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GUSTAV SIEWERTH

www.gustav-siewerth.de

GOTT IN DER GESCHICHTE

Gesammelte Werke BAND III

TRIALOGO Verlag

D-78421 Konstanz

Print-On-Demand-Version Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten! Copyright 2003 by TRIALOGO

VORWORT

7

EINLEITUNG

9

I.

Vollendung der Geschichte als Rückschritt

10

II. Die Irre im Raum der Offenbarung

16

III. Eschatologie der Irre

22

IV. Verwindung der „Irre“ durch Heidegger

27

WESEN UND BEDEUTUNG DER LOGIK FONSECAS

30

FRANZ SUAREZ UND DIE NEUZEITLICHE METAPHYSIK

31

WESEN UND GESCHICHTE DER MENSCHLICHEN VERNUNFT NACH IMMANUEL KANT

37

DER GOTTESGEDANKE IM WERK DES JUNGEN HEGEL

45

DER WIDERSPRUCH IM WERK DES JÜNGEREN HEGEL

56

DIE DIFFERENZ VON SEIN UND SEIEND

65

I.

DAS WESEN DER SEINSDIFFERENZ

65

1. Die Weisen der Seinsdifferenz

65

2. Die Differenz als Weise der Seinsermöglichung

67

3. Der Austrag der Differenz in der Seinsermöglichung

68

II.

DIE DIFFERENZ DES SEINS IN DER CHRISTLICHEN PHILOSOPHIE

UND THEOLOGIE

70

 

1.

Das Entspringen der ideellen Differenz aus der realen der göttlichen Subsistenzen

70

2.

Das göttliche Denken als Ort des „Nichtseins“ – die „ars divina“

71

3.

Die Unmöglichkeit eines „ordo idearum ad esse“ oder die „Freiheit Gottes“

71

4.

Der Entschluß Gottes aus und zu sich selbst

72

5.

Das Wesen der Ideen

72

III.

DIE ZWEI WEGE DER DIFFERENZ-ENTHÜLLUNG

72

 

A. Die Weisen der Seinsdifferenz, ihre Aufhebung und ihr Bestehen

73

B. Die Seinsdifferenz in der Philosophie

79

IV.

DIE ÜBERSPRINGUNG DER SEINSDIFFERENZ IN DER PHILOSOPHIE

82

 

A. Die theologische Essenzenmetaphysik des Duns Scotus

82

B. Die Essenzenmetaphysik bei Franz Suarez

91

C. Die Differenz im Denken Hegels

99

DER TRIUMPH DER VERZWEIFLUNG

114

I.

DAS WESEN DER VERZWEIFLUNG

114

1. Kierkegaards “Krankheit zum Tode“

114

2. Die Verzweiflung der sittlich verpflichteten Natur

115

3. Der Prozeß der Verzweiflung

116

II.

DIE VERSIEGELUNG DES ABENDLANDES IN GLAUBE

UND OFFENBARUNG

119

 

1.

Die verborgene abendländische Universalität

119

2.

Die Säkularisation des Christentums

120

3.

Heidnische und neuzeitliche Existenz

122

III.

DIE VERZWEIFLUNG IM DENKEN

123

 

1.

Pelagianischer Humanismus

123

2.

Hegels Dialektik der Verzweiflung

125

3.

Der dialektische Materialismus als Idealismus

132

IV.

DER VERZWEIFLUNGSPROZESS DES KOMMUNISMUS

134

 

1. Die Radikalisierung der Widersprüche

134

2. Die Verzweiflung der verfälschten Transzendenz

137

V.

DAS INDIVIDUALISTISCHE TRIEBSUBJEKT ALS TRAGENDER GRUND DES WESTLICHEN DENKENS

138

V. DER VERZWEIFLUNGSPROZESS IN DEUTSCHLAND

141

1. Der Nationalsozialismus im Gesellschaftsprozeß

141

2. Die politisch objektivierte Verzweiflung

143

3. Die Flucht in den Lebensstandard

144

VII. DIE MANIFESTATION DER VERZWEIFLUNG IM GEISTESLEBEN DER GEGENWART UND IHRE VERBORGENE NICHTIGKEIT

145

MARTIN HEIDEGGER UND DIE GOTTESERKENNTNIS

150

MARTIN HEIDEGGER UND DIE FRAGE NACH GOTT

160

VORWORT

In den Bänden III und IV sind Siewerths Arbeiten zur Geschichtsphilosophie zusammengestellt. Band IV wird „Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger“ enthalten; der vorliegende dritte Band führt durch ergänzende Aufsätze und Vorträge in diese Thematik ein. Das zentrale Stück des dritten Bandes ist der Aufsatz „Die Differenz von Sein und Seiend“. Dieser Aufsatz ist entstanden aus einem Vortrag mit dem gleichen Titel bei der Görres Gesellschaft in Trier 1961. Er stellt eine zusammenfassende Reflexion auf das 1959 erschienene „Schicksal der Metaphysik“ dar und wird von Siewerth selbst als der Gipfelpunkt seiner transzendentalen Seinsdeutung angesehen. 1 Siewerth möchte dem „Auftrag“ Heideggers, die „Differenz von Sein und Seiend“ zu denken, damit entsprechen. Die frühen Hegelaufsätze Siewerths: „Der Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel“ und „Der Widerspruch im Werk des jüngeren Hegel“, verfaßt in den Jahren zwischen 1932 und 1935, erläutern die spätere Hegelkritik im „Schicksal der Metaphysik“ und in „Die Differenz von Sein und Seiend“. Der „Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel“ stellt einen Entwurf zu einer geplanten, aber nicht ausgeführten größeren Hegelarbeit dar, die als Forschungsauftrag der „Notgemeinschaft der deutschen Wissenschaft“ gegeben wurde. „Der Triumph der Verzweiflung“ stellt Siewerths letzte Hegelkritik dar. Sie zeichnet sich im Gegensatz zu den übrigen Hegelaufsätzen dadurch aus, daß sie Hegel weniger unter dem Gesichtspunkt einer logischen Stimmigkeit oder historischen Ermöglichung, sondern unter dem der geschichtlichen Wirklichkeit betrachtet: die kommunistische Revolution als Folge der Hegelschen Dialektik. Die beiden Heideggeraufsätze: „Martin Heidegger und die Frage nach Gott“ und „Martin Heidegger und die Gotteserkenntnis“ zeigen den Horizont, von dem her und auf den hin die Auseinandersetzung mit Hegel als dem Höhepunkt der Metaphysik geführt wird. „Martin Heidegger und die Gotteserkenntnis“ wurde als Vortrag in Brüssel (1957) gehalten und wurde wie „Der Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel“ dem unveröffentlichten Nachlaß entnommen. Siewerths grundlegende Fragestellung nach der Einheit der Geschichte ist geführt durch die Heideggersche Seinsdeutung. „Von Thomas zu Heidegger“ führt der Weg. Diese Etappen, die die Geschichte als „Geschick der Irre“ kennzeichnen, habe ich in der folgenden Einleitung in einer möglichst knappen und wörtlichen Wiedergabe des Hauptgedankenganges nachzuzeichnen gesucht. In einem zweiten Schritt habe ich kurz eine kritische Auseinandersetzung mit der Siewerthschen Position (jeweils im zweiten Teil der vier Hauptabschnitte) versucht. Gustav Siewerth war mein Lehrer von 1953 bis 1963. Ich habe ihm viel zu danken. Auch dort, wo ich von seiner Interpretation abweiche, habe ich doch die entscheidenden Anregungen von ihm erhalten. Sein früher Tod hat seine neu ansetzende kritische Auseinandersetzung mit Heidegger nicht mehr zur vollen Entfaltung kommen lassen. Der erste Ausdruck dieser veränderten Stellungnahme ist der Aufsatz: „Martin Heidegger und die Frage nach Gott“ (1961). Mündlich wurde diese Kritik weiterge- führt im Anschluß an den letzten großen Vortrag M. Heideggers „Zeit und Sein“ 2 in den Arbeitskreisen der katholischen Studentengemeinde Freiburg. Siewerth hat die Auseinandersetzung eines Christen mit seiner Zeit leidenschaftlich geführt. Sein Weg führte über eine anfängliche Identifikation mit Heidegger zu einer kritischen Auflichtung dieses Denkens im Sinne der Aufhebung der ontologischen Differenz in den transzendenten christlichen Gott und schließlich zur völligen Absetzung von Heidegger. Siewerths Denken möge als der Beitrag eines Christen in der Auseinandersetzung mit Heidegger verstanden werden. Frau Siewerth gilt mein besonderer Dank, nicht nur für die großzügige Bereitstellung des Nachlaßwerkes ihres Gatten im Siewerth-Archiv der Pädagogischen Hochschule Freiburg i. Br., sondern auch für manche mühevolle maschinenschriftliche Übertragungsarbeit der handgeschriebenen Manuskripte, wie für wertvolle persönliche Hinweise. In der Zusammenstellung und Durcharbeitung der Texte verdanke ich Herrn Prof. Dr. W. Warnach aus Köln entscheidende Anregungen.

1 Vgl. G. Siewerth, Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz, Düsseldorf 1963, 7. 2 Der Vortrag wurde am 31. Januar 1962 an der Universität Freiburg i. Br. gehalten.

Nicht zuletzt habe ich Herrn Franz-Anton Schwarz zu danken. Unermüdlich hat er mit Frau Siewerth schwer zugängliche Texte erarbeitet, mir in der Übersetzungsarbeit von scotistischen Texten wie auch in der Korrektur der Manuskripte wertvolle Hilfe geleistet. Allen, die mit finanzieller Unterstützung zur Herausgabe des vorliegenden Bandes beigetragen haben, sei ebenfalls herzlich gedankt.

Freiburg, Juli 1971

Alma von Stockhausen

EINLEITUNG

von Alma von Stockhausen

„Erfahrung und Denken des Göttlichen, der Götter, des Gottes und Gottes als Ereignis des Seins steht im Geschick des Seins.“ 3 Die Frage nach Gott läßt sich nur stellen im Vernehmen des Schicksals der Metaphysik. Wie kommt der Gott in die Philosophie, fragt Siewerth, indem er die Heideggersche Fragestellung nach dem Geschick der Metaphysik übernimmt. „Wie kommt der Gott und ihm entsprechend die Theologie und mit ihr der onto-theologische Grundzug in die Metaphysik?“ 4 Das Sein des Seienden entbirgt sich seit der Frühe seiner Entbergung als der sich selbst ergründende und begründende Grund. Die Ontologie und Theologie sind 'Logien', insofern sie das Seiende als solches ergründen und begründen. Sie geben vom Sein als dem Grund der Seienden Rechenschaft. „Die Metaphysik ist sachgemäßer und deutlicher gedacht: Onto-Theo- Logik.“ 5 „Die Geschichte des Seins beginnt mit der Seinsvergessenheit.“ 6 Jede Epoche des sich zeitigenden Seins stellt eine Gestalt der „Irre“ dar solange die im Gründungsprozeß der Metaphysik verspannten, Gott und Mensch, Grund und Gegründetes, nicht freigelassen werden in die gemeinsame Herkunft. Heidegger nennt sie το αυτό oder die Identität, um anzudeuten, daß beide, das Sein und das Seiende, aus ihr zusammengehören. Die Fundamentalontologie legt im Rückschritt hinter die Ontologie diese Identität frei. Aus dem Zusammengehören in das Selbe überläßt sich das Sein dem Seienden, verschenkt sich das Sein dem Seienden, wie das Sein vom Seienden zurückgegeben wird. Sein und Seiendes gehören einander im freien Spiel der Geschichte des Vorgangs des Seins zum Seienden und der antwortenden Rückgabe der Seienden. Heidegger nennt diese Geschichte „geschickliche Geschichte“ im Gegensatz zum notwendig verlaufenden Geschichtsprozeß Hegels und Marxens. Geschickliche Geschichte meint eine geschickte und gewährte Geschichte. Sein und Seiendes gehören in der Huld des sich zeitigenden Seins zusammen. In dieser geschenkten Geschichte allein kann sich die Ankunft der Götter bereiten, kann ich den göttlichen Gott erfahren, wenn er sich zeigt und nicht entzieht. Das Sein der Seienden auf eine ihm gemäße Ursache, auf Gott als die causa sui zurückzuführen, führt zu nichts. Ich gerate damit nur wieder in den Gründungsprozeß, der Gott und Mensch aneinander verklammert, der Gott als Ursache festhält, anstatt den Raum freizugeben, vor ihm zu tanzen und zu beten. Also bleibt nur der Einstieg in das Allernächste: die ontologische Differenz von Sein und Seiendem, um in ihr den Wink der Götter zu vernehmen. Siewerth stimmt Heidegger zu:

Der Gott als causa sui muß preisgegeben werden, um für den „göttlichen Gott“ freizuwerden. 7 Stellt sich nicht auch, so fragt er, der „Thomismus als Identitätssystem“ dieselbe Aufgabe: das Sein des

Seienden zu denken und das Sein selbst so auf Gott zurückzuführen, ohne daß Gott in die Welt verspannt wird. 8 Woher stammt aber der Glaube an den göttlichen Gott angesichts der furchtbaren Verweigerung, Gott zu denken, angesichts des Geschicks der onto-theologischen Irre? „Ist also dieses

Läßt sich aber das 'Sein'

ahnende Denken etwas anderes als die fortwaltende Gnade des Glaubens?

geschichtlich als 'Ereignis' wie als ‚Verweigerung' denken, ohne es zugleich als den Raum einer

göttlichen Offenbarung zu eröffnen?

als 'den Vater', der 'zu öffnen und

aufzuhellen' liebt,

'göttlichen Gott' als den 'Freudigen' und den 'Erfreuten' denkt,

Denn wenn Heidegger mit Hölderlin und Jacob Böhme den

dann verweist auch solches Sagen in eine 'Innigkeit' der liebenden Einheit von

Gott und Mensch, die ohne die geoffenbarte Vaterschaft der schöpferischen Liebe angesichts der

wirklichen Welt nicht mit Ernst zu denken ist.“ 9

3 Vgl. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln 1959, XV.

4 Vgl. M. Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, 53.

5 Ebd. 56.

6 M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt/M. 4 1963, 336.

7 Vgl. G. Siewerth, Martin Heidegger und die Frage nach Gott. In diesem Band S. 289.

8 Ebd. 291.

9 Ebd. 292.

I. Vollendung der Geschichte als Rückschritt

„Irre als Irre“ wird allein von der Einfalt des Ursprungs her faßbar. Nur in Absetzung von der Eigentlichkeit, der Innigkeit des 'Ursprungs' kann das Schicksal, die Not der Irre erfahren werden. Ohne diesen unterscheidenden Bezug würde 'Irre' notwendig zum Geschichte konstituierenden Prinzip. 10 Angesichts des bestehenden Schicksals kann dieses „Heile“ und „Anfängliche“ nur in der Gnade des christlichen Glaubens sichtbar werden. Das Geschick der abendländischen Philosophie muß als ein 'christliches Ereignis' begriffen werden. „Denn alle Philosophie verbleibt, auch in ihrer Ermächtigung aus dem Wort Gottes, im Umfänglichen und Ursprünglichen des Seins und damit bei einem Unübersteigbaren, aus dem sie sich in Notwendigkeit und Strenge denkend bewegt.“ 11 Damit wird das Seiende nicht durch den Anruf der Gnade auf etwas Übernatürliches, dem Menschen Transzendentes bezogen, vielmehr ins Eigene wesenhafter Möglichkeiten befreit, aus der Verfallenheit in die Uneigentlichkeit des Man infolge der epochalen „Irre“. 12 Irre wird jetzt verstanden als urständige Verweigerung, als göttlicher Entzug, der „die menschliche Kehr ins Seiende“ zur Folge hat. 13 Dieser „Seinsvergessenheit“ des Denkens ist nur Einhalt geboten durch Thomas von Aquin. 14 Die ursprüngliche Differenz von Sein und Seiend, das Seiende als Weise des Seins, ist im Gang der abendländischen Philosophie nur in dem von der Theologie geführten Denken des Aquinaten wirklich in den Blick gekommen! Dieses Denken steht deshalb in unmittelbarer Nähe zu Heidegger, so daß „beide Denker in die Wende einer Zuwendung“ gefordert sind. 15 Was unternimmt Siewerth? Die Epochen der abendländischen Geschichte und ihre jeweiligen Fragestellungen werden im Heideggerschen Sinne als „Gestalten der Irre“ betrachtet. Siewerth steigt in die Heideggersche Geschichtskonzeption ein, aber nicht, um sie einfachhin zu übernehmen, vielmehr sie als solche verständlich zu machen. Das die Epochen durchhaltende Geschick, der onto-theologische Prozeß der Metaphysik wird als christliches Ereignis verstanden. Durch Offenbarung wissen wir von der gnadenhaft geschenkten Ursprungseinheit von Gott und Mensch, die durch die Innigkeit der Vaterliebe bestimmt ist. Verweigerung dieser Zugehörigkeit hat die Kehr ins Seiende zur Folge. Thomas allein bedenkt, geführt durch Offenbarung, die Seinshaftigkeit des Seienden. Im Rückschritt hinter den Vorstellungsprozeß der absoluten Subjektivität gewinnt Siewerth, seiner christlichen Interpretation der Irre entsprechend, nicht bei den Dichtern oder den Vorsokratikern, sondern bei Thomas die Basis, von der her er in der Besinnung auf die ontologische Differenz das Schicksal der Metaphysik zu wenden sucht. Siewerths Besinnung auf den vergessenen Ursprung gipfelt in der Erörterung der „Differenz von Sein und Seiend“. 16 In diesem zentralen Aufsatz entwickelt Siewerth das Geschick der abendländischen Philosophie, die seinsvergessene Onto-Theo-Logik als theologisches Geschick im Weiterdenken der spekulativen Prinzipien des Aquinaten. 17 Die großen Entscheidungen des Denkens fallen in dem philosophisch-theologischen Seinsentwurf des hohen Mittelalters. 18 Die spekulative Vollendung des thomasischen Gedankenganges läßt die bei Thomas aufgesprungenen Differenzen zwischen Wesen und Sein so denken, daß von hier aus alle geschichtlichen Epochen der Seinsdifferenzen evident werden. 19 In der Seinsmetaphysik des Aquinaten kommt das Wesen der Differenz ursprünglich zum Austrag: „der Differenz zwischen Sein und Wesen läge eine ursprünglichere zugrunde, die nicht in der ,Verendlichung' des Seins, sondern in ihm selbst waltete und demzufolge auch die Sein-Wesens-Dif- ferenz positiver bestimmte, sofern sie als 'Nachbild' der absoluten Seinsdifferenz begriffen wird. Diese Differenz aber ist jene von Akt und Subsistenz, die als solche das ,Sein' nicht verendlicht und trotz des Unterschiedes nicht in eine ab-fallende Nichtigkeit und Mannigfaltigkeit hineinreißt.“ 20 Um die freie Zusammengehörigkeit von Sein und Seiendem bedenken zu können, muß diese ontologische Differenz zurückgeführt werden auf ihr Urbild: das Eines- bzw. Unterschieden-Sein Gottes selbst.

