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Forschungen zum Alten Testament

herausgegeben von
Bernd Janowski und Hermann Spieckermann

15

Das Lichtkleid JHWHs


Untersuchungen zur Gestalthaftigkeit Gottes
im Alten Testament
und seiner altorientalischen Umwelt

von

Thomas Podella

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen

Thomas Podella, geb. 1955, z. Zt. Vertretungsprofessur fr Altes Testament in Siegen.


Forschungsschwerpunkte: AlttestamentlicheTheologie und Religionsgeschichte Israels.
Wichtige Publikationen: Kollektive Trauer um den verborgenen Gott im Alten Testament,
AOAT 224, NeukirchenVluyn 1989; Grundzge alttestamentlicher Jenseitsvorstellungen
, in: BN 43 (1988), 70-89; Der Chaoskampf" im Alten Testament. Eine Problemanzeige, in: Mesopotamica - Ugaritica - Biblica (FS K.Bergerhof), hg. von M.Dietrich und
O. Loretz, AOAT 232, Neukirchen Vluyn 1993,283-330.

Dem Andenken meines Vaters


Heinrich Karl Friedrich Podella
(1913-1983)

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme


Podella, Thomas:
Das Lichtkleid JHWHs : Untersuchungen zur Gestalthaftigkeit
Gottes im Alten Testament und seiner altorientalischen
Umwelt/von Thomas Podella. -Tbingen : Mohr, 1996
(Forschungen zum Alten Testament; 15)
ISBN 3-16-146598-9
NE: GT

1996 J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tbingen.


Das Werk einschlielich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung
auerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags
unzulssig und strafbar. Das gilt insbesondere fr Vervielfltigungen, bersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Das Buch wurde von Guide-Druck in Tbingen aus der Times Antiqua belichtet, auf alterungsbestndiges Werkdruckpapier der Papierfabrik Weissenstein in Pforzheim gedruckt und
von der Grobuchbinderei Heinr. Koch in Tbingen gebunden.
ISSN 0940-4155

Vorwort
Die Idee zu dieser Studie erwuchs im Jahre 1987, als mir Hubert Cancik,
Tbingen, anbot, den Artikel Kleid/Be, Entkleiden" fr das Handbuch
religionswissenschaftlicher Grundbegriffe zu bernehmen.1 Whrend der Vorbereitung zeigte sich sehr bald, da ein in seinem Umfang beschrnkter Artikel
notwendigerweise nur skizzenhaft wrde bleiben knnen.
Eine erste Sichtung der vielfltigen Literatur zum Thema Kleid" ergab, da
der Themenkomplex rituelle Bekleidungsvorgnge" fr das Gebiet des Alten
Orients kaum untersucht war. Dasselbe galt fr den spezielleren Bereich der
Bekleidung von Gttern und Kultbildern. Thematisiert wurde es nur Sporadisch.2 Andererseits stellte sich die Frage, wie die Bekleidungsvorgnge an den
Kultbildern in der alttestamentlichen Umwelt zu der kultbildlosen Religion des
alten Israels in Beziehung zu setzen waren. Das so skizzierte Grundproblem
der Vergleichbarkeit zweier gerade in der Kultbildfrage so unterschiedener
Kulturen gewinnt jedoch an Schrfe, wenn man die Frage nach der das Gewand
tragenden Gestalt aufwirft.
Sieht man einmal davon ab, da im Alten Testament ein Kultbild JHWHs 3
nicht erwhnt wird, dann ist um so erstaunlicher, da einerseits eine Reihe
von Texten ein Gewand Gottes implizieren (Ps 93; 104), da andererseits
manche Texte ausdrcklich eine Gestalt JHWHs nennen oder beschreiben
(Num 12,8; Jes 6; Ez 1; Ps 17,15) bzw. die Sichtbarkeit der gttlichen Herrlichkeit ( ) voraussetzen (Ex 24,17). Diese Texte erwiesen sich hinsiehtlieh einer ihnen gemeinsamen Knigssemantik als konsistent und miteinander
verwandt. Als ein spezieller Zug dieser kniglichen Zeichnung der Gottesgestalt erwies sich im weiteren Verlauf der Untersuchung die enge Verbindung
zwischen den Knigsvorstellungen und der Licht-Recht-Relation (Ps 17). Die

1
Vgl. PODELLA, TH., Art. Kleid/Be-, Entkleiden, in: HrwG III, Stuttgart/Berlin/Kln
1993,381-385.
2
BRONGERS, H.A., Die metaphorische Verwendung von Termini fr die Kleidung von
Gttern und Menschen in der Bibel und im Alten Orient, in: Von Kanaan bis Kerala, FS J. P.
van der Ploeg, hrsg. von W.C. Delsman, AO AT 211, Neukirchen Vluyn 1982, 61-74;
SAUREN, H., Die Kleidung der Gtter, Visible Religion 2 (1984), 95-117; VOGELZANG, M. E./
VAN BEKKUM, W. J., Meaning and Symbolism of Clothing in Ancient Near Eastern Texts, in:
Scripta Signa Vocis. Studies about Scripts, Scriptures, Scribes and Languages in the Near East
presented to J. H. Hospers, ed. by H. L. J. Vanstiphout u. a., Groningen 1986,265 -284.
3
Vgl. unten 37 Anm. 173.

VI

Vorwort

Erhaltung der Welt (creatio continua) durch einen kniglich gezeichneten


Gott, der ein Lichtkleid trgt, entfaltet explizit Ps 104.
Die Vorstellung von einem gttlichen Lichtkleid ermglichte nun, unmittelbare Bezge zu den Nachbarkulturen Israels herzustellen, insofern die dort in
Gebrauch befindlichen Kultbilder mit Prachtgewndern bekleidet werden, die
einerseits den Lichtglanz der Gtter im allgemeinen verkrpern, andererseits
aber auch als irdische Realisationen der himmlischen Lichtherrlichkeit aufgefat werden knnen. Innerhalb dieser engeren Fragestellung wurde es nun
mglich, das Lichtkleid JHWHs mit den Kleidern der Kultbilder in Israels
Umwelt zu vergleichen, wobei sich eine bestimmte Form altorientalischer
Tempeltheologie als gemeinsamer Hintergrund dieser Texte herauskristallisierte: die im tempeltheologischen Denken vorgestellte Einheit zwischen
himmlisch-kosmischer und irdisch-kultischer Gottesprsenz.
Diese, hufig transzendent genannte Einheit des jeweiligen Gottesbegriffs
konnte schlielich in einem dritten Sektor der altorientalischen Religionsgeschichte, der Ikonographie, verifiziert werden. Schon immer hatte man versucht, die Gottesbeschreibungen des Ezechielbuches (Ez 1) durch Siegel- oder
Reliefbilder plastischer hervortreten zu lassen und zu veranschaulichen. Die
angesichts dieser Versuche aufgeworfenen Fragen konnten durch die Sichtung
und erstmalige Zusammenstellung des Bildmaterials zu diesem Thema einer
Klrung nhergebracht werden. Das untersuchte Bildmaterial ist im Anhang I
der Studie aufgelistet. Eine reprsentative Auswahl der Siegelbilder findet sich
auf den Tafelabbildungen I - I V im Anhang I. In einem Anhang II werden die
Umzeichnungen der Reliefs aus dem Thronsaal B des Knigspalastes von
Nimrud auf fnf Plnen (Plan 1 - 5 ) abgebildet, um mit dem von mir angefertigten Faltplan dem archologisch weniger versierten Leser die groe Eindrcklichkeit und Systematik altorientalischer Kunst vor Augen zu fhren und auf
die enge Beziehung zwischen Bild und religiser Idee hinzuweisen.
Die Ausarbeitung des archologischen Teils wre ohne vielfltige Untersttzung kaum denkbar gewesen. So danke ich besonders den Herren Professoren
J.-M. Durand und D. Charpin, Paris, fr die Mglichkeit, im Jahre 1989 am
Collge de France das archologische Material sichten und zusammenstellen zu
knnen. Frau Professor Eva Braun-Holzinger, die freundlicherweise als externes Mitglied in der Habilitationskonferenz mitwirkte, Frau Professor Ruth
Mayer-Opificius und Frau Dr. Sylvie Lackenbacher gebhrt mein herzlicher
Dank fr die ausfhrlichen Diskussionen ber die neuassyrische Palastarchitektur, und Herrn Professor F. Joanns verdanke ich den Hinweis auf die
neubabylonischen Lieferlisten zu den Gtterkleidern.
Darber hinaus gilt mein besonderer Dank denjenigen Kolleginnen und
Kollegen, die die Entstehung dieser Arbeit in vielerlei Weise begleitet haben.
Von ihnen ist an erster Stelle Herr Professor Bernd Janowski zu nennen, dessen
Gesprchsbereitschaft trotz anfnglich widriger lokaler Gegebenheiten nie
ermdete und der mit Professor Hermann Spieckermann das Buch in die Reihe
FAT aufnahm. Als seinem Assistenten in der Heidelberger Zeit lie mir Bernd

