Raffelt

Karl Rahner in Erinnerung

Freiburger Akademieschriften, Band 8

Herausgegeben von der
Katholischen Akademie der Erzdizese Freiburg

Albert Raffelt (Hg.)

Karl Rahner in Erinnerung

Mit Beitrgen von
Franz Kardinal Knig
Karl Lehmann
Johann Baptist Metz
Karl H. Neufeld
Albert Raffelt
Karl Rahner
Roman Siebenrock
Herbert Vorgrimler

Patmos Verlag Dsseldorf

Die Deutsche Bibliothek CIP-Einheitsaufnahme

Karl Rahner in Erinnerung / mit Beitr. von Franz Knig ...
1. Aufl. Dsseldorf : Patmos Verl. 1994
(Freiburger Akademieschriften ; Bd. 8)
ISBN 3-491-77960-X
NE: Knig, Franz; Katholische Akademie der Erzdizese Freiburg:
Freiburger Akademieschriften

1994 Patmos Verlag Dsseldorf

Alle Rechte vorbehalten
1. Auflage 1994
Satz: Katholische Akademie der Erzdizese Freiburg
Druck und Bindung: Lengericher Handelsdruckerei, Lengerich
ISBN 3-491-77960-X

Inhalt

Albert Raffelt

Vorwort

Karl Lehmann

Philosophisches Denken im Werk Karl Rahners

10

Karl H. Neufeld

Ordensexistenz

28

Herbert Vorgrimler

Vershnung mit der Kirche

44

Johann Baptist Metz

Karl Rahners Ringen

um die theologische Ehre des Menschen

70

Johann Baptist Metz

Fehlt uns Karl Rahner?

85

Herbert Vorgrimler

Gotteserfahrung im Alltag
Der Beitrag Karl Rahners zu Spiritualitt und Mystik

100

Karl Lehmann

Karl Rahner und die Kirche

118

Karl Rahner

Erfahrungen eines katholischen Theologen

134

Franz Kardinal Knig

Erinnerungen an Karl Rahner als Konzilstheologen

149

Albert Raffelt / Roman Siebenrock

Karl Rahner-Sekundrliteratur 1984-1993

165

Autorenverzeichnis

206

Albert Raffelt

Vorwort

Am 5. Mrz 1994 wre Karl Rahner 90 Jahre alt geworden. Aus

diesem Grunde fand in der Katholischen Akademie der Erzdizese Freiburg eine Veranstaltung ber die Theologie Karl Rahners statt. Viele der Teilnehmer hatten vor zehn Jahren etwa um
die gleiche Jahreszeit mit Karl Rahner seinen 80. Geburtstag in
der gleichen Stadt feiern knnen. Wohl kaum jemand hatte dabei
den Eindruck gehabt, da die Feier des 90. Geburtstags und das
Gedenken an den zehnten Todestag Rahners zusammenfallen
wrden. Die eindrucksvollen Worte Rahners ber den Tod in
seinem damaligen Vortrag s schienen bei allem existentiellen
Ernst nicht auf eine solche Nhe bezogen.
Karl Rahner war eine der groen Gestalten der Theologie des
zwanzigsten Jahrhunderts. Im deutschen Sprachraum kann man
nur wenige mit ihm zusammen nennen, Hans Urs von Balthasar
etwa oder von den lteren vielleicht Romano Guardini. Aber
schon die Nennung der Namen zeigt, da hier unvergleichliche
Profile vorliegen. Karl Rahners Werk hat ganz anders auf die
katholische Schultheologie gewirkt. Er verstand es, sie von innen
heraus fruchtbar mit neuen Fragestellungen ins Gesprch zu
bringen, vergessene Wahrheiten hchst traditioneller und auch
hchst schulmiger Art lebendig werden zu lassen. Die denkerische Kraft, die sich daran zeigt, kann man heute noch in seinen
Schriften nachvollziehen. Der Versuch, dies inhaltlich zu erlutern, wrde jede Geduldsspanne berstrapazieren. Die 3998
Nummern der Bibliographie, die ihm vor zehn Jahren in seiner
Festschrift berreicht wurde, zeigen dies schon quantitativ.
Zehn Jahre sind ein langer Zeitraum. Sie rcken Karl Rahners
Gestalt in eine historische Perspektive. Auch Ereignisse, mit
1 Vgl. unten S. 134-148.

denen Rahners Werk verbunden ist, sind inzwischen historisch

und haben ihre Gedenktage, etwa das Zweite Vatikanische Konzil oder die Synode der Bistmer in der Bundesrepublik
Deutschland. So bte der 90. Geburtstag zum einen Anla zu historischer Rckbesinnung. Solche Bemhungen gibt es, und
schon die Ankndigung einer Karl-Rahner-Gesamtausgabe weist
zum Beispiel in die Richtung historischer Besinnung, weist darauf hin, da Rahners Werk in den Langzeitbesitz historischtheologischer Forschung eingegangen ist.
Anderseits hat das Werk Rahners nach wie vor seine eigene
Lebendigkeit. Das zeigt sich negativ: Immer wieder wird an
Thesen Rahners oder auch an seinem Gesamtentwurf Ansto genommen - mit sehr unterschiedlicher Informiertheit im brigen;
es zeigt sich positiv in der Tatsache, da kaum ein gewichtiges
theologisches Buch ohne irgendeinen Verweis auf Karl Rahner
auskommt. Die Bibliographie der neueren Sekundrliteratur am
Schlu dieses Bandes bietet fr beide Tendenzen gengend Belege und dokumentiert die Intensitt der internationalen Auseinandersetzung mit diesem Werk.
Schlielich ist Karl Rahner gegenwrtig in Personen, die intensive Kontakte zu ihm hatten. Zwar gibt es keine RahnerSchule, obwohl sein Werk mindestens bis in die 60er Jahre leicht
solche Identifikationsmglichkeiten geboten htte. Die Selbstndigkeit seiner wichtigsten Schler und seine eigene, immer neuen
Konstellationen und Problemen offene Denkart haben dies verhindert. Hier knpfte die Tagung von 1994 an. Die Referenten
gehrten zu den engsten Mitarbeitern und Freunden Rahners und
haben auf unterschiedliche Weise ihre eigene Position gegenber
dessen Werk gewonnen. Sie sind im brigen so bekannt, da
eine Vorstellung hier entfallen kann.
Diese unterschiedliche Art der Beziehung war auch der Hintergrund des thematischen Rahmens dieser Tagung unter dem
Titel Vergessene Wahrheiten. Das Stichwort ist seinerseits der
Titel eines Aufsatzes Rahners ber das Busakrament, in dem er
vergessene Elemente traditioneller Butheologie fr die Gegenwart fruchtbar zu machen sucht. Rahner hat diesen Titel in der
Freiburger Akademie selbst wieder aufgenommen und 1982 ber
8

Vergessene Anste dogmatischer Art des II. Vatikanischen

Konzils2 gesprochen. Das Vergessen ging auch damals schon
schnell vor sich! Heute ist schon wieder die Zeit, nach vergessenen Ansten aus dem Lebenswerk Rahners selbst zu fragen.
Die Formulierung ist aber mehrdeutig. Sie soll nicht nur einer
unkritischen Rahner-Verehrung dienen. Die historische Perspektive lt auch umgekehrt nach vergessenen Wahrheiten in Rahnerschen Anstzen fragen. Die Rezeption seiner Theologie im
engeren Kreis seiner Schler hat auch schon zu seinen Lebzeiten
und im Gesprch mit ihm selbst diese Figur respektvoller Auseinandersetzung gekannt. So sollte das Leitwort eigentlich weniger einengen als vielmehr Mglichkeiten lebendigen Bezugs zu
Rahners Werk erffnen.
Fast gleichzeitig mit dem Termin des 90. Geburtstags von K.
Rahner wurde in Mnster Franz Kardinal Knig, Alterzbischof
von Wien, mit dem Ehrendoktor fr seine Verdienste um die
Theologie gewrdigt, die auch die Frderung Karl Rahners
durch die Berufung zum Konzilsperitus einschlieen, durch die
erst sein fulminanter internationaler Durchbruch ermglicht
wurde. Es ist daher ein Glcksfall, da Kardinal Knig es erlaubt hat, seinen Mnsteraner Vortrag bei dieser Gelegenheit in
den Erinnerungband an Karl Rahner aufzunehmen.
Da inzwischen der Tagungsband der Geburtstagsakademie von
1984 vergriffen ist, war es sinnvoll, Karl Rahners letzten Freiburger Vortrag wieder abzudrucken, damit er bis zu dem spteren Abdruck in der Gesamtausgabe greifbar bleibt. Ergnzt wird
der Erinnerungsband um die Vortrge von K. Lehmann und H.
Vorgrimler auf der gleichen Tagung zum 80. Geburtstag. Die
Quellenangaben informieren ber den ursprnglichen Zusammenhang. Fnf Jahre spter fragte Johann Baptist Metz am gleichen Ort Fehlt uns Karl Rahner? Der Leser dieses Bandes wird
verstehen knnen, da dies auch nach weiteren fnf Jahren nicht
blo eine sogenannte rhetorische Frage ist.

2 Abgedruckt in: D. Bader (Hg.), Freiburger Akademiearbeiten 1979-1989, Mnchen

1989, S. 171-188.

Karl Lehmann

Philosophisches Denken im Werk Karl Rahners

Was heit philosophisches Denken? Von einer Antwort auf

diese Frage hngt manches in diesem Beitrag ab. Darum soll am
Anfang ein dreifacher Gebrauch dieses Wortes vorgezeichnet
werden.
Philosophisches Denken ist zunchst die Reflexion auf alles,
was ist, zur Welt im ganzen, zum Menschen und zu Gott. Es
versucht sich stndig durchzusetzen gegenber dem gewhnlichen Denken, der Welt des Scheins und dem bloen Meinen.
Auch hier kann man noch einmal unterscheiden zwischen dem
Philosophieren, das heit der Einbung in die rechte Kunst des
menschlichen Denkens, und einer philosophischen Fachwissenschaft, die sich gegenber den Einzelwissenschaften abgrenzt.
Die bergnge sind flieend.
Philosophisches Denken kann aber auch - und dies wre der
zweite Sinn - mehr implizit geschehen. Es erhebt dann nicht den
Anspruch einer eigenen Fachkompetenz und einer eigenen Disziplin, sondern es ist die reflexive Kraft in der Durchdringung der
Wirklichkeit im ganzen oder eines besonderen Bereiches von Realitt. Es besteht kein Zweifel, da es in diesem Sinne auch die
Anstrengung des Denkens in vielen Wissenschaften gibt, besonders wenn es um Grundlagenfragen geht. Aber auch der Schriftsteller, der die Kunst zum Beispiel des Essay beherrscht, kann
sehr viel zur denkenden Erschlieung der Welt beitragen. Diese
Anstrengung des Begriffs uert sich dann weniger streng philosophisch, sondern hat andere Formen und Ausdrucksweisen.
Da die Philosophie selbst sich auch heute vieler Rede- und Argumentationsweisen bedient, ist die Nhe zwischen beiden
durchaus gegeben. Hier sei an Kants Bestimmung der Philoso10

phie erinnert, die auf die Fragen antwortet: 1. Was kann ich
wissen? 2. Was soll ich thun? 3. Was darf ich hoffen?, das
heit zusammengefat: Was ist der Mensch? So rckt die Philosophie mehr in die Nhe des Philosophierens und zielt nicht
blo auf Wissenschaft, sondern auch auf Weisheit. Kant unterscheidet bekanntlich Philosophie nach dem Schulbegriff und nach
dem Weltbegriff. Philosophie nach dem Weltbegriff ist die Wissenschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft.
Schlielich kann man im Zusammenhang mit Karl Rahner
auch noch einen dritten Gebrauch des Begriffs Philosophisches
Denken postulieren. Der Theologe Rahner betreibt eine Form
der Theologie, die keinen direkten philosophischen Anspruch erhebt, ja sich immer strker auf die Theologie selber zurckzieht,
jedoch philosophisch von eminenter Bedeutung ist. Ich denke
zum Beispiel an Aussagen zur Theologischen Anthropologie oder
zum Verhltnis von Wahrheit und Institution, die im Bereich der
Theologie gelten, aber zweifellos zur Erschlieung des Wesens
des Menschen auch innerhalb eines philosophischen Bemhens
Bedeutung haben.
Karl Rahner wrde den Anspruch, ein Fachphilosoph zu sein,
im zweiten Bedeutungssinn weit von sich weisen, aber er war
natrlich eine eminente philosophische Begabung. Ja, man wird
auch gegen manche Tendenzen der Rahner-Deutung daran festhalten mssen, da Karl Rahners Werk nicht nur eine ausgesprochen philosophische Dimension hat, sondern da es auch eine
mehr oder weniger eigene Epoche des philosophischen Denkens
gibt. Karl Rahner selbst wrde hier Philosophie und Theologie
weniger frmlich unterscheiden. Es ist wahr, da ich bis zum
Jahre 1936, also durch etwa vierzehn Jahre meines Jesuitendaseins, dazu bestimmt war, im frheren Berchmanskolleg in
Pullach Geschichte der Philosophie zu dozieren. Ich htte dies
auch durchaus gerne gemacht und hatte whrend der Studienjahre auch irgendwie in diese Richtung geblickt und in diese
Richtung studiert ... Ohne jemals Philosophieprofessor gewesen
zu sein, wurde ich dann von meinen Oberen 'umdestiniert'. Dies
hatte aber nichts mit einer Zsur zu tun, gleichsam als ob ich bis
dahin nur Philosoph gewesen und dann ganz auf die Theologie
11

umgesattelt wre ... Ein spektakulrer bergang von der Philosophie zur Theologie hat nicht stattgefunden.' Ebenso gewi ist
aber auch, da Karl Rahner - wie schon erwhnt - darum nie beanspruchte, ein Fachphilosoph zu sein. Er betont, da meine
Philosophie, von der ... Freiburger Dissertation einmal abgesehen, eigentlich von Anfang schon von 'Hrer des Wortes'
(Mnchen 1941) an ganz im Dienste meiner theologischen Arbeit
stand.2 Dieses Selbstverstndnis hat den Typ von Rahners
Theologie von Grund auf bestimmt. Er hat seine Theologie immer verstanden als denkerische Reflexion auf jene Daten, die
im allgemeinen Glaubensbewutsein und in der allgemeinen
Schultheologie schon gegeben sind3.
Dennoch scheint es sinnvoll zu sein - was ja Karl Rahner in
dem oben wiedergegebenen Zeugnis mindestens im Blick auf
Geist in Welt selbst tut - , von einer strker philosophisch betonten Epoche in Karl Rahners Lebenswerk zu sprechen. Wer
damit weniger einverstanden ist, der mge dies wenigstens methodisch und operational, hypothetisch und vorlufig einrumen,
damit man die philosophische Leistung Karl Rahners einmal probeweise deutlicher hervorheben kann.

II.
Rahners eigenes philosophisches Studium fiel in die Jahre 1924
bis 1927. Er spricht nicht viel ber diese Zeit. Aber gewi hat er
sich bereits whrend dieses Studiums relativ viel mit der damals
ganz neuen Philosophie von Joseph Mar6chal beschftigt 4 . Das
fnfbndige Werk Le point de deart de la rn&aphysique. Levons
sur le dheloppement historique et thjorique du problime de la
connaissance erschien von 1922 bis 1926 (mit Ausnahme von
Band IV, der erst 1947 erschien). Karl Rahner konnte also wh1 Gnade als Mitte menschlicher Existenz. Ein Gesprch mit und von Karl Rahner aus
Anla seines 70. Geburtstages, in: Herder-Korrespondenz 1974, Heft 2, 79.
2 Ebd., 80.
3 Ebd.
4 Ebd., 79.

12

rend seines Studiums mit den einzelnen Bnden vertraut werden,

besonders mit dem wichtigen Band V: Le Thomisme devant la
Philosophie critique. Aus dem Jahr 1926/1927 existieren umfangreiche Exzerpte K. Rahners aus dem Cahier V. Wahrscheinlich lernte Karl Rahner in dieser Zeit auch die Arbeiten
von Pierre Rousselot kennen, der vor allem den Dynamismus
freilegte, der dem intellektuellen Wissen selbst innewohnt. 5 Wie
sehr Karl Rahner diesen beiden Sulen der Erneuerung des
scholastischen Denkens verpflichtet war, wird aus einem Satz
zur Vorbemerkung von Geist in Welt evident, die bewut auch
im Vorwort zur 2. Auflage von 1957 beibehalten worden ist:
Wenn Pierre Rousselot und Joseph Mar&hal vor allem angefhrt werden, so soll damit zum Ausdruck gebracht sein, da
diese Arbeit sich dem Geist ihrer Thomasinterpretation vorzglich verpflichtet fhlt. 6 Es darf nicht vergessen werden, da
Karl Rahner wenigstens im Literaturverzeichnis einige weitere
franzsische Philosophen zitiert, die in den Umkreis dieser Thomas-Rennaissance gehren, nmlich Aime Forest und Andre
Marc.
Karl Rahner selbst charakterisiert in der Einleitung trefflich
die Intention seiner Untersuchung und erlutert den Titel Geist in
Welt: Geist ist gemeint als Titel eines Vermgens, das ber die
Welt hinausgreifend das Meta-physische erkennt. Welt ist der
Name der Wirklichkeit, die der unmittelbaren Erfahrung des
Menschen zugnglich ist. Wie das menschliche Erkennen nach
Thomas Geist in Welt sein knne, das ist die Frage, um die es in
dieser Arbeit geht. Der Satz, da das menschliche Erkennen
zunchst einmal in der Welt der Erfahrung sei und alles Metaphysische nur in und an der Welt erkannt werde, ist bei Thomas
ausgesprochen in seiner Lehre von der Hinwendung und der
dauernden Hingewandtheit des Intellekts an die Erscheinung, von
der 'conversio intellectus ad phantasma'. Darum htte die Arbeit
5 Vgl. P. Rousselot, L'Intellectualisme de samt Thomas, Paris 1908, 2. Aufl. 1924;
vgl. zur ganzen Zeit: E. Coreth/W. M. Neidl/G. Pfligersdorffer (Hg.), Christliche
Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd 2, Graz 1988,
437 ff, 453 ff.
6 K. Rahner, Geist in Welt, Innsbruck 1939, V; dass., Mnchen 2 1957, 9.

13

auch berschrieben werden knnen: Conversio ad phantasma.7

Karl Rahner selbst weist auf die Schwierigkeit der Aufgabe hin.
Einerseits wird nmlich das Ganze einer Erkenntnismetaphysik
des Thomas vorausgesetzt, anderseits kann nur ein Stck daraus
konkret behandelt werden. Diese wechselseitige Beziehung eines
Gesamtentwurfs, der hier nicht geleistet werden kann, und der
notwendigen Einschrnkung auf einen Teilbereich ist der Grund,
warum die Frage nicht restlos befriedigend geklrt werden kann.
Die conversio ad phantasma ist jedoch eine gute Vermittlung.
Denn sie ist das Stichwort fr die Einheit aller menschlichen
Erkenntniskrfte im Erkenntnisvollzug und damit letztlich auch
fr die Ursprungseinheit des einen menschlichen Erkennens8.
Deshalb ist das Thema auch so etwas wie die Mitte in dem
Sinn, da sich in ihm die Vielfalt der thomistischen Bestimmungen ber das Wesen der menschlichen Erkenntnis wieder zu ihrer ursprnglichen Einheit zusammenschliet9.
Karl Rahner wei natrlich, da er sich mit diesem Thema in
die Nhe zu Grundfragen des neuzeitlichen Denkens begibt. Er
bekennt sehr deutlich, da sein systematisches Anliegen und die
Fragen, die er an Thomas stellt, von der Problematik der heutigen Philosophie bedingt sind.' 0 Wenn in diesem Sinne der Leser
den Eindruck erhlt, da hier eine Thomasinterpretation am
Werk ist, die von moderner Philosophie herkommt, so betrachtet
der Verfasser eine solche Feststellung nicht als einen Mangel,
sondern als einen Vorzug des Buches. Schon deshalb, weil er
nicht wte, aus welch anderem Grund er sich mit Thomas beschftigen knnte als der Fragen wegen, die seine und seiner
Zeit Philosophie bewegen. Wer von dem Walten einer philosophia perennis wenigstens in den groen Philosophen berzeugt
ist, kann eine solche moderne Fragestellung in einer geschichtlichen Arbeit wenigstens nicht von vornherein als unsachlich ablehnen.11
7 Ebd., 1. Aufl. XIV, 2. Aufl. 14 f.
8 Ebd., 2. Aufl. 15.
9 Ebd.
10 Vgl. ebd., 13.
11 Ebd., 13 f.

14

Karl Rahner bezeichnet bewut seine Arbeit als einen Versuch, der wenigstens in den neuen Formulierungen, die eben
von den neuen Fragestellungen bedingt sind, abweicht von der
traditionellen Aussprache dessen, was Thomas gedacht hat.12
Aber gerade so versucht er Verstndnis zu finden bei einer Beurteilung, die die sachlichen Anliegen heutiger Philosophie teilt
und zuerst mit Thomas auf die Sache selbst sieht und dann erst
auf ihre Formulierung, die sie bei Thomas gefunden hat 13 . Man
gewinnt den Eindruck, da Karl Rahner hier in einer nachtrglichen Einleitung die von ihm angewandte Methode gegen die
Einwnde seines in Aussicht genommenen Doktorvaters Martin
Honecker rechtfertigt. Sie ist vermutlich in dieser Funktion bisher weniger beachtet worden. Rahner bemerkt bewut: Eine
ausdrckliche, eingehende Konfrontierung der modernen Philosophie von Kant bis Heidegger mit Thomas verbot der beschrnkte Umfang der Arbeit ... Wer die neuere Philosophie
kennt, wird hoffentlich auch so diese Berhrungspunkte herausmerken.14
Eine solche Vorgehensweise, die sich auch in der Art der Zitation in Geist in Welt selbst niederschlgt, macht es natrlich
sehr schwer, diese etwas zurckhaltend Berhrungspunkte genannte Begegnung einigermaen zuverlssig zu umschreiben.
Das gilt freilich nicht nur fr das philosophische Denken Karl
Rahners, sondern auch fr viele andere geistesgeschichtliche und
theologische Bezge. Rahner berlt sich in der Auseinandersetzung mit Zeugen der Tradition oder Autoren im Grunde immer der Dynamik der Sache selbst 15 . Fr Karl Rahner ist der
Zwang des sachlichen Fragens 16 wichtiger als die historische
Beschreibung allein. Er will nicht nur erzhlen, was Thomas
gesagt hat, sondern sucht das philosophische Geschehen bei
Thomas selbst nachzuvollziehen. 17 Karl Rahner weist auch ganz
grundstzlich auf sein sachliches Anliegen hin, wenn er feststellt:
12 Ebd., 14.
13 Ebd.
14 Ebd.
15 Ebd., 12.
16 Ebd., 13.
17 Vgl. ebd.

15

Nur so ist auch das Ewige einer Philosophie aus der Belanglosigkeit des blo Gewesenen zu retten.18
Das Schicksal von Geist in Welt braucht hier nicht nher beschrieben zu werden, da dieses fter geschehen ist. I9 Es ist hier
auch nicht mglich, Karl Rahner in das Gesamtbild der sogenannten katholischen Heidegger-Schule einzuzeichnen, zu der
gewhnlich J. B. Lotz, G. Siewerth, M. Mller und B. Weite
zhlen. Nach meinem Dafrhalten war die Beziehung unter den
Genannten nicht so gro, wie allgemein angenommen wird. Gewi gibt es hnliche Grundideen. Jedoch darf man auch nicht die
groe Verschiedenheit dieser Denker untereinander bersehen.
Rahner selbst stellt zum Beispiel ernchternd fest, da er
whrend meines Studiums in Freiburg (1934 - 1936) berhaupt
keinen persnlichen Kontakt mit Bernhard Wette hatte n . Vielleicht wre es ntzlicher, von einer deutschsprachigen
Mar6chal-Schule, die Metaphysik transzendentalphilosophisch
zu betreiben versucht, zu sprechen und diese genauer zu untersuchen, wie es 0. Muck versucht hat21.

Das Zusammentreffen dieser verschiedenen Einwirkungen soll

nun konkret an einem zentralen Begriff des Rahnerschen Denkens anschaulich gemacht werden, nmlich im Blick auf das
transzendentale Element. Schon frher habe ich festgestellt, da
die transzendentale Fragestellung in einer schwer falichen,
mehrschichtigen Betrachtungsebene liegt. 22 Diese berzeugung
ist in der neuesten Literatur noch strker besttigt worden.23
18 Ebd., 12.
19 Vgl. beispielsweise H. Vorgrimler, Karl Rahner verstehen, Freiburg 1988, 78 ff.
20 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gesprch, Bd. 1, Mnchen 1982,
240.
21 Vgl. E. Coreth/W. M. Neidl/G. Pfligersdorffer (Hg.), Christliche Philosophie im
katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, Bd. 2, a.a.O., 590-622.
22 Vgl. K. Lehmann/A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des Glaubens. Karl Rahner-Lesebuch, Zrich/Freiburg 1979, 30* mit Anm. 12.
23 Vgl. N. Knoepffler, Der Begriff transzendental bei Karl Rahner. Zur Frage seiner
Kantischen Herkunft (= Innsbrucker theologische Studien 39), Innsbruck 1993.

16

Die transzendentale Fragestellung nimmt Gegebenes nicht

einfach unbesehen hin. Ausdrcklich wird nach den Bedingungen
der Mglichkeit eines Sachverhaltes gefragt, soweit diese von
der menschlichen Subjektivitt her und im Rckgang auf sie in
einer Analyse konstitutiver Momente zur Anschauung gebracht
werden knnen. Rahners Begriff transzendental verdankt sich in
der nheren Ausgestaltung und in allen Wandlungen vor allem
drei wichtigen Ansten, die wenigstens ganz knapp skizziert
werden sollen.24
1. Thomas von Aquin unterscheidet mit der aristotelisch-scholastischen Tradition sogenannte nomina transcendentia, die den
Bereich der Kategorien bersteigen. Transzendental ist eine
Grundbestimmung, die den Ausgangspunkt und die Grundlage
zur Erfassung von allem bildet, was ist. Zu diesen Transzendentalien, wie man sie spter nennt, gehren fr ihn: ens, res, aliquid, unum, verum, bonum. Da sie fr alles, was ist, gelten, und
damit auch alles Kategoriale bersteigen, hat transzendental immer auch etwas mit der vielstufigen Transzendenzbewegung des
menschlichen Geistes zu tun. Andere scholastische Bedeutungen
bergehe ich in diesem Zusammenhang, vor allem bei Duns
Scotus.
2. Kant prgt in seiner kopernikanischen Wende einen neuen
Sinn von transzendental: Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstnden, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenstnden, insofern diese a priori
mglich sein soll, berhaupt beschftigt. 25 Karl Rahner lt sich
aber auf die nheren Umstnde der Kantischen Weiterbildung
des transzendentalen Denkens nicht ein, sondern greift hier letztlich auf einen Kant zurck, der von J. Mar&hal kritisiert und
fortgefhrt wird. J. Marechal ist vor allem der berzeugung,
da Kant nicht alle Bedingungen der Mglichkeit des Erkennt24 Vgl. auer der schon genannten Arbeit von N. Knoepffler die dort genannte Literatur, vor allem die Studien von L. B. Puntel und H. Verweyen, aber auch von P. Eicher und B. Van der Heijden.
25 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 25.

17

nisprozesses bercksichtigt hat. Kants Position beruht auf einer

zu ausschlielich formellen und statischen Konzeption der Erkenntnis, d.h. auf der Nichtbeachtung der Rolle der dynamischen
Finalitt im Proze der objektiven Erkenntnis 26 . Es ist bekannt,
da Mar6chal hier gegen Kant auf den Deutschen Idealismus,
besonders auf Fichte, zurckgreift. 27 Der Anschlu an Kant ist
also relativ locker und sehr intensiv durch Mar&hal vermittelt.
3. Der Einflu Martin Heideggers ist an dieser Stelle wohl wichtiger. Dabei geht es nicht einfach um das Subjekt, sondern um
das Dasein. Die Analytik des Daseins wird an der Existenzstruktur des Menschen gewonnen. Wenn Rahner nach den Bedingungen der Mglichkeit von Sachverhalten und Verhaltensweisen fragt, stt er immer auf einen bestimmten Existenzvollzug. Darum gibt es hier auch eine grundstzliche Nhe zwischen
den Begriffen anthropologisch und transzendental. Beide Begriffe erhellen sich bei Rahner wechselseitig. 28 Wichtig ist dabei
noch die Einsicht, da das Dasein immer schon im Vollzug seiner selbst uneinholbar ist und da es dennoch immer auch schon
von einer konkreten Situation (Faktizitt) bestimmt wird. In diesem Sinne spielen Verstehen als Entwurf des Daseins und Befindlichkeit im Sinne von Sein und Zeit29 eine Rolle, die ziemlich
bereinstimmt mit Rahners Begriffspaar transzendental und kategorial. Ich bin der festen berzeugung, da Rahner hier sehr
viel strker bei Heidegger ansetzt als bei Kant. Ob er jedoch das,
was Heidegger im Unterschied zum Subjekt Dasein nennt, gengend aufgreift oder hier doch wiederum einen stark kantischidealistischen Subjekt-Begriff verwendet, steht auf einem anderen Blatt. Es soll hier nicht weiter untersucht werden.
Jetzt ist auch offenbar geworden, da Karl Rahner relativ unabhngig von einzelnen Positionen, dennoch nicht unbeeinflut,
einen eigenen Begriff des Transzendentalen verwendet, der nicht
26 J. Marechal, Le point de ddpart de la maphysique, Bd. 5, Brssel/Paris 2 1949, 37.
27 Vgl. ebd., Bd. IV (1947).
28 Vgl. dazu A. Losinger, Der anthropologische Ansatz in der Theologie Karl Rahners,
St. Ottilien 1991.
29 Vgl. ebd., 29.

18

eindeutig von einem anderen Denker abgeleitet werden kann. Ich

habe frher schon darauf hingewiesen, da hier ein philosophisch sehr schwer bestimmbares Medium zwischen den blichen
philosophischen Fronten 30 entsteht. In diesem Sinne habe ich
von einem vulgren Begriff des Transzendentalen gesprochen,
der wohl mehr in seinem konkreten philosophischen und vor allem theologischen Vollzug betrachtet werden mu, also in seiner
unmittelbaren Leistungsfhigkeit. Deshalb kommt es Rahner
auch weniger auf die begriffliche Przisierung allein an. Dies
zeigt, wie er von der philosophischen Tradition und von der modernen Philosophie inspiriert ist und Anste erhalten hat, da
man ihn aber nicht allein von solchen Einflssen her erklren
kann, sondern da er unbeschadet der Verwendung der heutigen
Begrifflichkeit ein origineller, eigener Denker ist. Da es unter
diesen Voraussetzungen zu Miverstndnissen kommen kann,
liegt auf der Hand. Fr die Rahner-Interpretation mu also im
Blick auf das philosophische Denken mehr Ernst gemacht werden mit einer hochgradigen Eigenstndigkeit seines Ansatzes.
Erst nach der Ausarbeitung seines eigenen originellen Ansatzes
lassen sich Fragen nach Anregungen, Auseinandersetzungen und
Abhngigkeiten prziser stellen. Es ist dann auch verstndlicher,
warum die Antworten oft recht schwierig sind.

IV.
Es bleibt die Frage nach dem Einflu Martin Heideggers. Karl
Rahner hat stets ohne Einschrnkung anerkannt, da er, besonders in den Jahren des Freiburger Aufenthaltes 1934 - 1936,
bleibende Anregungen erhalten hat. In den Seminaren und
bungen fanden K. Rahner und J. B. Lotz bei Heidegger eine
hohe Anerkennung. Immer wieder wird erwhnt, wie viel Rahner von der sorgfltigen Lektre eines Textes von Heidegger
gelernt habe. Bezeichnend ist hier etwa das Studium der Seminar-Exzerpte zum Beispiel zu Hegels Phnomenologie des Gei30 K. Lehmann/A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des Glaubens, a.a.O., 31*.

19

stes, die im Heidegger-Nachla in Marbach sind. Aber es ist

nicht zu bersehen, da die Aussagen Rahners etwas stereotyp
bleiben und im ganzen nicht so viel hergeben: Man darf nicht
meinen, da meine Theologie inhaltlich viel von Martin Heidegger empfangen htte. Das ist einfach unsinnig.
Ich glaube, es gibt kein einzelnes, konkretes theologisches
Thema, zu dem Heidegger jemals ein Wort gesagt htte. Aber
natrlich habe ich einiges von ihm gelernt: einen Text zu interpretieren, Zusammenhnge zu sehen, die nicht unmittelbar auf
der Hand liegen, moderne Probleme an die traditionelle Theologie heranzutragen usw. In diesem mehr - sagen wir einmal formalen Sinn bin ich Martin Heidegger immer noch dankbar.31
Ich glaube, da diese Selbstbeschreibung weitgehend richtig ist.
Rahner hat immer betont, da er formal, also im Blick auf die
Anleitung zum Denken und Philosophieren, viel von Heidegger
gelernt habe. Soweit ich jedoch sehe, hat Rahner die Entwicklung Heideggers nach seinem Freiburger Aufenthalt kaum mehr
nher verfolgt. Der spte Heidegger blieb ihm sogar ziemlich
fremd. Dies hngt auch damit zusammen, da ihm der Zugang
zum fundamentalontologischen Interesse von Sein und Zeit, das
sich freilich dort zum Teil auch selbst verstellt, und zur phnomenologischen Methode weitgehend fehlte. Dies mag aus verschiedenen Grnden merkwrdig klingen, kann jedoch gut belegt
werden.
Lohnenswert wre eine Untersuchung, wieweit sich im KantVerstndnis Rahners neben Mar&hal Spuren von Heideggers
Kant und das Problem der Metaphysik finden. Fr die sptere
Begegnung mit Heidegger scheint mir eher aufgezeigt werden zu
knnen, da im Verstndnis von Wahrheit, Geheimnis und Offenbarung als einem Geschehen der Enthllung und Verbergung
von Rahner Einsichten Heideggers aufgenommen worden sind
aus der Vorlesung Einfhrung in die Metaphysik (1935) 32 , die
er in Freiburg gehrt hat (1935), und aus der spteren Schrift
Vom Wesen der Wahrheit (1943) - eine Schrift, die mehrere Fas31 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Glaube in winterlicher Zeit. Gesprche mit Karl
Rahner aus den letzten Lebensjahren, Dsseldorf 1986, 28.
32 Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 4, Einsiedeln s 1967, 51-99.

20

sungen hat und ursprnglich auf einen Vortrag von 1930 zurckgeht.
Heidegger hat sich kaum zu Rahner geuert. Immerhin lie
er sich 1964 in die Tabula gratulatoria der Festschrift Gott in
Welt aufnehmen. Ende der 50er Jahre stattete Heidegger Karl
Rahner einen Besuch in Innsbruck ab.
Karl Rahner bekannte sich stets, beinahe verehrungsvoll, als
Schler. So schreibt er zum 80. Geburtstag Martin Heideggers
im Jahr 1969: Was soll ein Schler Martin Heideggers, der
Theologe ist und der so sehr Theologe ist, da er gar nicht den
Anspruch erhebt, Philosoph zu sein, zum 80. Geburtstag dessen
sagen, den er, obwohl Theologe, als seinen Meister verehrt? ...
Soll er ganz einfach und schlicht dankbar bekennen, da er zwar
viele gute Schulmeister des mndlichen Wortes hatte, aber doch
nur einen, den er als seinen Lehrer verehren kann, eben Martin
Heidegger?33
Es bleibt immer mehr eine gewisse vornehme Verlegenheit,
die sich nicht eigentlich auf den Gedanken des anderen einlt:
Wie dem auch sei! Selbst wenn man sagt, man grt ihn dankbar und ehrfurchtsvoll, so wei man nicht genau, was das eigentlich bedeutet. Aber eben das eine hat er uns doch gelehrt:
da wir in allem und jedem jenes unsagbare Geheimnis suchen
knnen und sollen, das ber uns verfgt - auch wenn wir es
kaum mit Worten nennen knnen. Und dies auch dann, wenn
Heidegger selbst in einer fr den Theologen seltsamen Weise
immer wieder die Rede darber in seinem Werk ausspart, die der
Theologe sagen mu.34
An einigen Stellen der spteren Gesprche widerspricht Karl
Rahner Heidegger auch krftig. So heit es im Jahr 1982:
Heidegger mag ruhig sagen, die Metaphysik sei tot. Sie ist nicht
gestorben, und sie wird weiterhin lebendig bleiben. Im Gegenteil, sie spukt sogar unreflektiert herum, wenn man nicht ausdrcklich Metaphysik betrieben hat ... Und selbst wenn es heute
keine Metaphysik mehr gbe, wie es der angelschsische Positivismus oder wie es manche Wissenschaftstheoretiker wnschen,
33 R. Wisser (Hg.), Martin Heidegger im Gesprch, Freiburg 1970, 48.
34 Ebd., 49.

21

dann betreibe ich eben innerhalb meiner Theologie die Philosophie, die ich bentige.35
Aus verschiedenen Bemerkungen wird offenkundig, da im
Grunde Mar6chal den entscheidenderen Einflu auf Karl Rahner
ausbte. Hinzu kommt die Wirkung Erich Przywaras, den Rahner bis zu dessen Tod achtete. Karl Rahner hat nicht verleugnet,
da meine Philosophie und, wenn auch mit einem greren
Abstand, meine Theologie thomistisch geprgt sind 36 . Schlielich meint Rahner 1981, da man zwar in der Theologie nchtern
mit einem Pluralismus verschiedener Philosophien zu rechnen
habe, dennoch aber auch bestimmte Bedingungen bestehen: Ich
fhle mich bei Thomas von Aquin durchaus zu Hause. Und damit ... auch bei Aristoteles. Und auf der anderen Seite habe ich
gar keine Hemmungen, in mancher Beziehung mit Heidegger zu
denken. Ich weigere mich also, als Theologe dazu verurteilt zu
sein, einem ganz bestimmten philosophischen System allein untertan zu sein.37
Damit ist wiederum Rahners Eigenstndigkeit als Theologe
und in gewisser Weise auch in seinem philosophischen Denken
erwiesen. Allerdings zeigt sich auch, da er immer strker die
Philosophie im Dienst der Theologie sieht, was selbstverstndlich
nicht heit, da es nicht eine eigene, autonome Fachphilosophie
gbe. Dies ist vermutlich vor allem eine Konsequenz des inneren
Pluralismus der Philosophie selbst.

V.
Natrlich gab es im Lauf der Zeit auch eine philosophische Kritik besonders von Hrer des Wortes. Diese kann hier nicht in aller Ausfhrlichkeit dargestellt werden. Zusammenfassend kann
man diese Kritik folgendermaen formulieren: Der philosophische Ansatz Karl Rahners ist weitgehend am Modell des nicht35 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Glaube in winterlicher Zeit, a.a.O., 57.
36 Ebd., 52.
37 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gesprch, Bd. 2, Mnchen 1983,
232.

22

menschlichen materiellen Seienden und kaum am intersubjektivpersonalen Mitsein orientiert. Diese Kritik wurde vor allem von
E. Simons 38 , A. Gerken 39 und anderen gebt.
Im Prinzip ist diese Kritik richtig, sie scheint mir dennoch differenzierungsbedrftig zu sein. Man darf ein Werk der Vorkriegsjahre in seinen inneren Mglichkeiten, Transzendentalphilosophie und dialogisches Denken miteinander zu verbinden,
nicht am philosophischen Stand spterer Jahrzehnte messen. Es
ist kein Zweifel, da Rahners frher Begriff von Geschichtlichkeit und Personalitt noch sehr stark auf die Orientierung an
der antik-scholastischen Ontologie allein zurckverweist. Auerdem hat Rahner in den Schriften zur Theologie lngst gezeigt,
da er anders zu denken versteht. 40 Scholastische Autoren haben
zur Zeit der Erscheinung von Hrer des Wortes hier gerechter
gesehen und das Herausarbeiten des personalen Aspektes im Offenbarungsgeschehen eher betont und positiv bewertet.41
Eine andere Storichtung der Kritik ist ernster zu nehmen. Sie
beginnt mit der groen Untersuchung von P. Eicher 42 , der nach
sorgfltigen Analysen den Vorwurf erhebt, Rahners Transzendentalphilosophie sei zu aprioristisch. In ihr komme die Begegnung mit dem konkreten Gott der Geschichte zu kurz, aber auch
die gesellschaftliche Situation, in der der Christ lebt. C. Fabro
begreift - allzu einfach - Rahners Denken als Reduktion der Philosophie und Metaphysik auf transzendentale Anthropologie im
Geiste Kants; letztlich sei dies ein radikaler Subjektivismus.43
Wenn es auch gewisse Berhrungspunkte mit anderen Kritikern gibt, so ist doch die Storichtung Peter Eichers ungleich
treffsicherer angesetzt: Die Vermittlung von Offenbarung und
Geschichte durch das Begriffspaar 'transzendental - kategorial'
38 E. Simons, Philosophie der Offenbarung in Auseinandersetzung mit Hrer des
Wortes von Karl Rahner, Stuttgart 1966.
39 A. Gerken, Offenbarung und Transzendenzerfahrung. Kritische Thesen zu einer zuknftigen dialogischen Theologie, Dsseldorf 1969.
40 Vgl. beispielsweise K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 6, Einsiedeln 1965,
277.
41 Vgl. K. Lehmann/A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des Glaubens, a.a.O., 32 f .
42 P. Eicher, Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom
Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Freiburg 1970.
43 Vgl. C. Fabro, La Svolta antropologica di Karl Rahner, Mailand 1974.

23

bleibt am Subjekt, welches Geschichte erfhrt, orientiert, was

zur Folge hat, da der Gott der Geschichte selber zum Gott der
Geschichtlichkeit wird und die Geschichte sich in ihrer ontologischen Explikation aufzulsen droht: die Offenbarungstheologie
resorbiert sich in transzendentaltheologische Anthropologie, das
Gott-Denken im Denken des Menschen. 44 Zu einem hnlichen
Ergebnis kommt F. Greiner: Die geschichtliche Kundgabe Gottes bleibt dem Vollzug der menschlichen Subjektivitt gegenber
letztlich uerlich. 45 Ich erspare es mir, weitere Autoren in dieser Richtung zu zitieren, zum Beispiel Bert van der Hejden46.
Soweit man von Rahner her positiv entgegnen kann, haben dies
die Arbeiten von K. P. Fischer 47 und N. Schwerdtfeger48 berzeugend getan.
Es bleibt jedoch bei einigen Schwachstellen. Sie hngen schon
mit dem oben besprochenen Ansatz zusammen. Es wird nicht so
recht deutlich, woher die apriorischen Strukturen kommen.
Durch die starke theologische berformung der philosophischen
Kategorien mittels des Postulates des bernatrlichen Existentials wird die gesamte Problematik unberschaubarer. Es rcht
sich jetzt doch, da bestimmte philosophische Begriffe nicht eine
strkere immanente Abklrung und systematische Darstellung erfahren haben.
J. B. Metz nimmt hier eine besondere Stellung ein, die einer
eigenen Untersuchung bedrfte. Er hat in einer Neubearbeitung
von Hrer des Wortes im Auftrag Karl Rahners49 einige Einwnde aufzunehmen und zu lsen versucht. 50 Zugleich hat er
selbst spter den Grundeinwand noch strker ausgebaut, in Rahners Denken fehle berzeugend die gesellschaftlich-politische
Dimension. Das Subjekt erscheine privatisiert und msse wieder
44 P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie, Mnchen 1977, 420 f.
45 F. Greiner, Die Menschlichkeit der Offenbarung. Die transzendentale Grundlegung
der Theologie bei Karl Rahner, Mnchen 1978, 296.
46 B. van der Hejden, Karl Rahner. Darlegung und Kritik seiner Grundposition, Einsiedeln 1973.
47 K. P. Fischer, Der Mensch als Geheimnis, Freiburg 1974.
48 N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt. Zum Grundgefge von Karl Rahners Theorie
der anonymen Christen, Freiburg 1982.
49 Mnchen 1964.
50 Vgl. das Vorwort, ebd., 9 ff.

24

in den greren Raum des Politischen und der ffentlichkeit zurckgebracht werden, womit auch eine Verbrgerlichung des
Christentums abgewehrt werden knnte.
Rahner hat gerade letztere Einwnde, gewissermaen in einem
freundlichen Streit mit J. B. Metz, aufgenommen und auf dem
Fundament seines Denkens zu bercksichtigen versucht. Doch
davon soll hier nicht mehr die Rede sein, da es schon fter dargestellt worden und leicht zugnglich ist. Auch bergehe ich die
massive Kritik von seiten einer klassischen thomistischen Position, wie sie vor allem von B. Lakebrink 51 und von W. Hoeres52
formuliert worden ist. Hier tut sich ein weites Feld der Auseinandersetzung auf.
Es kann hier nicht mehr gezeigt werden, welche Auswirkungen gewisse Unbestimmtheiten von Rahners philosophischem
Denken auf seine Theologie hatten. Bei genauerem Zusehen
denkt er hier jedoch, wie vor allem N. Schwerdtfeger bewiesen
hat, viel strenger und prziser, als die meisten seiner Kritiker erkannt haben. 53 Dennoch bleiben Fragen im Blick auf die Relation
von transzendental und kategorial, auf die Konzeption des
bernatrlichen Existentials und des Verhltnisses von Allgemeiner und Besonderer Heilsgeschichte. Auf einer gewissen vulgren Ebene kommen diese Probleme und Miverstndnisse alle
zum Austrag in der Figur des anonymen Christen.
Karl Rahner selbst gibt zu, da hier Fragen offenbleiben: Ich
wrde sagen, es gibt wenig philosophische, anthropologische und
theologische Probleme, die schwerer richtig und ausbalanciert
beantwortet werden knnen, als das Verhltnis von Transzendentalitt und Geschichte. Insofern bin ich gar nicht verwundert,
wenn man mir nachweisen will, da dieses schwierige Verhltnis
in meiner Theologie nicht umfassend und ursprnglich genug reflektiert wird ... Wenn ich also dieses grundstzliche gegenseitige Bedingungsverhltnis zugebe, betone und unterstreiche und,
51 B. Lakebrink, Klassische Metaphysik. Eine Auseinandersetzung mit der existentialen
Anthropozentrik, Freiburg 1967.
52 W. Hoeres, Kritik der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie, Stuttgart
1969.
53 Vgl. dazu auch R. Schenk, Die Gnade vollendeter Endlichkeit. Zur transzendentaltheologischen Auslegung der thomanischen Anthropologie, Freiburg 1989.