10 Vgl. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 74.

11 G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 28 f.

12 Vgl. ebd. 28 f.

13 Vgl. ebd. 73—74.

14 Vgl. ebd. 27.

15 Vgl. ebd. 21 f. und 32.

16 Vgl. G. Siewerth, Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz, Düsseldorf 1963, 7.

17 Ebd. 9.

18 Ebd. 7.

19 Vgl. G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend. In diesem Band S. 143.

20 G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 390.

„Gott ist 'das einfache Sein selbst' in seiner sich durchdringenden dreifachen Subsistenz“ (trinitarische Differenz). „Durchdringt er seine unendliche Wesenstiefe, so wird darin auch die Differenz 'unendlich'.“ In der Durchdringung dieser Unendlichkeit läßt der göttliche Geist, „auf Grund seiner seinshaften Differenz, auch seine 'Andersheit' denkend entspringen. Ist Gott 'das einfache Sein selbst' in seiner sich durchdringenden dreifachen Subsistenz, so kann seine 'Andersheit' nur als 'Nichtsein' und als 'Nicht-Einheit' gedacht werden. Solchermaßen ist das Nichtsein wie das Nichts ein Produkt des göttlichen Geistes selbst, ohne welches die göttliche Selbstdurchdringung in ein zeugendes und liebendes Leben gebannt bliebe, das den Kreisschluß seiner absoluten Differenz und Einfachheit nicht überschreiten könnte.“ „Dieses 'Nicht-Gottsein' enthält notwendig den ganzen Abgrund an Möglichkeiten, die sich zwischen dem reinen, dreifach subsistenten Sein Gottes und dem absoluten Nichts ausbreiten.“ 21 „Sein (Gottes) ursprüngliches Einig- und Differentsein kommt daher nur zu sich selbst, indem es zugleich sich gegen die absolute Andersheit und Nichtigkeit in seinem Selbstsein durchmißt.“ 22 Auf Grund der realen Differenz zwischen dem einfachen Wesen der Gottheit und dem dreifachen Besitz durch Vater, Sohn und Geist entspringen die ideellen Differenzen, die Andersheit Gottes, das Nichtsein als Bedingung der Möglichkeit der Schöpfung. Wie kann das reine Sein, Gott, eine Beziehung zum Nichtsein, zur Schöpfung eingehen, ohne daß das Sein mit dem Nichtsein identifiziert wird und durch es eingeschränkt wird? Wie ist jenseits aller metaphysischen Entgegensetzung von Endlichkeit und Unendlichkeit „die Innigkeit des Ursprungs“ von Schöpfer und Geschöpf zu denken? „Nach dem Aquinaten ist das Sein und jedes Wirkliche als solches etwas 'Positives', d. h. etwas, was 'kein Verhältnis zum Nichtsein hat'.“ 23 Hegel macht die Identität der Nichtidentität zum Prinzip dessen, was ist. Sein und Nichtsein durchdringen einander anfänglich und ermöglichen so den Prozeß der Selbstdarstellung des absoluten Geistes. Siewerth entgegnet Hegel: „Nur weil Hegel die behauptete Identität von Sein und Nichts schon in den ersten Kapiteln der Logik preisgibt und mit dem Sein die Identität gegen das Nichts absolut ermächtigt, kann er überhaupt seinen Entwurf durchhalten.“ 24 „Bleibt der Prozeß in der Schwebe von aufhebender Einigung und übermächtigem Auseinandergehen, so ist in der Identität von Einheit und Nicht-Einheit, von Sein und Nichtsein jede Aussage 'gegen- und widersinnig'. Es ist keine Feststellung mehr treffbar ohne ihr Gegenteil, so daß die aufhebende Absolvenz zugleich auch die sich fortwälzende Selbstentfremdung als absolutes Werden impliziert, ein verborgener Wahnsinn des Absoluten, der das ganze Hegelsche Denken durchherrscht und zerrüttet.“ 25 Es muß aber „ein 'Mittleres' geben, das Sein und Nichts ursprünglich einigt, ohne dem Sein seine

Positivität, dem Nichts aber seine Nichtigkeit zu

der Geist“. 26 Das Nichtsein wird vom Sein gesetzt, es entspringt im Akt der Seinserkenntnis selbst,

„als ein für jedes Erkennen als solches konstitutives Maß der Seinserkenntnis selbst

kann auch von Positivität nur gesprochen werden, wenn zuvor jedes 'Verhältnis zum Nichtsein' ausge- schlossen wurde“. 27 Das Nichtsein entspringt nicht einfachhin der Endlichkeit der Vernunft, es gehört vielmehr zum Wesen der Vernunft als solcher, sofern durch das Nichtsein das Sein in seinem Seinsein oder in seiner Positivität sichtbar wird. 28 Das Nichtsein kommt also nicht von den Dingen selbst her, sondern aus der Tätigkeit der Vernunft. Also nicht das Sein ist unmittelbar auf das Nichts bezogen wie bei Hegel; sondern das Sein an sich soll positiv verstanden werden, nur seine Erkennbarkeit geschieht durch den von der Vernunft entworfenen Maßgrund des Nichtseins. 29 Eine sinnvolle Loslösung von Sein und Vernunft ist aber nicht vollziehbar. Die Vernünftigkeit des Seins muß deshalb als jene Andersheit des Seins begriffen werden, in welcher sich das Sein als Sein erfaßt, aber nicht im Modus des Seins. 30 Sofern nun die Vernunft das Sein ermißt, wird eine Beziehung des Nichts auf das Sein, sofern es erkannt ist, gesetzt. Das Nichtsein wird vom Sein ausgeschlossen; das Sein ist lautere, von Nichtsein unberührte Positivität. Das Sein erkennt sich,

Dieses Wesen aber ist die Vernunft oder

Nicht anders

21 G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 123.

22 Ebd. 123.

23 G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem, Frankfurt/M. 21961, 35.

24 Ebd. 34.

25 Ebd. 34

26 Ebd. 35.

27 Ebd. 38.

28 Vgl. ebd. 38—39.

29 Vgl. ebd. 38—39

30 Vgl. ebd. 39—40

sofern es sich von Nichtsein unterscheidend absetzt. In dieser Ausschließung des Nichts aber hat sich das Sein auf das Nichts bezogen. Was ist nun dieses Nichts? Es kann kein reines Nichts sein, insofern es vom Sein ausgeschlossen ist. Es kann aber auch nicht Sein sein, insofern es ja nur ist, in der Weise des Ausschließens. Es ist also Nicht-sein, Möglichkeit, ist Mitte von Sein und Nichts. Dieses Möglichsein entspringt, sofern sich das Sein als Sein ermißt, Gott sich in seinem Wirklichsein erkennt. Gott wird nicht wirklich durch diese Möglichkeit, vielmehr umgekehrt, diese Möglichkeit entspringt, sofern sich Gott in seinem Wirklichsein durchmißt. Das Nichtsein, das Nicht-Gott-sein, bildet also den notwendigen Grund der Möglichkeit für die Nachahmbarkeit Gottes. Das Material der Schöpfung-creatio ex nihilo-ist bereitgestellt durch das von Gott in der Erfassung seiner selbst von ihm ausgeschlossene Nichtsein. Die bloße Möglichkeit der Schöpfung, das Nichtsein affiziert Gott nicht, noch beschränkt es ihn in seiner Positivität! Die Nichtigkeit der Schöpfung, das Nichtidentische, das Gott „in ursprünglicher Selbstzeugung“ gebiert, 31 hat von sich aus keine Tendenz zur Wirklichkeit. Die Verwirklichung bedarf eines eigenen Willensaktes Gottes. Wozu soll Gott das, was er nicht ist, wollen? - Um sich nicht nur ideal, sondern auch real zu unterscheiden? Die absolute Differenz zwischen Gott und den nichtigen Möglichkeiten und Dingen verbietet, von der Schöpfung her den Willensentschluß Gottes abzuleiten.

Gottes Schaffen kann nur spekulativ als ein „Entschluß zu sich selbst“, als „Eröffnung des Geistes für den Geist“, begriffen werden. 32 „Der erste schöpferische, gottimmanente Ausfluß seines Lebens“ muß Gott entsprechen, er ist „das Sein schlichthin“, die „ursprünglichste Emanation Gottes“, „Idee aller Ideen“. Dieses Sein ist das höchste „Gleichnis Gottes“, als emaniertes ist das Sein unterschiedslos eines mit Gott. 33 Das Sein bildet Gott ab, stellt die „Nachahmbarkeit Gottes“, „die Idee der Ideen“ dar. Aber Gott erfährt sich als Grund von Andersheit, sofern er sich im Horizont des Nichtseins in seinem Sein bzw. Nichtsein erkennt. Das Sein als Gleichnis Gottes stellt das Nichtsein Gottes dar. Es unterscheidet sich von ihm, ist nicht actus purus, Sein aus sich, sondern emaniertes, es ist auf „Äußeres und Anderes“ hin. 34 Das Sein als Gleichnis Gottes besitzt sich nicht unmittelbar, subsistiert nicht in sich, sondern im anderen seiner selbst, den Essenzen. Die Essenzen sind die Formen, in denen sich der Akt selbst verendlicht. Die schrittweise Entfaltung des Seinsaktes läßt die ihn seinlassenden, Subsistenz verleihenden Essenzen entspringen. 35 Der emanierte Akt wird actus essendi. In den Wesenheiten wird das Sein in seinem Aktsein reflektiert; die Essenzen sind wirklich, sofern sie teilhaben an dem sie entspringenlassenden Akt als solchem. In der Entsprechung des nicht unmittelbar in sich selbst wirklichen Aktes und der einzelnen Wesenheiten verwirklichen sie einander: Die Wesenheit wird in der Teilhabe am Akt zum einzel-seienden Ding, der Akt verwirklicht durch die Wesenheit. „Der eigentliche Schöpfungsakt ist also zeugerische Selbstaktuierung des Seins im empfänglichen

Schoß der Wesenspotenzen, durch die

kommt.“ 36 Eigentlich zu sich selbst kommt das Sein aber nur durch die vernünftigen Seienden: „Nur im 'Schoße

der Vernunft' kann das Sein seine Reflexion zu sich selbst gewinnen und als subsistierende 'Person' ins Dasein treten.“ 37 Das Sein läßt aber über das Wesen hinaus eine Dimension des reinen „Apeiron“, „reine wesenlose Geteiltheit und Ausgegossenheit“, den Abgrund der Materialität entspringen. „Diese 'Materie' ist das

'Herz' aller irdischen Dinge

Potentialität gründet die Einheit der materiellen Welt.“ 38 Materie wird als der „Abgrund des des Nicht-seins mächtigen Seins“ verstanden, als die „Verwandlungs- und Ersterbestätte des Seienden“, als „unbeschränkte Flüssigkeit des Nicht-seins“ als „Muttergrund der materiellen Erde“, aus der das Leben „in immer neuer Ermöglichung zu sich selbst heraufgeht. So „begabt“ der entäußerte Seinsgrund in immer neuen Formen. 39

das emanierende 'Sein selbst' zu Stand und Subsistenz

In ihrer ununterscheidbaren Selbigkeit wie in der Universalität ihrer

31 Vgl. ebd. 44.

32 G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 128.

33 Ebd. 128 f.

34 G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 386.

35 Vgl. G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 129, Das Schicksal der Metaphysik 386.

36 G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 130.

37 Ebd. 131.

38 Ebd. 131 f.

39 Ebd. 133.

„Die Seinserfahrung sagt (bei Heidegger), daß das Sein die Geschichte seiner Selbstverwirklichung

ist

,actus essendi', der aus sich die essentiae hervorgehen läßt als die modi seiner ihn selbst

beschränkenden Rezeption und Verendlichung und letztlich wiederum hervorgehen läßt auch die Materie als das, was dann die verendlichenden Wesensformen endgültig vereinzelt, individualisiert.“ „Ontologisch ist der actus essendi das alles aus sich Entlassende und Gründende und im Gründen

das Sein ,imago Dei' und es

erhält alles, was ist, durch seine Teilnahme am Sein, als der imago Dei nun die similitudo Dei.“ 40 Gott selbst wird „aus der subsistenten Tiefe des göttlichen Seinsaktes 'Fleisch'„ und kehrt „alle

Differenzen ins Einige göttlichen Lebens“ und „bereitet die Verschiedenen und Für-sich-Bestehenden zur Selbigkeit seiner Seins- und Wesensübereignung“. 41 „Diese zentrale Lehre des 'Identitätssystems' ist in dieser Form freilich in terminis bei Thomas nirgends ausgesprochen, da bei ihm die Essenzen 'aus Gott hervortreten' und ihr Ursprung aus dem

Sein unerörtet bleibt

unzweideutig zu der speculativen Thomasdeutung des 'Identitätssystems' bekennt.“ 42 Wie ist der Versuch Siewerths, das Sein im Weiterdenken der thomasischen Prinzipien als „vermittelnde Mitte“, als „Gleichnis Gottes“ zu interpretieren, zu verstehen? Siewerth schreibt als Heideggerschüler 1933-36 das „Identitätssystem“, das 1936 der Freiburger philosophischen Fakultät als Habilitationsschrift vorlag und 1939 gedruckt wurde. Das Identitätssystem hat Siewerth für die wesentliche systematische Entfaltung der Seinsbestimmungen gehalten. Es ist ohne wesentliche Veränderung, abgesehen von der neuen Einleitung, 1961 in zweiter

Auflage erschienen. „Die Thematik des Identitätssystems aber entzündet sich an der Frage nach der Möglichkeit der Gotteserkenntnis. Sie steht in schärfster und bewußter Auseinandersetzung mit der Hegelschen Identitäts- und Differenzthese.'' 43 „Wie wäre es möglich, von der defizienten Andersheit und Vielheit des Seienden auf die transzendente Einfachheit des actus purus zu schließen, wenn die Differenz, die innerhalb des Seienden zwischen Sein und seiend oder zwischen Akt und Subsistenz waltet, nicht

selbst seinshaften Charakter hätte? Wie ist folgerichtig die Differenz zu bestimmen?

bedeutet die entscheidende Erkenntnis der Metaphysik, daß das Sein als solches in seiner Universalität

alles Seiende begründend umschließt und nichts außer sich hat als das Nichtsein? Ist es dann nicht folgerichtig und zwingend, nach dem Wesen dieses Nichtseins zu fragen, das ursprünglich vom Sein negiert wird, ohne daß zugleich das Sein erkannt werden kann außerhalb dieser Negation? Bedeutet dies nicht zugleich, daß das vom Sein negierte Nichtsein zur Wahrheit und Offenbarkeit des Seins

Ist das

Nichts oder Nichtsein aber ein ideelles Produkt der göttlichen Vernunft, ist es dann nicht ineins ein innerer Grund für die Selbstdurchdringung Gottes wie für die Möglichkeit der göttlichen 'rationes'?“ 44 Wenn es gilt, das Wesen der Differenz zu bestimmen, dann ist nach dem Verhältnis von Sein und Nichtsein zu fragen. Hegel gegenüber muß die Identität von Sein und Nichtsein vermieden werden, ohne daß beide beziehungslos auseinandergerissen werden und das Sein gerade nicht mehr aus der Differenz zu bestimmen ist. Das Nichtsein wird also als Setzung des Seins verstanden. Sein ist nicht durch das Nichtsein, es ist positiv aus sich, aber es erkennt sich als das, was es ist, erst, sofern es sich vom Nichtsein unterscheidend absetzt. Gott erkennt sich und seine Nachahmbarkeit durch das Nichtsein. Was heißt Positivität des Seins? Ist das Sein von seinem Erkanntsein in der Weise zu unterscheiden, daß es erst einmal vorliegt, um sich dann in einem zweiten Akt zu ermessen, sich zusammenzunehmen und zu ergreifen in seinem Sein? Was ist das für ein Sein, das sich nicht unmittelbar besitzt, sondern seinen Selbstbesitz abgrenzen muß gegen das, was es nicht ist? Der actus purus im thomasischen Sinn sicher nicht. Thomas kennt nur einen Gott, der sich unmittelbar durch sich selbst erkennt. Gott ermißt sich nicht erst im Medium des Nichtseins als dem Produkt seiner Vernunft. Gott ist unmittelbar reiner Geist aus sich und bei sich. Wie ist es überhaupt denkbar, daß sich das Sein durch das Nichtsein erfassen können soll? Nur wenn ich das Nichtsein doch wieder eine Weise von Sein nenne: „die

gehört? Ist aber das Nichtsein dann vom Sein und der in ihm waltenden Differenz zu lösen?

Was aber

Es ist deshalb bedeutungsvoll, daß sich Stephan Gilson in 'L’être et l’essence'

selbst Aufgehende, sich Aktualisierende.“ „In diesem Sinne ist dann

„Als nicht in sich aktuelle und doch alles umfassende Realität ist es nur vergleichbar mit dem

40 M. Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 3 1964m, 67-68, zitiert in: Das Schicksal der Metaphysik

41 39 G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 137 und 138

42 G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik 23 f.

43 G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem XXV, Frankfurt 2 1961.

44 Ebd. XIX und XX.

Andersheit des Seins“. 45 Auch Aristoteles und Platon lassen den göttlichen ,Nous' unmittelbar als erkannten mit sich eines sein. Wie könnten sie sonst das Auseinandertreten von Denken und Sein im endlichen Erkenntnisakt erklären? Die Übereinstimmung beider als Wahrheit setzt die ursprünglich unmittelbare Identität voraus. Oder ich muß Wahrheit im Sinne Hegels und Heideggers als dialektischen Prozeß des Zu-sich-selbst-kommens des Bewußtseins bzw. des Seins verstehen und angesichts der sich herstellenden Kreisbewegung von Sein und Seiendem den transzendenten Gott preisgeben. Das, was ist, läßt sich dann sinnvollerweise nur als physis, als Anfang der Naturgeschichte begreifen. Das ,Selbstverständliche' muß in seiner ,Selbstverständlichkeit' offenbar gemacht werden! Aber es geht nicht mehr darum, das Mysterium der Schöpfung zu entdecken bzw. als Entäußerung des absoluten Selbstbesitzes zu verstehen, sondern nur noch als Medium der Selbstdurchdringung Gottes! Siewerth will nicht die Wirklichkeit der Schöpfung mit Gott notwendig verknüpfen. Es geht gerade darum, die dialektische Verspannung von Unendlichem und Endlichem zu vermeiden. Siewerth will nur die Möglichkeit der Schöpfung ableiten. Gott soll durch die bloße Möglichkeit der Schöpfung nicht eingeschränkt, in Freiheit Herr der Wirklichkeit bleiben. Die Möglichkeit der Schöpfung, der Horizont des Nichtseins, durch das Gott zwar nicht ist, sich aber doch erkennt - die Vernunft verknüpft Sein und Nichtsein, die an sich geschieden sind -, soll von sich her keine Tendenz zur Wirklichkeit haben. Wenn Gott schon des Nichtseins bedarf, um sich zu erkennen, liegt es nahe, diese Möglichkeit zu realisieren, auf daß Gott sich auch realiter unterscheiden kann. Was ist das aber für ein Gott, der es nötig hat, sich durch Unterscheiden in seiner Göttlichkeit zu bezeugen? Der biblische Gott sicher nicht, von dem gesagt wird, daß er Knechtsgestalt annahm und nicht über sein Gott-sein wie über einen Raub wachen mußte. 46 Hegel ist konsequenter, wenn er diesen Geist nicht als einen für-sich-seienden, vielmehr sein An-sich-sein als In-der-Welt-sein beschreibt und ihn entsprechend den „Geist der Welt“ nennt. Aber nicht nur von Gott her ergibt sich die Widersinnigkeit, Möglichkeit und Wirklichkeit zu trennen, so daß kein Übergang einsichtig wird, zumal wenn man mit Thomas sagen muß, daß Wirklichkeit immer der vorausgegangene Grund für die Möglichkeit ist. Wie soll man eine Schöpfung verstehen, die gerade aus dem wird, was Gott als nichtseiend von sich ausgeschlossen hat? Wird Gott Mensch in einer Schöpfung, die gerade das ist, was er von sich ausschließt? Das Nichtsein Gottes als Möglichkeit der Schöpfung kann nur verstanden werden, wenn das Nichtsein im Sinne Hegels die Andersheit des Seins bedeutet, aber gerade nicht Nichtsein schlechthin, durch das Gott nichts hinzugefügt wird. Also bleibt bei der anfänglichen Verknüpfung von Sein und Nichtsein nur übrig, die Schöpfung doch konstitutiv sein zu lassen für Gott als Geist. Damit bekennt man sich dann folgerichtig zu dem sich absolvierenden Weltgeist Hegels. In der Tat hat nun der aus Gott emanierte Seinsakt die größte Ähnlichkeit mit dem absoluten Geistakt Hegels oder dem „Sein des Seienden“ Heideggers. Das ipsum esse non in se subsistens, der erste Schöpfungsakt, unterscheidet sich zwar von beiden, sofern es als aus Gott emaniertes beschrieben wird. Aber man sieht nicht, wie eigentlich das Sein „Gleichnis Gottes“ sein soll. Gottes Schöpfung bedeutet Entschluß zu sich selbst, „Eröffnung des Geistes für den Geist“. 47 Entschließt sich Gott zu sich selbst in der Schöpfung? Ist Schöpfung also doch ein Medium der Selbstdurchdringung Gottes? Oder bildet sich Gott ab im Sein der Schöpfung? Ist das Sein erstes ihm selbst gleiches Bild, warum wird dann nur geschildert, daß das Sein aus ihm ausfließt, von ihm weg „auf anderes hin“? Wozu die Abbildlichkeit des Seins, wenn sie nicht die Möglichkeit einer freien Vereinigung mit dem Urbild ermöglicht? Aber das Sein der Schöpfung besitzt sich nicht unmittelbar selbst. Es wäre dann ein zweiter Gott. Es unterscheidet sich gerade von Gott als nicht bei sich seiend. Es ist seiend im Anderen seiner selbst, in den Essenzen. Erst durch die Reflexion der vernünftigen Seienden gelangt das Sein zu sich selbst, wird es Person. Die menschliche Person ist also jetzt das Medium, durch das der „Weltgeist“, das Sein als erster Schöpfungsakt zu sich selbst kommt. Nicht um den Menschen geht es in der Schöpfung, sondern um die Schöpfung als Schöpfung. Der Mensch ist nur eine Weise, wenn auch die durch Geist ausgezeichnete Weise des Ganzen von Welt. Der Mensch ist nicht in seiner Welt, die ihm gehört, die auf ihn hin ist, vielmehr Bestandteil dieser Welt, die sich durch den Menschen zu sich selbst abschließt. „Der eigentliche Schöpfungsakt“ ist „Selbstaktuierung des Seins“ in und durch die Essenzen, durch die es „zu Stand und Subsistenz“ kommt. 48

45 Vgl. ebd. 35—40, und: Das Schicksal der Metaphysik 387.

46 Vgl. Phil 2, 6.

47 G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 128.

48 Vgl. ebd. 130.

Personsein des Menschen erfüllt sich nicht in der Gottesbegegnung. Der Mensch kann nicht als aus Gott Seiender Gott empfangen in seiner Welt und sich in ihm der Person des anderen Menschen zuwenden. Der Mensch, hervorgegangen aus dem actus essendi, als eine Weise seiner Selbstdarstellung, bleibt gebannt in dem Kreislauf der Selbstermächtigung des Seins. Das Sein erschließt sich selbst im Seienden. Es hat nicht die Freiheit Gottes, sich vom Menschen aufnehmen zu lassen oder den Menschen freizugeben für den Menschen. Das Seiende gehört dem Sein, ist Weise seiner Selbstherstellung! Person ist nur das Sein selbst, aber auch das Sein ist nicht Person im ursprünglichen Sinne. Denn auch das Sein besitzt sich ja nicht unmittelbar selbst, um frei zu sein für eine Verschenkung seiner selbst. Es muß den Entwicklungsgang seiner selbst durch alles Seiende hindurch antreten! Der Kreislauf, den das Sein des Seienden unternimmt, ist endlos. Im kreisenden Kreis sind Anfang und Ende verschlungen. In immer neuen Weisen stellt sich das Sein, sich selbst differenzierend, her. Die Dimension der „Verwandlungs- und Ersterbestätte“ ist die reine Flüssigkeit der Materie, der Herzgrund aller irdischen Dinge. 49 Die Materie als reines, bestimmungsloses Apeiron ist der Quellgrund, aus dem das Leben in immer neuen Formen zu sich heraufgeht. Das Sein ist des

