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GUSTAV SIEWERTH

www.gustav-siewerth.de

















GOTT IN DER GESCHICHTE


Gesammelte Werke
BAND III










TRIALOGO Verlag
D-78421 Konstanz

























































Print-On-Demand-Version
Auflage : 2003/06
Alle Rechte vorbehalten!
Copyright 2003 by TRIALOGO






VORWORT 7
EINLEITUNG 9
I. Vollendung der Geschichte als Rckschritt 10
II. Die Irre im Raum der Offenbarung 16
III. Eschatologie der Irre 22
IV. Verwindung der Irre durch Heidegger 27
WESEN UND BEDEUTUNG DER LOGIK FONSECAS 30
FRANZ SUAREZ UND DIE NEUZEITLICHE METAPHYSIK 31
WESEN UND GESCHICHTE DER MENSCHLICHEN VERNUNFT
NACH IMMANUEL KANT 37
DER GOTTESGEDANKE IM WERK DES JUNGEN HEGEL 45
DER WIDERSPRUCH IM WERK DES JNGEREN HEGEL 56
DIE DIFFERENZ VON SEIN UND SEIEND 65
I. DAS WESEN DER SEINSDIFFERENZ 65
1. Die Weisen der Seinsdifferenz 65
2. Die Differenz als Weise der Seinsermglichung 67
3. Der Austrag der Differenz in der Seinsermglichung 68
II. DIE DIFFERENZ DES SEINS IN DER CHRISTLICHEN PHILOSOPHIE
UND THEOLOGIE 70
1. Das Entspringen der ideellen Differenz aus der realen der gttlichen Subsistenzen 70
2. Das gttliche Denken als Ort des Nichtseins die ars divina 71
3. Die Unmglichkeit eines ordo idearum ad esse oder die Freiheit Gottes 71
4. Der Entschlu Gottes aus und zu sich selbst 72
5. Das Wesen der Ideen 72
III. DIE ZWEI WEGE DER DIFFERENZ-ENTHLLUNG 72
A. Die Weisen der Seinsdifferenz, ihre Aufhebung und ihr Bestehen 73
B. Die Seinsdifferenz in der Philosophie 79
IV. DIE BERSPRINGUNG DER SEINSDIFFERENZ IN DER PHILOSOPHIE 82
A. Die theologische Essenzenmetaphysik des Duns Scotus 82
B. Die Essenzenmetaphysik bei Franz Suarez 91
C. Die Differenz im Denken Hegels 99
DER TRIUMPH DER VERZWEIFLUNG 114
I. DAS WESEN DER VERZWEIFLUNG 114
1. Kierkegaards Krankheit zum Tode 114
2. Die Verzweiflung der sittlich verpflichteten Natur 115
3. Der Proze der Verzweiflung 116
II. DIE VERSIEGELUNG DES ABENDLANDES IN GLAUBE
UND OFFENBARUNG 119
1. Die verborgene abendlndische Universalitt 119
2. Die Skularisation des Christentums 120
3. Heidnische und neuzeitliche Existenz 122
III. DIE VERZWEIFLUNG IM DENKEN 123
1. Pelagianischer Humanismus 123
2. Hegels Dialektik der Verzweiflung 125
3. Der dialektische Materialismus als Idealismus 132
IV. DER VERZWEIFLUNGSPROZESS DES KOMMUNISMUS 134
1. Die Radikalisierung der Widersprche 134
2. Die Verzweiflung der verflschten Transzendenz 137
V. DAS INDIVIDUALISTISCHE TRIEBSUBJEKT ALS TRAGENDER
GRUND DES WESTLICHEN DENKENS 138
5


V. DER VERZWEIFLUNGSPROZESS IN DEUTSCHLAND 141
1. Der Nationalsozialismus im Gesellschaftsproze 141
2. Die politisch objektivierte Verzweiflung 143
3. Die Flucht in den Lebensstandard 144
VII. DIE MANIFESTATION DER VERZWEIFLUNG IM GEISTESLEBEN DER
GEGENWART UND IHRE VERBORGENE NICHTIGKEIT 145
MARTIN HEIDEGGER UND DIE GOTTESERKENNTNIS 150
MARTIN HEIDEGGER UND DIE FRAGE NACH GOTT 160

6


VORWORT



In den Bnden III und IV sind Siewerths Arbeiten zur Geschichtsphilosophie zusammengestellt. Band
IV wird Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger enthalten; der vorliegende dritte
Band fhrt durch ergnzende Aufstze und Vortrge in diese Thematik ein. Das zentrale Stck des
dritten Bandes ist der Aufsatz Die Differenz von Sein und Seiend. Dieser Aufsatz ist entstanden aus
einem Vortrag mit dem gleichen Titel bei der Grres Gesellschaft in Trier 1961. Er stellt eine
zusammenfassende Reflexion auf das 1959 erschienene Schicksal der Metaphysik dar und wird von
Siewerth selbst als der Gipfelpunkt seiner transzendentalen Seinsdeutung angesehen.
1
Siewerth
mchte dem Auftrag Heideggers, die Differenz von Sein und Seiend zu denken, damit
entsprechen.
Die frhen Hegelaufstze Siewerths: Der Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel und Der
Widerspruch im Werk des jngeren Hegel, verfat in den Jahren zwischen 1932 und 1935, erlutern
die sptere Hegelkritik im Schicksal der Metaphysik und in Die Differenz von Sein und Seiend.
Der Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel stellt einen Entwurf zu einer geplanten, aber nicht
ausgefhrten greren Hegelarbeit dar, die als Forschungsauftrag der Notgemeinschaft der deutschen
Wissenschaft gegeben wurde.
Der Triumph der Verzweiflung stellt Siewerths letzte Hegelkritik dar. Sie zeichnet sich im
Gegensatz zu den brigen Hegelaufstzen dadurch aus, da sie Hegel weniger unter dem
Gesichtspunkt einer logischen Stimmigkeit oder historischen Ermglichung, sondern unter dem der
geschichtlichen Wirklichkeit betrachtet: die kommunistische Revolution als Folge der Hegelschen
Dialektik.
Die beiden Heideggeraufstze: Martin Heidegger und die Frage nach Gott und Martin Heidegger
und die Gotteserkenntnis zeigen den Horizont, von dem her und auf den hin die Auseinandersetzung
mit Hegel als dem Hhepunkt der Metaphysik gefhrt wird. Martin Heidegger und die
Gotteserkenntnis wurde als Vortrag in Brssel (1957) gehalten und wurde wie Der Gottesgedanke
im Werk des jungen Hegel dem unverffentlichten Nachla entnommen. Siewerths grundlegende
Fragestellung nach der Einheit der Geschichte ist gefhrt durch die Heideggersche Seinsdeutung.
Von Thomas zu Heidegger fhrt der Weg. Diese Etappen, die die Geschichte als Geschick der Irre
kennzeichnen, habe ich in der folgenden Einleitung in einer mglichst knappen und wrtlichen
Wiedergabe des Hauptgedankenganges nachzuzeichnen gesucht. In einem zweiten Schritt habe ich
kurz eine kritische Auseinandersetzung mit der Siewerthschen Position (jeweils im zweiten Teil der
vier Hauptabschnitte) versucht.
Gustav Siewerth war mein Lehrer von 1953 bis 1963. Ich habe ihm viel zu danken. Auch dort, wo ich
von seiner Interpretation abweiche, habe ich doch die entscheidenden Anregungen von ihm erhalten.
Sein frher Tod hat seine neu ansetzende kritische Auseinandersetzung mit Heidegger nicht mehr zur
vollen Entfaltung kommen lassen. Der erste Ausdruck dieser vernderten Stellungnahme ist der
Aufsatz: Martin Heidegger und die Frage nach Gott (1961). Mndlich wurde diese Kritik weiterge-
fhrt im Anschlu an den letzten groen Vortrag M. Heideggers Zeit und Sein
2
in den
Arbeitskreisen der katholischen Studentengemeinde Freiburg.
Siewerth hat die Auseinandersetzung eines Christen mit seiner Zeit leidenschaftlich gefhrt. Sein Weg
fhrte ber eine anfngliche Identifikation mit Heidegger zu einer kritischen Auflichtung dieses
Denkens im Sinne der Aufhebung der ontologischen Differenz in den transzendenten christlichen Gott
und schlielich zur vlligen Absetzung von Heidegger.
Siewerths Denken mge als der Beitrag eines Christen in der Auseinandersetzung mit Heidegger
verstanden werden.
Frau Siewerth gilt mein besonderer Dank, nicht nur fr die grozgige Bereitstellung des
Nachlawerkes ihres Gatten im Siewerth-Archiv der Pdagogischen Hochschule Freiburg i. Br.,
sondern auch fr manche mhevolle maschinenschriftliche bertragungsarbeit der handgeschriebenen
Manuskripte, wie fr wertvolle persnliche Hinweise.
In der Zusammenstellung und Durcharbeitung der Texte verdanke ich Herrn Prof. Dr. W. Warnach aus
Kln entscheidende Anregungen.

1
Vgl. G. Siewerth, Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz, Dsseldorf 1963, 7.

2
Der Vortrag wurde am 31. Januar 1962 an der Universitt Freiburg i. Br. gehalten.
7


Nicht zuletzt habe ich Herrn Franz-Anton Schwarz zu danken. Unermdlich hat er mit Frau Siewerth
schwer zugngliche Texte erarbeitet, mir in der bersetzungsarbeit von scotistischen Texten wie auch
in der Korrektur der Manuskripte wertvolle Hilfe geleistet. Allen, die mit finanzieller Untersttzung
zur Herausgabe des vorliegenden Bandes beigetragen haben, sei ebenfalls herzlich gedankt.


Freiburg, Juli 1971 Alma von Stockhausen

8


EINLEITUNG

von Alma von Stockhausen






Erfahrung und Denken des Gttlichen, der Gtter, des Gottes und Gottes als Ereignis des Seins steht
im Geschick des Seins.
3
Die Frage nach Gott lt sich nur stellen im Vernehmen des Schicksals der
Metaphysik. Wie kommt der Gott in die Philosophie, fragt Siewerth, indem er die Heideggersche
Fragestellung nach dem Geschick der Metaphysik bernimmt.
Wie kommt der Gott und ihm entsprechend die Theologie und mit ihr der onto-theologische
Grundzug in die Metaphysik?
4
Das Sein des Seienden entbirgt sich seit der Frhe seiner Entbergung
als der sich selbst ergrndende und begrndende Grund. Die Ontologie und Theologie sind 'Logien',
insofern sie das Seiende als solches ergrnden und begrnden. Sie geben vom Sein als dem Grund der
Seienden Rechenschaft. Die Metaphysik ist sachgemer und deutlicher gedacht: Onto-Theo-
Logik.
5

Die Geschichte des Seins beginnt mit der Seinsvergessenheit.
6
Jede Epoche des sich zeitigenden
Seins stellt eine Gestalt der Irre dar solange die im Grndungsproze der Metaphysik verspannten,
Gott und Mensch, Grund und Gegrndetes, nicht freigelassen werden in die gemeinsame Herkunft.
Heidegger nennt sie oder die Identitt, um anzudeuten, da beide, das Sein und das Seiende,
aus ihr zusammengehren. Die Fundamentalontologie legt im Rckschritt hinter die Ontologie diese
Identitt frei. Aus dem Zusammengehren in das Selbe berlt sich das Sein dem Seienden,
verschenkt sich das Sein dem Seienden, wie das Sein vom Seienden zurckgegeben wird. Sein und
Seiendes gehren einander im freien Spiel der Geschichte des Vorgangs des Seins zum Seienden und
der antwortenden Rckgabe der Seienden. Heidegger nennt diese Geschichte geschickliche
Geschichte im Gegensatz zum notwendig verlaufenden Geschichtsproze Hegels und Marxens.
Geschickliche Geschichte meint eine geschickte und gewhrte Geschichte. Sein und Seiendes gehren
in der Huld des sich zeitigenden Seins zusammen. In dieser geschenkten Geschichte allein kann sich
die Ankunft der Gtter bereiten, kann ich den gttlichen Gott erfahren, wenn er sich zeigt und nicht
entzieht. Das Sein der Seienden auf eine ihm geme Ursache, auf Gott als die causa sui
zurckzufhren, fhrt zu nichts. Ich gerate damit nur wieder in den Grndungsproze, der Gott und
Mensch aneinander verklammert, der Gott als Ursache festhlt, anstatt den Raum freizugeben, vor ihm
zu tanzen und zu beten. Also bleibt nur der Einstieg in das Allernchste: die ontologische Differenz
von Sein und Seiendem, um in ihr den Wink der Gtter zu vernehmen. Siewerth stimmt Heidegger zu:
Der Gott als causa sui mu preisgegeben werden, um fr den gttlichen Gott freizuwerden.
7
Stellt
sich nicht auch, so fragt er, der Thomismus als Identittssystem dieselbe Aufgabe: das Sein des
Seienden zu denken und das Sein selbst so auf Gott zurckzufhren, ohne da Gott in die Welt
verspannt wird.
8
Woher stammt aber der Glaube an den gttlichen Gott angesichts der furchtbaren
Verweigerung, Gott zu denken, angesichts des Geschicks der onto-theologischen Irre? Ist also dieses
ahnende Denken etwas anderes als die fortwaltende Gnade des Glaubens?... Lt sich aber das 'Sein'
geschichtlich als 'Ereignis' wie als Verweigerung' denken, ohne es zugleich als den Raum einer
gttlichen Offenbarung zu erffnen?... Denn wenn Heidegger mit Hlderlin und Jacob Bhme den
'gttlichen Gott' als den 'Freudigen' und den 'Erfreuten' denkt,.... als 'den Vater', der 'zu ffnen und
aufzuhellen' liebt,.... dann verweist auch solches Sagen in eine 'Innigkeit' der liebenden Einheit von
Gott und Mensch, die ohne die geoffenbarte Vaterschaft der schpferischen Liebe angesichts der
wirklichen Welt nicht mit Ernst zu denken ist.
9



3
Vgl. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln 1959, XV.
4
Vgl. M. Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen 1957, 53.
5
Ebd. 56.
6
M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt/M.
4
1963, 336.
7
Vgl. G. Siewerth, Martin Heidegger und die Frage nach Gott. In diesem Band S. 289.
8
Ebd. 291.
9
Ebd. 292.
9



I. Vollendung der Geschichte als Rckschritt

Irre als Irre wird allein von der Einfalt des Ursprungs her fabar. Nur in Absetzung von der
Eigentlichkeit, der Innigkeit des 'Ursprungs' kann das Schicksal, die Not der Irre erfahren werden.
Ohne diesen unterscheidenden Bezug wrde 'Irre' notwendig zum Geschichte konstituierenden
Prinzip.
10
Angesichts des bestehenden Schicksals kann dieses Heile und Anfngliche nur in der
Gnade des christlichen Glaubens sichtbar werden. Das Geschick der abendlndischen Philosophie mu
als ein 'christliches Ereignis' begriffen werden. Denn alle Philosophie verbleibt, auch in ihrer
Ermchtigung aus dem Wort Gottes, im Umfnglichen und Ursprnglichen des Seins und damit bei
einem Unbersteigbaren, aus dem sie sich in Notwendigkeit und Strenge denkend bewegt.
11
Damit
wird das Seiende nicht durch den Anruf der Gnade auf etwas bernatrliches, dem Menschen
Transzendentes bezogen, vielmehr ins Eigene wesenhafter Mglichkeiten befreit, aus der Verfallenheit
in die Uneigentlichkeit des Man infolge der epochalen Irre.
12
Irre wird jetzt verstanden als
urstndige Verweigerung, als gttlicher Entzug, der die menschliche Kehr ins Seiende zur Folge
hat.
13
Dieser Seinsvergessenheit des Denkens ist nur Einhalt geboten durch Thomas von Aquin.
14

Die ursprngliche Differenz von Sein und Seiend, das Seiende als Weise des Seins, ist im Gang der
abendlndischen Philosophie nur in dem von der Theologie gefhrten Denken des Aquinaten wirklich
in den Blick gekommen! Dieses Denken steht deshalb in unmittelbarer Nhe zu Heidegger, so da
beide Denker in die Wende einer Zuwendung gefordert sind.
15

Was unternimmt Siewerth? Die Epochen der abendlndischen Geschichte und ihre jeweiligen
Fragestellungen werden im Heideggerschen Sinne als Gestalten der Irre betrachtet. Siewerth steigt
in die Heideggersche Geschichtskonzeption ein, aber nicht, um sie einfachhin zu bernehmen,
vielmehr sie als solche verstndlich zu machen. Das die Epochen durchhaltende Geschick, der
onto-theologische Proze der Metaphysik wird als christliches Ereignis verstanden. Durch
Offenbarung wissen wir von der gnadenhaft geschenkten Ursprungseinheit von Gott und Mensch, die
durch die Innigkeit der Vaterliebe bestimmt ist. Verweigerung dieser Zugehrigkeit hat die Kehr ins
Seiende zur Folge. Thomas allein bedenkt, gefhrt durch Offenbarung, die Seinshaftigkeit des
Seienden. Im Rckschritt hinter den Vorstellungsproze der absoluten Subjektivitt gewinnt Siewerth,
seiner christlichen Interpretation der Irre entsprechend, nicht bei den Dichtern oder den
Vorsokratikern, sondern bei Thomas die Basis, von der her er in der Besinnung auf die ontologische
Differenz das Schicksal der Metaphysik zu wenden sucht.
Siewerths Besinnung auf den vergessenen Ursprung gipfelt in der Errterung der Differenz von Sein
und Seiend.
16
In diesem zentralen Aufsatz entwickelt Siewerth das Geschick der abendlndischen
Philosophie, die seinsvergessene Onto-Theo-Logik als theologisches Geschick im Weiterdenken der
spekulativen Prinzipien des Aquinaten.
17
Die groen Entscheidungen des Denkens fallen in dem
philosophisch-theologischen Seinsentwurf des hohen Mittelalters.
18
Die spekulative Vollendung des
thomasischen Gedankenganges lt die bei Thomas aufgesprungenen Differenzen zwischen Wesen
und Sein so denken, da von hier aus alle geschichtlichen Epochen der Seinsdifferenzen evident
werden.
19
In der Seinsmetaphysik des Aquinaten kommt das Wesen der Differenz ursprnglich zum
Austrag: der Differenz zwischen Sein und Wesen lge eine ursprnglichere zugrunde, die nicht in der
,Verendlichung' des Seins, sondern in ihm selbst waltete und demzufolge auch die Sein-Wesens-Dif-
ferenz positiver bestimmte, sofern sie als 'Nachbild' der absoluten Seinsdifferenz begriffen wird. Diese
Differenz aber ist jene von Akt und Subsistenz, die als solche das ,Sein' nicht verendlicht und trotz des
Unterschiedes nicht in eine ab-fallende Nichtigkeit und Mannigfaltigkeit hineinreit.
20
Um die freie
Zusammengehrigkeit von Sein und Seiendem bedenken zu knnen, mu diese ontologische Differenz
zurckgefhrt werden auf ihr Urbild: das Eines- bzw. Unterschieden-Sein Gottes selbst.

10
Vgl. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 74.
11
G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 28 f.
12
Vgl. ebd. 28 f.
13
Vgl. ebd. 7374.
14
Vgl. ebd. 27.
15
Vgl. ebd. 21 f. und 32.
16
Vgl. G. Siewerth, Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz, Dsseldorf 1963, 7.
17
Ebd. 9.
18
Ebd. 7.
19
Vgl. G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend. In diesem Band S. 143.
20
G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 390.
10


Gott ist 'das einfache Sein selbst' in seiner sich durchdringenden dreifachen Subsistenz (trinitarische
Differenz). Durchdringt er seine unendliche Wesenstiefe, so wird darin auch die Differenz
'unendlich'. In der Durchdringung dieser Unendlichkeit lt der gttliche Geist, auf Grund seiner
seinshaften Differenz, auch seine 'Andersheit' denkend entspringen. Ist Gott 'das einfache Sein selbst'
in seiner sich durchdringenden dreifachen Subsistenz, so kann seine 'Andersheit' nur als 'Nichtsein'
und als 'Nicht-Einheit' gedacht werden. Solchermaen ist das Nichtsein wie das Nichts ein Produkt des
gttlichen Geistes selbst, ohne welches die gttliche Selbstdurchdringung in ein zeugendes und
liebendes Leben gebannt bliebe, das den Kreisschlu seiner absoluten Differenz und Einfachheit nicht
berschreiten knnte. Dieses 'Nicht-Gottsein' enthlt notwendig den ganzen Abgrund an
Mglichkeiten, die sich zwischen dem reinen, dreifach subsistenten Sein Gottes und dem absoluten
Nichts ausbreiten.
21
Sein (Gottes) ursprngliches Einig- und Differentsein kommt daher nur zu sich
selbst, indem es zugleich sich gegen die absolute Andersheit und Nichtigkeit in seinem Selbstsein
durchmit.
22
Auf Grund der realen Differenz zwischen dem einfachen Wesen der Gottheit und dem
dreifachen Besitz durch Vater, Sohn und Geist entspringen die ideellen Differenzen, die Andersheit
Gottes, das Nichtsein als Bedingung der Mglichkeit der Schpfung. Wie kann das reine Sein, Gott,
eine Beziehung zum Nichtsein, zur Schpfung eingehen, ohne da das Sein mit dem Nichtsein
identifiziert wird und durch es eingeschrnkt wird? Wie ist jenseits aller metaphysischen
Entgegensetzung von Endlichkeit und Unendlichkeit die Innigkeit des Ursprungs von Schpfer und
Geschpf zu denken?
Nach dem Aquinaten ist das Sein und jedes Wirkliche als solches etwas 'Positives', d. h. etwas, was
'kein Verhltnis zum Nichtsein hat'.
23
Hegel macht die Identitt der Nichtidentitt zum Prinzip
dessen, was ist. Sein und Nichtsein durchdringen einander anfnglich und ermglichen so den Proze
der Selbstdarstellung des absoluten Geistes. Siewerth entgegnet Hegel: Nur weil Hegel die
behauptete Identitt von Sein und Nichts schon in den ersten Kapiteln der Logik preisgibt und mit dem
Sein die Identitt gegen das Nichts absolut ermchtigt, kann er berhaupt seinen Entwurf
durchhalten.
24
Bleibt der Proze in der Schwebe von aufhebender Einigung und bermchtigem
Auseinandergehen, so ist in der Identitt von Einheit und Nicht-Einheit, von Sein und Nichtsein jede
Aussage 'gegen- und widersinnig'. Es ist keine Feststellung mehr treffbar ohne ihr Gegenteil, so da
die aufhebende Absolvenz zugleich auch die sich fortwlzende Selbstentfremdung als absolutes
Werden impliziert, ein verborgener Wahnsinn des Absoluten, der das ganze Hegelsche Denken
durchherrscht und zerrttet.
25

Es mu aber ein 'Mittleres' geben, das Sein und Nichts ursprnglich einigt, ohne dem Sein seine
Positivitt, dem Nichts aber seine Nichtigkeit zu nehmen. .. Dieses Wesen aber ist die Vernunft oder
der Geist.
26
Das Nichtsein wird vom Sein gesetzt, es entspringt im Akt der Seinserkenntnis selbst,
als ein fr jedes Erkennen als solches konstitutives Ma der Seinserkenntnis selbst... Nicht anders
kann auch von Positivitt nur gesprochen werden, wenn zuvor jedes 'Verhltnis zum Nichtsein' ausge-
schlossen wurde.
27
Das Nichtsein entspringt nicht einfachhin der Endlichkeit der Vernunft, es gehrt
vielmehr zum Wesen der Vernunft als solcher, sofern durch das Nichtsein das Sein in seinem Seinsein
oder in seiner Positivitt sichtbar wird.
28
Das Nichtsein kommt also nicht von den Dingen selbst her,
sondern aus der Ttigkeit der Vernunft.
Also nicht das Sein ist unmittelbar auf das Nichts bezogen wie bei Hegel; sondern das Sein an sich soll
positiv verstanden werden, nur seine Erkennbarkeit geschieht durch den von der Vernunft entworfenen
Magrund des Nichtseins.
29

Eine sinnvolle Loslsung von Sein und Vernunft ist aber nicht vollziehbar. Die Vernnftigkeit des
Seins mu deshalb als jene Andersheit des Seins begriffen werden, in welcher sich das Sein als Sein
erfat, aber nicht im Modus des Seins.
30
Sofern nun die Vernunft das Sein ermit, wird eine
Beziehung des Nichts auf das Sein, sofern es erkannt ist, gesetzt. Das Nichtsein wird vom Sein
ausgeschlossen; das Sein ist lautere, von Nichtsein unberhrte Positivitt. Das Sein erkennt sich,

21
G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 123.
22
Ebd. 123.
23
G. Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem, Frankfurt/M. 21961, 35.
24
Ebd. 34.
25
Ebd. 34
26
Ebd. 35.
27
Ebd. 38.
28
Vgl. ebd. 3839.
29
Vgl. ebd. 3839
30
Vgl. ebd. 3940
11


sofern es sich von Nichtsein unterscheidend absetzt. In dieser Ausschlieung des Nichts aber hat sich
das Sein auf das Nichts bezogen. Was ist nun dieses Nichts? Es kann kein reines Nichts sein, insofern
es vom Sein ausgeschlossen ist. Es kann aber auch nicht Sein sein, insofern es ja nur ist, in der Weise
des Ausschlieens. Es ist also Nicht-sein, Mglichkeit, ist Mitte von Sein und Nichts. Dieses
Mglichsein entspringt, sofern sich das Sein als Sein ermit, Gott sich in seinem Wirklichsein erkennt.
Gott wird nicht wirklich durch diese Mglichkeit, vielmehr umgekehrt, diese Mglichkeit entspringt,
sofern sich Gott in seinem Wirklichsein durchmit.
Das Nichtsein, das Nicht-Gott-sein, bildet also den notwendigen Grund der Mglichkeit fr die
Nachahmbarkeit Gottes. Das Material der Schpfung-creatio ex nihilo-ist bereitgestellt durch das von
Gott in der Erfassung seiner selbst von ihm ausgeschlossene Nichtsein.
Die bloe Mglichkeit der Schpfung, das Nichtsein affiziert Gott nicht, noch beschrnkt es ihn in
seiner Positivitt! Die Nichtigkeit der Schpfung, das Nichtidentische, das Gott in ursprnglicher
Selbstzeugung gebiert,
31
hat von sich aus keine Tendenz zur Wirklichkeit. Die Verwirklichung bedarf
eines eigenen Willensaktes Gottes.
Wozu soll Gott das, was er nicht ist, wollen? - Um sich nicht nur ideal, sondern auch real zu
unterscheiden?
Die absolute Differenz zwischen Gott und den nichtigen Mglichkeiten und Dingen verbietet, von der
Schpfung her den Willensentschlu Gottes abzuleiten.
Gottes Schaffen kann nur spekulativ als ein Entschlu zu sich selbst, als Erffnung des Geistes fr
den Geist, begriffen werden.
32
Der erste schpferische, gottimmanente Ausflu seines Lebens mu
Gott entsprechen, er ist das Sein schlichthin, die ursprnglichste Emanation Gottes, Idee aller
Ideen. Dieses Sein ist das hchste Gleichnis Gottes, als emaniertes ist das Sein unterschiedslos
eines mit Gott.
33
Das Sein bildet Gott ab, stellt die Nachahmbarkeit Gottes, die Idee der Ideen dar.
Aber Gott erfhrt sich als Grund von Andersheit, sofern er sich im Horizont des Nichtseins in seinem
Sein bzw. Nichtsein erkennt. Das Sein als Gleichnis Gottes stellt das Nichtsein Gottes dar. Es
unterscheidet sich von ihm, ist nicht actus purus, Sein aus sich, sondern emaniertes, es ist auf
ueres und Anderes hin.
34
Das Sein als Gleichnis Gottes besitzt sich nicht unmittelbar, subsistiert
nicht in sich, sondern im anderen seiner selbst, den Essenzen. Die Essenzen sind die Formen, in denen
sich der Akt selbst verendlicht. Die schrittweise Entfaltung des Seinsaktes lt die ihn seinlassenden,
Subsistenz verleihenden Essenzen entspringen.
35
Der emanierte Akt wird actus essendi.
In den Wesenheiten wird das Sein in seinem Aktsein reflektiert; die Essenzen sind wirklich, sofern sie
teilhaben an dem sie entspringenlassenden Akt als solchem. In der Entsprechung des nicht unmittelbar
in sich selbst wirklichen Aktes und der einzelnen Wesenheiten verwirklichen sie einander: Die
Wesenheit wird in der Teilhabe am Akt zum einzel-seienden Ding, der Akt verwirklicht durch die
Wesenheit.
Der eigentliche Schpfungsakt ist also zeugerische Selbstaktuierung des Seins im empfnglichen
Scho der Wesenspotenzen, durch die... das emanierende 'Sein selbst' zu Stand und Subsistenz
kommt.
36

Eigentlich zu sich selbst kommt das Sein aber nur durch die vernnftigen Seienden: Nur im 'Schoe
der Vernunft' kann das Sein seine Reflexion zu sich selbst gewinnen und als subsistierende 'Person' ins
Dasein treten.
37

Das Sein lt aber ber das Wesen hinaus eine Dimension des reinen Apeiron, reine wesenlose
Geteiltheit und Ausgegossenheit, den Abgrund der Materialitt entspringen. Diese 'Materie' ist das
'Herz' aller irdischen Dinge... In ihrer ununterscheidbaren Selbigkeit wie in der Universalitt ihrer
Potentialitt grndet die Einheit der materiellen Welt.
38

Materie wird als der Abgrund des des Nicht-seins mchtigen Seins verstanden, als die
Verwandlungs- und Ersterbesttte des Seienden, als unbeschrnkte Flssigkeit des Nicht-seins als
Muttergrund der materiellen Erde, aus der das Leben in immer neuer Ermglichung zu sich selbst
heraufgeht. So begabt der entuerte Seinsgrund in immer neuen Formen.
39


31
Vgl. ebd. 44.
32
G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 128.
33
Ebd. 128 f.
34
G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 386.
35
Vgl. G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 129, Das Schicksal der Metaphysik 386.
36
G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 130.
37
Ebd. 131.
38
Ebd. 131 f.
39
Ebd. 133.
12


Die Seinserfahrung sagt (bei Heidegger), da das Sein die Geschichte seiner Selbstverwirklichung
ist... Als nicht in sich aktuelle und doch alles umfassende Realitt ist es nur vergleichbar mit dem
,actus essendi', der aus sich die essentiae hervorgehen lt als die modi seiner ihn selbst
beschrnkenden Rezeption und Verendlichung und letztlich wiederum hervorgehen lt auch die
Materie als das, was dann die verendlichenden Wesensformen endgltig vereinzelt, individualisiert.
Ontologisch ist der actus essendi das alles aus sich Entlassende und Grndende und im Grnden
selbst Aufgehende, sich Aktualisierende. In diesem Sinne ist dann... das Sein ,imago Dei' und es
erhlt alles, was ist, durch seine Teilnahme am Sein, als der imago Dei nun die similitudo Dei.
40

Gott selbst wird aus der subsistenten Tiefe des gttlichen Seinsaktes 'Fleisch' und kehrt alle
Differenzen ins Einige gttlichen Lebens und bereitet die Verschiedenen und Fr-sich-Bestehenden
zur Selbigkeit seiner Seins- und Wesensbereignung.
41

Diese zentrale Lehre des 'Identittssystems' ist in dieser Form freilich in terminis bei Thomas
nirgends ausgesprochen, da bei ihm die Essenzen 'aus Gott hervortreten' und ihr Ursprung aus dem
Sein unerrtet bleibt ... Es ist deshalb bedeutungsvoll, da sich Stephan Gilson in 'Ltre et lessence'
unzweideutig zu der speculativen Thomasdeutung des 'Identittssystems' bekennt.
42

Wie ist der Versuch Siewerths, das Sein im Weiterdenken der thomasischen Prinzipien als
vermittelnde Mitte, als Gleichnis Gottes zu interpretieren, zu verstehen?
Siewerth schreibt als Heideggerschler 1933-36 das Identittssystem, das 1936 der Freiburger
philosophischen Fakultt als Habilitationsschrift vorlag und 1939 gedruckt wurde. Das
Identittssystem hat Siewerth fr die wesentliche systematische Entfaltung der Seinsbestimmungen
gehalten. Es ist ohne wesentliche Vernderung, abgesehen von der neuen Einleitung, 1961 in zweiter
Auflage erschienen.
Die Thematik des Identittssystems aber entzndet sich an der Frage nach der Mglichkeit der
Gotteserkenntnis. Sie steht in schrfster und bewuter Auseinandersetzung mit der Hegelschen
Identitts- und Differenzthese.''
43
Wie wre es mglich, von der defizienten Andersheit und Vielheit
des Seienden auf die transzendente Einfachheit des actus purus zu schlieen, wenn die Differenz, die
innerhalb des Seienden zwischen Sein und seiend oder zwischen Akt und Subsistenz waltet, nicht
selbst seinshaften Charakter htte? Wie ist folgerichtig die Differenz zu bestimmen?... Was aber
bedeutet die entscheidende Erkenntnis der Metaphysik, da das Sein als solches in seiner Universalitt
alles Seiende begrndend umschliet und nichts auer sich hat als das Nichtsein? Ist es dann nicht
folgerichtig und zwingend, nach dem Wesen dieses Nichtseins zu fragen, das ursprnglich vom Sein
negiert wird, ohne da zugleich das Sein erkannt werden kann auerhalb dieser Negation? Bedeutet
dies nicht zugleich, da das vom Sein negierte Nichtsein zur Wahrheit und Offenbarkeit des Seins
gehrt? Ist aber das Nichtsein dann vom Sein und der in ihm waltenden Differenz zu lsen?... Ist das
Nichts oder Nichtsein aber ein ideelles Produkt der gttlichen Vernunft, ist es dann nicht ineins ein
innerer Grund fr die Selbstdurchdringung Gottes wie fr die Mglichkeit der gttlichen 'rationes'?
44

Wenn es gilt, das Wesen der Differenz zu bestimmen, dann ist nach dem Verhltnis von Sein und
Nichtsein zu fragen. Hegel gegenber mu die Identitt von Sein und Nichtsein vermieden werden,
ohne da beide beziehungslos auseinandergerissen werden und das Sein gerade nicht mehr aus der
Differenz zu bestimmen ist. Das Nichtsein wird also als Setzung des Seins verstanden. Sein ist nicht
durch das Nichtsein, es ist positiv aus sich, aber es erkennt sich als das, was es ist, erst, sofern es sich
vom Nichtsein unterscheidend absetzt. Gott erkennt sich und seine Nachahmbarkeit durch das
Nichtsein.
Was heit Positivitt des Seins? Ist das Sein von seinem Erkanntsein in der Weise zu unterscheiden,
da es erst einmal vorliegt, um sich dann in einem zweiten Akt zu ermessen, sich zusammenzunehmen
und zu ergreifen in seinem Sein? Was ist das fr ein Sein, das sich nicht unmittelbar besitzt, sondern
seinen Selbstbesitz abgrenzen mu gegen das, was es nicht ist? Der actus purus im thomasischen Sinn
sicher nicht. Thomas kennt nur einen Gott, der sich unmittelbar durch sich selbst erkennt. Gott ermit
sich nicht erst im Medium des Nichtseins als dem Produkt seiner Vernunft. Gott ist unmittelbar reiner
Geist aus sich und bei sich. Wie ist es berhaupt denkbar, da sich das Sein durch das Nichtsein
erfassen knnen soll? Nur wenn ich das Nichtsein doch wieder eine Weise von Sein nenne: die

40
M. Mller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg
3
1964m, 67-68, zitiert in: Das Schicksal der Metaphysik
41
39 G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 137 und 138
42
G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 23 f.
43
G. Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem XXV, Frankfurt
2
1961.
44
Ebd. XIX und XX.
13


Andersheit des Seins.
45
Auch Aristoteles und Platon lassen den gttlichen ,Nous' unmittelbar als
erkannten mit sich eines sein. Wie knnten sie sonst das Auseinandertreten von Denken und Sein im
endlichen Erkenntnisakt erklren? Die bereinstimmung beider als Wahrheit setzt die ursprnglich
unmittelbare Identitt voraus. Oder ich mu Wahrheit im Sinne Hegels und Heideggers als
dialektischen Proze des Zu-sich-selbst-kommens des Bewutseins bzw. des Seins verstehen und
angesichts der sich herstellenden Kreisbewegung von Sein und Seiendem den transzendenten Gott
preisgeben. Das, was ist, lt sich dann sinnvollerweise nur als physis, als Anfang der Naturgeschichte
begreifen. Das ,Selbstverstndliche' mu in seiner ,Selbstverstndlichkeit' offenbar gemacht werden!
Aber es geht nicht mehr darum, das Mysterium der Schpfung zu entdecken bzw. als Entuerung des
absoluten Selbstbesitzes zu verstehen, sondern nur noch als Medium der Selbstdurchdringung Gottes!
Siewerth will nicht die Wirklichkeit der Schpfung mit Gott notwendig verknpfen. Es geht gerade
darum, die dialektische Verspannung von Unendlichem und Endlichem zu vermeiden. Siewerth will
nur die Mglichkeit der Schpfung ableiten. Gott soll durch die bloe Mglichkeit der Schpfung
nicht eingeschrnkt, in Freiheit Herr der Wirklichkeit bleiben.
Die Mglichkeit der Schpfung, der Horizont des Nichtseins, durch das Gott zwar nicht ist, sich aber
doch erkennt - die Vernunft verknpft Sein und Nichtsein, die an sich geschieden sind -, soll von sich
her keine Tendenz zur Wirklichkeit haben. Wenn Gott schon des Nichtseins bedarf, um sich zu
erkennen, liegt es nahe, diese Mglichkeit zu realisieren, auf da Gott sich auch realiter unterscheiden
kann.
Was ist das aber fr ein Gott, der es ntig hat, sich durch Unterscheiden in seiner Gttlichkeit zu
bezeugen? Der biblische Gott sicher nicht, von dem gesagt wird, da er Knechtsgestalt annahm und
nicht ber sein Gott-sein wie ber einen Raub wachen mute.
46
Hegel ist konsequenter, wenn er diesen
Geist nicht als einen fr-sich-seienden, vielmehr sein An-sich-sein als In-der-Welt-sein beschreibt und
ihn entsprechend den Geist der Welt nennt. Aber nicht nur von Gott her ergibt sich die
Widersinnigkeit, Mglichkeit und Wirklichkeit zu trennen, so da kein bergang einsichtig wird,
zumal wenn man mit Thomas sagen mu, da Wirklichkeit immer der vorausgegangene Grund fr die
Mglichkeit ist. Wie soll man eine Schpfung verstehen, die gerade aus dem wird, was Gott als
nichtseiend von sich ausgeschlossen hat? Wird Gott Mensch in einer Schpfung, die gerade das ist,
was er von sich ausschliet?
Das Nichtsein Gottes als Mglichkeit der Schpfung kann nur verstanden werden, wenn das Nichtsein
im Sinne Hegels die Andersheit des Seins bedeutet, aber gerade nicht Nichtsein schlechthin, durch das
Gott nichts hinzugefgt wird. Also bleibt bei der anfnglichen Verknpfung von Sein und Nichtsein
nur brig, die Schpfung doch konstitutiv sein zu lassen fr Gott als Geist. Damit bekennt man sich
dann folgerichtig zu dem sich absolvierenden Weltgeist Hegels. In der Tat hat nun der aus Gott
emanierte Seinsakt die grte hnlichkeit mit dem absoluten Geistakt Hegels oder dem Sein des
Seienden Heideggers. Das ipsum esse non in se subsistens, der erste Schpfungsakt, unterscheidet
sich zwar von beiden, sofern es als aus Gott emaniertes beschrieben wird. Aber man sieht nicht, wie
eigentlich das Sein Gleichnis Gottes sein soll. Gottes Schpfung bedeutet Entschlu zu sich selbst,
Erffnung des Geistes fr den Geist.
47
Entschliet sich Gott zu sich selbst in der Schpfung? Ist
Schpfung also doch ein Medium der Selbstdurchdringung Gottes? Oder bildet sich Gott ab im Sein
der Schpfung? Ist das Sein erstes ihm selbst gleiches Bild, warum wird dann nur geschildert, da das
Sein aus ihm ausfliet, von ihm weg auf anderes hin? Wozu die Abbildlichkeit des Seins, wenn sie
nicht die Mglichkeit einer freien Vereinigung mit dem Urbild ermglicht? Aber das Sein der
Schpfung besitzt sich nicht unmittelbar selbst. Es wre dann ein zweiter Gott. Es unterscheidet sich
gerade von Gott als nicht bei sich seiend. Es ist seiend im Anderen seiner selbst, in den Essenzen. Erst
durch die Reflexion der vernnftigen Seienden gelangt das Sein zu sich selbst, wird es Person.
Die menschliche Person ist also jetzt das Medium, durch das der Weltgeist, das Sein als erster
Schpfungsakt zu sich selbst kommt. Nicht um den Menschen geht es in der Schpfung, sondern um
die Schpfung als Schpfung. Der Mensch ist nur eine Weise, wenn auch die durch Geist
ausgezeichnete Weise des Ganzen von Welt. Der Mensch ist nicht in seiner Welt, die ihm gehrt, die
auf ihn hin ist, vielmehr Bestandteil dieser Welt, die sich durch den Menschen zu sich selbst
abschliet. Der eigentliche Schpfungsakt ist Selbstaktuierung des Seins in und durch die
Essenzen, durch die es zu Stand und Subsistenz kommt.
48


45
Vgl. ebd. 3540, und: Das Schicksal der Metaphysik 387.
46
Vgl. Phil 2, 6.
47
G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 128.
48
Vgl. ebd. 130.
14


Personsein des Menschen erfllt sich nicht in der Gottesbegegnung. Der Mensch kann nicht als aus
Gott Seiender Gott empfangen in seiner Welt und sich in ihm der Person des anderen Menschen
zuwenden. Der Mensch, hervorgegangen aus dem actus essendi, als eine Weise seiner
Selbstdarstellung, bleibt gebannt in dem Kreislauf der Selbstermchtigung des Seins. Das Sein
erschliet sich selbst im Seienden. Es hat nicht die Freiheit Gottes, sich vom Menschen aufnehmen zu
lassen oder den Menschen freizugeben fr den Menschen. Das Seiende gehrt dem Sein, ist Weise
seiner Selbstherstellung! Person ist nur das Sein selbst, aber auch das Sein ist nicht Person im
ursprnglichen Sinne. Denn auch das Sein besitzt sich ja nicht unmittelbar selbst, um frei zu sein fr
eine Verschenkung seiner selbst. Es mu den Entwicklungsgang seiner selbst durch alles Seiende
hindurch antreten! Der Kreislauf, den das Sein des Seienden unternimmt, ist endlos. Im kreisenden
Kreis sind Anfang und Ende verschlungen. In immer neuen Weisen stellt sich das Sein, sich selbst
differenzierend, her. Die Dimension der Verwandlungs- und Ersterbesttte ist die reine Flssigkeit
der Materie, der Herzgrund aller irdischen Dinge.
49
Die Materie als reines, bestimmungsloses Apeiron
ist der Quellgrund, aus dem das Leben in immer neuen Formen zu sich heraufgeht. Das Sein ist des
Nichtseins der Materie mchtig. In den Abgrund der wesenlosen Materie lt das Sein seine Form
ersterben, um aus ihr gewandelt in neuer Gestalt emporzusteigen. Endlichkeit bedeutet nicht: an die
Grenze des Nichts kommen, zu Ende gehen, sterben mssen. Endlichkeit ist positiv zu verstehen. Das
Nichtsein stellt die reine Flssigkeit des Seins dar. Das Sein ist seiner mchtig, es lst seine Gestalten
auf, taucht sie ein oder unter in den Strom des Lebens, um immer neue Formen hervorgehen zu lassen.
Der Proze darf nicht gefrieren, erstarren zu bestimmten, immerseienden Gestalten. Die Gestalt, das
Wesen mu eingebettet bleiben in den kreisenden Strom.
Siewerth hat seine anfngliche Unterscheidung von Hegel und Heidegger vllig aufgehoben. Das Sein
ist nicht positiv aus sich, es gewinnt seine Flssigkeit, die Gestaltungskraft durch das Nichtsein!
Sein Ansatz, Sein und Nichtsein durch die Vernunft zu vermitteln, kann nicht anders auslaufen.
Nichtsein als Prinzip der Vernunft mu zwangslufig das Sein erst zu sich selbst bringen.
Siewerth weist nun darauf hin, da der Versuch, den actus essendi als Schpfungsgrund zu denken, bei
Thomas formaliter nicht vorliegt. Die Essenzen treten bei Thomas aus Gott hervor. Ihr Ursprung aus
dem Sein bleibt unerrtert. Aber Siewerth glaubt doch, in spekulativer Weiterentwicklung der
thomasischen Prinzipien, dem Grundgedanken zu entsprechen. Siewerth will die Zusammensetzung
des Geschaffenen aus zwei real unterschiedenen Prinzipien, aus Wesen und Sein, zurckfhren auf das
Sein, den actus essendi, als den ersten und vollkommensten Akt, dem completum omnis formae. Der
actus essendi soll nicht nur die von ihm real unterschiedenen Formen aktualisieren, soll nicht nur von
auen hinzutreten, vielmehr sie selbst als Modi seiner Verendlichung entspringen lassen. Aber damit
tritt der actus essendi zwischen Gott und die endlichen, durch Teilhabe an ihm existierenden Seienden.
Thomas setzt sich in seinem Kommentar zum liber de causis ausdrcklich gegen den neupla-
tonischen Emanationsgedanken ab, der das Sein als Ganzes aus Gott als hchstes Bild ausflieen lt.
Thomas hlt an der Unmittelbarkeit des Geschaffenen zu Gott fest. Die reale Unterscheidung von
Form und Akt soll gerade das Geschaffensein als Aus-Gott-sein und Durch-Gott-sein festhalten.
Thomas kennt nur einen Gott selbst wesensgleichen Mittler, den ewigen Sohn als Urbild der
Schpfung. Der Sohn spricht in erster Linie den Vater aus und in abgeleiteter Weise die
Schpfung.
50
Alles ist durch das 'Wort' gemacht wie durch ein Mittleres . . . Das Vermittelnde aber
ist die Form.
51
Forma, per quam aliquid est actu, est principium operationis. Das Verbum ist die Form
Gottes, des Vaters. Das Verbum spricht aber nicht nur den Vater aus, sondern auch die Schpfung:
essentia sua est idea rerum et exemplar ad constituendam creaturam.
52
Die geschpfliche Form hat
durch ihren Existenzakt teil am Sein des Sohnes, der forma formarum.
Jetzt kann das Verhltnis von Sein und Nichtsein aus seiner dialektischen Verspannung gelst werden:
Der Sohn als Urbild der Schpfung, als der, durch den und in dem die Geschpfe leben, macht
deutlich, was Schpfung ist: verschenkte Natur Gottes. Das Nichtsein der creatio ex nihilo ist Weise,
wie Gott sein Gottsein zurcknimmt, seinen unmittelbaren Selbstbesitz verschenkend ausspricht.
Analog dem innertrinitarischen Liebesakt behlt Gott seine Natur nicht fr sich, sondern lt sie das
Material fr neues Leben sein. Gott macht sich zum (Element) der Schpfung.
53
Das Nichtsein ist
nicht Produkt des Seins, Mittel seiner Selbstdurchdringung. Nichtsein drckt die Weise der

49
Ebd. 133.
50
Vgl. Thomas, De ver. 4.4.
51
De ver. 4.1.
52
Vgl. De ver. 4.4 und 4.5.
53
Vgl. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, Mnchen 1959, 290.
15


Entuerung Gottes aus, stellt die Zurcknahme seiner selbst dar. Sein und Nichtsein sind nicht durch
Notwendigkeit verknpft, ihre Einheit zeigt die Freiheit der Liebe Gottes, die nicht sich selbst sucht,
sondern den Anderen um des Anderen willen. In der Hingabe seines eigenen Seins ermglicht Gott die
Welt. So sehr hat Gott die Welt geliebt, da er seinen eingeborenen Sohn dahingab.
54



II. Die Irre im Raum der Offenbarung

Die Offenbarung ermchtigt das Denken
zum Vorrcken in den gttlichen Grund

Der Strenge der ontologischen Differenz zu entsprechen ist nicht einfach. Ursprnglich lebte der
Mensch in kindhafter Geborgenheit in der Natur, sinnenhaft ausgekehrt im Ganzen des Universums,
aufgelichtet durch ein ausgezeichnetes Seinsverhltnis.
55
Der durch urstndige Verweigerung
entstandene kosmische Streit kann nur durch Teilhabe an gttlichen Mchten bestanden werden.
Philosophie wird transzendierender 'Analogos', ist nicht verkostende sapientia. Zwischen Gott und
der Welt klafft ein Abgrund, der erst im Ereignis der Offenbarung berbrckt wird. Erst durch
christliche Offenbarung kann das Sein selbst wie die absolute Differenz gedacht werden.
56

Die Gefahr der Philosophie, an das Unmittelbare der Essenz zu verfallen, wird gebannt durch das
theologische Vorrcken gegen den Gottesgrund.
57
Aber was geschieht im Einrcken in den gttlichen
Grund? Welches Schicksal wird heraufgefhrt, wenn sich das Seiende seinsvergessen von sich aus des
Gottes als des zureichenden Grundes zu bemchtigen sucht?
Duns Scotus neben Meister Eckhart und Nicolaus Cusanus vollziehen den entscheidenden Schritt. Die
theologische Essenzenmetaphysik von Scotus fhrt in das eigentliche Geschick der abendlndischen
Geschichte der Irre: Das Sein des Seienden ist Gott selbst und allein. Er konstituiert alles Seiende
bis zur Perfektion einer formellen Individualitt... in seinem ewigen Denken.
58
Das Seiende wird also
nicht durch Vermittlung des Seins ermglicht. Die Essenz existiert nicht in Differenz zu ihrem
Konstitutionsgrund, wird vielmehr selbst seinshaft. Sie ist folglich auer durch ewige Gedachtheit
und individuelle Determination bestimmt durch einfache Vollkommenheit, die sie mit Gott in
univoker Gemeinsamkeit besitzt. Als unio continens hlt das Wesen seine Bestimmungen
zusammen, hat also Aktcharakter. Als von Gott gedachte ist die Essenz aber bereits vor ihrer positio
ad extra ideell wirklich. Das Sein des Seienden ist sein ewiges ,Mglichsein' wie bei Platon. .. Damit
bekommt das ,Mgliche' einen gewissen Vorrang vor dem Wirklichen, Sein und Nichtsein werden
verspannt.
59
Die Tendenz, ... Gottes Denken als notwendige Konstituierung seiner ihm zugehrigen
Mannigfaltigkeit zu begreifen, tritt auf.
60
Da der Seinsakt ausfllt, werden Unendlichkeit und
Endlichkeit zu Bestimmungen der Formen, modale Existenzweisen. Die Form ist aus sich wirklich
und bezeichnet einen bestimmten Grad an Intensitt. Die bestimmte Existenzweise der Form
schrnkt die allgemeine Vollkommenheit aber nicht ein, so da sie unmittelbar partizipativ zu Gott ist.
Die Form als Prinzip der Aktualitt mu aber zugleich auch als ein materiales, potentiales Prinzip
gedacht werden, insofern sie ja durch haecceitas informiert wird. Ein absoluter Widerspruch! Die
Form ist bestimmend und material bestimmbar dem gleichen Prinzip gegenber.
61

Die individualisierte Form findet ihre letzte Ausprgung in der formal determinierten Materie. Wie
soll das Leib-Seele-Verhltnis gedacht werden, wenn Materie nicht als Einigungsgrund aller
Differenzen verstanden werden kann? Das 'Materielle' tritt als positive Gegebenheit notwendig neben
die immer schon dinglich individualisierte und substantiierte Form.
62
Das Verhltnis von Geist und
Materie wird notwendig dialektisch und als Folge der Erbsnde begriffen.
63
Der Vollendung der
individuellen Form entspricht eine intuitive Erkenntnis der anwesenden Sache.
64


54
Joh. 3.16.
55
Vgl. G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 138
56
Vgl. ebd. 140.
57
Vgl. ebd. 144.
58
Ebd. 144.
59
Ebd. 147.
60
Ebd. 147.
61
Vgl. ebd. 152.
62
Ebd. 153, Anm. 12.
63
Vgl. ebd. 153.
64
Vgl. ebd. 153.
16


Das unmittelbare Aufnehmen der vollkommenen Formen wre adquat, wenn wir uns nicht im
erbsndlich gefallenen Zustand befnden und auf Vermittlung der Sinne beschrnkt wren.
Vernunft als reine Vollkommenheit, als Eigenschaft der Form, ist durch sich selbst vollendet. Auch
der mgliche Verstand ist durch sich selbst im Akt, hingerichtet auf die Form, analog dem Engelgeist,
von dem der Mensch nur graduell unterschieden ist. Der intellectus agens hat sein Licht nicht aus der
Aktualitt des actus essendi. Er bringt die sinnlichen Gegebenheiten nur in eine gewisse Helle, so da
sie vom schauenden Intellekt erfat und sich aktiv zugeeignet werden knnen. Abstrakt wird die
Vernunft erstens, sofern sie nicht die individuellen Wesenheiten als solche erfat, sondern nur ihre
Bilder bzw. species; zweitens sofern die Vernunft also nicht auf die individuellen Wesen gerichtet
ist, sondern auf ihre allgemeinen Zusammenfassungen. In diesem Fall wird die Erkenntnis 'analog'
und 'unbestimmt', weil sie keine realen Wesenheiten, sondern nur ihre confusen Abbilder und ihre
hnlichkeiten fassen kann.
65

Die Vernunft wird dialektisch, wenn sie auf das 'allgemeine Wesen', auf Arten und Gattungen stt.
Entweder sind diese vage und irreale 'Bilder' jenseits der einzelnen Dinge, oder es sind deren ideale
Kompositionsprinzipien.
66

Da die Vernunft eine vollendete Form ist, ist das, was sie als einfache Ratio oder Bedeutung erfat
auch 'real' und betrifft ein formales Kompositionselement. Da die Form selbst bestimmend und im
gleichen Zuge passiv bestimmbar ist, so ist das Denken freigesetzt zu einem nicht mehr begrenzbaren
rationalen Verweben.
67
Bei Scotus kann daher . . . die Wesensform ebenso als sich ausfaltender
Aktgrund wie als passiv (durch haecceitas) bestimmbares Substrat gefat werden. Damit ist die
metaphysische Seinskonstruktion und die logische Begriffssynthesis auf eine Stufe gehoben, wobei
Akt und Potenz, Formalitt und Materialitt beliebig umschlagen... Die Identitt von Mglichkeit und
Wirklichkeit, die formale distinctio und compositio sichert ihm eine unendliche Objektivierbarkeit.
68

Wie ist das Sein bei Scotus zu verstehen, das als univok bezeichnet wird? Was ist das fr ein ,Wesen',
das einsinnig gleichbleibt, wenn es zu unendlicher oder endlicher Seinsweise determiniert wird?
69

Wie kann es noch von einer endlichen Bestimmung getroffen werden?
Ist das Sein eine universale, alles Seiende 'durchwaltende Quidditt', die 'eindeutig' von Endlichem
und Unendlichem aussagbar ist, so wird es zur bestimmbaren Potenz, die von den Seinsweisen des
Endlichen oder Unendlichen erst determiniert wird. Wird es als bestimmender Akt konzipiert, so
mssen die Modi der Unendlichkeit und Endlichkeit als 'Nichtsein' begriffen werden, was ein
absoluter Widerspruch ist.
70
Ist das Sein eine schlichthin bestimmende Quidditas, so erhebt es sich
ber alles Seiende und wird zu einem Gott und die Wesen bersteigenden geistigen
Ermglichungsgrund im Sinne des Hegelschen Geistbegriffes.
71
Wird das Sein kraft seiner absoluten
Mglichkeit und Vollkommenheit zur unendlichen Realitt selbst, so enthlt es Gottes Wesen und
wird mit Gott identisch. Auf diese Weise wird Gott nicht nur 'der erste, eigentliche Gegenstand des
Denkens', was der scotistischen Theologie gem ist, er wird auch in seiner univoken Erfatheit zu
dessen eigentlichem Medium.
72

Wie immer man den 'quidditativen' Seinsbegriff auch wenden mag, immer stehen wir im
Widerspruch... oder aber in der Konsequenz des absoluten Idealismus.
73

Siewerth fat seine Scotuskritik zusammen: Das Denken wird offenbarungstheologisch vermittelt. In
der univoken Partizipation an allen formellen Vollkommenheiten wird das Denken universal und
zugleich der Grund der Mglichkeit aller individualisierenden Differenzen. Das Denken wird
dialektisch. Das Nichtsein wird zu einem positiven Element. Akt und Potenz werden in eine
Ratio zusammengefat. Die sinnliche Verfassung des Menschen wird wesenlos und als Folge der
Erbsnde bestimmt.
74

In der Tat sucht Scotus der Offenbarung denkend zu entsprechen. Er will auf irgendeine Weise mit
der Vernunft erhellen ('aliqualiter declarare'), was der Glaube lehrt, nicht aber einen bndigen
selbstndigen Vernunftbeweis darlegen.
75
Die Prinzipien der Theologie sind praktische, im

65
Vgl. ebd. 155.
66
Ebd 155 f.
67
Ebd. 156.
68
Ebd. 156.
69
Ebd. 158.
70
Ebd. 158.
71
Ebd. 158.
72
Ebd. 159.
73
Ebd. 159.
74
Vgl. ebd. 160.
75
F. Wetter, Die Trinittslehre des Johannes Duns Scotus, Mnster 1967, 58; vgl. dazu Scotus, Lect. 246; Ord. n. 377.
17


Unterschied zu denen der Logik.
76
In actibus intellectus nulla est praxis, quia nulla extensio
intellectus, quia non extra se extendit.. . Praxis. . . non est nisi actus voluntatis elicitus.. . praxis est
actus, qui est in potestate cognoscentis.
77
Et ideo ponimus cognitionem practicam circa finem
nobiliorem esse omni speculativa.
78
Die theologia practica geht ber das, was die Vernunft erkennt,
hinaus. Contra Averroem nimmt der Wille auf, was ihm zum Besitz angeboten wird durch
Offenbarung. Der Glaube soll hinnehmen, was die begrndende Logik nicht erweisen kann, den
Abgrund der Liebe, das Geheimnis des dreieinigen Gottes. Die Praxis der Theologie suspendiert nicht
die Vernunft, aber geht ber sie hinaus, ist also nicht Verwirklichung der Vernunft, vielmehr erzhlt
sie die Geschichte der Hingabe der Vernunft bzw. der Selbstmitteilung der gttlichen Natur. Credo, ut
intelligam. Gott ist nicht Gegenstand der Vernunft. Er offenbart sich durch praktische Tat, denen, die
auf ihn hren.
Gott offenbart sich als trinitarischer Gott, als Gott, der sich ber seine Natur erhebt und sie sich zum
selbstndigen, persnlichen Besitz macht. Gott ist nicht einfach mit seiner Natur identisch, er verfgt
in Freiheit ber sie und teilt sie dem Sohne und dem Heiligen Geist mit.
Wie ist dieser Gott zu verstehen? Wie kann ich dem Widerspruch zwischen Wesensidentitt und
Dreipersonalitt begegnen? Die Formaldistinction zwischen Wesen und Propriett hebt die
Realidentitt und damit die Einfachheit nicht auf, sondern ermglicht nur die Mitteilbarkeit des
Wesens, whrend das Suppositum nicht-mitteilbar bleibt.
79
Mit dieser Unterscheidung will Scotus
die Vereinbarkeit der einen gttlichen Natur mit der Dreiheit der Personen retten.
80
Non enim
videtur intelligibile, quod essentia non plurificetur et supposita sint plura, nisi quia distinctio ponatur
inter rationem essentiae et rationem suppositi. Et ideo ad salvandam istam compossibilitatem
praedictam opportet videre de ista distinctione.
81

Scotus gewinnt eine neue Dimension dessen, was ist. Neben die Natur des Seins, die Essenz, neben
das Sein in unmittelbar notwendiger Identitt mit sich selbst, Sein als Geist, tritt die Dimension der
Freiheit, die Existenz. Existenz fllt nicht mit dem Sein als Essenz insofern zusammen, als etwa
Wirklichkeit im Unterschied zu blo Mglichem gemeint wre und dann Existenz als forma formarum
bezeichnet wrde, Gott als actus purus, der unterschiedslos mit sich eines ist, in dem Freiheit und
Notwendigkeit zusammenfallen. Scotus leitet die Essenz nicht aus der Existenz ab. Essenz stellt nicht
ein Reflexionsmoment der Existenz dar. Im Gegenteil; die theologia practica nimmt hin, was die
Offenbarung sagt: Gott ist jene Person, die in Freiheit ihr Wesen besitzt, so da sie es mitteilen kann.
Propriett und Wesen sind in Gott nicht nur gedanklich unterschieden, wie bei Thomas, sondern real,
d. h. formal. Trotz realer Unterschiedenheit von Wesen und Propriett, besteht die absolute Realidenti-
tt, Einfachheit! Ein absoluter Widerspruch im Sinne der Siewerthschen Kritik!
Scotus wird nicht angefochten durch diese Kritik. Er denkt nicht das, was sich im logischen Sinne, im
Sinne der Identitt des Seins mit sich selbst ens und unum sind konvertibel , als Voraussetzung der
aristotelischen Formulierung des Satzes vom Widerspruch, entgegensetzt. Scotus entwickelt aus der
gegebenen Offenbarung eine zweite Dimension dessen, was ist, die in unableitbarer Freiheit zu der
ersten tritt. Wesen und Propriett, Natur und persnlicher Besitz der Natur verhalten sich zueinander
wie zwei selbstndige Akte. In Auseinandersetzung mit Heinrich von Gent macht Scotus deutlich, da
die Realidentitt nicht im Sinne einer Einheit von Potenz und Akt gedacht werden darf. In Gott gibt es
keine Potenz, wohl eine aktive potentia realis.
82
Gottes Wesen wird durch die persnlichen
Eigentmlichkeiten weder determiniert noch kontrahiert noch aktuiert, weil dies alles
Unvollkommenheit einschlsse. Das gttliche Wesen ist vielmehr aus sich selbst 'dieses', es besitzt
nmlich seine letzte Einheit und Aktualitt aus sich selbst. Die persnliche Eigentmlichkeit ist
folglich kein actus naturae, sondern ein actus personae. Das Wesen ist also nicht Potenz, sondern Akt.
. . Wie wirken also die beiden Akte, von denen keiner der Akt des anderen ist, zur Konstituierung
einer einfachen gttlichen Person zusammen?
83
Die Einfachheit der gttlichen Person wird nicht
zerstrt, weil es sich nicht um ein Compositum handelt, sondern um Realidentitt. Das Eine ist im
Anderen als etwas mit ihm Identisches unter Wahrung seiner formalen Verschiedenheit.
84


76
Vgl. Scotus, Oxon. Prolog. q. 4. nn. 31 et 32.
77
Vgl. Scotus, Oxon. Prolog. q 4. n. 5.
78
Vgl. Scotus, Oxon. Prolog. q. 4. nn. 1 et 42.
79
F. Wetter, Die Trinittslehre des Johannes Duns Scotus 63; Scotus, Lect. N. 270-277; Ord. N. 396-408.
80
F. Wetter, a. a. O. 63.
81
Scotus, Ord. n. 388
82
Vgl. F. Wetter, Die Trinittslehre des Johannes Duns Scotus 143.
83
Ebd. 111; Scotus, Lect. n. 100-102; Ord. N. 107-115.
84
Vgl. F. Wetter, a. a. O. 111.
18


Dasselbe Problem tritt bei der circumincessio auf. Weder das Wesen allein, noch die Relation allein
begrndet die Inexistenz der Personen, sondern Wesen und Relation zusammen.
85
Realdistinktion ist
die Voraussetzung fr das Ineinander-sein der Personen. Die circumincessio ist Inexistenz der
subsistierenden Person als solcher in einer anderen subsistierenden Person; deshalb kommt ihr das
Insein nicht zu durch einen Teil (per aliquid sui), sondern in ihrer Totalitt (primo se tota). Sie
geschieht in der Weise der mutua praesentia, in der sich rein geistige Wesen gegenseitig durchdringen
knnen.
86
Das vllige Einessein und zugleich absolute Verschiedensein der Personen kann nicht mit
den klassischen eindimensionalen Formen der aristotelischen 'Modi essendi in' begriffen werden. Hier
handelt es sich um ein Enthaltensein (continentia) derart, da das Enthaltene oder wenigstens einer
seiner Teile etwas vom Enthaltenden ist. Dadurch aber wird das gleichfrmige Ineinandersein der
circumincessio ausgeschlossen.
87

Mit der gleichrangigen Gegenberstellung von Wesen und Existenz versucht Scotus, dem Wesen der
Person gerecht zu werden, die als 'diese', ohne ihre unvertauschbare Selbigkeit zu verlieren, sich einer
anderen Person ganz mitteilen kann.
Die Definition der Person durch Boethius: persona est naturae rationalis individua substantia, ist nicht
zureichend fr Scotus. Er stimmt Richard von St. Victor zu und erlutert den von ihm korrigierten
Personbegriff: persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia. Rationalis bezieht sich
nur auf den Menschen, intellectualis kommt auch Gott und den Engeln zu. An die Stelle von individua
wird incommunicabilis gesetzt. Incommunicabilitas ist per se ratio constitutiva personae. Substanz
wird ersetzt durch Subsistenz bzw. Existentia.
88
Die Person ist keine individuelle Substanz, keine
unteilbare, in sich abgeschlossene Einheit, vielmehr eine einmalige Existenz. Die Person besitzt ihr
Wesen in unmittelbarer Propriett. Aber gerade dieser sich ber die Natur erhebende Besitz, 'modus
habendi naturam', ermglicht die Mitteilbarkeit des Wesens.
89
Existenz oder Subsistenz besagt in Gott
die unableitbare persnliche Weise, sich die unendliche, in sich schon bestimmte und als diese
daseiende Natur des Seins zu eigen zu machen. Neben die Natur des Geistes tritt die Freiheit des
Willens, der nicht in sich ruht, dessen Wesen vielmehr Hinspannung, extensio zum anderen bedeutet.
Der Wille will nicht, veranlat durch den Intellekt. Er ist nicht Naturtendenz. Der Wille ist in sich
selbst vernnftig. Er will aus eigener Spontaneitt, bestimmt sich selbst zum Akt und kann so in
Freiheit dem Intellekt entsprechen.
90
Gott erkennt und will sich nicht einfachhin selbst. Sein erkannter
und gewollter Selbstbesitz wird zum Grund des dicere und spirare. Gott liebt seine Natur als die Natur
des Anderen.
Gott will sich in unableitbarer Weise auch als Grund der Schpfung. Schpfung wird gedacht vom
inkarnierten Christus her als dem 'summum opus', der Verschenkung der gttlichen Natur als
Einigungsgrund mit der menschlichen Natur. Das, was Gott und dem Menschen gemeinsam zukommt,
ist die gttliche Natur, das Sein und die einfachen Vollkommenheiten als die Modi jenes Seins, das
sich als Grund des Anderen will, des drei-persnlichen. Dieses Sein als reine Vollkommenheit kommt
allen begrenzten Formen geschpflichen Seins zu in einem bestimmten Grad der Intensitt. Der
Intensittsgrad oder Modus bleibt der reinen Vollkommenheit aber uerlich, der Grad bezeichnet
nicht eine hinzukommende Realitt, sondern mehr an Realitt.
91
Auf diese Weise bleibt das Sein, bei
aller Kontraktion zu diesem Grad an Intensitt, doch unverndert es selbst und kann folglich,
unterschieden von seinem Intensittsgrad, univok von allen Formen ausgesagt werden als Grund der
Mglichkeit der Einigung von allem. Dieser univoke Seinsbegriff lscht die Differenz nicht, sondern
ermglicht gerade die Einigung von absolut Verschiedenem. Univokation stellt den Grund der
Analogie dar. hnlichkeit zwischen Gott und dem Geschpf im Sinne der Attributions- oder
Proportionalittsanalogie ist nur mglich, sofern das Analogon, das unterschiedlich da ist, mit sich
selbst in unmittelbarer Identitt dasselbe ist. Weil Gott seine eigene Natur, sein eigenes Sein zum
Grund der Schpfung macht, kann dieses Sein, unterschieden von seiner Daseinsweise, die nur analog
ausgesagt werden kann, der univoke Einigungsgrund mit ihm sein.
92

Die Geschpfe stellen nicht nur einen bestimmten Intensittsgrad gttlichen Seins dar, sondern
besitzen dieses Sein analog den gttlichen Personen auf bestimmte Weise, als diese. Zur Wesenheit

85
Ebd. 443.
86
Ebd. 441.
87
Ebd. 445.
88
Vgl. ebd. 272273.
89
Vgl. ebd. 279.
90
W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, Mnchen 1962, 82, 87 und 90.
91
Vgl. ebd. 43.
92
Vgl. ebd. 55.
19


tritt eine sie zu dieser unverwechselbaren Singularitt bestimmende Entitt hinzu, die, obwohl vom
Wesen real unterschieden, mit ihm in einfacher Identitt dasselbe ist.
93
Zwei unableitbare Prinzipien
konstituieren die geschaffenen Dinge: Sein und die Weise, wie dieses Sein subsistiert.
Individualitt hat nichts mehr mit der mglichen Teilung einer materia signata zu tun. Personalitt
bedeutet nicht numerische Vielheit desselben, im Gegenteil, absolut verschiedene Weise, wie dasselbe
ist. Prinzip der Individualitt ist nicht Materie, sondern Form. Zur Form der Essenz tritt die Form der
singularitas hinzu. Zwei Akte konstituieren ein einfaches Ding, ein absoluter Widerspruch fr die
Logik. Aber ist das Paradox der Person anders zu verstehen?
Warum gibt es nicht nur eine Geistseele, die als solche das hchste Abbild des Gottes ist? - fragt
Aristoteles. Warum gibt es nicht nur einen Menschen, der als solcher das Selbstbewutsein der
Evolution darstellt? - fragt Teilhard de Chardin bzw. Huxley. Die Vielheit derselben wird nur sinnvoll,
wenn ich sie nicht nur als Exemplare desselben betrachten kann, sondern als Weisen, wie das Eine
sein Sein in freiem Selbstbesitz je ganz anders mitteilt. Das empfangende In-Besitz-nehmen
entspricht als geschpflicher Modus dem trinitarischen Verschenken der Natur. Die Wesensform wird
nicht einfachhin berformt durch die hinzukommende Form, wird nicht zur Passivitt degradiert. Die
Form besitzt sich so, da sie sich zurcknehmen kann, da sie sich empfnglich macht fr eine andere
Form. Die Wesensform macht sich die empfangene Form zu eigen. Receptio ist der neue Begriff,
unterschieden von actio und passio. Die Wesensform ist, sofern sie die haecceitas empfngt, eine
geistige Potenz, die wird, sofern sie sich den aufgenommenen Akt zu eigen macht; sie ist potentia
virtualis.
94

Erkenntnis ist gar nicht anders vorstellbar, als da sich der Verstand das empfangene Erkenntnisbild
selbst zu eigen macht; weshalb fr Scotus der actus possibilis den Vorrang vor dem intellectus agens
innehat. Der actus possibilis ist also nicht wie bei Thomas als materia prima real unterschieden von
immer ttig seienden intellectus agens, sondern im Gegenteil, als Identitt von Akt und Potenz zu
verstehen. Der Intellekt mu die Mglichkeit der Stellungnahme haben, zu dem, was er erkennt, sonst
gbe es in uns so viele Intellekte als Erkenntisse.
95
Aufgabe des intellectus agens ist es, das Sinnbild
zu erleuchten und damit das aktuell Einsehbare herbeizuschaffen.
Unser Erkennen, das auf Sinnbilder hingeordnet bleibt in unserem jetzigen on, ist nicht in der Lage,
die singularitas als Individuationsprinzip zu fassen. Singularitas als solche zu erfassen, nicht nur
allgemein diesen sich darstellenden Existenzakt, erfordert eine Umgestaltung unseres Intellekts, setzt
voraus, da ich um Gott als den dreifaltigen nicht nur im Glauben wei, sondern ihn schaue.
Singularitas als Weise, wie der trinitarische Gott seinen Selbstbesitz auf bestimmte Weise verschenkt,
kann in dieser Einzigartigkeit nur erfat werden in der unmittelbaren Gegenwart Gottes. Das
vergleichende Denken kann keine Einzigartigkeit fassen. Aber auch die intentio prima kann nur den
Einzelexistenzakt ergreifen, aber nicht als einen solchen. Wenn ich aber das, was die Person ausmacht,
ihre Einzigartigkeit, die vollkommenste Daseinsform des Geschaffenen nicht aufnehmen kann, dann
liegt der scotistische Gedankengang in der Tat nicht fern, diese Inadquatheit gegenber unserem Sein
als eine Folge des sndhaften ons anzunehmen.
Artikulierung der Existenz bzw. der subsistenten Einzelheit gegenber der Allgemeinheit des Wesens
setzt schon die Praxis des Glaubens voraus. Das Denken mu damit nicht dialektisch werden, im
logischen Sinne widersprchlich zur Vernunft. Im Gegenteil, es kann sich in der Hinnahme des
Glaubens selbst vom Glauben so bestimmen lassen, da es der paradoxen Wirklichkeit, dem
personalen Stoff des Universums entsprechen kann.
96
Das Denken kann Phnomenologie werden in
dem doppelten Sinne, da es die Wirklichkeit hinnimmt in der Hinnahme des Glaubens. Diese
Mglichkeit hat, wie mir scheint, Scotus ergriffen und damit die unlsbaren Widersprche der alten
Metaphysik berbrckt. Materie mu nicht lnger als Teilungsprinzip verstanden werden,
Individualitt als Einschrnkung des Allgemeinen. Vielmehr kann jetzt ein zweites Prinzip zum ersten
hinzutreten, ohne da dadurch das Sein seine Einheit einben mu, sofern der dreieinige Gott
offenbar macht, da Einheit der Vielheit zwar logisch widerspricht, aber nicht faktisch. Materie ist
nicht lnger principium, sondern indicium individuationis. Einzelheit als Einzigartigkeit prgt sich in
letzter Einzelheit aus. Selbst der Massepunkt hat formellen Charakter, ist gerade als dieser bestimmte

93
Vgl. H. Meyer, Thomas von Aquin.
Sein System und seine geistesgeschichtliche
Stellung, Bonn 1938, 92; dazu Scotus,
Oxon. II d. 3. q. 4. nn. 12, 107,
94
Vgl. W. Hoeres, a. a. 0. 271 und 276.
95
Vgl. ebd. 285; dazu Scotus, Oxon. II. d. 16. q. unica nn. 6 et 7.
96
Vgl. Teilhard de Chardin, Die menschliche Energie, Olten 1966, 90 und 62.
20


auf alle brigen hingeordnet, die wie er das Ganze als Einzelne auf bestimmte Weise darstellen,
jeweilig Stoff des Universums sind.
Fr Siewerth ist Scotus der Wegbereiter des deutschen Idealismus. In der Tat ist die ganze moderne
Fragestellung hier aufgebrochen: Wie ist der Geist als Geist der Natur zu verstehen?
Ist Vielheit Entwicklung der Einheit oder ist sie Weise, wie das Eine seinen Selbstbesitz in
unableitbarer Weise immer neu verschenkt? Wird die artikulierte Einzelheit aufgehoben in die Einheit,
konstituiert sie die Einheit, dann sind wir bei Hegel. Die Aufhebung des Glaubens in die Vernunft
setzt voraus, da der Glaube als zweites Prinzip neben die Vernunft tritt. Erst die paradoxe Einheit
zweier unableitbarer Verschiedener kann ich pervertieren in die Phnomenologie des Geistes, in die
Einheit, die, sich analysierend anstatt verschenkend, die Vielheit zeitigt. Erst wenn die volle Wahrheit,
die verschenkende Liebe des dreieinigen Gottes als Grund der Schpfung offenbar geworden, erst
wenn die Dimension der persnlichen Existenz neben der allgemeinen der Essenz hervorgetreten ist,
ist es mglich, Denken und Sein, Natur und Geist, Einheit und Vielheit ineinander aufzuheben und
auszulschen. Scotus fhrt nicht notwendig zu Hegel. Ein Abgrund trennt ihn, der freie Entschlu,
Wahrheit nicht herzustellen, sondern hinzunehmen.
Suarez fhrt weiter, was Scotus eingeleitet hat. Die zweite Dimension des Seins, die Existenz, die
persnliche Freiheit gegenber der eigenen Wesensnatur, wird nicht mehr durch die distinctio formalis
artikuliert. Nachdem die reale, einfache Einheit der beiden Prinzipien gengend betont ist, kann die
Form selbst durch sich selbst individualisiert werden, wie jedes Materieteilchen als individueller
Massenpunkt verstanden wird. Auf diese Weise wird die Einheit der Person vielleicht unmittelbarer
deutlich, ohne damit die Zweidimensionalitt anzutasten.
Die individuelle Wesensform als Ausdruck dessen, da Gott sein Wesen in unableitbarer Weise
verschieden ausspricht, kann nicht durch die Allgemeinheit eines vom Verstand produzierten Begriffs
eingeholt werden. Das individuelle Ding ist unbekanntes Ding an sich.
Damit stehen wir vor dem Problem Kants: Wie sind synthetische Urteile a priori mglich, Urteile, die
sich nicht nur auf die Essenz, sondern darber hinaus auf die jeweilige Existenz beziehen?
Existenzaussagen sind nur mglich in Raum und Zeit. Der absolute Raum, unabhngig vom Dasein
aller Materie und selbst als der erste Grund der Mglichkeit ihrer Zusammensetzung,
97
der Raum der
gttlichen Gegenwart
98
ist durch Vernunftideen nicht zu fassen, obgleich seine Realitt dem inne-
ren Sinn anschauend genug ist.
99
Ich habe nur eine apriorische Vorstellung von Raum und Zeit als
Formen meiner Anschauung. Dieser blo subjektiven Vorstellungsweise entspricht das Ding als
Erscheinung, der Gegenstand fr mich. Das Ding an sich, die individuelle Existenz, kann ich nur
erfassen im Raum der gttlichen Gegenwart, im zuknftigen Reich Gottes auf Erden.
100
Siewerth
interpretiert Kant von Heidegger kommend. Kant wird verstanden als der Philosoph der Endlichkeit.
Die Vernunft bescheidet sich endgltig bei dem sicheren Besitz der 'Erfahrung',
101
sie erwehrt sich
nicht des dialektischen Scheins, riskiert nicht die berfahrt. Fr Heidegger dagegen wird die
Erfahrung der Grenze konstitutiv fr das Selbstverstndnis des Daseins. Philosophieren heit: sich
erhalten gegen die bermacht des Seienden. Gegen die bermacht des Scheins mu die Wahrheit
entborgen werden.
Wenn Wahrheit prinzipiell umfassend in diesem on aussagbar ist, wenn ich mich frei, in der
unmittelbaren Schau in die universalen Strukturen der seinserfllten Denkttigkeit, bewegen kann,
wenn ich ,Existentialitt' im modernen Sinne als Selbst-versicherung, Selbstbehauptung, verstehen
will,
102
mu ich Endlichkeit nicht im Unterschied zur Unendlichkeit Gottes aussagen, vielmehr die
Transzendenz als Weise der Endlichkeit selbst verstehen, Endlichkeit als Endlichkeit vollziehen.
Hegel und Heidegger haben Kant so ausgelegt. Ob Kant selbst die Existenz nur als Weise oder sogar
an die Stelle der Essenz treten lassen wollte, ob es Kant nicht nur um die Idee, Gott als Ideal der
Vernunft, sondern auch um die Gegenwart Gottes als Grund der Mglichkeit des Geistes in der Natur,
der freien Person, ging, ist damit nicht entschieden. Wenn ich die Gegenwart Gottes ernst nehme,
Gott, der sich in der Verschenkung seines Wesens zum Grund der individuellen Wesensnatur der
Schpfung macht, dann ist die Bescheidung innerhalb der Grenzen der Vernunft nur als Verweis auf
das zuknftige Reich Gottes auf Erden zu verstehen. Diese Bescheidung ist Ausdruck der

97
Kant-Studienausgabe (Weischedel), Wiesbaden 1960, Bd.1, 994.
98
Kant, Bd. I, 326, 333, 335.
99
Vgl. Kant, Bd. I, 1000.
100
Kant. Bd. I, 333.
101
G. Siewerth, Wesen und Geschichte der menschlichen Vernunft nach Immanuel Kant. In diesem Band S. 75.
102
Vgl. ebd. 61 f.
21


Hochachtung vor der Schpfung, die sich ohne die Gegenwart Gottes nicht in ihrer individuellen
Konkretion erfassen lt. Sein als Selbstverstndlichkeit kann ich dagegen unmittelbar
selbstverstndlich machen.


III. Eschatologie der Irre

Der Gottesgedanke im Werke des jungen Hegel unter diesem Titel hat Siewerth seine erste
Auseinandersetzung mit Hegel gefhrt.
103
Die Gottesfrage ist keine spezielle. Sie ist nur ansetzbar von
einem bestimmten Seinsverstndnis her, dem gott-menschlichen Dasein. Die eigentliche Weise des
Seins und der Begegnung der Gottheit ist die praktische Subjektivitt, die jedoch nie als vllig
isolierte Vernunftaktualitt begriffen wird, sondern primr als Lebens- oder Naturganzheit begegnet.
Das autonome, praktische Ich existiert in naturhaft gttlicher Einheit mit dem Volk, sein Wollen ist
mit dem Handeln des Volkes absolut identisch, das reine, unschuldige, frohe Leben. Diese
unmittelbare Lebenseinheit ist Ausdruck des gttlichen Lebens, ist Pleroma der Liebe.
Der ursprnglichen Einheit des Lebens tritt der christliche Gott, der transzendente Gesetzgeber, als
objektive Macht, als absoluter Gegensatz, als Unnatur, gegenber. Wie ist dieses Schicksal zu
verstehen, das das gottgeeinte Leben auseinanderbrechen lt in unendliche Entgegensetzung?
Liegt der Grund fr das Auftreten der zerstrenden und in den Widerspruch treibenden Macht in der
Lebenseinheit selbst, oder ist das Schicksal als von auen kommendes zu verstehen? Aber was kann
dem gottgeeinten Leben uerlich sein? Der Widerspruch zum Leben, Entzweiung, Entfremdung kann
nicht ohne weiteres im Lebensgrund selbst seine Ursache haben. Der Widerspruch mu als Negation,
als Einschrnkung, Knechtschaft, Tod begriffen werden.
Geschichtlichkeit der an sich vollendeten Menschennatur ist die Folge. Das Schicksal, der Fall in die
Zeit, die Entgegensetzung von Unendlichkeit und Endlichkeit mu geschichtlich berwunden
werden. Zeit mu berwunden werden in die reine Unmittelbarkeit des anfnglichen Lebens. Wie
kann die Vershnung geschehen? Als Erhabenheit ber das Schicksal? Als Mchtigkeit der Liebe?
Vermag das gttlich einige Leben der Natur, Besonderung und Tod zu berwinden, aufzuheben in
seinen eigenen Lebensquell?
Siewerth fat die Problematik zusammen: Das Problem ist also, wie die absolute Identitt des Geistes
gleich ursprnglich die Macht der Negativitt umspanne.
104

Der Widerspruch zum Leben bleibt die bewegende Frage. Die Gott-Menschennatur, die reine
Volksseele, enthlt in ihrer Lebensmitte den Spielraum des Verfalls in den Widerspruch. Der
Widerspruch hat eine doppelte Wurzel: in der freien Selbstentscheidung des freien Geistes, in der
Besonderung des Lebens als Widerspruch zum Ganzen, wie in der unbestimmten Breite des Lebens,
aus welcher in den Katastrophen der Natur der Tod entsteht, der mrderische Gegensatz gegen das
Leben''.
105

Die Zerspaltung der lebendigen Vernunft des Volksgeistes bedeutet Widerspruch und Widerstreit des
Lebens mit sich selbst, Selbstauflsung, Selbstbewhrung und wiederherstellende Einigung, sofern
alle Zerreiung in der Lebensmitte selbst aufbricht. Lsung des Widerspruchs geschieht durch die
alles vershnende Liebe, des reinen Lebens. Religion bt diese verwandelnde Kraft aus.
Wie kann der Abgrund der Objektivitt vom reinen Leben berwunden werden, wenn dieses nicht
selbst Leben und Sein des Widerspruchs ist? Schon der junge Hegel in der Frankfurter Zeit versteht
das Leben (als) die Verbindung der Verbindung und Nichtverbindung.
106

Wie kann Hegel dazu kommen, das Leben selbst, die gottgeeinte Natur als Widerspruch zu
betrachten? Hegel denkt den protestantischen Gott, der allein fr alles verantwortlich ist. Gott setzt
Urstand und Abfall. Gott hrt damit auf, Gott zu sein, und mu jetzt als mythischer Proze der
Selbstzerreiung begriffen werden.
107

In der Logik wird der Widerspruch nicht mehr nur als faktische Gegebenheit, sondern als bewegendes
Prinzip gedacht. Das Denken denkt sich selbst. Subjekt des Denkens ist der absolute Geist in Identitt
mit einer empirischen Individualitt. Das Denken, das sich selbst denkt, verdoppelt sich: A = A. Die
einfache Identitt geht auseinander in Subjekt und Objekt, wird Nichtidentitt. Sie ist Selbigkeit und

103
In diesem Bande S. 77.
104
G. Siewerth, Der Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel 92 (in diesem Band).
105
G. Siewerth, Der Widerspruch im Werk des jngeren Hegel 105 (in diesem Band).
106
Ebd. 110.
107
Vgl. Siewerths Vortrag ,HegelThomas' (Siewerth-Archiv, Ind. 115).
22


Andersheit zugleich, Einheit und Vielheit, Sein und Nichtsein. Der Widerspruch, die absolute
Differenz bricht im Unendlichen selbst auf. Die Differenz ist unendlich, so da der Unterschied selbst
nicht mehr fabar ist. Das Absolute, das in die Differenz fllt, bewegt sich als unendliche
Leidenschaft, als bornierter Verstand gegen sich selbst. Diese malose Differenzierung ist jedoch
immer zugleich absolute Einheit und Selbigkeit, weil die absolute Differenz einmal Entgegensetzung
und Identitt und dann Aufhebung dieses Gegensatzes bedeutet. Die absolute Differenz ist immer ein
gedoppelter Widerspruch: Differenz, die in sich selbst widersprchlich ist, kommt nicht zum Zuge, sie
ist nur rationell oder ideell. Oder Differenz bedeutet endliche Entgegensetzung und trgt nur
durch absolute Bewegung. Soll die Differenz aber wahrhaft unendlich sein, dann geht sie ins
Unaufhebbare auseinander. Welche Differenz denkt Hegel?
Gott ist absolutes Subjekt, Identitt der Identitt und Nichtidentitt. Die Differenz, die die Identitt
als die Identitt kennzeichnet, ist aufgehoben im Sein des Subjektes selbst. Das ursprngliche Einig-
und Differentsein kommt daher nur zu sich selbst, indem es sich zugleich gegen die absolute
Andersheit und Nichtigkeit in seinem Selbstsein durchmit.
108
Die mgliche Andersheit Gottes, der
Grund der Mglichkeit der Schpfung schliet Gott als ihm nicht zugehrig aus. Hegel identifiziert
beide Formen des Nichtseins, so da die Schpfungsdimension, die von Gott ausgeschlossene Weise
des Nichtseins zum Akt der Selbstauszeugung Gottes wird. Gott- und Menschsein werden notwendig
ineinander verklammert. Philosophie und Theologie werden ununterscheidbar.
Die berspringung dieser Differenz, die Aufhebung beider Formen des Nichtseins in einen gttlichen
Unterschied lt den Widerspruch in der Differenz wie in der Identitt um so deutlicher hervortreten.
Der Unterschied zwischen Realitt und konstituierender Idealitt fllt. Dann erfolgt das Denken
der Logik, als reine Idealitt, als die Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der
Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist.
109

In Wirklichkeit wird Gottes Wesen als geschichtlicher Hervorgang gedacht, Logik geht kontinuierlich
ins konstituierende und konstituierte Dasein ber. In Wahrheit kann jedoch aus der nivellierten
Identitt von Sein und Nichts und der absoluten Differenz nichts mehr logisch erfolgen.
110
Nur
dadurch, da Hegel, gegen seine eigene Voraussetzung, der Identitt den Vorrang vor der
Nichtidentitt einrumt, kann berhaupt etwas erfolgen: das Werden als Einheit von Sein und Nichts.
Damit verlt Hegel den Raum der Logik und tritt in den Bereich der Metaphysik ein. Jetzt wird das
Sein zum aktuierenden Grund, der das Nichtsein der endlichen Wesen und Bestimmungen als Potenz
seiner Verwirklichung zu eigen hat. Die Hegelsche Logik hlt den Schein einer absoluten Logik
aufrecht, dadurch, da sie sich auf die unabhngig von ihr erfolgte Realitt bezieht. Die Logik Hegels
bewegt sich daher in einem whrenden, unaufhebbaren Widerspruch; sie mu sich zu etwas
entscheiden, was immer schon gesetzt ist, alles vollzieht sich nur in der Idee, aber nichts im
Wirklichen, nirgendwo wird die freie Geschichte eingeholt. Die reale Differenz ist immer schon
berholt oder uneinholbar.
111

Dieselbe auflsende Widersprchlichkeit der Differenz waltet im Wesen des Verstandes. 1. Dem
'konstituierenden Verstand' ist immer schon die Setzung ins An-sich-sein durch das Absolute
vorausgegangen; also geschieht sie entweder auerhalb des Absoluten, oder seine Setzung ist mit der
absoluten identisch. 2. Deshalb ist die Setzung des Verstandes nicht mehr grndende
Konstituierung, sondern durchschauende Rckfhrung des schon Gesetzten in seinen Grund, und also
erffnet der Verstand nur die Wahrheit der Dinge. Aber weil fr Hegel die Differenz von Wahrheit
und Sein im absoluten Unterschied aufgehoben ist, tritt der Verstand in den Widerspruch zu der
gttlichen Setzung. Der absolute Verstand Hegels ist als Entgegensetzung des Absoluten einerseits
bornierte Objektivitt, Tod, andererseits absolvierende Aufhebung. Ein sich selbst aufhebender
Widerspruch!
112

Die Antinomie der denkenden Reflexion: Das Denken denkt sich: A=A. Das Subjekt hat sich
objektiviert, es ist sich als B gegenbergetreten. A=B. Diese Antinomie gehrt zum Wesen des
Denkens. In der Identitt dieser Verschiedenen tritt das Substantialittsverhltnis hervor.
Hat Hegel recht, mu eine Antinomie auftreten, wenn das reine Sein sich selbst denkt? Ist die
Differenz nicht nur ideell und immer schon aufgehoben im sich selbst denkenden Sein? Erst, wenn
man annimmt, das sich denkende Subjekt msse vorgestellt werden von einem anderen, kann man von

108
G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 123
109
Hegel, Wissenschaft der Logik (Las und Seiend 123. son), Leipzig 1951, Einleitung 31.
110
G. Siewerth, a. a. O. 185.
111
vgl. ebd. 188.
112
Vgl. ebd. 188192.
23


einer antinomischen Differenz reden. Wenn das Subjekt aber nicht sich selber denkt, sondern gedacht
wird, ist es vorher nur ein Ding und nicht das absolute Subjekt. Die Selbstdurchdringung des absoluten
Subjekts kann nicht als ein antinomischer Akt verstanden werden.
Nehmen wir die Hegelsche Antinomie aber an, so ist nicht einzusehen, warum die Identifizierung von
A und B nicht C ergibt. Wenn Differente sich aufeinander beziehen, entsteht etwas, was weder A noch
B ist. Daraus ergibt sich, da die formelle Antinomik einen unendlichen Charakter hat. Die Differenz
wird daher nichtig, weil sie malos wird. Sie fllt in eine schlechte Unendlichkeit.
113
Hegel
identifiziert das endliche Subjekt mit der sich entuernden Gottheit; so wird ihm die endliche
Differenz zur absoluten.
114

In den Grundlinien der Philosophie des Rechts wird der Widerspruch radikalisiert zur Dialektik der
Verzweiflung.
Was vernnftig ist, das ist wirklich.
115
Die sittliche Substanz, als das fr sich seiende
Selbstbewutsein mit seinem Begriff geeint enthaltend, ist der wirkliche Geist einer Familie und eines
Volkes.
116
In der Familie herrscht die absolute Besonderung der Individualitt, kraft deren ein jeder
sich Zweck ist.
117
Aber ohne Beziehung auf Andere kann er (der Einzelne? den Umfang seiner Zwecke
nicht erreichen: diese Andern sind daher Mittel zum Zweck des Besonderen.
118
Das besondere
Individuum wird an die Bedingung der Allgemeinheit gebunden,
119
So da der ganze Zusammenhang
sich zu besonderen Systemen der Bedrfnisse... ausbildet.
120
Die brgerliche Gesellschaft reit das
Individuum aus dem Boden der Familie, ist die ungeheure Macht, die den Menschen an sich reit,
von ihm fordert, da er fr sie arbeite und da er Alles durch sie sei und vermittels ihrer tue.
121

Die brgerliche Gesellschaft, in der der Einzelne Person werden soll, kann keine allseitige
Befriedigung der Bedrfnisse vermitteln. Die neue gttliche absolute und substantielle Macht erweist
sich als grausame Ohnmacht.
122
Die Bildung durch den Wirtschaftsproze reicht nicht aus, um die
Einzelheit des malosen Egoismus wegzuarbeiten. Unvershnt klaffen die Gegenstze auseinander:
Anhufung der Reichtmer,
123
in wenigen Hnden konzentriert und auf der anderen Seite das
Herabsinken einer groen Masse unter das Ma einer gewissen Subsistenzweise.
124
Es bleibt die in
Schottland erprobte Mglichkeit, die Armen ihrem Schicksal zu berlassen und sie auf den
ffentlichen Bettel anzuweisen.
125
Der Staat, das an und fr sich Vernnftige,
126
die wirkliche
Idee
127
, der Gang Gottes in der Welt,
128
der Organismus der Gesellschaft ist krank. Der
substantielle Grund der Gesellschaft ist der absolut gesetzte unendliche Trieb der wirtschaftenden
Person. Wirtschaft zeigt sich als der an und fr sich seiende Geist, der sich als die wirkende
Gattung in der Weltgeschichte darstellt.
129

Die Absolutsetzung (der) Extreme wird fortan die verletzten Herzen und radikalisierten Geister zur
revolutionren Vernderung der substantiell verstrten Wirklichkeit antreiben.
130
Es bleibt die
revolutionre Hoffnung auf die Eschatologie eines Absoluten, verborgen im Scho der materiellen
Allnatur.
131

Siewerths Hegelkritik kreist um das Verstehen des Widerspruchs. Der junge Hegel denkt den
radikalen Widerspruch, das Schicksal, das das gotteinige Leben auseinanderreit. Siewerth stellt die
Vershnung mit dem Schicksal so dar, als wenn sie Auflsung des Schicksals in einen sich selbst
widersprechenden Lebensproze wre. Auf diese Weise soll der junge Hegel mit dem Hegel der
Logik zusammengebracht werden. Trifft Siewerth Hegels Ansicht?