25

so gut ich es kann, in der Theologie zur Geltung zu bringen versuche und mir das abgenommen wird, dann fllt es mir selbstverstndlich auch nicht schwer einzurumen, da mir in der
konkreten Durchfhrung dieser Grundproblematik Verkrzungen
unterlaufen sein knnen.54

VI.
Angesichts dieser Grundlagenfragen hatte ich selbst bald nach
meinem Dienstantritt bei Karl Rahner im Jahr 1964 und erst
recht nach dem Vorliegen der ersten kritischen Arbeiten, besonders von E. Simon, den Vorschlag gemacht, Karl Rahner mge
sich erneut der aufgezeigten Grundlagenproblematik stellen und
in einer relecture darauf eingehen. Erst hoffte ich auf eine solche
kritische Selbstreflexion in Mnchen, was wegen der starken Beanspruchung durch das II. Vatikanische Konzil nicht gelingen
konnte. Ein zweiter Versuch auf mehr theologischer Ebene nach
dem Neubeginn in Mnster schlug fehl. Rahner fand manche
kritischen Gegenpositionen geradezu absurd und hatte darum
nicht die geringste Lust, darauf nher, wenigstens literarisch,
einzugehen.
Ich habe dies einige Zeit lang nicht begriffen und meinte immer noch, Rahner zu einer solchen Grundlagen-Revision bewegen zu knnen und in gewisser Weise im Interesse seines Denkens auch zu mssen. Er ging einen anderen Weg, indem er
durch ein konsequentes Fortschreiben die Fruchtbarkeit seines
Ansatzes auf neuen Gebieten immer wieder aufzeigen konnte. Es
war verblffend, wie leistungsfhig seine transzendentale Methode philosophisch und vor allem theologisch war. Es gibt dafr
freilich bis in die Christologie hinein verschiedene Etappen. Man
blieb jedoch immer bei kritischen Gegeneinwnden beschmt,
wie originell und fruchtbar Rahner die transzendentale Fragestellung jeweils wieder neu anwenden und ausgestalten konnte.
Angesichts der stndigen Beanspruchung und des wachsenden
54 Gnade als Mitte menschlicher Existenz, a.a.O., 83.

26

Alters war schlielich an eine solche Grundlagen-Revision nicht

mehr zu denken.
Spter habe ich einen Aphorismus Martin Heideggers entdeckt, den ich lngst kannte, den ich aber jetzt erst im Lichte
meines Nachdenkens ber Karl Rahners philosophischen
Grundansatz und die Notwendigkeit einer Revision verstehen
lernte. Der Satz heit: Alt sein heit: rechtzeitig dort innehalten, wo der einzige Gedanke eines Denkweges in sein Gefge
eingeschwungen ist.55

55 M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954, 19.

27

Karl H. Neufeld

Ordensexistenz

Da Karl Rahner wie sein Bruder Hugo Jesuit war, ist eine der
so gewohnten Selbstverstndlichkeiten seines Lebens, da sie
nicht gro beredet werden. Das Thema Ordensexistenz unter
den vergessenen Wahrheiten unterzubringen, hat deshalb guten
Sinn, selbst wenn es sich nicht um etwas Unbekanntes handelt.
Einmal darauf gestoen, wird einer etwas verwundert fragen,
wieso Rahners Jesuitsein einfach als selbstverstndlich hingenommen werden konnte, kaum einer Erwhnung oder Errterung
wert. 62 Jahre hat er ziemlich genau die Existenz eines katholischen Ordensmannes, eines Jesuiten gelebt, so wie andere in ihrer Familie leben, tagtglich und ohne groen Kommentar.
Im Februar 1984 kam Karl Rahner in seinem Erfahrungsbericht vor der Katholischen Akademie der Erzdizese Freiburg'
darauf zu sprechen, was dies fr die Theologie eines katholischen Denkers bedeuten kann, waren doch beispielsweise im
Mittelalter die groen Schulstrmungen 2 unverkennbar durch die
Denkweisen der groen Orden geprgt. Die Unterschiede grndeten so tief, da Karl Rahner einmal uerte, sie stnden in
nichts den Konfessionsunterschieden neuzeitlicher christlicher
Kirchen und Gruppen nach. Das Wunder sei eher, wie ihnen
zum Trotz ein Bewutsein der Einheit fortbestanden habe, das
gar nicht rational einholbar war.3
1 Erstmals verffentlicht als: K. Rahner, Erfahrungen eines katholischen Theologen,
in: K. Lehmann (Hg.): Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen
(= Schriftenreihe der Katholischen Akademie der Erzdizese Freiburg), Mnchen/
Zrich 1984, 105-119, bes. 113-115. Nachdruck in diesem Band auf den Seiten 134148.
2 K. Rahner, Schulen, theologische, in: Lexikon fr Theologie und Kirche, Bd. 9,
Freiburg u.a. 2 1964, Sp. 509-512.
3 Vgl. zum Beispiel: K. Rahner, Der Pluralismus in der Theologie und die Einheit des
Bekenntnisses in der Kirche, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 9, Einsiedeln
1970, 11-33.

28

Ein Jahr vor seinem Tode hat Rahner ebenfalls vor der Katholischen Akademie seiner Heimatstadt ber Vergessene Anste
des Konzils referiert4 . Gemeint waren Impulse, die bislang wirkungslos geblieben waren, obwohl sie keineswegs unbekannt waren. Mit der Ordensexistenz steht es etwas anders; sie ist sehr
wohl wirksam und zwar auch fr Denken und Urteilen, wird jedoch nicht beachtet. Darin steckt ein Problem, insofern eine zu
intensive und ausdrckliche Beachtung die Konsequenzen der
Ordensexistenz im negativen Sinn beeinflussen kann, das heit
hindern oder sogar unmglich machen. Wie lt sich darber
sprechen, wenn bewut ist, da zur vollen Erfassung dieser Gegebenheit ein Mitleben und Miterfahren ntig wre? Von auen
und beobachtend lt sich da nur wenig erkennen. Von auen
und beschreibend lt sich da entsprechend wenig wiedergeben.
Karl Rahner hat fr sich die herkmmliche Mglichkeit in Frage
gestellt, einfach der theologischen Tradition der Theologen seines Ordens zu folgen, wie sie in Erklrungen, Darstellungen,
Positionen und Auseinandersetzungen greifbar wird. Er ist kein
Suarezianer, obgleich er eine philosophische Grundausbildung
auf dieser Linie mitbekam. Er ist ebensowenig Molinist, wenn er
auch theologisch zeitlebens der Freiheit des Menschen, seiner
Verantwortung und Entscheidung, eine zentrale Stellung in seinem Forschen und Denken einrumte. Auf dieser Ebene ist
mglicherweise durchaus mehr zu entdecken, als bislang gesehen
wird. Aber Karl Rahner selbst hat sicher recht, wenn er fr die
Verbindung zwischen seinem Jesuitsein und seinem Denken auf
eine viel grundlegendere Gegebenheit verweist - auf die Nhe
zum Geist des Ignatius, auf eine Existenz, die diese Nhe lebt
und entfaltet. Damit ist tiefer angesetzt als bei der wissenschaftlich greifbaren Aktivitt von Mitgliedern der Gesellschaft Jesu,
und seien es sehr bekannte und einflureiche. Wie kam es dazu?

4 Vortrag am 27. November 1982 in der Katholischen Akademie der Erzdizese Freiburg, verffentlicht als: K. Rahner, Vergessene Anste dogmatischer Art des II.
Vatikanischen Konzils, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 16, Zrich 1984,
131-142.

29

1. Hintergrnde der Ordensexistenz Karl Rahners

In der Regel denkt man an das Beispiel des Bruders Hugo, der
drei Jahre vor Karl Jesuit wurde. 5 Der jngere war damals 15
Jahre alt. Hugo war noch eine kurze Zeit Soldat im Ersten Weltkrieg, so da seine Entscheidung kaum im Scho der Familie errtert wurde. Karl Rahner jedenfalls hat wiederholt betont, da
sein Entscheid fr die Gesellschaft Jesu ganz eigenstndig zu
nehmen sei. Welche Bedeutung darber hinaus der Schritt Hugos
fr ihn besa, hat er allerdings vllig offen gelassen.
Mir scheint, fr Hugo und fr Karl ist zunchst festzuhalten,
da es nicht intensive persnliche Bekanntschaft mit Jesuiten
war, die entscheidend ins Gewicht fllt. Baden in seiner besonderen Verbindung zu Preuen wandte die noch geltenden Kulturkampfgesetze eher strikt an. Beispiel: zur Primiz von Augustin
Bea in Riedbhringen war es ihm nicht erlaubt, da ein weiterer
Jesuit die Festpredigt hielt, also bernahm der junge P. Bea sie
fr sich selbst.6
Gleichwohl bot die Stadt Freiburg aus der vordersterreichischen Zeit und die Theologische Fakultt der Universitt durchaus lebendige Erinnerungen an das Wirken der Gesellschaft Jesu.
Bis 1911 fand der wesentliche Teil des Universittsbetriebs noch
im alten Jesuitenkolleg von Freiburg sein Domizil. Mochte der
Orden seit anderthalb Jahrhunderten nicht mehr in der Stadt ttig
sein, die Spuren des frheren Einsatzes erinnerten an diese Gemeinschaft. Das wre auch ohne die zeitgenssischen, oft heftigen Auseinandersetzungen der Fall gewesen. Jesuiten war ein
Reizwort der konfessionellen und auch staatlichen Polemik im
deutschen Raum dieser Jahre. Da die entsprechenden Verbote
whrend des Weltkrieges unter Prinz Max von Baden endgltig
fielen, gibt mindestens einen Hinweis, da die Frage und die
Debatte im deutschen Sdwesten ihre Rolle gespielt hatten. In
diesem mehr allgemeinen Rahmen bleibt fr die Rahnerbrder
besonders auf den Religionslehrer Meinrad Vogelbacher hinzu5 H. Rahner (1900-1968); zu ihm vgl. G. Wagner, Um eine neue Verkndigung, in:
Religion, Wissenschaft, Kultur 13, 1962, 227-248.
6 Vgl. St. Schmidt, Augustin Bea, Graz 1989, 64.

30

weisen, zu dessen 50jhrigem Priesterjubilum (1956) beide in

die Heimat kamen. Vogelbacher hatte seine Studien in Rom an
der Gregoriana als Alumne des Germanikums absolviert. Als
Freund von Carl Sonnenschein bewies er als junger Priester in
Freiburg seine Aufgeschlossenheit fr soziale Probleme. Alles
spricht dafr, da er in seiner Arbeit aus der Hochachtung fr
rmische Lehrer und Ausbilder keinen Hehl machte. Eine direkte
Werbung fr die Gesellschaft Jesu steht dennoch bei ihm nicht zu
erwarten. Da aber in dieser Frage etwas von ihm erwartet
wurde, belegen gelegentliche Erwhnungen, wonach sich Karl
Rahners Eltern an ihn wandten, als die Absicht des Jngeren bekannt wurde, sich ebenfalls dem Orden anzuschlieen. Karl
Rahner hat das eher ablehnende Urteil seines Religionslehrers
fters als Beispiel einer verfehlten Einschtzung angefhrt.?
Die Ordensexistenz eines Karl Rahner hat ihre Wurzeln. Und
denen ist es eigen, unter dem Boden oft sehr verschlungen die
ntigen Krfte zu sammeln und weiterzuleiten. So ist nicht ausgemacht, da mit den Hinweisen hier schon alles gesagt ist. Es
drfte jedoch das Wichtigere fr Karl Rahners Entscheidung angesprochen sein. Wenn er die Jugendbewegung im Quickborn
kennenlernte 8 , wenn er selbst wiederholt erwhnte, vor dem
Eintritt nie Exerzitien gemacht zu haben, dann sind damit Anste ausgeschlossen, die fr viele seiner Generation zum Anschlu an den Orden fhrten. Sein Weg in die Gesellschaft Jesu
unterscheidet sich von dem, was damals blich war.

2. Innere Eigenheiten jesuitischer Ordensexistenz

Wer Quickborn sagt, der ist nicht weit von Romano Guardini Rahner erlebt ihn mit vielen anderen 1920 auf Burg Rothenfels.
Er begegnet damit der Liturgischen Bewegung und den Heiligen
Zeichen, deren Nhe zum Benediktinertum unverkennbar ist.
Das bedeutet eine bestimmte Art des Betens, des Umgangs mit
7 Vgl. K. Rahner, Ermutigung zum Christsein, in: ders., Glaube in winterlicher Zeit,
Dsseldorf 1986, 117.
8 K. Rahner, Bekenntnisse, Wien 1984, 14 f.

31

dem Glauben und Christseins. Nchtern und unbefangen bleibt

festzustellen, da sich weder Hugo noch Karl Rahner persnlich
auf diese Richtung einlieen, whrend eine Cousine den Weg
nach St. Ehrentraut in Kellenried fand und dort spter btissin
wurde. Die Rahnerbrder kamen aber schon frh immer wieder
mit dem mnchischen Christentum zusammen.
Ein wichtiger Zug solcher Ordensexistenz ist der Chor und das
Stundengebet, das heit das Rezitieren des Psalters, das Aufnehmen des alten Gebetsschatzes im Singen und Aussprechen
frher geformten Redens mit Gott, Rezitieren also. Die Gesellschaft Jesu ist demgegenber auf eine andere Weise des Betens
verpflichtet: das Meditieren. So streng und gebunden das Rezitieren vor sich geht, so frei und auf eigenes Gestalten angelegt
lebt die ignatianische Betrachtung. Natrlich hat jede der beiden
Formen etwas von der jeweils anderen; das bedarf keiner groen
Erklrung. Die eine wie die andere jedoch gibt dem Umgehen
des Menschen mit Gott einen ganz spezifischen Charakter fr die
Verbindung von Hin-Nehmen und Hin-Geben beim Beten. Der
Benediktiner pflegt seine Gottrede - der Jesuit pflegt die ihm eigene Gottrede; in jedem Fall Austausch als lebendige Begegnung, und doch: wie unterschiedlich geht das vor sich! Der eine
hat die Worte schon, wenn er beginnt, der andere sucht sie im
Hinhren. Bekannt ist Karl Rahners knappe Erklrung: Ich
glaube, weil ich bete. 9 Von welchem Beten spricht er da? Vom
Mhen um Ver-nehmen und Wahr-nehmen, von der Suche nach
einer konkreten Vertrautheit und damit nach der persnlich aufgegebenen Verant-wortung. Artikulation und Formulierung sind
da nicht ausgeschlossen, treten aber zunchst zurck, selbst
wenn als Ziel immer die klare Aussage gesucht wird. Sie wchst
aus dem Austausch und der Begegnung heraus, manchmal geglckt und beglckend, oft tastend und weniger angemessen. Die
Erfahrung, da nicht alles sagbar ist und da unsere Worte vielfach unzureichend, fragmentarisch, ja miverstndlich und fehlerhaft bleiben, wird bewut und immer wieder gemacht. Der
Verbalakt lt sich gegenber den geheiligten Formeln der Kir9 Vgl. P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gesprch, Bd. 2, Mnchen
1983, 81 f.

32

che spren: auch ein Psalm, ein liturgisches Gebet knnen wenig
sagen und wenig passend sein. Umgekehrt haben sie jedoch in
diesem meditierenden Verstndnis Platz, ohne doch grundlegend
das austauschende Umgehen mit Gott zu bestimmen.
Die Offenheit meditierenden Betens, in die Karl Rahner eingefhrt wurde und die ihm ber 60 Jahre lang vertrauter Boden und
tragender Grund wurde, verdichtet sich in der Entscheidung, in
der Wahl, kurzum: in der Herausforderung der persnlichen
Freiheit und ihrem je wieder ntigen Einsatz. Wenn es bei Karl
Rahner eine Theologie der Freiheit gibt, die ihm wichtig war,
dann sind hier ihre ersten Keime zu suchen und aufzudecken.10
Was das fr die Interpretation seiner Theologie bedeutet, lt
sich an dieser Stelle nicht entfalten; man ahnt aber, da nicht
wenige Deutungen und Systematisierungen Rahnerschen Denkens wohl erheblich zu kurz gegriffen haben.
Das gilt auch fr die Frage nach der Rolle der Sinnlichkeit, die
ihren Ansatz gleicherweise in der Gebetstradition der Gesellschaft Jesu hat. Die Anwendung der Sinne bezeichnet da eben
eine Art betenden Umgehens zwischen Gott und Mensch, fr die
beide Jesuitenbrder Rahner nach Haftpunkten bei den Kirchenvtern und im Mittelalter fragten. 1 ' Das war allerdings so frh
der Fall, da dieser Faktor von vornherein unbercksichtigt
blieb, wo man Karl Rahner etwa erst mit Geist in Welt zu denken beginnen lie. Dabei wre es wichtig und interessant, nach
Vorgegebenheiten dieses Themas und seiner Darstellung in der
Rahnerschen Ordensexistenz zu fragen. 12
Hugo wie Karl Rahner wurden im Abstand von drei Jahren
durch den gleichen Novizenmeister 0. Danneffel in der gleichen
Umgebung des vorarlbergischen Tisis whrend der Zeit unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg in das Leben des Ordens ein10 Vgl. K. Rahner, Gnade als Freiheit, Freiburg 1968.
11 Vgl. die Beitrge zu den sogenannten geistlichen Sinnen (in: K. Rahner, Schriften
zur Theologie, Bd. 12, Zrich 1974, 111-172, die ursprnglich 1932 und 1933 verffentlicht wurden).
12 Der Untertitel von Geist in Welt, Innsbruck 1939: Zur Metaphysik der endlichen
Erkenntnis bei Thomas von Aquin przisiert sich vor allem durch den dritten Teil
der Untersuchung: Die Mglichkeit der Metaphysik auf dem Boden der imaginatio, der indes gegenber der ursprnglichen Planung nur Skizze blieb.

33

gefhrt. Beide fgten sich der Ordensexistenz so ein, da von

Problemen keine Spur blieb; beide wahrten gerade darin auch
Eigenstndigkeit und Initiative, wenn sie bestimmte Zge betonten, fr sich intensiver als gefordert und ntig herausarbeiteten
und dem bis heute greifbare Gestalt und Ausdruck zu geben
wuten. 13 Diese persnlichen Werte ihres Jesuitseins beschworen
ebenfalls keine Schwierigkeit herauf. Es war ein Element, das
sozusagen erwartet zu dem Bild gehrte, das als Leitentwurf fr
das Leben der jungen Jesuiten in den 20er Jahren verbindlich
war.

3. Der jesuitische Drill?

Die Betonung der Spiritualitt und der geistlichen Grundlegung
des Ignatianischen kann vielleicht als Versuch empfunden werden, ber das Problem der ueren Ordnung unvermerkt hinwegzugleiten. Die Diskussion um Macht und Geheimnis der Jesuiten 14 hat sich aber vor allem mit der angeblich militrischen
Disziplin, mit der ueren Durchsetzungskraft und Effektivitt,
mit Planung und Zielstrebigkeit, mit erstaunlichen Ergebnissen
jesuitischen Einsatzes beschftigt: mit greifbaren Faktoren also,
hinter denen dann nicht selten ein nebulser bser Wille als Antriebskraft behauptet wurde.
Auf diese Weise wurde den ueren Elementen des Jesuitenlebens ein Gewicht zugesprochen, das sich bei genauerer Betrachtung und Prfung rasch in wenig oder nichts auflst. Damit soll
nicht behauptet sein, die vordergrndigen Bedingungen dieser
Existenz seien belanglos gewesen oder htten keinerlei prgende
Kraft besessen. Doch gerade der Wandel in der letzten Generation macht deutlich, wie wenig an diesen Umstnden liegt. Karl
13 Das zeigt sich am Interesse fr die geistlichen Quellen der Ordensspiritualitt, wie
sie damals in der Monumenta Historica S.J. zugnglich wurden. H. Rahner verfate 1922 einen Text, den K. Rahner 1925 erweiterte: Die aszetischen Schriften in
den Monumenta Historica S.J.; jetzt verffentlicht in: Zeitschrift fr katholische
Theologie 108, 1986, 422-433.
14 Dieser Titel des bekannten Werkes von R. Flp-Miller (Leipzig 1929) fat den Tenor der ffentlichen Diskussion in den 20er Jahren bezeichnend zusammen.

34

Rahner hat die Ordnung des Noviziats und der Studienhuser akzeptiert, wie sie aus dem vorigen Jahrhundert berkommen waren. Diese Ordnungen verrieten eine gewisse Vernnftigkeit und
Plausibilitt, hatten zugleich aber auch Eigenheiten, die nur
schwer oder gar nicht einsichtig zu machen waren. Der Freiraum
fehlte nicht - trotz allem -, und die darin mgliche Eigengestaltung glich anderes aus. Rahner ging seinen Weg durch Akzentsetzung schon in der philosophischen Ausbildung, wo er sich
nicht gegen die suarezianische Grundausrichtung stellte - in einem gewissen Sinn schtzte er sie sogar 15 -, wo er aber doch fr
sich das Schwergewicht anders setzte, so da ein gewisser Einflu thomistischen, besser thomasischen Denkens mglich
wurde.
Neben diesem Beispiel mag das Verhltnis zu den Vorgesetzten noch interessanter sein. Karl Rahner hat in spteren Jahren
etwa sein Verhltnis zu A. Bea, seinem damaligen Provinzial
und dem dann bekannten Kardinal, in Bemerkungen beschrieben
und gewertet, die eine Distanz verraten. 16 Zu nachprfbaren
Spannungen oder Krisen hat das aber fr den jungen Karl Rahner, etwa bis zur Priesterweihe, nicht gefhrt. Er mu wie die
meisten anderen Studierenden des Ordens in jener Zeit
pflegeleicht gewesen sein, das heit er nahm Ordnungen und
Regelungen normalerweise als selbstverstndlich hin. Wenn er in
diesem Rahmen schon relativ frh, nmlich um die Mitte der
20er Jahre, darauf vorbereitet wurde, einmal Geschichte der
Philosophie zu dozieren 17 , dann ist das einerseits durch die
Notwendigkeit eines solchen Dozenten bedingt, anderseits durch
das Vertrauen der Ordensverantwortlichen, da Karl Rahner
dazu geeignet sei, das ntige Zeug habe und einen guten Beitrag
erwarten lasse. Diese Orientierung ist freilich bis heute meist
vllig problemlos hingenommen worden. Dabei mten doch
mindestens im Rckblick von Rahners abgeschlossenem Werk
15 Vgl. K. Rahner, Tradition im Wandel - 50 Jahre Hochschule fr Philosophie, in:
Hochschule fr Philosophie Mnchen. Jahresbericht 1975/76, 3-10.
16 Aus persnlichen Bemerkungen K. Rahners: Kardinal Bea hat mich zwar als Provinzial in den Orden aufgenommen. Aber unser Verhltnis war immer khl.
17 Er notierte sich unter wichtigen Lebensdaten auch den 21. Januar 1927 mit dem
Hinweis Destination fr Philos(ophie).
35

aus Fragen laut werden. Sie stellen sich schon, wenn der Charakter der erforderlichen Sonderstudien in Freiburg ins Auge gefat wird. Karl Rahner hat sie in einer Weise angelegt - und dazu
vom Orden die Freiheit gehabt -, da Spannungen nicht zu bersehen sind: inwieweit Geist in Welt Grundlage fr eine Professur
in Geschichte der Philosophie sein knnte, wre mindestens zu
fragen. 18 Fr die Verantwortlichen der Gemeinschaft waren es
sachliche Notwendigkeiten, denen der in Aussicht genommene
Kandidat auf seine Weise zu entsprechen suchte.
Es ist wohl nicht eigens ntig, den Lehrer des Faches, B. Jansen, und seine Art Geschichte der Philosophie zu betreiben und
vorzulegen, an dieser Stelle zu schildern 19 . Karl Rahner sollte
ihn ablsen, hat von ihm manche Konturen der Aufgabe bernommen, ohne einfach ein gegebenes Modell kopieren zu wollen. Wie weit die bekannten historischen Fhigkeiten und Neigungen Hugos dabei mitgespielt haben, ist nicht einfach zu sagen, sie sind aber keinesfalls aus einer eingehenderen Betrachtung auszuschlieen.
Eine wichtige Frage im Blick auf Karl Rahners Verhltnis zu
den fr ihn Verantwortlichen stellt zweifellos die Umwandlung
seiner Orientierung von einem Einsatz in Geschichte der Philosophie an der Hochschule in Pullach zu einem Einsatz in der
Theologie an der Universitt Innsbruck dar. Hier geht es um eine
verbindliche und formelle Entscheidung von Seiten des Ordens.
Tatschlich haben sich in diesem Fall die Vorgnge zeitlich ineinander geschoben.
Im Mai 1936 hat Karl Rahner seine Untersuchung ber die
endliche Erkenntnis nach Thomas von Aquin zum Abschlu gebracht und den Text zu einer Vorbegutachtung an Prof. M.
18 Dazu K. Rahner: Fahren wir fort in meiner Geschichte mit Thomas. Ich sollte mich
nach meinem Theologiestudium und dem darauffolgenden Tertiat im engeren Sinne
auf meine Destination vorbereiten. Sofern ich mich recht erinnere, gab es damals in
Pullach lediglich einen Professor fr Geschichte der Philosophie. Heute wren solche Zustnde unmglich. Insofern konnte ich sozusagen Schwerpunkte in meiner
Ausbildung zum Fachmann der Geschichte der Philosophie setzen. Dabei wurden
mir von keiner Seite Auflagen gemacht. (in: K. Rahner, Glaube in winterlicher
Zeit, a.a.O., 51)
19 Vgl. dazu K. H. Neufeld: Geschichte und Mensch. A. Delps Idee der Geschichte,
Rom 1983, 69-79.

36

Honecker gegeben. Das entsprach der Gepflogenheit, das offizielle Verfahren erst dann einzuleiten und zgig abzuschlieen,
wenn das Einverstndnis des Doktorvaters vorlag. Prof. Honecker hat sich bzw. jenen, die ihn dabei untersttzten, sehr viel
Zeit fr diese Vorbeurteilung gelassen. Es hat bis in den Sommer
1937, also ber ein Jahr, gedauert. Erst da hat er Rahner mitgeteilt, die Arbeit in der vorliegenden Form nicht annehmen zu
knnen und zu wollen. Er verlangte eine berarbeitung, die
ziemlich weitgehend war. In der Zwischenzeit war Rahner aber
nicht mig gewesen. Nachdem er die Untersuchung bei Prof.
Honecker gelassen hatte, wechselte er Anfang Juni 1936 nach
Innsbruck, wo sein Bruder als Dozent wirkte. Fr die Ordensleitung in Mnchen drfte das im Sinne einer Zwischenzeit gemeint gewesen sein. Rahner jedenfalls lie dort ziemlich deutlich
Philosophie Philosophie sein und griff erneut auf Versuche und
Beitrge theologischer Art aus seinen theologischen Studien zurck. Er ergnzte und rundete sie so ab, da er bald eine theologische Arbeit vorlegen konnte, mit der er im Rahmen der in
Innsbruck geltenden Regeln Doktor der Theologie werden
wollte. Das gelang bis Ende 1936. Unverzglich ging er anschlieend daran, diese Grundlagen zu einer anerkannten Lehrbefhigung auszubauen. Im Sommer 1937 schlo er als habilitierter Dozent seine Bemhungen ab. Kurz vorher war er von
Prof. M. Honecker informiert worden, da ein Promotionsverfahren in Philosophie mit dem ber ein Jahr frher abgeschlossenen Text nicht in Frage komme. Karl Rahner teilte das seinem
Oberen in ein und demselben Brief mit, dessen gute Nachricht
der bevorstehende Abschlu der theologischen Habilitation, dessen schlechte Nachricht die Ablehnung aus Freiburg war. 20 Von
Mnchen aus bestanden die Verantwortlichen nicht darauf, da
Karl Rahner das philosophische Doktorat in Freiburg weiter verfolge. Es war ja inzwischen auch unbersehbar deutlich geworden, da Rahners Herz eher fr die Theologie schlug als fr die
Geschichte der Philosophie. Die Oberen nderten also ohne
weiteres die Plne, erkannten die theologischen Qualifikationen
20 Der Brief wurde am 19. Juli 1937 in Innsbruck geschrieben.

37

Rahners an und stellten sich seinem Einsatz an der Theologischen Fakultt der Innsbrucker Universitt nicht in den Weg.
Nach dieser Richtungsbestimmung hielt die Ordensleitung am
theologisch-wissenschaftlichen Einsatz Karl Rahners - entsprechend den jeweils gegebenen Umstnden immer fest. Allerdings verdienen diese wechselnden Umstnden eigene Erwhnung. Im Krieg mute Karl Rahner sich den eingeschrnkten
Einsatzmglichkeiten in Wien anpassen 21 ; gleich anschlieend
war er theologischer Lehrer an der fr einige Zeit in Pullach errichteten Ausbildung fr jene Mitbrder, die nach Krieg und Zusammenbruch ihr Studium zu beenden hatten. Erst seit 1948/49
finden wir ihn wieder in Innsbruck, jetzt fr mehr als 15 Jahre
im Rahmen der Gruppe von Professoren des Ordens, deren Hrerschaft sich aus Mitbrdern und aus einer groen Zahl nicht-jesuitischer Theologiestudierender aus aller Welt zusammensetzte.
Rahners Arbeit beim Zweiten Vatikanischen Konzil ermglichte
seinen bergang an die Mnchener Universitt, wo er im Rahmen der Philosophischen Fakultt ein paar Jahre auf Rahnersche
Weise weiterfhrte, was Romano Guardini vom Lehrstuhl fr
Christliche Weltanschauung aus geleistet hatte.
Rahner tat es mit Einverstndnis der hchsten Ordensleitung,
whrend die Innsbrucker Verantwortlichen dem Plan nachdrcklich Widerstand entgegengesetzt hatten. Dabei spielte auch die
berzeugung eine Rolle, da er in einer Philosophischen Fakultt nicht an seinem Platz sei. Fr Karl Rahner indes bedeutete
dieser Wechsel, der in Rom lediglich als Ausnahme galt, den
Versuch, als Jesuit mit Nichtjesuiten zusammenzuarbeiten - eine
Absicht, die seiner Auffassung nach letztlich durch die Kollegen
aus der Theologischen Fakultt in Mnchen vereitelt wurde.
Rahner ging 1967 bekanntlich nach Mnster und bernahm wieder einen dogmatischen und dogmenhistorischen Lehrstuhl in einer Theologischen Fakultt. Die Ordensleitung gab ihr Einver21 Der nach dort verlegte Teil der Theologischen Fakultt Innsbruck (1939) arbeitete
verdeckt weiter. Die Studierenden waren an der Universitt eingeschrieben und frequentierten dort Lehrveranstaltungen, studierten aber mit den eigenen Professoren an
verschiedenen Stellen Wiens. K. Rahner war als Mitarbeiter des Wiener Seelsorgeinstituts unter Prlat K. Rudolf und spter noch als Ordinariatsrat der Erzdizese Wien
abgesichert.

38

stndnis im Blick auf das vorgeschrittene Alter Karl Rahners und

unter Bercksichtigung seines Bemhens um die Kommunitt. Er
legte Wert darauf, seinen Platz in der Mnchener Jesuitengemeinschaft zu behalten und nach Mglichkeit auszufllen. 22 Ansto nahm er an zu fixen und zu brgerlichen Lebensgewohnheiten. Da konnte er ungeduldig und ungndig reagieren.
Schaut man auf die Betonung der Treue, die Rahner gegen
Lebensende immer fter uerte, dann ist seine Ordensexistenz
als das Stehen zu Vorgegebenheiten in lebendig-persnlicher
Verantwortung zu bezeichnen und als die Entfaltung einer konkreten und einmaligen Berufung mit all ihren unverwechselbaren
Eigenheiten im Rahmen einer festen Lebensordnung. Auf Konflikte ist nicht besonders hinzuweisen; da es sie gab, ergibt sich
aus dem Gesagten schon zur Genge, ebenso wie die Tatsache,
da sie nie derart gravierend waren, da ein Bruch die Folge
gewesen wre.23

4. Die Zukunft der Lebensform

Karl Rahner hat auf der Grundlage der ignatianischen Spiritualitt die praktische Lebensform des Ordens als die seine akzeptiert
und ber 60 Jahre erfllt. Ihm lag an dieser Existenz, wie sein
stndiges praktisches und theoretisches Bemhen zeigt: er gab all
die Jahrzehnte hindurch Exerzitien, und er machte sie. Er dachte
die ganze Zeit auch darber nach und suchte die Mitte dieser
geistlichen Erfahrung unzweideutig herauszustellen: die Erfahrung Gottes - nicht nur im Blick auf die typisch jesuitischen Seelsorgseinstze, sondern gerade in ihrer Bedeutung fr theologi22 Er behielt seine Mnchener Wohnung bei und verbrachte alle freie Zeit dort. Die
Unterkunft in Mnster im Zentrum der Studentengemeinde war in gewisser Weise
Gelegenheit, ganz fr die Studierenden und ihre Probleme da zu sein.
23 Bekannt sind die Schwierigkeiten, die zur Verweigerung des Ordensimprimaturs fr
seine mariologischen Forschungen fhrten; Behinderungen im Zusammenhang mit
der Verffentlichung von Die vielen Messen und das eine Opfer; Beanstandungen
bezglich einer zu geringen Verwendung der lateinischen Sprache in den Lehrveranstaltungen und der Versuch des Hl. Offiziums (heute: Glaubenskongregation), ihn im
Sommer 1962 einer Vorzensur fr Verffentlichungen zu unterstellen.

39

sches Denken. Solange sich - den gngigen Beurteilungsweisen

entsprechend - die Gemeinschaft im Wachstum befand, ging es
Karl Rahner vor allem um Vertiefung und Verlebendigung der
geistlichen Keime und Anstze, gegen Nivellierung, Verbilligung
und falsche Simplifizierung. Als der Orden in der zweiten Hlfte
der 60er Jahre nicht mehr steigende, sondern abnehmende Mitgliederzahlen verzeichnete, als in verschiedener Weise die allgemeine Krise des Christlichen und Kirchlichen vor der eigenen
Gemeinschaft nicht Halt machte, sondern deren Wirklichkeiten
gleich an mehreren Stellen schmerzhaft packte, da verlagerte
sich der Akzent von Karl Rahners Betrachung: die Zukunftsbedingungen und -chancen wurden ihm zur ausdrcklichen Frage.24
Dabei war es nicht der Mitgliederschwund, der ihn besorgt sein
lie. In den Jahren des Zuwachses hatte er schon einmal geuert, er knne sich die Gesellschaft Jesu mit der Hlfte der Mitglieder berzeugender, einsatzstrker und wirkungsvoller im
Sinne der Sendung vorstellen.
Nach wie vor trat er fr Vertiefung und Verlebendigung des
Geistes des Ursprungs ein, den er fr aktueller und wichtiger
hielt als vieles, was in der Zwischenzeit daraus geworden war.
In diesem Zusammenhang ist keine besondere Erluterung ntig,
da Karl Rahner mit seinem Verstndnis und seiner Deutung des
Ignatianischen und Jesuitischen auch aktiv auf das Selbstverstndnis seiner Ordensgemeinschaft einwirkte. Da ist nur an die
Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute 25 zu
erinnern, die als geistliches Testament Rahners bezeichnet
wurde. Es gbe noch eine ganze Reihe anderer Texte. In der Tat
hat aber die erwhnte Rede besondere Bedeutung erlangt, mag
sich P. Arrupe auch um eine klare Stellungnahme gedrckt haben, als er auf Rahners Frage nach seinem Eindruck von der ursprnglichen Verffentlichung, vor allem die vielen schnen
Photos zu loben wute.26
24 Das galt fr die Orden allgemein wie fr die Gesellschaft Jesu im besonderen, nahm
aber nie Zge einer ngstlichen Besorgtheit an.
25 In: K. Rahner/P. Imhof/H. N. Loose (Hg.), Ignatius von Loyola, Freiburg 1978, 1038; spter gesondert: K. Rahner, Das Alte neu sagen, Freiburg 1982.
26 Aus persnlichen Bemerkungen K. Rahners: Ich habe den heiligen Ignatius eine
Rede an einen Jesuiten von heute halten lassen in einem Bildband ber Ignatius. Als

40

Die Rede wurde in eine ganze Reihe von Sprachen bersetzt

und erschien in verschiedenen Ausgaben. Ohne auf ihren Inhalt
nher einzugehen, ist hervorzuheben, da sie nicht nur das Jesuitsein und seinen Ansatz zur Sprache bringt, sondern alle Bezge, die sich von da aus konzipieren lassen, vor allem der zum
Denken und zur Theologie. Nicht nur Spiritualitt und Seelsorge
sind nach Rahner von der Ordensexistenz inspiriert, sondern
eben auch die Glaubensreflexion in einer konkreten Zeit. Das
bedingt Eigenheiten dieses Denkens - im Inhaltlichen und deutlicher noch im Formalen. Daraus erklrt sich zum guten Teil die
Vielfalt Rahnerscher Beitrge, ihre jeweilige Situationsbezogenheit und Aktualitt, ihr gewhnlich begrenzter Umfang, kurzum
das, was dem Betrachter den Eindruck des Punktuellen, Unbersichtlichen, Verwirrenden hinterlt. Die Suche nach dem inneren Zusammenhang hat nicht zu Unrecht Scharen von Doktoranden ber Rahners Denken bewegt. Ob dabei die Rolle der Ordensexistenz gesichtet und entsprechend gewertet wurde, mu
indes bezweifelt werden. Die Frage bleibt offen, ob das in einer
blo ueren Beobachtung berhaupt hinreichend mglich ist.
Denn in der Tat sind darin auch im einzelnen so viele Selbstverstndlichkeiten im Spiel, da nur ein bis zu einem gewissen
Grade existentiell mit ihnen Vertrauter auf sie aufmerksam wird.
Natrlich hat und behlt die Betrachtung von auen ihren
Sinn, solange sie sich ihrer Umstnde bewut bleibt. Das gilt in
besonderer Weise dem Denken Karl Rahners gegenber, das
immer Leben selbst zur Sprache zu bringen sucht, um diesem
Leben zu dienen, das nie an der Theorie als solcher interessiert
ist und in theologische Spielerei abgleitet. Rahner erliegt nicht
der Faszination des beeindruckenden Gedankens und schon gar
nicht der Faszination der schnen Formulierung, obwohl es ihm
an Sinn und Fhigkeit fr das eine wie das andere nicht mangelt.
Genau an dieser fr den Theologen nicht gefahrlosen Stelle wirkt
sich die von der Ordensexistenz verlangte Haltung des nchterich mit einem evangelischen Pastor bei P. General Arrupe in Rom beim Kaffee sa,
fragte er nach dem Schicksal dieses Bildbandes. 'Er geht ganz gut', sagte ich, 'und
ist in viele Sprachen bersetzt'. 'Ja', sagte Arrupe, 'es sind sehr schne Bilder in
diesem Buch'.

41

nen Verzichts aus, die in den Gelbden prgnanten Ausdruck

findet: Existentielle Konzentration auf das eine Notwendige des
Evangeliums, die so stark ist, da sie Freiheit fr alles andere
schafft. Letztlich soll sich der bewut angenommene Verzicht in
einer solchen weiteren und intensiveren Prsenz gegenber der
Wirklichkeit und ihren Gegebenheiten auswirken, also gerade
nicht Weltflucht, sondern Weltzuwendung sein, wie sie durch die
klassischen Bindungen eher verhindert wird.
Karl Rahner hat als Ordensmann diese Ausrichtung gelebt und
sie im Blick auf die Zukunft des Christentums und der Kirche
betont. Selbst Un- und Miverstndnis, wie es bis in seine letzten
Jahre hufig vorkam, konnte ihn nicht irritieren. Freilich verlor
er sich auch nicht in langatmige Errterungen, sondern belegte
die grere und intensivere Freiheit in zahllosen Engagements,
die ihm persnlich oft rger einbrachten, die er jedoch fr seine
Pflicht hielt. Dabei hat er der eigenen Gemeinschaft manches
zugemutet und sich nicht lange mit Bemhungen aufgehalten,
den Mitbrdern zu verdeutlichen, wieso er diese oder jene Stellungnahme aus seinem Verstndnis der Ordensexistenz entnahm.
Mochte er auch nicht willkrlich und leichtfertig solche Spannungen und Konflikte verursachen, er scheute sie nicht, wo sie
ntig schienen und schob der eigenen Lebensgemeinschaft ein
Stck der Last zu, vor der er sich selbst nicht drckte. Ihm war
selbstverstndlich, da Ordensexistenz nicht fester Sachbesitz
sein kann, sondern lebendiger Proze ist. Genau darum war ihm
die entsprechende Treue so entscheidend und ihr Fehlen oder
Ausfall Indiz fr Schwchen im Christlichen selbst. Allerdings
nahm er eine Vermutung dieser Art nicht fr ein endgltiges
Urteil, und er fragte sich, ob der Beobachter solcher Hinweise je
ber eine mehr oder weniger begrndete Annahme hinauskommen kann. Da ist wie anderswo Gott das letzte Wort zu berlassen.
Es bleibt das Vertrauen, das sich auf einen Gott richtet, der als
vergebendes und beseligendes Geheimnis Menschen auf ihren je
eigenen Weg ruft - in einer nicht zu berschauenden Vielfalt, die
ein schwaches Bild seiner Unergrndlichkeit ist. Er ruft nicht
nur, er gibt auch die Kraft, diesen Weg einzuhalten und zu gehen; von ihm kommt in diesem Sinn die Treue als Gabe. Und
42

diese Treue drfen wir als Halt dafr nehmen, da die Richtung
stimmt und einmal in jene Flle des Lebens endend hineinfhrt,
in der wir finden, was wir ein Leben lang suchten. Wenn die
Ordensexistenz - wie das Zweite Vatikanische Konzil herausstellte - das neue und ewige, in der Erlsung Christi erworbene
Leben (bezeugt) und ... die zuknftige Auferstehung und die
Herrlichkeit des Himmelreiches (ankndigt) 27 sowie die Lebensform des Sohnes Gottes in der Welt ausdrcklicher nachahmt,
dann ist Karl Rahner dem in seinem Leben, Tun und Lassen auf
eine Weise nachgekommen, die auch manche gngige Vorstellung vom Ordensleben zur Frage und zur neuen Aufgabe fr die
Glaubensreflexion macht. Die gelebte Einfachheit und Alltglichkeit lt ganz anders Auferstehung und Herrlichkeit, Erhabenheit, berragende Gre und unbegrenzte Macht in den Blick
nehmen als es weithin gewohnt war. Mit diesem Hinweis stehen
wir am Schlu wieder beim Selbstverstndlichen, das keine besondere Beachtung findet, gleichwohl aber wirksam, wichtig, ja
sogar tragend ist. Selbstverstndlichkeit als Art von Vergessen
wre etwas Wertvolles, das auf andere Weise zu bercksichtigen
ist als durch Bereden. Karl Rahner hat es gelebt - ber 60 Jahre
lang und daraus sein Urteilen und Verhalten, sein berlegen und
Sprechen, sein menschliches und religises Denken, das uern
seines Wissens und Nichtwissens, kurzum: das Suchen, das sein
Leben prgte, zutiefst bestimmen lassen.

27 Lumen Gentium, Nr. 44.

43

Herbert Vorgrimler

Vershnung mit der Kirche

Das Thema Vershnung mit der Kirche hat, auf Karl Rahner
bezogen, zwei Aspekte, die hier zur Sprache kommen sollen.
Zum einen bezeichnet es Rahners Auffassung vom Busakrament
im Rahmen seiner sakramententheologischen Bemhungen. Zum
andern kann es als Kennzeichen fr seine Anstrengungen dienen,
den Menschen zu helfen, mit der konkreten Kirche ihrer alltglichen Erfahrungen zurechtzukommen. In diesem zweiten Aspekt
treffen sich Rahners ekklesiologische berlegungen mit seiner
praktischen Theologie: Wie kann diese konkrete Kirche in einer
friedlichen und vershnlichen Haltung akzeptiert oder doch wenigstens ausgehalten werden, ohne da ein Mensch seine
Schwierigkeiten mit der Kirche verdrngen oder in eine uniforme
Gehorsamsmentalitt fallen mu: Ich will die Kirche hren; sie
soll mich allzeit glubig sehen und folgsam ihren Lehren? Beiden Aspekten soll hier nachgegangen werden.

1. Vershnung mit der Kirche im Busakrament

Als Professor fr Dogmatik und Dogmengeschichte hatte Rahner
in Innsbruck regelmig (als von seinem Vorgnger bernommene Aufgabe) eine Vorlesung ber das Busakrament zu halten. Die mit diesem Sakrament zusammenhngenden Fragen
auch historischer Art hatten ihn jedoch schon vor seiner Innsbrucker Zeit beschftigt; so erstellte er zum Beispiel in Pullach
1946 einen 247seitigen historisch-dogmatischen Traktat De Poenitentia. Darin ist ein Abschnitt der pax cum Ecclesia gewidmet.
Da die (schwere) Snde und die Vergebung der Snde durch
Gott auch etwas mit der Kirche zu tun hat, war eine Grundberzeugung des kirchlichen Altertums und dann lange Zeit in
44

Vergessenheit geraten. Neu entdeckt wurde sie 1922 durch den

rmischen Theologen B. Xiberta und seit 1928 durch B. Poschmann, spter auch durch J. A. Jungmann in immer neuen Einzeluntersuchungen historisch unterbaut. Rahner war von der
Neuentdeckung einer vergessenen Wahrheit fasziniert: Die
Entdeckung der ekklesialen Dimension des Busakraments war
fr ihn das Schlsselerlebnis zur Besinnung auf die ekklesiale
Dimension aller Sakramente.' In einer groen Abhandlung zeigte
er auf, wie die Entstehung des Busakraments im Zusammenhang mit dem die frhe Kirche belastenden Problem des Aufkommens schwerer Snden in ihrer Mitte und mit der Bewahrung der Heiligkeit der Kirche zu sehen ist. 2 Er bemhte sich,
hinsichtlich der einschlgigen exegetischen Untersuchungen und
historischen Forschungen auf dem laufenden zu bleiben. Sie besagten: Schon die neutestamentliche Redeweise vom Binden und
Lsen in Mt 16,19 und 18,18 setzt voraus, da ein Mensch, der
sich durch jenes schwerwiegende Verhalten, das spter schwere
Snde genannt wurde, vom Lebenszentrum der Kirche getrennt
hatte, in einem amtlichen Verfahren als distanziert, exkommuniziert, erklrt wird, solange er sich nicht in Reue besinnt.
Schon im Neuen Testament sind Spuren einer Wiedervershnung der Gemeinde durch den Apostel mit einem reuigen Snder
festzustellen. Die ffentliche Exkommunikationsbue war die
Ursprungsgestalt des spteren Busakraments. Rahner war von
der Frage fasziniert, ob sich auch in spteren theologischen oder
praktischen uerungen Reste dieser ekklesialen Dimension feststellen lieen, auch nachdem das Buverfahren vom 6. Jh. an auf
dem Kontinent tiefeingreifende Vernderungen erfahren hatte,
seit die iroschottischen Mnche die Privatbeichte eingefhrt hatten. Rahner stand natrlich die Meinung der hochscholastischen
Theologie vor Augen, da die Reue alle schweren Snden tilgt,
weil sie in ihrer wirksamen Gestalt von der zuvorkommenden
Gnade Gottes erwirkt und getragen ist. Das bedeutet, da auch
1 Sie wurde, nach einem Aufsatz 1955, in dem Buch: Kirche und Sakramente
(= Quaestiones disputatae 10), Freiburg 1960, vorgelegt.
2 K. Rahner, Vergessene Wahrheiten ber das Busakrament, in: ders., Schriften zur
Theologie, Bd. 2, Einsiedeln 1955, 143-183.
45

der reuige schwere Snder, der zum Busakrament hinzutritt,

bereits durch Gottes Initiative mit Gott vershnt ist und Vergebung seiner Snden erlangt hat.
Dem Theologen stellt sich hier die Frage: Warum dann noch
das Busakrament? Theologischem Denken konnte die Auskunft
nicht gengen, es handle sich eben um eine positive Anordnung
der kirchlichen Autoritt im Dienst der Disziplinierung der
Glubigen und zugunsten der bersichtlichkeit der Seelsorge,
wie das hinsichtlich der Vorschrift des IV. Laterankonzils 1215
ber die jhrliche Beichtpflicht der schweren Snden (DS 812)
und hinsichtlich der Lehre des Trienter Konzils 1551, zur Vergebung der Todsnden sei deren individuelles und vollstndiges
Bekenntnis notwendig (DS 1707), gesagt worden war. So hebt
Rahner, gewi nicht als erster, aber in theologisch ungemein
eindringlicher, die Probleme umsichtig einbeziehender Weise,
hervor, da die (schwere) Snde nicht nur ein Versto gegen den
heiligen Willen des ewigen Gottes sei - das ist sie gewi in erster
Linie -, sondern auch ein Versto gegen die heilige Gemeinschaft der Erlsten, die die Kirche ist 3 . Der schwere Snder
macht in gewisser Hinsicht fr seinen Teil die Kirche selbst
sndig4 . In dem Ma, als die Heiligkeit der Kirche von Gott
selber gewollt ist, mu diese Beschdigung der kirchlichen Heiligkeit wiedergutgemacht werden, damit - menschlich gesprochen - Gottes Vergebung wirksam werden knne. Rahner trgt in
diesem Zusammenhang auch tiefsinnige berlegungen aus der
spirituellen Theologie vor, die zusammen mit dem biblischen und
dogmengeschichtlichen Befund in die These mnden: Vershnung mit Gott durch die Vershnung mit der Kirche.
Karl Rahner hat sich als Dogmengeschichtler wie als Systematiker vielfach um das Busakrament bemht. Eine eindringliche
Studie trgt den Titel: Das Sakrament der Bue als Wiedervershnung mit der Kirche 5 . In Band XI seiner Schriften zur
Theologie6 sind von Karl H. Neufeld SJ unter dem Titel Frhe
3 Ebd., 145.
4 Ebd.
5 In: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, Einsiedeln 1967, 447-471.
6 Erschienen Zrich 1973.