Vorwort

VII

Janowski jede erdenkliche Freiheit und Frderung zukommen, die den Abschlu dieser (nun berarbeiteten) Studie ermglicht hat, und die im WS 1993/
94 der Theologischen Fakultt der Ruprecht-Karls Universitt zu Heidelberg
als Habilitationsschrift zur Begutachtung vorlag. Ihm und Herrn Professor
Manfred Weippert habe ich fr die Erstellung der Referate, Professor Jan
Assmann fr ein Korreferat und wichtige Hinweise zur gyptischen Literatur
besonders zu danken. Last but not least soll Herr Professor Walter Gro nicht
unerwhnt bleiben, der in der Anfangsphase des Habilitationsvorhabens seinem damaligen Mitarbeiter am Projekt EDV-gesttzte Analyse alttestamentlicher Texte" grozgige Frderung zuteil werden lie.
Hinweise, Gesprche und fachkundige Ratschlge wurden in den letzten
Jahren so mannigfaltig getauscht, da neben den Erwhnten an dieser Stelle
nur einige wenige Personen stellvertretend genannt werden knnen: Dr. Helga
Weippert, Prof. Brigitte Groneberg, Prof. H.-P. Mathys, PD Dr. F. Blocher,
PD Dr. K. Koenen, PD Dr. W. Zwickel, Prof. D. Kurth und der Heidelberger
Kreis von Doktoranden und Habilitanden. In der Technik erwiesen sich als
unverzichtbare und zuverlssige Hilfe Rosemarie Reimann, Detlef Bottenberg, Peter Riede und Annette Krger. Schlielich sei hervorgehoben, da das
Buch ohne die Betreuung des nicht so ganz einfachen Manuskriptes durch die
Mitarbeiter des Verlagshauses in dieser Perfektion nicht htte erscheinen
knnen. Ihnen allen gilt mein aufrichtiger Dank!
Bargteheide/Heidelberg, im Sommer 1995

Thomas Podella

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Verzeichnis der Abbildungen

XIII

Verzeichnis der Abkrzungen

XV

Einleitung

A. Die Kleidmetaphorik in der Bibel


I. Altes Testament
1. Allgemein
2. Das Kleid JHWHs
II. Neues Testament

4
4
4
6
7

B. Zum Forschungsstand
I. Formgeschichtliches Deutungsmodell
II. Traditionsgeschichtliches Deutungsmodell
III. Religionsgeschichtliches Deutungsmodell
IV. Ikonographisches Deutungsmodell
1. Der anthropomorphe Gott in der Flgelsonne
2. Istar im Strahlenkranz

10
16
19
22
26
26
31

C. Przisierung der Fragestellung

34

Erstes Kapitel

Das Kleid im religisen Kontext


A. Definition und Abgrenzung des Kleidbegriffs

41

B. Zur Symbolik des Kleides


I. Trauer und Recht
II. Kult und Prophetie
Exkurs 1: Mantel- und Gewandsaumsymbolik im Alten Testament
III. Therapeutik
IV. Priesterinvestitur und Priesterornat
1. Das Ritual der Priesterinvestitur (Lev 8 f)
a) Zur Entstehung der priesterschriftlichen Sinaiperikope

43
44
48
51
53
55
55
57

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis
b) Riten in Verbindung mit dem Priesterkleid
a) Bekleidungsriten
) Blutriten
y) Riten an Kleidern
2. D i e Symbolik des Priesterornats (Ex 28)
a) Farben
b) Funktionsangaben

60
63
65
66
66
66
69

C. Zur Theologie des Kleides"


I. D i e Thesen E. Petersons und K. Barths
II. Das Kleid als Persnlichkeitszeichen

72
72
78

D . Zusammenfassung

80

Zweites Kapitel

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient


A . Die Problematik der Kultbilder

83

B. Bekleidungszeremonien an Gtterstatuen
I. gypten
1. D i e Sonnentheologie des Neuen Reichs
2. Das morgendliche Kultbildritual
II. Mesopotamien
1. Herstellung und Bekleidung von Gtterstatuen
a) Ritualtexte
b) Historische Texte
2. Der Lichtglanz der Gtterstatuen
a) Schreckensglanz und Kleidungstermini
b) Bekleidungszeremonien

88
88
89
95
107
108
108
113
116
116
120

C. Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit


I. Istar im Strahlenkranz
1. Reliefdarstellungen
2. Siegeldarstellungen
a) Konstellationen
b) Nimbusformen
II. AnthropomorpheFlgelsonne
1. Reliefkunst und Wandmalerei
a) Brken Obelisk und Wandgemlde aus Assur
b) Nordwestpalast Assurnasirpals II. in Nimrud
c) Fort Salmanassar in Nimrud
2. Siegeldarstellungen
3. Zur Identifizierung und Verbreitung des Flgelsonnenmotivs
a) Identifizierung
b) Verbreitung
Exkurs2\ d Haldi und Ahuramazd-anikonisch verehrte Gtter?

124
126
126
128
128
130
132
133
133
134
140
142
146
146
152
154

D . Zusammenfassung

159

XI

Drittes Kapitel

Die Knigsgestalt JHWHs


A . JHWH und die Gtzenbilder
I. Gestalthaftigkeit versus Knigsherrschaft
1. Das Spottgedicht Jer 1 0 , 1 - 1 6
2. Die Gtzenbildschicht bei Dtjes
II. Bilderverbot und Gestaltlosigkeit JHWHs
1. Zur Entwicklung des alttestamentlichen Bilderverbots
2. Beschreibungen JHWHs im Kontext der Horebepiphanie (Dtn 4;5) . .

164
165
165
171
178
178
180

B. JHWH als Knigsgestalt


I. Tempelkultische Wahrnehmungen der Knigsgestalt JHWHs
1. Prophetische Berufungsberichte
a) Jesajas Vision des thronenden Gottes (Jes 6,15)
Exkurs 3: D i e Sonne als Gestalt des Knigsgottes
b) Ezechiels Vision desThronenden (Ez 1)
Exkurs 4: Der Thron des Knigsgottes JHWH
2. Der in der Priesterschrift
a) Der und die Wolke im Aufri von P G
b) Wolken im nichtpriesterschriftlichen Material
c) Form und Funktion der Herrlichkeit JHWHs bei P
3. Das Knigsgewand JHWHs in Ps 93
II. Weisheitliche Wahrnehmungen der Knigsgestalt JHWHs
1. Das Lichtkleid JHWHs (Ps 1 0 4 , 1 - 9 )
2. Der Knigsornat Hiobs (Hi 40,10)
III. Prophetische Wahrnehmungen der Knigsgestalt JHWHs
1. Mose und die Schau des Knigsgottes
(Num 1 2 , 6 - 8 ; Ex 2 4 , 9 - 1 1 ; 34,29ff)
2. Die Knigsgestalt JHWHs in der dtr Redaktion
(Dtn 5,24; Ex 33,18 ff)

186
187
187
187
196
200
210
212
214
217
219
226
232
232
240
243

C. JHWH und der knigliche Mensch


I. Der knigliche Mensch als imago Dei
(Gen 1 , 2 6 - 2 8 ; 5,1.3; 9,6)
II. Der knigliche Mensch als Herrscher (Ps 8)

252
252
259

Zusammenfassung und Ausblick

264

Anhang I: Katalog des Bildmaterials

275

A.
B.
C.
D.

275
278
283
289

Hinweise zur Benutzung des Kataloges


Katalog
Tafelabbildungen zum Katalog
Bibliographie zum Katalog

244
249

XII

Inhaltsverzeichnis

Anhang II : Das Bildprogramm des Thronsaals B in Nimrud

293

Plan 1 : Thronsaal B in Nimrud


Plan 2: Raum C in Nimrud
Plan 3: Reliefs B-12 - B-14/B-22 - B-24
Plan 4: Reliefs B-9 - B-ll/B-17 - B-20
Plan 5: Reliefs B - 3 - B - 8
Literaturverzeichnis
Stellenregister (Auswahl) .
Wortregister
Sachregister

Verzeichnis der Abbildungen,


Tafeln und Plne

295
-

331
334

335

Abb. 1

(KEEL, Jahwe-Visionen, 262 A b b . 189)

Abb.

(UEHLINGER,

Zeichen des Bundes, Abb.

1 - 2 = BRKER-KLHN,

Bildstelen,

Nr. 131 u. LA YARD, M o n u m e n t s , pl. 21)

Faltplan des Thronsaals in der Tasche des hinteren Buchdeckels


Abb.
Abb.
Abb.
Abb.

Ijob, Abb.
Ijob, Abb.
( K E E L , Ijob, Abb.
( E I C H L E R , Gtter,

(KEEL,

13)

(KEEL,

30)

5
6

46)
28

S. 1)

Abb. 7

(KEEL, B l i c k e , A b b . 32)

Abb.

(KEEL,

Blicke, Abb.

34-35)

Abb. 9

(KEEL, B l i c k e , A b b . 33)

Abb. 10
Abb. 11

(KEEL/UEHLINGER,
(SOLLBERGER,

Gttinnen, Abb. 286.287.288a-c)


White Obelisk, Szene A3)

A b b . 12

(MUTHMANN, Granatapfel, A b b . 8)

Abb. 13

(MOORTGAT-CORRENS,

Tf.
Tf.
Tf.
Tf.
Tf.
Tf.
Tf.
Tf.
Tf.
Tf.
Tf.
Tf.