113
Ebd. 196.
114
Vgl. ebd. 198.
115
Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Jubilumsausgabe, Bd. 7),
Stuttgart 1927, Vorrede 33.
116
Ebd. 156.
117
Vgl. ebd. 182.
118
Vgl. ebd. 182.
119
Vgl. ebd. 182.
120
Ebd. 201.
121
Vgl. ebd. 238.
122
G. Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung. In diesem Band S. 230.
123
Hegel, a. a. O. 243.
124
Ebd. 244.
125
Ebd. 245.
126
Ebd. 258.
127
Ebd. 262.
128
Vgl. ebd. 258.
129
Vgl. ebd. 259 ff.
130
G. Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung 231
131
Vgl. ebd. 235.
24


Bedeutet fr den jungen Hegel Geschichte nicht die Weise der berwindung der schicksalhaften Zeit
in den reinen Anfang der unmittelbaren Gegenwart?Das Leben der Liebe hat die Kraft, den
Widerspruch in sich aufzuheben. Es vershnt nicht, weil es selbst widersprchlich ist; dann wrde es
den Widerspruch verewigen. Das reine Leben vermag den Widerspruch. Identitt und Nichtidentitt
sind nicht gleichursprnglich. berwindung in den Urstand wird gedacht.
Wie ist der Urstand zu denken, als Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der
Erschaffung der Natur und eines endlichen Wesens ist?
132

Siewerth stellt Hegel so dar, als wenn er einen trinitarischen, differenten Gott vor der Schpfung
dchte, der die Schpfung als Weise seiner Selbstauszeugung hervorgehen lt. Hegel hlt zwei
Weisen der Differenz nicht auseinander, was dazu fhrt, da die Identitt nicht als wirkliche Identitt,
als Identitt, die unmittelbar mit sich einig ist, gedacht wird, sondern als Identitt der Nichtidentitt
auseinanderfllt.
Hegel htte beachten mssen, da die Differenz, die in Gott spielt, sofern er sich in seinem
ursprnglichen Einig-Differentsein denkend erfat, reine Mglichkeit, ens rationis bedeutet, Nichtsein,
das als absolute Andersheit immer schon abgewiesen ist. Hegel kennt nur einen absoluten, realen
Unterschied: die Andersheit, Nichtidentitt gegenber der Identitt. Schpfung als Dimension der
Nichtidentitt wird damit konstitutiv fr Gott, ist Weise, wie Gott zu sich selbst gebracht wird, mit
sich selbst einig werden soll. Aber die absolute Nichtidentitt lt sich nicht einholen. Der Geist
erreicht die Wirklichkeit nicht, bleibt als logisches Gemchte vor ihr stehen!
Denkt Hegel einen trinitarischen, in der Schpfung sich auszeugenden Gott? Einen Gott an sich, vor
der Schpfung, gibt es fr Hegel nicht. Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur berhaupt
nher gebracht werden, ohne etwas an ihm zu verndern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so
wrde es wohl, wenn es nicht an und fr sich schon bei uns wre und sein wollte, dieser List
spotten.
133
Hegel hebt nicht die Schpfung, christlich gesprochen, in den Lebensakt des dreieinigen
Gottes auf; umgekehrt, Hegel setzt Schpfung absolut. Die Logik stellt das Sein, sofern es
vernnftig ist, die Vernunft, sofern sie wirklich ist, dar. Sie (die reine Wissenschaft) enthlt den
Gedanken, insofern er ebensosehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern
sie ebensosehr der reine Gedanke ist. Als Wissenschaft ist die Wahrheit das reine, sich entwickelnde
Selbstbewutsein und hat die Gestalt des Selbsts, da das an und fr sich Seiende gewuter Begriff,
der Begriff als solcher aber das an und fr sich Seiende ist... Die Logik ist sonach als das System der
reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie
ohne Hlle an und fr sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrcken, da dieser Inhalt die
Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines
endlichen Geistes ist.
134
Die Logik schildert den Gang der Sache selbst,
135
die Bildung des
Bewutseins,
136
das den Reichtum des Besonderen in sich fassende Allgemeine,
137
das Absolut-
Wahre.
138
Die Wahrheit des Wahren das ist die erschaffene Welt.
139
Gott ist wahrhaft Geist und
zugleich Mensch, Wirklichkeit dieser Welt. Das ist der Angelpunkt, um den sich die Weltgeschichte
dreht. Mit Christus als dieser Identitt ist die Zeit erfllt und Geschichte im Prinzip vollendet. Die
Erde ist fr den Geist geworden.
140

Hegel nimmt das gott-menschliche Geheimnis in Anspruch.
141
In Christus wird historisch gesehen zum
erstenmal offenbar, was Geschichte ausmacht: die Menschwerdung Gottes, die Naturgeschichte des
Geistes oder die Gottwerdung des Menschen, die Geistwerdung der Natur. Als Bewutsein gehren sie
einander, der Geist der Welt, die Welt dem Geist. Was das Denken sucht, ist vollbracht, die realisierte
geistige Welt, das Reich Gottes auf Erden.
142

Den Einbruch des transzendenten Gottes in das reine Leben, das rgernis der objektiven Macht, kann
ich beseitigen, indem ich die Inkarnation der zweiten Person der Gottheit als Reflexionsmoment, als
logische Grundgestalt, als Prinzip der Identitt und der Nichtidentitt interpretiere. Im Menschen
spricht sich die Wirklichkeit als Geistwirklichkeit aus. Das menschliche Ich ist prinzipiell als

132
Hegel, Wissenschaft der Logik (Lasson), Leipzig 1951, Einleitung 31.
133
Hegel, Phnomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg
6
1952, Einleitung 64.
134
Hege/, Wissenschaft der Logik (Lasson), Leipzig 1951, Einleitung 30 f.
135
Ebd. 36.
136
Ebd. 41.
137
Ebd. 40.
138
Ebd. 41.
139
Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (Hoffmeister), Hamburg
5
1955, 78.
140
vgl. ebd. 126 f., 157, 60. vgl. Hegel, Philosophie der Geschichte, Stuttgart 1928, 410.
141
Vgl. G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 178.
142
Vgl. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1955, 167, 182, 257.
25


praktische Subjektivitt, die in naturhaft gttlicher Einheit mit dem Volk existiert, zu verstehen.
143

Das gnadenhafte Geschenk der Inkarnation kann pervertiert werden durch Absolutsetzung der
Schpfung.
Erst wenn offenbar ist, da Schpfung gttlicher Natur ist und also mit Gott in Freiheit zu sein
vermag, ist es mglich, Schpfung als Schpfung absolut zu setzen, das Gott-sein des Menschen als
Mit-Mensch-sein, als Dasein im Volk zu interpretieren. Die Differenz bzw. die Identitt, die jetzt zu
denken ist, ist keine absolute im klassischen Sinne. Nach klassischer Auffassung gibt es keine reale
Beziehung Gottes zum Menschen, sofern real eine Beziehung heit, die zum Sein Gottes gehrt. Gott
wurde verstanden als jenes Sein, das, unmittelbar aus sich seiend, unmittelbar mit sich einig ist. Fr
Hegel aber ist die Differenz, der Unterschied, gerade eine Weise, wie das, was ist, sich unterscheidend
einigt, d. h. zu sich selbst bringt.
Der Volksorganismus organisiert sich in seinen Gliedern. Das reine Leben artikuliert sich in den
Gestalten der Weltgeschichte. Das Bewutsein bringt sich selbst zur Darstellung in den Formen der
Logik. Das Ganze ist eine Einheit der Vielheit. Das Absolute absolviert sich als unterscheidend einige
Identitt der Nichtidentitt. Differenz besagt deshalb fr Hegel nicht einfachhin Nichtsein, negiert
nicht einfachhin das Andere als Weise meiner selbst, im Gegenteil, setzt in Beziehung zum Anderen,
heit positiv, sich mit dem Anderen einigen. Nichtsein negiert alle Bestimmtheit. Die Differenz hebt
unterscheidend alle Bestimmungen im Ganzen auf. Das Einzige um den wissenschaftlichen Fortgang
zu gewinnen... ist die Erkenntnis des logischen Satzes, da das Negative ebensosehr positiv ist, oder
da das sich Widersprechende sich nicht in Null, in das abstrakte Nichts auflst, sondern wesentlich
nur in die Negation seines besonderen Inhalts.
144
Das Nicht-Identische ist nur eine besondere
Erscheinungsweise der Identitt und deshalb in ihr aufhebbar. Das Ganze setzt sich notwendig auf
seine Bestimmungen, bringt sie, sich selbst absolvierend, unter sich.
Das Absolute besitzt nicht die Freiheit des aus sich seienden Gottes, das Einzelne selbst sein zu lassen.
Die absolut gesetzte gttliche Natur mu, alles in sich aufhebend, sich selbst absolvieren. Die
Siewerthsche Frage, ob die Identifikation von A und B als zwei absolut Differente nicht C und damit
einen unendlichen Proze ergbe, kommt zu spt. B ist schon immer als eine Weise von A verstanden,
als ein notwendiges Moment der Selbstidentifikation.
Dasselbe gilt fr die von Siewerth beschriebene Antinomik von Vernunft und Verstand. Der
menschliche Verstand steht nicht dem gttlichen gegenber. Es gibt nur eine Setzung der Vernunft,
die sich selbst im Anderen ihrer selbst als Verstand zur Wahrheit bringt. Die Hegelsche Logik ist nicht
ein abstraktes Begriffs-Organon, Wahrheit ber den Dingen, sie ist auftretende Wissenschaft,
vernnftige Wirklichkeit, die sich selbst ausdrckt. Mein subjektives Vermgen, die Dinge auf Gott
hin aussagen zu knnen, durch die Dinge mit Gott zu sein, kann so pervertiert werden, da ich mich in
den Dingen aussagend selbst absolviere bzw. die Dinge durch mich zur Wahrheit kommen.
Die Wahrheit der Identitt der Nichtidentitt ist der Triumph der Verzweiflung. Der Geist
organisiert sich nicht in freier Harmonie. Die einzelnen Individuen sind nicht nur Weisen der
Vereinzelung des Allgemeinen, ihr Wille der Wille des Gesamt. Nur mit Gewalt gelingt dem Staat als
Zuchtmeister die bermchtigung des Einzelnen. Das Einzelne, an sich gttlicher Natur, hebt sich
nicht freiwillig in einen Geschichtsproze auf. Die persnliche Differenz zwischen mir und dem
Anderen als Grund einer unableitbaren freien Beziehung lt sich nicht ohne Schmerz in ein
Funktionsgefge, in dem das Eine nur noch Material fr die Existenz des Anderen ist, aufheben. Das
absolut gesetzte Menschsein hebt das Menschsein als Miteinandersein in ein Durch-den-Anderen-sein
auf. Die Parusie macht die negierte Wahrheit offenbar: menschliches Miteinandersein ist ermglicht in
Gott als dem tragenden Grund. Die konsequente Umkehrung lautet: Menschliches Dasein als
Miteinandersein stellt das, was ist, Gott her.
Der von Siewerth beschriebene kapitalistische Wirtschaftsproze ist die Folge: Wirtschaft, die den
selbstschtigen Zweck des Einzelnen zu befriedigen vorgibt,
145
indem sie das Allgemeine, das
Volk als Staat, (den) Geist in seiner substantiellen Vernnftigkeit und unmittelbaren Wirklichkeit,
daher die absolute Macht auf Erden herstellt.
146

Hier setzt die Marxsche Kritik ein: Von Tag zu Tag wird es somit klarer, da die
Produktionsverhltnisse, in denen sich die Bourgeoisie bewegt, nicht einen einheitlichen, einfachen
Charakter haben, sondern einen zwieschlchtigen; da in denselben Verhltnissen, in denen der

143
Vgl. Siewerth, Der Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel. In diesem Band S.80.
144
Hegel, Wissenschaft der Logik (Lasson), Leipzig 1951, Einleitung 35 f.
145
Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 183.
146
Ebd. 331.
26


Reichtum produziert wird, auch das Elend produziert wird.
147
Der Reichtum der Bourgeoisieklasse
wird nur erzeugt unter fortgesetzter Vernichtung des Reichtums einzelner Glieder dieser Klasse.
148

Armut, Elend und Pbel sind nicht nur akzidentelle Randerscheinungen des absoluten Prozesses. Sie
werden produziert durch den Egoismus des Einzelnen, der sich damit als keineswegs aufgehoben in
den allgemeinen Arbeitsakt des sich selbst entwickelnden Weltgeistes erweist. Der Sozialismus als
Sozialismus bedarf einer solchen Vermittlung (des Einzelnen in den absoluten Weltgeist) nicht mehr:
Er beginnt von dem theoretisch und praktisch sinnlichen Bewutsein des Menschen und der Natur als
des Wesens. Er ist positives, nicht mehr durch die Aufhebung der Religion vermitteltes
Selbstbewutsein des Menschen, wie das wirkliche Leben positive, nicht mehr durch die Aufhebung
des Privateigentums, den Kommunismus vermittelte Wirklichkeit des Menschen ist.
149

Materielle Schpfung bedeutet nicht mehr Verschenkung des gttlichen Geistes. Materie ist nicht
Medium der entuernden Liebe, im Gegenteil, fr Hegel Weise der Selbstbefriedigung bzw.
Realisation des Weltgeistes, der den unendlichen Trieb der wirtschaftstreibenden Person als reelles
Dasein fr Andere in Anspruch nimmt.
150

Aber auch der Marxsche Sozialismus, der den Menschen nicht entfremdet wissen will durch absolute
Mchte, deren Reprsentant der Einzelne sein soll, kann den Menschen als Menschen nur befriedigen,
indem er ihn restlos aufhebt in den absoluten Industrieakt der groindustriellen Gesellschaft, die
Produktion und Konsumtion der eigenen Natur als die Verwirklichung bzw. Wirklichkeit des
Menschen begreift.
151
Der Tod scheint als ein harter Sieg der Gattung ber das Individuum und ihrer
Einheit zu widersprechen; aber das bestimmte Individuum ist nur ein bestimmtes Gattungswesen, als
solches sterblich.
152

Die Perversion ist perfekt! Die Selbstherstellung des Menschen durch die Natur geschieht auf Kosten
der vlligen Aufhebung des Einzelnen! Der Einzelne ist nur bestimmtes Gattungswesen der Natur, als
solches sterblich. Der Tod des Einzelnen widerspricht nicht seinem Gattungscharakter, im Gegenteil,
dieser macht den Tod sekundr! Der Tod ist schrecklich fr den Einzelnen, als fr sich seiende
Substanz, in seiner Beziehung zum anderen Einzelnen. Wenn der Einzelne schon aufgehoben ist in die
Gattung - das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In
seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhltnisse,
153
dient der Tod dem
Fortschritt. Der Tod ist selektive Moment der Evolution! Die europische Geschichte erfhrt im
Materialismus die Vollziehung der Gedanken der Vergangenheit.
154
Nur der Naturalismus (ist)
fhig, den Akt der Weltgeschichte zu begreifen.
155
Wir verwandeln nicht die weltlichen Fragen in
theologische. Wir verwandeln die theologischen Fragen in weltliche.
156

Die Entscheidung, vor die Europa gestellt war, war, wie mir scheint, die Stellungnahme zur Materie.
Sollte Materie, durch antike Metaphysik absolut von der Perfektion des Geistes unterschieden, im
Sinne der christlichen Botschaft als Weise der Verschenkung des Gottes, als Weise der Hingabe des
Geistes ergriffen werden - menschliches Miteinandersein als Ausdruck dieser Empfnglichkeit des
Geistes fr den Anderen verstanden werden -, oder sollte Materie, der Ausdruck der verschenkten
Freiheit des Geistes, benutzt werden zur Absolutsetzung des Menschen?
Bedeutet die Materialstruktur des Menschen: Verschenkung des Geistes an den Anderen, Freiheit des
Ich zum Du - oder heit Materialstruktur: Bedrfnisnatur, Befriedigung des Geistes durch Andere.
Ist Weltgeschichte als der Akt der Inkarnation des Gottes zu verstehen oder als Entwicklungsproze
der Natur durch den Menschen? Versteht sich der Mensch in Einheit mit Gott, Materie als Weise der
liebenden Einigung? Oder will der Mensch fr sich sein - Materie als Weise der Selbstentfaltung?


IV. Verwindung der Irre durch Heidegger


147
K. Marx, Die Frhschriften (Landshut), Stuttgart 1968, 511.
148
Ebd. 511.
149
Ebd. 248.
150
Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 190 208.
151
Vgl. K. Marx, Die Frhschriften (Landshut), Stuttgart 1968, 236.
152
Ebd. 239.
153
Ebd. 340.
154
Ebd. 171.
155
Ebd. 273.
156
Ebd. 178.
27


Mit Hegel hat die Geschichte der Seinsvergessenheit ihren Hhepunkt erreicht. Die onto-theologische
Irre ist in das uerste eines Abschieds versammelt.
157
Die absolute Logik kann nur noch im
Rckstieg hinter die Metaphysik verwunden werden: Eschatologie des Umschlags in der Besinnung
auf das Einstige der Frhe.
158

Im Bedenken der ontologischen Differenz gilt es, dem gttlichen Gott entgegenzugehen. Erst aus
der Wahrheit des Seins lt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist
das Wesen von Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt
werden, was das Wort 'Gott' nennen soll.''
159
Das Sein als das Offenbarste gilt es in seiner Offenheit
zu lichten: die Dimension des Heiligen aus seiner Verschlossenheit zu lsen.
Siewerth stimmt Heidegger zu. Seine Forderung, Gott aus der Wahrheit des Seins denken zu sollen,
entspricht dem thomasischen Gedankengang. Auch Thomas verspannt nach Siewerths Ansicht Gott
und Welt nicht unmittelbar aneinander, vermittelt vielmehr das Seiende durch das Sein als Gleichnis
Gottes zu Gott. Die Erwartung eines gttlichen Gottes ist berechtigt, wenn gezeigt wird, da die
logische Verklammerung von Grund und Gegrndetem Verstellung einer ursprnglichen Innigkeit
von Gott und Mensch bedeutet.
Das Rettende kann wachsen, wenn die Gefahr durch Pervertierung der Offenbarungsbotschaft gegeben
ist. Wenn Gott aber schon immer in der Weise in die Philosophie gekommen ist, da sie selbst, mit
Hegel gesprochen, der Gang Gottes durch die Zeit ist,
160
wenn Irre notwendiges Geschick
bezeichnet, ist nicht zu sehen, aus welchem Grund die ontotheologische Irre umschlagen sollte in die
Erwartung eines gttlichen Gottes.
Wer ist der gttliche Gott, fragt Siewerth. Doch wohl der, der den Menschen davor bewahrt, mit
Notwendigkeit der Irre zu verfallen. Die Hoffnung auf den gttlichen Gott basiert auf der christlichen
Botschaft der Erlsung. Irre ist allein als christliches Geschick zu verstehen, Hegel als Logiker der
Offenbarung. Hegel vollendet, was das christliche Mittelalter mit Scotus begonnen: die
Absolutsetzung der menschlichen Natur durch Identifikation mit der gttlichen. Der kreisende Kreis,
der sich im Grnden selbst begrndende Proze ist die Folge.
Verwindung des Schicksals der Irre heit fr Siewerth: den Sndenfall aufdecken, durch den das
anfnglich Heilige und Heile entzogen ist, um frei zu werden fr die Wiederkunft Christi. Das
Bekenntnis der persnlichen Schuld ist die Voraussetzung fr die Erfahrung des gttlichen Gottes.
Ein Abgrund trennt Siewerth von Heidegger, obwohl Siewerth nur die Konsequenz des
Heideggerschen Gedankenganges aufzeigen will: Fragt aber Heidegger im Blick auf Hegels Logik im
Bedenken der Differenz wirklich etwas anderes, als ich in 'Thomismus als Identittssystem' zu erhellen
suchte?
161

Versucht Heidegger, einen transzendenten, bernatrlichen Gott zu erfahren; will er den Menschen
aus der Verfallenheit an das Seiende befreien in der Bindung an ein hchstes Seiendes, den
persnlichen, christlichen Gott? Die Transzendenz des Menschen bedeutet fr Heidegger seine
Immanenz, seine Zugehrigkeit zum Sein als dem Umfassendsten und am meisten Anwesenden. Nicht
berstieg, sondern Einstieg in die ontologische Differenz denkt Heidegger.
Die Besinnung, die dem Wort gilt, das Gott nennen soll, erwartet nicht eine bessere Zurstung des
Menschen fr das Sprechen ber einen an sich seienden Gott; der Mensch kann sich nur bereit machen
fr das WortWerk,
162
das sich geschickhaft ereignet an ihm.
Was bleibet aber, stiften die Dichter.
163
Der Dichter sagt, was zu sagen ist, er sagt es vor.
164
Der
Wesensstand des Dichters grndet nicht in der Empfngnis des Gottes, sondern in der Umfngnis
durch das Heilige.
165
Das Sein als Physis enthllt sein eigenes Wesen als das Heilige: Die Natur ist
lter als jene Zeiten, die den Menschen und Vlkern und Dingen zugemessen sind, ber die Gtter,
zeithafter denn 'die Zeiten'.
166
'Die Natur' ist die lteste Zeit und keineswegs das metapysisch
gemeinte 'berzeitliche' und vollends nicht das christlich gedachte 'Ewige'. Die Natur ist zeitiger denn
'die Zeiten', weil sie als die wunderbar allgegenwrtige zuvor schon allem Wirklichen die Lichtung

157
Vgl. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt
4
1963, 301 f.
158
Ebd. 302.
159
M. Heidegger, ber den Humanismus, Frankfurt 1951, 36 f.
160
Vgl. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1955, 154.
161
G. Siewerth, Martin Heidegger und die Frage nach Gott. In diesem Band S. 291.
162
M. Heidegger, Erluterungen zu Hlderins Dichtung, Frankfurt/M.
3
1963, 67.
163
Ebd. 73.
164
Ebd. 69.
165
Ebd. 67.
166
Ebd. 57.
28


verschenkt.
167
Aber die allerschaffende und allebendige (Natur) durchwaltet und umfngt alles,
was ist.
168
Alles ist innig.
169
Das Einstige, allem zuvor das Erste und allem nachher das Letzte, ist
das allem Voraufgehende und alles in sich Einbehaltende: das Anfngliche und als dieses das
Bleibende. Sein Bleiben ist die Ewigkeit des Ewigen.
170
Dieses Heilige ist in seinem Festbleiben zu
sagen, nicht als leere Dauer, sondern als das Kommen des Anfangs.
171

Heidegger und der junge Hegel begegnen sich bei Hlderlin. Heidegger lt den Dichter sagen, was
die kausal verspannte Metaphysik nicht sagen kann: die Innigkeit des Ursprungs, die unmittelbare
Zusammengehrigkeit von Sein und Seiendem im Ereignis.
Auch der junge Hegel denkt mit Hlderlin das reine Leben, als das Gttliche, das unmittelbar alles
Lebendige in sich zur lebendigen Einheit zusammenfhrt.
172
Der Zusammenhang des Unendlichen und
Endlichen ist heiliges Geheimnis.
173
Reines Leben ist Sein.
174
Dieses gilt es vor begrifflicher
Entgegensetzung und Fixierung zu schtzen, vor der objektiven Macht eines an sich seienden
Gottes.
175

Heidegger nimmt durch Hlderlin den Faden des jungen Hegel wieder auf: Das reine Leben zu
denken ist die Aufgabe''.
176
Das Ereignis (ist) als Er-eignis (zu) denken.
177
Zeit ist nicht als
berwltigendes Schicksal oder mit dem spten Hegel als Proze der Selbstverwirklichung zu verste-
hen, Zeit ist aufzuheben in das reine Leben. Epochale Schickung enthllt das Sein als das Heilige:
Aufgang der Wahrheit, Identitt und Differenz.
Christlich gesprochen heit das: Schpfung eines transzendenten Gottes als allerschaffende und
allebendige Natur absolut setzen, Physis sein lassen als das Offenbarste.
Das Geschick der abendlndischen Geschichte ist wahrhaft ein christliches! Die Wahrheit des
Christentums wird endgltig aufgehoben! Die Praxis des Glaubens, die auf den inkarnierten Gott hin
entworfene Dimension der Existenz wird pervertiert zur ekstatischen Geschichte des Seins. Die
Erwartung eines transzendenten Gottes schlgt um in reine Gegenwart als der Sammlung des
Anfnglichen, das kommt. Die Selbstentuerung des Ewigen, die Inkarnation Gottes wird als ewige
Zeit, als allerschaffende und allebendige Natur zur Absolvenz gebracht. Der Mensch entwirft sich
als In-der-Welt-Seiender!

167
Ebd. 57.
168
Vgl. ebd. 63.
169
Ebd. 71.
170
Ebd. 71.
171
Vgl. ebd. 72 f.
172
Vgl. Hegel, Theologische Jugendschriften (Nohl), Tbingen 1907, 302, 303, 321.
173
Vgl. ebd. 304.
174
Ebd. 303.
175
Vgl. ebd. 321.
176
Ebd. 302.
177
M. Heidegger Identitt und Differenz, Pfullingen 1957, 30.
29


WESEN UND BEDEUTUNG DER LOGIK FONSECAS






Zu den ersten Studenten und Dozenten der jungen Universitt Evora gehrte Pedro da Fonseca, der in
vier Bnden die Metaphysik des Aristoteles kommentierte, wodurch er den Ehrentitel des
Lusitanischen Aristoteles gewann. Nicht minder bedeutsam und noch einflureicher waren die weit
verbreiteten Institutionum Dialecticarum libri octo, die noch 1611 in Kln in verbesserter Auflage
zusammen mit der erstmalig und endlich in Deutschland gedruckten Isagoge Philosophica
erschienen sind. Diese Logik gewinnt als apex disciplinarum und Lumen omnium fr die
Philosophie im ganzen in der Folgezeit ein so entscheidendes Gewicht, da sie nur im Zusammenhang
mit der zeitgenssischen spanischen Metaphysik in ihrem Wesen interpretierbar ist.
Wenn Fonseca sie als eine Kunst bestimmt, Unbekanntes aus Erkanntem durch Rede zu erffnen,
so wird mit einer solchen Kennzeichnung schon offenbar, da der Proze des ausfaltenden,
synthetisierenden, subsumierenden Schlieens und Erschlieens um so bedeutungsvoller wird, als die
vordringliche Aufgabe eines Zeitalters darin besteht, einen festen Lehrbestand metaphysischer und
theologischer Begriffe und Stze durch Logik in der mndlichen und schriftlichen Rede zu
fixieren, zu tradieren und auszufalten und nicht zuletzt die Einwrfe gegen die bekannte Wahrheit
durch Aufweis von Widersprchen zu erhrten.
Diese logische Ttigkeit aber bekommt notwendig einen fundierenden metaphysischen Charakter,
wenn die ersten Erkenntnisse der Metaphysik selber als Stze, d.h. als Synthesen aus Begriffen
verstanden werden, die als solche der logischen Ttigkeit des Verstandes entspringen und zu denken
sind. Diese logische Rationalitt kennzeichnet die fr Fonseca mageblich werdende Suarezische
Metaphysik, die ohne ihre innere Einheit mit der Theologie und die Methode der traditionellen spa-
nischen Logik nicht zureichend aufgehellt werden kann. Denn sind die Prinzipien der Wissenschaft
synthetisierte oder kolligierte Stze, so sind die in ihnen synthetisierten Begriffe apriorische Konzepte,
die aller Urteilswahrheit vorangehen. Soll aber damit Wahrheit berhaupt nicht unerreichbar werden,
so mu sie durch das universale Vermgen der die Begriffe erzeugenden ratio und die ideelle
Objektivitt und widerspruchslose Mglichkeit der intentiones intellectae verbrgt sein. Diese
intelligiblen mglichen rationes (Begriffsbedeutungen), aus denen die Principien der Erkenntnis als
Stze synthetisch hervorgehen, haben als universalissima notwendig fr alle mglichen
untergeordneten Inferiora Geltung. Sofern aber zu diesen Inferiora auch die theologischen Gegen-
stnde und Sachbereiche gehren, so ergibt sich, da der Ausgang der Metaphysik in einer universalen
ratio wurzelt, die als lumen naturale eine vorgngige, alle Wirklichkeit und Mglichkeit umfassende
berschau besitzt, in der sie alle Objekte apriori zu eigen hat. Diese universale Bedeutungseinheit
(ratio) ist das ens ut sic, das als Gattung Deum complectitur (Suarez). Es ist die hchste
Abstraktion und das adquate Objekt der Metaphysik, das die Vernunft als ratio simpliciter simplex et
univoca concipiert. Diese ratio ist logisch auf einsinnige Weise auf alle mglichen Objekte
prdizierbar. Zugleich ist sie als die gleiche in allen Objekten eingeschlossen. Also ist es eine
Gattung, die von allen entia specifiziert und determiniert wird. Als reiner apriorischer Begriff, als ratio
simpliciter simplex aber ist es eine ratio obiectiva et adaequata, eine Einschmelzung (confusio)
der verschiedenen Objekte in ein nicht mehr auflsbares Einfaches. Als logisches genus und intentio
intellecta des reinen Verstandes west es in transphysischer Realitt oder Idealitt des menschlichen
Geistes. Da es Gott als inferior umfat und univok prdizierbar ist, so ist Gott das obiectum
primarium et praecipuum der Metaphysik.
Dieses Sein ist solchermaen eine Abstraktion hchsten Grades, die alle Unterschiede auer sich hat
und nur den exemplarischen Seinssinn, das esse als solches in seiner phnomenalen
Wesenhaftigkeit.
30


FRANZ SUAREZ UND DIE NEUZEITLICHE METAPHYSIK






Franz Suarez gilt mit Recht als der groe Beginn der modernen Philosophie. Seine disputationes
metaphysicae erfuhren schon zu Lebzeiten des Verfassers zehn Auflagen. Sie wurden in allen Lndern
auf allen Universitten und Akademien studiert und durchdrangen durch die hheren Schulen der
Gesellschaft Jesu das ganze Bildungswesen der Zeit. Die nenzeitliche Philosophie ist ohne dieses
Werk nicht verstndlich. Es schuf die Voraussetzungen nicht nur fr die ganze moderne Scholastik,
sondern beeinflute entscheidend und grundlegend die Philosophie von Descartes, Spinoza, Leibniz,
Wolff, Kant bis herauf zu Hegel. Noch in der Phnomenologie Husserls sind ber Brentano und
Belzano seine Wirkungen sprbar.
Die Disputationes Metaphysicae sind ein Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles. Ihre Intentionen
sind jedoch andere als die der vorausgehenden groen Kommentatoren. Die Aussagen des Aristoteles
werden nicht in der Abfolge seiner Bcher und Kapitel neu interpretiert, sondern nur in ihrer
Grundproblematik in einer mehr oder minder systematischen Ordnung im Hinblick auf die
Kontroversen innerhalb der theologisch-philosophischen Tradition disputiert und zu einer der Zeit
entsprechenden Lsung gebracht.
Man miversteht daher das Werk, wenn man es schlechthin als eine Philosophie bezeichnet. Es geht
vielmehr um die Klrung jener Problematik, die in der mit der sacra doctrina innig verbundenen
Metaphysik aus dem Horizont der Theologie und insbesondere in der Tradition der logisch
vermittelten und eingebten Lehre aufgebrochen waren. Deshalb sind weder die Fragestellung noch
die dargebotenen Lsungen aus dem Umkreis der traditionell bestimmten Kontroversen weder von der
Theologie noch von der logischen Explikation der Lehren zu trennen. Unter diesem Blickwinkel ist
das Werk ein Versuch, der logischen Form des Denkens, den allgemeinsten prdikablen Begriffen
und Bedeutungen gegen den Nominalismus und Empirismus des Zeitalters die metaphysische
Rechtfertigung zu geben. Trotz seiner Intention, dem thomistischen Denken wieder zur Geltung zu
verhelfen, wurde Suarez durch seine Verwurzelung in der groen Tradition der spanischen Logik dazu
gedrngt, die logische Synthesis komplexer Prinzipien als den Grund aller Erkenntnis und
Wissenschaft anzunehmen und die Wahrheit nicht im negativen Urteil ber das Seiende oder die
Substanz, sondern in der simplex apprehensio des allgemeinen Begriffs oder der intentio intellecta
anzusiedeln. Das Sein selbst wurde solchermaen zu einem allgemeinen abstrakten Begriff, zur
hchsten intelligiblen Gattung, zu einem Bedeutungsgehalt oder zu einer ratio. Es wurde im strengen
Sinne zur zweiten Substanz und vereinigt daher in seinem Begriffswesen sowohl die formale
Aktualitt des Denkens (logos) wie den objektiven (gegenberstehenden) Inhalt der begrifflichen
Bedeutung. Es wurde solchermaen ein geltendes intelligibles Wesen, das wesenhaft durch ideale und
logische Mglichkeit bestimmt ist. In dieser Idealitt hat es wie alle konzipierten Wesensinhalte
seine Notwendigkeit, seine zeitlose Geltung und Ewigkeit, seine verbindliche Objektivitt und
Intelligibilitt, wie auch zugleich seine Realitt, sofern es jeder idealen, mglichen ratio eigen ist,
aus ihrer Wesensnatur im ordo ad esse zu stehen und als intentio und Mglichkeit, geeignet (apta)
zu sein, verwirklicht zu werden.
Damit treten zwei wichtige Gesichtspunkte zutage.
Der erste ist, da Suarez sich zur groen scotistischen Tradition hinwendet, in welcher das Sein
denselben Charakter wie die Wesensheiten gewann und als mgliche allgemeine Intentio auf alle
Objekte univok (einsinnig) ausgesagt wurde. Das Sein wurde zum allgemeinen genus
intelligibilitatis, das seine Wurzel im menschlichen Erkenntnissubjekt hatte, und zwar insofern zu
recht, als die Ob-jektivitt wesenhaft in Relation zum menschlichen Geiste konzipiert war.
Solchermaen wurde es durchaus sinnvoll, Gott, die reinen Geister, den Menschen wie die Dinge der
Natur als Inferiora dieser allgemeinen Gattung unter- und einzuordnen, da sie ja allesamt in der ratio
der Erkennbarkeit irgendwie bereinstimmten. Thomas von Aquin bezeichnet selber die Intelligibili-
tt des Seienden als eine Weise gattunghafter Allgemeinheit.
Der zweite Gesichtspunkt ist noch wichtiger. Er entspricht dem eingangs Gesagten, da die
Disputationes metaphysicae die Deutung der metaphysischen Grundprobleme im Horizont der
theologischen Seinsdeutung hielten. Solchermaen ging es Suarez, wie er gleich im Proemium sagt,
31


darum, die Stellung der ersten Wissenschaft als Instrument und vollendende innere rationale
Struktur der Theologie zu erkennen und sie ihrer theologischen Bedeutung gem zu bestimmen.
Dabei gewann diese Wissenschaft durchaus neue Charaktere. Wie im Glauben durch die Gnade Gottes
die Natur vollendet wird, so kommt auch notwendig das natrliche Denken zu seiner hchsten
rationalen Perfektion, was sowohl im Hinblick auf seinen Gegenstand gilt als auch auf die innere Helle
des natrlichen Erkenntnislichtes. Schon Duns Scotus hatte gelehrt, da das natrliche Erkennen ohne
die Hilfe des Glaubenslichtes nicht in der Lage sei, den Gegenstand der Metaphysik vollendet zu
umgrenzen, weil es auf seinem Weg in die Seinsgrnde gleichsam steckenbliebe und deshalb bei der
endlichen Substanz terminiere. Erst durch die sichere Erkenntnis der Grnde des Seins und der
Wahrheit wird jedoch der Geist der ganzen Reichweite seines Vermgens inne. Sind diese Grnde
aber einmal im Blick, so treten sie auch als das erste und eigentliche Ziel des Denkens hervor, das
demzufolge nicht mehr auf die Erfassung der heimlich vermittelten Substanz der innerweltlich
anwesenden Substanzen eingegrenzt werden darf. Der eigentliche Gegenstand ist vielmehr das
allgemeine Sein, das primr und eigentlich den Grund anzielt und deshalb auch univok von allen
Seienden ausgesagt werden kann. Die transzendentalen Begriffe werden daher nicht mehr von dem
Inneren her durch Abstraktion empfangen, sondern die sinnlichen Gegenstnde sind nur eine
Gelegenheit (occasio), eine Bedeutung dafr, da der Geist aus der Spontaneitt des aktiven Intellekts
und aus einer apriorischen partizipativen Erleuchtung durch Gott den allgemeinen, univoken,
objektiven (idealen) Wesensgehalt des Seins bilde oder hervorgehen lasse, der durch seine innere
Bedeutung seine Allgemeingltigkeit verbrgt.
Daraus aber folgt, da die letzte Reflexion der Metaphysik auf sich selbst als Wissenschaft wie auch
zugleich ihre Grundlegung und rationale Vollendung theologisch vermittelt ist. Also ist es gar nicht
mglich, die Metaphysik aus ihrer geschichtlichen Einheit mit dem Glauben und der Theologie
herauszulsen, weil sie dann ihres Wesens verlustig geht oder die gewonnenen Charaktere nicht in
rechter Weise entwickelt und verstanden werden knnen. Nur aus dieser inneren, wesenhaften Einheit
lassen sich daher die Strukturen der Metaphysik bei Suarez in rechter Weise erhellen. Es lt sich
nmlich leicht zeigen, da die Realitt der res als einer idealen (mglichen) Wesensnatur nur
theologisch zu verstehen ist, denn wenn diese idealen Wesen im ordo ad esse stehen, wenn sie
geeignet (apte) sind zu existieren und wenn sie in diesen Eigenschaften ebenso objektiv (ideal) wie
real sind, so stehen offenbar alle diese Aussagen im theologisch aufgestellten Horizont der ersten
Ursache, die als vollkommenstes Sein der allwissende und allmchtige Gott ist. Weil dieses gttliche,
unbegrenzt schpferische und allumfassende Wesen schon durch das Sein und seine
Vollkommenheiten offenbar ist, deshalb verbrgt es als gttliche Vernunft die ewige Idealitt und
Objektivitt alles Gedachten und als gttliche Allmacht die Realitt alles dessen, was eine innere
Geeignetheit zum Sein sichtbar macht.
Daraus aber folgt dies fr die Gestalt der Metaphysik: Sie ist geschichtlich durch die Offenbarung und
die die Natur vollendende Gnade Gottes in ihr volles, gottbegrndetes, auf Gott bezogenes Wesen
gerckt worden. Das lumen naturale ist als suo ordine perfectum offenbar geworden und kann deshalb
seinen Gegenstand seiner inneren formalen und universalen Struktur gem adquat neu fixieren.
Die begriffliche ratio des Geistes, die wesende intentio intellecta bedarf nicht des Umweges ber eine
empirische (nachtrgliche) Versicherung, weil sie ihrer gttlichen Teilhabe versichert ist und die
Realitt aus der Idealitt heraus zu erfassen vermag.
Damit hat sich das Bild der Metaphysik wesenhaft gewandelt. Vergleicht man sie mit den
Grundmerkmalen dieser Wissenschaft bei Thomas von Aquin, so treten folgende wesenhafte
Differenzen heraus:
1. Das Sein (ens und res) ist das der menschlichen ratio adquate Objekt, d. h. die Vernunft
entspricht durch ihre formelle Aktualitt und ihre Potentialitt dem Sein als Sein, was insofern
gerechtfertigt ist, als bei Suarez die res als Natur das Sein einschliet. Bei Thomas aber wird das
ens vom einfachen Akt her ausgesagt, wodurch sich ergibt, da es sich um ein Einfacheres handelt,
als es der Menschengeist selber ist, so da der terminus objectum adaequatum dem Sachverhalt hier
nicht entspricht. Deshalb mu die formelle Potenz nach Thomas innerlich durch ein von Gott
deriviertes Licht oder eine impressio primae veritatis zur Seinserkenntnis eigens aktualisiert werden.
2. Der zweite Unterschied besteht darin, da nach Suarez das adquate Objekt dieser Wissenschaft
Gott umfassen mu und die brigen nicht materiellen Substanzen.
178
Also steht Gott von vornherein
im adquaten Objektfeld der Metaphysik. Deshalb ist es auch falsch, sagt Suarez, da diese

178
Disp. met. 1.1.26.
32


Wissenschaft nicht von Gott handele als von ihrem ersten und vorzglichsten Gegenstand (est de
primario ac principali obiecto suo); sondern nur wie von einem ueren Prinzip.
179
Denn nachdem
die Philosophie zu Gott gelangte und ihn selbst unter der ratio eines Prinzips der Dinge gefunden hat,
erfordert sie seine Natur und Attribute auf absolute Weise, soweit sie dies durch das natrliche
Erkenntnislicht vermag.
180
Denn diese Wissenschaft ist vollendetste natrliche Weisheit
(perfectissimo sapientia naturalis). Also ist sie nicht wie bei Thomas eigentlich und primr auf das ens
commune als einer hchsten Gattung der seienden (anwesenden) Dinge gerichtet, von dem her sie die
Ursachen nur in einem analogen pertingere ad finem anstrebt, ohne die letzte berhaupt im Wesen
zu erreichen (was dem ursprnglichen Wortsinn philo-sophia entspricht), sondern sie ist vollendete
natrliche Weisheit, die offenbar an ihr Ziel gekommen ist und irgendwie in ihm ruht (sapere =
verkosten). Sie vermag es ja, mit ihren adquaten und univoken Begriffen Gott, nachdem er als Prinzip
der (idealen) Dinge offenbar geworden ist, auf absolute Weise zu erforschen, das heit, sie bewegt
sich in einer gttlichen Idealitt, die von aller Erfahrung der Sinne, ja von allen endlichen
Wesensbestimmungen abgelst ist und in der ratio allein lichtet und offenbar ist. Deshalb sagt
Suarez, da die ersten Prinzipien Gott umschlieen (Deum comprehendunt), wie jedes Seiende ist
oder ist nicht und hnliche. Also ist es notwendig, da sie (die erste Wissenschaft) Gott unter ihren
Gegenstand einfasse (est sub obiecto suo Deum complectitur).
181

Aus diesen Stzen ergibt sich deutlich die theologisch vermittelte Struktur dieses Denkens, denn das
genannte Prinzip (der Widerspruchssatz) gilt gem der Metaphysik des Aristoteles von der
unmittelbar gegebenen wirklichen Substanz und ihren Akzidentien. Er reicht selbstverstndlich so
weit, wie irgendein anderer Gegenstand in der Weise der wirklichen Substanz offenbar wird. Also gilt
er in der Tat auch fr Gott, wenn man von ihm sagen knne, er sei. Dies aber kann man weder aus
diesen Stzen folgern noch auch ist das Dasein Gottes am Anfang der Metaphysik offenbar. Also ist
Gott nur dann von diesem Prinzip eingefat, wenn seine Wirklichkeit schon am Anfang der
Metaphysik offenbar ist und der Begriff des Seins in seiner Universalitt Gott und die Engel mit
umfat. Dies aber ist immer dann faktisch vollzogen, wenn die Metaphysik als Instrument in der
Theologie gebraucht wird, weil die Theologie immer schon das Dasein Gottes und seine reale
Offenbarung voraussetzt. Es zeigt sich damit zugleich die zweite Wurzel der Disputationes Meta-
physicae, nmlich die Logik, deren Aussageformen und Regeln so universal sind wie die objektiv
gegebenen Gegenstnde. Ist Gott, sind die reinen Geister theologisch und philosophisch offenbar,
dann ist es offenbar mglich, diese Gegebenheit univok zu fixieren und das Sein und andere
Aussagen als generelle Prdikationen aufzufassen.
3. Die dritte Differenz liegt darin, da Suarez die Metaphysik radikaler von den materiellen Dingen
abtrennt als Thomas. Bei Thomas liegt der Grund darin, da die Materie Nichtsein (reine Potenz) ist,
die, sofern sie das Werden und die Bewegung der Physis und der Grund des Nichtintelligiblen ist, aus
der eigentlichen Seinsfrage ausscheidet, aber doch zugleich von ihr umhalten bleibt, sofern sowohl die
materiellen Dinge als auch die Materie Weisen des Seins sind und metaphysisch vom Sein und
Seienden her in ihrem Wesen aufgehellt werden mssen. Bei Suarez erhlt diese Unterscheidung, bei
der er sich offenbar eng an Thomas und Aristoteles anzuschlieen glaubt, deshalb ein anderes Gesicht,
weil er die Formen unmittelbar durch sich selbst individuiert und der Materie einen eigenen positiven
Wirklichkeits(akt)charakter gibt. Dadurch scheidet Suarez zwei Seinsbereiche wesenhaft voneinander
ab und gibt daher der Wissenschaft der Physik eine viel grere Eigenstndigkeit, als sie dies von
Thomas her beanspruchen knnte. Sie hat einen eigenen Wesensbereich, der adquat aus eigenen
Prinzipien und Methoden ohne Rcksicht auf die Metaphysik aufgelichtet werden kann.
4. Der entscheidende Unterschied liegt jedoch in der zusammenfassenden Kategorie des Seins, die bei
Thomas ens commune, bei Suarez ens ut sic genannt wird. Im Hinblick auf dieses ens sagt
Suarez, da es ein objektives Konzept des Seins gbe gem einer ratio, die von der Substanz und
dem Akzidenz abstrahiert werden kann. Auf dieses Einfache aber kann sich per se eine Wissenschaft
ansiedeln, indem sie dessen Bedeutung und Einheit entfaltet.
182

Von diesem ens ut sic ist das weitere offenbar, da es per se und wesenhaft in jedem Sein
eingeschlossen ist und in jeder Weise und Eigentmlichkeit jedwedem Seienden. Andererseits ist zu
besttigen, da das Sein als Sein Gott einschliet, der ohne Prinzip und ohne Ursache ist. Also kann
das Sein keine Prinzipien und Ursachen haben, weil dann diese Prinzipien und Ursachen jedwedem

179
1.1.19.
180
1.1.19.
181
1.1.19.
182
1.1.23.
33


Seienden zukommen mten, weil das, was dem bergeordneten zukommt, auch jedem zukommen
mu, was unter ihm zusammengefat ist (contento sub illo).
183

Die entscheidenden und von Thomas unterschiedenen Momente sind leicht herauszustellen. Erstens
handelt es sich um eine Abstraktion von der Substanz und vom Akzidenz, d. h. um etwas, was in
beiden gegeben ist und beide in einer ratio simplicissima zusammenzieht. Als dieses Einfache aber
meint es weder Substanz, noch Akzidenz, noch Grund, noch Wirkung, sondern etwas, was jenseits
dieser Wirklichkeiten west und (weil es keine endliche Bestimmung hat) auch Gott umfat. Also
erhebt es sich ber alles Seiende, ber alle Gegebenheiten in die reine, einfache Einheit einer
umfassenden Gattung. In dieser aktualen Einfachheit, der allerhchsten, die es gibt, kann es fr sich
betrachtet werden.
184
Aber dies ist, wie der obige Text zeigt, sein eigentliches Wesen, da es zugleich in
jedem Seienden, in Gott wie in jedem Akzidenz eingeschlossen ist.
Durch diesen Gattungscharakter ist es univok auf alle Dinge prdizierbar, es ist in allen enthalten, wie
es zugleich von allen Dingen abstrahiert als ratio simpliciter simplex in der menschlichen Vernunft als
intentio intellecta und als ein prior gegenber aller Wirklichkeit gegeben ist. Das ens ut sic ist also als
abstrakte przise ratio das erste und hchste Produkt der Vernunft, die es in ihrem eigenen Schoe
(zwar von den Dingen her) konzipiert, aber doch in dieser inneren Begriffsbildung alle Wirklichkeit
bersteigt. Es ist kein Zweifel, da Suarez hier reflexiv auf die menschliche Vernunft und ihr
Erkennen zurckblickt, sofern es immer schon aller seiner Objekte theologisch gewi ist und in dieser
Dimension seine allgemeinen, zusammenfassenden Gattungsbedeutungen bildet.
Dies wird deutlich, wenn man bedenkt, da die Abstraktion bei Thomas einen vllig anderen
Charakter hat. Das Sein wird nicht von der Substanz und dem Akzidenz als eine allgemeine Gattung
abstrahiert, sondern bedeutet ein tieferes Eindringen in den Substanzgrund, dessen entscheidender
Charakter, das In-sich-sein oder die Substanz, im Abstrahieren nicht berstiegen wird, whrend das
Akzidenz dabei vllig als ein Modus von Nichtsein (=Nicht per se sein) aus dem Blick rckt.
Deshalb schliet der Abstraktionsproze auch mit dem ens und der res, dem unum und aliquid, d. h.
mit den Transzendentalien ab, die aber wesenhaft in sich seiende Wirklichkeit meinen. Soweit dabei
die endliche Substanz als Form berstiegen wird, fllt auch sie wie das Akzidenz dem Nichtsein
anheim und wird zur Potenz, die durch den Akt des Seins in die Wirklichkeit berfhrt wird.
ber das Sein als Akt hinaus aber gibt es keine weitere Abstraktion. Sofern es endlich ist (als Akt der
seienden Wesen und Formen), verfllt es, wenn es von der Wirklichkeit gelst wird, einem inneren
Widerspruch. Es ist etwas Einfaches und Vollendetes, das jedoch nicht subsistiert.
185
Als solches
und dem Seinsein gem, das wesenhaft Akt und Subsistenz zugleich besagt, weist es als
begrndender Akt alles Wirklichen ber sich hinaus in die reine subsistierende Realitt, in den Grund
des aktuierend grndenden Seins, d. h. in Gott. Dieser wird jedoch, da das Sein als Akt nicht mehr
berstiegen werden kann, nur analog angezielt, d. h. das esse ipsum ist als der metaphysisch
abtrennbare Akt aller Dinge nur ein verweisendes Gleichnis Gottes, das sein Wesen nirgends auf
absolute Weise entfaltet. Die Philosophie ist nicht sapientia perfectissima, sondern speculatives,
spiegelndes Streben nach vollendeter Enthllung des Gttlichen, das allein durch Gott erfllt werden
kann.
Diesem Seinsdenken gem bedeutet der Wissenschaftsentwurf von Franz Suarez eine reflexive
Erhellung seiner hchsten und letzten rationes und Gattungen, die entstehen, wenn alle Wahrheiten
und Wesenheiten mglicher Wissenschaften, d. h. die ganze geschichtlich gegebene Flle objektiver
Erkenntnisse und Gegenstnde des Wissens zusammengefat und unter dem Gesichtspunkt ihres
Gegebenseins, ihrer Intelligibilitt und einfachen Da-seins als Sein bezeichnet werden. Dieses genus
confusum lst sich von der eigentlichen Wesens- und Seinsstruktur aller Gegebenheiten irgendwie ab
und bildet eine einfache intentio logica, die einsinnig auf alle Gegebenheiten prdizierbar ist. Wird auf
diese intentio reflektiert, so wird sie zur intentio intellecta und zum hchsten conceptus objectivus, da
er ja dem Bedeutungsgehalt gem Objektivitt, Gegebenheit und Intelligibilitt meint.
Es ist evident, da dieses ens ut sic nicht mehr als der aktuierende Akt der Naturen verstanden werden
kann; es entspringt vielmehr der Natur, sofern sie als intelligible res im ordo der Essenzen erscheint,
oder aber es bezeichnet, da es ja jenseits des Ursachverstndnisses west, die ewige Essenz selbst im
Hinblick auf ihre gttliche und menschliche Intelligibilitt.

183
1.1.27.
184
1.1.12.
185
Thomas, De Pot. 1.1.1.
34


In sich selbst aber ist dieses ens ut sic eine ratio des Verstandes, eine innere einfache Bedeutungssicht,
und etwas Allgemeinstes, das zwar in allen Dingen ist, aber deren Besonderung als aliquid aliud
auer sich hat.
So aber wird das Sein und mit ihm die Metaphysik zum umfassenden und ordnenden Band um alle
Wesen und Wissenschaften. Philosophie wird eine Wissenschaftstheorie und hat vornehmlich die
Funktion, die allgemeinsten Einheitsbezge der verschiedenen Dinge zu entfalten, im brigen aber
durch die Einfachheit und Aprioritt der ersten rationes (ens, unum, verum, perfectum) das
metaphysische Wesen Gottes und der reinen Geister rational zu entfalten.
Sie erhlt des weiteren eine besondere Nhe zur Logik, da sie ihre Bestimmungen dieser gem
entfaltet hat. Die ganze innere Tendenz des Denkens ist offenbar die, den tradierten Wahrheitsbesitz
zu ordnen und in logisch verbindlicher Form zu explizieren und wirksam werden zu lassen, das
Denken aber in jener Weise zu begreifen, wie es denkend und berschauend seiner Wahrheiten inne ist
und sie in seinen Prinzipien umfat.
Die Demonstratio wird deshalb wesenhaft Deductio ad possibile, wodurch allein einem festen,
gesicherten Wahrheitsbestand Genge getan ist, dessen obiectiones auf logische Weise aufzulsen
sind. Es wre von groer Bedeutung, nachzuweisen, welche tieferen Tendenzen hinter der groartigen
Entwicklung der spanischen Logik zu suchen sind, die in Fonseca ihre geordnete durchsystematisierte
und einflureichste Form gewinnt. In diesen acht Bchern ist nicht nur das Organon des Aristoteles
und die traditionelle Suppositionslogik, sondern das gesamte kategoriale System der aristotelischen
Metaphysik bis in scholastische Transzendentalien hinein in seinen logischen Aussage- und
Schluweisen aufgearbeitet, so da die Logik einen grundlegenden und umfassenden Charakter
gewinnt. Sie wird die Spitze und das hchste Licht des Geistes wie auch die Wissenschaft der
Wissenschaften.
Es scheint mir kein Zweifel, da sich in dieser formalen Perfektionierung des Denkens die Tendenz
anzeigt, nicht nur die gegebenen Wahrheiten zu berschauen und zu ordnen, sondern sie wirksam zu
entfalten und logisch gegen Einwrfe zu sichern. Das im Glauben, durch Theologie und Tradition
gesicherte Wissen enthllt nicht nur innerhalb der kirchlichen Gemeinschaft eine bernatrliche
Wahrheitsversicherung, sondern zugleich die durch Gnade gewonnene perfectio des lumen naturale
und der in Gottes Denken und Schaffen begrndeten Menschennatur, die solchermaen
geistesgeschichtlich im abendlndischen Raum gegen ihre hretischen Leugner zu eindrucksvoller
Wirksamkeit kommt.
Selbstverstndlich haben die Metaphysik und Logik ihren Wesensort im Raum der sacra doctrina oder
der Kontroverstheologie und gewinnen allein in diesem geschichtlichen Zusammenhang ihre innere
Mglichkeit und Berechtigung. Sie bleiben trotz ihrer hchsten apriorischen Vollendung ein dienendes
Instrumentarium, ja ein appendix der Theologie, was in der Tradition der modernen Scholastik denn
auch im vollendeten Ma zum Ausdruck kam. Denn Scholastik gab es nur im Zusammenhang, ja in
inniger Verbindung mit der Theologie der katholischen Kirche.
Es entsteht jedoch die Frage, ob sich diese Verbindung aufrechterhalten lie. Die Wirkungen dieses
ganz Europa beeinflussenden Denkens bleiben ja nicht nur auf die theologischen Hochschulen
beschrnkt, und die Lehren wurden nicht nur von glubigen Katholiken aufgenommen, sondern von
Protestanten, Juden und liberalen zweifelnden Wissenschaftlern. Sie kamen zudem im Hinblick auf die
Akzentuierung der ewigen Essenzen, der idealen Objektivitt, der apriorischen Vollendung des lumen
naturale und schlielich der universalen rationalen Wesens- und Gotteserkenntnis dem Zeitalter
entgegen, seinem emphatischen Humanismus, seinem Enthusiasmus fr den naturgesetzlich enthllten
Kosmos, fr die wunderbare Einheit von mathematischer, subjektiver Rationalitt und objektiver
physischer Wirklichkeit. Deshalb wurden sie alsbald leidenschaftlich aufgegriffen und aus der Einheit
mit der kirchlichen Theologie gelst. Die Metaphysik wurde als absolute Wissenschaft begriffen, die
logischen Begriffe wurden radikal metaphysiziert und als apriorische Gegebenheiten zu Prinzipien der
Wirklichkeit und des Denkens umgedacht.
Das moderne Denken ist solchermaen ein Ereignis, das von Grund aus im Boden der spanischen
Tradition verwurzelt, die im 17. und 16. Jahrhundert alle Lnder Europas entscheidend bestimmt hat.
Dabei darf freilich nicht bersehen werden, da die Suarezianischen und logischen transzendentalen
genera in ihrer Aprioritt, werden sie aus ihrem scholastischen Wurzelboden gelst, eine gefhrliche
Energie gewinnen, wie auch die Lehre von der natura perfecta dogmatisch nur vertretbar ist fr den
Christen, dem die die Natur vollendende heiligmachende Gnade und die gttlichen Tugenden des
Glaubens und der Liebe gewhrt sind. Auerhalb dieses bernatrlichen Lebens lge eine gefhrliche
35


Irrlehre vor, keine andere als die des modernen Humanismus, der die Erziehungslehren des 19. und 18.
Jahrhunderts trug und durchpulste.
hnliches gilt von den Grundbestimmungen der Metaphysik, die oben entwickelt wurden. Denn sind
die hchsten Begriffe einsinnige, vom Subjekt erzeugte Gattungen, bersteigen sie die wirkliche, in
sich seiende Substanz, sind sie intelligible, rationale intentiones intellectae, so berhren sie nicht mehr
den Boden der Wirklichkeit. Andererseits sind sie in jedem Seienden enthalten, so da sich die
Mglichkeit ergibt, auf rationale, begriffliche Weise die Wirklichkeit zu erschlieen und alle Realitt
apriorisch zu deduzieren. Schlielich ist das Sein als univoke ratio auerhalb der Kausalitt ein
gottumfassender Begriff, dessen Einfachheit sogar in ihm am meisten zur Erfllung kommt. Sofern
es aber den Akt der Wirklichkeit impliziert und die Mglichkeit der Wesen zugleich, enthlt er jenseits
und auerhalb der Schpfungstheologie einen gefhrlichen Widerspruch. Alle diese Positionen sind im
modernen Denken zum Austrag gekommen.
Bei Descartes wurde der formale und nur intentionale Begriff in zweifacher Weise auf die Substanz
zurckgefhrt, einmal auf das denkende Subjekt und zweitens auf den aus dem reinen Denken und
dem sich selbst offenbaren endlichen Bewutsein erschlossenen Gott. Schlielich wurde auch
gegenber der statistisch individuierten Wirklichkeit der Naturwesen die allen gemeinsame Quantitt
kraft ihrer rationalen, apriorischen Struktur als einzige objektive Wirklichkeit anerkannt.
Bei Leibnitz tritt zutage, da das allgemeine gttliche Sein in allen Dingen gegenwrtig ist und da
es gilt, die Welt aus den apriorischen, metaphysischen und mathematischen rationes zu konstruieren,
das heit ihnen den zureichenden Grund zurckzugeben. Dies gelingt ber den ontologischen
Gottes- wie ber einen analogen Weltbeweis, sofern die Wirklichkeit nichts darstellt als den
realisierten ordo ad esse aller mglichen rationes der Wesensgradualitt und der mathematischen
Quantitt. Bei Spinoza wird die ratio des Seins als ens simpliciter simplex unmittelbar zur absoluten
Substanz, die, da das Sein keine Kausalitt impliziert, alle Attribute und Modi in unmittelbarer
Identitt in seiner substantialen Einfalt zusammenhlt und im Denken und in der Ausdehnung jede
Vereinzelung zu eigen hat.
Es wrde zu weit fhren, auch den Weg Wolffs und schlielich Kants als Folge der logisierten
Metaphysik darzustellen. Es ist aber kein Zweifel, da die Identitt von Akt und Mglichkeit wie die
Gleichsetzung aller Wirklichkeit mit der gttlichen, objektiven Idealitt (in der Tradition der
deutschen theologischen Metaphysik: Meister Ekkehart, Nikolaus Cusanus, Jacob Bhme) der
wesentliche geschichtliche Wurzelgrund fr die Logik Hegels geworden ist.
Unter dieser Sicht stehen wir unter einem ungeheuren abendlndischen Aspekt, der unser Zeitalter bis
in seine Wurzeln bestimmt. In unserem Zusammenhang aber ist von Bedeutung, da die groe
nenzeitliche Welle der spanischen Scholastik nach der von ihr nicht intendierten, ja sogar
leidenschaftlich bekmpften Skularisierung doch zwei beraus wesentliche Ergebnisse gezeitigt
hat. Sie hat durch ihre Logik geholfen, die katholische Tradition durch die Entwicklung der
Apologetik, vor allem aber die Substanz des Glaubens vor der Auflsung zu bewahren. Wenn es ihr
auch nicht gelang, unmittelbar im geistigen Raum des Protestantismus wirksam zu werden, ja, wenn
sie sogar dazu beitrug, die Gegenstze zwischen den Lehren von der natura perfecta und natura
corrupta bis zum uersten zu verschrfen, so hat sie doch jene skulare, idealistische Philosophie und
Logik zur Folge gehabt und so mittelbar die hretischen Positionen aufgelst. Denn es kann kein
Zweifel sein, da die Partizipation des Geistes am gttlichen Leben, die die deutsche Klassik
bestimmte, mehr noch die absolute Logik Hegels, die den Menschengeist zum substantialen Trger
des geschichtlich zu sich selbst kommenden absoluten Geistes machte, ihre Wurzeln tief in jenem
geistigen Geschichtsstrom haben, der von Spanien ausgehend das ganze Abendland befruchtete. Durch
diese genannten groen geistigen Ereignisse im deutschen Raum aber wurden die protestantischen
Lehren aufgelst, ins Gegenteil verkehrt oder aber in eine solche dialektische Radikalitt getrieben,
die den inneren Widerspruch im hretischen Dogma grell hervortreten lt und die protestantische
Theologie an eine dialektische Gnosis annhert. Dies letzte ist im Werke Karl Barths mit Schrfe
zutage getreten.
So kann man sagen, da die Tendenzen vergangener Jahrhunderte in der modernen
geistesgeschichtlichen Irre zum Austrag und zu einem negativen Erfolg gelangten. Die positive
Antwort freilich, die in der Einheit aller getrennten Brder in Christo besteht und die angesichts der
Gefahr des Bolschewismus das dringlichste Anliegen der christlichen Welt ist, kann nur gelingen,
wenn wir uns zu jener ursprnglicheren Weise des Denkens zurckfinden, die im Werke des heiligen
Thomas von Aquin ihren ewigen Ausdruck gefunden hat.
36


WESEN UND GESCHICHTE DER MENSCHLICHEN VERNUNFT NACH
IMMANUEL KANT






Jede systematische Philosophie bedeutet als Lehre vom Sein eine absolute Position. Als solche erhebt
sie den Anspruch, die Struktur, die Notwendigkeit und Bedingtheit, die Endlichkeit und Unvollendung
des vorausgehenden Denkens aufzeigen und als systematische Philosophiegeschichte entwickeln zu
knnen. Am Gewicht der Tradition erweist sich ihre gedankliche Macht wie ihre Beschrnktheit und
Zuflligkeit. Je ungeschichtlicher sie sich auf einem rein systematischen Boden anbaut, um so
schwieriger wird es ihr, den eigenen geschichtlichen Ort zu bestimmen, der entweder als
Fortentwicklung, als Vollendung oder als radikaler Neubeginn von ihr begriffen und ausgewiesen
werden mu. Dieser Ausweis bedeutet immer auch eine Auseinandersetzung mit dem geschichtlich
berlieferten Denken, das ja nicht einfachhin als Zuflligkeit abgetan werden kann, sondern in seiner
Eigenart und geschichtlichen Bedingtheit selbst erklrt werden mu. Solch eine Auseinandersetzung
fhrt notwendig dahin, mit dem Bewutsein der geschichtlichen Bedeutung die vermeinte eigene
Universalitt oder Originalitt zu verschrfen und damit den systematischen Neuversuch entscheidend
neu zu charakterisieren. Dabei treten notwendig Gesichtspunkte hervor, die dem unmittelbaren
spekulativen Begreifen verborgen bleiben muten. Die Frage nach der geschichtlich orientierten
Selbstdeutung ist daher oft von hchster Fruchtbarkeit fr die Klrung systematischer Positionen.
Gegenber dem kritischen Idealismus Kants ist unter dieser Betrachtungsrcksicht die Frage zu
stellen, warum in der Geschichte des menschlichen Denkens berhaupt so etwas wie Kritik der reinen
Vernunft, d. i. eine kritische, grundstrzende und grundlegende Neubesinnung, notwendig war und
ist. Da Kant selbst diese Frage immer wieder aufwirft, hat er, ohne es unmittelbar zu wollen, zugleich
die Frage mitbeantwortet, wie denn die menschliche Vernunft berhaupt geartet sei, in welcher die
Kritik als grenzensetzende Selbstbesinnung eine so entscheidende Rolle spielt. Die Antwort zeigt
das menschliche Denken in einer inneren Bedrohtheit von solchem Ausma, da die Selbstsicherung
und Selbstversicherung als die wesentlichste Aufgabe erscheint. Aus einem sich in seiner Sphre frei
und sicher bewegenden, von einer unmittelbaren Schau in die universalen Strukturen des Seins
erfllten und gefhrten Denken wird eine bedrohte, boden- und haltlose Ttigkeit, eine endliche, in
Grenzen geschlagene und von den Grenzen her beirrte und verwirrte Macht, deren Hauptgeschft die
Selbst-versicherung wird. Das Denken wird im eigenen Bereich und nicht erst auf dem Umweg ber
das Ethos einer menschlichen Aufgabe existentiell. Der moderne Begriff der Existentialitt hat
ber den Begriff einer philosophischen Ethik hinaus diesen betonten Charakter der denkerischen
Selbstversicherung vor der bermacht eines geschichtlichen oder absoluten Scheins. Existentialitt
deckt sich in diesem Zusammenhang mit Endlichkeit des Denkens als solchen.
Im folgenden sei dieser Verhalt an der Kritik der reinen Vernunft aufgewiesen.
Fr alle Dialektik ist die lebendige Rede in ihrem Miteinander und Gegeneinander kennzeichnend. Sie
hat ihre Mglichkeit durch die Einheit ihres Zieles, durch die als selbstverstndlich vorausgesetzte
innere Einheit und Ganzheit des Logos. Was sie damit ausschliet, ist der Widerspruch des Gedankens
und der Seinsbestimmungen. Seiendes ist nur, sofern es Eines ist, und Wahrheit ist nur, sofern sie die
Einheit des Seienden oder des Seins sichtbar werden lt. Ihre innere Spannung, Schrfe und
Bewegtheit aber hat die Dialektik gerade durch die Infragestellung dieses Zieles, durch den
aufhebenden Widerstreit des Gedankens und der Rede. Da aber der Gedanke zunchst unmittelbarer
Blick in das Seiende ist, das Seiende aber an sich selbst, sofern es offenbar ist, notwendig wahr ist, so
gilt es, den Grund der Mglichkeit des Widerspruchs sichtbar werden zu lassen.
Er besteht darin, da verschiedene Bestimmungen, die sich gegenseitig ausschlieen und daher keine
Einheit bilden knnen, mit gleichem Recht als Wesensmerkmale des gleichen Wirklichen hervortreten.
Das aber ist nur mglich, sofern beide oder doch wenigstens eine der entgegengesetzten
Bestimmungen einen Schein bei sich fhrt, durch den sie zum Irrtum verleiten. Ein Schein bedeutet
aber immer notwendig eine hnlichkeit, die zu einer ungerechtfertigten Gleichsetzung fhrt, oder eine
Unhnlichkeit, die eine wirkliche Einheit verdeckt.
Aus dem wesentlichen Verhltnis zum Schein und zum Widerspruch lassen sich die Grundgestalten
der antiken Dialektik herleiten, die Sophistik, die Skepsis und die Philosophie die Sophistik als die
37


Unterlegene des Scheins, von ihm gebunden und beherrscht, abgezogen ins Unwirkliche und Unechte
die Skepsis als die durch den Schein ermchtigte, allen Bestand des unmittelbaren Bewutseins und
der Philosophie auflsende Haltung der Freiheit gegenber dem Ernst und der bindenden Not-
wendigkeit des Gedankens, die ebenso als Gleichmut wie als Ungebundenheit zutage treten kann
die Philosophie, sofern sie sich aus dem Schein und dem widersprechenden Umtrieb sinnlicher
Erfahrung oder rein verstndigen Denkens zu ihrer wesenhaften Mglichkeit befreit und den Schein
als eine Weise der Erscheinung am Wesen begreifen lernt.
Die Dialektik Kants erscheint von dieser Sicht her als eine Einheit von skeptischer und
philosophischer Dialektik, die durch ein negatives Ergebnis zugleich eine positive Einsicht in die
Endlichkeit menschlichen Denkens sicherstellen will.
Die uns zunchst angehende Frage lautet: Welches ist der Schein der transzendentalen Dialektik und
durch welche Wesenszge ist er gekennzeichnet? Wir vergegenwrtigen uns noch einmal, da diese
Frage fr keine Philosophie zufllig ist und bei Kant nicht etwa nur deshalb gestellt werden kann, weil
bei ihm in der Tat vom Schein fter und in vielfacher Weise die Rede ist. Ist wirklich die Dialektik die
Methode der Philosophie, dann besteht fr jede Philosophie die Aufgabe, einen Schein abzustellen
oder die Wahrheit und Offenbarkeit der Dinge einem Schein zu entreien. Philosophie ist
berwindung des Scheins, ihre Wahrheit ist kein einfacher Aufweis, sondern eine Enthllung, die
Hervorkehrung des Wirklichen aus einer wesenhaften Verdeckung; sie ist gegen etwas gerichtet, was
aber so sehr zu ihrer eigenen Mglichkeit gehrt, da sie immerfort sowohl vor den Erscheinungen als
auch vor ihrem eigenen Bestimmen auf der Hut sein mu, um wahr sein zu knnen. Wahrheit steht so
ursprnglich in einer widerstreitenden Mglichkeit, nmlich des Scheins und der Erscheinung, einer
echten Erfassung des Seins oder des Irrtums, da sie nur aus der Anstrengung und dem Kampf
geboren wird.
Sie kann freilich das Wesen nur dadurch seines Scheins entkleiden, da ihr immer schon ein Ma
gegeben ist, das sie instand setzt, das Wesen als solches zu messen, es als Wesen zu bestimmen und
den Schein als Schein gegenber dem Wesenhaften zu entlarven. Das bedeutet, da alles Erkennen
sich das Wesen des Seins immer schon so weit enthllt hat, da es durch diese Sicht zu weiterer
Klrung ermchtigt worden ist. Unser Erkennen kann den Kampf der Wahrheit nur kmpfen, den
Widerstreit der Dialektik nur schlichten, wenn es selbst immer schon in der Wahrheit steht und sich
Seiendes und das Sein vorgngig enthllt hat. Etwas ans Licht bringen heit also immer soviel wie es
in die Helle des schon Entdeckten bringen und an diesem als entdeckt und wesenhaft aufweisen. Eine
Sache als wahr erkennen bedeutet sie auf ihre uns immer schon gegebene Wahrheit hin entfalten.
Wenn gesagt wird, Philosophie sei Wiedergewinn des Sprachgebrauchs, so meint das vor allem auch,
da es in aller Rede wie im Denken eine ursprngliche Wahrheit gibt, ein Unverstelltes, durch keine
Deutung und durch keinen Schein berdecktes und Verdunkeltes, das von sich aus offenbar ist, das
immer im entdeckenden Blick liegt und alles weitere Forschen ermglicht, ausrichtet und scharf hlt.
An ihm gehen dem Denkenden seine Fragen auf, sind ihm die Wege vorgewiesen, werden seine
Urteile gemessen.
Dialektische Philosophie ist daher in der Helle ursprnglicher Wahrheit gegen einen Schein gewendet
nicht gegen den zuflligen, da manche Dinge einander hnlich sehen und deshalb miteinander
verwechselt werden knnen , sondern gegen einen notwendigen Schein. Dieser Schein ist durch das
Verhltnis von Wesen und Erscheinung gesetzt. Die Erscheinung vermittelt die Erkenntnis des
Wesens, d. h., sie steht in der Mitte zwischen Wesensbegriff und an sich seiender Sache, ohne da
dieses Zwischen auch nur im geringsten wie das Dazwischenlagern von physischen Schichten
verstanden werden darf. Diese vermittelnde Mitte, die Erscheinung, ist mit dem Ausgang wie dem Ziel
der Vermittlung durch eine innerliche hnlichkeit verbunden, die als der eigentliche Grund des
notwendigen transzendentalen Scheins anzusprechen sein wird. Denn was unmittelbar anschaulich
gegeben ist, enthlt offenbar dieselben Bestimmungen wie die gedachte Wesenheit, so da es keinen
Grund zu geben scheint, Denken und Anschauung, Gedachtes wie Geschautes gegeneinander
abzuscheiden. Das unmittelbar Gegebene, das leibhaft und anschaulich Gegenwrtige hat daher den
Schein bei sich, alle Wahrheit und Gewiheit auszumachen.
Diese Macht des Scheins macht sich geltend, wenn der Verstand die unmittelbare Gegebenheit der
Dinge in der Anschauung fr die absolute Form ihrer Wahrheit und Wirklichkeit nimmt und die
aufgefaten Bestimmungen als unwandelbare Setzungen festhlt. Dann entsteht die Borniertheit des
Denkens, die durch Philosophie zu berwinden ist.
Gehrt es nun zum Wesen des Verstandes, dem Schein der unmittelbaren Anschauung, d. h. der
Erscheinung zu verfallen, dann hat fr Philosophie in der Tat zu gelten, da sie gegen etwas gewendet
38


ist. Da der Verstand aber durch das sprde Aufgreifen des Unmittelbaren die wesenhafte Ganzheit
zerstrt oder die Einheit in eine Vielheit von Bestimmungen auflst, so ergibt sich als das Geschft der
Philosophie, das Wesen aus der Verworrenheit des Scheins zu befreien. Eine solche Befreiung hat
auch statt, wenn noch kein verstndiges Bestimmen vorgegeben ist, sondern nur eine sinnliche
Anschauung. Immer kommt es darauf an, die Einheit des Wesens aus einer Vielheit von
Gegebenheiten herauszuheben oder die logischen Mglichkeiten des Seinknnens auf eine einzige zu
beschrnken. Der bloe Augenschein gibt immer mehrere Mglichkeiten vor: So sind verschiedene
Metalle von der gleichen ueren Erscheinung. Vielleicht handelt es sich um Gold, Doubl, Kupfer,
Bronze oder etwas anderes. Erst eine eingehendere Prfung schrnkt den Bereich der Mglichkeiten
ein, bis nur eine einzige brigbleibt. Dann erst ist die Sache selbst offenbar oder wahr geworden.
Diese Mannigfaltigkeit kommt jedem Schein zu, so da sich Philosophie immer einem vorgngigen
Bewutsein gegenber irgendwie als beschrnkend beweist. Immer wird eine Freiheit aufgehoben,
eine Mglichkeit genommen und damit ein vages Sich-Verhalten in eine Entscheidung gezwungen.
Diese Entscheidung zu vermeiden, zeichnete gerade die negativen dialektischen Formen aus, von
denen wir sprachen: die Haltlosigkeit und Unverbindlichkeit der Sophistik, die Zurckhaltung oder die
Enthaltung des Skeptikers, sie kennzeichnet aber auch die Sprdheit des Verstandes, der alles
Sichtbare zur Wahrheit macht und in dieser unverbindlichen Entscheidung zu keiner tieferen
Erhellung der Wirklichkeit fhig ist.
Kehren wir nun zur Beantwortung der Frage zurck, welches der Schein bei Kant sei.
Zu Beginn seiner Vorrede der ersten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft sagt Kant: Die
menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse, da sie durch
Fragen belstigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft
selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie bersteigen alles Vermgen der
menschlichen Vernunft. In diese Verlegenheit gert sie ohne Schuld. Sie fngt von Grundstzen an,
deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung und zugleich durch diese hinreichend bewhrt ist. Mit diesen
steigt sie (wie es auch ihre Natur mit sich bringt) immer hher zu entfernteren Bedingungen. Da sie
aber gewahr wird, da auf diese Art ihr Geschft jederzeit unvollendet bleiben msse, weil die Fragen
niemals aufhren, so sieht sie sich gentigt, zu Grundstzen ihre Zuflucht zu nehmen, die allen
mglichen Erfahrungsgebrauch berschreiten und gleichwohl so unverdchtig scheinen, da auch der
gemeine Menschenverstand damit im Einverstndnisse steht. Dadurch aber strzt sie sich in Dunkel
und Widersprche, aus welchen sie zwar annehmen kann, da irgendwo verborgene Irrtmer zugrunde
liegen mssen, die sie aber nicht entdecken kann, weil die Grundstze, deren sie sich bedient, da sie
ber die Grenze aller Erfahrung hinausgehen, keinen Probierstein der Erfahrung mehr anerkennen. Der
Kampfplatz dieser endlosen Streitigkeiten heit nun 'Metaphysik'.
Hier ist am Ende der Schein mit einem einzigen Worte bezeichnet. Die Metaphysik selbst ist der
Schein.
Ein ganzes ungeheures Gebiet des Wissens und der Wissenschaft hat den Grund seiner Mglichkeit im
Schein des Wirklichen, ein Gebiet, dessen innere und uere Ausmae weit hinausgehen ber all das,
was uns in anderen Wissenschaften vor Augen gestellt wird.
So erscheint uns hier im Anfang die Wahrheit als ein kleiner Teil, der einem ungeheuren Schein
abgerungen wird.
Von diesem Schein ist ferner gesagt, da er ein Schicksal der menschlichen Vernunft sei, eine
Macht, die ber sie kommt, der sie aber aus der Tiefe ihres Wesens antworten und erliegen mu.
Schicksal geschieht nur dann, wenn die uere Macht sich zugleich aus dem Inneren unseres Wesens
her ereignet, wenn die Gewalt zugleich unsere Schwche ist, wenn ein Ereignis von uns innerlich
vorweggenommen und aufgenommen war. Im anderen Falle regiert der blinde Zufall, geschieht ein
Migeschick, irgendein Begebnis, nicht aber das Schicksal.
Dieser Doppelcharakter des Schicksals besttigt sich auch in den Worten Kants. Denn er sagt, da
dieses besondere Schicksal durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben sei. Es besteht darin, da
sie mit Fragen belstigt wird, die sie nicht abweisen, aber auch nicht beantworten kann. Schicksal
bedeutet also hier, da der Vernunft etwas zugemutet wird, was ber ihr Vermgen geht. Zugleich
aber ist es ihre Natur selbst, die dieser Malosigkeit notwendig verfllt, die sich die Belstigung nicht
nur gefallen lt, sondern die ihr anheimfllt, offenbar des Glaubens, durch eine gelungene Antwort
das lstige Drngen loszuwerden. Es gehrt also zu ihrem Schicksal, da sie nicht nur ber ihre Krfte
versucht wird, da sie sich nicht nur ber ihr Vermgen berhaupt tuscht, sondern da sie in ihrer
Ttigkeit in dieser Tuschung befangen bleibt.
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Kant geht nun dazu ber, das Geschehen der Selbsttuschung in kurzen Zgen zu entwickeln. Nach
seiner Darstellung ist dieses notwendige Sicheinlassen auf den Schein kein einfacher Irrtum, sondern
eine sich fortwhrend steigernde Verlegenheit, in welche die Vernunft ohne Schuld gert, d. h. die
Vernunft handelt irgendwie aus einer Verlegenheit. Sie hat dabei offenbar das Bewutsein, mit dem,
was ihr wesentlich ist, nicht zuzureichen, weshalb sie zu Methoden ihre Zuflucht nimmt, die sie nicht
rechtfertigen kann. Aber sie geniet dabei nicht das Glck der Selbstberuhigung oder der reinen
Befriedigung ihres Triebes nach Metaphysik. Es gelingt ihr nicht, die sie bedrngenden Fragen
aufzulsen, sondern sie strzt in immer grere Dunkelheiten und Widersprche. Das Ergebnis ist,
da sie in noch grere Verlegenheit gert.
Wie geschieht nun dieses Anheimfallen an den Schein? Oder schrfer gefragt, durch welchen Schein
gert die Vernunft in die Widersprche und das Dunkel ihres vlligen Nichtvermgens?
Zunchst erwhnt Kant Grundstze, deren Gebrauch im Laufe der Erfahrung unvermeidlich und
zugleich durch diese hinreichend bewhrt ist. Solche Grundstze liegen der unmittelbaren Erfahrung
zugrunde, ermglichen sie und empfangen durch die Richtigkeit und Fruchtbarkeit der Erfahrung
zugleich ihre Besttigung. Solch ein Grundsatz ist z. B. der Satz der Kausalitt, der besagt, da nichts,
was geschieht oder wird, ohne eine vorausgehende und bedingende Ursache sei. Von diesen Stzen
sagt nun Kant, da man mit ihnen immer weiter und hher steigen knne. Dieses Hhersteigen
gehrt zur Natur unserer Vernunft und besagt soviel wie zu entfernteren Bedingungen aufsteigen.
Damit wird zugleich offenbar, um was es sich bei der schicksalhaften Versuchung unserer Vernunft
eigentlich handelt. Es liegt in ihr offenbar ein Trieb, zu immer entfernteren Bedingungen aufzusteigen.
Dieser Trieb aber ist der Vernunft nicht uerlich, er ist weder erworben noch eingepflanzt, sondern es
macht das Wesen der Vernunft aus, in allem, was immer sie erkennt, zu Bedingungen aufzusteigen,
von unmittelbar gegebenen zu entfernteren zu gelangen und sich das Band der notwendigen
Abhngigkeit und Zusammengehrigkeit des Seienden sichtbar zu machen. Wenn dieses Fortschreiten
zu weiteren Bedingungen aber die Kraft der Vernunft bersteigt, so mu wiederum ein Schein
vorliegen, der die Vernunft verleitet, ihrer Grenzen nicht zu achten.
Dieser Schein kann auf mehrfache Weise bestimmt werden. Man kann sagen, es msse offenbar eine
groe hnlichkeit vorliegen zwischen den Grundstzen des unmittelbaren Erfahrungsgebrauches und
mglichen anderen, die sich auf die Bedingungen aller Wirklichkeit beziehen und sie bestimmbar
machen. Das wrde besagen, da sich die Grenze des Erfahrungsgebrauches nicht scharf manifestiert,
so da die Vernunft kein bestimmtes Ma ihres Vermgens gewinnt. Es knnte aber auch eine die
Erfahrung bersteigende Fhigkeit der Erkenntnis geben, die wesentlich von der Erfahrungserkenntnis
abwiche und diese als solche nicht auf ihre Ebene heraufzuziehen vermchte. Diese
Wesensverschiedenheit wrde dann von der Vernunft in ihrer unmittelbaren Ttigkeit bersehen.
Allein dies ist wiederum nur mglich, wenn eine innere Verwandtschaft und Bezogenheit beider
Fhigkeiten vorliegt, welche die Vernunft dazu verleiten, ihrer Grenzen und Verschiedenheit nicht zu
achten.
Am Ausgang der berfliegenden, ihre Grenzen bersteigenden Ttigkeit steht also ein Schein, eine
hnlichkeit, eine Verwechslung. Sie bringen die Vernunft dazu, im Aufsuchen der Bedingungen der
Wirklichkeit keiner Grenzen zu achten, immer hher aufzusteigen und immer entferntere Bedingungen
und Grnde ins Feld zu fhren.
Allein dieser Versuch, der eine erste Verlegenheit abstellen soll, bringt sofort eine neue hervor. Denn
die Vernunft hat sich auf eine unendliche Aufgabe eingelassen. Die Fragen nach den Bedingungen, die
sie anfangs qulten, hren ja mit dem triebhaften Heranfhren von Grnden nicht auf, sondern
entstehen mit jeder Antwort mit gleicher Heftigkeit. Die Vernunft erkennt bald, da ihr Geschft
jederzeit unvollendet bleiben msse, weil die Fragen niemals aufhren. Aus dieser neuen Verlegenheit
sucht sie einen Ausweg. Sie findet ihn darin, da sie zu neuen Grundstzen ihre Zuflucht nimmt, die
allen Erfahrungsgebrauch berschreiten. Wird also vorher das Feld der Erfahrung triebhaft erweitert
und seine Grenze immer weiter hinausgeschoben, so wird es jetzt endgltig verlassen.
Was hier geschieht, ist fr das Wesen der Vernunft von grter Wichtigkeit. Es wird gesagt: Die
Vernunft ergreift ihre Zuflucht. Sie ist also wohl in ihrer Ttigkeit bedroht. Und nicht nur dies: Sie
selbst ist zwar irgendwie triebhaft gegen diese Bedrohung gerichtet; da aber diese Bedrohung von der
eigenen Unfhigkeit herzuleiten ist, sich das eigene Vermgen und seine Grenzen zu enthllen, so
bedeutet dies, da die Vernunft von ihrem eigenen verworrenen Wesen bedroht sei; zugleich aber gibt
es obendrein einen Urtrieb der Vernunft, sich an dieser Verworrenheit zu befriedigen und zu
Nichtvernnftigem seine Zuflucht zu nehmen. Wird nun dieser Trieb auch noch als vernunftgem
und der Vernunft wesentlich bezeichnet, so folgt, da die Vernunft eine Doppelnatur zu eigen hat, eine
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innere Uneinheitlichkeit und Unstimmigkeit, die sich sogar triebmig uert und die verschiedenen
Seiten des Vernunftwesens gegeneinander bewegt. Die Vernunft berschreitet triebhaft ihre Grenzen,
weil sie von einem Schein verleitet wird, sie kommt aber durch die Warnung der verbleibenden
Fragwrdigkeit nicht zu sich selbst zurck, sondern sie weicht ihrer Beunruhigung aus und nimmt
Zuflucht bei Grundstzen, die der eigentlichen Vernunftttigkeit nicht mehr angemessen sind.
Aber auch diese Zufluchtnahme geschieht nicht von ungefhr, sondern sieht in der Formulierung
Kants ein wenig nach einem Selbstbetrug aus, den sich die Vernunft triebhaft und notwendig antut.
Denn diese Grundstze der Vernunft selbst scheinen so unverdchtig, da sogar der gemeine
Menschenverstand damit im Einverstndnis steht. Damit sagt Kant auf seine Weise, da diese
Zufluchtnahme wieder ein Versagen vor der bermacht des Scheins bedeutet. Die Grundstze, die
sich in der letzten Verlegenheit des Geistes wie von selbst anbieten, haben das Aussehen echter
allgemeiner Seinsgesetze. Sie scheinen der Wirklichkeit zuzugehren und uns deshalb auch
Wirklichkeit zu enthllen, nicht anders als die Grundstze des unmittelbaren Erfahrungsgebrauchs.
Dieser Tuschung verfllt nicht nur die wissenschaftlich forschende Vernunft, sondern die Macht der
falschen Grundstze erstreckt sich auf menschliches Denken berhaupt und verfhrt es, eine
Wirklichkeit jenseits der Grenzen der Erfahrung anzunehmen.
Diese Grundstze sind nach dem Vorausgehenden offenbar so geartet, da sie die hchsten und letzten
Bedingungen aller Wirklichkeit beistellen und das Fragen der Vernunft befriedigend beantworten.
Allein, auch das ist nur ein Schein. Eine ursprngliche Neigung des Geistes wird zwar erfllt, aber
doch nur, sofern er im Wahn einer Selbsttuschung befangen bleibt. In dieser kann er jedoch nicht
verharren, will er nicht durch die bermacht des Scheins und kraft der inneren Gewalt seines Triebes
nach Ganzheit und durchgehender Gesetzlichkeit radikal dem Schein und dem Irrtum verfallen. Die
Vernunft wre dann ein Vermgen der absoluten Seinsverdunkelung, der Verstellung ihrer eigenen
Wirklichkeit und jener der Welt.
Eine solche Mglichkeit ist an sich nicht von der Hand zu weisen. Denn wenn schon der Geist vom
Schein in einem solchen Ausma bedrngt und berwltigt wird, da sich eine ganze Menschheit an
ihn verliert, so wre immerhin mit der Mglichkeit zu rechnen, da dieser Schein unser Schicksal sei,
da er die einzige Weise sei, wie der endliche Geist seine Welt aufnehmen mu, will er berhaupt sich
auf sein Vermgen zur Erkenntnis einlassen. Aber dann htten wir schon aus dieser Verfangenheit
heraus gar nicht mehr die Mglichkeit, berhaupt von Schein zu sprechen, da uns das Ma entginge,
das den Schein als Schein entlarvte und die Wahrheit zutage kehrte. Wir stnden in einer einfachen
Wahrheit und htten kein Bewutsein von ihrer inneren Verkehrtheit.
Schon die Tatsache, da Kant hier von Schein spricht, ist uns Anzeige dafr, da die Zuflucht der
Vernunft ein vergebliches Beginnen war. Denn nun entsteht eine neue Verlegenheit, nicht mehr so
harmlos wie die vorangehenden, die darin bestanden, da die soeben beantworteten Fragen irgendwie
wieder auftauchten, sondern eine grundstrzende Gefhrdung der Vernunft. Denn es erhebt sich der
Widerspruch, die sicherste Anzeige, da den Erkenntnissen keine Wahrheit innewohnen kann, und es
ergeben sich Dunkelheiten, fr deren Durchlichtung sich keine neuen Grundstze anbieten. Dieser
Widerspruch hlt zwar die Vernunft zurck, in die oben gekennzeichnete absolute Tuschung zu
verfallen, aber es droht nun die Gefahr der Lhmung und Verwirrung bis zum vlligen Absinken in
Teilnahmslosigkeit und Skepsis. Denn fr die Durchlichtung der sich nun zeigenden
Widersinnigkeiten bieten sich keine neuen Grundstze mehr an. Die Gedanken beginnen, sich
gleichsam aneinander zu reiben und unentwirrbar zu verknoten. Zugleich aber ist es der Vernunft
unmglich gemacht, sich von den Ungereimtheiten zu befreien, nachdem sie sich auf die
berfliegenden Grundstze einlie. Denn sie spotten dem Einspruch jeder Erfahrung, oder, wie Kant
sagt, sie wollen keinen Probierstein der Erfahrung mehr anerkennen. Darum gibt es nun auch kein
Zurck mehr, weil ihre allgemeine Gltigkeit unwiderruflich ist. Dennoch aber zeitigt ihre
Anwendung auf die Welt der Erscheinungen den Widerspruch, das heit, er verleiht zwei oder
mehreren sich gegenseitig aufhebenden Stzen je fr sich selbst den unaufhebbaren Schein, wahr zu
sein. Der Geist ist daher zunchst darauf angewiesen, die unvereinbaren, sich gegenseitig
ausschlieenden Seiten gegeneinander auszuspielen und einen endgltigen Sieg, eine einfache
unmittelbare Bereinigung durch die Anerkennung einer Seite herbeizufhren. Allein, ein solches
Unterfangen ist deshalb fruchtlos, weil fr beide Seiten die gleichen Grundstze mit gleicher
Gewiheit zur Verfgung stehen, so da, wie Kant sagt, ein Kampfplatz endloser Streitigkeiten
entsteht. Dieser Kampfplatz ist die in der Antike ausgebildete, im Mittelalter und in der Neuzeit
fortentwickelte Metaphysik.
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Die Entwicklung des Scheins der menschlichen Vernunft endigt also im Unmglichen, im
Widerspruch. Dieser Widerspruch ist ausgezeichnet durch den Anspruch der beiden entgegengesetzten
Glieder, alle Wahrheit zu besitzen. Jede Seite hat den Schein der Wahrheit bei sich. Aus dem
einfachen Schein ist daher ein doppelter geworden, der die Gefahr zur Skepsis bei sich fhrt, zugleich
aber das Positive aufzuweisen hat, da er durch seine Verwirrung das Denken wachhlt und
verhindert, sich vllig an Unwirkliches zu verlieren und seine ursprngliche Kraft, das Sein, zu
enthllen, einzuben.
Damit sind wir instand gesetzt, die Wesenszge der durch den ontologischen Schein bestimmten
Vernunft schrfer zu fassen. Zuvor sei jedoch darauf hingewiesen, da menschliches Erkennen in
seiner unmittelbaren Ttigkeit von Kant durchaus mit den Mitteln der antiken Skepsis gekennzeichnet
wird. Denn es wird von ihm gesagt, da es seine Mglichkeit zur Metaphysik dadurch erkauft, da es,
um nicht weiter fragen zu mssen, unausgewiesene Grundstze an den Anfang setzt. Gerade dies aber
ist der Inhalt der zweiten Trope der spteren antiken Skepsis, mit welcher sich diese gegen die
Philosophie wendet. Es erhellt damit unmittelbar die Berechtigung Hegels, Kants Philosophie als
Skepsis zu bestimmen. Sie ist Skepsis, sofern sie die ganze berkommene Metaphysik des
sophistischen Selbstbetruges zeiht.
Aus dem Vorausgehenden lt sich die Natur des Scheins der menschlichen Vernunft
zusammenfassend ablesen. Er erweist sich zunchst allgemein als eine Antwort der gegenstndlichen
Seinsbereiche auf einen Trieb der Vernunftnatur, nach der Totalitt aller Bedingungen des Seins zu
fragen, auf eine Sehnsucht nach absoluter Ausweitung unseres Erkenntnisbereiches, welcher kein
faktisches Vermgen entspricht.
Dieser Trieb kommt zur Befriedigung durch den Schein in den Grundstzen der unmittelbaren
Erfahrung, die durch ihre Sicherheit und erwiesene Richtigkeit dazu verfhren, die Regeln der
Verknpfung aller erfahrbaren Wirklichkeit auf alle Wirklichkeit schlechthin anzuwenden. Es liegt
also hier eine hnlichkeit der Gesetzlichkeit und Notwendigkeit der Erfahrung mit der Allgemeinheit
transzendentaler Erkenntnis vor, welche der Vernunft zum Verhngnis wird.
Des weiteren gibt es Grundstze, die ihrerseits den Schein bei sich fhren, seinsgesetzlich zu sein oder
der Erfahrung zu entstammen, whrend sie in Wahrheit bloe Gebilde des Verstandes sind oder bloe
Stze der Vernunft. Sie knnen daher nicht beanspruchen, von wirklichen Dingen ausgesagt zu
werden. Der Schein dieser Grundstze ist im Grunde nur die Umkehrung des Obengenannten. Denn
wenn es Regeln der Erfahrung gibt, die einen Schein ontologischer Allgemeinheit bei sich fhren, so
mssen umgekehrt solche ontologisch allgemeinen Grundstze das Ansehen haben, der Erfahrung zu
entstammen oder doch die gleiche ontologische Relevanz und Gltigkeit aufzuweisen wie die Regeln
der Erfahrung. Die hnlichkeit beider Bereiche fhrt notwendig zu einer Unsicherheit ber die
Grenzen ihres Gebrauches. Denn die (berschreitung der Grenzen der Erfahrung hat ganz das
harmlose Aussehen einer Fortfhrung der Erforschung der Bedingungen des Seins am Leitfaden der
durch Erfahrung gesicherten und erwiesenen Grundstze. Der erste Schein bedingt also eine
Grenzunsicherheit der Regeln der Erfahrung von ihrer Seite her, whrend der zweite Schein darin
besteht, da die Grenzberschreitung der Vernunft unmittelbar durch bewute formulierte Grundstze
gerechtfertigt wird, die ein verdchtiges Abbild echter Grundstze menschlichen Erkennens darstellen.
Ist diese Grenzberschreitung aber geschehen, so ergibt sich unmittelbar ein dritter Schein, der zu
einer subjektiven Beruhigung der Vernunft fhrt. Sie entspringt jenem Ansehen der Grundstze und
der auf ihnen beruhenden Erkenntnisse, wirklich die Totalitt des Seins darzustellen. Es ist der Schein
der absoluten Wahrheit, die mit verfhrerischer Gewiheit den Trieb der Vernunft befriedigt, so da
die Vernunft, wenn sie nur auf diese unmittelbare Gewiheit blickte, dem Schein vllig und wider-
standslos verfiele. Das Schicksal des endlichen Geistes wre dann der Irrtum.
Dennoch ist gerade diese Gewiheit die Macht der Auflsung dieser Scheinerkenntnis und die
Beunruhigung der Vernunft. Denn da die Erkenntnis aus endlichen, bestimmten Bedingungen
entsprang, so gibt es notwendig mehrere Urteile, die den gleichen absoluten Anspruch aufweisen und
die gleichen Grnde und Voraussetzungen haben. Sofern sie aber miteinander nicht bereinstimmen,
schlieen sie sich als unmglich aus und berfhren sich gegenseitig der Unwahrheit.
Was zunchst zutage tritt, ist der absolute Widerspruch, d.h. die absolute, in gleicher Weise gltige
und in sich unerschtterliche Gewiheit zweier sich ausschlieender Erkenntnisse ber den gleichen
Seinsverhalt. Damit hat sich aber die absolute Gewiheit in sich selbst verkehrt und aufgehoben. Denn
nun tun sich Fragen auf, die gnzlich unbeantwortbar sind, zu deren Auflsung die Vernunft jedes
Mittels und jeder Grundlage ermangelt. Die hchste Bedingung aller Wirklichkeit erscheint als in sich
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selbst fragwrdig, weil sie sich durch verschiedene, sich gegenseitig ausschlieende Momente
konstitutert.
Damit hat sich uns enthllt, in welchem Mae und auf welche Weise die menschliche Vernunft in den
Schein verstrickt ist. Er ist ihr Schicksal. Ihr Verhltnis zum Schein kennzeichnet die geschichtliche
Phase ihrer Reife und Entwicklung. Wenn es diese bermacht des Scheins gibt, die Kant uns vor
Augen stellt, dann ist unser Erkennen nicht mehr als eine ungebrochene gradlinige Entwicklung einer
ursprnglichen Sicht in das Sein zu begreifen, als eine immer fortschreitend sich bereichernde und
vertiefende Enthllung der Wahrheit, sondern als eine schicksalhaft tragische Beirrung durch einen
wesenhaften Schein, als die Katastrophe dieser notwendigen Fehlentwicklung und schlielich als die
sprunghafte schmerzvolle Entbindung aus den Fesseln dieses unseligen Verhngnisses. Die Vernunft
erscheint geschichtlich in verschiedenen Phasen, die jeweils absolut voneinander geschieden sind, die
nur durch Brche, Unterbrechungen, durch dialektische Gegenstzlichkeiten miteinander in Beziehung
stehen.
Darum gibt es, wie Kant selbst im Fortgang entwickelt, ein Zeitalter des Despotismus der Vernunft,
da der Mensch hemmungslos dem Schein der Metaphysik verfallen war. Durch die ungehemmte
Hingabe an die vermeintliche Wahrheit mute dann aber auch das Resultat des Widerspruchs mit
leidenschaftlicher Erregung erlebt werden, weil die Gesetzgebung noch die Spur der alten Barbarei
an sich hatte, so da die Metaphysik durch innere Kriege vllig zu entarten drohte. Es gibt also
eine Phase der inneren Zerreibung der Philosophie, ein Zeitalter endloser, auswegloser und bodenloser
Kmpfe und Streitigkeiten bis zur vlligen Verzweiflung an der Einheit und Wahrheit des Geistes
berhaupt. Diese letzte Phase aber ist der Skeptizismus, eine Art Nomadentum, das allen
bestndigen Anbau des Bodens verabscheut und von Zeit zu Zeit die brgerliche Vereinigung
zertrennt. Das heit: es handelt sich um eine Haltung, die sich an keine der ontologischen
Gesetzlichkeiten mehr gebunden wei, die allberall die Scheinhaftigkeit, das Haltlose, den
Widerspruch und die Brchigkeit der metaphysischen Wahrheiten aufsprt, die mit entbundener Ironie
jede Position der Philosophie gegen die andere ausspielt und damit alle menschlichen Verhltnisse zu
verwirren droht. Denn dieses geistige Geschehen spielt sich nicht nur im Bereiche esoterischer
Erkenntnisse ab, sondern bestimmt die menschliche (politische und religise) Existenz im Ganzen,
wodurch ihm ein epochaler, geschichtsbildender Charakter im Sinne der Hegelschen Geistesgeschichte
zukommt.
Die Skepsis wird abgelst durch die Phase des ewigen Neubeginnens der Vernunft, die, der
skeptischen Verwirrung nicht achtend, immer wieder aufs neue versucht, von irgendeiner Seite aus das
Ganze der Bedingungen der Wirklichkeit aufzubauen, wenn es auch jetzt durch den bereits ins
Bewutsein getretenen Widerspruch nicht mehr dazu kommt, gleichsam im naiven Glauben den Bau
durchzufhren. Diese Versuche werden abgelst durch eine Zurckbesinnung des Menschen auf die
Grenzen seines Vermgens, die nach Kant in der neueren Zeit in der englischen Philosophie geschah.
Diese Besinnung ist die Phase der endgltigen metaphysischen Entthronung des metaphysischen
Scheins. Weil die Entthronung jedoch wieder im Sinne einer echten dialektischen Gegenstzlichkeit
zu weit gehen mu und die Geburt der vorgegebenen Knigin aus dem Pbel der gemeinen
Erfahrung abgeleitet wird, so erhebt sich der Dogmatismus des metaphysischen Scheins noch einmal.
Denn es ist unmglich, das Unternehmen der Metaphysik aus miverstandener Erfahrung abzuleiten.
So entsteht eine Situation, die weder den Mut zur Skepsis noch die Kraft zur Metaphysik besitzt. Es ist
ein Augenblick des berdrusses und des gnzlichen Indifferentismusses. Dieser Indifferentismus
aber ist fr Kant die Mutter des Chaos und der Nacht der Wissenschaften, aber doch auch zugleich
der Ursprung, wenigstens das Vorspiel einer nahen Umschaffung und Aufklrung der Wissenschaft,
wenn sie durch bel angewandten Flei dunkel, verwirrt und unbrauchbar geworden.
In diese nur dialektisch verstehbare Phase der menschlichen Vernunft fllt nun das Unternehmen und
die Aufgabe der reinen Vernunft. Es ist nmlich umsonst, Gleichgltigkeit in Ansehung solcher
Nachforschungen erknsteln zu wollen, deren Gegenstand der menschlichen Natur nicht gleichgltig
sein kann. Deshalb mu Kant diesem Satz folgerichtig hinzufgen, da diese Gleichgltigkeit auch in
Wahrheit nicht dem Leichtsinn oder der Interesselosigkeit entspringt, sondern im Gegenteil den
Ausdruck der gereiften Urteilskraft des Zeitalters darstellt. Diese Reife wendet sich scheinbar von der
Metaphysik ab, weil sie sich nicht lnger mit Scheinwissen hinhalten lassen will und weil sie danach
verlangt, nun endlich das beschwerlichste aller Geschfte auf sich zu nehmen, nmlich die Grenzen
und Mglichkeiten der Vernunft zu untersuchen, wie Kant sagt, einen Gerichtshof einzusetzen, der
die Vernunft in ihren gerechten Ansprchen sichere, dagegen alle ihre grundlosen Ansprche nicht
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durch Machtsprche, sondern nach ihren ewigen unwandelbaren Gesetzen abfertigen knne. Dieser
Gerichtshof ist die Kritik der reinen Vernunft.
Sie stellt den letzten Schritt der Philosophie dar, ihres unseligen Schicksals der notwendigen
Verstrickung in den transzendentalen Schein Herr zu werden und sich ein fr allemal auf die Insel der
Wahrheit zurckzuziehen. Diese dialektische Entfaltung des Menschengeistes, die sich in Brchen und
Entgegensetzungen vollzieht, zeigt unverkennbar eine innere Verwandtschaft mit dem in
antithetischen Phasen sich entwickelnden absoluten Geist der Hegelschen Systematik. Der Schein
bestimmt nicht nur die Verfahrensweise der menschlichen Erkenntnis im einzelnen, sondern stellt eine
Macht dar, die der Erkenntniskraft der einzelnen Vernunft schlechthin berlegen ist, so da sie ihr
zum beirrenden Schicksal wird. Die Bewegungen der Erkenntnis, die freilich jeweils von Individuen
vollzogen werden, setzen daher stets eine allgemeine Erkenntnisstufe voraus, sei es die der Skepsis
oder jene der dogmatischen Verwirrung oder nominalistischen Selbstbegrenzung des Denkens, um
einen entscheidenden Schritt in das Reich der Wahrheit zu tun. Die Vernunft ist wie bei Hegel
epochale Vernunft, ein allgemeiner Geist, der durch Schicksal und Arbeit der Individuen zu seinem
Ziel kommt.
Darber hinaus zeigt die Geschichtlichkeit der Vernunft auf eine grundlegende existentielle
Verfassung der philosophierenden Menschheit. Der Mensch ist durch die Macht des transzendentalen
Scheins beirrt, so da sich als Grundhaltung der Erkenntnis ergibt, gegen etwas gewendet zu sein. Er
steht irgendwie an einer Grenze, an der er durch den bermchtigen Schein der Dinge, der allgemeinen
Seins- und Vernunftgesetzlichkeit und sein inneres Erkenntnisverlangen fortgesetzt bedrngt wird.
Sich erhalten gegen die bermacht des Seienden, diese eigenartige Formulierung Martin Heideggers
ber das Wesen der Philosophie gewinnt hier von Kant her ihr eigentliches Gesicht. Das Seiende
steht damit immer schon in seinem Schein, es stellt nicht nur die unbestimmte, wahllose, aufdringliche
Flle der Dinge und des Sichbegebenden dar, sondern meint auch immer den Schein von Universalitt
und Totalitt, in welchem der Existierende als Erkennender ja immer schon befangen ist. Im Grund ist
es der Inbegriff der ganzen geistigen Tradition, Weltwissen und Weltanschauung und die sich aus
der Beirrung durch den allgemeinen Schein ereignende Geschichte, welche den ursprnglichen
Erkenntnisbereich berwuchern und verdecken. Philosophieren bedeutet daher immer soviel, wie
Boden und Bereich der echten selbsteigenen Mglichkeit und damit die spezifische Schrfe und
Verbindlichkeit der wesenhaften Verfahrensweise zu gewinnen und zu sichern. Der Mensch hat seine
Freiheit nur, indem er sich einer allgemeinen Befangenheit und Gefangenschaft jeweils neu entreit.
Hier wie an so vielen Stellen erweist sich in der Tat Heideggers Philosophie der Endlichkeit von der
Position Kants entscheidend bestimmt. Eine vom Ergebnis der Philosophie her gedeutete
geschichtliche Situation der Erkenntnis enthllt rckblickend die tragisch oder unheimlich bedrohte,
aus der eigenen Wesensmitte her beirrte Grundverfassung des Menschen. Seiner Erkenntnis ist das
Unwesen der Wahrheit nher und in gewisser Weise ursprnglicher als das aus der allgemeinen
Verdecktheit mit hchster Anspannung hervorgekehrte und enthllte Wesen.
Es gilt freilich, den Unterschied zwischen Kant und Heidegger zu sehen. Bei Kant bedeutet der Schein
trotz seiner unabsehbaren bermacht doch irgendwie eine dialektische Phase, ber die es ein
endgltiges Hinausschreiten gibt. Der Ozean des Scheins wird zwar nicht von sicher gezogenen
Ufern eingefat; weil er aber als grenzenlos erkannt wird, wird die berfahrt nicht mehr gewagt. Die
Vernunft bescheidet sich endgltig bei dem sicheren Besitz der Erfahrung. Die Scheinansicht der
Welt wird als leere Dekoration der Dinge oder als Vernunftgespinst nicht mehr ernstgenommen. Bei
Heidegger hingegen wird die Grenze konstitutiv fr das Selbstverstndnis des Daseins, das sich auf
keinen gesicherten Bezirk der reinen Erfahrung zurckziehen kann. Die Frage nach dem Sein enthllt
vielmehr die Grenze als Wesensbestimmung des Daseins, das sich des Wesens nur versichern kann,
wenn es sich des Scheines und der Uneigentlichkeit erwehrt. Wer sich nicht in wacher Abgrenzung
gegen das Uneigentliche hlt, ist schon dem Schein und dem Unwesen verfallen. Auch bei Kant tritt
freilich diese Seite zutage, sofern bei ihm von einem Grundtrieb der menschlichen Vernunft
gesprochen wird, die Erfahrung zu berfliegen. Auch eine Kritik der Grenzen des
Verstandesgebrauches ist daher dem Schicksal nicht entwachsen, angesichts des bezaubernden Scheins
absoluter Erkenntnis nicht ernst genommen und immer neu umkmpft zu werden. Sie mu daher
allezeit neu errungen werden.
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DER GOTTESGEDANKE IM WERK DES JUNGEN HEGEL






Der Gottesgedanke des jungen Hegel widerstreitet deshalb so sehr seiner Fabarkeit, weil es der
Grundkonzeption Hegels widerstreitet, einen Gottesgedanken zu haben. Die Problematik, die mit
diesem Satz angezeigt ist, fhrt uns unmittelbar in jene ursprngliche, unbestimmte und ungeklrte
Dimension des Hegelschen Seinsverhltnisses, das von frhan bei Hegel den Vorrang hat vor aller
Gottesproblematik, soweit sie im Sinne eines Vorwurfs irgendeiner Form traditioneller Theologie
begriffen wird. Die Gewinnung dieses ursprnglichen Bodens ist daher Problem und wesentliches
Thema der Frage nach Gott. Inwieweit und ob diese Gewinnung leistbar ist, ist nicht ohne weiteres
bestimmbar. Sie hngt offenbar von der Bercksichtigung mehrerer methodischer Gesichtspunkte ab.
Eine philosophische Reflexion gewinnt die Mglichkeit eines Nachvollzuges und ihrer Deutung nur
im vorgestellten Ganzen einer Philosophie, die als Horizont Ort und Dimension eines Problems
bestimmt. Nun steht aber hinter den philosophischen Versuchen des jungen Hegel die absolute
Systematik des reifen Denkers, die den Anspruch erhebt, von ihr her jedes Seins- und
Lebensverhltnis, jede Leistung der Reflexion, des Verstandes oder der vorstellenden und
verstndigen Vernunft zu bestimmen und zu deuten. Da nun die Jugendarbeit Hegels diese Systematik
selber ermglichte, so gewinnt der Anspruch an unumgnglicher Schrfe. Eine Rckwendung vom
reifen Werk aber begrenzt von vornherein die Deutung auf folgende Problematik:
1. Inwiefern stehen die Jugendwerke, soweit sie nicht in sich absolut systematisch sind, im
allgemeinen Flu des philosophischen Werdens des Zeitalters, das Hegel selbst spter dahin
kennzeichnet, da in ihm eine allgemeine Entzweiung eingetreten sei, die die Erscheinung des
Absoluten von diesem selbst isolierte und als eine Mannigfaltigkeit von Beschrnkungen fixierte.
Das heit, inwiefern ist Hegel einerseits von der Bildung seiner Zeit bestimmt und trgt mit ihr am
Bedrfnis, die Mannigfaltigkeit in der Absolutheit eines lebendigen Ganzen aufzuheben.
2. Inwieweit macht sich die dialektische Einigung der Gegenstze bereits inmitten der theologischen
Reflexion geltend; oder inwieweit steht das Jugendwerk bereits unter der unbestimmt gefaten
Einheit, deren auflsende und auf ein Ganzes hin forttreibende Kraft die Errterungen trgt?
3. Wie tritt diese Einheit selbst hervor und wo liegt die ontologische Notwendigkeit an ihr selbst, da
sie als dialektische Geisteinheit begriffen werden mu, um zum Vollgehalt ihres ursprnglich
geeinten und einigenden Lebens zu gelangen?
4. Wie prgen sich die Stufen und Gestalten des Geistes bereits in der Darstellung und
philosophischen Deutung der Lebensmannigfaltigkeit aus? Welche spezifischen Charaktere treten
hervor, die sich als solche im Gesamtsystem wesentlich geltend machen?
5. Welche Bedeutung hat auf Grund dieser Fragestellung das Jugendwerk fr die Gesamtentwicklung?
Eine Frage, die sich dahin erweitern lt: Treten in dem Jugendwerk berhaupt ursprnglich
systematische Charaktere auf und macht dieses sein philosophisches Geprge Grundstrukturen
offenbar, deren grundlegende, wurzelhafte Bedeutung im Gesamtsystem zurcktritt.
Diese Fragestellungen gegenber dem Jugendwerk halten sich jedoch wesentlich in der Blickrichtung
und Blickumgrenzung, die das System selbst dem Frager aufzwingt. Ansatz, Fragerichtung und der
Umkreis der Deutungsmglichkeit wandeln sich jedoch grundlegend, wenn die Interpretation den
Boden der absoluten Dialektik verlt und trotzdem die Fragestellung einer philosophischen Sicht
unterstellt. Dies letzte ist freilich die unumgngliche Voraussetzung fr die Mglichkeit eines
fragenden Fortschreitens berhaupt und schaltet daher jeden Aufweis der historischen Entwicklung
Hegels im Sinne eines sich durchdringenden Nacheinanders von bestimmten Problemen und
Anschauungen, jede psychologisierende Betrachtung von vornherein aus dem Kreise der
Mglichkeiten aus.
Was aber geschieht, wenn sich die Interpretation einen ursprnglichen Boden sichern will, der vor
aller Systematik zu liegen kme?
1. Zum ersten ist dieser philosophische Boden selbst das problematischste, denn es kann offenbar
keinen Sinn haben, einen ontologischen Entwurf des Seins am Gehalt der theologischen Jugendwerke
Hegels zu explizieren, ganz abgesehen davon, da es fraglich ist, ob die theologische Frageebene
nicht einer ontologischen Frageweise unzugnglich bleibt.
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2. Sinnvoll ist dieses Unternehmen daher nur, wenn die Gedankenwelt Hegels aus sich selbst diesen
allgemeinen ontologischen Horizont darbietet, der ungeklrt und unbewut der eigentliche Antrieb der
Explikation ist und als solcher herausgestellt, die Gesamterrterung entscheidend aus seinem Grunde
mu sichtbar werden lassen.
3. Ein solcher Ansatz der Problematik kann jedoch nicht ohne weiteres neben das Hegelsche
Gesamtwerk gestellt werden, sondern gert notwendig in eine ursprngliche Begegnung mit der
systematischen Einheit der absoluten Idee, die mit den ursprnglichsten Fragen Hegels wesenhaft
verwachsen, von ihr her beansprucht, selbst Entfaltung und Ergrndung des ontologischen Grundes
des eigenen Denkens zu sein.
4. Es kann jedoch damit nicht die Forderung erhoben werden, da eine explizierte
Auseinandersetzung mit Hegels Geisttotalitt als Voraussetzung einer fruchtbaren Deutung geleistet
werde. Fragwrdigkeit und Uferlosigkeit eines solchen Beginnens brauchen nicht erst eigens dargetan
zu werden. Nichtsdestoweniger mu irgendeine Begegnung mit dem Gesamtwerk geschehen sein, die
sich dem Anspruch nach systematischer Totalitt, dem Unendlichkeitsanspruch des Geistes
entzogen hat, ohne die ursprngliche Mglichkeit einer Ontologie geopfert zu haben. Ist dieser Boden
nicht gewonnen, dessen Gewinnung keineswegs eine allgemeine metaphysische Explikation der sich
aufdrngenden Problematik zu sein braucht und im Ansatz auch gar nicht sein kann, so ist die hier
vorgenommene Aufgabe nicht zu leisten. Auf die Frage, wie es indes mglich und sogar notwendig
ist, aus der Unbestimmtheit einer allgemeineren Sicht heraus eine aufweisende Deutung zu vollziehen,
so genge hier der Hinweis, da sich auerhalb eines unendlichen Systems die Unbestimmtheit mit
Notwendigkeit als wesenhafte Struktur der ontologischen Totalitt und Allgemeinheit wird einstellen
mssen.
5. Vollzieht sich jedoch die Deutung der Jugendwerke aus einem ursprnglich eigenen letzten
ontologischen Horizont, dessen Anspruch auf in sich selbst gegrndete Notwendigkeit,
Unersetzlichkeit und systematische Unaufhebbarkeit aufrecht- und durchgehalten wird, so bietet
sich unmittelbar als nchstes Ziel der Untersuchung an, die Problementfaltung gegen das System hin
fortzubewegen und wenigstens den aufspringenden Frageumkreis scharf herauszuheben und zu
fixieren.
Die Jugendwerke und die darin zu entfaltende Gottesproblematik aber gewinnen dadurch ein
bedeutsames Gewicht fr ein ursprngliches Verstndnis der Hegelschen Philosophie, die ein formaler
Nachvollzug der Dialektik allzuleicht verstellt. Die Fragen, die sich jedoch zunchst einstellen, sind
folgende:

1. Welches ist jener in Frage kommende ursprngliche Ansatz und Horizont der Problematik?
2. Was leistet er bezglich der spezifischen Gestaltung der frhen philosophischen Darstellungen
Hegels?
3. Was unterscheidet ihn von seiner Deutung im spteren logischen System?
4. Inwiefern werden wesentliche Mglichkeiten, ja im Grunde die Dialektik selbst aus ihm
hervorgetrieben? Insbesondere, wie ist das ontologische Gottesproblem durch ihn ein wesenhaft
historisches und wie entspringt die Philosophie einer erfllten Geschichtlichkeit dem ursprnglichen
Ansatz?
5. Inwieweit tritt der Ansatz schon in den Jugendwerken zurck, um jedoch verdeckt der eigentliche
Antrieb der Problematik zu bleiben?
6. Inwiefern bleibt er fr die sptere Dialektik ein verdeckter, aber entscheidender Grund ihrer
Mglichkeit? Wo trifft die immanente systematische Entfaltung auf ursprngliche Dimension, um sie
jeweils ohne Klrung der aufbrechenden Problematik zu berspringen?