46

Bugeschichte seine historischen Untersuchungen zusammengestellt worden. Alle dienen auch der Fundierung jener These: Die
reconciliatio cum Deo geschieht mittels der pax cum Ecclesia,
wenigstens im sogenannten Normalfall.
Rahner verwendete viel Scharfsinn und seelsorgliche Sensibilitt darauf zu zeigen, wie dieses Prinzip auch bei der sogenannten Andachtsbeichte, dem Bekenntnis alltglicher llicher Snden, gelten knne; wie eine relativ hufige Beichte sinnvoll sein
knne, auch wenn es sich nur um eine eher analoge Verletzung
der Kirche durch eher analoge Snden handle. Bis ins Jahr seines
Todes hinein hat ihn dieses Thema des Busakramentes beschftigt, nun unter dem Vorzeichen der Krise durch die so weit verbreitete Beichtverweigerung. ? Er mute sich auch mit dem Faktum auseinandersetzen, da das Zweite Vatikanische Konzil der
ekklesialen These - Friede mit Gott durch Vershnung mit der
Kirche - nicht gefolgt ist, sondern beide Perspektiven nebeneinandergesetzt hat: Die aber zum Sakrament der Bue hinzutreten, erhalten fr ihre Gott zugefgten Beleidigungen von seiner
Barmherzigkeit Verzeihung und werden zugleich mit der Kirche
vershnt, die sie durch die Snde verwundet haben und die zu
ihrer Bekehrung durch Liebe, Beispiel und Gebet mitwirkt
(Lumen Gentium 11).
Karl Rahner hat nach dem Konzil konstatiert, da er immerhin
zufrieden sei mit der Nennung des ekklesialen, den bloen Individualismus berwindenden Aspekts.

2. Grenzen der Ekklesiologie Rahners und Fragen an die Theorie der schweren Snde
Auch im Rahmen einer dankbaren Erinnerung an den verehrten
Lehrer und lieben Freund Karl Rahner ist es legitim, seine Sicht
zumal in Sachen Ekklesiologie kritisch zu hinterfragen, so wie
ich das schon zu seinen Lebzeiten getan habe. 8 Auch ihm selber
7 Vgl. K. Rahner, Zur Situation des Busakramentes, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 16, Zrich 1984, 418-437.
8 Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zrich 1980, 60.

47

ist es ja immer um die Sache und nicht um persnliche Rechthaberei gegangen.

Zunchst fllt auf, da Rahner den Begriff der Heiligkeit der
Kirche ungeprft bernimmt und ihm eine moralisierend enggefhrte Bedeutung unterlegt. Nachdem er 1947 den Aufsehen und
in hheren Kreisen Unwillen erregenden Vortrag Kirche der
Snder als Broschre verffentlicht hatte, lie er 1955 den Aufsatz Kirche der Heiligen folgen 9 . Darin besteht er darauf, da
die Heiligkeit der Kirche nicht etwas Erfahrungsjenseitiges ist.
Er mchte die Heiligkeit der Kirche aber auch nicht nur in ihren
Institutionen (etwa den heiligenden Sakramenten) begrndet sehen. In diesem Zusammenhang hebt er die Heiligkeit der Kirche
in peinlicher und angesichts der Theologie des Judentums nicht
zu rechtfertigender Weise von der Synagoge ab; so sagt er zum
Beispiel: Wre die Kirche nur in ihren objektiven Institutionen
heilig, so wre sie Synagoge und in der auf die Dauer nicht
berwindbaren Gefahr, da die unheiligen Snder die heiligen
Institutionen zu einer Waffe gegen Gott selbst machen und diese
samt der 'Synagoge' selbst zerstren.Io
Die Begrndung der Heiligkeit der Kirche liegt fr Rahner in
diesem Versuch im Vorhandensein der amtlich kanonisierten
Heiligen. Die zweifelhaften Kriterien der rmischen Selig- und
Heiligsprechungsprozesse (insbesondere die Tugenden in heroischem Grad, die letztlich den Verlust jeglicher Vitalitt und den
Triumph des Infantilismus bedeuten) werden auch nicht von
ferne in Frage gestellt. Rahner greift nicht auf den biblischen
Hintergrund von Heiligkeit zurck, in dem es um die Erwhlung
und Indienstnahme absolut unwrdiger, armselig sndiger Menschen zur Gotteszeugenschaft geht, die simul sancti et peccatores
sind. Wenn die Heiligkeit der Kirche in Gegensatz zum Vorkommen der Snden in ihr gebracht wird, dann ist von vornherein die Mglichkeit erschwert, das Bu- und Vershnungsgeschehen als eine Angelegenheit zu verstehen, die die Kirche als
Solidargemeinschaft in Schuld und Snde im ganzen angeht.
Dazu kommt bei Karl Rahner eine nicht zu bersehende Nei9 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 3, Einsiedeln 1956, 111-126.
10 Vgl. ebd., 118.

48

gung, von der Kirche im Sinn einer Hypostasierung oder Personifizierung zu sprechen. Die personifizierenden Metaphern,
vom Neuen Testament angefangen, mgen in der Glaubensgeschichte ihren Kairos gehabt haben. Wo sie ber die empirischen
Realitten und die konkrete kommunitre Wirklichkeit der Kirche hinwegtuschen, haben sie diesen Kairos verloren. Rahner
lt in seiner Sprache das Erbe seiner persnlichen wie seiner jesuitischen Spiritualitt erkennen, die Spuren der Beschftigung
mit der Patristik (in der Butheologie des Augustinus hie die
Kirche die columba, die Taube) wie den Einflu der Romantik
auf die Jugendbewegung oder etwa die Prgung durch Gertrud
von Le Forts Hymnen an die Kirche (1924):
Mutter, ich lege mein Haupt in deine Hnde:
schtze mich vor dir!
Denn furchtbar ist das Gesetz des Glaubens,
das du aufrichtest. 11
Rahners Text Kirche der Snder endet mit einer solchen heute
kaum mehr zu verkraftenden Personifizierung:
Der Herr wird ihre Stirn kssen und sprechen:
Meine Braut, heilige Kirche.12
Die Ekklesiologie Karl Rahners 13 kreist um das gleichzeitige Gegebensein von Gttlichem und Menschlichem, wobei die Prsenz
der siegreichen Gnade Gottes in der Kirche bei Rahner stets den
Sieg ber die empirisch erfahrbare Wirklichkeit davontrgt. In
11 Hymne An die Kirche III. - Karl Rahner war sehr an einer Erneuerung der christlichen Literatur interessiert, wie sie von der Zeitschrift Hochland ausging. Deren
Grnder und Herausgeber Carl Muth war Gertrud von Le Fort verbunden. Vgl. auch
die etwas abfllige Bemerkung Rahners ber den (Dreizehn-) Linden-Weber, den typisch katholischen Dichter, in K. Rahner, Sendung und Gnade, Innsbruck 1959, 39.
12 K. Rahner, Die Kirche der Snder, in: Stimmen der Zeit 140, 1947, 177.
13 Zur Ekklesiologie Rahners sind zwei Skizzen erschienen: K. Lehmann, K. Rahner
und die Kirche (1984), wiedergegeben in diesem Band, sowie M. Kehl, Karl Rahner
und die Kirche, in: H.-D. Mutschier (Hg.), Gott neu buchstabieren. Zur Person und
Theologie Karl Rahners, Wrzburg 1994, 63-80. Umfassend bearbeitet ist das
Thema bei F. Senn, Orthopraktische Ekklesiologie? Karl Rahners Offenbarungsverstndnis und seine ekklesiologischen Konsequenzen im Kontext der neueren katholischen Theologiegeschichte, Fribourg 1989.

49

diesem Kontext versucht Rahner auch eigene Metaphern fr die

Kirche zu formulieren, die einen unangemessen militanten Zug
an sich tragen, zum Beispiel:
[Die Kirche ist der auf das Heil aller angelegte,] geschichtlich
aber noch begrenzte 'Vortrupp' derer, die auf den Straen der
Geschichte in das Heil Gottes und in seine Ewigkeit hineinwandern. Die Kirche ist [...] gewissermaen der uniformierte Teil
der Streiter Gottes, jener Punkt, an dem das innere Wesen des
menschlich-gttlichen Daseins der Welt auch geschichtlich und
soziologisch in Erscheinung tritt (besser: am deutlichsten in Erscheinung tritt, weil fr den erhellten Blick des Glaubens auch
auerhalb der Kirche die Gnade nicht aller Leibhaftigkeit entbehrt).14
Beim Gebrauch alter und neuer Metaphern fr die Kirche liegt
es nahe, die Kirche als eine dem einzelnen Menschen vor- und
bergeordnete Gre zu verstehen, die es ihm erschwert zu erfahren und zu bekennen: Wir sind die Kirche; auch ich bin die
Kirche. Die Ideologie setzt der Solidaritt Grenzen.
Schlielich sei auf eine weitere Aporie in der Theologie Karl
Rahners hingewiesen. So sehr Rahner sich um die Behebung der
Sprachlosigkeit der einfachen Menschen in der Kirche verdient
gemacht hat, so sehr er den ekklesialen Charakter der Sakramente herausgestellt hat, so intensiv er einzelne Sakramente
theologisch durchdacht hat, auch in kumenischer Sicht (zum
Beispiel hinsichtlich der Gegenwart Jesu Christi im Herrenmahl),
so weitgehend ist das Thema der Liturgie aus seiner Reflexion
ausgeblendet. Sicherlich hngt das mit seiner individuellen Biographie als Jesuit zusammen. So kann er die Sakramente zwar
als Grundvollzge und Aktualisationsformen des Sakraments
Kirche wrdigen, nicht aber in ihrer empirischen Primrgestalt
als gottesdienstliche Symbolhandlungen. Dadurch begegnet bei
Rahner der einzelne Mensch im sakramentalen Vollzug viel eher
der Kirche, statt da er sich selber in dieser Liturgie zusammen mit anderen als Kirche erfhre. Das hat seine Folgen auch
im Hinblick auf das Busakrament. Statt da das Abstractum
14 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, Einsiedeln 1967, 342f. Die VortruppFormulierung geht auf den Beitrag fr die Hugo-Rahner-Festschrift 1961 zurck.
50

Heilige Kirche als erhobenes Gegenber dem armseligen Snder begegnet, geschieht im Busakrament als Liturgie die gemeinsame Bekundung des Versagens vor Gott, der Reue und der
Neuorientierung, verbunden mit der (der Erhrung gewissen)
Bitte um Vergebung als gemeinsame Aktion aller Snder in der
Kirche, ob Amtstrger oder nicht. Aus dieser grundlegenden
Sicht der Sakramente als Liturgie war der Rckgriff auf das alte
Verstndnis der Exkommunikationsbue kein sonderlicher Gewinn einer vergessenen Wahrheit.
Ein soziologisch-empirischer Aspekt kommt hinzu. Die kirchliche Praxis der Exkommunikationsbue mit ihrer gemeinsamen
Distanzierung vom (schweren) Snder und mit ihrer unnachgiebigen Forderung nach Wiedergutmachung und ffentlicher Bewhrung hatte in den berschaubaren Gemeindeverhltnissen der
Antike und Sptantike einen anderen Sinn als unter heutigen soziokulturellen Verhltnissen. Gewi gibt es da und dort noch relativ geschlossene christliche Gesellschaften, in denen ein massives gesellschaftliches rgernis als Beschdigung der Glaubensgemeinschaft empfunden wird, zum Beispiel wenn in Lateinamerika Militrdiktatoren oder (andere) Grogrundbesitzer die Menschenrechte mit Fen treten und gleichzeitig vorgeben, praktizierende Christen zu sein; hnliches mag fr die italienische
Mafia gelten. Aber die meisten, die heute Verbrechen begehen,
die auch in christlicher Sicht als schwere Snden gelten mssen
wie hierzulande etwa die Kinderpornographie, zhlen sich selber
eben im Normalfall gar nicht mehr zu den Mitgliedern christlicher Gemeinden und werden auch nicht als solche erfahren.
Eine letzte berlegung hat dem Thema der schweren Snde im
Hinblick auf den Normalfall der Christen von heute zu gelten.
Kann im Binnenraum des heutigen durchschnittlichen Individuums das Thema Vershnung mit der Kirche eine konkrete Relevanz haben? Dem stehen offensichtlich Aporien im Verstndnis
der schweren Snde entgegen. In den Fragen, was eine schwere
Snde sei, wie und wie oft sie mglicherweise zustandekomme
und was man sich unter ihren Folgen zu denken habe, gehen die
Meinungen unter Christen weit auseinander. Nach dem neuen
katholischen Weltkatechismus von 1993 werden alle, die in der
51

Todsnde sterben, ohne sie bereut zu haben, in die ewige Hlle

mit ihren Peinen versetzt (Ziff. 1833). Zum Zustandekommen
einer Todsnde sind drei Bedingungen Voraussetzung: Gegenstand mu eine wichtige Materie sein, und die bertretung eines
Gottesgebotes in dieser wichtigen Materie mu in vollem Bewutsein und mit berlegtem Entschlu begangen werden (Ziff.
1857). Was ist eine wichtige Materie? Ungeachtet aller bibelwissenschaftlichen Probleme, die der Dekalog in seinen beiden
Fassungen stellt, mit den Fragen nach seiner Zeitbedingtheit,
nach seiner bertragbarkeit in moderne Gesellschaften, nach der
willkrlichen inhaltlichen Fllung im Lauf seiner christlichen
Auslegungsgeschichte (man denke an die Sndenerfindungen im
Bereich der Sexualethik, die im Dekalog gar nicht vorkommt),
wird gesagt, die wichtige Materie sei in den zehn Geboten gegeben. Dabei fllt auf, da willkrliche Kriterien bei der Bestimmung schwerer Snden angewendet werden: Ein Mord sei eine
schwerere Snde als ein Diebstahl; Gewaltausbung gegen die
Eltern sei in sich schwerer als die gegen einen Fremden (Ziff.
1858). Damit wird den auslegenden Instanzen weitgehend freie
Hand gelassen; der Beichtvater interpretiert die zehn Gebote
und entscheidet ber die Schwere der Snden nach vagen Kriterien. Genau dieser Sachverhalt hat wesentlich zur Existenzkrise
des Busakraments beigetragen. Jahrhundertelang wurden Menschen mit Hinweisen auf ihre angeblichen Todsnden und mit
Androhungen ewiger Hllenstrafen eingeschchtert. 15 Statt da
denen, die seelische Entlastung suchten, Gesprchskompetenz
und unter Umstnden therapeutische Hilfe begegneten, litten
ganze Generationen unter dem seelischen Terror von Psychopathen.16
Karl Rahners Auffassung der schweren Snde wendet sich
nicht einem Vielerlei auslegungsbedrftiger Gebote und Verbote,
sondern dem ganzen Ernst einer entscheidenden Gottesbegegnung zu und wirkt dadurch ungemein befreiend. Auf seine Bemhungen, in diesem Zusammenhang den Unterschied von ob15 Vgl. die Dokumentation bei H. Vorgrimler, Geschichte der Hlle, Mnchen 1993.
16 Hierzu existiert auf internationaler Ebene eine umfangreiche Erinnerungsliteratur
unter dem Stichwort Eine katholische Kindheit.

52

jektiv und subjektiv schwerer Schuld tiefer zu durchdenken, als

das in der bisherigen Theologie der Fall war, sei nur hingewiesen. Ein Text aus seinem Todesjahr 1984 lt erkennen, wie
Rahner nicht in einem falschen Liberalismus schwere Snde verharmlost, wie er aber der konkreten Situation der betroffenen
Menschen gerecht zu werden versucht:
Viele Menschen haben faktisch nicht jenes Vermgen sittlicher Abwgung, da jedweder objektiv schwere Widerspruch
zum gttlichen Willen diesen Menschen auch subjektiv so
schwerwiegend erscheint, da sie sich sagen mten: Wenn ich
das trotzdem tue, setze ich ein wirklich radikales Nein zu Gott
und seinem Willen. Wir wissen heute deutlicher als frher und
setzen also dieses Wissen auch in die Praxis um, da sehr viele
Menschen ein geringes Wahrnehmungsvermgen hinsichtlich der
Dringlichkeit einer sittlichen Pflicht haben. Dieses Vermgen ist
oft geringer, als an und fr sich wnschenswert wre. Aber es ist
gering. Wir wissen heute aus der modernen Psychologie, wie oft
- und zwar nicht nur dort, wo es sich um Verbrechen handelt,
sondern auch im normalen Alltagsbetrieb - auf verminderte Zurechnungsfhigkeit befunden werden darf. Wir haben vielleicht
darber hinaus heute ein in sich und grundstzlich durchaus legitimes Empfinden, da der arme, schwache, von tausend Belastungen seines Milieus bedrngte Mensch wirklich nicht so leicht
und so oft mit seiner sittlichen Freiheit in einen solchen Konflikt
mit Gottes Willen kommen wird, da dieser Konflikt (wenn nicht
durch Reue beigelegt) von Gottes heiliger Gerechtigkeit mit der
ewigen Verdammnis beantwortet werden mte. Wir sind vielleicht sogar heute - auch wieder nicht a priori unberechtigterweise - der Meinung, da wirklich subjektiv schwere Schuld, die
ewiger Verdammnis gerechterweise wrdig wre, nicht etwas
ist, das in dem normalen Leben eines anstndigen Christen sehr
oft oder sehr schnell vorkommen wird. Wir sind da - warum
sollte das nicht berechtigt sein! - optimistischer.
Wir werden den normalen Christen hinsichtlich seiner moralischen Qualitt nicht unbedingt besonders gnstig beurteilen. Wir
wissen, da er dumm, schwach und der ffentlichen Meinung,
obwohl diese vielleicht sehr unchristlich ist, weitgehend untertan
53

ist; er ist durch seine genetische Veranlagung, durch die Mngel

der Erziehung, durch seine Lebensschicksale vielleicht moralisch
relativ stumpf und primitiv, und wir werden, gerade wenn wir
die heutige Menschheit anschauen, hinsichtlich ihrer moralischen
Qualitt nicht sehr enthusiastische Urteile fllen. Aber da diese
Menschheit, so wie sie konkret ist, im Normalfall vom Grund
des eigenen Freiheitswesens her so bse ist, da sie im Durchschnitt ein absolutes Nein zu Gott sagt, das nur die andere Seite
ewiger Verlorenheit ist, so zu urteilen bringen wir heute als
Christen, wie ich meine, mit Recht nicht fertig. 17
Heutigen Leserinnen und Lesern wird dieser Text auch nicht
als optimal erscheinen. Auf der einen Seite klingt er berheblich,
wenn da gesagt wird, der normale Christ sei dumm, schwach,
primitiv und der ffentlichen Meinung weitgehend untertan, ohne
da der Sprechende bzw. Schreibende zu erkennen gibt, da er
selber sich durchaus auch zu den normalen Christen rechnet.
Dieses Letztere gehrt zu der fundamentalen Solidaritt auch gegenber menschlichen Fehlern und Schwchen, die heute in der
Kirche zu Recht von allen eingefordert wird. Auf der anderen
Seite lt Rahner ein groes Mit-Leiden, compassion, mit dem
armen, schwachen und von tausend Belastungen seines Milieus
bedrngten Menschen erkennen, was die Voraussetzung dafr
ist, da Menschen mit der Kirche vershnt sein knnen. Wesentlich ist aber die Quintessenz der berlegungen Rahners: Es ist
gar nicht so leicht, wie hchstamtliche Texte und Reden vorgeben und wie in der Tradition stets behauptet wurde, eine schwere
Snde zu begehen.

3. Vershnung im Zeichen der Kompromifhigkeit

Karl Rahners Theologie fluktuiert in eigentmlicher Weise, wie
das bisher Gesagte ja auch zur Genge illustriert, zwischen
idealen Vorstellungen, um nicht zu sagen idealistischen Konstrukten, auf der einen und einer radikalen Kompromifhigkeit
17 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 16, a.a.O., 422 f.

54

auf der anderen Seite. Dort allerdings, wo er nicht in einer Wesensschau theoretisiert, sondern sein Herz den konkreten Menschen zuwendet, tragen Verstndnis, Entgegenkommen und die
Suche nach Entschuldigungsgrnden den Sieg davon.
Anders die offizielle kirchliche Verkndigung. Sie fordert allemal das Ideal ein, im Bereich der Glaubenslehre ebenso wie in
dem der Moral. Im Bereich der Glaubenslehre fordert sie nicht
nur die Zustimmung zu ausdrcklich formulierten Dogmen, sondern auch zu einem umfangreichen mitlaufenden Traditionsgut
ein, wie es sich in den vielen hundert Ziffern des neuen Katechismus registrieren lie. Die rigorosen Forderungen im Bereich
der Moral, insbesondere der Sexual- und Ehemoral, orientieren
sich in der gleichen Weise an idealen Zielvorstellungen. Der
vielzitierte arme Christ, der mit dogmatischen Antworten auf
Fragen von gestern nichts anfangen kann, wird von amtlichen
Texten auf den Weg des Schweigens und des Leidens gewiesen. 18 Wer die Idealweisungen im Bereich der Moral nicht realisieren kann, der hat sich als schuldig anzusehen und soll, nach
vielfltigen offiziellen uerungen seit dem Konzil, seine Zuflucht zum Busakrament nehmen. Beidemale hilft die Berufung
auf das eigene Gewissen nicht, da dieses nach offizieller Version
ja mit der offiziellen Lehre konform sein mu. Ein Beharren auf
dem eigenen berzeugungsstandpunkt kann also nur um den
Preis des schlechten Gewissens beibehalten werden. Es kann
kein Zweifel sein, da das rigorose Pochen auf dogmatische und
moralische Maximalforderungen, das die durchschnittlichen
Christen in permanenten Anklagezustand versetzt, einen erheblichen Anteil an der Abstimmung mit den Fen hat, bei der die
Menschen in groer Zahl der Kirche davonlaufen. Die Schuldzuweisungen durch kirchliche Autoritten sind auch im Hintergrund der gegen die Kirche gerichteten bsartigen Mentalitt in
den Medien und auch sonst in der ffentlichkeit zu suchen. Welche Chance eine sogenannten Neu-Evangelisierung hat, die von
misanthropem Moralisieren dominiert ist, liegt berdies auf der
Hand.
18 Vgl. Kongregation fr die Glaubenslehre, Instruktion ber die kirchliche Berufung
des Theologen, 24. Mai 1990, Ziff. 31.

55

Zwei elementare Erwartungen der Menschen erfllt diese konkrete Kirche nicht: die Erwartung, in ihrer ganzen kreatrlichen
Armseligkeit solidarisch verstanden zu werden, und die Erwartung, auch dann solidarisch angenommen zu sein, wenn maximale Idealvorstellungen nicht erfllt werden. Beidemale wrde
die Kirche ihr Wesen nicht verfehlen, wrde sie diese Hoffnungen der Menschen erfllen.
Zu beachten ist freilich, da die An- und berforderungen
nicht einfach auf die Kirche oder einzelne ihrer Exponenten
zurckgehen (so wenig diese in vielen Fllen in ihrer Hartherzigkeit entschuldbar sind). Der idealistische Maximalismus geht
vielmehr zurck auf das Neue Testament, das in bestimmten Linien viel weniger kompromifhig und menschenfreundlich ist
als das auch in dieser Hinsicht unberholte Erste Testament. Die
Kirche und ihre Theologie verfgen nicht ber die heute notwendige, auch innerhalb des Neuen Testaments und erst recht innerhalb der Auslegungstradition kritisch sichtende und scheidende
Hermeneutik, von der zweifellos die Zukunft des Christentums
als Religion mit abhngt. 19 Ein folgenschwerer Satz findet sich
im Kontext der Bergpredigt, wobei es dahingestellt sei, ob er auf
Jesus selber oder auf eine Redaktion zurckgeht: Ihr nun sollt
vollkommen sein, wie euer himmlischer Vater vollkommen ist
(Mt 5,48). Im unmittelbar voraufgehenden Text wird zwar diese
Vollkommenheit des Vaters im Himmel erklrt: Er lt seine
Sonne aufgehen ber Bse und Gute und lt regnen ber Gerechte und Ungerechte (Mt 5,45). Die Kirche htte hier Entscheidendes ber den Umgang mit Versagenden und Abweichlern lernen knnen. Die Version des Satzes bei Lukas (Lk 6,36)
legt dies erst recht nahe: Seid barmherzig, wie euer Vater
barmherzig ist. 20 Die Auslegung der Weisung in der matthischen Form (vollkommen - teleios) verstand sie schon in der
19 Die kirchenkritische Literatur wurde in den letzten Jahren, wie beispielsweise die
Auseinandersetzung um F. Buggle zeigt, um eine zunehmende Literatur der Kritik
am Gott der Offenbarung und an Jesus ergnzt.
20 Vgl. dazu M. Rese, Suchet der Stadt Bestes - Brderlichkeit in der modernen Gesellschaft, in: Was gehen uns die toten Mnner an? Beitrge zum Weg von Kirche und
Gesellschaft ins 21. Jahrhundert. Festschrift fr K.-J. Rese, Berlin 1993, 114-125,
bes. 122 f.
56

Alten Kirche allerdings im stoischen Sinn; ein nichtbiblisches

Vollkommenheitsideal begann die kirchlichen Auffassungen von
Heiligkeit zu prgen. Die Kirche zerfiel aufgrund der Maximalvorstellungen in solche, die infolge eines vermeintlichen Empfangs geistlicher Vollmachten oder Gewalten ber die objektiven
Heiligungsgter verfgen, in solche, die aufgrund ihrer heroischen Tugendleistungen auch subjektive Heiligkeit in hohem
Ma aufzuweisen hatten, und in die vielzitierten armen, einfachen und gegenber dem Ideal eben defizitren Christen. Es ist
gewi nicht falsch, hier von einer Elite- oder Klassenmentalitt
zu sprechen, und ebenfalls nicht falsch, in dieser Aufspaltung die
Quelle vielfacher Unvershnlichkeiten in der Kirche auszumachen. Wie aber soll das Unvershnte berzeugend wirken?
Die Theologie Karl Rahners knnte hier helfen, Grben zu
berbrcken, die nicht sein mten und nicht sein drfen. Ich
mchte sie als eine grundstzlich kompromifhige Theologie
charakterisieren und das an vier Problemkreisen der heutigen
Glaubens- und Kirchenkrise illustrieren.
Ein Erstes, auf das ich in diesem Zusammenhang aufmerksam
machen mchte, ist Leserinnen und Lesern Karl Rahners sehr
gut vertraut. Ich meine seine Grundberzeugung, da jeder
Mensch im voraus zu christlicher Verkndigung, Glaube und
Kirchenzugehrigkeit die Mglichkeit zu unmittelbarer Transzendenzerfahrung und damit zu einer bewuten oder auch nur
vorbewuten Gottesbegegnung hat. 21 Schon 1984 habe ich darauf
aufmerksam gemacht, da die Mglichkeit einer Gotteserfahrung
durch alle - also vorgngig zu jeder Christlichkeit, Kirchlichkeit
oder auch innerkirchlicher Kompetenz - in unerwarteter Weise
Gegenstand einer Konzilserklrung durch das Erste Vatikanische
Konzil 1870 gemacht worden war (DS 3004, 3026). 22 Rahner hat
die konkreten Wege solcher Gotteserfahrung vielfach zum Ge21 Vgl. K. Rahner, Frmmigkeit frher und heute, in: ders., Schriften zur Theologie,
Bd. 7, Einsiedeln 1966, 11-31; ders., Gotteserfahrung heute, in: ebd., Bd. 9, Einsiedeln 1970, 161-176; ders., Erfahrung des Heiligen Geistes, in: ebd., Bd. 13, Zrich 1978, 226-251.
22 Vgl. meinen Beitrag Gotteserfahrung im Alltag in diesem Band.

57

genstand seiner Mystagogie gemacht; diese soll hier nicht wiederholt werden. Wichtig ist der Zusammenhang der in den Kirchen nicht oder nur in ungengender Weise praktizierten mystagogischen Einweisung in Gotteserfahrungen mit der heutigen
Gotteskrise, mit den Gottesenttuschungen, die hinter und unter
allen Kirchenenttuschungen zu vermuten sind. Gott ist unter die
Kategorie der Brauchbarkeit geraten und wird, sobald er in
Not und Elend des Menschenlebens und der Welt als
unbrauchbar erkannt wird, mit Desinteresse in den Bereich des
Entbehrlichen verwiesen. Rahners berlegungen zu dem Wort
Gott23 zeigen eindringlich, welches die Folgen in der Deshumanisierung der Menschheit wren, wrde Gott generell nicht
mehr wahrgenommen. So ist fr Rahner die Gottunmittelbarkeit
des einzelnen Menschen zusammen mit der Mglichkeit, diese zu
erfahren, von primrem Rang, und alles Kirchliche steht im
Dienst dieser Erfahrung, die mit Hilfe der Deutekategorien der
christlichen berlieferung zum Bewutsein und zum genaueren
Verstehen gebracht werden kann: Heute mu [...] kirchliche
Frmmigkeit immer wieder deutlich in jene ursprngliche Erfahrung rckgebunden werden, deren Material und Auslegung sie
ist. 24
Rahner gibt damit prinzipiell allen Menschen Mastbe in die
Hand, nach denen sie die Kirche und ihre Wirksamkeit beurteilen knnen. Vielfach hat er sich dazu geuert, da die amtliche
kirchliche Gottesverkndigung die Wege zu authentischer Gotteserfahrung eher verstellt25 , oder er hat vorhandene Unfhigkeit
beklagt: Einweisung in meditatives Erleben mte eine Kunst
der 'Seelenfhrer' sein. Da dafr heute in der Kirche wenig
Verstndnis vorhanden ist, ist ein Moment der Rollenunsicherheit der heutigen Priester. Sie haben nichts ber die Erfahrung
Gottes zu sagen. 26
Umgekehrt sind natrlich die mit der Kirche Unvershnten
23 Ein Text von 1969, aufgenommen in: K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg
1976, 54-61.
24 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, Zrich 1975, 596.
25 Besonders drastisch in K. Rahner, Einbung priesterlicher Existenz, Freiburg 1970,
22 f.
26 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, a.a.O., 597.
58

auch gefragt, wie sich ihre Auseinandersetzung mit der Kirche

zur Gotteserfahrung verhalte und ob die Letztere nicht knstlich
hinter der Ersteren niedergehalten werde.
Ein zweites wichtiges Thema ist bei Karl Rahner die Unterscheidung von amtlichem und faktischem Glauben. In mehrfachen
Zugngen hat er sich mit der Differenz befat, die zwischen der
umfangreichen amtlichen Glaubens- und Sittenlehre auf der einen
und dem oft fragmentarischen Glauben und der selektiven Ethik
vieler oder der meisten Christen auf der anderen Seite besteht.
Fr Rahner kann das Viele dem Eigentlichen im Weg stehen:
Ich wage zu vermuten, da auch in den heutigen Katechismen,
so modern sie sich auch geben, immer noch zu viel steht und dabei das Eigentliche und Letzte, was unbedingt gesagt werden
mu, nicht immer lebendig und echt 'nachvollziehbar' vorgetragen wird. 27
Rahner ehrt den faktischen, in den einzelnen Menschen lebenden Glauben vor allem deswegen, weil jeder Glaube, wo immer
er existiert, nach christlicher berzeugung von Gott gegeben und
gewirkt ist. Darum heit es bei Rahner: Der Glaube der durchschnittlichen Christen ist nun einmal nicht blo die jmmerliche
Skizze des amtlichen Glaubens, sondern ist selber schon, weil ja
heilschaffend und getragen von der Selbstmitteilung Gottes
selbst, wirklich auch der Glaube, den Gottes Gnade hervorbringen und in der Kirche lebendig haben wollte.28
Als Tat Gottes am Menschen berragt dieser Glaube alle mglichen verbalen Objektivationen. Gottes Geist im Menschen erwirkt zunchst und ursprnglich nicht eine Summe menschlich
formulierter Stze 29 . Von diesem Glauben der Einfachen haben
Kirchenleitungen wie Theologen zu lernen. Wenn vom Glauben
der Kirche gesprochen wird, dann mu damit primr der faktische Glaube - Rahner nannte ihn auch den Katechismus des
Herzens - gemeint sein und nicht das kirchenamtliche Bekenntnis: Denn jener und nicht zunchst dieses existiert in den Kp27 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 16, a.a.O., 222.
28 Ebd., 222 f.
29 Ebd., 223.
59

fen und Herzen der Menschen, die Christen sind, jener wird gelebt, gilt vor Gott und schafft Heil.30
Der kirchenlehramtlich in Formeln gebrachte Glaube kann der
geglckte Reflex dieses faktischen Glaubens sein, kann so den
Glauben vieler Menschen, vieler, die Gott erfahren haben in
vielen Zeiten, in sich einbeziehen und kann nur in diesem Sinn
berhaupt seine normative Kraft gewinnen.31
Ein nicht unbetrchtlicher Teil des heutigen rgernisses an der
Kirche beruht auf dem Stagnieren ehrlich gemeinter kumenischer Bemhungen. In seiner Sorge um kumenische Einigung
hat Karl Rahner darauf hingewiesen, da die kirchentrennenden
Lehrunterschiede fr den faktischen Glauben der Christen keine
Rolle spielen und da sich der faktische Glaube kirchlich gesinnter evangelischer Christen und der praktizierender Katholiken [...] heute faktisch kaum unterscheiden 32. Auch unter diesem Gesichtspunkt wird deutlich, wie sehr sich Rahner von
denen unterscheidet, die in der Angst vor wirklicher kumene
stets neue Maximalvorstellungen des unterscheidend Katholischen erfunden haben und erfinden.
Eine dritte Beobachtung: Menschen, die ihre eigene berzeugung bei anderen durchsetzen wollen, in der legitimen Annahme,
da sie recht haben, knnen das nach den selbstverstndlichen
Grundregeln von Dialog und Gesprch nur dadurch, da sie ihre
Partner berzeugen. Auch Wahrheiten lassen sich nicht aufoktroyieren. Die kirchlichen Autoritten - woher auch immer ihre
Legitimation gekommen sein mag - nahmen unter Vernachlssigung der berzeugungsarbeit zwei andere Modalitten in Anspruch: den weltlichen Arm zur Gewaltanwendung gegen Andersdenkende und die Berufung auf eine besondere Erkenntnisquelle, eine besondere Erleuchtung des Amtes durch den Heiligen Geist33 , so da die Verweigerung der Zustimmung von sel30 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, a.a.O., 550.
31 Vgl. ebd., 552 f.
32 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 16, a.a.O., 228.
33 Nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil begann Paul VI. damit, sich auf eine solche
besondere Erkenntnisquelle zu berufen, in der Enzyklika Humanae vitae von 1968,
Ziff. 28. J. Ratzinger und der derzeitige Papst sind ihm darin mehrfach gefolgt.

60

ber zu einer Ablehnung der Stimme Gottes und damit zu einer

der ewigen Strafe wrdigen Snde werden mute. Beide Wege
stehen den kirchlichen Autoritten nicht mehr zur Verfgung. Zu
einem Bekenntnis lt sich niemand zwingen, und wenn da oder
dort eine Berufung auf ein besonderes Erkenntnischarisma erfolgt, so unterliegt sie dem alten scholastischen Axiom: Quod
gratis asseritur gratis negatur; was ohne Begrndung behauptet
wird, das wird auch ohne Begrndung abgelehnt.
Karl Rahner hat die Probleme, die sich aus Amt und Autoritt
in der Kirche gerade auch fr den Glauben ergeben, sehr klar
gesehen und ungeschnt ausgesprochen. Er hat in bleibender
Loyalitt zum kirchlichen Amt diesem seine Pflichten und Grenzen aufgezeigt: Um es ehrlich und nchtern zu sagen: die rmischen Behrden gehen offensichtlich von der Voraussetzung aus,
sie mten mit Berufung auf ihre formale Autoritt die richtigen
Lehren sagen und die richtigen Anordnungen erlassen, dann
htten sie ihre Aufgabe erfllt. Sie setzen immer noch voraus,
sie htten eine selbstverstndlich gehorsame Herde vor sich.
Aber heute mten sie mehr als frher dafr sorgen, da sie
nicht nur Recht haben, sondern auch Recht bekommen; sie
mten ihre Autoritt lebendiger und ursprnglicher aus der
Mitte des christlichen Glaubens darstellen; sie mten ihre Autoritt werbend den heutigen Glubigen nahebringen, bei denen sie
eben nicht voraussetzen drfen, sie seien von der Autoritt des
rmischen Amts und der Bischfe schon deswegen berzeugt,
weil sie in der katholischen Kirche leben wollen.34
Rahner hat in den groen Problemzusammenhngen von Autoritt und Freiheit in der Kirche wiederholt auf den (vllig unvermeidlichen) heutigen weltanschaulichen Pluralismus hingewiesen, das heit im Hinblick auf kirchliche Standpunkte und
Erklrungen des Amtes insbesondere auf das Fehlen selbstverstndlicher gemeinsamer Verstehenshorizonte. Von da aus war
er so optimistisch zu meinen, da es wegen einer ganzen Reihe
nicht erfllbarer Bedingungen zu keinen neuen Dogmen in der
Kirche kommen werde. Neuere amtliche Verlautbarungen zei34 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, a.a.O., 489.

61

gen, da die kirchlichen Autoritten dazu neigen, statt verbindlicher Dogmen nun auf das Feld sogenannter authentischer Erklrungen auszuweichen und auch fr sie gehorsame Zustimmung
einzufordern. 35 Hierzu sagte Rahner: Heute [ist] selbst fr authentische Erklrungen des Lehramtes ein relativ groer Konsens
im allgemeinen kirchlichen Glaubensbewutsein und in der
Theologie als Voraussetzung ntig, damit das Lehramt legitim
handeln und mit einer realen Wirksamkeit rechnen kann.36
Diese berzeugung Rahners, deren Begrndungszusammenhnge bei ihm selber nachgelesen werden mssen, hat zwei Konsequenzen von sehr groer Tragweite:
a) Zum einen haben diejenigen, die der Meinung sind, sie htten
eine bestimmte Wahrheitserkenntnis und die Pflicht zur Verkndung dieser Wahrheit, die Aufgabe, werbend berzeugungsarbeit fr diese Wahrheit zu leisten. Gelingt dieses
Werben nicht, dann kommt der Konsens in der Glaubensgemeinschaft, da sie sich selber mit der betreffenden Meinung
identifiziert und sich in ihr wiedererkennt, nicht zustande.
Die Rezeption wird verweigert. Die (wirkliche oder vermeintliche) Wahrheit ist nicht angekommen. Ein greifbares
Beispiel eines solchen Vorgangs bildet die Enzyklika Humanae vitae. Die Verweigerung der Rezeption durch die Glaubensgemeinschaft kann sich auch in einem unter Umstnden
sehr lang dauernden Proze abspielen. Auch auf diesem Weg
kann es zu vergessenen Wahrheiten kommen: die betreffenden Meinungen waren nicht eine gewisse Zeit in festem
Besitz und wurden dann aus dem Bewutsein verdrngt, sondern sie wurden von seiten der Autoritt wieder und wieder
vorgetragen, wurden aber nie konsensfhig.
b) Zum andern sagt Rahner mit groer Entschiedenheit: Wenn
das Lehramt beabsichtigt, eine sogenannte authentische Erklrung abzugeben, sich aber nicht im voraus dazu eines relativ groen Konsenses versichert, dann handelt es nicht le35 Die Linie lt sich verfolgen von den neuen Treueeiden, dem CIC von 1983, der
Theologen-Instruktion von 1990 bis (einstweilen zuletzt) zu der Enzyklika Veritatis
splendor von 1993.
36 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 12, a.a.O., 522.

62

gitim. Daraus entstnde das Recht auf Opposition in der

Kirche37.
Eine vierte berlegung: In dem eben Gesagten lief die Argumentation Karl Rahners darauf hinaus, da auf der Seite der
kirchlichen Autoritt unter Umstnden Legitimittsdefizite festgestellt werden mssen. Im Kompromi leben bedeutet dann,
unter grundstzlicher Bejahung der faktisch existierenden Autoritt deren nicht konsensfhige Erklrungen nicht zur Kenntnis
zu nehmen. Defizite knnen aber auch auf der Seite der Angesprochenen gegeben sein. Im Hinblick darauf hat Rahner den
Begriff der gnoseologischen Konkupiszenz entwickelt. 38 Konkupiszenz als Wort der Theologiegeschichte bezeichnet kurz die
Tatsache, da jeder Mensch von verschiedensten Geistern und
Trieben bewegt ist, die nicht integriert sind, die einander widersprechen in einer Widersprchlichkeit, die bis zur Zerrissenheit
fhren kann. Das Attribut gnoseologisch bezeichnet in diesem
Zusammenhang eine bestimmte Art und Weise der Erkenntnis:
Mit gnoseologischer Konkupiszenz meint Rahner, da unser
Bewutsein aus den verschiedensten Erkenntnisquellen recht disparate Informationen und Einsichten empfngt, die sich nicht
mehr positiv und adquat zu einer durchgestalteten Wissenssumme ordnen lassen 39 . Darum ist eine positive und adquate
Synthese heutigen Wissens mit dem Glauben auch nicht mehr
mglich.
Konkret bedeutet das: In vielen Fllen ist es nicht mehr mglich, eine bestimmte Glaubensaussage historisch, philosophisch
oder in ihrer Vereinbarkeit mit naturwissenschaftlichen Erkenntnissen zu begrnden. Zwar ist und bleibt auch heute das Christentum die letzte Wahrheit und Deutung von Welt und
Mensch, aber die gnoseologische Konkupiszenz zwingt eine
Konzentration auf das Ursprngliche am Christentum und an der
Offenbarung auf40.
37 Ebd., 469-481.
38 Ebd., 17-40.
39 Ebd., 21.
40 Ebd., 22.
63

Zunchst stellt Rahner einen Zusammenhang zwischen dieser

heutigen Situation, in der der Kern des Glaubens, das Ursprngliche, bereits gefhrdet ist und darum vordringlich geschtzt und bewahrt werden mu, und der Lehre des Zweiten
Vatikanischen Konzils ber die Hierarchie, das heit Rangordnung der einzelnen Glaubenswahrheiten, her. Das Konzil hatte
diese Rangordnung je nach dem bestimmt, in welchem Zusammenhang die Einzelwahrheiten mit dem Fundament des christlichen Glaubens stehen (kumenismusdekret Nr. 11). Die vielen
Einzelstze der kirchlichen Lehre stehen der fundamentalen
Mitte christlichen Glaubens mehr oder weniger fern oder nahe.
Es mu diese Mitte geben; ein Mensch mu sich auf sie sttzen
knnen, auch dann, wenn er nicht alle vom kirchlichen Amt jemals vorgetragenen Glaubens- und Sittenwahrheiten in eine
Synthese mit dem modernen Wissen und der heutigen Mentalitt bringen kann41.
Karl Rahner meint in einem zuversichtlichen Optimismus, da
die wirklichen Fragen, die bei einem Menschen in Sachen des
Glaubens aufbrechen, auch in der heutigen Lage zu dieser Mitte
hinfhren, allein schon deswegen, weil die Fragen gar nicht aufkmen, wenn nicht Gott in seiner zuvorkommenden Gnade seinem Anruf an den Menschen die Gestalt dieser Fragen gbe.
Was ist nun mit den vielen kirchlichen Stzen in Angelegenheiten
des Glaubens und der Moral, die nicht zu dieser Mitte gehren,
sondern zum Teil unvermeidlich recht entfernt von ihr angesiedelt sind? Was ist zum Beispiel mit einem Menschen, der die Fixierung mancher Kirchenleiter auf Sexualmoral nicht verstehen
kann; der den Zusammenhang der amtlichen Sexuallehre mit
dem Fundament des christlichen Glaubens nicht einzusehen vermag; der aus seinem heutigen Wissen den Eindruck gewonnen
hat, die kirchlich-amtlich vertretene Anthropologie und Psychologie sei auf dem Stand etwa des 13. Jahrhunderts stehengeblieben? Hierzu sei Karl Rahner zu einer etwas ausfhrlicheren konkreten Antwort das Wort gegeben:
Stellt man den sonntglichen Kirchgngern etwa die Frage,
41 Ebd., 23.

64

ob sie berzeugt seien, da der Papst unfehlbar ist, dann mag

vielleicht nur ein Bruchteil von diesen mit 'ja' antworten. Damit
stnden wir vor der Tatsache, da von den Getauften eigentlich
nur ganz wenige Katholiken jene Glaubensmentalitt wirklich besitzen, die von der Kirche als selbstverstndlich vorausgesetzt
wird: ich glaube alles, was die heilige katholische Kirche zu
glauben vorstellt. Sind nun die anderen, der groe Rest, keine
katholische Christen? Zwei Grnde sprechen heute gegen eine
solche Schlufolgerung. Zunchst lebt ein groer Teil dieser
Christen nmlich doch aus der letzten, wenn vielleicht auch nicht
reflektierten Substanz des Christentums und erfat diese ursprngliche Glaubenswirklichkeit wenigstens in irgendeiner
Weise. Und das scheint in der gegebenen Situation entscheidend.
Dann ist aber auch die Mentalitt der heute vorauszusetzenden
gnoseologischen Konkupiszenz gar nicht derart, da scheinbar
oder wirklich dem Glauben widersprechende Behauptungen mit
absolutem Engagement vorgetragen und vertreten werden. Gerade der religis Unterrichtete sagt ja gar nicht: Ich bin endgltig
und dezidiert davon berzeugt, da der Papst nicht unfehlbar ist.
Interpretiert man beispielsweise eine so klingende Behauptung
nher, dann meint sie: Ich kann mit der Aussage der ppstlichen
Unfehlbarkeit nichts anfangen, sie kommt mir wenig wahrscheinlich vor, meine Neigung geht eher auf eine gegenteilige
Ansicht usw.
Sucht man nun diese Einstellung nher zu ergrnden, so stt
man auf den Druck der pluralistisch bestimmten gnoseologischen
Konkupiszenz, die eine positive und ausdrckliche Glaubensentscheidung fr die Aussage des Ersten Vatikanischen Konzils
[ber die Unfehlbarkeit des Papstes] praktisch ausschliet. Das
kann aber in der gegenwrtigen Situation nicht als Glaubensabfall gewertet werden. Wer das so sieht, dem wre zu sagen: Eine
absolute weltanschauliche Grundentscheidung hinsichtlich der
ppstlichen Lehrautoritt kann bis zu einem gewissen Grade auf
sich beruhen bleiben. Die Schwierigkeiten und Probleme sollte
man sich ruhig eingestehen, aber auch daraus sollte man nicht
wieder ein absolutes System machen wollen. Vielmehr sollte
man eine gewisse Unmglichkeit, die Erkenntnisse zu erarbeiten,
65

aushalten. Wer dem zustimmt, scheint mir heute legitim Christ

zu sein und bleiben zu knnen.42
Wer also in einem - schlagwortartig gesagt - skeptischen Relativismus dieses oder jenes Dogma, diese oder jene Morallehre
nicht glaubt annehmen zu knnen, ohne sie laut und entschieden
und definitiv abzulehnen; wer sein eigenes Urteil als vorlufig
ansieht und die amtlichen Lehren einfach auf sich beruhen lt,
der ist und bleibt legitim Christ, wenn er nur an der Mitte seines
Glaubens festhlt. Diese Sicht Rahners, fundiert im Vertrauen
auf die allein heilsentscheidende Initiative Gottes, getragen von
der groen Sorge, auch die Mitte des Glaubens knne in der
heutigen Gotteskrise verlorengehen, ist ein Kompromi, der es
mglich macht, mit dieser konkreten Kirche, ihren Reliktmentalitten und ihren historischen Deformierungen zu leben, in einer
vershnlichen Grundhaltung, jedoch ohne Preisgabe eigener Gewissensberzeugungen.

