuchte Verdinglichung desselben, die Umschreibung des
102 OMNITUDO REALIT A TIS
Allheitsproblems mit den Vernunftbegriffen einer Terminologie,

die einem Seienden Allheitszlige anheftet. Hier ist auch eine ge-
schichtliche QueUe flir den Hervorgang des Deutschen Idealis-
mus aus der kantischen Philosophie. Die Allheit flir alle Dinge an
sich ist gewissermaBen die schlechthinige Allheit, tiber welche
nicht mehr hinausgedacht werden kann, also die "absolute All-
heit", - wahrend die Totalitat der raumhaft-zeithaften Erschei-
nungsdinge eine "relative Ganzheit" meint, zwar nicht "relativ"
im Sinne einer Gruppe, einer Menge, einer Klasse von Dingen
neben Gruppen anderer Dinge, sondern "relativ" auf die An-
schauungsformen unseres Erkenntnisvermogens. Die Allheit der
Dinge an sich dagegen ist von solcher Rlickbezogenheit auf unsere
Anschauungsformen "Raum" und "Zeit" abgelost, absolviert,
absolut. Indem aber Kant darlegt, daB sowohl die "relative"
Allheit der Erscheinungen, als auch die "absolute" Allheit aller
Dinge an sich einzig die Seinsweise von Vernunftgedanken ha-
ben, wird damit die Vernunft zum Ort des Denkens des "Abso-
luten" und des "Relativen". Der Deutsche Idealismus zieht dar-
aus die Folgerung, die Vernunft enthalte in sich, in ihrer inneren
Lebenstiefe den Gedanken des Absoluten und sei deswegen selber
das Absolute, sei die "absolute Idee" - und der Gegensatz der
relativen und der absoluten Totalitat sei ein Gegensatz in ihr
selber, bilde die Spannung ihrer inneren Selbstbewegung. Kant
bleibt bei der nlichternen Einsicht stehen, ein endliches Wesen
wandIe sich dadurch, daB der Gedanke der absoluten Allheit
seinen Geist "bewohne", nicht seinsmaBig ins U nendliche selbst.
Vielleicht muB man sogar sagen, der Einbruch des Allheitsge-
dankens gibt erst dem endlichen Geschopf die eigene Endlichkeit
eindringlich zu verstehen und gibt ihm den bitteren Geschmack
des Menschseins in den Mund und macht ihn saglich. Flir Kant
ist die absolute Allheit ein Vernunftbegriff, - jedoch nicht "einer
unter anderen", sondern der schlechthin hochste Vernunftbe-
griff. Wenn in allen Vernunftbegriffen oder "Ideen" zwangshaft
zu dem gegebenen "Bedingten" ein "Unbedingtes" hinzugedacht
wird, das eine Totalitat bedeutet, so zielt der Vernunftgedanke
von der absoluten Allheit aller Dinge an sich auf das unbedingte-
ste Unbedingte. Diesen Zwangsgedanken der menschlichen Ver-
nunft nennt Kant nicht "Idee", sondern "Ideal". Es ware eine
Verharmlosung, wenn man sagen wlirde: nach Kant ist das Ideal
der reinen Vernunft "Gott". Das ist zwar nicht faIsch, aber un-
genau. Denn der metaphysische Begriff Gottes bedeutet jeweils
schon eine Umdeutung des Ideals der reinen Vernunft in Rich-
tung auf ein Seiendes, also in Richtung auf eine Realisierung,
Hypostasierung und Personifizierung. Und gerade diese Um-
deutung ist das eigentlich Fragwiirdige. Man konnte versucht
sein zu meinen, von der religiosen Vorstellungswelt aus HeBe sich
am leichtesten verstehen, daB Gott das Ideal der reinen Vernunft
darstelle. Denn was konne es noch Heiligeres und Ehrwtirdigeres
geben als den Gott? MuB der Mensch nicht in der gottlichen
Spur gehen, wann immer er sich wirklich strebend bemtiht, wenn
er sternenfernen Leitbildern seiner Selbstformung nacheifert,
Ideate verfolgt? 1st der Gott nicht der Inbegriff aUer Tugenden,
das "Ideal der Ideale"? In einer so massiven Erbaulichkeit l.st
der kantische Begriff des "Ideals der reinen Vernunft" nicht zu
verstehen. Denn das Vernunftideal ist ja ein Vernunftgedanke,
der nur auf ein Gedankending, auf ein "Nichts" sich bezieht. Die
Art, wie Kant den Gedanken des Vernunftideals entwickelt, ist
auBerordentlich aufschluBreich. Er geht gewissermaBen von dem
bekannten menschlichen Phanomen aus, daB wir "Ideale" haben,
Ideale im Plural, Ideale im ethischen, moralischen Sinne, - er
charakterisiert dann ein Sinnmoment solcher Ideate und geht
erst dann zu "dem" Ideal der reinen Vernunft, das wesenhaft
ein einziges ist, tiber. Zuerst unterscheidet er einfach "Katego-
rien", "Ideen" und "Ideale". Die Kategorien als die apriorischen
Verstandesbegriffe haben eine erkenntnisbegrtindende Funktion,
nur soweit sie die Gegenstandlichkeit der Gegenstande der Er-
fahrung apriori "vorausdenken" und damit Erfahrung selbst er-
moglichen. Die Kategorie der "Substanz" z.B. muB sich im Ele-
ment der zeithaften Anschauungsform konkretisieren als ein Ver-
haltnis von temporaler Beharrung und temporalem Wechsel.
Kategorien werden "in concreto" dargestellt, wenn sie auf Er-
scheinungen angewendet werden. "Ideen aber sind noch weiter
von der objektiven Realitat entfernt als Kategorien; denn es kann
keine Erscheinung gefunden werden, an der sie sich in concreto
vorstellen lieBen. Sie enthalten eine gewisse Vollstandigkeit, zu
welcher keine mogliche empirische Erkenntnis zulangt, und die
Vernunft hat dabei nur eine systematische Einheit im Sinne, wel-
cher sie die empirisch mogliche Einheit zu nahern sucht, ohne
sie jemals vollig zu erreichen. Aber noch weiter als die Idee
scheint dasjenige von der objektiven Realitat entfernt zu sein,
was ich das Ideal nenne und worunter ich die Idee nicht bloB in
concreto, sondern in individuo, d.i. als einzelnes, durch die Idee
allein bestimmbares oder gar bestimmtes Ding verstehe."6 Einer-
seits rtickt Kant das Ideal tiber die Idee noch hinaus, anderer-
seits aber stellt er es in die Dimension des Konkreten und Indivi-
duellen. Doch handelt es sich dabei nicht urn eine Konkretheit
und Individuiertheit sinnlicher Dinge und Erfahrungsgegen-
stande. Das Ideal ist gewissermaBen im Raume des nur Denk-
baren konkretisiert und individuiert. Dieser Raum des nur Denk-
baren ist beim Ideal im gewohnlichen Sinne nicht von der "Theo-
ria", sondern von der "Praxis" aus verstanden. Ideale sind Regu-
lative unseres menschlichen Handelns und haben eine "prakti-
sche Kraft"; sie tiberschwingen als das vollkommene MaB die
tatsachlichen, unvollkommenen und allzumenschlichen Hand-
lungen, sind uneinholbare Leitsterne. Tugend und darin auch
Weisheit sind, sagt Kant, Ideen. "Aber der Weise (des Stoikers)
ist ein Ideal, d.i. ein Mensch, der bloB in Gedanken existiert, der
aber mit der Idee der Weisheit vollig congruiert. So wie die Idee
die Regel gibt, so dient das Ideal in solchem Falle zum Vrbilde
der durchgangigen Bestimmung des Nachbildes, und wir haben
kein anderes RichtmaB unserer Handlungen als das Verhalten
dieses gottlichen Menschen in uns, womit wir uns vergleichen,
beurteilen, und dadurch uns bessern, obgleich es niemals errei-
chen konnen."7 Schon an diesem vorlaufigen Begriff vom mora-
lischen Ideal lassen sich einige Ztige abheben, die nachher hochst
bedeutsam werden: Ideal meint eine gedankenhafte, in keiner
faktischen Raum-Zeit-Wirklichkeit antrefibare Konkretheit und
Individuiertheit. Das Konkrete und Individuelle besagt gewohn-
lich Seiendes in der Seinsweise der Einzelnheit. Das moralische
Ideal etwa des "stoischen W eisen" stellt einen einzelnen, konkret-
individuellen Menschen vor, der aber nur im Gedankenreich
existent und selber ein Gedankending ist. V nd zugleich wird
dabei ein Verhaltnis der Vrbildlichkeit und der Nachbildlichkeit
mitgedacht. An "moralischen Idealen" messen wir unser Tun
und Lassen, jeder solche idealische MaBstab bedeutet bereits den
Entwurf auf ein Vrbild hin. Vnd endlich liegt in solcher Vrbild-
lichkeit eine vollige Bestimmtheit eines ideal erdachten Seienden
durch die Idee. Der stoische Weise als Idealfigur ist auch nicht
durch den geringsten Abstand von der Idee der Weisheit charak-
terisiert, er ist die Weisheit "in concreto et individuo", ist die
Weisheit gleichsam "realisiert", "hypostasiert" und "personifi-
ziert". Das moralische Ideal, das es im Plural gibt, ist nun fUr Kant
lediglich das Absprungsmodell, urn seinen Begriff des Ideals der
reinen Vernunft zu bilden. Dieses Ideal ist gewissermaBen "theo-
retisch", - ist die Vorstellung von der unbedingten Allheit des
Dinges an sich. Das bedarf nun einer eingehenderen Darlegung.
Kant beginnt in dem Abschnitt "Von dem transcendentalen
Ideal" mit einer Besinnung auf den Vorgang der "Bestimmung".
Wir bestimmen etwa irgendwelche Dinge durch eine Zuweisung
von Pradikaten an sie, sagen z.B. "die Tafel ist schwarz" oder
"der Kreis ist rund". Es ist jetzt ganz gleichgiiltig, daB der erste
Satz empirisch, der zweite apriorisch-analytisch ist. Bestimmung
als Anfiigung eines Pradikats an ein Subjekt kann sich nur so voll-
ziehen, daB von zwei entgegengesetzten Pradikaten jeweils nur
eines in diesem Moment der Sache zukommen kann, was ja das
allgemeine Prinzip des Satzes yom Widerspruch aussagt. Doch
die logische Bestimmung setzt voraus, daB die Sache selber be-
stimmt sei, - daB die sprachliche Bestimmung nur wiedergebe,
was an der Sache ist oder wie die Sache sich verhaIt. Aber gerade
diese Voraussetzung, daB der Sachverhalt, das Ding an ihm
seIber bestimmt sei, setzt wiederum ein tieferliegendes Prinzip
voraus, ein Prinzip, welches tiefer liegt als nur der "logische Satz
yom Widerspruch", der zwar eine notwendige, aber formale
Bedingung aller Wahrheit ist. Es wird vorausgesetzt, jedes Ding
sei durchgangig bestimmt dadurch, daB es in einem Verhaltnis
stehe zum Inbegriff aller moglichen Pradikate von Dingen iiber-
haupt. Jedes Ding hat sozusagen einen gewissen Anteil an der
Gesamtmoglichkeit; das, was es in volliger Bestimmtheit ist, ist
festgelegt durch eben das VerhaItnis, in welchem es zum Inbe-
griff aller moglichen Dingpradikate iiberhaupt steht. Nun konnen
wir zwar in keinem Erkenntnisgang die vollige Bestimmtheit
irgendeines Dinges, d.h. seinen Anteil an "allen" moglichen
Dingpradikaten iiberhaupt erkennen, - aber wir miissen ein
solches uns unerreichbares VerhaItnis der Dinge zu einem Inbe-
griff "voraussetzen"; wir miissen - und eben mit einem unent-
rinnbaren Zwangsgedanken - voraussetzen, daB jedes einzelne
Seiende erst aus dem Verhaltnis zur Gesamtheit aller moglichen

Dingpradikate iiberhaupt seine Bestimmtheit empfangt. Man
konnte es auch so ausdriicken: alle endlichen Dinge stehen in
einem Erganzungsverhaltnis zu allen anderen endlichen Dingen.
J edes Ding ist dieses allein dadurch, daB es alle anderen Dinge
nicht ist. Das klingt banal und selbstverstandlich. Aber diese
Selbstverstandlichkeit ist ein ungeheueres Problem. Eine ganz
gewohnliche Stubenfliege ist nur sie selbst und zwar in volliger
Bestimmtheit, indem sie an sich in einem Verhaltnis steht zur
Allheit aller Dingpradikate iiberhaupt. Jedes endliche Ding
"teilt" gewissermaBen das Universum: in es selbst und in alles
andere. U nd zugleich ist jedes endliche Ding und alle von ihm
abgeteilten anderen Dinge iiberhaupt in den Gesamtinbegriff
aller moglichen Pradikate von Dingen hineingesteUt. Das Pro-
blem, welches Kant hier in den Blick riickt, ist das Problem der
Vereinzelung, das Problem des Hervorgangs der endlichen Dinge
aus einem All-Inbegriff. Wenn wir die Bestimmtheit von end-
lichen Dingen denken, denken wir zugleich einen All-Inbegriff
des Seins mit, - und dieser mitgehende Gedanke ist das "tran-
scendentale Ideal der Vernunft". "Wenn also der durchgangigen
Bestimmung in unserer Vernunft ein transcendentales Substra-
tum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen
Vorrat des Stoffes, daher alle moglichen Pradikate der Dinge
genommen werden konnen, enthalt, so ist dieses Substratum
nichts anderes als die Idee von einem All der Realitat (omnitudo
realitatis)."8 Es ist nun keineswegs unserem Belieben anheim-
gestelIt, ob wir diese Voraussetzung machen wollen oder nicht.
Die Voraussetzung ist vielmehr eine notwendige Vernunftidee
oder besser: das notwendige Vernunftideal, das in dem Seins-
verstandnis des endlichen Menschen haust. Kant entwickelt das
Vernunftideal - in einer genialen Besinnlichkeit - aus unserem
Verstehen von endlichem Seienden. Endliche Dinge miissen als
an sich bestimmt gedacht werden, - an sich bestimmt sein konnen
sie nur aus dem Verhaltnis zur Allheit aller moglichen Dingpra-
dikate iiberhaupt, aus einem Verhaltnis zur "omnitudo realitatis" ;
und dieses notwendig mitgedachte "All der Realitat" muB ge-
dacht werden als der universelle Seinsboden, auf dem erst jedes
bestimmte Ding sich allen anderen Dingen, die es selber nicht
ist, entgegensetzt. Hier liegt nun die entscheidende Stelle in der
OMNITUDO REALITATIS 107
Entfaltung des Problems. Hier mtiBte gefragt werden, ob das

Vernunftideal der omnitudo realitatis am Ende nicht in einem
wesentlicheren Sinne die Welt meint als etwa die Idee der Tota-
lit~:it der Erscheinungen, ftir die ja Kant den Welt-Begriff reser-
viert hat. 1st nicht die Welt das absolute Totum, innerhalb dessen
"Erscheinen" der Dinge und auch ihr Ansichsein sich ereignet?
Bei Kant leuchtet diese Denkmoglichkeit nur kurz auf; er sagt:
"Alle wahren Verneinungen sind alsdann nichts als Schranken,
welches sie nicht genannt werden konnten, wenn nicht das Un-
beschrankte (das All) zum Grunde Hige."9 Doch sogleich geht
Kant tiber diese Moglickeit, die omnitudo realitatis als das Welt-
all, das Universum vor jeder Realisierung, Hypostasierung und
Personifikation zu denken, hinweg und geht tiber zu der - in der
historischen Metaphysik ausgebildeten - Vorstellung, die unbe-
schrankte Allheit einem Dinge zu vindizieren. Dieser "Gedanken-
sprung" ist so schwergewichtig und vielleicht auch verhangnis-
voll, daB er ausfiihrlich zitiert sei: "Es ist aber auch durch diesen
AIlbesitz der Realitat der Begriff eines Dinges an sich selbst, als
durchgangig bestimmt, vorgestellt, und der Begriff eines entis
realissimi ist der Begriff eines einzelnen Wesens, weil von allen
moglichen entgegengesetzen Pradikaten eines, namlich das, was
zum Sein schlechthin gehort, in seiner Bestimmung angetroffen
wird. Also ist es ein transcendentales Ideal, welches der durch-
gangigen Bestimmung, die notwendig bei allem, was existiert,
angetroffen wird, zum Grunde liegt und die oberste und voll-
standige materiale Bedingung seiner Moglichkeit ausmacht, auf
welche alles Denken der Gegenstande tiberhaupt ihrem Inhalte
nach zurtickgefiihrt werden muB. Es ist aber auch das einzige
eigendiche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fahig ist; weil
nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff von
einem Dinge durch sich selbst durchgangig bestimmt und als die
Vorstellung von einem Individuum erkannt wird."lO Mit der
Ersetzung des AIls der Realitat durch ein Seiendes, welches als
hochstes die ganze Realitat "besitzt" und nun zu ihrem "Inhaber"
wird, vollzieht sich die Umdeutung des Alis in den metaphysi-
schen Gott, - in das Urwesen, das das "Urbild" von Sein bedeu-
tet, wahrend die endlichen Dinge sich wie beschrankte "Abbil-
der" zu ihm verhalten. GewiB vollzieht die menschliche Vernunft
noch nicht die Ansetzung eines so gedachten allerrealsten Dinges
108 OMNITUDO REALIT A TIS
als wirklich-existent, doch muB sie nach Kant den Gedanken, das
Vernunftideal denken. Die Ausweisung des transcendentalen
Ideals als einer existenten Wirklichkeit versuchen ja dann die
"Gottesbeweise" der uberlieferten Metaphysik, deren vermeint-
lichen Erkenntnisanspruch Kant dann mit Stumpf und Stiel aus-
rottet. Fur uns ist jedoch viel aufregender und viel problemati-
scher die Umdeutung der "omnitudo realitatis" in den Begriff
des "summum ens", wenngleich auch Kant mit diesem Begriff
keine dogmatische Wirklichkeitssetzung verbindet und von
scharfstem MiBtrauen gegen aIle spekulative Theologie erfiillt
bleibt. Das "Ideal" der Vernunft bezieht sich nach Kant nicht
in irgendeinem ausweisbaren Sinne auf einen wirklichen Gott, es
hat vielmehr die Seinsweise, den Wirklichkeitscharakter eines
wesentlichen Vernunftmomentes, ist in der menschlichen Ver-
nunft lokalisiert - und gehort in einem ganz profunden Sinne zu
dem sie beirrenden, unvertreibbaren "transcendentalen Schein".
"Daher wird der bloB in der Vernunft befindliche Gegenstand
ihres [d.i. der Dinge] Ideals auch das Urwesen (ens originarium),
sofern es keines uber sich hat, das hochste Wesen (ens summum),
und, sofern alles, als bedingt, unter ihm steht, das Wesen aller
Wesen (ens entium) genannt. Alles dieses aber bedeutet nicht das
objektive Verhaltnis eines wirklichen Gegenstandes zu anderen
Dingen, sondern der Idee zu Begriffen und HiBt uns wegen der
Existenz eines Wesens von so ausnehmendem Vorzuge in volliger
U nwissenheit".l1 Mit den TiteIn ens originarium, summum, rea-
lissimum und ens entium ist der Problemkreis umschrieben, den
Kant fur seine Erorterung und Kritik der metaphysischen Theo-
logie einhalt. Diese Begriffe werden noch bestimmter gefaBt und
in ihrem Verhaltnis zu den endlichen Dingen charakterisiert,
- aber das Ideal der reinen Vernunft wird in der Form festgehalten,
die sich in der Geschichte der abendlandischen Metaphysik her-
ausgebildet hat. Es konnte sein, daB diese Form, obwohl viele
Jahrhunderte alt, doch nur eine Episode darstellt.
10
DIE UMDEUTUNG DER OMNITUDO IN DEN

GRUNDBEGRIFFEN DER SPEKULATIVEN
THEOLOGIE
Der Allheits-Gedanke hat in der Geschichte der abendlandi-

schen Metaphysik eine theologische Auspragung erhalten. Die
letzte, hochste, umfanglichste Allheit, welche alle begrenzten
Allheiten von Bereichen, von Mengen und Klassen umspannt
und das absolute, nicht ein relatives Ganzes ist, wird im Bilde
eines hochsten Seienden, im Bilde Gottes gedacht. Das besagt
jedoch nicht eine einfache Gleichsetzung des metaphysischen
Gottesbegriffs mit dem Gotte, den das religiose Gemtit verehrt,
den die Inbrunst des Glaubens meint und den die "Offenbarung"
verktindet - und der vielleicht nicht nur tiber "jedes geschnitzte
Bild", sondern auch tiber jeden menschengemachten Begriff hin-
ausliegt. Der metaphysische Gottesbegriff ist hervorgegangen aus
dem Seinsproblem, aus der den Menschen beunruhigenden Seins-
frage. Die Seinsfrage selbst wurzelt in der tief zweideutigen Art,
wie wir Menschen "Sein" verstehen. Wir verstehen es nie nicht
und nie vollig, sind mit ihm vertraut und von ihm befremdet,
sind in es eingelassen und zugleich ihm gegentiber, kennen es
innig und sind zugleich in Verwunderung, Zweifel, MiBtrauen
und Skepsis ausgesetzt, sind in ihm heimisch und erfahren zu-
gleich seine U nheimlichkeit. Nichts zeugt eindringlicher von der
zweideutigen Fragwtirdigkeit des menschlichen Seinsverstehens
als die Philosophie: sie fragt dort, wo alles fraglos zu sein scheint,
verwundert sich tiber das Selbstverstandliche, forscht nach einer
verborgenen Unbekanntheit des Bekannten. Sie hat ihre Pro-
bleme, wo wir gewohnlich zu wissen meinen, entlarvt unsere
Sicherheiten, hat ihre zehrende Leidenschaft im sokratischen
"Wissen des Nichtswissens". Ihre hochste Spannung gewinnt die
Philosophie gerade dort, wo sie das am meisten Bekannte und am
innigsten Vertraute zu bedenken versucht und das am meisten
fraglos Scheinende be-fragt. Was kann bekannter sein, was kann
110 SPEKULATIVE THEOLOGIE
vertrauter und fragloser sein als der Grundzug aller Dinge, eben
daB sie sind? Die einze1nen Dinge mogen ihre versteckten Seiten,
ihre Hintergrunde und inneren Abgrunde haben, mogen sich dem
erkennenden Zugriff des Menschen erfolgreich entziehen, - wir
mogen ihnen vergeblich zusetzen mit allen Listen unserer intel-
lektuellen Be1agerungskunst, so konnen sie sichjedoch niemals so
vollig entziehen, daB sie nicht mehr als seiende Dinge gewuBt
sind. Die Kenntnis yom Seiendsein und yom Dingsein uberhaupt
bildetja die Voraussetzung dafur, daB wir uberhaupt bestimmte
Dinge als noch unerkannte, undurchschaute und unbegriffene
ansprechen konnen. Dieses vorgangige Wissen urn das Seiendsein
und das Dingsein, in welchem mit naiver, fast traumwandleri-
scher Sicherheit die alltagliche Lebenspraxis, aber auch die
Forschung der positiven Wissenschaft sich bewegen, wird nun
fur die Philosophie zu etwas Fragwurdigem. Sie versucht, jenes
gelaufige Verstandnis zu verstehen, verwundert sich uber das,
was ja jedes Kind kennt, - und zieht sich dabei den Spott aller
Leute des "gesunden Menschenverstandes" zu. Dber das Seiende
als solches nachzudenken, ist offensichtlich das muBigste aller mu-
Bigen Geschafte, das nutzloseste Tun, die reine Zeitverschwen-
dung, bestenfalls ein "hobby" fUr grublerische Naturen. Dieser
gangigen Einschatzung der Philosophie solI nicht widersprochen
werden, - sie ist objektiv richtig. Es lebt sich leichter, nutzbrin-
gender und gliicklicher ohne Philosophie, - es lebt sich leichter
ohne den Stache1 des Zweife1s und der endlosen Frage im Be-
wuBtsein; es lebt sich auch leichter ohne den Gedanken an den
Tod, ohne die groBen, todnahen Leidenschaften, ohne Tragik.
Vielleicht wiirde aber das Menschenleben bald in einer grauen
Langenweile veroden, wenn es nur dem GenuB, dem Nutzen und
billig verstandenen Vorteil nachginge, wenn ihm aIle tragischen
Akzente genommen waren und nicht mehr das Erzittern der
Existenz bis in ihren Grund geschahe. Lust ohne Leid, Liebe
ohne Tod, Innigkeit des Daseins ohne den Schrecken der Ver-
ganglichkeit mogen die Gotter kennen, - den sterblichen Men-
schen ist solches verwehrt: uns ist im Mischkrug des Lebens
SuBes und Bitteres vermengt, Freude und Schmerz vermischt,
Ur-Vertrauen und Ur-Angst vereint. Das Menschengeschlecht
hat eine ratselhafte und immer wieder befremdlich aufbrechende
Liebe zur Weisheit, doch diese Liebe zur We1tweisheit ist eine
SPEKULATIVE THEOLOGIE 111
"ungltickliche Liebe". Sie kommt nicht zu der Ruhe eines end-

giiltigen Besitzes. Was das Seiende als solches sei, wird im Gange
der Denkgeschichte immer wieder aufs neue zu bestimmen ver-
sucht. Jeder neue seinsbegriffiiche Entwurf hinterlaBt Ruinen
friiherer Entwiirfe. Das gilt nicht nur hinsichtlich der Bestim-
mungen, in denen das Seiendsein und das Dingsein jeweils ge-
dacht wird, sondern auch fiir den jeweiligen Begriff des Ganzen
aller Dinge. Wenn die Dinge "das Seiende" genannt werden, so
wird a priori von allen Dingen Sein ausgesagt. In der Bestim-
mung des Seiendseins iiberhaupt und allbeziiglich liegt notwen-
dig ein gewisses Verstehen von Allheit. U nd so treibt rein aus dem
sachlichen Problem heraus die philosophische Frage nach dem
Seienden als solchen weiter zur Frage nach dem Seienden im
ganzen. Und auch das Ganze, die Allheit, scheint zunachst uns
am meisten vertraut und bekannt zu sein. Niemals sehen wir nur
ein einzelnes Ding, - immer sehen wir es in einem Horizont, in
einem Feld, in einer Umgebung, in einer Gegend. Wenn wir auch
unsere Aufmerksamkeit auf ein bestimmtes Einzelding oder eine
Konfiguration von Einzeldingen richten, so wissen wir bei einer
solchen thematischen Beschrankung um die Begrenztheit der
Situation, um die Enge unseres Blickfeldes, - wir wissen, daB
auBerhalb der uns momentan interessierenden Sphare viele, end-
los viele Dinge sich befinden, - daB der Zusammenhang von
Dingen sich unabsehbar ausbreitet und weit iiber die Reichweite
unseres Erkenntnisvermogens hinausliegt. Wir wissen um die All-
heit alles Seienden. U nd dies nicht deshalb, wei! wir irgendein-
mal diese Allheit durchgezahlt oder auch nur im ganzen iiber-
blickt hatten. 1m Gegenteil, wir haben sie zu keiner Zeit iiber-
blickt und werden sie auch zu keiner Zeit iiberblicken. Und auch
dieses ist keine empirische Feststellung, sondern ein apriorisches
Wissen um die Totalitat alles Seienden, - ein Wissen, welches
jeder Zuwendung zu Einzeldingen vorauslauft. Die Allheit des
Alis ist uns a priori bekannt - aber deswegen noch lange nicht
in begriffiicher Klarheit gegeben. Es bleibt vielmehr ein unab-
weisbares Problem fiir jedes Philosophieren, die Allheit ausdriick-
lich zu denken und einen Totalitatsbegriff zu exponieren. Das
geschieht in der metaphysischen Philosophie vor aHem in der
Ansetzung eines hochsten Seienden, welches nicht nur die abso-
lute Spitze einer hierarchischen Stufenordnung aller Dinge sein
soIl, sondern zugleich auch das Wesen sein soIl, das die Stufung
im ganzen weiB, - also hochste Seinsmacht und hochstes Seins-
wissen vereint. Dem metaphyschen Gotte werden die Pradikate
der All-Gegenwart, der All-Macht und der All-Wissenheit bei-
gelegt. Die Gottlichkeit des Gottes wird von der Allheitsweise des
U niversums aus gedacht. DaB hier ein fundamentales Problem
sich meldet, haben wir schon erwahnt. Aber noch ist uns nicht
klar, wie dieses Problem bestimmter charakterisiert werden kann.
Denn das Universum ist ja kein Begriff, der in einer fraglosen
Festigkeit vor uns stiinde, es ist vielmehr der dunkelste und ver-
wirrendste Begriff, - ein Gedanke, ohne welchen der menschliche
Geist niemals auskommt und mit welchem er auch niemals zu
Rande kommt. Der Gedanke des Weltalls haust dem endlichen
Menschengeiste ein, durchstimmt ihn im Gefiihl des Erhabenen,
das uns ergreift angesichts des bestirnten Himmels oder der end-
los schimmernden Weite des Meeres. Und vielleicht ist auch die
Weltstimmung flimmernder Wiistennacht ein existenzieller Ur-
sprung orientalischer Gottermythen. Wie dem auch immer sein
mag, es bleibt ein Problem der Philosophie, es bleibt eine Frage
des Denkens, wie die Allheit und Ganzheit alles Seienden be-
stimmt werden kann und bestimmt werden muB. Vermag aber
das menschliche Denken solches zu leisten? Kann das Denken
von der Enge des Erfahrbaren sich abstoBen, kann es gleichsam
"Fliigel ausspannen" zu einem freien spekulativen Gedankenflug
und dabei zu einem giiltigen Wissen von der Allheit des Alls ge-
langen? Konnen wir durch bloBes Denken zu einer Erkenntnis
der schlechthinigen Totalitat kommen? Kants schroffe, schnei-
dende Antwort lautet: nein. Durch bloBes Denken gewinnen wir
keinen Erkenntniszugang zu wirklich Seiendem. Ein Denken, das
sich weder in der Konstruktion seiner Begriffe in der reinen An-
schauung, wie die Mathematik, noch in der Erfiillung seiner Be-
griffe durch Gegenstande der Erfahrung bewahrt, ist leer, boden-
los und ohne Erkenntniswert. Nun konnte man allerdings ein-
wenden, die kantische Forderung eines Riickbezugs des Denkens
auf Anschauung, damit iiberhaupt Erkenntnis zustandekomme,
sei hier offensichtlich sinnlos, wei! das All unmoglich ein Gegen-
stand der Erfahrung sein konne. MiBt nicht Kant die pratendierte
All-Erkenntnis am ganz unzulanglichen MaBstab der Gegen-
stands= oder Ding-Erkenntnis? DaB das All niemals so wie ein
Ding erkannt werden kann, - daB jeder Versuch, es dinganalog

zu fassen, scheitern muB, braucht ja noch nicht jede Erkenntnis-
moglichkeit fur das All auszuschlieBen, - es konnte ja eine einzig-
artige, nur ihm zugeordnete Erkenntnismoglichkeit geben, ein
Wissen urn das absolute Ganze in der Form eines absoluten Wis-
sens. Nur wenn man eben die Erkenntnisart, welche dem end-
lichen Ding, dem einzelnen Seienden innerhalb der Allheit zu-
geordnet ist, ausschlieBlich als Erkenntnis gelten laBt und sie
sogar zum fixen MaBstab aller Wahrheit proklamiert, muB man
zwangslaufig jede AlI-Erkenntnis leugnen. Liegt also bei Kant
eine wahrheitstheoretische Vorentscheidung vor, die ihn, diesen
Genius der Kritik, bindet und in Bann halt? Vielleicht! Die
schlechthinige Totalitat, die AIlheit und Ganzheit des Dinges an
sich, bildet zwar fur Kant einen notwendigen und unvermeid-
baren Gedanken der menschlichen Vernunft, aber ist nur als
Gedanke wirklich, wahrend das in diesem Gedanken Gedachte
ein bloBes Gedankending, ein ens rationis, ein "nichts" ist. Die
Vernunft muB die unbedingte Totalitat denken, doch die Tota-
litat ist nirgendwo anders als nur in dem sie denkenden Vernunft-
gedanken. Weil Kant die klare Einsicht hat, daB das unbedingte
Ganze alles Seins kein Ding sein kann, und weil er das Dingsein,
das Substanzsein zum Leitmodell macht fur alles, was ist, kann
das Ail seIber nur ein Un-Ding sein. Ein Verhaltnis der mensch-
lichen Vernunft zu einem Un-Ding kann Kant mit den Mitteln
seiner Philosophie nicht positiv formulieren. Es kann ihm nur ein
V erhal tnis zu etwas "U nwirklichem", "Gedankenhaftem" sein,
- ein Verhaltnis, das eine subjektive Realitat, aber keine objek-
tive Bedeutung hat. Die Vernunftidee der Allheit des schlecht-
hinigen Ails bezeichnet er deswegen konsequent als das "Ideal
der reinen Vernunft". 1m idealischen Traum von diesem Ver-
nunftideal verstrickt sich der menschliche Geist am tiefsten in den
"transcendentalen Schein"; das, was als das Herzstuck der Meta-
physik gilt, die spekulative Theologie, wird fur Kant zu einem
auBersten Irrweg, zu einem Irrlicht und Blendwerk der Men-
schenvernunft. War bei Descartes noch die im Gottesbeweis ver-
sicherte Existenz Gottes und darin vor allem die "veracitas dei",
die Wahrhaftigkeit Gottes, der Grund fur die allgemeine und
durchgangige Gultigkeit der "regula generalis", der General-
regel, wonach Wahrheit in der Klarheit und DeutIichkeit der
Vorstellung beruht, so kommt Kant gerade aus seinem Leitbe-

griff von Wahrheit heraus zur Verwerfung aller spekulativen
Theologie. Erkenntniswahrheit fiir den endlichen Menschen ist
nur im Zusammengang von Anschauung und Denken moglich,
- und ist niemals nur im bloBen Denken allein moglich. Kant
richtet seine scharfste Kritik gegen den in der menschlichen Ver-
nunft eingewurzelten Hang, das Ideal der Vernunft als eine exi-
stente Wirklichkeit anzusehen. Dabei steht er in einer merkwiir-
digen Ubereinstimmung mit der Denktradition, die er bekampft.
Er bekampft die dogmatische Metaphysik, sofern diese das Ideal
der reinen Vernunft in einer bestimmten Weise interpretiert,
namlich als das hOchste Seiende. Kants Kritik zielt darauf ab,
die U nzulassigkeit der Ding-Vorstellung fiir das Vernunftideal
der schlechthinigen Allheit darzulegen. Er formuliert negativ,
was die bekampfte Tradition positiv ansagt. Sagt die Tradition,
das All sei der metaphysische Gott, so sagt Kant, dieser Gott der
Metaphysik sei iiberhaupt kein erkennbares Ding, er sei nur
Gedankending. Position wie Negation drehen sich hier vornehm-
lich urn die Dinghaftigkeit, urn die Substantialitat der im Ver-
nunftideal gedachten Allheit. Aber ist denn, ware hier vielleicht
einmal zu fragen, die Ausdeutung der Allheit im Bilde eines
hochsten Seienden iiberhaupt notwendig? Gehort diese "Inter-
pretation" wesenhaft zur menschlichen Vernunft - oder gehort
sie zur geschichtlichen Gestalt abendlandischer Metaphysik?
Kant sagt wohl selber, daB in der iiberkommenen Philosophie die
Allheit "realisiert", d.h. als Sache oder als Ding gedacht, "hy-
postasiert", d.h. als Substanz begriffen und "personifiziert", d.h.
anthropomorph aufgefaBt wird. Er versieht diese Umdeutung
der "omnitudo realitatis" in das "ens realissimum" mit groBen,
gewichtigen, fast schreienden Fragezeichen; er deutet an, daB
hier das eigentliche Problem liege, - aber er behandelt nicht
ausfiihrlich das Ideal der reinen Vernunft als den Gedanken yom
Ail, yom PAN, sondern kritisiert die geschichtliche Interpretation
des Ails als des metaphysisch verstandenen Gottes. Wenn die
Tradition das PAN als THE os ausgedeutet hatte, so versucht Kant
nun nicht, diese U mdeutung abzubauen und eine urspriinglichere
Sinngestalt des Transcendentalen Vernunftideals zu erortern. Er
kritisiert die spekulative Theologie, statt das Problem einer spe-
kulativen Allheitslehre, einer PAN-SOPHIA zu entfalten. Sicherlich
ware Kant Unrecht getan, wenn man ihm psychologisierend

irgendwelche Motive der Furchtsamkeit unterschieben wolite. Er
hatte sich uberhaupt nicht starker "exponieren" konnen, als er
es in seiner Kritik der Gottesbeweise tat. Aber fur die rein philo-
sophische Problematik - wie wir sie vielieicht heute sehen muss en
- ware eine denkerische Bewaltigung des unbedingten Allheits-
begriffes wichtiger und wesentlicher als seine Theologiekritik.
Wir sahen bereits, wie Kant zuerst das Vernunftideal bestimmt:
namlich im Ausgang vom Phanomen des Bestimmens uberhaupt.
Das Vernunftideal ist also nicht irgendein Thema, das eine philo-
sophierende Bestimmung verlangt, - es wirkt bereits im Hinter-
grunde jedes Bestimmens. Indem wir uber das "Bestimmen"
nachdenken, gelangen wir zum Leit-Ideal der theoretischen
Vernunft. Wie denn? Das Bestimmen ist ein Zuweisen von Pra-
dikaten an ein Subjekt, ein Beilegen von Akzidentien an einen
substantiellen Trager. Jedes endliche Ding hat eine Vielzahl von
Bcstimmungen, die ihm zugehoren, - es hat sie aber aus dem all-
gemeinen Vorrat aller moglichen Pradikate von Dingen uber-
haupt: ein endliches Ding ist an ihm selbst bestimmt durch das
Verhaltnis, in welchem es mit seinen Pradikaten zur Allheit aller
moglichen Dingpradikate steht. Indem wir irgendein Ding als an
ihm selbst bestimmt denken, muss en wir zugleich mitdenken die
Allheit alier Dingbestimmungen uberhaupt, aus der dieses be-
stimmte Ding seine Pradikate hergenommen oder erhalten hat.
Denken wir auch nur ein Ding als durchgangig bestimmt, so ist
damit schon ein impliziter Bezug zur Totalitat aller Dingbestim-
mungen uberhaupt mitgedacht. Die Allheit ist die gedankenhafte
Voraussetzung fur jede Bestimmtheit endlicher Dinge. Diese AIl-
heit nennt Kant, wie wir wissen, die omnitudo realitatis, sie ist
der hochste Vernunftbegriff, das Vernunftideal. Was ist aber diese
seltsame Allheit, diese "omnitudo"? 1st sie eine Ansammlung
von Dingpradikaten, das vollstandige Arsenal noch "herren-
loser" Eigenschaften, die gewissermaBen "herumliegen" und von
den endlichen Dingen jeweils in Ausgrenzung gegen das Ganze
aufgenommen werden? Weil Kant vom Phanomen der Bestim-
mung ausgeht, faBt er die omnitudo, die allheitliche Gesamtwirk-
lichkeit, die nichts auBer sich laBt, als einen "Gesamtvorrat von
allen Dingpradikaten". 1m Ruckblick vom bestimmten endlichen
Einzelding aus sieht die omnitudo wie eine solche Vorratskammer
aus. Aber ist sie das? 1st das Modell und Gleichnis von der Vor-
ratskammer nicht unzuHinglich? Kant verwandelt den Gedanken
der omnitudo realitatis im weiteren Fortgange seiner Gedanken-
fiihrung, - aber das geschieht gewissermaBen mitgehend, mit-
gehend mit seiner Kritik an der U mdeutung der omnitudo in das
ens realissimum, welche Umdeutung die iiberlieferte Metaphysik
als spekulative Theologie vollzieht. Das ist gar nicht leicht zu
sehen und erfordert eine hohe Achtsamkeit. Die dogmatische
Metaphysik kehrt gewissermaBen das Verhaltnis von All und
Ding urn. Nennen wir einmal das All, das PAN, das Un-Bedingte,
so denken wir es, wenn auch mehr ahnungshaft als klar, als den
geheimnisvollen, namenlosen und unsaglichen Ur-Grund, aus
dem 'alle namenhaften und sagbaren endlichen Dinge "aufgehen"
und darein sie alle wieder "untergehen", - als Urgrund, der alIer
Individuiertheit, aller Vereinzelung voraufliegt und aus dessen
Unerschopflichkeit allen begrenzten Einzeldingen das MaB ihres
erschopflichen Seins, die Bestimmtheit ihres Umrisses, die Weile
ihres oberirdischen Wahrens zugemessen und zugeteilt wird. Das
All "bedingt" die Dinge und ist seIber niemals ein Ding. Das All
ist gegenwartig in allen Dingen, durchmachtet sie unaufhorlich
und halt sie versammelnd zusammen. Dinge sind hier oder dort,
das All ist iiberall und nirgends, - Dinge wahren zeitweilig, das
All selbst hat keine ihm zugemessene Zeit und keinen ihm zuge-
teilten art, - eher ist es die Zeit aller Zeiten und der art aller
Orte. Das All ist nicht machtig, wie Dinge machtig sein konnen,
nicht gegenwartig und nicht wissend wie diese; das All ist im
urspriinglichsten Sinne all-machtig, all-gegenwartig, und es ist
all-wissend, sofern es yom Weltlogos durchwaltet wird. Das All
ist urspriinglicher als jedes "Ding", nicht nur gradweise iiber-
legen, sondern wesenhaft und un-vermittelt. Die dogmatische
Metaphysik kehrt das Verhaltnis von All und Ding "gewisser-
maBen" urn, indem sie Wesensziige des Alls einem Seienden zu-
spricht, also ein Bedingtes !nit den erhabenen Attributen der All-
heit ausstattet, die Allheit sozusagen selber als ein Besitztum ei-
nem Besitzer zuweist. Sie wird gewissermaBen genommen wie
eine "herrenlose Sache", die erst dann Bestimmtheit und Festig-
keit im Begriffe gewinnt, wenn sie einen Eigentiimer findet. Der
erste Schritt der Umdeutung geschieht mit dem Gedanken eines
so volIstandig bestimmten Dinges an sich, daB ,.von allen mog-
lichen entgegengesetzten Pradikaten eines, namlich das, was zum

Sein schlechthin gehort, in seiner Bestimmung angetroffen
wird".12 So kennzeichnet also Kant den Begriff des "ens realissi-
mum" - es wird gedacht als ein Ding, das im Allbesitz der Reali-
tat ist: die omnitudo wird einem Seienden angehangt und dieses
dadurch zum hochsten Seienden, zum summum ens, aufgestei-
gert; die omnitudo erscheint in ihm als die Pradikate der All-
gegenwart, Allmacht und AIlwissenheit. Der zweite Schritt der
Umdeutung des AIls in den metaphysischen Gott vollzieht sich
so, daB der Gott nicht so sehr gedacht wird als das allgemeine
Sein, unter dessen Allgemeinheit die nichtgottlichen Dinge sub-
sUlniert werden, sondern nun gedacht wird als Seinsinbegriff, der
alle anderen Dinge in sich enthaIt und aus sich hervorgehen laBt.
Die "durchgangige Bestimmung eines jeden Dinges beruht auf
der Einschrankung dieses AUs der Realitat" 13 - sagt Kant, und
dieser Satz ist in einem hochbedeutsamen Sinne zweideutig. Er
gilt fur das AU und gilt fur den Gott. Sowohl das VerhaItnis des
AIls zu den endlichen Einzeldingen, als auch das Verhaltnis des
alle Realitat besitzenden Gottes zu den nichtgottlichen Dingen
kann als "Einschrankung", als Selbstbegrenzung und Selbstver-
endlichung ausgelegt werden. Der dritte Schritt besteht dann in
der Interpretation dieses EinschrankungsverhaItnisses als einer
"Grundung" und "Ableitung". "So wird denn alle Moglichkeit
der Dinge ( ... ) als abgeleitet, und nur allein die desjenigen, was
alle Realitat in sich schlieBt, als ursprunglich angesehen .... Aile
Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine ebenso vielfaltige Art,
den Begriff der hochsten Realitat, der ihr gemeinschaftliches
Substratum ist, einzuschranken, so wie alle Figuren nur als ver-
schiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschranken, mog-
lich sind."14 Dieser Vergleich mit dem Raume und den in ihm
moglichen vielen begrenzten Raumen ist auBerordentlich auf-
schluBreich; denn er zeigt ein VerhaItnis des Ganzen zu den in
ihm befindlichen Teilen, die als Teile noch im Ganzen verbleiben.
Indem aber die omnitudo realitatis einem Besitzer zugesprochen
wird, mussen auch die VerhaItnisse zwischen Totalitat und den
Einzeldingen sich verwandeln. Der universelle Realitatsbesitzer,
der metaphysische Gott, trennt sich nunmehr scharfer und harter
von den nichtgottlichen Dingen als zuvor das All von den Dingen
in ihm. Das Urwesen wird gedacht !nit den herkommlichen Be-
griffen des ens realissimum, ens summum, ens originarium und

ens entium. Schon diese Titel verraten die Herkunft der spekula-
tiven Theologie aus dem Seinsproblem: ens summum und ens
entium bezeichnen den absoluten Rang des Gottes, unUberbiet-
bare Spitze in der hierarchischen Architektur aUer Dinge zu sein.
Der Terminus "ens realissimum" verweist auf eine innere Stei-
gerung im Seinsrang der verschiedenen Dinge, die sich ja unter-
scheiden nach Sein und Schein. Das ens realissimum hat gleichsam
allen Schein von sich abgetan, ist vollig reines Wesen. Der Aus-
druck "ens originarium" dagegen verweist auf die Dimension
von Sein und Werden: hier wird nicht schlechthin die "Arche",
die "origo", der Ursprung als ein Grundzug des Ails gedacht,
sondern das Ursprungsein fUr ein Werden aUer nichtgottlichen
Dinge dem Gotte, als dem ens originarium, pradikativ zugespro-
chen. Der Gott wird zum Trager und Besitzer der seinlassenden,
absolut schOpferischen Gewalt. Daraus ergibt sich die Konse-
quenz, daB der Grund nicht mehr nur als der Inbegriff aUer Rea-
litat fortan gedacht werden kann, sondern als der schaffende
Grund der Dinge, die als solche nun zu "Folgen", zu bewirkten
Ergebnissen gottlicher Schopfermacht herabsinken. Das "Ideal
der reinen Vernunft" hat in der geschichtlichen Metaphysik eine
Deutung erfahren, die wir als die spekulative Verdinglichung
des Alls, als die Theologisierung der Welt bezeichnen konnen.
Wenn hier der Ausdruck "Verdinglichung" fUr den Gottesbegriff
der abendlandischen Metaphysik gebraucht wird, so ist dabei
das Dingliche streng im ontologischen Sinne zu nehmen und jede
banale VorsteUung wegzuhalten, die in Dingen nur so etwas wie
"Steine, Holz und Erz, Baume, QueUen, Tiere und Menschen"
sehen mag. Es geht hier nicht umjenen Vorwurfgegen Gotzen-
diener, die ein Marmorbild, ein Holzgefiige oder das Goldene
Kalb anbeten, in jedem Baume eine Dryade, in der QueUe eine
Nymphe vermuten, die erhohte Schlange oder einen menschlichen
Heros verehren. Nicht gegen eine materieUe Profanation des
Gottes ist unser Satz gesagt, sondern gegen die traditionale Meta-
physik, die das Weltall mit der Gestalt des Gottes verdeckt, - die
das hochste Seiende, die hochste Substanz, jenes "Ding", dem
aUe Realitat zugesprochen wird, vor die omnitudo selbst stellt.
Der Pan-Theismus ist gerade noch die zweideutigste Art von
spekulativer Theologie, ist eine VerfaIschung des PAN und eine
Blasphemie gegen den THEOS. In der Philosophie Spinozas ist das