Welches ist der Ansatz oder die allgemeine Dimension der Problementfaltung der Jugendwerke?
Die Beantwortung dieser Frage wird zunchst eine Charakterisierung des ursprnglichen
Bildungsbereiches ntig machen, der in den Werken Diltheys, Rosenzweigs, Hrings, Steinbchels,
Hoffmeisters u. a. hinlnglich herausgestellt wird. Unsere Aufgabe wird sein, die innere Umprgung
jener Bildungselemente aufzuweisen, die in der problematischen Natureinheit schon in den allerersten
Schriften zusammengesehen und auf Einigung angelegt sind. Dabei wird sich erweisen, da der
Fortgang der Erfassung und Bestimmung der Natur Totalittzugleich im Mae der Einigung eine
Entzweiung hervortreibt, die ihre Schrfe aus der Absolutsetzung oder Vergttlichung aller Bereiche
der Natur gewinnt und deren faktisch begegnende Trennung mit der Macht und dem Stachel des Abso-
luten selbst belastet. Zugleich aber tritt gleich ursprnglich das Absolute in der Form der
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Objektivitt in die Sicht und wird als solches gegen die Subjektivitt den ursprnglichen,
wesenhaften Charakter der Einheit zu bestimmen gesucht. Dabei ist die ganze Weise dieser Entge-
gensetzung entscheidend von der berzeugung getragen, da die eigentliche Weise des Seins und der
Begegnung der Gottheit die praktische Subjektivitt ist, die jedoch nie als vllig isolierte
Vernunftaktualitt begriffen wird, sondern primr als Lebens- oder Naturganzheit begegnet, eines
ganzen, starken, edlen, geluterten, frohen, reinen, unschuldigen Lebens. Eine objektive Gottheit
aber tritt damit als absoluter Gegensatz heraus, als eine Weise von Gegengttlichkeit, deren Allge-
meinheit und Geltung im Christentum Hegel entscheidend vor die Frage nach dem Grund ihrer
Mglichkeit stellt. Indem er diese Objektivitt des Gttlichen auf die gleiche Natur bezieht und sie ihr
entspringen lt, die Objektivitt aber den ganzen Bereich der Subjektivitt auf entgegengesetzte
Weise irgendwie umschreibt, mu Hegel im Versuch der Erklrung die Lebenseinheit und Totalitt
der Gottmenschnatur in sich selbst auseinanderbrechen lassen, um die ursprnglich geeinte subjek-
tiv-lebendige Natur in der Projektion in die Objektivitt sich selbst entgegenzuwerfen. Damit aber
wird die ursprngliche Lebenseinheit in ihre ganzheitliche, absolute Mglichkeit gestellt, oder die
subjektive Natureinheit wchst im innerlichen Umbruch hinein in die ihr eigene Dimension der
Geschichtlichkeit, die von der Absolutheit der praktischen Subjektivitt durch und durch absolut
bestimmt bleibt Die Zurckfhrung der absoluten Objektivitt in das Zentrum der Natur selbst (das zu
bestimmen eine wesentliche Aufgabe sein wird) hat jedoch das gestellte Problem nur in die Mitte der
Lebenseinheit verpflanzt und die ursprnglichen Lebensmchte, die zu seiner Erklrung aufgerufen
wurden, selbst mit der Gewalt des absoluten Gegensatzes der Objektivitt und Subjektivitt beladen.
Die Natureinheit selber aber, deren ursprngliche Lebensganzheit sich zwar bestimmend durchhlt im
Proze der Objektivierung, kann das Geschehen selbst nicht ihrer Mitte entspringen lassen, wofr
ontologisch jeder Grund mangelt. Deshalb tritt das Problem als das gleiche hinter die Natureinheit
zurck und wirft diese in einen ursprnglichen Gegensatz hinein, der als ihr Schicksal zum
geschichtlichen Austrag kommt. Damit aber hat sich ein neuer Horizont aufgetan, der im Hintergrund
aller Natur- und Gotteinheit aufgespannt ist, dessen Sichtbarkeit aber wesenhaft bedingt ist von der
Schrfe, Absolutheit und Totalitt jener ursprnglichen Lebenseinheit der subjektiv verlebendigten
religisen Volksgemeinschaft. Nur weil Hegel die Natureinheit als absolute, gotterfllte,
lebensdurchdrungene, selbstmchtige, subjektive Identitt festhlt und diese Einheit den Stachel der
gttlichen Absolutheit, Ausschlielichkeit und Ganzheit vindiziert, tritt die ungeheure Welt der
Objektivitt auf die Seite, um durch die Sicht der geforderten Lebenstotalitt ihre Macht ber die
Subjektivitt ontologisch auszuben, d. h. die festgehaltene Identitt wider ihre absolute Fixierung zu
zersprengen. Formal formuliert, tut sich damit die Dimension einer ungeheuren Negativitt auf, die
sich als ursprngliche Lebensmacht innerhalb der gesamten Entfaltung des Jugendwerkes behauptet,
um nach jedem Versuch, eine absolute Gottnaturidentitt hervortreten zu lassen, diese in der
Begegnung mit ihr in eine schicksalhafte Geschichtlichkeit und Zerstrung hineinzureien. Der
Horizont der Negativitt, der hier erscheint, ist jedoch kein abstraktes dialektisches Produkt, das auf
Grund einer bersteigenden Identitt hervorgetrieben wird, genausowenig wie die unmittelbare
Gottlebenseinheit eine abstrakte Konstruktion oder zufllige Aufgreifung bedeutet, sondern als die
unmittelbar sich darbietende, notwendige Einung der praktischen Subjektivitt Kants und Fichtes mit
der in sich erfllten und vollendeten schnen Natur (Herder, Schiller, Hlderlin) hervortritt. Die
negative, auflockernde, auflsende, bewegende, zerstrende absolute Macht aber tritt dann als Tod
gegen das Leben auf, wenn dieses sich als gttliches in irgendeiner Form als vollendete Einheit fat,
denn nur dann hat das absolute Negative die Mglichkeit, seine Macht zu einer wesenhaften Geltung
zu bringen. Diese Negativitt jedoch vom Gottleben selbst her zu verstehen, ihre Notwendigkeit,
Mglichkeit und Einheit aufzuzeigen, ist schon angesichts ihres zerstrenden bergewichtes gar nicht
mglich und von Hegel auch nur verdeckt in Angriff genommen. So bleibt denn der die
Geschichtlichkeit des absoluten Daseins heraustreibende Grund und Abgrund des Todes eine
absolut auf sich selbst gestellte ursprngliche Sicht und ist einer Bestimmung nur fhig in der
beziehenden Gegenberstellung gegen das Leben, wobei jedoch beachtet werden mu, da der
Grund selbst in der Abgrenzung durch eine Beziehung ontologisch nicht wesenhaft fabar ist und
daher irgendwie unbestimmbar bleiben mu.
Damit jedoch jene Zerstrung der Natur im Schicksal mglich sei, mu irgendeine Weise von
Zerstrbarkeit und ursprnglicher Zerspaltung in ihr selbst angelegt sein, und es ist notwendig, da
das schicksalhafte, bermchtige Entgegengesetzte des Lebens in dessen eigener Mitte aufbreche und
sich ausbreite. Damit aber erweist sich im Schicksal die ursprngliche gttlich erfllte Natureinheit als
an ihr selbst problematisch, whrend sich die thetisch herausgestellte Einheit des praktischen von
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gttlichem Empfinden und Vorstellen getragenen Handelns und freiheitlich schnen Lebens nur
behaupten kann gegen eine allgemeine Lebensnegativitt, welche die Gewalt der vermiedenen
Entgegensetzung des sinnlich Empirischen gegen den autonomen Vernunftwillen nun an sich trgt.
Freilich geht die Scheidung nun durch den Gesamtbereich des menschlichen Daseins hindurch, und
die ursprnglich geeinte Natur tritt ebensowohl triebhaft, empfindend, vorstellend als auch handelnd
gegen die Macht ihres Schicksals heraus, wie sie ihm als Ganze anheimfllt. Dieses
Anheimfallenknnen aber verweist auf das Problematische der Natureinheit, die um so mehr
dialektisch gegen sich selbst gekehrt ist, als ihr freies, sittliches Handeln gerade jede Passivitt,
jedes Affiziertsein von der Objektivitt her ausschliet, aber dennoch als ganze der Auflsung, dem
tragischen Leiden anheimfllt. In der ganzen Wucht und Schrfe dieses absoluten Gegensatzes
zeichnet sich bereits in den frhesten Versuchen die ungeheure Dimension der Hegelschen
Problematik ab, und der Versuch der Einigung dieser verschiedenen, aber doch aufeinander notwendig
und wesenhaft bezogenen Sichten in die schne, gttliche, freie Natur- und Volkstotalitt und deren
tragische Zerrissenheit und Objektivierung aller Verhltnisse treibt mit innerer Notwendigkeit die
wesenhaften Strukturen der Hegelschen Ontologie hervor.
Freilich ist neben dieser absoluten ganzheitlichen Entgegensetzung, die hier nur eine formale
Charakterisierung erfhrt, gleich ursprnglich entscheidend fr Gewalt und Weite des Gegensatzes
und seiner sich entfaltenden Einigung die absolute gttliche Erflltheit des Ganzen. Sie charakterisiert
sich positiv wesentlich als das autonome, freie, schlechthin selbstmchtige, praktische Ich in seiner
naturhaft-gttlichen Einheit mit dem Volk, mit dessen Willen sein Handeln naturhaft identisch
gesetzt ist. Das Entscheidende dabei aber ist, da die Tat und Lebenshandlung des Ich in zwar vllig
problematischer Weise mit der Aktualitt der Gottheit verschmilzt und jede andere Weise einer
Begegnung mit Gott auer dieser lebendigen ttigen empfindenden Subjektivitt mit radikaler
Schrfe abgelehnt wird. Dadurch aber, da damit das christlich-jdische Gottesverhlmis der
ungttlichen Objektivitt verfllt, zeichnet es in seinen schrfsten Formen der Entgegensetzung den
Horizont der negativen Mglichkeit ab, in den im schicksalhaften Proze die zerstrte Subjektivitt
zerfllt, spannt den Rahmen einer ungeheuren Idealitt ber die Lebenseinheit der Natur aus,
kennzeichnet reduktiv durch die Gewalt religiser Transzendenz die ursprngliche Selbstmchtigkeit
der freien Persnlichkeit und bestimmt gegen diese Naturvollendung die absolut zerstrende
Schicksalsmacht, die jene in den immanenten Gegensatz der absoluten Transzendenz oder Objektivitt
hineintreibt. Im Grunde ist es daher die christliche Transzendenz der Gottheit, die, als objektiv
neben die subjektive Religiositt gestellt, die Entfaltung der Problematik vorantreibt und durch den
Versuch, sie der Natureinheit entspringen zu lassen, inmitten des gttlichen Lebens die absolute
Gegenmacht aufstehen lt, deren ontologische berwindung das Denken des jungen Hegel
beherrscht.
Es ist im Rahmen dieser programmatischen Zusammenstellung nicht mglich, das gesamte Material
zur Sttzung und Klrung des Gesagten sprechen zu lassen. Die Untersuchung mu vielmehr dahin
forttreiben, die ontologischen Grundzge aufzuzeigen, von denen her das Gottesproblem entfaltbar ist.
Es wurde gesagt, da die Natureinheit Hegels in ihr selbst problematisch bleibt und als solche im
Auseinanderbrechen erscheinen mu. In diesem Proze verlagert sich denn auch die einigende Mitte
der Natureinheit von der ttigen Willensvernunft in das Herz oder die Lebensmitte des Ganzen, aus
deren Erlebnismacht Phantasie und Verstand ihre entscheidenden Anste und Bestimmungen
erlangen. Das wre freilich nicht mglich, wenn nicht die Naturtotalitt schon ursprnglich in ihrer
Zentrierung schwankend wre.
Freilich bleibt das Moralische zunchst die entscheidende Bestimmung des Menschen; aber indem
es nicht mehr allein im vernnftigen Willen, sondern gleich ursprnglich im Herzen oder im
empirischen Charakter fundiert ist, verliert es einerseits den Charakter des Gesetzmigen und
drngt dazu hin, Inbegriff der Vollendung der lebendigen Natur zu werden. Die Natur aber ist
dadurch im selben Mae, als sie geeint ist, um so mehr der Mglichkeit nach gespalten, als sich neben
dem geistigen Willenszentrum die religise, Empfindung und Willen bestimmende Lebensmitte
hervortut. Diese Mitte erscheint frh bald als die Religion selbst, oder aber als das Herz, dessen
Interesse in die Welt des Moralischen hineinreicht; dann aber auch als empirischer Charakter, der
vom moralischen Gefhl durchdrungen innerhalb des Kreises der Neigungen eingeschlossen
bleibt. Dieses moralische Gefhl bernimmt ineins, wie es in seinem Kreis die Leistung der Ver-
nunft vollbringt, die Durchdringung der Sinnlichkeit vom Moralischen her. Schlielich aber
entspringt dieser Lebensmitte in der Liebe, der Analogie der Vernunft die volle Mglichkeit der
Vernunft selbst, whrend sie sich als uneigenntzig ttig und empfindend erweist und trotz ihres
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pathologischen Charakters selbstvergessend auf die berindividuelle Allgemeinheit des
Moralischen abzielt.
Neben dieser wesentlichen Mitte aber tritt die Unmittelbarkeit der sinnlichen Natur als tragende
substantielle Realitt heraus, denn die Hauptmasse, der Stoff, aus dem heraus sich alles bildet, ist
doch nur die Sinnlichkeit.
Mit dieser nur die allerersten Errterungen Hegels aufgreifenden Charakterisierung des
problematischen Naturganzen stellen sich diejenigen Fragen, die auch die Darlegungen Hegels
weiterhin bestimmen.
1. Welches ist und erhlt als das eigentliche entscheidende Zentrum der Lebenseinheit?
2. Gelingt es und auf welche Weise, die substantielle Sinnlichkeit, die verbindende Lebensmitte und
den gotterfllten Tatwillen zur Einheit zu einigen?
3. Wie wandeln sich die ursprnglichen Anstze im Fortgang der Einigung?
4. oder aber wodurch bleibt diese Einheit in ihr selbst problematisch? und
wie macht sich das ursprnglich Problematische durch die ganze Entfaltung hindurch geltend?
Die Frage nach dieser Einheit wird sich dabei als gleichbedeutend erweisen mit der Frage der
Religion, die mchtig auf Einbildungskraft und Herz wirkt, der Seele berhaupt die Kraft, den
Enthusiasmus, den Geist gibt, der zur groen, zur erhabenen Tugend unentbehrlich ist.
Von der Mitte, dem empirischen Chrakter her, entfaltet Hegel (der nhere Aufweis kann hier nicht
erbracht werden) im Fortgang die eigentliche Naturganzheit und ihre immanente Potentialitt. Schon
mit den ersten Anstzen, die noch ganz im Aufklrerischen stecken und ber die innere
Entfaltungsrichtung noch kein Bewutsein haben, tritt dieser empirische Charakter auf als Keim und
Anlage der sich entwickelnden Natur, ein Keim jedoch, dessen Entfaltungsdimension in die absolute
moralische, gttliche Sphre hineinreicht. In ihm beruht gleich ursprnglich die Mglichkeit der
Entartung zu Fetischismus und Sklaverei und die Mglichkeit des Irrtums, Mglichkeiten, die
die Einbildungskraft und auch den Verstand, der, solange er nicht als Reflexion auftritt, im Natur- und
Lebensganzen im Grunde ohne fixierbaren Ort geblieben ist, aus dieser Lebensmitte her sichtbar
werden lassen.
Diese Ursprungseinheit der in ihren Zentren schwankenden Natur gewinnt im Laufe der theologischen
Problematik sowohl eine immanent explizierende als auch eine abwandelnde Durchgestaltung. Die
Herausstellung dieser Einheiten, die als apriori die ontologische Charakterisierung des Daseins und die
Ansetzung des Gottesproblems jeweils bestimmen, wird deshalb eine unumgngliche Notwendigkeit
sein. Sie werden hier im losen, aufzhlenden Nacheinander angefhrt.
1. Die problematische Ansetzung der moralischen Vernunft als gttlich vollendete Selbstmchtigkeit
der Persnlichkeit, die Einheit von gttlicher und subjektiver Aktualitt, der Inbegriff von
Subjektivitt berhaupt.
2. Die Natureinheit als problematischer empirischer Charakter; die sich in die moralische Sphre
ausspannende und die sinnliche Substanz umgreifende und durckformende Lebensmitte des Herzens
und der Liebe.
3. Die von der sinnlichen Unmittelbarkeit der Natur her gefate Substantialitt und Realitt der Natur.
4. Diese in sich problematischen Anstze und ihre Zusammenziehung zum Naturganzen erweitern sich
frh zur Einheit des religisen Volksgeistes; innerhalb dieser umspannenden Volksnatur kehrt die
Problematik der dreifachen Scheidung verschrft wieder. Insbesondere tritt das Problem der
Subjektivitt in der Naturallgemeinheit hervor, die als freie, selbstmchtige, gemeinntzige Ttigkeit
erscheint und, ausgezeichnet mit dem Charakteristikum einer gttlichen, absoluten Lebensaktualitt,
schon frh eine umspannende Dimension des Geistlebens umschreibt. 5. Diese gttliche Volkseinheit
ist zugleich als schicksalhaft geschichtliche begriffen und wirft sich im Proze der Zerstrung und
Entartung auseinander. Es entsteht in ihm die objektive Natureinheit, die die gttliche Flle des
subjektiven freien schnen Volkslebens aus sich heraus schleudert in die spezifisch Hegelisch
angesetzte Sphre der Objektivitt, deren Kennzeichnung wesentlich ist fr die Gewinnung der
ontologischen Bestimmungen des geistigen Seins.
6. Damit aber spannt sich im Hintergrund der Volksnatur die dunkle Totalitt des Schicksals aus,
das als Notwendigkeit der Natur den allgemeinsten Horizont des Daseins umschreibt, als Einheit
freilich mit Notwendigkeit vllig problematisch bleiben mu, dafr um so schrfer die
Gottesproblematik belastet vorantreibt.
7. Ein entschieden neuer Ansatz tritt mit dem Geist des Christentums und sein Schicksal hervor.
Hier ist es zunchst die Einheit der Liebe, die als gttlich einiges Leben erscheint, als reine, durch
keine Scheidung berhrbare Einheit. Sie wird durch den Begriff als Sein ausgedrckt, damit
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jedoch zugleich mit dem Gegensatz affiziert und mu daher als sichselbstgleiche Wirklichkeit als
dem Begriff selbst entgegengesetzt begriffen werden.
8. Diese Lebenseinheit wird mit der ihr innewohnenden Radikalitt als lebendiges Naturganzes
begriffen und erscheint so als die ihre Lebens- und Geistmannigfaltigkeit zu reinem Einklang
einigende schne Seele.
9. Zugleich wird in dies absolute Lebensganze die zerstrerische Macht des Bsen einbegriffen und es
entsteht die vershnende Liebeseinheit.
10. Sofern die schne Seele selber diese Vershnung bernimmt, gewinnt jedoch die Gewalt des
Bsen ein tragisches bergewicht, es tritt neben die liebeerfllte Natur der unaufhebbare Umkreis der
objektiv zerstreuten und erstarrten, befleckten, feindseligen Unnatur, deren Schwergewicht die
Versuche, das reine Leben zu gewinnen, unausgesetzt belastet, verwirrt und verkehrt.
11. Diese unmittelbare Lebenseinheit erfllt und kennzeichnet sich schrfer als gttliches Leben als
tiqco der Liebe. Diese Gott-Lebenseinheit tritt da am schrfsten heraus, wo Hegel die
wesentliche Begegnung des reinen Lebens mit der absoluten Objektivitt des Judentums in Angriff
nimmt. Das dialektische Spiel, das diese Begegnung hervortreibt, ist fr die Seinsproblematik
entscheidend. Dabei erweist sich, da diese Einheit eine vllig ursprngliche Konzeption darstellt,
deren Radikalitt und Lebensunmittelbarkeit, deren unantastbare gttliche Lebens- und
Gefhlsreinheit und Einheit, deren Charakter entrckter, unendlicher Beseeltheit, in die Lebensmitte
des Daseins verpflanzt, nicht dem Problem und Lebenskreis Hegels selbst entwachsen konnte, schon
deshalb nicht, weil sie in den vorausgehenden Entwrfen nicht angelegt ist und sich auch in der
Begegnung mit der spezifischen Problemdimension Hegels nicht erhalten kann, sondern in eine
dialektische Modifikation und Wandlung hineingetrieben wird. Hier ist der Nachweis der
entscheidenden Beeinflussung durch Hlderlin zu erhrten, den Hoffmeister in seinem Aufsatz
Eleusis bereits weitgehend erbringt. Die Bedeutung dieser Freundschaft wchst dabei in demselben
Mae, wie der Beweis erbracht wird, da mit der Konzeption dieser Lebensunendlichkeit jene Einheit
heraustritt, die das ganze sptere systematische Denken Hegels beherrscht, deren ursprngliche
Problematik in der Begegnung mit den geschichtlichen Entwrfen daher notwendig in das Ge-
samtwerk hineinspielt.
12. Diese Einheit prgt sich innerhalb der religisen Natur als mystische Liebeseinheit aus, in
welcher die gttliche Liebe Empfindung, Anschauung und Sachwelt, also die ganze
Daseinsmannigfaltigkeit durchseelt und durchgeistet.
13. Aus dieser ursprnglichen Einheit, deren absolute Unscheidbarkeit und Radikalitt hier
entscheidend hervortritt, entfaltet sich, durch die Begegnung mit der jdischen Objektivitt und
Verknechtung angestachelt, die gttliche Vater-Sohn-Einheit, die zunchst nur zur Legitimation
auftritt, als eine mit dem Makel der Uneigentlichkeit behaftete Weise der Entuerung einer
unscheidbaren Gottlebenseinheit. Dies tritt deutlich hervor; charakterisiert einerseits die ganze Schrfe
des Ansatzes der Lebensidentitt und setzt andererseits jene ins Unrecht (Hring, Steinbchel), die die
gottmenschliche Scheidung im Sinne einer Form des Theismus oder Panentheismus in der
Entwicklung Hegels jederzeit gewahrt wissen wollen.
14. Diese uneigentliche persnliche Gegenberstellung tritt als wesenhafte Scheidung in der
Gott-Vernunft-Einheit heraus. Der Logos erscheint ineins, wie er die Scheidung ermglicht, als
die subjektivste Art, das Gttliche zu bestimmen. Mit ihm wird das Unendliche der in die Wirk-
lichkeiten emanierende Grund, Quelle und Ursprung des Seins, das sich teilend mitteilende
Licht, der Inbegriff aller Realitt, der durch seine Modification den ov0cto ctio.vo den
ganzen Proze der Mitteilung, Aufnehmung, Fortpflanzung des Lichtes durchgreift und die Welt
und ihre Verhltnisse als in sich geeintes, durchlichtetes gott-menschliches Werk und Lebensumkreis
sichtbar werden lt.
15. Zugleich tritt der ganze Kreis des Lebens heraus, der ganze Zirkel der Entwicklung, die das
Leben des Menschen, als dem gttlichen Lebensgrund entspringend, es in Furcht Glaube und
Ttigkeit sich zur Individualitt entzweien und diese Individualitt durch Gotteserkenntnis zur
Aufhebung ihrer Modification sich entfalten lt.
16. Dabei bleibt, in demselben Mae, wie die Lebenseinheit als entspringenlassender Ursprungsort die
Unendlichkeit als Logos gefat wird, die unmittelbare, lebendige Individualitt als tragendes,
substantielles, eigentliches Leben gewahrt, zu dem die Unendlichkeit als sie selbst bestimmende und
durchgreifende Idealitt gehrt. Die Unendlichkeit, an der teilzuhaben ein heiliges Geheimnis ist,
der Urquell aller Lebendigen ist offenbar in einer anderen Dimension gesehen als der leere,
abstrakte Schatten der reinen Unendlichkeit, aus der die lebendige Individualitt gewichen ist. Die
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unmittelbare Individualitt und ihre naturgegebene Gemeinschaft erscheinen hier als der eigentliche
Boden des Daseins, und die Unendlichkeit als die wesentliche Weise der geistigen Einigung dieser
unmittelbaren Totalitt. Diese zweifache Zentrierung der eigentlichen Lebensrealitt macht sich fr
die Bestimmung der eigentlichen Qualitt des Lebensgefhls entscheidend geltend, die bald von der
mystischen Liebeseinheit, bald von der naturhaften Lebensunmittelbarkeit her als starkes tapferes
Leben gekennzeichnet wird. Die spezifische Einheit, die hier heraustritt, ist die ursprngliche Natur-
einheit, deren Unendlichkeit nur im lebendigen Absprung aus der Daseinsmitte der endlichen
Individualitt ermglicht ist.
17. Die Einheit der christlichen Gemeinde, der das staatsgeeinte Volksganze gegenbertritt, hat ihr
spezifisches Schicksal nur durch die Herauskehrung des hier roh charakterisierten Gegensatzes.
18. Die im Frankfurter Systemfragment heraustretende Einigung als Verbindung der Verbindung
und der Nichtverbindung ist bereits erfllt von der bewuten Bewegung einer noch problematischen
Dialektik. Die Identitt selbst ist antinomisch gefat und belastet mit der Gewalt einer nicht
aufhebbaren Negativitt, die die Einheit der Lebensunendlichkeit scharf charakterisiert.
Diese uerlich aufzhlende und roh charakterisierende Folge der Identitten treibt von ihr her
unmittelbar in entscheidende Fragestellungen hinein.
1. Welche Charaktere erhalten sich durch die ganze Entwicklung des theologischen Denkens? Was
zeichnet sie aus oder wie ist diese ihre allgemeine Geltung und bestimmende Kraft bereits in ihrer
ursprnglichen Konzeption grundgelegt.
2. Ist die Vielheit der Einheiten zufllig oder wird sie mit Notwendigkeit aus der Problematik eines
ursprnglichen Ansatzes herausgetrieben?
3. Welcher allgemeine Horizont, welche ungeklrte Totalitt durchspannt und hlt die Bewegung und
Abwandlung der Einheiten?
4. Welches ist Grund und Macht der Entwicklung und Abwandlung, wie formt und prgt er die
jeweilige Entwicklungsstufe und wodurch treibt er ber sie hinaus?
5. Gelingt es Hegel und auf welche Weise, sich den immanenten Anreiz der Bewegung bewut zu
machen und ihn entscheidend der von der Konzeption der Lebensidentitt herrhrenden Geisteinheit
einzuordnen?
6. Welche Problematik tritt bei diesem Unternehmen heraus, und was bedeutet sie fr die
Gesamtentwicklung Hegels?
Diese Fragen knnen hier nicht im einzelnen zur Beantwortung kommen. Auch das, was hier gesagt
werden kann, wird notwendig nur eine formale Umgrenzung der Problematik bleiben. Unsere bereits
angedeutete These ist die, da mit der Aufnahme der transzendenten Objektivitt in die
ursprngliche Natureinheit diese, um die im geschichtlichen Proze geschehende, innerliche
Ausspannung des subjektiv einigen Lebens zu ermglichen, in eine ursprngliche, vllig ungeklrte,
aber mit der ganzen Macht und Intensitt der Furchtbarkeit des transzendenten, persnlichen
Herrschergottes belastete absolute Zerreiung und Zerstrung gestellt wird, von welcher her sich
Schicksal und Geschichte der religisen Volkseinheiten vollzieht. Die Gewalt dieser ursprnglichen
Negativitt berragt schlechthin die Totalitt der gottgeeinten Natur und zwingt selbst die gotthafte
Ttigkeit des subjektiven Vernunftswillens und die gotterfllte Liebeseinheit, in die Dimension einer
verstandlichen oder phantastischen Objektivitt auseinanderzubrechen.
Diese Negativitt ist nie aus einer ursprnglichen Einheit her verstanden noch berhaupt verstehbar.
Sie bestimmt aber die ganze ontologische Dimension und Struktur der Hegelschen Problematik, sie
bezeichnet und umschreibt Weite und Spannung der Gegensatzverhltnisse. Auch die sptere
Geist-identitt ruht ber ihrer Tiefe und ihrem Grunde, und nur von ihr her gesehen ist sie der
Abgrund der Unendlichkeit.
Die Negativitt aber charakterisiert sich gegenber der einigen Natur:
1. als die Notwendigkeit der naturhaften Beschrnkung der Gottnatur selbst, ineins damit als der
Gegensatz der Natur gegen jede uere Weise natrlichen Daseins.
2. als eine dem Tode der Erkrankung und Erschlaffung, der immanenten Degeneration ausgesetze
Natur, die die Tiefe und Reinheit gttlichen Lebens nicht in sich zu erhalten vermag.
3. als die freiheitliche Aufgabe der Selbstndigkeit, der vllig unerklrbare aus sich selbst
anhebende Umschlag des absoluten Tatwillens in die Enge einer innerlich und uerlich abhngigen
Individualitt.
4. als die Dimension und Mglichkeit der Objektivitt, die vllig problematische absolute
Kontraktion der Vernunftaktualitt in die entgegensetzende, sich entuernde, absolut fixierende
Sphre des Verstandes und der Phantasie. Die Ansetzung der Idealitt als eine vom substantiellen
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Boden der Natur ablsbare Irrealitt, die trotzdem die ganze Lebensgewalt aufzusaugen und zu
verfestigen und zu erhrten vermag.
5. als mrderische Zerreiung der ursprnglichen naiven Natureinheit des Menschen, die absolute,
das Heilige mit Notwendigkeit verletzende Not.
6. als absolute, liebeleere Natur und Menschenfeindschaft des Charakters als Gottlosigkeit einer
ursprnglich aus ihr selbst allgemein verfeindeten Existenz.
7. als Realisierung und Verewigung dieser absoluten Feindschaft ber die Projektion ihres
Machtwillens in eine absolute, objektive Unendlichkeit, eine tyrannische Idealitt zur
Wirklichkeit einer objektiv gesetzlichen in sich verfeindeten, machtgierigen, mrderischen,
befleckten Volksgemeinschaft, das Entspringenlassen der Totalitt aller Lebensverhltnisse aus der
negativen Ursprungseinheit des in die Objektivitt zerspaltenen Geistes.
Diese aufzhlende Charakterisierung mag gengen fr die Bestimmung dessen, was in den
theologischen Jugendwerken als ursprngliche, die Einheit der Natur und des Geistes zersprengende
Negativitt erscheint. Es stellt sich von selbst die bereits skizzenhaft beantwortete Frage nach ihrer
Bedeutung und Leistung. Sie soll in programmatischer Knappheit beantwortet werden.
1. Sie ermglicht die eigentliche Geschichtlichkeit der in absoluter Vollendung konzipierten
Menschennatur.
2. Sie treibt die ursprngliche, vollendete Subjektivitt in die Dimension der Objektivitt und
beldt diese mit den der Idealitt entstammenden Charakteren der Absolutheit; sie bestimmt dabei den
Horizont dieser objektiven Potentialitt der Menschennatur.
3. Sie bewegt die unter dem Anspruch der Totalitt stehende Natur- oder Lebenseinheit jeweils aus
ihrem Zentrum und zeitigt den dialektischen Gegensatzcharakter aller wesenhaften ursprnglichen
Kategorien.
4. Sie stachelt die Identitt an, sich gegen den hervortretenden Gegensatz hin zu entfalten, und treibt
eine dialektische Ontologie hervor im Versuch, die durch die Gegenstze: Leben und Tod,
Selbstmchtigkeit und Schwche, Liebe und Feindschaft, Freiheit und Knechtschaft usw. gekenn-
zeichnete Zerreiung im unendlichen Leben zu einigen und zu vershnen.
5. Sie erweist sich in diesem Versuch als ein schlechthin unaufhebbarer Hintergrund und Abgrund des
Lebens, indem die hervortretende Einigung jeweils den Gegensatzcharakter verflacht oder die
Negativitt berhaupt in eine einfache Besonderung abschwcht. Dabei bleibt jedoch diese
scheinbare Aufhebung von der auen liegenden Negativitt beschwert. Innerhalb der Identitt
aber erscheint die Negativitt
a) ursprnglich und echt nur als absolute objektive Entfremdung und Erstarrung, als glubige und
ideelle Ersetzung einer ursprnglichen Lebensganzheit;
b) abgeschwcht und um ihre eigentliche Mache gebracht als einfacher Mangel, als Lcke des
sich wiederum ber ihr schlieenden Lebens;
c) als einfache Besonderung gegen eine umgreifende Allgemeinheit, als Beschrnkung, die sich
unmittelbar als Modification in unendlicher Lebenseinheit aufhebt;
d) als Proze eines unmittelbaren Umschlags der Gegenstze, dessen Mglichkeit freilich vllig
problematisch bleibe;
e) als der Tod in der heroischen Selbstbehauptung des selbstndigen Daseins gegen die Macht des
Schicksals, des sich fr Unendliches aufopfernden, selbstmchtigen Willens, der den Tod aus seiner
unendlichen Freiheit heraus auf sich genommen hat. Dieses Vorwegnehmen des Todes im
unerschtterlichen, opferbereiten Willen ist jene Weise, die am echtesten und ursprnglichsten die
Negativitt des Daseins in das Gottleben aufzunehmen vermag. Jedoch ist gerade diese Einigung und
Aufhebung, die das ganze Denken Hegels charakterisiert, fr den Begriff der Unendlichkeit von
grter Fragwrdigkeit. Die Charakterisierung, die der Tod hierbei erfhrt, ist fr die von der
Negativitt hergestellten Problematik von grter Bedeutung;
f) als notwendige Zerstrung des dem gttlichen Urquell entspringenden heiligen Lebens, was jedoch
nur eine problematische Versetzung der ueren Negativitt in die Mitte des absoluten Lebens
bedeutet. Die Explikation dieser Zerstrung und ihrer berwindung verflacht jeweils entweder den
Gegensatz zur einfachen Besonderung oder versetzt ihn in die uere Dimension des Schicksals. Das
Ausweichen vor dem bergewicht des Negativen in der Erhabenheit ber das Schicksal, die fr
Jesus jedoch zugleich hchstes, unglckliches Schicksal bedeutet, ist nicht allein von der
Tatschlichkeit der geschichtlichen Vorgnge motiviert, sondern ursprnglicher angelegt in der
Radikalitt des Ansatzes des Lebens und einer absolut entgegengesetzten Objektivitt.
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6. Von dieser ursprnglichen Negativitt her erklrt sich das eigentliche Gewicht und die Wrde des
geschichtlichen Daseins, die Tiefe des Tragischen, die Gewalt des Todes, die Gre der Vershnung
und berhaupt die Macht und bermacht der Zeitlichkeit und Endlichkeit, die kmpferische
Gegenwehr und Spannung zwischen dem Absoluten und seiner endlichen Beschrnkung und
Entfremdung, die innerhalb der zeitlichen Entwicklung des Daseins zum Austrag kommen. Der
absolute Ernst dieses Prozesses, die Furchtbarkeit des Todes sind von einer ursprnglich einigen,
absoluten, aller Negativitt als immanenter Macht und Mglichkeit absolut sicheren Identitt nicht
verstndlich.

7. Diese Negativitt tritt in ihrem ursprnglichen Charakter dadurch entscheidend in den theologischen
Schriften heraus, da sie sich selbst und ihrer notwendigen Selbstzerstrung berlassen wird. Dieser
Charakter der Selbstauflsung und Selbstvernichtung der sich absolut fixierenden und dadurch
isolierenden Endlichkeit kehrt als eine Grundweise der vernichtenden Aufhebung im spteren
Denken wieder. Seine systematische Notwendigkeit und Mglichkeit, sein Verhltnis zur aufbewah-
renden Erinnerung des Geistes lt das Grundproblem des Systems im ganzen hervortreten.

Welches ist die Deutung des Negativen im Gesamtsystem? Diese Frage hier zu beantworten, wrde
dem programmatischen Charakter der Ausfhrungen zuwider sein. Es sei hier nur darauf hingewiesen,
da die systematische Formel der Identitt von der Identitt und Nichtidentitt das Negative
schlechthin von der absolut geeinten Identitt umgriffen erscheinen lt. Man braucht jedoch nur die
Stellen der Vorrede zur Phnomenologie, die von der Macht des Negativen handeln, mit
Aufmerksamkeit zu lesen, um unmittelbar zu spren, wie die Ttigkeit des Scheidens, die Kraft
und Arbeit des Verstandes, der wundersamsten und grten oder vielmehr der absoluten Macht, die
ungeheure Macht des Negativen als das eigentlich Problematische heraustritt, denn der Kreis, der in
sich geschlossen ruht und als Substanz seine Momente hlt, ist das unmittelbare und darum nicht
wundersame Verhltnis. Wenn es nicht mglich ist, die Negativitt aus der absoluten Idee als Fallen
des Geistes in die Zeit zu explizieren, dann bleibt auch die den Fall verabsolutierende, d. h. die das
einfache unmittelbare Bestehen der auseinandergeworfenen Momente zum absoluten Frsichsein iso-
lierende und fixierende Macht des Verstandes ihrem eigenen Ursprung gem problematisch, nicht
minder aber die Identitt dieses die Flle des Geistes nur in seiner isolierenden Selbstbehauptung
vllig ausbreitenden Verstandes mit der Macht der Zerstrung und Erhebung. Das Problem ist also,
wie die absolute Identitt des Geistes gleich ursprnglich die Macht der Negativitt umspanne.

Diese weitgespannten Errterungen zielen jedoch wesentlich auf die Ermglichung der Entfaltung des
Gottesproblems ab. Der Gottesgedanke ist keine isolierbare Konzeption Hegels, er bestimmt und
trgt von Anbeginn die ontologische Ansetzung und Entfaltung des Seinsentwurfes, wie er ebenso von
den ursprnglichen ontologischen Charakteren her bestimmt ist. Dieser notwendige Zirkel lt das
Problem ebenso als eines wie ein in sich geschiedenes, von mehreren Anstzen her zu entfaltendes
erscheinen. Auf Grund des Vorausgehenden stellt sich die Gottesproblematik in folgender Sicht:
1. Das Gottesproblem ist keine ursprnglich einheitliche Konzeption; vielmehr ist es von Anbeginn
mit der Zwiespltigkeit und dem Schwanken der ontologischen Problematik behaftet.
2. Das Problem ist nur in der Gesamtdimension des von der absolut vollendeten Lebenseinheit und der
tragischen Geschichtlichkeit umrissenen Horizontes des gott-menschlichen Daseins ansetzbar: Als
solches ist es von den wesentlichen Elementen dieses Seinsentwurfes getragen und ermglicht.
a) Von der ursprnglich geeinten, vom moralischen Wollen getragenen und durchformten, in sich
vollendeten, schnen Menschennatur her. Dabei spielt die Problematik der Zentrierung dieser Natur in
das Gottesproblem hinber;
b) von der in sich schlechthin vollendeten, alle Gttlichkeit im eigenen, persnlichen, sittlichen Leben
aktualisierenden Subjektivitt;
c) von der Einheit des religisen Volksgeistes her, der als Ttiger persnliches, gttliches Leben
bedeutet und in der Kraft der Nationalphantasie, einer ursprnglich allgemeinen Einbildungskraft,
das immanente, gttliche Leben in einer mit der Gesamtnatur einigen Weise zur Darstellung bringt;
d) von der geschichtlichen Vernunft her, die die gttliche Flle des subjektiven Lebens im Verluste
der Selbstndigkeit in die Dimension der Objektivitt auseinanderwirft, dabei jedoch Weise, Weite
und Ziel dieses Objektivierungsprozesses bestimmt;
e) vom Charakter der absoluten Lebenseinheit und Identitt her;
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f) vom Horizont des alles Leben tragenden und bewegenden Schicksals her. Es stellt sich hier die
Frage, wie das Problem der Totalitt, das mit der Gottesfrage notwendig verknpft ist, von Hegel am
ursprnglichsten und radikalsten angesetzt wird. Diese schicksalhafte Macht und Totalitt ist
keineswegs hinreichend umschrieben mit der Notwendigkeit einer allgemeinen Natur, sondern weist
wesenhaft in die Richtung jenes Ansatzes, den wir als ursprngliche Negativitt bestimmen.
g) Diese Negativitt ist entscheidend fr die Gewinnung der wesenseigenen Problematik des
Gottesgedankens.
h) Sie ruft die bereits erwhnte dialektische Bewegung und Abwandlung der ursprnglichen Lebens-
und Natureinheit hervor, deren Proze notwendig in gleicher Weise von der Gottesidee beschrieben
wird.
i) Die Problematik gipfelt in den Jugendwerken im vollendeten, in sich geschlossenen Kreise des
unendlich endlichen Lebens, das die Mannigfaltigkeit der beschrnkten Individualitten aus sich
entspringen lt, sie als Wirklichkeiten in der wesenhaften Emanation des eigenen Lebens hlt und
die Besonderung und Entgegensetzung der endlichen Individualitten durch die Macht der Liebe zur
Aufhebung bringt.
k) Die Problematik fordert schlielich die Frage nach der Aufweisbarkeit einer mglichen
problematischen Einheit und Einigung aller hier angefhrten Anstze.
3. Das Problem der christlichen Gottesidee oder des Theismus ist gem der Ursprnglichkeit des
ontologischen Entwurfes seinem inneren Gehalt und seiner Mglichkeit nach spezifisch neu zu stellen.
Von ihm her sind folgende Fragen aufzuwerfen:
a) Welche Auffassung von der christlichen Gottesidee steht leitend und bestimmend am Ursprung
des Hegelschen Denkens?
b) Wie mu das Problem des Theismus innerhalb der Dimension des frhen theologischen Denkens
angesetzt werden?
c) Ist es berhaupt in allen Phasen der Entwicklung ein leitendes Motiv fr die Explikation des
Gottesgedankens geblieben?
d) Von welchen ursprnglichen Einsichten her wird es jeweils gegen die Radikalitt einer schlechthin
einigen Lebensidentitt wiederum zum Erwachen und zur Entfaltung gebracht?
Die Problematik des Gottesgedankens der Jenenser Jahre wird in unseren Untersuchungen ganz und
gar von den theologischen Jugendwerken her gestellt. Unsere Darlegungen werden darin gipfeln, da
der Zwiespalt der ursprnglichen Konzeption in der Logisierung der Problematik nicht verschwindet,
sondern in der Formalisierung und Nivellierung des absoluten Geistprozesses nur zum Schein
berbrckt wird.
Zum Schlu sei die Problematik zusammengestellt, die von der Negativitt der Jugendwerke her im
logischen System selber aufbricht:
1. Die Negativitt steht auerhalb der absoluten Vollendung des Lebens
oder der Natur, die durch ihren unendlichen Ansto in Bewegung gebracht wird. Sie beschreibt als
solche jenen Frageumkreis, nach dem Grunde der Mglichkeit des Fallens des Geistes in die Zeit,
des Entschlusses der reinen Idee, sich als uerliche Idee zu bestimmen (Logik), die Frage nach
Charakter und Mglichkeit der absoluten Bewegung, die in sich die Grung ist angesichts der
vorausgesetzten Einfachheit und Sichselbstgleichheit des bestimmungslos seligen Geistes der
unbewegten Ruhe, des aus dem Anderssein ewig in sich zurckgekehrten Wesens (Jenenser
Realphilosophie II). Es wird sich zeigen, da dieser absolute, die Geschichte des absoluten Geistes
ermglichende Proze der Entuerung und anhebenden Bewegung von einer ueren Macht
bestimmt ist und ohne diese ursprngliche Ansetzung der Andersheit gar nicht vollziehbar ist.
2. Die Negativitt ist das eigentliche Schwergewicht der Zeit, ihre sich erhaltende Macht gegen die
aufhebende Kraft der absoluten Vernunft. Ist diese Negativitt des endlichen Frsichseins von jenem
ursprnglich ueren Ansatz bestimmt, dann mu auch der dialektische Proze selbst in sich selbst
die Spaltung des Ausgangs tragen. Es wird sich zeigen mssen, wie besonders die schon in der
theologischen Zeit konzipierten geschichtlichen Verhltnisse wie der Herr und der Knecht auch an
ihrem systematischen Ort in ihrer dialektischen Bewegung eine doppelte Charakterisierung erfahren,
die einmal der in sich geeinten Bewegung der Logik entspringt, zum anderen aber auf die schlechthin
unsystematische Konzeption des Geschehens in den Jugendwerken verweist.
3. Die Dimension der Entfremdung des Geistes bleibt immerfort von den Grundkategorien der
Jugendwerke bestimmt, Herrschaft und Knechtschaft, die sich in die Objektivitt projizierende
Vernunftnatur als die Verdoppelung des Selbstbewutseins in sich selbst im unglcklichen
Bewutsein bleiben bestimmend fr die Weite und Mglichkeit der Entfremdung des Geistes.
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4. Schlielich mu die Vollendung, die Rckkehr des absoluten Geistes den Doppelcharakter einer
absolut ihrer selbst sicheren, in sich beruhigten, wissenden Idealitt und einer von der bedrngenden
Macht der Zeit, einer von der Majestt und Furchtbarkeit des Todes durchstimmten und
durchschtterten, heroischen Gespanntheit widerspiegeln, Charaktere, die den vllig verschiedenen
Anstzen der endlichen Geschichtlichkeit der Jugendwerke und der absoluten Systemdialektik der
Jenenser Zeit entspringen.
Der Gottesgedanke ist auerhalb dieser weit ausholenden Ansetzung des Seinsproblems nicht
wesenhaft nachvollziehbar. Nur innerhalb dieses weitgespannten Rahmens wird es mglich sein, seine
ungeheure Dimension, seine problematische Verschlungenheit und Bewegtheit, seine fortschreitende
Klrung und Verschrfung und seine systematische letzte Gestaltung als einen wesenhaften
innerlichen Zusammenhang sichtbar werden zu lassen und als philosophische Aufgabe anzutreten.
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DER WIDERSPRUCH IM WERK DES JNGEREN HEGEL





Eine systematische Studie

Die Frage geht auf die Bedeutung des Widerspruchs im Werk des jngeren Hegel. Sie fragt bewut
nach dem Widerspruch, nicht aber nach dem Satz des Widerspruchs, denn in der Form eines
Satzes oder Grundsatzes begegnet der Widerspruch dort nicht. Dennoch steht das Problem von
vornherein im Gewicht dessen, was im Grundsatz des Widerspruchs zum Ausdruck gebracht oder
gefordert ist, und es steht nicht nur tatschlich im Geltungsbereich dieses ersten, vorausset-
zungslosesten, bekanntesten, alles begrndenden Grundes, so da er von uns unter dieser Rcksicht
befragt werden kann, sondern Hegel selbst hat mit aller Schrfe auf die verstandes- oder
reflexionsgeme Einseitigkeit und Beschrnktheit des allgemeinen Vernunftsgesetzes vom
Widerspruch hingewiesen, dessen Inhalt und Form von der seinsinnerlichen, konstitutiven
Wirklichkeit des Widerspruchs aufgehoben und in sein Gegenteil verkehrt wird.
Um die Frage in Gang zu bringen, sei daran erinnert, was es um den Satz des Widerspruchs sei. Der
Satz, von Platon zuerst formuliert und von Aristoteles als Grundwahrheit, d. h. als erste in sich
gegrndete und alles andere begrndende Erkenntnis () zum Problem erhoben und entfaltet,
lautet: Da dasselbe demselben gem demselben zugleich insei und nicht insei, ist unmglich. Die
bersetzung des mit Insein (inesse) schliet sich an Thomas an. Es ist jedoch notwendig, zu
bemerken, da das griechische Wort einen weiteren Umkreis hat, der sowoh1 das Zugrundeliegen
als auch das einfache Wirklichsein als auch das In- und Beisein begreift, wodurch sich der Satz
sowohl auf das ganzheitliche Wirkliche als auch auf den Seinsgrund und die ihm zukommenden
Bestimmungen erstreckt und so auch ursprnglich verstanden sein will.
Indem dieser Satz das Sein () selbst bestimmt, ist er als Bestimmen eine Weise vernnftigen
Verhaltens und geht dieses sogar notwendig zuerst und eigentlich an. Denn das Wirkliche hat als
solches keine Beziehung zum Unmglichen. Deshalb ist der Satz wesentlicher formuliert, wenn er das
enthlt, was die eigentliche Mglichkeit auf das Unmgliche hin einschliet: nmlich das auffassende
Denken. So aber lautet er (nun nicht als verdoppelte logische Ausgabe desselben Satzes, sondern als
entfaltetes Bewutsein dessen, was er an sich sein mu): Es ist unmglich, anzunehmen
(), da das-selbe sei und nicht sei. Der eigentliche Gegensatz ( ) liegt also
nicht zwischen Sein und Nichtsein, sondern zwischen Annahme und Annahme ( ).
Wer sich ber das Sein tuscht, so sagt Aristoteles, hat irgendwie zugleich die entgegengesetzten
Annahmen. Deshalb mssen alle, die etwas aufweisen wollen, auf diese letzte Annahme hinfhren.
Denn sie ist von Natur (d. h. durch sich selbst) Ausgang und Grund aller anderen Grundstze.
Was daher nicht auf diesen Satz zurckgefhrt werden kann, hat keine Wahrheit, weil es dem
Seinssinn zuwider ist. Ist es dem Seinssinn zuwider, dann notwendig auch seinem eigenen Wirklich-
und Mglichsein. Ein Denken, Vernehmen oder Sagen, das es nicht mehr mit dem Sein zu tun hat, ist
in sich selbst aufgehoben, denn Denken bedeutet immer: etwas, Seiendes denken.
Der Grundsatz des Widerspruchs ist daher im eigentlichen Sinne eine Selbstverstndlichkeit, weil er
aus sich und im Verstehen selbst unmittelbar verstanden ist; er ist so allgemein wie das Verstehen
selbst und deshalb nicht minder ein Grundsatz der Philosophie wie ein Grund des gemeinen
Verstehens berhaupt.
So aufdringlich ist diese Selbstverstndlichkeit, da ihr die Lehre Hegels zum rgernis werden mu,
der Widerspruch sei nicht nur denkbar, sondern er erst und er allein erschliee im Durchgang durch
seine Unmglichkeit die Mglichkeit und Wirklichkeit des Seins, weil das Sein sich selbst aus dem
Widerspruch gegen sich selbst als einfache Einheit und Identitt erst ermglicht und herstellt, ohne
welche Erkenntnis sich kein Schritt in der Philosophie tun lasse. Dieses rgernis aber wird
notwendig zur Fassungslosigkeit, in jedem Verstande dieses Wortes, so da es nicht verwundert,
wenn immer wieder wohlmeinende Rettungen Hegels hervortreten, die sich mit dem Hindernis
trsten, da Hegel ja nicht den logischen Widerspruch aufhebe, sondern da sein Widerspruch nur
spekulativ sei und den Verhalt ausdrcke, da ein Endliches im Unendlichen kein Bestehen habe und
sowohl sei als auch nicht sei, da also die Unterscheidung von Natur und Geist in der Einheit
unendlichen Lebens keine Wirklichkeit und kein Bestehen hat; im Grunde also eine Harmlosigkeit
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(die im Gedanken einer creatio ex nihilo schon lngst ausgesprochen ist) oder aber eine tiefsinnige
Analogie zur Spekulation ber die Trinitt, deren reale Mannigfaltigkeit doch nichts ist als das Sein
der Einheit selbst. Da dem nicht so sei, bedarf keines umfnglichen Aufweises, der an dieser Stelle
auch gar nicht geleistet werden soll und kann. Denn der ontologische Widerspruch Hegels duldet
keine logische Widerspruchslosigkeit neben sich, weil es ja der Logos selber ist, der sein Leben aus
dem Widerspruch gegen sich selber gewinnt und daher die Identitt jeder formal-logischen Setzung
nicht erhalten kann, sondern sie in den Widerspruch entgegengesetzter Bestimmungen forttreibt.
Andererseits aber trifft es auch nicht zu, da der Grundsatz des Aristoteles ein nur logisches Prinzip
sei und als solcher von Hegel nicht angetastet werde. Denn dieses erste logische Prinzip ist doch fr
Aristoteles nie auf die formale Aussagestruktur beschrnkbar, sondern es ist das Prinzip des
Seinsverstndnisses. Dieses Seinsverstndnis aber ist nicht vom Sein im Ganzen ablsbar und betrifft
daher ursprnglich jede spekulative Ontologie.
Damit aber stehen sich die Lehren des Aristoteles und Hegels unvershnlich gegenber, und zwar
deshalb, weil nach Aristoteles das Sein an sich selbst den Widerspruch berhaupt nicht wirklich an
sich trgt und durch dessen Setzung in seinem Wesen verfehlt wird. Denn dieses konstituiert sich nicht
in der Aufhebung eines Widerspruchs, sondern die konstituierenden Grnde des Seins sind a priori
auerhalb der Mglichkeit, sich zu widersprechen. Soweit sie das aber tun, verhalten sie sich nicht
mehr als Prinzipien der Wirklichkeit. Die eigentliche Mglichkeit des Widerspruchs beruht nicht auf
der Realitt des Seins, sondern auf der Endlichkeit des irrtumsfhigen Geistes, der sich das
An-sich-Unwirkliche und das Sich-widersprechende vorzustellen vermag. Bestnde aber diese Lehre
des Aristoteles zu Recht, so wre es offenbar gar nicht mglich, da Hegel seine ontologische
Grundlehre ursprnglich dem UnmittelbarWirklichen spekulativ abgewann. Der einzige echte
Ausgang kann vielmehr nur die Grundverfassung des menschlichen Geistes sein, der sich als
geschichtlich existierender im Irrtum und damit im Widerspruch befindet. Der ontologische Schein
dieses Widerspruchs lge aber darin, da er als solcher die geschichtliche Existenz und damit das
Mensch-sein selbst irgendwie zu kennzeichnen vermag.
Als unsere Aufgabe ergbe sich aus dieser Sicht her, aufzuzeigen, wie Hegel in der Tat diesen
Ausgang nimmt und in seinen Jugendwerken auch dem ontologischen Schein verfllt, eine
geschichtliche (mgliche) Verhaltensweise des Menschen schlechthin mit der Grundstruktur seiner
und aller Wirklichkeit gleichzusetzen. Erst indem der Widerspruch in seiner Existentialitt
gesehen wird, indem der Proze des geistigen Abfalls der selbstmchtigen, ihrer selbst gewissen und
darin wahren praktischen Vernunft zum notwendigen Geschehen des Seins selbst erhoben wird und
das Seiende aus dem Widerspruch einer abgefallenen Vernunft und Einbildungskraft wiedergeboren
und in seinem Unsein als Wirklichkeit und Objektivitt verfestigt wird, wird der Widerspruch
ontologisches Prinzip. Dieses geistige Geschehen spekulativ nachzuzeichnen sei das Ziel der nun
folgenden systematischen Deutung der Jugendschriften Hegels.
Ist das absolut Gegenstzliche nach Aristoteles gar keine Weise der Wirklichkeit, sondern erst im
Sprechen und Widersprechen, im und , in sich selbst ermglicht, so folgt, da alles
wirklich Widersprechende in seiner Wirklichkeit ursprnglich nur erfahrbar und erweisbar ist im
Leben des sich widersprechenden Geistes, und nicht sofern dieser sich einfach hinnehmend zu
Seiendem verhlt, sondern zu sich selbst oder zu seinen Setzungen ber das Seiende. Dieses
Sich-Verhalten des Geistes ist nun, so es sich selbst widerspricht, immer irgendwie in sich auf-
gespalten in Spruch und Gegenspruch, in dieser Doppelung aber auf die notwendige Einheit eines
Sinnes bezogen. Denn wenn zwei schlechthin verschiedene Aussprche oder Setzungen vorliegen, die
nicht zugleich eins sein sollen, so gehen sie sich nicht an und knnen sich nicht widersprechen. Sind
sie aber beide so geartet, da einer den anderen ausschliet, so sind sie aufeinander bezogen, dieweil
sie sich gegenseitig aufheben oder vernichten. Bleiben sie aber beide irgendwie bestehen, so ist
entweder das Denken als Einheit beider zerstrt, und das Sichverhalten ist nur noch ein leerer Umtrieb
mit sich selbst, oder aber es ist als echtes Verhalten in sich selbst aufgehalten, d. h. es ist im
Versuch, sich einer Seite zuzuwenden, durch die andere zurckgehalten, und ist, je mehr es auf die
eine hindrngt, auf die ausschlieende andere zurckgeworfen. Kann es aber den Widerspruch nicht
schlichten oder die eine Seite endgltig gegen die andere setzen, so ist das in sich aufgehaltene
Verhalten gerade durch sein Eins-sein-mssen in sich zerspalten. Es ist notwendig entzweit, als ent-
zweite Einheit des Verhaltens aber in sich verzweifelt.
Warum aber kann sich das Denken nicht fr eine Seite entscheiden? Weil jede den gleichen Anspruch
an absoluter, ausschlieender Wahrheit hat, der sich zwar in sich selbst gltig ausweist, der aber
zugleich nicht hinreicht, den der anderen zu entmchtigen. Da aber um der notwendigen Wahrheit
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willen nur eine Seite wahrhaft berechtigt sein kann, so ist eine durch die andere in ihrem Wahrsein
entmchtigt, so da sie notwendig nur im Schein der Wahrheit steht. Das Verhalten zu sich selbst kann
also nur dann den Widersinn des Widerspruchs durchhalten, in ihm aufgehalten sein und sich in ihm
aufhalten, wenn es sich mit dem Schein irgendwie Genge sein lt. Dieses Sich-Aufhalten im Schein
kann nun als lebendiges Sein des Widerspruchs begriffen werden. Diese lebendige Wirklichkeit des
Widerspruchs vermag in verschiedenen Weisen hervorzutreten.
Der Mensch verhlt sich wider sein Wissen durch die Ntigung des Scheins in absoluter Wendung und
Verfestigung der Haltung einseitig, doch so, da die Einseitigkeit des Verhaltens an ihr selbst nicht
offenbar wird. Zu sagen, solch ein Mensch verhalte sich widerspruchsvoll, kann nun einen zweifachen
Sinn haben. Erstens das Verhalten erscheint einem Zuschauer widerspruchsvoll, welcher eine zweite,
die Notwendigkeit und den absoluten Anspruch der ersten aufhebende Mglichkeit vor sich sieht, die
aber dem Sich-verhaltenden verborgen bleibt. Oder zweitens das Verhalten steht im Widerspruch zu
einem ursprnglicheren, allgemeineren, das sich als bestimmendes Ma, wenn auch unbewut' durch-
hlt. In diesem Falle ist das Vergessen oder eine vermeinte Beziehungslosigkeit beider
Verhaltungsweisen der Grund, da der gekennzeichnete Widerspruch wirklich wird. Der Mensch
spricht also faktisch gegen sich selbst, doch so, da er im jeweiligen Spruch sich selbst irgendwie
zugleich nicht trifft. Es ist leicht einsehbar, da hier eine spezifische Zerrissenheit vorliegt, die ihren
Ort in der Mitte des Geistes hat, da er nmlich sein mu oder sein soll, wie er zugleich, gemessen an
einem jeweils abgedrngten oder in die Tiefe der Vergessenheit versenkten oder in seiner bewuten
Geltung abgestumpften Wollen und Mssen, nicht sein darf oder sein kann. Diese Zerrissenheit des
Bewutseins ist es, die eine Unmglichkeit mglich und sogar notwendig machen kann. Ist aber der
Mensch so geartet, da er die absolute Einheit und Notwendigkeit seines Selbstseins in sich verliert
und sich in ihm nicht nur eine Unmglichkeit ermglicht, sondern notwendig ereignet, so steht sein
Dasein in einer schranken- und hemmungslosen Breite und Vielseitigkeit des Verhaltens. So fllt ein
grelles Licht auf eines der frhesten Worte des jungen Hegel, das seine ganze Entwicklung
kennzeichnet: Der Mensch ist ein so vielseitiges Ding, da sich alles aus ihm machen lt. Das so
mannigfaltig verflochtene Gewebe seiner Empfindungen hat so vielerlei Enden, da alles - geht`s nicht
von dem einen, so geht's von dem anderen - sich daran anknpfen lt.
Wird aber tiefer auf die Wirklichkeit dieses Widerspruchs reflektiert, so liegt in ihm immer ein drittes
Verhalten eingeschlossen. Denn wenn wirklich eine Verhaltensweise ursprnglich die andere
ausschlo, so ist ein Grund zu erfragen, der sie in sich selbst abstumpfte oder sie aus dem Bewutsein
abdrngte, da sie sich gegen ihr Gegenteil nicht geltend machen konnte. Dieser Grund kann nur in
einem dritten Verhalten liegen. Das ursprngliche Verhalten verhielt sich wider sein Wesen nicht
ausschlieend. Dies ist aber nur mglich, wenn es irgendwie in sich so begrenzt war, da es seinen
Anspruch ber das Ganze der menschlichen Ttigkeit nicht durchhielt, so da sich als drittes Verhalten
ein Sich-Halten in der Gleichgltigkeit und vagen Unentschiedenheit oder Bewutlosigkeit des
Daseins ergibt, in welchem die innere Notwendigkeit des ersten erlischt. Es ist deshalb kein Zufall,
da Hegel schon in dem angefhrten Satz die Vielseitigkeit des Menschen nicht an die Vernunft
anknpft, so, als sei diese aus sich zu Spruch und Widerspruch befhigt, sondern an die Empfindung,
die hier als gleichgltiges Gestimmtsein begriffen werden will, das sich zu nichts ausschlieend
verhlt. Der Mensch ist also in diesem Widerspruch immer zugleich auer ihm in der Gleichgltigkeit
eines an sich unbestimmten, allgemeinen Gehabens, oder er hlt sich als sich widersprechende
Mannigfaltigkeit in einer Seinsebene, die gegenber der ausschlieenden Einheit der Vernunft eine
allumschlieende Einheit des Lebens bedeutet; oder die den Widerspruch aus- und durchhaltende, ihn
ermglichende Einheit ist das Leben. Es ergibt sich fr uns hier unmittelbar die Grundkategorie, die,
wie schon Dilthey hervorhob, das ganze Denken des jungen Hegel trgt. Es ist das Leben, das
gegenber jeglicher Bestimmtheit der Vernunft, der Natur und der Existenz die ganze Breite seiner
widerspruchsvollen Unmglichkeiten mglich und als Verhalten wirklich werden lt.
Aber weil es dieses Leben, diese Weite und Breite gibt, deshalb kann nun auch die Vernunft aus der
Einheit des selbstbewuten Geistes sich auf den Widerspruch einlassen. Der Mensch kann sich im
Bewutsein des Widerspruches in ihn begeben und sich in ihm halten, weil er den Rcksto der
Ausschlieung durch ein zweites, ihm gleich notwendiges Verhalten gleichsam abstoppen kann und
zwischen die Schrfe der sich gegenseitig vernichtenden und aufhebenden Setzungen und Verhaltun-
gen die abdrngende, abstumpfende oder gar auslschende Weichheit und Unbestimmtheit des sich
selbst aus sich tragenden Lebens zu stellen imstande ist. In diesem Falle entscheidet sich der Mensch
gegen sich selbst und seine Notwendigkeit, so da sich zur mglichen Unmglichkeit des lebendigen
Gehabens die Freiheit des Geistes gesellt, die Widersprechendes mglich macht. Es ist daher
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wiederum nicht zufllig, da die Freiheit und die absolute, durch keine Grenze aufgehaltene oder in
Schranken geschlagene Selbstmchtigkeit des sich zum Ganzen seines Seins ermglichenden
Menschen zum notwendigen Ausgang des Hegelschen Seinsentwurfs gehrt.
Diese Freiheit aber ist die Freiheit der Vernunft, d. h. der dem Seinsganzen zugewandten Erkenntnis.
Bedeutet ihr der Widerspruch ihres Setzens notwendig die Zerstrung ihrer wesenhaften Einheit, so
geschieht in der Hybris oder der Not einer solchen freien Entscheidung notwendig ein Abfall von
sich selbst. Dieser Abfall aber kann nur geschehen, wenn es einen Spielraum des Fallens gibt, in den
hinein das Dasein verfllt. Ist die Vernunft aber die ursprngliche und notwendige Einheit des Geistes
und als diese Einheit die Wahrheit aller mglichen Seins- und Verhaltensweisen, so erhellt, da jener
Spielraum des Lebens und der Freiheit, in den sich das Dasein im Widerspruch mit sich selbst begibt,
auer der Vernunft liegt. Die Vernunft aber, die ihre widersprechenden und widersinnigen
Verhaltensweisen und Seinsweisen als wirkliche auer und neben sich hat, ist notwendig eine
endliche, begrenzte Vernunft, die den Anspruch nicht mehr erheben kann, das Ganze, Erste und
Allgemeinste des Seins zu sein. Es ergibt sich hiermit eine Grundthese des Hegelschen Jugendwerkes,
da nmlich die Vernunft in ihrer abstrakten Allgemeinheit weder das Ganze noch den hchsten
Grund des Seins bedeutet. Der Widerspruch ist also nur mglich, weil die Erkenntnis des Seins durch
die Vernunft endlich (abstrakt) ist, whrend hinter ihr die beiden Unendlichkeiten der Freiheit und des
Lebens liegen.
Mit dieser eingeschrnkten Allgemeinheit der Vernunft hat nun jedoch auch der Widerspruch seine
absolute Schrfe eingebt, dieweil eben jeweils auer den sich ausschlieenden Verhaltungen oder
Setzungen eine dritte mglich ist, die beide schlechthin aufhebt, die aber als Verhaltung sich jenseits
jeder endlichen, vernunftgemen Entgegensetzung hlt. Damit aber setzt Hegel ursprnglich als
Weise der Existenz eine einfache, ungebrochene, ganzheitliche, uneingeschrnkte, in sich durch und
durch positive Mglichkeit menschlichen Daseins, die jenseits aller Entgegensetzung steht. Es ist dies
jene absolute Hhe des Lebens, die als Liebe, als des Gesetzes und der Liebe, als
reines Leben, als All des Empfindens, als durchfhlender, lebendiger Geist die Deutung des
christlichen Geistes in den Jugendschriften trgt.
Mit dieser Ebene des gottgeborenen, reinen Lebens wre indes der Widerspruch des Lebens in sich
nichtig und belanglos geworden. Wir stehen in einer beziehungslosen Unendlichkeit, welche die
Gegenstzlichkeiten der endlichen Vernunft unter und auer sich hat, ihre innere Nichtigkeit erkennt
und beiseite schiebt. Allein, die endliche (abstrakte) Allgemeinheit der Vernunft war doch
ursprnglich identisch mit der autonomen, selbstmchtigen, freien praktischen Vernunft des sich in
den Scheinwiderspruch verlierenden Lebens. Sie ist doch irgendwie so allgemein wie das Leben
selbst. Deshalb ist im gleichen Mae, wie im widerspruchsvollen Verhalten die Vernunft auer sich
fiel, das Verhalten doch von ihr umhalten und durchprgt geblieben, weil sie schlechthin die Form und
der Lebensakt der Freiheit selber ist. Daher ist die Vernunft nur in den Schein ihres Auersichseins
gefallen, so da der junge Hegel ber den Abfall und Verfall des Geistes sagt: Die Vernunft konnte
nie aufhren, doch irgendwo (auer sich) das Absolute, das Selbstndige, das Praktische zu finden.
Da das Selbstndige, Absolute und Praktische aber immer notwendig das Vernnftige ist, so bleibt die
Vernunft in ihrem Abfall bei sich selbst, d. h., sie wird im Abfall in den Widerspruch des Lebens
irgendwie in sich zerrissen und erscheint nun als Vernunft in einer ihr nicht gemen Weise der
Erkenntnis oder des erkenntnisvollen Verhaltens, doch so, da das ungeme Auersichsein unter dem
Ma und Gewicht ihrer Eigentlichkeit verharrt.
Zum ueren Spielraum des Verfallens kommt daher jetzt eine wesenhaft innere Mglichkeit des
Auseinanderfallens und des Zerreiens. Sofern aber dieses Auseinanderbrechen in verschiedene
Verhaltungen absolut ausschlieend ist, so wie sich die Wahrheit und der Irrtum ausschlieen, so mu
jetzt im absoluten Verhalten der Vernunft selbst jene oben besprochene dritte Verhaltensweise des
gleichgltigen Bestehenlassens oder des freien Ermglichens des Unmglichen aufzufinden sein. Das
heit, die Vernunft als Denken und Erkennen ist in sich selbst Leben und freiheitliche
Selbstbestimmung, die entweder in sich selbst den Spielraum der mglichen Entuerung trgt oder
ihn aus sich erzeugt. Als solche steht die Existenz des Menschen ursprnglich als Vernunft zugleich
auer sich, doch so, da das Nichtvernnftigsein durch und durch vom Anspruch und Ma der
Vernunft geprgt ist. Was also Zerreiung ist, ist im selben Mae, wie es Abfall und Ausbruch
bedeutet, zugleich das gleiche Leben des Vernunftganzen, und ebenso, wie es absolut negativ ist, ist es
zugleich durch und durch positiv bestimmt.
Durch diese positive Bestimmung steht es in einem mehrfachen Bestimmungsverhltnis zur
Allgemeinheit und Einheit der Vernunft. Erstens ist es als Abfall durch die Vernunft selbst in die
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Zerrissenheit seiner inneren Unmglichkeit gehalten, d. h., es ist in sich tot und nichtig. Zweitens ist es
als vernunftinnerliches Verhalten eine Weise des Lebens und hat den Schein des vernnftigen
Bestehens bei sich, durch den es sich erhlt und in seiner Nichtigkeit fortwhrt. Drittens ist es als
Vernunft in sich selbst produktiv gegen sich selbst gerichtet, um jederzeit aus seinem Anderssein oder
seiner Uneigentlichkeit in den eigentlichen Lebenskreis des Ganzen wieder einzumnden oder sich
aufhebend neu wiederzugewinnen.
Was hat das fr die Seinsweise der Vernunft und der Wahrheit zu bedeuten? Zum ersten wird
gefordert, da die Vernunft ein selbstgewisses, fr sich selbst durchsichtiges, allgemeines,
umfassendes Leben sei. Diesen Ausgang nimmt Hegels Denken in der Tat. Es ist die durch Schnheit
und Ma in sich ausgeglichene und vollendete Natur des griechischen Volkes, die Hegel von der
praktischen Vernunft Kants her deutet und visionr erschaut.
Praktische, autonome, gesetzgebende Vernunft ist wesenhaft ein allgemeines Prinzip, das der
zuflligen, individuellen Affektion der sinnlichen Triebe das Lebensgesetz der Gemeinschaft (als
allgemeine Gesetzgebung) entgegenstellt. Wenn nun der Gegensatz der gesetzgebenden Vernunft
gegen die Sinnennatur schwindet, fllt notwendig das freiheitliche Selbstbewutsein aus dem durch
die Sinnlichkeit vereinzelten Subjekt in die vollendete Allgemeinheit des Vernunftlebens, d. h. sie
wird mit dem Lebensakt einer menschlichen Gemeinschaft, in diesem Falle des freien Volkes,
identisch. Zugleich aber fllt das hchste Gut, nmlich die Seligkeit freien vollendeten Lebens, mit
dem Lebensakt der praktischen Vernunft, d. h. mit dem Leben des Volkes, zusammen. Damit aber gibt
es zugleich keinen Grund mehr fr die Annahme eines transzendenten Gottes, der dem moralischen
Dasein einen angemessenen Stand der Glckseligkeit zumesse, da ja das schne freie Leben in sich
selbst das Leben eines seligen Gottes bedeutet, der von den Schranken der Sinnlichkeit nicht mehr
wesentlich affiziert wird. Gott, Leben, Freiheit und Wahrheit fallen daher schlechthin in eins
zusammen.
Diese gttliche Natur aber trgt in sich die konkrete Flle menschlichen Lebens. Sofern aber die
Vernunft sich ursprnglich bestimmend gegen die Sinnlichkeit verhielt und deren endliche
Daseinsweise ausschlo, so rcken nun beide sich vollendend aufeinander zu und wandeln sich in die
beide einende Mitte der Gottmenschnatur. Diese Mitte ist das die Masse seiner Sinnlichkeit aus der
Tiefe und Allgemeinheit der Vernunft durchfhlende, durchstimmende Herz; an die Stelle der
entgegengesetzten abstrakten Vernunft Kants, die als endlicher Verstand ihre gegenstndigen
Ob-jekte auer sich hat und darin unvernnftig ist, tritt eine tiefere Kraft der Gottnatur, welche die
aus der Vernunft geborene Flle sinnenhaften Lebens sich selber durchsichtig darstellt, den Geist
versinnlicht und die Sinnlichkeit vergeistigt, eine schpferische Kunst des Herzens, die
Einbildungskraft als Vermgen des Volksgeistes selbst. Diese ist eine transzendentale,
schpferische, allgemeine Lebensmacht, die aus ihrer Tiefe alles sinnhafte Auensein, das Sein der
Natur, ihre Vergeistigung in der Schnheit und die ganze Welt des Lebens, den inneren
Daseinsraum des Volkes ursprnglich aus sich entlt und bestimmend bei sich hlt.
Diese Gott-mensch-natur enthlt zweitens in ihrer Lebensmitte den gekennzeichneten Spielraum des
Verfalls in den Widerspruch. Ist sie aber schlechthin vernnftige, freie, selbstige, sich selbst
erwirkende, darstellende und genieende Lebenseinheit, sich selbst durchsichtig und sich selbst
gem, so bedeutet notwendig jede Andersheit des Lebens, jedes Gegenber, alle Gegenstndigkeit,
jede Weise des sich ablsenden Frsichseins, jede Besonderung und Vereinzelung einen lebendigen
Widerspruch. Denn der Lebensakt des Volksgeistes ist das Leben der freien Vernunft, die sich
absolut und ausschlieend verhlt, so da jede Absonderung nicht nur dem allgemeinen Vernunft- und
Lebensgeist entstammt, sondern eins mit ihm bleibt und als vernnftiges Leben alles andere von sich
ausschliet. Der Geist ist also ursprnglich geartet, in der Ganzheit seiner selbst
auseinanderzubrechen, doch so, da das, was sich ablst, in sich selbst durch und durch ausschlieend
ganzheitlich und somit dem Ganzen selbst widersprechend ist.
Diese Mglichkeit grndet in der Mitte des freien Selbst, dessen Freiheit keine Schranke einer
Unmglichkeit aufweist, zum andern aber in der unbestimmten Breite des Lebens, aus welchem in den
Katastrophen der Natur der mrderische Gegensatz gegen das Leben, der Tod, ersteht, der, an sich
selbst ein absoluter Wider- und Gegensinn gegen das Leben, dieses in seiner Mitte auseinanderreit
und in grlicher Verwstung verkehrt. Hegel fat dieses Schicksal des Umschlags in den
Widersinn in den lapidaren Satz: Da hchste Not Heiliges (d. h. das Geistleben des Volkes) verletzt,
ist ein identischer Satz. So begegnen uns hier als die Wurzeln des Widerspruchs: der freie Abfall des
Geistes von sich selbst und die zerstrende Katastrophe der Natur, die den Geist vergewaltigt. Beide
aber sind Untiefen, Grundlosigkeiten des freien, ungebundenen Lebens, Ereignisse infolge einer
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vorausgesetzten Unordnung der endlichen, sterblichen und vielfltigen Natur, nicht aber Setzungen
eines mit sich selbst im Widerspruch lebenden Denkens des Seins oder gar der Widerspruch des
gttlichen Pleroma der Liebe.
In diesem Auseinanderbruch der sich selbst freiheitlich und schpferisch bildend setzenden und
durchdringenden Geistnatur fllt nun notwendig alles in die absolute Verkehrung seiner selbst, und der
Spielraum des Abfalls ist die schpferische Mchtigkeit der Selbstermglichung des Lebens. Schon
Fichte hatte in der Kritik aller Offenbarung aus einem spekulativen Begreifen der autonomen
Vernunft gefolgert: Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durchs Moralgesetz in uns, grndet sich auf
eine Entuerung des Unsrigen, auf bertragung eines Subjektiven in ein Wesen auer uns, und diese
Entuerung ist das eigentliche Prinzip der Religion, insofern sie zur Willensbestimmung gebraucht
werden soll. Bei Hegel wird diese Entuerung der Vernunft zum absoluten Gegensinn und
Widerspiel gegen ihre Selbstmacht. Die Vernunft, die ihrer autonomen Natur im Orkan der Zerreiung
nicht mehr mchtig und sich darin nicht mehr durchsichtig ist, nimmt das Gegenspiel der Naturgewalt
in der Weise der eigenen Mchtigkeit auf, weil nichts auer ihr selbst sich ereignen kann, und entwirft
sich selbst auer sich als allgemeine, ganzheitliche, absolute Macht ber das Leben und das Selbst und
nennt dies Gemchte ihrer selbst Gott, den absoluten Herrn. Das heit, die absolute Verkehrung des
Seins der Vernunft ist die transzendente Idee der allmchtigen, absoluten Gottheit. So wird in der Idee
des allmchtigen Herrn ber Natur, Leben und Tod, des schrankenlosen Herrschers absoluter
Willkr, d. h. in der radikalen reformatorischen Transzendenz der Gottheit vom jungen Hegel die
letzte Dimension des Verfalls und der Verkehrung des menschlichen Geistes in den reinen Wider-
sinn des Lebens und der Wirklichkeit umrissen.
Sofern aber die Vernunft selbst entuernd ist, wird sie notwendig mit jener Kraft identisch, die das
selbstdarstellende Bilden des Volksgeistes ermglichte, d. h., sie wird zur transzendentalen
Einbildungskraft, die sich selbst so zum Gegenbild ausbildet. In diesem Gegenbild zerfllt nicht nur
der freie Selbstbesitz der Vernunft in sich selbst und wird Versagen, Schwche, passiver
Verzicht und sklavische Unterordnung, sondern er erhlt sich gleichursprnglich in defizienten
Weisen der Ursprungseinheit als Herrschsucht, als ausschlieender Ha oder einheitsuchende
Sehnsucht .
Die bildende Kunst der Volksphantasie aber zerfllt entweder in dmonische Entartung, in sterile
Verkmmerung oder ihr einigendes Bilden schlgt um in das geistlose Setzen des Verstandes, der
statt der Welt schner Bilder oder Mythen die Wirklichkeit in die sprde Gegen- und
Widerstndigkeit fr sich seiender Dinge und Bestimmtheiten versteinert, die als absolute
Setzungen alle Einheit des Lebens zerstren. Deshalb ist der Verstand die Macht der Reflexion, in
der Lebendiges sich absolut auf sich selbst zurckwendet, sich aus dem Ganzen herausschneidet und
dem Tode preisgibt. Dieser Verstand, die eigentliche Macht des Todes und der Versteinerung, ist die
Vernunft selbst im Abfall von sich selbst und deshalb eine allgemeine, allbestimmende Macht. Er
zerreit und objektiviert Natur zur bloen Dinglichkeit, lt die urbildende Kunst verkmmern, setzt
den Geist als Subjekt gegen eine Welt von Gegenstndlichkeit, reit das Individuum aus der
organischen Einheit seines Volkes, macht sein absolutes Selbstsetzen zum kalten Gesetz gegen und
ber der Sinnlichkeit, er fixiert Vergngliches als ewig und schlgt alle Zusammenhnge und Flle
des Lebens in den nur allgemeinen Begriff, der das Einzelne, Lebendige auer oder unter sich hat.
Hegel formuliert bndig: Der Verstand ist das Tten!
Indem so der widersinnige Umschlag des Geistes in sich selbst geschieht und der ganze
Lebensumkreis, die organisierte Einheit eines Volkes in ihrer Geist- und Lebensmitte zerspalten oder
von den abgespaltenen Mchten durchherrscht und widergeistig durchprgt wird, gert das Leben aus
sich selbst in die absolute Unruhe des Widerstreites, in die Bewegung der Selbstauflsung, der sich
bewahrenden Selbstbewhrung und der wiederherstellenden Einigung, d. h., es wird als
geschichtliches Dasein begriffen. Aus dem Leben und dem Verfall des absoluten Volksgeistes oder
des gottmenschlichen Lebensganzen erwachsen dem jungen Hegel so die spezifisch geschichtlichen
Gebiete des Lebens und des Todes und eine Flle kategorialer Bestimmungsweisen des
menschlichen geschichtlichen Daseins, die hier nicht mehr gekennzeichnet werden knnen. Die
Fruchtbarkeit dieses Zugriffs liegt darin, da jede Kategorie eine spezifische Dimension der
Abwandlung aufweist, die alle Weisen der Einheit und Zerreiung des Geistes anzusprechen imstande
ist. Denn sie alle stehen durch die Auflsung des Geistes als eines schpferisch sich selbst bildenden
und fr sich ausbildenden Lebens immer sowohl im negativen Bereich des Verfalls als auch im
positiven der sich ermchtigenden Lebensflle, Breite und Tiefe, die sich bis in den Widersinn des
Todes ausmit und als innerliches Leben in der Zerreiung wieder neugewinnt. So steht alles
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Anderssein ursprnglich im Schein des Widerspruchs, jeder Widerspruch im Todeslos seiner
Lhmung, Erstarrung, Auflsung oder Aufhebung, d. h. in seinem Schicksal, alles Widerstndige
aber im Innenraum des sich an ihm entzndenden, darstellenden und immer neu gewinnenden Lebens.
Hegels Seinsentwurf erweist sich so als ursprnglicher radikaler Gegenwurf gegen den Zustand der
Zerrissenheit des Geistes, in dem er sich selber vorfand. Die reformatorische Gnadenlehre, die
absolute Transzendenz des absolut prdestinierenden Gottes, die pietistische Subjektivierung der
Frmmigkeit, die Auflsung des Religisen (es folgen Worte Hegels) in Kirche und Staat,
Gottesdienst und Leben, Frmmigkeit und Tugend, geistlichem und weltlichem Tun, im
philosophischen Felde die Skepsis Jakobis, die Antinomik Kants, die Widerspruchsdialektik des
Geistes bei Fichte sind die geistigen Mchte, denen er sich im Ansatz entwindet, um im Lehrbegriff
seiner subjektiven Geistreligion den Widerspruch wieder auf seine Weise hervorzutreiben. Der
lebendige Widerspruch aber zeichnet sich bei ihm gegenber Kant und Fichte dadurch aus, da er aus
der Geist- und Lebenseinheit selbst hervorbricht, gleichsam schpferisch erzeugt wird, und da er die
Ganzheit menschlichen Tuns und Gestaltens im geistigen Kosmos einer lebendigen Volks- und
Lebensgemeinschaft bestimmt und durchherrscht. Da aber ursprnglich der Widerspruch nicht als
ontologisches Prinzip des Absoluten selbst begriffen war, geht auch daraus hervor, da der junge
Denker am Ausgang wie am Ende seiner frhen Systematik jenseits aller Widerspruchszerspaltenheit
steht, im reinen Leben des sich in der Liebe zeugenden und in schpferisch-mythischer
Einbildungskraft darstellenden religisen Genius. Sein vorwrtsweisendes Wort Reines Leben zu
denken, ist die Aufgabe wandelt sich daher im ersten Systemfragment zur Losung: Reines Leben zu
leben in der Liebe und zu gestalten in der Religion!
Freilich hatte der Widerspruch des Geistes trotz dieser Versuche, dessen reine Lebenseinheit zu
gewinnen, sich in gleicher Allgemeinheit unbewut behauptet. Denn alle Versuche, das reine Leben
darzustellen, hatten immer wieder den absoluten Widerspruch des Lebens erzeugt und schlielich ein
ungeheures Feld der Objektivitt, d.h. der Gegenstndlichkeit auer sich gelassen. Alle Gestalten
des reinen Lebens, Christus selbst und die junge christliche Gemeinde erschienen nmlich
Hegel in pietistischer Einseitigkeit. Deshalb schienen sie nicht nur die ganze Flle gesunden
brgerlichen, staatlichen und politischen Lebens unberhrt zu lassen, sondern ihr abstrakter Geist
schien Natur, Welt und Gott als feindliche unvershnliche Gegenstze auseinanderzureien.
So begegnen wir hier einer weiteren Quelle des konstitutiven Widerspruchsprinzips, die freilich
inhaltlich mit den gekennzeichneten des im Widerspruch existierenden Geistes gleichkommt, sich aber
insofern von ihm unterscheidet, als sie unbewut das Denken Hegels selber innerlich bestimmt. Das ist
jener Widerspruch, der nicht mehr an einer geschichtlichen Existenz in ontologischer Phnomenologie
abgelesen wird, sondern der der Seinsdeutung Hegels selber entspringt. Diese Deutung aber steht unter
dem Vorrang der absoluten Lebens-, Liebes-, Geist- und Vernunftidentitt, die als Licht, Liebe
und Religion die ganze Flle des gegenstndlichen Seienden und die innerlich entgegengesetzte
Existenz sich einzuwandeln und als Identitt zu erleben, zu genieen oder sie wenigstens
anzuschauen trachtet. Sofern sich aber die Gestalten und Weisen der Wirklichkeit einer solchen
allmystischen Durchdringung und Einwandlung widersetzen oder immer wieder in den um so
schrferen Gegensatz fallen, wird der Widerspruch zu einer Bestimmung, kraft welcher sich alles
Endliche gegen seine Verunendlichung erhlt und sein Dasein berhaupt hat.
In dieser Form aber steht der Ansatz Hegels, aristotelisch gesehen, noch unter Wahrheit seiner eigenen
Unmglichkeit, die ihn irgendwie entlarvt. Denn dieser Widerspruch bedeutet in der ersten
Konzeption notwendig eine Infragestellung der Identitt berhaupt oder aber des mit ihm behaupteten
Gegensatzes, und beides tritt bei Hegel irgendwie zutage. Das erste, sofern sich die spekulative
Identitt berhaupt nicht herstellen lt und daher auch als Ausgangsprinzip irgendwie ins Unfabare
entgleitet, das zweite, sofern der Widerspruch des Wirklichen zu einer Bestimmung der Philosophie
wird, die als solche von dem Akt der berphilosophischen Religion aufgenommen und der ihr notwen-
digen Reflexion enthoben wird. Dadurch wird der Widerspruch nur zum Schein absolut, da er ja von
einem Prinzip gesetzt wird, das sich irgendwie rein auf seiten des Endlichen hlt und daher seinen
Setzungen und Gegensetzungen keine wirkliche Gltigkeit, sondern nur eine scheinhafte verleihen
kann. Damit aber ist der eigentliche Boden der Philosophie berhaupt zugunsten einer unmittelbaren
Mystik des Erlebens verlassen.
Hier aber steht Hegel vor der Entscheidung: Entweder er gibt die Philosophie als solche preis, oder er
revidiert seine Ausgangsposition von der unmittelbaren substantialen absoluten Geist- und
Lebensidentitt, oder aber er verharrt bei der Weise seines Philosophierens und macht den Versuch,
die absolute Widerspruchsgegenstzlichkeit in der gleichen Ebene, in der sie sich als solche bekundete
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und sichtbar machte, wieder zu tilgen, d. h. er versucht, den absoluten Widerspruch des Denkens als
seinskonstitutiv zu begreifen und den inneren Umschlag des Widerspruchsdenkens in die notwendige
absolute Identitt als Prinzip des Seins selbst zu begreifen. Eine andere Mglichkeit aber hatte er nicht
mehr, das Mannigfaltige und das Eine als identisch zu denken, es als solches lebendig anzuschauen
und zu genieen. Die kritische Frage, ob es wirklich das Denken sei, das das Sein umkehrt und die
Einheiten der geschichtlichen Wirklichkeit organisierte und innerlich konstituierte, vermochte er
freilich dann nicht mehr zu stellen und zu beantworten, da ja das formale Gefge eines
Widerspruchsdenkens jedem Wirklichen irgendwie angemessen sein mute und, was seine eigenen
logischen Ansprche anging, bei der Betrachtung des Wirklichen auch auf seine Kosten kommen
mute oder konnte. Da sich hierbei das formale Denken von tieferen Inhalten nhrt, die es weder
ursprnglich in sich birgt noch auch wesenhaft ermit und bewegt, konnte innerhalb dieses Denkens
selbst nicht mehr offenbar werden.
So ist das Ergebnis der ersten systematischen Versuche Hegels, gemessen am Gesamtwerk und an der
immanenten Forderung, da das reine Leben auch das All des Lebens sei, das nichts neben und
auer sich hat, notwendig auf den Umschlag in die sptere dialektische Systematik angelegt, welche
die Einheit wie die Zerspaltenheit des Seins gleich wesenhaft betont. Seine Konsequenz weist zwar
jetzt noch ber das philosophische Erkennen hinaus in die religise, prophetische Daseinsgrndung
hinber, fr die Hegel jedoch keine Bestimmung in sich trug. Wie aber will das reine Leben je die
ungeheure Weite des zerrissenen Lebens in sich aufnehmen, wie will es je den Widerspruch der
Andersheit und Objektivitt, der feindlichen Welt und des auf die mystische All-lebenseinheit
unbezogenen praktischen Lebens einen, wenn es nicht selbst das Leben und Sein dieses
Widerspruches ist, ihn erkennend durchmit und ihn im geschichtlichen Proze entmchtigt und
auflst. Wie berwindet es sonst den Abgrund jener Widersprche?
Hegel hat in der Tat bereits im Jugendwerk den Weg zur spteren Lsung beschritten. Indem das
Absolute oder das All des Lebens seine Flle und Bewegung darin hat, da es sich aus seinen
endlichen Gestalten und Manifestationen zu sich selbst und seiner reinen Lebenseinheit in der
erkennend durchlichteten Liebe zurckgewinnt, indem Hegel schlielich diesen Proze philosophisch
nachvollzieht und in spekulativer Erkenntnis die Widersprche als den Bereich der reflektierenden
Vernunft oder des Verstandes bestimmt, aus denen sich die spekulative Vernunft in die reine
Lebenseinheit zurckhebt, hat er die Philosophie faktisch zur Allgemeinheit dieses Lebens ermchtigt
und braucht so spter keinen weiteren Schritt zu tun. Ist auch die Philosophie selbst noch nicht die
eigentliche treibende, auflsende, berwindende, zeugende Tiefe des allgemeinen Geistes, so sind
doch alle Gestalten und Mglichkeiten, wenigstens negativ, von ihr angesprochen und umschrieben
worden.
Freilich bedeutet diese Rolle der Philosophie auf der Hhe der Frankfurter Erkenntnis zugleich die
absolute Gegenfrage gegen das sptere Werk Hegels. Denn das Systemfragment gipfelt in der
Einsicht, da der absolute Grundsatz des Systems: das Leben sei die Verbindung der Verbindung und
Nichtverbindung, eine endliche Bestimmung der Reflexion darstelle, die nicht in der Einheit, sondern
im Widerspruch des Lebens verharrt, seine Dissonanz nicht lst und daher auf dem Gipfelpunkt seiner
hchsten Mglichkeit gegen sich rein negativ wird und aus sich selbst ins berphilosophische
umschlgt. Damit hat Hegel, das Schicksal seines spteren Werkes vorwegnehmend, hellsichtig
aufgezeigt: Seine Jugendthese enthlt die Unmglichkeit, durch Vernunft allein die Einheit des Lebens
und des Geistes zu begreifen oder zu setzen. Denn der Identitt ist die Nichtidentitt
gleichursprnglich und gleichgewichtig beigegeben, und die eine hat gegen die andere kein Ma und
keine Macht als die der Willkr und des Zufalls. Wie im Jugendwerk unserem Aufweis gem der
Widerspruch oder die Negativitt des Lebens der freien Willkr des Geistes und dem vllig
unbestimmten Abgrund der Natur entsprang, die beide der Erkenntnis nicht zugnglich sind, so gibt es
fr die Vernunft auch keine hinreichende Notwendigkeit, da sich der absolute Widerspruch je in eine
absolute Einheit umkehre. Gehrt ferner der Widerspruch ursprnglich zum absoluten Leben des
Geistes, so ist es berhaupt unmglich, ihn auszulschen, und jeder Versuch, die Einheit des Geistes
aus dem Widerspruch zu gewinnen, ist dazu verdammt, den Widerspruch wieder hervorzutreiben, weil
er zum Leben der Vernunft wesenhaft gehrt. Daher ist es das Schicksal des sich absolut widerspre-
chenden und nur im Widerspruch mit sich selbst zeugenden Geistes, da sich sein
Sich-selbst-Wiederfinden immer wieder in die unendliche Andersheit des Gegenwurfes fortwlzt und
der kreisende Kreis der vernnftigen Dialektik sein eigenes Bewegt- und Geworfensein nicht einholt
und doch zugleich von der Wahrheit der Geschichte berholt wird.
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So zeigt eine Analyse des Jugendwerkes Hegels, da der Seinswiderspruch des absoluten Idealismus
ursprnglich der Widerspruch des irrigen oder abgefallenen Geistes bedeutet, in dessen immanente
Widerspruchsstruktur sich das Philosophieren Hegels selbst irgendwie verfing. Dieser Widerspruch
aber wurde von Hegel nicht dem menschlichen Dasein denkend aufgepfropft, sondern er ist das
Schicksal des Tbinger Theologen gewesen, weil er irgendwie eine allgemeine Verhaltungsweise
und Wirklichkeit des geschichtlichen Daseins war. Das schicksalhafte Vermchtnis, das den
Widerspruch irgendwie schon enthielt, war vor allem die reformatorische Radikalisierung des
religisen Verhltnisses von Natur und Gnade, die Steigerung der Transzendenz und einer
entsprechenden Entmchtigung der Kreatur. Vor den Schauern und Unertrglichkeiten der absoluten
Transzendenz, vor der radikal entgttlichten, von keiner Kraft und Gnade wandelbaren und gttlich
belebbaren, gefallenen Kreatur fliehen die jungen Tbinger Theologen zunchst in die Autonomie der
praktischen Vernunft Kants, in welcher der gottgebrtige Funke des Geistes wieder hell aufleuchtete,
dann aber darber hinaus in immanenter Konsequenz in eine mystische Einheit des All- und
Geistlebens, welche zuerst Hlderlin in genialer ursprnglicher Schau als eine innerlich in Idealitt
und Realitt sich entzweiende, sich am Gegensatz entzndende und aus ihm zur hchsten und
steilsten Hhe des Lebens wieder in sich zusammenschlagende selige Einheit begriff. Hegel aber
vollzog das Unmgliche, indem er eine mit Schauern erfate hchste Selbstentfremdung und
grliche Zerreiung des Lebens, in welcher eine widervernnftige Transzendenz alles Schne
und Freie der Menschennatur erstickt und zerstampft, mit der absoluten Einheit seliger
Selbstgewiheit einssetzte und als Widerspruchseinheit logisch entwickelte. Da er in Wahrheit
keine Einheit erzeugte, sondern den genialsten und dichtesten Schein, der je menschliches Denken
blendete, ber die Wirklichkeit warf und ihm selber verfiel, ist das Tragische dieser dem Christentum
entsprungenen Gnosis. Ihrer innerlichen Entschleierung unter der nchternen Fhrung des
Aristoteles und ihrer Zurckfhrung auf die elementare existentielle und schicksalhaft angetretene
Verfassung des persnlichen Geistes sei dieser Beitrag gewidmet.
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DIE DIFFERENZ VON SEIN UND SEIEND





I. DAS WESEN DER SEINSDIFFERENZ

Differenz besagt Unterscheidung und Unterschied. Der Gebrauch dieses Wortes im Rahmen unseres
Themas grenzt seine Bedeutung von vornherein ein. Unser Blick ist nicht auf die unmittelbar
gegebenen Unterschiede zwischen Ding und Ding, Wesen und Wesen (Steine, Mensch, Tier),
zwischen Individuum und Individuum gerichtet, sondern auf jene Differenz, die (als Grund der
Mglichkeit solcher Unterschiede) das Sein als Sein betrifft. Also geht es um die Transzendentalitt
der Differenz, die aus dem Sein als solchem und in ihm waltet. Gibt es aber eine solche Differenz im
Sein selbst, so ist sie notwendig selbst von Grund aus seinshaft oder real im metaphysischen
Sinn.
Diese Realitt der Differenz ist deshalb nicht selbig mit einer physischen Geschiedenheit oder
Trennbarkeit von Sache und Sache, von physischer Substanz und akzidentellen Teilen, wie sie in der
alltglichen Wirklichkeit begegnen. Was sie vielmehr auszeichnet, ist ihr aus dem Sein als Sein
gedachtes und deshalb seinshaft oder transzendental waltendes Unterschiedensein. Sie ist daher als
Differenz einem empirischen Erfahren unzugnglich, wiewohl sie nicht weniger, sondern mehr an
auseinanderklaffender (differre = sich auseinandertragen) Unterschiedenheit mit sich fhrt. Denn je
hher und allgemeiner ein Unterschied im Sein ist, desto grer ist er (Thomas).
Das Sein wie auch das Seiende (esse und ens) steht jedoch primr unter der ebenfalls transzendentalen
Sicht der Einheit oder der Einfalt (omne ens qua ens est unum, in-dividuum, simplex, et omne ens ut
compositum est totum; esse est aliquid simplex). Also kann die Differenz nur aus und innerhalb dieser
Einheit und Einfachheit gedacht werden, ohne welche sie unendlich oder unfalich wrde. Denn
was nicht vorgngig als Weise von Einheit bestimmt wurde, kann auch nicht als unterschieden
begriffen werden, schon deshalb, weil un-endlich verschiedene sich nicht mehr vergleichen lassen.
Daher ist Differenz immer die Zwei- oder Mehrfltigkeit eines Einigen, die Nicht-identitt einer
Identitt, die Andersheit eines Selbigen. Diese Andersheit kann sich offenbar in mehrfltiger Weise
zur Selbigkeit verhalten. Deshalb mssen die Weisen und Mglichkeiten von Differenz von diesem
Verhltnis her gekennzeichnet werden:


1. Die Weisen der Seinsdifferenz

1. Die Differenz ist aus der Einheit erwaltet, und zwar so, da sie als Ausfaltung oder als Seinsweise
des Einen und Selbigen hervortritt. Die Einheit ist nur durch den Unterschied das, was sie ist. Also hlt
sie im Aufbrechenlassen der Differenz die Unterschiede je im Einigen des sich scheidenden Grundes.
Das Hervortreten wie das Bestehen der Differenz gibt es nur im Ereignis oder im Akt ihrer
gleichursprnglichen Aufhebung ins Einige des Ganzen und Grndenden. Das Verschiedene bleibt im
Einfltigen geeinigt. Die Ausfaltung ist wie ein Kreis, der in jedem Moment alles Teilhafte im
Selbigen seines Mittelpunktes wie (im Rcklaufen in das Ganze der Umfangslinie) im Einigen seines
Kreisseins hlt. Auf hnliche Weise scheint der Mensch in seinem Handeln immer im Einigen und
Ganzen seiner selbst zu stehen. Sofern sein Handeln fr ihn und um willen seiner selbst geschieht, ist
er offenbar der mit sich selbst identische Ausgang und Zielgrund seines Handelns. Er knnte aber
nicht zu sich selber kommen, geschhe dies nicht durch eine Ttigkeit, in der er sich von sich selbst
unterschiede und irgendwie aus sich heraustrte. Noch entschiedener ist dies Verhltnis in der
Theologie ausgesagt worden, sofern Gott als vollendete Seins- und Wesenseinheit nur im Hervorgang
der Differenz der subsistenten gttlichen Personen und durch sie west und ist.
2. Das Verhltnis ndere sich, wenn sich die Differenz gegen die Einheit geltend mache. Dann geht
das Einige aus seinem einfachen (oder seinem different-einigen) Grunde in eine Mannigfaltigkeit
auseinander, und zwar so, da sich dieses Unterschiedene in einer Andersheit und Unterschiedenheit
gegen die Einheit erhlt und als Verschiedenes hervortritt. Der Unterschied komme so mit den
Verschiedenen zum Stehen oder ins Bestehen. Das Unterschiedene gewinnt Stand gegen die
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grndende Einheit und ist von dieser in ein eigenes Bestehen entlassen. So entlt Gott in der
Schpfung die Seienden in ein wirkliches An-sich-, In-sich und Fr-sich-Sein. Er lt sie das sein, was
sie aus sich und fr sich selber sind.
Kommt nun dieses bestehende Anders- und Fr-sich-Sein ins Walten, und zwar aus seinem
Unterschiedensein, so gelangt es in die Schwebe der gleichgltigen (als gleichgewichtig geltenden)
In-differenz zwischen Einheit und Unterschiedenheit. Diese In-differenz besagt hier nicht
aufgehobene, getilgte Differenz, sondern Gleichgltigkeit des Verhltnisses von Selbigkeit und
Andersheit, von Einheit und Vielheit, von Identitt und Verschiedenheit. Indem sich die Einheit nicht
gegen den Bestand des Verschiedenen geltend macht, wird sie und der Unterschied selbst gewichtslos.
Sie wird selbst zu einem Differenten oder Unterschiedenen und so in der Dimension der
Fr-sich-Bestehenden indifferent. Das Wort In-differenz hat diesen von Grund aus dialektischen
Charakter, da es als Nicht-Unterschied der Verschiedenen auch die grndende Einheit betrifft.
Indem alles verschieden gedacht wird, wird alles ins Unterschiedensein radikalisiert. Das
Unterschiedensein als solches unterscheidet sich nicht und tritt als eine Weise von Gleichheit (In-
differenz) hervor. Also verhalten sich die Unterschiedenen in ihrem fr sich seienden Bestand
gleichgltig (in-different) zueinander. Es ist alles sein gelassen und so eines (auch der Grund)
in-different gegen das andere.
Diese Indifferenz liegt daher in einer Schwebe von Gleichgltigkeit oder im Geschehen eines sich
radikalisierenden Unterschiedes. Was besagt nun diese Radikalisierung?
a) Das Unterschiedene verfestigt sich in sich selbst, so da das Verschiedene (ber die Schwebe der
Gleichgltigkeit hinaus) gegen die Einheit und aufhebende Einigung prvalent wird. Wenn dies
mglich wre, so gbe es offenbar keine Grenze fr die Artikulierung der Differenz oder Andersheit.
b) Diese treibt sich dann fort in die Unterschiedenheit bis zur Vergessenheit des Einigen und Selbigen.
Das Mannigfaltige und Verschiedene erscheint schlielich eigentlicher und grundhafter als die Einheit
selbst. Dies kann nur geschehen, wenn die Einheit als grndende sich verbirgt oder vergessen ist. Da
aber auch das Mannigfaltige nicht ohne Einheit erscheinen oder gedacht werden kann, so lt es sich
folgerichtig nur noch von den Unterschiedenen her als deren Produkt begreifen und herstellen. Die
Einheit gewinne notwendig die Form eines Ag-gregates oder eines Baugefges aus vorgngigen
Elementen, das aus den Verschiedenen hervor-gebracht und so auf uerliche Weise gemacht
wurde. Dabei mu zugleich die machende Zuordnung der je verschiedenen Elemente deren
Verschiedenheit negieren und als uerlich wirkende nivellierende Gewalt in die Erscheinung treten.
Unter diesem Betracht ist jeder Materialismus gezwungen, den vorausgesetzten elementaren Bestand
der Verschiedenen entweder im wesenlosen Chaos des Unterschiedenseins bestehen zu lassen
oder diese ins Einigende eines Maschinengefges zu vergewaltigen.
Solchermaen ergeben sich als Weisen der sich radikalisierenden Differenz: Die grndende Setzung
des Anderen - seine Entlassung in den Bestanddas waltende, sich verfestigende Bestehen oder das
Fallenlassen in die In-differenz des Gleichgltigen - schlielich die Verkehrung des bestehenden
Verschiedenen in tragende und grndende Elemente, ihre Nivellierung ins Selbige einer gemachten
und hervorgebrachten Einigung, die nicht mehr aus dem Einigen des Ursprungs, sondern aus dem
Gleichgltig-Verschiedenen und Vielen (der Zahl) und ihrer Zuordnung her waltet.
Es ist dem Gang unserer Entfaltung gem offenbar, da sich auch diese Mglichkeit der prvalent
werdenden Differenz nicht aus sich selbst versteht, man mte denn die Differenz ursprnglicher und
frher ansetzen als die Einheit. Tte man dies, so wre das vergleichende Denken, das den Unterschied
feststellt und sich in ihm bewegt, ein sinn-widriger Widerspruch, weil die absolut Verschiedenen
unvershnbar und unvergleichbar auseinanderklafften und jedem Logos, jeder cogitatio, d. h. jeder
denkenden Verknpfung Hohn sprchen. Die vorausgesetzte absolute Ent-zweiung oder
Mehrfltigkeit des Wirklichen knnte nur als Ver-zweiflung des Denkens in die Erscheinung treten.
c) Also mu jede Weise von waltender Unterschiedenheit vom Sein her gedacht werden. Das aber
besagt, da sie im Ursprung und Urspruch des Seins immer schon als im Grunde ihrer Mglichkeit
wesen mu, so da sie auch nur vom Sein her zum Austrag kommen kann.
Also ist das Sein wesenhaft immer schon eine Identitt des Nichtidentischen. Dann aber gehren
Sein und Nichtsein, Selbigkeit und Verschiedenheit, Einheit und Mannigfaltigkeit gleichursprnglich
ins Sein des Seienden, und zwar so, da sie von ihm her absolut aufgehoben sind, wie sie von ihm her
ins Bestehen gebracht oder ins Unwesen des Unterschieds fallengelassen werden knnen.
Ist es jedoch immer die Einheit und Aktualitt des Seins, von denen her der Unterschied ins Bestehen
kommt, so lt sich die sich ablsende, nicht aufgehobene Unterscheidung nur denken als eine
abfallende (fallengelassene oder defiziente) Ab-wandlung und Wandlung des Seins ins Wenigersein
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des nur noch Seienden, des Einen ins Gleichgltige des nur noch Mannigfaltigen, weil
auerhalb dieser Weise der Ermglichung des bestehenden Unterschiedes keine andere denkbar ist.
Stellt man aber diese Ablsung, dieses Anheimgeben in den Bestand zugleich positiv in die Entfaltung
und ins Walten des Seins, so wird das Verschiedensein der bestehenden Anderen selbst zu einer
Mitgift des Seins, das aus sich den Bestand der Verschiedenen ermglicht. Sie erscheinen dann als die
Seienden des Seins, die nur insofern Stand und Grund in sich selber haben, als sie zugleich auf den
Grund des Seins bezogen sind. Sie sind als Seiende aus dem Sein her, durch das Sein und auf das Sein
hin seiend. Also sind sie nur vom Sein her zu denken, und zwar als eine Weise der Seinsentfaltung.