Einfacher Adorationstyp, Anhang I, Nr. 69 (VR 598)


Erweiterter Adorationstyp, Anhang I, Nr. 76 (CANES 691)
Kultisch-ritueller Typ, Anhang I, Nr. 92 (CANES 681)
Keulennimbus, Anhang I, Nr. 70 (VR 599)
Strahlennimbus, Anhang I, Nr. 91 (CANES 680)
Sternnimbus, Anhang I, Nr. 67 (VR 603)
Kugelnimbus, Anhang I, Nr. 68 (VR 601)
Einfache AFs, Anhang I, Nr. 19 (VR 596)
Dreifache AFs, Anhang I, Nr. 32 (CANES 772)
Dreifache AFs, Anhang I, Nr. 33 (CANES 771E)
Astral-anthropomorph, Anhang I, Nr. 24 ( C O L L O N 396)
Astral-anthropomorph, Anhang I, Nr. 26 (CANES 705)

Ia
Ib
Ic
IIa
IIb
IIc
lila
Illb
IIIc
IVa
IVb
IVc

Plan 1
Plan 2
Plan 3
Plan 4
Plan 5
Karte

Kultbild, 123 Abb. 5b)

Rekonstruktion, Plan 3)
, Rekonstruktion, Plan 4 und Tf. 4)
( M E U S Z Y N S K I , Rekonstruktion, Tf. 1.2, Tf. 2.1)
( M E U S Z Y N S K I , Rekonstruktion, Tf. 2 . 2 - 3 , Tf. 1 . 3 - 4 )
( M E U S Z Y N S K I , Rekonstruktion, Tf. 2 . 3 - 4 )
(eigene Rekonstruktion nach M E U S Z Y N S K I , Rekonstruktion, Tf. 13)
(MEUSZYNSKI,

(nach

MEUSZYNSKI

Verzeichnis der Abkrzungen


Die Abkrzungen richten sich nach S . SCHWERTNER, Internationales Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete (IATG2), Berlin/New York 21992; fr die gyptologische
Literatur siehe L, fr die assyriologische Literatur AHw und HKLI-II 2 . Darber hinaus
bzw. abweichend werden folgende Abkrzungen verwendet:
AAT
ABD
HG
AOBPs
ARTU
ATS
BAALIM
BALI/II
BEATAJ
CuMo
EKG
GB 17

GB 18

HAL
HKLI/II
KTU

M.A.R.I.
MLE
N.A.B.U.
RTAT
SAHG

gypten und Altes Testament. Studien zu Geschichte, Kultur und Religion


gyptens und des Alten Testaments, hg. von M. Grg, Bamberg 1979ff.
Anchor Bible Dictionary, Vol. 1 - 6 , ed. by D.N. Freedman, New York u.a.
1992
J . A S S M A N N , gyptische Hymnen und Gebete, Zrich/Mnchen 1 9 7 5
O. KEEL, Die Welt der Altorientalischen Bildsymbolik und das Alte Testament. Am Beispiel der Psalmen, NeukirchenVluyn 4 1 9 8 4
J. C. DE MOOR, An Anthology of Religious Texts from Ugarit, Religious Texts
Translation Series 16, Leiden u. a. 1987
Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament, St. Ottilien 1976ff
Bulletin d'antiquits archologiques du Levant indits ou mconnues
R. BORGER, Babylonisch-assyrische Lesestcke, Heft I/II (AnOr 54), Roma
2
1979
Beitrge zur Erforschung des Alten Testaments und des antiken Judentums,
Frankfurt a.M. 1984ff
Cuneiform Monographs
Evangelisches Kirchengesangbuch
W. GESENIUS, Hebrisches und Aramisches Handwrterbuch ber das Alte
Testament, bearbeitet von F. Buhl, Berlin / Gttingen / Heidelberg 1962 (=
17
1917)
W. GESENIUS, Hebrisches und Aramisches Handwrterbuch ber das Alte
Testament. Unter verantwortlicher Mitarbeit von U. Rterswrden bearbeitet
und herausgegeben von R. Meyer und H. Donner, Berlin / Heidelberg / New
York / London / Paris /Tokyo ls 1987ff
Hebrisches und Aramisches Lexikon zum Alten Testament, 3. Aufl. neu
bearbeitet von W. Baumgartner und (ab Lfg. III) J. J. Stamm, Leiden 1967ff
R. BORGER, Handbuch der Keilschriftliteratur I/II, Berlin / New York 1967/
1975
M. DIETRICH / O. LORETZ / J. SANMARTN, Die keilalphabetischen Texte aus
Ugarit. Einschlielich der keilalphabetischen Texte auerhalb Ugarits, Teil 1:
Transkription (AOAT24), Kevelaer / Neukirchen-Vluyn 1976,31982
Mari annales de recherches interdisciplinaires
Materiali Lessicali ed Epigraphici, Collezione di Studi Fenici 13, Roma 1982
Nouvelles assyriologiques brves et utilitaires
Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, hg. von W. Beyerlin
(GAT1), Gttingen 21985
A. FALKENSTEIN / W. VON SODEN, Sumerische und akkadische Hymnen und
Gebete, Zrich / Stuttgart 1953

XVI
SEL
SGL 1
SGL 2
SKIZ
TGI

Verzeichnis der Abkrzungen


Studi epigrafici e linguistici sul Vicino Oriente antico, ed. F. Pomponio,
Ribichini e P. Xella, Verona 1984ff
FALKENSTEIN , Sumerische Gtterlieder
>VAN DIJK, Sumerische Gtterlieder
- W. H . P H . RMER, Sumerische Knigshymnen
*K. GALLING, Textbuch

Einleitung
In Lebensfluten, im Tatensturm
Wall'jch auf und ab,
Wehe hin und her!
Geburt und Grab,
Ein ewiges Meer,
Ein wechselnd Weben,
Ein glhend Leben,
So schaff ich am sausenden Webstuhl der Zeit
Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid.
(Goethe, Faust I, erste Szene 1 )

In vielfacher Hinsicht steht die in Goethes Faust" vorliegende Verwendungsweise der Kleidmetapher2 unserem landlufigen Verstndnis entgegen.
Der zentrale Vorgang des Webens", ausgefhrt von dem Gott beigesellten
Genius Erdgeist", der von Dr. Faustus evoziert wurde, ist vom Vorgang der
Textilien- oder Stoffproduktion auf die Ebene der (Welt )Geschichte transponiert.
Am Webstuhl der Zeit" wirkt dieser Geist3 Geschichte und Leben zwischen
Geburt und Grab". Hier tritt nicht die Welt als Gewebe"4, sondern die durch
Zeit konstituierte Geschichte mit ihrer Flle von Einzelindividuen in den
Blickpunkt des Interesses. In dieser nach auen hin sichtbaren und erfahrbaren
Seite besteht auf der Bildebene das lebendige Kleid" der Gottheit.
Nicht die Geschichte, sondern der Alltag, das tgliche Leben der Menschen
bildet dagegen das Gewand des deus vestitus in F. Hlderlins hymnischem
Entwurf auf Griechenland in der dritten Fassung:

1
GOETHE, Faust I, 37, 501-509. Das Bild vom Webstuhl der Zeit" ist neben den brigen
Webe-Metaphern (vgl. Faust I, 83, 1922-1927 und das Gedicht Antepirrhema) bei GOETHE
singulr, vgl. die kurzen Bemerkungen von SCHNE, Faust, Kommentare, 219.270.
2
Zur Metaphernfrage siehe unten S. 2 ff.
3
Nicht Gott selbst, vgl. dazu GOTHEIN, Der Gottheit lebendiges Kleid, 337ff, bes. 362f.
Eine schne Zusammenstellung von Belegen fr die Metapher vom Gottesgewand innerhalb
der islamisch-orientalischen und abendlndischen Mystik und Dichtung findet sich jetzt bei
SCHIMMEL, Gewnder Gottes, 9ff, bes. 17f.
4
Zur Welt als Text(-Gewebe) vgl. BAYER, Schpfung als Anrede, 13ff; D E R S . , Schpfung
als Rede an die Kreatur durch die Kreatur", 316ff, mit dem Hinweis auf die von J . G .
HAMANN selbst vollzogene Parallelisierung der alten Metapher vom Uber naturae mit dem
Buch der Geschichte". Zur Problematik und Bestimmung der Differenz zwischen geoffenbarter und natrlicher Religion vgl. aaO. 316f.318f.

