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Wahrheitstheorien

Eine Auswahl aus den Diskussionen über Wahrheit im 20. Jahrhundert

Herausgegeben und eingeleitet von Gunnar Skirbekk

Suhrkamp

Die Deutsche Bibliothek- CIP-Einhcitsaulnahme

Wahrheitstheorien :

eine Auswahl aus den Diskussionen

über Wahrheit im 2o.Jahrhundert I hrsg. und eingeleitet von Gunnar Skirbekk.- 7· Auf!.- Frankfurt am Main :

Suhrkarnp, 1996 (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschalt ; 2 ro) ISBN 3-5 r8-278ro-X NE: Skirbekk, Gunnar [Hrsg.l; GT

suhrkamp taschenbuch wissenschait 210 Erste Auflage 1977 © dieser Ausgabe Suhrkamp Verlag Frankfurt arn Main 1977 Suhrkamp Taschenbuch Verlag Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das des öffentlichen Vortrags, der Übertragung durch Rundfunk und Fernsehen

sowie der Übersetzung, auch einiclncr Teile.

Satz und Druck: Wagner GmbH, Nördlingcn

Printed in Germany

Umschlag nach Entwürfen von Willy Fleckhaus und Roll Staudt

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Inhalt

Vorwort 7

Einleitung 8

William James Der Wahrheitsbegriff des Pragmatismus (1907)

Benrand Russell William James (Auszug 1946)

Bertrand Russe!! Wahrheit und Falschheit (1912)

Rudolf Carnap Die alte und die neue Logik (1930)

Rudolf Carnap

Bemerkungen des Autors (zu: Die alte und die neue Logik

- 1957)

Rudolf Carnap Wahrheit und Bewährung (1936)

Carl G. Hempel Zur Wahrheitstheorie des logischen Positivismus ( 193 5) 96

Kar! R. Popper

35

59

63

73

88

89

Grundprobleme der Erkenntnislogik, Zum Problem der

Methodenlehre (1934)

Alfred Tarski Die semantische Konzeption der Wahrheit und die Grundlagen der Semantik (1944)

Ernst Tugendhat

Tarskis semantische Definition der Wahrheit und ihre Stellung innerhalb der Geschichte des Wahrheitsproblems im logischen

Positivismus (r96o)

Frank P. Ramsey Tatsachen und Propositionen (1927)

John L. Austin Wahrheit (1950)

109

140

189

224

226

Peter F. Strawson Wahrheit (r95o)

246

Alfred J. Ayer Wahrheit (r963)

276

Wilfrcd Seilars Wahrheit und »Korrespondenz,, (r963)

Nicholas Rescher Die Kriterien der Wahrheit (1973)

Arne Naess Kann man Wissen erreichen? (r96r)

Edmund Husserl Das Ideal der Adäquation. Evidenz und Wahrheit (Auszug- r9or) 402

Marrin Heidegger Dasein, Erschlossen und Wahrheit (Auszug- 1927)

Ernst Tugendhat Heideggers Idee von Wahrheit ( r 969)

Gunnar Skirbekk Wahrheit und Voraussetzungen (r969)

Wilhelm Kamlah Wahrheit und Wirklichkeit. »Wahr<< und "falsch« (die interpersonale Verifizierung) (1973) 483

Ausgewähltes Literaturverzeichnis 497

Autorenverzeichnis 503

Personenregister 508

Sachregister 5I 3

Quellenverzeichnis 530

300

337

391

4I3

43 I

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Ernst Tugendhat Heideggers Idee von Wahrheit

(1969)

Heidegger ist vielleicht der einzige Philosoph unserer Zeit, der versucht hat, die klassische Tradition der ontologisch-trans- zendentalen Philosophie produktiv fortzusetzen. Daß diese Fortsetzung sich als Überwindung darstellt, in der die Philo- sophie sich schließlich aufzulösen scheint, hat sie allerdings suspekt gemacht. Die Kritik an Heidegger wird jedoch meist auf einer Ebene geführt, die ihrerseits nicht mehr die der ontologisch-transzendentalen Tradition ist. Angenommen, es hat auch heute noch einen Sinn, an der formalen Idee einer Ontologie oder Transzendentalphilosophie als Desiderat fest- zuhalten, dann müßte Heideggers Versuch gerade im Hinblick auf diese Idee kritisch betrachtet werden, die ihn selbst geleitet hat, um. eine Orientierung über unsere eigenen Möglichkeiten zu gewmnen. In diesem Zusammenhang käme dem Wahrheitsbegriff eine besondere Bedeutung zu. Ganz grob wird man sagen dürfen, daß die Philosophie der klassischen Tradition dadurch charak- terisiert ist, daß sie einerseits universal ist, nach dem Seienden im ganzen fragt, andererseits von einem irgendwie Ursprüng- lichsten ausgeht. Für die alte Metaphysik war das ein absolut Seiendes. In der neueren, transzendentalen Philosophie tritt nach beiden Seiten der Gesichtspunkt des Wissens und damit der der Wahrheit in den Vordergrund. Gefragt wird nach der Bedingung der Möglichkeit alles Seienden, sofern es als wahr soll erkannt werden können, und das Ursprünglichste, auf das diese Frage zurückgreift, ist nicht so sehr ein absolut Seiendes als vielmehr ein absolut Gegebenes. So versteht Husserl seine Transzendentalphilosophie als phänomenologische Aufklä- rung alles als wahr Gesetzten im Rückgang auf die transzen- dentale Subjektivität, deren Auszeichnung in ihrem absoluten Sichselbstgegebensein, d. h. in ihrem absoluten Evidenzcha- rakter, also in einem erfüllten Wahrheitsbezug besteht. Hei- degger hält an der Idee eines ursprünglichst Gegebenen fest, und insofern bleibt er, formal gesehen, in der Tradition der