2. Die Differenz als Weise der Seinsermglichung

Diese Seinsentfaltung kann besagen, da das Sein als Grund schpferisch waltet und die Seienden (als
Ab-bild) aus sich hervorgehen lt oder da es als Sein in und durch die Bestehenden sich selbst
ermglicht. In diesem zweiten Fall waltet das Sein offenbar als konstitutiver Grund der Seienden.
Diese beiden Ermglichungen des Bestehenden als Weisen des Seins knnen und mssen in
Wahrheit als ein Geschehen begriffen werden, sofern der schpferische Hervorgang eines
Bestehenden aus dem gttlichen Sein die Vermittlung durch den konstituierenden Akt des
reinen Seins einschliet.
Bei diesem Verhltnis ist zu beachten, da die Unterschiedenen als die Seienden des Seins dieses als
Grund oder Akt selbst schon notwendig vom Unterschied bestimmt sein lassen. Wenn er dort auch in
anderer Weise waltet als in den unterschiedenen Dingen, so ist er doch der Grund der Mglichkeit des
in den Seienden bestehenden Unterschiedes. Daher ist dieses Bestehen und Unterschiedensein nicht
nur eine negative (nichtige) und aufzuhebende oder zu tilgende Weise des Seienden, sondern auch
eine positive Auszeichnung, die das Sein und die Seienden wesenhaft bestimmt und unverlierbar zu
ihnen gehrt.
Dann aber kann sowohl das gttliche als auch das aktuierend-konstitutive Sein nur Ereignis werden
im Seienden, wenn deren Unterschiedensein und Bestand, wenn ihr Frsichsein oder ihre Subsistenz
am Ursprung unangetastet hervortritt und sich als Wesenszug durchhlt. Also stehen die Seienden als
unterschiedene nicht schlichthin im Bezug der aufhebenden und verwandelnden Einigung ins Sein,
sondern vorab in der Indifferenz ihrer Verschiedenheit, ihrer Vielheit und Andersheit. Sie sind das,
was sie sind, durch sich selbst und entfalten sich daher aus diesem Selbst- und Verschiedensein in ein
je fr sich seiendes Dasein.
Als diese Unterschiedenen aber knnen sie zugleich das nicht in den Vollzug kommen lassen, was sich
vom Sein oder vom Grund her allein ereignen kann. Soll dieser sich in ihnen aber ermglichen oder
einigend walten, so ergibt sich den Voraussetzungen gem ein neues und fr die Deutung der
Differenz entscheidendes Verhltnis: Die Seienden stehen als Viele und Unterschiedene erstens im
negativen Verhltnis der Seinsminderung zum Sein oder Grund; zweitens im unaufhebbar positiven
des Bestandes oder des Frsichseins; drittens in der Ohnmacht oder in der Indifferenz
(Gleichgltigkeit) oder Freiheit des Bezugs auf das Sein oder den Grund, wenn dieses Verhltnis vom
Vielen und Unterschiedenen her betrachtet wird; viertens in der Mglichkeit des einigenden, in die
Aufhebung oder in die Transzendenz fhrenden Waltens des Seins oder des Grundes.
Soll sich daher das ursprnglich durch den Unterschied ausgezeichnete und bestimmte Sein im
bestehenden Seienden (diesen Voraussetzungen gem) ermglichen, so kann es dieses Bestehen
weder schlichthin aufheben noch gleichgltig liegen- und stehenlassen. Daher mssen wir folgern, da
der Grund das Fr-sich-Bestehende und Unterschiedene einerseits als ein Absolutes setzt und bewahrt,
wie er es in den Bezug bringt, oder es aufbricht in einen transzendierenden berstieg. Dieser Bezug
auf den Grund oder das Sein kann daher nur noch Ereignis werden, wenn das Seiende als
Fr-sich-Bestehendes im transzendierenden Vollzug zugleich sein eigenes Frsichsein ausfaltet und
erhlt. Der Grund aber kann dann nur noch im Fr-sich-Bestehenden aktuierend, mitwaltend,
erleuchtend, begabend und begnadend am Werk sein, und zwar so, da er be-ziehend, ausrichtend,
ermglichend und erkrftigend waltet. Dies besagt immer ein Doppeltes: Er hat das Bestehende in der
Seinsdifferenz seines Bestandes zu behten und zugleich in das Geschehen oder die Geschichte (in
Ge-schick und Schickung) der Einigung zu stellen. Solchermaen steht der Mensch in seinem
selbsturschlichen, freien (indifferenten) Selbstsein zugleich im Vollzug und Ge-schick einer auf das
Sein und den Grund bezogenen und von ihm her partizipativ oder durch Gnade ermglichten
Transzendenz.
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3. Der Austrag der Differenz in der Seinsermglichung

Auch dieser Austrag der Differenz auf die Einheit hin lt sich mehrfltig kennzeichnen:

a) Das Ununterschiedene oder Eine als Sein des Seienden

Es wird zugestanden, da der unterschiedene Bestand sich in seinem Anderssein erhltaber nur so
lange, bis das reine Sein als Sein in ihm Ereignis geworden ist. In diesem Augenblick entschwindet
mit dem differenten Vielen zugleich der Unterschied der Vereinzelung berhaupt. Die
Unterschiedenen treten dann als ein nur Vermittelndes hervor, das mit dem Ereignis des Seins
dahinschwindet oder dessen Bestand sich von der Vollendung her als wesenlos, als scheinhaft, als
Schleier der Maja entlarvt.
Das Bestehende wird zwar als notwendig und positiv angesehen, aber doch nur als eine vermittelnde
Voraussetzung. Deshalb ist es mit dem Ereignis des vollendeten Seinsgeschicks abgetan. Mit ihm
schwindet es dahin. Der Mensch geht unter in der Nacht der Indifferenz, des Einen oder des Nirvana,
welches Sein und Nichtsein in ungeschiedener Selbigkeit und Vermischung ist. Diese Vermischung
oder Ungeschiedenheit im Grunde kennzeichnet diesen zugleich so, da von ihm her ein wirklicher
Unterschied im different Bestehenden gar nicht ableitbar oder als positiv bestimmbar ist.
Deshalb fllt dieses Denken in der Annahme der Differenz des Seienden in einen lhmenden
Widerspruch. Der Unterschied der Welt wird aufdringlich und absolut. Er wird vom Unterschiedslosen
nicht verstehbar, wie auch das Verschiedene vom Einen her nicht in eine sinnvolle sittliche Fgung zu
bringen ist. Es bleibt nichts brig, als sich ihm zu ergeben und seine gleichgltige und verworrene
Mannigfaltigkeit walten zu lassen. Nimmt man aber das unterschiedslose Sein als das Eigentliche an,
mit dessen Erscheinen aller Unterschied dahinschwindet, so tritt das unableitbar Differente als ein
Schein zutage, dessen Wahrheit freilich erst mit dem Hervortreten des Einen und Ungeschiedenen
offenbar wird. Die Indifferenz der Asiaten gegenber der Welt oder ihr Verfallensein an ihr
bermchtiges Walten wie ihre kontemplative, apersonale Versunkenheit hat hierin ihren wesenhaften
Grund.
In hnlicher Weise ist das Verhltnis des Unterschiedenen und Bestehenden in der deutschen und
niederlndischen Mystik gekennzeichnet worden. Ihr hchstes Ereignis ist die Versenkung in den
unterschiedslosen Grund Gottes, mit der alle Differenz, die innergttlich-trinitarische wie die
zwischen Gott und Geschpf, aufgehoben wird oder bedeutungslos zur Seite tritt. Auch hier ist es das
neuplatonisch-plotinische unterschiedslose Eine, das diese weltlose Entrcktheit und bestandlose
Entwurzelung des Geistes herauffhrtmit dem gleichen Ergebnis, da der wesenlos gewordene
Unterschied aus dem Anspruch des Seienden in der Reformation als ein Absolutum, nmlich als
unwandelbare, aus dem Heilsgeschehen herausfallende natura corrupta oder als heillose Welt in
ein um so entschiedeneres unbegrenzbares Walten kam.
Ist das Sein oder das Eine solchermaen als das Grundlos-Waltende begriffen, das den Menschen
er-eignet und am Ursprung ins Sein entrckt, ohne ihn zu sich selbst als subsistente Person und
unterschiedenes Seiende zu ermchtigen, so nhert sich das abendlndische Denken dem apersonalen
und weltlosen Seinsrausch der Asiaten. Es droht die Gefahr, da in der Entschleierung der
Seinsgeschichte als Irre die Differenz gewichtlos wird. Die Philosophie bescheidet sich gegenber
der wissenschaftlichen Enthllung des Seienden und gegenber dem Willen zu weltgestaltender
Politik. Sie erscheint als eine Phnomenologie der offenbaren Verborgenheit des Seins, das nicht
mehr grndend zu Stand und Bestand bringt, sondern sich nur noch lichtend in den Seienden erffnet,
die (wie im Denken Asiens) nur noch Medien der Seinserffnung und des Seinsereignisses sind. Die
Grundlosigkeit des Seins wird so zum Abgrund jenseits der unableitbaren Unmittelbarkeit der
Seienden, der im Spiel von Erffnung und Verbergung, von Ereignung und Verweigerung, von Nhe
und Entzug, von ursprunghafter, an sich haltender Innigkeit und ausstndigem Verfallen in die Gefahr
kommt, die Differenz von Sein und Seiend in ihrem Wesen zu verfehlen.
Es ereignet sich wider Willen entweder die Aufhebung der Differenz ins Innig-Einige des Seins, in
eine schauend unmittelbare Versunkenheit, in das be-rckende und ent-rckende Spiel des Seins, das
die Seienden als die Medien seines Erscheinens bei sich hat, oder der heillose Verfall in die Irre des
unberholbaren Weltlaufs, der als Metaphysik des Seienden seinsvergessen in die Raserei des
Willens zum Willen, d. h. in die Leere eines unendlichen Entzugs ausmndet. Es ist kein Zweifel,
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da diese Gefahr mit der Akzentuierung einer wesenhaften Seite der Philosophie Martin Heideggers
hervortritt.

b) Die waltende Indifferenz des Unterschiedes

Als zweite Mglichkeit bietet sich an, den Austrag zwischen Sein und Seiend, zwischen Einheit und
bestehender Verschiedenheit im indifferenten Bezug stehen und es mit dem Spiel des Lebens oder
des Seins sein Be-wenden haben zu lassen. Das heit, bald den Bestand zu dulden, bald ihn
aufhebend ber sich hinaus zu treiben, um ihn wieder ins Anderssein zurckfallen zu lassen. Das
Seiende steht im Wandel dieses Bewendens, gleichviel ob es Welt baut oder transzendiert. Es ist
ein Werden und Vergehen, ein Bauen und Zerstren . . . in ewig gleicher Unschuld, in welchem das
rollende Weltrad Schein und Sein mischt. Die Welt ist das Spiel des Zeus (Nietzsche).
Gestaltung, Umgestaltung, des ew'gen Sinnes ew'ge Unterhaltung (Goethe).
Es bedarf keiner tiefen Erwgung, um zu erkennen, da sich in diesem Spiel kein Seins-geschick mehr
ereignet, weil es im indifferenten Bestehen, im Scheinernst der Weltbauerei und des beziehenden
(transzendierenden) Denkens, im ewigen Auf- und Niedergang immer nur bei dem ankommt, was es je
schon ist, so da sein weltimmanenter Fortgang, sein Ringen und Gestalten es ebenso berckt wie
narrt. Es ist daher kein Zufall, da sich die Vertreter dieses Weltspiels im Ereignis solcher denkend
hervorgerufenen Verzweiflung des immer Vergeblichen und Nichtigen schlielich dem
weltimmanenten Fortschritt in Gestalt einer sich technisch organisierenden Gesellschaft
berantworten.

c) Die bestehende Differenz als Einigung und Ermchtigung

Ist das Sein des Seienden in seinem Grund immer schon durch seine Differenz zu sich vermittelt, so
kann das Verhltnis von Sein und Seiend weder in austilgender, verschwebender Aufhebung noch im
Spiel oder Umtrieb des Bestehenden zum Austrag kommen. Das wahre Verhltnis kann daher nur als
eine fortschreitende bereignung in den sorgsam behteten Bestand der Andersheit und des
Selbstseins begriffen werden, in welchem sich die Verschiedenen zugleich dem Grunde als einem
durch die Differenz zu sich gekommenen oder bei sich seienden annhern. Das heit, die aufhebende
Einigung waltet zugleich als behtende Bewahrnis der Andersheit wie als entrckende Verselbigung
mit dem Einen, als innehaltende Eingrndung in den Bestand wie als Teilhabe gebende Ermchtigung
zur einigenden personalen Gemeinschaft mit dem Grund. Das Andere des Seins ist daher immer
unendlich empfngliche Potenz wie innehaltende, sich aus dem Akt des Seins ermchtigende
Subsistenz. So aber ist es standhaltendes, unaufhebbares Fr-sich-sein. Es wird nur erhoben und
einigend begabt, indem es sich standhaltend bewahrt. Also vertieft sich die Differenz in der
innehaltenden Subsistenz im selben Mae, wie sie sich in der innehabenden bereignung ins Einige
transzendiert. Das Sein kommt solchermaen aus der Tiefe seines einigen Differentseins zur
Erscheinung. Darin ist es nicht nur wesenhaft Sein, Akt, Einheit, Grund, sondern gleichursprnglich
Seiendes, Subsistenz, Verschiedenheit, Hervorgegangenes oder Gegrndetes.
Also ist es um so mehr dem Bestand anheimgegeben, als es sich in der bereignung einigend im
Einen versammelt. Wird dies zu Ende gedacht, so ergibt sich aus dem Bedenken der Differenz
zwischen Sein und Seiend (Heidegger) dies, da das Sein sich nur durch Personalitt (d. h. durch
eine aus dem Sein und im Sein sich ereignende Subsistenz) zur Erscheinung bringen kann. Daher ist es
das Wesen des Seins des Seienden, da die bestehende Differenz (und mit ihr die Indifferenz des
freien Frsichseins) auch im Erreichen des gttlichen Zieles nicht untergeht, sondern zu hchstem
Selbstsein in der Gottesmitteilung ermchtigt ist.

d) Die verschlungene Vielfalt und Schwebe der Differenz

Diese drei Weisen des Differentseins und des Bestehens sind offenbar seins-geschickliche
Mglichkeiten, die sich aus der In-differenz des Bestehens, d- h. aus der Freiheit des Grundes
zulassend, aus der Freiheit des bestehenden Anderen in selbsturschlicher Entschlossenheit und
Verweigerung ereignen knnen. Wird zugleich vorausgesetzt, da nirgends die Notwendigkeit des
Logos waltet, weil solche Notwendigkeit den Bestand der Andersheit erschttert und sein
In-sich-sein in Frage stellt, so gibt es keine Phase der Seinsbereignung, keine seinsgeschickliche
Zeitigung, die vor ihrer letzten Vollendung nicht in Gefahr und Versuchung stnde, die Ermchtigung
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in das Spiel des Nur-Bestehenden, in den Abfall des weltimmanenten Fortschritts oder in die
falsche Transzendenz des reinen unterschiedslosen Seins zu verkehren. Deshalb knnen und mssen
dem Wesen des Seins gem die drei genannten Weisen der Differenz: die negierende Durchnichtung
des Bestehenden zugunsten des Seins, das indifferente Spiel oder die weltimmanente Entschlossenheit
wie die ermchtigende (begnadend-begabende) bereignung und Verselbigung im Geschick der
Seinsgeschichte zugleich miteinander Ereignis werden. Gottes Ermchtigung des Menschen ist
zugleich auch die je grere Versuchung, die von uns abzuwehren eine wesentliche Bitte des Vater
unser ausmacht.
Durch diese Versuchung wird das Ereignis der Geschichte im Austrag der vielfltigen Mglichkeiten
ebenso mehrfltig wie zwielichtig, sofern die Geschehnisse ineinander bergehen und eines sich gegen
das andere kehren kann. Dann nhrt sich das Weltspiel nicht nur fortgesetzt aus der gttlichen
Ermchtigung, sondern es wird zugleich in seinem sich radikalisierenden Fr-sich- und Anders-sein
von der geschicklichen Ermchtigung berholt, in seinem Leichtsinn, seiner Verzweiflung wie in
seiner erborgten Abknftigkeit entlarvt und in seinem Bestehen erschttert. So aber kann es sich nur
noch als verzweifelter Trotz bewahren, oder aber es wird ausrichtend gerichtet und erweckend ins
Einige gerufen.



II. DIE DIFFERENZ DES SEINS IN DER CHRISTLICHEN PHILOSOPHIE UND
THEOLOGIE

Diese Kennzeichnung der Differenz des Seins kann von der christlichen Philosophie und Theologie
her verdeutlicht werden. In der Theologie tritt die Seinsdifferenz hervor:
Als das Differentsein des gttlichen Seins selbst, das als einfache Einheit nur ist in der zeugerischen
und liebenden bereignung seiner ganzen Wesensflle an die real verschiedenen Subsistenzen
(Personen) wie in deren relationaler Durchdringung im Einigen des Seins oder Wesens. Die Person,
das subsistente Frsichsein, ist schlichthin identisch mit ihrer Relation, in welcher das Zeugen,
das Gezeugtsein, wie der Liebeshauch Gottes ebenso die Differenz aussagen wie den gegenseiti-
gen Bezug der uneingeschrnkten Wesensbereignung und damit die Selbigkeit des Wesens.


1. Das Entspringen der ideellen Differenz aus der realen der gttlichen Subsistenzen

Gott aber ist im Wesen denkender Geist, der sich zeugend ausspricht, wie er sich denkend und liebend
durchdringt. Durchdringt er seine unendliche Wesenstiefe, so wird darin auch die Differenz
unendlich, wie sie seinem einfachen Wesen anheimgegeben ist. Liegt aber in der trinitarischen
Differenz das Frher- und Grersein des Prinzips vor dem Principiatum, so ist auch der seine
Unendlichkeit durchdringende Geist nicht zu denken, ohne da er auf Grund seiner seinshaften
Differenz auch seine Andersheit denkend entspringen lt. Ist Gott das einfache Sein selbst in
seiner sich durchdringenden dreifachen Subsistenz, so kann seine Andersheit nur als Nichtsein
und als Nicht-Einheit gedacht werden.
Solchermaen ist das Nichtsein wie das Nichts ein Produkt des gttlichen Geistes selbst, ohne welches
die gttliche Selbstdurchdringung in ein zeugendes und liebendes Leben gebannt bliebe, das den
Kreisschlu seiner absoluten Differenz und Einfachheit nicht berschreiten knnte. Gott wre der
Vater seines Sohnes und ihrer beiden Geist, aber weder Schpfer noch Herr, noch der vterliche Knig
seines ewigen Reiches.
Was daher die mittelalterliche Theologie die Nachahmbarkeit Gottes nannte, ist sein ewiges
Different-sein, das in der Selbstdurchdringung seines erkennenden Geistes und seiner Liebe den
Abgrund des NichtGottseins in sich selbst aufklaffen lt, weil das Nicht-Vatersein oder
Nicht-Sohnsein zu seinem einfltigen Wesen gehrt.
Dieses Nicht-Gottsein enthlt notwendig den ganzen Abgrund an Mglichkeiten, die sich zwischen
dem reinen, dreifach subsistenten Sein Gottes und dem absoluten Nichts ausbreiten. Diese
Mglichkeiten sind daher ein gedachtes und entworfenes Produkt jenes zeugenden Urspruchs, der sich
im gezeugten Wort seiner selbst als reine Selbigkeit aus seiner Differenz zu sich selbst oder zu
seiner unendlichen Lebens- und Wesensflle vermittelt hat. Sein ursprngliches Einig- und
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Differentsein kommt daher nur zu sich selbst, indem es zugleich sich gegen die absolute Andersheit
und Nichtigkeit in seinem Selbstsein durchmit.


2. Das gttliche Denken als Ort des Nichtseins die ars divina

Damit aber lt die Selbsterkenntnis Gottes die absolute Differenz aufbrechen, die anfnglich der
ungeschiedene Abgrund des Nichtseins ist, in welchem alles in gleichgltiger Mglichkeit und
Nichtigkeit versenkt ist. Diese produzierte Nichtigkeit ist zugleich ein Abyssus entwerfbarer
Mglichkeit, die als gedachte Andersheit des einfltig-einen Gottes zwischen der differenten
gleichgltigen Vielheit und einer geordneten Mannigfaltigkeit, zwischen einem Seinsgemeren und
Einigeren und einem abfallend Nichtigeren und Aufgelsteren ausgebreitet ist. Denn die Andersheit
Gottes kann als Nichtsein weder positiv noch negativ begrenzt werden; sie durchspannt daher den
unausmebaren Bogen von der nachbildlichen Andersheit seiner Unendlichkeit und Flle bis zum
Verlschen alles Positiven ins spur-los Nur-Andere des Nichtigen. Insofern dieser
Mglichkeitsabgrund in seiner schlechten Unendlichkeit unendlicher Abwandlungen weder
ausmebar noch in seiner gttlichen Beziehbarkeit ausschpfbar ist, ist Gott das ewige Spiel oder
die ars divina, die den Abyssus der denkbaren Mglichkeiten oder der rationes in der zeugenden
Selbstdurchdringung als eigenes Leben in unsglicher Freiheit ausfaltet.
In dieser Ausfaltung treten diese rationes und Entwrfe der gttlichen Kunst nicht nur in ihrer
gedoppelten Abknftigkeit aus Gottes entspringen lassendem und entwerfendem Denken hervor, sie
behalten auch diese ihre ur-sprngliche Nichtigkeit, wenn sie Gott gegenbergestellt werden. Hierbei
erweisen sie sich als nichtig, sofern sie Gottes innerem Leben nichts an Vollendung hinzufgen und
ihn daher nicht affizieren noch seine Unendlichkeit als sein Anderes begrenzen. Dies besagt, da es
keinen Grund gibt, da Gott die Mglichkeiten ins Dasein berfhrt, noch da er sie in ihrem
Nichtsein liegenlt. Also enthllt sich Gott in der Selbstdurchdringung in seinem Urspruch zugleich
als unendliches Sein, als unendliche Seins- und Wesensflle, als unendliche, denkende,
entwerfende (spielende) Freiheit, als unendliche, schpferische Allmacht wie als grundloser
Abgrund der Freiheit, der durch nichts als durch seinen Liebeswillen oder seinen grundlosen
Entschlu handelt und wirkt.
Also gibt es nicht an und neben Gott ein extra im scotistischen Sinn. Es gibt weder einen an ihm
hngenden ordo idearum noch einen ordo essentialis oder idealis ad esse, wie ihn die
neoplatonische Essenzenphilosophie des Suarez annahm, eine Position, die mit Notwendigkeit die
ratio sufficiens alles Seienden nicht in Gott, sondern in der unendlichen Wesensflle (in der
quantitas realitatis und der maxima varietas einer vollkommensten Welt [Leibniz]) zu finden
trachten mute. Gott wird ontotheologisch mit der Welt so verklammert, da er schlielich nur noch
als der in der Welt zu sich selbst kommende Weltgeist begriffen werden konnte.


3. Die Unmglichkeit eines ordo idearum ad esse oder die Freiheit Gottes

Es ergibt sich aus dem Gesagten, da es berhaupt keine ewigen Ideen in Gott gibt, die als ordo
idealis einer zu schaffenden Welt einen an Gottes Wesenheit aufweisbaren Bestand innehaben. Es
gibt weder eine vollkommenste Welt noch einen begrndenden Bezug von der Nichtigkeit der
erspielten Entwrfe und Mglichkeiten der ars divina zum schpferischen Entschlu Gottes, der aus
un-endlichen Mglichkeiten und Nichtigkeiten nur im einigen Entschlu zu seiner eigenen Wesens-
und Liebestiefe entscheidend und erwhlend aus den vorangegangenen gttlichen Ermglichungen
den ewigen Weltentwurf als gttliche Idealitt hervorgehen lie. Da es in diesem Entwurf keine
logische Herleitung des Partikulren und Einzelnen aus dem Allgemeineren gibt, so ist dieser
Entwurf auch nirgend ein mechanisch oder logisch entfaltetes System. Es ist ein myriadenfacher
Hervorgang von Entscheidungen und Berufungen, deren Vollzug das ewige dreipersonale Gesprch
der Gottheit mit sich selber bedeutet, das freilich in seiner freien Lebens- und Liebesflle zugleich
vom Einfltigen eines Wesensentschlusses getragen und durchwaltet ist. Das heit: Gottes ewiger
Entschlu hat sich zum Unableitbaren seines whrenden Freiseins und zum Unsglichen schlichthin
unbegrndbarer Vollzge entschlossen. Gott ist ein undurchdringliches Meer herrschaftlicher
Freiheit, die jeder ontotheologischen Notwendigkeit spottet.

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4. Der Entschlu Gottes aus und zu sich selbst

Sagt man also, Gott habe sich zur Schpfung entschlossen, so besagt dies (da auf seiten der vielfach
nichtigen Mglichkeiten seiner Kunst auch nicht der leiseste Bestimmungsgrund aufweisbar ist),
da er sich aus sich selbst entschlo. Dieses Aus-sich-selbst aber ist notwendig auch ein
Zu-sich-selbst, da die Wesenstiefe Gottes ebenso bezuglos zur Welt des Nichtseienden oder des
endlich Seienden ist wie diese zu Gottes innerem Leben. Also bleibt nur brig zu sagen, da Gott sich
zu sich selbst entschlo, zu seiner Macht, zu seiner Freiheit, zu seiner Herrlichkeit oder Herrschaft
oder zu seiner Liebe. Da diese innere Wesenstiefe Gottes oder der Abgrund seines Entschlusses nicht
an den Hervorbringungen selbst kraft ihrer beziehungslosen Nichtigkeit erscheinen kann, so ist es
allein an Gottes Offenbarung gelegen, wieweit er selbst in der empfnglichen Endlichkeit des
Seienden zur Erscheinung kommen will und dieses Seiende ber seinen Bestand hinaus in eine seins-
und gottgeschickliche Bewegung gert. Sofern daher Gottes Entschlu aus seiner Wesenstiefe und auf
diese hin waltet, ist der schpferische Hervorgang oder die Setzung von Welt von grundloser
Beziehungslosigkeit zu Gottes innerem Leben.


5. Das Wesen der Ideen

Das Einzige, was gesagt werden kann, ist dies, da alle Seinsmitteilung einen Grad der Vollendung
aufweist, der einem gttlichen Hervorgang und der Positivitt des abbildlichen Seins gem ist. Also
gibt es im Seienden je einen in sich selbst gerechten Bestand, der sich in unabsehbarer Weise (bei
aller Unvollkommenheit) gengen oder sich in Freiheit in seiner Endlichkeit bescheiden knnte.
Sofern jedoch Gott zur Offenbarung seiner Wesenstiefe entschlossen ist, ist die Welt nur als seins-
und gottgeschickliche Zeitigung, als fortschreitende Begabung und Begnadung, d.h. als eine aus
gttlicher Weisheit und Lebenstiefe waltende Geschichte begreifbar. Auf Grund dieses freien
Waltens und Begabens verhlt sich der Vorentwurf der gttlichen Ideen different zum Seienden. Die
Idee eines Seienden deckt sich daher nicht mit seinem endlichen (potentiellen) Bestand. Sie bringt in
der vor-sehenden Gottheit das je schon zum Ausdruck, was am Seienden erst Ereignis werden oder
wozu das empfngliche Seiende ermchtigt werden soll. Die Ideen sind daher Gott selbst als
Vorentwurf seiner Erschlossenheit und Entschlossenheit im Hinblick auf die Schpfung wie auf die
Selbstbereignung an das Seiende und auf dessen Ermchtigung.
Aus dieser Betrachtung aber ergibt sich die ganze Bodenlosigkeit eines endlichen ideellen
Perfektionismus, der im ordo aeternus idearum vorgestellt wird.



III. DIE ZWEI WEGE DER DIFFERENZ-ENTHLLUNG

Die absolute Differenz zwischen Gott und den nichtigen Mglichkeiten und Dingen bietet daher zwei
Betrachtungsweisen: die eine, die von Gott her das Wesen der Differenz enthllt, und die andere, die
den Bestand des geschaffenen Seienden zum Ausgang hat. Ist die erste wesenhaft auf Wort und
Ereignis der Offenbarung angewiesen (Theo-logie), so ist die zweite ein Versuch, vom bestehenden
Seienden her, das des Seins- und Gottesgeschicks be-drftig ist, d. h. vom Endlichen oder
Empfnglichen (finitum est receptum et recipiens) fragend und denkend gegen den Grund
vorzurcken. Da solches nur aus einem seinsgeschicklichen (erleuchtenden) Anreiz und der in ihm
offenbar werdenden Armut des Denkens geschehen kann, so enthllt es sich wesenhaft als Eros zur
gttlichen Sophia. Diese ist dann als die sich mitteilende, erleuchtende und begabende Gte des Seins
zu denken, dessen Erffnung das Denken von Grund aus und absolut aktualisiert. Es ist daher als die
Grundermchtigung oder als die gttliche Teilhabe des Geistes, als seine Freiheit und Wrde zu
begreifen. Denn kraft der Unbersteigbarkeit des reinen Seins, seiner Universalitt und grundlosen
Aktualitt ist er allem Kommenden vorweg, so da er es urteilend durchmessen und im Abgrund eines
schon Erkannten wie einen Hervorgang oder eine Ausfaltung heraufgehen lassen kann und mu,
wiewohl er von sich her zu solcher Ausfaltung ohne die ermchtigende Offenbarung unfhig ist.
Deshalb kann Gottes Offenbarung und Erscheinen wie die im Glauben sich vollziehende Erkenntnis
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nur im Sein des Seienden wie im Seinsverstndnis Ereignis werden. Das ist das seinsgeschichtliche
Wesen der Philosophie.
Es ergibt sich aus dieser Wesensenthllung von Offenbarung und Philosophie, da sie nicht
nebeneinander bestehen knnen. Geschieht eine offenbarend erleuchtende Ermchtigung, so bringt sie
auch das ursprnglich Bestehende des Seienden tiefer ins Licht der Selbsterffnung und der je schon
partizipierten Licht- und Seinstiefe, so da sich in der sacra doctrina gttlich erleuchteten Denkens
auch die Philosophie in eine vollendete Ermchtigung transzendentalen Wissens und Denkens wan-
delt. Je mehr sie im Licht der Offenbarung in den Grund einrckt, wird sie ihres vollen Wesens eines
seins-geschichtlichen Ereignisses inne. Allerdings steigern sich damit Versuchung und Gefahr einer
dem Seienden gemen Usurpation des Seins und der in ihm waltenden Offenbarung Gottes ins
Malose.


A. Die Weisen der Seinsdifferenz, ihre Aufhebung und ihr Bestehen

a) Betrachten wir nun die unendliche Differenz zwischen Gott und den Seienden von Gott her, so
ergeben sich folgende Merkmale:


1. Der Bezug des Seins und des Seienden zu Gott

1. Sie ist von Gott her in der Idee seiner selbst, d. h. im Entschlu zu sich selbst vllig aufgehoben und
in ihrer vielfltigen Nichtigkeit offenbar:
Sie ist die Differenz zwischen dem unendlichen, different existierenden Gott und einem produzierten,
spielend erffneten, ihn nicht begrenzenden, nicht ergnzenden bestands- und wesenlosen Nicht-sein
oder Mglichsein, das nur im Entschlu Gottes zu seiner eigenen Freiheit und Liebe, im Entwurf
seiner Idealitt und in seinem freien Schaffen seinen zunchst bezuglosen Bestand als mgliches
und wirkliches Seiendes gewinnt.
2. Da Gottes Seinsmitteilung in nicht ausmebaren Graden an seiner Vollendung teilhat, so ist jeder
Bestand an Seiendem als In-sich- und Fr-sich-sein in seiner positiven Realitt durch sich selbst
gerecht und eine je zureichende Manifestation des gttlichen Willens und der gttlichen Macht.
Schon die Spuren Gottes in endlichen Wesen knnten diesen Genge sein und bekundeten einen
mglichen Entschlu Gottes zur Offenbarung seiner schpferischen Macht und Herrlichkeit.
Andererseits gibt es wie im Nichtsein, so auch im bestehenden (immer potentiellen) Seienden keine
Grenze oder keine Vollendung, die Gottes Selbstentschlu zuvorkommend bnde und in Schranken
schlge.
3. Wird Gottes Schaffen jedoch spekulativ als ein Entschlu zu sich selbst, zu seiner Freiheit und
Liebe begriffen, so ergibt sich, da Schpfung nicht im Geist- und Wesenlosen solcher bestehender
Seiender auslaufen kann, die keinerlei Offenbarung des Grundes entsprechen knnten. Daher ist
Gottes Schpfung wesenhaft eine Entsprechung zur Tiefe seiner geistigen Lebens- und Wesensflle, d.
h. eine Erffnung des Geistes fr den Geist. Ja, es mu sogar auch philosophisch mit der Mglichkeit
gerechnet werden, die uns durch die Offenbarung als gottgeschichtliche Wirklichkeit erffnet wurde,
da Gott sich zur Offenbarung und Mitteilung seiner absoluten Lebens- und Liebesflle entschlossen
hat.
Dies aber besagt, auf die Schpfung hingewendet, da Gott seinem eigenen einfachen Wesensgrunde
gem sich selbst schaffend hervorgebracht htte, wenn es dem nichtigen Nicht-sein und
Nicht-Gottsein gem wre, das unmittelbar zu sein, was der das Nichts schlechthin negierende und
auer sich lassende Gott an und fr sich selber ist. Gott kann daher nach Thomas aus dem Nichts
nicht sich selber schaffen. Wohl aber entspricht es ihm, wie Thomas ebenfalls betont, das Seiende
sich schpferisch nach dem Mae des Mglichen anzugleichen, wenn er schaffend zu sich selbst
und seiner Wesensmitteilung oder Wesenserschlieung entschlossen ist.
Ist er aber einiges Leben und als solches Sein, so ist auch der erste schpferische, gottimmanente
Ausflu seines Lebens das Sein schlichthin. Knnte dieses Sein (diese ursprnglichste Emanation
Gottes, diese Idee aller Ideen) als solches zu sich selbst kommen, so wre es Gott selbst und trotz
seiner Andersheit mit ihm selbig. Dann aber wre auch sein Nichtsein eine sinnlose
Voraussetzung, da es ewig nichts wre als das reine Sein. Das Schaffen Gottes wre ebenso ein
73


Widerspruch, wie es als Proze auseinanderfiele in eine unendliche Gtterreihe, d. h. in den baren
Widersinn der schlechten Unendlichkeit.


2. Die Differenz in der Emanation des Seins

Damit aber tritt die Differenz zwischen Sein und Nichtsein auch in der Sphre des Geschaffenen
hervor, und zwar in vielfacher Weise: Der Akt des Seins erweist sich als in sich selbst ebenso nichtig,
wie er alle Wesens- und Lebensflle Gottes im Modus der Emanation in sich birgt. Emanatio drckt
dieses Verhltnis genau aus, sofern sie ausflieender Flu besagt, der als Flu mit dem Grunde
unscheidbar einig ist, wie er sich zugleich als Ausflu unendlich von ihm unterscheidet. In dieser
Auskehr aber verliert er sich selbst, so da er als bestandlos oder nichtsubsistent bezeichnet werden
mu. Er kehrte nicht bei sich ein und verliefe ins Nichtige, wre er nicht auch die berquellende, an
sich und innehaltende Macht des subsistenten Gottes selbst.
Kraft dieser Nichtigkeit ist daher das entflieende Sein selbst entweder ein leerer, nichtiger Gedanke,
oder aber es ist ein sich in einem Andern seiner selbst ermglichender Akt. So aber mu es als
entspringenlassender idealer Licht- und Lebensraum begriffen werden, in dem und aus dem her die
gttliche Kunst ermglichend waltet. Dem im Entschlu Gottes zur Ver-wirklichung im begeisteten
(gott-immanenten) Seinsakt wie dem gttlichen Denken ist es zu danken, da die Mglichkeiten in der
Flssigkeit des Seins Licht und Leben in Gott (Thomas) werden und dem Akt als passive
Einigungsgrnde gegenbertreten. Als solche vom Akt unterschiedene sind sie zugleich fr sich selbst
nichtig, weil ohne das emanierende Sein nichts ins fr sich seiende Bestehen oder ins Seiendsein
gelangen kann. Also sind sie als Verendlichungen des Aktes nur wesende Einigungsgrnde. Sie sind
in sich selbst eingefate, auf sich selbst reflektierte Formen, die nur in Gottes schpferischem
Denken und aus dem Akt seiner Macht und durch seinen Entschlu ihren Bestand haben. Sie wesen in
Gottes begeisternder seinstrchtiger Idealitt als die empfnglichen Mtter, als Schogrnde der
Seinsgeburt.
186

Solchermaen erweist sich das Universum der Ideen als ein vielfach vermitteltes Produkt des
einfltigen, absolut entschlossenen, gttlichen Denkens. Das noch gottimmanente, noch nicht
emanierte Sein als allgemeiner Akt ist die Wirkhand der gttlichen Macht und (sofern es der Akt
jeder mglichen Schpfung ist) die Idee der Ideen. Es ist nicht nur der entspringen lassende (ideelle
Grund) fr das schpferische, auswhlende, den ganzen Proze durchwaltende Denken Gottes,
sondern in eins als Akt eine beigeistende Ausstrahlung, kraft der die ideellen Wesensformen zur
empfnglichen Potenz prformiert werden. So erst sind sie im Gegensatz zu den schlechthin nichtigen
rationes Licht und Leben, d. h. konstitutive Grnde in Gott, und doch nichts neben dem gttlichen
Denken.



186
Vgl. G. Siewerth, Das Sein als Gleichnis Gottes, Heidelberg 1958.
74


3. Die Unableitbarkeit und Ursprnglichkeit der Wesen

Wie aber das Sein Gottes das Nichtsein beziehungslos nichtig neben sich hat, so ist auch das
Verhltnis von Akt und Wesen von der Differenz einer beziehungslosen Nichtigkeit bestimmt. Das
heit: Es waltet nicht nur eine unendliche Unbestimmtheit zwischen dem Kosmos der Wesen und dem
reinen Sein (Kontingenz), sondern es ist berhaupt unmglich, dessen Akttiefe und Flle unmittelbar
zur Darstellung und Mitteilung zu bringen. Also ist die ausgebreitete Flle der Wesenheiten (unter
mglichen anderen) auf die freie indifferente Entscheidung Gottes angewiesen, wenn sie auch noch so
sehr unter dem regelnden Gehei des einigen Seins steht. Dies besagt, da das Reich der Wesen
einerseits als geordnetes Uni-versum hervortreten mu, in dem jedes Wesen als Teil auf sich selbst,
auf die mitseienden Anderen, auf das Ganze des Universums, wie auf das Sein als Akt bezogen ist,
wie es andererseits in allen Teilen und Graden des Wesentaften und Bestehenden von unableitbarer
Ursprnglichkeit ist. Es ist ein je freier Hervorgang des gttlichen Entschlusses.
Also sind die Seienden und je Besonderen (Individuen) nicht in logische Bezglichkeit auflsbar. Es
gibt keine systematische Weltkonstruktion der besonderten Wesenheiten, wohl aber eine allgemeine
Struktur der ideellen Seinsermglichung einer universalen Schpfung, d. h. eine metaphysische
Bestimmung der fr ein Universum mglichen konstitutiven Grnde, ihrer Erstreckung und
Wirkweisen.


4. Die Schpfung und der Geist-charakter des reinen Seins

Der eigentliche Schpfungsakt ist nach dem Gesagten die zeugerische Selbstaktuierung des Seins im
empfnglichen Scho der Wesenspotenzen, durch die oder durch deren einigendes Innehalten das
emanierende Sein selbst zu Stand und Subsistenz kommt. Da es selbst als nicht-empfangener Akt
Geist vom Geiste Gottes ist (omne ens sine materia est intelligens), so ist es dem Wesen des reinen
Seins und der realen Differenz von Sein und Wesen gem nicht nur im substantiell Seienden einer
materiellen Welt, nicht nur im Reich des sich selbst innehaltenden und sich fhlend zu eigen
habenden Lebens, sondern in einer universalen (empfnglichen) Geistespotenz sich zu sich selbst
zu aktuieren. Das heit: Nur im Schoe der Vernunft kann das Sein seine Reflexion zu sich selbst
gewinnen und als subsistierende Person ins Dasein treten. Diese Personalitt gewinnt dann ihre
hchste, alle Differenzen versammelnde und ins Wahrsein erffnende Tiefe, wenn sie zugleich dem
ganzen Kosmos der Wesenheiten bis in die materiellen, d. h. in die eingeschrnktesten Empfngnisse
des sich ermglichenden Seienden hinein geffnet ist und alles erkennend, strebend und liebend dem
Sein (aus dessen ereignender Macht und Helle) zurckbringt.
Die Schpfung ist daher die im Inneren der gttlichen Idealitt sich ereignende Vermhlung von Akt
und empfnglicher Wesenspotenz, kraft welcher endlich Seiendes und mit ihm das Sein zu Stand und
ins entuerte Bestehen kommt. Dieses Bestehende verdankt solchermaen auch seine uerlichkeit
der einrumenden Innerlichkeit des gttlichen Lebens und bleibt von ihm schlichthin umhalten.


5. Die Divison des Seins und die Materie

Wie das Sein aber seine einfache Tiefe im Ereignis der essentialen Aktuierung bewahrt, wie es sich in
sich selbst auf die Wesen hin dividiert und mitteilt,
187
ohne der essentiellen Mannigfaltigkeit
schlichthin anheimzufallen, wie es also als Akt den Essenzenkosmos berragt, so ist auch seine
entspringen lassende Vermannigfaltigung nicht an die Schranke der in sich reflektierten Formen oder
Wesen gewiesen. Indem es diese aber in der divisiven Vermannigfaltigung berschreitet, erffnet sich
eine letzte Dimension, die als reines Nichtsein, als reines Apeiron, als schlechte Unendlichkeit
des Unbegrenzten und Unverfaten, als reine wesenlose Geteiltheit und Ausgegossenheit, d. h. als
Abgrund der wesen- und formlosen Materialitt hervortritt. Sofern dieser Abgrund aus dem Sein
selbst entsprang, bleibt er notwendig auf dieses bezogen, so da er als empfnglicher Grund doch
zugleich bestimmt ist als Dynamis des Seins selbst. So aber hat er eine strebende Tiefe zu eigen, die
als Hin zum Seiendsein ein grndender, mittragender Eros genannt werden mu, der in den

187
Vgl. G. Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem, Frankfurt/M.
2
1961.
75


aktuierenden Formen im Ereignis der Verwesentlichung ins Seiendsein drngt und als unendlicher
Dranggrund dem aktuierenden Seinsgeschick Antwort gibt.
Sofern das Sein wesenhaft durch Subsistenz bestimmt ist, ist dieser letzte Ausflu des Seins fr sich
selbst reines Nichtsein (non-ens). Deshalb bedarf es eines formierenden, sich im Anderen seiner
selbst zu sich reflektierenden Prinzips, durch welches dieses Nichtsein als mittragender Grund ins
Walten kommt. Da es aber durch eine Form ins Seiendsein aktuiert wird und als appetitus ad esse
kraft eigener Dynamis sich im Seienden grndend geltend macht, partizipiert es an der Gte des
Seins, sofern diese durch Streben bestimmt wird. Als ein bonum aber ist es eine Weise des
Seins. Wie dies als reiner Akt durch Nichtsubsistenz nichtig und nicht-seiend ist, so ist auch die
seiner Mchtigkeit entsprechende Weise von Mglichkeit als nicht-seiend doch ein seinshafter
Grund, dessen Wesen nur durch seinen Bezug zum Sein aufhellbar ist.

a) Die vierfache Nichtigkeit der Materie
Durchdringt man diesen Verhalt spekulativ, so ergibt sich eine mehrfltige Nichtigkeit der Materie:
Erstens die Nichtigkeit, die sie mit allen potentiellen Formen gemein hat, die dem Akt entsprangen;
zweitens die Nichtigkeit der Formlosigkeit, d. h. der verstrmenden Nichtreflektiertheit und
Nicht-verfatheit; drittens die Nichtigkeit der Nichtsubsistenz, d. h. die Unmglichkeit, unmittelbar
den Seinsakt zu empfangen; viertens die Nichtigkeit in der formalen Aktualisierung, sofern diese
den appetitus ad esse nur teilhaft aktualisiert. Deshalb gibt sie immer neuen Aktualisierungen Raum,
die sich jeweils nur privativ ereignen. Dies besagt, da jedes materielle Wesen in seiner frmlichen
Aktualisierung andere Ermglichungen zum Erlschen bringt und wieder neuen ausgesetzt sein kann.

b) Die Materie als substantieller Werdegrund
Diese Materie ist das Herz aller irdischen Dinge. Sie ist der Grund der Mglichkeit der zeugenden
Urschlichkeit des Seienden, das sich selbst oder die Individuen derselben Gattung hervor-bringt. In
ihrer ununterscheidbaren Selbigkeit wie in der Universalitt ihrer Potentialitt grndet die Einheit der
materiellen Welt. Ihre Wandel- und Werdepotenz ermglicht in der substantialen Mitte des tierischen
und menschlichen Lebens eine fortschreitende Disponierung, d. h. eine je komplexere Organisation
und eine je gesteigerte Strebe- und Funktionsbereitschaft, der eine entstaltende Auflsung
unzureicher Formierungen entspricht. Kraft dieses Stirb und Werde ist die Materie der zum Leben in
den verschiedensten Formen erweckte Ab-grund des des Nicht-seins mchtigen Seins, die dauernde
Verwandlungs- und Ersterbesttte des Seienden, d. h. die in der unbeschrnkten Flssigkeit des
Nicht-seins eingewurzelte Tiefe alles Lebens, das aus dem Muttergrund der materiellen Erde in immer
neuer Ermglichung im Ereignis der Lebens- und Geistgeschichte zu sich selbst als strebende Liebe
heraufgeht.

c) Der Aktgrund des Seins und seine zeitgeschichtliche Informationskraft
Dabei erffnet sich eine Seinsermglichung, die bisher nirgend gedacht wurde, wiewohl sie allein dem
leidigen Ungedanken, Gottes Schaffen ins Nacheinander von zeitlichen Setzungen zu bannen, entgeht.
Denn ist das Sein der entspringen lassende Grund der Wesen und partizipiert jedes Seiende am Sein,
so ist es dem Sein gem, seine Wesensflle nicht auf einmal, sondern zeitgeschichtlich auszubreiten.
Dann aber ist es nicht nur mglich, sondern der Teilhabe der Wesen am Sein gem, da ihre sich
disponierende Verwandlung, sobald sie die Einigungskraft einer Artform bersteigt, die mitteilende
Tiefe des Seins beansprucht und das Hervortreten neuer Formen herauffhrt. Es entspricht der
Seinspotenz der Materie als einer potentia ad esse (nicht nur zum Wirken), die nach Thomas die
hchste und letzte Form, nmlich die menschliche Seele anstrebt, da der Werdegang des Lebens
(in der fortschreitenden Disponierung der Materie) nicht in Sackgassen oder im Untergang endet, son-
dern gem dem appetitus ad esse jedes Seienden im Kairos der Lebensgeschichte die
formenschwangere Tiefe des Seins zu neuer und hherer Information anregt. Nimmt man nmlich an,
da in der Materie ein appetitus ad esse per animam humanam waltet, so macht er sich im Werden
der niederen Arten notwendig auf die Weise geltend, da das empfngnisfhige, sinnenhaft geffnete
Leben sich disponierend berldt (Andr). Es bereichert und organisiert sich zu solcher extremen
Gestalt, da es sich zugleich gefhrdet, sofern die Artform der im materiellen Grund sich ereignenden
Empfngnisse und der sich steigernden Dynamik der Lebensanforderung nicht mehr gewachsen ist.
Sie gelangt an das Ende ihres einigenden Vermgens und mte an der Steigerung des Lebens
zugrunde gehen, wenn nicht eine neue Information erfolgte. Diese knnte nur aus Gottes
Schpfermacht geschehen, wenn man nicht annhme, da in der einmaligen Schpfung die Idee
76


der Ideen als entuerter partizipierter Seinsgrund in seiner entspringen lassenden Tiefe zum
Hervorgang neuer Formen begabt und geneigt wre.
Diese die wesenswidrige Evolution von unten berwindende Lehre, die zugleich der biologischen
Zeitigung in der Lebensgeschichte gerecht wird, setzt daher voraus, da das Sein im Schaffen Gottes
als Akt aller Wesen einerseits mit noch nicht aktuierten Formen begabt ist, wie es andererseits durch
die Partizipation der verwirklichten Wesen und Arten zu informierender Aktuierung materieller
Potenzen beansprucht werden kann, weil es nmlich wesenhaft auf diesen Kairos der Daseinserhaltung
und Lebensverwandlung hingeordnet ist. Selbstverstndlich ist dem Sein als Akt der Akte diese
Mglichkeit nur eigen, sofern es in seiner die Rezeptivitt der Formen berragenden Tiefe in seiner
Wurzel in Gottes ausstrmen lassender Macht und Idealitt grndet.
Die Partizipation des Seienden am Sein hat daher auch eine verborgene, auslsende Macht. Diese
Macht kann jedoch nicht ohne eine innere Zuordnung verstanden werden, die, gttlichen Ursprungs,
das Sein des Seienden als entspringen lassenden Grund der Formen mit der sich im Werden
substantiell disponierenden Ge-schichte des materiellen Seienden in verborgener Weise verknpft. Das
Universum des ausgefalteten Seins hat daher nicht nur eine wesensrumliche, sondern eine
zeitgeschichtliche Dimension. Es breitet sich nicht nur im gleichzeitigen Gesamt aller Wesen, sondern
auch im Nacheinander der Wesensverwirklichung aus. Also gibt es auch in der Lebensgeschichte eine
Zeiten- und Zeitigungsflle, in der sich das materielle Werden zu hchstem Reichtum berldt und
damit sein Ende erreicht. Dieses sein Verenden aber ist zugleich die Entbindung einer neuen
Potenz, deren Hervorbringung dem Urspringen neuer komplexer Informationen Raum gibt. Somit
verliefe die Geschichte des Lebens analog zur Geschichte der Offenbarung, in welcher Gott die
Menschen allmhlich fr immer neue Hervorgnge seiner erlsenden Liebe disponierte.
Diese Zeitigungsflle des sich entstaltend disponierenden materiellen Lebens ist in unserer Zeit von
Hans Andr, dem Meister einer philosophischen Biologie, einem der tiefsten Denker unter den
Gegenwrtigen, in seinen zahlreichen Werken ans Licht gebracht worden. Neben seinen Erffnungen
sind die rationalistischen Konstruktionen Teilhard de Chardins ohne Gewicht. Das Schweigen um
Andr wie der laute Lrm um Chardin kennzeichnen ein Zeitalter, in welchem jede einlinige, leicht
faliche Systematik der komplexen Tiefe der Wahrheit vorgezogen wird.
In der Materie ist die Differenz zwischen Sein und Nichtsein selbst ins Bestehen und damit in ein
whrendes Ereignis gebracht, das im menschlichen Herzen, dem Opfer- und Verwandlungsgrund
des Daseins (Andr) (in welchem Thomas die Potenz einer dauernden substantiellen Verinnerlichung
des Materiellen ins Menschsein sieht), zum verborgenen Heiligtum der reifenden Zeitigung, d. h. der
Gottesgeschichte wird, bis das erdverwurzelte Herz (als radix sancta fructifera) im Abgrund seiner
verflssigenden Leiden geweitet und gefestigt wird, seine letzte Vollendung durch Gott zu
empfangen.
188

Es ist in diesem Zusammenhang erhellend, da im Verhltnis der sich in der Materie her-stellenden
und in Stand kommenden Formen (wie den Pflanzen und Tieren, die zugleich das Materielle ins
Organische lebensgeschicklich bereignen) sich im Bereich der sinnenhaft erffneten Welt das
Verhltnis des Seins zu den Wesenheiten wiederholt und erfahrbar darstellt.


6. Das bestehende Seiende und seine differente Ermchtigung

Indem solchermaen alle mglichen Differenzen ins Walten wie ins Bestehen gebracht werden, ist das
Seiende in allen seinen Wesensgrnden in den Bestand, in die unbezgliche Freiheit des in sich
seienden, substantialen Innehaltens und Innehabens freigegeben. In eins damit steht es in der
seinsgeschichtlichen einrckenden Ermglichung ins Einige oder Ganze des Universums, ins Einigere
des lichtenden, alles durchwaltenden Seins bis zur Empfngnis der gttlichen Offenbarung und
bereignung. Diese Ermglichung bedingt eine weitere und letzte Differierung im Seienden selbst.
Wird es nmlich als das zur Subsistenz gekommene (in sich reflektierte) Sein verstanden, als das im
Universum ausgefaltete Abbild Gottes, so ist es in seiner substantialen Vereinzelung, in seinem
Seiendsein vom Sein als solchem und vom Universum der Seienden geschieden. Deshalb ist es
notwendig, seine innehaltende Subsistenz aus ihrer Akt- und Formtiefe in eine neue Erstreckung zu
bringen, in welcher sie am Einigen aller Wesen partizipiert und die eigene Besonderung ins
Allgemeine des Seins transzendiert. Diese Erstreckung und Transzendenz kann nicht im Modus der

188
Vgl. G. Siewerth, Der Mensch und sein Leib, Freiburg/Br. 1953.
77


aktuellen Subsistenz geschehen, da das Seiende dann als universaler Akt, d. h. als Gott begriffen
werden mte. Ist sie aber nicht subsistierender Akt, so ist sie notwendig eine aus dem subsistenten
Aktgrund hervorgegangene und von ihm innegehaltene Wirkerstreckung, in dem sich das Seiende
wirkend ermglicht. Diese Mglichkeit oder Mchtigkeit, der eine mglich-mchtige
Empfnglichkeit entspricht, ist das Vermgensgefge der Seienden, das totum potestatium, in
welchem sich die Substanz wirkend und empfnglich auf alles Seiende hin ausfaltet
Dieses Potenzengefge ist durch wichtige Merkmale gekennzeichnet. Erstens ist es entsprechend der
realen Differenzierung der zu erreichenden Seinsgrnde und der besonderten Arten des Seins gegen
den substantialen Grund wie innerhalb seiner selbst in der Verschiedenheit der Vermgen real
unterschieden, so da sich jedes Vermgen in eigener und spezifischer Weise wirkend verhalten kann.
Zweitens ist es als entsprungene Ausfaltung, als resultatio naturalis, doch eine Seinsweise der
Substanz, deren Aktualitt um des Wirkens willen da ist (actus est propter agere). Deshalb ist der
Grundakt der Substanz: das Innehaben oder das Innehalten, das Sichverinnern von durchwaltender
Universalitt. Die Potenzen sind solchermaen der ausgefaltete Grund selbst, der durch sie am Sein
wie am Seienden partizipiert. Drittens ist die Ermglichung der Potenzen im Hinblick auf ihre
wirkliche Wirk- und Empfngniserstreckung auf die Teilnahme an umfassenden Seinsgrnden
angewiesen, innerhalb derer ihre Ausbreitung und Erstreckung statthat. Dieser Grund ist fr den
sinnlichen Bereich die universale Potenz der Materie und die Erffnung ins Offene des universalen
Raumes. Fr die geistigen Potenzen ist es das Seins- und Wesenslicht des aktiven Intellektes wie das
den Willen anstoende Wirken Gottes selbst, kraft welchem die innere Vermgenserstreckung von
transzendentaler Umfnglichkeit wird. Durch sie ist der Mensch ursprnglich in die Wahrheit wie ins
Gute verfgt.


7. Die Geschichte des Geistes als steigende Ermchtigung in der whrenden Differenz. Die Personalitt
als Subsistenz und Relation

Diese Transzendenz ist im Innehalten des Subjektes zugleich der Grund der different bleibenden
Ermchtigung des Seienden. Durch sie ist die Geschichte der Menschheit im Einrcken gegen die
Grnde des Seins wie in Gottes offenbarender Mitteilung seines Lebens zugleich mit der je greren
Einigung ein Hervortreten der unaufhebbaren Differenz der Subsistenz des Seins und des Seienden. In
dieser Unaufhebbarkeit des Selbstseins steht das Seiende in der Freiheit des gleichgltigen Spiels im
Anders- und Nichtsseienden, bis zu Abkehr und Abfall ins Scheinhafte, in Irre und ins Bse.
Nirgend aber begrenzt seine Endlichkeit oder sich steigende Abkehr in Nichtigkeit und Verfall die
offenbarende bereignung und Erweckung durch den gttlichen Grund, der in der Lichttiefe des
partizipierten Seins mitteilend waltet, wie disponierend in den materiellen Empfngnis- und
Strebegrnden der Welt. Was er jedoch jeweils erwaltet, ist keine Aufhebung des Bestehenden ins
Einige des Seins, in die Notwendigkeit des Logos (Hegel), in den Geistakt der sich im Gleichgltigen
dahinschwindender Individuen ausformenden Idee, oder gar in das Kollektiv der Arbeit. Er waltet
nicht als einebnende Gewalt, als bacchantisch verzehrender Rausch, als Notwendigkeit eines die
Individuen fr sich verbrauchenden Weltgeistes, als das aufhebende, einsaugende Nichts des wesenlos
Einfachen und Einen der Asiaten, sondern als begnadende, heimholende, lsend-erlsende
Ermchtigung, die das erschtterte Haus der gttlichen Empfngnisse zugleich sttzt und in seinem
Bestand festigt (Augustinus). Indem er schlielich in der Flle der sich zeitigenden, im Herzgrund
gereiften Zeit selbst aus der subsistenten Tiefe des gttlichen Seinsaktes Fleisch wird und als
comprehensor alles Geschaffenen sich dem Geschick der verfallenden Seins- und Bestands-
verkehrung als Lamm Gottes ausliefert, werden alle Differenzen ins Einige gttlichen Lebens
gekehrt, wie zugleich die absoluteste Differenz einer letzten Entscheidung und Scheidung sichtbar
wird.
In dieser Sicht bedeutet die Ausgieung des Geistes, der in den Herzen wohnt, die letzte und
tiefste Disponierung und liebende Erweckung des Naturgrundes, der in unendlichen Ersterbungen und
Liebesopfern heranreift zu einer Vermhlung von Hhe und Tiefe, von Geist und Leben, Sein und
Materie, bis zur Offenbarung und verselbigenden Mitteilung aller Tiefen des gttlichen Lebens, das im
Reiche Gottes Gott alles in allem geworden ist. Das Geschpf ist aus seinem subsistenten Bestand,
in seiner personalen wie naturhaft individualen Wurzel whrend, in auszeugender und erweckend
einhauchender Liebe als Kind und Sohn Gottes in schauender Teilhabe und Teilgabe geworden
wie Gott selbst, was es sich zugleich im bestandenen Abgrund des Todes und des Nichts innehaltend
78


und zueignend selber verdiente. Die geschpfliche Differenz hat sich in eine absolute gewandelt.
Dies besagt: Im Einigen gttlichen Lebens wurden die Geschpfe der gttlichen Subsistenz
angeglichen. So aber existieren sie nur noch als die Relation der ewig vollzogenen bereignung der
Liebe und der Gte des Seins. Dann aber erfllt sich, da die Differenz von Gott und Nicht-Gott im
Wesen teilnehmend schon ermglicht war durch die innergttliche des trinitarischen Unterschieds und
deshalb in der Vollendung der Seins- und Gottesgeschichte ins gttlich einige Leben einmndet. Sie
kann nicht mehr nur durch das Differentsein der fr-sich-seienden Subsistenzen oder Personen,
sondern sie mu auch wesenhaft als Relation, als zur Liebesflle des Seins und Gottes ermchtigte
Ek-sistenz begriffen werden. Der schpferische Entschlu Gottes war daher immer schon selbig mit
jenem Vollzug, in dem Gott zeugend und liebend zu sich selbst hervorging.
Man kann dies auch so ausdrcken: Wie die Differenz vom Sein und Nichtsein der innergttlichen
Differenz entsprang und in ihr sich im Entschlu in der gttlichen Idealitt in alle Mglichkeiten aus
gttlicher Freiheit ausfaltete, so nimmt auch Gott in seiner Freiheit in der Fleischwerdung des Wortes
wie in der Ausgieung des Geistes in die Herzen, deren Leiden er seufzend teilt und dem Vater
mitteilt, alle Differenz der geschaffenen und verfallenden Entuerung an und bereitet die Ver-
schiedenen und Fr-sich-Bestehenden zur Selbigkeit seiner Seins- und Wesensbereignung.


B. Die Seinsdifferenz in der Philosophie

Dieser Sicht vom gttlichen Grund her mu der Austrag der Differenz vom endlich Seienden her
entsprechen. Der Mensch existiert ursprnglich im Ganzen des Universums in sinnenhafter
Ausgekehrtheit an das Seiende, wie er als erkennender und strebender von der Wahrheit und Gte des
Seins aufgelichtet und bewegt ist. Dies besagt, da er nicht in der Indifferenz des Seienden seinen
Bestand hat (als Ding unter Dingen), sondern da er immer als Natur in die Ek-sistenz heraufging.
In dieser Erffnung ek-sistiert er immer schon als der aus dem Einigen des Seins Ermchtigte oder
Ereignete. Dieses Ereignis ist ineins seine Auflichtung und transzendierende Erstreckung wie
seine Eingrndung in den Bestand seiner selbsturschlichen Freiheit.
Es ist durchaus begrndet, dem naturhaften Hervorgang und der apriorischen Vollendung dieser
Seinserkenntnis gem, die ursprngliche Existenz in einem ausgezeichneten Seinsverhltnis zu
denken, in welchem sie im Ganzen der Wirklichkeit und ihrer alles durchwaltenden Grnde, d. h. in
einer unentfalteten Innigkeit, denkend zu sich selbst heraufging.
Gab es diese archaische Innigkeit, deren Nachhall sich noch bei Naturvlkern anzeigt, so war sie
seinsgeschicklich eine Mitgift jener konstituierenden Grnde, aus deren durchdringender Vermhlung
alles in Stand und Dasein kam, das Urereignis des Seins und die beseligte Feier der gttlichen
Schpfung. Oder es war ein Gnadenereignis Gottes und der einhllende, erweckende Lebensstrahl
seiner Liebe, der das Dasein des Menschen ursprnglich zu Gott begeistete.
189

Im letzten Falle ist der erfahrbare, geschichtliche Naturstand des Menschen eine aus seinem
Selbstand hervorgegangene Verweigerung, dem ein Entzug gttlichen Lebens entsprach, whrend im
ersten Fall die bereignung in den Selbstand als Folge der innehaltenden Festigkeit des In- und
Frsichseins aller Wesen, ihrer Widerstndigkeit und der Hrte ihres An-sich-selbst-seins erscheint.
Solchermaen tritt in der Erfahrung des Seiendseins, im Urwort des Ist-sagens die dem Menschen
geme Wahrheit des im Seienden zu sich selbst gekommenen Seins hervor, in welcher er, des
eigenen Selbstandes inne, das Universum der Wesenheiten ebenso sich gegenberstehend erfhrt, wie
er von ihm umgriffen ist.


1. Der Mensch im Widerstreit des Seienden

Indem ihm dieses Seiendsein der ihm angemessene Ausgang seines Denkens und das Ma seiner
Wahrheit wird, gert die archaische Existenz in einen Zwist, dessen Austrag im Mythos, in der
Philosophie wie in der politischen Weltbewltigung und Daseinsordnung geschieht. Aus der
kindhaften Geborgenheit der Natur heraustretend, erfhrt der Mensch den kosmischen Streit, den
Lebens- und Todeskampf des Seienden um seinen Bestand. Diesen Streit kann der Mensch nur

189
Es scheint mir bedeutsam. da sich die Innigkeit des Ursprungs, die bei Heidegger vor der Seinsvergessenheit und einer sich in
Seinsprgungen ausfaltenden je epochalen Irre waltet, aus dieser Sicht ergibt.
79


bestehen, wenn er sich dem alles durchfgenden Walten gttlicher Mchte, d. h. der bermacht
derjenigen anvertraut und sich ihrem Willen und Gesetz unterwirft, die des Seienden und des
Mannigfaltigen mchtig sind. Nur aus solcher seins- und gott-geschichtlichen Teilhabe ist er
ermchtigt, das eigene Leben urheberschaftlich (autoritativ) als Gemeinwesen aufzubauen, sich
denkend und fgend, schtzend und hegend in einem Teil der Erde einzurichten und wohnend das
eigene Wesen erinnernd und planend zu entfalten. So existiert der Mensch im mythischen Zeitalter
im unausgetragenen Spannungsverhltnis von Sein und Seiend, in einer nicht fixierbaren Bewegtheit
im Mittleren einer aufgebrochenen Differenz im Weltgefge und deren nur teilhaften berwindung
durch einigende, ordnende Krfte, die selber in der Differenz des Vielen oder Seienden stehen und
deshalb dem Walten des Schicksals unterworfen sind.
Dem Seienden um des eigenen Selbstseins und Seinknnens willen zugekehrt, erfhrt der Mensch
daher mit dem Wunderbaren der Wesen und des Kosmos, mit der Herrschaft und Herrlichkeit
ordnender Fgung der Mchte das Tragische ihrer Verzwistung und die ratlose Not seiner Untergnge.
Er wei um das Gesetz der Gtter, um das Unableitbare ihrer Ratschlsse, um seine Verschuldung wie
um das Verhngnis eherner Notwendigkeit. Dessen unbetretbare Ferne und Dunkelheit lt das Sein
des Seienden gewichtlos werden und vor dem welthaften Walten der Mchte in der gengsteten
Weltverstricktheit der Sorge erblassen. Andererseits ist das Todeslos und der Widerstreit der Mchte
der Ansto, die heil-lose Verfassung der Welt und des Seienden ins Einige und Unversehrbare des
Seins und ins Heilige eines gttlichen Grundes zu bersteigen. Also steht das Dasein in der Schwebe
einer sich verschrfenden Indifferenz und einer vorrckenden Geschichtlichkeit des fragenden
Denkens.


2. Die Gigantomacheia des Seins

Erscheint aber dem Denkenden solchermaen das Sein des Seienden, so beginnt die Gigantomacheia
der Philosophie, in der alles Bestehende in die Krisis der Unterscheidung, der Scheidung und
Entscheidung gestellt wird. Gehrt das ist des Seiendseins dem Sein oder ist es aus Gnaden des
Seienden? Wird dieses Seiendsein dem Sein zugesagt, dann zieht sich dieses inneseiend und
innehaltend in sich selbst zusammen. Es rckt in unerreichbare Fernen, wie es als Grund die Seienden
in den Schein des Seiendseins, ins Nichtsein oder ins Abknftige eines Gegrndeten fallen lt,
das aus den ewigen Grnden (Ideen) nachbildend gefgt und ins Gesetz der Fgung gezwungen ist.
Die Philosophie wird ein transzendierender Analogos. Sie kann den Grund des Seienden nur im
Modus des Bestehenden und in sich Wesenden vermittelnd auflichten, aber von sich her nicht zu
verkostender Berhrung des Grundes, d. h. zur sapientia werden. Darum klafft zwischen Gott und
Welt, zwischen dem reinen Sein und dem Seienden, zwischen dem Gttlich-Guten und dem
verschuldeten, endlichen Dasein ein Abgrund, der die Philosophie ins Gewichtlose eines esoterischen
Bemhens oder in die Erwartung einer gttlichen Seinserffnung weist.
Darum gehrt es zum Wesen des geschichtlich ereigneten Geistes, da die Philosophie das in ihr
waltende Prinzip, das Sein des Seienden, wie Tiefe und Wesen der Differenz nicht durchmessen und
de-finierend fassen kann. Ihr Denken bleibt der Ordnung der Essenzen und dem Unmittelbaren ihres
Anwesens verhaftet. Sie gert wiederum in die Gefahr fortschreitenden Verfalls, der in der
Ver-zweiflung der Skepsis den hchsten Grad nichtiger Indifferenz erreicht. Erst im Ereignis der
Offenbarung des schpferischen Geistes wird daher das Sein selbst wie die absolute Differenz zur
Ermchtigung des Denkens, in welchem die Philosophie im gott- und seinsgeschichtlichen Vollzug
der sacra doctrina ins eigene Wesen kommt.
Diesem Anheimfall des Denkens an den endlichen Bestand oder an ein weltloses Transzendentes
entspricht im Raum der politischen und technischen Weltbewltigung eine um so tiefere innehaltende
Verselbstigung der sich disponierenden und zugleich verfestigenden Menschennatur, die innerlicher,
versammelnder, erdhafter und strker wird aber auch hrter, sich abschlieender und
selbstbezogener. Darum folgen nicht nur, dem Mythos wie der Offenbarung entsprechend, dem
goldenen das silberne, das erzene und schlielich das eiserne Zeitalter im Sinne der
schaudererregenden Verendlichung bis in die Organisation der technokratischen Verhrtung, sondern
es disponiert sich in solchem Geschick zugleich das wie von Drachenzhnen zerriebene Herz zu
jener steigenden Verflssigung, in welcher sich die gttliche Liebe wachsend ihr verborgenes Reich
bereitet.

80



3. Zusammenfassung der Differenzstrukturen

Betrachten wir rckblickend das Ergebnis der Untersuchung, so sind folgende Grundzge
festzuhalten:
1. Das eigentliche Wesen der Seinsdifferenz ist das zeugende und schpferische Hervortreten der
personalen Subsistenz. Ihr Wesen ist eine Scheidung im aktualen Seinsgrund selbst, der sich in der
unauflsbaren Identitt seiner selbst durch das subsistente Differentsein im relationalen Bezug der
totalen oder partizipativen Seins- und Wesensbereignung zu sich selbst vermittelt. Diese Differenz ist
nicht aufhebbar. Ihr Nachbild tritt in der Geschichte der Menschheit durch steigende Ermchtigung
in der fortschreitenden bereignung des einigen Seinsgrundes immer mehr hervor.
2. Neben ihr ist die Differenz des ideellen Entwurfs der Andersheit von der Wurzel her durch
Nichtigkeit bestimmt und immer im Denken des absoluten Geistes aufgehoben. Sie hat aber einen
vermittelnden (positiven) Charakter, sofern in ihr die Mglichkeit des schpferischen Hervorganges
des Seienden grndet.
3. Neben diesen Differenzen gibt es des weiteren die Differenz des Seinsabfalls (vom Akt zur Form
und zur Materie) oder der Seinsverendlichung, die jedoch wie jede Differenz auch positive Charaktere
hat. Diese sind die Ausfaltung der Seinsflle im Kosmos der Wesenheiten, die Ermglichung der
konstitutiven Verwirklichung des Seins in den besonderten Substanzen, die Ermglichung der
materiellen Erzeugung wie der selburschlich-reifenden Verwandlung der Naturen im einigen Element
des universalen Werde- und Empfngnisgrundes der Materie.
4. Diese Seinsminderung und positive Ermglichung hat ihr Widerspiel im Wesens- und
Substanzgefge des individualisierten und besonderten Seienden. Der potentiellen Minderung und
Vermannigfaltigung entspricht der resultative Hervorgang mannigfaltiger Vermgen, die als
Akzidentien den geringeren Seinsgrad haben, wenn man ihre Seinsart am In-sich-sein der Subsistenz
mit. Sie sind jedoch im Hinblick auf die transzendierende Ermglichung Weisen der
Vervollkommnung des Seienden und knnen (nach Thomas) im Modus der partizipierenden
Ermchtigung, besonders in den gttlichen Mitteilungen, an Aktuierungstiefe den formalen
Substanzgrund bertreffen.
5. Schlielich durchwaltet die absolute Differenz auch die seins- und gottgeschichtliche Ermchtigung
der existierenden Geister und Personen, auch dann, wenn die unaufhebbare Person kraft der
Indifferenz ihrer Freiheit statt in den Grund einzurcken sich den endlichen Besonderungen und
den seinslosen Scheinentwrfen des Geistes zuwendet und darin die Ordnung der Schpfung
seinswidrig verkehrt. Die darin sich ereignende absolute Besonderung des Bestehenden kennzeichnet
als das verwirklichte Bse die letzte Verfallsdimension des Nichtseins. Ihre Wendung ins Leben ist der
gttlichen Erlsung zu danken, der Oberwindung des Todes wie der Snde durch das Liebesopfer des
ewig und in der Zeit geschlachteten Lammes.
6. Alle diese genannten Differenzen sowie ihre positiven Einigungs- und Ermchtigungsvollzge sind
jedoch ein einiger Austrag der Seinsdifferenz, deren Stadien oben spekulativ gedeutet wurden. So liegt
im Seinsabfall der Wesenheiten und individualisierenden Materie zugleich der Grund der Mglichkeit
fr die Personierung und Subsistenz des Seins in der Endlichkeit, wie in der materiellen Zeugung und
Selbstdisponierung des Herzgrundes die menschliche Person im sittlichen Werk ermchtigt wird.
Deshalb haben alle Differenzen auch teil am unaufhebbaren Bestand der geistigen Person und sind in
den geschichtlichen Gang der Vergttlichung wie des Verderbens verflochten. So endet die Verwand-
lung des sinnlichen Naturstrebens in der pneumatischen Verfestigung und Verflssigung der
organisierten Materie, wie diese in der Verklrung als unverwesliche Leiblichkeit das ewige Leben
gewinnt.
7. Entscheidend fr den Austrag der Differenzen bleibt ihre innere Ordnung wie ihr aus dem Einigen
Gottes und des Seins gedachtes und ermglichtes Wesen. Wird dieser spekulative Zusammenhang
gestrt, werden die realen Differenzen mit den ideellen gleichgesetzt oder werden die Seienden durch
einen absoluten, unaufhebbaren Unterschied sprde und absolut vereinzigt und vereinzelt, dann
verhalten sie sich antinomisch gegen den Grund, so da das Geschehen der einigenden Ermchtigung
zugleich als sich steigende Subjektivierung hervortreten mu. Die Geistesgeschichte als
seinsvergessene Irre kann nur durch die spekulative Durchdringung der Seinsdifferenz in ihrem
Wesen aufgehellt werden. Der tiefe Gedanke Heideggers, die Metaphysik im Sinne der
Seinsvergessenheit als Irre und fortschreitende Subjektivierung zu begreifen, wie seine
81


Forderung, die Differenz von Sein und Seiend zu bedenken, kommt so im spekulativ vollendenden
Vollzug thomistischen Denkens ber ein Programm hinaus philosophisch zum Austrag.



IV. DIE BERSPRINGUNG DER SEINSDIFFERENZ IN DER PHILOSOPHIE

Dieses Differenzgefge ist durch den realen Unterschied von Sein und Wesen wie von Sein und
Seiendem (Akt und Subsistenz) bestimmt, wobei der letztere in seiner Struktur die Differenz der
gttlichen Personen und ihre Selbigkeit mit dem Wesen Gottes widerspiegelt. Es ist, wiewohl es eine
Ausfaltung und Vollendung des philosophischen Seinsdenkens darstellt, durch die Theologie
vermittelt.
190
So sind alle ideellen Differenzen nur aus dem realen Unterschied der gttlichen
Subsistenzen spekulativ herleitbar und in ihrer vielfltigen Nichtigkeit wie in ihrer vermittelnden
Struktur zu erhellen. Aber auch das unaufhebbare Bestehen der geschaffenen Subsistenz erffnet sich
erst durch die Theologie in ihrem Gewicht. Nur durch sie kann von einer Abbildlichkeit zu den
gttlichen Personen gesprochen werden. Nur von ihr her erffnet sich die Dimension ihrer
innehaltenden, sich selbst bestimmenden Mchtigkeit, kraft welcher die Mitteilungen Gottes immer
auch zu Ereignissen der menschlichen Freiheit werden bis zur Vollendung in der visio beatifica.
In ihr geht ja die menschliche Personalitt und Individualitt nicht unter; sie wird vielmehr in der
wachsenden Teilnahme auf gttliche Weise gefestigt und in absoluter Weise aktualisiert.
Hat man dies erkannt, dann ist man imstande, das geistesgeschichtliche Geschehen denkend
nachzuvollziehen, das mit der Auflsung oder der Beseitigung der zentralen Differenz von Sein und
Seiend, von Sein und Wesen in der Philosophie Ereignis wurde.
Die Wurzeln dieses Geschehens sind bekannt. Sie scheinen zunchst philosophischer Natur zu sein,
sofern das Denken nach Thomas, beeinflut durch den Kommentator Avicenna, die Metaphysik des
Aristoteles in der Usia des Seienden oder in der formal bestimmten Seinsheit (essentia) als solcher
ans Ende kommen lie. Sie radikalisierte sich dadurch, da die bei Thomas aufgesprungene Differenz
zwischen Wesen und Sein das Denken in der Auseinandersetzung zu einer entschiedenen Fassung des
Seins als solchen antrieb. Darber hinaus gewann sie ihre Ausprgung in der platonisierenden
augustinischen Theologie, in welcher die menschliche Erkenntnis als eine Teilnahme am ideellen
Licht der Gottheit gedeutet war. Schlielich vollendet sich diese Wesensmetaphysik theologisch,
sofern der Denkende aus der theologisch offenbaren, schpferischen und zur beseligenden Schau
rufenden Gottheit auf die geschaffenen Essenzen zurckblickte und sie unter dem Gesichtspunkt ihrer
Geschaffenheit wie ihrer mglichen Gotteserkenntnis und Gottesschau interpretierte. Dabei zeigte es
sich, da im Ausfall des Sein des Seienden nur das theologische Vorrcken gegen den Gottesgrund
und in seine das Seiende ermglichende Idealitt die Essenzenphilosophie vor einem Zerfall in eine
nur endliche Phnomenologie bewahren konnte.


A. Die theologische Essenzenmetaphysik des Duns Scotus

Dieses Vorrcken in die ewigen Ideen der Gottheit und die Verlegung der Seinskonstitution in das
Denken der Gottheit ereignet sich bei Duns Scotus, bei Nicolaus von Cues wie auch bei Meister
Eckhart. Fragt man unter der Sicht der Seinsdifferenz, wie sich das Denken vor allem bei Duns Scotus
wandelt, so ergeben sich folgende Charaktere:
191



1. Das Sein des Seienden ist Gott


190
Vgl. hierzu G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger Einsiedeln 1959, 6886.
191
Die folgende Darstellung hat einen systematischen Charakter aus der Logik der bersprungenen Seinsdifferenz. Ihre Deckung mit den
geschichtlich hervorgetretenen Denkweisen zeigt deren Notwendigkeit und spekulative Gre auf. Die Ergebnisse lassen sich in allen
Einzelheiten aus den Werken des Scotus und Suarez leicht belegen. Zu ihrer Verifizierung verweise ich auf G. Siewerth, Schicksal der
Metaphysik, auf die Darstellung des Systems des Duns Scotus von Stephan Gilson und das jngst erschienene Buch von W. Hoeres Der
Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus (1962), in welchem die scotistische Systematik in eindringlicher Weise hervortritt.
82


Das Sein des Seienden ist Gott selbst und allein. Er konstituiert alles Seiende bis zur Perfektion einer
formellen Individualitt und daseinsgerechten Mglichkeit in seinem ewigen Denken. Das Sein des
Seienden ist daher seine gttliche Gedachtheit.


2. Die vermittelnden Charaktere des Seins

Das Vermittelnde des emanierenden Seins, seiner entspringen lassenden, sich vermannigfaltigenden
und aktuierenden Macht und seiner notwendigen Idealitt (im Gegensatz zu den bloen rationes der
gttlichen Idealitt) tritt nun in essentiell abgewandelter Weise hervor.

a) Die positio ad extra
An die Stelle der konstitutiven Schpfungskomposition tritt eine einfache positio ad extra. Die
vollendete, formal individualisierte Idee, die fertige Substanz wird nach auen gesetzt. Dieses
Setzen fgt der Wesenheit nichts Neues hinzu. Es ist offenbar ein bloer energetisierender Aussto,
der zum gttlichen Denken hinzukommen mu und auf ein (wie wir sehen werden) formal distinktes
Wollen in Gott verweist. Damit entfalten sich folgende dialektischen Momente:

aa) Die theologische Bestimmung des Seins
Das Seiende hat sein Sein ausschlielich im Gedacht- und Gewolltsein. Es fllt als Gedachtes in die
gttliche Idealitt. Aber auch sein Gesetztsein ist an ihm selbst unmittelbar nicht aufweisbar, da das,
was ist, mit seiner Wesenheit identisch ist. Also ist es in seiner Positivitt nur noch als gttlich
Gewolltes und Gesetztes zu erkennen. Dies besagt, da die Metaphysik des Seins des Seienden
nur noch als Theologie vollziehbar ist.

bb) Das perfektionslose Sein
Mit der Gegebenheit des Seienden als ideelle objektivierende Setzung schwindet das Dasein in die
Positivitt des Wesensbestandes, dessen innere notwendige Fgung und Vollkommenheit die
Objektivitt und Sachhaltigkeit des Denkens verbrgt. Damit wird das perfektionslose Dasein
gleichgltig und gewichtslos, was im spteren Denken mehr und mehr hervortritt.

cc) Das Auen Gottes
Die Setzung wird nach auen vollzogen. Sie geschieht nicht wie bei Thomas aus dem Nichtsein der
Wesenspotenz und der Nichtsubsistenz des Aktes, sondern sie ereignet sich als Aussto in das
Nichtsein des Auen. Dieses Auen ist von groer dialektischer Valenz.

Erstens bezeichnet es das Auergttliche als etwas, was offenbar neben Gott existiert. Das Nichts
wird zu einem Abgrund, in den hinein etwas gesetzt werden kann wobei sicherlich ein spter
Nachhall des platonischen Chaos zu spren ist.
Zweitens wird dieses Nichts oder Auen qualifiziert, sofern die in Gott schon vollendet gedachte
Wesensform erst in ihm zu einem gesetzten Bestand kommt. Ohne diese Qualifizierung ist es nicht
mehr verstndlich, warum die im Denken vollendet konstituierten Wesen nicht auch schon in Gott
wirklich seien und lebten, da sie ja (wie wir sehen werden) das Sein unscheidbar in sich selber
haben. Sie knnten ja auch jederzeit in Gott ins Leben gesetzt werden, was spekulativ leichter ver-
stehbar ist und der christlichen Lehre vom schpferischen Gott tiefer entspricht.
Drittens wird das Nichts dialektisch durch gegenstzliche Charaktere. Besa es dem soeben
ausgesprochenen Gedanken gem eine bestandgebende (materiale) Potenz, so ist es zugleich (wie
eine nicht disponierte Materie) ein absoluter Widerpart gegen das Seiendsein. Sofern dies die Essenz
ist, wird ihre formale Einigungskraft als eine Abwehr gegen die Durchnichtigung begriffen.
192
Die
Form qualifiziert sich durch ihr graduell greres Seiendsein gegen die Nichtigkeit; sie wird eine
Negation der Negation. Da auch Gott eine solche Essenz ist, so ist auch er durch eine solche
absolute Negativitt gegen das absolut begriffene Nichtsein (durch unendliche Intensitt) zu
begreifen. Die Position Hegels kndet sich an.

b) Die innere Einheit der Essenzen

192
Vgl. W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scots, Mnchen 1962, 3233.
83


Die Wesenheiten entspringen nicht aus dem Sein, sondern unmittelbar aus Gott, der solchermaen als
der Eine dem Mannigfaltigen unmittelbar gegenbertritt. Diese Nhe bringt die Essenzen als solche
mehr und mehr in die Einheit einer Gattung, so da die gttliche Ursache (neben der modalen
Unterscheidung durch die Unendlichkeit) von der Essenz her durch qualitativ gleiche
Wesensbestimmungen mit den endlichen Wesensformen bereinkommt. Diese einfachen
Vollkommenheiten (perfectiones simpliciter) durchwalten in gleichsinniger und in eindeutiger
(univoker) Weise alle Essenzen, die solchermaen als eine unmittelbare Ausfaltung des einen
Gattungsgrundes in seine ihm zugemessene Mannigfaltigkeit erscheinen. Sie nhern sich dem
Entfaltungsmodus einer resultatio naturalis, kraft welcher der Lichtgrund in die ihm
wesenshnlichen Farben auseinandergeht. Scotus selbst betont zwar zugleich Gottes unbedrftige
Transzendenz und die absolute Freiheit seiner Wahl und Setzung, aber die Dialektik der
essentiellen Gattungsreihe, ihrer univoken Wesensvollendung, sowie ihrer ideellen Vollendung
bestimmt zugleich sein Denken in entgegengesetzter Richtung.

c) Der Seinscharakter der Essenzen als Mglichkeiten
Was aber tritt an die Stelle der aufgegebenen Aktuierungsmacht des Seins? Diese ist entweder mit
der denkenden oder setzenden Gottheit identisch oder sie fllt den Wesenheiten zu. Die Essenz
selber wird dann notwendig seinshaft. Dies hat sie erstens aus ihrer ewigen Gedachtheit, zweitens
aus ihrer individuellen Determination, drittens aus ihrer mit Gott einsinnig einigen einfachen
Vollkommenheit; viertens aus ihrer formalen unio continens, kraft der sie ihre formellen
Bestimmungen zusammenfat und sich gegen das Nichtsein wehrt und behauptet.
So aber wird ihr Mglichsein (d. h. ihre Nhe zum Sein) in ihr selbst gradhaft qualifiziert. Die
Wesenheiten werden ein positiver ordo ad esse. Die Essenz erhlt eine akthafte Positivitt und wird
(je nach ihrer Vollkommenheit) in sich selbst energetisch aufgeladen. Gott kann also die
Wesenheiten nicht bis zur letzten Vollendung denken, ohne da mit ihrer gedachten Vollendung schon
etwas von seiner schpferischen Energie in sie einstrmt und sie aufs Seiendsein hin prdeterminiert.
Damit aber werden sie schon vor ihrer positio ad extra zum Wesen- und Wirklichsein ideell
qualifiziert. Das Sein des Seienden wird solchermaen zum Mglichsein, das eine dynamisch
aufgeladene Seinstrchtigkeit und Vollkommenheit bedeutet und deshalb das Ungeschaffene ins
Geschaffene, das Gedachte ins Wirkliche kontinuieren lt. Das Sein des Seienden ist sein ewiges
Mglichsein, wie bei Platon die als das begriffen wird.

d) Der Vorrang des Mglichen vor dem Wirklichen
Damit bekommt das Mgliche einen gewissen Vorrang vor dem Wirklichen und Nur-faktischen. Die
Widerspruchslosigkeit des setzenden Denkens qualifiziert jeden Gegenstand zu objektiver
Realitt. Daraus ergibt sich wiederum, da das Denken das Wirkliche oder das Seiende nur noch aus
der Dimension der absoluten Idealitt und schpferischen Mchtigkeit, d. h. nur noch
theologisch deuten kann.

e) Die Identitt von Sein und Nichtsein
Zugleich ist es mit dem Widerspruch von Sein und Nichtsein behaftet. Denn ist das Seiendsein
eigentlich seine Mglichkeit, so wird das Nichtsein oder Nochnichtsein gleichbedeutend mit einer
positiven Aktualitt, zunchst zwar mit einer inclinatio ad esse, in welcher die schpferische
Setzung zurcktritt vor dem Seinsgemen der ewigen Essenzen. Wird aber die Essenz so innig mit
der Wirklichkeit verspannt, so tritt die Tendenz mehr und mehr hervor, Sein und Nichts zu versel-
bigen und Gottes Denken als notwendige Konstituierung seiner ihm zugehrigen Mannigfaltigkeit zu
begreifen.

f) Die Quantifizierung der Essenzen
Diese Essenzen sind gradhaft gestuft. Sie bilden eine wohlgefgte, kontinuierliche Reihe. Dadurch
wird nicht nur der ordo ihrer seinshaften Notwendigkeit erhht, sondern das spter bei Leibniz
hervortretende Prinzip der notwendigen Weltkonstruktion, die geordnete Quantifizierung und
Intensivierung der unendlichen Stufungsfolge,
193
die catena aurea des Wesensreiches erhlt ein
bedeutsames Gewicht. Die Ordnung der Essenzen in Analogie zur Zahlenreihe ist zwar eine
aristotelische Aussage, die jedoch bei Scotus durch den Ausfall des Seinsaktes und durch die formelle

193
. . . quia finitas rei non dicit certum gradum suae essentiae et quantitatem virtualem suae essentiae (Rep. Par. I d. 2 q. 3 n 3).
84


Individuierung alles Seienden zu einem schlichthin universalen Seinsprinzip wird. Gott selbst wird
sogar in seinem (wie wir sehen werden) formal distinkten Wesensbestand, zu dem die Unendlichkeit
als Existenzmodus hinzutritt, als ein erstes Gattungsprinzip in die zhlbare Wesensstufung verspannt.
Die Nhe zum Cusaner ist unverkennbar, wie sich auch die onto-theologische Verklammerung des
ideellen Entwurfs mit Gottes Denken verschrft.

g) Der Bezug zum gttlichen Grund
Die Graduierung der Wesensformen sowie ihr unmittelbarer Bezug zu Gott bestimmen weiter
wesenhafte Merkmale dieser Metaphysik.

aa) Die Analogie des Seins und die Univozitt der allgemeinen Wesensbezge
Die Formen sind Abbilder Gottes, deren Abbildlichkeit nicht durch das erste Gleichnis des Seins
vermittelt sind. Also ergibt sich notwendig eine unmittelbare Analogie der Wesensformen. An ihnen
mu daher jene Differenz hervortreten, die bei Thomas im Seiendsein waltet. Dieses ist bei Thomas
nicht mehr von der Substanz und diese von actus essendi abstrahierbar, weil das Sein als solches (als
Akt wie als Subsistenz) von einer endlichen Form nicht bersteigbar ist. Alles Denken mu sich daher
in diesem Medium bewegen. Da das Sein als Akt jedoch durch seine Nichtsubsistenz, das
subsistierende Seiende durch seine essentielle Endlichkeit bestimmt ist, so kann die Weise, wie sie den
einfachen subsistenten Akt widerspiegeln, nur noch spekulativ, d.h. auf Grund einer Proportion
der Akt- und Subsistenzcharaktere begriffen werden. Sofern aber diese Charaktere das Seinsein
schlichthin bestimmen, so hlt sich ihre Unterscheidung zugleich im unauflsbar Einen des
unbersteigbaren Seins und in der Einheit einer Bezeichnung. So besagt Analogie immer eine
Differenzierung in einem nicht mehr bersteigbaren Medium, das daher auch Verschiedenes in einem
Wort zusammenfat.
Da bei Scotus Gott und die Wesensformen selbst das Sein des Seienden sind, so mu er die formell
unterschiedenen Seienden als Formen so unmittelbar auf Gott, die hchste Form, beziehen, wie
Thomas das Sein als Substanz und Akt attributiv und proportional Gott zusagt. Da aber die Formen
jeweils wesenhaft verschieden sind und jenseits dieser Verschiedenheit nichts anzutreffen ist, so
mu Scotus sie in ihrer formalen Einfachheit unterscheiden in ein Differentes und Beziehbar-Glei-
ches.
Dieses Beziehbare mu selber etwas Frmliches sein, das nun aber in seiner Einfachheit nicht
mehr auflsbar ist in eine analoge Verschiedenheit. Denn das Prinzip der Verschiedenheit liegt ja in
der einfachen Form als solcher, so da dessen Negation nur die einfache, nicht mehr differenzierbare
Beziehung ergibt. So treten fr Scotus qualitative, einfache Charaktere in den Formen hervor, die nicht
nur die ganze Stufungsreihe als dieselben durchwalten, sondern auch in Gott als dieselben angetroffen
werden. Sie mssen deshalb als einfache Vollkommenheiten (wie Einheit, Gte, Weisheit, Freiheit,
Erkenntis, Wesenhaftigkeit, Seiendsein) univok von Gott ausgesagt werden knnen.
194


bb) Der intuitive Bezug ins Gttliche
Des weiteren sind die Wesenheiten nicht mehr durch den Akt des Seins und dessen Empfngnis als
unendliche oder endliche zu begreifen, sondern durch ihre einfache Wesenheit selbst. Folgerichtig
werden die Seinsweisen der Unendlichkeit und Endlichkeit zu Bestimmungen der Form, die aber ihr
Wesensgefge und ihre inneren Vollkommenheiten gegen sie bewahrt. Sie werden zu modalen
Existenzweisen, zu Attributen, hinter denen und durch die hindurch die einfachen
Wesensbestimmungen sich als solche durchhalten
195
und solchermaen die unendliche und endliche
Wirklichkeit miteinander verklammern. Wiewohl in der Wirklichkeit die Dinge in modaler Analogie
existieren, geht die Erkenntnis kraft ihrer Erfassung der Wesensvollendung unmittelbar auf die
einfachsten Momente der Formen und kann sie unmittelbar dem gttlichen Grund zusprechen. Die
theologische Metaphysik bringt daher das Denken in eine intuitive Nhe zur gttlichen Essenz, auf
deren Anschauung es hingeordnet ist. Der wesenhafte Formakt geht nicht auf das Sein des Seienden,
sondern unmittelbar auf Gott.

cc) Die Struktur der Stufungsfolge

194
Vgl. G. Siewerth, Schicksal der Metaphysik 94 f.
195
Non tollitur ratio formalis istius perfectionis propter istum gradum (infinitum) OX. 1. d.8q.4n17.
85


Dieser Bezug zum Absoluten ergibt sich auch aus dem Wesen der Stufungsfolge. Denn diese ist
offenbar durch drei Merkmale bestimmt. Das erste ist die wachsende oder fallende Einigungskraft, die
dem Nichtsein widersteht, die sich folgerichtig bis zu Gott hin erstreckt, wie wir oben ausfhrten. Das
zweite ist der je grere Anteil an der gttlichen Vollendung; das dritte ist die je endlichere
Ausprgung oder die modale Bestimmung dieser Vollkommenheiten. Betrachtet man die Stufung
unter der ersten Rcksicht, dann gewinnt sie die in sich positive Aufladung eines ordo ad esse, der
in Gottes notwendigem Sein kulminiert. Dann hat die Essenz teil an der Seinskraft der gttlichen
Idealitt und ist weithin mit ihr identisch. Nimmt man den zweiten Gesichtspunkt der Stufung in den
Blick, dann ergibt sich eine steigende Qualifizierung, die ihr einsinnges Ma in Gott selber hat. Die
modale Wandlung von Grad zu Grad ndert jedoch nicht den Grundcharakter der formalen
Vollkommenheiten. Diese wesen in einer geheimnistiefen Indifferenz zu allen modalen Ausprgungen.
Sie weisen unmittelbar durch sich selbst auf die reine Vollendung hin, die in Gott verwirklicht ist.
Damit sind die Formen in ihrer positiven Wesenhaftigkeit, in ihrer transzendentalen Vollkommenheit
unmittelbar partizipativ zu Gott. Sie sind gewissermaen die Ausfaltung und kontinuierliche
Ausstrahlung seiner Wesensflle. Was sie an Nicht-Gttlichem haben, kann als modale Verendlichung
und Vermischung nicht konzipiert werden, ohne da das dann rein hervortretende Wesenhafte (wie
das reine Sein bei Thomas) in den Grund transzendiert, als dessen teilhafte Ausprgung es erscheint.
Das Leben der Formen ist daher ein unmittelbarer Impetus und Aufstieg zu Gott, wenn es sich nicht in
der Indifferenz der positiven Vollkommenheit hlt, was insbesondere die Freiheitslehre des Scotus
kennzeichnet.
Angesichts dieser univoken Wesenspartizipation und des Mglichkeitscharakters des Seins wird im
Rahmen dieser theologisch gedachten Prmissen der ontologische Gottesbeweis zwingend. Die
vollkommenste Mglichkeit der an sich schon seinshaft geladenen Mglichkeiten schliet
selbstverstndlich das Dasein ein.
Wirft man nun einen Blick auf das dritte Merkmal der Ermglichung, so ergibt sich dies, da die
Formen als quantifizierte Grade des Seins durch ihre modale Beschrnkung wie bestimmende
Ausschnitte eines Unendlichen erscheinen, das ihnen irgendwie zugrunde liegt. So ergibt sich neben
der Unendlichkeit Gottes ein nach auen hin entworfenes Abbild, das aber dialektisch gegensinnige
Charaktere hat. Es ist das Sein als reine Potenz, eine Art unendlicher Ausbreitung, die durch die
Formen eingeschrnkt wird. Unter diesem Betracht erscheinen die Formen entweder als Teile einer
unendlichen Idee Gottes oder aber als Bestimmungen einer unendlichen Potentialitt. Auch hier
ist die Nhe zur idealistischen Dialektik zu spren. Ihre Teilhabe am Sein ist die Weise, wie sie sich
selbst negierend und bestimmend zu ihm verhalten. Das Sein wird zu ihrer Potenz und so in seinem
Wesenssinn verkehrt.