4. In Sorge um die Mitte

Karl Rahner hat diese hchst gefhrdete Mitte des Glaubens in
seiner theologischen Anstrengung oftmals umschrieben. Sie wird
in allen seinen uerungen zu Transzendenz- und Gotteserfahrungen heute thematisiert. Ein Beispiel von vielen sei hier wiedergegeben:
Wo ein Mensch in seinem freien, absoluten Selbstverstndnis
nicht in schuldhafter Angst in seine eigene Endlichkeit sich verschliet, sondern sich vertrauensvoll der Transzendentalitt seines Geistes auf die Unbegreiflichkeit Gottes hin berlt, nimmt
er sich, wenn auch unreflektiert, in der durch die Gnade auf die
Unmittelbarkeit Gottes hin radikalisierten Transzendentalitt an:
er glaubt. 43
Dieser Glaubensakt hat zwei Pole: die Annahme seiner
selbst und die vertrauensvolle Offenheit fr die Unbegreiflichkeit
des gttlichen Geheimnisses. Das Gegenteil bestnde aus der
42 Ebd., 27 f.
43 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 14, a.a.O., 42.

66

Ablehnung des eigenen Ich, verbunden mit der Absage an das

Leben und mit der bewuten Beschrnkung auf die Banalitten
des blo Vorhandenen, so da nichts mehr offen bliebe auf die
Unendlichkeit hin. Dort, wo ein Mensch diese glubige Grundhaltung seines Daseins realisiert, aber eine vllige Identifizierung
mit der Kirche nicht fertigbringt, wenn er sogar Dogmen und
erst recht anderen offiziellen Lehren gegenber eine nur vorlufige, bedingte Haltung einnimmt vergleichbar den Gegebenheiten
des zeitgenssischen profanen Wissens, ber die man selten ein
endgltiges Urteil hat und auch gar keines haben will, dann darf
nach Rahner nicht gesagt werden, ein solcher Mensch gehre
nicht zur Kirche.44
Wer sich die Mhe macht, die nicht immer einfach zu lesenden argumentativen Gedankengnge Karl Rahners selber nachzuvollziehen, der wird feststellen, da bei Rahners Konzentration
auf die Mitte des Glaubens nicht wirklich und letztlich Wesentliches verkrzt ist. Denn wenigstens implizit ist alles in die
positive Grundhaltung eingeborgen, die eben nur gehabt werden kann unter der Einsicht, da sie vermittelt wurde mit Hilfe
eines umfangreichen mitgeschleppten Traditionsgutes.
Manche allerdings machen sich nicht die Mhe, Rahner gewissenhaft zu lesen. 45 So stehen die Schlagworte von der Verkrzung des Glaubens auf der einen, von der angeblichen Gesprchsunfhigkeit Rahners auf der anderen Seite im Raum. Fr
andere mgen die von Rahner gewiesenen Wege zur Mitte eine
Relativierung der Kirche sein - und das sind sie, wenn das Wort
44 Vgl. ebd., 39.
45 Ist es notwendig und angemessen, Karl Rahner gegen die Vorwrfe, er sei nicht
glubig gewesen, habe nichts von der Bibel gehalten, auf der einen Seite, und er sei
ein hartherziger Verfechter der amtlichen rigorosen Linie, ohne Sinn fr Erkenntnisse der modernen Wissenschaften, auf der anderen Seite zu verteidigen? Die Jesuiten K.-H. Neufeld, J. Sudbrack, M. Kehl, K.-H. Weger und H.-D. Mutschier haben das in rhrender Solidaritt gegen die infamen Angriffe des Blattes 30 Tage in
Kirche und Welt (1992 und 1993, vor allem durch G. Horst, Th. Beer und A. von
Stockhausen) und gegen die nicht weniger infamen Angriffe E. Drewermanns getan:
H.-D. Mutschier (Hg.): Gott neu buchstabieren. Zur Person und Theologie Karl
Rahners, Wrzburg 1994. Gegen von Ha diktierte Unterstellungen, die auf moralische und charakterliche Defekte zurckzufhren sind, ist eine Verteidigung so sinnlos wie berflssig.

67

Relativierung positiv verstanden wird: Die sekundre Gre Kirche wird hier in Beziehung gesetzt, in vergleichende Relation zu
der einzig primren Gre Gott gebracht, und in der Aufmerksamkeit fr diese Beziehung, aus der und in der die Kirche lebt,
liegt eben die Mglichkeit, mit dieser konkreten Kirche vershnt
zu sein. Karl Rahner hat das in seinem Beitrag Vom Mut zum
kirchlichen Christsein in hervorragender Weise zusammengefat:
Das Haus der Kirche ist viel weiter und lngst nicht nur aus
Rumen bestehend, die eng und stickig sind. [...] 'Im Hause unseres Vaters' sind viele Wohnungen, unter denen man aussuchen
kann, ja mu, wenn man sein eigenes Leben vor Gott verantworten will. Dabei wre es wnschenswert, wenn die kirchliche
Verkndigung und die amtlich eingesegnete Praxis, wie sie in
Durchschnittspredigten und Kirchenblttern sich uert, etwas
mehr von der Weite der Kirche und von der Freiheit eines Christenmenschen merken lieen. Man kann kein Vaterland haben,
wenn man nicht auch mit seinen Spiebrgern und Nachtwchtern zu leben bereit ist. So ist es auch bei der Kirche. Man darf
auch den 'Katholizismus' eines bestimmten Landes nicht einfach
mit der Kirche berhaupt identifizieren und sie die Enge und
Hartherzigkeit eines solchen regionalen Katholizismus entgelten
lassen. Aber auch in der Teilkirche eines solchen Katholizismus
wird das Wort von Gott und seiner Gnade verkndigt, seine
Vergebung einem zugesagt und der Tod und die Auferstehung
Jesu gefeiert, bis er wiederkommt. Mir will scheinen, da solche, die gar zu sehr an der Kirche leiden, ihr eigentliches Wesen
und ihr letztes Verhltnis zur Kirche nicht recht verstanden haben. Wenn ich, eigentlich selbstverstndlich und unbefangen, ja
sogar mit einer gewissen Trgheit des Geistes, die aus der Gewohnheit kommt, mein Christentum lebe, und zwar in der Kirche, dann kann es natrlich Augenblicke geben, in denen ich
mich erschreckt frage: was machst du da eigentlich? Dann sage
ich mir (zu dem hinzu, das da ist, auch wenn es unaussprechlich
ist): Du kannst zu keiner greren Helligkeit fliehen, als du sie
hast, und hast kein Recht, zugunsten einer radikaleren Lebensentscheidung in eine grere Finsternis dich fallen zu lassen,
68

weil die Helligkeit, die du hast, strahlender und zwingender

knnte gewnscht werden als du sie besitzest. Ich sage weiter zu
mir: Du nimmst gelassen und in ruhiger Hoffnung das unbegreifliche Geheimnis an; was knnte dabei eigentlich fehlgehen?
Was knnte ich denn anderes whlen, was nicht schon lngst
durch dieses Geheimnis umfat wre? Ich sage mir: Du wirst
sterben, und dein Tod wird deine ganze Existenz und auch die
Theorie, die du darber machst, treffen; ist es da nicht einzig
sinnvoll, mit Jesus in seinen Tod hineinzusterben (und daraufhin
jetzt mit ihm zu leben)? Ich sage mir dann: Ist das zusammen
nicht eigentlich schon das Christentum? Kann man nicht alles
andere an diesem Christentum, mag es auch schwer verstndlich
und schwer ertrglich sein, einfach hinnehmen, weil alles eben
doch nur zusammen gehabt werden kann?46

46

K. Rahner, Schriften zur Theologie, 13d. 14, a.a.O., 21 f.

69

Johann Baptist Metz

Karl Rahners Ringen um die theologische Ehre

des Menschen

I.
Als Karl Rahner vor zehn Jahren, im Monat seines 80. Geburtstags, in Innsbruck starb, galt er als der wohl bedeutendste und
einflureichste katholische Theologe seiner Zeit und als eine gewaltige Inspiration und Herausforderung fr seine Kirche. Und
wenn die katholische Theologie heute schon wieder anderes sieht
und weitersieht als er, so nicht zuletzt deswegen, weil er sie
berhaupt auf die geistige Hhe der Zeit gerissen hatte wie kaum
ein anderer zuvor. Trotz dieser hintergrndigen Prsenz Rahners
in der theologischen Szene, trotz der Tatsache, da im theologischen Sprachgebrauch viele seiner Einsichten und Aussagen
lngst ohne Anfhrungszeichen weiterleben, wirkt er doch inzwischen fr viele fern und fremd und unbekannt. Vielleicht ist
er uns aber gerade in dem fremd geworden, worin wir ihn zu
vermissen htten; vielleicht ist er uns gerade in dem fern und unbekannt, worin er uns heute ein Ratgeber sein knnte und ein
produktives Vorbild in drftiger Zeit.
Wie denn treibt man Theologie, und zwar nicht als dies und
das, sondern als Rede von Gott, wie tradiert und formuliert man
sie heute - in diesem postmodernen Stimmengewirr und Sprachgerusch, in unseren zunehmend unbersichtlichen und traditionsfernen Lebenslagen? In Rahners Theologie regiert nicht eigentlich ein klassischer Fragekanon, der sich gefllig zum System schliet. Seine Theologie unterwarf sich vielmehr dem Kanon der Lebensfragen, nicht den vorsichtig ausgewhlten, sondern den unbequemen, aufgedrngten, oft schrecklich profanen
Fragen, von denen er sich bis zur Erschpfung beanspruchen
lie. Dieses Ineinander von Glaubens- und Lebensfragen, diese
berwindung des Schismas von Lehre und Leben, von Mystik
70

und Alltglichkeit in der unanschaulichen Komplexitt und

Anonymitt unserer Verhltnisse ist der rote Faden seiner
Theologie, verrt uns etwas von seinem System, das sich nicht
zufllig einer Darstellung in groen Monographien oder in modischen Sachbchern entzog.
Wie selbstverstndlich wute sich Rahner der katholischen
Vision vom Christentum, nmlich dem Christentum als Kirche
verpflichtet. Tief in seiner Kirche verwurzelt, suchte er sie
gleichwohl immer wieder zu ffnen und zu bersteigen auf die
geistigen und seelischen Zustnde seiner Zeit. Dabei war ihm ein
fader Liberalismus ebenso fern wie ein zelotisch angeschrfter
Fundamentalismus mit seiner doktrinellen und moralisierenden
Kasuistik. Den kirchlichen Traditionen fhlte er sich in einer Art
offensiver Treue verbunden: Wer retten will, mu wagen. Das
jngste Konzil, das ihm wichtige theologische Impulse verdankte, verstand er als Anfang eines Anfangs. Mit intellektueller Zivilcourage kmpfte er in seiner Kirche fr die unhintergehbare Autoritt aller Glaubenden und fr die theologische Ehre
aller Menschen. In seiner Gottesleidenschaft blieb Rahner immer
ein Universalist, er lie Gott nie zum Privateigentum der Kirche
oder der Theologie werden. Inzwischen haben sich die Mastbe
der Theologie wieder verkleinert und der metaphysische Impuls,
der in Rahners Theologie noch am Werk war, ist zumeist psychologisch oder sthetisch ausgednnt. Wohin also die Wege der
Theologie? Wohin die Wege der Kirche, die eine solche Vision
der Rettung und Vermittlung ihrer Botschaft vergit oder ignoriert?

II.
Ich mchte das, was hier Rahners Ringen um die theologische
Ehre des Menschen heit, unter zwei Gesichtspunkten erlutern:

71

1. Die Gottbegabung des Menschen und seine daraus erwachsende theologische Kompetenz
Sofort fllt bei der Behandlung dieses Themas ein Grundzug des
Theologietreibens Rahners auf: Die nie triviale, sondern schpferische Naivitt, mit der er herrschenden kirchlichen Konsens
befragt, der entdeckerische Blick, mit dem er vermeintlich Entrcktes, Vergessenes wieder heranrckt und geradezu subversiv
erinnert.
Eine Reihe seiner Beitrge in den Schriften zur Theologie gelten der produktiven Nacharbeit zum jngsten Konzil s . Rahner,
dem, wie gesagt, dieses Konzil wichtige Impulse verdankt, hat in
der allgemeinen nachkonziliaren Euphorie gleichwohl nicht den
Blick verloren fr die drohenden Engfhrungen durch dieses
Konzil. Dabei kommt seine Kritik keineswegs einfach von auen, sondern aus der Lehr- und Lerngeschichte der Kirche
selbst: auch eine Anleitung zum Umgang mit vergessenen Wahrheiten. So konfrontiert er Aussagen des Zweiten Vatikanum mit
Lehraussagen des Ersten Vatikanischen Konzils von 1869/70, jenes Konzils, das ekklesiologisch, wegen des in seinem Hintergrund herrschenden feudalistischen Kirchenbildes, nicht zu Unrecht als prekr gilt, das aber theologisch im engeren Sinn, in
seinem Umgang mit der Gottesfrage, von einiger Brisanz ist. So
macht Rahner in den erwhnten Texten ausdrcklich darauf aufmerksam, da das jngste Konzil, da also das Zweite Vatikanum, nicht mehr von Gott spricht, wie das noch im Ersten Vatikanum der Fall ist, sondern nur noch von dem in der Kirche und
durch die Kirche verkndeten Gott. Rahner sieht darin eine bedenkliche Immunisierungstendenz am Werk, gewissermaen eine
ekklesiologische Verschlsselung der Gottesrede, um sie von
vornherein einer lautlos herrschenden Gotteskrise zu entziehen.
Gott aber ist fr Rahner ein universales Thema, ein Menschheitsthema - oder es ist berhaupt kein Thema. Nie ist Gott, ich
wiederhole mich, fr ihn das Privateigentum der Kirche oder
auch der Theologie. Und nicht einmal das des Glaubens: mit
dem Blitz Gottes ist in allen Erfahrungs- und Sprachlandschaften
1 Etwa ab Band 8, Einsiedeln 1967, speziell in Band 14, Zrich 1980.

72

der Menschen zu rechnen. So sieht Rahner in dieser ekklesiologischen Verschlsselung der Gottesrede im jngsten Konzil eine
fragwrdige Prozedur: Ist sie nicht symptomatisch fr den Weg
der Kirche in die Sekte und fr die wachsende kognitive Vereinsamung der Theologie in unserer Gesellschaft?
Was aber bedeutet in diesem Zusammenhang die Berufung auf
das Erste Vatikanische Konzil? Ich bin mir nicht vllig sicher,
wie weit ich mich bei den nun folgenden berlegungen zur Gottbegabung des Menschen und zu seiner theologischen Kompetenz
ausdrcklich auf Texte Karl Rahners beziehen kann. Zuweilen
gibt es bei ihm ja beilufige Bemerkungen, die gerade in ihrer
Beilufigkeit auf die Tiefe ihrer Verwurzelung in Rahners Denken verweisen.
Zunchst ein Hinweis darauf, da Karl Rahner auch in den
spteren Jahren das Erste Vatikanische Konzil nie aus den Augen
verloren hat. Ich zitiere aus seinem zehnten Band der Schriften
zur Theologie: Dieses von vielen heute so geschmhte Konzil
ist, wenn man es richtig versteht, ein groartiges Konzil gewesen
trotz allem Muff, der damals natrlich unter den von ihrer Zeit
erschreckten Vtern herrschte, die am liebsten zu den Zeiten vor
Aufklrung und Franzsischer Revolution zurckgekehrt wren.
Ein groartiges Konzil. Warum? Weil es die natrliche Erkennbarkeit Gottes durch das Licht der bloen Vernunft erklrt hat.2
Es handelt sich dabei nicht um eine vorlufige Konzilsaussage,
sondern um eine zum Dogma erhobene Lehrdefinition der Kirche. Sie lautet: Dieselbe heilige Mutter Kirche, hlt fest und
lehrt, da Gott, der Ursprung und das Ziel aller Dinge, mit dem
natrlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen gewi erkannt werden kann. (DH 3004) Angesichts
der geistigen Situation der Zeit und nicht zuletzt im Blick auf das
Gesprch mit der evangelischen Theologie bereitet diese Definition der katholischen Theologie zumeist viel Kopfzerbrechen; sie
wird deshalb auch gern mit Schweigen bergangen oder mit gewundenen Erklrungen relativiert. Ich sehe in ihr jedoch das,
was offensichtlich auch Karl Rahner an ihr schtzte: diese Defi2 K. Rahner, Zum heutigen Verhltnis von Philosophie und Theologie, in: ders.,
Schriften zur Theologie, Bd. 10, Zrich 1972, 75 f.

73

nition steht gegen jeden Versuch, die Rede von Gott voreilig offenbarungstheologisch oder auch innerkirchlich zu verschlsseln
- aufgrund einer Art theologischer Verzweiflung am modernen
Menschen und seiner Gottbegabung.
Von Kritikern dieser Definition kann man hren, hier sei das
Konzil selbst in die Falle jenes Rationalismus getappt, gegen den
es eigentlich anzugehen versuchte, es huldige hier einer typisch
rationalistischen berschtzung der menschlichen Vernunft. Andere wiederum betonen, da es sich hier nicht etwa um eine
Aussage ber die menschliche Vernunft handle (und deren Vermgen), sondern eben um eine strikte Glaubensaussage, nmlich
darum, da der christliche Glaube an einen Schpfergott niemals
widervernnftig sein knne. Freilich bleibt auch hier die Frage
offen, welcher Art von Vernunft der Glaube nicht widersprechen
knne, so da weiterhin die Definition der Vernunft strittig
bleibt - strittig bleibt in einem Streit, in dem die Kirche ja nicht
ihrerseits noch einmal ein Monopol fr den Vernunftbegriff beanspruchen kann, soll ihre Definition nicht in einer schlichten
Tautologie enden.
Eine andere Variante der Kritik an dieser Definition lt sich
von einem ideologiekritischen Verdacht leiten und gilt heutzutage
fr viele als besonders plausibel. Der Verdacht: In einer Zeit, in
der das Dogma der Kirche nicht mehr als allgemeinverbindlich
gilt, sucht sich die Kirche mit solchen Lehraussagen diese Allgemeinverbindlichkeit, diese universale Kompetenz unter Berufung auf die natrliche Gotteserkenntnis wieder zu erschleichen,
sie sucht also auf diesem Weg ihre Zustndigkeit erneut auf alle
Menschen auszuweiten. So entpuppt sich die Lehre von der natrlichen Gotteserkenntnis schlielich als eine Art Kompetenzverlustskompensation. Die Definition gilt als Ausdruck eines
spten geistigen Imperialismus der katholischen Kirche, die vorgibt, die Aufklrung berwunden zu haben, ohne durch sie hindurchgegangen zu sein. Fr diese Kritiker der Definition geht
brigens die katholische Kirche mit dem Naturrecht hnlich um
wie mit der Vernunft: Indem sie sich zur Hterin eines universalen und unvernderlichen Naturrechts aufwirft, sucht sie in
Fragen der Moral und der Sozialethik jene universale Zustndig74

keit zurckzugewinnen, die ihr in der Glaubenslehre lngst abhanden gekommen ist.
Dieser von vielen geteilten Kritik kann man meines Erachtens
am ehesten dadurch begegnen, da man bei der Einschtzung des
Ersten Vatikanischen Konzils und seiner Lehrdefinition eine Auffassung verfolgt, die ich bei Karl Rahner zumindest indirekt angelegt sehe. Danach spricht diese Definition nicht primr von der
Kompetenz der Kirche, sondern von der natrlichen Kompetenz
aller Menschen in Sachen Gott. Das, wovon das Christentum in
seinem Zentrum spricht - auch heute im anhaltenden Proze der
Aufklrung und in den angesagten Diffusionen der Postmoderne -, der Gott also, von dem sie redet, ist eine Angelegenheit,
bei der grundstzlich alle mitreden knnen und bei der deshalb
auch alle gehrt werden mssen. Also nimmt dieses Dogma nicht
nur und nicht primr die Unglubigen in die Pflicht, sondern die
Kirche und die Theologie und die Glaubenden selbst. Kirche und
Theologie mssen bereit sein, in Sachen ihres Gottes mit allen zu
sprechen, auf alle zu hren, mit allen zu streiten, denen sie nicht
von vornherein Vernunft und guten Willen absprechen knnen,
die also nicht von vornherein als dumm oder bse gelten knnen.
Hier lohnte vielleicht ein Hinweis auf den parallelen Umgang der
Kirche mit dem Naturrechtsgedanken - speziell im Blick auf die
neue Enzyklika Veritatis splendor: Wenn dort beispielsweise
Mord, Folter und knstliche Empfngnisverhtung unterschiedslos auf einer Ebene als in sich schlechte Akte aufgefhrt
werden, so kann heute die Kirche, will sie hier von einem universalen Naturrecht sprechen, den grten Teil der Menschheit
nur als bse ansehen, augustinisch gesprochen als massa damnationis, insofern eben dieser Groteil der Menschheit sich weigert, neben Mord, Vlkermord und Folter auch, und zwar mit
der gleichen moralischen Qualifikation, die knstliche Empfngnisverhtung zu verwerfen.
Die Lehrdefinition des Ersten Vatikanischen Konzils kann also
durchaus so verstanden werden, da sie sich gegen eine ekklesiologische Verschlsselung der Gotteskompetenz und der Gottessprache wendet. Sie kann - selbst wenn offenbleibt, was die
Konzilsvter wirklich intendiert haben; immerhin haben sie hef75

tig miteinander gestritten - verstanden werden als eine Aussage,

in der die Kirche sich nicht primr ermchtigen will in Sachen
Gott, sondern in der sie sich exponiert und eine offene Flanke
zeigt fr die Sprache der leidvollen, der widerspruchsvollen geschichtlichen Erfahrungen der Menschen und in der sie ihre eigene Lehrautoritt daran erinnert, bei der Gottesrede die Kompetenz und Autoritt der Anderen zu achten. Diese Lehraussage regt zu einem neuen und elementaren Respekt vor allen
Menschen hinsichtlich der Gottessprache an. Sie ntigt die Sprache der Kirche vor allem dazu, bei der Rede von Gott die Autoritt der Leidenden zu respektieren, die Rufe und die Sprache
der Verzweiflung, sozusagen die negative Theologie in der
menschlichen Leidensgeschichte nicht zu berhren, sondern sie
zur Lehrerin der Gottessprache zu machen. (Freilich, warum
sieht und hrt man der christlichen Gottessprache diese Leidensgeschichte der Menschen so wenig an?)
Diese Lehraussage verlangt, da die christliche Gottessprache
auch die gottverneinende Rede nicht unter dem Niveau ihrer
Zweifel hrt. So handelt es sich, etwas khn formuliert, bei dieser Vatikanischen Lehraussage um eine Art Menschenrechtserklrung: um das Recht aller vernunftbegabten und gutwilligen
Menschen, bei der Gottesfrage gehrt (und nicht nur belehrt) zu
werden; es geht sozusagen um das Menschenrecht der Gottbegabung des Menschen, auch des sogenannten modernen Menschen.
Denn Gott, ich wiederhole mich im Sinne Karl Rahners, ist
entweder ein Menschheitsthema oder er ist berhaupt kein
Thema!
Rahner hat dieses kirchliche Axiom, da alle, die nicht von
vornherein als unvernnftig oder bswillig zu gelten haben, gehrt werden mssen, unbedingt gehrt werden mssen, bitter
ernstgenommen. Deshalb auch, ich habe es in der Einleitung
betont, regiert in seiner Theologie nicht einfach ein systematisch
vorgegebener Fragekanon, sondern der Kanon jener Lebensfragen, die von allen Seiten und aus der tiefsten Diesseitigkeit an
ihn herangetragen wurden und denen er sich um Gottes Willen
bis zur Erschpfung ausgesetzt hat. Das ist, wenn ich recht verstehe, sein Beitrag, um die heute so viel beschworene Sinn- und
76

Tradierungskrise des Christentums zu berwinden - und ich

kenne keinen wichtigeren von theologischer Seite.
Rahner hat seinem imponierenden theologischen Universalismus auch intellektuelle Opfer gebracht. Ich erwhne dazu - in
aller Krze - seine viel rezipierte und viel diskutierte Theorie
vom anonymen Christentum. Diese Theorie (wenn man sie denn
so nennen will) ist offensichtlich von zwei Grundberzeugungen
Rahners geprgt: einmal von der zentralen theologischen Idee eines unbezwingbaren, universalen Heilswillens Gottes, der Rahner leidenschaftlich anhing und die ihn immer schon nher zu
Origenes als zu Augustinus rckte, und dann zum andern der
humane Respekt vor den verborgenen Abgrnden menschlicher
Existenz, die unzugnglich sind fr absolute Reflexion und in der
der Mensch letztlich sich selbst anonym und verrtselt bleibt.
Wenn Rahner mit dieser Auffassung eigentlich in allen Menschen guten Willens anonyme Christen sehen konnte (und im
Gegenzug durchaus auch unchristliche Atheisten in der Kirche
vermuten konnte), so war er dabei nicht von einer Tendenz zur
Vereinnahmung aller Menschen fr das Christentum geleitet,
sondern weit eher von einer Aufbruchstendenz im Christentum
selbst, speziell in seiner Kirche. Mit der Rede vom anonymen
Christentum suchte er ein Gespr zu vermitteln von der Weite
Gottes und der Enge der Kirche. Er bekmpfte mit ihr die grassierende kirchliche Verzweiflung am modernen Menschen, er
suchte zu verhindern, da die kirchlichen Berhrungsngste gegenber der modernen Welt in eine sektiererische Mentalitt abgleiten, in der sich bekennende Christen instinktiv nur noch unter
sich selbst aufhalten und verstndigen usw.
Gleichwohl entzndete sich - fr mich - am philosophischtheologischen Begrndungsrahmen dieser Theorie jener kritische
Einspruch, den ich berhaupt gegen das transzendentaltheologische Paradigma habe. 3 Ich will diese Kritik hier nicht stark machen, weil ich mich trotz dieser Kritik der Option Rahners weiterhin verbunden wei. Vielleicht nur zwei sporadische Andeutungen. Zum einen: Folgt man der Theorie vom anonymen Chri3 Vgl. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977 u.., 9.

77

stentum, so mten eigentlich alle nicht explizit christlichen

Menschen anonyme Christen sein knnen, alle. Das aber stimmt
nicht. Es stimmt nicht fr die Juden, nicht fr Israel, das - nach
Paulus - eine eigene, eine eigensinnige Heilsbedeutung neben
dem Christentum und fr es bis zum Ende hat (vgl. Rm 911). Basiert also die Theorie vom anonymen Christentum nicht
auf einem geschichtsfernen Verstndnis von Universalitt (des
Christentums)? Das aber verdankt sich einer transzendentalen
Bewutseinsphilosophie, die meines Erachtens die eschatologischen Differenzen im Christentum nicht denken bzw. nicht denkend schtzen kann. Und die andere kritische Frage: Mu die
Theorie vom anonymen Christentum nicht zu sehr mit dem Prinzip der bona fides arbeiten (Du bist zwar gut, aber Du verstehst
Dich falsch)? Bleibt aber dieses bona-fides-Prinzip nicht zu sehr
einem vorkritischen, einem voraufklrerischen Paradigma des
Bewutseins verhaftet, das im Lichte des Mndigkeitsideals der
Aufklrung zwangslufig den Verdacht auf sich zieht, es sei zur
Vereinnahmung und Beschwichtigung erfunden? Der Mensch
von heute will nicht grundstzlich gegen seine eigenen Worte
interpretiert werden.
Diese Bemerkung fhrt mich nochmals zu Rahner zurck, zu
einem wichtigen Impuls bei der Betonung der theologischen Ehre
des Menschen. Ich will ihn so erlutern. Nur theoretische
Naivitt kann die Theologen von heute glauben machen, sie
knnten ihre Sprache - also ihre Rede ber Gott - im Rahmen
moderner Wissenschafts- und Sprachtheorien begrnden. Alle
diese Theorien, nicht nur im logischen Positivismus, auch beispielsweise in der Diskurs- und Kommunikationstheorie, sind,
um das Mindeste zu sagen, methodologisch atheistisch, sie sind
zumeist sogar Sprachtheorien, in denen das Wort Gott nicht
(mehr) vorkommen kann. Wie kaum ein zweiter wute Karl
Rahner, da alle Rede ber Gott nur so weit ein authentisches
sprachliches Fundament hat, als sie in einer Rede zu Gott wurzelt, da also der theoretisch unableitbare Sprachraum der
Theologie die Sprache der Gebete ist. Daher die eigentmliche
Oszillation bei Rahner zwischen Gebetssprache und Argumentationssprache, zwischen Mystagogie und Theologie, zwischen
78

Spiritualitt und theologischer Intellektualitt, die ihm eine gewisse Oberflchentheologie gern als Dilettantismus ankreidete.
Doch - und das wute Rahner, auch wenn er explizit sich dieses Arguments nicht bediente - die Sprache der Gebete ist viel
universeller als die Sprache der znftigen wissenschaftlichen
Theologie. Das besttigt die empirische Religionswissenschaft.
Selbst bei polytheistischen Religionen spricht man in der Religionsgeschichte zuweilen von einem Monotheismus der Gebete.
Die Sprache der Gebete ist aber nicht nur universeller, sondern
auch spannender und dramatischer, viel rebellischer und radikaler als die Sprache der znftigen Theologie. Sie ist viel beunruhigender, viel ungetrsteter, viel weniger harmonisch als sie.
Haben wir je wahrgenommen, was sich in dieser Sprache der
Gebete durch die Jahrtausende der Religionsgeschichte angehuft
hat: das Geschrei und der Jubel, die Klage und der Gesang, der
Zweifel und die Trauer und das schlieliche Verstummen? Haben wir Christen uns vielleicht zu sehr an der kirchlichen und
liturgisch gezhmten Gebetssprache orientiert, und haben wir uns
vielleicht von zu einseitigen Beispielen aus den biblischen Traditionen genhrt, so da wir nicht mehr hren und wissen, wieviel
Gebetssprache es unter den Menschenkindern gibt? Die Sprache
der Gebete ist schlielich die Sprache ohne Sprachverbote und
zugleich die Sprache voll schmerzlicher Diskretion. Sie verurteilt
den unaussprechlich Angesprochenen nicht zur Antwort, nicht
zum vertraulichen Ich-Du. Sie ist keine Unterhaltungssprache.
Sie kann weder als Dialog noch als Kommunikation in dem uns
vertrauten Sinn beschrieben werden, kann also weder diskurstheoretisch noch kommunikationsphilosophisch durchschaut werden. Sie bleibt die Heimstatt negativer Theologie, bleibt praktiziertes Bilderverbot, bleibt wehrlose Weigerung, sich von Ideen
oder Mythen trsten zu lassen, bleibt Gottespassion, sehr oft
nichts anderes als ein lautloser Seufzer der Kreatur. Oder, um es
nun doch mit einem von Rahner hufig gebrauchten Wort zu sagen: ein Schrei nach dem Licht Gottes. Diese Sprache der Gebete ist viel umfassender als die Sprache des Glaubens; in ihr
kann man auch sagen, da man nicht glaubt. Sie ist die seltsamste und doch verbreitetste Sprache der Menschenkinder, eine
79

Sprache, die keinen Namen htte, wenn es das Wort Gebet

nicht gbe. Es ist die Sprache der menschlichen Gotteskompetenz, auf die uns (so habe ich ihn jedenfalls verstanden) Rahners
Universalismus locken wollte. Es ist die Sprache, die man erst
hrt und erfhrt, wenn man - mit Rahner - die allzu eilfertige ekklesiologische und theologische Verschlsselung der Gottesrede
und der Gebete sprengt.
2. Das unbertragbare negative Mysterium des menschlichen
Leidens
Um es kurz und bndig vorweg zu sagen: Rahners Zgern, ja
schlielich seine dezidierte Weigerung, vom leidenden Gott zu
sprechen, hat meines Erachtens etwas zu tun mit seinem fundamentalen theologischen Respekt vor dem Leiden und der Leidensgeschichte der Menschen. Die Frage, zu deren Umkreis das
Thema Gott und Leid gehrt, heit in der Sprache der Schule
die Theodizeefrage. Rahner hat sich ausdrcklich zu dieser
Frage kaum geuert (und darber wre freilich eigens nachzudenken). Er hat sich auch nicht mit der bereits fundamentaltheologisch angeschrften Fragestellung beschftigt, wie denn
von Gott berhaupt zu reden sei angesichts der abgrndigen Leidensgeschichte der Welt, die doch als seine gute Schpfung zu
gelten hat. Dort indes, wo er darauf eingeht, wie in dem kleinen
Aufsatz Warum lt Gott uns leiden? 4, ist sofort sein entdeckerischer Blick erkennbar, die Subversion seiner Fragen gegenber
den eingeschliffenen Vorstellungen und Antworten.
Warum lt Gott uns leiden? Die in der Theologie gelufige
Auskunft - das Leid stammt aus der Snde, und die Snde
mute Gott um der Freiheit der Menschen willen zulassen stand Rahner nicht zur Verfgung. Denn, so fragt er in dem erwhnten kleinen Text: Was heit: 'Zulassung', wenn diese von
einem Gott ausgesagt wird, der schlechthin von aller Wirklichkeit Grund und Ursache ist, der auch noch einmal in absoluter,
von niemandem und von nichts irgendwie eingeschrnkter Sou4 In: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 14, a.a.O., 450-466.

80

vernitt seiner Freiheit und Macht alle kreatrliche Freiheit umfat und an dieser keine Grenze findet ...? Was heit:
'Zulassung', wenn gerade nach der Theologie der klassischen
Schulen ber das Verhltnis gttlicher und menschlicher Freiheit
kein Zweifel darber sein kann, da Gott, ohne irgendwie die
Freiheit der Kreatur anzutasten oder zu verringern, dennoch in
seiner Prdestination der kreatrlichen Freiheit verhindern
knnte, da sich in der Welt faktisch Schuld als Nein zu seinem
heiligen Willen ereigne ...? 5 Darum kennt, in der Konsequenz,
auch Karl Rahner jene Frage, die vom sterbenden Romano
Guardini berliefert ist: Warum, Gott, zum Heil die frchterlichen Umwege, das Leid der Unschuldigen, die Schuld? 6 Ich
selbst mchte diese Frage die erste und eigentliche Theodizeefrage nennen und sie - ohne mich nun auf Rahner berufen zu
knnen - als die eschatologische Frage kennzeichnen, fr die die
Theologie keine Antwort, aber immer neu und in allen neuen
Verhltnissen eine Sprache finden und ausarbeiten mu.
Im letzten, in seinem Todesjahr erschienenen 16. Band seiner
Schriften zur Theologie beschftigt sich Rahner unter anderem
und zum letzten Mal mit der Frage nach dem Verhltnis der
kirchlichen Lehre zur Glubigkeit des Volkes 7 . Er zeigt sich
dabei beunruhigt durch eine kirchliche Lehre und Verkndigung,
die angesichts der himmelschreienden Zustnde der Schpfung
jeweils nur ermahnende Fragen an das Verhalten der Menschen,
nicht aber auch - und das ist nun meine Formulierung - eine
Sorge um Gott kennt. Und er fragt - und das ist nun wieder
wrtlich Rahner -, ob nicht die Beobachtung, wonach der
Mensch sich nicht so sehr vor Gott schuldig empfindet, sondern
eher verlangt, Gott msse sich wegen seiner von ihm bewirkten
schrecklichen Welt verantworten, ... zu sehr bedeutsamen Akzentverschiebungen in der amtlichen Verkndigung fhren
[knnte], ohne da die Kirche ein bisher verkndetes Dogma

5 Ebd., 451.
6 Ebd., 465.
7 K. Rahner, Offizielle Glaubenslehre der Kirche und faktische Glubigkeit des Volkes, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 16, a.a.O., 217-230.

81

leugnen mte. 8 Hier gibt Rahner angesichts einer allzu moralisierenden, immer nur auf die Schuld des Menschen rekurrierenden Kirche vorsichtig zu bedenken, ob in Verkndigung und Spiritualitt nicht auch die klagende Rckfrage des Menschen an
Gott angesichts der Greuel in seiner Schpfung Platz haben
msse. Wieder bleibt die Beunruhigung ber das Leid der Unschuldigen, ber die Schuld berhaupt. 9 Rahner widersteht jedenfalls jedem Versuch der Theologie, sich hinter dem Rcken
der menschlichen Leidensgeschichte mit Gott zu vershnen. Er
wei, wie solche Vershnungen zur moralischen Emprung
des Menschen gegen Gott gefhrt haben und so zu einer, vermutlich zu der Wurzel des modernen Atheismus wurden.
Sein Kampf um die theologische Ehre des Menschen, sein
theologischer Respekt vor dem Leid der Menschen, hat noch
eine andere Seite. Rahner widersteht auch jedem Versuch, das
menschliche Leid dadurch zu hintergehen, da es als Leiden und
Mitleiden Gottes begriffen wird. Trotz uerst respektabler Versuche in der zeitgenssischen Theologie beider Konfessionen bei Barth und Jngel, bei Bonhoeffer und Moltmann, bei seinem
katholischen Kollegen Urs von Baithasar - hat er sich nirgends
der Rede vom leidenden Gott, vom Leiden zwischen Gott und
Gott, vom Leiden in Gott angeschlossen.
Ausdrcklich hat er betont, da die Christologie nicht dazu
ntigt oder auch die Theologie nur dazu legitimiert, vom leidenden Gott zu sprechen. Er verwies dabei darauf, da man das
Sohnesbewutsein des armen und leidenden menschlichen Jesus
von Nazareth gegenber seinem gttlichen Vater nicht gleichsinnig verstehen knne mit den Aussagen ber einen innergttlich
gezeugten ewigen Sohn. Er bestand auf dem Respekt vor dem
unbertragbaren negativen Mysterium menschlichen Leidens,
das der Mensch Gott um Gottes und um des Menschen willen
nicht gnnen drfe. Um - einmal primitiv gesagt - aus meinem
8 Ebd., 228.
9 Nur so, indem er diese Frage an Gott zurckgibt, ist Rahner ein Universalist des
Heils und der Vershnung. Er vertritt also mit seinem geradezu mystischen Vertrauen in den universalen Heilswillen Gottes keine theologisch durchschaubare Allvershnung, die nun ihrerseits dem Menschen ein Zeugnis letzter Unschuld fr all
sein Tun ausstellen und damit die Dramatik kreatrlicher Freiheit entspannen wrde.

82

Dreck und Schlamassel und meiner Verzweiflung herauszukommen, ntzt es mir doch nichts, wenn es Gott - um es einmal grob
zu sagen - genauso dreckig geht. 10 Wieso also ist die Rede vom
leidenden Gott nicht doch nur eine sublime Verdoppelung
menschlichen Leidens und menschlicher Ohnmacht oder eine
Verharmlosung der Negativitt menschlichen Leidens? Ist es eigentlich ganz zufllig, da in der Theologie in geradezu euphorischer Weise vom leidenden und mitleidenden Gott die Rede ist
akkurat in einer Zeit, in der sthetik und sthetisierung eine
Schlsselrolle in unserer postmodernen Art der Weltanschauung
bernommen haben? Anders gefragt (und wie ich meine durchaus in der Intention Rahners): Schlgt bei der Rede vom leidenden Gott nicht so etwas wie eine sthetisierung allen Leidens
durch? Heute ist in der Theologie viel von der mitleidenden
Liebe Gottes die Rede. Und wie selbstverstndlich ist dabei die
Unbesiegbarkeit dieser leidenden Liebe unterstellt.
Was aber ist das eigentlich fr ein Leiden, das letztlich gar
nicht verlieren, gar nicht scheitern kann, das nicht im Horizont
des drohenden Untergangs steht? In dem erwhnten kleinen Aufsatz erinnert Rahner immer wieder daran, die Negativitt
menschlichen Leidens nicht zu unterschtzen. Leiden ist doch in
seinen Wurzeln alles andere als ein starkes, ein solidarisches
Mitleiden. Es ist nichts Groes und Erhabenes. Es ist auch nicht
einfach Zeichen und Ausdruck der Liebe, sondern weit eher ein
erschreckendes Anzeichen dafr, da man nicht mehr lieben
kann. Leiden fhrt ins Nichts, wenn es nicht ein Leiden an Gott
ist.
Leiden an Gott: das ist das Stichwort, in dem sich fr mich die
theologische Existenz Rahners verdichtet, mit dem er mir und
vielen anderen nicht nur zum Lehrer, sondern zum Vater des
Glaubens wurde. Nie hat Karl Rahner das Christentum als eine
Art brgerlicher Heimatreligion interpretiert, der alle tdlich bedrohte Hoffnung, jede verletzliche und widerspenstige Sehnsucht
ausgetrieben ist. Nie empfand ich sein Glaubensverstndnis als
eine Art Sicherheitsideologie. Immer blieb Heimatlosigkeit, quer
10 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gesprch, Bd. 1, Mnchen 1982,
245 f.

83

zu allem blieb eine Sehnsucht, die ich nie als sentimental

empfand, nie auch als pausbckig-optimistisch, nie als himmelstrmend, sondern eher wie einen lautlosen Seufzer der Kreatur,
wie einen wortlosen Schrei nach Licht vor dem verhllten Antlitz
Gottes .1"

11 Vgl. dazu ausfhrlicher: J. B. Metz, Karl Rahner - ein theologisches Leben, in:
Stimmen der Zeit 192, 1974, 305-316; ders., Den Glauben lernen und lehren. Dank
an Karl Rahner, Mnchen 1984; ders., Karl Rahner zu vermissen, in: Geist und Leben 59, 1985, 83-87; dazu auch meine Einfhrung zur Neuausgabe von K Rahner,
Strukturwandel der Kirche, Freiburg 1989, 9-24.
84

Johann Baptist Metz

Fehlt uns Karl Rahner?

Ja, Karl Rahner fehlt uns - vor allem in unserer gegenwrtigen

kirchlichen Situation, hierzulande und berhaupt. Er fehlt uns in
dem, was wir auch durch Nachschlagen und Zitieren nicht angemessen ersetzen knnen. Bei ihm waren Werk und Person,
Leben und Theologie in einer nahtlosen Weise eins: Alles war
Werk, und das Werk war eine einzige Gestikulation christlicher
Existenz in unserer sptmodernen Zeit. Diese Grundgebrde seiner kirchlichen, seiner theologischen, seiner christlichen Existenz ist es, die uns fehlt. An sie mchte ich heranzufhren suchen, wenn wir heute seines 85. Geburtstages gedenken.'
Schlielich war er, als er einige Wochen nach seinem 80. Geburtstag starb, zum wohl bedeutendsten und einflureichsten katholischen Theologen seiner Zeit geworden.

Das gegenwrtige Ringen um die Wege der Kirche in die Zukunft ist von unterschiedlichen, teilweise geradezu gegenstzlich
anmutenden Visionen geleitet. Wird sich angesichts der massenhaften Krise religiser Identitt in unserer Zeit eher eine betont
rckwrts gewandte, schlielich ins vorneuzeitliche christliche
Abendland verweisende Vision durchsetzen oder wird sich
doch - langsam und beharrlich - eine Vision behaupten und bewhren, die das unverzichtbare Erbe der abendlndischen Kirche
in Verbindung mit den neuen, oft nur schwer berschaubaren
kirchlichen Aufbrchen seit dem jngsten Konzil zu retten sucht?
Nicht von ungefhr konzentriert sich diese zunchst noch sehr
1 Der Vortrag wurde am 5. Mrz 1989 in der Katholischen Akademie der Erzdizese
Freiburg gehalten.