All Substanz geworden, und die Substanz wird mit dem Namen
Gottes genannt: das gibt jener Philosophie ihre schillernde Zwei-
deutigkeit, eine erregende und verhangnisvolle Wirkung bis weit
in den Deutschen Idealismus hinein. Es ist nun hochst bedeutsam,
daB Kant die grundsatzliche Moglichkeit sieht und anerkennt,
den Begriff der "omnitudo realitatis" von der Umdeutung in den
metaphysischen Gott freizuhalten. "Denn die Vernunft legte sie
nur, als den Begriff von aller Realitat, der durchgangigen Be-
stimmung der Dinge iiberhaupt zum Grunde, ohne zu verlangen,
daB aIle diese Realitat objektiv gegeben sei und selbst ein Ding
ausmache. Dieses letztere ist eine bloBe Erdichtung, durch welche
wir das Mannigfaltige unserer Idee in einem Ideale als einem
besonderen Wesen zusammenfassen und realisieren, wozu wir
keine Befugnis haben, sogar nicht einmal, die Moglichkeit einer
solchen Hypothese geradezu anzunehmen ... "15 Es ist sehr zu
bedauern, daB Kant das Ideal der reinen Vernunft als die omni-
tudo realitatis vor jeder Vergottung derselben nicht eingehender
auslegt und nicht selbst zu einem kritischen transcendentalen
Entwurf einer AIlheitsvorsteIlung gelangt. Vielmehr kommt es
ihm hauptsachlich darauf an, in der Kritik der Gottesbeweise ein
Blendwerk, einen "Schein" in den hochsten Gedanken des Men-
schengeschlechts aufzudecken. FUr unsere eigene Fragestellung
im Hinblick auf "Alles" und "Nichts" hat die kantische Zersto-
rung der spekulativen Theologie geringeres Interesse. Wir miissen
jedoch soweit daraufeingehen, daB wir den Stil der Argumenta-
tion Kants verstehen, - und zwar deswegen, weil dabei prinzi-
pielle Verhaltnisse von Wirklichkeit und Moglichkeit, von Exi-
stenz und Gedachtheit, von Notwendigkeit und Zufalligkeit
erortert werden. Und gerade dieses Durchdenken der genannten
Begriffe bleibt fiir jede Art von Frage nach der schlechthinigen
Allheit des Ails bedeutsam, mag sie nun "theologisch" orientiert
sein oder nicht. 1m Nachgang der kantischen Kritik der Gottes-
beweise erfahren wir eine Einiibung in den strengen Vernunft-
gebrauch von Begriffen, die wir langst zureichend zu kennen
glaubten. Zunachst mag uns dies wie ein leeres Spiel des Scharf-
sinnes erscheinen, wie eine intellektuelle Kiinstelei, wie ein Streit
um Worte oder bestenfalls um SubtiliHi.ten. DaBjedoch damit ein
Interesse des Menschen "an seinen heiligsten Giitern" mitver-
flochten ist, gibt vielleicht solchem Gedankenspiel einen unter-

grundigen Ernst. V nd doch verlauft der ganze Gedankengang in
einer ruhigen Tonart und in gemaBigten Ausdriicken, ja fast in
einer serenen Gelassenheit. Hier ist nichts zu finden von der
Scheu vor einem iibermenschlichen Geheimnis, aber auch nichts
von dem wilden Angriffsgeist eines militanten Atheismus, hier
kommt kein Ressentiment gegen die Religion hoch und wird
keine Anklage formuliert, kein Heidengott gegen den Christen-
gott beschworen. Wir finden weder aufklarerischen Hohn, noch
Nietzsches antichristliches Pathos. Es geht hier iiberhaupt nicht
um eine Auseinandersetzung zwischen Philosophie und Religion,
sondern einzig um ein philosophisches Problem, - um die Frage,
ob das All der Realitat als Besitztum einem Besitzer zugespro-
chen, - ob die unbedingte Totalitat in einem Ding, in einer Sub-
stanz des hochsten Seinsranges fixiert werden kann. Die Men-
schenvernunft muB die omnitudo realitatis denken, - aber muB
sie diese unausweichlich in den Grundbegriffen der spekulativen
Theologie, also in den Begriffen ens realissimum, ens summum,
ens originarium und ens entium denken? MuB sie noch dariiber
hinausgehen und das Vrwesen sogar noch als hochste Intelligenz
ansetzen? DaB die menschliche Vernunft in sich die ideehafte
Vorstellung der Totalitat erzeugt und immer wieder erzeugen
muB, ist nach Kant geradezu ein Zeichen unserer Endlichkeit.
Wir miissen das Vnendliche denken, obzwar wir es niemals an-
schauen konnen. Vnd wei! unser Totalitatsgedanke den Bereich
der Anschauung iibersteigt und deswegen "leer" bleiben muB,
ist er nur ein Gedankending, d.h. nichts. Geht die unvermeidbare
Verblendung des Menschengeistes durch den transcendentalen
Schein gerade bis zur unbestimmten Vorstellung von Allheit
schlechthin - oder ist es auch noch ein uns beirrendes Irrlicht,
daB wir die leere Allheit mit der metaphysischen Gottesvorstel-
lung auszufiillen versuchen? Werden wir harter noch unserer
Endlichkeit inne, wenn wir der Gedankenspur des Gottes folgen?
Diese Fragen weisen in die Richtung des Weges, den Kant in der
Kritik der Gottesbeweise begeht. Folgen wir zunachst seiner
menschlichen Spur.
I I
ENS NECESSARIUM UND ENS REALISSIMUM
Kants Kritik der Gottesbeweise ist kein Waffengang der Philo-

sophie gegen die Religion, kein prometheischer Aufstand der
menschlichen Vernunft gegen die durch Gotteszeugen in heili-
gem Schrifttum verkiindete Offenbarung. Die Kritik der Gottes-
beweise gehort vielmehr in die Selbstkritik der endlichen mensch-
lichen Vernunft, gehort in die Frage nach der wissenschaftlichen
Selbstbegriindung der Metaphysik. Solange die Metaphysik
"dogmatisch" verfalrrt und glaubt, aus reinen Begriffen apriori
das Wesen der Dinge selbst und das Seiende im ganzen erkennen
zu konnen, befindet sich die menschliche Vernunft in einer un-
kritischen Illusion, - sie wahnt, Denken und Sein waren so kon-
form, so einander zugeordnet, daB das Denken, wenn es nur die
Regeln logischer Schliissigkeit beachtet, Seinsverhaltnisse wirk-
lich zu er-denken vermoge. Gegen eine so1che Auffassung richtet
Kant die fundamentale kritische U nterscheidung und Grenz-
ziehung zwischen "Ding an sich" und "Erscheinung", zwischen
dem Seienden selbst und dem Seienden fUr uns, das unter den
von uns mitgebrachten Bedingungen unseres endlichen Erkennt-
nisvermogens steht. Das Verhaltnis zwischen Sein und Denken
wird von Kant problematischer und spannungsreicher exponiert
als in der ganzen bisherigen Tradition. "Erkenntnis" ist im Um-
kreis der menschlichen Endlichkeit nur moglich, wenn die Spon-
taneitat und Begriffiichkeit unseres Verstandes mit der Rezepti-
vitat und Anschaulichkeit unserer Sinnlichkeit zusammentrifft.
Wir sind keine reinen Geister, die denkend ins Herz alIer Dinge
schauen, - wir sind in einer unentrinnbaren Weise Sinnenwesen.
Wohl gehen wir nicht darin auf, sinnlich zu vernehmen, wir sind
anders als die Pflanze und auch anders als das Tier, sind durch
Geist, Vernunft, Sprache, BegrifHichkeit bestimmt, sind auch
Geist als praktische Vernunft, als sich selbst bestimmende Frei-
122 ENS NECESSARIUM UND ENS REALISSIMUM
heit. Wie hoch wir uns auch Uber Pflanzen und Tiere erheben
mogen, wir k6nnen nie die Bindung an die Sinnlichkeit v61lig
abstoBen, k6nnen nie Erkenntnisse aus bloBem Denken gewinnen,
sind immer an die Anschauung, vor allem an die reinen Anschau-
llngsformen Raum und Zeit zurUckgebunden, wenn unser Den-
ken zu Erkenntnis fUhren soll. Nur eine rein formale Erkenntnis
von Begriffsverhaltnissen als solchen ist durch bloBes Denken
moglich. Das ist die wahrheitstheoretische Grundauffassung
Kants, welche seine ganze Kritik der reinen Vernunft tragt und
beherrscht - und auch seine Kritik der metaphysica specialis und
darin seine Kritik der spekulativen Theologie maBgeblich be-
stimmt. Aber wird diese "wahrheitstheoretische Grundauffas-
sung" von Kant selbst wieder Uberpriift und kritisch gerecht-
fertigt, - gibt er eine Kritik seines Kriteriums von Wahrheit? U nd
ware eine solche Hyperkritik Uberhaupt durchfUhrbar gemaB der
Forderung, daB Wahrheit des Erkennens nur im Zusammenhang
von Anschauung und Begriff stattfinden kann? DaInit ruhren
wir an ein dunkles Problem. Sicher ist die Philosophie diejenige
Weise menschlichen Wissensstrebens, die immer und notwendig
eine radikale SelbstbegrUndung sucht. Das gegenstandliche Wis-
sen irgendwelcher positiver Wissenschaften kann auf weite
Strecken hin sich in einer ungebrochenen thematischen Einstel-
lung auf das Forschungsgebiet auswirken; selbstverstandlich gibt
es dabei immer auch methodische Probleme und eine fortwaruen-
de Diskussion der leitenden Grundbegriffe, - aber die Wissens-
bahn scheint im ganzen festzuliegen. Anders ist es in der Philo-
sophie. Sie ist ja nicht eine Wissensweise, die bekannt und vor-
gegeben, eingefahren und anerkannt ist, sie muB gerade gegen
das gelaufige, bekannte und allgemein geltende Wissen sich in
Verwunderung und skeptischer Frage allererst errichten, muB
das Anerkannte loslassen und das sonst Fraglose befragen. Die
Philosophie kann aus vielen existenziellen Motiven entspringen:
aus der Todesfurcht, aus dem Staunen, aus der WiBbegier, aus
der BerUckung durch den Glanz der Dinge oder aus Lebensekel,
Langeweile und Sorge. Immer aber wird sie zu einer Verhaltung
zum Ganzen aller Dinge, zu einer universellen Frage, die zu-
gleich sich selbst Init in Frage zu stellen sucht. Die Philosophie
entspringt, der Sache nach, in einem ursprUnglichen Sinnent-
wurf dessert, was Sein, Wahrheit und Welt ist. 1m aufblitzenden
ENS NECESSARIUM UND ENS REALISSIMUM 123
Lichte eines neuen, wenn auch noch ahnungshaften und unaus-

gearbeiteten Verstandnisses von Sein, Wahrheit und Welt werden
die bisherigen Vorstellungen fraglich und fragwurdig, sturzt ein
altes Weltbild ein. Der dreifache Sinnentwurf, der das Wesen des
Seins, das Wesen der Wahrheit, das Wesen der Welt neu zu den-
ken versucht, bildet die Grundentscheidung einer Philosophie,
das, was sie selber nicht mehr fragend durchdringen kann, weil
es die Substanz ihres Fragens ist. Vielleicht zeigt sich die End-
lichkeit menschlichen Philosophierens in der U ndurchdringlich-
keit der denkerischen Grundentscheidungen am scharfsten. Die
Grundentscheidung kantischen Philosophierens ist die Aufspal-
tung des Seins in Erscheinung und Ding an sich, die Aufspaltung
der Wahrheit in die komplementaren Momente Anschauung und
Begriff und schlieBlich die Aufspaltung der Welt in die Sinnen-
welt, die das Feld unserer Erfahrung ist, und in die ubersinnliche
Welt der "unsterblichen Seelensubstanz" und des metaphysischen
Gottes. Kants ganze Philosophie ist yom Pathos der Endlichkeit
durchstimmt, - allerdings nicht in der wehmutigen Trauer dar-
uber, daB wir nicht erkennen konnen wie der Gott - und daB
wir uns von ihm immer unendlich uberholt wissen. Kants End-
lichkeitsbewuBtsein druckt keine theologische Melancholie des
Menschengeistes aus, - es ist gewissermaBen in sich positiv ge-
faBt. Endlich ist unser Geist, weil er die beiden Erkenntnisstam-
me von Anschauung und Begriff in wechselseitiger Angewiesen-
heit aufeinander enthiilt und - weil er die verhangnisvolle Mog-
lichkeit hat, sich in bloBe Gedankentraume, in die Luftgespinste
der "metaphysica specialis" zu verirren, dem transdencentalen
Scheine zu verfallen. Gerade die angebliche Erkenntnis des "Un-
endlichen" und "Dbersinnlichen" ist der fur unsere Endlichkeit
typische Irrgarten. Auf diesem Hintergrunde muB Kants Kritik
der Gottesbeweise gesehen werden. Es wurde schon gesagt, daB
fur unser Problem die theologische Bedeutsamkeit dieser Kritik
nicht interessiert, - daB dagegen wesentlich und wichtig werden
die Erorterungen uber Wirklichkeit und Moglichkeit, Existenz
und Gedachtheit, Notwendigkeit und Zufanigkeit. Denn diese
Termini werden ja jetzt nicht einfach im Hinblick auf Seiendes,
auf Dinge erortert, sondern auf ein ausgezeichnetes Ding, das als
Besitzer und Eigentumer der Allheit gedacht wird. Wenngleich
- wie wir meinen - der metaphysische Gott das Universum ver-
deckt, die omnitudo realitatis durch das ens realissimum verstellt

wird, so mussen sich doch an der gewissermaBen in einem Ding
fixierten Allheit universelle Zuge noch erblicken lassen. Und da
ist es eben eine wichtige Frage, ob die Vorstellungen, welche wir
haben uber Wirklichkeit und Gedachtheit bei endlichen Einzel-
dingen, auch noch gultig gebraucht werden durfen in universaler
Hinsicht. Kants Argumentation hat den prinzipiellenStil, daB
er auf den Gottesbegriff der Metaphysik die dinglich orientierten
Verhaltnisse anwendet, zwischen dem Erdenken "Gottes" und
dem Erdenken einer bloB gedachten Sache keinen U nterschied
macht. Dazu ist er insofern berechtigt, als eben die traditionelle
metaphysische Theologie von Gott als von einem Seienden, ei-
nem "ens" spricht. Indem Kant diese Tradition aufihren Wort-
laut festlegt, auf ihre ontische Ausdrucksweise hin fixiert, kann er
ihre Unhaltbarkeit aufzeigen. Jedoch uberspringt er dabei den
geheimeren Allheitszug des Gottesbegriffs, uberspringt die Para-
doxie im Begriffe des "ens infinitum", welche Paradoxie darin
liegt, daB die Allheit als Attribut einem Seienden beigelegt wird,
das, wenn es wirklich ein "Seiendes" ist, nur im All sein kOnnte.
DaB der metaphysische Gott die Allheit verstellt und sie gewisser-
maBen als spekulative Konterbande in sich hat, weiB Kant wohl,
da er ja selbst sagt, daB die falschliche Realisierung, Hyposta-
sierung und Personifizierung des "AUs der Realitat" das "hochste
Seiende" ergibt. Das PAN wird zum THEOS: die kantische Kritik
der Theologie setzt bei dem vollzogenen U mschlage ein und stellt
nicht mehr die Frage, ob dieser Umschlag wieder umzukehren
sei und wie dann Wirklichkeit und Gedachtheit in ihrem Ver-
haltnis zu bestimmen waren. In Richtung auf dieses Problem
wollen wir einige Schritte versuchen. Doch zuvor mussen wir die
kantische Kritik der Gottesbeweise in den Grundzugen nach-
denken. Zunachst beginnt Kant !nit einer Motiverklarung. Die
durch das gedankenhafte Ideal eines hochsten Seienden be-
stimmte menschliche Vernunft ist sich bei allem idealischen
Schwunge und bei aller erbaulichen Erhebung durch dieses Ge-
dankenbild ihrer Sache nicht vollig und zweifelsfrei gewiB. Auch
der metaphysische Gott wird "geglaubt", - zwar nicht !nit der
Inbrunst des religiosen Glaubens, nicht in "Furcht und Zittern"
als der absolute Herr, nicht im kindhaften Vertrauen als der
Heiland erwartet, - er wird "gedacht". Zwar gibt es bei allen Vol-
kern ein solches Andenken eines Ur-Wesens, - aber es gibt auch

in allen Volkern Skeptiker und U nglaubige, die im gedachten Gott
der Metaphysik nicht viel anderes sehen als ein Fabelwesen, ein
Produkt spekulativer Phantasie. Die menschliche Vernunft wird
daher zu einer Nachweisung und Sicherung ihres Vernunftglau-
bens an ein hochstes Seiendes gedrangt, sie spaht aus nach Bewei-
sen. Von "Beweis" redet man in mehrfachem Sinne, z.B. vom
wissenschaftlichen Beweis, welcher die Ableitung einer These aus
empirischen Voraussetzungen oder auch eine rein rationale De-
duktion sein kann; man spricht in weiteren Sinn von Beweis bei
jeder Erhartung von Behauptungen durch Tatsachen, durch
Belege, durch Nachforschungen und Bekundungen. Immer aber
ist mit dem Ausdruck "Beweis" die Vorstellung verbunden, daB
es sich dabei urn einen Erkenntniszugang von ausgezeichneter
methodischer Strenge und urn eine planmaBige Freilegung eines
vordem fraglichen oder zweifelhaften Seienden handelt. Man
ftihrt keinen Beweis fUr das, was uns ganz klar und deutlich vor
Augen liegt, was sinnfallig, "leibhaftig" gegeben ist. Man sucht
im Beweisgang solches zu sichern und sicherzustellen, was von
ihm selbst her uns irgendwie entzogen ist. Zum Beweise gehort
auch die Wiederholbarkeit des Verfahrens und die Nachvollzieh-
barkeit durch andere, also die intersubjektive Verifikation. Eine
Einsicht, die nur ein Einzelner hat in einer nicht mitteilbaren
Form, ist kein Beweis. Gelingt ein Beweis, dann ist ein Zweifel
an der bewiesenen Sache nicht mehr moglich. Dies setzt aller-
dings voraus, daB der Beweis wirklich in einer unangreifbaren
Form und in zwingender Stringenz geftihrt ist. Ein wichtiger
Unterschied im Felde des Beweisbaren ist der zwischen Beweisen
ftir rein ideelle Verhaltnisse, die keine Wirklichkeitssetzung ent-
halten, wie z.B. die Beweise im Bereich des Mathematischen oder
Logischen, und den Beweisen, die zu Wirklichkeitssetzungen
fUhren, sei es im Ausgang von empirisch gegebenen Tatsachen
und in rationaler SchluBfolgerung oder in einem Aufweis bislang
unzuganglicher Tatsachen. Welchen Charakter haben nun die
Gottesbeweise der tiberlieferten Metaphysik? Kant nimmt sie
nicht historisch auf, er durchforscht die Geschichte der Philoso-
phie nicht nach den mannigfaltigen Formen, unter denen Gottes-
beweise versucht worden sind, sondern er durchforscht die Struk-
tur der menschlichen Vernunft selbst, urn aus ihrem inneren Bau
die Wege der Gottesbeweise darzulegen. Fiir Kant ist es also

keineswegs ein zufalliges geschichtliches Faktum, daB Gottes-
beweise versucht worden sind, - es ist nach ihm eine innere Noti-
gung unserer Vernunft, dergleichen zu unternehmen. Diese No-
tigung liegt in der Verfiihrung durch den transcendentalen
Schein. Die Menschenvernunft muB zu dem gegebenen Bedingten
das nicht gegebene U nbedingte "hinzudenken", sie kann das
Bedingte als Bedingtes ja nur verstehen im Lichte eines Wissens
urn das U nbedingte, sie kann die endlichen Einzeldinge in ihrer
Vereinzelung nur aus dem Horizont der universellen Allheit be-
greifen. In einem dunklen und ungefahren Verstehen ist die
mensch1iche Erkenntnisje schon iiber aile innerweltlichen Gegen-
standsfelder hinausgehoben. Indem aber das Unbedingte als ein
hochstes Urwesen, als ein "ens", angesetzt wird, bricht die un-
ruhige Spannung im Begriffe eines un-endlichen Seienden auf
und damit eine Fragwiirdigkeit, die sich nicht leicht schlieBen
laBt. Umschwingt das AU den Aufgang und Untergang aller end-
lichen Dinge, durchstimmt das Universum mit seiner AUgegen-
wart und AUmacht Gang und Wandel des Entstehens und Ver-
gehens, des Zunehmens und Schwindens, den vielfaltigen Um-
schlag der Bestimmungen an jedem binnenweltlichen Ding, so
bedarf es keines "Beweises". Welt kann weder "bewiesen" werden
im Sinne einer logischen Deduktion aus irgendwelchen Pramissen,
noch kann sie "aufgewiesen" werden als ein ontischer Befund.
Damit wollen wir aber keineswegs sagen, der Weltgedanke brau-
che keine philosophische Exposition, sondern nur dieses, daB es
keinen Beweis und keinen Aufweis im Stile jener Methode hier
gibt, durch die wir uns der Existenz von Seiendem versichern.
Zwar gibt es in der Philosophiegeschichte Versuche, die "AuBen-
welt" zu beweisen, - aber "AuBenwelt" ist dabei nur verstanden
als die Gegenstandssphare der nicht-subjektiven Dinge; auch hier
zielt der Beweis auf Seiendes. Wenn jedoch die "omnitudo", die
Allheit des AUs, als Eigentum einem Besitzer, namlich dem meta-
physischen Gotte, zugesprochen wird, dann entsteht fiir die
menschliche Vernunft eine neue Lage: sie muB die Beweislast
iibernehmen fiir die Ansetzung eines Seienden, das sie mit den
Weltpradikaten der AUgegenwart, AUmacht und AUwissenheit
ausgestattet hat. Der metaphysische Gott bedarf des Beweises
ebensosehr, wie die AUheit des Universums des Beweises unbe-
durftig ist. In welchem Sinne jedoch bedarf der Gott des Bewei-
ses? Liegt es an einer Gebrechlichkeit unseres Geistes, daB wir
den Glanz seiner Herrlichkeit nicht genugend erfassen, - oder
liegt es an einer Gebrechlichkeit des gottlichen Seins selber? Rei-
chen wir nicht zu oder reicht es nicht zu? Flir den Gott der Reli-
gion kann man offensichtlich diese Alternative nicht stellen. Zwar
sind auch hinsichtlich seiner die Meinungen der Menschen ge-
teilt, Glauben kommt neben Unglauben vor. Jedoch fUr den
Gott besteht keine Not, sich den Menschen beweisen zu muss en
oder gar vor dem Richterstuhle ihrer kleinen Vernunft zu er-
scheinen und eine Aktivlegitimation fur seine Existenz vorzu-
legen. Der Gott der Religion liegt - falls er existiert - uber alles
menschliche Seinsverstandnis und uber aIle Kategorien der
Philosophie hinaus, ist von unserem Seinsproblem unabhangig,
wohnt in der Donnerwolke des Sinai oder in den elyseischen Ge-
filden und bleibt auch als geoffenbarter ein unserer Wissensver-
fUgung entzogener Gott, bleibt auch als deus revelatus der deus
absconditus. Die Weise, wie der Gott der Religion uns entzogen
ist, ist eine vollig andere Weise als diejenige, wie der Gott der
Metaphysik uns entzogen ist. Denn dieser ist entzogen als ein "zu
beweisender", er ist ein "ens demonstrandum". Inwiefern? Der
metaphysische Gott ist die Verdinglichung des Transcendentalen
Ideals der reinen Vernunft, die Hypostasierung der omnitudo
realitatis. Das All der Realitat aber muss en wir denken im Zu-
sammenhange unseres Seinsverstehens von endlichen Dingen.
Wenn wir es nun selbst als ein Ding, als das groBmachtigste, ge-
waltigste und allumfassende Ding denken, so resultiert aus dem
darin liegenden inneren Widerspruch (der naturlich kein formal
logischer Widerspruch ist) die Not der Beweislast. Statt jedes
Ding im All zu denken, also auch den Gott, wird nunmehr
ansatzweise versucht, das All in einem Ding zu denken, das "All
der Realitat" zum Besitztum eines Seienden zu machen. Das all-
hafte oder das un-endliche Ding ist der dialektische Grundbegriff
aller spekulativen Theologie. Die Vernunft spurt immer diesen
latenten dialektischen Widerspruch im metaphysischen Gottes-
begriff und sucht ihn durch Beweisgrlinde flir das Dasein eines
hochsten Wesens wegzuschaffen. Sie ist beunruhigt durch den
skeptischen Zweifel, ob "Gott" ein "bIoBes Selbstgeschopf ihres
Denkens" oder ein "wirkliches Wesen" sei. Kant spricht nun von
einem natiirlichen Gange, den die menschliche Vernunft zur

Behebung ihrer Zweifel einschlage: sie beginne von der gewohn-
lichen Erfahrung an, gehe also von einem Existierenden aus und
komme erst dann zu dem begrifHichen RiickschluB von dem
zufalligen Sein irgendeiner Wirklichkeit auf ein zu denkendes
notwendigseiendes Wesen und finde schlieBlich nichts fiir diesen
Begriff des notwendigen Dinges gerade so gut geeignet als eben
den Begriff eines Dinges, das alle Realitat ist. Kant setzt also
nicht einfach das schlechthin notwendige Wesen mit dem alle
Realitat in sich befassenden Wesen gleich, stellt nicht eine frag-
lose Gleichung auf zwischen dem "ens necessarium" und dem
"ens realissimum". Er sagt vieImehr, daB die menschliche Ver-
nunft in "ihrem natiirlichen Gange", in dem sie anfangt bei
irgendeiner innerweltlichen Wirklichkeit und von dort aus nach
dem "hochsten Seienden" ausspaht, von der Zufalligkeit einzeI-
ner Dinge auf ein notwendiges Ding schlieBt und fiir diesen Be-
griff des "notwendigen Dinges" gleichsam ein Muster oder einen
Inhaber suche. In diesem Zusammenhange Macht Kant - fast
beilaufig - auBerst wichtige Bemerkungen. Notwendigkeit und
Allheit fallen nicht einfach zusammen, aber an der Allheit kann
am ehesten noch ein notwendiges Sein verdeutlicht werden. Kant
nimmt an dieser Stelle den Ausdruck "notwendig" in einem rein
sachlichen Sinne auf. Was das besagt, ist kurz zu erlautern. Die
"Notwendigkeit" ist eine Modalitat des Seins von Seiendem, eine
Seinsweise - und ist begrifHich abgehoben gegen das Zufalligsein,
gegen das einfache, schlichte Wirklichsein und gegen das Mog-
lichsein. Mit all diesen Begriffen verbinden wir in der alltag-
lichen Rede vieIerlei unklare Vorstellungen, wir gebrauchen
diese Worte in mannigfach verschiedenem Sinn. U nd vor allem
gebrauchen wir sie sozusagen in zwei verschiedenen Hinsichten.
Einmal sagen wir solche Seins-Charaktere direkt und schlechthin
von den Sachen seIber aus: wir nennen ein Ding zufallig, wirk-
lich, moglich, notwendig und Meinen dabei, daB diese Charak-
tere ihm an ihm seIber zukommen, und zwar ohne daB wir dabei
den Riickbezug dieses Dinges auf unser Vorstellungsvermogen
mitdenken. Das Ding ist an sich notwendig, zufallig u:;f. ; in einer
ganz anderen Weise gebrauchen wir diese Seinsmodalitaten, um
die Gegebenheitsweise von Dingen fiir uns zu kennzeichnen.
Z.B. fiihrt der cartesianische universale ZweifeIsversuch zu der
Einsicht, daB die Sinnendinge grundsatzlich bezweifelbar, also

in ihrem Sein-fur-uns keineswegs notwendig existieren mussen;
und das Gleiche gilt dann auch fur die mathematischen Sach-
verhalte, sofern diese eben eine uns yom Lugengott eingefloBte
Fiktion sein konnten. Nur das zweifelnde Ich kann auch durch
den "deus deceptor" nicht uber seine Existenz getauscht werden;
wenn es sich erfahrt, wenn es "SelbstbewuBtsein" hat, dann muB
es sein, muB es existieren, ist seine Existenz notwendig. Diese
"Notwendigkeit" des Seins des cartesischen Ego ist eine Seins-
notwendigkeit unter einer bestimmten Erkenntnisbedingung: nur
wenn es sich selbst weiB, muB es existieren; es muB aber nicht
schlechterdings und absolut existieren, es ist keineswegs notwen-
dig, daB es sich erfahrt. Das Ego des Descartes ist kein an ihm
selbst notwendiges Ding. Die Notwendigkeit dieses Ego ist "er-
kenntnisrelativ". Grundsatzlich besteht damit die Moglichkeit,
daB sachliche und erkenntnisrelative Seinsmodalitat sich nicht
zu decken brauchen. Und zumeist decken sie sich auch garnicht.
Es ist keineswegs gesichert, daB das an sich Notwendige von uns
notwendigerweise auch erkannt wird und, wenn erkannt, in
seiner Notwendigkeit erkannt wird. An der Stelle, wo Kant die
Seinsmodalitaten zum ersten Male in der "Kritik der reinen Ver-
nunft" abhandelt, namlieh bei der Aufstellung der Kategorien-
tafel, werden die Modalitaten alsbald in einem erkenntnisrela-
tiven Sinne gefaBt: "moglich " ist dann, was zu irgendeiner Zeit
mit unserem Erkenntnisvermogen und zwar mit den "formalen
Bedingungen der Erfahrung" zusammenhangt, - "wirklich" ist,
was zu einer bestimmten Zeit mit der "materialen Bedingung der
Erfahrung (der Empfindung)" zusammenhangt, - "notwendig"
ist das, was zu aller Zeit ist, "dessen Zusammenhang mit dem
Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung be-
stimmt ist". Das hat aber keineswegs nur den Sinn, als wolle
eben Kant die Seinsmodalitaten nur erkenntnisrelativ behandeln.
Sondern weil er eine unkritische, dogmatische Rede uber das
Seiende selbst gerade durch die Grundunterscheidung der Kri-
tik, durch die KRISIS zwischen Ding an sich und Erscheinung auf-
hebt und ihm dadurch das Seiende, das wir erkennen konnen,
grundsatzlich zum Gegenstand der Erfahrung geworden ist,
gewinnen die Seinsmodalitaten fur ihn primar einen gegenstands-
bezogenen Sinn. Wenn aber Kant hier - beim Ansatz seiner
Kritik der Gottesbeweise der spekulativen Theologie - von Not-

wendigkeit und Zufalligkeit im schlechthin-sachlichen Sinne
spricht, so nimmt er ja nicht unbesehens den Gebrauch dieser
Modalbegriffe auf, sondern er zeigt, wie sie in der theologischen
Metaphysik gebraucht werden. Das Grundschema ist dort: Aus-
gang vom endlichen Seienden, Deutung der Endlichkeit der
Dinge als "Zufalligkeit", Deutung der Zufalligkeit als "Bedingt-
heit, die auf einen Regressus von Bedingungen bis zu einem letz-
ten Unbedingten" zuruckweist, Deutung der Unbedingtheit als
Seinsnotwendigkeit - und schlieBlich die Deutung des "ens neces-
sarium" als "ens realissimum". Aile diese Schritte sind bedenklich
und von den Irrlichtern und Blendwerken des "transcendentalen
Scheins" bedroht. Und am meisten bedenklich findet Kant den
letzten Schritt vom an sich notwendig-Seienden zu jenem Seien-
den, das als Besitzer aller Realitat gedacht wird. Und gleichwohl
haben wir keinen anderen Vernunftbegriff, meint Kant, der sich
besser fur den Begriff des Notwendigexistierenden eignen konnte
als der des metaphysischen Gottes. Darin liegt eine eigentum-
liche "reservatio mentalis". Kant sagt, es sei nicht ausgeschlossen,
daB auch beschrankte Dinge notwendig sein konnten, und es sei
auch nicht schlechthin gultig, daB nur der Besitzer aller Realitat
allein notwendig ist. Doch vollziehen wir allzuschnell den SchluB
vom Gedanken eines absolutnotwendigen Seienden zum Ge-
danken eines alle Realitat umfassenden Seienden. "Nun scheint
dasjenige, dessen Begriff zu allem Warum das Darum in sich
enthalt, das in keinem StUcke und keiner Absicht defekt, welches
allerwarts als Bedingung hinreicht, eben darum das zur absoluten
Notwendigkeit schickliche Wesen zu sein, weil es, bei dem Selbst-
Besitz aller Bedingungen zu allem Moglichen, selbst keiner Be-
dingung bedarf, ja derselben nicht einmal fahig ist, folglich,
wenigstens in einem Stucke, dem Begriffe der unbedingten Not-
wendigkeit ein Genuge tut, darin es kein anderer Begriff ihm
gleichtun kann ... " 16. "Der Begriff eines Wesens von der hochsten
Realitat wurde sich also unter allen Begriffen moglicher Dinge
zu dem Begriffe eines unbedingt notwendigen Wesens am besten
schicken, und wenn er diesem auch nicht vollig genugtut, so
haben wir doch keine Wahl, ... weil wir die Existenz eines not-
wendigen Wesens nicht in den Wind schlagen durfen ... "17
Raben wir wirklich keine andere Wahl? Oder ergibt sich bereits
aus der Verdinglichung des notwendigen Seins auch eine Ver-

ding1ichung des allbefassenden Seins? Das sind offene Fragen
- im Hintergrunde. Der natiirliche Gang der menschlichen Ver-
nunft ist aber, nach Kant, so beschaffen, daB sie nach dem vorhin
angezeigten Grundschema "schlieBt", also von einer gegebenen
Wirklichkeit aus auf ein notwendiges und zuletzt auf ein allbe-
fassendes Seiendes schlieBt und so zum metaphysischen Gottes-
begriff gelangt. Mit dem Hinweis auf diesen "natiirlichen Gang"
will Kant nicht einfach ein Faktum beschreiben oder eine psycho-
logische Genesis der metaphysischen Begriffsbildung aufdecken,
er will die grundsatzliche Denkungsart der Vernunft, sofern sie
gerade in ihrem hochsten Interesse sich im transcendentalen
Schein verirrt, darlegen und zwar systematisch, - er will nicht
irgendwelche Gottesbeweise, sondern alle moglichen Gottes-
beweise aus spekulativer Vernunft vor Augen stellen, priifen und
in ihrer Nichtigkeit zeigen. Kant erhebt damit den Anspruch, die
Denkweisen, in denen die Allheit als ein hochstes Ding vorge-
stellt wird, selber allheitlich iiberblicken zu konnen. Die Ver-
nunft scheint so nicht nur in der Totalitat ihrer Vermogen und
Funktionen, sondern auch in der Totalitat ihrer moglichen Ver-
irrungen sich selber iiberschaubar zu sein. Das ist ein ganz unge-
heuerlicher Gedanke, sofern damit die von Kant immer betonte
Endlichkeit der Menschenvernunft zu einer sich selbst total ken-
nenden Endlichkeit, zu einem absoluten Wissen yom Endlichsein
des Menschengeistes wird. Wenn auch vielfach die Menschen
yom Irrlicht des transcendentalen Scheins verfiihrt werden, so-
wohl im gewohnlichen Leben, als auch in der dogmatischen Me-
taphysik, so tritt die kantische Transcendentalphilosophie nun-
mehr mit der Pratension auf, eine vollstandige Karte des Laby-
rinths zu besitzen, in welchem sonst die Irrgange des menschli-
chen Denkens sich verlaufen. "Es sind nur drei Beweisarten yom
Dasein Gottes aus spekulativer Vernunft moglich", sagt Kant.
"Mehr gibt es ihrer nicht und mehr kann es auch nicht geben".
Was berechtigt Kant zu der festen Bestimmtheit dieser Aussage?
Kann man die Wege der Menschenvernunft und vor allem ihre
hochsten spekulativen Aufschwiinge vorgangig iiberschauen, ge-
wissermaBen in einem Apriori der Vernunft von sich seIber fest-
legen? 1st denn die Vernunft in sich fertig und zu allen Zeiten
dieselbe - oder hat sie auch ein geschichtlich sich wandelndes
Wesen, kennt sie einen Wandel des Seinsverstandnisses, einen

Wandel der Wahrheitsvorstellung und einen Wandel des Welt-
gedankens? Fur Kant waren solche Bedenken gegenstandslos;
denn seine Systematik entnimmt er einzig dem SelbstbewuBtsein
der Vemunft, die sich nicht nur einfach weill, sondem sich "kri-
tisiert". In der Selbstkritik der Vemunft wird unterschieden An-
schauung und Denken, Empirisches und Apriorisches, Kategorie,
Idee und Ideal. Mit diesen sieben Termini laBt sich ein GrundriB
der ganzen theoretischen Philosophie Kants umzeichnen. Die
Vereinigung von apriorischer und empirischer Anschauung mit
apriorischem und empirischem Denken ergibt die Erfahrungs-
erkenntnis von der uns erscheinenden Natur, - eine Erkenntnis,
die immer nur "ausschnitthaft", fragmentarisch ist, und zu der
wir die unbedingte Ganzheit der Erscheinung und, dariiber noch
hinausgehend, die unbedingte Ganzheit alles Seienden uberhaupt
hinzudenken mussen. Ein Denken aber, dessen Begriffe in keiner
Anschauung konstruiert oder erftillt werden konnen, bleibt
"leer". Die spekulative Theologie kann nun entweder von der
Erfahrung ausgehen und diese in ihrer SchluBfolgerung zu uber-
hohen suchen - oder sie kann im Felde des reinen Denkens ver-
bleibend den Versuch machen, das Dasein eines hochsten We-
sens aus dessen Begriffe zu erschlieBen; "tertium non datur", ein
Drittes gibt es nicht - und kann es fUr Kant nicht geben, weil die
Vemunft keine anderen Vermogen hat. Wenn er aber von drei
Beweisarten fUr das Dasein Gottes spricht, so kommt es daher,
daB er einen zweifachen Ausgang der theologischen Spekulation
von der Erfahrung im Auge hat, erstens den Ausgang von der
auf unsere Sinnenwelt bezogenen Erfahrung, und zweitens einen
RuckschluB von irgendeinem existierenden Ding auf eine oberste
U rsache. Den Ausgang von einer Erfahrung in unserer Sinnen-
welt nennt Kant den "physikotheologischen Beweis", den Ruck-
schluB von irgendeinem Existierenden auf eine oberste Ursache
den "kosmotheologischen Beweis", und den rein aus dem Begriffe
des ens realissimum dessen Existenz erschliessenden Beweis den
"ontologischen Beweis". Der wichtigste dabei ist der "ontologi-
sche Beweis vom Dasein Gottes"; denn er tritt als ein wichtiges
Kettenglied im Beweisgang der anderen Beweise auf. Das braucht
gar nicht offen und zugegeben zu geschehen, das kann sogar in
einer versteckten und hintergrundigen Art der Fall sein. Der
Kritik dieses Beweises kommt daher das graBte Schwergewicht

zu; mit ihm steht und fallt - nach der kantischen Auffassung - das
ganze Unternehmen einer metaphysischen Theologie. Ob aber
Kants Kritik dieses Beweises auch ein Weltdenken betrifft, das
die omnitudo realitatis nicht im Bilde eines Dinges, nicht als ens
realissimum und auch nicht als ens necessarium, wohl aber als
das allein Wirkliche und allein Notwendige zu bestimmen sucht,
mUssen wir noch fragen, wenn wir diese Kritik nachvollzogen und
in ihren immanenten Voraussetzungen erkannt haben. Das ist
noch ein StUck Arbeit.
12
KANTS KRITIK DES ONTOLOGISCHEN

GOTTESBEWEISES
U nter den drei moglichen Beweisarten, aus spekulativer Ver-

nunft das Dasein Gottes zu erschlieBen, hat nach Kant der soge-
nannte ontologische Beweis einen Vorrang, einmal wei! er als
tragendes Sinnmoment auch in den beiden anderen Beweisarten,
in der kosmologischen und im physikotheologischen, offen oder ver-
steckt vorkommt, und zweitens wei! er am meisten Vernunft-
beweis ist, d.h. am meisten in Vernunftbegriffen ohne einen Rtick-
griff auf Erfahrung sich abspielt. Wenn Kant von einer Dreifalt
von Gottesbeweisen spricht, so hat das einen rein systematischen
Sinn. Es wird keine Feststellung getroffen dartiber, daB es im
Laufe der Geschichte soundso viele Beweisgange fUr die Existenz
Gottes gegeben habe; es wird vielmehr gesagt, es konne grund-
satzlich nur drei Beweisarten in diesem Felde geben. Kant er-
ortert also nicht nur die faktischen, sondern schlechthin alle
moglichen Gottesbeweise. Er erhebt den Anspruch, die Allheit
aller Denkwege, auf denen die schlechthinige Allheit in der Weise
eines allhaften hochsten Dinges gedacht wird, im vorhinein,
apriori tiberblicken zu konnen. Ein solcher Anspruch legitimiert
sich ftir ihn durch eine totale Selbsttiberschau der endlichen
Menschenvernunft. Wei! die Vernunft in der kritischen Reflexion
sich selbst durchmustert, ihre Vermogen sondert und deren
Leistungen abwagt und tiberpriift, mit scharfstem SelbstmiB-
trauen "Bilanz" macht und sich tiber sich selber "aufkllirt", ent-
deckt sie in sich nicht nur die Quellen der Wahrheit, sondern
auch die Quellen des Trugs und des Scheins. Die Transcendental-
philosophie beansprucht, absolut zu wissen - nicht was alles im
einzelnen wahr oder falsch, wohl aber was prinzipiell wahr oder
falsch sei; sie beansprucht, den gtiltigen, kritisch gec;icherten MaB-
stab ftir die Scheidung von Wahrheit und Falschheit zu besitzen,
eben im volligen Uberblick der Vernunft tiber ihre Vermogen.
ONTOLOGISCHER GOTTESBEWEIS 135
Nur wenn man sich das vor Augen halt, kann man verstehen, wie
und inwiefern Kant mit dem Anspruch auf systematische Voll-
standigkeit von allen moglichen Beweisarten fUr das Dasein
Gottes sprechen kann. Die systematische Vollstandigkeit griindet
in der Struktur der Gott-denkenden Vernunft. Die moglichen
Gottesbeweise driicken nur eine subjektive, aber keine objektive
Moglichkeit aus. Der Ausdruck "ein moglicher Beweis" ist dop-
pelsinnig. Damit kann gemeint sein, daB fiir irgendeine strittige
Sache ein Beweis, der den Streit entscheidet, gefiihrt werden
kann, aber noch nicht geftihrt ist, - daB er sich anzeigt in be-
stimmten Motiven, aber eben noch ausgearbeitet werden muB.
Oder auch, daB es fUr eine These mehrere Beweise gibt, direkte
und indirekte, solche, die in wenigen Beweisschritten zum Ziele
fiihren, und solche, die Umwege darstellen. Die Eleganz eines
mathematischen Beweises besteht im Minimum der dafUr beno-
tigten Schritte. FUr einen mathematischen Sachverhalt sind viel-
leicht mehrere Beweise moglich. Wenn wir so sprechen, meinen
wir doch, die "moglichen Beweise" seien die moglicherweise
giiltigen Beweise. Fehlgehende Beweisversuche rechnen wir dann
iiberhaupt nicht zu den moglichen Beweisen. Wenn aber Kant
von den drei grundsatzlich moglichen Beweisarten fiir das Dasein
Gottes aus spekulativer Vernunft spricht, so besagt das nicht, daB
die drei Beweise giiltig, d.h. objektiv-moglich waren. Sie sind nur
subjektiv-moglich, sind gegriindet in einem subjektiven Zwange,
das Unbedingte zu denken, - haben aber keine objektive Bedeu-
tung, fiihren nicht zur Wahrheit, sondern sind Blendwerke unse-
res Geistes. Die aus der Natur unserer Vernunft abgeleiteten und
in diesem Sinne "moglichen" Gottesbeweise sind, aufihren Wahr-
heitswert hin betrachtet, ungiiltig und im Sinne der U ngiiltigkeit
"unmoglich". Deswegen kann Kant sie nacheinander abhandeln,
indem er nun von der "U nmoglichkeit" des ontologischen, kos-
mologischen und psysikotheologischen Beweises spricht. Es ist
also kein Widerspruch, die moglichen Gottesbeweise unmoglich
zu nennen. Ihre objektive Unmoglichkeit wird von Kant in der
selben Weise dargetan, wie er ihre subjektive Moglichkeit auf-
gezeigt hat: namlich allein durch die kritische Selbstverstandi-
gung der menschlichen Vernunft, durch eine Besinnung auf die
Verhliltnisse von Denken und Sein, Moglichkeit und Wirklich-
keit, ZufaIligkeit und Notwendigkeit. Aus einer kritischen Ober-
136 ONTOLOGISCHER GOTTESBEWEIS
priifung des Seinsverstandnisses heraus erfolgt Kants Ablehnung

der Gottesbeweise - und zwar alIer Beweisarten, soweit diese im
Ideal der reinen Vernunft motiviert sind, beziehungsweise in der
Umdeutung der omnitudo realitatis in das ens realissimum. Die
Kritik dieser Beweise ergibt sich nicht aus einem Wissen um Gott.
Man konnte sich doch wohl auch eine negative Haltung zu
Gottesbeweisen vorsteIlen, die ihren Ursprung in einem leben-
digen religiosen Gefiihl hatte, in der Scheu, Gott zu einem Gegen-
stand des Beweisverfahrens zu machen. Die Glaubensinbrunst
konnte jede inteIlektuelle Demonstration von sich weisen, in der
GewiBheit, es nicht notig zu haben, ihre "Wahrheit des Herzens"
noch aus dem Verstande zu rechtfertigen. Eine Gottesbezeugung
irrationaler Art, sei es im "Gewissen", in der "Stimme aus dem
Herzgrund", in einer inspirierten Schrift oder im "Brennenden
Dornbusch" bleibt fiir Kant ausser Betracht, weil fiir ihn es ledig-
lich um die Theologie in der Metaphysik geht. Ob Gott existiert
oder nicht, ist fiir ihn nicht Problem, sondern nur, ob die Beweis-
gange, mit denen die menschliche Vernunft versucht sein kann,
Gottes Existenz zu demonstrieren, schliissig und giiltig sind oder
nicht. Kant nennt seine Erorterung des "ontologischen Beweises"
eine "griiblerische Argumentation" - und das ist sie in der Tat.
Sie ist keineswegs leicht nachzuvoIlziehen, obwohl sie relativ
kurz ist und von ganz einfachen Sachen handelt. Das Einfache
ist gerade in der Philosophie das Schwerste. Der prinzipielle Gang
des ontologischen Beweises verlauft folgendermaBen: es wird von
dem Begriffe eines allheitlichen, aIlbefassenden Wesens, das
"aIle Realitat" besitzt, geschlossen auf ein absolut-notwendiges
Wesen, das gar nicht anders kann als existieren, das sein muB,
- dessen Sein, dessen Dasein eine Folge seines Was-seins darsteIlt.
M.a.W. im Durchdenken des Begriffs "ens realissimum" ergibt
sich - nach dem Anspruch des ontologischen Gottesbeweises -,
daB er mit dem Begriff des ens necessarium zusammenfaIlt. Das
aIlhafte Ding muB existieren, Gott kann gar nicht anders als sein,
- ein Nichtsein Gottes ist unmoglich, wei! sein Begriff bereits
schon sein Dasein einschlieBt. Indem der Begriff Gottes gedacht
wird, laBt sich als denkerische Folgerung die Wirklichkeitssetzung
Gottes ziehen. Die Falschheit eines solchen SchluBverfahrens
wird vieIleicht eher gespiirt, als wirklich in klarer Weise einge-
sehen. Und Kant wendet in der Tat viel Scharfsinn auf, um die
Fehlerhaftigkeit darzulegen, aber auch urn versUindlich zu ma-

chen, wie es uberhaupt zu einem Anscheine von Beweiskraft bei
dies em falschlichen Beweise hat kommen konnen. Kants Absicht
ist, nicht nur die objektive Unmoglichkeit, sondern auch die sub-
jektive Motiviertheit des ontologischen Gottesbeweises hera us-
zuarbeiten. Kant geht dabei so vor, daB er zuerst den Begriff des
absolutnotwendigen Wesens dahin uberpruft, ob mit dem Begriffe
des ens necessarium bereits die Existenz desse1ben verburgt sei;
alsdann erwagt er, ob etwa im Begriffe des allerrealsten Wesens
eine inhaltliche Erfiillung fur das schlechthin notwendige Wesen
gedacht wird, die den impliziten SchluB yom Denken auf das
Sein zwingend mache. Die im ontologischen Gottesbeweis inein-
ander verschrankten Gedankenmotive nimmt Kant sauberlich
auseinander und analysiert sie einze1n und in ihrer Verbunden-
heit. Dem metaphysischen Theologen kommt es darauf an, rein
aus der spekulativen Vernunft zunachst das Dasein Gottes zu
beweisen. Er muB also einen Begriff vorzeigen, einen Vernunft-
begriff, bei dem der Begriffsinhalt eine Wirklichkeitssetzung im-
pliziert. Das scheint eben der Begriff des absolutnotwendigen
Wesens zu sein. Wenn wir dies en Begriff denken, nicht nur so im
ungefahren und obenhin, wenn wir ihn durchdenken und aus-
denken, so denken wir offensichtlich ein Wesen, das schlechter-
dings sein muB, - denken ein Wesen, dessen Dasein nicht unter
gewissen Bedingungen steht, vielmehr unbedingt ist. GewiB ist
das richtig, sagt Kant, aber es ist nur die Namenserklarung. Das
ens necessarium ist das Seiende, dessen Nichtsein unmoglich ist.
Die Seinsmodalitat der "schlechthinigen Notwendigkeit" wird
also durch eine Verneinung der Moglichkeit des Nichtseins aus-
gedruckt, als eine Unfahigkeit zum Nichtsein gefaBt. Das not-
wendig Seiende vermag nicht, nicht zu sein. Mit einer solchen
Auskunft ist nur gesagt, wie wir uns das notwendige Wesen den-
ken, welch en Sinn wir mit dem Worte ens necessarium verbinden,
- jedoch ist dadurch noch nicht entschieden, daB es ein solches
Wesen gibt,ja nicht einmal, ob der Gedanke an ein solches Wesen
uberhaupt ein Seiendes meinen kann oder vielleicht bloB auf ein
"Gedankending" zielt. Von vornherein stellt Kant das Problem
so, daB die Seinsmodalitat der notwendigen Existenz prinzipiell
auf ein Ding (und nicht auf die AIlheit des AIls) bezogen wird.
Der Gottesbeweis betrifft ja immer das hOchste Seiende und nicht
das Universum. Kant unterstellt das hochste Seiende von vorn-

herein den Modalitatsverhaltnissen, die bei allen Dingen iiber-
haupt gelten, - er raumt dem metaphysischen Gotte keine Aus-
nahme ein. Auch das notwendige Ding wird als Ding behandelt.
Von dem Begriffe des absolutnotwendigen Wesens, dessen Na-
menserklarung er anerkennt, sagt Kant, er sei zu einem "ganz
gelaufig gewordenen Begriff" verflacht, "so daB aIle weitere
Nachfrage wegen seiner Verstandlichkeit ganz unnotig geschie-
nen" .18 Es kommt ihm deswegen darauf an, aus dem gangigen
Begriffwieder einen Problembegriffzu machen. Dabei steht aber
im Wege, daB wir in einer gewissen Vertrautheit mit dem Pha-
nomen des "schlechthin notwendigen Seins" stehen und es von
bestimmten Sachverhalten her kennen. So ist, sagt Kant, ein
jeder Satz der Geometrie schlechthin notwendig, wie z.B. daB
ein Dreieck drei Winkel hat. 1m Begriff des Dreiecks ist die Drei-
falt seiner Binnenwinkel eingeschlossen, und zwar in unbedingter
Notwendigkeit.Jedoch ergibt eine nahere Betrachtung, daB diese
unbedingte Notwendigkeit nur das Verhaltnis von Dreieck und
seinen Winkeln ausdriickt, wenn iiberhaupt ein Dreieck ange-
setzt wird. Wann immer wir ein Dreieck vorsteIlen, zeichnen oder
als gezeichnetes vorfinden, muB es drei Winkel haben. Doch da-
mit ist noch nicht notwendig, daB iiberhaupt ein Dreieck gesetzt
wird. Die menschliche Vernunft wird nun verfiihrt, hier eine
falschliehe Analogie anzusetzen und zu meinen: so wie im Begriff
des Dreiecks die drei Winkel eingesehlossen sind und als begriff-
Hehe Folge aus dem Begriffe des Dreiecks abgeleitet werden kon-
nen, so sei auch im Begriffe des schlechthin notwendigen Wesens
die Existenz eingeschlossen und konne in begrifHieher SchluB-
folgerung aus ihm herausgezogen werden. Es wird also ein Ana-
logieverhaltnis behauptet zwischen der logischen Notwendigkeit
und einer ontischen Notwendigkeit. 1m Begriffe des absolutnot-
wendigen Wesens ist die Unmoglichkeit des Nichtseins impliziert;
gewiB - wir denken das unbedingt seiende Ding als seiend; das
ist aber nur eine leere Tautologie, die noch gar nichts dariiber
sagt, ob das gedachte ens necessarium auch wirklich ist. Weil sein
Begriff sein Dasein in sich schlieBt, konnen wir nicht folgern, daB
es existiert, - wir konnen nur sagen, gesetzt den Fall, es existiert,
so existiert es derart, daB sein Nichtsein nicht moglich ist. Unser
Gedanke von einem unbedingt notwendigen Ding ist noch nicht
dieses Ding selbst, noch verbtirgt er die wirkliche Existenz dieses