3. Die Umwandlung der Seinskonstitution

Die Konstituierung des Seienden aus Sein und Wesen bei Thomas hat ebenfalls ihr Widerspiel in der
scotistischen Sicht. Sie mu sich innerhalb des Wesens selbst ereignen. Da jedoch das Wesen in
formaler Individuierung und Vollendung gesetzt wird und ins Dasein tritt, so liegt die
Komposition in der gttlichen Idealitt allein. Diese Teilung und Verbindung im Formengefge selbst
ergibt sich, wenn die Stufungsreihe der Wesenheiten durchlichtet wird. Denn jeder Grad der Reihe
kann als solcher nur aus dem Ganzen resultieren. Er hat deswegen notwendig Anteil an Gott, dem
obersten Stufungsma, wie am untersten, dem Nichtsein. Zugleich aber ist er auf die Reihe selbst
bezogen und stellt eine teilhafte oder eingeschrnkte Weise des hheren Grades dar. So aber
ergibt sich, da in jeder Wesenheit eine Verbindung und Teilung waltet.
Diese Teile sind offenbar der von Gottes Vollendung parizipierende Formakt, die Affizierung durch
das Nichtsein sowie der Grad der modalen Verendlichung. Sie entsprechen in thomistischer Sicht dem
Sein, der Potentialitt des Wesens und der endlichen Bestimmtheit der Wesensform. Da aber bei
Scotus die Charaktere der Seinsvermittlung fehlen, so mu die formale Einheit des Wesens selbst in
sich geschieden werden: erstens in ihre positive Qualitt oder Form; zweitens in ihren Bezug zum
Grund, d. h. in ihr Hinsein auf absolute Vollendung; drittens in ihre das Nichtsein negierende
Aktualitt; viertens in ihre Bestimmbarkeit durch andere absolute Vollkommenheiten; fnftens in ihre
Kontraktion zu einem individuell bestimmten Grad innerhalb der allgemeinen Art- und
Gattungsstrukturen der Reihe; schlielich sechstens in ihre Weise, als unio continens die
verschiedenen Merkmale zu einem Wesen zu einigen.
86


Dies ist die vielberufene distinctio formalis des Scotus, die einen seinshaften Charakter hat im
Sinne der seinsermglichenden Idealitt aber nicht mehr im Sinne der aus dem Sein des Seienden
gedachten konstitutiven Verwirklichung.
Da diese distinctio innerhalb der Wesensformen statthat, so sind folgende Merkmale zu verzeichnen:

a) Die vernderte Formalitas
Die Form bekommt einen anderen Charakter. Sie ist nicht mehr schlichthin das einfache Prinzip der in
sich reflektierten Einigung, das nur durch den einfacheren actus essendi in die Potenz gebracht und in
die resultatio ihrer Vermgen auf das Seiende hin ausgefaltet werden kann. Sie ist als absolute
Individualitt aus sich selbst ein vollendeter Akt, der aus seinem eigenen Wesensgrund als seinem
letzten Verwirklichungsprinzip ausgefaltet ist. Andererseits aber ist sie ein materiales Prinzip, sofern
sie durch ihre haecceitas informiert und determiniert wird. Auch sie ist wie das Mglichsein ein
Widerspruch, sofern sie formal bestimmend und material bestimmbar dem gleichen Prinzip
gegenber waltet (nmlich ihrer Individuierung gegenber). Dieser Widerspruch tritt freilich nur
hervor, wenn die ideelle Komposition als reale Konstitution gedacht wird. Auerhalb der
Seinsmetaphysik kann von einem logischen Widerspruch nur noch im Hinblick auf unvereinbare
Wesensmomente die Rede sein.

b) Die distinctio formalis in Gott
Diese distinctio formalis betrifft nicht nur die modale Komposition, sondern auch die formalen
qualitativen Vollendungen, die der endlichen Form in mannigfaltiger Weise zukommen knnen. Da
diese Vollendungen univok von Gott ausgesagt werden, so mu auch ihre Verschiedenheit an
diesem unmittelbaren Bezug zu Gott hin Anteil haben. Das ergibt sich auch daraus, da ja auch das
gttliche Denken von den formalen Distinktionen durchwaltet ist. Also ergibt sich die Folgerung, da
Gott selbst (wie er ja auch gegen das Nichts gestellt ist und unmittelbar in die Wesensvollendungen
kontinuiert) von der distinctio formalis betroffen ist.
196
Da das Wesen und Unterschiedensein das
Sein des Seienden ist, so ist auch Gott in sich selbst formal konstituiert und hat sein Leben als eine
Weise formaler Erfolgungen aus seinem Grunde zu eigen.

c) Die Reichweite der formalen Unterscheidung und die absolute Besonderung
Die formale distinctio und ihre entsprechende compositio durchwalten daher alles Seiende: Gottes
Wesenheit, das gttliche Denken und seine ideellen Entwrfe, die transzendentalen Bestimmungen
oder die passiones entis, die reinen Formen und Wesenheiten, die Substanzen der wirklichen Dinge
und Wesen wie ihre Potenzen und schlielich die Individuen. Vergleicht man die formellen
Unterscheidungen in Gott mit denen, die sich an endlichen Wesen finden, so scheint es
selbstverstndlich, da die distinctio formalis in wesenhaft verschiedener Weise hervortritt oder sich
wesenhaft in sich selbst abwandelt. Aber dieses Verschiedensein der Unterscheidungen lt sich
nicht mehr nher bestimmen, da die Dimension des ideell ermglichten Formalen nicht mehr
berstiegen werden kann.
Neben dieser distinctio formalis tritt die reale zwischen Ding und Ding um so radikaler hervor.
Jedes Ding ist bis in die Wurzeln hinein formal individuiert, so da sich die Wesen im selben Mae,
wie sie als Grade, als Teile einer Gattung, konzipiert sind, in der Realitt als absolute
Vereinzelungen gegenbertreten. Auch die materiellen Wesen sind solchermaen formal
durchdeterminiert, so da entweder die materiellen Elemente ins Wesenseinige des Formaktes
integriert werden mssen oder aber sich nur noch okkasional und zufllig an den formalen
Wesensgrnden finden.
197
Das Leib-Seele-Verhltnis wird daher notwendig dialektisch und erhlt
schwervereinbare Zge. Auch sofern unsere Erkenntnis durch die Sinne und durch Abstraktion
vermittelt ist, ist sie nicht dem formalen Charakter unseres Wesens angemessen. Ihre Verfassung mu
daher auch als Folge der Erbsnde begriffen werden. Dem formalen Geist entspricht die unmittelbare
Erleuchtung durch Gottes ideelle Ausstrahlungen, wie Thomas dies von den reinen Geistern lehrt.

d) Die Folgerungen im Hinblick auf die Erkenntnis

196
Hoeres, a. a. O. 65 und 71.
197
Man beachte, da mit dem Schwinden des real differenten Seinsaktes auch die nichtfrmliche Ermglichung der Materie als reiner Potenz
spekulativ nicht mehr vollziehbar ist. Die Materie wird daher selber frmlich oder akthaft, so da sich eine Wesens- und
Seins-Konstitution nicht mehr vollziehen lt. Das Materielle tritt als positive Gegebenheit notwendig neben die immer schon dinglich
individualisierte und substantiierte Form.
87


Diese distinctio formalis hat, wie schon im Vorausgehenden deutlich war, einschneidende Folgen
fr das Wesen der Erkenntnis.

aa) Die phnomenale Wahrheit
Der formalen Vollendung des Geistes entspricht eine intuitive Unmittelbarkeit des Vernehmens.
Whrend die Differenz zwischen Seiendem und Sein bei Thomas dazu fhrt, da die potentielle
Form nur durch die Bewegung des Urteils das Sein oder Seiende erreicht, ist es der geistigen Form
eigen, unmittelbar in die Frmlichkeit der Sache hineinzublicken. Da diese sich als ganze manifestiert,
so mu sich ihre individuelle Vollendung dem geistigen Blick unmittelbar darbieten und eine
intuitive Erkenntnis der anwesenden Sache ermglichen.

bb) Die Vollendung der Erkenntnis
Dieses unmittelbare Einscheinen der geistigen, real einfachen Formen wre daher der geistigen
Vernehmungskraft adquat, wenn diese sich nicht in einen erbsndig-geschwchten Zustand befnde
und auf die Vermittlung durch die Sinne beschrnkt wre. Da die Form das letzte und hchste Prinzip
ist, so kann alles, was als reine Vollkommenheit in ihr waltet und an Gottes Wesenheit in
einsinniger Weise teilhat (wie Wille, Freiheit, Vernunft, Erkenntnis), auch unvermittelt hervortreten
und das Erkennen aktualisieren. Die vollkommenen formalen Charaktere sind zugleich auf ihre
hchste Wesensvollendung in Gott unmittelbar hingeordnet. Was bei Thomas fr die verborgene Tiefe
der innehaltenden Subsistenz der Person gilt, da sie unaufhebbar dem gttlichen Walten
gegenbersteht, das mu Scotus schon der formalen Vernunft als solcher zusprechen, da sie in
unbersteigbarer Vollendung west und wirkt. Sie ist daher gegenber allen bernatrlichen
Gegebenheiten und Gottes Erscheinen selbst zuvorkommend zureichend ausgestattet. Sie besitzt von
sich her eine universale Adquatheit zu jedem mglichen Gegenstand, wie umgekehrt nur die Totalitt
der gesamten Wirklichkeit ihre virtuell erweckte Potenz adquieren kann.

cc) Die aktuale Vollendung und die Selbsterkenntnis
Deshalb existiert sie immer schon im ersten Akt ihrer eigenen, formell vollendeten Wesenheit, d. h.
im Gedchtnis ihrer schauenden Vollendung, wenn sie in einen zweiten Akt im Sinne einer
Ttigkeit ausgeht. Sie wird nicht eigentlich durch das Seiende und das Sein und sein Wahrheitslicht zu
sich selbst aktuiert. Sie erfat ja Wesenheiten, denen sie in gleicher formaler Vollendung und
Aktualitt gegenbersteht. Also ist der mgliche Verstand durch sich selbst in einer der
gegenstndlichen Form adquaten Vollendung im Akt. Folgerichtig mte er auch in sich selbst
einleuchten und die eigene Formalitt durchdringen, wie es dem reinen Engelgeist gem ist, von dem
in der scotistischen Sicht der Mensch nur gradhaft unterschieden sein kann.
Wenn dies nun tatschlich nicht der Fall ist, dann mu der gegenwrtige Zustand durch eine besondere
Seinsschwche gekennzeichnet sein, die dem Wesen des Menschen nicht adquat ist. Deshalb ist die
nur sinnliche Erkenntnisweise, vor allem die einschrnkende (die wesenhafte Selbsterkenntnis des
Subjektes behindernde) Hinordnung auf sie, nur durch einen Wesensverfall zu erklren, nmlich aus
der erbsndigen Verfassung des Menschen. Wiederum zeigt es sich, da die scotistischen Prinzipien
durch die Einfachheit und absolute Vollendung des Formalen die Wesenseinheit der menschlichen
Natur gefhrden, sofern die Geistform in der vollendeten Gattung der Engel steht.
Zugleich wird deutlich, da die reformatorischen Urstands- und Korruptionslehren in der Dialektik der
Wesensphilosophie wurzeln. Sie sind ein Ereignis der seinsvergessenen Theologie des spten
Mittelalters. Bis in die Absolutheit der universalen Vernunftvollendung, die rational dem
Glaubensobjekt von sich her adquat ist, durchziehen sie noch die Lehren Karl Barths.

dd) Der ttige Verstand
Ebenso folgerichtig ist es, da der aktive Intellekt sein Licht nicht mehr aus der Aktualitt des actus
essendi her zu eigen hat, sondern eine Eigenschaft der Form ist. Als solche gibt es keinen Grund mehr,
ihn gegen die virtuelle Aktualitt der anschauend lichtenden mglichen Vernunft zu unterscheiden,
noch auch dieser von ihm her (und dem Sein) das erweckende Wahrheitslicht zukommen zu lassen. Er
bringt die sinnlichen Gegebenheiten nur in eine gewisse leuchtende Helle, so da sie vom schauenden
Intellekt erfat und sich aktiv zugeeignet werden knnen. Das unsichere Schwanken des Scotus in
dieser Lehre zeigt, da er sich der Dialektik seiner Position bewut war, die mit der aristotelischen
Tradition schwer zu vereinbaren ist. Denn wenn schon die Objekte formal individuiert sind und die
aktive Vernunftschau naturhaft auf alle Entitten hingeordnet ist, dann ist nicht einzusehen, warum sie
88


nicht unmittelbar mit der sie auszeichnenden Intuition auch das sinnlich Gegenwrtige aktiv
erfassen soll.

ee) Die Abstraktion und die Subtilitt der universalen Rationalitt
Zugleich verwandelt sich die Lehre von der Abstraktion. Diese kann nicht mehr als das Vordringen in
die konstitutiven Wesens- und Seinsgrnde verstanden werden. Sie erhlt andere Charaktere. Erstens
wird abstrakt alles das, was von der individuellen, intuitiv in ihrer Anwesenheit erfaten
Wesenseinheit abgehoben wird, wie jedes Bild und jede Species. Zweitens wird das Abstrakte mit dem
Konfusen, dem Undeutlichen und nur noch hnlichen identisch, sofern die Vernunft nicht auf die
individuellen Wesen, sondern auf ihre allgemeinen Zusammenfassungen gerichtet ist. In diesem Fall
wird die Erkenntnis analog und unbestimmt, weil sie keine realen Wesenseinheiten, sondern nur
ihre konfusen Abbilder und ihre hnlichkeiten fassen kann.
Drittens wird die Position dialektisch, wenn die Vernunft auf das allgemeine Wesen, auf Arten und
Gattungen stt. Entweder sind dies vage und irreale Bilder jenseits der einzelnen Dinge, oder es
sind deren ideale Kompositionsprinzipien, die wir oben kennzeichneten. Dann west das schauende
Denken im unmittelbaren Vernehmen der je einfacheren Gegebenheiten im Inneren ideeller
allgemeiner Wesens- und Gattungsgrnde, die fr sich indifferent zur Wirklichkeit wesen, aber doch
das singulre Wesen durch formale Komposition ermglichten. Diese indifferenten Begriffsweisen
sind den apriorischen Lichtgrnden, den eingegossenen species der reinen Geister bei Thomas
vergleichbar. Durch sie wird alles intelligibel Erscheinende im Sinne einer noematischen Phno-
menologie seinshaft, objektiv, oder als ideale Gegebenheit auch zu einem wesenhaften Quid.
Da die Vernunft eine vollendete Form ist, hat sie ferner eine apriorische Richtungsbestimmtheit ihrer
Akte. Was immer sie daher als eine einfache Ratio oder Bedeutung erfat, ist dann als denkbare oder
einsichtige Einheit auch real und betrifft ein formales Kompositionselement. Da die Form selbst
bestimmend und im gleichen Zuge passiv bestimmbar ist, so ist das Denken freigesetzt zu einem nicht
mehr begrenzbaren rationalen Verweben (Subtilitt). Jede Ratio, jeder Begriff, jede Intentio oder
Bedeutung geht auf Sachhaltiges und Wesenhaftes im Sinne der formalen (ideellen) Komposition.
Also ist jede Prdikation, jede Bestimmung eines Gegenstandes, einer Substanz, einer Art, einer
Gattung, eines Akzidenz von gleicher logischer und sachhaltiger Valenz. Bei Scotus kann daher in
seiner Vermgenslehre wie in der individualisierenden haecceitas die Wesensform ebenso als sich
ausfaltender Aktgrund wie als passiv bestimmbares Substrat gefat werden. Damit ist die
metaphysische Seinskonstitution und die logische Begriffssynthesis auf eine Stufe erhoben, wobei Akt
und Potenz, Formalitt und Materialitt beliebig umschlagen. So gewinnt das Denken eine
unbegrenzte Flssigkeit, wie es zugleich dialektisch wird, wird es an der Metaphysik des Seienden
gemessen. Die Identitt von Mglichkeit und Wirklichkeit, die formale distinctio und compositio
sichert ihm eine unendliche Objektivierbarkeit. Man kann sagen, da das im gttlichen ther der
frmlich distinkten Objektivitt angesiedelte Denken (wie der gttliche Intellekt im flssigen Element
seiner Possibilia) eine unendliche Verwebungs- und Kompositionskunst entfalten kann. Dieses
formale Begriffsdenken bringt eine erstaunliche Erleichterung mit sich, dieweil es sich im Raum
absoluter Phnomene wie in dem Bedeutungsraum der Worte bewegen kann. Es vermag konfuse,
analoge Allgemeinheiten, distinkte Hinsichten, fixierte Begriffe, seinslose Merkmale, Wesenhaftes
und Akzidentelles, in der Flssigkeit einer unendlichen Potentialitt und Bestimmbarkeit und im
einigenden Element der bestimmbaren Frmlichkeit miteinander zu verknpfen und wieder rational zu
scheiden. Seine theologische Struktur setzt es zudem instand, die sich ergebenden Gegenstze zur
tatschlichen Wesensverfassung des Menschen durch theologische Deutung zu entkrften. Es ist
deshalb verstndlich, da es im Raum der theologischen Schulen die tiefere und strengere
Seinsmetaphysik des Aquinaten mehr und mehr verdrngte.

e) Die transzendentalen Bestimmungen
Diese Charaktere machen sich besonders in der Dimension der transzendentalen Aussagen geltend. Da
das Seiende die Wesensformen sind und das Denken sich frmlich ereignet, so mu sich in der Form
als solcher, soll sie nicht im Endlichen eingeschlossen bleiben, ein schlichthin Universales und
Transzendentales finden, das im Proze der modalen Abwandlung nicht aufgelst wird. Es lt sich
daher aus der abwandelnden Komposition mit den Modi der Unendlichkeit und Endlichkeit rein her-
ausschlen. Denn auch die modalen Hinsichten der Endlichkeit und Unendlichkeit erscheinen als
rationale Einfachheiten, die man logisch komponieren und intensivieren kann. Sie werden daher
mit den durchgehenden einfachen Wesensbestimmungen verbunden, so da diese auch ohne sie in
89


ihrer idealen Wesentlichkeit in sachhaltiger Einfachheit heraustreten knnen. Solche Elemente sind
das Eine, Einfache, Wesen, Wille, Liebe, Weisheit, Erkennen usf., die somit durch alle Formen
hindurch in einsinniger Einheit als dieselben walten. Indem der Geist diese Quidditten erfat, blickt
er notwendig in eine Sphre hinein, die sowohl Gott, die gttliche Idealitt, wie das Seiende durch-
west. Die Ratio wird universaler Geist, der alles Wirkliche in den Abgrund einer universalen
(rationalen oder ideellen) Begrndungsdimension bersteigt. Dadurch gewinnt das Denken folgende
Zge:

aa) Ratio simpliciter simplex
Die Ratio bersteigt jeglichen Seinsbestand in die einfachsten Sichten ihrer Denkblickpunkte. Auch
die Transzendentalien werden auf solche Weise noch einmal in abstrakte Wesensbestimmungen (in
rationes simpliciter simplices) aufgelst und ideell oder formal komponiert.

bb) Die kategoriale Indifferenz der Begriffe
Das Denken gewinnt absolute Bestimmungen, die sich indifferent zu den Modi der Endlichkeit und
Unendlichkeit verhalten. Da diese Bestimmungen aber in der Realitt immer eines von beiden sind, so
erhebt sich das Denken entweder ber die gttliche und endliche Wirklichkeit in den Grund einer
universalen Ermglichung, oder aber es hebt sich in sich selbst zurck in eine subjektive indifferente
Kategorialitt, mit der es jeder Bestimmung durch die wirklichen Dinge je schon vorweg ist.
Nimmt man aber die einfache Vollkommenheit als durchwaltende Quidditt an, so steht man vor der
Schwierigkeit ihrer Indifferenz. Denn was ist das fr ein Wesen, das einsinnig gleichbleibt, wenn
es zu unendlicher oder endlicher Seinsweise determiniert wird. Wie kann eine Bestimmung, die eine
unendliche Determination erfhrt und sich gegen sie bewahrt, noch von einer endlichen berhaupt
getroffen werden? Ist die einfache Vollendung nicht notwendig identisch mit ihrer reinen
Vollendung in Gott oder doch eine Partizipation an dieser? Trifft aber dies zu, dann gibt es keine
indifferente Univozitt, sondern jede Wesenserfassung verweist zugleich (ana-log) auf ihren
gttlichen Terminus.

cc) Die Dialektik der Seinscharaktere
Nimmt man unter dieser Hinsicht die univoke Ratio des Seins in den Blick, so gert das scotistische
Denken in die Nhe idealistischer Dialektik.
Ist das Sein die Gesetzheit des Seienden, so ist es entweder nicht von Gott aussagbar, oder Gott mu
begriffen werden als die sich selbst gegen das Nichts aus dem Geist denkend ermglichende
Setzung.
Ist das Sein die Gedachtheit der Wesen, so wird es selbig mit der gttlichen Idealitt. Das
menschliche Denken west dann im denkenden Hervorgang Gottes wie der ewigen Wesensgrnde im
Sinne der Hegelschen Logik.
Ist das Sein eine universale, alles Seiende durchwaltende Quidditt, die eindeutig von Endlichem
und Unendlichem aussagbar ist, so wird es zur bestimmbaren Potenz, die von den Seinsweisen des
Endlichen oder Unendlichen erst determiniert wird. Wird es als bestimmender Akt konzipiert, so
mssen die Modi der Unendlichkeit und Endlichkeit als Nichtsein begriffen werden, was ein
absoluter Widerspruch ist.
Ist das Sein eine schlichthin bestimmende (einsinnige) Quidditas, so erhebt es sich ber alles Seiende
und wird zu einem Gott und die Wesen bersteigenden geistigen Ermglichungsgrund im Sinne des
Hegelschen Geistbegriffes. Sagt es aber nur die actu determinierte und daseiende Wesensform aus, so
ist es identisch mit der Pluralitt der verschiedenen Formen. Dann ist es in seiner Einfachheit ein
inadquater Begriff, eine Gattung, die durch die Seiende erst zu bestimmen ist, was in sich selbst
wie zu der gemachten Voraussetzung widersprchlich ist.
Versteht man das Sein als Gattung im thomistischen Sinn, so sind in ihm in konfuser Weise alle
Differenzen enthalten. Dann aber umspannt es bereits einfassend seine inferiora, so da (wie bei
Suarez) Gott immer schon mitgedacht ist, und zwar in seiner vollendeten Aktualitt. Dann grndet die
sptere Bestimmung der Gattung entweder in einer akt-potentiellen (formal-materiellen) Differenz
aller (auch der gttlichen) Wirklichkeit oder aber die Erkenntnis entfaltet sich ontologistisch als
reine Explikation des schon vollendet Gegebenen im Sinne der idealistischen absoluten Systematik.
Ist das Sein ein allgemeiner Begriff, so ist es entweder eine subjektive (indifferente) Kategorie
die wiederum durch die wirklichen Formen erst bestimmt werden mu , oder es ist eine Erfassung
der alles durchwesenden Idealitt. In diesem Falle aber bezeichnet es nicht die wirklichen, sondern die
90


mglichen Formen und wird mit Gottes ermglichendem Denken identisch. Geht es aber auf die
mglichen Formen allein, so werden diese aus ihrer wesenden Potentialitt zu einem seinshaften
Grund, zu einem ordo ad esse innerhalb des gttlichen Denkens.
Bezeichnet das Sein die Quidditt in ihrer Gegebenheit oder Erkanntheit, dann wird es zu einer
Relation auf das erkennende Subjekt oder es wird zum Inbegriff der gttlichen Objektivitt, in
welcher dieser denkend alle Dinge ermglicht. Wird es aber zur universalen Ratio der Objektivitt fr
das endliche Subjekt, dann rckt dieses in die Mitte des Seins.
Wird das Sein kraft seiner absoluten Mglichkeit und Vollkommenheit zur unendlichen Realitt selbst
(im Sinne des ontologischen Gottesbeweises), so enthlt es Gottes Wesen und wird mit Gott identisch.
Auf diese Weise wird Gott nicht nur der erste und eigentliche Gegenstand des Denkens, was der
scotistischen Theologie gem ist, er wird auch in seiner univoken Erfatheit zu dessen eigentlichem
Medium.
Wie immer man daher den quidditativen Seinsbegriff auch wenden mag, immer stehen wir entweder
im Widerspruch, weil er nichtseiende, determinierbare Potentialitt besagt, oder aber wir stehen in der
Konsequenz des absoluten Idealismus.


4. Die Zusammenfassung der Differenzstrukturen

Betrachtet man rckblickend das Ergebnis unter dem Gesichtspunkt der Differenz des Seins, so zeigen
sich Charaktere an, die vorwrtsweisend das Geschick des Denkens entschieden haben.
Erstens werden die realen konstitutiven Differenzen ideell und formell. Als solche durchwalten sie das
gesamte Gefge der Wirklichkeit.
Zweitens west auch das menschliche Denken im Raum der absoluten Wesens- und Seinskomposition.
Es wird onto-theo-logisch und tendiert zu idealistischer Ermglichung des Seienden.
Drittens ist das Denken von Grund aus offenbarungstheologisch vermittelt.
Viertens wird das Denken dialektisch, sofern es Mglichkeit und Wirklichkeit, Akt und Potenz
entweder in eine Ratio zusammenfat oder aber in ihrem Sinn umkehrt. Zugleich tritt innerhalb der
formalen Konstitution und ihrer absoluten Wesenseinheit das Prinzip der Kausalitt zurck und wird
durch den Identitts- und Widerspruchssatz bzw. durch die formelle Wesensergnzung, d.h. durch das
Prinzip vom zureichenden Verstandesgrund ersetzt. Sofern jedoch in dieser Konstituierung der
Widerspruch waltet, erhlt das Widerspruchsprinzip schon wurzelhaft den spteren dialektischen
Charakter wie bei Hegel.
Fnftens luft neben der abstrakten und univoken Nivellierung und Identifizierung eine radikale
formal-individualisierende Differenzierung einher. Die schpferische Setzung wird gleichbedeutend
mit formaler Vereinzelung. Aus dieser scharfen Differenz wird sich daher sehr bald und mit einer
inneren Notwendigkeit die Lehre des Nominalismus entwickeln, wonach die allgemeinen Begriffe die
formal vereinzigte Wirklichkeit nicht mehr zu erfassen und darzustellen vermgen.
Sechstens wird das Nichts oder das Nichtsein zu einem positiven Element, zu dem sich das Seiende
relational verhlt.
Siebtens wird die spontane, formelle Ratio zur aktiv universalen Ersichtigungsmacht. In ihrer
univoken Partizipation an allen formellen Vollkommenheiten, in ihrer Erfassung der ewigen
Wesensgrnde wie in ihrer ontologischen Selbstversicherung Gottes wird sie zu einem engelhaft
ausgestatteten Geist. Im Mae sie an dieser Vollendung teilhat, wird zugleich die sinnliche Verfassung
des Menschen wesenlos oder ein zuflliger Behelf.


B. Die Essenzenmetaphysik bei Franz Suarez

Dieses in seiner Art grandiose scotistische Denken bestimmt weithin die noch einflureicheren Werke
des groen Spaniers Franz Suarez, der wie kein anderer Denker die neuzeitliche Philosophie bestimmt
hat. Da bei Suarez nicht mehr wie bei dem Franziskaner Scotus die menschliche Vernunft durch die
Partizipation am gttlichen Licht geprgt ist, sondern durch ihre formal ewige Geistigkeit sich das
adquate (ewige) Objekt erzeugt,
198
so gewinnt die Subjektivierung der individualisierten Geistform
noch entschiedenere Zge.

198
De Anima, L 4, c 3, 20.
91




1. Die frmliche Individualisierung

Die Individualitt wird schlichthin zum umgreifenden Wesensgrund fr alles, was denkend als
allgemein hervortritt. Es ist deshalb folgerichtig, da sowohl die ideellen ewigen Wesenheiten wie
auch die wirklichen Wesen individualisierte Essenzen sind, ja, da auch die Materie nur noch als
individueller passiver Massenpunkt verstanden werden kann. Damit werden die res spiritualis wie die
res extensa in zwei nahezu unvereinbare Seinsweisen geschieden, so da die Einheit von Leib und
Seele mehr und mehr problematisch wird.
199



2. Die Erkennbarkeit des Individuellen

Ist der Geist aber selber frmliche Individualitt, so mu er folgerichtig auch die Individualitt der
Dinge auf geistige Weise erkennen knnen, soll sich ihm berhaupt die Sache erffnen. Da nun aber
die Seinsweise des Geistes von der der materiellen Dinge wesenhaft unterschieden ist, so verdichtet
sich das Fragen auf das Problem der Rezeptivitt. Sollen die Sinn- und Einbildungskraft
wirklichkeitsgeme Bilder vermitteln, so mssen dies individuelle species sein. Da aber weder sie
auf den Geist wirken noch dieser auf die Sinne wirken kann, so gewinnt die Vernunftform notwendig
den Charakter einer intelligiblen Produktivitt. Diese eignet zunchst dem aktiven Intellekt, der wie
schon bei Scotus nicht mehr ein gttlich deriviertes Licht ist, sondern der formalen Aktivitt des
menschlichen Subjektes zugehrt. Er wird solchermaen eine dem mglichen Verstand untergeordnete
Potenz oder eine seiner mglichen Wirkweisen (instrumentum), womit sich wiederum das in der
Seinsmetaphysik entfaltete Verhltnis umkehrt.
200
Nur weil der aktive Verstand in der unio
continens einer mit einem organischen Leib verbundenen Seele wurzelt,
201
ist er imstande, in einem
geheimnisvollen Parallelismus (Suarez sagt: in einer wunderbaren Ordnung und im Gleichklang im
Ttigsein) die im Phantasma abgebildete individuelle Wesenheit der seienden Dinge im spirituellen
Element nachzubilden und als intelligible species zum Aufleuchten zu bringen. So aber setzt er eine
geistige species in singulrer Einzigkeit dem mglichen Verstande gegenber, ohne diesen primr
in den Akt des urteilenden Begreifens zu aktualisieren.
202
Er erffnet vielmehr den inneren Raum der
geistigen Objektivitt,
203
der als Produkt der Geistform durch reine Relationalitt und
noematische Mglichkeit gekennzeichnet ist. Das Wesen der Abstraktion ist die productio speciei
individualis.


3. Die virtuelle Vollendung des mglichen Verstandes und seine begriffsbildende Produktivitt

Diesen intelligiblen, formal individualisierten Species (womit Suarez, wie Walter Hoeres zu Recht
betont,
204
die nominalistische Differenz zwischen Sache und Subjekt zu berwinden sucht), steht nun
der im scotistischen Sinne formal (virtual) aktualisierte mgliche Verstand als eine rationale
Schaukraft gegenber.
205
Die sich anbietende Konsequenz wre, da diese mit intuitiver Durchsicht
jede individuelle Species bis auf ihren Wesensgrund und ihre individuelle Singularitt erfate. Das
Denken mte sich als eine Abfolge von Erkenntnisakten mit jeweils radikal verschiedenen
Gegenstnden ereignen. Denn es gibt nicht die Spur eines ontologischen Grundes, da eine universale
reine Geistform eine reine frmliche spirituelle Species, die keine realen Unterschiede in sich birgt,
nicht bis auf den Wesensgrund durchdrnge. Dies mte um so mehr hervortreten, als Suarez auch die
distinctio formalis des Scotus als sachhaltige Differenz nicht mehr anerkennt. Die individuelle

199
Vgl. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 158 f.
200
De Anima, L. 4, c 8, 11: intellectus possibilis est ergo sine dubio absolute perfectior (quam intellectus agens), qui est ut instrumentum
quoddam datum praeparandis possibili speciebus.
201
Ebd. c 5. 12.
202
Ebd. L. 4, c 2, 18 Intellectus enim abstrahere speciem, nihil est aliud quam virtute sua efficere speciem spiritualem repraesentantem eandem
naturam, quam phantasia repraesentat, modo tamen quodam spirituali.
203
Ebd. elevatio a materiali repraesentatione phantasmatis ad spiritualem repraesentationem, speciei intelligibilis, dicitur abstractio. Vgl. c 3,
5 species spiritualis impressa repraesentativa singularis rei materialis est et c 3.12.
204
Wesen und Individuum bei Suarez, in: Scholastik 1962, Heft 2.
205
De Anima, L. 4, c 8.10: intellectus agens remote solum concurrit producendo species. intellectus possibilis actum cognitionis elicit; ja,
intellectus possibilis est sufficiens ad assentiendum primis principiis, sicut voluntas ad amandum finem ultimum.
92


Wesensform wird daher sogar in der Idealitt Gottes nicht mehr formal konstituiert. Sie waltet
umgekehrt als Grund der Mglichkeit allgemeiner oder abstrakter Strukturen.
206
Suarez kann offenbar
in der Konsequenz des Scotus alles Wirkliche nur noch begreifen, wenn es durch sich selbst aus seiner
frmlichen Wesenheit her schon individualisiert ist. Deshalb wrde ihm die Hinzufgung einer
haecceitas wie eine Zusammensetzung zweier individualisierter Dinge sein. Erwgt man in diesem
Zusammenhang, da jeder materielle Massenpunkt fr sich solch eine positive, individuierte Entitt
ist, dann kann man die Schwierigkeiten verstehen, die sich frderhin fr die Wesenseinheit von Leib
und Seele ergeben. Der Leib ist dann wie jeder Krper nur noch als ein Baugefge aus absoluten
Massenpunkten zu verstehen, so da die Formel Fonsecas verstndlich wird, da sich Leib und
Seele zueinander sicut partes re diversae
207
verhalten.
Es ist in diesem Zusammenhang bedeutsam, da der metaphysischen Konsequenz (wie schon bei
Scotus) durch den phnomenalen Bestand wie durch die Tradition des Denkens Einhalt geboten wird,
wodurch sich das Denken einerseits gegen gefhrdende Folgerungen sichert, andererseits in schwer
vereinbare Positionen gelangt. Dies zeigt sich im folgenden: Das Denken vollzieht sich in allgemeinen
Begriffen. Es gibt nicht nur den begreifenden Fortgang von Individuum zu Individuum, sondern auch
deren Zusammenfassungen zu Arten, Gattungen und transzendentalen Allgemeinheiten. Diese
allgemeinen Begriffe werden durch den mglichen Verstand durch eine zweite Abstraktion gebildet.
In dieser Abstraktion verhlt sich der mgliche Verstand conformans (mitbildend) zu dem ttigen
Verstand.
208
Er bildet eine neue species, die er unabhngig von der singularen spezies und ohne
Erinnerung an eine Singularitt im Geiste bewahrt. Also ist diese Abstraktion eine Ttigkeit des
mglichen Verstandes, der die allgemeine Natur ohne individuierende Bedingungen betrachtet. So
wird durch diesen Akt die Natur als allgemein und abstrakt reprsentiert.
209
Diese Allgemeinheiten
treten zudem als rationes simplices, als einfache, nicht mehr auflsbare Einheiten, als Begriffe und
intentiones hervor, die je fr sich dem Denken eine gegenstndliche Objektivitt verleihen. Suarez
sagt sogar: Die allgemeine Abstraktion (von den individuellen species) war notwendig, um die
ewigen Objekte der Wissenschaft beizustellen
210
(objecta scientiarum perpetua). Ihre Ermglichung
ist eine Aporie, die das Denken wieder scharf in die nominalistische Bahn einweist.


206
Disp. Met. VI.; 4; n 6.
207
Petri Fonsecae Institutionum Dialecticarum lihri octo. L. 4, c 4.
208
De An. llb. 4, c 3, 14.
209
Ebd. 19.
210
De An. L. 4, c 3. 20.
93


a) Die vergleichende Abstraktion
Zunchst mu der anschauende Intellekt der individualisierten species dem geistigen Objekt
gegenber in eine wesenswidrige Schwche versetzt werden. Es zeigt sich nmlich, da seine
ideeierende Erfassung dem individualisierten Ganzen der species nicht gewachsen ist.
211
Die
Erzeugung dieser geistigen species hat, was wichtig ist, die Einbildungskraft nach deren vermittelnder
Ttigkeit nahezu berflssig gemacht, so da diese im rationalen Denken keine weitere Rolle mehr
spielt. Sie hat auch die typisierende Allgemeinheit, das Ergebnis der vergleichenden, der absehenden
und verselbigenden Ttigkeit der Einbildungskraft bersprungen, so da der mgliche Verstand nun
ihre Leistung nachholend hervorbringen mu. Dies besagt, da er die individuierten Gegenstnde
miteinander vergleichen und nach ihrer hnlichkeit und Unhnlichkeit
212
ordnen und scheiden
mu, um zum allgemeinen Begriff zu gelangen: Der Verstand hat die Fhigkeit, sowohl die
Individuen selbst und als solche zu betrachten, als auch das, was als diesen Gemeinsames von den
species reprsentiert wird, was besagt, die Universalien zu betrachten. Und auf diese Weise erkennt er
die Gattungen, und zwar durch bereinkunft (convenientia) der species.

b) Die Dialektik der hnlichkeit
Diese hnlichkeit lt sich nun in der Suarezischen Metaphysik nicht mehr metaphysisch tiefer
begrnden, da jedes Wesen formal individualisiert ist und deshalb im Ganzen seiner selbst und in
allem, was es ist, durch Unterschiedenheit und Andersheit bestimmt ist. Da Suarez radikaler als Scotus
diese individuelle Verschiedenheit zum ideellen Grund der Wesensermglichung erhebt, so ist das
hnliche, die convenientia oder similitudo mehrerer Wesen, notwendig eine irreale oder gar
unwesentliche Weise ihres Erscheinens. Er mu sogar die hnlichkeit selbst dialektisch
bestimmen, indem er sagt, da die Dinge sich in dem hnlich seien, worin sie verschieden sind.
213

hnlichkeit aber ist im Wesen die Vereinigung mehrerer Bestimmungen, wodurch eine Sache
gleiche Merkmale mit ungleichen nebeneinander oder in Vermischung an sich trgt. Betrachtet man
unter dieser Hinsicht das schon bei Scotus vielfach herangezogene Beispiel der hnlichkeit der
Farben, so springt der Verhalt in die Augen. Sie sind nmlich vergleichbar, weil sie erstens allesamt
sichtbare, leuchtende, ausgedehnte Qualitten darstellen. Zweitens besitzt jede eine gewisse
leuchtende Intensitt, mit der sie ins Anschauen heraufgeht. Drittens stellen sich die Farben in einer
Stufungsfolge dar, in der sie zwischen Wei und Schwarz eine grere Nhe zu den Extremen
besitzen und sich solchermaen als eine Abfolge darstellen, in der sich zwei Prinzipien, das Lichte als
leuchtender Akt und das Dunkel als erlichtbare Potenz, durchdringen. Deshalb kann die hchste Farbe,
da Wei, als das Licht selbst und das Nichtmehrfarbige, das Dunkel, als Schwarz hervortreten.
Durch diesen Charakter trgt jede Farbqualitt an ihr selbst die Mglichkeit, sich erstens durch
Belichtung, zweitens durch Verdunkelung oder Ver-grauung und drittens durch Vermischung mit
anderen Qualitten hin zu verwandeln. Jedes gebte Auge kann deshalb im Rosa die Rtung und im
Violett die Verblauung, im Hellgelb die Ver-weiung gewahren. Schlielich entspringen nicht nur
Farbqualitten durch Vermischung (wie das Grn aus Gelb und Blau), sondern sie spielen harmonisch
oder kontrastbildend mit- und gegeneinander.
Solchermaen haben die alten Metaphysiker die Farben als eine Ausfaltung eines einigen Grundes,
des Lichtes, angesehen und ihre Vermannigfaltigung, ihre hnlichkeit und Verschiedenheit durch eine
aktpotentielle Komposition gedeutet, was ohne Zweifel den Sachverhalt trifft. Suarez aber mu die
qualitative Differenz seiner radikalisierten Formenmetaphysik gem absolut setzen. Er glaubt in der
Verschiedenheit als solcher auch die hnlichkeit vor sich zu haben. Folgerichtig mu er annehmen,
da die intelligible Schau in der Lage sei, an einer einzigen Qualitt als solcher in offenbar formaler
Abstraktion
214
sowohl den Differenz- als auch den Identittsbezug rational unterscheiden zu
knnen, was offenbar ein Irrtum ist. Htte jemand nur eine einzige Farbe erfahren, so gbe es keine
Mglichkeit zu solcher Unterscheidung.

211
Hoeres, a. a. O. 205: Unser Verstand mu nach Suarez dieses Wesen fr sich, gleichsam nur als abstrakten Grundri auffassen, weil er in
seiner Schwche nicht bis zu den Besonderheiten und Einzelheiten vordringen knne, in denen die konkrete Ausgestaltung des Wesens
bestehe (Disp. Met. V. s. 2 u. 37).
212
Ebd. 13, vgl. auch Disp. Met. VI.; 1; n. 12.
213
Disp. Met. II. 3. n. 16.
214
De An. L. 4, c 3, 20. Diese formelle Abstraktion konzipiert die propria ratio (den wesenseigentmlichen Begriff) eines jeden Dinges,
also den Unterschied zwischen der abstrahierten Sache und den brigen Gegebenheiten, von denen sie abstrahiert wird eine offenbar
schwierige Position, da die brigen Gegebenheiten ja durch eine individuelle geistige species reprsentiert sind und als solche allesamt
schon einen abstrakten Charakter haben.
94


Solchermaen werden die Kategorien Selbigkeit und Verschiedenheit dialektisch. Sie sind in einer
ratio des Denkens in einem conceptus simpliciter simplex zusammengefat.

c) Die Entwirklichung der Begriffe
Der schauende Intellekt hat daher in der formal individualisierten Sache keinen Grund mehr fr eine
vllige bereinkunft mit seinem allgemeinen Konzept. Dieser wird nun wirklich, was das Wort
sagt, zu einer Ausgeburt eines Denkens, das im Vergleichen des sprd Vereinzelten eine confusio,
eine Verschmelzung, vornimmt und diese in sich verschwommene Vermischung heterogener
Elemente als einfache Einheit setzt und als allgemeine Natur begreift.
Diese nicht mehr typische, nur noch begriffliche Allgemeinheit wird nun abstrakt genannt im
Sinne der universalen Abstraktion;
215
es ist klar, da sich die Verschmelzungen auf beliebig viele
Gegebenheiten erstrecken knnen, bis die letzten Vereinfachungen erreicht werden, die dann der
Einfachheit der Form gem in przisem Zuschnitt erscheinen, sozusagen als Denkblickpunkt,
und nur noch ein Moment der Wesensmannigfaltigkeit betreffen knnen - wobei es nicht mehr
verstndlich ist, da die magis communia leichter und frher erkannt werden.
216


d) Das Fundamentum in re
Wie daher der ttige Intellekt die species der Einbildungskraft unberhrt liegenlie, so lt jetzt der
ttig schauende Verstand die geistimmanente Objektivitt der individuellen species im
offenbaren Widerspruch zu deren formaler Vollendung liegen und bewegt sich denkend in den
allgemeinen, von ihm formierten rationes, die als intentiones intellectae, als Begriffe die
eigentliche Wrdenordnung vernnftiger Gegenstndlichkeit und Objektivitt konstituieren.
Diese Begriffe oder Denkblickpunkte haben zwar noch ein Fundament in den Dingen, nmlich die
oben gekennzeichnete hnlichkeit. Diese hnlichkeit aber ist durch die radikalere
Unhnlichkeit der formellen species bestimmt. Also lassen sich beide nicht mehr voneinander
ablsen, so da erstens die hnlichkeit mit gleichem Recht als Verschiedenheit bestimmt werden kann
und zweitens in ihrem Beziehungspunkt nicht mehr fixierbar ist. Es kann daher nicht mehr gesagt
werden, worin diese bereinstimmung besteht. Die individualisierte Geistspecies wie die individuelle
Sache auerhalb der Seele ist daher ein unbekanntes Ding an sich mit einer nicht weniger
unbekannten Konvenienz. Das heit, es wird zwar ein fundamentum in re zu Recht behauptet,
aber man kann nicht mehr sagen, worin es besteht. Denn das, worauf der allgemeine Begriff geht, ist
im Ganzen seiner selbst als Verschiedenes etwas Unbegriffenes, wie es als hnliches im
Ganzen etwas Begriffenes sein soll.


4. Nominalistische Subjektivierung

Damit ist die intendierte berwindung des Nominalismus in seine dialektische Radikalisierung
umgeschlagen. Der Raum der Gegenstndlichkeit hat sich mit den rationes intellectae der Begriffe
ber die intelligible geistimmanente species in das Innerste der produktiven (formell einschmelzenden
oder synthetisierenden) Form zurckgezogen, die somit spter als fensterlose Monade in ihrem
eigentlichen Wesen hervortreten wird.

a) Die transzendentalen modalen rationes
Ihr Verinnerungsproze aber steigert sich noch durch die subjektimmanente Erzeugung der
transzendentalen Bestimmungen, die nun als reine rationes (logoi) oder hchste
einfachhin-einfache Denkblickpunkte die individualisierte und formalisierte Wirklichket vllig
hinter sich lassen. Deshalb erscheinen sie als das reine, nicht mehr sachhaltige Gewebe der reinen
Form selbst, die darin die eigene Frmlichkeit in sich selbst transzendiert. Also kann es sich nur
noch um eine wirklichkeitslose modale Qualifizierung, um eine Konvenienz alles Wirklichen
handeln. Da sie in der geistigen Form modal zum Austrag kommt, so ist sie nur noch als ens ut
sic, als eine begriffliche Sobestimmtheit oder als Modalitt begreiflich. Die Wissenschaft, die sich
auf diesem leeren, einfachsten Denkblickpunkt aufbaut, ist daher eine allgemeine, formale Onto-logik,
wobei die Logik das entscheidende Charakteristikum ist. Sie erfolgt aus einer formellen Tiefe des

215
De An. ebd
216
Ebd. 16.
95


Subjektes, in welcher dieses sowohl die Individuation wie die Frmlichkeit in das nicht mehr fabare
Medium der berfrmlichen Konvenienz bersteigt und solchermaen transzendental umfnglich
und einfach wird.

b) Die Wahrheit als logische Richtigkeit
Sofern diese transzendentalen Modalbegriffe universale Einschmelzungen sind, zweitens als Sein
(ens) bezeichnet werden und drittens als einfachste, przis zugeschnittene Denkblickpunkte im
Erkennen nicht verfehlt werden knnen, so konstituieren sie ohne urteilende Bewegung durch sich
selbst die ursprnglichste Wahrheit. Also besteht die Wahrheit des Denkens nicht mehr in der
Adquatio der Vernunft mit der wirklichen Sache, sondern sie ist mit dem Innewerden und
schauenden Innehaben des selbsterzeugten Begriffes identisch. Hlt man aber an der Adquatio
zwischen Verschiedenen fest, so wird die Verknpfung der Begriffe durch Subsumierung unter die
umgreifenden Gattungen oder umgekehrt durch Prdikation auf die einfassenden Arten und Individuen
hin das eigentliche Geschft der Erkenntis. Diese wird solchermaen mit einer urteilenden
Verknpfung von apriorisch gegebenen (produzierten) Begriffen nach den (formalen) Regeln der
Identitt und des Widerspruchs oder der formellen Begriffsergnzung (Prinzip vom zureichenden
Verstandesgrund) identisch. Die Wahrheit wird logische Richtigkeit, die ihre Begrndung nur aus
der Evidenz apriorischer Begriffsbedeutungen und durch Reflexion auf die logische
Verknpfungskunst des denkenden Subjektes und seiner modal-logischen Regeln gewinnen kann. Sie
erschpft sich in Begriffsanalyse und Begriffssynthese und wird als Erkenntnistheorie die Geltung
und Reichweite dieser Begriffe zu bestimmen haben.


c) Der Bezug der Erkenntnis zur Wirklichkeit
Diese Begriffssynthesen mssen nun freilich doch auf Wirklichkeit bezogen werden. Entweder
geschieht dies, sofern sie sich im modalen Sein als solchem vollziehen, das als hchste Gattung und
einfachste Abstraktion in allen anderen Begriffen enthalten istoder aber durch Beziehung auf die
individuellen Formen. Dabei ereignet sich wiederum eine dialektische Antinomie. Da die wirkliche
individuelle Form einfach ist und keine distinctio realis oder formalis aufweist, so kann die Synthesis
nach Gattung und Arten, nach Wesen und Indvidualitt, mit der Sache selbst nichts zu tun haben. Sie
liegt allein auf seiten des Verstandes, der das, was er vorher ohne Sachgrund abstrahierte und
abschnitt, nun ebenso ohne Sachbezug wieder zusammenfgt. Walther Hoeres sagt daher mit Recht,
da der modus additionis bzw. compositionis, so wie er sich meinem Verstande darstellt, nicht in der
Sache gegeben sei.
217

Die dialektische Antinomik dieser Position tritt hervor, wenn man fragt, warum eine formal einfache
geistige species denn berhaupt geschieden werden mu, da sie sich ja dem Geist und seiner Schau
unmittelbar und ganzheitlich darbietet. Der ganze begriffliche Apparat mit seiner logischen
Verwebung ist doch nur eine Verstellung dessen, was unmittelbar schon gegeben ist. Entweder liegt
der Grund zu diesem Umweg auf seiten der Sache oder des Subjektes. Auf seiten der
formalindividualisierten Sache und ihrer species intelligibilis gibt es keinen Grund, die
ganzheitlich-individuelle (frmliche) Wesensfgung aufzuteilen. Sagt man nun, es lge an der
Schwche des menschlichen Geistes, so wrde das besagen, da die species sich ihm nicht adquat
darbieten kann. Da sie einfach, formal und geistig ist und keine metaphysischen Teile hat, so gibt es
nur noch die Mglichkeit, da sie in dem nicht hinreichend erffneten Geist beim Informieren
unzureichende Abbilder erzeugt, so da es dieser nicht mehr mit der Sache, sondern mit ihrer
Erscheinung zu tun hat. Aber auch diese Position steht in dialektischem Widerspruch zu anderen
Aussagen von Franz Suarez, besonders mit jener, da der subjektimmanente ttige Verstand die
species als rein geistiges Produkt erzeugt, so da es widersinnig wird, im Innern des Geistes eine
Differenz von Erscheinung und individuellem Formbild aufbrechen zu lassen.
Die Lsung lt brigens die Frage entspringen, wie etwas Nichtsynthetisiertes durch eine
Synthesis von Merkmalen dargestellt werden kann. Auch hier ergibt sich unmittelbar, da es sich
nicht mehr um eine Adaequation, sondern um eine nicht mehr aufhellbare (nur fundamentale)
hnlichkeitsentsprechung handeln kann. Das Denken mht sich daher vergebens, die verlassene
Wirklichkeit wieder zu erreichen. Was es im Urteil zustande bringt, ist daher ein neues, durch

217
Hoeres, a. a. O. 198.
96


rationale oder kategoriale Synthesis erzeugtes und gesetztes Subjekt-Objekt jenseits der an sich
seienden Wirklichkeit.

d) Die Wesenserkenntnis
Fragt man im Rahmen dieser radikalen Individualisierung und Formalisierung des Seienden nach der
Wesenserkenntnis, so ist es evident, da sie durch Allgemeinheiten nicht zu erreichen ist. Es gibt im
Grunde nur unendlich (formal) verschiedene Individuen, weshalb z. B. von der Menschheit nur noch
in einem analogen Begriff gesprochen werden kann. Sie kann daher nur in liberaler Ausfaltung der
Individualitten oder aber ber das abstrakte, allgemeine Gesetz der Vernunft, d. h. in forrmalisierter
Gesetzesethik in die Erscheinung treten.
Da aber die Individuen sogar das Fundament des ordo ad esse der Ideen sind, so ist die
Wesenheit notwendig schon eine gttliche Abstraktion, die offenbar der gattungshaften Ordnung
der absolut Verschiedenen auf Grund ihrer hnlichkeit entspringt. Dem ordo ad esse der ewigen
Essenzen mu daher auch in Gott eine Abstraktion entsprechen. Dem allgemeinen Verstandesdenken
entspricht daher eine gttliche Abstraktion und allgemeine Objektivierung.
Das formale denkende Subjekt steht daher im unaufhebbaren Geschick einer nominalistischen
Entwirklichung. Knnte der faszinierende erste Ansatz von Franz Suarez festgehalten werden, so
bestnde das Denken in intuitiven Erkenntnisakten individueller Gren, die sich den realen
Wesenheiten gem gegeneinander besonderten und sich in nicht kontinuierbaren Sprngen ablsten.
Was Gattungen oder allgemeine Begriffe sind, knnten nur zufllige oder willkrliche konfuse
Zusammenfassungen von diskreten Einheiten sein. Diese Begriffe dienten als Behelfe. Sie wren in
Wahrheit nur Aggregate oder Zusammenstellungen diskreter Gren. Im besten Fall wren es vage
Erscheinungsmodi im Innern der Form, deren je vorlufige Einheit sich immer wieder im intuitiven
Erkenntnisakt auf ein einzelnes bestimmtes Objekt hin vereinzigte und die anderen Individuen in einer
vagen berschau in einem Blickhorizont stehenliee eine Konzeption, die der antinominalistischen
Intuition entsprche, in welcher der mgliche Verstand die materialia singularia absque reflexione
und damit direkt erkennt.
218

Wird aber der allgemeine Begriff sachhaltig und damit die intellektuelle Urteilssynthesis, so mu
die formelle Einheit der Individuen aufgebrochen werden in einen begrndenden Wesensplan und
das individualisierende Material, in dem dieser zur Verwirklichung kommt, wie dies Walter Hoeres
im antinomischen Gegenzug gegen die Lehre von der individuellen Einheit dann vollzieht.
219
Dieser
Wesensentwurf knnte jedoch als Erfassung der Sache nur im scotistischen Sinne in der Idealitt
erfolgen. Also wird es notwendig, das Denken in der Dimension der gttlichen archetypischen
Ermglichung anzusiedeln.


5. Die Dialektik der Seinslogik

Diese theologisch vermittelte Subjektivitt vollendet sich, wie wir sagten, in den transzendentalen
Allgemeinheiten, die in der Folgezeit zu Recht als das apriorische Element der Ideen bezeichnet
wurden, weil ihnen keinerlei objektive Gegenstnde mehr entsprechen konnten. Entsprechend den
radikalen individualisierten Sachmonaden modalisieren sich die hchsten Allgemeinheiten bis zum
letzten Grad der Sach- und Wesensentfremdung. Sofern sie aber durch einschmelzende Konfusion
entstehen, wird in ihnen nicht nur die hnlichkeit aller endlichen Wesen, sondern auch die Realitt der
wesenshnlichen Gottheit mit einbezogen, so da die apriorische Begriffslogik in ihren hchsten
Allgemeinheiten aller Dinge, ja Gott selbst einschliet und umfat. Damit erhebt sich das
begriffserzeugende Subjekt in seinem modalen Akt- und Intellektgrund in den reinen lither der
absoluten Idealitt, in der es nicht nur den Abgrund der mglichen Essenzen, sondern auch das
Sich-selbst-denkende Wesen Gottes in seiner Einfachheit und Vollkommenheit umspannt. Also kann
es Gott, der sein erster und vorzglicher Gegenstand ist, auch in ontologischer Mglichkeit und
Wirklichkeit apriori beweisend hervorgehen lassen und erkennen, in dem es die rationes suf-
ficientes der gttlichen Wesenswirklichkeit in absoluter Synthese beibringt. Damit erhlt das Sein
schlechthin dialektische Bestimmungen.

218
De An. L. 4, c 3, 7.
219
Hoeres, a. a. O. 205 und 209.
97


Es ist eine leere Begriffsgattung, der nichts Reales mehr entspricht, so da es sich vom Nichts der
bestimmbaren universalen Intellektpotenz nicht mehr unterscheiden lt. Zugleich ist es der aktuale
umfassende Inbegriff alles Seienden, der umfassende Formakt, der alle mglichen und wirklichen
Individualitten umgreift. Drittens ist es das Medium der transzendentalen Objektivierung aller
rationes und Begriffe. Viertens hat es als hchste Vollkommenheit und Einfachheit in seiner univoken
Prdikation nur noch eine Entsprechung in Gottes absoluter Aktualitt und Einfachheit. Fnftens ist es
durchwaltende Universalitt seinshaft nur noch auf Gottes schpferisches Walten und ermglichendes
Denken zu beziehen. Sechstens ist es ein subjektimmanentes Produkt, eine modale irreale Qualitt
einer endlichen Form. Siebtens ist es vom Ausgang des Abstraktionsprozesses nichts als ein
inkonvenienter, nominalistischer Denk-Blickpunkt, der die hchste Beziehungslosigkeit zu den real
anwesenden Individuen charakterisiert.


6. Zusammenfassung

berblickt man das Ergebnis, so ist bei Suarez in seinen groen theologischen Werken (auch die
Disputationes metaphysicae sind weithin theologische Traktate) die Differenz von Sein und Seiend
nach der scotistischen Negation des realen Unterschiedes in die radikalste Differenzierung der
frmlich individualisierten Wirklichkeit und zugleich im dialektischen Gegenzug in die hchste
subjektimmanente (auch formalindividuelle) Identifizierung und Verselbigung umgeschlagen. Sowohl
die Differenz als auch die Identitt ist nicht mehr aus dem Sein, sondern aus der produktiven einfachen
Form gedacht. Durch diese kontrre Vereinzelung ins different Mannigfaltige und seine
einschlieende (modale) abstrakte Nivellierung und Subjektivierung werden die Bestimmungen des
Seins dialektisch verflssigt. Der immanente Widerspruch treibt zur Radikalisierung der Extreme, zu
dialektischer Bewegtheit und zu berfliegender Transzendenz. Noch sind bei Suarez durch die
migende Macht der theologischen Substanz und die Differenzspannung des Glaubens wie der
Tradition die kontrren Positionen gleichsam in der Schwebe gehalten. Sie erscheinen bald als
teilhafte Aspekte, als nur rationale oder logische Bewegung, als ein relationales (begriffliches)
Bezugsystem innerhalb von Wirklichkeiten, die im Glauben und in der Theologie ihr
vorweggedeutetes Wesen behaupten. Sie haben als logische Medien eine ordnende, klassifizierende
und beziehende Funktion und trugen dazu bei, den phnomenalen Bestand der Einzelfragen zu
erweitern und das begriffliche Denken zu subtilisieren.


7. Die Fortwirkung

Sofern sie aber doch zugleich die Wahrheit des Seins zu entfalten beanspruchen, mute sich die
latente Potentialitt mit der unwiderstehlichen Macht denkerischer Konsequenz enthllen und die
antinomischen Wesensentwrfe hervortreiben. So erweist schon ein berblick ber das moderne
Denken, da es in der ungeheuer reichen und breiten geistigen Landschaft angesiedelt ist, die Suarez
aufgetan hat. Es hat sich jeweils aus Prmissen vollzogen, die in dieser offenbarungstheologisch
vermittelten Rationalitt wurzeln und als unbedenkbare Selbstverstndlichkeiten die Geister
bestimmen. Mit jeder metaphysischen Denkbewegung wird der in den Prinzipien waltende
Widerspruch aufbrechen und eine antinomische Dialektik zur Folge haben.
Man kann zum Beispiel Kants Denken nicht verstehen, wenn man nicht seine Verwurzelung in der
neuen Scholastik beachtet, mit der er nicht nur den theologischen Dogmatismus teilt, sondern ihn
sogar radikalisiert. Seine Kritik hlt sich im Horizont der seinsvergessenen Wesensphilosophie und
des formalisierten Subjektes mit seinen apriorischen rationes oder Kategorien. Indem er den
ontologischen Gottesbeweis kritisiert (brigens mit Unterscheidungen, die wie zum Beispiel das
Dasein als vollkommenheitslose Setzung der scotistischen Tradition gem sind und deshalb auch
nicht die Schrfe und Tiefe der thomistischen Kritik erreichen), nimmt er dem Begriffssubjekt die
ratio sufficiens fr die Objektivierung der transzendentalen Konzepte. Diese werden nun in der Tat
zu modalen Inbegriffen, zu Mglichkeitsentwrfen, ber deren Ansichsein nichts mehr ausgesagt
werden kann. Kant hlt sich in dieser universalen, nur frmlichen Idealitt durchaus im Horizont der
reinen Intellekt- und Vernunftform, von der Leibniz sagt, da sie den Engelgeistern der thomistischen
Theologie (philosophisch sind es nur mgliche Entwrfe!) adquat sei. Auch seine Unterscheidung
98


eines archetypischen und ektypischen Intellekts, deren er zur Unterscheidung von Ding an sich und
Erscheinung bedarf, steht im Raum der Theologie einer schpferischen, unendlichen Intelligenz.
Deshalb ist das kantische Subjekt durch und durch am Modell der einerseits rezeptiven, andererseits
spontanen, produktiven und transzendental synthetisierenden formalen Monade orientiert. Auch die
dieser entgegenstehende Welt des Empirischen ist gem der englischen nominalistischen Tradition
von der radikalen und deshalb chaotischen (scotistischockhamistischen) Individualisierung der
Wirklichkeit bestimmt, die das Subjekt zwar affizieren, aber ihm keine ordnende und regelnde Be-
stimmung erteilen kann. Alles was allgemein, gesetzlich oder regelnd ist, stammt daher aus dem
formalen, Einheit und Ordnung stiftenden Subjekt.
Wie die Ideen oder die transzendentalen Allgemeinheiten sind daher auch die rationes oder Kategorien
fr sich selbst wirklichkeitslose Formakte, leere Mglichkeiten ohne anschauliche Gehalte. Sie sind
als reine, seinslose Begriffe berhaupt nur fabar, wenn man um die inadquaten, von einem
unbekannten Fundament her gespeisten Allgemeinheiten und Einfachheiten der Suarezischen
Tradition und um ihre wahrheitsstiftende, rational objektivierende Urteilsetzung wei, wie sie
zugleich als Konstitutionsgrnde der Objekte ohne die distinctio und compositio formalis der
scotistischen Tradition unverstndlich sind. Wie diese Gegebenheiten sind sie bestimmend und
bestimmbar. Ganz im Sinne der Tradition aber sind ihre Verknpfungsmodi und ihre formalen
(inhaltlichen) Unterschiede der Begriffs- und Satzlogik entnommen. Auch das Geschft des Denkens
besteht fr Kant wesentlich in Begriffsanalyse und Begriffssynthese. Sofern diese Bestimmungen
jedoch sach- oder objekt-konstitutiv fungieren, verfallen sie in antinomische Widersprche, deren
berwindung wieder bei den Idealisten zur kritisierten Ontotheologik zurckfhrte.
Auch die Kategorie verfiele derselben kritischen Entwirklichung wie die Ideen, gbe es nicht ein
Kriterium ihrer Verifizierung, nmlich ihre objekt-konstituierende Verknpfung mit der Anschauung
und den Erscheinungen. Aber auch dieses Anschauen west im formalen Subjekt, in subjektiven
Anschauungs- formen, die eine reine Formalisierung der Rezeptivitt darstellen und deshalb zu
determinierender Qualifizierung und Subjektivierung der empfangenen Gehalte fhren. Die von Kant
entwickelten Antinomien sind im Wesen Ausfaltungen des unaufhebbaren Widerspruchs einer
universalen unendlichen Frmlichkeit mit einer endlichen Rezeptivitt.
Im Grunde gilt fr diese Anschauung, da die sie tragende Einbildungskraft in ihrer
transzendentalen Funktion und der notwendigen Einheit in der Synthesis der Erscheinungen nicht
so sehr dem organischen Vermgen der thomistischen Metaphysik als dem formalisierten ttigen
Intellekt entspricht, sofern er die individualisierten Gehalte auf intelligible Weise ins Leuchten bringt
und die Anschaulichkeit und Objektivitt der allgemeinen Begriffe verbrgt. Der allgemeine Begriff
oder die Kategorie enthllt daher nicht das Seiende, sondern konstituiert durch eine Synthesis apriori
die subjektimmanente Gegenstndlichkeit der Erkenntnis.
Diese Konstituierung bleibt durchaus frmlich. Sie hat deshalb nur objektiven, aber keinen
seinshaften Charakter. Dieses formale Subjekt bliebe in seiner Endlichkeit verhaftet, wenn es nicht als
Wille eine transzendentale, dem Subjekt entsprungene formale Allgemeinheit als ein der
Wirklichkeit transzendentes Gesetz bejahte und in diesem Aufbruch an die Idealitt einer absoluten
Vernunft rhrte. Auch diese absolute Spontaneitt des sich selbst bestimmenden Willens mit seiner
ihm als Willen zukommenden Neigungsgte steht ohne Zweifel in der scotistischen Tradition, wie
auch die Bestimmung des Guten als allgemeines autonomes Gesetz der Modalitt und inhaltsleeren
Frmlichkeit eines Denkens entspricht, dem mit dem Seienden des Seins auch das Wesen des Guten
nicht mehr zugnglich ist.


C. Die Differenz im Denken Hegels

Ein Rckblick auf die Differenzstruktiven des scotistischen und suarezischen Denkens enthllt eine
fortschreitende Verselbigung aller Unterschiede in der objektivierenden, formal einfachen Monade,
die durch ihre modalen einfachsten Begriffe, d. h. durch ihre Ideen an Gottes Idealitt partizipiert, wie
umgekehrt Gottes Denken durch die Energetisierung des absoluten ordo ad esse der Ideen
ontotheologisch (Heidegger) mit der Welt verspannt wird. Deshalb liegt der Fortgang des modernen
Denkens neben den dialektischen Positionen der reinen Empirie, der begrifflichen
Bedeutungsanalyse und der Radikalisierung einer formalen Logik vor allem in der
panentheistischen Identifizierung aller Unterschiede mit der sich selbst objektivierenden einfachen
Gottheit, die im Sichselbstdenken in ideeller Setzung in ihre absolute Andersheit aufbricht und
99


diese kraft der in dieser Setzung waltenden Antinomie wieder ins Einige gttlichen Lebens bewegt.
Wie bei Leibniz das System einer Monadologie im Modus der bestehenden formalen Differenz her-
vortritt, so stellt Hegels Denken die dialektischen Bewegungen der modernen Subjektphilosophie als
notwendige und systematische Tolitt dar.


1. Die eine absolute Differenz

Hegel bezeichnet selbst seine Philosophie als Logik. Er bezeugt damit ihre Herkunft aus der
scholastischen Tradition. Darum ist das Wesen des Seins oder das Sein des Seienden das gttliche und
das menschliche Subjekt. Es ist schlichthin denkende Subjektivitt.
Also ist das Denken der Ursprungsort alles Seienden und Wesenden. Daher kann dessen Unterschied
nur aus dem Denken des Denkens selbst entspringen. Da dieses Denken identisch ist mit dem
gttlichen Subjekt, sind seine elementarsten Vollzge immer auch archetypische gttliche Her-
vorgnge, in denen Gott sein ewiges Wesen ausfaltet und zur Darstellung bringt. Das Denken west in
der substantiellen Tiefe des gttlichen Seins. Also ist das aus dieser Tiefe Gedachte auch selbig mit
Gottes Ideen. Das Subjekt ist das entspringen lassende Sein des Seienden und zugleich identisch mit
dem endlichen (entgegengesetzten) Produkt des Absoluten, d. h. mit einer empirischen
Individualitt. Es ist der apriorische Konstituierungsgrund aller Wirklichkeit und Objektivitt, der
schpferische Abyssus eines Universums von Wesenheiten, wie es immer schon selbst als Seiendes im
Geschehen des Absoluten konstituiert ist und in und mit der Natur wie innerhalb der gottmenschlichen
Geschichte existiert.
In dieser seiner widersprchlichen Mannigfaltigkeit steht es in der absoluten Differenz, der
Kontinuation des absoluten Unterschiedes in alle Unterschiede. Das aber besagt zugleich: Es ist als
Subjekt die Identitt oder Selbigkeit aller Differenzen. Also gibt es bei Hegel nur eine Differenz,
nmlich den absoluten Unterschied des sich selbst denkenden Denkens.
Was aber besagt dies? Das Ab-solute ist das von aller Vereinzelung und Konkretion Abgelste. Dieses
Absolute kann nicht gedacht werden, ohne da der Widerspruch aufbricht. Denn geschieht diese
Ablsung in der Form des allgemeinen Begriffs, z. B. als reines Sein, so tritt es selbst als ein
Gedachtes ber und neben die besonderen Wesenheiten und Dinge und erscheint selbst als ein
Besonderes. So aber ist es weiterhin zu absolvieren von aller Bestimmtheit. Geschieht dies, dann
erhebt sich das Denken ber alles Gedachte (ber alle Obiektivitionen) in den reinen ther seiner
selbst. Es ist reine denkende Unendlichkeit, reines Ich, das im Denken zugleich die eigene
Unendlichkeit vor sich bringt.
Indem jedoch solchermaen das Denken sich selbst denkt und sagt (A = A), geschieht wiederum eine
Verdoppelung. Also bricht die Differenz von Subjekt und Objekt in der reinsten und einfachsten
Identitt auf, die sich damit wesenhaft und notwendig auch als Nicht-identitt bekundet. Sie ist
Selbigkeit und zugleich ein anderes ihrer selbst und damit Eines und Vieles zugleich. Begreift man das
mit sich Selbige als Sein, so kann seine Andersheit nur noch als Nichtsein bestimmt werden. Diese
Bestimmungen schlieen sich ebenso absolut aus, wie sie im reinen Geschehen des Denkens
zusammenfallen und selbig sind. Also ist das Wesen der Wirklichkeit die sich denkend
widersprchlich entzweiende selbige Subjektivitt.
Demgem ist die Differenz ein im Unendlichen sich ereignender Widerspruch, in dem die hchste
Innigkeit und Einfalt zugleich auf unendliche Weise mit dem ausgeschlossenen Anderen ihrer selbst
identisch ist.
Da diese Differenz unendlich ist, so ist der Unterschied selbst nicht mehr in seinem Wesen
bestimmbar. Er ist schlichthin von jener Malosigkeit, in der alle Modi des Seins und Nichtseins
enthalten sind, so da es fglich keine Weise des Seins und Nichtseins mehr geben kann, die nicht von
ihm zuvorkommend in ihrer Weise von Selbigkeit und gegenstzlicher, widersprchlicher Andersheit
zu kennzeichnen wre.
Denn ist die Differenz absolut oder unendliche Entgegensetzung, so bleibt jede Weise von
Selbstentfremdung (wie der Fall des Geistes in die Natur, des Seins ins Nichts, des Denkens in die
entzweite Objektivitt, in Irre und Schein, des Subjektes in die Menge vereinzelter Individuen) von ihr
umgriffen. Sie schliet deshalb auch die Mglichkeit ein, die zwischen dem Sein und dem Seienden
waltenden Differenzstrukturen als Weisen ihrer Ausfaltung spekulativ zum Austrag kommen zu
lassen.
100


Sie geht jedoch ber diese hinaus, sofern es das Absolute selber ist, das aus der Tiefe seiner
Unendlichkeit in die Differenz fllt und sie auf unendliche Weise befeuert. Es ist nicht nur der Proze
der radikalen Zerstreuung ins Wesenlose der materiellen Vereinzelung, sondern auch die Energie des
sich partikularisierenden Lebens und Denkens. So aber waltet es als unendliche Leidenschaft wie als
absoluter objektivierender und sich bornierender Verstand, als das sich absolut verhrtende Bse
wie als die Irre der schlechten Unendlichkeiten gegen sich selbst. Die Differenz wird absolute
Zerrissenheit, ein Abgrund der Verfeindung, die Verhrtung, des Todes; ein Tierreich zerstrerischer
Leidenschaften und absolut verfestigter geschichtlicher Gestalten.


2. Der gedoppelte Widerspruch

Diese malose Differenzierung ist jedoch immer zugleich absolute Einheit und Selbigkeit. So
widerspricht sie sich in jeder Abscheidung und Unterscheidung mit derselben malosen Energie des
Denkens, die den Unterschied hervortrieb. Sie ist daher immer schon von der ideellen Vernnftigkeit
der sich selbst denkenden Identitt berholt. Indem sich solchermaen die Differenz wie die
Differenten in und an sich selbst widersprechen, werden sie scheinhaft und nichtig. Sie sind, je mehr
sie sich ihres Anteils, ja ihrer Selbigkeit mit dem Absoluten erinnern und diese zum Austrag bringen,
in sich selbst verwirrt und geschwcht. Sie existieren wahnhaft, d. h. im bloen Schein ihres Anders-
und Fr-sich-seins. Also waltet in ihrer absoluten Differierung, in der Ma-losigkeit ihrer
Leidenschaften ein Fieber, eine Krankheit, die im Licht der ein-scheinenden Vernunft wie im
Geschick des einerseits zerrttenden, andererseits sich selbst vernichtenden Widerstreits vergeht. So
ist die Differenz der Tod der Entfremdung und Verzweiflung, der sich im Licht und in der Macht
vernnftigen Denkens als Scheintod entlarvt oder ins Leben des Geistes zurckfindet. Die sich selbst
differierende Identitt ist daher immer negierende Negativitt, die im Ausgang die Identitt, im Fort-
gang die Negativitt negiert. Also ist die absolute Differenz immer ein gedoppelter Widerspruch:
einmal der Entgegensetzung gegen die Identitt wie zugleich der Widerspruch gegen die
Entgegensetzung. Die Differenz zerrttet ihre Differierung und kehrt sich in sich in das um, was sie
immer schon ist: vernnftige Identitt. So aber waltet diese ebenso setzend wie aufhebend,
hervorbringend wie vernichtend, zerstreuend wie einigend.
Sofern diese vernnftige Identitt wesenhaft und notwendig der Widerspruch ihrer selbst ist, bedeutet
alle aufhebende Ab-solvenz im gleichgewichtigen Gegenzug auch ein Eintreten in die klaffende Tiefe
der unendlichen Differenz, die im Geschehenlassen oder als Geschichte sich durchmessend der
Unausmebarkeit anheimfllt. Solchermaen ist das Wesen des Absoluten ein ewig kreisender Kreis,
ein immer neu geschehender absolvierender Schlu wie zugleich ein anbrechender Entschlu, der als
ewiger immer schon geschehen ist, wie er als werdende Geschichte unbeendbar im Vollzug ist. Er ist
immer Anfang, Ende und die Mitte der Geschichte zugleich. Gott ist immer bei sich, immer auer sich
und immer auf sich zurckkommend. Man knnte sein Wesen mit Goethes Worten kennzeichnen:
Da Du nicht enden kannst,
das ist Dein Los,
und da Du nie beginnst,
das macht Dich gro.
Dein Lied ist drehend wie das Sterngewlbe
Anfang und Ende immerfort dasselbe.
Und was die Mitte bringt, ist offenbar
das, was am Ende ist und anfangs war.


3. Der Widerspruch in der Differenz und seine Problematik

Aus dem Gesagten aber ergibt sich: Nicht nur das Absolute als Identitt der Nichtidentitt ist ein
absoluter Widerspruch, sondern auch die Differenz selbst ist durch den Widerspruch bestimmt, und
zwar in jedem ihrer Momente. Das aber enthlt dies, da sie in ihrem Wesen nicht mehr fabar ist.
Denn wenn die Differenz die Identitt in ihre Geschichte vermittelt, aber selber dabei
widersprchlich ist, so ist diese Vermittlung in sich selbst gebrochen. In ihr waltet ein Schein, der
sich fr den Denkenden als nichtig offenbart. Ist sie aber ein Schein, so ist an ihr die diesen Schein
ermglichende Wahrheit verborgen anwesend, die aus ihrer Verborgenheit zu lsen und ins Wesen zu
101


bringen ist. Es mu sich daher zeigen, da neben einem scheinhaften Vollzug in Hegels Denken die
spekulativ zu enthllende Wahrheit der Seinsdifferenz in ihrem theologisch wie philosophisch
zugnglichen Wesen waltet und diesem Denken Mglichkeit und Tiefe schenkt.
Was besagt es, da die Differenz in sich selbst ein Widerspruch ist?
1. Die Differenz ist immer schon aufgehoben und kommt gar nicht ins Walten: Sie ist nur rational
oder ideell.
2. Die Differenz bewegt sich in der Dimension einer endlichen Entgegensetzung und trgt mit dem
Schein einer absoluten Bewegung.
3. Die Differenz partizipiert in den Modi philosophierender Analogie oder glubig vermittelter Lehre
spekulativ (d.h. ab- und nachspiegelnd) am Mysterium der Seins- und Gottgeschichte. Diese
nachbildliche Teilhabe wird mit dem archetypischen Walten des Grundes verselbigt, wie die
gnadenhafte Ermchtigung glubigen Denkens und das verborgene Mysterium der gott-menschlichen
Geschichte im Proze des absoluten Wissens erinnernd beansprucht und mit dialektischen
Kategorien nachgezeichnet wird, die kraft ihrer implizierten Widersprche die wesenhafte Differenz
berspielen.
4. Die Differenz geht ins Unaufhebbare auseinander und wird unendlich. Dies wiederum besagt:
a) Die setzende Grndung aus der Identitt wie der aufhebende Rckbezug ist nicht denkend erbracht.
b) Die Verschiedenheit ist weder denkend noch durch geschichtliches Geschehen in ein Einiges zu
fgen. Sie klafft unendlich und hlt sich gegen den denkenden Vollzug durch.
5. Die Differenz impliziert daher verschiedene Weisen von Unterschiedenheit. Der denkende Proze
geschieht in der widersprchlichen Breite einer scheinbar unterschiedslosen Verschwommenheit und
Verschmelzung. So aber wird das Denken sophistisch. Dies besagt, da es sich im scheinbar Einigen
allgemeinster Kategorien tatschlich in verschiedenen nicht vermittelten Ebenen bewegt und beliebig
in verschiedene Sphren berwechseln kann.
6. Die Differenz lebt von der neuscholastischen Identifizierung von Mglichkeit und Realitt. So
erzeugt sie den Schein eines gttlichen Prozesses, der sich in Wahrheit nur in (erborgten)
Mglichkeitsdimensionen menschlichen Denkens entfaltet.
7. Der Widerspruch wird dadurch erzeugt, da die Gottes- und Seinsvollzge wider ihr Wesen
essentialisiert oder rational logisiert und objektiviert werden. Darum geschieht vielfach keine
gottes- und seinsgeschickliche Absolvenz, sondern nur eine Auflsung endlicher Positionen, die den
Schein absoluter Vorgnge an sich tragen.


4. Der Widerspruch im Vollzug der Logik

a) Der Widerspruch im Wesen Gottes
Diese verschiedenen Strukturen seien im folgenden aufgewiesen: Gott ist absolute denkende
Subjektivitt und Substanz, die als Identitt der Identitt und der Nichtidentitt west. Diese Formel
enthlt eine bei Hegel nicht voll ausgetragene Problematik. Denn ist Gott seiende Substanz oder das
Sein schlichthin, so ist die Differenz als Identitt der Identitt im substantiell einfachen Sein
beschlossen. Dies besagt, da der Unterschied, in welchem das substantielle absolute Denken sich
ausspricht, im Einigen des Seins und des Geistes aufgehoben und sich in substantialer Identitt in sich
versammelt hat.
Dann ist die Nichtidentitt zweierlei Wesens: Erstens diese, die als ideelle Mglichkeit im
Hervorgang der Identitt der Identitt als die innerliche Wirkerffnung der gttlichen Macht waltet;
zweitens die ausgeschlossene Nichtigkeit oder Andersheit gegenber dem gttlichen Sein. Ist Gott
wesenhaft das aus sich seiende, sich denkend durchmessende unendliche Subjekt, so fllt in der
vernnftigen Durchdringung das Endliche als das Andere der seienden Gottheit der absoluten
Nichtigkeit anheim. Es ist nichts als gedachtes Produkt, das Gottes Sein weder affiziert noch
seine Macht begrenzt. In dieser dreifachen Nichtigkeit geht es metaphysisch der gttlichen
Idealitt schlichthin voraus.
220

Indem Hegel beide Weisen von Nicht-Identitt identisch setzt, hat er sowohl die ideelle Produktion
des Nichtseins, den Abyssus der Mglichkeiten, die ars divina als innergttliche Ttigkeit und Freiheit
gegenber der schlechten Unendlichkeit der Mglichkeiten bersprungen und den Proze der
Identitt der Identitt, d. h. die gttliche Selbstauszeugung unmittelbar mit dem Entschlu Gottes

220
Vgl. G. Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem,
2
1961, 3140.
102


zur Schpfung und Offenbarung seiner selbst verselbigt. Hegel bewegt sich daher von vornherein im
Proze der geoffenbarten Wahrheit und der Theologie, die des Schpfungs- und Erlsungsaktes Gottes
und Gottes ewiger Selbstauszeugung im Glauben versichert ist und die menschliche Geschichte als die
Verwirklichung des ewigen gttlichen Selbstentschlusses versteht.
Indem Hegel die spekulative Vermittlung der grundlosen Freiheit Gottes und seine aus ihr begrndete
Transzendenz berspringt, wird der freiheitliche, vielfach vermittelte Entschlu Gottes zur
Notwendigkeit seines Wesens. Also wird die Nicht-identitt als ordo idearum wie als das
Hervortreten des Seienden wesenseinig mit Gott verspannt. Gott ist Identitt und zugleich wesenhaft
und notwendig der Austrag der Niche-Identitt in ihrer vollen Breite. Die Welt wie die Natur ist das
notwendig entspringende Resultat des gttlichen Denkens, wie Gote der ewige Ausgang seiner selbst
ins Ausgegangensein des Seienden ist. Er ist daher nie Substanz oder Sein, sondern das nicht-
identische Werden in das Nichtsein und aus dem Nichtsein. Also ist er nie absolutes Frsichsein und
als solcher der freie Grund seiner Hervorgnge, sondern je immer schon sein Ausgegangensein in die
Objektivitt in konkretester Konkretion. Daher bleibt es von vornherein offen, wieweit er in diese
Nichtidentitt verstrickt und in sie aufgegangen ist oder in welchem Mae Identitt und Nichtidentitt
wie zwei bestehende Pole sich gegenber stehenbleiben. Offenbar west er gleichursprnglich als
natura naturans et naturata wie als identisches Subjekt.
Daraus ergibt sich, da Gottes Wesen nicht mehr zu fassen ist. Ist er Substanz und Identitt der
Identitt, so ist die Differenz der Nicht-Identitt der Nichtigkeit anheimgegeben.
Ist er der Entschlu der Idealitt, so hat er denkend alle Nicht-Identitt bereits in ewiger Gegenwart
versammelt. Ist er aber der notwendige Fall ins Andere, so west er gleichgltig in jeder Phase des
Andersseins. Dann ist nicht mehr auszumachen, was im Widerstreit von Sein und Nichts, von Einheit
und Vielheit, von gleichgewichtiger Selbigkeit und Andersheit sein Wesen ist.
Denn dieses knnte ebenso im Offenbarwerden der Andersheit gegenber dem Einen, wie des Einen
gegenber dem Anderen, wie im gleichlaufenden Nebeneinander von Identitts- und Differenzweisen,
und zwar in unentschiedener Flle geschehen, wie schlielich in einem sich ewig fortwlzenden
Kreislauf von Identifizierung und Auflsung. In der Verflssigung und Nivellierung aller
innergttlichen Differenzen gewinnt diese Philosophie den Anschein eines abgrndigen Tiefsinns,
whrend sie in Wahrheit einer spekulativen Schwche erliegt und deshalb im Alles-Sagen nichts
Fabares mehr zum Ausdruck bringt.

b) Die unaufhebbare Andersheit des denkenden Subjekts
Diese Schwche enthllt zugleich die Unfabarkeit der Position des Philosophierenden selbst. Denn
ist der Proze Gottes reines Denken, so ist auch der Unterschied nur ideell und hlt sich wie die ihn
denkende Spekulation in der irrealen Schwebe eines im Denken (immer schon) ausgetragenen
Prozesses, der die Nichtidentitt ewig ein- und berholt hat. Solchermaen ist das Werk der Logik
auch schon in seinem Beginnen des Resultates versichert und wre ohne das Bewutsein der Aufge-
hobenheit aller Unterschiede nie begonnen worden.
Ist jedoch der gttliche Entschlu im Modus der Seienden und der Natur realisiert, so ist auch der
Hervorgang nicht wiederholbar. Denn Gottes Entschlu waltet aus einer uneinholbaren Tiefe, womit
er zugleich das endliche Subjekt unaufhebbar in die Andersheit entlassen hat. Auch die abstrakteste
Weise, sich als reines Ich in den ther des Absoluten zu erheben, vermittelt diesem Ich nur den Schein
einer Identitt mit dem Absoluten, kraft dessen es zwar ein blasses Nachbild des Spiels von denkender
Identitt und Nichtidentitt entfalten, aber nirgend auch nur eine Spur der hervorbringenden
Schpfung oder einer sich real aufspaltenden Substanz nachvollziehen kann. Die Spekulation west
daher durchaus rezeptiv, endlich und in teilhabender Differenz aus dem uneinholbaren Geschehen des
Absoluten und hlt sich in der Differenz der endlichen Entuerung.
Wrde man sagen: Es sei selbstverstndlich, da Gottes Wesen in der Vermittlung existent ist und da
die Subjektivitt diese ihre Gesetztheit nur im schon vollzogenen Akt des Absoluten und durch ihn
hindurch in dessen Leben kehren kann, so htte man damit zugestanden, da die sich selbst denkende
Subjektivitt im Proze der Philosophie eben nicht diesen Ausgang des Aktes vollzieht und deshalb
nur eine vom Absoluten her vermittelte Teilhabe darstellt, die den Modus ihrer Andersheit und
Gesetztheit nicht real bersteigt. Nur deshalb ereignet sie sich in der Prvalenz der Nichtidentitt oder
im Modus des Widerspruchs, weil sie ihre nachbildliche und vermittelte Teilhabe sach- und
wesenswidrig mit der absoluten Subjektivitt identifiziert.

c) Die Herkunft des Scheins der Identitt
103


Dennoch bleibt zu sagen, woher dieser erstaunliche Schein der absoluten Identitt waltet. Man mu
sich, tritt man diese Aufgabe an, an all das erinnern, was ber die metaphysische Grundlegung der
modernen idealistischen Subjektivitt am Anfang dieser Errterung gesagt wurde. Die Notwendigkeit
aus dem Seienden des Seins gedachter Folgerungen ist mchtiger als die Aufdring-lichkeit
unmittelbarer Phnomene. Ist einmal das in sich reflektierte Subjekt als absolute individuierte
Substanz und als produktiver Wirkgrund seiner Konzepte und Intentionen begriffen, ist das Sein als
solches, als hchste Gattung in der Ordnung der Begriffe angesiedelt, hat es im Raum der absolut
verstandenen Essenzen keine Entsprechung als die ihrer objektiven Gedachtheit oder ihrer
gttlichen Gesetztheit, so wird die Wahrheit des Denkens mit den logischen Synthesen
apriorischer Konzepte oder ihrer absoluten (ideellen) Ermglichung, d. h. ihrer widersprchlichen
Objektivierung und Konstituierung identisch. Dann lt sich das An-sich-Sein des Wirklichen nur
noch ber den ontologistisch (in reinen Begriffen) offenbaren Gott und den ordo ad esse der
gttlichen Ideen deduzieren, oder aber das Subjekt bleibt unaufhebbar im Gewebe seiner endlichen
Objektivationen beschlossen.
Indem sich dieser Subjektivierungsproze im Fortgang bei Descartes, Leibniz und Wolff
systematisiert und bei Kant seine kritische Ausprgung erhlt, werden sowohl die Erstreckungs- und
Zeitigungsweisen der Dinge als Erscheinungsweisen entwirklicht und als Anschauungs-formen
formal subjektiviert, wie auch die das Satzgefge tragenden Beziehungsmodi der Logik als sach- oder
objektkonstitutive Kategorien dem Verstande zugesprochen werden. Dieser setzt sie einerseits auf
unableitbare und mechanische Weise, andererseits in denkender Befragung des Gegebenen in
Funktion und konstitutiert in Einheit mit den Anschauungsformen seine Objekte, wobei die
sinnliche Affektion (wie bei Suarez) nur noch auslsend beiherspielt. Diese Kunst des menschlichen
Verstandes gewhrt daher allem, was erscheint und als Gegenstand erkannt wird, auf
undurchdringliche Weise Dasein, Substantialitt, Wirksamkeit und Wechselwirksamkeit,
Mglichkeit, Notwendigkeit, Einheit und Vielheit, Ausdehnung und Zeitlichkeit.
Diese erstaunliche Annahme, da die Dinge, die Pflanzen, Tiere und Mitmenschen nur deshalb fr den
Menschen Dasein, Wirksamkeit, Einheit und Vielheit haben, weil diese jeweils vom Subjekt in
den schon subjektiv bestimmten Erscheinungsmodus eines unbekannten Dings an sich hinein-
gesehen (Hegel), besser hinein- gesetzt und durch einen geistigen Mechanismus synthetisierend
hineingebaut (konstituiert) wurden, wre den vom Sein her denkenden Griechen als eine
Vergewaltigung des Denkens erschienen. Aristoteles htte darauf verwiesen, da hier die
auflichtende Ttigkeit des , der alles in die Helle des Geistes bringt, was vorgngig
sich den empfnglichen Sinnen in seiner vollendeten Formalitt darbot, mit der gttlichen Fgung
des Seienden gleichgesetzt wurde. Er htte geltend gemacht, da es keinen Grund gibt, dem gttlichen
Grund des waltenden Seins die Fhigkeit abzusprechen, einem vernehmendem Subjekt durch die
Macht des gttlich gefgten und im vovs gttlich lichtenden Seienden das anzutun, was es selber
jedem Gegenstand und allem Seienden anzutun sich anmat. Er htte auf den Widersinn aufmerksam
gemacht, von Erscheinungen und Affektionen oder vom unbekannten Ding an sich zu sprechen,
wenn erstens gar nichts aufweisbar ist, was erscheint und zweitens vor dem Kategorial verschenkten
Dasein und der Mglichkeit doch nur das bare Nichts vorwalten kann, worauf Hegel mit Recht
hinweist.
Bedenkt man dies, dann erst wird man die Not und Notwendigkeit begreifen, in die das durch die
Theologie individualisierte und durchformalisierte (empfngnislose) Subjekt geraten war, und die
Gewalt, die es einem seinsvergessenen Denken antat, das sich in die substanzlose Allgemeinheit seiner
Begriffe eingesponnen hatte und seine rationale Verknpfungssystematik sowie einen
Mglichkeitsentwurf irrealer Ideen fr das Wesen der Philosophie hielt.
Was in diesem Denken seins- und geistesgeschichtlich hervortrat, war dies, da alles, was erschien
und gedacht wurde, da alle Gegenstndlichkeit ein immer je aus dem Subjektgrund
hervorgebrachtes Produkt war. Also war der Mensch in einer Welt, die er fortgesetzt mit einer ver-
borgenen Synthetisierungsmechanik selber konstituierte und setzte. Da diese Setzung sich zudem als
Ausschnitt innerhalb der dreifachen Unendlichkeiten eines idealen Ich, eines idealen Ganzen von
Welt und des universalen idealen Seins vollzog, so war sie, worauf wiederum Hegel hinweist,
entweder entsprechend der ideellen Mglichkeit dieser Ideen, selber durch und durch nichtig,
nmlich eine Setzung aus dem Nur-Mglichen ins Nur Mgliche (ein offenbarer Widersinn, den
man keinem Denkenden zumuten konnte) oder aber die im Denken doch gar nicht berschreitbare
Unendlichkeit des reinen Seins war als Grund der Mglichkeit aller Objektivitt und Realitt selber
real. In diesem Falle aber war der Konsequenz nicht zu entgehen, da dann die objektivierende und
104


konstituierende Setzung des transzendentalen Subjektes identisch wird mit der archetypischen,
ideellen Produktion der gesamten Wirklichkeit, wozu dann freilich auch das Subjekt in seiner
empirischen Vereinzelung selber gehrt.
Damit aber fllt die Differenz zwischen dem Denken des Menschen und Gottes dahin, wie das Denken
schlichthin als produktiver Grund aller Wirklichkeit fungiert. Also war nicht nur die gttliche Idealitt
unmittelbar zur gttlichen Selbstunterscheidung geworden, sondern diese ursprngliche Differenz ist
zugleich die von Denken und Objektivierung berhaupt, so da die gttliche Idealitt mit der
Objektivierung des menschlichen Verstandes (und der Vernunft) zusammenfiel. In allem Denken
geschieht daher fortgesetzt eine Selbstauszeugung Gottes, ein Entwurf der gttlichen Idealitt, eine
schpferische Konstituierung von Welt und eine rationale Objektivierung von begrifflich verfater
Wahrheit.

d) Der Widerspruch in der logischen Seinskonstitution
Diese Nivellierung der aus dem Sein des Seienden gedachten Differenzen in einen gttlichen
Unterschied lt nun den Widerspruch in der Differenz wie in der Identitt grell aufspringen.
Denn folgerichtig wird das, was Erscheinung oder einem denkenden Subjekt je vorgegebene
Wirklichkeit des Seienden ist, nicht mehr verstndlich, da es ja immer im Ganzen seiner selbst als
Andersheit der denkenden Subjektivitt erst hervorgehen und ermglicht werden mu. Der
Unterschied zwischen Realitt und konstituierender Idealitt des reinen Denkens ist radikal
aufgehoben. Was wir an sich seiende Welt nennen, ist ein Schein, der in jeder absoluten Reflexion des
Denkens auf sich selbst verwinden mte.
Aber zugleich tritt mit derselben Notwendigkeit das Gegenteil hervor. Denn da dieses absolute Ich das
gttliche ist, das im Denken seiner selbst immer und ewig die Welt in ihrer ganzen Flle schon gesetzt
hat und nur in dieser setzenden Differenz seine Wirklichkeit hat, so kann es kein setzendes Denken
geben, dem nicht je schon das Entgegengesetzte zuvorgekommen ist, zumal dieses denkende Ich
als empirische Individualitt je schon gegeben ist und dem An-sich-sein des Seienden gem von
der absoluten Substanz her (d. h. durch den konstituierenden Verstand) ins Bestehen kam. Nimmt es
dieses Entgegengesetzte auf, so ist es wesenhaft nicht mehr hervorbringende Produktion, sondern
vernehmende, empfangende Vernunft. Ist es aber hervorgehen lassende Setzung, so mu es, wie es
sich selbst als Individualitt hervorbringen und setzen mu, zugleich und zuvor das schon Bestehende
(also auch sich selbst) negieren und vernichten. Das Absolute benimmt sich also im Einigen dieser
Differenz wie ein Wesen, das fortgesetzt Welt produziert, um sie zugleich und im selben Akt zu
vernichten. Der Denkende vernichtet jedoch alles Seiende nur, um Seiendes sein zu lassen. Dieses
sinnwidrige Geschft hlt der Hegelsche Geist jedoch nur durch, sofern er die vorausgesetzte
Nivellierung der Differenzen, der er seinen archetypischen gottgleichen Thron verdankt, wieder
aufhebt und der ideellen Differenz des sich denkenden Absoluten die Realitt des Seienden radikal
entgegensetzt. Dann geschieht das Denken der Logik im reinen ther der Idealitt und entfaltet sich
als die Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines
endlichen Geistes ist.
221

Aber auch diese Aussage widerstreitet dem Gang der Logik, sofern deren Denken schon in den ersten
Schritten in der Auslschung der Differenz von Sein und Nichts aus seiner reinen Einfachheit und
Identitt ins Werden bergeht und sich als Dasein qualifiziert und determiniert. Der Geist wird als
denkende- Logik konkret und lt Natur und Geschichte bis zur Konstituierung des wirklichen
geistigen Reiches der Idee als daseiend erfolgen. Denn er hat ja in der Identifizierung von Sein und
Nichts nichts mehr auerhalb dieses Prozesses gelassen. Deshalb wird die Logik als das reine
Wissen bestimmt als konkrete lebendige Einheit, da in ihr der Gegensatz des Bewutseins von
einem subjektiv fr sich Seienden und von einem Objektiven als berwunden... gewut wird.
222

Hegel hat also von Anfang an beides aufgehoben: Die subjektive Idealitt in das Andere der
absoluten Objektivitt und Konkretion und alles Anderssein in den reinen ther der absoluten Logik.
Also war es eine unzureichende Behauptung, da Gottes ewiges Wesen hier entfaltet wurde, weil es
ja in jedem Moment durch das Geschehen der Zeit luft und nur als geschichtlicher Hervorgang
gedacht werden kann. Demgem geht die Logik kontinuierlich ins konstituierende und konstituierte
Dasein ber oder in die absolute Er- und Ent-schlossenheit. Sie west daher immer schon im
erfolgten ewigen Entschlu und stellt dessen absolute Erschlieung als Hervorgang dar.