85

abstrakte Frage darauf, wie diesem Konzil die Treue zu halten

sei, wie das Erbe des Zweiten Vatikanums zu retten sei.
Eine wichtige Phase im Leben Karl Rahners war seine Ttigkeit bei diesem Konzil. Gewi - das hat er selbst des fteren betont - sind die Themen und Probleme des Zweiten Vatikanischen
Konzils nicht einfach die Themen und Probleme der nachkonziliaren Kirche. Aber ebenso gewi war fr ihn, da sich das Ringen um die knftigen Wege der Kirche an der Art entscheidet,
wie dieses Konzil im Leben der Kirche gegenwrtig bleibt. Wird
sich eine offensive oder eine defensive Form der Treue zu diesem Konzil und der Rettung von kirchlichen Traditionen durchsetzen? Rahner pldierte fr eine offensive Treue.
Diese offensive Treue zum Konzil hat brigens ein klassisches
katholisches Prinzip ber Bewertung und Handhabung kirchlicher Tradition auf ihrer Seite. Es geht ihr nmlich nicht darum,
durch Berufung auf willkrlich ausgewhlte Konzilstexte, also
durch eine abstrakte Textglubigkeit eine ebenso willkrliche
Modernisierung der Kirche zu betreiben. Sie bercksichtigt
vielmehr fr ihr Verstndnis der Treue zum Konzil die Art und
Weise, wie sich inzwischen die Kirche selbst dieses Konzil konkret zu eigen gemacht hat, wie nicht zuletzt die groen Teilkirchen dieses Konzil auf ihre jeweilige Situation hin fruchtbar zu
machen suchten. Mit anderen Worten: Sie nimmt die innerkirchliche Wirkungsgeschichte des Konzils, kurzum die inzwischen
schon innerkirchlich gestiftete Konzilstradition, selbst zum Mastab ihres Konzilsverstndnisses. Ob man auf die Beschlsse der
lateinamerikanischen Bischofsversammlungen in Medellin und
Puebla schaut, auf die nachkonziliaren Dokumente der asiatischen Bischofskonferenzen, auf die Synode der Bistmer unserer
Bundesrepublik oder auf andere vergleichbare Vorgnge etwa in
Holland, in Frankreich und in den USA: berall wurde das Konzil als Ansporn zu Aufbruch und mutiger Selbstreform interpretiert. Wre also nicht gerade nach klassischem katholischem
Verstndnis die offensive Treue jene Einstellung, sozusagen jene
hermeneutische Brille, mit der die Texte des Konzils zu lesen
und zu interpretieren wren?
Whrend das Kirchenbild des Ersten Vatikanums noch deutlich
86

vom Verhltnis zwischen Souvern und Untertan geprgt ist,

steht beim Kirchenverstndnis des jngsten Konzils bekanntlich
das biblische Bild vom wandernden Gottesvolk im Vordergrund.
Und seit diesem Konzil probt nun dieses Gottesvolk - mit guten
biblischen Grnden - den aufrechten Gang. Der ist freilich
schwer zu lernen und kaum ohne Strze, ja ohne Abstrze ins
Weglose und Abwegige zu haben. Aber wie man einem Kind
doch nicht zureden darf, das Laufen erst gar nicht zu lernen,
weil es dabei nach allem Ermessen ohne Strze nicht abgeht,
darf die Kirche doch nicht auf den aufrechten Gang der Glaubenden verzichten wollen, nur um des Wagnisses willen, der in
ihm steckt. Wer retten will, mu wagen. Tutiorismus des Wagnisses hat Rahner diese offensive Form der Treue zum Konzil
und der Rettung von Traditionen berhaupt genannt. Er trennt
ihn von einem zelotisch angeschrften Traditionalismus und Fundamentalismus ebenso wie von einem allzu anpassungsschlauen
Liberalismus. Er lie ihn dieses Konzil nicht als einen Abschlu,
sondern als den keimhaften Anfang eines Anfangs verstehen,
der praktisch werden sollte in einer neuen Epoche der Kirchengeschichte - nicht nur fr uns, hier in Europa, sondern weltweit:
im Aufbruch zu einer kulturell polyzentrischen Weltkirche und
im Einbruch der armen Kirchen ins Herz des kirchlichen Lebens.
Inzwischen sind die Schwingen des Aufbruchs und der Reformbereitschaft gelhmt. Ein defensives Sicherheitsdenken, eine
betont defensive Form der Rettung von Traditionen scheint sich von Rom aus - in der Gesamtkirche auszubreiten. Dieser defensive Tutiorismus macht sich nicht zuletzt an jenen unbersichtlichen Schwierigkeiten und Widersprchen fest, die sich in einer
solchen Aufbruchssituation zeigen und die auch nicht zu leugnen
sind. Spannungen der Kirche mit der sogenannten Moderne, die
seit Jahrhunderten latent schwelen, brechen auf; eine verdrngte
Aufklrung, die man berwunden zu haben meinte, ohne durch
sie ungesenkten Hauptes hindurchgegangen zu sein, klagt sich
immer wieder ein usw. Es gibt eben nicht nur Chancen, sondern
auch Tragdien der Ungleichzeitigkeit des Katholizismus, Tragdien, die durchlebt und - durchlitten werden mssen. Doch
wie? Mit einem betont defensiven abschlieenden Sicherheits87

denken? Oder mit dem, was ich in Blick auf das Konzilserbe
schon vor Jahren einmal den Zweiten Mut der Reformer genannt habe? Wirkliche Erneuerung findet ja nicht blo in den
Kpfen und Herzen der auf dem Konzil versammelten Bischfe
und Theologen statt. Sie mag dort beginnen, mit dem ersten
Mut zur Ankndigung der Erneuerung, des Aufbruchs und der
Selbstreform. Sie bedarf aber eines zweiten Muts der Bischfe
und Theologen und des in seiner Autoritt angerufenen Gottesvolkes, des Muts zur konkreten Phantasie, zum konkreten Engagement, wenn sich die Fragen und Schwierigkeiten trmen; denn
die Wahrheit der Erneuerung wird erst lebendig, wo sie zur
Wahrhaftigkeit der Kirche und zur Glaubwrdigkeit der Glubigen selbst wird, wo sie ihre Basis gewinnt in der gewandelten
Gemeinschaft der Glaubenden. An Karl Rahner sehe ich ein solches Vorbild des zweiten Muts.
Rahners nachkonziliares Werk spiegelt immer wieder diesen
zweiten Mut. Wie kaum ein anderer hat er die konkreten Fragen
der Menschen in der nachkonziliaren Kirche wahrgenommen und
sich in beispielloser Weise von ihnen verpflichten lassen. Ja, sein
Gehorsam gegenber dieser Wahrnehmungspflicht wurde geradezu zum geheimen Organisationsprinzip seiner weit gestreuten
spteren Theologie. Es geht hier nicht darum, ob all seine Anregungen und seine Klagen in jedem Falle zutreffend waren. Das
wute er wohl auch selbst nicht. Wichtig und zu vermissen sind
seine Gestikulationen dieses zweiten Muts. Er hat sich mit ihnen
keineswegs nur Freunde gemacht, in Rom nicht, unter Bischfen
nicht, unter Kollegen nicht. Um zu konkretisieren, erinnere ich
vor allem an das kleine Buch ber den Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, das als Anregung zur Synode der
Deutschen Bistmer 1972 erschien und das im Geiste des Konzils
Wege weisen wollte zur Erneuerung des kirchlichen Lebens
hierzulande und berhaupt.
Wenn er dort zum Beispiel mutig die Umrisse einer Kirche
von der Basis her entwarf und selbst von einer demokratisierten Kirche sprach, dann hat er damit nicht die Dualitt von Amt
und Gemeinde, also die Unableitbarkeit des kirchlichen Amtes
aus dem Kirchenvolk in Frage gestellt. Es ging ihm vielmehr um
88

eine neue, lebendige Zuordnung beider, um das, was man heute

auch in Rom gern Kommunion und Partizipation im kirchlichen
Leben nennt und womit man doch kaum die gegenwrtige rmische Praxis der Bischofsernennungen und des Umgangs mit den
einzelnen Teilkirchen beschreiben kann. Kirchliche Erneuerung
kann nicht von oben in die Seelen der Glubigen hineinorganisiert werden!
Sein zweiter Mut lie Rahner auch von einer Kultur der Gewissensfreiheit in der Kirche sprechen, verstand er doch das
konziliare Dekret ber die Religionsfreiheit als den erstmaligen
Versuch, das von der Kirche in Anspruch genommene Recht
der Wahrheit mit dem Recht der Person in ihrer Wahrheit
untrennbar zu verbinden. Damit entging nach Rahner die Kirche
der sich ihr immer wieder aufdrngenden Versuchung, sozusagen am Gewissen der Menschen vorbei siegen zu wollen. Da
fr Rahner die Berufung auf die Gewissensfreiheit nicht der
Willkr oder der Beliebigkeit Tr und Tor ffnen wollte, bedarf
kaum der ausdrcklichen Erwhnung. Wer denn htte sich schon
wie er - als Dogmatiker! - ber viele Jahre hinweg mit moraltheologischen Fragen beschftigt? Gerade der sorgfltige Umgang mit diesen Fragen lie ihn jedoch auch von einer Kirche
der Moral ohne Moralisieren sprechen, denn in der bermoralisierung des kirchlichen Lebens sah er die Gefahr, da die Kirche
sich vom Zentrum ihrer Botschaft entfernte. Im Strukturwandel
der Kirche sagt er: Wir mssen dem Menschen von heute wenigstens einmal den Anfang des Weges zeigen, der ihn glaubwrdig und konkret in die Freiheit Gottes fhrt. Wo der Mensch
die Erfahrung Gottes und seines aus der tiefsten Lebensangst und
der Schuld befreienden Geistes auch anfanghaft nicht gemacht
hat, brauchen wir ihm die sittlichen Normen des Christentums
nicht zu verkndigen. Er knnte sie ja doch nicht verstehen, sie
knnten ihm doch nur hchstens als Ursachen noch radikalerer
Zwnge und tieferer ngste erscheinen. Rahner warnt in diesem Zusammenhang vor einem allzu ppigen Gebrauch doktrinrer Kasuistik in der heutigen Lehrverkndigung und betont:
Gott nimmt uns unsere weltlichen Probleme nicht ab, er erspart
uns nicht unsere Ratlosigkeiten. Man sollte darum auch in der
89

Kirche nicht so tun, als ob es doch so sei. Letztlich zwingt uns

sogar die Berufung auf Gott in eine letzte Ratlosigkeit hinein ...
Mit dieser letzten Ratlosigkeit wird man nur fertig, indem man
sich in einem heiligen 'Agnostizismus' der Kapitulation vor Gott
hoffend und liebend diesem unbegreiflichen Gott bergibt, der
niemals dafr die Garantie bernommen hat, da, so man sich
nur gut mit ihm stellt, alle Rechnungen unseres Lebens glatt aufgehen. Spter wird er angesichts einer allzu moralisierenden,
immer nur auf die Schuld des Menschen rekurrierenden Kirche
vorsichtig zu bedenken geben, ob in der kirchlichen Verkndigung und Spiritualitt nicht auch die klagende Rckfrage des
Menschen an Gott angesichts der Greuel in seiner Schpfung
Platz haben msse.
Im gleichen Strukturwandel drngt Rahner brigens auch auf
eine offene Kirche, nicht ins Beliebige hinein offen, nicht vage
schweifend offen, sondern offen im Widerstand gegen eine aufkeimende Abschlieungsmentalitt, gegen eine sich abzeichnende
Sektenmentalitt in der Kirche. Dies wird in meinen Augen in
zunehmendem Ma zu einer Schicksalsfrage der Kirche. Denn
die gesamte Kirche steht heute in einem hchst komplexen, teilweise geradezu gegenlufigen Proze: Einerseits befindet sie
sich, mit den Worten Rahners, im Aufbruch zur realen Weltkirche, in der kirchengeschichtlich erstmals greifbar wird, was in
der ersten Kirchengeschichte verheien ist: Ihr werdet meine
Zeugen sein bis an die Grenzen der Erde (Apg 1,8); andererseits wird in eben diesem Proze deutlich, da die Kirche in globaler Weise, berall auf der Welt und nicht zuletzt in Europa, in
eine Minderheitensituation gert, da sie berall in die Diaspora,
biblisch ins Exil gert. Doch nicht die Minoritt, sondern die
Mentalitt definiert die Sekte in einem theologischen Sinn. Minoritt braucht die Kirche weder zu frchten noch sich ihrer zu
schmen, es sei denn, man hielte sie fr die innerweltliche Vollstreckerin der von ihr bezeugten universalen Heilsgeschichte und
miverstehe sie so als eine ihre eigene Hoffnung ersetzende religise Geschichtsideologie, in der die eschatologische Differenz
zwischen Kirche und Reich Gottes unterschlagen ist. Frchten
aber mu die Kirche die Symptome einer schleichenden Sekten90

mentalitt, auf die auch Rahners berlegungen zielen: den Trend

zum Fundamentalismus, zum puren Traditionalismus; die wachsende Unfhigkeit bzw. Unwilligkeit, neue Erfahrungen zu machen und sie in schmerzlich-kritischer Assimilation in das Selbstverstndnis der Kirche einzubauen; dazu die zelotisch angeschrfte Sprache und eine verstndigungsunfhige Militanz bei
innerkirchlichen Auseinandersetzungen; die Verwechslung von
Kirchlichkeit mit einem freud- und humorlosen Zelotentum; die
Ausbreitung eines Loyalittsberdrucks bzw. der Anzeichen von
berngstigung im kirchlichen Leben; der Drang, sich nur unter
Gleichgesinnten aufzuhalten, die Gefahr einer knstlichen Isolation der Verkndigungssprache, die zur reinen Binnensprache
wird mit einer typischen Sektensemantik usw. Dagegen hat Rahner mit der geradezu mystischen Kraft seines Heilsoptimismus
angekmpft. Er blieb immer ein Universalist, der den von der
Kirche verkndeten Gott nie zum Privateigentum seiner Kirche
werden lie. Sein ignatianisches Pathos fr den je greren Gott
lie keine sektiererisch anmutende Kirchenfrmmigkeit zu.
Nicht selten stellte sich Rahner brigens die Frage, ob nicht
auch manches am interkonfessionellen Streit im Christentum
solch sektiererische Zge trgt. So mag als letztes Beispiel fr
seinen zweiten Mut sein Pldoyer fr eine kumenische Kirche
angefgt sein. Schon 1972 macht er - wiederum im Strukturwandel - angesichts einer drohenden Stagnation der kumenischen Bewegung in unserem Land den khnen Vorschlag: Bisher hat man ... die Unionsfrage an ihrer theologischen und bekenntnismigen Seite anzupacken versucht und die institutionelle Einigung als bloe Konsequenz aus dieser Bereinigung
kontroverstheologischer Fragen angesehen. Kann man nicht
vielleicht auch umgekehrt vorgehen? Kann man nicht die volle
glaubensmige und theologische Einheit als eine Folge einer institutionellen Einigung betrachten, zumal eine solche ja nicht
eine institutionelle Uniformitt ... bedeuten mte? In einem
Kirchentraum (von 1978) entwirft der alte Rahner ein Bild des
Petrusamtes, das, ohne die definierte Substanz dieses Amtes
preiszugeben, kein Hindernis mehr sein mte fr die innerchristliche kumene; und noch ein Jahr vor seinem Tod sucht er
91

in dem zusammen mit Heinrich Fries verfaten Buch Einigung

der Kirchen - reale Mglichkeit diese Sicht des Petrusamtes im
Blick auf die sogenannte Kathedralentscheidungen des Papstes zu
erlutern.
Wiederum, so vermute ich, steht im Hintergrund dieses zweiten Muts zur kumene Rahners Gott-Pathos, sein Pathos fr den
nahen, in seiner nchsten Nhe gleichwohl verborgenen und so
auch leicht bersehbaren Gott, jenes Gott-Pathos, das Rahner mit
dem Gott-Pathos seines Ordensvaters Ignatius verbindet und
wohl auch mit dem eines Martin Luther, dessen Gottesleidenschaft vermutlich nur im apologetischen Klischee so gegenstzlich zu der des Ignatius erscheint.

II.
Das deutet schon auf die religisen Wurzeln seines zweiten
Muts, von denen nun ausdrcklicher zu reden ist. Dabei begegnet unmittelbar ein anderer Grundzug seiner theologischen Persnlichkeit, um dessentwillen wir ihn zu vermissen htten. Ich
nenne ihn das Charisma seiner kritischen Freiheit in der Kirche.
Der zweite Mut ist ja nicht zu haben ohne Mut zur Kritik, nicht
ohne Mut zum rechtzeitigen Ein- und Widerspruch. Nun war
Rahner (nach gut jesuitischer Art) ein geradezu naturwchsig
kirchlicher Mensch, sozusagen eine anima naturaliter ecclesiastica. Seine leidenschaftlichste Kritik an kirchlichen Zustnden
und Autoritten verstand er immer als rettende Kritik. Nie hat
Rahner mit der Kirche gespielt, sie nie als Bhne oder Staffage
privater Theologie bentzt. Nie verstand er sie als eine Art Gesamtkunstwerk, an dem sich seine frommen Sinne berauscht
htten; ein sthetisches Verhltnis zur Kirche war ihm gnzlich
fern. Und Zynismus berhaupt und gerade seiner Kirche gegenber war ihm aus tiefster Seele fremd. Ich habe seinen kritischen
Aufschrei frher einmal so gedeutet: Rahner erlebte die Kirche
in seinen Eingeweiden, ihr Versagen deshalb freilich auch wie
Koliken. Und wer schriee da nicht?
Solcher Schrei ist unbedingt zu hren und nicht eilfertig her92

abzustimmen. Er kommt nicht von auen. Rahners immanente

Kritik an den konkreten kirchlichen Verhltnissen hat eine mystische Wurzel; sie ist letztlich bewegt von der leidenschaftlichen
Frage, ob und wie in der Kirche Gott selbst, sein unaussprechliches Geheimnis losgelassen und an der Macht ist, und diese Kritik bekmpft deshalb alle Versuchungen der Kirche, ihre eigene
eschatologische Vorlufigkeit zu vergessen und das befreiende
Geheimnis Gottes durch sie selbst ersetzen zu wollen. An solcher
Kirchenkritik htten sich alle jene zu messen, die das kritische
Aufbegehren in der Kirche oder eine schwelende Mdigkeit an
der Kirche eilfertig auf einen kirchenfernen modernistischen Unglauben zurckfhren.
Und schlielich auch an dem, was ich - gegen Rahners erklrten Willen - seine Autoritt nennen mchte, um deretwillen
er uns fehlt. Ich meine hier nicht seine Autoritt aus Bildungsund Argumentationskompetenz; auch nicht jene leise und unaufdringliche Autoritt, die Rahners Naivitt entsprang, in der sich
ja nicht Unsicherheit oder Unbefangenheit ausdrckte, sondern
eine besondere Form von Souvernitt, die ihn seine kinderschweren Fragen stellen und allzu vertraute Verstndigungsverhltnisse immer wieder aufbrechen lie, eine Autoritt, von der
hier viel zu sagen wre, weil sie so gar nichts Elitres oder Esoterisches, so gar nichts von einer Attitde des Meisterdenkers an
sich hatte. Nein, ich meine hier ausschlielich seine theologische
Autoritt aus religiser Kompetenz.
Zum Silbernen Priesterjubilum schenkten wir, einige der frhen Schler, unter ihnen Herbert Vorgrimler und ich, Karl Rahner eine Armbanduhr, die er bis zuletzt trug und in die eingraviert war: 1 Kor 4,15. Dort sagt Paulus: Ihr habt zwar viele
Lehrer in Christus, aber wenige Vter. Rahner war uns nmlich
dies geworden: nicht nur ein Lehrer, sondern ein Vater des
Glaubens, ein Bruder im Glauben. Gerade dadurch wurde er uns
und vielen zu einem produktiven Vorbild fr den theologischen
Umgang mit der wohl tiefgreifendsten Krise des gegenwrtigen
christlichen Lebens, nmlich mit der sogenannten Tradierungskrise des Glaubens, mit der Krise der Weitergabe des Glaubens
an die nchste Generation, von alt zu jung. In dieser Krise
93

schlgt meines Erachtens am deutlichsten und schmerzlichsten

die Wucht unserer sptmodernen Zeit im kirchlichen und christlichen Leben durch. In einer Zeit der tiefgreifenden Krise intakter, d. h. lebensbestimmender Traditionen; in einer Zeit, in der
die fortschreitende Erinnerungslosigkeit zum Paradigma des eigentlichen Fortschritts zu werden droht; in einer Zeit, in der der
Computer, der nichts erinnern kann, weil er ja nichts vergit,
immer mehr das Gedchtnis ersetzt; in einer (postmodernen)
Zeit, in der die Geschichte zwar wieder auf Interesse stt aber
nicht, weil sie verpflichtet, sondern weil sie, zur Literatur geworden, entspannt: in einer solchen Zeit wird Rahner zum Beispiel dafr, wie man - immer noch, immer wieder - berlieferten
Glauben weitergeben kann. Das nun hngt freilich mit einer,
vielleicht mit der entscheidenden Leistung seiner Theologie zusammen, die ich abschlieend charakterisieren mchte.

Leben und Werk, sagte ich, waren bei Rahner eins, seine Theologie war eine einzige Gestikulation christlicher Existenz in
sptmoderner Zeit. Damit fhrte er in der Theologie wieder zusammen, was lange Zeit gezweit war. Denn die katholische
Theologie der Moderne ist - worauf Urs von Balthasar schon vor
Jahrzehnten hinwies - weithin geprgt von einem tiefgreifenden
Schisma zwischen Lehre und Leben, zwischen theologischem
System und religiser Erfahrung, zwischen Theologie und Religion, zwischen Dogmatik und Mystik, zwischen der Doxographie und der Biographie des Christseins. Damit soll nicht gesagt
sein, da in der neuzeitlichen Theologie der einzelne Theologe
nicht auch fromm gewesen sei und fromm ist. Doch hier ist nicht
diese private Vershnung von Lehre und Lebensgeschichte gemeint, sondern die Tatsache, da diese Vershnung nicht selbst
Theologie wurde, da sie gewissermaen nicht ffentlich-kommunikativ gelang, da sie zu wenig belangvoll wurde fr das
Glaubensschicksal in der Moderne.
Das mochte so lange leidlich gut gehen, so lange die Gesell94

schaft selbst noch religis geprgt war und so lange die Theologie ihre ffentliche Zustimmungsfhigkeit noch nicht eingebt
hatte. Doch zumindest seit der europischen Aufklrung und ihren Folgen wurde diese Entzweiung immer offensichtlicher,
wirkte sich dieses Schisma immer verhngnisvoller aus. Die religise Erfahrung, die Artikulation der Lebensgeschichte vor Gott
geriet immer mehr ins theologische Abseits, so da sie ihre Erfahrungsinhalte immer mehr subjektivistisch-impressionistisch
(im Stil einer frommen Glaubenspsychologie) demontierte und so
auch immer unfhiger wurde, sie in die ffentlichkeit des kirchlichen und gesellschaftlichen Lebens einzubringen bzw. sich
berzeugend dem aufkeimenden (und inzwischen ins allgemeine
Bewutsein abgesunkenen) ideologiekritischen Verdacht gegen
Religion und religise Erfahrung zu widersetzen. Die eigentliche Theologie hingegen, vor allem in der Gestalt der
Dogmatik, wurde immer mehr zur objektivistisch verkmmerten
Lehre, sie wirkte nicht selten wie die zum System gewordene
Berhrungsangst vor dem unbegriffenen Leben und seinen Abgrnden.
Deshalb wenden sich manche Theologen in jngster Zeit
schlichtweg gegen die Lehre. Sie kritisieren den betont lehrhaften Charakter des Christentums im Namen des Lebens, im Namen der Erfahrung. Sie trennen die Religion von der lehrenden
Theologie, um der religisen Erfahrung ihre eigene Wrde wiederzugeben und um dem heimlichen Trstungshunger der Menschen, den auch die Religionskritik der Aufklrung weder zu
stillen noch zum Versiegen zu bringen vermochte, endlich Nahrung, Brot des Lebens zu bieten. Sie suchen das Christentum
aus dem Reich der Geschichte und ihrer Widersprche in das
Reich des Mythos zurckzufhren, suchen die Trstungspotentiale, die in Mythen und Mrchen schlummern, zu entziffern und
finden damit viel Empfnglichkeit in einer immer ratloser und erfahrungsrmer werdenden Christenheit. Sie erinnern an den therapeutischen Gestus bei Jesus und entziehen ihn ein fr allemal
dem Dilemma zwischen Lehre und Leben. Gegen die moralische
beranstrengung des Menschen durch die christliche Lehre rekurrieren sie auf die beruhigende Macht des Mythos und seiner
95

Unschuldsvermutung fr den Menschen. Sie verweisen auf so

viel freischwebende, hilflos vagabundierende Angst in unserer
spten Moderne, eine Angst, der weder Kirche noch znftige
Theologie beizustehen wissen. So legen sie zu Recht ihren Finger auf eine schmerzliche Folge des neuzeitlichen Schismas in
der Theologie. Doch um welchen Preis? Eine Theologie, die sich
aus Verzweiflung an der Lehre und im Namen der Religion von
der Geschichte und ihrer Spannung zwischen Mystik und Politik
verabschiedet, wird leicht zu einer Erbauungspsychologie mit
postmodernem Touch. Denn die Christen bleiben mit ihrer religisen Erfahrung allemal auf die konkrete Geschichte verpflichtet, der Kanon der Lehre wendet sich selbst in diese konkrete
Geschichte - gelitten unter Pontius Pilatus ... -, die Lehre
selbst ntigt den Christen die Erfahrung jener Geschichte auf, in
der gekreuzigt wird, gefoltert, massakriert, geweint, geliebt und
gehat, und kein Mythos kann sie da beruhigen und ihnen jene
Unschuld zurckschenken, die sie in einer solchen Geschichte
verloren haben. Das lehrt jedenfalls ein ins Leben gewendetes
Christentum!
In Rahners Lebenswerk ist nun meines Erachtens ein Versuch
gelungen, das lang Gezweite, ja Entzweite zusammenzufhren,
also das Schisma zwischen Theologie und Lebensgeschichte zu
beenden und Lehre und Leben, Mystik und Alltglichkeit in der
unbersichtlichen Komplexitt und Anonymitt unserer sptmodernen Verhltnisse theologisch aufeinander zu beziehen. Gewi,
es gab in der Geschichte der christlichen Theologie, auch der
neuzeitlichen, immer wieder einzelne groe Theologien, in
denen Lehre und Lebensgeschichte zur eindrucksvollen, zur mitreienden Synthese gebracht sind: nicht nur bei Augustinus, dem
Prototyp solcher Theologie, sondern auch bei Pascal und Newman, bei Kierkegaard und Bonhoeffer, um wenigstens bekannteste Namen zu zitieren. Rahners Synthese ist indes anderer
Art und gerade deshalb, so meine ich, in besonders verheiungsvoller Weise heutig:
Im Unterschied zu diesen berhmten lebensgeschichtlichen
Theologien ist Rahners Theologie gewissermaen die mystische
Biographie des einfachen, des durchschnittlichen Christen96

menschen, sie ist die im Kanon der Lehre versuchte Alphabetisierung eines christlichen Lebens ohne groe Wandlungen und
Wendungen, ohne besondere Erleuchtungen und Konversionen,
kurzum die lebensgeschichtliche Theologie eines ausgesprochen
antibiographischen Typs. Bei ihm ist es nicht die groe, die dramatisch bewegte Subjektivitt, die hier in der Theologie durchschlgt und sie lebensgeschichtlich tauft. Bei Rahner wird vielmehr sichtbar, wie sich gerade die religise Alltagserfahrung in
ihren Hhen und Tiefen, ihren Anfechtungen und ihren Hoffnungen mit der berlieferten Lehre verbinden und in ihr zum
Ausdruck bringen lt. Gre wirkt hier als unangemessene,
als romantische Kategorie. Alles ist unprtentis, gerade deshalb
aber exemplarisch. Und so kam er - trotz der oft beklagten
schwierigen Sprache - den Vielen nahe, konnte er ohne alle
Anpassungsknste viele Ratlosigkeiten erraten und besprechen,
in zunehmendem Alter gerade auch die junger Menschen. Nichts
wirkte dabei wie der Versuch, religise Erfahrung quasi von
oben in die ratlosen Seelen hineinzuinterpretieren, alles vielmehr
wie die Einladung zu einer Entdeckungsfahrt in kaum erkundete
Landschaften des eigenen Lebens.
Freilich, die Zusammenfhrung von Glaubenswelt und Lebenswelt, von Mystik und profaner Alltglichkeit kann heute
immer weniger von einem einzelnen Theologen vorgemacht
werden. Neue Orte und neue Subjekte des Theologietreibens
mssen entstehen, wenn diese Vershnung von Lehre und Leben
knftig gelingen soll. Rahner selbst hat ein Verstndnis von
Theologie vorbereitet, das es durchaus zult, von einer theologischen Autoritt und Wrde des einfachen Christenmenschen zu
sprechen. Schlielich erschpft sich die Sprache des Glaubens
nicht in der Unterweisungssprache der Hirten und auch nicht nur
in der Argumentationssprache der theologischen Experten! Und
hatte nicht das jngste Konzil darauf gedrngt, die Glaubenden
nicht primr als Objekte, sondern als Subjekte, nicht nur als
Adressaten, sondern als Trger des Glaubens und seines Gottesgedchtnisses zu sehen? Ging es da nicht um eine neue Wrde
und Autoritt, um eine neue Mndigkeit der einfachen Glaubenden in der Kirche - um eine Mndigkeit nicht nur im Blick auf
97

die profane Lebenswelt, sondern auch im Blick auf die Glaubenswelt? Und kann man nicht seit diesem Konzil mit guten
Grnden davon sprechen, da es eigentlich neben dem Lehramt
der Kirche auch so etwas wie eine Lehrautoritt der Glaubenden
in der Kirche geben mte - gewissermaen zur lebensgeschichtlichen Bereicherung der Glaubenssprache? Rahners letzter
theologischer Beitrag sollte, auf meine Bitten hin, dieser Frage
gelten. Sein Tod trat dazwischen.
Hier, so scheint mir, liegt eine der Aufgaben, eine Grundintention des Rahnerschen Lebenswerkes, seine Zusammenfhrung
von Lehre und Leben, unter neuen, erschwerten Bedingungen
fortzufhren. Offensichtlich ist es eine unabdingbare Voraussetzung der theologischen Subjektwerdung der Glaubenden, da die
Betreuungs- und Versorgungsmentalitt im kirchlichen Leben
abnimmt. Das scheint mir aber nicht nur im Blick auf die gegenwrtige kirchliche Lage fraglich, sondern auch im Blick auf
unsere gesellschaftliche Lebenswelt, von der der christliche
Glaube niemals quasi dualistisch absehen kann. Breitet sich in ihr
nicht, befrdert von der sanften Verfhrung durch unsere moderne Kulturindustrie, eine neue Privatisierung aus, eine Art
Subjektmdigkeit, ein anpassungsbeflissenes Nischendenken,
eine Zuschauermentalitt ohne kritische Wahrnehmungspflicht,
ein eher voyeurhafter Umgang mit gesellschaftlichen und politischen Krisen? Gibt es nicht in unserer skularisierten und aufgeklrten Welt Anzeichen einer neuen, gewissermaen sekundren
Unmndigkeit, die gespeist ist von der Erfahrung, da wir heute
zwar mehr als je ber alles informiert sind, vor allem auch ber
das, was uns bedroht und ber alle Schrecken in der Welt, da
aber der Schritt vom Wissen zum Tun, vom Krisenbewutsein
zur Krisenbereinigung noch nie so gro und noch nie so aussichtslos erschien wie heute ... Disponiert aber solche Erfahrung
nicht zur handlungsfernen Resignation, zu einer neuen Betreuungs- und Versorgungsbereitschaft im profanen Leben? Und
wenn dieser Trend im kirchlichen Leben durchschlgt, dann stabilisiert er erneut eine traditionalistisch orientierte Betreuungskirche, eine Versorgungskirche von oben - gegen alle Aufbruchsverheiungen des Konzils. Denn die traditionalistische
98

Betreuungskirche ist die eigentliche Anpassung an den Geist

der Zeit!
Wir sollten uns ber die Verhltnisse nicht tuschen. Und
nicht ber die Schwierigkeiten, die uns bevorstehen, wenn wir
jenen Spuren folgen, die Karl Rahner im Leben der Kirche und
der Theologie hinterlie. Auf diesem Weg in die Zukunft einer
unangepaten, die Wrde und Autoritt der Glaubenden und die
theologische Ehre aller Menschen respektierenden Kirche wird
er uns vermutlich am meisten fehlen.

99

Herbert Vorgrimler

Gotteserfahrung im Alltag
Der Beitrag Karl Rahners zu Spiritualitt und Mystik'

Beginnen mchte ich mit ein paar Stzen, die scheinbar gar keinen Bezug zu dem gestellten Thema der Gotteserfahrung im
Alltag haben, mit ein paar Stzen, die Sie gleichsam in die
Werkstatt der Vorbereitung dieser Tagung hineinblicken lassen.
Mir war zuerst vorgeschlagen worden, einiges zu sagen zu dem
Thema: Die wissenschaftsorganisatorische Leistung Karl Rahners. Ein solches Thema ist nun zwar im Universittsbereich, ist
auch fr den einzelnen Theologen durchaus interessant, aber
mich plagte doch die Frage: wrde so etwas auch Sie, die Zuhrer, interessieren? Ich mchte Ihnen nur einen kleinen Einblick
geben, was ich Ihnen da alles htte vorstellen mssen:
Karl Rahner hat schon vor dem Krieg eine neue Dogmatik mit
einem ganz neuen Aufbau geplant. Das umfangreiche Mysterium
Salutis lehnt sich daran an, verwirklicht aber nicht voll, was da
gemeint war. Die wissenschaftsorganisatorische Planung setzte
sich fort mit der theologischen Konzeption des neuen Lexikon fr
Theologie und Kirche, mit 10 umfangreichen Bnden, mit der
mageblichen Konzilsausgabe in drei Bnden und einem Registerband. Karl Rahner hat die theologische Reihe Quaestiones
disputatae angeregt, er gibt sie heraus, trgt selber dazu bei, hier
Fragen aufzugreifen, voranzubringen; es sind schon ber 100
Bnde, darunter im letzten Jahr allein 5 Auflagen seines neuen
kumenischen Buches, zusammen mit Heinrich Fries: Einigung
der Kirchen - reale Mglichkeit. Karl Rahner hat ein Handbuch
der Pastoraltheologie entworfen, das in Teamarbeit in sechs
Bnden erschienen ist; ein Lexikon fr die kirchlich-theologische
1 Der Text wurde erstmals verffentlicht in: K. Lehmann (Hg.), Vor dem Geheimnis
Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag (= Schriftenreihe
der Katholischen Akademie der Erzdizese Freiburg), Mnchen/Zrich 1984, 62-78.
Der Charakter des mndlichen Vortrags ist beibehalten worden.

100

Praxis, Sacramentum Mundi, in vier dicken Bnden; er war auch

an der Planung der neuen Enzyklopdie Christlicher Glaube in
moderner Gesellschaft stark beteiligt, die in vielen Bnden sehr
rasch hintereinander in den 80er Jahren das Licht der ffentlichkeit erblickt hat. Auch bei den Zeitschriften Concilium und Publik-Forum war Rahner Mit-Grnder. Nimmt man noch hinzu,
was Rahner selber geschrieben hat - das Schrifttumsverzeichnis
nhert sich der Zahl 4000 -, dann steht man zwar staunend vor
dieser Produktionssttte. Viele eigene Seiten und langwierige
Planungen, mhsame Gesprche, Anste fr andere - meine
Frage war nur: was an all dieser ungeheuren Produktion wrde
Sie, die Zuhrer, interessieren?
Vielleicht die Frage: Was denkt ein solcher rastloser Arbeiter,
wenn er solchermaen Stre und Hektik auf sich zieht; was ist
denn die letzte Absicht bei all diesen Unternehmungen? Wenn
Sie sich diese Frage stellen, stoen Sie schnell auf uerungen
Rahners, in denen er die wissenschaftliche Leistung und die damit verbundene Anerkennung ganz radikal abwertet. Da finden
Sie Stze wie: Ich habe immer Theologie betrieben um der
Verkndigung, um der Predigt, um der Seelsorge willen oder
auch: Kurz und gut, ich bin kein Wissenschaftler und will auch
keiner sein, sondern ich mchte ein Christ sein, dem das Christentum ernst ist, der unbefangen in der heutigen Zeit lebt und
von da aus sich dann dieses und jenes und ein drittes und ein
zwanzigstes Problem geben lt, ber das er dann nachdenkt;
wenn man das dann 'Theologie' nennen will, ist das ja gut.2
So schien es mir wichtiger zu sein, da wir heute miteinander
an den innersten Grund und an das Ziel all dieser theologischen
Produktion denken statt an die Produktion selbst, in ihrer Vielfalt
und in ihrem Umfang. Der Vielfalt des theologischen Lebenswerkes Karl Rahners entspricht die Vielfalt der Themen der
Theologie und des christlichen Glaubens, eine Vielfalt, die nicht
wenigen Menschen heute verwirrend und zufllig zu sein
scheint. Karl Rahner ist nicht den bequemen Weg der Reduktion
gegangen, wie ihn der theologische Liberalismus immer wieder
2 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gesprch, Bd. 2, Mnchen 1983,
150 f.

101

geht, indem Einzelwahrheiten einfach als berholt, nicht mehr

nachvollziehbar oder auch nicht mehr zumutbar bezeichnet und
so aus dem Glaubensbestand ausgemerzt werden. Seine Methode, die als Methode, wie er selber sagt, sehr vieles Martin
Heidegger verdankt3 , ist die der Konzentration der Vielfalt auf
ganz wenige Grundgedanken, wie er sagt, auf Schlsselbegriffe
oder noch besser auf Schlsselerlebnisse.
Der Grundgedanke dieser Theologie oder das Schlsselerlebnis ist, nachlesbar bei Rahner selber, die Erfahrung Gottes.
Wenn wir uns nun diesem Thema der Gotteserfahrung genauer
zuwenden, sind zunchst die Fragen aufzunehmen, die Rahner
selber stellt: Wer erfhrt Gott? Was geschieht genauer, in theologischer Sicht, in einer Gotteserfahrung? Wie geht eine solche Erfahrung Gottes konkret vor sich?
1. Es gab und gibt Menschen, die in schriftlicher und mndlicher
Form die Erfahrungen Gottes bezeugten und bezeugen, die sie
gemacht haben. Die christliche Tradition fat solche Zeugnisse
und die analysierende Interpretation unter dem Begriff Mystik
zusammen. Die Berichte sind sehr vielgestaltig, auch was die
Bilder angeht, deren die Sprache dabei bedarf. Menschen bezeugen, da sie einen langen Proze durchlebt haben, der einem
Aufstieg in Stufen gleicht, oder aber, da sie das Erlebnis eines
pltzlichen Durchbruchs, einer blitzartigen Erleuchtung hatten,
Gott selber als Nhe und einhllende Liebe, als Licht oder aber
als Nacht erfuhren, als Leere, als bodenloses Schweigen. Diese
vielgestaltigen Erfahrungen waren ihrerseits oft mit einer Reihe
psychisch und physisch auergewhnlicher Phnomene verbunden, mit Begleitumstnden, von denen angenommen wird, da
hchstens Parapsychologen noch etwas dazu sagen knnten. Solche Erfahrungen gibt es, es gibt sie auch in gemeinschaftlicher
Form, dort, wo zum Beispiel in charismatisch bewegten Gottesdiensten enthusiastische Phnomene auftreten. Die Aufmerksamkeit der Menschen, die sich fr Mystik interessieren, ist nun
meist dem Auergewhnlichen an solchen Erfahrungen zuge3 Vgl. meinen Beitrag zu Karl Rahners 80. Geburtstag: Was hat er gegeben - was haben wir genommen?, in: Orientierung 48, 1984, 31-35.

102

wandt. Von da her stellt sich leicht der Eindruck ein, mystische
Erfahrungen seien jenseits der Lebenswelt des normalen, gewhnlichen Christen; Gotteserfahrungen, wie sie eben umschrieben wurden, htten einen elitren Charakter.
Es ist ein wesentlicher Zug an der Theologie Karl Rahners,
sich gegen elitres Denken gewehrt zu haben. Sein Denken ist,
wenn schon im Kontrast ein Begriff wie Elite herangezogen
wird, ein demokratisches oder ein basisdemokratisches Denken.
Eben dies gilt auch fr das Thema der Gotteserfahrung. Von ihr
sagt Rahner nachdrcklich: Solche Erfahrung ist gegeben, auch
wenn wir sie meist im Betrieb unseres Alltags bersehen, sie
vielleicht verdrngen und nicht wahrhaben wollen.4 Sie ist
grundstzlich jedem Menschen mglich, der von seinen beiden
Grundkrften, Erkenntnis und Freiheit, Gebrauch machen kann.
Schon in diesem Ansatz wird deutlich, wie praxisbezogen die
Mystik Karl Rahners ist. Wo einem Menschen die Freiheit vorenthalten wird, und sei es in der Knechtschaft des Hungers, die
alles andere in ihm verdrngt, wo einem Menschen die Erkenntnis vorenthalten wird, indem man ihn unwissend und unmndig
hlt, enthlt man ihm Gott vor. Ermglichung von Gotteserfahrung und Befreiung sind eng miteinander verbunden.
2. Was geschieht in einer Gotteserfahrung in genauerer theologischer Sicht? Rahner nimmt den Ausgang von der philosophisch
erschliebaren These, da der Mensch unausweichlich das Wesen der Transzendenz ist. Der Sachverhalt ist einfacher, als das
Vokabular klingt. Ein Mensch ist mit seinen beiden Grundkrften
Erkenntnis und Freiheit immer zugleich beim einzelnen benennbaren und von anderen abgrenzbaren Einzelgegenstand seiner
Alltagserfahrung und seiner einzelnen Wissenschaften und immer
auch gleichzeitig darber hinaus 5 . Menschlicher Geist beschftigt sich gerade so mit einem einzelnen Gegenstand, indem er ihn
berschreitet, oder wie Rahner sagt: Das einzelne gegenstndlich und genannt Gewute wird immer erfat in einem weiteren
4 K. Rahner, Erfahrungen des Heiligen Geistes, in: ders., Schriften zur Theologie,
Bd. 13, Zrich 1978, 233.
5 Ebd., 234.

103

unbenannten, schweigend gegenwrtigen Horizont mglichen

Wissens und mglicher Freiheit berhaupt. 6 So entdecken wir in
zweifacher Hinsicht das wahrhaft Grenzenlose: die Bewegung
unseres Geistes und unserer Freiheit ist grenzenlos, und der Horizont dieser Bewegung ist ebenfalls grenzenlos. In unserer Mitwelt und Umwelt begegnen wir Menschen, treffen wir auf Gegenstnde, die fr uns immer neue Ausgangspunkte einer Bewegung sind, die ins Unendliche geht. Es erweist sich als unmglich, dem Horizont unseres Bewutseins eine Grenze setzen zu
wollen. Rahner gibt dem Unendlichen, das da von unserem
mglichen Wissen und unserer mglichen Freiheit ertastet, aber
nie berschritten wird, Namen, die aus der Mystik vertraut sind;
es heit die Nacht oder die weiselose Wste oder auch das
grenzenlose Meer des namenlosen Geheimnisses 7 . In dieser
Transzendenzerfahrung ist ein Mensch mitten im Alltag immer
schon ber sich selber hinaus, ist er auch immer schon ber die
einzelnen Menschen und Gegenstnde, denen er begegnet, hinaus. Ein Mensch kann sich dieser Erfahrung verweigern, sich
ber sie als Zumutung rgern, sie verdrngen, aber dann, sagt
Rahner, handelt ein Mensch eigentlich gegen sein letztes Wesen,
weil diese Erfahrung seiner Verwiesenheit in das grenzenlose
Geheimnis hinein, genau gesehen, kein zustzlicher Luxus des
Geistes [ist], sondern die Bedingung der Mglichkeit unseres
alltglichen Erkennens und Wollens 8 . Wir knnen Einzelnes nur
erkennen und lieben, weil wir es innerhalb des weiteren Horizontes erfassen und umfassen.
Unsere theologische Tradition nennt den tragenden Grund dieser Weite des Geistes und seiner unbegrenzten Bewegung Gott;
in den Worten Karl Rahners: In dieser namenlosen und weglosen Weite unseres Bewutseins wohnt der, den wir Gott nennen.
Das Geheimnis schlechthin, das man Gott nennt, ist nicht ein besonderes, besonders eigentmliches, gegenstndliches Stck
Wirklichkeit, das wir zu den brigen Wirklichkeiten unserer
nennenden und ordnenden Erfahrung hinzufgen und in sie ein6 Ebd.
7 Ebd.
8 Ebd., 235.

104

fgen; er ist der umfassende, nie umfate Grund und die Voraussetzung von unserer Erfahrung und von deren Gegenstnden.9
Es gibt die Erfahrung dieses tragenden Grundes, und es gibt
die Erfahrung, da dieser tragende Grund buchstblich alles
trgt, also auch die Bewegung unseres Geistes auf den unendlichen Horizont hin. Das heit: Wir knnten uns dem Unendlichen
nicht nhern, wenn das Unendliche, der Unendliche uns nicht
selber zu sich trge. Und das heit wiederum: der unendliche
Horizont wird erfahren nicht als abweisende Ferne, sondern als
uns bejahende Nhe, in der Sprache der Tradition: als Gnade.
Hier ist nun nicht weiter darauf einzugehen, wie diese Erfahrung
ihre Sicherheit und Gewiheit voll gewinnen kann, wenn sie sich
einlt auf Jesus Christus und auf den Gott, den er verkndet hat.
Ich mchte jedoch an dieser Stelle eine kleine fachtheologische
Bemerkung machen. Die katholische Theologie wurde schon im
19. Jahrhundert und erst recht in der sogenannten ModernismusKrise zu Beginn unseres Jahrhunderts gehalten, die subjektiven
Erfahrungen mitrauisch und eher zurckhaltend zu behandeln.
Um so merkwrdiger ist es, da das Thema der Gotteserfahrung
doch in unerwarteter Weise Gegenstand einer Konzilserklrung
auf dem I. Vatikanischen Konzil 1870 wurde. Ich meine die
Konzilsaussage, da Gott, aller Dinge Grund und Ziel, mit
dem natrlichen Licht der menschlichen Vernunft aus den geschaffenen Dingen mit Sicherheit erkannt werden kann (DS
3004). Diese Konzilsaussage steht in der unglcklichen Polaritt
von natrlich und bernatrlich; denn in der Folge geht das
Konzil auf einen anderen, den bernatrlichen Weg der Offenbarung Gottes durch die Propheten und in seinem Sohn ein. Wegen dieser unglckseligen Aufspaltung der Gotteserkenntnis in
einen natrlichen und einen bernatrlichen Weg, die in der
Gnadentheologie nicht zuletzt durch Beitrge Karl Rahners heute
berwunden ist, war das Thema lange Zeit verdrngt worden. Es
scheint mir, da die Gotteserfahrung nach Rahner im Kern dieser
Sicht des I. Vaticanums entspricht. Gott zu erfahren im Nachdenken ber unsere Alltagserfahrungen ist der erste, nicht-elitr
9 Ebd.

105

allen Menschen zugngliche Weg. Er wird gesttzt und gesichert

durch die Worte der Propheten und Jesu, wie sie in der Bibel
berliefert sind. Er wird aber nicht durch die Bibel ersetzt und
ist nicht auf die Bibel angewiesen. Darum kann ein Mensch, der
Gott erkannt und erfahren hat, durch Forschungsttigkeiten der
Bibelwissenschaftler nicht verunsichert werden. Der fundamentale Glaube ist nicht den Hypothesen der Exegeten ausgeliefert.
3. Hier ist nun weiter zu fragen, wo denn konkret in unserem
Alltag solche Gotteserfahrungen beheimatet sind. Rahner gibt die
beiden klassischen Wege an, die via eminentiae und die via negationis, also auf der einen Seite alle positiven Erfahrungen unserer Alltage, in denen die Gre und Herrlichkeit, Gte,
Schnheit und Durchlichtetheit unserer einzelnen Erfahrungswirklichkeit auf das ewige Licht und das ewige Leben verheiend hinweist 10, und auf der anderen Seite die negativen Erfahrungen der Untergnge, wo die Lichter, die die kleine Insel unseres Alltags erhellen, ausgehen und die Frage unausweichlich
wird, ob die Nacht, die uns umgibt, die Leere der Absurditt und
des Todes ist, die uns verschlingto' oder ob sie eine selige Nacht
ist, die den ewigen Tag verheit. Rahner weist auf die Mglichkeit eines jeden Menschen hin, diese beiden Wege, den positiven
und/oder den negativen, mit eigener kreativer Phantasie zu gehen. Es gibt immer wieder Menschen, die Erfahrungen Gottes
auf dem positiven Weg der Begegnung mit dem Schnen, Heiteren, Liebenswerten machen und so auch bezeugen. Immer finden
sich Menschen, die nach dem letzten Grund und Ursprung und
auch Ziel von Liebe, Begeisterung, Ekstase fragen und nicht im
Rausch der Emotionen allein innehalten. 1920 notierte, um ein
einziges Beispiel zu zitieren, der Jesuit Pierre Teilhard de Chardin, der auch ein groer Mystiker war: Wir erreichen Gott
durch genau den Punkt unserer Seele, der der Frau anhngt.12
Karl Rahner hat offenbar ein weniger groes Zutrauen zu die10 Ebd., 238.
11 Ebd.
12 G. Schiwy, Teilhard de Chardin. Sein Leben und seine Zeit, Bd. 1, Mnchen 1981,
301.