Einleitung
Alltag aber wunderbar zu lieb den Menschen
Gott an hat ein Gewand.
Und Erkenntnissen verberget sich sein Angesicht
Und decket die Lfte mit Kunst". 5

Den Menschen zuliebe verbirgt Gott sein Angesicht, damit der Mensch nicht
sterben msse. In der Rede vom deus vestitus steckt allerdings ein Problem.
Denn der seit alttestamentlicher Zeit und anschlieend in der christlichen
Tradition bildlos verehrte und an sich unsichtbare Gott wird anthropomorph
und personhaft zum Trger eines Kleides unter gleichzeitiger Verbergung der
Gestalt hinter der Lebendigkeit des Kleides". Das Bild ist ein doppeltes: Gott
als anthropomorphes Wesen, das ein Kleid trgt und damit Krperlichkeit,
Gestalt voraussetzt einerseits - Kleid" als Auenseite dieses Krpers, erfahrbar im Alltag und in der Geschichte andererseits. Gott bleibt als Person, und
zwar in seiner Funktion als Lenker und Autor der Geschichte, hinter der
(jedermann) offenbaren und erkennbaren Geschichte verborgen. Die Geschichte bildet die uere und wahrnehmbare Gestalt Gottes, nicht die Schpfung, nicht die Natur, nicht die Welt als ganze.
Gibt es also trotz der gewichtigen theologischen Entwrfe dieses Jahrhunderts immanente Erkenntnismglichkeiten Gottes?6 Wie wre dann das Verhltnis zwischen Auen und Innen, zwischen der erkennbaren Seite des Kleides" und der dahinter verborgenen Wesenheit zu bestimmen? Ist der Trger
des lebendigen Kleides" ein geistig-spirituell und krperlos vorgestelltes Subjekt, und trgt wie spter bei Philo v. Alexandrien der Logos den Kosmos als
Gewand?7
Mit diesen Fragen der Innen-Auen-Relation und der davon abhngigen
Erkenntnis- bzw. Vorstellungsfrage hngt zentral zusammen, da sich die
Kleidmetapher einer uerst groen Beliebtheit in Literatur und Theater
erfreut. Auf den Punkt gebracht hat die Problematik G. Keller mit seiner 1874
im Zusammenhang der Novellensammlung Die Leute von Seldwyla" erschienenen Novelle Kleider machen Leute". Sie zeigt, wie Wenzel Strapinski, die
Hauptfigur der Novelle, ohne aktive Absicht seine Identitt verliert und spter
dann - zumindest teilweise - wiedererlangt. Der kostbare Mantel, den er trgt,
ist es, der die Leute glauben macht, der Schneidergeselle Wenzel sei ein Graf.
Das Kleid, die Interpretation der Leute und die Entlarvung" whrend der

5
Zitat aus HLDERLIN, Werke und Briefe, Bd. 1, 239; vgl. auch JAMME, Gott an hat ein
Gewand", 18f.
6
Vgl. auch SPIECKERMANN, Die ganze Erde ist seiner Herrlichkeit voll", 415ff und 416:
Herrlichkeit hin, Heiligkeit her - teilt das Alte Testament hier nicht auf seine Weise das
Wissen von Gottes Allgegenwart in der Welt, ja mehr noch: von Gottes Einswerden mit der
Welt, sofern seine Herrlichkeit nichts anderes als vollgltige Prsenzanzeige seiner selbst ist?"
7
Vgl. PHILO VON ALEXANDRIEN, De spec. leg. I , 85-97, zur Symbolik des Gewandes, das
die Priester whrend ihres Dienstes im Heiligtum tragen und damit den gttlichen logos,
eingehllt in das Gewand des Kosmos, verkrpern.

Einleitung

Hochzeitsfeierlichkeiten verweisen zudem auf den Zusammenhang von sozialer Erhhung und Erniedrigung.
Kleider, Kleidertausch, Tuschung und Entlarvung hngen eng mit der
Fhigkeit des Kleides zusammen, Wahrnehmungen zu steuern und dadurch zu
tuschen, zu verdecken, zu verbergen, aber auch hervorzuheben und darzustellen. 8
Diese intentionsgeleitete Wirksamkeit des Kleides setzt zum einen voraus,
da man von der sichtbaren Auenseite auf die Innenseite, den Trger des
Kleides, rckschlieen kann. Zum anderen wird das Verhltnis zwischen Auen- und Innenseite oftmals als genuines Identittsverhltnis bestimmt oder
zumindest so interpretiert, da die Auenseite als optimale Wiedergabe des
Inneren anzusehen wre. Unter dieser Voraussetzung wird es mglich, an der
Art und Weise, wie man sein ueres gestaltet und sich also selbst darstellt, zu
erkennen, welches anschauliche Bild man von sich selbst oder von der Person,
die man entwirft, hat. Kleid(ung) zielt auf Erkenntnis[
Die literarische Redeweise vom Kleid Gottes" impliziert einen solchen
Entwurf, eine Konzeption, die auf Erkenntnis, Identittsermittlung ber die
wahrnehmbare Gestalt oder uere Form der Gottheit abzielt. Zugleich deutet
das breite Spektrum der Verwendungsbereiche der Kleidmetapher die verschiedenen Nuancen des Identittsbegriffs an. Identitt kann sowohl im emotionalen (Freude, Angst, Trauer), im konomischen (Seide, Samt,
politischen (Insignien, Herrschaftsornat), sozialen (Dienstkleidung) und religisen
(Priesterkleidung) Sinne verstanden werden, als auch als Handlungs- (Monteuranzug, Uniform) oder Wesensidentitt (wei = sauber = hygienisch,
schwarz = schmutzig etc.) gemeint sein.9
Entsprechend dieser Konnotationsbreite findet sich bertragene10 und reale
Redeweise vom Kleid" entgegen landlufiger Annahme relativ hufig im
biblischen Schrifttum. Wenngleich auch die Rede vom Kleid JHWHs"11 im
engeren Sinn kein zentrales Theologumenon der Bibel darstellt, so gehrt sie
doch zu der breit bezeugten Verwendung der Kleidmetapher, die sich bis in die
paulinische Taufparnese hinein verfolgen lt und den getauften Christen als
einen Menschen zeichnet, der mit Christus berkleidet ist und dadurch zu
einem neuen Menschen wurde.12
Nach dieser allgemeineren Einleitung soll in den folgenden drei Abschnitten
zunchst die Verwendungsbreite der biblischen Kleidmetaphorik summarisch
8

Vgl.

Lexikon der Weltliteratur, Bd. 3, 1625f; vgl. ebenfalls DAEMMRICH/


Themen und Motive, s.v. Verkleidung, 329f.
9
Siehe hierzu PODELLA, Kleid/Be-, Entkleiden, 381 ff.
10
Zu Funktion und Verwendung von bertragung und Metapher vgl. u. a. BERGER, Historische Psychologie, 7 Wahrnehmen, 106ff; vgl. PODELLA, SmFasten, 20f; W A T S O N , Hebrew Poetry, 251-272 (Literatur !); KORPEL, A Rift in the Clouds, 35-76.
11
Es handelt sich um die folgenden Texte: Jes 59,17; 51,9; Ps 65,7; 93,1; 104,1-2; Jes 6 , l f f ;
Hi 40,10.
12
S. unten Abschnitt II.
HARENBERGS

DAEMMRICH,

Einleitung

Die Kleidmetaphorik in der Bibel

aufgezeigt werden. Speziell die selten bezeugte Rede vom Kleid" JHWHs
fhrt in Kontexte, die an visuelle Wahrnehmungen der Gottesgegenwart denken lassen. Der zweite Abschnitt soll in forschungsgeschichtlicher Ausrichtung
diese Kontexte benennen und ein Forschungsdefizit markieren, whrend der
dritte Abschnitt methodische und sachliche Schlufolgerungen fr den Fortgang der Untersuchung formuliert.

Materiale Kleidungstermini sind Begriffe wie Heil", Rettung", Gerech


tigkeit", Hoheit" und Pracht". Dies sind Begriffe, die einen Zustand der
umkleideten Person kontrastiv von einem anderen und frheren Zustand abheben. Weil jeder rituelle und kultische Zusammenhang fehlt, stellt sich bereits
hier die Frage, ob die Kleidmetaphorik" nur ein poetisches Stilmittel darstellt,
also literarisch verstanden werden will, oder ob der so markierte Status-Wechsei zwei verschiedene Aussageebenen zusammenbindet. Statt einen rituellen
Geschehensablauf mit dem Ziel kultischer Reinigung oder Sndenlsung etc.
zu schildern, verlagert der Autor der Texte das Geschehen von der Handlungsauf die Sprachebene, wobei das reale Kleidungsstck durch einen Abstraktionsbegriff ersetzt" wird, der den neuen Status der Person bezeichnet.
Zu einem anderen Bereich und nicht mehr zum eigentlichen Bekleiden
gehrt das Umfeld des Begriffs grten, sich grten", z.B. an folgenden
Stellen:

A. Die Kleidmetaphorik

in der Bibel

I. Altes Testament
1. Allgemein
Als streng metaphorisch gilt der Gebrauch von Kleidungstermini in der
Zusammenstellung der Belege bei Brongers13. Terminus fr sich kleiden" im
strengen Sinne ist
:
Ich will frohlocken in JHWH/meine Seele soll jubeln in meinem Gott/denn er hat
mich mit Kleidern des Heils gekleidet/in den Mantel der Gerechtigkeit mich gehllt/
wie einen Brutigam, der eine Brosche <ansteckt>,/und wie eine Braut, die ihr
Geschmeide anlegt" (Jes 61,10). 1 4

Oder:
Erhebe dich, JHWH, zum Ort deiner Ruhe, du und deine mchtige Lade/(9) deine
Priester sollen sich kleiden in Gerechtigkeit/deine Getreuen mgen frohlocken .. . 1 5
. . . (16) seine (sc. Zions) Priester will ich kleiden mit Heil/Rettung, seine Getreuen
sollen krftig frohlocken" (Ps 132,8-9.16).