Transzendentalphilosophie, aber das Sichselbstgegebensein der Subjektivität ist für ihn kein absolutes mehr, sondern als ekstatische Zeitlichkeit des Daseins durch ein vorgängig Offe- nes - seine Welt als Geschichte - schon vermittelt, und insofern wird der transzendentale Ansatz überholt. Nennen wir diese Position, nur um ein Wort zu haben, das sowohl die Kontinuität wie den Bruch bezeichnet, eine metatranszenden- tale. Das ursprungliehst Gegebene ist nicht mehr durch die Evidenz der absoluten Subjektivität bezeichnet, sondern durch die Erschlossenheit des endlichen Daseins und d. h. - sofern diese Erschlossenheit in einen offenen Spielraum hinaussteht - durch die Lichtung dieses Spielraums selbst. Ich möchte diese Grundposition von Heidegger hier nicht interpretieren, sondern nur fragen, was es zu bedeuten hat, daß Heidegger, obwohl er den Gesichtspunkt der Gewißheit und der Evidenz fallenläßt, die verwandelte transzendentale Rückgangsdimension nun auch seinerseits als ursprünglichste Wahrheit versteht: in »Sein und Zeit<< (SuZ) bezeichnet er die Erschlossenheit des Daseins als »das ursprünglichste Phäno- men der Wahrheit<< (420)' und entsprechend in den späteren Schriften die Lichtung der Welt als >>Wahrheit des Seins<<. Das ist für unser natürliches Verständnis von Wahrheit nicht un- mittelbar einsichtig und setzt bereits Heideggers eigene Wahr- heitstheorie voraus, in der Wahrheit als >>Erschlossenheit<< und >>Unverborgenheit<< bestimmt wird. Diese Theorie also muß man interpretieren, wenn man verstehen will, welche Berech- tigung und welche Bedeutung es hat, daß Heidegger zur Bezeichnung seiner metatranszendentalen Rückgangsdimen- sion ausgerechnet das Wort >>Wahrheit<< wählt. Um die Interpretation in einem kontrollierbaren Rahmen zu halten, will ich mich auf einen bestimmten Text beschränken, SuZ § 44! Hier entwickelt Heidegger seinen Wahrheitsbegriff zum erstenmaL Zwar sind noch nicht alle Aspekte seiner Auffassung ausgebildet, und die Konzeption im ganzen er- fährt dann durch die sog. >>Kehre<< eine charakteristische Modifikation, aber die wesentlichen Entscheidungen, die für alles Folgende grundlegend geblieben sind, fallen bereits hier und lassen sich hier am besten fassen. Die Bestimmung des Wahrheitsbegriffs vollzieht sich in zwei Schritten. In einem Abschnitt (a) behandelt Heidegger die

Aussagewahrheit und kommt zu dem Resultat, daß sie ver- standen werden muß als >>Entdecken<< (oder- wie Heidegger später sagt- >>Entbergen<<). Dieses Ergebnis erlaubt es dann im Abschnitt (b), den Wahrheitsbegriff auf alles Entdecken und jede Erschlossenheit zu erweitern; und da schon vorher in SuZ gezeigt worden war, daß alles Entdecken von innerweltlichem Seienden in der Erschlossenheit von Welt gründet, erweist sich diese schließlich als das >>ursprünglichste Phänomen der Wahrheit<<. Der Abschnitt (b) wird uns also auf unsere Aus- gangsfrage zurückbringen, wieso für Heidegger Wahrheit zum philosophischen Grundbegriff werden kann. Aber der entscheidende Schritt in der Argumentation des § 44 ist doch die These des Abschnitts (a), daß die Wahrheit einer Aussage in ihrem >>Entdeckendsein<< liegt. Ist das einmal zugestanden, so ergibt sich alles weitere dann fast deduktiv. So wird zu- nächst diese Analyse der Aussagewahrheit genau zu interpre- tieren sein. Daß Heidegger hier, wie auch in der einzigen späteren ausführlichen Entwicklung seines Wahrheitsbegriffs in >>Vom Wesen der Wahrheit<<, von der Aussagewahrheit ausgeht, ist eine methodische Notwendigkeit. Die philosophische Bestim- mung eines Grundwortes braucht sich zwar nicht auf das natürliche Verständnis dieses Wortes zu beschränken, muß aber von ihm ausgehen. Und für unser gewöhnliches Ver- ständnis ist die Aussagewahrheit zwar nicht die einzige Be- deutung des Wortes >>Wahrheit<<, aber doch die geläufigste. Damit, daß ein Wahrheitsbegriff auf die Aussagewahrheit paßt, ist also vielleicht noch nicht viel gewonnen, aber es ist doch die Minimalbedingung, die er erfüllen muß, wenn er überhaupt ein Wahrheitsbegriff sein soll. Diese Forderung hat Heidegger zwar nicht in dieser Schärfe anerkannt, weil er der Meinung war, daß die Aussagewahrheit erst durch Platon und Aristoteles in den Vordergrund rückte (wahrscheinlich ließe sich eher das Gegenteil zeigen: gerade Homer spricht von Wahrheit überhaupt nur in Zusammenhang mit der Aussage, und Heidegger konnte zu seiner Auffassung nur kommen, weil er zur Erfassung des vorphilosophischen griechischen Wahrheitsverständnisses sich weniger vom faktischen Sprach- gebrauch leiten ließ, als von einer freien Ausdeutung der Etymologie). Jedoch gleichviel: Heidegger akzeptiert jeden-

falls die Aussagewahrheit als das für uns Primäre, woran also für uns ein neuer Wahrheitsbegriff sich auszuweisen hat, und wir verstoßen also gewiß nicht gegen seine eigenen Intentio- nen, wenn wir ihn hier beim Wort nehmen. Er befolgt eine weitere hermeneutische Maxime, indem er nicht nur vom natürlichen WOrtverständnis ausgeht, sondern auch an die überlieferte philosophische Bestimmung an- knüpft. Das ist die bekannte Formel: veritas est adaequatio rei et intellectus. Wie ist nun, fragt Heidegger, die hier gemeinte Übereinstimmung eigentlich zu verstehen? Die Antwort wird vorbereitet durch eine Kritik verschiede- ner zeitgenössischer Auffassungen, insbesondere der sog. Bil- dertheorie: fragen wir nach der Wahrheit der Meinung, so handelt es sich nicht um die Übereinstimmung einer imma- nenten Vorstellung mit einem transzendenten Sein, sondern auf das Seiende sind wir auch schon in der bloßen Meinung gerichtet. Und wahr ist nun die Meinung, die Aussage dann, wenn sie das Seiende so aufzeigt, »wie es an ihm selbst ist<<, wenn das Seiende »in Selbigkeit so ist als wie seiend es in der Aussage aufgezeigt, entdeckt wird« (417). In einer Anmerkung beruft sich Heidegger an dieser Stelle auf die >>phänomenologische Wahrheitstheorie«, wie sie Hus- serl in seiner VI. Logischen Untersuchung entwickelt hatte, und mit Recht. Wie Heideggers Kritik der Bildertheorie nur die Argumentation Husserls wiederholt, so scheint auch seine positive Bestimmung des Wahrheitsbegriffs zunächst nur ~ie­ jenige Husserls wiederaufzunehmen. Husserl war durch seme spezifisch phänomenologische Thematik, durch seine neuarti- ge Unterscheidung zwischen den gegenständlichen Inhalten und ihren intentionalen Gegebenheitsweisen sowohl zu seiner Widerlegung der Bildertheorie gekommen als auch zu einer aussichtsreichen Auslegung der AdäquationsformeL Die Un- terscheidung verschiedener Gegebenheitsweisen desselben Gegenstandes führte zu der Erkenntnis, daß das, was gemäß der Adäquationsformel mit der Sache übereinzustimmen hat, weder, wie diese Formel es irreführend nahelegt, das Subjekt ist, noch eine andere Sache - etwa der Satz als physikalisches Ereignis -, sondern dieselbe Sache, nur in anderer Gegeben- heit. Auf der einen Seite steht die Sache, wie wir sie meinen, in sog. signitiver Gegebenheit, auf der anderen eben diese Sache,