221
Hegel, Wissenschaft der Logik (Lasson), Leipzig 1951, Einleitung 31.
222
Ebd. 42.
105


In Wahrheit kann jedoch aus der nivellierten Identitt von Sein und Nichts und der absoluten
Differenz nichts mehr logisch erfolgen. Hegel opfert vielmehr, wie man leicht nachweisen kann, in
jedem Schritt seiner archetypischen Weltkonstitution die Gewalt der Nichtidentitt oder des Nichtseins
wider seine Voraussetzungen der Identitt. So lt er das Verschwinden des Verschwindens als
Verschwinden des :Werdens ins Dasein bergehen,
223
whrend er ebenso das Bestehen des
Verschwindens oder das Verschwinden des Bestehens ins Nichts deduzieren knnte. Ohne diese
Vernachlssigung zweier spekulativ gleichgewichtiger Mglichkeiten knnte Hegel tatschlich keinen
Schritt seiner Logik vollziehen und bliebe in der anfnglichen Identifizierung des abstrakten ens ut
sic mit dem abstrakten Nichts des potentiellen Verstandes gefangen. Indem er diese
Gefangenschaft sprengt und aus der Verselbigung von Sein und Nichts ber das Werden ins
Dasein, in die ruhige Einfachheit, die Sein ist, bergeht, hat er den Raum der Begriffslogik
verlassen und ist in den der spekulativen Metaphysik eingetreten. Das Sein wird dann zum
aktuierenden Grund, der das Nichtsein (der endlichen Wesen und Bestimmungen) als die Potenz seiner
Verwirklichung zu eigen hat. Insofern Hegel diese Seinskonstituierung in seiner Logik immer
mitvollzieht, gewinnt sein Werk eine bewundernswrdige spekulative Tiefe. Ihre Deutung, wie der
Aufweis ihrer Nhe zu der Konstituierung des Seienden und des Universums, wie der personierenden
Transzendenz des spekulativen Thomismus ist eine bedeutsame Aufgabe.
224

Dabei vollzieht Hegel seine Deduktionen so, da er die Bestimmungen der schon gesetzten Natur
und der geschehenen Geschichte entnimmt, wie es einer rezeptiven Vernunft entspricht. Ohne diese
Rezeptivitt knnte er seinen Begriffen keine Gehalte und keine Farben aufsetzen. So bezeichnet er
den bergang ins Dasein als Qualifizierung.
225
Wrde man solche Qualifizierung als ein ganz
Einfaches, Unmittelbares, als seiende Bestimmtheit, als Realitt, die sich durch Negation
berhaupt als Grenze oder Schranke bestimmt und sich als Eigenschaft in einer uerlichen
Beziehung als immanente Bestimmung zeigt,
226
als Farbe oder Gestalt, von einem Blinden
denkend erfolgen lassen, so wrde sich mit Evidenz ergeben, da hier nichts gesetzt, sondern
leeres Stroh gedroschen wird, dessen Krner aus nachbarlichen Tennen entwendet und zu
philosophischer Deutung rezipiert wurden.
Hegel kann sich daher nur deshalb in der einfachen absoluten Differenz bewegen, weil er die
Differenz von Idealitt und Realitt voraussetzt und bald eine Sphre gegen die andere tauscht. So
aber ereignet sich eine fortgesetzte Tuschung, die deswegen nicht durchschaut wird und sich einer
Kritik entzieht, weil der aufbrechende Widerspruch stumpf und kraftlos gemacht werden kann. Er
lt sich ja jeweils auf die absolute Differenz und Identitt von Sein und Nichtsein, Einheit und
Vielheit, Subjektivitt und Objektivitt zurckfhren. Da diese Differenz immer schon im
menschlichen Denken waltet, so ist der logische Hervorgang oder die Begrndung
gleichursprnglich auch ein absolvierender Rckgang aus der Andersheit in den Grund. So aber
wird dem Denkenden verschleiert, da dieser erste Widerspruch selber nicht weniger problematisch
ist und echte Differenzen und Verselbigungen mit unmglichen identifiziert hat. So waltet der Schein
nahezu unaufhebbar, weil man von einer Verschleifung in die andere hinberwechselt, wobei die
komprehensive Zusammenfassung aller Unterschiede in einen und aller Verselbigungen in eine es
auch einem spekulativ geschulten Denker nahezu unmglich macht, jeweils Scheinhaftes und
Seinsgemes zu unterscheiden und dem Gefngnis der Logik zu entrinnen. Die immer mitwaltende
groartige Konstitutionsspekulation lt ihn leicht erblinden gegenber der Bodenlosigkeit und
Scheinhaftigkeit vieler Vollzge.
Weil also Hegel seine Logik in der Idealitt vollzieht und seine realen Erfolgungen der schon erfolgten
Realitt entnimmt, bleibt er selbst im Schein befangen, sich in der Idealitt zu bewegen, wiewohl
fortgesetzt das Denken sich konkretisiert und den gttlichen Entschlu ber die konstituierte Natur in
die Urteilsschlsse der spekulativen Wahrheit vorantreibt. Deshalb endet die Logik mit dem bergang
des Absoluten in den Entschlu, was entweder der Ausdruck einer absoluten Verzweiflung, eines
Sich-fort-wlzens der Identitt in die Nichtidentitt oder die Offenbarung eines spekulativen Sophisma
ist, das eines Denkers unwrdig ist.
Im Grunde ereignet sich in spter Wiederholung eine Position der scotistischen und suarezianischen
Metaphysik, die unter berspringung der Seinskonstitution die vollendete durchformalisierte
Individualitt in Gottes Denken ansiedelte und das Sein mit dieser ideellen Mglichkeit und ihrem

223
Ebd. 93.
224
Vgl. G. Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem 3140
225
Hegel, Wissenschaft der Logik 97 f.
226
Ebd. 101.
106


ordo ad esse gleichsetzte. Da es spekulativ nicht mehr fabar ist, warum diese Formen (wie die
reinen Sternengeister der Antike im ewigen ther) nicht schon in Gott ein seliges Leben haben, so
mu Scotus den Vorgang der Schpfung wie einen Sndenfall darstellen, indem er ihn als positio
ad extra, als eine Setzung ins Nichtgttliche bestimmt, wobei er weder sagen kann, was dieses
extra ist, noch auch, wieso eine Entfremdung gegenber Gott so etwas Positives wie eine
Schpfung sein kann.
Der gleiche Widerspruch ereignet sich im Geschichtsgang der logisierten Theologie bei Hegel, wenn
er die vollendete Konkretion des sich selbst ins Andere und Konkrete denkenden Denkens nach ihrer
Vollendung in den Entschlu, sich zu realisieren, aufbrechen lt.
Es zeigt sich darin auch dies, da Gott als Subjekt sich nicht nur selbst denkend entfaltet, sondern da
er als Identitt der Nichtidentitt seinen Anfang auch immer schon in seinem Nichtsubjekt-sein
hat und sich deshalb uranfnglich aus seiner Entfremdung im Sein und Nichtsein, in die gesetzte
Dinglichkeit und die Natur zu sich selbst zurckholen mu, um sich als absolutes Subjekt oder als
Identitt der Nichtidentitt zu wissen. Deshalb gibt es im Hegelschen Denken zwei gleichgewichtige
Mglichkeiten: Die eine ist, vom ewigen Subjekt zur Natur und Geschichte berzugehen; die andere
ist, den absoluten Geist in seiner Subjektivitt aus Natur und Geschichte werdend zu sich selbst finden
zu lassen. Die dialektische ideelle Logik wie der dialektische Materialismus, beide als Werdegnge
des Absoluten, haben in dieser Theologie die gleiche gttliche Weihe empfangen.

e) Die Unaufhebbarkeit des Widerspruchs in der Differenz
Die Logik Hegels bewegt sich daher in einem whrenden unaufhebbaren Widerspruch.
1. Sie mu in einen Entschlu bergehen, der schon ewig erfolgt ist und dessen Entfaltung und
Realisierung das Geschft der Logik bedeutet.
2. Wiewohl sich alles absolut in der konkretisierenden Durchdringung von Sein und Nichts
vollzieht, wird dennoch nichts konstituiert:
a) weil alles schon konstituiert ist,
b) weil alles sich in der Idealitt vollzieht.
3. Sofern also Hegel nichts konstituiert, ist die Differenz rein ideell. Die Bestimmungen sind im
Proze des Denkens, in seiner anfnglichen Identitt und schlielich in der Vollendung des Systems
radikal aufgehoben, so da die Differenz nie real wird. Also ist sie nichtig und gewichtslos.
Metaphysisch erscheint hier dies, da das gttliche Denken als differentes nicht anders begriffen
werden kann, als da es seine rationes und Ideen als ein Produkt seiner ewig vollendeten
Selbstdurchdringung ins Vollendete und Einige seines geistigen Lebens aufgehoben hat. Also kann
Thomas sagen, da die Ideen Gott selber sind. Es gibt weder ein Auerhalb und Gegenber
Gottes, da ja schon das Nichts ein Produkt seines Denkens ist. In Gottes Denken ist daher die ideale
Differenz in der vielfachen Weise nichtig, wie es eingangs gekennzeichnet wurde.
227

4. Zugleich ist bei Hegel die Differenz unendlich, sofern ihre absolute Differierung immerfort die
Natur wie die konkrete Geschichte auer und neben sich hat und an keiner Stelle den gttlichen
Schpfungsakt einholt. In der Unendlichkeit dieser Verschiedenheit aber wird die spekulative
Differenz selber im schlechten Sinne unendlich. Sie entgeht daher dem Begriff und waltet in
unaufhebbarem Dunkel ihrer Faktizitt. Hierbei tritt die Wahrheit hervor, da erstens kein spekulativer
Schritt von der Idealitt zur Realisierung mglich ist, weil zwischen beiden die Grundlosigkeit der
gttlichen Freiheit waltet. Zweitens rhrt daher das apriorische Setzen des menschlichen Denkens
nirgends an dem gttlichen Hervorgang selbst. Wie es sich als absolut unfhig erweist, gttlich
Gesetztes real erfolgen zu lassen, so gelangt es im spekulativen Proze auch nur zu einer imaginren
Vershnung in der santa casa (der Logik) heiligen Registern
228
. Die geschichtliche Realitt,
insbesondere das Verhltnis von Gesellschaft und Staat klafft in unertrglicher Differenz.
229

5. Die Differenz waltet daher im Geschehen einer nachbildlichen Teilhabe, so da sich sowohl die
Differierung als auch die Absolvenz auerhalb der absoluten Identitt und Nichtidentitt vollzieht. In
diesem Fall aber ist die Differenz in sich selbst different gegen ihren Grund, dem sie ihre
Ermglichung, ihre Teilhabe, aber auch ihre unberschreitbare Grenze dankt. Dies drckt sich darin
aus, da die Logik die Idealitt des Absoluten nachbildlich abbildet und nicht archetypisch
schpferisch waltet; da sie der daseienden Gesetztheit bedrftig ist, um die gttlichen Prozesse
teilhaft und analog, d.h. in spekulativer Deutung des gegebenen Seienden des Seins, zu erhellen; da

227
Vgl. G. Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem 31-40.
228
K. Marx, Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie, in: Die Frhschriften, herausgegeben von S. Landshut, Stuttgart 1953, 24 und 29.
229
Vgl. G. Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung. In diesem Band S. 201263.
107


sie sich schlielich im Abstrakten eines endlichen Subjektes vollzieht und beziehungslos zur Realitt
ihr Spiel treibt.
Nur unter der Voraussetzung, da Gott seine Wesenstiefe offenbart hat und sich die menschliche
Geschichte von Gott her ereignet, ist anzunehmen, da das, was der Mensch als wirklich und als
Ermglichung dieses Wirklichen denkt (und damit sein spekulatives Denken selbst), ins Ereignis der
Offenbarung oder das Kommen Gottes gehrt und solchermaen Gottes Walten in ihm Ereignis wird.
Aber es ist dann nicht auszumachen, in welchem Mae dieses Gedachte gegenber Gottes Walten
defizient ist und deshalb von ihm berwaltet ist.
Diese verbleibende Differenz zur gttlichen Differenz in ihrem vollen Gewicht zu entschleiern, dazu
bedarf es der sorgsamen Unterscheidungen und der Ausfaltung dessen, was im Einigen und
Differenten des Seins des Seienden wie in der Offenbarung Gottes waltet. Nur wenn dies in der
nchternen Helle der spekulativen Theologie des Aquinaten geschieht, kann die philosophische Arbeit
Hegels positiv gewrdigt und die Beirrung dieses Denkens entschleiert werden.


5. Der Widerspruch im Wesen des Verstandes und die Wahrheit des Seins

Dieselbe auflsende Widersprchlichkeit der Differenz waltet im Wesen des Verstandes. Als Natura
naturans und naturata ist das Absolute die Unmittelbarkeit des An-sich-Seienden als reines Scheinen
und Erscheinen. Wie es die denkenden Subjekte in ihrer Vielheit als Voraussetzung seines Erscheinens
setzte, so sind auch die Dinge als scheinend-erscheinende immer schon im Sich-selbst-Denken der
absoluten Substanz (und ihrer absoluten Entuerung ins Objektive und Andere) ins Dasein und ins
Walten gekommen. Sie sind mindestens so wirklich wie alles das, was in den Subjekten selbst als
ihre endliche und empirische Individualitt anwest. Diesem An-sich-Seienden gegenber ist das
menschliche Subjekt (gem der denkenden Subjekt-Objekt-Identitt durch das unendliche
intellektuelle Anschauen und die kategoriale, setzende Synthesis) konstituierender Verstand. Durch
diese Verstndigkeit kommt das scheinende Erscheinen ins An-sich-sein des Daseins, ins
grndend-ergrndete Wesen und Anwesen, ins vernnftige Sein des Seienden, wie das Subjekt in
die Geschichte seiner absoluten Ermchtigung und absolvierenden Aufhebung.
Auch hier waltet ein zerstrender, auflsender Widerspruch:
1. Dem konstituierenden Verstand ist immer schon die Setzung ins An-sich-sein des scheinenden
Erscheinens und der denkenden Subjekte selbst vorausgegangen, was als Ausgang des denkenden
Absoluten in die Andersheit nur als denkende Konstituierung und Objektivierung begriffen
werden kann. Also geschieht die Setzung, die der menschliche Verstand vollzieht, entweder auerhalb
des Absoluten, so da eine nicht mehr begrndbare Verdoppelung vorwaltet; oder aber sie ist mit der
absoluten identisch. In diesem Falle aber mu entweder die zweite die erste im Setzen zugleich
zerstren, oder aber sie wird berflssig, weil das Erscheinende schon sein Gesetzt- und An-sich-sein
voraussetzt.
2. Deshalb ist die Setzung des Verstandes nicht mehr als grndende Konstituierung, als Synthesis
apriori begreifbar; sie waltet vielmehr als durchschauende Absolvenz des schon Gesetzten in seine
konstituierenden Grnde, um es so in den vernnftigen Begriff fr ein vernnftiges Begreifen zu
bringen.
Wrde die begreifende Analyse aber eine reale Verflssigung des An-sich-Seienden als eines nur
Erscheinenden sein, so trte sie wiederum als sinnwidrige Vernichtung eines absolut gesetzten
Bestandes hervor. Will man diesem Schlu entgehen, so bleibt nur die Mglichkeit, den Verstand als
Durchlichtung der Erscheinung zu begreifen, und zwar als ihre Eingrndung auf ihr schon gesetztes
Ansichsein hin, womit die Erscheinung selbst einer schon seienden Sache zufllt, wie diese darin zur
Erscheinung oder in die Wahrheit kommt. Zugleich aber bezieht der Verstand die Sache als erkannte
damit auf das endliche Subjekt, das sich selbst als vernehmendes Subjekt begreift und seiner
Teilhabe am Absoluten inne wird.
Solchermaen ist der Verstand ein hinber-weisender Logos, der die aufgelsten Erscheinungen in
den Grund der Sache und sich selbst in seiner begreifenden Subjektivitt auf das Absolute hin bezieht.
Was er jeweils im Ist-Sagen denkend setzt, ist daher das Sein der Wahrheit, worin er die
Unmittelbarkeit des aus dem gttlichen Denken entstrmten (geschaffenen) Seienden des Seins in das
ihm Wesenhafte seines Erscheinens und seiner geistigen Tiefe bringt.
Die Seins-Konstitution des vernnftigen Verstandes bei Hegel gewinnt durch diese Betrachtung ihre
Wahrheit wie ihre Tiefe. Denn nach Thomas ist das esse oder der actus essendi real distinkt gegen
108


die Wesensform, besonders gegen die materielle. Nimmt man diese reale Unterscheidung ernst, so
ergibt sich die unausweichliche Folgerung, da das Sein, das in den Seienden zur Subsistenz kommt,
in seiner grndenden Tiefe als perfectissimum und formalissimum der Dinge Geist ist, das mit
dem esse selbst zur Verwirklichung drngt. Denn omne ens sine materia est intelligens. Also ist
die Folgerung, da dieses esse, wie es in den Seienden zur Subsistenz, so erst im denkenden Geist in
sein eigentliches verborgenes Wesen, in seine Wahrheit und darin zur Reflexion auf sich selber
kommt. Daher ereignet sich im Ist-Sagen des denkenden und erkennenden Verstandes oder der
Vernunft in der Tat etwas wie eine Setzung, die sich im Urteil des intellectus dividens et componens
vollzieht.
230
Wiederum enthllt sich uns so die Tiefe Hegelschen Denkens, die die unmittelbare
Seinsmetaphysik bersteigt und in der Auseinandersetzung zwingt, ihre ganze spekulative Tiefe
aufzuschlieen.
3. Weil Hegel die Differenz von Sein- und Wahrsein im absoluten Unterschied aufgehen lt, steht bei
ihm das abstrakte Ansichsein des Begriffes als eine konstituierende Setzung des Verstandes der
gttlichen Setzung widersprchlich gegenber. Der synthetisierende, d.h. aufhebend waltende
Verstand wird daher gegenber der Identitt der gttlichen Vernunft in widersprchlicher Weise ein
absolut differenzierender Objektivierungsproze. Er ist empfngliches, vernehmendes Bestimmt-
werden durch das scheinende Erscheinen. Zugleich ist er in unvereinbarer Gegenstzlichkeit
noumenale (vernnftige), konstituierende Grndung. Gegenber dieser Weise seins- und
vernunftgemen Setzens ist er wiederum widersprchlich die Macht der sich antinomisch
verhrtenden absoluten Entfremdung.
231

Diese Widersprche sind allesamt unvereinbar und lassen sich nicht dialektisch in ein Drittes
aufheben. Denn es erscheint, da die Bewegung des Denkens als absolute je schon vollzogen ist, so
da die Ttigkeit des endlichen Subjektes sie nicht mehr ersetzen kann, sondern nur noch als eine neue
positive Mglichkeit in ihr und mit ihr auf die Ermchtigung der endlichen Subjektivitt hin verlaufen
kann. Dann aber wird der Verstand in Einheit mit dem metaphysisch gedeuteten oder
intellectus zu einem Proze, der das gttlich Gesetzte und ins Erscheinen Gebrachte auf sein Wahrsein
hin vollendet. Er ist dienende, verknpfende ratio oder Logos, der sehen lt, um alles ins
ursprnglich offenbare Wahrsein zu bringen. So aber waltet er selbst als ein Entsprungenes und
Zugehriges des Seins des Seienden. Ausgezeichnet durch eine Teilhabe am Sein selbst setzt er
alles Seiende und Erscheinende in die Wahrheit, indem er es auf das Sein hin reduziert und
absolviert. Er denkt es ber das Sein auf das Absolute hin zurck, wie er es aus und in ihm als
absolute Wahrheit erffnet und setzt. Diesem absoluten Grund gegenber verhlt er sich daher als ein
teilnehmendes Abbild, das freilich dem absoluten gegenber in solcher Tiefe erffnet ist, da dessen
geschichtliches Sich-Offenbaren in ihm als gttliche Ermchtigung Ereignis werden kann.
Wird er aber, wie bei Hegel, absoluter Verstand, so ist er selber der Auf- und Ausbruch des Absoluten
in die Objektivitt und Andersheit. Dann aber dirimiert er das An-sich-sein des Erscheinenden, weil er
noch gar nichts gegenber hat, und setzt das Objekt absolut ins Dasein. Dem aber widerspricht er
insofern, als er einerseits Erscheinungen ins Wesen und Sein denkt, sie also aufs Fr-sich-sein des
absoluten Subjektes absolviert, wie er sie zugleich in absolut entgegengesetzter Richtung in die bor-
nierte Objektivitt denkt und sie so gegen das Absolute verhrtet. Der Verstand ist schpferisches
konstituierendes Leben, empfngliche Potenz, synthetisierende Einigung und der zerreiende
trennende Tod zugleich; er ist in sich selbst ein sich zunichte machender Widerspruch.


6. Die Antinomien der denkenden Reflexion

Eine dritte Untersuchung zeitigt dasselbe Ergebnis. Hebt sich nmlich das Denken als res cogitans,
als absolute Substanz oder absolutes Ich (Descartes, Spinoza, Fichte) in den reinen ther der
unendlichen Subjektivitt, ins reine Denken oder Sein, so kreist es anfnglich im Widerspruch seiner
leeren Abstraktheit und der je vereinzelten Konkretheit seines denkenden Vollzugs. Wird diese
abstrakte, bestimmungslose Allgemeinheit als das Absolute begriffen, so erhebt sie sich gegenber den
Gestalten des Lebens und der Natur in eine offenbar unerreichbare Transzendenz, in deren Nacht
und Indifferenz alles Endliche untergeht; oder aber sie gelangt im denkenden Subjekt kraft dessen
intellektueller Anschauung in den absoluten Indifferenzpunkt
232
; sie hebt als Subjekt-Objekt

230
G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 238241.
231
Ebd. 270273.
232
Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, Hrsg. Glockner, Bd. I, 1927, 142/3.
109


die immanente Grenze auf und lt das absolute Leben in Kunst und Spekulation zur Erscheinung
kommen.
Wird dieses Erscheinen zum Vollzug und Leben des Absoluten selbst, so kreist das Denken
unaufhebbar in Widerspruch der Identitt und Differenz von unendlicher und endlicher Subjektivitt.
Dieses unendliche Ich ist als die absolute Subjekt-Objekt-Identitt des Denkens notwendig die
implizierte Idealitt aller Andersheit und zugleich der immer schon vollzogene Entschlu in alle Natur
und Wirklichkeit. Also hat es sich immer schon ausgesprochen, und zwar in uneinholbarer
Absolutheit.

a) Die Darstellung der Antinomie
Diesem Urspruch gegenber erscheint nun das menschliche denkende Subjekt, auch im Rckgang in
die reine Sphre seiner Einfachheit und Unbestimmtheit, absolut different. Deshalb ist es unmglich,
ein Prinzip der Philosophie aus der Einfachheit des unmittelbaren Denkens zu gewinnen, weil sich
die absolute Synthese durch die Reflexion nicht in einem Satz aussprechen lt
233
. Denkt der
Denkende daher seine Einheit und Selbigkeit und spricht sie aus, so wird keine absolute unendliche-
endliche Einheit gesetzt, sondern nur eine formelle Identitt als selbig erklrt: A = A. Dennoch hat
sich nach Hegel in diesem ersten Satz des Denkens das Subjekt objektiviert und im Prdikat
verdoppelt. Indem es diese Verdoppelung als Selbigkeit ausspricht, ist in Wahrheit ein B
hervorgetreten, so da der Satz gleichursprnglich formuliert werden kann: A = B. Also ist ein
Widerspruch, eine Antinomie entstanden, die solchermaen zum Wesen des Denkens gehrt.
234

Dieser Widerspruch aber hat den heilsamen Zwang bei sich, die beiden Stze nicht nebeneinander
bestehen zu lassen, sondern in eine kreisende (spekulative) Identitt aufzuheben, in welcher erkannt
wird, da sie sich implizieren und ineinander aufheben. Denn A = A hat an seiner Form die Verschie-
denheit, im Inhalt die Identitt ausgesagt, whrend A = B einer inhaltlichen Verschiedenheit in der
Form die Gleichheit zuspricht. Also ist im Ausgang des Denkens offenbar, da es nur im Widerspruch
der Identitt zweier Verschiedenheiten zum Austrag kommen kann und als solches sich als Weise des
absoluten Denkens enthllt. In der Identitt dieser Verschiedenheit tritt nach Hegel das wahre
Verhltnis der Spekulation, das Substantialittsverhltnis, als das transzendentale Prinzip
235
hervor,
wenn auch unter dem Schein des Kausalverhltnisses, in welchem der Dogmatismus die beiden
Stze in unvollstndiger Synthesis nebeneinander bestehen lt.
Man mu die Stze spekulativ verstehen, um ihr Gewicht auszuschpfen. Das Denken west in seinem
Ausgang, in dem es sich als Ich selbst denkt, in der Differenz und Identitt des Absoluten. Wenn dies
der Fall ist, dann ist auch die setzende und gesetzte Objektivierung im ausgesprochenen Satz ihrer
logischen Form gem die absolute Differenz, die alle mglichen Differenzen impliziert, weil sie
die Identitt in die Erscheinung setzt.
Dies kann besagen, da sich alle Differenzen aus ihr entwickeln lassen, wie dies, da sie die hchste
Weise der Selbstentfremdung des Absoluten ausdrckt, so da alle anderen Differenzen in den
aufklaffenden Abgrund zwischen der Identitt des reinen Denkens und der formellen Objektivierung
in der Form eines Satzurteils fallen.
Es ist also zugleich mitgesagt, da alles, was zur endlichen Erscheinung der Subjektivitt gehrt, wie
ihre Abstraktheit, ihre Faktizitt, ihre formelle Darstellungsweise, schon die Weise ist, wie das reine
Ich oder Denken sich je schon entuert hat und als solches unendlich-endlich existiert. Also ist
wirklich das absolute Ich selbst in diesen Aussagen zur Darstellung gekommen, wenn nmlich die
formelle Seite in die spekulative Aufhebung bergegangen oder der Verstand zur Vernunft gebracht
worden ist.

b) Die Auflsung der Antinomie
Da es sich um den Ausgang oder die Prinzipien des spekulativ denkenden Subjektes handelt, so
befinden wir uns an einem ausgezeichneten Ort der Auseinandersetzung. Wir fragen:
1. Verlangt die ursprngliche Selbstversicherung des denkenden Subjektes berhaupt die
gekennzeichnete formelle Objektivierung? Wre das Ich das reine Sein oder Ich in seiner
ungeschiedenen Einfalt, so wre nicht einzusehen, wie es als dieses ohne vollendete Reflexion auf sich
selbst berhaupt da und existent sein knnte, schon deshalb, weil es nur als solches in den Akt des
Denkens von Anderen bergehen kann. Dann wre die Differenz (der Reflexion) je schon absolut

233
Ebd. 62.
234
Ebd. 63 ff.
235
Ebd. 74/5.
110


aufgehoben und nur als reine Identitt mit sich selbst wirklich. Die Differenz htte einen rein
ideellen Charakter; und knnte nicht in antinomischer Widersprchlichkeit hervortreten, weil ja das
denkende Ich seiner Identitt als denkende Gedachtheit immer schon gewi ist.
Wrde aber denkend auf diese in sich absolut reflektierte Identitt reflektiert, so lge auch hierin
kein Zwang, sie zu objektivieren. Das Denken trfe so auf das A, da es die sich selbst denkende
Differierung bereits im A eingeschlossen erkennte, so da es selbst in diesen Kreisschlu der reinen
Selbstbewutheit einginge. Die von Hegel formulierten Antinomien drfen also an der zu denkenden
Sache gar nicht hervortreten, weil sie ihr nicht entsprechen, sondern sie wesenswidrig zerstren. Aus
dem sich selbst denkenden Ich lt sich daher keine antinomische (reale) Differenz ableiten.
2. Erst wenn ich die Voraussetzung mache, das sich erscheinende Subjekt msse vorgestellt
(reprsentiert) werden, kann man anscheinend diese Antinomik hervorrufen. Dann aber wird Ich vor
seiner reflexen Objektivierung zu einer unbewuten Sache; es wird zu einem Dinghaften gemacht,
dem die Reflexion auf sich selbst oder auf sein Selbigsein hin denkend durch Objektivierung erst
angetan wird. In diesem Falle aber bewegt sich der Denkende nicht mehr in der Sphre des absoluten
Ich, sondern eines Subjektes, das in seinem Denken von auen empfngt und deshalb vor-stellend
existiert. Dieses Subjekt knnte nicht mehr in substantieller Identitt mit dem Absoluten begriffen
werden. Wird dann gesagt: A = A, so ist damit zum Ausdruck gebracht, da die denkende
Identifizierung nicht schlichthin zur Sache selbst gehrt, die als vorgestellte ein Gegebenes und
somit nicht reines absolutes Denken ist. Also ist auch die Form der Gleichung, die aus der Differenz
des setzenden (vorstellenden) und gleich-setzenden Denkens herzuleiten ist, kein Grund, das
Vorgestellte selber zu differieren und in den Satz A = B bergehen zu lassen. Denn die Differenz (des
Satzes) liegt ja gar nicht auf seiten der Sache. Sie wird ihr denkend angetan, wobei den Vorausset-
zungen gem der Akt des Denkens (wie auch die Form des Urteils) als relatio non mutua dem an
sich seienden Subjekt nicht eigen ist. Es liegt also keine Antinomie vor, sondern eine einfache
Selbigkeit und unbezogene Andersheit.
3. Eine Antinomie knnte nur eintreten, wenn dem sich denkenden Denken die Form des
Vorgestelltseins schlichthin als inadquat gegenberstnde. Ist dieses aber sowohl in reiner
reflektierter Subjektivitt wie in seinem Vorgestelltsein offenbar, so lt sich das Denken nicht in der
genannten Formel darstellen. Sie mte immer lauten: A ist als vorgestelltes oder gedachtes A nicht
mit dem denkenden A identisch. Also mu es stets aus seiner Ungleichheit in das Denken
zurckgedacht werden, das schlichthin als seine aufgehobene Differenz das ist, was es ist. Also lt
sich auch in einem objektivierenden Denken die logische Ausdrucksform nicht rechtfertigen.
4. Erhebt man sich aber in den gttlichen ther des absoluten Denkens, so ist gar keine Mglichkeit
gegeben, Antinomien als Ausdruck der Selbstdurchdringung zu formulieren, da der absolute Akt
jede entspringende Nichtidentitt als Seinsweise der Identitt auf sich bezge und aufhbe. Wenn
schon das endliche Ich immer in der Form der aufgehobenen Reflektiertheit existiert, so gehen in der
Nacht, oder besser, im Licht der gttlichen Selbigkeit alle Differenzen unter.
5. Nimmt man aber Hegels Antinomik an, so ergibt sich, da der Satz A = A nichts als eine formelle
(endliche) Objektivierung oder ein Vorgestelltes ist. Dann aber wird auch die Form der Differenz
objektiv und wird am Satzbestand abgelesen. Wird dann der gegenteilige Satz angesprochen (A =
B), so wird die mitwaltende Differenz ebenfalls objektiv und der Form des ersten Satzes unterworfen.
Da jedoch diese Form (=) genau so differierend bleibt wie A = A und beide Aussagen sich der Form
nach nicht unterscheiden, so kann auch keine Aufhebung mehr statuiert werden. Denn es ist nicht
abzusehen, da das Zeichen ( = ) im zweiten Satz etwas anderes ausdrckt als im ersten. Die
Identifizierung von A = B ist daher bei weitem geringer als in A = A, da die (gleichsetzend)
differierende Form auch noch den differierenden Inhalt bei sich hat. Wenn sich daher aus dem ersten
Satz A = A der zweite ergab (A = B), so ist nicht einzusehen, warum sich nicht mit gleichem und
grerem logischem Recht der Satz ableiten lt A = B = A = C = A = D usw. Denn die
Identifizierung von A und B ergibt etwas, was weder A noch B ist, wenn sich Differente auf sich
beziehen. Da jedoch zugleich auch die differierende Form bestehenbleibt, so ist die Identifizierung
von A = B wesenhaft unterschieden vom ersten A, so da sich ein Neues ergibt, das mit C zu
bezeichnen wre.
Daraus ergibt sich, da die formelle Antinomik einen unendlichen Charakter hat. Die Differenz wird
daher nichtig, weil sie malos wird. Sie fllt in eine schlechte Unendlichkeit.
6. Wie jede Position Hegels hat auch seine Antinomik ihre spekulative Tiefe, die sie ins
Metaphysische erhebt. Denn in der Sphre des Denkens wie der Sachen gibt es keine aus dem Akt des
Seins und der Wesensform her waltende Identitt, die nicht durch eine Differenz das ist, was sie als
111


einig-einigende Einheit darstellt. Ist die denkende Subjektivitt mit dem Seienden aus dem Sein her
verwirklicht und deshalb ein Ereignis des Seins, das sich in der Subsistenz verwirklicht, so existiert
oder west sie nicht nur in der anschauungslosen Selbstgegenwart der Anima (Thomas) in
unmittelbarem Erscheinen an, sondern noch wesenhafter in der Unmittelbarkeit eines Seienden. So
aber erweist sie sich zugleich als empfngliche, vom Seienden des Seins her denkende Intelligenz, die
sich in ihrem subsistenten Grundsein nur vom Seiendsein her, d. h. aus den Prinzipien des zur Welt
geffneten Denkens begreifen lt. Dieses Seiendsein aber west erscheinend (d. h. durch seine
Akzidentien) an und kann daher nur als ein Selbiges und Einiges spekulativ gedacht werden, wenn es
als hervorgehen lassender, ansich- und innehaltender Grund verstanden wird. Als solcher aber steht er
wesenhaft in einer konstitutiven Grndung, in welcher die selbige (identische) Form sich in einem
Anderen ihrer selbst (Materie) zu sich selbst erwirkt und sich solchermaen verwirklicht.
Diese verwirklichte Selbigkeit ist zugleich der Grund der Mglichkeit der ansprechenden
Identifizierung. Sage ich A = A (eine Tanne ist sich selbst gleich oder eine Tanne), dann besagt der
Satz als Urteil, da ein erscheinendes Wesen aus seiner Unmittelbarkeit in seine unaufhebbare
Selbigkeit zurckreflektiert und in sich gefestigt wird. Dabei ist zu beachten, da das nur logische
Spiel der Verselbigung von schon als selbig gedachten Begriffen oder Objekten hier auszuschlieen
ist, da es sich um ein echtes Urteil, also um eine Erkenntnis handeln soll. Vollzieht man aber das
obige Urteil, so spielt die Differenz von erscheinender Unmittelbarkeit und denkender Rckfhrung in
den subsistenten Formgrund notwendig beiher, so da sich das Seiende als selbig nur als
innehaltende Substanz oder als Wesen fassen lt. So aber kann ich auch sagen, da die im Urteil
ausgedrckte Unterscheidung (A = A) auch die Sache bestimmt, die dann im Identischsein eine Weise
von Nicht-identitt bei sich hat. Diese berechtigt mich, zu sagen: Diese (erscheinende) Tanne ist in
ihrem Erscheinen (und allem, was es vermittelnd ermglicht) nicht identisch mit ihrem Wesen oder
ihrem substantiellen Grund. Erst die spekulative Einigung dieser differenten Stze enthllt dann in der
Tat die Selbigkeit als eine solche, die durch die Konstitution oder ihre kategoriale Ausfaltung und nur
durch sie (sowohl der Sache als auch dem Gedachtwerden nach) mglich ist. Was hier von der Tanne
gesagt ist, gilt nicht minder von der Selbsterkenntnis, sofern sie durch Akte (Akzidentien) vermittelt
wird.
Diese Betrachtung enthllt zugleich den wesenhaften Ort der Hegelschen Spekulation. Immer stoen
wir in der Wrdigung ihrer Wahrheit auf jene partizipierende Tiefe des endlichen Geistes, sofern er
mit dem Seienden dem gttlich emanierten Sein entsprang und deshalb nur in der Reflexion des Seins
in der Subsistenz des Seienden und in der Reflexion des Seienden aus der Wahrheit des Seins ins
Denken gelangt.
7. Indem Hegel die Reflexion des sich denkenden Subjektes identisch setzt mit der sich entuernden
Gottheit, die nur im Andern ihrer selbst zu sich kommt, wird ihm die Differenz des endlichen
Subjektes zur absoluten. Er identifiziert daher die innergttliche wie die ideelle schpferische
Differenz mit der rezeptiven, objektivierenden endlichen Verstndigkeit. Denkt aber diese sich selbst,
oder lt sie die Differenz denkend entspringen, so fllt diese selbst im Satz A = A und A = B in die
Differenz einer schlechten Unendlichkeit, in der sie in ein reines Werden bergeht, das als ihre
immer schon geschehene Entuerung keinerlei Notwendigkeit mehr hat, sich als Identitt
herzustellen. Was daher als vorgestelltes A gesetzt wird, ist daher immer auch identisch mit aller
mglichen (unbegrenzbaren) begrifflichen Objektivierung, die als gedachte die Selbstdarstellung der
absoluten Negativ des reinen potentiellen Denkens ist.
So aber ergibt sich aus der mehrfltigen Analyse der Satzantinomik, da die Differenz zugleich reine
aufgehobene Idealitt, absolute Entuerung, der Fall in den sich fortwlzenden unendlichen
(unaufhebbaren) Widerspruch ist, wie sie positiv eine nachbildliche Darstellung der Seins- und
Subjektkonstitution bedeutet.
Das Ergebnis ist auch hier die Widersprchlichkeit der Differenz: ihre Nichtigkeit durch Aufhebung,
ihre Nichtigkeit durch Unaufhebbarkeit wie ihr Bestehen im spekulativen Denken einer
partizipierenden endlichen Subjektivitt.


7. Abschlieende Erwgung

Diese widersprchliche Nichtigkeit der Differenz durchwaltet die Hegelsche Philosophie. Es ist ein
bedeutungsvolles Anliegen, die Gefahr zu enthllen, die in dieser Vielfalt des Differenzverhltnisses
das Denken bedroht. Da Hegels theologische Logik in der Konsequenz der Selbstausfaltung und
112


Phnomenologie des absoluten Geistes auch die geschichtlichen Auseinandersetzungen seiner Zeit und
die inneren Spannungen und Kmpfe der liberalen kapitalistischen Wirtschaftswelt rechtsphiloso-
phisch mit den Kategorien der absoluten Dialektik zu fassen sucht, so gewinnt der Widerspruch eine
geschichtsmige, explosive Dynamik. Denn in dieser Welt, in der es um Armut und Reichtum, um
Elend oder Erfolg, um Untergang oder Fortbestand geht, wird das, was nur eine Aufhebung in der
spekulativen Idee erfhrt, oder was als unaufhebbar einer schlechten Unendlichkeit anheimfllt,
oder was als notwendige gttliche Aufhebung ideell entworfen wird, zu einem erregenden Anreiz,
der die Leidenschaften der Betroffenen befeuert.
Ich verweise in diesem Zusammenhang auf meine Arbeit Triumph der Verzweiflung
236
, in welcher
die Hegelschen Gesellschafts- und Staatslehren genauer analysiert wurden. Wenn Hegel keine
Mglichkeit sieht, das System der Bedrfnisse, in welchem jeder sich selbst zum Zweck hat, so
da alles andere ihm nichts ist, in eine auch nur rationale Ordnung zu bringen (wiewohl das
Ergebnis des grausamen Bildungs- und Zuchtprozesses der wirtschaftenden Gesellschaft: die
internationale allgemeine Person, von Hegel das wrdige Element der Idee genannt wird), so wird
ein solcher Widerspruch nicht mehr ertragen. Fr Hegel, fr den die aufhebende Identitt spekulativ
wesenhaft auch die klaffende Differenz des Absoluten bei sich hat, kann es freilich gleichgltig sein,
in welchem Zustand die niederen Phasen der Dialektik des absoluten Geistes verharren, wenn nur die
Idee ihre praktisch-sittliche und staatlich-politische Ausprgung, ihr spekulatives Zu-sich-selbst-
Kommen gewinnt. Also kann er zur Rechtfertigung einer der sozialen Frage gegenber
unzureichenden Staatsgewalt sagen: Der gttliche Richter oder der im Staat prsente Gott hat ein
unendliches Recht, die Besonderheit freizulassen. Mit diesem Satz flscht Hegel das Unvermgen zu
realer Vershnung mit spekulativem Pathos in eine positive Potestas um. Denn der Satz sagt
spekulativ, da der Staat und der in ihm verkrperte Geist als Identitt der Nichtidentitt einerseits
alles auf seine Identitt, auf seine Einheit und Ordnung hin fgen und vershnen kann, wie er sich
ebenso als unendlich, d. h. ohne jedes einschrnkende Ma entschlieen knnte, alles in seiner
dialektischen Verwirrung und Verzweiflung, d. h. in der Seinsweise der Nichtidentitt
liegenzulassen.
Wenn sich aber der Staat wie der gttliche Geist der Gerechtigkeit versagen, so wird notwendig die
organische Substantialitt des wirklichen, von unendlicher Leidenschaft durchpulsten Lebens als
allgemeines Subjekt mit unendlicher Selbstbestimmung (die ihm nach Hegel eignet) hervortreten,
dem Pbel den geschuldeten Ausgleich der Gerechtigkeit zu gewhren. Dann wird die allgemeine
rationelle Gesellschaftsperson den brgerlichen Nationalstaat als einen unfhigen und grausamen
Gtzen beiseite rumen und das Kollektiv aller arbeitenden Menschen als das Medium und Substrat
der sich verwirklichenden Idee erkennen. Die spekulative, ideelle Aufhebung der Differenz wird mit
der Macht denkerischer Notwendigkeit keine reale Differenz dulden und alles zum substantialen
Ganzen fgen.
Wie daher in der seit dem spten Mittelalter gegen den gttlichen Grund vorrckenden Theologie
das Seiende zur gesetzten Gedachtheit wird, so nivellieren sich in der Folge die mit der
Seinskonstitution, mit der Schpfung und Erlsung gegebenen Differenzen in das Eine des sich
selbstdenkenden Absoluten. Zugleich tritt das formal individuierte Subjekt mehr und mehr in liberaler
Singularitt und Ungebundenheit hervor. In dem Mae jedoch, wie sich beide dialektisch kontrre
Positionen am Ernst des geschichtlichen Geschehens entlarven und zerrtten, tritt der verletzte oder
der proletarisch entrechtete und entwrdigte Lebensgrund hervor, um als vlkische Lebenseinheit
oder als das System der gesellschaftlichen Bedrfnisse und der Arbeit den gttlichen Gang der
Weltgeschichte zu vollenden und das Reich Gottes als nationalen, sozialen Rassenstaat oder als
universales Arbeitskollektiv zu begrnden.
Da dieses Geschick aus der Dialektik eines offenbarungstheologisch bestimmten und ermchtigten
Denkens her waltet, so ist auch seine Wendung wesenhaft eine Sache denkender Besinnung, die im
Durchdringen der Differenz von Sein und Seiend das Ereignis der abendlndischen
Geistesgeschichte in seiner tiefsten geistigen Entscheidung durchmit und einholt.

236
G. Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung. In diesem Band S. 201263.
113



DER TRIUMPH DER VERZWEIFLUNG





I. DAS WESEN DER VERZWEIFLUNG


1. Kierkegaards Krankheit zum Tode

Kierkegaard hat in seiner Krankheit zum Tode zu sagen versucht, was Verzweiflung sei. Gott hat
den Menschen als eine Synthese aus Ewigkeit und Zeit zum Verhltnis gemacht, das sich in sich
selbst ausspannt von Endlichkeit zu Unendlichkeit. Sofern aber der Mensch als Natur unmittelbar da
ist und sein Existieren, das vom Unmittelbaren anhebt, nicht zum Unendlichen vermittelt hat, kann die
Existenz nur als ein Miverhltnis in die Erscheinung treten. Das Verhltnis hlt sich in einer
Differenz, in der die aufgegebene Synthese nicht zum Austrag gekommen ist. Ist der Existierende aber
Geist, so ist er zugleich wesenhaft in die Einheit des Geschiedenen gerufen. Am Unmittelbaren der
Natur, am Unausgetragenen des Verhltnisses wie am Stachel des ins Walten kommenden
Miverhltnisses gert die geistige Existenz in die Not einer offenbaren Entzweiung. Sie enthlt
immer das ngstende einer Zumutung, da der Mensch die Unmittelbarkeit, die er ist, preisgebe, um
im Unendlichen und Ewigen, das er nicht ist, der zu sein, der er sein soll. Sofern er dies nur aus der
Macht des Unendlichen vermag, ber die er unmittelbar nicht verfgt, so kann das Verhltnis nur
durch Hoffnung und Glaube durchgehalten werden und die Synthese gelingen.
Versagt sich der Geist aber dem Wagnis der Hoffnung und dem Dunkel des Glaubens, so mu er sich
im Unmittelbaren zu versichern trachten, das heit, er tritt in ein Miverhltnis zu sich selbst.
237
Er
mu seine wesenhaften Mglichkeiten, das Unendliche, das er als Geist ist, im Endlichen, d. h. im
Unmglichen, befriedigen. Also schlgt die Zwiefalt, die er als Verhltnis ist, ber die Entzweiung
infolge der versagten Unendlichkeit um in die Verzweiflung einer Unmglichkeit.
Diese Verzweiflung wre als Unmglichkeit eine schlichte Begrenzung und das Ende, der Tod der
Existenz, wenn die Natur nicht selbst in Mglichkeiten stnde, die durch ihre Grenzenlosigkeit den
Schein der preisgegebenen Ewigkeit und Unendlichkeit an sich trgen. Es ist die schlechte
Unendlichkeit, die Endlosigkeit der Zeit, der Bewegung, des Weltlaufs, die Uferlosigkeit des
Betriebes, kraft deren der Geist sich in das Miverhltnis geistlosen Existierens einzulassen vermag,
das seine Verzweiflung fr sich und andere verbirgt. Solchermaen ist die Verzweiflung immer
Verborgenheit
238
im Schein eines unendlich angereizten Daseins.
Da fr Kierkegaard das Verhltnis allein aus der Ewigkeit als Synthese vollziehbar ist, so ist das
nicht verzweifelte Dasein entweder der Urstand begnadeten Lebens, oder es ist in der Geschichte als
begnadeter Glaube verwirklicht. Also ist jedes unmittelbare Verhltnis, jede heidnische (nicht
christliche) Existenz eine Weise whrender Yerzweiflung. Sie vermag nichts als den ursprnglichen
Zustand der unmglichen Synthese, also die Entzweiung, zu verdecken oder sie im Vollzug der
Existenz aufbrechen zu lassen. Bricht sie aber auf, so trieb die Krankheit einer hoffnungslosen
Zwiespltigkeit hervor, die ein Zeichen einer unendlichen Bestimmung ist. Diese ruft ihn in den
Einheit und Heil verbrgenden Glauben oder berantwortet den Menschen dem Tod einer unaufhebba-
ren Unmglichkeit. Solchermaen erscheint die Verzweiflung zunchst als Ausbruch einer
verborgenen Krankheit des Geistes, dem nur so die Gnade der Heilung, d. h. des Glaubens geschenkt
werden kann. Unruhe und Unfriede, Entzweiung und Angst werden zu positiven Bestimmungen einer
geistigen Existenz, deren Wesen ist, in der (unmittelbar unmglichen) Ewigkeit Erfllung zu finden.
Wird jedoch die Krankheit nicht auf Heilung hin bestanden, bleibt die Gnade aus oder wird die
Entscheidung zum Glauben verweigert, so kommt das Negative der Verzweiflung ins Walten. Sie wird
eine wesenswidrige Tat des Geistes, die jeden Augenblick aus seiner Freiheit die Unfreiheit gebiert.
Als Tat und Mglichkeit (der schlechten Unendlichkeit) bewahrt sie den Schein des Verhltnisses,
als Verzweiflung und Unmglichkeit verkehrt sie das Positive in das fortgesetzt wachsende

237
S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, bersetzt von H. Gottsched und Chr. Schrempf, in: Gesammelte Werke, Bd. 8, 10 ff.
238
Ebd. 24.
114


Miverhltnis. Sie ist der Versuch, als Geist oder als unendliche Existenz im Unmittelbaren, im
Sinnlichen und Welthaften unterzugehen und dort ihre Befriedigung zu finden. Sie will die ewige
Bestimmung des Geistes an die Zeit verlieren. Dies aber zwingt sie, das Ewige in unmittelbare
Mglichkeit, ins Unwirkliche des Endlosen, die reale Mglichkeit der Synthese in eine
phantastische Mglichkeit umzusetzen. So aber wird die Existenz produktive, phantastische
Verzweiflung, die ihr Leben unausgesetzt ins Nichtige bersetzt, die sich verkrampft und verzehrt. Sie
erzeugt und steigert den sich verweigernden Trotz, den kalten Brand der Verzweiflung, den
whrenden, sich in Leben umsetzenden Tod. Sie ist eine dauernde Selbstverzehrung und die
Widerspruchsqual des Daseins, das verzweifelt (verkrampft) es selbst sein und verzweifelt
(vergeblich) sich verlieren oder nicht es selbst sein will. Verflchtigung und Verhrtung,
Verdampfung und Gefrierung, Lge und Borniertheit, Phantasterei und Angst sind die letzten
Bestimmungen, das uerste, das Ende wie die Verendung jeder nicht glubigen Existenz.
239

In dieser Analyse der Verzweiflung ist die menschliche Existenz in eine eschatologische Dialektik
verspannt, die einerseits den Grundlehren der protestantischen Theologie wie anderseits der
zeitgenssischen Gestalt der verzweifelten Widerspruchsgnosis Hegels und ihrer Scheinsynthese
verpflichtet bleibt. So aber ist sie selbst von einer Verzweiflung affiziert und kennzeichnet das, was
im Titel Triumph der Verzweiflung angezeigt ist. Dieser Triumph besteht darin, da die erhellte und
verurteilte Verzweiflung insoweit als das Wesen der Wirklichkeit des Menschen zutage tritt, als er
unmittelbar beziehungslos zur Ewigkeit existiert. Dies kommt verschrft darin zum Ausdruck, da
sogar der Glaube nur als paradoxe, vom Widerspruch des Denkens beunruhigte unendliche
Leidenschaft existent wird. Also bersteigt der geschuldete ursprnglichste Austrag des
Verhltnisses von Grund aus die menschlichen Mglichkeiten, so da der alles wirkende Gott durch
die Verweigerung seiner Gnade allein die Verantwortung trgt fr die Hlle der Verlorenheit, in die
der verzweifelte Mensch versenkt ist. Der furchtbare Ernst dieser verzweifelten Existenz wird zum
Unernst vor dem Anspruch des Denkens, das aus seinem zwar differenten, aber wesenhaft unverzwi-
steten Ausgang, dem Sein des Seienden, aus dem Anspruch seiner Mglichkeiten zu keiner
absoluten Unmglichkeit verpflichtet werden kann. Die berschrfe der absoluten Dialektik entschrft
sich am Stachel des in ihr enthaltenen Widerspruchs.


2. Die Verzweiflung der sittlich verpflichteten Natur

Deshalb gilt es, die Frage nach der Verzweiflung aus dieser absoluten Dialektik zu lsen, ohne das
Bedeutsame ihrer wesenhaften Phnomene aus dem Auge zu verlieren. Denn diese haben offenbar ihre
Gltigkeit in einem Existenzraum, der wesenhaft aus dem christlichen Glauben her entworfen ist und
deshalb in allen seinen Positionen in relationaler Verweisung steht zum Mysterium der geoffenbarten
Wahrheit. Wird aber auf die unmittelbare Existenz reflektiert, so erhlt sie ihr volles Gewicht erst,
wenn neben ihrer Gebrochenheit ihre naturhafte Gte, der Daseinsraum der sittlichen Verpflichtung
und die Helle der durch das Sein ins Unendliche, in ein Gttliches aufgelichteten Vernunft in den
Blick kommen. Nur wenn das fortwaltende Heile und Gute des Daseins in seiner whrenden
Verpflichtung das Gewissen der Existierenden ins Seinknnen ruft, wenn ihm im Denken Gttliches
anwest, gibt es fr die Sterblichen und Verschuldeten die Mglichkeit, auf Hoffnung hin zu existieren
und den Ruf des erlsenden Gottes zu vernehmen.
In dieser waltenden Positivitt des Daseins, die dem abendlndischen Geschichtsgang entspricht, wird
die mgliche Verzweiflung der Menschen schuldhafter, qulender, weil sie sich in ihrem
verweigernden Trotz nicht nur ins Phantastische verliert, sondern im selben Ma unkrftiger wird, den
sittlichen Auftrag des Gewissens zu erfllen. In der notwendig steigenden Zerstrung der
ursprnglichen Gte des Daseins, in der sich verschrfenden Verweigerung, das gesollte Gute zu
vollbringen, in der Zuneigung zu endlichen Gtern, die nicht nur in der Phantasie liegen, sondern real
an der Stelle des transzendental Guten stehen, tritt die Verzweiflung als Snde in den
Geschichtsraum des gemeinschaftlichen menschlichen Daseins, in die cultura oder noA`~E`a des
sittlichen, rechtschaffenen, des liturgisch, d. h. des im frommen Brauchtum und Werk des Volkes
sich darlebenden Gemeingeistes ein; sie zerreit, zersetzt und verflscht die wirkliche Welt bis dahin,
da sie sich zur Macht der Wirklichkeit aufblht und als Weltgeist das Dmonische entfesselt.

239
Ebd. 36 f.
115


Kierkegaards Analyse ist daher von vornherein auf jene abstrakte Subjektivitt beschrnkt, die durch
die Macht dieser Weltgeistgnosis und ihrer geschichtlichen Realisierung aus dem Feld der sittlichen
Allgemeinheit der politeia und der christlichen Gemeinde ins Einsame, ins Todgeweihte und
Verzweifelte des abgeschiedenen Geistes (Hegel) verdrngt ist.
Deshalb mu die Analyse der Verzweiflung ursprnglicher ansetzen. Dies besagt dem Aufgezeigten
gem, da es notwendig ist, den Existenzraum aus der Enge der subjektiven, vereinzelten Existenz
herauszurcken und zugleich den unerschpflichen Reichtum der Natur und des Herzens zu gewahren,
dessen Wahrnis zum wesenhaften Auftrag der Existenz, dessen Vergeudung erst die schauerlichen
Schleichwege der Snde und Verzweiflung enthllt, die als dmonisierte Unkultur, als verwildertes
Babylon oder als Drache organisierter Gottlosigkeit geschichtliche Wirklichkeit werden knnen.
Es gibt Ver-zweiflung nur auf dem Grunde einer entzweibaren und entzweiten Einheit. Diese
unmittelbare Einheit des menschlichen Daseins tritt uns am ursprnglichsten entgegen in der
Wesensgestalt geistig-leiblichen Lebens als das Herz der naturhaft zeugenden Liebe, die sich im
Ur-politicum, in der Wohngemeinschaft der Familie, ausfaltet in die Wesensgestaltung der
menschlichen Existenz und als Vaterschaft und Mutterschaft, als Gattenschaft, Brautschaft,
Bruderschaft und Kindschaft in liebendes Walten kommt. In dieser Liebe existiert der Mensch
zugleich in transzendierender Erkenntnishelle wie im Heilswillen des Geistes, der an der Grenze des
Todes wie am Geschick des endlichen verzweifelten Daseins aufbricht in die Frage nach dem Sein im
Ganzen, nach dem Sinn des Daseins und nach dem Heil der Liebe. Im Unertrglichen und
Wesenswidrigen von Schuld und Tod liegt der Stachel der am Wunderbaren der Wirklichkeit
entzndeten denkenden und liebenden Transzendenz, die das menschliche Denken und Streben als
appetitus und desiderium infinitum enthllt.
In dieser ursprnglichen Unmittelbarkeit des Daseins liegt zugleich eine nicht auszumessende
Potentialitt. Der Mensch ist substantia potentialis, das heit, er ist aus dem substantialen
Einheitsgrund seiner Natur, dem Herzen, ins Reifen, in den sittlichen, durch Erziehung vermittelten
Selbstaufbau seiner Natur und in die Einfgung in das waltende Gute der cultura und politeia gerufen.
Der Mensch ist substantiell reifendes Leben, das sich als Lebens- und Wirkgefge unausgesetzt
verinnert, sich sammelnd erkrftigt, sich vernehmend und handelnd bersteigt und in ursprnglicher
Empfngnis und Begabung aus dem Wesensreichtum der Welt ins ermchtigte Vermgen kommt.
Ebenso ist die virtuelle (tugendliche) Disponierung, die Anmutung und Erweckung des Herzens, die
sittliche Gewhnung des Willens eine fortschreitende Ermchtigung zur Verwaltung der Wohn- und
Kulturwelt bis zur bernahme der Aufgabe der zeugenden Liebe und der politischen Herrschaft.
Noch unausmebarer ist der nicht zu vollendende Proze, in welchem das transzendierende Wollen
und die Vernehmungskraft des Geistes aus dem Gehei des Guten und dem Licht der Wahrheit jeden
einzelnen in den Heils- und Schicksalsgang der Menschheit verfgt und ihn zur Entscheidung seines
Gewissens ruft, durch die er am bermchtigen gttlicher Schickungen und Offenbarungen in
Verweigerung und Schuld gert oder in empfangsbereiter Erwartung in Glaube und Hoffnung zur Mit-
gift gttlichen Lebens gelangt.


3. Der Proze der Verzweiflung

In diesem unermelichen Proze geht die Tiefe der Natur, der unendliche Reichtum des Lebens aus
seinen naturhaften, seinen menschlichen und gttlichen Grnden hervor in die Innigkeit des fhlenden
Herzens und in die freiheitliche Selbstverfgung der Person. In seiner unbeschrnkten Potentialitt
aber tritt zugleich die ebenfalls unbegrenzte Mglichkeit des Verfalls, der wesenswidrigen Verstrung
und Entzweiung, der Zerrttung und Verflschung hervor. Dieser Verfall grndet ontologisch in der
Sterblichkeit der Natur, im schuldhaften Versagen der sittlichen Daseinsverfgung wie in der
mglichen Irre des transzendierenden Geistes. In allen drei Weisen des Daseins geht es um das Heil,
um die Befriedigung der Sehnsucht des Herzens wie um den Tod. Sofern dieser Tod, der dem
Lebenswillen widerstreitet und das Dasein durchngstigt, nicht nur als physisches Verenden, sondern
als Zerreiung des Bandes der Liebe oder als Verlust des Heiles waltet, ist die menschliche Existenz
von der Todes-, der Liebes- und Gewissensangst bedrngt.
Diese Angst ist eine Verkehrung, eine Erstickung und Verengung des Lebenswillens, der, um seine
wesenhaften Mglichkeiten gebracht, in kopflose Flucht aufbricht, um in wesenswidrige
Mglichkeiten auszuweichen. Diese Flucht wird zur Verzweiflung, wenn die Verfalls- und Fluchtwege
von einer offenbaren Unmglichkeit belastet sind. Die Mglichkeit der Vertauschung einer
116


unmittelbaren Bedrohung mit einer unmglichen Mglichkeit aber grndet in der Zeitlichkeit des
Daseins, dem in der schlechten Unendlichkeit seines gleichgltigen Whrens ein Raum erffnet ist,
der im Vorlaufen eine vorlufige Rettung gewhrt. Sofern aber dieses Vorlufige, dieser
Rettungs- und Fluchtweg, der zunchst das Aufatmen der vermiedenen Gefahr gewhrt, im Vorlaufen
in die gleiche unbewltigte Unmglichkeit einmndet, kann der Scheinfriede nur aufrechterhalten
werden durch verdeckendes, verdrngendes Absehen, durch eine Abkehr ins Unmittelbare des
Vorlufigen, das durch die unbestandene Angst in den Krampf, in den Wahn, in den
Leichtsinn, in das Fieber der verborgenen, hintergrndig waltenden Verzweiflung bergeht. Die
naturhafte Angst, die sittliche Schuld wie der metaphysische Trotz walten unaufhebbar und durch das
Wissen um die hinausgeschobene Unmglichkeit um so heilloser fort, als der Mensch Umkehr und
Auseinandersetzung krampfhaft verweigert und den Weg seines Daseins verengt. Der Fluch der bsen
Tat ist der, da er fortzeugend Bses gebiert.
Diese Verzweiflung ist schuldhaft, weil es dem Menschen aufgegeben ist, die Bedrohung seiner
Existenz, den Tod, zu bestehen. Besteht er die Todesangst, so enthllt sich der Geist als Freiheit zum
Tode; besteht er die Liebesangst des beleidigten Herzens, so erhebt er sich in die Freiheit des
Opfers, besteht er die Gewissensangst, so erwchst ihm die Freiheit zur Demut des Geistes, die
Freiheit der Hoffnung, die vor Gott ihre Schuld und in hoffender Erwartung sein Erbarmen bekennt.
In allen drei Weisen der Freiheit wird die Entzweiung, aus welcher die Verzweiflung entsprang,
aufgehoben in eine tiefere Einheit des Daseins. Denn in der Freiheit zum Tode lichtet die Ahnung
neuen, ewigen Lebens, die sich im transzendierenden Standhalten bekundet, das die Grenze des Todes
und der Natur bersteigt und das Jenseitige des Nichtseins ohne Verstrung bernimmt. Diese
Obersteigung ins Jenseitige hat darin zugleich dessen Nichtigkeit ins Leben des standhaltenden
Geistes gewendet, was ihm die Nichtigkeit dieses Nichts und die Unzerstrbarkeit des Geistes
verbrgt. In der Freiheit des Opfers waltet jene Liebe, die sich im Verlust oder Verrat des Lebens
bewahrt, durch ihre durchhaltende Geduld den Zwist des Daseins berwindet und in ihrem Licht die
Brgschaft der gttlichen Huld erfhrt. In der Freiheit der Hoffnung, im unbegrenzten Willen zur
Wahrheit, deren vorscheinendes Licht eine erhabene Brgschaft gewhrt, liegt das Verlangen nach
gttlicher Hilfe und Antwort, nach deren Hervortreten sie sich in die begnadete Freiheit des Glaubens
wandeln kann.
Der Lebenswille, der Liebeswille und der Heilswille sind kraft der Wesenseinheit des Menschen
immer in eine innere Einheit verfgt. Denn des Lebens Leben ist Geist und Liebe, und das
Heilige und Gute enthllt sich nur als Heil und Heilung der im Todesschicksal erschtterten Liebe.
Diese Liebe ist als naturhafte Lebenssubstanz wie als erschlossene Gte und Huld, als gttlich
begeistetes Leben der heilige Herzgrund der Existenz, wie das Herz die Verwandlungssttte und der
heilige Feuerherd des Daseins ist. Es ist der Tempel des Heiligen Geistes, die Wohnstatt Gottes
oder die Wste der Dmonen. Es ist eine heilige Truhe himmlischer Kostbarkeiten oder die Sttte
maloser Vergeudung; es ist ein verschlossener blhender Garten oder der verwahrloste verwilderte
Acker des Unkrauts; es ist die Versammlung wesenhaften Daseins oder der Ort des Verfalls, der
Verkehrung. Es ist eine Zufluchtssttte des Erbarmens und der Huld oder ein versteinerter, erkalteter
Keller der Herzenshrte.
240

Nur weil diese Liebe als Leben unmittelbar whrt und west und alle Ouellkrfte der Natur im Herzen
heraufgehen und sich dem verkostenden und verfgenden Willen schenken, weil sich die heilige Tiefe
des Lebens willig und nahezu unerschpflich in das einstimmt und einspielt, was der Geist an
Mglichkeiten erffnet und anbietet, gibt es die Mglichkeit erhebender Wandlungen und Weihen wie
den lebendigen Tod eines sich verlierenden, sich verflchtenden oder verhrtenden Daseins.
Nur deshalb gibt es die whrende Verzweiflung der nicht bestandenen Angst und Schuld; ihren
verdrngenden Verfall, ihre verflchtenden, phantastischen Maskeraden, ihren verflschenden
Krampf, ihre verlogenen Auswege, ihre falsche Selbstversicherung oder aber ihre einfrierende
Verhrtung, ihre philistrse Verengung, ihre selbstische Eingesponnenheit wie ihre verschwrmte
Verstiegenheit. Nur deshalb gibt es die selbstschnderische Vergeudung des Lebens, seine fieberhafte,
wesenlose Erregtheit, seine finstere, wahnhafte Entschlossenheit bis zur Raserei besinnungslosen
Treibens. Nur weil der Heraufgang des Lebens aus der Tiefe der Natur auch in Verengung und
Verstrung fortwhrt, weil der Lebenswille die Unmglichkeiten der erffneten Existenz durch- und
berspielt, deshalb gibt es das Leben in tdlicher Entzweiung, gibt es die Verzweiflung als eine
zustndliche Verfestigung, als einen whrenden Proze der Umsetzung des Lebens ins Trgerische,

240
Vgl. G. Siewerth, Der Mensch und sein Leib, Einsiedeln
2
0. J., 55 ff.
117


Scheinhafte und Nichtige; nur deshalb gibt es diese Verflchtigung ins Wesenswidrige oder diese
Erstarrung in den kalten, lebendigen Tod. Nur deshalb gibt es den wahnhaften Versuch, auerhalb des
transzendierenden Geheies als absolutes Selbst zu existieren, oder den vergeblichen, dem inneren
Stachel der Transzendenz im Gewissen zu entgehen und mit ihm als Selbst unterzugehen.
Wird aber bedacht, da dieser Versetzungsproze der Verzweiflung, diese produktive Umsetzung der
Natur- und Herzenssubstanz in die Verfallsbahnen der Nichtigkeit, in die scheinhaften Entwrfe des
Geistes, das Herz, die substantielle Mitte selbst, habituell disponiert, d. h. zur Haltung verfestigt
oder seine Neigungen in feste Lebensbahnen verfat, so tritt das Falsche und Verzweifelte als
geprgtes menschliches Dasein hervor, das die Zeitgenossen mit dem Schein der Wirklichkeit fft.
Diese geschichtliche Wirklichkeit, die sich in der ffentlichen Meinung, in der Mode des
Anerkannten, in den zeitgenssischen Tendenzen, in politischen Verfassungen oder in
staatspolitischen Gesinnungen, in den habituellen Verhaltensweisen der Funktionre, im
Tagesgeschwtz der Journalisten manifestiert, die sich als wissenschaftliches Weltbild breitmacht
und durch die Hrsle der Hochschulen geistert, verdeckt seine Abkunft aus dem verzweifelten
Abfalls- und Verfallsproze eines Geistes, der die sittliche Schuldigkeit und die metaphysische
Transzendenz verweigert hat. Auch hinter den leidenschaftlichen Massenaufbrchen liegt nicht nur die
Not des Daseins, sondern die nie eingestandene einer schuldhaften Herzens- und
Gewissensverstrung. Solchermaen blieb es zum Beispiel verborgen, in welchem Ma die ver-
gtzende Leidenschaft, mit der breite Massen der Deutschen die antichristlichen Wahnideen des
Nationalsozialismus begrten, wohl hauptschlich in jener Zerstrung des keimenden Lebens
wurzelte, in der eine sexuell verwahrloste oder eine durch wirtschaftliche Nte entsittlichte Generation
in der Zeit nach dem ersten Weltkrieg in der Tiefe ihres Gewissens verschuldet und verzweifelt
dahinlebte und daher den Tod des christlichen Gottes herbeisehnte.
Noch unheimlicher wird dieser Proze, wenn er als Geist der Zeit die Rume der Erziehung und
Bildung usurpiert und das substantielle Reifen des kindlichen Herzens und sein heiliges Jasagen ins
eigene Unwesen verfhrt. Die Einfhrung des gedemtigten Kindes in die Lge (Kafka) vollendet
dann den Geschichtsproze der Verzweiflung. Dieses Kind, die neue Generation, wird freilich mit der
heilsbegierigen Wahrhaftigkeit des guten Gewissens und des guten Willens im guten Glauben den
versetzten Krampf der ihm angebotenen Wahrheit nicht gewahren und deshalb mit Leidenschaft die
Entzweiung radikalisieren. Solchermaen treibt die Geschichte durch den Radikalismus der Jngeren
in das Gericht der Katastrophe, in die Entschleierung des Wahns oder im Mitsein der Gnade Gottes in
eine neue Hoffnung der Erlsung.
Dieses Geschehen erhlt sein ganzes furchtbares Gewicht, wenn sich das Ausweichen der
metaphysisch verzweifelten und der verfhrten Existenz nicht nur im Raum der Geisteskultur,
sondern in der substantialen Wirklichkeit der staatlich und sittlich gefgten politeia oder auf dem Feld
des gesellschaftlichen Lebens ereignet. Dann vollzieht sich die Umsetzung der verzweifelten
Leidenschaft nicht nur im Innern vereinzelter Subjekte oder in der Sphre des esoterischen Geistes. Sie
erffnet sich vielmehr ihre Verfallshahn im weiten, durch tausend Vermittlungen unabsehbar
gewordenen Bereich der Gemeinschaft, zerrttet ihn in allen seinen Teilen und entzndet sich
unablssig durch den Schein realer Erfolge oder durch die ngstende Groartigkeit und Mchtigkeit
der gesellschaftlichen weltweiten Vorgnge. Ist diese Versetzung in einer gesellschaftlichen Not oder
Unordnung zustndlich geworden, dann tritt der gute Wille als revolutionre Gerechtigkeit hervor.
Er steht durch die Dialektik der realen Entzweiung in der Gefahr, die Extreme zu radikalisieren und
ihre Realisierung in ein Heilsprojekt umzuflschen. Diese realisierte Verzweiflung, das Geschick
der religisen Verweigerung und des metaphysischen Trotzes erffnen die letzte Verfallsbahn des
verzweifelten Wahns. Sie fhren herbei die epidemische Erkrankung des verfhrten Herzens, die
Verkndigung des dialektisch entzndeten Hasses mit gutem Gewissen, die klteste Grausamkeit als
die rationale Notwendigkeit des revolutionren Prozesses. Die verzweifelte gottlose Welt ffnet die
Pforten des Geistes und des Herzens den Dmonen der Gewalt, des Terrors, der Lge, der
Verschleierung, dem Menschenmrder von Anbeginn. Die ganze moderne Revolutionsdialektik
und Revolutionsverklrung ist eine einzige gewissenlose Schurkerei, der eine
geschichtspositivistische, metaphysisch erblindete Wissenschaft den gut bezahlten Hehlerdienst
anbietet.



118


II. DIE VERSIEGELUNG DES ABENDLANDES IN GLAUBE UND OFFENBARUNG


1. Die verborgene abendlndische Universalitt

Die Wissenschaft der Geschichte ist selber vom Proze der Verzweiflung berholt. Soweit sie dem
Denken der Geschichtlichkeit das Dasein verweigert, ist sie selbst im geschichtlichen Verfall
verfangen und befeuert ihn durch ihre vermeintliche wissenschaftliche Deutung, wie auch die
empirische Soziologie durch ihre Unfhigkeit, das Wesen der geschichtlichen Wirklichkeit des
Geistes zu fassen, aus Not die empirischen Zustndlichkeiten der Gesellschaft verobjektiviert und
als erfahrene Wirklichkeit ausgibt. Wenn der Historiker Meinecke bekennt, da auer Jacob
Burckhardt kein einziger der deutschen Historiker dem Geschichtsgang der nationalstaatlichen
Entwicklung auch nur annhernd gerecht wurde, sondern mehr oder minder einem phantastischen
Mythos huldigte, so sollte diese erschtternde Erkenntnis in die Frage ausmnden: erstens, ob solche
Notwendigkeit nicht in der Enge spezialwissenschaftlicher Objektivitt und ihrer Verhaftung an den
Zeitgeist grndet, und zweitens, wie die Ausnahmestellung Jacob Burckhardts mglich war. Es ist fr
die Wissenden kein Zweifel, da Burckhardt diese Sicht einerseits der Tatsache zu danken hat, da er
als Schweizer Brger nicht staatsbrgerlich und moralisch mit der Entwicklung des modernen
nationalen Gromachtstaates verbunden war. Anderseits war sein Verhltnis zur Reformation
wesenhaft negativ, so da er gegen das religise und metaphysische Fortschrittsdenken der
Hegelschen Gnosis und seine Ausstrahlungen immun blieb.
Darin aber kommt zugleich zum Ausdruck, da sich die Wahrheit der modernen Geschichte nur
demjenigen enthllt, dem sich ihre religisen Wurzeln nicht verschleiern. Wer sich nicht der Wahrheit
verschliet, da die bernationale Einheit der abendlndischen Geschichte in der Kirche Christi
grndet, dem zeigt sich die komplexe Tiefe und Flle der mittelalterlichen Universalitt, in der die
Wesensentfaltungen des Abendlandes vereinigt waren: die prophetische Verkndigung des gttlichen
Willens und Gesetzes im Judentum, die transzendierende Auflichtung des universalen Seins des
Seienden in der griechischen Philosophie, die universale Rechtscivilitas und humanitas des
Rmertums, schlielich die Ursprnglichkeit und Eigenwchsigkeit des germanischen Gemtes, die
personale Freiheit des kmpferisch entzweiten, aber zugleich im persnlichen Treubund die
Gegenstze vereinenden Menschen.
Gab es aber diese Einheit, der eine universale, unvergleichlich differenzierte spekulative Theologie
entsprach, so wird sich dem Denkenden enthllen, da sie alle Bereiche bis in den substantiellen
Familiengrund der zeugenden Liebe durchwaltete, so da jede geistige Gestalt des sich entzweienden
und auflsenden Abendlandes seit dem spten Mittelalter nur auf dem Grunde dieser vorgngigen
Einheit verstanden werden kann, in deren Namen und aus deren Licht sie zur Entfaltung und
Auslsung kam. Noch mehr wird die seit der Reformation hervortretende Kontrariett, die
Zersplitterung in hretische Gruppen und Konfessionen, in rationale, dialektisch entgegengesetzte
Philosopheme, in staatsabsolutistische oder nationalistische Gebilde den Boden ihrer Ermglichung in
der vorgngigen Universalitt besitzen und als Geschick aus dem Unbewltigten dieses universalen
Reiches her walten. Sofern der Nachweis erbracht ist,
241
da alle reprsentativen Philosophien der
Neuzeit unbedachte Theologoumena zu ihren Prmissen haben, da die verschtterte Wirrnis ihrer
Widersprche, ihrer antithetischen, uferlosen Mannigfaltigkeit, ihrer antinomischen Dialektik im
philosophisch Nichtzubewltigenden des theologischen Erbes grnden, so tritt hervor, da dieser Ver-
halt notwendig fr alle Bereiche des modernen Lebens zutrifft.
Dies gilt auch gem der Wahrheit der christlichen Theologie fr die vereinzelte Existenz, die durch
Taufe und Lehre im Innenraum des corpus Christianum wurzelt. Daher ist sie in ihrer vermeintlichen
Ursprnglichkeit, in ihren Welt- und Daseinsentwrfen jeweils von einem aus christlichen Wahrheiten
und Ermchtigungen her waltenden Geschick beirrt; sie ist zugleich von einer Herzensleidenschaft
befeuert und von einer Entscheidung beschwert, die sich in Verweigerung, in Abwehr oder in
vergtzender Versetzung radikalisierte oder in verzweifelter Ohnmacht behauptet. Denn kein Mensch
ist in der Lage, auch in redlichster Besinnung denkend das Mysterium der gttlichen Offenbarung und
der durch diese ermchtigten Vernunft einzuholen. Weil dieser Proze aus gttlichen Grnden her
waltet, deshalb ist nicht abzusehen, wann und wie die erffnete Verfallsbahn der Irre und des
weltversetzenden Irrglaubens geschichtlich an ihr Ende kommt, und welche Positionen der

241
Vgl. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik, insbes. 123 ff., 154 ff., 169 ff., t87 f., 243 ff., 263 ff., 287, 304 ff.
119


dialektischen Auflsung und Zerreiung sich in diesem Hllensturz des abendlndischen Geistes, in
dieser frchterlichen Umsetzung (nicht nur der Herzenstiefe der Natur, sondern) des gttlichen,
begnadeten Lebens in den Jahrhunderten verzweifelten Mhens und Strebens ereignen. Denn die
stabilitas inconcussa des Glaubens an den fleischgewordenen Gott ist nicht nur der Felsengrund der
Kirche und des Abendlandes, sondern die Macht, die in ihrer schuldhaften Verstrung durch die
Hresie die Berge der Schpfung versetzt. Sie bringt daher im Glaubensakt der hretischen
confessio die natura corrupta aus dem guten, gttlich geneigten Gewissensgrund der von ihr belehrten
schuldlosen Glieder in ein substantielles Wuchern, sofern jeder im welthaften Handeln und Wirken
beim Partner nur den selbstischen Trieb als den Motor voraussetzen darf, dem die Zucht- und
Gesetzesmacht des welthaft Allgemeinen, des Staates oder der Gesellschaft, allein regelnd
gegenbersteht.
Ist aber Gott zugleich im Glauben der alles wirkende Wille, so wird das durch den Glauben bewegte
und erleuchtete Denken diese ungeheure Einzigkeit und Einheit allwirksamer energeia zum Grund der
Wirklichkeit machen und gnostisch mit ihr verketten. Dann aber tritt das Christentum des Glaubens
verzagt in die Herzensrume des Stillen und Verborgenen zurck, whrend der handelnde
weltmchtige absolute Wille und das weltmchtige absolute Denken als die dialektisch zerrissene und
in schauerlicher Gnosis geeinte Welt des Geistes hervortreten und den Abfalls- und Verfallsproze bis
in den kalten Brand der Hlle vortreiben. Das Ende des skularisierten Christentums ist der Triumph
der Verzweiflung.


2. Die Skularisation des Christentums

Dieses Wort skularisiertes Christentum wird seit Generationen leichthin ausgesagt, aber nicht
durchmessen. Verweltlichtes Christentum ist ein radikaler Widerspruch in sich selbst. Denn
Christentum bedeutet wesenhaft die Erlsung der Welt, ihre Entwindung aus der Gewalt der
Mchte, die Verwandlung der welthaften, an die Todeszeit verlorenen Leidenschaften in die Liebe
zu Gott, die Wiederherstellung einer neuen Gerechtigkeit, in welcher der Kosmos der Snde und
der Irre abgetan und in ein Leben der Gnade, in eine neue Ordnung aus Christus und seiner Kirche
verwandelt ist. Skularisiertes, verweltlichtes Christentum ist daher eine unheimliche Umkehrung
seines Wesens; es ist eine Wandlung ins Gegensinnige seines Auftrags. Diese Wandlung setzt voraus,
nicht nur da Welt im Sinn der verstrten, gottentfremdeten Leidenschaften wieder ins Walten
kommt, sondern da dieses Walten und diese Leidenschaften sich christlich motivieren und als
christliche Kultur, als christliche Weltlichkeit eine um so entschiedenere Ausprgung gewinnen.
Dieser Proze hat notwendig christliche Wurzeln. Die eine liegt im Entscheidungsernst des
Christlichen selbst, kraft dessen der Abfall, die schuldhafte Verweigerung Welt immer
irgendwie neu gebiert und hervortreten lt. Dieses abgefallene Existieren ist von Grund aus durch
die Negation eines absoluten Anspruchs und seiner whrenden Vergegenwrtigung durch die Kirche
bestimmt. Soweit sich diese Existenz in einem christlichen Daseinsraum ereignet, werden alle
irgendwie noch mitvollzogenen Lebensuerungen nur noch als skulare Kulturerscheinungen
gelebt.
Die zweite Wurzel liegt in der Weise, wie Welt sich als natrlicher Daseins- und Erkenntnisraum
innerhalb des Christentums konstituiert. In dem Ma, wie Kirche sich hieratisch und geistlich
organisiert und das wesenhafte christliche Dasein und Handeln von einem weltlichen und natrlichen
Tun, ja von ganzen Lebensbereichen, von natrlichen Einrichtungen und Berufen abtrennt, beginnt
die Welt als eine in sich selbst geschlossene und begrndete Sphre wieder hervorzutreten. Je mehr
dieser natrliche Lebensbereich einer vollendeten Natur entspricht, die in Erkenntnis und sittlichem
Streben zureichend ausgerstet ist und sich auf in sich abgeschlossene adquate Objekte ausrichtet,
spaltet sich das Dasein des einzelnen Christen in eine innerliche Glaubensintentionalitt (gute
Meinung), in eine bernatrliche religise Sphre und in den natrlichen Bereich weltlichen
Wirkens, das (wie in der skularen Wissenschaft) eigengesetzlich oder autonom bestimmt ist. In
dem Ma, wie diese natrlichen Sphren (der Staat, die Wirtschaft, die Gesellschaft) die
Leidenschaften des Menschen beanspruchen, skularisiert sich notwendig der christliche Mensch,
wobei die Sphre des Abfalls, der Gleichgltigkeit sowie die des Christseins ineinander
bergehen und als skulare (christliche) Kultur hervortreten.
Diese Skularisation ist identisch mit einer auflsenden Zerspaltung der Christenheit. Sie wird um so
gewichtiger, als die natrliche Sphre das gesellschaftliche und kulturelle Feld der Begegnung
120


konfessionell getrennter Gruppen oder das verschiedener Kulturen und Religionen darstellt, deren
Verschiedenheit notwendig zu einer Akzentuierung eines natrlichen universalen Humanismus
fhrt. Dieses Humane als solches umschreibt eine skulare welthafte Sphre, in welcher das Christ-
liche als eine besondere Spielart des Menschseins in Gefahr kommt, im Wesen verkannt und zur
Seite gedrngt zu werden. Es wird schlielich zum Moment in einer pluralistischen Gesellschaft.
Diese Weise der Skularisation ist viel tiefer durch das Geschick der Christenheit vermittelt, als es den
Christen bewut ist. Auf jeden Fall bedeutet sie geschichtlich ein akzentuiertes Hervortreten dessen,
was von der christlichen Theologie als natrlicher (nicht bernatrlicher) Bereich, des weiteren als
nicht unmittelbar kirchlich-organisierte und kirchlich geleitete (laikale) Sphre und schlielich wieder
als weltliche, auerkirchliche Lebensordnung, wenn nicht als fragwrdige Weltlichkeit
berhaupt ins Walten kommt. Die Kirche selbst hat diese Differenz durch die von ihr beanspruchte
universale autoritative Fhrung in der Glaubens- und Sittenlehre immer verneint. Sofern jedoch von
ihr ebenso entschieden die Einheit von priesterlicher und kniglicher Gewalt abgelehnt wird und
Kirche und Staat als zwei vollkommene Gesellschaftskrper (societates perfectae) begriffen werden,
wird die Einheit beider real ins Knigtum Christi verlegt. Das aber bedeutet, da Kirche und Staat in
der Geschichte einer werdenden Vollendung, einer eschatologischen Erfllung stehen. Wenn diese
hervortritt, ist damit ihre Differenz wie auch ihre geschichtliche Wirksamkeit und deren weltzeit-
geme Gestalt abgetan.
Solange aber Geschichte whrt und die Differenz nicht tilgbar ist, weil sie nur in Christus aufgehoben
ist, tritt zugleich die menschliche Person, die immer in beiden Bereichen steht, als der zweite reale
Trger der Einheit und ihrer Vermittlung hervor. Wie daher diese Person im Gehorsam Glied beider
Reiche ist, so ist damit zugleich auch eine unaufhebbare Wrde der Person ausgesprochen, sofern sie
berufen ist, die Einheit des geschichtlichen Daseins in der Wirklichkeit geschichtlichen Geschehens
aus ihrem Gewissen herbeizufhren. Angesichts dieser Wrde und je persnlichen Berufung wird das
kirchliche und staatliche Wirken im selben Ma, wie es Herrschaft ist, zugleich zum Dienst am
Gnaden- und Christusgeheimnis der Person. Wird dieser Auftrag nicht erkannt und tritt er nicht mehr
in der Kirche wie im Staat hervor, das heit, kommt die geistlich wie weltlich beauftragte Person
nirgends mehr zu einer ihrer Erfahrung gemen Partnerschaft, so bricht die Tendenz durch, die
Herrschaftsordnungen der societates perfectae geschichtslos zu objektivieren und die Freiheit und
Wurde der christlichen Person in einen reinen Gesetzes- und Gehorsamsdienst zu verwandeln.
Dieser Wandel hat mit dem Heraufkommen des Staatsabsolutismus seine grten Triumphe gefeiert.
Der Brger zweier absoluter Reiche wird einerseits bis in den Herzens- und Gewissensgrund hinein
zerspalten, wie er anderseits Anspruch und Wrde eines die Differenz bersteigenden Auftrags
verliert. Damit aber tritt sein persnliches Dasein als eine dritte (autonome) Sphre hervor, deren
Geltendmachung das Phnomen des modernen Liberalismus und des skularisierten Laizismus zur
notwendigen Folge hat. Der einzelne tritt den religisen Lehr- und Erziehungsauftrag, die denkende
(theologische) Durchlichtung der christlichen Wahrheit wie auch die Form der Daseinsgestaltung an
die Trger der Kirche und die politische Verantwortung an den Staat ab, d. h. er erfllt in den
getrennten Sphren das Minimum seiner notwendigen (passiven) Pflichten und ist im brigen in die
autonomen, eigengesetzlichen Bereiche des Wirtschaftens, des technischen Produzierens und
Gebrauchens, des spezialwissenschaftlichen Forschens, des welthaften Genieens und Treibens
verflochten. Sein personaler christlicher Auftrag wird negativ als Recht zum besonderen und
eigenwilligen Handeln gefordert, whrend er selbst in kritisch-nrgelnder Distanz, in freudloser
Minimalpraxis seine christlichen und staatsbrgerlichen Pflichten erfllt.
Es ist kein Zweifel, da dieser Proze einen dialektischen Charakter hat, sofern er einerseits aus der
Trennung der Sphren erwuchs, anderseits die herrschende Autoritt zwingt, ihre universale
Wirksamkeit zu verschrfen. So aber tritt sie dem laikalen Bereich nicht nur als die fhrende, sondern
fr viele als die ausschlieliche Weise christlichen Daseins hervor, an welcher der Laie nur noch
partizipieren kann. Das Volk Gottes`' tritt als laisierte Welt der hieratischen und geistlichen als
der eigentlichen Form christlichen Daseins gegenber. Die Person geht ihrer transzendentalen Wrde,
ihrer wesenhaften Universalitt in Erkenntnis und Liebe verlustig und wird zum Individuum mit der
Hervorkehrung seiner zuflligen Besonderung und Einzigkeit, die nur noch den Anspruch hat, das je
Besondere zu verwalten und die eigene Seele zu retten.
Es ist eine noch ungelste Aufgabe, die Wurzeln dieses gekennzeichneten Prozesses im neuzeitlichen
philosophischen und theologischen Denken zu enthllen.
242
Die zeitgeschichtliche Differenz zwischen

242
Vgl. G. Siewerth. Das Schicksal der Metaphysik, insbes. Kap. V111, 2, 93 f.; Kap. IX, 119 ff.
121


Kirche und Welt, Kirche und Staat ist in eine absolute Sphrenscheidung, in zwei vollendete
Gesellschaftsordnungen umgedacht worden. Durch diese radikalisierte Scheidung ist die Christenheit
in eine auflockernde und schlielich in eine auflsende Bewegung geraten, in deren Austrag wir
stehen.
Die dritte Auslsung der Skularisation liegt, wie wir zeigten, in der Lehre der Reformation, auf
Grund deren die natura lapsa des Menschen so verderbt ist, da sie von sich her weder geistig noch
sittlich auf die Offenbarung beziehbar ist noch auch von der Gnade oder im Glauben in ihren
welthaften Eigenwillen aufgehoben und spirituell bezogen werden kann. Sie stellt eine
eigengesetzliche Sphre dar, in die jedoch der Christ zu Dienst und Bewhrung von Gott berufen
wird. Dieser gttliche Welt-Beruf bedeutet daher eine Umsetzung christlicher Glaubensenergien in die
Gestaltung einer autonomen Welt, die solchermaen in ihrer Weltlichkeit und gottabgekehrten
Leidenschaftlichkeit durch den pflichtigen Einsatz der Christen einerseits moderiert, anderseits
zugleich gesteigert wird. Die dialektische Antinomie dieser weltimmanenten Christlichkeit ist ohne
Zweifel der wesentlichste Grund fr das Hervortreten der modernen Skularisation.
Diese drei Skularisationsvorgnge sind in ihrer Verschlingung ein whrender Proze, in dem die
Christenheit steht. Sie lassen erkennen, da die moderne Welt auf einem Geschehen aufruht, in dem
eine Verweigerung, eine wesenswidrige Ablsung und eine umsetzende Verkehrung walten. Durch
dieses Geschehen sind alle welthaften Positionen keine ursprnglichen Gegebenheiten; sie sind
christlich vermittelt und sind ohne diese Vermittlung nicht aus sich verstndlich.


3. Heidnische und neuzeitliche Existenz

Nach Kierkegaard tritt die Verzweiflung des Heidentums nicht in die Helle der Reflexion. Also ist sie
eine verborgene Schwermut, die das Dasein in der Tiefe durchwaltet und beschwert. Sie kommt nicht
zur Auflichtung ihres Wesens, weil sie die Differenz zwischen endlichem Existieren und endlicher
Bestimmung nicht als aufgehoben denken kann. Das Tragische der sittlichen, gttlich-menschlichen
Daseinsverzwistung, Verborgenheit und Dunkelheit des Schicksals, das Schattenhafte in allen
Hoffnungen auf Erlsung, das Abstrakte und Esoterische des Denkens wie das Einsam-Persnliche im
sittlichen Vollkommenheitsstreben (der Stoiker) entsprechen einem unaufhebbaren Weltenzustand.
Man kann nicht entscheiden, ob die Unvollkommenheit des Daseins nur Ausdruck der Endlichkeit des
Menschen oder seiner Verlorenheit ist. Diese Schwermut und Trauer konnte zwar, wie im sptantiken
Gnostizismus, zum Bewutsein einer allgemeinen Daseinsverdunkelung kommen, aber sich nicht zu
persnlicher Verzweiflung steigern. Sie entbehrt der personalen Entscheidung und absoluten Helle und
Entschiedenheit.
Der Mensch unserer Tage aber lebt unter dem Anspruch des offenbar gewordenen Gottes. Der
appetitus infinitus des menschlichen Strebens, der schon im Heidentum Gott auf unentfaltete Weise
anstrebte, der von Natur Gott mehr liebt als sich selbst (Thomas) und deshalb die Schwermut des
Ungengens, des Vergeblichen und Hoffnungslosen immer bei sich hatte, ist durch die Helle des
offenbar gewordenen ewigen Zieles erweckt. Er ist von Gottes sich neigender Gte und vom Leben
seiner Gnade auf verborgene Weise befeuert und bewegt und zugleich von der Wrde und vom
Gewicht einer ewigen Entscheidung erhoben und beschwert.
Die Nhe des Heils macht das Dasein erhaben und ernst; der offenbare Gott und sein mitgeteiltes
Leben entrcken die Vernunft ins Unbersteigbare des Absoluten, wie sie den Willen an die Seligkeit
ewigen unverlierbaren Lebens heften. Der ausmebare Kreis des Seins ist durch den Abstieg Gottes in
die durch die Snde verkehrte Welt und durch seine erlsende Auferstehung und Himmelfahrt
geschlossen, so da der Mensch Vollkommeneres nicht denken kann. So aber lebt er in geheim-
nisvoller Tiefe in der Gefangenschaft des Glaubens, dem er sich nicht mehr ohne Schuld entwinden
kann. Tritt er aber heraus, verweigert er mit der Entscheidung das Licht des Glaubens und das Leben
der Liebe, so verharrt seine Existenz in Erkenntnis und Streben fortan in einer gttlichen
Versiegelung, die ihre Entfaltung beschwert und bestimmt. Das Angebot des Heils zwingt zu
verdunkelnder Abwehr oder zu Scheinentwrfen unendlicher Surrogate. Die Helle der Vernunft ntigt
ihn, alles Endliche aus und in der Einheit mit dem unendlichen Grund zu denken oder aber alle
Erkennbarkeit des Grundes skeptisch zu destruieren. Die Hoffnung auf Heil drngt nach ihrer
Ablsung von der Offenbarung zur Verklrung des Humanen, der Kunst, der Wissenschaft, der Liebe.
Die unendliche Herzenssehnsucht, der appetitus infinitus des Strebens, wird schwrmerisch oder von
revolutionrer Unruhe angestachelt. Wenn die Welt nicht dem Menschen gem ist, so mu sie
122


verwandelt werden. Wenn Gott uns nicht mehr erlst, mu der Mensch sich selber durch sein Schaffen
von allem bel erlsen.
Blickt der Mensch aber dem Wirklichen seines sterblichen und notvollen Daseins ins Auge, so wird
nach der Abweisung des Heils alles Endliche in seiner Nichtigkeit durchschaut, so da hinter den
Gtern und Bestrebungen der Welt der Abgrund des Nichtigen aufghnt. Die Gnosis der absoluten
Vernunft, das Pelagianische in Humanismus und Fortschritt, die Skepsis des Nihilismus, das
Sektierertum absoluter revolutionrer Heilsprojekte, schlielich das blinde Drngen ins endlos
Vermittelnde technischen und wirtschaftlichen Handelns, der Heroismus des Standhaltens an den
Todesgrenzen des Daseins sind von einem Feuer begeistet, das einmal im Heiligtum als Opferflamme
entzndet ward.
Diese Weisen des Daseins aber sind zugleich Weisen der Verzweiflung. Das heit, sie sind in sich
selbst durch einen inneren Widerspruch bestimmt, dessen Schrfe ebenso zu innerer Zerrttung und
Ermattung, zum Trug einer nur dialektischen Aufhebung fhrt oder ins erblindete Ausweichen, ins
Einseitige der Gegenstze und (unter dem verborgenen Antrieb des Widerspruchs) in den Fanatismus
der Vereinfachung getrieben wird bis zur Verabschiedung des Denkens und der Vergewaltigung
aller Freiheit und Wahrheit.



III. DIE VERZWEIFLUNG IM DENKEN


1. Pelagianischer Humanismus

So waltet in jedem Humanismus ein verborgener Pelagianismus, der die erbsndige Schwche der
Menschennatur bersieht, die gttliche Vollendung durch Gnade und Offenbarung als wesenhafte
Mglichkeit des denkenden und strebenden Menschen betont oder aber den Menschen in den Akt
einer gttlichen Selbstentfaltung hineinrckt. Dieser Pelagianismus gefhrdet auch die Aussagen des
christlichen Humanismus. So sagt Marsilio Ficino in De Religione Christiana: Es mgen also die
Menschen davon ablassen (und mchten sie dies schon bald), ihrer Gttlichkeit zu mitrauen! Denn
ob dieses Mitrauens ertrnken sie sich selbst im Vergnglichen. Sie mgen sich selbst als gttliche
Wesen verehren und hoffen, da sie zu Gott emporsteigen knnen, nachdem die gttliche Majestt
sich wrdigte, zu ihnen herniederzusteigen.
Hier erscheint die gttliche Gnade wie ein unverlierbarer Besitz einer vergttlichten Natur, die darob
aufgerufen wird, sich als gttliches Wesen zu verehren. Es ist vergessen, da auch der im Glauben
des Heils versicherte Christ in Furcht und Zittern seinen Weg zum Heil gehen mu.
Diese Vergttlichung als ein Proze einer sich vergeistigenden Organisation des menschlichen Wesens
wird zum Inbegriff des Herderschen Humanismus. Der gotthnlichen Humanitt
243
, der
verschlossenen Knospe der wahren Gestalt der Menschheit, sind alle niederen Bedrfnisse der
Erde zugeordnet.
244
Unsere Vernunftfhigkeit soll zur Vernunft, unsere feineren Sinne zur Kunst,
unsere Triebe zur echten Freiheit und Schne, unsere Bewegungskraft zur Menschenliebe gebildet
werden.
245
In der ganzen Natur waltet ein organisierendes wandelndes Pneuma, das wir als Licht,
als ther, als Lebenswrme bezeichnen knnen, die vielleicht das Sensorium des
Allschaffenden sind,
246
dadurch er alles belebt und erwrmt''.
10
In tausend und Millionen Organe
ausgegossen, lutert sich dieser himmlische Feuerstrom immer feiner und feiner. Deshalb bedeutet
fr Herder Humanitt des Menschen edle Bildung zur Vernunft und Freiheit, zu feineren Sinnen
und Trieben, zur zartesten und strksten Gesundheit,
247
die sich freilich erst in der Ewigkeit
vollendet. Aber trotz dieser Wandlung der Raupe zum ewigen Schmetterling, trotz des unendlichen
Fortgangs bleibt die Bestimmung des Menschen die Humanitt, denn der Mensch hat kein edleres
Wort fr seine Bestimmung, als er selbst ist''.
11

Was in diesen Aussagen zum Ausdruck kommt, das ist die knospenhafte Urgestalt der Humanitas,
die, aus gttlichem ther organisiert, sich in einem organischen Lebensproze vervollkommnet und in

Ebd. 188.
243
J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte, in: Herders Werke, herausgegeben von H. Dnzter, Bd. 9 (1807) 189 f.
244
245
Ebd. 188.
246
Ebd. 177.
247
Ebd. 161
123


ihm selbst zur Wesensvollendung heranreift.
248
Wie in der Natur die Tierformen sich verfeinerten, so
steigt die Menschheit, eingetaucht in einen gttlichen Feuerstrom, in ihr selbst der hchsten
Vollendung zu, so da sich die Sinne zur knstlerischen Einbildungskraft und die Bewegungskraft zur
Liebe organisch sublimieren. Der Mensch soll sich diesen (gttlichen) Grad des Lichts und der
Sicherheit durch bung selbst erwerben, damit er unter der Leitung seines Vaters ein edler Freier
durch eigene Bemhung werde und er wird's werden.
249

Dieser Humanismus enthllt sich hier als ein Glaubensbekenntnis der vergttlichten, aus gttlichem
Leben reifenden Natur. Er lt den schwrmerischen eschatologischen Enthusiasmus sichtbar werden,
der das moderne, insbesondere das deutsche Bildungsstreben durchpulst. Seine emphatische Subjekt-
und Lebensinnigkeit ist unverkennbar. Es ist die ins genialische Erleben zu sich eingekehrte
Persnlichkeit, die im Bildungsstreben sich selbst in ihrer inneren Organisation als inwendige
Gestalt zur Form der Humanitt
250
verfeinert. Sie hat die Differenz der unendlichen Synthese
Kierkegaards in einem unmittelbaren Bildungsproze ausgelscht. Steht der Mensch aber wesenhaft
im Ernst dieser Differenz, ist sein Erkennen ein Ereignis des Seins und nicht die Folge einer
sublimierten Vernunftskraft, befindet sich sein sittliches Streben immer auch wesenhaft in der
Verschuldung des Versagens, existiert er in der Schuldigkeit des Opfers und der Pflicht, so mu sich
die reine humanitas mit ihrem Auftrag zu organischer Verfeinerung als ein Daseinsentwurf
enthllen, der die Verzwistung der Existenz verdeckt und zugleich radikalisiert. Er hlt sich nur durch,
indem er sich dem Ernst des schuldhaft belasteten und pflichtig angestrengten Daseins und seiner
Entscheidungen entzieht. Er erzeugt eine esoterische, eine sthetische und kanonische Bildungswelt
und vermeidet die Bewhrung im Raum der geschichtlichen politeia inmitten der Armseligkeiten des
schuldigen Menschen. Der Hochmut des Esoterischen, die Unfruchtbarkeit der verfeinerten Form,
die Verkehrung der Kunst ins sthetische des Erlebens, die Verflschung der Liebe in die Form der
subjektiven Daseinsvollendung der in sich geschlossenen Persnlichkeit, das Schwrmerische und
Individualistische der menschlichen Beziehungen kennzeichnen die geheime Verzweiflung dieser
Bildung, die die wesenhafte humanitas verfehlt und auflst, weil sie sie aus dem Ernst des
geschichtlichen Schicksals, aus dem Feld der sittlichen und politischen Bewhrung, aus der glubigen
Transzendenz herausrckt.
Indem sie sich dem Kampf mit der wirklichen Welt entzieht, lt sie notwendig auerhalb der
esoterischen Bildungsrume im elementaren, durch den Nutzen bestimmten Gesellschaftsproze die
Barbarei aufschieen. Der Pelagianismus der gttlichen Selbstvollendung erzeugt den Selbstbetrug der
Schwrmerei, die Trauer und Schwermut des Abseitigen und Geschichtslosen, die verzweifelte
Verschtterung durch die Macht der entbundenen, elementaren Leidenschaft. Immer wenn der
Mensch fr gut erklrt wird, sagt Franz Borkenau, ist ein Gemetzel im Anzug. Der gttlichen
Verklrung des Menschlichen folgt der Fall in die Barbarei. Es ist kein Zweifel, da der Pelagianismus
der unendlichen gttlichen Menschheits- und Menschlichkeitsentfaltung eine skularisierte
Eschatologie darstellt, die in der Verzweiflung endet. In ihr waltet eine vergebliche Anstrengung, das
Mysterium der gott-menschlichen Erlsung durch eine bildende Selbstvollendung ins
Unmittelbar-Einige menschlichen Daseins zu wenden. Je mehr der Mensch als Persnlichkeit dieser
Schwrmerei erliegt, desto mehr entzweit er sich im Vergeblichen und Scheinhaften der frmlichen
Selbstdisposition von den Wesensgrnden der Existenz. Die Kultur wie die Sprache sterben in der
humanistischen Pflege in ihren Wurzeln ab und werden zum musealen Artefakt eines objektivierten
Geistes.
Auch das Pathos des Humanismus der deutschen Klassik entzndete sich am Unertrglichen einer
theologisch vermittelten Differenz zwischen Glaube und Wissen, zwischen dem Auftrag der sittlichen
Ordnung und Heiligung des Daseins und der radikalen Verdorbenheit der Natur. Auch er ist durch und
durch theologisch vermittelt. Im Rckzug auf das lumen naturale einer das denkenden
Vernunft und auf die autonome sittliche Freiheit Kants tritt nicht nur ein Pelagianismus der sittlichen
Selbstvollendung zutage, sondern es wird die Natur durch die anmutende, sublimierende
Einbildungskraft und das Werk der Kunst in eine sittliche Harmonie mit dem Vernunftgesetz gebracht
(Friedrich Schiller). Diese pelagianische Selbstvollendung entfremdet sie der christlichen Tradition
und versteht sich angesichts der berkommenen theologischen (christlichen) Entzweiung des Daseins
als eine hchste Manifestation des an der Zerrissenheit zu sich selbst erwachten Geistes.

248
Vgl. ebd 175-178.
249
Ebd. 190.
250
Ebd. 187.
124


Sofern jedoch die natura corrupta als skularisierte Welt hervortrat, erkannte sie im Naturalismus
der elementaren Lebenstriebe ihre substantiale Realitt. Die geschichtslose revolutionre Konstruktion
der politischen Welt aus der rationalen humanitren Begriffswelt der Aufkrung wie die Konzeption
der heraufkommenden kapitalistischen brgerlichen Gesellschaft als das System der Bedrfnisse
(Hegel), die der schrankenlose Erwerbstrieb, die unmittelbare Notdurft wie der Trieb zum
Gebrauchen und Genieen durchherrscht, entsprechen der das Zeitalter bestimmenden
philosophischen (theologischen) Differenz zwischen einer absolut vollendeten ratio (res cogitans) und
einer mechanisch und naturalistisch gedeuteten Natur. Die Einheit von mechanischer Rationalitt und
naturalem Lebenstrieb tritt im System der technisch organisierten modernen Wirtschaft als
geschichtliche Macht hervor und wirkt sich in dem Mae aus, wie sie dem Denken des Zeitalters
entspricht.
Diese rationale wie naturalistisch entbundene Welt bedeutet die substantiale Wirklichkeit (Hegel)
der modernen Zeit. Sie enthllt die ihr innewohnende Dialektik der schonungslosen Vereinzelung und
Entwurzelung der Trieb-, Genu- und Erwerbssubjekte einerseits wie ihrer mechanistischen
Verkettung und Abhngigkeit im Gesellschaftsproze anderseits, der nach Hegel einer Aufhebung in
den sittlichen Staat des freien Subjektes ebenso widerstreitet, wie er zugleich das Individuum einer
Bildung der Zucht der Notwendigkeit unterwirft. Im Versuch, diese Naturwirklichkeit der
organischen Totalitt des sittlichen Volksstaates einzuordnen, tritt die Dialektik der Verzweiflung in
schrfster Weise zutage.


