Manabu Tsuji Glaube Zwischen Vollkommenheit Und Verweltlichung Eine Untersuchung Zur Literarischen Gestalt Und Zur Inhaltlich en Kohärenz Des Jakobusbriefes Wiss PDF

Wissenschaftliche Untersuchungen
zum Neuen Testament 2. Reihe 93
Manabu Tsuji
Glaube
zwischen Vollkommenheit
und Verweltlichung
Wissenschaftliche Untersuchungen
zum Neuen Testament 2. Reihe
H e r a u s g e g e b e n von
Martin Hengel u n d Otfried Hofius
93
Glaube
zwischen Vollkommenheit
und Verweltlichung
Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt
und zur inhaltlichen Kohrenz
des Jakobusbriefes
von
Manabu Tsuji
J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme:

Tsuji, Manabu:
Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung: eine Untersuchung zur
literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohrenz des Jakobusbriefes / von
Manabu Tsuji. - Tbingen: Mohr, 1997
(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament: Reihe 2; 93)
ISBN 3-16-146620-9
1997 J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen.

Das Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwer
tung auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des
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setzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektroni
schen Systemen.
Das Buch wurde von Guide-Druck in Tbingen auf alterungsbestndigem Werkdruck
papier der Papierfabrik Niefern gedruckt. Den Einband besorgte die Grobuchbinde
rei Heinr. Koch, Tbingen.
ISSN 0340-9570
Fr Yuko
Vorwort
Die vorliegende Arbeit ist die berarbeitete Fassung meiner Dissertation, die im Som
mersemester 1995 von der Evangelisch-theologischen Fakultt der Universitt Bern an
genommen worden ist.
Whrend dem Arbeitsgang schwebte mir wiederholt eine Frage vor: Warum und wo
zu beschftige ich mich konzentriert mit dem Jakobusbrief? Sie fhrte mich schliesslich
zu einer Selbsterkenntnis, deren ich mir frher nicht bewusst gewesen bin: Mein Interesse
an dieser kleinen Schrift des Neuen Testaments ist nicht etwa rein theologisch motiviert,
sondern mit der Geschichte der Kirche Japans, meiner Heimat, eng verbunden. Anders
als die Kirche Westeuropas, die in ihrer langen Geschichte mit der Kultur des Landes
untrennbar verknpft war, steht unsere Kirche als religise Minderheitsgruppe in
bestndiger Sorge ber das Verhltnis zur Gesellschaft unseres Landes als nichtchristli
cher Umwelt. Dementsprechend ist bei uns die Frage nach der Mission sehr brennend:
Was ist Mission berhaupt? Wie sollen wir unseren Glauben in der nichtchristlichen Ge
sellschaft bezeugen? Da tritt verstndlicherweise das Thema Glaube und Werke ganz
in den Vordergrund. Dies ist m.E. besonders seit Ende der 60er Jahre klar; der Nihon
Kirisuto Kyodan (the United Church of Christ in Japan), dem ich angehre, hat 1967 ein
Kriegsschuldbekenntnis abgelegt, in dem er die Verantwortung fr die von ihm beim 2.
Weltkrieg begangenen Snden bekennt (dt. Text in: L. VISCHER [Hg.], Reformiertes
Zeugnis heute, Neukirchen-Vluyn 1988, S. 32). Dabei ist es zu heftigen innerkirchlichen
Kontroversen um das soziale Engagement der Kirche gekommen (dazu vgl. J. W. GRANT
[Hg.], Die unierten Kirchen, Stuttgart 1973, S. 213f.). Diese noch nicht gelste Frage
nach dem Verhltnis von Glaubensbekenntnis und sozialem Engagement der Christen
bildet den Hintergrund meiner Arbeit. In diesem Sinne weiss sich diese exegetische Ar
beit mit dem Kontext japanischen Christentums verbunden, auch wenn zumal Leser in
westlichen Lndern in ihr keine ostasiatische Farbe finden mgen. Ich denke, dass die
se in den Passagen zum Ausdruck kommt, wo man den Eindruck erhlt, dass ich ber die
Grenze einer objektiven historischen Forschung hinausfrage.
Die ursprngliche Fassung der Dissertation wurde Ende 1994 abgeschlossen. Bei der
berarbeitung habe ich zustzlich neuere Literatur bis Juli 1995 bercksichtigt; die
krzlich erschienenen Werke von W. R. BAKER und zumal von M. KLEIN, der viele ge
meinsame Themen behandelt, waren mir leider erst bei der berarbeitung zugnglich.
Aus zeitlichen Grnden musste ich die berarbeitung auf das Notwendigste beschrnken.
Zu Dank bin ich sehr vielen Menschen verpflichtet; hier mchte ich nur einige wenige
Namen nennen.
Zu allererst mchte ich meinem Doktorvater, Prof. Samuel VOLLENWEIDER herzlich
danken. Er hat mich vom Anfang bis zu Ende dieser Arbeit mit unerschpflicher Geduld
und Ermutigung begleitet. Darber hinaus hat er mein ganzes Leben in der Schweiz mit
grosser Freundlichkeit betreut.
VI
Vorwort
Prof. Ulrich Luz hat mich nicht erst beim Korreferat, sondern schon im Lauf der Ar
beit durch hilfreiche Anregungen und kritische Rckfragen untersttzt. Ihm sei herzlich
gedankt. Auch meinen japanischen Freunden, HIROISHI Nozomu (Zrich) und Dr.
HARAGUCHI Takaaki (Tokyo), die eine frhere Fassung des Manuskripts lasen und mit
vielen kritischen Bemerkungen reagierten, gilt mein aufrichtiger Dank.
Ferner bin ich meinem Freund, Andreas H. RUSTERHOLZ (Zrich) tiefsten Dank
schuldig, der das Manuskript sprachlich mit grosser Sorgfalt korrigierte. Durch seine
Hilfe ist diese Arbeit erst lesbar geworden. Er hat mir ausserdem bei der Arbeit am Com
puter viel technische Hilfe geleistet. Ich mchte auch VDM Stefan MNGER (Bern) dan
ken, der die berarbeitete Fassung sprachlich kontrolliert hat.
Mein Jakobus-Studium geht auf eine Seminararbeit zurck, die ich vor zehn Jahren
an der theologischen Fakultt der Kwansei Gakuin Universitt (Nishinomiya, Japan) ge
schrieben habe. Bei dieser Gelegenheit mchte ich meinen japanischen Lehrern danken:
ProflF. KOBAYASM Nobuo und YAMAUCHI Ichiro (beide Kwansei Gakuin) sowie Prof.
TAGAWA Kenzo (Osaka).
Fr die finanzielle Untersttzung bedanke ich mich bei der Eidgenssischen Stipen
dienkommission fr auslndische Studierende (Schweiz) und meiner Alma mater, Kwan
sei Gakuin Universitt, die durch ihr Stipendium meinen vierjhrigen Studienaufenthalt in
Bern ermglichten.
Prof. Martin HENGEL und Prof. Otfried HOFIUS mchte ich fr die freundliche Auf
nahme dieser Arbeit in die WUNT 2. Reihe herzlich danken. Dem ersteren bin ich auch
fr seine kritische Bemerkungen und Anregungen zu Dank verpflichtet. Dem MohrVerlag, insbesondere Herrn Rudolf PFLUG, danke ich fr die freundliche Betreuung bei
der Drucklegung.
Ich kann nicht versumen, meine Eltern, Pfr. TSUJI Ken und TSUJI Miyo, mit tiefstem
Dank fr ihre langjhrige Untersttzung zu nennen. Es ist mein Vater, der mir einen er
sten Anstoss zur Jakobusforschung gab.
Den letzten, aber grssten Dank bin ich meiner Frau schuldig. Ohne ihre Geduld,
Ermutigung, und berhaupt unser doch freudvolles Zusammenleben in Bern wre diese
Arbeit nie mglich gewesen. Ihr widme ich dieses Werk mit voller Liebe.
Bern, im August 1995

TSUJI Manabu
Inhaltsverzeichnis
Vorbemerkungen
XI
Einleitung
1. Fragestellung
2. Zum Status quaestionis
3. Aufgabenstellung
4. Arbeitsverfahren
1
1
3
4
1. Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief
1.1 Die literarische Gattung des Jakobusbriefes

1.1.1 Forschungsgeschichte zur Gattung des Jakobusbriefes
1.1.1.1 Epistel/Brief
1.1.1.2 Diatribe
1.1.1.3 Parnese
1.1.1.4 Homilien-Auszug
1.1.1.5 Allegorisches Testament
1.1.2 Rehabilitation des Jakobus-Briefes
1.1.2.1 Zum Ziel der Gattungsbestimmung
1.1.2.2 Schlussteil des Briefes
1.1.2.3 Briefkorpus
1.1.2.4 Ergebnis
1.2 Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief
Vorberlegung
1.2.1 Diasporabrief-Tradition im Frhjudentum
1.2.2 Diasporabrief-Tradition und Jakobusbrief
1.2.2.1 Prskript des Jakobusbriefes
1.2.2.2 Die Anfechtungsthematik
1.2.2.3 Folgerung
1.2.3 Diasporabrief-Tradition im Frhchristentum
1.2.3.1 Das Aposteldekret (Act 15,23-29)
1.2.3.2 Der erste Petrusbrief
1.2.3.3 Der Judasbrief
1.2.3.4 Der zweite Petrusbrief
Exkurs: Die Johannesapokalypse
1.2.3.5 Andere frhchristliche Briefe
1.2.3.6 Folgerung
1.3 Christlicher Hintergrund des Prskriptes des Jakobusbriefes
1.3.1 Die Verfasserfrage
Vorbemerkung: Forschungsstand
1.3.1.1 Argumente fr Jak als Pseudepigraphon
1.3.1.2 Argumente fr die Authentizitt
1.3.1.3 Gegenkritik
Exkurs: Die Mitarbeiter-Hypothese und die Zwei-Stufen-Hypothese
1.3.1.4 Schlussfolgerung
5
5
5
6
7
10
11
12
12
13
14
17
18
18
18
22
22
25
26
28
28
29
32
33
34
35
36
38
38
38
39
40
41
43
44
VIII
Inhaltsverzeichnis
1.3.2 Jakobus als Gottes Knecht

1.3.3 Zu den Adressaten des Jakobusbriefes als den zwlf Stmmen
1.3.3.1 Alle Christen als Fiktion
1.3.3.2 Jakobus als Leiter der Gesamtkirche
1.4 Ergebnisse
44
47
47
48
50
2. Die inhaltliche Kohrenz und das Gesamtthema des Jakobusbriefes
51
2.1 Hauptmotive im Jakobusbrief: Forschungsgeschichtiicher Rckbck

2.1.1 Glaube und Werke
2.1.2 Vollkommenheit
2.1.3 Weisheit
2.1.4 Anfechtung/Versuchung und Geduld
2.1.5 Offene Frage
2.2 Struktur des Briefes und Grundthema des Kap. 1
2.2.1 Disposition des Jakobusbriefes
2.2.2 Grundmotiv und Einleitung (Jak 1)
2.2.2.1 Jak 1,2-12
2.2.2.2 Jak 1,13-27
2.2.2.3 Zusammenfassung
2.3 Hauptteil (Jak 2,1-5,6) und Gesamtthema
2.3.1 Jak 2,1-26: Arme und Reiche
2.3.1.1 Jak 2,1-13
Exkurs: Zur Auslegung von Jak 2,1
2.3.1.2 Jak 2,14-26
2.3.1.3 Fazit von 2,1-26
2.3.2 Jak 3,1-4,12: innergemeindliche Streitigkeiten
Vorberlegung: Zur thematischen Einheit von Jak 3,1-4,12
2.3.2.1 Jak 3,1-12
2.3.2.2 Jak 3,13-18
2.3.2.3 Jak 4,1-10
Exkurs: Zur Deutung von Jak 4,5
2.3.2.4 Jak 4,11-12
2.3.2.5 Fazit von 3,1-4,12
2.3.3 Jak 4,13-5,6: Reiche und weltliche Gesinnung
Vorberlegung: Zur Einheit von Jak 4,13-5,6
2.3.3.1 Jak 4,13-17
2.3.3.2 Jak 5,1-6
2.3.4 Zusammenfassung: Hauptteil und Gesamtthema
2.4 Schlussteil (Jak 5,7-20) und das Gesamtthema
2.4.1 Struktur des Schlussteils
2.4.2 Jak 5,7-12
2.5 Schlussfolgerungen
2.5.1 Disposition des Jak
2.5.2 Inhaltliche Kohrenz des Jak
51
52
53
55
56
58
59
59
63
64
67
72
73
73
73
74
77
78
79
79
80
81
82
84
87
88
89
89
90
91
92
93
93
94
97
97
97
3. Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes
100
3.1 Vollkommen (xeXetoq) und zweiseelig (5i\|rvxoq)

3.2 Begierde (fenteîa, fjovrO
3.3 Welt (Kauod
3.4 Wort und Gesetz der Freiheit
3.4.1 Funktion des Gesetzes im Kontext des Briefes
3.4.2 Gesetz der Freiheit
100
104
106
108
108
HO
Inhaltsverzeichnis
IX
3.5 Weisheit (owpia)

3.6 Jesusberlieferung im Jakobusbrief
3.6.1 Voraussetzungen der Analyse
3.6.2 berlieferungsgeschichtliche Analyse
3.6.2.1 Jak 1,5; 4,2f. (Mt 7,7/Lk 11,9; vgl. Lk 6,38a)
3.6.2.2 Jak l,6f. (Mk ll,23f./Mt 21,21f.)
3.6.2.3 Jak 5,12 (Mt 5,33-37)
3.6.2.4 Jak 4,9 (Lk 6,25)
3.6.2.5 Jak 1,2 (Mt 5,llf./Lk6,22f.)
3.6.2.6 Jak l,22f. (Mt 7,24.26/Lk 6,46f.49)
3.6.2.7 Jak 2,5 (Mt 5,3/Lk 6,20)
3.6.2.8 Jak 2,8 (Mk 12,28-34/Mt 22,39/Lk 10,27)
3.6.2.9 Jak 3,12 (Mt 7,16-18; 12,33-35/Lk 6,43f.)
3.6.2.10 Jak 4,10 (Mt23,12/Lk 14,11; 18,14. Vgl. Jak l,9f.)
3.6.2.11 Jak 4,11 (Mt 7,lf./Lk 6,37f. Vgl. Jak 5,9)
3.6.2.12 Jak 5,9 (Mk 13,29/Mt 24,33)
3.6.3 Ergebnis der Analysen
3.7 Zusammenfassung
116
118
118
119
119
120
121
122
123
124
125
126
127
128
129
129
130
133
4. Die Adressaten des Jakobusbriefes
134
Vorbemerkung
4.1 Arme und Reiche in der Gemeinde
4.1.1 Arme und Reiche im Jakobusbrief
4.1.1.1 Die Reichen: Christen oder NichtChristen?
4.1.1.2 Die Armen und die Reichen wer sind sie?
4.1.1.3 Position des Jakobus und ihr Hintergrund
4.1.2 Arme und Reiche im Frhchristentum
4.1.2.1 Gemeinde des Paulus (1 Kor)
4.1.2.2 Nachpaulinische Gemeinden
4.1.2.2.1 Haustafeln
4.1.2.2.2 Gemeinde im ersten Timotheusbrief
4.1.2.2.3 Gemeinde hinter den lukanischen Schriften
4.1.2.2.4 Gemeinden in der Johannesapokalypse
4.1.2.2.5 Die korinthische Gemeinde im ersten Clemensbrief.
4.1.2.3 Gemeinde hinter dem Hirten des Hermas
4.1.2.4 Ergebnis
4.1.3 Jakobus im (nach-)paulinischen Kontext
4.2 Streitigkeiten in der Gemeinde
4.2.1 Streitigkeiten im Jakobusbrief
4.2.1.1 Innergemeindliche Konflikte und die Weltlichkeit
4.2.1.2 Anteil der Lehrer
4.2.1.3 Rekonstruktion des Gemeindebildes
4.2.2 Streitigkeiten in frhchristlichen Gemeinden
4.2.2.1 Der erste Korintherbrief
4.2.2.2 Die Pastoralbriefe
4.2.2.3 Der erste Clemensbrief
4.2.2.4 Der Hirt des Hermas
4.2.3 Ergebnisse
4.3 Schlussfolgerung
134
135
135
135
141
145
149
149
155
155
157
159
163
165
166
168
170
172
172
173
175
178
178
179
180
182
183
184
186
Inhaltsverzeichnis
5. Der Antipaulinismus des Jakobusbriefes
187
Vorbemerkung zum Thema: Jakobus und Paulus

5.1 Die Kenntnis der Rechtfertigungslehre des Paulus bei Jakobus
5.1.1 Sprachliche bereinstimmungen
5.1.2 Das Abraham-Beispiel (Jak 2,21-23)
5.1.3 Gott ist ein einziger (Jak 2,19)
5.1.4 Folgerung
5.2 Werke und Gesetzeswerke: ein Missverstndnis?
5.3 Ergebnisse
187
189
189
190
192
193
194
199
6. Ergebnisse und Konsequenzen
200
6.1 Aufhebung des Dibelius'schen Kontextverbotes

6.1.1 Formale Einheitlichkeit
6.1.2 Inhaltliche Kohrenz
6.2 Briefsituation des Jakobusbriefes
6.2.1 Der theologische Hintergrund des Verfassers
6.2.2 Rekonstruktion der Adressatengemeinden
6.2.3 Jakobus und Paulus
6.3 Konsequenzen
200
200
201
201
201
202
202
203
Literaturverzeichnis
Register
Autorenregister
Stellenregister
Sachregister
Griechisches Begrifferegister
205
221
221
223
241
243
Vorbemerkungen
1. Die bentzten Arbeiten werden von Anfang an abgekrzt zitiert; bei Kommentaren
zum Jakobusbrief nur Verfassername, bei anderen Kommentaren Verfassername und
Kurzform der kommentierten Schrift, sonst Verfassername und erstes Substantiv im Titel
(Ausnahmeflle sind jeweils im Literaturverzeichnis angemerkt). Die Abkrzungen folgen
im Prinzip S. Schwertner, Theologische Realenzyklopdie: Abkrzungsverzeichnis, Ber
lin/New York 1994 (aber z.B. 1 Kor statt I Kor). Die Abkrzungen der rabbinischen
Schriften folgen H. L. Strack/G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, Mn
chen 1982, S. 330-332. Zustzliche Abkrzungen sind:
2
BA
Bar
BDR
ParJer
SBLSBS
SifDt
WBC
W. Bauer, Griechisch-deutsches Wrterbuch zum Neuen Testament, 6. Aufl.

hg. von K. u. B. Aland
Baruch
F. Blass/A. Debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 17.
Aufl. bearbeitet von F. Rehkopf.
Paralipomena Jeremiae
Society of Biblical Literature, Sources for Biblical Study
Sifre zu Dtn
Word Biblical Commentary
2. Die Bibel-Zitate erfolgen in der Regel nach der Zrcher-Bibel. Ausnahmefalle sind
jeweils angemerkt. Die Zitate aus sonstiger Literatur werden aus den im Litera
turverzeichnis genannten Quellen genommen. Ausnahmefalle sind jeweils angemerkt.
3. Ergnzungen mit [ ] sowie Auslassungen mit [...] stammen von mir.
4. Alle Texte sind nach der schweizerischen Schreibweise geschrieben, also mit ss statt
(z.B.: dass statt da).
Einleitung
1. Fragestellung
Die vorliegende Untersuchung geht von zwei miteinander verbundenen Fragen aus, die
fr die historisch-kritische Forschung grundlegend sind: Was veranlasste die Entstehung
des Jakobusbriefes, und wozu wurde er abgefasst?
Unser Anliegen ist, Jak mglichst vor dem Hintergrund seiner Abfassungs
verhltnisse zu lesen. Formuliert man dies in Anlehnung an sprachwissenschaftliche
Kategorien, so handelt es sich um den textpragmatischen Aspekt; d.h. wir verstehen
unseren Text als Instrument [...], das der Verfasser bentzt, um sowohl sprachliche
Kommunikation herzustellen als auch den Leser situationsgemss zu beeinflussen und zu
einem bestimmten Handeln zu bewegen .
1
2 . Zum Status quaestionis

Unsere Fragestellung knnte vielleicht als allzu umfassend und unspezifisch erscheinen.
Es gilt aber, sie erneut aufzuwerfen, denn die Kernfragen der historischen Jakobus-For
schung sind, besonders seit dem Kommentar v o n M Dibelius (1921; vgl. unten), zumeist
mit grosser Zurckhaltung und ohne allgemeinen Konsens beantwortet worden. Dafr
gibt es zwei Grnde:
a) Es gibt nur sprliche Belege ausserhalb des Jak, die dazu dienen knnen, seine Ent
stehungsverhltnisse zu verdeutlichen. Unter den Exegeten findet sich kein Konsens, ob
Jak eine literarische Beziehung zu anderen christlichen Schriften hat.
3
Die Abkrzung Jak heisst der Jakobusbrief. Den Verfasser des Briefes bezeichnen wir als
Jakobus, ungeachtet des Problems, ob der Verfasser wirklich der Herrenbruder ist. Zur
Verfasserfrage vgl. unten 1.3.1.
Egger, Methodenlehre 135. Vgl. auch Frankemlle (I 43f), der bereits einen Versuch vorlegte, unter
diesem Aspekt Jak zu analysieren. Seinen Folgerungen knnen wir aber nur teilweise zustimmen.
Am hufigsten errtert wurde das Verhltnis zu 1 Petr. Es wird aber meistens als voneinander un
abhngige Aufnahme einer gemeinsamen parnetischen Tradition erklrt. Dagegen krzlich Hengel,
Jakobusbrief 269 Anm. 26: Der 1 Petr habe den Jak wohl [...] gelesen und spter >verarbeitet<. Ober
literarische Beziehungen zu anderen frhchristlichen Schriften, z.B. Herrn, 1 Clem, Barn und Jud,
sind sich die Exegeten nicht einig; dass der Verfasser des Jud unsern Brief kannte, nehmen z.B.
Dibehus, 52, und Schrge, 12, an (vgl. unten 1.2.3.3). Fr die literarische Abhngigkeit des Herrn
von Jak sprechen Hengel, aaO. 269 Anm. 24 und Laws, 22f. Dagegen Dibelius, 49f.; Mussner, 37f.
und Berger, Theologiegeschichte 166. Mussner, 35f, vermutet bei 1 Clem eine Abhngigkeit von
Jak. Vgl. Dibelius, 43-53; Mussner, 33-38; Cantinat, 24-34, u.a. Ferner wurde manchmal eine
schriftliche Abhngigkeit des Jak von Mt supponiert: Gryglewicz, L'Epitre 33-55; Shepherd, Epistle
Einleitung
Hinzu kommt das Schweigen der altkirchlichen Zeugen im 2. Jh. n. Chr. Im Kanon
Muratori (Ende des 2. Jh. n. Chr.) fehlt Jak. Ob Clemens von Alexandria Jak kannte,
kann man nicht sicher sagen. Jedenfalls erwhnt Clemens Jak nie. Nach M Dibelius und
F. Mussner ist die frheste deutliche Zitierung des Jak der pseudoclementinische Traktat
De Virginitate 111,4, der im 3. Jh. geschrieben wurde.
b) Ein anderer, sicher wichtigerer Faktor besteht in der Schrift selbst. Unsere Fragen
gehen davon aus, dass der Verfasser des Jak seinen Text als Einheit abgefasst hat. Hier
stellt sich aber eine der grssten Schwierigkeiten der Jakobus-Forschung: Kann der
Inhalt des Jak als Einheit verstanden werden, angesichts der offensichtlichen inhaltlichen
Inkohrenz dieser Schrift?
Darauf wies schon M Luther (1522) hin: Jakobus wirfft so unordig eyns yns an
der Am Ende des 19. Jh. usserte A. von Harnack (1896) denselben Eindruck: Es ist
eine formlose und bunte Sammlung von Didaskalieen [sie], Trostreden, Prophetieen,
Strafpredigten usw. [...] Doch kommt es hier nicht zu einer Ordnung.
Whrend man einerseits verschiedentlich versucht hat, dem Inhalt des Jak eine
planmssige Gliederung abzugewinnen, hat man sich andererseits zumeist zu erklren
versucht, warum er so zusammenhangslos ist. Man versuchte, die Zusammenhangslosigkeit auf die literarische Gattung zurckzufuhren: Jak gehre zu einer Gattung, der es
nicht um gedankliche Kohrenz der ganzen Schrift gehe, z.B. zur Diatribe oder zur
Parnese, oder wurde gar als Auszug aus verschiedenen Homilien verstanden. Die bis
heute unzweifelhaft einflussreichste Ansicht ist diejenige v o n M Dibelius (1921), nach
dem die inhaltliche Zusammenhangslosigkeit des Jak durch die literarische Gattung der
Parnese erklrbar sei.
Nach Dibelius kann man Jak nicht fr einen wirklichen Brief halten, denn Jak fehlen,
anders als den systematischen Abhandlungen der Paulusbriefe, nicht nur gedankliche
Zusammenhnge zwischen den Abschnitten, sondern auch jegliche Hinweise auf eine
Briefsituation. Hier fehlten sogar alle Arten brieflicher usserung, wie Briefeingang,
Promium, Korrespondenz zwischen Briefschreiber und Leser, und Briefschluss. Nur 1,1
deute die Briefform an. Jak habe seine formale Parallele vielmehr in unbrieflichen
Abschnitten der paulinischen Briefe wie 1 Thess 4,1-12; 5,lff.; Gal 5,13ff; 6; Rom 12;
4
10
5
6
7
8
1 0
40-51; hierzu vgl. unten S. 119 Anm. 121. In Frage kommt aber vor allem das Verhltnis zwischen
Jak und den Paulusbriefen, u.a. Rom und Gal; man nimmt immer mehr eine literarische
Abhngigkeit des Jak von Rom (bzw. auch von Gal) an (vgl. unten 5.1).
Nach Euseb (HE VI 14,1) und Photius (Bibliotheca cod. 109) habe Clemens die ganze Bibel ausge
legt, ohne die bestrittenen Schriften wie den Brief des Judas, [und] die brigen katholischen Briefe
[...] zu bergehen. (Euseb, ebd.)
Vgl. Dibelius, 75; Mussner, 39.
Frankemlle, 143.
WA. DB 7,386.
Harnack, Chronologie I 487. Er notiert aber zugleich, dass trotz der Zusammenhangslosigkeit eine
gewisse Einheitlichkeit sowohl der sittlichen Gesinnung als auch der Sprache vorhanden ist (aaO.
488. Hervorhebung von Harnack).
Einer der frhesten Versuche dieser Richtung findet sich bei Cladder, Aufbau 295flf. (1904). Vgl.
unten 2.2.1; ferner Dibelius, 20 Anm. 2.
Dibelius, 13-23. Unter Parnese versteht Dibelius einen Text, der Mahnungen allgemein sittli
chen Inhalts aneinanderreiht. Gewhnlich richten sich die Sprche an eine bestimmte (wenn auch
vielleicht fingierte) Adresse oder haben mindestens die Form des Befehls oder Aufrufs; das
unterscheidet sie von dem Gnomologium, der blossen Sentenzen-Sammlung (aaO. 16f).
Frage- und Aufgabenstellung
13; Kol 3; 4. Diesen parnetischen Teilen hnlich seien besonders Jak 1,1-27; 5,7-20
(Spruchreihen) und 3,13-5,6 (Spruchgruppen). Das Kernstck 2,1-3,13, das aus
drei abhandlungsartigen Ausfuhrungen besteht, knne man fr ausgefhrte Parnese in
Form der Diatribe halten; man finde eine Parallele dazu in Herrn mand, in dem
Mahnungen in Dialogform ausgefhrt seien. So knne man Jak als Parnese
bezeichnen. Das Fehlen eines gedanklichen Zusammenhangs sei ein Merkmal, das fr
diese literarische Gattung am bezeichnendsten sei: In der Parnese wrden Mahnungen
nicht inhaltlich, sondern nur formal miteinander verbunden (Stichwort-Verbindung).
So beruft sich Dibelius auf das sogenannte Kontextverbot der Parnese. Seine
Ansicht hat in der Jakobus-Forschung grossen Anklang gefunden, freilich nicht ohne
etliche Modifizierungsvorschlge.
Durch seine Gattungsbestimmung bereitet aber Dibelius unserer Aufgabe eine grosse
Schwierigkeit, wenn er ein Situationsverbot zusammen mit dem Kontextverbot zu
den Merkmalen der Parnese zhlt. Hiernach msse bei Jak darauf verzichtet werden, aus
seinem Inhalt die briefliche Situation zu erschliessen, weil wie bei anderen Parnesen
seine Mahnungen nicht alle das gleiche Publikum und dieselben Verhltnisse angehen;
sie fallen aus dem Rahmen einer bestimmten Situation heraus .
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Gegen dieses Situationsverbot sind jedoch Einsprche erhoben worden, ohne dabei die
parnetische Gattungsbestimmung an sich zu verneinen: Neuere Forscher neigen dazu, ihre
Aufmerksamkeit mehr auf den Verfasser zu lenken als Dibelius dies als Formgeschichtier tat, und
dementsprechend aus der Aufnahme der Tradition, ihrer Anordnung und ihrer Auswertung eine
gewisse konkrete Ausrichtung und die Rckfrage nach dem Leserkreis und seiner Situation mehr in
Betracht zu ziehen.
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3. Aufgabenstellung
Daraus wird unsere Aufgabe methodisch klar: Um das Dibelius'szht Situationsverbot zu
berwinden, mssen wir zuerst das Problem des Kontextverbotes lsen (Aufgabe I),
dann anhand der Beschreibungen im Brief ein Bild der Adressatengemeinde(n) rekon
struieren (Aufgabe II) und schliesslich die Kommunikation zwischen den Adressaten und
dem Verfasser im Frhchristentum verorten (Aufgabe III).
1 1
1 2
Spruchgruppen bestehen zum Teil aus kleinere[n] Abschnitte[n], die in sich geschlossen sind
(3,13-17; 4,1-6; 4,13-16), whrend Spruchreihen keine solchen Gruppenbildungen enthalten
(Dibelius, 14).
Dibelius, 13-17. Zur Parnese vgl. ferner ders. Formgeschichte 234-265.
AaO. 20-23. Die Art und Absicht des Verf. sei am ehesten zu spren: in den Abhandlungen 2,1-12;
2,14-26; in den Spruchgruppen des Kapitels 4 und in den Wiederholungen desselben Motivs. Aber
auf Originalitt der Gedanken macht er keinen Anspruch. (aaO. 19)
Diese Bezeichnung stammt von Popkes, Adressaten 11.
Vgl. unten 1.1.1.3.
Popkes, Adressaten 33.
Dibelius, 23 (Dort teilweise gesperrt).
Hoppe, 10; so auch Boggan, Wealth 187f.
Schrge, 9. Vgl. auch Reicke, 7; Laws, 7.
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19
Einleitung
4. Arbeitsverfahren
Unsere Untersuchung besteht aus fnf Teilen: In den ersten zwei Teilen beschftigen wir
uns mit der Aufgabe I. In Teil 1 fragen wir nach der Einheitlichkeit in formaler Hinsicht:
Wie ist die Gesamtgestalt des Jak eigentlich zu begreifen? Und welche Funktion hat diese
Gestalt fr die Kommunikation zwischen Verfasser und Leser?
In Teil 2 handelt es sich dagegen um die inhaltliche Einheitlichkeit des Jak. Unser
Anliegen ist es, zu fragen, welchen thematischen Aufbau der Brief hat und welches das
dort zugrundeliegende Thema ist. Im Gang der Textanalyse sollen ferner Schlssel zur
Rekonstruktion der Briefsituation herausgearbeitet werden.
Daran schliessen sich die letzten drei Teile an, in denen die Aufgaben II und in
durchgefhrt werden sollen. Hier fragen wir nach dem Standort des Verfassers und sei
ner Adressaten im Frhchristentum. In Teil 3 geht es um den theologischen Hintergrund
des Verfassers. ber die Adressaten des Jak werden wir dann in Teil 4 lngere
berlegungen anstellen, weil dies fr die Rekonstruktion von Abfassungsanlass und -ziel
des Jak wesentlich ist. Zum Schluss behandeln wir das immer noch umstrittene
Verhltnis zwischen Jakobus und Paulus, das zweifellos ein sehr wichtiger Anhalts
punkt fr den Verdeutlichungsversuch der Situation des Jak ist (Teil 5).
Wir sind uns dessen wohl bewusst, dass jedes einzelne der Themen, die wir im fol
genden behandeln, es wert wre, selbstndig untersucht zu werden. Und in der Tat sind
etliche Forschungen einem dieser Einzelthemen gewidmet worden. Was aber in der Ja
kobus-Forschung unentbehrlich und trotzdem besonders seit Dibelius ver
nachlssigt worden ist, ist eben der Versuch, den wir nun vornehmen wollen, nmlich
aufgrund solcher Forschungen zu Einzelthemen das Gesamtbild des Jak in Verbindung
mit dem frhchristlichen Kontext darzustellen; das ist das Ziel einer historischen For
schung, das die anderen Einzeluntersuchungen nicht Torsi bleiben lsst, sondern sie in
einen Beitrag zur Geschichte des frhen Christentums integriert.
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2 0
Zur literarischen Gattung: C. L. Church, A Forschungsgeschichte on the Literary Character of the

Epistle of James, Diss. Southern Baptist Theological Seminary 1990. Zum theologischen Hintergrund
des Verfassers: R. Hoppe, Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes (FzB 28), Wrzburg
1977, 1985. Zur Kohrenz: T. B. Cargal, Restoring the Diaspora (SBLDS 144), Atlanta 1993. Zum
Gesetzesverstndnis: M. Ludwig, Wort als Gesetz (EHST 502), Frankfurt a.M. u.a. 1994. Zur Jesus
tradition in Jak: P. J. Hartm, James and the Q Saying of Jesus (JSNT.S 47), Sheffield 1991; D. B.
Deppe, The Sayings of Jesus in the Epistle of James (Selbstverlag), Chelsea 1989. Zu Arm und
Reich in Jak: G. Maier, Reich und Arm (Theologie und Dienst 22), Giessen 1980; P. U. MaynardReid, Poverty and Wealth in James, Maryknoll 1987.
2
1. Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief

1.1 Die literarische Gattung des Jakobusbriefes
Im ersten Teil beschftigen wir uns mit dem Problem der Gesamtgestalt des Jak, wobei
uns folgende Frage leitet: Kann man diese Schrift als Einheit verstehen? Es geht also um
die Frage nach der literarischen Gattung .
1
1.1.1 Forschungsgeschichte zur Gattung des Jakobusbriefes

Seit Anfang dieses Jahrhunderts findet die Frage nach der literarischen Gattung des Jak
verschiedenartige Antworten. Da die Forschungsgeschichte bereits von C. L. Church
ausfuhrlich dargestellt wurde, ist es unntig, sie hier zu wiederholen. Es gengt wohl,
einen kurzen berblick ber Churchs Einteilung der Mglichkeiten zu geben: 1) Epi
stel/Brief, 2) Diatribe, 3) Parnese, 4) Homilie-Auszug und 5) allegorisches Testament.
2
1.1.1.1 Epistel/Brief
Diese >traditionelle< Ansicht kann nur bedingt einem Initiator zugewiesen werden.
Church nennt zuerst den Kommentar von J. B. Mayor (1892), der aber, wie sie richtig
bemerkt, die literarische Gattung des Jak nicht in Frage stellte, sondern sich lediglich der
traditionellen Ansicht anschloss.
Demgegenber war es fr F. O. Francis (1970) kein leichtes, den brieflichen Charak
ter des Jak zu verteidigen, denn dieser war schon damals umstritten und wurde zumeist
negiert. Francis versuchte, den Erffhungs- und den Schlussteil des Jak in Analogie zur
hellenistischen Epistolographie zu begreifen. Hiernach habe Jak 1 eine Doppelstruktur
(1,2-11/12-25), bei der es sich um Vorstellung und Wiedervorstellung der im Briefkor3
Zur Definition von Form/Gattung vgl. Berger, Formgeschichte 9: Form ist die Summe der stili
stischen, syntaktischen und strukturellen Merkmale eines Textes, d.h. seine sprachliche Gestalt. [...]
Gattung ist eine Gruppe von Texten aufgrund gemeinsamer Merkmale verschiedener (d.h. nicht nur
formaler) Art.
Church, Forschungsgeschichte. Zum forschungsgeschichtlichen berblick vgl. auch Klein, Werk 1532, der sich dabei aber nicht auf die literarische Gattung des Jak beschrnkt, sondern auch inhalt
liche Aspekte (z.B. Jakobus als Fortfuhrung der Verkndigung Jesu, oder als antipaulinische Po
lemik) mit erwgt.
Church, aaO. 13f.
Der Jakobusbreif als christlicher Diasporabrief
pus behandelten Themen handle. Diese Struktur sei gewhnlich sowohl in privaten und
offiziellen hellenistischen Briefen als auch in secondary letters zu finden, which for
one reason or another lack situational immediacy . Zu ihnen zhlt er auch Jak. In bezug
auf den Schlussteil nennt er drei Elemente: (1) eschatological Instruction, (2) thematic
reprise, and (3) reference to prayer: The strictly epistolary fiinction of these elements
is born out by comparison with other early Christian letters and general Hellenistic epistolography. Ferner meint er, Jak 5,12-20 entspreche der Eidformel und dem Gesund
heitswunsch der hellenistischen Epistolographie. Seine Analyse wird zwar Jak 5,12ff.
mehr oder weniger gerecht, stsst allerdings besonders bei Jak 1 auf Schwierigkeiten.
Im Anschluss an die formgeschichtliche Analyse von Francis unterstreicht auch P. H.
Davids (1982) den Charakter des Jak als Epistel. R. P. Martin (1988) akzeptiert ebenso
die Ansicht von Francis, freilich nicht ohne Vorbehalte.
Der Haupteinwand gegen diese Gattungsbestimmung bleibt jedoch nach wie vor die
Feststellung, dass ausser in 1,1 Jak briefliche Merkmale fehlen. Aus dieser auch
h$ute noch umstrittenen (s. unten 1.1.2) Erkenntnis sind Versuche hervorgegangen,
Jak einer anderen Gattung zuzuordnen.
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1.1.1.2 Diatribe
Einer der frhesten Versuche, die von der Negation des brieflichen Charakters des Jak
ausgehen, findet sich bei J. H. Ropes (1916), der Jak als Diatribe identifiziert. Er
meint, in Jak fnden sich nicht nur charakteristische Zge der Diatribe, nmlich the
truncated dialogue with an imagery interlocutor (2,18f.) und the brief question and
answer (5,13f.) , sondern auch other habitual phrases and modes of expression which
give a well-marked and easily recognisable form to the diatribe .
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Francis, Form 111.

AaO. 126 (beide Zitate).
AaO. 125.
Dies betrifft vor allem die Doppelstruktur in Jak 1; dazu s. unten 2.2.1. Zur Kritik vgl. aber vor
allem Church, Forschungsgeschichte 31-36.
Davids, 24, wobei er betont, Jak sei kein wirklicher Brief, sondern eine literarische Epistel. Vgl.
auch ders., Epistle 3628.
Martin, xcviii.
Etwa Ropes, 6; Dibelius, 15; Michl, 15; Schnider, 13; neuerdings Schnelle, Einleitung 446.
Ropes, 3.6-18. Diatribe ist der Stil der kynisch-stoischen Volkspredigt (Bultmann, Stil 3; vgl. auch
Schmidt, KP II 1577f.); dagegen nimmt aber Stowers, Diatribe 175, an: The diatribe is a type of discourse employed in the philosophical school. [...] The form of the diatribe and the way it functions
presupposes a student-teacher relationship. Seine These wurde von Aune, Testament 200-202; Ber
ger, Formgeschichte 111; Bailey/Vander Broek, Forms 40, u.a. akzeptiert. Kritisch aber Schmeller,
Diatribe 415, wonach die Festlegung der Diatribe auf die Schultradition einseitig ist: Der [...]
vielfltige Sitz der >Diatribe< und der sehr verschiedenartige Einsatz von >Diatribenstil< im Rom und
den anderen Paulusbriefen lt [...] eine Beschrnkung dieses Stils auf eine >Schulttigkeit< nicht
zu (aaO. 436).
Ropes, 12 (beide Zitate).
AaO. 13. Etwa: Formeln wie |xfi XavaoGe (1,16), 8&eu; & yvvai (2,20), xi otpeXoq (2,14.16);
bergang mit Einwand (2,8), mit Frage (2,14; 4,1; 5,13) oder mitdye (4,13; 5,1); ironische Impe
rative (5,1; vielleicht 4,9); Apostrophe (4,13-5,6) usw.
Forschungsgeschichte zur Gattung
Obwohl Jak unbestritten diatribenartige Zge enthlt, bleibt es fraglich, ob man den
Brief gesamthaft als Diatribe bezeichnen kann. Es gilt ja, wie M. Dibelius gegen Ropes
zu Recht bemerkt: dass ein Text kleine Diatriben enthlt [...] und gelegentlich auch
sonst stilistische Mittel der Diatribe verwendet [...], macht ihn noch nicht zu einer Diatri
be . Diese Gattungsbestimmung gilt wohl nur fr 2,14ff, weil man den Dialog mit ei
nem fiktiven Gesprchspartner einem wichtigen Merkmal der Diatribe nur in
2,14ff. rekonstruieren kann. Es ist deshalb fragwrdig, aufgrund weniger diatribenartiger Abschnitte den ganzen Brief als Diatribe zu bestimmen.
14
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1.1.1.3 Parnese
Die literarische Gattungsbestimmung des Jak als Parnese, die unter dem Namen von
M. Dibelius (1921) allgemein bekannt ist, ist nicht dessen originaler Vorschlag, sondern
er hat Vorgnger, die auf die Verwandtschaft des Jak mit den alttestamentlichen Weis
heitsbchern sowie antiken Parnesen hinwiesen. Trotzdem hat dieser Auslegungs
strom ohne Zweifel erst mit dem Jakobuskommentar von Dibelius seinen Hhepunkt
erreicht; er hat seine Vorgnger bertroffen, indem er den ganzen Jak als Parnese be
zeichnet hat.
Dibelius versucht, die Verlegenheit der Exegeten angesichts der seltsamen In
kohrenz des Jak zu berwinden, indem er Merkmale der Parnese auf Jak anwendet: Jak
habe keine Theologie, denn Parnese sei eine Sammlung berlieferten Gutes und biete
dem Verfasser keinen Raum fr Schpfung und Entwicklung eigener Ideen. Ausserdem
sei es verfehlt, von Jak einen systematischen Gedankenfortschritt zu fordern, weil in
parnetischer Literatur nicht gedankliche, sondern nur formale Verbindungen die Aufreihung der Mahnungen leiten wrden.
Die Argumentation von Dibelius fr die Gattung Parnese ist stark von der Form
geschichte bestimmt, wenn er seine Aufmerksamkeit primr auf einzelne Tradi
tionsstcke richtet, zwischen gesammelten Materialien nur formale Verbindung aner
kennt und den Verfasser des Jak lediglich als Sammler einzelner berlieferungen an
sieht .
Wenn die Identifizierung des Jak mit der Parnese durch formkritische Analyse ein
zelner Materialien in Jak begrndet ist, taucht konsequenterweise die Frage nach der
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Dibelius, 14 Anm. 2. Dibelius sieht in 2,1-3,12 als eine Art der Diatribe an (ebd.).
Church, Forschungsgeschichte 89 bemerkt ferner: James does not appear to dwell on one theme as
seems necessary to be classed a diatribe. Wifstrand, Problems 177f. weist darauf hin, dass die von
Ropes genannten Charakteristika nicht auf die Diatribe beschrnkt werden knnen.
Vgl. Krzdrfer, Charakter 3-9.
Dibelius, 35f.
AaO. 20f. Es wird ein Spruch einem anderen angefgt, lediglich weil dasselbe Wort oder ein Wort
desselben Stammes in beiden Sprchen vorkommt. Dieses Mittel heisst Stichwort-Verbindung (aaO.
21). Diesen Verzicht auf den gedanklichen Zusammenhang nennt Popkes, Adressaten 11, Kontext
verbot.
Dibelius, Formgeschichte 2: Die Verfasser [sc. der Evangelien] sind nur zum geringsten Teil
Schriftsteller, in der Hauptsache Sammler, Tradenten, Redaktoren.

20
Gestalt der ganzen Schrift auf: Kann Jak vom Anfang bis zum Ende unter dem Begriff
Parnese subsumiert, d.h. als Sammlung berlieferten Gutes, verstanden werden?
Dass man nicht alle Teile des Jak als Parnese bezeichnen kann, ist zu Recht schon
von manchen Forschern bemerkt worden. K Krzdrfer fuhrt 2,1-13; 2,14-26 und 3,112 als Abschnitte an, die nicht mit den parnetischen Briefteilen des Neuen Testaments
verglichen werden knnen. K Berger zhlt weiter 4,1-4 und 5,1-6 als unparnetische
Teile auf. G. Schule lehnt die Vorstellung berhaupt ab, dass eine Schrift, die sich
einzig dem Vortrag von Parnese gewidmet hat, in neutestamentlicher Zeit existierte.
Diesen aufgezhlten Stellen werden wir weiter den Rest von Kap. 4 (4,5-17) hinzufugen
knnen: 4,5-10 ist mit V.l-4 stark verbunden. Und weder 4,1 lf. noch 4,13-17 gehren
zur Spruchparnese, sondern vielmehr zur Gattung des prophetischen Scheltworts.
Schliesslich bleiben uns nur 1,1-26 und 5,7-20, deren Gattung wir guten Gewissens als
Parnese bezeichnen drfen.
Trotz dieser Schwierigkeiten hat die Ansicht von Dibelius in der Jakobus-Forschung
grossen Anklang gefunden, wobei man mutatis mutandis eine parnetische Gattung
herausgearbeitet hat.
F. Mussner (1964) unterscheidet sich im Grunde genommen nicht von Dibelius,
wenn er die Gattung des Jak als parnetische Didache bezeichnet. Nur will er hinter
den einzelnen Parnesen folgenden Zusammenhang sehen, der die Auswahl der Stoffe
bestimmt habe. Der Wille zu einem entschiedenen Christentum der Tat, wie es auch
Jesus in der >Bergpredigt< gefordert hat . Die Bezeichnung parnetische Didache ist
offenbar in der angenommenen Beziehung auf die Lehre Jesu begrndet.
Fr K Krzdrfer (1966) ist die Bezeichnung Parnese als Gattung zu vieldeutig
und dem Neuen Testament fremd: Zur Parnese gehren so verschiedene Faktoren wie
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Church, Forschungsgeschichte 109 Anm. 59: As a form-critic, Dibelius' primary concern was the
Sitz im Leben of individual form-critical units taken in isolation, rather than the Sitz im Leben of the
document as a whole. He failed to grasp that materials in James, however, are not isolated units
(Betonung von Church). Vgl. auch Perdue, Paraenesis 247; Popkes, Adressaten 17.
Es ist berhaupt nicht selbstverstndlich, dass Parnese als Gattung eine ganze Schrift umfassen
kann. Dibelius schweigt sich dazu aus, als ob dies auf der Hand lge. Aber man sollte nicht verges
sen: Parnese ist im Prinzip nichts mehr als eine Gattung der Einzelberlieferungen in den Evange
lien und den Paulusbriefen. Dibelius berschritt also die Grenze der Parnese tatschlich, als er diese
Gattung auf Jak angewendet hat.
Krzdrfer, Charakter 122: Solche ausfhrlichen Mahnungen findet man in der neutestamentlichen
Briefparnese nur gelegentlich (vgl. Rom 13,1-7; 1 Thess 5). Vgl. auch Trocme, Eglises 660-669,
der sich besonders mit drei Beispielen (2,2f.l5f.; 3,9f.) beschftigt. Dans ces trois developpements,
l'auteur compose d'une facon plus personnelle et plus rh&orique que dans le reste du livre, o il se
contente d'aligner des sentences et des exhortations traditionelles et ne se lance dans des digressions
un peu neuves que tres brevement. (aaO. 662)
Berger, Formgeschichte 147: Denn weder sind die Invektiven gegen die zerstrittene Gemeinde (4,14) und die Reichen (5,1-6), noch ist eine symbuleutische, mit Diatribe/Dialexis angereicherte Ar
gumentation wie die in 2,14-26 einfach mit >Spruchweisheit < zu vergleichen.
Schille, Gespaltenheit 71.
Zur Gattung prophetischer Verkndigung vgl. z.B. Fohrer, Einleitung 384ff. (zu dem schuldaufweisenden Spruch, 388). Zum Scheltwort vgl. Sato, Q 175-183.
Selbst in den Achtziger- und Neunzigerjahren ist diese Gattungsbestimmung noch mehr oder weni
ger akzeptiert worden; vgl. Schrge (1985), 6; Ruckstuhl (1985), 5; Schmder (1987), 13f; Hoppe
(1989), 10; Hartin, James (1991) 18-21.
Mussner, 24.
Trost, imperativische Ausfuhrungen, Spruchgruppen bzw. Spruchreihen, didaktische

Anwendungen, Ausrichtung von Gleichnissen, Abschiedsreden usw. Ausserdem kommt
der Begriff Parnese nur ganz selten im Neuen Testament vor.
Er schlgt daher vor, Jak statt als Parnese als Paraklese (gr. napaKkr\avc/ rcapaKOte) zu bezeichnen; ein Begriff der im NT hufig verwendet wird. Dahinter steckt die
Absicht, durch diese Bezeichnung, die in der urchristlichen Literatur [...] die gegenseitige Seelsorge der Gemeindeglieder im urchristlichen gottesdienstlichen Leben bezeichnet , den Sitz im Leben des Jak in Verbindung mit gottesdienstlicher Praxis zu bestimmen. Er meint ferner, in Jak 5,19f, wo vom Irrweg die Rede ist, die alle Parnesen in
Jak verbindende Klammer finden zu knnen: Die Parnesen in Jak wollen vor solchen
>Irrwegen< warnen .
Sein Vorschlag muss allerdings mit der Schwierigkeit fertigwerden, dass gerade in
Jak der Terminus 7iapaKa(/7tapaKJiai<; fehlt.
L. G Perdue (1981) versucht, den Sitz im Leben und die soziale Funktion der
Parnese des Jak in der christlichen Gemeinde zu bestimmen. Hiernach handle es sich
beim social setting als einheitlichem Faktor um the instructional Situation involving an
experienced teacher and an immature novice who either is in the process of initiation into
a group, is being elevated to a new Status, or has recently achieved group membership or
a new Status . Die soziale Funktion der Parnese bestehe in der Sozialisation:
Paraenesis, then, is a means by which an individual is introduced to the group's or role's
social knowledge, including especially norms and values pertaining to group or role behavior, internalizes this knowledge, and makes it the basis for both behavior and the
meaning System by which he interprets and Orders his world.
Auch W. Popkes (1988) sucht nach einer Kohrenz zwischen den einzelnen
Parnesen auf der Ebene des Sitzes im Leben. Dabei schliesst er sich dem knappen
Hinweis von Dibelius an: sittliche Weisungen fr Neubekehrte . Diesen Ansatz erweitert Popkes auf die ganze Schrift: Faktoren wie Anredecharakter, Anfechtungsthematik
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Krzdrfer, Charakter 121 Anm. 6. Vgl. auch Popkes, Adressaten 142f. Dass Dibelius trotz der
Vieldeutigkeit der Parnese keine Schwierigkeiten sieht, zeigt seine Definition: Parnese nennt
man eine Aneinanderreihung verschiedener, hufig unzusammenhngender Mahnungen mit einheitlicher Adressierung (ders., Geschichte 140; Hervorhebung von mir).
napaiveoiq kommt weder im Neuen Testament noch bei den Apostolischen Vtern vor. Das Verb
napaiveco erscheint nur in Act 27,9.22; IgnMagn 6,1; Sm 4,1. In Lk 3,18 liest Codex Bezae (D) statt
TwxpaKaXwv Tcapaivcv, eine Lesung, die textkritisch abzulehnen ist.
Krzdrfer, Charakter 121.
AaO. 110.
Vgl. aaO. 104-117. Beim Jak handelt es sich um eine schriftliche Paraklese fr den altkirchlichen
Gemeindegottesdienst (aaO. 108).
AaO. 105.
Krzdrfer meint diese Schwierigkeit mit dem Nachweis berwinden zu knnen, dass eTturcp&peiv
in Jak 5,19 in einem sachlichen Zusammenhang mit napaKoXeiv stehe (aaO. 110). Das ist aber
kaum berzeugend.
Perdue, Paraenesis 241-256.
AaO. 250. Ferner: In regard to James, it is suggested that we have an instruction given by a teacher
at a time when he is either separated from his audience (a paraenetic letter) or is about to leave them
because of increasing age and approaching death (an address, later modifying into an epistle)
(ebd.).
AaO. 251.
Dibelius, 17. Vgl. Popkes, Adressaten 11.125-156.
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(Jak 1,2-12; vgl. Sir 2,lff; 1 Petr 1,6; Mt 5,1 lf. par.) und Taufe (Jak 1,18.21; 2,7) deu
teten darauf hin, dass Jakobus auf die Gattung der Neophytenunterweisung
zurckgreife. Im frhen Christentum entwickelte sich eine Art >Grundeinweisung<, die
ihren Platz bei der Taufe hatte [...]. Diese >Grundeinweisung< ist mit der Anfech
tungsthematik verbunden. Jakobus gebe sie aber nicht einfach wieder, sondern greife
sie als Rahmengattung (l,2ff./5,7-20) auf, damit er die Adressaten an die >Anfange< des
Christenwegs, an die Grundlagen, die Ausgangssituation, die Mahnungen und Warnun
gen erinnere. Darum sei diese Rahmengattung nicht auf die Gesamtgestalt des Jak
anzuwenden; in bezug auf die Gesamtgestalt wagt es Popkes nur, von der Gattung
Rundbrief zu sprechen.
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1.1.1.4 Homilien-Auszug
Die Ansicht, dass Jak eine Zusammensetzung von Homilien-Auszgen sei, geht nach C.
L. Church a u f M Luther zurck. Church nennt aber G. H. Rendali (1927) als den er
sten wichtigen Vertreter dieser Ansicht. Nach Rendall sei Jak weder ein Brief fr
Korrespondenz noch eine Gelegenheitshomilie noch eine Diatribe, but like the Sermon
on the Mount it is a compendium of the utterances which from time to time James, at the
centre of Jewish Christianity, was wont to address to those who accepted or were prepared to give a Sympathie hearing to the Christian Interpretation of Jesus, as fulfilling the
Messianic expectation . Dabei spiele es keine Rolle, ob alles von Jakobus selbst, oder
von einem Reporter niedergeschrieben wurde; all have a physiognomy of their own, and
preserve the accent and vocabulary of the teacher, in reproducing the gist of that which
was most vital, impressive and permanent in his message. Durch die Idee, Jak als
Kompilation zu betrachten, versucht Rendall unzweifelhaft, die Inkohrenz zwischen den
einzelnen Aussagen verstndlich zu machen.
B. Reicke (1964) wendet den Homilien-Charakter auf neutestamentliche Briefe im
allgemeinen an: The heart of the [NT] epistles is generally a doctrinal section followed
by a series of admonitions. These may be regarded as following the forms of Jewish,
Greek, and Christian preaching. Die inhaltliche Inkohrenz fhrt Reicke aber nicht auf
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Popkes, aaO. 176.

Ebd.
AaO. 177.
AaO. 183f.
Aber diser Jacobus [...] wirfit so vnordig eyns yns ander, das mich dunckt, es sey yrgend eyn gut
frum man gewesen, der ertlich spruch von der Apostelln Jungern gefasset, vnnd also auffs papyr geworffen hat, oder ist villeicht aus seyner predigt von eynem andern beschrieben (WA. DB 7, 386);
vgl. Church, Forschungsgeschichte 157f.
Church, aaO. 160-164. Zu Vorgngern von Rendall vgl. aaO. 158-160.
Vgl. Rendall, Epistle 14. 33.
AaO. 33.
Ebd.
Vgl. aaO. 109.
Reicke, xxxi.
11
Kompilation zurck, sondern darauf, dass der Verfasser die Materialien gemss der Si
tuation der Adressatengemeinden angeordnet habe.
Auch P. H. Davids (1982) zhlt zu den Vertretern dieser Richtung, wenn er Jak als
ein Zwei-Stufen-Werk betrachtet: The epistle is very likely a two-stage work. The first
stage is a series of Jewish Christian homilies, sayings, and maxims [...]. The second stage
is the compilation of an epistle by editing these pieces together into a whole . Dabei
seien vom Herrenbruder Jakobus selber die erste, und vielleicht auch die zweite Stufe
durchgefhrt worden.
Church bemerkt aber mit Recht eine grundstzliche Schwierigkeit, auf welche die
homiletische Gattungsbestimmung stsst: sie kann keine Abschrift einer jdischen Syn
agogen-Predigt aus neutestamentlicher Zeit vorweisen, die als Analogie fr eine formge
schichtliche Identifizierung unentbehrlich wre. Darum kann sich diese Bestimmung als
Homilien-Auszug lediglich auf den Eindruck berufen, den die Lektre des Jak zu wecken
vermag, obwohl dieser Eindruck freilich nicht vllig von der Hand zu weisen ist, denn
Jak will ja in der Gemeinde vorgelesen werden.
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1.1.1.5 Allegorisches Testament

Die Hypothese von A Meyer (1930), dass hinter Jak eine jdische (pseudepigraphische)
Urschrift stehe, die der Patriarch Jakob als Testament den zwlf Stmmen Israels hinter
lassen habe, ist ein typisches Beispiel fr den Versuch, ein verstecktes Ordnungsprinzip
in Jak zu finden. Demzufolge sei Jak eine jdische Schrift, die spter leicht christianisiert
wurde. Bei dieser Urschrift handle es sich um eine (versteckte) Allegorese ber die
Namen und Kennzeichen von Personen aus des Patriarchen Jakob Familie und Umge
bung . Dabei sei aber damit zu rechnen, dass der christliche Bearbeiter durch
Verkrzung des ursprnglichen Textes die Allegorese unklar gemacht habe. Diese nur
mit gewaltttiger Textanalyse mgliche Interpretation findet heutzutage mit Recht keine
Resonanz mehr.
Ebensowenig einleuchtend ist der Versuch von M. Gertner (1962), auf eine andere
Weise als Meyer die verborgene Kohrenz des Jak zu finden. Er meint Jak als eine Midrasch-Homilie ber Ps 12 und Hos 10,1-4 begreifen zu* knnen: Die fnf Kapitel des Jak
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AaO. 7.
Davids, 12.
Vgl. zu dieser Hypothese den Exkurs: Die Mitarbeiter-Hypothese und die Zwei-Stufen-Hypothese
(aufS. 43).
Church, Forschungsgeschichte 191. The data cited by Thyen and others are literary texts in which
the structures of argumentation and methods of dealing with scripture have no doubt been influenced
by the practice of the synagogues rather than sermons themselves (ebd.).
Vgl. Meyer, Rtsel 167-176.
AaO. 286. Vgl. die Liste aaO. 282f.
AaO. 302.
Zu Reaktionen auf Meyers These vgl. Church, Forschungsgeschichte 202-207.
Gertner, Midrashim 283-291.
12
entsprchen thematisch den ersten fnf Versen von Ps 12, dessen Vorlage wiederum Hos
10,1-4 sei.
59
1.1.2 Rehabilitation des Jakobus-Briefes

1.1.2.1 Zum Ziel der Gattungsbestimmung
Bei der Frage nach der literarischen Gattung handelt es sich selbstverstndlich um den
Versuch, die ganze Gestalt des Jak als mglichst einheitlich zu begreifen. Dieser Versuch
hat mit der Schwierigkeit fertigzuwerden, dass Jak keine inhaltliche Kohrenz zwischen
den einzelnen Teilen zu haben scheint. Die oben erwhnten Identifikationsversuche mit
der Diatribe, der Parnese, dem Homilien-Auszug und dem allegorischen Testament er
scheinen insofern als konsequent, als sie die Zusammenhangslosigkeit erklren knnen.
Trotzdem haben alle diese Versuche ihre Tcken.
Es ist zwar begreiflich, dass man die Gattung unserer Schrift aufgrund einzelner Ma
terialien, die Jak beinhaltet, bestimmen wollte. Denn man wollte durch die Gattungsbestintmung erklren, warum der Inhalt des Briefes keine Kohrenz zu zeigen
scheint.
Ist dies aber ein methodisch berechtigtes Verfahren? Bei der Gattungsbestimmung
sollte es sich eigentlich nicht darum handeln, zu fragen, welche Materialien die Schrift
beinhaltet, sondern darum, die Art und Weise der Kommunikation zwischen Verfasser
und Leser zu erfassen. Dies ist erst in der neueren Jakobus-Forschung betont worden.
Geht man von diesem Aspekt aus, wird logischerweise die Briefformel in Jak 1,1
primr in Frage kommen; denn als Leser beginnt man mit 1,1 ! Bei der Suche nach der
literarischen Gattung des Jak muss man sich also zuerst der Frage zuwenden, wozu der
Verfasser durch die Briefformel mit seinen Lesern Kontakt aufnehmen wollte, und war
um er dies ausgerechnet durch ein derart rtselhaftes Prskript, wie es Jak 1,1 darstellt,
versuchte.
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AaO. 284. Zur Kritik vgl. Mussner, 58; Church, Forschungsgeschichte 209ff.; Klein, Werk 19
Anm.29.
Vgl. Church, Forschungsgeschichte 269. Wuellner, Jakobusbrief 35, meint, dass Erforschung litera
rischer Gattungen [...] wertlos bleiben, wenn sie nicht mit Erforschung der Funktion oder des situa
tiven Gebrauchs verbunden werden. Vgl. auch Berger, Formgeschichte 9: Fr die Gattungsbe
stimmung entscheidend ist, welches Element auf den Leser den strksten Eindruck macht.
Frankemlle, I 66: Unzweideutig will Jakobus, dass sein Schreiben als Brief an konkrete Adres
saten, darber hinaus aufgrund seiner Bedeutung als Rundbrief an alle Christen verstanden werden
soll. Krzdrfer hat ganz recht, wenn er meint, dass die Frage nach dem Sitz im Leben des Jak erst
geklrt werden kann, wenn man die redaktionelle Rahmung des Briefes bercksichtigt (Charakter
104). Dabei geht er aber nicht von Jak 1,1, sondern von 5,191 aus und kommt deswegen zu einem
unrichtigen Schluss.
Soweit man wie bisher Jak 1,1 als literarische Einkleidung bei der Gattungsbestimmung ausser acht
lsst, wird dieses umstrittene Prskript unerklrt bleiben. Es kann nur in Verbindung mit der Funk
tion des ganzen Briefes verstanden werden, wie wir unten zu zeigen versuchen. Auch Klein, Werk
38f., begeht diesen methodischen Irrtum, wenn er die Gattung des Jak als Mahnrede mit einem
brieflichen Rahmen definieren will.
13
Rehabilitation des Jakobus-Briefes
Es empfiehlt sich allerdings, zuvor eine Vorberlegung darber anzustellen, inwiefern

der Verfasser die ganze Schrift als Brief gestalten wollte: Hat er das briefliche Prskript
einfach als sekundres Element, das in der Schrift keine Rolle mehr spielt, dem Hauptteil
hinzugefgt? Oder lsst nicht nur 1,1, sondern die ganze Schrift briefliche Merkmale
erkennen? Gegen die opinio communis wollen wir hier einwenden, dass Jak ausser in 1,1
auch sonst einen brieflichen Charakter aufweist. Dies soll nun anhand des Schlussteils
und des Briefkorpus des Jak berprft werden.
63
1.1.2.2 Schlussteil des Briefes

Was die Exegeten davon abhielt, den Jak der Gattung des Briefes zuzuweisen, ist vor
allem die Beobachtung, dass dem Schluss des Jak jeglicher Briefcharakter, d.h. der
Schlussgruss fehle.
Mir scheint aber, dass es eine vorschnelle Entscheidung ist, wegen des Fehlens eines
Schlussgrusses den Briefcharakter des Jak zu verneinen. Denn dabei bleibt ausser acht,
dass nicht unbedingt alle antiken Briefe einen Schlussgruss haben. Unter den ausserbiblischen griechischen Briefen finden sich solche ohne Schlussgruss. Aber auch unter den
frhjdischen Briefen war der Schlussgruss nicht die Regel: So haben z.B. die zwei Ein
leitungsbriefe des 2 Makk (1,1-9; 1,10-2,18) keinen Schlussgruss, was nach /. Taatz und
J. A. Fitzmyer durchaus den Gepflogenheiten der aramischen Epistolographie ent
spricht. Auch im Baruchbrief findet sich kein brieflicher Schlussgruss (syrBar 86,3). Er
kann ferner nicht nur in ursprnglich semitisch geschriebenen Briefen fehlen, sondern
auch in Briefen, die auf Griechisch geschrieben worden sind: z.B. 1 Makk 12,6-18 und
12,19-23.
Das Fehlen des Schlussgrusses kann demnach nicht das entscheidende Argument ge
gen den Briefcharakter des Jak sein.
Hat Jak aber wirklich keinen Briefschluss? Dass der Schlussteil des Jak mit 5,7 be
ginnt, ist unzweifelhaft. Der Abschnitt (5,7-20) ist aber weiter zu unterteilen in: V.7-12;
13-18; 19f. In 5,7-12 greift Jakobus das Thema der Geduld, das er in 1,2-12 behandelt
hat, wieder auf (thematische Reprise); dieser Rahmenbau zeigt deutlich, dass der Verfas64
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Hier lassen wir die textkritisch unbegrndete Hypothese von L. E. Elhott-Binns ausser acht, nach
dem Jak 1,1 nachtrglich der Schrift hinzugefgt worden sei (Christianity 47f.; vgl. auch Krzdrfer,
Charakter 28f. Anm. 3).
So Exler, Form 69-77, bes. 69. Yet a large number of ofificial letters are found without any final salutation. If we could attach much value to definite numbers, we might observe that the closing salutation is missing in about one third of the official letters beginning with the formula: A - to B Xaipeiv. (ebd.) Vgl. P. Tebt 16 (114 v. Chr.); 29 (ca. 110 v. Chr.); 34 (ca. 100 v. Chr.); 314 (2. Jh.
n. Chr.); 413 (2. od. 3. Jh. n. Chr.); 414 (2. Jh. n. Chr.); 416 (3. Jh. n. Chr.); 417 (3. Jh. n. Chr.); P.
Oxy 528 (2. Jh. n. Chr.); 744 (1 v. Chr.). So auch Francis, Form 125; Hartin, James 32; erneut Weima, Endings 30: Although the majority of ancient Hellenistic letters end with a farewell wish, this
form is not so firmly established as to suggest that it was considered an essential element in the clo
sing of every letter.
Taatz, Briefe 27; Fitzmyer, Notes 217.
Vgl. auch Josephus, Ant XVI 166-173. Dort finden sich fnf Briefe, die mit der Formel X an Y
Xaipeiv beginnen. Aber keiner von ihnen hat eine Schlussformel.
14
ser mit einer Wiederaufnahme des Themas des Briefanfangs beabsichtigt, den Brief abzu
runden.
Welche Funktion hat dann der brige Abschnitt (5,13-20)? V.13-18 enthlt eine
Gebetsparnese, wie sie sich hufig in neutestamentlichen Briefschlssen findet (Eph
6,18; Phil 4,6; Kol 4,2; 1 Joh 5,14f; Jud 20), was sich in dieser Hufigkeit durch die
paganen Belege nicht erklren lsst . V.19f. kann man mit K. Berger der Gattung des
Ketzerschlusses, d.h. einer Verhaltensanweisung gegenber Abweichlern zuweisen
(Rom 16,17f; 2 Thess 3,14f; 1 Tim 6,20f; Tit 3,9-11; Jak 5,19f; 2 Petr 3,17; 1 Joh
5,16f.[-19]; Jud 22f; Hebr 13,9-16).
Daraus geht hervor: Trotz des Fehlens eines brieflichen Schlussgrusses spricht der
Schlussteil des Jak, der die fr neutestamentliche Briefe charakteristischen kleineren
Gattungen (Gebetsparnese, Ketzerschluss) enthlt, nicht gegen eine Zuweisung zur
brieflichen Gattung.
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LI.2.3 Briefkorpus
Dass dem Briefkorpus des Jak briefliche Zge fehlen, ist nicht so klar, wie die meisten
Autoren glauben machen wollen. Denn beim Vergleich des Jak mit der antiken Epistolographie gibt es m.E. ein Problem, das man bisher nicht genug bercksichtigte, d.i. die
Krze und Vielfalt des antiken Briefes.
Erstens ist zu beachten, dass die meisten antiken Briefe berhaupt zu kurz sind, als
dass man ihre Mitte mit dem Mittelteil des Jak in formaler Hinsicht vergleichen knnte;
diese Beobachtung gilt auch fr die paulinischen Briefe, die, abgesehen von Phlm, viel
lnger sind als gewhnliche private Briefe der Antike, mit denen sie fters verglichen
werden.
Der andere, wohl wichtigere Faktor ist die Vielfalt des Briefkorpus. Man muss auch
bei Jak bercksichtigen, was H. Frankemlle in seinem Kommentar zu 1 Petr sagt: Ein
berblick ber hellenistische Briefe [...] sowie ber jdische Briefe [...] zeigt, dass das
Altertum keine verbindlichen Regeln fr die Abfassung eines Briefes kennt. Die Vielfalt
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Francis, Form 124, leitet aus der Analyse von Jak 5,7-11 und 1 Joh 5 zwei gemeinsame Elemente
der Schlussform eines Briefes her: eschatological Instruction and thematic reprise.
Kaum berzeugend ist die Ansicht von Baasland, Form 3657, dass die Geduld-Thematik nicht nur in
V.7-11, sondern bis V.20 erlutert werde. Frankemlle, Netz 177, merkt an, dass das Gebet des
Glaubens (5,15) einen Kontrast zur negativen Aussage von l,6f. bilde. Kann man aber bemerken,
dass dem nicht von ungefhr (ebd.) so ist?
Berger, Gattungen 1348. Dort erwhnt Berger auch Gebetswnsche (Rom 15,30-32; Eph 6,19f.; Kol
4,3f.; Hebr 13,18f). Vgl. auch ders., Formgeschichte 141f. Francis, Form 125, weist auf die Paral
lelitt zum Gesundheitswunsch der Adressaten in den hellenistichen Briefen. Zum Topos Ge
sundheitswunsch vgl. White, Light 200-202; ders., Literature 1734f.
Berger, Formgeschichte 142-144. Zitat (142) dort kursiv gedruckt. Vgl. auch ders., Gattungen 1349.
Aber bei Jak 5,19f., anders als bei sonstigen genannten Stellen, ist vom Ausschluss der Abweichler
nicht die Rede. Ausserdem ist es m.E. bei Jak schwierig, einigermassen klar zwischen moralischen
Sndern und Abweichlern in der Lehre zu unterscheiden, wie Berger (Formgeschichte 142) es
tut. Vgl. auch Schnider/Stenger, Studien 81-83.
So auch Klein, Werk 37f. Zum Schlussteil des Jak vgl. auch Hartin, James 32f.
White, Literature 1739; vgl. auch Doty, Letters 34.
15
des Inhalts und die pragmatische Intention (Privatbrief, Geschftsbrief, politischer oder
philosophischer Brief u.a.) bestimmen seine Form. Wenn ein Briefkorpus, wie J. L.
White definiert, zwei Grundfunktionen dient, nmlich (1) to disclose or seek Informa
tion, and (2) to make requests or commands, dann weicht der Mittelteil des Jak, der
viele Mahnungen enthlt, nicht von dieser Definition ab.
Es ist zu bemerken, dass man, sei es bewusst, sei es unbewusst, den griechischen Pri
vatbrief als Standardtyp der Brieflichkeit voraussetzt, wenn man neutestamentliche Briefe
behandelt. Das verengt aber das Blickfeld der neutestamentlichen Briefforschung. Bei
der Erforschung der neutestamentlichen Briefe msste sowohl die formale wie die inhalt
liche Vielfalt der christlichen und der nichtchristlichen Briefe bercksichtigt werden.
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Diese Voraussetzung der neutestamentlichen Briefforschung ist vor allem auf A. Deissmann zu
rckzufhren, der eine Unterscheidung zwischen Brief und Epistel vertreten hat: Der Brief, seinem
innersten Wesen nach intim und persnlich, ist [...] fr den Adressaten oder die Adressaten, nicht aber
fr die ffentlichkeit oder eine ffentlichkeit bestimmt, whrend die Epistel als literarische Kunst
form auf die ffentlichkeit abziele. Nach diesem Massstab seien die Paulusbriefe wirkliche Briefe, denn
sie sind von Paulus nicht fr die ffentlichkeit und die Nachwelt geschrieben, sondern fr die Adressa
ten. Andererseits sei Jak eine Epistel, denn er habe nichts von der unwiederholbaren Einzelheit der
brieflichen Situation, in die uns die Paulusbriefe stellen, sondern lauter ganz allgemeine Fragen, die
zum grssten Teil auch in unseren kirchlichen Verhltnissen noch denkbar wren. Seine Definition
des Briefes lsst erkennen, wie stark sein Kriterium fr die Brieflichkeit am Privatbrief orientiert ist.
Damit schliesst Deissmann die Mglichkeit aus, dass ein Brief auf verschiedene Adressatengruppen
(nicht Publikum) abzielt, was m.E. bei Jak der Fall ist.
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Die Autoren, die den brieflichen Charakter des Mittelteils des Jak ablehnen, weisen
vor allem auf das Fehlen einer konkreten Briefsituation hin.
Zwar verrt Jak, anders als die paulinischen Briefe, scheinbar keine persnlichen Be
ziehungen zwischen Schreiber und Adressaten. Man darf aber daraus nicht eine
Situationslosigkeit des Jak herleiten, denn dieses Urteil setzt voraus, dass der Privat
brief als Standardtyp eines Briefes gilt.
Beziehungen zur Situation der Adressaten, allerdings nicht so persnliche wie bei
Privatbriefen, fehlen auch in Jak nicht. Sie begegnen erst in 2,2ff. Dies drfte zwar keine
historisch genaue Wiedergabe dessen sein, was bei den Adressaten passierte, sondern ist
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Frankemlle, 1 Petr 17f. Vgl. auch ders., 167.

mite, Literature 1736.
Darauf weist Berger, Gattungen 1333, hin: Der Ausgangspunkt zur Beurteilung der frhchristli
chen Briefliteratur im ganzen ist ein Vergleich zwischen Paulusbriefen und hellenistischen Pri
vatbriefen. Diese Basis ist sowohl auf der christlichen wie auch auf der nichtchristlichen Seite zu
schmal. So mchMullins, Formulas 389; ferner Stowers, Typification 85f.
Deissmann, Licht bes. 194-206. Vgl. Doty, Classification 190, der eine Liste von Deissmanns Erwh
nungen von Brief, Epistel und deren Vergleich aufstellt.
AaO. 194.
AaO. 198.
AaO. 206.
Sein Kriterium der Brieflichkeit stsst schon bei Rom auf Schwierigkeiten, denn die intimen und
persnlichen Beziehungen zwischen Paulus und den rmischen Adressaten fehlen, weil Paulus sie
nicht persnlich kennt. Und man wird diesen Brief ohne zu zgern als literarisch kennzeichnen
knnen; Rom ist jedoch nach seiner Definition keine Epistel, denn Paulus hat ihn weder fr die
ffentlichkeit noch fr die Nachwelt geschrieben. Zur Kritik vgl. weiter Doty, Classification 191f.
Vgl. z.B. Dibelius, 15; Schnider, 6.
16

82
wohl eher ein stilisierter Fall. Aber das spricht nicht gegen die Aktualitt dieses Bei
spiels. Man soll sodann die Aoristform der Verben in V. 4.6a (SteKpiGtixe, k/eveoGe,
f|tt|idoaxE) bercksichtigen. Jakobus gebraucht nur hier den Indikativ-Aorist im Nach
satz, der dem Vordersatz mit ei/fedv entspricht (vgl. 2,2: fcdv). Wollte Jakobus lediglich
von einer Mglichkeit reden, htte er wohl wie in 4,4 den Indikativ-Prsens im Nachsatz
verwendet, oder einen ei-Vordersatz, wie z.B. in 2,8.9.11. Diese auffllige Aoristform
spricht m.E. dafr, dass das Beispiel 2,2ff. einen Tatbestand der Situation der Adressaten
widerspiegelt.
Dass Jak konkrete Briefsituationen kennt, geben sodann die folgenden zwei wichtigen
Abschnitte des Briefes zu erkennen: 2,14-26 und 3,1-12. Trotz der Divergenz der Inter
pretationen sind sich die Exegeten darin einig, dass in 2,14-26 Jakobus einem (laut man
chen Auslegern missverstandenen) Paulinismus gegenbersteht. Der Abschnitt setzt
voraus, dass dieser Paulinismus irgendwie auf die Adressaten Einfluss ausbt. Die Ak
tualitt des Problems des Lehrers, das Jakobus in 3,1-12 beschreibt, lsst sich durch die
Beobachtung erkennen, dass er dort aufflligerweise das Subjekt wir wiederholt ver
wendet (V. 1.2.9; vgl. auch V.6 unter unsern Gliedern). Das weist nicht nur darauf
hin, dass Jakobus auch Lehrer ist, sondern auch, dass er von einem fr ihn und die
Adressaten aktuellen Problem redet, das mit Lehrern zusammenhngt. Diese Abschnitte
werden im Zusammenhang mit der aktuellen Situation der Adressaten behandelt (s. unten
4.2.1 und 5.2).
Aus obigen berlegungen wird klar, dass Jak einen brieflichen Charakter hat. Er ent
spricht der Definition des Briefes durch eine unter dem Namen von Libanius
berlieferte Schrift: ein gewisser schriftlicher Verkehr mit jemandem, von dem man fern
ist . Jak ist keineswegs ein Traktat ethischer Mahnungen wie z.B. Prov, Sir oder
Weish, sondern eine Konversation mit Adressaten.
Man muss aber dann die Frage beantworten, warum Jakobus die Briefsituation so
indirekt angibt. Dies lsst sich aufgrund des Rundbrief-Charakters des Jak verstehen (vgl.
Jak 1,1): Jak wendet sich primr an die Gemeinden, die die Briefsituation zunchst be
trifft, im Hinterkopf wissend, dass er auch in anderen Gemeinden gelesen werden wird.
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Dibelius, 161.
Nach dem edv-Vordersatz: Indikativ-Prsens (2,14.17; 4,4); Indikativ-Futur (4,15; 5,15); ImperativPrsens (5,19); Verb weggelassen (2,15). Nach dem ei-Vordersatz: Indikativ-Prsens ([1,23;] 2,8.9;
3,3); Indikativ-Perfekt (2,11); Imperativ-Prsens (1,5; 3,14); Verb weggelassen (1,26; 3,2; 4,11).
Grammatisch lassen sich die drei Verben in V.4.6a als futurischer Ind.Aor. verstehen (BDR 333,2;
373,1b). Das schliesst aber nicht die Aktualitt der Aussage aus. Hinzugefugt sei, V.6a bildet einen
Gegensatz zu V.5b, wo von Gottes aktualer Tat die Rede ist, und deshalb der Eindruck verstrkt
wird, dass die Ihr tatschlich den Armen verachtet haben.
Z.B. Dibelius, 220; Mussner, 18; neuerdings Hoppe, 70. Zum Thema Jakobus und Paulus, s. unten
5.1-2.
Ferner soll 3,13-17 in Zusammenhang mit dem vorhergehenden Abschnitt gelesen werden: weise
und verstndig (V.13) bezieht sich auf Lehrer. Dazu s. unten 4.2.1.2.
EittOToXiuaioi xapaKTfpe^ (Epistolary Styles) 2, in: Malherbe, Theorists 66f.
So auch Heiligenthal, Werke 43: Da die Epistel nicht an eine bestimmte Gemeinde in einer konkre
ten Konfliktsituation gerichtet ist, muss sie relativ feste, vergleichbare Gemeindestrukturen mit
>typischen< Konfliktpunkten voraussetzen, da sonst ihre Parnesen ins Leere gehen wrden. Als
primre Adressaten werden, wie unten in 4.1-2 verdeutlicht wird, nachpaulinische Gemeinden in
Frage kommen. Auch Sato, Jakobusbrief 71, vermutet eine primre und eine weitere Leserschaft:
Der Autor hat die Schrift primr mit der Absicht geschrieben, die [...] bedauerliche Lage des
fuhrenden Kreises der ihm vertrauten Kirche(n) zu kritisieren und zu berichtigen. Seiner Meinung
17
1.1.2.4 Ergebnis
Bei der Bestimmung der literarischen Gattung des Jak ist von der Briefformel in 1,1 aus
zugehen, durch die der Verfasser des Jak auf seine Leser einwirken will. Darber hinaus
hat Jak nicht nur in 1,1 brieflichen Charakter, sondern auch in seinem Schlussteil (5,720). Ferner lsst sich der Briefkorpus, dem die Briefsituation entnommen werden kann,
in die briefliche Gattung einordnen, wenn man deren Vielfalt bercksichtigt. So kann
man Jak vom Anfang bis zum Ende als Brief begreifen.
nach ist eine hnliche Problematik aber in vielen anderen Kirchen zumindest latent vorhan
den. Dabei meint Sato, die konkrete Kritik des Jak gelte seinen primren Lesern, whrend die all
gemeingltige Mahnung einen weiteren Leserkreis bercksichtige. Mir scheint es aber schwierig zu
sein, zwischen konkreter Kritik und allgemeingltiger Mahnung so strikt zu unterscheiden. Dies gilt
auch fr Hengel, Jakobusbrief 265, der wie Sato zwei Empfngergruppen annimmt, d.h. alle Chris
ten und die Gemeinden, die Paulus kennen bzw. gar von ihm gegrndet sind.
1.2 Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief
Vorberlegung
Liest man Jak als Brief, so gilt es des weiteren zu fragen, was fr ein Brief er ist. Es han
delt sich also dabei nicht mehr um die Frage nach der Gattung, sondern um die Frage,
welcher Brief-Tradition Jak angehrt.
Dass die Briefformeln in Jak 1,1 und in 1 Petr bei jdischen Briefen Analogien finden,
wird ab und zu erwhnt. Trotzdem ist man mW. aber auf diesen Zusammenhang bisher
nicht nher eingegangen, wohl wegen des Urteils, dass sich der Briefcharakter des Jak
auf das Prskript beschrnkt.
Da wir glauben, gezeigt zu haben, dass die Gesamtgestalt des Jak als Brief zu lesen
ist, ist nun diese Analogie zum Diasporabrief nher zu betrachten. Im folgenden soll ge
zeigt werden, 1) dass es im Frhjudentum eine Tradition des Diaspora-Briefes gab, 2)
dass Jak sich sowohl formal wie thematisch an diese Brieftradition anschliesst, so dass
man bei Jak von einem christlichen Diasporabrief sprechen kann, und 3) dass diese Tradi
tion auch in anderen frhchristlichen Briefen begegnet.
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1.2.1 Diasporabrief-Tradition
im Frhjudentum
In bezug auf die frhjdische Tradition des Diasporabriefes ist vor allem auf /. Taatz
zu verweisen, die berzeugend darlegt, dass es unter frhjdischen Briefen solche gibt,
die die grundlegende Funktion [haben], die Einheit des jdischen Volkes in der Gemein
schaft von Mutterland und Diaspora zu strken . Dazu gehren nach Taatz: a) die
Einleitungsbriefe zu 2 Makk (2 Makk 1,1-9; 1,10-2,18); b) die Briefe der Jeremia-Baruch
Tradition (Jer 29; EpJer; syrBar 78-86 [87]; ParJer 6,19-25; 7,24-34); c) rabbinische
Briefe (Empfehlungsschreiben an die Diaspora; drei Briefe von Gamaliel I.; zwei Briefe
von Simeon ben Gamaliel und Jochanan ben Zakkai); d) Briefe der Elephantine-Kolonie
(Aramaic Papyri No. 21; 30) und e) Briefe der Bar-Kochba-Zeit aus der Wste Juda.
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Etwa bei Schnider, 25f., der ausdrcklich von Anlehnung an die Gattung des jdischen Diaspo
rabriefes spricht; er verweist auf Sann IIb und syrBar 78-87. Ferner bei Popkes, Adressaten 183f.
(2 Makk 1,1-9; 1,10-2,18; Jer 29,4-23; syrBar 78,1-86,2), und bei Aune, Testament 185 (pSanh
I,2,18d; Sanh IIb; TSanh 11,6; syrBar 77,17-19; 78,1-86,3). Vgl. auch Klein, Werk 185-190.
Vgl. Schnider, 13: Mit der Feststellung, dass der Verfasser des Jak seinem Werk mit dem briefli
chen Prskript zunchst die Form des Diasporabriefes gibt, ist aber die Frage nach der Bestimmung
der literarischen Gattung des Jak noch nicht ganz beantwortet. Denn der Textverlauf des Jak enthlt
keine weiteren Merkmale der Briefform.
Taatz, Briefe 104.
Hg. vonA Cowley, 60-65.108-119.
Diasporabhef-Tradition im Frhjudentum
19
a) Eine Beziehung zwischen Palstina und der Diaspora belegen die zwei Einleitungsbriefe zum 2. Makkaberbuch (2 Makk 1,1-9; 1,10-2,18). Diese Briefe sind von
Jerusalemer Juden an die gyptische Diaspora gerichtet, und fordern die Adressaten zur
Feier des Laubhttenfestes im Monat Chaleu (od. Kislew) auf. Nach der Angabe des
Datums in 2 Makk 1,9 (Im Jahre 188) ist der erste Brief zwischen dem Frhjahr von
124 und dem von 123 geschrieben worden. Die Echtheit des zweiten Briefes ist umstritten.
b) Die Tradition der Briefe, die sich an die Diaspora richten, lsst sich auf den Brief
des Propheten Jeremia (Jer 29,1-23) zurckfuhren. Diesen Brief hat Jeremia von Jerusalem aus an den Rest der ltesten der Verbannten [...] und an die Priester und Propheten und alles Volk, das Nebukadnezar von Jerusalem nach Babel in die Verbannung
gefhrt hatte (Jer 29,1) gesandt. Der Brief ist nicht von vornherein als Teil des Jer
abgefasst, sondern erst spter bei der Zusammenstellung des Prophetenbuches darin aufgenommen worden. Und die Einheit von Kap. 27-29 ist auch sekundr aufgebaut worden.
Die Epistula Jeremiae, die zu den alttestamentlichen Apokryphen gehrt, will angeblich eine Abschrift eines Briefes sein, den Jeremia an die nach Babylon Weggefhrten
gesandt hat (vgl. berschrift). Diese Schrift ist aber Pseudonym, und wohl im 3. oder 2.
Jh. v. Chr. in Babylon geschrieben worden. Bei EpJer handelt es sich, wie in Jer 29,
um eine prophetische Mahnrede an die Diasporajuden in Babylon.
Dass die Tradition des Diasporabriefes im 1. Jh. n. Chr. weiterlebte, bezeugt der Baruchbrief (syrBar 78-86). Der Brief, der hchstwahrscheinlich als der letzte Teil von
syrBar abgefasst wurde, richtet sich an die neuneinhalb Stmme [...], die jenseits des
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Die Absenderangaben der beiden Briefe sind: die jdischen Brder in Jerusalem und im Lande Juda (2 Makk 1,1) und die (Brder) in Jerusalem und die in Juda und der Rat und Judas (1,10).
Vgl. 2 Makk 1,9.18.
Habicht, 2. Makkaberbuch 200.
Die meisten Autoren sind der Meinung, dass er ein spteres Produkt ist (vgl. Habicht, aaO. 199f),
whrend krzlich Taatz die Authentizitt des Briefes untersttzte und ihn auf 164/163 v. Chr datierte
(Briefe 29-44).
Ausnahmen sind Aramaic Papyrus 30 (von Elephantine nach Juda) und der Brief Jeremias an Baruch in parJer 7,24-34 (von Babel nach Jerusalem).
In 2 Chr 21,12b-15 findet sich ein Brief des Propheten Elia an den Knig Joram. Aber das ist kein
Brief an die Diaspora.
Wie Taatz berzeugend beweist, haben Kap. 27-29 besondere Namensschreibungen.
[W]ahrscheinlich sind die Kapitel als selbstndige Einheit bereits vor der Zusammenstellung des
Prophetenbuches weitergegeben worden {Taatz, Briefe 47. Betonung von Taatz). Z.B. die Namen
Nebukadrezar -istrn?l33 (25,1.9; 32,1 u.a.)/Nebukadnezar -ISNDD3 (27,8.20; 28,3.11.14;
29,1.3. Dagegen 29,21 mit i ) und Jeremia ^nyKurzform r r p T (2^,1; 28,5f. 10-12.15; 29,1. Dagegen 29,29f.) Thiel, Redaktion 11-19, schreibt diese Arbeit der deuteronomistischen Redaktion (D)
zu. Der Septuaginta-Text (LXX Jer 36) zeigt auffllige Abweichungen von MT (z.B. fehlen V. 16-20
in der LXX). Das spielt aber im Rahmen unserer Fragestellung keine Rolle.
Schrer, History 111,2 744, vermutet im 2. Jh. v. Chr., vorausgesetzt, dass 2 Makk 2,lf. auf diesen
Brief anspielt. Eissfeldt, Einleitung 737: Indes ist es auch ohne dies nur wahrscheinlich, dass wir
unseren Brief nicht spter als im 2. Jahrh.v.Chr. ansetzen mssen. Wolff, Jeremia 149 Anm. 4,
nimmt Anfang des 3. Jh. v. Chr. an.
Das beweist berzeugend Bogaert, L'Apocalypse I 67-78. So auch Taatz, Briefe 59. Anders Sayler,
Promises 98-101. Der Baruchbrief ist aber nicht Fiktion im Rahmen des syrBar geblieben, sondern
ist wohl tatschlich an die Diaspora verschickt worden. Die Existenz der vielen syrischen Hands
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Flusses waren. Diese auffllige Adressatenangabe wird verstndlich, wenn man mit ei
nem frheren Brief rechnet, der gemss syrBar 77,17-26 an die babylonische Diaspora
geschickt worden war. Wahrscheinlich haben Bogaert und Taatz recht, wenn sie das
Verhltnis dieser zwei Briefe damit erklren, dass der Verfasser des syrBar nur einen
Brief (syrBar 78-86) geschrieben habe, weil er schon den Brief eines anderen Verfassers
an die babylonische Diaspora kannte. In der fiktiven Situation des beginnenden 6.
Jh.v.Chr. konnte Diaspora aber ausser dem babylonischen Exil der Sdstmme nur die
von der assyrischen Deportation betroffenen Nordstmme bezeichnen. Daraus kann
man mit Taatz schliessen, dass sich der Baruchbrief in Wirklichkeit an die gesamte
jdische Diaspora richtet. Die Ermahnung zur Verlesung des Briefes in den Versamm
lungen (syrBar 86,1) legt die Vermutung nahe, dass der Brief in den Synagogen der Dia
spora tatschlich verlesen wurde.
c) Andere Rundbriefe an die Diaspora finden sich unter den rabbinischen Briefen: In
Sanh 1 lb; p.Sanh 1,2,18d; TSanh 11,6 sind drei Briefe von Rabbi Gamaliel I. berliefert;
der erste Brief richtet sich an die Juden in Ober- und Unter-Galila, und der zweite an die
Juden des Sdens. Beachtenswert ist die Adressatenangabe des dritten Briefes: An
unsere Brder, die Einwohner der babylonischen Diaspora, und an unsere Brder in
Medien, und an die ganze brige jisraelitische Diaspora CarfyTJ Knrf?! ^ "Wo ?!) (Sanh
1 l b ) . Dieser Brief richtet sich ohne Zweifel an die gesamte Diaspora.
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Taatz bezweifelt die Echtheit dieser Briefe: Vielmehr drften mit den Briefen die Zustnde nach
der Zerstrung des Tempels auf die Zeit vor der Zerstrung bertragen worden sein. Wenn sie recht
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Schriften, die nur den Baruchbrief enthalten (vgl. die Liste in Bogaert, aaO. 43f), belegt dies (mit
Taatz, aaO. 63). Die Entstehungszeit des syrBar kann man nicht genau bestimmen. Bogaert vermutet
96 n. Chr., d.h. am Anfang der Herrschaft von Nerva (aaO. 295). Klijn vertritt zwischen 100 und
130 n. Chr. (Baruch-Apokalypse 114), denn syrBar enthalte eine weiter entwickelte theologische Re
flexion als 4 Esr, der wohl um die Wende des 1. Jh. n. Chr. entstanden ist. Da es aber kein entschei
dendes Argument gibt, kann man die Entstehungszeit nicht genauer festsetzen als zwischen 70 und
130 n. Chr. So auch Taatz, aaO. 60.
Bogaert, aaO. 80; Taatz, aaO. 63. Anders Charles, APOT II 476 (Der verlorene Brief sei in Bar 1,13; 3,9-4,29 erhalten); Schmid, Baruch 59 (Bar 3,9-4,4). Es wre aber schwer zu erklren, warum der
Brief ins Baruchbuch so eingefugt wurde, dass man den originalen Brief, anders als beim Baruch
brief in syrBar 78-86, nicht mehr erkennen kann.
Taatz, aaO. 63.
Taatz, aaO. 63. Sie vermutet weiter, dass der Brief als kurze Zusammenfassung der Apokalypse ge
schrieben worden ist.
Taatz, aaO. 73: Mit der Versammlung ist die Gemeindeversammlung in der Synagoge gemeint,
wobei beginnend in Palstina und im ersten Jh.n.Chr. in die Diaspora bergreifend mit crwaycoyri die
Versammlung wie auch das Gebude bezeichnet wurde. Bogaert, L'Apocalypse I 157-161, weist
auf Constitutiones Apostolorum V, 19,8-20,3 hin, wonach die Juden am 10. des Monates Gorpiaios
neben Klageliedern auch das Baruchbuch lasen. Trotz des Zitats von Bar 3,36-38 (V,20,3) vermutet
Bogaert, dass diese Erwhnung von Baruch die Verlesung der Baruchapokalypse od. des Baruchbriefes in Synagogen wiederspiegelt. L'auteur des Constitutions Apostoliques a pu connaitre une
tradition selon laquelle un livre de Baruch se lisait dans les synagogues lors de l'anniversaire de la
prise de Jerusalem. II y aura vu le livre canonique de Baruch, le seul qu'il connaissait. (aaO. 160f.)
bersetzung von L. Goldschmidt (Der Babylonische Talmud Bd. VIII, 501). p.Sanh I,2,18d nennt
nach Medien weiter die Einwohner des Exils von Griechenland (bersetzung von G. A. We
wers, Talmud Yerushalmi IV/4,22).
Taatz, Briefe 89.
21
Diasporabrief-Tradition im Frhjudentum
hat, bezeugen diese Briefe, dass die Tradition des Diasporabriefes auch in der Zeit nach 70 n.Chr. noch
bekannt war, und dass solche Briefe auch fr die Zeit vor 70 n.Chr. nichts fremdes waren.
Diese Briefe belegen den kultischen Zusammenhalt zwischen Palstina (od. Jerusa
lem) und der Diaspora wenigstens fr die nachchristliche Zeit: Bei den ersten zwei Brie
fen handelt es sich um die Einforderung des Zehnten der Feldprodukte (Oliven, hren).
Der dritte Brief, der an die ganze Diaspora gerichtet ist, gibt die Einschaltung der 30
Tage kund. In dieser Hinsicht erinnern sie an die Einleitungsbriefe zu 2 Makk.
Eine sehr starke hnlichkeit mit den ersten zwei Briefen von Gamaliel I. weisen die
Briefe von Simeon ben Gamaliel und Jochanan ben Zakkai auf: Diese nur in MHG zu Dt
26,13 berlieferten Briefe fordern die Juden im Sden und in Galila dazu auf, die Feld
produkte zu verzehnten. Hier kann man eine berlieferungsgeschichtliche Berhrung
vermuten. Sie belegen die Verbreitung dieser Briefgattung.
Diese Briefe zeigen auf, dass es im Frhjudentum eine Tradition des
Diasporabriefes gab. Durch solche Briefe wurde versucht, den Zusammenhalt zwi
schen Mutterland und Diaspora zu bewahren. Aus vorchristlicher Zeit sind Briefe belegt,
die an gewisse Orte in der Diaspora gesandt wurden. Briefe dieses Typs finden sich
auch in nachchristlicher Zeit, aber es fllt auf, dass es daneben auch Rundbriefe an die
gesamte Diaspora gibt. z.B. der Baruchbrief und der dritte Brief des Gamaliel I.
Bei den Diasporabriefen handelt es sich fters um kultische Anweisungen an die
Diasporajuden (2 Makk; Briefe Gamaliels I.; Briefe von Simeon ben Gamaliel und Jocha
nan ben Zakkai; Aramaic Papyrus 21). Darber hinaus hat man der Diaspora auch
verschiedene ethische Mahnungen gesandt (Jer 29; EpJer; Baruchbrief).
Diese Diasporabriefe wurden meistens zuerst auf Hebrisch oder Aramisch ge
schrieben, dann zur Verbreitung ins Griechische, oder in eine weitere Sprache
bersetzt. Es ist also nicht zu bezweifeln, dass Briefe dieser Art unter den grie
chischsprachigen Juden bekannt waren.
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Auch in bezug auf die Absender weisen diese Briefe eine Analogie zu den Briefen in 2 Makk auf: Im
Kontext ist als Absender zwar nur Gamaliel I. genannt, aber in den Briefen wird die 1. Person Plural
verwendet. Die Absender sind also, wie der dritte Brief verrt, Gamaliel I. und seine Genossen.
Mit Genossen, die der gesamten Diaspora die Einschaltung kundgeben knnen, wird nichts ande
res als das Synedrium gemeint sein. Es sind also, wie bei 2 Makk, von den Jerusalemer Autoritten
abgesandte Briefe.
Zur Analyse vgl. Taatz, Briefe 84f.
Die anderen, von Taatz behandelten Briefe greifen wir hier nicht mehr auf. Denn sie tragen m.E
wenig zur Analyse des Jak bei. Doch belegen auch sie die Intensitt des Briefverkehrs zwischen Jeru
salem/Palstina und der Diaspora.
An Babylon (Jer 29; EpJer); gypten (2 Makk 1,1-9; 1,10-2,18). Vgl. auch Aramaic Papyrus 21
(Elephantine).
An Babylon (parJer 6,19-25; ein verlorener Brief, den syrBar 77,17-26 erwhnt); Alexandria (p.Hag
77d), Galila (Briefe von Gamaliel I. sowie von Simeon ben Gamaliel und Jochanan ben Zakkai).
Bei Aramaic Papyrus 30 geht es auch um Tempel und Opferkult.
Die zwei Briefe in parJer 6,19-25; 7,24-34 schildern einen privaten Briefwechsel zwischen Baruch
und Jeremia, obwohl der Brief des Baruch den babylonischen Juden von Jeremia ffentlich verlesen
wurde (parJer 7,12-23).
Die Originalsprache der syrBar ist noch umstritten. Whrend man oft ein semitisches Original an
nimmt (vgl. z.B. Charles, APOT II 472-474), vermutet Bogaert Griechisch als Originalsprache. Vgl.
Bogaert, L'Apocalypse 353-380; Klijn, Baruch-Apokalypse 110f.; Taatz, Briefe 59f.
22
Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief
und Jakobusbrief
Nach diesem Einblick in die jdische Diasporabrief-Tradition soll nun erwogen werden,
wie sehr Jak durch sie geprgt ist. Dies sei zuerst anhand des Prskripts unter formalem,
dann anhand der Anfechtungs-Thematik unter thematischem Aspekt durchgefhrt.
/. 2.2.1 Prskript des Jakobusbriefes

Jakobus, Gottes und des Herrn Jesu Christi Knecht, den zwlf Stmmen in der Zer
streuung freudigen Gruss.
Das Prskript des Jak entspricht eindeutig der griechischen Briefformel: A an B
Xaipeiv. Die griechische Form des Jak wird von vielen Exegeten in Kontrast zur ori
entalischen Form, die Absendernamen und Gruss auf zwei Stze verteilt, gesehen.
Nicht zu bersehen ist aber, dass semitisch denkende Briefschreiber, wenn sie in grie
chischer Sprache schrieben, normalerweise auch das korrekte griechische Formular be
nutzten. Die griechische Form erscheint z.B. in 1 Makk 12,6: Der Hohepriester Jonatan, der Hohe Rat des Volkes, die Priester und das brige Volk der Juden entbieten
den Spartanern, den Brdern, ihren Gruss! (kovaGccv pxiepew; Kai fj yepowia xov
eOvoix; Kai oi iepei<; Kai koutq 8%io<; xaw'Iov&xicv Znapruxcau; xoiq doeXcpdiq
Xaipeiv). Im Neuen Testament findet sie sich nur im Brief der Jerusalemer Autoritten
an die antiochenischen Gemeinden (Act 15,23-29) und im Brief des Claudius Lysias an
den Statthalter Felix (Act 23,26-30); der erstere belegt den Gebrauch dieser Form im
Jerusalem des 1. Jh. n. Chr. Unter dem kulturellen Einfluss des Hellenismus muss die
griechische Briefkonvention weit verbreitet gewesen sein.
Bemerkenswert ist die Angabe der Adressaten: TCUQ 5cb5eKa cputaxit; xaiq fcv tf|
5ia<?7iopa. Diese auffllige Bezeichnung gab Anlass zu verschiedenen Interpretationen:
A. Schlatters Vermutung, dass Jakobus damit Diasporajuden, nicht Christen meine,
ist gewiss nicht ganz grundlos. Denn die metaphorische Anwendung von zwlf
Stmmen auf die Christen ist im Neuen Testament sehr selten; die Christen werden
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bers. Frankemlle, 1121. Die Zrcherbibel bersetzt xaipeiv Heil wnschen, aber xaipeiv bedeu
tet nicht Heil.
Exter, Form 23, mit vielen Belegen. Nach White, Literature 1734, haben etwa zwei Drittel der grie
chischen Papyrusbriefe diese Form.
Etwa Schnider, 23; Hoppe, 17. Zur hebrischen und aramischen Briefform vgl. Pardee, Overview
332-339; Fitzmyer, Notes 211-217.
Taatz, Briefe 19.
Zur Echtheit dieses Briefes, siehe unten Anm. 154.
CPJI-II (Section I-XI) fuhrt viele Beispiele der griechischen Briefkonvention in Papyrusbriefen aus
dem gypten von 323 v.Chr bis 117 n.Chr. an. Darunter finden sich auch von Juden geschriebene
Briefe (z.B. Nr. 12, 37,424).
Schlatter, 90. Auch die Hypothese, Jak sei ursprnglich eine jdische Schrift gewesen, beruht auf
dieser Deutung. Vgl. z.B. Meyer, Rtsel 114.
In Mt 19,28/Lk 22,30 wird zu Petrus gesagt, dass die zwlf Jnger, wenn der Sohn des Menschen
auf dem Throne seiner Herrlichkeit sitzen wird, auch auf zwlf Thronen sitzen (werden], um die
zwlf Stamme Israels zurichten(Mt 19,28. Betonung von mir). Hier kann man wohl einen Keim
des judenchristlichen Gedankens, die Christen als zwlf Stmme zu bezeichnen, sehen.
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Diasporabrief-Tradition und Jakobusbrief
kein einziges Mal explizit als zwlf Stmme bezeichnet, und das Wort Diaspora wird
ausser in Jak nur noch in 1 Petr 1,1 auf die Christen bertragen. Dieser Vermutung
widerspricht aber die Tatsache, dass der Brief nicht anders denn als Anrede eines Chris
ten (1,1 Knecht Gottes und des Herrn Jesus Christus) an seine Glaubensgenossen ge
lesen werden kann. Zwlf Stmme in der Diaspora dient hier zweifellos als Meta
pher fr die Christen.
Nach der Mehrheit der Exegeten bezieht sich diese Bezeichnung auf die ganze
Christenheit. Der Verfasser denke an das wahre Israel, dem der Himmel die Heimat,
die Erde aber nur Fremde d.h. Diaspora ist, also an die Christenheit auf Erden . Diese
Deutung taucht meist in Verbindung mit dem Urteil ber das Briefkorpus des Jak auf,
nmlich dass es Parnese allgemeingltigen Inhalts enthalte: Dem allgemeinen Inhalt
des Briefkorpus entsprechend rede Jakobus im Prskript die Adressaten ganz pauschal
an.
Durch diese Auffassung wird aber nicht erhellt, woher diese eigenartige Adres
satenangabe stammt. Ausgeschlossen werden kann die Vermutung, dass der Verfasser
einen schon im Christentum verbreiteten Ausdruck aufgenommen habe; dagegen spricht
bereits die Seltenheit dieser Wendung sowohl im Neuen Testament als auch bei den
Apostolischen Vtern. Traditionen wie Mt 19,28/Lk 22,30 und Herrn sim IX 19 ma
chen zwar verstndlich, dass Jakobus als Judenchrist die Christenheit als zwlf
Stmme bezeichnen konnte, aber Jak 1,1 ist immerhin die einzige frhchristliche Stelle,
die die Christenheit in Analogie zu den Juden deutlich als zwlf Stmme in der Dia
spora bezeichnet.
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AicccJrtop kommt sonst nur in Joh 7,35 vor, wo das Wort aber unzweifelhaft die Juden der Diaspora
meint.
Auf eine Diskussion der sogenannten jdischen Gnmctechrift-Hyrxrthese, die zuerst von F. Sputa und
L. Massebieau, dann in einer anderen Weise von A. Meyer aufgestellt wurde, heutzutage aber weit
gehend abgelehnt wird, kann hier wohl verzichtet werden. Vgl. Dibelius 36ff.; Conzelmann/Lindemann Arbeitsbuch 315f.
126 Ygj Kummet Einleitung 359; Conzelmann/Lindemann, aaO. 315.
Dibelius, 94f.
Diejenigen, die die Authentizitt des Jak vertreten, neigen dazu, den Adressatenkreis auf die Juden
christen zu begrenzen. Mussner, 61f; Martin, 8-10; Davids, 64. Moo, 58 verbindet diese Be
zeichnung mit those who had been >scattered< {diaspeir [...]) by persecution and were preaching
the gospel to Jews >as far as Phoenicia and Cyprus and Antioch<. Adamson, 49-51, meint, Jak richte
sich both to Christian and (hopefully) to non-Christian Jews, outside and within Palestine itself
(aaO. 51).
Der Ausdruck Siacntopot fehlt in den Apostolischen Vtern. Zu zwlf Stmmen kommen in Be
tracht Barn 8,3 und Herrn sim IX 17,1 ff. In Barn 8,3 sind es aber wohl nicht die Christen, sondern
die zwlf Stmme Israels, denen das Evangelium zu verkndigen ist (sie sind also noch nicht
Christen). Bei Herrn ist die Bedeutung der zwlf Stmme undeutlich; in Herrn sim IX 17,2 wird
gesagt, Diese zwlf Stmme, die die ganze Welt bewohnen, sind zwlf Vlker (fcSeica IGVTJ),
whrend in IX 19,1-29,3 die Berge, die eine Metapher fr die zwlf Stmme sind (IX 17,1), als un
terschiedliche Gruppen von Christen erklrt werden. Vgl. Brox, Herrn 442. Auch das PGL 3596 gibt
keine weiterfhrenden Belege.
Schmidt, ThWNT II 103,14ff., fhrt den Ausdruck auf Begriffe wie'IapafjX. Kax nvzxîa, orcpua
'Apan,fcGvoqyiov, sowie wahre jcepi/couri zurck. Zwischen ihnen und dem Ausdruck zwlf
Stmme in der Diaspora besteht m.E. aber noch ein grosser Abstand, obwohl es wahrscheinlich ist,
dass die judenchristliche Idee von der Kirche als dem wahren Israel im Hintergrund dieses Aus
drucks steht (Vgl. dazu Trilling, Israel). Schmidt denkt weiter an die Mglichkeit, dass die Selbstbe1 2 5
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In diesem Zusammenhang ist vor allem der jdische Hintergrund des Briefes zu
bercksichtigen. Diese sehr jdische Bezeichnung hat eine Parallele in einem
frhjdischen Brief, nmlich im Brief Baruchs an die neuneinhalb Stmme (syrBar 7886). Dieser Brief richtet sich zwar nicht an zwlf, sondern nur an neuneinhalb Stmme,
aber es ist dem Text des Briefes unschwer zu entnehmen, dass der Briefschreiber in der
Tat an die zwlf Stmme denkt: Sind wir nicht alle, wir, die zwlf Stmme, in einer
Gefangenschaft gebunden, wie wir ja auch von einem Vater abstammen? (syrBar
78,4) Vom Sein in der Diaspora ist auch in syrBar 78,7 die Rede. Dies ist ferner auch
bei dem dritten Brief des Gamaliel I. (vgl. Sanh 1 lb) der Fall, wo die Adressatenangabe
Diaspora vorkommt. Eine literarische Abhngigkeit ist nicht zwingend anzunehmen,
aber unzweifelhaft hat die Adscriptio des Jak jdische Briefe dieses Typs als Vorbild
gehabt.
Nicht zu bersehen ist die Absenderangabe. Mit Jakobus ist unzweifelhaft der
Herrenbruder gemeint, wie die meisten Exegeten zu Recht feststellen. Warum hat aber
dieser Jakobus nicht einen zur Identifikation geeigneteren Titel wie Herrenbruder
gewhlt, anstelle eines so aufflligen wie Gottes und des Herrn Jesu Christi Knecht?
Das wird klar, wenn man ihn in Analogie zu den Diasporabriefen sieht.
Jdische Diasporabriefe beanspruchen autoritative Figuren als Verfasser. Unter die
sem Aspekt feilt Taatz die von ihr analysierten jdischen Briefe in zwei Typen auf: Ge
meindeschreiben und prophetisch autorisierte Schreiben. Zum ersten Typ gehren die
zwei Einleitungsbriefe zu 2 Makk, der Brief von Jerusalem der Grossen (p.Chag 77d),
und ferner die Schreiben beamter Personen, denen das Recht zu weisungsgebenden
Briefen zustand (Aramaic Papyrus 21; die Briefe von Gamaliel I. und von Simeon ben
Gamaliel sowie Jochanan ben Zakkai). Der andere Typ besteht aus prophetisch auto
risierten Schreiben, d.h. Jer 29, EpJer, Baruchbrief sowie Brief Baruchs an Jeremia in
ParJer 6. Die Briefe grnden sich erstens auf ein von Gott erhaltenes Weisungswort und
zweitens auf die Beauftragung bzw. Sendung des Verfassers durch Gott.
Aus der Absenderangabe des Jak 1,1 Jakobus, Knecht Gottes und des Herrn Jesus
Christus lsst sich erschliessen, dass Jak dem zweiten Typ zuzuweisen ist. Knecht
Gottes (oo'Xoq 6EO\)) kennzeichnet im Alten Testament und Frhjudentum wichtige
Persnlichkeiten. Dass sich Jakobus dieses Gebrauchs von So'oAxx; bewusst ist, lsst
sich aus dem aufflligen Ausdruck 0eo\) Kai K'upio'u Tnao Xpioxov o'oXoq ablesen:
Diese Formel ist wahrscheinlich dadurch entstanden, dass Jakobus den im Frh
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zeichnung der Juden 5co&K<p\>.ov (Act 26,7; 1 Clem 55,6; Protev 1,3) auf die Christen bertragen
worden ist.
Vgl. ferner syrBar 77,2; 84,3. S. oben S. 20.
Dem Wort nâ (ftiba) entspricht griechisch Siaanopd (Schmidt, ThWNT II 99,33).
Das Fehlen eines Schlussgrusses in Jak knnte auch von dieser Tradition her verstanden werden,
denn der Schlussgruss fehlt in den jdischen Diasporabriefen hufig (vgl. 2 Makk 1,9; 2,18; syrBar
86,3; Briefe Gamaliels I. u.a.). Dies drfte den Gepflogenheiten der aramischen Epistolographie
entsprechen (s. oben 1.1.2.2).
Zu anderen Meinungen vgl. unten Vorbemerkung zu 1.3.1. Die Echtheitsfrage, die unten 1.3.1
errtert werden soll, spielt hier vorerst keine Rolle.
Taatz, Briefe 105 (auch Zitat).
Taatz, aaO. 105.
Z.B. Abraham (Ps 104,42); Moses (Mal 3,22; Apk 15,3); Josua (Jos 24,29 [LXX V.30]; Jdc 2,8); Da
vid (Ps 88,4; Ez 34,23); Propheten (2 Reg 17,23; Am 3,7; Jon 1,9LXX; 1QS 1,3; lQpHab 2,9; ParJer
1,4; 6,19; Apk 10,7 u.a.).
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Christentum verbreiteten Titel fr Amtstrger Knecht von Jesus Christus (Rom 1,1;
Gal 1,10; Phil 1,1; 2 Petr 1,1; Jud 1; vgl. auch Rom 14,18; 16,18; 1 Kor 7,22; Tit 1,1
[8o\)Axx; Geo]) und den alttestamentlich-jdischen Ehrentitel Knecht Gottes ver
bunden hat. Dadurch stellt sich Jakobus auf der einen Seite als Amtstrger in der christli
chen Gemeinde dar, erhebt aber auf der anderen Seite auch den Anspruch, Trger der
alttestamentlich-jdischen Tradition zu sein. Die Aufnahme der prophetischen Gattungen
im Briefkorpus (bes. 4,13-5,6) lsst uns vermuten, dass er mit Knecht Gottes in erster
Linie an die alttestamentlichen Propheten denkt, was besonders zum zweiten Typ des
Diasporabriefes passt.
Daraus wird ferner klar, warum sich der Verfasser den Namen des Herrenbruders
beilegt. Er greift auf dessen Autoritt in Jerusalem als dem Mutterland zurck, von dem
aus ein Diasporabrief an die Glaubensgenossen in der Zerstreuung gerichtet wird, um
die Einheit des jdischen Volkes [hierbei: der christlichen Mitglubigen] in der Gemein
schaft von Mutterland und Diaspora zu strken . Der Brief will von einer Jerusalemer
Autoritt abgefasst worden sein; das ist ebenfalls ein wichtiges Merkmal der Diaspora
briefe.
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1.2.2.2 Die Anfechtungsthematik

Jak ist nicht nur formal, sondern auch thematisch durch die Diasporabrief-Tradition
geprgt. Ein berblick ber den Inhalt des Briefes lsst sofort erkennen, dass es sich am
Anfang und am Schluss des Briefes um Anfechtungen und Geduld handelt, die das
Rahmenthema des Briefes (Jak 1,2-12; 5,7-12) bilden. Diese Thematik lsst sich im
Vergleich mit dem jdischen Diasporabrief gut erklren: Im jdischen Diasporabrief ist
das Motiv vorhanden, die Leute, die ins Exil weggefhrt wurden, dazu zu ermahnen,
trotz der anfechtungsvollen Situation ihren Glauben zu bewahren (Jer 29,1-23; EpJer;
syrBar 78-86; vgl. ferner ParJer 6,19-25).
Zu beachten ist, dass dieses Motiv, wie die hier genannten Parallelen zeigen, in den prophetisch
autorisierten Diasporabriefen, denen Jak angehrt (s. oben), vorkommt, whrend es sich in den Ge
meindeschreiben (2 Makk, die Briefe von Gamaliel I. u.a.) um den kultischen Zusammenhalt zwischen
Palstina bzw. Jerusalem und der Diaspora handelt. Die Anfechtungsthematik ist demnach ein gattungs
spezifisches Motiv der prophetisch autorisierten Diasporabriefe.
Dass die Anfechtungsthematik in Jak auf diese Tradition zurckgeht, lsst sich wie
folgt begrnden: Erstens gibt es parallele Aussagen in 1 Petr (1,6; 4,12f). Wenn man
keine literarische Abhngigkeit voneinander annimmt, dann ist eine gemeinchristliche
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Paulus verwendet Knecht Christi (Jesu) fast immer als eine Art Amtstitel in Analogie zum oben
genannten alttestamentlich-jdischen Vorbild. Er redet dagegen kaum von den Glubigen als dmftoi
Xpioro (od. Oeo). Die Selbstbezeichnung der Christen als Knechte Gottes, die auch vom AT sowie
vom Frhjudentum bernommen wurde, erscheint erst bei den Apostolischen Vtern (z.B. 2 Clem
20,1; Herrn). Zum 5oA,oq-Verstndnis des Paulus vgl. Sass Bedeutung 28-32; ferner Rengstorff,
ThWNT II 276-280; Jeremias, ThWNT V 676-679.
Vgl. Jak 3, lf.
S. auch S.46.
Taatz, Briefe 104.
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Tradition dieser Thematik hinter den beiden Schriften zu vermuten. Zweitens: Jakobus
verwendet in 1,13ff. das Wort neupac^c^neipd(D in einem anderen Sinne als in 1,2-4.
Einerseits scheint in 1,2-4 Tceipccouxw; in Verbindung mit \)7cop.ovrt (Geduld) vor allem auf
usserliche Anfechtungen und Leiden hinzudeuten. Mindestens muss die Tradition, die
Jakobus aufgenommen hat, in diese Richtung gezeigt haben. In 1,13f. wird andererseits
durch den Kontext klar, dass Jakobus rceipdô) im Sinne von Verlockung zur Snde
verwendet. Dieser semantische Unterschied wird auf die Redaktion des Verfassers
zurckzufuhren sein; Jakobus hat die Tradition der Anfechtungsthematik aufgenommen
und die Bedeutung zu mancherlei Versuchungen erweitert.
Warum hat Jakobus berhaupt diese Tradition als Thema der Rahmung des Briefkorpus aufgenommen? Auf diese Frage bietet die Gattung eine Antwort: In Anlehnung
an die Tradition des Diasporabriefes hat Jakobus seinen Brief als Anrede an die
Zerstreuten (Suxanopct), d.h. an die In-Anfechtung-Lebenden, gestaltet.
Der Inhalt des Briefkorpus des Jak ist dieser Tradition nicht fremd, sind doch die
Ermahnungen, in einer glaubenskritischen Situation die Treue zu Gott zu bewahren, fr
die jdischen Diasporabriefe charakteristisch. Dabei betonen sie Vergnglichkeit und
Vergeblichkeit der Lebensweise der heidnischen Umwelt, mit der sich die Diasporaleute
konfrontiert sehen (EpJer; syrBar 83). Die negative Vorstellung der Welt (KOOUXX;) in
Jak 1,27 und 4,4 wird in diesem Zusammenhang gut verstndlich; genauso wie die
jdische Diaspora stehen die Christen einer Welt gegenber, die sie versuchen und
Gott entfremden will.
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1.2.2.3 Folgerung
Aus den obigen Betrachtungen lsst sich schliessen: Jak rezipiert die jdische Diasporabrief-Tradition. Im Anschluss an diese Tradition stellt Jak einen Brief dar, den der Herrenbruder Jakobus als Jerusalemer Autoritt an die Christen in der Diaspora richtet, um
sie, die inmitten einer heidnischen Umwelt mit Anfechtungen zu leben haben, zu Geduld
zu ermannen. So kann die Gesamtgestalt des Jak sowohl formgeschichtlich als auch inhaltlich erfasst werden.
In bezug auf den Sitz im Leben des Jak ist eine weitere Folgerung hinzuzufgen:
Jak zielt primr darauf ab, im Gottesdienst verlesen zu werden. Dafr sprechen: 1) die
Analogie zu den jdischen Diasporabriefen und den Paulusbriefen, die diese jdische
Gepflogenheit rezipiert haben; und 2) Indizien in Jak selbst.
ad 7: In jdischen Diasporabriefen findet sich die Anweisung, dass die Briefe in der
Versammlung verlesen werden sollen (syrBar 86,1; vgl. ParJer 7,16.21ff; Bar 1,14).
Dies widerspiegelt wahrscheinlich die Tatsache, dass Diasporabriefe, und zwar besonders
diejenigen der mahnenden Art, in Versammlungen der Synagoge verlesen wurden.
Der Befehl des Paulus, seinen Brief allen Brdern vorzulesen (1 Thess 5,27), belegt, dass das Urchristentum die Gepflogenheit der BriefVerlesung in der Gemeindeversammlung aus dem Judentum bernommen hat. Paulus setzt deutlich die Verlesung sei144
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Vgl. unten 1.2.3.2. 1 Petr hat ebenso Nhe zur Diasporabrief-Tradition.