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wie sie selbst ist. Dieses Selbstsein der Sache ist nicht etwas Erfahrungstranszendentes, sondern selbst nur Korrelat einer ausgezeichneten Gegebenheitsweise: die Sache, wie sie selbst ist, das ist die Sache, wie sie sich zeigt, wenn sie uns selbst-ge- geben ist. Wenn also Heidegger sagt, dieWahrheiteiner Aussage beste- he darin, daß sie das Seiende »SO« aufzeigt, entdeckt, »wie es an ihm selbst ist«, so könnte man zunächst meinen, er wieder- hole geradezu die Auffassung Husserls. Demnach wird man das Besondere seines Wahrheitsbegriffs nur zu fassen bekom- men, wenn man fragt, wie und warum er sich auch noch von demjenigen Husserls unterscheidet. Heidegger selbst sagt uns darüber ausdrücklich nichts. Wir stoßen damit auf eine- zu- nächst rein äußerliche - Merkwürdigkeit von Heideggers Ex- position. Er entwickelt seinen Wahrheitsbegriff in Auseinan- dersetzung mit anderen zeitgenössischen Auffassungen, aber nur mit solchen, die Husserl schon ein Vierteljahrhundert früher widerlegt hatte. Was Heidegger durch seine Argumen- tation erreicht, ist also nur die Position Husserls, und der entscheidende Schritt über Husserl hinaus wird nicht mehr

begründet,

gemacht. Worin sich Heideggers Auffassung von derjenigen Husserls unterscheidet, läßt sich nur aus den verschiedenen Varianten entnehmen, die er der zuerst gegebenen Bestimmung als äqui- valente Formulierungen an die Seite stellt. Die erste Bestim- mung lautete: Die Aussage ist wahr, wenn sie das Seiende »SO« aufzeigt, entdeckt, »wie es an ihm selbst ist<<. Das »So-Wie« wird hier von Heidegger gesperrt. Offensichtlich ist dieses So-Wie für das Wahrheitsverhältnis wesentlich, denn es be- zeichnet die Übereinstimmung des Seienden so, wie es von der Aussage entdeckt wird, mit eben diesem Seienden, »wie es an ihm selbst ist«. Um so überraschender ist es, daß Heidegger ohne Begründung nun auch eine Formulierung bringt, in der das »So-Wie« fehlt. Er sagt: »Die Aussage ist wahr, bedeutet:

sie entdeckt das Seiende an ihm selbst« (417). Diese Umfor- mulierung ist jedoch durchaus legitim, sie entspricht im übri- gen auch noch ganz der Auffassung Husserls. Denn da die Übereinstimmung, wenn sie zutrifft, eine Identität ist, kann man, wenn die Aussage das Seiende so aufzeigt, wie es selbst

ja

nicht

einmal

als

eigener Schritt kenntlich

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ist, auch schlicht sagen: sie zeigt das Seiende an ihm selbst auf. Das »So-Wie« ist in dem »an ihm selbst« impliziert. Aber Heidegger führt nun in einer dritten Formulierung die Verein- fachung noch um einen Schritt weiter: er streicht, wieder ohne Begründung, auch das »an ihm selbst<<. Die Aussa.ge ist wahr, bedeutet jetzt schlichtweg: sie entdeckt das Setende. Und damit ist die These erreicht:>>Wahrsein (Wahrheit) der Aussa- ge muß verstanden werden als Entdeckendsein<< (417). Erst mit dieser Wendung hat Heidegger sich deutlich von Husserl abgesetzt und seinen eigenen Wahrheitsbegriff gewonnen, den er fortan nur in dieser Formulierung festhält. Um so merk- würdiger ist es dann aber, daß gerade dieser kleine, aber entscheidende Schritt nicht weiter erläutert wird. Wie kann man ihn sich verständlich machen? Als es zunächst hieß, eine Aussage sei dann wahr, wenn das gemeinte Seiende >>in Selbigkeit so ist, als wie seiend es in der Aussage aufgezeigt, entdeckt wird<<, schien noch kein beson- deres Gewicht auf dem Wort >>entdeckt<< zu liegen. Als Auf- zeigen und Entdecken versteht Heidegger die Aussage über- haupt (vgl. SuZ, § 33), und was die Wahrheit der Aussage ausmacht, schien nicht die Tatsache zu sein, daß das Seiende von ihr entdeckt wird, sondern wie es von ihr entdeckt wird, nämlich »SO wie es an ihm selbst ist<<. In der letzten Formulie- rung aber zeigt sich, daß gerade diese Qualifikation, die das Wesentliche auszumachen schien, für Heidegger entbehrlich wird und die Wahrheit im Aufzeigen, Entdecken als solchem besteht. Nun liegt in Heideggers Charakterisierung der Aussage als ein Aufzeigen und Entdecken in der Tat ein wesentlicher Schritt über Husserl hinaus. Die Frage ist nur, ob diese neue Auffassung der Aussage dann auch bei der Bestimmung der Wahrheit der Aussage eine weitere Qualifikation überflüssig macht. Von Husserl wird der Akt des Aussagens als eine Weise der Intentionalität gleichsam statisch verstanden, als ein Vorsichhaben einer bestimmten Gegenständlichkeit, als Vor- stellen. Wie nun Heidegger Husserls Intentionalität überhaupt mit dem Begriff der »Erschlossenheit<< übersteigt, so versteht er jetzt auch die Aussage gleichsam dynamisch als eine Weise von Erschlossenheit, als ein Entdecken und spezifisch als Aufzeigen (Apophansis). Mit der Erschlossenheit versucht