Dinges. In unserem Denken hat dieses Ding nur eine gedanken-
hafte Moglichkeit und nichts weiter, ist eine Idee, ein Vernunft-
begriff, von dem es noch vollig aussteht, ob ihm etwas Wirkliches
entspricht. Indem nun die logische Notwendigkeit (zwischen
Dreieck und den drei Winkeln oder zwischen dem ens necessa-
rium und der darin implizierten Existenz, die immer gedachte
Existenz bleibt), verwechselt wird mit einer seinsmaBigen Not-
wendigkeit, kommt der FehlschluB auf, der aus dem Begriffe des
notwendigen Wesens auf sein faktisches Dasein schlieBt. Kant
verdeutlicht dies in folgender Weise. Wenn etwa dem Begriffe
"Dreieck" das, was implizit in ihm gedacht wird, namlich die
drei Winkel, abgesprochen wtirden, ergabe sich ein Widerspruch;
man kann nicht bei einem identischen Urteile (das Dreieck hat
drei Winkel) das Pradikat aufheben und das Satzsubjekt behal-
ten, - aber man kann sehr wohl Satzsubjekt samt Pradikat "auf-
heben"; dann bleibt kein Widerspruch, weil auch nichts mehr
ist, dem widersprochen werden konnte. Das Dreieck mit seinen
Winkeln zusammen aufheben, d.h. in Gedanken als nichtseiend
setzen, bedeutet keinen Widerspruch. "Gerade ebenso ist es mit
dem Begriffe eines absolut notwendigen Wesens bewandt."19
Dieses wird unter die Dinge verrechnet und gleichermaBen wie
alle anderen Dinge behandelt. Auch hinsichtlich des absolutnot-
wendigen Dinges gibt es den Unterschied von bloBer Gedachtheit
und wirklichem Sein. Wenn wir es denken, ist es zunachst nur ein
menschliches Gedankending. Ob es dartiber hinaus etwas Wirk-
liches oder am Ende nichts ist, ist noch offen. DaB es wider-
spruchslos gedacht wird, beweist nur seine Denkmoglichkeit, sagt
aber noch nichts aus tiber das Wirklichsein des so Gedachten. Das
Urteil "Gott ist allmachtig" ist (fiir Kant) ein notwendiges Urteil,
sofern wir mit Gott als dem "unendlichen Wesen" immer die All-
macht zusammendenken mtissen. Man kann also nicht das Pra-
dikat "Allmacht" aufheben und das Satzsubjekt "Gott" stehen
lassen. Und man kann ahnlich auch nicht das Satzsubjekt "das
absolutnotwendige Wesen" stehen lassen und das Pradikat
"seiend" wegnehmen. Dagegen kann man sehr wohl sowohl Gott,
als auch Allmacht, sowohl den Begriff des notwendigen Seienden
und den darin eingeschlossenen Begriff des Wirklichseins auf-
heben, ohne daB ein Widerspruch resultiert. 1m Begriff des ens
necessarium ist die "existentia" nur logisch impliziert, aber nicht

schon ontisch gesetzt. Die Verwechslung der ontischen und der
logischen Notwendigkeit macht gerade das Eigentiimliche des
"onto-Iogischen Gottesbeweises" aus. Aus der Denkmoglichkeit
einer Sache kann niemals mit Recht auf die Wirklichkeit dieser
gedachten Sache geschlossen werden, - und wenn auch die ge-
dachte Sache gerade als die schlechthin seinsnotwendige Sache
gedacht wird. Denken allein ist eben nach Kants wahrheitstheo-
retischer Grundauffassung kein ausweisender Zugang zu wirk-
lichem oder gar notwendigem Dasein von Dingen. BloBe Denk-
moglichkeiten sind zunachst nur Gedankendinge. Schon bis zu
diesem Punkte ist Kants Gedankengang schwierig genug - und
wirft auch fiir uns, die Nachvollziehenden, eine Menge von Fragen
und Problemen auf. Hier ist vor allem der Begriff der "Moglich-
keit" zu nennen. Wie wird er hier gebraucht? Daraufist zu ant-
worten, daB dieser Terminus hier nicht das Moglichsein eines
Seienden von diesem selbst her kennzeichnet, also nicht "Mog-
lichkeiten" meint, die einem Ding fiir seine Verwirklichung in
verschiedenen Richtungen offenstehen, in ihm angelegt sind und
dergleichen, sondern auf die Gedachtheit eines Seienden oder
vorgeblich Seienden abzielt, auf eine mentale Prae-existenz. Wir
konnen weit mehr er-denken, als wir wirklich als seiend auszu-
weisen vermogen. Haben die Moglichkeiten der Dinge gewisser-
maBen ihren Ortin unseren Gedanken, sind diese die Wirklichkeit,
welche alle Moglichkeiten umspannt und seinsmaBig tragt? Diese
Frage wird bei Kant nicht erortert und zwar, weil fiir ihn die end-
liche Vernunft ganz selbstverstandlich der Ort ist, wo die bloBen
Denkmoglichkeiten aufscheinen und den Menschen zu falsch-
lichen, irrigen Behauptungen iiber ein schlechthin notwendiges
Wesen verfiihren. Einen nur gedachten Apfel gedenkt niemand
zu verspeisen; bei den sinnlichen Dingen ist uns auch alltaglich
der Unterschied zwischen dem bloBen Vorgestelltsein und der
wirklichen Gegebenheit irgendeiner Sache bekannt und gelaufig.
J edoch bei den Dingen, an denen unsere hochsten Interessen
hangen, - die wir nicht vorfinden konnen in der gewohnlichen
Erfahrung, weil sie iiber alle Erfahrbarkeit hinausliegen, sind
wir nicht mehr so sicher, wie der Unterschied zwischen Gedacht-
heit und Wirklichkeit anzugeben ist. Ein absolutnotwendiges
Wesen ist ja schlieBlich ein Begriff, welcher aus einem denkeri-
schen Verhaltnis des Menschen zur Umwelt entspringt. Niemals,

in keiner Erfahrung finden wir ein Ding, einen Gegenstand, dem
wir das Attribut "absolutnotwendig" beilegen konnten. Nur in-
sofern wir uber die Erfahrung hinausdenken, das Ganze zu den-
ken versuchen, steigt in unserem Geiste uberhaupt ein solcher
Begriff auf. Wie verhalten sich aber die nur im Denken aufblit-
zenden Dinge zu "Moglichkeit" und "Wirklichkeit"? Gilt fur sie
das Gleiche, was fur die Sinnendinge gilt? 1st das Gedachtsein
bei ihnen auch nur eine zunachst noch Ie ere Denkmoglichkeit,
die kein Wirklichsein beweist? Oder muBte es fur die Wirklich-
keit der Intellektualgegenstande andere Ausweisungen des Wirk-
lichseins geben als fur die Gegenstande der Erfahrung? Fur
Kant bleibt die Art, wie Gegenstande der Erfahrung ihre Wirk-
lichkeit ausweisen, die einzige uns Menschen bekannte und er-
reich bare Existenzbekundung und bildet daher auch den MaB-
stab, woran er den Wahrheitsanspruch der metaphysischen Theo-
logie und ihrer Beweise fur ein Dasein Gottes miBt. Dem Gedan-
ken, welcher das absolutnotwendige Wesen er-denkt, kann daher
Kant nur zubilligen, daB er eine "Denkmoglichkeit" eroffnet.
1st das nicht ein Widerspruch? Kann man denn das notwendige
Wesen als nur moglich erklaren? Aber Kant sagt nicht, das not-
wendige Wesen sei nur-moglich, - er sagt, der Gedanke von ei-
nem notwendigen Wesen driicke zunachst nur eine Gedachtheit
aus und sei als Gedachtheit eine " Moglichkeit" , eine Denkmog-
lichkeit. U nd ebensowenig sagt er, es sei nur moglich, daB Gott
allmachtig ist. Wenn Gott ist, dann ist er notwendig allmachtig;
im Begriffe Gottes ist die Allmacht mitgedacht. Doch folgt nicht
aus dem Gottes-Begriffe, daB auch ein wirklicher Gegenstand
dies em Begriffe entspricht. Der ontologische Beweis ist nach der
kantischen Darstellung aber mehr als nur eine falsche Folgerung
aus dem Begriff des notwendigen Wesens; er hat sein Schwer-
gewicht darin, daB nunmehr das ens necessarium durch das ens
realissimum interpretiert wird. DaB Denkmoglichsein und Wirk-
lichsein auseinanderfallen und sich nicht einfach decken, mag
fur alle endlichen Dinge gelten, bei ihnen kann man vielleicht
nicht aus dem Begriffaufihr Dasein schlieBen. Aber ganz anders,
sagt man, ist es bei dem allbefassenden, unendlichen Ding, an
dem nichts aussteht, dem nichts fehlt, nichts abhandengekommen
ist; es hat schlechterdings alle positiven Bestimmungen, es ist der
ganze und vollstandige Vorrat aller moglichen Pradikate von

Dingen selber, es ist total- und wenn wir auch nur eine einzige
Bestimmung weglassen, so verfehlen wir damit schon den Begriff
des allerrealsten Wesens. Dieses Totalding muB seinem Sinne
nach alle moglichen Bestimmungen umspannen, zumindest aIle
moglichen positiven Bestimmungen, in denen irgend ein Was-
sein, eine Realitat gedacht wird. Nun ist doch gewiB das "Wirk-
lichsein" eine eminent positive Bestimmung und muB daher un-
bedingt dem ens realissimum zukommen. Offenbar am wenig-
sten darf ihm das Dasein fehlen, wenn "Dasein" ein Pradikat
eines Dinges sein kann. Hier liegt nun der springende Punkt des
ganzen Beweisganges. Kant deckt seine Fehlschlussigkeit auf in
einer knapp en Analyse des Existenzialurteils und der pradika-
tiven Bestimmung von Dingen uberhaupt. Die in einem Beweis-
gang vernunftig zu sichernde Existenz Gottes hangt ab von der
Auslegung des Existenzialurteils. 1st das nicht befremdlich? Wir
erinnern uns, daB Kant das Ideal der reinen Vernunft, den Ge-
danken der omnitudo realitatis, gerade exponiert hatte im Hin-
blick auf das Wesen der Bestimmung von Dingen uberhaupt.
Jedes Einzelding erhalt aus dem Gesamtvorrat aller moglichen
Pradikate die ihm zugehorigen und zustehenden und steht so
nicht nur in Verhaltnissen zu sich und zu den anderen Dingen,
sondern auch in einem Verhaltnis zur Allgesamtheit aller Pra-
dikate. Endliche Bestimmung ist ohne den Horizont der Totalitat
aller Bestimmungspradikate nicht zu denken. DaB dann diese
Allheit umgedeutet wird zu einem allhaften Ding, das den Na-
men des metaphysischen Gottes ftihrt, daB das PAN umschlagt in
den THEOS, die omnitudo zum ens realissimum und ens necessa-
rium wird, haben wir bereits zur Genuge erortert. Wie wird nun
von Kant das Existenzialurteil charakterisiert? In dem Urteile
"Gott ist allmachtig" hat das "ist" nur die Funktion der Copula,
d.h. der Verbindung von Subjekt und Pradikat des Satzes; das
Satzsubjekt erhalt eine Bestimmung, es wird in dem, was es als
Sache, als "res" ist, entfaltet. In diesem Satze ist noch nicht das
Mindeste daruber gesagt, daB Gott existiert, sondern nur, was
fur einer er ist (falls er ist). Wenn dagegen gesagt wird "Gott ist"
oder "der allmachtige Gott ist", so hat das Wortlein "ist" eine
andere Funktion und Bedeutung; es sagt die Daseinssetzung (die
"positio") aus. Diese Setzung des Daseins, des Wirklichseins kann
gar nicht im Begriffe Gottes "analytisch" enthalten sein, - auch

nicht im Begriffe eines notwendigseienden, alle RealWit in sich
befassenden Gottes; denn ein solcher Begriff ist j a zunachst n ur
"gedacht" und noch nicht "gesetzt". Durch die Daseinssetzung
fiige ich einem gedachten Begriffe "etwas" hinzu, was nie im Be-
griffe als solchem beschlossen sein kann. Das Existenzialurteil ist
"synthetisch", weil es dem bislang nur Gedachten die Wirklich-
keit zuspricht. Das ist von allergroBter philosophischer Bedeu-
tung, sofern damit die analytische Zugehorigkeit von Dasein zu
einem Was-sein verneint wird. In gar keinem Was-sein, in keiner
"essentia", auch nicht in der des allerrealsten Wesens, kann rein
analytisch als in einem logisch faBbaren Konsequenzverhaltnis
die "existentia" einbeschlossen sein. Es ist daher schlechthin un-
moglich, aus dem Begriffe einer Sache auf ihre Wirklichkeit zu
schlieBen. Aile derartig versuchten "Schliisse" sind Trugschliisse.
Damit ist Kants Problem noch nicht gelost, sondern in verscharf-
ter Form wiederholt. Wenn das Existenzialurteil "synthetisch"
ist, was wird denn in einem solchen Urteile dem Begriffe einer
Sache "hinzugefiigt", - worin besteht hier die Synthesis? U nter
synthetischen Urteilen allgemein versteht man "Erweiterungs-
urteile", solche, in denen der Sache eine Bestimmung zugespro-
chen wird, die nicht schon in ihrem Begriffe lag. Die "analyti-
schen" Urteile dagegen "erlautern" nur, verdeutlichen explizit,
was implizit im Begriffe von der Sache schon mitgedacht wurde.
Fiigt nun die Daseinssetzung in bezug auf eine Sache dieser
Sache ein neues inhaltliches Moment hinzu? Erweitert sie unser
Wissen vom betreffenden Gegenstand? Keineswegs. Kant legt
den starksten N achdruck auf die Einsicht, daB "Sein" im Sinne
von Wirklichsein "kein reales Pradikat" irgendeines Dinges dar-
stelle. Wenn das Existenzialurteil auch etwas hinzufiigt, so fiigt
es aber auf keinen Fall eine inhaltliche Bestimmung der Sache
bei, die sie als gedachte nicht auch schon gehabt hatte. Es wird
nur der vorher gedachte Bestimmungsgehalt der Sache als nun-
mehr wirklich seiend gesetzt. Das Wirklichsein steht niemals in
einem solchen Verhaltnis zu der wirklich-existenten Sache wie
z.B. quantitative und qualitative Bestimmungen derselben. Das
Wirklichsein ist keine Eigenschaft, die zu anderen Eigenschaften
hinzutreten k6nnte oder auch verloren gehen k6nnte. Man kann
doch nicht sagen, daB es Dinge gibt, die etwa auBer so und so
groB, so und so schwer, so und so farbig, hart usw. auch noch die
Eigenschaft haben, zu sein, wirklich zu existieren. Dem Begriffsin-
halte nach denken wir genau das gleiche, ob wirirgendwelche Dinge
als "denkmoglich" oder als wirklichseiend ansetzen. Das gedachte
Ding unterscheidet sich yom wirklichen Ding durch keine Eigen-
schaft, durch kein reales Pradikat, - es ist gewiB unterschieden;
aber die Art dieses Vnterschieds ist gerade die entscheidende
Frage. Denn im ontologischen Gottesbeweis wird das Sein als
Wirklichsein gewissermaBen als eine "Eigenschaft" behandelt,
die in hochster Weise eben das allerrealste Wesen haben miisse;
ihm komme so wie "Allmacht", "Allgegenwart" im allerstarksten
Sinne das Wirklichsein zu, - dieses sei die schlechthin unweg-
denkbare Eigenschaft Gottes, er sei das Wirklichste von allem
Wirklichen. Davon konne man nie absehen, ohne den Begriff
Gottes seiber zu zerstoren. Darauf ist aber die kantische Ant-
wort: gewiB denken wir im Gottesbegriff die hochste Realitat,
und dennoch ist damit das Wirklichsein des so gedachten Dinges
noch nicht gegeben. "Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit
allen seinen Pradikaten (worunter auch die Allmacht gehort)
zusammen und sage: Gott ist, oder: es ist ein Gott, so setze ich
kein neues Pradikat zum Begriffe von Gott, sondern nur das Sub-
jekt an sich selbst mit allen seinen Pradikaten und zwar den
Gegenstand in Beziehung aufmeinen Begriff. Beide miissen genau
einerlei enthalten und es kann daher zu dem Begriffe, der bloB
die Moglichkeit ausdriickt, darum daB ich dessen Gegenstand als
schlechthin gegeben (durch den Ausdruck: er ist) denke, nichts
weiter hinzukommen. Vnd so enthalt das Wirkliche nichts mehr
als das bloB Mogliche. Hundert wirkliche Taler enthalten nicht
das Mindeste mehr als hundert mogliche". Das muB recht ver-
standen werden. Kant meint nicht, daB kein Vnterschied sei, ob
wir hundert wirkliche Taler haben oder nur hundert Taler den-
ken. Doch besagt das Wirklichsein der Taler keine inhaltliche
Mehrbestimmung gegeniiber den nur vorgestellten Talern. Wo-
gegen Kant den ganzen Scharfsinn seiner Argumentation auf-
bietet, ist die MiBdeutung von "Wirklichsein" als ein "reales Pra-
dikat", das neben oder mit anderen sachlichen Pradikaten vor-
kommen kOnne. Denn wenn es dem metaphysischen Theologen
nicht gelingen mag, bereits aus dem Begriffe des absolutnotwen-
digen Wesens auf die Existenz dieses Wesens giiltig zu schlieBen,
so kann er versucht sein, im Begriffe des allerrealsten Wesens, also

des Wesens, das alle Pradikate maglicher Dinge in sich enthlilt,
auch das Wirklichsein als ein sachliches Pradikat aufzufassen und
dann messerscharf, aber falsch zu schlieBen, daB aus dem Begriffe
hier die Existenz abzuleiten sei und Gott also als Wesensfolge
seines Was-seins auch existiere. Kant verlegt auch dies en Schleich-
weg spekulativer Theologie durch eine Besinnung, wie und wo-
durch Wirklichsein zu erweisen ist. Bei Gegenstanden der Sinnen-
welt erweist und bekundet sich die Wirklichkeit von Objekten
durch einen Zusammenhang mit einer subjektiven Wahrneh-
mung, also durch einen Zusammenhang des Gegenstandes mit
der Empfindung, nicht durch Denken al1ein, vielmehr durch eine
Verbindung von Denken und Anschauung und empirischer Sinn-
lichkeit. Wirklichsein kann hier nicht "erdacht", sondern muB
erfahren werden und hat im Context der Gesamterfahrung das
Moment der Bewahrung. Bei Denkgegenstanden aber, die tiber
alle Erfahrbarkeit "hinausliegen", haben wir "gar kein Mittel,
ihr Dasein zu erkennen"20. Vielleicht sind sie anderen, haheren
Wesen, die nicht ans Sinnliche zurtickgebunden sind, nicht nur
denkbar, wie uns, sondern auch erkennbar. Wir kannen nicht
schlechterdings sagen, daB es keine Wirklichkeit ausserhalb des
Einheitsfeldes der "Erfahrung" geben kanne, doch wir k6nnen
nicht sagen, wie sie auszuweisen sei. Die Kritik des ontologischen
Gottesbeweises vollzog sich, wie wir sahen, in zwei Schritten:
einmal im Nachweis, daB der Begriff der Existenz (des "Wirk-
lichseins") niemals analytisch aus dem Begriff eines absolutnot-
wendigen Wesens herausgezaubert werden kanne, und zweitens
in der Abweisung der Auffassung, das "Wirklichsein" sei ein rea-
les Pradikat von Dingen neben irgendwelchen anderen Pradika-
ten. Kant faBt den Ertrag seiner Erarterung zusammen in dem
Satze: "Es ist also an dem so bertihmten ontologischen (cartesia-
nischen) Beweise yom Dasein eines hachsten Wesens aus Begrif-
fen alle Mtihe und Arbeit verloren, und ein Mensch machte wohl
ebensowenig aus bloBen Ideen an Einsichten reicher werden, als
ein Kaufmann an Vermagen, wenn er, urn seinen Zustand zu
verbessern, seinem Kassenbestande einige Nullen anhangen
wollte."21 Es hat oft schon empart, daB Kant die Frage, ob yom
gedachten Gotte ein Weg zum wirklichen Gotte maglich sei, ver-
glich mit dem ntichternen Beispiel von den gedachten und den
wirklichen hundert Talern. Es mag aber besser sein, auch in den

hochsten Fragen des Menschengeistes nuchtern zu denken, als
ein e falsche Buchfiihrung zu treiben.
KRITIK DES KOSMOLOGISCHEN UND
PHYSIKOTHEOLOGISCHEN BEWEISES
In der Kennzeichnung der kantischen Kritik des kosmologi-

schen und des physikotheologischen Gottesbeweises konnen wir
uns kurzer fassen als beim ontologischen Beweise; denn seine
Kritik lauft darauf hinaus, daB in beiden Beweisarten letzten
Endes doch nur der ontologische Gottesbeweis unter einem Ran-
kenwerk von Ruckgriffen auf die Erfahrung versteckt und gleich-
sam in zwei vermummten Gestalten prasentiert werde. Die De-
maskierung dieser Gestalten, die Klarstellung ihres Beweisan-
spruches im Sinne des ontologischen Arguments, die Bestreitung
ihrer angeblichen Eigenstandigkeit wird fur Kant zur vordring-
lichen Aufgabe. Zugleich betont er aber, diese Verkleidung ent-
springe einem Interesse des Menschengeistes, sei also keineswegs
zufallig. Vielmehr komme darin die menschliche Motivation fur
die Gottesbeweise uberhaupt zum Ausdruck. Wenn der ontolo-
gische Beweis den unbegreiflich kuhnen SchluB vollziehe vom
Begriff eines Dinges auf sein Dasein, von der Gedachtheit auf die
Existenz, von der Moglichkeit auf die Seinsnotwendigkeit - und
in solchem SchlieBen die sonst giiltigen Unterschiede ubersprin-
ge, so werde aus den beiden anderen Beweisarten deutlich, war-
um die menschliche Vernunft zu diesem ihrem hochsten Aben-
teuer gedrangt werde. In den Grundbegriffen der metaphysischen
Theologie (ens realissimum, ens necessarium usw.) wird das
schlechthin Unbedingte gedacht - wird das Unbedingte als Ding
gedacht. Das Denken des U nbedingten ist fur die menschliche
Vernunft notig; es ist ihre tiefste Not, das Transcendentale Ideal
zu denken; es ist die Not ihrer Endlichkeit, uber aIle Fragmente
von gegebenen Erfahrungsgegenstanden hinweg das allumfassen-
de, allumspannende Ganze anzudenken. Die Motive dafiir liegen
fur die menschliche Vernunft in der U nabgeschlossenheit und
Unvollendetheit jeder Erfahrung. Man konnte dies in freier
148 KOSMOLOGISCHER UND PHYSIKOTHEOLOGISCHER BEWEIS
Weise auch so ausdrucken: in dem, was wir im weitesten Sinne

"Erkenntnis" nennen, 1iegt eine eigentumliche Spannung; Er-
kennen ist ein Vorgang, ein Geschehen, ein Ablauf in der Zeit;
wir erfassen in einem Gang des Gewahrens und Vernehmens die
Dinge und vollziehen dabei ihre begrifHiche Bestimmung. Unser
Bestimmen setzt jedoch voraus, daB die Dinge bestimmt sind. Sie
werden nicht erst an ihnen selbst bestimmt, wenn wir sie erken-
nend bestimmen. Sie entstehen in ihrem Sein nicht dadurch, daB
wir sie erkennen. Der Erkenntnisvorgang des Bestimmens setzt
die an-sich-Bestimmtheit des Seienden voraus. Das Ansichsein
der Sachen und das Erkenntnisgeschehen, in welchem sie zu
Gegenstanden fur uns werden, treten sinnhaft auseinander. Das
ist gleichsam die Grundvorstellung der unkritischen Naivitat
uber das Verha1tnis von Erkennen und Sein. Indem Kant die
apriorische Erkenntnis zum Problem machte, muBte er diese
ganze Grundvorstellung erschuttern und in einer bisher unerhor-
ten Scharfe zwischen dem Seienden fur uns und dem Seienden an
sich unterscheiden. Das Seiende fur uns ist nunmehr der Inbe-
griff der Gegenstande der Erfahrung oder die "Erscheinung"; sie
ist durch die apriorischen Anschauungsformen "Raum" und
"Zeit" und die verzeitlichten Kategorien sowie durch das empi-
rische Empfindungsmaterial konstituiert - und ist das Feld der
dem Menschen moglichen Erkenntnis. Das Seiende an sich, das
"Ding an sich" wird zu einem notwendigen Vernunftbegriff, den
wir denken mussen, aber nicht erkennen konnen. Urn die Grenze
zu wissen, die das Feld der endlichen Erkenntnisse von dem blo-
Ben Gedankenreich des nur-Denkbaren abscheidet, gehort zu den
wichtigsten Ergebnissen kantischer Vernunftkritik. Wenn in der
vorkritischen Naivitat unterschieden wurde zwischen dem voll-
zugshaft geschehenden Bestimmen der Dinge, das der erkennende
Mensch vollzieht, und dem ansichbestehenden Bestimmtsein der
Dinge selbst, so findet sich auch jetzt innerhalb der kritischen
Phi10sophie ein analoger U nterschied. Es ist der U nterschied
zwischen dem durch das subjektive Apriori strukturierten Erfah-
rungsfeld einerseits und den Vernunftideen, die eine abschlieBen-
de Totalitat vorstellen, andererseits. Vernunftideen sind Allheits-
Gedanken, durch welche die offene, unabgeschlossene Erfahrung
"totalisiert" wird. Und am meisten ist das "Transcendentale
Ideal" ein gedankenhafter Absch1uB; es ist ja der Gedanke der
KOSMOLOGISCHER UND PHYSIKOTHEOLOGISCHER BEWEIS 149
Vollstandigkeit aller moglichen Dingpradikate tiberhaupt, ge-

wissermaBen die Idee der Weltvorratskammer, woraus alle einzel-
nen endlichen Dinge ihre jeweiligen Bestimmungen erhalten. 1m
"Transcendentalen Ideal" wird von der endlichen Menschen-
vernunft eine vollstandige und allheitliche Bestimmtheit aller
Dinge aus der Bestimmtheit des Ails her gedacht. Dieses Ver-
nunftideal reguliert den Gang der Erfahrung, indem es ihr eine
Vorzeichnung auf einen allheitlichen Zusammenhang hin gibt
und ihr damit einen unendlichen systematischen Impuls verleiht.
Dieser regulative Gebrauch ist nach Kant allein die echte Funk-
tion des Vernunftideals. Die echte Funktion enthtillt sich jedoch
erst dann, wenn die Vernunft selbstkritisch sich zu sich verhaIt,
ihre Vermogen erforscht und deren Tragweite untersucht, aprio-
rische und empirische Elemente, Anschauung, Begriff, Kategorie
und Idee in rechter Weise zu sondern weiB. Die dogmatische
Metaphysik verfaIscht das Vernunftideal in einer zweifachen
Weise: 1.) sie verkennt seinen "regulativen" Charakter, sieht
darin nicht eine ideale Steuerung unserer Erfahrungserkenntnis,
die nach Vollstandigkeit und Systematik streben solI, sondern
meint, das "totum", das allbefassende Ganze existiere selber
noch, neb en oder auBerhalb der endlichen Erfahrungsgegen-
stande, und der Gedanke von der Totalitat habe nicht bloB einen
regulativen, sondern einen "konstitutiven" Sinn; 2.) wird das als
existent vorausgesetzte "Ail der Realitat" umgedeutet zu einem
allhaften Ding, die "omnitudo" wird umgedeutet zum Gotte.
Gegen beide, eng Initeinander in der traditionalen Metaphysik
verbundene Vorstellungen yom Vernunftideal richtet sich die
kantische Kritik der Gottesbeweise. Wahrend der ontologische
Gottesbeweis rein spekulativ ist, sich in reinen Vernunftbegriffen
bewegt, die in keiner Erfahrung eine gegenstandliche Entspre-
chung finden konnen, kntipfen der sogenannte "kosmologische"
und "physikotheologische" Beweis an die Erfahrung an und su-
chen zunachst in der Erfahrung die Motive auf, die tiber die Er-
fahrung hinausweisen. Das gibt diesen Beweisen mehr die Farbe
des Lebens, den Charakter von Problemen, die jedermann be-
drangen oder doch wenigstens jedermann angehen. Der ontolo-
gische Beweis dagegen erscheint daneben wie etwas ktinstlich
Ausgedachtes, nach Kants Wort wie "eine bloBe Neuerung des
Schulwitzes, aus einer ganz willktirlich entworfenen Idee das
Dasein des ihr entsprechenden Gegenstandes seIbst ausklauben

zu woIlen"22. In unserem konkreten Leben finden wir uns be-
standig beunruhigt durch die U nabgeschlossenheit der Erfahrung.
Das besagt nicht bloB, daB wir mit ihr an kein definitives Ende
kommen, keinen vollstandigen 'Oberblick uber alles fur uns Er-
kennbare gewinnen; im Erfahren gibt sich der erfahrene Gegen-
stand als wirklich, gibt sich als seiend aus; gewiB hat dieses Sein
des Erfahrungs-Dinges keinen schlechthin von uns unabhangigen
Sinn, es ist ein Sein im Contexte unserer individueIlen und inter-
subjektiv vergemeinschafteten Erfahrung, ist ein Wirkliches im
Erfahrungshorizont. Merkwiirdiger Weise hat dieses Wirklich-
sein fur uns etwas "U nbefriedigendes"; unsere Vernunft gibt
sich nicht damit zufrieden, Wirkliches vorzufinden und als in der
Erfahrung ausgewiesen auch anzuerkennen; alles, was wir so
erfahren, fuhrt den Charakter des ZufaIligen mit sich. Damit
meint Kant nicht, daB die Erfahrungsdinge uns vollig "grundlos"
erschienen; sie sind ja nach der Ordnung der Kausalitat mitein-
ander verkettet. Jede Ursache ist seIber wieder verursacht usw.,
jede Ursache ist ihrerseits bedingt. Keine fiihrt das Kennzeichen
schlechthiniger Seinsnotwendigkeit mit sich. AIle erfahrene und
erfahrbare Wirklichkeit von Erfahrungsgegenstanden erreicht nie
den Seinsrang des Notwendigen. Unsere Vernunft jedoch wird
durch den Gedanken, daB es letztlich ein seinsnotwendiges Sei-
endes geben musse, zutiefst beunruhigt und verstort. Sie spaht
nach einem solchen aus, sie sucht es mit der hochsten Leiden-
schaft des Geistes. U nruhig ist unsere endliche Vernunft, bis sie
ruht in ihrem Ideal, im Entwurfeines letzdich-Unbedingten und
Notwendigen. DaB eben der sogenannte kosmologische Gottes-
beweis in dieser menschlichen U nruhe wurzelt und aus ihr ent-
springt, aus dem geistigen Hunger nach irgendeinem Unbeding-
ten hervorgeht, gibt ihm seine lebensmaBige Bedeutsamkeit.
Warum aber geben wir uns denn nicht zufrieden damit, wirkliche
Dinge im Gesamthorizont unserer Erfahrung zu erkennen, - so-
weit zu erkennen, wie es uns eben beschieden ist? Was treibt uns,
uber die Wirklichkeit des Wirklichen hinauszufragen, das Wirk-
Hche als bloB ZufaIliges abzuwerten und unruhig Ausschau zu
halten nach etwas, was schlechthin notwendig ist, - bei dem das
Fragen nach dem Warum endlich erlischt? Beijedem Dinge, das
uns in der Erfahrung begegnet, konnen wir uns vorsteIlen, daB es
auch nicht sein konnte; ja wir konnen uns auch hinsichtlich un-
serer selbst vorstellen, daB wir nicht existieren; wir wissenja, daB
wir einmal nicht waren und dereinst nicht mehr sein werden.
Weder wir selbst, noch die von uns erfahrenen Dinge sind seins-
maBig notwendig. In jedem Wissen urn die ZuHilligkeit, urn die
Kontingenz von Ich und Gegenstand schwingt ein dunkles Ver-
stehen von moglichem Nichtsein, schwingt ein Verstehen von
Tod und Untergang - ein Verstehen vom Nichts. Auf seinem
finsteren Hintergrunde erscheint uns alles Wirkliche solange als
ungegrundet und ungesichert, bis wir es verknupfen konnen mit
etwas, was schlechterdings ist, - dessen Nichtsein gar nicht ge-
dacht werden kann, das jede Nichtigkeit von sich abstOBt und
von sich weist. Erst wenn wir eine Bezogenheit der zufalligen
Dinge auf das schlechterdings notwendige Sein "voraussetzen",
gewinnen sie fur uns Festigkeit und Halt, gelten sie uns als in
einem letzten Grunde gegrundet. Die Kontingenz der Dinge
verweist uns auf das Vernunftideal eines schlechthin notwendigen
Seins. Dabei ist es jedoch keineswegs so, daB wir zuerst die Zu-
falligkeit der Dinge entdecken und dann von da aus ein notwen-
diges Sein postulieren, an welchem sie eine letzte Verankerung
gewinnen. Die "Zufalligkeit" der Erfahrungsgegenstande und
unserer selbst ist keine Bestimmtheit, die wir einfach vorfinden
wie irgendwelche sinnlichen Qualitaten; "zufallig" ist eine Blu-
me auf der Wiese nicht, wie sie "rot" oder "blau" ist; ihre Zu-
falligkeit ist streng genommen gar kein Erfahrungstatbestand; die
Zufalligkeit geht uns uberhaupt erst als solche auf, sofern wir ein
mogliches Nichtsein der Blume und zugleich eine Verweisung
ihres Wirklichseins auf ein notwendiges Sein, von dem her ihr
Wirklichsein gesichert und gegrundet werden kann, mitverstehen.
Die Zufalligkeit der endlichen Dinge scheint auf im Doppelhori-
zont von Nichts und Seinsnotwendigkeit. Der kosmologische
Gottesbeweis nimmt, nach Kant, seinen Ausgang von der Kon-
tingenz der in der Erfahrung uns vorgegebenen Dinge. Er nimmt
jedoch den Grundzug der "Zufalligkeit" nicht unmittelbar aus
der Erfahrung auf, sondern bewegt sich unausdrucklich und ver-
steckt bereits im Unterschiede zwischen Zufalligem und Notwen-
digem. Er gebraucht diese Begriffe, operiert mit ihnen, ohne sie
zunachst ausdrucklich zu exponieren. Das bedeutet: es handelt
sich nicht urn einen wirklichen Ausgang von der Erfahrung, urn
einen wirklichen Briickenschlag zwischen Erfahrung und dem

Ideal der reinen Vernunft, sondern um einen Ausgang von reinen
Begriffen, - nur daB dieser Ausgang in einem Hinweis auf die
Erfahrung verhiilIt ist. Der kosmologische Beweis ist eine Argu-
mentation, welche vom ZufaIligsein der Erfahrungsdinge aus ein
notwendiges Sein voraussetzt und von diesem dann auf das aller-
realste Wesen. schlieBt. Damit wird nur der Anschein erweckt,
als steige die Vernunftforderung direkt aus den Lebensmotiva-
tionen der Erfahrung auf. Und zudem gewinnt der metaphysi-
sche Theologe, der sich des kosmologischen Beweises bedient,
einen unschatzbaren Vorteil: er entschlagt sich damit der Ver-
pflichtung, den Begriff des schlechthin notwendigen Seins origi-
nar zu schopfen und aufzustelIen; es hat den Anschein, er nehme
ihn aus der Erfahrung bezw. aus der Erfahrung der zufalligen
Dinge als einen darin mitgesetzten Sinn auf. Denn die Erfahrung
gibt uns Dinge, die wirklich und zufallig sind. Wenn also schon
Zufalliges ist, dann muB offenbar auch Schlechthinnotwendiges
sein. Der Begriffsgehalt der Begriffe "zufallig" und "notwendig"
braucht nicht spekulativ erortert zu werden, weil er anscheinend
aus der Erfahrung aufgenommen werden kann. Warum nennt
Kant den Beweis "kosmologisch"? Diese terminologische Frage
ist auBerordentlich wichtig, besonders in dem Zusammenhange
unseres Problems. Der kosmologische Gottesbeweis hat streng
genommen mit der Welt, dem Kosmos, dem Universum nichts
zu tun, sondern ist ein Beweis, welcher einen angeblichen Aus-
gang von den innerweltlichen Dingen, von den Gegenstanden der
Erfahrung nimmt. Nicht die Welt, sondern das Binnenweltliche
bildet die Basis des Beweises. Kant charakterisiert ihn aber in
der Schulsprache der traditionellen Metaphysik, - und dieser
Beweis ist von Leibniz als "demonstratio a contingentia mundi"
bezeichnet worden. Er miiBte eher ein Gottesbeweis von der Zu-
falligkeit der Weltdinge aus heiBen. Es ist also ein vager, unge-
nauer Welt-Begriff, der hier verwendet wird. Weil der Beweis-
gang von den Erfahrungsdingen ausgeht und weil - wie Kant
formuliert - "der Gegenstand aller moglichen Erfahrung Welt
heiBt, wird er darum der kosmologische Beweis genannt". Wenn
jedoch in einem radikaleren Sinne unterschieden wird zwischen
dem Seienden in der Welt und der Welt selbst, nimmt die ganze
Problemverhandlung einen anderen Charakter, vielleicht auch
einen anderen Tiefgang an. Den sogenannten kosmologischen

Beweis grenzt Kant gegen den physikotheologischen dadurch ab,
daB der erstere von einer Erfahrung iiberhaupt ausgeht, der
zweite dagegen von der Erfahrung unserer Sinnenwelt. Wie wir
bereits erortert haben, geht der kosmologische Beweis yom Mo-
ment der ZufaIligkeit der Erfahrungsdinge aus. Aber weder
nimmt er diese Zufalligkeit tatsachlich als empirisches Datum
auf, noch bleibt er dabei stehen; er springt vielmehr sogleich vor
zum Problembegriff eines notwendigen Seins. Vnd das notwen-
dige Sein wird allsobald umgedeutet in ein notwendigerweise
Seiendes, d.h. es wird ein Wesen, ein Ding gesucht, das den Cha-
rakter der Existenz mit Notwendigkeit mit sich fiihre. Vnd wie
sehr man auch die gegebenen Dinge durchmustert, so findet man
keines, auf das die gesuchte "notwendige Existenz" zutrafe. Es
bleibt nur zu erschlieBen, dadurch daB einzig das ens realissi-
mum vorgestellt wird als dasjenige Seiende, auf das nun das
schlechthinige Notwendigsein zutrifft. Jedes Ding innerhalb des
Erfahrungshorizontes ist zufaIlig, sein Nichtsein kann vorgesteIlt,
gedacht werden, und jedes solche binnenweltliche Ding ist end-
lich, d.h. ist beschrankt, hat nicht alle moglichen Pradikate der
Dinge iiberhaupt. Endlichkeit und ZufaIligkeit sind offensicht-
lich miteinander verbunden. Das legt nun den SchluB nahe,
"notwendig" sei allein jenes Seiende, das aIle Dingpradikate
(soweit sie positiv sind) in sich vereinigt, das ens necessarium kon-
ne nur mit dem ens realissimum gleichgesetzt werden. Damit ist
der sogenannte kosmologische Gottesbeweis in den uns schon
bekannten ontologischen iibergegangen; es zeigt sich, daB er gar
nichts anderes ist als eine umwegige Form des letzteren, daB er
genau so die Gleichung von ens necessarium und ens realissimum
vollzieht und aus leeren Begriffen Wirklichkeit erschlieBen zu
konnen meint. "So ist denn der zweite Weg, den die spekulative
Vernunft nimmt, urn das Dasein des hochsten Wesens zu bewei-
sen, nicht allein mit dem ersten gleich triiglich, sondern hat noch
dieses Tadelhafte an sich, daB er eine ignoratio elenchi begeht,
indem er uns verheiBt, einen neuen FuBsteig zu fiihren, aber,
nach einem kleinen Vmschweif, uns wiederum auf den alten zu-
riickbringt, den wir seinetwegen verlassen hatten."23 Das Fehler-
hafte des kosmologischen Gottesbeweises findet Kant vor allem
darin, daB von dem Grundsatze, yom Zufalligen auf eine Vr-
sache zu schlieBen, ein unzulassiger Gebrauch gemacht wird.

Der Grundsatz gilt allein fur Erfahrungserkenntnis, gilt aber gar
nicht, um tiber das Feld der Erfahrung durch Vernunftschltisse
hinauszukommen. Solche Vernunftschlusse sind leer, ergeben
keine Erkenntnis, sondern nur Denkbarkeiten. Die Kritik, die
Kant an dem ontologischen wie auch dem kosmologischen Got-
tesbeweise der herkommlichen metaphysischen Theologie tibt,
richtet sich in erster Linie gegen die dogmatische Behauptung
tiber eine beweisbare Existenz des schlechthin notwendigen und
allerrealsten Wesens; denn darin sieht Kant die U mbiegung eines
nur regulativ wirkenden Vernunftideals in einen absolut gesetz-
ten Denkgegenstand. Hintergrundig und untergrundig verwirft
er auch die Verdinglichung der "omnitudo realitatis" zum "sum-
mum ens", verwirft er die Realisierung und Hypostasierung der
Allheit zum allhaft-seienden Gott. Dieses hintergrtindige Motiv
interessiert uns am meisten fiir unsere eigene Fragestellung. Zu-
nachst laBt sich Kant sogar zu einer gewissen Anerkennung des
metaphysischen Gottesgedankens herbei. "Der Begriff des hoch-
sten Wesens" ist ihm "ein Ideal ohne Gleichen, wei! der allge-
meine Begriff dasselbe zugleich als ein Individuum unter allen
moglichen Dingen auszeichnet"24. Der Gottesbegriff solchen
Sinnes erscheint ihm als eine Hypothese der Vernunft "erlaubt"
und nur als "apodiktische GewiBheit" formuliert "eine dreiste
AnmaBung" darzustellen. Doch wird von ihm auch die erlaubte
Hypothese wieder stark eingeschrankt. Etwas "unbedingt Not-
wendiges" zu denken, ist eine Notigung unserer Vernunft, aber
zugleich auch etwas sie Befremdendes und Besttirzendes; sie
kann sich dieses Gedankens nicht erwehren, aber kann ihn auch
nicht ertragen. Hier ist eine der wenigen unheimlichen Stellen
in der "Kritik der reinen Vernunft", wo Kant von diesem Zwie-
spalt spricht. "Die unbedingte Notwendigkeit, die wir, als den
letzten Trager aller Dinge, so unentbehrlich bediirfen, ist der
wahre Abgrund fUr die menschliche Vernunft." 25 Kant gebraucht
daftir das Bild, daB dieser Abgrund den Menschengeist mit
"Schwindel" erftille und sein Gemtit starker noch beeindrucke
als der Gedanke der Ewigkeit; denn diese messe nur die Dauer
der Dinge, aber trage sie nicht. Wo aber das absolutnotwendige
Sein gedacht wird oder sogar noch als ein hochstes Seiendes vor-
gestellt wird, erschrecke die endliche Vernunft vor einem ge-
dachten Wesen, das gleichsam zu sich selbst sagt: "Ich bin von
Ewigkeit zu Ewigkeit, auBer mir ist nichts, ohne das, was bloB
durch meinen Willen etwas ist; aber woher bin ich denn?" Die
Gegriindetheit aller endlichen und zufalligen Dinge in einem
hochsten Seienden, das seinen Grund nicht kennt oder vielleicht
auch keinen Grund hat, wird zur abgriindigsten Frage der Ver-
nunft. Warum ist iiberhaupt ein hochstes Wesen, - oder warum
ist der Menschengedanke von einem hochsten Wesen? So sehr
Kant betont, daB der Begriff des hochsten Wesens unserer Ver-
nunft einwohnt, so unterstreicht er auch, daB jeder Versuch, die-
sem Gedanken eine bestimmte endgiiltige Form zu geben, schei-
tert. U nsere Vernunft hat die unheimliche Fahigkeit, das, was
sie als das notwendig-Seiende denkt, als ein bloB Gedachtes ihres
Denkens aufzuheben. "Hier sinkt alles unter uns, und die groBte
Vollkommenheit wie die kleinste schwebt ohne Haltung bloB vor
der spekulativen Vernunft, der es nichts kostet, die eine so wie die
andere ohne die mindeste Hindernis verschwinden zu lassen."26
Diese Macht der menschlichen Vernunft bezeugt, daB das Trans-
cendentale Idealletztlich nicht eine von ihr unabhangige Entitat
hochsten Ranges, sondern eine bloBe Idee ist, die in der mensch-
lichen Vernunft ihren Sitz hat. Der Gottesbegriff der spekulati-
yen Theologie hat seine verborgene Wurzel in den Allheitsgedan-
ken der Vernunft. Eine Auflosung des Problems in dieser Rich-
tung kann nicht voU befriedigen; denn warum wird die Vernunft
durch ihren eigcnen Gedanken yom hochsten Seienden in
Schwindel versetzt, - warum tut sich vor ihr ein "Abgrund" auf?
Wenn das Transcendentale Ideal nur ein regulatives Prinzip ab-
gibt, urn in Gedanken die unabgeschlossene Erfahrung zu ver-
vollstandigen, die zufalligen Erfahrungsdinge als letztlich in ei-
nem notwendigen Sein gegriindet zu vermuten und zu allem
Bedingten das Unbedingte "hinzuzudenken", kann ja die Ver-
nunft sich selber als die Erzeugerin ihres Ideals ansehen. Solange
sie ihr Produkt nicht erkennt und als solches nicht durchschaut,
mag sie mit ihm die erhabensten Vorstellungen verbinden. Wenn
aber einmal der Vernunftursprung des Ideals eingesehen ist,
kann es nur noch als niitzliche Regel dienen, urn eine Vollstan-
digkeit in der Erfassung der Erfahrungsdinge anzustreben. Kant
spiirt dieses Problem und erortert es auch in einem gewissen Um-
fange. Dabei gibt es aber fiir ihn nur die Alternative: entweder
ist die schlechthinige Allheit, die omnitudo realitatis, ein in den