106

sem positiv begeisterten Weg. Es ist zweifellos ein sehr gefhrdeter, ein nicht ganz zuverlssiger, nicht ganz eindeutiger Weg.
Ekstase und Begeisterung fallen zu leicht in sich zusammen, und
auf keinen Fall darf die Gottesbeziehung mit einer geglckten
menschlichen Beziehung zusammen stehen und sterben. Bei
Rahner dominiert der negative Weg, der immer wieder seine
Entsprechungen im Zustand der Welt und der Menschheit hat.
Ein bedeutendes Buch Rahners, Von der Not und dem Segen des
Gebetes, lt noch deutlich die Herkunft aus den Bombennchten
des Krieges erkennen, und es hat neue Aktualitt angesichts der
apokalyptischen, ber uns allen lauernden Bedrohung.
In der Studie Erfahrung des Geistes hat Rahner zwlf Beispiele einer solchen alltglichen Gotteserfahrung auf der via negationis aufgezhlt, von denen ich, um diese Ausfhrungen
deutlich zu machen, ein einziges wiedergeben mchte; es lautet:
Da ist einer, der mit der Rechnung seines Lebens nicht mehr
zurecht kommt, der die Posten dieser Rechnung seines Lebens
aus gutem Willen, Irrtmern, Schuld und Verhngnissen nicht
mehr zusammenbringt, auch wenn er, was ihm oft unmglich
scheinen mag, diesen Posten Reue hinzuzufgen versucht. Die
Rechnung geht nicht auf, und er wei nicht, wie er darin Gott als
Einzelposten einsetzen knnte, der Soll und Haben ausgleicht.
Und dieser Mensch bergibt sich mit seiner unausgleichbaren
Lebensbilanz Gott oder ungenauer und genauer zugleich der
Hoffnung auf eine nichtkalkulierbare letzte Vershnung seines
Daseins, in welcher eben der wohnt, den wir Gott nennen, er
lt sich mit seinem undurchschauten und unkalkulierten Dasein
vertrauend und hoffend los und wei selbst nicht, wie dieses
Wunder geschieht, das er selber nicht noch einmal genieen und
als seinen selbstgetanen Besitz sich zu eigen machen kann.13
Die Erfahrung ist die des Loslassens seiner selber, des Verzichts
auf Absicherungen, eines abspringenden Vertrauens und darin
der Bodenlosigkeit Gottes, oder wie Rahner sagt das Anheben
des Kommens seiner Unendlichkeit, die keine Straen mehr hat14.
Diese Gotteserfahrung hat nichts mit einem elitren Bewut13 K. Rahner, Erfahrungen des Heiligen Geistes, a.a.O., 239.
14 Ebd., 244.

107

sein von Auserwhlten zu tun, die sich als allein Eingeweihte

von der groen Menge durchschnittlicher Christen und Menschen absetzen 15 . Das wurde schon gesagt. Diese Gotteserfahrung ereignet sich immer und berall bei Menschen, die zu Bewutsein und Freiheit erwacht sind, wenn sie diese Erfahrung
nicht knstlich niederhalten oder verdrngen. Sie ereignet sich
meist gar nicht mit Hilfe einer besonderen Technik der Meditation, der Versenkung usw., sondern wie Rahner sagt am Material des normalen Lebens, dort also, wo Verantwortung, Treue,
Liebe usw. absolut getan werden0 6 , und da ist es sogar eine
zweitrangige Frage, ob diese Gotteserfahrung ausdrcklich religis interpretiert wird oder nicht. Die Erfahrung Gottes geschieht auch dort, wo sie sich sagt: ich tue eigentlich nichts anderes als die manchmal banalen, manchmal beschwerlichen
Pflichten meines Alltags, und sonst ereignet sich bei mir nichts.
Diese Konzeption Karl Rahners fhrt nicht nur zu seiner Theorie
vom anonymen Christsein, sondern auch zu der alten theologischen Auffassung vom Gewissen als dem Ort, an dem Gott zum
Herzen eines jeden Menschen unmittelbar spricht, auch wenn
dieses Gewissen bei Nichtchristen, bei Atheisten etwa, dem
Sprechenden nicht unseren Namen Gott geben kann oder will.
Ich mchte kurz auf eine andere Konsequenz dieser Konzeption hinweisen. Wo ein Mensch in dem eben beschriebenen Sinn
die Erfahrung Gottes macht, hat sich in der Tiefe der geistigen
Existenz Gott selber diesem Menschen mitgeteilt. Diese Selbstmitteilung Gottes ist nach der Theologie Karl Rahners etwas, das
von vornherein, immer und berall in jedem Menschen gegeben
ist. Gott ist, sagt Rahner, die innerste Dynamik der Welt und
des Geistes des Menschen. Auch dort, wo der Mensch darauf gar
nicht reflektiert, auch dort, wo er das gar nicht sagen kann, ist
von vornherein diese gnadenhafte Selbstmitteilung Gottes in der
geistigen Wirklichkeit des Menschen gegeben. Und das ist das
Fundamentalste, das Ursprnglichste und Grundlegendste dessen, was wir 'Offenbarung' nennen.17
15 Ebd., 247.
16 Ebd.
17 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gesprch, a.a.O., 154.

108

Es gibt also vor der amtlichen Offenbarung, nmlich vor der

kollektiven Einigung einer Gruppe auf die Inhalte einer Gottesoffenbarung, eine grundlegende und so wiederum nicht-elitre,
nicht exklusive Basis-Offenbarung bei allen, fr alle, in allen.
Offenbarung geschieht immer, heit: Gott hat nie aufgehrt, zu
den Menschen zu sprechen. Er spricht auch auerhalb des
gleichsam amtlichen, konfessionellen, institutionellen Christentums 18 , nicht nur innerhalb eines begrenzten Sektors der Weltgeschichte bei den exklusiv erwhlten Propheten. Sein Wort wird
dort vernommen, wo Menschen die Erfahrung von Verantwortung, von wirklicher Liebe, von gewissensmiger und gewissenhafter Entscheidung gemacht haben und machen 19 , wo sie in
dieser Erfahrung sich nicht an sich selber klammern, sondern
sich loslassen, den Sprung ber sich selbst hinaus wagen. Und es
ist nicht entscheidend, ob dieser Vorgang einer Annahme Gottes,
eines wirklichen Gehorsams gegenber Gott, mit dem Begriff
der Tradition operiert und in diesem Zusammenhang von Gott,
Offenbarung, Selbstmitteilung Gottes usw. spricht.
Die Eigenart der Gotteserfahrung im Alltag, die hier Thema
ist, kann noch etwas deutlicher erkannt werden, wenn sie abgegrenzt wird gegenber anderen und durchaus natrlich legitimen
Formen der religisen Erfahrung und der Selbsterfahrung. Das
zuletzt gestreifte Thema der Offenbarung ist Anla, auf die Begegnung eines Menschen mit Gott in der Lektre der Schrift hinzuweisen. Eine solche Lektre ist wichtig, ist sinnvoll, kann
Vergewisserung der eigenen Erfahrung sein, kann aber die eigene Erfahrung nicht ersetzen so hnlich wie das geschriebene
Gebot Gottes, etwa im Dekalog, die innere Stimme des Gewissens nicht ersetzen kann. An diesem Beispiel von Gebot und
Gewissen ist die innere Bezogenheit aufeinander deutlich, aber
auch der Unterschied: entscheidend ist, da die Verpflichtung
aus der innersten Mitte des Menschen und damit aus seiner ureigenen berzeugung erwchst; so ist bei allem, was durch die Bibel angeregt, in Gang gebracht worden sein mag, die Kernerfahrung das Entscheidende. Etwas hnliches geschieht, wenn ein
18 Ebd., 153.
19 Ebd., 145.

109

Mensch die Erfahrungen anderer zur Kenntnis nimmt, indem er

zum Beispiel Predigten hrt, Bcher liest, auch Bcher von bedeutenden und mit Gotteserfahrungen vertrauten Theologen, wie
gut und schn sie immer sein mgen, es sind fr ihn fremde
Zeugnisse, die ihm nur in einem gewissen Grad Verstndnishilfe,
Interpretationshilfe sein, seine eigene Erfahrung aber nicht ersetzen knnen.
Wiederum hnliches gilt von den verschiedenen Meditationsbungen, die heute von vielen so geschtzt werden, zum Beispiel
solche im Stil stlich-asiatischer Meditation. Wenn ein Mensch
sich darum mht, zur Ruhe zu kommen, gezielte Gedanken stillzulegen, sich gegenber eigenen tieferen Schichten zu ffnen,
zuerst einmal das in der Hektik des Alltags hilflos verlorene
Selbst zu finden, um in ihm statt des Vielerlei der Sinneseindrcke Raum fr immer mehr Leere zu schaffen, auch dann
kann so etwas nur eine bestimmte begrenzte Hilfe oder eine Vorstufe fr das sein, was Karl Rahner mit unmittelbarer Erfahrung
Gottes meint.
Von da aus stellt sich auch die Frage nach der kirchlichen
Vermittlung. Ich halte es fr das Beste, Karl Rahner selber zu
hren: Ich bin davon berzeugt, da eine solche Unmittelbarkeit
zwischen Gott und dem Menschen heute von grerer Bedeutung
ist als jemals zuvor. Alle gesellschaftlichen Sttzen des Religisen sind in dieser skularisierten und pluralistischen Gesellschaft
immer mehr am Wegfallen, am Absterben. Wenn es trotzdem
wirkliche, christliche Frmmigkeit geben soll, dann kann sie sich
nicht lebendig und stark erhalten durch Hilfen von auen, auch
nicht durch Hilfen kirchlicher Art, nicht einmal durch Hilfen
unmittelbar und fr sich allein genommen sakramentaler Art,
sondern nur durch eine letzte, unmittelbare Begegnung des Menschen mit Gott. 20 Oder auch so: Es geht um eine Gotteserfahrung, die letztlich den Menschen von seinem gesellschaftlichen
Milieu bis zu einem gewissen Grad unabhngig macht und ihn
hchstens in Kirchlichkeit einweist, aber nicht eigentlich von traditioneller Kirchlichkeit herkommt.21 Oder auch: Im Normal20 Ebd., 34.
21 Ebd., 35.

110

fall wird zum Beispiel eine gemeinsame Liturgie, so sehr sie ihren eigenen Sinn und ihre Bedeutung und Unaufgebbarkeit hat,
jene letzte Radikalitt der Gottesbegegnung unmittelbar in sich
selbst nicht erreichen knnen ... Im allgemeinen werden vor allem die letzten personalen Entscheidungen und die letzte mystische Nhe zu Gott eben nicht in dem normalen Vollzug der Liturgie als solcher geschehen. 22
Ich mchte einen weiteren Text Karl Rahners selber zitieren,
weil es gerade bei diesem Thema des Zusammenhangs, aber
auch der deutlichen Unterscheidung von persnlicher Gotteserfahrung und kirchlicher Vermittlung wichtig ist, da sich keine
Fehlinterpretationen von dritter Seite einschleichen, sondern da
er selber zu Wort kommt: Es ist selbstverstndlich, da der
ganze kirchliche Apparat, beim Papst angefangen und allen rmischen Behrden, mit allen Bischfen und Kirchen, von den
Sakramenten bis zu den Kirchensteuern usw. nur dazu da ist, da
ein ganz klein bichen Glaube, Hoffnung und Liebe im Herzen
der Menschen geweckt wird.
Ich habe in einer Rede am Schlu des Konzils gesagt, da dieser ganze Apparat der Kirche und des Konzils mit all den
Bischfen usw. so etwas wie eine ungeheure Menge von Uranblende ist, aus der dann ein paar Gramm wirkliches Uran gewonnen werden mu. Wenn das gewonnen wird, ist dieser ganze
Aufwand berechtigt, und wenn das nicht herauskommt, so ist alles andere vergeblich. Da ein Mensch letztlich sich, sein Leben
in Verantwortung und in Nchstenliebe Gott restlos ausliefert,
das ist die Hauptsache; alles andere ist nur Mittel zu diesem
Zweck.23 Kirche ist also in einem Sinn, der sie nicht beleidigen
und vergrmen kann, relativiert, nmlich in Bezug gesetzt zu
dem einzigen, was ber das Leben eines Menschen wirklich entscheidet. Ich habe zu Beginn von der Konzentration, nicht aber
Reduktion der Glaubensinhalte in der Theologie Karl Rahners
gesprochen und glaube, da gerade hier diese Konzentration besonders deutlich zutage tritt, wo von der absoluten Erheblichkeit
der persnlichen Gotteserfahrung und von der relativen Erheb22 Ebd., 40.
23 Ebd., 177.

111

lichkeit der kirchlichen Vermittlung die Rede ist. Der Spiritualitt eines Menschen eignet von da her ein befreiter und ein freier
Charakter; dabei steht Karl Rahner mit dieser Sicht durchaus
nicht im Trend aufklrerischer Emanzipationsbestrebungen, sondern im Gefolge bester theologischer Tradition: Gott hat seine
Gnade nicht an Sakramente der Kirche gebunden, hatte Thomas
von Aquin erklrt.24
Von dem bisher Gesagten aus mchte ich Ihre Aufmerksamkeit
auf die Theologie Karl Rahners im ganzen lenken. Es ist leider
blich geworden, Theologien mit Etiketten zu versehen, und wer
so verfhrt, meint vielleicht, etwas verstanden zu haben. Was
wrde es bringen, Rahner mit einem dieser schrecklichen Begriffe progressiv oder konservativ in Verbindung zu bringen?
Eine dieser letzten, radikalen Konzentration vllig unangemessene Begrifflichkeit.
Miverstndlich ist es auch, wenn Rahner mit einer anthropologischen Wende in der Theologie in Verbindung gebracht, seine
Theologie als anthropozentrisch bezeichnet wird. Ich mchte
abermals seine eigenen Worte zu Hilfe nehmen, weil aus ihnen
seine letzte Intention, die Charakterisierung seiner Theologie angesichts des Themas der Gotteserfahrung deutlich wird: Die
wichtigsten Probleme sind vielleicht die, die die Menschen von
heute gar nicht fr besonders wichtig halten. Nehmen Sie zum
Beispiel die Grundfrage der Theologie nach Gott. Die meisten
Menschen von heute wrden mindestens an der Oberflche ihres
Alltagsbewutseins der Meinung sein, da das erstens einmal gar
keine wichtige Frage ist und zweitens - wenn und insofern es
eine Frage ist - hchstens die Frage gestellt werden kann, ob und
warum und in welcher Hinsicht Gott fr den Menschen wichtig
ist. Ich halte diese anthropozentrische Frage nach Gott letztlich
fr verkehrt und bin der Meinung, da diese merkwrdige Art
von Gottvergessenheit vielleicht die fundamentalste Problematik
von heute ist. Ich sage nicht: Die Menschen reden nicht genug
von Gott; und ich sage nicht: Es werden nicht genug philosophi24 Genauer: Thomas von Aquin, Summa theologiae III q. 64 a. 7c.

112

sehe und theologische Bcher gedruckt. Aber ich meine: Es gibt

zu wenig Menschen, die daran denken, da im letzten Verstand
nicht Gott fr sie, sondern sie fr Gott da sind. So im allgemeinen theologischen Geschwtz des Alltags gehre ich gerade zu
den 'anthropozentrischen' Theologen. Das ist letztlich ein absoluter Unsinn. Ich mchte ein Theologe sein, der sagt, da Gott
das Wichtigste ist, da wir dazu da sind, in einer uns selbst vergessenden Weise ihn zu lieben, ihn anzubeten, fr ihn da zu
sein, aus unserem eigenen Daseinsbereich in den Abgrund der
Unbegreiflichkeit Gottes zu springen. Da eine Theologie sagen
mu, da der Mensch der ist, welcher, letztlich auf Gott bezogen, sich ber Gott vergessen mu, das ist natrlich selbstverstndlich. In diesem Sinne kann man nicht genug eine anthropozentrische Theologie treiben. Schon einfach deswegen, weil
selbstverstndlich Gott nicht irgendeinen Einzelgegenstand in unserer Welt, auch nicht den hchsten Abschlustein eines Weltgebudes darstellt. Sondern Gott ist der Absolute, der Unbedingte,
auf den wir, aber nicht so im selben Sinne er auf uns, bezogen
sind; der Anzubetende, in den, bedingungslos sich hinein kapitulierend, man sich mit Jesus dem Gekreuzigten weggeben mu.
Das ist das eigentliche, das fundamentalste Problem der Menschen, und die Tatsache, da man das so im Durchschnitt nicht
empfindet, das, meine ich, ist das fundamentalste Problem auch
heute. 25
In diesem Text sind Rahner Worte aus einer traditionellen,
miverstndlichen Spiritualitt gleichsam passiert, wie von selbst
eingeflossen, und darum stellt er unmittelbar darauf noch einmal
klar, wo dieser Vorgang geschieht, den er als den fundamentalsten berhaupt ansieht: Dort, wo in einer letzten Weise es
doch einem Menschen gelingt, selbstlos zu sein, selbstlos zu lieben, treu zu sein, wo die Treue nicht mehr belohnt wird, den
Tod gelassen und willig anzunehmen in einem steril anonymen
Krankenhaus von heute, dort, wo ein Mensch eben doch an irgendeinem Eck aus dem verschlossenen Kerker seines Egoismus
ausbricht, dort geschieht das, was ich als die letzte fundamentale
25 P. Imhof/H. Biallowons (Hg.), Karl Rahner im Gesprch, a.a.O., 166 f.

113

Aufgabe des Menschen betrachte. 26 In der Theologie Karl Rahners bewhrt sich seine Fhigkeit, nicht abzugrenzen, nicht auszuschlieen, sondern einzusammeln, zu integrieren, den falschen
Alternativen zu wehren. Theozentrik und Anthropozentrik sind
keine Gegenstze.
Dieser Zusammengehrigkeit der Betrachtung Gottes und der
Betrachtung des Menschen auf der theologischen Ebene entspricht die Zusammengehrigkeit der mystischen und der gesellschaftlichen Komponente auf der Ebene der Lebenspraxis insbesondere eines Menschen, der Christ sein will. ber die mystische Komponente, die unmittelbare Erfahrung Gottes an erster
und fundamentalster Stelle, haben wir bisher gesprochen. Es ist
schon wahr, da diese mystische Erfahrung Gottes sich in der
individuellsten Wirklichkeit eines Menschen abspielt, wo er allein und auch einsam ist, wo das Ich sich nicht hinter andere zurckziehen kann, sondern sich selber verantworten mu. Aber
hier fgt Rahner deutlicher als jeder andere Theologe hinzu: Zu
dieser innersten mystischen Erfahrung Gottes ist letztlich doch
nur der Mensch fhig, der den Nchsten liebt. 27 In der Liebe zu
einem anderen Menschen, zu anderen Menschen, sieht Rahner
den Durchbruch aus dem Gefngnis des Egoismus und damit
einen Durchbruch zu Gott: Man bricht gewissermaen aus der
Enge seiner eigenen Existenz heraus, man kommt in eine Weite,
die kein Ende mehr hat, und bewegt sich, ob man das nun reflektiert oder nicht, schon auf Gott hin. 28 Liebe zum Mitmenschen ist Voraussetzung und Folge der Liebe zu Gott, oder
mit Rahners Worten: Man kann nur wirklich von sich selber
wegkommen, wenn eine Bewegung eingeleitet ist, die keinen
Halt mehr hat und nicht blo beim Nchsten, sondern schlielich
und endlich bei Gott ankommt.29
Nun hat Liebe - wird dieses Wort in einem anspruchsvollen
Sinn verstanden - nicht nur etwas mit einer Zweier-Beziehung
privater Natur zu tun. Liebe ist etwas von Person zu Person, ist
26 Ebd., 167.
27 Ebd., 44.
28 Ebd., 45.
29 Ebd., 46.

114

vom Herzen, vom Gefhl bestimmt. Sie ist etwas Privates und
Subjektives. Aber im christlichen Verstndnis von Liebe war
dieser Begriff immer schon erweitert mit einer ber-individuellen
oder, wie heute gesagt werden mu, gesellschaftlichen und gesellschaftspolitischen Dimension. Daraus zieht Rahner die
Schlufolgerung: Der Mensch mu nicht nur, wenn er den
Nchsten wahrhaft lieben will, ihm gewissermaen die Intimitt
seines Herzens, wenigstens bis zu einem gewissen Grad, entgegenbringen. Er ist verpflichtet, aus dieser Nchstenliebe heraus
alles zu tun, was er tun kann, damit die gesellschaftspolitischen
Strukturen seiner Gesellschaft so sind, da sie der Freiheit und
der Entfaltung des Nchsten dienen, da sie ihn nicht versklaven,
nicht ausntzen, ihm gegenber nicht zu Ungerechtigkeit fhren. 30 Gottesliebe kann also nur verwirklicht werden in einer
Mystik der Nhe Gottes. Nchstenliebe kann nur verwirklicht
werden unter Wahrnehmung eines gesellschaftspolitischen Auftrages, den jeder Mensch hat 31 . Und beide, Gottesliebe und
Menschenliebe, sind konkret immer nur in Einheit gegeben und
ohne einander nicht mglich. Liebe zum Menschen ist die konkrete Weise, in der letztlich der Mensch Gott begegnen kann32,
und diese Liebe ist fr Karl Rahner auf der Basis einer alten
christlichen Tradition nicht nur freundliche Gesinnung und nicht
nur Caritas, sie ist notwendigerweise und in der Gegenwart
dringlicher als je politische Liebe.
Die Mystik Karl Rahners bedarf daher zwar der Freirume, in
denen ein Mensch zu sich selber kommen, nachdenken kann. Sie
bewahrt den Menschen aber nicht vor dem Alltag; sie stellt nicht
eine Ich-Du-Beziehung zwischen Gott, dem Menschen und niemandem sonst her. Zwar ist die Begegnung Gottes und des Menschen unmittelbar, eine unmittelbare Erfahrung, sie ist aber auf
keinen Fall vollendet, wenn sie sich nicht in Liebe vollendet, und
diese Liebe ist konkrete alltagsbezogene Menschenliebe.
Von dieser fr Karl Rahner unaufgebbaren Grundposition her
ist es zu erklren, da er sich jedenfalls mehr als andere Fach30 Ebd.
31 Ebd., 46f.
32 Ebd., 168.

115

theologen durch Mahnungen und Zwischenrufe in Bereiche konkreter Politik eingemischt hat, in denen man sich notwendigerweise nur unbeliebt machen kann, weil man sich die Sympathien
der einen oder eben der anderen Seite verscherzt. Ich denke da
an manche binnenkirchliche Zwischenrufe, zum Beispiel an seine
Mahnung, in Lateinamerika die Adveniat-Gelder nicht nur von
einer hiesigen Optik des Wohlverhaltens aus zu verteilen, an
seine Verteidigung des Existenzrechts einer Theologie der Befreiung, auch wenn er deren Positionen nicht in allen Einzelheiten zu teilen vermag. Ich denke daran, da er, soviel ich wei,
der einzige Dogmatiker ist, der etwas ber die Unmoralitt des
Kaffee- und Bananenpreises zuungunsten der Dritten Welt gesagt
hat. Ich denke ber den Bereich der Kirche hinaus, nicht zuletzt
an seinen Appell, hier bei uns einseitig auf die sogenannte atomare Nachrstung zu verzichten und statt dessen abzursten.33
Christliche Liebe ist konkret und besteht nicht in der folgenlosen
Zusicherung universaler Sympathie gleichermaen fr alle.
Infolgedessen ist diese Mystik, ist die daraus erwachsene Spiritualitt nichts Beruhigtes, nichts Quietistisches: sie produziert
nicht jene ausgeglichene Seelenlage, in der nichts einen mehr
wirklich betreffen, nichts einen erschttern, ja zu Boden werfen
kann, wie das die Techniken verschiedener Gurus versprechen.
Ebenso ist die zugrundeliegende und begleitende Theologie nicht
das alle Rtsel und Fragen auflsende und beantwortende System, dessen Ausknfte man zur Beschwichtigung zitieren, zur
Erzeugung von Passivitt einsetzen knnte. Karl Rahner ist kein
Theologe mittlerer, mittelmiger Ausgewogenheit. Diese Mystik ist bewegt, angerhrt und im tiefsten Inneren betroffen, treffend und betroffen machend. Sie versteht sich selber, ihre eigene
Bewegung, als Wagnis, als nicht weiter abgesichertes, dennoch
nicht irrationales Vertrauen, und sie versteht sich selber, ihre eigene Bewegung als vollendet oder besser als immer unvollendet
in der Praxis konkreter Liebe.
Gotteserfahrung und Menschenliebe verhalten sich zueinander
wie Anruf und Antwort. Ein einzelner Theologe, und sei er noch
33 Vgl. K. Rahner, Die Atomwaffen und der Christ, in: ders., Schriften zur Theologie,
Bd. 15, Zrich 1983, 280-297 (mit weiteren Literaturhinweisen).

116

so genial, kann andere Menschen bei der Antwort nicht vertreten. Liebe haben kann jeder Mensch nur selber. Aber ein Theologe kann anderen helfen, den Anruf Gottes berhaupt zu hren
und ihn in der richtigen Weise zu verstehen. Karl Rahner hat
sehr vielen Menschen dazu geholfen.

117

Karl Lehmann

Karl Rahner und die Kirchel

Das Verhltnis Karl Rahners zur Lehre von der Kirche lt sich
nicht auf einen einfachen Nenner bringen. Zwar gibt es sehr
viele Beitrge aus den fnf Jahrzehnten dieses theologischen
Schaffens zu Fragen der Ekklesiologie. Es gibt jedoch keine einigermaen systematisch abgerundeten Abhandlungen zur Lehre
von der Kirche. Sieht man die systematischen Gesamtentwrfe,
zum Beispiel den Grundkurs des Glaubens2 durch, so sind die
Ausfhrungen zur Kirche eher knapp und waren notwendig auch
allgemein gehalten.
Damit steht nicht im Widerspruch, da das Gesamtwerk in fast
unbegrenzter Flle Themen der Kirche behandelt: Ich glaube
die Kirche, Kirche der Heiligen, Kirche als Ort der Sendung
des Geistes, Kirche der Snder, Freiheit in der Kirche, Kirche Kirchen - Religionen, Opposition in der Kirche. Es gibt kaum
ein Problem der kirchlichen Verfassung, der Dienste und mter,
zu dem Karl Rahner sich nicht in mageblicher Weise geuert
htte: Erneuerung des Diakonates, Episkopat und Primat, Theologie des Priestertums, neue pastorale Dienste, Gemeindeleitung.
Von entscheidender Bedeutung sind die Beitrge ber das Charismatische in der Kirche und den Einzelnen. Groes Gewicht
haben von Anfang an die pastoral-theologisch orientierten Beitrge: Pfarrprinzip, Laienapostolat, Gebet im Namen der Kirche, innerkirchlicher Pluralismus, Grenzen der Amtskirche,
1 Vortrag gehalten auf einer Tagung der Katholischen Akademie der Erzdizese Freiburg anllich des 80. Geburtstages von Karl Rahner am 11./12. Feburar 1994,
erstmals verffentlicht in: K. Lehmann (Hg.), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag (= Schriftenreihe der Katholischen Akademie der Erzdizese Freiburg), Mnchen/Zrich 1984, 120-135.
2 Freiburg 1976.

118

Kirche und Atheismus. Immer strker kamen auch Zwischenrufe

zur gesellschaftskritischen Funktion der Kirche, wie berhaupt
zum Verhltnis Kirche und Welt. Die Gedanken zur Einigung
der Kirchen und zur kumenischen Theologie behandeln fundamentale ekklesiologische Probleme. Schlielich drfen die zeitdiagnostischen Analysen zur Lage der Kirche und die Hinweise
fr eine heutige Kirchenfrmmigkeit nicht vergessen werden, bis
zu zukunftsweisenden berlegungen ber den Strukturwandel
und bis zum Traum von der Kirche, der sich der utopischen
Fantasie ffnet. Es gibt kaum ein Thema aus Leben und Lehre
der Kirche, dem sich Karl Rahner in den vergangenen Jahrzehnten nicht gestellt htte: Struktur der Bischofskonferenzen, Theologie des Konzils, Priestertum der Frau, Latein als Kirchensprache.
Diese ausgewhlten Stichworte sollen gengen, um die Flle
und Vielfalt der zahlreichen ekklesiologischen Beitrge Karl
Rahners in Erinnerung zu rufen. Bedenkt man die groe Zahl
von Abhandlungen zu Rahners Theologie in aller Welt, dann fllt
berraschend auf, da die Lehre von der Kirche - von wenigen
Verffentlichungen, zumeist Aufstzen, abgesehen - weithin
noch ein Stiefkind der Rahner-Forschung ist. Natrlich darf man
sich nicht nur auf die dogmatische Theologie begrenzen. Den
ausfhrlichsten Abri der Ekklesiologie mu der Interessierte
ohnehin im Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart 3 suchen. Karl Rahners Theologie der Kirche darf berhaupt nicht nur den ausdrcklich ekklesiologischen Beitrgen entnommen werden. Die Kirche wird
oft nur indirekt thematisiert, wenn es um die vielfltigen Vollzge des christlichen Lebens geht. Sie ist fast so etwas wie ein
stets gegenwrtiges Medium, wie man die Luft zum Atmen
braucht. Darum wre es wichtig, den Theologischen Ort der
Rede von Kirche im Werk Karl Rahners aufzuspren. Die konkrete Kirchenerfahrung spielt keine geringere Rolle als die dogmatische Reflexion ber die Kirche. Vielleicht kann man hier
3 K. Rahner, Ekklesiotogische Grundlegung, in: F. X. Arnold/K. Rahner/V. Schurr/L.
Weber/F. Klostermann, Handbuch der Pastoraltheologie, Bd. 1, Freiburg 1964, 117148.

119

eine letzte Wirkung der ignatianischen Spiritualitt entdecken, in

der sich jedenfalls hnliche Strukturen zeigen.
Bei dem ungewhnlichen Reichtum von Themen und Perspektiven lt sich nur eine schmerzlich vorzunehmende Auswahl im
Blick auf das hier gestellte Thema treffen. Darum sollen im folgenden drei Hauptthemen im Mittelpunkt stehen:
- Das Grundwesen der Kirche als Gegenwart der Wahrheit und
Liebe Gottes fr die Welt,
- das Bild der Kirche in praktischer Absicht (existentiale Ekklesiologie),
- die neue Kirchlichkeit.
Diese Ausfhrungen drfen dann abschlieend in einen Dank an
Karl Rahner mnden.

II.
Karl Rahner treibt keine in sich geschlossene oder introvertierte
Ekklesiologie. Er geht weder soziologisch noch theologisch von
einem selbstverstndlichen Begriff von Kirche aus, wie sie uns
als institutionelle Erscheinung gegeben ist. Kirche hat nicht nur
etwas mit dem Problem der Organisation religiser Bedrfnisse
oder Individuen zu tun. Die Kirchenfrage ist nicht blo eine
Frage der menschlichen Zweckmigkeit, sondern im eigentlichen Sinne auch eine Glaubensfrage. Kirche mu vom Wesen
des Christentums aus so verstanden werden ... Kirche ist ein
Stck Christentum als des Heilsereignisses selber. 4 Karl Rahner
wre kein Theologe, wenn er nicht zuerst alle menschlichen
Phnomene, gerade auch die Kirche, berschreiten wrde auf
den Ursprung von Glaube, Hoffnung und Liebe berhaupt. Jede
Rede von Kirche mu bedenken, da dieses Wort letztlich nur
sinnvoll ist, wenn es vor den dreifaltigen Gott und hinaus zur
ganzen Menschheit fhrt. So kann Karl Rahner folgende Bestimmung geben: Die Kirche ist die gesellschaftlich legitim verfate Gemeinschaft, in der durch Glaube und Hoffnung und
4 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg 1976, 230.

120

Liebe die eschatologisch vollendete Offenbarung Gottes (als dessen Selbstmitteilung) in Christus als Wirklichkeit und Wahrheit
fr die Welt prsent bleibt. 5 Der Sinn von Kirche mu von Anfang an mit dem umfassenden Heilswillen Gottes gegenber der
Welt zusammengesehen werden: Sie ist das geschichtliche Zeichen, das diese reale Heilsabsicht Gottes geschichtlich zur Erscheinung bringt und dadurch auch bewirkt.
Ich mchte auch in diesem Zusammenhang auf meinen schon
im Jahr 1970 vorgetragenen und inzwischen vielfach bewhrten
Vorschlag zurckkommen, in der Erfahrung der Gnade das fundamentale Kristallisationszentrum Rahnerscher Theologie zu
erblicken. 6 Der Empfang und die Annahme der Offenbarung
vollziehen sich notwendig in der Geschichte des Menschen und
der Menschheit. Die Selbstmitteilung Gottes in Gnade kommt
nur in Form einer heilsgeschichtlichen Vermittlung zum Menschen. So macht die Kirche das Offenbarungswort Gottes in der
Zeit gegenwrtig. Sie ist beides in einem: die verkndende Trgerin des offenbarenden Wortes Gottes als der Heilszusage Gottes an die Welt und zugleich die hrend glaubende Adressatin, an
die dieses Heilswort Gottes in Jesus Christus gerichtet ist. Sie ist
die verkndigend glaubende und ... die glaubend verkndende
in einem.?
Kirche kann es nur im eschatologischen Stadium der gttlichen
Offenbarung geben. Blicken wir wiederum auf das Offenbarungswort, von dem die Kirche lebt und das sie zugleich mitteilt.
Dieses Wort ist eschatologisch irreversibel und setzt sich siegreich durch. Denn es ist das Wort, das nicht vorlufig und
berholbar in irgendeinem Propheten ergangen ist, sondern das
letzte und endgltige, das Gott in seinem eigenen Sohn als seine
siegreiche Selbstzusage gesprochen hat 8 . Sptestens an dieser
Stelle wird erkennbar, wie fr Karl Rahner die Offenbarung
Gottes, seine Selbstmitteilung in Gnade und die Menschwerdung
5 K. Rahner, Ekklesiologische Grundlegung, a.a.O., 118 f.
6 Vgl. K. Lehmann/A. Raffelt (Hg.), Rechenschaft des Glaubens. Karl Rahner-Lesebuch, Freiburg 1979 (21982) , 36*-40*.
7 E. Jngel/K. Rahner, Was ist ein Sakrament? Freiburg 1971, 77.
8 Ebd.

121

des Sohnes die zentralen und bleibenden Voraussetzungen des

Ereignisses Kirche sind. Die Begriffe, die die Beziehung von Jesus Christus und Kirche angeben, zeigen das Geflle auf: Kirche
ist Fortsetzung des Sakramentes, das Christus ist 9, das Gegenwrtigbleiben des menschgewordenen Wortes in Raum und
Zeit, das die Symbolfunktion des Logos in der Welt fortsetzt 10; Kirche, Sakramente und Schrift partizipieren an der absoluten und unlslichen Einheit zwischen Gttlichem und
Menschlichen in Jesus Christus." Dabei ist die strenge Vorordnung der Christologie gegenber der Kirche entweder vorausgesetzt oder ausdrcklich gemacht. So kann Karl Rahner auch die
Kirche bezeichnen als die eine und volle geschichtliche Prsenz
des einen Gottmenschen in seiner Wahrheit und Gnade fr
grundstzlich alle Menschen 12 . Die Kirche ist die geschichtliche
Greifbarkeit der Gnade, in der Gott sich selbst mitteilt.
Dieses Wort des Heiles im Mund der glaubend verkndigenden Kirche als eschatologisch siegreiches Wort ist in letzter Absicht nicht an die Kirche, sondern an die Welt gerichtet. Kirche
mu immer berstiegen werden auf ihre Sendung um der Welt
willen. Sie ist zwar eine Sttte, wo die Wahrheit und das Heil
Gottes in Wort und Sakrament sowie in der liebenden Antwort
des Menschen gegenwrtig werden. Die Kirche ist von Gott berufen und erwhlt, aber nicht fr sich allein, sondern zugunsten
derer, die Gott und seine Gnade noch nicht gefunden haben.
Eine solche Position der Kirche inmitten der Geschichte und der
zerrissenen Welt macht nicht blo stets ihren Auftrag sichtbar,
sondern zeigt auch radikal ihren Dienstcharakter, ihre Hinordnung auf Gott und die Menschheit, ihr vorlufiges Dasein, die
Notwendigkeit zur Erneuerung, ihren Pilgerstatus. In Beziehung
zur Welt ist die Kirche so nicht die exklusive Gemeinschaft der
Heilserben, die sich abschlieen 13 , sondern sie ist der auf das
Heil aller angelegte, geschichtlich aber noch begrenzte
9 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 11, Zrich 1973, 102; vgl. ders., Kirche
und Sakramente (= Quaestiones disputatae 10), Freiburg 1961, 17.
10 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 4, Einsiedeln 1960, 297.
11 Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 5, Einsiedeln 1962, 129.
12 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, Einsiedeln 1967, 365.
13 Vgl. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 5, 156.

122

'Vortrupp' derer, die auf den Straen der Geschichte in das Heil
Gottes und in seine Ewigkeit hinein wandern. Die Kirche ist ...
gewissermaen der uniformierte Teil der Streiter Gottes, jener
Punkt, an dem das innere Wesen des menschlich-gttlichen Daseins der Welt auch geschichtlich und soziologisch in Erscheinung tritt (besser: am deutlichsten in Erscheinung tritt, weil fr
den erhellten Blick des Glaubens auch auerhalb der Kirche die
Gnade Gottes nicht aller Leibhaftigkeit entbehrt). Der Christ
wei: Das Morgenlicht auf den Bergen ist der Anfang des Tages
in den Tlern, nicht der Tag oben, der die Nacht unten richtet.14
Damit kommt auch die missionarische Dimension der Kirche in
ihrem Grundwesen zur Sprache: Der Christ wirkt nur sein Heil,
indem er das Heil der Welt verkndigt.
Nur wenn man die Kirche in dieser konstitutiven Hinordnung
zur Christologie und zur Welt sieht, ist die Rede von der Kirche
als dem Sakrament des Heils der Welt nicht abstrakt oder absolut. Sakrament ist ein Beziehungsbegriff, der das Eingebundensein der Kirche in das Heilswerk Jesu Christi mit der
Menschheit anzeigt. Nach anfnglicher Unklarheit wird der Begriff Ursakrament nicht mehr auf die Kirche, sondern nur noch
auf Jesus Christus angewendet, die Kirche selbst wird mit
Grundsakrament bezeichnet 15 . Der Sakramentsbegriff fat das
Verhltnis zwischen der Kirche und der Menschheit so, da die
Kirche die geschichtlich greifbare Wirklichkeit ist, welche die in
der Welt unsichtbar wirksame Gnade bezeichnet und bewirkt.
Man kann meines Erachtens belegen, da Karl Rahner die Formel Kirche als Sakrament des Heils der Welt strker als andere
Theologen im Sinne einer Beziehungsgre auslegt und so der
problematischen Gefahr einer ungeschichtlichen und verabsolutierenden Sakramentalisierung der Kirche entgeht.
Gerade nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil wird diese
Sicht vorherrschend. Sie scheint mir am besten greifbar in dem
Aufsatz Das neue Bild der Kirche 16 . In diesem Sinne hat Karl
Rahner zweifellos auch die konziliaren Aussagen ber die Kirche
14 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, a.a.O., 342 f.
15 Vgl. zum Beispiel K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 4, a.a.O., 403, Anm. 24.
16 In: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 8, a.a.O., 329 ff.

123

entscheidend mitgeprgt. In seiner berhmten Rede Das Konzil - ein neuer Beginn nach Abschlu des Zweiten Vatikanum
am 12. Dezember 1965 in Mnchen sprach Karl Rahner davon,
die Ergebnisse dieser Kirchenversammlung seien ein Anfang
des Anfangs. Hier heit es in einem aufschlureichen Text:
Anfang des Anfangs - wozu? Natrlich zum Anfang, der immer
schon gesetzt und immer schon gelebt wurde, zu Jesus Christus,
gestern, heute und in Ewigkeit, zu seiner Gnade, die allein erlst
und den Zugang zum lebendigen Gott erffnet. Aber Anfang des
Anfangs so, da Jesus Christus und seine Kirche dieser Zeit von
heute und morgen wirklich begegnen. Also Anfang des Anfangs
fr eine Kirche der ungeschuldeten Gnade Gottes, fr eine Kirche unseres Herrn und Heilandes, fr eine Kirche des Wortes
Gottes, der Brderlichkeit, der Hoffnung, der demtigen Liebe
und des Dienstes, der Freude im Heiligen Geist, einer Liebe, die
alle bloe Gesetzlichkeit berwindet, fr eine Kirche, die sich
ihr eigenes tiefstes Wesen und ihren Auftrag aus der geheimen
Sehnsucht und der Not der Zeit heraus begegnen lt, die darum
lernt, indem sie lehrt, empfngt, indem sie gibt, herrscht, indem
sie nur dient, also Anfang des Anfangs einer Kirche, die schon
war, aber immer nur wird, was sie ist, indem sie selbst immer
aufs neue sich hinwendet zu ihrem einzigen Ursprung, der auch
der Anfang und Herr der Weltgeschichte ist, in deren dunkle
Zukunft die Kirche sich von eben diesem einen Herrn beider
fhren lt.17

Etwa zur selben Zeit, in der diese Aussagen entstanden sind, hat
Karl Rahner einen weiteren Zugang zur Kirche erffnet. Rahner
machte sich in jenen Jahren an die Konzeption eines neuen
Handbuchs der Pastorahheologie ls . Die praktische Theologie
beginnt fr Rahner dort, wo die konkrete Zeitgestalt der Kirche
17 K. Rahner, Das Konzil - ein neuer Beginn, Freiburg 1966, 14 f.
18 Spter erschienen unter der Herausgeberschaft von F. X. Arnold/K. Rahner/V.
Schurr/L. Weber/F. Klostermann, 4 Bde., Freiburg 1964-1969.

124

als ihr je jetzt in geschichtlicher Einmaligkeit flliger Selbstvollzug betrachtet wird 19 . Eine solche praktische Theologie setzt
selbstverstndlich eine Ekklesiologie voraus. Diese darf man jedoch nicht einfach mit der herkmmlichen Ekklesiologie dogmatischer Art identifizieren, die als theologischer Traktat ohnehin
noch nicht so alt und eindeutig ausgeprgt ist. In diesem Zusammenhang hat Karl Rahner fast nebenbei eine Unterscheidung gemacht zwischen der essentialen Ekklesiologie und einer existentialen Ekklesiologie 20 . Gemeint war die Lehre von der Kirche,
sofern sie nicht blo nach ihren bleibenden Wesensstrukturen hin
(essential), sondern im Blick auf ihre gegenwrtige Situation und
ihre praktische Sendung (existential) entwickelt wird. Was Karl
Rahner damals in wenigen Strichen entworfen hat, ist nicht so
sehr im ersten Band des Handbuches der Pastoraltheologie, sondern in den folgenden Bnden und den spteren Arbeiten verwirklicht. 21 Einen gewissen Hhepunkt findet diese Art der Ekklesiologie im Kapitel Die Gegenwart der Kirche. Theologische
Analyse der Gegenwart als Situation des Selbstvollzugs der Kirche22. Dieses Grundkonzept einer praktischen Theologie scheint
mir brigens, wenn man von zustzlichen Fragestellungen absieht, im Ansatz noch immer Gltigkeit beanspruchen zu knnen.
Sieht man etwas genauer auf die gesamten Verffentlichungen
Karl Rahners, so kann man diese Ekklesiologie in praktischer
Absicht, wie ich sie kurz nennen mchte, schon von Anfang an
in seinem Werk gegenwrtig sehen. Dies zeigen besonders frhere Arbeiten, wie zum Beispiel Gefahren im heutigen Katholizismus23 . Karl Rahner witterte die Gefahr, da der Einzelne sich
hinter dem Allgemeinen versteckt und seinen christlichen Glauben bereits erfllt whnt, wenn er brav in der Masse des
Kirchenvolkes mitmarschiert. Auf diesem Weg konnte Karl
19 Ebd., Bd. 1, 118.
20 Vgl. ebd.
21 Zur Sache vgl. auch H. Schuster, Karl Rahners Ansatz einer existentialen Ekklesiologie, in: H. Vorgrimler (Hg.), Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie
Karl Rahners, Freiburg 1979, 370-386.
22 Vgl. F. X. Arnold/K. Rahner/V. Schurr/L. Weber/F. Klostermann, Handbuch der
Pastoraltheologie, Bd. 2,1, Freiburg 1966, 178 ff.
23 K. Rahner, Gefahren im heutigen Katholizismus, Einsiedeln 1950.

125

Rahner, wiederum inspiriert durch die Exerzitien des heiligen

Ignatius, seine groen Abhandlungen verfassen ber den Einzelnen in der Kirche und ber das Charismatische. Freilich wurde
Rahner nicht mde, in der konkreten Gestalt der Kirche auch die
Unterscheidung der Geister zu vollziehen. Bei aller Anerkennung
des Personal-Einzigartigen wehrte er der Gefahr, da man in
seiner sittlichen Entscheidung sich nur noch als ganz einmalig
Einzelner fhlt und die Bindung an allgemeine Weisungen glaubt
verachten zu drfen. 24 So gibt es unzhlige Themen, die dieser
theologischen Gegenwartsanalyse der Kirche entstammen. Immer
sind die Zeichen der Zeit ins Auge gefat und konfrontiert mit
der Tiefe des Evangeliums. Einige Stichworte dafr gengen:
Demokratisierung in der Kirche, Pluralismus, Dialogfhigkeit.
Hier liegen auch die Wurzeln der Kirchenkritik Karl Rahners:
Diese war nie ein Herumkratzen an den Fassaden der Kirche,
sondern protestierte leidenschaftlich gegen den Ri zwischen der
biblischen Sendung der Kirche und der faktischen Situation der
Christenheit. In diesem Themenkreis mu zum Beispiel der
Vorwurf einer Unfhigkeit zur Armut in der Kirche genannt
werden.
Diese Grenzgnge zwischen der empirischen Erscheinung der
Kirche und ihrer theologischen Sendung lassen sich jedoch nicht
nur in den praktischen Feldern der Rahnerschen Theologie finden, sondern sie haben wohl von Anfang an sicher nicht ohne
Einflu der philosophischen Voraussetzungen die spezifische
Sicht der Kirche geprgt. Ein gutes Beispiel scheint mir darin zu
liegen, wie Karl Rahner in der Kirche zugleich Heiligkeit und
Sndigkeit am Werk sieht, so da er gar von einer sndigen
Kirche sprechen kann, ohne den Glaubensartikel von ihrer Heiligkeit aufgeben zu wollen oder zu mssen.
Diese Besinnung auf die Ekklesiologie in praktischer Absicht
(existentiale Ekklesiologie) mute notwendigerweise knapp bleiben, sie ist jedoch meines Erachtens unerllich, um das Gesamtwerk zu verstehen.

24 Vgl. ebd., 39 ff.

126

IV.
ber alle theoretisch-theologischen Leistungen hinaus liegt Karl
Rahners Beitrag zur Ekklesiologie in der Frderung einer neuen
Kirchlichkeit. Karl Rahner ist ein kirchlicher Theologe. Er hat
sich immer wieder der Kirche zur Verfgung gestellt. Gerade die
Mitarbeit beim Zweiten Vatikanischen Konzil hat gezeigt, da er
dabei auf das Durchsetzen eigener Ideen und Vorschlge verzichten kann, wenn es um ein greres und gemeinsames Ganzes
geht. Er versteht seine Arbeit fr die Kirche als ein Angebot zum
besseren Glaubensverstndnis, ber das dann in Freiheit entschieden werden soll, ohne da er je Hintertreppen, Schliche
oder Winkelzge gebraucht htte, um seine Ideen zum Sieg zu
bringen. Die wichtige Schrift Das freie Wort in der Kirche
stammt aus dem Jahre 1953. Karl Rahner ist nie mde geworden, ffentlich Stellung zu beziehen oder gar zu protestieren,
wenn ihm in der Kirche die Wahrheit, die Liebe, die Freiheit
oder das Recht verletzt zu sein schienen. Kirchlichkeit war fr
ihn nie ein Parteigngertum, blindes Verteidigen um jeden Preis
oder gar Vertuschen von Fehlentwicklungen. In diesem Sinne hat
sich Karl Rahner auch nie einer einzelnen Gruppe oder einer
Fraktion innerhalb der Strmungen in der Kirche verschrieben.
Er konnte nur diese Position des berall helfenden und vor keinem ngstlich zurcktretenden Fr- und Widersprechers einnehmen, weil er um das Ganze der Kirche bemht bleibt. Deswegen
hat er eine stets streitbare und auch kritische Theologie betrieben, ohne je in pure Nrgelei oder eitles Besserwissen zu verfallen. 25 Wenn Karl Rahner bestehende Strukturen und vorhandene Meinungen kritisiert hat, dann ging es ihm immer auch um
positive Gegenvorschlge.26
Die Kirchlichkeit Karl Rahners hat etwas zu tun mit seinem
Verstndnis von Wahrheit. Rahner wei dabei sehr gut, da wir
eine gemeinsame Sache immer nur in unserer personalen Reali25 Vgl. K. Rahner, Kritisches Wort, Freiburg 1970.
26 Vgl. K. Rahner, Zur Reform des Theologiestudiums, Freiburg 1969; ders., Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, Freiburg 1972; ders., Herausforderung des Christen, Freiburg 1975; ders., Toleranz in der Kirche, Freiburg 1977.