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Heidegger das »Gelichtetsein<< des Menschen, das in Husserls Intentionalität und den entsprechenden Begriffen der Tradi- tion nur impliziert ist, als solches zu thematisieren. Das Gelichtetsein wird nicht als ein fertiger Zustand hingenom- men, sondern gefragt wird, wie es sich vollzieht. Die Erschlos- senheit wird daher als ein Geschehen verstanden, das auf sein Gegenteil - die Verschlossenheit oder Verborgenheit - aktiv bezogen bleibt. In dem besonderen Fall der Aussage leuchtet ein, daß sie, wo immer sie im Zusammenhang des Lebens und der Wissenschaft konkret auftritt, nicht funktionslos als star- res Vorsichhaben einer Gegenständlichkeit zu verstehen ist, sondern dynamisch als Sehenlassen, in dem wir etwas als etwas aufzeigen, es für uns selbst und andere gleichsam der Verborgenheit entnehmen, so daß es nun, wie Heidegger sagt, »un-verborgen<< ist. Und jetzt kann man auch verstehen, wieso Heidegger bei der Bestimmung der Wahrheit der Aussage jenen Zusatz >>wie es selbst ist<< fallenläßt. Solange man die Aussage statisch als ein Vorstellen oder Meinen versteht, kann man natürlich nicht sagen: eine Aussage ist dann wahr, wenn sie das Seiende meint; denn die Art, wie sie das Seiende meint, kann ja auch falsch sein. Man muß also schon sagen: sie ist dann wahr, wenn sie das Seiende so meint, wie es selbst ist. Verstehen wir hingegen die Aussage als ein Aufzeigen und Entdecken, dann scheint es zu genügen, wenn wir ohne weitere Qualifikation sagen: die Aussage ist dann wahr, wenn sie das Seiende entdeckt, denn wenn sie falsch ist, entdeckt sie es gar nicht, sondern »Verdeckt<< es, »verbirgt<< es. Also liegt es bereits im Entdecken als solchem, daß es, wenn es wirklich ein Entdecken ist, wahr sein muß. So etwa hätte Heidegger sicherlich argumentiert, wenn er den Versuch gemacht hätte, zu begründen, warum für ihn der Zusatz »wie es selbst ist<< überflüssig wird. Sobald man sich aber in solcher Weise die Überlegung, die Heideggers These stillschweigend zugrunde liegt, in deutlichen Schritten ausein- anderlegt, zeigt sich auch schon ihre schwache Stelle. Sie liegt in der Zweideutigkeit, in der Heidegger das Wort »Entdek- ken<< verwendet. Zunächst steht es für das Aufzeigen, das anocpa(vw'frm überhaupt. In diesem Sinn ist jede Aussage entdeckend, die

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falsche so gut wie die wahre. Zugleich verwendet Heidegger aber das Wort in einem engen und prägnanten Sinn, demge- mäß die falsche Aussage vielmehr kein Entdecken, sondern ein Verdecken sein soll. Dann versteht es sich freilich von selbst, daß die Wahrheit im Entdeckendsein liegt, aber was heißt nun Entdecken, wenn es nicht mehr Aufzeigen überhaupt bedeu- tet? Wodurch zeichnet sich das aA.rrfrE'IJEtV vom ano<pa(vw- -frm aus? Auf diese Frage gibt uns Heidegger keine Antwort, weil er, anders als Aristoteles, auf den er sich beruft (418), diese beiden Begriffe, die weite und die enge Bedeutung des Entdeckens, gar nicht ausdrücklich unterscheidet. Daher kann er, nachdem er eben erst zu dem Resultat kam, die Wahrheit bestehe im Entdeckendsein, sogleich auch wieder von der >>Entdecktheit im Modus des Scheins<< sprechen (42r). Dabei wäre doch die These von der Wahrheit als Entdeckendsein nur dann ein- leuchtend, wenn man daran festhält, daß die falsche Aussage nicht entdeckend ist. Statt dessen sagt nun Heidegger, in der falschen Aussage sei das Seiende »in gewisser Weise schon entdeckt und doch noch verstellt<< (421). Das Verdecken der falschen Aussage schließt demnach ein gewisses Entdecken nicht aus. Aber in welchem Sinn ist dann die falsche Aussage entdeckend und in welchem verdeckend? Da Heidegger we- der das Entdecken der wahren Aussage noch das Verdecken der falschen Aussage näher qualifiziert, bleibt ihm nur der Ausweg einer quantitativen Bestimmung: in der falschen Aus- sage sei das Seiende >>nicht völlig verborgen<< (421). Sollen wir also sagen: in der falschen Aussage sei das Seiende teilweise entdeckt und teilweise verborgen? Dann würde sich das Fal- sche aus einem Teil Wahrheit und einem Teil Unbekanntheit zusammensetzen. Natürlich hat das Heidegger nicht gemeint, aber dann bleibt eben, wenn man sich auf die beiden Begriffe Entborgenheit und Verborgenheit beschränkt, gar keine Mög- lichkeit, den besonderen Sinn des Falschen und damit auch den des Wahren zu bestimmen. Die Kennzeichnung des Falschen als ein Verdecken ist zwei- fellos ein Gewinn, aber dieses Verdecken ist weder eine bloße Abart jener Verborgenheit, aus der die Apophansis als solche ihr Aufzuzeigendes entnimmt, noch ein Gemisch solcher Ver- borgenheit mit der Entborgenheit. Die falsche Aussage ver-