Gottesbeweisen erschlieBbares hochstes Ding, das wir mit dem
Namen Gott nennen, oder sie ist nur eine als Leitregel wirkende
Totalitatsvorstellung, entweder eine objektive Sache oder ein
subjektiver Gedanke. Ganz auBer Betracht bleibt die Frage, ob
die Allheit des Alls weder als binnenweltliches Ding, noch als
Vernunftstruktur zu denken sei. Diese ausgelassene Frage ist ge-
rade das Problem, urn dessentwillen wir den Durchgang durch
Kants Vernunftkritik unternommen haben. Wird das All ur-
sprunglich gedacht, wenn es in der Majestat Gottes oder als Sy-
stembedurfnis unserer endlichen Vernunft vorgestellt wird? Die
Frage gilt es offen zu halten oder vielleicht allererst zu eroffnen.
Es ist auBerordentlich interessant, wie Kant in der Kritik der
Gottesbeweise immer wieder gegen die Verdinglichung des A1ls
der Realitat ankampft, - andererseits aber die Undinglichkeit
nicht als Welt-Charakter begreift. Er formuliert das Dilemma
unserer Vernunft also: "Was ist die Ursache der Unvermeidlich-
keit, etwas als an sich notwendig unter den existierenden Dingen
anzunehmen und doch zugleich von dem Dasein eines solchen
Wesens als einem Abgrunde zuruckzubeben ... ?"27 Seine Ant-
wort geht dahin, daB wir, wenn uberhaupt etwas existiert (und
dieses sichja als zufaIlig bekundet), notwendigerweise annehmen
mussen, daB auch irgendetwas schlechthin Notwendiges exi-
stiere, von dem her das Zuflillige abgeleitet und gegriindet ist.
Jedoch istjedes Seiende, dem wir solche Notwendigkeit zuerken-
nen wollen, unfahig, den Anspruch auszuweisen; jedes konnen
wir in Gedanken aufheben. "Wenn ich zu existierenden Dingen
uberhaupt etwas Notwendiges denken muB, kein Ding aber an
sich selbst als notwendig zu denken befugt bin, so folgt daraus
unvermeidlich: daB Notwendigkeit und ZufaIligkeit nicht die
Dinge selbst angehen, ... sondern sie [d.i. die beiden Grund-
satze] nur subjektive Prinzipien der Vernunft sein k6nnen ... "28
Diese Prinzipien bestimmen heuristisch den Vernunftgebrauch,
indem sie uns anleiten so zu "philosophieren, als ob es zu allem,
was zur Existenz geh6rt, einen notwendigen ersten Grund
gebe" 29, und uns andererseits warnen, irgendein Ding oder irgend-
eine Bestimmung als obersten Grund gutglaubig anzusetzen.
Kein Ding in der Welt kann in gultiger Weise als absolutnot-
wendig aufgefaBt werden. Diese Einsicht spielt jedoch schon
innerhalb der metaphysischen Theologie eine Rolle, indem nicht

mehr ein sinnliches Ding (das Wasser, das Feuer), oder auch ein
geistiges Ding (der LOGOS, der NOUS) zum ewigen U rsprung aller
endlichen Dinge erklart, sondern das ens originarium "auBerhalb
der Welt" gesucht wird. Damit vollzieht sich offenbar eine "Rei-
nigung" der Grundbegriffe spekulativer Theologie, die in der
religiosen Sphare ihr Analogon etwa im Dbergang vom Poly-
theismus zum Monotheismus, von den binnenweltlichen Got-
tern zum weltjenseitigen Schopfergott haben mag. Kant priift
aber noch zwei Moglichkeiten, das Notwendige zu denken: in
der Verabsolutierung der platonischen Ideen oder in der Abso-
lutsetzung der "Materie" - und weist beide Denkweisen zu-
riick. Indem wir aber den Begriff des "ens necessarium" iiber
die Erscheinungswelt hinausverlegen, bringen wir uns selber urn
die Moglichkeit, den leeren Begriff eines notwendigen Wesens
mit bestimmtem Inhalte zu erfiillen. Auch der sogenannte kosmo-
logische Gottesbeweis fiihrt ins Leere. Der physikotheologische
Beweis, sagt Kant, "verdient jederzeit mit Achtung genannt zu
werden. Er ist der ruteste, klarste und der gemeinen Menschen-
vernunft am meisten angemessene."30 Dieses Werturteil Kants
bedeutet nicht, daB er die Schliissigkeit dieses Beweises anerken-
ne. Er anerkennt darin nur ein legitimes Interesse der mensch-
lichen Vernunft, die in unserer Sinnenwelt in einem erstaun-
lichen AusmaBe "Vernunftspuren" vorfindet, die "gegenwartige
Welt" als einen "unermeBlichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit,
Ordnung, Zweckmassigkeit und Schonheit"31 bewundert, von
der Unendlichkeit des Raumes, von den flimmernden Sternen-
welten im Gefiihle der Erhabenheit angeriihrt wird - und nach
einer hochsten Ursache, nach einem verniinftigen Urheber aus-
schaut und dabei in Analogie zu menschlichen Kunstdingen, die
einen von seinem Produkt sich ablosenden Verfertiger haben,
einen Weltbaumeister oder gar Weltschopfer er-denkt. Der phy-
sikotheologische Beweis nimmt ebenso wie der kosmologische
seinen Anfang in der Erfahrung, jedoch nicht in einer Erfahrung
iiberhaupt, sondern in der Erfahrung von unserer Sinnenwelt und
der darein versenkten Vernunftschonheit. Auch er faBt das Ge-
gebene als "zufaJlig" auf; er interpretiert jedoch das Erfahrungs-
feld in einem bestimmten Sinne: die Erfahrungsdinge tragen eine
ZufaJligkeit an sich, nicht einfach dadurch, daB sie endlich sind,
sondern daB sie "verniinftig" gebaut und "schon" sind. Die Zu-
falligkeit erscheint hierbei als de~ kontingente Charakter eines
den binnenweltlichen Dingen anhangenden rationalen Formen-
kleides, in welchem ZweckmaBigkeit und Schonheit zusammen-
fallen. Dadurch werden wir gedrangt, analog wie zu einem Kunst-
werk einen Kiinstler, nun zum zweckvoll geordneten, in reicher
Mannigfalt gegliederten und in Harmonie zusammengefiigten
Weltgebaude einen Weltverfertiger a priori vorzustellen, - eine
der objektivierten Rationalitat "proponierte Ursache" als hoch-
stes Intelligenzwesen hinzuzudenken. DaB auch dieser SchluB
und Beweisgang nicht giiltig schlieBt und nicht verlaBlich be-
weist, dokumentiert sich darin, daB er yom Begriff des Zufalligen
zum Begriffdes Notwendigen iibergehen muB und in den kosmo-
logischen Beweis umschlagt, der selber ja nur eine versteckte
Form des ontologischen ist. Mit diesem "Ergebnis" endet Kants
Kritik der Gottesbeweise. Es ist ein merkwiirdiges und in viel-
fachem Sinne vieldeutiges Ergebnis. Der Gott der Metaphysik
kann nicht bewiesen werden; aIle Denkbahnen, auf denen sol-
ches versucht wurde, fiihren ins Leere. Und es gibt auch keine
neuen, noch unerforschten und ungepriiften Wege dafiir; denn in
der Systematik der reinen Vernunftforschung sind aIle Moglich-
keiten iiberblickt worden. Indem Kant die Giiltigkeit der Beweise
yom Dasein Gottes bestreitet, leugnet er nicht in einer dogma-
tisch-atheistischen Art die Existenz Gottes. Aus reiner Vernunft
laBt sich ebensowenig dartun, daB Gott nicht ist, als dartun, daB
er ist. Aus apriorischen Begriffen laBt sich keine Entscheidung
der Gottesfrage im Raume der Philosophie gewinnen. Und die-
selben Griinde, welche die Behauptung eines hochsten Wesens
verwehren, reichen auch zu, "urn die Untauglichkeit einer jeden
Gegenbehauptung zu beweisen"32. Weder die Existenz, noch die
Nichtexistenz des metaphysischen Gottes ist beweisbar. "Das
hochste Wesen bleibt also fiir den bloB spekulativen Gebrauch
der Vernunft ein bloBes, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff,
welcher die ganze menschliche Erkenntnis schlieBt und kront,
dessen objektive Realitat auf dies em Wege zwar nicht bewiesen,
aber auch nicht widerlegt werden kann ... "33 Fiir denjenigen,
der aus religiosem Interesse Kants Kritik der spekulativen Theo-
logie nachdenkt, bleibt das Ergebnis enttauschend. Er hat ein
schwieriges Kapitel der Transcendentalphilosophie durchgangen
und ist danach "so klug als wie zuvor" und, wenn es hoch kommt,
"weiB er, daB wir nichts wissen konen ... ". Wenn jedoch das
Problem der Allheit unser Mitdenken geftihrt hat, dann haben
wir wertvolle Einblicke gewinnen konnen, um unsere Frage we-
sentlicher zu fragen.
14
KANTS BEGRIFF DER ALLHEIT BLEIBT
'LOGISCH' UND 'ONTOLOGISCH' - NUR
DIE 'THEOLOGISCHE' PRAGUNG AUFGE-
HOBEN. BEDENKLICHE 'SUBJEKTIVIE-
RUNG' DES ALLS
Worin besteht der Ertrag unseres Hinblicks auf Kants Kritik

der spekulativen Theologie, wenn uns dabei gar nicht das immer
auch mit religiosen Interessen verbundene metaphysische Gottes-
problem leitet? "Alles und Nichts" ist das, wonach wir fragen
wollen. Das Thema ist leicht genannt. Wir bewegen uns bei
jedem Gebrauch unserer Vernunft bereits in einer Kenntnis von
Allheit und Nichts. Doch gerade die bekanntesten Begriffe sind
es, in denen am meisten das Unbegreifliche und Unausdenkliche
haust. Die in ihnen lauernde Fragwurdigkeit laBt sich muhsam
nur ins Wort bring en und muhsamer noch als Problem stellen.
Deswegen haben wir zunachst versucht, den prinzipiellen Stil zu
kennzeichnen, wie die philosophische Tradition hier vorgeht. Die
abendlandische Metaphysik behandelt das Problem "Alles und
Nichts" logisch, d.h. durch Einteilung, durch erschopfende Di-
hairesen, dann theologisch, d.h. durch eine AllheitsvorstelIung,
die eine kosmische Architektur alIer Dinge zuletzt in einem
hochsten Seienden gipfeln laBt, und schlieBlich ontologisch, d.h.
als Aufweisung der vielfachen Bekundungsformen von Allheit
und von Nichts in der Seinsverfassung des Seienden. Wer anzu-
geben weiB, wie die Allheit dessen, was ist, "eingeteilt" ist, welche
Dingbereiche in ihr vorkommen, welche Arten und Gattungen
bestehen, der hat offenbar den vollstandigen Dberblick und weiB
damit "alles"; die logische Dihairese wird zur Methode, zum
Weg, der zur All-Wissenheit fiihrt. Der Geist des Menschen ist
in seiner innersten Lebenstiefe ein Drang zur Allwissenheit und
wird von der grenzenlosen Leidenschaft verzehrt, das All zu
wissen. Der endliche Geist ist durchstimmt von der Sehnsucht
zum U nendlichen. Allwissenheit fur den Menschen besagt jedoch
niemals, daB die Totalitat alIer Dinge und aller ihrer Bestimmt-
heiten vollig aufgedeckt und entschleiert ware und kein Rest von
AUFHEBUNG DER THEOLOGISCHEN ALLHEITSDEUTUNG 161
Dunkelheit und Verbergung uns das Seiende verschatte; mensch-

liches AlI-Wissen vermag das All nur im Medium des "Allgemei-
nen" zu verstehen. Die Gesamtheit dessen, was ist, erscheint uns
als cine mannigfach gegliederte Ftigung, worin Vielfalt und Ein-
heit auf vielfaltige Weise verbunden und zusammengespannt
sind. Die Gesamtheitist durchwaltet yom LOGOS, ist gegliedert und
gefiigt, - und diese Gesamtgliederung und Gesamtfuge nach Gat-
tung und Art, im Gegenspiel von Aligemeinem, Besonderem und
Einzelnem zu verstehen, ist die Sache der Logik. Dabei hat das
Wort "Logik" jetzt nicht den Sinn der rein-formalen Logik, die
Begriffsverhaltnisse unter Abstraktion von jedem konkreten In-
halt untersucht. Sondern "Logik" bedeutet ftir unser Problem
hier das Verfahren, die Allheit durch moglichst vollstandige Ein-
teilungen ausschopfen und erschopfen zu wollen, urn durch die
Dihairesen zum System zu gelangen. Dnd wenn die Durchmuste-
rung der Dinge nach Gattung und Art zugleich noch die Diffe-
renzen im Seinsrang des Seienden mit in den Blick nimmt, ge-
langen wir zu einer Stufung, welche zuletzt in einem "Summum
ens" auslauft, den Begriff Gottes als den AbschluB einer Hierar-
chie der Dinge ansetzt. Der Gott gilt dann als das machtigste
Seiende, als dasjenige, wovon her sich das Sein aller anderen
Dinge ableitet; das summum ens wird als ens originarium aus-
gelegt. Seine Macht liegt nicht gradweise tiber die Macht der
endlichen Dinge hinaus, - sie ist All-Macht. Wie die Allmacht
wirkt, ob als der "unbewegte Beweger" im aristotelischen Sinne
oder als creator mundi im christlichen Sinne, bildet nun eine
wichtige Frage, welche tiber die Gestalt der jeweiligen metaphy-
sischen Theologie entscheidet. In der Interpretation der gott-
lichen Allmacht ist einbeschlossen auch eine bestimmte Ausle-
gung des Nichts. Ordnet der Gott den Weltstoff, indem er die
Dinge zusammenfiigt aus ungestaltem Stoff (HYLE) und pragen-
der Form (EIDOS) und dabei diese Gebilde auf eine Bewegung
ausschickt, die aus dem Nochnichtentfaltetsein, dem bloB en An-
gelegtsein zur Vollverwirklichung, von der Dynamis zur Ener-
geia ftihrt? Oder reiBt der Gott schopferisch die nichtgottlichen
Dinge aus dem Nichts? In der philosophischen Bestimmung des
gottlichen Waltens und der diesem zugeordneten Bewegtheit der
geschaffenen Dinge wird dartiber entschieden, wie das Allhafte
als Allmacht im Sein des Seienden waltet und wie zugleich auch
162 AUFHEBUNG DER THEOLOGISCHEN ALLHEITSDEUTUNG
das Nichts sich darin bekundet. Die theologische Auslegung ftihrt

damit zur ontologischen Betrachtungsweise von All und Nichts.
In der abendHindischen Metaphysik laufen die genannten Blick-
bahnen nicht neben einander her, sie gehen vielmehr in einander
tiber: die logische Betrachtung schlagt in die theologische und
diese in die ontologische urn. Die einzigartige und unvergleich-
liche Bedeutung Kants in der Geschichte der Metaphysik liegt
darin, daB die metaphysische Denkungsart radikal sich selber
zum Problem wird. Sie stellt die kritische Frage nach sich selbst.
GewiB hat es auch vorher Denkmotive des MiBtrauens, des Ver-
dachtes, des Zweifels, der methodischen Reflexion genug ge-
geben; Philosophieren kann tiberhaupt nie mit einem "guten
Gewissen" vollzogen werden; die Leidenschaft, die alles Seiende
in Frage stellt, muB auch sich selber ins Fragwtirdige einbeziehen.
Wenn aber bei Kant die tiberlieferte Denkungsart problematisch
wird, so ist dies nicht eine bloBe Steigerung bisheriger Skepsis
und Selbstkritik. Es ist vor allem eine Revolution des Seinsver-
standnisses, ein in die Tiefe gehendes Vmdenken des Seinsbe-
griffs. Das Seiende spaltet sich auf in die yom Menschen erkenn-
bare "Erscheinung", die das Feld der Erfahrung darstellt, und in
das von uns nur denkbare, aber nicht erkennbare "Ding an sich" .
Erst durch diese "Krisis", diese Scheidung wird ftir Kant die
Frage nach der Moglichkeit der apriorischen Erkenntnis auf
eine einsichtige Weise beantwortet. Die menschliche Vernunft
vermag apriori nur zu erkcnnen, was sie als ihre eigene Anschau-
ungsform (Raum-Zeit) und was sie als Denkform (Kategorie) in
die Erscheinungswelt hineingesetzt hat. Bei Kant findet sich
trotz seines Verdiktes tiber die traditionelle Philosophie, die er
als "dogmatische Metaphysik" bezeichnet, auch weiterhin die
herkommliche Amchauung, die Totalitat sei auflogisch-dihaire-
tischem Wege auszuschopfen. Kants Logik ist jetzt allerdings
"transcendentale Logik", eine Gesamteinteilung, die im Rtick-
griff auf die Erkenntnisquellen, in der Reflexion auf das mensch-
liche Vernunftvermogen vollzogen wird. Die Totalitat wird
aufgeteilt in den Bereich der Vernunft, in den Bereich der fUr
unsere endliche Vernunft erkennbaren Dinge (Erscheinung) und
in den Bereich des unerkennbaren, wohl aber denkbaren "Dinges
an sich". Vnd weiterhin mtissen wir zugestehen, daB Kant letzt-
lich Alles und Nichts in der Subjektivitat des transcendentalen
Vernunftsubjektes verankert und primar als Vorstellung behan-

delt. Er sagt nicht, was All und Nicht'l ausserhalb unserer All-
heitsvorstellung und Nichtsvorstellung sein mogen; die schlecht-
hinige Allheit ist nach Kant das "Ideal der reinen Vernunft" und
existiert allein und ausschlieBlich als Ideal, existiert nur als eine
regulative Leitvorstellung von einem Ganzen, urn dem Laufe
unserer Erfahrung eine Vorzeichnung auf einen systematischen
AbschluB zu geben. Das absolute All ist nur ein Ideal, allerdings
ein notwendiges, ja sogar das einzige Ideal der Vernunft. Der
Ort der Allheit ist die Vernunft, sie ist der Sitz eines ihr einwoh-
nenden Unendlichkeits= und Allheitsgedankens; jedoch auBer-
halb dieses Gedankens ist das unendliche All nichts. Dberhaupt
auch nur zu fragen, ob und was und wie es auBerhalb des Ge-
dankens selber sei, bedeutet ftir Kant ein Scheinproblem, das im
"transcendentalen Schein" entspringt. Das Ideal hat gewisser-
maBen nur subjektive Realitat, keine objektive. Schon bei einem
gewohnlichen Ideal kann man vielleicht sagen, es sei zwar ein
Endziel menschlicher Strebung, jedoch nicht ein Ziel, bei dem
man tiberhaupt ankommen konne, das vielmehr immer tiber aIle
erreichten Ziele hinausliegt. Das Ideal sei gar nicht von der
Strebung ablosbar und als etwas Eigenstandiges anzusetzen, - es
sei gerade die Lebenstendenz selber, welche sich ein imaginares
Bild vorhalte. Ein Ideal habe gar keine andere Wirklichkeit als
die Wirklichkeit der nach ihm ausgreifenden Strebung, es sei
falsch, die Strebung und das dabei Erstrebte auseinanderzu-
reiBen. Das Ideal sei wesentlich Entwurf, die Projektion einer
Lebenstendenz, die sich selber vorauseilt. Nur wenn man den
Projektionscharakter tibersehe, konne man unterscheiden wollen
zwischen dem Weg und dem Ziel. In Wahrheit sei der Weg das
Ziel, - die vom Ideal erhellte Bahn, die Wirksarnkeit des Ideals
sei allein die Wirklichkeit desselben. Ideale haben die Seinsweise
des Subjekts, das strebend '1ich urn sie bemtiht. 1st eine solche
Auffassung vom Ideal tiberhaupt richtig? Sind Ideale nicht
Sternbilder am Himmel tiber der Lebenslandschaft des Men-
schen? Auf einen Stern zugehen, besagt nicht irgendeine Ankunft
bei ihm, wohl aber eine Ausrichtung unserer selbst nach etwas, das
wir nicht sind. Das Idealsein der Ideale laBt offenbar mehrere
Auslegungen zu. Die idealische Strebung kann man auf etwas
beziehen, was eigenstandig und auBerhalb ihrer besteht, - oder
man kann das Ideal als den immanenten Sinn dieser Strebung,
als ihre Projektion auffassen. 1m Felde der Religion kennen wir
eine ahnliche Zweideutigkeit. Ursprunglich ist sie Mythos und
Kult, eine Erzahlung vom Walten der Gotter und fromme Ver-
ehrung der Himmlischen. Die Gotter offenbaren sich in wunder-
licher Weise, in freier Flur und im heiligen Tempelbezirk, er-
scheinen im Glanz der Sonne, im Schweigen der Nacht, in Wind
und Welle, in Strauch und Tier, in den Gewalten, die das Men-
schenherz erschuttern, beseligen, berucken und angstigen, er-
scheinen auch in den menschengemachten Bildsaulen und den
"geschnitzten Bildnissen". In der Friihzeit des Menschenge-
schlechtes war alles voll Gotter und der Lebenslauf aller Ge-
schopfe von ihrer Huld oder ihrem Neid, ihrem Segen oder
ihrem Fluch bestimmt. Die Religion verstand sich als eine Be-
ziehung zu solchen Wesen, die machtiger, seiender sind als wir.
Der Gang der Geschichte bringt die steigende Vergeistigung der
Religion, die Ablosung von anfanglichem Naturbann, aber bringt
zugleich auch eine steigende Skepsis. Je mehr die Gottheit Geist,
Begriff wird oder doch in der unsinnlichen Weise der Herzens-
frommigkeit verehrt wird, in der innerlichen Stimme des Ge-
wissens zu uns spricht, desto mehr gerat die entmythologisierte
Religion in die Gefahr, ein Phanomen der menschlichen Seele
zu werden, sich in Moralitat, Gesinnung, Frommigkeit, im Ge-
fUhle der eigenen Endlichkeit und dergleichen aufzulosen; der
transcendente Gott wird dann umgedeutet in das unsere Seele
bewohnende "idealische" Streben des "gottlichen Menschen in
uns". Die Religiositat schiebt s!ch gew'ssermaBen vor den Gegen-
stand der Rel1gion. Dies ist der Substanz der Religion viel ge-
fahrlicher als jede "aufklarerische" Skepsis; der religiose Subjek-
tivismus, der bis zur Schwarmgeisterei, mystischen Verzuckung
und gluhenden Inbrunst gehen kann, tut der Religion mehr Ab-
bruch als die Taten der Gottlosen. Wie es vielleicht fiir den
"homo religiosus" die hochste Hohe bedeutet, sich ganz an den
Gott hinzugeben und ins Meer der Gottheit zu munden, so ist
es der tiefste Fall, den Gott fur ein Besitztum der eigenen Inner-
lichkeit zu halten, ihn in den Menschen hineinzuziehen und
schlieBlich zu einem Namen fur das edelste Streben unseres Her-
zens zu machen. Dann wird gleichsam gesagt: Gott ist nirgends
als im Menschenherzen; dies ist das Haus und die Wohnstatte
der Gottheit; er ist das Inwendigste des inwendigen Menschen.

Gerade bei Kant finden wir eine Tendenz, die Offenbarungs-
religion hinsichtlich ihrer Wahrheit in eine Moralphilosophie des
guten Willens und der guten Gesinnung aufzulosen. Die Subjek-
tivierung von Offenbarungsreligion und auch von Idealen iiber-
haupt wird zum Leitbild fiir Kant, urn in der grundsatzlicheren
Dimension des Seinsproblems auch das Transcendentale Ideal
der Vernunft, das Ideal von der "omnitudo realitatis", zu sub-
jektivieren. Und diese Subjektivierung erreicht Kant, indem er
gegen das verdinglichte transcendentale Ideal, gegen dessen Rea-
lisierung und Hypostasierung zum hochsten, zum urspriinglichen,
zum alIerrealsten und zum notwendigen Seienden, die Scharfe
einer iiberaus scharfsinnigen Kritik richtet und die Gottesbeweise
der metaphysis chen Theologie samt und sonders als Fehlschliisse
aufdeckt. Kant kommt es darauf an, das Ideal der Vernunft als
eine regulative Idee darzulegen und es als eine selbstandige En-
titat zu verneinen; das Vernunftideal hat seinen Sitz in der Ver-
nunft und ist nirgends auBer ihr. Urn dies zu erweisen, muB er die
Vorstellungen aufiosen und zerstoren, die das Vernunftideal
gleichsam als ein allmachtiges und doch zugleich eigenstandiges
Ding ansetzen, ja sogar es fiir sicher wiBbar und demonstrierbar
erachten. Die Destruktion einer vorgeblich im reinen Denken
erfaBbaren Substanzialitat des hochsten Wesens dient ihm dazu,
das Vernunftideal als eine in der Vernunft wohnende Idee grund-
satzlich nur subjektiv zu bestimmen. Damit tritt die Allheit in die
Vernunft ein und die Vernunft selber befindet sich nicht im All,
gesetzt daB sie eben nicht selber das wahre und wahrhaftige All
ist. Die ontischen Totalitatsgedanken sind Vernunftvorstellun-
gen, sind Gedanken, die auf Gedankendinge, auf entia rationis
sich beziehen, d.h. die Nichts betreffen und ins Leere laufen. Die
Kritik der Gottesbeweise durch Kant konnte in iiberspitzter
Formulierung so ausgedriickt werden: dort, wo die endliche Ver-
nunft ihre hochsten Gedanken denkt, wo sie das U nendliche und
Allumfangende, das absolute Ganze denkt, denkt sie in Wahrheit
gar nichts - und mit der Einsicht in dieses "nihilistische" Resultat
in Ansehung eines vermeintlichen metaphysischen Gottes befreit
sie sich selber zur Totalitat ihres eigenen Seins; sie geht sich
selber auf als der Ort der Ganzheitsvorstellungen, als der Ur-
sprung alIer ontischen Gedanken von Ursprung, Allwirklichkeit
und ewigem Sein. Indem sie durch die transcendentale Selbst-

besinnung und Kritik ihrer Vermogen, durch die Herausarbei-
tung ihrer eigenen Endlichkeit als Angewiesenheit menschlichen
Denkens auf Anschauung die Begriffsgotzen der metaphysischen
Theologie stiirzt, beseitigt sie eine vorgebliche Transcendenz und
entdeckt das All als ihren "eigentiimlichen" Gedanken, der sie
kennzeichnet und auch ihr Eigentum ist. Der Mensch wird fiir
sich durchsichtig als der Denker des Ails, und das All erscheint
als ein bloBer regulativer Menschengedanke, der dem Fortgange
der Erfahrung eine in unendlicher Ferne liegende Vollendung
vorzeichnet. Kant konnte wie Nietzsches Zarathustra auf den
Triimmern spekulativer Gedankengebaude sagen: "Tot sind aIle
Gotter, nun wollen wir, daB der Dbermensch lebe." Denn das
Menschentum, das aUe Ferne und Transcendenz in sich zuriick-
genommen, ja das sogar das von den metaphysischen Gottes-
gedanken verdeckte und verstellte schlechthinige All als sein
Gedankenbesitztum ansieht, ist zu einer Art von Dbermensch
geworden; es hat das Dbermenschliche: den allhaften Gott oder
sogar die AIlheit selbst, sich sozusagen "einverleibt". Bei Kant
kommt es noch nicht zu einer Verkennung der Endlichkeit un-
serer Existenz, obwohl der souveranen Vernunft nichts mehr
gegeniibersteht, nichts mehr sie iiberwiegt. Dagegen vollziehen
die Nachfolger Kants im Deutschen Idealismus die Umdeutung
der endlichen Vernunft in den absoluten Geist. Dieses ist jedoch
nicht ein neuer Gottesbeweis, wie zuweilen behauptet wird, ein
Gottesbeweis durch die tatige Selbsterhebung des endlichen
Geistes in den absoluten und wahrhaft unendlichen Geist; eine
Identifikation des Menschen mit dem "Leben der Idee" (im
hegelschen Sinne) setzt die kritische Zerstorung der Grundbe-
griffe der metaphysischen Theologie voraus und kann nur auf
deren Triimmern versucht werden. Zusammenfassend konnen
wir sagen: Kant exponiert das Problem der AIlheit logisch durch
Einteilung der Gesamtwirklichkeit in die drei Sphiiren "Ver-
nunft", "Erscheinung" und "Ding an sich", und auch ontolo-
gisch, indem er die Allheit in der Seinsverfassung des Allheit-
denkenden Menschen lokalisiert. Die Verdinglichung der AIlheit
in einem allhaften Dinge, in einem ens realissimum und ens ne-
cessarium und ens originarium wird abgdehnt und die Ableh-
nung durch die Kritik der Gottesbeweise untermauert. Kant
verdinglicht nicht das All in objektiver Hinsicht, aber doch in

subjektiver Hinsicht. Was ihn von der tiberlieferten Metaphysik
unterscheidet, ist dies: daB er das Allheitsproblem nicht mehr
"theologisch" stellt, - aber nicht einfach das theologische Pro-
blem auslaBt, sondern es wegarbeitet. Die Kritik der Gottesbe-
weise gibt ihm erst die freie Bahn, die Allheit ins Subjekt zu ver-
legen, es als das einheiInische Ideal der reinen Vernunft zu be-
stimmen. Aber da erhebt sich vor uns, wie dunkles Gewolk am
Horizont, eine noch ungefaBte Frage, eben die Frage nach Allheit
und Nichts, die nicht in der herkommlichen Fragebahn sich
bewegt, - die All und Nichts weder vom gegenstandlichen Seien-
den, noch von der subjektiven Vernunft aus zu bestimmen unter-
nimmt. Ftir eine soIche Frage haben wir zunachst gar keinen
Leitfaden. Nattirlich ist es immer leicht, irgendeine radikal klin-
gende Frage aufzuwerfen; es bleibt ein billiges Spiel, wenn nicht
das Fragen 'lich in eine Bestimmtheit zu bringen weiB. Der Durch-
gang durch Kants Kritik der Gottesbeweise hatte ftir uns einzig
den Sinn, eine Bestimmtheit fUr unsere ProbleIllStellung vorzu-
bereiten. Kant zeigt die Fehlschltissigkeit der Beweise vom Dasein
Gottes in einer eingehenden und subtilen Erorterung tiber Sein
und Denken, Moglichkeit und Gedachtheit, Wirklichkeit, Zu-
falligkeit und Notwendigkeit. Dabei macht er klar, daB die All-
heit als omnitudo realitatis kein hochstes, kein am meisten wirk-
liches und kein notwendiges Ding sein konne. Er negiert die Ding-
haftigkeit des AUs - zieht daraus aber den SchluB, es sei eben nur
ein Ideal, nur eine regulative Vernunft-Idee und weiter nichts.
Dieser SchluB von der Unmoglichkeit, ein ens realissimum, ne-
cessarium et originarium erkennen zu konnen, auf die prinzipielle
Subjektivitat des Alls in der Seinsweise des Ideals ist uns zweifel-
haft. Und wir mtissen den Versuch machen, dies en SchluB prti-
fend zu tiberdenken. Das erfordert eine nochmalige Erorterung
der zentralen Seinsbegriffe, mit denen Kant den Streit gegen die
metaphysische Theologie bestritten hat. Dabei kommt es ent-
scheid end auf eine Wendung an, die vielleicht zuerst nur wie
eine sprachliche Wendung aussehen mag, oder bestenfalls wie
eine begriffiiche Nuance. Wenn wir im alltaglichen Leben "alles"
sagen, so meinen wir eben alle Dinge - und wenn wir "nichts"
sagen, meinen wir: "kein Ding". Alles und nichts ist je schon auf
Seiendes hin gesprochen. U nd ahnlich steht es bei den anderen
Begriffen wie "wirklich", "moglich", "zufallig", "notwendig";

wir reden von wirklichen, moglichen, zufalligen und notwendigen
Dingen. Auch hier scheinen es die Dinge zu sein, von woher
solche Begriffe ausgesagt werden konnen. Nun ist dies doch ein
ganz seIbstverstandlicher Tatbestand. Was solI denn sonst wirk-
lich, moglich usw. sein, wenn nicht die Dinge und zwar die Dinge
im weitesten, prinzipiell ontologischen Wortgebrauch? Kann
iiberhaupt etwas anderesjemal'l wirklich usw. sein als eben Seien-
des? Die hier zu Erorterung stehenden Begriffe sind ja Modal-
begriffe, Begriffe, in denen eine bestimmte Seinsmodalitat aus-
gesagt wird. U nd kann Seln je etwas anderem zukommen als
solchem, was wir eben das Seiende oder die Dinge nennen? Nun
konnte man darauf antworten: gewiB sind in erster Linie die
Dinge seiber wirklich, moglich und so fort; die Dinge sind die
selbststandig bestehenden Substanzen; sie sind an sich, sie halten
gleichsam an sich und sind je auf sich seiber bezogen; das In-
sichstehen und Sichauf<:ichbeziehen macht die formelle ontolo-
gische Struktur der Substanz iiberhaupt aus j in sich stehend und
auf sich bezogen ist jede<: Ding eines und es selbstj doch diese
Selbstheit ist der tragende Grund einer Vielfalt von Bestimmun-
genj jedes Ding stellt sich in einer Vielzahl von ihm gehorigen
Eigenschaften dar, - es ist ebenso sich auBernd, als es sich in sich
verschlieBt. Oder paradox formuliert: nur sofern es sich in sich
"verhalt" und sich auf sich bezieht, geht es auch auBer sich und
stellt sich dar. Die AuBerung eines Dinges in der Vielzahl seiner
Eigenschaften ist unloslich verspannt !nit der Verschlossenheit
jeder Substanz als solcher. Das Sein, das Wirklichsein, Moglich-
sein, das wir jeweils dem Ding als dem substanziellen Trager von
Eigenschaften zusprechen, gehort in einer abgeleiteten Weise
dann auch den Eigenschaften. An einem bleibenden Dinge kon-
nen Eigenschaften wechseIn, konnen sie kommen und gehen. Nie
ist ein Ding zeitweise ein "Ding ohne Eigenschaften". Von den
Eigenschaften konnen wir dann in einer gewissen Mittelbarkeit
Wirklichsein und Moglichsein aussagen, z.B. von mehreren mog-
lichen Eigen<:chaften am bereits wirklichen Dinge sprechen. In
jeder Phase seines wahrenden Bestehens hat das wirkliche Ding
auch wirkliche Eigenschaften, aber es hat auch in ihm angeIegte
" Moglichkeiten" , noch ausstehende kiinftige Entwicklungen; in
der NuB ist der kiinftige NuBbaum. "In nuce" ist Vieles und
Vielerlei in dem wirklichen Dinge angelegt, ohne schon "ver-

wirklicht" zu sein. Das wirkliche Ding wird so zu einem existen-
ten Trager von Moglichkeiten. Dinge verandern sich nicht nur,
vielfach auch entstehen und vergehen sie. Vielleicht entstehen
und vergehen sogar alle endlichen Dinge. Jedenfalls fallt es uns
nicht leicht, geradezu herauszusagen, welche Dinge verganglich
sind und welche nicht. Wenigstens finden wir bei den vergang-
lichen Dingen leichter einen Sinn von Moglichkeit, von mog-
lichem Sein als bei denjenigen, die ein ewiges Sein beanspruchen.
Bei allem Seienden, das in Bewegung ist, zeigen sich Seinsmoda-
litaten in vielerlei Hinsichten. Weiter ist zu beachten, daB nicht
nur die Einzeldinge wirklich, moglich, zufallig usw. sind, sondern
auch Dinggruppen, Dingfelder; kein Einzelding ist allein, es ist
Ding unter Dingen, ist in einer Lage, in einer raumzeitlichen
Situation, befindet sich in einer Gruppierung, in einer Umge-
bung, steht in Verhaltnissen zu anderen Dingen, und seine eigene
Wirklichkeit ist mit der Wirklichkeit seiner Umgebungsdinge
verbunden. Dabei konnen die verschiedenartigsten Dinge zu-
sammenstehen, Dinge, die eine ganz verschiedene Seimweise
haben; es kann Lebloses mit Lebendigem, Materie mit BewuBt-
sein, Naturdinge mit kiinstlich verfertigten Dingen in einem ge-
meinsamen Raum= und Zeitfeld vorkommen und gemeinsam
wirklich sein, wie z.B. im Horsaal jetzt Stein, Holz und Menschen,
Banke, Lampen und dergleichen zusammen wirkJich sind, eine
Konfiguration von wirklichen Dingen bilden. Eine ganz neue
Dimension des Problems kommt in den Blick, wenn wir auBer-
dem noch auf die "Gegebenheitsweise" der eben beschriebenen
Dinge achten und nach der erkenntnismaBigen Ausweisung des
Wirklichseins von substanziellen Dingen, von dinglichen Eigen-
schaften, von ausstehenden Moglichkeiten an einem Wirklichen
und der Wirklichkeit eines Dingfeldes fragen. Wirklichkeit,
Moglichkeit, Zufalligkeit und Notwendigkeit erhalt in dieser
Blickbahn wiederum einen erkenntnisrelativen Sinn; die Seins-
modalitaten verschlingen sich mit den Wahrheitsmodalitaten auf
eine sehr komplexe Art. Es ist etwas anderes, ob ich die Seinsnot-
wendigkeit schlechthin von irgendeinem Seienden behauptend
aussage, oder ob ich das Wahrsein des behaupteten Notwendig-
seins zugleich mit aussage. Die Modalitaten betreffen nicht nur
das Sein der Dinge, sondern konnen auch die Erkenntnisbezogen-
heit seiender Dinge mitbezeichnen. Wirklichkeit, Moglichkeit

usf. konnen auch als Weisen des GewuBtseins von Seiendem und
als Dignitatsgrade solchen Wissens verstanden werden. Z.B. das
mathematische Wissen fiihrt die Dignitat des apodiktischen, des
notwendigen Wissens mit sich. Damit meinen wir doch nicht, daB
schlechterdings es Mathematik geben miisse, sondern nur, daB
wenn es Mathematik gibt, sie zu notwendigen Wahrheiten iiber
notwendig und unveranderlich bestehende ideelle Sachver halte
fiihrt. Das Menschengeschlecht lebt schon langer ohne Mathe-
matik als mit Mathematik. Die Modalitaten gehoren, wie man
vielleicht meinen mochte, dem Seienden zu, sind Weisen, wie
Seiendes ist. Doch wie gehoren sie ihm zu? Etwa wie Eigenschaf-
ten? Kannjemals ein Ding, analog wie es warm oder kalt ist, nun
wirklich oder moglich sein? Kann ein Seiendes die Eigenschaft
der notwendigen Existenz besitzen? DaB das gerade nicht geht,
daB eine solche Annahme zu verhangsnisvoller Verirrung der
Vernunft fiihrt, hat Kant in der Kritik des "ontologischen Got-
tesbeweises" dargetan. Die Zerstorung des vermeintlichen Argu-
ments jenes mit vie! ehrwiirdigem Glanz iiberlieferten Beweises,
der auch aIle anderen Gottesbeweise zu tragen und zu stiitzen
hatte, geschieht, wie wir wissen, einfach dadurch, daB Kant das
Wirklichsein nicht mehr als eine Eigenschaft eines Seienden gel-
ten la.fit. "Sein" in den modalen Varianten als Moglichsein,
Wirklichsein, Zufalligsein und Notwendigsein kann vielleicht
nichts anderem "zukommen" als eben nur Dingen (beziehungs-
weise mittel bar auch den Eigenschaften, der Bewegtheit, den
Umstanden und der Erkenntnisrelativitat von Dingen), doch
kann solches "Zukommen" kein Anhaften von Eigenschaften
bedeuten. Gott ist nicht wirklich oder gar notwendig-seiend im
gleichen Sinne wie er "allmachtig", "allwissend" usw. ist, ge-
setzt den Fall, daB er iiberhaupt existiert. "Sein ist kein reales
Pradikat" lautet die beriihmte kantische Formel. 34 Dinge iiber-
haupt, ganz gleich wie sie sein mogen: Taler oder Gotter, erhal-
ten in ihrem Wasgehalt, im Inbegriffihrer realen Pradikate, keine
weitere zusatzliche Bestimmung, falls sie wirklich sind; ihre Pra-
dikate werden dadurch nicht vermehrt. Aber wenn die Existenz
von Talern oder von G6ttern niemals ein "reales Pradikat" sein
kann, was ist sie denn dann? Kant gibt uns die Auskunft, sie sei
Setzung, "positio" und zwar in einer Riickbezogenheit auf den
erkennenden Menschen. Die Seinsmodalitaten der Dinge seien

Charaktere der Gesetztheit und zwar einer yom Erkenntnissub-
jekt vollzogenen Setzung. Damit wird das Problem nur noch
dunkIer und verwirrender. Denn wieso sollte die erkenntnisma-
Bige Ausweisung eines Seienden zugleich dessen Wirklichsein
"konstituieren"? 1st das nicht ein iibersteigerter Idealismus?
Nach der alltaglichen Auffassung sind die Dinge doch, was sie
sind, gleichgiiltig, ob wir sie gewahren oder nicht. Sie befinden
sich in Lagen, Situationen, in umfanglicheren Dingfe1dern, stehen
in Beziehung zu anderen Dingen, in Beziehung der Niihe und
Nachbarschaft, sie stellen sich einander dar. Unter solchen Be-
ziigen kommt auch der Bezug vor, den man "Erkenntnis" nennt;
irgendein Ding stellt sich einem mit Erkenntniskraft und Er-
kenntnislicht ausgestatteten Dinge, etwa einem Menschen dar,
wird dadurch ihm zu einem Erkenntnisgegenstand, zum Objekt
eines vorstellenden Subjekts. A1lgemein gesprochen: die Er-
kenntnisrelation ist offensichtlich eine Relation unter vie1en an-
deren Beziehungen, in denen das Ding konkret steht. Kann nun
das Wirklichsein eines Seienden aus seiner Lage und seinen U m-
standen her verstanden werden? GewiB, wenn wir die WirkIich-
keit eines Gegenstandes feststellen wollen, sind wir auf seine
Ausweisung in der durch Anschauung und Begriff zustande-
kommenden "Erfahrung" angewiesen. Kant sagt wohl allgemein,
daB "Sein kein reales Pradikat" sei, aber die positive Bestimmung
der WirkIichkeit gibt er nur fur die WirkIichkeit des Gegenstan-
des der Erfahrung. Er gibt nur eine erkenntnisrelative Kenn-
zeichnung, keine ontologische. Natiirlich diirfen wir Kant nicht
unterstellen, er meine, der Mensch bringe durch seine will-
kiirliche Setzung das Sein der Erfahrungsdinge zustande. Aber
sofern Kant die Seinsmodalitaten der Gegenstande aus dem Hori-
zont der subjektiven Setzung bestimmt, macht er das "Sein"
gewissermaBen doch wieder zu einem "realen Pradikat", zwar
nicht des Gegenstandes, wohl aber der subjektiven Setzung und
damit der ontischen Subjektivitat. Diesen Weg einer "idealisti-
schen" Losung des ProbleIns wollen wir vermeiden. Es ist noch
nicht abzusehen, wo ein anderer Steg sich offnet, und iiberhaupt,
ob es noch andere Wege gibt. Was besagt jedoch das eben ge-
brauchte "es gibt"? Vielleicht kann die Besinnung darauf uns
weiterbringen.
DBERGANG ZUM MODALITATENPROBLEM:
SEINSMODALITATEN UND WAHRHEITS-
MODALITATEN. - KANT UND DIE
METAPHYSISCHE TRADITION
Der Weg unseres bisherigen Nachdenkens tiber "Alles und

Nichts" mag vielleicht als miihsam, umstandlich und schwierig,
ja sogar als recht unergiebig erscheinen. Statt zu bestimmten
Resultaten sind wir zu immer verwickelteren Fragen gekommen,
statt zu groBerer Klarheit zu dunkleren Zweifelsschatten. Doch
damit machen wir gerade eine erste Erfahrung mit der Philoso-
phie. Ihre Wege sind von den Wegen der positiven Wissenschaf-
ten wesenhaft verschieden. GewiB sind auch die wissenschaft-
lichen Methoden keine bequemen Bahnen, sind von Skepsis und
SelbstmiBtrauen begleitet, - sie fiihren jedoch zu "Ergebnissen",
die ausgewiesen, intersubjektiv verifiziert werden konnen. Dabei
wandeln sich die Ergebnisse im Laufe der fortschreitenden For-
schung, werden tiberholt durch neue Erkenntnisse und dies nicht
nur innerhalb der bereits eingeschlagenen Bahnen; denn auch
die Wissensbahnen der Wissenschaften werden in emeuten pro-
duktiven Ansatzen neu gestiftet. Der Grundzug aller Wissen-
schaften ist der Fortschritt. Sie bewegen sich in einer Vorkenntnis
des Seienden als solchen, bewegen sich im Verstandnis von Wahr-
heit tiberhaupt und halten sich im Universalhorizont der Welt,
aber sie fragen nicht eigens und ausdrticklich, was denn das
Seiende als Seiendes, was das Wesen der Wahrheit und was die
Universalitat der Welt sei. Sie fragen nieht nach dem Grunde,
der sie tragt. Solches aber zu fragen ist die Sache der Philosophie,
sie ist das Zurtickdenken in den Grund, der alles Seiende und
auch das Denken selbst tragt. Philosophieren ist das Denken, das
wahrhaft Ilich zu Grunde richtet: das zum Grunde zurtickwill
und dabei seine eigene Nichtigkeit erfahrt. Alle Wege der Philo-
sophie ftihren in die Aporie, ins Weglose und U nwegsame, sind
"Holzwege" und Irrgange im Labyrinth von Sein, Wahrheit,
Welt. Das gilt auch ftir jegliche Besinnung auf "Alles und Nichts" .
SEINSMODALIT ATEN UND W AHRHEITSMODALIT ATEN 173
Was sind das fur wunderliche Begriffe? Jedermann kennt sie, wir
gebrauchen sie schon in der alltaglichsten Rede, bewegen uns in
ihrem Verstandnis auf allen Stufen der Erkenntnis und Wissen-
schaften, - und doch geraten wir in Verlegenheit, wenn wir an-
geben sollten, wie es eigentlich darum steht. Aus dieser Verlegen-
heit heraus haben wir darauf zu achten versucht, wie in der
philosophischen Tradition, wie in der abendlandischen Meta-
physik diese Begriffe bestimmt werden. Der prinzipielle Stil ihrer
Bestimmung war, wie schon des ofteren gesagt, logisch, theolo-
gisch und ontologisch. Die Sonderstellung der Philosophie Kants
sahen wir dann darin, daB er die Metaphysik als Problem ihrer
eigenen Selbstbegrundung begriff und in dies em Zusammen-
hange "alles und nichts" in einem radikaleren Sinne erorterte.
Er gibt eine vierfache Bestimmung des Nichts: als ens rationis,
ens imaginarium, nihil privativum und nihil negativum, und
einen dreifachen ProblemaufriB fur die Totalitat: namlich als
Totalitat der Seele, des Weltganzen der Erscheinung und der
schlechthinigen Ganzheit des Dinges an sich. Das Allheitspro-
blem erscheint bei Kant als verbunden mit dem "Transcenden-
talen Schein", im wahrsten Sinne als ein "Schein-Problem", das
aber keineswegs beiseite gelassen werden kann, das vielmehr mit
den innersten Interessen der Vernunft verknupft ist. Die end-
liche Menschenvernunft muB die Allheit denken, sofern eben das
"All der Realitat", die omnitudo realitatis, das ihr einhausende
einzige Ideal ist, das ja als Inbegriff alIer moglichen Dingpradi-
kate beijeder Bestimmung irgendeines Dinges oder Gegenstandes
vorausgesetzt werden muB. Die Interpretation des Vernunft-
ideals wird nun zur Entscheidungsfrage. Kants eigene positive
These ist, daB die Vernunft, wenn sie das absolute All denkt, ein
"ens rationis" denkt, in Wahrheit "nichts" denkt, d.h. nichts
Seiendes, kein Ding, welchen Ranges auch immer, sondern nur
eine Idee, nur eine ideale Regel fur den Lauf der Erfahrung. Mit
dieser Deutung der Allheit als einer nur regulativen Idee wendet
er sich schroff gegen die bisherige Metaphysik, die das All zu
einem hochsten Seienden hypostasierte; Kant wird damit zur
Kampfstellung gegen die metaphysische Theologie gefuhrt und
bestreitet den Streit durch die Kritik der Gottesbeweise. Das
.,Ergebnis" ist fur ihn: weil die schlechthinige Allheit kein Ding
sein kann, als ens necessarium und ens realissimum nicht bewiesen
174 SEINSMODALITATEN UND WAHRHEITSMODALITATEN
werden kann und aile Versuche, aus dem Begriff einer Sache auf
das Wirklichsein zu schlieBen, grundsatzlich falsch sind, deswegen
kann das Vernunftideal eben nur ein "Ideal" sein. Dieses Ideal
bezieht sich nicht auf etwas Seiendes, nicht auf das hochste Seien-
de, nicht auf Gott, der eine davon unabhangige, eigenstandige
Existenz hatte, sondern es hat nur die Seinsweise der Subjektivi-
tat. Zu dies em besttirzenden Ergebnis gelangt Kant durch eine
bestimmte Fassung des Modalitatenproblems. Seine vernichtende
Kritik aller spekulativen Theologie ist nur die Konsequenz seiner
Auffassung tiber das Verhaltnis von Denken und Sein, tiber
Wirklichkeit und Moglichkeit, Zufalligkeit und Notwendigkeit.
Gerade dies zeigt den gefahrlichen und unheimlichen Charakter
der Philosophie: was dem mit den massiven Noten praktischer
Lebensbemeisterung beschaftigten Menschen wie tibertriebene
Spitzfindigkeit oder als ein mtiBiges Spiel des Scharfsinnes er-
scheinen mag, kann plotzlich die menschliche Existenz ins Herz
treffen, kann ihr vergottertes Idol als eine vermummte Gestalt
des Nichts entlarven. DaB die "Kritik der reinen Vernunft" dort,
wo sie zur zerstorenden Kritik der tiberlieferten "metaphysica
specialis" wird, ihr theoretisches Fundament in einer bestimmten
Auslegung der Seinsmoda1itaten hat, kann nicht genug beachtet
werden. Und dabei i'lt noch die eigenttimliche Sachlage gegeben,
daB Kant sich nicht nur von der metaphysischen Tradition, weJ-
che er angreift, unterscheidet, sondern daB sein Unterschied
gegentiber der dogmatischen Metaphysik unterlaufen bleibt von
einer tieferen, ihn mit ihr verbindenden Gemeinsamkeit. Urn es
vorweg in einer knappen Formel zu sagen: Kant unterscheidet
sich von der traditionalen, ontotheologischen MetaphY'\ik da-
durch, daB er Seinsmodalitaten nicht als "Eigenschaften", nicht
als "reale Pradikate" der Dinge gelten laBt. Er stimmt jedoch
mit der Tradition tiberein, sofern die Modalitaten auf Dinge hin
orientiert sind, "Wirklichkeit", "Moglichkeit", "Notwendigkeit"
ftir ihn das Sein von Seiendem beziehungsweise von Gegenstan-
den bestimmen. Die "Wirklichkeit" hangt irgendwie am Ding,
muB yom Ding her gedacht und auf das Ding hin bezogen wer-
den. Wirklichkeit ist offenbar etwas an oder mit Dingen, kommt
dem Seienden zu, - in erster Linie den selbstandigen und eigen-
standigen Substanzen, dann mittelbar ihren Eigenschaften und
UIOStanden, ihren Bewegungen und Prozessen. Es war gewiB
eine groBe Einsicht Kants, daB "Sein kein reales Pradikat" ist,
daB hundert wirkliche Taler nicht urn die "Eigenschaft" des
Wirklichseins bereichert sind gegentiber hundert nur-gedachten
Talern. Diese Einsicht hat den traditionellen ontologischen Got-
tesbeweis aus den Angeln gehoben, das Fundament der speku-
lativen Theologie zerstort. Wenn Kant nun auch die Seinsmoda-
litaten nicht mehr als Eigenschaften der Dinge faBt, so kennzeich-
net er sie aber doch wiederum in einem Rtickbezug auf Dinge.
Die grundsatzliche Orientiertheit der Modalitaten an der Sub-
stanz halt Kant fest trotz seiner Kritik einer eigenschaftlichen
Zuordnung. In welcher Form dies geschieht, haben wir kennen-
gelernt. Die Modalitat des "Wirklichseins" z.B. wird von Kant
nicht schlechterdings von Dingen tiberhaupt ausgesagt, sondern
nur von Dingen als Gegenstanden unserer endlichen Erfahrung;
"Wirklichsein" bedeutet dann "Gesetzheit" im Context der Er-
fahrung, bedeutet einen Zusammenhang eines Gegenstandes mit
der subjektiven Empfindung. Das Wirklichsein eines Gegen-
standes wird aus einem bestimmten Verhaltnis dieses Gegen-
standes zu dem vernehmenden Subjekt heraus bestimmt. Die
Erkenntnisbedingung entscheidet tiber die Seinsweise, - der
menschliche Zugang, die Wahrheit der Ausweisung tiber das
Bestehen eines Seienden. Bedeutet dies am Ende nicht eine Ver-
drehung der Sachlage, gewissermaBen die Formulierung der
Seinsmodalitaten durch Erkenntnismodalitaten? Daraufist nicht
leicht zu antworten, weilja Kant aus dem Horizont seiner trans-
cendentalphilosophischen Reflexion heraus das Problem angeht.
Man konnte zunachst naiver ansetzen: wirklich, moglich, not-
wendig sind in erster Linie Dinge, dann dingliche Eigenschaften,
Umstande, Bewegungen, Prozesse. Bei den Prozessen und Bewe-
gungen finden wir den interessanten Unterschied von jeweils
wirklicher Phase und den noch ausstehenden, aber bereits ange-
legten Moglichkeiten. 1m Wirklichsein solcher Bewegungen ist
eine eigene Art von Moglichkeit impliziert. Wenn der ktinftige
NuBbaum als Entwicklungsmoglichkeit in der wirklichen NuB
steckt, so ist dies eben eine wirkliche Potenzialitat; dagegen ist
eine bloB gedachte, bloB phantasiemaBig vorgesteUte NuB eine
nur mogliche NuB, und die in ihr mitvorgestellten Entwicklungs-
moglichkeiten sind nicht "wirkliche Moglichkeiten", sondern nur
mogliche Moglichkeiten. Die Sachlage kompliziert sich, wenn
man die U msHinde, unter denen irgendein Ding sich befindet,

als ein Geflecht mannigfacher Beziehungen auslegt - und darin
nun auch die Beziehung eines Dinges als Gegenstand auf ein es
vorstellendes Erkenntnissubjekt vorfindet. Das Erkenntnisge-
schehen kann zunachst einmal verstanden werden als eine pro-
zessual bewegte Relation zwischen zwei Dingen: zwischen dem
erkennenden Menschen und der erkannten Sache. Der Erkennt-
nisvorgang als ein zwischendinglicher Bezug griindet dann in der
allgemeinen Umstandlichkeit, die zu allen Dingen gehort. Kein
Ding steht allein, es ist eingefiigt in Gruppen, Konfigurationen,
in Dingfelder und umfassende Gegenden, befindet sich in U m-
standen. Ein sch~eriges Problem ist dabei, ob die Umstande
sich letzten Endes verstehen lassen als ein Umgebensein jedes
Dinges durch andere Dinge - oder ob im Phanomen der Um-
stande bereits sich etwas U rspriinglicheres ankiindigt. Doch las-
sen wir diese Frage vorerst ruhen. Die Beziehungen eines Dinges
zu den umgebenden Dingen konnen vielfaltiger Art sein. Ein
Baum z.B. wurzelt im Erdreich, er ragt auf in Luft und Licht,
steht im Wechsel von Tag und Nacht, im Wandel der Jahres-
zeiten; seine Bliiten werden bestaubt von den Bienen, in seinen
Zweigen nisten die Vogel, Efeu umrankt seinen Stamm. Ihn be-
stimmen mechanische und biologische Prozesse von auBen; und
unter den biologischen Prozessen finden sich auch die wahrneh-
menden Tatigkeiten von Lebewesen verschiedener Art und
schlieBlich auch die Wahrnehmungstatigkeit des Menschen, der
den Baum betrachtet, aesthetisch an seiner Schonheit sich er-
freut, als Eigentiimer oder Holzhandler oder sonst was seinen
Wert abschatzt usf. Die Erkenntnisbeziehung zwischen Mensch
und Baum kann sich offenbar doch nur ereignen, wenn der Baum
zu den U mstanden des Menschen und der Mensch zu den U m-
standen des Baumes gehort, - wenn beide Dinge in einem ge-
meinsamen Felde gleichsam "bei einander" sind. Sicherlich ist
das Beieinander von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt
auBerst schwer in angemessenen Kategorien zu fassen, - vielleicht
gerade deswegen, weil wir bestandig im Vollzug dieser Beziehung
existieren. Leichter fallt es uns, rein sachliche Beziehungen zu
charakterisieren, etwa das GroBer = oder Kleiner-sein, Abstande,
Entfemungen zwischen Sachen, mechanische Beziehungen wie
StoBen und GestoBenwerden oder Lebensbeziehungen wie die
zwischen der Efeuranke und dem Baume, zwischen Biene und