Oder:
Und du, erhebe dich, JHWH Gott, zu deinem Ruheplatz, du und die Lade deiner
Kraft, deine Priester mgen sich kleiden mit Rettung, und deine Getreuen sollen sich
freuen ob dem Guten" (IlChr 6,41).

Hiob sagt von sich selbst:

Bogen der Helden sind zerbrochen, doch Strauchelnde umgrten ( )sich mit
Strke (( ")ISam 2,4).
Und du hast mich gegrtet ( )mit Strke ( )zum K a m p f . . . " (IlSam 22,40).
Gott ist es, der mich gegrtet ( )hat mit Strke (( ")Ps 18,33).
Meine Trauerklage hast du mir gewandelt in ein Reigenlied, gelst hast du mein SaqGewand 1 8 und mich gegrtet mit Freude" (Ps 30,12).
Sie (die Frau) grtet mit Macht ihre Hften, und sie regt ihre Arme" (Prv 31,17). 1 9

Ebenso wie (um-)grten" bezieht sich das Verb krnen" auf einen
Vorgang des weiteren Umfeldes von sich kleiden", fhrt aber hnlich wie
grten"20 sachlich in den speziellen Zusammenhang der Knigsinthronisation
hinein:
Du hast ihn ein Weniges ( )mangeln lassen (1?.) von Gott 2 1 ( )und mit
Kabod und Herrlichkeit hast du ihn gekrnt" (Ps 8,6). 2 2

Und:
Der erlst aus der Grube dein Leben, (ist der?) der dich krnt ( )mit Gte und
Erbarmen" (Ps 130,4). 2 3

Mit Gerechtigkeit hatte ich mich gekleidet, und mich kleidete wie Mantel und
Turban mein Recht" (Hi 29,14). 1 6

Oder Gott verlangt von Hiob, da sich dieser wie Gott selbst verhalte:
Schmcke dich mit Hoheit und Majestt, und zieh an Pracht und Herrlichkeit (
( )Hi 40,10). 1 7

Metaphorische Verwendung, 64.


Vgl. auch KOENEN, Ethik und Eschatologie, 121 f.
15
Vgl. auch KRAUS, B K XV/2, z. St.
16
Vgl. unten S. 79f. 230f, zur rumlichen Vorstellung von Abstraktionsbegriffen.
17
Hier liegen Knigsattribute vor; vgl. auch zu Ps 8 in Kap. 3 C. II sowie zum Hiobtext in
Kap. 3 B . II.2.
13

14

BRONGERS,

18

Zur bersetzung von hebr.


mit Saq-Gewand" vgl. PODELLA, Rezension zu GB 1 S , 1 7 7 .
Mit MTgegen G; vgl. MEINHOLD, ZBK 1 6 . 2 , 5 2 0 . 5 2 5 .
20
Der Terminus s. grten" wird gern in den Kontext des Krieges, speziell des JHWHKrieges gestellt, wobei aber zumeist der knigliche Held gegrtet wird". Vgl. unten S. 230f;
auch JAMZADEH, The function of the girdle on Achaemenid costume, 2 6 7 f f ; SPEYER, Grtel,
pass.
21
Sowohl KRAUS, BK X V / 2 , 2 0 9 , als auch ZENGER, Mit meinem Gott, 2 0 2 , verstehen OTFTX
(mit L X X ) als Himmelswesen"; siehe aber HOSSFELD/ZENGER, NEB 2 9 , 7 9 f . Zur Gotthnlichkeit des Knigs bzw. kniglich konzipierter Figuren vgl. Ps 45,7 und unten S. 254ff.
22
Vgl. unten Kap. 3 C. II.
23
Text mit 4 QPs b .
19

Einleitung

Die Kleidmetaphorik in der Bibel

Daneben gibt es weitere, von H.A. Brongers als in malam partem" bezeich
nete Stellen, die als Kleidungsbegriff nicht ein Abstraktum positiver, sondern
negativer Qualitt nennen, wie z.B.:

da auch unterschiedliche Formen der Verhllung in die Betrachtung einbezogen werden:

Voll Scham sollen alle errten, die sich freuen ber mein Unglck, in Schmach und
Schande sich kleiden, die gegen mich grotun" (Ps 35,26). 2 4

2. Das Kleid JHWHs


Wie H.A. Brongers selbst ausfhrt, gibt es im Alten Testament nur wenige
Stellen, die von einem Kleid JHWHs oder von einem Sich kleiden" JHWHs
sprechen. Damit gehren sie zu den im Alten Testament weit verbreiteten
Anthropomorphismen und setzen - hnlich der Rede von bestimmten Krperteilen JHWHs - Krperlichkeit, Gestalthaftigkeit voraus.25 Der Gedanke, da
JHWH als rein geistiges Wesen aufzufassen und die Rede vom Kleid JHWHs
also spirituell zu verstehen sei, liegt nicht nur diesen Texten, sondern dem
vorderorientalischen Denken insgesamt (noch) fern. Die Rede vom Kleid
JHWHs begegnet explizit, z.B.:
JHWH herrscht als Knig.
Mit Hoheit ist er bekleidet ().
Bekleidet ist JHWH ().
Macht hat er sich umgrtet CITK-Hitp.)" (Ps 93,1a),

Oder:
Der grndet die Berge in/durch seine Kraft,
er ist umgrtet (1-.) mit Macht" (Ps 65,7). 2 6

Ohne Nennung des Knigstitels:


JHWH, mein Gott, D u bist sehr gro,
Pracht und Herrlichkeit hast du angezogen (),
der sich mit Licht umhllt wie in einen Mantel (( ")Ps 104,laa.b). 2 7

Und implizit, z.B.:


Schmcke dich mit Hoheit und Majestt, und zieh an Pracht und Herrlichkeit
(( ) Hi 40,10). 2 8

Im Kontext dieser wenigen, aber theologisch zentralen Stellen nehmen sich


die Belege, die expressis verbis ein Kleid JHWHs erwhnen oder JHWH mit
Vorgngen des Bekleidens in Verbindung bringen, eher peripher aus. Dieses
Bild ndert sich jedoch, wenn man den Kleidbegriff dahingehend erweitert,
24

25
26
27
28

Metaphorische Verwendung, 66.


Siehe jetzt GLADIGOW, Gottesvorstellungen, 40f.
Vgl. auch Jes 51,9 und unten Kap. 3 B. 1.3.
Vgl. ausfhrlich unten Kap. 3 B. II.L.
Vgl. unten Kap. 3 B. II.2.

BRONGERS,

Er neigte den Himmel und fuhr herab,


und Wolkendunkel war unter seinen Fen.
Er fuhr auf dem Kerub und flog dahin
und schwebte auf den Flgeln des Windes.
Er machte Dunkelheit zu seiner Hlle ( ) ,
zu seiner Htte Wasserdunkel" (Ps 18,10-12). 2 9

Oder:
Gewlk und Wolkendunkel ist um ihn herum ().
Gerechtigkeit und Recht sind die Sttze seines Thrones.
Feuer geht vor ihm her und verbrennt ringsum seine Feinde" 3 0 (Ps 9 7 , 2 - 3 ) .

Diese Aussagen, die von einer Verhllung JHWHs durch Wolken, Dunkelheit etc. dergestalt reden, da meteorologische Phnomene um ihn herum"
seien, fhren einerseits in den Bereich der sog. Theophanietexte mit ihren
Beschreibungen des Kommens JHWHs und andererseits in den der groen
Visionen Ezechiels (z.B. Ez 1) mit ihren stark anthropomorph-gestalthaften
Gottesbeschreibungen:
Und ,siehe', oberhalb der festen Platte ber ihrem Haupte war es anzusehen wie
Saphirstein - etwas wie ein Thron; und oben ber dem, was aussah wie ein Thron, [auf
ihm] war etwas zu sehen, was wie ein Mensch aussah. Und ich sah einen Glanz wie v o n
Weigold [ausgehend wie Feuer, das rings umrandet ist] von dem, was aussah wie
seine Hften, nach oben; und von dem, was aussah wie seine Hften, nach unten, sah
ich etwas, was aussah wie Feuer. Und er war rings von Glanz umgeben. Wie der B o g e n
aussieht, der am Regentage in den Wolken steht, so sah der Glanz ringsherum aus.
Das war der Anblick der Gestalt der Herrlichkeit Jahwes"(Ez l , 2 6 - 2 8 a ) . 3 1

Entsprechend dieser Verteilung des Textmaterials (explizite Bekleidungstermini; Theophanien; Visionen) wird in der forschungsgeschichtlichen Ortung
unseres Problems zunchst der methodische Zugang diskutiert werden mssen,
bevor eine Przisierung der Fragestellung erfolgen kann.

IL Neues

Testament

Im Neuen Testament lt sich, bezogen auf die Verwendung von Abstrakta


als Kleidungstermini, die alttestamentliche Linie weiterverfolgen.

29
Par. IlSam 22,10-12 in der Textrekonstruktion von JEREMIAS, Theophanie, 34. Das Bild
von der Wolkenhtte wirkt bis in die eschatologischen Vorstellungen des Koran hinein, vgl.
z.B. Sure 2,210.
30
Vgl. auch JEREMIAS, Theophanie, 28f.
31
bersetzung von ZIMMERLI, BK XIII/1, 2.