Nichtseins der Materie mächtig. In den Abgrund der wesenlosen Materie läßt das Sein seine Form ersterben, um aus ihr gewandelt in neuer Gestalt emporzusteigen. Endlichkeit bedeutet nicht: an die Grenze des Nichts kommen, zu Ende gehen, sterben müssen. Endlichkeit ist positiv zu verstehen. Das Nichtsein stellt die reine Flüssigkeit des Seins dar. Das Sein ist seiner mächtig, es löst seine Gestalten auf, taucht sie ein oder unter in den Strom des Lebens, um immer neue Formen hervorgehen zu lassen. Der Prozeß darf nicht gefrieren, erstarren zu bestimmten, immerseienden Gestalten. Die Gestalt, das Wesen muß eingebettet bleiben in den kreisenden Strom. Siewerth hat seine anfängliche Unterscheidung von Hegel und Heidegger völlig aufgehoben. Das Sein ist nicht positiv aus sich, es gewinnt seine Flüssigkeit, die Gestaltungskraft durch das Nichtsein! Sein Ansatz, Sein und Nichtsein durch die Vernunft zu vermitteln, kann nicht anders auslaufen. Nichtsein als Prinzip der Vernunft muß zwangsläufig das Sein erst zu sich selbst bringen. Siewerth weist nun darauf hin, daß der Versuch, den actus essendi als Schöpfungsgrund zu denken, bei Thomas formaliter nicht vorliegt. Die Essenzen treten bei Thomas aus Gott hervor. Ihr Ursprung aus dem Sein bleibt unerörtert. Aber Siewerth glaubt doch, in spekulativer Weiterentwicklung der thomasischen Prinzipien, dem Grundgedanken zu entsprechen. Siewerth will die Zusammensetzung des Geschaffenen aus zwei real unterschiedenen Prinzipien, aus Wesen und Sein, zurückführen auf das Sein, den actus essendi, als den ersten und vollkommensten Akt, dem completum omnis formae. Der actus essendi soll nicht nur die von ihm real unterschiedenen Formen aktualisieren, soll nicht nur von außen hinzutreten, vielmehr sie selbst als Modi seiner Verendlichung entspringen lassen. Aber damit tritt der actus essendi zwischen Gott und die endlichen, durch Teilhabe an ihm existierenden Seienden. Thomas setzt sich in seinem Kommentar zum „liber de causis“ ausdrücklich gegen den neupla- tonischen Emanationsgedanken ab, der das Sein als Ganzes aus Gott als höchstes Bild ausfließen läßt. Thomas hält an der Unmittelbarkeit des Geschaffenen zu Gott fest. Die reale Unterscheidung von Form und Akt soll gerade das Geschaffensein als Aus-Gott-sein und Durch-Gott-sein festhalten. Thomas kennt nur einen Gott selbst wesensgleichen Mittler, den ewigen Sohn als Urbild der Schöpfung. „Der Sohn spricht in erster Linie den Vater aus und in abgeleiteter Weise die

Schöpfung.“ 50 „Alles ist durch das 'Wort' gemacht wie durch ein Mittleres

ist die Form.“ 51 Forma, per quam aliquid est actu, est principium operationis. Das Verbum ist die Form

Gottes, des Vaters. Das Verbum spricht aber nicht nur den Vater aus, sondern auch die Schöpfung:

Das Vermittelnde aber

essentia sua est idea rerum et exemplar ad constituendam creaturam. 52 Die geschöpfliche Form hat durch ihren Existenzakt teil am Sein des Sohnes, der forma formarum. Jetzt kann das Verhältnis von Sein und Nichtsein aus seiner dialektischen Verspannung gelöst werden:

Der Sohn als Urbild der Schöpfung, als der, durch den und in dem die Geschöpfe leben, macht deutlich, was Schöpfung ist: verschenkte Natur Gottes. Das Nichtsein der creatio ex nihilo ist Weise, wie Gott sein Gottsein zurücknimmt, seinen unmittelbaren Selbstbesitz verschenkend ausspricht. Analog dem innertrinitarischen Liebesakt behält Gott seine Natur nicht für sich, sondern läßt sie das Material für neues Leben sein. Gott macht sich zum (Element) der Schöpfung. 53 Das Nichtsein ist nicht Produkt des Seins, Mittel seiner Selbstdurchdringung. Nichtsein drückt die Weise der

49 Ebd. 133.

50 Vgl. Thomas, De ver. 4.4.

51 De ver. 4.1.

52 Vgl. De ver. 4.4 und 4.5.

53 Vgl. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, München 1959, 290.

Entäußerung Gottes aus, stellt die Zurücknahme seiner selbst dar. Sein und Nichtsein sind nicht durch Notwendigkeit verknüpft, ihre Einheit zeigt die Freiheit der Liebe Gottes, die nicht sich selbst sucht, sondern den Anderen um des Anderen willen. In der Hingabe seines eigenen Seins ermöglicht Gott die Welt. „So sehr hat Gott die Welt geliebt, daß er seinen eingeborenen Sohn dahingab.“ 54

II. Die Irre im Raum der Offenbarung

Die Offenbarung ermächtigt das Denken zum „Vorrücken in den göttlichen Grund“

Der Strenge der ontologischen Differenz zu entsprechen ist nicht einfach. Ursprünglich lebte der Mensch in kindhafter Geborgenheit in der Natur, sinnenhaft ausgekehrt „im Ganzen des Universums“, aufgelichtet durch ein ausgezeichnetes Seinsverhältnis. 55 Der durch urständige Verweigerung entstandene kosmische Streit kann nur durch Teilhabe an göttlichen Mächten bestanden werden. „Philosophie wird transzendierender 'Analogos'„, ist nicht verkostende sapientia. Zwischen Gott und der Welt klafft ein Abgrund, der erst im Ereignis der Offenbarung überbrückt wird. Erst durch christliche Offenbarung kann das „Sein selbst“ wie die „absolute Differenz“ gedacht werden. 56 Die Gefahr der Philosophie, an das Unmittelbare der Essenz zu verfallen, wird gebannt durch „das theologische Vorrücken gegen den Gottesgrund“. 57 Aber was geschieht im Einrücken in den göttlichen Grund? Welches Schicksal wird heraufgeführt, wenn sich das Seiende seinsvergessen von sich aus des Gottes als des zureichenden Grundes zu bemächtigen sucht?

Duns Scotus neben Meister Eckhart und Nicolaus Cusanus vollziehen den entscheidenden Schritt. Die „theologische Essenzenmetaphysik“ von Scotus führt in das eigentliche Geschick der abendländischen Geschichte der „Irre“: „Das Sein des Seienden ist Gott selbst und allein. Er konstituiert alles Seiende

bis zur Perfektion einer formellen Individualität

nicht durch Vermittlung des Seins ermöglicht. Die Essenz existiert nicht in Differenz zu ihrem Konstitutionsgrund, wird vielmehr selbst seinshaft. Sie ist folglich außer durch „ewige Gedachtheit“ und „individuelle Determination“ bestimmt durch „einfache Vollkommenheit“, die sie mit Gott in

univoker Gemeinsamkeit besitzt. Als „unio continens“ hält das Wesen seine Bestimmungen zusammen, hat also Aktcharakter. Als von Gott gedachte ist die Essenz aber bereits vor ihrer positio

Damit

bekommt das ,Mögliche' einen gewissen Vorrang vor dem Wirklichen“, Sein und Nichtsein werden

verspannt. 59 „Die Tendenz,

Mannigfaltigkeit zu begreifen“, tritt auf. 60 Da der Seinsakt ausfällt, werden Unendlichkeit und Endlichkeit zu Bestimmungen der Formen, „modale Existenzweisen“. Die Form ist aus sich wirklich und bezeichnet einen bestimmten Grad an „Intensität“. Die bestimmte Existenzweise der Form schränkt die allgemeine Vollkommenheit aber nicht ein, so daß sie unmittelbar partizipativ zu Gott ist. Die Form als Prinzip der Aktualität muß aber zugleich auch als ein materiales, potentiales Prinzip gedacht werden, insofern sie ja durch „haecceitas“ informiert wird. Ein absoluter Widerspruch! Die Form ist bestimmend und material bestimmbar dem gleichen Prinzip gegenüber. 61 Die individualisierte Form findet ihre letzte Ausprägung in der formal determinierten Materie. Wie soll das Leib-Seele-Verhältnis gedacht werden, wenn Materie nicht als Einigungsgrund aller Differenzen verstanden werden kann? „Das 'Materielle' tritt als positive Gegebenheit notwendig neben die immer schon dinglich individualisierte und substantiierte Form.“ 62 Das Verhältnis von Geist und Materie wird „notwendig dialektisch“ und als „Folge der Erbsünde begriffen“. 63 Der Vollendung der individuellen Form entspricht eine „intuitive Erkenntnis der anwesenden Sache.“ 64

Gottes Denken als notwendige Konstituierung seiner ihm zugehörigen

ad extra ideell wirklich. „Das Sein des Seienden ist sein ewiges ,Möglichsein' wie bei

in seinem ewigen Denken.“ 58 Das Seiende wird also

54 Joh. 3.16.

55 Vgl. G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 138

56 Vgl. ebd. 140.

57 Vgl. ebd. 144.

58 Ebd. 144.

59 Ebd. 147.

60 Ebd. 147.

61 Vgl. ebd. 152.

62 Ebd. 153, Anm. 12.

63 Vgl. ebd. 153.

64 Vgl. ebd. 153.

Das unmittelbare Aufnehmen der vollkommenen Formen wäre adäquat, wenn wir uns nicht im erbsündlich gefallenen Zustand befänden und auf Vermittlung der Sinne beschränkt wären. Vernunft als reine Vollkommenheit, als Eigenschaft der Form, ist durch sich selbst vollendet. Auch der mögliche Verstand ist durch sich selbst im Akt, hingerichtet auf die Form, analog dem Engelgeist, von dem der Mensch nur graduell unterschieden ist. Der intellectus agens hat sein Licht nicht aus der Aktualität des actus essendi. Er bringt die sinnlichen Gegebenheiten nur in eine gewisse Helle, so daß sie vom schauenden Intellekt erfaßt und sich aktiv zugeeignet werden können. „Abstrakt“ wird die Vernunft erstens, sofern sie nicht die individuellen Wesenheiten als solche erfaßt, sondern nur ihre Bilder bzw. species; zweitens sofern die Vernunft also „nicht auf die individuellen Wesen“ gerichtet ist, „sondern auf ihre allgemeinen Zusammenfassungen“. „In diesem Fall wird die Erkenntnis 'analog' und 'unbestimmt', weil sie keine realen Wesenheiten, sondern nur ihre confusen Abbilder und ihre Ähnlichkeiten fassen kann.“ 65 Die Vernunft wird dialektisch, wenn sie „auf das 'allgemeine Wesen', auf Arten und Gattungen stößt. Entweder sind diese vage und irreale 'Bilder' jenseits der einzelnen Dinge, oder es sind deren ideale Kompositionsprinzipien“. 66 „Da die Vernunft eine vollendete Form ist“, ist das, was sie „als einfache Ratio oder Bedeutung erfaßt auch 'real' und betrifft ein formales Kompositionselement. Da die Form selbst bestimmend und im gleichen Zuge passiv bestimmbar ist, so ist das Denken freigesetzt zu einem nicht mehr begrenzbaren

die Wesensform ebenso als sich ausfaltender

rationalen Verweben.“ 67 „Bei Scotus kann daher

Aktgrund wie als passiv (durch haecceitas) bestimmbares Substrat gefaßt werden. Damit ist die

metaphysische Seinskonstruktion und die logische Begriffssynthesis auf eine Stufe gehoben, wobei

Die Identität von Möglichkeit und

Akt und Potenz, Formalität und Materialität beliebig umschlagen

Wirklichkeit, die formale distinctio und compositio sichert ihm eine unendliche Objektivierbarkeit.“ 68 Wie ist das Sein bei Scotus zu verstehen, das als univok bezeichnet wird? „Was ist das für ein ,Wesen', das einsinnig gleichbleibt, wenn es zu unendlicher oder endlicher Seinsweise determiniert wird?“ 69 Wie kann es noch von einer endlichen Bestimmung getroffen werden? „Ist das Sein eine universale, alles Seiende 'durchwaltende Quiddität', die 'eindeutig' von Endlichem und Unendlichem aussagbar ist, so wird es zur bestimmbaren Potenz, die von den Seinsweisen des Endlichen oder Unendlichen erst determiniert wird. Wird es als bestimmender Akt konzipiert, so müssen die Modi der Unendlichkeit und Endlichkeit als 'Nichtsein' begriffen werden, was ein absoluter Widerspruch ist.“ 70 „Ist das Sein eine schlichthin bestimmende Quidditas, so erhebt es sich über alles Seiende und wird zu einem Gott und die Wesen übersteigenden geistigen Ermöglichungsgrund im Sinne des Hegelschen Geistbegriffes.“ 71 „Wird das Sein kraft seiner absoluten Möglichkeit und Vollkommenheit zur unendlichen Realität selbst, so enthält es Gottes Wesen und wird mit Gott identisch. Auf diese Weise wird Gott nicht nur 'der erste, eigentliche Gegenstand des Denkens', was der scotistischen Theologie gemäß ist, er wird auch in seiner univoken Erfaßtheit zu dessen eigentlichem Medium.“ 72 „Wie immer man den 'quidditativen' Seinsbegriff auch wenden mag, immer stehen wir im

Widerspruch

Siewerth faßt seine Scotuskritik zusammen: Das Denken wird offenbarungstheologisch vermittelt. In

der univoken Partizipation an allen formellen Vollkommenheiten wird das Denken universal und zugleich der Grund der Möglichkeit aller individualisierenden Differenzen. Das Denken wird „dialektisch“. Das Nichtsein wird zu einem „positiven Element“. Akt und Potenz werden „in eine Ratio zusammengefaßt“. „Die sinnliche Verfassung des Menschen“ wird „wesenlos“ und als Folge der Erbsünde bestimmt. 74 In der Tat sucht Scotus der Offenbarung denkend zu entsprechen. „Er will auf irgendeine Weise mit der Vernunft erhellen ('aliqualiter declarare'), was der Glaube lehrt, nicht aber einen bündigen selbständigen Vernunftbeweis darlegen.“ 75 Die Prinzipien der Theologie sind praktische, im

oder aber in der Konsequenz des absoluten Idealismus.“ 73

65 Vgl. ebd. 155.

66 Ebd 155 f.

67 Ebd. 156.

68 Ebd. 156.

69 Ebd. 158.

70 Ebd. 158.

71 Ebd. 158.

72 Ebd. 159.

73 Ebd. 159.

74 Vgl. ebd. 160.

75 F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1967, 58; vgl. dazu Scotus, Lect. 246; Ord. n. 377.

Unterschied zu denen der Logik. 76 „In actibus intellectus nulla est praxis, quia nulla extensio

. actus, qui est in potestate cognoscentis.“ 77 „Et ideo ponimus cognitionem practicam circa finem nobiliorem esse omni speculativa.“ 78 Die theologia practica geht über das, was die Vernunft erkennt, hinaus. „Contra Averroem“ nimmt der Wille auf, was ihm zum Besitz angeboten wird durch Offenbarung. Der Glaube soll hinnehmen, was die begründende Logik nicht erweisen kann, den Abgrund der Liebe, das Geheimnis des dreieinigen Gottes. Die Praxis der Theologie suspendiert nicht die Vernunft, aber geht über sie hinaus, ist also nicht Verwirklichung der Vernunft, vielmehr erzählt sie die Geschichte der Hingabe der Vernunft bzw. der Selbstmitteilung der göttlichen Natur. Credo, ut intelligam. Gott ist nicht Gegenstand der Vernunft. Er offenbart sich durch praktische Tat, denen, die auf ihn hören. Gott offenbart sich als trinitarischer Gott, als Gott, der sich über seine Natur erhebt und sie sich zum selbständigen, persönlichen Besitz macht. Gott ist nicht einfach mit seiner Natur identisch, er verfügt in Freiheit über sie und teilt sie dem Sohne und dem Heiligen Geist mit. Wie ist dieser Gott zu verstehen? Wie kann ich dem Widerspruch zwischen Wesensidentität und Dreipersonalität begegnen? „Die Formaldistinction zwischen Wesen und Proprietät hebt die Realidentität und damit die Einfachheit nicht auf, sondern ermöglicht nur die Mitteilbarkeit des Wesens, während das Suppositum nicht-mitteilbar bleibt.“ 79 „Mit dieser Unterscheidung will Scotus die Vereinbarkeit der einen göttlichen Natur mit der Dreiheit der Personen retten.“ 80 „Non enim videtur intelligibile, quod essentia non plurificetur et supposita sint plura, nisi quia distinctio ponatur inter rationem essentiae et rationem suppositi. Et ideo ad salvandam istam compossibilitatem praedictam opportet videre de ista distinctione.“ 81 Scotus gewinnt eine neue Dimension dessen, was ist. Neben die Natur des Seins, die Essenz, neben das Sein in unmittelbar notwendiger Identität mit sich selbst, Sein als Geist, tritt die Dimension der Freiheit, die Existenz. Existenz fällt nicht mit dem Sein als Essenz insofern zusammen, als etwa Wirklichkeit im Unterschied zu bloß Möglichem gemeint wäre und dann Existenz als forma formarum bezeichnet würde, Gott als actus purus, der unterschiedslos mit sich eines ist, in dem Freiheit und Notwendigkeit zusammenfallen. Scotus leitet die Essenz nicht aus der Existenz ab. Essenz stellt nicht ein Reflexionsmoment der Existenz dar. Im Gegenteil; die theologia practica nimmt hin, was die Offenbarung sagt: Gott ist jene Person, die in Freiheit ihr Wesen besitzt, so daß sie es mitteilen kann. Proprietät und Wesen sind in Gott nicht nur gedanklich unterschieden, wie bei Thomas, sondern real, d. h. formal. Trotz realer Unterschiedenheit von Wesen und Proprietät, besteht die absolute Realidenti- tät, Einfachheit! Ein absoluter Widerspruch im Sinne der Siewerthschen Kritik! Scotus wird nicht angefochten durch diese Kritik. Er denkt nicht das, was sich im logischen Sinne, im Sinne der Identität des Seins mit sich selbst – ens und unum sind konvertibel –, als Voraussetzung der aristotelischen Formulierung des Satzes vom Widerspruch, entgegensetzt. Scotus entwickelt aus der gegebenen Offenbarung eine zweite Dimension dessen, was ist, die in unableitbarer Freiheit zu der ersten tritt. Wesen und Proprietät, Natur und persönlicher Besitz der Natur verhalten sich zueinander wie zwei selbständige Akte. In Auseinandersetzung mit Heinrich von Gent macht Scotus deutlich, daß die Realidentität nicht im Sinne einer Einheit von Potenz und Akt gedacht werden darf. In Gott gibt es keine Potenz, wohl eine aktive potentia realis. 82 „Gottes Wesen wird durch die persönlichen Eigentümlichkeiten weder determiniert noch kontrahiert noch aktuiert, weil dies alles Unvollkommenheit einschlösse. Das göttliche Wesen ist vielmehr aus sich selbst 'dieses', es besitzt nämlich seine letzte Einheit und Aktualität aus sich selbst. Die persönliche Eigentümlichkeit ist folglich kein actus naturae, sondern ein actus personae. Das Wesen ist also nicht Potenz, sondern Akt. Wie wirken also die beiden Akte, von denen keiner der Akt des anderen ist, zur Konstituierung einer einfachen göttlichen Person zusammen?“ 83 Die Einfachheit der göttlichen Person wird nicht zerstört, weil es sich nicht um ein Compositum handelt, sondern um Realidentität. Das Eine ist im Anderen als etwas mit ihm Identisches unter Wahrung seiner formalen Verschiedenheit. 84