Bliite usf. Indem wir dergleichen feststellen und bestimmen, hal-
ten wir uns jeweils schon in der Erkenntnisbeziehung auf; wir
sprechen aus ihrem Horizont, wenn wir die sachlichen Verhalt-
nisse erOrtern. Und zugleich wissen wir, daB das Erkennen selber
als Relation seiend ist. 1m Normalfall haben wir also einen wirk-
lich-seienden Erkennenden, einen wirklich-seienden Erkenntnis-
bezug und eine wirklich-seiende erkannte Sache. Das Erkennen
wird so aufgefaBt als ein "Fall" der allgemeinen, in der UInstand-
haftigkeit aller Dinge griindenden Beziehung, - andererseits
aber als jene bevorzugte Beziehung, in der sich uns die anderen
zwischendinglichen Beziehungen alle erst erschlieBen. 1m Erken-
nen eroffnen wir uns dem vielfachen und vielgestalteten Seienden
und den zwischen den Dingen obwaltenden VerhaItnissen - und
wissen dabei, daB auch dieses Erkennen und Wissen ein seiendes
VerhaItnis ist. Allerdings kennen wir auch die Phanomene der
Tauschung, des Trugs, der Illusion. Hiervon gibt es eine unge-
heuere Vielfalt und Vielzahl. Wir wissen urn Tauschungen, wo
wir zwar etwas Seiendes, aber unzulanglich, bruchstiickhaft oder
mit falschen Auffassungen erkennen, - und andererseits urn sol-
che, wo wir gar nichts Wirkliches erkennen, sondern nur leere
Einbildungen und Hirngespinste faIschlich fiir wahr halten. 1m
letzteren FaIle existiert das Subjekt und sein vermeintliches Er-
kennen, - es existiert aber nicht eine reale Beziehung und auch
keine Sache. Das vorgebliche Sein des Erkenntnisgegenstandes
ist dann nicht ausgewiesen und nicht in der Ausweisung bewahrt.
Da nun das menschliche Erkennen immer von Trug, Irrtum,
Tauschung und falschem Anschein bedroht ist, sucht es nach
Wegen und Methoden der Vergewisserung, nach giiltigen und
legitiInierenden Wahrheitskriterien, die das "tatsachliche Be-
stehen" eines Erkenntnisgegenstandes verbiirgen. In solchem Zu-
sammenhang stellt sich erkenntnistheoretisch das Modalitaten-
problem von neuem. Es wird gewissermaBen gefragt: was ver-
biirgt die Wirklichkeit eines Gegenstandes? Der Wirklichkeits-
ausweis kann nun seinerseits wieder mannigfach bestimmt wer-
den. Bei Kant fanden wir die grundsatzliche Bedeutsamkeit der
Empfindung fUr das Wirklichkeitszeugnis des Gegenstandes der
Erfahrung. Das hangt, wie wir wissen, !nit seiner wahrheitstheo-
retischen Konzeption zusammen, wonach endliche Erkenntnis
178 SEINSMODALIT X TEN UND W AHRHEITSMODALIT X TEN
nur als Zusammengang von Anschauung und Denken und als

Vereinigung apriorischer und empirischer Erkenntniselemente
moglich ist. Das Problem der Seinsmodalitat des Seienden wird
deswegen bei Kant formuliert als Frage nach der Seinsmodalitat
des Erfahrungsgegenstandes. Besagt das nicht eine Einengung des
Problems? MuB nicht ebenfalls flir die Erkenntnisbeziehung
selber und flir das erkennende Subjekt nach der hier zustandigen
Wirklichkeitsbezeugung gefragt, nach dem hierflir gliltigen Aus-
weis von "Wirklichkeit" gesucht werden? Dieses Problem besteht
zwar flir Kant und wird in der schwierigen Lehre von der "Selbst-
affektion des Subjekts" erortert. Doch hindert dies nicht, daB flir
ihn die Ausweisung des Erfahrungsgegenstandes das Leitmodell
ftir Ansatz und Durchflihrung des Modalitatenproblem<; abgibt.
Dagegen konnte man gewichtige Bedenken ins Feld flihren.
Wirklichsein, Moglichsein und Notwendigsein sind zuerst Seins-
weisen und erst in abgeleitetem und fundiertem Sinne Wahrheits-
weisen oder Weisen der Gegebenheit von Seiendem flir das er-
kennende Subjekt. Erkanntwerden gehort zu den Umstanden
eines Dinges, in die es bei einer Nachbarschaft mit erkenntnis-
begabten Lebewesen geraten kann. Sicherlich ist ein Ding immer
auch in seinen U mstanden wirklich, - aber entscheiden denn die
Umstande liber die Wirklichkeit des darin befindlichen Dinges?
Kann nicht nur ein wirkliches Ding in wirklichen Umstanden
sich aufhalten? 1st es am Ende eine Vexierfrage, wenn man wis-
sen will, ob die Umstande die Wirklichkeit eines Dinges bestim-
men oder ein wirkliches Ding die ontische Voraussetzung von
Umstanden ist? Nimmt man die kantische These einmal ohne
den voUen transcendentalphilosophischen Hintergrund seiner
Philosophie, so besagt sie die Ungereimtheit, ein Ding existiere,
sofern es in Relation zu einem sinnlichen, empfindungshaften
Vernehmen eines Erkenntnissubjektes sich befinde. Der Um-
stand, in den Lichtkreis eines fremden Erkenntnisvermogens ein-
bezogen zu sein, und zwar eines Erkenntnisvermogens, das nicht
nur durch Begriffe, sondern durch Begriffe und Anschauung,
durch apriorische Formen und empirische Empfindungsinhalte
erkennt, - dieser Umstand bedinge die Wirklichkeit des Dinges.
"Ungereimt", j a fast widersinnig erscheint uns eine derartige
Auffassung im natlirlichen Leben. Vor jeder philosophischen Re-
flexion sind wir doch der selbstverstandlichen Ansicht, das Wirk-
SEINSMODALITATEN UND W AHRHEITSMODALIT ATEN 179
lichsein einer Sache gehe ihrer Erkennbarkeit voraus und nicht

umgekehrt. Nicht weil wir etwas erkennen, besteht ein Ding;
sondern Erkennen ist dort nur moglich, wo ein Erkennbares vor-
liegt. Andererseits setzt das Wahrsein von Seiendem, seine Auf-
gedecktheit und Entborgenheit fur uns immer ein Erkennen, eine
Einsicht voraus. Weil wir die Begriffe "Wirklichkeit", "Moglich-
keit", "Notwendigkeit" zweideutig gebrauchen, einmal als di-
rekte Aussagen uber die Dinge und dann als mittel bare Aussagen
uber erkannte, wahre und zu ErkenntnisgegensHinden gewordene
Dinge, deswegen kann das Modalitatenproblem auch zweideu-
tige Aspekte annehmen. Yom Standpunkt des "natiirlichen Be-
wuBtseins" aus konnte man gegen Kant einwenden: l.) er inter-
pretiere die "Wirklichkeit" eines Gegenstandes von den U m-
standen her, d.h. aus dem Verhaltnis, das ein Gegenstand ein-
nehme zu einem mit Sinnlichkeit unloslich verbundenen Er-
kenntnisvermogen; 2.) er frage nicht gleichzeitig nach dem Wirk-
lichsein der Erkenntnisbeziehung und des erkennenden Subjek-
tes. Scharfer pointiert: Kant mache zwar das Wirklichsein nicht
zu einem "realen Pradikat" einer Sache, eines Gegenstandes,
- aber er mache es zu einem Pradikat eines Verhaltnisses, zu
einem Pradikat des Erkenntnis-Umstandes, der Subjekt und Ob-
jekt verbindet. Dieser Einwand hat Gewicht, kann aber von
Kant zuruckgewiesen werden. Denn flir ihn gibt es nicht mehr
eine Metaphysik, die vom Seienden, von den Dingen direkt und
unmittelbar Aussagen macht und eine unkritische Ontologie
darstellt, - flir ihn wird die Ontologie zur Ontologie des in der
Erfahrung gegebenen Erscheinungsdinges, zu einer Lehre von
den in Raum und Zeit unter den Begriffen des endlichen Ver-
standes sich zeigenden Phanomenen samt den Ideen und dem
Ideal als bloB regulativen Vorstellungen. Dagegen lehnt er alle
Aussagen mit Erkenntnisanspruch uber die Dinge an sich ab und
damit alle "Traume der ehemaligen Metaphysik" von Seelen-
substanz, vorhandenem Weltganzen und Gott. Wenn Kant sich
durch die These von aller vorkritischen Metaphysik radikal
unterscheidet, daB wir vom Seienden auBerhalb des Erkenntnis-
bezugs gar nichts wissen konnen und somit eine Frage nach dem
Wirklichsein, Moglichsein und Notwendigsein von Seiendem an
sich fur uns Menschen sich verbietet, so bleibt doch noch das un-
geloste Problem zuruck, ob die Seinsmodalitat des Erkenntnis-
gegenstandes letztlich aus dem Verhaltnis des Gegenstandes zum

Subjekt bestimmt werden kann. Kants Auffassung bringen wir
auf eine einfache Formel: das Wirklichsein eines Gegenstandes
ist kein reales Pradikat desselben - das Wirklichsein des Gegen-
standes ist "positio", ist subjektive Gesetztheit und liegt allein in
dem Verhaltnisse einec; Gegenstandes zu meinem Erkenntnisver-
mogen. Cber den ersten Teil dieser Formel brauchen wir nicht
mehr viel zu sagen. Wir haben ja gesehen, wie Kant sie selbst
erlauterte und in der scharfsinnigsten Weise in der Kritik des
ontologischen Gottesbeweises zur Wirkung brachte. Das ens rea-
lissimum enthalt in seinem Begriffe das "Wirklichsein", ist aber
deshalb noch keineswegs als seiend bewiesen oder beweisbar. Das
Wirklichsein ist dabei nur im Begriffe "gedacht", und von einem
gedachten Sein auf ein wirkliches Sein fuhrt keine SchluBfolge-
rung. Das schwer Durchschaubare an Kants Kritik des ontolo-
gischen Gottesbeweises liegt unseres Erachtens darin, daB in
jenem Beweise gleichsam die Seinsmodalitaten in einander ver-
schachtelt sind. Denn der Begriff des ens realissimum zielt ja auf
ein Denkbares, auf ein Gedachtes ab, das in sich "hochste Wirk-
lichkeit" meint. Mit anderen Worten: das Wirklichsein ist hier
als nur gedacht und nur gemeint als ein mogliches Wirklichsein
und ist noch nicht ein wirkliches Wirklichsein. Die vielfaltig mog-
lichen Umgreifungen der Seinsmodalitaten bieden ein besonders
schwieriges und noch unaufgehelltes Problem der Philosophie.
Das Problem ist nicht gestellt und nicht bemeistert mit den vielen
Formen des Modalitaten-Calculs in der modernen Logistik, so
wichtig und bedeutsam diese Forschung fur die Philosophie auch
sein mag. Wenn die Wirklichkeit kein reales Pradikat, keine
Eigenschaft eines Dinges oder Gegenstandes sein kann, - was ist
sie denn dann? Sie kommt zwar nach Kant niemals dem Dinge
selber zu, wohl aber dem Dinge als Gegenhalt einer Relation zum
Subjekt. "Wirklichsein" eines Gegenstandes ist der Charakter der
erkenntnismaBigen Gesetztheit, wobei das erkenntnismaBige
"Setzen" das Element der Empfindung einschlieBen muB. Gibt
Kant damit, konnte man miBtrauisch [ragen, nicht eine sensuali-
stische Bestimmung des "Wirklichseins"? 1st die Sinnfalligkeit
zum MaBstab oder doch zur "conditio sine qua non" des echten
und gultigen Seins der Erfahrungsgegenstande erklart? Eine sol-
che Deutung wurde das Problem allzu sehr vereinfachen. Sicher-
SEINSMODALITATEN UND WAHRHEITSMODALITATEN 181
lich kommen bei Kant Gedankenmotive des Sensualismus auch

zum Tragen, aber sie bleiben doch immer verbunden und ver-
koppelt mit der Betonung der wesenhaften aprlorischen Elemente
der menschlichen Erkenntnis. Vnd wenn Kant das Wirklichsein
von Erfahrungsgegenstanden aus einem Zusammenhange des
Gegenstandes mit der subjektiven Empfindung interpretiert,
hebt er gerade an der Empfindung den ihr eigenttimlichenJetzt-
Charakter abo Sinnesempfindung ist momentane Impression. In
der Sinnesempfindung verspannt ein tibergreifendes Jetzt das
Empfinden und das Empfundene. Dieses Jetzt ist weder nur im
oder am Gegenstand, noch nur im oder am Subjekt, sondern es
ist in der ganzen Beziehung zwischen beiden; das J etzt bildet das
Zwischenfeld, worln die empfindungshafte Ausweisung des Wirk-
lichseins des Erfahrungsdinges geschieht. Das Wirklichsein hat
einen fundamentalen Bezug zur Zeit; das Sein der ftir uns Men-
schen zuganglichen und erkennbaren Dinge muB in die Zeit aus-
gebreitet und in ihr gestreut, muB zeithaft, muB ein moglicher
Zeitinhalt sein. Das Ewige und aller Zeit und Zeithaftigkeit Ent-
rtickte konnen wir Menschen nur "denken, aber nie erkennen".
Kants "Revolution der Denkungsart" ist gegentiber der meta-
physischen Tradition, die ihre hochsten Gegenstande in den
tiberzeitlichen Ideen, in einem ewigen Gotte zu erkennen wahnte,
der bewuBte Verzicht des Menschen auf das Ewige und die ent-
schlossene Zukehr zur zeithaften, vom Wirbel der Verganglich-
keit, des Wandels und des Wechsels erftillten menschlichen Welt.
Wenigstens gilt dies ftir seine "theoretische Philosophie". In der
Freiheits = oder Moralphilosophie dagegen wahrt er die abend-
landische Oberlieferung und ihren Platonismus. Erst mit den
Denkern, die gegen den Deutschen Idealismus aufstanden - mo-
gen sie bei ihrem Aufstand immer auch noch von ihm wesentlich
Initbestimmt gewesen sein - erst bei Feuerbach, Marx und
Nietzsche vollzieht sich der Abbau der Ewigkeitsvorstellung in
der Moral- und damit eine Deutung der tibersinnlichen "Hin-
terwelten" als Gestalten der Selbstentfremdung des Menschen.
Die von Kant gegebene Auslegung des Wirklichkeitsmomentes
am Erfahrungsgegenstande als "positio" mag zunachst Befrem-
den erregen. Vnd wir haben bereits unserer Befremdung Aus-
druck gegeben mit der Frage, ob Kant damit das Wirklichsein
nicht zu einem "realen Pradikat" eines Verhaltnisses, einer
Situation, einer Beziehung mac he. Nun kommt es eben darauf

an, wie wir dabei das Wesen von "Verhaltnis" bestimmen. Das
ist keineswegs auf Anhieb herauszusagen, sondern ist ein groBes
und fast unabsehbares Problem. Wir konnen dabei in elementa-
rer Form jetzt nur einige Unterscheidungen machen. Irgend-
welche Dinge, z.B. Baume im Wald stehen in einem mannigfach
sich iiberkreuzenden Bezugssystem der Nahe und Ferne, der Ab-
stande und Nachbarschaften. 1m groBen und ganzen verharren
sie in diesen Verhaltnissen, wenn sich natiirlich im Walde auch
der Kampf der Baume urn Luft und Licht und gutes Erdreich
fortwahrend abspielt. Jeder Baum im Wald hat darin seinen
festen Ort, seine Lage im Gesamtverband. Die zahlreichen Ver-
haltnisse, diejeder Baum im Wald zu allen anderen Baumen dar-
in hat, gehen sozusagen immer erst von den Einzeldingen aus;
die Relation setzt den Eigenstand der Relata voraus. Die Be-
ziehung lauft gewissermaBen zwischen den Endpunkten des Be-
zugs hin und her. In solchem Sinne verstehen wir die meisten
"Verhaltnisse": sie sind Folgen der Dinge - sagen wir - und nicht
die Dinge Folgen der Verhaltnisse. Die Beziehungen hangen
zwischen den "Substanzen" - und nicht sind die Substanzen
bloBe Knotenpunkte von sich kreuzenden Beziehungen. Natiir-
lich konnen wir nicht behaupten, daB zuerst nur die Dinge seien
und ihre Beziehungen unter sich erst nachtraglich sich einstellten;
aber die Beziehungen fassen wir doch in einer funktionalen Ab-
hangigkeit von den Dingen selbst auf. Nun kann man unterschei-
den zwischen Verhaltnissen, die schlechthin vorhanden sind, die
bestehen, und einem Wissen urn solche Verhaltnisse. Nicht die
Baume im Wald wissen ihre Beziehungen, wohl aber der Forster
und Jager. Das GewuBtsein verandert diese Verhaltnisse nicht,
es ist als Wissen ja in einem anderen und nicht in den Dingen,
deren Verhaltnisse unter einander gewuBt sind. Ganz andere
Phanomene zeigen sich, wenn wir auf "Verhaltnisse" nicht bloB
bei Tieren, sondern vor allem bei Menschen achten. Zwar gibt
es auch hier noch viele Verhaltnisse, die an sich bestehen und
kaum gewuBt sind, - aber es gibt auch andererseits mancherlei
Verhaltnisse zwischen Menschen, die sich dabei noch eigens zu
ihrem Verhaltnis verhalten; das konnen Beziehungen der Ab-
stammung, der Liebe, de! Herrschaftsordnung usw. sein. Hier
konnen wir keineswegs immer mit eindeutiger Klarheit sagen,
SEINSMODALITATEN UND WAHRHEITSMODALITATEN 183
daB die Verhaltnisse unter den Menschen, daB die zwischen-

menschlichen Relationen nur abgeleitete Funktionen der Einzel-
menschen darstellen. Etwa wo wir das geschichtliche Phanomen
der "Emanzipation" des Individuums haben, sehen wir, daB die
Lebenseinheit des Volkes, der Sippe, des im Blut geeinten Ge-
schlechterzusammenhangs der vereinzelten Existenz voraufgeht
- wie das Meer der Welle, der Erdboden dem Berge und dem
Tale und wie der Himmel seinen Wolken und Sternen. Hier ist
offen bar das Feld, worin die Verhaltnisse der Einzeldinge sich
ausbreiten, ursprtinglicher als diese selbst. Auf die uns jetzt lei-
tende Frage hin betrachtet ergibt sich das Problem, ob die Um-
stande eines Dinges tiberaU und jederzeit nur den Inbegriff der
Beziehungen dieses Dinges zu seinen Nachbardingen darstellen
- oder ob es das Phanomen gibt, daB das Feld frtiher ist als die
Dinge im Feld. Diese Frage solI dabei ganz grundsatzlich ver-
standen sein. Wenn zugegeben werden muB, daB kein Ding allein
existiert, daB es immer eines unter vielen und zwar unter unab-
sehbar vielen und vielartigen ist, dann ist jede nahere und weitere
Umgebung eines Dinges mit anderen Dingen besetzt. Alles ist
voU von Dingen, tiberaU und jederzeit sind Dinge - und auch
das, was wir gewohnlich das "Leere" nennen, ist nur eine Be-
zeichnung flir weniger massiv Erscheinendes; auch im angeblich
Leeren wirken "Krafte", "Energien" nichtanschaulicher Art.
Man kann die Umgebung eines beliebigen Dinges absuchen und
wird immer wieder Dinge finden, die Umgebung scheint aus
lauter Dingen zu bestehen - wie der Wald aus seinen Baumen.
Aber besteht dieser nur daraus? Gehort nicht zu ihm wesentlich
der Raum, in welchem seine Baume ihre Abstande und Entfer-
nungen von einander haben? Der Raum ist zwar "besetzt", ist
von irgendwelchen Dingen erftillt, aber er geht in solcher Beset-
zung nicht auf, - das Raumfeld ist keine Funktion der inner-
raumlichen Dinge. Und das Gleiche gilt ftir die Zeit: auch sie ist
besetzt von mannigfachen Zeit-Inhalten, ist erftiUt mit dem
Dauern der Dinge, mit ihren Zustanden und Veranderungen,
doch ist das Zeitfeld keine Funktion der Zeitinhalte. Wenn Kant
das Wirklichsein der Erfahrungsdinge interpretiert aus einem
Zusammenhange mit der Empfindung des erkennenden Sub-
jektes, bedeutet dies, daB er die Wirklichkeit aus den ontischen
U mstanden eines Dinges heraus herleitet und damit selber - in
184 SEINSMODALIT ATEN UND W AHRHEITSMODALIT ATEN
einer sublimeren Form - das "Sein zu einem realen Pradikat",

wenn nicht des Dinges, so doch der dinghaften Umstande macht?
Oder dringt er zu einer Bestimmung des Wirklichseins vor, die
nicht von Dingen, Substanzen und dinglichen Eigenschaften,
Umstanden, Bewegungen und Prozessen herkommt, sondern hin-
weist auf eine Wirklichkeit des alle Dinge in sich versammelnden
Zeit-Raumes? 1st Sein und alle seine Modalitaten seiber etwas
Dinghaftes substanzieller oder umstandlicher Art - oder eine
Bestimmung, ein Total-Charakter der WeIt?
SEINSMODALITATEN AUF SUBSTANZEN
HIN ORIENTIER T - DIE WEGDENKBARKEIT
ALLERDINGE UND DER CHARAKTER DER
ZUFALLIGKEIT
Die Einsicht Kants, daB "Sein" kein l"eales Pradikat del" Dinge
sei, gehort zu den bedeutsamsten Erkenntnissen del" Philosophie.
Nicht nur die Kritik der metaphysischen Theologie ist dadurch
entscheidend bestimmt, sondern damit ist auch ein Problem for-
muliert, da'l vielleicht fiber die Art und den Stil der metaphysi-
schen Fragestellung grundsatzlich hinausweist. Die Metaphysik
fiberhaupt, in ihrem al1gemeinen Geprage charakterisiert, ist
Erkenntnis des Seienden als Seienden. Das, worauf der Blick des
metaphysischen Denkens liegt, ist das Seiende, - was dabei zur
Bestimmung gelangt, ist die Verfassung, der Bau, die Struktur,
die Weise des Seienden, also alles das, was ein Seiendes zu einem
solchen macht. Das Seiende wird primar verstanden als Ding,
als Substanz, als ein Trager von Eigenschaften, als ein Beharr-
liches im Wechsel, als Substrat auch von Beziehungen, von Pro-
zessen fibergreifender und verbindender Art. Das Seiende ist,
streng genommen, ein Plural, ein Sammelbegriff fur die unab-
sehbar groBe Zabl von Dingen. Die Einbettung jedes Dinges in
eine Vielzahl anderer Dinge gehort selber zur wesenhaften Struk-
tur der Dingheit des Dinges. Das Ding ist je eines, je eines unter
vielen anderen, teils gleichartigen, teils ungleichartigen Dingen.
Zur Dingheit gehort auch jeweils eine arthafte Gepragtheit des
Seienden. Ebenso ursprfinglich, wie ein Ding je eines, je ein ein-
zelnes ist, wie es eine Substanz, eine im Wechsel von Zustanden
verharrende Einheit ist, ist es auch durch ein Aussehen gepragt,
hat es Tell an einem Anblick, der nicht nur ihm, sondern noch
vielen anderen gleichgesichtigen Dingen zugehort; die Geartet-
heit der Dinge ist uns vertraut in der Stufenfolge von Arten und
Gattungen. Jedes Ding gehort in einen Grundbereich des Seien-
den hinein, in den Bereich des leblosen Stoffes, des Lebendigen
als Pfianze oder Tier - oder in das Menschenland mit seiner
186 WEGDENKBARKEIT DER DINGE
Kultur. Das Aussehen, das EIDOS, das Artgeprage bestimmt ein

Ding in seinem Was-sein. Und weiterhin sind die Dinge - ganz
allgemein gesprochen - jeweils gekennzeichnet durch ein be-
stimmtes Verhaltnis zur Bewegung. Sie sind entweder bewegt
(wobei Ruhe nur einen Modus der Bewegung darstellt) oder un-
bewegt, besser auBerhalb von Bewegung, - sie sind innerzeitlich,
verganglich oder auBerzeitlich und bestandig. Die bewegten
Dinge stehen im Werden, stehen im Zwielicht von Sein und
Schein und im Wechselspiel von Erscheinen und Sichverbergen;
in all diesen Dimensionen gibt es die Ubergange von Moglichkeit
und Wirklichkeit in vielen und vielerlei Formen. Zum Seienden
als solchen, zu diesem thematischen Grundbegriff der Metaphy-
sik gehort die Vereinzelung, gehort die Zahlhaftigkeit, gehort die
Dingstruktur der Substanzialitat, gehort Selbigkeit, Unterschied
und Grenze, gehort Artgeprage und die Uberganglichkeit von
Moglichem zu Wirklichem. Diese Thematik der Metaphysik er-
innert uns an die geschichtlichen Versuche, das Seiende primar
al~ Zahl, als IDEA, als kategorial strukturierte OUSIA oder als
DYNAMIS und ENERGEIA zu bestimmen, - urn hier nur die Pytha-
goraer, Platon und Aristoteles zu nennen. Seinsstrukturen werden
im Hinblick auf das Seiende erkannt; das Seiende gibt die Fund-
stelle ab, wo seine Verfassung, sein Bau, seine Seinsweise durch
das Denken aufgenommen werden. Und so wird eben auch das
Problem der Seinsmodalitaten, die Frage nach dem Wirklich-
sein, Moglichsein und Notwendigsein alS eine Frage nach dem
Sein von Seiendem gestellt - innerhalb der Metaphysik. U nd in
der historisch wirklichen Metaphysik hatte sich schon in den
antiken Anfangen die Seinsfrage auf einen Unterschied hin orien-
tiert zwischen solchem Seienden, das unwandelbar, standig uud
iibersinnlich ist, und solchem Seienden, das entsteht und vergeht,
immerfort sich wandelt und das Sinnfallige ist. Alles, was im
Lande des Sinnfalligen ist, ist nur zeitweilig, hat eine begrenzte
Weile in der Zeit, ist entstanden und muB wieder vergehen,
nimmt zu und nimmt ab, bliiht und verdorrt, wachst und schwin-
det, wird umgetrieben im Raume, ist beweglich und ist iiber-
ganglich, hangt immer zwischen Moglichkeit und Wirklichkeit,
hat Ausstande, Verluste, Moglichkeiten, die kommen, und ver-
tane, verbrauchte Wirklichkeiten, die abgesunken sind ins Schat-
tenreich der Vergangenheit. Dem SinnfaIligen kommt das Wirk-
WEGDENKBARKEIT DER DINGE 187
lichsein zeitweilig zu; es istjeweils eben eine Zeit lang (mag diese
Minuten oder Jahrmillionen dauern). Beim Sinnfanigen ist noch
kein Philosoph auf den Gedanken gekommen, zu sagen, es exi-
stiere notwendig. Dagegen bei den tibersinnlichen und unwandel-
baren Dingen ist eine solche Behauptung immer wieder versucht
worden. Einen wichtigen Anhalt hat dieser Gedanke, mit einem
Seienden das Notwendigsein zu verbinden, am Phanomen der
tiberzeitlichen und unwandelbaren Geltung mathematischer
Wahrheiten. Einen mathematischen Sachverhalt klar und deut-
lich zu erkennen, bedeutet jeweils auch ein Wissen darum, daB
der Sachverhalt immer besteht, immer und unablassig gilt. Doch
wenn wir uns eindringlicher befragen, was tiberhaupt "Sein" bei
einem mathematischen Sachverhalt besagt, was "immerwahren-
de Geltung" bedeutet, mtissen wir zugeben: damit ist ja nur das
Bestehen von Wesensverhaltnissen ausgesagt, ist eine Erkenntnis
von Essenzen, aber nicht eine Wirklichkeitserkenntnis formuliert.
Wesensverhalte implizieren keine Wirklichkeitssetzung, Wassein
schlieBt nicht als solches schon ein DaB-sein ein. Wenn man von
einem "Sein" der rnathematischen Gegenstande und dergleichen
redet, ist der Seinsbegriff in der auBersten Nivelliertheit ge-
braucht, wonach er ebenjegliches Meinbare, Sagbare, Nennbare
betrifft, also alles, was "gramrnatisches Subjekt" einer Aussage
werden kann. Wenn jedoch die metaphysische Theologie be-
hauptet hatte, daB der Begriff des allerrealsten Wesens die Exi-
stenz einschlieBe, so war damit ja nie gemeint gewesen, daB nur
ein begriffiiches Implikationsverhaltnis von ens realissimum und
ens necessarium vorliege und noch nicht tiber ein zutreffendes
Wirklichsein Gottes entschieden sei; vielmehr wurde aus der
Begriffsimplikation eine faktische Wirklichkeitssetzung dedu-
ziert; der ontologische Gottesbeweis belieB den Gottja nicht im
idealen Gedankenreich einer bloBen Gedachtheit des allerreal-
sten Wesens, sondern suchte, vom Gottes-Begriff zum wirklichen
Gotte zu gelangen, wobei nun d;e "Wirklichkeit" im Sinne des
lebendigen Waltens der Allmacht verstanden wurde. Das Wirk-
lichsein wurde als ein reales Pradikat, gleichsam als eine "Eigen-
schaft" des metaphysischen Gottes miBdeutet. Kants Kampf-
these gegen die metaphysi'3che Theologie ist "negativ" formuliert.
Sie richtet sich jedoch nicht nur gegen eine "eigenschaftliche"
Verwendung von Sein bei dem "hochsten" Seienden, sondern bei
allem Seienden; deswegen hat fur Kant das nuchterne banale

Beispiel von den "hundert gedachten und den hundert wirklichen
Talern" allgemeine Bedeutung; er spricht nicht aus einer Kra-
mermentalitat heraus gegen das h6chste Interesse des Menschen-
turns, er miBt nicht den Gott an der Elle der Alltaglichkeit. Aus-
nahmslos bei aUem Seienden gilt, daB "Sein" keine Eigenschaft
ist. Wenn man daran festhalt, daB das Unendliche ein Seiendes
ist, mag es die anderen Dinge auch unvergleichlich ubertreffen,
so untersteht es den unverbruchlich und ausnahmslos gultigen
Bedingungen fur alle Dinge. Und eine fundamentale Bedingung
der Dingheit ist - in negativer Formulierung - ausgesprochen in
dem Satz: das Sein ist keine Eigenschaft des Seienden. Das klingt
geradezu paradox. 1st es nicht das gleiche, als wenn wir sagen
wollten etwa im Hinblick auf einen Indianer, das Rotsein sei
keine Eigenschaft der Rothaut? Wenn wir den Begriff des Seins
yom Begriff des Seienden abtrennen, verliert dann nicht der Be-
griff des Seienden v61lig seinen Sinn ? Was kann er denn besagen?
Ein Seiendes ohne Sein - das ist doch nur ein leeres Wort, mit
dem wir keinen Sinn verbinden k6nnen. Wenn wir das Sein in
Gedanken yom Seienden wegnehmen, bleibt ja gar nichts mehr
ubrig und das Wort faUt ins Sinnlose zusammen, bleibt ein Schall
ohne jede Bedeutung. Der Wortform nach ist der Begriff "das
Seiende" ein Partizipium praesens und zwar "substantiviert", ist
analog gebildet wie etwa das Gehende, Fliessende, Wachsende
- oder das Liebende, das StoBende usf. Solche Begriffe haben eine
merkwurdige Zweideutigkeit in sich, sie k6nnen einmal in der
Partizipialform ein Etwas darauf hin ansprechen, in welchem
Zustande es sich aktual befindet; "das Gehende" kann z.B. etwas
sein, das gerade jetzt geht, aber auch die Fahigkeit hat, nicht zu
gehen, zu ruhen. Andererseits aber k6nnen die substantivierten
Partizipien auch solches nennen, dem das Ausgesagte dauernd
zukommt, das dadurch wesenhaft bestimmt ist. In beiden Fallen
jedoch haftet der partizipial ausgesagte Zustand an etwas, das
sich so und so verhalt. Das Verhalten der Dinge kann "tuend"
und kann "leidend" sein, die Dingzustande sind je tuende oder
leidende Zustande. Das substantivierte Partizip nennt den Tater
oder den Erleider.
Zustande, die nur zeitweilig einem Etwas zukommen, setzen
den Tater oder Erleider, dessen vorubergehende Zustande sie
sind, voraus. Tun und Leiden sind kategoriale Bestimmungen der

Substanz hinsichtlich ihrer Bewegtheitsform. Jedes eigenschaft-
liche und zustandliche Sein von Etwas, das wir in Substantiven
der Partizipialform nennen, wie z.B. "das Gehende", "das Schla-
gende" usf., setzt Tun und Leiden als noch ursprunglichere Be-
stimmungen des Etwas voraus. Tun und Leiden grunden ihrer-
seits im Seiendsein des Etwas. Das Seiendsein des Etwas kann als
die Voraussetzung fur Tun und Leiden und damit als die Vor-
aussetzung fUr jede in Tun und Leiden grundende Zustandlich-
keit nicht von dem her begriffen werden, was in ihm grundet,
- das Vrsprungliche kann nicht vom Abgeleiteten aus aufgehellt
werden. Durch diese kurze Ubedegung kann uns schon deutlich
werden, daB Sein keine Eigenschaft von Seiendem ist. Anderer-
seits aber wird es uns immer unzumutbarer, da'l Sein vom Seien-
den zu trennen. Das "Gehende" ist z.B. in irgendeinem Falle ein
Mensch: dieser Mensch muB nicht immer und jederzeit gehen,
er kann zeitweise auch ruhen - und er kann auch in ganz anderen
Zustanden sich befinden. Das Menschsein dieses Menschen ist
durch das zeitweilige "Gehendsein" nicht erschopft. Hier konnen
wir das Subjekt von seinem Tun, eben einem bestimmten Tun,
trennen. Das Gehendsein laBt sich gewissermaBen vom Men-
schen, der geht, ablosen. Der Mensch ist immer noch irgend-
etwas, auch wenn er nicht gerade geht. Konnen wir das gleiche
nun auch vom "Seienden" sagen? LaBt sich das "Sein" vom
Seienden in einer vergleichbaren Weise ablosen, wie das Gehen
vom Menschen? Bleibt dann auch noch etwas u brig? Das Seiende
ist doch nur seiend, sofern und solange es "ist". 1m Grunde ist es
doch eine Tautologie, zumindest ein Pleonasmus, wenn wir vom
Seienden sagen, es ist. 1m Begriff des Seienden ist ja der Begriff
des Seins eingeschlossen. Vnd zwar hat der Begriff des "Seienden"
gar keinen anderen Inhalt als eben nur, daB irgendetwas ist. Den
simplen Satz "irgendetwas ist", kann man in zweifacher Weise
lesen, man kann betonen: irgendetwas ist, - dann herrscht die
Auffassung, das Sein komme dem beliebigen Etwas zu, musse
letztlich von dem her, dem es zukomme, verstanden werden;
wenn auch das Zukommen von Sein an etwas, das dann als Tater,
als Besitzer, als Inhaber und als "Wer" des Seins bestimmt wird,
in der besonderen Weise seines Zukommens dunkel bleibt, also
nicht unter das Modell der Anhanglichkeit von Eigenschaften an
190 WEGDENKBARKEIT DER D1NGE
einen substanzialen Trager falIt, so ist das Seinsproblem doch

grundsatzlich vom Ding aus gestellt und angesetzt. Wenn wir
dagegen lesen: irgendetwas ist, so druckt der Satz jetzt die Auf-
fassung aus: Sein ereignet sich als Sein von Seiendem, als Sein
von Dingen, von Substanzen; jetzt wird gleichsam vom Sein her
gedacht, auf die besondere Art hin, wie es sich zu Klumpen ballt,
zu Knoten verdichtet, wie seine unbestimmte Flussigkeit "ge-
rinnt" und kristallinisch zu festen Strukturgebilden zusammen-
schieBt. Und dabei kann es ein wesentliches philosophisches Inte-
resse sein, diese ontologische Konstitution der Dinge vom Sein
her zugleich als Aufbau wie auch als Zerstorung, als ein Bilden
und als ein Vernichten, als einen Kreislauf von Fugen und Zer-
brechen, als ein Spiel von Satz und Gegensatz zu bestimmen.
Beide Arten, den Satz "irgendetwas ist" zu lesen, drucken Grund-
moglichkeiten der abendlandischen Metaphysik aus: sie ist Aus-
legung des Seienden in seinem Sein, wobei einmal vom Ding her
auf das Sein hin gedacht, das andere Mal vom Sein aus auf das
Ding hin gedacht wird. Das Ding ist, oder das Sein dingt. Beide
Male ist das Seinsproblem und das Substanzproblem verkettet.
Diese Verkettung ist ein entscheidender Wesenzug des metaphy-
sischen Denkens. Er umgrenzt auch den Horizont des Modali-
tatenproblems, sofern Wirklichsein, Moglichsein und Notwendig-
sein primar als Seinsweisen von Dingen, von Substanzen,
sekundar als Seinsweisen von dinglichen Eigenschaften, Zustan-
den, Bewegungen aufgefaBt werden. Konnte man nun nicht auf
den Gedanken verfallen, daB der "ontologische Gottesbeweis",
den die metaphysische Theologie vom hochsten Seienden aus
unternahm, und den Kant vernichtend kritisierte, gleichwohl zu
Recht bestunde fur den Grundbegriff aller Ontologie, fur den
Begriff des Seienden? Seiendes ist: ist dieser Satz nur eine for-
melle Tautologie, vergleichbar dem Satze, der Kreis ist rund?
Oder: das Dreieck hat drei Winkel? Kant sagte: ich kann in Ge-
danken zwar nicht das Pradikat "drei Winkel" aufheben, wenn
ich das Satzsubjekt "Dreieck" festhalte, aber ich kann doch Sub-
jekt und Pradikat "aufheben" und gelange zu keinem Wider-
spruch, wei! ja nichts da ist, dem widersprochen ware. Kann ich
ebenso im Gedankenexperiment zwar nicht das Pradikat "ist"
aufheben und das Subjekt "das Seiende" stehen lassen, wohl aber
beides zusammen, also "das Seiende" und das "ist" wegdenken?
Hier liegt offenbar ein wesentlicher Unterschied, obwohl wir ihn

nicht sofort pragnant anzugeben vermogen. Wird der Ausdruck
"das Seiende" in der Weise verstanden, daB damit irgendein be-
liebiges Ding, irgendein endliches Einzelding gemeint wird, so
konnen selbstverstandlich Subjekt und Pradikat "aufgehoben",
"weggedacht" werden. Jedes Einzelding als solches konnte eben-
sogut nichtsein, wie es nun zufalligerweise "ist" ; keines fuhrt den
Charakter der unbedingten und schlechthinigen Notwendigkeit
mit sich. Das heiBt natiirlich keineswegs, die faktischen Dinge
existieren grundlos, haben keinen zureichenden Grund fUr ihr
faktisches Dasein; sie sind sehr wohl begrundet, haben eine feste
und fixe Stelle im Kausalnexus, der alle Ereignisse und aIle Zu-
stande von Dingen gesetzlich mit einander verknupft. Aber die
Grunde fUr das Dasein endlicher Einzeldinge sind selbst wieder-
urn faktisch und bedurfen ihrerseits faktischer Grunde und so ins
Endlose zuruck. Die kausale Bedingtheit schlieBt den Charakter
der "Zufalligkeit", der "Kontingenz" gar nicht aus. ZufaIlig ist
alles undjedes, was nicht an ihm selbst durch die unbedingte Not-
wendigkeit des Seins ausgezeichnet ist. Wie sehr wir uns auch um-
sehen inmitten der Dinge, und wenn wir jede StraBe abschritten
und alle Tiefen des Meeres, alle Hohen des Himmels durch-
forschten, niemals werden wir auf ein Seiendes treffen noch sonst-
wie eines erkunden konnen, dem die Seinsnotwendigkeit an ihm
selber zugehort. Und daB dies auch fUr den Begriff des "hochsten
Seienden" nicht angeht, hat Kant dargetan. Wenn der Ausdruck
"das Seiende" in der unbestimmten Allgemeinheit gebraucht
wird und gewissermaBen eine Leerstelle bedeutet, die beliebig
besetzt werden kann, dann ist das "Seiende" jeweils im Sinne der
allgemeinen, jedem Einzelding zukommenden Zufalligkeit ver-
standen. Wie aber, wenn das "Seiende" den Gesamtinbegriff
aller Dinge meint, laBt es sich dann auch noch "wegdenken"?
Oder gehOrt zur Gesamtheit aller Dinge eine Notwedigkeit, die
wir keinem einzelnen Dinge zugestehen konnen? 1st die Gesamt-
heit notwendig, wenn alle Elemente der Gesamtheit zufallig sind?
Ergibt eine Summe von Zufalligem ein notwendiges Resultat?
Jedenfalls erhalt unsere Frage ein anderes Gesicht, wenn wir statt
auf die unbestimmte Allgemeinheit von Dingen uberhaupt auf
die allheitliche Versammlung aIler Dinge blicken. Nennt der
Ausdruck "das Seiende" diese allheitliche Versammlung, so ist
es doch immerhin fraglich, ob sich der Inbegriff aller Dinge

"wegdenken" laBt. Aufseinem Boden konnen wir jedes beliebige
Einzelding, sei es klein oder groB, armselig oder machtig, wertlos
oder heilig, wegdenken, "in Gedanken seine Existenz durch-
streichen"; von jedem einzelnen konnen wir sagen, es konnte
ebensogut auch nicht sein. Doch dabei machen wir stillschwei-
gend die Voraussetzung, daB an Stelle des faktisch bestehenden
Dinges eben ein anderes bestiinde, ein anderes seinen Ort, seinen
Platz, seine Dauer und Weile einnahme. Wir konnen uns sehr
wohl vorstellen und in Gedanken ausmalen, daB die Stadt Frei-
burg nicht ware, doch dann miiBte an ihrem Platze etwas anderes
sein, und sei es verbrannte Erde. Wir konnen Einzeldinge weg-
denken und Konfigurationen von solchen Dingen, konnen Lan-
der, Kontinente, Gestirne und Sternsysteme wegdenken, aber
miissen dann den abgeraumten Platz und die entleerte Zeit
irgendwie anders ausgefiillt denken. Wir konnen uns doch nicht
vorstellen, daB da und dort der universelle Seinszusammenhang
des Seienden "unterbrochen" ware, daB das Raumfeld ein
"Loch", das Zeitfeld eine ungeschlossene "Liicke" hatte. Kein
Seiendes kann verschwinden, ohne einen Stellvertreter fiir den
geraumten Platz in Raum und Zeit zu hinterlassen. Der Stell-
vertreter braucht garnicht gleicher Art zu sein, - aber wo und
wann faktisch Seiendes ist, kann durch "Wegdenken" nicht das
absolute Nichts die abgeraumte Stelle besetzen, sondern immer
nur wieder Seiendes, und wenn es auch den Charakter dessen hat,
was man gewohnlich das Leere nennt. Leerheit unterbricht nicht
den Raum= und Zeitzusammenhang absolut, sondern nur die
Besetztheit von Raum und Zeit durch bestimmte, gegen einander
abgegrenzte Einzeldinge. Jedes Einzelding kann ich wegdenken.
Vnd weil das Weggedachtwerdenkonnen jedes Einzelding iiber-
haupt betrifft, kann man wohl die Formel gebrauchen: alle Ein-
zeldinge sind wegdenkbar. Doch dabei gilt es auf einen verfang-
lichen Doppelsinn zu achten. "Alle Dinge" - das kann einmal
heiBen: jedes Ding, und kann dann auch bedeuten: die Versamm-
lung und Gesamtheit der Dinge. 1m ersten FaIle wird in generel-
ler Allgemeinheit etwas ausgesagt, was jedes Ding angeht, im
zweiten Falle wird die Gesamtheit der Dinge al'! solche angespro-
chen. Das ist ein sehr wichtiger Vnterschied. Jedes Ding und in
dies em Sinne "alle" Dinge kann ich wegdenken, - aber aUe Dinge
als Gesamtheit des Seienden ist unwegdenkbar. Jedenfalls ist die

Gesamtheit nicht im gleichen Sinne "in Gedanken aufzuheben",
wie wir es bei dem beliebigen Einzeldinge tun konnen. "Aufhe-
bung" des Einzeldinges laBt Raum= und Zeitfeld stehen, worin
das Ding Ort und Weile hatte; das weiterbestehende Feld ist
gerade die Voraussetzung fur die gedankenhafte Wegnahme von
Einzelnem aus diesem Felde. Der Versuch, alle Dinge im Sinne
des Inbegriffs gedanklich "auszustreichen", gelingt zumindest
nicht ohne wei teres - und zwar schon deswegen nicht, weil wir
den Inbegriff zumeist gar nicht ausdenken und durchdenken.
Urn ihn aber uberhaupt dem Gedankenexperiment einer univer-
sellen Negation auszusetzen, mussen wir ihn zuerst klarer und
bestirnrnter fassen. Es ist merkwurdig: die Struktur des AlIge-
meinbegriffs (art= und gattungshaften Geprages) ist uns viel
gelaufiger als die Struktur des Inbegriffs. Das hangt nicht zu-
letzt damit zusamrnen, daB die abendlandische Metaphysik sich
vorwiegend als eine Ontologie des Dinges ausgebildet und "All-
heit" von der Menge und von Art, bzw. Gattung her interpre-
tiert hat. Die Weisen, wie ein Einzelnes in eine Menge, in eine
abzahlbare oder idealiter durchzahlbare Summe hineingehort
- oder wie ein Einzelnes als Exemplar einer arthaften und gat-
tungshaften Aligemeinheit "untersteht", sind selber fur das meta-
physische Verstehen "exemplarisch" geworden. Dagegen sind fUr
die inbegriffiiche Allheit nicht die zureichenden Denkmittel ent-
wickelt worden; man verfallt deswegen allzuleicht in eine Ver-
wechslung und meint, die Allheit der Dinge bereits schon weg-
gedacht zu haben, wenn man einsieht, daB wir jedes Einzelding
wegdenken konnen. Die Aufhebung einzelner Dinge vollzieht
sich "auf dem Boden" einer inbegriffiichen Allheitsvorstellung,
- eine Aufhebung des Inbegriffs hatte uberhaupt keinen Boden
mehr, der das "Aufgehobene" als Aufgehobenes truge, und hatte
auch keinen "Aufhebenden" mehr, fur den die ideelle Vernich-
tung des Inbegriffs der Dinge noch bestiinde. Sehr aufschluBreich
sind in dies em Zusammenhange die "Meditationen" von Des-
cartes. Sein methodischer Zweifelsversuch behandelt alles Zwei-
felsverdachtige, als ob es nicht ware, behandelt es gewissermaBen
als "nichtseiend"; gewiB ist dies nur ein Gedankenexperiment,
aber es dient ihm dazu, alles U nzuverlassige aus dem mensch-
lichen Wissensbestande auszuschalten und eine Neubegrundung
des Wissens auf gesicherten Fundamenten durchzufiihren. In der