Einleitung

Die Kleidmetaphorik in der Bibel

13
Deshalb legt die Waffenrstung Gottes ( ) an, damit
U n d : ihr am
bsen Tag widerstehen und, wenn ihr alles vollbracht habt, feststehen knnt. 14 Steht
Lgt nicht gegeneinander, zieht den alten Menschen mit seinem Handeln aus 10 und
also, eure Hften umgrtet mit Wahrheit angetan mit dem Brustpanzer der Gerechden neuen an, der (immer wieder) erneuert wird, zur Erkenntnis nach dem Bild seines
tigkeit, 15 unter die Fe gebunden die Bereitschaft fr das Evangelium des Friedens,
Schpfers" (Kol 3 , 9 f ) . 3 7
16 Zu alldem ergreift den Schild des Glaubens, mit dem ihr alle feurigen Pfeile des
Bsen auslschen knnt. 17 Und nehmt den Helm des Heiles und das Schwert des
N a c h G a l 3 , 2 7 f i n d e t d i e s e r K l e i d e r w e c h s e l " mit der T a u f e auf Jesus ChriGeistes, das ist das Wort Gottes. 18 (Steht da) mit lauter Gebet und Bitte . . . " (Eph
stus
als das e s c h a t o l o g i s c h e E x i s t e n z m o d e l l " 3 8 statt u n d fhrt d i e m e n s c h l i c h e
6,1318a). 32
E x i s t e n z als e r k e n n e n d e n a c h d e m B i l d e s e i n e s S c h p f e r s " s e i n e r s c h p f u n g s g e m e n u n d a n t e l a p s a r i s c h e n B e s t i m m u n g zu: U r s p r n g l i c h m y t h o l o g i s c h
2Kor 6,7 nennt die Waffen der Gerechtigkeit" ( ),
auf die T e i l n a h m e a m K a m p f z w i s c h e n Licht u n d Finsternis b e z o g e n . . . ist sie
und wiederum diese Waffen hat 2Kor 10,4 im Blick:
(sc. d i e T a u f a n s p r a c h e ) e s c h a t o l o g i s c h a b g e w a n d e l t " 3 9 .
Denn die Waffen unseres Kampfes sind nicht fleischlich, sondern mchtig fr Gott
E i n e n t h e o l o g i s c h e n H h e p u n k t in der V e r w e n d u n g der K l e i d m e t a p h e r , der
zur Zerstrung von Bollwerken". 3 3
hier aber nicht n h e r z u a n a l y s i e r e n ist, stellt d i e I n t e r p r e t a t i o n der E i n h e i t v o n
Rom 13,12-14 kombiniert das Bild von den geistlichen Waffen34 mit dem
G o t t u n d M e n s c h i m Z u s a m m e n h a n g d e s c h r i s t o l o g i s c h e n Streites dar. U m
Anziehen des Herrn Jesus Christus":
e i n e r f a l s c h e n I n t e r p r e t a t i o n der j o h a n n e i s c h e n F l e i s c h w e r d u n g d e s L o g o s "
zu w e h r e n , spricht M e l i t o v o n Sardes v o m Jnduere/indutus
hominem"40.
NeDie Nacht ist vorgerckt, der Tag herangekommen. Lat uns also die Werke der
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Finsternis ablegen, die Waffen des Lichtes anziehen! 13 Lat uns als in den Tag
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(gestellt) anstndig wandeln, nicht in Schlemmereien und Trinkgelagen, nicht in
41
( t e x u i t ) " . In d i e s e m Z u s a m m e n h a n g b e g e g n e t a u c h d i e M e l i t o z u g e s c h r i e b e Wollsten und Ausschweifungen; nicht in Hader und Streit! 14 Zieht vielmehr den
n e L e h r e v o n der K r p e r h a f t i g k e i t G o t t e s (De deo
corporeo)42
Herrn Jesus Christus an und verwirklicht nicht des Fleisches Neigung zu allerlei
35
Begierden!" (Rom 1 3 , 1 2 - 1 4 ) .
In d e n B e i s p i e l t e x t e n , die die breite B e z e u g u n g der K l e i d m e t a p h e r i n d e r

Diese deutliche Unterscheidung zwischen der Existenz mit und ohne Christus wird an anderen Stellen durch das Bild vom neuen Menschen" schrfer
gefat und auf die existentielle Ebene gehoben:
. . . da ihr ablegt den alten Menschen, der gem eurer frheren Lebensfhrung
verderbt war nach den Begierden des Trugs, 23 sondern euch erneuern lat im Geist
eures Sinnes 24 und anzieht den neuen Menschen, der nach Gott geschaffen ist in
Gerechtigkeit und Heiligkeit der Wahrheit" (Eph 4 , 2 2 - 2 4 ) . 3 6

32
SCHNACKENBURG, EKK X, 273; vgl. auch CONZELMANN U.A., NTD 8, 89ff; zum Abschnitt Eph 6,10-20 s. SCHNACKENBURG, aaO. 272ff.281 ff; gemeint sind nicht primr Waffen,
sondern es geht um die Schutzausrstung des Gottesstreiters - freilich unter Anspielung auf
alttestamentliche Texte wie z. B. Jes 11,15 LXX; 52,7; 59,17; Weish 5,17ff.
33
W E N D L A N D , NTD 7, 151; vgl. auch BULTMANN, KEK.S, 173f; s. ferner IThes 5,8 zur
Rstung des Glaubens und der Liebe und dem Helm der Heilshoffnung".
34
Vgl. KSEMANN, HNT 8a, 347ff; in der zwischentestamentarischen Literatur vgl. beispielsweise TestLev 8,2; dann lClem 30,3; IgnPol 1,2; ActThom, Perlenlied 70ff.
35
KSEMANN, HNT 8a, 347; vgl. auch BERGER/COLPE, RGTNT, 225, zu PLUTARCH, Polit.
Lehren 26: im Heiligtum ziehe Liebe zu Reichtum und Geld" aus.
36
SCHNACKENBURG, EKK X, 197; vgl. dazu aaO. 198ff; CONZELMANN U.A., NTD 8, 80,
weist auf den Gebrauch in der Gnosis hin, wo der himmlische Doppelgnger des irdischen
Menschen das Himmelsgewand" trage.

B i b e l v o r A u g e n f h r e n , steht e i n aktives H a n d e l n i m V o r d e r g r u n d . N i c h t d a s
K l e i d als s o l c h e s , s o n d e r n der Vorgang des Bekleidens
fungiert als
Markierung
eines Wechsels. D i e O p p o s i t i o n e n l a u t e n d a b e i e t w a g e t a u f t - u n g e t a u f t , D i e s s e i t s - E s c h a t o n ; sie w e r d e n v e r b u n d e n mit e t h i s c h e n Q u a l i f i z i e r u n g e n w i e L i e be, Recht, Gerechtigkeit und schpfungstheologischen A s p e k t e n (Erkenntnis
nach d e m Bild Gottes").

37
SCHWEIZER, EKK XII, 137. Vgl. bes. aaO. 146f mit Anm. 508-511; 188 zum Rckverweis auf den Christushymnus Kol l,15f und Gen 1,27 LXX (' ) Christus als
Ebenbild Gottes schlechthin; siehe auch GNILKA, HThK X/l, 186ff.
38
M U S S N E R , HThK IX, 263. Diese Verwendungsweise der Kleidmetaphorik begegnet
schlielich auch in zwei Kirchenliedern des 17. Jh.s n.Chr.: Nichts kann ich vor Gott ja
bringen/als nur dich, mein hchstes Gut;/Jesu, es mu mir gelingen/durch dein heiiges, teures
Blut./Die hchste Gerechtigkeit ist mir erworben,/da du bist am Stamme des Kreuzes gestorben ;/die Kleider des Heils ich da habe erlangt,/worinnen mein Glaube in Ewigkeit prangt"
(EKG 259,6) und: Christi Blut und Gerechtigkeit, das ist mein Schmuck und Ehrenkleid,
damit will ich vor Gott bestehn, wenn ich zum Himmel werd eingehn" (EKG 273,1)
39
KSEMANN, HNT 8a, 350; zu Gal 3,27 vgl. M U S S N E R , HThK IX, 262ff.263 zu Sir 17,3;
Bar 5,1. Hinweise auf den Isiskult, wo der Myste mit dem Gewand der Gottheit bekleidet
wird, aaO. 263 Anm. 89.

40
Vgl.
Schema.
41
42

GRILLMEIER,

AaO. 210.
Vgl. aaO. 210f.