BA 1291.
Als Ersatz der Predigt? Rabbinische Belege dafr findet man aber nicht.
27
145
ner Briefe im Gottesdienst voraus. Nach Kol 4,16 wurden Paulusbriefe unter den Ge
meinden ausgetauscht. Der Brauch der Briefverlesung im Gottesdienst scheint auch bei
Apk vorausgesetzt zu werden (Apk 1,4; 22,18f.). Ein Zeugnis aus dem 2. Jh. n. Chr.
ist bei Euseb erhalten: Der Bischof Dionysius von Korinth erwhnt in seinem Brief an
den rmischen Bischof Soter die Verlesung des 1 Clem im Gottesdienst: Wir feiern
heute den heiligen Tag des Herrn und haben an demselben euren Brief verlesen, welchen
wir gleich dem frheren durch Klemens uns zugesandten Schreiben stets zur Belehrung
verlesen werden (HE IV 23,11). Ferner stellt die Tatsache, dass der Baruchbrief in vie
len Peschitta-Handschriften des Alten Testaments erhalten ist, einen Beweis der Verle
sung des Briefes in der syrischen Kirche dar.
Daher drngt sich die Annahme geradezu auf, dass Jak ebenfalls diesen jdisch
christlichen Brauch voraussetzt.
ad 2: Dass Jak im Gottesdienst verlesen werden will, kann man folgenden Merkmalen
entnehmen; a) Im Brief handelt es sich darum, dass die Adressaten das Wort hren
(1,22-25; vgl. 2,5; 5,11); b) Jakobus verwendet die Diatribe (bes.2,14-26), die Gattung
des Schulvortrages. Diatribenartige Anrede wie du trichter Mensch (2,20) oder
nun wohlan, die ihr sagt (4,13; 5,1) wirkt wohl auf Zuhrer besonders stark; c) Im
Schlussteil des Briefes kommen Ermahnungen zum Gebet, Lobsingen sowie gegenseiti
ges Sndenbekenntnis vor (5,13-18). Das weist auf den Gottesdienst als Sitz im Leben
dieses Briefes hin, obwohl man nicht mehr weiss, ob diese Vollzge im Gottesdienst
auch auf die Briefverlesung folgten.
Daraus lsst sich schliessen. Jak zielt darauf ab, ebenso wie die jdischen Dia
sporabriefe und die Paulusbriefe, im Gottesdienst verlesen zu werden.
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Manche Autoren weisen z.B. darauf hin, dass 1 Kor 16,20ff. einen bergang zur Herrenmahlslitur
gie bilde: die Aufforderung zum heiligen Kuss (vgl. Rom 16,16; 1 Thess 5,26; 2 Kor 13,12; 1 Petr
5,14) sowie das Anathema und Maranatha (vgl. Did 10,6) gehrten zur Liturgie (Bornkamm,
Verstndnis 123-126; so auch Hahn, TRE XIV 34).
Bornkamm, aaO. 126f., erkennt in Apk 22,17-21 Anklnge an die eucharistische Liturgie. Dagegen
Satake, Apk II 736 Anm. 53.
Vgl. oben Anm. 11.
Der Ort des Gebetes wird zwar nicht auf den Gottesdienst begrenzt; Lobsingen (ydXXa), V.13)
wird aber im Neuen Testament immer als gemeinsame Handlung der Gemeinde erwhnt (1 Kor
14,15; Eph 5,19; ferner Barn 6,16. Rom 15,9 ist Zitat von LXX Ps 17,50). Es wird vor allem die
Gemeindeversammlung sein, wo man einander die Snden bekennt und freinander betet (V.16).
Als Ausdrcke, die uns zu erkennen geben, dass Jak auf die zum Gottesdienst versammelte Ge
meinde zielt, fhrt Reicke, Diakonie 345, folgende an: eucpuToq Xbyot; (1,21); Gprioxeia (1,27); avvayayyri (2,2); imaytxt ev eipfjvri (2,16); Abrahams Opfer auf das Gvoiaorfipiov als Vorbild fr die
Christen (2,21); Rahab als Prototyp der (gegenber reisenden Missionsarbeitern) gastfreundlichen
Gemeinde (2,25); x aîa mit Rcksicht auf die Gemeinde (3,6); zvkcyia, Kaxdpa (3,10); der Akkersmann und seine Erde als Bild der Gemeindevorsteher und ihrer Gemeinden (5,7ff.); und
berhaupt das 5. Kapitel bis zum Ende.
28
im Frhchristentum
Als christlicher Diasporabrief steht Jak nicht allein in der frhchristlichen Geschichte da.
Es gibt weitere Schriften im Frhchristentum, die, wenn auch nicht so stark wie Jak, un
ter dem Einfluss der jdischen Diasporabrief-Tradition stehen. In Betracht kommen
folgende: 1) das Aposteldekret (Act 15,23-29); 2) 1 Petr; 3) Jud; 4) 2 Petr und 5) weite
re frhchristliche Briefe. Sie sollen im folgenden kurz behandelt werden.
150
1.2.3.1 Das Aposteldekret (Act 15,23-29)

Nach der Schilderung der Apostelgeschichte wurde auf Beschluss des Apostelkonzils
(Act 15,6ff.) ein Brief verfasst und nach Antiochia gesandt (Act 15,23-29), das soge
nannte Aposteldekret.
Auf eine Verwandtschaft mit dem jdischen Diasporabrief weist vor allem das
Prskript des Aposteldekretes hin: Die Apostel und die ltesten, [eure] Brder, grssen
die Brder in Antiochia und Syrien und Cilicien, die aus den Heiden stammen
(V.23b) . '
Die Absender sind die Apostel und die ltesten, [eure] Brder, d.h. die Jerusale
mer Autoritten. Dieser Brief richtet sich also von der autoritativen Jerusalemer Gemein
de an die Gemeinden in Antiochia, Syrien und Cilicien. Das Prskript, das zur Tradition
des Diasporabriefes gut passt, erinnert an die zwei Einleitungsbriefe des 2 Makk: genau
so ist der zweite Brief der Jerusalemer Autoritten (2 Makk 1,10: Die [Brder] in Jeru
salem und die in Juda und der Rat und Judas) an die Diaspora (Aristbul und die Juden
in gypten) adressiert. Im ersten Brief werden die Absender nicht ausdrcklich als Au
toritten bezeichnet, dennoch ist dies unzweifelhaft ein Brief, den die Muttergemeinde in
Jerusalem/Juda an die Diasporagemeinde geschrieben hat. Unbersehbar ist, dass das
Aposteldekret die Form von Brdern an Brder hat (V.23), was dem Prskript in 2
Makk 1,1 entspricht. Das Aposteldekret ist ein Gemeindebrief an die Diasporagemein
den, dessen Vorlage man in 2 Makk findet.
Das wird auch durch den Inhalt des Aposteldekretes besttigt. Das Dekret zielt auf
den Zusammenhalt zwischen der Jerusalemer Gemeinde und den Gemeinden der Heiden
christen, indem die Jerusalemer Autoritten einige kultische Ansprche an die Heiden
christen stellen (Act 15,29). Das ist auch bei den beiden Briefen in 2 Makk, wo die
Empfnger zur Feier des Chanukkahfestes am 25. Kislew [...] aufgefordert werden,
der Fall.
Der Brief des Aposteldekretes steht folglich ganz und gar unter dem Einfluss der
jdischen Tradition des Diasporabriefes. Das belegt, dass das Christentum schon in seiner
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7 . Taatz beschrnkt ihre Untersuchung leider auf den Vergleich zwischen dieser jdischen Brieftra
dition und der paulinischen Briefliteratur (vgl. Briefe 9; ferner aaO. 112-114), weshalb sie nur be
grenzte Parallelen finden konnte. Im Frhchristentum gbe es jedoch andere Briefe, einschliesslich
des Jak, die dieser jdischen Brieftradition nher stehen als die Paulusbriefe.
bersetzung von mir.
Vgl. Taatz, Briefe 19.
Taatz, aaO. 45.
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29
Diasporabrief-Tradition im Frhchristentum
154
Anfangszeit diese Brieftradition rezipiert hat. Act 15,23-29 ist der lteste erhaltene
christliche Diasporabrief, der als Rundbrief an die Gemeinden in Antiochia, Syrien und
Cilicien adressiert wurde. Hier handelt es sich aber, anders als bei Jak, um einen Gemein
debrief.
1.2.3.2 Der erste Petrusbrief

Das Prskript des 1 Petr, das die Adressaten als Diaspora bezeichnet (Petrus, Apostel
Jesu Christi, an die Fremdlinge in der Zerstreuung [8ux<ncop] in Pontus, Galatien, Kappadozien, Asia und Bithynien, die auserwhlt sind), legt neben demjenigen des Jak eine
Verwandtschaft zur Diasporabrief-Tradition nahe. Es kommt ausserdem nicht von
ungefhr, dass sich sowohl 1 Petr wie Jak auf die Anfechtungsthematik beziehen, wobei
beide auf eine gemeinsame christliche berlieferung zurckgreifen (vgl. 1 Petr l,6f;
4,12ff; 5,8ff). Als Diasporabrief, der sich an die Diaspora-Christen richtet, die als
Minderheit inmitten der heidnischen Umgebung in der Zerstreuung leben und ver
schiedenen Anfechtungen standhalten mssen, haben 1 Petr und Jak eine gemeinsame
Brieftradition.
Dafr spricht ferner der Deckname Babylon in 1 Petr 5,13. Er lsst sich im Zusam
menhang der Diasporabrief-Tradition gut verstehen, denn Babylon ist der Ort des Exils,
an den sich bereits manche jdischen Diasporabriefe richteten (Jer 29, EpJer, ein verlore
ner Baruchbrief an die babylonische Diaspora [vgl. syrBar 77,19] u.a.). Es ist ein Brief,
der von einer Diasporagemeinde an eine andere Diasporagemeinde gesandt worden sein
will. Dem Anspruch eines Diasporabriefes entsprechend will der Brief von Petrus, ei
ner der urchristlichen Autoritten, geschrieben worden sein.
1 Petr nennt, anders als Jak, konkrete Adressatengemeinden. Wenn man die genann
ten Ortsnamen nicht auf einer fiktiven Ebene in Verbindung mit dem fingierten Verfasser
Petrus deuten muss, kann hieraus eine historische Information erschlossen werden:
Der Brief richtet sich in der Tat als Rundbrief gezielt an ausgesuchte rmische Provin155
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Den Brief verdankt Lukas ohne Zweifel einer Quelle, ungeachtet der Frage, ob sich dieses Dekret auf
das Apostelkonzil oder, wie es z.B. R. Pesch (Act II 71-74) vertritt, auf den Antiochenischen Kon
flikt (Gal 2,11-16) bezieht. Gegen die Ansicht, dass Lukas selbst die Briefform geschaffen habe
(Haenchen, Quellenanalyse 16 lf), sprechen schon die begrenzte Adressatenangabe, die die Gemein
den der ersten Missionsreise (Act 13-14) nicht erwhnt, und die vage und wenig elegante Absen
derangabe (Trocme, Livre 157), in der die hier zu erwartenden Namen von Petrus und vor allem von
Jakobus fehlen. Haenchens Einwand, dass Lukas eigentlich die Adressierung des Briefes nicht
beschrnkt, sondern erweitert habe (in Kap. 15 geht es nur um die antiochenische Gemeinde), um
damit den Lesern mitzuteilen, dass auch in Syrien und Cilicien christliche Gemeinden gegrndet
waren (aaO. 162), ist kaum berzeugend.
Vgl. die oben in Anm. 89 genannten Autoren.
Schnider, 25.
Andresen, Formular 243: Ohne falsch zu bertreiben, kann der Autor eines Diasporaschreibens aus
dem Selbstverstndnis der Diaspora heraus die rtlich verfolgte Gemeinde mit dem Hinweis auf die
>Leiden< der andern Gemeinden trsten. Die Ortsangabe deutet wohl auf Rom hin (vgl. Goppelt, 1
Petr 35 lf; Brox, 1 Petr 41.43), kann aber kein entscheidendes Argument fr die Entstehung des 1
Petr in Rom sein, denn sie kann gegebenenfalls samt der Verfasserschaft des Petrus Fiktion sein, die
nichts ber den wirklichen Abfassungsort aussagt.
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setzen diefingierteVerfasserschaft des Petrus voraus. Vgl. Schnelle, Einleitung 456-458.
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zen in Kleinasien mit bestimmten Problemen . Dem luft nicht zuwider, dass in 1 Petr
konkrete Hinweise auf eine Briefsituation so sprlich begegnen, dass die Schrift nicht
historisch exakt verortet werden knnte. Als Rundbrief konnte sich 1 Petr einfach
nicht auf die Einzelprobleme jeder Adressatengemeinde beziehen, sondern musste sich
auf die Probleme beschrnken, die mehr oder weniger alle Empfnger betrafen. Dies gilt
m.E. auch fr Jak.
Zugleich ist zu bemerken, dass im Vergleich zu Jak bei 1 Petr der Charakter des j
dischen Diasporabriefes eher zurcktritt. Das lsst sich als Christianisierung der
Diasporabrief-Tradition begreifen.
Im Vergleich zum Prskript des Jak fallt auf, dass bei 1 Petr nicht von zwlf
Stmmen die Rede ist. Das erweckt den Eindruck, dass der jdische Charakter dieser
Brieftradition bei 1 Petr zurcktritt. In der Tat verdeutlicht 1 Petr 1,2, anders als Jak,
dass die Empfanger Christen sind: in der Heiligung durch den Geist zum Gehorsam und
zur Besprechung mit dem Blute Jesu Christi.
Dieser Eindruck wird dadurch verstrkt, dass 1 Petr folgende Termini fr die
Diasporaexistenz aufnimmt, die in Jak nicht begegnen: rcapejri&njioq (1,1; 2,11) und
nctpoiKO<; (2,11).
Beide Termini, vor allem aberrcdpoiKCx;,bezeichnen in der LXX das babylonische
Exil; 1 Petr gebraucht sie, der jdischen Brieftradition entsprechend, um seine Adres
saten in Analogie zur jdischen Diaspora anzusprechen. Diese Ausdrcke unterscheiden
sich aber sehr stark vom Fachwort Siaanopct: Sie haben nicht wenige Belege auch im
ausserjdischen Schrifttum, whrend 8iao7copd fast ausschliesslich in den alttestament
lich-jdischen und den neutestamentlichen Schriften vorkommt. Das muss fr den Ver
fasser des 1 Petr von grosser Bedeutung gewesen sein: Er hat wohl diese dem Hei160
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Frankemlle, 1 Petr 1 lf. Diese Adressatenangabe ist mit ganz Kleinasien schwerlich gleichzuset
zen (gegen Brox, 1 Petr 25; Goppelt, 1 Petr 28; ferner Schnider/Stenger, Studien 24: die Christen
ganzer Kirchenprovinzen).
So z.B. Brox, aaO. 31f. Auch Frankemlle, aaO. 14 erwhnt diese Schwierigkeit.
Unter den Diasporabriefen gibt es auch diejenigen, die keine Rundbriefe sind: z.B. ParJer 6,19-25
und 7,24-34.
Hier ist wohl auch mit fingierter Verfasserschaft zu rechnen: In einer Fiktion, die einem Menschen
vergangener Zeit zugeschrieben wird, redet man von aktuellen Angelegenheiten nicht allzu konkret
und ausfhrlich; vgl. Act 20,29-31; 1 Tim 4,lff.; 2 Tim 4,3-5 u.a. Dies gilt m.E. von allen katholi
schen Briefen exkl. der Johannesbriefe.
Das ist um so aufflliger, als der Verfasser in 2,9f. von der christlichen Gemeinde als Gottes er
whltem Volk redet. Trotz dieser ekklesiologischen Auffassung, aufgrund deren die Aufnahme der
Tradition des Diasporabriefes ermglicht wurde, verwendet er nicht die Bezeichnung zwlf
Stmme, wohl weil sie zu ethnisch gefrbt ist, als dass man sie direkt auf die christliche Gemeinde
htte bertragen knnen.
Vgl. auch n a p o i K i a (1,17).
Whrend apeni%io<; (und dessen Wortfamilie) im ausserjdischen Schrifttum einen (meist kr
zeren) Aufenthalt von Menschen an einem Ort bezeichnet, an dem sie nicht beheimatet sind und
auch nicht dauerhaft ansssig zu werden beabsichtigen (Feldmeier, Christen 11, dort teilweise kur
siv gedruckt), wird mit JiapoiKia (und poucoq) ein lngerer Aufenthalt in einem fremden Land in
einer Position minderen Rechts bezeichnet (aaO. 18; so auch Elliott, Home 30). In der LXX kommt
aber JwxpejiiSrpoq nur zweimal vor (Gen 23,4; Ps 38[39],13), wo es als Hendiadyoin mit npoucoq
zusammengestellt wird. Dieser Wendung der LXX folgt wohl 1 Petr (so aaO. 21).
Vgl. LXX 1 Esr 5,7; 2 Esr 8,35 ( n o p o i K i a ) ; auch 2 Esr 1,4 (KOOOIKEIV).
Feldmeier, Christen 10-15; Elliott, Home 24-27.
31
dentum vertrauten Wrter eingefhrt, damit auch die Heidenchristen (seine Adressaten!)
den Begriff der Diaspora verstehen knnen. Dieser Annahme entspricht sehr wahrscheinlich das Fehlen des Ausdrucks zwlf Stmme (Jak 1,1), der den jdischen Charakter
der Diasporaexistenz stark betont. Daraus lsst sich erschliessen, dass 1 Petr dazu neigt,
den jdisch-ethnisch geprgten Diaspora-Begriff abzuschwchen, damit sich der Begriff
auch auf die Heidenchristen anwenden lsst.
Aus dem Zurcktreten der jdisch-ethnischen Prgung folgt: Diaspora bedeutet
nicht mehr konkret die Zerstreutheit aus Jerusalem wegen des Exils, sondern strker im
bertragenen Sinne das Fremdsein in dieser Welt. Die Heimat der Diaspora ist nicht
mehr Jerusalem; Diaspora ist jetzt auf die Seligkeit der Endzeit hin (1,5) orientiert, wo
sie ein unvergngliches und unbeflecktes und unverwelkliches Erbe, das in den Himmeln
aufbehalten wird (1,4), antreten wird.
Dieses Diaspora-Verstndnis hat einen neuen Stil des Diasporabriefes ermglicht. 1
Petr ist kein Diasporabrief mehr in dem Sinne, dass man damit die Einheit des jdischen
Volkes in der Gemeinschaft von Mutterland und Diaspora zu strken versucht. Der
Deckname Babylon (5,13) weist deutlich daraufhin, dass, wie bereits oben erwhnt, 1
Petr ein Brief der Diaspora an die Diaspora ist. Dies ist ein wichtiger Charakterzug
dieses christlichen Diasporabriefes, whrend Jak diese Christianisierung (noch) nicht
vollzogen hat.
Es scheint wahrscheinlich, dass das Vorbild der Paulusbriefe zu dieser Christianisierung beigetragen hat. Das Prskript (1 Petr l,lf.) weist auf paulinischen Einfluss
hin: die Selbstbezeichnung des Absenders als Apostel sowie der Gruss X^P^S tyiiv Kai
eipfjVTircA.TiG'uveiTi,obwohl die Form eipfjvn 7&T]6'uv6un auf eine jdische Grussform
zurckgeht. Die Aufforderung zum Kuss der Liebe (5,14) erinnert ebenfalls an die
Paulusbriefe (Rom 16,16; 2 Kor 13,12; 1 Thess 5,26).
Da sich die fr das Diaspora-Verstndnis des 1 Petr konstitutive, dualistische Vorstellung auch bei Paulus findet (Gal 4,26; Phil 3,20), und sich darber hinaus ein unverkennbarer Einfluss paulinischer Aussagen in 1 Petr findet, wird man schliessen drfen,
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Dass der Verfasser die Heimat der Diaspora eschatologisch (als Gegensatz zu dieser Zeit) versteht,
verrt die Aussage 1,17 so wandelt in Furcht whrend der Zeit eurer Pilgerschaft (xv xf otpoiKIOU; tyidv xpovov) (Betonung von mir). Eine rumliche Vorstellung wird aber auch nicht ausgeschlossen (1,4: das Erbe in den Himmeln). Diese sowohl zeitlich wie rumlich dualistischen Vorstellungen verdankt 1 Petr dem Judentum (Feldmeier, aaO. 98). Selbst im Frhchristentum ist 1 Petr in
diesem Punkt kein Einzelgnger: Das Jerusalem droben als unsere Mutter (Gal 4,26); das Reich, in
dem wir Brger sind, ist in den Himmeln, und aus ihm erwarten wir [die Endzeit!] auch als Heiland
den Herrn Jesus Christus (Phil 3,20); ein himmlisches Vaterland (Hebr 11,16); Denn wir haben
hier keine bleibende Stadt, sondern wir suchen die zuknftige (Hebr 13,14). Vgl. dazu ausfhrlich
Feldmeier, aaO. 75-94; aber kritisch Elliott, aaO. 45.
Taatz, Briefe 104 (Betonung von mir).
Es ist unsicher, ob Babylon hier, wie K. Berger (Formgeschichte 316) meint, wie in den Jeremiaund Baruch-Briefen fr die gedachte Mitte der Diaspora [steht].
Vgl. Dan LXX 4,37c; 6 4,1; 6,26.
Paulus sagt<piA,f|uxm *yiq> im Unterschied zu 1 Petr<pi.f|uaTi yTcr*;.
Vgl. oben Anm. 168.
Vgl. z.B. 1 Petr 2,16. Zum paulinischem Einfluss auf 1 Petr, vgl. Lindemann, Paulus 252-261; Brox,
1 Petr 47-51. 1 Petr hat sich als ein von paulinischer berlieferung, vielleicht sogar von paulinischen Briefen unmittelbar beeinflusster Zeuge eines grundstzlich nicht paulinisch orientierten
Christentums erwiesen. (Lindemann, aaO 260)
32
dass die paulinische Brieftradition zur Christianisierung des Diasporabriefes beigetragen hat.
Als Fazit kann man sagen: 1 Petr ist ein Diasporabrief unter der Autoritt des Petrus,
der aber strker als Jak christianisiert worden ist.
175
1.2.3.3 Der Judasbrief

Das Prskript des Jud enthlt einige Hinweise, die fr unsere Fragestellung von Bedeutung sind (Judas, Knecht Jesu Christi, Bruder aber [6e] des Jakobus, an die Berufenen,
die in Gott, dem Vater, geliebt und fr Jesus Christus bewahrt sind). Vorausgesetzt,
dass Jud eine Pseudonyme Schrift ist, fallt die Absenderangabe auf; der Verfasser bezeichnet Judas nicht etwa als Bruder des Herrn, sondern als Bruder des Jakobus.
Diese Erwhnung des Jakobus in Zusammenhang mit der Wahl des Judas als Verfasser
wird am besten durch die Annahme erklrt, dass der Verfasser des Jud den Jakobusbrief
kennt. Die Selbstbezeichnung I'npo' Xpiorov oo'uAxx;, die derjenigen des Jak wrtlich
entspricht, sttzt unsere Annahme.
Jud kennt wahrscheinlich den Diasporabrief-Charakter des Jak; trotzdem fehlen in
Jud die fr einen Diasporabrief charakteristischen Ausdrcke (8taanop, CVOOEKCX qyoXxxi,
oder rcap7tioT|p.o<;, notpoucoq u.a.). Das ist um so aufflliger, als der Gruss (V.2) stark
jdisch ist: Barmherzigkeit und Friede und Liebe werde euch in Flle zuteil!
Die Adressaten sind, wie bei Jak, durch keine Ortsangabe bestimmt: die Berufenen,
die in Gott, dem Vater, geliebt und fr Jesus Christus bewahrt sind (V.l). Gewiss erweckt diese Adscriptio den Eindurck, dass sich Jud an die gesamte Christenheit wendet. Dieser Eindruck widerspricht aber dem, was der Verfasser im Briefkorpus beschreibt: Einige recht konkrete Schilderungen der Gottlosen (V.4) legen die Vermu176
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Direkte literarische Anspielungen Hessen sich freilich allenfalls wahrscheinlich machen, nicht aber
nachweisen. (Lindemann, aaO. 257)
Das ist, trotz des Einwandes von Bauckham, Jud 14-16, sehr wahrscheinlich. Ausschlaggebend ist
V.17f. Dort erinnert der Verfasser die Empfanger ganz generell an die Apostel und deren Weissagung, was gegen die Annahme spricht, dass er auf ein bestimmtes Ereignis der nahen Vergangenheit
(z.B. Christian instruction, received at the time of the founding of their church<es>, Bauckham,
aaO. 103) anspiele. Zwischen der Zeit der apostolischen Weissagung und der vorausgesagten
Endzeit, zu der der Verfasser und die Empfnger gehren (V.l9), ist eine nicht kurze Zeitspanne
anzunehmen. Daraus muss geschlossen werden, dass der Brief in der nachapostolischen Zeit abgefasst worden ist. Nimmt man noch das sprachliche Argument (gepflegtes Griechisch) dazu, so wird
eine authentische Verfasserschaft des Herrenbruders Judas vllig unwahrscheinlich.
So denkt auch Schrge, Jud 227.
Die Wortstellung, bei der der Genitiv \rpox> Xpioro voausgeht, ist unpaulinisch. Vgl. z.B. Rom
1,1; Phil 1,1; auch Tit 1,1. Ferner 1 Petr 1,1; 2 Petr 1,1.
Der GrussfeteoqKai eipf|vr| kommt in der LXX nur Tob 7,12(S) vor als mndlicher Segenswunsch.
Als briefliche Salutatio ist er nicht belegt. Aber in syrBar 78,2 begegnet Gnade und Friede sei mit
euch am Anfang des Baruchbriefes. Bogaert, L'Apocalypse I 520; Charles, APOT II 521, und
Taatz, Briefe 67, bersetzen dies zurck auf griechisch IXeoq Kai eipf|vr| (vgl. 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2)
als jdisch gelufige Wendung. Anders Klijn, Baruch-Apokalypse 175 (xpt Kai eipf|vrj aufgrund
Rom 1,7; 1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2 u.a.). Zum Argument frfeteo;, s. Taatz, aaO. 67 Anm. 274.
Vielhauer, Geschichte 590.
33
181
tung nahe, dass er eine konkrete Situation der Adressaten im Auge hat. Darum darf
man nicht von vornherein von einer kumenischen Leserschaft reden. Jud richtet sich
vielmehr primr an bestimmte Gemeinde(n).
Diese Unstimmigkeit zwischen der Adscriptio und dem Briefkorpus wird durch den
Rundbrief-Charakter des Jud erklrt. Der Verfasser denkt wahrscheinlich an die
Mglichkeit, dass der Brief unter den Gemeinden der adressierten Gegend (bzw.
darberhinaus) zirkulieren wird. Daher begrenzt er im Prskript die Adressaten nicht auf
die Gemeinde(n), an die er sich zunchst wendet. Diesen Rundbrief-Charakter hat er
wohl von Jak bernommen.
Jud hat also von Jak folgende Zge des Diasporabriefes rezipiert: die Abfassung von
einer Person, die Autoritt beanspruchen kann, und den Rundbrief-Charakter. Nicht
bernommen hat er die Bezeichnung der Adressaten als Diaspora sowie als der zwlf
Stmme und die Anfechtungsthematik, welche beide fr den Diasporabrief cha
rakteristisch sind.
1.2.3.4 Der zweite Petrusbrief

182
Da 2 Petr von 1 Petr und Jud literarisch abhngig ist, wird sein Charakter vor allem im
Vergleich mit den beiden Briefen deutlich.
Die Superscriptio (Simeon Petrus, Knecht und Apostel Jesu Christi) folgt der des 1
Petr, abgesehen von dem Namen Simeon und der Bezeichnung Knecht (8o'A,o<;).
Der zweite Zusatz mag von Jud 1 herkommen, aber ein Einfluss von paulinischen Briefen
(Rom 1,1; Phil 1,1; vgl. Tit 1,1) ist wahrscheinlicher, weil der Verfasser ohne Zweifel die
Paulusbriefe kannte (2 Petr 3,15f.). Die Nebeneinanderstellung von oouAxx; und
ancxoXoc, erinnert vorerst einmal an Rom 1,1.
Durch den Einfluss von Jud zu verstehen ist die Adscriptio (an die, welche durch die
Gerechtigkeit unsres Gottes und des Heilandes Jesus Christus einen gleich wertvollen
Glauben erlangt haben wie wir). Der Verfasser nennt anders als 1 Petr keine Ortsnamen.
Das passt aber schlecht zu den Aussagen des Briefkorpus. Denn 3,1 verrt, dass der
Brief beim Leserkreis die Kenntnis von 1 Petr voraussetzt. Die Situation der
Empfnger trifft der Verfasser trotz der von Jud abhngigen Wendungen ziemlich gut: Es
handelt sich um Irrlehrer, die innerhalb der Gemeinde aufgetreten sind (2,1) und die
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So auch Frankemlle, Jud 123; Kelly, Jud 242f. Ausschlaggebend ist V.12. Ferner V.10 (lstern al
les, was sie nicht kennen). 16.19. V.4 weist schon daraufhin, dass sich diese Gottlosen (von ausser
halb der Gemeinde) nebeneingeschlichen haben. Diese Aussagen lassen erschliessen, dass es in
Jud um von aussen eingedrungene Irrlehrer geht.
Darum ist 2 Petr eine Pseudonyme Schrift (Argumente bei Bauckham, 2 Peter 3722-3724). 2 Petr 3,1
(Dies ist nunmehr der zweite Brief) weist unverkennbar auf 1 Petr hin, wobei sich der Einfluss des
1 Petr aber in 2 Petr kaum findet (vgl. Bauckham, aaO. 3716-3718). Andererseits ist das Urteil,
dass 2 Pt von Jud abhngig ist, nicht etwa umgekehrt, [...] heute fast allgemein anerkannt (Kmmel,
Einleitung 350). Ein synoptischer Vergleich der parallelen Stellen bei Frankemlle, 2 Petr 82.
Es ist klar, dass >Petrus< hier an eine Sammlung von Paulusbriefen denkt. (Lindemann, Paulus 93)
Dafr spricht der Ausdruck (wie auch) in allen Briefen (3,16).
Mit Bauckham, 2 Peter 3729 u.a. (Vgl. ebd. Anm. 238)
Anders als bei Jud, bei dem die Gegner von ausserhalb der Gemeinde hereingekommen sind (Jud 4).
So Frankemlle, 2 Petr 73.
Der Jakobusbrief ats christlicher Diasporabrief
34
Verheissung der Wiederkunft Christi ablehnen (3,4). Und sie berufen sich irgendwie auf
Paulus (3,15f.).
Bei 2 Petr stsst man auf dieselbe Schwierigkeit wie bei Jud, d.h. auf eine trotz der
konkreten Schilderungen im Briefkorpus unbestimmte Adscriptio. Dabei sollte man aber
nicht die Aktualitt des Briefkorpus, wie man es bisher getan hat, sondern eher die All
gemeinheit der Adscriptio bezweifeln. Denn diese Komplexitt kann man am besten
durch den Einfluss von Jud verstehen: Der Verfasser des 2 Petr rechnet damit, dass sein
Brief wie Jud unter den verschiedenen Gemeinden zirkulieren wird.
Von 2 Petr gilt das, was wir zu Jud feststellten: Die fingierte Verfasserschaft des
Petrus als urchristlicher Autoritt und der Rundbrief-Charakter gehen auf einen indirek
ten Einfluss der Diasporabrief-Tradition zurck. Sonst weist aber 2 Petr keine weiteren
Eigenschaften dieser Brieftradition auf.
186
187
Exkurs: Die Johannesapokalypse

K. Berger versucht, die Gattung der Briefe der Apk durch die Tradition der Briefe als Mittel pro
phetischer Verkndigung, die besonders aus dem Bereich der Jeremia/Baruch-Tradition bekannt ist,
zu erklren. Er versucht, die sieben Briefe der Apk in Verbindung mit dem Baruchbrief (syrBar 7886[87]) auszulegen. Diese Verbindung ist auch von anderen Autoren gemacht worden: P.-M. Bogaert
redet sogar von einer Nachahmung des syrBar durch den Verfasser der Apk. In Analogie zu syrBar
86,1 (Forderung zur Verlesung in Versammlungen) vermutet U. B. Mller, dass der Verfasser der Apk
auf die Verlesung seiner Apokalypse innerhalb der gottesdienstlichen Versammlungen abziele.
Dagegen lehnt es M. Karrer ab, die literarische Gattung der Apk im Licht von syrBar bzw. der Je
remia/Baruch-Tradition zu sehen: Zunchst findet er es, gegen Berger\ unmglich, eine einheitliche
Entwicklungslinie etwa von den Prophetenbriefen ber den Einsatz von Briefen in Apokalypsen zu
brieflich gefassten Apokalypsen zu erkennen. Anders als bei den Prophetenbriefen fehle dem Ba
ruchbrief, der fr einen Vergleich mit Apk das wichtigste Material wre, sowohl eine direkte
Rckfhrung des Briefes auf einen Auftrag Gottes als auch eine prophetische Botenformel. Das ma
che einen gattungskritischen Analogieschluss auf die Briefe der Apk, die sich an der alttestamentlichprophetischen Tradition orientierten, sehr schwierig. Auch lasse sich Mllers Vermutung nicht
188f
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192
193
1 8 6
Vgl. Lindemann, Paulus 97.262.

Bei der Gattungsbestimmung des 2 Petr muss man die Gattung Testament in Betracht ziehen (s.
bes. l,12ff.; dazu Bauckham, 2 Peter 3734f). Dies spielt aber im Rahmen unserer Fragestellung kei
ne grosse Rolle; diese Gattung kann der Briefgattung untergeordnet werden (z.B. Baruchbrief, vgl.
syrBar 78,5), und hngt vor allem mit der Pseudonymitt der Schrift zusammen.
* Berger, Apostelbrief 212-219 (Beide Zitate 213). Zur Jeremia/Baruch-Tradition, vgl. bes. Taatz,
Briefe 46-81.
Bogaert, Apocalypses 55: J'expliquerais volontiere le double recours de l'Apocalypse johannique
la forme epistolaire par une imitation de II Baruch.
Mller, Bestimmung 606. Er [sc. Vf von syrBar] will mit Hilfe der Fiktion des Baruchbriefes und
seiner Verbreitungsnotiz die Publikation seiner ganzen Apokalypse sichern. Sie soll in den Rang
gottesdienstlicher Verlesung gelangen und so besondere Geltung bekommen. (ebd.)
Karrer, Johannesoffenbarung 59.
Karrer, aaO. 50.
Zu den Briefen der Apk vgl. auch Karrer, aaO. 159-165.
1 8 7
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1 9 2
1 9 3
35
begrnden, denn der Verlesungsbefehl in syrBar 86,1 beziehe sich nicht auf die Verlesung der ganzen
Apokalypse, sondern nur auf die des abschliessenden Briefes.
Was die Gesamtgestalt der Apk angeht, so kann man sie mit Karrer vor allem von der paulinischen
Brieftradition her sehen. Das wird schon durch die vorpaulinisch nicht belegte Grussform im Prskript XOPW tyuv Kai eipf]vr| (1,4) bezeugt. Hinzu kommt der Schlussgruss f) %pi xox> Kupiao'ItKKn)
Xpioro utd navwv (22,21; vgl. Phil 4,23; 2 Thess 3,18; Eph 6,24; ferner Hebr 13,25).
Im Unterschied dazu verstehen sich die Briefe in Apk 2-3 sicher vor allem von der alttestamentlichprophetischen Tradition her. Dennoch ist es fr unsere Fragestellung interessant, dass sieben Briefe
gleicherweise stilisiert werden und eine Einheit bilden: Es ist keineswegs eine blosse Sammlung der an
verschiedene Einzelgemeinden adressierten Briefe, sondern alle zusammen formen einen Rundbrief an
sieben Gemeinden in Kleinasien (vgl. 1,11). Das wird auch durch den Nachsatz des Weckrufs, der am
Ende jedes Einzelbriefes vorkommt, nahegelegt: Wer ein Ohr hat, der hre, was der Geist den Gemeinden sagt. Die Einzelbriefe haben nicht nur ihre primre Adressatengemeinde, sondern auch alle
brigen Gemeinden im Auge. Dies gilt auch fr die Gesamtgestalt der Apk, denn die Adscriptio 1,4
weist deutlich auf die Gattung des Rundbriefes hin.
In dieser Hinsicht ist Apk in der Gattungsgeschichte des Frhchristentums kein Einzelgnger. Der
Einfluss der paulinischen Briefkonvention findet sich auch in anderen Rundbriefen (1 Petr; 2 Petr), zu
deren Gruppe Apk gehren drfte. Apk weist aber nicht die Eigenschaften des Diasporabriefes auf.
194
195
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198
199
1.2.3.5 Andere frhchristliche Briefe

Von einem mglichen Einfluss der Diasporabrief-Tradition kann man bei einigen Briefen
der Apostolischen Vter sprechen: 1 Clem, Polyk und MartPol.
Im Prskript des 1 Clem werden sowohl Absender- als auch Adressaten-Gemeinde
als KKkrpia TtapoiKOwra (< napouce) gekennzeichnet: Die Kirche Gottes, die Rom
als Fremde bewohnt, an die Kirche Gottes, die Korinth als Fremde bewohnt. Diese
Kennzeichnung, die ihre Parallele in 1 Petr findet, deutet hier wie dort auf das Selbstverstndnis der Christen hin, Fremde auf Erden zu sein. 1 Clem will demnach ein Brief
der Diaspora an die Diaspora sein. Im Unterschied zu 1 Petr fehlt aber in 1 Clem das
Motiv des Fremdseins der Christen. Ausserdem ist 1 Clem als Gemeindebrief formuliert;
200
1 9 4
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2 0 0
Karrer, aaO. 51f. Die Beschrnkung des Verlesungsauftrags auf den Brief bemerkt aber auch Mller
(Bestimmung 606). Er vermutet jedoch: In Wahrheit beabsichtigt der Verfasser des Buches aber
wohl mehr. (ebd.)
Karrer, aaO. 73-83. Dort spricht er aber mit Recht auch ber Modifikation und Adaptionen (aaO.
82) der paulinischen Briefkonvention.
Soweit hat also Berger, Apostelbrief 214, recht, wenn er die Briefe der Apk von der Gattung des
prophetischen Briefes her versteht.
Apk 2,7.11.17.29; 3,6.13.22. Betonung von mir.
Es ist also einseitig, wie Schssler-Fiorenza, Apocalypsis 125, nur den formalen Unterschied zwischen den sieben Briefen (prophetic letter) und dem Rahmen der Apk (Pauline pattern) zu betonen (in ihrem spteren Werk bemerkt sie aber mit Recht, dass die [sieben] Briefe nicht an einzelne
Gemeinden adressiert sind, sondern berall vorgelesen werden sollen [dies., Buch 74], und dass die
paulinische Briefform der Absicht des Verfassers entspringt, die Worte der Prophezeiung den Kirchen in Kleinasien mitzuteilen [aaO. 60]).
Es ist bemerkenswert, dass sich diese Briefe (1 Petr; Apk; wahrscheinlich auch 2 Petr) an die Gemeinden in Kleinasien richten.
Lindemann, 1 Clem 25. Eine Parallele mit 1 Petr findet sich ferner im Gnadenwunsch: x^P ^ ^
Kai eipf|vn JcA,T|9\>v0eir| (vgl. 1 Petr 1,2; 2 Petr 1,2). Deutet dies auf eine literarische Abhngigkeit
des 1 Clem von 1 Petr hin, wie sie Hagner, Use 238-256, fr wahrscheinlich hlt?
1
36
dies knnte auf die Tradition des jdischen Diasporabriefes zurckgehen (Briefe in 2
Makk; Briefe des Gamaliel I.), auch wenn die rmische Gemeinde nicht in dem Masse
wie die Jerusalemer Autoritt beansprucht .
Dasselbe gilt von Polyk und MartPol. Beides sind Gemeindebriefe und beide haben
eine mit 1 Clem bereinstimmende Adscriptio: an die Kirche Gottes, die in Philippi als
Beisassin wohnt [jcapotKOvoa] (Polyk); an die Kirche Gottes in Philomelium
[wohnend: Kapouco'oaa] und an alle Gemeinden der heiligen und allgemeinen Kirche an
jedem Ort (MartPol). Um eine Diaspora-Existenz der Christen geht es aber in beiden
Briefen nicht.
Bei diesen drei Schriften der Apostolischen Vter kann also wohl nur von einem indirekten Einfluss der Diasporabrief-Tradition die Rede sein (Gemeindebrief-Gattung,
Kennzeichnung tKKXryfia napotKOwra fr christliche Gemeinde). Es scheint so, dass
der Ausdruck EKKTJOIOI napoiKowra in ihnen einfach als fixierte christliche Wendung
rezipiert wurde.
201
202
203
Im 2. Jh. n. Chr. finden sich auch andere Schriften, die in diesem Zusammenhang erwhnt werden
sollen. Der Bericht ber die Verfolgung von 177/8 n.Chr., den die gallische Gemeinde an die Gemeinden in Asien und Phrygien geschickt hat (Euseb, HE V l,3ff.), hat ein briefliches Prskript, in dem sich
die Absender wie folgt bezeichnen: oi fev Biewfl Kai Aovy5o\>v> x f raXXiaq JcapoiKOVvre^ Sotoi
Xpurrov (V 1,3). Der formelhafte Gebrauch von napoiK- begegnet auch im sogenannten Friedensbrief
des Irenaus an Viktor in Rom (HE V 24,1 lff.), wo er den Ausdruck n a p o i K i a (ohnefeicKXTKxia)gebraucht, und damit Gemeinde meint. Euseb erwhnt anderenorts die Briefe, die der korinthische Bischof Dionysius an die Gemeinden in Gortyna und Kreta sowie Amastris gesandt habe, wobei Euseb den
Ausdruck eKK^rjoia napoiKo\>aa scheinbar als fixierte Wendung aufnimmt. Von grsserer Bedeutung
sind die Synodalbriefe (vgl. HE V 23,2-4). Dort findet man die beiden Gattungen von Gemeindebrief
und Rundbrief, die sich auf jdische Briefe zurckfhren. Der Brief von den palstinischen Bischfen
(HE V 25), dessen Abschriften an jede Gemeinde geschickt worden sein sollen (katholischer Brief!),
belegt den brieflichen Verkehr zwischen den Gemeinden in Palstina und Alexandrien fr die liturgische Einheit. Dies entspricht der Funktion der jdischen Diasporabriefe (2 Makk, Gamalielbriefe).
204
1.2.3.6 Folgerung
Neben Jak finden sich im Frhchristentum weitere Briefe, die von der jdischen Diasporabrief-Tradition beeinflusst sind. Dabei ist der Einfluss aber bei jeder Schrift unterschiedlich.
Das Aposteldekret (Act 15,23-29) belegt, dass das Christentum schon sehr frh diese
jdische Brieftradition rezipierte. Das Dekret hat einen Brief-Charakter, der sich formal
und inhaltlich an jdische Gemeindebriefe an die Diaspora anschliesst.
Neben ihm und Jak kann man auch bei 1 Petr von einem christlichen Diasporabrief
reden. Durch die autoritative Verfasserschaft und die Anfechtungsthematik erweist sich 1
2 0 1
2 0 2
2 0 3
2 0 4
So Lindemann, aaO. 17.

Die Absenderangabe des Polyk (Polykarp und die Presbyter, die mit ihm sind) entspricht der in 2
Makk 1,10 (Die [Brder] in Jerusalem und die in Juda und der Rat und Judas).
Eine literarische Abhngigkeit des Polyk von 1 Clem ist mglich, aber schwerlich nachzuweisen (so
Lindemann, Paulus 222; anders Vielhauer, Geschichte 564); dagegen kennt der Verfasser des MartPol wahrscheinlich 1 Clem (Lindemann, 1 Clem 13).
Zum Synodalbrief vgl. Andresen, Formular 252-255.
37
Petr als ein Diasporabrief, der sich an die inmitten von Anfechtungen lebenden DiasporaChristen richtet. In 1 Petr ist aber andererseits das jdische Diaspora-Verstndnis
zurckgetreten; mit der Diaspora sind in 1 Petr nicht die Zerstreuten aus Jerusalem,
sondern die Christen als Fremde auf Erden gemeint.
Bei Jud und 2 Petr, der von Jud literarisch abhngig ist, handelt es sich um einen indi
rekten Einfluss der Diasporabrief-Tradition, der durch Jak (und bei 2 Petr weiter durch
Jud) vermittelt wurde. Die Form eines von einer autoritativen Person abgefassten Rund
briefes mit allgemeiner Adressatenangabe geht auf die genannte Brieftradition zurck. In
beiden Briefen geht es allerdings nicht mehr um die Diaspora-Thematik.
Bei den behandelten Schriften der Apostolischen Vter kann wohl von einem indi
rekten Einfluss der Diasporabrief-Tradition geredet werden. 1 Clem, Polyk und MartPol
bezeichnen im Prskript die Absender- und die Adressatengemeinde als EKKA/notct natr
poucooa; dahinter steckt das Selbstverstndnis der Kirche als Fremdling auf Erden, das
sich auch in 1 Petr findet. Diese Schriften scheinen gleichzeitig auch die Gattung des Ge
meindebriefes der Diasporabrief-Tradition (indirekt?) zu verdanken.
1.3 Christlicher Hintergrund des Prskriptes des Jakobusbriefes

Jak will, wie wir oben sahen, als ein Diasporabrief, den der Herrenbruder Jakobus von
Jerusalem an die gesamte Christenheit sendet, gelesen werden. Diese Deutung setzt vor
aus, dass Absender- und Adressatenangabe von den ersten Empfngern, d.h von den
Gemeinden, fr die Jak bestimmt war, verstanden werden konnten.
Es gilt daher nach den Hintergrnden zu fragen, die die Entstehung eines christlichen
Diasporabriefes ermglichten, der vom Herrenbruder Jakobus als Geov Kai lcopiot)
Inao-u Xpicrcov O'oXxx; an die zwlf Stmme geschrieben worden sein will. Zuerst
mssen wir uns aber mit der Verfasserfrage befassen.
1.3.1 Die Verfasserfrage

Vorbemerkung: Forschungsstand
Es ist eine sehr alte Frage, wer der Verfasser sei. Schon Origenes, der unseren Brief als i\
(pepouivn'IaKo' tniaxaki] charakterisierte, lsst erahnen, dass die Verfasserschaft
des Jak damals umstritten war. Euseb machte folgende Bemerkung: Von Jakobus soll
der erste der sogenannten Katholischen Briefe verfasst sein. Doch ist zu bemerken, dass
er fr unecht gehalten wird. An die Reihe derer, die Zweifel an der Authentizitt des
Jak anmeldeten, schlssen sich ferner Erasmus und Luther an, wobei jener aus stilisti
schen, dieser aus dogmatischen Grnden die Verfasserschaft des Herrenbruders ablehn
t e . Im 19. und 20. Jh. ist Zweifel zumeist von historisch-kritischer Seite her geussert
worden.
Bei der Echtheitsdiskussion kam abgesehen von einigen Ausnahmen fast
immer nur der Herrenbruder Jakobus als echter oder angeblicher Verfasser des Briefes in
Frage.
205
206
207
208
209
Freilich ist es nicht selbstverstndlich, dass Jakobus in Jak 1,1 den Herrenbruder meinen muss. J.
Mojfatt nimmt an, dass Jak kein Pseudepigraphon, sondern von einem unbekannten Jakobus geschrieben
2 0 5
2 0 6
2 0 7
2 0 8
2 0 9
Origenes, Joh XIX 23 152 (zu Joh 8,24).

Euseb, HE II 23,24f. Vgl. auch aaO. III 25,3.
Erasmus, Annotaones in epistolam Iacobi, in: Novum Testamentum 606: Nec enim referre uivet
usquequaque maiestatem illam et grauitatem apostolicam. Nec hebraismi tantem, quantum ab apostolo Iacobo, qui fuerit episcopus Hierosolymi tanus expectaretur. In seiner Vorrhede auff die
Sanct Jacobi vnnd Judas sagt Luther, acht ich sie fr keyns Apostel Schlifft, vnnd ist das meyn vrsach (WA. DB 7, 384); denn Jak gedenckt nicht ein mal ynn solcher langes lere, des leydens, der
aufferstehung, des geysts Christi, was das Amt eines rechten Apostels wre (ebd.).
Ferner und ausfhrlicher vgl. Dibelius, 74-81; Kmmel, Einleitung 357f.
Vgl. Dibelius, 79. Luther denkt z.B. an Jakobus den Sohn des Zebedus (WA. DB 7, 386; vgl. Di
belius, 79). Calvin lsst offen, ob der Verfasser der Herrenbruder oder der Alphussohn ist, whrend
er den Zebedaiden ausschliesst (Opera Omnia LV, CR 83, 382).
39
Christlicher Hintergrund des Prskriptes

210
und spter (versehentlich) dem Herrenbruder zugeschrieben worden sei. Diese Mglichkeit ist zwar
nicht ganz ausgeschlossen, aber doch eher unwahrscheinlich. Denn die Adressatenangabe an die
zwlf Stmme in der Diaspora setzt voraus, dass der Verfasser bei den Christen seiner Zeit so gut be
kannt war, dass er sich ohne weitere Bezeichnung identifizieren liess. Es ist doch undenkbar, dass man
nirgendwo Zeugnisse von ihm in der christlichen Literaturfindet.Als angeblicher Verfasser ist nur eine
Person anzunehmen, die fr die ganze Christenheit zustndig war. Mit der undeutlichen Ver
fasserangabe beginnt A Meyer seine Untersuchung und kommt zu der bekannten, heute aber nicht mehr
akzeptierten Hypothese, dass ursprnglich nicht Jac, sondern Jakob, der Patriarch, an die zwlf
Stmme Israels schrieb, und dass er und diese Stmme den Gegenstand einer im Schreiben durchge
fhrten Allegorese bildeten. Es wird wohl nicht ntig sein, uns hier mit dieser Hypothese auseinan
derzusetzen.
211
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213
214
So handelt es sich um das Problem, ob der Brief vom Herrenbruder tatschlich ge

schrieben oder als ihm zugeschriebenes Pseudepigraphon verfasst wurde. Diese lange
diskutierte Frage findet bis heute noch nicht ihr Ende.
Selbst in den achtziger und neunziger Jahren unseres Jahrhunderts wurden nach
einander Kommentare und Monographien zu Jak verffentlicht, unter denen man noch
eine grosse Divergenz von Meinungen zur Verfasserfrage findet. Auffallend ist dabei,
dass bei den deutschsprachigen Exegeten, mit Ausnahme von M Hengel und G. Maier
sowie W. Popkes, Jak als Pseudepigraphon angesehen wird, whrend amerikanische For
scher Jak wieder dem Herrenbruder selbst zuschreiben wollen.
Wir fragen im folgenden, ob diese wiederauftauchende Echtheitshypothese haltbar ist.
215
216
1.3.1.1 Argumente fr Jak als Pseudepigraphon

Da die Echtheitshypothese als Antwort auf die Annahme einer fingierten Verfasserschaft,
wie sie in den siebziger Jahren berwiegend vertreten wurde , aufgestellt worden ist,
wird es hilfreich sein, die Argumente fr die letztere zuerst kurz zu berblicken.
(1) Der Verfasser des Jak schreibt so gut Griechisch, dass es kaum vorstellbar ist,
dass der Herrenbruder Jakobus, der aus Galila stammt und dessen Muttersprache zwei
fellos Aramisch ist, diesen Brief geschrieben hat.
217
218
2l0
Moffatt, 2.
Mit Ropes, 51; Adamson, James 9; ferner Martin, xxxii.
Darum sind auch die anderen Trger des Namens Jakobus im NT (z.B. der Sohn des Zebedus sowie
Jakobus der Kleine) auszuschliessen. Der Sohn des Zebedus war nur als einer der zwlf Apostel von
Belang und hatte keinen persnlichen Einfluss im Urchristentum.
Meyer, Rtsel 298. Vgl. oben 1.1.1.5.
Zur Kritik vgl. Conzelmann/Lindemann, Arbeitsbuch 313f.; Krzdrfer, Charakter 28-86.
Zu den Meinungen in 20. Jh. bis 1980 vgl. die Tabelle bei Davids, 4.
Pseudepigraphon: Ruckstuhl, 8f.; Schnider, 16-19; Pratscher, Herrenbruder 209-213; Hoppe, 12f;
Frankemlle, 145-54; Klein, Werk 190f. Auch Vouga, 17f., negiert die Authentizitt, ohne dabei von
Pseudonymitt zu reden. Authentizitt: Moo, 17f; Hengel, Jakobusbrief 25lf.; Adamson, James 352; Hartin, James 233-240; Maier, 11; Maynard-Reid, Poverty 5-11; Stulac, 13-17. Michl, 20, lsst
diese Frage offen. Die zwei-Stufen Hypothese (s. unten Exkurs): Davids, 2-22 (bes. 12f); Martin,
lxix-lxxvii; Popkes, Adressaten 188.
S. die Tabelle bei Davids, 4.
Vgl. Kmmel, Einleitung 364; Dibelius, 31-35; Pratscher, Herrenbruder 209-213, u.a.
2 1 1
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2 1 7
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40
(2) Am Gesetzesverstndnis des Jak fehlt das sog. Ritualgesetz, dessen Observanz
wie man aus Act 15; 21 sowie Gal 2 ableiten kann fr den Herrenbruder sehr wichtig
war.
(3) Jak enthlt eine Auseinandersetzung mit einem missverstandenen Paulinismus, der
als Nachwirkung der paulinischen Theologie zu erfassen ist. Dies kann sich kaum bereits
zu Lebzeiten des Herrenbruders ereignet haben.
(4) In Jak fehlen Aussagen, die die persnliche Nhe des Verfassers zu Jesus aufwei
sen, was gegen die Verfasserschaft des Herrenbruders spricht.
(5) In der alten Kirche hat Jak nur relativ spte Anerkennung gefunden. Wre
wirklich der Herrenbruder der Verfasser, so wre dies kaum verstndlich.
219
1.3.1.2 Argumente fr die Authentizitt

Gegen die obengenannten Argumente erheben die Exegeten, die Jak fr authentisch hal
ten, folgende Einwnde:
(1) Heutzutage ist die Ansicht nicht mehr vertretbar, dass ein Jude aus Galila kein
gebildetes Griechisch schreiben konnte. So knnte man das gute Griechisch und die
rhetorische Form aufgrund unseres besseren Wissens ber die Verbreitung >griechischer
Bildung< im jdischen Palstina mit Jakobus als Autor durchaus vereinbaren.
(2) Von den strikten Judaisten, die an der Observanz des Ritualgesetzes festhalten, ist
die Position des Herrenbruders zu unterscheiden. In Gal differenziert Paulus zwischen
dem Verhalten des Herrenbruders (2,9) und dem derjenigen, die von Jakobus kamen
(2,12). Auch in Act 15 ist die Meinung des Herrenbruders (15,13-21) nicht identisch mit
der von etlichen aus Juda (15,1), die von den Brdern in Antiochien die Beschnei
dung gefordert haben (vgl. 15,24: einige von uns, denen wir keinen Auftrag gegeben
hatten). Spter hat er Paulus ein freundliches Willkommen geboten, als Paulus ihn be
sucht und ber seine Missionsttigkeiten berichtet hat (Act 21,17ff.). Und er hat sich
bemht, das Missverstndnis zu berichtigen, dass Paulus alle Juden, die unter Heiden
sind, veranlasse, vom mosaischen Gesetz abzufallen (Act 21,21).
(3) Die paulinische Theologie wurde schon zu Lebzeiten des Herrenbruders missver
standen (Vgl. Rom 3,8; 6,1; Gal 5,13). Jakobus wendet sich wohl gegen einen solchen
missverstandenen Paulinismus, ohne selber Paulusbrief(e) oder berhaupt seine eigent
liche Lehre gekannt zu haben. Dass Jak sich nicht direkt auf die Paulusbriefe beruft
220
221
222
223
2 1 9
Das lteste Zeugnis von Jak bietet wohl die pseudoclementinische Schrift De virginitate I 11,4 (in:
Funk/Diekamp, 19f, 3. Jh.). Auch Origenes erwhnt Jak (s. oben Anm. 205). Im Kanon Muratori
(Ende 2. Jh.) fehlt Jak (vgl. SchneemeIcher, Apokryphen I, 27-29).
Hengel, Jakobusbrief 251. Zum Griechisch in Palstina vgl. ders, Judentum 108-114; Fitzmyer, Languages 507-518; Sevenster, Greek 23-191. Hengel zeigt erneut aufgrund vieler Beweismaterialien
aus Texten und vor allem Inschriften, dass die griechische Sprache im Palstina des 1. Jh. n. Chr.
gngig war (Hellenization 7-18).
Robinson, Redating 131.
Mussner, 19: Die Briefe des Apostels scheint aber Jakobus nicht gekannt zu haben, sonst htte er
die Pseudopaulinisten doch wohl mit Hilfe ihres eigenen, angeblichen Meisters geschlagen. Aus ih
rer Argumentation konnte aber Jakobus das Abrahamsbeispiel kennengelernt und es dann im Sinne
seines Anliegens interpretiert haben.
Moo, 28.
220
2 2 1
222
2 2 3
41
und dass er in 2,14ff. bloss von epya statt epycc v6p.oi) einem wichtigen Begriff fr die
paulinische Rechtfertigungslehre redet, sprechen fr diese Annahme.
(4) Dass sich im Brief kein Hinweis auf des Verfassers Verwandtschaft zu Jesus fin
det, spricht eher fr die Authentizitt des Jak. Denn special interest in physical ties to
Jesus emerged only after the time of James' death . Bei 2 Petr, dessen fingierte Ver
fasserschaft unzweifelhaft ist, unterstreicht der angebliche Verfasser sein persnliches
Verhltnis zu Jesus (2 Petr 1,17f.).
(5) Das Fehlen an Zeugnissen des Jak im Frhchristentum spricht weder fr noch
gegen die Authentizitt des Briefes, since citation and attestation are so fortuitous a
matter .
(6) Im Zusammenhang mit (4): Wenn Jak ein Pseudepigraphon wre, htte der Ver
fasser wohl deutlicher hervorgehoben, dass er der Herrenbruder sein will. Die schlichte
Angabe des Verfassers in Jak 1,1 Knecht Gottes und des Herrn Jesus Christus ist zu
undeutlich, als dass man daraus die Verfasserschaft des Herrenbruders ablesen knnte,
was die Wirkung eines Pseudepigraphons nicht wenig gefhrdet.
(7) J. B. Adamson weist im Anschluss an J. B. Mayor auf sprachliche Berhrungen
zwischen Jak und der Rede des Herrenbruders sowie dem Brief in Act 15,23-29 hin.
224
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227
228
229
1.3.1.3 Gegenkritik
Gegen den Versuch einer Rehabilitierung der Authentizitt des Jak kann man aber fol
gende m.E. berzeugende Einwnde erheben.
(1) Um das gebildete Griechisch dem Herrenbruder zuzuschreiben, beruft man sich
gern auf die Untersuchung von J. N. Sevenster. Diese belegt zwar einleuchtend die
230
2 2 4
Anders denkt Hengel, Jakobusbrief 255: Der Herrenbruder be eine antipaulinische Polemik
aufgrund mndlicher Kenntnisse der paulinischen Theologie, die ihm im ganzen fremd und ver
dchtig ist. Es besteht so eine Verstehensbarriere zwischen den beiden offenbar extrem verschie
denen grossen Gestalten des Urchristentums (Betonung von Hengel).
Moo, 24. Es ist aber eine reine Vermutung, wenn er weiter sagt: Moreover, James' physical relationship to Jesus did not spill over into a spritual relationship (ebd.). Auch Klein, Werk 197 Anm.
60, der die Authentizitt zurckweist, ist der Meinung, dass der Mangel an der Vertrautheit mit der
Botschaft Jesu nicht unbedingt gegen die Authentizitt des Jak spricht: Wie wichtig ihm [dem Her
renbruder] die Botschaft Jesu war, die er ja als Nicht-Nachfolger zu dessen Lebzeiten (vgl. Mk
3,21.31-35; Joh 7,5) ebensowenig aus eigenem Zuhren kannte wie Paulus, entzieht sich [...] unserer
Kenntnis.
Moo, ebd. Auch Dibelius, 30, der Jak als Pseudepigraphon ansieht (aaO. 33), hlt dieses Argument
fr schwach. Vgl. auch Davids, 15f.
Robinson, Redating 132. Mussner, 20 Anm. 4, erklrt die Sachlage daraus, dass er [sc. Jak] (a) an
juden-chnsthche Gemeinden geschrieben ist, die schon bald fast ganz aus der Gemeinschaft der
Grosskirche verschwunden sind, und vor allem daraus, dass (b) das hretische Judenchristentum den
Herrenbruder Jak zu seinem Papst erhob (Betonung von Mussner). Dagegen mit Recht Pratscher,
Herrenbruder 212. Zu weiteren Erklrungsversuchen, die jedoch unhaltbar sind, vgl. Sevenster,
Greek 8f.
Sevenster, aaO. 14f.; Davids, 9; Adamson, James 9-11.
Adamson, aaO. 22-24. Beispiele bei aaO. 22 Anm. 111.
Vgl. auch Hengel, Hellenization 7-18; ferner Adamson, aaO. 35-37; Moo, 25; Hengel, Jakobusbrief
270 Anm. 31.
2 2 5
226
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Verbreitung des Griechischen im Palstina des 1. Jh. n. Chr.; man geht jedoch allzu weit,
wenn man daraus den Schluss zieht, dass auch der Herrenbruder so gutes Griechisch
htte schreiben knnen. Sowohl Hengel als auch Sevenster berufen sich auf griechische
Inschriften, um zu zeigen, wie zahlreich griechischsprechende Juden im Palstina des 1.
Jh. n. Chr. gewesen sind. Es ist jedoch zu bercksichtigen, dass man anders als bei
der Abfassung eines lngeren Briefes ber keine so grosse griechische Sprachkenntnis
verfgen muss, um eine Inschrift mit krzeren Stzen zu konstruieren. Hengel hat also
vllig recht, wenn er, anders als Sevenster, trotz seiner Annahme der guten
Sprachfertigkeit des Herrenbruders Jakobus auf die Supposition verzichtet, dass er selber
den Jakobusbrief geschrieben habe. Da aber die Mitarbeiter- (bzw. Sekretr-) Hypo
these, die er untersttzt, unplausibel ist (s. unten Exkurs), scheitert der Versuch, den Ja
kobusbrief dem Herrenbruder zuzuschreiben. Fr den Verfasser ist Griechisch unzweifel
haft die Muttersprache, was bei dem Herrenbruder nicht der Fall ist.
(2) Dass der Herrenbruder kein Judaist war und die gesetzesfreie Heidenmission von
Paulus akzeptierte, ist eine zutreffende Beobachtung. Dies besagt aber freilich nicht,
dass das Ritualgesetz fr ihn nicht mehr von Belang war. Denn er fordert von den Juden
christen immer noch die Observanz des Gesetzes, wie dies die Berichte in Act 21,17ff.;
Gal 2,11 ff. aufzeigen. Von einem gesetzestreuen Judenchristen wie ihm kann man
kaum ein Gesetzesverstndnis erwarten, das das Ritualgesetz aufgibt. Es ist ausserdem
unverstndlich, dass der Herrenbruder in seiner Auseinandersetzung mit Paulus (Jak
2,14-26) die Gesetzesthematik ausklammert, um die es beim Treffen der beiden immer
ging (Act 15,lff.; 21,17ff.; Gal 2,lff.). Dies entspricht eher dem Jakobusbild spterer ju
denchristlicher Tradition; dort wird er als vollkommener Gerechter und Asket dargestellt,
aber die Auseinandersetzung um die Gesetzesfrage tritt auffalligerweise zurck.
(3) Es ist zwar nicht ganz unmglich, dass der Herrenbruder die paulinische Theolo
gie durch mndliche Vermittlung kennengelernt hat. Eine Verwechselung von epyct mit
epycc v[iov ist aber bei ihm und in seiner Zeit schwerlich denkbar. Denn fr ihn kam es
vor allem auf das Verhltnis von Gesetz und Glauben an, das Paulus bedrohen soll (vgl.
Act 21,21; Gal 2,12). Sollte der Herrenbruder der Verfasser gewesen sein, dann htte er
den Gesetzesbegriff der paulinischen Rechtfertigungslehre kaum weggelassen. Diese
Sachlage passt viel besser zum nachpaulinischen Zeitalter, in dem man trotz der Rezep231
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Vgl. Hengel, Hellenization 10.

So mit Recht Lewis, Greek 588.
Jakobusbrief 251f.; Hellenization 17.
Dafr ist m.E. der rhetorische Charakter des Briefes entscheidend, z.B. Paronomasie (1,1.2 xaipeiv Xapdv), Parechese (1,24 neXf|AA>8ev - ejceXaexo) sowie Pleonasmus (3,7 5aîdÊxai K a i 5efitiaorai); vgl. ausfhrlicher Dibelius, 56.
Mit Dibelius, 31; Pratscher, Herrenbruder 210f; Frankemlle, I 53; Klein, Werk 190. Vgl. ferner
Davids, 11; Martin, lxx; Kmmel, Einleitung 364. Klein, ebd., weist ferner auf das stark hellenistisch
geprgte Gottes- und Menschenbild des Briefes hin (Gott als Schpfer der Ursprung alles Guten
und als solcher unvernderlich [vgl. Jak 1,5.13.17] und die sittliche Vollkommenheit als Ziel allen
menschlichen Strebens und die eiciOutiia als dessen Hauptverhindernis als gngige Topoi der hel
lenistischen Ethik), was bei dem Herrenbruder kaum vorstellbar ist.
236 Ygi p tscher, aaO. bes. 77-100; ferner Kittel, Stellung 145f.
Pratscher, aaO. 82; 101. Vgl. auch Hartin, James 228; Aland, Herrenbruder 239.
Zum Gesetzesverstndnis des Jak vgl. unten 3.4.2.
Hengel, Jakobus 90. Vgl. Euseb, HE II 23,4-7. Eine Ausnahme stellt aber PsClem, Horn. Ep.Petr
8,3ff. dar.
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tion der Rechtfertigungslehre den Unterschied zwischen Gesetzeswerken und

Werken nicht mehr bercksichtigte.
(4) Abgesehen davon, dass Act 15,23ff. lukanische Formulierung sein knnte, sind
die sprachlichen Parallelen zu Act 15,23-29 zu allgemein, um daraus irgendeine Bezie
hung herleiten zu knnen.
Diese Einwnde fhren zum Schluss, dass die Argumente fr die Authentizitt in der
Tat nicht berzeugen mit einer Ausnahme. Man wird mit Zuversicht die fingierte
Verfasserschaft des Jak feststellen knnen, wenn man die letzte, uns bleibende Schwie
rigkeit beseitigen kann: Der Verfasser scheint sich nicht darum zu sorgen, ob aufgrund
der knappen Absenderangabe auch wirklich die echte Verfasserschaft des Herrenbruders
angenommen wird. Bei einem Pseudepigraphon wre zu erwarten, dass er den Verfasser
deutlicher identifizieren wrde.
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241
Exkurs: Die Mitarbeiter-Hypothese und die Zwei-Stufen-Hypothese

(1) Mitarbeiter-Hypothese: F. Mussner nimmt einen griechisch sprechenden Mitarbeiter fr das
sprachliche und stilistische Kleid des Briefes a n . Fr diese Hypothese beruft er sich auf 1 Petr, in
dem der Mitarbeiter ausdrcklich in 5,12 genannt wird (Silvanus) .
Dagegen sprechen aber: (a) 1 Petr 5,12 kann kein Argument sein, denn Silvanus ist nicht Mitarbei
ter bzw. Sekretr des Petrus, sondern berbringer des Briefes. (b) Noch wichtiger und entscheidend
ist, dass es in Jak keine Angabe solcher Mitarbeiter gibt.
(2) Zwei-Stufen-Hypothese: P. H Davids versucht, das sprachliche Problem durch eine ZweiStufen Hypothese zu beseitigen: The epistle is very likely a two-stage work. The first stage is a series
of Jewish Christian homilies, sayings, and maxims, many of which would have been composed in Greek
by a person who spoke Aramaic as his mother tongue, while others may have been translations. The
second stage is the compilation of an epistle by editing these pieces together into a whole. Nach
Davids seien vom Herrenbruder selbst die erste, und vielleicht auch die zweite Stufe durchgefhrt wor242
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So auch Lindemann, Paulus 248f. Vgl. Eph 2,8f; 2 Tim 1,9; Tit 3,5-7; 1 Clem 32,4; Polyk 1,3.
Vgl. Adamson, James 22 Anm. 111. Die Verbindung von dfieAxpoq und ayanvpbc; (Jak 1,16.19; 2,5;
Act 15,25) wird nicht auf Jak und Act begrenzt. Die Anrede avfipe; &Axpoi (, Kouoaxe JIOD) (Act
15,13; vgl. Jak 2,5 dKowaxe d&Xxpoi uov) findet sich ferner in Act 7,2; 13,15; 22,1, so dass es na
heliegt, dass dies eine lukanische Wendung ist. hnliche Kritik bei Pratscher, Herrenbruder 210.
Mussner, 8 (beide Zitate). Er denkt, dass der Herrenbruder selbst den Brief auf Griechisch geschrie
ben habe, wobei er einen sprachlichen Mitarbeiter zu Hilfe genommen habe; trotzdem habe diese
Annahme [...] noch nichts mit >Sekretrhypothese< zu tun (ebd.). Zur Sekretrhypothese vgl. Sev
enster, Greek 10-14. Diese Mglichkeit spricht auch Hengel, Jakobusbrief 25 lf, an. Kittel, Ort 79f,
denkt an die Mglichkeit, dass der Herrenbruder den Brief durch einen der zur Urgemeinde
gehrigen hellenistischen Judenchristen schreiben liess, vielleicht des Stephanus-Kreises.
Ebd. Anm. 5.
Die Wendung ypaqxD 5id bezeichnet wohl den berbringer, und nicht den Sekretr. So Richards,
Secretary 69-73; Brox, 1 Petr 242f. Dagegen Goppelt, 1 Petr 347.
Richards, aaO. 80, nennt vier relativ zuverlssige Kriterien fr implizites Anzeichen des Gebrauchs
eines Sekretrs: (1) the presence of a postscript, (2) the preference of the author [sc. of using a se
cretary], (3) the particular letter type [sc. e.g. official and business letters], and (4) stylistic variations
in an authentic letter. Fr Jak knnte allenfalls das letzte Kriterium gelten, allerdings kennen wir
den Stil des historischen Herrenbruders nicht, so dass es unmglich ist, den Anteil des Sekretrs zu
eruieren, auch wenn man einen solchen Anteil bei Jak annehmen drfte. hnlich Kmmel, Einlei
tung 364; Pratscher, Herrenbruder 211.
Davids, 12.
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den, wobei an amanuensis with considerable ability in literary Greek may have assisted the author [sc.
den Herrenbruder] in writing this work.
Daran schliesst sich R. P. Martin an, der aufgrund der Nhe des Jak zu Mt vermutet, dass eine
Sammlung von Lehren des Herrenbruders von seinen Schlern nach Antiochien gebracht und im zwei
sprachigen Milieu redigiert worden sei.
Diese Hypothese ist offenbar dadurch entstanden, dass man die Schwierigkeit, das gute Griechisch
dem Herrenbruder zuzuschreiben, anerkennt, und trotzdem versucht, inhaltlich den Brief auf ihn zu
rckzufhren. Fr diesen Zweck weist man das gute Griechisch und die Semitismen im Brief zwei
verschiedenen Personen zu und fhrt somit die sprachliche Gepflegtheit auf einen anderen Redaktor
zurck.
Diese durch den Text des Jak nicht begrndete Hypothese scheitert aber daran, dass man aus dem
Nebeneinander von gutem Griechisch und Semitismen keineswegs zwei Entstehungsstufen erschliessen
kann. Denn dieses Nebeneinander kann man bei griechisch sprechenden Juden in der Diaspora ohne
Schwierigkeiten annehmen.
Das gepflegte Griechisch ist also auf den Verfasser selber zurckzufhren; und deshalb ist das ein
starkes Argument gegen die Authentizitt des Briefes
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1.3.1.4 Schlussfolgerung
Trotz des Pldoyers etlicher (zumeist amerikanischer) Exegeten fr die Authentizitt ist
Jak als Pseudepigraphon, das auf den Herrenbruder zurckgehen will, anzusehen. Es
findet sich nmlich nur ein einziges erwgenswertes Argument fr die Authentizitt,
nmlich dass der Verfasser sich nicht um eine Beglaubigung der Authentizitt des Briefes
zu bemhen scheint. Ob dies zutrifft und wie sich diese Sachlage aus der Sicht der
Pseudepigraphie erklren lsst, ist im folgenden zu untersuchen.
1.3.2 Jakobus als Gottes Knecht

Es scheint der allgemeinen Tendenz der Pseudepigraphie zu widersprechen, dass der
Brief keinen deutlichen Hinweis auf den Herrenbruder als angeblichen Verfasser zu ent
halten scheint. Zu bemerken ist aber, dass es verschiedene Arten der Flschung unter
253
2 4 7
AaO. 13. Er (aaO. 22) vermutet die Endredaktion zwischen 55-65 oder mglicherweise zwischen 7585 (nach dem Tod des Herrenbruders). Die Ansicht, dass Jak ein Kompendium von usserungen des
Herrenbruders sei, usserte schon Rendali, Epistle 33 (vgl. oben 1.1.1.4). Vgl. auch Popkes, Adressa
ten 188.
Martin, lxxvi. Er setzt die Endredaktion einige Jahrzehnte nach dem Tod des Herrenbruders an
(aaO. lxxviii).
Dies gilt auch fr die Mitarbeiter-Hypothese.
Zu den Semitismen in Jak vgl. Dibelius, 55ff.; Moulton/Turner, Grammar IV 117ff.
Die Semitismen in Jak drften damit zu tun haben, dass der Verfasser mit der LXX vertraut ist. Vgl.
Moulton/Turner, aaO. 116-120; Dibelius, 54f.
Gegen Lindemann, Paulus 241 Anm. 57; Pratscher, Herrenbruder 211, und Schnelle, Einleitung
440, die das sprachliche Argument herunterspielen.
Brox, Verfasserangaben 60, bemerkt, dass antike flschende Schriftsteller nicht schchtern und z
gernd ihr Handwerk betrieben, sondern ohne Vorbehalt jedes erdenkliche Mittel, das dem Erfolg ih
res Unternehmens gnstig sein konnte, anwandten. Sie suchten also mglichst undurchschaubar zu
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Pseudepigraphen gibt, was man schon durch einen berblick der neutestamentlichen
Pseudepigraphen erkennen kann: Whrend man in den Pastoralbriefen sowie in 2 Petr auf
sorgfltige Manipulationen stsst, findet sich bei 1 Petr und Jud keine weitere An
strengung zur Flschung ausser der Absenderangabe des Briefes. Fr Jak gilt das zwei
fellos auch. Es kommt also darauf an, ob und wie das Prskript Jak 1,1 auf die Verfas
serschaft des Herrenbruders hinweist. Um den Schluss vorwegzunehmen: Das Prskript
bezieht sich auf das Bild des Herrenbruders, das sich in judenchristlicher Tradition (bzw.
judenchristlichen Traditionen) bis zur 1. Hlfte des 2. Jh. gebildet hat.
Der Verfasser musste m.E. nicht eine Bezeichnung verwenden, die deutlicher auf den
Herrenbruder hingewiesen htte, weil der Herrenbruder zur Zeit der Abfassung keine
weitere Bezeichnung bentigte, um sich von anderen Trgern desselben Namens zu un
terscheiden. Im NT wird er einmal Herrenbruder (Gal 1,19), aber sonst immer bloss
Jakobus genannt (Act 12,17; 15,13; 21,18; 1 Kor 15,7; Gal 2,9.12; wohl auch Jud 1).
In einem bei Euseb (HE II 23,4-18) berlieferten Fragment der Hypomnemata von
Hegesipp kommt der Titel der Gerechte vor. Diesen Titel htte aber der Verfasser,
selbst wenn er ihn gekannt htte, als Selbstbezeichnung des Herrenbruders nicht
bentzen knnen. Zu bemerken ist, dass der Titel emoKorccx; in der HegesippTradition noch keine Rolle spielt. Der Bischofstitel taucht erst bei den den Pseudoclementinen zugrundeliegenden Quellen Kerygmata Petrou (Kn) (Epistula Petri 1,1)
und AJ II-Quelle (Rekognitionen I 43,3; 62,2.5; 70,3) auf, die wohl in der 2. Hlfte des
2. Jh. anzusetzen sind. Daraus kann man wohl schliessen, dass Jak das Jakobusbild der
Zeit vor der 2. Hlfte des 2. Jh. widerspiegelt.
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falschen, mglichst gut zu tuschen, mglichst perfekt zu fingieren. Zum Mittel der Flschung vgl.
aaO. 57ff.; Speyer, RAC VII 239f.
1 Tim 1,3; 2 Tim l,15ff.; 4,9ff.; Tit 1,5; 3,12ff.; 2 Petr l,16ff.
Als solche Bezeichnungen nennt Davids, 8: Brother of the Lord, eider in Jerusalem, apostle of
Christ.
Haiton, TRE XIV 560, denkt, Hypomnemata sei nicht der Name des Werkes, sondern einer lite
rarischen Gattung. Dazu vgl. aber Vielhauer, Geschichte 767.
Dort wird gesagt, dass er von den Zeiten des Herrn an bis auf unsere Tage allgemein der Gerechte
genannt wurde; denn es gab noch viele, die den namen Jakobus fhrten (II 23,4). Diese Aussage
widerspricht allerdings den Belegen des NT (s. oben) und muss deshalb eine sptere Bildung sein
{Pratscher, Herrenbruder 114).
Es steht ausser Zweifel, dass Hegesipp auf einer lteren (wohl mndlichen) judenchristlichen Tra
dition beruht. Vgl. Strecker, Problem 278; Ldemann, Paulus II 226; Haiton, TRE XIV 560; Gustafsson, Sources 227f. Dagegen nimmt Pratscher, Herrenbruder 106f., eine schriftliche Quelle an.
Hegesipp stellt den Herrenbruder als ersten Bischof in Jerusalem dar (HE IV 22,4); dies geht aller
dings nicht auf die von ihm bernommene judenchristliche Tradition, sondern auf ihn selbst zurck
{Pratscher, Herrenbruder 109). Der unter anderem in Korinth und Rom zu Hegesipps Zeiten b
liche Sprachgebrauch wird auf die Situation der frhen Jerusalemer Gemeinde bertragen (ebd.).
Zur literargeschichtlichen Analyse der Pseudoclementinen vgl. Strecker, Pseudoklementinen 443447; ders., Judenchristentum 137-270; Pratscher, Herrenbruder 122-126. Als Entstehungszeit von
Kn denkt Strecker an 200 (Pseudoklementinen 447; Judenchristentum 219); nach Pratscher, aaO.
142f. ist an die 2. Hlfte des 2. Jh. zu denken. Er setzt AJ II-Quelle, eine andere, ebenfalls vom
Grundschriftverfasser bentzte judenchristliche Quelle, auch in die 2. Hlfte des 2 Jh., wobei fr die
KU infolge der gnostischen Tendenzen eine etwas sptere Zeit anzunehmen ist (aaO. 143).
Ldemann, Paulus II 242f. datiert die R I-Quelle, die Streckers AJ-Quelle (Grundstock von AJ IIQuelle) entspricht, zwischen 135 und irgendwann im 3. Jahrhundert.
Terminus a quo der Hegesipp-Tradition ist ca. 75 n.Chr., weil dort von der Belagerung von Jerusa
lem durch Vespasianus (unter der Leitung von Titus) die Rede ist (HE II 23,18). Diese jakobus-
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Diese Betrachtung lsst sich noch przisieren, wenn man die Aufmerksamkeit auf die
Bezeichnung 6eoi> Kai Kpioi) 'ITJOO Xpioroi) 5aoXo richtet: Sie ist, wie oben gesagt, die Kombination des frhchristlichen Titels fr Amtstrger Knecht von Jesus
Christus und des alttestamentlich-jdischen Ehrentitels Knecht Gottes. In der Hegesipp-Tradition kommt ein Zeugnis vor, wonach letzterer tatschlich auf den Herrenbruder angewandt worden war. Nach Hegesipp wurde der Herrenbruder 6 Sucaioq Kai
c&Xiaq genannt (HE II 23,7). Der umstrittene Titel Xicu; wird, trotz verschiedener
Lsungsvorschlge , am besten erklrt als Textverderbnis aus QBAIAZ zu QBAIAZ.
Da <ft5ia dem hebrischen rrm? (Obadja) entspricht, liegt die Annahme nahe, dass
der Herrenbruder die Bezeichnung Obadja hatte. Als Hintergrund dieser Bezeichnung
denkt C. C. Torrey an 1 Reg 18,3fF., wo Obadja, Hofmeister von Knig Ahab, Jahwes
Propheten vor Ahab und Isebel schtzt. Plausibler ist aber, worauf K Balzer/H.
Kster und W. Pratscher hinweisen, diesen Namen auf Ob 1 zu beziehen; denn rcepioxnv ei t a eGvrj eâiceoreitev (Ob 1 LXX) entspricht gut dem Ausdruck iteptoxT] TO
Tmov (HE II 23,7). Dass der Name Obadja Ebed Jahwe heisst, legt wohl nahe, dass
der Herrenbruder in der Hegesipp-Tradition diesen Ehrentitel hatte und die Titulatur in
Jak 1,1 dies widerspiegelt.
Es lsst sich also folgern: Die Absenderangabe des Jak reflektiert ein Bild des Herrenbruders Jakobus, das in der frheren (sptestens bis Mitte 2. Jh.) judenchristlichen Tradition gelufig war. Der Verfasser des Jak bezog sich auf dieses Jakobusbild, um dessen
Verfasserschaft zu beglaubigen.
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zentrierte Tradition findet sich wohl bei griechischsprechenden Judenchristen (vgl. Pratscher, aaO.
107) in Syrien oder Palstina, was mit den Abfassungsverhltnissen von Hegesipps Hypomnemata
bereinstimmt (vgl. Harnack, Chronologie I 311-313; Vielhauer, Geschichte 766. Das Werk ist ca.
180 n.Chr. in seiner Heimat, wohl Syrien bzw. Palstina [Harnack, aaO. 312], entstanden).
Vgl. oben S. 24.
263 Ygi Torrey, James 93-96; Pratscher, Herrenbruder 116f; ferner Hengel, Jakobus 78 Anm. 28.
M i t Torrey, aaO. 96; Sahlin, Jakobus 152f; Balzer/Kster, Bezeichnung 141; letztlich Pratscher,
aaO. 117.
Vgl. Balzer/Kster, aaO. 141. Bei Josephus findet sich der Name'QeSicu; als bertragung von
0)7TH3'J) (Ant VIII 13,4f; IX 4,2). Zur griechischen Schreibung des Namens Obadja vgl. Pratscher,
aaO.117 Anm. 53.
Torrey, James 96f.
Balzer/Kster, Bezeichnung 142; Pratscher, Herrenbruder 117.
So Pratscher, aaO. 117 Anm. 54; Balzer/Kster, Bezeichnung 142. Pratscher, ebd., denkt, dass Jakobus durch die Anlehnung an die Gestalt des Ebed Jahwe bei Deuterojesaja charakterisiert wurde:
Dieser wohl primr gegebene Bezug bei der Wahl der Ehrenbezeichnung Obadja fr Jakobus stellt
ihn in Analogie zum atl. Vorbild als den leidenden Gottesknecht dar, und dieser Zug passt vorzglich in einen Martyriumsbericht. Dies scheint die Wendung cbc, oi poqrifiai nAxrixriv jiepi avzov
bei Hegesipp verstndlich zu machen.
Dies drfte fr die Beheimatung des Jak in Syrien/Palstina sprechen, wo die von Hegesipp belegte
Tradition wohl verbreitet war (s. oben Anm. 261).
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Christlicher Hintergrund des Praskriptes
1.3.3 Zu den Adressaten des Jakobusbriefes als den zwlf Stmmen

1.3.3.1 Alle Christen als Fiktion
Beim Prskript bleibt noch die Frage, wen der Verfasser mit den zwlf Stmmen
meint.
Es scheint zweifelsfrei, wie man gern in Analogie zu den verwandten Vorstellungen
in anderen frhchristlichen Schriften angenommen hat, dass diese Kennzeichnung im
bertragenen Sinne die Christenheit als das wahre Gottesvolk bedeutet. Unerklrlich
bleibt dabei nur, weshalb der Verfasser eine nicht ohne weiteres deutliche Kennzeichnung
verwendet. Denn er htte wie Jud und 2 Petr eine den Christen vertrautere Adressaten
angabe whlen knnen, wenn er damit lediglich alle Christen ansprechen wollte.
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Die Adscriptio lsst sich aber auch durch die Annahme der Authentizitt nicht gut erklren. Hierbei
will man die Adressaten auf die Judenchristen begrenzen. Die recht ethnisch gefrbte Adscriptio, der
eine nhere Bestimmung fehlt, scheint zwar dafr zu sprechen; auf der anderen Seite ist es aber kaum
vorstellbar, dass der Herrenbruder diesen Brief ausschliesslich an die Judenchristen adressiert htte,
auch wenn er, wie W. Pratscher feststellt, sich nur fr die Judenchristen verantwortlich wusste .
Der Brief verrt nmlich keine Spuren einer solchen Begrenzung des Adressatenkreises. Der Herrenbru
der htte dann die Adressaten noch deutlicher bezeichnen mssen.
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Wozu hat der Verfasser diese auf die jdische Diasporabrief-Tradition zurck
gehende Adscriptio gewhlt? Dies lsst sich m.E. am ehesten beantworten, wenn man
annimmt, dass sie eine Fiktion ist, die sich mit der fiktiven Verfasserschaft des Herren
bruders verbindet: Sie dient vor allem als Autorittszeichen des Herrenbruders, der im
Anschluss an die Diasporabrief-Tradition als autoritative Person die gesamte Christenheit
anzusprechen vermag. Es handelt sich aber zugleich um die Autoritt dieses Briefes, des
sen Inhalt fr alle Christen gelten will. So ist diese Adressatenangabe vor allem auf der
fiktiven Ebene von Bedeutung.
Ist die Adressatenangabe primr auf der fiktiven Ebene zu deuten, hat man zu fragen,
ob sie mit den wirklichen Empfngern bereinstimmt. Denn es ist gut mglich, dass der
Verfasser in Wirklichkeit einen bestimmten Adressatenkreis im Visier hat, aber den Brief
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Vielhauer, Geschichte 570. So die meisten Exegeten, die Jak als pseudepigraphisch ansehen, z.B.
Kmmel, Einleitung 359, und Pratscher, Herrenbruder 210.
Vgl. die oben in Anm. 216 genannten Autoren.
Pratscher, Standort 54.
Hinzu kommt, dass der Herrenbruder, bei dem sich eine Trennung (und Gegenberstellung) von
Judentum und werdendem Christentum noch nicht angebahnt hatte, die Christenheit kaum mit
zwlf Stmme angeredet htte. Klein, Werk 189, gibt fr die Pseudonymitt einen anderen Grund
an: Denn der historische Jakobus [...] htte die Situation seiner [sc. Jerusalemer] Gemeinde, die
damals noch einen gewichtigen Teil der christlichen >zwlf Stmme< bildete, sicher nicht als
Diaspora verstanden.
Die Adressatenangabe unseres Briefes drfte aber immerhin die Ekklesiologie des Verfassers selbst
andeuten; da er wohl Jerusalem als (mindestens geistliches) Zentrum des Christentums gesehen hat,
konnte er die jdische Diasporabrief-Tradition christlich verarbeiten.
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in ein autoritatives Prskript einkleidet; dies wird um so plausibler, als Jak eine bestimm
te Briefsituation widerspiegeln knnte.
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1.3.3.2 Jakobus als Leiter der Gesamtkirche

In bezug auf die fiktive Adressatenangabe hat man ferner zu bemerken, dass hier offenbar
die Autoritt des Herrenbruders ber die Gesamtchristenheit vorausgesetzt ist; diese
Vorstellung ist aber, historisch gesehen, nicht selbstverstndlich.
Es ist berhaupt verdchtig, dass der historische Herrenbruder Jakobus ein solches
Selbstverstndnis gehabt hat; wahrscheinlicher wre vielmehr, wenn man z.B. Act 15
sowie Gal 2 bercksichtigt, dass er sich nur fr die Judenchristen verantwortlich wusste,
etwas berspitzt knnte man sogar sagen, die Heidenchristen interessierten ihn nur so
weit, als sie das Verhalten der Judenchristen beeinflussten .
276
M Hengel unterstreicht die hervorragende Stellung des Herrenbruders in der Jerusalemer Gemein
de, die sich als die Mutter- und Hauptgemeinde der ganzen Kirche betrachten solle, so sehr, dass er
vom ersten >Papst< zu reden vermag. Unzweifelhaft verhlt sich Jakobus, besonders nach der Verfol
gung des Petrus (Act 12,1-9), als Vertreter der Jerusalemer Gemeinde; es ist allerdings fragwrdig, ob
man da einen Primatsanspruch postulieren kann. Wie die Darstellungen in Act 15 und Gal 2 er
kennen lassen, handelt er durchaus als Mitglied des Sulen-Kollegiums (vgl. Gal 2,9). Auch spter,
als Paulus ihn zum letzten Mal besuchte (Act 21,17-26), spricht er nicht als die absolute Autoritt, son
dern als primus interpares (vgl. Act 21,18.23: tue nun das, was wir dir sagen!). Es ist ferner wenig
wahrscheinlich, dass er sich [...] nicht nur fr die Judenchristen in Juda, sondern fr alle Gemeinden
verantwortlich sah . Dem widerspricht offenkundig, dass das heikle Thema der Tischgemeinschaft
zwischen Juden- und Heidenchristen erst beim Apostelkonzil (Act 15) zur Diskussion gestellt und durch
eine nachgeholte Lsung abgeschlossen wurde. Kann dies der Fall sein, wenn sich der Herrenbruder
fr alle Gemeinden zustndig she? Zwar bt er seinen Einfluss ber die Jerusalemer Gemeinde hinaus
aus, aber nur insoweit, als es um die Judenchristen geht (Gal 2,12! Ferner Act 21,21).
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Dem entspricht das Jakobusbild in der Grosskirche. Da lsst sich eine Tendenz er
kennen, die Autoritt des Herrenbruders zu restringieren, indem man sie von den Apo
steln herstammen lsst. . Seine Zustndigkeit ist jedenfalls auf die Jerusalemer Ortsge
meinde beschrnkt.
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Vgl. oben S. 15. Dabei ist es aber wohl nicht auszuschliessen, dass der Verfasser, wenn er einmal die
Adressaten so umfassend bezeichnete, damit rechnete, dass der Brief ber den primr intendierten
Adressatenkreis hinaus zirkulieren wrde.
Pratscher, Standort 54. Vgl. auch Kittel, Stellung 153.
Hengel, Jakobus 88, Hervorhebung von ihm.
* So Hengel, aaO. 100.
Oder entspringt dies der Tendenz des Lukas, das Gewicht des >Herrenbruders< zugunsten eines
Petrus und vor allem eines Paulus, seines wahren Helden, ab[zu]schwchen (Hengel, aaO. 99)?
AaO. 98.
Pratscher, Standort 53.
Clemens Alex., Hypotyposen VI (Euseb, HE II 1,3): Petrus, Jakobus und Johannes sollen nach der
Himmelfahrt des Heilands, weil sie schon vom Heiland mit besonderen Ehren ausgezeichnet worden
waren, nicht um Geltung gestritten, sondern Jakobus den Gerechten zum Bischof von Jerusalem
gewhlt haben; ferner Interpolation von Euseb zur Hegesipp-Tradition (s. unten Anm. 284). HE II
23,1: Jakobus, der Bruder des Herrn, welchem von den Aposteln der bischfliche Stuhl in Jerusa-
2 7 6
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21
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2 8 1
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49
Hingegen wird er in der von Hegesipp berlieferten judenchristlichen Tradition un

verkennbar als Leiter der Gesamtkirche hervorgehoben: (Mit den Aposteln) hat der
Herrenbruder Jakobus rr\v kKKkvpiav bernommen . Die berlegenheit des Herren
bruders ber die Apostel wird ferner durch die judenchristliche Tradition, die hinter dem
Hebrer-Evangelium und dem Thomas-Evangelium steht, bezeugt. In EvHebr 7 wird der
Herrenbruder, der schon beim letzten Mahl Jesu anwesend war (von jener Stunde an, in
der er [sc. Jakobus] den Kelch des Herrn getrunken hatte), als der erste und also wich
tigste Zeuge des Auferstandenen dargestellt. Auch in EvThom 12, wo der Herrenbru
der anders als in EvHebr 7 nicht dem engeren Jngerkreis zugehrig gedacht ist, wird
offenbar die absolute Autoritt ber die Jnger nach dem Weggang Jesu vorausge
setzt.
284
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286
287
Die Absenderangabe des Jak entspricht offenbar diesem Autorittsanspruch des Herrenbruders in
der judenchristlichen Tradition; vgl. Act 15,23, wo das Aposteldekret im Namen der Apostel und der
ltesten abgesandt wird, obwohl der Herrenbruder als Absender zu erwarten wre, wenn er den Primat
in der Jerusalemer Gemeinde gehabt htte.
Daraus geht hervor, dass die Vorstellung des Herrenbruders Jakobus, der fr die Ge
samtkirche zustndig sei, der judenchristlichen Tradition eigentmlich ist.
Es liegt also nahe, dass die Adressatenangabe des Jak, die die Autoritt des Herren
bruders ber die Gesamtkirche voraussetzt, auf dieses judenchristliche Jakobusbild
zurckgreift. Dies passt zu dem, was wir oben 1.3.2 besprachen: Das Prskripit des Jak
reflektiert ein Jakobusbild judenchristlicher Tradition.
lern anvertraut worden ist; VII 19; Constitutiones Apostolorum VII 46,lf. (Funk I 452); VIII 46,13
(aaO. I 560); Hieronymus, Liber de viris inlustribus 2. Vgl. auch Hengel, Jakobus 83f.
Clemens Alex, Hypotyposen VI (s. oben Anm. 282); Didascalia (syr) 24 (Vbus, 215). Hiernach
soll er fr die Jerusalemer Gemeinde verantwortlich gewesen sein, whrend die Apostel darber hin
aus die Aufgabe der Mission getragen htten.
HE II 23,4. Meid XQV anooxXw ist nach Pratscher, Herrenbruder 108, und Ludemann, Paulus II
221 f., eine Interpolation von Euseb, der der Tendenz der Grosskirche entsprechend (s. oben)
die Stellung des Herrenbruders mit derjenigen der Apostel harmonisieren wollte.
Vgl. Hengel, Jakobus 82f; Pratscher, Herrenbruder 46-48.
/fe/ige/, aaO. 79.
Nach Pratscher, Herrenbruder 153f, gehen EvThom 12 und EvHebr7 auf gemeinsame judenchrist
liche Tradition zurck; vgl. ferner Fieger, Thomasevangelium 64-66.
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1.4 Ergebnisse
(1) Bei der Frage nach der literarischen Gattung geht es darum zu bestimmen, durch
welche Gattung der Verfasser auf die Leser einwirken will. Demzufolge war von der
Briefformel von 1,1 auszugehen. Jak hat einen brieflichen Charakter nicht nur in 1,1,
sondern auch in seinem Schlussteil (5,7-20). Ferner kann man dem Briefkorpus des Jak
gewisse Briefsituationen entnehmen. In Bercksichtigung der Vielfalt der Briefgattung ist
Jak in seiner Gesamtgestalt als Brief zu betrachten.
(2) Jak rezipiert die frhjdische Tradition des Diasporabriefes, wenn er vom Herren
bruder Jakobus, der Jerusalemer Autoritt, mit dem Titel Gottes Knecht an die zwlf
Stmme in der Diaspora geschickt worden sein will. Zu dieser Brieftradition gehrt die
Anfechtungsthematik (Jak 1,1-12; 5,7-12): Jak prsentiert sich, wie etliche Diasporabrie
fe im Frhjudentum, als Brief, der die in der Diaspora inmitten der heidnischen Umwelt
Lebenden zur Geduld in ihren Glaubenskrisen ermahnt. Den Einfluss dieser Brieftradition
belegen schon das Aposteldekret in Act 15 und 1 Petr, sodann wahrscheinlich durch Jak
indirekt auch Jud und 2 Petr.
(3) Jak ist ein Pseudepigraphon unter dem Namen des Herrenbruders Jakobus. Die
Absender- und die Adressatenangabe gehren zu einer Fiktion, die ihren Hintergrund in
judenchristlichem Milieu (wohl in Syrien/Palstina frher als Mitte 2. Jh.) hat. Da das
Prskript Fiktion ist, wodurch die Autoritt des Briefes fr alle Christen hervorgehoben
wird, muss das nicht mit den wirklichen Empfngern, auf die der Verfasser primr zielt,
bereinstimmen. Der Brief kann in der Tat einen genau bestimmten Adressatenkreis,
wenn nicht sogar eine Einzelgemeinde, im Blick haben.
2. Die inhaltliche Kohrenz und das Gesamtthema des

Jakobusbriefes
Im vorigen Teil haben wir durch die Rehabilitierung des Jak als Brief in formaler Hinsicht
das Kontext- und das Situationsverbot aufgehoben: Jak hat als Rundbrief eine bestimmte
Briefsituation. Als christlicher Diasporabrief hat er die Funktion, die mit Anfechtungen
konfrontierten Glaubensgenossen anzusprechen.
Nun wollen wir auch noch vom inhaltlichem Aspekt her das Kontextverbot in Frage
stellen. Kritisch berprft sei, ob Jak wirklich keinen gedanklichen Zusammenhang zwi
schen den einzelnen Textteilen hat, oder ob die Schrift nicht doch eine thematische
Kohrenz aufweist, die eine kontextuelle Auslegung erlaubt. Unser Anliegen ist natrlich,
den Beweis fr letzteres zu erbringen, um es zu ermglichen, den Brief in Verbindung
mit seinen Abfassungsverhltnissen zu lesen.
2.1 Hauptmotive im Jakobusbrief: Forschungsgeschichtlicher

Rckblick
In Jak finden sich Begriffe, die wiederholt auftauchen und die wohl fr den Ge
dankengang des Briefes eine wichtige Rolle spielen. Aufgrund dieses Befundes hat man
bisher oft versucht, einen dieser Begriffe in der Art zum theologischen Mittelpunkt des
Jak zu machen, dass er die brigen Einzelmotive in sich integriert. Dahinter steckt un
zweifelhaft das Interesse, entgegen dem Dibelius'schen Kontextverbot eine thematische
Ordnung nachzuweisen.
Darum beginnen wir unsere berlegung mit einem kurzen berblick ber die Versu
che, in denen sich unser Ausgangspunkt nach dem Jenseits des Kontextverbotes finden
lsst. Folgende Begriffe sollen aufgegriffen werden: 1) Glaube und Werke; 2) Vollkom
menheit; 3) Weisheit; 4) Anfechtung/Versuchung und Geduld.
1
Vgl. auch Frankemlle, 1160.
Die inhaltliche Kohrenz und das Gesamtthema
52
2.1.1 Glaube und Werke

Es ist nach wie vor beliebt, Jak 2,14-26 als theologisches Zentrum dieser Schrift zu se
hen. Dem Thema Glaube und Werke gilt fast immer das Hauptinteresse der Exegeten.
Zu beachten ist freilich, dass dieses Interesse sozusagen von ausserhalb an den
Brief herangetragen wurde. Dieses Interesse, das vor allem im protestantischen Bereich
anzusiedeln ist, entstand wohl als Reaktion auf die allgemein bekannte Aussage Martin
Luthers in seiner Vorrede zum Neuen Testament in der Septemberbibel von 1522 . Lu
ther hat Jak aufgrund seines an der paulinischen Rechtfertigungslehre orientierten Glau
bensverstndnisses beurteilt und hat ihn wohl deshalb wegen eines Mangels an
Evangelium theologisch unterschtzt. Diese usserung hat aber seine Anhnger in
Verlegenheit gebracht. Denn auch Jak gehrt zum Kanon des Neuen Testaments. So ist
es seitdem fr protestantische Exegeten eine unvermeidbare Aufgabe geworden, Jak mit
dem Glaubensverstndnis Luthers zu vershnen.
Glaube und Werke ist ohne Zweifel ein theologisch wichtiges Thema des Jak, be
sonders wegen der Erwhnung der paulinischen Rechtfertigungslehre. Aber das bedeutet
nicht, dass es auch das Gesamtthema des Jak ist. Wre dem so, wie wrden dann die
brigen Teile, besonders die zweite Hlfte des Briefes mit diesem Thema zu
sammenhngen?
2
Etwa Lohse Glaube 287; Walker, Werken 156.163; Lindemann, Paulus 240; Dassmann, Stachel 115;
Schulz, Ethik 642.684ff.; Kmmel, Einleitung 365-367; Vielhauer, Geschichte 574-576. Auch Dibelius, 19, nimmt an, dass in 2,14-26 (und 2,1-12) die Art und Absicht des Verf. am ehesten zu
spren sei.
Etwa Burchard, Jakobus; Eichholz, Jakobus; ders., Glaube; Lackmann, Sola fide; Lohse, Glaube;
Walker, Werken; Ward, Works; Lodge, James; Jeremias, Paul; Luck, Weisheit; ders., Jakobusbrief;
Lorenzen, Faith; Nicol, Faith; Brge, Paper; Rusche, Glauben.
Summa, Sanct Johannis Euangeli und seyne erste Epistel, Sanct Paulus Epistel, sonderlich die zu
den Romern, Galatern, Ephesern, und Sanct Peters erste Epistel, das sind die bucher, die dyr Chri
stum zeygen, und alles leren, das dyr zu wissen nott und selig ist, ob du schon kein ander buch noch
lere nummer sehest noch honst, Darumb ist Sanct Jacobs Epistel eyn rechte stroern Epistel gegen
sie, denn sie doch keyn Euangelisch art an yhr hat, Doch davon weytter ynn andern vorrheden
(WA. DB 6,10). Vgl. auch die Vorrhede auff die Episteln Sanct Jacobi vnnd Judas (WA. DB
7,384f). Dort verneint Luther, dass Jak Apostel schriflt ist, denn sie stracks widder Sanct Paulon vnnd alle ander schrifft, den wercken die rechtfertigung gibt, vnd spricht, Abraham sey aus seynen wercken rechtfertig worden.
Dazu Heinz, Jakobus 141-146; Meinertz, Luthers 271-274; Eichholz Jakobus 10-16; Schmidt-Clausing, Stellung 568-585.
Zur Wirkungsgeschichte von Luthers usserung zu Jak vgl. Meinertz, Kritik 274-286. Seiner Zu
sammenfassung nach suchten die meisten protestantischen Gelehrten des 17. und 18. Jahrhunderts
Luthers Urteil nach Mglichkeit zu entschuldigen. Gerade das Gegenteil geschah von katholischer
Seite (aaO. 286).
y
53
Forschungsgeschichtlicher Rckblick
2.1.2 Vollkommenheit
7
Jak erwhnt oft den Begriff vollkommen. Schon zu Anfang des Briefes begegnet die
Aufforderung zu einem vollkommenen Werk (1,4). Die Wichtigkeit dieses Begriffs geht
auch aus der Tatsache hervor, dass Jakobus ihn hier durch zwei synonyme Ausdrcke
betont (XcncXiipos und ev u,Tjoevi teutousvoq).
G. Schule (1977) will diesen Begriff zur Grundthese des Jak erheben. Vom ersten
Abschnitt (1,2-18) leitet er folgende These ab: Weil Gott ungespalten ist (haplos), sollte
der Glaube nicht gespalten erscheinen (dipsychos) . Die weiteren Abschnitte seien Bei
spiele fr diese These. Jak rede von Anfang bis Ende ber die Schizophrenie des
Glaubens .
Auch,/. Zmijewski (1980) stsst auf xeXeio^ als Schlsselwort der Theologie des
Jak. Inwiefern der Begriff Vollkommenheit fr Jakobus bedeutsam sei, zeige sich dar
an, dass sich der Begriff mit den anderen tragenden Wrtern des Briefes verbindet (epyov
1,4; 2,22; aocpicc vgl. 1,5.17; motu; 2,22; vgl. 1,6; voîoq 1,25; 2,8.10). Erschliessen
knne man diese Theologie der Vollkommenheit sowohl aus den Einzelparnesen
wie auch aus den grundstzlichen Abhandlungen des Jak, in denen Jakobus die we
sentlichen Aspekte seiner Theologie darstelle: Der Glaube wird vollkommen in der
Einheit mit den Werken (2,14-26); die <von oben kommende Weisheit) [...] muss gera
dezu mit dem Menschen selbst zur Einheit und Ganzheit geworden sein, will er als wirk
licher aotpbq gelten (3,13-17); das Wort (Ax>yo<;) als vollkommenes Geschenk muss
man nicht nur hren, sondern in seinem Tun des Liebesgebotes, d.h. des vollkommenen
Gesetzes der Freiheit verwirklichen (1,16-25; 2,1-13). Jak sei so in allen Teilen durch
das Thema christliche Vollkommenheit geprgt.
Auch Hoppe (1977; 1989) und H. Frankemlle (1985) mssen hier kurz erwhnt
werden. Hoppe sieht die Vollkommenheit als ein Zentralthema; bei Jak werde der
zur Vollkommenheit gelangte Glaube als theologisches Ziel verstanden (Jak 1,4),
wofr die Gabe der Weisheit Gottes unentbehrlich sei (vgl. Jak 1,5). hnlich wie Hoppe,
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T e t e t a ; : 1,4.17.25; 3,2; xeXeico: 2,22. Vgl. auch TEXECO (2,8).