Radikalitat seiner Zweifelsoperation gelangt er jedoch nie dazu,
schlechthin "alles" Seiende auszuschalten, obwohl er an allem,
d.h. aber jetzt an allen Bereichen von Dingen, zu zweifeln ver-
sucht. Der Zweifelnde kann zumindest nicht sich selbst wegden-
ken, - er ist sich selbst der "Rest der Welt", von dem aus alle
Bereiche von Gegenstanden fur den Denkenden der gedanklichen
Ausschaltung verfallen. Es ist aber nicht nur der Vorrang des
SelbstbewuBtseins vor aHem gegenstandlichen BewuBtsein, was
Descartes' Gedankengang herausstellt, obzwar dies schon ein
machtvolles Motiv bei ihm ist. Descartes versucht an aHem ein-
zelnen Seienden zu zweifeln, jedoch eben nicht am Seinsboden
selber, der die Dinge tragt, nicht an den ontologischen Grund-
vorsteHungen von Substanz, nicht an der Zeit, in der ja der Denk-
zusammenhang der "Meditationen" ablauft. Nun konnte man
vielleicht einwenden: Descartes lasse das "Ego cogito" stehen
und interpretiere es als "res cogitans", weil es ihm ja nur um
einen universellen Zweifel, aber nicht um den Versuch, alles
schlechthin "wegzudenken", gehe; und sofern doch bei Descartes
selber das unbezweifelbare Ich sich zugleich als "kontingent",
als "zufallig" und begrenzt weiB, konne es sich sehr wohl vor-
stellen, daB es selber nicht sei. Diese Argumentation ist schon
richtig, aber ist kein "Einwand". GewiB kann das vorstellende
Ding sich in seiner Einbildung vorstellen, daB es selber nicht sei;
der sterbliche Mensch weill ja scharf und schneidend genug um
seine Verganglichkeit. Aber das Sichselberwegdenken beseitigt
nicht noch den letzten Rest einer bereits schon von Descartes
reduzierten Welt. Denn Descartes hat zwar "aUe Dinge" clem
methodischen Zweifel unterworfen, aber nicht die Dimensionen,
in denen die verdachtigen Dinge sich befinden, - er hat gewisser-
maBen im Gedankenexperiment nur die Welt entleert und als das
leere und unbestimmte Feld moglicherweise "gesicherter Dinge"
behalten. Descartes versteht die Allheit aller Dinge als "Menge"
und als gattungshafte-arthafte "Allgemeinheit" - nicht als "In-
begriff". Wenn der Begriff "das Seiende" aUe Dinge meint im
Sinne von "jedes Seiende", mag es ein Sinnending oder ein uber-
sinnliches Ding sein, dann konnen wir "in Gedanken das Seiende
aufheben"; bei einer solchen Aufhebung bleibt jedoch das uni-
verselle Seinsfeld, worin die seienden Dinge sind, bestehen und
bildet sogar die unausdrUckliche Voraussetzung, bildet den Bo-

den fUr das Umdenken und Wegdenken der einzelnen Dinge.
Verstehen wir aber unter dem Titel "das Seiende" jetzt den vollen
Inbegriff, das Seinsfeld und die darin verwurzelten Dinge, dann
mUssen wir vielleicht sagen: das Seiende ist unaufhebbar - und
fUr es gilt mit tieferem Rechte das, was der ontologische Gottes-
beweis fUr das "hochste" Seiende versucht hatte. Das ontologi-
sche Argument hatte jetzt die einfache Form des scheinbar tauto-
logischen Satzes: das Seiende ist. Auf die Allheit als Gesamtheit
und als Inbegriff sind die Denkmethoden des "Wegdenkens von
Einzelnem" grundsatzlich unanwendbar. Die Allheit des Seien-
den bildet die Voraussetzung fUr jeden Wandel von Dingen und
an Dingen, fUr jegliches Entstehen und Vergehen, jede Ortsbe-
wegung und Veranderung, fUr jede Zunahme und Abnahme, fUr
Aufgang und U ntergang des Endlichen und fUr die zahllosen
Formen des Dbergangs von Moglichkeit in Wirklichkeit, von
Bestand in Gewesenheit - und fUr jede Frage nach Grund und
Ursache von Dingen und Begebenheiten. 1m Sinnraum der in-
begrifHichen Allheit haIt sich auch das rein gedankenhafte "Aus-
denken" ideeller Moglichkeiten, also von Moglichkeiten des blo-
Ben Gedachtseins; das Vorstellen, das die Allheit aller Dinge
selbst wiederum als ein Ding zu fixieren sucht, verbleibt bei
diesem Versuch im Offenen einer ursprUnglicheren Allheit; die
Verdinglichungen der "omnitudo realitatis" setzen ein dunkles
Verstehen der omnitudo voraus, ein Verstehen, das unter allen
Verdeckungen und Dbedagerungen sich erhalt und dabei die
verdeckenden "Bilder" und die Begriffe von unendlichen Dingen
auszehrt. Wenn Kant das Verhaltnis von Sein und Seiendem
negativ formuliert derart, daB das Sein den Dingen, die sind,
niemals in einer eigenschaftlichen Weise zukommt, und wenn er
damit die Kritik der metaphysischen Theologie bestreitet, so
muB er seinerseits auch eine positive Charakteristik aufstellen.
Wir sahen, daB er das Sein von Dingen (als Wirklichsein genom-
men) aus dem Horizont des Verhaltnisses eines Gegenstandes zu
dem erfahrenden Subjekt bestimmt, - gewissermaBen die Wirk-
lichkeit in den Bezug seIber setzt, darin ausgebreitet sein laBt.
Die "Wirklichkeit" - als erkennbare Wirklichkeit von Gegen-
standen fUr uns Menschen - gibt es nur im Subjekt-Objekt-
Zusammenhang der Erfahrung, gibt es nur in der RUckbindung
an "Empfindung". An dieser These Kants erschien uns vor allem

wichtig: 1.) die Kennzeichnung der Wirklichkeit als eines Uber-
greifenden Zusammenhanges (hier zwischen Subjekt und Ob-
jekt) , 2.) die im Empfindungsbegriff versteckte Auslegung der
Wirklichkeit auf ein ZeitverhaItnis (Jetzt) hin, 3.) die Beachtung
der vollen Umstande eines Dinges, die zu dessen Wirklichkeit
ebensosehr gehoren, wie die Wirklichkeit der Umstande zum
Ding selbst. Wenn wir diesen Ansatz Kants zu einer positiven
Bestimmung der Wirklichkeit Uberdenken, werden wir zu einem
wichtigen Unterschied geftihrt, der viel mehr ist als nur eine
Sache der Terminologie. Wir gebrauchen den Begriff der "Wirk-
lichkeit" wiederum vieldeutig - oder doch mindestens zweideutig.
Wir sprechen von der Wirklichkeit einer Sache, eines Dinges,
eines Vorgangs, einer Begebenheit. Wir rechnen also die Wirk-
lichkeit dem wirklichen Dinge zu. Zwar wissen wir jetzt, daB wir
die Zurechnung nicht in der eigenschaftlichen Weise vollziehen
durfen. Aber man spricht doch weiterhin von der Wirklichkeit
von Sachen. Streng genommen mUBte es dann soviele "Wirklich-
keiten" geben - wie es wirkliche Sachen gibt. Genauer ware
offenbar doch eine Ausdrucksweise, die nur vom "Wirklichsein",
vom "Moglichsein" und vielleicht vom "Notwendigsein" von
Seiendem spricht, - aber den Ausdruck WIRKLICHKEIT grund-
satzlich nur im Singular gebraucht. Wenn wir von der Wirklich-
keit sprechen, in welcher alle wirklichseienden Dinge versammelt
und geeint sind, denken wir die Wirklichkeit der Welt, nicht die
Wirklichkeit von binnenweltlichen Dingen. Die Weltwirklichkeit
ist nicht bloB eine oder eine einzelne, sie ist wesenhaft die einzige.
In sie muB alles und jegliches hineingehoren, was Uberhaupt ist,
sie ist das Feld des Seins, der Zeit-Raum aller Dinge. Die Welt-
wirklichkeit ist auch die Voraussetzung und der unerschopfliche
Grund fUr jeden Aufgang und jeden U ntergang von Seiendem,
- im Weltlauf kommen und gehen die Zeiten der Sterne, der
Volker und der flUchtig weilenden Menschen, steigen und sinken
die Jahre, flutet und ebbt FUlle und Not, - die Allwirklichkeit der
Welt ist der sPIEL-Raum fUr Sein und Nichtsein, fUr Wirklichsein
und Moglichsein, fUr Bestand und Gedachtheit von jeglichem
Ding. Kann das Denken noch aufstehen gegen diese Allwirklich-
keit mit der verwegenen Frage: "Warum ist iiberhaupt Seiendes
und nicht vielmehr nichts?" Wird mit dieser Frage, - die Rei-
degger von Leibniz aufnimmt und die er als eine Grundfrage der
Metaphysik bezeichnet - das .AuBerste gefragt? Wenn nach
Seiendem, beziehungsweise nach seinem Warum, nach dem War-
um seines Bestehens gefragt wird, so ist hier vielleicht daran zu
erinnern, daB jedes Seiende "weggedacht" werden kann, - nie
aber das Feld des Seins selbst. Kann die Zweifelsucht noch weiter
zuruckgetrieben werden - zu der Frage: Warum ereignet sich
uberhaupt welthaftes Sein, als undinglicher und unbedingter
Urgrund von Dingen?
ALLHEIT ALS MENGE UND ALS AR T-GAT-
TUNG. DIE WELT-WIRKLICHKEIT ALS DER
'BODEN' ALLER MODALISIERUNG VON
SEIENDEM
Die Philosophie erscheint dem gesunden Menschenverstand

zumeist als ein leerer und unfruchtbarer Streit urn Worte, als ein
steriler Radikalismus der Terminologie, als ein gespenstischer
Umgang mit Begriffs-Schemen und lebensfernen Abstraktionen,
als eine Irreleitung der Intelligenz, die - statt "wissenschaftliche",
positive Erkenntnis der Dinge zu betreiben und das Leben prak-
tisch zu bemeistern - nach der Dingheit als solcher, nach dem
Seiendsein des Seienden, nach dem Wesen der Gluckseligkeit
fragt und sich dabei in endlose und unergiebige Spitzfindigkeiten
verliert. Wenn es auch Zeiten gab, da die Auslegung der Worte:
"dies ist me in Leib, dies ist mein Blut" die Geister schied und sie
zur hochsten Feindseligkeit gegen einander entflammte, sie zum
Zeugnis ihres Glaubens mit der Waffe in der Hand trieb, so er-
achtet man doch diese Epoche der Religionskriege fur eine iiber-
wundene Barbarei. Man ist tolerant geworden und HiBt jeden
nach seiner Fac;on selig werden. Vielleicht hat sich aber nur der
Schauplatz der Intoleranz gewandelt. Wie das "hochste Wesen",
dem Ehrfurcht und Verehrung des Menschen gebiihrt, geglaubt
und gedacht werden mag, das zu entscheiden steht jedem frei,
seine Religion ist "Privatsache" und hangt nicht mehr am Lande
und am regierenden Furstenhause, - aber die Auslegung des
okonomischen Prozesses, der Sinn des Privateigentums und der
Arbeit ist heute zum Streitgegenstand unversohnlicher Ideolo-
gien geworden und hat den Erdball in zwei "Lager" aufgespalten,
die bereits nicht mehr wechselseitig ihre Sprache verstehen. Je
mehr die Arbeitswelt der modernen Technik den Menschen
pragt, desto dogmatischer verharten sich die Selbstdeutungen
menschlichen Arbeitertums. "Toleranz" kommt unter Menschen
offenbar in einem Lebensbereiche erst auf, wenn in ihm nicht
mehr das Schwergewicht des Daseins liegt, sodaB ein Zyniker
WELTBODEN UND MODALISIERUNG 199
gerade an den Kulturgehalten, die in der Offentlichkeit "tole-

rant" verstanden werden, einen ausgezeichneten Leitfaden hatte
ftir die Bestandsaufnahme der Kultur-"Fassade". Die Philosophie
verhalt sich bei ihrem Umgang mit Begriffen anders als der "ge-
sunde Menschenverstand" des Menschen, der sein Tagwerk tut,
- aber auch anders als der ideologische Fetischist. Gesucht ist
nicht nur ein Begreifen, das Begriffe "gebraucht", sondern ein
Begreifen, das Begriffe begreift. Nichts ist sproder ftir den Zugriff
des Begreifens als der Begriff selbst. Der Gedanke ist das am
schwersten zu Denkende. In Gedanken ist dem Menschen die
Welt eroffnet, sind ihm die Bereiche und Gebiete der Dinge auf-
getan, in der gedankenhaften Helle eines Vorverstehens sind im
vorhinein, "apriori" die Felder und die Grundstrukturen des
Seienden erschlossen, Artgeprage und Bau der Dinge, Bewegungs-
formen und Seinsmodalitaten "gelichtet" . Das menschliche Seins-
verstandnis ist in Seinsbegriffen artikuliert und erscheint als die
Sprache. Wir leben nicht in einem stummen Umgang mit den
Dingen, wir nennen sie, bannen sie ins Wort, fassen sie als das
Sagliche und sprechen sie in zahlreichen Weisen an. Und noch
in der alltaglichsten Rede machen wir einen ganz gelaufigen
Gebrauch von seinsbegriffiichen Grundvorstellungen, operieren
wir mit Seinsgedanken - allerdings ohne ausdrticklich darum zu
wissen. Der "Gedanke" in seiner wesenhaften Form ist Seins-
gedanke, ist ein apriorischer Vorbegriff, in welchem das Seiend-
sein in irgendeiner Weise verstanden und ausgelegt wird. Aller-
dings gebrauchen wir den Ausdruck "Gedanke" gewohnlich in
einem weiteren Sinne und meinen damit eben jeden Einfall, jede
Vorstellung von etwas, das nicht gegenwartig gegeben ist, eine
Erinnerung, eine Phantasie, eine Erwartung, oder auch eine Be-
mtihung, etwas gegenwartig Gegebenes tiber den bloBen Anblick
hinaus eindringlicher zu verstehen. Doch alles "Denken" in die-
sem gewohnlichen Sinne setzt immer ein Denken von Seins-
gedanken voraus, mag dieses dabei auch sich zumeist in einer
nebelhaften Unausdrticklichkeit halten. Wir verstehen in trtibem
Ungefahr so etwas wie Substanzialitat, wie den Bau des Dinges
als Trager von Eigenschaften, wie Kausalverkettungen zwischen
den Dingen, verstehen so etwas wie Wirklichsein und Moglich-
sein. Wir bewegen uns in solch ungefahrem Verstehen, wenn wir
auf die Dinge unserer Umgebung uns theoretisch oder praktisch
200 WELTBODEN UND MODALISIERUNG
einlassen, aber auch wenn wir reflexiv uns selbst betrachten und
beobachten. Auch die Selbsterkenntnis halt sichje schon in einem
Medium vorausgesetzter Seinsgedanken. Die gewohnliche Re-
flexion erreicht zwar das Ich und sein Seelenleben, seine BewuBt-
seinsinhaIte, seine Vorstellungen und Triebe, seine Hoffnungen
und .i\.ngste - aber erreicht nicht das es durchherrschende und
all sein Verhalten tragende Seinsdenken. Hier ist eine Reflexion
von urspriinglicherer Gewalt und machtigerem Tiefgang notig,
um die Grundgedanken selber herauszuheben, in denen das
Selbstverstandnis des Ich und sein ganzes Verstehen der Dinge
schwingt. Diese ontologische Reflexion ist Philosophie, sie ic;t das
Denken des Denkens, - ist das Zuriickdenken auf die Seinsgedan-
ken, die all unser konkretes Verhalten zu den Dingen in der Welt
durchmachten. Hier erhebt sich ein Problem, das iiber Sinn und
Aufgabe der Philosophie entscheidet. 1st es die Sache der Philo-
sophie, den ganzen Umfang des menschlichen Seinsverstandnisses
auf den Begriff zu bringen, das "dunkel" Verstandene zu "klaren"
und in eine feste und giiItige Begriffsform zu fassen? Gilt es,
gleichsam die "versteckte Vernunft" aus den tausendfachen Wei-
sen unseres Umgangs mit dem Seienden in der Welt herauszu-
holen und damit zugleich eine Inventur des Vernunftvermogens
nach seinen apriorischen Bestanden zu verbinden, - am Ende
gar eine kritische 'Oberpriifung des Vernunftapriori im kantischen
Sinne durchzufiihren? Aber wovonher bestimmt sich dann der
MaBstab einer solchen "Priifung"? Kant findet den MaBstab ftir
die Prtifung der Vernunft in der Vernunft selbst, - die Vernunft-
kritik ist ihm die hochste Form der Selbstkritik. Der Geist der
"Aufklarung" ist der Geist des SelbstbewuBtseins. Alles Wissen
wird dort auf die behauptete Urspriinglichkeit des SelbstbewuBt-
seins zuriickgeleitet. Die Durchforschung der endlichen mensch-
lichen Vernunft durch sich selber findet in sich das Kennzeichen
der Endlichkeit im Dualismus von Anschauung und Begriff; das
Zusammengehen beider erst ermoglicht Erkenntnis - und somit
bestimmt sich der Sinn des "Seienden" ftir den Menschen eben
a1s "Gegenstand der Erfahrung". Das durchgeklarte Seinsver-
standnis gewinnt in der Philosophie Kants die positive Kenn-
zeichung in der Auseinanderlegung der Strukturen der "Erfah-
rung" - und erhaIt eine negative Kennzeichnung in der Lehre
vom "transcendentalen Schein". Das Denken der Seinsgedanken
konnte vielleicht aber seinen MaBstab nicht - wie Kant meint -

immanent in sich tragen, sondern in unruhiger Bewegung ge-
haIten werden von dem her, was alles Seiende aufgehen und
untergehen laBt. Die Metaphysik denkt einen solchen iiber-
menschlichen MaBstab in ihrem Problembegriff des "summum
ens". Der Gott der metaphysischen Theologie wird zum Leitbild,
wonach sich die Bestimmungen der endlichen Dinge "ontolo-
gisch" richten. Gesetzt den Fall, eine solche metaphysische Theo-
logie sei nach Kants Kritik derselben uberhaupt nicht mehr mog-
lich, so muBte das uber-menschliche MaB in etwas anderem ge-
sucht werden, - in etwas, was kein hochstes Ding, was uberhaupt
kein Ding, kein Seiendes ist und doch alle Dinge vereint und
versammelt, entstehen und vergehen, steigen und sinken laBt,
was die undingliche und unbedingte "omnitudo realitatis" ist.
Wenn die Aufgabe der Philosophie als ontologischer Reflexion
nicht darin bloB besteht, ein vordem ungenaues und ungefahres,
vorbegrifHiches Seinsverstandnis auf den Begriff zu bringen,
sondern die Begriffe weiterzudenken und weiterzuentwickeln, so
muB sie doch bei solchem schopferischen Vollzuge "schopfend"
sein. Sie schOpft aus der U nerschopflichkeit von All und Nichts.
Das Denken, welches die Seinsverfassung der endlichen Dinge
ontologisch zu begreifen sucht, muB sich loslassen und freigeben
fur die Un-Endlichkeit der Welt, in der Allheit und Nichts zu-
sammenhangen. Dieser Satz ist gleichsam ein "Wegweiser" fur
den Weg unserer Fragen. Aristoteles kennzeichnet einmal in
seiner kuhlen und hintergrundigen Art die Philosophie als eine
Besinnung daruber, ob "Sokrates" und der "sitzende Sokrates" der-
selbe seien. 35 Das Seiende ist: dieser Satz ist entweder eine ganz
leere, elende Tautologie, deren Erorterung nur Zeitverschwen-
dung bedeutet, oder ist der Titel fur ein merkwurdiges und
schwieriges Problem. Es kommt entscheidend darauf an, wie wir
dabei den Ausdruck "das Seiende" verstehen. Wir sagten bereits,
dieser Singular bedeute eigentlich einen Plural und meine: alle
seienden Dinge, - meine die riesige Vielzahl und die reichhaltige
Vielartigkeit der Dinge "zwischen Himmel und Erde", der ph a-
nomenal bekannten und auch derer, von denen "unsere Schul-
weisheit sich nichts traumen laBt". Von jedem seienden Ding
konnen wir aussagen, daB es ist; doch damit haben wir offen-
sichtlich nicht viel ausgesagt, haben nur eigens im Pradikat
betont, was schon im Begriff des Satzsubjektes beschlossen war.

Ein "Seiendes" kann ja gar nicht anders als "sein", ahnlich wie
der sitzende Sokrates gar nicht anders kann als "sitzen". Aber
sofern eben Sokrates in dem zeitweiligen Sitzen ja nicht aufgeht,
er also auch gehen oder liegen oder sonstwas kann, ist eben
Sokrates und der sitzende Sokrates nicht dasselbe. Besteht das
gleiche Verhaltnis nun auch beim "Seienden"? Kommt ihm
"Sein" zeitweilig zu, als eine Bestimmung, die mit anderen Be-
stimmungen abwechseln kann? Oder ist dort, wo an einem Ding
im Laufe der Zeit Zustande und Bestimmungen abwechseln, das
Seiendsein des Dinges nicht unverandert vorausgesetzt? Die Vn-
verandertheit aber ist doch gerade eine Weise, in der Zeit zu
sein, namlich im Modus des Verharrens. Das "Seiende" ist also
in einem ausgezeichneten Sinne ein In-der-Zeit-seiendes, es ist
ganz und gar "zeitweilig", in der Zeit weilend und wahrend; die
Partizipialform druckt diesen Zeitcharakter in besonders deut-
licher Weise aus. Sokrates kann zeitweilig dieses oder jenes tun,
wei! er bei den vielen abwechselnden zeitweiligen Zustanden
durch allen Wandel und allen Wechsel hindurch in der Zeit
weilt, sich in ihr aufhalt. Er ist gewissermaBen ein Beispiel fUr
das Verharren einer Substanz im Wechsel ihrer Zustande und
Eigenschaften. GewiB ist ein Mensch anders noch in der Zeit als
ein Tier oder ein Baum oder ein Stein; wir sind durch ein ver-
stehendes Verhaltnis zur Zeit "gezeichnet", leben im Schatten
der Verganglichkeit und des Todes, wissen urn die Einmaligkeit
und V nwiederbringlichkeit jedes Lebensmomentes. Doch Mensch
wie Stein haben "Sein" nur "in der Zeit". V nd alle zeitverhaf-
teten Dinge haben Anfang und Ende, entstehen und vergehen,
wahren eine begrenzte Weile; es ist die Macht der Zeit, die sie
bringt und die sie wegnimmt, die sie wachsen und schrumpfen,
zunehmen und abnehmen laBt. Es ist die gleiche Macht, die er-
baut und zerstOrt, die fugt und bricht, die bringt und nimmt.
Allerdings muB dann zugestehen, daB die Dinge in sehr verschie-
dener Weise in der Zeit weilen, - daB es geradezu ungeheuere
Vnterschiede gibt. Was ist der Mensch und sein kurzes Erden-
leben, was sind die Jahrtausende des Menschengeschlechts - ge-
messen an der Bestandigkeit der Sterne? Flimmerte nicht vor
Milliarden Jahren die MilchstraBe bereits in einer menschen-
leeren Welt? Vnd wird sie nicht wieder MilliardenJahre weiter-
flimmern, wenn kein Menschenauge sie mehr erblickt? Vnd

doch muB auch sie "zugrundegehen" und kann nicht "ewig"
bleiben. Kein Einzelding hat unverganglichen Bestand. Aber
gibt es am Ende nicht doch ein Bleiben jener urspriinglichen
Momente, aus denen aIle verganglichen Einzeldinge gefiigt sind?
Jedes Ding hat ein Aussehen, bietet einen art= und gattungs-
haften "Anblick"; dieser ist sein EIDOS und macht seine Form
(MORPHE) aus. Das Einzelding ist - nach Aristoteles - ein SYNHO-
LON, ein zusammengesetztes Ganzes, zusammengesetzt aus
"Form" und "Stoff". Die Ideen sind die bestandigen Formen an
den unbestandigen Einzeldingen, sind Formen als Gestaltungen
eines unverganglichen Stoffes, der "Materie". Jedes Einzelding
ist ein Mischling von Stoff und Form. Vnd weil zwischen der
Lichtnatur der reinen Formen und der Nachtnatur des Stoffes
ein "Streit" herrscht, den das antike Denken bald mythologisch,
bald spekulativ auslegt als den Liebesstreit zwischen "Himmel"
und "Erde", zwischen der Lichtmacht, die VmriB und Begren-
zung, Form und Gestalt verleiht, und der Macht des dunklen
ungestalten Grundes, - deswegen kann das endliche Ding, als in
solchem Streit erzeugt und erwirkt, nicht ohne Ende bestehen,
muB wieder zerbrechen und untergehen, um das Spiel von Fii-
gung und Auflosung in Gang zu halten. Doch sind dann nicht
eben diese Formen selbst und der Stoffselber ein Ewiges? Sowohl
eine Ewigkeit der Formen, der "Ideen", wird von der antiken
Philosophie behauptet, als auch eine Ewigkeit des Stoffes, in den
diese sich immer wieder "einbilden". Vnd sofern die Ideen - wie
bei Platon - als das eigentliche und wahrhaftige Seiende inter-
pretiert werden, gehort es dann offenbar zum Sinn ihres Seins,
daB sie immerwahrend sind, also nie nicht sind. Vnd Almliches
gilt auch wohl fiir den einen universellen Stoff, fUr die Vr-
Materie, die dann im Denken der Atomistik eine besondere phi-
losophische Fassung erhaIt. Auch diese Vrmaterie bleibt aIle
Zeit, ist unentstanden und unzerstorbar - ist "seiend" im Sinne
von bestandigem, ununterbrochenem Bestehen. Wird der Be-
griff des "Seienden" von den endlichen Einzeldingen zuriick-
verlegt auf die ewigen Formen oder die ewige Materie, dann muB
man offenbar sagen: "das Seiende ist", und zwar nicht nur im
Sinn eines formellen, logisch-analytischen ImplikationsverhaIt-
nisses. Dann gehort das Sein als Bestehen in das Wesen von Idee
und Materie. Zwar kann man auch hier nicht aus dem bloBen
Begriffvon "Idee" und "Materie" deren bestandige Wirklichkeit
ableiten; der Begriff der Sache garantiert noch nicht deren
Existenz. Doch konnen wir, wenn wir iiberhaupt unser Denken
von den verganglichen Einzeldingen zu den "Be-Dingungen"
solcher Dinge zuriickgetrieben haben, einsehen, daB Idee und
Materie sein miissen, eine notwendige Existenz haben und zu
"aIler Zeit", nicht nur zu einer "begrenzten Zeit" bestehen. Hat-
te also damit die antike Philosophie schon "notwendig Seiendes"
aufgedeckt und dem problematischen Begriff eines "ens neces-
sarium" einen bestimmten Inhalt gegeben? Diese Frage ist nicht
leicht zu beantworten. Denn dadurch, daB die platonische Meta-
physik "Idee" und "Materie" als Seiendes, ja sogar die Idee als
hochstrangiges Seiendes zu fassen suchte, an dem gemessen das Sei-
ende im iiblichen Sinne, namlich das endliche Ding, als minderen
Ranges erscheinen muBte, hat sie bereits den Obergang zur spe-
kulativen Theologie vollzogen, die Idee zum Gott oder den Gott
zur Idee gemacht. Und in dieser Auspragung ihrer Problematik
wird sie von Kants Kritik aller spekulativen Theologie betroffen.
Etwas vollig anderes ware eine Ausdeutung von "Idee" und
"Materie" als reinen Weltmomenten, - als Strukturen der einen,
einzigen, aIlbefassenden Totalitat, die kein Ding ist, weil sie aIle
Dinge umfangt, enthalt, ihren Gang und Wandel regiert und
lenkt. Alle Dinge sind zufallig; kein Ding in der Welt ist notwen-
dig. Damit ist jedoch noch nichts gesagt und noch nichts ent-
schieden dariiber, ob die Welt selbst zufallig oder notwendig sei.
Jedes binnenweltliche Ding konnen wir in Gedanken "aufheben",
konnen es "wegdenken". Das bedeutet natiirlich nicht seine reale
Beseitigung, seine Vernichtung, - aber wir konnen es gleichsam
ideell negieren, es behandeln, als ob es nicht ware, seinen Gel-
tungsanspruch suspendieren, in Schwebe halten. Dabei verhalten
wir uns zu seiner bloBen Moglichkeit. Wir behandeln sein Wirk-
lichsein, als ob es erst im Stadium der Gedachtheit sich befande,
nur eine mentale Existenz in unserem Geiste, aber nicht Dasein
im Raum der Sachen hatte. Unser Denken wird zur Basis, wo
soIehe kiinstlichen Moglichkeiten stehen, und bildet die wirk-
liche, die ontische Voraussetzung fiir das Umdenken des Wirk-
lichen in "Mogliches". Die fiktiven "Moglichkeiten", in die wir
"gedanklich" Bestehendes "verwandeln", miissen eine Grund-
lage in einem wirklichen Fingieren haben. Es ist eine unheimliche,

fast mephistophelische Kraft unseres Geistes, vom wirklichen
Ding in die Moglichkeit zurtickzublicken, die ihm vorauf lag,
und gewissermaBen mit Medusenblick alles Bestehende anzu-
sehen und darin seine Zufalligkeit zu schauen. Wir konnen je-
doch nicht nur "Bestehendes weg-denken", wir konnen auch
"Nichtbestehendes her-denken". Und es ist die gleiche Kraft, die
wegdenkt und herdenkt. Das Spiel der Phantasie, die sich in
Wunschtraumen, in einem Ausmalen irrealer Bilder ergeht, ist
wohl jedem Menschen bekannt. Ohne das Venti! der magischen
Illusion ware das Dasein vielleicht unertraglich. In konkreten
Lebenssituationen denken wir Widriges weg und denken Er-
freuliches herbei, wobei wir aUerdings uns auch bald die Ohn-
macht solcher Gedankenspiele eingestehen. Diese haben aber
einen grundsatzlichen Sinn und eine hohe Bedeutsamkeit - in
der Philosophie. Wir vermogen mit der imaginativen Zauber-
kraft unseres Geistes den Raum des Zufalligen auszutasten, Be-
stehendes ideell in Unwirkliches und nur Mogliches und - Mog-
liches ideell in ein gedachtes Wirkliches zu verwandeln. Weg-
denken und Herdenken sind aber immer miteinander verbunden.
Wenn wir ein bestimmtes Seiendes "wegdenken", so mtissen wir
irgendetwas anderes an dessen Stelle setzen. Das braucht nicht
in einer klar bestimmten Form zu geschehen, es kann sich auch
in dem ungefahren Modus des "Irgendwie" voIlziehen; es bleibt
dann offen, was die Stelle des weggedachten Seienden einneh-
men solI; doch prinzipiell kann der Wirklichkeitszusammenhang
nirgendwo ein "Loch" haben. Das Wegdenken ist thematisch
auf die ideelle Beseitigung ausgerichtet und bektimmert sich
nicht im einzelnen darum, wie der Platz neu besetzt wird. Und
umgekehrt zielt das wunschhafte Herbeidenken von Dingen,
VerhaItnissen, Zustanden intentional auf das Ersehnte ab, ktim-
mert sich aber nicht darum, wie daftir ein besetzter Platz im
Wirklichkeitszusammenhang. "geraumt" werden muB. Alle bin-
nenweltlichen Dinge sind wegdenkbar - auf dem stillschweigend
vorausgesetzten Boden der Welt - und auch aile Dinge sind
herbei-zudenken, wenn und solange der Weltboden vorausge-
setzt bleibt. Das ist zunachst eine These tiber "alle Dinge" und
zugleich auch tiber ein sonderbares VerhaItnis von Dingen und
Welt. Wenn aIle Dinge wegzudenken sind, dann ist kein Ding
notwendig; die Wegdenkbarkeit dokumentiert seine ZufaIligkeit,

wie immer es auch sonst mit der realen Verursachtheit des Dinges
stehen mag. Was steckt in diesem Begriffe "kein Ding"? Die
negative Formel ist gewissermaBen "prohibitiv", sie will verhin-
dem und untersagen, daB irgendein Ding aus der Gesamtheit
aller Dinge als "notwendig" angesetzt wird. 1m ungefahren
Uberschlage ist das leicht zu verstehen. Doch wenn wir etwas
genauer wissen wollen, wie es mit dieser totalen AusschlieBung
steht, geraten wir bald in Schwierigkeiten. Kein Ding - das heiBt
doch: keines von allen. Aber wie wird denn die Allheit von Din-
gen iiberhaupt verstanden? Zunachst wohl auf eine endliche
Weise, d.h. aus dem Horizont endlicher Allheiten. Eine endliche
Allheit ist z.B. eine Menge, die durchgezahlt werden kann und
als Summe erscheint, - eine Summe kann wiederum als eine
"Einheit" festgesetzt und gezahlt werden zu einer Summe von
Summen usf. AIle Summen bestehen aus Einheiten, eine Summe
von endlichen Dingen besteht aus einzelnen Dingen. Die zu zah-
lende Einheit ist als "Einzelnheit" ausgelegt. Wie Zahl und der
ontologische Charakter der Vereinzelung des Seienden zusam-
menhangen, lassen wir hier auBer Betracht. Jedenfails sind die
zahlbaren Dinge zunachst als einzelne aufgefaBt. Ein Ding ist
aber nicht nur je einzeln - gegeniiber den Mengen, worin es
vorkommt; es ist auch in einem anderen, nicht-numerischen
Sinne "einzeln", namlich als Exemplar einer Art und Gattung.
Die Einzelnheit eines Dinges in einer Menge ist anders als die
Einzelnheit in bezug auf "Allgemeinheit"; zur Menge verhalt es
sich als Element der Menge, zur Art und Gattung als Exemplar.
Weder numerisch, noch exemplarisch verstanden ist irgendein
binnenweltliches Ding notwendig. Jedes beliebige Ding kann
"weggedacht" werden. Dabei hat das Wegdenken in den meisten
Fallen den Charakter einer ideellen Vernichtung, die die Menge
der Dinge urn dieses weggedachte Ding vermindert und an seiner
Stelle irgendeine "Leere" zuriicklaBt. Nennen wir die Gesamt-
menge M, so gilt, daB jedes Ding durch die gedankenhafte Ope-
ration M-I betrefibar ist. Es bleibt aber das Problem, ob durch
die mogliche Anwendung dieser Operation auf aile einzelnen
Dinge auch die Gesamtheit der Dinge mit aufgehoben werden
kann, - oder ob sie jeweils den Boden abgibt, worauf die Aufhe-
bung sich vollzieht. Und weiterhin miissen wir uns klarmachen,
daB das Wegdenken doch meistens Exempel betrifft, die Art =

und Gattungsallgemeinheiten unterstehen, und kaum die Arten
und Gattungen selber, soweit diese nicht nur empirische Verall-
gemeinerungen, sondern echte Wesensallgemeinheiten sind.
LieBe sich ein Wegdenken von Dingen in unserem Geiste insze-
nieren, das die Wesensstrukturen der Dingregionen wegdenkt?
Unsere gewohnliche Phantasie, wie sprunghaft und kombiniercnd
sie auch immer sein mag, halt sich dabei liblicherweise im Rah-
men des art= und gattungshaften Gepriiges des Seienden. Es
gehort schon viel spekulative Phantasie dazu, an die Vorstellun-
gen heranzugehen, eine Farbe liberhaupt ohne Ausdehnung zu
"erdenken". U nd konnen wir Zahlen, geometrische Verhaltnisse
"umdenken"? Hier wird man zogern - und in der Tat ist (trotz
alIer Wandlungen der Mathematik) die Umdenkung mathema-
tischer Wesensverhiiltnisse eng begrenzt geblieben. Etwas an-
deres ist es jedoch bei den Seinsgedanken, die den Bau des Dinges
und die Architektur der Dinge betreffen. Die Geschichte der
Metaphysik zeigt hier tiefgehende Umbriiche, ja sogar radikale
U mstiirze - wie z.B. die Revolution der Denkungsart durch Kant.
Solche Wandlungen kommen allerdings nicht durch ein freies
Spiel unserer denkerischen Phantasie zustande, sondern haben
einen Ursprungin tieferen Quellgriinden. Das "Wegdenken" von
bestimmten Seienden hat in unserem Zusammenhange die grund-
satzliche Bedeutung, daB dadurch die jeweils dunkeI und unge-
fahr verstandene "ZufaIligkeit" der Dinge sich uns deudicher
akzentuiert. Wir wissen jedoch nicht nur urn eine ZufaJ.ligkeit des
Seienden, das als mannigfaltige Gegenstande der Erfahrung uns
begegnet. Wir konnen nicht nur die faktische Wirklichkeit sol-
cher Gegenstande "in Gedanken aufheben", sondern auch die
faktische Wirklichkeit unseres Geistes, der solche fiktiven Aufhe-
bungen vollzieht. Wennunser Geist auch eine ontische Voraus-
setzung daftir ist, daB wir gegenstandliche Dinge wegdenken,
und paradoxerweise auch Voraussetzung dafiir, daB er sich seiber
wegdenkt, so bedeutet diese Vorgangigkeit faktischer Wirklich-
keit vor bloB "eingebildeten Moglichkeiten" nicht alIzu viel.
Philosophisch weit bedeutsamer und weitaus problematischer ist
jedoch das Verhaltnis von binnenweIdichen Dingen iiberhaupt
zu dem umfangenden Ganzen, worin der gedachte Platztausch
und die Verwandlung von etwas faktisch Wirklichem in ein ge-
dachtes Mogliches sich abspielt. Die Zufiilligkeit des Seienden ist

kein den Dingen anhangender Charakter, nicht in irgend einem
erweiterten Sinne noch eine Art von "Eigenschaft", sondern ist
der Grundzug der Weltlichkeit der Dinge, - ein Zug, der alles
bestimmt, was zwischen Himmel und Erde erscheint. Gerade
wenn wir ausdrucklich darauf achten, wie jedes Wegdenken sich
in Raum und Zeit der allumfangenden, einen und wesenhaft
einzigen Wirklichkeit des Weltalls halt und sie bestandig voraus-
setzt, kann diese uns in ihrer "U nwegdenkbarkeit", in ihrer ein-
zigartigen Notwendigkeit aufgehen. Es ist die Wirklichkeit, die
das Seiende in die mannigfachen Unterschiede von Faktum und
Wesen, von Moglichkeit und Wirklichkeit allererst entlaBt und
freigibt fur den Wandel und fur die mannigfachen Ubergange
zwischen Gedachtheit und Existenz, zwischen der in den Dingen
selber seinsmaBig angelegten Moglichkeit und der aus der
menschlichen Phantasie geschopften ide ellen Moglichkeit. Die
Weltwirklichkeit - als der Boden und Spielraum aller mannig-
fachen Seinsmodalitaten der binnenweltlichen, endlichen und
vereinzelten Dinge ist selber gar nicht "modalisierbar", ist keine
Wirklichkeit, die jemals gegen eine Moglichkeit stunde. Sie ist
das Feld, worin das Wechselspiel von Wirklichem und Mogli-
chern sich ereignet. Und wenn wir sie als universale "Wirklich-
keit" ansprechen, ist das streng genommen ein uneigentlicher
und verfalschender Ausdruck. Denn wir gebrauchen den Begriff
der "Wirklichkeit" in der Regel doch als Gegenfall zur "Mog-
lichkeit", oder als Gegenfall zur "Unwirklichkeit", die wiederum
ein einfaches Nichtsein, als auch einen seienden Schein bezeich-
nen kann. Als "Gegenfall zu Moglichkeit" ist Wirklichkeit ver-
standen im Horizont der Bewegungen der Dinge, eben als jeweils
gegenwartige Phase - im Verhaltnis zu dem, was noch aussteht,
was noch nicht zur Verwirklichung gelangt ist, - und dann in
anderem Sinne als Gegenfall zu einem bloBen Gedachtsein, Vor-
gestelltsein, Eingebildetsein. Das Wirkliche gilt uns mehr als das
nur Mogliche, wie leicht das Beispiel von den "hundert Talem"
zeigt, die gedacht sein und auch reell im Kassenbestande vor-
liegen konnen. Allerdings wurde gerade dieses kantische Beispiel,
mit dem er die ganze Kritik des ontologischen Gottesbeweises
illustriert, unter Umstanden einen anderen und seltsam veran-
derten Sinn bekomen, wenn wir uns klarmachten, daB .,Geld"
uberhaupt ein "Gedankending" ist, eine intersubjektive gesell-

schaftliche Konvention und nur eine Abbreviatur fur die fiussi-
gere Verkehrsform okonomischer Produkte. Hundert wirkliche
Taler hatten bei den KopfJagern im Innern von Borneo nur die
Realitat von Metallstiicken, die vielleicht zu Pfeilspitzen verar-
beitet werden konnten. DaB Kant kein schlichtes Naturding,
sondern ein gesellschaftliches Kulturding wie das Geld zugrunde-
legt, urn den U nterschied von" Gedachtheit" und "Wirklichkeit"
zu demonstrieren, verweist - vielleicht ganz gegen seinen Willen
- auf die eigentiimliche Wirklichkeit des "Geistigen", der Dinge
der gesellschaftlichen Menschenwelt, die den Begriff gewisser-
maBen in sich eingesenkt und eingelassen an sich tragen und zum
Begreifen nicht die Distanz der Fremdheit innehalten, die wir zu
den bloBen Naturdingen haben. Das "Wirkliche" wird aber auch
als Gegenfall zum "Notwendigen" verstanden. Der Ausdruck
"das Notwendige" ist vieldeutig und schillert. AuszuschlieBen
sind hier alle die Bedeutungsnuancen, die einen Gegensatz zu
dem "Uberfiussigen" mitmeinen, also das Notige und das Not-
Wendende, das zu Fordernde und dergleichen im Blick halten.
Notwendigkeit ist hier allein als eine Seinsweise zu verstehen,
eine Seinsweise allerdings, fur die wir kein Seiendes als Beispiel
in der ganzen Welt finden konnen. Ais "Begriff" jedoch verstehen
wir das Notwendigsein. Es schlieBt begriffiich das Wirklichsein
gar nicht aus, sondern ein, ist der starkste und unuberbietbar
hochste Grad von Wirklichkeit, ist Wirklichkeit zu aller Zeit.
Das, was wir sonst das "Wirkliche" nennen, hat ein begrenztes,
zeitweiliges Sein, ist in sich selber nicht versichert, immer und
aIle Zeit zu bestehen. Vom "Wirklichen" her betrachtet ist das
Mogliche eben das "Unwirkliche" - und yom "Notwendigen"
her gesehen ist das "Wirkliche" das "Zufallige". Das sind ganz
eigentumliche Verspannungen zwischen den Seinsmodalitaten,
die groBe Probleme aufwerfen. Die Seinsmodalitaten sind uns in
gewisser Weise gelaufig als Weisen, wie es mit den binnenwelt-
lichen Dingen steht. Der Spielraum selber, worin der Wandel
und die Ubergange der Seinsmodalitaten geschieht, entzieht sich
einer "modalen" Kennzeichnung. Konnen wir von der Welt
seIber sagen, sie sei moglich oder wirklich oder notwendig? Das
ist eine offene Frage. Doch muss en wir schon zu einem gewissen
Weltverstandnis vorstoBen, wenn wir uberhaupt nur die Seins-
modalitaten der endlichen Dinge zureichender bestimmen wol-

len. Wirklichsein ist kein eigenschaftliches Pradikat eines end-
lichen Dinges. 1st es ein Pradikat der Erfahrungssituation, also
des Bezugs von Subjekt und Objekt, wie Kant behauptete? Oder
grundet das Wirklichsein aller Dinge insgesamt in der Weltwirk-
lichkeit - kannen wir nur aufihrem Boden staunend fragen, war-
urn Seiendes ist, warum Geistiges und Materielles, warum Natur-
dinge und Kunstdinge, warum Lebewesen, warum Menschen
und GaUer - und warum nicht eine leere, lautlose Stille?
18
'EINZIGKEIT' DER WELT. WELT UND DING.
DER WIDERSCHEIN DER WELT IN DEN DIN-
GEN. 'WIRKLICHKEIT' ALS WELT-
BESTIMMUNG
Alles und Nichts - diese se1tsamen Gedanken unseres endlichen

Geistes auszudenken, mag eine unendliche, niemals vollendbare
Aufgabe darstellen, ja macht vielleicht die beunruhigendste Para-
doxie unserer Vernunft aus. Sie hat diese Begriffe und vermag sie
se1bst nicht zu begreifen; sie denkt bestandig mit ihnen, doch
diese Begriffe seIber scheinen unausdenklich. J a sie scheinen
noch "unausdenklicher" zu sein (wenn man diesen Komparativ
iiberhaupt bilden kann) als der Begriff des Seins. Sein verstehen
wir als Sein von Seiendem, verstehen es in mannigfachen Hin-
sichten und Dimensionen, verstehen es als DaB-sein und als Was-
sein, als Wahrsein, als Ding-sein und ProzeB, als Ansichsein und
Fiirsichsein usf. Wenngleich wir auch niemals "Sein" vollig
durchdringen, sofern wir in jeglichem Verstehen in einem Seins-
verstandnis uns bewegen und dieses gerade das Medium, das
Element bildet, worin die menschliche Vernunft sich aufhalt, so
finden wir doch immerzu und bestandig Sein am Seienden vor.
Wir wissen den Gegenstand der Erfahrung als seiend, ebenso das
Erfahren und den Erfahrenden. Der Ratselcharakter des Seins
fordert unser Denken heraus, weil wir ganz und gar, so wie auch
alle Dinge, die wir erkennen, yom Sein durchdrungen, durch-
machtet, von ihm getragen sind. Es iiberkommt uns so vollig,
daB wir bei jedem Denken von ihm umfangen und gewisserma-
Ben eingehiillt bleiben; wir konnen es dem Sein gegeniiber nie-
mals zu einer freien Distanz und einer reinen Abstandigkeit
bringen; wir sind in es eingehalten und einbehalten - nicht wie
der Fisch im Wasser, sondern wie der Wassertropfen im Meer.
Anders steht es offenbar bei "Alles und Nichts". Was immer auch
uns in der Erfahrung gegeben sein mag, kann vie1, jedoch nie-
mals "alles" sein. Die schlechthinige Allheit kommt nicht nur
nicht faktisch im Zusammenhange unserer Erfahrung vor, sie
212 WIRKLICHKEIT ALS WELT-BESTIMMUNG
kann grundsatzlich darin nicht vorkommen. Das All ist uner-

fahrbar, ist niemals "gegeben". Und doch wissen wir darum - und
dies nicht in einem ktihlen, abstrakten Wissen, vielmehr in einem
leidenschafdich erregten, drangenden und in die weiteste Weite
ausschwingenden Wissen. Der Gedanke der Allheit ist die am
meisten bewegende Kraft unseres Geistes, ist der Antrieb ftir den
unaufhorlichen Fortschritt und den FortriB ins Grenzenlose, der
Grund ftir den unstillbaren Hunger nach Einsicht und den bren-
nenden Durst nach Erkenntnis. Ein Lebewesen, das wie das Tier
in einen festen Lebenskreis eingeschlossen bleibt, mit seiner" U m-
welt" gewissermaBen verfugt ist und in dieser vorfindet, was es
angeht und betrifft, lebt gleichsam noch im "Paradiese"; es ist
endlich, ist seiner Endlichkeit jedoch nicht bewuBt. Erst als der
Mensch - im mythischen Gleichnis zu reden - die Frucht vom
Baume der Erkenntnis brach, wurde er seiner Endlichkeit inne,
weil ihm das Un-Endliche aufging, - wurde er aus dem Paradiese
der Gentigsamkeit vertrieben und zu endlosen Bedtirfnissen an-
getrieben, aufgejagt zur unablassigen Jagd. In aile seine "Be-
dtirfnisse" brach die Lockung der Unendlichkeit ein: die ein-
fache Lebensfristung wurde zur "Arbeit", zum "Kampf um
Macht" und die "Liebe" zum Willen zur Unsterblichkeit in
Kind und Kindeskindern; Schrecken und Verztickung, die nahe
bei einander liegen im VerhaItnis zum Erhabenen, durchdringen
sich in der Verehrung der unbegreiflich groBen Macht des AUs,
bilden den menschlichen Wurzelgrund der Religion. Das "desi-
derium", die Sehnsucht durchstimmt und durchgltiht das mensch-
liche Wesen, macht unser Herz unruhig und unseren Geist be-
gierig nach All-Wissenheit. Verstehen, Begreifen, Wissen kann
sich nicht mehr gentigenlassen am unmittelbar Gegebenen, es
drangt in sich selbst tiber sich hinaus, drangt zur Welt-Weisheit.
Die Allheit des Alls ist das Ideal der Vernunft. Dieses Ideal zieht
das Menschengeschlecht auf, hebt es tiber eine bloB umweltliche
Situation, setzt es in den ungeheuren Sog des Universums aus.
Das Befremdliche und Verwunderliche besteht hier doch darin,
daB wir am starksten betroffen werden durch einen Gedanken,
dessen Gedachtes uns gar nie "gegeben" sein kann. Und ahnlich
steht es doch auch mit dem Gedanken des "Nichts". Solange wir
leben, sind wir immer mit Seiendem zusammen; wir sind ja
selber ein Seiendes, das unter zahllosen anderen Dingen vorkommt.
WIRKLICHKEIT ALS WELT-BESTIMMUNG 213
Wir konnen gar nie die Erfahrung machen, daB "Nichts" ist.
Und gleichwohl haust der Gedanke des Nichts unserem Geiste
ein und laBt das Menschenwesen erzittern bis in seinen Grund.
Vielleicht sind wir das einzige Geschopf der Natur, das urn das
Nichts weiB. 1st das nicht ein unheimlicher und zugleich auch
sinnloser Gedanke, der sich in dem uns doch gelaufigen Worte
"Nichts" verbirgt? Hebt sich dieser Alptraum der menschlichen
Existenz schlieBlich nicht dadurch auf, daB man eine sorgsame
Analyse der Wortbedeutung des Schreckenswortes vollzieht,
durch eine nuchterne semantische Analyse ein altes Tabu und
eine Damonenfratze zerstort? 1st das "Nichts" nurein mystischer
Aberglaube - und weiter nichts? Hat es seine einzige Realitat
eben in dem Phanomen der "Negation"? Bei allen Negationen
machen wir bereits Gebrauch von einem bestimmten Nichts-
Verstandnis. Die Frage ist nur, ob wir negieren konnen, well wir
urn das Nichts wissen, oder ob unser Wissen vom Nichts aus der
Fahigkeit des Verneinens stammt. Und eine analoge Frage lieBe
sich auch stellen bezuglich des Alis. Wissen wir urn die Allheit des
UniversUIns, weil wir durch Akte des Zahlens zu irgendwelchen
summativen Allheiten, zu Mengen gelangen und weil wir durch
Art= und Gattungsbegriffe zu generellen Allheiten, zu "Allge-
meinheiten" kommen, oder ist Zahlen und Verallgemeinern um-
gekehrt im Weltverstandnis gegrundet? Jedenfalls muB doch zu-
gegeben werden, daB wir in seltsamer und ratselhafter Weise
immer schon urn Allheit und Nichts wissen, aber daB weder das
All, noch das Nichts jemals im Felde unserer Erfahrung auf-
treten konnen. GewiB gibt es in diesem Erfahrungsbereich rela-
tive, endliche Allheiten, aber nicht das All, - gibt es mannigfache
Phanomene der Nichtigkeit wie Negation, Grenze, Scheinhaftig-
keit, Mangel, gibt es von Nichtigkeit durchsetztes Seiendes, aber
eben nicht das Nichts. Der Mensch als Mensch weill urn Allheit
und Nichts, er ist gewissermaBen ausgespannt zwischen diesen
beiden Abgrunden fur den Gedanken, hat an beidem auf eine
merkwiirdige Weise Antell, ist all-wissend und nichts-wissend
zugleich. Die menschliche Lage kann nicht geortet werden, in-
dem man nur die Verhaltnisse angibt, in denen wir zu anderem
Seienden stehen. Ontisch gehOren wir in den Bereich der natiir-
lichen Lebewesen und haben darin, wie unser Stolz uberzeugt ist,
den hochsten Rang. In einem glaubensmaBig bestimmten Welt-
bild steht der Mensch zwischen Tier und Gott, und dies nicht
nur in einem objektiven Sinne, sondern auch als subjektives Ver-
halten: wir werden hinaufgerissen vom edlen, gottverwandten
See1enteil zum Gottlichen und werden hinabgezogen durch un-
sere animalischen Begierden zum Tier. 1m Zwiespalt solcher
Tendenzen grunden Ethik und Moralitat. Ursprunglicher noch
als die Verhaltnisse des Menschen zu anderem Seienden hoheren
und niedereren Ranges ist das zwiespaItige Verhaltnis des Men-
schen zum All und zum Nichts. Die menschliche Existenz
schwingt in diesem Doppe1bezug. Viel gelaufiger als die Gegen-
uberstellung von All und Nichts ist uns aus der philosophischen
Tradition die Antithese von "Sein und Nichts". Das hangt ganz
wesentlich mit der Orientierung des Nichts-Problems am Pha-
nomen der Negation zusammen. Unbestreitbar bildet das "Sein"
eine Antithese zum "Nichts" ; und man konnte auch von hier aus
zu einer grundsatzlichen Erorterung des Modalitatenproblems
gelangen. Ja sogar noch direkter und schneller, sofern ja das
Nichtsein den Gegenfall zum Wirklichsein besagt. Wir haben
einen anderen Weg eingeschlagen, sind anscheinend auf einem
Umwege erst zum Modalitatenproblem gekommen. Es istjedoch
ein fundamentaler Unterschied, ob das Modalitatenproblem
"ontologisch" oder "kosmologisch" angesetzt wird. Und urn eine
kosmologische Fassung dieser philosophischen Grundfrage ging
es uns. 1st Wirklichkeit primar der Charakter des Wirklichseins
eines Seienden oder ist Wirklichkeit all-haft, welthaft - und zwar
so, daB die Allwirklichkeit des Universums das selbst nicht mehr
modalisierbare Feld abgibt und den Spielraum bildet, worin die
Einzeldinge jeweils "moglich" und "wirklich" sind? Urn unsere
Frage in einer bestimmten Weise zu exponieren, sind wir ausge-
gangen von Kants Lehre vom "Ideal der reinen Vernunft". In
der Kritik der metaphysischen Theologie ergab sich, daB die
"omnitudo realitatis" kein Ding, auch kein hochstes Ding sein
konne, - daB die vermeintlichen Vernunftbeweise fur das Dasein
eines allerrealsten und schlechthin notwendigen Wesens Fehl-
schlusse darstellen und dies aufgezeigt werden kann einzig in der
Erorterung der Frage, wie das Sein (das Wirklichsein) sich zu
einem Seienden (einem Ding, einer Substanz) verhalt. Fur Kant
ist die Allheit kein Seiendes, sondern nur ein Ideal der Vernunft,
nur eine Leitvorstellung, welche den Lauf der Erfahrung regu-
liert. Diese subjektivistische Interpretation der Allheit erschien