intellectus, quia non extra se extendit

. praxis est

non est nisi actus voluntatis elicitus

76 Vgl. Scotus, Oxon. Prolog. q. 4. nn. 31 et 32.

77 Vgl. Scotus, Oxon. Prolog. q 4. n. 5.

78 Vgl. Scotus, Oxon. Prolog. q. 4. nn. 1 et 42.

79 F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus 63; Scotus, Lect. N. 270-277; Ord. N. 396-408.

80 F. Wetter, a. a. O. 63.

81 Scotus, Ord. n. 388

82 Vgl. F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus 143.

83 Ebd. 111; Scotus, Lect. n. 100-102; Ord. N. 107-115.

84 Vgl. F. Wetter, a. a. O. 111.

Dasselbe Problem tritt bei der circumincessio auf. „Weder das Wesen allein, noch die Relation allein begründet die Inexistenz der Personen, sondern Wesen und Relation zusammen.“ 85 Realdistinktion ist die Voraussetzung für das Ineinander-sein der Personen. „Die circumincessio ist Inexistenz der subsistierenden Person als solcher in einer anderen subsistierenden Person; deshalb kommt ihr das Insein nicht zu durch einen Teil (per aliquid sui), sondern in ihrer Totalität (primo se tota). Sie geschieht in der Weise der mutua praesentia, in der sich rein geistige Wesen gegenseitig durchdringen können.“ 86 Das völlige Einessein und zugleich absolute Verschiedensein der Personen kann nicht mit den klassischen eindimensionalen Formen der aristotelischen 'Modi essendi in' begriffen werden. Hier handelt es sich um ein Enthaltensein (continentia) derart, „daß das Enthaltene oder wenigstens einer seiner Teile etwas vom Enthaltenden ist. Dadurch aber wird das gleichförmige Ineinandersein der circumincessio ausgeschlossen.“ 87 Mit der gleichrangigen Gegenüberstellung von Wesen und Existenz versucht Scotus, dem Wesen der Person gerecht zu werden, die als 'diese', ohne ihre unvertauschbare Selbigkeit zu verlieren, sich einer anderen Person ganz mitteilen kann. Die Definition der Person durch Boethius: persona est naturae rationalis individua substantia, ist nicht zureichend für Scotus. Er stimmt Richard von St. Victor zu und erläutert den von ihm korrigierten Personbegriff: persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia. Rationalis bezieht sich nur auf den Menschen, intellectualis kommt auch Gott und den Engeln zu. An die Stelle von individua wird incommunicabilis gesetzt. Incommunicabilitas ist per se ratio constitutiva personae. Substanz wird ersetzt durch Subsistenz bzw. Existentia. 88 Die Person ist keine individuelle Substanz, keine unteilbare, in sich abgeschlossene Einheit, vielmehr eine einmalige Existenz. Die Person besitzt ihr Wesen in unmittelbarer Proprietät. Aber gerade dieser sich über die Natur erhebende Besitz, 'modus habendi naturam', ermöglicht die Mitteilbarkeit des Wesens. 89 Existenz oder Subsistenz besagt in Gott die unableitbare persönliche Weise, sich die unendliche, in sich schon bestimmte und als diese daseiende Natur des Seins zu eigen zu machen. Neben die Natur des Geistes tritt die Freiheit des Willens, der nicht in sich ruht, dessen Wesen vielmehr Hinspannung, extensio zum anderen bedeutet. Der Wille will nicht, veranlaßt durch den Intellekt. Er ist nicht Naturtendenz. Der Wille ist in sich selbst vernünftig. Er will aus eigener Spontaneität, bestimmt sich selbst zum Akt und kann so in Freiheit dem Intellekt entsprechen. 90 Gott erkennt und will sich nicht einfachhin selbst. Sein erkannter und gewollter Selbstbesitz wird zum Grund des dicere und spirare. Gott liebt seine Natur als die Natur des Anderen. Gott will sich in unableitbarer Weise auch als Grund der Schöpfung. Schöpfung wird gedacht vom inkarnierten Christus her als dem 'summum opus', der Verschenkung der göttlichen Natur als Einigungsgrund mit der menschlichen Natur. Das, was Gott und dem Menschen gemeinsam zukommt, ist die göttliche Natur, das Sein und die einfachen Vollkommenheiten als die Modi jenes Seins, das sich als Grund des Anderen will, des drei-persönlichen. Dieses Sein als reine Vollkommenheit kommt allen begrenzten Formen geschöpflichen Seins zu in einem bestimmten Grad der Intensität. Der Intensitätsgrad oder Modus bleibt der reinen Vollkommenheit aber äußerlich, der Grad bezeichnet nicht eine hinzukommende Realität, sondern mehr an Realität. 91 Auf diese Weise bleibt das Sein, bei aller Kontraktion zu diesem Grad an Intensität, doch unverändert es selbst und kann folglich, unterschieden von seinem Intensitätsgrad, univok von allen Formen ausgesagt werden als Grund der Möglichkeit der Einigung von allem. Dieser univoke Seinsbegriff löscht die Differenz nicht, sondern ermöglicht gerade die Einigung von absolut Verschiedenem. Univokation stellt den Grund der Analogie dar. Ähnlichkeit zwischen Gott und dem Geschöpf im Sinne der Attributions- oder Proportionalitätsanalogie ist nur möglich, sofern das Analogon, das unterschiedlich da ist, mit sich selbst in unmittelbarer Identität dasselbe ist. Weil Gott seine eigene Natur, sein eigenes Sein zum Grund der Schöpfung macht, kann dieses Sein, unterschieden von seiner Daseinsweise, die nur analog ausgesagt werden kann, der univoke Einigungsgrund mit ihm sein. 92 Die Geschöpfe stellen nicht nur einen bestimmten Intensitätsgrad göttlichen Seins dar, sondern besitzen dieses Sein analog den göttlichen Personen auf bestimmte Weise, als „diese“. Zur Wesenheit

85 Ebd. 443.

86 Ebd. 441.

87 Ebd. 445.

88 Vgl. ebd. 272—273.

89 Vgl. ebd. 279.

90 W. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, München 1962, 82, 87 und 90.

91 Vgl. ebd. 43.

92 Vgl. ebd. 55.

tritt eine sie zu dieser unverwechselbaren Singularität bestimmende Entität hinzu, die, obwohl vom Wesen real unterschieden, mit ihm in einfacher Identität dasselbe ist. 93 Zwei unableitbare Prinzipien konstituieren die geschaffenen Dinge: Sein und die Weise, wie dieses Sein subsistiert. Individualität hat nichts mehr mit der möglichen Teilung einer materia signata zu tun. Personalität bedeutet nicht numerische Vielheit desselben, im Gegenteil, absolut verschiedene Weise, wie dasselbe ist. Prinzip der Individualität ist nicht Materie, sondern Form. Zur Form der Essenz tritt die Form der singularitas hinzu. Zwei Akte konstituieren ein einfaches Ding, ein absoluter Widerspruch für die Logik. Aber ist das Paradox der Person anders zu verstehen? Warum gibt es nicht nur eine Geistseele, die als solche das höchste Abbild des Gottes ist? - fragt Aristoteles. Warum gibt es nicht nur einen Menschen, der als solcher das Selbstbewußtsein der Evolution darstellt? - fragt Teilhard de Chardin bzw. Huxley. Die Vielheit derselben wird nur sinnvoll, wenn ich sie nicht nur als Exemplare desselben betrachten kann, sondern als Weisen, wie das Eine sein Sein in freiem Selbstbesitz je ganz anders mitteilt. Das „empfangende In-Besitz-nehmen“ entspricht als geschöpflicher Modus dem trinitarischen Verschenken der Natur. Die Wesensform wird nicht einfachhin überformt durch die hinzukommende Form, wird nicht zur Passivität degradiert. Die Form besitzt sich so, daß sie sich zurücknehmen kann, daß sie sich empfänglich macht für eine andere Form. Die Wesensform macht sich die empfangene Form zu eigen. Receptio ist der neue Begriff, unterschieden von actio und passio. Die Wesensform ist, sofern sie die haecceitas empfängt, eine geistige Potenz, die wird, sofern sie sich den aufgenommenen Akt zu eigen macht; sie ist potentia virtualis. 94 Erkenntnis ist gar nicht anders vorstellbar, als daß sich der Verstand das empfangene Erkenntnisbild selbst zu eigen macht; weshalb für Scotus der actus possibilis den Vorrang vor dem intellectus agens innehat. Der actus possibilis ist also nicht wie bei Thomas als materia prima real unterschieden von immer tätig seienden intellectus agens, sondern im Gegenteil, als Identität von Akt und Potenz zu verstehen. Der Intellekt muß die Möglichkeit der Stellungnahme haben, zu dem, was er erkennt, sonst „gäbe es in uns so viele Intellekte als Erkenntisse“. 95 Aufgabe des intellectus agens ist es, das Sinnbild zu erleuchten und damit das aktuell Einsehbare herbeizuschaffen. Unser Erkennen, das auf Sinnbilder hingeordnet bleibt in unserem jetzigen Äon, ist nicht in der Lage, die singularitas als Individuationsprinzip zu fassen. Singularitas als solche zu erfassen, nicht nur allgemein diesen sich darstellenden Existenzakt, erfordert eine Umgestaltung unseres Intellekts, setzt voraus, daß ich um Gott als den dreifaltigen nicht nur im Glauben weiß, sondern ihn schaue. Singularitas als Weise, wie der trinitarische Gott seinen Selbstbesitz auf bestimmte Weise verschenkt, kann in dieser Einzigartigkeit nur erfaßt werden in der unmittelbaren Gegenwart Gottes. Das vergleichende Denken kann keine Einzigartigkeit fassen. Aber auch die intentio prima kann nur den Einzelexistenzakt ergreifen, aber nicht als einen solchen. Wenn ich aber das, was die Person ausmacht, ihre Einzigartigkeit, die vollkommenste Daseinsform des Geschaffenen nicht aufnehmen kann, dann liegt der scotistische Gedankengang in der Tat nicht fern, diese Inadäquatheit gegenüber unserem Sein als eine Folge des sündhaften Äons anzunehmen. Artikulierung der Existenz bzw. der subsistenten Einzelheit gegenüber der Allgemeinheit des Wesens setzt schon die Praxis des Glaubens voraus. Das Denken muß damit nicht dialektisch werden, im logischen Sinne widersprüchlich zur Vernunft. Im Gegenteil, es kann sich in der Hinnahme des Glaubens selbst vom Glauben so bestimmen lassen, daß es der paradoxen Wirklichkeit, „dem personalen Stoff des Universums“ entsprechen kann. 96 Das Denken kann Phänomenologie werden in dem doppelten Sinne, daß es die Wirklichkeit hinnimmt in der Hinnahme des Glaubens. Diese Möglichkeit hat, wie mir scheint, Scotus ergriffen und damit die unlösbaren Widersprüche der alten Metaphysik überbrückt. Materie muß nicht länger als Teilungsprinzip verstanden werden, Individualität als Einschränkung des Allgemeinen. Vielmehr kann jetzt ein zweites Prinzip zum ersten hinzutreten, ohne daß dadurch das Sein seine Einheit einbüßen muß, sofern der dreieinige Gott offenbar macht, daß Einheit der Vielheit zwar logisch widerspricht, aber nicht faktisch. Materie ist nicht länger principium, sondern indicium individuationis. Einzelheit als Einzigartigkeit prägt sich in letzter Einzelheit aus. Selbst der Massepunkt hat formellen Charakter, ist gerade als dieser bestimmte

93 Vgl. H. Meyer, Thomas von Aquin. Sein System und seine geistesgeschichtliche Stellung, Bonn 1938, 92; dazu Scotus, Oxon. II d. 3. q. 4. nn. 12, 107,

94 Vgl. W. Hoeres, a. a. 0. 271 und 276.

95 Vgl. ebd. 285; dazu Scotus, Oxon. II. d. 16. q. unica nn. 6 et 7.

96 Vgl. Teilhard de Chardin, Die menschliche Energie, Olten 1966, 90 und 62.

auf alle übrigen hingeordnet, die wie er das Ganze als Einzelne auf bestimmte Weise darstellen, jeweilig Stoff des Universums sind. Für Siewerth ist Scotus der Wegbereiter des deutschen Idealismus. In der Tat ist die ganze moderne Fragestellung hier aufgebrochen: Wie ist der Geist als Geist der Natur zu verstehen? Ist Vielheit Entwicklung der Einheit oder ist sie Weise, wie das Eine seinen Selbstbesitz in unableitbarer Weise immer neu verschenkt? Wird die artikulierte Einzelheit aufgehoben in die Einheit, konstituiert sie die Einheit, dann sind wir bei Hegel. Die Aufhebung des Glaubens in die Vernunft setzt voraus, daß der Glaube als zweites Prinzip neben die Vernunft tritt. Erst die paradoxe Einheit zweier unableitbarer Verschiedener kann ich pervertieren in die Phänomenologie des Geistes, in die Einheit, die, sich analysierend anstatt verschenkend, die Vielheit zeitigt. Erst wenn die volle Wahrheit, die verschenkende Liebe des dreieinigen Gottes als Grund der Schöpfung offenbar geworden, erst wenn die Dimension der persönlichen Existenz neben der allgemeinen der Essenz hervorgetreten ist, ist es möglich, Denken und Sein, Natur und Geist, Einheit und Vielheit ineinander aufzuheben und auszulöschen. Scotus führt nicht notwendig zu Hegel. Ein Abgrund trennt ihn, der freie Entschluß, Wahrheit nicht herzustellen, sondern hinzunehmen. Suarez führt weiter, was Scotus eingeleitet hat. Die zweite Dimension des Seins, die Existenz, die persönliche Freiheit gegenüber der eigenen Wesensnatur, wird nicht mehr durch die distinctio formalis artikuliert. Nachdem die reale, einfache Einheit der beiden Prinzipien genügend betont ist, kann die Form selbst durch sich selbst individualisiert werden, wie jedes Materieteilchen als individueller Massenpunkt verstanden wird. Auf diese Weise wird die Einheit der Person vielleicht unmittelbarer deutlich, ohne damit die Zweidimensionalität anzutasten. Die individuelle Wesensform als Ausdruck dessen, daß Gott sein Wesen in unableitbarer Weise verschieden ausspricht, kann nicht durch die Allgemeinheit eines vom Verstand produzierten Begriffs eingeholt werden. Das individuelle Ding ist unbekanntes „Ding an sich“. Damit stehen wir vor dem Problem Kants: Wie sind synthetische Urteile a priori möglich, Urteile, die sich nicht nur auf die Essenz, sondern darüber hinaus auf die jeweilige Existenz beziehen? Existenzaussagen sind nur möglich in Raum und Zeit. „Der absolute Raum, unabhängig vom Dasein aller Materie und selbst als der erste Grund der Möglichkeit ihrer Zusammensetzung“, 97 „der Raum der göttlichen Gegenwart“ 98 ist durch „Vernunftideen“ nicht zu fassen, obgleich seine Realität dem inne- ren Sinn anschauend genug ist. 99 Ich habe nur eine apriorische Vorstellung von Raum und Zeit als Formen meiner Anschauung. Dieser bloß subjektiven Vorstellungsweise entspricht das Ding als Erscheinung, der Gegenstand für mich. Das Ding an sich, die individuelle Existenz, kann ich nur erfassen im „Raum der göttlichen Gegenwart“, im zukünftigen Reich Gottes auf Erden. 100 Siewerth interpretiert Kant von Heidegger kommend. Kant wird verstanden als der Philosoph der Endlichkeit. „Die Vernunft bescheidet sich endgültig bei dem sicheren Besitz der 'Erfahrung',“ 101 sie erwehrt sich nicht des dialektischen Scheins, riskiert nicht die „Überfahrt“. Für Heidegger dagegen wird die Erfahrung der Grenze konstitutiv für das Selbstverständnis des Daseins. Philosophieren heißt: sich erhalten gegen die Übermacht des Seienden. Gegen die Übermacht des Scheins muß die Wahrheit entborgen werden. Wenn Wahrheit prinzipiell umfassend in diesem Äon aussagbar ist, wenn ich mich frei, in der unmittelbaren Schau in die universalen Strukturen der seinserfüllten Denktätigkeit, bewegen kann, wenn ich ,Existentialität' im modernen Sinne als „Selbst-versicherung“, Selbstbehauptung, verstehen will, 102 muß ich Endlichkeit nicht im Unterschied zur Unendlichkeit Gottes aussagen, vielmehr die Transzendenz als Weise der Endlichkeit selbst verstehen, Endlichkeit als Endlichkeit vollziehen. Hegel und Heidegger haben Kant so ausgelegt. Ob Kant selbst die Existenz nur als Weise oder sogar an die Stelle der Essenz treten lassen wollte, ob es Kant nicht nur um die Idee, Gott als Ideal der Vernunft, sondern auch um die Gegenwart Gottes als Grund der Möglichkeit des Geistes in der Natur, der freien Person, ging, ist damit nicht entschieden. Wenn ich die Gegenwart Gottes ernst nehme, Gott, der sich in der Verschenkung seines Wesens zum Grund der individuellen Wesensnatur der Schöpfung macht, dann ist die Bescheidung innerhalb der Grenzen der Vernunft nur als Verweis auf das zukünftige Reich Gottes auf Erden zu verstehen. Diese Bescheidung ist Ausdruck der

97 Kant-Studienausgabe (Weischedel), Wiesbaden 1960, Bd.1, 994.

98 Kant, Bd. I, 326, 333, 335.

99 Vgl. Kant, Bd. I, 1000.

100 Kant. Bd. I, 333.

101 G. Siewerth, Wesen und Geschichte der menschlichen Vernunft nach Immanuel Kant. In diesem Band S. 75.

102 Vgl. ebd. 61 f.

Hochachtung vor der Schöpfung, die sich ohne die Gegenwart Gottes nicht in ihrer individuellen Konkretion erfassen läßt. Sein als „Selbstverständlichkeit“ kann ich dagegen unmittelbar „selbstverständlich“ machen.

III. Eschatologie der Irre

„Der Gottesgedanke im Werke des jungen Hegel“ — unter diesem Titel hat Siewerth seine erste Auseinandersetzung mit Hegel geführt. 103 Die Gottesfrage ist keine spezielle. Sie ist nur ansetzbar von einem bestimmten Seinsverständnis her, „dem gott-menschlichen Dasein“. Die eigentliche Weise des Seins und der Begegnung der Gottheit ist die „praktische Subjektivität“, die jedoch nie als völlig isolierte Vernunftaktualität begriffen wird, sondern primär als „Lebens- oder Naturganzheit“ begegnet. Das autonome, praktische Ich existiert in naturhaft göttlicher Einheit mit dem Volk, sein Wollen ist mit dem Handeln des Volkes absolut identisch, „das reine, unschuldige, frohe Leben“. Diese unmittelbare Lebenseinheit ist Ausdruck „des göttlichen Lebens“, ist „Pleroma der Liebe“. Der ursprünglichen Einheit des Lebens tritt der christliche Gott, der transzendente Gesetzgeber, als objektive Macht, als absoluter Gegensatz, als „Unnatur“, gegenüber. Wie ist dieses „Schicksal“ zu verstehen, das das gottgeeinte Leben auseinanderbrechen läßt in unendliche Entgegensetzung? Liegt der Grund für das Auftreten der zerstörenden und in den Widerspruch treibenden Macht in der Lebenseinheit selbst, oder ist das Schicksal als von außen kommendes zu verstehen? Aber was kann dem gottgeeinten Leben äußerlich sein? Der Widerspruch zum Leben, Entzweiung, Entfremdung kann nicht ohne weiteres im Lebensgrund selbst seine Ursache haben. Der Widerspruch muß als Negation, als Einschränkung, Knechtschaft, Tod begriffen werden. Geschichtlichkeit der an sich vollendeten Menschennatur ist die Folge. Das Schicksal, „der Fall in die Zeit“, die Entgegensetzung von Unendlichkeit und Endlichkeit muß geschichtlich überwunden werden. Zeit muß überwunden werden in die reine Unmittelbarkeit des anfänglichen Lebens. Wie kann die Versöhnung geschehen? Als Erhabenheit über das Schicksal? Als Mächtigkeit der Liebe? Vermag das göttlich einige Leben der Natur, Besonderung und Tod zu überwinden, aufzuheben in seinen eigenen Lebensquell? Siewerth faßt die Problematik zusammen: „Das Problem ist also, wie die absolute Identität des Geistes gleich ursprünglich die Macht der Negativität umspanne.“ 104 Der Widerspruch zum Leben bleibt die bewegende Frage. Die Gott-Menschennatur, die reine Volksseele, enthält in ihrer Lebensmitte den Spielraum des Verfalls in den Widerspruch. Der Widerspruch hat eine doppelte Wurzel: in der freien Selbstentscheidung des freien Geistes, in der Besonderung des Lebens als Widerspruch zum Ganzen, wie in der unbestimmten Breite des Lebens, aus welcher in den Katastrophen der Natur der Tod entsteht, „der mörderische Gegensatz gegen das Leben''. 105 Die Zerspaltung der lebendigen Vernunft des Volksgeistes bedeutet Widerspruch und Widerstreit des Lebens mit sich selbst, Selbstauflösung, Selbstbewährung und wiederherstellende Einigung, sofern alle Zerreißung in der Lebensmitte selbst aufbricht. Lösung des Widerspruchs geschieht durch die alles versöhnende Liebe, „des reinen Lebens“. Religion übt diese verwandelnde Kraft aus. Wie kann der Abgrund der Objektivität vom reinen Leben überwunden werden, wenn dieses nicht selbst Leben und Sein des Widerspruchs ist? Schon der junge Hegel in der Frankfurter Zeit versteht „das Leben (als) die Verbindung der Verbindung und Nichtverbindung“. 106 Wie kann Hegel dazu kommen, das Leben selbst, die gottgeeinte Natur als Widerspruch zu betrachten? Hegel denkt den protestantischen Gott, der allein für alles verantwortlich ist. Gott setzt Urstand und Abfall. Gott hört damit auf, Gott zu sein, und muß jetzt als mythischer Prozeß der Selbstzerreißung begriffen werden. 107 In der Logik wird der Widerspruch nicht mehr nur als faktische Gegebenheit, sondern als bewegendes Prinzip gedacht. Das Denken denkt sich selbst. Subjekt des Denkens ist der absolute Geist in Identität mit einer empirischen Individualität. Das Denken, das sich selbst denkt, verdoppelt sich: A = A. Die einfache Identität geht auseinander in Subjekt und Objekt, wird Nichtidentität. Sie ist Selbigkeit und