Schule, Gespaltenheit 71-89.
AaO. 77.
Gespaltenheit des Glaubens im Hr- und Tatbereich (1,19-27); das bekenntniswidrige a-soziale
Engagement vieler Gemeinden (2,1-13); die Aufspaltung des Glaubens in Theologie und Praxis
(2,14-26); die Gespaltenheit des Redenden (3,1-12); der Widerspruch zwischen Bekenntnis
(Wahrheit) und Handeln (3,13-18); der Zwiespalt, der sich in allerlei Uneinigkeit innerhalb der Ge
meinde bemerkbar macht (4,1-12); der Widerspruch zwischen dem fr das Handeln zwangslufigen
Plan und dem fr das Bekenntnis charakteristischen Wissen (4,13-17; 5,1-6). Im Schlussabschnitt
gehe es darum, wie der aufgedeckte Schaden zu heilen ist (aaO. 78-86).
Schille verwendet wiederholt diesen pathologischen Ausdruck (aaO. 76 et passim).
Zmijewski, Vollkommenheit 50-78.
AaO. 53.
AaO. 54. Zmijewski nennt beispielsweise 2,1-4; 3,1-12; 5,12. Bei den Parnesen aber werde diese
Theologie manchmal nicht ausdrcklich erwhnt.
Aa0.68f.
AaO. 68-75.
Hoppe, 21.
Ders., Hintergrund 27.
54

19
der dieses Programm aus Jak 1,2-12 herleitet, entnimmt auch Frankemlle diesen
Versen das einheitliche Thema des Jak, das lautet: Die angeredeten Christen sollen voll
kommen/ganz, nicht gespalten/unbestndig sein! Er begrenzt dies nicht auf den an
thropologischen Aspekt (etwa die innere Gespaltenheit des Menschen) wie Schule und
Zmijewski, sondern sieht darber hinaus darin die ekklesiologische Idee des Jak: Die Ge
spaltenheit des Menschen ussere sich als a-soziales, unwrdiges zwischenmenschliches
Verhalten. Im Briefkorpus zeige Jakobus, wie sich diese Forderung [sc. der Vollkom
menheit] inhaltlich konkretisiert . Jakobus belehrte nmlich seine Christen ber inno
vatives, kommunikatives Handeln, indem er das Handeln Gottes als Orientierungsmodell
aufweist. Dies solle sich als innerkirchliche Solidaritt ussern, weil innergemeindliche
soziale Spannungen den soziologischen Kontext des Jak bilden .
Frankemlle bemerkt mit Recht: Jedoch ergibt nicht der einzelne Aspekt das um
fassende Thema, wohl gehren die einzelnen Aspekte als Sinnfaden zum Gewebe
(textum bzw. textus) des semantischen Netzes des Jakobusbriefes . Wir knnen ihm
allerdings nicht zustimmen, wenn er die grund-legende theozentrische Perspektive des
Briefes, wovon auch der Prolog entscheidend geprgt ist , hervorzuheben versucht.
Demnach laute das Thema des Jak: Weil Gott ganz ist und ungeteilt handelt, sollen auch
die Christen individuell und sozial-ekklesiologisch nicht gespalten, sondern vollkommen
sein und entsprechend handeln! Sehr fraglich ist, ob dieser theozentrische Aspekt den
Brief durchzieht, was Frankemlle m.E. nur mit etlichen Schwierigkeiten beweisen
kann. Zum Beispiel ist in Jak 2,14-26 vom Verhltnis von Glauben und Werken die
Rede, wobei Jakobus das zu fordernde Verhalten des Menschen nicht auf Gottes Sein
und Handeln bezieht. Weder das Vorkommen des Begriffs Gott noch das theolo
gische Passiv (V. 21.23-25) spricht fr seine Ansicht. Dies gilt auch fr den Abschnitt
3,1-12. Frankemlle erweckt fast den Eindruck, etwas bereits dann als theozentrisch
zu etikettieren, wenn Gott erwhnt wird. Selbst im Abschnitt 1,2-18, den er als Prolog
versteht (dazu s. unten), ist der theozentrische Aspekt nicht so sicher, wie er meint.
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Ders.,24.
Frankemlle, Gespalten 163.
AaO. 164.
AaO. 170. In seinem spteren Aufsatz hebt Frankemlle noch strker die Opposition Mensch-Gott
als Grundstruktur des Jak hervor (ders., Netz). Gottes Handeln auf die Menschen hin bildet Mass
stab und Ermglichung fr das von Jakobus angezielte neue Handeln der Christen, ebenso ist Gottes
Sein vorgegebenes Ideal fr menschliches Sein (aaO. 182). Auf dieser theozentrischen Grund
struktur wrden einzelne Aspekte (wie Freude im Leiden, Vollkommenheit, Glaube und Werke)
als Sinnfden in den Text eingewoben (aaO. 188-190). Die Einheit des Themas liege darin, dass
die Unvollkommenheit des Menschen stets in der Korrelation mit der Vollkommenheit Gottes dar
gestellt wird. (Diese Ansicht wiederholt er in seinem Jakobus-Kommentar 115 lf.)
Frankemlle, I 160.
Ebd.
AaO. 151.
Vgl. aaO. 312-317.
Gegen aaO. 313.
55
2.1.3 Weisheit
Schon Dibelius hat in bezug auf den Hintergrund der christlichen Parnese auf die
Spruchdichtung der Weisheitsliteratur hingewiesen, aus deren Umsetzung in Prosa die
jdische Parnese entstand. Die Christen machten sich dann diese Parnese zunutzte.
R. Hoppe (1977) wirft ein Licht auf diesen weisheitlichen Hintergrund des Jak, wenn
er Weisheit und Glaube als theologische Leitgedanken der Schrift vorstellt. Nach ihm
lasse sich der theologische Hauptgedanke des Jak durch die alttestamentlich-jdische
Weisheitstheologie, die hinter der urchristlichen Parnese stehe, verdeutlichen.
Er behandelt zuerst 1,2-12 und 3,13-18, um zu zeigen, dass Weisheit einer der
theologischen Grundgedanken sei. Jakobus verstehe die Weisheit in 1,2-12 als unein
geschrnkte Notwendigkeit fr den Besitz der eschatologischen Verheissung . Und in
3,13-18 ermahne er unter dem Aspekt die rettende und den Menschen neuprgende
Weisheit Gottes die Christen dazu, die von Gott kommende Weisheit als Gabe Gottes
aufzunehmen . Die zweite grosse Thematik, d.h. das Verhltnis des Glaubens zur
Weisheit, entfalte Jakobus in Kap. 2. Die Formel Ktipioq TT^ oon<; (2,1) habe ihre einzi
ge neutestamentliche Parallelstelle in 1 Kor 2,8 und stehe dort im Zusammenhang mit der
Weisheitschristologie. 2,1-5 habe sachliche und terminologische Parallelen in 1 Kor
1,26 und Mt 11,25 par, deren religionsgeschichtlicher Hintergrund die frhjdische
Weisheitstheologie bilde. Ferner werde in 2,1-13 das Gesetz als Weg zu Vollkommenheit
und Weisheit verstanden. 2,14-26 knne wie folgt zusammengefasst werden: Der
Glaube als formales Bekenntnis hat keine rettende Kraft. Erst wenn der Mensch seine
Werke aufzuweisen hat, gelangt er zu Vollkommenheit und Weisheit, die ihm Gerechtig
keit vor Gott erwirkt. Hier werde Abraham (V. 21-23) als Weiser bezeichnet.
Zu den Vertretern dieser Richtung zhlt unzweifelhaft auch U. Luck (1967; 1984),
obwohl er sich offensichtlich nicht so sehr wie Hoppe darum bemht, die Weisheit als
das den Brief durchziehende Thema aufzuzeigen. Ihm liegt vielmehr daran, auf die altte
stamentlich-jdische Weisheitstradition hinzuweisen, die den theologischen Hintergrund
einzelner Parnesen in Jak bilde. Freilich verzichtet er nicht auf die Zuordnung der ein
zelnen Abschnitte . Nach ihm verbinde sich der Abschnitt 1,2-18 thematisch mit fol
genden Abschnitten: neipao|i6<; (4,1-12); niaxu; (2,14-26); xeteioq (1,19-27; 3,1-12);
oocpia (3,13-18) und SictKpiveoGat (2,1-13). In 1,2-18 handle es sich um Anfechtungen
(Tcetpaouxri), deren Erduldung zur Vollkommenheit fhrt (1,2-4). Dies lasse sich von der
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Dibelius, 17. Er fhrt Tob 4,5-19 und 12,6-10 an als Beispiele jdischer Parnese. Auch Schlatter, 9,
hlt die Weisheit fr das Zentrum des Briefes: Der Brief sagt, dass Jakobus die Zuversicht hatte,
sich vor die ganze Judenschaft zu stellen mit dem Anspruch, sie hre von ihm, wie die gttliche
Weisheit sie in das Leben fhre.
Hoppe, Hintergrund 17.
AaO. 146.
AaO. 71.
Gegen diese Interpretation, vgl. unten S. 75.
Hoppe, Hintergrund 98f.
AaO. 118 (auch Zitat).
Luck, Theologie 11.
AaO. llf.
56
jdischen Weisheitsberlieferung her verstehen, die vom Weise-werden durch die Er

fahrung des Lebens und Leidens spricht.
Was W. Popkes gegen Luck bemerkt, gilt m.E. ebensogut auch fr Hoppe: Man
muss [...] dem Luck'schen Vorgehen ein Zuviel an Religionsgeschichte vorwerfen.
Denn ausser in 3,13ff. und l,2ff., wo das Wort Weisheit vorkommt, gelingt es den beiden
nur, einen weisheitlichen Hintergrund der Einzelaussagen aufzuweisen. Darin gehen sie
aber kaum ber Dibelius hinaus, der schon in bezug auf den Hintergrund der christlichen
Parnese auf die Weisheit hingewiesen hat (s. oben). Die Vertrautheit mit der weisheitli
chen Tradition beweist aber noch nicht, dass Jak eine Weisheitstheologie entfaltet. Diese
Kritik kann man ferner auch an H Frankemlle (1989) ben, der auf die thematische
Verwandtschaft zwischen Jak 1,2-4.12-18 und Sir 2,1-18; 15,11-20 hinweist, und der, da
fr ihn Jak 1,2-18 als Prolog der Schrift gilt, meint sagen zu knnen, dass Jak thema
tisch von den Sir-Texten abhngig sei. Wie lassen sich aber von diesem Ansatz her fol
gende Themen erklren, die den Rahmen weisheitlicher Tradition sprengen: die scharfe
Kritik an den Reichen , die Eschatologie und die Abgrenzungstendenzen gegen die
Welt? Ein weiterer Versuch, die ganze Schrift unter dem Begriff der Weisheit zu
systematisieren, findet sich bei P. J. Hartin (1991). Seine Strukturierung basiert aller
dings auf einer erzwungenen Zusammenfassung gewisser Textabschnitte.
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38
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43
2.1.4 Anfechtung/Versuchung und Geduld

Es ist auffallend, dass der Verfasser, der in l,2ff. von Versuchungen (od. Anfechtungen)
und Geduld spricht, das Thema der Geduld in 5,7ff. wieder aufnimmt. Er setzt damit
offensichtlich den thematischen Rahmen des Briefes. Dies wird uns konsequenterweise
zur Frage fhren, wie der Inhalt der dazwischen stehenden Abschnitte mit diesem Thema
zusammenhngt. Man findet in der Forschungsgeschichte folgende Lsungsversuche:
44
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3 9
4 0
4 1
4 2
4 3
4 4
Ders., Weisheit 254.

Zur Frage des Prologs, vgl. unten S. 61.
Frankemlle, Thema 33-38 (ders., I 190-196). Er postuliert eine literarische Abhngigkeit von den
genannten Sir-Texten. Dazu s. die Kritik bei Klein, Werk 83 mit Anm. 249.
Zwar fehlt die Kritik an den Reichen auch in der weisheitlichen Literatur nicht ganz (vgl. Sir 34,2427). Das ist aber, wie Hengel, Eigentum 25, zu Recht bemerkt, nur die eine Seite der Medaille.
Vgl. z.B. Sir 13,24; 31,8; 40,25-30. Die Kritik dieser Art bernimmt Jak zweifellos von den alttestamentlichen Propheten (Jak 5,1-6).
Mit Lips, Traditionen 432; Baasland, Jakobusbrief 124.
Harun, James 24-32. Redet 4,1-10 wirklich ber advicefrorna wise man (art of Irving happily)?
Und 4,13-17 ber doers of what is right? Zum ersteren msste man vielmehr auf den innerkirchli
chen Streit und die daran gebte harte Kritik des Verfassers (nicht advice!) verweisen. Und beim
letzteren msste der Schwerpunkt auf die Kritik an den wirtschaftlichen Ttigkeiten gelegt werden.
Der Nachteil dieser Strukturierung liegt aber vor allem darin, dass Hartin Motive der einzelnen Perikopen bloss nebeneinanderstellt, ohne in Betracht zu ziehen, wie jene Motive vom Verfasser ent
faltet wurden.
Darauf weist auch Klein, Werk 35, hin.
57
E. Fry (1978) versucht, Testing and patient endurance als Hauptthema der ganzen
Schrift zu vertreten. Er teilt zuerst den Briefkorpus in drei Teile: A (1,2-18)/B (1,194,12)/A (4,13-5,18). Die beiden Teile von A sieht er als Rahmenstruktur und versteht
den Teil B als Entwicklung des Hauptthemas. Er fasst darum alle acht Abschnitte in B
unter dem Stichwort Test zusammen.
Der Versuch, alle Abschnitte in 1,19-4,12 unter dem Thema Test zusammenzufassen, scheitert jedoch bereits an der Tatsache, dass nirgendwo in jenen Abschnitten dieses
Stichwort vorkommen. Fry versucht diese Schwierigkeit durch folgende Bedeutungserweiterung von Test zu beheben: Something to be proved to be genuine, the trial of
some wrong action or attitude to be overcome . Diese Erklrung macht aber einen
etwas gezwungenen Eindruck. Wie knnte man denn vermuten, wenn man 1,19-4,12
durchliest, dass es sich dort um einen Test handelt?
P. H. Davids (1980; 1982) meint, dass Jak primr durch eine Leidenstheologie
geprgt sei. Er bezieht dabei 7ceipaou<; auf die Situation der Christen, wobei er zwei
Seiten von K\paa\ibc, unterscheidet: suffering, not acute persecution, but circumstances
which the author sees as a test und temptation to blame God in the testing Situation as
Israel did in the wildnerness .
W. H. Wuellner (1978) kommt aufgrund seiner textpragmatischen Methode zu einer
hnlichen Antwort. Diese erzielt er dadurch, indem er den Inhalt des Briefes mit dessen
argumentativer Situation und dem Aktionsziel des Jak verbindet. Wuellner sieht
mancherlei Anfechtungen (1,2) als Reflexion der innerkirchlichen Polemik unter den
zwlf Stmmen, d.h. der ganzen Christenheit (1,1). Jakobus habe das Ziel, die Leser
in dieser Situation zur Grossmtigkeit oder Geduld, m.a.W. zur tatkrftigen Glaubensbewhrung bis zur Vollendung zu bewegen . Dabei werde dieses Ziel durch Bewahrung der Gemeinschaft, also ekklesiologisch, motiviert . Der Briefkorpus werde also
zusammengehalten durch das Aktionsziel des Verfassers.
Im Grunde genommen ist es ein richtiger Lsungsansatz, die Versuchungsthematik
mit der Situation der Adressaten zu verbinden. Zu fragen ist jedoch, wie der Verfasser
die verschiedenen Abhandlungen des Briefes auf diese Thematik bezieht. Da Jakobus,
ausser im Rahmenteil (l,2ff.; 5,7ff), im ganzen Briefkorpus nicht ausdrcklich vom genannten Thema redet, muss deutlich gemacht werden knnen, wie das Thema heisst und
wie sich der Gedankengang in Jak darauf bezieht.
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5 3
5 4
Fry, Testing 427-435. Auch Hiebert, Theme 221-231, kommt zu einem hnlichen Schluss.
AaO. 430-432: 1,19-25: The test of genuine obedience to God's word; 1,26-27: The test of genuine
religion; 2,1-13: The test of right attitude to people; 2,14-26: The test pf real faith; 3,1-12: The test
of blameless speach; 3,13-18: The test of true wisdom; 4,1-10: The test of true allegiance to God;
4,11-12: The test of real fellowship.
AaO. 432.
Davids, 35-38, und ders., Perspectives 97-103.
Perspectives 97.
Davids, 37. Vgl. auch ders., Perspectives 98. Obermller, Themen 234, denkt auch, dass der Verfasser des Jak die Gemeindesituation als Prfstand sieht.
Wuellner, Jakobusbrief 21-65.
AaO. 21.
AaO. 55.
Ebd.
58
2.1.5 Offene Frage

Keiner dieser Aspekte lsst sich von der Frage trennen, die wir schon bei Glaube und
Werke stellten: Wie hngt der jeweilige Aspekt mit dem ganzen Brief zusammen? Denn
keiner dieser Aspekte tritt in allen Abschnitten des Jak auf. Es stimmt zweifellos, dass sie
fr Jak wichtige Aspekte sind; mir scheint aber, dass das Gesamtthema des Jak erst dann
auftaucht, wenn man deutlich machen kann, wie diese Motive untereinander zusam
menhngen.
Bei der Suche nach der inhaltlichen Kohrenz und dem Gesamtthema drfen wir von
einem Anhaltspunkt ausgehen, den wir beim Rckblick auf die bisherigen Vorschlge
fanden: Das Motiv Anfechtung (bzw. Versuchung) und Geduld bildet eine thematische
Inclusio in l,2ff. und 5,7ff. Die Frage lautet also, wie dieses Motiv mit den brigen
Abschnitten zusammenhngt.
2.2 Struktur des Briefes und Grundthema des Kap. 1

Die Inclusio durch das Motiv Versuchungen und Geduld drfte die Auslegung erlau
ben, dass dieses Motiv als Einleitung und Schluss des Jak dienen soll. Dies stellt uns dann
vor zwei weitere Fragen. Die erste betrifft den Umfang von Einleitungs- und Schlussteil.
Wo sind die Zsuren zwischen der Einleitung bzw. dem Schlussteil und dem Hauptteil
anzusetzen? Diese Frage ist selbstverstndlich mit dem Problem der Strukturierung des
ganzen Briefes verbunden. Daran schliesst sich die Frage an, welche Rolle das Versu
chungsthema im Einleitungsteil und im ganzen Brief spielt.
Hier nehmen wir unsere Antwort vorweg, um den Argumentationsgang zu ver
deutlichen: Der Einleitungsteil (1,2-27) hat eine Doppelstruktur (1,2-12 und 1,13-27),
wobei die zweite Hlfte (V. 13-27) das in V.2-12 eingeleitete Motiv (Versuchungen und
Geduld) amplifiziert, um es auf die Situation der Adressaten anzuwenden. Dabei wird das
Motiv als Gegensatz zwischen den von der Begierde verursachten Versuchungen und
dem Festhalten am Gotteswort formuliert: Es handelt sich um die Alternative, ob man
den von der Begierde bewirkten Versuchungen erliegt oder ob man sich gegen sie durch
das Verharren im Gotteswort wehrt. Die Versuchungen werden dann in Richtung Be
fleckung durch die Welt gedeutet, wovon der Hauptteil des Briefes (2,1-5,6) handelt.
Das ist das Grundthema, das in Kap. 1 angeschnitten wird. Der Schlussteil besteht eben
so wie der Einleitungsteil aus zwei Abschnitten (5,7-12 und 5,13-20), wobei ersterer, in
dem das Motiv der Geduld wieder vorkommt (thematische Reprise), den thematischen
Schluss darstellt, whrend letzterer eine Reihe von Schlussparnesen darstellt, in denen
vom Grundthema des Briefes nicht mehr die Rede ist.
2.2.1 Disposition des Jakobusbriefes

Wir beginnen mit der ersten Frage: Ist in Jak eine Disposition zu finden, und wenn ja,
welche?
Als Widerspruch gegen die Ansicht, dass Jak keine erkennbare Disposition habe,
hat man seit langem versucht, sie im Brief herauszuarbeiten. Am Anfang dieses Jahr
hunderts hat H. J. Cladder die Meinung vertreten, dass Jak eine planmssige, konzentri
sche Anlage habe, in deren Zentrum die Aussage von 2,12 stehe: Orox; XateitE Kai
oircax; Tcoieixe. Das ist aber geradezu ein klassisches Beispiel fr eine allzu gezwungene
Einordnung.
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Vgl. Cladder, Anlage 37-40. Dies hat schon Luther festgestellt. Vgl. WA. DB 7,386; WA. TR 5,157.
Zu lteren Versuchen vgl. Dibelius, 20 Anm. 2. Popkes, Adressaten 18-23, und Schnider, 12f, fh
ren weitere Beispiele an. Vgl. auch Crotty, Structure 45 Anm. 1.
Cladder, Aufbau bes. 295-303. (Vgl. die Tabelle aaO. 303)
Reese, Exegete 83, wiederholt diesen Fehler. Er teilt den Brief in fnf Abschnitte ein (1,2-27; 2.1-26;
3,1-18; 4,1-5,6; 5,7-20) und konstruiert wie Cladder eine konzentrische Struktur, wonach die Bot
schaft an die Gemeindeleiter im Zentrum stehe: the terrifying responsibility of teacher and sage.
Die Knstlichkeit dieser Schematisierung zeigt sich bei den Abschnitten 2,1-26 und 4,1-5,6, die
60
Als Beispiel fr einen Gliederungsversuch, der die Inclusio des Briefkorpus

bercksichtigt, ist u.a. E. Baasland zu nennen: Er nimmt zwischen dem Erffhungs- (1,218) und dem Schlussabschnitt (5,7-20) zwei Hauptteile an: 1,19-3,12 (>>Confirmatio<<)
und 3,13-5,6 (Confutatio). Im Confirmatio-Teil stehen die positiven Mahnungen zur
Nchstenliebe im Zentrum, whrend im Confutatio-Teil die Anklage in antagonisti
schem Ton dominiere. Es ist aber kaum vertretbar, zwischen 3,12 und 3,13 eine so
grosse Zsur anzusetzen, denn 3,1-12 und 3,13-18 hngen thematisch eng zusammen (s.
unten 2.3.2). Man findet ausserdem in 2,1-13 sowie in 2,14-26 schon einen kritisierenden
Ton, der nicht zu seinem Confirmatio-Teil passt.
F. O. Francis meint, eine systematische Struktur des Jak im Rahmen der helleni
stischen Epistolographie aufzeigen zu knnen: Kap. 1 habe die Form eines double
opening Statement, d.h. Vorstellung und Wiedervorstellung der Themen im Briefkorpus.
Diese Struktur finde sich gewhnlich sowohl in privaten und in offiziellen hellenistischen
Briefen wie auch in secondary letters, which for one reason or another lack situational
immediacy . Die doppelte Einleitung entspreche dem Briefkorpus : a) testing (1,24.12-18) liege der ganzen Schrift zugrunde; b) wisdom-words/reproaching (1,5-8.19-21)
dem Teil von 3,1-5,6 und c) rich-poor/doers (1,9-11.22-25) dem Teil von 2,1-26. 1,2-25
habe demnach eine abc/abc-Struktur, mit der 2,1-26 (c) und 3,1-5,6 (b) thematisch
bereinstimmten. So habe Jak eine chiastische Struktur. Das ist aber m.E. eine allzu
knstliche Schematisierung, denn, wie Francis selbst gesteht, kommen auch in 3,1-5,6
(=b) Themen vor, die eigentlich zu (c) gehren: nmlich Gericht, Gesetz, Reiche sowie
Werke. Er geht ausserdem allzu weit, wenn er meint, in 1,5-8/19-21 und in 1,9-11/2225 je eine parallele Aussage finden zu knnen, obwohl er mit Recht bemerkt, dass 1,2-4
und 12-18 eine Parallele bilden. Darauf werden wir nachher zurckkommen.
Als Ausgangspunkt unserer Diskussion sei hier festzustellen: In Jak lassen sich zwei
deutliche Zsuren finden: die erste zwischen 1,27 und 2,1 und die zweite zwischen 5,6
und 5,7. Demnach ist Jak in drei grosse Teile zu gliedern: 1,1-27; 2,1-5,6 und 5,7-20.
Der Mittelteil hebt sich dadurch hervor, dass der Verfasser hier offenbar die Situation der
Adressaten bercksichtigt, indem er ihr Verhalten aufgreift (2,2-4.6.15f; 3,lf.9f.l3f;
4,lff.l2.13ff; 5,lff.). Dies ist in 1,1-27 und 5,7ff. nicht der Fall. Wir nennen die betref
fenden Einheiten: Einleitung (1,1-27), Hauptteil (2,1-5,6) und Schlussteil (5,7-20). Zu
fragen ist also, wie die Einleitung mit dem Hauptteil zusammenhngt. Zur Lsung dieser
Frage ist eine strukturelle Analyse des Einleitungsteils unentbehrlich.
Wie ist die Einleitung des Jak (1,1-27) strukturiert? Zu erinnern ist hier nun an die
Ansicht von Francis, wonach V.2-4 und V.l2-18 eine thematische Parallele bilden. Im
Anschluss daran mchten auch wir den Prolog in zwei Teile gliedern, wobei wir aber
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nach Reese thematisch miteinander bereinstimmen sollen: how to care for widows and orphans in
his warnings against the rieh (aaO. 83). Crotty, Structure 45-57, ist letztlich ein weiteres Beispiel
fr eine derartige Knstlichkeit. Nach ihm habe Jak eine chiastische Struktur, deren Kern sich in
4,1-3 finde; chiastisch entsprchen sich: 1,6-18/5,19-20; 1,19-27/5,12-18; 2,1-26/4,11-5,11; 3,118/4,4-10.
Baasland, Jakobusbrief 122 (auch Zitat).
Zur Kritik vgl. auch Popkes, Adressaten 21; Klein, Werk 36.
Francis, Form 111. Er rechnet Jak diesen secondary letters zu.
Siehe das Schema aaO. 120f. Davids, 24-29, schliesst sich mit einer kleinen Modifikation Francis
an. Vgl. das Diagramm aaO. 29.
AaO. 119.
61
Disposition des Jakobusbriefes
darin abweichen, dass wir eine andere thematische Doppelstruktur als diejenige von
Francis vertreten, und die Zsur zwischen den beiden Teilen nicht zwischen V . l l / 1 2 ,
sondern zwischen V. 12/13 setzen. Fr unsere Gliederung sprechen: 1) V.12 enthlt die
Wrter, die in V.2f. begegnen (rceipaaum, i)jcou,ovf|/\)icouiv), oOKiu,iov/ooiciu.oQ). Daher
ist es klar, dass sich der Vers strker auf den vorhergehenden Teil bezieht und mit V.2-4
eine thematische Rahmung bildet. 2) Whrend V.12 wie V.2-11 eher vom Ertragen der
von aussen kommenden Versuchungen zu sprechen scheint, zeigt V.13 deutlicher in
Richtung innerlicher Verlockung zur Snde . 3) V.2-12 und V. 13-25 bilden eine for
male Parallele: jede Einheit beginnt mit der Prmisse, versucht zu werden (V.2/13), und
schliesst mit einem Makarismus (V. 12/25). Man wird also V.2-12 und V. 13-25 als zwei
formal parallele Einheiten ansehen knnen. Dabei knnen aber auch V.26f. als weitere
Amplifizierung des ersten Teils (V.2-12) angesehen werden.
Welche Funktion hat diese so strukturierte Einleitung im Zusammenhang mit dem
Hauptteil? Hier gilt es vor allem einen Beitrag von H. Frankemlle zu erwhnen. Durch
eine formkritische und semantische Analyse des Jak kommt er zur Auffassung, dass Jak
1,2-18 eine thematische Einheit bilden (Thema: Prfungen) und als Exordium bzw.
Prolog fungieren . Er bestimmt die Funktion des Prologs so, dass im Prolog auch jene
Themen benannt sind, die in 1,19-5,6 entfaltet werden . Er nennt diese Funktion
Stichwortlieferant .
Die Funktion des Prologs als Stichwortlieferanten weist Frankemlle sehr ein
leuchtend auf, aber seine Auffassung kann nicht unbesehen bernommen werden.
Die grssten Bedenken beziehen sich auf die Frage, ob die Zsur zwischen Prolog
und Hauptteil des Briefes zwischen 1,18/19 zu finden ist. Das luft unserer obigen Be
trachtung zuwider, wonach V. 13-25 eine Einheit bildet. Man kann diesen Zweifel ferner
untermauern:
1) Beim Durchsehen der von Frankemlle aufgestellten Matrix bemerkt man wichti
ge Stichwrter, die nicht in 1,2-18, sondern erst in 1,19-27 vorkommen und nachher
wiederholt werden, nmlich Gebot, Gesetz und Zunge. Ersteres findet sich zunchst
in 1,25, dann in 2,5-13 und nochmals in 4,1 lf. Letzteres begegnet das erste Mal in 1,26,
dann in 3,5-12. Da das Problem der Zunge sehr wahrscheinlich eng mit den zwischen
menschlichen Streitigkeiten in 4,lff. zusammenhngt (vgl. unten 2.3.2), spielt dieses
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So z.B. Martin, 30: At 1:2-4 the occasion is the sufTering encountered in the face of persecution
[...]. At 1:12 James seems to probe deeper and penetrate beneath the surface of outward distresses
and injuries. [...] Hence the neipao>ic, of v.12 is more >moral temptation< than testing per se; Laws,
66: He [sc. Jakobus] returns to the interlinked ideas of trial, probation and endurance, now [sc.
V. 12] seen not in relation to the present perfecting of character, as in i.2-4, but to the prospect of a
future reward. Vgl. ferner Moo, 70.
BA 1291.
Fr unsere Gliederung spricht ferner, dass sie von Cod.B, einem der ltesten Zeugnisse, belegt ist
(vgl. Duplacy, divisions 126f); nach Amphoux, Systemes 393 mit Anm. 8, ist sie ferner von georgi
schen, armenischen und koptischen Lektionaren u.a. bezeugt.
Frankemlle, Netz 170 (auch ders., I 153). Vgl. auch ders., Thema 24-31. Er sieht dann 5,7-20 als
Peroratio an, die eng mit 1,2-18 zusammenhngt (Netz 175ff.).
Frankemlle, Thema 25. Vor Frankemlle hat Baasland, Jakobusbrief 122, schon bemerkt, dass in
1,2-18 der Scopus der Schrift deutlich hervor[tritt], ohne es aber so wie Frankemlle ausfuhrlich
zu begrnden. hnlich auch Luck, Theologie 11 (s. oben S. 55); Johnson, 1272.
AaO. 24; ders., I 154; Netz 184. Das stellt Frankemlle in einer Matrix dar, die er dem Aufsatz
(Netz) beifgt (s. ders., 1 175-180, oder Ende des Aufsatzheftes).
62
Stichwort im Brief eine grosse Rolle. Hinzuweisen ist ferner auf das Stichwort Werk.
Es kommt sicher in 1,4 vor, aber viel wichtiger ist 1,25, wo es im Kontrast zu Hren
steht, besonders wenn man 2,14ff. sowie 3,13ff. in Betracht zieht.; dort steht Werk im
Gegensatz zu Glauben und Weisheit, Das Werk ist m.E. erst dann von Wichtigkeit, wenn es diesen gegenbersteht. Diese Beobachtungen fuhren zur Frage, ob nicht
auch 1,19-27 als Stichwortlieferant dient.
2) Gegen die Setzung der Zsur zwischen 1,18/19 spricht der viel diskutierte Text
1,19b: I<Txe, cSeAxpoi \LVO yaTrnTor eoTco 5e raxq v8pamo TOCXW; eiq t dKOwai...
(Wisst, meine geliebten Brder. Es sei aber jeder Mensch schnell zum Hren...). Da
die Lesung eorco 6e textkritisch vorzuziehen ist, muss man das nach earco gesetzte 6e
syntaktisch erklren. Dibelius will diese Schwierigkeit dadurch beseitigen, indem er 6e
samt dem Spruch V.19b auf ein von Jakobus rezipiertes Zitat zurckfuhrt. Das ist aber
kaum schlssig. Jakobus htte dann eine Konjunktion, die in einem neuen Zusammenhang befremdlich wirkt, weggelassen. Mussner meint, das 6e nicht adversativ, sondern
kopulativ verstehen zu knnen: mit ihm wird angezeigt, dass jetzt mit einer neuen
Parnese fortgefahren wird . Es ist aber Jak fremd, 6e als blosse bergangspartikel zu
verwenden; in Frage kommen sonst hchstens 1,5 und 1,9 (Kaux<xa0a> 5e 6 deXqxx; 6
taneivoq...), wo sich aber m.E. 6e auf das Vorhergehende bezieht. Man wird also 6e in
Zusammenhang mit dem vorigen Abschnitt erklren mssen. Das wiederum spricht dagegen, zwischen 1,18/19 eine grosse Zsur zu orten.
Die Funktion des Stichwortlieferanten haben also nicht nur V.2-18, sondern auch
V. 19-27. Man kann daher Jak 1,2-27 als Einleitung des Briefes betrachten. Hier soll der
Leser zur Kenntnis nehmen, welche Themen im Hauptteil des Briefes behandelt werden.
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Frankemlle will, im Anschluss an die antike Rhetorik, V.2-18 als Prolog (exordium, prooemium)
und V. 19-27 als propositio bestimmen. Es ist aber zu bezweifeln, dass Jakobus sich beim Abfassen
dieses Briefes den Regeln der Redekunst verpflichtet gefhlt hat. Es ist m.E. usserst problematisch, Jak
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Iore wird in ZB als Indikativ (ihr wisst) bersetzt; so auch Schlatter, 139; Mayor, 65; Reiche, 20,
und neuerdings Cargal, Diaspora 82. Zumeist denkt man aber an einen Imperativ. Denn Jakobus
verwendet auch sonst Imperative am Anfang eines Abschnittes (vgl. 1,2.9.13.22 usw.). Fr den Indikativ hat er eine andere Form olSorce (4,4). Die Lesart <ore wird wegen der schwachen Zeugen (P *F
H sfy abgelehnt (gegen Adamson, 78).
Vgl. Metzger, Commentary 680.
Dibelius, 140f. So auch Davids, 91.
Mussner, 99 (Beide Zitate).
S. unten S. 65 und 66.
Amphoux, relecture 558, schlgt vor, V. 19 in Kontrast zu V. 13a zu lesen: Nach dem ersten Teil (1,212) kommt V. 13-27 als der zweite, wobei V13-18 und V. 19-27 einen Gegensatz bilden: L'antithese
principale est ici entre parier la legere contre Dieu (v.13) et etre lent parier (v.19) (vgl. auch
ders., Systemes 390-393). Das ist aber eine allzu ungeschickte Komposition; die Partikel fie ist doch
auf die direkt vorangehende Aussage zu beziehen. Ausserdem ist die von ihm supponierte Antithese
nicht stichhaltig. Zu unserer Deutung dieser Partikel s. unten S. 68.
Frankemlle, I 325. So auch Baasland, Form 3655f. Lausberg, Elemente 25 (43): Der (kurze)
Anfangsteil (exordium, prooemium) der Rede soll Aufmerksamkeit, Aufnahmewilligkeit und Wohlwollen des Richters auf die in der Rede vertretene Parteisache lenken (Hervorhebung von Lausberg), whrend die Aufgabe der propositio darin besteht, das ^f|iaxa klarzulegen und die Hrer auf
den kommenden Beweis aufmerksam zu machen (Martin, Rhetorik 82).
63
Grundmotiv und Einleitung (Jak 1)
eine rhetorische Komposition zu entnehmen, bes. wenn man damit die Struktur des ganzen Briefes er
klren will.
77
Damit kommen wir zu einem ersten Ergebnis: Kap. 1 des Jak lsst sich in zwei Teile
gliedern, wobei beide Teile formal parallel sind, da sie mit dem Anfechtungsthema begin
nen und mit einem Makarismus schliessen.
2.2.2 Grundmotiv
und Einleitung (Jak 1)
Nun beschftigen wir uns mit der inhaltlichen Frage, wie das Motiv Versuchungen und
Geduld im Brief entfaltet wird. Da es auf der Hand liegt, dass Jakobus in seinem Brief
weder von einer tatschlichen Anfechtung noch von einer Verfolgung der Christen reden
will, gilt es zu verdeutlichen, was mit diesem Motiv gemeint ist.
Klrung bringen soll nachfolgende Textanalyse des Einleitungsteils (V.2-12; 13-27).
Um den Schwerpunkt der Aussagen des Verfassers herauszuarbeiten, nehmen wir dabei
im Anschluss an H. Frankemlle eine Theorie des Textaufbaus zu Hilfe, nmlich die von
Thema und Rhema. Nach dieser von der Prager Schule aufgestellten Theorie unter
scheidet man in einer Aussage das, worber etwas mitgeteilt wird (DAS THEMA) und
das, was darber mitgeteilt wird (DAS RHEMA, die Aussage im eigenen, engeren Sin
ne) . Vom kontextbezogenen Aspekt aus wird die im Satz enthaltene >bekannte< oder
>gegebene< Information als >Thema< bezeichnet, die >neue< oder >unbekannte< Informa
tion als >Rhema< . Dies ist fr unsere Aufgabe von Bedeutung. Dadurch, dass man im
jeweiligen Textabschnitt das Rhema, d.h. die neue, unbekannte Information ermittelt
und beachtet, gelangt man zum Schwerpunkt der Aussage.
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Baasland, aaO. 3656, hat insoweit recht, als er einen detaillierten rhetorischen Aufbau fr unnach
weisbar hlt. Ein anderes Beispiel fr die Detaillierung findet sich bei Wuellner, Jakobusbrief 37-45:
das briefliche Prskript (1,1), das eigentliche Exordium (1,2-4), Narratio (1,5-11), Propositio (1,12),
Argumentatio (1,13-5,6) und Schlussteil (5,7-20). Es ist m.E. schwer zu verstehen, dass Baasland,
aaO. 3654, trotzdem Jak dem ykvoq auuouXevuKv zuordnen will, zumal er zu Recht die Wichtig
keit der Briefform bei Jak feststellt (aaO. 3653; vgl. auch Berger, Formgeschichte 147). In bezug auf
die Anwendung einer rhetorischen Gattung auf die neutestamentliche Briefliteratur ist im allgemei
nen mehr Vorsicht geboten. Hierzu vgl. Classen, Paulus 1-33, bes. 27ff. Zur rhetorischen Analyse
eines einzelnen Abschnittes des Jak vgl. Watson, James 94-121 (zu Jak 2); ders., Rhetoric 48-64 (zu
Jak 3,1-12).
Man hat gelegentlich versucht, aus Aussagen wie 2,6f. (Gewalt ber euch ausben, euch vor Gericht
ziehen, den ber euch ausgesprochenen schnen Namen lstern) gewisse Verfolgungen gegen die
Adressaten zu erschliessen (vgl. etwa Schlatter, 171f; Mussner, 122; Reicke, 28). Dazu s.u. 4.1.1.1.
Es ist aber zumindest sicher, dass Jakobus unter neipaoum nicht solche Flle versteht.
Frankemlle, 1140.
DaneS, Analyse 72f.
Stammerjohann, Handbuch 156. Vgl. ferner Schweizer, Grammatik 294-314.
Deppe, Sayings 60, sieht diesen Textaufbau in Jak, wenn er meint: James begins almost every Para
graph with an exhortation, then stitches already known material (apostolic teaching, sayings of Jesus,
OT allusions, illustrations from nature etc.) into the flow of thought, and finally offers his own conclusion or explanation.
64
2.2.2.1 Jak 1,2-12

Jakobus erffnet das Briefkorpus mit dem Thema Anfechtungen und Geduld. Die Ermahnung (V.2) wird dadurch begrndet, dass die Erprobung eures Glaubens Geduld
wirkt (V.3). Dabei setzt der Verfasser voraus, dass seine Leser diese Idee kennen
(YivokTKOvra;). Eine solche Kenntnis wird auf den Traditionsstrom der christlichen Mahnung zurckgehen, der sich auch in Rom 5,3-5 und in 1 Petr l,6f. findet. Ebensowohl
lsst sich das Motiv >der Freude in Anfechtung< auf die Tradition zurckfuhren (vgl. ferner 1 Petr 4,13f; Mt 5,11 par.) .
Demgegenber lsst sich V.4 der Redaktion des Verfassers zuschreiben. Dadurch
gibt er der Geduld einen besonderen Akzent: Bei mancherlei Versuchungen kommt es
nicht einfach auf Geduld, sondern auf ein vollkommenes Werk an. Das ist zweifellos
eine neue Information (Rhema!) und also der Schwerpunkt des Erffhungsabschnittes.
Man soll ein vollkommenes Werk haben, damit man vollkommen und untadelhaft
(xeteux; Kai Ax>KT|po<;) ist. Da diese Vollkommenheit durch Geduld in Versuchungen
bewiesen werden soll, kann das vollkommene Werk nichts anderes sein als vollkommene Treue zu Gott. Dies ist auch vom traditionsgeschichtlichen Hintergrund des Wortes
her einleuchtend.
In V.2-4 wird also das Thema dieses Briefes, nmlich Tcetpaouxx; und izXzioq, vorgestellt. Beachtenswert ist, dass der Verfasser jceipccauxw; nicht przisiert; er redet nur
von rcipaau.di<; t c o i k I X o k ; , wobei offenbleibt, ob es um (usserliche) Anfechtungen
(z.B. Verfolgungen) oder um innerliche Versuchungen geht. Die von ihm rezipierte
berlieferung lsst eher an ersteres denken.
Nach der Stellung des Themas (rceipaou.oi und xtXzioq) greift er anschliessend folgende zwei Motive auf: Weisheit (V.5-8) und Reiche (V.9-11). Diese Motive tauchen im
Hauptteil wieder auf: Weisheit in 3,13-18 und Arme/Reiche in 2,lff.l5f. und in 4,135,6. Da der Abschnitt 3,13-18, wie unten erklrt wird, in einem Zusammenhang mit
3,1-12 sowie mit 4,1-12 steht (Kontext: innergemeindliche Konflikte), ist es sehr wahr83
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Cargal, Diaspora 61f., liest frynoacfte als Indikativ und schreibt die Aussage den Gedanken der
impliziten Leser zu, denen der Verfasser in V.4 gegenberstehe: You considered it complete joy,
[...] because you knew that the testing of your faith produces patience. But you must let
>endurance< have its >complete< work if you are going to be >perfected< by it. (ebd.) Dagegen spricht
die formale Einheit des Kap. 1, in dem jeder Abschnitt mit einem Imperativ beginnt
(V.5.9.13.19.22).
To OOKIUIOV bedeutet in 1 Petr 1,7 wohl eure Echtheit des Glaubens; in unserem Kontext bezieht
es sich aber unverkennbar auf mancherlei Versuchungen (V.2), so dass es mit Erprobung (so
ZB) oder Prfstein, Prfungsmittel (BA 407) zu bersetzen ist.
Zum Verhltnis dieser drei Stellen vgl. z.B. Dibelius, 103-105; Schmder, 28-30; Frankemlle, I 183188; Hoppe, Hintergrund 20-26 und Klein, Werk 50-53. Gegen die Mehrheit der Ausleger vertritt
Barnett, Paul 187, eine literarische Abhngigkeit des Jak von Rom 5,3-5. Auch Sato, Jakobusbrief 72
Anm. 44, hlt dies fr mglich. Heiligenthal, Werke 28, meint im Anschluss an Berger, Exegese 50,
dass Jakobus in l,3f. die frhchristliche Konzeption, dass die Liebe eine Folge des Glaubens sei, in
der Weise aufnimmt], dass er die yicr) am Ende des Kettenschlusses durch epyov xeêiov ersetzt.
Diese Ersetzung bleibt allerdings blosse Vermutung.
Nauck, Freude 68-80, vermutet, dass dies eine gemeinsame sptjdisch-urchristliche Tradition ist,
deren ursprnglicher Sitz im Leben die Situation der Frommen zur Zeit der Makkaberkmpfe war.
S. unten 3.1.
Vgl. Diagramme bei Davids, 29, und Frankemlle, 1162.
65
scheinlich, dass Jakobus in V.5-8 und V.9-11 die Stichworte der zwei grossen Themenbereiche des Hauptteils (Arme/Reiche; Konflikte in der Gemeinde) vorwegnimmt, was
gut zur Funktion des Prologs, Hinweis auf die Hauptsache zu sein (s.o.), passt.
V.5-8: Mit einer Stichwort-Verbindung fuhrt Jakobus einen zweiten Paragraphen ein
(ev u.Tiovi teuc6|iV0i - teircetai). Der Einfuhrungssatz wenn aber jemand... (ei 6e
t i q ) weist daraufhin, dass man V.5 im Zusammenhang mit V.4 zu lesen hat. Diesem
Zusammenhang kann man entnehmen, dass es sich bei V.5ff. um einen Fall handelt, wo
die Vollkommenheit nicht erreicht wurde.
Fr den Zusammenhang von Vollkommenheit und Weisheit beruft man sich zu Recht
auf die alttestamentlich-frhjdische Weisheitstradition. Es ist aber zu bedenken, dass
der Verfasser selbst nicht von der Weisheit spricht, sondern vom Bitten um Weisheit.
Das zeigt einerseits, dass der Zusammenhang von Vollkommenheit und Weisheit den
Adressaten so gut bekannt ist, dass Jakobus ihn nicht mehr zu erlutern braucht; und
andererseits, dass es nicht die Weisheit ist, ber die er etwas mitteilen will. Die Weisheit
ist also hier nicht Rhema, sondern Thema. Der Schwerpunkt des Abschnittes verschiebt
sich von der Weisheit als solcher auf das Bitten um Weisheit. Erbitte [sc. die Weisheit] von Gott (V.5b) bezieht sich ohne Zweifel auf das Gebet. Und in bezug auf das
Gebet wird in V.6 eine erste Alternative dem Leser vorgelegt: aixecD ev Tciaxei oder
8ixxKpivoum. Hier handelt es sich um das Vertrauen auf Gott.
Derjenige, dem es an Vertrauen zu Gott mangelt, wird als 8i\|ruxo<; bezeichnet (V.8).
Es steht ausser Zweifel, dass der Begriff 8i\|/D%o<; einen Gegensatz zu xeXeioq bildet.
Dieses Attribut bezieht sich aber nicht nur auf das Gebet, sondern auf das ganze Leben:
in allen seinen Wegen (V.8).
In V.5-8 geht also der Verfasser von der Kenntnis aus, die er mit den Adressaten
gemein hat, dass nmlich fr die Vollkommenheit die Weisheit, um die man Gott bitten
soll, unentbehrlich ist (V.5: Thema). Er bringt aber dann ans Licht, dass in der Weisheit
die Gefahr steckt, nicht mehr xeteioq, sondern 8i\|ro%o<; zu werden, wenn sie nicht durch
das Vertrauen auf Gott begleitet wird (= Rhema).
V.9-11: Man zweifelt meistens nicht daran, dass es hier um Arme und Reiche
geht. Wenn man jedoch unseren Abschnitt genauer betrachtet, wird diese Ansicht einer
Modifikation bedrfen.
Man wird sofort bemerken, dass zwischen zamivq (der Niedrige, V.9) und
rikovaioq (der Reiche, V.10) ein Gegensatz besteht. Dieser Gegensatz bezieht sich
zweifellos auf das wichtige Thema Arme und Reiche (vgl. 2,lff.l5f; 4,13-5,6). Aber
warum hat Jakobus anstelle von xaneivc, nicht tct(d%<; verwendet? Der Kontrast zu
nfoybaicx; deutet zwar auf die Konnotation arm hin, was auch durch Beispiele in der
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Gegen Dibelius, 97.

Vgl. Mussner, 68; Hoppe, Hintergrund 32ff.; Gowan, Wisdom 145-153.
Klein, Werk 92, unterschtzt die Funktion der Weisheit in diesem Abschnitt, wenn er meint, das
Gebet um Weisheit habe nur Oberleitungsfunktion zwischen V.4 und V.5flf. und es gehe in V.5-8
nicht speziell um das Gebet um Weisheit. V.5ff. dient hier offensichtlich als Stichwortlieferant fr
3,13-18, wo es um die Weisheit von oben (3,15.17) geht. Nicht zu bersehen ist auch, dass das
Motiv Erbitten wieder in 4,2f. vorkommt, und zwar im Anschluss an 3,13-18!
'Ev iorei (V.6) besagt im Vertrauen. Dazu vgl. unten 3.6.2.2.
Vgl. unten 3.1. The8i\|f\>xo<; is described as wavering (Siord^cov I Clem. XXIII:3; cf. XI:3; II Clem.
XI:2; Mand. IX:5), or hesitating (5iaKpiv6uvoc, James l:6f.) i.e. between two beliefs or courses of
conduct (Seitz, Antecedents 212).
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LXX gesttzt wird. Aber man kann hier xamivq nicht einfach mit JCTCDXCM; gleichsetzen. Jakobus bentzt das Wort auch in 4,6 (4,10: mneivoo), wo es vom Kontext her
gesehen deutlich demtig, Gott gehorsam bedeutet und mit Armut nichts zu tun hat.
Andererseits bezeichnet Jakobus in Kap. 2 den Armen ausschliesslich als KTCOXC; und
niemals als tcwceivos (2,2.3.5.6). Dies fhrt uns zur Einsicht, dass tcwcetvs in 1,9 nicht
einfach Synonym von 7CTG>X ist, sondern vor allem in religisem Sinne niedrig bedeutet, also solche meint, die Gottes Rechtsforderung erfllen, dh sich recht zu Gott verhalten (vgl Ps 119,67) , wobei sich freilich die soziale bzw. wirtschaftliche Bedeutung
gebeugt, bedrckt, niedergedrckt nicht ausschliessen lsst.
Diese Deutung von Tajieivq verdeutlicht den Zusammenhang von V.8 und 9 (6e in
V.9!): Als Gegensatz zum dvf|p 8i\|ro%oq, dem es an Vertrauen auf Gott mangelt, erscheint 6 d6eAxpo 6 TCCKEIVCX; als einer, der Gott gehorsam ist. Und da 6 nkvbaioq als
Gegenstck zu Tcwcetvoq erwhnt wird, versteht der Leser dort, dass der Verfasser den
Reichen theologisch als 8i\|roxo charakterisiert. Dass unsere Auslegung nicht weithergeholt ist, bezeugt das dem Reichen zugeworfene Wort in V. 11 ev tau; jropetau; axnov
uxtpavOfiaeTcxi, das offenbar parallel zu V.8 dKaTctoxaTcx; ev ndaau; tau; ooiq amov
steht.
Entgegen der Mehrheitsmeinung, dass es sich in V.9-11 um den Gegensatz zwischen
arm und reich handle, ist daran festzuhalten, dass der Gegensatz vielmehr zwischen
dem Niedrigen, der Gott gehorsam ist, und dem Reichen, dem es an Vertrauen auf Gott
mangelt, zu sehen ist. In V.9-11 ist also von einem anderen Fall von Zweiseeligkeit
die Rede.
Hinzu gilt es zu beachten, dass V.9 die Wiedergabe eines traditionellen Schemas
ist. Auch in diesem Abschnitt geht Jakobus von einer Aussage aus, mit der die Leser
gut vertraut sind (Thema!). Unter Anwendung des Schemas leitet er aber dann in V.lOf.
zu dem ber, was in diesem Abschnitt eigentlich ausgesagt werden soll (Rhema): die
Antipathie gegen Reiche. Daher legt sich nahe, dass es hier eigentlich nicht um Arme
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In der LXX rinden sich Beispiele, die vxmivq im Sinne von arm verwenden: Am 2,7; 8,6; Ps
73(74),21 (raceivcxD); 81(82),3 und Sir 13,21f. (vgl. V.23). Vgl. auch Jes 58,4 und 61,1S*.
Gegen Grundmann, ThWNT VIII 20,5-9: der durch Armut gebeugte Bruder, der
was sowohl
mit xcoxq wie mittajceivq bersetzt wird (aaO. 20,6f).
Grundmann, aaO. 9,27f. Dort spricht Grundmann von den Wendungen in der LXX. Vgl. auch aaO.
10,24-26: Die Septuaginta lsst erkennen, dass fr sie der vxmivbc; der Fromme ist, der sich recht
gegenber Jahwe verhlt; denn ihm wird entgegengesetzt derdoEpf|<; (vgl. auch Sir 12,5). Dies entspricht der Charakterisierung der Reichen in Jak (vgl. Jak 4,16; 5,5. Dazu s. unten).
Grundmann, aaO. 9,42. ZB durch fremde politische u[nd] militrische Mchte Jdt 16,11; 1 Makk
14,14; durch Erpressung seitens der Reichen ufndj Mchtigen Am 2,7; Js 58,4 (aaO. 9,42-44. Betonung von mir. Vgl. Jak 2,6f).
So auch Cargal, Diaspora 72f.
Dafr spricht die Tatsache, dass Jakobus den reichen Leuten ihr Fehlen an Frmmigkeit vor Gott
(TowceivoKJic,fevamiovicvpiov! vgl. 4,10) vorwirft. Vgl. 4,15f; 5,6. Diese negative Charakterisierung
der Reichen ist auf das AT zuriickzufuhren; vgl. z.B. LXX Ps 36(37),l-40. Crotty, Structure 48, sieht
die Opposition zwischen xafteivc, (the person ready to receive wisdom) und dem Reichen (the
self-sufficient who does not see the need to ask for anything).
Hinter der Aussage V.9f. steht ein alttestamentlich-jdisches Schema: Gott erhht den Niedrigen
(vgl. Ez 17,24; 21,31; Hi 5,11; Mt 23,12; Lk 1,52).
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und Reiche geht, sondern vielmehr nur um Reiche. Der Reichtum ist nmlich fr
Jakobus ein weiterer Fall, bei dem die Adressaten in Versuchung gefhrt werden knnen.
V.12. Der Vers rekurriert auf V.2 und bezeichnet das Ende der ersten Einheit. Nun
sind die Leser einigermassen darber orientiert, wie das Grundthema von V.2f,
Versuchungen und Geduld, zu verstehen ist: Es handelt sich um die Gefahr, die Treue
zu Gott zu verlieren (8i\|roxoq), *
die Vollkommenheit (teXeioq), die gegen jede
Gefahr die Treue zu Gott verteidigt. Zugleich werden die Leser auch ber die Momente
der Versuchungen informiert: Weisheit und Reichtum.
u n a
2.2.2.2 Jak 1J3-27

Dieser Teil lsst sich als Amplifikation von V.2-12 begreifen. Hier werden die Leser
weiter ber das Grundthema informiert.
Nun lsst sich diese zweite Hlfte des Kap. 1 in V. 13-18 und V. 19-27 untergliedern,
wobei sich die zwei Teile gegenberstehen.
Im ersten Teil (V. 13-18) entfaltet Jakobus eine theologische Darlegung ber die
Herkunft der Versuchungen. Er bernimmt das Versuchungs-Motiv aus V.2.12 und
macht dazu folgende neue Aussage: Gott versucht nicht (V.13). In dieser Hinsicht kann
V. 13 als Rhema angesehen werden.
Es gilt allerdings zu beachten, dass es dem Verfasser nicht nur darauf ankommt, ob
Gott versucht oder nicht. Fr ihn ist es noch wichtiger, die Begierde (^TciG'u.ta,
V.14f.) als etwas hervorzuheben, was jeden Menschen Gott entfremdet. Zu diesem
Zweck beruft er sich zunchst auf die traditionelle Einstellung, dass Gott nicht ver
sucht , um dann als Antwort auf die implizierte Frage, woher dann die Versuchungen
kommen, die Hauptaussage des Abschnittes einzufhren. Vom kontextbezogenen Aspekt
aus gesehen ist es also wohl sachgemsser, V.13 als Thema und V.14f. als Rhema zu
begreifen.
Somit belehrt Jakobus die Leser ber die Anfechtungen. Es handelt sich hier um
die Begierde, die jeder in sich hat, und um die durch sie hervorgerufenen Versuchungen.
Alle Versuchungen kommen von dieser Begierde her, die einen dem Willen Gottes ent
fremdet und zur Snde verfhrt (V. 14f).
V.16-18 lsst sich entnehmen, dass Jakobus V.13 nicht lediglich als Einleitung zu
V. 14f. versteht, denn er betont hier nochmals, Gott habe mit den Versuchungen nichts zu
tun. Dies knnte wohl damit zusammenhngen, dass diese Idee in der alttestamentlich102
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Dibelius, 113: Vom Reichen und seinem Untergang handelt er: V.9 zeichnet nur die Folie dazu
(Betonung von Dibelius)', so auch Boggan, Wealth 239.
Davids, Meaning 391, und Vouga, 53, nehmen an, dass Jakobus hier einer theologischen Tradition,
die Gott als Geber von Versuchungen ansieht, kritisch gegenbersteht (vgl. auch Frankemlle, 1279281; dagegen Cargal, Diaspora 81 Anm. 84). Das knnte ja der Fall sein. Sicher ist aber, dass die
Aussage, Gott versuche nicht, erst als Pendant zu V. 13-15 eine Rolle spielt, wo Jakobus die Begierde
als Quelle der Versuchungen bezeichnet.
Vgl. Sir 15,llf.20; thHen 98,4f; Philo, Det 122; ferner Josephus, Ant XVI 395ff. Vgl. auch 1 Chr
21,1 mit 2 Sam 24,1; Jub 17,16 mit Gen 22,1. Ausserbiblisch: Ps. Libanius, Epistolary Styles 78 (in:
Malherbe, Theorists 78f).
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jdischen und urchristlichen Tradition nicht herrschend war. Vom kontextbezogenen

Aspekt aus gesehen, sind V.16-18 aber als Pendant zu V.14f. zu deuten: Jakobus unter
streicht den widergttlichen Charakter der Begierde dadurch, dass er sie in einen Gegen
satz zu Gott stellt. Whrend Gott uns Menschen das Gute anerschaffen hat (V.18) und
uns stets nur das G u t e gibt (V.17), bewirkt die Begierde Versuchungen, die uns zur
Snde und zum Tod fuhren (V. 15). Hieraus geht also hervor, dass es sich bei der Versu
chungsthematik eigentlich um den Gegensatz von Gott und Begierde handelt. Ein Kon
trast zu den vorigen Versen lsst sich deutlich in V.18 erkennen, wo Jakobus statt
schaffen den Ausdruck gebren (ccrcoiox) bentzt, dasselbe Wort wie in V. 1 5 . So
mssen V.16-18 zusammen mit V. 13-15 gelesen werden.
V. 19-25: Nun redet Jakobus im Zusammenhang mit dem Vorhergehenden davon,
wie man sich verhalten soll, um die Begierde zu berwinden.
Dafr sprechen: 1) Die Partikel 6e in V.19b (s. unten); 2) Auf die Geduld in
V.3.12 rekurriert V.25 mit xeXeioq (vgl. V.4) und Makarismus (vgl. V.12); in der Er
mahnungsreihe in V. 19-25 geht es also um eine Amplifikation der Geduld und des
vollkommenen Werks gegen die Versuchungen.
Die umstrittene Partikel oe in V. 19b (coro) 5e) zeigt, dass der Vers als Erklrung der
direkt vorangehenden Aussage V.18 funktioniert. Danach stellt die Mahnung jeder
Mensch sei schnell zum Hren, ... eine Erklrung bzw. Przisierung von Wort der
Wahrheit (A,yo<; d^TiGeic;) dar.
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Diese Deutung lsst sich durch berprfung der Bedeutung von Xbyoq aXvfiivuq in V.18 vertei
digen, denn erst dadurch wird es mglich, gegen die Tendenz der Auslegermehrheit den genannten Aus
druck als ein wahres Wort zu verstehen.
Dibelius identifiziert es mit dem Evangelium . Diese Gleichsetzung ist aber nicht so
zweifellos wie er meint. Der Ausdruck findet sich ausser in Jak auch in 2 Kor 6,7; Kol 1,5; Eph
1,13 und 2 Tim 2,15 (bei den letzten drei Stellen mit Artikel, ,6yoc, v% dA/nOeiac,). Dabei ist nicht zu
bersehen, dass er in Kol und Eph eine erklrende Ergnzung hat: das Wort der Wahrheit [, nm
lich] des Evangeliums (Kol 1,5); das Wort der Wahrheit, das Evangelium eures Heils (Eph 1,13).
Diese Ergnzungen bezeugen, dass der Ausdruck das Wort der Wahrheit nicht selbstverstndlich mit
dem Evangelium gleichgesetzt werden konnte. In 2 Tim 2,15 hat der Ausdruck zwar keine Ergnzung;
aber auch hier wird er nicht einfach als Synonym von Evangelium verwendet. Der Verfasser des 2 Tim
spricht vom Wort der Wahrheit offenbar im Kontrast zum Wort derjenigen, die von der Wahrheit
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Die gngige Vorstellung war die, dass Gott selbst Menschen erprobt und versucht, wie in besonders
ausdrcklicher Weise an den Gestalten Abraham und Ijob deutlich wird (zu Abraham vgl. Gen 22,19; Jdt 8,22; 1 Makk 2,52; Sir 44,20), wie es aber auch fr andere belegt ist (Ex 16,4; 20,20; Dtn 8,2;
Ri 2,22) {Frankemlle, 1280). Vgl. ferner 1 Kor 10,13.
Es ist zu bemerken, dass Gottes Gabe als vollkommen bezeichnet wird: Alle gute Gabe und alles
vollkommene Geschenk kommt von oben herab. Man wird also durch die Begierde versucht, sich
dieser Vollkommenheit zu entfremden.
Edsman, Schpferwille 14-23, beweist berzeugend, dass sich das d7toK\>eiv immer auf das Gebren
einer Frau bezieht. Trotzdem wendet Jakobus das Verb in Entsprechung zu V.15 auf Gott
(maskulin!) an (so auch Klein, Werk 130).
hnlich Michl, 33:Das >Wort der Wahrheit^ dem die Christen die Zeugung aus Gott verdanken
(V. 18), verlangt von ihnen ein entsprechendes Leben (Hervorhebung von mir).
Das 5e lsst sich also weder adversativ noch kopulativ deuten, sondern als Erklrung oder Steige
rung: >und zwar< (BDR 447, lc).
Dibelius, 136f. Hierzu vgl. Ludwig, Wort 25-27.
AaO. 137.
Ergnzung der ZB.
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abgeirrt sind (2,18). Daraus kann man nicht schliessen, dass das Wort der Wahrheit fester Ausdruck
fr Evangelium ist. Wie in Jak 1,17 so fehlt auch in 2 Kor 6,7 der Artikel. Paulus sagt dort: in Rein
heit, in Erkenntnis, in Langmut, in Gtigkeit, in heiligem Geist, in ungeheuchelter Liebe; im Wort
der Wahrheit, in Gotteskraft, durch die Waffen der Gerechtigkeit in der Rechten und Linken [erweisen
wir uns als Diener Gottes] (2 Kor 6,6f.) Dieses Nebeneinander erschwert die Auffassung, dass Paulus
mit Wort der Wahrheit sein Evangelium meint. Der Ausdruck betont vielmehr, dass sein Wort nicht
irrefhrend, sondern wahrhaftig ist (vgl. V.8: wie irrefhrend, und doch wahrhaftig [d,Ti0eicJ). Dem
nach kann der Ausdruck Wort der Wahrheit keine feste Wendung fr Evangelium sein.
Diese Gleichsetzung hngt ausserdem mit der Auslegung zusammen, dass Jakobus hier von der
Taufe spreche: es sei das Wort, durch das die Christen geboren wurden. Man muss aber mehr auf den
Kontext achten: diese Interpretation passt schlecht zu V.17, in dem Jakobus im Zusammenhang mit
V. 13-15 argumentiert, dass die Begierde (feniOtîia), die die Versuchungen verursacht, nicht von Gott
geschaffen wurde. Daher handelt es sich um Gottes Schpfung, und keineswegs um die Taufe. V.18
ist von diesem Aspekt her auszulegen.
Gottes Schpfung durch das Wort ist eine der alttestamentlich-jdischen Tradition vertraute Vor
stellung; Ps 33,6: Durch das Wort von Jahwe sind die Himmel gemacht . Unser Ausdruck lsst sich
an diesen Traditionsstrom anschliessen; dabei kann der Genitiv der Wahrheit (<ft.ri9eiac,) als ein
Kennzeichen fr Gottes Wort verstanden werden.
Daraus geht hervor, dass sich Axryoc, d,r|9eiaq ohne Artikel nicht etwa auf das Evangelium als das
Wort bezieht, sondern auf ein unbestimmtes Wort Gottes, das den Willen des Schpfers der Mensch
heit zeigt.
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ZB: Reden.
So auch Elliott-Binns, James 152.
Vgl. z.B. Popkes, Adressaten 149, der aber anerkennt, dass die Anspielung auf die Taufe (auch 1,21)
fr den Gedankengang nicht unbedingt erforderlich ist.
Klein, Werk 131-133, erkennt einerseits mit Recht, dass eine engere Beziehung zu einer mit Taufe
verbundenen Wiedergeburtsvorstellung [...] jedenfalls nicht deutlich [wird] (aaO. 133), beharrt an
dererseits trotzdem auf der Interpretation der Geburt als des Christ-Werdens. Aus der
Nherbestimmung des Xyoq dXrtOeiaq allein lsst sich aber nicht herleiten, dass hier [...] nicht
von der Schpfung am Anfang, sondern von Gottes geschichtlichem Heilshandeln die Rede ist
(aaO. 133).
Der Ausdruck Erstlinge seiner Geschpfe spricht nicht gegen, sondern fr unsere Auffassung.
Denn es ist usserst schwierig, ihn aufgrund der paulinischen Wendungen zu erklren, um ihn mit
der Taufe zu verbinden (vgl. u.a. Rom 16,5; 1 Kor 16,15; 2 Thess 2,13). Der Ausdruck fhrt wohl
eher auf das alttestamentlich-jdische Selbstverstndnis zurck, dass Israel der Erstling der Got
tesgeschpfe sei. Jer 2,3 Heilig war Israel dem Herrn wie ein Erstling der Ernte; Philo, SpecLeg
IV 180, ist noch aufflliger: Das jdische Volk wurde wie eine Art Erstlingsgabe (Tic, owtapXTi) des
ganzen Menschengeschlechtes dem Schpfer und Vater zugewiesen. (Rabbinische Belege bei
Schlatter, 137 Anm. 1.) Dabei handelt es sich offenbar um Gottes besondere Gnade fr Israel. Es ist
gut vorstellbar, dass Jakobus, der die Christen als Israel anredet (vgl. 1,1), als Judenchrist diese Idee
aufgenommen hat. Er wendet das Selbstverstndnis von Israel auf die Christen an. Vgl. auch ElliottBinns, James 152-154. Er denkt, dass es hier um Gottes original creation und mankind as its
firstfruits (aaO. 159) geht, dass aber der Terminus Erstlinge die Mglichkeit weiterer Entwick
lungen vorbereitet hat. Vgl. auch Berger, Theologiegeschichte 169.
Ferner Weish 9,1; Jub 12,4; syrBar 14,17; 21,4; 56,4; Sib 3,20; MAbot 5,1 usw.
118 vgl
H8(119),43; TestGad 3,1; ferner OdSal 8,8. Das Wort Wahrheit begegnet in Jak zudem in
3,14 und 5,19; dort scheint es sich auf eine christliche Lehre zu beziehen (s. unten 4.2.1.2). Die
Konnotation dieser Bedeutung kann man aber nicht unserer Stelle entnehmen, denn 1) passt sie
schlecht zum Kontext, in dem es sich um Gottes Schpfung handelt (s. oben) und 2) hat oArjOeias in
1,18 keinen Artikel. Daher ist dieser Genitiv m.E. als semitischer Genitifv] von Abstrakta zum Er
satz des Adjektivums (Dibelius, 55) zu begreifen, der ferner in 1,25 (dKpoatfiqfejciXrjojiovf);2,4
(Kpvcai SiaXoyiavicov) und 3,13 (npaxnxy; oocpiac,) begegnet.
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Fr unsere Deutung von 6e in V.19b spricht ausserdem, dass sich die Mahnung in
V.19 an jeden Menschen richtet, was der Schpfungsaussage von V.18 entspricht. So
geht es in V. 19 um ein wahres Wort, durch das man den Willen des Schpfers erfhrt.
Die Mahnung lautet, schnell zum Hren, langsam zum Reden, langsam zum Zorn.
Hren und Reden drfte auf eine parnetische Tradition zurckgehen. Dibelius hat
wohl recht, wenn er das dritte Ged als ein[en] steigernde[n] Anhang zur zweiten Mah
nung begreift, denn im folgenden (V.20f.) geht es um den Zorn und das Hren, und
nicht mehr um das Reden. Daher legt es sich wohl nahe, dass sich Jakobus hier, wie in
V.2.9.13 am Anfang des Abschnittes, auf eine traditionelle Aussage bezieht. So stellt er
das Thema fr das Rhema auf. Zu bemerken ist, dass Zorn ein Begriff ist, der mit der Be
gierde eng zusammenhngt. Jakobus spricht vom Zorn, weil er ein Produkt der Begierde
ist. Ferner ist unbersehbar, dass diese Mahnung als Stichwortlieferant funktioniert
fr: Reden (Zunge: 1,26; 3,2ff.) und Zorn (Konflikt: 3,13ff.; 4,lff.llf.).
Die Ermahnung von V.21 hat sich als Konsequenz aus V.19f. ergeben (8to). Hier
fasst Jakobus zunchst sein Rezept gegen die Begierde zusammen: Leget alle Unsauberkeit und allen berrest von Bosheit ab und nehmet mit Sanftmut das [euch] einge
pflanzte Wort auf, das eure Seele retten kann! Es geht um einen Gegensatz: weg von
Unreinheit und Bosheit, bleib fest beim Gotteswort ! Dieses Rezept ist allerdings etwas
zu allgemein und muss przisiert werden, was Jakobus in V.22ff. unternimmt. Darum
kann man sagen, dass V.21 zunchst Rhema zu V.19f. und zusammen mit V.19f. zu
gleich Thema zu V.22ff. ist.
V.22-25 erklren die Bedeutung von das Wort aufnehmen (V.21): Es geht nicht
einfach um das Hren des Wortes, sondern vielmehr um das Tun des Wortes (V.22-24).
In V.25 wird przisiert, wie das Wort getan werden soll: gemss dem vollkommenen
Gesetz der Freiheit . Das Adjektiv vollkommen rekurriert offensichtlich auf das
vollkommene Werk in 1,4. Es handelt sich also darum, wie das vollkommene
Werk, d.h. vollstndiger Gehorsam gegen Gott, trotz Versuchungen durchzufhren ist:
Man soll nicht nur das Gotteswort hren, sondern durch das Gesetz der Freiheit Tter
des Wortes werden.
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In V.23f. nimmt er einen Vergleich mit einem Spiegel vor, mit dem er seine Mahnung erlutert.
Dass der Spiegel eine Metapher fr das Gesetz ist, gibt V.25 zu erkennen: in das vollkommene Gesetz
der Freiheit hineinblicken} In diesem Spiegel betrachtet man sein natrliches Aussehen (bzw.
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So Dibelius, 141; Davids, 91. Vgl. Sir 5,11; Bill. III 753.
Dibelius, 141. Es ist beachtenswert, dass in Lasterkatalogen (Kol 3,8; Eph 4,31) der Zorn mit der
Zungensnde verbunden ist. Daher lsst sich erschliessen, dass Jakobus durch die Zufiigung von
Zorn das Reden auf diese Zungensnde hin orientiert.
Anders Baker, Speech-Ethics 86, wonach V.26 auf x XaXfjoai rekurriert.
Der Zorn wird im Zusammenhang mit der Begierde genannt als zu vermeidendes Laster (Tesud
14,1: pyftfe*i6\)uia<;;vgl. Herrn mand VI 2,5; X 1,1; 2,4; vgl. auch 1QS 4,10; 1QH 1,34-37; TBQ
9,31; MAbot 2,11).
Dazu vgl. auch Baker, Speech-Ethics 99-104.
Zu fem>woc,toyoc,s. unten S. 108 Anm. 58.
Zum Gesetzesverstndnis des Jak s. unten 3.4.2.
Fr die Beziehung des V.25 zu V.4 spricht, dass Jakobus in V.25 nicht einfach Tter des Wortes
sagt, sondern Tter des Werkes (icotrtxfiq epyou), wobei er sich dieser Beziehung sicher bewusst
ist.
Das ist unverkennbar, obwohl mindestens ausdrcklich von einem Vergleich des Xyoc, mit
dem Spiegel nichts gesagt wird (Dibelius, 147).
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Gesicht, x npoconov xf|q yweamq, d.h., das ihm von seiner Geburt, seiner Abstammung her gegeben
ist) . Man kann hier einen Anschluss an die vorhergehenden Aussagen rinden: Jakobus sagt nicht
einfach Aussehen, sondern natrliches Aussehen, wodurch er rckwrts darauf hinweist, dass man
die Begierde von Natur aus in sich hat. Der Spiegel des Gesetzes gibt diesen Status quo des Men
schen zu erkennen, aber er zeigt gleichzeitig auch das ideale Bild, nach dem man streben soll. Bei
dem Vergleich kontrastiert derjenige, der sich nach dem Betrachten vom Spiegel der Tora abwendet und
vergisst, was er gesehen hat, mit demjenigen, der beim Spiegel der Tora bleibt und sich stndig damit
beschftigt. Dies entspricht dem Gegensatz von (nur) Hren und (nicht nur Hren, sondern auch)
Tun.
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Der Abschnitt V. 13-25, der durch den am Ende gesetzten Makarismus (V.25; vgl.
V.12) zu V.2-12 eine Parallele bildet, lsst sich somit als Amplifikation von V.2-12 be
greifen. Sie informiert darber, was es mit den Versuchungen und der Geduld auf
sich hat. Die Versuchungen werden als von der Begierde verursachte Gelegenheiten zu
allerart Unsauberkeit und Bosheit (V.21) gedeutet. Dagegen soll man solche Unsauberkeit und Bosheit ablegen und am Gotteswort festhalten, d.h. das Gotteswort hren
und nach dem Gesetz der Freiheit handeln (V.22-25). Dies lsst sich als Amplifikation
von Geduld (V.3) und vollkommenem Werk (V.4) verstehen.
V.26-27: Die Schlussverse des Kap. 1 bernehmen und konkretisieren das Thema
Tun des Wortes, wobei der Verfasser jene Taten nennt, um die es im Hauptteil des
Briefes geht: Zunge im Zaum halten (3,2ff.); Waisen und Witwen in ihrer Trbsal zu
besuchen, d.h. die Sorge um Arme (2,lff.l5f.) und sich von der Welt unbefleckt zu
halten (4,lff.). So verdeutlicht sich, dass die im Hauptteil geforderten Taten eben Tun
des Wortes sind, durch das man vor Gott vollkommen werden kann.
Es gilt ferner zu bemerken, dass Jakobus den idealen Stand der Christen durch reine
und unbefleckte Gottesverehrung (V.27: OpTicnceia KaGapd Kai u.iavroq)
132
charak
terisiert. Dies bildet eindeutig einen Gegensatz zur Welt, dergegenber man sich un
befleckt halten soll. Erinnert man sich an die Ermahnung des V.21, in der es um den Ge
gensatz zwischen allerart Unreinheit und Bosheit und dem Festhalten am Gotteswort
geht (s.o.), dann legt sich nahe, dass es bei den Versuchungen, die von der Begierde pro
voziert werden, um die Gefahr der Befleckung durch die Unreinheit der Welt geht.
ns
Mussner, 105.
4 Esr 3,21: Weil er nmlich ein bses Herz (in sich) trug, verging sich der erste Adam [bzw. Adam
zuerst] und wurde besiegt, ebenso aber auch alle, die von ihm abstammen (bers, von Schreiner,
JSHRZ V z.St. Ergnzung von mir nach ebd. Anm. 21a). Nach den Rabbinen herrscht der bse Trieb
von frhester Kindheit an im Menschen (Belege bei Bill. IV/1 47lf.). Hierzu vgl. unten 3.2.
Johnson, Mirror 636-641, beweist aufgrund der hellenistischen Parallelen berzeugend, dass der
Spiegel in moralischen Lehren als Metapher fr Verbesserung fungieren kann, indem er sowohl das
tatschliche als auch das ideale Bild des Menschen zeigt. Die Verbindung von Spiegel und Tora fin
det sich bei Philo (aaO. 641. Vgl. VitCont 78).
Man kann also den Vergleich nicht so interpretieren wie etwaAdamson, James 409: Perhaps James
is contrasting the dim, fleshy image in the mirror with the perfect picture of truth in the gospel (law
of liberty).
ZB: ein reiner und unbefleckter Dienst vor Gott. Der Ausdruck KaOapd Kai du,iavxoq hat Paralle
len (Plutarch, Perikles 39,2; Philo, All I 50; Herrn mand II 7; sim V 7,1: weitere Belege bei Mayor,
76) und bedeutet als Hendiadyoin ganz rein (so auch Davids, 102). Nach Baker, Speech-Ethics 97,
verwendet der Verfasser die kultischen Motive, um die religise und geistliche Wichtigkeit der ethi
schen Reinheit hervorzuheben. Vielmehr hlt Jakobus es aber fr verfehlt, ohne Tun des Gotteswor
tes von der kultischen Reinheit zu reden.
1 2 9
1 3 0
1 3 1
1 3 2
72
Verstndlicherweise wird dann das Gegenteil durch den ReinheitsbegrifF formuliert:

xeXewx; heisst, reine und unbefleckte Gottesverehrung zu haben.
2.2.2.3 Zusammenfassung
Der Einleitungsteil des Jak (1,2-27) lsst sich folgendermassen gliedern.
V.2-12: Grundmotiv
V.2-4: Stellung des Grundmotivs: Tceipccaum und xeteux;
V.5-8: Hinweis auf neipaou.oi (1): Weisheit ohne Vertrauen auf Gott
V.9-11: Hinweis auf 7ceipaou.oi (2): die Reichen
V. 12: Wiederholung des Grundmotivs
133
V. 13-27: Amplifikation des Grundmotivs

V. 13-18: Begierde als Herkunft von neipaoum
V. 19-21: Rezept gegen die Begierde: Aufnahme des Gotteswortes
(V.22-25: /Przisierung: Tun des Gotteswortes durch das Gesetz der Freiheit)
V.26-27: Hinweise auf den Inhalt von Tun des Gotteswortes
134
In V. 13-27 wird das Grundmotiv (rceipccoum und izkzioq) so amplifiziert: Das Mo

tiv Versuchungen belehrt darber, dass es einem am vollkommenen Gehorsam ge
genber Gott (TtXzioq) fehlt (8i\|/oxo<;) wegen der Begierde im Menschen. Deshalb soll
man diese Begierde berwinden, indem man die Unreinheit und Bosheit der Welt ablegt
und am Gotteswort festhlt. Dafr soll man das Gotteswort hren und dann danach han
deln.
Daher lsst sich das in Kap. 1 aufgegriffene Thema kurz formulieren: Versuchungen
der Begierde und Gehorsam gegenber Gott. Im folgenden soll gezeigt werden, wie dies
den Hauptteil durchzieht. Dabei ist darauf zu achten, dass es in V.26, dem Ende der
Einleitung, um den Gegensatz von Unreinheit der Welt und reiner Gottesverehrung geht.
,
1 3 3
1 3 4
Auch Klein, Werk 39.44f, erblickt in V.5-8 und V.9-11 zwei Beispiele der Versuchung, wobei er
das Weisheit-Motiv ausser acht lsst. Dagegen vgl. oben S. 65 Anm. 91.
Vgl. Klein, Werk 39f, der eine strukturelle Analyse von Jak 1 aufstellt, die trotz Unterschieden in
Einzelheiten unserem Ergebnis sehr hnlich ist. Auch er sieht in Jak 1 eine doppelte thematische
Struktur, wobei er aber, anders als wir, das Kapitel in V.2-18 und V. 19-27 untergliedert: in der er
sten propositio handle es sich um die Einfuhrung des ersten Themas (Zielthema), nmlich das
vollkommene Werk als Ziel der Bewhrung des Glaubens in den Versuchungen des Lebens, in der
zweiten gehe es dann als Wegthema um das Tun des Gesetzes der Freiheit als Weg zur Rettung.
2.3 Hauptteil (Jak 2,1-5,6) und Gesamtthema

Hier soll aufzuzeigen versucht werden, wie das obengenannte Thema im Hauptteil des
Jak (2,1-5,6) im Zusammenhang mit Kap. 1 entfaltet wird.
Um den Argumentationsgang verstndlicher zu machen, empfiehlt es sich, einen kur
zen berblick ber die Unterteilung von 2,1-5,6 und den Inhalt jedes Abschnittes vor
auszuschicken: Der Hauptteil des Briefes lsst sich in drei thematische Einheiten glie
dern: (1) 2,1-26. Hier geht es um das Problem Arm und Reich. Der Gotteswille ver
langt Sorge fr die Armen, doch die weltliche Gesinnung zeigt sich in der Bevorzugung
der Reichen. Dieses Thema ist in 1,9-11 und 1,27 vorgezeichnet. (2) 3,1-4,12. In diesem
durch das Problem der Zunge eingefhrten Teil beschftigt sich Jakobus mit den Strei
tigkeiten in der Gemeinde. Dem Gotteswillen entspricht der Friede mit dem Bruder, der
durch das Zumen der Zunge erreicht werden kann. Demgegenber entsteht Streit auf
grund der Neigung zu weltlicher Gesinnung. Dieser Teil wurde vom Verfasser in 1,58.19.26 vorbereitet. (3) 4,13-5,6. Hier entfaltet Jakobus die Anklage der Reichen, die die
weltliche Gesinnung geradezu verkrpern. Der Hauptteil des Briefes behandelt also fol
gende zwei Themenbereiche: Arm und Reich sowie innergemeindliche Zwietracht. In
beiden Themenbereichen zeigt sich eine Assimilationstendenz der Christen an die Gesin
nung der Welt, der man durch das Festhalten an Gottes Wort (= Gesetz) widerstehen
soll.
2.3.1 Jak 2,1-26: Arme und
Reiche
2.3.1.1 Jak 2,1-13

Das Leitmotiv dieses Abschnittes wird im Einfhrungssatz erwhnt (2,1): Meine
Brder, habet den Glauben an unsern Herrn Jesus Christus der Herrlichkeit nicht in Be
vorzugung der Person (jcpoaa)7coXr|\|/ia) . Es handelt sich also um ein sich gegenseiti
ges Ausschliessen von Glaube und Bevorzugung der Person.
Dieses Motiv wird in den nachfolgenden Versen konkretisiert. Das Beispiel in V.2f.
macht deutlich, dass es in der Tat um eine Bevorzugung des Reichen geht.
In V.5-7 schildert Jakobus die Armen und die Reichen in bezug auf ihr Verhltnis zu
Gott. Zuerst stellt er den Gotteswillen in den Vordergrund: Gott whlt im Gegensatz
zum Urteil der Welt die Armen. Hat nicht Gott die, welche vor der Welt arm sind,
dazu erwhlt, dass sie im Glauben reich und Erben des Reiches seien, das er denen verheissen hat, die ihn lieben? (V.5) Wichtig ist, dass tcicttk; im Gegensatz zu Koapxx; steht.
Dieser Glaube entspricht unzweifelhaft dem in V.l. Jakobus meint also: Gemss dem
Glauben sollten die Armen als Erwhlte Gottes und als Erben des Gottesreiches geachtet
135
1 3 5
bers, von mir.
74

136
werden. Dennoch habt ihr sie, im Anschluss ans Urteil der Welt, verachtet. Hier stehen
die Gesinnung der Welt, die den Reichen bevorzugt, und der Gotteswille in einem deutlichen Kontrast.
Jakobus stellt dann das Verhalten der Reichen dar, um aufzuweisen, inwiefern deren
Verhalten christlichem Glauben widerspricht und warum es deshalb absurd ist, sie zu
bevorzugen (V.6f): Sie vergewaltigen euch (Kaxo6i)vaaxe\)0'aiv) was den Reichen
schon von den alttestamentlichen Propheten vorgeworfen wurde und ziehen euch
vor Gericht. Ausserdem machen sie Schande dem Namen Christi , was dem Glauben
an die Ehre Christi (86<x, V. 1) total zuwiderluft!
Es ist also eindeutig, dass Jakobus seinen Adressaten vorwirft, dass sie nicht nach
dem Willen Gottes, sondern nach der Gesinnung der Welt handeln.
In V.8-13 macht der Verfasser klar, wie man den Gotteswillen tun soll: gemss dem
kniglichen Gesetz bzw. dem Gesetz der Freiheit ( V . l l )
soll man das Gebot der
Nchstenliebe befolgen. Dass er hier das Motiv von 1,22-25 (das Tun des Gotteswortes)
entfaltet, geht unverkennbar aus V.12 hervor: Redet so und handelt so (omax; xxtevce
Kai oxnw; Tcoievce, vgl. 1,22: Seid Tter des Wortes und nicht bloss Hrer).
Daher lsst sich folgern: In 2,1-13 handelt es sich um die Alternative, ob man der
Gesinnung der Welt gemss den Reichen bevorzugt und den Armen benachteiligt, oder
dem Gotteswillen folgt, der durch das Gesetz das Tun der Nchstenliebe befiehlt.
137
139
139
140
Exkurs: Zur Auslegung von Jak 2,1

In 2,1 begegnet eine ungewhnlich klingende Wendung: nicrnc, TO K u p i o v f|udvTr|aov Xpioro xf|<;
5T. ber die Struktur dieses Satzteils, bes. die Bedeutung von 5a, divergieren die Meinungen der
Exegeten.
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1 4 0
Cantinat, 126, lehnt die Antithese zwischen x Kcyico und ev Triam ab, denn cela ne cadre guere
avec le reste de la lettre o nous voyons que les destinataires ont bien besoin d'etre Stimulus dans leur
fois (l,2ss; 4,lss). Aber Cantinat geht von einer falschen Voraussetzung aus, wenn er die Adressaten mit diesem Armen identifiziert (mit Cargal, Diaspora 107 mit Anm. 47).
Da das Wort vergewaltigen (Karawaoroteiv) in der LXX fter im Sinne von Misshandlung der
Waisen, Witwen, Auslnder sowie Armen durch Reiche verwendet wird (Jer 7,6; 22,3; Ez 18,12;
22,7.29; Am 4,1; 8,4; Hab 1,4; Sach 7,10; Mal 3,5 u.a.), weist auch Jakobus mit diesem Wort wahrscheinlich auf das gewaltsame Benehmen der Reichen hin, wenn er vom Ziehen vor Gericht spricht.
Dieser Ausdruck ist fr die soziale[...] Strafpredigt der Propheten, die sich gegen die reiche Oberschicht des Volkesrichtete(Mussner, 122) charakteristisch, obwohl er auch in der Weisheitsliteratur vorkommt (Weish 2,10).
Ob tacHpriiEiv lstern oder Schande machen bedeutet, hngt davon ab, ob sich unter den
Reichen auch Christen finden. Wir sind der Meinung, dass darunter auch Christen sein knnen
(also Schande machen. Siehe unten S. 138 mit Anm. 21), aber vorlufig spielt dieser Unterschied
keine Rolle.
Der schne Name, der ber euch ausgesprochen worden ist deutet nach der Mehrheitsmeinung die
Ausrufung des Namens Jesu in der Taufe an. Anders aber Lautenschlager, Gegenstand 168 Anm. 29,
der meint, dass dieser Ausdruck nicht unbedingt mit der Taufe verbunden sein muss. Vgl. Act 15,17
(Zitat von Am 9,12); Herrn sim VIII 6,4.
Zu den Ausdrcken s. unten 3.4.2.
75
Jak 2,1-26: Arme und Reiche

141
Abgesehen von der sogenannten Interpolationshypothese knnen die bisherigen Auslegungsvorschlge in fnf Richtungen unterteilt werden.
142
(1) Calvin legt 5a als Meinung aus. Diese Bedeutung, die im ausserbiblischen Griechisch
hufig ist, kommt aber merkwrdigerweise im Neuen Testament sonst nicht vor. Diese Deutung findet daher keine Anhnger in der modernen Diskussion.
(2) J. B. Mayor versteht 5a im Anschluss an Bengel als Apposition zu Jesus Christus: the
faith of our Lord Jesus Christ, who is the glory. Dabei kennzeichne 56a das Wesen Jesu Christi als
Schekinah Gottes.
(3) Eine beliebte Deutung ist es, hieraus den Christustitel icupioc, TT fir herzuleiten. Diejenigen, die den weisheitlichen Hintergrund des Jak in den Vordergrund rcken wollen, treten fr diese
Deutung ein, denn in 1 Kor 2,6-16 ist Jesus Christus als Herr der Herrlichkeit (2,8) mit Gottes Weisheit (2,8) verbunden. Hierbei msste man aber ein Hyperbaton annehmen.
(4) C. Burchard vermutet in einem spteren Aufsatz ein anderes Hyperbaton und liest T f ] v nixmv
TT Sor]<;, wonach xou icupiou ft^v'Irpou Xpiotou als Attribut zu rr Sbfyy; zu verstehen sei: der
Glaube an die Herrlichkeit unseres Herrn Jesu Christi.
(5) Von vielen Kommentatoren akzeptiert ist die Lsung, die xf^ nc, als Genitivus qualitatis
versteht: der Glaube an unsern Herrn Jesus Christus in der Herrlichkeit, our glorious Lord Jesus
Christ. Dibelius begrndet dies damit, dass Jakobus oft diese hebraisierenden Genitive gebraucht.
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Der Ansatzpunkt aller dieser Auslegungsversuche besteht in der Annahme, dass dieser Wortlaut
befremdend oder berladen klingt. Aber dieser Eindruck ist unzutreffend, denn er
verschwnde, wenn xf^ So^fV; fehlen wrde.'O ictpioc,fyidivIrjaox; Xpiorq erscheint als formelhafter
150
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151
Sputa, Jakobusbrief 4ff., scheidet die Worte fmv'Irjoov Xpiorou als sptere christliche Interpolation zur originalen jdischen Schrift aus. So auch Meyer, Rtsel 118-121. Mossebieau, LTEpitre 249259, begrenzt die Interpolation auf Xvpo Xpurrou Dagegen vertritt zu Recht schon Dibelius, 159,
dass man nicht eine Interpolationshypothese annehmen soll, die von der Textberlieferung nicht belegt wird.
Calvin, Commentarius in Iacobi Apostoli Epistola, in: Opera quae supersunt omnia LV 397: ne in
acceptionibus personarum fidem habeatis Domini nostri Iesu Christi ex opinione. Er kommentiert:
Nam dum opum vel honorum opinio nostros oculos perstringit, veritas supprimitur: quae sola valere
debebat. Calvin bernimmt diese Deutung aus Erasmus', s. Annotationes in epistolam Iacobi, in:
Novum Instrumentum 602.
Vgl. Hegermann, EWNT I 833; Kittel, ThWNT II 240. Zum ausserbiblischen Gebrauch vgl. Kittel,
aaO. 236-240.
Mayor, 81f. So auch Sidebottom, 38; Laws, Basis 304f; Bieder, Existenz 99 Anm. 12.
Brinktrine, Jak 40-42; Burchard, Jakobus 28; Windisch, 14 (mit Fragezeichen); Lautenschlager, Gegenstand 170 Anm. 39; Lhrmann, Glaube 80, u.a.
Etwa Hoppe, Hintergrund 72-78; Luck, Theologie 22f; Hartin, James 96.
Burchard, Stellen 354-359. Auch Reicke, 65 Anm. 13, verbindet tfjc, S^rjc, mitxfiv jrixmv, aber anders als Burchard (aaO. 357) bersetzt er tf 66^1^ als Genitivus qualitatis: the glorious faith.
Auch Brinktrine, Jak 40-42, hlt diese Verbindung fr mglich.
Dibelius, 160; Cantinat, 121; Ropes, 187f; Mussner, 116; Davids, 106f; Martin, 60; Vouga, 69
(Vouga hlt auch die zweite, dritte und vierte Deutung fr mglich.); Klein, Werk 167-169, rechnet
ausser der dritten und fnften auch mit einer weiteren Deutungsmglichkeit, die iov icupiou T^LV
Inao Xpiorov als genitivus subjectivus betrachtet. Er hlt aber eine definitive Entscheidung fr
unmglich.
AaO. 160. Z.B. < X K p o a T f | q n\Xr\o\iovr (1,25); K p i x a i SiaXoyioyuDV ovnpcv (2,4); parnc, oxxpiac,
(3,13); wohl auchf] evxfj xfig niaxwq (5,15). (Vgl. aaO. 55.)
Dibelius, 160.
Schmder, 56.
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Ausdruck sowohl im Neuen Testament wie bei den Apostolischen Vtern. Er ist also als feste Formel
zu betrachten. Deshalb kann sich TT Sbfyy; nur auf das Ganze dieser Formel beziehen. Mglichkeit (3)
ist somit zurckzuweisen.
Die Vorschlge (3) und (4) haben den Nachteil, dass man dabei nicht ohne Hyperbaton auskommt.
Aber wozu? Jakobus htte dann wohl xf|v niaxxv Tfjq ffyy; xox> K v p i o u f|icv'lT|aov Xpioro oder xrjv
Tiicmv toi) icpioi) xfjq 5^r|q Irpov Xpiowu geschrieben. Aus diesem Grund sind diese Vorschlge
nicht akzeptierbar.
Der zweite Vorschlag ist grammatisch mglich, stsst aber auf die grosse Schwierigkeit, dass es
keinen Beleg dieses Titels gibt, der sich auf Jesus bezieht. Es ist etwas weit hergeholt, diesem einen
Wort (56a), das ohne weitere Bestimmung (z.B. xov Geo) bleibt, eine theologisch so grosse Bedeutung
wie Schekinah zuzuschreiben.
Relativ befriedigend ist lediglich der fnfte Auslegungsversuch, obwohl zu bezweifeln ist, dass xfy;
SofyYi einfach ein Genitivus qualitatis ist. Mir scheint vielmehr, dass Jakobus den Akzent auf TTV;
SofyYZ legt: ScEpL muss ein Schlsselwort zur Auslegung dieses Abschnittes sein.
Dibelius vermutet, dass dieser Ausdruck aus dem immer vorhandenen Bedrfnis der kultischen
Sprache nach reicheren Formen entstanden ist. Dies lsst sich m.E. durch die Beobachtung
begrnden, dass sich icupioc, fiiiv'lTiaoq Xpioro; sehr oft im Gebet, in der Danksagung zu Gott oder
im Schlussgebet vorkommt. Daraus kann man schliessen, dass es sich hierbei um eine Wendung
handelt, die an den Gottesdienst erinnert.
Auch rr oo^r^ steht auf dieser Linie. Denn 86a hngt mit der Liturgie, vor allem aber mit der
Doxologie zusammen. Aâ bezeichnet hier die Ehre, welche die Christen im Gottesdienst Gott
bzw. Christus geben. Fr unsere Deutung sprechen stark V.2f, wo es der Mehrheitsmeinung nach
um eine Szene aus dem christlichen Gottesdienst geht.
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Act 15,26; Rom 5,1.11; 15,6.30; 1 Kor 1,2.7.10; 15,57; 2 Kor 1,3; 8,9; Gal 6,14.18; Eph 1,3.17;
(3,11;) 5,20; 6,24; Kol 1,3; 1 Thess 1,3; 5,9.23.28; 2 Thess 2,1.14.16; 3,18; 1 Tim 6,3.14; Jak 2,1; 1
Petr 1,3; 2 Petr 1,8.(11.)14.16; (2,20;) 3,18; Jud 4.17.21; Barn 2,6; 1 Clem insc; 20,11; 42,3; 44,1;
65,2; Ign.Phild 4,1; 9,2; Polyk 1,1.2. In 2 Kor 1,2; Gal 1,3; Eph 1,2; (2 Thess 1,1;) und Philm 3 fehlt
fpdv wohl deshalb, weil das vorausgehende Oeo naxpq schon diesen Genitiv hat.
Um diese Schwierigkeit zu berbrcken versetzt Adamson, 103f. (und ders., James 274), fpcv an das
Ende des Wortlautes und liest faith in the Lord Jesus Christ, our glory. Das wird aber von den
Textzeugen nicht untersttzt. Unakzeptabel ist auch die Deutung von Klein, Werk 170f., der aus dem
Titel Herr der Herrlichkeit in thHen schliessen will, dass das Prdikat der Herrlichkeit hier wie
in der synoptischen Menschensohntradition Jesus Christus vor allem als den kommenden Richter
kennzeichnet. Dagegen spricht, dass sowohl in thHen (s. ebd. Anm. 45) als bei den Synoptikern
(ebd. Anm. 46) erst vom Kontext und dem Ausdruck Thron seiner Herrlichkeit her klar wird, dass
vom Gericht die Rede ist. Das ist aber in Jak 2,1 gar nicht der Fall. Auch sein kontextuelles Argument (Termini aus der Gerichtssprache wie npoacondkvîa und Kprcoti, die Erwhlung der Armen)
ist m.E. zu schwach, als dass man vom blossen Wort Herrlichkeit her an den Titel des kommenden Richters denken sollte.
Burchard, Stellen 357, bemerkt mit Recht, dass die Endstellung von rfV; 5ofy\; diesen Ausdruck
betont.
Dibelius, 160.
R o m 7,25; 15,6; [16,24;] 1 Kor 15,57; 2 Kor 1,3; Gal 1,3; 6,18; Eph 1,3.17; 5,20; 6,24; Kol 1,3; 1
Thess 1,3; 5,23.28; 2 Thess 2,16; 3,18; 1 Clem 65,2. Vgl. auch 2 Kor 1,2; Eph 1,2; Phil 1,2; 2 Thess
1,12; 1 Tim 1,12.
Lk 2,14; 19,38; Rom 11,36; 16,27; Gal 1,5; Eph 3,21; Phil 2,11; 4,20; 1 Tim 1,17; 2 Tim 4,18; Hebr
13,21; 1 Petr 4,11; 2 Petr 3,18; Jud 25; Apk 1,6; 5,12.13; 7,12. Vgl. 2 Kor 1,20.
Auch Rusche, Erbarmer 236-247, weist darauf hin, dass das Wort 66a oft in hymnischen Preisungen der Liturgie erscheint (aaO. 237).
Ward, Partiality 87-97, bezieht sich auf rabbinische Belege, die vom Richter verlangen, beim Prozess
zwischen einem gut Gekleideten und einem in Lumpen Gehllten die beiden gleich einzukleiden
(DtnR V.6 zu 16,19; Schebu 31a) und nicht den einen sitzen und den anderen stehen zu lassen
(Sifra, Kedoschim Perek IV [Winter, S. 505] zu Lev 19,15; ARN(A) 10 u.a.). Ward meint, dass V.2f.
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Unser Vers knnte also paraphrasiert werden: Meine Brder, habet den Glauben an unsern Herrn
Jesus Christus, dem ihr (im Gottesdienst) die Ehre gebt, nicht mit Bevorzugung der Person. Demnach
geht es hier um die Opposition von Treue zu Gott im Gottesdienst und Bevorzugung der Person. Damit
deutet Jakobus etwas ironisch die gottesdienstliche Formel an. Denn die Bevorzugung der Reichen, die
berdies dem Namen Christi Schande machen (V.7), widerspricht dem Glauben, der im Gottesdienst
Christus (bzw. Gott) die Ehre erweist. Die Christen sollen sich ihrem Wort des Glaubens entsprechend
verhalten; das ist der Aspekt, auf den die Aussage Seid Tter des Wortes und nicht bloss Hrer (1,22)
hinweist.
160
2.3.1.2 Jak 2,14-26

Dieser Abschnitt ist thematisch mit V. 1-13 verbunden: Durch eine theologische Diskus
sion ber Glauben und Werke ergnzt und verstrkt Jakobus seine Forderung nach dem
Tun des Gesetzes der Freiheit (2,8-13). Ohne Zweifel liegt der Schwerpunkt unseres
Abschnittes darauf, dass der Glaube unbedingt von Werken begleitet werden muss.
Dies kann erst im Zusammenhang mit dem vorhergehenden Abschnitt, in dem dem Glau
ben (V.l) entsprechendes Verhalten gefordert wird (s.o.), kontextgerecht verstanden
werden.
Die Kontinuitt des Gedankengangs lsst sich eindeutig erkennen: 1) Jakobus fragt
in V.14, ob der Glaube ohne Werke rettet. Dies bezieht sich unverkennbar auf das
Endgericht, von dem im vorigen Vers (2,13) die Rede war. 2) In V.15f. fuhrt Jakobus
ein Beispiel fr Glauben ohne Werke an, wobei nicht zu bersehen ist, dass es sich hier
wie auch in V.2ff. um das Verhalten den Armen gegenber handelt. Das Werk, dessen
Fehlen er in V.15f. den Adressaten vorwirft, entspricht genau dem, was er in V.8ff. als
Tat des Gesetzes der Freiheit verlangt, nmlich der Sorge fr arme Geschwister. 3) Nicht
zu bersehen ist ferner, dass Jakobus im Anschluss an V.l ff. den Glauben im Zusam
menhang des Gottesdienstes begreift: Jemand von euch redet die armen Geschwister
an: Gehet hin in Frieden (vnyzxe ev eipf]vr|)! Kleidet euch warm und esset euch satt!
(V.l6) Gehet hin in Frieden ist eine alttestamentlich-jdische Grussformel beim Ab161
162
163
eine urchristliche Gerichtsversammlung darstelle. Dagegen aber mit Recht Lews, 10 lf.; Burchard,
Gemeinde 322f.; Smit, Partiality 64.
Das Hren des Wortes Gottes lsst uns an seinen Sitz im Leben, an den Gottesdienst, denken, auf
den wohl ebenso Oprtoiceia hinweist. Denn 1) kann dieses Wort Gottesdienst bedeuten (vgl. Schmidt,
ThWNT III 156,8-157,16; BA 738) und 2) verbindet es sich in V.27 mit kultischen Begriffen
(icaOapot K a i uiavroc,). Daraus ist zu schliessen, dass sowohl in V.22-25 wie in V.26f. ein Aspekt
durchluft, der dem Gottesdienst gegenber kritisch ist: Es ist keine wahre GprjoicEia, wenn man nur
innerhalb des Gottesdienstes Gott gegenber treu ist (das Wort hren!), dem aber keine eigenen Ta
ten folgen lsst.
Frankemlle, II 428, hat recht, wenn er betont, dass die Opposition nicht Glaube - Werke, sondern
Glaube allein - Glaube mit Werken lautet.
V g l . Dibelius, 188.
Gegen Dibelius, 188f., der meint, dass dies kein Beispiel fr Glauben ohne Werke sei, sondern ein
Vergleich (tertium comparationis: Unfruchtbarkeit; so auch Mussner, 131; Schrge, 31; Burchard,
Gemeinde 325). Jakobus verwendet zwar nicht das Wort Glauben, aber durch dieses Beispiel
ussert er sich dazu, was er unter Glauben versteht. Es geht nicht nur um den Kontrast von guten
Worten und guten Taten (Schrge, 31).
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162
1 6 3
78

164
schied (1 Sam 20,42; 29,7), wird aber auch als Segnungsformel verwendet (Jdc 18,6;
1 Sam 1,17 und Jdt 8,35. Wohl auch 2 Reg 5,19 ist einzurechnen). Im Neuen Testament gebraucht Jesus diesen Ausdruck zur Segnung (Mk 5,34 par. ; Lk 7,50. Vgl. Act
16,36). Daraus folgert E. Trocme, dass Jakobus in 2,15f. an das Ende eines Gottesdienstes denkt, wo diese Formel ausgesprochen wird. B. Reiche meint, dass diese Segnung
am Ende des Herrenmahls von Diakonen gesprochen wurde. Auf jeden Fall liegt es
sehr nahe, dass Jakobus damit die gottesdiensthche Formel meint.
Dieses Beispiel behandelt also denselben Sitz und dasselbe Problem wie in V.2ff.
Wie dort geht es hier um die Inkonsequenz zwischen dem im Gottesdienst geusserten
Glaubenswort (hier: Segnung) und dem Verhalten der Glubigen. Das ist zweifellos das
Anliegen des Verfassers, das durch Glaube und Werke formuliert wird: Der im Gottesdienst geusserte Glaube soll durch die Erfllung des Gotteswillens, der die Armen
erwhlt hat, begleitet werden. Die Aussage von V.17, der Glaube sei ohne Werke
tot , soll also mit diesem kontinuierlichen Anliegen des Verfassers gelesen werden.
Dem Grundthema entspricht ferner das Beispiel Abrahams (V.21-23): Jakobus hebt
hervor, dass Abraham aufgrund seiner Tat der Opferung Isaaks, also aufgrund seines
unbedingten Gehorsams Gott gegenber, gerechtgesprochen, und sein Glaube durch die
Werke vollendet (feteteicOTi) wurde (V.22). Hier geht es eindeutig um ein in der Versuchung gezeigtes Werk des Gehorsams gegenber Gott, der einen zur Vollkommenheit
fuhrt (vgl. 1,4).
So wird ersichtlich, dass Jakobus von Glaube und Werke im Zusammenhang mit
dem Grundthema und dem Problem von Arm und Reich redet.
165
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171
2.3.1.3 Fazit von 2,1-26