uns bedenklich. Zwar ist das All kein Ding, es ist aber auch nicht
bloB ein Gedanke. Der Menschengeist denkt das U niversum und
muB es denken, aber das Universum geht in der menschlichen
Gedachtheit nicht auf, es ist keine Chimare, keine notwendige
Illusion, - es ist "wirklicher" als die sinnfalligen und handgreif-
lichen Dinge, wirklicher als Sternnebel, Sonnensysteme, Meer
und Land, Gestein, Gewachs, Getier, wirklicher als Volker, Sip-
pen und Individuen, wirklicher als die Materie oder als der Geist.
Doch ist eine solche Ausdrucksweise miBverstandlich und irre-
leitend. Das All ubertrifft nicht die binnenweltlichen Dinge gra-
duell hinsichtlich des Wirklichseins, - es liegt mit den Dingen gar
nicht auf einer und derselben Vergleichsebene, kann mit ihnen
gar nicht konkurrieren. Es ist vielmehr das umfangende und um-
fassende Ganze, worin sich Dinge nach Seinsrang von einander
unterscheiden, worin es das "Mehr" und das "Weniger" an Rea-
litat gibt. Das All ist als solches, genau gesprochen, uberhaupt
nicht etwas Wirkliches, sondern es ist die Gesamtwirklichkeit.
Ihm hangt das Wirklichsein niemals so an, wie diese Seinsmoda-
litat irgendeinem Seienden, irgendeiner Sache "anhangen" kann.
Die Sache hat das Wirklichsein zwar auch nicht als Eigenschaft,
wie ja Kant nachdrucklich genug gezeigt hat, aber sie hat es im
Verhaltnis zum anerkennenden Subjekt, das fur solche Anerken-
nung das Zeugnis der Empfindung braucht. Hier mussen wir
allerdings zugestehen, daB Kant den Wirklichkeits-Charakter
nicht bei den Sachen, sondern streng genommen nur bei den
GegensHinden der Erfahrung erlautert hat. Fur ihn sind aller-
dings Sachen, uber die in philosophisch verantwortbarer Weise
ausgesagt werden kann, nur Gegenstande der Erfahrung. Bei den
nur denkbaren "Dingen an sich" konnen wir uns keinen verbind-
lichen Begriff von einem Unterschiede von Wirklichsein und
Moglichsein derselben machen, - noch weniger vermogen wir
ein Kriterium fur einen derartigen Unterschied anzugeben.
Wenn uns uberdies immer noch dunkel bleibt, wie das Wirklich-
sein den Dingen zukommt, so konnen wir doch von vornherein
behaupten, daB es auf dinghafte Weise dem Weltall selber nie-
mals zukommt. Die Rede von "mehreren moglichen Welten",
uberhaupt von Welten im Plural ist eine Gedankenlosigkeit,
mag sie auch bei Philosophen von hohem Rang vorkommen. Die
Welt ist der Horizontjeder moglichen Pluralisierung und wesen-

haft einzig. Ihre "Einzigkeit" darf nicht als numerische oder als
exemplarische Einzigkeit gefaBt werden. Es gibt nicht eine Welt,
weil andere nicht entstanden sind oder weil andere zugrunde-
gegangen waren - und auch nicht deswegen, weil das EIDOS
"WELT" nur den Umfang von einem einzigen Exemplar hatte.
Wo so zu denken versucht wird, hat man die Differenz von Welt
und den innerweltlichen Dingen noch gar nicht gesehen, ge-
schweige denn begriffen. Der Anfang der Weltweisheit ist der
Einblick in diesen Unterschied. Er steht auch am geschichtlichen
Beginn der Philosophie und meldet sich in mancherlei Namen,
zeigt sich unter vielen Masken. Das "alterslose, todlose und un-
erschopfliche" APEIRON, das Unbegrenzte, aus dem aIle begrenz-
ten Dinge aufgehen und worein sie wieder vergehen, - das Welt-
spiel, der Ursprung, von demjeglich Gegriindetes abhangt, - alle
diese Denkmotive verweisen auf eine uranHingliche Totalitat, die
das Endliche und in den Wechselbezug der Gegensatze Entzweite
ebensosehr sammelt, vereint, als auch gliedert und auseinander-
setzt. Die Welt waltet als Frieden und Krieg, als ElRENE und
POLEMOS, als versammelnde Fiigung und als die NEMESIS, die
jedem Einzelding Weile und Ort und seine erschopfliche Kraft
zum Bestehen zumiBt. Zumeist ist unser Blick vom Seienden be-
nommen, wir sehen das Ding, die Bewegungen an ihm und mit
ihm, seine Verflechtung mit anderen Dingen, die Kausalketten,
die iibergreifenden Prozesse, aber wir sehen nieht deutlieh genug
den Spielraum, worin Entstehen und Vergehen der endlichen
Substanzen, ihre Veranderungen der Eigenschaften und Zu-
stande ablaufen; wir schauen aufdas Erscheinende und erschau-
en nicht das Erscheinen selbst. Doch ware es ein arges und ganz
verhangnisvolles MiBverstandnis, wollte man den Unterschied
von Welt und den binnenweltlichen Dingen gleichsam fixieren
wie einen harten und schroffen Unterschied zwischen zwei Din-
gen: wie zwischen Feuer und Wasser, Materie und Geist, Gott
und Teufel; solche Unterschiede zwischen Dingen sind ja prin-
zipiell binnenweltliche Unterschiede - und konnen fur das Ver-
haltnis von Welt und Ding nicht gebraucht werden. Die Welt
verhalt sieh zu den Dingen in ihr niemals so wie ein Behalter zu
einem eingefiiIlten Inhalt, nicht wie der Krug zum Wasser in
ihm, nicht wie eine Stadt zu den darin wohnenden Menschen.
Die Welt istja nicht nur das "Umgreifende", sondern auch das,
was aIle Einzeldinge und Bereiche durchmachtet und durch-
waltet, - was das Spiel des Aufgangs und Untergangs alles Ver-
ganglichen einrichtet und steuert. Gerade sofern die Welt von
dem Binnenweltlichen verschieden ist, ist die Macht des Ails im
Wandel und Gang der verganglichen, begrenzten und verein-
zelten Dinge wirksam, fant kein Haar von unserem Haupte und
kein Sperling yom Dache, geschehen nicht die kleinsten und
nicht die groBten Dinge ohne die unuberholbare Gegenwart der
Totalitat. Die Welt spiegelt sich in sich selbst, - sie hat einen
eigentiimlichen Widerschein in sich selbst zUrUck, wiederholt im
Modus einer seltsamen Gebrochenheit ihre AIlheitsstrukturen in
StrukturverhaItnissen der Dinge. DaInit meinen wir jetzt die
binnenweltlichen relativen AIlheiten, die Allheiten der abzahl-
baren Mengen oder auch die unabzahlbare unendliche Menge
aller Zahlen - und die relativen, allheitlich geschlossenen Grup-
pen von Arten und Gattungen. Hier ware eine groBe Aufgabe
fur Logiker und Mathematiker, ihre Wissenschaften einmal zu
begrunden nicht als Formalstrukturen von Seiendem, nicht als
Leerstellensysteme beliebiger Ausfiillbarkeit, sondel'll als Wider-
scheinsformen der Weltganzheit im binnenweltlich Seienden.
Eine bestimmte Menge z.B. wird begriffen als Summe und diese
als Ergebnis eines Durchzahlens. Das Durchzahlen muB aus-
gehen von einer Einheit. Es ist dabei ganz gleichgUltig, wo ich
jeweils mit Zahlen beginne; ich schreite eben von Einheit zu Ein-
heit weiter unter bestandiger Hinzufiigung. So baut sich fur
unseren Geist die Menge gewissermaBen im Durchzahlen als
bestimmte Menge auf. Jedoch zuvor war sie uns als "unbestimmte
Menge" vorgegeben. Solche "Unbestimmtheit" wird aber unter-
schatzt, wenn man sie nur als noch nicht gezahlte Menge an-
sieht; die Vorgegebenheit eines unbestimmten und gleichwohl
als bestimmbar gedachten Inbegriffs bildet die Voraussetzung
fUr die Zahloperation, durch welche wir die bestimmte Anzahl,
die genaue GroBe der Summe erInitteln. Ein derartiger endlicher
Inbegriff, der dem Zahlen voraufgeht, ist gewissermaBen ein
"Abbild", ein unzulanglicher Widerschein des unendlichen und
unabzahlbaren All-Inbegriffs der Welt. Und analog verhalt es
sich auch bei den Arten und Gattungen. Eine Art oder eine Gat-
tung ist eine All-Gemeinheit, sagt das aus, was allen Dingen, die
zu dieser bestimmten Art oder Gattung gehoren, als Pradikat

zukommt, ihnen gemeinsam ist. Alle der Art oder Gattung un-
terstehenden Dinge haben Teil an demselben Aligemeinen; die
"Teilhabe", die METHEXIS, ist das problemreiche Phanomen, von
dem aus das Verhaltnis von Exemplar und Art= und Gattungs-
allgemeinheit bestimmt werden muB. Alle endlichen Dinge sind
aber auch Teilhaber der Welt; das All ist allem Seienden gemein
und ist das am meisten "Allgemeine", wenngleich es natiirlich
nicht als Inbegriff nach dem Muster der Art oder Gattung ver-
standen werden darf. Eher gilt das Umgekehrte: namlich die
endlichen Formen von allgemeinen Inbegriffen als einen binnen-
weltlichen Widerschein der Welt zu interpretieren. Die antike
Philosophie verwendet einen ungeheueren Scharfsinn darauf, das
Wesen der Teilhabe der Einzeldinge an etwas iiberindividuellem
Allgemeinen begreiflich zu machen. Die Blickbahn ist dabei je-
doch zumeist durch einen Ausgang von den Einzeldingen be-
stimmt. Sokrates stellt die Frage nach dem Frommen, dem
HOSION: und er will dabei von seinem Gesprachspartner nicht
horen, welche Handlungen und Gesinnungen fromm sind, son-
dem was an den frommen Handlungen "das Fromme" sei; und
ebenso richtet er die Frage aus nach dem Gerechten, dem Scho-
nen, nach der Tugend usf; im AbstoB von den vielfachen und
vielgestaltig schonen Dingen dringt er denkerisch vor zu dem
eingestaltig Schonen an ihm selbst. Und fUr jeden, der mit plato-
nischer und aristotelischer Philosophie bekannt ist, ergibt sich
dort die gleiche methodische Blickrichtung. Sicherlich unter-
scheiden sich Platon und Aristoteles sehr tiefgehend in der Aus-
legung des Teilhabe-Verhaltnisses, aber grundsatzlich gehen sie
das Problem des Aligemeinen von den Dingen her an - und eben
nicht von der Welttotalitat aus. Wahrend Platon das Allheits-
problem selber noch als ein Ideenproblem behandelt, namlich
als das Problem der Idee der Ideen, der Idee des Guten, des
AGATHON, in welchem aile besonderen Ideen vereint sind wie die
Strahlen der Sonne in der Sonne selbst, erarbeitet Aristoteles die
Einsicht, daB die Allgemeinheit des ON, des "Seienden", keinen
Art= und Gattungs-Charakter haben kann. Und weiterhin faBt
er die Allheit der Welt von der Bewegung aus und griindet sie
zuhochst im "unbewegten Beweger". Auch das at istotelische
Denken hat seinen Ansatz beim innerweltlich Seienden und
dringt von dort aus erst zur Allheitsproblematik vor. Dieser

binnenweltliche Ansatz bestimmt den Anfang der abendHindi-
schen Metaphysik - schon bei ihren Stiftern. Um in gewisser
Weise wenigstens die metaphysische Tradition "abzuarbeiten",
haben wir Kants Kritik der dogmatischen Metaphysik und vor
aHem seine Kritik der spekulativen Theologie nach-gedacht. Und
das fiihrte uns zum Problem der Seinsmodalitaten. Und obwohl
Kant das "Wirklichsein" nicht als ein reales Pradikat ge1ten
laBt, verbleibt seine Erorterung der Modalitaten in der Blick-
bahn auf die Dinge. Insofern namlich, als "Wirklichsein" und
"Moglichsein" bestimmter Gegenstande mit dem Zeiterlebnis
des erfahrenden Subjektes in Zusammenhang gebracht werden.
Kant verzichtet darauf, die Modalitaten rein ontologi'lch zu
erortern und bringt sie nur als Bestimmungen des menschlichen
Erkenntnisverhaltnisses zu Gegenstanden der Erfahrung zur
Besprechung. Worin bei solcher Einseitigkeit doch die GroBe
seines Gedankens liegt, eben in der Verbindung von Empfindung
und Zeitlichkeit, haben wir schon kurz behande1t. Es erwies sich
aber als unumganglich, ein Fragezeichen an Kants Theorem an-
zubringen. Das versuchten wir im Hinweis auf das menschliche
Vermogen, uns gegenstandlich gegebenes Seiendes "wegdenken"
zu konnen. Fiir Kant selbst ist ja solches Wegdenken gerade der
Ausweis fiir die Kontingenz, fiir die Zufalligkeit von erfahrungs-
maBig gegebenen Gegenstanden. Sie sind zwar "wirklich", aber sie
miissen nicht sein, sie sind nicht notwendig, - wir konnen jedes ein-
zelne Ding wegdenken. Was Kant aber nicht beachtet und auch
nicht in seiner grundsatzlichen Bedeutung erkennt, ist dies: daB
alles Wegdenken von Einzelnem immer zugleich auch ein Herden-
ken eines "Ersatzes" ist, mag dies noch so dunkel und unbestimmt
geschehen. Wo wir in Gedanken ein Seiendes, einen Gegen-
stand "wegnehmen", wird der Weltallheitszusammenhang nicht
unterbrochen, sondern schlieBt sich wieder. Unausdriicklich
setzen wir immer einen "Boden" voraus, auf welchem der fin-
gierte Wechse1 und der Austausch irgendeines Dinges gegen ein
anderes stattfindet. Nun konnte man vielleicht der Meinung sein,
dies ware eben eine psychologische Tatsache, eine Eigentiimlich-
keit unseres Vorstellens; fiir die Dinge ware dies ohne Be1ang.
GewiB werden die Sachen selbst in ihrem Wirklichsein nicht da-
durch betroffen, daB wir, die Erkennenden, uns in Gedanken
vorstellen, sie seien nicht. Bereits durch unser Eingestiindnis der

bloBen irrealen Fiktivitat des Gedankenexperiments erkennen
wir ja die Dinge in ihrem von uns nicht manipulierbaren Wirk-
lichsein an. Entscheidend ist jedoch, daB wir nur umfingieren
konnen, well der Weltboden uns und auch die Dinge, die unsere
Gegenstande sind, tragt. Der Weltboden ist die umfangende und
umspannende, all-eine Totalwirklichkeit, innerhalb derer Dinge
kommen und gehen. Der Hinblick auf das fiktive Umdenken,
Weg= und Herdenken fiihrte uns zum Problem dieses Welt-
bodens, der ja nicht bloB in unseren Gedanken, sondern unter
allem vereinzelten Seienden sich breitet, der aHem, was uber-
haupt jemals ist, Platz und Bewegung gewahrt. Die "Wirklich-
keit" ist nicht nur nicht eine eigenschaftliche Bestimmtheit irgend-
einer Substanz, sie ist auch keine Bestimmung des Subjekt-
Objekt-Verhaltnisses, sofern es "Empfindung" mit sich fuhrt,
wie Kant will, - Wirklichkeit ist primar eine Weltbestimmung,
ist der Charakter des "Weltbodens", auf dem die Einzeldinge
sich befinden - und kommt erst mittelbar und abgeleitet in ge-
wisser Weise den Dingen zu. Nur Dinge, die im Weltzusammen-
hang stehen, im Gewirk von Raum und Zeit und Bewegung, sind
"wirklich"; das gilt fur Gegenstande und fiir Subjekte, gilt fur
die gewaltigsten und fiir die geringsten Dinge. Die eine, welt-
weite Wirklichkeit stuckt sich nicht aus einer Ansammlung von
vielen wirklichen Einzeldingen zusammen, kommt nicht als Ag-
gregat zustande. Niemals konnen schon-wirkliche Dinge zu-
sammentreten und eine "Welt" bilden - als eine riesige Konstella-
tion. Es kann nichts Individuelles, nichts Einzelnes geben "vor"
oder "auBerhalb" der Welt. Individuiertheit gibt es nur im
ZEIT-RAUM der Welt, sie waltet als das Urereignis der Individua-
tion. Sammlung und Zerstreuung, Vereinigung und Entzweiung,
Eintracht und Zwietracht durchspielen einander in der univer-
salen Bewegung des Erscheinens, in der aHes Endliche Ort und
Weile, Aussehen, UmriB, Rang und Verflechtung mit allen an-
deren Dingen erhalt. In die Weltwirklichkeit ist jedes Ding, das
ist, eingetaucht und hat sein eigenes Bestehen von dort zu Lehen.
"Wirklichsein" im ursprunglichsten Sinne ist kosmisch, nicht
ontisch, ist weltweit und nicht auf ein Ding eingeschrankt. Das
ergibt sich als die philosophische Konsequenz, die wir aus Kants
Kritik aller metaphysischen Theologie ziehen. Wenn die Wirk-
lichkeit eine Eigenschaft oder eine Funktion von Dingen ware,

so lieBe es sich leicht vorstellen, daB eben irgendwelche Dinge die
Eigenschaft, zu "sein", dauernd oder zeitweilig besaBen, daB sie
immerzu oder vortibergehend die Seinstatigkeit austibten. Wir
konnen aber doch gar nicht das Wirklichsein an irgendwelchen
Dingen "abziehen" und sie dann noch "behalten"; mit dem Ver-
schwinden des Wirklichseins verschwinden sie selber vollig und
ganz. Und doch reden wir von "moglichen Dingen". Mogliche
Dinge sind tiberhaupt keine Dinge. Es gibt nicht neben wirk-
lichen auch noch mogliche Dinge. Hier verfallt man allzu leicht
einer Tauschung durch den Sprachgebrauch. Jeder Einzelne von
uns ist in der universalen, weltweiten Wirklichkeit an irgendei-
nem Orte. Keinem Sterblichen ist die Allheit dessen, was ist,
tiberschaubar, jeder hat nur einen begrenzten und beschrankten
Umblick. Sowohl wir 'lelber, als auch die Dinge unserer Umwelt
befinden sich in vielfaltiger Weise in Zustanden und Phasen der
Ruhe und Bewegung. Uns umgibt ein Wirbel zahlreicher Be-
wegungsweisen, in denen die Dinge altern, durch die Zeit hin-
durchkontinuieren, sich entfalten oder schrumpfen, erscheinen
und wegschwinden usf.; wo eines wachst, nimmt ein anderes ab,
wo eines untergeht, steigt ein anderes herauf, wo eines seinen
Platz vedaBt, rtickt ein anderes nacho Die Sterne rollen ihre
Bahnen durch den Raum, und der Wandelgang der Sonne be-
stimmt Jahreszeit, Tag und Nacht; da bringen die Wetter
'Oppigkeit und Kargheit der Flur, Wachstum den Lebewesen,
ziehen Wandervogelschwarme tiber Meere, hausen Volker
stadtegrtindend und staatenbildend immer wieder aufs neue auf
dem Schutt untergegangener KuIturen, verwandelt das Men-
schengeschlecht in Arbeit und Kriegstat das Antlitz der Erde.
In jeder Phase des unablassigen Werdens treibt bereits ein Vor-
griff auf einen ktinftigen Zustand, - vor allem im Bereiche der
Lebensbewegungen und gar der bewuBtseinsgesteuerten, sinn-
haften menschlichen Zweckbewegungen. Das organische und das
bewuBte Leben geht einem inneren Ziel, das als projektive Kraft
wirkt, entgegen, - hat also in einem bestimmten Moment den
"Keirn des Zuktinftigen" in sich, "entwickelt" sich, indem es
immer mehr eine in ihm angelegte Moglichkeit ausfaltet und
herauswickelt. Die ihm selbst bevorstehende Moglichkeit ist so-
mit selber eine bestimmte Art des Wirklichseins als Wirkend-
seins, ist eine organische Tendenz oder sogar ein bewuBtes Stre-
ben. Solche Moglichkeiten gehoren gerade zur Seinsverfassung
der Lebewesen, gehoren zu ihrer eigentumlichen Art des Be-
stehens. Der NuBbaum - urn unser altes Beispiel aufzugreifen -
liegt nicht als eine ideelle "Moglichkeit" nur in der NuB, sondern
als eine organismische Fahigkeit, unter bestimmten Bedingungen
sich "auswachsen" zu kOnnen. Schwieriger und komplizierter
sind die menschlichen Fahigkeiten, die teils "angeboren", teils
durch Ubung "erworben" sind; mit ihnen ist jeweils eine VieI-
faIt moglicher Handlungen gegeben. Der Mensch hat solche
Fahigkeiten und Fertigkeiten nicht nur, er verhalt sich uberdies
noch verstehend zu ihnen, - er kann voraussehen, hat Zeitver-
sHindnis und einen Zukunftshorizont von praktischen "Moglich-
keiten", zwischen denen er seine freie Wahl trifft. Dnd eine
menschliche Fahigkeit und Fertigkeit neben anderen ist auch das
Denken. Vielleicht ist es in alle seine Fahigkeiten und Fertig-
keiten irgendwie eingegangen und hat diese geistig gepragt, - es
gibt jedoch die uns bekannte Moglichkeit, dann und wann nach-
denken und auch vor-denken zu konnen. Fur jede Arbeit ist ein
Plan zu machen, eine Vorsorge zu treffen, Voraussicht zu uben.
Wir schauen aber nicht nur in die in unseren Willensentschlussen
antizipierte Zukunft voraus, wir schauen auch vor in die Ent-
wicklungsmoglichkeiten nicht-menschlicher Dinge. Der Bauer
schatzt bei seinem Gang uber Feld die Zeit der Reife seines Korn-
ackers ab, disponiert fUr sein Gesinde, bereitet das Notige vor.
Der Mensch ist keineswegs nur offen fur die eigenen kunftigen
Moglichkeiten, er ist auch offen fur die Moglichkeiten des nicht-
menschlich Seienden. In seinem erwartenden und planenden
Geiste vollzieht er gleichsam eine ideelle Antizipation zukunftiger
Zustande - und nennt solches "das Mogliche". Mogliches in
diesem Sinne gibt es aber immer nur im Gesamthorizont der
allbefassenden WeItwirklichkeit. Das "Mogliche" als das Aus-
stehende, aber schon Motivierte, als das Erwartbare, weil bereits
sich Ankundende oder als WillenszieI Gewahlte, gibt es nur in-
mitten der Wirklichkeit und steht nicht der Wirklichkeit 10s-
geIost gegenuber. Dergleichen Mogliches gibt es und kann es nur
geben, solange und wahrend eine weltweite Allwirklichkeit die
tausendfaltigen Bewegungen der Dinge und Prozesse zusammen-
schlieBt, - das Mogliche ist hier dem Wirklichen immanent. In
einem anderen Sinn wird das "Mogliche" verstanden, wenn wir,

ohne an Tendenzen, Strebungen der Dinge anzukniipfen, uns
einfach nur ein willkiirliches Gedankenbild machen, wie etwas
sein konnte, also eine vollig irreale Vorstellung von einem bloBen
Gedankending erzeugen. Sofern wir diese Vorstellungen von fin-
gierten Dingen nun selber "mogliche Dinge" nennen, kommt das
Vorurteil zustande, als bezogen wir uns gleichsam auf eine
Sphare, die auBerhalb der Gesamtwirklichkeit als das "Nie-
mandsland" purer Moglichkeit an sich bestiinde. Zwar hat es
eine Wirklichkeit, - die Wirklichkeit einer Vorstellung, zu der
immer auch ein mentales Objekt sinnhaft zugehort. Wie diese
komplexen Verhaltnisse naher zu bestimmen sind, miissen wir
noch sehen. Sind das nicht hyperkritische Subtilitaten, die dem
Menschen wenig bedeuten mogen? Mit nichts hat sich das
menschliche Dasein starker sich selbst und der Welt entfremdet
als mit der unkritischen Erzeugung von "Traumen der Meta-
physik".
19
WECHSELSEITIGE EXPLIKATION DER MO-
DALITATEN. BEWEGUNG DER DINGE UND
DIE MODALITATEN. VIELDEUTIGKEIT DES
BEGRIFFS 'MOGLICHKEIT'. DIE METAPHY-
SISCHE KONTINGENZ DES SEIENDEN. DER
ZEIT-RAUM ALS 'FUNDAMENTUM
INCONCUSSUM'
Mit welcher Leichtigkeit gehen uns die Worte vom Munde,
welche Modalitaten des Seins der Dinge anzeigen, - wie gelaufig
sprechen wir vom Bestehen irgendwelcher VerhaItnisse, von be-
kannten oder unbekannten Tatsachen, von der Wirklichkeit
eines Gliicksfalls oder eines Elends oder auch davon, wie ent-
gegen allem Anschein eine Sache sich wirklich verhalt, wie
schlieBlich der wirkliche Tater einer Untat doch noch gefaBt
wurde usf.; wie selbstverstandlich gebrauchen wir in der Alltags-
rede Wendungen wie die - daB wir aile Moglichkeiten erwogen
haben, daB wir zweifeln, ob ein Unternehmen in der beabsich-
tigten Form moglich sein wird, daB wir moglicherweise uns ge-
irrt haben, daB wir aile Moglichkeiten abschatzen miissen, urn
ein kalkuliertes Risiko tragen zu konnen, sei es im Geschaftsleben
oder in der hohen Politik, daB wir uns fragen, ob es moglicher-
weise schlechtes Wetter oder Krieg geben wird. Und ebenso
sicher handhaben wir das Wort "notwendig", bezeichnen damit
z.B. mathematische Beziehungen oder logische Gesetzlichkeiten,
und in einem anderen Sinne auch solches, das wir im hochsten
Sinne als "notig" erachten, als unbedingt "seinsollend" vorstellen.
Und solche Seinsmodalitaten des Seienden sprechen wir nicht
bloB einfachhin aus, wir akzentuieren sie in der Form von Be-
hauptungen und Verneinungen, nehmen damit in betonter Weise
Stellung zum Moglichsein, Wirklichsein und Notwendigsein. Das
ist ein wichtiger Zug in unserem aIltaglichen Seinsverstandnis.
Dieses wiirde zu kurz erfaBt, wollte man es nur kennzeichnen als
einen unausdriicklichen Umgang mit den "Modalitaten". Wenn
auch in der Regel wir dem Seienden so zugewandt sind, daB wir
stillschweigend das Sein voraussetzen, so gibt es doch innerhalb
der natiirlichen Erfahrung FaIle genug, wo uns das Sein der
Dinge zweifelhaft und ungewiB, verdachtig und zweideutig wird,
DIE MODALITATEN UND DER ZEIT-RAUM 225
wo wir uns in einer besonders gespannten Weise zur problema-

tischen Wirklichkeit einer Sache verhalten und schlieBlich zu
einer Behauptung, zu einer ausdrucklichen Setzung gelangen.
Eine soIche Setzung wiederum kann mehrfach adressiert sein,
kann thetisch gegen eine Bestreitung des DaBseins tiberhaupt
sich richten oder kann ein Wirklichsein gegen einen falschen,
venneintlichen Anschein behaupten. Und auch Moglichkeiten
konnen bloB festgestellt oder ausdrticklich als bestehende oder
motivierte oder offene Moglichkeiten charakterisiert werden. Die
Aussagen tiber Notwendiges ftihren fast immer schon einen ag-
gressiven Behauptungsakzent mit sich. Weiterhin sind uns auch
Verschachtelungen seinsmodaler Aussagen bekannt und gelaufig,
wie z.B. in den Redewendungen, irgendein Sachverhalt !lei mog-
licherweise wirklich oder er stelle eine wirkliche, eine echte
Moglichkeit dar usf. Gerade im Hinblick auf soIche uns bekannte
Verschachtelungen kann man sich klarmachen, daB wir uns vor-
philosophisch keineswegs nur in einer stummen gegenstandlichen
Erfahrung bewegen, daB vielmehr die Erfahrung in einem hohen
MaBe je schon sprachlich ausgelegt ist. In der Sprache haben wir
gleichsam eine freiere Stellung zum umweldich begegnenden
Seienden als in der bloBen Wahrnehmung. Wir Menschen neh-
men bereits im Licht der Sprache die Dinge wahr - und das
unterscheidet unser sinnliches Vernehmen schon von der Sinnes-
wahrnehmung der Tiere. Es ist aber noch ein weiter Weg von
der sprachlich-verstehenden Offenheit des Menschen ftir Mog-
lichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit, ihrer Behauptung und
Verneinung, bis zur Ausfonnung einer philosophierenden Frage-
stellung. Auf diesem langen Wege treten Reflexionen und Ra-
sonnements mannigfacher Art auf, logischformale Kalkulationen
und auch tiefere Bedenklichkeiten. Man achtet vielleicht auf die
Gegenbegriffe, bestimmt das Mogliche als Gegenbegriff des Un-
moglichen, das Wirkliche als Gegenbegriff des Nichtseienden,
und das Notwendige als Gegenbegriffdes Zufalligen; man macht
sich deutlich, daB yom Wirklichen her gesehen das Mogliche
nichtseiend - und das Wirkliche yom Notwendigen her gesehen
zufallig ist, - daB Notwendigkeit soviel besagt wie Unmoglichkeit
des Nichtseins. Dabei mag uns das Verwunderliche beunruhigen,
daB eine Explikation der Seinsmodalitaten sich gewissermaBen
"im Kreise dreht": wir verstehen, wie eben gesagt wurde, das
226 DIE MODALITATEN UND DER ZEIT-RAUM
Notwendige als solches, des sen Nichtsein unmoglich ist, ver-

stehen es damit aus den Horizonten der Gegenbegriffe zu Wirk-
lichkeit und Moglichkeit. Die SeinsmodaliUiten interpretieren
sich wechselseitig. Urn eine Modalitat sinnhaft zu bestimmen und
als Thema des Denkens festzuhalten, bewegen wir uns operativ
in den Sinnhorizonten der anderen. Das Notwendige schlieBt von
sich das Zufallige aus, das Wi,kliche das Nichtseiende und das
Mogliche das U nmogliche. Aber wie ist hier jeweils das Gegen-
teil ausgeschlossen? So wie das Warme vom Kalten, das Schwere
vom Leichten, das Dunkle vom Hellen, das Trockene vom Feuch-
ten? Oder wie das Tapfere vom Feigen, das HaBliche vom
Schonen, das Schlechte vom Guten? Oder das Tote vom Leben-
digen? Sind die Gegensatze, die wir kennen aus gegensatzlichen
Beschaffenheiten oder Zustanden der Dinge, gleicher Art wie die
Gegensatze der Modalitaten zu ihren Gegenbegriffen und auch
zu einander? Vom Moglichen sagen wir, es kann sein, vom Un-
moglichen, es kann nicht sein; vom Notwendigen sagen wir, es
muB sein, vom Zufalligen, es muB nicht sein. Und das Wirkliche
steht eigentiimlich zwischen "Konnen" und "Mussen". Es hat
gleichsam das Konnen "hinter sich gebracht", hat eine zuvor
bestehende Moglichkeit verwirklicht, - bringt es andererseits
aber nicht zum Sein-Mussen. Das Notwendige untersteht dem
Zwange, sein zu mussen; das bloB Wirkliche ist von solchem
Zwange frei. Was ist das fur ein sonderbares "Konnen" und
"Mussen", von denen her wir die Seinsmodalitaten zu charakte-
risieren versuchen? Ebenso wie das Phanomen der "Gegensatze"
ist uns auch das Phanomen von Konnen und Mussen von den
Dingen her, vom Seienden her vertraut. Die Dinge verhalten sich
untereinander vielfach "gegensatzlich", bilden polare Spannungs-
bogen - und gliedern so die Gesamtheit auf. Bereits die fruhen,
den Mythos ablosenden Visionen vom Weltzusammenhang der
Dinge teilen das Seiende auf in Bereiche der Gegensatzlichkeit:
in den dunklen, schweren und trockenen Erdgrund, in das weni-
ger dunkle, weniger schwere, feuchte Meer, in den hellen (oder
doch zeitweise hellen), leichten, teils feuchten, teils trockenen
Luftraum und schlieBlich in den ganz leichten und ganz trocke-
nen Lichtglanz des himmlischen Sonnenfeuers - und faBt die
Einzeldinge auf als Mischungen der ursprunglichen gegensatz-
lichen "Elemente"; weil die Dinge aus solchen Gegensatzen
gemischt sind, haben sie selber ein gegensatzliches Wesen, werden

sie von der Spannung ihrer inneren Gegensatze verzehrt, halten
sich zeitweilig in einem schwankenden Gleichgewicht und in
verganglicher Harmonie, urn schlieBlich der in ihnen fortwiiten-
den Entzweiung urtiimlicher Gegensatze zu erliegen. Die Dinge
sind in Bewegungen hineingerissen, die sie durchstromen, bilden
und wieder auflosen, - in denen sie entstehen und vergehen, zu-
nehmen und schwinden und sich verandern. Aile solche Bewe-
gungen sind vom Spiel der Gegensatze beherrscht. J edes Ding
befindet sich in jedem Moment seines Verweilens und Wahrens
in einem Zustande des Ubergangs - und alle Ubergange ge-
schehen zwischen Gegensatzen. Es ist nun hochst bedeutsam zu
erkennen, daB die Bewegtheit der Dinge als ein Ubergang zwi-
schen Gegensatzen erfolgt und daB solches Ubergehen bereits
ein tieferliegendes Ubergehen von Moglichsein in Wirklichsein
zur Voraussetzung hat. Mit anderen Worten: wir verstehen die
im Umschlag von Gegensatzen erfolgende Bewegung des Seien-
den schon auf dem Untergrunde einer Seinsbewegung, die einen
Umschlag von Modalitaten darstellt. Aber sobald wir die Be-
wegung vom Moglichsein zum Wirklichsein erlautern sollen,
fallen wir zuriick und machen den untauglichen Versuch, sie von
dem in ihr Fundierten her zu verstehen. Der "Gegensatz" zwi-
schen Moglichsein und Wirklichsein oder auch der Gegensatz
zwischen Moglichem und Unmoglichem, zwischen Wirklichem
und Nichtigem, zwischen Notwendigem und ZufaIligem ist mit
den quantitativen und qualitativen Gegensatzen der Dinge selber
nicht zu vergleichen. Je mehr man sich reflektierend auf die
Seinsweisen einlaBt, desto schwieriger mogen sie uns erscheinen.
In einer Hinsicht steht das Wirkliche mit dem Notwendigen zu-
sammen, beides gilt als solches, das "ist", das nur in unterschied-
licher Weise ist: das Notwendige muB sein, das bloB einfachhin
Wirkliche konnte ebensogut auch nicht sein. Wenn wir von etwas
sagen, es ist, so ist damit noch nicht entschieden, ob es nur fak-
tisch oder ob es notwendig ist. Daseiendes kann in der Weise
bloBer Tatsachlichkeit oder aber in der Weise eines zwingenden
Seinmiissens dasein. Und andererseits ist vom Nichtseienden zu
sagen, daB Nichtsein dabei Seinsunmoglichkeit bedeuten kann
und auch Moglichkeit zu einem kiinftigen Sein. Anders ist doch
offenkundig das bloB-Mogliche nichtseiend, als das "Unmog-
liche" nichtseiend ist. Und wiederum in einem verschiedenen

Sinne ist das Moglichsein verstanden, je nachdem wir es als
einen Ausstand an einem schon bestehenden Wirklichen, als darin
angelegte Entwicklung oder a1s Fahigkeit im Sinne eines orga-
nischen Vermogens, eines geistigen Vermogens oder einer durch
Dbung ausgebildeten menschlichen Kunstfertigkeit auffassen
- oder es nur als irreale, bloB gedachte Fiktion betrachten. In
diesem Zusammenhange ist noch auf einen Doppelsinn von
"Moglichkeit" aufrnerksam zu machen, weil er vielfach Verwir-
rung stiftet. Wenn man von der "Moglichkeit eines Dinges"
spricht, so kann das einmal besagen, unsere Vorstellung von
einem so und so gearteten Ding enthalt keinen Widerspruch in
sich, das Ding ist "moglich", wenngleich es noch gar nicht aus-
gemacht ist, ob es faktisch ist, war oder einmal sein wird. Oder
kann auch besagen, das von uns vorgestellte Ding oder der vor-
gestellte Zustand eines Dinges ist bereits keimhaft in etwas Wirk-
lichem angelegt, vorbereitet; die auf die kiinftige Verwirklichung
drangende Tendenz ist schon jetzt wirklich; unsere Rede von
Moglichkeit antizipiert nur ein Bewegungsziel, die vollbringende
Bewegung ist angelaufen und im Gang. So unterschieden wir die
reale, motivierte Seinsmoglichkeit eines Seienden, die ja in ihm
selber liegt, "in nuce" vorbereitet ist, und die bloB "ideelle", von
uns ausgedachte "Moglichkeit" fiktiver Gegenstande. Beide
Sorten von Moglichkeit betreffen jedoch das Moglichsein von
Dingen (oder Dingzustanden). In einem ganz anderen Sinne
wird der Titel "Moglichkeit" verwendet, um das innere Wesen
einer Sache, ihre "essentia" zu bezeichnen. Das "Wesen" wird
damit als Ermoglichung, gleichsam als ontologische Griindung
und Begriindung von Dingen interpretiert. Essentia wird als
possibilitas, als innerer Moglichkeitsgrund jeder "res", jeder
Sache gedeutet. Die Einzeldinge iiberhaupt hangen von den sie
ermoglichenden Wesenheiten ab, sagt man; die Wesenheiten
"begriinden" die faktischen Dinge, zeichnen diesen unumgang-
liche Strukturgesetze vor, umzirken damit den allgemeinen
Rahmen, worin Einzeldinge der gleichen Art und Gattung noch
einen gewissen Spielraum faktischer Verschiedenheiten haben
konnen. Das Wesen als ermoglichende Moglichkeit ist dasjenige,
was die wirklichen und die moglichen Dinge der gleichen Art
gemeinsam haben, - was invariant bei aller Variation von Einzel-
heiten sich durchhalt. Das Wesen als essentia und possibilitas ist
jedoch seinerseits gar nicht etwas, das nur "moglich" ist; viel-
mehr wird es ja gerade als notwendige, unveranderliche Struktur
von wandelbaren Dingen verstanden. In der Erkenntnis der un-
wandelbaren Wesensstrukturen der fliichtigen Einzeldinge ge-
winnt der Mensch die "ewigen und notwendigen Wahrheiten",
die reinen Vernunftwahrheiten, die "verites de raison". U nd zu-
meist wird ja die notwendige Vernunftwahrheit als das Beispiel
angefiihrt fiir etwas, dem Notwendigsein zukomme. Wir erinnern
uns, daB Kant im Zusammenhang seiner Kritik des ontologischen
Gottesbeweises sich mit der Notwendigkeit mathematisch-
geometrischer Verhaltnisse (Dreieck und seine Winkel) ausein-
andergesetzt und diese "Notwendigkeit" noch als eine "bedingte"
charakterisiert hat. Wenn das Dreieck gesetzt wird, miissen die
bekannten Winkelverhaltnisse notwendig auch bestehen; es sei
jedoch nicht schlechterdings notwendig, das Dreieck anzusetzen.
Und ebemo sei es notwendig, wenn das "ens realissimum" ange-
setzt wird, es auch als existent zu setzen, - jedoch bestiinde keine
unbedingte Notwendigkeit, das als Begriff gedachte "allerreal'lte
Wesen" iiberhaupt zu setzen, ja wir konnten sogar mit diesem
Begriffe, well er iiber alle Erfahrung hinausliege, iiberhaupt
keine motivierte Seinsetzung verbinden. Das Problematische der
kantischen Auffassung liegt nicht in der Abweisung des Trug-
schlusses von einem bloB en Gedachtsein auf Wirklichsein, liegt
nicht in seiner Gegnerschaft gegen eine metaphysische Theologie,
sondern - wie mir scheinen mochte - in der Auslegung des Ma-
thematischen als nur "bedingt-notwendig". Das hat natiirlich
bei ihm seinen Grund zuletzt darin, daB das Mathematische
zwar notwendig die quantitative Strukturgesetzlichkeit der "Er-
scheinungswelt" bestimme, jedoch diese "Erscheinungswelt" im
ganzen in allen ihren apriorischen Raum= und Zeitstrukturen
durch die "reine Form unserer Sinnlichkeit" bedingt sei. Well
unsere endliche Vernunft faktisch die subjektiven Anschauungs-
formen "Raum" und "Zeit" besitzt, deswegen gibt es innerhalb
dieser zufalligen Ausstattung das "Bedingt-Notwendige" mathe-
matischer Sachverhalte. Natiirlich bleibt es ein dunkles Problem,
ob iiberhaupt die Vernunft (im kantischen Sinne), die als Ort
des Apriori den Unterschied von Faktischem und Wesenhaftem
erst ausblldet, ihrerseits von dem in ihr ausgebildeten Unter-
schiede tiberhaupt betrefibar sei, - also ob sie selber als faktische

oder als wesenhafte, als Vernunft dieses jeweils rasonnierenden
Menschen oder als die allgemeine Menschenvernunft sich ver-
stehen mtisse. U nd dieses Problem entsteht in jeweils anderer
Form, wo immer der Unterschied von Faktum und Wesen in den
Blick gefaBt und mit den Begriffsmitteln der Seinsmodalitaten zu
erlautern versucht wird. Es ware dringend erforderlich, in einer
klaren und sauberen Weise zu scheiden zwischen den Begriffen
"wirklichsein, moglichsein, notwendigsein", sofern sie im Hin-
blick auf Einzeldinge und Dingkonstellationen gebraucht wer-
den, und dies en Begriffen, sofern sie auf die ontologischen und
kosmischen "Voraussetzungen" von Einzeldingen bezogen wer-
den. Auch das "Gedachtsein" muB ja anders verstanden werden,
je nachdem ob wir einzelne Dinge fingieren oder ob wir den
wesenhaften, strukturellen Rahmen denken, innerhalb dessen
ein Umfingieren und freies Phantasieren moglich ist. Das bloBe
Gedachtsein eines "Talers" besagt nur eine ideelle, keine reale
Moglichkeit, geschweige denn schon sein Wirklichsein. Das Den-
ken jedoch, das die Moglichkeiten der Dinge im Sinne der "er-
moglichenden Wesenheiten und Strukturen" zu seinem Gegen-
stande hat, ist kein "Fingieren", zeitigt keineswegs bloB fiktive
Ergebnisse, - es erfaBt die We'!enheiten selbst, sie sind gar nicht
anders zuganglich als nur im reinen Denken. Das konkrete Ein-
zelding kann sowohl bloB vorgestellt, als auch tatsachlich ange-
schaut werden. Von den "Wesensmoglichkeiten" gibt es keine
sinnliche Anschauung; dort gibt es nur den Unterschied eines
vagen und ungefahren - und eines prazisen und einsichtigen
Denkens. Das Denken fungiert hier als der einzige ausweisende
Zugang zu den notwendigen Wahrheiten tiber die Wesenheiten,
die ihrerseits die Einzeldinge erst "ermoglichen". U nd schlieB-
lich mtissen wir uns auch eingestehen, daB es ein ganz groBer
Unterschied ist, ob wir die Modalitaten sozusagen "unmittelbar"
erortern: als Moglichsein, Wirklichsein und Notwendigkeit von
Seiendem - oder ob wir dergleichen auf erkenntnismaBige Ge-
gebenheitsweisen des Seienden ftir uns beziehen. Das cartesiani-
sche EGO, welches den universellen Zweifel durchfiihrt, aIle
Gegenstande (die sinnlichen und die unsinnlichen) mit guten
Motiven bezweifelt und zunachst in Gedanken "wegdenkt", sich
selber aber tibrig behalt, ist keineswegs notwendig seiend, ist kein
"ens necessarium". Nur wenn und solange es SelbstbewuBtsein

hat und darin sich weiB, kann es in diesem Wissen um das eigene
Sein auch von einem allmachtigen Gotte nicht getauscht werden,
muB es "notwendigerweise" sein. Diese Seinsnotwendigkeit des
Ego ist eine erkenntnisrelative Seinsnotwendigkeit, keine schlecht-
hinige. Schon ein fluchtiger Durchblick durch die Vielfalt von
Bedeutungen und Hinsichten, in denen wir einen mehr oder
weniger "selbstverstandlichen Gebrauch" von den Seinsmodali-
taten machen, zeigt die Weitlaufigkeit und Verwickeltheit des
Problems. Und wir kannen zugleich erkennen, wie die Aufsplitte-
rung des Seins des Seienden in "Wirklichsein", "Maglichsein"
und "Notwendigsein" das Seinsproblem der Philosophie uber-
haupt erst aufgehen laBt. Gesetzt den irrealen Fall, das Sein ware
uberhaupt nicht modalisiert, es bate sich uns in einer ruhig-
unbewegten Standigkeit, ware nicht pluralisch aufgeteilt an viele
endliche Dinge, sondern einshaft geschlossen, gewissermaBen zur
selbstgenugsamen Kugel geballt, ware nicht umgetrieben im
Zwielicht von Echtheit und Anschein, sondern in einer uner-
schutterlichen Wahrheit entborgen und hatte keinen Mangel,
keine Verkummerung, keinen Ausstand an sich, ware nicht zer-
streut in der Zeit und ausgebreitet in einen vielstelligen Raum, so
brache uberhaupt keine Fragwiirdigkeit aus dem Sein seIber auf.
So mag vielleicht der Gott das Sein erfassen, so mag er, der
Werdenslose, der aHem Schein Enthobene und ins Herz der
Wahrheit selbst Versetzte, aus Zeit und Raum Entruckte das
Sein denkend schauen - jedoch nicht als etwas Fremdes, an dem
er begrenzt wurde, sondern als sich selbst und sein Eigentum.
Den sterblichen Menschen ist solche Sicht verwehrt, und es ist
ihnen uberdies noch ungewiB, ob uberhaupt uber dem Wandel
und Gang des Verganglichen eine ewige Gottheit thront. Fur
den Gott ware das Sein kein Problem und die Welt kein Laby-
rinth. Die Fragwurdigkeit des Seins besteht fur uns Menschen
bereits vor der Philosophie, das Philosophieren ist nur die ent-
schlossene und gewagte denkerische Verscharfung solcher Frag-
wurdigkeit, ist der Einstand in das Schicksal unserer endlichen
Existenz im Verzicht auf aHe ubermenschlichen Offenbarungen,
ist der Menschenweg zur Weltweisheit. Mit einer solchen "Hal-
tung" widersetzt sich das Menschentum nicht der Religion, sagt
sich nicht los von der Vormundschaft der Gatter; sie ist weit
entfernt von Promethidenstolz und luziferischer Emporung. Die

Philosophie kann sich gar nicht, wenn sie ihrer Endlichkeit inne-
wird, iiberhaupt an die Stelle der Religion setzen wollen. Marsyas
und Niobe zeigen deutlich genug, wie ein Wettkampf mit den
Himmlischen ausgeht. Wird jedoch die Philosophie aus der fal-
schen Bahn eines jederzeit vermessenen Wettkampfes sterblicher
und unsterblicher Wahrheit herausgehalten, so ergeben sich
echte endliche Moglichkeiten, unser Seinsverstandnis zu ver-
tiefen, ihm eine strengere Durchbildung und eine grossere Er-
schlieBungskraft zu geben. Das setzt z.B. unter anderem voraus,
den selbstverstandlichen und eingefahrenen Gebrauch der seins-
modalen Begriffe gleichsam "anzuhalten" und einmal nach-
denklich zu fragen, was das Wirklichsein des Wirklichen sei und
was wir eigentlich mit Moglichkeit und Notwendigkeit denken.
Das Philosophieren kann erwachen an der Frage, warum iiber-
haupt Seiendes sei, und warum nicht vielmehr nichts sei. Diese
beriihmte Frage bewegt sich aber bereits im Problemfeld des
Modalitatenproblems. Denn sie setzt voraus, das Seiende werde
zunachst einmal angesetzt als moglicherweise zufallig seiend. Die
Frage selber behauptet zwar dariiber noch nichts. Es liegt nicht
die These voraus, daB das Seiende an ihm selber den befremd-
lichen Charakter des Zufalligen habe. Aber versuchsweise wird
der Ansatz gemacht, der beherrschende Seins-Charakter des
Seienden sei die Kontingenz. Wahrend wir sonst bei irgendeinem
einzelnen Dinge die Frage nach seinem "Warum" leicht ver-
stehen konnen, fallt dies uns auBerordentlich schwer, sobald diese
Frage nach dem Warum universal ausgeweitet wird. Irgendein
Einzelding, das wirklich ist und von uns als wirklich erkannt
wird, fiihrt den Charakter der Zufalligkeit mit sich. Es ist zwar
"verursacht", schwebt nicht grundlos in der Welt herum, es ist
in vielen Prozessen mit anderen Dingen verflochten, ist einge-
gliedert in den Kausalnexus und auch in die zahllosen Verhalt-
nisse der gleichzeitigen Wechselbedingtheit der Dinge eingehal-
ten. Und doch nennen wir so ein Ding zufallig; wir konnen uns
vorstellen, daB es anders sein konnte Nur in einem oberflachli-
chen und gedankenlosen Sinne legen wir die Zufalligkeit als ein
Nichtverursachtsein aus; das Problem entsteht in gedanklicher
Bestimmtheit erst dort, wo wir zwar die Verursachtheit von Din-
gen und Dingzustanden anerkennen und dennoch sie als "zu-
faIlig" ansehen. Verursachtsein hebt das ZufaIligsein nicht auf.