103 In diesem Bande S. 77.

104 G. Siewerth, Der Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel 92 (in diesem Band).

105 G. Siewerth, Der Widerspruch im Werk des jüngeren Hegel 105 (in diesem Band).

106 Ebd. 110.

107 Vgl. Siewerths Vortrag ,Hegel—Thomas' (Siewerth-Archiv, Ind. 115).

Andersheit zugleich, Einheit und Vielheit, Sein und Nichtsein. Der Widerspruch, die absolute Differenz bricht im Unendlichen selbst auf. Die Differenz ist unendlich, so daß der Unterschied selbst nicht mehr faßbar ist. Das Absolute, das in die Differenz fällt, bewegt sich als unendliche Leidenschaft, „als bornierter Verstand“ gegen sich selbst. Diese maßlose Differenzierung ist jedoch immer zugleich absolute Einheit und Selbigkeit, weil die absolute Differenz einmal Entgegensetzung und Identität und dann Aufhebung dieses Gegensatzes bedeutet. Die absolute Differenz ist immer ein gedoppelter Widerspruch: Differenz, die in sich selbst widersprüchlich ist, kommt nicht zum Zuge, sie ist nur „rationell“ oder „ideell“. Oder Differenz bedeutet endliche Entgegensetzung und trügt nur durch absolute Bewegung. Soll die Differenz aber wahrhaft unendlich sein, dann geht sie ins Unaufhebbare auseinander. Welche Differenz denkt Hegel? Gott ist absolutes Subjekt, „Identität der Identität und Nichtidentität“. Die Differenz, die die Identität als die Identität kennzeichnet, ist aufgehoben im Sein des Subjektes selbst. Das ursprüngliche „Einig- und Differentsein kommt daher nur zu sich selbst, indem es sich zugleich gegen die absolute Andersheit und Nichtigkeit in seinem Selbstsein durchmißt“. 108 Die mögliche Andersheit Gottes, der Grund der Möglichkeit der Schöpfung schließt Gott als ihm nicht zugehörig aus. Hegel identifiziert beide Formen des Nichtseins, so daß die Schöpfungsdimension, die von Gott ausgeschlossene Weise des Nichtseins zum Akt der Selbstauszeugung Gottes wird. Gott- und Menschsein werden notwendig ineinander verklammert. Philosophie und Theologie werden ununterscheidbar. Die Überspringung dieser Differenz, die Aufhebung beider Formen des Nichtseins in einen göttlichen Unterschied läßt den Widerspruch in der Differenz wie in der Identität um so deutlicher hervortreten. Der Unterschied zwischen „Realität“ und konstituierender „Idealität“ fällt. Dann erfolgt das Denken der „Logik“, als reine Idealität, als „die Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist“. 109 In Wirklichkeit wird Gottes Wesen als geschichtlicher Hervorgang gedacht, Logik geht kontinuierlich ins konstituierende und konstituierte Dasein über. „In Wahrheit kann jedoch aus der nivellierten Identität von Sein und Nichts und der absoluten Differenz nichts mehr logisch erfolgen.“ 110 Nur dadurch, daß Hegel, gegen seine eigene Voraussetzung, der Identität den Vorrang vor der Nichtidentität einräumt, kann überhaupt etwas erfolgen: das Werden als Einheit von Sein und Nichts. Damit verläßt Hegel den Raum der Logik und tritt in den Bereich der Metaphysik ein. Jetzt wird das Sein zum aktuierenden Grund, der das Nichtsein der endlichen Wesen und Bestimmungen als Potenz seiner Verwirklichung zu eigen hat. Die Hegelsche Logik hält den Schein einer absoluten Logik aufrecht, dadurch, daß sie sich auf die unabhängig von ihr erfolgte Realität bezieht. „Die Logik Hegels bewegt sich daher in einem währenden, unaufhebbaren Widerspruch“; sie muß sich zu etwas entscheiden, was immer schon gesetzt ist, alles vollzieht sich nur in der Idee, aber nichts im Wirklichen, nirgendwo wird die freie Geschichte eingeholt. Die reale Differenz ist immer schon überholt oder uneinholbar. 111 Dieselbe auflösende Widersprüchlichkeit der Differenz waltet im Wesen des Verstandes. 1. „Dem 'konstituierenden Verstand' ist immer schon die Setzung ins An-sich-sein“ durch das Absolute vorausgegangen; also geschieht sie entweder außerhalb des Absoluten, oder seine Setzung ist mit der absoluten identisch. 2. „Deshalb ist die Setzung des Verstandes nicht mehr gründende Konstituierung“, sondern durchschauende Rückführung des schon Gesetzten in seinen Grund, und also eröffnet der Verstand nur die Wahrheit der Dinge. Aber weil für Hegel die Differenz von Wahrheit und Sein im absoluten Unterschied aufgehoben ist, tritt der Verstand in den Widerspruch zu der göttlichen Setzung. Der absolute Verstand Hegels ist als Entgegensetzung des Absoluten einerseits bornierte Objektivität, Tod, andererseits absolvierende Aufhebung. Ein sich selbst aufhebender Widerspruch! 112 Die Antinomie der denkenden Reflexion: Das Denken denkt sich: A=A. Das Subjekt hat sich objektiviert, es ist sich als B gegenübergetreten. A=B. Diese „Antinomie“ gehört zum Wesen des Denkens. In der Identität dieser Verschiedenen tritt das „Substantialitätsverhältnis“ hervor. Hat Hegel recht, muß eine Antinomie auftreten, wenn das reine Sein sich selbst denkt? Ist die Differenz nicht nur ideell und immer schon aufgehoben im sich selbst denkenden Sein? Erst, wenn man annimmt, das sich denkende Subjekt müsse vorgestellt werden von einem anderen, kann man von

108 G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 123

109 Hegel, Wissenschaft der Logik (Las und Seiend 123. son), Leipzig 1951, Einleitung 31.

110 G. Siewerth, a. a. O. 185.

111 vgl. ebd. 188.

112 Vgl. ebd. 188—192.

einer antinomischen Differenz reden. Wenn das Subjekt aber nicht sich selber denkt, sondern gedacht wird, ist es vorher nur ein Ding und nicht das absolute Subjekt. Die Selbstdurchdringung des absoluten Subjekts kann nicht als ein antinomischer Akt verstanden werden. Nehmen wir die Hegelsche Antinomie aber an, so ist nicht einzusehen, warum die Identifizierung von

A und B nicht C ergibt. Wenn Differente sich aufeinander beziehen, entsteht etwas, was weder A noch

B ist. „Daraus ergibt sich, daß die formelle Antinomik einen unendlichen Charakter hat. Die Differenz

wird daher nichtig, weil sie maßlos wird. Sie fällt in eine schlechte Unendlichkeit.“ 113 Hegel identifiziert das endliche Subjekt mit der sich entäußernden Gottheit; so wird ihm die endliche Differenz zur absoluten. 114

In den „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ wird der Widerspruch radikalisiert zur Dialektik der

Verzweiflung. „Was vernünftig ist, das ist wirklich“. 115 „Die sittliche Substanz, als das für sich seiende Selbstbewußtsein mit seinem Begriff geeint enthaltend, ist der wirkliche Geist einer Familie und eines Volkes.“ 116 In der Familie herrscht die absolute Besonderung der Individualität, kraft deren ein jeder sich Zweck ist. 117 Aber ohne Beziehung auf Andere kann er (der Einzelne? den Umfang seiner Zwecke nicht erreichen: diese Andern sind daher Mittel zum Zweck des Besonderen. 118 Das besondere Individuum wird an die Bedingung der Allgemeinheit gebunden, 119 „So daß der ganze Zusammenhang

ausbildet“. 120 Die bürgerliche Gesellschaft reißt das

sich zu besonderen Systemen der Bedürfnisse

Individuum aus dem Boden der Familie, ist „die ungeheure Macht, die den Menschen an sich reißt, von ihm fordert, daß er für sie arbeite und daß er Alles durch sie sei und vermittels ihrer tue“. 121 Die bürgerliche Gesellschaft, in der der Einzelne Person werden soll, kann keine allseitige Befriedigung der Bedürfnisse vermitteln. „Die neue göttliche absolute und substantielle Macht erweist sich als grausame Ohnmacht.“ 122 Die Bildung durch den Wirtschaftsprozeß reicht nicht aus, um die Einzelheit des maßlosen Egoismus wegzuarbeiten. Unversöhnt klaffen die Gegensätze auseinander:

„Anhäufung der Reichtümer“, 123 in wenigen Händen konzentriert und auf der anderen Seite „das Herabsinken einer großen Masse unter das Maß einer gewissen Subsistenzweise“. 124 Es bleibt die in „Schottland erprobte Möglichkeit, die Armen ihrem Schicksal zu überlassen und sie auf den öffentlichen Bettel anzuweisen“. 125 Der Staat, „das an und für sich Vernünftige“, 126 „die wirkliche Idee“ 127 , „der Gang Gottes in der Welt“, 128 der Organismus der Gesellschaft ist krank. Der substantielle Grund der Gesellschaft ist der absolut gesetzte „unendliche Trieb“ der wirtschaftenden Person. Wirtschaft zeigt sich als der „an und für sich seiende Geist“, der sich „als die wirkende Gattung in der Weltgeschichte darstellt“. 129 „Die Absolutsetzung (der) Extreme wird fortan die verletzten Herzen und radikalisierten Geister zur revolutionären Veränderung der substantiell verstörten Wirklichkeit antreiben.“ 130 Es bleibt die revolutionäre Hoffnung auf die Eschatologie eines „Absoluten“, verborgen im Schoß der materiellen

Allnatur. 131 Siewerths Hegelkritik kreist um das Verstehen des Widerspruchs. Der junge Hegel denkt den radikalen Widerspruch, das Schicksal, das das gotteinige Leben auseinanderreißt. Siewerth stellt die Versöhnung mit dem Schicksal so dar, als wenn sie Auflösung des Schicksals in einen sich selbst widersprechenden Lebensprozeß wäre. Auf diese Weise soll der junge Hegel mit dem „Hegel der Logik“ zusammengebracht werden. Trifft Siewerth Hegels Ansicht?

113 Ebd. 196.

114 Vgl. ebd. 198.

115 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Jubiläumsausgabe, Bd. 7), Stuttgart 1927, Vorrede 33.

116 Ebd. § 156.

117 Vgl. ebd. § 182.

118 Vgl. ebd. § 182.

119 Vgl. ebd. § 182.

120 Ebd. § 201.

121 Vgl. ebd. § 238.

122 G. Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung. In diesem Band S. 230.

123 Hegel, a. a. O. § 243.

124 Ebd. § 244.

125 Ebd. § 245.

126 Ebd. § 258.

127 Ebd. § 262.

128 Vgl. ebd. § 258.

129 Vgl. ebd. § 259 ff.

130 G. Siewerth, Der Triumph der Verzweiflung 231

131 Vgl. ebd. 235.

Bedeutet für den jungen Hegel Geschichte nicht die Weise der Überwindung der schicksalhaften Zeit in den reinen Anfang der unmittelbaren Gegenwart?—Das Leben der Liebe hat die Kraft, den Widerspruch in sich aufzuheben. Es versöhnt nicht, weil es selbst widersprüchlich ist; dann würde es den Widerspruch verewigen. Das reine Leben vermag den Widerspruch. Identität und Nichtidentität sind nicht gleichursprünglich. Überwindung in den Urstand wird gedacht. Wie ist der Urstand zu denken, als „Darstellung Gottes, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Wesens ist“? 132 Siewerth stellt Hegel so dar, als wenn er einen trinitarischen, differenten Gott vor der Schöpfung

dächte, der die Schöpfung als Weise seiner Selbstauszeugung hervorgehen läßt. Hegel hält zwei Weisen der Differenz nicht auseinander, was dazu führt, daß die Identität nicht als wirkliche Identität, als Identität, die unmittelbar mit sich einig ist, gedacht wird, sondern als Identität der Nichtidentität auseinanderfällt. Hegel hätte beachten müssen, daß die Differenz, die in Gott spielt, sofern er sich in seinem ursprünglichen Einig-Differentsein denkend erfaßt, reine Möglichkeit, ens rationis bedeutet, Nichtsein, das als absolute Andersheit immer schon abgewiesen ist. Hegel kennt nur einen absoluten, realen Unterschied: die Andersheit, Nichtidentität gegenüber der Identität. Schöpfung als Dimension der Nichtidentität wird damit konstitutiv für Gott, ist Weise, wie Gott zu sich selbst gebracht wird, mit sich selbst einig werden soll. Aber die absolute Nichtidentität läßt sich nicht einholen. Der Geist erreicht die Wirklichkeit nicht, bleibt als logisches Gemächte vor ihr stehen! Denkt Hegel einen trinitarischen, in der Schöpfung sich auszeugenden Gott? Einen Gott an sich, vor der Schöpfung, gibt es für Hegel nicht. „Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur überhaupt näher gebracht werden, ohne etwas an ihm zu verändern, wie etwa durch die Leimrute der Vogel, so würde es wohl, wenn es nicht an und für sich schon bei uns wäre und sein wollte, dieser List spotten.“ 133 Hegel hebt nicht die Schöpfung, christlich gesprochen, in den Lebensakt des dreieinigen Gottes auf; umgekehrt, Hegel setzt Schöpfung absolut. Die „Logik“ stellt das Sein, sofern es vernünftig ist, die Vernunft, sofern sie wirklich ist, dar. „Sie (die reine Wissenschaft) enthält den Gedanken, insofern er ebensosehr die Sache an sich selbst ist, oder die Sache an sich selbst, insofern sie ebensosehr der reine Gedanke ist. Als Wissenschaft ist die Wahrheit das reine, sich entwickelnde Selbstbewußtsein und hat die Gestalt des Selbsts, daß das an und für sich Seiende gewußter Begriff,

Die Logik ist sonach als das System der

der Begriff als solcher aber das an und für sich Seiende ist

reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist.“ 134 Die Logik schildert den „Gang der Sache selbst“, 135 „die Bildung des Bewußtseins“, 136 das den „Reichtum des Besonderen in sich fassende Allgemeine“, 137 „das Absolut- Wahre“. 138 „Die Wahrheit des Wahren — das ist die erschaffene Welt.“ 139 Gott ist wahrhaft Geist und zugleich Mensch, Wirklichkeit dieser Welt. Das ist der Angelpunkt, um den sich die Weltgeschichte dreht. Mit Christus als dieser Identität ist die Zeit erfüllt und Geschichte im Prinzip vollendet. Die Erde ist für den Geist geworden. 140 Hegel nimmt das gott-menschliche Geheimnis in Anspruch. 141 In Christus wird historisch gesehen zum erstenmal offenbar, was Geschichte ausmacht: die Menschwerdung Gottes, die Naturgeschichte des Geistes oder die Gottwerdung des Menschen, die Geistwerdung der Natur. Als Bewußtsein gehören sie einander, der Geist der Welt, die Welt dem Geist. Was das Denken sucht, ist vollbracht, die realisierte geistige Welt, das Reich Gottes auf Erden. 142 Den Einbruch des transzendenten Gottes in das reine Leben, das Ärgernis der objektiven Macht, kann ich beseitigen, indem ich die Inkarnation der zweiten Person der Gottheit als Reflexionsmoment, als logische Grundgestalt, als Prinzip der Identität und der Nichtidentität interpretiere. Im Menschen spricht sich die Wirklichkeit als Geistwirklichkeit aus. Das menschliche Ich ist prinzipiell als

132 Hegel, Wissenschaft der Logik (Lasson), Leipzig 1951, Einleitung 31.

133 Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hoffmeister), Hamburg 6 1952, Einleitung 64.

134 Hege/, Wissenschaft der Logik (Lasson), Leipzig 1951, Einleitung 30 f.

135 Ebd. 36.

136 Ebd. 41.

137 Ebd. 40.

138 Ebd. 41.

139 Hegel, Die Vernunft in der Geschichte (Hoffmeister), Hamburg 5 1955, 78.

140 vgl. ebd. 126 f., 157, 60. vgl. Hegel, Philosophie der Geschichte, Stuttgart 1928, 410.

141 Vgl. G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend 178.

142 Vgl. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1955, 167, 182, 257.

„praktische Subjektivität, die in naturhaft göttlicher Einheit mit dem Volk existiert“, zu verstehen. 143 Das gnadenhafte Geschenk der Inkarnation kann pervertiert werden durch Absolutsetzung der Schöpfung. Erst wenn offenbar ist, daß Schöpfung göttlicher Natur ist und also mit Gott in Freiheit zu sein vermag, ist es möglich, Schöpfung als Schöpfung absolut zu setzen, das Gott-sein des Menschen als Mit-Mensch-sein, als Dasein im Volk zu interpretieren. Die Differenz bzw. die Identität, die jetzt zu denken ist, ist keine absolute im klassischen Sinne. Nach klassischer Auffassung gibt es keine reale Beziehung Gottes zum Menschen, sofern real eine Beziehung heißt, die zum Sein Gottes gehört. Gott wurde verstanden als jenes Sein, das, unmittelbar aus sich seiend, unmittelbar mit sich einig ist. Für Hegel aber ist die Differenz, der Unterschied, gerade eine Weise, wie das, was ist, sich unterscheidend einigt, d. h. zu sich selbst bringt. Der Volksorganismus organisiert sich in seinen Gliedern. Das reine Leben artikuliert sich in den Gestalten der Weltgeschichte. Das Bewußtsein bringt sich selbst zur Darstellung in den Formen der Logik. Das Ganze ist eine Einheit der Vielheit. Das Absolute absolviert sich als unterscheidend einige Identität der Nichtidentität. Differenz besagt deshalb für Hegel nicht einfachhin Nichtsein, negiert nicht einfachhin das Andere als Weise meiner selbst, im Gegenteil, setzt in Beziehung zum Anderen, heißt positiv, sich mit dem Anderen einigen. Nichtsein negiert alle Bestimmtheit. Die Differenz hebt unterscheidend alle Bestimmungen im Ganzen auf. „Das Einzige um den wissenschaftlichen Fortgang

zu gewinnen

daß das sich Widersprechende sich nicht in Null, in das abstrakte Nichts auflöst, sondern wesentlich nur in die Negation seines besonderen Inhalts.“ 144 Das Nicht-Identische ist nur eine besondere Erscheinungsweise der Identität und deshalb in ihr aufhebbar. Das Ganze setzt sich notwendig auf seine Bestimmungen, bringt sie, sich selbst absolvierend, unter sich. Das Absolute besitzt nicht die Freiheit des aus sich seienden Gottes, das Einzelne selbst sein zu lassen.

Die absolut gesetzte göttliche Natur muß, alles in sich aufhebend, sich selbst absolvieren. Die Siewerthsche Frage, ob die Identifikation von A und B als zwei absolut Differente nicht C und damit einen unendlichen Prozeß ergäbe, kommt zu spät. B ist schon immer als eine Weise von A verstanden, als ein notwendiges Moment der Selbstidentifikation. Dasselbe gilt für die von Siewerth beschriebene Antinomik von Vernunft und Verstand. Der menschliche Verstand steht nicht dem göttlichen gegenüber. Es gibt nur eine Setzung der Vernunft, die sich selbst im Anderen ihrer selbst als Verstand zur Wahrheit bringt. Die Hegelsche Logik ist nicht ein abstraktes Begriffs-Organon, Wahrheit über den Dingen, sie ist „auftretende Wissenschaft“, „vernünftige Wirklichkeit“, die sich selbst ausdrückt. Mein subjektives Vermögen, die Dinge auf Gott hin aussagen zu können, durch die Dinge mit Gott zu sein, kann so pervertiert werden, daß ich mich in den Dingen aussagend selbst absolviere bzw. die Dinge durch mich zur Wahrheit kommen. Die Wahrheit der Identität der Nichtidentität ist der „Triumph der Verzweiflung“. Der Geist organisiert sich nicht in freier Harmonie. Die einzelnen Individuen sind nicht nur Weisen der Vereinzelung des Allgemeinen, ihr Wille der Wille des Gesamt. Nur mit Gewalt gelingt dem Staat als „Zuchtmeister“ die Übermächtigung des Einzelnen. Das Einzelne, an sich göttlicher Natur, hebt sich nicht freiwillig in einen Geschichtsprozeß auf. Die persönliche Differenz zwischen mir und dem Anderen als Grund einer unableitbaren freien Beziehung läßt sich nicht ohne Schmerz in ein Funktionsgefüge, in dem das Eine nur noch Material für die Existenz des Anderen ist, aufheben. Das absolut gesetzte Menschsein hebt das Menschsein als Miteinandersein in ein Durch-den-Anderen-sein auf. Die Parusie macht die negierte Wahrheit offenbar: menschliches Miteinandersein ist ermöglicht in Gott als dem tragenden Grund. Die konsequente Umkehrung lautet: Menschliches Dasein als Miteinandersein stellt das, was ist, Gott her. Der von Siewerth beschriebene kapitalistische Wirtschaftsprozeß ist die Folge: Wirtschaft, die den „selbstsüchtigen Zweck“ des Einzelnen zu befriedigen vorgibt, 145 indem sie das „Allgemeine“, „das Volk als Staat“, (den) „Geist in seiner substantiellen Vernünftigkeit und unmittelbaren Wirklichkeit, daher die absolute Macht auf Erden“ herstellt. 146 Hier setzt die Marxsche Kritik ein: „Von Tag zu Tag wird es somit klarer, daß die Produktionsverhältnisse, in denen sich die Bourgeoisie bewegt, nicht einen einheitlichen, einfachen Charakter haben, sondern einen zwieschlächtigen; daß in denselben Verhältnissen, in denen der

ist die Erkenntnis des logischen Satzes, daß das Negative ebensosehr positiv ist, oder

143 Vgl. Siewerth, Der Gottesgedanke im Werk des jungen Hegel. In diesem Band S.80. 144 Hegel, Wissenschaft der Logik (Lasson), Leipzig 1951, Einleitung 35 f.