2,1-13 und 2,14-26 bilden eine thematische Einheit. Es handelt sich darum, die Gesinnung der Welt, d.h. die Bevorzugung der Reichen, abzulegen und dem Willen Gottes
Gehorsam zu leisten, indem man sich dem Gebot der Nchstenliebe gemss um die Ar1 6 4
Auch bei den Rabbinen: als Abschiedsgruss war blich tvh "p oder oYazn "p bzw. D"fan "TT
(Foerster, ThWNT II 407).
Freilich stimmt keine dieser LXX-Stellen wrtlich mit Jak 2,16 berein. Sie lauten: Jiope\>eoi)e (bzw.
7iop\x)\), diê,fcopo)eic, eipf|vrjv.
166 "Yuaye eic, eipf|vr|v (Mk 5,34) verwendet Jesus nicht nur als blossen Abschiedsgruss, sondern auch
als Segnung. Er kann auch nur xmayz sagen (Mk 7,29; 10,52). Matthus lsst diesen Ausdruck weg
(Mt 9,22), und Lukas ndert in die in der LXX hufige Formel (Lk 8,48 nopewo eic, eipr|vnv. Vgl.
auch Lk 7,50; Act 16,36).
Trocm, Eglises 663. Burchard, Gemeinde 325f., vermutet, Jakobus denke im Gegensatz zu V.2-4
(Anfang der Versammlung) hier an ihr Ende. Ferner Hamman, Priere 36.
Reiche, 32. Diese Deutung beruht auf Constitutiones ecclesiae aegypticae I 33f.: Diaconus dicit:
Abite in pace. Et post haec absoluta est eucharistia (in: Funk, Didascalia II z.St.).
So auch Vouga, 87. Auch Popkes, Adressaten 98 Anm. 241, hlt es fr denkbar, dass dabei die Verlogenheit einer gottesdienstlichen Praxis ironisiert wird.
Vouga, 86: Je dnoncerait le contraste entre la confession de la foi et l'absence d'engagement existentiel. Vgl. auch Popkes, aaO. 99.
Ka8' feavtfiv ist wohl, mit Davids, 122, und Cargal, Diaspora 119 Anm. 92, als fr sich (engl.:
by itself) zu bersetzen, was zum Kontext besser passt als in sich; so ZB; anders Ropes, 207f,
der die bersetzung in itself vorzieht.
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79
men kmmert. Auf diesen Sachverhalt wurde in der Einleitung in 1,9-11 (Antipathie ge
gen die Reichen) und in 1,27 (Sorge um Waisen und Witwen) im voraus hingedeutet.
Ausserdem betont der Verfasser, dass der Gehorsam gegenber Gott durch das Tun des
Gotteswortes (Gesetz der Freiheit: 2,12; ferner 2,8; vgl. 1,25) geleistet werden soll.
Die Abhandlung ber Glaube und Werke (2,14-26) lsst sich erst in diesem themati
schen Zusammenhang richtig auslegen. Ferner ist zu betonen, dass es bei diesem Thema
um die Unvereinbarkeit von dem im Gottesdienst geusserten Glaubenswort (2,1.16) und
den tatschlichen Handlungen der Adressaten geht. Dies rekurriert offenbar auf Hren
und Tun des Gotteswortes in l,22ff.
2.3.2 Jak 3,1-4,12: innergemeindliche Streitigkeiten

Vorberlegung: Zur thematischen Einheit von Jak 3,1-4,12
172
Nun handelt der Verfasser des Jak von einem anderen Problem: nmlich von Konflik
ten in der Gemeinde. Dass man die Abschnitte 3,1-12; 3,13-18; 4,1-10 und 4,11-12 unter
diesem Motiv bndeln kann, lsst sich durch den Hinweis begrnden, dass in 3,9f. von
der Verfluchung von Menschen die Rede ist, was sich am ehesten im Zusammenhang
mit dem Problem innergemeindlicher Konflikte, um die es offenbar in 3,13-18; 4,1-10
und 4,11 f. geht, verstehen lsst. Einen Zusammenhang zwischen den ersten beiden Ab
schnitten gibt ferner die Frage von V. 13a zu erkennen: Wer ist weise und verstndig
unter euch? Weise und verstndig (acxpo<; Kai tniavr\\i(av) ist ein fester Ausdruck,
der in Dtn 1,13.15 und in 4,6 begegnet. Interessanterweise sind dies in Dtn die Eigen
schaften derjenigen, die als Hupter bzw. Oberste der Israeliten gewhlt werden
knnen (vgl. Dtn 1,13-15). Hinzu kommt die Tatsache, dass im Judentum der Lehrer
(Rabbi) mit dem Weisen (co<p<;) identifiziert wird. Dort ist non der Titel des Gelehr
ten. Die Bezeichnung weise und verstndig bezieht sich demnach auf Leute in
fhrender Position, hier vor allem auf die Lehrer, von denen in 3,1 ff. die Rede ist.
173
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172 Ygi ate,. xiein, Werk 78: Vielleicht handelt es sich inhaltlich um die >Lehre< der Gegner von 2,1426, so dass sich doch eine Verbindung zum unmittelbar Vorhergehenden herstellen Hesse.
Die Ermahnung von der zweifachen Art der Zunge findet sich schon in der alttestamentlich-jdischen Tradition (Ps 62[LXX61],5; Sir 5,13; 28,12; TestBenj 6,5). Aber dort richtet sich sowohl der
Segen als auch der Fluch auf den Menschen (vgl. Ps 62[61],5; TestBenj 6,5); dagegen ist in Jak 3,9f.
vom Lob Gottes und vom Fluch ber den Menschen die Rede. Diese Anwendung des traditionellen
Schemas geht hchstwahrscheinlich auf Redaktion des Verfassers zurck (gegen Hoppe, Hinter
grund 8).
Jastrow, Dictionary I 463. Nach Lohse, ThWNT VI 963,14-17, wurde ein Schler nach der Erler
nung des mndlich berlieferten Traditionsstoffes zum DrrTD ?n ernannt und konnte als selbstndi
ger Rabbi ein Lehramt fuhren.
Anders Watson, Rhetoric 52; Klein, Werk 154f, wonach die erwartete Antwort auf die Wer-Frage
Alle sei. Als Argument beruft er sich auf 1,5, wonach Weisheit eine Gottesgabe fr alle Menschen
sei. Dort ist aber offenbar vorausgesetzt, dass man dachte, diese Gottesgabe sei nicht jedem Gemein
deglied gleich gegeben: Whrend es Leute gab, die an Weisheit Mangel hatten, meinten andere
weise und vollstndig zu sein (3,13).
1 7 3
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80
2.3.2.1 Jak 3,1-12
Nun wendet sich der Verfasser einem neuen Problem zu. Er beginnt mit der Ermahnung,
dass nicht viele (Leute) Lehrer werden sollen ( V . l ) . Er scheint aber den Horizont der
Problematik nicht auf die Lehrer zu begrenzen. Die folgende Aussage redet offensichtlich
schon von allen [Leuten] (navxeq) . Der Verfasser spricht nun wohl von der Snde
der Zunge, die auch die brigen Menschen betrifft. Das Thema der Zunge erinnert an die
Aussagen in 1,19 (langsam zum Reden) und 1,26 (die Zunge im Zaum halten). Jetzt
nimmt Jakobus die in Kap. 1 eingefhrte Mahnung wieder auf und fhrt sie aus.
Dass das Problem der Zunge im Zusammenhang mit dem Grundthema des Briefes
steht, lsst V.2b erkennen: Wenn jemand in der Rede nicht fehlt, der ist ein vollkomme
ner Mann. Man wird, so der Verfasser, wegen eines Fehlers in der Rede daran gehin
dert, teteux;, nmlich Gott gehorsam zu sein.
Beachtenswert ist, dass Jakobus die Zunge als Welt der Ungerechtigkeit charak
terisiert (V.6; vgl. 1,27). Er sieht die Zunge als Angehrige der gottwidrigen Welt (der
Ungerechtigkeit).
An welchen Tatbestand denkt aber Jakobus in bezug auf das Problem der Zunge?
Die Antwort findet sich in V.9f: Mit ihr [sc. der Zunge] preisen wir den Herrn und
Vater, und mit ihr verfluchen wir die Menschen, die nach dem Bilde Gottes geschaffen
sind. Aus demselben Munde geht Preis und Fluch hervor. Das soll, meine Brder, nicht
so sein.
Das Lob Gottes hat seinen Sitz im Leben primr im Gottesdienst, sekundr auch
im persnlichen Gebet. Der Herr und Vater ist ein seltener Ausdruck (vgl. 1,27:
der Gott und Vater). Eine wrtlich gleiche Wendung findet sich in der zeit
genssischen Literatur nicht. Verwandte alttestamentlich-jdische Wendungen weisen
m.E. auf den Gebrauch im Gebet hin (1 Chr 29,10; Jes 63,16; Sir 23,1.4).
Es lsst sich daraus schliessen, dass es im Anschluss an 2,1-13 und 14-26 wieder auf
den Gottesdienst und das dort gebrauchte Wort ankommt. Ganz genauso wie in den vo
rigen Abschnitten weist der Verfasser auf die Folgewidrigkeit der Glaubensusserung
hin.
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Die Schwierigkeit dieses Satzes besteht darin, ob noXKoi temporal (hufig; bei jeder Gelegen
heit) oder quantitativ (zahlreiche) zu verstehen ist. Hierbei ist m.E. das letztere vorzuziehen; vgl.
unten 4.2.1.2.
Gegen ZB, die navz&; auf Lehrer beschrnkt.
In V.6 besteht die syntaktische Schwierigkeit, wie die Funktion von KO>IOC, xfy; SiKicxc, zu verste
hen ist. Zu Lsungsvorschlgen vgl. Laws, 148f.; Davids, 14 lf. Davids hat wohl recht, wenn er die
structure with the nominal sentence plus a clause with predicative-subject-verb order (aaO. 142)
vorzieht. Also: Auch die Zunge ist Feuer, als Welt der Ungerechtigkeit steht die Zunge da unter unsern Gliedern...
Mussner, 167; Popkes, Adressaten 98 Anm. 239. Man knnte ferner mit der jdischen Gewohnheit
rechnen, dem Gottesnamen gepriesen sei er hinzuzufgen (Dibelius, 245; Ropes, 24 lf; Cantinat,
179f., u.a.). Vgl. auch Reiche, Diakonie 340.
Dibelius, 245: Das Fehlen der literarischen Zeugnisse ist fr die kultische Sprache nicht bewei
send. Er vermutet aber einen vorchristlichen Ursprung dieser Gottesbezeichnung.
81
Jak 3,1-4,12: innergemeindliche Streitigkeiten
Daraus geht das Anliegen des Jakobus hervor: Es handelt sich darum, dass man ei
nerseits im Gottesdienst Gott lobt, whrend man andererseits die Menschen verflucht.
Das Fehlen in der Rede (V.2) ist also auf dieses Fluchen zu beziehen.
Warum diese Doppelheit der Zunge die Treue zu Gott diskreditiert, wird durch die
Bemerkung des Verfassers erklrt, dass der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen
ist. Dadurch hebt er hervor, dass man vor Gott nicht mehr vollkommen sein knne.
Vom Grundthema greift er hier den Aspekt des Fluches auf.
Nicht zu bersehen ist schliesslich, dass Jakobus das Zungenproblem auf die Begier
de im Menschen zurckfuhrt. Durch die Beispiele vom Zaum des Pferdes und Steuerru
der des Schiffs (V.3f.) und durch die Metapher des Feuers (V.6) charakterisiert er
die Zunge in Analogie zur Begierde. Letztere wird oft mit dem Feuer verglichen und
bt ihre Macht ber den ganzen Krper des Menschen aus . Die Zunge soll im Zaum
gehalten werden, weil sie das Organ ist, durch das die Begierde ihre Macht ausbt.
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2.3.2.2 Jak 3,13-18

Hier leitet der Verfasser zu einem neuen Thema ber: der Weisheit. Man merkt aber so
fort, dass der Schwerpunkt eigentlich nicht auf der Weisheit selbst (z.B. ob man die
Weisheit besitzt oder nicht) liegt, sondern auf den der Weisheit wrdigen Werken
(V.13b). In dieser Hinsicht funktioniert die Weisheit wie der Glaube in 2,1.14: Das, wor
auf es ankommt, ist nicht, ob man den Glauben bzw. die Weisheit hat, sondern ob der
Glaube bzw. die Weisheit von den entsprechenden Werken begleitet wird.
Die Werke sollen in Sanftmut der Weisheit gezeigt werden. Diese Eigenschaft der
Weisheit (vgl. Mt 11,29) erwhnt Jakobus schon in 1,21: Legt alle Unsauberkeit und
allen berrest von Bosheit in Sanftmut ab. Man erinnere sich daran, dass die Sanftmut
dort im Gegensatz zum Zorn (pyfO steht. Dementsprechend stellt Jakobus in V.l4 der
Sanftmut bittern Eifer und Selbstsucht (ZfyXov nncpv Kai epiGeiav) gegenber.
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1 8 1
Demnach ist die Deutung von Baker, Speech-Ethics 131, hier fehl am Platz: Perhaps James implies
man's praise of God is always tainted by impure motives. Wenig wahrscheinlich ist ferner seine
Ansicht, dass sich der Tadel in 3,10 ber den Fluch hinaus auf verschiedenartige Probleme der Fol
gewidrigkeit beziehe (aaO. 185).
Hier bezieht er sich auf Bilder, die in der hellenistischen Welt wohl gut bekannt waren. Zu den bei
den Bildern in V.3f. vgl. u.a. Dibelius, 227-233, und Watson, Rhetoric 58 mit Anm 57f. Die Redak
tion des Verfassers zeigt sich nach Dibelius, 227.,233, darin, dass er die beiden Bilder, in deren Pa
rallelen-Material sich kaum die Andeutung einer pessimistischen Tnung des Gedankens findet, zu
Beispielen fr die schlimme Herrschaft der Zunge (aaO. 233) verarbeitet hat.
Die Vorstellung von der Zunge als Feuer begegnet in Prov 16,27; Sir 28,22; PsSal 12,2f.
Philo, SpecLeg IV 83; Decal 49; 173; VitMos II 58 u.a. Weitere hellenistische Belege bei Davids,
141.
Diese Vorstellung findet sich bei dem rabbinischen bsen Trieb. Bill. IV/1 470: Er [sc. der bse
Trieb] erlangt die Herrschaft ber die smtlichen 248 Glieder des menschlichen Krpers, wenn die
Stimme des guten Triebes noch machtlos verhallt. Vgl. ARN(A) 16: When a man bestirs himself
and goes off to some unchastity, all his limbs obey him, for the evil impulse is king over his two
hundred and forty-eight limbs. Weitere Belege vgl. Bill. aaO. 472 (b).
Die Bedeutung von epiGeia ist umstritten. Die bersetzungen Zanksucht (ZB), Parteienbuhlerlei
(Mussner, 169) sowie Streitsucht (Schrge, 41) berufen sich auf Ipic, (Streit, Hader, Zwiespalt),
was nicht unmglich ist und zu unserem Kontext gut passen wrde. Wir schliessen uns allerdings
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187
Diese Laster lassen innergemeindliche Zwietracht erahnen, was bereits im vorigen Ab

schnitt angedeutet wurde (vgl. 3,9-12). In V.15f. charakterisiert Jakobus die mit Eifer
und Selbstsucht verbundene Weisheit als widergttlich, weil Eifer und Selbstsucht Un
ruhe und alle schlechte Tat, mithin innergemeindliche Unordnung , verursachen.
Demgegenber steht die Weisheit von oben, die durch das Stichwort Frieden cha
rakterisiert wird (V.17f). Daher wird klar, dass das Kriterium der Weisheit darin besteht,
ob sie in der Gemeinde Zwietracht st oder Frieden stiftet.
Der Verfasser vergisst nicht, dieses Problem der Weisheit von seinem thematischen
Aspekt her zu formulieren. Der Gegensatz zwischen der von oben kommenden und
der irdischen, seelischen, teuflischen Weisheit entspricht demjenigen zwischen Gott
und der Welt. Die zur Zwietracht fuhrende Weisheit stammt nicht von Gott, sondern von
Dmonen (Gegenmacht gegen Gott, vgl. 4,7), und bindet uns an diese Welt (irdisch und
seelisch ). Dies bedeutet aber zugleich, dass die Weisheit nicht nur Gabe Gottes ist,
sondern u.U. auch etwas Gottwidriges sein kann. Hierin erkennt Jakobus die Gefahr der
Weisheit.
Fazit: Hier fuhrt Jakobus das neue Thema Weisheit ein, wobei das Grundthema
des Kap. 1 zugrundeliegt: Man soll nicht die Weisheit, die einen an diese Welt bindet,
sondern die Weisheit von Gott haben (Gegensatz von Gott - Welt). Dafr soll die Weis
heit durch die Werke besttigt werden (Tter des Wortes!), genauer: durch Sanftmut, der
zum Frieden in der Gemeinde fhrt. Irdische Weisheit bewirkt hingegen lediglich inner
gemeindliche Unordnung.
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189
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2.3.2.3 Jak 4,1-10

Hier redet Jakobus weiter und eingehender unter dem Aspekt des Grundthemas vom in
nergemeindlichen Konflikt. Daher verdeutlicht sich in diesem Abschnitt, wie der Kon
flikt mit dem Grundthema des Kap. 1 zusammenhngt.
Die Streitigkeiten und Kmpfe kommen aus euren Lsten (f]5ovat) (4,1). Diese
Aussage steht parallel zu 1,14: Jeder wird von seiner eignen Lust (zniQv\iia) gezogen
und gelockt. Dies lsst vermuten, dass die fi&ovai parallel zur ETciG'up.ia stehen.
191
192
hier BA 626 an, wo die Bedeutung Selbstsucht von EpiOe\)ouai (zum eigenen Nutzen ttig sein)
hergeleitet wird.
ZiiXo<; undfepiGeia rinden sich in den Lasterkatalogen der Paulusbriefe (2 Kor 12,20; Gal 5,20. Vgl.
Rom 13,13; Sir 40,4; 1 Clem 3,2; 4,7). Bemerkenswert ist, dass sie sich dort in Gesellschaft mit an
deren Lastern, die sich auf Streitigkeiten beziehen, befinden (z.B. 2 Kor 12,20: Hader, Eifersucht,
Zornausbrche, Rnke, Verleumdungen, Ohrenblsereien, berhebungen, Zerrttungen).
ZuKaT<xoraoia vgl. 1 Kor 14,33, wo es um die Ordnung des Gottesdienstes geht, und 2 Kor 12,20
(vgl. oben Anm. 187). nv qxxXov npaYuxx drfte quasi eine Zusammenfassung von verschiedenen
Lastern sein (vgl. hnlich 1,21: Alle Unsauberkeit und aller berrest von Bosheit) und dem
guten Wandel (V.13) gegenberstehen.
Gemeint ist dabei ohne Zweifel von Gott her (vgl. 1,5).
\|H)%IKC,. ZB: sinnlich. BA 1783: Eigtl. seelisch, in uns. Lit. aber stets als Bezeichnung] fr d.
Diesseitige u. das, was ihm angehrt (Betonung von BA. Dort teilweise kursiv gesetzt).
Crotty, Structure 55, will nke\ioi und iidx<xi auf interior ethical struggle [...] of the individual
Christians deuten. Er bersieht aber den Zusammenhang mit den vorhergehenden Abschnitten.
Vgl. unten 3.2.
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Jak 3,1-4,12: mnergemeindliche Streitigkeiten
83
Schwer zu beantworten ist, warum Jakobus hier f]6ovf| stattfcmG'uuAaverwendet. P.

H. Davids denkt an folgende Mglichkeiten: 1) dass es auf eine Quelle (bzw. Predigt)
zurckzufuhren ist, oder 2) dass Jakobus eine Wiederholung von emOi)u.- (V.2: kni6i)U() vermeiden wollte. Nach R P. Martin ziehe Jakobus ifiavi] vor, um den widergttlichen Charakter klarzumachen. Mir scheint dies eher damit zusammenzuhngen,
dass es hier nicht zuletzt um die Neigung zur Lust sowie Freude dieser Welt geht, die er
fr widergttlich hlt (vgl. V.9: Lachen, Freude); darum hat er wohl die fiovr), die
auf dieselbe Wurzel zurckgeht] wie rfixx; sss, angenehm, erfreulich , gewhlt.
Die Lste streiten in euren Gliedern (v zoiq uiteatv tyiv). Mit \xzkr\ (Glieder)
sind hier nicht die Glieder der Gemeinde , sondern die Gliedmassen des menschlichen
Krpers gemeint. Unklar ist, womit die fi&ovctt kmpfen. Gemeint ist wohl, dass der
Streit aus der rfiwi] hervorgeht .
So erscheint in V. 1 der thematische Aspekt des Abschnittes: Jakobus fhrt die Streitigkeiten auf die Wirkung der Begierde im Menschen zurck. Aus den Streitigkeiten wird
ersichtlich, dass man von der Begierde beherrscht ist. Diese lsst einen vom Gehorsam
gegenber Gott abirren.
Der Satzbau von V.2f. ist so undeutlich, dass verschiedene Vorschlge zur Interpunktion gemacht worden sind. Welche Interpunktion auch vorzuziehen sein mag,
unverkennbar gilt folgendes: Jakobus fhrt die Zwietracht auf die Begierde im Menschen
zurck, die dem Vertrauen auf Gott widerspricht. Da es den Menschen an Vertrauen auf
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Davids, 156f.
Martin, 145.
Sthlin, ThWNT II 912,8f. Betonung von ihm.
So Martin, 140.
So die meisten Ausleger. Dafr sprechen: 1) Das Wort wird in 3,5.6 trotz dem Einwand von Martin
doch in diesem Sinne verwendet, und 2) ist hier von der Begierde die Rede, somit passt diese anthropologische Bedeutung besser dazu.
Vgl. Sthlin, ThWNT II 924ff.
In 4 Makk 1,26 werden als Eigenschaft von fjSovfi aufgezhlt: Prahlerei (dAoôveia), Geldgier
(<piAxxpyupia), Ehrgeiz (<piXo8oia), Streitsucht (<piXoveiKia) und Missgunst (aoxavia). Diese Vorstellung lsst sich aber mglicherweise vor dem Hintergrund der zwei Jezerim gut erklren. Denn in
der rabbinischen Literatur findet sich die Vorstellung, dass man gegen den bsen Trieb, der ber die
248 Glieder des menschlichen Krpers herrscht (s. oben Anm. 185), kmpfen und sich vom guten
Trieb beherrschen lassen soll (Bill. IV/1 470f.). Eine dementsprechende Idee ussert Herrn mand XII
1,1-3,1 durch e7u9\)uia Tcovrpd/dyaGfj. In diesem Zusammenhang sind weiter 1 Petr 2,11 (Enthaltet
euch der fleischlichen Begierden [xv oapKiKv eniGuuiiv], die wider die Seele streiten) und Rom
7,14-23 zu beachten. Gleicherweise denkt auch Jakobus mglicherweise an Kmpfe der f|6ovri gegen
das Bestreben, sie zu berwinden.
Neben der Interpunktion von Nestle-Aland gibt es eine andere, befriedigendere, die von Mayor,
135f.; Ropes, 254f.; Laws, 169, und Cantinat, 197-199, vorgeschlagen wird: eniG'uueixe Kai OVK
exexe' <pove\>exe. Kai nA,oxe Kai ox> SwaaGe ejim>xeiv uxxxeoGe Kai noAsueixe. Es gibt auch den
Versuch, eine Struktur mit vier parallelen Satzpaaren zu bilden (so z.B. Dibelius, 26 lf. [cpGoveixe
statt <pove\>exe]; Davids, 157f; Martin, 140f): (1) ejciG'|i.eiTE/ Kai ot>K exexe. (2) cpove-oexe Kai
^nXovte/ Kai oti 5\>vaoGe EJUTUXEIV. (3) uaxeoGe Kai noXeueixe/ [Kai] owc exexe 8id x UTJ
aixeioGai tiuac,. (4) aixeixe/Kai ov Axxudvexe Sixi KOCKX; aixelaOe iva... Baker, Speech-Ethics
136, erblickt in 4,l-2a eine chiastische Struktur: (AI) jcev jctouoi Kai jcev uaxai evtyiiv;O\>K
evxeGev,... (Bl) eniGvjieixe Kai owc exexe (C) <pove\>exe (B2) Kai nXoxe, Kai oti 5\>vao6e
ejtiroxeiv (A2) udxeoe Kai notaueixe. Dies ist eine Variation der obengenannten ersten Interpretation, hat aber m.E. die Schwierigkeit darin, dass oxnc evxettev KXX. in AI keine Entsprechung in
A2 findet.
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84
Gott mangelt, bitten sie Gott nicht um die Weisheit; sie wird ihnen aber auch dann nicht
gegeben, wenn sie bitten (V.2f.)! Das Bitten bedeutet sicher das Gebet zu Gott,
und
vom Zusammenhang mit 1,5 sowie mit dem vorhergehenden Abschnitt her ist es sehr
naheliegend anzunehmen, dass es um das Bitten um die Weisheit geht.
Es ist daher verstndlich, dass es sich in den nachfolgenden Versen (V.4-10) um Ta
del gegen die Untreue zu Gott und um Mahnungen zum Gehorsam handelt.
Der Schwerpunkt des Abschnittes wird in V.4 klar formuliert. Diejenigen, die ohne
Treue Gott bitten, sind Ehebrecherinnen (V.4). Hinter dem Ausdruck steht eine alttestamentliche Tradition, nach der Jahwe auf Grund des Bundes der Eheherr Israels ist
und der Abfall von ihm als >Ehebruch< gebrandmarkt wird . Es ist Ehebruch, d.h. Un
treue zu Gott, wenn man Freundschaft (bzw. Liebe, <ptXicc) mit der Welt hat. Jakobus
bezeichnet die Neigung, die sich aus der fjoovTi ergibt als <piA.i<x xox> k6ou.ou Das ist aber
Feindschaft wider Gott. So erscheint folgende Alternative: Welt oder Gott.
Der Geist, der mit der Begierde gleichzusetzen ist (s. unten Exkurs), bewirkt den
Neid (vgl. 3,14: Eifer), der zum Konflikt fuhrt (V.5), whrend Gott grssere Gna
d e gibt, wenn man vor Gott demtig (xamivq, V.6; vgl. 1,9) ist.
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Exkurs: Zur Deutung von Jak 4,5

Man stsst in Jak 4,5 auf zwei Schwierigkeiten: 1) Jakobus zitiert offensichtlich ein Schriftwort (oder
meint ihr, die Schrift sage umsonst?), dessen Quelle aber unbekannt ist, und 2) das Subjekt von
eiunoGel ist unklar.
1) Es gibt m.E. zwei erwgenswerte Lsungsmglichkeiten. Entweder fuhrt man das Zitat auf eine
uns nicht mehr bekannte Schrift zurck, oder man verzichtet auf die Behauptung einer direkten Zitie
rung. Gemss der zweiten Lsung spiele der Verfasser auf eine bestimmte Bibelstelle a n , oder
verweise in allgemeinerer Weise auf das Thema Eifer, wie es im AT erscheint . Die Schwche dieser
Auffassung ist, dass Jakobus sicher an ein Zitat denkt, wenn er das Wort ypopf| verwendet (2,8.23).
Ausserdem knnte man dann die Verbindung von Neid und Pneuma sei letzteres nun Subjekt des
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Die Aussage bezieht sich ohne Zweifel auf die Jesusberlieferung (Mt 7,7 par.), auf die Jakobus
schon in 1,5 hindeutet. Vgl. dazu unten 3.6.2.1.
Mussner, 180. Vgl. Hos 1,2; 2,4ff.l6; 9,1; Jes 1,21; 50,1; Jer 2,20ff.; 3,7ff.; Ez 16,23ff.; 23,1-49 usw.
Schmitt, Adulteress 331-333, verneint diese alttestamentliche Tradition, wobei er aber Hos 2 nicht
bercksichtigt. Er will unseren Ausdruck auf Prov 30,20 beziehen (aaO. 336f). Dort geht es aber
nicht um das Verhltnis zu Gott, das fr unseren Kontext konstitutiv ist.
Grssere Gnade kontrastiert wahrscheinlich mit der Schpfungsgnade (Mussner, 184), dem
Menschen den Geist anzuerschaffen (V.5b).
Eine dritte Mglichkeit wre, dass V.5b-6a eine parenthetische Bemerkung ist und dass das Schriftwort erst in V.6b zitiert wird. Dagegen sprechen aber: 1) das Zitat htte dann eine doppelte Einlei
tung (8i A&yei), was berflssig ist (mit Laws, Scripture 210), und 2) in V.5b erwhnt Jakobus
pltzlich x irveuxx. Dies erweckt den Eindruck, dass es sich um ein Zitat handelt.
So Laws, aaO. 210-215. Als Bibelstelle denkt sie an LXX Ps 83 (od. Ps 41). Prockter, James 625627, will unsere Aussage auf LXX Gen 8,21 beziehen. Obwohl er den pejorativen Ton erkennt, ist
dieser Bezug samt seinem Versuch, Jak 4,4-6 als Midrasch zur Geschichte des Noah anzusehen,
kaum berzeugend.
So Moo, 146, und Martin, 149. Sie weisen als diesbezgliche Stellen (aber Gottes Eifer!) auf Ex
20,5; 34,14; Sach 8,2; Ps 42(LXX41),2; 84(LXX83),3 hin.
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Neidens oder Objekt nicht gut erklren. Wahrscheinlicher ist m.E. die erste Lsung. Das grsste
Gegenargument gegen die Behauptung eines Zitates wre, dass Jakobus in seinem Brief nur Stellen aus
der LXX zitiert (Jak 2,8/Lev 19,18; Jak 2,23/Gen 15,6; vgl. auch Jak 4,6/Prov 3,34). Allerdings kann
nicht ausgeschlossen werden, dass Jakobus auch ausserkanonische Schriften als ypaqri\ bezeichnet, denn
es muss damals noch nicht festgelegt worden sein, welche Schriften kanonisch sind (vgl. 1 Clem
23,3 ). Und da kein bisheriger Versuch, dieses Zitat zu identifizieren, erfolgreich war, wird man
damit zufrieden sein mssen, das Wort auf eine unbekannte Quelle zurckzufhren.
2) Umstritten ist, ob das Subjekt Gott oder x nvv\ia ist. Es spricht nicht unbedingt fr erstere
Mglichkeit, dass im folgenden V.6 das Subjekt Gott ist; vgl. 1,12b vfeirrrfyeiXaxoxoic, ayanaiv
avcov, dessen Subjekt deutlich Gott ist, ohne dass bis zu V.12a etwa von Gott geredet worden wre.
Fr letztere Lsung argumentiert J. Marcus berzeugend: a) Fr Gottes Eifer verwendet die LXX nicht
<p6voQ, sondern tjftxx; und dessen Wortgruppe; b) DastautoOeivist in der LXX niemals quivalent
fr tep, das hebrische Verb fr Gottes Eifer; und c) Diese Deutung passt besser zum Kontext.
Daher ist der Text so zu bersetzen: Eiferschtig verlangt der Geist, den er [sc. Gott] in uns wohnen Hess.
Unsere Auffassung von V.5 ermglicht es unter Bercksichtigung von V.l-4, den Geist, den Gott
in uns wohnen Hess mit der Begierde zu identifizieren. Jakobus scheint hierbei der frhjdischrabbinischen Vorstellung nahezustehen, wo der Geist und der Jezer eine Verwandtschaft aufweisen.
Wie der Geist Geschenk Gottes ist, so wurde auch der bse Trieb von Gottes Hand erschaffen.
Aufschlussreich ist CD 3,2f. Dort wird von Abraham erzhlt, dass er die Gebote Gottes hielt und nicht
den Willen seines eigenen Geistes (Inn) erwhlte. Es ist aber ein Beispiel, um zu erlutern, dass den
Gedanken des schuldigen Triebes (natfK 12P) und unzchtigen Augen (2,14-26) nicht nachzugehen
ist. In Bezug auf Eifer sind TestXII zu beachten. Dort ist der Eifer (Itfkxx;, pGvoq) oft mit dem
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In den in Anm. 206 genannten Stellen findet sich die Vorstellung nicht, dass Gott das menschliche
VEUXX beneidet. Ps 83 und 42, worauf sich Laws beruft, reden nicht von nvzv\ia, sondern von \|TI>XTI.
Dieser Unterschied ist m.E. entgegen ihrer Ansicht, dass beide Begriffe gleichzusetzen sind, doch
unbersehbar. Der Erklrungsversuch von Laws, 179, dass Jakobus wegen der pejorativen Wendungen v^XiKq (3,15) und Siyvxoq (1,8; 4,8) die yt>xfi mit nvtv\ia ersetzt habe, ist unplausibel, denn,
wie sie selbst bemerkt, hat
in 1,21 und 5,20 keinen pejorativen Sinn. Hinzu kommt, dass Jakobus nicht ein so pejoratives Wort wie cpvoc,, das die Bedeutung der angedeuteten Stellen verndern
knnte, zugesetzt htte, wenn er die Adressaten an die genannten Psalm-Stellen erinnern wollte.
208 Yg| Lindemann, 1 Clem 82f. Dort wird ein Text, dessen Quelle uns unbekannt ist, als ypoxpfi zitiert.
Spitta, Brief 121-123, will den Text der Schrift Eldad und Modad zuschreiben, die in Herrn vis II
3,4 zitiert wird, wobei er auch V.6a ins Zitat einschliesst (auch Deppe, Sayings 39f.). Es gibt aber
keinen Beweis, dass in der Schrift vom Neid des Geistes die Rede wre. Zur Kritik vgl. auch Dibelius, 266 Anm. 2. Jeremias, Jac 137f, weist auf Theodotion Hi 14,15b und das Fragmententargum
Gen 2,9 als biblische Stelle hin, der die unbekannte Schrift die genannte Idee verdanke. Bei diesen
Stellen handelt es sich aber nicht um den Geist. Schulz, Ethik 647, denkt an die parnetische Tradition des hellenistischen Judenchristentums. Diese wird sich aber kaum als ypowpfi bezeichnen lassen.
Vgl. auch Michl, Spruch 172-174, und Klein, Werk 113.
Mit Marcus, Inclination 608f. Anm. 7; gegen Mussner, 181.
<p8voc; Weish 2,24; 6,23; 1 Makk 8,16; 3 Makk 6,7. Daraufweist mchMichl, Spruch 170, hin.
4:6 says that God gives greater grace - greater than what? The only logical answer is the contrary
spirit which is spoken of in v.5. [...] AsAdamson (James, 172-73) points out, this Interpretation also
fits in better with 4:4; 4:5 is a further explication of the enmity between God and the world
(Marcus, Inclination 608f. Anm. 7). Vgl. aber oben Anm. 203.
Als Objekt vonfenutoOeivdenkt Michl, Spruch 171, an Gter der Welt, die aber nicht zu vergleichen [sind] mit den viel grsseren Geschenken, die der gndige Gott geben kann.
Zu dieser alttestamentlich-jdischen Vorstellung vgl. Mussner, 182.
Vgl. Bill. IV/1 468f.; Moore, Judaism 1483ff.
Jacobs, Background 461,; Marcus, Inclination 612f.
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Geist verbunden, und der Geist hat eine unbersehbare Verwandtschaft zum Jezer. Es rindet
sich dort sogar eine Stelle, die den Eifer mitfcni0\)ui(xverbindet (TestRub 6,4).
Daraus wird man schhessen knnen, dass Jakobus aufgrund dieser Tradition die Begierde mit
dem Geist zu identifizieren vermochte.
220
V.7-10 sind Mahnungen zum Gehorsam gegenber Gott. In V.7 handelt es sich um
die Alternative Gott - Teufel. Als Gegenstck zu Gott nennt Jakobus den Teufel
(SuxoXoq), der den Menschen Gott entfremden soll. Dass man durch Gehorsam gegen
Gott den Teufel vertreiben kann, war wahrscheinlich eine vertraute Idee.
In V.8 geht es um Reinheit, wobei die kultischen Ausdrcke offenbar in
bertragenem Sinne zu deuten sind. Fr Jakobus gehrt es zur Reinheit, Gott gehorsam
zu sein. Dass dies ein wichtiger Aspekt des Jak ist, deuteten schon 1,21 (Unreinheit able
gen) und 1,27 (sich von der Welt unbefleckt erhalten) an. Man soll sich reinigen und hei
ligen, indem man aufgibt, zweiseelig (8i\|ruxo<;, vgl. 1,8), d.h. ein Freund der Welt
(V.4) zu sein. V.10 erinnert deutlich an 1,9 (tajcEivoo) - vyo&fTamivbq - vyoc,).
Demut heisst hier wie dort, Gott gehorsam zu sein (also Synonym fr xkteioq) und ist
deshalb ein Gegenbegriff zu onjroxoc;.
Fazit: In 4,1-10 behandelt Jakobus das Problem des innergemeindlichen Konfliktes
mehr in Verbindung mit dem Grundthema. Der Konflikt stammt aus der Begierde, die
vom Gehorsam gegenber Gott wegfhrt hin zur Lust der Welt. Man soll darum sich
reinigen und heiligen, indem man der Begierde (dem Teufel, V.7) widersteht und die
Freundschaft mit der Welt aufgibt.
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Geist des Neides: TestSim 2,7; 3,1; 4,7; TesUud 13,3; TestDan 1,6; ferner TestSim 4,9; TestGad
4,5. Dieser Geist verursacht Streitigkeiten; TestSim 4,8: Zorn und Krieg bereitet er [sc. der Geist]
dem Denken; und zum Blut(vergiessen) reizt er <die Einsicht); und zum Aufruhr fuhrt er die Ge
sinnung (Ergnzungen mit ( ) und < > sind von Becker).
Vgl. TestRub 2,2; dort ist von den sieben Geistern die Rede: sieben Geister sind gegen die Men
schen gegeben, und diese sind das Oberhaupt der Jugendwerke. Dies entspricht ganz genau der
Lehre von jnn
dass er [sc. der bse Trieb] von frhester Kindheit an im Menschen herrscht
(Bill. IV/1 470). Ferner 2,3, wahrscheinlich sekundrer Einschub (Becker, Testamente z.St): Und
sieben Geister sind ihm gegeben bei der Schpfung, damit durch sie jedes Menschenwerk geschehe.
Genauso ist es auch bei dem guten und dem bsen Trieb (Bill. aaO. 468).
Text: K a i nc, (ftXoc, Kaxoucei tv xf\feniGuniaaxyzry;.
Durch Versuchungen (vgl. Ijob 1,6-2,7) will er [sc. Teufel] die Menschen zu Abfall und Ungehor
sam gegen Gott verfuhren (Mt 4,1.5.8.11 par. Lk 4,2.3.6.13; Apk 2,10; 12,9; 20,10) (Bcher,
EWNT1715). Uns interessiert vor allem der Hinweis von Bcher, dass die Dmonen im frhen und
rabbinischen Judentum als unreine Geister bezeichnet werden (aaO. 650. Vgl. Jub 10,2; TestSim
4,9; TestBenj 5,2; rabbinische Belege bei Bill. IV/1 502-504). Denn in TestXII hat VEUUX* (ovnpv)
eine analoge Funktion zu Jezer (vgl. z.B. TestSim 4,8f; TestDan 4,5; 5,5f; TestAss 1,9; 6,5), und
Eifer (tj\koq) hngt mit diesem Jtveuuxx eng zusammen. Der Teufel ist hier zudem die Personifikation
vom Jezer; BB 16a: Der Satan, der bse Trieb und der Todesengel sind identisch; Chag 16a. Vgl.
Moore, Judaism 1492f.
TestNaph 8,4: SidoXoc, peuêxai d<p uulv. Vgl. ferner TestSim 3,4-6; 4,7; Testlss 7,7; TestDan
5,1; TestBenj 5,2; Herrn mand XI 14; XII 2,4 (fj kuGuuia f| Ttovnpa); XII 5,2 ( ioXoc,). Vgl.
auch 1 Petr 5,9.
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87
2.3.2.4 Jak 4,11-12

Dieser kleine Abschnitt ist, trotz der Anrede Brder, die durchaus den Anfang eines
neuen Themas bezeichnen knnte, inhaltlich mit dem Vorhergehenden verbunden.
Dibelius beobachtet richtig, dass das Verbot der Verleumdung in christlicher
Parnese (bes. Lasterkataloge) neben mehr oder weniger allgemeinen Begriffen er
scheint.
Unbersehbar ist aber, dass das Verbot fr christliche Parnese cha
rakteristisch ist und dass es sich dabei sehr oft auf die Verleumdung zwischen
Brdern bezieht. Dass Jakobus dabei auch daran denkt, ist nicht zu bezweifeln.
Es ist also unverkennbar, dass es hier um innergemeindliche Zwietracht geht, was
sich harmonisch der Abhandlung in 3,1-4,10 anschliesst.
Merkwrdigerweise setzt Jakobus in V.llb die Verleumdung mit dem Richten
gleich. Bei dieser etwas gezwungenen Identifizierung drfte der Verfasser wohl an eine
kirchliche Tradition denken. Noch aufflliger ist aber die Begrndung des Verbotes:
Der Angriff auf den Bruder sei damit identisch, das Gesetz zu verleumden und zu rich
ten. Der Sinn dieses Ausdrucks ist wohl, wie Dibelius formuliert: Er vergeht sich wi
der das Gesetz . Das muss der Schwerpunkt des Abschnittes sein. Jakobus greift das
Problem der Zwietracht nun unter dem Aspekt des Gesetzes auf. Hat man Streitigkeiten
gegen den Bruder, so verunglimpft man das Gesetz. Wie der Ausdruck Tter des Ge
setzes (noivpY; v6u.oi), V . l l ) erkennen lsst, bezieht sich diese Aussage auf die Mah
nung in 1,22-25 (yiveoOe TcoiTrtai x>yoi)) und ferner auf 2,8ff.
Du bist Richter! (V.l lc). In der Folge erinnert Jakobus daran, dass der Gesetzge
ber und Richter einer, d.h. Gott ist. So erhebt er den Vorwurf: Du vergisst Gott und
verachtest sein Gebot, wenn du dich wie Gott verhltst und deinen Nchsten richtest.
Das ist gerade das Gegenteil zur Treue zu Gott. Der Vorwurf, dass innergemeindliche
Zwietracht gotteswidrig ist, entspricht dem Aspekt des vorigen Abschnittes (vgl. 4,4).
Warum ist aber die Verleumdung des Bruders gesetzeswidrig? Man erinnere sich
daran, dass das Gebot der Nchstenliebe fr das Gesetzesverstndnis des Jakobus eine
wichtige Rolle spielt (vgl. 2,8). Sehr wahrscheinlich denkt Jakobus hierbei an dieses Ge
bot. Dafr spricht, dass er in V. 12 Nchster statt Bruder sagt.
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Z.B. 1,19; 2,1.14; 3,1; 5,7. Vgl. aber 1,16; 2,5.

Dibelius, 272. 1 Petr 2,1: Kocicia, Sokoq, tmoicpioEic,, <p6voi; vgl. ferner 2 Kor 12,20; Rom l,30f;
Barn 20,2; 1 Clem 30,1.3; 35,5; Polyk 2,2; 4,3.
Die Lage der Wortgruppe ist dadurch charakterisiert, dass sie offenbar in der ethisch-moralischen
Ermahnung der ausserbiblischen Welt keine wesentliche Rolle spielt. Auch die Lasterkataloge der
Stoa und Philos enthalten sie nicht, obwohl sie verfgbar wre (Kittel, ThWNT IV 4,16-19). So
wenig wie in der alttestamentlich-jdischen Weisheitsliteratur ist in TestXII von der Verleumdung
die Rede (vgl. Ps 49[50],20; 100[101],5; Prov 20,13; Weish 1,11; TestGad 3,3; 5,4; Testlss 3,4). Im
Vergleich dazu begegnet die Wortgruppe fter im NT und bei den Apostolischen Vtern (ausser den
in Anm. 224 genannten Stellen vgl. 1 Clem 35,8; 2 Clem 4,3; Herrn mand II lf.; sim IX 23,2).
Vgl. 2 Kor 12,20; 1 Clem 35,8; 2 Clem 4,3; Herrn mand II lf; sim DC 23,2.
Baker, Speech-Ethics 177: Whereas 4:4-10 dealt with the internal, Spiritual aspect of the problem
directed toward the worst of the disputations within the Christian Community, 4:11-12 deals with the
practical side of the issue for the entire church.
Vgl. unten 3.6.2.11.
Dibelius, 213.
Mit Answer, 243.
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88
Schlussfolgerung: Den Horizont des Problems der Gemeinde bildet weiterhin die
innergemeindliche Zwietracht. Hier verhandelt nun der Verfasser dieses Problem unter
dem Aspekt des Gesetzes. Zwietracht ist ein Vergehen gegen das Gesetz, insbesondere
gegen das Liebesgebot. Und sie ist widergttlich, denn man bercksichtigt nicht den
Gotteswillen und sitzt zu Gericht ber den Bruder, macht also etwas, das eigentlich Gott
vorbehalten ist. So begrndet Jakobus wie bereits in 2,8f. seinen Vorwurf durch das Gesetz.
2.3.2.5 Fazit von 3,1-4,12

Es stellte sich heraus, dass auch der ganze Abschnitt von 3,1-4,12 thematisch einheitlich
das Problem innergemeindlicher Streitigkeiten behandelt. Dabei unterstreicht der Verfasser des Jak verschiedentlich, inwiefern der Konflikt dem Gotteswillen widerspricht
und er seine Wurzeln in der Neigung zu weltlicher Gesinnung hat: Er wird durch die
Zunge bewirkt, die das Organ der Begierde und die Welt der Ungerechtigkeit (3,6) im
Krper ist (3,1-12). Der Konflikt hat mit der von Gott kommenden Weisheit nichts zu
tun, sondern mit der irdischen (3,13-18). Er stammt aus der Begierde, die einen zur
Freundschaft mit der Welt verfuhrt (4,1-10). Er ist gesetzeswidrig und luft deshalb dem
Gotteswillen zuwider (4,11 f.). Jakobus fordert auch hier, Tter des Wortes (1,22) zu
werden: Man soll den Menschen, der nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, nicht verfluchen, denn dies wrde dem Lob Gottes im Gottesdienst zuwiderlaufen (3,9-12). Die
Weisheit, die von Gott kommen soll, soll durch die Werke der Sanftmut, die jeden Streit
ausschliessen, besttigt werden (3,13f). Schliesslich unterstreicht er, dass man sich
gemss dem Gesetz, das die Nchstenliebe befiehlt, verhalten soll (4,11 f.). Damit wird,
so Jakobus, die reine und unbefleckte Gottesverehrung (1,27) realisiert (vgl. 4,8).
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2 3 1
Dass 3,13-18 und 4,1-10 eng miteinander zusammenhngen, erwhnt schon L. T. Johnson. Er erfasst
3,13-4,10 als rhetorische Einheit aufgrund des Themas Neid (<p66voq) (James 327-347). Es gibt
aber einen wichtigeren roten Faden in 3,1-4,10 (und bis 4,12, s. unten): innergemeindliche Streitigkeiten. Jakobus visiert durchaus dieses Problem an.
89
2.3.3 Jak 4,13-5,6: Reiche und weltliche Gesinnung

Vorberlegung: Zur Einheit von Jak 4,73-5,6
In 4,13-17 und 5,1-6 greift Jakobus wieder das Problem der Reichen (vgl. 2.1-13) auf,
ohne aber den thematischen Zusammenhang zu 4,1-12 aufzugeben: Diese Einheit lsst
sich gut auf das vorhergehende Thema beziehen, wenn man sich daran erinnert, dass es in
4,lfF. um den Vorwurf an die weltliche Einstellung der Adressaten geht (s. oben 2.3.2.3):
Jakobus spricht jetzt von Kaufleuten (4,13ff.) und den Reichen (5,lff.) als
Verkrperung dieser weltlichen Gesinnung. Das ist keineswegs lediglich Ideen
assoziation , sondern eine geplante Zusammensetzung, die sich schon in 1,8/9-11, wo
der Reiche als 8iyuxo<; charakterisiert wird, abzeichnet. In Jak erscheint der Reiche als
derjenige, der sich auf die Seite der Welt stellt.
Bei dieser Deutung hat man aber die umstrittene Frage aufzuwerfen, ob man 4,13ff.
und 5,1 ff. in gleicher Weise als Abschnitte ber die Reichen behandeln kann. Gegen eine
Gleichsetzung werden folgende Einwnde erhoben: 1) Die Kaufleute in 4,13ff. werden
nicht Reiche genannt; in der Tat sind es (noch?) keine Reichen. 2) Die Kritik in
4,13-17 bleibt letztlich positiv (Ruf zur Frmmigkeit und zum Tun des Guten), whrend
5,1-6 eine reine Gerichtsansage ist, die keine Chance lsst . 3) Jakobus wendet sich in
4,13ff. (zumindest teilweise) auch gegen Christen, whrend unter den Reichen in 5,1 ff.
keine Christen sind.
Diese Einwnde lassen sich aber wie folgt zurckweisen: 1) Zu beachten ist, dass der
Reiche in Jak eine Bezeichnung fr reiche Leute im allgemeinen ist (vgl. 1,9; 2,6).
M.E. spricht Jakobus auch in 5,1 ff. von den Reichen in diesem umfassenden Sinne.
Dagegen denkt er in 4,13-17 ziemlich konkret an Kaufleute (vgl. 4,13) und kann darum
auf die allgemeine Bezeichnung verzichten. Ob diese Leute tatschlich reich waren,
spielt fr unsere Frage nur eine geringe Rolle. Wichtig ist vielmehr, ob Jakobus sie als
reich empfand, was m.E. der Fall ist. Man kann die formale Parallelitt (ye vvv, 4,13
und 5,1) nicht bersehen. 2) Es ist usserst zweifelhaft, ob die Kritik in 4,13ff. wirklich
positiv ist. Man knnte ihr allenfalls zugutehalten, dass sie nicht so heftig wie in
5,1 ff. ist. Der Unterschied in der Heftigkeit zwischen den beiden Abschnitten ist aber
nicht als Gegensatz (positiv/negativ), sondern als Steigerung zu verstehen. Die Ansicht,
dass Jakobus nicht die geschftliche Ttigkeit, sondern nur die Hochmtigkeit kritisiere,
bersieht, dass seine Kritik am gottwidrigen Hochmut der Kaufleute keineswegs von
ihrer Ttigkeit getrennt werden kann. Es ist eine theologische Kritik an ihrer Ttigkeit.
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Mussner, 189.
Vgl. oben S. 66. Obermller, Themen 243, hlt 4,13-5,6 fr einen Midrasch zu Prov 3,34 (vgl. Jak
4,6). Dies scheitert aber daran, dass man dabei 4,7-12 ausser acht lassen msste.
Davids, 171: The circumlocution [sc. oi Xeyovrec, KT,.] may also indicate that the merchants were
not wealthy yet; Popkes, Adressaten 56f: Die Grosskaufleute wiederum reisten nicht selber [...].
Es ist die Rede von einer Mittelschicht, rhrig und ber einige Mittel verfugend.
Popkes, aaO. 56. Sato, Jakobusbrief 60: Interessant erscheint, dass in 4,13-17 die wirtschaftliche
Ttigkeit an sich kaum kritisiert wird; Burchard, Gemeinde 327: Plne ja, nur sub conditione Jacobaea und ohne Hymnen auf unternehmerische Leistung; ferner Boggan, Wealth 168.
S. unten 2.3.3.2 und 4.1.1.1. Die Reichen in 5,lff. knnen wahrscheinlich nicht auf die grossen
Landbesitzer (vgl. 5,4) beschrnkt werden.
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2 3 6
90
3) Es ist eine schwere Frage, ob es in 4,13ff. und 5,1ff.um Christen geht. Die Anrede oi
Xiyovxeq KXX. (4,13) ist zweideutig: Das Fehlen von deAxpov knnte man einerseits als
Hinweis auf NichtChristen begreifen, whrend Jakobus diese Leute von den Reichen
(oi nfoyboiai) in 5,lff, zu denen man gern nur Nichtglubige zhlt, zu unterscheiden
scheint. Man sollte aber zuerst berlegen, ob Jakobus berhaupt zwischen christlichen
und nichtchristlichen Kaufleuten unterscheiden wollte: Obgleich es wohl christliche
Kaufleute unter den Adressaten des Jak gab (s. unten 4.1.1.1), kommt es m.E. bei dieser
an die Kaufleute gerichteten Kritik nicht darauf an, ob sie Christen sind oder nicht. Dies
gilt auch fr die Reichen in 5,lff. In dieser Hinsicht gibt es also keinen Unterschied
zwischen 4,13ff. und 5,1 ff.
4) In diesem Zusammenhang lsst sich ferner auf den aufflligen Ausdruck in 1,11
hinweisen: in seinen [sc. des Reichen] Wegen (ev xaiq T t o p e i a t q atoo). Der Plural
7copeiai drfte ein ironischer Hinweis auf Geschftsreisen sein. Trifft diese Deutung
zu, spricht vieles dafr, dass Jakobus diese Kaufleute als Reiche ansieht.
Aus diesen Betrachtungen lsst sich schliessen, dass man 4,13-17 und 5,1-6 unter
dem Thema Vorwurf an den Reichen bndeln kann. Im folgenden werden beide Ab
schnitte unter diesem Aspekt analysiert.
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241
2.3.3.1Jak4,13-17
Zuerst definiert Jakobus, an wen seine Worte gerichtet sind (V. 13): Hier werden unzwei
felhaft Kaufleute angesprochen, zu denen wohl auch Christen gehren.
Jakobus erhellt, weswegen diese Kaufleute angeprangert werden sollen. Sie nehmen
sich vor, Handel zu treiben und Gewinn zu machen. Man erinnere sich daran, dass die
Geldgier als eine Erscheinungsweise der r\8ovr\ (Lust) betrachtet wird. Wohl deswegen
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So Laws, 190. Nach Reiche, 49, denke der Verfasser an certain successful businessmen who have
come in contact with either Jewish or Christian biblical instruction.
So Davids, 171. Diese Kaufleute werden auch von Ruckstuhl, 27; Sato, Jakobusbrief 59; Klein, Werk
183; Williams, 128, und Mussner, 189ff., fr Christen gehalten.
Daher ist es nicht notwendig, wie Klein, Werk 183, es tut, die Reichen von den Gerechten (V.6)
und den Brdern (V.7) strikt zu unterscheiden, zumal sich der Gerechte ( Sixaioc,) nicht auf
die Christen begrenzen lsst (s. unten S. 144).
In der LXX begegnet das Wort 29mal, davon nur 2mal der Plural (Ps 67,25; Prov 4,27). Im NT nur
in Lk 13,22 (Singular). Dibelius, 116, will es auf den Lebenswandel beziehen, aber die von ihm
genannten Belege (LXX Prov 2,7; 1 Clem 48,4; Herrn sim V 6,6) sind alle Singular. Dies wird zur
Annahme berechtigen, dass Jakobus mit Plural nopeiat nicht bloss den Lebenswandel, sondern
tatschliche Reisen meint. Dibelius, ebd., und BA 1387 behaupten die Mglichkeit von
Lebenswandel wegen der Parallelitt zu 1,8 ev TOIC, oSoic, avrou Allerdings ist dieser Plural o5ot
als Hinweis auf den Lebensweg seltsam; vgl. Jak 5,20, wo er den Singular Sc, bestimmt in diesem
Sinne verwendet.
Mit Windisch, 7, und Mayor, 47; auch BA 1387 zieht diese Deutung vor.
Vgl. unten 4.1.1.1. Hengel, Jakobusbrief 255ff., versucht, aus dieser Anrede eine Metapher fr die
Missionsttigkeit von Paulus und seinen Mitarbeitern abzulesen. Der Tadel Jak 4,16 richte sich ge
gen Missionare, die in einem grossrumigen Stil planten und sich ihrer Erfolge rhmten wie Paulus
(aaO. 257). Dies ist allerdings nichts anderes als eine etwas weithergeholte Spekulation.
4 Makk 1,26. Vgl. oben Anm. 199.
91
Jak 4,13-5,6: Reiche und weltliche Gesinnung
prangert er sie an, weil sie ihrer Lust verfallen sind und infolgedessen weltlicher Gesin
nung unterliegen.
Die Kritik des Verfassers richtet sich aber auch darauf, dass sie ihre Vergnglichkeit
vergessen und sich einbilden, ihr Leben selber bestimmen zu knnen, was eigentlich zum
Gotteswillen gehrt. Eingreifen in den Gottesbereich das ist der Aspekt der Kritik,
den wir auch in 4,11 f. sahen (s. oben 2.3.2.4).
Die folgenden Verse bilden einen Gegensatz: entweder gehorcht man dem Gotteswil
len (V.l5), oder man rhmt sich in Prahlereien (V.16). Dies entspricht genau dem
Kontrast von xcwieivcu; und \>rcepf|<pavo<; (4,6) und dem Thema Gott oder Welt.
Es ist fr Jak charakteristisch, am Ende eines Abschnittes den Schlusssatz in der
dritten Person zu formulieren (vgl. 1,12; 2,13; 3,18). In 4,17 ist aber der Zusammenhang
mit dem Gedankengang von V. 13-16 nicht sofort erkennbar, obwohl das otiv andeutet,
dass der Verfasser unseren Vers bewusst als Schluss des Abschnittes formuliert. Den
Ausdruck Gutes tun beziehen einige Ausleger auf Almosen ; aber dieser Ausdruck,
der wohl auf die Tradition zurckgeht, drfte eher im Sinne von Richtiges tun auf
zufassen sein. Wie hngt dieser Vers dann aber mit dem Vorhergehenden zusammen?
Das Wissen um das Richtige bezieht sich m.E. wohl auf die conditio Jacobaea von
V.15: So Gott will. Da diese nicht eine Schpfung des Jakobus, sondern eine ltere
Aussage ist, kann das Wissen um dieses Wort bei den Adressaten vorausgesetzt wer
den. Wohl darauf beruft sich Jakobus: Ihr wisst, was das richtige Verhalten ist: so zu
tun, wie Gott will! Fr Jakobus ist es eben Snde, dies nicht zu tun. Hier begegnet wie
der das Thema Tter des Wortes.
Fazit. Die Kaufleute erscheinen als Beispiel fr die Reichen, die geradezu die welt
liche Gesinnung verkrpern. Darin schliesst unser Abschnitt an 4,1 ff. an, wo es um die
Alternative Gott/Welt geht. Sie haben eine derartige Gier auf geschftlichen Gewinn,
dass sie dabei vergessen, Gutes, d.h. den Gotteswillen zu tun. Ihre Snde verdeutlicht
sich zumal darin, dass sie eigentlich wissen, was zu tun ist, es aber trotzdem nicht tun.
Hier geht es demzufolge thematisch um Gott oder Welt und Tun des Gotteswortes.
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250
2.3.3.2 Jak 5,1-6

Wie wir oben sahen, behandelt dieser Abschnitt zusammen mit 4,13-17 die Kritik an rei
chen Leuten, die ihre weltliche Einstellung dem Gotteswillen vorziehen. Hierbei spricht
der Verfasser aber anders als in 4,13ff. (Kaufleute) lediglich die Reichen an.
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2 5 0
Prahlerei (dXotôveia) stammt auch von fjovfj (4 Makk 1,26). Vgl. 1 Joh 2,16: Denn alles, was in
der Welt ist, die Lust des Fleisches und die Lust der Augen und die Prahlerei in der Lebensweise (f]
dXxxôveia xox> iou), stammt nicht vom Vater, sondern es stammt von der Welt. Diese Konnotation
wird man wohl auch unserem Text entnehmen knnen.
Gegen Dibelius, 275, der unseren Vers als isolierten Spruch ansieht.
Z.B. Burchard, Gemeinde 327; Schlatter, 265, und Davids, 174. Sato, Jakobusbrief 60, denkt auch
an diese Mglichkeit.
Vgl. u.a. Davids, 174.
Mit Mussner, 192.
Auch Baker, Speech-Ethics 235, weist auf diesen Zusammenhang hin. hnlich auch Klein, Werk
127f.
Vgl. Dibelius, 21*.
92
Auch in diesem stark prophetisch geprgten Abschnitt ist der dem Grundthema des
Briefes entsprechende Aspekt des Verfassers sichtbar. Die Reichen hngen an ihrem
Reichtum, von dem sie trotz der Ankunft des Gerichtstages nicht loskommen: Ihr habt
Schtze gesammelt in den letzten Tagen (V.3). Am Gerichtstag (V.5: Tag der
Schlachtung ) werden sie verurteilt werden, weil sie ihre Habgier der Gerechtigkeit
vorziehen (V.4-6). Jakobus sieht in den Reichen deutlich eine Verkrperung der Einstel
lung lieber die Welt als Gott und prophezeit ihnen ein katastrophales Ende. Dies
wirkte als Warnung sicher auf alle Adressaten des Briefes.
251
2.3.4 Zusammenfassung: Hauptteil und Gesamtthema

Unsere Beobachtungen haben klar gemacht, dass es sich im Hauptteil des Jak thematisch
um die Opposition Welt - Gott handelt: Es kommt darauf an, nicht nach der Gesinnung
der Welt zu handeln, sondern nach dem Gotteswillen. Diese Opposition erscheint beim
Themenbereich Arme und Reiche in der Form der Bevorzugung der Reichen bei
gleichzeitiger Benachteiligung der Armen bzw. der Achtung der und der Frsorge fr die
Armen; und beim innergemeindlichen Konflikt in der Form des Streites untereinander
bzw. des Schaffens von Frieden in der Gemeinde.
Daraus geht hervor: Die Macht der Begierde, von der im Grundthema des Kap. 1 die
Rede ist, bewirkt eine Assimilationstendenz an die Gesinnung der Welt. Dies meint Ja
kobus eben mit den Versuchungen. Man erinnere sich an das, was wir oben (Ende 2.2)
bemerkten: Jakobus weist schon am Ende der Einleitung (1,27) auf die Opposition zwi
schen der Unreinheit der Welt und der reinen Gottesverehrung hin. Fr ihn kommt es auf
die Gefahr an, dass seine Adressaten durch die Gesinnung der Welt befleckt werden. Er
sieht die Ursache dieser Gefahr in der Macht der Begierde.
Dementsprechend ist auch im Hauptteil von der Begierde die Rede (ausdrcklich
4,2ff; ferner 3,6 ); auch dem Thema Arme und Reiche liegt die Begierde zugrunde,
die sich da als Habgier zeigt.
Eine Entsprechung zwischen der Einleitung (Kap. 1) und dem Hauptteil findet sich
ferner darin, dass Jakobus als Rezept gegen die Begierde und gegen die Assi
milationstendenz an die Welt das Tun des Gesetzeswortes fordert (2,8ff; 4,1 lf; vgl.
1,25). Fr ihn ist das Festhalten am Gesetzeswort, durch das man den Gotteswillen
erfhrt, ein Bollwerk gegen die Gesinnung der Welt.
252
253
2 5 1
2 5 2
2 5 3
Zum Ausdruck vgl. unten S. 144 Anm. 66.

Vgl. oben S. 81.
Vgl. oben Anm. 199.
2.4 Schlussteil (Jak 5,7-20) und das Gesamtthema

2.4.1 Struktur des Schlussteils
Es steht fest, dass der Schlussteil des Jak in 5,7 beginnt. Hier greift der Verfasser das
Motiv der Geduld wieder auf, von dem zu Anfang des Briefes (l,2ff.) die Rede war. Die
se Inclusio lsst den Leser erahnen, dass der ganze Brief unter diesem thematischen
Aspekt abgefasst worden ist, und dass man nun am Ende des Briefes steht.
Der Briefschluss besteht offensichtlich aus zwei Einheiten: V.7-11 und V. 13-20. Um
das Motiv der Geduld geht es in V.7-11, danach ist davon keine Rede mehr. Zu fragen
ist, zu welcher Einheit V.12 gehrt. Der Vers drfte eher mit V.7-11 verbunden wer
den, denn: 1) Das Eidverbot wird durch den Hinweis auf das eschatologische Gericht
254
begrndet (V.l2b: Iva JXT| imo Kpiaiv Tcecmxe), was zu V.9 (Iva |xf| KpiOTyce) eine Pa
rallele aufweist; bis V.12 dauern also die Mahnungen in eschatologischer Hinsicht. 2)
Das Eidverbot passt schlecht zu V.13ff., wo es um die gegenseitige Sorge in der Ge
meinde geht. 3) Da es wohl richtig ist, dass der Ausdruck vor allem (rcp rcccvrcov)
eine feste Wendung ist, kann man ihn nicht mit F. O. Francis als closing formula
des Briefes bestimmen. Dieser Vers drfte wegen np TCOCVTCV 6e im Zusammenhang
mit den vorhergehenden zu verstehen sein. 4) Die Anrede meine Brder ist nicht
gezwungenermassen Einfhrungsformel eines vllig neuen Abschnittes (vgl. 1,16; 2,5;
3,12; aber vor allem 5,9.10). 5) Zu bercksichtigen ist schliesslich der Hinweis von W.
R. Baker: 5:12 may also be seen as the last in a series of admonitions regarding control
255
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257
258
259
of Speech (vgl. 4,11 JXT| KaxaXxxXelxe; 5,9
260
OTEV&ÊTE) . Darum ist wohl wie folgt
zu unterteilen: V.7-12 und V. 13-20.

2 5 4
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2 5 9
2 6 0
Wir bercksichtigen die Ansicht von Dibelius nicht mehr, dass 5,12 ein isolierter Spruch sei.
Gegen Cargal, Diaspora 171.189, der 5,10-20 unter dem Stichwort the believer's responsibility to
others zusammenfasst. Mir fllt es schwer, den Eid mit der Verantwortlichkeit fr andere Gemein
deglieder zu verbinden.
Vgl. 1 Petr 4,8; 3 Joh 2 (jcepi Jtdvrojv).
Francis, Form 125. Ihm folgen Martin, 203; Cargal, Diaspora 189; vgl. ferner Laws, 219f.; Vouga,
139. Francis' Ansicht beruht auf einem einzigen Beleg in Exler, Form 114. Diese Formel begegnet
aber in der griechischen Briefkonvention vielmehr am Anfang des Briefkorpus in Verbindung mit
dem Gesundheitswunsch (White, Light 200f.; dafr nennt White Beispiele in Anm. 50, von denen
einige auf den Anfang des 2. Jh. n. Chr. zurckgehen. Vgl. auch Deissmann, Licht 147); 3 Joh 2
folgt dieser Konvention. Francis versucht ferner, das Eidverbot in Analogie zur Eid-Formel am Ende
des hellenistischen Briefes zu erfassen (ebd. Belege bei Exler, aaO. 127-132). Dagegen bemerkt Car
gal, aaO. 214, zu Recht: He [sc. Jakobus] does not utilize an oath formula, but rather prohibits the
use of oath formula. Dieser Unterschied ist m.E. so gross, dass man Francis' Versuch nicht akzep
tieren kann. Cargal ist aber zu grosszgig, wenn er im Sinne von Francis sagt: Nevertheless, it
seems certain that ftrst Century readers would have perceived more epistolary features within this
writing than just its prescript (aaO. 214f.).
Gegen Klein, Werk 36f., trotz seines richtigen Hinweises auf den Abschlusscharakter der Selig
preisung in 5,11.
Gegen Davids, 189.
Baker, Speech-Ethics 278.
94
V. 13-20 enthlt Gemeindeparnesen in der Form eines Gebetes (V. 13-18) und eines
Ketzerschlusses (V,19f). Hier folgt der Verfasser der Konvention der neutestamentlichen Briefe, ohne den Gedankengang des Briefkorpus fortzusetzen. Darum behan
deln wir im folgenden nur V.7-12.
261
2.4.2
Jak
262
5,7-72
Im Anschluss an den vorigen Abschnitt (o'v), in dem vom eschatologischen Untergang

die Rede war, kehrt Jakobus nun zur Mahnung zur Geduld zurck (vgl. 1,2-4). Hier sagt
er uxxKpo0i>uilv statt wcouiveiv (1,3.12; aber 5,11), womit er wohl den Aspekt betont,
geduldig die Parusie zu erwarten *. Wie ein Landmann die Frucht der Erde geduldig
erwartet, so soll man die Parusie des Herrn geduldig erwarten (V.7f).
Es fllt auf, dass dabei nicht deutlich gesagt wird, was man mit Geduld ertragen soll.
Der Kontext deutet zwar an, dass es wohl etwas mit schwierigen Umstnden zu tun hat
(Zusammenhang mit Gewalttaten der Reichen; Vorbild der Propheten und Hiobs); aber
der Vergleich des Landmanns enthlt kein Motiv des Leidens. Diese Undeutlichkeit ent
spricht l,2ff., wo der Verfasser bloss von mancherlei Versuchungen redet.
Dibelius ussert den Eindruck, dass V.9 vllig vereinzelt steht . Dieser Eindruck
wird darauf zurckgehen, dass der Verfasser den Vers in den Kontext eingeschoben hat,
um sein eigenes Anliegen zu zeigen. Zxevdêiv bedeutet eigentlich seufzen, sthnen
ber einen unerwnschten Zustand . Auffalligerweise heisst es hier aber xaz aXkr\X(ov
(gegeneinander). Deshalb handelt es sich wohl nicht bloss um inneres Klagen ber
den Nchsten [...], gleichviel aus welcher Ursache , sondern um die gemeindeinter
nen Spannungen ; also: Murret nicht gegeneinander. Darin spiegelt sich ohne
Zweifel das Interesse des Verfassers an innergemeindlicher Zwietracht (vgl. 4,1 l f . ) .
In V.lOf. fuhrt Jakobus zwei Vorbilder von Ausdauer und Geduld an: die Pro
pheten und Hiob. Es ist eine jdische Tradition, die vom Frhchristentum bernommen
26
264
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270
2 6 1
Vgl. oben 1.1.2.2.

Darum knnen wir T. B. Cargal nicht zustimmen, der das Hauptziel des Jak aus der Entsprechung
von 1,1 und 5,19f. herzuleiten versucht. Danach ziele Jak darauf, >restoring< those who >wander
from the truth< [d.h. Diaspora] (Diaspora 49). Er bersieht, dass V. 13-18 bloss ein Briefschluss ist
und ausserhalb des Hauptgedankengangs des Briefes steht. Fr den Gedankengang des Jak ist die
Entsprechung von l,2ff. und 5,7ff. (Versuchung und Geduld) konstitutiv.
263 vgl. BA 990 (geduldig auf erw. warten).
Dibelius, 290 (s. auch aaO. 287).
Mit Davids, 184: Surely the redactor put it here precisely because he feit it interpreted this context.
BA 1529 (dort teilweise betont). Vgl. 2 Kor 5,2.4; Hebr 13,17.
Dibelius, 290.
Hoppe, 109.
Hainthaler, Ausdauer 318, weist auf die strukturelle bereinstimmung zwischen 4,1 lf. und 5,9 hin:
verneinter Imperativ, OMJIXODV, d&Xxpoi, Kpi(v), KpiTffc. Vgl. auch Baker, Speech-Ethics 180. Da
vids, 185, sieht unsere Aussage als commentary on the type of reciprocity expressed in Mt 7:1 an.
Zur Traditionsgeschichte s. unten 3.6.2.11.
Nach BA 806 bedeutet KaKonaGia (V.10) neben Leiden, Unglck, Drangsal (in passivem Sinne)
auch in der aktiven Bedeutung d. Leiden, das einer trgt, d. Anstrengung, die er macht, d. Aus
dauer, die er aufbringt (Betonung von BA). Dem folgt eine zutreffende Bemerkung: Die letztere
2 6 2
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268
2 6 9
2 7 0
Schlussteil (Jak 5,7-20) und das Gesamtthema
95
wurde, sich an die Grossen der Glaubensgeschichte als Vorbild zurckzuerinnern (vgl.
Sir 44-50; Hebr 11; 1 Clem 4-19). Vom gewaltsamen Schicksal der Propheten ist auch in
Mt 5,12; 23,34.37 die Rede. Fr Jakobus ist aber eher von Bedeutung, dass die Propheten mit Geduld im Namen des Herrn geredet haben (V. 10) . Sie sind nmlich Vorbild
fr das geduldige Festhalten am Herrn.
Dass unser Abschnitt zusammen mit 1,2-12 den Rahmen des Briefkorpus bildet,
zeigt schliesslich V . l l : Der Makarismus (Siehe, wir preisen die selig [uxxKapiouv],
die ausgeharrt haben [xoix; i)7iouivavra<;]) greift unverkennbar auf denjenigen in 1,12
(und 25) zurck. Wie am Anfang liegt hier das Schema vor: Geduld fuhrt zur Seligkeit.
Dies wird durch die Geduld Hiobs bewiesen.
271
Der Hinweis auf Hieb bietet zwei Probleme: 1) Es ist umstritten, ob Jakobus auf das kanonische
Hiob-Buch verweist, wenn er von der Ausdauer Hiobs spricht. Dies passt wohl schlecht zu dessen Charakterisierung im kanonischen Buch, dessen Hauptteil (Hi 3,1-42,6) eher trotziges Ringen mit Gott als
geduldiges Ausharren von seinem Helden schildert. Daher vertritt P. H. Davids die Ansicht, dass
sich der Verfasser hier nicht auf das Buch Hiob, sondern auf eine Tradition, wie sie in TestHiob niedergeschrieben ist, berufe. Zwar sind Berhrungen mit dieser Tradition gut mglich, aber die Vorstellung von Hiob als Vorbild der vmouovri findet sich schon im Prolog und Epilog des kanonischen Buches. Darum wird man wohl nicht auf die Beziehung zum kanonischen Buch verzichten mssen.
2) Die andere Frage betrifft x x&oc, icupiou Trotz Versuchen, diesen schlichten Ausdruck auf das
Lebensende Jesu oder auf die Parusie zu beziehen, ist folgendes Verstndnis wohl sachgemss:
das Ende, das der Herr bereitet hat , wobei man an das Ende der Geschichte Hiobs (Hi 42,1 Off.)
denken soll.
272
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278
Am Ende des Abschnittes erwhnt Jakobus das Eidverbot (V.12), eine Tradition, die
auf Jesus zurckgeht. Diese mit Hervorhebung (np raxvxov 6e) eingefhrte Mahnung
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Bedeutung ist in der spteren Zeit offensichtlich die bevorzugte und daher auch Jk 5io anzunehmen,
wo sie zudem besser in den Zshg. passt (Betonung von BA). Der Ausdruck TT>; KOKOftaOiac, Kai
xry; uxxicfx>0vuAac, bildet also ein Hendiadyoin (vgl. 4 Makk 9,8: 5id Trpfie rr KctKOftotOeiac, Kai
u7cc|iovfiq). Auch BDR 442,29 fuhrt unseren Vers als Beispiel fr ein Hendiadyoin an, bersetzt
aber trotzdem mit des Ausharrens im Leiden.
Zum Ausdruck vgl. Jer 20,9; 44,16 (51,16 LXX); Dan 9,6.
Dibelius, 292.
Davids, 187; ders., Tradition 117f; vgl. auch Laws, 215f. Mussner, 206 Anm. 5, bezieht unsere Aussage auf TestHiob 26,5 (Lasst uns geduldig sein, bis dass der Herr sich rhren lsst und unser sich
wieder erbarmt!); so auch Schrge, 54.
Die auf Prolog und Epilog verteilte Rahmenerzhlung 1-2; 42,7-17 ist nach fast allgemeiner Ansicht eine ursprnglich selbstndige Erzhlung (Fohrer, Einleitung 354. Dort teilweise gesperrt).
Hainthaler, Ausdauer 311-324.337f., vertritt, dass unter imouovrt Icb das ganze kanonische Buch
Ijob gefasst werden kann (aaO. 315), denn \>7coôvf) verstehe sich als die Haltung Hiobs, nicht zu
sndigen, Gott nichts Unvernnftiges zur Last zu legen (aaO. 317). hnlich Martin, 194.
Bischoff, xeXoq 274-279. Dagegen spricht der folgende Satz (dass der Herr reich ist an innigem
Erbarmen und voll Mitleid), zu dem das Lebensende Jesu sachlich nicht passt, und in dem der
Herr eindeutig Gott bedeutet (so auch Mussner, 207 Anm. 1).
Strohel, Untersuchungen 259; Gordon, TEAOZ 91-95. Gordon verbindet Ende des Herrn mit einem aramischen Ausdruck im Fragment-Targum 'm K2Tp lp fr the time of the Israelites' release from Egypt (aaO. 93) und nimmt an, the Exodus as the appointed end of Israelites' sufferings in
Egypt corresponds to the Parousia as the terminus ad quem of the sufferings of the Christian communities addressed in the letter of James (aaO. 94. Betonung von Gordon). Aber wer knnte diesem
kurzen Ausdruck eine Anspielung auf den Exodus entnehmen?
Mussner, 207.
Zur berlieferungsgeschichte unten 3.6.2.3.
96
ist fr ihn wohl deshalb von grosser Bedeutung, weil er in dieser berlieferung seinen
eigenen Gesichtspunkt wahrnimmt, dass Treue zu Gott nur durch konsequentes Zusam
mengehen von Wort und Verhalten bewahrt werden kann. Und in der Tat birgt der Eid
die grosse Gefahr, diesen Zusammenhang zu verdecken.
280
281
Hinter diesem Verbot steht vor allem die jdische Tradition der Eidkritik (vgl. Sir 23,9-11; CD
15, lf; Philo, Decal 9 2 ) , obwohl die Eidkritik ber das Judentum hinaus im Hellenismus sehr verbrei
tet war. Dabei darf aber nicht bersehen werden, dass Jakobus, anders als die jdische Eidkritik,
nicht nur leichtsinniges Schwren bzw. Meineid kritisiert, sondern dem Befehl entsprechend jeden
Eid verbietet.
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283
284
285
Um die Treue zu Gott zu bewahren, gelte: euer Ja sei ein Ja, und euer Nein sei ein
Nein (V.12b). Diese Forderung bezieht sich zweifellos auf den die Werke betonenden
Aspekt des Jak; wo der Gotteswille durch die Werke der Glubigen verwirklicht wird,
dort wird kein Eid mehr ntig sein.
Um zusammenzufassen: 5,7-12 bildet zusammen mit 1,2-12 den thematischen Rah
men des Briefes. Thematisch geht es wieder um Geduld. Dabei ist aber davon keine
Rede, was man mit Geduld ertragen soll. Fr den Verfasser bedeutet Geduld offen
sichtlich die Vermeidung von gemeindeinterner Zwietracht (V.9) und vor allem absolute
Treue zu Gott (V.12). So durchzieht das Hauptthema des Briefes, das Jakobus in Kap. 1
vorgelegt hat, auch den Schlussteil.
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2 8 6
Dazu vgl. Baker, Contexts 57-70.

Baker, Speech-Ethics 279: perhaps he [der Verfasser] considers swearing the most serious [vice]
because it most directly involves God, either by name or by association.
Weitere Belege bei Dautzenberg, Schwurverbot 53f. Vgl. auch Haraguchi, Prohibition 69-87 (AT).
88-96 (Judentum); Ito, Understanding 32-52; Strecker, Antithesen 59f; Luz, Mt 1282f.
Belege bei Dautzenberg, aaO. 54f; Haraguchi, aaO. 105-109; Luz, aaO. 282; Baker, Contexts 65-67.
Der Bericht von Josephus, dass die Essener den Eid vermieden htten (Bell II 135; vgl. Ant XV
371), ist, da er den Belegen der Qumran-Schriften widerspricht (vgl. 1QS 5,8-11; CD 9,8-12; 15,3f),
historisch unzuverlssig (mit Haraguchi, aaO. 96 u.a.).
So zu Recht Schnider, 131. Gegen Davids, 190, der meint, dass von diesem Verbot official oaths,
such as in courts ausgeschlossen wrden.
Es handelt sich nicht bloss um absolute Wahrhaftigkeit in der Rede (Mussner, 212), denn beim
Eid geht es um die Frage, ob man dem Eid entsprechend handelt oder nicht.
2.5 Schlussfolgerungen
2.5.1 Disposition des Jak
287
Gegen den alten Konsens, nach dem Jak keine bestimmte Disposition aufweise, lsst
sich ein gut erkennbarer Aufbau vertreten. Dies widerlegt die Ansicht, die Jak als blosse
Aneinanderreihung einzelner Mahnungen begreift.
1,1-27
Einleitung:
2,1-5,6
5,7-20
Hauptteil
Schlussteil
Stellung des Grundthemas (V.2-12)

Amplifikation des Grundthemas (V.l3-27)
2.5.2 Inhaltliche Kohrenz des Jak

Der Einleitungsteil (1,1-27) und der Hauptteil (2,1-5,6) korrelieren thematisch miteinan
der. Der Schlussteil (5,7-20), vor allem dessen erste Hlfte (5,7-12), bezieht sich auf 1,212 zurck und bildet damit eine thematische Inclusio.
(1,1
Prskript)
1.2-27: Einleitung: Stellung des Grundthemas

1,2-12:
Thema: Versuchungen und Geduld
V.2-4 Stellung des Themas: Versuchungen und vollkommener
Gehorsam
V.5-8 Hinweis auf Versuchung 1: Weisheit ohne Vertrauen auf Gott
V.9-11 Hinweis auf Versuchung 2: die Reichen
V. 12 Wiederholung des Themas
1,13-27:
Thema: Macht der Begierde und Festhalten am Wort Gottes
V. 13-18 Begierde als Herkunft der Versuchungen
V. 19-25 Rezept gegen die Begierde
Unreinheit u. Bosheit ablegen, am Gotteswort festhalten
V.22-25 Przisierung:
Tun des Gotteswortes nach dem Gesetz der Freiheit
V.26-27
Hinweise auf den Inhalt vom Tun des Wortes
Zunge im Zaum halten
Frsorge fr die Armen
Sich von der Welt unbefleckt erhalten
2 8 7
Etwa Dibelius, 20f; Mussner, 23.
(A)
(B)
(A )
(B')
(A/B)
98
2.1-26: Arme und Reiche

Bevorzugung der Reichen als Gesinnung der Welt
Frsorge fr die Armen als Wille Gottes
3. 1-4. 12: Konflikte in der Gemeinde
Zunge als Welt der Ungerechtigkeit und Anlass zum Konflikt
Weisheit von Gott und Weisheit der Welt (irdische Weisheit)
Konflikt wegen der Freundschaft mit der Welt
Mahnung zur Reinheit und zum Gehorsam gegenber Gott
4.13-5.6: die Reichen als Verkrperung der weltlichen Gesinnung
(B)
(B')
(A')
(A)
(B)
5.7-12: Schluss: Versuchungen und) Geduld

(5,1'3-20: Schlussparnesen)
Hieraus lassen sich folgende Schlussfolgerungen ziehen:

a) Der rief ist durch das Motiv Versuchungen und Geduld, das am Anfang und
wieder am Ende des Briefes vorkommt, geprgt. Dabei wird die Geduld schon in l,2ff.
erweitert und so gedeutet, dass es um ein vollkommenes Werk geht, durch das man
xzkzioq, d.h. Gott vollkommen gehorsam sein kann (1,4). Dieses Motiv ist in V. 13-27
weiter amplifiziert: Bei den Versuchungen handelt es sich um die eigene Begierde
(1,14), gegen die man sich wehren soll, indem man das Gotteswort nach dem Gesetz der
Freiheit vollfhrt (1,22-25). Das Thema lautet also. Versuchungen durch Begierde und
Gehorsam gegenber Gott. Im Hauptteil handelt es sich, wie schon in 1,27 vorgezeich
net, um die Assimilation der Christen an die weltliche Gesinnung, eine Assimilation, die
Jakobus in Kap. 1 als Versuchung deutet. Es kommt darauf an, ob man von der Begierde
zur weltlichen Gesinnung, die dem Gotteswillen zuwiderluft, verfhrt wird und sich mit
der Unreinheit der Welt befleckt oder beim Gotteswort unbefleckt festbleibt. Das ist das
Gesamtthema des Jak. Da man nun eine thematische Kohrenz in Jak konstatieren kann,
gilt das Kontextverbot nicht mehr. Jak ist eine an ganz bestimmten Motiven orientierte
Schrift, deren Inhalt kontextuell gelesen werden will.
b) Der Brief wird durch das Thema Versuchungen und Geduld gerahmt; das lsst
sich allerdings nur indirekt mit dem Inhalt des Briefes verbinden, nmlich erst nach der
Amplifikation dieses Themas, bei der man unter den Versuchungen eine Assimilations
tendenz an die Gesinnung der Welt versteht und unter der Geduld das Festhalten am
Gotteswort als Reaktion auf eine solche weltliche Gesinnung.
Diese Struktur lsst sich m.E. im Zusammenhang mit der Diasporabrief-Tradition gut
erklren. Das Motiv Versuchungen und Geduld ist typisch fr diese Brieftradition (s.
oben 1.2.2.2). Durch die Aufnahme dieses Motivs gibt Jakobus seinem Brief im Anschluss an diese Tradition eine charakteristische Gestalt. Er konnte dies, denn das Ge
samtthema des Briefes passt sehr gut zu demjenigen der jdischen Diasporabriefe, die zur
Treue zu Gott in glaubenskritischer Situation ermahnen, wobei sie die Vergnglichkeit
und Vergeblichkeit der Lebensweise der heidnischen Umwelt, der die Diasporaleute ge
genberstehen, betonen (EpJer; syrBar 83; vgl. oben 1.2.2.2).
Schlussfolgerungen
99
Hier besteht also eine bereinstimmung von Briefgattung und Gesamtthema. Jako
bus versucht, in Anlehnung an die Diasporabrief-Tradition seine in der Welt zerstreu
ten Christen, die den Versuchungen dieser Welt gegenberstehen, anzusprechen.
c) Dass Jak an ganz bestimmten Motiven orientiert ist, macht den Weg zu einer situationsbezogenen Exegese frei. Bei den konkreten Versuchungen der Welt denkt Jako
bus an die Reichen und an den innergemeindlichen Konflikt (B und A der obigen Tabel
le). Unten in 4.1 und 4.2 wird versucht, diese Motive in Verbindung mit der Briefsitua
tion zu deuten.
Unsere Untersuchung hat uns ber die Barrieren des Kontext- und Situations
verbotes hinausgefhrt (Ziel der Aufgabe I ) . Im folgenden wird daher eine situationsbezogene Auslegung des Briefes versucht, wobei es sich um den Standort des Ver
fassers und seiner Adressaten im Frhchristentum, ferner um Abfassungsanlass und -ziel
des Jak handeln soll (Ziel der Aufgaben II und III).
288
2 8 8
Vgl. oben Einleitung 3.
3. Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes

Unsere nchste Aufgabe ist es, anhand der Beschreibungen in Jak die Abfassungsverhltnisse des Briefes zu beleuchten. Dies soll einerseits durch eine Rekonstruktion des Gemeindebildes, das der Verfasser im Visier hat, und andererseits durch
diejenige des Standortes des Verfassers getan werden. Die erstere Rekonstruktion wird
spter in 4.1 und 4.2 vorgenommen werden. Hier wenden wir uns dem Verfasser zu.
Whrend man ber die Gestalt des Verfassers nicht mehr weiss, als dass er Lehrer
in einer christlichen Gemeinde war (3,1 f.), zeigen die einzelnen Beschreibungen im Brief,
welcher theologischen Tradition der Verfasser entstammt. Hier gehen wir daher auf den
theologischen Hintergrund jener Begriffe ein, die in diesem Zusammenhang eine wichtige
Rolle spielen, um dann nher bestimmen zu knnen, welchen theologischen Ort im
Frhchristentum der Verfasser einnimmt. Im Laufe der bisherigen Beobachtungen ist
schon klar geworden, dass der Verfasser des Jak in der judenchristlichen Tradition zu
Hause ist. Im folgenden soll diese Erkenntnis noch weiter przisiert werden.
Erwogen seien folgende Begriffe: 1) vollkommen und zweiseelig; 2) Begierde;
3) Welt; 4) Wort und Gesetz; 5) Weisheit; und schliesslich 6) die Jesusberlieferung in
Jak. Daraus soll ersichtlich werden, dass und inwiefern der Verfasser des Jak den Grundgedanken seinem jdischen Hintergrund verdankt, und inwiefern er seinen Brief durch
die Aufnahme christlicher Momente entscheidend prgte.
3.1 Vollkommen (xeteux;) und zweiseelig (Sty-ox*;)

Der Verfasser des Jak charakterisiert das Verhltnis des Menschen zu Gott mit zwei gegenstzlichen Begriffen: tzkEioq (1,4; vgl. 1,17.25; 2,8.22; 3,2) und 8h|n)xo<; (1,8; vgl.
4,8).
In 1,4 verlangt er im Zusammenhang mit der in den Versuchungen auf die Probe
gestellten Geduld des Glaubens ein vollkommenes Werk. Damit spricht er die Vollkommenheit an, die der Glaube zur Folge haben soll, nmlich die vollkommene Treue zu
Gott.
Jakobus weist am Anfang des Briefes bezglich des Zieles des Handelns auf vollkommen (xteicx;) hin (1,4). Darauf rekurriert er spter wiederholt (1,17.25; 3,2; vgl.
2,22).
Die Verbindung von xeAio<; und XoK/npcx; in 1,4 deutet zunchst auf ein ethisches
Verstndnis von xeteux; hin, das in der griechisch-hellenistischen Philosophie oft begegnet. Allerdings ist Jakobus wohl eher vom alttestamentlich-jdischen Verstndnis der
1
Belege bei Dibelius, 103 Anm. 2.

Vgl. Delling, ThWNT VIII 70-72.
101
Vollkommen und zweiseelig
Vollkommenheit abhngig. Fr Juden ist Noah, der Gerechte, ein Vorbild der Vollkommenheit (LXX Gen 6,9; vgl. Sir 44,17; Jub 5,19; Philo, Abr 34). Philo spricht ferner
auch von der Vollkommenheit des Mose und des Abraham. Unter den Vorkommen des
Wortes in der LXX fallt besonders dessen Verbindung mit Kap8ia auf (3 Reg 8,61;
ll,4.10[Cod.B]; 15,3.14; 1 Chr 28,9). Dabei handelt es sich um das Herz, das ungeteilt
3
ist jcpcx; K\>piov oder Uxct K-opioo) in seiner ausschliesslichen Verehrung, ohne fremden
5
Gottesdienst, u[nd] im ganzen Gehorsam gegenber seinem Willen . Eine hnliche

Auffassung findet sich auch in der Qumran-Literatur. Dort begegnet oft der Ausdruck
vollkommen wandeln (man *pn, 1QS 2,2; 3,9; 9,9.19 u.a.), was durch die Befolgung
der Satzungen der Gemeinde, die ihr als Auslegung der Thora offenbart worden sind ,
mglich sein soll. Das erinnert an Jak 1,25, wo Jakobus auf das Gesetz und dessen genaue Befolgung den Begriff vollkommen anwendet. Vgl. ferner Jak 2,22, wonach der
Glaube des Abraham durch seine Werke vollendet wurde (zztXziG)Qr\). Das ist schon in
Jub 23,10 und Philo, Abr 177, auf Abraham angewandt worden, aber der Gedanke, dass
sein Glaube durch Werke vollendet wird, ist neu in Jak. Hier meint Jakobus unzweifelhaft den vollkommenen Gehorsam des Abraham gegenber Gott. Ferner lautet es in
3,2: Wenn jemand in der Rede nicht fehlt, der ist ein vollkommener Mann (xkteioc,
dvfjp). Mit derselben Zunge lobt man einerseits Gott, verflucht aber andererseits die
Menschen, die nach dem Bilde Gottes geschaffen sind (3,9). Das ist nicht nur ein unvollkommenes, sondern geradezu ein zwiespltiges Verhalten Gott gegenber. Schliesslich lsst sich in dieser Hinsicht gut verstehen, dass Jakobus in 4,7-10 von den Adressaten Gehorsamkeit gegen Gott fordert.
6
M. Klein versteht unter dem TEXEIOQ des Jak sittliche Vollkommenheit in griechischhellenistischem Sinne und weist das hebrische Verstndnis der Vollkommenheit im Sinne des ganzen
Gehorsams gegenber Gott und seinem Gebot zurck. Fr seine Ansicht spricht zwar Jak 1,4, wo der
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Denn Noah ist gemss MT mit Gott gewandelt (nr^'pnnn D'n^KrrnK). Hier wird deutlich, dass
vollkommen (O'pn) die vollkommene Treue zu Gott besagt. Die LXX hat wohl diesen Sachverhalt
nicht verstanden und deswegen bersetzt: Noah hat Gott gut gefallen (T<D Gecp evipecrrrjaEv Ntoe).
Vgl. auch Gen 5,22.24 (MT und LXX). Die LXX wurde dabei wohl wie Philo vom hellenistischen
sittlichen Verstndnis von teXzioq beeinflusst.
Belege bei Delling, ThWNT VIII 72,32-46. Vgl. Jub 23,10 (Abraham).
Delling, aaO. 73,2-5.
Vgl. Delling, aaO. 73,19-74,15. Die Zshg, in denen vn [vollkommen] in der Qumran-Lit erscheint, zeigen deutlich, dass es sich auf die totale Erfllung des Willens Gottes bezieht, das Einhalten der Gesamtheit der Vorschriften der Gemeinde. Das quivalent rhu zu LXX TeX,etoq begegnet in den Schriften von Qumran (wie 1 Ch 28,9) in der Wendung 0*30 2b .... 2 mit ... ungeteiltem Herzen 1QH 16,7.17, vgl. [...] Tesud 23,5 (ttteioq nur hier in TestXII) (aaO. 74,9-15.
Betonung von Delling).
Delling, aaO. 73,30.
So auch Mussner, 142.
In dieser Hinsicht scheint Jak dem Mt nahezustehen, das ebenso wie unser Brief die Vollkommenheit
als Ungeteiltheit des Herzens und Ganzheitlichkeit des Gehorsams sowie als die vollstndige
Erfllung aller Forderungen des Gesetzes (Luz, Mt I 313 [beide Zitate]) hervorhebt (Mt 5,48). Dabei ist aber zu fragen, ob diese Nhe von Jak und Mt auf den ihnen gemeinsamen alttestamentlichjdischen Hintergrund zurckgeht oder, wie Hartin, James 197-215, es vertritt, auf eine Rezeption
der Q-Tradition zu beziehen ist.
Klein, Werk 63.81.
Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes
102
11
Verfasser xeXeicx; durch bXbKkr\poq und ev ur|5eviteutoufivoc,,zwei hellenistische Begriffe bestimmt.

Auch die Aussage in 3,2 drfte auf diese Richtung weisen, wenn man sie an sich betrachtet.
Er geht aber m.E. zu weit, wenn er der Vollkommenheit des Jak die Ganzheit der Gottesbeziehung absprechen will. Sie wird deutlich, wenn Jakobus in 1,5 vom Mangel an Weisheit redet, um die
man Gott bitten soll. 3,2 bezieht sich, wie oben gesagt, auf Lob und Fluch derselben Zunge (3,9), also
auf ein zwiespltiges Verhalten gegenber Gott. Gegen seine Ansicht spricht entscheidend 1,25: Wenn
Jakobus im Kontext von Hren und Tun verlangt, das vollkommene Gesetz der Freiheit zu befolgen,
geht es unverkennbar um einen vollkommenen Gehorsam gegenber Gott. Es erbrigt sich, das Abrahambeispiel in 2,21-23 nochmals zu erwhnen.
Klein hat vllig recht, wenn er feststellt, dass sich der Verfasser auf diesem Gebiet hellenistischer
Terminologie bedient, die allerdings [...] lngst auch ins hellenistische Judentum eingedrungen war, so
dass sie am ehesten auf diesem Weg zu ihm gelangt ist. Demnach ist ein strenges Entweder-Oder
nicht notwendig und nicht richtig. Gegen ihn ist allerdings zu unterstreichen, dass die Ganzheit der
Gottesbeziehung fr das teXeioq-Verstndnis des Jak doch unentbehrlich ist.
12
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Das Wort 8i\|/i)xo<;, das vorbiblisch nicht belegt ist, begegnet im NT nur in Jak 1,8
und 4,8 und bei den Apostolischen Vtern in 1 Clem 11,2; 23,3; 2 Clem 11,2, vor allem
aber in Herrn . Dieser Terminus birgt zwei Probleme: 1. Der theologische Hintergrund
und 2. Der Ursprung der Wendung.
Das 8i\|ruxo<; verbindet man gern mit der rabbinischen Lehre der zwei Jezerim ("W
nin und inn "i). Diese Hypothese hat aber folgende Nachteile: a) Das chronologische
Problem der rabbinischen Literatur. Diese Lehre ist nur in der rabbinischen Literatur belegt, deren Datierung hchst problematisch ist. b) Das wichtigere Hindernis besteht
darin, dass \|/i>CT nicht das griechische quivalent fr 12T ist. So vermutet N. Brox mit
S. S. Marshall (= Laws), dass ein Hellenist die jdische Anschauung in seiner griechischen Diktion artikuliert htte und es bei einer wenig verbreiteten, lokalen Sprachregel
geblieben wre .
Aufgrund dessen ist zu bezweifeln, dass das Wort 8ii|rxo<; direkt dieser rabbinischen
Lehre entnommen wurde. In der Tat kann man ohne Hilfe dieser Lehre die Entstehung
dieses Wortes erklren: Das 8i\|/t)%o<; charakterisiert in Jak das Verhltnis zu Gott. Als
Gegensatz zu XEXZIOC, meint es das Fehlen der Treue zu bzw. des Vertrauens auf Gott.
Das ist sachlich eng verwandt mit Sir 1,28 (Nahe dich ihm nicht EV Kap8icc Siaafj) ;
TestAss 3,1 und 6,lf. (Sucpoamoq). Daraus lsst sich schliessen, dass man gerne pejora14
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Aa0.63f.
AaO. 81.
Ebd.
20mal (s. Kraft, Clavis 113f). Vgl. auch biyvxm (Did 4,4; Barn 19,5; 1 Clem 23,2; 2 Clem 11,5;
Herrn 21 mal); 8iy\>xia (2 Clem 19,2; Herrn 17mal). Die Berhrungen mit Herrn sind wahrscheinlich
auf gemeinsames Traditionsgut und nicht auf eine literarische Abhngigkeit zurckzufhren (so
auch Klein, Werk 94).
Vgl. Seitz, Antecedents bes. 213f; ders., Spirits 82-95, und Marshall, Aiyxrxoq 348. Zu dieser rabbinischen Lehre vgl. unten Anm. 37.
Etwa MidrPss zu Ps 14,1; SifDt 32 zu Dtn 6,5; TBer 7,7. Allerdings zeigen die sachlichen Parallelen
der folgenden Stellen, dass dieses Gegenargument nicht entscheidend ist: TestAss l,3ff. (5\x> 5iaotiXta) und 1QS 3,18ff. (die Geister der Wahrheit und des Frevels).
Darauf verweist Marshall, Aiyvxoq 348f, hlt aber trotzdem diese bersetzung fr mglich.
Brox, Herrn 552, mit Marshall, aaO. 349.
Mit Porter, dipsuchos 477.
Sowohl in Jak 1,8 wie in 4,8 isttiiyvxoqmit dem Gebet (vgl. 1,5-7; 4,2f.) verbunden, was Sir l,28f.
entspricht. Vgl. auch Herrn mand IX 1-12.
Vgl. Jes 29,13; Ps 78,35-37.
103
Vollkommen und zweiseelig
tive Begriffe mit 81- schuf, um dadurch auf das falsche Gottesverhltnis hinzuweisen.
Diese Tendenz zeigt sich verstrkt im Frhchristentum: In Did und Barn finden sich
Wrter mit 8t-, die weder in der LXX noch im NT begegnen: Siyvouxv (Did 2,4; Barn
19,7); SiyXoxraoq (Did 2,4; Barn 19,7) ; 8i\|roxe!v (Did 4,4; Barn 19,5) ; 8uiAx>Kap8ia
(Did 5,1; Barn 20, l ) . Da diese Wrter in der sog. Zwei-Wege-Lehre erscheinen, liegt
die Annahme nahe, dass unser Terminus zusammen mit den anderen in jdisch-christlicher parnetischer Tradition entstanden ist (Lsung zu 2). Dabei hat das 8t\|n>xoq eine
Bedeutung, die mit der von KapStcc 8ia<xf| (Sir 1,28) sowie von 8ucXoKap8ia verwandt
ist. Diese Parallelitt von \|/t>XTl zu KxxpSia ermglicht die Annahme, dass sie auf folgenden Vers des S c h ^ a s zurckgeht: Du sollst Jahwe, deinen Gott, lieben von ganzem
Herzen, von ganzer Seele (e^ Xr^ xf\<; KapSicu; aox> K a i fc bkry; ir\<; yv%rfc cov)...
(Dtn 6,5). Trifft dies zu, so ist man nicht gentigt, das 8i\|roxo<; direkt von der genannten
rabbinischen Lehre herzuleiten. Freilich kann damit gerechnet werden, dass dieser Begriff
nachtrglich mit dem Jezer in Zusammenhang gebracht wurde (Lsung zu l ) . Jakobus
ist sich offensichtlich dieses Zusammenhangs bewusst, wenn er von der Begierde und der
Zweiseeligkeit im selben Kontext spricht (4,lf.8).
Auf jeden Fall ist unverkennbar, dass der Verfasser des Jak, wenn er das Verhltnis
zwischen Gott und Menschen mit teteux; und 8i\j/'%o<; charakterisiert, diese Vorstellungen der alttestamentlich-jdischen Tradition verdankt.
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Dieses Wort kommt allerdings in der LXX vor: Prov 11,13; Sir 5,9.14; 6,1; 28,13.
Weitere Belege oben Anm. 14.
Vgl. schon im NT: SimaCp (zweifeln, Mt 14,31; 28,17; Did 4,7; Barn 19,11; 1 Clem 11,2; 23,3; 2
Clem 11,2; Herrn mand II 4; IX 5; sim V 4,3; IX 28,7).
Auf diese Weise wird man die Tatsache erklren knnen, dass b\yv%oq und dessen Wortgruppe bei
den Apostolischen Vtern, deren literarische Abhngigkeit von Jak zweifelhaft ist (gegen Porter,
dipsuchos), wiederholt vorkommt. Unwahrscheinlich ist die Hypothese von Porter (aaO. 474), dass
der Verfasser des Jak das Wort 5n|/ux selber geprgt habe, denn dann msste man die Belege der
Apostolischen Vtern von Jak abhngen lassen, was Porter m.E. ohne stichhaltiges Argument vertritt. Marshall, Ah)/\)xoc, 350f, will Siyvxoc, als local term in Rom erklren, wohin wohl 1 Clem,
2 Clem sowie Herrn gehren. Zur von Seitz vertretenen, aber unhaltbaren Annahme einer gemeinsamen schriftlichen Vorlage fr Shjruxoc, in Jak, 1-2 Clem und Herrn vgl. Brox, Herrn 551.
Vgl. 2 Clem 11,2: xaXaiKcopoi e i o a v o i 8iy\>xoi, o i 8ITOOVTEC, xr\ Kapia,... Hier stehen yuxfi
und Kopfiia in Parallele.
Vgl. Herrn vis III 7, lf; mand XI1 f. Jak verbindet auch Siyvxoc, mit der Begierde (4, lfif.).
Zur Begierde und Jezer s. unten 3.2.
3.2 Begierde (emGîa, fi8ovf|)

Es wurde bereits dargelegt, dass der Begriff Begierde dem Gesamtthema des Jak zu
grundeliegt: Von ihr ist in Jak 4,2ff. ausdrcklich die Rede; ausserdem sind folgende
Motive auf die Begierde zu beziehen: rgernis (l,19f), Zunge (l,26f; 3,2f.) und
Streit . Ferner hngt das Motiv der Reichen mit ihr zusammen, denn Geldgier/Habgier
ist eine ihrer Erscheinungsweisen.
Hinter der Aussage von eiuG'uia lsst sich eine jdische Tradition feststellen, die
die Begierde als Quelle aller bel ansieht ; dies entspricht der Gesinnung der hellenisti
schen Welt, bes. der stoischen Philosophie, deren ethischer Schwerpunkt in der
berwindung der Leidenschaft besteht. Im Judentum hat sich diese Tradition mit dem
10. Gebot des Dekalogs (O\>K emGvurjaeu;, Ex 20,17 LXX) verbunden, so dass man das
Wesentliche des Gesetzes im Verbot der Begierde sehen konnte. Da unsere Aussage
offensichtlich in dieser Tradition steht, ist sich Jakobus wohl des Verbotes der Begierde
durch das Gesetz bewusst (vgl. 1,21-25; 2,8ff.).
Die f]5oVt] war in der griechischen Philosophie ursprnglich ein neutraler Begriff und
konnte sogar als Grundtrieb des menschlichen Wesens verstanden werden. Sie wurde
aber vor allem in 4 Makk und bei Philo unter stoischem Einfluss als negativ, wi
dergttlich charakterisiert, was offenbar auf das Neue Testament eingewirkt hat.
Die Verwandtschaft der beiden Begriffe kann durch andere Texte belegt werden: In
Tit 3,3 stehen sie wie ein Hendiadyoin nebeneinander (So'te'bovra; femOîoog Kai
f|6oval<; TCOIKIAXXK;); Mk 4,19 redet von Begierden nach anderen Dingen (<xi Tcepi xct
Xoin ejuGDuica), whrend die Parallele in Lukas von Genssen des Lebens (f|8ovai
xov iov) spricht (8,14). Es sind also wahrscheinlich untereinander austauschbare Be
griffe.
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Vgl. Rom 13,13f; Gal 5,16ff.; 2 Tim 2,22f; Tit 3,3.

Philo, SpecLeg IV 84: Ein so grosses und berragendes bel ist also die Begierde oder vielmehr,
um es richtig zu bezeichnen, sie ist die Quelle aller bel; 130f; Decal 142; 173; ApkMos 19,3:
Begierde ist der Anfang aller Snde; ApkAbr 24,8; im NT Rom 7,7f.; 1 Kor 10,6.
Z.B. Epiktet, II 16,45; 18,8. Vgl. Pohlenz, Stoa 1148; Bchsei, ThWNT III 168,33-169,10.
4 Makk 2,6; Philo, Decal 173. Paulus steht auch in dieser Tradition: Rom 7,7f. >Nicht begehren<
kann im hellenistischen Judentum die zweite Dekalogtafel zusammenfassen. Das Begehren ist die
von all diesen Geboten anvisierte und alle Verstsse gegen sie motivierende Wurzelsnde (Klauck,
4. Makkaberbuch [JSRHZ 111,6] 695 Anm. 6). Vgl. auch Wtlckens, Rom II 78; Theissen, Aspekte
297f, und vor allem Berger, Gesetzesauslegung 343-349, bes. 346f.
Sthlin, ThWNT II 913,21ff.; 916,16ff.
Sthlin, aaO. 918,21-919,31. Beachtlich ist 4 Makk 1,25: Zur Lust gehrt auch jene innere Disposi
tion zur Bosheit, die von allen Leidenschaften die mit Abstand wandlungsfhigste ist. Vgl. Philo,
Praem 17; Decal 142f. (entGvusiv und fjoovfi als Grundsnde des 10. Gebotes).
Vgl. Sthlin, aaO. 916,25ff.; 917,37ff.
Mit z.B. Dibelius, 258 Anm. 4; Davids, 156; Martin, 145; vgl. auch Ropes, 253f. 4 Makk 1,22 be
stimmt das Verhltnis der beiden Begriffe zueinander wie folgt: JCD usv otiv tfV; foviy; EOTIV
ejciGuuia, usxc Se rr|v Tjovfjv xapd (Vor der Lust kommt die Begierde, nach der Lust das Wohlgefhl, vgl. Jak 4,9!). Zum durch die Begierde hervorgerufenen Krieg vgl. Beispiele bei Dibelius,
258f. Anm. 5.
Begierde
105
Es ist ferner damit zu rechnen, dass in der Begierde die rabbinische Lehre vom
bsen Trieb (inn
mitklingt. Fr diese Anschauung spricht der Ausdruck
m6DU.ia jcovnpd in Herrn , der dem rabbinischen inn *w entspricht Dies drfte durch
eine Verbindung der erwhnten Tradition von kn\^v\\xa mit der Lehre von narj entstanden sein. Dies wird auch bei Jak der Fall sein. Es scheint kein Zufall zu sein, dass V. 13
eine sehr enge Parallele zu Sir 15,1 lff. aufweist, wo es ebenfalls um *w geht.
Es steht also fest, dass Jakobus diesen Begriff dem Judentum verdankt. Diese Idee
muss schon im Frhchristentum rezipiert worden sein, was Paulus in Rom 1,1f. bezeugt.
Daraus geht hervor, dass das Grundthema des Jak stark jdisch geprgt ist.
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Auf diese Lehre verweisen z.B. Windisch, 9; Mussner, 88; Cantinat, 87f.; Davids, 83f.; Martin, 36,
und Schnider, 41. Kritisch Klein, Werk 89-91. Zum Inhalt der Lehre vgl. vor allem Porter, Yecer
bes. 108-135; ferner Moore, Judaism 1479-493; Bill. IV/1 466-483. Moore, aaO. 481, fasst die Lehre
folgendermassen zusammen: The opportunity or the invitation to sin may come from without, but it
is the response of the evil impulse in man to it that converts it into a temptation. It pictures in imagination the pleasures of sin, conceives the plan, seduces the will, incites to the act. Dies entspricht
genau Jak l,13ff.
Herrn vis 11,8; 2,4; III 8,4; mand XII 1,1-3 usw.
Brox, Herrn 78.272.
Rabbinische Belege sind immer vom Problem der Datierung begleitet; die Lehre der "I2T hat aber
Vorstufen schon in Sir 15,14; TestAss l,3ff.; 3,lf; 4 Esr 3,20-22. Zwar wird
dort nicht mit
toitoiiia bersetzt (Sir, TestAss: 5t<xoi>A,tov. 4 Esr: cor), steht aber in TestAss 3,2 8iaot)A,tov parallel zu ertt6i)uia. Dies deutet in Richtung einer Identifizierung von ejctOtîa und *W (dort liest De
Jonge, Testaments 138, SidoXov statt SiaouXiov; aber jener ist wahrscheinlich von TestNaph 8,4
[das Gute tun, um den Teufel fliehen zu lassen] beeinflusst und deshalb sekundr. Vgl. Becker, Testamente z.St.).
Sir 15,14: Am Anfang, als Gott den Menschen erschuf, da hat er ihn ausgeliefert in die Hand seines
Jezer Cmr 1*2); dies wird aber in der LXX mitfev%Bipi 8taoi)Xio\) avco bersetzt. Zu dieser Parallele vgl. oben 2.1.3 zu Frankemlles Hypothese.
3.3 Welt (Koixa;)

In Jak wird die Welt in gewisser Beziehung durchaus als Gegenbereich zur gttlichen
Sphre dargestellt (1,27; 2,5; 3,6; 4,4). Diese Weltanschauung drfte auf die jdische
Apokalyptik zurckgehen; dort begegnet der Gedanke, dass die Welt die Sttte der
Snde sei und unter der Herrschaft des Bsen stehe und eben darum dem gttlichen Ge
richt verfallen sei . In der Apokalyptik kommt es allerdings auf eine Gegenberstellung
von kommendem und gegenwrtigem on an, worauf gerade die Bezeichnung diese
Welt deutlich hinweist (vgl. 4 Esr 4,26ff.; thHen 48,7; 108,8f). Dies ist Jak aber
fremd.
Eine derartige Idee findet sich jedoch nicht nur in der Apokalyptik. In Testlss 4,6
kommt ein hnlicher Welt-Begriff vor: Und er [sc. der Lautere, V.2] nimmt nicht die
bsen Augen von der Verfhrung der Welt an, damit er nicht die Gebote des Herrn ver
dreht sieht. Auffllig ist, dass hier, hnlich wie bei Jak, die Verfhrung der Welt in Op
position zu den Geboten des Herrn steht. Auch in Qumran fehlt diese Idee nicht:
Und dann/wird die Wahrheit der Welt fr immer hervorkommen; denn sie hat sich dahingeschleppt auf den Wegen der Gottlosigkeit unter der Herrschaft des Frevels bis zum
Zeitpunkt des bestimmten Gerichtes (1QS 4,19f.). Daraus kann man schliessen, dass
ein solcher Welt-Begriff im Frhjudentum weitum bekannt war.
Freilich kann man in dieser Hinsicht nicht ohne die Erwhnung von Paulus und den
johanneischen Schriften auskommen. Das Christentum hat diesen Welt-Begriff aus dem
Judentum bernommen und ihn auf seine eigene Weise entfaltet. Bei Paulus spielt die
Welt die Rolle des Schauplatz[es] der Heilsgeschichte : Der KOUXX; ist der Inbegriff
der durch den Sndenfall zerrtteten und unter dem Gericht stehenden Schpfung Got
tes, in welcher Jesus Christus als der Erlser erscheint . Es braucht nicht nher
erlutert zu werden, inwiefern der Welt-Begriff im johanneischen Dualismus wichtig ist
(s. Joh 8,23; 15,18ff.; 16,33; 17,14ff.; 18,36). Dabei geht es um Entfremdung und
Widergttlichkeit des durch den Logos geschaffenen K. und der dennoch durchgehal
tenen Liebe Gottes zum K . . S O entwickeln sowohl Paulus als auch der Verfasser des
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Vgl. oben die Analysen zu den jeweiligen Stellen.