2. Hegels Dialektik der Verzweiflung

Hegels System versteht sich selbst als diese Dialektik der Verzweiflung, die in der ewigen
Entzweiung, im Fall des absoluten Geistes in die Zeit und die Unmittelbarkeit der Natur ihre
whrende Grundlage hat. Wer den Triumph der Verzweiflung unserer Zeit durchschauen will,
vermag dies nicht, wenn er nicht das fr sie reprsentativste Denken und ihre absolute Rechtfertigung
als die Notwendigkeit und unumgngliche Not des Absoluten selbst begreift. Dieses Absolute, der
Geist, ist, wie Heidegger in Identitt und Differenz sagt, causa sui, das ontotheologisch
verspannte Eine, das sein Leben, seine Wirklichkeit und Wahrheit nur zu eigen hat, indem es sich in
der Vielheit des Seienden, der an sich seienden Dinge, und der fr sich seienden Subjekte, als an und
fr sich seiende Vernunft verwirklicht und im Geistproze der Geschichte sich selber als Resultat
zeitigt. Also ist es im Wesen Sein und Nichtsein zugleich, Identitt und Nichtidentitt oder der
absolute Widerspruch, der als Wahrheit immer das Ganze ist, d. h. ein aufgespaltenes Wesen, das
sich aus dem Teilhaften unendlich-endlicher Daseinsgestalten, ja aus dem Geistlosen des sinnlichen
Bewutseins als Werden seiner selbst oder als Spielen der Liebe mit sich selbst durch die
ungeheure Arbeit der Weltgeschichte zu sich emporringt. Daher ist es die ewige Unruhe der
aufhebenden Absolvenz, die nichts hervorbringen kann, ohne es durch den in jeder Gestalt
mitwaltenden absoluten Widerspruch zu zerrtten, es durch den Verstand zu objektivieren und abso-
lut zu verfestigen. So aber bringt er es zugleich in die Erstarrung wie in die Verfeindung, kraft deren
es wieder in die tdlichen Wirbel der auflsenden Verflssigung gert. Die abgesonderte Freiheit,
die ungeheure Macht des Negativen oder die Energie des Denkens ist der Tod schlechthin, das
Furchtbarste, und das Todte festzuhalten, das, was die grte Kraft erfordert
15
. Aber nicht das
Leben, das sich vor dem Tod scheut und sich von der Verwstung rein bewahrt, sondern das ihn
ertrgt und in ihm sich erhlt, ist das Leben des Geistes. Es gewinnt seine Wahrheit nur, indem es in
der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet.
251

Der reine Widerspruch, die absolute Unruhe des reinen Sichselbstbewegens, die Negativitt des
gegenseitigen Aus- und Einschlieens, das absolute Flssigwerden alles Bestehens, das Empfinden
der Furcht des Todes, des absoluten Herrn, die absolute Notwendigkeit des geopferten Frsichseins
kennzeichnen den harten unerbittlichen Gang des Weltgeistes durch die Zeit, der solchermaen das
Unwahre seiner teilhaften Beirrung wie das Bse seiner endlichen Verfeindung und ber-
machtung ebenso ist wie die aufhebende Organisation seiner geschichtlichen, sittlichen Freiheit. Es
ist wesenhaft der entzweite, ja der unendliche zerrissene Geist, der sich im Tod seiner Zerrttung aus
dem spekulativen Karfreitag seiner Untergnge als Lebensganzes organisiert und nur in der
Erinnerung seiner begriffenen Geschichte die Wahrheit und Gewiheit seines Throns hat. Sein

251
G. W. F. Hegel, Phnomenologie des Geistes (Jubilumsausgabe), Stuttgart 1927, 34.
125


Leben ist zugleich die Schdelsttte des absoluten Geistes, der schaudervolle bacchantische
Taumel, die Offenbarung der Tiefe oder der absolute Begriff, in dem er sich im Todesgang
unzhliger Generationen und ihrer tdlichen Irrungen und Feindschaften erinnernd zu eigen hat.
Dieser Geist hat seine Identitt nur im Nichtidentischen seiner Ent-zweiung und sein Leben als
Verzweiflung. Er ist der absolute Widerspruch selbst und so der Fall der Ewigkeit in die Zeit, der
Einheit in die Vielheit, Gottes in die menschlichen Subjekte und zugleich das Opfer ihrer aufhebenden
Vernichtung ins Gttliche. Er ist die Verzweiflung der whrenden Entzweiung, der sich fortwlzenden
Durchnichtung. Er ist die nur intelligible Aufhebung der Individualitt, im Realproze aber ihr
physisches Erlschen wie ihr sittlicher Opfertod. Er entnervt und entwrdigt die religise
Transzendenz und den Glauben zu einem Sinnbild und zur Vorstufe der unendlichen Vermittlung
durch den Begriff des All-Einen und seiner sittlichen absoluten Praxis.
Zugleich steht er im Geschick der qualvollen Vergeblichkeit der Aufhebung gegenber der
politischen, der technisch-rational organisierten Welt der Bedrfnisse. Der Geist, der sich im
Proze der Weltgeschichte seine Wirklichkeit gibt, die Vernunft als vorhandene Wirklichkeit, die
Wahrheit als das Ganze stellen die Philosophie unumgnglich in ihrer hchsten Gestalt, in der in
sich selbst scheinend-erscheinenden Idee vor die Aufgabe, die moderne Gesellschaft als die letzte
und hchste Form der geschichtlichen Entwicklung zu begreifen und in die Ruhe, ins Gleichgewicht
der absoluten Vollendung umzudenken. Denn das Vernnftige ist das Wirkliche. Wenn es der Staat
ist, der die Wirklichkeit der konkreten Freiheit verbrgt und darstellt, so kann sich Hegel nicht der
Aufgabe entziehen, die moderne Welt der brgerlichen Gesellschaft, die Privatperson, welche ihr
eigenes Interesse zu ihrem Zweck hat, als absolute Gestalt des verwirklichten Geistes zu begreifen
und dem staatlichen, sittlichen Organismus einzufgen.

a) Die Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie durch Karl Marx
Marx hat in seiner Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie in eindringlicher Wiederholung immer
wieder vor allem dies gesagt, da die von Hegel entfalteten Vermittlungen des Staates mit der
Familie und der brgerlichen Gesellschaft auf unbewute Weise
252
, als innere, imaginre
Ttigkeit
253
, als Tat der Idee durch eine fremde Natur, nmlich die des logischen Begriffs,
geschieht und als mystisches Resultat gefat wird. Hegel vermittelt daher nach Marx logisch oder
abstrakt im Subjekt der Idee, whrend das eigentliche wirkliche Subjekt und seine politische
Gesinnung (d. i. der wirtschaftende Brger) zum Prdikat
254
, zum passiven Medium des
Geschehens wird. Daher sind die verschiedenen Gewalten der staatlichen Wirklichkeit einer
offenbaren Mystifikation zufolge durch die Natur des Begriffs, d.h. nicht durch ihre eigene,
sondern durch eine fremde bestimmt. Ihr Schicksal ist durch den Begriff prdestiniert, versiegelt
in der santa casa (der Logik) heiligen Registern
255
. Daher bedeutet die philosophische Arbeit
nicht, da sich das Denken in politischen Bestimmungen verkrpert, sondern da die vorhandenen
politischen Bestimmungen in abstrakte Gedanken verflchtigt werden.
256

Die Marxsche Kritik bersieht freilich den geschichtlichen Bildungsgang, die ungeheure Arbeit des
absolvierenden Geistes und die jeweilige von den konkreten Subjekten vollzogene vernunftgeleitete
Bewegung, die in der logischen Bewegung des Begriffes und seines Erscheinens als geschehen
vorausgesetzt ist. Ohne die absolute Idee, ihre vorgngige und resultierte Einheit und Allgemeinheit,
ohne die Geschichtlichkeit ihres Werdens erscheint freilich die Hegelsche Staatsphilosophie ohne
ihr inneres Leben. Ihr Organismus erstarrt zum reaktionren zuflligen Artefakt, dessen natrliche
Organe, Gewalten und Stnde sich vor dem Willen einer aufgeklrten, wirtschaftlich wie politisch
sich selbst bestimmenden Menge von Individuen nicht behaupten knnen.
Die eigentliche Entzweiung aber liegt im Unvermgen, den Gesellschaftsproze in den Organismus
des Staates zu erheben. Betrachtet man unter diesem Gesichtspunkt die entscheidenden Kapitel der
Rechtsphilosophie, so erlangt die Marxsche Kritik eine zutreffende Schrfe. Dabei enthllt sich
zugleich der Wurzelgrund der Verzweiflung, welche die politische Situation der Gegenwart
durchherrscht.

b) Der Gesellschaftsproze bei Hegel

252
K. Marx, Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie, in: Die Frhschriften (herausgegeben von S. Landshut) Stuttgart 1968, 23
253
Ebd. 24.
254
Ebd. 28.
255
Ebd. 29.
256
Ebd. 33.
126


Das Sittliche ist fr Hegel nicht abstrakt wie das Gute, sondern im intensiven Sinne wirklich. Die
sittliche Substanz, als das fr sich seiende Selbstbewutsein mit seinem Begriffe geeint enthaltend, ist
der wirkliche Geist einer Familie und eines Volkes.
257
Der Geist hat Wirklichkeit, und die
Akzidenzen desselben sind die Individuen.
Dieser Familie als der naturhaften sittlichen Substanz und dem Organismus des Geiststaates setzt
Hegel die moderne Gesellschaft dialektisch gegenber. Diese dialektische Kontraposition
ermglicht es Hegel, ihre Gestalt als das System der naturhaften Bedrfnisse rein zur Entfaltung
zu bringen. In ihr waltet die absolute Besonderung der Individualitt, kraft der sich jeder sich selbst
Zweck ist, whrend alles andere ihm nichts ist. Sofern aber der einzelne seine Zwecke ohne
Beziehung auf andere nicht erreichen kann, sind diese anderen daher Mittel zum Zweck des
Besonderen.
258
Das besonderte Individuum wird daher an das Allgemeine gebunden, und das so
entstehende Ganze, ein System allseitiger Abhngigkeit, ist der Boden der Vermittlung, wo alle
Einzelheiten, alle Anlagen, alle Zuflligkeiten der Geburt und des Glckes sich frei machen, wo die
Wellen der Leidenschaften ausstrmen, die nur durch die hineinscheinende Vernunft regiert
werden.
259
Es entsteht solchermaen ein uerer Staat, ein Not- und Verstandesstaat,
260
dessen
Gesetze uerlich sind und durch die Ntigung der wechselseitigen Abhngigkeit wider den Zweck
der Besonderung Macht erlangen. Die Vernunft ist hineinscheinend, aber nicht von durchdringend
bewegender Absolvenz.
Dieses Besondere aber ist absolute Individualitt, gleiche, freigegebene Privatperson, ein
Erzeugnis der modernen Welt, welcher das Recht der Subjektivitt in der christlichen Religion
vorangegangen war. An und fr sich ist diese Besonderheit das Ausschweifende und Malose.
261
In
ihr waltet die schlechte Unendlichkeit der Begierden,
25
welcher auf der anderen Seite das Malose
der Entbehrung und Not
25
entspricht.
Dieser elementare Zustand der malosen Begierden erzeugt notwendig diese Verworrenheit. Er trgt
ganz offenbar die Zge der in der protestantischen Theologie hervorgetretenen natura corrupta, die als
absoluter Selbstwille und fleischliche Bedrfnis- und Leidenschaftsnatur konzipiert ist und auch der
Ethik Kants als der zum Bsen geneigte Naturwille zugrunde liegt.
Es gibt daher keine Mglichkeit, diese Naturverworrenheit zur Harmonie zu bringen, als durch den
berwltigenden Staat,
25
der somit wie in der protestantischen Theologie als der notwendige
Zuchtmeister der ungezgelten Natur hervortritt.
Auf die Kategorie der Gewltigung ist hier aufmerksam zu achten. Sie bezeugt ein offenbar ueres
Verhltnis, dem keine innere Aufhebung entspricht. Das ganze Verhltnis bleibt daher in einer
aufgelockerten Kontrariett stecken, wofr es im Systemganzen keinen Grund gibt. Um so mehr ist
man gezwungen, die tieferen, nicht mehr bedachten (theologischen) Hintergrnde dieser Positionen in
den Blick zu nehmen. Es bleibt daher die wichtige Frage, weshalb Hegel offenbar tief von der Wirk-
lichkeit der liberalen Wirtschaftsgesellschaft und dem substantialen Recht der absoluten
Individualitt berzeugt ist. Fr ihn macht es das unendliche Recht der Idee aus, die Besonderheit
freizulassen,
262
was doch bedeutet, das System der Bedrfnisse weithin sich selbst zu berlassen
und die Last ihrer (offenbar unmglichen) Versittlichung nicht zu bernehmen. Die Idee hat ein
unendliches Recht, d.h., der Geist ist nicht gehalten, die qualvolle Aufgabe anzutreten, die selbstische
Natur auf sich zu verpflichten. Es ist kein Zweifel, da hier eine Analogie vorliegt zur Verweigerung
der als unmglich erklrten Heiligung der gefallenen Natur in der protestantischen Theologie, in
deren Tradition Hegel aufwuchs.
Also liegt alles daran, da das Besondere durch den Proze der Naturnotwendigkeit, durch die
Willkr der Bedrfnisse zur formellen Freiheit und formellen Allgemeinheit des Wissens und
Wollens erhoben werde, was durch jene Bildung geschieht, die der produzierende und
wirtschaftende Proze dem einzelnen abverlangt, um die Einzelheit, in die der Geist versenkt ist,
wegzuarbeiten.
263
So erlangt das Individuum die Verstndigkeit, welche allein das wrdige
Element der Idee ist.
27
Durch diese Verstndigkeit wird die Besonderheit unendlich fr sich
seiende Subjektivitt, indem sie der Allgemeinheit den erfllenden Inhalt und ihre unendliche

257
G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Jubilumsausgabe), Stuttgart 1927, 156.
258
Ebd. 182.
259
Ebd. 182.
260
Ebd. 183.
261
Vgl. ebd. 185 ff.
25
Vgl. ebd. 185 ff.
262
Ebd. 185.
263
Ebd. 187.
127


Selbstbestimmung gibt.
27
Jetzt wird durch Bildung das Ich als allgemeine Person aufgefat, worin
alle identisch sind.
264
Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik,
Protestant, Deutscher, Italiener usf. ist
28
. Dieses Bewutsein, dem der Gedanke gilt, ist von
unendlicher Wichtigkeit,
28
und nur dann mangelhaft, wenn es sich etwa als Kosmopolitismus dazu
fixiert, dem konkreten Staatsleben gegenberzustehen.
28
Wird nun das Allgemeine zum
berwiegenden gemacht,
265
so liegt im gesellschaftlichen Bedrfnis die Seite der Befreiung, da
die strenge Naturnotwendigkeit versteckt wird. An ihre Stelle, an die ihrer ueren Zuflligkeit tritt
die allgemeine Meinung, eine selbstgemachte Notwendigkeit oder eine innere Zuflligkeit oder
die Willkr.
29
Das heit, die Menschen wollen in Freiheit das, wozu sie in Wahrheit gentigt sind.
Ihre allgemeine Freiheit ist ihr sich versteckender zuflliger Eigenwille, der das Allgemeine nur um
des Besonderen willen will. Indem sich nun gegenber der Allgemeinheit und Gleichheit der Person
im Gesellschaftsproze die individuelle Ungleichheit des Vermgens und der Geschicklichkeiten
266

durchsetzt, wird der Gesellschaftsproze der Bedrfnisse von einer immanenten Vernunft
30

durchwaltet, welche denselben zu einem organischen Ganzen von Unterschieden gliedert.
30
Das
Besondere entwickelt sich zur Totalitt,
267
die zugleich durch ihre Dialektik
268
ber sich
hinausgetrieben wird,
32
indem die brgerliche Gesellschaft das Festwerden an der Erdscholle und
den begrenzten Kreisen des brgerlichen Lebens, seine Gensse und Begierden, mit dem Element der
Flssigkeit, der Gefahr und des Unterganges
269
versetzt
33
. Sie erweitert sich durch die Beziehung
des Verkehrs,
33
durch Vertrge, und das grte Bildungsmittel, wie der Handel, findet seine
welthistorische Bedeutung.
33
Schlielich wird die brgerliche Gesellschaft dazu getrieben, Kolonien
anzulegen,
270
wobei sich dem Gesetz der freien allgemeinen und gleichen Personalitt zufolge die
Befreiung der Kolonien als der grte Vorteil fr den Mutterstaat erweist.
34
Es ist selbstverstndlich,
da die organische Totalitt und immanente Vernnftigkeit der sich herausspielenden
Unterschiede von der rationalen Gleichheit und ihrem selbstbezogenen Anspruch fortgesetzt irritiert
und in Frage gestellt bleiben, sofern die Willkr einer nur formellen Freiheit die eigentliche
Wirklichkeit bleibt. Sie mu sich folgerichtig auch als rationaler Sozialismus geltend machen und ihr
Recht fordern.
Der Hegel der Rechtsphilosophie ist weit entfernt, die Dialektik der gesellschaftlichen Besonderung
als ein System unendlicher Begierden und Bedrfnisse und der Verworrenheit der
korrespondierenden unendlichen Nte real auszutragen, d. h. aus der schrfsten Gegenstzlichkeit in
die Vershnung eines sittlichen Zustandes zu berfhren. Er sieht sie von vornherein in ihrer
Moderierung durch den rechtsetzenden Staat, durch die Polizeigewalt und das sichernde Handels-
und Gewerberecht. Die Gewerbefreiheit darf nicht von der Art sein, da das allgemeine Beste in
Gefahr kommt.
271
Das Interesse der besonderen Willkr ruft zwar die Freiheit des Gewerbes
und des Handels
35
gegen die hhere Regulierung an, bedarf aber, je mehr es blind in den
selbstschtigen Zweck vertieft ist, um so mehr einer solchen, um zum Allgemeinen zurckgefhrt zu
werden und um die gefhrlichen Zuckungen und die Dauer des Zwischenraumes, in welchem sich die
Kollisionen auf dem Weg bewutloser Notwendigkeit ausgleichen sollen, abzukrzen und zu
mildern.
272

Trotz dieser Hilfe von oben sieht sich Hegel gezwungen, den Gesellschaftsproze durch sich selbst
zum organischen Ausgleich zu bringen, so da er mit dessen Scheitern im Widerspruch der
absoluten Idee und der naturhaften Notwendigkeit der individualistischen Bedrfnisnatur
steckenbleibt. Er radikalisiert sie durch die substantielle Organitt, d. h. hier durch die substantielle
Selbstndigkeit des dialektisch zerspaltenen Daseins der brgerlichen Erwerbssphre. Die brgerliche
Gesellschaft reit das Individuum aus diesem Bande (der Familie, die zunchst das substantielle
Ganze ist, das dem Individuum Subsistenz und Versorgung gewhrt) heraus, entfremdet dessen
Glieder einander und anerkennt sie als selbstndige Person. Sie ist die ungeheure Macht, die den
Menschen an sich reit, von ihm fordert, da er fr sie arbeite, da er alles durch sie sei und

264
Ebd. 209.
265
Ebd. 194.
266
Ebd. 200.
267
Ebd. 186.
268
Ebd. 246.
269
Ebd. $ 247.
270
Ebd. $ 248.
34
Ebd. 248.
271
Ebd. 236.
272
Ebd. 236.
128


vermittelst ihrer tue.
273
So ist das Individuum Sohn der brgerlichen Gesellschaft geworden, die
ebensosehr Ansprche an ihn stellt, als er Rechte auf sie hat.
37

So aber ist die Gesellschaft die allgemeine Macht,
274
die die Stelle der Familie bei den Armen
38

bernimmt; der Sohn der Gesellschaft hat das Recht, die Subsistenz zu verlangen,
275
weil die
brgerliche Gesellschaft schuldig ist, die Individuen zu ernhren.
39
Es soll kein Pbel entstehen.
39

Dieser Pbel aber wird durch die gesellschaftliche Armut hervorgebracht, die ebenso ein
Erzeugnis der besonderten Willkr ist wie der zuflligen, physischen und in den ueren
Verhltnissen liegenden Umstnde.
276
Die Armut an sich macht keinen zum Pbel'',
277
wohl aber
wenn sie im Raum der absolut gleichen brgerlichen Personalitt hervortritt, weil hier den Individuen
die Bedrfnisse der brgerlichen Gesellschaft
278
gelassen werden, whrend ihnen die natrlichen
Erwerbsmittel entzogen sind und das schtzende Band der Familie als eines Stammes
42
aufgehoben
ist. Sie gehen als Arme der Vorteile der Gesellschaft, der Erwerbsfhigkeit von Geschicklichkeiten
und Bildung berhaupt, auch der Rechtspflege, Gesundheitssorge, selbst oft des Trostes der Religion .
. . mehr oder weniger verlustig,
42
so da mit dem Gefhl des Unrechts die Gesinnung der
Arbeitsscheu, Bsartigkeit und weitere Laster
42
entspringen.
Diese Verpbelung, das Herabsinken einer groen Masse unter das Ma einer gewissen
Subsistenzweise, die sich von selbst als die fr ein Mitglied der Gesellschaft notwendige
reguliert...,
279
ist wiederum zugleich die grere Leichtigkeit, unverhltnismige Reichtmer in
wenige Hnde zu konzentrieren.
43
Dadurch entsteht die sich mit der Armut verknpfende
Gesinnung, innere Emprung gegen die Reichen, gegen die Gesellschaft, die Regierung usw..
43

Der Mensch ist auf die Zuflligkeiten angewiesen; er wird leichtsinnig und arbeitsscheu.
43
Somit
entsteht im Pbel das Bse, da er die Ehre nicht hat, seine Subsistenz durch die Arbeit zu finden,
und doch seine Subsistenz zu finden als sein Recht anspricht.
43

Hier kann und soll keine Mildttigkeit schlechthin abhelfen, da der ffentliche Zustand fr um so
vollkommener zu achten ist, je weniger dem Individuum fr sich nach seiner besonderen Meinung,
im Vergleich mit dem, was auf allgemeine Weise veranstaltet ist, zu tun brigbleibt.
280

Da nun durch neue Arbeit die Menge der Produktion
281
vermehrt wird und dem berflu ein
Mangel an selbstproduzierenden Konsumenten
45
gegenbersteht, so wird das bel nur vergrert.
Was auf allgemeine Weise veranstaltet wird, erweist sich als schlechthin unzureichend. Also
kommt hierin zum Vorschein, da bei dem berma des Reichtums die brgerliche Gesellschaft
nicht reich genug ist, d. h. an dem ihr eigentmlichen Vermgen nicht genug besitzt, dem berma
der Armut und der Erzeugung des Pbels zu steuern.
45
Folgerichtig gibt es fr Hegel schlielich nur
die in Schottland erprobte Mglichkeit, die Armen ihrem Schicksal zu berlassen und sie auf den
ffentlichen Bettel anzuweisen.
282


c) Der nicht aufhebbare Widerspruch
Die Hegelsche Rechtsphilosophie der Gesellschaft endet daher im Unrecht grausamster Dialektik. Der
Sohn der Gesellschaft, die zur formellen Freiheit und zum Recht der allgemeinen Person
befreite Individualitt wird als Masse des Pbels von der ueren Notwendigkeit zerrieben und bis
zur Amoral, zu bsartiger Verfeindung und zu gottloser (areligiser) Verzweiflung verstrt.
Gerade dieses Letzte ist das Erschtternde. Die Gesellschaft hat das Individunm dem heiligen
Grunde der Familie entrissen; sie hat es gezwungen, alles durch sie zu sein, um dann ihren Sohn
wider dessen heiliges personales Recht dem Elend preiszugeben. Die neue gttliche absolute und
substantielle Macht erweist sich als grausame Ohnmacht.
Was Hegel angesichts dieser geschichtlichen Lage ber die vermittelnde Macht des Allgemeinen
durch die ffentlichen Krperschaften sagt, in denen der einzelne seine rechtliche Sicherung, seine
Anerkennung und die ffentliche Ehre
283
der Rechtschaffenheit
47
hat, umschreibt doch nur den
Raum allgemeiner geordneter Veranstaltungen, der durch den Bedrfnis- und Produktionsproze

273
Ebd. 238.
274
Ebd. 241.
275
Ebd. 240.
276
Ebd. 241.
277
Ebd. 244.
278
Ebd. 241.
279
Ebd. 244.
280
Ebd. 242.
281
Ebd. 245.
282
Ebd. 245.
283
Ebd. 253.
129


gesichert und durch einen gewissen Besitz und Reichtum oder durch festen Erwerb standardisiert ist.
Er ist aber bereits dialektisch durch die Massen des Pbels wie durch die Macht des Reichtums in
wenigen Hnden, ferner durch das ungehemmte Recht der Besonderheit, die im eigenen Nutzen
allein ihren Zweck hat, schlielich durch die Internationalitt des freien Wirtschaftsprozesses
geschwcht, wenn nicht zur Bedeutungslosigkeit verurteilt. Die krperschaftlichen Ordnungen sind
durch die Not, durch die vereinzelte Macht wie durch die Universalitt des Gesellschaftsprozesses
schon hoffnungslos berholt. Zugleich tritt der Gedanke nicht hervor, das Feld der Produktion sittlich
und rechtlich von Grund aus zu organisieren, der Familie einen Raum im Gesellschaftsproze
zurckzugewinnen, dem Reichtum an Gtern die Kaufkraft der Massen adquat zu machen und durch
eine Sozialversicherung Willkr und physischen Zufall um ihre grausame Herrschaft zu bringen.
Der absolute Organismus der Gesellschaft ist krank; er ist von den Miasmen des Pbels durchsetzt;
die Gleichheit der Person bleibt eine abstrakte Chimre, da der einzelne nicht nur durch die
Gesellschaft gebildet, sondern ebenso zerrieben und in seiner Rechtlichkeit geschndet wird.
Die Gesellschaft scheidet sich absolut in die entrechteten Shne einer zur Subsistenz und Frsorge
verpflichteten Familie und die an dieser Entrechtung sich mstenden, Reichtum anhufenden
gebildeten Shne ihres Erbes, die an ihrem schlechten Gewissen verderben mssen.
Noch explosiver ist die unertrgliche Widerspruchsdialektik zwischen der unendlichen Besonderung
mit ihren malosen Begierden, die nur den eigenen Nutzen und die eigene, vereinzelte Befriedigung
zum Zweck hat, und der substantialen Organitt der Gesellschaftstotalitt, die als allgemeine
Macht, als unendliche fr sich seiende Subjektivitt mit unendlicher Selbstbestimmung
284
in die
Erscheinung tritt. Wird sie als solche ernst genommen, dann erscheint sie notwendig als das Wirt-
schaftskollektiv, das in unendlicher Selbstbestimmung die Besonderungen aufhebt und zunichte
macht. Ist aber der individualistische Nutzen des einzelnen die tragende Wirklichkeit, dann wird alles
Allgemeine vernutzt und seine Ansprche und sittlichen Ideale und Pflichten erscheinen als ein
tuschender, versteckter berbau ber der vom Lebenstrieb und seinen Bedrfnissen gejagten,
vllig entwurzelten Individualitt. Ihr guter Wille zum Allgemeinen und Rechtlichen zer-
scheitert am willkrlichen und zuflligen Proze der Bereicherung, der mit dem Kainsmal der
sittlichen, der staatsbrgerlichen und religisen Zerrttung von Personen gekennzeichnet ist, die zur
Rechtsgleichheit und Rechtsfreiheit bevollmchtigt sind, deren Verstndigkeit das wrdige Element
der Idee ausmacht. Die Dialektik verharrt in den Widersprchen ihres Ausgangs und wlzt sich als
entzweiter und verzweifelter Proze durch die Geschichte. Die Absolutsetzung ihrer Extreme wird
fortan die verletzten Herzen und radikalisierten Geister zur revolutionren Vernderung der
substantiell verstrten Wirklichkeit antreiben.


284
Ebd. 268.
130


d) Idee und Staat im Gesellschaftsproze
An ihrer Unaufhebbarkeit wird der sich objektivierende sittliche Staat der absoluten Idee, der sich als
Wille verwirklichenden Vernunft,
285
dieser wirkliche Gott, in dem sich der Gang Gottes in die
Welt
49
vollzieht, der alleinige absolute Richter, der sich immer gegen das Besondere geltend
macht,
50
der an und fr sich seiende Geist,
50
der sich als die wirkende Gattung in der Welt
darstellt,
50
notwendig der inneren Zerrttung preisgegeben. Was will er als absoluter Richter
rechtens verfgen, wenn es sein unendliches Recht ist, die Besonderheit freizulassen, und dieser
Besonderheit keine Mittel zur Abhilfe zur Verfgung stehen? Da er den sozialen Ausgleich nicht
verordnen kann, so kann der Richter nichts tun, als das substantiale Unrecht der Gesellschaft
sanktionieren. Er hat ja sich selbst in die zwei ideellen Sphren seines Begriffs, die Familie und die
brgerliche Gesellschaft, als in seine Endlichkeit geschieden.
51
Aus ihrer Idealitt allein ist er fr
sich unendlicher wirklicher Geist und teilt somit diesen Sphren das Material dieser seiner
endlichen Wirklichkeit, die Individuen als die Menge zu, so da diese Zuteilung am einzelnen durch
die Umstnde, die Willkr und eigene Wahl seiner Bestimmung vermittelt erscheint.
51
Er selber ist
es, der in blinder, gleichgltiger Willkr die Fden des Schicksals spann und das Todeslos der
Sklaverei wie der rechtlosen Entfremdung der rationalen Person den Individuen zuma.
Diese Aussagen zeigen zugleich, da Hegel offenbar das erschreckende Resultat des
Gesellschaftsprozesses vergessen oder nicht ernst genommen hat. Noch war ja auch das, was Hegel
entfaltet hatte, ein Teilphnomen im noch stationren Gefge der durch das Herkommen der
stndischen Grundgliederung und der frstlichen und feudalen Vorrechte moderierten, rechtlich
besonders in Preuen modernisierten,
52
privaten, brgerlichen und staatsbrgerlichen Existenz. Aber
dennoch ist alles von Grund aus explosiv. Die Familie ist von der Gesellschaft aufgehoben, und
ihre Glieder sind in deren personale Individuen verwandelt, die, im Eigennutz des Erwerbsprozesses
verfangen, nur noch zu einem Teil zum Genu der Scheinorganitt des Gesellschaftsprozesses
gelangen. Ist aber deren Verstndigkeit die Voraussetzung und das Element der absoluten,
vernnftigen Idee, ist ihre Substanz das durch die Lebensnotdurft getriebene Individuum mit seiner
privaten, rechtlich nur moderierbaren, aber nicht aufhebbaren Vereinzelung, ist die Gesellschaft selbst
ein unendlich fr sich seiendes allgemeines Subjekt mit unendlicher Bestimmungskraft, so ist
deren Widerspruch zwischen Kollektiv und Besonderung, ihre unaufhebbare Erkrankung durch den
Pbel und ihre rationale bernationalitt zugleich auch eine innere substantielle Affizierung der sich
als Staatswille verwirklichenden Vernunft.
Marx sieht scharfsichtig, da der wirkliche Mensch der Privatmensch der jetzigen Staatsverfassung
ist,
53
und da es unmglich ist, die rationale allgemeine und gleiche Rechtsperson, die als Glied der
Gesellschaft beauftragt ist, ihren Sohn, den subsistenten einzelnen, zu bilden ,zu ernhren und zu
beschftigen, als das eigentliche Subjekt aus der Konstitution des Staates, seiner Legislative und
Exekutive auszuschlieen.
Denn es ist ja die Idee, der der Welt und jedem Subjekt immanente Geist, das allgemeine Sein, das
zugleich im ganzen auch das Nichtsein der Vereinzelung, der sinnlichen und rationalen
Bewutseinssubjekte ist, das der zuflligen Familie und der von der Willkr und der unendlichen
Begierde durchpulsten Gesellschaft die Individuen als die Menge zuerteilt. Also sind alle auch des
Geistes wie der Idee, so da die Hegelsche Staatskonstitution durch die Unmittelbarkeit und
Zuflligkeit der Monarchenfamilie, durch das Naturprinzip der Vererbung, schlielich durch das
souverne, schlechthin unabhngige Privateigentum, den Grundbesitz (der durch das Majorat
garantiert ist und die Standesvorrechte des Adels verbrgt) einen gegenber der vernnftigen Dialektik
archaischen Glauben an eine gttlich vermittelte Legitimitt oder das dialektisch abgetane Wissen
vom Vorrang der Familie vor der Gesellschaft voraussetzt. Dieser Glaube aber steht dialektisch zu
dem Satz, da das, was jetzt gelten soll, nicht mehr durch Gewalt gilt, wenig durch Gewohnheit und
Sitte, wohl aber durch Einsicht und Grnde.
54

Marx sagt hier im Rahmen der politischen Gesellschafts- und Subjektdialektik zu Recht, da die
demokratische Wahl, das bewute Produkt des brgerlichen Vertrauens, in einem ganz anderen
notwendigen Zusammenhang steht mit dem politischen Zweck als der physische Zufall der Geburt.
55


285
Ebd. 258.
50
Ebd. 259.
51
Ebd. 262.
52
Vgl. E. Weil, Hegel et l'Etat, Paris 1950.
53
K. Marx, Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie, in: Die Frhschriften (herausgegeben von S. Landshut), Stuttgart 1968, 98.
54
G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 316.
55
K. Marx, Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie, in: Die Frhschriften (herausgegeben von S. Landshut), Stuttgart 1968, 125.
131


Fr ihn sinkt Hegel berall von seinem politischen Spiritualismus in den krassesten Materialismus
herab.
55
Der Staat in seinen hchsten Funktionen erhlt eine tierische Wirklichkeit,
55
oder das
Geheimnis des Adels ist die Zoologie.
56

Wie also die Gesellschaft die Natursubstanz der Familie personalistisch auflst in den Eigenwillen des
wirtschaftenden, abhngigen Subjektes, so reit dieses auch die Organitt des geschichtlich
gewachsenen Staates mit seinen Familienrechten notwendig in die Ansprche der allgemeinen und
gleichen Personalitt hinein, weil er als absoluter Richter nichts vermag, als das Unrecht zu
sanktionieren und Glaube und Unterwerfung von einer Verstndigkeit zu fordern, die fr beides
schon lngst an der eigenen Not erblindete.
Es liegt dies auch in der Allgemeinheit und Subjektivitt der Idee beschlossen, die doch wesenhaft
weltimmanentes Dasein ist und sich durch die geschichtlichen Gestalten in einer hierarchischen
Schichtung differenziert, die vor dem Absoluten der rationalen individualistischen Gesellschaft
nichtig geworden ist. Denn in der vernnftigen, dialektisch vermittelten Einfachheit der Idee gewann
alle Religion die Form der nur vermittelnden Vorlufigkeit, deren Heilsernst nicht nur vor der substan-
tialen irdisch-gttlichen
57
Wirklichkeit des absoluten Staates verblat, sondern zugleich sich im
gesellschaftlichen 'Bereich als Trug erwies. Sofern die Religion es aber ist, die das
Archaisch-Unmittelbare des Staates trgt, mu sie mit ihm selbst vergehen. Sie wird zur Ideologie,
durch die sich eine geschichtlich-vergangene Herrschaftsform zu bewahren trachtet.
Hegel hat selbst in seinen Jenenser Vorlesungen entwickelt, was das Volk oder die Gesellschaft als
Menge von Individuen staatskonstitutiv bedeutet, ein Geschehen, das er offenbar in der Antike wie
in der Franzsischen Revolution vollzogen und aufgehoben erachtete. Er schreibt: Es ist keine
Notwendigkeit, da alle dasselbe wollen, keine Verbindlichkeit, da die Minderheit sich der Mehrheit
unterwerfe, sondern jeder hat das Recht ..., wegzulaufen und ber etwas anderes mit anderen
bereinzukommen. Aber es ist zugleich vorausgesetzt, da sie an sich allgemeiner Wille seien. Es ist
ihre Ansicht, d. h., es ist ihre uere Gewalt, welche sie zwingt. Dieser Wille tritt nun geschichtlich
durch die erhabene Gewalt groer Menschen hervor. Der groe Mensch hat etwas in seinen Zgen,
das die anderen ihren Herrn nennen mgen; sie gehorchen ihm wider Willen; wider ihren Willen ist
sein Wille ihr Wille. Ihr unmittelbarer reiner Wille ist sein Wille; aber ihr bewuter Wille ist
anderes. Der groe Mensch hat jenen auf seiner Seite, und sie mssen, ob sie schon nicht wollen. Dies
ist das Voraus des groen Menschen, den absoluten Willen zu wissen, auszusprechen. Es sammeln
sich alle um sein Panier; er ist ihr Gott. ... so in der Franzsischen Revolution erhielt eine
frchterliche Gewalt den Staat, das Ganze berhaupt. Diese Gewalt ist nicht Despotismus, sondern
Tyrannei, reine entsetzliche Herrschaft; aber sie ist notwendig und gerecht, insofern sie den Staat als
dieses wirkliche Individuum konstituiert und erhlt. Dieser Staat ist der einfache absolute Geist, der
seiner selbst gewi ist und dem nichts Bestimmtes gilt als er selbst, keine Begriffe von Gut und
Schlecht, Schndlich und Niedertrchtig, Arglist und Betrug; er ist ber alles dieses erhaben, denn das
Bse ist in ihm mit sich selbst vershnt.
58
Das einzige Mittel, den Staat zu stiften, ist, die
entgegenstehenden Souvernitten zu vertilgen, und zwar, da sie eben als unmittelbare Einzelne fr
souvern gelten wollen, ist gegen die Roheit nur der Tod der Anfhrer das Mittel und der Schrecken
des Todes fr die brigen.
59



3. Der dialektische Materialismus als Idealismus

Damit ist alles in Hegels Dialektik vorbereitet, was als Geschick des Abendlandes, als die Tyrannei
der absoluten Verzweiflung heraufkommen sollte. Wird die Partikularitt der wirtschaftenden Person
absolut gesetzt und der reine selbstbesessene unendliche Trieb als sein eigener Zweck zum
substantiellen Grund der Gesellschaft, dann tritt er an die Stelle der Idee. Die zersplitterte Materie
der einzelnen und die bearbeitete Natur wird der materialistische Grund der elementaren Lebens- -
und Triebbefriedigung, die vor keiner Institution, sei es Familie oder Kirche, anerkennend haltmacht.
Dann tritt die Menschheit auseinander in die durch Nutzen und Reichtum, durch Macht-, Erwerbs- und
Genuwillen verkettete Klasse der Ausbeuter und in die enterbten Shne der Gesellschaft, die
Masse der zur Fron verdammten oder der Arbeitslosigkeit und Armut berantworteten, widerrechtlich

56
Ebd. S. 126.
57
G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, 272.
58
G. W. F. Hegel, Jenenser Realphilosophie II, herausgegeben von J. Hofmeister, Leipzig 1931, 245 f.
59
Ebd. 247.
132


entpersonalisierten Proletarier, deren gleiche Lebens- und Genugier zu unmenschlicher Feindschaft
und Bsartigkeit aufgereizt wird.
Dieser geistverlassene Materialismus verbindet sich mit dem Idealismus der Dialektik. Er lebt
wahnhaft weiter in den rationalisierten Abfallprodukten der Hegelschen Idee und logisiert sie in
tierischer Bewutlosigkeit ber sich selbst, aber mit dem Scharfsinn der aufgeweckten
Verstndigkeit zu einem aller abendlndischen Tradition hohnsprechenden System von
dialektischer Wissenschaftlichkeit, mit der sie die Einbildungskraft der entwurzelten Massen und
das Denken dialektisch verwirrter Intelligenzler besetzt und den revolutionren Willen fanatisiert.
Dieser Idealismus lebt bei Marx in der Tradition Feuerbachs in der Konzeption der allgemeinen
Gattung, in der Substantiierung des allgemeinen Widerspruchsprozesses der Arbeit, kraft deren
technisch voranschreitender Organisation das Allgemeine ber die materialistische Vielfalt der
Einzeltriebe kommt und sie (wahrhaftig wie ein himmlisches Wunder) in die klassenlose, befriedete
Gesellschaft transponiert. Geschieht aber kein Wunder, dann war doch notwendig der Geist Hegels in
der Begierde am Werk. Die revolutionre Hoffnung lebt dann von der Eschatologie eines Absoluten,
das im dumpfen Scho der materiellen Allnatur verborgen war und seiner geschichtlichen Verwirk-
lichung harrte. Weil es dieses ,Allgemeine gibt, deshalb ist die Menschheit nach Marx immer schon
das Ensemble der gesellschaftlichen Verhltnisse, also eine rationale Organisation, Geist, der im
bldelnden Kauderwelsch des Materialismus zwar als Epiphnomen zur Materie hinzukommt, aber
als organisierende Gesellschaftsmacht zugleich das Wesen der Wirklichkeit oder der Gattung Mensch
ist, das die Individuen in sich enthlt und ihre Besonderheit in sich verwandelt und aufhebt. Das
Produkt der Materie ist also zugleich ihre umfassende Totalitt, womit der geist- und sinnwidrigste
Widerspruch die niemals der Zucht des Denkens unterworfenen phantastischen Schwrmer der
stlichen Welt unter dem Titel des Materialismus gefangennimmt. Dieser verborgene
eschatologische Idealismus des Marx, sicher ein Relikt seines Judentums und seines Hegelianismus, ist
von den Russen emphatisch radikalisiert worden. Fr Lenin ist der Gattungsproze, das substantielle
Allgemeine, die eigentliche Wirklichkeit. Wie massiv sein Idealismus ist, das enthllt die von dem
Polen Adam Schaaff als Erzeugnis genialer Bndigkeit gerhmte Erkenntnislehre.
60
Diese lautet:
Die Dinge existieren auer uns. Unsere Wahrnehmungen und Vorstellungen sind ihre Abbilder.
Durch die Praxis werden diese Abbilder einer Probe unterzogen, werden die richtigen von den
unrichtigen geschieden. Der Text ist kennzeichnend fr eine nicht mehr berbietbare Primitivitt. Das
Erkenntnisvermgen, dieses spte Epiphnomen der bewutlosen Materie, ist von dieser als
Photographische Platte organisiert worden, wahrhaft eine bewunderungswrdige Tat der dumpfen
Materie. Die Dinge aber bilden sich in ihr ab, wobei es Lenin offenbar nicht verwundert, da die
chemischen Abbildungsprozesse sich nicht verwirren und berlagern. Aber wiewohl nun dieses
realistische Abbildungswunder geschieht,
61
wei der Mensch nicht, was ein richtiges Abbild ist. Es
gibt also auch unrichtige Abbilder, eine wahrhaft geniale Konzeption, ber die man sich in
Kinderstuben totlachen knnte. Weil also dies eintritt, da es Abbilder gibt, die zugleich keine
sind, deshalb mu man ein Kriterium haben, herauszukriegen, was richtige Abbilder sind. Dieser
Zauberstab der Bewahrheitung ist nun die menschliche Praxis. Damit tritt der Idealismus Lenins
grell zutage. Denn diese Praxis kann ja nicht durch die realen Abbilder ausgelst sein, da sie erst das
Abbild verifiziert und zu einem richtigen macht. Also ist sie der eigentliche Wahrheits- und
Wirklichkeitsgrund jenseits der realistischen Bestimmung durch die Dinge. Was ein Ding ist, wird
also nicht durch Abbilder offenbar, sondern durch die absolut konzipierte Praxis erst konstituiert.
Die den realistischen Abbildern vorgngige Praxis aber ist somit eine rein idealistische Setzung.
Diese Konzeption ist in der Tat genial. Das Bild des Waldes wird erst wahr, wenn man ihn zu
Holz verarbeitet, und die Schwalbe am Himmel wird erst zum richtigen Abbild, wenn man aus ihr
Schuhfett gemacht hat. Man wird also Lenin zufolge am russischen Fernsehen die Zuschauer nicht
mehr mit den unrichtigen Abbildern von Blumen tuschen, sondern nur zeigen, wie man sie
chemisch und technisch verarbeitet. Die Wahrheit ist also die Tat, die mephistophelische Flschung
Fausts: Der idealistisch konzipierte Urwille erschafft durch sein Handeln alle Wahrheit.
Von einem Materialismus kann, wenn man die Texte der Klassiker, besonders der Russen, liest,
nirgends die Rede sein. Die Welt ist ein Ganzes, dessen Teile in einem durchgehenden, einheitlichen,
organischen Zusammenhang stehen, lautet der erste Satz aus dem Katechismus Stalins. Immer wie

60
A. Schaaff, Zu einigen Fragen der marxistischen Theorie der Wahrheit (1954), 19.
61
Schaaff behauptet sogar gegen den Einwand Lubnickis, da die Dramatiker nur subjektimmanente Bilder erkennen, da nicht Bilder,
sondern einfach die objektive Realitt erkannt wird (S. 64), wobei er offenbar nicht begreift, da damit die materialistische Aposterioritt
des Erkennens aufgegeben ist.
133


berall ist also die Idee des Ganzen, die alle Teile in ihre Einheit, in ihr Leben, in ihre Bewegung
aufgehoben hat und aufhebt, die erste der Bestimmungen, was jedem Materialismus zuwiderluft.
Bochenski sagt deswegen zu Recht, da der Kommunismus wesentlich (idealistischer) Hegelianismus
ist, der das Ganze vor die Teile, die Gattung vor die Individuen, das allgemeine Gesetz vor den
einzelnen Vorgang setzt. Sofern er nun zugleich den Widerspruch der Dialektik und den
Materialismus der partikulren Vereinzelung, die unendliche Begierde des realen Subjektes,
bernimmt, die er durch den Sozialismus ebenso aufheben wie befriedigen will, steht die Wirklichkeit
des Kommunismus in allen Bereichen im Widerspruch mit sich selbst. Er ist nichts als die
Verzweiflung seiner Unmglichkeit und der Terror einer das Denken lhmenden sophistischen
Verschleierung und Verschleifung.



IV. DER VERZWEIFLUNGSPROZESS DES KOMMUNISMUS


1. Die Radikalisierung der Widersprche

Der Gattungsproze der technischen Wirtschaft ist in der Identifizierung mit der Hegelschen Idee als
das fr sich seiende Subjekt mit unendlicher Selbstbestimmung zur irdisch-gttlichen
Wirklichkeit geworden.
Dieses Ungeheuer, das die Individuen verzehrt und verdaut, dieser unendliche Hohn auf die rationelle
Allgemeinheit und Gleichheit der Person hat schlielich auch die geschichtliche Realitt des
naturbedingten Prozesses des Marxismus miachtet. Es hat ihn in den Willen einer fanatisch
entschlossenen Gruppe von Intelligenzlern aufgehoben und alles Menschliche in die schauerlichste
Hlle der Unmenschlichkeit verkehrt. Aus Wissenschaft wurde terroristisch eingeimpfter Dogmatis-
mus, wurde Wille und Willkr einer absolut gesetzten Partei. Ein simplifizierter machtideologischer
(idealistischer) Katechismus kleidet die primitive Vorstellungswelt entwurzelter Massen, ihre
Begierden wie ihre eschatologische Hoffnung in ein scheinwissenschaftliches System, dessen
Verworrenheit und Flexibilitt das Denken verstrt und jede ernste Auseinandersetzung erstickt. Dabei
werden alle negativen Merkmale des Kapitalismus, an dessen unbereinigten Widersprchen sich Kritik
und revolutionre Dialektik einst entzndeten, mit der Not und Notwendigkeit der Verzweiflung auf
die Spitze getrieben. Die Identifizierung der Idee mit dem Ganzen des wirtschaftenden Prozesses
macht alle Position ausschweifend, sie rechtfertigt jedes Unheil und radikalisiert es zugleich, weil sich
die immanente Not des Prozesses durch seine Absolutsetzung ins Unendliche steigern mu. Das durch
diese Dialektik gedemtigte und gemarterte Volk gert in einen so tiefen Zustand der Verzweiflung,
da es schlielich glaubt, die durch seine unendliche Arbeitsmhen erzeugten, ihm nur zu einem
geringen Teil zuflieenden Produkte seien eine Gabe der kommunistischen Idee und jede
Erleichterung des Lebens ein Zeichen des dialektischen Fortschritts.
Aus der Entfremdung des dem Familiengrund entrissenen, vereinzelten, vernutzten
Arbeitsgesellen wird der mit seiner ganzen Familie vermachtete Fronsklave des industriellen oder
buerlichen Kollektivs. Er mu den Mehrwert fr den rcksichtslos investierenden Staat, diesen
monopolistischen Erz- und Oberkapitalisten, fr seine Rstungen, seine Polizei, seine
unwirtschaftliche Riesenbrokratie, seinen Parteiapparat, seine Propaganda, seine Bildungsinstitute
herausschuften. Er mu zugleich die Leistungsminderung durch unrationellen Arbeitseinsatz, durch
schlechte Einrichtungen und minderwertige Maschinen, durch moralische Verrottung und
Arbeitsscheu, durch betrgerische Sollerschleichung und den Stumpfsinn unsachlicher Leistungsziele
und Leistungsmae, durch verderbliche Monstrebevorratung, durch schlechte Transportverhltnisse
usw. ausgleichen. Der in jeder privat organisierten Wirtschaft notwendig eintretende Bankrott aber
kann ber das staatlich gehandhabte Lohn- und Preissystem mit menschenverchterischem Zynismus
auf die Arbeitenden abgewlzt werden. So aber wurde aus der Notlage des Existenzminimums, dem
das verbilligte Arbeitsangebot des krisenhaften Frhkapitalismus entsprach, eine universale
Verelendung der Massen, deren Arbeit nicht hinreichte, auch nur den Hunger zu stillen. Hungersnte,
sittliche Verwilderung, Betrug am Kollektivgut, himmelschreiende Armut, Mangel an allen
menschengemen Kultur- und Lebensgtern, Kinderverwahrlosung, schlielich
Massendeportationen, Zwangs- und Strafarbeit, seelische Primitivierung bis zur Vertierung und
134


kriminellen Verwilderung, der Hunger- und Elendstod vieler Millionen kennzeichnen die furchtbarste
Tragdie der Menschheit, mit der wohl alle Leiden der Menschheitsgeschichte berboten wurden.
62

Der Mensch wurde bis in die letzten Reserven seiner physischen und psychischen Krfte
ausgebeutet, der Arbeiter wurde erst durch den Kommunismus zum machtlosen Opferlamm eines
Prozesses, an dessen Frchten er zwei Generationen lang nicht den geringsten Anteil hatte.
Der Wirtschaftsproze, dessen Zweck der Nutzen und die Erfllung der Begierde des einzelnen
war, wird im Wesen verkehrt und idealistisch dem abstrakten Subjekt zugeordnet, das in der Partei,
in den Herrschaftsorganisationen der Funktionre, in Militr und Staat als Ausbeutungsmaschine
sein unmenschliches Spiel treibt. So aber wird die Klassendifferenz der alten Gesellschaft
verabsolutiert; in der Totalorganisation des monopolistischen Staatskapitalismus tritt der das System
tragende Funktionr, der Aristokrat der vergttlichten Partei mit einer zum Terror befugten Autoritt,
die Elite der technokratischen Ingenieure mit Gehalts- und Standesvorrechten hervor, denen sogar ein
eigener Markt zugeordnet wurde. So werden die alten Klassen- und Standesdifferenzen malos
berboten. Ebenso wird die harmlose Polizei der kapitalistischen ra, der Sicherungs- und
Moderierungsfaktor des Hegelschen Rechtssystems, zu einem alles durchsetzenden, jedes Individuum
berwachenden und seine Besonderungen auflsenden Instrument der seelischen, physischen,
moralischen Vergewaltigung, die kein geschichtliches Vorbild hat. Die Menschenrechte des Arbeiters,
Mitbestimmungs- und Streikrecht, Gewerkschafts- und Gewinnanteilsrechte werden niedergewalzt
und die Partei zu alleiniger Entscheidung bevollmchtigt.
Noch unheimlicher ist die Absolutsetzung des ideologischen Faktors. Da nur noch die Macht des
absoluten Subjektes waltet, die durch den despotischen Willen des ersten Parteisekretrs und seiner
mit ihm auf Gedeih und Verderb verketteten Parteiclique reprsentiert und als absolute Willkr und
absoluter Zufall gesetzt wird, so wird alles, was in der abendlndischen Kultur als Wahrheit, als
sittliche Gte, als Werk des dichtenden und denkenden, aus gttlicher Tiefe schaffenden und sie
bezeugenden Geistes waltet, ideologisch vernutzt. Dieses absolute Subjekt, das alles Bse, allen
Verrat und jeden Betrug mit sich selbst vershnt hat, das nach dem jungen Hegel gegenber jeder
Form der Andersheit nur die sofortige oder die hinausgeschobene Vernichtung kennt, hat nicht nur
einen grauenhaften Vernichtungsfeldzug gegen den freien Geist, gegen die christliche Religion und
ihre Vertreter gefhrt, sondern sich Kunst und Philosophie, Wahrheit und Sittlichkeit machtpolitisch
und terroristisch zugeordnet. Der Tod, nach Hegel der absolute Herr, der alles Feste in den Herzen
verflssigt und die Menschen zur Knechtschaft disponiert, der universale Terror eines minutis
berwachten, in seinen elementarsten Bewegungsrechten gefesselten Volkes hat die Herzen erweicht
und das Denken zerrttet. Aus der Ideologie des Kapitalismus, aus dem nach Marx macht- und
gesellschaftspolitischen Mibrauch der geistigen und religisen Werte des Abendlandes zur
Sicherung des brgerlichen Interesses ist ein systematisch betriebener Schwindel geworden, dessen
wortreiche, mit allem Abfall des westlichen 19. Jahrhunderts scheinwissenschaftlich aufgerstete
Produkte jeden Denkenden mit Ekel erfllen. Die gekennzeichneten Widersprche im eigenen
System werden als nicht antagonistisch verharmlost, whrend die weitaus geringeren im
Sozialgefge des Westens als antagonistisch gekennzeichnet werden. Da der Kommunismus sich
selbst als absolutes Subjekt dogmatisiert hat und die Praxis zu seiner Verwirklichung, also der reine
dogmatische Machtwille, ber die Wahrheit entscheidet, so wird nicht nur jeder Greuel
gerechtfertigt und als nicht antagonistisch ins Organische oder Notwendige der immanenten
Dialektik umgeflscht, sondern jede Wahrheit nach ihrem Nutz- und Propagandawert gemessen. So
aber wird das Ideologische, der berbau ber dem wahren Interesse der Arbeiter und Schaffenden
ins Groteske gesteigert, eine Verkehrung, die die Snde des wirtschaftenden Brgertums ins
schlichthin Diabolische wandelt.
Nur wenige im Westen sehen, in welchem Ma der Drang der Intelligenz und aller Begabten in den
Ingenieurberuf, in die anerkannten Spezialwissenschaften nicht nur dem Aufstiegswillen der Massen,
dem Ruf der Parteiideologen entspricht, sondern ein Ausweichen bedeutet, aus dem gefhrlichen und
gewissenswidrigen Treiben der verkommenen Partei-Philosophie in die indifferenten Sphren der
Mathematik, der Physik, der Biologie, der Technik oder gar des Schachspiels usw. zu entkommen.
Diese Ideologie flscht alles um in die Propaganda oder verschleiert es dem wissenden Zublick des
noch nicht durch Terror abgestumpften und durch Propaganda vernebelten Geistes. Es ist erschtternd

62
Es ist kein Zweifel, da infolge dieser apokalyptischen Greuel des Bolschewismus auch die Deutschen durch die innere wie uere
Bedrohung dem Nationalsozialismus anheimfielen, der selber wieder seine absolute und unmenschliche Parteipraxis dem Kommunismus
anglich, um im Kampf gegen das absolute Bse ihm selber zu Verfallen. Da schlielich Hitler und Stalin den zweiten Weltkrieg in
brderlicher Gemeinschaft entfesselten, gehrt zur Flexibilitt der absoluten Dialektik und enthllt ihr geschichtliches Wesen.
135


zu sehen und gehrt zur Situation der Verzweiflung unserer Welt, da viele nicht mehr die Kraft
haben, sich das verschwiegene und verschleierte Gesamtbild des Kommunismus zu vergegenwrtigen,
und sich von seinen Ergebnissen beeindrucken lassen. Der Aufstieg Rulands wird als eine
respektable Leistung bewundert. Man beachtet nicht, da schon das zaristische Ruland ber eine
Industrie verfgte, die in der Gesamtleistung nahezu der Frankreichs gleichkam; man vergit den
landwirtschaftlichen Reichtum des Landes, seine unerschpflichen Bodenschtze und Kraftquellen.
Wenn man bedenkt, welch hohen Industriestandard z. B. Japan fast ohne einheimische Grundlagen in
einer Generation ohne die Greuel der Vergewaltigung des Menschen erreichte, dann wird jedem
Denkenden die russische Entwicklung angesichts der bernahme der inzwischen hchstenwickelten
westlichen Technik, ihrer Produkte und Ingenieure sowie der maximalen Ausbeutung von sechzig
Millionen Arbeitskrften zu einem Erweis der wirtschaftenden Impotenz. Denn noch immer ist der
Durchschnittslohn vieler Arbeiter nicht der eines Arbeitslosen der westlichen Lnder, immer noch
werden die Arbeiter in Arbeitszeit und physischer Leistung berfordert, immer noch herrschen in den
Arbeitszentren fr westliche Verhltnisse unertrgliche Bedingungen. Immer noch leidet die
Gesamtproduktion durch veraltete Anlagen an unterdurchschnittlichen Ergebnissen, die kaum den
Ausfall decken, whrend der private Anteil des einzelnen am Sozialprodukt keinen Vergleich mit den
westlichen Lndern ertrgt und wahrscheinlich nur durch einen verbotenen privaten Markt, also durch
kapitalistische Selbsthilfe, menschenwrdig geworden ist.
63

Auch die Seite der nationalen, bernationalen Ausdehnung der wirtschaftenden Gesellschaft, der
Kolonialismus, dem gegenber der Westen Hegels geforderte Freigabe der Kolonien zu erfllen im
Begriff ist, wurde im Kommunismus zu einer moralischen und physischen Niederwalzung der
vlkischen Minoritten gesteigert. Durch Deportation, durch Vernichtung der Fhrung, Erstickung des
Herkommens, durch administrative und vlkische Durchsetzung werden ganze Vlkerschaften
allmhlich abgewrgt und dem Russentum geopfert. Seit 1945 ist z. B. der Anteil der litauischen
Bevlkerung im litauischen Distrikt um 30 % abgesunken. Die Zeit ist also nicht ferne, da dieses Volk
als Einheit nicht mehr bestehen wird. Ist es nicht kennzeichnend fr die Schwche und Unschrfe der
westlichen Politik, da ein Befriedungswille am falschen Ort unter der Fhrung materialistischer
Gesellschaftstheoretiker des westlichen Linkssozialismus und individualistischen Liberalismus den
Bolschewiken erlaubt, sich als Beschtzer der Freiheitsrechte jedes Negerstammes aufzuwerfen, ohne
da sie zu erwarten brauchen, mit dem leidenschaftlichen einheitlichen Hinweis aller zivilisierten
Vlker auf ihre Vernichtungs- und Unterjochungspraxis der ihnen hilflos ausgelieferten Vlker in die
Schranken gewiesen zu werden? Warum wird nicht jede Intervention der Sowjets benutzt, den
wahrhaft vergewaltigten Vlkern des Ostens zu Hilfe zu kommen und das Gewissen der durch Propa-
ganda beirrten Vlker in allen Teilen der Welt wachzurufen? Es gehrt offenbar zur Verzweiflung der
Welt, da sie forgesetzt die teuflische Lehre Hitlers besttigt, da es nur des Erfolges und der
gefrchteten Machtstellung bedarf, um alles Bse und Verbrecherische zu vernebeln und dem
Vergessen anheimzugeben.
Das Verhltnis zum Kapitalismus aber enthllt die ganze Dialektik der Verzweiflung. Die soziale und
wirtschaftliche Entwicklung des Westens hat die marxistischen Wirtschaftsprognosen als
eschatologische Phantasien entlarvt. Man sieht sich sogar gezwungen, den Standard des Westens zum
eigenen Vorbild zu nehmen, die verhaten und angeblich zurckgebliebenen Kapitalisten
nachzuffen und ihre Wirtschaftsbefriedigung als zuknftiges Wunschziel den Massen vor Augen zu
stellen. Man lebt nahezu ausschlielich von den Erfindungen und Leistungen der westlichen Technik
und Wissenschaft; man erhlt vom Westen Mastab und Wunschbild der wirtschaftlichen Leistung,
die ein verbrokratisierter Monopol- und Gewaltkapitalismus gar nicht erbringen kann. Zugleich
verbraucht das Kollektivsubjekt die Krfte seiner Individuen fr eine Aufrstung und
Wirtschaftspropaganda, die in keinem Verhltnis zur Wirtschaftspotenz des Landes stehen. So aber
unterliegt es der antagonistischen Dialektik der nicht durch dialektische Entwicklung, sondern durch
einen abstrakten Aktivismus vollzogenen totalen Revolution, deren imperialistische Dynamik und
satanisch verlogene Propaganda die ganze zivilisierte Welt zur Gegenwehr zwingt. Es steht zugleich in
der verzweifelten Furcht der dialektischen Notwendigkeit, die ja zwangslufig die Thesis und
Antithesis vernichtend verflssigt und deshalb auch dem russischen Kommunismus keine
geschichtliche Stabilitt verbrgt. Seine eigene Lehre prophezeit ihm schon angesichts seiner
dialektischen Widersprche den Untergang.

63
Es ist kein Zweifel, da Ruland angesichts seiner unermelichen Reichtmer in privatwirtschaftlicher Entfaltung auch ohne das Oberma
seines bolschewistisch erzwungenen Arbeitseinsatzes heute das reichste Land der Erde sein knnte, wenn es nicht der kommunistischen
Miwirtschaft und der staatskapitalistischen Ausbeutung verfallen wre.
136




2. Die Verzweiflung der verflschten Transzendenz

Mit man aber die Realitt des kollektivierten Massenstaates mit seiner ungeheuer gesteigerten
Machtorganisation, mit seiner asozialen Kollektiv- und Rstungsproduktion, mit seiner Brokratie und
Polizei, mit seinem geistigen Terror am Ideal der klassenlosen, in ihren Begierden befriedigten
Gesellschaft, so ergibt sich ein erschtterndes Bild geistiger Verzweiflung. Das Heil liegt in weiter
Ferne, und der Tod trennt die geopferten Generationen von ihrer Erfllung. Der gedemtigte Mensch
hat sich an das allgemeine, gttliche Subjekt verloren. Es ist, wie Kierkegaard sagt, das Selbst ohne
Mglichkeit, das sich im Terror, in der Kollektivangst, in der ausweglosen berwachung, durch das
Fascinosum der Technik, im verengenden Geschft des spezialisierten Wissenschaftsbetriebes im
Schein der totalen Wirklichkeit der Funktionrsaktivitt, unter dem Druck der Staatsallmacht verloren
hat. Zugleich aber erweitert sich der Bereich der Mglichkeit immer mehr, weil nichts wirklich
wird.
64
Zuletzt ist es, als wre alles mglich, zuletzt, wenn der Abgrund das Selbst verschlungen
hat.
64
Die Zeit fr die Verwirklichung der Mglichkeit aber wird krzer und krzer, alles wird
immer mehr Sache des Augenblicks; die Mglichkeit wird immer intensiver, im Sinne der
Mglichkeit, nicht im Sinne der Wirklichkeit. Die Phantasmagorien folgen so hurtig aufeinander,
da es ist, als wre alles mglich.
64

Der Teufel hat keine Zeit. Denn er mu sein Werk mit sterblichen Menschen vollbringen, deren
Herz nach Gott verlangt, deren Liebe im Angesicht des Todes in die Frage nach Sinn und Heil des
Daseins aufbricht. Wie hatten doch Marx und Lenin die religise und philosophische Transzendenz
verhhnt, weil sie angeblich hinderte, da die Geburt des klassenlosen Paradieses der irdischen
Befriedigung bevorstehe und man Gottes nicht mehr bedrfe, weil der Mensch im Begriffe stand, Gott
zu werden. Diese Differenz der Transzendenz ist nun in die der Gegenwart und der unerreichbaren
Zukunft umgeschlagen, zwischen der, wie zwischen dem Menschen und dem Himmel, der Abgrund
des Todes aufklafft, nur mit dem Unterschied, da keiner, der lebt, in das Paradies der klassenlosen
Gesellschaft eingehen wird. Wie aber einst dem Arbeiter der Weltenzustand unertrglich schien, weil
seine Kraft vernutzt wurde fr das vermeintliche Wohlergehen des Brgertums, dessen Flei und
Intelligenz er doch zugleich seine Lebensgrundlage verdankte, so ist er im Kommunismus in die
Dialektik des Wahnsinns geworfen, da die unsglichen Opfer von Millionen, da alle Arbeit, alle
Leiden und alles Grauen nur den Sinn haben kann, einer phantastischen Generation zuknftiger
Nutznieer zu dienen, die sich ohne die geringste Gegenleistung an der Hlle der Menschheit die
Hnde wrmen, die durch den Weltraum segeln, essen und zeugen und mit banalem Grinsen ihr Beha-
gen genieen, wie eine Kollektivherde von Affen, die an keinen Gott, sondern an das Glck auf
Bumen glauben. Die dumpfe Phantastik dieser sinnlosen Zukunft, diese himmelschreiende
Ungerechtigkeit des Ungeheuers Welt und seines Untiers Kollektiv, die Verzweiflung der
unmglichen Mglichkeit durchpulst die Herzen von Millionen, die von Natur Gott mehr lieben als
sich selbst. Werden sie weiter in die Raserei der Verzweiflung gepeitscht, in das Feuer des
Fanatismus, an der Zerstrung der letzten Freiheit und Wohlfahrt der Welt zu arbeiten, oder werden
sie gelhmt vom unheimlichen Geschick der Geschichte, die alles in Mglichkeit umsetzt, sogar in
jene der atomtechnischen Vernichtung zu der schon jetzt die Linkskommune Chinas antreibt, weil
sie wei, da sie ihren natrlichen Feind, die Sowjetunion, nicht besser und schneller aus dem Weg
rumen kann, als wenn sie sie zu dem wechselseitig mrderischen Krieg mit dem Westen ermuntert?
So ist die negierte Transzendenz in die groe, leere und trostlose Hoffnung umgeschlagen, die zu
befriedigen keine Menschenkraft ausreicht. Wird mit der Entschleierung der unendlichen Utopie und
des malosen Truges nicht die Hoffnung der Flgel sein, der mit einem groen Flgelschlag den
finsteren on der dialektischen Entzweiung und Verzweiflung hinter sich lt und dem kommenden
Christus entgegentrgt? Er ist das A und das O, und er kommt schnell, whrend die geistig und
seelisch Verarmten und Betrogenen noch lange und vergeblich warten auf die Erfllung einer
verflschten Transzendenz, die es nirgends gibt. Wird die betrogene Hoffnung in die Transzendenz der
Wahrheit umschlagen und das zerriebene, geschndete Herz des armen, gedemtigten Rulands und
seiner niedergetretenen Kolonialvlker seinen Frieden finden?

64
S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode 33

64
S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode 33.
137


Im Kommunismus triumphiert die Verzweiflung. Durch die Organisation des technokratischen
Wirtschaftsstaates hat sie sich den Schein menschlicher Wirklichkeit gegeben, weil der Mensch das
ist, zu dem er entschlossen ist. Die Sicherheit roher Aktivitt tuscht ber die verzweifelte Nichtigkeit
der Existenz, deren Denken erloschen ist und deren Handeln bei nichts mehr ankommt. Der
dialektische Zweck und die reale Substanz dieses Prozesses, der wirtschaftende einzelne und die
Erfllung seiner Begierden ist umgeschlagen in die Ernhrung, die Unterhaltung und Befriedigung des
abstrakten, kollektivistischen Staatssubjektes, whrend sich alle tieferen Neigungen des Herzens
entweder einen verborgenen privaten menschlichen Raum wider das parteiamtlich geformte Gewissen
aussparen oder in die Phantastik nichtiger Zukunftsrume berfhrt werden. Der Mensch ist der
flchtige, getarnte Privatmann, der vernutzte Sklave des Allgemeinen, der hektische Glaubensgenosse
einer Lehre an den unerreichbaren Himmel der Zukunft, das Opferlamm fr eine spte Generation von
verdienstlosen Genieern. Er ist der verzweifelte, der ins Kollektiv versargte Mensch; er gewinnt
dafr, wie Kierkegaard sagt, einen durch und durch phantastischen Willen; er lst sich auf in eine
abstrakte Gefhligkeit aufgeblasenen Hochmuts und erweitert sich durch ein unmenschliches
Wissen, zu dessen Erwerbung das Selbst des Menschen verschwendet wird, ungefhr wie zum Bauen
von Pyramiden Menschen verschwendet wurden.
65

Wie aber der Triumph der Verzweiflung nach Kierkegaard darin besteht, verzweifelt man selbst zu
sein und verzweifelt es zugleich nicht zu sein, so ist auch der Kommunismus verzweifelt in sich
zerspalten. Um das zu sein, was er ist, das transzendenzlose absolute Wirtschafts- und
Daseinskollektiv, mu er sich innerlich wie nach auen als Klassen- und Herrschaftssystem
machtpolitisch, militrisch, administrativ, pdagogisch mit geballter Anstrengung organisieren und
terroristisch Geltung verschaffen; um jedoch als Kommunismus in die Freiheit und die Befriedigung
der klassenlosen Gesellschaft einzugehen, mu er nahezu alles loslassen, was er angestrengt verfolgt.
Mit der Erfllung der durch Technik gesteigerten Bedrfnisse, mit der Erreichung des hchsten
Lebensstandards mte er auch der Begierde und den Wnschen des einzelnen nach ihrem dann
erworbenen Reichtum jene Handlungs-, Tausch-, Verkehrs- und Lebensfreiheit gewhren, die die
rechtlich und sittlich moderierte Gesellschaftsordnung des Westens herbeifhrte. Schon aus dieser
explosiven Widerspruchsdialektik erklrt sich der substantielle Gegensatz zwischen Moskau und
Peking, sofern die chinesische Kommune sich im Stadium des staatskapitalistischen Terrors befindet,
whrend die russische schon den geheimen Stachel sprt, sich von dem eigenen im dialektischen
Widersinn erstarrenden Unheil zu lsen. Das hektische Hin und Her zwischen den Tendenzen zu
auenpolitischer und wirtschaftlicher Entspannung und einem imperialistischen, weltrevolutionren
Wahnprojekt kennzeichnet den inneren Widerspruch der Verzweiflung.



V. DAS INDIVIDUALISTISCHE TRIEBSUBJEKT ALS TRAGENDER GRUND DES
WESTLICHEN DENKENS

Die Verzweiflung unserer Zeit ist der Tod Gottes. Er hat sich in der Sphre der Arbeit am
Widerspruch der modernen Gesellschaft, an der Zerreibung und Vernutzung des zu brderlicher
Genossenschaft und personaler Allgemeinheit erwachten Sohnes der Gesellschaft, an seiner
Entwurzelung und Beleidigung ereignet. Der gerechte Gott ist am Groll des Entrechteten gestorben,
der, eingespannt in das Werk der technischen Vernunft, verbraucht fr den Zweck des Eigennutzes
wirtschaftender, kalkulierender Subjekte, fr die Spuren und Sinnbilder der Ewigkeit erblindete. Die
absolute, autonome Wirtschaft der von Gott abgelsten natura corrupta des Menschen mute in die
blinde Raserei des entwurzelten Prozesses auslaufen und die phantastische Projektion der Verzweif-
lung und des Hasses: das Heilsprojekt der klassenlosen Gesellschaft zu geschichtlicher Wirksamkeit
bringen.
Es wre Selbstbetrug, wollte man sich der Verzweiflungsdialektik der Hegelschen Gnosis im Westen
enthoben wissen. Sie waltet, wenn auch auf andere Weise, berall dort, wo die Herzkrfte der
heilsbegierigen Liebe sich umsetzen in eine Scheintranszendenz nur phantastischer Mglichkeiten.
Aus der Gefangenschaft des absoluten Denkens gibt es kein Entrinnen. Das Schicksal eines fr das
Geheimnis des Seins und Gottes unkrftigen kritischen Denkens bleibt die rationale Methodik der
technischen, rechnenden Objektivierung der Welt und des Seienden. Auch hier fllt die Hegelsche

65
Ebd. 28.
138


Idee aus der absoluten, dem christlichen Glauben verdankten Subjektivitt des Geistes ins
Unmittelbare des vereinzelten Daseins wie ins Allgemeine einer blinden gattunghaften Notwendigkeit.
Aus der im absoluten Wissen ihrer selbst gewissen Idee wird jene vernnftige Allgemeinheit des
menschlichen Denkens, das sich selbst als reines unendliches Bewutsein oder aber als
Epiphnomen des eigenschtigen Triebsubjekts begreift. Diese nun eigentlichen substantiellen
Wirklichkeiten geben ihm die Mglichkeit, den dialektischen Gang des geschichtlichen Geistes und
die Glaubensdifferenz des unglcklichen Bewutseins Hegels als Irre und Trug und mit ihm alle
religise Transzendenz als Ideologie, als scheinhafte Projektion zu entschleiern. Die Geburtssttte
des Scheins, des unendlichen Betruges, des wahnhaften Ersatzes aber ist das Leben selbst, das seine
Gestalten in verwirrender Mannigfaltigkeit herausspielt. Es waltet als Wille zum Leben; als Wille
zur Macht; als Auslese des zufllig Strkeren und Angepaten; als sich projizierender organischer
Typus; als sich fest-stellendes, sich kollektiv und mythisch sicherndes Dasein; als hintergrndiger
geschlechtlicher Trieb, der sich ins ber-Ich sublimiert oder sich gegen es tarnt; als Geltungswille;
als kollektiv determiniertes, archetypisches Gattungsgedchtnis, als mauvaise foi der nichtenden,
verdeckenden Angst, als offene, scheiternde Transzendenz usw. Allen diesen Daseinsweisen ist die
Versperrung eigen in das, was sie vom Ursprung je schon sind. Sie sind Natur, Leben, Trieb, die sich
aus dem eigenen Kraftgrund nhren. Sie bilden ein geistiges Tierreich von geprgten oder sich
prgenden Naturgestalten, die, im Ma als die Naturprgung in den Akt der Existenz aufgehoben ist,
an der Todesschranke in die verzweifelte Nichtigkeit des Unmglichen geraten, sofern sich das ihnen
geme andere, das das Heil ihres Daseins verbrgt, verweigert.
So aber ergibt sich, da, wie im Osten das unendliche allgemeine Gattungssubjekt zur substantialen
Realitt wurde, im Westen das Subjekt des einzelnen mit seiner unendlichen Begierde als die
eigentliche Wirklichkeit hervortrat. Die individualisierte Natur, die absolute, nominalistisch in die
rationale Aprioritt allgemeiner Begriffe versperrte Individualitt, ihr auf sich selbst reflektierter
Triebgrund, ihre schein- oder wahnhaften Welt- und Daseinsentwrfe oder die in sich geschlossene
Persnlichkeit sind der Boden der westlichen liberalen, individualistischen Kultur. Wenn auch
diese rationale Willkr- und Triebsubjektivitt zugleich die technologische Objektivierung und
analytische Auflsung aller Lebens- und Naturgestalten betreibt und den qualvollen Widerspruch von
Individualitt und allverspannter Rationalitt hervorbringt, so unterliegt der Gesamtentwurf der
empirischen und pragmatischen Wissenschaften doch dem Nutzen der Individuen und ihrer Bedrf-
nisse als dem wesenhaften Zweck aller Ttigkeit. Der praktische Nutzeffekt gibt der Wissenschaft
ihr ffentliches Ansehen, ein Sachverhalt, aus dem die Studierenden durch einen geistlosen
Berufspragmatismus die Konsequenzen ziehen.
Die sittliche, religise Beherrschung, die humane Moderierung und rechtliche Ordnung des
Wirtschaftsprozesses erscheinen als versptete Zutaten des aufgeschreckten und gengsteten
Menschen besonders angesichts der unheimlichen Dialektik des ideologischen Umschlags in die
universale Organisation des Staats- und Wirtschaftskollektivs des Ostens mit seiner geistigen
Verdung. An sich selbst scheint der Gesellschaftsproze als blinder Wille zum Willen
(Heidegger), als die entfesselte Raserei eines Fortschritts ohne Ziel und Wrde. Was als
beruhigendes Ziel hervortritt und die Massen verlockt, ist der Lebensstandard, die Partizipation am
Sozialprodukt, das schon lngst aus der Sphre elementarer Lebensbedrfnisse und ihrer Befriedigung
herausgerckt ist. Die Technik hat die scheinbare Befriedigung aller sensitiven und rationalen
Vermgen des Menschen ermglicht. Es gibt kein Bedrfnis perverser Unnatur, keine Wollust des
Grauens, der genieerischen Erregtheit und Neugier, keine Neigung zu Bildung und Unterhaltung,
kein weltanschauliches Masseninteresse, keine Mode hektischer Radikalismen, keine zivilisatorische
Veranstaltung, keine knstlerische Produktion, aber auch keine menschliche Not, die nicht durch die
Medien des Films, des Radios, der Presse, der Illustrierten kommerzialistisch ausgebeutet und so zu
Markt gebracht werden. Die Freiheit des Individuums ist der geistlose Titel, unter dem die
personalen Freiheits- und Menschenrechte vertan und entwrdigt werden.
Dieses entbundene Triebsubjekt verzerrt die Wesensgestalten der menschlichen Liebe. Es bereitet aus
dem kostbaren Wein des Herzens einen vergifteten Rauschtrunk. Die in ihren Bedrfnissen malos
erregte Natur weidet und rechtfertigt sich zugleich an der Zerstrung und Verwesung der Liebeskrfte
des Daseins. Die Quellgrnde des Lebens, die Kindschaft selber werden mit dem Schwund des Liebes-
und Bergewillens verstrt oder preisgegeben. Der Luxus des erhhten Standards beansprucht die
Eltern und entfremdet sie ihrer wesenhaften Berufung. Jedes vierte oder fnfte Kind wchst in
Ungeborgenheit und Einsamkeit auf. Die erkalteten, berbeanspruchten oder schtigen Eltern aber
139


entziehen dem Kind mit ihrer Liebeswrme jene Lebensmitgift, die Daseinsfreude, Herzensmut und
Herzenshoffnung, Leben und Gesundheit, Kraft und Gedeihen der Kinder bedeuten.



140


VI. DER VERZWEIFLUNGSPROZESS IN DEUTSCHLAND


1. Der Nationalsozialismus im Gesellschaftsproze

Diese Welt der mechanisierten Arbeit, der Zerstreuung, des unbegrenzten Konsums, der Unruhe und
Bewegung, mit ihrem krankmachenden berdruck kennt keine gesammelte Leidenschaft. Die
Skepsis des Bedeutungslosen gespenstert durch die Kramlden eines unendlichen, ermdenden
Kulturreichtums. Der Gesellschaftsproze hat durch die geistlose Realisierung seiner Extreme, durch
das rationale Triebsubjekt und das allvermachtende Kollektiv die berlieferten Gehalte der Bildung
entwurzelt. Der Daseinshorizont des vereinzelten Menschen ist vom Ungeheuren einer nicht mehr
geistig zu bewltigenden Geschichte umdunkelt. Das Unbewltigte eines malosen Schreckens treibt
in die Besinnungslosigkeit. Man steht ratlos vor einem Geschehen, das im ersten Weltkrieg den Sturz
gewaltiger nationaler Staatsgefge herbeifhrte, und ist zugleich durch die Motiv- und Grundlosigkeit
der kriegerischen Entladung beirrt. Die offenbare Labilitt der politischen Ordnung lt das
Unausweichliche und Schicksalhafte des Prozesses verspren. Unterlag nicht alles seit dem ersten
Weltkrieg einem unheimlichen Verhngnis, einer verzweifelten Notwendigkeit? Lassen nicht die
wirtschaftliche Fesselung und Ausbeutung der Unterlegenen durch die Reparationen, die Wirren der
Inflation und der Arbeitslosigkeit, die parteipolitische Radikalisierung des Sozialismus, die scheinbare
Bewahrheitung der marxistischen Krisentheorie, die Auflsung der Demokratie durch den Austrag
entfesselter Gesellschaftsinteressen, die ausstrahlende Unheilsmacht des erstarkenden Bolschewismus
die heraufkommende deutsche und europische Katastrophe als ein Resultat des substantiell verstrten
Gesellschaftsprozesses erscheinen? Zwischen der Scylla der liberalen Subjektivitt und der Charybdis
des allgemeinen Gattungssubjektes bedeutete die Rckkehr zum absoluten Nationalstaat ber den
absolut gesetzten Willen der demokratischen Mehrheit eine genaue Entsprechung zu dem, was der
junge Hegel in Jena ber die Geburt des Staates aus der entfesselten Vereinzelung der Massen
herausstellte.
Die neu begrndete absolute Staatsmacht wird zwar nicht auf die Idee oder die allgemeine
Vernunft, aber entsprechend ihrer Absolutheit und ihrer Verwirklichung im unmittelbaren
Familiengrund und seiner geschichtlichen Vererbung im elementaren Gemeinschaftsgrund des
zeugenden Bios, im Ursprnglichen der Rasse verwurzelt, welche das Bedrfnis- und Triebsubjekt wie
auch die Gattung umgreift. Sozialdarwinismus und nationaler Sozialismus, der Materialismus der
Zoologie, den Marx in der Kontinuitt des monarchischen und feudalen Herrschaftssystems der
Hegelschen Rechtsphilosophie als vorherrschend erkennt, vollenden die Trinitt des Bsen in seiner
geschichtlichen Erscheinung. Mit seinem Hervortreten wird die rationale, humane Person des
wirtschaftenden einzelnen wie auch das universale technokratische Gattungssubjekt der Kommune als
substantielles Vergehen gegen das Heiligtum des rassisch (typisch und arthaft) differenzierten Lebens-
und Volksgrundes mit seiner schpferischen ingenisen Kultur als das absolut Bse offenbar.
Dieses Bse hat das Bild seiner Bosheit, seinen herzlosen Ausbeutungs- und Vernichtungswillen
bereits als totales System der Fesselung, der Vernutzung und seelischen Verstrung der Volkskrfte
herausgestellt. Der absolute tyrannische Wille hat sich den absoluten Feind schon geschaffen.
Seine brutale Systematik entzndete sich an dem von ihm selbst erzeugten Ha der malos
Unterdrckten und schliet den Satanskreis der Vernichtungsdialektik. Lenin formulierte sie mit
teuflischer Hellsicht und Borniertheit: Keinerlei Zweifel sind mglich: Die Kulaken sind wtende
Feinde der Sowjetmacht. Entweder werden die Kulaken unendlich viele Arbeiter hinschlachten, oder
die Arbeiter werden die Aufstnde der ruberischen kulakischen Minderheit des Volkes gegen die
Staatsmacht der Werkttigen erbarmungslos niederschlagen. Einen Mittelweg kann es nicht geben.
Schonungsloser Krieg gegen die Kulaken!
Tod ihnen! Ha und Verachtung den sie verteidigenden Parteien der rechten Sozialrevolutionre!
66

Dieses Bse mu und kann nur durch die von ihm selbst erzeugten Instrumente der Staatspolizei,
des Terrors, der Deportation, der Konzentrationslager auf totale Weise ausgemerzt werden. Seiner
universalen, der technischen Physik adquaten wissenschaftlichen Weltanschauung wird die
hhere des wissenschaftlichen Darwinismus entgegengesetzt. Wie aber in der Dialektik der
Kommune das menschliche Dasein in den absoluten Antagonismus der Klassendifferenz verspannt
wird, so tritt im Nationalsozialismus mit der gleichen Unheilslogik die Differenz der Rassen hervor.

66
Iswestija. August 1918.
141


Das reine Leben kmpft auf Leben und Tod gegen die schleichende physische Verseuchung wie gegen
die destruktive Ressentiment-Unkultur artfremder Miasmen. Also sind auch Liberalismus und
Kollektivismus Produkte der niederen Rassenseele, die sich in ihnen als Spro der Finsternis, als
Migeburt des Bios entschleiert hat.
Wie aber das kranke, erblich belastete Leben im eigenen Volk vernichtet werden mu, so mu auch
das Volk der Marx, Liebknecht, Eisner, Trotzki, Lukacz und Bela Khun mit den Mitteln der von
diesen vertretenen Dialektik der absoluten Antithese verfemt und mit einer schon praktizierten
technischen Massenvernichtung ausgelscht werden. Es ist derselbe Satanskreis des Denkens, in dem
sich Lenin bewegte, und wird in gleicher Weise als sittliche Notwendigkeit objektiviert. Die
Reichtmer, die die Juden hatten, haben wir ihnen genommen, erklrte Himmler am 4.10.1943 in
Posen. Wir haben uns nichts davon genommen. Eine Anzahl SS-Mnner hat sich dagegen verfehlt,
und sie werden des Todes sein, gnadenlos. Wir hatten das moralische Recht, wir hatten die Pflicht
gegenber unserem Volke, dieses Volk, das uns umbringen wollte, umzubringen . . .
67

Der zweite Krieg ist die zwangslufige Vollstreckung des Gesellschaftsprozesses in seiner dreifachen
antagonistischen dialektischen Zentrierung. Die rationale, individualistische Person, die den
Eigennutz zum Zweck ihres Wirtschaftens hat, wird in der Wirtschaftsverwirrung der dreiiger Jahre
aufgeschreckt, den Sohn der Gesellschaft vor Verzweiflung und Verelendung durch eine versptete
Sozialgesetzgebung zu bewahren. Sie tritt zugleich gegen den sich in autokratischer Isolation
organisierenden Rassenstaat der Deutschen in einen entschlossenen Wirtschaftskrieg ein, den dieser
freilich durch seinen Antisemitismus heraufbeschwor. Am Schicksal der internationalen
Wirtschaftsverspannung gert dessen totale Arbeits- und Aufrstungsorganisation in eine immanente
Dynamik der Verzweiflung. Indem sie die nationale Begeisterung des vlkischen Kulturstaates wieder
erweckt, die brgerlichen Gesellschaftsidole des organischen Volks- und Staatskrpers der
Hegelschen Idee aufrichtet; Erde, Herkommen und das archaische Ethos des heroischen Mythos
einer naturhaft zerklfteten Welt beschwrt, die dem radikalen Freund-Feind-Verhltnis der sittlich
entbundenen Politik der Macht entspricht; indem sie die Kampfbereitschaft des ersten Weltkrieges
erneuert, ihre tragische Vergeblichkeit glorifiziert, zugleich aber die verzweifelte Not der arbeitslosen
Massen behebt und die erlahmte Wirtschaft wiederbelebt, aktualisiert sie alle Energien eines an Leiden
erstarkten Volkes. Sie verfhrt durch unerhrte uere Erfolge zu einer Bejahung der politischen
Restauration, die mit einer oft widerwilligen Hinnahme und Bekrftigung des parteipolitischen
Systems verbunden war, und verschleiert zugleich die tdliche Bedrohung, die durch die Verzehrung
der Wirtschaftssubstanz einer Katastrophe entgegenwuchs.
Dieser Machtballung fllt im aufgelockerten, verfeindeten und ungesicherten Raum der sdstlichen
Kleinstaaten ein politischer Erfolg um den anderen zu, wodurch sie die Niederlage des ersten
Weltkrieges mhelos in einen politischen Sieg verwandelt. Ihre imperialistische Dynamik ist jedoch
nicht nur durch den Eroberungswillen ihrer Fhrung bedingt, sondern durch die Notwendigkeit eines
Prozesses, dessen physische Grundlage nicht in Deutschland, sondern in der internationalen Wirtschaft
lag. Die wirtschaftliche wie die militrische Reorganisation war nur mglich durch eine ungeheure
Einfuhr von Gtern, denen keine ausgleichende Ausfuhr gegenberstand. Der Handelsverlust von drei
bis sechs Milliarden im Jahr wurde wettgemacht durch die Verstaatlichung aller privaten
Auslandsvermgen und nach deren Schwund durch die Devisen eroberter Staatsgebiete. Wer diesen
Proze verfolgte, konnte schon 1936/37 mit grter Sicherheit den Zeitpunkt nennen, wann der
Aufrstungsproze erlahmen und zusammenbrechen oder aber in die kriegerische Entladung
bergehen mute.
Es ist unter dieser Rcksicht reichlich grob, ausschlielich die verbrecherischen Machenschaften der
nationalsozialistischen Fhrung bei Ausbruch des Krieges als Hauptursache des zweiten Weltkrieges
herauszustellen. Wer den Tiger reitet, kann nicht mehr absteigen. Dem elementaren Blut- und
Naturprinzip des Rassenstaates entspricht das explosive, nahezu pathologisch erregte und enthemmte
Verhalten der nationalsozialistischen Fhrung, die im Widerspruch zwischen Gewissen, Propaganda
und machtpolitischer Notwendigkeit nichts vermochte, als eine Groteske zynischer Verlogenheit
aufzufhren. Die Politik der dmonisch erkalteten, hintergrndig planenden Kollektivmacht des
Ostens war nicht weniger verbrecherisch. Die des vorsichtigen englischen Empirismus des je
Faktischen wie des abstrakten, rationalen Gesellschaftshumanismus der Amerikaner hat in Jalta,
Quebec und Potsdam angesichts einer weltpolitisch analog gespannten und verwickelten Lage,
vielleicht mit besserem Gewissen, jedoch tatschlich nicht weniger destruktiv gehandelt oder versagt.

67
IMT XXIX/146, nach H. Conrad-Martius, Utopien der Menschenzchtung 268.
142


Die beiden letzten haben die geschichtlichen Vorgnge in ihren Wurzeln vllig verkannt; so haben sie
unter unverstndlicher Nichtausnutzung und unter dem Abbau der ihnen zu Gebote stehenden
bermacht ohne Notwendigkeit in reale Konsequenzen eingebilligt, die den Tod, die Vertreibung, die
Verzweiflung von Millionen zur Folge hatten; sie haben, verblendet durch ihren
fortschrittsoptimistischen Gesellschaftshumanismus sowie infolge einer wesenswidrigen Beschrn-
kung der weltpolitischen Verantwortung, die Freiheitsrechte der Vlker des europischen Ostens und
der Mitte preisgegeben, China und Korea dem Bolschewismus ausgeliefert und die politische Welt in
einen whrenden Kriegszustand verwandelt, in dessen nicht beendbarem Austrag wir stehen. 1939 war
fr den Nationalsozialismus die Lage bestimmt durch die Alternative zwischen einer langsamen
Erstickung zwischen den Machtblcken von Ost und West mit dem schlielichen Triumph des Ostens
oder aber dem im fruchtbarsten Augenblick des Rstungsvorsprungs vollzogenen Eroberungskrieg
nach einer oder beiden Seiten. Im Schwanken der verspteten, unsicheren und ratlosen englischen
Politik lag jene Bedrohung Moskaus, die schlielich den Kreml dazu bewegte, sich mit dem
wahlverwandten Staatskollektiv der Mitte gegen den gemeinsamen dialektischen Gegner zu
verbinden, Polen als Beute aufzuteilen und den damit unumgnglichen Krieg heraufzufhren.
Sein grauenhafter Verlauf und sein Ende bedeuten auf dem politisch-gesellschaftlichen Feld das
Heraustreten der Extreme der Hegelschen Gesellschaftsdialektik: die internationale, allgemeine,
rationale Wirtschaftsperson mit ihrer fesselnden Abhngigkeit vom allgemeinen Geflecht des
technischen Wirtschaftens wie die allgemeine Gattung, das Kollektiv, als das substantiale Subjekt aller
Wirklichkeit.


2. Die politisch objektivierte Verzweiflung

Die Verzweiflung des transzendenzlosen Menschen wird in der menschheitlichen Entzweiung
manifest. Die sittliche Entscheidung zwischen Gut und Bse, die religise zwischen Gott und
Teufel, die mythische zwischen Licht und Finsternis, zwischen Ormuzd und Ahriman wiederholt sich
im politischen Raum der Menschheit. Die Extreme sind unvershnbar geworden. Es gibt nur noch das
Nebeneinander hinter eisernen Vorhngen oder den Vernichtungskampf. Die politisch-wirtschaft-
liche Wirklichkeit hat sich in einen unbeendbaren Kriegszustand verwandelt. Die geschichtlich
gewachsene Staats- und Gromachttradition der europischen Mitte, ihre ausgleichende,
stabilisierende Kraft ist zerstrt, so da die heraufbeschworene Labilitt zu einer nicht begrenzbaren
planetarischen Rstung zwingt, deren Vernichtungspotential das des Nationalsozialismus um das
Hundertfache bertrifft. Seine immanente wirtschaftliche Dynamik entzieht sich jeder moderierenden
Kontrolle, schon deshalb, weil die unbersehbar wachsende Gefhrdung die maloseste Anstrengung
zu Schutz und Gegenangriff herausfordert. Die Vlker sind zur Verzweiflung verdammt, ein
unendliches Potential durch ein unendlicheres einzuholen, eine Aufgabe, vor der jede
gewissenhafte Sachanalyse sich im Unheimlichen des Unberechenbaren erschpft und verwirrt.
Zugleich aber ist das terroristisch objektivierte Unrecht von lhmender, seelisch kaum zu
bewltigender Furchtbarkeit. Die Greuel des Nationalsozialismus sind eingeholt durch eine dmonisch
berechnende Gewalt, welche das terroristisch objektivierte Unrecht nutzt, die europische Welt zu
verfeinden und substantiell zu verstren, um aus dieser Labilitt das Recht herzuleiten, die Welt
propagandistisch zum Frieden einer totalen Unterjochung zu bestimmen. Die territoriale Versetzung
der Polen, ihre Vertreibung und Ansiedlung auf deutschem Boden, ihre kommunistische
Zwangsregierung, die Vertreibung der Deutschen aus ihren Ostprovinzen oder aus Bhmen, die
Terrorisierung Ungarns, die Zerteilung Deutschlands und die politische Entmndigung und
Versklavung Mitteldeutschlands bedeuten eine objektivierte Verzweiflung, deren whrende Ver-
strungsmacht die dumpfe Ruchlosigkeit eines Prozesses enthllt, der seit dem ersten Weltkrieg sich
von allen Bedingungen und Vorstellungen des Naturrechts und des legitimen Volks- und Staatsrechtes
lste. Sie lie das Unmenschlichste im Ungeheuerlichen des Massenhaften Ereignis werden, so da es
kein fhlendes Herz eines einzelnen mehr zu fassen und menschlich zu bewltigen vermag. In diesem
objektivierten Unheil liegt eine geheime Verzweiflung, die nicht nur das politische Handeln mit der
Gefahr der Verschrfung der Verzwistung lhmt, sondern auch entmutigt, weil jeder Schritt zu einer
teilhaften Beruhigung durch die damit verbundene Sanktionierung des Gesamtzustandes belastet wird.
Schon die Hervorhebung des objektivierten Unrechts kann als Aggression mideutet werden. Der
Wille zu friedlicher Bereinigung aber wird angesichts der substantiellen Rechtsverstrung
143


beargwhnt, whrend zugleich die Geduld des Abwartens genutzt wird, den ungerechten Zustand als
unvernderlich zu stabilisieren.


3. Die Flucht in den Lebensstandard

Diese politische Not, die das Fhlen der Menschen in der Tiefe beirrt und die sittlichen Krfte
schwcht, hat mit dem Zustand der tiefsten wirtschaftlichen Verelendung ein Resultat gezeitigt, dessen
gespenstige Gegenstzlichkeit jeden Denkenden bengstigt. Die unendliche Anstrengung jedes
einzelnen im Kampf mit Hunger, Armut und Obdachlosigkeit, die Konzentration aller Krfte auf den
wirtschaftlichen Wiederaufbau hat unter der sprunghaft vorangetriebenen Vervollkommnung und
Rationalisierung der technischen Wirtschaft eine verfhrerische und unerwartet schnelle Befriedigung
der Massenbedrfnisse ermglicht, so da sie in einen geradezu phantastischen Lebensstandard
ausmndete. Dieser Lebensstandard, die immer bessere Verteilung des sich mehrenden
Sozialproduktes, die Steigerung der Kaufkraft der Massen, die Erschlieung und wirtschaftliche
Erkrftigung immer grerer Gebiete, der kontinuierliche Trend der vollbeschftigten Industrie, die
fortschreitende Auflsung des Familiengrundes durch die Arbeit der Frauen, durch das Mitverdienen
von Kindern und durch den hohen Arbeitsverdienst von ungelernten Jugendlichen, ein schrankenloser
Kommerzialismus der kulturellen, technisch allvermgenden Produktion hat die westliche Welt wie
die stliche bis in die Wurzeln hinein vergesellschaftet; die geistige Welt scheint als akzidentelle,
pluralistische Verbrmung dem individualistischen Gesellschaftsproze zu- und untergeordnet. Im
Scheinfrieden dieser irrlichternden Vielfalt geschieht eine Vergeudung der seelischen Krfte durch
eine abstrakter werdende Arbeit und eine Konsumbeanspruchung, die in gar keinem Verhltnis zu dem
steht, was den Frieden der Menschen wahrhaft verbrgt. Denn diese Menschen waren Zeugen eines
Geschichtsganges, der sich nur fr den oberflchlichen Betrachter in den Kabinetten und auf den
Schlachtfeldern, in Wahrheit aber im Herzraum liebender, hoffender und glubig ja sagender
Menschen ereignete. Die Schdelsttten geschichtlichen Grauens liegen als unfruchtbare Wsten in
der Landschaft der Herzen und ihres Lebensgedchtnisses. Die unverblaten Grabmale der Menschen
und ihrer Hoffnungen, der gttlichen ewigen Satzungen der Menschlichkeit und Gerechtigkeit wie die
wachsende Dynamik weltzerstrerischer Gewalten bilden den dunklen Horizont des Fhlens und
Denkens, der alle welthafte, humanitre Bildung und das Angebot vernutzter Scheinkultur wie einen
nichtigen Kindertrug erscheinen lt.
Ist es daher zu verwundern, da sich die Menschen nahezu besinnungslos dem Unmittelbaren des
standardisierten Daseins hingeben und zwischen gesteigerter Leistung, Erschpfung, seelischer Leere
und Vergngen die Kraft verlieren, ihr Leben menschlich zu leben? So aber verfallen sie krankhaften
Bedrfnissen, denen die allvermgende medizinische Chemie einen willkommenen Markt bereitet.
Hinter dieser Betubungs- und Anstachelungspraxis aber steht jene Verzweiflung, die nach
Kierkegaard das eigene Selbst verlieren will. So analysiert der Mediziner Bodamer die Situation:
Vielleicht will der Mensch heute sich selbst loswerden und beschreitet mit seiner medikamentsen
Verwandlung nur den einfachsten und leichtesten Weg, um die Brde eines lebendigen, hoffenden,
leidenden, sich qulenden und glaubenden Ichs abzuwerfen.
68
So aber leben viele Millionen mit
geborgten Seelen.
Der Triumph der Verzweiflung ist dieser gesellschaftliche Ersatz, diese alles einwandelnde
Generalrstung, in der auch Lebensstandard, Erziehung, Naturwissenschaft, Technik und
Philosophie, Sport und Spiel zu Propaganda- und Konkurrenzartikeln erniedrigt werden. Wenn
Verzweiflung als Vollzug das berholtsein durch den Tod bedeutet, die kopflose gengstete Flucht in
die geistlose Unmittelbarkeit des ffentlichen und Allgemeinen, die Umsetzung der Liebeskraft des
Herzens in betubenden Rausch, die Verkehrung des transzendierenden Geistaktes ins Phantastische,
in die blinde Raserei der phantastischen Unendlichkeit oder des nur Vermittelnden, das an kein Ende
kommt, so heit es, die Augen vor der Wirklichkeit zu verschlieen, wollte man ihr Walten nicht im
Herz- und Daseinsraum des heutigen Menschen gewahren.




68
J. Bodamer, Der Mensch ohne Ich 48.
144


VII. DIE MANIFESTATION DER VERZWEIFLUNG IM GEISTESLEBEN DER
GEGENWART UND IHRE VERBORGENE NICHTIGKEIT

Der transzendentale Horizont ist verdunkelt. Die rationalistische Philosophie des seinsvergessenen,
logisierten Denkens, die Logik des weltverspannten und weltverlorenen absoluten Geistes, die
metaphysische Skepsis des objektivierenden Verstandes, die Naturwissenschaft mit ihrem
methodischen Materialismus die phantastischen Mglichkeiten und Nichtigkeiten ordinren
Vorstellens, der Verzauberung des Nichtseins in den Zufall eines unendlichen Spieles mechanistisch
gedachter Mglichkeiten , all diese die moderne Zeit beherrschenden Irrungen und Wirrungen
haben das Denken der Menschheit verstrt, die Spuren Gottes in der Natur ausgetilgt und das
Wahngebilde eines absoluten, materialistischen Welt- und Lebensprozesses geboren. Der lebendige
schpferische Gott ist tot fr die Menschen dieser Welt, seitdem die natura corrupta des indivi-
dualistischen Triebwillens unter dem Glaubensakt der absoluten Verborgenheit Gottes aufbrach, die
rationale Allgemeinheit der weltverwandelnden Technik zu entwerfen und die Unheilsdialektik des
realen Widerspruchs hervorzutreiben. Das entwurzelte, das rational und gesellschaftlich gebildete
Subjekt, die mechanisierte Einbildungskraft, der geschndete und zerriebene Sohn der Gesellschaft,
der in das Verbrechen gefhrte und malos mibrauchte gute Wille und Glaube sind sittlich erschpft
oder erblindet. Aus dem Pandmonium einer Hlle von Banalitten und Verbrechen gibt es keinen
Schlu und Zusammenschlu mit einem einzigen, allmchtigen Geist und Gott, der in unendlicher
Gte waltet. Die Entzweiung und Verzweiflung zerstrerischer Entgegensetzung und Verfeindung ist
der transzendenten und transzendentalen Einheit entfallen. Der Schrecken dieser Hlle jagt die beirrte
Existenz in den Halt der Extreme, um den Preis der Vergtzung der in ihr waltenden Macht des
Daseins oder in den Taumel der zeitverstrickten Besinnungslosigkeit des Genieens und Verdienens,
des Betriebes und der Bewegung.
All dies geschieht in einer Hellsicht eines Unendlichen und Universalen, die alles Einzelne und
Endliche berholt hat und der Nichtigkeit preisgibt. Die absolute Geistgnosis, die den absoluten, in
die Zeit versenkten Gott zum ersten und einzigen Gegenstand des Denkens hat, verflssigt und
verflchtigt jeden unmittelbaren, naturhaften Bestand. Die rationelle Allgemeinheit der
wirtschaftenden Verstndigkeit verrechnet alles Besondere nach ihren abstrakten Mastben. In der
Grundstimmung des unendlich enttuschten und entzauberten Herzens ist alles Kostbare verdunkelt
oder verblat. Die Triebe sind bis zum Wurzelgrund durchschttert, ausgekostet, pervertiert und in
Wissenschaft und Dichtung analytisch entblt. Die planetarische Weite und malose Furchtbarkeit
des Geschehens, die universale, weltpolitische Gespanntheit lt alles Einzelne bedeutungslos werden
oder rckt es in bedrohliche, unheimliche Horizonte. Die Skepsis einer scheiternden kritischen
Philosophie deutet das Geworfensein der endlichen Existenz als ein Verdammtsein zur Freiheit in
der Brandung einer alles umspielenden Nichtigkeit.
Das menschliche Dasein ist aus seinen Naturgrnden aufgeschreckt; die in eine ngstigende Fremdheit
unheimlicher Horizonte entrckte Existenz hat das Denken aus der haltgebenden Macht des Seins
entbunden und entwesentlicht. Es blickt in unmenschlicher glserner Luziditt ins Schemenhafte
unwirklicher Phnomene und formaler Strukturen. Es ist in wahnhafter Hellsicht in das irisierende
Licht einer Mystik des Abstrakten, des Nichtseins, in die Magie der ,weien Seite', in eine
glserne Euphorie (Holthusen) enthoben. Die Formalisierung des Denkens ber alle anschaulichen
Ausgnge und Gegebenheiten hinaus, die Auflsung alles Dinglichen in das nur noch rechnerisch
bestimmbare Wirklichkeitselement und seine Umsetzung in die selbstgelenkten Maschinerien hat den
immer apriorisch verfaten Zublick in die Natur von Grund aus verwandelt.
Das knstlerische Schaffen bezeugt das Evokative (Haftmann) archaischer Leidenschaften. Die
Loslsung der Form, der Farbe, des Tones aus den ursprnglichen Erfahrungs- und
Entfaltungsgrnden, ihre Versetzung ins Absolute abstrakter Sphren und Ordnungen hat alles ins
Undeutbare, ins Unheimliche und Magisch-Unfabare gewandelt, aber auch ins Wahnhafte des
Subjektiven, ins Demiurgische abstrakter Willkr. Im Erregend-Unheimlichen bleibt das Geheimnis
aus. Das Urbildliche des geahnten Gttlichen und Wunderbaren, das Mysterium des transzendental
erffneten Wesensbildes des Menschen, die sinnbildliche Verweisungstiefe der Natur sind unsichtbar
geworden. Die Chiffrenschrift der anhebenden Verweisung bleibt undeutbar, der transzendierende
Blick erstirbt im Vagen oder im Dunkel. Nur der dmonische Triebgrund des Lebens bricht in
schonungsloser Entblung immer wieder durch, ebenso das archaisch Ungeheure des Erdhaften und
des Grauens. Eine Scheinsymbolik blendet mit einem zerscheiternden Tiefsinn oder lt die
145


mitschwingende Einbildungskraft im Ungewhnlichen einer verfeinerten Linienschrift oder in
aufreizender Rhythmik verschweben.
Die reprsentative Literatur hat mit Hellsicht alle Triebgrnde des Menschentiers, alle Schleichwege,
alle Erkrankungen und Verworfenheiten, alle Paralogismen verwirrter und verwilderter Herzen, ihre
sthnende Verzweiflung wie die Mystik der Snde in schonugsloser Analyse entschleiert. Seit Kafka
lastet auf jedem Wissenden der Abdruck der Unerreichbarkeit der Behrde, der anonymen Klte
einer abstrakten Verwaltung und Brokratie, die ihre Spinnweben durch alle Lebensbereiche gezogen
hat. In den Dmonen Dostojewskijs zerreit die widersprchliche Dialektik in prometheisch verzerrten
Masken des bermenschen den Herzraum der menschlichen Existenz, die sich in Stawrogin in
schauerlichen Umschlgen proteisch verwandelt; in Thomas Manns Faust wird der Geist durch die
Widerspruchswollust des Grauens, durch das disharmonische Jauchzen Musik gewordener
Satansliturgie orgiastisch berckt; der Ulysses des Joice glitscht mit hurentheologischen Blasphemien
durch alle stinkenden Wollustrinnen, durch die bldelnde, pervers versetzte Hllen- und
Bordellfestivitt der babylonischen Hure. Bernanos entschleiert den versteinerten, verschmutzten Ha
der toten Gemeinde, die im geheimen der Hlle verfallen und verschworen ist. In Gottfried Benns
Lyrik ist die undeutbare Chiffrenschrift unserer Kultur, nachdem die Aussicht nach drben
verrammt ist, in das Gedicht Melancholie bergegangen:

Nur on schweigt, er hlt die Perlengabe,
wo alles fehlt und alles zielt,
der on trumt, der on ist ein Knabe,
der mit sich selbst auf einem Brette spielt:
Noch eine Herme mehr man lasse sie,
auch sie fhrt zum Gedicht: Melancholie.