145 Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 183.

146 Ebd. § 331.

Reichtum produziert wird, auch das Elend produziert wird.“ 147 Der Reichtum der Bourgeoisieklasse wird nur erzeugt „unter fortgesetzter Vernichtung des Reichtums einzelner Glieder dieser Klasse“. 148 Armut, Elend und Pöbel sind nicht nur akzidentelle Randerscheinungen des absoluten Prozesses. Sie werden produziert durch den Egoismus des Einzelnen, der sich damit als keineswegs aufgehoben in den allgemeinen Arbeitsakt des sich selbst entwickelnden Weltgeistes erweist. Der Sozialismus als Sozialismus bedarf einer solchen Vermittlung (des Einzelnen in den absoluten Weltgeist) nicht mehr:

„Er beginnt von dem theoretisch und praktisch sinnlichen Bewußtsein des Menschen und der Natur als des Wesens. Er ist positives, nicht mehr durch die Aufhebung der Religion vermitteltes Selbstbewußtsein des Menschen, wie das wirkliche Leben positive, nicht mehr durch die Aufhebung des Privateigentums, den Kommunismus vermittelte Wirklichkeit des Menschen ist.“ 149 Materielle Schöpfung bedeutet nicht mehr Verschenkung des göttlichen Geistes. Materie ist nicht Medium der entäußernden Liebe, im Gegenteil, für Hegel Weise der Selbstbefriedigung bzw. Realisation des Weltgeistes, der den „unendlichen Trieb der wirtschaftstreibenden Person“ als „reelles Dasein für Andere“ in Anspruch nimmt. 150 Aber auch der Marxsche Sozialismus, der den Menschen nicht entfremdet wissen will durch absolute Mächte, deren Repräsentant der Einzelne sein soll, kann den Menschen als Menschen nur befriedigen, indem er ihn restlos aufhebt in den absoluten Industrieakt der großindustriellen Gesellschaft, die „Produktion und Konsumtion“ der eigenen Natur als die Verwirklichung bzw. Wirklichkeit des Menschen begreift. 151 „Der Tod scheint als ein harter Sieg der Gattung über das Individuum und ihrer Einheit zu widersprechen; aber das bestimmte Individuum ist nur ein bestimmtes Gattungswesen, als solches sterblich.“ 152 Die Perversion ist perfekt! Die Selbstherstellung des Menschen durch die Natur geschieht auf Kosten der völligen Aufhebung des Einzelnen! Der Einzelne ist nur bestimmtes Gattungswesen der Natur, als solches sterblich. Der Tod des Einzelnen widerspricht nicht seinem Gattungscharakter, im Gegenteil, dieser macht den Tod sekundär! Der Tod ist schrecklich für den Einzelnen, als für sich seiende Substanz, in seiner Beziehung zum anderen Einzelnen. Wenn der Einzelne schon aufgehoben ist in die Gattung - „das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“, 153 dient der Tod dem Fortschritt. Der Tod ist selektive Moment der Evolution! Die europäische Geschichte erfährt im Materialismus „die Vollziehung der Gedanken der Vergangenheit“. 154 „Nur der Naturalismus (ist) fähig, den Akt der Weltgeschichte zu begreifen.“ 155 „Wir verwandeln nicht die weltlichen Fragen in theologische. Wir verwandeln die theologischen Fragen in weltliche.“ 156 Die Entscheidung, vor die Europa gestellt war, war, wie mir scheint, die Stellungnahme zur Materie. Sollte Materie, durch antike Metaphysik absolut von der Perfektion des Geistes unterschieden, im Sinne der christlichen Botschaft als Weise der Verschenkung des Gottes, als Weise der Hingabe des Geistes ergriffen werden - menschliches Miteinandersein als Ausdruck dieser Empfänglichkeit des Geistes für den Anderen verstanden werden -, oder sollte Materie, der Ausdruck der verschenkten Freiheit des Geistes, benutzt werden zur Absolutsetzung des Menschen? Bedeutet die Materialstruktur des Menschen: Verschenkung des Geistes an den Anderen, Freiheit des Ich zum Du - oder heißt Materialstruktur: Bedürfnisnatur, Befriedigung des Geistes durch Andere. Ist Weltgeschichte als der Akt der Inkarnation des Gottes zu verstehen oder als Entwicklungsprozeß der Natur durch den Menschen? Versteht sich der Mensch in Einheit mit Gott, Materie als Weise der liebenden Einigung? Oder will der Mensch für sich sein - Materie als Weise der Selbstentfaltung?

IV. Verwindung der „Irre“ durch Heidegger

147 K. Marx, Die Frühschriften (Landshut), Stuttgart 1968, 511.

148 Ebd. 511.

149 Ebd. 248.

150 Vgl. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, §190—§ 208.

151 Vgl. K. Marx, Die Frühschriften (Landshut), Stuttgart 1968, 236.

152 Ebd. 239.

153 Ebd. 340.

154 Ebd. 171.

155 Ebd. 273.

156 Ebd. 178.

Mit Hegel hat die Geschichte der Seinsvergessenheit ihren Höhepunkt erreicht. Die onto-theologische Irre ist in das Äußerste eines Abschieds versammelt. 157 Die absolute Logik kann nur noch im Rückstieg hinter die Metaphysik verwunden werden: „Eschatologie“ des Umschlags in der Besinnung auf das „Einstige der Frühe“. 158 Im Bedenken der ontologischen Differenz gilt es, „dem göttlichen Gott“ entgegenzugehen. „Erst aus der Wahrheit des Seins läßt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen von Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das Wort 'Gott' nennen soll.'' 159 Das Sein als das „Offenbarste“ gilt es in seiner Offenheit zu lichten: die Dimension des Heiligen aus seiner „Verschlossenheit“ zu lösen. Siewerth stimmt Heidegger zu. Seine Forderung, Gott aus der Wahrheit des Seins denken zu sollen, entspricht dem thomasischen Gedankengang. Auch Thomas verspannt nach Siewerths Ansicht Gott und Welt nicht unmittelbar aneinander, vermittelt vielmehr das Seiende durch das Sein als „Gleichnis Gottes“ zu Gott. Die Erwartung eines „göttlichen“ Gottes ist berechtigt, wenn gezeigt wird, daß die logische Verklammerung von Grund und Gegründetem Verstellung einer ursprünglichen „Innigkeit“ von Gott und Mensch bedeutet. Das Rettende kann wachsen, wenn die Gefahr durch Pervertierung der Offenbarungsbotschaft gegeben ist. Wenn Gott aber schon immer in der Weise in die Philosophie gekommen ist, daß sie selbst, mit Hegel gesprochen, der Gang Gottes durch die Zeit ist, 160 wenn „Irre“ notwendiges Geschick bezeichnet, ist nicht zu sehen, aus welchem Grund die ontotheologische Irre umschlagen sollte in die Erwartung eines „göttlichen“ Gottes. Wer ist der göttliche Gott, fragt Siewerth. Doch wohl der, der den Menschen davor bewahrt, mit Notwendigkeit der Irre zu verfallen. Die Hoffnung auf den göttlichen Gott basiert auf der christlichen Botschaft der Erlösung. Irre ist allein als christliches Geschick zu verstehen, Hegel als „Logiker der Offenbarung“. Hegel vollendet, was das christliche Mittelalter mit Scotus begonnen: die Absolutsetzung der menschlichen Natur durch Identifikation mit der göttlichen. Der kreisende Kreis, der sich im Gründen selbst begründende Prozeß ist die Folge. Verwindung des Schicksals der Irre heißt für Siewerth: den Sündenfall aufdecken, durch den das anfänglich Heilige und Heile entzogen ist, um frei zu werden für die Wiederkunft Christi. Das Bekenntnis der persönlichen Schuld ist die Voraussetzung für die Erfahrung des göttlichen Gottes. Ein Abgrund trennt Siewerth von Heidegger, obwohl Siewerth nur die Konsequenz des Heideggerschen Gedankenganges aufzeigen will: „Fragt aber Heidegger im Blick auf Hegels Logik im Bedenken der Differenz wirklich etwas anderes, als ich in 'Thomismus als Identitätssystem' zu erhellen suchte?“ 161 Versucht Heidegger, einen transzendenten, übernatürlichen Gott zu erfahren; will er den Menschen aus der Verfallenheit an das Seiende befreien in der Bindung an ein „höchstes Seiendes“, den persönlichen, christlichen Gott? Die Transzendenz des Menschen bedeutet für Heidegger seine Immanenz, seine Zugehörigkeit zum Sein als dem Umfassendsten und am meisten Anwesenden. Nicht Überstieg, sondern Einstieg in die ontologische Differenz denkt Heidegger. Die Besinnung, die dem Wort gilt, das Gott nennen soll, erwartet nicht eine bessere Zurüstung des Menschen für das Sprechen über einen an sich seienden Gott; der Mensch kann sich nur bereit machen für das „WortWerk“, 162 das sich geschickhaft ereignet an ihm. „Was bleibet aber, stiften die Dichter.“ 163 Der Dichter sagt, „was zu sagen ist“, er sagt es vor. 164 „Der Wesensstand des Dichters gründet nicht in der Empfängnis des Gottes, sondern in der Umfängnis durch das Heilige.“ 165 Das Sein als Physis enthüllt sein eigenes Wesen als das Heilige: „Die Natur ist älter als jene Zeiten, die den Menschen und Völkern und Dingen zugemessen sind“, über die Götter, „zeithafter denn 'die Zeiten'.“ 166 „'Die Natur' ist die älteste Zeit und keineswegs das metapysisch gemeinte 'Überzeitliche' und vollends nicht das christlich gedachte 'Ewige'. Die Natur ist zeitiger denn 'die Zeiten', weil sie als die wunderbar allgegenwärtige zuvor schon allem Wirklichen die Lichtung

157 Vgl. M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt 4 1963, 301 f.

158 Ebd. 302.

159 M. Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt 1951, 36 f.

160 Vgl. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1955, 154.

161 G. Siewerth, Martin Heidegger und die Frage nach Gott. In diesem Band S. 291.

162 M. Heidegger, Erläuterungen zu Hölderins Dichtung, Frankfurt/M. 3 1963, 67.

163 Ebd. 73.

164 Ebd. 69.

165 Ebd. 67.

166 Ebd. 57.

verschenkt.“ 167 Aber die „allerschaffende“ und „allebendige“ (Natur) durchwaltet und umfängt alles, was ist. 168 „Alles ist innig.“ 169 „Das Einstige, allem zuvor das Erste und allem nachher das Letzte, ist das allem Voraufgehende und alles in sich Einbehaltende: das Anfängliche und als dieses das Bleibende. Sein Bleiben ist die Ewigkeit des Ewigen.“ 170 Dieses „Heilige“ ist in seinem Festbleiben zu sagen, nicht als leere Dauer, sondern als „das Kommen des Anfangs“. 171 Heidegger und der junge Hegel begegnen sich bei Hölderlin. Heidegger läßt den Dichter sagen, was die kausal verspannte Metaphysik nicht sagen kann: „die Innigkeit des Ursprungs“, die unmittelbare Zusammengehörigkeit von Sein und Seiendem im „Ereignis“. Auch der junge Hegel denkt mit Hölderlin „das reine Leben“, als das „Göttliche“, das unmittelbar alles Lebendige in sich zur lebendigen Einheit zusammenführt. 172 Der Zusammenhang des Unendlichen und Endlichen ist heiliges Geheimnis. 173 „Reines Leben ist Sein.“ 174 Dieses gilt es vor begrifflicher Entgegensetzung und Fixierung zu schützen, vor der objektiven Macht eines an sich seienden Gottes. 175 Heidegger nimmt durch Hölderlin den Faden des jungen Hegel wieder auf: „Das reine Leben zu denken ist die Aufgabe''. 176 „Das Ereignis (ist) als Er-eignis (zu) denken.“ 177 Zeit ist nicht als überwältigendes Schicksal oder mit dem späten Hegel als Prozeß der Selbstverwirklichung zu verste- hen, Zeit ist aufzuheben in das reine Leben. Epochale Schickung enthüllt das Sein als das Heilige:

Aufgang der Wahrheit, Identität und Differenz. Christlich gesprochen heißt das: Schöpfung eines transzendenten Gottes als „allerschaffende“ und „allebendige“ Natur absolut setzen, Physis sein lassen als das „Offenbarste“.– Das Geschick der abendländischen Geschichte ist wahrhaft ein christliches! Die Wahrheit des Christentums wird endgültig aufgehoben! Die Praxis des Glaubens, die auf den inkarnierten Gott hin entworfene Dimension der Existenz wird pervertiert zur ekstatischen Geschichte des Seins. Die Erwartung eines transzendenten Gottes schlägt um in reine Gegenwart als der Sammlung des Anfänglichen, das kommt. Die Selbstentäußerung des Ewigen, die Inkarnation Gottes wird als ewige Zeit, als „allerschaffende“ und „allebendige“ Natur zur Absolvenz gebracht. Der Mensch entwirft sich als In-der-Welt-Seiender!

167 Ebd. 57.

168 Vgl. ebd. 63.

169 Ebd. 71.

170 Ebd. 71.

171 Vgl. ebd. 72 f.

172 Vgl. Hegel, Theologische Jugendschriften (Nohl), Tübingen 1907, 302, 303, 321.

173 Vgl. ebd. 304.

174 Ebd. 303.

175 Vgl. ebd. 321.

176 Ebd. 302.

177 M. Heidegger Identität und Differenz, Pfullingen 1957, 30.

WESEN UND BEDEUTUNG DER LOGIK FONSECAS

Zu den ersten Studenten und Dozenten der jungen Universität Evora gehörte Pedro da Fonseca, der in vier Bänden die Metaphysik des Aristoteles kommentierte, wodurch er den Ehrentitel des „Lusitanischen Aristoteles“ gewann. Nicht minder bedeutsam und noch einflußreicher waren die weit verbreiteten „Institutionum Dialecticarum libri octo“, die noch 1611 in Köln „in verbesserter Auflage“ zusammen mit der erstmalig und „endlich in Deutschland gedruckten“ „Isagoge Philosophica“ erschienen sind. Diese Logik gewinnt als „apex disciplinarum“ und „Lumen omnium“ für die Philosophie im ganzen in der Folgezeit ein so entscheidendes Gewicht, daß sie nur im Zusammenhang mit der zeitgenössischen spanischen Metaphysik in ihrem Wesen interpretierbar ist. Wenn Fonseca sie als eine „Kunst“ bestimmt, „Unbekanntes aus Erkanntem durch Rede zu eröffnen“, so wird mit einer solchen Kennzeichnung schon offenbar, daß der Prozeß des ausfaltenden, synthetisierenden, subsumierenden Schließens und Erschließens um so bedeutungsvoller wird, als die vordringliche Aufgabe eines Zeitalters darin besteht, einen festen Lehrbestand metaphysischer und theologischer Begriffe und Sätze durch „Logik“ in der „mündlichen und schriftlichen Rede“ zu fixieren, zu tradieren und auszufalten und nicht zuletzt die Einwürfe gegen die bekannte Wahrheit durch Aufweis von Widersprüchen zu erhärten. Diese logische Tätigkeit aber bekommt notwendig einen fundierenden metaphysischen Charakter, wenn die ersten Erkenntnisse der Metaphysik selber als „Sätze“, d.h. als „Synthesen aus Begriffen“ verstanden werden, die als solche der logischen Tätigkeit des Verstandes entspringen und zu denken sind. Diese logische Rationalität kennzeichnet die für Fonseca maßgeblich werdende Suarezische Metaphysik, die ohne ihre innere Einheit mit der Theologie und die Methode der traditionellen spa- nischen Logik nicht zureichend aufgehellt werden kann. Denn sind die Prinzipien der Wissenschaft synthetisierte oder kolligierte Sätze, so sind die in ihnen synthetisierten Begriffe apriorische Konzepte, die aller Urteilswahrheit vorangehen. Soll aber damit Wahrheit überhaupt nicht unerreichbar werden, so muß sie durch das universale Vermögen der die Begriffe erzeugenden ratio und die ideelle Objektivität und widerspruchslose Möglichkeit der „intentiones intellectae“ verbürgt sein. Diese intelligiblen möglichen rationes (Begriffsbedeutungen), aus denen die Principien der Erkenntnis als Sätze synthetisch hervorgehen, haben als universalissima notwendig für alle möglichen untergeordneten Inferiora Geltung. Sofern aber zu diesen Inferiora auch die theologischen Gegen- stände und Sachbereiche gehören, so ergibt sich, daß der Ausgang der Metaphysik in einer universalen ratio wurzelt, die als lumen naturale eine vorgängige, alle Wirklichkeit und Möglichkeit umfassende Überschau besitzt, in der sie alle Objekte apriori zu eigen hat. Diese universale Bedeutungseinheit (ratio) ist das „ens ut sic“, das als Gattung „Deum complectitur“ (Suarez). Es ist die höchste Abstraktion und das adäquate Objekt der Metaphysik, das die Vernunft als ratio simpliciter simplex et univoca „concipiert“. Diese ratio ist logisch auf einsinnige Weise auf alle möglichen Objekte prädizierbar. Zugleich ist sie als die gleiche „in allen Objekten eingeschlossen.“ Also ist es eine Gattung, die von allen entia specifiziert und determiniert wird. Als reiner apriorischer Begriff, als ratio simpliciter simplex aber ist es eine „ratio obiectiva et adaequata“, eine „Einschmelzung“ (confusio) der verschiedenen Objekte in ein nicht mehr auflösbares Einfaches. Als logisches genus und „intentio intellecta“ des reinen Verstandes west es in transphysischer Realität oder Idealität des menschlichen Geistes. Da es „Gott als inferior umfaßt“ und „univok prädizierbar“ ist, so ist Gott das „obiectum primarium et praecipuum“ der Metaphysik. Dieses Sein ist solchermaßen eine „Abstraktion höchsten Grades“, die alle Unterschiede außer sich hat und nur den „exemplarischen Seinssinn“, das „esse als solches“ in seiner phänomenalen Wesenhaftigkeit.