Sasse, ThWNT III 891,6-8. Vgl. syrBar 73,4f.; 4 Esr 4,26ff.; 14,20f.; thHen 48,7; 108,8f.
Vgl. ferner TestBenj 8,3: Befleckung der Erde.
Von der Herrschaft der Welt durch das Bse ist auch ohne Welt-Begriff die Rede: vgl. 1QS l,17f.;
2,19; 3,21ff.; lQSa 1,3; CD 4,12ff.; 6,14ff.: Wahrlich, sie sollen darauf achten, der Deutung des
Gesetzes entsprechend zu handeln zur Zeit der Gottlosigkeit...
Vgl. Schnackenburg, 1-3 Joh 136f.
Sasse, ThWNT III 893,8f. Dort gesperrt gesetzt.
Sasse, aaO. 893,24-27. Vgl. Rom 11,15; 1 Kor 15,24; 2 Kor 5,19.
In Joh begegnet der Dualismus sonst als: Licht/Finsternis (z.B. 3,19ff.; 8,12; 11,9; 12,35f.46);
oben/unten (3,31; 8,23); Leben/Tod (5,24; 6,47ff.) sowie Wahrheit/Lge (8,43ff.).
Balz, EWNT II 772. Barrett, Joh 188: Die Welt hasst Jesus und seine Jnger. Die Welt, in die er
kommt, ist jedoch auch der Schauplatz rettenden Wirkens Jesu (l,9f; 3,17.19; 6,14; 8,26; 10,36;
12,46; 16,28; 17,13.18; 18,20.37), und seine Sendung in die Welt grndet in der Liebe Gottes fr die
Welt (3,16).
107
Welt
Joh den Welt-Begriff unter ihren eigenen Gesichtspunkten, indem sie ihn jeweils auf ihre
Art in die Botschaft des Evangeliums eingliedern.
Bei Jak fehlt allerdings eine solche Entfaltung des Welt-Begriffs. In dieser Hinsicht
drfte Jak eher dem 1 Joh nherstehen (vgl. 1 Joh 2,16f; 5,19). Da diese WeltVorstellung ausserdem in anderen frhchristlichen Schriften begegnet, liegt es nahe, dass
sie im Frhchristentum ziemlich weit verbreitet war.
Fr Jak ist dabei der Zusammenhang von Welt und Begierde von Bedeutung. Aus
vielen Belegen geht hervor, dass die Welt der Schauplatz ist, der von der Begierde beherrscht wird (Mk 4,19; Tit 2,12; 2 Petr 1,4; 2,18; 1 Joh 2,16f; 2 Clem 5,6f; IgnRm
7,1; Polyk 5,3; Herrn vis I 1,8 [Reichtum!]). Dies erklrt den Sachverhalt, dass in Jak die
Begierde mit der Neigung zur Welt korreliert: Die Begierde verfuhrt den Menschen dazu, sich in einer Welt einzurichten, die wegen der Herrschaft der Begierde erfllt ist von
Snde und Unreinheit.
Hinter diesem Zusammenhang steht wohl eine jdische Vorstellung, die die Welt
als Umwelt der Heiden begreift: In der Welt finden sich Heiden, die Gott nicht kennen
und deren Lebensweise von der Begierde diktiert wird. Dies ist in die frhchristliche
Parnese eingefhrt worden, wobei dazu ermahnt wird, sich nicht mehr wie Heiden nach
den Begierden zu richten.
Hinter dem Welt-Begriff des Jak drfte wohl diese Tradition stehen. Bei Jak fallt
aber auf, dass die Opposition Juden bzw. Christen - Heiden vollstndig fehlt. Trotzdem lsst sich der jdische (und judenchristliche) Hintergrund seines Welt-Begriffs nicht
verleugnen. Dies geht nicht zuletzt auch daraus hervor, dass der Verfasser des Jak
ausdrcklich von der Unreinheit der Welt redet (Jak 1,27; vgl. 1,21; 3,6; 4,8).
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Vor allem 2 Petr 1,4; 2,20; femer IgnRm 7,1; Polyk 5,3. Vgl. auch Mk 4,19; Tit 2,12; Barn 4,1; 2
Clem 5,6f; 6,6; Polyk 9,2; Herrn vis 11,8.
Diese Idee findet sich auch in der rabbinischen Literatur. Vgl. Bill. IV/2 847ff.
In Rom 11,12 setzt Paulus die Welt und die Heiden gleich: Wenn aber ihre Verfehlung der Reichtum der Welt geworden ist und ihr Fernbleiben der Reichtum der Heiden; vgl. auch Lk 12,30: TO
eGvrj xov KOUOU; das ist nach Bill II 191 eine der hufigsten rabbin. Bezeichnungen der ausserisraelitischen Menschheit Qob\sn niDK).
Vgl. 1 Thess 4,5; 1 Petr 1,14. Sowohl ayvoia als auch 7u9\)ul<x ist nach at.-jdisch-urchristlicher
Tradition Kennzeichen des Heidentums (Goppelt, 1 Petr 117); vgl. Jer 10,25; Ps 79,6; Weish 14,22;
PsSal 2,24.
Vgl. ausser den Stellen in der vorigen Anm., Eph 2,3; 4,22; 1 Petr 2,11; 4,2f.; 2 Petr 2,20; vgl. auch
Gal 5,16.24.
Vgl. 2 Petr 1,4; 2,20; 1 Thess 4,3-7. Zur jdischen Vorstellung der Immoralitt der Heiden: TestLev
9,10; 14,6; TestJud 23,2; TestDan 5,5.8; TestNaph 3,3; 4,1; ferner TestBenj 8,3: so wirkt auch der
reine Verstand aufbauend, selbst wenn er in den Befleckungen der Erde festgehalten wird.
3.4 Wort und Gesetz der Freiheit

Man hat m.W. bisher nicht gengend beachtet, inwiefern das Gesetz fr den Gedan
kengang des Jak konstitutiv ist. Dank der kontextuellen Lektre des Briefes konnten
wir allerdings feststellen, dass das Gesetz eine wichtige Rolle im Brief spielt. Unten soll
zuerst diese Funktion des Gesetzes kurz zusammengefasst und dann nach dem Gesetzes
verstndnis des Verfassers gefragt werden.
57
3.4.1 Funktion des Gesetzes im Kontext des Briefes

In Jak kommt das Gesetz zuerst in 1,25, dann in 2,8-12 und 4,1 lf. vor. Wenn man die
Disposition des Briefes bercksichtigt, fllt auf, dass das Gesetz zuerst in der Einleitung
und dann in beiden Themenbereichen (Arm und Reich 2,1-26; innergemeindliche Konflik
te 3,1-4,12) des Hauptteiles erscheint. Das scheint nicht von ungefhr zu sein.
Das Wort Gesetz begegnet zwar erst in 1,25, aber vom Gesetz spricht Jakobus
schon in l,21ff., wenn er dazu ermahnt, das eingepflanzte Wort ( euxprocx; Xoyo^)
aufzunehmen und es zu tun. Er setzt hier das Wort (X-oyoq) offenbar mit dem Gesetz
gleich.
Diese Gleichsetzung lsst sich vor dem Hintergrund des Judentums verstehen. Schon
in der stoischen Philosophie ist der Logos als Nomos bestimmt worden. Dabei wurde
er als Naturrecht oder Weltgesetz verstanden, das alle Menschen auf der Erde in
gleicherweise bindet . Philo setzt nun diesen Nomos mit dem mosaischen Gesetz
gleich. Dieser Prozess drfte auf das palstinische Judentum eingewirkt haben, wo bei
den Rabbinen die Tora anstelle der Weisheit kosmische Funktionen bekam. Die Tora
erscheint dort als Gert bzw. Werkzeug, mit dessen Hilfe bzw. >durch das< Gott
die Welt erschaffen hat .
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Vgl. aber Ludwig, Wort 143-192.

Der Ausdruck erinnert an den stoischen Terminus A-yoc, crjrepuxmKCx; (vgl. Pohlenz, Stoa I 78f.).
Allerdings kann man unseren Ausdruck nicht einfach als Entlehnung einer stoischen Vorstellung
erklren, denn dieser Logos soll bei Jak jetzt gehrt (V.22f), aufgenommen (V.21b) und getan
(V.22a) werden, und ausserdem die Seele retten, was alles beim stoischen Logos unmglich wre
(so mit Recht Davids, 95. Nach Lautenschlager, Gegenstand 167, knne das Wort auf keinen Fall
das Evangelium vom Heilstod und der Auferstehung Jesu Christi sein, weil es verkndigt, bezeugt
und gehrt, aber niemals getan wird). Daraus ist zu schliessen, dass Jakobus hier eventuell indi
rekt von der stoischen Vorstellung beeinflusst sein knnte, aber sich zweifellos einen vom stoischen
Xoyoq (jnepuimicc, verschiedenen Logos vorstellt.
Zum stoischen Nomos vgl. Pohlenz, Stoa 1132ff.; Weiss, Untersuchungen 275fif.
Pohlenz, aaO. 133. Dies hngt mit der stoischen Idee der Kosmopolis zusammen.
Mack, Logos 148-150; Weiss, Untersuchungen 278.
Hengel, Judentum 309f; Weiss, aaO. 289ff.
Weiss, aaO. 294. Vgl. MAbot 3,14; GenR 1,1; weitere Belege bei Bill. II 356f.
Wort und Gesetz der Freiheit
109
In dieser Beziehung lsst sich auch der Ausdruck euxproo^ Xvyoc, verstehen. Frei
lich findet er sich nicht in der LXX, entspricht aber sachlich der Vorstellung des Gesetzes
im Menschenherzen (Dtn 30,14; Jer 31,33; 1QH 4,10: dein Gesetz, das du in mein Herz
gegraben hast) . Hinzuzufgen ist, dass der Ausdruck Wort der Wahrheit (V.l8)
auch in Verbindung mit dem Gesetz verstanden werden kann (Ps 118[119],43-45; TestGad 3,1; vgl. Joh 17,17).
Daraus geht hervor, dass der Verfasser unter dem Einfluss der jdischen Tradition
des Logos steht.
Aber warum spricht Jakobus zuerst vom Wort und dann vom Gesetz? Das geht
aus dem Zusammenhang mit V.l3-18 hervor: Im Kontrast zur Begierde, der Herkunft
aller bel, weist Jakobus auf Gott hin, von dem alle gute Gabe und alles vollkommene
Geschenk kommt (V.17). Und in V.l8 sagt er, dass Gott uns durch sein Wort geschaf
fen hat. Es scheint klar: Wenn Jakobus in V.21 vom eingepflanzten Wort spricht,
bezieht er sich zurck auf dieses Wort Gottes. Sein Gedankengang lsst sich wie folgt
zusammenfassen: Um die Begierde zu berwinden und sich von Versuchungen fernzuhal
ten, soll man am Gotteswort festhalten, durch das er uns geschaffen hat. Dieses Wort
Gottes ist jedoch nichts anderes als das Gesetz.
Der Verfasser ruft also in V.21-25 zum Festhalten am Gotteswort, dem Gesetz auf,
als einem Rezept gegen die Begierde. Diese Idee geht auf die jdische Tradition zurck,
wo man das Wesentliche des Gesetzes im Verbot der Begierde, der Quelle aller bel,
sieht. Dieser Gedankengang hat eine Parallele in der rabbinischen Lehre von inn
die besagt, dass die Tora als Mittel gegen diesen Trieb geschaffen wurde; Qid 30b:
Meine Kinder, ich habe den bsen Trieb erschaffen, und ich habe die Tora als Mittel
gegen ihn erschaffen, wenn ihr euch mit der Tora befasset, so werdet ihr nicht in seine
Hand ausgeliefert .
So erhellt sich die Funktion des Gesetzes im Gedankengang des 1. Kap.: Bei den
Versuchungen (neipaaum, V.2/13) handelt es sich um durch die Begierde her
vorgerufene Anlsse, von Gottes Willen abzuirren. Dagegen soll man Geduld (\)7to|iovf|,
V.3f.) aufbringen, nmlich an Gottes Willen festhalten und Gott gehorsam bleiben. Dies
wird aber erst durch ein vollkommenes Werk (V.4) ermglicht, nmlich durch das
Hren auf Gottes Wort, auf das Gesetz.
Dementsprechend spielt das Gesetz auch im Hauptteil des Briefes eine wichtige
Rolle. Hier behandelt der Verfasser zwei Probleme bei den Adressaten: die soziale
Schichtung der Gemeindeglieder (2,1-26; 4,13-5,6) und die innergemeindlichen Konflikte
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Mit Lautenschlager, Gegenstand 167. Vgl. ferner 1QH 8,10 (Aber der hei[li]ge Schssling treibt
Blten zur Pflanzung der Wahrheit); 4QDibHam 2,13 (et pour implanter ta loi dans notre coeur;
Text bei Baillet, recueil 200f). Manns, tradition 87-89, weist mit Recht auf diesen jdischen Hinter
grund hin. Er verbindet trotzdem den Ausdruck das eingepflanzte Wort mit der Taufkatechese.
Vgl. auch Ludwig, Wort 135-137.
Darauf weist Lautenschlager, aaO. 168f, hin. Ausfuhrlicher Ludwig, aaO. 151-157.
Vgl. Ludwig, aaO. 143-170; Klein, Werk 135-137.
S. oben 3.2.
Zu Xoyoc, dX,rj0eicx^ vgl. oben S. 68ff.
Vgl. oben 3.2.
Ferner SifDt 45; Ber 5a. Vgl. Bill IV/1 473 (k). Die Idee findet sich nicht erst bei den Rabbinen: Sir
21,11: Der, der das Gesetz bewahrt, beherrscht sein Sinnen. Zu dieser Stelle vgl. Bousset/Gressmann, Religion 403.
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(3,1-4,12). In bezug auf die soziale Schichtung spricht er in 2,8f. vom Gesetz. Nachdem er in V.2ff. das Verhalten der Adressaten dargestellt hat, bei dem es um die Bevorzugung eines reichen und die Benachteiligung eines armen Mitgliedes geht, weist er
zuerst in V.5-7 daraufhin, dass dabei der Wille Gottes, der die Armen erwhlt hat, vernachlssigt wird. Was dann der Gotteswille ist, zeigt er in V.8ff. mit der Berufung auf
das Gesetz auf: Man soll nach dem Gesetzeswort den Armen als Nchsten lieben. In
bezug auf die innergemeindlichen Konflikte taucht das Gesetz in 4,11 f. auf, also im Anschluss an 4,1-10, wo Jakobus den Adressaten ihren Konflikt vorwirft. Hier behandelt er
das Problem unter dem Aspekt des Gesetzes und beleuchtet, inwiefern der Konflikt gesetzwidrig ist: Wer seinen Bruder verleumdet oder richtet, verletzt das Gesetz, das die
Nchstenliebe gebietet. Solch ein Christ ist nicht Tter des Gesetzes (V.12). Dieser
Ausdruck rekurriert unzweifelhaft auf 1,21-25, wo vom Tter des Wortes die Rede
ist.
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3.4.2 Gesetz der Freiheit

Der Verfasser des Jak verleiht dem Gesetz jeweils auffllige Attribute, was etliche Exegeten vermuten Hess, dass er nicht mehr an die alttestamentliche Tora, sondern an ein
neues, christlich verstandenes Gesetz denkt: VJKX; ztXzioq xf\q eteDGepic; (1,25);
vouxx; ccotAiKCw; (2,8); vojioq i)0pi<x<; (2,12). In 4,11 f. ist dagegen einfach vom Gesetz die Rede.
Dass Jakobus das Gesetz christlich begreift, kann aus dem Ausdruck knigliches
Gesetz geschlossen werden. Die Kennzeichnung kniglich (ccaikucoq) ist, trotz
dessen befrachtetem Hintergrund, primr im Zusammenhang mit 2,5, wo von Gottes
Erwhlung der Armen und von ihrer Erbschaft des Gottesreichs (aaiXeia) die Rede ist,
zu interpretieren: Es ist aaiXuc*;, denn es ist vom Herrn der aoiteia fr deren Erben
gegeben worden. Dahinter liegt wahrscheinlich eine Vorstellung von Gott als Knig und
Gesetzgeber (vgl. 4,11 f.) vor. Da die Aussage von 2,5 fast sicher auf die christliche
Verkndigung zurckgeht (1 Kor l,26ff.), kann man daraus postulieren, dass Jakobus
das Gesetz fr konstitutiv fr die Verkndigung des Christentums hlt.
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Vgl. oben 2.5.2.

Hierzu vgl. unten 4.1.1.1.
Vgl. oben 2.3.1.1.
Vgl. oben 2.3.2.4.
Der vjio; oxnA,iKq bezieht sich auf die Gesamtheit des Gesetzes, nicht nur auf das Gebot der
Nchstenliebe in V.8 (so zuletzt Ludwig, Wort 171).
Vgl. Dibelius, 177f; Klein, Werk 145-152; ferner Ludwig, aaO. 171; Popkes, Law 134.
Nach Klein, Werk 148f, ist der Sinn unserer Formel nicht das Gesetz fr die Erben der aaiteia,
sondern das vom Knig [d.h. Gott] gegebene Gesetz. Sie kommt allerdings offensichtlich von der
acnXeia des V.5 her und hat nur in diesem Zusammenhang den kontextgemssen Sinn. In ihr
drfte dann auch die erstere Bedeutung mitschwingen.
Obwohl Paulus in 1 Kor weder TCOXC, noch nA-owioc, verwendet (aber vgl. 1 Kor 4,8: fjSn enXot)fpatE), hat seine Aussage in 1 Kor l,26ff. mit Jak 2,5 sowohl sprachliche ( 6eoq &k&pxo) als
auch sachliche (Gegensatz 6ec/Kou,oq) Gemeinsamkeiten. Erben des Reiches (KA/npovn.oi try;
ctaiXeiac,) ist wohl auch ein traditioneller Ausdruck. Eine hnliche Wendung das Reich (Gottes)
ererben kommt einmal in Mt 25,34 (vgl. Mt 5,5) und viermal bei Paulus (1 Kor 6,9.10; 15,50; Gal
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Das Adjektiv teteux; in 1,25 lsst sich gleicherweise vom Kontext des Briefes her
erklren. Es ist wahrscheinlich von ihm eingesetzt worden, um die Wichtigkeit des Gesetzes zu unterstreichen: voucx; xtkzioq bezieht sich offensichtlich zurck auf epyov
xeXetov (1,4; vgl. V.25 jcovnrris epyoi)). Daraus lsst sich die Bedeutung des Adjektivs
erschliessen: Es ist das Gesetz, wodurch das vollkommene Werk, d.h. der totale Gehorsam gegen Gott, ermglicht wird.
Dagegen fallt es schwer, das Attribut der Freiheit (1,25; 2,12) vom Kontext her zu
interpretieren, denn der Begriff Freiheit spielt im jeweiligen Kontext offensichtlich
keine Rolle. Darum empfiehlt es sich, das Gesetz der Freiheit als eine feste Wendung
zu betrachten. Was ist aber damit gemeint? Vom Inhalt des Gesetzes redet Jakobus erst
in 2,8-12.
In 2,8-12 legt Jakobus sein Gesetzesverstndnis im Zusammenhang mit dem Problem
der Bevorzugung der Reichen dar. Fr sein Verstndnis charakteristisch sind: 1) dass das
Gebot der Nchstenliebe im Vordergrund steht; 2) dass kultische Gebote nicht beachtet
werden.
1) Es lsst sich nicht verleugnen, dass Jakobus das Gebot der Nchstenliebe fr sehr
wichtig hlt. Dieses Gebot scheint ihm immer dann am Herzen zu Hegen, wenn vom Gesetz die Rede ist. In 1,25-27 schliesst Jakobus an das vollkommene Gesetz der Freiheit
die Aufforderung zum Besuch der Waisen und Witwen an, was eine wichtige Tat der
Nchstenliebe ist. Ferner wird auch in 4,11 f. daran gedacht (s. oben 2.3.2.4). Daraus
wird klar, dass dieses Gebot im Gesetzesverstndnis des Jakobus eine besondere Stelle
einnimmt.
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5,21) vor, und auch fr Paulus ist es eine unbliche, wohl bernommene Wendung {Schrge, 1 Kor I
426). Die Wendung er [sc. Gott] hat denen verheissen, die ihn lieben gebraucht Jakobus in 1,12.
Toig dyowtkTiv a w v ist eine schon in der LXX und dem Frhjudentum feste Formel (vgl. Ludwig,
aaO. 144-150), aber es gibt kein anderes Beispiel, das sich mit eTiayyeXXojiai verbindet (vgl. noiw
eteoc, Ex 20,6; Dtn 5,10; PsSal 6,6; ^XOKKHDV iaefpoiv Kai feteoc, Dtn 7,9; 2 Esra 11,5; Dan
9,4(0); ^xP Tm ev avrfiv [sc. aocpiav] Sir 1,10. Vgl. weiter Dibelius, 120). Am nchsten ist noch 1
Kor 2,9: frroiuxxoEv 8ec, xoic, a y a n a i v a v t v . Da dieses Zitat, das sich nirgendwo im Alten
Testament finden lsst, wohl aus der synagogalen Liturgie stammt (Prigent, l'oeil bes. 426-429. Ponsot, D'Isaie 229-242, der Prigents Ansicht akzeptiert, nimmt an, dass Paulus das traditionelle Motiv
xotq \)OUVOIXTIV orTv mit xolq dyancaaiv avrov ersetzt habe; vgl. 1 Clem 34,8), knnte auch Jakobus seine Wendung der synagogalen Liturgie verdanken. Trifft dies zu, so kritisiert Jakobus das
dem Wort im Gottesdienst zuwiderlaufende Verhalten der Adressaten.
Die Idee, dass das Gesetz vollkommen sei, findet sich schon im AT und im Frhjudentum, vgl. Ps
19,8; 119; Arist 31 (rein). Anders Schrge, Ethik 293, nach dem unser Ausdruck als das ganze
Gesetz, also nicht im Sinne der Vollendung des Gesetzes zu verstehen [ist], sondern im Sinne seiner Ganzheit (Betonung von ihm); hnlich Schulz, Ethik 645: das ganze Gesetz im Unterschied zu
den Einzelgeboten, wie 2, lOf besttigt. Vollenweider, Freiheit 184f., erblickt in der Formel den
Gegensatz zu einem unvollkommenen Gesetz der Knechtschaft (Betonung von ihm).
In 1,25 spricht Jakobus mglicherweise von der Freiheit vom bsen Trieb (vgl. 1,13ff.), der gegen
die Vorschriften Gottes Einwendungen erhebt: Man knnte davon nur dann frei sein, wenn man das
Gesetz befolgt. Diese Deutung gilt aber nicht fr 2,12.
Hier handelt es sich vor allem um die Gebote, die in der Heidenmission zum Problem wurden: z.B.
Beschneidung und Reinheitsvorschriften (vgl. Gal 2,lff.; Rom 3,25ff.; Act ll,lff.; 15,lff.). Der Einfachheit halber verwenden wir unten die Ausdrcke kultische Gebote bzw. Kultgesetz, darum
wissend, dass sie erst aufgrund der christlichen Scheidung in Sitten- und Kultgesetz
(Zeremonialgesetz) gebildet wurden (vgl. Ldemann, Paulus II 201 Anm. 27).
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Wichtig ist aber, dass es immer noch neben anderen Geboten steht. Dafr spricht
V.lOf.: Jakobus hlt an der jdischen Denkweise fest, dass man das ganze Gesetz hal
ten soll . In V. 11 fhrt er zwei weitere Gebote auf und gibt damit zu erkennen, dass fr
ihn neben dem Gebot der Nchstenliebe (zumindest) die zweite Tafel des Dekalogs von
Belang ist.
Wenn er vom ganzen Gesetz redet, wird es kaum plausibel sein, das jakobinische
Gesetz auf das Gebot der Nchstenliebe zu reduzieren oder ins Evangelium umzuset
zen. Angesichts des durch jdische Tradition geprgten Wort-Begriffs (s. oben 3.4.1)
und von V. 11, in dem es um zwei Gebote des Dekalogs geht, liegt die Vermutung nahe,
dass es sich grundstzlich um das alttestamentliche Gesetz handelt, wobei freilich ber
dessen Inhalt, vor allem bezglich der kultischen Gebote (s. unten), zu diskutieren ist.
2) Die Tatsache, dass Jakobus die kultischen Gebote ausspart, ist um so auffalliger,
als er trotzdem befiehlt, das ganze Gesetz zu halten. Wie ist dieses Schweigen zu deuten?
Setzt Jakobus judenchristliche Leser voraus und spricht deshalb vom Kultgesetz, dessen
Halten fr sie selbstverstndlich wre, einfach nicht? Das ist aber sehr unwahrscheinlich,
wenn man Jak 2,14-26 bercksichtigt. Die Tatsache, dass er trotz seiner guten Kenntnis
der paulinischen Rechtfertigungslehre nicht das paulinische Gesetzesverstndnis attakkiert (Jakobus spricht von epycc statt wie Paulus von epya vouxn)), deutet darauf hin,
dass er sich nicht an diesem Gesetzesverstndnis stiess, das die Geltung der kultischen
Gebote in Frage stellte. Dies kann nur unter der Voraussetzung der Fall sein, dass fr Ja
kobus die kultischen Gebote vllig abrogiert worden sind und deshalb nicht mehr
erwhnt werden mussten. Sonst htte er, wenn die kultischen Gebote faktisch in den
Hintergrund getreten wren, prinzipiell aber ihre Gltigkeit beibehalten htten, sicher
polemisch auf die paulinische These xcopiq epycov vuxn) (Rom 3,28) reagiert. Die pauli
nische Botschaft muss bei Juden mehr oder weniger Anstoss erregt haben, da sie an der
Gltigkeit des ganzen jdischen Gesetzes inkl. der kultischen Gebote festhielten. Dies gilt
gerade auch fr die in heidnischer Umwelt lebenden hellenistischen Juden (vgl. unten).
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Vgl. Dibelius, 177. Anders Hoppe, Hintergrund 89: Das Liebesgebot gilt als die Zusammenfassung
des Gesetzes schlechthin, in ihm gehen alle anderen Gebote auf, im Gebot der Liebe erfahren alle
Einzelgebote ihre Auslegung. (Betonung von Hoppe)
Belege bei Davids, 116. Boyle, Paradox 611-617, weist auf eine stoische Parallele hin, die allerdings
als Parallele, aber nicht als Quelle unserer Aussage zu betrachten ist (mit Burchard,
Nchstenliebegebot 528 Anm. 30).
Das ganze Gesetz (oKov xv vouov) bedeutet, wie in Gal 5,3, alle Gebote des Gesetzes. Im Unter
schied dazu heisst es in Gal 5,14 naq vuoc,, wobei Paulus die qualitative Totalitt des Gesetzes
meint: Euer ganzes Gesetz ist dieser eine Logos (Hbner, Gesetz 239-256, Zitat 246, Betonung
von ihm).
Das Ehebruchs- und das Ttungsverbot werden hier wahrscheinlich deshalb aufgefhrt, weil sie bei
der Rezitation des Dekalogs, bes. dessen zweiter Tafel, am Anfang stehen und somit dessen Gebote
vertreten konnten. Vgl. Philo, Decal 51; 121; Mk 10,19; Rom 13,9. Man braucht also die beiden Ge
bote nicht unmittelbar auf die Situation der Adressaten zu beziehen (gegen Davids, 117; Cargal,
Diaspora 116). Klein, Werk 147, bezieht wegen Parallelitt zwischen V. 10 und V. 1 lb das Verbot des
Ehebrechens als Pars pro toto auf das ganze Gesetz (V. 10).
Etwa gegen Michl, 34; Schrge, 24; Schmder, 51; ferner Frankemlle, Gesetz 205.
Nach Burchard, Nchstenliebegebot 528-531, sei das Gesetz der Freiheit einfach eine Gebotsreihe,
zu der das Nchstenliebegebot, die zweite Tafel des Dekalogs sowie das Verbot der Parteilichkeit
gehrten. Aber konnten die Adressaten unter dem viyôq EêuGepia^ eine solche Gebotsreihe, die
sonst nirgendwo belegt ist, verstehen?
Vgl. unten 5.1.
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Aus diesem Grund ist eine judenchristliche Adressatenschaft gar nicht vorstellbar, denn
bei ihnen htte die Gesetzespolemik sicher Anstoss erregt.
Daher liegt die Annahme viel nher, dass fr Jakobus das Kultgesetz keine Geltung
mehr hat. Obwohl er die Abrogation nicht ausdrcklich erklrt, deutet dies m.E. trotz
dem darauf hin, dass sie fr ihn vorgegeben war. Diese Gesetzesauffassung muss er si
cher mit den heidenchristlichen Adressaten geteilt haben.
Das Gesetzesverstndnis des Jak lsst sich also wie folgt zusammenfassen: grund
stzlich hlt er am alttestamentlichen Gesetz fest, wobei der ethische Aspekt hervorge
hoben wird, whrend die kultischen Gebote zurcktreten bzw. faktisch sogar schon abrogiert sind.
Der Verfasser des Jak setzt offenbar bei seinen Adressaten sowohl dieses Gesetzes
verstndnis wie auch die Formel Gesetz der Freiheit voraus, denn er erlutert beides
nicht weiter. Wenn er das Gesetzesverstndnis und die Formel nicht selber erfunden hat,
sondern einer Tradition verdankte, was naheliegt, gilt es zu fragen, auf welche Tradition
er sich bezog.
Hinsichtlich der Hervorhebung des Gebotes der Nchstenliebe ist zunchst auf das
Frhjudentum hinzuweisen, in dessen Rahmen Jak bleibt. Auch in der rabbinischen Li
teratur fehlt sie nicht. Hier ist also nicht von etwas besonders Christlichem die Rede.
Jakobus hat diese Idee aus dem Judentum bernommen, in dem sie sehr verbreitet war.
Eine Beziehung zur Jesusberlieferung (Mk 12,28-34 par.) wird zwar oft angenommen,
ist aber m.E. wenig wahrscheinlich.
Ein neues Gesetzesverstndnis begegnet erst dann, wenn man auf das Problem des
Kultgesetzes nher eingeht, denn hier besteht eben ein grundstzlicher Unterschied zum
jdischen Gesetzesverstndnis.
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Eine kultkritische Gesinnung ist schon im AT, vor allem bei den Propheten belegt. Hier geht es
allerdings um Kritik am Ungehorsam gegen Gott, welcher den Gottesdienst (Kult) verdirbt, und nicht
um die Entbehrlichkeit des Kultes. Eine derartige Kultkritik wird wohl nicht zur Abrogation des Kultes
(und des Kultgesetzes) gefhrt haben.
Dass es im griechischsprachigen Diasporajudentum Leute gab, die versuchten, durch Allegorese die
kultischen Gebote umzudeuten und sie von ihrer wrtlichen Geltung abzulsen, bezeugt Philo. Diesen
Leuten gegenber vertritt er, der selber die kultischen Gebote allegorisch auf Tugenden oder sittliche
Grundprinzipien deutet , dass neben dem allegorischen auch der wrtliche Sinn der Gebote beibehalten
werden soll. Das gilt ebenfalls vom Aristeasbrief (234: >Was ist der hchste Ruhm?< Der antwortete:
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Gegen etwa Smend/Luz, Gesetz 134, wonach Jak berhaupt kein Verhltnis zum jdischen Gesetz
hat.
So auch Klein, Werk 153: Es handelt sich um die bewusst oder unbewusst auf ihre ethischen
Bestandteile reduzierte Tora. Dass das Gesetz des Jak weitere Materialien enthlt, wie z.B. die
Jesustradition (vgl. etwa 5,12), ist m.E. eher unplausibel (gegen Klein, ebd.), denn Jakobus legt auf
die Jesusberlieferung kein theologisch grosses Gewicht, sondern bernimmt sie zusammen mit an
deren parnetischen Traditionen (s. unten 3.6.3).
Testlss 5,2; 7,6; TestDan 5,3; TestSeb 5,1; TestJos 11,1; Philo, SpecLeg II 63; ferner Jub 36,7ff.
Sifra zu Lev 19,18 [89b] (vgl. Nissen, Gott 400-407). Vgl. auch Schab 31a (aaO. 390-399). Dort sagt
Hillel: Was dir verhasst ist, das tue deinem Nchsten nicht. Das ist die ganze Tora; das andere ist
ihre Auslegung. Mit diesem Gebot erlutert Targum Jerusalem I (zu Lev 19,18.34) das Gebot der
Nchstenliebe (Bill. I 357).
S. unten 3.6.2.8.
Vgl. 1 Sam 15,22f; Hos 6,6; Jes 1,11; Ps 40,7; 51,18-21; Prov 21,3.
Philo, Migr 87-93.
SpecLeg III 208f. Hierzu vgl. Hbner, Mark 337.
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>Gott zu ehren! Dies geschieht aber nicht durch Gaben und Opfer, sondern durch die Reinheit der See
le..^), wobei sich die allegorische Exegese nicht um die Aufhebung der kultischen Gebote bemhte,
sondern um eine apologetische Erklrung ihrer Bedeutung, damit sie in der hellenistischen Umwelt
gltig bleiben knnen. In Frage kommt letztlich Pseudo-Phokylides 228: (Rituelle) Reinigungen
bedeuten die Heiligung der Seele, nicht des Krpers. Es bleibt aber unsicher, ob man hieraus eine Ne
gierung der kultischen Gebote herleiten kann. M.E. deutet diese Aussage eher in die gleiche Richtung
wie Philo und der Aristeasbrief.
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In der Tat herrschte im Judentum die Gesinnung der Gesetzesverteidigung vor. Dort
findet sich der Konsens, dass alle Gebote der Tora in praxi gltig bleiben . Daher ist es
im Rahmen des Judentums usserst schwer vorstellbar, dass man dort auf die Ab
schaffung der kultischen Gebote gezielt hat. Man kann also das Gesetzesverstndnis
des Jak nicht ausschliesslich von seinem hellenistisch-jdischen Hintergrund her erklren.
Die radikale Kritik am Kultgesetz und die Proklamation seiner Ungltigkeit kommt
erst im Urchristentum auf. Bei den frhen hellenistischen Judenchristen, von denen die
Heidenmission ausging (Act ll,19ff.), findet sich wohl ein Gesetzesverstndnis, fr das
das Kultgesetz nicht mehr bindend ist. Hier handelt es sich offenbar um die Freiheit ge
genber dem Kultgesetz.
Im Hintergrund dieses Gesetzesverstndnisses steht wohl die Heidenmission durch
die Diaspoâgemeinden.
Diese Gesetzesauffassung hat den Judenchristen der
Diasporagemeinden die Heidenmission ohne Observanz der Ritualgebote ermglicht,
ohne dabei ihre eigene Verbundenheit mit dem Gesetz zu verlieren.
Das Gesetzesverstndnis des Jak, in dem das Kultgesetz stillschweigend ausgelassen
ist, steht wahrscheinlich unter dem Einfluss derjenigen Traditionen, die auf das
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Arist 143: Einerseits ist nmlich alles im ganzen genommen hinsichtlich des natrlichen Sinnes
gleich, da es ja durch eine Macht regiert wird, andererseits hat jedes fr sich einen tiefen Sinn: so
wohl das, was wir vermeiden, als auch, was wir benutzen; vgl. auch 170 (Opferung). Bei den weis
heitlichen Schriften ist das kultische Interesse zwar in den Hintergrund getreten, was sich primr
vom Aufgabenbereich der Weisheitslehrer her verstehen lsst (von Rad, Weisheit 242), aber nicht
ganz ausgelscht worden; vgl. Sir 7,9.29-31; 14,11; 31(34),21-23; 32(35),l-4.6-13; 44,20; 45,6-22;
50,lff.; Weish 3,6; 18,9; TestRub 1,10; 6,8-10; TestLev 3,6; 9,7-14; TestJud 18,5; Testlss 3,6; 5,3;
TestDan 5,9.
Horst, Pseudo-Phocylides 202.
Vollenweider, Freiheit 179. Vgl. Jak 2,10f.; Gal 5,3.
Vgl. Hengel, Judentum 563f.
Ob diese Freiheit auf die Hellenisten zurckgeht, lsst sich nur schwer sagen. Gegen die verbreite
te Haltung vertritt neuerdings Rau, Jesus bes. 15-83, dass Stephanus und die Hellenisten nicht geset
zeskritisch eingestellt waren. So auch Berger, Theologiegeschichte 146. Zum Verzicht der
antiochenischen Gemeinde auf die Beschneidung der Heiden meint Rau: Er ist ursprnglich offen
bar eher beilufig vorgenommen worden und zieht erst zu einem relativ spten Zeitpunkt die Auf
merksamkeit auf sich, und zwar dann, als von judenchristlicher Seite Anstoss daran genommen
wird (aaO. 82. Hervorhebung von Rau). Diese Diskussion spielt hier aber vorlufig keine Rolle; uns
kommt es nur darauf an, dass bei der antiochenischen Heidenmission auf die Beschneidung verzich
tet wurde.
Dass die Heidenmission bereits vor und auch neben Paulus betrieben wurde, ist unzweifelhaft: Act
8,4ff. (Mission in Samarien durch Philippus, einen der Hellenisten); 10,lff. (Bekehrung von Korne
lius durch Petrus); ll,19ff. (Heidenmission durch Hellenisten in Zypern, Phnizien und Antiochien).
Ferner: die rmische Gemeinde, die sicher ohne Zutun des Paulus entstand; der Heidenmissionar
Apollos aus Alexandrien, wo eine heidenchristliche Gemeinde anzunehmen ist; die Wander
missionare in 2 Kor, die zwar jdischer Herkunft sind, aber offensichtlich weder Beschneidung noch
strikte Gesetzesobservanz fordern. Vgl. Becker, Paulus 98f.
115
antiochenische Christentum zurckgehen. Der Verfasser des Jak muss in diesem ju

denchristlichen Strom zu Hause sein, der sich seit langem mit der Heidenmission
beschftigte. Da er aber dieses Gesetzesverstndnis ohne Kultgesetz einfach vorausset
zen kann, ohne darber weiter diskutieren zu mssen, ist fr ihn die Gesetzesdiskussion
des frhesten Christentums offensichtlich nicht mehr aktuell.
Da sowohl Paulus als auch Jakobus ihr Gesetzesverstndnis grundstzlich dieser
antiochenischen Auffassung verdanken, lsst sich das Verstndnis des Jak nicht als antipaulinisch bezeichnen; es drfte eher nebenpaulimsch sein, denn die beiden sind sich in
der Aufhebung der kultischen Gebote einig. Das jakobinische Verstndnis unterscheidet
sich nur, aber entscheidend von dem paulinischen darin, dass man dort an der
grundstzlichen Geltung des Gesetzes festhlt, freilich wird es bei Jak als Gesetz der
Freiheit bezeichnet.
Schliesslich ist nach der Formel Gesetz der Freiheit zu fragen: Worauf ist das At
tribut der Freiheit zu beziehen?
Wenn man von der zwar nicht selbstverstndlichen, aber doch naheliegenden Vor
aussetzung ausgeht, dass das Attribut mit dem oben beschriebenen Gesetzesverstndnis
des Jak zusammenhngt, legt sich die Vermutung nahe, dass die praktizierte Freiheit
vom (Kult-) Gesetz auf den Begriff gebracht worden ist. Jakobus drfte diese For
mel samt dem dadurch formulierten Gesetzesverstndnis einfach rezipiert und wiederge
geben haben, obwohl fr ihn die Freiheit vom Kultgesetz eine schon lngst erledigte Fra
ge war.
Es wird dann wohl unntig sein, das Gesetz der Freiheit als eine ironische Reak
tion auf die paulinische Auffassung von Freiheit vom Gesetz anzusehen. Die Formel
war in ihrem ursprnglichen Sinne nicht antipaulinisch. Jakobus greift ja gerade nicht das
Gesetzesverstndnis des Paulus an, was man aus Jak 2,14-26 ersehen kann.
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Vollenweider, Freiheit 186.

Zu anderen Interpretationen vgl. Popkes, Law 13 lf. Zu Versuchen, die Verbindung vom Gesetz und
der Freiheit aus jdischer Tradition bzw. aus hellenistisch-stoischen Texten abzuleiten, vgl. Franke
mlle, I 354, der zu Recht bemerkt: Diesen Gedanken, dass die jdischen und griechischen stoi
schen Weisen, die sich der gttlichen Weltordnung unterordnen, wahrhaft frei werden, ist nicht die
Aussage des Jakobus. Er selber (aaO. 346) will den Genitiv rry;feXetftepiou;qualitativ verstehen:
Das Gesetz ist Freiheit, Jakobus kennt ein freies Gesetz, wie er ein vollkommenes und knigliches
Gesetz kennt. Ihm gelingt es m.E. aber nicht, dieses freie Gesetz durch Verbindung mit der
schpfungstheologischen Aussage in l,17f. als redaktionell (aaO. 354) zu erklren (hierzu vgl.
obenS. 111 Anm. 80).
Gegen Popkes, Adressaten 68-70; vgl. Eckart, Terminologie 524-526; kritisch Hoppe, 48. Popkes
mutmasst in seinem spteren Aufsatz, dass das Gesetz der Freiheit eine aus der Freiheitsbotschaft
des Paulus deduzierte Formel gewesen sei, die ursprnglich mit dem Nchstenliebegebot identisch
gewesen, aber falsch verstanden und in Richtung Libertinismus gedeutet worden sei, was Jakobus
korrigieren wollte (ders., Law 137ff.). So ist man wiederum um die Vershnung von Jak und Paulus
bemht. Klein, Werk 137-144, kommt nach einem traditionsgeschichtlichen berblick zu der inter
essanten, aber schwer verifizierbaren These, dass die Formel vuoc,feXevOepiac,im Umkreis der
paulinischen Theologie durch eine Verbindung seiner Lehre der christlichen Freiheit mit seiner Rede
vom >Gesetz Christi< entstanden ist (aaO. 143; vgl. Rom 8,2; Gal 5,13; 6,2).
3.5 Weisheit (ocxpia)

Es besteht kein Zweifel daran, dass der Verfasser des Jak mit der alttestamentlichjdischen Weisheitstradition gut vertraut ist. Das lsst sich schon daran erkennen, dass
er in 1,5 und 3,13 ff, wo es um ein Problem auf Seiten der Adressaten geht, von der
Weisheit selbst unverkennbar positiv redet.
Sein weisheitlicher Hintergrund ist auch aus seinem Wortschatz ersichtlich: Nach B.
R. Halson entstammen von 67 Hapaxlegomena des Jak im NT 52 der Septuaginta, und
davon 34 den weisheitlichen Schriften (= 65%). Ausserdem enthlt Jak 21 Wrter, die
ausser Jak nur noch einmal im NT vorkommen, von denen aber 19 in der Weisheitslitera
tur erscheinen (= 90%).
Dass Jak von der alttestamentlich-jdischen Weisheitstradition beeinflusst ist, lsst
sich wohl auch aus Jak 1,5 ersehen, wo es um die Vollkommenheit und die Weisheit
geht, was stark an die Aussage in Weish 9,6 erinnert.
Man stsst aber auf Schwierigkeiten, wenn man ber diese etwas allgemeine Feststel
lung hinaus versucht, die Weisheit in Jak traditionsgeschichtlich zu przisieren, denn der
Weisheitsbegriff spielt in Jak nur eine untergeordnete Rolle. In 1,5 ist vom Inhalt der
Weisheit gar keine Rede. In 3,13-18 geht es hingegen um den Gegensatz zwischen der
Weisheit von oben und der irdischen Weisheit (3,15.17), wobei aber zu bemerken
ist, dass es dem Verfasser des Jak durchaus darauf ankommt, durch welche Handlungen
die Weisheit zu besttigen ist; vom Inhalt der Weisheit ist wiederum kaum die Rede.
Einen Anhalt zur Traditionsgeschichte knnte der Gegensatz zwischen der Weisheit
von oben und der irdischen bieten, wenn es sich dabei tatschlich um zwei gegenstzliche
Weisheiten handelt, denn es ist in einem bestimmten Strom der Weisheitstradition
auffallig, von zwei gegenstzlichen Weisheiten zu reden. Hier geht es aber wahr
scheinlich nicht um eine Lehre ber zwei Arten von Weisheiten, sondern um eine polemi
sche Zuspitzung des Verfassers, weil der Gegensatz zwischen der Weisheit von oben
und der irdischen, seelischen, teuflischen Weisheit offensichtlich dem Gesamtthema
des Briefes (Alternative zwischen Gott und der Welt, vgl. oben 2.5) entspricht. Die Ei
genschaften irdisch, seelisch, teuflisch sind unter diesem Aspekt kontextuell gut veran
kert.
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Vgl. oben 2.1.3.

tfa/so/j, Epistle 308f.
Vgl. Frankemlle, I 212-214, der auch auf Sir 4,11-19 (Zusammenhang von Prfungen und Weis
heit) hinweist. Vgl. ferner Gowan, Wisdom 145-153.
Vgl. oben 2.2.2.1 zu Jak 1,5 und 2.3.2.2 zu Jak 3,13-18. In 1,5-8 liegt der Schwerpunkt nicht auf der
Weisheit an sich, sondern auf dem Bitten um die Weisheit. In 3,13-18 handelt es sich nicht um
Inhalt der Weisheit, sondern um die Werke, die die Weisheit bzw. das Weise-Sein besttigen.
von Ups, Traditionen 435. Die Aussage Sir 19,20.22, auf die Frankemlle (II 544) gegen von Ups
hinweist, lsst sich nicht als Analogie verstehen (mit von Ups, ebd.), denn es geht dort offenbar
nicht um zwei Weisheiten (Sir 19,22: K a i OUK EOTIV aocpia novnpiac, kni<mpx\).
Das irdisch (ejuyeioc,) steht unzweifelhaft im Kontrast zu von oben kommend (avcoev K a x e p XeuevrO, vgl. 1 Kor 15,40; 2 Kor 5,1; Phil 2,10; 3,19; ferner Joh 3,12. Zu teuflisch (5aiu<)ntDn<;)
vgl. Jak 4,7: Da der Teufel (SidoAxx;) dort zu Gott kontrastiert (vgl. auch 2,19: 8ai|i6via), wird
117
Weisheit
Die Formulierung axm\ i\ aocpia (3,15) darf hingegen nicht einfach den rhetorischen
Aussagen des Verfassers zugeschrieben werden. Hier handelt es sich wohl um ein Selbst
verstndnis seitens der Adressaten: Es gibt unter den Adressaten Christen, die sich ihrer
angeblichen Weisheit (bzw. ihres Weise-Seins) rhmen (3,14), wobei aber wenig wahr
scheinlich ist, dass es um eine bestimmte Weisheitslehre geht. Sonst htte der Verfas
ser den Inhalt der Lehre aufgegriffen.
Daher gelingt es kaum, Jak mit einer bestimmten Weisheitstradition zu verbinden.
Vielmehr wird man sich mit der allgemeinen Feststellung zufriedengeben mssen, dass
Jak in der alttestamentlich-jdischen Weisheitstradition steht. Da Jakobus sein Weis
heitsverstndnis bei den Adressaten voraussetzt, ist dahinter ein gemeinchristlicher Hin
tergrund zu vermuten. Dabei muss als berlieferungsmittel der weisheitlichen Tradition
wohl primr an urchristliche Parnese gedacht werden. Dafr spricht, dass Jakobus in
3,14.16f. Laster und Tugenden katalogartig anreiht. Er drfte dann von der Weisheit
wohl ganz allgemein reden, wenn er sich auf das gemeinchristliche Einverstndnis be
zieht, dass die Weisheit fr den Glaubenden wertvoll und unentbehrlich sei, um Gott ge
horsam zu sein (vgl. Jak 1,5). Daher kann man sagen, dass die Weisheit fr Jak ein
zusammen mit den parnetischen Materialien bernommenes theologisches Element dar
stellt.
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teuflische Weisheit das Gegenteil der von oben kommenden Weisheit bedeuten. Das Adjektiv
fallt wegen der paulinischen Belege auf (1 Kor 2,14; 15,44[bis].46; auch Jud 19). Das wird
allerdings wohl dem hellenistisch-jdischen Hintergrund des Verfassers entstammen (vgl. Fran
kemlle, II 540-543); bei Jak scheint der Dualismus von nvzxîaxiKix; und yvxiKc, anders als bei
Paulus nicht problematisch zu sein (gegen Pearson, Terminology 14, nach dem Jakobus den 1 Kor
gelesen habe). Zur alten Hypothese, die hinter unserer Stelle eine antignositische Front annimmt
(Schammberger, Einheitlichkeit bes. 33-37; Schoeps, Theologie 343-349), vgl. die Kritik bei Popkes,
Adressaten 35; Krzdrfer, Charakter 14f.
Vgl. hierzu eingehend unten 4.2.1.2.
Klein, Werk 195, bemerkt mit Recht: Wenn man natrlich alle Schriften, die in irgendeiner Form
weisheitliche Traditionen verarbeiten, als >weisheitlich< bezeichnen wollte, dann wre auch der Jako
busbrief eine Weisheitsschrift. Es ist allerdings fraglich, ob bei einem so weiten und undiffe
renzierten Begriff von >weisheitlich< sinnvolle traditionsgeschichtliche Arbeit berhaupt noch
mglich ist.
Vgl. Ups, Traditionen 431.
Vgl. oben 2.3.2.2.
3.6 Jesusberlieferung im Jakobusbrief

3.6.1 Voraussetzungen der Analyse
Es wird allgemein anerkannt, dass sich in Jak bestimmte Logia Jesu finden. Die Exegeten
sind sich aber nicht einig, wie folgende Fragen beantwortet werden knnen: Wieviele
Logia enthlt der Brief und woher stammen sie? Kennt der Verfasser des Jak einfach
einzelne Logia oder entnimmt er sie einem ganzen Traditionskomplex? Wie haben ihn die
Logia erreicht durch literarische Abhngigkeit von einer Evangelienschrift oder durch
berlieferungsgeschichtliche Beziehung? Kennt er die Logia berhaupt als Worte Jesu?
Diese Fragen sind von grossem Belang bei der Frage nach dem Ort des Jak in der frh
christlichen Geschichte.
Die Schwierigkeiten dieser Fragen ergeben sich vor allem daraus, dass der Verfasser
des Jak die Logia nicht mit einer Zitationsformel zitiert. Darum kann man meistens kaum
mit Sicherheit entscheiden, ob sich Jakobus auf ein Wort Jesu bezieht oder nicht. Die
Meinungen der Exegeten gehen so sehr auseinander, dass einer nur 4 Logia in Jak er
kennt, whrend ein anderer 65 zu finden meint.
Es gibt 20 Stellen in Jak, denen weitum eine Beziehung zur Jesusberlieferung zu
gestanden werden. Whrend sich einige unzweifelhafte Parallelen, wie z.B. Jak 5,12,
finden, kann man bei manchen Fllen nur von thematischen hnlichkeiten sprechen.
Da die historische Zuverlssigkeit des rekonstruierten berlieferungsprozesses fr unsere
Arbeit von Belang ist, empfiehlt es sich, die Analyse auf die Stellen zu beschrnken, de
nen eine erhhte Wahrscheinlichkeit einer Beziehung zur Jesusberlieferung zugestanden
werden kann, um zu vermeiden, aufgrund einer unsicheren Analyse eine noch unsicherere
Hypothese aufzustellen.
Analysiert seien folgende Textabschnitte. Bei der Beurteilung der Beziehung zur
Jesusberlieferung wird vor allem die wrtliche bereinstimmung bercksichtigt, denn
sie ist ein primr gltiges Kriterium der berlieferungsgeschichtlichen Beobachtung. Mo
tivische Verwandtschaft wird nur sekundr in Betracht gezogen:
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1 1 7
n %
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Vgl. die ausfuhrliche Liste bei Deppe, Sayings 231-233; danach nennend. H. McNeile und E. Lohse
nur 4 Logia, wobei Lohse bemerkt, die Beispiele noch vermehren zu knnen {ders., Glaube 9). An
dererseits zhlt J. B. Mayor 65 (ders., lxxxv-lxxxviii), A. Schlatter 57 (ders., 10-21) und P. H. Da
vids 52 Logia (James 66f). Alle genannten Stellen wurden von Deppe, aaO. 233-257, aufgelistet.
Deppe, aaO. 237f., sammelt die Meinungen von 60 Exegeten; mehr als 20 von ihnen nennen diese
20 Stellen, die Deppe selbst ausfhrlich analysiert (aaO. 61-149).
Davids, James 66f. mit Anm. 15, klassifiziert wie folgt jede von ihm angefhrte Stelle nach der
Wahrscheinlichkeit der Beziehung: close allusion = verbal parallels as well as same idea, possible
allusion = less convincing verbal similarity yet same idea, basic concept = no verbal parallels, but
similar idea. Als Beispiel fr basic concept vgl. Jak l,9f. (Mt 18,4; 23,12; Lk 14,11; 22,26); 1,17
(Mt 7,11; Lk 11,13).
Die unten genannten Stellen entsprechen mit Ausnahme von Jak 5,9 den von Deppe aufgelisteten 20
Stellen, auf die mehr als 20 Exegeten hinweisen; aber auch Jak 5,9 wurde noch relativ hufig (18
Exegeten) aufgegriffen (s. Deppe, aaO. 238).
119
Jesusberlieferung im Jakobusbrief
(1) Beziehung zur Jesusberlieferung fast sicher. Jak l,5/4,2f. (Mt 7,7/Lk 11,9);
(Mk ll,23f./Mt 21,21f); 5,12 (Mt 5,33-37).
(2) Beziehung zur Jesusberlieferung wahrscheinlich: Jak 4,9 (Lk 6,25).
(3) Beziehung zur Jesusberlieferung unsicher bzw. wenig wahrscheinlich: Jak 1,2
5,llf./Lk 6,22f); l,22f. (Mt 7,24.26/Lk 6,46f.49); 2,5 (Mt 5,3/Lk 6,20); 2,8
12,28-34/Mt 22,39/Lk 10,27); 3,12 (Mt 7,16-18; 12,33-35/Lk 6,43f); 4,10
23,12/Lk 14,11; 18,14); 4,11 (Mt 7,lf./Lk 6,37f); 5,9 (Mk 13,29/Mt 24,33).
l,6f.
(Mt
(Mk
(Mt
Die Mehrheit der Forscher nimmt an, dass Jak nicht von einem der synoptischen
Evangelien abhngig ist, sondern mit den Logia Jesu eine berlieferungsgeschichtliche
Beziehung hat. Dabei richtet man die Aufmerksamkeit besonders auf das Verhltnis
von Jak zur Bergpredigt bzw. zur Feldrede. Gern wird auf die Anklnge an die Entfaltung des Q-Materials der Q weiterberliefernden matthischen Gemeinde hingewiesen. Diese berlieferungsgeschichtliche Hypothese soll unten kritisch berprft werden.
121
122
123
3.6.2 berlieferungsgeschichtliche Analyse

(1) Fangen wir mit der ersten Gruppe an:
3.6.2.1 Jak1,5; 4,2/. (Mt 7,7/Lk 11,9; vgl. Lk6,38a)

Jak 1,5: aucerc rcapa w o Sioovroq Oeou.Kai 8o6f]<TTai auca).
Jak 4,2f: o \ > k e x
8ux t u/n aixeloGai tipou;, a v c e i t e Kai o\>
e t e
kockom;
Xjauavete
Sum
aixeiaGe,...
Mt 7,7/Lk 11,9: a i t e l x e Kai 6oGfi<T8tai tiulv,...

Lk 6,38a: 8ioxe, Kai 8o6f|<JTai tyiivDie Aussage 1,5 aiteixa>...Kai 6o0f|OETat axrao wird zweifellos auf Mt 7,7/Lk 11,9 zurckgehen, wobei Jakobus die 2. Person in der berlieferung ( a i m x e ) in die 3. Person
umgeformt hat, um die Aussage mit dem Bedingungssatz zu verbinden. Da Mt und Lk
denselben Wortlaut aufweisen, kann man nicht sagen, welcher Version Jak nhersteht.
Diese berlieferung begegnet nochmals in Jak 4,2f. Hierbei fllt auf, dass Jakobus
dreimal a i x e i v verwendet, mit einem Wechsel im Modus (Medium Aktiv Medium).
1 2 1
Zur Forschungsgeschichte vgl. u.a. Deppe, aaO. 13-30. In Frage kam vor allem die Abhngigkeit
vom Matthusevangelium: Shepherd, Epistle 40-51, meint, Jakobus kenne Mt, wobei Shepherd den
Mangel von exakten Zitaten so erlutert: Jakobus habe keine schriftliche Kopie des Mt vor sich, sondern das Evangelium was known to him from hearing it read in his church (aaO. 47). Dagegen
nimmt Gryglewwz, L'Epitre 33-55, eine schriftliche Abhngigkeit an. Vgl. dagegen Mussner, 51
Anm. 1; Deppe, aaO. 261150-166.
122 vgl Popkes, Adressaten 156-176; ferner Davids, James 63-84; Hartin, Sermon 440-457.
Hoppe, Hintergrund 148 (vgl. aaO. 119-148; ders., 54-58). Dies vertritt ferner Hartin, James 140198, mit ausfhrlichen Textanalysen.
1 2 3
120

124
Da man hierbei zwischen Aktiv und Medium keinen Bedeutungsunterschied findet,

wird man dieses Phnomen mit G. Kittel so erlutern drfen, dass der Verfasser zwar
im allgemeinen das Medium gebrauchte, dass aber in der ihm vertrauten griechischen
berlieferung des Jesuswortes die aktivische Form gegeben war .
Bezglich 4,3 ist aber zu bemerken, dass im Nachsatz nicht wie in 1,5 6o6fiaetai,
sondern Xcqidvexe erscheint. Das Paar aixelv und xxuaveiv drfte neben Mt 7,7/Lk
11,9 auf eine andere berlieferung hinweisen: Mk ll,23f./Mt 21,21f. (vgl. unten). Vielleicht knnte Jak 4,3 eine Vermischung beider berlieferungen sein, die sowohl formal
wie inhaltlich sehr verwandt sind.
125
3.6.2.2 Jak l,6f. (Mk ll,23f./Mt 21,21f.)

Jak l,6f: CCVCEVCCD 5e ev rciom u.T}oev 8uxKpiv6uvo<;*...
JJLT| Y&p oieoGco dvGpcJccx; eKeivoq Ott Xx\\\xfzxox xi rcapa xov Kupioi),...
Mk ll,23f: K a i jxf| 8iaKpi6f\ ev tf\ KapSia axrari) aXka mare\>r|...
Mt 21,21 f.: edv e%r|Te niaxiv K a i |if| SmKpiGfrre,...
Kai.jcdvra a a av aiTnarrte ev xr\ rcpoae'oxfi mare\)ovTe<; Xfp\|rea0e.
Hinter V.6 lsst sich aus sprachlichen Grnden eine Aufnahme der berlieferung postulieren: Erstens, Jakobus verwendet das Wort Tciaxtq hier deutlich im Sinne Vertrauen,
whrend er es sonst im Sinne von christlichem Glauben gebraucht (vgl. 2,1.5.14ff.).
Zweitens, das Verb ouxKpivoum bedeutet hier zweifeln, anders als in 2,4 (unter euch
selbst Unterscheidungen vornehmen ), wo das Wort nicht auf berlieferung
zurckgeht und deshalb des Verfassers eigenen Gebrauch dieses Wortes zeigt.
Die Wrter aixelv, niaxv;, SiaKpiveiv sowie Xaudveiv legen die Annahme einer
Beziehung zu Mk 1 l,23f./Mt 21,21f. nahe. Wenn man Mk und Mt vergleicht, wird man
wohl sagen knnen, dass die matthische Version unserem Text nhersteht als die markinische, denn in Mt 21,22 ist das aixeiv im Aktiv (aiTnarrce. Mk 11,24: avceioGe) und
das Empfangen erscheint als Konsequenz des Erbittens (,f|UA|/ea6e). Allerdings finden
sich wrtliche bereinstimmungen weder in Mt noch in Mk, so dass eine Abhngigkeit
von einer dieser Versionen unwahrscheinlich ist.
126
127
128
1 2 4
So Dibelius, 26lf., und Moo, 142. Mayor, 137f, erklrt die Unterscheidung so, dass das Aktiv
using the words without the spirit of prayer impliziere. Dagegen BA 48. Nach Dibelius, ebd., sei
der Wechsel rein formal bedingt (ent6vuvte, <p0ovevce K a i ^nXovre, u<xxEa8e K a i noXeuixe und
1 2 5
Kittel, Ort 89. So auch Mussner, 179; Davids, 160; Adamson, 169.
Jak 5,15: fj evxfi xfjc, niorttoc,. Die Bedeutung des Ausdrucks ist nicht klar, aber hier knnte vielleicht vom Vertrauen zu Gott die Rede sein.
bersetzung von Schnider, 54. Ropes, 192 bersetzt SifiKpirrce Ye have wavered, doubled (vgl.
auch BA 37lf.: Bedenken tragen, zweifeln); dagegen spricht ev eauroic, (unter euch. Gegen
Mussner, 119, nach dem dies mit in eurem Innern zu bersetzen sei). Hierzu passt unterscheiden viel besser. Vgl. Davids, 110; Martin, 57.
Insofern hat Shepherd, Epistle 44, recht.
aixevce).
1 2 6
1 2 7
1 2 8
121
Femer ist zu bemerken, dass diese berlieferung Variationen hat, die sich in Lk 17,6
und Mt 17,20 finden, wobei in Lk 17,6 die ltere Fassung erhalten sein drfte. Wenn
man diesen Sachverhalt zusammen mit dem unterschiedlichen Wortlaut zwischen Mt
17,20 und Lk 17,6 sowie zwischen Mk ll,23f. und Mt 21,21 f. bercksichtigt, hegt die
Annahme relativ nahe, dass dieses Logion ausser in Mk 11,23 f. auch in weiteren Versionen isoliert berliefert worden ist. Trifft diese Annahme zu, dann kann man bei Jak mit
der m.E. wahrscheinlichen Mglichkeit rechnen, dass Jakobus nicht die von Mk aufgenommene und von Mt revidierte und auch nicht die in Mt 17,20 und Lk 17,6 tradierte,
sondern eine andere berlieferung gleicher Wurzel kennt. Die Abhngigkeit von einem
Evangelium ist also auszuschliessen.
129
130
3.6.2.3 Jak5J2
(Mt 5,33-37)
Jak 5,12: \Lr\ 6u,v\>xe \IX\ZE xv ovpavv u.f\xe xi\v yr\v u,fyce dXov ttvot pKov
fJTtD 8e
TO vai vai Kai T QX> oft, Iva \ir\ im Kpiaiv icearyce.
Mt 5,33ff.: frycb 6e A&yco vu.iv
uaom Axoq- \irytE ev t o otipavd), &u...,
|if|xe ev zr\ yn, 6xi..., u,f|X exc, 'Iepoao/uua, oxi...,
|if|xe ev zf\ KeqxxXfi aot) 6|i6or|q, 6xi...
eoxc 8e 6 Xoyoq tyiaiv vai vai, oft ox>t o 6e jcepiaaov tovccov eK xox> navr\pax> eariv.
Dass Jak 5,12 mit Mt 5,33-37 berlieferungsgeschichtlich zusammenhngt, steht ausser
Zweifel. Hier handelt es sich um zwei Versionen einer berlieferung, die auf Jesus
zurckgeht. Die Exegeten sind sich jedoch darin nicht einig, ob Jak oder Mt die ltere
Fassung des Logions bewahrt hat; m.E. findet sich die ursprngliche Form wohl in Jak
5,12 (u.fj u,v\>T...) ohne den Schlusssatz (iva |xfi i)no Kpiaiv nkarpe).
131
132
Die Argumente sind: 1) Die antithetische Form Mt 5,33f. wurde wahrscheinlich sekundr zugesetzt, um unser Logion in die Antithesen einzureihen. Denn diese These bezieht sich, anders als die
brigen Thesen (Mt 5,21.27.38.43), nicht direkt auf ein alttestamentliches Gebot. 2) Sowohl die Begrndungsstze in Mt 5,34-36 wie die Hinweise auf Jerusalem und auf dein Haupt (Mt 5,35f.) sind
sekundre Zufgungen, denn Jakobus htte diese Komponenten nicht auslassen mssen. 3) Die jakobim133
1 2 9
So Gnilka, Mk II 133, und Schulz, Q 465-467. Nach Sato, Q 21, ist die Zugehrigkeit dieses Spruchs
zu Q wohl mglich, aber unsicher.
Gnilka, ebd.: Die drei Jesusworte [Mk ll,]23-25 sind von Haus aus isoliert berlieferte Sprche,
wie ihr Vorkommen an verschiedenen Stellen in den synoptischen Evangelien beweist.
Dautzenberg, Schwurverbot 47-66, meint, der Ursprung dieser berlieferung sei nicht Jesus, sondern
sei in strengeren (hellenistisch?)-judenchristlichen Kreisen zu suchen. ber sie ist die im Judentum
beheimatete Eidkritik in das Neue Testament gekommen (aaO. 65). Dagegen spricht aber schon die
Singularitt des absoluten Eidverbotes im Judentum. Zur Eidkritik im Judentum vgl. Haraguchi,
Prohibition 88-96, und Luz, Mt 1282f. Weitere Einwnde gegen Dautzenberg bei Ito, Question 5-13.
132 pfl,. Prioritt des Jak entscheiden sich: Luz, aaO. 280f.; Davies/Allison, Mt I 533; Schrge 55f.; Hoppe 111; Haraguchi, aaO. 112-118, u.a. Dagegen Mussner, 216; Ropes, 301; Kutsch, Rede 214; Ito,
Understanding 118ff., u.a.
Luz, aaO. 280f; Gnilka, Mt I 173. Strecker, Antithesen 57f, hlt es hingegen fr denkbarer, dass
im Zusammenhang sekundrer parnetischer berlieferung die ursprngliche antithetische Form
verlorenging.
1 3 0
131
133
122
sehe Form uuv x vai vai Kai t au ao ist ursprnglicher gegenber Mt 5,37 eara> & Xyoc, p.o)v
vai vai, oti o\>; in der letzteren lsst sich deutlich der Versuch erkennen, die jakobinische Form
verstndlicher zu machen, abgesehen davon, ob das doppelte Ja bzw. Nein eine neue, die alte Form
ersetzende Beteuerungsformel sei. 4) Der Schlusssatz des Jak (Iva UTJ WC Kpiaiv jcKrnxe) ist wahr
scheinlich in Hinblick auf eine Entsprechung mit 5,9 (Iva ut] KpiOrrte) redaktionell zugefgt worden.
Andererseits drfte aber auch Mt 5,37b sekundr sein.
134
135
Es ist also wahrscheinlicher, dass Jak 5,12 die ursprnglichere Fassung der in Mt
5,33-37 bewahrten berlieferung belegt. Dies schliesst die Mglichkeit einer direkten
Abhngigkeit des Jak von Mt aus. Da aber diese berlieferung zum matthischen Son
dergut gehrt, wird man daraus wohl auf eine geographische Nhe zwischen Jak und Mt
schhessen drfen. Dass sptere Zeugen unserer berlieferung eine gemischte Form von
Jak und Mt aufweisen, spricht wohl auch dafr .
136
(2) Bei folgender Stelle ist eine Beziehung zur Jesusberlieferung wahrscheinlich.
3.6.2.4 Jak 4,9 (Lk 6,25)

Jak 4,9: xaAxxuccoprnoaTe Kai TtevOôaxe Kai
KXXVGQLXE,
o yeXax;tiu,>veic; nevOoc; iieTaxpanfricD, i\ xpa eiq KaTf|<peiav.

Lk6,25: owxi, oi YeXvxe<; vv, 6ri TCEVTICTETE Kai KkavaEzz.
Nach dem Vorwurf in bezug auf Streitigkeiten unter den Adressaten (Jak 4,1-6) gibt
Jakobus Ermahnungen zur Busse (V.7-10). Dabei fuhrt er in V.9 das Motiv von Trauer
und Weinen ein, das im jetzigen Kontext etwas befremdlich klingt, denn der Vers geht
ber eine Ermahnung hinaus und hat fast die Stimmung eines prophetischen Weherufes.
Dieser Eindruck wird durch LXX Jes 33,1; Jer 4,13 verstrkt, wo das TaAxxuccopelv in
Verbindung mit einem Weheruf vorkommt.
Daher knnen wir die Empfindung von Dibelius teilen, als ob die Worte ur
sprnglich einen anderen Sinn gehabt und etwa statt eines Befehls eine prophetische Un
heilsankndigung in Befehlsform gebildet htten .
Der Befehl trauert und weinet erinnert .an Lk 6,25: Wehe euch, die ihr jetzt lacht
[vgl. Jak 4,9: euer Lachen]; denn ihr werdet trauern und weinen. Obgleich Jak die
Form des Weherufs nicht bietet, ist m.E. nicht auszuschliessen, dass Jakobus diese
berlieferung kennt. Denn, whrend die Verbindung vonrcevOeivund KAmeiv schon in
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Man neigt immer mehr dazu, dies nicht als Beteuerungsformel anzusehen: Luz, aaO. 285f; Gnilka,
aaO. 175f; Davies/Allison, Mt I 538.
Gnilka, aaO. 172f, und Davies/Allison, aaO. 538, weisen den Satz der matthischen Redaktion zu,
denn JcepioxjEuco/jceppiooq sowie Jtovnpc, sind Vorzugswrter von Mt (vgl. Davies/Allison, ebd.
Anm. 45).
Etwa Justin, Apol I 16,5: loxoa 5e uuv x vai vai, Kai x ox> ox>- xfieepioxiv xouxcov EK XOU
ovrpou. Ferner Clem.Alex., Strom V 99,1; PsClem, Horn III 55,1; 56,3. Weitere Belege bei Da
vies/Allison, aaO. 538, und Deppe, Sayings 148f.
Dibelius, 212.
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138
der LXX belegt wird, ist die Umkehr von Lachen zu Trauern und Weinen bei Lk und
Jak auffallend.
P. J. Hartin rechnet aufgrund dieser Verwandtschaft not in form, but in content
damit, that James and Luke have utilized a traditional saying of Jesus and have adapted
it to the context of their own teaching . Dies kann aber nicht ganz berzeugen, denn
Lk 6,25b ist ursprnglich keine isolierte berlieferung, sondern muss vielmehr ein aufgrund von Lk 6,21b und wohl auch von Mt 5,4 sekundr formulierter Satz sein und
konnte deshalb nur im Rahmen der Weherufe begriffen werden. Darum kann man nur an
diesen Weheruf denken, falls man hinter Jak 4,9 eine Jesusberlieferung postuliert. Dies
ist aber nicht selbstverstndlich.
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(3) Bei folgenden Stellen ist eine Beziehung zur Jesusberlieferung unsicher bzw. wenig
wahrscheinlich.
3.6.2.5 Jak 1,2 (Mt 5,llf./Lk 6,22/.)

Jak 1,2: ncav %apdv fiynactoGe, ...xccv neipaou,oi<; rcepureanre
Mt 5,12: %aiptxt K a i dyaXAiaGe, bxi...
Lk 6,23: xpTpE &v Keivr| xf\ f|Upa Kai OKiprnaaTE,...
JIOIK&OU;, ...
P. H. Davids hlt es fr quite possible, dass das Q-Logion hinter Jak 1,2 steckt, denn:
1) Es gibt weitere Berhrungen von Jak mit der Makarismus-berlieferung. 2) Das
Stichwort %apdv (Jak) - %atpexe (Mt)/xprjT (Lk). 3) Das Beispiel der Propheten, die
man trotz ihres frheren Leides jetzt selig preist (vgl. Jak 5,10f; Mt 5,12/Lk 6,23). P. J.
Hartin bringt ein weiteres Argument vor: 4) Das Verb uaKapiouv (Jak 5,11) erinnert
anu.aKdpioi.
143
Man weiss aber nicht sicher, ob die Makarismen in Jak (1,12.25; 5,11) von den synoptischen beeinflusst sind. Fr ein negatives Urteil spricht m.E., dass der Makarismus des
Jak nicht mit der Form der Synoptiker (uxxKdpiot oi...), sondern mit derjenigen der LXX
(uxxKdpux; dvf]p $ . . . ) bereinstimmt. Dies legt die Vermutung nahe, dass Jakobus
nicht die synoptischen Makarismen, sondern die LXX-Makarismen nachbildet.
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Vgl. LXX Gen 37,35; 2 Reg(2 Sam) 19,2; 2 Esr(Ne) 11(1),4; 18(8),9; Sir 7,34; femer 2 Reg(2 Sam)
13,37; Ps 77(78),63f; Jes 16,8f.
Vgl. Deppe, Sayings 110 mit weiteren Argumenten. Dies wird zu einer weiteren Supposition fhren,
dass Jak 5,1 auf den Weheruf von Lk 6,24 zurckgehen knnte.
Hartin, James 152. Gemeint ist wohl die fehlende Weheruf-Form.
Ebd.
Luz, Mt 1200 Anm. 9, sieht, dass die Weherufe Lk 6,24.25b den matthischen Wortlaut (jtevowTec,
statt KXaivxeq) voraussetzen. Sato, Q 49, denkt, dass Mt 5,4 den Wortlaut der Weherufe Lk 6,24f.
in Q-Lukas beeinflusst hat. Einen Einfluss in umgekehrter Richtung nimmt Schrmann, Lk I 339f,
an. Vgl. auch Davies/Allison, Mt 1447.
Davids, James 71; Hartin, James 158-161. Auch Kittel, Ort 85, bringt Argumente 2, 3 und 4 vor.
LXX Ps 1,1; 31(32),2; 33(34),8; 39(40),4; 83(84),5; 111(112),!; Prov 8,32; 28,14; Sir 14,1.20.
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145
Das Vorbild der Propheten ist zu allgemein, als dass es ein Argument sein knnte.
Gegen das erste Argument spricht die berlieferungsgeschichtliche Beobachtung, dass
die Seligpreisung in Mt 5,llf./Lk 6,22f. sekundr den drei ursprnglichen Seligpreisungen (Mt 5,3f.6/Lk 6,20b.21) zugefgt worden war. Sie geht m.E. wohl auf eine frhchristliche Tradition zurck, bei der von Freude in Anfechtungen die Rede ist (vgl. Rom
5,3-5; 1 Petr l,6f; 4,13f.). Ob diese Tradition auf eine berlieferung, die auf Jesus
zurckgeht, basiert, weiss man nicht mehr. Auf jeden Fall ist Jak 1,2 mit diesem Traditionsstrom verwandt, muss aber trotzdem nicht mit dem genannten synoptischen Makarismus verbunden werden.
In Frage kommt schliesslich das Motiv von xopd/xaipeiv. Dieser Terminus kann
aber auch eine Komponente der genannten Tradition sein (vgl. 1 Petr 4,13). Daraus ist
zu schliessen: Hinter Jak 1,2 und Mt 5,11 f. par. liegt je eine Gemeindetradition vor, die
vielleicht auf eine jesuanische berlieferung zurckgeht. Aufgrund dessen kann man allerdings nicht unbedingt diese beiden Stellen berlieferungsgeschichtlich verbinden, geschweige denn die Kenntnis des synoptischen Makarismus bei Jak postulieren.
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3.6.2.6 Jak 1,22/. (Mt 7,24.26/Lk 6,46f.49)

Jak 1,22: yiveoOe 6e Ttoinrai Xoyo' Kai |xf| uovov dKpoaxai...
Mt 7,24: nq ov CTTK; ctKOvet \iox> xovc, Xoyoax; xovcoix; Kai noiei ax>TO\x;,...
Lk 6,46f.: xi oe u Kailxe* Kopie Kopie, Kai ov noieixe Xeyoo;
nc, epxuevo<; rcpoq ue Kai IKOXXDV um) x>v A,6ya>v Kai TCOIOV atixoix;,...
Im Anschluss an die Ermahnung zur Annahme des Wortes (1,21) gibt Jakobus eine
zweite Ermahnung, bei der es sich um den Gegensatz von blossem Hren und Tun des
Wortes handelt (l,22f). Dieser Kontrast erinnert an Mt 7,24-27/Lk 6,47-49. Kann
man aber hier eine berlieferungsgeschichtliche Beziehung annehmen?
Whrend sprachliche bereinstimmungen gering sind, ist die thematische Verwandtschaft doch bemerkenswert. Denn gegenber den alttestamentlich-jdischen Stel149
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Vgl. Mt 23,29ff.; Mk 12,1-9; Lk 11,50; 13,33ff.; Rom 11,3; 1 Thess 2,15; Hebr 11,36-38; im AT
schon Jer 2,30b.
Luz, Mt I 201. Wahrscheinlich ist, dass der Spruch in der Gemeinde (Verfolgungssituation, explizite Christologie) gebildet wurde (aaO. 202). Nach Davies/Allison, Mt I 435, wurde dieser Makarismus fr den bergang von den Makarismen zum Paragraphen der Feindesliebe hinzugefgt oder
neu gebildet.
Vgl. oben 2.2.2.1.
So auch Deppe, Sayings 61-65.
Davids, James 71f, vermutet, dass der seltsame Ausdruck Tter des Wortes die genannte berlieferung, in der die Phrase diese meine Worte hren und sie tun vorkommt, voraussetze, was aber
kaum berzeugend ist. Laws, 85, hlt die Abhngigkeit des Jak von dieser berlieferung fr unwahrscheinlich wegen des Fehlens einer Erwhnung der illustrierenden Parabel der zwei Huser.
Unbersehbar ist, dass Jakobus das Wort Kpoaxfic, (Hrer) verwendet, whrend bei Mt/Lk nicht
dKpodou<xi, sondern dnarixo gebraucht wird.
125
len, die man gern als Parallelen dieser jesuanischen Aussage anfuhrt, ist ein exakter Ge
gensatz von blossem Hren und Tun des Gotteswortes singulr.
Da Jakobus wie Mt/Lk dazu ermahnt, das Wort nicht bloss zu hren, sondern mit
Taten zu vollfhren, kann man es fr mglich halten, dass auf Jak l,22f. die genannte
berlieferung eingewirkt hat. Darber hinaus lsst sich nichts Genaueres sagen.
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3.6.2.7 Jak2,5
(Mt5,3/Lk6,20)
Jak 2,5: owc 6 Geq ec^Xeâxo xo\x; 7cxa>xo\x; xq> KOOUXD nkxyvaiaxx; ev Tticrxei
Kai K^rpovonoix; rry; amteiaq...
Mt 5,3: iiaKdptoi oi Ttxoxoi x) Ttve'ouxtTi, xi avciv fj aoiAsia x>v o\>pava>v.
Lk 6,20: uaKpioi oi 7rca>xoi, 6xi tyiexepa e<mv f| aatteia xoo Geo-o.
Mt 5,5: uxxKdpioi oi npaeu;, 6xi a\>xoi KXipovoîfiao'aiv xf|v ynv.
Die Frage, die Jakobus hier den Adressaten stellt, erwartet eine bejahende Antwort. Da
her liegt die Annahme nahe, dass der Inhalt der Aussage ihnen schon bekannt ist. Diese
Kenntnis wird auf eine Tradition zurckgehen.
Welche Tradition kann aber hierbei postuliert werden? Man hat hufig an eine ber
lieferungsgeschichtliche Beziehung auf das in Mt 5,3/Lk 6,20 (Q) erhaltene Logion Jesu
gedacht. Ist diese wegen des motivischen Einklangs leicht einfallende Beziehung aber
berlieferungsgeschichtlich nachvollziehbar?
In Hinsicht auf wrtliche bereinstimmung ist eine Beziehung zu Q auszuschliessen,
denn es gibt keine weiteren bereinstimmungen als nurrcx(D%oiund amXsia. Dazu
kommt, dass Jakobus die Makarismus-Formel des Logions offenbar nicht kennt. Ihm ist,
wie schon gesagt, zwar der Makarismus gut vertraut (1,12; ferner 1,25; 5,11), trotzdem
bezieht er sich nicht auf die Formel des genannten Q-Logions (jiaKdpioi oi...), sondern
auf diejenige, die in der LXX begegnet (paKccptoc; dvf|p <; o.a.). Gegen eine Bezie
hung zu Q spricht ferner, dass bei Jak Gott Subjekt ist, whrend es in Q um eine
Erklrung Je/ geht.
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In Dtn 4,1.6; 31,12 geht es zwar um das Hren und Tun, aber nicht um die Warnung vor blossem
Hren. Bei den Rabbinen kommt es auf den Kontrast von Torastudium und Praxis an: vgl. Bill. I
469. Bei den Qumran-Schriften begegnet der Ausdruck Tter des Gesetzes (lQpHab 7,11; 8,1;
12,4; 4QpPs37 2,14.22), dabei geht es aber nicht um den Gegensatz zum blossen Hren. Unserer
Aussage am nchsten stehen Ez 33,32 (sie hren wohl deine Worte, aber sie tun nicht darnach)
und Rom 2,13 (Denn nicht die Hrer des Gesetzes sind gerecht vor Gott, sondern die Tter des Ge
setzes werden gerechtgesprochen werden).
Deppe, Sayings 86f, verneint die Beziehung zu einer jesuanischen Aussage und fuhrt unsere Stelle
auf eine Parnese der Kirche zurck.
Etwa Hoppe, Hintergrund 82; Hartin, James 149-151; Davids, James 72f; Deppe, Sayings 89-91.
Der neueste Jakobus-Kommentar von Frankemlle lsst offen, ob Jakobus auf die Jesustradition
zurckgreift (II 393f).
S. oben Anm. 144.
Deppe, Sayings 90. Hingegen ist sein anderer Hinweis, dass es sich in dem Logion um den contrast
between the poverty in this age and the eschatological wealth in the age to come handle, whrend es
sich in Jak um den contrast of being poor in worldly goods vs. rieh in faith (ebd.) handle, m.E. un
zutreffend, weil der Ausdruck Ktopovurn xf^ aaiXeiaq offenbar einen eschatologischen Aspekt
hat.
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Femer gelingt es m.E. auch nicht, Jak auf eine Entwicklungsstufe zwischen Q und
Matthusredaktion (sog. QMt)i36
beziehen. P. J. Hartin meint: It seems that James
knew of this development of the Q beatitudes within the Matthean Community , indem
er sich auf Mt 5,5 beruft, wo der Ausdruck KXTpovo|it]co\xjtv TTJV yf\v (vgl. Jak 2,5:
KXrpovouxnx; Tffe aotXeias) vorkommt. Es ist aber nicht berzeugend, nur aufgrund
der bereinstimmung von KXTPOVOU,- eine solche Beziehung anzunehmen. Ausserdem
bersieht Hartin einen grossen Unterschied: Mt 5,5 spricht vom Erben des Landes,
aber nicht vom Erben des (Gottes-) Reiches, was in Jak 2,5 der Fall ist. Dieser Unter
schied ist doch von grosser Bedeutung.
Das Erben des Reiches ist eher ein traditioneller Ausdruck, der im Frh
christentum verbreitet war (vgl. Mt 25,34; 1 Kor 6,9.10; 15,50; Gal 5,21; ferner Eph
5,5). Auffallend ist vor allem die Verwandtschaft unseres Verses mit 1 Kor 1,26-31.
Dies legt die Annahme nahe, dass sich der Verfasser des Jak hier auf eine kirchliche Tra
dition, die wohl hinter der paulinischen Aussage in 1 Kor l,26ff. steckt, beziehen drfte.
Dafr sprechen die genannte Wendung Erben des Reiches und ferner der Ausdruck
[das Reich,] das er denen verheissen hat, die ihn lieben (vgl. 1,12) . Er beruft sich
hier sehr wahrscheinlich auf ein weit verbreitetes Traditionsgut des Urchristentums.
Daher bleibt nur das Wort nmxoi brig, das auf eine Beziehung zur Jesusberlieferng deuten knnte. Es ist aber ein allzu gebruchliches Wort, um eine
Beziehung nahelegen zu knnen. Es wird sich vielmehr auf den alttestamentlich-jdischen Topos der Armenfrmmigkeit zurckfuhren lassen.
Es steht also fest, dass unsere Stelle wahrscheinlich nicht mindestens nicht unmit
telbar auf die Jesusberlieferung zu beziehen ist. Mglich wre nur, dass die kirchli
che Tradition, die hinter unserer Stelle stecken drfte, ursprnglich auf das Logion Jesu
zurckgeht, was aber Spekulation bleibt.
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3.6.2.8 Jak 2,8 (Mk 12,28-34/Mt 22,39/Lk 10,27)

Jak 2,8: yarcfiaeu; TV nXrpiov GQV ax; oea-axov,...
Mk 12,31: oewepa aurrr ayanr\atiq TV K/naiov ooi) d><; aeawov.

Mt 22,39: oeroepa 6e u,oia avrfy ayanryszic, TV 7cA.TKriov am) dx; aeaurv.
Lk 10,27: yaTcfiaeu; icupiov TV Gev a o u . K c d TV jcA/rKriov dx; aeaurv.
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Vgl. Luz, Mt 1200f.; Sato, Q 48f. (s. das Schema aaO. 49).
Hartin, James 150.
Vgl. oben Anm. 78. Es gibt sowohl sprachliche ( Gebe, êXefyno) wie sachliche (Gegensatz von
Gec, und KOOUOC,) Gemeinsamkeiten. So auch Deppe, Sayings 90.
Schrge, 1 Kor I 429 (zu 1 Kor 6,9) denkt als Sitz im Leben des Satzes an die Missionsunterwei
sung oder Taufermahnung.
Vgl. oben Anm. 78.
Deppe, Sayings 91: The decisive clue for the presence of a saying of Jesus lies in the fact that the
word >kingdom< is not Jamesian vocabulary. Das Reich lsst sich aber, wie oben beschrieben, zu
sammen mit dem Erben auf einen gemeinchristlichen Topos zurckfuhren, ist also auch ohne An
nahme einer Beziehung zur Jesusberlieferung erklrbar.
127
Es wird trotz fehlender Zitationsformel gern angenommen, dass sich Jak 2,8 auf das Logion Mk 12,28-34 par. beruft. Dies setzt die Deutung voraus, dass Jakobus hier das
Liebesgebot als das oberste Gebot ansieht. Allerdings, wie wir schon sahen, ist sie
nicht aufrechtzuerhalten: Beim Gesetzesverstndnis des Jak steht das Gebot der
Nchstenliebe zwar an besonderer Stelle, aber immer noch neben anderen Geboten, was
mit dem Logion nicht ganz bereinstimmt. Ferner ist zu bemerken, dass Jak hierbei
das andere oberste Gebot, d.h. die Liebe zu Gott, nicht erwhnt. Eine Kenntnis der Jesustradition ist also zwar nicht ganz unmglich, aber wenig wahrscheinlich. Denkbar
wre, wenn man berhaupt von einer Beziehung reden will, eher ein indirekter Einfluss in
der Weise, dass sich Jakobus an die im Frhchristentum verbreitete Hochschtzung des
Gebotes der Nchstenliebe anschliesst, die ihren Ursprung in dem Logion haben knnte
(vgl. Rom 13,9f; Gal 5,14; ferner 1 Joh 2,7-11 et passim) .
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3.6.2.9 Jak3,12 (Mt 7,16-18; 12,33-35/Lk 6,43f.)

Jak 3,12: \n\ ftuvatm, ...ax>\d\fcXxxicu;noupjca
\inEkxx;
GVKOL;
Mt 7,16: \ii\xi avXXkyo\>aiv CCJC <XKCtvG>v oxoqn)Axx<; dtic Tpiotaov o r a ;

Lk 6,44: o\> ydp fe <XKO;V0G>V avXkzyaxxjw OVKCL
o\>e K ctwo am<px)\i\v
Tpoyydxjiv.
Das Beispiel vom Feigenbaum und vom Weinstock kann man in seiner jetzigen Form
schwerlich auf die synoptische berlieferung zurckfuhren, denn man findet ausser O^KCX
(Feigen) keine terminologischen bereinstimmungen. Der Wortlaut des Jak hat zwar in
der Stoa Parallelen, trotzdem drngt sich die Annahme einer Abhngigkeit davon nicht
auf. Jakobus gebraucht einfach eine mit einer Pflanze verbundene Vorstellung, die ihm
vertraut ist.
Bei unserer Stelle ist trotz der terminologischen Verschiedenheit eine berlieferungsgeschichtliche Beziehung nicht ganz auszuschliessen. Zu bemerken ist, dass der Wortlaut
auch zwischen Mt 7,16b und Lk 6,44b ziemlich verschieden ist. Bei einem solchen
Beispiel ersetzt man gern tradierte Vorstellungen durch andere, mit denen man selbst
vertraut ist. Dies knnte auch bei Jak der Fall sein.
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Etwa Laws, 109f.; Cantinat, 132f.; Davids, James 72; Baker, Speech-Ethics 178f.
Vgl. oben S. 112.
Die Hervorhebung des Gebotes der Nchstenliebe ist nicht fr Jesus eigentmlich, sondern findet
sich auch im Judentum. Vgl. TestDan 5,3; Testlss 5,2; 7,6; Philo, SpecLeg II 63; rabbinische Belege
bei Bill. 1907.
Dunn, Rom II 779, ist bezglich Rom 13,9 der Meinung: Paul is drawing here on the tradition that
Jesus himself summed up the Law by reference to Lev 19,18. Dagegen kann aber, genauso wie bei
Jak, auf den Mangel an der Erwhnung der Gottesliebe hingewiesen werden.
Vgl. Dibelius, 246f. Vor allem Plutarch, De tranquilitate animi 13, p. 472EF: vx>v & xrjv uv
fyineXov CTUKOC <pepetv O\>K dîov|iev ot>8e TT|V eXxxiav oxpvq.
Darum deutet Bultmann, Geschichte 108, die Mglichkeit an, dass es mehr als ein Wort von den
Frchten gab.
Vgl. Deppe, Sayings 100.
128
In bezug auf eine formale Verwandtschaft weist P. J. Hartin daraufhin, dass sowohl
Q als Jak eine rhetorische Frage stellen, die eine verneinende Antwort erwartet. Noch
aufflliger ist aber die Verwandtschaft des Motivs: Das Beispiel der Frchte besagt bei
den Synoptikern, dass der Mund redet, was man im Herzen hat (Mt 12,34/Lk 6,45). Dies
passt sehr gut zum Kontext von Jak 3,12, wo es um das Problem der Zunge geht. Diese
Entsprechung ist um so bemerkenswerter, als es sich bei den stoischen Parallelen nicht
um dieses Motiv handelt.
Diese Beobachtungen fuhren zum Urteil, dass eine Kenntnis der synoptischen berlieferung bei Jak zwar wenig wahrscheinlich, aber nicht ganz unmglich ist.
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3.6.2.10 Jak 4,10 (Mt 23,12/Lk 14,11; 18,14. Vgl. Jak l,9f.)
Jak 4,10: TajceivcbOrixe evamiov K'opioa) Kai tiyoKjei iypaq.
Mt 23,12: oru; 5e \)\|/axji eavcv xa7ceivco6f|<Temt
Kai CTTK; tajceivakrei eavcv a)\|/a>6f|aTai.
Lk 14,11: T I Tcq 6 i)\|/a>v e a w v Ta7ceiv)6f|aeTai,
Ka\ xamivw eavcv v\|/co6fiaTai.
Lk 18,14: oxi jc<; \)\|/>v e a w v TaiceivcoGfiaetai,
5e xarceivv eaucv \)\|/c6TKJTai.
Die Antithese vonrarceivocDund a)\|/6a>, die Jakobus in 1,9 und 4,10 verwendet, begegnet
auch in Mt 23,12; Lk 14,11; 18,14. Sie ist aber nicht etwa auf die Synoptiker beschrnkt,
sondern begegnet schon im A T .
P. J. Hartin rechnet wegen der sprachlichen hnlichkeit trotzdem mit der
Abhngigkeit des Jak von Q . Allerdings kann man eigentlich keine so grossen hnlichkeiten zwischen Jak und den synoptischen Texten finden, dass man eine berlieferungsgeschichtliche Beziehung postulieren knnte.
Gegen die Annahme von Hartin spricht ferner, dass das Logion wahrscheinlich nicht
zu Q gehrte. Das Logion erscheint, wie Hartin selbst bemerkt, jeweils in ganz verschiedenen Zusammenhngen, und zwar bei Lk in den nicht zu Q gehrenden Parabeln (14,714; 18,9-14).
Daher empfiehlt es sich, mit R. Bultmann festzustellen, dass dieses Logion offenbar
ein gelufiges Wort [ist], das in der Tradition bald hier, bald da angehngt wurde .
Das wird bei Jak auch der Fall sein. Ob Jakobus dieses Logion als Wort Jesu aufgenommen hat, bleibt ganz offen. Selbst wenn dies zu bejahen wre, knnte man trotzdem nicht
auf eine Beziehung zu Q schliessen.
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Hartin, James 169.

Dibelius, 247: Es handelt sich um die optimistische, bis zum religisen Pathos sich steigernde stoische Betrachtung der Natur: in ihrem Reich ist alles miteinander verflochten, alles aufeinander angewiesen; jede Besonderheit hat in dieser Gegenseitigkeit ihr Recht.
Vgl. LXX Hi 5,11; 22,29; Ez 17,24; 21,31.
Hartin, James 185. Er setzt dabei den von Polag, Fragmenta 86, rekonstruierten Q-Text voraus, den
Polag jedoch den unsichere[n] Texte[n] zuordnet.
Bultmann, Geschichte 108. Nach Sato, Q 21, sind Lk 14,11 und 18,14 nicht von Lukas gebildete Dubletten, sondern gehen je auf eine eigene berlieferung zurck.
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3.6.2.11 Jak 4,11 (Mt 7,lf./Lk 6,37f. Vgl. Jak5,9)

Jak 4,11: KataXxxXxav oeAxpoi) f\ Kpivcov xv &expdv avcou..
Jak 5,9:
ravcête, doeXcpoi, Kaf vXkr\km tva |if] KpiOryce-
Mt 7,1: \ir\ KpivETE, Iva |xf| KpiGiyceLk 6,37: Kai uri Kpivexe, Kai o\> \ir\ KpiGfycE-
Ob hinter Jak 4,11 in irgendeiner Form das Logion Jesu, das das Richten verbietet,
steckt, ist schwer zu entscheiden. Eine direkte Beziehung zu Q lsst sich aber wahr
scheinlich nicht vertreten, denn Jak fehlt die Form eines strengen Verbotes, die fr das
Logion charakteristisch ist.
Das ius talionis, das auch fr das Logion charakteristisch ist, begegnet in 5,9, und
zwar im gleichen Wortlaut wie in Mt 7,1 (Iva
KpiGiycE). Darin wollen etliche Ausle
ger eine Anwendung des Logions erkennen. Es bleibt aber unsicher, ob man das Verbot
murret nicht gegeneinander als illustration oder commentary des genannten
Logions verstehen kann, obwohl das gegenseitige Murren hierbei wie die Verleumdung
der Brder (4,11) auf innergemeindliche Zwietracht deuten drfte.
Das starke Interesse des Verfassers am Richten (vgl. auch 2,4) lsst sich wohl eher
aus parnetischer Tradition in der Kirche erklren (vgl. Rom 2,1 ff.; 14,1 ff.; 1 Kor 4,5;
5,3.12; 10,29; Kol 2,16). Dabei ist es, wie/). B. Deppe meint, nicht ausgeschlossen, dass
Jesus' condemnation of judging as witnessed in Mt. 7:1-2 and Lk. 6:37 was taken into
the paraenetic tradition and developed independently by the various teachers in the
Christian Community .
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3.6.2.12 Jak5,9 (Mk 13,29/Mt 24,33)

Jak 5,9: i6o\) Kprrr|<; rcp TGV Gi)p>v fcorrpcev.
Mk 13,29/Mt 24,33: yivcbaKete TI kyyxx; eoxiv zni Gtipau;.
Die eschatologische Vorstellung, dass der Richter (gemeint ist wohl Christus) vor der
Tre steht, begegnet auch in Mk 13,29/Mt 24,33: dass er [sc. der Sohn des Menschen]
nahe vor der Tre ist. Verwandte berlieferungen kommen ferner Lk 12,36; Apk
3,20 vor. Diese Aussage scheint im Rahmen der urchristlichen eschatologischen Lehre
verbreitet gewesen zu sein.
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Hartin, James 167: This saying about not judging another has had a decided influence upon Ja
mes; so ferner Baker, Speech-Ethics 179; Klein, Werk 125f. (aber nicht eine direkte Beziehung);
andererseits Deppe, Saying 119: Jas. 4:11-12 is not alluding to any specific saying of Jesus.
Hartin,2&0. 168.
Davids, 185.
Vgl. oben 2.3.2.4 und 2.4.2. Hartin, James 168, geht allzu weit, wenn er auch hinter Jak 5,6 eine
Spur des Q-Logions annehmen will.
Deppe, Sayings 119 Anm. 373.
Lk 21,31 wird tni 0\>paic, ausgelassen und als Subjekt f| aoiXeia %ox> Geov ergnzt.
In Lk 12,36 und Apk 3,20 geht es um ein weiteres Motiv: um das Anklopfen an der Tre.
1 7 6
1 7 7
1 7 8
1 7 9
1 8 0
130
Man wird daher F. Mussner recht geben knnen, der sagt: Es scheint eine ziemlich
festgeprgte Wendung aus der eschatologischen Belehrung und Erwartung der christli
chen Gemeinde vorzuliegen. Unsere Stelle ist also wohl nicht von den synoptischen
Parallelen abhngig, mit denen sie auch sprachlich kaum bereinstimmt, sondern bezieht
sich auf einen anderen berlieferungsstrom gleicher Wurzel.
181
182
3.6.3 Ergebnis der Analysen

Aus den obigen Textanalysen mssen wir zuerst einen negativen Schluss ziehen: In Jak
finden sich nur wenige Stellen, die mit Sicherheit auf eine Jesusberlieferung
zurckgehen. In den meisten Fllen ist die Beziehung auf ein Logion Jesu unsicher oder
sogar wenig wahrscheinlich. Dieses Ergebnis warnt uns davor, in dem Verhltnis zur
Jesusberlieferung den Schlssel zur Jak-Auslegung finden zu wollen.
Trotz sprlicher Belege kann man aber aufgrund der Stellen, die fast sicher eine Be
ziehung zur Jesusberlieferung haben (Jak l,5/4,2f; l,6f; 5,12), zwei wichtige, wieder
um negative Folgerungen ziehen: 1) Man kann Jak nicht von einer Evangelienschrift
abhngen lassen. 2) Der Verfasser des Jak verdankt jene Logien wahrscheinlich weder Q
noch deren Rezensionen ( Q , Q *).
Das berlieferungsgeschichtliche Urteil, zu dem unsere Analysen fuhren, besagt, dass
der Verfasser des Jak nur einzelne Logien kennt, die ihm ohne Zusammenhang mit einem
bestimmten Traditionskomplex wie z.B. Q wohl mndlich berliefert worden sind.
M t
183
184
Solches findet sich sowohl bei Paulus wie bei spteren Schriften (1 Clem und vielleicht auch
Ign ), so dass solche von den Evangelien unabhngige berlieferungen von Logien Jesu gut an
genommen werden knnen.
185
Diese Logien waren dabei wahrscheinlich zusammen mit anderen parnetischen

berlieferungen einfach als kirchliche Tradition in verschiedenen Bereichen des kirchli-
Mussner, 205.
Hartin, James 197, hat zwar recht, wenn er eine direkte Abhngigkeit des Jak von Mk ausschliesst;
aber dies bedeutet nicht sofort, dass Jak via the Matthean Community (ebd.) diese berlieferung
bekommen htte.
Allison, Epistles 10-18, identifiziert die Kenntnis des Paulus von Lk 6,27-38; Mk 9,33-50; Mk 6,6b13 par. und schliesst daraus: In taking up the commands of Luke 6.27-38 Paul was perhaps simply
following common Christian practice: the words may already have been widely set forth as the Stan
dard of Christian conduct (aaO. 18).
Die Logien, die in 1 Clem 13,2 und 46,8 zitiert werden, stammen mit grosser Wahrscheinlichkeit
nicht aus den synoptischen Evangelien, sondern aus (mndlichen?) berlieferungen. Lindemann, 1
Clem 54 (zu 46,8 hlt er es fr wahrscheinlicher, dass Clemens die Logien Mt 26,24b und 18,6 frei
zitiert und dabei die Kombination selbst hergestellt hat; aaO. 137; vgl. auch Khler, Rezeption 6264); Hagner, Use 135-164 (an extra-canonical tradition which was known also to his Corinthian
readers; aaO. 151); Kster, berlieferung 12-19.
Bei Ign steht dahin, ob er die kanonischen Evangelien gekannt hat. Kster, aaO. 60, lehnt die Ab
hngigkeit von einem Evangelium ab und weist Berhrungen mit den Evangelien der freien ber
lieferung zu (ebd.). Ihm folgt Bauer/Paulsen, Ign 92, zu IgnSm 3,2. Zurckhaltender Vielhauer,
Geschichte 551.
1 8 2
1 8 4
1 8 5
131
186
chen Lebens berliefert worden. Dafr spricht, dass in etlichen Fllen, bei denen wir
die Beziehung auf ein Logion als unsicher bzw. wenig wahrscheinlich bestimmten, hinter
der Aussage eine kirchliche Tradition, die ursprnglich auf ein Logion zurckgehen
knnte, postuliert werden kann (vgl. Analysen zu Jak 1,2; 2,5; 2,8; 4,11).
Ferner ist m.E. auch das Fehlen der Zitationsformel von diesem Aspekt her zu erfas
sen: Das zeigt, dass Jakobus diese Logien nicht aus anderen parnetischen berliefe
rungen herausheben musste, sondern sie als ein Teil der kirchlichen Tradition behandeln
konnte, obwohl er sie wohl auch als Worte Jesu gekannt hatte.
So hat sich Jakobus dem Brauch im Christentum des 1. Jh. entsprechend verhalten,
wo die Jesuslogien mit Ausnahme von Paulus nicht mit der Einleitungsformel zi
tiert werden. Und selbst bei Paulus lassen sich, obwohl nur sechs deutliche Hinweise auf
Herrenworte in seinen Briefen begegnen, viel mehr Berhrungen herausfinden.
187
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190
G. Kittel hat versucht, aus dieser Gemeinsamkeit zwischen Jak und Paulus auf eine frhe Zeitansetzung des Jak zu schliessen. Hiernach sei das Fehlen der Zitationsformel fr den Zeitraum vorstellbar, wo
das Herrenwort anders als in der Zeit der Apostolischen Vter noch nicht als Schrift (ypo<pf|)
fixiert war. Je strker nun dieser Prozess der Einbeziehung der zunchst noch ganz unmittelbaren
icopioc,-Autoritt in die allgemeine ypoMpfi-Autoritt im Gange ist, desto schwieriger ist die freie, lockere
Verwendung des Jesuswortes in Form des blossen Anklingens der Jesustradition vorzustellen. .
Ihm kann man zwar soweit zustimmen, dass Jak nicht von einer Evangelienschrift abhngig ist.
Das Fehlen der Zitationsformel spricht allerdings nicht unbedingt fr die frhe Datierung des Jak.
Denn, erstens findet sich dieses Fehlen auch bei den Apostolischen Vtern (Did 1,2-6; 16, l ; 2 Clem
3,4 und 4,4 ). Zweitens besttigt die Abhngigkeit von mndlichen berlieferungen nicht eine Entste191
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1 9 4
195
1 8 6
Dass der Verfasser als Lehrer (3,1) daran beteiligt war, ist eine naheliegende Vermutung.
Dibelius, Formgeschichte 242, hat wohl in der Hinsicht recht, dass man im Urchristentum authenti
sche Jesussprche mit anderen christlichen Mahnungen htte anreichern knnen; freilich ist zu be
zweifeln, ob dies deswegen passierte, weil alle Sprche der Parnese als von Geist oder vom Herrn
gewirkt (ebd.) gegolten htten. Nach ihm sei dies geschehen neben der Sammlung von Worten Jesu
als solchen (vgl. 1 Kor 7,10; 9,14; 1 Clem 13,2), die auch im parnetischen Interesse stattgefunden
habe.
Gegen Klein, Werk 196. Goppelt, 1 Petr 53f, fuhrt Berhrungen von 1 Petr mit der synoptischen
berlieferung vor allem auf die indirekte Vermittlung von Jesusberlieferung durch parnetische
und andere kirchliche Tradition (aaO. 54 Anm. 94) zurck.
1 Kor7,llf.25; 9,14; 11,23-26; 14,37; 1 Thess 4,15-17.
Allison, Epistles 10, fuhrt folgende Stellen als minimum breadth of Paul's knowledge of the tradition auf: (1) Rom 12,14 = Mt 5,44/Lk 6,27f; (2) Rom 12,17 = Mt 5,39-42/Lk 6,29f.; (3) Rom 13,7
= Mk 12,13-17/Mt 22,15-22/Lk 20,20-26; (4) Rom 14,13f. = Mk 9,42/Mt 18,7/Lk 17,lf.; (5) Rom
14,4 = Mk 7,15/Mt 15,11; (6) 1 Thess 5,2.4 = Mt 24,43/Lk 12,39f; (7) 1 Thess 5,15 = Mt 5,3948/Lk 6,27-38; (8) 1 Kor 13,2 = Mk 11,23/Mt 21,21. Zum berlieferungsgeschichtlichen Verhltnis
von Paulus und Jesustradition vgl. aaO. 17.
Kittel, Ort 93.
Dies sollte aber nicht, wie Kittel es will, aus dem Fehlen der ypcMpfj-Autoritt, sondern aus einzelnen
Textvergleichen, die wir vorhin durchfhrten, gefolgert werden. Eine ypoxpfi-Autoritt von Her
renworten findet sich eigentlich auch bei den Apostolischen Vtern kaum. Es ist so gut wie immer
das AT, das bei ihnen mit ybfpawwx, Xeyei fj YPW - zitiert wird (vgl. Kster, berlieferung
4.25; 63-66 zu 1 Clem, Ign und 2 Clem).
Kittel will Jak auf etwa Mitte der vierziger Jahre datieren (ders., Ort 71).
Dort werden die Logia zweifellos als Herrenwort verstanden. Vgl. Niederwimmer, Did 91.257; ferner
Davids, James 68 mit Anm. 22.
195 ygi lindemann, 2 Clem 193f. und z.St. Davids, ebd., beruft sich ferner auf Herrn, was m.E. aller
dings wenig berzeugend ist.
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hung der Schrift vor den Evangelien, denn mndliche berlieferungen waren auch noch nach ihrem
Niederschlag in den Evangelien im Umlauf.
196
D. C. Allison weist daraufhin, dass Paulus die Kenntnisse der von ihm zitierten bzw.
alludierten Logien bei seinen Adressaten voraussetzt. Diese Kenntnisse werden dann
auf vorsynoptische berlieferungen zurckgehen, sei es mndlich, sei es schriftlich.
Bei Jak lsst sich vielleicht auch diese Sachlage voraussetzen: Jakobus konnte die
Logia ohne Zitationsformel heranziehen, da er wusste, dass seine Adressaten mit ihnen
vertraut sind. Dafr spricht, dass die von Jak aufgegriffenen berlieferungen offensicht
lich im Frhchristentum weit bekannt waren: Bergpredigt-berlieferung ; ferner finden
sich folgende Parallelen: Jak 2,5 mit 1 Kor l,26ff.; Jak 5,12 mit 2 Kor 1,17; Jak l,6f. mit
1 Kor 13,2; Mk 12,23-25; Jak 5,9 mit Mk 13,29 par.; Lk 12,36; Apk 3,20; Jak 1,2 mit 1
Petr 1,6; 4,13f; Rom 5,3-5; Mt 5,llf. par.
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1 9 8
Vgl. Act 20,35; 1 Clem 13,lf.