127

sierungsmglichkeit erwerben und besitzen knnen. Aber gerade

darum kann eine Wahrheit nur wirklich meine werden, wenn
wir in einem Proze dauernden gegenseitigen Nehmens und Gebens leben. Wahrheit, die nur die je meine sein sollte, wre die
Hlle absoluter Einsamkeit, in der das Subjekt zu sich allein verdammt wre. Die je meinige Wahrheit, die das Subjekt sich selber wahrhaft gibt, indem es sie von bloer solipsistischer Subjektivitt befreit, existiert nur im bleibenden Dialog, der selbst
wieder nur geschehen kann in einem letzten Vertrauen, da wir
nicht einfach uns schlechthin uneins sind, sondern gemeinsam
eine Wahrheit suchen ... Auch der erbittertste Streit der Meinungen, dem man nicht ausweichen darf, blo um Ruhe zu haben,
setzt noch einmal eine geheimnisvolle, tiefere Einheit voraus.
Sonst brauchte man den Dialog gar nicht zu beginnen; er htte
keinen Boden, auf dem er berhaupt gefhrt werden knnte.27
Dies gilt vor allem dort, wo der Mensch sich seine letzte
Wahrheit sagen lassen, das heit sie empfangen mu, also im
Bereich des Glaubens. Kann aber ... Wahrheit nur in der offenen Interkommunikation mit den anderen bestehen, dann impliziert sie auch als die eigene immer das gute Fremde der anderen,
so hart und scheinbar unassimilierbar dies auch zunchst erscheinen mag. Dann darf nicht vergessen werden, da diese Interkommunikation, wo sie so, wie sie wirklich ist, angenommen
wird, notwendig auch ein Element des Institutionellen und des
gesellschaftlich Verfaten einschliet.28
Natrlich ist damit noch keine volle Kirchlichkeit erreicht,
denn diese enthlt selbstverstndlich auch inhaltliche Bestimmungen, zum Beispiel die Bindung an das Glaubensbekenntnis
und die groe theologische berlieferung. Doch davon kann in
diesem Zusammenhang nicht mehr die Rede sein. Viel wichtiger
scheint mir jedoch Rahners konkretes Ja zur Kirche zu sein. Er
kennt natrlich viele Anfechtungen, Fragen, Probleme, Einwnde persnlicher, geschichtlicher und theoretischer Art gegen
das Ja zur Kirche. Er wei auch um die Unmglichkeit, alle
Einwnde bis zur vlligen Zurckweisung aufzuarbeiten. Hier
27 K. Rahner, Gnade als Freiheit, Freiburg 1968, 133.
28 Ebd., 134.

128

kommt Karl Rahner immer wieder auf die Analogie zurck, da

wir auch unseren Mitmenschen gegenber eine bejahende und
liebende Haltung bis zum Ende durchtragen mssen, selbst wenn
wir viele Grnde zur Skepsis haben. Schlielich warnt Karl Rahner vor einem Verlassen der konkreten Kirche, trotz ihrer Makel
und Runzeln. Der Mensch hat nur im Griff nach dem Greren,
Erhellenderen, Lebensmchtigeren das Recht, etwas in seinem
Leben fallenzulassen, es aufzugeben, hat nur zugunsten eines
greren Sinnes das Recht, bisherigen Sinn als Unsinn abzutun.
So kann der Christ trotz aller Schwierigkeiten und Anfechtungen
immer wieder seine Zugehrigkeit zur konkreten Kirche in intellektueller Redlichkeit rechtfertigen. Denn er kann sehen, da
ein Auszug aus der Wahrheit der Kirche, aus ihrer Botschaft von
dem lebendigen, bergenden Geheimnis, das wir Gott nennen, aus
der Hoffnung des ewigen Lebens, aus der hoffenden Teilnahme
an dem Tode Jesu, der sich hoffend und liebend in dieses Geheimnis Gottes fallen lie, aus der Gemeinschaft der Liebe, Kirche genannt, aus der Annahme der Vergebung unserer Lebensschuld, kurz, aus alldem, was Kirche heit, den Menschen nicht
in ein greres Reich des Sinnes, des Lichtes, der Freiheit und
der Hoffnung fhren wrde. Ein solcher Auszug wre eben doch
nur entweder ein Sich-fallen-Lassen in eine dumpfe Dunkelheit
der Skepsis und des billigen Relativismus oder der fragwrdige
Versuch, allein aus den geringeren Resten von Sinn, Licht und
Mut, die noch bleiben, zu leben, ohne da man eigentlich sieht,
warum diese Reste mehr Zustimmung und Vertrauen verdienen
als jene Flle des Sinns, der in der Kirche gegeben und lebendig
ist. 29
So gehrt das Ja zur Kirche zu den tragenden Grundhaltungen
des christlichen Lebens. Karl Rahner wei, da dieses Ja zur
konkreten Kirche gerade dann auch mit dem Leiden an ihr erkauft ist, wenn es darum geht, eine verkannte oder verdrngte
Wahrheit wieder in das Ganze einzubringen. Er hat dieses Leiden nicht selten am eigenen Leib erfahren. Dennoch wurde seine
Kritik nie einfach negativ oder krnkend, weil bei aller Hrte der
29 K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. 9, Zrich 1970, 489.

129

Auseinandersetzung das Wissen um das eigene Ungengen eine

letzte Milde und sogar Barmherzigkeit gewhrte.
Karl Rahner hat dieses Ja nicht zurckgenommen, auch wenn
in den letzten Jahren die Tne der Kritik manchmal etwas herber
geworden sind. Es fing an mit dem Mnchener Vortrag Freiheit
und Manipulation in Gesellschaft und Kirche30 anllich der
Verleihung des Guardini-Preises der Katholischen Akademie in
Bayern; die Problematik der Gemeinsamen Synode hat Karl
Rahner in seinem Herder-Taschenbuch Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance n zu konkreten kirchenreformerischen Aussagen veranlat, die fr viele bis zum heutigen Tag
zum Hauptbeweis einer Abkehr Karl Rahners von der Theologie
einer gesunden Mitte wurden; schlielich rgern sich heute noch
viele ber sein Wort vom 'Marsch ins Getto' 32 , den der nachkonziliare deutsche Katholizismus Anfang der siebziger Jahre
angetreten habe.
Man kann nicht verschweigen, da Karl Rahner in den letzten
Jahren manche Freunde verloren hat - gewi auch da und dort
neue gewonnen hat. Sicher darf man ber die eine oder andere
uerung verschiedener Meinung sein. Manches ist Ausdruck
einer gewissen Resignation, einer dezidierten Schrfe oder einer
sehr bewuten Einseitigkeit, 'weil sonst doch nicht hingehrt
wird'. Vielleicht sind manche Thesen, zum Beispiel zum Strukturwandel der Kirche, in frheren Verffentlichungen auch differenzierter und unmiverstndlicher dargestellt. Jetzt wirken sie
nebeneinander gestellt und holzschnittartig vereinfacht aufregender. Vielleicht hat man oft Gesagtes und nun nochmals Wiederholtes auch gar nicht richtig zur Kenntnis genommen. Es ist nicht
leicht, solchen Verffentlichungen unter diesen Gesichtspunkten
ganz gerecht zu werden. Es schien mir jedoch immer als sachlich
ungerecht, das ganze Schaffen Karl Rahners von diesen einzelnen spteren 'Zwischenrufen' zur kirchlichen Lage her meist ne30 Mnchen 1970, jetzt in: K. Rahner, Toleranz in der Kirche, Freiburg 1977.
31 Freiburg 1972.
32 Vgl. K. Rahner, Marsch ins Getto, in: Stimmen der Zeit 189, 1972, 1 f.; vgl. das
gleichnamige Buch: K. Lehmann/K. Rahner (Hg.), Marsch ins Getto?, Mnchen
1973.

130

gativ zu beurteilen. Ohne diese bewuten Provokationen in ihrem

Gewicht herabspielen zu wollen, mu man sie doch aus dem umfassenden Kontext und aus dem Gesamtsinn des bisherigen Werkes begreifen und beurteilen. Sind die Menschen in der Kirche,
die auch von hoher Warte herunter heute oft gegen Karl Rahner
polemisieren, so vergelich geworden, da sie sich seiner fast
unschtzbaren Leistungen und Verdienste fr die Kirche nicht
mehr erinnern?33 Die Heftigkeit der Kritik hat sich in mancher
Hinsicht inzwischen noch erhht. Manchmal ist es schon wirklich Zorn aus Liebe geworden.34
Ich bin am Ende der drei zu Beginn angekndigten Hauptthemen, aber noch nicht am Schlu meines Referates. Ein Referat
Karl Rahner und die Kirche kann am Vorabend seines 80. Geburtstages nicht enden, ohne da die Gemeinschaft der Glaubenden, die diese Gaben empfangen haben, nicht dafr ein Wort des
Dankes sagt.
Ordensleute, Laien und irgendwie an der Theologie Interessierte
danken Ihnen, da Sie von Ihnen ber viele Jahrzehnte in ihrem
manchmal wankenden Glauben bestrkt wurden. Viele sind nur
deshalb bei ihrem Christsein geblieben oder erst recht dazu gekommen, weil Ihr Wort sie fr die Einladung Gottes erffnet und
bereitgemacht hat. Mir selbst und zahlreichen jungen Menschen
haben Sie Mut zur Theologie gemacht und uns vorgelebt, da
das Wagnis Theologie sich heute lohnt. So sind Sie fr viele
nicht nur ein Lehr-, sondern auch ein Lebemeister geworden. Ich
danke Ihnen persnlich, da ich seit Konzilsbeginn 1962 manche
Hilfsdienste machen durfte und da ich von 1964 bis 1968 in
Mnchen und Mnster als engster Mitarbeiter an Ihrer Seite sein
konnte. Am meisten haben mich auer Ihrer Theologie und Spiritualitt der Freimut - eigentlich ist die paulinische parrhesia
gemeint - und die Loyalitt zur konkreten Kirche geprgt. Dies
33 Karl Lehmann, Karl Rahner und die Pastoral, in: Karl Rahner 70 Jahre. Beihefter
zum Anzeiger fr die katholische Geistlichkeit, 23. Folge, Februar 1974, VI (nur geringfgig gendert).
34 Vgl. das so betitelte Buch mit dem Untertitel Die zornigen alten Mnner der Kirche, hg. von N. Sommer, Stuttgart 1983.

131

scheint mir auch das entscheidende Geschenk Ihrer theologischen

Existenz fr die knftige Generation von Theologen zu sein. Es
war kein bermig langer, aber lehrreicher Weg von der Vorlage eines Alternativentwurfs zum Offenbarungs-Schema im
Herbst 1962 bis zum letzten, lngeren Zusammensein im August
1968, als die Enzyklika Humanae vitae erschien. Ich danke Ihnen auch als Theologe: Sie haben uns berzeugend aufgewiesen,
da Theologie eine Wissenschaft ist, fr die man sein ganzes Leben einsetzen kann. Zugleich haben Sie nie einen Zweifel daran
gelassen, da die Theologie dem lebendigen Glauben in der Kirche dient und darum - bei aller Freiheit - jenseits der Wissenschaft eine hohe Verantwortung trgt. Indem Sie unermdlich
zwischen Tradition und Gegenwart Brcken geschlagen haben,
wo keiner mehr solche vermutete, haben Sie uns dazu erzogen,
uns nicht im elfenbeinernen Turm der Tradition allein einzuschlieen oder einer kurzlebigen Mode nachzulaufen. Ihr bohrendes und suchendes, unablssiges und geduldiges Denken war
wie eine Wnschelrute, die aus noch so verborgenen Quellen
immer wieder frisches Wasser zu schlagen wute. Immer wieder
haben Sie uns eingehmmert, da wir bei der unvermeidlichen
Spezialisierung den Blick fr das Ganze der Theologie nicht verlieren. Nun darf ich, nur im eigenen Auftrag sprechend, auch
noch ein Wort des Dankes als Bischof sagen. Auch in dieser
Aufgabe kann ich Ihnen nur fr das danken, was bisher schon
zur Sprache gekommen ist. Sie haben das Leben der Kirche auf
allen Ebenen befruchtet und gefrdert. Worber knnte sich ein
Bischof mehr freuen? Darber hinaus waren Sie ber Jahrzehnte
ein bewhrter Ratgeber und treuer Helfer des Bischofskollegiums. Sie waren gerade darum - wie ich meine: von sehr
vielen - geschtzt , weil Sie niemand nach dem Mund redeten,
kein Hoftheologe im schlechten Sinne, sondern frank und frei,
unverblmt und offen Ihr Wort sagten. Ich wei, wie Kardinal
Dpfner Sie gerade deshalb geschtzt hat. Spter blieb dann, wie
ich meine, oft das erwartete Gesprch aus. Ihre immer energischer werdenden Zwischenrufe kamen aus einem verwundeten
Herzen, das die Kirche gerade der Gegenwart mit demselben leidenschaftlichen Eifer liebt wie bisher. Man hat oft nur das Rol132

len des Zornes gesehen, aber nicht den Eifer der Liebe erkannt.
Sie haben es - wenn ich auch dieses offen sagen darf - nicht immer leicht gemacht, beides zu sehen und zu unterscheiden. Aber
das hindert nicht, die tiefste Triebwurzel aller Kritik anzuerkennen: Weil Sie die Kraft christlicher Verheiung gegen alle Deftismen am Leben halten wollten, haben Sie oft Fraktur geredet.
Lassen Sie mich schlieen mit einem Wort, das ich vor zehn Jahren in einem kleineren Kreis sagen durfte: Der Weg geht weiter. Zwar neigt sich der Tag, aber hoffentlich ist die Wegstrecke
noch lang. Wir brauchen Karl Rahner auch frderhin. Sein kaum
mehr berschaubares Werk droht, uns allen entzogen zu werden.
Den Jngeren, weil sie es in seinen Voraussetzungen oft kaum
mehr verstehen, den lteren, weil auch sie in einer leicht erinnerungslosen Zeit sich oft lieber an die kurzlebigen modischen
Wellen halten. Karl Rahner gleicht einem Atlas, der die schwere
Last verantwortlich und zugleich originell Theologie in unserer
Zeit zu treiben, auf sich genommen hat und fr alle Christen
unter Einsatz seiner ganzen Existenz bis an die Grenzen des
Menschenmglichen getragen hat. 35 Dafr wollen wir Ihnen,
lieber Pater Rahner, ein herzliches Vergelt's Gott sagen und Ihnen fr die Zeit, die Gott Ihnen schenken wird und in der Gott
uns Sie schenkt, seinen reichen Segen fr Leib und Seele wnschen.

35 In: Karl Rahner 70 Jahre. Geburtstagsempfang im Verlag Herder am 7. 3. 1974.

Vier Ansprachen als Manuskript gedruckt, Freiburg 1974, 19.

133

Karl Rahner

Erfahrungen eines katholischen Theologen

Nach so vielen Laudationes ist mir etwas bange zumute, wenn

ich jetzt auch selbst noch das Wort ergreifen soll. Aber ich will
es versuchen. Das Programm dieser Tagung kndigt als mein
Thema an: Erfahrungen eines katholischen Theologen.' Ich
meine damit weder sehr persnliche und intime Erfahrungen, die
in eine eigentliche Biographie hineingehren, die nie geschrieben
werden wird. Ich meine auch nicht oder nicht in erster Linie
kirchliche, kirchenpolitische und klerikale Erfahrungen, die als
meine mir zu unbedeutend erscheinen und darum heute nicht berichtet werden sollen. Ich meine Erfahrungen eines Theologen
oder besser gesagt, eines Menschen, der beauftragt war, ein
Theologe zu sein, aber nicht so recht wei, ob er diesem Auftrag
gerecht geworden ist, wobei sich der Zweifel darber nicht einmal so sehr von einer allgemeinen menschlichen Unzulnglichkeit nhrt, als vielmehr von der berforderung, die jedem theologischen Bemhen wesentlich innewohnt, weil es von der Unbegreiflichkeit Gottes reden mu. Wenn hier nun von Erfahrungen geredet werden soll, so soll dazu von vornherein festgestellt
sein, da es sich zwar um theologische Aussagen handelt, die
sachlich sein wollen, aber doch in ihrer Auswahl eine Subjektivitt gar nicht leugnen wollen, sondern sich freimtig zu einer solchen bekennen.
Die erste Erfahrung, von der ich sprechen will, ist die Erfahrung, da alle theologischen Aussagen, wenn auch noch einmal
in verschiedenster Weise und verschiedenem Grad, analoge Aus1 Vortrag gehalten auf einer Tagung der Katholischen Akademie der Erzdizese Freiburg anllich des 80. Geburtstages von Karl Rahner am 11./12. Februar 1984,
erstmals verffentlicht in: K. Lehmann (Hg.), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag (= Schriftenreihe der Katholischen Akademie der Erzdizese Freiburg), Mnchen/Zrich 1984, 105-119.

134

sagen sind. An sich ist das eine Selbstverstndlichkeit fr jede

katholische Theologie, wird auf irgendeiner Seite jeder Theologie ausdrcklich gesagt, ist auch fr einen Theologen seit Erich
Przywara noch selbstverstndlicher geworden. Aber ich meine,
dieser Satz wird faktisch doch immer wieder bei den einzelnen
theologischen Aussagen vergessen, und das Erschrecken ber
dieses Vergessen ist die Erfahrung, von der ich reden will. Ich
fange ganz simpel an. Fr ein ganz primitives schulmiges Verstndnis des Begriffes der Analogie ist ein analoger Begriff dadurch gekennzeichnet, da eine Aussage ber eine bestimmte
Wirklichkeit mit Hilfe dieses Begriffes zwar legitim und unvermeidlich ist, aber in einem gewissen Sinne immer auch gleichzeitig zurckgenommen werden mu, weil die bloe Zusage dieses Begriffes auf die gemeinte Sache hin allein und ohne gleichzeitige Rcknahme, ohne diese seltsame und unheimliche
Schwebe zwischen Ja und Nein, den wirklich gemeinten Gegenstand verkennen wrde und letztlich irrig wre. Aber diese geheime und unheimliche, zur Wahrheit einer analogen Aussage
notwendige Zurcknahme wird meistens nicht deutlich gemacht
und vergessen. Es ist hier nicht mglich, eine eigentliche Erkenntnismetaphysik analoger Aussagen zu entwickeln und dabei
der schulmig naiven Meinung zu wehren, ein analoger Begriff
sei eine hybride Kreuzung zwischen einem normal univoken und
einem aequivoken Begriff, whrend doch fr ein wahres Verstndnis der Analogie diese eine fundamentale Grundstruktur der
menschlichen Erkenntnis bedeutet. Mir kommt es hier auf die
zum Wesen der Analogie gehrende und nur zu oft vergessene
und sehr oft gar nicht im Einzelfall bedachte Zurcknahme der
Zusage eines begrifflichen Inhaltes bei seiner Zusage an. Das
vierte Laterankonzil sagt ausdrcklich, man knne ber Gott von
der Welt aus, also von jedwedem denkbaren Ausgangspunkt der
Erkenntnis aus nichts an Inhaltlichkeit positiver Art sagen, ohne
dabei eine radikale Unangemessenheit dieser positiven Aussage
mit der gemeinten Wirklichkeit selbst anzumerken. Aber im
praktischen Betrieb der Theologie vergessen wir das immer wieder. Wir reden von Gott, von seiner Existenz, von seiner Persnlichkeit, von drei Personen in Gott, von seiner Freiheit, sei135

nem uns verpflichtenden Willen usf.; wir mssen dies selbstverstndlich, wir knnen nicht blo von Gott schweigen, weil man
dies nur kann, wirklich kann, wenn man zuerst geredet hat. Aber
bei diesem Reden vergessen wir dann meistens, da eine solche
Zusage immer nur dann einigermaen legitim von Gott ausgesagt
werden kann, wenn wir sie gleichzeitig auch immer wieder zurcknehmen, die unheimliche Schwebe zwischen Ja und Nein als
den wahren und einzigen festen Punkt unseres Erkennens aushalten und so unsere Aussagen immer auch hineinfallen lassen in
die schweigende Unbegreiflichkeit Gottes selber, wenn auch unsere theoretischen Aussagen noch einmal mit uns selber zusammen unser existentielles Schicksal teilen einer liebend vertrauenden Hingabe unserer selbst an die undurchschaute Verfgung
Gottes, an sein Gnadengericht, an heilige Unbegreiflichkeit. Ich
meine, ich hoffe, da kein Theologe das eben Gesagte ernsthaft
bestreiten wird. Aber, wie sehr ist das gleichzeitig bei uns
Theologen meist nur ein einzelner, formaler Satz, der irgendwo
in unserer Theologie auch gesagt wird. Wie wenig ist diese
theologische Selbstverstndlichkeit etwas, das wie eine Entelechie wirklich radikal und unerbittlich unsere gesamte Theologie
in allen ihren Aussagen durchdringt, wie sehr klingen unsere
Aussagen von den Kathedern und auch von den Kanzeln und aus
den geheiligten Dikasterien der Kirche so, da man nicht gerade
deutlich merkt, sie seien durchzittert von der letzten kreatrlichen Bescheidenheit, die wei, wie man wirklich allein von Gott
reden kann, die wei, da alles Reden nur der letzte Augenblick
vor jenem seligen Verstummen sein kann, das auch noch die
Himmel der klaren Schau Gottes von Angesicht zu Angesicht
fllt. Man kann gewi nicht jedes Mal zu jedem theologischen
Satz ausdrcklich hinzufgen, er sei blo analog gemeint, und es
sei dabei eigentlich eine grere Ungleichheit zu der ausdrcklich ausgesagten Gleichheit anzumelden. Aber man mte eben
doch in der Theologie deutlicher merken, da man bei den einzelnen Aussagen nicht immer wieder vergessen hat, was man irgendwo allgemein und abstrakt behauptet von der Analogheit aller theologischen Begriffe. Wenn man den gemeinten theologischen Grundsatz, dieses theologische Grundaxiom wirklich radi136

kal realisieren wrde, dann mte dem Hrer dieser theologischen Aussagen deutlich werden, welche ungeheuren Dimensionen der gttlichen und kreatrlichen Wirklichkeit von solchen
Aussagen inhaltlich nicht erfllt, sondern stumm leer bleiben.
Wir sagen zum Beispiel: mit dem Tode kommt der Mensch in
seine Endgltigkeit seiner sittlichen Verfassung, seines Verhltnisses zu Gott, kommt vor das Gericht Gottes. Das alles ist
wahr, aber es sagt von der gemeinten Wirklichkeit in einer teils
sehr formal abstrakten Redeweise, teils in rhrend naiven Vorstellungen unendlich wenig ber die Konkretheit dessen aus, was
damit gemeint ist. Man sollte gewi diese Leerrume unseres
Wissens und Glaubens nicht mit den Naivitten modernen Spiritismus ausfllen, schon darum weil solche Ausfllungen letztlich
hchst uninteressant sind. Aber man sollte eben wissen, da mit
solchen Aussagen auch bekannt wird und gleichzeitig vergessen
gemacht wird, da in sehr vieler Hinsicht solche Aussagen Leerrume fr uns erffnen und zugleich verschleiern, obwohl sie erfllt sind, und uns unbekannt bleiben. Was heit es zum Beispiel
in der Sache selbst, da der Menschensohn auf den Wolken des
Himmels wiederkommen wird, da er sich in den Gestalten der
Eucharistie mit Fleisch und Blut uns wahrhaft gibt, da der Papst
unfehlbar ist in Kathedralentscheidungen, da es eine ewige
Hlle gibt, berhaupt da man im Ernst mit seiner winzigen
Kreatrlichkeit etwas mit der grenzenlosen, unsagbaren Wirklichkeit Gottes selber ber alle unendlichen Distanzen hinweg zu
tun haben knne? In der Theologie sagt man vieles und dann hrt
man auf und meint gegen seine eigenen Grundberzeugungen,
da man jetzt wirklich am Ende sei und aufhren knne, da die
paar Aussagen, die man gemacht hat, die allen metaphysischen
und existentiell radikalen Durst stillenden Aussagen seien und
nicht (wie es in Wahrheit ist) die Aufforderung, zu merken, da
man mit all diesen Aussagen letztlich nur in jene antwortlose
Aporie geraten solle, die nach Paulus 2 Kor 4,8 die Existenz des
Menschen ausmacht. Ich mchte hier und kann hier nicht ber
die Unbegreiflichkeit Gottes und damit der wahren Sache der
Theologie ausfhrlicher reden, ich mchte nur die Erfahrung bezeugen, da der Theologe erst dort wirklich einer ist, wo er nicht
137

beruhigt meint, klar und durchsichtig zu reden, sondern die analoge Schwebe zwischen Ja und Nein ber dem Abgrund der Unbegreiflichkeit Gottes erschreckt und selig zugleich erfhrt und
bezeugt. Und ich mchte nur bekennen, da ich als einzelner
armer Theologe bei all meiner Theologie zu wenig an diese
Analogheit aller meiner Aussagen denke. Wir halten uns zu sehr
in der Rede ber die Sache auf und vergessen bei all dieser Rede
im Grunde die beredete Sache selber.
Eine zweite Erfahrung, die sich aus der eben genannten von
selbst ergibt, ist die Erfahrung, da wir in unserer Theologie
faktisch oft oder fast immer die eigentliche Mitte dessen vergessen, worber wir eigentlich zu reden haben. Seit dem II. Vatikanischen Konzil wird zwar viel ber die Hierarchie der Wahrheiten der christlichen Botschaft geredet, und faule und kurzsichtige
Theologen werden, wenn sie bei einer Einzelfrage in ihrer
Theologie in Schwierigkeiten geraten, gerne zur Ausflucht greifen, es komme bei dieser oder jener Einzelfrage nicht so genau
darauf an, was wahr und was falsch ist. Aber was eigentlich die
wirkliche Mitte der christlichen Botschaft sei, darber denken
wir viel zu wenig nach. Man kann natrlich und mit Recht sagen, diese Mitte sei Jesus von Nazareth, der Gekreuzigte und
Auferstandene, nach dem wir Christen uns doch nennen. Aber
wenn das wahr ist und hilfreich sein soll, dann mu doch gesagt
werden, warum und wie dieser Jesus der sei, auf den man allein
sich im Leben und Sterben verlassen knne. Was mu man aber
auf diese Frage antworten? Wenn diese Antwort nicht das Bekenntnis wre, da die eigentliche Selbstmitteilung des unendlichen Gottes ber alle kreatrliche Wirklichkeit und endliche
Gabe Gottes hinaus das sei, was durch Jesus und ihn allein uns
zugesagt, angeboten und garantiert ist, dann knnte die Wirklichkeit Jesu, weil sie ja in sich und in ihrer Botschaft im Endlichen und Kontingenten bliebe, vielleicht eine, vielleicht die beste, eben die jesuanische Religion begrnden, aber nicht die absolute, allen Menschen im Ernst zudenkbare Religion. Die eigentliche und einzige Mitte des Christentums und seiner Botschaft ist darum fr mich die wirkliche Selbstmitteilung Gottes in
seiner eigensten Wirklichkeit und Herrlichkeit an die Kreatur, ist
138

das Bekenntnis zu der unwahrscheinlichsten Wahrheit, da Gott

selbst mit seiner unendlichen Wirklichkeit und Herrlichkeit, Heiligkeit, Freiheit und Liebe wirklich ohne Abstrich bei uns selbst
in der Kreatrlichkeit unserer Existenz ankommen kann und alles
andere, was das Christentum anbietet oder von uns fordert, demgegenber nur Vorlufigkeit oder sekundre Konsequenz ist.
Man kann, was ich meine, auch anders ausdrcken. Wrde ich
das leugnen, wrde ich dem widersprechen, was ich eben ber
die Analogheit aller theologischen Aussagen gesagt habe. Aber
fr mich wre aller noch so fromme Jesuanismus, alles Engagement fr Gerechtigkeit und Liebe in der Welt, aller Humanismus, der Gott fr den Menschen verbrauchen will und den Menschen nicht in den Abgrund Gottes hineinstrzt, Religion eines
unbegreiflich bescheidenen Humanismus, der uns einfach von
der ungeheuerlichen Gewalt der Liebe Gottes, in der Gott wirklich selber aus sich selber gert, verboten ist. Wir knnen nur
entweder alles, nmlich Gott selbst in seiner reinen Gottheit
wollen, oder wir sind verdammt, d. h. begraben in dem Kerker
unserer Endlichkeit. Man kann in einer katholischen Theologie
darber spekulieren, ob nicht eine reine Natur in sich selber
unter der fernen Oberhoheit Gottes glcklich und vollendet sein
knne. In Wahrheit aber ist die Wirklichkeit so, gerade durch die
Unerbittlichkeit der Gnade, da wir entweder in unserer Endlichkeit ersticken, oder dort ankommen, wo Gott als solcher selber ist. Man kann zwar meinen, die nchterne Feststellung machen zu mssen, da, vielleicht von ein paar Heiligen abgesehen,
dieser Durst des Absoluten, die Unerbittlichkeit des Unbedingten, die Ekstase des endlichen Geistes in Gott hinein bei den banalen Menschen gar nicht zu finden sei. Aber wenn auch die
Theologie bei uns meist nur nachdenkt, wie die kirchlich und sakramental Betreuten vor das Angesicht Gottes selber kommen,
mte sie sehr viel mehr darber nachdenken, wie man sich einigermaen die Odyssee aller Menschen, auch der primitivsten
vor einer Million Jahren, auch der Nichtchristen und selbst der
Atheisten so denken knne, da sie in Gott selbst mndet. Man
kann natrlich - ich empfinde es ein wenig billig und bequem sagen, dieses berall bei allen Menschen und zu allen Zeiten
139

mgliche wirklich gttliche Heil geschehe auf Wegen, die Gott

allein kenne. Das ist so wahr, da ich es auch fr mich mit aller
christlicher Theologie letztlich der unerforschlichen Verfgung
Gottes berlassen mu, durch welche Ritzen in dem entsetzlichen
Betonbunker des Egoismus Er mit seiner befreienden Liebe
wirklich einzudringen vermag. Aber in einem Zeitpunkt, an dem
das Christentum wirklich real so verfat sein kann und mu, da
es den Menschen in allen Kulturen und zu allen Zeiten angeboten
werden kann, ernsthaft ihre Religion soll werden knnen, mu
eben doch ber das anonyme Christentum berall und zu allen
Zeiten nachgedacht werden, auch wenn mir an dem umstrittenen
Wort als solchem nichts liegt. Es mag (wer wei) eine ungeheuerliche Anmaung der Kreatur sein, wenn ein einzelner sich
nicht retten lassen will, ohne da er she, wie sein Nchster gerettet werde. Es kann aber auch ein sublimer, letztlich von jedem
Christen geforderter Akt seiner Nchstenliebe sein, wenn er eigentlich nur in der Hoffnung fr alle fr sich selber hofft und
darum darber nachdenkt, wie die Gnade Gottes, die letztlich
Gott selber in seiner Selbstmitteilung ist, wirklich ber alles
Fleisch und nicht nur ber ein paar sakramental Gezeichnete
ausgegossen ist. Ich meine, da es einem christlichen Theologen
nicht verboten sei, das Thema der Sndigkeit des Menschen und
der Vergebung der Schuld aus reiner Gnade gegenber dem
Thema der radikalen Selbstmitteilung Gottes in einem gewissen
Sinn etwas sekundrer zu empfinden. Nicht als ob wir nicht in
unserem Egoismus immer neu verrannte Snder seien. Nicht als
ob wir nicht der vergebenden Gnade Gottes bedrfen, die von
uns ohne jeden Anspruch unsererseits als reine Gnade entgegengenommen werden mu. Nicht als ob es nicht selbstverstndlich
sei, da die Selbstmitteilung Gottes faktisch sich immer als vergebende ereigne. Nicht als ob die radikale Erfahrung unserer von
uns aus hoffnungslosen Sndigkeit, in der wir zunchst unsere
Freiheit konkret erfahren, nicht konkret nach dem Zeugnis der
christlichen Erfahrung aller Zeiten immer die konkrete Situation
wre, in der ein Mensch wirklich nach Gott auszulangen beginnt.
Aber wenn wir heute sehen, wie schwer die Rechtfertigung als
Vergebung der Snde allein heute bei den Menschen ankommt,
140

wenn berdies fr einen katholischen Theologen Gott und seine

Zusage seiner selbst an den Menschen (wie immer sie auch genauer verstanden werden mag) schon im voraus zur Snde reine
Gnade ist, reines unerwartetes Wunder Gottes, der sich wegverschwendet und das Abenteuer einer solchen Liebe zu seiner eigenen Geschichte macht, dann, meine ich, darf man ruhig die
Selbstmitteilung Gottes an die Kreatur als zentraleres Thema
denn Snde und Sndenvergebung empfinden. Ich wei, da ein
solcher Satz hchst problematisch ist, besonders wenn er vor das
Tribunal der Schrift gestellt wird. Aber wenn wir ja im Grunde
gar nicht anders als in der Dimension der gttlichen Liebe zum
Snder ber die Snde nachdenken knnen, gibt es mindestens
auch die Gefahr der Hybris, die Snde zu ernst zu nehmen, zu
vergessen, da vielleicht gerade das, was uns an der Frchterlichkeit der Menschheitsgeschichte am meisten erschreckt, trotz
allem mehr Ergebnis der Kreatrlichkeit des Menschen in seiner
unschuldigen Dummheit, Schwche und Triebhaftigkeit ist, als
die eigentliche Snde, die vor dem Gericht Gottes wirklich zu
verantworten ist. Und somit, meine ich doch aus durchaus
christlicher Sicht und nicht von einem eingebildeten Humanismus
her, es drfe der Glaube an die Selbstmitteilung Gottes in freier
Gnade etwas dem Bekenntnis zur Sndigkeit des Menschen vorgeordnet werden. Es ist nach Ausweis der Geschichte des Glaubensbewutseins eindeutig, da in diesem Bewutsein Geschichte, Vernderungen und Akzentverschiebungen geschehen.
Wenn man seit den Zeiten des Historismus das auch ausdrcklich
wei und solche Vernderungen eben nicht nur faktisch tut und
erleidet, dann kann man doch wohl heute auch das reflektierte
Recht zu solchen Akzentverschiebungen in Anspruch nehmen.
Man kann dann der Meinung sein, mit solchen Akzentverschiebungen die christliche Botschaft heute plausibler und wirksamer
ausrichten zu knnen. Im Zusammenhang unserer heutigen
berlegungen jetzt kommt es ja nicht eigentlich darauf an, die
christliche Wirklichkeit als solche zu nennen und zu beschreiben,
sondern etwas von der Erfahrung zu sagen, die man natrlich
sehr subjektiv von dieser Wirklichkeit gemacht hat. Und so sei
hier, wenn auch ein wenig ngstlich, eingestanden, da in mei141

ner Theologie in einer sicher problematischen Weise das Thema

der Snde und der Sndenvergebung gegenber dem Thema der
Selbstmitteilung Gottes ein wenig im Hintergrund steht. Aber
wenn man so zugesteht, da man nicht alle denkbaren Erfahrungen eines christlichen Menschen in seiner eigenen begrenzten
Subjektivitt gleichmig realisieren kann, dann kann man doch
den, der einem dies ankreidet, fragen, ob er in seiner doch auch
unweigerlich subjektiven Theologie nicht auch Defizite in Kauf
nehmen msse, um das, worauf es ihm ankommt, deutlich genug
aussagen zu knnen.
Eine dritte, ebenso willkrlich ausgewhlte, Erfahrung sei genannt. Wenn ein Theologe frher als Ordensmann als Angehriger einer bestimmten spirituell geformten Familie im Unterschied
zu anderen solchen Orden Theologie trieb, dann war diese
Theologie sehr unmittelbar und greifbar geprgt von einer ganz
bestimmten Ordenstheologie. Die groen Orden, wie die Benediktiner, die Dominikaner, Franziskaner und Jesuiten hatten je
ihre eigene, als solche reflektierte Theologie. Sie pflegten sie,
sie unterschieden sie von anderen, sie hatten, von der Kirche approbiert, ihre groen, Kirchenlehrer genannten, Schulhupter,
sie waren stolz auf je ihre eigene Theologie. Dagegen ist grundstzlich nichts einzuwenden, vorausgesetzt, da diese Unterschiede nicht, wie es frher oft vorkam, zu stur und parteiisch
gefhrten Schulstreitigkeiten fhren. Heute, meine ich, ist das
nicht mehr so wie frher. Von meinem Ordensrecht her mte
ich zum Beispiel ein Anhnger der sogenannten Scientia media
sein und mte von daher die Gnadenlehre des Thomismus in der
Zeit des Barock verwerfen und bekmpfen. Solche eindeutig geprgten Ordenstheologien gibt es aber wohl heute nicht mehr und
kann es nicht mehr geben. Die Fragestellungen, das theologische
Material, mit dem man arbeiten mu, das Gewicht einer heutigen
biblischen Theologie, die Ergebnisse einer sachlicheren Dogmen- und Theologiegeschichte machen bei vernnftigen Leuten
es einfach unmglich, als Ordensmann einfach der Anhnger einer deutlichen und berlieferten Ordensschultheologie zu sein.
Die wirklichen Unterschiede in der Theologie gehen heute quer
durch die Orden. Das bedeutet aber, so selbstverstndlich es ist,
142

noch lngst nicht, da die Theologie eines Ordensmannes nicht

mit der Eigentmlichkeit des Lebens und der Spiritualitt seines
Ordens zu tun habe. Ich zum Beispiel hoffe, da mein groer
Ordensvater Ignatius von Loyola mir zubilligt, da in meiner
Theologie so ein kleinwenig von seinem Geist und seiner ihm eigenen Spiritualitt merkbar ist. Ich hoffe es wenigstens! Ich bin
sogar der etwas unbescheidenen Meinung, da in diesem oder
jenem Punkt ich nher bei Ignatius stehe als die groe Jesuitentheologie der Barockzeit, die nicht immer, aber in nicht unwichtigen Punkten einem legitimen Existentialismus des Ignatius
(wenn man so sagen kann) nicht gengend gerecht geworden ist.
Wenn mir der kommunistische Ignatius Silone zu einem frheren
Geburtstag eines seiner Bcher widmete mit dem handschriftlichen Motto: Unum in una spe: libertas, dann kann ich vielleicht ja als Jesuit daran denken, da in dem nchtern grandiosen
Schlugebet der Exerzitien dort, wo Ignatius sich ganz und restlos Gott anheimgibt, die Freiheit vor dem Augustinischen Trinar
(Gedchtnis, Verstand, Wille) rangiert. Ich glaube nicht, da
dies nur ein Zufall der Wortwahl und der Rhetorik war, ich
glaube aber nicht, da die traditionelle Jesuitentheologie dies
ganz ernst genommen habe, ich wei auch nicht, ob dies in meiner Theologie wirklich besser geworden ist, aber ich habe es
vielleicht doch auch ein wenig versucht. Jedenfalls fhle ich
mich auch als Jesuit nicht einer engen Schultheologie verpflichtet, noch weniger einer bestimmten Schulphilosophie. Aufs
Ganze habe ich auch die von Mar6chal her interpretierte thomistische Philosophie mehr geschtzt als den Suarezianismus, in
dem ich zunchst aufgewachsen war. Natrlich kann man einer
solchen heutigen Philosophie und Theologie, wie ich sie zu betreiben versuchte, den Vorwurf machen, man sei ber einen
Eklektizismus nicht hinausgekommen. Aber wo gibt es in der
Welt eine systematische Philosophie und Theologie, die man
nicht darum des Eklektizismus verdchtigen knnte, weil sie ja
nachweislich Quellen verschiedener Herkunft hat? Und wie
knnte man heute Theologie anders treiben als in einer mglichst
breiten Konfrontation und mglichst breitem Dialog mit all der
heute ungeheuer differenzierten Vielfalt anthropologischer Wis143

senschaften? Wie kann dann aber eine solche Theologie, die

berall zuzuhren versucht und von berall her lernen will, den
Vorwurf des Eklektizismus vermeiden? Natrlich wei ich, da
in meiner Theologie vielleicht sehr vieles gar nicht eindeutig und
klar zusammenpat, was in ihr gesagt wird, weil ein Mensch bei
dem ursprnglichen Pluralismus der Quellen seines Wissens gar
nicht in der Lage ist, eine adquate und allseitige Reflexion auf
die Kohrenz seiner Stze durchzufhren. Ein Theologe kann
daher seine Freunde und die Gegner seiner Theologie nur bitten,
seiner Theologie mit gndigem Wohlwollen zu begegnen, Anstze, Grundtendenzen, Fragestellungen wichtiger zu nehmen als
die Ergebnisse, die ja schlielich nie wirklich endgltig sein
knnen.
Eine vierte und letzte Erfahrung sei genannt, auch wenn sie
vielleicht schon in den bisher genannten Erfahrungen steckt und
gewi nicht fr die Theologie als solche die wichtigste ist. Ich
meine die Inkongruenz der Theologie mit den brigen Wissenschaften. Ich meine damit jetzt keine subtile Frage einer theologischen Erkenntnistheorie oder der allgemeinen Wissenschaftslehre. Ich meine die schlichte Tatsache, da ich von dem, was in
allen Wissenschaften, aber auch in allen anderen uerungen
der Dichtung, Musik, bildenden Kunst und sogar der Menschheitsgeschichte berhaupt an Erfahrung und Wissen vom Menschen prsent ist, nur einen entsetzlich kleinen Teil wirklich erfahren habe und wei, obwohl ich als Theologe eigentlich das
alles wissen mte. Wenn ich als Theologe nicht eigentlich mit
einem abstrakten Begriff von Gott frage, sondern ihn selber anzielen will, dann drfte mir schlechterdings nichts von dem uninteressant sein, wodurch er sich als Schpfer der Welt, als Herr
der Geschichte geoffenbart hat. Man kann zwar ganz fromm behaupten, da alles fr mein Heil Wichtige in der Heiligen Schrift
stehe und man darberhinaus nichts zu wissen ntig habe. Aber
wenn ich Gott um seiner selbst willen und nicht nur als mein
Heil fr mich lieben mu, um ihn berhaupt zu finden, dann
kann ich mein Interesse gar nicht auf die Schrift allein begrenzen, dann ist alles, wodurch sich Gott in der Welt der Kreaturen
vernehmen lie, fr mich interessant, und zwar gerade auch fr
144

den Theologen als solchen, der intellektuell in der Theorie die

Sprengung eines falschen Heilsegoismus vornehmen soll. Aber
von all dem, was ich darum gerne wissen wrde, wei ich fast
nichts, alle menschlichen Erfahrungen in allen Wissenschaften,
Knsten und Geschichtsereignissen reden fr den Theologen von
Gott und der einzelne Theologe wei fast nichts von diesen Erfahrungen. Darum ist seine Theologie bei allem existentiellen
Engagement, auf das man sich gerne beruft, so abstrakt, so
blutleer, so fern von dem, was zeigt, was die Welt und der
Mensch sind. Gewi hat der Theologe letztlich nur eines zu sagen. Aber dieses eine Wort mte erfllt sein mit der geheimen
Essenz aller Wirklichkeit. Aber jedes Mal, wenn ich irgendein
Werk irgendeiner der modernen Wissenschaften aufschlage, gerate ich als Theologe in eine nicht ganz gelinde Panik. Ich wei
das allermeiste von dem, was da geschrieben steht, nicht und ich
bin sogar meistens auerstande, genauer zu verstehen, was da zu
lesen ist. Und so fhle ich mich auch als Theologe irgendwie
desavouiert. Die blasse Abstraktheit und Leere meiner theologischen Begriffe kommt mir erschreckend zum Bewutsein. Ich
sage: die Welt ist von Gott geschaffen. Aber was Welt ist, davon
wei ich fast nichts und darum bleibt auch der Begriff der Schpfung seltsam leer. Ich sage als Theologe: Jesus ist auch als
Mensch der Herr der gesamten Schpfung. Und dann lese ich,
da der Kosmos Milliarden von Lichtjahren sich ausdehnt, und
frage mich dann erschreckt, was eigentlich der eben gesagte Satz
bedeute. Paulus wute noch, in welcher Sphre des Kosmos er
die Engel ansiedeln wolle. Ich wei es nicht. Ich frage mich erschreckt, ob denn das ewige Reich Gottes so ungefhr zur Hlfte
mindestens mit Seelen erfllt sei, die nie zu einer personalen Lebensgeschichte gelangt sind, weil nach normaler kirchlicher
Lehre die personal-geistige und unsterbliche Seele schon bei der
ersten Befruchtung des Eies durch das Sperma gegeben sei und
andererseits nicht vorstellbar sei, wie die unzhligen natrlichen
Aborte mit einer auch noch so anfnglichen personalen Freiheitsgeschichte vereinbar seien. Ich frage mich, wie man sich
genauer die Urmenschheit vor 2 Millionen Jahren als die ersten
Subjekte einer Heils- und Offenbarungsgeschichte denken knne,
145

und wei keine sehr deutliche Antwort. Ich lasse mich von der
profanen Anthropologie belehren, da die Unterscheidung von
Leib und Seele vorsichtiger gemacht und problematisch bleibe,
und kann darum die Lehre von Humani generis, da der menschliche Leib aus dem Tierreich stamme, aber die Seele von Gott
geschaffen sei, nicht mehr so dualistisch interpretieren, wie sie
doch zunchst klingt. Ich frage mich, weil das durchaus eine
reale Bedeutung haben knnte, ob ein Papst aufhren knne,
Papst zu sein, durch eine Krankheit, die ihn entmndigt. So
knnte ich noch lange weiterfahren mit Problemen, die die modernen Wissenschaften der Theologie aufgeben, ohne da sie
dazu sehr deutliche Antworten schon jetzt gefunden hat.
Wie ist es mit der eindeutigen Stabilitt der menschlichen Natur, die von der Lehre ber die moralischen Naturgesetze vorausgesetzt wird, wenn man das menschliche Wesen mit seiner
doch gewordenen und vernderlichen genetischen Erbmasse in
die Evolutionsgeschichte hinein stellt? Erschreckt einen dann
nicht manchmal der Klang der kirchlichen Moralverkndigung
durch eine Eindeutigkeit und Unvernderlichkeit, die in dem
menschlichen Wesen selber gar nicht so leicht zu finden sind?
Der Theologe kann und mu in dieser Situation vorsichtig und
bescheiden sein. Er mu natrlich dennoch den Mut haben, seine
Botschaft auszurichten und zu seiner berzeugung zu stehen.
Er kann sich dabei vielleicht ein wenig mit der Beobachtung
trsten, da in den Naturwissenschaftlern selbst auch keine eindeutige Synthese gelingt zwischen dem, was sie als Naturwissenschaftler selber methodisch postulieren fr ihre Arbeit, und dem,
was sie ber ihren naturwissenschaftlichen Monismus hinaus
dennoch an sich selber insgeheim als Freiheit, Verantwortung
und Frage ber alles einzelne hinaus erfahren. Wenn so der
Theologe diese bitteren Erfahrungen seines Nichtwissens macht,
dann knnte er, wenn er diese Erfahrung mutig und unbefangen
annimmt, fr die brigen Wissenschaftler Beispiel und Antrieb
sein, ihre Wissenschaften aus derselben Haltung der Bescheidenheit und Selbstbegrenzung zu betreiben, so da die Spannungen
zwischen den Wissenschaften zwar nicht nur nicht beseitigt, sondern, weil eingestanden, sogar verschrft sind, aber der unver146

meidliche Streit der Wissenschaften untereinander und mit der

Theologie doch umfat wre von jenem Frieden, der unter denen
herrschen kann, die alle, jeder in seiner Weise, das Geheimnis
ahnen und erleiden, das wir Gott nennen.
So gbe es noch sehr viele Erfahrungen zu berichten und die
berichteten sind gewi nicht die wichtigsten. Ich knnte erzhlen
von meinen Erfahrungen mit meinen Kollegen auf den Universitten von Innsbruck, Mnchen und Mnster. Ich knnte sprechen
von meinen Erfahrungen von 62 Jahren in meinem Orden als Jesuit. Ich knnte freundliche und weniger erfreuliche Erinnerungen ausgraben an Rmische Erlebnisse. Usf. Ein Leben ist ja
reich, auch wenn es im Alter hinter Nebeln des Vergessens verschwindet.
Aber ich will nur noch von einer Erfahrung etwas zu sagen
versuchen, von einer Erfahrung, die quer zu allem bisher Berichteten liegt und darum mit diesen nicht mitgezhlt werden
kann, von der Erfahrung der Erwartung des Kommenden.
Wenn wir als Christen das Ewige Leben bekennen, das uns zuteil
werden soll, ist diese Erwartung des Kommenden zunchst keine
besonders seltsame Sache. Gewhnlich spricht man ja mit einem
gewissen salbungsvollen Pathos ber die Hoffnung des Ewigen
Lebens und fern sei mir, so etwas zu tadeln, wenn es ehrlich
gemeint ist. Aber mich selber berkommt es seltsam, wenn ich
so reden hre. Mir will scheinen, da die Vorstellungsschemen,
mit denen man sich das Ewige Leben zu verdeutlichen sucht,
meist wenig zur radikalen Zsur passen, die doch mit dem Tod
gegeben ist. Man denkt sich das Ewige Leben, das man schon
seltsam als jenseitig und nach dem Tod weitergehend bezeichnet, zu sehr ausstaffiert mit Wirklichkeiten, die uns hier
vertraut sind als Weiterleben, als Begegnung mit denen, die uns
hier nahe waren, als Freunde und Friede, als Gastmahl und Jubel
und all das und hnliches als nie aufhrend und weitergehend.
Ich frchte, die radikale Unbegreiflichkeit dessen, was mit Ewigem Leben wirklich gemeint ist, wird verharmlost und was wir
unmittelbare Gottesschau in diesem Ewigen Leben nennen, wird
herabgestuft zu einer erfreulichen Beschftigung neben anderen,
die dieses Leben erfllen; die unsagbare Ungeheuerlichkeit, da
147

die absolute Gottheit selber nackt und blo in unsere enge Kreatrlichkeit hineinstrzt, wird nicht echt wahrgenommen. Ich gestehe, da es mir eine qulende, nicht bewltigte Aufgabe des
Theologen von heute zu sein scheint, ein besseres Vorstellungsmodell fr dieses Ewige Leben zu entdecken, das diese genannten Verharmlosungen von vornherein ausschliet. Aber wie?
Aber wie? Wenn die Engel des Todes all den nichtigen Mll, den
wir unsere Geschichte nennen, aus den Rumen unseres Geistes
hinausgeschafft haben (obwohl natrlich die wahre Essenz der
getanen Freiheit bleiben wird), wenn alle Sterne unsere Ideale,
mit denen wir selber aus eigener Anmaung den Himmel unserer
Existenz drapiert hatten, verglht und erloschen sind, wenn der
Tod eine ungeheuerlich schweigende Leere errichtet hat, und wir
diese glaubend und hoffend als unser wahres Wesen schweigend
angenommen haben, wenn dann unser bisheriges, noch so langes
Leben nur als eine einzige kurze Explosion unserer Freiheit erscheint, die uns wie in Zeitlupe gedehnt vorkam, eine Explosion,
in der sich Frage in Antwort, Mglichkeit in Wirklichkeit, Zeit
in Ewigkeit, angebotene in getane Freiheit umsetzte, und wenn
sich dann in einem ungeheuren Schrecken eines unsagbaren Jubels zeigt, da diese ungeheure schweigende Leere, die wir als
Tod empfinden, in Wahrheit erfllt ist von dem Urgeheimnis,
das wir Gott nennen, von seinem reinen Licht und seiner alles
nehmenden und alles schenkenden Liebe, und wenn uns dann
auch noch aus diesem weiselosen Geheimnis doch das Antlitz
Jesu, des Gebenedeiten erscheint und uns anblickt, und diese
Konkretheit die gttliche berbietung all unserer wahren Annahme der Unbegreiflichkeit des weiselosen Gottes ist, dann,
dann so ungefhr mchte ich nicht eigentlich beschreiben, was
kommt, aber doch stammelnd andeuten, wie einer vorlufig das
Kommende erwarten kann, indem er den Untergang des Todes
selber schon als Aufgang dessen erfhrt, was kommt. 80 Jahre
sind eine lange Zeit. Fr jeden aber ist die Lebenszeit, die ihm
zugemessen ist, der kurze Augenblick, in dem wird, was sein
soll.