FRANZ SUAREZ UND DIE NEUZEITLICHE METAPHYSIK

Franz Suarez gilt mit Recht als der große Beginn der modernen Philosophie. Seine disputationes metaphysicae erfuhren schon zu Lebzeiten des Verfassers zehn Auflagen. Sie wurden in allen Ländern auf allen Universitäten und Akademien studiert und durchdrangen durch die höheren Schulen der Gesellschaft Jesu das ganze Bildungswesen der Zeit. Die nenzeitliche Philosophie ist ohne dieses Werk nicht verständlich. Es schuf die Voraussetzungen nicht nur für die ganze moderne Scholastik, sondern beeinflußte entscheidend und grundlegend die Philosophie von Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff, Kant bis herauf zu Hegel. Noch in der Phänomenologie Husserls sind über Brentano und Belzano seine Wirkungen spürbar. Die Disputationes Metaphysicae sind ein Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles. Ihre Intentionen sind jedoch andere als die der vorausgehenden großen Kommentatoren. Die Aussagen des Aristoteles werden nicht in der Abfolge seiner Bücher und Kapitel neu interpretiert, sondern nur in ihrer Grundproblematik in einer mehr oder minder systematischen Ordnung im Hinblick auf die Kontroversen innerhalb der theologisch-philosophischen Tradition „disputiert“ und zu einer der Zeit entsprechenden Lösung gebracht. Man mißversteht daher das Werk, wenn man es schlechthin als eine Philosophie bezeichnet. Es geht vielmehr um die Klärung jener Problematik, die in der mit der sacra doctrina innig verbundenen Metaphysik aus dem Horizont der Theologie und insbesondere in der Tradition der logisch vermittelten und eingeübten Lehre aufgebrochen waren. Deshalb sind weder die Fragestellung noch die dargebotenen Lösungen aus dem Umkreis der traditionell bestimmten Kontroversen weder von der Theologie noch von der logischen Explikation der Lehren zu trennen. Unter diesem Blickwinkel ist das Werk ein Versuch, der logischen Form des Denkens, den allgemeinsten prädikablen „Begriffen“ und „Bedeutungen“ gegen den Nominalismus und Empirismus des Zeitalters die metaphysische Rechtfertigung zu geben. Trotz seiner Intention, dem thomistischen Denken wieder zur Geltung zu verhelfen, wurde Suarez durch seine Verwurzelung in der großen Tradition der spanischen Logik dazu gedrängt, die logische Synthesis komplexer Prinzipien als den Grund aller Erkenntnis und Wissenschaft anzunehmen und die Wahrheit nicht im negativen Urteil über das Seiende oder die Substanz, sondern in der simplex apprehensio des allgemeinen Begriffs oder der intentio intellecta anzusiedeln. Das Sein selbst wurde solchermaßen zu einem allgemeinen abstrakten Begriff, zur höchsten intelligiblen Gattung, zu einem Bedeutungsgehalt oder zu einer ratio. Es wurde im strengen Sinne zur „zweiten Substanz“ und vereinigt daher in seinem Begriffswesen sowohl die formale Aktualität des Denkens (logos) wie den objektiven (gegenüberstehenden) Inhalt der begrifflichen Bedeutung. Es wurde solchermaßen ein geltendes intelligibles Wesen, das wesenhaft durch ideale und logische Möglichkeit bestimmt ist. In dieser „Idealität“ hat es wie alle konzipierten Wesensinhalte seine „Notwendigkeit“, seine zeitlose Geltung und „Ewigkeit“, seine verbindliche „Objektivität“ und „Intelligibilität“, wie auch zugleich seine „Realität“, sofern es jeder idealen, möglichen ratio eigen ist, aus ihrer Wesensnatur im „ordo ad esse“ zu stehen und als „intentio“ und Möglichkeit, geeignet (apta) zu sein, verwirklicht zu werden. Damit treten zwei wichtige Gesichtspunkte zutage. Der erste ist, daß Suarez sich zur großen scotistischen Tradition hinwendet, in welcher das Sein denselben Charakter wie die Wesensheiten gewann und als mögliche allgemeine Intentio auf alle Objekte univok (einsinnig) ausgesagt wurde. Das Sein wurde zum allgemeinen „genus intelligibilitatis“, das seine Wurzel im menschlichen Erkenntnissubjekt hatte, und zwar insofern zu recht, als die Ob-jektivität wesenhaft in Relation zum menschlichen Geiste konzipiert war. Solchermaßen wurde es durchaus sinnvoll, Gott, die reinen Geister, den Menschen wie die Dinge der Natur als Inferiora dieser allgemeinen Gattung unter- und einzuordnen, da sie ja allesamt in der ratio der Erkennbarkeit irgendwie übereinstimmten. Thomas von Aquin bezeichnet selber die „Intelligibili- tät des Seienden als eine Weise gattunghafter Allgemeinheit“. Der zweite Gesichtspunkt ist noch wichtiger. Er entspricht dem eingangs Gesagten, daß die Disputationes metaphysicae die Deutung der metaphysischen Grundprobleme im Horizont der theologischen Seinsdeutung hielten. Solchermaßen ging es Suarez, wie er gleich im Proemium sagt,

darum, die Stellung der ersten Wissenschaft als Instrument und „vollendende innere“ rationale Struktur der Theologie zu erkennen und sie ihrer theologischen Bedeutung gemäß zu bestimmen. Dabei gewann diese Wissenschaft durchaus neue Charaktere. Wie im Glauben durch die Gnade Gottes die Natur vollendet wird, so kommt auch notwendig das natürliche Denken zu seiner höchsten rationalen Perfektion, was sowohl im Hinblick auf seinen Gegenstand gilt als auch auf die innere Helle des natürlichen Erkenntnislichtes. Schon Duns Scotus hatte gelehrt, daß das natürliche Erkennen ohne die Hilfe des Glaubenslichtes nicht in der Lage sei, den Gegenstand der Metaphysik vollendet zu umgrenzen, weil es auf seinem Weg in die Seinsgründe gleichsam steckenbliebe und deshalb bei der endlichen Substanz terminiere. Erst durch die sichere Erkenntnis der Gründe des Seins und der Wahrheit wird jedoch der Geist der ganzen Reichweite seines Vermögens inne. Sind diese Gründe aber einmal im Blick, so treten sie auch als das erste und eigentliche Ziel des Denkens hervor, das demzufolge nicht mehr auf die Erfassung der heimlich vermittelten Substanz der innerweltlich anwesenden Substanzen eingegrenzt werden darf. Der eigentliche Gegenstand ist vielmehr das allgemeine Sein, das primär und eigentlich den Grund anzielt und deshalb auch univok von allen Seienden ausgesagt werden kann. Die transzendentalen Begriffe werden daher nicht mehr von dem Inneren her durch Abstraktion empfangen, sondern die sinnlichen Gegenstände sind nur eine Gelegenheit (occasio), eine Bedeutung dafür, daß der Geist aus der Spontaneität des aktiven Intellekts und aus einer apriorischen partizipativen Erleuchtung durch Gott den allgemeinen, univoken, objektiven (idealen) Wesensgehalt des Seins bilde oder hervorgehen lasse, der durch seine innere Bedeutung seine Allgemeingültigkeit verbürgt. Daraus aber folgt, daß die letzte Reflexion der Metaphysik auf sich selbst als Wissenschaft wie auch zugleich ihre Grundlegung und rationale Vollendung „theologisch“ vermittelt ist. Also ist es gar nicht möglich, die Metaphysik aus ihrer geschichtlichen Einheit mit dem Glauben und der Theologie herauszulösen, weil sie dann ihres Wesens verlustig geht oder die gewonnenen Charaktere nicht in rechter Weise entwickelt und verstanden werden können. Nur aus dieser inneren, wesenhaften Einheit lassen sich daher die Strukturen der Metaphysik bei Suarez in rechter Weise erhellen. Es läßt sich nämlich leicht zeigen, daß die „Realität“ der res als einer idealen (möglichen) Wesensnatur nur theologisch zu verstehen ist, denn wenn diese idealen Wesen im „ordo ad esse“ stehen, wenn sie „geeignet“ (apte) sind zu existieren und wenn sie in diesen Eigenschaften ebenso objektiv (ideal) wie „real“ sind, so stehen offenbar alle diese Aussagen im theologisch aufgestellten Horizont der ersten Ursache, die als vollkommenstes Sein der allwissende und allmächtige Gott ist. Weil dieses göttliche, unbegrenzt schöpferische und allumfassende Wesen schon durch „das Sein“ und seine Vollkommenheiten offenbar ist, deshalb verbürgt es als göttliche Vernunft die ewige Idealität und Objektivität alles Gedachten und als göttliche Allmacht die „Realität“ alles dessen, was eine innere

„Geeignetheit“ zum Sein sichtbar macht. Daraus aber folgt dies für die Gestalt der Metaphysik: Sie ist geschichtlich durch die Offenbarung und die die Natur vollendende Gnade Gottes in ihr volles, gottbegründetes, auf Gott bezogenes Wesen gerückt worden. Das lumen naturale ist als suo ordine perfectum offenbar geworden und kann deshalb seinen Gegenstand seiner inneren formalen und universalen Struktur gemäß „adäquat“ neu fixieren. Die begriffliche ratio des Geistes, die wesende intentio intellecta bedarf nicht des Umweges über eine empirische (nachträgliche) Versicherung, weil sie ihrer göttlichen Teilhabe versichert ist und die „Realität“ aus der „Idealität“ heraus zu erfassen vermag. Damit hat sich das Bild der Metaphysik wesenhaft gewandelt. Vergleicht man sie mit den Grundmerkmalen dieser Wissenschaft bei Thomas von Aquin, so treten folgende wesenhafte Differenzen heraus:

1. Das Sein (ens und res) ist das der menschlichen ratio „adäquate Objekt“, d. h. die Vernunft

entspricht durch ihre formelle Aktualität und ihre Potentialität dem Sein als Sein, was insofern gerechtfertigt ist, als bei Suarez die „res“ als „Natur“ das Sein einschließt. Bei Thomas aber wird das ens vom einfachen Akt her ausgesagt, wodurch sich ergibt, daß es sich um ein „Einfacheres“ handelt, als es der Menschengeist selber ist, so daß der terminus „objectum adaequatum“ dem Sachverhalt hier nicht entspricht. Deshalb muß die formelle Potenz nach Thomas innerlich durch ein von Gott

deriviertes Licht oder eine „impressio primae veritatis“ zur Seinserkenntnis eigens aktualisiert werden.

2. Der zweite Unterschied besteht darin, daß nach Suarez „das adäquate Objekt dieser Wissenschaft

Gott umfassen muß und die übrigen nicht materiellen Substanzen“. 178 Also steht Gott von vornherein im adäquaten Objektfeld der Metaphysik. „Deshalb ist es auch falsch“, sagt Suarez, „daß diese

178 Disp. met. 1.1.26.

Wissenschaft nicht von Gott handele als von ihrem ersten und vorzüglichsten Gegenstand (est de primario ac principali obiecto suo); sondern nur wie von einem äußeren Prinzip.“ 179 „Denn nachdem die Philosophie zu Gott gelangte und ihn selbst unter der ratio eines Prinzips der Dinge gefunden hat,

erfordert sie seine Natur und Attribute auf absolute Weise, soweit sie dies durch das natürliche Erkenntnislicht vermag.“ 180 „Denn diese Wissenschaft ist vollendetste natürliche Weisheit“ (perfectissimo sapientia naturalis). Also ist sie nicht wie bei Thomas eigentlich und primär auf das ens commune als einer höchsten Gattung der seienden (anwesenden) Dinge gerichtet, von dem her sie die Ursachen nur in einem analogen „pertingere ad finem“ anstrebt, ohne die letzte überhaupt im Wesen zu erreichen (was dem ursprünglichen Wortsinn „philo-sophia“ entspricht), sondern sie ist „vollendete natürliche Weisheit“, die offenbar an ihr Ziel gekommen ist und irgendwie in ihm ruht (sapere = verkosten). Sie vermag es ja, mit ihren adäquaten und univoken Begriffen Gott, nachdem er als Prinzip der (idealen) Dinge offenbar geworden ist, „auf absolute Weise“ zu erforschen, das heißt, sie bewegt sich in einer göttlichen Idealität, die von aller Erfahrung der Sinne, ja von allen endlichen Wesensbestimmungen „abgelöst“ ist und in der „ratio“ allein lichtet und offenbar ist. Deshalb sagt Suarez, daß die ersten Prinzipien Gott umschließen (Deum comprehendunt), wie „jedes Seiende ist oder ist nicht und ähnliche“. Also ist es notwendig, daß sie (die erste Wissenschaft) Gott unter ihren Gegenstand einfasse (est sub obiecto suo Deum complectitur). 181 Aus diesen Sätzen ergibt sich deutlich die theologisch vermittelte Struktur dieses Denkens, denn das genannte Prinzip (der Widerspruchssatz) gilt gemäß der Metaphysik des Aristoteles von der unmittelbar gegebenen wirklichen Substanz und ihren Akzidentien. Er reicht selbstverständlich so weit, wie irgendein anderer Gegenstand in der Weise der wirklichen Substanz offenbar wird. Also gilt er in der Tat auch für Gott, wenn man von ihm sagen könne, er sei. Dies aber kann man weder aus diesen Sätzen folgern noch auch ist das Dasein Gottes am Anfang der Metaphysik offenbar. Also ist Gott nur dann von diesem Prinzip „eingefaßt“, wenn seine Wirklichkeit schon am Anfang der Metaphysik offenbar ist und der Begriff des Seins in seiner Universalität Gott und die Engel mit umfaßt. Dies aber ist immer dann faktisch vollzogen, wenn die Metaphysik als Instrument in der Theologie gebraucht wird, weil die Theologie immer schon das Dasein Gottes und seine reale Offenbarung voraussetzt. Es zeigt sich damit zugleich die zweite Wurzel der Disputationes Meta- physicae, nämlich die Logik, deren Aussageformen und Regeln so universal sind wie die objektiv gegebenen Gegenstände. Ist Gott, sind die reinen Geister theologisch und philosophisch offenbar, dann ist es offenbar möglich, diese „Gegebenheit“ univok zu fixieren und das Sein und andere Aussagen als generelle Prädikationen aufzufassen.

3. Die dritte Differenz liegt darin, daß Suarez die Metaphysik radikaler von den materiellen Dingen

abtrennt als Thomas. Bei Thomas liegt der Grund darin, daß die Materie „Nichtsein“ (reine Potenz) ist,

die, sofern sie das Werden und die Bewegung der Physis und der Grund des Nichtintelligiblen ist, aus der eigentlichen Seinsfrage ausscheidet, aber doch zugleich von ihr umhalten bleibt, sofern sowohl die materiellen Dinge als auch die Materie „Weisen“ des Seins sind und metaphysisch vom Sein und Seienden her in ihrem Wesen aufgehellt werden müssen. Bei Suarez erhält diese Unterscheidung, bei der er sich offenbar eng an Thomas und Aristoteles anzuschließen glaubt, deshalb ein anderes Gesicht, weil er die Formen unmittelbar durch sich selbst individuiert und der Materie einen eigenen positiven Wirklichkeits(akt)charakter gibt. Dadurch scheidet Suarez zwei Seinsbereiche wesenhaft voneinander ab und gibt daher der Wissenschaft der Physik eine viel größere Eigenständigkeit, als sie dies von Thomas her beanspruchen könnte. Sie hat einen eigenen Wesensbereich, der adäquat aus eigenen Prinzipien und Methoden ohne Rücksicht auf die Metaphysik aufgelichtet werden kann.

4. Der entscheidende Unterschied liegt jedoch in der zusammenfassenden Kategorie des Seins, die bei

Thomas „ens commune“, bei Suarez „ens ut sic“ genannt wird. Im Hinblick auf dieses „ens“ sagt Suarez, daß es „ein objektives Konzept des Seins“ gäbe gemäß einer ratio, die von der Substanz und dem Akzidenz abstrahiert werden kann. Auf dieses Einfache aber „kann sich per se eine Wissenschaft ansiedeln, indem sie dessen Bedeutung und Einheit entfaltet“. 182 Von diesem ens ut sic ist das weitere „offenbar, daß es per se und wesenhaft in jedem Sein eingeschlossen ist und in jeder Weise und Eigentümlichkeit jedwedem Seienden“. Andererseits „ist zu bestätigen, daß das Sein als Sein Gott einschließt, der ohne Prinzip und ohne Ursache ist. Also kann das Sein keine Prinzipien und Ursachen haben, weil dann diese Prinzipien und Ursachen jedwedem

179 1.1.19.

180 1.1.19.

181 1.1.19.

182 1.1.23.

Seienden zukommen müßten, weil das, was dem Übergeordneten zukommt, auch jedem zukommen muß, was unter ihm zusammengefaßt ist“ (contento sub illo). 183 Die entscheidenden und von Thomas unterschiedenen Momente sind leicht herauszustellen. Erstens handelt es sich um eine „Abstraktion von der Substanz und vom Akzidenz“, d. h. um etwas, was in beiden gegeben ist und beide in einer ratio simplicissima zusammenzieht. Als dieses Einfache aber meint es weder Substanz, noch Akzidenz, noch Grund, noch Wirkung, sondern etwas, was jenseits dieser Wirklichkeiten west und (weil es keine endliche Bestimmung hat) auch Gott umfaßt. Also erhebt es sich über alles Seiende, über alle Gegebenheiten in die reine, einfache Einheit einer umfassenden Gattung. In dieser aktualen Einfachheit, der allerhöchsten, die es gibt, kann es für sich betrachtet werden. 184 Aber dies ist, wie der obige Text zeigt, sein eigentliches Wesen, da es zugleich in jedem Seienden, in Gott wie in jedem Akzidenz „eingeschlossen“ ist. Durch diesen Gattungscharakter ist es univok auf alle Dinge prädizierbar, es ist in allen enthalten, wie es zugleich von allen Dingen abstrahiert als ratio simpliciter simplex in der menschlichen Vernunft als intentio intellecta und als ein prior gegenüber aller Wirklichkeit gegeben ist. Das ens ut sic ist also als abstrakte präzise ratio das erste und höchste Produkt der Vernunft, die es in ihrem eigenen Schoße (zwar von den Dingen her) konzipiert, aber doch in dieser inneren Begriffsbildung alle Wirklichkeit übersteigt. Es ist kein Zweifel, daß Suarez hier reflexiv auf die menschliche Vernunft und ihr Erkennen zurückblickt, sofern es immer schon aller seiner Objekte theologisch gewiß ist und in dieser Dimension seine allgemeinen, zusammenfassenden Gattungsbedeutungen bildet. Dies wird deutlich, wenn man bedenkt, daß die Abstraktion bei Thomas einen völlig anderen Charakter hat. Das Sein wird nicht von der Substanz und dem Akzidenz als eine allgemeine Gattung abstrahiert, sondern bedeutet ein tieferes Eindringen in den Substanzgrund, dessen entscheidender Charakter, das „In-sich-sein“ oder die Substanz, im Abstrahieren nicht überstiegen wird, während das „Akzidenz“ dabei völlig als ein Modus von Nichtsein (=Nicht per se sein) aus dem Blick rückt. Deshalb schließt der Abstraktionsprozeß auch mit dem ens und der res, dem unum und aliquid, d. h. mit den Transzendentalien ab, die aber wesenhaft in sich seiende Wirklichkeit meinen. Soweit dabei die endliche Substanz als Form überstiegen wird, fällt auch sie wie das Akzidenz dem „Nichtsein anheim und wird zur Potenz“, die durch den Akt des Seins in die Wirklichkeit überführt wird. Über das Sein als Akt hinaus aber gibt es keine weitere Abstraktion. Sofern es endlich ist (als Akt der seienden Wesen und Formen), verfällt es, wenn es von der Wirklichkeit gelöst wird, einem inneren Widerspruch. Es ist „etwas Einfaches und Vollendetes, das jedoch nicht subsistiert.“ 185 Als solches und dem Seinsein gemäß, das wesenhaft Akt und Subsistenz zugleich besagt, weist es als begründender Akt alles Wirklichen über sich hinaus in die reine subsistierende Realität, in den Grund des aktuierend gründenden Seins, d. h. in Gott. Dieser wird jedoch, da das Sein als Akt nicht mehr überstiegen werden kann, nur „analog“ angezielt, d. h. das esse ipsum ist als der metaphysisch abtrennbare Akt aller Dinge nur ein verweisendes Gleichnis Gottes, das sein Wesen nirgends auf „absolute Weise“ entfaltet. Die Philosophie ist nicht sapientia perfectissima, sondern „speculatives“, spiegelndes Streben nach vollendeter Enthüllung des Göttlichen, das allein durch Gott erfüllt werden kann. Diesem Seinsdenken gemäß bedeutet der Wissenschaftsentwurf von Franz Suarez eine reflexive Erhellung seiner höchsten und letzten rationes und Gattungen, die entstehen, wenn alle Wahrheiten und Wesenheiten möglicher Wissenschaften, d. h. die ganze geschichtlich gegebene Fülle objektiver Erkenntnisse und Gegenstände des Wissens zusammengefaßt und unter dem Gesichtspunkt ihres Gegebenseins, ihrer Intelligibilität und einfachen Da-seins als „Sein“ bezeichnet werden. Dieses genus confusum löst sich von der eigentlichen Wesens- und Seinsstruktur aller Gegebenheiten irgendwie ab und bildet eine einfache intentio logica, die einsinnig auf alle Gegebenheiten prädizierbar ist. Wird auf diese intentio reflektiert, so wird sie zur intentio intellecta und zum höchsten conceptus objectivus, da er ja dem Bedeutungsgehalt gemäß „Objektivität“, „Gegebenheit“ und „Intelligibilität“ meint. Es ist evident, daß dieses ens ut sic nicht mehr als der aktuierende Akt der Naturen verstanden werden kann; es entspringt vielmehr der Natur, sofern sie als intelligible res im ordo der Essenzen erscheint, oder aber es bezeichnet, da es ja jenseits des Ursachverständnisses west, die ewige Essenz selbst im Hinblick auf ihre göttliche und menschliche Intelligibilität.

183 1.1.27.

184 1.1.12.