Allison, Epistles 21. Vgl. 1 Thess 5,2 (Mt 23,43f./Lk 12,39f.); 1 Kor 11,23 (Herrenmahlsberlieferung); ferner 1 Kor 7,10 (Mk 10,12); 9,14 (Mt 10,10/Lk 10,7).
Es ist zu bemerken, dass die paulinischen Texte in Rom 12,14.17.21; 14,10 und 1 Thess 5,15 zu Lk
6,27-38/Mt 5,38-48; 7,12 Parallelen aufweisen (vgl. Allison, aaO. llf.).
3.7 Zusammenfassung
Von einem theologischen Hintergrund des Jak kann in zweierlei Hinsicht die Rede sein:
1) in bezug auf die alttestamentlich-jdische Tradition und 2) in bezug auf die dem Chri
stentum eigentmlichen Charakteristika.
1) Aus den obigen Betrachtungen geht deutlich hervor, dass Jak die Schlsselbegriffe
des Briefes der alttestamentlich-jdischen Tradition verdankt: vollkommen/zweiseelig,
Begierde, Welt, Gesetz
und Weisheit. Dies lsst keinen Zweifel an seiner jdischen
Herkunft aufkommen. Jak ist in seinem Grundton eindeutig durch das vom Judentum
rezipierte Gedankengut geprgt.
2) Freilich enthlt Jak auch Charakteristika, die einen christlichen Hintergrund auf
zeigen: das Gesetzesverstndnis und die Jesusberlieferung. Das Gesetzesverstndnis
des Jak, bei dem die kultischen Gebote nicht mehr in Geltung stehen, drfte auf Juden
christen zurckgehen, die die Heidenmission ohne den Zwang zur Observanz der Ritual
gebote betrieben. Bei Jak gehrt aber die Gesetzespolemik, die sich bei Paulus findet,
offensichtlich schon der Vergangenheit an, was fr eine nachpaulinische Entstehung des
Briefes spricht.
Es ist auch ein eindeutig christlicher Zug des Jak, dass Logia Jesu im Brief begegnen,
ohne jedoch ausdrcklich als Worte Jesu bezeichnet zu werden. Jakobus hatte wahr
scheinlich einzelne Logientraditionen, die nicht zu Q gehren, zusammen mit anderen
parnetischen berlieferungen als kirchliche Tradition zur Verfgung.
Daraus lsst sich der Standort des Jakobus im Frhchristentum ungefhr erkennen
Er ist unzweifelhaft jdischer Herkunft, aber nicht mehr Judenchrist in engerem Sinne,
der sich an das Kultgesetz gebunden weiss. Sein Gesetzesverstndnis deutet auf seine
Beheimatung im Einflussbereich der Traditionen hin, die auf das antiochenische Chri
stentum zurckgehen. Ausserdem lsst die Jesusberlieferung in 5,12 (vgl. Mt 5,33ff.)
eine geographische Nhe zu Mt vermuten, freilich ohne dass Jakobus diese Evangelien
schrift direkt kennen wrde (s. oben 3.6.2.3). Diese Betrachtungen und die anhand von
Jak 1,1 gemachten berlegungen deuten auf Syrien-Palstina als traditionsgeschicht
lichen Hintergrund des Verfassers.
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2 0 0
Das Gesetzesverstndnis des Jak ist, wie oben gesagt, dem Christentum eigentmlich. Allerdings hat
man als Vorstufe, die das christliche Verstndnis vorbereitete, unzweifelhaft das griechischsprachige
Diasporajudentum zu bercksichtigen (s. oben).
S. oben 1.3.2
4. Die Adressaten des Jakobusbriefes

Vorbemerkung
Durch die Aufhebung des Kontext- und Situationsverbotes wird es mglich, sich anhand
von einzelnen Beschreibungen im Brief ein Bild der Adressatengemeinde(n) zu machen.
Dies wirft ein Licht auf die Frage der Situation, in der sich die Adressaten des Jak befan
den, und auf die Probleme, die den Verfasser zur Abfassung eines solchen Briefes veran
lassten.
Aufgrund der bisherigen Ergebnisse knnen wir unseren Ausgangspunkt folgendermassen bestimmen: Jak gestaltet sich als Anrede an Christen, die in heidnischer
Umwelt leben und deren Glaube durch ussere Umstnde auf die Probe gestellt wird. Bei
dieser Glaubenskrise handelt es sich um eine Assimilationstendenz der Christen an die
weltliche Gesinnung, eine Tendenz, die Jakobus an zwei Problemen der Gemeinde fest
macht: 1) Arme und Reiche in der Gemeinde, 2) innergemeindliche Konflikte. In folgen
den sei anhand der Schilderung dieser Probleme durch den Verfasser eine Re
konstruktion des Gemeindebildes versucht.
Das rekonstruierte Gemeindebild soll dann quasi vor Ort im Frhchristentum anhand
eines Vergleichs mit anderen frhchristlichen Schriften, in denen die obengenannten
Probleme begegnen, diskutiert werden. Hierbei soll der Schwerpunkt auf den pauli
nischen Missionsbereich gelegt werden. Die Beziehung zum paulinischen Missionsbe
reich, auf die in neueren Forschungen oft aufmerksam gemacht wird, legt sich allein
schon dadurch nahe, dass man durch die Aufhebung des Kontextverbotes nun Jak 2,1426 in Verbindung mit den anderen Textabschnitten des Briefes lesen kann: Hat der Ver
fasser des Jak in 2,14ff. die paulinische Theologie im Visier, so gilt dies auch von den
brigen Teilen des Jak. Diese Vorberlegung soll im nachstehenden untermauert werden.
1
Vgl. Frankemlle, I 59; Popkes, Adressaten 53-124; Schnelle, Einleitung 444f.
4.1 Arme und Reiche in der Gemeinde

4.1.1 Arme und Reiche im Jakobusbrief
In Jak begegnet das Thema Arm und Reich nicht nur 2,1-26, sondern auch 1,9-11,
ferner 4,13-17 und 5,1-6. Dies gibt Anlass zur Annahme, dass dieses im Brief wiederholt
angesprochene Thema im Zentrum des Interesses des Verfassers steht.
Die Frage, die in diesem Zusammenhang in der exegetischen Literatur immer wieder
aufgeworfen wird, ist: Handelt es sich dabei um christliche oder um nichtchristliche Rei
che? Da sich die Exegeten nicht einig sind, mchten wir uns zuerst dieser umstrittenen
Frage zuwenden (4.1.1.1), denn sie ist fr die Rekonstruktion des Gemeindebildes sehr
wichtig. Danach sollen die Begriffe arm bzw. reich geklrt werden (4.1.1.2).
2
4.1.1.1 Die Reichen: Christen oder NichtChristen?

Der Betrachtung der fr unsere Frage relevanten Textpassagen wollen wir eine Bemer
kung zur obigen Fragestellung vorausschicken: Ausser der erwhnten Alternative ist
noch eine dritte Antwort denkbar, nmlich dass der Verfasser des Jak weder ausschliess
lich reiche Christen noch ausschliesslich nichtchristliche Reiche im Blick hat, sondern
Reiche in toto. Dies wrde allerdings die innergemeindliche Existenz von reichen Chri
sten zumindest nicht ausschliessen. Es macht aber einen deutlichen Unterschied, ob der
Verfasser nur reiche Christen anspricht, oder Reiche im ganzen. Letzteres ist meines Er
achtens der Fall.
In 1,9 spricht Jakobus oetajxx; TarceiWx; an und in V. 10 nfoyboioc,. Hierbei ist
umstritten, ob 6 detapcx; von V.9 auf nXoxxJioc, zu beziehen ist, d.h. ob der Verfasser
an reiche Christen denkt oder an nichtchristliche Reiche. Der formale Aufbau spricht
zwar nicht entscheidend, aber doch eher fr die erstere Mglichkeit. Hinzu kommt, dass
es schwer denkbar ist, dass Jakobus ausgerechnet am Anfang seines zweifellos an Chri
sten adressierten Briefes auch aussergemeindliche Leute angeredet htte. Daher ist es
unplausibel, nkovoxoc, nur auf NichtChristen zu beziehen.
Auf der anderen Seite ist aber auch fraglich, ob man den Reichen auf denjenigen in
der Gemeinde einschrnken kann. Jakobus prophezeit in V.l Ob-11 unverkennbar den
Untergang des Reichen als Reichen, ohne genauer auszufhren, dass er speziell den
3
Dagegen besteht kein Zweifel an der innergemeindlichen Existenz von Armen.

Das Christsein des Reichen sehen: Mayor, 45f; Mussner, 74; Ropes, 145f; Cantinat, 78; Reicke, 15;
Williams, 100; Adamson, 61; Moo, 68; Frankemlle, I 242; ferner Boggan, Wealth 203; 240; Pop
kes, Adressaten 61; Countryman, Christian 98 Anm. 42. Dagegen sind Michl, 29; Laws, 64; Davids,
11; Hoppe, 36. Vgl. auch Maynard-Reid, Poverty 41-44.
Vorzuziehen wre die Parallelitt KauxdoOco & dSeXcpq (a) xajceivq fev w yei auro (b)
SercXowtoc,kv xr\ xamivtixsEi avro (so Mussner, ebd.), weil sich dann zwei Adjektive gegenber
stnden. Aber es ist auch nicht unmglich, den Gegensatz zwischen 6 &Axpq 6 TCWCEIVC, und
KXOVGMX;
zu sehen.
136
Die Adressaten des Jakobusbriefes
christlichen Reichen im Visier hat. Dafr ist die Aussage zu allgemein gefasst. In seinem
Blickfeld muss sich der Reiche befinden, ohne Rcksicht darauf, ob er Glaubender ist
oder nicht. Dies entspricht der Offenheit der Formulierung mit TCXOXXTUX; in V. 10a: Der
Verfasser macht bewusst keinen Unterschied zwischen dem reichen Bruder und den Rei
chen im allgemeinen.
Daraus lsst sich schliessen, dass es bei den Adressaten des Briefes reiche Christen
gab, obwohl Jak 1,9-11 auch nichtchristliche Reiche im Blickfeld hat.
Die Beantwortung dieser Frage hat unmittelbar Konsequenzen in bezug auf das
Verstndnis derTOTceivoxju;des Reichen (V.lOa). Diejenigen, die den Reichen nicht als
Bruder verstehen, interpretieren die Aussage der Reiche rhme sich seiner Niedrig
keit gern ironisch. Ist er aber Bruder, wird diese Aussage als ernsthafte Ermahnung
gedeutet, ohne dabei genauer abzuklren, was mit TccTceivcDau; gemeint ist. Wenn, wie
wir annehmen, reiche Christen gemeint sind, ist die zweite Lsung vorzuziehen, wobei
der Verfasser von den Reichen fordern drfte, auf ihren Reichtum und ihre Lebensweise
zu verzichten unabhngig davon, ob er dies wirklich fr mglich hlt. Denn es gibt
keinen anderen Ausweg aus dem auf sie wartenden Untergang, den Jakobus in V. 10b-l 1
schildert. Daher kann man mit F. Vouga sagen: ces versets sont la fois invective contre les riches et parole pour les riches des communautes chretiennes .
Auch bei der Szene in 2,2f. sind sich die Exegeten uneinig, ob die zwei Mnner
ein reich gekleideter Mann und ein unsauber gekleideter Armer , die in die cwaycnyi]
eintreten, Gemeindeglieder sind oder nicht.
Die Ansicht, dass sie NichtChristen sind, wird gern mit dem Argument vertreten, dass
nur solchen Pltze angewiesen werden mssen, die dort fremd sind.
Das ist aber eine berinterpretation. Die Szene spricht nur davon, dass diesen
Mnnern ihrem Aussehen und dem dadurch angedeuteten Status gemss unterschiedliche
Pltze zugewiesen werden. Dies zeigt nur, dass in dieser Gemeinde der Reiche dem Ar
men vorgezogen wird, aber nicht, ob sie Gemeindeglieder sind oder Aussenstehende.
5
10
10
Mit Maynard-Reid, Poverty 44; vgl. ferner Dibelius, 115, und Vouga, 47. Nach Mayor, 47; Ropes,
147, undAdamson, 62, geht es in V.lOa um christliche Reiche und in V.10b-ll um den Reichen im
allgemeinen. Das ist aber unplausibel, denn V.lOa und 10b beziehen sich auf dasselbe Subjekt.
Wahrscheinlicher ist unser Vorschlag, dass schon in V. 10a vom Reichen allgemein die Rede ist.
Dibelius, 114f; Davids, 76; Laws, 63; Hauck, 53; Sato, Jakobusbrief 58; Hoppe, 36: Dem Reichen
wird jede Zukunftsperspektive abgesprochen, er ist dem Vergehen verfallen (vgl. V. 10-11).
Ropes, 146, denkt an den Verlust von Gtern wegen antichristlicher Verfolgungen o.a., die Jakobus
als neipaouoi (1,2) andeute. Nach Hauck 53 sind es die Nachteile [...], die die Zugehrigkeit zum
verachteten Christenstand mit sich brachten oder der bevorstehende Verlust des Reichtums.
hnlich Ruckstuhl, 12; vgl. auch Dibelius, 114, und Schmder, 35f. Nach Boggan, Wealth 254, sei es
fr reiche Christen ein 7ceipaou.c wenn sie ihren Reichtum um der Bedrftigen willen verlieren.
Vouga, 47.
Gemeint ist kaum eine jdische Synagoge (gegen Maynard-Reid, Poverty 55, der die Szene auf die
ersten Christen in Palstina, die eine jdische Synagoge besuchten, beziehen will), sondern wohl eher
eine christliche Versammlung (Dibelius, 167. Zu cvmy<ayr\ in diesem christlichen Sinne vgl. Herrn
mand XI 9; 13f.; Justin, Dial 63,5; Euseb, HE VII 9,2; l l , l l f ) . Ob die Versammlung oder der Ver
sammlungsort gemeint ist, lsst sich freilich nicht eindeutig entscheiden. Maser, Synagoge 278, hlt
das letztere fr wahrscheinlicher, da die rumlichen Vorstellungen hier deutlich ausgeprgt sind
(>eintreten< >hier niedersetzen< >da stehenbleiben< >unten [am vnojtSiov] setzen< (Ergnzung von
Maser). Solche Vorstellungen sind aber auch im ersten Fall mglich.
Dibelius, 168; Laws, 99f.; ferner Ropes, 191; Windisch, 14; Reicke, 27; Popkes, Adressaten 54, und
Burchard, Gemeinde 323.
137
Arme und Reiche im Jakobusbrief
11
Man kann sich auch gut vorstellen, dass wohl dem Brauch der Gemeinde gemss
einem reichen und deshalb einflussreichen Mitglied ein besserer Platz angeboten wird als
dem Armen.
Fr die Mitgliedschaft dieser Mnner spricht m.E. entschieden V.4: habt ihr nicht
unter euch selbst Unterscheidungen vorgenommen? Jakobus wirft unverkennbar den
Adressaten vor, dass sie innergemeindlich gewisse bevorzugen, andere hingegen
zurcksetzen. Daraus wird klar, dass die dargestellten Mnner der Gemeinde angehren.
Einen den bisherigen Stellen widersprechenden Eindruck macht allerdings V.6f. Hier
treten oi TCAXXXKIIOI anscheinend als NichtChristen auf. Man sollte sich aber davor hten,
diesen Eindruck in die Szene von V.2-4 hineinzulesen. Denn der prchtig gekleidete
Mann von V.2 kann nicht einfach mit oi JCXNKTIOI identifiziert werden. Oi nhvbaioi ist
m.E. vielmehr ein umfassender Begriff: Dieser steht deutlich oi TCTCOXOI in V.5 gegenber, wo mit diesem Wort nicht bloss arme Christen, sondern Arme in toto gemeint
sind. Ferner muss darauf geachtet werden, dass Jakobus in dieser Szene den Ausdruck 6
TcXotxrtoq meidet. Er verwendet ihn nur, wenn er vom Reichen allgemein spricht, wie
z.B. in der Wendung in l,10f. Jakobus weist die Widersprchlichkeit der innergemeindlichen Bevorzugung dadurch auf (V.2-4), dass er sich in V.6f. auf das beruft, was die Reichen im Alltag tun.
Es ist kaum daran zu zweifeln, dass im Blickfeld des Verfassers nichtchristliche Reiche stehen. Dabei bleibt aber die Frage offen, ob nicht auch reiche Christen mitgemeint
sind, wie es etwa in 1,9-11 der Fall ist.
Die Reichen ben ber euch Gewalt aus (KaToSwaaretieiv) (V.6). Hier wird vor
allem an die Unterdrckung im sozial-konomischen Bereich zu denken sein. Denn der
Verfasser verwendet wohl bewusst das KaToforaareveiv, das in der LXX ein hufiger
Ausdruck der sozialen Strafpredigt der Propheten, die sich gegen die reiche Oberschicht
des Volkes richtete , ist. Jakobus redet hier ganz umfassend, ohne den Inhalt der Un12
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Sitzordnungen rinden sich schon in jdischen Synagogen: Schrer, History II 447f. In the Diaspora
deserving men or women were given the JtpoeSpicc [sc. Vorrang] by a communal decree after the
Greek fashion (ebd. Anm. 98).
bers, nach Schnider, 54. So auch Windisch, 14. AiocKpivcum ist, anders als in 1,6 (Er bitte aber
mit Zuversicht und zweifle nicht hinSev 8iaKpivuvocJ), nicht mit zweifeln, sondern mit Unterscheidung machen) zu bersetzen (gegen BA 371; BDR 78 Anm. 3). Denn 1) die Wendung 1,6
geht auf eine ltere Tradition zurck (s. oben 3.6.2.2) und ist deshalb in bezug auf unsere Stelle nicht
relevant, so dass gleich bersetzt werden msste (Dibelius, 169; Mussner, 70); 2) Zweifeln passt
offenbar nicht zu unserem Kontext (Dibelius, 170). Das Passiv SiaKpiGnre, das nach BDR 78 und
Dibelius, ebd., als medialer Aorist zu verstehen ist, lsst sich hierbei gut als reflexive Wendung begreifen: Habt ihr euch dann nicht untereinander geschieden? (Dibelius ebd.). Inakzeptabel ist
Mussners Vermutung, dass ev eawdiq in eurem Innern bedeuten knne (ders., 119), denn die vorgeworfene Unterscheidung wird als usserliche Tat dargestellt.
Mit Schrge, 58; Maier, Reich 11; Countryman, Christian 98 Anm. 42; Schule, Gespaltenheit 72;
Smit, partiality 64; ferner Frankemlle, Gespalten 177 Anm. 34;\ Aland, Herrenbruder 241.
Gegen z.B. Ropes, 197.
Mit Recht so Dibelius, 168 Anm. 1.
Z.B. mit Hauch, 102, und Schnider, 61. Um Verfolgungen aus einem religisen Grund (Mussner,
122; Feuillet, sens 274) wird es wohl nur gehen knnen, wenn etwa die christliche Mission die wirtschaftlichen Interessen der Reichen negativ beeinflusst htte (vgl. Act 16,19; 19,24; dazu Dibelius,
174. Maier, Reich 17, denkt an derartige Situationen).
Mussner, 122. Vgl. Jer 7,6; 22,3; Ez 18,12; 22,7.29; Am 4,1; 8,4; Hab 1,4; Sach 7,10; Mal 3,5 u.a.
138
terdrckung konkret zu bestimmen, so dass fraglich wird, ob ihm berhaupt an einer

Unterscheidung zwischen reichen Christen und nichtchristlichen Reichen liegt.
Die nachstehende Aussage, dass die Reichen euch vor Gericht ziehen (V.6b), ist
wohl als ein Beispiel von Unterdrckung zu verstehen. Hier verstrkt sich unsere Frage,
denn man kann sich auch Prozesse zwischen Mitglubigen vorstellen, wie sie z.B. 1 Kor
6,lff. belegt.
Auch V.7 schliesst die Mglichkeit nicht aus, dass mit oi nXovaioi auch Christen
gemeint sind. Das Xa<pr|Uiv kann sowohl die Lsterung, die von aussen gegen das
Christentum ausgestossen wird (so manche Ausleger), als auch Schande machen
sein, wobei es sich dann um innerchristliche Reiche handelt.
Diese Beobachtungen fuhren zum Schluss, dass die Reichen von V.6f. nicht auf aussergemeindliche Reiche beschrnkt werden drfen. Wenn man die generelle Redeweise
des Verfassers bercksichtigt, legt sich vielmehr die Annahme nahe, dass er hier die Reichen als eine strukturelle Grsse, die sich sowohl innerhalb als auch ausserhalb der Gemeinde findet , versteht.
Die Exegeten sind sich insoweit einig, dass in 4,13-17 Kaufleute gemeint sind. Umstritten ist hingegen, 1) ob diese Leute, vom Verfasser aus gesehen, unter die Kategorie
der Reichen fallen, und 2) ob sie ausschliesslich, eventuell teilweise oder gar nicht
Christen sind.
1) Schon beim ersten Blick fllt auf, dass Jakobus die Bezeichnung oi nXoixnoi
nicht verwendet. Daraus kann man aber nicht schliessen, dass er sie nicht als Reiche
anshe. Dies lsst sich eher dadurch erklren, dass er sich hier konkret gegen Kaufleute
wendet und deshalb die genannte Bezeichnung, bei der er an die Reichen in toto denkt
(vgl. 1,1 Of.; 2,6f), einfach vermeidet. Zu beachten ist vielmehr die Beschreibung ihrer
Ttigkeit: Heute oder morgen wollen wir in die und die Stadt ziehen und wollen da18
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Mit Vouga, 75. KaxaSwaoreveiv seitens christlicher Reicher zeige sich, so Burchard, Nchstenliebegebot 524 Anm. 18, in Jak 4,2 und in 1 Kor 1 l,20ff.
So auch Frankemlle, I 256. Der Verfasser lsst offen, worum die Reichen gegen euch prozessieren. Aber da das Subjekt des Prozesses die Reichen sind, liegt es wohl nahe, dass es sich um finanzielle Angelegenheiten handelt: Schnider, 61, denkt an arbeitsrechtliche Prozesse, etwa die Vorenthaltung des Tageslohnes (vgl. Jak 5,4) oder Schuldprozesse; hnlich Ropes, 195f.; Maynard-Reid,
Poverty 64f.
Baker, Speech-Ethics 183, legt den Vers im Zusammenhang mit V.6 aus: he [Jakobus] pictures the
rieh slandering or insulting Christians, or perhaps perjuring in court against them, in light of 2:6.
The Lord, thus, is indirectly discredited in this way.
Schnider, 621, hlt dies fr wahrscheinlicher; ferner Vouga, IT, Burchard, Stellen 364 Anm. 59;
Maier, Reich 17. Vgl. auch Michl, 38. Bei Herrn finden sich Parallelen zu dieser Wendung: In sim
VI 2,3f. handelt es sich interessanterweise um diejenigen, die in Betrug und eitler Schwelgerei
[xp\xpf|: 2,2; vgl. Jak 5,5 fexptxpf|oaTe kni xrV; yr&] wandeln und sich den Begierden dieser Welt
[feTuGîai TOX) aivoc, xovtot): vgl. Jak 1,14; 4,2] ergeben haben. Hier ist zweifellos an die Reichen gedacht. In sim VIII 8,2 ist von Geschftsmnnern die Rede, die um ihrer Geschfte willen
den Herrn gelstert [feXao^fmtioav] und ihn verleugnet haben. Dies ist im Blick auf Jak 4,13-17
eine sehr interessante Stelle. In sim VIII 6,4 werden die Abtrnnigen und Verrter der Kirche
erwhnt, die in ihren Snden den Herrn gelstert und sich berdies des Namens des Herrn geschmt haben, der ber ihnen genannt ist (Betonung von mir).
Maier, Reich 17.
Hengel, Jakobusbrief 255-259, will Jak 4,13ff. auf die Missionsreise des Paulus deuten; das ist aber
reine Spekulation. Dagegen vgl. auch Sato, Jakobusbrief 59f. Anm. 17.
Gegen Davids, 171.
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selbst ein Jahr zubringen und Handel treiben und Gewinn machen (V.13). Hier ist ganz
offensichtlich Grosshandel gemeint. Dies wird durch das Verb eu,7iopet>ou,ai gesttzt.
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In diesem Zusammenhang ist auf Apk 18 hinzuweisen. Dort stellt der Verfasser der Apk sehr kri
tisch dar, wie sich Grosskaufleute in rmischer Gesellschaft durch ihren berseehandel bereichern (vgl.
bes. V.3.11-19). Wahrscheinlich hat Jakobus derartige Kaufleute im Kopf, die von ihrer gewaltigen
ppigkeit reich geworden (Apk 18,3) sind.
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Ferner ist die Parallelitt zu 1,9-11 nicht zu bersehen. Wahrscheinlich sind es die
selben Kaufleute wie die, die in 1,1 Of. vom Verfasser als nfoybaioq bezeichnet werden.
Daraus wird man schliessen knnen, dass der Verfasser des Jak an Kaufleute denkt,
die vor allem im berseehandel ziemlich grosse Geschfte machen. Somit gehren
sie selbstredend auch in die Kategorie der von Jakobus gemeinten Reichen.
2) Gegen die von der berwiegenden Mehrheit vertretene Ansicht, dass es hier um
Christen geht , meint S. Laws, es sei sehr unwahrscheinlich, that persons of this Status
and influence would at this period have been attracted into a Christian Community in such
numbers as to constitute a group within it which is the object of special criticism . Als
Argument dafr wertet sie die fehlende Anrede Brder.
Dies kann aber nicht als Argument dafr angesehen werden, dass es sich um Nichtchristen handelt, sondern vielmehr dafr, dass wohl nicht nur Christen dazu gehren.
Und dies ist m.E. gut mglich, denn das entspricht der bisher beobachteten Tendenz,
dass unser Verfasser keine Grenzlinie zwischen reichen Christen und nichtchristlichen
Reichen zieht (vgl. oben zu 1,1 Of. und 2,6f.) und dass er jene Anrede selbst dort vermei
det, wo offensichtlich von christlichen Reichen die Rede ist (s. oben zu 1,10a). Dies ist
wohl mit seiner Abneigung gegen die Reichen zu begrnden.
Dass auch Kaufleute urchristlichen Gemeinden angehrten, kann man Be
schreibungen des NT entnehmen, etwa Act 16,11-15 (Purpurhndlerin Lydia); Apk
3,14ff. (Christen in Laodicea) . Es ist daher naheliegend, dass vor allem an solche
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Vgl. Burchard, Gemeinde 326f. Auf die Frage, ob es hier tatschlich nur um Grosshndler geht,
werden wir spter zurckkommen. Jakobus scheint alle grsseren Kaufleute ber einen Kamm zu
scheren. Von ihm aus gesehen sind sie alle Grosshndler. Oder er knnte mglicherweise die Be
zeichnung oiftAxrixnoideswegen vermieden haben, weil er auch Kaufleute aus mittleren Betrieben
im Visier hatte.
Der enTcopoc, meint der Grosshndler im Ggs zu KJtnXoc,, dem Krmer (BA 518); so auch Popkes,
Adressaten 56; Noack, Jakobus 14. Nach Popkes seien diese Leute aber keine Grosskaufleute, denn
die Grosskaufleute [...] reisten nicht selber (aaO. 56f; so auch Klein, Werk 100). Dagegen muss
aber gefragt werden, ob man vom Verfasser des Jak eine so detaillierte, fast pedantische Darstellung
fordern darf, ob jene Kaufleute tatschlich selber reisten oder lediglich ihre Agenten schicken.
1,11: tv xdxq nopeiaic, avrov; 4,13: ûcopeixroêGa. Hierzu nher vgl. oben 2.3.3.
Dagegen spricht nicht, dass Jakobus in 5,1 wiederum mit aye vw die Reichen anredet. Er wendet
sich m.E. zuerst in 4,13ff. gegen eine bestimmte Gruppe (= Kaufleute) der Reichen, dann in 5,1ff.an
die Reichen in toto. Vgl. auch Noack, Jakobus 12, der zum Vergleich auf die lukanischen Weherufe
hinweist, bei denen auch nicht verschiedene angeredete Gruppen angenommen werden mssen.
Etwa Mussner, 189-192; Ruckstuhl, 27, und Davids, 171.
Laws, 190. Reicke, 49: Probably the author is thinking of certain successful businessmen who have
come in contact with either Jewish or Christian biblical instruction.
S. bes. V.18. Die Stadt Laodicea hat sich durch Handel und Industrie bereichert (Roloff, Apk 63; s.
unten 4.1.2.2.4). Theissen, Schichtung 253f, vermutet zumindest einige Kaufleute in der korinthi
schen Gemeinde; dazu vgl. auch Meeks, Christians 55-73.
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christliche Kaufleute gedacht wird. Die Worte des Jak machen keine Einschrnkung;
sie gelten allen Kaufleuten.
In 5,1-6 bewirft der Verfasser die Reichen mit so heftigen Scheltworten, weil er
ihnen offensichtlich jede Regung zur Busse abspricht. Darum glauben manche Ausleger,
es knne sich hier nicht um reiche Christen handeln.
Allerdings ist es m.E. auch hier unsachgemss, sich auf die einfache Alternative
entweder Christen oder NichtChristen festzulegen. Denn erstens verwendet Jakobus
die Bezeichnung oi nAxrixnoi (oder nAxrixjio;) bis anhin immer im Sinn von den Rei
chen in toto, wobei nicht zwischen Christen und NichtChristen unterschieden wird (vgl.
l,10f; 2,6f). Zweitens liefert V.4, wo es um die Ausbeutung der Landarbeiter geht, kei
nen Anhalt fr dieses Entweder-Oder, weil Jakobus darin bloss ein Beispiel ungerechten
Schatzsammelns sieht und deshalb die Reichen nicht auf die in V.4 erwhnten Gross
grundbesitzer beschrnkt. Ferner ist kaum auszuschliessen, dass es Grossgrundbesitzer
in frhchristlichen Gemeinden gab. Die Schicht der Grundbesitzer wurde hauptschlich
gebildet von Leuten der Oberschicht der rmischen Gesellschaft, d.h. von solchen aus
dem Senatoren- und Ritterstand, deren Zugehrigkeit zum Christentum man sich fr
diese Zeit allerdings nur schwer vorstellen konnte , aber auch von einem Teil der rei
chen Freigelassenen, deren Finanzquellen sich sehr hufig im Handel, im Bankwesen
und in der handwerklichen Produktion fanden. Es ist gut mglich, dass einige aus
letzterer Gruppe frhchristlichen Gemeinden angehrten. Schliesslich ist zu bezweifeln,
dass Jakobus von 4,13-17, wo unzweifelhaft an Christen gedacht ist, zu einem anderen,
mit derselben Anrede beginnenden, sich aber ausschliesslich an NichtChristen richtenden
Abschnitt berginge, ohne diesen Wechsel prziser zu kennzeichnen.
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Interessanterweise erwhnt Jakobus in seinen Drohworten gegen die Reichen deren Kleider und
Edelmetall (V.2f.). Dies erinnert an die Darstellung des reichen Mannes in 2,2, der goldene Ringe und
ein prchtiges Kleid trgt. Der Verfasser knnte hier vielleicht bewusst diese bereinstimmung heraus
gestrichen haben.
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Die conditio Jacobaea (4,15:fcv ic\)pio<; eXfjCTri) spricht wohl dafr (s. oben 2.3.3.1). Fr christ
liche Belege dieser Formel vgl. Act 18,21; 1 Kor 4,19; ferner 16,7; Hebr 6,3.
Etwa Windisch, 30; Davids, 174; Moo, 159; Sato, Jakobusbrief 59; Klein, Werk 182; vgl. auch Hop
pe, 106. Maynard-Reid, Poverty 87f., will die Grossgrundbesitzer (V.4) mit den Sadduzern identi
fizieren. Anders Frankemlle, I 256: Wohl werden wie in anderen Texten des NT Hausbesitzer
mit entsprechenden Sklaven von Jakobus Landbesitzer mit ihren Arbeitern als Mitglieder christ
licher Gemeinden genannt. Boggan, Wealth 237: By means of rhetorical devices, the author addresses the wealthy Christians, who run the risk of committing similar crimes within the Community
of faith.
Vgl. oben 2.3.3.2. Ausbeutungen dieser Art waren gar nichts Seltenes (Finley, Economy 103).
Nach einigen lteren Kommentatoren sei mit dem verfaulten Reichtum ( nXoxnoq) (5,2) Getreide
gemeint (so Schlatter, 267; Windisch, 30; Spitta, Brief 130). Dies wrde zur Kritik an Grundbesit
zern in V.4 gut passen, aber es liegt nher, wegen des Nachklanges von TtXoxxnoi (V.l), dass
TtAxwroc, umfassend allen Reichtum meint (mit Hauch, 217; Dibelius, 194; Cantinat, 222, u.a.).
Nach Eck, Eindringen 383, findet sich kein sicheres Zeugnis fr die Konversion von Angehrigen
des Senatorenstandes zum Christentum bis zum Ende des 2. Jh. Zu Act 13,12, wo der Verfasser der
Act berichtet, der Statthalter Sergius Paulus wurde glubig, vgl. ebd. Anm. 8.
Alfldy, Sozialgeschichte 112f. (Zitat 112). Dies sttzt die Annahme, dass es in 4,13ff. und 5,lff.
nicht um Menschen verschiedener Kreise geht.
Dieses kontextuelle Argument nennt Popkes, Adressaten 40.
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Es ist also naheliegend, dass der Verfasser in diesem Abschnitt nicht nur ausserchristliche Reiche, sondern wie bereits bei den vorhergehenden Stellen die Reichen in
toto meint. V.4 kann man vielleicht entnehmen, dass es Christen auch in der grossen
Grundbesitzerschicht gab. Dies bleibt aber unsicher.
Fazit: Aus diesen Betrachtungen lsst sich in bezug auf den ganzen Brief folgende
Folgerung ziehen. Die Bezeichnung 6 nXvbaioc, (oder oi nXvbaioi) bezieht sich weder
nur auf reiche Christen noch nur auf nichtchristliche Reiche, sondern auf die Reichen in
toto. Dass die gegen die Reichen gerichteten Worte auch den christlichen Reichen unter
den Adressaten galten, geht besonders aus 1,9-11 hervor.
Die Existenz reicher Christen wird aber auch durch 2,2-4 und 4,13-17 belegt; ebenso
wohl auch durch 5,1-6. Zu beachten ist besonders die in 2,2ff. geschilderte Szene. Dar
aus lsst sich entnehmen, dass reichen Gemeindegliedern eine bevorzugte Stellung zuge
standen wird.
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4.1.1.2 Die Armen und die Reichen wer sind sie?

Stimmt unsere Beobachtung, dass Jak unter seinen Adressaten auch reiche Christen
weiss, ist danach zu fragen, an welche Gestalten er dabei denkt, insbesondere weil er
diese allgemeine Bezeichnung nicht przisiert. M.a.W.: Welche reichen Leute gehren
zur Gemeinde? Diese historische Frage gilt selbstverstndlich auch fr die Armen in
Jak.
Bei dieser Frage ist zuerst auf die Szene in 2,2f. zu verweisen, denn Jakobus schil
dert dort das Aussehen von einem reichen und einem armen Christen.
Wie bereits erwhnt, steht M. Dibelius dem Versuch ablehnend gegenber, eine solche Darstellung
als historische Quelle fr die Zustnde der Adressatengemeinde zu bentzen. Danach erzhle Jakobus
dem betreffenden parnetischen Zweck entsprechend ein typisches, stilisiertes Beispiel, wobei es
mehr auf die Leuchtkraft der Farbe als auf die bereinstimmung jedes Zuges mit der Wirklichkeit
ankomme.
Dibelius geht aber deutlich zu weit, wenn er die Aktualitt der Szene aufgrund ihrer Stilisierung
ablehnen will. Denn, auch wenn die Szene gewisse Tatbestnde bei den Adressaten nicht genau wieder
gibt was freilich gut denkbar ist , bedeutet dies nicht, dass sie nicht auf eine konkrete Situation der
Adressaten abzielt. Wenn man mit dem rhetorischen Effekt eines Beispiels rechnet, ist die Annahme
viel sachgemsser, dass die Szene mit einer konkreten Situation zusammenhngt.
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Der bevorzugte Mann trgt einen (oder mehrere?) goldenen Ring und ein prchtiges
Kleid (fcv eoTyci Axxu,7cpa).
Wer ist dieser Mann? B. Reiche denkt, der goldene Ring deute darauf, dass er ein
rmischer Brger senatorischen oder ritterlichen Ranges oder wenigstens [...] ein durch
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Etwa mit Ropes, 282; Popkes, Adressaten 60 und Maier, Reich 34. Ferner Michl, 55, wonach sich
die Vorwrfe vorwiegend auf reiche NichtChristen richten, obwohl das eine oder andere Unrecht
auch bei reichen Christen vorgefallen sein [mag].
Dibelius, 161-163 (Zitate 161). Ihm folgen z.B. Hartin, James 90; Osiek, Rieh 36; Karrer, Christus
180 Anm. 81; und wohl auch Ruckstuhl, 16.
Mit Laws, 98; Watson, James 120: since examples are to be akin to the case and portray what might
reasonably to be expected, we are on firm ground in inferring that partiality is exhibited by the audience. However, we cannot affirm that the partiality takes on the exaet form given in the examples.
142
besondere Leistungen Gleichgestellter sei. Denn nur solche Leute durften in der frhen
Kaiserzeit Roms goldene Ringe tragen. Reiche geht weiter und will ioOry; U,rcp mit
toga Candida identifizieren und daraus schliessen, dieser Mann sei ein politischer Kandidat, der mit den Christen Verbindungen anknpft, um ihre Stimmen in corpore fr irgendeine Wahl zu gewinnen. Seitens der Christen werde auf Sportein und Schutz sowie
Hilfe gegen Verfolgungen gerechnet.
Gegen dieses Argument kann man aber folgendes einwenden: Dass goldene Ringe
nur von Brgern senatorischen oder ritterlichen Ranges getragen werden durften, gilt
sicher fr die republikanische Zeit. Fr die Kaiserzeit fhrt aber Maynard-Reid* Gegenbeweise an: Epiktet redet von einem alten Mann mit vielen goldenen Ringen an seinen
Fingern, der aber offensichtlich nicht Aristokrat ist. Bei Juvenal tritt ein Crispinus auf,
der, obwohl Freigelassener, einen goldenen Ring trgt. Dass dies keine Ausnahmefalle
sind, lsst sich aus den Klagen ber das hufige Tragen vieler Ringe erschliessen. Bei
seiner Identifizierung von <j0fj<; Xou.np<x mit toga Candida beruft sich Reiche auf Polybius. Dort meint <J0f|<; zwar die Toga, allerdings nicht deshalb, weil das Wort etwa der
lateinischen toga entsprechen wrde, sondern nur weil es sich auf die vorangehende
rnewa das griechische Wort fr toga bezieht. Ausserhalb dieses Kontextes ist es
daher eher unwahrscheinlich, dass der Ausdruck eofjq Axxujcpa mit toga Candida zu
identifizieren ist. Zumindest fr Jak 2,2 ist Reiches Annahme nicht haltbar.
Die Schilderung dieses Mannes ist einfach als Ausdruck seines Reichtums zu verstehen. Sein prchtiges Kleid, im Kontrast zum schmutzigen Kleid (pvnap fcc6f|<;) des
Armen, soll zweifellos seinen Reichtum zur Geltung bringen, ebenso der goldene Ring.
Allerdings scheint der Verfasser nicht einen Mann bestimmten Berufs darzustellen. Es
muss offenbleiben, ob dieser Mann ein rmischer Brger senatorischen oder ritterlichen
Ranges ist.
Den anderen Mann bestimmt Jakobus als TTKDXCX; (V.2b). Dabei scheint der Verfasser
dieses Wort in seinem eigentlichen Sinne, d.h. im Unterschied zu KEVTY; ,
ZU verwen42
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Reiche, Diakonie 342f. (auch Zitat); ders., 27.

Diakonie 343. Es lsst sich dann voraussetzen, dass er nach blichem antiken Gebrauch seinen
Ambitus durch persnlichen Anschluss an eine Korporation zu erleichtern sucht (ebd.).
Vgl. Gross, KP IV 1434.
Maynard-Reid, Poverty 60.
Epiktet, 122,18.
Juvenal, 126-30.
Z.B. Seneca, Naturales Quaestiones VII31,2. Weitere Belege bei Gross, KP IV 1435.
Polybius, X 4,8-5,1: Er [sc. Scipio] hat gefordert, fr ihn sofort eine weisse Toga [ T f j e w a v AHnpv] zu besorgen, denn dies [sc. sie anzuziehen] ist eine Gewohnheit fr die sich um das Amt Bewerbenden. [...] Und erst nachdem er die weisse Kleidung [fax\inpav EoOrfccc] bekam, erschien er auf
dem Forum (bers, von mir).
Rusche, Erbarmer 237f., sieht einen Gegensatz zwischen der Herrlichkeit von Jesus Christus (V.l)
und derjenigen eines Menschen, die durch den goldenen Schmuck und das prchtige Kleid zum
Ausdruck kommt.
Judge, Gruppen 52, glaubt, dass der Verfasser an einen der reichen Geschftsleute in den stlichen
Stdten denkt, die die Insignien des Ritterstandes nur als einen Beweis ihres Reichtums trugen;
hnlich Adamson, James 253, der aber an einen jdischen Kaufmann denkt, was m.E. unbegrndet
und unwahrscheinlich ist.
Vgl. Grundmann, ThWNT VIII 3,8-11; 9,45ff. Im Unterschied zu TG>%C, bezeichnet evry; den, der
wegen Mangels an Besitz sich durch eigene Arbeit erhalten muss (Hauch, ThWNT VI 886,30). Der
Unterschied zwischen nevric, und TTWDXC, ist in der L X X , wo die beiden Verben nebeneinanderstehen
143
53
den. Dafr spricht, dass diese Szene der Ermahnung dient: die Bevorzugung gewisser
Personen muss aufhren. Dafr soll man Nchstenliebe (2,8) bzw. Barmherzigkeit
ben (2,13). Daher kann man vermuten, dass Jakobus mit ircoyxoq an einen Armen
denkt, dem Wohltaten zu erweisen sind.
Diese ntoaxos-Vorstellung gilt auch fr 2,15f. Wie in 2,2fF. handelt es sich hier um
arme Brder bzw. Schwestern. Mit unserer Beobachtung bei 2,2ff. stimmt V.l5 in zwei
erlei Hinsicht berein. 1) Hier geht es ohne Zweifel um Gemeindeglieder (defopoc; f\
d&Axpfi) ; 2) Diese sind mittellos, also im eigentlichen Sinne des Wortes nx(%oi.
Dass Jakobus in 4,13-17 die Ttigkeit von Kaufleuten, die offensichtlich ber
seehandel treiben, als Beispiel anfhrt, legt nahe, dass ihm vor allem diese Leute vor
schweben, wenn er von Reichen spricht. Jakobus redet sie hier zwar generell als
Kaufleute an (s. oben 4.1.1.1), schliesst damit aber nicht aus, dass darunter auch christli
che Grosshndler zu finden sind. Es darf ferner bezweifelt werden, dass er nur grosse
Kaufleute im Visier hat. Denn da er die kritisierten Kaufleute offensichtlich stilisiert dar
stellt, muss damit gerechnet werden, dass er nicht nur eigentliche Grosshndler, sondern
auch kleinere Kaufleute im Visier hat.
Whrend sich der Vorwurf in 4,13-17 auf ein konkretes Verhalten der Kaufleute
bezieht, formuliert der Verfasser in 5,1-6 seine Worte ganz in Anlehnung an die Rede
weise der alttestamentlichen Propheten. Dementsprechend herrscht in diesem Abschnitt
der prophetische Ton vor: Formgeschichtlich muss 5,1-6 dem prophetischen Unheilswort
zugeordnet werden. Jakobus ahmt hier ohne Zweifel prophetische Redeweise nach,
ohne sich selbst als Prophet zu verstehen.
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(nxayxpq Kai KEvrjc,), nicht mehr erkennbar. Vgl. Ps 34(35),10; 36(37),14; 39(40),17; 40(41),2;
69(70),5; 71(72),13; 73(74),21; 81(82),3f; 108(109),22; Am 4,1; Ez 16,49; 18,12; 22,29. TOWCEIVC,
kann parallel zu EVTJC, verwendet werden: Kpivaxe pcpavv Kai JTUDXV, WTCEIVV Kai jtEvrrra SiKatcboaxE (Ps 81[82],3). Durch xaiiEivc, knnte ferner die gedrckte Situation (Grundmann, aaO.
3,8. Betonung von ihm) der Adressaten, die von Reichen ausgebt wird (vgl. Jak 2,6f; 5,4-6), ange
deutet werden.
Darum kann man den niedrigen Bruder in 1,9 mit diesem Armen, der zwar auch als Mitglied der
Gemeinde dargestellt wird, nicht vllig identifizieren. Nicht ohne Absicht verwendet Jakobus als
Kontrast zu nkovaioq (der Reiche) xamivq (der Niedrige) statt des zu erwartenden JCTCDXOC,
(der Arme). Er vermeidet offensichtlich bewusst nxwxfe, das vllige Mittellosigkeit (Hauck,
aaO. 886,31) ausdrckt, und gebraucht stattdessen tajieivq, das hnlich wie Evry; in einem
weiteren Sinne die soziale Niedrigkeit, und in einem religisen Sinne Gehorsamkeit gegen Gott be
zeichnet, was m.E. in unserem Kontext von Belang ist. Durch xanEivc, werden also gleichzeitig so
ziale Niedrigkeit (im Vergleich zu TtXorxitoq) und Gehorsamkeit (im Vergleich zu Siyvxoq) aus
gedrckt (hnlich Cargal, Diaspora 73).
Sein schmutziges Kleid kann auch ein etwas subjektives Argument dafr sein. Burchard, Ge
meinde 323f. Anm. 60, bemerkt: Natrlich wre mancher, der etwa abends direkt nach der Arbeit
in die Gemeinde kommt, nicht sauber.
Der Ausdruck ekyoq f\ detapf) (statt einfach d&tapq) zeigt m.E., dass Jakobus hier an eine kon
krete Situation denkt. Fr d&X<pf| knnte z.B. auf die Witwe in der Gemeinde (vgl. 1,27) hingewie
sen werden. hnlich Tamez, Message 25.
Dafr spricht der Ausdruck EV Tale, nopEiaic, a v r o in 1,11, der auf die Geschftsreisen reicher
Kaufleute deuten drfte (zur Analyse des Ausdrucks s. oben 2.3.3).
Mit Sato, Jakobusbrief 59. Zu dieser Gattung vgl. ders., Q 146ff. Jak 4,13-17 drfte dagegen zur
Gattung Scheltwort gehren (vgl. ders., Q 175ff).
Derartige Nachahmung begegnet in thHen bes. 94-104. Vgl. Sato, Q 149.
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In unserem Abschnitt begegnen viele Motive, die aus dem AT, zumal aus den prophetischen
Schriften, entlehnt wurden:
V.l: weinet und jammert! Diese Unheilsdrohung, besonders jammert , ist eine bei den alttestamentlichen Propheten (vor allem bei Jesaja) charakteristische Redeweise. V.2: Von Motten zerfres
sene Kleider. Das crnxopoyToq (NT Hapaxlegomenon) findet sich in der LXX nur Hi 13,28. Aber diese
Vorstellung ist vertraut in Verbindung mit dem Ende des Ungerechten. V.3: p e r Rost von Gold und
Silber wird] euer Fleisch verzehren wie Feuer. Das Feuer begegnet oft in der prophetischen Gerichts
sprache. V.4: die Ausbeutung der Arbeiter wurde im AT wiederholt aufgegriffen und verboten. Be
sonders auffllig ist die Gottesbezeichnung Herr der Heerscharen (lcopioc, oocubG) ; sie ist in der
LXX typisch fr Jesaja. V.5: der Ausdruck der Tag der Schlachtung als der grosse Gerichtstag fin
det sich schon in Jer 12,3.
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Dass jede dieser Aussagen, die in den Augen des Verfassers eine bestimmte Sachlage
reflektieren drfte, in traditionelle Vorstellungen gekleidet ist, erschwert es, aus dem
Hinweis in V.4 zu folgern, dass es bei den Adressaten besonders um die Ausbeutung von
Seiten der grossen Landbesitzer ginge. Freilich knnte man sich dies in der Umgebung
des Verfassers vorstellen. In unserem Kontext drfte dieser Hinweis aber eher als klas
sisches Beispiel dafr fungieren, wie Reiche auf ungerechte Weise Schtze sammeln
(V.3).
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Dies gilt auch fr V.6, in dem es um den Mord am Gerechten geht. Da sowohl die ungerechte
Verurteilung als auch der Mord am Gerechten eine traditionelle Anklage gegen die Ungerechten ist,
muss man entweder annehmen, dass sich der Verfasser auf einen konkreten Mord unter den Adressaten
bezieht, oder man muss dieses Tten metaphorisch interpretieren. Fr Jakobus handelt es sich wohl
einfach um den Hinweis auf ein ungerechtes Gerichtsverfahren, das er auf 2,6 (Ziehen nicht sie euch
vor Gericht?), wo es sich um Erfahrungen der Adressaten handelt, zurckbezogen haben will. Das
Tten wird zum Umfeld der traditionellen Vorstellung gehren: Damit zielt Jakobus auf eine ein
drucksvolle Steigerung des Tons seiner Anklage. Auf die Frage, wer dieser Gerechte ist, kann man
daher so antworten: Jakobus denkt ihn ganz kollektivisch , ohne ihn mit bestimmten Menschen zu
identifizieren (vgl. thHen).
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Hier Partizip bkdkvCfivzeq im imperativischen Sinne (Mussner, 193).

Jes 13,6; 14,31; 15,2.3 usw.; Jer 31[48],20; Ez 21,17; Sach 11,2; Am 8,3. In der LXX begegnet das
Wort 20mal, davon 12mal in Jes. Im NT ist es ein Hapaxlegomenon.
Jes 33,1 LXX; 50,9; 51,8; ferner Hos 5,12.
Jes 5,24; 10,16; 30,27; Ez 15,7; Am 5,6; vgl. Jdt 16,17.
Lev 19,13; Dtn 24,14f.; Jer 22,13; Mal 3,5 usw.
Im NT sonst nur Rom 9,29, wo es sich aber um ein Zitat aus Jes 1,9 handelt.
Vgl. u.a. Jes 5,9: TJKOIXJII YP ^
K u p i o v oocwbO xaxna. In der LXX begegnet das Wort
65mal, davon 56mal in Jes.
Vgl. auch 1QH 15,17 (nann Di'); ferner Jes 34,5-8; Jer 46,10; 50,26f; Ez 39,17; Zeph 1,7. Dibelius,
285, denkt an die Mglichkeit, dass es ein Unglckstag sei, bei dem es nur den Armen schlecht er
ging oder gar an dem die Armen von den Reichen zu leiden hatten. Dagegen sprechen aber schon
die genannten Parallelstellen.
Vgl. Hengel, Eigentum 23ff.
Weish 2,20; thHen 100,10; ferner Jes 10, lf.
thHen 96,8; 99,15; 103,15; Prov l,llff.
Anders Baker, Speech-Ethics 184, der an Hunger, Krankheit und einen vorzeitigen Tod, der durch
die in V.4f. dargestellten ungerechten Taten der Reichen verursacht wird, denkt.
Mussner, 198.
Es ist wenig wahrscheinlich, dass Jakobus hierbei an das Vorbild Jesu oder des Herrenbruders Ja
kobus, wenn auch nicht ausschliesslich, gedacht habe (etwa Mussner, 199; Davids, 179f.).
e
145
Aus diesen Betrachtungen lsst sich folgern: Redet Jakobus von den Reichen,
denkt er primr an Kaufleute, die sich mit berseehandel beschftigen. Daraus drfte
geschlossen werden, dass Jakobus unter seinen Adressaten christliche Kaufleute voraus
setzt, wobei nicht nur ausschliesslich reiche Grosskaufleute, sondern wohl auch Kaufleu
te mit kleineren Handelsvolumen gemeint sind.
Es ist in zweierlei Hinsicht sehr schwierig zu bestimmen, welcher sozialen Schicht die von Jakobus
kritisch aufgegriffenen reichen Christen angehrten: Erstens, wie gesagt, formuliert er seine an die Rei
chen gerichteten Worte so, dass auch nichtchristliche Reiche im Blickfeld sind. Dies macht es besonders
schwierig, seinen Worten das zu entnehmen, was nur die reichen Christen betrifft. Zweitens redet Jako
bus von den Reichen nur in groben Zgen. Konkrete Beschreibungen findet man immerhin in 4,13-17,
wo von grossen Kaufleuten die Rede ist, aber das kann schwerlich als Merkmal fr die spezifische Sta
tuszugehrigkeit der Reichen unter den Adressaten bentzt werden. Denn der Handel war in dieser Zeit
nicht nur das Charakteristikum des Ritterstandes, sondern auch eine Finanzquelle anderer rmischer
Brger.
73
74
Von den Armen in der Gemeinde erzhlt Jakobus ganz eindeutig: Der Gemeinde
gehren arme Brder und Schwestern an, die in einem schmutzigen Kleid (2,2) oder
sogar unbekleidet sind und an der tglichen Nahrung Mangel leiden (2,15). Dies
sind nicht etwa Tcevrjxeq, sondern echte WTCxoi- Als Gemeindeglieder nahmen diese Ar
men auch am Gottesdienst teil, aber sie wurden von den anderen Christen nicht nur nicht
bercksichtigt, sondern sogar verachtet (vgl. z.B. 2,2-4).
Und neben jenen Reichen und Armen gab es Gemeindeglieder, die Jakobus pau
schal und zusammen mit den Armen als 6 doeXxpq 6 lamwc, bezeichnet (1,9). Es sind
diese Leute, die auf der einen Seite dem reichen Mitglied Hochachtung erwiesen und auf
der anderen Seite den armen Bruder unbercksichtigt Hessen (2,2-4.15f). Sie lebten si
cher nicht in Wohlstand, waren aber auch nicht arm und werden wohl deshalb von den
Armen unterschieden.
Daraus ergibt sich also ein Gemeindebild, das aus mehreren sozialen Schichten be
steht. Von mittellosen Armen bis zu Grosskaufleuten gehrten Mitglieder verschiede
ner sozialer Schichten der Gemeinde an. Dieser soziale Unterschied blieb jedoch offen
sichtlich in der Gemeinde unaufgehoben: Whrend die reichen Christen bevorzugt wur
den, wurden die armen Brder einfach verachtet.
75
4.1.1.3 Position des Jakobus und ihr Hintergrund

Man weist gern darauf hin, dass Jakobus sich zwar gegen eine Krise in der Gemeinde
wendet, aber kein Programm fr eine soziale Reform vorweist.7 Dieser Hinweis ist an
6
7 3
7 4
7 5
7 6
Bleicken, Sozialgeschichte 1295.

AaO. 316. Nach Alldy, Sozialgeschichte 112f, gab es auch reiche Freigelassene, die neben anderen
Ttigkeiten wie Bankwesen und handwerklicher Produktion auch Grosshandel trieben (s. oben S.
140).
Vgl. Frankemlle, I 253f.
Vgl. z.B. Schulz, Ethik 655; Popkes, Adressaten 88.
146
und fr sich richtig; Jakobus fordert in der Tat die Adressaten lediglich dazu auf, ge
genber den Armen Barmherzigkeit zu ben (2,13; vgl. 1,27; 2,16).
Dies bedeutet aber nicht, dass fr Jakobus Reichtum ohne weiteres legitim war,
denn er kritisiert nicht nur den ungerechten Erwerb und Gebrauch des Reichtums.
In 1,1 Of. erklrt der Verfasser den Untergang jedes Reichen, unabhngig davon, ob
er den Reichtum auf ungerechte Weise erworben hat oder nicht. Der Verfasser findet das
Reich-sein schon des Untergangs wert. Dabei muss beachtet werden, dass Jakobus
diesen Reichen dem niedrigen (xanexvq) Bruder gegenberstellt, wobei er ohne Aus
nahme jeden Reichen theologisch als jemanden charakterisiert, dem es an Niedrigkeit vor
Gott mangelt, d.h. >reich< wird fast zu einem Synonym fr >hochmtig<. Dies ist der
theologische Aspekt, von dem aus er seine Kritik an den Reichen bt. Das sieht man z.B.
in 4,16: Jetzt aber rhmt ihr euch in euren Prahlereien. Jedes derartige Rhmen ist
bse . Hier wird zwar nicht auf ihre Ttigkeit als Geschftsleute angespielt, trotzdem
sollte man nicht bersehen, dass Jakobus dies im Kontext ihrer Geschftsttigkeit sieht
(4,13). Ohne Zweifel hlt er ihre Ttigkeit fr widergttlich. An der Frage, ob auch eine
nicht widergttliche Ansammlung von Reichtum durch Handelsttigkeit mglich ist,
scheint Jakobus nicht interessiert zu sein.
Dieser Vorwurf erreicht in 5,lff. seinen Hhepunkt. Hier greift Jakobus die Reichen
samt ihrem Reichtum (5,2f.) so heftig an, dass er offensichtlich keine Mglichkeit mehr
sieht, dass sie dem Untergang, der schon gegenwrtig ist, entgehen knnen, un
abhngig davon, ob sie ihren Reichtum auf ungerechte Weise erworben haben oder
nicht. In den Augen des Jakobus ist keine Ansammlung von Reichtum mglich ohne
Ungerechtigkeit (5,4-6). Das ist keine analytische Bemerkung zum Reichtum, sondern
Ausdruck seiner Antipathie gegenber allen Reichen.
Die Antipathie des Verfassers richtet sich somit auch auf innergemeindliche Reiche.
Jak weiss, dass es in der Gemeinde auch reiche Christen gibt (2,2-4). Trotzdem schildert
er sie als der Gemeinde Unwrdige, indem er sie als Gegner der Christen charakterisiert
(2,6f). Dies kann wohl nur als Zeichen seiner Unzufriedenheit mit der innerchristlichen
Existenz von Reichen gedeutet werden.
Daraus wird klar, dass Jakobus nicht nur den ungerechterweise erworbenen Reich
tum, sondern den Reichtum an sich und die Reichen als Besitzer solchen Reichtums an77
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7 7
7 8
7 9
Zu Gutes zu tun in 4,17 s. oben 2.3.3.1. Diesen Ausdruck verstehen wir nicht als Hinweis auf
Almosen.
Gegen Popkes, Adressaten 88.
GegenFrankemlle \257;Boggan, Wealth235.
Vgl. ferner 5,5: Ihr habt auf Erden wollstig und ppig gelebt, ihr habt eure Herzen gesttigt....
Gegen Burchard, Gemeinde 327: Plne ja, nur sub conditione Jacobaea und ohne Hymnen auf un
ternehmerische Leistung; Sato, Jakobusbrief 60; Davids, 171, u.a.
Die Perfektformen in V.2f. (GEOTJUEV,CTircpeoxayk/ovev, Kaxicoxai) deuten nicht auf ein im zu
knftigen Gericht geschehendes, sondern auf ein gegenwrtiges Unglck (mit Mayordomo-Marin,
Jak 132-137).
Gegen Boggan, Wealth 237, der meint: the need for repentance is minimized because the prevention of such dastardly deeds within the Community of faith is the author's major concern.
Vgl. auch l,9f., wo er es offensichtlich vermeidet, den Reichen Bruder zu nennen (s. oben S. 135).
Zwar redet Jakobus in 2,1 ff. von christlichen Reichen, aber dies bedeutet nicht, dass er sie als
Mitglubige akzeptierte. Diesen Unterschied verwechselt Maier, Reich 24, wenn er meint, Sie [sc.
die Reichen] sind als Menschen und Snder wie alle anderen Menschen von Gott geliebt und nicht
y
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8 2
8 3
8 4
Verstssen.
147
greift. Er kritisiert die Reichen, unabhngig von der Art und Weise des Erwerbes von
Reichtum und unabhngig davon, ob sie Christen sind oder nicht.
Seine Kritik ist aber in erster Linie durch die innergemeindliche Existenz von Rei
chen motiviert: Dass jene, eigentlich des Christseins unwrdigen Reichen in der Gemein
de den Armen, die von Gott als die Seinen erwhlt wurden (2,5), vorgezogen werden
(2,2-4), ist Jakobus' Hauptanklagepunkt.
An diese Anklage schliesst Jakobus allerdings kein Programm an, das auf eine Ge
sellschaftsvernderung abzielt, sondern er pldiert einfach fr die persnliche Anstren
gung der Einzelnen in Form von Wohlttigkeit. Man sollte sich aber davor hten, allein
aufgrund des Fehlens eines weitergehenden Programms von einer konservativen Ein
stellung des Jak zu reden. Man darf nicht bersehen, dass Jakobus den Umsturz vom
jngsten Gericht erwartet; dort erwartet den Reichen der Untergang (5,lff.; vgl. l,10f).
Wegen dieser apokalyptischen Hoffnung ist fr Jak ein solches Programm sozialer Re
formen unntig.
Schliesslich ist nach dem geistlichen Hintergrund der Kritik des Jakobus am Reich
tum zu fragen. Oben wurde festgestellt, dass Jakobus in 5,1-6 seinen Vorwurf an die
Reichen in Anlehnung an die Redeweise der alttestamentlichen Propheten formulierte.
Eine derartige Anlehnung ist auch in 1,1 Ob-11 zu beobachten, wo sich Jakobus auf Jes
40,6ff. bezieht und den Untergang des Reichen schildert. Ferner ist seine Redeweise
prophetisch geprgt, wenn er in 2,6 die Reichen als jene darstellt, die ber die Glubigen
Gewalt ausben (vgl. Jer 7,6; 22,3; Ez 18,12; 22,7.29; Am 4,1; 8,4; Hab 1,4; Sach
7,10; Mal 3,5 u.a.). Daher ist wohl zu folgern, dass unser Verfasser sehr stark durch
den sozialkritischen Geist der alttestamentlichen Propheten beeinflusst war. Diese kriti
sche Gesinnung ist bei Jak, wie oben gesagt, mit einer apokalyptischen Naherwartung
verbunden. In Hinsicht auf die Kritik am Reichen gibt es allerdings kaum weisheitliche
Parallelen. Jak geht in folgenden Punkten ber die weisheitlich geprgte Tradition hinaus:
1) Jakobus redet die Reichen direkt an und greift sie an. 2) Im Hintergrund von Jako
bus' Zuversicht steht die Vorstellung eines eschatologischen Umsturzes. 3) In der Weis85
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Dies knnte mit dem Rundbrief-Charakter des Jak zusammenhngen: Jakobus konnte von den Rei
chen in toto reden, denn der Brief musste sich nicht an die konkrete Situation einer bestimmten Ge
meinde richten, wie es bei den Paulusbriefen der Fall war, sonst wre Jakobus wohl auf das Problem
der reichen Christen nher und vorsichtiger eingegangen. Dies schliesst freilich nicht aus, dass Jak
von einer konkreten Situation der Adressatengemeinde(n) motiviert worden ist.
Dies knnte damit zusammenhngen, dass Jakobus selbst nicht den Armen angehrt, sondern quasi
deren Frsprecher ist. Zum sozial-konomischen Niveau des Verfassers vgl. z.B. Boggan, Wealth
156-161: Jakobus sei a man of education, and of, at least, moderate financial means (aaO. 160).
Gegen Maier, Reich 24. Heiligenthal, Werke 46, scheint auch die harte Kritik des Jak herabzumin
dern, wenn er meint, dass die Forderung nach Caritas einen durchgngigen Zug des Jakobusbriefes
darstellt.
Diese mit apokalyptischer Zuversicht verbundene Kritik an den Reichen findet sich noch in thHen
94-105 und in Apk 3,14ff.; 18,lff.
Hier beruft sich Jakobus auf das im Frhchristentum wohl bekannte Jesaja-Wort (vgl. 1 Petr l,24f),
formt es aber fr seine Zwecke um. Vgl. etwa und die Schnheit ihres [sc. der Blume] Aussehens ist
dahin (V. 11); hier weicht er vom Jesaja-Wort ab, wahrscheinlich um auf die prchtigen Kleider des
Reichen anzuspielen (s. 2,2; 5,2).
Vgl. oben S. 74 Anm. 137.
Zur prophetischen Kritik am Reichtum vgl. Hengel, Eigentum 20-23; Koch, Entstehung 236-257.
Darum fllt es mir schwer, mit von Ups, Traditionen 429f, die Arm-Reich-Thematik in thHen, die
offensichtlich prophetisch geprgt ist, als Einfluss weisheitlicher Tradition zu verstehen.
148
heitsliteratur findet sich neben Polemik gegen den Reichtum zugleich auch dessen Hoch
schtzung, eine Vorstellung, die Jak total fremd ist. In dieser Hinsicht orientiert sich
Jak also eher prophetisch-apokalyptisch.
93
94
In diesem Zusammenhang ist die Armenfrmmigkeit zu erwhnen. Diese jdische Tradition, die
den Begriff der Armut im religisen Sinne von fromm, gerecht verwendet (vgl. 1QH 2,31-35; 5,2022; 1QM 11,9.13; 4QpPs37 2,9 u.a.m.), beeinflusste sicher unseren Verfasser. Dies wird klar, wenn er
das Wort xamivq im sozialen und zugleich religisen Sinne verwendet (1,9) und ihm gegenber den
nXoixncx; setzt, der in dieser Tradition immer als ungerechter und widergttlicher Gegner der frommen
Armen erscheint. Von dieser Tradition aus wird verstndlich, dass Jakobus den Reichen vorwirft, sie
htten den Gerechten verurteilt und gettet (5,6). Das theologische Urteil des Jakobus, die Reichen
seien hochmtig, lsst sich auf diese Tradition zunickfuhren.
Es ist jedoch nicht zu bersehen, dass Jakobus von dieser Tradition in dem wichtigen Punkt ab
weicht, dass er von dem Armen ( TTCGDXC,) ohne jede religise Konnotation spricht. Man knnte viel
leicht aufgrund von Jak 2,5, wo von Gottes Erwhlung der Armen die Rede ist, Einspruch erheben. Man
muss aber beachten: Dort wird von der Frmmigkeit der Armen nichts gesagt. Vielmehr unterstreicht
der Verfasser durch den Ausdruck die Armen vor der Welt (oi nxtaxoi T Koy.(p), dass die Armut in
materiellem Sinne verstanden werden soll. Ihm geht es nicht um Armut als religisen Begriff, sondern
um Armut als solche.
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Vgl. Hengel, Eigentum 25; ders., Judentum 249f. Vgl. Sir 13,24; 31,8; 40,25f. u.a.m.
Zugleich ist aber auch zu bemerken, dass Jakobus doch judenchristlicher Lehrer bleibt, wenn er,
gleich wie das Rabbinat (Hengel, Eigentum 27f.), als Mittel gegen den Gegensatz zwischen Arm und
Reich vorlufig nichts anderes als Wohlttigkeit anzubieten weiss. Freilich berbietet er die Rabbinen mit seiner wesentlich radikaleren Kritik am Reichtum.
Diese Tradition findet sich schon in den alttestamentlichen Psalmen. Vgl. Dibelius, 58ff.; Mussner,
76ff.
Vgl. etwa mit Mt 5,3, wo von Armut im Geist die Rede ist.
149
Arme und Reiche im Frhchristentum
4.1.2 Arme und Reiche im Frhchristentum

Aufgrund der Beschreibungen des Jak haben wir oben das Gemeindebild rekonstruiert:
Es ist eine Gemeinde, deren Mitglieder verschiedensten sozialen Schichten angehren.
Neben mittellosen Armen, die fast ganz bersehen wurden, gab es reiche Mitglieder (z.B.
Grosskaufleute), die bevorzugt behandelt wurden.
Ein derartiges Gemeindebild findet sich aber nicht nur in Jak. Nicht wenige Autoren
frhchristlicher Schriften haben ein Interesse am Problem der Armen und Reichen,
wobei hinter jeder einzelnen Schrift eine bestimmte Gemeindesituation steht.
Ein berblick ber die frhchristlichen Schriften, in denen das genannte Thema be
gegnet, zeigt, dass sich das genannte Thema vor allem in den Schriften des paulinischen
Missionsbereichs findet (1 Kor; 1 Tim; Lk-Act; Apk und 1 Clem). Dies gibt der Ver
mutung Nahrung, dass Jak sich an die Gemeinden im Einflussbereich des paulinischen
Christentums richtet.
Um diese Hypothese zu untermauern, sollen im nachstehenden die obengenannten
Schriften nher betrachtet werden; dabei richten wir unsere Aufmerksamkeit darauf, ob
man hinter der jeweiligen Schrift eine Gemeinde vermuten kann, deren soziale Zusam
mensetzung der von Jak gleicht, und, wenn ja, inwiefern jene Gemeinde Probleme mit
ihren reichen Mitgliedern hat und ob die Reichen in derselben Weise kritisiert werden wie
in Jak.
97
Es ist hier zu bemerken, dass wir im folgenden nicht darauf abzielen, durch den Vergleich die
Abfassungszeit des Jak genauer zu bestimmen, sondern darauf, eine Gesamttendenz des nachpaulinischen Christentums von der zweiten Hlfte des 1. Jh. n. Chr. bis zur ersten Hlfte des 2. Jh. zu ber
blicken. Darum erbrigt sich eine Diskussion ber die Abfassungszeiten der hier behandelten Schriften,
soweit man ihre Einordnung in diesen Zeitraum akzeptieren kann.
4.1.2.1 Gemeinde des Paulus (1 Kor)

Von den Paulusbriefen (Rom, 1-2 Kor, Gal, Phil, 1 Thess und Phlm) ist hier vor allem 1
Kor zu nennen, der uns ber den Themenbereich Arme und Reiche in der Gemeinde
verschiedene Ausknfte erteilt.
Die Forschung zu diesem Themenbereich hat in den letzten Jahrzehnten gegenber
der frher dominierenden Ansicht einen neue[n] Konsensus erreicht, wonach the
social Status of early Christians may be higher than Deissmann had supposed .
98
99
100
9 7
9 8
In diesem Zusammenhang mssen auch die Jerusalemer Urgemeinde und der Hirt des Hermas er
whnt werden, die beide ausserhalb der paulinischen Missionsttigkeit stehen. In der Jerusalemer
Urgemeinde, so berichtet Lukas, gab es einen Konflikt um die Versorgung der Witwen (Act 6,1).
Von einem gemeindeinternen Problem mit den Reichen, wie es bei den paulinischen und nachpaulinischen Gemeinden der Fall war, wird nichts gesagt. In Herrn tritt dagegen dieses Problem ganz in
den Vordergrund, weshalb diese Schrift nach der Betrachtung der nachpaulinischen Schriften noch
aufgegriffen werden soll (unten 4.1.2.3).
Vgl. dazu Kreissig, Zusammensetzung 91-96.
Malherbe, Ebene 196 (ders., Aspects 31).
Malherbe, Aspects 31. (Dieser Satz fehlt in der dt. bers, [ders., Ebene 196].) Vgl. Judge, Gruppen
48-60, bes. 59f; Kreissig, Zusammensetzung 96-99; Meeks, Christians 51-73. Deissmann sieht das
9 9
100
150
Dieser Konsensus beruht hauptschlich auf einer soziologischen Analyse der korin
thischen Gemeinde. Sie beginnt mit der Aussage des Paulus in 1 Kor 1,26. Sehet
doch nur eure Berufung an, ihr Brder: Nicht viele Weise nach dem Fleische, nicht viele
Mchtige, nicht viele Leute von vornehmer Geburt [sind berufen] . Aus dieser Aussa
ge, die sich auf einen sozialen Sachverhalt der Gemeinde bezieht, schliesst G. Weis
sen, dass es in der korinthischen Gemeinde einige Christen aus hheren Sozialschichten
gab, whrend die Mehrheit der Gemeindemitglieder niedrigeren Sozialstatus war. Um
diese Einsicht zu sttzen, versucht er, einzelne Personen der korinthischen Gemeinde, die
namentlich genannt werden, prosopographisch auszuwerten. Daraus schliesst er: Der
grsste Teil der namentlich genannten Korinther hat wahrscheinlich einen gehobenen
Sozialstatus. Man braucht deswegen die Aussage des Paulus nicht in Zweifel zu ziehen,
dass >nicht viele< Korinther den hheren Schichten angehren (1 Kor I26) .
Aufgrund der prosopographischen Analyse der Korinther und eigenen aus den Pau
lusbriefen herausgearbeiteten Indizien geht W. A. Meeks weiter als Theissen. Er stellt die
These auf: The >typical< Christian [...], the one who most often signals his presence in
the letters by one or another small clue, is a free artisan or small trader, und a Pauline
congregation generally reflected a fair cross-section of urban society .
Bei dem auf diesen Untersuchungen beruhenden Konsensus ist aber Vorsicht ge
boten. Erstens: Sollte auch die Analyse der korinthischen Gemeinde besttigt werden,
kommen doch Bedenken, ob die Sozialstruktur der korinthischen Gemeinde unbesehen
auf andere paulinische Gemeinden bertragen werden kann.
Dagegen wird man aber daran festhalten knnen, dass man zwar nicht von einer
identische[n] sozialefn] Schichtung aller paulinischen Gemeinden sprechen kann,
sich aber trotzdem einen innergemeindlichen Unterschied zwischen den sozial besserge
stellten und den brigen Christen vorstellen kann, insofern Paulus immer von einer Mis
sionsstrategie ausgeht, bei der er und die dadurch gegrndete Gemeinde materiell von
den Beitrgen von begterten Leuten abhngig sind (vgl. unten). Dass sich dieser Sach
verhalt nicht auf die korinthische Gemeinde beschrnkt, beweisen die nachpaulinischen
Schriften, bei denen das Problem der Armen und Reichen ausdrcklich vorkommt (vgl.
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Urchristentum als Bewegung der Mhseligen und Beladenen, der Menschen ohne Macht und An
sehen, der >Unmndigen<, wie sie Jesus selbst nennt, der Armen, Unedlen, Toren, wie sie Paulus mit
prophetischer Sympathie schildert (Licht 404).
S. Malherbe, Ebene 194-196 (Aspects 29-31). Judge, Gruppen 48-60, bezieht sich in seiner Argu
mentation mehr auf die Apostelgeschichte.
Ergnzung von ZB.
Theissen, Schichtung 232-234. Mchtige wren dann Leute mit Einfluss, Weise Angehrige gebil
deter Schichten, nmlich >Weise nach irdischen Massstben<, bei denen Weisheit auch Zeichen so
zialen Status ist (aaO. 233); so auch Schrge, 1 Kor 1208.
AaO. 234.
AaO. 256. Vgl. die Tabelle der ausgewerteten Korinther aaO. 255f.
Meeks, Christians 73 (beide Zitate). Vgl. seine Analyse aaO. 55-72.
Schllgen, Sozialstruktur 73f. Der Aufsatz von Schllgen beabsichtigt, wie der Untertitel zeigt,
kritische Anmerkungen zu einem neuen Buch von W. A. Meeks [sc. ders., Christians] zu geben.
Vgl. die Feststellung von Judge, Gruppen 59: Die Christen also waren, wenn man die Korinther als
einigermassen typisch ansehen kann, nicht nur keine sozial unterdrckte Schicht, sondern das in ih
nen vorherrschende Element stammte aus der selbstbewussten sozialen Oberschicht der Grossstdte
(Hervorhebung von mir). In keinem Fall darf man jedoch die identische soziale Schichtung aller
paulinischen Gemeinden einfach voraussetzen (Schllgen, aaO. 74).
S. die vorige Anm. Hervorhebung von mir.
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unten 4.1.2.2). Es handelt sich also nicht um ein spezielles, auf Korinth beschrnktes
Problem, sondern es geht um die Methode der Missionsttigkeit des Paulus, die dieses
Problem zur Folge hat.
Zweitens ist die Sozialstruktur der korinthischen Gemeinde doch nicht so deutlich,
wie Theissen und Meeks meinen durch ihre Analysen bewiesen zu haben, so dass man mit
Sicherheit vom obengenannten neuen Konsensus reden knnte, geschweige denn da
von, dass die soziale Schichtung der paulinischen Gemeinde ihrer stdtischen Umwelt
entsprche. Bei nherer Betrachtung der genannten prosopographischen Auswertun
gen findet man in der Tat bei den Korinthern fast kein sicheres Merkmal fr die Zu
gehrigkeit zu einer bestimmten Sozialschicht. Hchstens bei Erastus (Rom 16,23), dem
Schatzmeister der Stadt (6 OIKOVUXX; rry;rcoscos),kann man eventuell den Dekurionenstand annehmen. Zwar wird von Priscilla und Aquila (Act 18; 1 Kor 16,19; Rom
16,3) die Arbeit (Handwerker) deutlich erwhnt, weshalb eine Zugehrigkeit zur unteren
Schicht der rmischen Gesellschaft vorstellbar ist, doch begegnen derartige Informa
tionen sonst kaum. Es gibt keine Stelle, die deutlich von christlichen Kaufleuten in der
korinthischen Gemeinde spricht. Auch in bezug auf den Besitzstand der namentlich
genannten Korinther hat man kein so deutliches Merkmal, dass man deren finanzielle
Lage exakt bestimmen knnte. Man muss daher mit der etwas unprzisen Feststellung,
die aufgrund der sprlichen Belege nicht zu vermeiden ist, zufrieden sein, dass es in der
korinthischen Gemeinde einige relativ gutsituierte Christen gab, zu deren (sicher
hherem) Sozialstatus und deren (sicher besserer) finanzielle Lage sich nichts prziseres
sagen lsst. Selbst diese Feststellung gilt aber nicht fr alle namentlich genannten Korin
ther. Jedenfalls bilden sie eine Minderheit in der korinthischen Gemeinde. H. Merklein
bemerkt darum: Als keineswegs gesichert kann der >neue Konsens< gelten . Trotz
diesem Vorbehalt legt es sich doch nahe, von einer sozialen Schichtung in der korinthi
schen Gemeinde auszugehen, da deren Mitglieder aus verschiedenen Sozialschichten und
verschiedenen Finanzlagen stammten.
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Vgl. Schllgen, Sozialstruktur 72f., nach dem man kaum von einer identischen Sozialstruktur jeder
einzelnen antiken Stadt reden kann. Ferner verweist er auf einen Anachronismus von Meeks, der
die grosse Mehrheit der stdtischen Bevlkerung als Handwerker und kleine Hndler [sieht] und
[...] Bauern und landwirtschaftliche Tageslhner ansonsten aus der stdtischen Gesellschaft
aus[schliesst] (aaO. 73). Hierzu vgl. Alfldy, Sozialgeschichte 116.
Wenn man mit Theissen, Schichtung 237-246, annehmen kann, dass Erastus Qustor war und spter
zum dil gewhlt wurde, dann knnte er dem Dekurionenstand angehrt haben, denn die mter
laufbahn eines Dekurio begann im Normalfall mit dem Amt des dil (Alfldy, Sozialgeschichte
111).
Vgl. Lampe, Christen 159.
Krispus (1 Kor 1,14) war Synagogenvorsteher (Act 18,8). Fr diese Aufgabe wurden in der Regel
angesehene und begterte Mnner herangezogen (Merklein, 1 Kor 136).
Man wird wohl mit Theissen, Schichtung 253, vermuten drfen, dass zumindest einige korinthische
Christen Kaufleute waren; dafr gibt es aber keine Belege. Zwar sind die Erwhnungen von Reisen
vieler Korinther auffllig, aber dies spricht nicht fr diese Vermutung.
Dass Begriffe wie Haus (OIKOC,) sowie Reise nicht als Merkmal fr Reichtum dienen knnen,
bemerkt mit Recht Schllgen, Sozialstruktur 74f. Vgl. zum Beispiel zu Wohnungen und Reisen von
Priscilla und Aquila Lampe, Christen 159-164. Man wird allerdings fr Gaius (Rom 16,23; 1 Kor
1,14), dessen Haus der ganzen Gemeinde von Korinth diente, ein grosses Haus und daher einen re
lativ grossen Besitz annehmen knnen (vgl. Theissen, Schichtung 250f).
Merklein, 1 Kor 141.
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n 5
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1 Kor nennt die unter den Gemeindegliedern ausgebrochenen Konflikte, die Paulus
zur Abfassung des Briefes veranlasst haben. Sie betreffen Parteiungen (1,10-17; 3,1-23),
Prozesse zwischen den Mitgliedern (6,1-11), das Essen von Gtzenopferfleisch (8,1-13;
10,14-11,1) und das Abendmahl (11,17-34) u.a.
Es ist wichtig zu beachten, dass sich in diesen Konflikten die genannte Sozial
schichtung der Gemeinde widerspiegelt. Dies ist, wie Theissens Untersuchung zeigt ,
besonders offensichtlich beim Konflikt um das Herrenmahl (11,17-34). Theissen sieht
hier einen Konflikt zwischen rmeren und reicheren Christen: Dieser, so vermutet er,
wurde dadurch verursacht, dass die reicheren Christen, deren Spenden erst das Gemein
schaftsmahl ermglichten, ber Brot und Wein hinaus noch eine Zukost assen, deren
Verteilung an die Gemeinschaft in den Einsetzungsworten gar nicht vorgesehen war .
Auf diese Weise haben sie anderen Mitgliedern gegenber ihren hheren Status demon
striert.
Paulus' Kritik an den Prozessen unter den korinthischen Christen (6,1 ff.) lsst sich
auch gut begreifen, wenn man ihre sozialen Verhltnisse in Betracht zieht. Hier geht es
darum, dass sie Dinge des gewhnlichen Lebens (iamic, V.4) von nichtchristlichen
Richtern richten lassen. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Paulus dabei begterte Christen
anvisiert, denn 1) Prozesse beanspruchen viel Geld. 2) Die iamic beziehen sich
wahrscheinlich auf Vermgensangelegenheit[en] oder Angelegenheiten des Er
werbs . 3) Die Frage so wenig ist unter euch irgendein Weiser (aocpoq), der Bruder
und Bruder entscheiden knnte? richtet sich wohl ironisch an die gutsituierten Christen
in der Gemeinde (vgl. 1,26: nicht viele Weise [oocpoi] nach dem Fleisch). 4) A. C.
Mitchell denkt, dass auch Scham (V.5) auf den Sozialstatus dieser Christen hinweist,
da man auf Ehre und Scham grossen Wert legte: people of higher Status postured for
honour and avoided shame at all costs .
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Unser Text erzhlt nichts davon, gegen wen die reicheren Christen prozessierten. Mitchell folgert
aus folgenden Beobachtungen, dass sie Christen niedrigeren Status vor Gericht brachten: 1) People of
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Theissen, Integration 179-206. Vgl. auch Lampe, Herrenmahl 183-213.

AaO. 196. Auch Lampe, aaO. 192, erblickt hierin einen Konflikt zwischen den sozial Arrivier
terein] und kleinere[n] Leute[n], wobei er aber den Sachverhalt etwas anders sieht als Theissen:
Die Speisen fr die gemeinsame Mahlzeit wurden nicht vom Gastgeber und einigen reicheren
Christen bereitgestellt (so Theissen, Integration 183), sondern von jedem Teilnehmer selber mitge
bracht. Da aber die rmeren Christen keine Speise zur Mitnahme vorbereiten konnten, blieben sie
hungrig (1 Kor 11,22; vgl. aaO. 192-198). Als sie in der Gemeinde ankamen, hatten die Reicheren
schon die selber mitgebrachten Speisen aufgegessen, ohne sie fr die spter Kommenden zugnglich
zu machen, denn dies entsprach den Speise-Sitten beim Gemeinschaftsmahl ihrer paganen Vergan
genheit (aaO. 198-203).
Mitchell, Rieh 579.
Theissen, Schichtung 259. Er beruft sich auf Preisigke, Wrterbuch I 270, und Epiktet, I 26,1-7.
Vorsichtiger Schrge, 1 Kor 1405: Dass es sich um wirtschaftliche Streitfragen oder Eigentumsde
likte gehandelt hat, ist speziell von V 7f her eine naheliegende, gleichwohl aber unsicher bleibende
Vermutung.
Mitchell, Rieh 572f; Theissen, aaO. 259. Nach Mitchell bezieht sich diese Ironie ferner auf einen
philosophischen Topos: Part of the philosophical topos on the wise person included the idea that
such an individual would rather be wronged than wrong (aaO. 573. Hervorhebung von Mitchell).
Paulus ironisiere, dass sie sich trotz ihrem Selbstbewusstsein nicht der Weisen wrdig verhielten
(6,7f).
Mitchell, aaO. 574.
153
higher Status are favoured in the legal process, are more likely to litigate against those of lower Status,
and are less likely to litigate against one another . 2) ber die Probleme in Kap. 5 - 6 ist Paulus
mndlich informiert; mndliche Informationen, bei denen er die Probleme aus einer Perspektive von
unten sieht (l,llff; ll,17ff.), stammen sicher vom unteren Teil der Gemeinde, whrend er schrift
lich von oben informiert ist (vgl. 7,1; 8,1; Wir haben insgesamt Erkenntnis). 3) Da in Korinth
den Einwohnern verschiedene Dienstleistungen angeboten wurden, lsst sich vermuten, dass es bei
Prozessen zwischen Reichen und Armen um solche Dienstleistungen ging, die in dieser Stadt von Arbei
tern niedrigeren Status verrichtet wurden. 4) Paulus fordert von den Prozessierenden, ihr Verhalten
zu modifizieren; dies deutet an, dass sie gegen Christen niedrigeren Status prozessierten. Denn
elsewhere in the letter, in matters where the strong were offending the weak (wealthy were offending
the poor), Paul sought a modification of behaviour in favour of the weak .
Das sind jedoch entweder Indizienbeweise (1 und 2) oder reine Vermutungen (3 und 4), aufgrund
deren man nicht auf Prozesse zwischen Reichen und Armen schliessen kann, obwohl sie nicht ganz auszuschliessen sind. Konstatieren kann man allenfalls, dass derartige Prozesse nicht von rmeren, sondern
von reicheren Christen gefuhrt worden sein mssen.
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Man wird bemerken, dass es unter den korinthischen Konflikten eine Gemeinsamkeit
gibt: Konflikte werden von Christen hheren Status, d.h. von einflussreichen Mino
ritten, verursacht, und zwar dadurch, dass sie sich in der Gemeinde gemss der ihnen
vertrauten und gelufigen weltlichen Lebensart verhalten. Sie orientierten sich an dem
Verhaltensmuster, das damals in der rmischen Gesellschaft anerkannt war, wenn sie bei
Gemeinschaftsmhlern das Essen nach dem Sozialstatus abstuften. Sie nahmen offen
sichtlich kaum Anstoss daran, um Dinge alltglichen Lebens gegen Mitglubige Pro
zesse zu fuhren, denn sie hielten sich dabei lediglich ans Verhaltensschema der Umwelt.
Man kann wohl hierzu auch den Unfrieden zhlen, den das Essen von Gtzenopferfleisch
verursachte (1 Kor 8,1-13; 10,14-11,1). Dies war das grosse Problem des Verhltnisses
der Christen zur antiken Gesellschaft . Denn dieses Problem betrifft, so meint Meis
sen, besonders Christen mit hherem Sozialstatus, die mehr Kontakte mit der heidni
schen Gesellschaft haben als Christen aus bescheidenen Verhltnissen.
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Die korinthischen Konflikte lassen sich also auf die Konfrontation mit der Lebensart
der Umwelt, welche die einflussreichen Christen hheren Sozialstatus mit in die Gemein
de einbrachten, zurckfuhren. Man wird daher sagen knnen, dass jene Konflikte mit den
obengenannten sozialen Schichten der Gemeinde zusammenhngen. Sie drften eine
Konsequenz daraus gewesen sein, dass die Gemeinde aus Christen mit verschiedenem
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AaO. 576. People of the same rank are more likely to work out a compromise rather than go to
court (ebd.).
Zur Einheit von Kap. 5 und 6 vgl. Schrge, 1 Kor 1403.
Mitchell, Rieh 582. Er beruft sich auf Theissen, Starken 169.
Die Dienstleistungen would include religious, educational, cultural, and judical activities that
brought rural residents into the city (Engels, Corinth 43). Dazu nher s. aaO. 43-50.
AaO. 582f.
AaO. 583. Als Beispiel ist wohl auf ll,17ff. hinzuweisen, obgleich er selber kein Beispiel nennt.
Theissen, Integration 191-198. Er beruft sich auf die Regelung im antiken Verein, dass Mitglieder,
die sich um die Gemeinschaft mehr verdient machen, mehr Zuteilungen bekommen als andere, und
auf die Gewohnheit, dass rmische Patrone ihren Status dadurch demonstrierten, dass sie bei ihren
Gastmhlern Klienten und Freigelassene als Gastfreunde zweiten Ranges (aaO. 198) behandelten.
Theissen, Starken 163.
AaO. 162-165. Seine Ansicht, dass die Christen mit gehobenem Sozialstatus wohl mehr in die
heidnische Gesellschaft integriert waren (164), ist aber von Meeks, Christians 70, kritisiert worden.
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Sozialstatus bestand. Aber dann ist zu fragen, wie jene soziale Struktur der Gemeinde
zustande gekommen ist.
Ein sehr wichtiger Faktor ist dabei, dass wohlhabende Christen als Frderer der Ge
meinde fungierten. Zwar hat Paulus durch Handwerksarbeit seine Lebenskosten bestrei
ten knnen, war aber whrend seines Aufenthaltes und fr seine Missionsttigkeit auf
wohlhabende Leute angewiesen, die ihm Wohnung und Rume zur Verfgung stellen
konnten. Ferner wurde das Gemeinschaftsmahl der Gemeinde erst durch Spenden von
wohlhabenden Christen ermglicht. Es war also ein unvermeidbares Erfordernis, das
sich aus der Art und Weise paulinischer Misson und seiner Grndung von Gemeinden
ergab, dass die Gemeinde materiell von begterten Leuten abhngig war.
Damit hngt ein weiterer Faktor zusammen: die konservative Stellungnahme des
Paulus zum Unfrieden in der Gemeinde, der aufgrund der innergemeindlichen Sozial
schichtung ausbrach. Paulus bemht sich immer darum, innergemeindliche Konflikte und
Unfrieden durch die Aufforderung an die weisen, mchtigen [und] vornehmen (1 Kor
1,26) Christen beizulegen, doch mit Rcksicht auf andere, schwchere Mitglieder ihre
eigene Verhaltensweise anzupassen, ohne dass er dabei den sozialen Unterschied zwi
schen den Armen und Reichen an sich grundstzlich kritisiert htte (vgl. 1 Kor 6,5; 8,713; 11,22.34; ferner 7,21-24; 11,2-16). Ihm kommt es vor allem darauf an, Einheit und
Frieden in der Gemeinde zu bewahren (vgl. 1 Kor 1,10; 6,5; 8,13; 10,32; 12,4-31 u.a.).
Dies erklrt sich wohl so, dass seine Mission und die dadurch gegrndeten Gemeinden
auf Beitrge von sozial strkeren Christen angewiesen waren.
Fazit: 1 Kor stellt eine sozial geschichtete Gemeinde dar, in der die Minderheit der
reichen, gutsituierten Christen Konflikte insbesondere mit den sozial schwcheren Mit
gliedern verursachte. Da die Konflikte darauf zurckgehen, dass sich jene Christen die
ihnen durch den Verkehr mit der rmischen Gesellschaft vertraute Lebensweise nicht
nehmen Hessen, lsst sich dies als Assimilation der Kirche an die Welt bezeichnen. Die
se Gefahr kann man aber als Begleiterscheinung der paulinischen Missionsttigkeit ver
stehen, die aufgrund der notwendigerweise in Kauf zu nehmenden, sozial verschiedenen
Zusammensetzung der Gemeinde entstand. Paulus und seine Gemeinde waren finanziell
auf die Frderung durch begterte Mitglubige angewiesen, so dass es fr die Gemeinde
unvermeidbar war, unter dem Einfluss dieser Leute zu stehen. Paulus erkennt diese sozia
le Schichtung grundstzlich an, nur fordert er Christen hheren Sozialstatus auf, mit
Rcksicht auf andere Mitglieder und im Blick auf Frieden innerhalb der Gemeinde ihr
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Zu seiner Arbeit als Zeltmacher vgl. Hoch, Context.

Theissen, Schichtung 267f.; Maier, Setting 35. Er kritisiert an Hock, dass dieser the evidence of
Paul in the household of patrons ignoriert (aaO. 48 Anm. 18).
Theissen, Integration 182-184. >Mitgliederbeitrge< wie bei den heidnischen Collegia derartiges
gibt es bei den Christen nicht (Lampe/Luz, Christentum 195).
Solche Leute zu gewinnen war daher eine durchaus ntzliche soziologische Voraussetzung fr die
Verbreitung des christlichen Glaubens und die Grndung christlicher Gemeinden (Merklein, 1 Kor
141).
Diesen Sachverhalt formuliert Theissen, Schichtung 269f, durch den von E. Troeltsch bernomme
nen Ausdruck Liebespatriarchalismus (s. unten Anm. 224). Dieser nimmt die sozialen Unter
schiede als gegeben hin, mildert sie jedoch durch die Verpflichtung zu Rcksichtsnahme und Liebe,
eine Verpflichtung, die gerade gegenber dem sozial Strkeren geltend gemacht wird, whrend vom
sozial Schwcheren Unterordnung, Treue und Achtung verlangt werden (ebd.). Vgl. Rom 14,lff.;
15,lff.; Gal 5,15.26; Phil 2,lff.
155
Verhalten anzupassen, whrend er sozial schwchere Christen ermahnt, sich der Sozial
ordnung gemss zu verhalten (Liebespatriarchalismus).
Whrend sich die soziale Schichtung der korinthischen Gemeinde gut erkennen lsst,
kann man die soziale Struktur der Gemeinde sowie den Sozialstatus der einzelnen Ge
meindeglieder kaum mehr przisieren. In diesem Zusammenhang ist aber zu beachten,
dass Paulus anders als Jakobus weder von armen (TCTCXOQ) noch von reichen
(nkxyvaioq) Christen spricht. Wie wir gleich sehen werden, begegnen diese Begriffe erst
in den nachpaulinischen Schriften.
4.1.2.2 Nachpaulinische Gemeinden
Dass die soziale Schichtung der paulinischen Gemeinde, von der oben anhand von 1 Kor
die Rede war, keinesfalls ein auf Korinth begrenztes Phnomen ist, lsst sich aus den
nachpaulinischen Schriften ersehen, obschon man dort nicht auf so deutliche Einzelflle
von durch soziale Schichtung bedingten Konflikten stsst wie in 1 Kor.
Hier handelt es sich um Kontinuitt und Verschiedenheit zwischen Paulus und den
nachpaulinischen Autoren, bzw. zwischen der korinthischen und den nachpaulinischen
Gemeinden. Die Verschiedenheit besteht, wie oben erwhnt, im ausdrcklichen Interesse
an den armen und reichen Christen, whrend sich die Kontinuitt in der Stellung
nahme nachpaulinischer Autoren zu Sozialschichtung und Reichtum finden. Im folgenden
sei versucht, diese Beobachtung zu untermauern.
4.1.2.2.1 Haustafeln
Die sog. Haustafeln (Kol 3,18-4,1; Eph 5,22-6,9; 1 Tim 2,8-15; 6,lf; Tit 2,2-10; 1 Petr
2,18-3,7; IgnPol 4,1-3; Polyk 4,2-6,l) , die erst in den nachpaulinischen Schriften vor
kommen, bezeugen, dass sich die innergemeindliche soziale Schichtung in den nachpauli
nischen Gemeinden durchgehalten bzw. stabilisiert hat. Zwar ist die Haustafel ein tradi
tioneller Topos christlicher Ermahnung, es ist aber durchaus berechtigt, hinter der
Entstehung dieses Schemas ein aktuelles Anliegen der frhen Christenheit zu vermuten:
Ohne hier nun auszudiskutieren, ob die aktuellen Verhltnisse bestimmter Gemeinden zur
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Unter den nachpaulinischen Gemeinden verstehen wir hier mit Lampe/Luz, Christentum 185: das
paulinische Missionsgebiet zwischen Rom und Kleinasien in der zweiten Hlfte des ersten Jahrhun
derts.
Lampe/Luz, aaO. 190, bemerken mit Recht, dass sie [sc. die Haustafeln] in den nachpaulinischen
Schriften besonders hufig vorkommen und sonst eher selten begegnen. Vgl. Did 4,9-11; Barn
19,5-7; 1 Clem 21,6-9, wo die Aussagen nur bedingt den Haustafeln entsprechen (ebd.).
Zur Forschungsgeschichte der Haustafeln vgl. Crouch, Origin 9-31; Balch, Wives 2-10; Lhrmann,
Sklave 71-79; Gielert, Tradition 24-67. The material from which the Haustafel was formed was
Hellenistic Jewish and, thus not specifically Christian. Yet, this material was formulated into a code
by Christian teachers to deal with problems in Christian churches (Crouch, aaO. 147. Hervorhe
bung von Crouch).
156

139
Formulierung von Haustafeln Anlass gaben, oder welches konkrete Ziel jeder Autor
mit ihrer Aufnahme verfolgte, kann man feststellen, dass dabei die innergemeindliche
Existenz von Sklaven und Sklavenhaltern vorausgesetzt wurde und dass dieser soziale
Unterschied durch die Haustafeln noch zementiert wurde. Dass die Ermahnung der Skla
ven immer sehr ausfuhrlich ist und in allen Haustafeln des NT zusammen mit der Ermah
nung der Frauen vorkommt, lsst die Aktualitt dieser Ermahnung erkennen. Hier
werden die christlichen Sklaven dazu aufgefordert, sich der Sitte der rmischen Gesell
schaft entsprechend zu verhalten, sei es ausserhalb der Gemeinde, sei es in der Gemein
de. Diese Betrachtung berechtigt zur Annahme, dass sich die soziale Schichtung in der
paulinischen Gemeinde, die wir in der korinthischen Gemeinde festgestellt haben (s.
oben), auch in nachpaulinischer Zeit erhalten hat.
Nicht zu bersehen ist, dass diese Aufforderung mit dem genau bereinstimmt, was
Paulus selbst meinte (1 Kor 7,17-24; ferner zu den Frauen 1 Kor 11,2-16; 14,34-36).
Die Haustafeln sind Fortsetzung und Intensivierung des paulinischen Prinzips: Worin
jeder berufen worden ist, darin bleibe er vor Gott (1 Kor 7,17.24). Wenn der Verfasser
des Kol, gerade nachdem er die traditionelle Aussage kein Grieche noch Jude, keine
Beschneidung noch Vorhaut, keine Barbar, Skythe, Sklave, Freier (3,11; vgl. Gal 3,28;
1 Kor 12,13) vorgelegt hat, anhand der Haustafeln den Unterschied zwischen Sklaven
und ihren Herren unterstreicht (3,22-4,1), verhlt er sich dabei unzweifelhaft paulinisch. Bei anderen Schriften, die Haustafeln enthalten, kann man wohl sogar von ei
ner Intensivierung des paulinischen Ja zur Sozialschichtung reden. Denn die genannte
traditionelle Aussage, die eine innergemeindliche Gleichstellung aller Mitglieder prokla140
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Crouch, aaO. bes. 149-151, nimmt an, dass eine enthusiastische Bewegung, die er in 1 Kor belegt
sieht, zur Entstehung der Haustafeln motiviert habe; dagegen aber Schrge, Haustafeln 6 Anm. 1;
Thraede, Hintergrund 361 Anm. 9; Gielen, aaO. 54; von Ups, Haustafel 274f. Als eine Ursache zur
Bildung von Haustafeln nimmt auch Schweizer, Weltlichkeit 405, die Front gegen den Freiheitsbegriff an, der auf Losungen wie Gal 3,28 und 1 Kor 12,13 zurckgeht (vgl. aber Balch, Wives
106f.). Schrge, aaO. 4, denkt an eine schwrmerische berbetonung der eschatologischen Naher
wartung.
Balch, aaO. bes. 81-106, unterstreicht die apologetische Funktion der Haustafel in 1 Petr: Durch die
Aufforderung zu einem Verhalten, das der Sitte der rmischen Gesellschaft entspricht, versucht der
Verfasser des 1 Petr, seine Adressaten gegen Verleumdung zu verteidigen. Whenever Judaism or
Christianity made proselytes and changed the new converts' religious habits, they were accused of
corruption and reversing Roman social and household customs (aaO. 119). Ein apologetisches Mo
tiv ist m.E. bei jeder Aufnahme der Haustafeln (also nicht nur bei 1 Petr) in irgendeiner Form zu
bercksichtigen; vgl. Kol 4,5; Eph 5,15; 1 Tim 2,lf. Vgl. dazu ferner Malherbe, Moralists 307-313.
In 1 Tim, Tit und 1 Petr fehlt die Ermahnung der Herren der Sklaven. Die Ermahnung der Kinder
spielt ausser in Kol und Eph keine Rolle mehr; daher folgert Crouch, Origin 149: The exhortation
to children was added because of the familiarity of the framers of the Haustafel with the Schema wives-children-slaves (Hervorhebung von Crouch). Vgl. auch Did 4,9-11; Barn 19,7; IgnPol 4,1-3.
Anders von Ups, Haustafel 265-276, wonach man berhaupt nicht die Haustafel in Kol/Eph als
Norm ansehen [kann], von der 1 Petr und Tit abweichen (aaO. 276). Obwohl der Topos Haustafel
zum festen Element der Parnese geworden ist, tritt er nicht in gleichbleibend fester Form auf. KolEph einerseits und 1 Petr-Tit andererseits stellen unterschiedliche Ausprgungen dar (ebd. Hervor
hebung von ihm).
Schrge, Haustafeln 5; Crouch, aaO. 122f.; Gielen, Tradition 550-553.
Lhrmann, Sklave 79: Werden sie [sc. die Haustafeln] im Gefolge von Dibelius und Weidinger im
wesentlichen als Verbrgerlichung des frhen Christentums interpretiert, als bernahme von Ethik,
die sich auf den engsten Bereich der Familie bezieht, so scheint mir [...], dass auch die Haustafeln
den Anspruch auf Universalitt durchhalten, der in dem paulinischen Dreierschema liegt.
157
miert, kommt ausser in Kol in keiner nachpaulinischen Schrift mehr vor. Die Idee der
Gleichheit innerhalb der Gemeinde scheint, anders als bei Paulus, in den nachpaulinischen
Gemeinden vergessen worden zu sein.
144
4.1.2.2.2 Gemeinde im ersten Timotheusbrief

Unter den deuteropaulinischen Briefen lsst besonders der 1. Timotheusbrief eine soziale
Schichtung der Gemeinde erkennen. Zur Gemeinde gehren einerseits Mittellose, z.B.
Witwen , und andererseits auch gutsituierte Christen.
Die Ermahnung der Sklaven in 1 Tim 6,1 f. enthlt beachtliche Zge: Erstens fehlt
dieser Haustafel eine entsprechende Ermahnung der Herren der Sklaven. Dies deutet auf
die Aktualitt dieser Ermahnung hin: Es gibt wahrscheinlich nicht wenige Sklaven in der
Gemeinde; das bedeutet aber nicht, dass sie in der Gemeinde Unfrieden verursacht
htten. Der Verfasser findet die an sie gerichtete Ermahnung wichtig, wahrscheinlich
aus einem apologetischen Grund. Sie mssen gegenber ihren Herren gehorsam sein,
damit nicht der Name Gottes und die Lehre gelstert wird (6,1). Hier meint der Verfasser des 1 Tim zweifellos die Lsterung durch Aussenstehende, d.h. durch Nichtchristen. Daher wird man postulieren drfen, dass in V. 1 an nichtchristliche Herren gedacht
ist. Zweitens erwhnt der Verfasser im Kontrast zu V.l die Existenz von glubigen
Herren, d.h. Herren christlichen Glaubens. Hieraus kann man schliessen, dass es in der
Gemeinde des 1 Tim sowohl Sklaven, die zusammen mit ihren Herren der Gemeinde
angehrten, als auch Sklaven mit nichtchristlichen Herren gab. Dies stimmt mit der Situation der paulinischen Gemeinden zu Lebzeiten des Paulus berein.
Der Verfasser des 1 Tim spricht deutlich von Reichen in der Gemeinde (6,9.1719) , freilich kann man nicht den sozialen Status dieser Reichen przisieren. In dieser
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Vgl. Lampe/Luz, Christentum 190f.

Zum Verhltnis zwischen wirklichen (1 Tim 5,3.16) und ins Verzeichnis eingetragenen Witwen
(5,9) vgl. Kidd, Wealth 103-106.
Das Fehlen einer an die Herren der Sklaven gerichteten Ermahnung kommt wahrscheinlich daher,
weil der Verfasser keinen Anlass dazu hatte, den Sklavenhaltern Ermahnungen zu geben. Es ist einfach the author's lack of interest in viewing matters from the Standpoint of the slave (Verner,
Household 141). Nach Oberlinner, 1 Tim 264, fehlt die Mahnung an die Herren in Bercksichtigung
derjenigen, die selbst nicht Christen sind (V.l: vgl. die nchste Anmerkung).
Gegen Verner, aaO. 141. Dafr spricht, dass der Verfasser in V.2, in Kontrast zu V.l, an Sklaven
mit christlichen Herren denkt: Die aber [&], welche glubige Herren haben,...
Rom 16,10f. Leute des Aristobulus, Leute des Narzissus; 1 Kor 1,11 Leute der Chloe; Phlm 16.
Vgl. Theissen, Schichtung 255f.
Oi ovXxêvoi jtXovteiv (6,9) wird gern mit die reich werden wollen bersetzt (etwa ZB; Verner,
Household 174; Merklein, EWNT III 277). Hier ist aber, im Anschluss an Kidd, Wealth 95-97, unter
nfayvzeiv nicht reich werden, sondern reich sein zu verstehen. Kidd argumentiert: 1) Htten sich
oi ov\cuvoi ffXovteiv auf die, die noch nicht reich sind, bezogen, wre statt des Inf. Prs. ein Inf.
Aor. zu erwarten, denn das ovkusvoi bevorzugt fr den abhngigen Inf. den Aor. (BDR 338,2.
19mal mit Inf. Aor., lOmal mit Inf. Prs.), und das Verb nko\nm bedeutet erst im Aor. reich werden, whrend es im Prs. reich sein heisst (BA 1354. Vgl. Herrn vis III 6,6 mit sim VIII 9,1). 2)
Die Kritik an der (piXapyopia (V.10) kommt sonst in den Pastoralbriefen vor, wo es um die
Amtstrger der Gemeinde geht, die reiche Herren ihres Hauses sind (1 Tim 3,3f.8.12; Tit 1,7). Und:
Love of money, in a word, is preeminently a vice of those who have money to love (aaO. 97. Vgl.
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Beziehung lsst sich weiter vom Brief ablesen, dass es in der Gemeinde gutsituierte
Frauen gab (2,9f; 5,16). Daraus erhellt, dass der Verfasser des 1 Tim eine sozial ge
schichtete Gemeinde vor Augen hat. Zu bemerken ist dabei, dass in 1 Tim ausdrcklich
sowohl von armen, mittellosen Christen (Witwen) als auch von reichen Christen die Re
de ist. Das ist bei Paulus (1 Kor) nicht der Fall.
Die Erwhnung der Reichen durch den Verfasser verrt, dass sie nicht ohne Proble
me in der Gemeinde vorkamen. Er warnt darum vor der Schdlichkeit des Reichseins
(6,9f). Er ist sich der Gefahr des Reichseins bewusst, dass man nmlich vom Glauben
abirrt (6,10), wenn man der Hoffnung auf Gott diejenige auf den Reichtum vorzieht
(6,17).
Dabei richtet er aber beachtlicherweise seinen Angriff nicht auf die Reichen selbst,
sondern auf die sie begleitende Begierde (emG'ouia; vgl. Jak 1,14!) und Geldgier
((ptapv'pia). Abzulehnen ist also fr ihn die Habgier, die viele dem Glauben vorziehen
(V. 10.17), aber nicht der Besitz an sich.
Die Stellungnahme des Verfassers zum Reichtum lsst sich an folgendem Merkmal
erkennen: Gengsamkeit (arocpKeia, 6,6). In Anlehnung an die Tradition der Popularphilosophie unterstreicht er diese Tugend, um die Geldgier der reichen Glubigen zu
verhindern ,(6,9f). Das ist also kein unbedingtes Ja zum Reichtum (vgl. auch 6,17), aber
auch nicht ein Nein. Dem einzelnen wird ein bescheidenes, lebensnotwendiges Mass an
Besitz zugestanden. Insofern ist das doch ein Ja zum Reichtum.
Wichtig ist, dass sich diese Stellungnahme auf die von Paulus zurckbezieht (Phil
4,1 lf; ferner 1 Kor 6,12). Dieses Paulusbild ist sehr wahrscheinlich vom Verfasser des
1 Tim bewusst aufgenommen worden, um seine Gemeinde unter die paulinische Tra
dition zu stellen, der diese Tugend als Grundprinzip gilt (vgl. 2 Kor 9,8).
Die Ermahnung zur Gengsamkeit und die Warnung vor Geldgier fhren zur prakti
schen Aufforderung, dass die Reichen freigebig, zum Teilen bereit sein sollen (6,18).
Sie sollen aber wegen ihres Reichtums nicht hochmtig sein (6,17). Hier findet der Ver
fasser einen Mittelweg, wie eine sozial geschichtete Gemeinde ihren Frieden erhalten
kann. Dieser Weg fhrt aber zugleich zur Stabilisierung der sozialen Schichtung der Ge
meinde und der Abhngigkeit von den wohlhabenden Mitgliedern. Und das ist der Weg,
der auf das paulinische Prinzip zurckfhrt (s. oben 4.1.2.1), und den nicht nur der Ver150
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Plutarch, Moralia 524A-528B). In bezug auf das erste Argument ist ferner darauf hinzuweisen, dass
der Verfasser das nkoxazvv auch in 6,18 verwendet, wo es unverkennbar reich sein bedeutet. Aus
diesen Betrachtungen kann man schliessen, dass es in 6,9f. nicht um die, die noch nicht reich sind
aber reich werden wollen, geht, sondern um die, die schon Reichtum besitzen und von denen in
V. 17-19 wieder die Rede ist (so auch Maier, Setting 44).
The denunciation of wealthy women's dress was a common Hellemstic topos (Kidd, aaO. 85. Vgl.
Juvenal, VI 492ff.; Petronius, 67). Ferner Countryman, Christian 153. Zur Frau, die [in ihrer Ver
wandtschaft] Witwen hat (5,16) vgl. Act 9,36ff. Hier ist wahrscheinlich an Frauen gedacht, who
have the power to take actions that can affect the financial health of the church (Verner, Household
139). Nach Lampe/Luz, Christentum 187, gehrten diese Frauen am ehesten zum Dekurionenstand,
denn Frauen unterhalb der Oberschichten tragen in der Regel nur Achatschmuck, eine Handwer
kersgattin lediglich Korallen.
Hengel, Eigentum 63.
Hengel, aaO. 60-63.
Zum Paulusbild in den Pastoralbriefen vgl. Lindemann, Paulus 44-49 (aber keine Bemerkung zu un
serer Stelle). Oberlinner, 1 Tim 278, erwhnt Phil 4,11 nur als Parallele zu unserer Stelle: Lite
rarische Abhngigkeit von dieser Phil-Stelle ist aber nicht anzunehmen (ebd. Anm. 32).
159
fasser des 1 Tim, sondern auch andere in der paulinischen Tradition stehende Christen
aufgenommen haben, wie wir unten bei den lukanischen Schriften noch sehen werden.
4.1.2.2.3 Gemeinde hinter den lukanischen Schriften

Trotz der theologischen Distanz zu der anhand der Paulusbriefe rekonstruierten pauli
nischen Theologie ist es durchaus berechtigt zu postulieren, dass Lukas, der Verfas
ser von Lk und Act, seine Werke im Einflussbereich paulinischen Christentums verfasst
hat. Aufgrund der Beschreibungen in Act bekommt man den Eindruck, dass sich das
Interesse des Verfassers, je mehr sich die Geschichte dem Ende nhert, um so strker auf
die Gestalt des Paulus konzentriert. A. Lindemann bemerkt mit Recht: Paulus tritt in
der Apg als eine durch nichts in Frage gestellte, absolute Autoritt auf . Eine solche
Schrift kann nur in einer Gemeinde entstanden sein, die stark durch das paulinische Erbe
geprgt ist.
Bercksichtigt man dieses paulinische Erbe beim lukanischen Doppelwerk, so ist die
Tatsache, auf die oft hingewiesen wird, sehr beachtenswert, dass Lukas in seinem Werk
wohlhabende Christen im Visier hat. Dies lsst sich wohl schon am Anfang des Lk
erkennen: Lukas widmet sein Doppelwerk einem hochangesehenen Theophilus (Lk
1,3; auch Act 1,1), sehr wahrscheinlich einem vornehmen Mann. Hieraus kann abgele
sen werden, dass das Doppelwerk erwartet, mit den Augen solcher sozial gutsituierter
Leute wohl in erster Linie Christen gelesen zu werden.
Es ist bekannt, dass Lukas eine Armentheologie vertritt. Mit dem Magnifikat ein
gefhrt, wird dann zum Programm der Ttigkeit Jesu erklrt, dass sich sein Evangelium
an die Armen wendet (Lk 4,16ff.; 7,22f; aber vor allem 6,20). Dies bildet eine Einheit
zusammen mit der Kritik an den Wohlhabenden (Lk 6,24ff.; 12,13ff.; 16,19ff.; 18,18ff.).
Bei nherer Betrachtung geht allerdings hervor, dass Lukas so ziemlich alle Aus
sagen der Armentheologie der Tradition verdankt. Er berliefert zwar das Evange
lium der Armen von Jesus, fugt aber keine zustzliche Anschauung aus der Perspekti
ve der Armen bei . Dies deutet daraufhin, dass sein eigenes Interesse nicht direkt den
Armen galt.
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Vgl. aber Luz, Rechtfertigung 366; Lindemann, Paulus 161-173.