Christus im Glauben der Kirche, Bd. 1, 210, s.a. 824 s.v. Bekleide-

10

11

Einleitung

Zum Forschungsstand

B. Zum Forschungsstand

menen negativen Bewertung des ersten Oppositionsgliedes konnten vermeintlich unterschiedliche Kulturstile differenziert und kulturelle Werturteile etabliert werden.47 Diese kulturgeschichtlichen Urteile haben bis heute zu einer
prinzipiellen Abwertung ikonischer und visuell orientierter Religionsformen
gefhrt48 und einen vorurteilsfreien hermeneutischen Zugang zu ihnen verbaut.
Kategorien wie linear", akustisch" und Buchreligion", die anhand heilsgeschichtlicher Interpretamente und der zentralen Vorstellung vom Wort Gottes gewonnen sind, stehen die eidetische Wahrnehmung implizierenden Aussagen von einer bestimmten Sichtbarkeit JHWHs entgegen.49 Diesem Sachverhalt kommt nun entscheidende Bedeutung dadurch zu, da das frher als
ursprnglich und alt erachtete Bilderverbot in der neueren Forschung erst als
Endprodukt eines lngeren Entwicklungsprozesses erscheint. In diese Richtung verweisen ebenfalls neuere Forschungen zu Ikonographie und Epigraphik. Demnach ist in der vorexilischen Zeit mit einer deutlich vielschichtigeren
Religionsform in Israel/Palstina zu rechnen, die im ersten Jahrtausend auch
deutlich ikonisch geprgt erscheint.50
Was die Herkunft und Verwendung anthropomorpher Vorstellungen an
geht, so herrscht allgemein die Tendenz, sie als khn" oder gewagt" dem
Bilderverbot entgegenzusetzen51. Wo dies nicht geschieht, sind traditionsoder formgeschichtliche Fragestellungen zentral, die entweder die Lichtsymbolik allgemein astralen, solaren oder prsolaren Phnomenen zuordnen oder
aber als Ursprung der Theophanieschilderung die Siegesfeier nach erfolgreichem Kriegszug benennen52 bzw. Theophanie und Epiphanie auf der literarischen Ebene (!) identifizieren zu knnen meinen.

Die die Rede vom Kleid JHWHs implizierende Frage nach der Erkennbarkeit und Gestalthaftigkeit JHWHs, kurz - nach den Vorstellungen, die man
sich vom Aussehen JHWHs gemacht hat, wird heute explizit nicht (mehr)
gestellt. Auer der umfangreichen, aber - infolge fortgeschrittenen Erkenntniszwachses in der Bibelforschung und Altorientalistik - nicht mehr zeitgemen Arbeit R. Eislers43 sind es vor allem Einzeluntersuchungen, die sich
unseres Themenkomplexes angenommen haben. So erscheint eine Untersuchung zur Problematik der Kleidung JHWHs" als dringendes Desiderat.44
Innerhalb der Rede vom Kleid JHWHs fllt besonders die Kleidungsmaterie
auf. Einerseits handelt es sich um sog. Abstraktionsbegriffe, die einen ethisehen oder emotionalen Status beschreiben wie Gerechtigkeit",
Heil/Rettung", Vergeltung" und Eifer". Andererseits werden
Begriffe aus dem semantischen Bereich Strke/Macht wie z.B. Macht"
und Kraft" oder aus dem Bereich der Licht- und Majesttsschilderungen
wie Hoheit", Hoheit und Pracht", Licht" verwendet.
Aus dem Bereich der Erscheinungsaussagen stammt vor allem der Terminus
Herrlichkeit/Ehre/Gewicht", aus dem Bereich der Theophanie-/Epiphanietexte eine Vielzahl von meteorologischen Phnomenen wie Wolken, Blitz
etc. 45
Unter dem bergreifenden Gesichtspunkt der sichtbaren, also epiphanen
Gestalt JHWHs sind diese Himmelserscheinungen bislang kein Forschungsgegenstand gewesen46.
Vielmehr ranken sich eine Reihe von Werturteilen, die theologisch und auch
kulturgeschichtlich von grtem Gewicht sind, um die Problematik.
Anhand der Unterscheidung Bildreligion/Buchreligion und weiterer Oppositionspaare wie z.B. zyklisch/linear" oder eidetisch/akustisch" wurde in der
Vergangenheit hufig versucht, den Unterschied zwischen einem hebrischen
und einem griechischen Denken zu beschreiben. Mit der zugleich vorgenom43
Weltenmantel und Himmelszelt. Die Arbeit behandelt vornehmlich das antike und
mittelalterliche Material der spteren Religionsgeschichte. Der alttestamentlichen Entwicklung parallele oder vorausliegende Konzepte werden nicht bercksichtigt, so da hier weitestgehend auf eine Darstellung der Thesen R. Eislers verzichtet werden kann. In hnlicher Weise
assoziativ und leider ohne nhere philologische Begrndung arbeitet PARPOLA, The SkyGarment, pass., in seiner Untersuchung zur trefoil"Motivik auf dem Gewand des Priesterknigs von Mohenjo-daro und dessen Beziehungen zu Mesopotamien und Indien.
44
So urteilt JANOWSKI, Knigtum Gottes, 407 Anm. 59. Mit dem Thema haben sich
ansatzweise befat: VOGELZANG/VAN BEKKUM, Meaning and Symbolism of Clothing, 265ff;
SAUREN, Die Kleidung der Gtter, 95 ff; WALDMAN, The Imagery of Clothing, 161 ff; BRONGERS, Metaphorische Verwendung, 61 ff; KORPEL, A Rift in the Clouds, 364-370. Zum
Aspekt der Krperlichkeit JHWHs vgl. BJ0RNDALEN, Untersuchungen, 72ff.
45
Vgl. zur Typologie JEREMIAS, Theophanie, 88ff.
46
Einzelphnomene wurden allerdings untersucht, siehe unten zu den verschiedenen
Deutungsmodellen I-IV.

47
Vgl. CANCIK/MOHR, Religionssthetik, 1 2 3 mit Anm. 8 ; CANCIK, Rechtfertigung Gottes,
262 ff.
48
Stze wie da es dem Hebrer nur durch Verwendung von konkreten Gegenstnden
mglich war, den Gefhlswert von Abstrakta sichtbar zu machen . . . " (BRONGERS, Metaphorisehe Verwendung, 64) belegen, wie pauschal z. T. kulturelle Urteile etabliert werden.
49
Vgl. etwa BOMAN, Das hebrische Denken, der, fuend auf der Darstellung des Griechentums in O . SPENGLERS, Der Untergang des Abendlandes (vgl. auch zur Konzeption von
Sprache bei B. L. WHORF), diese Diskussion mageblich entfacht hat und unter dem Abschnitt
Der Eindruck von Gott" aaO. 92 bemerkt: Die Bildlosigkeit der Jahwereligion erstreckte
sich . . . auch auf das fromme Bewutsein: die fhrenden Geister machten sich zwar ganz
konkrete, aber keine visuellen Vorstellungen von ihrem Gott. Ihre Vorstellungen waren
motorisch, dynamisch, auditiv."
50
Vgl. z.B. DOHMEN, Bild, 294ff; DERS., Bilderverbot, 296ff; DERS., Das Bilderverbot,
276f; UEHLINGER, Gtterbild, 890f; SCHROER, Bilder, pass.; KEEL/UEHLINGER, Gttinnen,
196 f. 317 ff.422 ff.
51
VON RAD, Theologie II, 431; DERS., Theologie I, 232, spricht von unbefangensten
Anthropomorphismen".
52
Vgl. A A L E N ,
163,f;LANGER, Gott als Licht", 156ff; WESTERMANN, Lob und Klage,
69.72ff; JEREMIAS, Theophanie, 146.179f und PODELLA, Licht, 633ff; DERS., Sich zeigen und
gesehen werden, 160ff, bes. 181 ff; im einzelnen siehe unten S. 16ff. 19ff.

10

Einleitung

Zum Forschungsstand

Diesen Deutungen stehen abstraktere Interpretationen gegenber, die ihrerseits von der bildlosen JHWH-Verehrung und den ikonoklastischen Zgen
der Kirchengeschichte ausgehen. In diesen Kontext gehrt sowohl das eingangs
zitierte Bild von der Weltgeschichte als dem Kleid des sonst unsichtbaren
Gottes als auch die spiritualisierte, beinah mystische Idee vom Weltenmantel53
oder - wie Gamberoni formuliert:

Bevor diese Fragen im eigentlichen Sinne beantwortet werden knnen, mu


auf die forschungsgeschichtliche Situation eingegangen werden. In einer groben Aufteilung konkurrieren vier Interpretationsmodelle miteinander: I. ein
formgeschichtliches Modell; II. ein traditionsgeschichtliches Modell; III. ein
religionsgeschichtliches Modell und IV. ein ikonographisches Modell.
Unter der formgeschichtlichen Deutung (I.) werden solche Interpretationen
alttestamentlicher Theophanietexte erfat, deren Ziel die gattungskritische
Bestimmung der Textformen und die Eruierung des zugehrigen Sitzes im
Leben ist. Als traditionsgeschichtliche Deutungen (II.) knnen demgegenber
solche Arbeiten und Analysen bezeichnet werden, die den geistigen Rckraum
(O. H. Steck) des Verfassers eines Textes verstrkt ins Auge fassen. Besonders
enge Berhrungen bestehen freilich zwischen der traditions- und religionsgeschichtlichen (III.) Fragestellung. Whrend die klassische Methodenlehre den
religionsgeschichtlichen Vergleich eher der Traditionsgeschichte (vgl. die Methodenbcher) zuordnet, wird hier eine striktere Differenzierung vorgeschlagen.