185 Thomas, De Pot. 1.1.1.

In sich selbst aber ist dieses ens ut sic eine ratio des Verstandes, eine innere einfache Bedeutungssicht, und etwas Allgemeinstes, das zwar „in allen Dingen“ ist, aber deren Besonderung als „aliquid aliud“ außer sich hat. So aber wird das Sein und mit ihm die Metaphysik zum umfassenden und ordnenden Band um alle Wesen und Wissenschaften. Philosophie wird eine Wissenschaftstheorie und hat vornehmlich die Funktion, die allgemeinsten Einheitsbezüge der verschiedenen Dinge zu entfalten, im übrigen aber durch die Einfachheit und Apriorität der ersten rationes (ens, unum, verum, perfectum) das metaphysische Wesen Gottes und der reinen Geister rational zu entfalten. Sie erhält des weiteren eine besondere Nähe zur Logik, da sie ihre Bestimmungen dieser gemäß entfaltet hat. Die ganze innere Tendenz des Denkens ist offenbar die, den tradierten Wahrheitsbesitz zu ordnen und in logisch verbindlicher Form zu explizieren und wirksam werden zu lassen, das Denken aber in jener Weise zu begreifen, wie es denkend und überschauend seiner Wahrheiten inne ist und sie in seinen Prinzipien umfaßt. Die Demonstratio wird deshalb wesenhaft „Deductio ad possibile“, wodurch allein einem festen, gesicherten Wahrheitsbestand Genüge getan ist, dessen obiectiones auf logische Weise aufzulösen sind. Es wäre von großer Bedeutung, nachzuweisen, welche tieferen Tendenzen hinter der großartigen Entwicklung der spanischen Logik zu suchen sind, die in Fonseca ihre geordnete durchsystematisierte und einflußreichste Form gewinnt. In diesen acht Büchern ist nicht nur das Organon des Aristoteles und die traditionelle Suppositionslogik, sondern das gesamte kategoriale System der aristotelischen Metaphysik bis in scholastische Transzendentalien hinein in seinen logischen Aussage- und Schlußweisen aufgearbeitet, so daß die Logik einen grundlegenden und umfassenden Charakter gewinnt. Sie wird die „Spitze“ und das „höchste Licht“ des Geistes wie auch die „Wissenschaft der Wissenschaften“. Es scheint mir kein Zweifel, daß sich in dieser formalen Perfektionierung des Denkens die Tendenz anzeigt, nicht nur die gegebenen Wahrheiten zu überschauen und zu ordnen, sondern sie wirksam zu entfalten und logisch gegen Einwürfe zu sichern. Das im Glauben, durch Theologie und Tradition gesicherte Wissen enthüllt nicht nur innerhalb der kirchlichen Gemeinschaft eine übernatürliche Wahrheitsversicherung, sondern zugleich die durch Gnade gewonnene perfectio des lumen naturale und der in Gottes Denken und Schaffen begründeten Menschennatur, die solchermaßen geistesgeschichtlich im abendländischen Raum gegen ihre häretischen Leugner zu eindrucksvoller Wirksamkeit kommt. Selbstverständlich haben die Metaphysik und Logik ihren Wesensort im Raum der sacra doctrina oder der Kontroverstheologie und gewinnen allein in diesem geschichtlichen Zusammenhang ihre innere Möglichkeit und Berechtigung. Sie bleiben trotz ihrer höchsten apriorischen Vollendung ein dienendes Instrumentarium, ja ein appendix der Theologie, was in der Tradition der modernen Scholastik denn auch im vollendeten Maß zum Ausdruck kam. Denn „Scholastik“ gab es nur im Zusammenhang, ja in inniger Verbindung mit der Theologie der katholischen Kirche. Es entsteht jedoch die Frage, ob sich diese Verbindung aufrechterhalten ließ. Die Wirkungen dieses ganz Europa beeinflussenden Denkens bleiben ja nicht nur auf die theologischen Hochschulen beschränkt, und die Lehren wurden nicht nur von gläubigen Katholiken aufgenommen, sondern von Protestanten, Juden und liberalen zweifelnden Wissenschaftlern. Sie kamen zudem im Hinblick auf die Akzentuierung der ewigen Essenzen, der idealen Objektivität, der apriorischen Vollendung des lumen naturale und schließlich der universalen rationalen Wesens- und Gotteserkenntnis dem Zeitalter entgegen, seinem emphatischen Humanismus, seinem Enthusiasmus für den naturgesetzlich enthüllten Kosmos, für die wunderbare Einheit von mathematischer, subjektiver Rationalität und objektiver physischer Wirklichkeit. Deshalb wurden sie alsbald leidenschaftlich aufgegriffen und aus der Einheit mit der kirchlichen Theologie gelöst. Die Metaphysik wurde als absolute Wissenschaft begriffen, die logischen Begriffe wurden radikal metaphysiziert und als apriorische Gegebenheiten zu Prinzipien der Wirklichkeit und des Denkens umgedacht. Das moderne Denken ist solchermaßen ein Ereignis, das von Grund aus im Boden der spanischen Tradition verwurzelt, die im 17. und 16. Jahrhundert alle Länder Europas entscheidend bestimmt hat. Dabei darf freilich nicht übersehen werden, daß die Suarezianischen und logischen transzendentalen genera in ihrer Apriorität, werden sie aus ihrem scholastischen Wurzelboden gelöst, eine gefährliche Energie gewinnen, wie auch die Lehre von der „natura perfecta“ dogmatisch nur vertretbar ist für den Christen, dem die die Natur vollendende heiligmachende Gnade und die göttlichen Tugenden des Glaubens und der Liebe gewährt sind. Außerhalb dieses übernatürlichen Lebens läge eine gefährliche

Irrlehre vor, keine andere als die des modernen Humanismus, der die Erziehungslehren des 19. und 18. Jahrhunderts trug und durchpulste. Ähnliches gilt von den Grundbestimmungen der Metaphysik, die oben entwickelt wurden. Denn sind die höchsten Begriffe einsinnige, vom Subjekt erzeugte Gattungen, übersteigen sie die wirkliche, in sich seiende Substanz, sind sie intelligible, rationale intentiones intellectae, so berühren sie nicht mehr den Boden der Wirklichkeit. Andererseits sind sie „in jedem Seienden“ enthalten, so daß sich die Möglichkeit ergibt, auf rationale, begriffliche Weise die Wirklichkeit zu erschließen und alle Realität apriorisch zu deduzieren. Schließlich ist das Sein als univoke ratio außerhalb der Kausalität ein „gottumfassender“ Begriff, dessen Einfachheit sogar in ihm am meisten zur Erfüllung kommt. Sofern es aber den Akt der Wirklichkeit impliziert und die Möglichkeit der Wesen zugleich, enthält er jenseits und außerhalb der Schöpfungstheologie einen gefährlichen Widerspruch. Alle diese Positionen sind im modernen Denken zum Austrag gekommen. Bei Descartes wurde der formale und nur intentionale Begriff in zweifacher Weise auf die Substanz zurückgeführt, einmal auf das denkende Subjekt und zweitens auf den aus dem reinen Denken und dem sich selbst offenbaren endlichen Bewußtsein erschlossenen Gott. Schließlich wurde auch gegenüber der statistisch individuierten Wirklichkeit der Naturwesen die allen gemeinsame Quantität kraft ihrer rationalen, apriorischen Struktur als einzige objektive Wirklichkeit anerkannt. Bei Leibnitz tritt zutage, daß das „allgemeine“ göttliche Sein in allen Dingen gegenwärtig ist und daß es gilt, die Welt aus den apriorischen, metaphysischen und mathematischen rationes zu konstruieren, das heißt ihnen den „zureichenden Grund zurückzugeben“. Dies gelingt über den ontologischen Gottes- wie über einen analogen Weltbeweis, sofern die Wirklichkeit nichts darstellt als den realisierten ordo ad esse aller möglichen rationes der Wesensgradualität und der mathematischen Quantität. Bei Spinoza wird die ratio des Seins als ens simpliciter simplex unmittelbar zur absoluten Substanz, die, da das Sein keine Kausalität impliziert, alle Attribute und Modi in unmittelbarer Identität in seiner substantialen Einfalt zusammenhält und im Denken und in der Ausdehnung jede Vereinzelung zu eigen hat. Es würde zu weit führen, auch den Weg Wolffs und schließlich Kants als Folge der logisierten Metaphysik darzustellen. Es ist aber kein Zweifel, daß die Identität von Akt und Möglichkeit wie die Gleichsetzung aller Wirklichkeit mit der göttlichen, objektiven Idealität (in der Tradition der deutschen theologischen Metaphysik: Meister Ekkehart, Nikolaus Cusanus, Jacob Böhme) der wesentliche geschichtliche Wurzelgrund für die „Logik Hegels“ geworden ist. Unter dieser Sicht stehen wir unter einem ungeheuren abendländischen Aspekt, der unser Zeitalter bis in seine Wurzeln bestimmt. In unserem Zusammenhang aber ist von Bedeutung, daß die große nenzeitliche Welle der spanischen Scholastik nach der von ihr nicht intendierten, ja sogar leidenschaftlich bekämpften „Säkularisierung“ doch zwei überaus wesentliche Ergebnisse gezeitigt hat. Sie hat durch ihre „Logik“ geholfen, die katholische Tradition durch die Entwicklung der Apologetik, vor allem aber die Substanz des Glaubens vor der Auflösung zu bewahren. Wenn es ihr auch nicht gelang, unmittelbar im geistigen Raum des Protestantismus wirksam zu werden, ja, wenn sie sogar dazu beitrug, die Gegensätze zwischen den Lehren von der natura perfecta und natura corrupta bis zum äußersten zu verschärfen, so hat sie doch jene säkulare, idealistische Philosophie und Logik zur Folge gehabt und so mittelbar die häretischen Positionen aufgelöst. Denn es kann kein Zweifel sein, daß die Partizipation des Geistes am göttlichen Leben, die die deutsche Klassik bestimmte, mehr noch die „absolute Logik Hegels“, die den Menschengeist zum substantialen Träger des geschichtlich zu sich selbst kommenden absoluten Geistes machte, ihre Wurzeln tief in jenem geistigen Geschichtsstrom haben, der von Spanien ausgehend das ganze Abendland befruchtete. Durch diese genannten großen geistigen Ereignisse im deutschen Raum aber wurden die protestantischen Lehren aufgelöst, ins Gegenteil verkehrt oder aber in eine solche dialektische Radikalität getrieben, die den inneren Widerspruch im häretischen Dogma grell hervortreten läßt und die protestantische Theologie an eine dialektische Gnosis annähert. Dies letzte ist im Werke Karl Barths mit Schärfe zutage getreten. So kann man sagen, daß die Tendenzen vergangener Jahrhunderte in der modernen geistesgeschichtlichen Irre zum Austrag und zu einem negativen Erfolg gelangten. Die positive Antwort freilich, die in der Einheit aller getrennten Brüder in Christo besteht und die angesichts der Gefahr des Bolschewismus das dringlichste Anliegen der christlichen Welt ist, kann nur gelingen, wenn wir uns zu jener ursprünglicheren Weise des Denkens zurückfinden, die im Werke des heiligen Thomas von Aquin ihren ewigen Ausdruck gefunden hat.

WESEN UND GESCHICHTE DER MENSCHLICHEN VERNUNFT NACH IMMANUEL KANT

Jede systematische Philosophie bedeutet als Lehre vom Sein eine absolute Position. Als solche erhebt sie den Anspruch, die Struktur, die Notwendigkeit und Bedingtheit, die Endlichkeit und Unvollendung des vorausgehenden Denkens aufzeigen und als systematische Philosophiegeschichte entwickeln zu können. Am Gewicht der Tradition erweist sich ihre gedankliche Macht wie ihre Beschränktheit und Zufälligkeit. Je ungeschichtlicher sie sich auf einem rein systematischen Boden anbaut, um so schwieriger wird es ihr, den eigenen geschichtlichen Ort zu bestimmen, der entweder als Fortentwicklung, als Vollendung oder als radikaler Neubeginn von ihr begriffen und ausgewiesen werden muß. Dieser Ausweis bedeutet immer auch eine Auseinandersetzung mit dem geschichtlich überlieferten Denken, das ja nicht einfachhin als Zufälligkeit abgetan werden kann, sondern in seiner Eigenart und geschichtlichen Bedingtheit selbst erklärt werden muß. Solch eine Auseinandersetzung führt notwendig dahin, mit dem Bewußtsein der geschichtlichen Bedeutung die vermeinte eigene Universalität oder Originalität zu verschärfen und damit den systematischen Neuversuch entscheidend neu zu charakterisieren. Dabei treten notwendig Gesichtspunkte hervor, die dem unmittelbaren spekulativen Begreifen verborgen bleiben mußten. Die Frage nach der geschichtlich orientierten Selbstdeutung ist daher oft von höchster Fruchtbarkeit für die Klärung systematischer Positionen. Gegenüber dem kritischen Idealismus Kants ist unter dieser Betrachtungsrücksicht die Frage zu stellen, warum in der Geschichte des menschlichen Denkens überhaupt so etwas wie „Kritik der reinen Vernunft“, d. i. eine kritische, grundstürzende und grundlegende Neubesinnung, notwendig war und ist. Da Kant selbst diese Frage immer wieder aufwirft, hat er, ohne es unmittelbar zu wollen, zugleich die Frage mitbeantwortet, wie denn die menschliche Vernunft überhaupt geartet sei, in welcher die „Kritik“ als grenzensetzende Selbstbesinnung eine so entscheidende Rolle spielt. Die Antwort zeigt das menschliche Denken in einer inneren Bedrohtheit von solchem Ausmaß, daß die Selbstsicherung und Selbstversicherung als die wesentlichste Aufgabe erscheint. Aus einem sich in seiner Sphäre frei und sicher bewegenden, von einer unmittelbaren Schau in die universalen Strukturen des Seins erfüllten und geführten Denken wird eine bedrohte, boden- und haltlose Tätigkeit, eine endliche, in Grenzen geschlagene und von den Grenzen her beirrte und verwirrte Macht, deren Hauptgeschäft die „Selbst-versicherung“ wird. Das Denken wird im eigenen Bereich und nicht erst auf dem Umweg über das Ethos einer menschlichen Aufgabe „existentiell“. Der moderne Begriff der „Existentialität“ hat über den Begriff einer philosophischen Ethik hinaus diesen betonten Charakter der denkerischen Selbstversicherung vor der Übermacht eines geschichtlichen oder absoluten Scheins. „Existentialität“ deckt sich in diesem Zusammenhang mit „Endlichkeit des Denkens als solchen“. Im folgenden sei dieser Verhalt an der Kritik der reinen Vernunft aufgewiesen. Für alle Dialektik ist die lebendige Rede in ihrem Miteinander und Gegeneinander kennzeichnend. Sie hat ihre Möglichkeit durch die Einheit ihres Zieles, durch die als selbstverständlich vorausgesetzte innere Einheit und Ganzheit des Logos. Was sie damit ausschließt, ist der Widerspruch des Gedankens und der Seinsbestimmungen. Seiendes ist nur, sofern es Eines ist, und Wahrheit ist nur, sofern sie die Einheit des Seienden oder des Seins sichtbar werden läßt. Ihre innere Spannung, Schärfe und Bewegtheit aber hat die Dialektik gerade durch die Infragestellung dieses Zieles, durch den aufhebenden Widerstreit des Gedankens und der Rede. Da aber der Gedanke zunächst unmittelbarer Blick in das Seiende ist, das Seiende aber an sich selbst, sofern es offenbar ist, notwendig wahr ist, so gilt es, den Grund der Möglichkeit des Widerspruchs sichtbar werden zu lassen. Er besteht darin, daß verschiedene Bestimmungen, die sich gegenseitig ausschließen und daher keine Einheit bilden können, mit gleichem Recht als Wesensmerkmale des gleichen Wirklichen hervortreten. Das aber ist nur möglich, sofern beide oder doch wenigstens eine der entgegengesetzten Bestimmungen einen Schein bei sich führt, durch den sie zum Irrtum verleiten. Ein Schein bedeutet aber immer notwendig eine Ähnlichkeit, die zu einer ungerechtfertigten Gleichsetzung führt, oder eine Unähnlichkeit, die eine wirkliche Einheit verdeckt. Aus dem wesentlichen Verhältnis zum Schein und zum Widerspruch lassen sich die Grundgestalten der antiken Dialektik herleiten, die Sophistik, die Skepsis und die Philosophie — die Sophistik als die

Unterlegene des Scheins, von ihm gebunden und beherrscht, abgezogen ins Unwirkliche und Unechte

— die Skepsis als die durch den Schein ermächtigte, allen Bestand des unmittelbaren Bewußtseins und der Philosophie auflösende Haltung der Freiheit gegenüber dem Ernst und der bindenden Not- wendigkeit des Gedankens, die ebenso als Gleichmut wie als Ungebundenheit zutage treten kann — die Philosophie, sofern sie sich aus dem Schein und dem widersprechenden Umtrieb sinnlicher Erfahrung oder rein verständigen Denkens zu ihrer wesenhaften Möglichkeit befreit und den Schein als eine Weise der Erscheinung am Wesen begreifen lernt. Die Dialektik Kants erscheint von dieser Sicht her als eine Einheit von skeptischer und

philosophischer Dialektik, die durch ein negatives Ergebnis zugleich eine positive Einsicht in die Endlichkeit menschlichen Denkens sicherstellen will. Die uns zunächst angehende Frage lautet: Welches ist der Schein der transzendentalen Dialektik und durch welche Wesenszüge ist er gekennzeichnet? Wir vergegenwärtigen uns noch einmal, daß diese Frage für keine Philosophie zufällig ist und bei Kant nicht etwa nur deshalb gestellt werden kann, weil bei ihm in der Tat vom Schein öfter und in vielfacher Weise die Rede ist. Ist wirklich die Dialektik die Methode der Philosophie, dann besteht für jede Philosophie die Aufgabe, einen Schein abzustellen oder die Wahrheit und Offenbarkeit der Dinge einem Schein zu entreißen. Philosophie ist Überwindung des Scheins, ihre Wahrheit ist kein einfacher „Aufweis“, sondern eine „Enthüllung“, die Hervorkehrung des Wirklichen aus einer wesenhaften Verdeckung; sie ist gegen etwas gerichtet, was aber so sehr zu ihrer eigenen Möglichkeit gehört, daß sie immerfort sowohl vor den Erscheinungen als auch vor ihrem eigenen Bestimmen auf der Hut sein muß, um wahr sein zu können. Wahrheit steht so ursprünglich in einer widerstreitenden Möglichkeit, nämlich des Scheins und der Erscheinung, einer echten Erfassung des Seins oder des Irrtums, daß sie nur aus der Anstrengung und dem Kampf geboren wird. Sie kann freilich das Wesen nur dadurch seines Scheins entkleiden, daß ihr immer schon ein Maß gegeben ist, das sie instand setzt, das Wesen als solches zu „messen“, es als Wesen zu bestimmen und den Schein als Schein gegenüber dem Wesenhaften zu entlarven. Das bedeutet, daß alles Erkennen sich das Wesen des Seins immer schon so weit enthüllt hat, daß es durch diese Sicht zu weiterer Klärung ermächtigt worden ist. Unser Erkennen kann den Kampf der Wahrheit nur kämpfen, den Widerstreit der Dialektik nur schlichten, wenn es selbst immer schon in der Wahrheit steht und sich Seiendes und das Sein vorgängig enthüllt hat. Etwas ans Licht bringen heißt also immer soviel wie es in die Helle des schon Entdeckten bringen und an diesem als entdeckt und wesenhaft aufweisen. Eine Sache als wahr erkennen bedeutet sie auf ihre uns immer schon gegebene Wahrheit hin entfalten. Wenn gesagt wird, Philosophie sei Wiedergewinn des Sprachgebrauchs, so meint das vor allem auch, daß es in aller Rede wie im Denken eine ursprüngliche Wahrheit gibt, ein Unverstelltes, durch keine Deutung und durch keinen Schein Überdecktes und Verdunkeltes, das von sich aus offenbar ist, das immer im entdeckenden Blick liegt und alles weitere Forschen ermöglicht, ausrichtet und scharf hält. An ihm gehen dem Denkenden seine Fragen auf, sind ihm die Wege vorgewiesen, werden seine Urteile gemessen. Dialektische Philosophie ist daher in der Helle ursprünglicher Wahrheit gegen einen Schein gewendet

— nicht gegen den zufälligen, daß manche Dinge einander ähnlich sehen und deshalb miteinander

verwechselt werden können —, sondern gegen einen notwendigen Schein. Dieser Schein ist durch das Verhältnis von Wesen und Erscheinung gesetzt. Die Erscheinung vermittelt die Erkenntnis des Wesens, d. h., sie steht in der Mitte zwischen Wesensbegriff und an sich seiender Sache, ohne daß dieses „Zwischen“ auch nur im geringsten wie das Dazwischenlagern von physischen Schichten verstanden werden darf. Diese vermittelnde Mitte, die Erscheinung, ist mit dem Ausgang wie dem Ziel der Vermittlung durch eine innerliche Ähnlichkeit verbunden, die als der eigentliche Grund des notwendigen transzendentalen Scheins anzusprechen sein wird. Denn was unmittelbar anschaulich gegeben ist, enthält offenbar dieselben Bestimmungen wie die gedachte Wesenheit, so daß es keinen Grund zu geben scheint, Denken und Anschauung, Gedachtes wie Geschautes gegeneinander abzuscheiden. Das unmittelbar Gegebene, das leibhaft und anschaulich Gegenwärtige hat daher den Schein bei sich, alle Wahrheit und Gewißheit auszumachen. Diese Macht des Scheins macht sich geltend, wenn der Verstand die unmittelbare Gegebenheit der Dinge in der Anschauung für die absolute Form ihrer Wahrheit und Wirklichkeit nimmt und die aufgefaßten Bestimmungen als unwandelbare Setzungen festhält. Dann entsteht die „Borniertheit“ des Denkens, die durch Philosophie zu überwinden ist. Gehört es nun zum Wesen des Verstandes, dem Schein der unmittelbaren Anschauung, d. h. der Erscheinung zu verfallen, dann hat für Philosophie in der Tat zu gelten, daß sie gegen etwas gewendet

ist. Da der Verstand aber durch das spröde Aufgreifen des Unmittelbaren die wesenhafte Ganzheit zerstört oder die Einheit in eine Vielheit von Bestimmungen auflöst, so ergibt sich als das Geschäft der Philosophie, das Wesen aus der Verworrenheit des Scheins zu befreien. Eine solche „Befreiung“ hat auch statt, wenn noch kein verständiges Bestimmen vorgegeben ist, sondern nur eine sinnliche Anschauung. Immer kommt es darauf an, die Einheit des Wesens aus einer Vielheit von Gegebenheiten herauszuheben oder die logischen Möglichkeiten des Seinkönnens auf eine einzige zu beschränken. Der bloße Augenschein gibt immer mehrere Möglichkeiten vor: So sind verschiedene Metalle von der gleichen äußeren Erscheinung. Vielleicht handelt es sich um Gold, Doublé, Kupfer, Bronze oder etwas anderes. Erst eine eingehendere Prüfung schränkt den Bereich der Möglichkeiten ein, bis nur eine einzige übrigbleibt. Dann erst ist die Sache selbst offenbar oder wahr geworden. Diese Mannigfaltigkeit kommt jedem Schein zu, so daß sich Philosophie immer einem vorgängigen Bewußtsein gegenüber irgendwie als beschränkend beweist. Immer wird eine Freiheit aufgehoben, eine Möglichkeit genommen und damit ein vages Sich-Verhalten in eine Entscheidung gezwungen. Diese Entscheidung zu vermeiden, zeichnete gerade