148

Franz Kardinal Knig

Erinnerungen an Karl Rahner

als Konzilstheologen

In einigen Wochen, das heit, am 30. Mrz', werden es zehn

Jahre sein, da Karl Rahner gestorben ist. In der zeitlichen Nhe
eines solchen Gedenktages, im Rahmen der theologischen Fakultt von Mnster - wo Rahner selbst den Lehrstuhl fr Dogmatik ab 1967 bis 1970/71 zu seiner Emeritierung innehatte und
wo mir gestern die Auszeichnung durch Ihre Fakultt zuteil
wurde - zu Ihnen ber Karl Rahner als Konzilstheologen zu
sprechen, ist fr mich selbst ein bedeutsamer Anla. Dazu
kommt noch der Umstand, da ich durch einen Mitarbeiter und
Freund Karl Rahners, das ist Ihr Professor Herbert Vorgrimler,
zu diesem Vortrag eingeladen wurde. Professor Vorgrimler hat
Rahners Lehrstuhl hier ber ausdrcklichen Wunsch Rahners
bernommen und hat ihn bis heute inne. Fr mich sind die beiden Namen Rahner und Vorgrimler in besonderer Weise miteinander verbunden durch das vielbentzte Konzilskompendium,
das im Laufe der Zeit eine Rekordauflage erreicht hat.
Ich wnsche meinem lieben Freund Vorgrimler - so kann ich
wohl sagen - von ganzem Herzen, da er das geistige Erbe Rahners als dessen berufener Interpret, in Verbindung mit seiner eigenen reichen Lebenserfahrung als Professor und Seelsorger,
immer wieder einbringe in das geistige Ringen unserer Zeit, in
die groen Auseinandersetzungen zwischen Kirche und Welt in
unseren Tagen.
Ich habe jedoch nicht die Absicht, Ihnen in einer Vorlesung
Rahners groes Lebenswerk zu schildern, seine Stellung in der
Theologie der Neuzeit, seinen Einflu auf den Gang der Kirche
und im geistigen Ringen unserer Tage zu errtern; ich mchte
1 Vortrag am 28. Januar 1994 vor der Katholisch-Theologischen Fakultt der Universitt Mnster.

149

ber Rahner als Konzilstheologen sprechen. Ich mchte schlicht

und einfach berichten, erzhlen, warum ich den damals noch
nicht so bekannten Innsbrucker Professor Rahner als Konzilstheologen nach Rom zur groen Kirchenversammlung des II.
Vatikanums mitnahm. Ich will versuchen, Ihnen damit ein wenig
zu zeigen, welche theologischen Ideen er mitbrachte, wie er als
Konzilstheologe ttig sein konnte und welchen Einflu er damit
auf verschiedene Teile des Konzilsgeschehens hatte.
Bischof Lehmann meinte vor einiger Zeit: Die Geschichte des
Einflusses Karl Rahners auf das II. Vatikanische Konzil msse
erst geschrieben werden. Dem stimme ich gerne zu, fge aber
meinerseits hinzu: Es drfte nicht leicht sein, den Einflu Rahners in vielen Gesprchen auf die Kommissionsmitglieder, auf
verschiedene Bischfe aufzuspren, die ihn in den Konzilsjahren
zu verschiedenen Vortrgen in ihren Sprachgruppen einluden.
Mir selbst aber ist es hier ein noch greres Anliegen zu zeigen,
wie Rahner durch das Konzilsgeschehen in seiner Gedankenwelt
angeregt und selbst wiederholt beeinflut wurde.
Die Ankndigung eines Konzils im Januar 1959 durch Papst
Johannes XXIII. hatte eine groe berraschung ausgelst. Sie
wirkte wie ein Fanfarensto innerhalb und vielleicht noch mehr
auerhalb der katholischen Kirche. Nach den umfassenden Vorbereitungen, der Befragung des gesamten Weltepiskopats zum
Konzilsthema fand die Erffnungssitzung am 11. Oktober 1962
statt. Es bleibt mir unvergelich, wie ich damals als relativ junger Erzbischof von Wien, die bischfliche Mitra auf dem Haupt,
in die Peterskirche einzog, inmitten einer kaum bersehbaren
Zahl von Bischfen aus der ganzen Welt, der verschiedenen Rassen und Sprachen. Inmitten dieser Menge zog ich in die Peterskirche ein. Das Lngsschiff der Peterskirche mit den links und
rechts aufgebauten langen Sitzreihen war fr den Beginn des
Konzils mit seinen zweieinhalbtausend stimmberechtigten Konzilsvtern gerstet. Einige Stze aus der Erffnungsansprache
des Papstes Johannes XXIII. klingen mir noch in den Ohren: Er
warnte davor, sich so zu verhalten, als habe sich in der Geschichte dauernd alles zum Schlechteren gewandt. Die Bischfe
sollten nicht allein fr das Interesse haben, was alt und vergan150

gen ist, sondern wrtlich furchtlos das verwirklichen, was die

Gegenwart erfordert. Man sollte nicht immer auf die Unglckspropheten hren, als ob in der Gegenwart nur Unrecht und
Untergang zu registrieren wre.
Aber bereits in der Vorbereitung auf das Konzil war ich entschlossen, von meinem Recht Gebrauch zu machen, einen theologischen Berater, einen Peritus zur Kirchenversammlung mitzunehmen. Ich berlegte damals nicht lange, sondern bat den mir
bereits bekannten Dogmatikprofessor an der Innsbrucker Theologischen Fakultt aus dem Jesuitenorden, mein theologischer
Berater beim Konzil zu sein. Ich hatte Professor Rahner nher
kennengelernt in den Jahren der Kriegszeit, als er im Wiener
Seelsorgeinstitut des Prlaten Rudolf ein bekannter Mitarbeiter
wurde. Ich griff damals kurz entschlossen zum Telefon und teilte
dies Professor Rahner in Innsbruck mit. In seiner manchmal etwas mrrischen, aber trotzdem herzlichen Art meinte er am anderen Ende des Telefons: Ja, wie stellen Sie sich das denn vor?
Ich war noch nie in meinem Leben in Rom. Es scheint, da man
gegen meine Lehr- und Schreibweise bereits Bedenken habe.
Was werden also die Rmer sagen, wenn ich da pltzlich als
Konzilstheologe auftauche? Rahner wute, da er auch in seinem Orden in Rom bereits Gegner hatte angesichts seiner neuen
Art, Theologie zu betreiben. Trotz der Bedenken und Einwnde
hat er dann auf mein Zureden hin meine Einladung doch angenommen.
Fr mich war es damals nicht unwichtig, zu wissen, da sich
Rahner ab 1934, das heit, zwei Jahre nach seiner Priesterweihe,
als Schler des Freiburger Philosophen Heidegger, mit philosophischen Fragen, vor allem auch mit der zeitgenssischen Geistesgeschichte auseinanderzusetzen hatte. Martin Heidegger, der
Nachfolger auf dem Lehrstuhl von Edmund Husserl, war als Begrnder der Existenzphilosophie damals bereits bekannt. Durch
sein Bemhen, die abendlndische Ontologie mit seiner Lehre
vom Sein neu zu begrnden, bte er eine beachtliche Anziehungskraft aus.
In den Jahren nach dem Krieg - ich war damals Religionslehrer und Studentenseelsorger - erzhlte mir Rahner gelegentlich,

151

da er bei Heidegger nicht zuletzt gelernt htte, da es nicht nur

darauf ankomme, was man sagt, sondern vor allem auch, wie
man es sage. In dieser Hinsicht ist der sptere Dogmatiker, mit
seiner Selbsttranszendenz, mit seiner theologischen Anthropologie, zumindest unbewut, so scheint mir, von Heidegger beeinflut worden.
Nicht alle Bischfe hatten als Konzilsteilnehmer die Absicht,
einen theologischen Berater mitzunehmen. Meine Absicht war
es, einen Mitarbeiter fr die vorzubereitenden Texte, fr die
Diskussionen und Konferenzen zu gewinnen. Er sollte mir, so
dachte ich mir damals, einerseits helfen, die greren Zusammenhnge besser zu erkennen; andererseits sollte er helfen, die
Glaubenslehre, die christliche Weltanschauung so darzustellen,
da sie vor allem die Menschen von heute trifft und nicht an ihnen vorbeigeht. Das Grundanliegen Rahners war der Mensch
sowie der Dienst der Theologie an der Seelsorge. Es kme, so
meinte er - und das war auch meine Meinung - nicht nur darauf
an, etwas Richtiges zu sagen, das zu wiederholen, was andere
bereits in schnen Stzen und Formulierungen zu Buch gebracht
hatten, sondern es so zu interpretieren, da wir mit der Glaubensbotschaft auf die Menschen von heute zugehen und es ihnen
so darlegen, da sie es auch verstehen knnen. Denn der Auftrag
des Auferstandenen lautete nicht, den Glauben hinter verschlossenen Tren zu bewahren und zu hten, sondern: Geht hinaus
in alle Welt und verkndet die Frohe Botschaft!
Die in der Vorbereitungszeit ausgesandten zahlreichen Entwrfe und Vorschlge fr das Konzil sah Rahner fr mich durch
und beurteilte sie sehr kritisch. So meinte er zum Beispiel einmal
in Bezug auf die Verfasser dieser vorbereiteten Texte in einem
seiner Briefe an mich folgendermaen: Die Verfasser [dieser
Textentwrfe] haben bestimmt noch nie die Nte des bekmmerten Atheisten und Nichtchristen gelitten, der glauben will und
meint, nicht glauben zu knnen. - Bei einer anderen Gelegenheit schrieb er mir: Nein, diese Schemata [Entwrfe] tun nicht
alles, was man tun kann; sie sind die Elaborate der gemchlich
Sicheren, die ihre Selbstsicherheit mit der Festigkeit des Glaubens verwechseln ... es sind die Elaborate von guten und from152

men Professoren ... selbstlos, aber einfach der Situation von

heute nicht gewachsen. - Es gab aber auch Textentwrfe, die
vor dem kritischen Urteil Rahners wohl standhalten konnten.
Im Frhjahr 1962, also einige Monate vor Konzilsbeginn, ergab sich fr mich pltzlich eine Schwierigkeit: Der damalige
Erzbischof von Mnchen, Julius Dpfner, der Rahner bei einem
Vortrag kennengelernt hatte, versuchte ohne mein Wissen, an
Rahner heranzutreten, um ihn ebenfalls als Konzilstheologen
einzuladen. Rahner war zunchst etwas unsicher, ob er nicht dieses Angebot des Mnchner Kardinals und des deutschen Episkopates annehmen sollte. Auf meinen Einwand, da alle sterreichischen Bischfe mit Freude wahrgenommen htten, da Karl
Rahner als mein Konzilstheologe nach Rom ginge, hat er sich
dann doch fr sterreich entschieden: Am 17. April 1962
schrieb er mir unter anderen: Nach einer klrenden Aussprache
mit Kardinal Dpfner knne er mir mitteilen: Somit kann ich
mit Dank die Aufforderung Eurer Eminenz annehmen, als Konzilstheologe mit nach Rom zu gehen. Ich danke Ihnen und der
ganzen sterreichischen Bischofskonferenz fr diesen ehrenvollen, wenn auch mhsamen Auftrag.2
Rahner hatte sich der mhsamen Aufgabe unterzogen, alle
Textentwrfe, die von den vorbereitenden Kommissionen erstellt
wurden und jeweils den Bischfen zur Begutachtung zugesandt
worden waren, kritisch durchzusehen und mir darber zu berichten. In Rom war anfangs eine sprbare Zurckhaltung des
damaligen Kardinals Ottaviani, des Prfekten des Heiligen Offiziums, heute der Glaubenskongregation, zu spren. Rahner
wurde trotz allem Mitglied der Internationalen Theologischen
Kommission, die als wichtigste der vom Konzil selbst aufgestellten zehn Kommissionen galt. Als offizielles Mitglied der
Theologischen Kommission (theologischer Berater, Peritus)
-wasnichkeSlbtvrdichwa-betRnr
an entscheidender Stelle mit: an der dogmatischen Konstitution
ber die Kirche (Lumen Gentium), - am Dokument ber die
2 Aufbruch im Konzil (Themenheft Nr. 6): Entschlu 43 (1988), 24. Groe Auszge
aus den Konzilsgutachten fr mich sind aufgenommen in: K. Rahner, Sehnsucht nach
dem geheimnisvollen Gott, Freiburg 1990, 95-165.

153

gttliche Offenbarung (Dei Verbum) - und war daher viel beschftigt mit den nderungsvorschlgen aus den Plenarsitzungen, die es zu begutachten bzw. einzuarbeiten galt. Rahner arbeitete auch an dem umfangreichen Dokument Kirche und Welt
mit. Seine Mitarbeit wurde in den Kommissionen immer mehr
geschtzt, und sein theologisches Grundanliegen wurde so weithin bekannt. In sehr bescheidener Weise meint Rahner dazu
selbst: wenn - nicht nur ich - aber wenn gewisse Theologen am
Anfang des Konzils nicht ein gutes Einvernehmen mit den
Bischfen gehabt htten, wren vielleicht nach menschlichem
Ermessen die Weichen ganz anders gestellt worden, als es de
facto dann geschehen ist. 3 Dies ist auch der Grund, warum
praktisch keiner der zahlreichen vorkonziliaren Textentwrfe
vom Konzil angenommen wurde.
Bereits whrend der ersten Konzilssession konnte ich feststellen, wie Rahner sich in lebhaften Gesprchen mit Kardinal Ottaviani unterhielt. Kardinal Ottaviani hatte alle Bedenken, die er
eventuell vorher noch hatte, bereits zurckgestellt. Fr mich
selbst war Rahner ein bewhrter Mithelfer, wenn es darum ging,
meine Reden auf dem Konzil vorzubereiten und die Diskussionsbreite abzustimmen.
Damit versuche ich, Rahners engagierte Teilnahme am konziliaren Geschehen und nicht zuletzt den Einflu des Konzils auf
Rahners Gedankenwelt kurz zu skizzieren, durch eine Antwort
auf drei Fragen:
1. Wie beurteilte Rahner selbst in der nachkonziliaren Zeit die
Bedeutung des Konzils?
2. Wie weit ist Rahners Vorstellung vom anonymen Christen
durch das Konzil motiviert?
3. Wie sieht Rahner die Kirche auf dem Weg ins dritte Jahrtausend?

3 Vgl. K. Rahner, Erinnerungen, hg. v. M. Krauss, Freiburg 1984, 90.

154

1. Wie beurteilte Rahner selbst in der nachkonziliaren Zeit die

Bedeutung des Konzils?
In seinen Schriften zur Theologie, Band 14, aus dem Jahr 1980
geht Rahner in einem eigenen Beitrag auf die bleibende Bedeutung des Konzils etwas ausfhrlicher ein 4 , und dies erfolgte etwa
fnfzehn Jahre danach. Eine solche Frage, welche Bedeutung
das Konzil fr die Kirche habe, so meinte er, gehe alle Christen
an, denen die Kirche noch etwas bedeute.
Manche seiner Gedanken, die er in diesem Zusammenhang
formuliert, finde ich als seinerzeitiger Konzilsteilnehmer sehr
originell und zutreffend. In Rahners Sicht hat das Konzil der
Kirche als Ganze neue Aufgaben gestellt und bedeutete damit
eine neue Herausforderung. Fr ihn - und ich mu hier ganz persnlich voll zustimmen - ist die Kirche auf dem Konzil zum ersten Mal als Weltkirche in Erscheinung getreten; das letzte Konzil war so der erste Akt in der Kirchengeschichte, mit dem die
Kirche sich als Weltkirche deklarierte, in der sie amtlich als
solche gehandelt hat. Sie sei als eine bisher europisch-abendlndische Kirche mit europischen Exporten in alle Welt durch
das letzte Konzil eine Weltkirche geworden. Wrtlich meinte
Rahner: Diese Weltkirche hat in der Dimension der Lehre und
des Rechts auf dem letzten Konzil zum ersten Mal in geschichtlichen Deutlichkeit gehandelt. 5 Das htte sich gezeigt durch die
Anwesenheit eines Weltepiskopates wie frher nie zuvor; das
zeigte sich in der Vielfalt der Rassen, Sprachen und Kulturen,
die ber alle Kontinente entsprechend verteilt waren. Im Gegensatz dazu sei es beim Ersten Vatikanum vor ca. 100 Jahren ein
in alle Welt exportierter Episkopat von europischen Missionsbischfen 6 gewesen.
Das heit also: Die Weltkirche als solche trat damals in Erscheinung durch die Aufhebung der lateinischen Kultsprache; das
zeigte sich durch ihr Bekenntnis zur Religionsfreiheit, das heit,
4 K. Rahner, Die bleibende Bedeutung des II. Vatikanischen Konzils, in: ders.,
Schriften zur Theologie, Bd. 14, Zrich 1980, 303-318.
5 Ebd., 304.
6 Ebd.

155

zur Ablehnung jedes staatlichen Zwanges und Einflusses. Das

zeigte sich in dem Dokument Gaudium et Spes mit dem neu geordneten Verhltnis der Kirche zur Gesellschaft, zur Wissenschaft, zu allen anderen Lebensbereichen. Die Kirche hat es aufgegeben, in manchen Lndern Staatskirche zu sein und gab damit
zugleich ein Stck Macht auf.
Die Theologie des Konzils, wie sie sich im Verlaufe der Zeit
infolge der Beschftigung mit den Konzilsthemen auf Weltebene
entwickelte, war biblischer orientiert als die bisherige Neuscholastik. Sie war etwas nchterner und bte eine Bremswirkung aus
auf manchen theologischen berschwang frherer Zeiten. Eine
solche Theologie wollte zeigen, da es nicht nur auf das Dogma
in der Kirche ankomme, sondern auch auf alles andere, was
theologisch dazu zu sagen wichtig sei. Mit einem Wort: Die von
Rahner selbst als Theologie des Konzils bezeichnete Theologie
versuchte, jene defensive Einstellung des 19. Jahrhunderts zu
berwinden; versuchte, die Probleme der Zeit mitzubedenken,
und damit die greren Zusammenhnge des christlichen Weltund Menschenbildes verstndlicher zu machen. Fr Rahner ist es
daher mehr oder weniger selbstverstndlich, da sich im Laufe
der Zeit auch auerhalb Europas eigenstndige Theologien in den
anderen Kulturkreisen und Kontinenten entwickeln wrden. Die
Theologie der Befreiung in Sdamerika war fr ihn bereits ein
Beispiel dafr.
Das II. Vatikanum brachte auch, im Sinne Rahners, eine Zsur in Bezug auf die Geschichte des Verhltnisses der katholischen Kirche zu den anderen nichtkatholischen christlichen Kirchen, wie auch zu den nichtchristlichen Religionen.
Keine andere Religion setzt sich selbst so absolut wie das
Christentum, welches als eine und einzige Offenbarung des lebendigen Gottes in Christus bekannt und gelebt wird. Frher waren die anderen Religionen solche eines anderen Kulturkreises,
am Rande des eigenen Lebensbereiches. Die anderen Religionen
waren daher kaum eine Frage an die einzelnen Christen. Heute
ist das anders; jeder ist heute Nachbar und Nchster infolge unserer planetarisch gewordenen Kommunikation. Jede Religion,
so knnte man sagen, ist heute eine Frage fr jeden geworden
156

und ist so auch eine Herausforderung des endgltigen Anspruchs

der Christen.
Eine Antwort der Religionswissenschaft lautet einfach: Die
Geschichte der Religionen in unserer Welt ist heute ein Hinweis
auf die in jeden Menschen hineingeschriebene Selbsttranszendenz, ein Hinweis auf ein letztes Geheimnis, aus dem wir kommen und wohin wir gehen. Daher fhrt heute die Religionswissenschaft, nicht die Dogmatik allein, zu der Frage: Wer ist Jesus Christus - ist er nur ein groer Mensch oder der Sohn Gottes?
Die Kirche als Ursakrament erffnet daher neue Perspektiven
auf der Weltebene, inmitten der Religionen. Der Dogmatiker ist
damit in der Lage, auf neue Zusammenhnge hinzuweisen. Rahner deutet dies an mit den Hinweis auf Paulus auf dem Areopag,
der seinen Zuhrern sagte: Was ihr nicht kennt und doch verehrt, das kndige ich euch. Und Rahner fgt hinzu: Die Offenbarung Christi und der damit gegebene Anspruch ist etwas Neues
in der Geschichte der Menschen. Es ist der Hinweis auf den allgemeinen Heilswillen Gottes, der keinem Kulturkreis allein verhaftet ist.
Das Konzil habe daher - so Rahner - eine neue Haltung gegenber den anderen Christen und ihren Kirchen und gegenber
den nichtchristlichen Weltreligionen ausdrcklich angenommen. Das Konzil habe damit den Heilspessimismus eines Augustinus berwunden. Es sei ein langer und schwieriger Proze
gewesen, der dazu fhrte, da heute nach der Lehre des Konzils
die Zahl der Geretteten nicht mehr identisch ist mit denen, die
sich innerhalb der christlichen Kirche befinden.
Es ist fast ergreifend, wie Rahner in einem solchen Zusammenhang ber die bleibende Bedeutung des letzten Konzils
spricht: Die Kirche ist auf diesem Konzil neu geworden, weil
sie Weltkirche geworden ist, und sie sagt als solche an die Welt
eine Botschaft, die, obzwar dies immer schon der Kern der Botschaft Jesu war, heute doch bedingungsloser und mutiger als frher, also neu verkndigt wird. In beider Hinsicht, im Verkndi7 Ebd., 313.

157

ger und in der Botschaft ist etwas Neues geschehen, das irreversibel ist, das bleibt. Ob wir in der dumpfen Brgerlichkeit unseres kirchlichen Betriebes hier und jetzt dieses Neue ergreifen
und leben, das ist eine andere Frage. Es ist unsere Aufgabe.8

2. Wie weit ist Rahners Vorstellung vom anonymen Christen

durch das Konzil motiviert?
In Verbindung mit dem Heilsoptimismus, wie er auf dem Konzil
des fteren seinen Ausdruck gefunden hat, erhielt das Stichwort
vom anonymen Christen eine neue Dimension. Rahner hatte
sich bereits frher des fteren mit der Frage der anonymen
Christen beschftigt. A. Rpers Buch vom anonymen Christen,
das mit Konzilsende erschien und in verschiedene Sprachen
bersetzt wurde, hatte eine neue Diskussion in Gang gesetzt und
verschiedene negative Kommentare ausgelst. Im 10. Band seiner Schriften zur Theologie (1970) nimmt Rahner noch einmal
ausfhrlicher aus der Sicht des Konzils zum anonymen Christen Stellung. 9 Rahner selbst hat den Ausdruck vom anonymen
Christen nicht fr wesentlich gehalten und meinte, solange man
nicht in der Lage wre, ein besseres Wort dafr zu finden, wolle
er es beibehalten. Und ich fge hinzu: Ich kann verstehen, da
der Ausdruck anonymer Christ von vielen als irrefhrend abgelehnt wird. Aber das, was Rahner damit meint, so meine ich,
weist auf die neue Sicht eines Ursakramentes der Kirche hin,
weist hin auf die neue Bedeutung des interreligisen Dialogs.
Das Anliegen selber aber kommt aus der seelsorglichen Einstellung Rahners, aus seinem Interesse am Schicksal der Menschen
auch in den anderen Religionen.
Die damit verbundene Diskussion veranlate Rahner, ausdrcklich auf Artikel 16 der Konzilskonstitution Lumen Gentium
hinzuweisen, wo es heit: Wer nmlich das Evangelium Christi
und seine Kirche ohne Schuld nicht kennt, Gott aber aus ehrli8 Ebd., 318.
9 Vgl. K. Rahner, Bemerkungen zum Problem des anonymen Christen, in: ders.,
Schriften zur Theologie, Bd. 10, Zrich 1970, 531-546.

158

chem Herzen sucht, seinen im Anruf des Gewissens erkannten

Willen unter dem Einflu der Gnade in der Tat zu erfllen
trachtet, kann das ewige Heil erlangen. Fr Rahner ist es aber
dann wichtig, darauf hinweisen zu knnen, da im darauffolgenden Satz des Konzilstextes auch auf den schuldlosen Atheisten
Bezug genommen wird, auf den dieser Sachverhalt ebenfalls zutreffe. Im Dokument Nostra Aetate heit es ausdrcklich, da
auch jene, die in Schatten und Bildern den unbekannten Gott suchen, dem wahren Gott nicht ferne sind. Denn er will ja, da
alle Menschen gerettet werden, wenn sie sich nur bemhen, ein
rechtes Leben zu fhren.
Der theologische Gedanke von einem universalen Heilswillen
Gottes hatte bereits einen langen Weg hinter sich: Eine solche
Zuversicht des Heiles findet sich bereits bei Ambrosius mit seiner Vorstellung von den ungetauften Katechumenen; dieser Weg
fhrt ber das Votum Ecclesiae im Mittelalter und im Konzil von
Trient bis hin zum Votum implicitum von Kirche und Taufe bei
Pius XII. In einem solchen greren Zusammenhang meint Rahner, da das II. Vatikanum die Heilsmglichkeit des Nichtchristen positiver gefat htte; wenn es auch hinzufgt, da ein solches Heil auf Wegen erfolge, die Gott allein bekannt sind.
Fr Rahner ist es daher wichtig, darauf aufmerksam zu machen, da von einer solchen Korrektur einer bisher mehr oder
weniger einheitlichen Schultheologie jetzt auch die Atheisten
nicht ausgenommen seien; dabei wird auch die bisher bliche
Unterscheidung von positivem und negativem Atheismus nicht
mehr verwendet. Die einzige Grenze ist daher, aus einer solchen
Sicht, die gehorsame Treue zum eigenen Gewissen. Aus diesem
Grund ist fr Rahner die Zuversicht in der Heilsfrage eines der
bemerkenswerten Ergebnisse des II. Vatikanums. Er habe sich
gewundert, so fgte er hinzu, welch geringe Kontroverse solche
Aussagen whrend des Konzils ausgelst htten; wie wenig
auch der konservative Flgel des Konzils in diesem Punkte Widerstand leistete, wie all dies ohne jedes Aufsehen ber die
Bhne ging, obwohl diese Lehre eine viel entscheidendere Phase
der Entwicklung des kirchlichen Glaubensbewutseins markiert,
als etwa die Lehre von der Kollegialitt der Bischfe in der Kir159

che, ber das Verhltnis von Schrift und Tradition, ber die Rezeption der neuen Exegese usw.'
Ohne auf die heute aktuelle und interessante Diskussion ber
eine Theologie der Religionen hier einzugehen (vgl. M. Seckler
in Tbingen) ist diese These Rahners, vor allem auch in Verbindung mit dem kurzen Konzilstext Nostra Aetate fr jeden Religionshistoriker bedeutsam geworden. Die Auseinandersetzung
des Christentums mit den nichtchristlichen Religionen hat mit
dem II. Vatikanum auf Weltebene ihren Anfang genommen.

3. Wie sieht Rahner die Kirche auf dem Weg ins dritte Jahrtausend?
Im Jahr 1984, also in seinem Todesjahr, verffentlichte Rahner
in seinen Schriften zur Theologie berlegungen zu einer Pastoral, wie sie als Folge eines neuen Bewutseins der Weltkirche
sich ergeben msse n . In seinen berlegungen ber die Zukunft
der Kirche bezieht er sich zunchst auf die internationale Struktur des Vatikans, der rmischen Kurie, wie sie seit Paul VI. in
die Wege geleitet wurde; seine Frage lautete: Wie weit sind in
der Verwaltung und Organisation der Kirche die Zurstungen fr
das dritte Jahrtausend schon vorhanden?
Damit nimmt er auch Bezug auf die Mitverantwortung aller
Bischfe, des Bischofskollegiums, wie sie im Kirchendokument
ausfhrlich als Ergnzung des Ersten Vatikanums behandelt
wurde. Dabei weist er mit Recht darauf hin, da der Jurisdiktionsprimat des Bischofs von Rom nicht einfach auf die sogenannte rmische Kurie ausgedehnt werden knne. Denn der fr
eine Weltkirche notwendige Apparat hat, bei aller Bereitschaft
zur Zusammenarbeit mit dem Papst, sein eigenes Leben, seine
eigenen pastoralen und kirchlichen Auffassungen, die sich nicht
immer einfach dem ppstlichen Jurisdiktionsprimat unterordnen.
Daher nimmt Rahner immer wieder Bezug auf das collegium
10 Ebd., 536 f.
11 K. Rahner, Perspektiven der Pastoral in der Zukunft, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 16, Zrich 1984, 143-159.

160

episcoporum; auf dem Konzil trat dieses ja sehr eindrucksvoll, in

Verbindung mit dem Papst, in Erscheinung.
Die Schwierigkeiten beginnen aber gerade dann, wenn dieses
Kollegium der Bischfe nach dem Konzil, ber die ganze Welt
zerstreut, weder geographisch noch zeitlich in irgendeiner Form
als Kollegium, auch auerhalb des Konzils, in Erscheinung treten kann. Daher ergibt sich dann die Gefahr, da in einem solchen Fall de facto, aber nicht de iure, die Aufgabe des Weltepiskopates in einem gewissen Umfang vom zentralen Apparat
wahrgenommen und bernommen wird.
Mit einer solchen Feststellung ist nur die Schwierigkeit aufgezeigt, aber noch keine Lsung in Sicht. Auch drfen wir hier
nicht bei einer europischen berlegung stehenbleiben, sondern
mssen vor allem auch die Ansichten der auereuropischen
Kontinente und Kulturkreise mitbedenken. Die bevorstehende
panafrikanische Konferenz wird ein interessantes Beispiel in diesem Zusammenhang sein.
Auf dem Weg in die Zukunft wird die bereits begonnene Frage
der Inkulturation immer mehr an Bedeutung gewinnen. Wie Ihnen bekannt ist, ist es der jetzige Papst Johannes Paul II. selbst,
der bei seinen Ansprachen und Reisen darauf hinweist, da
christlicher Glaube sich in den verschiedenen Kulturen der Weltkirche einwurzeln msse.
berall, so stellt Rahner fest, beobachtet man Schwierigkeiten und Lsungsversuche fr die Frage, wie die Einheit der
Kirche mit einem legitimen Pluralismus der Teilkirchen
[Kulturen] vereinbart werden kann, so da sich die Kirche wirklich als Weltkirche vollzieht und darstellt. 12 Mit anderen Worten
knnte man auch sagen: Wie wird die Kirche, wie wird die katholische Christenheit in Zukunft die Spannungen verkraften, die
sich aus der Einheit in Vielfalt bzw. der Vielfalt in der Einheit
ergeben? Diese neue Herausforderung der Weltkirche ist, nach
Rahner, durch die neu werdende Einheit des Menschengeschlechts, durch die Einheit globalen Planens und Handelns, besonders aktuell geworden.
12 Ebd., 147.

161

Aber auch innerhalb unserer Kirche gibt es hnliche Spannungen und Herausforderungen. Whrend sie bisher gesehen wurde
als der unerschtterliche Turm in der Brandung der Zeit - stat
crux dum volvitur orbis -, ist in der nachkonziliaren Diskussion
von manchen Kreisen besorgt festgestellt worden: Durch das
Konzil sei vieles in Frage gestellt worden, vieles verunsichert
worden. Nicht wenige htten daher das bittere Gefhl, von der
Kirche im Stich gelassen worden zu sein. 13 Wenn man in einem
solchen Sinn von konservativ spricht, so ist das wohl auch positiv zu verstehen als Sorge um den rechten Weg und die Kontinuitt in der Kirche.
Bei all dem legt Rahner groen Wert darauf, den Unterschied
deutlich zu machen zwischen dem, was in der Kirche unvernderlich und unwandelbar ist; es ist dies der durch Schrift und
Tradition festgelegte Offenbarungsglaube. Andererseits aber:
Wandelbar ist in der Kirche das Bemhen, einer Welt im Wandel
in der Sprache der Zeit diese Frohe Botschaft zu verknden und
zu erklren. Folgende Stelle bei Rahner macht dies sehr deutlich:
Die Kirche ist nicht das endgltig festgebaute und mblierte
Haus, in dem es nur den Wandel der es bewohnenden Generationen gibt, sondern eine lebendige Wirklichkeit, die selbst eine
Geschichte gehabt hat und noch immer hat. 14 Von diesem Wandelt handelt schlielich auch die Kirchengeschichte.
Zu all dem stellt Rahner fest: Die Kirche hat sich im II. Vatikanum ausdrcklich und laut zu ihrer Weltverantwortung, zu ihrer Verantwortung fr Frieden und Gerechtigkeit in der Welt bekannt. 15 In dieser Hinsicht htte sie in den letzten Jahrzehnten
viel getan. Und er fhrt dann fort: Hat die Kirche heute den
Mut, auch konkretere Forderungen fr soziale Vernderungen,
fr den Frieden und fr die Abrstung zu erheben, auch wenn
dann solche auf Ablehnung innerhalb der Kirche selbst, vor allem bei den Politikern, stoen?16
13 Vgl. K. Rahner, Kirche im Wandel, in: ders., Schriften zur Theologie, Bd. 6, Einsiedeln 1965, 455 f.
14 Ebd., 476.
15 K. Rahner, Perspektiven der Pastoral in der Zukunft, a.a.O., 155.
16 Ebd.

162

An dieser Stelle mchte ich brigens hinweisen auf die ganz

groe Bedeutung der beiden Assisi-Treffen, zu denen der gegenwrtige Papst eingeladen hatte. Das erste Mal war es das
Treffen der Weltreligionen, um damit die Verantwortung fr den
Weltfrieden zu unterstreichen. Das zweite Mal, vor etwa einem
Jahr, waren es die drei monotheistischen Religionen, die zum
Gebet um den Frieden eingeladen waren.
Zu dem, was der Konzilstheologe Rahner uns heute immer noch
in einer sehr engagierten Weise vermittelt, lassen Sie mich noch
einige persnliche Bemerkungen anfgen:
Alle Konzilien reflektieren auf ihre Weise das Ringen um die
Einheit der Kirche. Es ist jene Sorge um die Einheit der Kirche,
die Christus wollte und die er seinen Aposteln ans Herz legte. So
war es zum Beispiel bereits das Anliegen des ersten kumenischen Konzils zu Nica (325), bei dem es um die drohende Kirchenspaltung durch Arius ging. Bereits damals bemhte man sich
aber auch, in der Einheit die Botschaft des Evangeliums der Zeit
verstndlich zu machen. Alle Beschlsse, die auf den 21 kumenischen Konzilien gefat wurden, wirkten und wirken so in die
jeweils nhere und fernere Zukunft. Sie wirken aber auch hinein
in die staatlichen und gesellschaftlichen Bereiche. Aus einer solchen Sicht hat auch das II. Vatikanum eine besondere Bedeutung
fr die Zukunft der Kirche, fr unsere eigene Zukunft: Die zur
Weltkirche herangewachsene, christliche Glaubensgemeinschaft
hat so die Defensivhaltung des 19. Jahrhunderts mit dem Syllabus berwunden und sich damit dem Dialog mit der Welt geffnet.
Als Papst Paul VI. nach New York reiste und zu den Vereinten Nationen sprach, hie es, dies sei ein vllig neuer Typus eines Papstes, der hinaus ging, um die Welt zu treffen. Es war
aber auch, so fge ich hinzu, der Ausdruck eines neuen Kirchenbewutseins, wie es sich mit dem II. Vatikanischen Konzil
immer strker manifestierte.
Johannes Paul II. meinte vor einiger Zeit, da Johannes
XXIII. das II. Vatikanum in prophetischer Voraussicht einberufen hatte und da die Kirche einen gewaltigen Sprung nach
163

vorne getan habe. Dieser gewaltige Sprung der Kirche nach

vorne im letzten Konzil hat auf drei Gebieten eine Art Barriere
berwunden: Einmal war es die Isolierung vom Volk durch die
liturgische Erneuerung; dann war es die Isolierung von den getrennten Christen durch das neuentfachte kumenische Interesse;
und schlielich war es die Isolierung der Kirche, vor allem seit
dem 19. Jahrhundert, von der Welt.
Wenn die Kirche mit dem letzten Konzil einen gewaltigen
Sprung nach vorne getan hat, so ist es vor allem auch das kaum
berschaubare Erbe Karl Rahners, der uns stets aufs neue ermutigt, uns den Herausforderungen der Zeit zu stellen und den eingeschlagenen Weg weiterzugehen, ohne durch bertriebene Kritik verunsichert, in Mutlosigkeit steckenzubleiben. In diesem Zusammenhang wiederhole ich aus den Gebeten Rahners einen Satz
aus seinem Gebet fr die Kirche:
Fr die Kirche soll ich beten, mein Gott. Ich tue es ja jeden
Tag bei der Feier des Abendmahls Jesu. Mein Glaube kann doch
nur leben in der Gemeinschaft derer, die zusammen die Heilige
Kirche Jesu bilden. Und darum ist (neben vielem anderen) fr
mein Heil unerllich, da sie auch wirklich die Heimat und
Grundfeste meines Glaubens sein kann.17
Fr dieses Beispiel seines Lebens und das Beispiel seines
Werkes mchte ich Karl Rahner herzlich danken.

17 K. Rahner, Gebete des Lebens, Freiburg 1984, 141.

164

Albert Raffelt / Roman Siebenrock

Karl Rahner-Sekundrliteratur 1984-1993

Diese Bibliographie setzt diejenigen in den K. Rahner-Festschriften Wagnis Theologie (1979) und Glaube im Proze (1984)
fort. Wegen der Flle des Materials wurde auf eine rckwrtige
Ergnzung verzichtet. Die zahlreichen Artikel zum 80. Geburtstag und die Gedenkartikel von 1984 konnten nur in kleiner Auswahl bercksichtig werden.
Bei der Auswertung sind folgende Probleme zu beachten:
Schwierig ist die Abgrenzung von Monographien und Aufstzen,
die Teile zu Karl Rahner umfassen, von solchen, die bloe Anspielungen enthalten. Durch diverse Fach- und Allgemeinbibliographien etc. ist das Material inzwischen stark angewachsen. Es
kann kaum bergangen werden. In einigen Fllen drfte sich
ber die Zuordnung streiten lassen. Nicht aufgenommen wurden
Rezensionen, wobei aber Ausnahmeflle (etwa die Diskussion
ber die Fries-Rahner-Thesen) zugelassen wurden.
Amerikanische Dissertationen wurden mit dem Promotionsort
verzeichnet. ber die Dissertation Abstracts sind die Bestellnummern und -modalitten ggf. zu ermitteln.
Die Bibliographie kann im brigen nur eine vorlufige Vorstufe zu der am Karl-Rahner-Archiv zu erstellenden kritischen
Karl-Rahner-Bibliographie sein. Es ist sinnvoll, Rahner-Publikationen dorthin abzugeben bzw. zu melden (Karl-Rahner-Archiv,
Universittsstr. 4, A-6020 Innsbruck).
Abkrzungen richten sich nach: Siegfried M. Schwertner:
Theologische Realenzyklopdie : Abkrzungsverzeichnis. Berlin,
New York : Walter de Gruyter, 21994.
Auer den Bibliographien in den deutschen Rahner-Festschriften
ist noch auf die folgenden bibliographische bersichten zu verweisen. Neben chronologischen Verzeichnissen - bisweilen nach
165

Sprachen zusammengefat - sind auch systematisch aufgeschlsselte Bibliographien erschienen, die Quellen und Interpretationen
zur Theologie Rahners zusammenfassen. Sprachorientierte Bibliographien dokumentieren indirekt auch die Rezeptionsgeschichte des Werkes im jeweiligen Kontext. Insofern stellt bereits die Zusammenstellung der einschlgigen bersetzungen
eine nicht unwichtige Information dar. Hier wren zu nennen:
Primrliteratur:
italienisch:
Neufeld, Karl H.: Bibliografia delle opere di Karl Rahner apparse in lingua italiana. In: Fenomenologia e societ 6 (1985),
S. 131-145
franzsisch:
Sesboti, Bernard: Bibliographie franpise de Karl Rahner. In:
K. Rahner: De la patience intellectuelle envers soi-mme. Paris : Centre Svres, 1984, S. 19-69. - 21984
Sekundrliteratur:
Neufeld, Karl H.: La recezione del pensiero di Karl Rahner in
Italia. In: Fenomenologia e societ 6 (1985), S. 146-156
Pedley, C. J.: An English bibliographical aid to Karl Rahner. In:
HeyJ 25 (1984), S. 319-365; Supplement ebd., 26 (1985) 310.
- Systematische Aufschlsselung der Primr- und Sekundrliteratur
Talion, Andrew: Rahner studies, 1939-1989. In: ThD 36 (1989),
S. 321-346 und 37 (1990), S. 17-41, Rahner bibliography supplement. In: ThD 38 (1991), S. 131-140
Eine Zusammenstellung der Sekundrliteratur bietet die jhrliche
chronologische bersicht von L. Polgr (Bibliographie sur
l'Histoire de la Compagnie de Jesus) in: Archivum Historicum
Societatis Jesu sowie: "Philosophy and Theology: Marquette
University Quaterly" (Milwaukee).

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Autorenverzeichnis

Franz Kardinal Knig

Dr., Alt-Erzbischof von Wien.
Karl Lehmann
Prof. Dr. Dr., Bischof von Mainz, Vorsitzender der Deutschen
Bischofskonferenz.
Johann Baptist Metz
Dr. Dr., Professor fr Fundamentaltheologie in Mnster, Professor fr Religionsphilosophie und Weltanschauungslehre in
Wien.
Karl H. Neufeld
Dr. Dr., Professor fr Fundamentaltheologie in Innsbruck, Direktor des Karl-Rahner-Archivs.
Karl Rahner (1904-1984)
Dr., Professor fr Dogmatik, Dogmengeschichte, Religionsphilosophie in Innsbruck, Mnchen, Mnster.
Albert Raffelt
Dr., Wissenschaftlicher Bibliothekar.
Roman Siebenrock
Dr., Wissenschaftlicher Assistent an der Universitt Innsbruck,
Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Karl-Rahner-Archiv.
Herbert Vorgrimler
Dr., Professor fr Dogmatik und Dogmengeschichte in Mnster.

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