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birgt in der Tat, aber was und wie? Man wird doch wohl sagen müssen: sie verdeckt das Seiende, wie es selbst ist, und zwar dadurch, daß sie es in einem anderen Wie entdeckt, nämlich nicht so, wie es selbst ist. Ebenso gibt es keine Möglichkeit, jenes Entdecken im engeren Sinn, welches die Wahrheit einer Aussage ausmacht, vom Entdecken im weiteren Sinn der Apophansis zu unterscheiden als dadurch, daß es das Seiende so entdeckt, wie es selbst ist. Um den Zusatz »so wie es selbst ist<< ist also bei der Charakteristik des wahren Aussagens nicht herumzukommen, und die Bestimmung der Entdecktheit, die diesen Gesichtspunkt entbehrlich machen sollte, müßte, wenn sie überhaupt eine Bestimmung von Wahrheit sein will, ihrer- seits von ihm Gebrauch machen. Heidegger aber geht auch in den auf »Sein und Zeit<< folgen- den kleineren Schriften bei dem Versuch, die Wahrheit der Aussage auf die Unverborgenheit zurückzuführen, immer wieder gerade über den Aspekt hinweg, auf den es bei der Wahrheit ankommt. Damit die Aussage sich nach dem Seien- den richten kann, so heißt es jetzt in »Vom Wesen der Wahrheit«, in »Vom Wesen des Grundes« und in »Der Ur- sprung des Kunstwerkes<< (Holzwege, S. 40), muß das Seiende sich zeigen, unverborgen sein. Also liege der Wahrheit der Aussage als Richtigkeit die Wahrheit des Seienden als U nver- borgenheit zugrunde. Daß man dasjenige am Seienden, wo- nach die wahre Aussage sich richtet, selbst Wahrheit nennt, ist sinnvoll und entspricht auch dem natürlichen Wortverständ- nis. Wenn wir z. B. sagen: >>wir fragen nach der Wahrheit«, dann meinen wir offenbar nicht: wir fragen nach der Richtig- keit von Aussagen, sondern: wir fragen, wie das Seiende selbst ist. Auch für Busserllag daher der primäre Sinn von Wahrheit in dieser Wahrheit des Seienden. Aber man kann doch nun nicht das, wonach die wahre Aussage sich richtet, einfach im Sich-Zeigen, in der Unverborgenheit als solcher sehen. Auch die falsche Aussage richtet sich nach etwas, was sich zeigt. Auch der Schein ist unverborgen. Man könnte zwar entgegnen, der Schein sei keine eigentliche Unverborgenheit. Aber damit stoßen wir nur wieder auf dieselbe Zweideutigkeit, die sich in »Sein und Zeit<< beim Entdecken zeigte und die Heidegger nirgends expliziert hat. Die wahre Aussage, so werden wir doch sagen müssen, richtet

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sich gerade nicht nach dem Seienden, wie es sich unmittelbar zeigt, sondern nach dem Seienden, wie es selbst ist. Diese Differenz innerhalb des Sieh-Zeigens zwischen einem unmit- telbaren, gleichsam vordergründigen Gegebensein und der Sache selbst wird von Heidegger nicht berücksichtigt. Wäh- rend er also mit seinen Begriffen Entdecken und Unverbor- genheit Husserls Intentionalität und Gegebensein vertieft, entgleitet ihm die Differenz zwischen Gegebensein überhaupt und Selbstgegebensein. Heidegger hat mit Recht das Aus- zeichnende sowohl des Busserlsehen wie in andererWeise des platonisch-aristotelischen Wahrheitsbegriffs darin gesehen, daß die Wahrheit hier im Umkreis eines Sieh-Zeigens und Gegebenseins verstanden wird; er ging nun aber sogleich dazu über, dieses Gegebensein an und für sich zu erweitern und nach der Bedingung seiner Möglichkeit zu fragen, ohne zu beachten, daß die Wahrheit für Husserl wie für die griechi- schen Philosophen keineswegs im Gegebensein als solchem lag, sondern in der Möglichkeit eines ausgezeichneten Gegebenseins. Vielleicht meinte Heidegger, daß in Husserls Rede vom Selbstgegebensein immer noch ein versteckter Bezug liegt auf ein absolutes und erfahrungstranszendentes Ansichsein. Das ist jedoch nicht der Fall. Das Selbstgegebensein, die »Evi- denz«, ist für Husserl nichts als die - evtl. nur partielle - Erfüllung der signitiven Intention und bleibt daher auch immer relativ auf diese. Das Gegebene hat in sich selbst eine Tiefendimension, das gleichsam vordergründige Gegebene weist von sich aus über sich hinaus. Will man hingegen die Hinsicht auf ein Selbstgegebensein, statt sie als eine erfahrungsimmanente aufzuklären, ganz ver- meiden, dann müßte man konsequenterweise auch den Wahr- heitsbegriff fallenlassen. Nur die unexplizierte Zweideutigkeit in der Rede vom Entdecken kann darüber täuschen. Würde sich das Entbergen darin erschöpfen, daß es das Seiende aus der Verborgenheit ans Licht hebt, dann hätten wir gar keinen Anlaß, von Wahrheit und Unwahrheit zu sprechen. Dazu kommt es vielmehr .nur dadurch, daß unser Verhältnis zum Seienden ein eigentümlich vermitteltes ist, dergestalt, daß es uns gewöhnlich nicht selbst gegeben ist und wir es dennoch meinen können und es deswegen auch anders meinen können,