So auch Popkes, Adressaten 79.
Hengel, Jesus 154, sagt, der Titel von Act sollte eher >Von Jesus zu Paulus< heissen, mit dem Un
tertitel >Von Jerusalem nach Rom<.
Lindemann, Paulus 67.
Schottroff/Stegemann, Jesus 144-148; Theissen, Gewaltverzicht 180-183; Karris, Sitz 124; Popkes,
Adressaten 80.
Aufgrund dieser Widmung ist schwerlich zu entscheiden, ob Theophilus ein offizieller Beamter ist
(wie KpdxiOToc, in Act 23,26; 24,3; 26,25. Nach BA 912 wird aber KpxioToc, auch als hfl. Anrede
ohne offiziellen Beigeschmack verwandt. Vgl. Bovon, Lk 139). Es ist angesichts des ausfhrlichen
Gebrauchs von jdischem Material und Argumenten, die ein heidnischer Adliger schwerlich ver
standen htte, naheliegend, dass er ein christlicher Leser ist, der durch christliche Unterweisung
(1,4) mit ihnen vertraut ist (Riehes, Synoptiker 179, auch Zitat. Vgl. auch Theissen, Gewaltverzicht
183; Schmithals, Lk 17).
Schottroff/Stegemann, Jesus 119.
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Dagegen spricht Lukas oft durch den Mund Jesu wohlhabende Christen an. Dies
wird besonders deutlich bei der Rede von Feindesliebe (Lk 6,27-36). Hier fallen, an
ders als in Mt, finanzielle Aussagen auf: Geldverleihen ohne Zurckerwartung (V.34.35),
Betonung des Gebens (V.30: jedem). Gutes tun (V.27.35) ist wohl auch in diesem
Sinne zu verstehen. Hieraus wird klar, dass Lukas ein aktuelles Interesse an Geldpro
blemen hat, und zwar am Verleihen ohne Zurckerwartung bzw. am Geben. Lukas
richtet diese Worte unzweifelhaft an die Begterten.
Des Verfassers eigenes Interesse an Geldproblemen beschrnkt sich keineswegs auf
diese Perikope. Es ist nicht zu bersehen, dass Lukas oft von Almosen redet (Lk 11,41;
12,33; Act 3,lff; 9,36; 10,lffi; 24,17). Dadurch ussert er sein Anliegen, dass die Ha
benden den Nichthabenden wohltun sollen.
Erst in diesem Licht kann seine Kritik an den Reichen richtig verstanden werden: Sie
funktioniert als Warnung vor dem Festhalten an Reichtum und zugleich als Aufforderung
zur Bereitschaft zum Teilen. Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass Lukas wohl
habende Christen anredet.
Kann man aus diesen Betrachtungen ein Bild der lukanischen Gemeinde herleiten?
Fragt man so, hat man zu beachten, dass Lukas, anders als die Autoren der neutesta
mentlichen Briefe, die aktuellen Probleme seiner Gemeinde nur indirekt aufnimmt. Diese
Bedingung/bersieht m.E. etwa C. Osiek, wenn sie die Reichen in Lk deswegen als
Aussenstehende ansieht, weil die TCAOXXJIOI in Lk immer als Aussenstehende erschei
nen. Denn Aussenstehende in der Geschichte Jesu knnen selbst als Aussenstehende
Identifikationsfiguren fr die Leser der lukanischen Gemeinde sein.
In dieser Hinsicht ist die Rolle der Phariser in Lk zu beachten. Sie erscheinen
durchwegs als solche, die ber das Verhalten Jesu, der nicht Gerechte beruft, sondern
Snder zur Busse (Lk 5,32), murren (vgl. 5,21.30; 7,39; 15,2; ferner 6,2; 11,38; 19,39).
Lk schildert sie ferner als solche, die, wie die 99 Gerechten, der Busse nicht bedrfen
(15,7), und als solche, die sich selbst zutrauten, gerecht zu sein, und die brigen verach
teten (18,9). Andererseits treten sie aber nicht von vornherein als Feinde Jesu auf: Sie
laden Jesus wiederholt zum Gastmahl (Lk 7,36ff.; ll,37ff.; 14,lff.). Dies legt die An
nahme nahe, dass sich im Verhalten der Phariser das Bild bestimmter Christen spiegelt.
Dies mssen dann angesehene und wohlhabende Christen sein (Einladung zum Gast
mahl!). In Lk haben also selbst die Phariser, die gegenber Jesus und seinen Nachfol
gern deutlich als Aussenstehende auftreten (vgl. Lk 11,37-54), eine paradigmatische
Funktion fr christliche Leser.
Es liegt ausserdem nahe, dass auch die Geschichten von den Reichen, mgen diese
auch nicht als Jnger Jesu dargestellt werden, als Paradigmen fr wohlhabende Christen
funktionieren. Es ist m.E. keineswegs von ungefhr, dass Lukas erst am Ende dieser Rei161
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Hierzu vgl. Schottroff/Stegemann, aaO. 144-148; Theissen, Gewaltverzicht 18 lf.

Vgl. Spicq, Agape 1102 Anm. 1.
Ferner vgl. Lk 6,37f. mit Mt 7,lf. (dazu Theissen, Gewaltverzicht 181f).
Petzke, Sondergut 249.
Osiek, Rieh 29-31. Vgl. Lk 6,24; 12,16; 14,12; 16,1.9.19.22; 18,23.25; 19,2; 21,1.
Zum folgenden vgl. Schottroff/Stegemann, Jesus 114-116; Petzke, Sondergut 246-248; Horn, Glaube
225f.
Lk 14,12-14 setzt voraus, that there are members in Luke's Community who have the wherewithal to
host festival meals (Karris, Sitz 120). Hinzuweisen ist ferner darauf, dass Lukas die Phariser als
geldgierig (piAxxpyupoi; vgl. 1 Tim 6,10) charakterisiert.
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he der Erwhnungen der Reichen den Oberzllner Zachus auftreten lsst, dem Jesus
dann sogar das Heil zuspricht (19,9. Vgl. den Kontrast zum reichen Vorsteher in 18,182 3 ) . So gibt Lukas den Lesern zu erkennen, dass der Heilsweg auch fr Reiche offen
ist. Zieht man in Betracht, dass Lukas ein grosses Interesse an Geldproblemen hat (s.
oben), so wird es vllig berechtigt sein, anzunehmen, dass Lukas unter seinen Lesern
nicht wenige wohlhabende Christen weiss.
Wie beziehen sich dann die Armen in Lk auf die lukanische Gemeinde? Unplausi
bel ist die Annahme von D. P. Seccombe, dass die Armen eine Charakterisierung von
Israel und dessen Bedrfnis nach Heil seien. Dagegen sprechen die Belege von 7rca>x<;
in Lk, wo das Wort durchwegs in konomisch-sozialem Sinne verwendet wird, und
zwar vor allem die Makarismen (6,20). Dort spricht Jesus unverkennbar seine Jnger an
(V.20a), nicht nur die Zwlf (vgl. 6,13), und auch nicht eine grosse Menge Volkes
(6,17). Da es sehr naheliegend ist, dass die Jnger die Christen der lukanischen Ge
genwart reprsentieren, werden die Makarismen am besten so ausgelegt, dass sie den
Armen in der lukanischen Gemeinde gelten.
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Dies gilt gleicherweise von den Weherufen (6,24-26). In unserem Kontext ist die Folgerung unver
meidbar, dass diese Weherufe an die Jnger, also an die christlichen Leser des Lk gerichtet sind.
Diese Deutung passt gut zu den folgenden Geboten der Feindesliebe, in denen es bei Lukas besonders
um Gutes tun (6,27.33) und um Geldprobleme (6,30.34f.) geht (s. oben).
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Seccombe, Possessions 128, meint, die Geschichte Lk 18,18-30 richte sich nicht an Gemein
deglieder, denn: 1) der reiche Vorsteher geht nicht weg (so Mk 10,22), sondern bleibt in der Szene.
He is kept suspended between obedience and refusal. 2) The disciples are kept out of the way until Peter's question in v.28 (cf. Mark 10,23-24). Aber suspended between obedience and refusal ist
nur seine vom Text unbegrndete Vermutung. Der Vorsteher bleibt lediglich in der Szene, um zu
sammen mit Petrus u.a. die folgenden Worte Jesu zu hren. Diese Redaktion hat m.E. eher die Ab
sicht, dass sich wohlhabende Christen in diesem Mann wiedererkennen sollen.
Seccombe, aaO. 24-96.
Ausser Lk 4,18 und 7,22, s. 6,20; 14,13.21; 16,20.22; 18,22; 19,8; 21,3.
Lukas vermeidet die Bezeichnung Jnger, wenn er nur die zwlf Jnger meint; stattdessen nennt
er sie die Zwlf bzw. die Apostel (vgl. 9,1.10; 22,14.24.35.47; Act 1,6.25 u..). Jnger ist in
Lk ein Oberbegriff von Apostel, Zwlf; wer Jesus nachfolgt und an seinen Ttigkeiten teilnimmt,
ist Jnger Jesu (6,17; 14,26f.33; 19,37 [vgl. mit Mk 11,9; Mt 21,8f.]).
Dafr spricht, dass Lukas an manchen Stellen neu schafft bzw. unterstreicht, dass Jesus sein Wort an
seine Jnger richtet (10,23; 11,1; 12,1.22; 14,26f.33; 16,1; 17,1). Seccombe, Possessions 85f., hat
soweit recht, als er einsieht, dass sich die Makarismen weder nur an die Apostel noch an eine gros
se Menge Volkes richtet, trotzdem bersieht er aber, dass die Worte Jesu hier an die Jnger ge
richtet sind.
Mit Karris, Sitz 118. Man darf nicht denken, dass die Makarismen allen zuhrenden Jngern (also
allen Christen der lukanischen Gemeinde) gelten wrden. Darum ist es unntig, wie Schot
troff/Stegemann, Jesus 118, zu postulieren: Es [sc. dieses >Programm<] meint die armen Je
susjnger, die durch ihren vlligen Besitzverzicht zu ptchoi geworden sind (Hervorhebung von
mir). Sowohl unter den Nachfolgern Jesu wie auch in der lukanischen Gemeinde wird es Jnger
gegeben haben, die so arm waren, dass sie berhaupt kaum etwas zum Verzicht hatten. Dies sind
m.E. eben die Armen, die Jesus paradoxerweise seliggepriesen hat.
Gegen Schmithals, Lk 81f; Petzke, Sondergut 89; Horn, Glaube 131-134. Aus 6,27 kann man nicht
herleiten, dass die Weherufe nicht an die Zuhrer der Feldrede gerichtet wren; V.27 drfte einfach
eine rhetorische Anrede an diejenigen sein, who are responding positively to Jesus' words
(Seccombe, Possessions 86). Vgl. ferner Minear, Audiences 108f.
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Aus diesen Erwgungen lsst sich schliessen: Zur Gemeinde des Lk gehren sowohl
wohlhabende, wenn auch nicht immer reiche, als auch arme Christen. Das Bild von den
Pharisern spiegelt wohl die Situation der Gemeinde, in der sich wohlhabende Mitglieder
gegenber den anderen, vor allem den armen Christen unsolidarisch verhalten (vgl. u.a.
Lk 18,9-14) . Die lukanische Gemeinde kennt wohl noch keine organisierte Armen
pflege. Daraus wird sich die Feststellung ergeben, dass auch in Lk eine sozial ge
schichtete Gemeinde vorausgesetzt ist, in der sich die reicheren Mitglieder kaum um die
anderen, insbesondere nicht um die armen Christen kmmerten. Zu beachten ist dabei,
wie oft Lukas, wohl bedingt durch die berlieferungen, von den Reichen redet.
Wie stellt sich dann Lk zu dieser Gemeindesituation? Es lsst sich nicht verleugnen,
dass er dem Reichtum gegenber eine kritische Einstellung hat: Ausser den deutlich rei
chenkritischen Stellen wie Lk 6,24f. und 18,18-30, finden sich noch Aussagen, die vom
Reichtum bzw. vom Besitz negativ reden (Lk 8,14; 9,25; 16,19-31; Act 1,18; 5,1-11;
ferner die von Gewinnsucht motivierten Gegner der paulinischen Botschaft in Act 16,1624; 19,23-40; 24,25f. ). Dazu kommt das obengenannte paradigmatische Bild der Pha
riser in Lk.
Man geht aber zu weit, wenn man dies als kompromisslose Kritik an den Rei
chen deutet. Denn Lukas lsst andererseits Heilsmglichkeiten fr die Reichen offen.
Dies wird bei der Geschichte von Zachus (Lk 19,lff.) sichtbar, die die Reihe der Aussa
gen ber die Reichen beschliesst. Lukas bezieht sich auf die reichenkritischen
berlieferungen mit dem Ziel, die reichen Christen auf den richtigen Weg der Glau
benden zu fhren.
F. W. Horn macht zu Recht darauf aufmerksam, dass es in bezug auf die innere Si
tuation der lukanischen Gemeinde um deren Weltlichkeit geht. Das Problem der
Reichen sieht Lukas eindeutig in diesem Zusammenhang: Es handelt sich um die, die in
ihrem Wandel von Sorgen und Reichtum und Genssen des Lebens erstickt werden (Lk
8,14), und um solche, die die ganze Welt gewinnen wollen (9,25), deren Herzen
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Interessanterweise kommt hier eines der wichtigen Stichworte der paulinischen Rechtfertigungslehre
vor (Succaoc,, 5IKOUO\)V. Vgl. Lindemann, Paulus 162f.). Das ist wahrscheinlich ein Indiz dafr, dass
die lukanische Gemeinde theologisch an der paulinischen Lehre orientiert ist. Siehe auch Lk 16,15.
Schottroff/Stegemann, Jesus 14 lf. Sie weisen ferner mit Recht daraufhin, dass Lukas immer von der
Barmherzigkeit mit nichtchristlichen Armen redet (aaO. 142.). Aber sie gehen allzu weit, wenn
sie daraus schliessen wollen, dass es in der Gemeinde des Lk gar keine bettelarmen Menschen
(ptchoi) gegeben hat (ebd.). Dagegen spricht schon die Seligpreisung Lk 6,20f. (s. oben).
Reiche treten zumeist im lukanischen Sondergut auf: Lk 6,24; 12,16; 14,12; 16,1.19.21f; 19,2. Sonst
18,23 (Red.); 21,1 (Mk).
Vgl. Horn, Glaube 226.
Schottroff/Stegemann, Jesus 113.
Sowohl die Weherufe (Lk 6,24f.) als auch die Geschichte vom reichen Vorsteher (Lk 18,18-30) ge
hen auf die Tradition zurck; zu den Weherufen vgl. oben 3.6.2.4 und Horn, Glaube 122ff.
Horn, aaO. 221-223. >Weltlichkeit< soll in diesem Zusammenhang bedeuten: die Christen fallen aus
dem Glauben ab in ihr vorchristliches Ethos, welches sie von ihrer nichtchristlichen Umwelt vom
Erscheinungsbild her nicht mehr trennen lsst. (aaO. 221)
Vgl. Mk 4,19. Bei Lk ist statt von fj arfnr) xou XOVTOU (Mk) von nXoxnoq, und statt von unbe
stimmten td XoinafeniGuuiai(Mk) umfassend von f|5ovai die Rede, womit Lk im Gegenber zu
Mk alle Mglichkeiten, diese Laster zu relativieren, ausschaltet (Horn, aaO. 222).
Vgl. Mk 8,36. Whrend die Mk-Vorlage [...] ganz von dem eschatologischen Horizont bestimmt
war (vgl. Mk 8,37) und den endzeitlichen Schaden der Seele thematisierte, beschreibt Lk gegenwr
tig erfahrbare, durch Menschen verursachte Verfehlungen. (Horn, ebd.).
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durch Rausch und Trunkenheit und Sorgen um den Lebensunterhalt beschwert werden
(21,34). In der Gestalt der Reichen erblickt Lukas die Gefahr der Weltlichkeit, in
der der Glaube erstickt.
Dies fuhrt ihn aber nicht dazu, die Reichen vllig abzulehnen. Zurck zur Geschichte
von Zachus: ihm wird durch Jesus das Heil zugesprochen, als er anbietet, die Hlfte
seines Besitzes den Armen zu geben (19,8). Lukas akzeptiert grundstzlich die reichen
Christen, wobei er von ihnen eigentlich nur Wohlttigkeit fordert (s. oben S. 160), die sie
von ihrer Habsucht befreien kann. Er sagt Ja zum Reichtum, sofern er den Armen ab
gegeben und geteilt wird.
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4.1.2.2.4 Gemeinden in der Johannesapokalypse

Im nachpaulinischen Zusammenhang ist auch Apk in Betracht zu ziehen. Zwar ist in Apk
weder ein Einfluss paulinischer Theologie erkennbar, noch sagt Apk etwas zu den
mtern, die in den paulinischen Gemeinden vorkommen, nmlich zum Amt des Bischofs
und des Diakons (Phil 1,1; Rom 16,1; vgl. aber Act 20,17 [die ltesten der ephesischen
Gemeinde]).
Trotzdem schliesst diese dem Verfasser zuzuschreibende Distanz zu
Paulus nicht die obige These aus, dass die Adressaten mglicherweise unter paulinischem
Einfluss stehen.
Im Zusammenhang unserer Fragestellung kommen von den sieben vom Verfasser
angeschriebenen Gemeinden nur diejenigen von Smyrna und Laodicea in Betracht, da
lediglich in jenen Briefen das Stichwortpaar arm/reich begegnet.
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Lk setzt eine >Weltlichkeit< voraus, die durch die zurckgetretene Parusieerwartung masslos gewor
den ist (vgl. auch 17,27f), sich in dieser Masslosigkeit aber der Welt ausgeliefert hat. (Horn, aaO.
223)
V. 8 ist mit grosser Wahrscheinlichkeit ein redaktioneller Zusatz (Petzke, Sondergut 168f.; Horn,
aaO. 115). Die vierfache Erstattung (V.8b) entspricht den Normen des rmischen und wohl allge
mein antiken Rechtes einer vierfachen Erstattung bei Diebstahl (Schottroff/Stegemann, Jesus 20.
Vgl. auch Horn, aaO. 116). Dahingegen findet sich beim Geben der Hlfte des Besitzes kein entspre
chendes Rechtsmaterial. Dieser Besitzverzicht hat daher wahrscheinlich primr eine paradigmati
sche Funktion fr die lukanische Gemeinde (vgl. Lk 3,11; s. unten Anm. 187).
Vgl. die Gebote der Gengsamkeit in Lk 3,14; 12,15; Act 20,33f.
Das Abgeben der Hlfte des Besitzes (Lk 19,8) knnte dem Ideal von Lukas an Besitzausgleich in
der Gemeinde entsprechen (Schottroff/Stegemann, Jesus 138; vgl. Act 2,44f.; 4,32ff.). Die Hlfte
lsst sich aber wohl nur paradigmatisch verstehen, was keine direkte Entsprechung erwartet (mit
Horn, Glaube 117; hierzu vgl. auch Klauck, Gtergemeinschaft 96: Die Zeit der Kirche hat ihre ei
genen Erfordernisse, die mit denen der Zeit Jesu nicht in allem vergleichbar sind).
Lindemann, Paulus 233; Lohse, Revelation 365.
Satake, Apk II 751. Er hlt es fr wahrscheinlicher, dass der Verfasser der Apk zu nichtpaulinischen
Gemeinden Beziehungen unterhielt (ebd. und aaO. I 167; ferner ders., Gemeindeordnung 18.192).
Anders Lampe/Luz, Christentum 185, m.E. mit Recht: Es gibt keine Andeutungen dafr, dass die
Gemeinden, fr die er [sc. Verfasser der Apk] seine Sendschreiben verfasste, andere waren als die
von Paulus direkt oder mittelbar gegrndeten.
Das betont Karrer, Johannesoffenbarung, wonach der Apk-Autor auf die paulinische Briefkonven
tion zurckgriff, weil er sich an Adressaten paulinischer Tradition orientierte (aaO. 83). Das
Schweigen von den Gemeindemtern erklrt Aune, Matrix 24-26: John intentionally ignored local
church officials since his role as a mediator of divine revelation transcended local Community concerns and because his message was directed to the entire Community not just its leaders (aaO. 24).
164
In Apk 2,9 redet Johannes die Gemeindeglieder von Smyrna an: Ich kenne [ZB:
weiss] deine Trbsal und deine Armut. Whrend er den Inhalt der Trbsal in V.9f.
ausfuhrt, ist von einer Armut der Christen in Smyrna nicht mehr die Rede. Diese Ar
mut ist aber nicht bloss ein Synonym fr die Trbsal, sondern vielmehr auf die
usserliche, d.h. materielle Lage der Gemeinde zu beziehen. So kontrastiert hierzu
effektvoll die Aussage Du bist aber reich (V.9b), die im bertragenen Sinn den
Reichtum an Glauben bedeutet.
Aus dieser kurzen Aussage kann man aber keine weitere Auskunft ber die wirt
schaftliche Lage der Gemeinde herleiten. Festzustellen ist nur, dass die Gemeinde in
Smyrna wirtschaftlich in schlechter Lage war und sich heftigen Angriffen von Juden aus
gesetzt sah.
Im Sendschreiben an die Gemeinde in Laodicea (Apk 3,14-22) ist, im Kontrast zu
Smyrna, vom Reichtum der dortigen Christen die Rede (V.l7). Dabei muss die Frage
gestellt werden, ob dieser Reichtum wrtlich, d.h. materiell oder geistlich zu deuten
ist. Dass das Wort nXvbaioc, in 2,9 die Flle von Glauben bezeichnet, kann kein Argu
ment fr letztere Deutung sein, denn die dazu kontrastierende Armut bezieht sich in 2,9
auf die materielle, in 3,17 aber auf die geistliche Lage. Dass das mnXovvr{Ka (Ich bin
reich geworden) ihre (innere) Vernderung durch den Glauben andeute, ist aus die
sem einen Wort schwerlich herzuleiten. Zwar kann man vielleicht das reich anhand der
Analogie zur paulinischen Wendung auf eine volle prsentische Heilsbehauptung in
Laodizea deuten. Da man aber dafr in unserem Text sonst keine Indizien findet, ist
hier m.E. doch die wrtliche Bedeutung vorzuziehen: Wie in 2,9 stehen hier auch die
ussere (= Reichtum) und die innere Lage (= Armut) im Kontrast. Der Vorwurf des
Verfassers, die Christen in Laodicea wssten nicht, dass sie arm und blind und nackt
seien (V.l7b), wird unter der Voraussetzung seine volle Wirkung entfalten, dass sie in
ihrer usseren Lage nicht so sind.
Dieser Vorwurf und die Aufforderung, Gold und weisse Kleider sowie Augensalbe
zu kaufen, beziehen sich darauf, dass Laodicea eine Industrie- und Handelsstadt war,
deren Wollmanufakturen, Bankwesen und medizinische Schule bekannt waren. Dies
gibt Anlass zur Annahme, dass manche Christen dieser reichen Gemeinde einer solchen
Ttigkeit nachgingen. Darum empfiehlt ihnen Christus, von mir die genannten Waren
zu kaufen, damit sie innerlich, am Glauben reich werden knnen (V.l8). Dieses Wort
kann als Kritik an diejenigen verstanden werden, die meist mehr an ihre Geschfte als an
den Glauben dachten.
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Satake Apk I 199f., bezieht Trbsal und Armut auf LXX Ps 43,25 fxva xi [...] ejuXav6vr| xf^
jrca>Xeiac, fpiv Kai T r y ; GUyeooqfyiiv;).Er vermutet, der Verfasser der Apk meine, dass die Ant
wort auf diese Frage des AT nun von Christus gegeben wird. Und Satake folgert daraus, die
Armut bedeute hier zusammen mit der Trbsal die schwierige Lage der Christen im Smyrna.
Roloff, Apk 51; Ritt, Apk 26.
Zu Reichtum an Glauben vgl. 2 Kor 6,10; 8,9; Jak 2,5.
Caird, Apk 35, denkt, ihre Armut must have been due in part to mob violence and looting (cf. Heb.
x.35), in part to the difficulty of making a Irving in an antagonistic environment. Davon erzhlt
aber unser Text nichts (so mit Recht Satake, Apk 1200 Anm. 2).
Gegen Karrer, Johannesoffenbarung 207.
So Satake, ApkI326f.
2 Kor 6,10; 8,9.
Karrer, Johannesoffenbarung 207.
Vgl. u.a. Hemer, Letters 196-201.
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Das Sendschreiben an Smyrna verbietet uns, die wirtschaftliche Situation der Ge

meinde in Laodicea verallgemeinernd auf die anderen Gemeinden in Apk anzuwenden.
Laodicea drfte allerdings als ein Beispiel fr eine stdtische Gemeinde angesehen wer
den, deren Mitglieder durch Handelsgeschfte ihren Reichtum erwerben, und, laut der
Kritik des Verfassers, wegen ihres usseren Reichtums ihre innerliche Armut nicht be
merken.
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4.1.2.2.5 Die korinthische Gemeinde im ersten Clemensbrief

Dass die soziale Schichtung, die wir oben anhand des 1 Kor feststellten, nicht auf die
Frhzeit der korinthischen Gemeinde begrenzt ist, lsst sich aus 1 Clem ersehen, der ge
gen Ende des 1. Jh. an die Gemeinde von Korinth gesandt worden war. Der Verfasser
des 1 Clem redet nicht viel von der Sozialstruktur der Adressatengemeinde, trotzdem
gibt es darber einige Informationen.
In 3 7,1 ff. ermahnt der Verfasser unter Verwendung eines Kriegsdienstvergleichs zur
Einheit der Gemeinde durch gegenseitige Abhngigkeit (37,3: Nicht alle sind Befehls
haber, [...] sondern jeder vollzieht auf seinem eigenen Posten das vom Knig und von
dem Herrschenden Angeordnete). Es lautet folgendermassen: Die Grossen knnen
ohne die Kleinen nicht sein; und die Kleinen nicht ohne die Grossen (37,4). Dies unter
streicht er weiter in 37,5-38,1 in Anknpfung an die oa>utx-Ekklesiologie von 1 Kor
12,12-21, um dann konkreter auf die Situation der korinthischen Gemeinde einzuge
hen: Der Starke soll fr den Schwachen sorgen, der Schwache aber soll den Starken
achten. Der Reiche soll den Armen untersttzen, der Arme aber soll Gott dafr danken,
dass er ihm (einen) gegeben hat, durch den seinem Mangel abgeholfen wird (38,2).
Daraus wird deutlich, dass die soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde noch in
den 90er Jahren des 1. Jh. dieselbe war. Dabei ist fr unsere Fragestellung wichtig,
dass der Verfasser diese Schichtung ausdrcklich als Verhltnis von Arm und Reich for
muliert, was mit der Sachlage in 1 Tim verwandt ist.
Diese Ausdrucksweise gebraucht der Verfasser, nicht ohne dass er die Situation in
der korinthischen Gemeinde in Betracht zieht. Die Existenz von armen Mitgliedern lsst
sich weiter aus 59,4 ersehen. Dort bittet der Verfasser, die Hungernden zu sttigen
und die Schwachen aufzurichten. Diese Gebetsworte legen nahe, dass fr die Gemein
de in Korinth die Christen, die am untersten Rande des Existenzminimums leben, [...]
als Problem geblieben sind.
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der Sozialschicht dieser reichen Christen erzhlt Apk nichts. Vermutlich knnte aber an die
gedacht sein, die ziemlich grosse Geschfte treiben, denn in Apk kommt das Wort reich in diesem
Zusammenhang vor (Apk 18, Iff.; wohl auch 13,16f.).
Zu den Abfassungsverhltnissen des 1 Clem vgl. Lindemann, 1 Clem 12f; Bowe, Church 1-3.
Lindemann, Paulus 189.
203 Ygj Lampe^ Christen 69. Lampe bemerkt dies zur rmischen Gemeinde. Das ist aber auch auf die
korinthische Gemeinde zu beziehen, an die der Verfasser des 1 Clem unter Voraussetzung der glei
chen Gemeindesituation in Korinth wie in Rom diese Aussagen gerichtet haben drfte.
Lampe, ebd. Vgl. ferner 13,lf. Wenn der Verfasser im Anschluss an die Mahnung, der Reiche solle
sich nicht in seinem Reichtum rhmen, ein Wort Jesu zitiert (Erbarmt euch, damit ihr Erbarmen
erlangt; [...] Wie ihr tut, so wird euch getan werden; wie ihr gebt, so wird euch gegeben werden),
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Der Verfasser nimmt die soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde als vor
gegeben hin; hier ist kaum eine kritische Besinnung wie bei Jak und Apk (s. oben) zu
bemerken. Er bemht sich vielmehr, in Anknpfung an die paulinische Ekklesiologie die
wirtschaftliche Struktur der Gemeinde, die auf Beitrge seitens wohlhabender Mitglieder
angewiesen ist, theologisch zu rechtfertigen und zu verstrken. Hier kann man daher gut
vom Weitergang des Liebespatriarchalismus reden.
4.1.2.3 Gemeinde hinter dem Hirten des Hermas

Es ist bekannt, dass sich in Herrn kaum ein Einfluss paulinischer Theologie findet. Der
Verfasser von Herrn erwhnt berhaupt keine Paulusbriefe. Das ist sicherlich nicht
einer antipaulinischen Gesinnung zuzuschreiben; es ist aber auch nicht einleuchtend,
sein Schweigen ber Paulus und die Paulusbriefe auf blosse Unkenntnis
zurckzufhren, zumal man in Herrn vereinzelte Stellen findet, die an paulinische
Briefe erinnern. Es fllt mir schwer, anzunehmen, dass diese Schrift, die sehr wahr
scheinlich jn der 1. Hlfte des 2. Jh. in Rom entstanden ist, bei ihren Lesern (den
Christen von Rom) gar keine Kenntnisse von Gedanken der paulinischen Theologie vor
ausgesetzt htte, auch wenn man bei Herrn nicht von Christen sprechen kann, die bewusst das paulinische Erbe pflegten. Nur fand sich der Verfasser nicht zu einer
ausdrcklichen Erwhnung weder positiv noch kritisch gentigt.
Fr unsere Fragestellung spielt Herrn eine grosse Rolle, nicht nur weil er die Situa
tion der rmischen Christen gegen Ende des 1. Jh. bzw. des frhen 2. Jh. widerspiegelt,
sondern auch weil er eine Verwandtschaft zu Jak aufweist. Dazu zhlt sein starkes
Interesse am Problem von Arm und Reich.
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209
210
besteht kein Zweifel, dass damit die Almosen gemeint sind (vgl. Countryman, Christian 176 Anm.
14).
Lindemann, Paulus 284; Dassmann, Stachel 227.
Lindemann, aaO. 290; Dassmann, aaO. 228.
Das ergibt sich schon aus dem Umstand, dass genausowenig wie Paulus die Evangelien sowie die
brigen neutestamentlichen Schriften zitiert oder benutzt werden; ber Barnabas hinaus fehlt sogar
die Anfhrung alttestamentlicher Stellen (Dassmann, ebd.).
Lindemann, Paulus 284-289. Danach hat der Verfasser des Herrn wohl paulinische Briefe, insbe
sondere 1 Kor, gekannt (aaO. 289).
Brox, Herrn 25, datiert ihn als einen statistischen Mittelwert aus allen berlegungen um 140 n.
Chr. Vielhauer, Geschichte 522f, setzt ihn ins dritte, hchstens vierte Jahrzehnt des 2. Jh.s an.
Als Entstehungszeit ist hierbei an den Zeitpunkt der Endredaktion gedacht, denn das Buch ist aus
verschiedenen Teilen komponiert, die man sich als im Laufe einiger Jahrzehnte oder jedenfalls Jahre
sukzessiv entstanden vorstellen muss (Brox, aaO.23). Trotz einem komplizierten Entstehungsprozess ist aber fr den gesamten Teil ein Verfasser anzunehmen (Brox, aaO. 25-33; Vielhauer, aaO.
516; Lampe, Christen 197 Anm. 243; Maier, Setting 56-58. Eine multiple Autorschaft nimmt zuletzt
Osiek, Rieh 6f. an).
Vgl. Brox, aaO. 45-49. Er hlt die von ihm aufgelisteten Berhrungen zwischen Jak und Herrn als
Nachweis literarischer Abhngigkeit fr nicht ausreichend (aaO. 47). Unter den Beruhrungen ist vor
allem diejenige des Wortstammes 5iyvx- auffallend; dazu vgl. oben 3.1.
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2 1 0
167
Der Verfasser des Herrn erwhnt wiederholt arme Leute. Zu beachten ist dabei, dass
er den Ausdruck arm (icxcoxo^) meidet und stattdessen ganz konkret Witwen und
Waisen (mand VIII 10; sim I 8; V 3,7; IX 26,2; 27,2), die Bedrftigen (oi
\XTOpo\>uvoi, vis HI 9,2-6; sim V 3,7; IX 27,2) sowie die Hungernden (oi iceivvxeq,
vis III 9,5) nennt. Diese Leute gehren zweifelsohne zur Gemeinde, denn der Verfasser spricht von ihrer Versorgung durch die Hnde von Gemeindeamtstrgern (sim IX
26,2; 27,2).
Dass der Verfasser des Herrn seine Ermahnungen kaum an jene armen Mitglieder
richtet, berechtigt zur Ansicht, dass sie in der Gemeinde keine fuhrende Rolle spielen.
Sie treten in Herrn durchwegs eher als Objekt kirchlicher Versorgung und Barmherzigkeit (z.B. vis III 9,2ff.; mand VIII 10) auf. Selbst das Existenzminimum war offensichtlich kaum garantiert, und sie waren auf Untersttzung von Seiten der Gemeinde
angewiesen; in der Gemeinde gab es aber Diakonen, die Witwen und Waisen den Unterhalt geraubt haben, um sich damit zu bereichern (sim IX 26,2).
Es liegt auf der Hand, dass sich das grosse Interesse der Schrift unter anderem auf
die Reichen in der Gemeinde richtet. Man kann sogar hier einen Anlass zur Abfassung
des Herrn finden. Der Verfasser nimmt Anstoss an ihrer Verstrickung in die Welt .
Manche reiche Christen erwerben ihren Reichtum durch ihre Geschftsttigkeit, durch
die sie mit dieser Welt in engem Kontakt bleiben (mand X 1,4). Solche Leute sind
zwar Christen, ziehen aber ihre Geschfte der kirchlichen Gemeinschaft vor (sim VII 8,1;
9,1; IX 20,1).
Zur sozialen Struktur der Gemeinde lsst sich daher sagen: Der Verfasser des Herrn
setzt eine sozial geschichtete Gemeinde voraus, zu der sowohl arme Leute, die knapp am
Existenzminimum leben, als auch reiche Christen, die durch ihre Geschftsttigkeit
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begegnet nur sim II 4. Ferner kommen nxtoxEixa (sim II 5) und TOXTTIQ (vis III 12) je einmal vor.
Vgl. auch Osiek, Rieh 44f. Die Sorge fr Witwen und Waisen ist zwar ein traditioneller Topos aus
der jdisch-christlichen Parnese (Glzow, Christentum 90), was aber seine Aktualitt fr den Verfasser des Herrn keineswegs ausschliesst (mit Lampe, Christen 71 Anm. 204). Ferner knnte der
Ausdruck bedrngte Seelen zu gewinnen [bzw. >kaufen<, dyopdô)] (sim I 8) die Existenz von
christlichen Sklaven in paganen Husern andeuten (so ausdrcklich Glzow, aaO. 89; vorsichtiger
Lampe, aaO. 72).
Vgl. Leutzsch, Wahrnehmung 127-130.
Anders Leutzsch, aaO. 130: Die Gemeindeglieder aus der Unterschicht nahmen wohl am intensivsten Anteil am Gemeindeleben, waren aber auch am strksten von der Untersttzung durch die Gemeinde abhngig.
Osiek, Rieh 46.55.
Das Wort nkoixnoq begegnet zwar nur in sim II 4-8 (10 mal) und IX 20, lf. (3 mal). Der Verfasser
stellt aber sonst den Reichtum der reichen Christen konkret dar Grundbesitz, Huser bzw. Wohnungen sowie kostbare Einrichtungen (Lampe, Christen 72; vgl. Sim I).
Lampe, aaO. 73. Vgl. ferner Osiek, Rieh 47-49.
Es gab offensichtlich auch solche, die erst als Christen reich geworden sind (sim VIII 9,1). Zwar
stellt Hermas gelegentlich die Reichen dar, als ob er sie von den in Geschfte Verwickelten unterscheide (sim VIII 8,1-9,3; IX 20; vgl. mand X 1,4), aber: Die Charakterisierung der Reichen
stimmt in wesentlichen Punkten mit der der Geschftsleute berein. Es handelt sich also wohl nicht
um zwei scharf voneinander abzuhebende Gruppen, sondern um eine vertikal strker in sich gegliederte Schicht. (Leutzsch, Wahrnehmung 131)
Die Ansicht von Osiek, Rieh 133, die Gemeinde enthalte nicht viele Arme, sondern sei konomisch
relativ homogen, lsst sich vom Text her nicht begrnden (so auch Lampe, Christen 72 Anm. 207).
ITKDXC,
168

220
Reichtum erwerben, gehren. Hier ist ausdrcklich von Armen und Reichen innerhalb
der Gemeinde die Rede, was der Situation in 1 Tim sowie in 1 Clem entspricht.
An die reichen Christen wendet sich der Verfasser sehr kritisch. Denn die Viel
geschftigen tun auch viel Snde, da sie von ihren Geschften abgelenkt werden und
ihrem Herrn nicht dienen (sim IV 5). Das ist eben die Zweiseeligkeit (8u|ruxia). Er
vergleicht sie mit weissen, runden Steinen, die nicht in den Bau des Turms, der Metapher
fr die Kirche ist (vis III 3,3), passen (6,5f; sim IX 30,4f; 31,lf). Sie werden
verblendet und geraten in Verderben und Verwilderung, weil sie verwickelt bleiben in
Geschftsangelegenheiten, Reichtum, Freundschaft mit den Heiden und viele andere
Geschfte dieser Welt (mand X 1,4).
Beachtlich ist aber, dass Herrn auch Aussagen enthlt, die diesen kritischen Bemer
kungen anscheinend zuwiderlaufen. In sim II erzhlt der Verfasser das Gleichnis vom
Weinstock und der Ulme, das auf die Knechte Gottes ab[zielt], auf den Armen und den
Reichen (II 4). Hier handelt es sich um die gegenseitige Untersttzung von armen und
reichen Christen; der Arme durch sein Gebet, und der Reiche durch seinen Reichtum.
Zweifellos wird hier der Reichtum ganz positiv verstanden. Der Verfasser preist die Rei
chen sogar selig, soweit sie zur Erhaltung dieser Gemeinschaft beitragen: Selig sind, die
Besitz haben und die Einsicht gewinnen, dass ihr Reichtum vom Herrn stammt. Denn wer
diese Einsicht gewinnt, ist imstande einen guten Dienst zu leisten (II 10).
Daraus geht hervor, dass der Verfasser mit den kritischen Worten gegen die reichen
Christen beabsichtigt, sie aktiv in die Gemeinde zu integrieren, d.h. sie durch ihren fi
nanziellen Beitrag zu verantwortlichem Handeln gegenber den rmeren zu bewe
gen . Seine Bemerkung, dass die Reichen erst dann brauchbar fr Gott werden, wenn
ihr Reichtum von ihnen abgehauen wird (vis III 6,6), ist in dieser Hinsicht gut zu verste
hen. Sie mssen allerdings, sagt er, ihren Reichtum nicht ganz ausschlagen, damit sie
von dem, was ihnen geblieben, Gutes tun knnen (sim IX 30,5). Daraus kann man erse
hen, dass der Verfasser des Herrn nicht eigentlich auf die Ablehnung der Reichen zielt,
sondern auf deren Engagement in der Gemeinde durch die Untersttzung der armen
Brder (sim II 5ff.). Dieses grundstzliche Ja zum Reichtum und die Ermahnung zum
Teilen erinnern uns unverkennbar an die anderen nachpaulinischen Autoren, die wir oben
behandelt haben (1 Tim; Lk; 1 Clem).
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222
223
4.1.2.4 Ergebnis
Aus den obigen Betrachtungen lsst sich schliessen, dass sich, trotz begrenzter Quellen
lage in bezug auf das Christentum des 1. Jh., das Problem der Armen und Reichen vor
allem in Gemeinden des paulinischen Missionsbereichs findet.
Dazu bietet unter den Paulusbriefen 1 Kor aufschlussreiche Informationen an. Dort
tritt ein Gemeindebild hervor, das aus Mitgliedern aus verschiedenen Sozialschichten
besteht. Diese innergemeindliche Schichtung hat mit den in 1 Kor begegnenden Konflik2 2 0
2 2 1
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2 2 3
Zu den nicht zu den Reichen gehrenden Handwerkern und Kleinhndlern vgl. Leutzsch, Wahr
nehmung 130.133f.
sim VIII 8,lff.; 9,4. Vgl. Osiek, Rieh 50; ferner Brox, Herrn 551-553.
Zu sim II vgl. die Analyse von Osiek, aaO. 78-90.
Lampe, Christen 74.
169
ten viel zu tun: Sie kommen daher, dass sich Christen mit einem hheren Sozialstatus, die
vom Verkehr mit der Umwelt Vorteile haben, gemss dem Verhaltensmuster der Welt
verhalten, was der Gemeinschaft mit den anderen, besonders den sozial schwcheren
Mitgliedern schadet. Es handelt sich also um die von jenen Christen in die Gemeinde
eingefhrte Assimilationstendenz an die Welt.
Gegen diese Situation wendet sich Paulus zwar nicht ohne Kritik, fordert aber ledig
lich die sozial strkeren Christen dazu auf, mit Rcksicht auf andere, schwchere Brder,
und mit Liebe zu ihnen (1 Kor 8,1), ihre eigene Verhaltensweise anzupassen, ohne
dass er ihnen dabei ihren Reichtum vorwirft. Vielmehr erkennt er die soziale Ungleichheit
unter den Gemeindegliedern als gegeben an, um dann durch die Liebe den Frieden
innerhalb der Gemeinde zu bewahren (Liebespatriarchalismus) . Fr seine Mis
sionsttigkeit war er auf die Untersttzung durch wohlhabende Leute angewiesen. In von
ihm gegrndeten Gemeinden haben gutsituierte Christen eine wichtige Rolle gespielt und
hatten deshalb verstndlicherweise auf die Gemeinde einen grossen Einfluss.
Zwar knnen wir die korinthische Sachlage nicht sofort verallgemeinernd auf das. ge
samte Missionsgebiet des Paulus anwenden, aber da sich dies auf sein grundstzliches
Missionsprinzip bezieht, werden wir m.E. eine derartige Schichtung in mehr oder weni
ger allen anderen, besonders in den stdtischen Gemeinden annehmen drfen, wofr die
Belege in den nachpaulinischen Schriften sprechen.
Bei den nachpaulinischen Schriften, die wir oben behandelten, geht es um Verschie
denheit und Kontinuitt zu Paulus. Whrend in 1 Kor weder von (nicht nur gutsituierten,
sondern) reichen noch von bettelarmen Christen ausdrcklich die Rede ist, wird in den
nachpaulinischen Schriften deutlich von armen und reichen Christen gesprochen (1
Tim; Lk; 1 Clem; Herrn; ferner Apk). Das ist aber m.E. als Entwicklung der bereits in 1
Kor festgestellten Sozialschichtung anzusehen. Denn aus den Haustafeln, die erst in
nachpaulinischer Zeit vorkommen, ist zu ersehen, dass die Autoren der nachpaulinischen
Zeit die innergemeindliche Ungleichheit im Anschluss an Paulus, teilweise sogar positiver
als er, anerkannt haben. Es ist auch zu beachten, dass sowohl in 1 Kor als auch in jenen
nachpaulinischen Schriften die gutsituierten bzw. reichen Christen als Problem empfun
den wurden, weil sie sich an der Welt orientieren, was Gemeinschaft und Solidaritt
mit rmeren Mitglubigen verhindert. Darum mussten sich Paulus und die nachpaulini
schen Autoren bemhen, sie ausdrcklich zum Engagement in der kirchlichen Gemein
schaft aufzurufen. Die Stellungnahme der nachpaulinischen Autoren zu den reichen
Christen und zu deren Reichtum lsst sich kurz formulieren: ein grundstzliches Ja zum
Reichtum und aber gleichzeitig auch die Ermahnung zum Teilen. Dabei wird der Reich
tum solange positiv gewertet, als er der Gemeinde Nutzen bringt.
Dass dieser Status quo nicht ausschliesslich im paulinischen Einflussbereich begeg
net, spricht nicht gegen unsere Annahme. Der Verfasser des Jak muss damit gerechnet
haben, als er seinen Brief an die zwlf Stmme, d.h. an alle Christen gerichtet hatte: Er
wusste wahrscheinlich, dass die im Brief dargestellte Sachlage ber seine primre Adres
saten hinaus auch fr andere Gemeinden Geltung haben kann. Er wendet sich aber primr
wegen seines Antipaulinismus an die nachpaulinischen Gemeinden (vgl. unten 5.2).
224
2 2 4
Als Haushalter Gottes sorgen sich die Grossen fr die Kleinen und als Diener Gottes ordnen sich
die Kleinen den Grossen unter (Troeltsch, Soziallehren 68).
170
4.1.3 Jakobus im (nach-)paulinischen Kontext

Nun kommen wir noch zum Vergleich zwischen Jak und den anderen frhchristlichen
Schriften in bezug auf das Problem der Armen und Reichen.
1. Man hat zuerst von den bereinstimmungen zwischen Jak und den Schriften der
paulinischen Tradition zu reden.
(1) Das Gemeindebild der Adressaten des Jak passt zu dem der Gemeinden im pauli
nischen Missionsbereich, wenn auch nicht ausschliesslich (vgl. Herrn). Von einer sozial
geschichteten Gemeinde ist bereits in 1 Kor die Rede. Dort wird aber noch nicht
ausdrcklich von armen und reichen Christen gesprochen, whrend den nachpaulini
schen Autoren bereinstimmend arme und reiche Christen am Herzen liegen, wie dies
auch bei Jak der Fall ist. In dieser Hinsicht drfte Jakobus das Problembewusstsein der
nachpaulinischen Autoren teilen.
Zwar findet sich ausser in Jak 2,2ff. kein Hinweis darauf, dass die Reichen in der Ge
meinde bevorzugt wurden. Es ist aber zu vermuten, dass sie in einer Gemeinde, auf die
sie einen grossen Einfluss hatten, eine solche Aufnahme gemessen konnten. Dass rmere
Mitglieder lîngegen eine schlechtere Behandlung in der Gemeinde in Kauf nehmen
mussten, belogt schon 1 Kor (vgl. ll,17ff.). Darum hat sich Paulus um die Einheit der
verschiedenen Glieder bemht (1 Kor 12,12ff., bes. V.22-24). Dieses Anliegen ist von
den nachpaulinischen Autoren aufgenommen worden (vgl. 1 Clem 37,5ff.; Herrn sim II),
indem sie deutlich fr eine finanzielle Untersttzung seitens der Reichen zugunsten der
Armen eintraten. Jene Aussagen verraten aber zugleich, dass die Armen in der Ge
meinde tatschlich nur ungengend versorgt blieben.
Whrend sich in 1 Kor kein sicherer Hinweis auf christliche Kaufleute in der Ge
meinde findet, deren Existenz man dennoch vermuten kann, ist in Apk 3,14ff. und in
Herrn von Christen, die im Handelsbereich ttig waren, die Rede. Dort erscheinen sie
unverkennbar als Reiche.
Aus diesen berlegungen lsst sich, in bezug auf das Problem der armen und reichen
Christen, folgender Schluss ziehen: Dem Verfasser des Jak schwebt vor allem der Status
quo der nachpaulinischen Gemeinden vor, wenn er von Arm und Reich spricht. Dies
spricht dafr, die Adressaten des Jak im paulinischen Missionsbereich anzusetzen.
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227
Eine derartige kirchliche Situation rindet sich zwar nicht ausschliesslich im Einflussbereich des
paulinischen Christentums, wie Herrn es aufweist. Dies luft aber unserer Annahme nicht zuwider.
(2) Wie wir oben sahen, handelt es sich in den paulinischen und nachpaulinischen
Schriften stets um die Assimilationstendenz der Reichen an die Welt. Sie weichen vom
Glauben und den dementsprechenden Werken ab, denn sie verwickeln sich in die Ange
legenheit der Welt und verhalten sich nach der Verhaltensnorm der Welt. Den Autoren
liegt diese Verweltlichung auf dem Magen, was vllig mit Jak bereinstimmt.
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2 2 7
Als Beispiel fr die Armen erwhnt Jakobus Waisen und Witwen in ihrer Trbsal, die von Ge
meindegliedern zu besuchen sind (Jak 1,27). Interessanterweise spricht Paulus nie von den von der
Gemeinde zu versorgenden Witwen (vgl. 1 Kor 7,8), whrend bei nachpaulinischen Autoren davon
wiederholt die Rede ist (1 Tim 5; 1 Clem 8,4; IgnPol 4,1; Polyk 4,3; 6,1; Herrn mand VIII 10; sim I
8; V 3,7; IX 26,2; 27,2).
Vgl. ferner die wiederholte Ermahnung, Almosen zu geben, in Lk (s. oben 4.1.2.2.3).
Vgl. Theissen, Schichtung 254; Merklein, 1 Kor 140.
Jakobus im (nach-)paulinischen Kontext
171
2. So gut die Gemeinsamkeiten von Jak und anderen nachpaulinischen Schriften zu

erkennen sind, so deutlich tritt dessen Eigentmlichkeit hervor.
Unter den frhchristlichen Schriften ist Jak wegen seiner Stellungnahme zu Reichtum
und Sozialschichtung der Kirche ganz auffallend. Bei anderen Schriften, wo davon die
Rede ist, wird der Reichtum an sich nicht verworfen, und die innergemeindliche Schich
tung wird als gegebene Voraussetzung anerkannt. Da wird der Reichtum nur soweit kri
tisiert, als die Reichen auf dessen Erwerb dringen und die kirchliche Gemeinschaft, be
sonders die Pflichten den armen Mitglubigen gegenber, vernachlssigen. M.a.W.: Der
Reichtum wird dann positiv geweitet, wenn er zur kirchlichen Existenz beitrgt. Dies
haben wir als grundstzliches Ja zum Reichtum und als Ermahnung zum Teilen formu
liert.
Dagegen ist die Stellungnahme des Jak als radikales Nein zum Reichtum zu charak
terisieren. Er teilt zwar noch den Lsungsversuch anderer Autoren, wenn er Barm
herzigkeit an die Armen fordert (Jak 2,13.16), geht aber unzweifelhaft ber die anderen
nachpaulinischen Autoren hinaus, wenn er den Reichen und deren Reichtum ein kom
promisslos negatives Urteil verkndet, ohne dabei die christlichen von den ausserchristlichen Reichen zu unterscheiden. Jakobus verwirft grundstzlich jeden Reichtum an sich.
Hier wird man einen Anlass zur Abfassung des Jak sehen knnen. Jakobus kritisiert
die Gemeinden der paulinischen Tradition, wo die soziale Schichtung stabilisiert und der
Reichtum fr das Interesse der Gemeinde positiv gewertet wird. Eine solche Situation
luft nmlich seiner prophetisch-apokalyptisch orientierten Gesinnung zuwider.
228
2 2 8
Gegen Frankemlle, 1256-258, der von einefr] mittlere[n] Position des Jak spricht.
4.2 Streitigkeiten in der Gemeinde

Ein anderes Problem, das Jakobus im Hauptteil des Briefes behandelt, betrifft die inner
gemeindlichen Streitigkeiten. Im folgenden sei versucht, anhand der diesbezglichen
Textabschnitte den Gegenstand der Streitigkeiten zu rekonstruieren (4.2.1) und ihn dann
mit anderen frhchristlichen Schriften, in denen dasselbe oder ein hnlich geartetes Pro
blem begegnet, zu vergleichen (4.2.2).
4.2.1 Streitigkeiten im Jakobusbrief

Der Verfasser des Jak spricht an folgenden Stellen von den innergemeindlichen Streitig
keiten, von denen er weiss, dass sie bei seinen Adressaten vorkommen: Jak 3,1-12;
3,13-18; 4,1-12. Dass diese Abschnitte untereinander in einem inhaltlichen Zusammen
hang stehen und deshalb die Rekonstruktion eines einheitlichen Gemeindebildes
ermglichen, ist schon oben dargelegt worden. Daher wird im folgenden Jak 3,1-4,12
als Einheit aufgefasst.
Bei der Behandlung dieser Texteinheit gehen wir von folgender Voraussetzung aus:
Der Konflikt in der Gemeinde soll im Zusammenhang mit dem Problem der Armen und
Reichen betrachtet werden. Dafr kann man zwei Argumente vorbringen.
1) Der Abschnitt 3,1-4,12 befindet sich zwischen den zwei Textstcken, in denen es
um das Problem der Reichen geht (2,1-26 und 4,13-5,6). Diese inclusio deutet sehr
wahrscheinlich darauf hin, dass auch unser Abschnitt etwas mit dem Problem der Rei
chen zu tun hat.
2) Dieses strukturelle Argument lsst sich durch ein thematisches sttzen: Der Kon
flikt entzndete sich am selben Punkt, an dem auch die Kritik an den Reichen Anstoss
nahm (s. oben Vorberlegung zu 2.3.3), nmlich am Problem der Weltlichkeit (4,4).
Da man unter den Adressaten des Jak wohlhabende Christen vermuten darf, legt sich die
Annahme nahe, dass sie etwas mit dem Konflikt in der Gemeinde zu tun haben.
Daher lautet unsere Frage: Wie bezieht sich der Konflikt auf die Weltlichkeit, und
inwiefern sind die reichen Christen daran beteiligt (4.2.1.1)? Daran anschliessend disku
tieren wir dann noch, was die Lehrer (3, lf.) damit zu tun haben (4.2.1.2).
229
230
2 2 9
2 3 0
Watson, Rhetoric 54-64, versucht, V.l-12 als deliberative Gattung der Rhetorik zu verstehen und
jene Verse wie folgt zu klassifizieren: propositio (V. la), ratio (V. lb), confirmatio (V.2), exomatio
(V.3-10a), conplexio od. conclusio (V.10b-12). Obwohl ihm in den Einzelheiten nicht immer zuzu
stimmen ist, verdeutlicht er, dass Jakobus mit V.3ff. durch allgemeine Aussagen das Argument von
V.2 verstrkt, das die Proposition von V.l begrndet. (Die conplexio besteht allerdings eher in V.910a, wo Jakobus anders als in V.3-8 wieder in 1. Pers. plur. redet; V.llf. sind als zustzliche Bei
spiele zu betrachten.)
Vgl. oben Vorberlegung zu 2.3.2.
173
Streitigkeiten im Jakobusbrief
4.2. LI Innergemeindliche Konflikte und die Weltlichkeit
Jakobus spricht ausdrcklich davon, dass die Streitigkeiten unter den Adressaten ihre
Wurzeln in ihrer weltlichen Assimilationstendenz, nmlich in ihrer an der Welt orientier
ten Gesinnung sowie in ihrem Engagement in der Welt, haben (4,1-4). Da er sich aber
hierbei mehr auf sein theologisches Urteil konzentriert als auf die Darstellung der Sach
lage, ist leider nur zu erahnen, inwiefern sich die Streitigkeiten aus einer zu grossen An
passung an die Welt entwickelten. Auch in 4,11 f. ist es nicht klar, worum es bei der
Verunglimpfung des Bruders geht.
Aufgrund der Beschreibungen des Jak sind immerhin einige Vermutungen mglich.
Erstens: Dass Jakobus die Streitigkeiten auf die Weltlichkeit der Adressaten zurckfuhrt,
deutet auf eine Beteiligung der wohlhabenden Christen, deren Charakteristikum, so Ja
kobus, gerade die Weltlichkeit ist. Freilich hat man auch an die brigen Gemeindeglieder
zu denken, denn Jakobus richtet seinen Vorwurf offenbar an die gesamte Gemeinde.
Zweitens: Aus der Aussage in 4,2 lsst sich erschliessen, dass es sich um eine Konkur
renz in der Gemeinde handelt: Ihr begehrt und erhaltet nicht, (daher) ttet ihr. Ihr eifert
und knnt nicht erlangen, (daher) kmpft und streitet ihr.
231
232
Hierbei darf das Tten nicht wrtlich genommen werden. Sonst msste man diesen schreckli
chen Tatbestand fr die christliche Gemeinde annehmen, was aber praktisch unvorstellbar ist. Daher
hat man oft versucht, das Wort metaphorisch zu begreifen: Mord sei eine Metapher fr z.B. Hass (1 Joh
3,15), fr die Snde der Zunge (Sir 28,17-21) oder fr die Unterdrckung der Armen (Sir 34[31],24f.;
vgl. Jak 2,11; 5,6). Dann sollte aber deutlich gezeigt werden knnen, womit das Tten verglichen
wird (wie z.B. in 1 Joh 3,15: Jeder, der seinen Bruder hasst, ist ein Menschenmrder). Eine solche
Parallele fehlt aber bei Jak 4,2 vllig.
Am befriedigendsten ist eine Interpretation, die S. Laws erwhnt: Jakobus drfte vom Tten als
unvermeidbarer Konsequenz des Begehrens sprechen, ohne auf ein konkretes Problem bei den Adressa
ten hinzuweisen. Er stellt nmlich eine den Lesern gut vertraute Idee dar, wobei er wohl im Blick auf
233
234
2 3 1
Zu dieser Interpunktion, die von der von Nestle-Aland abweicht, vgl. oben S. 83 Anm. 200.
Klein, Werk 109f., bernimmt erneut einen Konjekturvorschlag <&0ONEITE statt CONEYETE (so
schon Dibelius, 260f.; Hauck, 190, und Adamson, 168), indem er hnliche Beispiele des Schreibfeh
lers in den Manuskripten anderer Texte heranzieht (aaO. Anm. 414: Gal 5,21; 1 Petr 2,1; TestBenj
7,5 und PsClem Horn I 11,12). Bei diesen Beispielen handelt es sich allerdings in Gal 5,21 und 1
Petr 2,1 um einen Lasterkatalog und nicht um eine konkrete Tat der Adressaten. In TestBenj 7,5
lautet der Text: oi qxoio\)ja.evoi T Kdiv ev <p6vco eic, TTJV uioa&Axpiotv ([diejenigen,] die Kain in
Neid zum Bruderhass gleichen); daher liegt die Annahme nahe, dass der Abschreiber von d (EV
<p86v> f\ uaoa&Axpia f\ cpvco) aufgrund der Geschichte von Gen 4,1-16, wo Kain seinen Bruder
ttet, das Tten ergnzte. In PsClem Horn I 11,12 handelt es sich um eine Lesart <p6vo\) statt
<povou Es gibt also kein Beispiel fr die nderung von cpGoveiv zu povpeiv, wenn es um eine kon
krete Tat der Adressaten geht. Bei unserer Stelle ist das <pove\>eiv offenbar die vorzuziehende lectio
difficilior.
233 Townsend, James 211-213, und Martin, 146, verbinden unseren Vers mit der zelotischen Bewegung:
Der Herrenbruder Jakobus warne die Judenchristen, die eine Neigung zur nationalistischen Bewe
gung htten, davor, dass diese dem christlichen Glauben widersprechen wrde. Diese Deutung ist
aber unhaltbar, denn 1) stsst sie sich an ev tiulv (V.l); 2) setzt sie die echte Verfasserschaft des
Herrenbruders voraus, was allerdings unmglich ist (s. oben 1.3.1.4); und 3) beruht sie auf zu vielen
Annahmen, die vom Text nicht gesttzt werden.
hnlich Cargal, Diaspora 158: There is reason to believe that James may consider the readers failure >to care for orphans and widows< (1:27) and other indigent believers (2:15-16) as a kind of
>murder<.
2 3 2
2 3 4
174

235
den rhetorischen Effekt in der zweiten Person redet. Dass das Tten im NT hufig in einem Lasterka
talog erscheint, spricht fr diese Lsung.
Daher ist so zu deuten, dass die erste Aussage unter Bercksichtigung der Situation der Adressaten
durch die zweite konkretisiert wird. Bei der zweiten Aussage bezieht sich das Eifern unverkennbar
auf den vorigen Abschnitt (vgl. 3,14.16), und nimmt Kmpfen und Streiten auf (4,1).
236
Als innergemeindliche Konkurrenz wird am ehesten ein Machtstreit in Frage kom

men, obwohl Jakobus davon nicht ausdrcklich redet. Es handelt sich vermutlich um die
Konkurrenz um den Prestigerang, der mit der Mglichkeit grosser Einflussnahme auf die
Gemeinde verbunden ist. Dieser Gier nach dem Aufstieg scheint die Ermahnung des Ja
kobus zu entsprechen, wenn er sich auf Prov 3,34 beruft (4,6: Gott widersteht den
Hochmtigen, ...) und sie auffordert: Demtiget euch vor dem Herrn, so wird er euch
erhhenl (4,10)
Diese Annahme luft dem vorigen Abschnitt (3,13ff.) nicht zuwider. Die Anrede,
wer ist weise und verstndig (aocpq Kai iniovrîm) unter euch? (V.13) legt nahe
da der Ausdruck aoqxu; Kai kni<nr\\LW im AT auf die Hupter bzw. die Obersten
der Israeliten bezogen ist , dass es im folgenden um denjenigen geht, der die
fhrende Position in der Gemeinde einnimmt. Hinzu kommt, dass der Konflikt mit der
Weisheit, genauer gesagt, mit dem damit verbundenen Selbstverstndnis als Weiser und
der sich daraus nur allzu leicht ergebenden Prahlerei zusammenhngt. Ein solches Bewusstsein drfte unter den Gemeindegliedern der gebildeten Schichten, die auch finan
ziell gutsituiert gewesen sein mssen, nicht gerade selten gewesen sein. Dafr spricht,
dass Jakobus von den echten Weisen Barmherzigkeit fordert (3,17), woraus man wohl
den Rckschluss auf gutsituierte Christen ziehen kann.
Wegen der begrenzten Anhaltspunkte muss die Rekonstruktion hypothetisch bleiben:
Bei den Streitigkeiten handelt es sich wohl um den Machtstreit um einflussreiche Positio
nen in der Gemeinde. Diesen Streit drften die wohlhabenden und deshalb machtvollen
Christen wegen ihrer weltlichen Machtgier ausgelst haben.
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2 3 5
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2 4 0
Laws, 172; so auch Ropes, 254f.

Vgl. Rom 1,29; 1 Petr 4,15; Apk 9,21; 21,8; 22,15. Das Tten hngt in TestXII sehr oft mit dem
Neid zusammen: Côc/^nAco (TestSim 2,6; TestLev 6,3; TestDan 1,6); <pevoc/<p8ovecD (TestSim
3,2.3; TestDan 2,5). Zum bsen Trieb und zum Tten vgl. Suk 52b. Unbersehbar ist ferner, dass
das Tten der Vorstellung von Kriegen und Kmpfen (4,lf.) entspricht (Frankemlle, II 587;
Baker, Speech-Ethics 135).
S. oben Vorberlegung zu 2.3.2; vgl. Dtn 1,13-15.
Es fllt schwer, sich vorzustellen, dass es sich dabei um gegenstzliche Weisheitsverstndnisse han
deln soll (s. unten 4.2.1.2).
Vgl. Theissen, Schichtung 260: In der Religionsgeschichte lsst sich hufig beobachten, dass gerade
gebildete Schichten fr die Vorstellung vom erlsenden Wissen zugnglich sind. Heiligenthal,
Werk 44: Obwohl Weisheit von Jakobus sicher im theologischen Sinn verstanden wird, schliesst
dies nicht aus, dass die Weisen auch im alltglichen Sinn reich an Bildung sind.
Frankemlle, Gespalten 169f. Mglich ist auch seine Vermutung, dass die Christen, denen es an
Weisheit mangelt (1,5) mit den niedrigen Brdern (1,9) identisch sein knnten, whrend die
reichen Christen (l,10f.) denen entsprechen wrden, die die Weisheit htten.
175
4.2.1.2 Anteil der Lehrer

Eine andere, sehr wichtige Information ist der Anteil der Lehrer am Konflikt (3,lf). Dies
geht aus der Lektre von 3,1-12 als literarischer Einheit hervor.
In V.lb verwendet der Verfasser wir. Dies bezieht sich deutlich nur auf die Lehrer (Wir werden
ein strengeres Gericht empfangen). Dagegen bezieht sich das wir in V.2 nicht nur auf die Lehrer,
sondern auf alle Adressaten. Dieses wir zeigt, dass die Aussage des V.2 nicht einfach allgemeingltig vorgebracht, sondern konkret auf die Adressaten bezogen ist; denn in V.3-8, wo die Aussagen den Menschen allgemein gelten, begegnet das wir nicht. Und dieses wir kommt wieder in V.9
vor: Mit ihr [sc. Zunge] preisen wir den Herrn und Vater, und mit ihr verfluchen wir die Menschen, die
nach dem Bilde Gottes geschaffen sind. Daraus ist zu folgern: Der Streit, den Jakobus mit dem Fluch
andeutet, betrifft primr die Lehrer, aber dann ber diese Gruppe hinaus auch andere Gemeindeglieder.
Das Fehlen (V.2) wird andeutungsweise auf die Streitigkeiten unter den Adressaten hinweisen, was
den Adressaten aber sofort klar gewesen sein drfte.
241
Was fr eine Rolle spielen nun die Lehrer bzw. deren Amt in den Streitigkeiten? Aus
V.l wird gern abgeleitet, dass es sich um das Lehramt in der Gemeinde handle. Diese
Auffassung ist aber m.E. nicht stichhaltig.
Was fordert der Verfasser eigentlich mit dem Imperativ \xi] ndkXoi SioaoKoAm yiveoGe? Es ist zunchst zu konstatieren, dass das noAXoi besser quantitativ (zahlreiche)
als temporal (bei jeder Gelegenheit o.a.) zu verstehen ist; denn die zweite Deutung
wrde die Grenze zwischen den Lehrern und den anderen Gemeindegliedern verwischen,
242
243
die von der Begrndung V.lb (die Lehrer empfangen uiiov Kpiu.cc!) deutlich voraus244
setzt wird.
Demnach warnt Jakobus sicherlich vor der Existenz von zuvielen Lehrern. Zu fragen
ist aber, ob man daraus sofort herleiten darf, dass es sich dabei um einen Anarang zum
Lehramt bzw. um eine Warnung an die Kandidaten handelte. Wenn man das Verb
yiveaGe als Ersatz fr den Imperativ von eivcci versteht, was in Rcksicht auf Jak 1,22
(viveoe 6e rcovnrai XQJQV) plausibel ist, muss man die Warnung nicht auf diejenigen
begrenzen, die Lehrer werden wollen. Fr den Verfasser besteht das Problem nicht auf
der Seite derer, die ins Lehramt drngen, sondern auf Seiten derer, die schon als Lehrer
ttig sind: Da die Lehrer aufgrund ihrer Funktion fr ihr Fehlen ein strengeres Gericht zu
gewrtigen haben Jakobus hat solche Lehrer im Visier , warnt er vor dem Lehrerstand, wobei unverkennbar Kritik an den Lehrern als solchen mitklingt. Der Imperativ
V.la soll also als Mahnung gelesen werden, die nicht lediglich den Kandidaten fr das
Lehramt, sondern auch den Lehrern und sogar allen brigen Gemeindegliedern gilt. In
245
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2 4 5
Zwar erwartet die Lehrer ein strengeres Urteil, aber die Gefhrdung durch die Zunge gilt nicht nur
fr sie (Schrge, 38).
Es gehe um eine Warnung vor bermssigem Andrang zur Ttigkeit des 5i&xoicaA,oc, (Dibelius,
222); die gefhrliche Neigung des Menschen, sich zum selbstgerechten und machtbeanspruchenden
>Lehrer< der anderen aufzuwerfen (Mussner, 159); ferner Schrge, 38f, Davids, 136; Martin, 107;
Vouga, 96 (la proliferation des enseignants); zuletzt Wolmarans, Tongue 524. Zimmermann, Lehrer 201: Jak 3,1 bezweckt also, >Kandidaten< fr das Lehramt von diesem abzuhalten (dort kursiv
gesetzt).
Vgl. Zimmermann, aaO. 198-201, der erstere Auffassung vorzieht. Die letztere vertritt Mussner, 159
Anm. 3: Es geht nicht um Vervielfachung des Lehrstandes in der Gemeinde, sondern um ihr allzu
hufiges Auftreten, d.h. TCOXXOI steht an Stelle eines adverbiellen Ausdrucks.
Vgl. Zimmermann, aaO. 200.
Dibelius, 223; Wanke, Lehrer 491.
176
Frage kommt nicht das Lehrer- Werden, sondern das Lehrer-.Se/w und die Ttigkeit der
Lehrer. Darum ist es m.E. unntig, hinter 3,1a eine Konkurrenz um das Lehramt zu se
hen.
Jakobus sagt allerdings nicht, dass niemand Lehrer sein soll, sondern nur, dass es nicht zu viele
Lehrer geben soll. Trotz seiner (selbstkritischen Gesinnung gegenber den Lehrern verneint er nicht
den Lehrerstand an sich (Jakobus selbst ist auch Lehrer!). Diese Nuance ist vom undeutlichen Ausdruck
nicht viel abzulesen. Fr ihn kommt es nicht auf den Lehrerstand selbst an.
In diesem Zusammenhang ist zu beachten, dass es in unserem Abschnitt um die Rede

(V.2) und die Zunge (V.3ff.) geht. Es liegt auf der Hand, dass sich dies primr auf die
Lehrer bezieht, die den Dienst des Wortes versehen. Allerdings gilt das Problem der
Zunge offenbar nicht nur den Lehrern, sondern der ganzen Gemeinde. Daher drfte die
Auffassung sachgemss sein, dass an dem Konflikt, der alle Gemeindeglieder betrifft, die
Lehrer einen besonderen Anteil haben.
Der im voranstehenden erwhnte Tatbestand, dass die Lehrer im innergemeindlichen
Konflikt irgendwie im Vordergrund stehen, lsst sich auch in 3,13-18 feststellen.
Der Ausdruck weise und verstndig deutet einerseits, wie oben gesagt, auf die
Christen hin, die Fhrungsposten innehaben, aber andererseits auch auf die in V.l f.
erwhnten êhrer.
Hier weist der Verfasser daraufhin, dass es beim Konflikt um die Weisheit geht.
Dazu passt das Verbot von KaTaKau%a0ai (sich rhmen) . Hier verbietet Jakobus,
sich der eigenen Weisheit (od. des eigenen Weise-seins) zu rhmen. Es handelt sich
also um eine Rivalitt, in der man sich gegenseitig seiner eigenen Weisheit rhmt.
Auffllig ist das zweite Verbot, wider die Wahrheit zu lgen (V.14c). Man deutet
dieses Wort gern wie folgt: Jakobus sage, dass das Streiten dem Charakter der wahren
Weisheit entgegenstehe, oder dass die Selbstbezeichnung als Weiser an sich schon
Betrug sei.
Allerdings ist m.E. die Mglichkeit nicht auszuschliessen, dass in
dogmatischem Sinne von der Wahrheit, d.h. von der rechten christlichen Lehre die
Rede ist. In Jak kommt das Wort dA.f|9eia in 1,18 und 5,19 vor. 1,18 trgt nichts zur
Deutung unserer Stelle bei, weil A,6yo<; dA^Geicn; ein fester Ausdruck fr das Wort Got
tes ist. Wichtiger ist 5,19; da geht es sehr wahrscheinlich um die wahre Lehre im
Gegensatz zu einer Irrlehre. Und es ist gut mglich, dass Jakobus auch in 3,15 in die246
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Vgl. Burchard, Gemeinde 319: Der Lehrer unterscheidet sich [...] von den brigen Gemeinde
gliedern nur dadurch, dass er besonders macht, was an sich alle knnen.
S. oben Vorberlegung zu 2.3.2.
Der Ausdruck (ftXov JCIKOV K a ifepiGeia(V. 14) zeigt, dass es auch in unserem Abschnitt um Strei
tigkeiten geht; vgl. oben 2.3.2.2.
Der Text lautet:
K a x a K a u x c O e K a i yeueoe K a t d TTJC, aX,rj0eia<;. Mfj KaxaKa\>xaoOe verbin
det sich dabei nicht mit K a m TTJC, XrjOeiac, (gegen Dibelius, 252).
Cantinat, 188: se glorifier, de prendre etre sage; Moo 133: it is simpler to take >boast< absolutely and infer that its object is >wisdom<.
So z.B. Laws, 160; Hoppe, 83.
So Davids, 151.
Gegen Hoppe, 83.
Vgl. oben S. 68ff.
Hier handelt es sich formgeschichtlich um den Ketzerschluss, der hufig am Ende neutestamentlicher Briefe begegnet. Vgl. Berger, Formgeschichte 142-144 (oben S. 14). Dafr spricht, dass Jako
bus hier von der Wahrheit im Gegensatz zum Irrweg (V.20: JtXdviy; 66q) spricht. In spteren
177
sem Sinne von der Wahrheit spricht. Die Wahrscheinlichkeit wird um so hher, als
auch die Lehrer bei diesem Konflikt offenbar mitspielen. Trifft unsere Annahme zu, so
kann man postulieren, dass die Rivalitt mit Differenzen im Lehrinhalt verbunden ist.
Diese Divergenz der Lehren drfte wohl vom Verfasser als Lgen wider die Wahrheit
bezeichnet worden sein.
Jakobus geht aber nicht nher auf die Lehrdivergenzen ein. Er redet zwar in diesem
Abschnitt durchgehend von der Weisheit, was aber nicht unbesehen als Anlass zum
Rckschluss darauf verstanden werden darf, dass es sich bei den Adressaten um eine
Weisheitslehre handelte, um die miteinander gestritten wurde. Das dualistische Weis
heitsverstndnis in V. 15-17 ist m.E. nicht den Adressaten, sondern eher der Perspektive
des Verfassers zuzuschreiben: Der Gegensatz von der Weisheit von oben und der
irdischen, seelischen, teuflischen Weisheit entspricht offensichtlich dem Gesamtthema
des Briefes, bei dem es um die Alternative zwischen der Welt und Gott geht (s. oben
2.3.2.2). Die Eigenschaften irdisch, seelisch, teuflisch lassen sich von diesem Aspekt
aus gut verstehen. Der Verfasser spricht hier wahrscheinlich in einem umfassenden
Sinn von der Weisheit: Sie betrifft religises Wissen hheren Niveaus, das von den Leh
rern gegeben wird. Dabei kann aber nicht von einer bestimmten Weisheitslehre die Rede
sein.
Jakobus weist wohl auch in 4,11 f. in diese Richtung, wenn er den Adressaten das
Richten des Bruders vorwirft. Da es offensichtlich um das Richten nach dem Gesetz
geht, wird man wohl darauf schliessen knnen, dass die Zwietracht (einander verun
glimpfen: V . l l ) ber dem unterschiedlichen Glaubensverstndnis aufbricht.
Trifft
dies zu, so kann man hinter der Auseinandersetzung ber das Glaubensverstndnis ge
wisse Ttigkeiten der Lehrer annehmen. Worum es geht, kann allerdings nicht przisiert
werden.
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neutestamentlichen Schriften begegnet die n\jvr\ (Irrtum) im Kontext einer Irrlehre (Eph 4,14; 2
Thess 2,11; 2 Petr 2,18; 3,17; 1 Joh 4,6; Jud 11).
In the late apostolic und sub-apostolic age >the truth< tout court came to mean sound Christian teaching (Kelly, 2 Petr 328. Betonung von ihm). Vgl. 1 Tim 6,5; 2 Tim 2,18; Tit 1,14; IgnEph 6,2;
Polyk 3,2.
Das irdisch (ejciyeioq) steht unzweifelhaft im Kontrast zu von oben kommend (avoaGev KaxepXoutvrO; vgl. 1 Kor 15,40; 2 Kor 5,1; Phil 2,10; 3,19; ferner Joh 3,12. Zu teuflisch (5aiuvuo&n<;)
vgl. Jak 4,7: Da der Teufel (SidoXoq) dort zu Gott kontrastiert (vgl. auch 2,19: 8aiux>vioc), wird mit
teuflischer Weisheit das Gegenteil der von oben kommenden Weisheit gemeint sein. Das Ad
jektiv yuxucc, fllt wegen der paulinischen Belege auf (1 Kor 2,14; 15,44[bis].46; auch Jud 19). Das
wird wohl des Verfassers hellenistisch-jdischem Hintergrund entstammen. Bei Jak scheint der
Dualismus von nve'uiiaTiKc, und yvxucbq anders als bei Paulus keine Rolle zu spielen (anders Pearson, Terminology 14, wonach Jakobus den 1 Kor gelesen habe. Auch Kfem, Werk 161, hlt das fr
plausibel). Zum hellenistisch-jdischen Hintergrund von yuxiKc, im pejorativen Sinne vgl. Fran
kemlle, II bes. 541-543. Zur alten Hypothese, die hinter unserer Stelle eine antignostische Front
annimmt (Schammberger, Einheitlichkeit bes. 33-37; Schoeps, Theologie 343-349), vgl. die Kritik
bei Popkes, Adressaten 35; Kurzdrfer, Charakter 14f.
Hauck, 206: Whrend KaxaXaXeiv darauf ausgeht, den Bruder vor anderen in ein schlechtes Licht
zu setzen, geht das Kpiveiv darauf aus, sich selbst ber ihn zu erheben und ihn durch scharfes Urteil
[...] als einen Unfrommen hinzustellen.
Unplausibel ist z.B. die Annahme, die den Anlass zu den ganzen Invektiven und Parnesen ab 4,1
in der gesetzlichen Rechthaberei gewisser Judenchristen gegenber den Heidenchristen sieht
(Mussner, 188). Die Gesetzesthematik soll nicht einer Streitfrage unter den Adressaten, sondern dem
Interesse des Verfassers zugeschrieben werden.
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178
Man muss auch hier wegen der begrenzten Anhaltspunkte mit einem groben Bild der
Gemeinde zufrieden sein: Aus 3,1-18 lsst sich erschliessen, dass die Lehrer der Gemein
de am Konflikt beteiligt sind. Vorzustellen wre wohl eine Beteiligung in der Weise, dass
sich die Rivalen in der Gemeinde aufje die Lehrer sttzen, die ihnen die Weisheit ertei
len.
4.2.1.3 Rekonstruktion des Gemeindebildes

Fassen wir nun unsere Erwgungen zusammen: In 3,1-4,12 handelt es sich um innerge
meindliche Zwietracht. Daran scheinen die wohlhabenden Christen, die sich in der Ge
meinde einflussreich gebrden, ttig Anteil zu haben. Sie streiten untereinander um die
berlegenheit ihrer eigenen Weisheit ber die anderen Ansichten der genaue Inhalt
des Streites ist nicht mehr zu ermitteln. Das muss aber zugleich auf einen Machtstreit
hindeuten, der, angeregt durch ihre Begierde, um die einflussreichen Positionen in der
Gemeinde entbrannte. An diesem Streit sind auch die Lehrer beteiligt, die die Ri
valisierenden durch ihre Lehre untersttzen und somit auch selber untereinander in Kon
kurrenz treten mssen.
Dagegen wendet sich der Verfasser. Er richtet seine Kritik zuerst an die Lehrer und
ihre Lehrttigkeiten in der Weise, dass er ihr Werk (3,13) in Frage stellt: Ihr Streit
beweist schon, dass ihre angebliche Weisheit eigentlich nicht von Gott ist. Diese Kritik
gilt aber nicht nur.den Lehrern, sondern auch anderen Gemeindegliedern, die an diesen
Streitigkeiten beteiligt sind. Er fuhrt die Weisheit, der sie sich rhmen, ad absurdum und
bringt so ans Licht, dass sie wegen ihrer weltlichen Gesinnung die Weisheit missverste
hen und verderben.
4.2.2 Streitigkeiten in frhchristlichen
Gemeinden
Wir gehen nun zur Erwgung ber, ob man, wie beim Problem von Arm und Reich, in
den paulinischen und nachpaulinischen Schriften ein Gemeindebild finden kann, das
demjenigen in Jak entspricht.
berprft man die betreffenden Schriften anhand der Merkmale von Jak wohlha
bende Christen und Anteil der Lehrer , stellt die Quellenlage allerdings vor enge Gren
zen: Es gibt berhaupt nur wenige Schriften, die in diesem Zusammenhang mit Jak ver
glichen werden knnten. Von innergemeindlichem Unfrieden ist freilich in manchen pau
linischen und nachpaulinischen Schriften die Rede. Dabei handelt es sich zumeist um
dogmatische Differenzen (Irrlehren), was die Beteiligung der Lehrer nahelegen wrde.
Aber die Schriften schweigen grsstenteils ber den hinter dem jeweiligen Unfrieden
stehenden sozialen Sachverhalt: Man weiss dabei nicht, ob berhaupt und wie die dog
matische Differenz mit dem Machtstreit in der Gemeinde zusammenhngt, geschweige
denn, ob wohlhabende Gemeindeglieder daran beteiligt sind.
Derartige Spuren hinterlassen aber immerhin: 1 Kor, Past, 1 Clem und Herrn. Daher
sollen diese Schriften aufgegriffen werden. Allerdings, da selbst Jak nur begrenzt von den
Einzelheiten der Streitigkeiten redet, wird es kaum mglich sein, aus dem Vergleich mit
179
Streitigkeiten infrhchristlichenGemeinden
den unten aufgegriffenen Schriften den historischen Ort des Jak herzuleiten. Hier werden
wir uns wohl mit dem Ergebnis zufriedengeben mssen, dass der Zusammenhang von
Reichen und Streit in der Gemeinde nicht ein Jak eigentmliches Phnomen ist.
4.2.2.1 Der erste Korintherbrief

Die Beschreibung in Jak 3,13-18 erinnert an die Passagen in 1 Kor 1-4, wo es um Weis
heit und Zwiespalt geht.
Es liegt auf der Hand, dass es in der korinthischen Gemeinde eine Rivalitt unter den
Parteien gab, die zur Entstehung des Briefes veranlasste. Paulus ist durch die Leute von
Chloe zugetragen worden, dass die Korinther sagen: Ich gehre Paulus an, ich aber
Apollos, ich aber Kephas, ich aber Christus (1 Kor 1,12). Ohne auf die uferlose Dis
kussion ber die Einzelheiten der Parteiung einzugehen, lsst sich zunchst feststellen,
dass dabei die Personen der Apostel, sofern man auch Apollos dazurechnen darf, eine
Rolle spielen.
Der auffllig hufige Gebrauch des Wortes oocpicc in 1 Kor 1-3 (16mal; sonst bei
Paulus nur noch 3 mal) lsst keinen Zweifel daran aufkommen, dass aocpia ein Stichwort
in der korinthischen Gemeinde ist, das beim Parteistreit eine sehr wichtige Rolle spielt.
Auf die Diskussion ber den religionsgeschichtlichen Hintergrund der korinthischen
Weisheit mssen wir hier nicht eingehen. Uns kommt es vielmehr darauf an, wie sich
die Weisheit mit der Parteiung verhlt. Dem Argumentationsgang des Paulus lsst sich
sicher entnehmen, dass die Parteignger die Lehre je ihres Apostels als Weisheit
rhmten. Es werden dann aber kleinere oder grssere Spekulationen unvermeidbar,
wenn man das Weisheitsverstndnis jener Parteignger nher bestimmen will. Zu260
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Popkes, Adressaten lllff.; Wilckens, ThWNT VII 526.

Zu Einzelheiten der Diskussion vgl. zuletzt Lampe, ecclesiae bes. 317-322; Schrge, 1 Kor I 142152; Merklein, 1 Kor I 114-118.134-152; Lang, 1 Kor 23-26. Die Existenz einer Christuspartei
wird zumeist bezweifelt: Die Christusformel eycb 5e Xpioro in 1,12 versteht sich am besten als
rhetorische Zuspitzung des Paulus, die die drei vorgenannten Parteiparolen ad absurdum fuhrt
(Lampe, aaO. 356 Anm. 1. Betonung von Lampe); vgl. auch Schrge, aaO. 146f; Merklein, aaO.
146f.; anders Lang, aaO. 26 (enthusiastische Pneumatiker).
Lampe, aaO. 17; Schrge, aaO. 149.
Gegenber dem gnostisch-mysterienhaften Milieu zieht man heutzutage m.E. zu Recht den jdischweisheitlichen (und philonischen) Hintergrund vor. Einen gnostischen Hintergrund vertreten haben
etwa W. Schmithals (Gnosis 110-270) sowie U. Wilckens, der diese in seiner Dissertation aufgestellte
These (Weisheit bes. 205-213; vgl. auch ders., ThWNT VII 519ff.) spter korrigiert hat (ders., Zu 1
Kor 501-537). Fr letztere Annahme sprechen: Pearson, Terminology 35-39 u..; Lampe, aaO. 88f;
Merklein, aaO. 120, u.a. Vgl. auch Schrge, aaO. 242-244.
Lampe, aaO. 17.
Vgl. z.B. Wilckens, Zu 1 Kor 518, und Merklein, 1 Kor 1 134-139, nach denen die Apollospartei mit
ihrem oxxpia-Anspruch die Entstehung der anderen Parteien provoziert habe. Dies beruht auf der Be
schreibung in Act 18,24, wonach Apollos aus Alexandrien gebrtig, ein beredter Mann, der sehr
bewandert war in den Schriften, gewesen sei. Dass er eine weisheitliche Hermeneutik der Chri
stusbotschaft importiert habe (Merklein, aaO. 138), ist zwar mglich, kann aber nicht durch den
Text begrndet werden. Vgl. auch Schrge, 1 Kor 1144. Bei einem solchen Rekonstruktionsversuch
soll man sich vor wenig begrndeten Spekulationen in acht nehmen, zumal man vom Inhalt der von
der jeweiligen Partei vertretenen Weisheit kaum etwas weiss. Immerhin ist Lampes Hypothese,
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180
mindest knnen wir hier diese Frage dahingestellt sein lassen. Uns gengt die Feststel
lung, dass es sich um Lehrdifferenzen zwischen den Parteien handelt, wobei die
Parteignger den vom jeweiligen Apostel berkommenen Lehrinhalt als Weisheit ver
standen und rhmten.
Obwohl in Kap. 1-3 nicht von Lehrern die Rede ist (in 1 Kor berhaupt nur
12,28f; dazu s. unten), spielen die Lehrer in der Parteiung eine wichtige Rolle, denn
die Parteiung geht auf die Differenzen zwischen den von den jeweiligen Aposteln
berkommenen Lehrinhalten zurck. Jede Partei verehrte offensichtlich einen eigenen
Apostel als Lehrer, wie dies die Parteiparole tycb + Genitiv nahelegt.
Im Zusammenhang mit der Parteiung redet Paulus nicht ausdrcklich von begterten
Christen, doch stehen sie hinter den >Schismata< (1 Kor 1,10-17). So lautet die Annahme
von G. Theissen, nach dem der Konflikt zwischen den Anhngern verschiedener Apo
stel ein Streit um den Prestigerang in der Gemeinde ist, der vorwiegend von den Christen
mit gehobenen Sozialstatus ausgetragen wurde . Dies legt sich nahe, wenn man
bercksichtigt, dass als Anhnger der betreffenden Apostel primr diejenigen zu nennen
sind, die den Missionaren Unterkunft und Unterhalt boten . Ferner gibt die Weis
heitsthematik Anlass zur Annahme einer Beteiligung der wenigen Weisen, Einflussrei
chen und Hochgeborenen (1 Kor 1,26), zumal wegen der Bezeichnung a<xpoi , die
sich offenbar auf die aocpia bezieht.
Der korinthische Befund ist mit Jak kaum direkt zu verbinden, lsst sich aber para
digmatisch begreifen, wenn man erwgt, wie sich bei Jak die innergemeindliche Zwie
tracht mit der Weltlichkeit der (reichen) Christen sowie mit der Weisheit verbinden kann.
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4.2.2.2 Die Pastoralbriefe

Bei Past handelt es sich zum grossen Teil um die Warnung vor einer bei den Adressaten
auftretenden Irrlehre. Dies scheint aber wiederum nicht ohne Zusammenhang mit den
wohlhabenden Christen zu geschehen.
273
dass sich die Parteien in ethischen Fragen unterschieden (aaO. 317), m.E. plausibel im Hinblick auf
den Briefteil 1 Kor 5ff., wo es um Probleme ethischen Verhaltens geht, ohne allerdings weiter fragen
zu knnen, wie sich ein solches Verhalten mit der Weisheit verbindet.
Lampe, aaO. 17.
Die Korinther rhmten sich ihrer Weisheit (1 Kor 3,18ff.; 4,6ff.), was an Jak 3,14 erinnert.
268 vgl. Lampe, ecclesiae 18.
Theissen, Legitimation 219. Die Protagonisten der jeweiligen Parteien drften zu den Christen aus
den oberen Schichten gehrt haben, zu den wenigen >Weisen, Einflussreichen und Hochgeborenem
(aaO. 218).
Theissen, aaO. 218.
Die CKxpoi sind Angehrige gebildeter Kreise, die der sozialen Oberschicht angehren (Snger,
ouvatoi 287).
Die drei Adjektive oxxpoi, Suvaxoi und ev/eveic, bezeichnen die Zugehrigkeit dieser nicht vielen
Christen zur sozial oberen Schicht; dies sind Christen, die antike Bildung (crcxpoi), Reichtum
(Suvaxoi) und vornehme Herkunft (Evyevei^) reprsentieren (Snger, aaO. 291; zur Identifizierung
von Suvaxoi mit vermgenden Leuten vgl. aaO 288-291).
Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der Irrlehre der Past wird meist ein Synkretismus von
jdischen (bzw. judenchristlichen) und (frh-)gnostischen Zgen angenommen, obgleich sich die
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In 1 Tim 6,3ff. geht es um den Vorwurf an die Irrlehrer, die Fremdes lehren und
nicht den gesunden Worten, [nmlich] denen unsres Herrn Jesus Christus, und der Lehre beitreten. Nach dem Verfasser der Past fuhren Streitfragen und Wortgeznk (V.4)
zu fortwhrende[n] Znkereien (8uxrcapaTpu3cd) von Menschen, die meinen, die
Frmmigkeit sei ein [Mittel] zum Erwerb (V.5). Diese Menschen werden sehr wohl
auf diejenigen deuten, die reich sein wollen (V.9), also auf die reichen Christen. Der
Streit ber den Lehrinhalt steht also im engen Zusammenhang mit den reichen Christen.
Auf diesen Sachverhalt verweist der Verfasser, wenn er sagt: Etliche, die sich ihr [sc.
der Geldgier] ergaben, sind vom Glauben abgeirrt (V.10).
Vom Anlass zum ttigen Anteil der wohlhabenden Christen an den Streitigkeiten
sagt der Verfasser der Past nichts. Daraus kann man wohl den Schluss ziehen, dass von
den Kandidaten fr das Amt eines Amtstrgers (Bischof, Diakon) gefordert wird, nicht
geldgierig zu sein (1 Tim 3,3; ferner 3,8; Tit 1,7). Diese Forderung deutet daraufhin,
dass zu den Amtstrgern der Gemeinde relativ begterte Christen gewhlt werden, was
auch aus den brigen Forderungen ersichtlich ist. Dies lsst vermuten, dass es sich
beim Streit der wohlhabenden Christen um den Kampf um den Prestigerang in der Gemeinde handelt. Wohlhabende Leute mchten auch in der Gemeinde das Sagen haben.
Dass hinter dem Streit die Lehrer in der Gemeinde stehen, steht ausser allem Zweifel,
obwohl in Past der Titel 8ioa<JK<x,0 bemerkenswerterweise auf Paulus selbst beschrnkt
ist (1 Tim 2,7; 2 Tim 1,11). Sie mssen ihre Lehrttigkeiten in Hausgemeinden entfaltet haben, in denen die wohlhabenden Christen sicher Einfluss hatten. So kann man
den Sachzusammenhang zwischen den Lehrern, den Streitigkeiten und den wohlhabenden Christen in den Past verstehen.
Schliesslich ist eine Bemerkung zum Verhltnis von paulinischer Tradition und Adressatengemeinde der Past zu machen: Auffllig ist, dass der in Past begegnende ethische
Problemkreis eine gewisse Beziehung zu 1 Kor hat: die Forderung nach der Ehelosigkeit
(1 Tim 4,3/1 Kor 7,lff.25ff.) und der Enthaltsamkeit von Speisen (1 Tim 4,3/1 Kor
8,lff.; 10,lff.), die Teilnahme der Frauen am Gottesdienst (1 Tim 2,8ff; Tit 2,3-5/1 Kor
ll,2ff.; 14,33b-36; vgl. 2 Tim 3,6f), der innergemeindliche Status der Sklaven (1 Tim
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Exegeten darin nicht einig sind, auf welche Seite der Schwerpunkt zu legen ist. Vgl. dazu Schiarb,
Lehre 77ff.
Gegen die Deutung, die diese Menschen mit den Irrlehrern identifiziert (z.B. Merkel, Past 48). So
lsst sich der thematische bergang von den Irrlehren zu den Reichen sehr glatt erfassen. Zu V.9,
wo es nicht um die, die reich werden wollen, sondern um die, die reich sein wollen, geht, vgl. oben
S. 157 Anm. 149.
Countryman, Christian 181 Anm. 42: The important thing is that all ranks of ministers are expected to display the virtues appropriate to prosperous householders; they are to be drawn from
among the elite of the church. Vgl. auch Verner, Household 151, zu 1 Tim 3,1b.
Dies lsst sich wohl von der Situation der Past her erlutern: Der Verfasser der Past schweigt vom
Lehrer in der Gemeinde und bezeichnet nur Paulus als Lehrer, damit die Irrlehrer erwiesen werden als die, die verwerflicherweise die alleinige Lehrautoritt des Paulus verletzen; so etwa
Schrmann, Lehrer 155; Zimmermann, Lehrer 212f; Roloff, 1 Tim 124 Anm. 82.
2 Tim 3,6; Tit 1,11. Diese Verse deuten m.E. nicht auf Wanderlehrer hin (mit Schiarb, Lehre 83
Anm. 57 gegen Mller, Theologiegeschichte 61f.). Lehrttigkeiten in den Hausgemeinden konnten
von innergemeindlichen, d.h. sesshaften Lehrern ausgebt werden; vgl. auch 1 Tim 2,12-15; 2 Tim
4,3f.
182
279
6,lf./l Kor 7,21ff.) u.a. Interessanterweise hat sich Paulus, abgesehen von der Frage
der Frauen, zu diesen Problemen nicht definitiv und eindeutig geussert. Er konnte
hinsichtlich der Speisevorschriften mit der Kategorie des Adiaphoron (vgl. 1 Kor 8,8),
der grundstzlichen Reinheit von allem (vgl. Rom 14,14.20) oder mit der Einheit Gottes
(vgl. 1 Kor 8,4) argumentieren und daraus den geringen Stellenwert von Speisen und
Speisevorschriften ableiten . Dies macht die Annahme wahrscheinlich, dass die gegnerische Position gerade in der paulinischen Tradition entstanden ist, indem die Gegner
ihre ethische Lehre auf derjenigen des Paulus aufbauten, unabhngig davon, ob sie sich
dabei ausdrcklich auf die Aussagen des Paulus berufen haben oder nicht.
Diese Annahme gilt fr den dogmatischen Anspruch, dass die Auferstehung schon
geschehen sei (2 Tim 2,18). Aus der Diskussion in 1 Kor 15 lsst sich erschliessen,
dass die Frage der Auferstehung vor allem in Verbindung mit der Taufe (vgl. 1 Kor
15,29ff.) in Korinth brennend war, wobei es sich um die Taufe als Anteilhabe des Christen am Tod und an der Auferstehung Jesu handelte (vgl. 1 Kor 6,14; ferner Rom 6,3ff.;
8,lff.). Die Aussage in 2 Tim 2,18 wird am besten unter diesem Aspekt als Nachwirkung dieser strittigen Frage begriffen, obwohl hierbei die Position des Paulus unzweideutig war: Durch die Taufe wird man mitgekreuzigt und glaubt, mit auferweckt zu werden (Rom 6,5). Das ist allerdings offenbar nicht seiner Absicht gemss verstanden worden. Eine Verschiebung des Auferstehungsverstndnisses findet sich schon in Kol und
Eph, wo der Aussage des 2 Tim 2,18 entsprechend von einem prsentischspiritualisierten Verstndnis der Auferstehung der Christen die Rede ist (Kol 2,12; Eph
2,6). In diesem traditionsgeschichtlichen Licht wre unsere Stelle 2 Tim 2,18 als Streit
um das Paulus-Verstndnis in der nachpaulinischen Gemeinde zu verstehen.
280
281
282
283
284
4.2.2.3 Der erste Clemensbrief

Bei 1 Clem kann man davon ausgehen, dass es in der korinthischen Gemeinde, an die der
Brief adressiert ist, einen gewissen Konflikt gab (vgl. 1 Clem 3,1-4; 44,1-6; 46,5-9; 47,17). Allerdings bleibt sein historischer Sachverhalt im Dunkeln, weil der Verfasser des 1
Clem sehr wenig davon redet. Dies lsst sich wohl damit erklren, dass fr den Vf ja
keine Notwendigkeit bestand, den Adressaten ihre eigene Situation ausfuhrlich darzustellen . Man hat die korinthische Situation bisher verschiedentlich zu rekonstruieren ver285
2 7 9
Vgl. Schiarb, aaO. 122-131.

280 pgjig i j 14335-36 i e sptere Einfgung ist, gilt dies um so mehr; vgl. dazu Conzelmann, 1 Kor
298f; Schssler-Fiorenza, Memory 230-233.
Trmmer, Paulustradition 168.
282 Ygi Schiarb, Lehre 122-129. Dies muss aber nicht so gedeutet werden, dass die Irrlehrer ihre
Lehre auf Paulus bezogen htten. Eher wre so zu formulieren, dass sie sich auf das bezogen haben,
was Paulus nicht eindeutig gelehrt hatte. Ob sie sich nicht auf Paulus als ihren Kronzeugen berufen htten (so Trmmer, aaO. 172; Wolter, Pastoralbriefe 264f.), wird m.E. aus Past nicht ersichtlich.
Zum folgenden vgl. Schiarb, aaO. 93-122, bes. 117ff.
Lindemann, Paulus 147f.
Lindemann, 1 Clem 16. Maier, Setting 91, schreibt dies dem literarischen Charakter von 1 Clem zu:
7 Clement is a document woven into the form of a highly stylized treatise, filled with apparent digressions and conflicting accounts concerning the character of the Corinthian rebels (Hervorhebung
von Maier).
or
2 8 1
2 8 3
2 8 4
2 8 5
183
286
sucht, aber kein Versuch hat den Konsensus der Exegeten erreicht. Man weiss allen
falls, dass der Konflikt mit dem Namen des Episkopos (1 Clem 44,1) zu tun hatte,
nmlich dass einige Presbyter aus ihrem Dienst herausgedrngt wurden (44,6; 47,6).
Damit hngt offensichtlich eine Parteiung zusammen (47,1-6); daran scheint allerdings
nicht die ganze korinthische Gemeinde beteiligt gewesen zu sein (47,6: wegen ein oder
zwei Personen). Ob eine theologische Differenz zu diesem Streit gefhrt hatte, steht
ganz dahin.
Im Zusammenhang mit unserem Anliegen erwgenswert ist die Annahme von H O.
Maier, nach dem im Hintergrund des korinthischen Ereignisses eine aus Hausgemeinden
bestehende Kirche zu postulieren ist. Dies leitet er von den Passagen ab, in denen von
der Hospitalitt (1 Clem 10,7; 11,1; 12,1; vgl. 35,5) die Rede ist. A simpler explanation
for the significance of Clement's references to hospitality in the passages cited above is to
place them in the general setting of the church gathered in wealthier persons' homes.
Trifft diese Annahme zu, so lsst sich der Konflikt als Ereignis innerhalb einer oder zwei
Hausgemeinden begreifen. Da der Konflikt sich auf den Dienst der Presbyter bezieht,
liegt die Annahme nahe, dass es um den Prestigerang in der Gemeinde ging, also wohl
um einen Machtstreit. Dass die wohlhabenden Christen, die als Gastgeber in der Haus
gemeinde von Geltung gewesen sein mssen, daran einen ttigen Anteil hatten, wird na
heliegen.
287
288
289
4.2.2.4 Der Hirt des Hermas

Der Verfasser des Herrn deutet an, dass es in der Gemeinde des Herrn gewisse Schismen
gab (vgl. vis III 6,3; 9,9f; sim VIII 7,2; 8,5; 9,4; 10,2; IX 23,2f; 31,6), von deren Inhalt
allerdings kaum die Rede ist. Ein Anhaltspunkt dafr findet sich immerhin in vis III 9,9f.
und sim IX 31,6, wo der Verfasser offensichtlich den Konflikt unter Christen, die einen
Fhrungsposten innehaben, tadelt. Dies fhrt zur Vermutung, dass sie im Schisma eine
fhrende Rolle spielten, indem sie wohl ihre jeweilige Gruppe vertraten. Dabei finden
sich Aussagen, die den Reichtum dieser Leute belegen (vis III 9,2-4; sim IX 31,1). Fer
ner begegnen Ausdrcke, die auf die Gastfreundschaft hindeuten (sim VIII 10,3; IX 27,2
[Bischof]]). Daraus wird man fr Herrn den gleichen Hintergrund wie bei 1 Clem postu
lieren knnen: eine Spaltung unter den Hausgemeinden.
Damit haben wohl die Lehrer in der Gemeinde etwas zu tun, ohne dabei mehr ber
die Einzelheiten sagen zu knnen (vgl. mand IV 3,1; sim IX 19,2f. (Lehrer der Bos290
291
2 8 6
Vgl. Vielhauer, Geschichte 536ff.; Bowe, Church 18-21; Maier, aaO. 87-94. I must conclude that,
given the evidence present in 1 Clement, the actual causes and motivation [...] cannot be known
(Bowe, aaO. 21; Hervorhebung von Bowe).
Zum Verhltnis von EJUOKOKOI und npeovcepoi in 1 Clem vgl. Lampe, Christen 336-338, nach dem
mit den beiden Bezeichnungen dieselben Personen gemeint sind.
Maier, Setting 93.
Vgl. Maier, ebd.
In der Gemeinde gab es offensichtlich mehrere Leute mit Fhrungsaufgaben; vgl. vis II 2,6; III 9,7
(poorryoupEVoi); vis II 4,2; III 1,8 (jrpeopuxepoi).
Maier, Setting 59-65.
2 8 7
288
2 8 9
2 9 0
184

292
heit); ferner sim VIII 6,5; IX 22,lff.). Hierbei scheint es um fremde Lehren, fr die
sicher gewisse Lehrer in der Gemeinde pldierten, zu gehen. Aus dem Text des Herrn
geht weiter hervor, dass dort die Frage einer Busse nach der Taufe diskutiert wurde
(mand IV 3,1; sim VIEL 6,5). Es scheint aber auch der Gedanke in der Gemeinde be
kannt gewesen zu sein, dass das Fleisch vergnglich sei (sim V 7,2). Man vermag lei
der nicht mehr, den Lehrinhalt genau zu fassen und dessen Verhltnis zum Schisma zu
erklren.
293
294
4.2.3 Ergebnisse
Trotz der beschrnkten Quellenlage begegnet man unter den frhchristlichen Schriften
einigen Fllen, die den Sachzusammenhang in Jak zwischen den reichen Christen und der
innergemeindlichen Zwietracht, an der die Lehrer einen Anteil haben, verstehen helfen.
Bei den oben betrachteten Schriften (1 Kor, Past, 1 Clem und Herrn) kann man an
nehmen, dass hinter der Zwietracht in der Gemeinde ein Machtstreit vorliegt, zu dem der
Geltungsdrang der wohlhabenden Christen bzw. deren Bedrfnis nach dem Prestigerang
in der Gemeinde fhrte. Diesen Sachverhalt wird man sehr wohl auch bei Jak postulieren
knnen: Es ist eben der Prestigerang, den ihr begehrt und nicht erhaltet, [...] eifert und
nicht erlangen knnt (Jak 4,2). Das heisst Freundschaft mit der Welt (4,4), denn die
wohlhabenden Christen haben somit ihr recht weltliches Interesse in die Glaubensgemein
schaft eingefhrt. Die Zwietracht lsst sich also primr als ein von den wohlhabenden
Christen gefhrter Machtstreit betrachten, wobei es freilich eine naheliegende Annahme
ist, dass daran auch die brigen Gemeindeglieder mehr oder weniger beteiligt waren.
Diese Zwietracht hat dort eine dogmatische Dimension, wo die Lehrer (Jak 3,1)
eine Rolle spielen. Sie werden an dem Streit wohl insofern beteiligt gewesen sein, als ihre
Lehrttigkeit jene rivalisierenden Gruppen dogmatisch untersttzte, so dass man sich
untereinander seiner Weisheit (bzw. seines Weise-Seins) rhmen konnte (3,13ff.).
295
296
297
2 9 2
2 9 3
2 9 4
2 9 5
2 9 6
2 9 7
Nicht in Betracht zu ziehen sind hierbei vis III 5,1; sim IX 15,4; 16,5; 25,2, denn es geht dort nicht
um die Lehrer als Zeitgenossen, sondern als Grsse der Vergangenheit. Vgl. Brox, Herrn 210f.
Zu diesem Thema vgl. Brox, aaO. 476-485.
Aus diesen Stellen und vor allem aus sim IX 22,1 (Gekovrec, nvra yivcboKEiv) auf eine gnostisch
geprgte Lehre zu schliessen (so z.B. Neymeyr, Lehrer 13f.; Dibelius, Herrn 596f.; auch Lampe,
Christen 325), ist nicht stichhaltig (mit Brox, aaO. 447f).
Mit Recht Sato, Jakobusbrief 65, der meint, dass in dieser harten Kritik [sc. 4,1-4] die innerge
meindlichen Auseinandersetzungen und die weltlichen Interessenkonflikte berlappt betrachtet
sind.
Anders Frankemlle I 255, der die Spannungen auf das Fehlen von Solidaritt zwischen den einzel
nen innergemeindlichen Gruppen (= bettelarme, mehr oder weniger begterte, und reiche Christen,
vgl. aaO. 1253f.) zurckfhren will: Die jakobinischen Adressaten zeigen in hohem Masse ein un
solidarisches Fehlverhalten und dies auf beiden Seiten, nicht nur bei den Reichen. Auch die Nied
riggestellten/Armen sind ihrer Hoheit (1,9), ihres Reichtums >im Glauben< (2,5) nicht bewusst, was
ein sozial-ekklesiologisches Fehlverhalten gegenber den Reichen zur Folge hat (2,1-4) {ders., Ge
spalten 171). Von der Solidaritt mit den Reichen ist aber in Jak nirgendwo die Rede.
Daher handelt es sich m.E. weder um die Konkurrenz ums Lehramt (so zuletzt Sato, Jakobusbrief
64f.) noch um den Wettbewerb unter den Lehrern (so Schlatter, 233).
Ergebnisse
185
Hierbei kann man vielleicht den Hintergrund der Hausgemeinden, den man bei den Past,
1 Clem und Herrn, und wohl auch bei 1 Kor postulieren darf, auch fr Jak in Betracht
ziehen.
So kann man den Streit in Jak als Nebenprodukt einer sozial geschichteten Gemeinde
verstehen. Dies wird freilich kein auf paulinische und nachpaulinische Gemeinden be
grenztes Problem gewesen sein (vgl. Herrn). Soweit diese Gemeinden einen sozialen
Unterschied unter den Mitgliedern hatten, konnte das sicher berall passieren, wie die
oben in 4.2.2 betrachteten Schriften es nachweisen.
4.3 Schlussfolgerung
Auf die Frage, ob man nicht nur Jak 2,14-26, sondern den ganzen Brief im Zusammen
hang mit der paulinischen Tradition begreifen kann, knnen wir nun eine bejahende Ant
wort geben.
Beim Problem von Arm und Reich passt das in Jak reflektierte Gemeindebild der
Adressaten gut zu demjenigen der Gemeinden im paulinischen Missionsbereich; dort
handelt es sich um sozial geschichtete Gemeinden, in denen sich wohlhabende Christen
Geltung verschafften, whrend rmere Mitglieder hingegen nur ungengend versorgt
bleiben. Aus manchen paulinischen und nachpaulinischen Schriften geht ausserdem her
vor, dass die reichen Christen wegen ihres Besitzes der Gefahr der Assimilation an die
weltliche Gesinnung ausgesetzt sind, vom Glauben und von dementsprechenden Taten
abzuweichen, denn sie verwickeln sich in die Angelegenheiten der Welt und pflegen sich
an den Verhaltensnormen der Welt zu orientieren. Bei den Autoren der paulinischen und
nachpaulinischen Schriften handelt es sich um diese Weltlichkeit, was mit Jak vllig
bereinstimmt.
Als ein typischer und fr die Gemeinde gefhrlicher Fall dieser Weltlichkeit lsst
sich das andere Problem innergemeindlicher Zwietracht ansehen. Hierbei bleibt die
Rekonstruktion der Sachlage bei Jak wegen der begrenzten Anhaltspunkte hypothetisch,
aber man kann immerhin bei den Adressaten einen Machtstreit postulieren, an dem die
wohlhabenden Christen wegen ihres Bedrfnisses nach dem Prestigerang in der Gemein
de ttig Anteil hatten. Dieser Streit hat ferner eine dogmatische Seite, indem die Lehrer
in der Gemeinde dabei mitspielen: Sie werden wohl jene Rivalisierenden durch ihre Lehr
ttigkeit untersttzt und somit auch selber untereinander rivalisiert haben. Davon kann
man aber leider nichts Genaueres wissen. Dieser Sachzusammenhang findet sich nicht nur
bei Jak, sondern auch bei etlichen frhchristlichen Schriften (1 Kor, Past, 1 Clem und
Herrn). Daher wird man sagen knnen, dass eine Gemeinde mit sozialem Unterschied
unter den Mitgliedern, welche im paulinischen Einflussbereich begegnet, immer eine Nei
gung zu derartigen Streitigkeiten hatte.
Dem Verfasser des Jak schwebt diese Gemeindesituation vor, die er vor allem im
Einflussbereich des paulinischen Christentums wahrnimmt, wenn er diese Probleme der
Kirche darstellt. Dies muss ihm Anlass zur Abfassung des Briefes gegeben haben. Da er
aber wohl wusste, dass diese Probleme nicht auf den paulinischen Einflussbereich
beschrnkt waren (Herrn!), konnte er diesen Brief an die zwlf Stmme, d.h. an alle
Christen adressieren, wobei er sich allerdings primr an die paulinisch orientierten Ge
meinden gerichtet hat, wie Jak 2,14-26 es zeigt.
5. Der Antipaulinismus des Jakobusbriefes

Vorbemerkung zum Thema: Jakobus und Paulus
Das Thema Jakobus und Paulus ist als Kernpunkt des Jak von unzhligen Exegeten
behandelt worden; dahinter lsst sich zweifellos ein dogmatisches Interesse vermuten,
das unser Thema so stark prgt, dass dieses Interesse die berlegungen zum historischen
Verhltnis zwischen dem Brief und Paulus (bzw. seiner Theologie) nur allzu oft einseitig
beeinflusst.
Dieses dogmatische Interesse ist an der kanontheologischen und pauluszentrierten
Forderung orientiert, die die Kanonizitt des Jak beglaubigen will, ohne bereit zu sein,
einzugestehen, dass dabei die Aussagen des Jak denen der paulinischen Theologie diame
tral entgegengesetzt sein knnten. Dieser >Vermittlungs<-versuch zwischen Jak und
Paulus versucht offenbar die durch Luthers usserung verursachte Verlegenheit zu
bewltigen, denn Luther meinte, Jak sei stracks widder Sanct Paulon vnnd alle ander
schrifft .
Die meisten historischen Exegesen zu Jak 2,14-26 stehen m.E. bewusst oder unbewusst unter dem starken Einfluss dieser theologischen Forderung. Es findet sich
immer derselbe Argumentationsgang: Da bei Jak die Schlsselbegriffe, nmlich Glaube,
Werke oder Gerechtigkeit, einen anderen Sinn htten als bei Paulus, gelte die Kritik des
Jakobus in der Tat nicht Paulus (theologisches Urteil), und darum beabsichtige der Ver
fasser des Jak nicht, an Paulus Kritik zu ben (historisches Urteil). Daraus schliesst man
dann, entweder, dass er weder gegen Paulus selbst noch gegen einen Paulinismus pole
misiere, oder, dass er gegen ein Missverstndnis der paulinischen Theologie kmpfe.
1
1
2
WA.DB 7, 384. S. oben 2.1.1.