Ich sah den Wahnsinn alles Liebs und Leids,
das Tiefdurchkreuzte von Begehr und Enden,
das Theatralische von allerseits,
das niemals Gottgesttzte von den Hnden!

Allein: du mit den Worten,
und das ist wirklich allein,
Clairons und Ehrenpforten
sind nicht in diesem Sein.
Du siehst ihnen in die Seele
nach Vor- und Urgesicht,
Jahre um Jahre qule
dich ab, du findest nicht.

Unendlich ist der Gram der Herzen
und allgemein. . .
69


Wenn die scheiternde Transzendenz Jaspers, nicht im Halbdenken steckenbliebe, so enthllte sie
sich angesichts der wirklichen Welt als der schwermtige Gram des Enttuschten. In dieser Trauer
erscheint die religis und metaphysisch in die Transzendenz geffnete Landschaft des Abendlandes als
ein Ozean des Seins oder des Truges.
Es gibt eine Hellsicht, die sich an der Hlle weidet, an der Mystik des Nichts und des Absurden. Die
Nhe zur Entwicklung der Welt, die Aufhebung des Ichs in das un- und berpersnliche reine Sein
oder in das dem indischen Denken analoge Nichtsein ist nur der letzte Schein eines verzweifelten
Friedens. Wenn das Abendland sich anschickte, dem geschichtlichen Geschick seiner Verzweiflung in
diesen Spiritualismus zu entfliehen (der heute in schwrmerischer Verklrung von halbgebildeten
Literaten und von Spezialwissenschaftlern wie Medardus Boss mit peinlicher Verkennung des
christlichen Abendlandes angeboten wird), wrde es bald eingeholt und verschlungen von jenem
Terror des Gesellschaftskollektivs, das dem reinen Denken und der Traummystik der leeren
Unendlichkeit den Daseinsraum verweigerte.

69
Die Gedichte sind entnommen aus Aprslude, Gedichte (1955).
146


Zum Triumph der Verzweiflung gehrt die Unentrinnbarkeit ihres Geschicks. Das allein enthllt sie in
geheimnisvoller Weise als gttliche Schickung. Hugo von Hofmannsthal sagt in prophetischer
Hellsicht, da der heutigen Umwelt eine solche dunkle religise Wrde innewohne, da er nicht wohl
mchte dafr getrstet werden, da es ihm verhngt wurde, diese mitzuerleben, und er sich nicht
herausnehmen wolle, einen anderen deswegen zu trsten.
70
So aber ist jeder zu preisen, der im
Ausweglosen des Weltlaufs den Ansto erfhrt, das Heil im Ewigen und die Freude im Schlichten des
liebend gesammelten Herzens zu suchen. Nach Kierkegaard sind Verzweiflung und Angst eine
Manifestation des Geistes. Sie sind eine heilsame Krankheit. Wehe, wenn es dem Menschen gelnge,
sich im Phantastischen zu beruhigen oder in der kollektivistischen Sicherheit zu versargen! Die
Auslieferung an den Proze und seine teilhafte Ruhe tuscht ber den Abgrund, dem er mit immer
steigender Intensitt zueilt. Wer sich feige und blind auf dem Boden des Schiffes anklammert, um den
Sten der Sturmben auszuweichen, bewirkt die um so sicherere Vernichtung aller. Die sich
jagenden Projekte der Gottlosigkeit, des pseudomystischen Tief- und Freisinns der Sartre und Bataille,
die Gott nur fassen, um ihn zu tten (Bataille)
71
oder um unertrgliche Nichtigkeiten und
Unverschmtheiten durch blasphemische Tiraden interessant und prickelnd zu machen, sind nur eine
Spielart des Abstrakt-Allgemeinen, das sich auch im Bolschewismus manifestiert. Der Proze der
Verzweiflung ist in der grenzenlosen Mannigfaltigkeit der Fluchtwege eine einzige Entlarvung,
Ernchterung und Entblung. Schon wird bei Jack Kerouac, einem Vertreter der Urgeneration des
jungen Amerikas, die Bordellszene von Halbstarken zu einer Auffhrung auf ffentlicher Bhne.
So aber treibt alles in aufgepeitschter Verwilderung in die Verendung. Was wird das Ende sein? Hat
es einen Sinn, so zu fragen? Ist das Gesellschaftlich-Prozehafte des Geschehens etwas anderes als ein
Verenden, als die Enthllung der mors vitalis oder der vita mortalis der unfreien natura corrupta und
eines allwillentlichen Gottes, der mit seiner Alleinurschlichkeit und Notwendigkeit als Weltgeist in
das Unheil des Weltprozesses strzt, um an ihm in den Herzen zu vergehen, in demselben Mae, wie
er sie zu bermenschlicher Weltbeherrschung befeuert? Ist diese Verendung nicht auch immer schon
entmchtigt, wenn das Abendland sich auf seine wesenhafte Freiheit besinnt und die Macht seines
Denkens walten lt? Wie lange wollen wir fortfahren, die Helle des philosophischen Denkens, die
Enthllung des Seins des Seienden dem erblindeten Treiben der Spezialwissenschaften zu opfern und
der das Denken zerrttenden Widerspruchsdialektik einer skularisierten Theologie zu huldigen, statt
auf das Wort der Wahrheit einer sacra doctrina zu hren? Ist unsere abendlndische Freiheit
verstndlich auerhalb des Geschickes, in welchem die sptantike Erschpfung einer universalen
civilitas durch das Erscheinen Christi und die Offenbarung der gttlichen Liebe aufgehoben ward in
jene Synthese von Ewigkeit und Zeit, die nach Kierkegaard das wesentliche Wesen der
menschlichen Existenz ist? Ist nicht das Wesen des Abendlndischen die im Denken, im Glauben und
der gottbegeisteten Liebe grndende personale Freiheit, die als abbildliche Schpfung des personalen
Gottes in der gnadenhaften Erweckung durch seine erlsende Liebe zur Kindheit und Bruderschaft
Gottes und zur Gliedschaft seines Reiches im vermittelnden Wirken seiner Kirche heranreifte? Ist
nicht die Brgschaft unserer Freiheit die stabilitas inconcussa des Glaubens und die im Kreuz des
Herrn zur berwindung des Todes ermchtigte, von Gott persnlich angerufene Liebe? Ist der Welt-
und Gesellschaftsproze der Geschichte nicht vor der Macht dieser Liebe zu einem ueren Rahmen
skelettisiert, weil der Tod, der Stachel Satans, der absolute Herr aller Angstverstrten, weil der
Terror der staatlichen Folterhllen und die Satanspraxis der Waschkchen des menschlichen Gehirns
abgetan ist und deshalb mehr den Folterknecht als den Gemarterten in die Verzweiflung stt?
So aber ergibt sich, da der abgeschilderte Proze seine Notwendigkeit darin hat, da die Snde des
Unglaubens in verzweifelter Entschlossenheit auf dem engen Feld des gesellschaftlichen Daseins ihren
unendlichen Herzensdurst zu stillen sich anschickte. Nur in der gott- und seinserblindeten
Verabsolutierung gewinnen die entzweiten Gegenstze die Macht determinierender Notwendigkeit.
Wer an Gtzen glaubt, wer die Trugbilder der Angst vergttlicht, mu ihnen Tempel errichten und
dem Moloch Menschenherzen zum Fra anbieten. Die so zum Gemchte verirrten Denkens
umgeflschte Geschichte ist jedoch nur eine hllische Abstraktion, ein rationales Gespinst ber dem
Raum des begnadeten, liebenden Herzens, das aus seinem Gewissen und seiner stillen, unversiegbaren
Liebe lebt. Die wahre Geschichte der Menschheit ist ein verborgenes Geheimnis. Sie ist seit Christus
die der personalen Freiheit und der im Glauben in die Geschichte Gottes, in den Kreuzestod der Liebe

70
Zitiert nach H. J. Bodamer, Der Mensch ohne Ich 11.
71
Zitiert nach G. Marcel, Homo viator, Dsseldorf ; 1949, 266.
147


begrabenen Geduld der Herzen, die tausendfach sterben, um in Christus tausendfach aufzuerstehen.
Sie nimmt den Himmel mit, wenn sie in die Hlle verstoen wird.
In der Landschaft des Grauens blhen die wunderbaren Blumen der Freude. Unvergelich ist mir, wie
das gengstete Herz eines jungen Mdchens mir in den Greueln der englischen Fliegerangriffe seine
Scham bekannte ber die unversiegliche Freude seines Herzens. Nie habe ich die Freude der still
wirkenden, duldenden Liebe tiefer versprt als in jenen Stunden des bestandenen Terrors, wenn die
vom Kampf mit Feuer, Tod und Schrecken ermdeten Menschen sich am Morgen an den Arbeitsstt-
ten wie Freunde begrten, geweiht und gestrkt durch die Glorie der Herzensfreiheit, die sich so in
der Hlle bewhrte, da die Hilfsbereitschaft bis zum Opfer des Lebens bei zahllosen Menschen zu
einer Selbstverstndlichkeit wurde, von der man kein Aufhebens machte. Diesen Menschen gegenber
bedeutete die Botschaft der Sieger mit ihrem Gesellschaftshumanismus, der heute noch das deutsche
Denken fesselt, nichts als das Erlschen eines hohen Lichtes und einer erhabenen Hoffnung. Sie
waren, so sie glubige Christen waren, schon seit Jahren losgelst vom Gift des nationalsozialistischen
Wahnsinns, whrend die Sieger in hassender oder gengsteter Verblendung noch lange von ihm
determiniert waren.
Es ist kein Zweifel, da auch das Herz des russischen Volkes unerreichbar bleibt von der
Wahnideologie der Kommune, da in der immer neuen Entscheidung des Gewissens ber Gut und
Bse, Wahrheit und Irrtum viele Besessene in die Ernchterung, viele verfhrte Glubige in wissende
Trauer fallen, whrend sicher zahllose Funktionre, mehr noch die Wissenschaftler in zynischer
Skepsis und Verachtung, die Herolde der Propaganda im klaren Bewutsein der Lge und des
Schwindels dahinleben. Die Erziehung zum Wahnhaften bleibt eine Phase, die der liebende einzelne
bald zur Wahrheit durchschreitet. Was verbergen wohl viele Russen hinter der Maske ihres
Schweigens? Auch noch hinter ihrer Beflissenheit zu doktrinren Phrasen? Niemand wei, was im
personalen Gewissensgrund, dem Quellgrund der wahren Geschichte, in welcher ber Gut und Bse,
ber Himmel und Hlle je neu entschieden wird, sich in Wahrheit ereignet.
Es wre wahrhaftig kein allzu schweres Problem, herauszufinden, in welchem Ma das Allgemeine
der Gattung regulierend den Gesellschaftsproze bestimmen soll, wie das Sozialprodukt am besten
gefrdert und verteilt wird, wieweit Initiative und Bedrfnis des Individuellen von Fall zu Fall zur
Entfaltung freigegeben werden sollen, wren diese schlichten Fragen nicht vernebelt und belastet
durch die absolute Gnosis eines Wahns, dem Geist, Gott und Himmel zugleich in die Produkte der
Technik gerutscht sind. Dem in der Wste Drstenden wiegt ein Glas Wasser die ganze Geisteskultur
auf. Wehe der Menschheit, wenn sie die Snde der Besitzgier und den Ha der Entrechteten zur
einzigen Prmisse ihres Denkens macht! Wenn schon die Gnosis der absoluten Trauer, die Vernunft
des in die Welt verlorenen Gottes alles grau in grau malt, so spinnt die ratio der vergttlichten
Spinne Gesellschaft alles ein in den Nebel des Leeren und des Sinnlosen.
Deshalb ist das dmonische Trauerspiel der Verzweiflung zugleich von gespenstischer Nichtigkeit,
was sie im Nihilismus ihrer Lehren, im Taumel vergnglicher Lste, im Wahn des Unerreichbaren
selber fortgesetzt bekundet. Sie vergeht in jedem Glaubens- und Liebesakt des Herzens, das um Gott
und seine Verheiungen wei, aber auch vor jedem heiligen Jasagen des Kindes, das aus der
unendlichen Sehnsucht seines Herzens das Brot des Lebens, der Wahrheit und der Liebe erhofft.
Denn jeder Welt Regierungsplan fngt mit dem Kind von neuem an (Konrad Weiss). Sie ist
berwunden in jedem Menschen, der zur Wahrheit seines Gewissens entschlossen ist. Nichts ist gro,
was nicht gut ist. Nichts ist verehrungswrdig, was sich an der Wahrheit vergeht. Wrde dies festge-
halten, dann bekme die Geistesgeschichte ein anderes Aussehen.
Deshalb ist die Darstellung des Prozehaften der Verzweiflung nur der Aufweis einer Gefangenschaft,
in die sich der Mensch selbst in Freiheit begeben hat und sich immer wieder begibt. Die Erscheinung
Stalins oder Hitlers hat keine Notwendigkeit. Ihre dmonische Wirksamkeit htte durch tausend
Entschlsse anderer moderiert, wenn nicht aufgehoben werden knnen. Sie war nur mglich, weil
Tausende in ihre Verbrechen einwilligten oder den geschuldeten Widerstand versagten. So aber wird
der dialektische Proze zugleich zu einer Manifestation der Snde und der Schuld. Was aber in
Freiheit geschieht, ist nur zugelassen um der Freiheit willen, die die Macht des Guten und der Gnade
enthllt. Darum hat die sittliche Bewltigung des Gesellschaftsprozesses, die Rettung der Freiheit und
der Menschenwrde auch eine Seite, die jedem Sehenden Achtung und Ehrfurcht vor dem Willen zur
Gerechtigkeit und dem sittlichen Werk der Gesetzgebung und des Sozialausgleichs des Menschen
abntigt, auch wenn es noch nicht vollendet ist.
Wenn sie nicht zureichen, den fortzeugenden Fluch des entbundenen Unheils auszulschen, dann hat
sein ungehemmtes Fortwirken nur den Sinn, die um so gttlichere Freiheit und Wahrheit der
148


Offenbarung ins Walten zu bringen und den Menschen fr den kommenden Gott zu bereiten. Wenn
alle politische Wirksamkeit, alles Rsten nur noch dadurch motiviert ist, das hochgerstete,
verzweifelte Bse in seiner Ausdehnung zu blockieren, aber im Austrag eines totalen Konfliktes ins
Heillose und nicht zu verantwortende hllische Zerstrung gerissen wrde, so luft alles gute Handeln
in das Gehei aus: Weil denn kein Mensch uns mehr helfen kann, rufen wir Gott um Hilfe an.
72

Wenn in der Entzweiung des corpus Christianum und seines Glaubens der moderne Weltproze der
gesellschaftlichen Dialektik und Verzweiflung seine Wurzeln hat, so ist mit ihm offenbar geworden,
da es aus dem Reich Gottes auch auf Erden nur ein Ausweichen in die Hlle gibt. Diesem
Hllensturz kann daher nur Einhalt geboten werden durch die Rckbesinnung aller Konfessionen auf
die Eine Kirche des Herrn, auerhalb der es kein Heil gibt, weder im Himmel noch auf Erden. Wrde
diese Kirche zur Einheit finden, dann wre die Nacht der Dmonie zu Ende, und es wrde Tag in allen
Bereichen und Lndern dieser Erde.



72
E. Jnger, Auf den Marmor-Klippen, Stuttgart 1967, 154.
149


MARTIN HEIDEGGER UND DIE GOTTESERKENNTNIS






Heidegger hat in Sein und Zeit die Frage nach Gott nicht gestellt. In seiner Schrift Vom Wesen des
Grundes, die 1928 entstand, stellt er die Freiheit als den weltentwerfenden Grund des Menschseins
und in eins damit als Transzendenz heraus. Er sieht das Wesen des Grundes darin, da das
menschliche Dasein gegrndet ist im Weltentwurf, da es im Seienden eingenommen (auf es hin
gestimmt, disponiert und in es eingelassen) ist und als solches im Entwurf seiner Mglichkeiten das
Seiende begrndet. Aus diesem letzten Begrnden des Seienden entspringen dem transzendierenden
Dasein die Fragen, die Leibniz als die Grundfragen des Satzes vom Grunde formulierte: Warum
existiert dies eher als ein anderes? Warum existiert dies eher so als anders? Warum existiert dies eher
als es nicht ist? Dieses Fragen grndet in der Sorge, die sich einen Einbruchsspielraum bildet, um
sich im Ganzen des Seienden halten zu knnen. Indem es der Sorge in ihrer Selbstermglichung
immer um Bestndigkeit und Bestand geht, ist alles Seiende notwendig in die oben genannten Fragen
nach seinen Grnden gestellt. In dieser Enthllung der Transzendenz macht Heidegger die
Bemerkung: Durch die ontologische Interpretation des Daseins als In-der-Welt-sein ist weder positiv
noch negativ ber ein mgliches Sein zu Gott entschieden. Wohl aber wird durch die Erhellung der
Transzendenz allererst ein zureichender Begriff des Daseins gewonnen, mit Rcksicht auf welches
Seiende nunmehr gefragt werden kann, wie es mit dem Gottesverhltnis des Daseins ontologisch
bestellt ist.
Diese Stze haben aufhorchen lassen und die christlichen Denker zum Teil in gespannte Erwartung
versetzt, zum Teil aber auch ungeduldig werden lassen, nicht zuletzt im Hinblick auf den Gedanken,
da das Dasein Gottes, wenn berhaupt das Sein metaphysisch gedacht wird, sowohl von der Idee
Gottes her als auch durch die innere Nichtigkeit des Seins als Sein dringlich werde und die
Fragestellung und Entscheidung mit innerer Notwendigkeit erzwinge. Dies fhrte zu weiterer
Beargwhnung, da Heidegger in seiner Kritik der abendlndischen Metaphysik, d. h. in der Enthllung
der Vergessenheit des Seins zugunsten des Seienden auch vor der christlichen Tradition nicht
haltmachte. So sei das Wesen der Wahrheit verkrzt und verstellt worden durch den Gedanken, da
Gott in seiner Vorsehung die Vernunft und die Dinge aufeinanderhin geplant und sie nach der
Bestimmung der Schpfungsordnung in bereinstimmung gebracht, d. h. sie in ein bereinkommen
gestimmt habe.
Ebenso seien die Seienden in ihrem Sein als creatum esse, als gemachte Wirkungen bestimmt worden,
wodurch Gott die Dimension des Seins eingenommen habe und als ein Seiender den in sich seienden
Geschpfen gegenbergetreten sei.
Zudem bestimme die Physik von Anfang an das Wesen und die Geschichte der Metaphysik, und
Heidegger fgt hinzu: auch in der Lehre vom Sein als actus purus bei Thomas von Aquin.
286
Es ist
ohne Zweifel in diesem Zusammenhang aufschlureich, da Heidegger die Scholastik von Dun Skotus
(oder Suarez) her deutet, der freilich das Seiende bereits absolut besondert und die metaphysische
reale Konstitution des Aquinaten wie auch dessen differenzierte Seins-Analogie nicht mehr kennt.
Denn nach thomistischer Lehre sind die obigen Behauptungen nicht haltbar, weder da die Wahrheit
eine willkrliche Verfgung Gottes ist, noch da das Sein des Geschpfes schlechthin Geschaffensein
bedeutet. Denn die Wahrheit ist im Wesen eine Teilnahme an Gottes ewigem Wahrheitswesen,
rckspiegelnd-entspringend: resultiertes Licht, wie auch das Sein primr das Gleichnis Gottes, des
ungeschaffenen Grundes ist und deshalb nicht Geschaffensein bedeuten kann. Das Geschaffensein
ist vielmehr eine Relation am Sein des Seienden. Das Sein hat tiefere Gottinnigkeit,
Gottverbundenheit als das Geschaffene! Wre es anders, so wre es nicht mglich, es von den
Geschpfen wie von Gott unmittelbar auszusagen.

Noch schrfer scheint die Abweisung zu sein, wenn Heidegger von der Theologie spricht; sagt er
doch, da das Bibelwort: Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde zu der metaphysischen Frage:
Warum ist berhaupt Seiendes und nicht vielmehr nichts? berhaupt keinen Bezug hat und einen

286
M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen 1953, 14.
150


solchen darauf gar nicht nehmen kann. Was die Philosophie hier eigentlich fragt, ist fr den Glauben
eine Torheit. Eine christliche Philosophie sei ein hlzernes Eisen und ein Miverstndnis. Er fgt
aber hinzu: Zwar gibt es eine denkend fragende Durcharbeitung der christlich erfahrenen Welt, d. h.
des Glaubens. Das ist dann Theologie. Nur Zeiten, die selbst nicht mehr recht an die wahrhafte Gre
der Aufgabe der Theologie glauben, kommen auf die verderbliche Meinung, durch vermeintliche
Auffrischung mit Hilfe der Philosophie knne eine Theologie gewonnen und dem Zeitbedrfnis
schmackhaft gemacht werden.
287


In diesen Worten ist ohne Zweifel eine hohe Achtung vor der Theologie zum Ausdruck gebracht
worden. Da Heidegger dem Wort als solchem, das aus der Tiefe des Seins gesagt ist (da das Sein sich
im Wort lichtet, das Wort das Haus des Seins ist, und im Wort das Denken vermag), eine ene-
scheidende und wesenhafte Bedeutung zuweise, so ist die Theologie im Worte Gottes zu einer
ursprnglichen Durchlichtung des Geoffenbarten gerufen und ermchtigt. Es stehe freilich hier
unmittelbar die Frage auf, ob Heidegger nicht in der radikalen Abscheidung von Philosophie und
Theologie eine Grenzberschreitung begehe, da er ja vom Sein her nicht darber entscheiden kann, ob
Gott nicht aus demselben Seinsgrunde ermchtigt, auch in seinem Wort das Sein wie das Seiende
miterhellt, zumal es in eine Existenz hineingesprochen ist, die primr doch nur im Seinsverstndnis
das Wort hat und von ihm her Gottes Wort versteht. Liegt es nicht bei Gott, zu verfgen, ob und
wieweit sein Wort auch unser Seinsverstndnis durchlichtet und zu neuem ermchtigt?

Im Humanismusbrief aber setzt sich Heidegger entschieden mit dem Vorwurf des Atheismus und
Indifferentismus auseinander. Er weist darauf hin, da ein Denken aus der Frage nach der Wahrheit
des Seins anfnglicher frage, als die Metaphysik fragen kann, welcher Satz wohl zu ergnzen ist, da
es also auch nicht von der Metaphysik her gemessen und in seinem Bezug zu Gote beurteilt werden
kann. Metaphysik ist Titel fr die Konstruktion des Seins aus der Physik und fr das berspringen der
Differenz wie der Existenz! Es gilt ja offenbar, sich lange in diesem Anfnglichen zu halten, bis sich
seine letzten Horizonte streng lichten und verbindlich im Wort festigen lassen. Deshalb sagt er, da
sich erst aus der Wahrheit des Seins das Wesen des Heiligen denken lasse. Und erst aus dem
Wesen des Heiligen ist das Wesen von Gottheit zu denken. Aber erst im Lichte des Wesens von
Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das Wort ,Gott' nennen soll. Heidegger fragt des
weiteren: Oder mssen wir nicht erst diese Worte alle sorgsam verstehen und hren knnen, wenn
wir als Menschen, d. h. als eksistente Wesen, einen Bezug des Gottes zum Menschen sollen erfahren
drfen? Wie soll denn der Mensch in der gegenwrtigen Weltgeschichte auch nur erst und streng
fragen knnen, ob der Gott sich nahe oder entziehe, wenn der Mensch es unterlt, allererst in die
Dimension hineinzudenken, in der jene Frage allein gefragt werden kann? Das aber ist die Dimension
des Heiligen, die sogar schon als Dimension verschlossen bleibt, wenn nicht das Offene des Seins
gelichtet und in seiner Lichtung dem Menschen nahe ist. Vielleicht besteht das Auszeichnende dieses
Weltalters in der Verschlossenheit der Dimension des Heilen. Vielleicht ist dies das einzige Unheil.

Dann fhrt Heidegger fort: Doch mit diesem Hinweis mchte sich das Denken, das in die Wahrheit
des Seins als das Zu-denkende vorweist, keineswegs fr den Theismus entschieden haben. Theistisch
kann es so wenig sein wie a-theistisch. Dies aber nicht aufgrund einer gleichgltigen Haltung, sondern
aus der Achtung der Grenzen, die dem Denken als Denken gesetzt sind, und zwar durch . . . die
Wahrheit des Seins.
288
Das Sein und seine Wahrheit verwehrt die Entscheidung einer Transzendenz
im Sinne des Theismus.

An diesen Stzen scheint mit zunchst bedeutungsvoll, da Heidegger sagt, da wir sorgsam ringen
mssen, um berhaupt das Wort Gott wieder verstehen und Gott denkend benennen zu knnen.
Trifft dies zu, wenn es um die Frage geht, ob Gott ist? Gibt es keinen Weg, der durch die
Gottesbeweise vorgezeichnet ist?

Wenn wir unter dieser Rcksicht die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin befragen, so erhalten wir
in der Tat eine erstaunliche Antwort.


287
M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik 6.
288
M. Heidegger, ber den Humanismus, Frankfurt/M. 1951, 37.
151


Wir wissen, die Gottesbeweise stehen jeweils am Anfang der beiden theologischen Summen. Sie
haben dort zu Recht ihren Platz, sofern das Objekt der Theologie nicht das Sein, sondern Gott und sein
Wort ist. Die Gottesbeweise haben hier die Bedeutung, durch die im Glauben erleuchtete Vernunft den
Gegenstandsbereich der Theologie in seinem bloen Dasein zu sichern und so allgemein zu
kennzeichnen, da der Mensch sich im Gewissen ffnen kann, unter Fhrung von Gottes Wort, sein
Wesen zu klren und tiefer zu durchlichten. Dabei enthllt sich zugleich auch das Wesen der Vernunft
selbst, die in ihrer Erhellung durch den Glauben in eine hchste und letzte Mglichkeit gestellt wird
(ratio naturalis restituta).

Dieses menschliche Vernunftwesen aber wird zugleich hinreichend in seiner geschichtlichen Gestalt
mitenthllt, die dem Zustand der gefallenen Natur entspricht.

Erstens sagt Thomas, da es fr viele gut und notwendig ist, da Gott auch vieles offenbart habe, was
an sich die Vernunft selber finden knnte, sofern sie nmlich nicht in der Lage sind, die Beweise zu
verstehen. Wieweit diese Begabungsschwche oder die Beirrung und Verwirrung des Denkens gehen
kann, ist eine sehr wichtige Frage, die in den verschiedenen Zeitaltern verschieden zu beantworten ist.
Heute sind jedenfalls nur noch sehr wenige gebildete Menschen in der Lage, die Stringenz des
Bewegungsbeweises aus der Summa contra gentiles nachzuvollziehen, besonders in der Auflsung des
Denkens durch den Kritizismus.

Zweitens sagt Thomas, da bei Beweisen aus der Wirkung, in denen die Ursache gefolgert werden
mu, diese selbst noch gar nicht gegeben sein kann, so da die Schwierigkeit eines Zirkels auftritt.
Dieser Zirkelschlu ist nur zu vermeiden, wenn ich die Ursache irgendwie vor dem Beweis, also bevor
ich ihr Dasein zu erhrten trachte, schon kenne. Nur derjenige, der eine Sache kennt, sucht sie, um sie
zu finden (Augustinus). Lubac: Vor jedem Begreifen, vor jeder Schlufolgerung mu Gott im Geiste
schon gegenwrtig sein. Scheler: Nur derjenige, der Gott gefunden hat, kann ein Bedrfnis nach einem
Beweis seines Daseins verspren! Also mu Gott dem Beweisenden schon gegeben sein: Dies aber
auerhalb einer mystischen Erlichtung kann nur geschehen, wenn er sich in den Wirkungen
unmittelbar anzeigte und die Menschen deshalb aufgrund dieser Anzeige ein allgemeines Bild
entwarfen, dem sie den Namen Gott gaben.

Also tritt der Name als Mittelbegriff fr den Schlu auf, so da Thomas bei jedem der fnf Beweise
abschlieend sagt: Das ist das, was alle Gott nennen. Was aber ist das inhaltlich, was mit diesem
Namen bereinstimmend benannt wird?

Thomas gibt Antwort in seinen denkwrdigen fnf viae: Es ist
1. das erste Bewegende, das von keinem anderen bewegt wird;
2. die erste wirkende Ursache;
3. das durch sich selbst Notwendige;
4. das am meisten Seiende (Wahre und Gute) und
5. das die Welt ordnende Prinzip.

Bei allen fnf Bestimmungen ist es fr ihn und wohl fr sein christliches Zeitalter selbstverstndlich,
da eine allgemeine bereinkunft besteht, dieses Erschlossene Gott zu nennen. Ist er doch als der
Anfang, der Erste, der Hchste und Notwendige und ewige Geist, der sich in allem Endlichen spiegelt,
bekannt.

Fr die geschichtliche Gotteserkenntnis kann man jedoch diese bereinkunft in Frage stellen. In der
Zeit des griechischen Mythos z. B., da ein dunkles, rtselvolles Schicksal ber den Gttern waltete,
und auch spter in der Zeit der Philosophie, da der Weltgrund des Chaos Gott gegenberstand, war es
keineswegs selbstverstndlich, das erste Bewegende, die letzte Ursache, das durch sich selbst
Notwendige oder das am meisten Seiende einfachhin Gott zu nennen. Eine bereinkunft wre wohl
nur im Hinblick auf das ordnende Weltprinzip zu gewinnen gewesen.

Nun sagt der Aquinate, da ich nur das im Hinblick seines Da-seins befragen kann, was ich
wenigstens vage und in Umrissen und der Mglichkeit nach kenne, so da die Frage nach Gottes
Dasein aus einer vorgngigen Offenbarkeit des Gttlichen entspringt, und zwar in seinen Spuren und
152


Gleichnissen und in ihrer auflichtenden bersteigung durch das Gleichnis der Gleichnisse: das reine
Sein. Diese Erkenntnis zeigt uns die erschreckende Not der Gottlosigkeit in unserer Zeit in einer neuen
und tieferen Sicht: die traurigste und alarmierendste Diagnose, denn es entsteht die Frage, ob nicht
heute die Menschen in den Wirkungen der Schpfung die Spuren Gottes so sehr verloren haben, da
sie nicht mehr durch ihr Denken auf Gott verwiesen werden und deshalb nach seinem Dasein gar nicht
fragen knnen. Denn bezglich der Bewegung hatte die klassische Naturwissenschaft seit
Jahrhunderten die Welt in einen mechanischen Bewegungs- und Wirkzusammenhang aufgelst, der
sich mit absoluter, mathematischer Gesetzlichkeit sowohl zeitlich nach Anfang und Ende als auch
rumlich ins Unendliche erstreckte und die Frage nach dem ersten unbewegten Beweger berhaupt
nicht mehr stellen lie.

Die Lebewesen wurden genetisch auf einen potentiellen Lebensgrund hin nivelliert, der aus Drang-,
Macht- und Anpassungswille die Flle der Gattungen und Arten aus sich hervortrieb; das Notwendige
aber erschien vielen als das elementare Sein selbst, dessen letzte, unteilbare Einheiten von keinem
Vergehen berhrt wurden und von Ewigkeit her existierten; als das am meisten Seiende erschien
solchermaen das Materielle oder der Urdrang oder Urwille der Naturwesen noch bei Scheler und Nic.
Hartmann; als das am meisten Wahre die exakte Regel der Mathematik oder die formalen Stze der
Logik oder die Selbstgewiheit des denkenden Bewutseins; als das am meisten Gute das unmittelbare
Leben selbst, das Glck der Vielen oder die soziale Organisation; sogar die Ordnung der Welt schien
aus der Unendlichkeit der Weltelemente und Zeitlufte durch die Gesetzlichkeit des elementaren Seins
durch den Zufall herausgespielt und durch den Lebensdrang herausgetrieben worden zu sein.

Das ist die fortschreitende Verwischung der Gottesspuren im Sein der Welt, durch die das Auge, die
Einbildungskraft und das Denken der Menschen verstrt und geschwcht wurden, sofern allenthalben
das Niedrigste, das Dunkelste, das Unendlich-Potentielle, das rational Gesetzliche und Leere oder die,
wie Hegel sagt, schlechte Unendlichkeit des Raumes und der Massen an die Stelle Gottes trat, um
schlielich die furchtbare Bedrohung unserer Zeit durch den im Denken abgestumpften Geist, der sich
an dunkle Vorstellungen verloren hat, heraufzufhren. Das ist die Kraftlosigkeit des bersinnlichen,
die Umkehrung der Metaphysik in die Erfahrung der Sinne, von der Heidegger spricht, die radikale
Seinsvergessenheit, die kein Geheimnis mehr kennt, der Tod Gottes, den Nietzsche verkndet, der
unheimliche Gast des Nihilismus, sofern alles in Wirkbezge und errechenbare Funktionen aufgelst
ist.

Ein weiteres wichtiges Moment der Gottesbeweise besteht darin, da sie nur das Da-sein eines
Wesens erhrten, das alle Gott nennen, ohne da das Was-sein oder Wesen Gottes schon bestimmt
wre. Deshalb bleibt bei Thomas die Frage offen, was die fnf Bezeichnungen Gottes eigentlich im
Wesen besagen, auf welche Weise sie selbig sind und was Gott eigentlich sei. Deshalb folgen die
Fragen, ob Gott ein Krper sei, ob er nach Form und Materie zusammengesetzt sei, ob er Akzidenzien
habe oder ob er die Form oder der Akt aller Weltdinge sei. Der Aufweis Gottes geht also durch den
ganzen Entwurf der spekulativen Theologie hin fort und ist mit den Artikeln der fnf viae keineswegs
abgeschlossen. Dieser Sachverhalt ist in der Problematik der Gotteserkenntnis viel zuwenig ernst-
genommen und gewrdigt worden: Gotteserkenntnis ereignet sich nur im andchtigen Denken des
Seins, d. h. im langsamen und langen Gang der Metaphysik!

Die problematische Situation der Gotteserkenntnis unserer Zeit vertieft sich noch, wenn man die Frage
aufwirft, in welchem Mae sie berhaupt jene Prinzipien bewahrt hat, oder in welcher Tiefe sie die
aristotelischthomistische Konzeption des Seins als Sein und des Seins als reiner Aktualitt bewahrte,
um den Beweisen Gottes aus dem Sein Strenge und Verbindlichkeit zu geben. Sofern die
Neuscholastik mit Suarez das Sein als Begriff fate, der sowohl das Wirkliche als auch das Mgliche
einschlo, hat sie das Blo-Wesenhafte dem Aktuell-Seienden gleichgesetzt, wenn nicht vorgeordnet,
wodurch sich sehr ernste Konsequenzen ergaben. Das Sein wurde zum Vernunftsbegriff und als
solcher durch Kants souverne Kritik in seiner Unzulnglichkeit entlarvt, eine tragende Brcke und
verbindliche Weisung zu Gott hin zu gewhrleisten. Zugleich wurde es auerordentlich schwierig, das
Kausalprinzip, das eigentliche Medium der Gottesbeweise, streng zu erhrten, da ja das Denken im
blo Essentiellen und Mglichen eine zureichende Gewhr fr seine Objektivitt hatte. Man braucht
nur die vielen, schwierigen und subtilen Abhandlungen deutscher Neuscholastiker, die dieser Frage
153


gewidmet sind, zu lesen, um die miliche Situation zu begreifen, in die das moderne Denken im
Niedergang der Metaphysik seit Thomas geraten ist.

Wenn man sich dies alles vor Augen stellt, dann wird man die Vorsicht Heideggers gegenber der
Gottesfrage nicht mit Ungeduld beargwhnen. Man wird sogar zugestehen mssen, da er sich in
dieser Lage methodisch weithin nach der formalen Struktur der Beweisgrnde fr Gottes Dasein bei
Thomas verhlt, indem er sagt, da sich erst aus der Wahrheit des Seins das Wesen des Heiligen
denken lasse, wie aus dem Wesen des Heiligen das Wesen von Gottheit, um erst danach zu sagen,
was das Wort ,Gott' nennen soll. Mssen wir ihm nicht recht geben, wenn er im skularisierten
Raum der modernen Philosophie sagt, da wir diese Worte erst wieder sorgsam verstehen lernen
mssen, und da wir nur dann streng nach Gott fragen knnen, wenn wir wieder in jene Dimension
hineindenken, in der jene Frage allein gefragt werden kann? Verlangt nicht Thomas in der Form
seines Beweises in der Tat, da der, der Gott verlor und denkend nicht mehr erreicht, sich erst wieder
die Spur Gottes in den Dingen und das Gleichnis Gottes im Sein erffnen mu, da er sich ferner den
verweisenden Abfolgen der Weltbewegung, der Lebenszeugung, der Wesensstufung und der
Weltordnung gem das Bild eines Ersten, eines Notwendigen, eines Zeugend-Wirkenden, eines
Hchsten und eines Ordnenden entwerfen mu, um berhaupt Gott nennen zu knnen? Und beginnt
er nicht dann erst die Frage zu stellen, ob dieses, was er Gott nennt, berhaupt ist, um schlielich sich
daran machen zu knnen, das Wesen Gottes aus der spekulativen Erhellung des Seins tiefer
aufzulichten und zu klren? Wenn wir das Gleichnis Gottes im Sein das Heilige, den Entwurf des
Ersten, Hchsten und Notwendigen und in sich selbst verschlossenen Reinen, die Gottheit und den
wirklich Da-seienden waltenden Einen und Hohen im eigentlichen Sinne Gott nennen, dann lassen
sich Heideggers methodische Forderungen fr die Entwicklung der Gottesfrage genau auf die Struktur
des thomasischen Beweisganges zurckfhren. Man mu nur wissen, da die fr Thomas und seine
Zeit noch selbstverstndlichen und verbindlichen Stadien seiner Denkbewegung sind sie einmal
verlorengegangen oder fragwrdig geworden oder durch eine heillose Beirrung verdeckt worden
nur mit ernster Sammlung wieder in den Blick genommen und nur mit letzter Umsicht wieder streng
und verbindlich ins Wort kommen knnen.

Dabei ist fr Heidegger der Weg erleichtert wie erschwert zugleich. Da er nicht mehr vom Sein der
Dinge, also von der Physik her denken will, sondern sich im einigen Horizont aller Transzendentalien
hlt, im Sein als Wahrheit und Gehei, so ist es einerseits offenbar, da das Geheimnis Gottes sich
inniger, gesammelter, lichtvoller enthllt, wie es anderseits gewi ist, da es sich der Sprache und
einer strengen, verbindlichen Aussage, ohne die Philosophie nicht sein kann, um so mehr entzieht.
Man tut daher einem Denker unrecht, wenn man die Not des Sagens mit einer skeptischen
Zurckhaltung und Unentschiedenheit gleichsetzt.

Diese Schwierigkeit verlangt von uns, das Ganze des menschlichen Daseins im Blick zu halten, wie es
Heidegger in seinen letzten Werken enthllt. In seinem Vortrag Bauen, Wohnen, Denken wird
gesagt, da die Menschen die Wohnenden sind, die dadurch, da sie sich auf der Erde einfrieden
(eingrenzen), alle Dinge bewahren und ihnen so den Raum freigeben, in dem sie fr den Menschen
und vor ihm das sein knnen, was sie sind. Sie werden so in ihr Wesen gebracht. Erst im Wohnen
bewahrt und schenkt sich der Mensch die Dinge der Welt in ihrem Wesen, indem er ihnen den
gemen Ort zuweist oder sie in ihrem Geheimnis und ihrer Dienlichkeit enthllt. Er kann aber nicht
auf der Erde wohnen, ohne da auch der Himmel sich ber ihm wlbt mit seinen Gestirnen, mit den
Gezeiten, dem Wolkenzug und der Tiefe des thers. Aber wir knnen nicht auf der Erde und unter
dem Himmel wohnen, ohne da die Tiefe des Seins sich auftut und wir die Winke der Gttlichen, der
Boten der Gottheit vernehmen. Aber auch diese Winke vernehmen wir nur, wenn wir das Leben der
Sterblichen auf den Tod hin leben, auf da wir den Tod als Tod vermgen, damit ein guter Tod sei.
Damit aber wird das menschliche Dasein als In-der-Welt-sein nach innen hin vertieft und verdichtet
wie aufs Geheimnis hin aufgetan: Menschlich existieren heit jetzt die Erde bewahren und retten (d. h.
salvare), im Heilen und Wesenhaften halten, den Himmel empfangen, die Gttlichen erwarten und die
Sterblichen geleiten; aber das Vierfache immer als ein gesammeltes Einfaches, in dem Eines ins
Andere gefaltet ist und Eines durch das Andere ist. Dies Vierfache als einfltige Einheit nennt
Heidegger das Wohnen im Geviert.

154


Beachten wir nun aber, da Denken wesenhaft fr Heidegger bedeutet das Sein als Anwesen, als Sein
des Seienden und den Unterschied von Sein und dem Seienden im Blick zu behalten, so ist das Sein
im Geviert jene grndende, durchwaltende Tiefe, aus der dieses Mannigfaltig-Eine von Erde, Himmel,
Gttlichem und Menschlichem her da ist, von dem her es aufleuchtet, sich gegeneinander spannt und
sich so erffnet und auf das hin das Walten von Erde, Himmel, der Gttlichen und der Menschen
geschieht und ins Schicksal kommt. Wenn wir nun dabei alles ber das Sein Gesagte festhalten, so
enthllt sich das Sein jetzt in der Erdentiefe der Empfngnis, im Berg-abgrund der Tiefe wie im Licht
und Spendegrund der Himmelshhe, die es beide zugleich in ein undurchdringliches Geheimnis
bersteigt. Das Sein aber ist zugleich das empfangend-harrende Herz der Menschen, der Ernst ihres
Vorlaufens in den Tod wie das Hren und Hinblicken auf die geleitgebenden Winke der Gtter und
ber allem das Walten des Schicksals. Also hat das Sein Tiefe und Hhe, es ist im Nichts des Todes
und der Nacht, in der empfangenden Leere, wie es sich ffnet ins Reine und Heitere des Lichten, und
es ist doch im Grunde auch immer das Einige des diese Vielfalt und Offenheit durchwohnenden
Daseins.

Also entzieht sich das Sein tiefer in sein Geheimnis, je mehr wir seine einfltige Flle im Blick zu
haben suchen, aber es enthllt uns zugleich seine Dimensionen und Rume, die mit den genannten
Worten angezeigt, aber nicht erschpft sind. Wohin Heidegger eigentlich zielt, das lt sich erahnen
aus seiner gedankentiefen Deutung des groen deutschen Dichters Hlderlin, dessen
unausschpflich-geheimnistiefes Werk in einer im hchsten Grade aufgelichteten und begeisteten und
himmlisch schnen Sprache das Sein als waltendes Geschick denkend enthllt und als himmlische
Gabe im Wort festigt und fr den denkenden und hrendempfnglichen Menschen stiftet und
erffnet. Dies besagt, da der Himmel, seine Einheit im Lichten, seine umfngliche Wlbung, da die
Tiefe, Hhe, Weite und Helle des thers, das geheimnisreiche Spiel seiner Krfte, nicht nur
verweisende Sinnbilder sind, sondern ein Wesens- und Seinsraum, von dem her das Hohe der Gottheit
wahrhaft anwest und sich im wesenhaften Bedenken des transzendental Einen und Mannigfaltigen des
Seins wahrhaft erffnet. Weil das so ist, deshalb sind alle Dinge dichterisch, die Brcke, die die Ufer
verbindet, auf da die Menschen ber sie hin ins Jenseitige schreiten sich haltend ber dem Verschlin-
gend-Abgrndigen der Wasser. Ohne dieses berbrcken, ohne dieses Schreiten und Stehen auf
schmalem Steg gbe es, sagt Heidegger, nicht das Gehen ber jene Brcke, die das Gewsser des
Todes berschwingt, ins Gebirge des Seins, d. h. in eine letzte Bergung und Versammlung der
Existenz. Heidegger sagt wrtlich: Die Brcke sammelt als der berschwingende bergang vor die
Gttlichen.

So aber ist auch die Wolke selbst dichterisch weil sie selbst durch ihr Vorschweben in den Himmel
entrckt, weil an ihrem Lichtrand das Heitere der Welt spielt und weil ihre Hhe erst das
unerschwinglich Hohe des thers sichtbar macht. Die Dinge sind nicht Zeichen oder Sinnbilder,
sondern mehr waltende Wesen, die den Raum und das Anwesen anderer und somit die Lichtung des
Seins erffnen. Was die Wolke dichtet, das Freudige ist das Heitere.

Dieses Gesagte mag zunchst befremden und ohne Strenge sein. Aber wenn man die entfaltete Welt
denkend ins Sein und sein Geheimnis, zugleich aber in die transzendentale Erffnung und Erstreckung
der Existenz stellt, d. h. ins Anwesen des Seins und sein Gehei, dann gibt es niemals nur Bilder und
Ausschnitte einer Welt, keine Zusammenstellung von seienden Dingen, noch weniger gibt es
Objekte von Wissenschaften, sondern stets nur das Seiende des Seins, dessen Geheimnis sich erffnet
wie ins Abgrndige des Hohen und Reinen entzieht und verschliet. Da aber das Denken wesenhaft
transzendiert und das Sein im Seienden noch einmal in sich selbst reine Transzendenz ist, so mu sich
der denkende Zublick in dieses Gesammelte von Welt, Himmel, Erde und Menschendasein dauernd
berschwingen, wenn das Walten sich einig verdichtet, sich gegeneinanderspannt und die
Wesensrume sich auftun.

In solchen Verdichtungen der Daseinslandschaften, im Feuer der begeisteten Herzen und in der klaren
Helle des Denkens enthllt sich dann das Sein in der Transzendenz eines Weltaugenblickes, wie
zugleich der Gott oder Gttliche in die Welt hereinblicken und die Blicke des Geistes sich gren.

Wir mssen immer daran denken, da fr Heidegger das Sein im Ganzen von der Grundgestimmtheit
des Menschen her ins Verstehen kommt. Die Angst war es, die vor das Nichts stellt und die Frage des
155


Seins erzwingt. Die Angst gibt dem Blick der Sorge die Umsicht der Genauigkeit und stimmt sie in
den Einklang mit der Nichtigkeit aller Wesen. So ist es jeweils die Gestimmtheit des Herzens, die dem
Blick ins Sein seine echte Entsprechung gewhrt.

Heidegger sagt, erst auf dem Grunde der Gestimmtheit empfange das Sagen des Entsprechens seine
Przision, seine Be-stimmtheit. Solchermaen gibt es auch eine Gestimmtheit, die dem verdichteten
Anwesen des Seins im Ganzen des Seienden entspricht. Wenn es tagt in allen Hhen und Grnden
des Seins und der Welt und mit dem steigenden Licht sich ins Heitere hebt und das Freudigste aus
sich selbst dichtet: dann berschwingt das Denken des Seins auch noch das Lichte und erreicht die
strahlende Lichtung selbst, d. h. das Einige, aus dem alles seine Helle, sein Anwesen und seine
Wahrheit hat und das allen Wesen erst das Offene einrumt und gewhrt. Dies nennt Heidegger die
Heitere. Dieses hchste Geheimnis ist claritas, Helle, in der alles ruht, serenitas, Hoheit, in deren
Strenge alles Hohe steht, und hilaritas, Frohheit, in deren Spiel alles frei gelst schwingt. Diese
Heitere ist das Reine, in dem alles verschlossen, verwahrt und behtet ist: wer in der Heiteren lebt,
erfat zugleich, da aller Erdenzwist und alle Trauer aus uralter Freude und uraltem Frieden stammt.

Diese Heitere (ein altes deutsches Wort) behlt und hat alles im Unverstrten und Heilen. Die
Heitere heilt ursprnglich. Es ist das Heilige und das Hchste, das mit einem unaufflligen Scheinen
verweilt. Es ist das Allgegenwrtige, das alles durchwaltet, alles ins Leuchten bringt, das Anfngliche,
das unversehrt in seinem Ursprung weilt und sich so heilend austeilt, es ist das Allbelebende, das
Allerschaffende und das Allbegeistende. Es ist schlielich der Geist, die einigende Einheit, der alles
Wirkliche in seiner Einheit erscheinen lt. Wenn dies geschieht, so ist der Geist begeistet. Die
Begeistung ist das Aufgehen, das Erwachen und das Anwesen des Seienden im Sein. Dieses
Unmittelbare und Naheste ist doch zugleich das Verborgenste und im Geheimnis Verhllte.

Dieses Heilige ist daher die hchste Hhe des Seins, seine geeinigte Einheit und Dichte wie seine
weiteste Entfaltung. In dieser seiner Weite aber enthlt es auch die Rume des Reinen, Wesenhaften
und Whrenden, also des Gttlichen, in denen die Gtter oder die Boten sind und walten. Diese
Rume sind dadurch gekennzeichnet, da das Mgliche Verschiedene immer auch rckstrmt in das
Ganze und Eine ther des Aristoteles.

Diese Wesen werden erfahren als die Vermittelnden, sofern sich das Hohe und Eine des Seins nur im
Mannigfaltig-Seienden der Welt und im endlichen Geschick des Menschen enthllten. Damit es sich
aber in endlichen Bereichen, in den Landschaften und Rumen der Erde nicht zerstreut, sondern seine
begeistende Kraft und Hoheit bewahrt, wird diese gleichsam von den Gttlichen vermittelt, die die
Gaben himmlischen Feuers gleichsam einfassen und dem Menschen als Gabe enthllen und darbieten,
nicht ohne dieses Gewhren durch ihr Erscheinen und Hereinblicken zu besttigen. Denn das Heilige
ist fr sich selbst das Ent-setzende; es ist die Schrecknis der Allerschtterung und des Unmittelba-
ren; also bedarf es der behtenden Vermittlung, wenn es erscheinen will, denn es ist im Grunde reine
einfache Einheit, die alles Mannigfaltige in die Bewegung und Durchschtterung bringt! So es aber
den Wesensraum des Seins gibt, so gibt es auch die hchste und einfachste Dimension des Seins und
des Heiligen selbst, wo der Hohe wohnt. Das Wesen dieses Hohen, also Gottes, aber ist, der Freudige
zu sein, der es liebt, zu ffnen und aufzuhellen und das Herz des Menschen mahnend zu erwecken.
All dies findet sich bei Heidegger fast ausschlielich in der Deutung Hlderlins, des Dichters. Wie
aber kann sich Philosophie, die sich der Strenge echter Seinsenthllung rhmt, auf so schwankendem
Boden ansiedeln? Das ist die erste Frage. Die zweite aber ist, was diese Aussagen denn nun
ontologisch bedeuten.

Zur ersten ist zu sagen, da hohe Dichtung bei Heidegger selbst aus dem Sein her verstanden wird.
Wie im Ursprung in der Erffnung des Seins des Seienden und im Heraufgang der Wesen im Ganzen
des Seienden das Wort entsprang und als die festigende Bewahrung des Seins selbst waltet, so kommt
das Hchste des Seins nur im Lied und in der Begeisterung einer ursprnglichen Empfngnis des
Herzens, das das Sein denkt und sagt. Solchermaen gibt es eine Dichtung von hchster Strenge und
Bndigkeit der Aussage, die sich aber zugleich durch das Hohe und Mchtige des Wortes als eine
Gabe des Himmels bekundet. So stiften die Dichter als Propheten die hchste und heilige Wahrheit,
so da knftighin dieses Heilig-Wahre nur da ist fr uns im rettenden, bewahrenden Wort. Hlderlin
sagt: Was bleibet, aber stiften die Dichter. Dichten ist daher in seinen hchsten Weisen einig mit
156


dem Denken und enthlt, wie schon Aristoteles sagt, mehr Wahrheit als das Denken selbst. Der
Dichter benennt daher in ursprnglicher Erfahrung die Wesen und gibt ihnen ihren Namen, der unter
Vlkern mchtig werden kann. Der groe Dichter ist daher der Prophet hohe Dichtung ist im
Wesen prophetisch , der ein wahrhaftes Zeugnis gibt aus dem tiefsten Grunde des Seins. Er also gibt
uns Kunde von Gott und vom Hchsten, und mit ihm erst benennen alle Menschen den Hchsten mit
dem Namen Gott, dem Vermchtnis des Propheten.

Um dies ontologisch zu verstehen, womit wir auch die zweite Frage zu beantworten suchen, mssen
wir uns erinnern, da Heidegger stets in der gesammelten Einheit der Transzendentalien denkt und
daher ein Wort braucht, das nicht nur das Mehrdimensionale des Seienden, sondern darber hinaus die
innige Weite des Seins- und Geistraumes durchschwingt, das in der Schwebe einer Schwingung
gehalten ist, die nur der Dichter dichtend im hohen Bogen seines Sagens durchhlt und ins
Ausschwingen bringt. Seine Strenge kommt jeweils dadurch zutage, da sich das Gedichtete denkend
ontologisch ausfalten und nach allen Seiten hin auflichten lt, ohne indes in seiner einfltigen Tiefe
und Dichte dadurch erreicht oder bertroffen zu werden. Dafr gibt Heidegger selbst in seiner
Deutung von Dichterworten das Beispiel.

In der ontologischen Entfaltung des Gesagten stehen wir damit aber zunchst in jenem Vorraum des
Gotteszeugnisses, da das Gttliche angerufen wird und seinen Namen erhlt. Wie aber steht es mit der
Wirklichkeit und dem Dasein dieser Wesenheiten, und wie enthllt sich des weiteren das
Geheimnis der Gottheit und Gottes wenigstens in unterscheidender Aussage?

Es ist kein Zweifel, da Heidegger antworten wrde, da dieses Zeugnis oder diese Bezeugung nicht
rechten oder sich auseinandersetzen kann mit jenen Ausgngen und Prinzipien begrifflichen Denkens,
die wir gemeinhin als den Grundbestand metaphysischer Wahrheit ansehen. Es gilt, den Fehl Gottes
auszuhalten: Solange heilige Namen fehlen und Gott nicht verbindlich genannt wird, hat es keinen
Sinn, die Frage nach seinem Dasein zu stellen. Er mte verlangen, da zuerst einmal das Sein des
Seienden in seiner ganzen Dimension denkend erschlossen wrde. Geschhe dies, so wrde er aus der
Erfahrung und dem Gang seines Denkens sagen mssen, da die Transzendenz des Denkens im
Geheimnis des offenbaren Seins auch jene Tiefe und Hhe des Seins miterschlsse, in der das
Heiter-Lichtende des Heiligen und die Winke der Gtter erfahren werden knnen und auch dann
erfahren werden, wenn sie fr den denkend Empfnglichen heraufgehen. Solcher denkende berstieg
steht in der Nhe des denkenden Eros Platons, der im liebenden Durchwandern der Gestalten des
in das Jenseitige des Seins des und selbst vorstt, oder in der Bewegung
augustinischen Denkens, das im Durchlaufen des Geschaffenen und in seinem Schwinden nur das eine
Wort hrt, da sie vergangen sind, und auf den Flgeln dieser Nichtigung mit der Spitze des Geistes
Gott selbst berhrt! Es erhellt: Diese Erfahrung ist stets Erfahrung und Gunst und steht nicht in der
Macht des Menschen, dem es allerdings aufgetragen ist, sich in die Schickungen der Gtter und des
Heiligen zu schicken. Solche Erfahrung schenkt die Gewiheit des Daseins wie auch das Licht
wesenhafter Unterscheidung. (Philosophie ist die hchste Potenz des Geistes. Sie west im
Gleichnisraum Gottes!)

Es gibt indes jetzt keinen Grund mehr, wenn der Name des Gttlichen aus solcher Erfahrung gesagt
wurde, auch vom Seienden her das Sein im Hinblick auf das Gttlich-Grndende aufzuhellen. Da alle
Bewegung der Welt im Walten des Seins steht, da alles zeugend-erzeugte Leben im
Allebendigen-Allerschaffenen seine Wesensheimat (seinen Lebensgrund) hat, da alles Mgliche und
Zufllige in die Notwendigkeit und Freiheit des Seins gehren, da das hchste Wahre und das
hchste Gute als rufendes Gehei auch das am meisten Seiende, das Sein schlechthin sind, schlielich
da alle Fgung und Ordnung dem Walten des Seins und dem Geheimnis des Geistes zu danken sind,
der alles Anwesende in die wohlgeschiedenen Grenzen und Gefge seiner Anwesung einsetzt, ist fr
dieses Denken nichts als ein Selbstverstndliches.

Warum aber verweigert dieses Denken nun den letzten Schritt, das Sein selbst zu transzendieren auf
den Geist und das Sein in seiner Nichtigkeit auf den seienden Gott hin zu festigen? Warum hlt es
sich, mit dem Auge der christlichen Metaphysik gesehen, im Unentschiedenen und Be-denklichen
einer schwebenden Mitte und im Abgrund eines Umfnglichen und Durchwaltenden, des Seins
nmlich, das mehr und Tieferes zu umgreifen scheint, als mit dem Namen Gottes ausgesagt ist.
157



Heidegger fragt selbst in seiner Hlderlin-Interpretation: Wenn aber jedes Wirkliche nur ist, insofern
es in der Wirklichkeit west, hngt dann nicht alles Wirkliche im Unwirklichen (eines als 'Wirklichkeit'
abstrakt Gedachten), aber gleichwohl niemals Nichtigen? So kann das Unwirkliche vor dem
Wirklichen sogar ,einen Vorrang haben'. In der Metaphysik aber sagt er zu Parmenideischen Stzen:
Vernehmen ist Durchgang durch die Kreuzung des Dreiwegs. Das kann sie nur werden, wenn sie von
Grund aus Entscheidung fr das Sein gegen das Nichts und somit Auseinandersetzung mit dem Schein
ist.
289


Diese beiden Stellen zusammen zwingen in die Frage: Was ist das Sein des Seienden, wenn das
Seiende wirklich ist? Wie kann das Wirkliche im Unwirklichen des Seins wesen, und was besagt
Unwirklichkeit noch, die dennoch niemals nichtig ist? Wie kann hier eine Entscheidung fallen fr das
Sein und gegen das Nichts, die von Grund aus notwendig ist? Mu mit Parmenides nicht streng gesagt
und durchgehalten werden: es ist nmlich das Sein. Dieses ist hat mehr Gewicht
als es ist Seiendes oder das Seiende, weil das erste ist das ursprnglichste und unableitbarste ist.
Das Sein ist seiender als jegliches Seiende. Weil das Nichten im Sein selbst west, deshalb knnen wir
es nie als seiend im Seienden gewahren.

Wie kann man diese Aussage wahrhaft durchhalten, ohne ins seinshafte Sein zu transzendieren, das
durch das unwirkliche Sein hindurchblickt und sich in ihm wie in seinem hchsten Bild und
Gleichnis anzeigt? Stehen wir hier nicht vor dem metaphysischen Paradox des Seins, da es nmlich
die Energeia, das Licht und das Durchwaltend-Grndende alles Seienden ist und doch zugleich in sich
selbst auerhalb des Seienden sich als unwirklich und das heit doch irgendwie als nichtig und
bestandlos anzeigt. Wenn es aber aus sich weder Bestand hat, noch Macht, Wille und Wahl, das
Seiende in seinem Scho entspringen zu lassen, geschieht dann nicht doch dies, da das Sein zwar das
Seiende ins Anwesen und in die Wahrheit bringt, da aber das Seiende doch erst das Sein begabt
und zu sich bereignet, dieweil es ihm Flle, Vernehmen und Welt schenkt, in der es walten und
lichten kann? Ist aber das Sein das Heilige, verschliet es dann nicht nur alle Differenz in sich und
schliet sich ab gegen alles Seiende? Wie aber kann man dann noch sagen, da es nur als Sein des
Seienden sei? Mten wir nicht sagen, da es zwar Anwesen als dieses Sein des Seienden und nur im
Seienden vernehmbar ist, da es aber diesem Vernehmen sein reines Wesen gibt, nmlich als Sein in
sich selbst zu sein. Nur so enthlt es den Wesensraum Gottes und der Gtter, in dem alles andere in
sein reines Leben zurckschwingt und in ihm west und Heimat hat (ther?).

Verwirrt sich nicht der letzte Horizont in strenger spekulativer Durchdringung, wenn das Denken des
Seins, begabt mit der Macht seiner Einfachheit und Flssigkeit, nicht ins reine Sein der in sich
gesammelten Einfalt, d. h. des lebendigen Geistes transzendiert, in Gott, das Meer des Seins?




Das heit keineswegs, die Grenzen des Denkens berschreiten, sondern die Linien einer Wirrnis
auflsen und das Denken durch das Sein im Sein selbst ermchtigen.

Da Heidegger denkend den Theismus wie den Atheismus abweist, wie er eben selbst sagte, kann
ebensowenig besagen drfen, da er sich fr einen Pantheismus entschieden habe, da der Hchste
und Gott und die Gttlichen vom Sein als Sein berwaltet seien. Das widersprche aller Strenge und
kann auch im vorlufigsten Anschein nicht aufrechterhalten werden, wenn es auch den Zeitgenossen
schmeichelte.

Wenn wir aber mit dem Vatikanum sagen, da die Lehre von der Schpfung aus dem Nichts nicht zum
Bereich der philosophischen Gotteslehre gehrt, so mssen wir Heidegger zugestehen, da er sich hier
denkend im Undurchdringlichen eines Geheimnisses hlt, wenn er ber das Verhltnis des Seins zu
Gott nichts Entschiedenes aussagte, offenlassend, ob der Seinsraum unseres Denkens nicht unter
Umstnden von Ewigkeit her zu den Erstreckungen gehrt, in denen Gott sich von Ewigkeit her
berstiegen hat, da also Sein irgendwie mehr aussage als den Gott oder die Gottheit.

289
M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik 128.
158



Damit haben wir dieses Denken in sein uerstes Vermgen und damit in seinem Wesen zu enthllen
versucht. Ich bin mir bewut, da ich nur ein kmmerliches bot und durch Verkrzungen das ohnehin
immer tiefe und im Grunde nur in seiner Sprache fabare Denken notwendig auch verzeichnete. Aber
dies drfte wohl deutlich geworden sein: da Heidegger ein ursprnglicher Denker ist, tief ergriffen
von der Macht und Helle des Seins, ehrfrchtig hinlauschend in sein undurchdringliches Geheimnis,
bei aller khnen und schpferischen Modernitt wohl wie kein anderer vor ihm in geheimer
Wahlverwandtschaft stehend mit Thomas von Aquin, da er ein groer Denker ist, der jeden
Philosophierenden in die Auseinandersetzung zwingt, schon deshalb, weil er die anfnglichen Tiefen
der Griechen wieder lichtet und das Geheimnis des Wortes wie kein anderer vor ihm enthllte.
Heidegger selber sagt, da wir einen Denker nur ehren, indem wir denken. Ich habe versucht, mit
Heidegger im denkenden Gesprch zu stehen, whrend ich seine Gedanken entwickelte. Trotz aller
Miverstndnisse, denen dieses Denken bei vielen ausgesetzt ist, mchte ich abschlieend sagen, da
jede strenge Hingabe an das Sein eine Macht ist gegen den Verfall der Zeit, den ein seinsvergessenes
Denken erzeugte. Mchte es Heidegger gegeben sein, da er im Geheimnis des Seins und des Wortes
der Wahrheit und dem Geheimnis der Geschichte sich immer tiefer ffne, die offenbar wurden im
geschichtlichen Erscheinen Gottes in Christus Jesus.

159


MARTIN HEIDEGGER UND DIE FRAGE NACH GOTT






Martin Heideggers Philosophieren steht im Hinblick auf die Frage nach Gott unter verschiedenen
Sichten. Zunchst war man beirrt durch die Tatsache, da in der Enthllung der Daseinsverfassung in
Sein und Zeit die Frage ausblieb, wiewohl die Existenz im Ruf ihres Gewissens wie im sich
ngstigenden Vorlaufen in die Mglichkeit der malosen Unmglichkeit des Todes das Seiende
im ganzen der Nichtigkeit anheimgegeben erfuhr und als Freiheit zum Tode zur ontologischen
Eigentlichkeit des Seinsknnens ermchtigt schien.

Wie war es mglich, die transzendierende Grundverfassung einer unter dem Stachel der Nichtigkeit
stehenden Existenz denkend zu enthllen, ohne zugleich das entgleitende Seiende im ganzen
fragend auf das Gttliche Sein hin zu bersteigen? Zeigte sich hier ein vorweg entschiedener
Atheismus oder eine Indifferenz, die offenbar erblindet war fr alles das, was als Geschick der
griechischen und abendlndischen Philosophie jeden in Anspruch nimmt, der es unternimmt, das Sein
des Seienden zu denken?

Heidegger hat auf diese Erwgung im Humanismusbrief eine ausgefaltete Antwort gegeben. Hlt man
sie mit dem in den Holzwegen und in der Schrift Identitt und Differenz Gesagten zusammen, so
lst sich der Schein der Indifferenz. Die Frage wird offenbar um so brennender und schmerzlicher
gesprt, als sie fr Heidegger von der berkommenen Metaphysik hoffnungslos verbaut ist. Heidegger
aber erhebt dieser Metaphysik gegenber den Anspruch, anfnglicher zu fragen, weil er aus der
Frage nach der Wahrheit des Seins denkt.
1

Dieses Anfngliche hat sich uns im Gang der Metaphysik durch die von dieser beherrschten Sprache
entzogen.
2
Es verlangt daher ein Rckschreiten in den bisher bersprungenen Bezirk, aus dem her
das Wesen der Wahrheit allererst denkwrdig wird (Idt. S. 45). Also lt es sich nur in sorgsamster
durchhaltender Geduld ohne Beirrung erffnen, stehen wir doch vor dem Geschick, da die
Geschichte des Seins notwendig mit der Vergessenheit des Seins beginnt.
3
Das Sein kommt
(schon bei Parmenides) nicht an das Licht seines eigenen Wesens. Also bleibt im Erscheinen des
Seienden als solchen im ganzen die Wahrheit des Seins aus (Hw. S. 244). Es ist nichts mit dem
Sein (Hw. S. 245), ein Satz, der als Enthllung des Wesens der Metaphysik deren Selbigkeit mit dem
Nihilismus zum Ausdruck bringt.

Man kann daher nicht nach Gott fragen, solange die anfnglichste und unmittelbarste Verborgenheit
des Seins als Wahrheit nicht gegen den Schein der Metaphysik des Seienden wie gegen die
Seinsvergessenheit aufgelichtet ist. Die unter diesem Geschick stehende und von ihm beirrte
Sprache mu zuvor an ihr Wesen zurckgegeben werden, damit sie die Wahrheit des Seins als das
Sein der Wahrheit ohne Verflschung oder Verstellung sagen knne. Erst aus der Wahrheit des
Seins lt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen der
Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das
Wort 'Gott' nennen soll (Hum. S. 37).

Es ist nun auffllig, da Heidegger in diesem vorlufigen Entwurf sich gar nicht auf die Frage einlt,
ob Gott ist, sondern da es ihm offenbar um die Auflichtung seines Wesens geht. Dabei ist ohne
Zweifel mitgesagt, da dem Denken des Heiligen und des Wesens der Gottheit aus der Wahrheit
des Seins ein solcher Aufweis berflssig ist. Denn Anwesenderes als das offenbare Sein kann es
gar nicht geben. Was in ihm sich wesenhaft anzeigt, ist damit auch in seinem Dasein verbrgt. Das
Entscheidende ist also, das Offene des Seins zu lichten und die Dimension des Heiligen aus ihrer
Verschlossenheit zu lsen (Hum. S. 37).

1
M. Heidegger, ber den Humanismus, Frankfurt/M. 1951, 36 (im folgenden zitiert als Hum.).
2
M. Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen 1957, 72 (im folgenden zitiert als Idt.).
3
M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt/M. 1963, 243 (im folgenden zitiert als Hw.).
160



Dieses gttliche Wesen und der Gott stehen auerhalb eines systematischen, begrndenden
Weltentwurfs. Es hat offenbar keinen Sinn, Gott in einem objektiven Weltbezug zu denken, der
zugleich nichts darber zu sagen wei, wie Gott sich auerhalb der Begrndung und Erhaltung des
Seienden zur menschlichen Existenz verhlt. Unter diesem Betracht ist das zu lesen, was in den
Holzwegen gesagt ist: Nicht da Gottes Existenz als unbeweisbar erwiesen wird, ist der hrteste
Schlag gegen Gott, sondern da der fr wirklich gehaltene Gott zum obersten Wert erhoben wird.
Denn dieser Schlag kommt gerade nicht von den Herumstehern, die nicht an Gott glauben, sondern
von den Glubigen und deren Theologen, die vom Seiendsten alles Seienden reden, ohne je sich
einfallen zu lassen, an das Sein selbst zu denken, um dabei innezuwerden, da dieses Denken und
jenes Reden, aus dem Glauben gesehen, die Gotteslsterung schlechthin ist, falls sie sich in die
Theologie des Glaubens einmischen (Hw. S. 240).

Was Heidegger hier anprangert, ist erstens die Herabwrdigung Gottes zu einem Objekt ethischen
Wertschtzens, das ihn in die Wertentwrfe menschlicher Subjektivitt verspannt, und zweitens jene
begriffliche Objektivierung, die Gottes Name durch die Nichtigkeit und Drre ontologischen
Vorstellens und abstrakter Seinsbegriffe in starre Wesenlosigkeit verflchtigt.

Deshalb ist die Frage bei Heidegger offenbar auf einen lebendigen Gott gerichtet, der der ins
Gttliche erschlossenen Ex-sistenz Antwort gibt. Der Ernst und die Strenge des Fragens suchen
im Geheimnis der Geschichte nicht nur nach den vermittelnden Winken der Gttlichen oder der
Boten Gottes, sondern nach dem Zeichen der gttlichen Nhe oder Verweigerung, die freilich
nur dem sich erffnen, der in die Dimension des Heiligen hineindenkt (Hum. S. 37). Alles kommt
darauf an, zu erfahren, ob der Gott sich nahe oder entziehe (ebenda).

Deshalb kann auch nicht ausgemacht werden, wieweit Heidegger sich selbst im Geschick dieser
seinsvergessenen Metaphysik und somit im Fehl des Gottes wei. Denn diese Metaphysik
ver-endet im Aufstand des Menschen und der Vergegenstndigung der Welt: in der Loskettung
der Erde von ihrer Sonne, im Wegwischen des ganzen Horizontes, der die bersinnliche Welt als
die wahrhaft seiende meint in der Ttung Gottes (Hw. S. 243). Christlicher Glaube wird da und
dort sein, aber die in solcher Welt waltende Liebe ist nicht das wirkend-wirksame Prinzip dessen, was
jetzt geschieht. Der bersinnliche Grund der bersinnlichen Welt ist, als die wirksame Wirklichkeit
alles Wirklichen gedacht, unwirklich geworden. Das ist der metaphysische Sinn des metaphysisch
gedachten Wortes: 'Gott ist tot' (Hw. S. 234).

Ist also Gott als Gott im Geschick des nicht mehr rckgngig zu machenden Weltenzugs und
Weltzerfalls (Hw. S. 30) auch fr Heidegger unglaubwrdig geworden? West er auch fr den
dieses Geschick feststellenden Denker schlechthin in abwesender Verweigerung? Ist deshalb das
Nennen Gottes, sowohl des gttlichen als auch des Gottes der christlichen Theologie und des
christlichen Glaubens, nur die Erinnerung an etwas Verlorenes, oder wei Heidegger irgendwie um
den zwar abwesenden, aber lebendigen Gott? Woher kommt dem Denker Heidegger dann diese
Nhe und Offenbarkeit, die dem Namen erst Sinn und Gewicht verliehe? Ist er fr ihn noch jener
Verborgene, der in der verbergenden Tiefe des Seins dem Denken zum Suchen aufgegeben ist? Oder
hrt das Ohr seines Denkens nur noch den erschreckten, aber grimmig gewissen Schrei, den der
tolle Mensch Nietzsches nach dem getteten Gott geschrien hat (Hw. S. 246)? Oder waltet in ihm
der Schmerz, da der in der Wahrheit und im Heiligen des Seins offenbare Gott wie ein
Verabschiedeter behandelt und als ein Getteter weltweit verschrien wird? Ist ihm Gottes Nhe
nur verstellt durch eine seinsvergessene Metaphysik, die er am tiefsten frchtet in der Gestalt der
objektivierenden Theologie? Sagt er doch: Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen
Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute
vor, im Bereich des Denkens von Gott zu schweigen (Idt. S. 51).

Steht Heidegger gar unter einer verborgenen Verschrnkung durch die Kantische Kritik und ihren
Aufweis der Grenzen des Denkens? Woher nimmt er angesichts der nirgend in ihren Grenzen
aufgelichteten Wahrheit des Seins das Recht zu der Aussage, da das Denken, das in die Wahrheit
des Seins verweist, nicht theistisch sein knne aus Achtung der Grenzen, die dem Denken als
Denken gesetzt sind (Hum. S. 37)?
161



Diese kaum beantwortbaren Fragen zeigen, wie schwer es ist, Heideggers Fragen nach Gott selbst in
eine angemessene Frage zu bringen. Dies gelingt noch am ehesten, wenn wir seiner Frage: Wie
kommt der Gott in die Philosophie?, die er aus dem besonderen Blick auf Hegel (Idt. S. 53) stellt,
nachgehen. Sie steht vor der bewegenden Tatsache: Solange wir die Geschichte der Philosophie nur
historisch absuchen, werden wir berall finden, da der Gott in sie gekommen ist (Idt. S. 52). Um
sich dieser Frage zu nhern, macht Heidegger eine seltsame Voraussetzung, nmlich die, da die
Philosophie als Denken das freie, von sich aus vollzogene Sich-Einlassen auf das Seiende als solches
ist (Idt. S. 52). Von diesem freien Sich-Einlassen leitet sich nun die Folgerung her, da die
Philosophie von sich aus, ihrem Wesen nach verlangt und bestimmt, da und wie der Gott in sie
komme (ebenda S. 53). Die Gottes Kommen bestimmende Entscheidung ist nun diese, da das Sein
als der Gedanke (als Singulare tantum) gedacht wird, der bei Hegel als die Bewegung des Seins
von seiner Leere zu seiner entwickelten Flle hervortritt. Heidegger fragt nun: Wie kann 'das Sein'
berhaupt darauf verfallen, sich als 'der Gedanke' darzustellen?, und er antwortet: Wie anders denn
dadurch, da es als Grund vorgeprgt ist, das Denken jedoch dieweilen es mit dem Sein
zusammengehrt auf das Sein als Grund sich versammelt in der Weise des Ergrndens und
Begrndens (ebenda S. 54). Also besteht das Wesen des Denkens wie des Seins darin, Begrndetes
aus sich hervorgehen zu lassen und es im Grund zu versammeln. So aber ist das Denken Ratio, ,
der das durch Versammlung des Vielen auf das Eine als Ganzes vorliegen lt (ebenda S.
54).

Ist das Sein aber wesenhaft Grund, Eines, Ganzes und Logos, so ergibt sich, da es wesenhaft ein
grndender, sich begrndender und ergrndender Hervorgang ist. Als Grund ist es schlichthin der
Proze des Verursachens, als Eines ist es der Hervorgang ins Mannigfaltige des Seienden, als Ganzes
ist es die einigende, zusammenhaltende Tiefe des Seienden und als Logos der ergrndende Durch- und
Rckgang des Geschehens in den Grund, der sich solchermaen als causa sui enthllt und vor sich
bringt. Also west der Logos selbst als Grund und zugleich als der begrndend Einende und
Versammelnde, als (Eines).

Dieses Eine ist nun, wie Heidegger sagt, zwiefltig. Es ist das Eine, das im Seienden selbst berall
als das Erste anwest und einend im Mannigfaltigen waltet. So ist es das Allgemeinste. Zugleich aber
ist es das Eine, auf das hin das berall Anwesende einigt. Dieses Eine Einende aber ist zugleich
das Hchste (Zeus; ebenda S. 67). Also versammelt der Logos grndend alles in das Allgemeine
und versammelt begrndend alles aus dem Einzigen (ebenda). So aber erscheint das Sein im Wesen
als ein Kreisen, ein Umeinanderkreisen von Sein und Seiendem (ebenda S. 68). Es ist wesenhaft ein
grndender, sich selbst begrndender Proze, in dem das Sein und Eine zunchst das Seiende grndet,
zugleich als das Allgemeine, als Sein des Seienden, bei den Dingen ankommt, sie in sich birgt und
sich mit ihnen als den Seienden entbirgt, um sich dann ber das Allgemeine wieder als Logos auf
das Eine und Hchste hin zu versammeln. Nennt man nun das Allgemeine Sein oder , so ist
das Geschehen des versammelnden Logos Onto-logik; sofern aber das als zugleich das
Hchste oder Gott ist, ist sein eigentlicher Titel: Onto-theo-logik.

Also ist Gott die verursachende Ursache seiner selbst: causa sui. So lautet der sachgerechte Name fr
den Gott in der Philosophie. Zu diesem Gott kann der Mensch weder beten, noch kann er vor ihm
opfern. Vor der causa sui kann der Mensch weder aus Scheu ins Knie fallen, noch kann er vor diesem
Gott musizieren und tanzen (ebenda S. 70). Demgem ist das gott-lose Denken, das den Gott der
Philosophie, den Gott als causa sui preisgeben mu, dem gttlichen Gott vielleicht nher. Dies sagt
hier nur: Es ist freier fr ihn, als es die Onto-theo-logik wahrhaben mchte (ebenda).

Mit dieser Darstellung des Seins als grndenden Logos ist die gesamte abendlndische philosophische
Theologie (im aristotelischen Sinn) auf die Logik Hegels zurckgefhrt. In ihr tritt die sich
wissende Wahrheit hervor als Idee und als Geist; sie ist in der Tat der ewige Ent-schlu Gottes
in die Zeit und die aufhebende, absolvierende Versammlung seiner Verfallenheit an das Seiende.

Heidegger zwingt mit dieser bedeutsamen Sicht zu mannigfacher Frage und Stellungnahme. Erstens:
Ist es Heideggers Lehre vom Wesen der Philosophie als eines Ereignisses des Seins, auch und
gerade, wenn sie notwendig mit der Seinsvergessenheit beginnt, angemessen zu sagen, da sie von
162


sich aus geschieht? Damit setzt Heidegger das freie, von sich aus sich vollziehende Denken der
Subjektivitt nicht nur an den Anfang, sondern ermchtigt es zugleich, das Kommen Gottes zu ver-
langen und zu bestimmen, wie es zu geschehen hat. Ist es nicht notwendig zu erhellen, woher dieses
Denken eine Kenntnis von Gott hat und wie es darauf verfallen kann, in Freiheit und von sich
aus sich Gottes zu bemchtigen? Entschiede es nmlich ber Gott aufs Geratewohl, ohne von ihm
berhaupt etwas zu wissen, dann wre Gott als eine zufllige Mitfolge und dazu auf Grund eines
Irrtums oder einer verengten Sicht in die Philosophie gekommen, als ein Ein- und Zufall, der am
Anfang weder gesehen noch bedacht werden konnte. Was aber ist es mit dem Sein, da es sich dem
von sich ausgehenden Denken willig gibt, ja darauf verfllt, sich als 'der Gedanke' darzustellen?
Besagt dieses Verfallen, da das Sein dem Denken anheimfllt und dabei sich in seinem Wesen
verbirgt, wenn nicht verstellt, dann liegt es offenbar mehr am Sein als am Denken, da das Sein sich
als Gedanken und damit zugleich als Grund prgt und manifestiert. In welcher Lage aber
befindet sich dann der Mensch, wenn ihm solches geschieht, und in welche Not ist Gott gentigt,
wenn das Denken des Seins und des Seienden ihn als Denken ins wesenswidrige Grnden verspannt
und ihn und den Menschen der Notwendigkeit des Umeinanderkreisens anheimgibt, aus dem es kein
Entrinnen mehr gibt!

Dieses Geschick ist in Wahrheit ein Verhngnis, das vom Sein her gegen das Wesen des gttlichen
Gottes geschieht und zugleich gegen des Menschen Herz, das des Heils bedrftig ist und der Huld
und sie ersehnt. Es geschieht gegen das Heilige und die Wahrheit des Seins. Also ist das freie, von
sich aus vollzogene Denken der Philosophie ein ebenso verwegenes wie abwegiges Geschehen, das
den transzendentalen Horizont unheilvoll verdunkelt, die gttliche Tiefe des Seins durch das Gespinst
der Ontotheo-logik gegen den gttlichen Gott hin abschirmt und den Menschen zerspaltet in einen
kreisenden Logos und ein verarmtes, dem Heillosen berantwortetes Herz.

Zweitens ist angesichts dieses Ergebnisses zu sagen, da der versammelnde Logos tatschlich nirgend
in der antiken wie in der mittelalterlichen Philosophie zum begrndenden Grund schlichthin
geworden ist in dem Sinne, da das ist des Seienden selbst nichts wre als der selbstbegrndende
Proze des gttlichen Grundes, der causa sui. Der Logos ist als Ratio wesenhaft als vermittelnde
Bewegung des endlichen Denkens hervorgetreten, dessen Ausgang und Vollendung der
einsichtig-schauende Intuitus oder Intellectus ist, dem sich das Sein nicht als grndender
Grund, sondern als ein unbersteigbares Vollendetes gibt. Deshalb besagt das Sein nirgend
Ursache oder Verursachtsein, weil es im ersten Fall nur von Gott, im zweiten nur von den
Seienden ausgesagt werden knnte. Deshalb kann Thomas sagen, da das Sein weder
Geschaffensein noch Ursache bedeutet, das letzte nur, wenn es als exemplar auf die endlich
Seienden bezogen wird oder in einer gegenber dem Grund abfallenden Minderung sich auf die
Wesenheiten hin verendlicht und als informierender Akt, als Sein des Seienden waltet (causa
formalis).

Drittens ist das Sein als oder Eines keineswegs notwendig zugleich das Ganze und Eine seiner
welthaften Ausfaltung in die Seienden. Dieses Eine des Seins ist nach Thomas so sehr aller
welthaften Mannigfaltigkeit und deren Versammlung transzendent, da es schlichthin negativ als
Nichtgeteiltheit, als in-divisum oder in-dividuum bestimmt werden mu. Dabei mu zugleich
die negative Einfachheit einer punkthaften Differenzlosigkeit von ihm ferngehalten werden. Das heit:
Es ist philosophisch nicht zu sagen, was das Wesen der Einheit des Seins oder Gottes ist.

Viertens kommt nach der Darlegung Heideggers Gott gar nicht in die Philosophie, sondern diese
ist als versammelnde Logik in ihm oder mit ihm selbig. Denn das Sein als Grund lt nicht Gott
kommen, sondern nur sein Grnden, das er ist, zum Vorschein kommen. Dieser Tatbestand aber
entspricht der Lehre gels, da Gott, der eine und einzige Gegenstand der Philosophie sei. Sie ist
selber der Gang Gottes durch die Zeit, in welcher Dimension die Frage, wie der Gott in die
Philosophie komme, zu einem Miverstndnis ihrer selbst wird. Der ewig wesende Gott hat die
Philosophie als sein Wesen immer schon an sich genommen.

Fnftens ergibt sich in der Tat, da man zu diesem Gott nicht beten kann, sofern ja der
philosophierende Logiker selbst der Gott ist und unter dem gttlichen Impuls steht, den gttlichen
163


Proze denkend zum Austrag zu bringen. Wer den Gott zu sich zurckbringt, verdient mehr, da der
Gott ihn preise, als da er den des versammelnden Logos bedrftigen Gott anbete.

Sechstens ist damit die Frage aufgegeben, woher dieses Schicksal, dieser offenbare Verfall des
Denkens waltet, der in der Tat mit Hegels geistesmchtiger Logik das Abendland beirrt und im
skularisierten Fortschrittswahn wie in eschatologischen Heilsprojekten seine satanische Ausprgung
erfuhr. Es braucht nicht viel, um zu erkennen, da es nicht der Eros der Philosophie gewesen sein
kann, der im Unwegsamen des Seins und des Seienden suchend und fragend sich mhsam
vortastete. Wie knnte er als suchendes Erhellen in der selbstgewissen Sicherheit des
allversammelnden Logos ber Gott verfgen und ihn selbst in die grndende Fgung verspannen? Das
trachtend-betrachtende Begehren nach einer Erffnung des Seins oder des Gottes, die sich im
Wunderbaren und Gttlichen des Wesenhaften und der kosmischen Fgung anzeigten, aber zugleich
im Verworrenen des Zuflligen, des Unvollkommenen und Unheilen verbargen, blieb bis auf
Aristoteles im unsicheren Tasten ber sein eigenes Wesen. Es vermochte weder das Allgemeine des
in den Seienden noch auch das (das durchherrschend Erste) als im Sinne des alles
setzenden und auf sich zurckbeziehenden, grndenden zu erhellen und zu sagen. Blieb ihm
doch das und das anwesende Seiende, die selbst, whrend sich ihm das
Allgemeine des Seins als des aktuierenden, durchwaltenden Aktes verbarg. Gott aber oder das Eine
weste weder bei Platon noch bei Aristoteles oder Plotin als weltverspannter Logos. Selbst die
Dialektik des platonischen Parmenides kulminiert im Unzugnglichen des absoluten Umschlags,
des (des unversehens Pltzlichen), whrend die des Aristoteles, nicht als
Logos des Logos, sondern als die gttliche Vernunftschau ihrer selbst, in unerreichbarer
Transzendenz und in einer Allgemeinheit weste, die des materiellen, vereinzelten Weltaktes weder
denkend noch schaffend mchtig war. Wenn auch der Mensch in der leidenslosen Ttigkeit der
theoretischen Vernunft am gttlichen Leben Anteil hatte, so lt sich doch wohl nicht eine Spur
aufweisen fr den Gedanken, da Gott im Denken der Menschen Auskehr und Rckkunft seines
Denkens habe.

Erst Thomas von Aquin war es vorbehalten, im Licht der sacra doctrina das Sein des Seienden von der
Substanz zu scheiden und zugleich Gottes denkenden Willen mit der berlieferten Theologie zum
Grund aller Wirklichkeit zu machen. Er tat dies freilich zugleich so, da er die sammelnde Ratio des
Menschen als mhsamen Gang begriff, der im Undurchdringlichen des Seins auslief. Denn in diesem
Sein des Seienden waltet eine mehrfltige Analogie, kraft deren es ber die jeweiligen Weisen und
Stufen der Verwirklichung hinausweist. So bringt es Gottes Dasein und Wesen nur im spiegelnden
Gleichnis ins Licht. Gott selbst aber verbirgt sich abgrndig in seine Ewigkeit, in seine unzugngliche
Freiheit, in seine transzendente Unbezogenheit und Unbedrftigkeit, vor allem in seine malose
Grundlosigkeit. Der Denkende berhrt und enthllt nirgend Gottes Wesen; noch mehr aber ist die
Weise des begrifflichen Vorstellens und sagenden Bezeichnens im Verweisungsgang von Grund aus
berstiegen und abgetan. Also ist unser Erkennen Gottes ein durch langes geschichtliches Mhen sich
vortastendes zusagendes (affirmatives) Verweisen, und zwar auf Grund des Seins des Seienden, das
Gott nur im Gleichnis der hnlichkeit spiegelt. Die Nichtigkeit und uerlichkeit des Seins als
Sein des Seienden verbirgt zugleich Gottes Wesen ohne Ma. Daher steht alle denkende
Verweisung im Dunkel einer undurchschreitbaren Nacht, so da der Philosoph mehr sagen kann, was
Gott nicht ist, als was er ist. Weder das Schaffen Gottes noch sein freies begnadendes Walten ist dem
Denkenden ohne das Licht der Offenbarung zugnglich. Auch das, was Gott als Grund ist und sein
kann, verbirgt sich sowohl in seiner grundlosen Freiheit als auch im Wesen seines Vollzuges.

Es ist hingegen das Wesen der Theologie, durch den Akt des denkenden Glaubens vom offenbarenden
Gott auf sein Wesen und sein Wort hin vermittelt zu sein. Die Theologie erkennt Gott nicht nur vom
Sein des Seienden her, sondern sie enthllt aus seinem offenbarenden Wort das Werk und Walten
Gottes als Schpfung, Erlsung, Heiligung und Gericht. Bedenkt man dies, so wird offenbar, da der
Logos im Sinne Hegels und Heideggers nur von ihr her in jenen grndenden Vollzug eingewiesen
worden sein kann. Indem das theologisch aufgelichtete Denken von Gottes schpferischer
Unendlichkeit auf das Seiende zurckblickte, gewann das Allgemeine des Denkens in der Tat eine
dem Seienden vorgegebene Aprioritt. Indem es zugleich in seiner begrifflichen Allgemeinheit Gott
als einen seienden umfate, enthielt die Ratio in ihren Begriffen (vor allem im abstrakten,
univoken Sein als solchem, dem ens ut sic) sowohl das Allgemeine als auch das Hchste und
164


Einfachste. Indem nun diese begriffliche Aprioritt als logisches System oder als Onto-logik
ausgefaltet wurde, trat seit dem spten Mittelalter jene logische Notwendigkeit und in sich kreisende
Verspanntheit mehr und mehr hervor, die Heidegger als das Wesen der Philosophie und der
Metaphysik herausstellt.

Diese Verspanntheit von Notwendigkeit und Mglichkeit, von Sein und Nichtsein, Idee und
Wirklichkeit (ordo ad esse) hat die Systematik der absoluten Logik Hegels hervorgetrieben.
Heidegger verkennt offenbar, da Hegel weder ein Theologe noch ein Philosoph ist. Er ist vielmehr
ein Logiker der Offenbarung, was zu allen Zeiten als gnostische Nachahmung des Glaubens
bestimmt wurde. Hegels geniales Werk ist wesenhaft skularisierte Theologie. Da ihr weder das
Sein des Seienden noch das geglaubte Wort Gottes Ursprung und Ausgang des Denkens ist, sondern
die potentielle Unendlichkeit des reinen, unendlich-endlichen Begreifens, gewinnt es die Kraft seiner
Gewiheit allein durch das logische Ergrnden und Durchlaufen aller Wirklichkeit und des
geoffenbarten und heilsgeschichtlichen Wahrheitsmaterials. Dies geschieht am Modell der absoluten
denkenden Identitt in den (ideellen) Differenzen der Andersheit, der Mglichkeit, der
Mannigfaltigkeit und des ausschlieenden und aufhebenden Widerspruchs. Seine Wahrheit ist das
hervorgebrachte Resultat des systematisierenden, verknpfenden und versammelnden Willens des
vergttlichten und seiner allvershnenden Dialektik. Sie ist das grau in grau gemalte
gespenstische Gespinst, der verdunkelte Widerschein der gttlichen Wahrheit der allvershnenden
Liebe und des aus Glaube, Hoffnung und Liebe erwachsenden Reiches Gottes.

Siebtens mu man Heidegger zustimmen, da der Gott als causa sui preisgegeben werden mu und
da der wahrhaft Denkende, der dieses Gottes ledig geworden ist, also der Gott-lose der
Onto-theo-logik, dem gttlichen Gott nher ist. Er ist freier fr ihn, wie jeder freier fr die Wahrheit
ist, der einen verstellenden und hemmenden Irrtum berwunden hat. Darin wird ihm kein christlicher
Theologe widersprechen.

Es ist jedoch die Frage, ob Heidegger das Zwielichtige dieser Freiheit sieht, wie sie sich selbst im
Blick auf den gttlichen Gott versteht. Ist er nicht in Gefahr, in der Deutung alles abendlndischen
Denkens als seinsvergessenen Proze des gnostischen Logos selbst in einer negativen Gnosis zu
enden, in der sich die staunende Bewunderung vor dem Vollendeten des Hegelschen Denkens doch
auch in der Abhebung von ihm an dieses ausliefert? Ergibt sich nicht notwendig, da der
Geschichtsgang des Denkens als onto-theo-logische Irre die Menschheit schon in seinem Beginn an
den falschen Gott der Logik auslieferte? Bedeutet daher die bersteigung dieses Anheimfalls oder das
Entrinnen durch die Besinnung des Heideggerschen Denkens nicht notwendig eine Eschatologie
des Umschlags, in welcher sich das Denken angesichts der universalen Heillosigkeit in den Ursprung
flchtet? Kommt dann aber das Bedenken der Differenz, zu der Heidegger gegen die logisch
verspannende Einheit auffordert, nicht in die Gefahr, da sie als Besinnung auf einen vergessenen
Ursprung in eine neue Phase dialektischer Entgegensetzung der absoluten Logik ausmndet und
nur durch diese berhaupt in den Blick kommt? Indem sie sich selbst geschichtlich oder in
Heideggers Worten seinsgeschicklich ereignet, ist sie doch auch, wie es in den Holzwegen heit,
in das uerste eines Abschieds versammelt, so da sie zum erschauernden Rckblick wird auf
dem eschatologischen Endpunkt einer durch Hegel und Marx gekennzeichneten Verendung.

Weil Heidegger im Bedenken der Differenz und im An-sich-Halten der immer geschichtlichen
Existenz dieses Absprungs und dieser Verlorenheit nicht entraten kann, gert er, vielleicht wider
Absicht und Willen in der geschicklichen Geschichtlichkeit seines Denkens (trotz dessen ungleich
hherer spekulativer Entfaltung und seiner phnomenologisch ursprnglicheren Sichten) doch in die
Nhe der Philosophen der Hoffnung, die (wie Ernst Bloch auf dem freilich kaum ertrglichen
Niveau der marxistischen Erlsung durch Arbeit) Hegels absolutes System in eine neue, nun ganz
radikale Differenz stellen. Diese erffnen dieses System damit auf eine knftige Ankunft hin und
beruhigen sich mit der Fortschrittsgnosis einer auf Einheit hin sich dialektisch vergttlichenden
Menschheit. Man sieht im Gefolge Hegels offenbar nicht mehr, da hier die Nchternheit und Strenge
des Denkens an eine Hoffnung vergeben ist, die auerhalb des christlichen Glaubens nicht die Spur
einer Brgschaft bei sich hat. Sie ist nach dem Geschehen der letzten fnfzig Jahre und im Hinblick
auf die Weltwirklichkeit ohne den Glauben an den Erlser Christus ein fast kindischer Wahn. Der
Leichtsinn dieser Hoffnung betubt das Gewissen gegenber dem Gehei, wenigstens das offenbare
165


Wahre zu denken und die skularisierten Theologumena der Hegelschen Rechts-, Staats- und
Gesellschaftstheorien, besonders in ihrer wahnhaften Eschatologisierung durch das
marxistisch-kommunistische Heilsprojekt, als bodenlos zu entlarven.

Wer aber ist der gttliche Gott? Wie ist er fr Heidegger noch zu denken, wenn er mit dem Sein und
dem Heiligen nicht gedacht werden kann, ohne da die Existenz an sich gehalten wird, das heit:
ohne da der Gott durch das waltende Heilige die Existenz in jenes Heil fgte, auf Grund dessen der
Name Gottes vom prophetischen Dichter wieder so genannt werden kann, da er den denkenden
Geist auf sich hin bindet und verpflichtet? Wenn das philosophische wie das theologische Denken
nichts wre als die Irre der Onto-theo-logik, wenn das abendlndische Denken ausliefe im
Aufstand der Seinsvergessenheit und der seinserblindeten Vergegenstndlichung der Welt, dann
wre doch der gttlichere Gott vor allem diese Freiheit, die sich verweigerte, um die Menschheit
in das gnadenlose Geschick der wahrheitslosen Logik zu strzen. Er gewhrte freilich zugleich die
Mglichkeit, dieser Freiheit zuzutrauen, da sie sich trotzdem nicht zum Fall, sondern zur
Heimholung der Menschheit entschlossen habe. Dann bliebe im zeitgeschicklichen Geschick dies
unser Auftrag: erwartend in das Geheimnis der Ferne Gottes und seiner geahnten Wiederkehr wie in
ein Unfabares uns denkend vorzutasten. Ist also dies das Wesen des Denkens, im entbergenden
Sein-lassen des verborgenen Seins des Seienden, in der unaufhebbaren Verborgenheit der -
den gttlichen Gott zu ahnen und uns fr ihn frei zu halten?

Woher kommt solcher Glaube in das philosophische Denken? Das Bedenken der Differenz von Sein
und Seiend, das Heidegger gegen Hegels Denken setzt, ist ja lngst im Denken der groen abendlndi-
schen Theologie im Vollzug, so da es uns aufgetragen ist, in sorgfltigem Durchmessen das hier
Geleistete und Vorgegebene tiefer und weiter zu erffnen, nmlich die groen Unterscheidungen
zwischen Wesen und konkreter Wirklichkeit, zwischen Sein und Wesen, zwischen Sein und
Subsistenz, zwischen Sein und Gott, zwischen Gottheit und Person, die freilich allesamt im Tieferen
einer abgrndigen Einheit wesen und nur durch sie zu denken sind. Ohne diese die Differenz an sich
haltende Einheit bliebe alles Denken im Undurchmebaren der aufklaffenden Verschiedenheit
befangen. Wer die Differenz des Differenten bedenkt, sagt erst dann etwas philosophisch
Bedeutungsvolles aus, wenn er den Weg zu ihrer Durchlichtung erffnet. Fragt aber Heidegger im
Blick auf Hegels Logik im Bedenken der Differenz wirklich etwas anderes, als ich in Thomismus als
Identittssystem zu erhellen suchte: wie die Differenz als realer Unterschied im Bereich des Seins
selbst und aller Transzendentalien walte; welches ihr Wesen und ihre Herkunft sei; wie die
Wesenheiten oder die Seienden sich zum Sein verhalten; wie das Sein nur durch die Differenz als
Sein des Seienden ins Anwesen und in die Verwirklichung und die Seienden in die Transzendenz
kommen; wie sie und das Sein als andere von Gott her ermglicht und denkend auf Gott
zurckgefhrt werden knnen, ohne da Gott in die Welt verspannt wrde und eine dialektische oder
absolute Aufhebung durch den Logos alles ins Eine verschlnge? Erfragt er etwas anderes als das, was
sich im Selbstand der Person anzeigt, die nicht aus der menschlichen Natur, sondern aus dem Sein
und seiner Subsistenz das ist, was sie in ihrer unaufhebbaren Differenz als transzendentales Selbst
ist? Fragt er also zugleich nach jener Freiheit des vom Sein her denkenden Menschen, deren
gesellschaftliche oder politische Aufhebung oder Verflchtigung einen metaphysischen Terror und das
schmachvollste Sakrileg darstellen, das Menschen zu denken und sich anzutun vermgen?

Woher kommt also der Glaube an den gttlicheren Gott angesichts der furchtbaren Ungttlichkeit
seiner gnadelosen Verweigerung? Ist es nicht doch dies, da das Seinsgeschick der Menschheit auf
der Hhe seiner sich abgrndig verdunkelnden Voll-endung einst durch Gottes Menschwerdung und
sein Kreuz ins Heil gewendet wurde? Wird er daher nicht auch als Geist, wie einst als Wort,
derjenige sein, der die Menschheit auf dem Gipfel ihrer Selbstentfremdung und ihres usurpierten
Mibrauchs der gttlichen Offenbarung, auf der Hhe ihrer satanischen Gottlosigkeit durch seine
Freiheit und Nhe zu sich heimfhrt?

Ist also dieses ahnende Denken etwas anderes als die fortwaltende Gnade des Glaubens, dem das
Denken sich durch das Unbersteigbare und Undurchdringliche des Seins enthoben glaubte? Lt sich
aber das Sein geschichtlich als Ereignis wie als Verweigerung denken, ohne es zugleich als den
Raum einer gttlichen Offenbarung zu erffnen, die sich im Vorschein des Heiligen wenigstens dem
andchtig ahnenden Denken als Mglichkeit anzeigt? Denn wenn Heidegger mit Hlderlin und Jacob
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Bhme den gttlichen Gott als den Freudigen und den Erfreuten denkt, auf den das Spiel des
freigelsten Schwingens in entschiedenster Zugehrigkeit zurckschwingt, als den Vater, der zu
ffnen und aufzuhellen liebt, indem er das lteste des Anfnglichen und Heilen den trauernden
Sterblichen als Ahnung aufgehen lt, da alle Trauer nur aus alten Freuden stammt, dann
verweist auch solches Sagen in eine Innigkeit der liebenden Einheit von Gott und Mensch, die ohne
die geoffenbarte Vaterschaft der schpferischen Liebe angesichts der wirklichen Welt nicht mit Ernst
zu denken ist. Aber auch dieses Spiel, diese Freiheit und Gte sind noch berholt durch das
Gttlichere einer Freiheit, die es nicht als einen Raub angesehen hat, Gott gleich zu sein, sondern,
annehmend die Gestalt des Knechtes, sich ausleerte und sich erniedrigte in Unterworfenheit bis
zum Tode, ja bis zum Tod am Kreuze (Phil 2, 69).

Ist es dies, was die unverspannte Grundlosigkeit des aus der Differenz gedachten Seins des Seienden
uns anzeigt, da es dem Denken keine begriffliche Schranke auferlegt, sich dem Gttlichsten zu
ffnen? Wre dieses Denken aber dann nicht bedrngt und verdunkelt durch die Not der
weltgeschichtlichen Seinsvergessenheit und durch die mangelnde Brgschaft einer Aufhebung ihrer
bis ans Ende whrender Ver-endung? Nur wenn dieses Geschick aus der Entscheidung einer bereits
geschehenden Ankunft her west und die Onto-theo-logik der Gnosis sowie der Aufstand der
objektivierenden Ratio die letzte Dimension eines verzweifelten Anheimfalls an den homo humanus
auf dem Grund einer Verweigerung oder logischen Verstrung des Glaubens darstellt, ist zu hoffen,
da mit der Gefahr auch das Rettende wchst.
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