Das Zufalligsein ware erst aufgehoben, wenn das befragte Seiende
als Notwendigseiendes, als ens necessarium sich herausstellen
wiirde. Und wenn das nicht der Fall ist, so ware das Zufalligsein
der zufalligen Dinge verstanden, wenn sie als "abgeleitet" von
letztlich notwendigen Dingen erkannt wiirden. Die Zufalligkeit
eines Seienden verstehen, heiBt zuerst: sich vorstellen konnen, daB
dieses bestimmte Ding nicht-ware, also sein Nichtsein zu imagi-
nieren; alsdann bedeutet es, eine Riickleitung und Riickgriin-
dung des Dinges bis zuriick auf etwas Notwendiges vorzustellen.
Die seltsame Frage: Warum ist iiberhaupt Seiendes und nicht
nichts? - kann am Modell einer Befragung eines Einzeldinges
nur unzureichend verdeutlicht werden. Denn der Ausdruck
"Seiendes" ist hier doch offenkundig universal gemeint und zielt
ab auf "alles Seiende". Warum gibt es Seiendes - warum gibt es
an seiner Statt nicht Nichts? Die Frage umspannt aIle Dinge und
Begebenheiten, einschlieBlich des Fragenden und des Fragege-
schehens, laBt kein Ding und keinen Vorgang "drauBen" . Es ist die
abgriindige Verwunderung, die "alles" umspannt und gegen das
"Nichts" halt. U nd dabei versucht der so Fragende alles, was ist,
wegzudenken und in einem Nichts, das nicht mehr durch Seien-
des begrenzt ware, verschwinden zu lassen. U nd sofern dieses
Gedankenexperiment scheitert, miiBte sich irgendein notwen-
diger Grund auftun, in dem die Allheit der Dinge und ihrer Ge-
schehnisse verankert ware. Die menschliche Vernunft sucht ihr
Ideal, sucht ein Verstandnis der Allheit des Seienden, einen Ein-
blick in deren Gegriindetheit oder Grundlosigkeit. Hangt die
Gesamtheit des Seienden unbegreiflich als "Zufall" im "Grund-
losen" - oder gibt es einen Grund dafiir, nicht daB einzelne Dinge
sind, sondern daB die Totalitat aller Dinge existiert? Kann man
iiberhaupt sinnvoll so fragen - oder ist dies eine leere Radikalitat
bloB verbaler Art? E'I ist leicht zu argumentieren, nur weil und
sofern Seiendes bestehe, konne es iiberhaupt einen Sinn haben,
nach einem Warum zu fragen, - wenn es nichts gabe, verlore
jedes Fragen und Spekulieren jeden moglichen Anhalt. Diese
Auskunft ist nicht falsch, aber vordergriindig und oberflachlich.
Denn es wird dabei gar nicht ausgedacht, was denn "alles" Seien-
de heiBen solI. Meint dieser Ausdruck "alle Einzeldinge", die wir
im Gedankenexperiment unbestreitbar "wegdenken" konnen?
Oder meint er den totalen Inbegriff, worin das Sein endlicher

Dinge sich ereignet und abspielt, - meint es den welthaften Spiel-
raum fur das Erscheinen und Verschwinden aller endlichen Ge-
stalten? 1m ersteren FaIle verbleibt doch der leergedachte Raum
und die leergedachte Zeit. Kein Ding und kein Vorgang wurden
existieren, nirgendwo und nirgendwann ware Seiendes, aber das
leergeraumte Raumfeld und leergeraumte Zeitfeld ware immer
noch vorausgesetzt, damit unsere Rede von einem Nichtsein aller
Dinge einen verstehbaren Sinn enthielte. Wenn wir jedoch den
Versuch machen wollen, den Zeit-Raum selber wegzudenken,
hat dann noch unser Wort "nichts" einen Sinn? Hier gilt es
auBerst skeptisch und miBtrauisch zu sein. Raum und Zeit sind
selber keine Dinge wie dasjenige, was jeweils in sie "eingeraumt"
und "eingezeitigt" ist - und sie sind andererseits auch nicht bloB
subjektive Formen der endlichen menschlichen Anschauung,
apriorische Strukturen unseres sinnlichen Erkenntnisvermogens
- wie Kant sie versteht. Raum und Zeit sind die elementaren
Weltmomente, in deren wechselseitig sich durchdringendem
Gewirk die "Wirklichkeit" der endlichen Dinge zum Erscheinen
kommt. Den Zeit-Raum konnen wir nicht in gleicher Weise
"wegdenken" wie aIle Dinge in ihm. 1m Zeit-Raum ereignet sich
das Entstehen, Zunehmen, Schwinden und Vergehen begrenzter
Einzeldinge, - gibt es Verharren und Wechsel an Substanzen, -
gibt es Einsheit und Vielheit, Exemplare und Arten, gibt es Ein-
geschranktes, das nicht uberall, sondern hier, nicht allezeit, son-
dern jetzt ist, gibt es Dinge, die sich im Raume bewegen, den
Platz miteinander tauschen, sich verandern, aufgehen und unter-
gehen, - in den Horizonten von Raum und Zeit befindet sich
jetzt-Wirkliches zusammen mit jetzt-Moglichem, aber kunftig-
Wirklichem, gibt es die vielfach verschlungenen Phanomene def
Durchbrochenheit von Sein und Nichts, Wirklichem und Mog-
lichem, - und nur in der Zeit kann sich auch das Vorstellen aus-
breiten, das bloB-Gedachtes sich "ausdenkt", sich in Phantasien
ergeht, von irrealen Moglichkeiten traumt; - kann aber auch
jenes Denken zum Vollzug kommen, das die "Wesenheiten", die
Essenzen der Dinge mit dem Auge des Geistes erblickt. Die
Wirklichkeit des Denkenden und Vorstellenden ist der ontische
"Boden" fur mannigfache "ideelle" Moglichkeiten, - in gewisser
Weise vergleichbar damit, wie die Wirklichkeit der NuB die
DIE MODALIT ATEN UND DER ZEIT-RAUM 235
Moglichkeit des kiinftigen NuBbaumes bereits in sich enthalt, als

eine immanente Potenz. Der Denkende in seiner selbst vergang-
lichen Gegenwartigkeit und gegenwartigen Wirklichkeit "tragt"
sozusagen die von ihm vorgestellten und erdachten "Moglich-
keiten". Er ist ihr Fundament, aber ein erschiitterliches Funda-
ment, zerfallend im Wind der Zeit, zur Wiederkehr in den Staub
bestimmt, aus dem er kam. Der Zeit-Raum tragt anders - er
tragt nicht, wie ein Organismus seine Potenzen - und auch nicht,
wie ein denkender wirklicher Verstand die vorgestellten Mog-
lichkeiten tragt. Die Griindungsverhaltnisse, wie sie zwischen
Seiendem bestehen konnen, mogen sie ursachliche Begriindungen
von Zufalligem durch voraufgehendes ZufaIliges oder mogen sie
die Verankerung von Zufalligem in Notwendigem bedeuten,
konnen nicht angewandt werden auf die Gegriindetheit endli-
cher Dinge im Zeit-Raum der WeIt. Vielleicht geht mit der welt-
haften Griindung ein "fundamentum inconcussum" auf, das in
einem wesentIicheren Sinne als das cartesische "Ego" der Er-
schiitterlichkeit und Verganglichkeit der binnenweltlichen Dinge
voraufliegt und der Urgrund alles Erscheinens ist. Sofern der
Zeit-Raum selbst die Bahnen erst vorgibt, wo Dinge erscheinen,
zur zeitweiligen Wirklichkeit gelangen, in ihnen angelegte Mog-
lichkeiten allmahlich "verwirklichen" - oder wo denkende Wesen
sich vorstelIend zu nichtgegenwartigen, abwesenden Dingen in
Vergangenheit, Zukunft und im Phantasielande verhalten kon-
nen, ist die zeit-raurnliche Welt selbst nichts "Wirkliches", ist
nicht vergleichbar einem groBen Dinge, an dem vieles noch aus-
steht und vieles schon vergangen ist; sie ist nichts Wirkliches und
nichts Notwendiges und nichts Mogliches, - sie hat aber auf eine
schwer faBliche, kaum sagbare Weise aIle wirklichen Dinge, aIle
moglichen Dinge - jedoch kein notwendiges Ding in sich; sie ist
"die Wirklichkeit", die nur innerhalb ihrer selbst modalisiert,
aber seIber nicht modalisierbar ist; - auf die Frage, warum iiber-
haupt Seiendes sei und nicht nichts, laBt sich nunmehr antwor-
ten: weil Welt waItet. Damit ist keine mysteriose Auskunft ge-
meint, keine Berufung auf eine pseudotheologische, hinterwelt-
lerische Entitat, sondern es wird ein Verstehens-Dbergang an-
gezeigt von einem binnenweltlich gebundenen Denken zur Welt-
offenheit. Damit gelangt man niemals aus der Welt heraus, son-
dern tiefer hinein. Der alte Widersacher alIer "Hinterweltler"
236 DIE MODALIT ATEN UND DER ZEIT-RAUM
und Weltverleumder, Nietzsches Zarathustra, verfallt zuweilen

selbst noch auf verhangnisvolle Weise in die Sprache der Meta-
physiker:
,,1m Traum, im letzten Morgentraume stand ich heut auf
einem Vorgebirge, - jenseits der Welt, hielt eine Wage und wog
die Welt ... MeBbar ftir den, der Zeit hat, wagbar ftir einen guten
Wager, erfliegbar ftir starke Fittige, erratbar fUr gottliche Nusse-
knacker: also fand mein Traum die Welt ... "36 - Das ist ein Zei-
chen, das zu denken gibt.
20
WELT UND 'HINTERWELT'. 'WIRKLIGHES'
UND 'MOGLIGHES' NUR IN DER WELT,
'NOTWENDIGES' NIGHT. DER ZEIT-
RA UM DES ERSCHEINENS ALS 'ALLES' - UND
DAS TOTENLAND ALS 'NIGHTS'. DER
WAHRE WELT-BEGRIFF BESAGT:
ALLES UND NIGHTS.
Seiendes ist, weil Welt waltet. Mit diec;em Satze "antworteten"
wir auf die vielberufene Frage: "Warum ist iiberhaupt Seiendes
- und nicht nichts?" Welchen Sinn hat eine solche Antwort?
Zunachst miissen wir eingestehen, daB damit keineswegs eine
Antwort gegeben ist, die in irgendwelchem Sinne das Problem
beseitigt und abschlieBt. Sie ist vor allem keine These metaphy-
sischer Art. Der Grund dafiir, daB Seiendes ist, wird nicht in
einem Seienden hochsten Ranges, nicht in einem ontischen "Ur-
grund", nicht in einem ens originarium und ens necessarium
vermutet. Und es ist hier auch nicht jener phanomengegriindete
Uberblick iiber die Gebrechlichkeit und Hinfalligkeit der er-
scheinenden Dinge am Werk, iiber ihre Begrenztheit, Fliichtig-
keit und gegensatzliche Zerrissenheit, der hinter allem Vergang
ein letztes Bleiben, hinter aller Zerstreutheit eine Sammlung,
hinter allen gegensatzlichen Spannungen ein Heiles und Heiliges,
hinter allem Relativen ein Absolutes ansetzt. Der Stil des meta-
physischen Denkens erklart Seiendes durch Seiendes - und zwar
so, daB die erscheinenden Dinge in einem allheitlichen Inbegriff
zusammengefaBt und als "abkiinftig", als "bedingt", als "ver-
ursacht" durch Seiendes hoheren Ranges interpretiert werden.
Ein solcher allheitlicher Inbegriff ist z.B. der platonische Begriff
der "Sinnendinge" (HORATOS TOPOS); damit greift Platon nicht
bloB das spezifisch "Sensuelle" zusammen, sondern alles, was ein
sinnliches Erscheinen hat, die Elemente Erde, Wasser, Luft und
Feuer, die daraus gemischten Einzeldinge, die Steine, die Pflan-
zen, die Tiere, die Menschen und die menschlichen Werke; all
dergleichen ist irgendwo und irgendwann, hat einen Ort und
eine Weile, entsteht und vergeht und ist, solange es wlihrt, in
einem Wandel begriffen, ist ins Werden getaucht; de'lwegen
nennt Platon all dies auch die Werdensdinge (ONTA GIGNOMENA).
238 DER ZEIT-RAUM UND DAS TOTENLAND
Wie immer diese auch unter einander verschieden sein mogen,

je einen verschiedenen Seinsrang einnehmen, in ihrem Dauern
durchJahrtausende oder nur wenige Augenblicke lang bestehen
mogen, so sind sie doch insgesamt "Schatten" und "Abbilder"
der immerseienden Ideen, die das eigentlich Seiende, das ONTOS
ON sind. Die Allheit der ins Werden eingetauchten Sinnendinge
gibt es nur, weil die Ideen sind. Das Denken der Philosophie wird
so zum Aufblick ins "Reich der Ideen", wird zu einem Dberstieg
uber das Endliche hinweg zum "Unendlichen", gewinnt den
Charakter der Entruckung. Der Denker verlaBt gleichsam die
"Hohle", die der Aufenthalt des Menschengeschlechts ist, wo es
den Schatten und Abbildern nachhangt und das Sinnliche,
Fluchtige vermeintlich fur das Seiende halt. Doch der Aufstieg
zu den Ideen vollendet sich in der Ruckkehr des Denkers in die
Hohle, sofern er nun das Sinnliche als Schatten und Abbild yom
Urbild der Idee her begreifen kann und damit zum wissenden
Einrichter und Ordner aller menschlichen Dinge, zum Herr-
scheramt der Vernunft berufen ist. Der Philosoph im platoni-
schen Sinne erkennt vor allem, wie das Sinnliche im Dbersinn-
lichen "grundet", wie die Schatten auf die Urbilder verweisen,
wie das Uneigentlich-Seiende yom Wesenhaft-Seienden abhangt,
wie das Werdende durch das Standige bedingt und wie die mog-
liche Wahrheit uber Wandelbares in der hochsten Wahrheit von
der unwandelbaren Idee verankert ist. Zwischen dem Reiche der
Ideen und dem Reich der Sinnendinge besteht ein Verhaltnis,
das als Vorgangigkeit des Ursprunges vor dem Entsprungenen,
des Wesens vor der Erscheinung, des Wirkenden vor dem Er-
wil"kten, des Herstellenden vor dem Hergestellten charakterisiert
werden kann. Diese platonische Erbschaft beherrscht in hohem
MaBe das Denken der Metaphysik. Sie erklart Seiendes durch
Seiendes, indem sie Erscheinendes durch Wesenhaftes, Zeitliches
durch Ewiges, Geschaffenes durch einen Schopfer, das Relative
durch ein Absolutes erklart. Sie teilt die Allheit dessen, was ist,
ein: in das Endliche und das Unendliche, in die Kreaturen und
in den Creator usf. Diese Einteilung zielt ab auf den U nterschied
zwischen Seiendem, das zufallig ist, und Seiendem mit dem Cha-
rakter der Seinsnotwendigkeit. Dabei kann irgendein phanome-
nal bekanntes Seiendes gewissermaBen mit dem uberhohten
Range der Seinsnotwendigkeit "verklart" werden, sei es die
DER ZEIT-RAUM UND DAS TOTENLAND 239
Materie oder der Geist, - oder die Seinsnotwendigkeit kann auch

einem Seienden zugesprochen werden, das phanomenal nicht
gegeben ist, aber von unserer Vernunft gefordert zu sein scheint
- als der "Gott" der Metaphysik. Die Metaphysik "antwortet"
streng gedacht nicht auf die Frage, warum Seiendes iiberhaupt
ist und nicht nichts, - sie verdreht diese Frage in die Form, war-
urn ist endliches Seiendes, warum ist zufalliges Seiendes, warum
sind begrenzte, fliichtige, zeitweilige, sinnliche Dinge, - und
kann darauf stolz antworten: weil diese eben "Gebilde", Abbil-
der, Schatten, Geschopfe und Wirkungen des urspriinglichen und
notwendigen Seienden sind. Wenn auch der "Ansatz" der Frage
zunachst alles Seiende probeweise als "zufallig" nimmt, urn
iiberhaupt nach einem "Warum" fragen zu konnen, so stoppt
das metaphysische Denken dies en universellen Ausgriff des Fra-
gens alsbald durch die Einteilung der Gesamtheit des Seienden
in bedingte Dinge und in ein unbedingtes Ding. Durch die Hy-
pothese, die ein ens necessarium zugrundelegt, wird die Frage
beantwortbar. Es bleibt offen, ob diese Art von "Antwort" tragt
und giiltig - oder ein Trugbild unseres Geistes, eine bloBe Phan-
tasmagorie der Vernunft ist, wie Kants Kritik aIler spekulativen
Theologie dargetan hat. MiiBte nicht einmal jene Frage in ihrer
vollen universalen Weite ausschwingen und wirklich alles Seiende
schlechthin in ihren Wirbel hineinreiBen? Wir sagten schon, daB
diese aIlumspannende Frage nur aufbrechen kann, wenn aile
Dinge "modalisierbar" sind, wenn alles Seiende sich nach "Mog-
lichsein" und "Wirklichsein" unterscheidet und es nirgends in
der Welt, an keinem Orte und zu keiner Zeit ein Ding gibt, das
schlechthin sein muB. Dann ist das Nichtsein jedes binnenwelt-
lichen Dinges denkbar und vorstellbar. Wenngleich ein solches
Vorstellen, das alles Seiende "wegdenkt", ja immer noch den
Denkenden braucht und voraussetzt, der alles wegdenkt, so ist
damit der Vorstellende keineswegs notwendig, keineswegs der Zu-
falligkeit des Seins enthoben. Er ist nur notwendig fiir die Vor-
stellung, daB alles Seiende nicht ware, sein eigenes Vorstellen mit
eingeschlossen, - er ist aber nicht schlechterdings notwendig.
Allerdings muB man zugeben, daB die universale Frage nach
dem Warum fiir alles Seiende als Frage entsteht, wenn bereits
"alles Seiende ist". Die Frage selber stellt sich nicht im Nichts.
Wenn schlechthin Nichts ware, gabe es keine Veranlassung zu
fragen, warum das Nichts ist und warum es nicht eher Seiendes
gibt. Seiendes fordert gewissermaBen die Frage nach seinem War-
um heraus; es wird verstanden, begriffen, wenn es von etwas her,
aus einem Grunde, aus einer Ur-Sache hergeleitet werden kann.
Das Seiende hat die eigentumliche Natur des "Gegrundetseins"
und wird einsichtig aus Grunden und Ur-Sachen mannigfaltiger
Art. Wenn wir bei einem einzelnen Ding nach dem Warum seines
Bestehens fragen, so verfolgen wir es gleichsam in seine Herkunft
und Abkunft zuruck, wir fassen sein gegenwartiges Wirklichsein
als Ergebnis und Resultat von voraufliegenden Ursachen. Wir
blicken gewissermaBen von seinem jetzigen Sein in sein fruheres
Nichtsein zuruck und suchen nach den Anlassen, Motiven, Be-
dingungen, unter denen es zustandekam. Das Entstehen eines
Dinges erklart sich aus Bedingungen, die in anderen Dingen
liegen, - Seiendes kommt durch Seiendes zustand. Gilt dies auch
fUr die Allheit alIer Dinge? Zwar kommt jedes Einzelding in
Bewegungen und Prozessen zustand, die es mit anderen Dingen
verbinden, jedes Ding fur sich verweist seiner Herkunft und Ab-
kunft nach auf andere Dinge; jedes Einzelding bleibt in ein
System von Dingen und Dingprozessen eingehalten, gehort in
die Gesamtbewegung der "Wirklichkeit" hinein, in welcher es
dann seinen bestimmten Ort und seine bestimmte Zeit einnimmt.
Jedes Einzelding ist irgendwo und irgendwann. Doch was ist mit
dem Ausdruck "alle Dinge" im strengen Sinne gemeint? 1st dies
nur ein ungefahrer Dberschlag, der eben von jedem Ding im
Allheitszusammenhang der Wirklichkeit etwas aussagt, wie eben
dies, daB es "gegriindet", "verursacht", "bewirkt" sei und dgl.?
Alle Dinge sind doch nicht nur aIle gegenwartigen Dinge. In je-
dem Augenblick der Zeit sind viele Dinge, ungeheuer viele Dinge,
die kein sterbliches Auge jemals uberblicken kann; jeder Augen-
blick ist erfullt mit einer weltweiten Allheit und Gesamtheit der
gleichzeitigen Dinge und Prozesse;jeder Augenblick enthalt nicht
nur die gegenwartige Phase der ungeheuer vielen, in Gleich-
zeitigkeit miteinander verbundenen Einzeldinge, sondern auch
Momente des Beginnens und Endens, enthaIt Geburt und Tod,
Aufgang und Untergang, Moglichsein und Gewesensein von
Seiendem. Fassen wir die "Allheit" also nicht nur als Allheit
einer Gegenwart, sondern als Allheit auch der Abfolge der Dinge
in der Zeit, so wird die Frage, warum Seiendes ist und nicht
nichts, fiir uns noch dunkIer und problematischer. Gegenwartig-

Seiendes wird erkHirt durch ZuruckIeitung auf Friiheres. Be-
deutet aber der Ausdruck "Seiendes" in der genannten Grund-
frage die gegenwartigen Dinge und aIle ihre friiheren Vorlaufer,
- woraufhin kann denn dann diese Kette des gezeitigten Seienden
noch zuriickbezogen werden, wo kann sie ihren "Grund" finden?
Werden wir nicht ins Endlose zuriickgetrieben? Ertrinkt die
Riickfrage nach einem "Warum" fiir das Bestehen des Seienden
nicht in der Unaufhorlichkeit der Zeit? Die menschliche Ver-
nunft hat immer diese Gefah;r gespiirt und durch bedenkliche
Machtspruche ihr zu begegnen versucht. Man behauptet etwa
dogmatisch einen "Anfang" der Zeit und ordnet ihr eine ewige,
zeitschopferische Substanz vor - oder man setzt in allem zeit-
lichen Wandel ein wandelloses, aIle Zeit bestehendes Ur-Ding
voraus, das auch nicht an irgendeinem Orte, sondern grund-
satzlich iiberall ist. Von diesem aIlzeitlichen und allraumlichen
Urding her wird dann der Wandel und die Bewegtheit der ver-
ganglichen und begrenzten Einzeldinge aus interpretiert. Auch
das Motiv fiihrt wiederum auf den Gottesbegriff der Metaphysik.
In mannigfaltigen Formen postuliert das metaphysische Denken
einen allgegenwartigen, ewigen, immerseienden und notwen-
digen Grund fur die im Aufgang und Untergang der endlichen
Einzeldinge bewegte Gesamtwirklichkeit, - ertraumt ein ens
necessarium "hinter" der Welt, da ein solches in der Welt nicht
gefunden werden kann. Zweifellos sind es starke Vernunftmotive,
die das "Transcendentale Ideal", den Gedanken der "omnitudo",
der Allheit zu einem allhaften Ding, zum metaphysischen Gotte
umdeuten, - aber es sind Motive einer verirrten Vernunft, die
Seiendes immer wieder nur durch Seiendes erklart - statt das
Binnenweltliche iiberhaupt begreifend in den Zeit-Raum der
Welt zuriickzustellen. Es kommt als Vernunftforderung nicht
darauf an, die Gesamtheit des innerweltlich Seienden zu iiber-
steigen auf eine absolute, "weltjenseitige" Substanz hin, es gilt
nicht "hinter" die Welt zuriickzufragen, als mehr auf sie selbst
hin zu fragen und zu denken. Es gilt, sie zu begreifen als das um-
fassende "Worin", in welchem aIle Dinge sich befinden, irgend-
wo an einem Ort und irgendwann zu einer Zeit sind, entstehen
und verschwinden, aufgehen und untergehen, sich zeigen und
verbergen, Gesicht und Aussehen, Gestalt und Rang gewinnen
und allen Gewinn wieder verlieren. "Alles" Seiende ist jetzt wahr-
haft universal verstanden und ist noch nicht aufgeteilt in "eigent-
liches" und "uneigentliches", "bleibendes" und "vergangliches":
alles Seiende ist in der Welt, ist grundsatzlich binnenweltlich.
Die Frage, warum iiberhaupt Seiendes ist, bekommt die Form:
warum Binnenweltliches ist. Darauf kann gar nicht mehr im Stil
der Metaphysik geantwortet werden, etwa mit der Angabe irgend-
eines, und sei es des groBmachtigsten Dinges, daB dieses der
ontische Grund der anderen Dinge sei. Denn es geht nunmehr
nicht mehr urn ein ontisches, d.h. prinzipiell binnenweltliches
Griindungsverhaltnis, sondern urn die Weise, wie das erschei-
nende Seiende im Zeitraum der Welt zum Aufschein gelangt,
wie es darin ausgesetzt und auseinandergesetzt wird. Die Uni-
versal-Frage nach dem Warum aller Dinge fiihrt zum Individua-
tionsproblem. Die Welt waltet, indem sie Raum gibt und Zeit
laBt. Sie ist das Raumgebende und Zeitlassende fUr alle Dinge.
Die Macht des Alis ist die einzige Allmacht, - das All ist gegen-
wartig in jedem binnenweltlichen Ding, durchstimmt alle Orte
und alle Zeiten und jedwedes Seiende, das an einem Orte ist und
in einer Zeitspanne wahrt. Wenn einmal erkannt ist, wie der Gott
der Metaphysik die Weltcharaktere der Allmacht und AlIgegen-
wart gewissermaBen von der Welt zu Lehen tragt, wie er die
massive Verdinglichung der "omnitudo realitatis" darstellt,
gleichsam eine Maske des U niversums, so gilt es umso mehr die
Gefahr zu meiden, das Universum zu vergotten und in den Pan-
theismus zu verfallen. Das Universum ist nicht die ewige, einzige
unendliche Substanz Spinozas, von deren unendlichen Attributen
wir Menschen zwei, namlich Ausdehnung und Denken, erkennen
kOnnen. Das Universum ist iiberhaupt keine Substanz, sondern
alle Substanzen sind in ihm; es ist der Zeit-Raum - und hat
selber weder "Ewigkeit", noch verganglichen Bestand - Wandel-
loses und Wandelbares, Bleibendes und Voriibergehendes sind
in der Zeit; der Zeit-Raum der Welt hat auch keine endliche
oder unendliche "GroBe", da alle GroBen in ihn hineingehoren.
Alle Gestalten sind im Raum, der Raum selbst ist gestaltlos; alle
Dauern und Weilen sind in der Zeit, die Zeit selbst im ganzen
hat keine Dauer und keine Weile. Mit solchen negativen Ab-
grenzungen verschwindet jedoch der welthafte Zeit-Raum nicht
in einem mystischen Nebel. Dadurch wird lediglich die Tradition
"abgearbeitet", die das WeItganze immer nach einem binnen-

weItlichen Bilde vorzustellen versuchte. Es ist eine vieI hlirtere
Zumutung fUr den menschlichen Geist, ein absolutes Seiendes
jenseits von Raum und Zeit zu denken, als sich von den binnen-
raumlichen Gestalten und Figuren und den binnenweItlichen
Vorgangen und Begebenheiten zum Raum selbst und zur Zeit
seIbst zu erheben. Die vieIen Dinge sind ja schon zusammen-
geschlossen im SchluB der Welt, sind versammelt und vereint in
der Einheit eines weItweiten Anwesens, verbunden und verklam-
mert im Zusammenhang einer allbefassenden Kausalitat, - sind
von einander abgetrennt, indem sie an einander grenzen, - von
einander geschieden, indem sie sich beruhren. Wir bewegen uns
verstehend bei jeder Auslegung der Seinsverfassung der end-
lichen Dinge bereits im Horizont eines Wissens urn die All-einheit
der Welt. Nie sind wir ohne ein solches Wissen, - aber auch nie-
mals haben wir dieses WeItverstandnis in einer volligen Endgiil-
tigkeit. 1m Zeit-Raum der Welt allein gibt es die Seinsmodali-
taten des Wirklichen und des Moglichen. Wie vieldeutig der
Begriff des Moglichen ist, wurde schon gesagt. Die binnenwelt-
lichen Dinge spalten sich vieIgestaltig auf nach Wirklichsein und
Moglichsein; der Zeit-Raum ist die Basis, das Fundament fur
alle seinsmodalen Unterscheidungen - und seiber nicht modali-
sierbar. Die Weltwirklichkeit bildet den "Boden" fiir die Unter-
schiede des Moglichseins und Wirklichseins der binnenweltlichen
Dinge und ist daher an ihr seIbst weder ein Wirkliches, noch ein
Mogliches. Wir kliches und Mogliches gibt es nur in ihr: im Ge-
wirk ihrer allbefassenden Bewegung, die den Gang der Gestirne
ebenso umgreift wie den Flatterflug des kurzlebigen Schmetter-
lings. Die WeItbewegung ist das allverbundene Erscheinenlassen
fUr alle Dinge, das ebenso auch Raub, Zerstorung und Vernich-
tung des Erschienenen bedeutet. Der Lauf der Zeit bringt und
nimmt, fuhrt herauf in den lichten Tag des Anwesens und fiihrt
hinab in den Orkus. Steigen und Fallen, Kommen und Gehen,
Leben und Tod, Aufgang und Untergang sind tausendfach in
einander verschlungen; die Weltbewegung des Erscheinens ist
eine in sich seiber gegenlaufige Bewegung, ist Strom und Gegen-
strom, Wachsen und Schwinden, Entstehen und Vergehen. Wir
Menschen sind - wie aIle anderen endlichen Dinge auch - in den
Strom der Zeit geworfen, werden hochgehoben von der Lebens-
woge und fallen "wie Wasser von Klippe zu Klippe geworfen,

jahrlang ins Ungewisse hinab", aber wir sind nicht nur mitge-
rissen yom FluB der Zeit, wir sind die Zeugen und Zuschauer
dieser schrecklich-schonen Bewegung, wir sehen die Doppel-
Hiufigkeit des Weltlaufs, die unheimliche Verstrickung von Auf-
gang und Untergang, sehen in den "Horen, die alles bringen"
(wie Heraklit sagt 37), - die alsJahreszeiten den Fluren Uppigkeit
und Brache, als Lebensalter den Menschen Freude und Leid,
Ubermut des Kindes, Melancholie des Junglings und durre Weis-
heit des Alters bringen, zugleich auch die Boten der Verwustung
und Zerstorung und die dunklen Engel der letzten Stunden. Wir
verhalten uns mitgerissen von der Zeitstromung zugleich zur Zeit
als solcher - und versuchen sie denkend zu durchdringen. Dabei
verfallen wir zumeist der verhangnisvollen Tendenz, den Zeit-
gang durch innerzeitliche Vorkommnisse, durch innerzeitliche
Modelle explizieren zu wollen; wir interpretieren die Zeit durch
eine ontische Bewegung, sei es linearer oder zyklischer Art, urn
nur die hauptsachlichsten Typen der metaphysischen Zeitaus-
legung zu nennen. Analog wie die metaphysische Theologie das
Weltganze durch das Bild einer Rangordnung und Architektur
der Dinge verstellt, so verdeckt die ubliche Zeitauslegung die
Zeit selbst durch innerzeitliche Vorgange. Selbst Nietzsche, der
groBe Widersacher des metaphysischen Denkens, kommt davon
nicht los: er schaut in einer visionaren Kraft die Verflechtung
von Steigen und Fallen, von Zunehmen und Abnehmen, von
Entstehen und Vergehen - aber versucht die Gegenlaufigkeit
zum Kreis zu schlieBen - und damit dem Erscheinen eine dunkle
und ratseltiefe Problematik zu nehmen, es begreiflich zu machen
als zyklische Wiederkunft des Gleichen. Die "Tiere Zarathus-
tras" singen dem Einsiedler der "siebenten Einsamkeit" das
"Leierlied" einer kosmischen Monotonie: " ... solchen, die denken
wie wir, tanzen aIle Dinge selber: das kommt und reicht sich die
Hand und lacht und flieht - und kommt zuruck. Alles geht, alles
kommt zuruck; ewig rollt das Rad des Seins. Alles stirbt, alles
bluht wieder auf; ewig lauft das J ahr des Seins. Alles bricht, alles
wird neu gefugt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles
scheidet, alles gruBt sich wieder; ewig bleibt sich treu der Ring
des Seins. Injedem Nu beginnt das Sein; umjedes Hier rollt sich
die Kugel dort. Die Mitte ist uberall. Krumm ist der Pfad der
DER ZEIT-RAUM UNO DAS TOTENLAND 245
Ewigkeit ... " 38 In den Metaphern von Rad, J ahr, Haus und Ring
wird eine temporale Geschlossenheit und ein ZurtickfluB der
Zeit in sich selber zu denken versucht, wird eine "Hinterzeit"
hinter der Zeit des Erscheinens angesetzt. Das Steigen und Fallen
wird gleichsam zusammengebunden, die gegenHiufigen Bewe-
gungen zum Kreisgang zusammengedacht. Damit wird gewisser-
maBen behauptet, daB der zeitverstehende Mensch wissen konne,
woraus die endlichen Dinge aufgehen und worein sie wieder ver-
sinken; es wird implizit behauptet: das Entstehende entsteht aus
dem Vergangenen, das Zunehmende aus dem Schwindenden,
das Lebendige aus dem Toten. Mit solchen Behauptungen wird
ein Wissen pratendiert, das nicht nur tiber die menschliche Kraft
geht, - das vielleicht sogar in einem Widerspruch zu den Welt-
strukturen des Zeit-Raumes sich befindet. Urn das zu verdeut-
lichen, mtissen wir etwas ausholen. Wir mtissen uns die Frage
stellen, ob wir die Zeit und den Raum ursprtinglich genug den-
ken. Von dem Raume und der Zeit reden wir in philosophischer Ab-
sicht zumeist in einer Blickrichtung auf das Im-Raum-sein und
In-der-Zeit-sein von Dingen und Zustanden und Vorgangen. Das
Seiende, die endlichen Dinge sind im Raume ausgebreitet und
in der Zeit zerstreut nach der Mannigfalt ihrer Zustandsphasen.
Jedes Ding nimmt einen Ort ein, hat eine figurale Form, eine
Gestalt, und hat eine begrenzte Weile seines Dauerncl. Der Raum
selber erscheint uns zunachst als ein System von Lagen, Ab-
standen und Entfernungen, die Zeit als ein System von Ordnun-
gen der Gleichzeitigkeit und der Abfolge. Die Dinge, sagt man,
sind im Raum und in der Zeit, indem sie jene Ordnungsschemata
in bestimmter Weise ausftillen; sie haben meBbare Abstande zu
einander und konnen in ihrenjeweiligen Dauern in eine feste und
eindeutige Zuordnung gebracht werden; ihre raumlichen und
zeitlichen Relationen untereinander sind meBbar, wenigstens
soweit eben der Mensch das innerweltliche Seiende von seinem
Standorte aus mit einfachen und auch komplizierten Erkenntnis-
methoden erfassen kann. Nun erhebt sich das Problem, ob der
Raum und die Zeit jeweils Sammelnamen ftir die moglichen
metrischen Bestimmungen abgeben oder an ihnen selbst etwas
vie! Ursprtinglicheres bedeuten. Der von den Dingen besetzte,
von ihnen eingenommene, der "eingeraumte Raum" ist das Feld
metrischer Bestimmungen, jedoch nicht der Raum, der dem
Seienden allererst die Statte seines Erscheinens freistellt. U nd

Gleiches gilt flir die Zeit. Das Walten des Zeit-Raumes als der
urspriinglich raumgebenden und zeitlassenden Welt ermoglicht
erst die spatiale und temporale Geordnetheit der endlichen Dinge
und alle ihre meBbaren Verhaltnisse untereinander. Und dieses
Walten von Welt ermoglicht auch alle Unterschiede des Wirk-
lichseins und des Moglichseins beim erscheinenden Seienden. Die
Modalitaten haben einen besonders engen Bezug zur Zeit, - wie
wir bereits bei Kant gesehen haben. Jedoch hangt die "Wirklich-
keit" eines Dinges nicht an der subjektiven Ausweisung, vielmehr
griindet die wirkliche subjektive Ausweisung eines wirklichen
objektiven Dinges in einem zeitlichen Zusammenbestehen von
Subjekt und Objekt, genauer: in ihrer Gleichzeitigkeit. Die Zeit
ist weder primar eine Bestimmung der objektiven Dinge, noch
der subjektiven Erlebnisse, in denen wir die Gegenstande er-
fahren, - sie ist der vorgangig aufbrechende Wirklichkeitshori-
zont der Gegenwart, in welcher ein subjektives Erlebnis und ein
objektiver Gegenstand kom-prasent sein konnen. Es ist eine alte,
aber trotzdem falsche Auffassung, der Raum sei eine Bestimmung
der Korperwelt, sei die Struktur der "res corporea". Die Raum-
lichkeit ist keineswegs "drauBen" an den Korperdingen, wahrend
die "Seele", welche solche Korperdinge sieht, "auBerhalb" des
Raumes ware. Die Seele ist immer schon in die korperliche
Sphare der Dinge hinein eroffnet, - sie ist auch im Raum, eben-
sogut wie der Leib des Menschen. Raum und Zeit durchgreifen
den U nterschied der subjektiven und objektiven Spharen, ja sie
ermoglichen in der Durchgreifung allererst den Bezug der Seele
zu den Korperdingen. Das eine Jetzt des selben Weltaugenblicks
bestimmt die Gegenwart aller Dinge universal; jeder Ort eines
"Hier", in welchem z.B. ein Erkenntnisvorgang sich abspielt, ist
eingehalten in die Totalitat aller binnenweltlichen Orte. Zu
einem groBen Teile beruht die Hinterweltlerei der Metaphysik
auf einem MiBverstandnis von Raum und Zeit; diese werden nur
als die Stellensysteme der objektiven Dinge angesetzt und in
ihrem iibergreifenden, Subjekt und Objekt iiberhaupt erst zu-
sammenspannenden Wesen nicht erkannt. Das Spirituelle ist
ebenso sehr im Zeit-Raum der Welt wie das Materielle. Miissen
wir dann nicht sagen, daB der Zeit-Raum der Welt, wenn er nur
urspriinglich genug verstanden wird, in Wahrheit Alles sei? U nd
ist damit nicht ein Begriffvon Allheit erfaBt, der nicht durch eine
erschopfende Einteilung der Dinge erreicht wird, sondern allen
"Einteilungen" voraufiiegt, durch Einteilungen aber auch nicht
eingeholt werden kann? Dafur scheint doch einiges zu sprechen.
Wenigstens ist dieser Allheitsbegriff des Weltzeitraumes fern von
jeder Verdinglichung und fern von jeder metaphysischen Theo-
logie, sofern er versucht, die "omnitudo realitatis" von allen Hy-
postasen freizuhalten. Wie steht es aber bei diesem kosmologi-
schen Begriffe der Allheit mit dem Verhaltnis zum Nichts? Wenn
alles Seiende in seinem "Warum" begriffen werden muB - im
Ruckgang auf den Welt-Zeit-Raum des Erscheinens, der die
universelle Wirklichkeit ,aber selber nicht etwas "Wirkliches" ist,
dem ein Mogliches gegenuberstunde, - der vielmehr alle Moda-
lisierungen innerhalb seiner selbst birgt, - dann ist es dieser all-
hafte und einzige Welt-Zeit-Raum, der es verhindert, daB das
Nichts "ist". Diese Formel: das Nichts ist, ist eingestandener-
maBen hochst paradox; doch konnen wir uberhaupt nicht anders
sprechen, nicht einmal denken. Wenn das Nichts schlechthin
ware, so waren weder Dinge, noch Welt. Das Urereignis der
raumgebenden und zeitlassenden Welt, die in sich die wirbeln-
den Bewegungen des Erscheinens und Verbergens, des Aufgangs
und Untergangs der endlichen Dinge freilaBt, - dieses Urereignis
verhindert, daB das Nichts zur Herrschaft gelangt und sich an
die Stelle des Seienden setzt, sodaB statt "Welt" schlechthin
"nichts" ware. Die Welt als der Erscheinungs-Zeit-Raum ist
"universal"; es gibt keinen Ort und keine Weile, welche vom
Nichts eingenommen werden konnte. Welt ist uberall und alle-
zeit. Das Nichts kann auch nicht die Welt umgeben, wie die
Leere des kosmischen Raumes die darin kreisenden Gestirne um-
gibt. Weil Welt ist, ist das Nichts nicht. Nun konnte man aber
sagen, daB wir ja im Gedankenexperiment alle binnenweltlichen
Dinge "weggedacht" und so das Raumfeld und Zeitfeld entleert
hatten. Jedoch solche "Leere" ist selber binnenraumlich und
binnenzeitlich - und setzt den Zeit-Raum selbst als den "Boden"
fur alle Einzeldinge voraus. Das Nichts, das von der Welt ver-
drangt ist, kommt gewissermaBen nur noch in nicht-absoluter
Form im Sein aIler endlichen Dinge vor, bekundet sich darin als
Grenze, als Beschrankung auf eine Art, als Bestimmtsein durch
Gegensatze, als Zerstreut<;ein ins Nacheinander und AuBerein-
ander, bekundet sich in den zahllosen Gestalten der "Negativi-

tat", die den Gang und die 'Oberganglichkeit der Einzeldinge in
U nruhe halt. Von da aus ist auch noch Hegels spekulative Fas-
sung des Nichts-Begriffes gesehen. Es heiBt in dem Abschnitt der
"Wissenschaft der Logik", mit dem das erste Buch der "Lehre
vom Sein" beginnt und iiberschrieben ist: "Womit muB der An-
fang der Wissenschaft gemacht werden?": "Es ist noch Nichts,
und es solI Etwas werden. Der Anfang ist nicht das reine Nichts,
sondern ein Nichts, von dem Etwas ausgehen solI; das Sein ist
also auch schon im Anfang enthalten. Der Anfang enthalt also
beides, Sein und Nichts; ist die Einheit von Sein und Nichts;
- oder ist Nichtsein, das zugleich Sein, und Sein, das zugleich
Nichtsein ist."39 Hegel ist damit orientiert am Modell des Ent-
stehens von Seiendem; er blickt gewissermaBen in das vorher-
gegangene Nichtsein eines Seienden, das dann geworden ist, zu-
riick und nimmt es schon als trachtig von seiner bestimmten Zu-
kunft. Das Nichts ist bei Hegel die im Sein der endlichen Dinge
fortwiitende Negativitat, die sie auf die Bahn der Steigerung iiber
sich selbst hinaus jagt, auf die Bahn ihres fortschreitenden 'Ober-
gangs in immer wahrere Gestalten der absoluten Idee treibt.
GewiB ist das Nichts fiir Hegel nicht bloB ein Moment der Dinge,
doch bekundet es sich als die dialektische Kraft der Zerstorung,
welche die fixen und verfestigten "Gebilde" der Verendlichung
aufsprengt, verfliissigt und das darein versenkte Leben des Geistes
befreit. Hegel denkt das Nichts als die dem Sein einhausende
Macht der Verneinung, die zugleich "Endliches" setzt und es
auch "aufhebt". Damit ist das Erscheinen von Seiendem fiir
Hegel die Ortschaft, wo das Nichts dem Seienden zugehort, nicht
bloB als auBerer Gegensatz der Negation, sondern als inneres,
dynamisches Prinzip. 1st dies die einzige und vor allem die philo-
sophisch legitime und urspriinglichste Weise, wie der Mensch urn
das Nichts weiB? Wissen wir darum so wie urn etwas Irreales?
Ware das Nichts nur dann, wenn eben die Welt, der universale
Zeit-Raum nicht ware? 1st in der Tat fiir das absolute Nichts kein
Ort und keine Zeit mehr, weil die Welt alle Orte und alle Zeiten
mit dem in ihr wirbelnden Seienden besetzt halt? Oder miissen
wir sagen, daB es nur relative Bekundungen des Nichts im Sein
der endlichen Dinge gibt, mogen solche Bekundungen nun
"statisch" als Grenze, Unterschied, Mangel usf. oder "dyna-
misch" als "Negativitat" im Sinne Hegels verstanden werden?

Nietzsches zyklische Deutung der Gegenbewegtheit im Entstehen
und Vergehen, im Schwinden und Zunehmen, im Steigen und
Fallen der erscheinenden Dinge war uns bedenklich geworden,
weil er die Gegenbewegungen gewaltsam zum Kreis zu schlieBen
suchte - und damit das Gesetz der Erscheinung erweitern wollte -
tiber das Erkennbare hinaus,ja sogar tiber die Weltals Zeit-Raum
des Erscheinens hinaus.
Der Mensch ist das seltsame Geschopf inmitten des Seienden,
das urn den Tod weiB und seiner Sterblichkeit gewiB ist. Der
Menschentod ist der groBe Zeiger - auf das absolute Nichts, das
nicht irgendwo und irgendwann ist, nicht mit der Weltallheit des
zeit-raumlichen Erscheinens wetteifert, nur als die schweigsame
Nacht des Hades alles oberweltlich Erscheinende, Scheinende
und Leuchtende in eine letzte Fragwtirdigkeit reiBt. Als der
Sterbliche weiB der Mensch urn das absolute Nichts, aus dem
alles aufgeht und darein alles vergeht, - weiB er in einer bebenden
Spannung seines Geistes urn Alles und Nichts. Die Welt ist nicht
nur das weltweite Anwesen des Erscheinens, sie ist auch das
UTOPIA, das Niemandsland des Nichts, aufdas die Mysterien von
Tod und Liebe deuten.
ANMERKUNGEN
(Zitate aus Kants 'Kritik der reinen Vernunft' werden im folgenden nur durch
die 8eitenzahlen der zweiten Originalausgabe bezeichnet.)
I. vgl. 44, 52, 66 21. 630
2. Hegel, Vorl. a.d. Gesch. der Philo- 22. 631
sophie (Hoffmeister) I (1940) 8.6 23. 637
3. 379 24. 639f
4. 390f 25. 641
5. 348 26. 641
6. 567f 27. 643
7. 597 28. 644
8. 603f 29. 644
9.604 30. 651
10. 604 31. 650
11. 606f 32. 669
12. 604 33. 669
13. 605 34. 626
14. 606 35. Aristoteles, Metaphysik 1004 b 1
15. 608 36. Nietzsche, WW VI 274
16. 613 37. frgm. B 100 (Diels)
17. 614 38. Nietzsche, WW VI 317
18. 621 39. Hegel, Wissenschaft der Logik
19. 622f (Lasson 195) 11 58
20. 629

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ALLES UND NICHTS

Alles und Nichts

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Die metaphysische Tradition

Antike und neuzeitliche Metaphysik.

Kants Umkehrung des Platonismus

Der 'Transcendentale Schein'

Das Denken und die Gedankendinge.

Kants Lehre von der 'omnitudo realitatis'

Die Umdeutung der omnitudo in den

Ens necessarium und ens realissimum

Kants Kritik des ontologischen

Kritik des kosmologischen und

Kants Begriff der Allheit bleibt

Ubergang zum Modalitatenproblem:

Seinsmodalitaten auf Substanzen

Allheit als Menge und als Art-Gattung.

'Einzigkeit' der Welt.

Wechselseitige Explikation der Modalitaten.

Welt und 'Hinterwelt'.

PHILOSOPHIEREN 1M AUSGANG VON ZWEI

Eine Einfuhrung in die Philosophie in der Zuwendung zu den

des delphischen Gottes betrieb, wegen Gottlosigkeit sterben muB-

verdachtige ausschaltet, in der Seinssetzung suspendiert und zu·

der nicht beim Vnbestimmten und Vngefahren stehen bleibt,

Negativen" findet und das Nichts mit dem All zusammenspannt.

grosseren Risiko. Ihn leiten keine "Heliaden", wie den" wissenden

den haben. In der Gebrauchssprache, die wir alltaglich sprechen

tigen, gleichgearteten Dinge. 1m Uberblick iiber die vielen glei-

nicht alIein in der konsequenten Ausschaltung alIer ungeprilften

Nichts entgegengesetzt ist, nach der Weltvernunft (NOUS), nach

DIE METAPHYSISCHE TRADITION UND

Der Eingang in die Philosophie gleicht keineswegs einem offe-

Herrschaft und des Kultes, die Verteilungsform von Besitz - all

der Einzelmensch dem Menschenwerk der Gesellschaftsordnung

um dessentwillen wir uns alle anderen Ziele setzen,jemals errei-

anderen Geschaften, mogen sie hochbedeutsam und von kultu-

wuBtsein des verfugbaren Konnens sich vollziehen wie die an-

sophie gefuhrt haben: die Neugier, Erkenntnislust, die Verwun-

Wir haben bislang zwei wichtige Grunde angegeben daftir,

LOGOS, der in Begriffen sich aussprechenden Weltvernunft vor-

so ergibt diese "reservatio mentalis" auch nicht vie!. Wenn das

wieder anders als das Phanomen einer verminderten Seinsstarke:

Herrschaft gelangte Denkungsart unserer europaischen Ober-

ANTIKE UND NEUZEITLICHE META-

Unser Versuch, in einer denkenden Weise nach den allgemein

wir bereits in einem uberwaltigenden Seinsvertrauen, sind wir

Voraussetzung ka.mpft. Das gilt ftir alle Epochen der Geschichte

und dergleichen und in solches, worauf sich Schatten und Ab-

sondernd und das Vnterschiedene verspannend, ist "kritisch"

damit zum unliberbietbar hochsten Menschenwissen von der

Begriff der "Negativitat" gefunden hat. Es ist aber eine offene,

schieds, der nun zum Leit-Motiv neuzeitlicher Metaphysik wird.

lich immer und allezeit Menschenworte, menschliche, vielleicht

machtet. Die Vernunft in uns und die Vernunft in den Dingen

'KRITIK DER REINEN VERNUNFT' -

Der Hinblick auf Kants "Revolution der Denkungsart" wird

zu allen Zeiten der Philosophie ein Motiv besinnlichen Nach-

lich, daB sie den grundsatzlichen U nterschied zwischen Erfah-

ist sich in der Ganze ihrer Strukturen, in der Grundgliederung

te vom Organ-Charakter her und Organe vom Instrument-

wie mit einem Hilfsmittel Erkenntnisakte bewerkstelligen, sie ist