Etwa: Walker, Werken 155-192; Burchard, Jakobus 27-45; vgl. zuletzt Frankemlle, II 461-474. Zu
den Werken vgl. Dibelius, 219; Lohse, Glaube 6-8. Zu Glauben vgl. z.B. Jeremias, Paul 370;
Goppelt, Theologie 540f. Ferner zu Gerechtigkeit vgl. Jeremias, aaO. 371.
Walker, aaO. 191f; Frankemlle, aaO. 473; Baasland, Jakobusbrief 133; Heiligenthal, Werke 49-52;
Hartin, James 238f; Tobac, probleme 804f; Cantinat, foi 30; Michl, 45: Er [Jakobus] mochte ein
zelne Paulusbriefe, etwa den Rmer- und Galaterbrief, vor sich haben. Aber er hat dann offen
sichtlich auf eine theologische Auseinandersetzung mit Paulus verzichtet. Burchard, Jakobus 44
Anm. 77, denkt an eine Mglichkeit, dass Jakobus hier >deuteropaulinische< Erwgungen ber die
Notwendigkeit gerechten Handelns der Glaubenden, die seiner Theologie nur fremd waren, benutzt
und ihnen dadurch, dass er sie gegen den Strich in einem Zusammenhang auswertet, wo es um den
Glauben geht, einen antipaulinischen Akzent gibt, den sie nicht hatten und als solchen auch jetzt
nicht haben. Das bleibt aber reine Spekulation und ist m.E. ganz unwahrscheinlich.
Schammberger, Einheitlichkeit 40; Popkes, Adressaten 116; Ruegg, recherche 256; Davids, Per
spectives 102; Verweijs, Evangelium 110f; Travis, James 57-70; Ropes, faith 555f; Lorenzen, Faith
233f; Meile, Opferung 115 (vielleicht) u.a.m.
188
Der Antipaulinismus des Jakobusbriefes
Hier liegt aber ein grundstzlicher methodischer Irrtum vor: Dass Jakobus von den
Begriffen Glaube und Werke nicht im paulinischen Sinne redet, ist zwar eine an sich
richtige Beobachtung, bedeutet aber nicht, dass er keine Kritik an Paulus beabsichtigt.
Denn man kann nicht wie in der obigen Aussage ohne weiteres voraussetzen, dass der
Verfasser des Jak die paulinischen Aussagen genauso verstanden hat, wie sie von Paulus
intendiert waren.
Daher sollte es eigentch nicht um einen Vergleich zwischen dem von Paulus inten
dierten Sinne und der Interpretation des Jakobus gehen, sondern um einen Vergleich
zwischen der schriftlich vorhegenden Rechtfertigungslehre und Jakobus als deren Leser.
Zu fragen ist also nicht, ob Jakobus die paulinische Lehre gemss der Absicht des Paulus
versteht, sondern ob er die Rechtfertigungslehre des Paulus selbst voraussetzt oder ob er
etwa nur aufgrund einer vom originalen Kontext unabhngig verbreiteten Parole redet.
Erst dann kann man fragen, woher der sachliche Unterschied zwischen Paulus und Jak
kommt. Unten sei dieser Arbeitsgang ber das historische Verhltnis der beiden durch
gefhrt.
5
Hier gehen wir davon aus, dass Jak ein nachpaulinisches Pseudepigraphon darstellt. Daher ziehen
wir weder die Ansicht, Paulus kmpfe gegen den Jakobusbrief, noch die echte Verfasserschaft des Her
renbruders Jakobus in Betracht.
9
8
9
Lindemann, Paulus 249: Es kommt aber weniger darauf an festzustellen, was der Vf tatschlich er
reicht hat; entscheidend ist, was er erreichen wollte; vgl. ferner Paulsen, TRE XVI 492; Via,
Epistle 257.
Ein Text kann dadurch, dass er in neuen Situationen gelesen und angewendet wird, auch Wirkun
gen erzielen, die ursprnglich nicht intendiert waren (Egger, Methodenlehre 39).
Diese Formulierung schliesst die Mglichkeit der Kenntnis der Rechtfertigungslehre durch mndli
che berlieferung (noch) nicht aus. Dazu aber vgl. unten 5.1.
Hierzu vgl. oben 1.3.1.4.
Zahn, Einleitung I 362.
5.1 Die Kenntnis der Rechtfertigungslehre des Paulus bei Jakobus

Es war eine verbreitete Meinung in der Exegese von Jak 2,14-26, dieser Abschnitt sei
nicht denkbar, ohne dass Paulus zuvor die Losung >Glaube, nicht Werke< ausgegeben
hatte . Der Verfasser kmpfe nun gegen einen >formelhaft gewordenen Paulus< und
bietet eine innerchristliche Auseinandersetzung, die Paulus nicht mehr zum direkten Gegner hat , wobei eine Kenntnis der Paulusbriefe angesichts des vlligen Missverstehens
der paulinischen Formulierungen zumeist geleugnet wird.
Demgegenber soll jetzt die folgende, seit dem letzten Jahrzehnt immer mehr
geusserte These untermauert werden: Der Verfasser des Jak hat eine ziemlich genaue
Kenntnis der paulinischen Rechtfertigungslehre, wobei eine literarische Abhngigkeit von
den Paulusbriefen, vor allem vom Rmerbrief und eventuell auch vom Galaterbrief fr
wahrscheinlich zu erachten ist. Dafr sprechen: (1) sprachliche bereinstimmungen, (2)
das Abraham-Beispiel in Jak 2,21-23 und (3) die Aussage Gott ist ein einziger in Jak
2,19.
10
11
12
13
5.1.1 Sprachliche bereinstimmungen

Zum ersten Argument haben wir kaum mehr vorzubringen als das, was G. Ldemann
berzeugend aufgezeigt hat. Im folgenden die Stellen, auf die er hinweist:
14
Jak 2,21: 'Apctd|i 6 Tcaxfjp f||i>v otnc e epycov e8iK<xu0r| (veveyKca; laa&K TV
mv auTO krii x Gaxjiaarrjpiov);

Rom 4,2: ei yap pad|i e epyoov eSiKatxoGrj, eêi Kavxrpa
(, akX oi) npbq 6e6v).
Jak 2,23: (Kai 7cA,Tpa>0r| t| ypacpfj f| Xeyoixja) knimtvatv 8e pa&u. x) Gero, Kai
,oyia6r| a\>x6) ei<; SiKaioativnv.
Rom 4,3: (xi y d p f| ypaqrr] yei;) EKiare'aev 6e pactu, TO) 6eo) Kai eA,oyia0r|
a\>xo) ei<; 8iKaioawnv.
15
10
11
12
13
14
1 5
Dibelius, 220 (dort gesperrt gesetzt).

Kmmel, Einleitung 362. Vgl. aber Schrge, 37, der zwar als Gegner des Jak primr an einen verwilderten oder doch vergrberten Paulinismus denkt, aber: Es lsst sich allerdings nicht leugnen,
dass seine Schsse nicht nur die Pseudopaulinisten, sondern bisweilen auch Paulus selbst treffen, und
fr V.22 gilt nach wie vor, dass das nicht mit Paulus >zusammenzureimen< ist.
Kmmel, ebd.
Lindemann, Paulus 247; Ldemann, Paulus II 197f.; Sanders, Ethics 119-121; ders., Schismatics
223; Sato, Jakobusbrief 67f.; Hbner, Theologie II 384; auch Ludwig, Wort 191.
Ldemann, aaO. 197-201.
Hier weichen beide bereinstimmend vom Text der LXX Gen 15,6 ab: 1) Apaî statt Apdn; 2)
feniorewev 5e statt K a i fenioTEWEv. Das bedeutet, der Verf. des Jak akzeptiert das Abrahambeispiel, fasst es aber gegen Paulus als Besttigung dafr auf, dass der Glaube durch Werke vollendet
Der Antipaulimsmus des Jakobusbriefes
190
Jak 2 , 2 4 : (pccxe T I ) e epycov S i K a i o w c c i vOpCDTWx; K a i O\>K K niaxmq p.6vov.

Gal 2 , 1 6 : o\> S i K a t o w a i avOpamoc; e epycov vb\iox> tv \xi\ 8ia rcioreax; I r p o i ) X p i OTO.
Rom 3 , 2 8 : ,OYi6|i6a yctp Sucaio'uoGat
TTAOTEI
vpamov x^P ^ epycov v6p.ou
16
Ein Vergleich dieser Stellen fuhrt Ldemann zur Feststellung, dass Jak an den oben
besprochenen Stellen bewusst gegen Paulus polemisiert . Ausserdem hlt er die literarische Abhngigkeit von den Paulusbriefen fr wahrscheinlicher als blosse Kenntnis von
mndlicher Tradition.
Somit steht fest, dass Jakobus gute Kenntnis des paulinischen Textes gehabt haben
muss. Diese sprachliche Betrachtung lsst sich sodann durch eine inhaltliche Analyse des
17
18
Abraham-Beispiels (Jak 2 , 2 1 - 2 3 ) sttzen.
5.1.2 Das Abraham-Beispiel (Jak 2,21-23)

Dass Jakobus die Rechtfertigungslehre des Paulus nicht als blossen Slogan, sondern zusammen mit deren ursprnglichem Kontext kennt, geht aus dem Abraham-Beispiel (Jak
2,21-23) hervor, denn das Beispiel lsst sich nur als Einwand gegen eine andere Abraham-Interpretation verstehen, nmlich gegen diejenige von Paulus (Rom 4,2ff.; Gal
3,6ff.).
Sowohl das Verstndnis der 8tKaioa\)vn. Abrahams wie auch der Opferung Isaaks als
grsster seiner Versuchungen (Jak 2,21) lassen sich vom jdischen Hintergrund her gut
erklren. Zu beachten ist, dass Jakobus hierbei den Gegensatz von Glaube und Werke voraussetzt und durch das Abraham-Beispiel nachzuweisen versucht, dass man nicht
allein durch Glauben gerechtfertigt werden knne. Dieser Gegensatz ist ohne Zweifel
nicht ein dem Beispiel immanenter Aspekt, sondern entspringt einem ausserhalb des Beispiels entstandenen Interesse, denn ohne dieses vorausgesetzte Interesse knnte man die
19
These in V.24 (e epyaw SiKaioircai av0pamo<; K a i O\>K E K jciaxex; uovov) nicht aus
dem Beispiel selbst herleiten. Dieses Interesse lsst sich nicht auf den jdischen Hinter-
1 6
1 7
1 8
1 9
wird (V.22b.24) (Ldemann, aaO. 198); Das ist ein weiteres Indiz fr die Vermutung, dass die
paulinische Interpretation von Gen 15,6 mit der These von der Rechtfertigung ohne Werke der eigentliche Anlass fr die ganze Darlegung im Jak gewesen ist (Lindemann, Paulus 246). Hierauf
verweist auch Ludwig, Wort 190f. Zu rechnen ist aber auch mit der Mglichkeit, dass Jakobus und
Paulus je unabhngig eine Handschrift mit der genannten Lesart bentzten (vgl. die Gttinger Ausgabe z.St): Die Lesart eiriorevoev 5e Apadcu begegnet ausser unserer Stellen noch bei Philo (Mut
177; Migr 44 [ohne 5e]) und 1 Clem 10,6 (auch Origenes, Joh XIX,3 18 zu Joh 8,19). Ist dies der
Fall, so ist die Abweichung unserer Texte von der LXX kein Argument fr die literarische
Abhngigkeit.
Da man nimzi in Rom 3,28 aber exklusiv zu verstehen hat, ist uovov [sc. in Jak 2,24] durchaus angemessen und kann nicht als Argument gegen eine Abhngigkeit des Jak von Paulus bewertet werden (Ldemann, ebd.).
AaO. 199.
AaO. 199f So auch Lindemann, Paulus 243-247; Sanders, Ethics 119-121; Sato, Jakobusbrief 68.
Dabei wird primr an die Abhngigkeit vom Rmerbrief und bzw auch vom Galaterbrief gedacht.
Vgl. Dibelius, 199f. 206ff.
191
Die Kenntnis der Rechtfertigungslehre
grund zurckfuhren, denn im zeitgenssischen Judentum findet sich keine Auslegung, die
den Glauben Abrahams seinen Werken gegenberstellt. Eine derartige AbrahamInterpretation kann niemand anderem als Paulus zugeschrieben werden. Daher ist die
Folgerung unvermeidbar, dass Jakobus hier das Abraham-Beispiel von Paulus im Visier
hat.
Beachtenswert ist sodann die Verbindung von Gen 22 und 15,6 in Jak 2,21.23. Diese
Verbindung selbst lsst sich wieder vom jdischen Hintergrund her gut erklren. Die
Frage ist, warum sich der Verfasser des Jak auf Gen 15,6 beruft. Zu seiner These, die
Werke seien fr die Rechtfertigung unentbehrlich, ist dieses Zitat unntig, ja sogar
schdlich. Man kann dies fast nur so erklren, dass Jakobus ein sich auf Gen 15,6 beru
fendes Argument zur Rechtfertigung voraussetzt und nun dagegen polemisiert. Der
mgliche Gegner kann dann nur Paulus sein, der aufgrund seiner eigenen Auslegung von
Gen 15,6 darin ein Argument fr seine Rechtfertigungslehre findet (Rom 4,3; Gal 3,6).
Die Erwhnung der Opferung Isaaks ist daher am ehesten so zu erklren, dass sich
Jakobus im Anschluss an die jdische Auslegungstradition auf das grsste der Werke
Abrahams beruft, um ein Gegenargument gegen die Auslegung von Gen 15,6 durch Pau
lus vorzubringen. Erst in diesem Zusammenhang spielt die Opferung Isaaks ihre kontextgemsse Rolle. In bezug auf Werke Abrahams htte der Verfasser viel eher auf
dessen Gastfreundschaft verweisen knnen, da auch sie im Judentum bekannt war und
ausserdem sehr gut zu unserem Kontext, in dem es um Wohlttigkeit geht (Jak 2,15f),
passen wrde; das macht er aber erst in V.25, wo er in einem weiteren Argument an die
Wohlttigkeit von Rahab erinnert. Trotzdem bezieht er sich in V.21 auf die Opferung
Isaaks, weil dort die Auslegung von Gen 15,6 wichtig ist.
Aus diesen Beobachtungen ist zu folgern, dass sich Jak 2,21 ff. nur als Einwand ge
gen das Abraham-Bild bei Paulus verstehen lsst, das als Argument fr seine Rechtferti
gungslehre funktioniert. Dies beweist offenbar, dass Jakobus die Rechtfertigungslehre
des Paulus zusammen mit seinem Argumentationsgang kennt.
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Vgl. Sir 44,19-21; 1 Makk 2,52. Der dort [sc. Gen 15,6] bezeugte >Glaube< Abrahams ist der jdi
schen Erklrung nicht etwas, was vom Handeln, von den Werken zu unterscheiden wre (Dibelius,
209).
Jub 18,16; 1 Makk 2,52; Philo, Imm 4. Vgl. Dibelius, 209; Jacobs, Background 457-464; Stgal,
Halakhah 347f.; Bartlett, Epistle 173-175; Berger, TRE 1374; Schmitz, TRE I 383.
So auch Ludwig, Wort 191.
So auch Lindemann, Paulus 245f.; ferner Lautenschlager, Gegenstand 179; Hahn, Genesis 92; Nicol,
Faith 18f.; Bartlett, Epistle 175.
Freilich muss Jakobus bercksichtigt haben, dass die Versuchungsthematik dieser Geschichte zum
Gesamtthema des Briefes passt.
Vgl. Philo, Abr 167; ARN(A) 7; TestAbr(A) 1. Zu rabbinischen Belegen vgl. Ward, Works 286f.
Diesen Sachverhalt bersehen Ward, Works 283-290; Brge, Paper 38f, und Davids, Tradition 113115, wenn sie aus Jak 2,21flF. das Hospitalitt-Motiv ablesen wollen. Dass Jakobus aufgrund der Op
ferung Isaaks von epya (Plural) redet, ist nicht etwa somewhat strnge (Ward, aaO. 286), wenn
man hier den Einwand gegen Paulus voraussetzt, bei dem es um nioxiq und epya (Plural) geht.
Gegen Berger, Gegner 378 Anm. 39 (und ders., Theologiegeschichte 168), nach dem man bei Jak
2,20-23 keine Gegenseite anzunehmen brauche.
192
5.1.3 Gott ist ein einziger (Jak 2,19)

In 2,19 schreibt Jakobus seinem Gegner die Glaubensformel Gott ist ein einziger (elq
e<mv Geoq) zu. Man denkt dabei gern an die Formel des monotheistischen Glaubens
des Judentums (vgl. das Sch'ma [Dtn 6,4]) und will daraus herleiten, dass Jakobus einen
anderen Gegner als Paulus im Visier habe, denn fr Paulus sei diese Glaubensformel
nicht charakteristisch. Warum erwhnt dann aber Jakobus, gerade im Zusammenhang
mit dem Thema Glaube und Werke, diese Formel? Htte er einen entarteten Pauli
nismus im Visier, wre es um so unverstndlicher, dass er sich auf eine solche Formel
bezieht, bei der die Eigenart gerade des christlichen Glaubens nicht zur Darstellung
kommt .
Wenn man unseren Vers in seinem Kontext liest, scheint mir eine einzige Auslegung
plausibel zu sein: Die Formel ist aus der Rechtfertigungslehre des Paulus herzuleiten;
denn sie ist in der paulinischen Lehre von grosser Bedeutung (Rom 3,30).
Im Rmerbrief entfaltet Paulus seine Rechtfertigungslehre in systematischer Weise:
In Kap. 1 und 2 stellt er fest, dass die Heiden Gott zwar kennen, aber nicht erkennen
(l,20f.28), whrend die Juden aufgrund ihrer Verstocktheit und ihres unbussfertigen
Herzenes den Zorn Gottes auf sich laden (2,5). Vgl. 3,9: Denn wir haben soeben Juden
und Griechen als schuldig erwiesen, dass sie alle unter der Herrschaft der Snde seien.
Erst dann erwhnt er die Rechtfertigung durch den Glauben, die anders als die Recht
fertigung durch die Gesetzeswerke sowohl fr Juden wie fr Heiden ohne Unterschied
(3,22) gilt. Diese Universalitt des Evangeliums (vgl. 1,16) ist unverkennbar der Kern
punkt seiner Rechtfertigungslehre. Darin kommt sein Glaube zur Geltung, dass Gott
[nurP einer ist, der die Beschnittenen aus Glauben und die Unbeschnittenen durch den
Glauben gerechtsprechen wird (3,30).
Die Ironie des Jakobus in Jak 2,19 lsst sich also kontextuell am besten begreifen,
wenn man annimmt, dass er die Funktion von Gott ist ein einziger in der paulinischen
Rechtfertigungslehre im Visier hat. Er weiss nicht nur um die These der Rechtfertigungs
lehre, sondern auch um den Argumentationsgang, wie Paulus ihn in Rom entfaltet.
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In V.19 spricht nicht der Gegner, sondern zusammen mit V.18b der Verfasser (gegen z.B. Martin,
89f.; Donker, Verfasser 229). Zur bersetzung von V.18 vgl. Neitzel, crux 286-293, dessen Vor
schlag m.E. einleuchtend ist: Aber es wird jemand sagen: Hast du Glauben? Und ich (sc. werde
sagen): Ich habe Werke. Zeige mir deinen Glauben ohne Werke, und ich werde dir aus meinen Wer
ken den Glauben zeigen (kX epei Tic; oi) niauv exeiq; Kdyco- epya Ix - tZpv um...) (aaO.
293). Den Text elc, &mv Gebe, belegen: ty K A 2464 pc. Die Lesarten elc, Gec, ecmv (B 614 630
1505 2495 al) und elc, Gec, eonv (C 33 81 1243 pc) entspringen wohl der Assimilation an die
sonstigen paulinischen Texte (1 Kor 8,6: aXka fjulv elc, Gec, b Jianp...; Eph 4,6: elc, Gec, Kai
natfip dvxtov...; 1 Tim 2,5: de, ydp Gec,; vgl. Metzger, Commentary 681).
Etwa Mussner, 139; Davids, 125.
Dibelius, 195, der aber unseren Vers so erklren will, dass der Verf. im Bilde dieses Gegners nicht
irgendeinen Zeitgenossen darstellen will (ebd.).
Vgl. ferner Eph 4,6; 1 Tim 1,17; 2,5.
Ergnzung von ZB.
Offenbar ironisiert Jakobus den Gegner mit KOXDC, noieic,; vgl. Dibelius, 195; Davids, 125; gegen
Klein, Werk 72.
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Die Kenntnis der Rechtfertigungslehre
5.1.4 Folgerung
Aus den obigen Betrachtungen ergibt sich die unvermeidbare Folgerung, dass dem Ver
fasser des Jak nicht nur die These der Rechtfertigungslehre (vgl. Jak 2,24), sondern auch
deren Argumentationen (Abraham-Beispiel, Gott ist ein einziger) zugnglich waren.
Die obengenannten sprachlichen bereinstimmungen legen dabei eine literarische
Abhngigkeit von Rom (bzw. auch von Gal) sehr nahe. Mit grosser Wahrscheinlichkeit
hat Jakobus den Rmerbrief gelesen, was das ironische Aufgreifen von Gott ist ein ein
ziger, das den Argumentationsgang des Paulus in Rom 1-3 voraussetzt (s. oben), nahe
legt. Demensprechend ist jede Interpretation auszuschliessen, die nicht von der Voraus
setzung aussgeht, dass in Jak 2,14-26 der Verfasser aufgrund seiner genauen Kenntnis
der Rechtfertigungslehre des Paulus seine Ansicht darlegt. Es steht fest, dass er sich, aus
welchem Motiv auch immer, gegen die Rechtfertigungslehre des Paulus wendet.
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Lindemann, Paulus 247, hlt es fr denkbar, dass jene paulinischen Stze einen gewissen ParoleCharakter erhalten hatten und unabhngig von den Briefen, in denen sie standen, berliefert wur
den. Dies ist aber wenig plausibel. Es wird viel leichter sein anzunehmen, dass Jakobus den ganzen
Rom gelesen, aber nur auf Kap. 1-4 reagiert hat. Bei Gal bleibt die literarische Abhngigkeit unsi
cherer als bei Rom, zumal Jakobus trotz seines Gesetzes der Freiheit fr den paulinischen Freiheitsanspsruch in Gal 5 kein Interesse zu zeigen scheint. Die Aussage in Jak 2,10, man msse das
ganze Gesetz behalten, entspricht zwar Gal 3,10 und 5,3 (Lindemann, aaO. 249 Anm 110). Er htte
aber die genannten Stellen nicht kritisch aufgegriffen, auch wenn er Gal gelesen und gewusst htte,
dass es sich dort um die Debatte ber die Beschneidung handelt, denn er hat in dieser Hinsicht nichts
gegen Paulus einzuwenden.
So auch Hbner, Theologie II 384. Ludwig, Wort 191f, will ferner in den Wendungen Kpoaxfic,
(X6yo\) od. vuxn>) und icoirtxf^ vuov in Jak l,22f.25 und 4,11 eine kritische Reaktion auf Rom 2,13
(nicht die Hrer des Gesetzes sind gerecht vor Gott, sondern die Tter des Gesetzes werden ge
rechtgesprochen werden) sehen; die Gltigkeit dieser Aussage betone Jakobus. Diese interessante
Beobachtung hat allerdings die Schwche, dass Jak l,22ff. nicht polemisch formuliert sind.
5.2 Werke und Gesetzeswerke: ein Missverstndnis?

Als sachlichen Unterschied zwischen Jakobus und Paulus verweist man am hufigsten
darauf, dass Jakobus statt von den paulinischen Gesetzeswerken (epya vuxn)) von
den Werken (epya) redet (Jak 2,14.17f.20-22.24-26). Jak kennt weder den Ausdruck
>Werke des Gesetzes< noch stellt er seine Gegenberstellung von Glaube und Werken
unter den Horizont der paulinischen Lehre, dass die Werke des Gesetzes nicht rechtferti
gen knnen. Wobei nachdrcklich zu betonen ist, dass die Werke, die Jakobus for
dert, nicht die Werke des jdischen Gesetzes etwa das Beschneidungsgebot sind,
sondern Nchstenliebe (1,25.27; 3,17) und vertrauensvoller Gehorsam (1,2/6; 2,21), die
auch Paulus unermdlich fordert. Hier will man gern einen Beweis dafr finden, dass
sich Jakobus nicht gegen Paulus selbst, sondern gegen Paulinisten wende, die die paulini
sche Lehre missverstnden oder bewusst verzerrten.
Gegen diese Folgerung sprechen schon unsere vorherigen Beobachtungen (oben
5.1): Jakobus kennt die paulinische Lehre zusammen mit ihrem Kontext in Rom und
wendet sich gegen die Lehre selbst. Dies legt die Annahme nahe, dass er auch den
Ausdruck Werke des Gesetzes kennt, und zwar im Rahmen der Rechtfertigungslehre
des Paulus.
Man wird sodann bezweifeln knnen, dass Jakobus von den Werken in einem
vllig anderen Sinne als Paulus redet. Es drfte zwar eine richtige Beobachtung sein,
dass fr ihn die Werke in der Erfllung [...] vor allem der Liebes- und Barm
herzigkeitsgebote bestehen (vgl. Jak 2,15f). Es gilt aber zu fragen, ob dies keinen
Zusammenhang mit dem Gesetz hat. Man kann angesichts von Jak 2,8-13 und 4,1 lf.
sofort erkennen, dass es sich bei Jakobus beim Gesetz um die Taten der Nchstenliebe
und der Barmherzigkeit (2,13!) handelt. Wenn Jakobus im Anschluss an 2,8-13 von der
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Schnider,lS.
Dassmann, Stachel 114. Vgl. auch Dibelius, 219; Hoppe, 69f; Lohse, Glaube 6f.; Heiligenthal,
Werke 49f.
So z.B. Schrge, 78; Hoppe, 70; Eichholz, Glaube 40f.; Dassmann, aaO. 117; Vielhauer, Geschichte
575; Kmmel, Einleitung 362; Goppelt, Theologie 539. Heiligenthal, aaO. 50, negiert sogar, dass
sich Jakobus mit paulinischem Denken kritisch oder weiterfhrend auseinandersetzt.
Hinter der diatribenartigen Diskussion von 2,14-26 steht offenbar als Widerpart des Jakobus die
zeitgenssische Form eines entwickelten Paulinismus (Conzelmann/Lindemann, Arbeitsbuch 316).
Klein, Werk 20lf., stellt mit Recht fest, dass Jakobus nicht etwa paulinische Libertinisten, die
Paulus missvestanden haben, im Visier hat. Allerdings ist es nicht sicher, ob sich der Verfasser in
einer Auseinandersetzung mit echten Paulusanhngern befindet, die ihm die Frage des V.l8
tatschlich gestellt haben. Er setzt sich m.E. eher mit einer paulinischen Tradition auseinander, die
in den nachpaulinischen Gemeinden weit verbreitet war, als mit bestimmten Paulus-Anhngern.
Dibelius, 219.
Die Privatwohlttigkeit bzw. das Almosen gehrte bei den Rabbinen zu den >guten Werken< UtiSQ
Dîo (= epya KOLXJL oder yaOot im NT), unter denen man fr gewhnlich Werke der Barmherzigkeit
verstand (Bill. IV/1 536), wobei die guten Werke von der Tora nicht in so bestimmter Weise
vorgeschrieben sind, wie es bei den brigen Geboten der Fall ist. Allerdings sind auch die guten
Werke in der Schrift begrndet u. geboten, deshalb knnten auch sie zu den n t o , zu den >Geboten<
der Tora, gerechnet werden (aaO. 559).
195
Werke und Gesetzeswerke
Barmherzigkeit als von Werken redet (2,15f), drfte daran kein Zweifel sein, dass mit
der Barmherzigkeit ein vom Gesetz der Freiheit gefordertes Werk gemeint ist. Man
erinnere sich ferner daran, dass das vollkommene Werk (Jak 1,4) fr Jakobus erst
durch das Tun des vollkommenen Gesetzes der Freiheit ermglicht wird (s. oben
3.4.2). Fr ihn stellt das Gesetz dar, was die zu fordernden Werke sind. Jakobus
spricht von den Werken also nicht ohne Zusammenhang mit dem Gesetz. Wenn Jako
bus entgegen der paulinischen Lehre die Unentbehrlichkeit dieser Werke behauptet, so
kommt es ihm doch auf die Werke des Gesetzes an.
Trifft dies zu, dann gilt es aber um so mehr zu fragen, warum er statt von epya
VJIGV lediglich von epya spricht.
A. Lindemann denkt an die Mglichkeit, dass der Vf des Jak die entscheidende
Funktion des Gesetzesbegriffs im Rahmen der paulinischen Rechtfertigungslehre nicht
verstand, und dass er deshalb zwischen >Werken< und >Gesetzeswerken< keinen Unter
schied sah . Hat aber Jakobus wirklich die Bedeutung von Gesetzeswerken einfach
nicht verstanden und spricht er deshalb von Werken in einem anderen Kontext als bei
Paulus? Mir scheint vielmehr, dass er die Funktion des Begriffs Werke absichtlich ver
schoben oder erweitert hat.
Zumindest weiss er offensichtlich, dass das Thema Glaube und Werke
ursprnglich bei Paulus im Kontext der Heidenmission stand, in dem sich der Begriff
Gesetzeswerke erst richtig verstehen lsst (vgl. Rom 3,28ff). Dafr spricht Jak 2,19,
wo er die theoretische Basis der paulinischen Rechtfertigungslehre ironisch aufgreift (s.
oben 5.1.3). Diese monotheistische Formel war im heidenmissionarischen Kontext von
grundstzlicher Bedeutung. Dass sich Jakobus dieses Kontexts bewusst war, geht auch
aus dem Beispiel Rahabs hervor (Jak 2,25): Er fgt seiner Argumentation dieses Beispiel
deshalb hinzu, weil Rahab als Typ der Proselytin gilt . Dies macht deutlich, dass er
sich des Zusammenhangs zwischen der Rechtfertigungslehre und dem Problem der Ju
den/Heiden bewusst ist. Da er Abraham und Rahab im gleichen Zusammenhang erwhnt,
legt sich die Annahme nahe, dass er sich an die jdische Tradition anschliesst, nach der
Abraham als der erste Proselyt und Urbild aller weiteren Proselyten gilt, was auch
bei Paulus der Fall ist (Rom 4,9-12). Daher ist es m.E. unplausibel, dass Jakobus die
Rechtfertigungslehre des Paulus gekannt und trotzdem die Bedeutung der Gesetzeswer
ke nicht verstanden haben sollte.
Daraus wird klar: Der Verfasser des Jak hat zwar von epya statt epya vouxn) ge
sprochen, aber nicht deshalb, weil er die Bedeutung von epya vuxn) nicht verstanden
htte, sondern weil er sie verstanden hat! Er hat das Wort des Gesetzes bewusst ausge
lassen, weil er den Unterschied zwischen den fr ihn in Frage kommenden Werken und
den paulinischen Werken des Gesetzes kannte. Da auch die Werke des Jak im Zu
sammenhang mit dem Gesetz Gesetz der Freiheit (1,25; 2,12) stehen (s. oben),
liegt es nahe, dass sich Jakobus des Unterschieds zwischen seinem Gesetz der Freiheit
und dem Gesetz der paulinischen Rechtfertigungslehre bewusst war.
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Lindemann, Paulus 248f. So auch Ldemann, Paulus II 199.

Schrge, Ethik 295. Zu Rahab in der jdischen Tradition und der urchristlichen Parnese vgl. Win
disch, Rahabgeschichte 190-192.
Berger, TRE I 373; Bartlett, Epistle 176-178. Vgl. Philo, Mut 16.
Vgl. Wilckens, Rom 1265.
So auch Sato, Jakobusbrief 69, wonach Jakobus dies getan habe, weil er seinerseits eine mgliche
Vermischung beider Arten von >Gesetz< seitens der Leser verhindern wollte.
196
Was ist nun der Unterschied zwischen den beiden vu,o<;-Begriffen, so dass Jakobus
den paulinischen Ausdruck epya voum) vermeidet? Man erinnere sich daran, dass Jako
bus die Abrogation der kultischen Gebote voraussetzt. Diese sind aber eben der Kern
punkt, ber den im Kontext der Heidenmission gestritten wurde, und um den es bei der
Rechtfertigungslehre des Paulus in erster Linie ging (Beschneidung! Vgl. Rom 2,25ff.;
3,30; 4,9ff.; Gal 2,1-21; 5,2ff.). Daher ist gut denkbar, dass Jakobus den Ausdruck epya
vou-ot) absichtlich vermieden hat, um klarzustellen, dass es ihm nicht (mehr) um das Kult
gesetz und dessen Werke geht. Diese Annahme liegt um so nher, als Jakobus offen
sichtlich voraussetzt, dass es bei Paulus um die Werke des Gesetzes im Kontext der Hei
denmission geht. Jakobus wusste, dass Paulus im Zusammenhag mit seiner Aufgabe der
Heidenmission von epya vouxn) redete. Da er aber die epya von einem anderen Blick
winkel her in Frage stellen wollte, hat er seine epya nicht auf epya v6u.oa) beschrnkt.
Nun gilt es zu fragen, aus welchem Grund Jakobus Paulus und die epya kon
frontieren will. Zu erinnern ist daran, dass bei Jak die Werke, die das Gesetz der Frei
heit fordert, getan werden sollen, um dadurch die durch die Begierde hervorgerufene
Versuchung zu berwinden, die Versuchung der Assimilation der Kirche an die weltli
chen Verhaltensnormen. Unterstreicht Jakobus gegen die Rechtfertigungslehre des Pau
lus die Unentbehrlichkeit der Werke, so wird daraus sichtbar, dass Jakobus in der
Rechtfertigungslehre die Gefahr wahrnimmt, dass sie durch eine Verneinung der Geset
zeswerke auch diejenigen Werke verhindert, die gegen die Verweltlichung des Glau
bens getan werden sollen. Dass Jakobus die Werke von diesem Aspekt her aufgreift,
besttigt die Darlegung in 2,15f, wo es um die armen Geschwister und um die Uninteressiertheit anderer Gemeindeglieder geht. Dahinter steckt das Problem von Arm und
Reich, also ein Phnomen der Verweltlichung der Kirche, das Jakobus in den nachpaulinischen Gemeinden wahrnimmt (s. oben 4.1). Gerade in diesem Zusammenhang spricht
er von den Werken, die durch die Rechtfertigungslehre des Paulus gefhrdet wrden.
Jakobus sieht also einen inneren Zusammenhang zwischen der paulinischen Rechtferti
gungslehre und der Verweltlichungstendenz der Kirche.
Ist das ein Missverstndnis der paulinischen Theologie seitens Jakobus'? Oder ent
springt die nachpaulinische Situation einem Missverstndnis der paulinischen Theologie,
so dass sich Jakobus in 2,14-26 doch gegen einen missverstandenen Paulus wendet?
Auf diese Frage mchten wir so antworten: Gegenber einer Etikettierung sowohl
der Polemik des Jakobus als auch der nachpaulinischen Situation als Missverstndnis
ist grosse Vorsicht geboten. Dafr sprechen die folgenden Beobachtungen:
(1) Zuerst ist daraufhinzuweisen, dass die Rechtfertigungslehre des Paulus, also die
Rechtfertigung nur durch den Glauben, ein Nein zu Werken des Menschen als Mittel fr
die Heilserlangung berhaupt bedeutet, da sie in einen Gegensatz zur Gnade Gottes zu
stehen kommen. Das ist keineswegs eine unzutreffende Beobachtung, denn Paulus selbst
deutet auf diesen Aspekt der Rechtfertigungslehre ausdrcklich hin (vgl. Rom 11,6; fer
ner 4,5; 9,32).
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Vgl. oben 3.4.2.

Htte Jakobus, wie Klein, Werk 200, denkt, unter den paulinischen Werken des Glaubens die
Befolgung der ganzen Tora, einschliesslich ihrer ethischen Gebote (Betonung von Klein) verstan
den, wre es unverstndlich, dass er in 2,14-26 des Gesetzes ausgelassen hat, gerade nachdem er
in 2,8ff. die Befolgung des Gesetzes der Freiheit gefordert hatte.
Vgl. Bultmann, Theologie 281-285; hierzu vgl. aber Heiligenthal, Werke 305-311.
197
Werke und Gesetzeswerke
Dagegen lassen sich wohl Einwnde erheben: Das paulinische Evangelium ist in
seinem Kern keineswegs Werk-feindlich. Der Glaube, den Paulus verkndigt und zu dem
er ruft, enthlt keineswegs eine ursprngliche, tiefwirksame Verneinung aller Aktivitt
des Menschen, dem Guten in der Welt Bahn zu brechen und dem Bsen zu wehren.
Es muss aber gegen eine solche Werke-Verteidigung gesagt werden: Es handelt sich
nicht um eine solche Aktivitt des Menschen, wenn Paulus in seinem Evangelium Nein
sagt zu den Werken des Menschen. Ihm kommt es vielmehr auf die Werke an, durch die
man sich von anderen unterscheiden will, was vor Gottes Gnade berhaupt sinnlos und
unntig wird. Dies drckt sich in Gal 3,28 auf: Da ist nicht Jude noch Grieche, da ist
nicht Sklave noch Freier, da ist nicht Mann und Weib; denn ihr alle seid einer in Christus
Jesus. Es scheint zweifellos zu sein, dass die Rechtfertigungslehre, die Paulus in Rom
und Gal entfaltet, mit dieser Botschaft eng zusammenhngt. So kann jeder, vllig un
abhngig von allerlei vorgegebenen Bedingungen, als Gleichberechtigter zur Gemeinde
Christi gehren; nicht durch die Werke, sondern nur durch den Glauben wird man ge
rechtfertigt und in die Gemeinde aufgenommen.
Zu beachten ist allerdings, dass dies keineswegs eine Aufhebung der alten vor
gegebenen Bedingungen bedeutet. Jeder ist zwar einer in Christus Jesus, aber: wie
der Herr einem jeden zugeteilt, wie Gott einen jeden berufen hat, so wandle er. Und so
verordne ich in allen Gemeinden (1 Kor 7,17). Es ist nicht von ungefhr, dass Paulus in
diesem Zusammenhang auf das dreigliedrige Schema von z.B. Gal 3,28 zurckgreift
(Mann/Frau V.lff.; Beschnittener/Unbeschnittener V.18f; Sklave/Freier V.21-23). Die
paulinische Botschaft geht ber die sozialen Differenzen hinaus und integriert alle in den
einen Leib Christi, wobei aber die vorgegebenen Differenzen erhalten bleiben.
(2) In bezug auf das Problem von Arm und Reich ist daran zu erinnern, dass die
Missionsttigkeit des Paulus auf die Frderung seitens der wohlhabenden Leute angewie
sen war. Aufgrund dieser sozialen Bedingung der Missionsttigkeit wird die Konse
quenz verstndlich, dass sich die Ethik des Paulus an dem grundstzlichen Ja zu den so
zialen Differenzen unter den Bedingungen dieser Welt und am Liebespatriarchalismus
{Theissen nach Troeltsch) orientiert. Dahinter steckt das Anliegen des Paulus, den in
nergemeindlichen Frieden zu bewahren. Paulus ussert zwar sein Missbehagen ber die
innergemeindlichen Konflikte, die durch die sozialen Differenzen verursacht werden (vgl.
1 Kor 6,lff.; ll,23ff.; aber vor allem l,26ff.); dies fuhrt aber, anders als bei Jakobus,
nicht dazu, die vorgegebenen sozialen Differenzen grundstzlich in Frage zu stellen.
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Wilckens, Rom 1145.

Diese in Gal 3,28 formulierte Botschaft hat fr Paulus ohne Zweifel einen wesentlichen Sinn. Auf sie
bezieht er sich nicht nur in Gal, sondern auch in 1 Kor 12,13, ferner in 1 Kor 7,21-24; vgl. Kol 3,11.
Hierzu vgl. Lhrmann, Sklave 57-71.
Die Anfrage der Korinther bezieht sich nur auf das Verhltnis von Mann und Frau (1 Kor 7,1),
whrend Paulus auf die anderen Verhltnisse (Beschnittener-Unbeschnittener; Sklave-Freier) zu
rckgreift, um seine Antwort ber Mann und Frau zu begrnden. Daraus schliesst Lhrmann, aaO.
61, dass hinter 7,21-23 sowenig wie hinter 7,18f. konkrete Probleme der korinthischen Gemeinde
stehen.
Vgl. oben S. 155.
Theissen, Schichtung 269 mit Anm. 87.
Daher ist es m.E. fragwrdig, dass man sich z.B. auf Gal 5,6.13 beruft, um zu argumentieren, dass
auch Paulus die Werke fr wichtig hielt: Glaube, der sich durch Liebe wirksam erweist (Gal
5,6); Nur lasset die Freiheit nicht zu einem Anlass fr das Fleisch werden, sondern dienet einander
durch die Liebe! (5,13) Hier liegt Paulus durchaus daran, den Frieden in der Gemeinde zu erhalten
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(3) Diese ethische Einstellung des Paulus hat, wie wir oben sahen (4.1.2.2), Nach
wirkungen in den nachpaulinischen Schriften. Hier gilt ebensogut wie bei Paulus das, was
E. Troeltsch unter Liebespatriarchalismus versteht: Als Haushalter Gottes sorgen sich
die Grossen fr die Kleinen und als Diener Gottes ordnen sich die Kleinen den Grossen
unter. Als Beispiel sei hier auf die Haustafeln verwiesen (oben 4.1.2.2.1).
Aus diesen Bemerkungen geht hervor, dass man die Pauluskritik des Jak, der die
weltliche Assimilationstendenz der Kirche der Rechtfertigungslehre des Paulus zu
schreibt, nicht sofort als Missverstndnis etikettieren darf, sondern dass die Rechtferti
gungslehre und die paulinische Theologie berhaupt unter dem sozialgeschichtlichen
Aspekt kritisch zu analysieren ist. M.a.W., es soll gefragt werden: Wie [...] kommt es
gerade von der paulinischen Verkndigung her, die so einseitig nur den gekreuzigten
Christus zum Inhalt hat und als dessen Konsequenz die Rechtfertigung allein aus Glau
ben, zur Bildung solcher Gemeinden? Ist hier ein innerer Zusammenhang zu erkennen?
Und was bedeutet ein solcher Zusammenhang fr die soziale Struktur der Gemeinden?
Diese Aufgabe geht allerdings weit ber die Grenzen unserer Erwgungen hinaus.
Es ist freilich schwer vorstellbar, dass Jakobus den inneren Zusammenhang zwischen
der Rechtfertigungslehre des Paulus und der sozial geschichteten Gemeindestruktur so
wie der Gefahr der weltlichen Assimilation theoretisch so begriff, wie wir dies oben
skizzierten. Sein Hauptanklagepunkt besteht darin, dass durch die paulinische Rechtfer
tigungslehre nicht nur die kultischen Gebote, sondern auch die wichtige Funktion des
Gesetzes als Mittel gegen die Begierde im Menschen und als Bollwerk gegen die Verweltlichungsgefahr des Glaubens verlorengehen wrde. Das ist offensichtlich ein Ein
wand gegen die paulinische Rechtfertigungslehre, der von der Gesetzesfrmmigkeit des
Jakobus aus erhoben wurde. Dieser Einwand kann aber eine soziale Konsequenz der
paulinischen Missionsttigkeit treffen, die wohl ausserhalb der Perspektive des Paulus
war. Wenn dem so ist, so hat Jakobus dann Paulus quasi an einer offenen Flanke seiner
Lehre angegriffen.
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(vgl. V.l5), whrend Jakobus der sozial geschichteten Struktur der Gemeinde kritisch ge
genbersteht, die Paulus und die nachpaulinischen Autoren als vorgegebene Bedingungen einfach
voraussetzen. Jakobus spricht von den Werken also mit einer umfassenderen Perspektive als Pau
lus und die deuteropaulinischen Autoren.
Troeltsch, Soziallehren 68.
Lhrmann, Sklave 56.
Hbner, Theologie II 385, hat wohl recht, wenn er annimmt, dass die theologische Auseinander
setzung in Jak 2,14-26 davon herkommt, dass Paulus die auch organisch aus dem Glauben er
wachsenen Werke der Liebe (Gal 5,6) kategorisch aus dem Prozess der Rechtfertigung ausge
schlossen hat, was fr Jakobus, fr den die Rechtfertigung auch durch Werke zu geschehen hat (Jak
2,24), der casus belli ist. Wenn unser Verfasser von den Werken redet, durch die man gerecht
gesprochen werden soll, ist zufragen,ob er damit nur die Werke der Liebe im Sinn hat.
5.3 Ergebnisse
Unsere Beobachtungen sind wie unten zusammenzufassen:
(1) Der Verfasser des Jak kennt die Rechtfertigungslehre des Paulus samt deren Ar
gumentation, wobei eine literarische Abhngigkeit von Rom (bzw. auch von Gal) zu po
stulieren ist.
(2) Er polemisiert gegen diese paulinische Lehre. Dabei redet er bewusst von epya
statt wie Paulus von epya vurn), denn er betrachtet die Werke in der Rechtfertigungs
lehre in einem umfassenderen Zusammenhang als die Gesetzeswerke, um die es fr
Paulus bei Rom und Gal ging. Er sieht in der Rechtfertigungslehre einen theologischen
Anlass zur Assimilationstendenz an die Welt, die er im nachpaulinischen Christentum
wahrnimmt. Er polemisiert also gegen Paulus aufgrund der Problematik, die ausserhalb
der Perspektive der paulinischen Botschaft lag, aber eine ihrer Nachwirkungen darstellte.
6. Ergebnisse und Konsequenzen
Zum Schluss der Arbeit mchte ich die Frage, die ich am Anfang der Untersuchung
stellte, in Erinnerung rufen: Was veranlasste die Entstehung des Jak, und wozu wurde er
abgefasst? Bevor ich diese Frage beantworte, mchte ich einen Rckblick auf die bishe
rigen Ergebnisse werfen, aus denen die Antwort als deren Konsequenzen gezogen wer
den soll.
6.1 Aufhebung des Dibelius'schen Kontextverbotes

Aufgrund der Erkenntnis, dass das Kontextverbot, das Dibelius durch die literarische
Gattungsbestimmung als Parnese einfhrte, die uns interessierende situationsbezogene
Auslegung verhinderte, haben wir in den Teilen 1 und 2 versucht, nach der Einheitlich
keit des Briefes in formaler und inhaltlicher Hinsicht zu fragen Unsere Ergebnisse lauten
wie folgt:
6.1.1 Formale Einheitlichkeit

(1) Wenn man mehr Aufmerksamkeit darauf richtet, wie der Verfasser des Jak auf die
Leser einwirken will was bei der Gattungsbestimmung einer Schrift entscheidend ist
, so zeigt sich deutlich der briefliche Charakter des Jak Dafr sprechen ausserdem a)
Jak zeigt den Briefcharakter nicht nur in 1,1, sondern auch in seinem Schlussteil (5,7-20:
thematische Reprise, Schlussparnesen und Ketzerschluss). b) Unter Bercksichtigung
der Vielfalt der Briefgattung ist der Hauptteil des Jak (2,1-5,6) als Briefkorpus zu be
trachten, c) Dem Hauptteil des Jak kann man eine gewisse Briefsituation entnehmen
(2,2ff.l4ff.;3,lff.).
(2) Jak greift auf die jdische Tradition des Diasporabriefes zurck, indem er vom
Herrenbruder Jakobus, der Jerusalemer Autoritt, an die zwlf Stmme in der
Diaspora (1,1) geschickt sein will (vgl. als jdische Vorbilder Jer 29,1-23; EpJer; syrBar
78-86). Zu dieser Brieftradition gehren der Titel des Absenders als Gottes Knecht und
die Anfechtungsthematik in Jak l,2ff/5,7ff. Im Anschluss an die Diasporabrief-Tradition
hat Jak die Funktion, die inmitten der heidnischen Umwelt mit Glaubenskrisen konfron
tierten Glaubensgenossen zur Geduld und zum Festhalten am Glauben zu ermahnen.
(3) Jak ist eine pseudepigraphische Schrift unter dem Namen des Herrenbruders Ja
kobus. Daher gehren sowohl die Verfasserschaft des Herrenbruders als auch die
Empfngerschaft der zwlf Stmme, die auf die gesamte Christenheit zu deuten ist, zu
201
Aufhebung des Kontextverbotes
einer Fiktion, die der Hervorhebung der Autoritt des Briefes dient. Der Brief kann also
in Wirklichkeit einen bestimmten Adressatenkreis haben, was sich von den Beschreibun
gen im Hauptteil des Briefes her nahelegt; freilich rechnet diese Adressatenangabe auch
damit, dass der Brief weit darber hinaus zirkulieren wird.
6.1.2 Inhaltliche Kohrenz

(1) Jak stellt keine blosse Aneinanderreihung einzelner Mahnungen dar, sondern hat eine
erkennbare Disposition: Einleitung (1,1-27), Hauptteil (2,1-5,6) und Schlussteil (5,720). In der Einleitung prsentiert der Verfasser das Gesamtthema des Briefes: die Versu
chungen durch die Begierde und der Gehorsam gegen Gott. Das entspricht der Diaspora
brief-Tradition, auf die sich Jak bezieht.
(2) Dementsprechend handelt es sich im Hauptteil (2,1-5,6) um die Warnung vor
einer dem Willen Gottes zuwiderlaufenden Assimilation an die Welt durch die Kirche.
Eine solche Tendenz konkretisiert sich bei den Adressaten in Form einer sozialen
Schichtung der Gemeindeglieder (Arm und Reich: 2,1-26; 4,13-5,6) und von innerge
meindlichen Konflikten (3,1-4,12).
6.2 Briefsituation des Jakobusbriefes

Nach der Aufhebung des Kontextverbotes und des davon abhngigen Situationsverbotes
wurde in den Teilen 3-5 die Rekonstruktion der Abfassungsverhltnisse versucht.
6.2.1 Der theologische Hintergrund des Verfassers

(1) Der Verfasser des Jak verdankt die Schlsselbegriffe im Brief, wie etwa vollkommen/zweiseelig, Begierde, Welt, Gesetz und Weisheit, der alttestamentlich-jdischen
Tradition. Dies lsst keinen Zweifel an seiner jdischen Herkunft offen.
(2) Auffallig ist hingegen sein Gesetzesverstndnis, das zwar die alttestamentliche
Tora voraussetzt, aber die kultischen Gebote wie Beschneidung oder Reinheits
vorschriften bergeht. Fr Jak treten sie nicht nur zurck, sondern sind faktisch sogar
schon abrogiert. Dieses Gesetzesverstndnis steht wahrscheinlich im Einflussbereich
derjenigen Traditionen, die auf das antiochenische Christentum zurckgehen. In der
Formel Gesetz der Freiheit, die sich wohl ursprnglich auf die Freiheit vom Kultgesetz
bezog, ist kein antipaulinisches Motiv zu erkennen.
(3) Aus der Jesusberlieferung in Jak kann man fr den theologiegeschichtlichen Ort
des Jak kaum Schlsse ziehen. Aus den sprlichen Belegen, die deutlich auf eine Bezie
hung zu Logien Jesu hinweisen, ist nur zu schliessen, dass der Verfasser weder von einer
Evangelienschrift noch von Q noch von deren Rezensionen wie etwa Q abhngt, sonM t
202
Ergebnisse und Konsequenzen
dem einzelne Logientraditionen zusammen mit anderen parnetischen berlieferungen

als Teil kirchlicher Tradition zur Verfugung hat.
6.2.2 Rekonstruktion der Adressatengemeinden

(1) Der Verfasser des Jak visiert Gemeinden an, die aus mehreren sozialen Schichten
bestehen: von mittellosen Armen bis zu Grosskaufleuten. Dieser soziale Unterschied
blieb jedoch in der Gemeinde unaufgehoben: Whrend die reichen Christen bevorzugt
wurden, wurden die armen Geschwister nicht bercksichtigt und sogar verachtet. Das ist
des Verfassers Hauptanklagepunkt, in dem er eine Anpassung der Kirche an die weltliche
Gesinnung wahrnimmt. Dieses Gemeindebild passt unter anderem zu demjenigen
im paulinischen Missionsbereich, wo die weltliche Verhaltensweise der reichen Christen
nicht selten zum Problem geworden ist.
(2) Die innergemeindlichen Konflikte, die Jakobus in 3,1-4,12 aufgreift, hngen mit
der sozialen Schichtung der Gemeinde zusammen, was die inclusio durch die Arm/ReichThematik (2,1-26 und 4,13-5,6) strukturell nahelegt. Es handelt sich wohl um einen
Streit in der Gemeinde, wo die wohlhabenden und deshalb einflussreichen Christen um
Machtpositionen ringen; freilich ist der genaue Inhalt des Streites nicht mehr zu erken
nen. Daran sind offensichtlich auch die Lehrer der Gemeinde beteiligt, welche die Rivali
sierenden durch ihre Lehrttigkeit untersttzen. Fr Jakobus sind solche Streitigkeiten
nichts anderes als Ausdruck der Freundschaft mit der Welt, die dem Gotteswillen zuwi
derluft. Dieser Tatbestand, der in Jak dargestellt ist, findet einige Parallelen sowohl in
den paulinischen und nachpaulinischen Schriften (1 Kor, Past, 1 Clem) als auch ausser
halb des paulinischen Einflussbereiches (Herrn).
6.2.3 Jakobus und Paulus

(1) Der Verfasser des Jak kennt die Rechtfertigungslehre des Paulus samt deren Argu
mentationen (Abraham-Beispiel; Gott ist ein einziger). Dabei ist eine literarische
Abhngigkeit von Rom (bzw. auch von Gal) zu postulieren. Jakobus polemisiert gegen
diese Lehre selbst, nicht etwa gegen einen entarteten Paulinismus.
(2) Jakobus spricht absichtlich von epya statt wie Paulus von epya VOU,OD, weil er
sich an einer umfassenderen Perspektive der Rechtfertigungslehre orientiert als nur an
Gesetzeswerken im Sinne einer Grenzlinie zwischen Juden und Heiden. Er nimmt in der
Rechtfertigungslehre des Paulus, also der Rechtfertigung allein durch den Glauben, ein
Nein zu den Werken des Menschen berhaupt wahr, die in einen Gegensatz zur Gnade
Gottes zu stehen kommen. Er identifiziert darin einen theologischen Anlass zur weltli
chen Assimilationstendenz der Christen, die in den Problemen von Arm und Reich und
von innergemeindlichen Konflikten aufbricht.
6.3 Konsequenzen
Aus den obigen Ergebnissen wird nun klar, dass Jak sowohl formal als auch inhaltlich
systematisch komponiert ist. Die Absicht des Verfassers lsst seine Bemhung erkennen,
sowohl sprachliche Kommunikation herzustellen als Diasporabrief an die Christen in
Glaubenskrisen! als auch den Leser situationsgemss zu beeinflussen und zu einem
bestimmten Handeln zu bewegen (Warnung vor einer weltlichen Assimilationstendenz
der Kirche). Dies ermglicht es, den ganzen Brief in einem bestimmten Kontext zu lesen.
Konkreter gesagt: Man darf nun Jak 2,14-26, wo es sich um eine Polemik gegen die
Rechtfertigungslehre des Paulus handelt, im Zusammenhang mit den anderen Beschrei
bungen, vor allem mit den im Hauptteil des Briefes aufgegriffenen Problemen von Arm
und Reich sowie von innergemeindlichen Konflikten auslegen. Und dies gilt auch in
umgekehrter Richtung: Jakobus redet von diesen Problemen der Kirche keineswegs in
genereller Weise, sondern in Verbindung mit der in 2,14-26 polemisch aufgegriffenen
Theologie des Paulus. Das heisst, dass die Beschreibungen der genannten Probleme unter
anderem fr diejenigen Gemeinden gelten, wo die paulinische Theologie eine Nachwir
kung fand, wenn auch diese Probleme nicht nur die nachpaulinischen Gemeinden betra
fen. Diese Einsicht fuhrt weiter zu folgenden Konsequenzen:
(1) Der Anlass zur Entstehung des Jak lsst sich der rekonstruierten Briefsituation
entnehmen: Jakobus hat eine Assimilationstendenz der christlichen Kirche an die Verhal
tensnormen der Welt (wohl nicht ausschliesslich, aber vor allem) in den nachpaulini
schen Gemeinden wahrgenommen. Diese Tendenz hat er besonders in den Problemen der
sozialen Schichtung der Gemeinde (Arm und Reich) und in den damit zusam
menhngenden innergemeindlichen Konflikten gefunden. Als primre Adressaten visiert
der Verfasser also die Gemeinden im paulinischen Einflussbereich an, wobei er auch mit
der Mglickeit rechnet, dass dieser Rundbrief ber sie hinaus weitere Leser erreicht; die
im Brief kritisch aufgegriffenen Probleme mssen nicht auf den paulinischen Missionsbe
reich beschrnkt werden.
Geographisch lassen sich die Adressaten wohl in Kleinasien, einem starken paulinischen Einfluss
bereich, vermuten. Andere paulinische Missionsgebiete (z.B. Rom sowie Griechenland) kommen wohl
erst im Gefolge einer weiteren Zirkulation des Briefes in Frage. Eine nhere Ortung der Adressaten ist
jedenfalls unmglich.
1
(2) Die Gattung des Diasporabriefes und das Gesamtthema des Briefes bringen das
Ziel des Verfassers deutlich zum Ausdruck: Jak will die Adressaten (und weitere mgli
che Leser) vor der Assimilationstendenz an die Welt warnen, von der sie beeinflusst sind,
und dazu ermahnen, inmitten solcher Glaubenskrisen den Glauben zu behalten, indem sie
durch das Gesetz am Gotteswort festhalten. Er bezieht sich dabei auf die Autoritt des
Herrenbruders Jakobus und gestaltet den Brief in Anlehnung an die DiasporabriefTradition als Anrede einer Jerusalemer Autoritt an die gesamte Christenheit, um bei den
Lesern im paulinischen Einflussbereich, denen er sich kritisch gegenberstellt, Gehr zu
1
Vgl. Klein, Werk 207.
Ergebnisse und Konsequenzen
204
finden. Die fiktive Verfasserschaft des Herrenbruders dient also vor allem der Hervorhebung dieser antipaulinisch orientierten Schrift, wofr die Gestalt des Herrenbruders geeignet ist.
(3) Bei der Situierung des Briefes in der frhchristlichen Geschichte sind vor allem
der judenchristliche Hintergrund des Verfassers und sein Antipaulinismus zu bercksichtigen. Wie die Schlsselbegriffe im Brief zeigen (vgl. oben 3.1-3.5), ist der Verfasser zweifellos in der jdischen (und judenchristlichen) Tradition zu Hause. Er ist ja
jdischer Christ, aber nicht mehr Judenchrist im engeren Sinne, wenn man das Judenchristentum als Bezeichnung fr diejenigen christlichen Gruppen, die eine (rituelle) Gesetzesobservanz ausbten , versteht. Jakobus verdankt sein Gesetzesverstndnis, in dem
das Kultgesetz stillschweigend ausgelassen ist, wahrscheinlich dem Einfluss derjenigen
Traditionen, die auf das antiochenische Christentum zurckgehen. Dies spricht schon
fr die Beheimatung des Jak in Syrien/Palstina. Darauf deutet ferner die Bezugnahme
auf die Autoritt des Herrenbruders hin: Das Jakobusbild als Leiter der Gesamtkirche,
aber ohne &ici<JKOico-Titel, ist durch die Hegesipp-Tradition belegt, die wohl die griechischsprachigen Judenchristen in Syrien/Palstina hinter sich hat (s. oben 1.3.2 und
1.3.3.2). Trifft unsere Annahme zu, so bringt Jak einen nachpaulinischen Antipaulinismus
zum Ausdrupk, der zwar auf die antiochenische Tradition zurckgeht, aber strker durch
das jdische Glaubensverstndnis geprgt ist.
2
In dieser Arbeit sind wir nicht auf einen ausfhrlichen Vergleich des Jak mit Mt eingegangen, der
fr die historische Einordnung unseres Briefes aufschlussreich sein knnte, zumal wir beide in Syrien/Palstina orten. Zwar hat Mt mit Jak sowohl theologisch (Vollkommenheit: Mt 5,48; 19,21; vgl.
Jak 1,4.25) als auch traditionsgeschichtlich (Eidverbot: Mt 5,33ff./Jak 5,12, s. oben 3.6.2.3) bereinstimmungen. Man darf aber auch Unterschiede zwischen ihnen nicht bersehen, die vor der Annahme einer literarischen Beziehung beider Schriften warnen. Erstens und vor allem lassen sich Mt und Jak
beim Gesetzesverstndnis nicht harmonisieren: Whrend in Jak das Kultgesetz stillschweigend
bergangen wird (s. oben 3.4.2), ist es in Mt prinzipiell noch gltig, obwohl es im Vergleich mit dem
wichtigen Liebesgebot (Mt 22,34-40) nur noch zweitrangig ist. Hinzuweisen ist ferner auf das
Verhltnis zur Jesusberlieferung: Die Parallele Mt 5,33ff./Jak 5,12 drfte zwar eine gewisse geographische Nhe zwischen beiden nahelegen; Jakobus hat aber, anders als der Verfasser des Mt, offensichtlich
nicht einen Text von Q zur Hand, was der Annahme einer engen Beziehung widerspricht.
Daher wird die Vermutung naheliegen, dass trotz geographischer und theologischer Nhe (judenchristlicher Hintergrund) die beiden zu verschiedenen Traditionen des Frhchristentums gehren. Zum
Verhltnis zwischen Mt und Jak wre freilich eine weitere eingehende Untersuchung erforderlich, die
den Rahmen unserer Arbeit sprengen wrde.
4
Ldemann, Paulus II 55 (dort teilweise hervorgehoben). Diese Definition geht auf M. Simon (ders/
Benoit, Judai'sme 104.268) zurck.
Die Abfassungzeit des Jak ist schwer zu bestimmen. Da der Brief pseudepigraphisch ist, wird der
Terminus a quo das Martyrium des Herrenbruders Jakobus, also das Jahr 62 n.Chr. sein. Der Terminus ad quem ist die Abfassungszeit des Jud, die aber auch kaum genau zu bestimmen ist. Daher
kann man allenfalls an den Zeitraum zwischen dem Jahre 62 und dem Ende des 1. Jh. denken.
Luz Mt 1240. Vgl. Mt 5,17-20; 23,23.36; 24,20. Gegen Hoppe, Hintergrund 123, wonach sowohl in
Jak 2,10 als auch in Mt 5,18f. das Ritualgesetz keine Rolle mehr zu spielen scheine.
y
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2
Register
A. Autorenregister
Adamson23,41, 77, 76
Allison 132
Amphoux 61/
Andresen 29
Aune 6,163
Deppe 64,118,125/., 129

Dibelius 1-3, 7, 41, 52, 62, 68, 70, 76, 77, 87,
90, 122, 737, 141,144,192
Doty 75
Dnn 727
Baasland 14, 60, 61, 63

Bailey/Vander Broeck 6
Baker 71, 81,83, 87, 96,129
Balch 156
Balzer/Kester 46
Barnett 64
Barrett 106
Berger 5, 8,13, 14, 75, 31,191
Bbcher 86
Bogaert 19, 20, 21, 34
Boggan 146/.
Bornkamm 27
Boyle 112
Brox 44,166
Bultmann 727, 128
Burchard 75, 78,112,176,187
Brge 707
Eck 140
Edsman 68
Eissfeldt 19
EUiott30/
Elliott-Binns 13
Erasmus 75
Exler 13
Caird 164
Calvin 75
Cantinat 74
Cargal 62, 93/., 173
Charles 20
Church 5, 7/, 10-12
Cladder 59
Conzelmann/Lindemann 194
Countryman 757
Crotty 60, 66, 82
Crouch 155/
Dassmann 166
Davids 6, 11, 43, 45, 57, 60, 67, 80, 83, 95, 96,
118, 123,124,191
Davies/Allison 122,124
Deissmann 15,149
Delling 707
Feldmeier 30/
Fitzmyer 13
Francis 5, 60f., 93
Frankemlle 7, 72,14, 30, 53f, 56, 61, 63, 77,
140,171,184
Fry57
Gertner 11
Gnilka 722
Goppelt 707
Gordon 95
Grundmann 66
Gryglewicz 770
Haenchen 29
Hagner 35
Hainthaler 94/
Harnack2
Hartin 56, 123, 126, 128, 729/
Hauck777
Heiligenthal 16, 64,147,174
Hengel 7, 77, 39, 41, 42, 48, 90,138,159
Hoppe 53, 55f 79,112
Horn 162
Hbner 198
Johnson 77,88
Jonge, de 705
222
Judge 742,149
Karrer 34,164
Karris 160
Kidd 157
Kittel 43, 87, 131
Klauck 163
Klein 5,12, 47, 65, 69, 79, 101, 770, 113,173,
196
Klijn 20
Kster 730
Kreissig 149
Kmmel 33
Krzdrfer 8f, 12
Lampe 752,165,179,183
Lampe/Luz 755,158,163
Lautenschlager 74,108
Laws 61, 85, 173
Leutzsch 167
Lindemann 31, 33, 159,188,193, 195
Luck 55f.
Ludwig 193
Ldemann 189f., 204
Lhrmann 156,197
Luther 2, 10
Luz 101, 124
Maier, G. 39,146
Maier, H. O. 182, 183
Malherbe 149f.
Manns 109
Marcus 85
Marshall 103
Martin 6, 44, 61,83,173
Maser 136
Massebieau 23
Maynard-Reid 142
Mayor 5,41,75,120
Mayordomo-Marin 146
Meeks 149, 150f
Meinertz 52
Merklein 754
Meyer 11, 23, 39
Michl 68, 85,187
Mitchell 152f.
Moffatt 38
Moo 23, 41
Moore 705
Mller 34
Mussner 8, 40f, 43, 62, 74, 96, 130,137,177
Nauck 64
Neitzel 192
Register
Oberlinner 157/.
Obermller 57,89
Osiek 160,166f.
Pearson777, 777
Perdue 9
Pesch 29
Ponsot 777
Popkes 3, 7, 9, 39, 56, 69,115,139
Porter 705
Pratscher 45,46f, 49
Prigent 777
Rad, von 114
Rau 114
Reese 59
Reicke 10, 27, 90
Rendall 10
Richards 43
Ropes 6, 720, 735
Rusche 742
Snger 750
Satake 27, 753/
Sato 16,17, 727, 725,143,184,195
Schule 8, 53f
Schiarb 757/
Schlatter 22,55
Schindler 6
Schmidt 23
Schmithals 770
Schmitt 84
Schnider 18,138
Schnider/Stenger 30
Schllgen 750/
Schotrofl^Stegemann 767
Schrge 777,126,175,189
Schrer 19,137
Schssler-Fiorenza 35
Schulz 777
Seccombe 161
Seitz 703
Schulz 777
Sevenster41f
Shepherd 770
Simon/Benoit 204
Smend/Luz 773
Spitta 23, 75, 85
Stowers 6
Strecker 727
Taatz 13, 18,19, 20, 24, 28
Theissen 730, 150-153, 774, 750
Thiel 70
Autorenregister
Torrey46
Townsend 773
Trocme' 29
Troelsch 754, 169, 198
223
Ward 76,191
Watson 79,141,172
White 15, 22
Wifstrand 7
Wilckens 179
Wuellner 12, 57, 63
Vemer 158
Vielhauer 130,166
Vollenweider 111
Vouga 67, 78
Zimmermann 175
Zmijewski 53f.
B. Stellenregister
1. Altes Testament
Genesis
5,22
5,24
6,9LXX
8,21LXX
15,6
22
22,1-9
22,1
23,4
37,35
30,14
101
101
101
84
85, 189-190, 191
191
68
67
30
123
Exodus
16.4
20.5
20.6
20.17
20,20
34,14
tfS
84
777
104
68
54
19,13
19.18
144
85
Deuteronomium
1,13-15
4.1
4,6
5,10
6,5
7,9
8.2
24,14f.
79,774
725
79, 725
777
103
777
68
144
109
Josua
24,29 [LXX: V.30]
24
Judicum (Richter)
2,8
2,22
18.6
24
68
78
7. Samuel
1,17
15,22f.
20,42
29.7
78
775
78
78
2. wwwe/ (LXX: 2. Reg)

13,37LXX
19,2LXX
24,1
725
723
67
1. Knige (LXX: 3. Reg)

8,61LXX
11,4LXX
11,10LXX
15,3LXX
15,14LXX
18,3ff.
101
101
101
101
101
46
2. Knige
5,19
17,23
78
24
224
Register
1. Chronik
21.1
28.9
29.10
67
101
80
Esra (LXX: 1. Esra)

5,7
50
Nehemia (LXX: 2. Esra)

1,4LXX
8,35LXX
11(1),4LXX
18(8),9
30
30
123
123
Hiob
1-2
5,11
13.28
22.29
42,1-17
95
67, 128
144
128
95
Psalmen
1,1LXX
12
17,50LXX
19,8
31.2
33,8LXX
33.6
34(35), 10
36(37), 1-40
36(37), 14
38,13LXX
39,4LXX
39(40),17
40(41),2
40.7
41LXX
42,2
43,25LXX
49(50),20
51,18-21
62.5
67,25LXX
69(70),5
71(72),13
73(74),21
77,63f.LXX
78,35-37
79.6
81(82),3
83LXX
83(84),3
83,5LXX
88,4
100(101),5
104,42
108(109),22
111,1LXX
118(119),43-45
118(119),43
119
84
725
25
87
25
745
725
109
69
777
Proverbien
1,1 lff.
2,7
3,34
4,27
8,32
11,13
16,27
20.13
21.3
28.14
744
90
85,89
90
725
705
87
87
775
725
Jesaja
123
11-12
27
III
725
725
69
143
66
143
30
725
745
745
775
84
84
164
87
775
79
90
745
745
66, 143
725
102
707
66, 143
85
1,11
1,21
5,9
5,24
10, lf.
10,16
13,6
14,31
15,2f.
16,8f.
29,13
30,27
33,1
34,5-8
50,1
50,9
51,8
58.4
61,1
63,16
775
84
744
744
744
744
744
744
744
725
102
744
122,744
744
84
744
744
66
66
80
Jeremia
2,3
2,20ff.
2,30
3,7ff.
4,13
7,6
10,25
69
84
724
84
122
74, 757, 147
707
225
Stellenregister
12,3
22,3
22,13
27-29
29
29,1-23
31(48),20
31,33
36LXX
46,10
50,26f.
144
74, 137, 147
144
19
24
19,25
144
109
19
144
144
Ezechiel
15,7
16,23ff.
16,43
17,24
18,2
18,12
21,17
21.31
22,7
22,29
23,1-49
33.32
34,23
39,17
144
84
143
67, 128
74
737, 743, 147
744
67, 128
74, 737, 147
74, 737, 743, 147
84
725
24
744
2,16
5.2
6.6
9,1
10,1-4
84
744
775
84
11-12
Arnos
2.7
3,7
4.1
5,6
8.3
8.4
8.6
(56
24
74, 757, 745, 147
744
744
74, 757, 147
66
Jona
1,9LXX
24
Obadja
1
46
Zephanja
1.7
744
Habakuk
1.4
74, 757, 147
Daniel
4,10
4,37LXX
6,10
9,40
57
57
57
777
Hosea
Sacharja
7,10
8.2
11,2
74, 757, 147

84
744
Maleachi
1,2
2,4ff.
84
84
3.5
3,22
74, 757, 744, 147

24
2. Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments

Abraham-Apokalypse
24,8
704
thiopischer Henoch
48.7
94-104
94-105
96.8
98,4f.
106
745
747
744
67
99,15
100,10
103,15
108,8f.
744
744
744
106
Aristeas
31
777
226
Register
4. Makkaber
Baruch
1,1-3
1,14
3,9-4,29
3,9-4,4
Epistula Jeremiae
20
26
20
20
1,22
1.25
1.26
2,6
9.8
104
104
83, 07
104
05
19,24,25, 98
Mose-Apokalypse
2. Esra
11.5
19,3
777
4. Esra
3,20-22
3.21
4,26ff.
14,20f.
105
77
106
106
Jubilen
5,19
12,1
17,16
18.16
23.10
36,7ff.
101
69
67
707
101
773
Judith
8.22
8,35
16.11
16.17
1. Makkaber
2,52
8,16
12,6-8
12.6
12,19-23
14,14
68, 707
85
14
22
14
66
2. Makkaber
1,1-9
1,1
1,10-2,18
1,10
13, 19
28
13, 19
28
3. Makkaber
6,7
Paralipomena Jeremiae
1,4
6,19-25
6.19
7,12-23
7,16
7,2 lff.
7,24-34
85
24
27, 50
24
27
26
26
27, 50
Psalmen Salomos
2,24
6,6
12,2f.
707
777
87
Sibylllinen
3.20
(58
78
66
144
704
69
Sirach
1.10
l,28f.
1,28
2, lff.
2,1-18
4,11-19
5.9
5.11
5.13
5.14
6,1
7,9
7,29-31
7,34
12,5
13,21f.
13,24
14,1
14,11
14,20
15,1 lff.
15,11-20
15,1 lf.
777
702
103
10
56
776
705
70
70
705
705
774
774
725
66
66
56, 148
725
774
725
105
56
67
Stellenregister
15,14
15,20
19,20
19,22
23,1.4
28.12
28.13
28,17-21
28,22
31,8
31(34),21-23
32(35),l-4
32(35),6-13
34,24-27
34,24
40,4
40,25-30
40,25f.
44-50
44,17
44,19-21
44,20
45,6-12
50,111.
705
67
116
116
80
79
103
173
81
56, 148
114
114
114
56
173
82
56
148
95
101
191
68, 114
774
774
syrische Baruch-Apokalypse
14,17
21,4
56,4
73,4f.
77,17-26
77,19
78-86
78.2
78,4
83
86,1
86.3
60
69
60
706
20
29
19-20, 24-25, 34
32
24
98
20,26,34
13
Testament Abrahams
1
707
Testamente der Zwlf Patriarchen

Rben
1,10
2,2
6,4
6,8-10
774
86
85
774
Simeon
2.6
2.7
774
85
227
3.1
3,2f.
3,4-6
4.7
4,8f.
4.8
4.9
85
774
86
85-86
86
85-86
85
3,6
6.3
9,7-14
9.10
14,6
774
774
774
707
707
Juda
13,3
14.1
18,5
23.2
23,5
85
70
774
707
707
Issachar
3.4
3,6
4,6
5.2
5.3
7.2
7.6
7.7
87
774
106
775, 727
774
775
727
86
Sebulon
5,1
775
Dan
1,6
2.5
4,5
5,1
5.3
5,5f
5,5
5.8
5.9
85, 774
774
86
86
775, 727
86
707
707
774
Naphtah
3.3
4,1
8.4
707
707
86, 705
228
Register
6,5
7.5
8,3
Gad
3,1
3.3
4,5
5.4
69109
87
85
87
70
775
706-707
Tobit
7,12
52
Asser
l,3ff.
1,9
3,lf.
3.1
6,lf
6.5
702, 705
86
705
102
102
86
Joseph
11,1
775
Weisheit Salomos
1,11
2,20
2,24
3.6
6,23
9,1
9,6
14,22
18,9
87
744
85
774
85
60
116
707
774
Benjamin
5.2
86
3. Philo und Josephus

Philo
De Specialibus Legibus
DeAbrahamo
34
107
167
101
101
707
De Decalogo
49
51
121
142f.
142
173
87
772
772
704
704
87, 704
De Migratione Abrahami
87-93
44
II 63
III 208f.
IV 83
IV 84
IV180
775, 727
775
87
704
60
De Vita Contemplativa
78
77
De VitaMosis
II 58
87
Legum Allegoriae
775
700
150
77
Quod Deterius Potiori insidiari soleat

De Mutatwne Nommum Catnis
16
177
705
700
704
67
Quod Deus sit Immutabilis

4
De Praemiis et Poems
17
122
707
229
Stellenregister
Josephus
XVI39511
Antiquitates Judaicae
VHI 13,4f.
1X4,2
XV 371
XVI 166-173
46
46
96
75
67
De Bello Judaico
II 135
96
2,19
3.9
3,18f.
3.2 lf.
4.10
4,19f.
9,9
9,19
106
101
702
106
70
106
101
101
4. Qumran
Damaskusschrift
2,14-26
3,2f.
4,12f.
6,14f
85
85
106
106
1QH (Loblieder)
1,34-37
2,31-35
4,10
5,20-22
15,17
16,7
16,17
70
148
109
148
144
101
101
JQM(Kriegsrolle)
11,9
11,13
148
148
1QS (Gemeinderegel)
1,3
l,17f.
2,2
24
706
101
lQSa (Gemeinschaftsregel)
1.3
106
lQpHab (Habakuk-Kommentar)
2,9
7.11
8,1
12,4
24
725
725
725
4QpPs37 (Psalmenkommentar)
2,9
2,14
2,22
149
725
725
5. Rabbinisches Schrifttum
Babylonischer Talmud
Mischna
Baba Batra
Abot
2,11
3,14
5,1
70
108
69
16a
86
Qiduschin
30b
109
Register
230
Sanhedrin
IIb
Genesis Rabba
20,24
1,1
Schabbat
31a
Deuteronomium Rabba
113
5,6 zu Dtn 16,19
Schebuot
31a
zu Ps 14,1
89b zu Lev 19,18
32 zu Dtn 6,5
24
Baba Qamma
20
9,31
Abot de Rabbi Natan
70
Berakhot
191
76
81
1,1
102
Sanhedrin
11,6
Midrasch ha-Gadol
zu Dtn 26,13
102
Targum
Sanhedrin
1
10
16
113
Sifre zu Deuteronomium
Chagiga
I,2,18d
102
Sifra
174
Paltinischer Talmud
77d
76
Midrasch Psalmen
76
Sukka
52b
108
21
20
Targum Jerusalem I
zu Lev 19,18.34
113
6. Neues Testament
Matthus
5.3
5.4
5.5
5,llf.
5,12
5,33-37
5,48
7,lf.
7,7
7,16-18
7,24-27
7,24
7,26
9,22
125,148
123
110, 125
10,64, 123-124,
132
95
121-122,204
101,204
129
119
127
124
124
124
78
11,25
11,29
12,33-35
14,31
17.20
18,6
19.21
19,28
21,21f.
22,34-40
22,39
23,12
23,29ff.
23,34
23,37
24,33
55
81
127
103
121
130
204
22,23
120
204
126
67, 128
124
95
95
129
Stellenregister
25,34
26,24b
28,17
770, 126
750
103
Markus
4.19
5,34
6,6b-13
7.29
8,36
9,33-50
10,19
10,52
ll,23f.
12,1-9
12,23-25
12,28-34
13,29
104, 107,162
78
130
78
162
750
772
78
120
124
132
113, 126-127
129, 132
Lukas
1,3
1,52
3,18
4,16ff.
5,21
5.30
5,32
6.13
6,17
6.20
6.21
6,221
6,24ff.
6,24-26
6,24f.
6.24
6.25
6,27-38
6,27-36
6,37f.
6.38
6,43f.
6,46f.
6,47-49
6.49
7,22f.
7,36ff.
7.39
7.50
8.14
8,48
9,25
10,27
159
67
9
159
160
160
160
161
161
125, 159,. 161
123
123-124
159
161
162
725
122-123
750
160
129
119
127
124
124
124
159
160
160
78
104, 162
78
162
126
231
11,9
ll,37ff.
11,37-54
11,41
11,50
12,13ff.
12.30
12.33
12,36
13,22
13,33ff.
14, lff.
14,7-14
14,11
14,12-14
15,2
15.7
16,19ff.
16,19-31
17,6
18,9-14
18,9
18,14
18,18ff.
18,18-23
18,18-30
19,lff.
19.8
19.9
21.31
22,30
21.34
119
160
160
160
724
159
707
160
129, 132
90
724
160
128
128
160
160
160
159
162
121
128
160
128
159
161
162
162
163
161
729
23
163
Johannes
l,9f.
3,12
3.16
3.17
3,19ff.
3,19
3,31
5,24
6,14
6,47ff.
8,12
8,23
8,26
8,43ff.
10,36
11,9
12,35f.
12,46
15,18ff.
16,28
106
776
706
706
706
706
706
706
706
706
706
106
706
706
706
706
706
706
106
706
Register
232
16,33
17,13
17.17
17.18
17,14ff.
18.20
18.36
18.37
106
106
109
106
106
106
106
106
Apostelgeschichte
1,1
1,18
3, lff.
5,1-11
6,1
8,4ff.
9,36
10,lff.
ll,lff.
ll,19ff.
13-14
13.12
15,lff.
15,1
15.6
15,13-21
15.13
15,17
15,23ff.
15,23-29
15.23
15.24
15.25
16,11-15
16,16-24
16,36
18
18.8
18.21
18,24
20,17
20,29-31
20,35
21,17ff.
21,17-26
21.21
24,17
24,25f.
26.7
27.9
27.22
159
162
160
162
149
114
758, 160
774, 160
777
114
29
740
42, 777
40
28
40
45
74
43
22,28-29,41,43
49
40
45
139
162
78
151
757
740
770
163
50
752
40,42
48
40
160
162
24
9
9
Rmer
1.1
l,20f.
1,28
l,30f.
2, lff.
2,5
2,25ff.
3.8
3.9
3,22
3,25ff.
3.28
3,30
4.2
4.3
4,5
4,9ff.
4,9-12
5,3-5
6.1
6,3ff.
7,7f.
7,14-23
8, lff.
8.2
9.29
9,32
11.3
11.6
11.12
11.15
12
12,14
12.17
13
13,1-7
13.7
13,9f.
13,9
13,13f.
13.13
14, lff.
14.4
14,13f.
14.18
15, lff.
15,9
15,30-32
16,1
16,3
16.5
16.16
16,17f.
25, 52, 33
192
192
87
129
192
196
40
192
192
777
112, 190
192, 196
189
189, 191
196
196
195
64, 124, 132
40
182
704
83
182
775
744
196
724
196
707
106
2
757
757
3
8
757
127
772
704
82
129, 754
757
757
25
754
27
74
163
151
69
27,31
14
Stellenregister
16,18
16,23
25
151
1. Korinther
1-4
1,10-17
1,10
1,1 lff.
1,12
1,14
l,26ff.
1,26-31
1,26
2,6-16
2.8
2.9
2,14
3,1-23
3,18ff
4,5
4,6ff.
4,8
4,19
5-6
5.3
5,12
6, lff.
6,1-11
6,5
6,7f.
6,9f.
6.12
6,14
7,lff.
7,1
7,8
7.10
7,llf.
7,17-24
7,21ff.
7,21-24
7,22
7,25ff.
7,25
8,lff.
8,1-13
8,1
8.4
8,7-13
8,8
8.13
9.14
10,lff.
10,6
179
152, 180
154
153
179
151
770, 126, 132, 197
126
55, 150, 180
75
55
777
777
152
180
129
780
770
140
153
129
129
138, 197
152
154
152
770, 126
158
182
181
153
770
132
737
156, 197
182
154
25
181
737
181
152-153
153, 169
182
154
182
154
737-732
181
104
233
10,14-11,1
10,29
10.32
ll,2ff.
11,2-16
ll,17ff.
11,17-34
ll,20ff.
11.22
ll,23ff.
11,23-26
11.23
11,34
12,4-31
12,12ff.
12,12-21
12,13
13,2
14,15
14,33-36
14.33
14,34-36
14,37
15.24
15,29ff
15,40
15,44
15,50
16,7
16,15
16.19
2. Korinther
1,17
5.1
5.2
5,4
5,19
6.7
9.8
12.20
13,12
152-153
129
154
181
154, 156
153, 170
152
138
752, 154
197
757
752
154
154
170
165
156, 197
757, 132
27
181
82
156
757
106
182
116
777
770, 126
740
69
151
114
132
116
94
94
106
68-69
158
82,87
27,31
Galater
1,10
1,19
2
2,lff.
2,1-21
2.9
2,1 lff.
2,11-16
2,16
25
45
48
42, 777
196
40
42
29
190
Register
234
3,6
3,10
3,28
4,26
5,2ff.
5,3
5,6
5,13ff.
5.13
5.14
5.15
5,16ff.
5.16
5.20
5.21
5,24
5,26
6
6.2
191
193
156, 197
31
196
112, 193
197-198
2
40,115, 197
772, 127
154
104
107
82
770, 126, 173
707
154
2
775
Epheser
1.13
2.3
2,6
2,8f.
4.14
4.22
5.5
5.15
5,19
5,22-6,9
6.18
6,19f.
68-69
707
182
43
777
707
126
156
27
155
14
14
Philipper
1.1
2, lff.
2.10
3.19
3.20
4.6
4,llf.
25,52,33,163
754
116
116
31
14
158
Kolosser
1,5
2,12
2.16
3
3,8-4,1
3.11
4
4.2
4,3f.
68-69
182
129
3
155-156
156,197
3
14
14
4,5
4,16
156
27
1. Thessalonicher
2.15
4,1-12
4,3-7
4,5
4,15-17
5
5, lff.
5.2
5.4
5.26
5.27
724
2
707
707
757
8
2
757
757
27,31
26
2. Thessalonicher
2,11
2,13
3,14f.
777
69
14
1. Timotheus
1.3
2,lf.
2.7
2,8ff.
2,8-15
2,9f.
3,3
3.8
4, lff.
4,3
5
5,13
5.16
6,lf.
6,3ff.
6.5
6.6
6.9
6.10
6,17-19
6,18
6,20f.
45
756
181
181
155
158
181
181
50
181
770
757
757, 158
155, 157, 182
181
777
158
157
757
157
158
14
2. Timotheus
1,9
1.11
l,15ff.
2,15
2,18
2,22f.
45
181
45
68-69
777, 182
704
235
Stellenregister
3,6f.
3.6
4,3-5
4,9ff.
181
181
30
45
1.9
l,10f.
Titus
1,1
1,5
1.7
1.11
1,14
2,2-10
2,3-5
2.12
3,3
3,5-7
3,9-11
3,12ff.
25, 32 33
45
181
181
177
155
181
107
104
43
14
45
y
Hebrer
6,3
11
11.16
11,36-38
13,9-16
13,14
13.17
13,18f.
140
95
31
124
14
31
94
14
Jakobus
1,1-27
l,lf.
1.1
l,2ff.
1,2-27
1,2-18
1,2-12
1,2-11
1,2-4
1.2
1.3
1.4
1,5-8
1.5
l,6f.
1.8
l,9f.
1,9-11
3, 8, 60-63, 109
42
2,6, 12-13,23-25,
41, 47-49, 200
10, 56-57, 200
59, 62-63, 72
53-54
10, 25, 54-55, 61,
64-67, 95-96
5
26, 56, 60, 64, 94
123, 132
71,94
53,62,70-71, 100,
111
65
62,102, 116-117,
119-120, 130,774
120, 130, 132
65, 90, 100, 102
128
65-66, 135-136,
139
1.10
1.11
1,12-25
1,12-18
1.12
l,13ff
1,13-27
1,13-25
1,13-18
1.13
l,14f.
1.14
1,16-25
1,16-18
1,16
1.18
1,19-4,12
1,19-3,12
1,19-27
1,19-25
l,19f
1.19
1,2 lff.
1,21-25
1.21
1,22-25
l,22f.
1.22
l,23f.
1.24
1,25-27
1.25
l,26f.
1.26
1.27
2, lff.
2,1-5,6
2,1-3,13
2,1-3,12
2,1-26
2,1-13
2,1
2,2ff.
2,2-4
2,2f.
62, 66-67, 89, 135,

143, 149, 774
135, 137, 146-147,
774
135
139
5
56,60
61,67,94-95, 123,
125
26,105
67,72
61,71
67, 109
67-68, 105
67
82
53
68
6,93
10,68-70,109
57
60
61-62,67
68
104
62,68,70,80
108
104, 109
10, 70, 81, 109
27, 70-71, 87
124,193
175
71
42
111
61-62, 70-71, 92,
95, 101, 108, 110111, 123,193
61, 71, 104
61, 72, 80
26, 88, 92, 106107, 770
746
59, 73, 200
3,8
7
73,78-79, 108,
135, 172
53,73-74
55,73-77
15
137, 145-146
8, 136, 141-142
236
2,2.3.5.6
2,2
2.4
2,5-13
2,5-7
2.5
2,6f.
2.6
2.7
2,8ff.
2,8-13
2,8-12
2.8
2,10f.
2.10
2.11
2.12
2.13
2,14ff.
2,14-26
2.14
2,15f.
2.15
2.16
2.17
2,18f.
2.19
2.20
2.21
2,21-23
2.22
2,23-35
2.23
2.24
2.25
3,lf.
3,1-5,6
3,1-4,12
3,1-12
3.1
3,2f.
3.2
3,3ff.
3,3f.
3,5-12
3,6
Register
66
16, 140, 145
16, 120, 129, 137
61
73
73,93, 106, 110,
125, 132, 148
65, 74, 137-138,
146
16, 89, 144
10, 138
88,92, 104, 110
74, 194
108, 111
6, 110, 126-127,
143
112
192
112
59, 110
143, 146, 171
7
8, 16,27,52-55,
77-78, 112, 134,
187, 189, 194-198
6
8,77, 143, 191,
196
145
6,77,171
78
6
776, 192, 195
6, 27
54, 189, 191
78, 190-191
78, 101
54
189, 191
190
195
100, 175
60
79,88, 108, 172,
178
8, 16,54,79-80,
88, 772
80, 175-176, 185
104
80, 101-102, 176
176
81
61
80-81, 88, 106
3,7
3,9f.
3.12
3,13ff.
3,13-5,6
3,13-18
3,13-17
3.13
3.14
3,15-17
3.15
4,lff.
4,lf.
4,1-10
4,1-4
4.1
4,2f.
4.2
4.3
4.4
4,5-17
4.5
4.6
4,7-10
4.7
4.8
4.9
4.10
4,llf.
4.11
4.12
4,13ff.
4,13-5,6
4,13-17
4.13
4.15
4.16
4.17
5, lff.
5,1-6
5.1
5,2f.
5.2
5.3
5.4
5.5
42
8
93, 127-128
174
3,60
55,79,81-82,88,
116-117, 176
76,53
79,81,778
117, 176
177
117, 176
61,91
774
79, 82-86, 88
8, 173
6, 103
83-84, 104, 119,
130
738, 173, 184
120
16, 26, 62, 106,
172, 184
8
84-86
66, 174
86, 101, 122
82,776
86, 102-103
6, 104, 122-123
128
8,61,79,86-88,
92, 94, 108, 177,
194
87, 129, 7P5
110
758-75P
6,89-90, 172
8, 89-91, 135, 137,
140, 143, 145
27, 89-90, 139, 146
91,140
PO, 146
145
73P, 146-147
8, 56, 89, 91-92,
135, 140, 143
6,27,89-90,725,
139, 144
140
740, 144
144
758, 140, 144
144, 746
237
Stellenregister
5.6
5,7ff.
5,7-20
5,7-12
5,7-11
5.7
5,9f.
5,9
5,10-20
5.11
5,12-20
5.12
5,13f.
5,13-20
5,13-18
5.13
5.15
5.16
5,19f.
5.19
5.20
PO, 144, 148

56,200
3, 8, 10, 14, 93-94,
200
13, 25, 93
74,93
90
93
96, 129, 132
93
94-95, 123
6
93, 95-96, 121-122,
130, 132, 204
6
13,93-94
27,94
27
14, 120
27
13
P, 14, 176
90
23,29-32
30,35
31
31
29, 64, 124
10, 25, 132
64
707
30-31
747
87, 173
155
30,83,107
31
707
29
25
64, 124, 132
29
86
43
29,31
27,32
2. Petrus
1,1
55
707
45
41
33
107,777
707
33
34
33
14,777
1. Johannes
1,26
2,7-11
2,16f.
3,15
4,6
5
5,14f.
5,16f.[-19]
5.19
P7
127
107
173
777
74
14
14
107
3. Johannes
1. Petrus
1.1
1.2
1.4
1.5
l,6f.
1.6
1.7
1.14
1.17
l,24f.
2,1
2,8-3,7
2.11
2,16
4,2f.
4,12ff.
4,12f.
4,13f.
5,8ff.
5,9
5.12
5.13
5.14
1,2
1,4
l,16ff.
l,17f.
2,1
2.18
2,20
3,1
3,4
3,15f.
3,17
25,52,33-34
93
Judas
I
II
19
20
22f.
25,32
777
777
14
14
Offenbarung
1,4
1,11
2,9
3,14ff.
3,14-22
3.20
10,7
15,3
18
18, lff.
18,3
22,17-21
22,18f.
22,21
27,35
35
164
139,747
164
129, 132
24
24
139
747, 765
139
27
27
35
Register
238
7 . Frhchristliche Texte und Kirchenvter

Didache
47,1-7
48,4
55,6
59.4
1,2-6
2,4
4,4
4,7
4,9-11
5,1
10,16
16,1
131
103
702, 103
103
155-156
103
27
131
2. Clemens
4.1
6,16
19,5-7
19.5
19.7
19,11
20.1
20.2
107
27
755
702, 103
103,156
703
103
87
Ignatius
131
87
131
107
707
102,705
702
702
Epheser
6.2
777
Magnesier
1. Clemens
Prskript
3,1-4
3.2
4-19
4,7
8,4
10.6
10.7
11.1
11.2
12.1
13,lf.
13.2
21,6-9
23.2
23.3
30.1
30.3
32.4
34.8
35.5
35.8
37, lff.
37,5ff.
37,5-38,1
38.2
44,1-6
46,5-9
46,8
3,4
4.3
4.4
5,6f.
6,6f.
11,2
11.5
19,2
182
90
24
165
35
182
82
95
82
770
790
183
183
102,703
183
732, 165
730-737
755
702
85,102, 705
87
87
43
777
87, 182
87
165
170
165
165
182
182
750
6,1
Polykarp
4,1-3
4.3
155,156
770
Rmer
7.1
107
Smyrner
3.2
4.1
Polykarp
1.3
2.2
3.2
4,2-6,1
4.3
6.1
5,3
9.2
750
9
36
43
87
777
155
87, 170
770
107
707
239
Stellenregister
Martyrium des Polykarp 36
Hermas
102
Visiones
I 1,8
12,4
n 2,6
II 4,2
HI 1,8
m 3,3
1115,1
III 6,3
III 6,6
ffl7,lf
III 8,4
III 9,1
i n 9,2f
III 9,2-4
III 9,2-6
III 9,7
III 9,9f.
III 9,9
105, 107
705
183
785
785
168
184
183
757, 168
705
705
757
167
183
167
785
183
183
Mandata
II lf.
II 4
117
IV 3,1
VI 2,5
VIII 10
IX 1-12
1X5
X 1,1
X 1,4
X 2,4
XI lf.
XI9
XI 13f.
XI 14
XII 1,1-3,1
XII 1,1-3
XII 2,4
XII 5,2
87
705
77
183-184
70
167, 770
702
705
70
167-168
70
705
136
136
86
85
705
86
86
Similitudmes
18
II
II 4-8
II 4
II 5f.
II 10
IV 5
167,770
170
167
767, 168
168
168
168
V3,7
V4,3
V6,6
V7,l
V7,2
VI 2,2
VI 2,3f.
VU8,1
VH9,1
Vm 6,4
VUI 6,5
Vni 7,2
Vin 8,1-9,3
VIII 8,5
VUI9,1
VUI 9,4
V m 10,2
Vffl 10,3
IX 15,4
IX 16,5
IX 17,1
IX 17,2
1X19
IX 19,1-29,3
IX 19,2f.
1X20,1
IX 22, lff.
IX 23,2f.
IX 23,2
IX 25,2
1X26,2
1X27,2
1X28,7
IX 30,4f
IX31,lf.
1X31,1
1X31,6
167,770
705
90
77
184
758
758
167
167
74, 138
184
183
767
183
767
183
183
183
184
784
25
25
23
25
183
167
184
183
87
784
167,770
167,770,183
705
168
168
183
183
Clemens von Alexandrien

Stromateis
V99,l
722
Constitutione^ Apostolorum
V,19,8-20,3
VII46,lf.
VIII 46,13
20
49
49
De Virginitate
111,4
2,40
240
Register
Oden Salomos
Euseb
8,8
Kirchengeschichte
H 1,3
1123,1
H 23,4-18
H 23,4-7
H 23,4
1123,7
H 23,18
IV 22,4
IV 23,11
V l,3ff.
V 23,2-4
V 24,1 lff.
V25
Vn 9,2
VII ll,llf.
VII19
48
48
45
42
38, 49
46
45
45
27
36
36
36
36
136
136
49
Hebrer-Evangelium
7
49
Uber de viris Illustribus

49
Justin
Kommentar zu St. Johannes

XIX 23 152 zu Joh 8,24 38
XIX 3 18 zu Joh 8,19 190
Protoevangelium Jacobi
1,3
24
Ps. Clemens
Epistula Petri
8,3ff.
42
Homileticus
111,12
11155,1
III 56,3
173
122
122
143,3
162,2.5
170,3
45
45
45
Thomas-Evangelium
Apologia
I 16,5
Origenes
Rekogmtionen
Hieronymus
69
12
49
122
Dialogos
63,5
136
8. Griechische und rmische Schriften

Epiktet
122,18
126,1-7
II 16,45
II 18,8
142
152
104
104
67
158
Plutarch
De Tranquilitate Ammi
Juvenal
126-30
VI 492ff
Petronius
142
158
13, P 472EF
127
Moraha
524A-528B
158
Stellenregister
Polybius
X 4,8-5,1
241
Ps. Phokylides
742
228
Ps. Libanius
Seneca
Epistolary Styles
Naturales Quaestiones
2
78
16
67
114
VII 31,2
142
9. Papyri und Inschriften

Aramaic Papyri
21
30
413
414
416
417
21,24
21
Tebtunis Papyri
16
29
34
314
14
14
14
14
Oxyrinchus Papyri
14
14
14
14
528
744
14
74
C. Sachregister
Abraham 78, 101, 190f.
Absenderangabe 24f, 32-34, 36, 44-46, 49
Adressatenangabe 20, 23, 30, 33, 47-49
Amt 163
Anfechtungsthematik 10, 25f, 29, 56f
Antiochia
- antiochenische Gemeinde 22, 774,115
Antipaulinismus 170
Apokalyptik 106
Aposteldekret 28f
Arme und Reiche 66f, 73-79, 89-92
- im Frhchristentum 149-170
- im Jakobusbrief 135-148
Armenfrmmigkeit 148
Armentheologie 159
Assimilationstendenz 98,154, 167
Authentizitt 23, 47
Begierde 67f, 70, 83, 92, 98, 104f., 107, 158
Bergpredigt 119
Bevorzugung der Person 73f, 77, 111, 137, 170
Brief 2
- Brief und Apokalypse 34f
- Brief und Epistel 15f
- Briefformel 12, 22
- Briefsituation 16
- Briefkorpus 14-16, 26, 33f., 60
-Friedensbrief 36
-frhjdischeBriefe 14, 24
- Gemeindebrief 24, 28, 36
- Privatbrief 15f
- griechische Briefkonvention 22
- Schlussgruss des Briefes 13f, 35
- Schlussteil des Briefes 13f.
- Synodalbriefe 36
- Verlesung des Briefes 27
- Vielfalt des Briefkorpus 15
conditio Jacobaea 91
Dekalog 104
Diasporabrief 26f, 98
- Christianisierung 31
- im Frhchristentum 27-37
- im Frhjudentum 18-21
- und Jakobusbrief 22-28
Diatribe 3, 6f, 27
Didache
242
- parnetische Didache 8
Disposition 59-63
Doppelstruktur 5f, 60
Eid95f., 12 lf.
Eifer 82
Epistel/Brief 5f.
Evangelium 68f.
Fluch 80f., 101
Frderer der Gemeinde 154
Formgeschichte 7
Forschungsgeschichte
- zum Hauptmotiv des Jak 51-58
- zur Gattung 5-12
- zur Verfasserfrage 38f.
Freiheit 114f.
Gattung 2, 12f.
Gebet 27, 80
Geldgier 158
Gengsamkeit 158
Gerechte, der 45f, 144
Gericht, das jngste 147
Geschftsreise 90, 139
Gesetz 71,101, 108-110, 194f.
-derFreiheit 70, 77, 110-115
- Gesetzesverstndnis des Jak 40,42,110-115
- knigliches Gesetz 110
- Kultgesetz/kultische Gebote 111-115
Glaube
- und Werke 52, 77f.
Gottesdienst 27, 35, 76, 78, 80
Griechisch 21, 39-42, 44
Grossgrundbesitzer 140
Haustafeln 155-157
Heidenchristen 31, 195f.
Hellenismus 22
Herrenbruder 11, 25, 38f, 44f, 47
Hiob 94f.
Homilie 10
- Midrasch-Homilie 11
Hospitalitt 183
Register
- in der judenchristlichen Tradition 49
Jesusberlieferung 118-132
Jezer86, 102f, 105,109
Judenchristen 47
Jnger Jesu 161
Kandidaten 175f.
Kaufleute 89-91,138-140, 143,145, 151, 167f.
Knecht Gottes/Christi 25, 33,44-46
Konflikte (od. Streitigkeiten) in der Gemeinde
79-88, 94, 110,, 152-154, 172-185
Konkurrenz 173f.
Kontextverbot 3, 51, 98
Kultgesetz s. Gesetz
Uhrer 16f, 79, 175-178, 180f.
Liebespatriarchalismus 154 166, 169,197
Lob Gottes 80
Lobsingen 27
Lust 82f.
y
Machtgier 174
Makarismus71,951, 123f.
Mitarbeiter-Hypothese 43
Nchstenliebe 74, 111-113, 127
Neid 84f.
Neophytenunterweisung 10
Noah 101
Parnese 2f, 7-10, 87
Paraklese 9
Parteien/Parteiung 179, 183
Paulinismus 16, 40
Paulus 106, 112, 115, 130-132, 154, 156, 187f.
Phariser 160
Prskript 13, 22-25, 28, 31f, 36, 38-49
Primatsanspruch 48
Prolog 56, 6 lf.
Propheten 94f, 113, 124, 143, 147
Prozess 152
Q 119, 123, 125f., 128-130
inclusio 172
Inkohrenz s. Zusammenhangslosigkeit
Interpunktion 83
Ironie 192
Irrlehre 180f.
Rabbi
- rabbinische Briefe 20
Rechtfertigungslehre 42f, 52, 189-193
Reiche/reich s. Arme und Reiche
Rhetorik/rhetorisch 63, 141
Richten 87, 129, 177
Ring 14 lf.
Jakobusbild 48f.
- im 2. Jh. 45f.
- in der Grosskirche 48
Rundbrief 10, 18, 29, 34

Sanftmut 81
Sachregister
Schekinah 75
Scheltwort 8
Schpfung 69f.
Selbstsucht 82
Situationsverbot 3, 99
Sitz im Leben 9, 26f, 80
Sozialisation 9
Sozialstatus 141-145,150ff., 169
Spruchgruppen 3
Spruchreihen 3
Stichwortlieferant 61 f.
Streitigkeiten s. Konflikte
Sundenbekenntnis 27
Synagoge 11, 136f.
Testament
- allegorisches Testament 11
Teufel 86
textpragmatische Methode 57
Thema und Rhema 63f., 70
theozentrische Perspektive 54
Tten 173f.
Trbsal 164
Verfasserschaft (s. auch Authentizitt) 34, 3845
243
Verleumdung 87
Versuchungen und Geduld (s. auch
Anfechtung) 56f, 59,63f, 67,71, 92-94,
98
Verweltlichung 171
VollkornmenheiWollkommen 53f., 64f, 70f,
80, 98,100-103, 111
- vollkommenes Gesetz 53
Wahrheit 176f.
Weheruf 122f, 161f.
Weisheit 55f, 65, 81f., 116f, 147, 176f, 179
Welt 71-74, 82, 89,91, 106f.
Weltiichkeit 162f, 172
Werk (s. auch Glaube und Werke) 77, 194
Wort70f, 108-110, 124
- der Wahrheit 68-70
-Tundes Wortes71, 91
Zorn 70, 81
Zunge 71, 73,101
Zusammenhangslosigkeit 2, 10
Zwei-Stufen-Hypothese 43f
Zweiseeligkeit 66
Zwlf Stmme 23f, 30,47
D. Griechisches Begriffsregister
244
Register
Durch diesen Beitrag zur Erforschung des Jakobusbriefes ermoglicht Manabu Tsuji besonders im Zusammenhang mit der fruhchristlichen Geschichte
eine neue Sichtweise des Jakobusbriefes.

Manabu Tsuji Glaube Zwischen Vollkommenheit Und Verweltlichung Eine Untersuchung Zur Literarischen Gestalt Und Zur Inhaltlich en Kohärenz Des Jakobusbriefes Wiss PDF

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Wissenschaftliche Untersuchungen

zum Neuen Testament 2. Reihe 93

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme:

1997 J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen.

Bern, im August 1995

1. Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief

1.1 Die literarische Gattung des Jakobusbriefes

1.3.2 Jakobus als Gottes Knecht

2. Die inhaltliche Kohrenz und das Gesamtthema des Jakobusbriefes

2.1 Hauptmotive im Jakobusbrief: Forschungsgeschichtiicher Rckbck

3. Der theologische Hintergrund des Jakobusbriefes

3.1 Vollkommen (xeXetoq) und zweiseelig (5i\|rvxoq)

3.5 Weisheit (owpia)

4. Die Adressaten des Jakobusbriefes

5. Der Antipaulinismus des Jakobusbriefes

Vorbemerkung zum Thema: Jakobus und Paulus

6. Ergebnisse und Konsequenzen

6.1 Aufhebung des Dibelius'schen Kontextverbotes

W. Bauer, Griechisch-deutsches Wrterbuch zum Neuen Testament, 6. Aufl.

2 . Zum Status quaestionis

Frage- und Aufgabenstellung

Zur literarischen Gattung: C. L. Church, A Forschungsgeschichte on the Literary Character of the

1. Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief

1.1.1 Forschungsgeschichte zur Gattung des Jakobusbriefes

Der Jakobusbreif als christlicher Diasporabrief

Francis, Form 111.

Forschungsgeschichte zur Gattung

Der Jakobusbreif als christlicher Diasporabrief

Forschungsgeschichte zur Gattung

Trost, imperativische Ausfuhrungen, Spruchgruppen bzw. Spruchreihen, didaktische

Der Jakobusbreif als christlicher Diasporabrief

Popkes, aaO. 176.

Forschungsgeschichte zur Gattung

1.1.1.5 Allegorisches Testament

Der Jakobusbreif als christlicher Diasporabrief

1.1.2 Rehabilitation des Jakobus-Briefes

Rehabilitation des Jakobus-Briefes

Es empfiehlt sich allerdings, zuvor eine Vorberlegung darber anzustellen, inwiefern

1.1.2.2 Schlussteil des Briefes

Der Jakobusbreif als christlicher Diasporabrief

Rehabilitation des Jakobus-Briefes

Frankemlle, 1 Petr 17f. Vgl. auch ders., 167.

Der Jakobusbreif als christlicher Diasporabrief

Rehabilitation des Jakobus-Briefes

1.2 Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief

Der Jakobusbreif als christlicher Diasporabrief

Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief

/. 2.2.1 Prskript des Jakobusbriefes

Diasporabrief-Tradition und Jakobusbrief

Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief

Diasporabrief-Tradition und Jakobusbrief

1.2.2.2 Die Anfechtungsthematik

Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief

Vgl. unten 1.2.3.2. 1 Petr hat ebenso Nhe zur Diasporabrief-Tradition.

Diasporabrief-Tradition und Jakobusbrief

Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief

1.2.3.1 Das Aposteldekret (Act 15,23-29)

1.2.3.2 Der erste Petrusbrief

Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief

Der Jakobusbrief als christlicher Diasporabrief

1.2.3.3 Der Judasbrief

1.2.3.4 Der zweite Petrusbrief