als es ist. Ist die Aussage, wie Heidegger gezeigt hat, als Aufzeigungsfunktion dynamisch von der Verborgenheit zur Unverborgenheit gerichtet, so ist sie doch zugleich, wenn ihr Telos nicht nur die Apophansis, sondern die Wahrheit ist, von der Sache, wie sie sich faktisch zeigt, auf das Sich-Zeigen von ihr selbst gerichtet, und dieser zweite Richtungssinn ist dem ersten in gewisser Weise sogar entgegengesetzt, indem es in ihm nicht darum geht, die Sache zur Gegebenheit zu bringen, sondern die Gegebenheit an der Sache zu messen. Erst durch diesen zweiten Richtungssinn gewinnt der erste ein Maß, so daß das Entbergen, das sonst beliebig wäre, sich nach dem Selbstsein des Seienden richtet. Läßt inan hingegen das Ent- bergen sich nach dem Gegebenen richten, wie es sich zeigt, so hat man die Beliebigkeit gerade sanktioniert. Das Selbstsein ist die kritische Instanz des Entbergens. Erst wenn dieser zweite Richtungssinn als ein eigenständiger anerkannt ist, läßt er sich mit Gewinn mit Hilfe des ersten aufklären, so daß man nun sagen kann, daß die falsche Aussage das Seiende verdeckt, nämlich in seinem Selbstsein, und daß nur die wahre Aussage das Seiende eigentlich entbirgt, nämlich als es selbst. Heideggers neue Auffassung der Aussage als ein Entdecken und Entbergen scheint also einerseits, wenn man sie nur passend ergänzt, durchaus geeignet, das Verständnis der Aus- sagewahrheit zu vertiefen. Die funktional-apophantische Auf- fassung der Aussage ist der statisch intentionalen überlegen. Insbesondere erlaubt diese dynamische Konzeption es dann auch, nicht nur die fertige wahre Aussage, sondern schon das Unterwegssein zur Wahrheit als Entbergen der Sache selbst und damit als Wahrheitsbezug (nicht als Wahrheit!) zu verste- hen. Andererseits läßt diese Auffassung in der Form, in der Heidegger sie faktisch durchgeführt hat, gerade das spezifi- sche Wahrheitsphänomen aus. Zwar ist es, wenn auch zwei- deutig, mit gemeint, aber eben deswegen nicht begrifflich abgehoben. Der spezifische Sinn von Wahrheit geht im Ent- decken als Apophansis gleichsam unter. Und auch die Un- wahrheit im spezifischen Sinn wird von Heidegger zwar nicht einfach ausgelassen, aber sowohl in >>Sein und Zeit« wie in >>Vom Wesen der Wahrheit« erst nachträglich berücksichtigt, so daß der Gegensatz zu ihr für den Sinn der Wahrheit nicht mehr wesentlich werden kann und sie nun statt dessen in die

Wahrheit selbst mitaufgenommen wird, was natürlich, wenn Wahrheit Apophansis besagt, nur konsequent ist. Das spezifi- sche Wahrheitsproblem wird übergangen, aber nicht so, daß es einfach beiseite gelassen würde und damit offen bliebe. Indem Heidegger vielmehr an dem Wort Wahrheit gerade festhält, aber seinen Sinn verschiebt, und dies wiederum so, daß es zugleich in seinem eigentlichen Sinn noch schillert, läßt sich nicht einmal mehr sehen, daß hier etwas übergangen wurde. Was Heidegger mit seiner neuen Bestimmung der Aussage- wahr~eit gewinnt, wird erst im Abschnitt (b) von SuZ § 443 deuthch. Heidegger kommt hier zu einer außerordentlichen Erweiterung des Wahrheitsbegriffs über den Bereich der Aus- sage hinaus. Das geschieht in zwei Schritten. Um den ersten zu verstehen, muß man sich erinnern, daß in SuZ das Wort >>Entdecken<< terminologisch für jede Erschlos- senheit von innerweltlichem Seienden steht, also nicht nur für die aufzeigende Erschlossenheit der Aussage, sondern auch für die um~ichti&e Ersch.lossenheit des Besorgens (vgl. § r8). Darauf gretft He1degger Jetzt zurück. Wenn die Wahrheit der

Ab.schni~t(a) 4 im Entdecken liegt, dann folgt, so

Aus~age nach

schließt er, daß e1genthch alles Begegnenlassen von innerwelt- lic.he~Seienden ~>wahr<< ist .(419 f.). Man sieht, daß Heidegger seme m Abschmtt (a) erreichte These von der Wahrheit als Entdecken, die doch nur einleuchtet, solange man das Wort in dem engen Sinn nimmt, tatsächlich sogleich im weiten Sinn verstanden hat, sonst könnte er jetzt nicht in dieser Weise

schließe~. ~ur wei~ fü~ Heid~gg~r schon bei der Aussage die

Wahrheit mcht dann hegt, w1e s1e entdeckt, sondern daß sie überhaupt entdeckt, kann er die Wahrheit jetzt ohne weitere B~gründu~g .auf alle ~rschlossenheit überhaupt übertragen. D1e Frage 1st Jetzt gar mcht mehr, ob, wie es wahre und falsche ~ussagen gibt, so auch im Bereich des umsichtigen Besorgens eme entsprechende Differenz zu finden ist, sondern das Be- sorgen schlechthin und überhaupt wird, weil es entdeckend ist, als eine Weise von Wahrheit bezeichnet. Daß Heidegger die Erschlossenheit über die Intentionalität, über das gegenständliche Vorstellen hinaus erweitert hat ist ein bedeutsamer und entscheidender Schritt. Was damit ~ber für das Wahrheitsproblem gewonnen ist, wäre nun doch erst

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im einzelnen zu untersuchen, sei es, daß es sich als sinnvoll erweist, auch bei außertheoretischen Erschlossenheitsweisen zwischen Wahrheit und Unwahrheit zu unterscheiden sei es

daß in Abhebung gegen andere Erschlossenheitsweise~dieje~

nige, die sich auf Wahrheit bezieht, an Profil gewinnen würde. Aber gerade diese Fragen, die erst auf der von ihm erreichten Problemebene möglich werden, schneidet Heidegger dadurch ab, daß er Erschlossenheit und Wahrheit einfach gleichsetzt. Gegenüber dem wirklichen Gewinn an Einsicht, den die Begriffe des Entdeckens, der Erschlossenheit und der Unver- borgenheit an und für sich mit sich bringen, bedeutet ihre Gleichsetzung mit dem Wahrheitsbegriff nur einen Verlust:

nicht nur, daß bei der Aussagewahrheit bereits Erkanntes wieder verunklärt wird, sondern die neuen Möglichkeiten, die der Gesichtspunkt der Erschlossenheit eröffnet, den Wahr- heitsbezug zu erweitern, werden nicht genutzt: statt den spezifischen Wahrheitsbegriff zu erweitern, hat Heidegger dem Wort Wahrheit einen anderen Sinn gegeben. Die Erwei- terung des Wahrheitsbegriffs von der Aussagewahrheit auf alle

E.rschlossen~eit wird ~rivial,wenn ~an schon bei der Aussage

d1e Wahrheit nur dann Sieht, daß s1e überhaupt erschließt. Zu welchen Konsequenzen das führt, wird aber erst bei dem ~weiten S~hritt sichtbar, der nun folgt. Alles Entdecken von mnerwelthchem Seienden gründet, wie schon früher gezeigt wurde(§ r8), in der Erschlossenheit von Welt. Daher, so kann Heidegger jetzt folgern, ist das »ursprünglichste Phänomen der Wahrheit<< die Erschlossenheit des Daseins selbst als In- der-Welt-Sein, die Erschlossenheit seiner Welt (419 f.). So st~hen w~r jetzt vor der Antwort auf unsere Ausgangsfrage, :v1eso He1degger ~as,was für ihn das ursprünglichst Gegebene 1st, obwohl es mcht durch Evidenz charakterisiert ist, als >>ursprünglichste Wahrheit<< bezeichnen kann. Diese Bestim- mung ergibt sich konsequent aus Heideggers eigentümlicher Auffassung der Aussagewahrheit. Dann folgt aber auch, daß, w_ie schon dor.t .mit dem, was Heidegger Wahrheit nennt, gar mcht das spezifische Phänomen der Wahrheit gemeint war, so a.uch hier nicht. In ~erTat is~ja für Heidegger diese ursprüng- hche Erschlossenheit oder Lichtung das Geschehen eines Zeit- spielra.um~, der jeglic?es Sichzei~envon s.e!endem erst ermög- hcht: Jeglzches Sichze1gen, und mcht spezifisch nur das wahre,

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und daß Heidegger hier von Wahrheit spricht, liegt eben nur daran, daß er das Sichzeigen selbst schon Wahrheit nennt. Handelt es sich dann aber, so könnte man erwidern, nicht nur um eine Frage der Terminologie? Heideggers Frage ist doch jedenfalls die umfassendere, und da es auch fraglich ist, inwieweit man bei der Erschlossenheit von Welt, beim Verste- hen unserer geschichtlichen Sinnhorizonte, überhaupt noch, wie bei der Aussage über Tatsachen, zwischen Wahrheit und Unwahrheit unterscheiden kann, ist es da nicht legitim, die Eröffnung einer Welt schon als solche als Wahrheitsgeschehen zu verstehen?- Gerade deswegen nicht, weil damit eben diese Frage, ob und wie auch die Erschlossenheit von Welt sich auf Wahrheit im spezifischen Sinn beziehen kann, verdeckt wird. Das ist jetzt kein spezielles Versäumnis mehr, sondern be- trifft das Wahrheitsproblem im ganzen: wenn nämlich jede Aussagewahrheit über innerweltlich Seiendes relativ ist auf die geschichtlichen Horizonte unseres Verstehens, dann konzen- triert sich jetzt das ganze Wahrheitsproblem auf diese Hori- zonte, und die entscheidende Frage müßte doch nun sein: in welcher Weise kann man auch nach der Wahrheit dieser Horizonte fragen, oder aber läßt sich die Wahrheitsfrage auf die Horizonte selbst nicht mehr anwenden? Diese Frage wird für Heidegger dadurch hinfällig, daß er das jeweilige Verste- hen als Erschlossenheit schon an und für sich eine Wahrheit nennt; so wird einerseits erreicht, daß wir auch beim Verste- hen und seinen Horizonten noch von Wahrheit sprechen können, andererseits daß wir dessen unbedürftig werden, nach der Wahrheit dieser Horizonte zu fragen, denn das hieße ja, nach der Wahrheit einer Wahrheit fragen. Zwar wiederholt sich hier nur dieselbe Zweideutigkeit wie schon bei der Aussage. Aber bei der Aussage ist der Unter- schied zwischen a:n:O<:pa(vwßm und UAY)ßEUElV in Wirklich- keit so klar, daß niemand deswegen, weil er die Apophansis auch schon als solche wahr nennt, darauf verzichten würde, nach der Wahrheit einer Aussage erst noch zu fragen. Bei den Sinnhorizonten des Verstehens hingegen wäre überhaupt erst zu untersuchen gewesen, worauf sich hier eineWahrheitsfrage richten kann. - Sofern unsere Horizonte uns stets undurch- sichtig gegeben sind, verweist doch wohl auch hier das unmit- telbar Gegebene über sich hinaus auf die Sache selbst, aber

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offensichtlich in anderer Weise als die Aussage. So ließe sich etwa sagen: wenn wir bei einer vorgegebenen Aussage nach der Sache selbst fragen, versuchen wir sie zu verifizieren; fragen wir hingegen bei vorgegebenem Sinn nach der Sache selbst, so versuchen wir ihn zu klären. Eine unwahre Aussage ist falsch, unwahrer Sinn ist verworren oder einseitig. Die Wahrheit einer elementaren Aussage ist entscheidbar, sie be- steht in einem recht verstandenen Sinn >>an sich«; für die Klärung von Sinn hingegen ist das Ansichsein der Wahrheit, das >>Wie es selbst ist<<, das in der Evidenz der vollendeten Durchsichtigkeit erreicht würde, wohl nur eine regulative Idee des kritischen Fragens. Diese groben Andeutungen genügen, um zu zeigen, daß in dem Bereich, in dem Heidegger mit Recht alle Wahrheit gründen läßt, die Aufklärung des spezifischen Wahrheitsbe- zugs neue Schwierigkeiten bereitet hätte und auch das fakti- sche Fragen nach Wahrheit hier das Unbefriedigende hätte, daß eine schlichte Evidenz und Gewißheit, also ein positiver Wahrheitsbesitz, unerreichbar ist und der Sinn des Wahrheits- bezugs im Negativ-Kritischen bestünde. Mußte es da nicht in der Tat verlockend erscheinen, das Problem wie den gordi- schen Knoten zu lösen und die Wahrheit einfach als die Erschlossenheit selbst zu verstehen? Nun ließ sich ja im Namen der Wahrheit selbst die Forderung der Kritik zurück- weisen, ja als die Folge einer nachträglichen historischen Verengung verstehen, die im ursprünglichen Sinn des Wahr- heitsbezugs gar nicht enthalten sei. Wenn Wahrheit Unver- borgenheit besagt, so wie Heidegger das Wort versteht, dann kommt es darauf an, daß ein Weltverständnis sich überhaupt eröffnet, nicht daß wir es kritisch prüfen. Was an dieser Konzeption so befreiend erscheinen mußte, war, daß sie, ohne die Relativität und Undurchsichtigkeit unserer geschichtlichen Welt zu leugnen, wieder einen unmittelbaren und positiven Wahrheitsbezug ermöglichte, einen vermeintlichen Wahr- heitsbezug, der keine Gewißheit mehr beansprucht, den aber auch die Ungewißheit nicht mehr stört. ~amit scheint nun aber der spezifische Wahrheitsbezug mcht nur übergangen, sondern in sein Gegenteil verkehrt. Wie sich diese Preisgabe der Idee des kritischen Bewußtseins im einzelnen darstellt und auswirkt, wäre an Hand der späteren

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Schriften zu zeigen, besonders schon an dem Vortrag >>Vom Wesen der Wahrheit<<. Aber bereits die Interpretation von Heideggers Analyse des Wahrheitsbegriffs in SuZ erlaubt es, die These aufzustellen, daß Heidegger dadurch, daß und wie er das Wort Wahrheit zu seinem Grundbegriff macht, das Wahrheitsproblem gerade übergeht. Daß er die Erschlossen- heit schon an und für sich Wahrheit nennt, führt dazu, daß sie gerade nicht auf Wahrheit bezogen, sondern gegen die Wahr- heitsfrage abgeschirmt wird. Dieses Resultat ist jedoch kein bloß negatives. Es läßt das Wesentliche der Position, durch die sich Heidegger von der transzendentalen Husserls absetzt, unangefochten, und die Frage stellt sich, ob Heidegger durch seine Absage an das kritische Bewußtsein seinem Ansatz nicht eine Richtung gab, die nicht notwendig in ihm lag und insofern andere Möglich- keiten offenläßt. Heideggers Denken ist nicht so homogen, wie es selbst sich gibt, und wir scheinen heute allmählich den Abstand von ihm zu gewinnen, der es erlaubt, statt globa- ler Parteinahme für oder gegen, kritisch zu sondern, was nicht weiterzuführen scheint und was nicht verlorengehen dürfte. Da Heidegger das, was für ihn das ursprünglichst Gegebene ist - die Erschlossenheit des Daseins bzw. die Lichtung des Seins -, >>Wahrheit<< nennt, unter >>Wahrheit<< aber nicht Wahrheit im spezifischen Sinn versteht, so legt sich der Ver- such jetzt nahe, dieses ursprünglichst Gegebene nun doch auf Wahrheit zu beziehen. Dieses ursprünglichst Gegebene, »Welt<< im Sinn der Lichtung des Seins, ist natürlich nicht die jeweilige Welt im Sinn unserer bestimmten inhaltlichen Hori- zonte, sondern der offene Spielraum- nicht erst des Seienden, sondern dieser Horizonte selbst. Entsprechend geht die Er- schlossenheit nicht auf im jeweiligen Weltentwurf. Berück- sichtigt man nun den spezifischen Sinn von Wahrheit, dann könnte man die Erschlossenheit bzw. Lichtung zwar nicht mehr selber Wahrheit nennen, aber man könnte sagen, daß die Erschlossenheit wesensmäßig auf Wahrheit gerichtet ist, sich aber auch (gemäß Heideggers Begriff der Insistenz) gegen die Wahrheitsfrage sperren kann, und daß die Lichtung ein Spiel- raum ist, dessen Tiefendimension auf Wahrheit verweist und daher den, der in ihm steht, verpflichtet, nach Wahrheit zu

fragen, nach Wahrheit nicht nur des Seienden, sondern auch der Horizonte. Auf diese Weise bliebe Heideggers Radikalisierung von Bus- serls transzendentaler Position erhalten, der Ansatz bei einer sichselbstgewissen Subjektivität, die sich im Besitz einer ge- schichtslosen absoluten Evidenz befindet, aufgelöst, ohne doch auf Husserls Begriff der Evidenz als der Idee des spezifi- schen Gegebenseins von Wahrheit zu verzichten. Auf Heideg- gers Problemniveau verliert die Evidenz nicht ihren Sinn, sondern müßte nur, wie teilweise schon bei Husserl, als regulative Idee verstanden werden, und mit ihr natürlich auch die Wahrheit. Damit wäre die Unmittelbarkeit des Evidenzbe- sitzes überwunden und doch, statt eine neue, nun aber vorkri- tische Unmittelbarkeit der Wahrheit zuzulassen, das kritische Bewußtsein erhalten, aber in die Schwebe gebracht, die sein Wesen ausmacht. Gerade auf Heideggers metatranszendenta- ler Position, für die das ursprünglichst Gegebene weder Sub- stanz noch Subjekt, sondern ein offener Spielraum ist, hätte das kritische Bewußtsein unverstellt seine eigentümliche Schwebe finden können. Hier, wo die Transzendentalphiloso- . phic die Geschichte nicht nur in sich aufnimmt, sondern sich selbst ihr öffnet und auf den Halt eines letzten Grundes verzichtet, gab es die Möglichkeit, die Idee des kritischen Bewußtseins zu radikalisieren und neu auszubilden, aber eben deswegen auch die Gefahr, sie preiszugeben und eine neue Unmittelbarkeit vorzuziehen. Tatsächlich ließ sich der offene Spielraum, weil er ohne die Tiefendimension der Wahrheit nur als ein unmittelbarer, sei es des Entwurfs, sei es des Geschicks von Unverborgenheit gedacht war, in seiner Schwebe nicht erhalten, und der Schritt von der Unheimlichkeit von SuZ zum Heimischwerden des Humanismusbriefs ist nur ein klei- ner, weil das für die Wahrheitsfrage konstitutive Moment der Reflexion von vornherein beiseite blieb. Daher mußte Heideg- ger seine Position als »Verwindung<< der neuzeitlichen Refle- xionsphilosophie ausbilden, während sie ebensogut zu ihrer Radikalisierung hätte werden können. Heidegger hat die Phi- losophie der Subjektivität auf den Dogmatismus der Selbstge- wißheit festgelegt. Aber mit der Idee der Gewißheit, wenn sie nur eine regulative bleibt, hat die neuzeitliche Philosophie vielmehr die sokratische Forderung der kritischen Rechtferti-

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gung und d. h. der theoretischen Verantwortlichkeit radikali- siert. So ergäbe sich die Aufgabe, den Wahrheitsbegriff in der ganzen Weite zu entwickeln, die Heidegger mit der Erschlos- senheit vorgezeichnet hat, ohne auf die regulative Idee der Gewißheit und auf das Postulat der kritischen Begründung zu verzichten.

Anmerkungen

1 Die Seitenzahlen beziehen sich auf den in diesem Band abgedruckten Text von Martin Heidegger [Anm. d. Red.].

2 In diesem BandS. 413 ff. [Anm. d. Red.]. 3 In diesem BandS. 418 ff. [Anm. d. Red.]. 4 In diesem BandS. 413 ff. [Anm. d. Red.].