Nicht das Kleid an sich interessiert dabei, sondern ein vorstellungsmiger Gegensatz: was dem Menschen seine letzte Privatheit schtzt, aber auch seine Beschrnkung
markiert, ist bei Gott ber den ganzen Kosmos ausgedehnt, berdeckt und beseitigt
alle Grenzen . . . berdies ,trgt' Gott selbstverstndlich und mhelos die Schpfungswunder, vor denen der Mensch nur staunen kann" 54 .

Im Urteil Gamberonis erscheint das Kleid nicht mehr als konkreter Gegenstand, sondern wird funktional (Schutz", Beschrnkung") und in bertragenem oder metaphorischem Sinn gedeutet. Die eigentliche wie auch die metaphorische Redeweise vom Kleid" und Bekleidetsein" nimmt in der Bibel so
einen zunchst unvermutet groen Raum ein. Im religisen Zusammenhang
wird durch die auf visuelle Wahrnehmung zielende Eigenschaft des Kleides ein
Wechsel markiert: unrein/rein, Snde/gelste Snde. Oder der Wechsel bezieht sich auf das Amt einer Person und fllt damit unter die Rubriken Inthronisation und Investitur (Priesterweihe Ex 28-29; Lev 8-10). Als Beispiel sei hier
nur Gen 41,41-43 genannt:
Und weiter sprach der Pharao zu Joseph: Siehe, ich habe dich ber das ganze Land
gypten gesetzt. U n d Pharao zog seinen Ring von seiner Hand und tat ihn an die
Hand Josephs und bekleidete ihn mit kostbarem Leinen und legte eine goldene Kette
an seinen Hals. U n d er lie ihn fahren in einem zweiten Wagen, der ihm gehrt, und
lie vor ihm ausrufen . . . und setzte ihn ber das ganze Land gypten."

In diesen Zusammenhngen ist die Rede vom Kleid" biblisch gut bezeugt,
und der Begriff Kleid" kann gleichsam als Abbreviatur den Akt des Statuswechsels markieren, als dessen sinnenflligey nichtsprachliche Auenseite. Eine
solche sinnenfllige Auenseite wollen offenbar die wenigen Texte zum Ausdruck bringen, die vom Kleid JHWHs sprechen (Jes 51,9; Jes 6,1 ff; Hi 40,10;
Ps 93; 104). Ist die Rede vom Kleid jedoch nur eine Abbreviatur, womit keine
Verkrzung, sondern lediglich die Komprimierung des komplexen Sinnzusammenhanges gemeint ist, dann ist przise zu fragen: Wie sieht Gott aus? Welche
Beschreibungen und Bilder verwendet das Alte Testament, um JHWHs Gegenwart oder Prsenz bzw. die Modi gttlicher Epiphanie zu beschreiben?55

Weitenmantel und Himmelszelt, pass.

53

EISLER,

54

GAMBERONI,

55

477

,F.

Zur engen Verbindung zwischen Kultbild und Epiphanie einer Gottheit vgl. zuletzt
GLADIGOW, Epiphanie, Statuette, Kultbild, 98ff; DERS., Gottesvorstellungen, 40f.43; DERS.,
Konkurrenz, 103ff; zum Gtter/Kultbild vgl. z.B. SOLLBERGER, The White Obelisk, 237f;
METZLER, Anikonische Darstellungen, 96ff; A S S M A N N , Die Macht der Bilder, lff; DOHMEN,

13

D i e Thematisierung eines spezifisch religionsgeschichtlichen Deutungsmodells (III.)


geht davon aus, da die Religionsgeschichte die Entwicklung einer Religion - hier der
altisraelitischen - in allen ihren Darstellungsebenen (Schrift, Bild, Kult und Ritual) 5 6
sowohl in ihrem inneren Verlauf als auch im Kontext mglicher Einflsse von auen
zum Gegenstand hat. Methodologisch bedeutet dies fr die Religionsgeschichte Israels, da ihr Spezifikum nur in der Einbeziehung des kulturellen und religisen U m f e l des genau bestimmt werden kann. In diesem Sinne erfordert religionsgeschichtliche
Arbeit bisweilen auch die Darstellung von Sachverhalten anderer Religion(sform)en.
Umgekehrt kann ein solches Verfahren dazu fhren, da Teilaspekte der altisraelitischen Religion im greren Horizont einer allgemeineren altorientalischen Entwicklung oder Denkweise nicht nur besser, sondern berhaupt erst verstehbar und somit
auch interpretierbar werden. 5 7
Die Religionsgeschichte fngt damit den Aspekt des Historischen, die zeitgeschichtliche Bedingtheit religiser Vorstellungen (z.B. Gottesbild, Schpfung) und

Gottesbeschreibung, 230ff; SCHMIDT, Sichtbarkeit und Vorstellbarkeit Gottes, 25ff; R E N G E R ,


Kultbild, 307ff; F U N K E , Gtterbild, 663ff; UEHLINGER, Gtterbild, 871ff; GUNNEWEG, Bildlosigkeit Gottes, 257ff; zur engeren Thematik der Epiphanien: PFISTER, Epiphanie, 277ff;
MENSCHING, Erscheinungsformen der Gottheit, 606f; MORENZ/HEMPEL, Theophanie, 840ff;
PAX, Epiphanie, 832ff; MLLER, Die kultische Darstellung, 183ff; SCHNUTENHAUS, Darstellung der Theophanie, 80ff; DERS., Kommen und Erscheinen Gottes, lff; JENNI, Kommen"
im theologischen Sprachgebrauch, 251 ff; A S S M A N N , Das gyptische Prozessionsfest, 1 0 5 f f ;
sowie die von PODELLA, Sich zeigen und gesehen werden, 181 ff, genannte Literatur.
56
Vgl. STOLZ, Grundzge, 101-114; DERS., Darstellungsebenen, 55-68; zu gypten siehe
auch A S S M A N N , Die Macht der Bilder, 1 ff.
57
Zur Aufgabenbeschreibung von Theologie und Religionswissenschaft/Religionsgeschichte sowie zur gegenseitigen Abgrenzung vgl. STOLZ, Einfhrung, 34-44, bes. 43 zum
Fremdbild der eigenen Religion . . . das aber manches aufdeckt, was dem gewohnten Blick
entgeht"; vgl. auch MLLER, Die religionsgeschichtliche Methode, 161 ff; MLLER, Alttestamentliche Theologie, 20ff; BERGER, Exegese, 191 ff; GUNNEWEG, Biblische Theologie, 1 0 - 2 0
und besonders ALBERTZ, Religionsgeschichte Israels, 32-38.

10

Zum Forschungsstand

Einleitung

Praktiken (Opfer) ein. Zugleich wird die Mglichkeit erffnet, verlorene oder durch
sptere Entwicklungen berlagerte theologische Gedanken freizulegen und fr die
Interpretation der Texte zurckzugewinnen ( z . B . das Problem der Gttin im Kontext
feministisch orientierter Theologie und Exegese 5 8 ). Angesichts der Entwrfe einer
Religionsgeschichte Israels, wie sie von W . H . Schmidt und neuerdings von R. Albertz 59 vorgelegt wurden, tritt das Problem der Methode verschrft zutage. Whrend
W . H . Schmidt der geschichtlichen Dimension dadurch gerecht zu werden sucht,
indem er einzelne Themen der Religionsgeschichte (Knigtum Gottes, Schpfung 60
etc.) in diachronen Schnitten vorfhrt, whlt R. Albertz einen anderen Weg. In
seinem Werk werden die Epochen der altisraelitischen Religionsgeschichte unter
sozialgeschichtlichen Aspekten (Grogruppe/Kleingruppe - offizielle Religion/familire Frmmigkeit 61 ) dargestellt. Dieser Ansatz bietet zwar den Vorzug, da jeweils
alle religisen Darstellungsebenen gemeinsam behandelt werden. Fr eine bersicht
ber die Entwicklung einzelner biblisch-theologischer Themen (Knigtum Gottes,
Messiasvorstellungen, Kult, Feste, Priestertum etc.) scheint jedoch eine etwas andere
Strukturierung wnschenswert. Entsprechend der Vorgaben, die von der (sozio)
politischen Geschichte und den geographischen Rahmenbedingungen fr eine staatlich organisierte Gesellschaftsform gemacht werden, knnten die zentralen Themen
der biblischen Theologie jeweils in ihrer Entwicklung gebndelt analysiert und dargestellt werden. Ein solches Ziel kann in der vorliegenden Studie nur ansatzweise und
nur an einem Beispiel, dem mentalen Gottesbild62, verfolgt werden.

In diesem Sinne werden solche Interpretationen als religionsgeschichtlich"


bestimmt, die von der Frage nach der Bedeutung theologischer Vorstellungen
innerhalb des religisen Symbolsystems, hier spezieller der Tempeltheologie,
geleitet sind. Tempeltheologie wird dabei als ein dynamischer Vorgang der
Theoriebildung undTheologisierung verstanden, der mit der architektonischen
Planung, dem Bau und der Ausgestaltung des salomonischen Tempels einsetzt
und ber die Phase des Exils bis in die Zeit des zweiten Tempels reicht.63 Als
charakteristische Vorstellung der Tempeltheologie erweist sich die Vorstellung
eines kniglich konnotierten Gottes (Knigsgott) samt einer spezifischen Herrlichkeitssemantik, welche durch den Untergang des politischen Knigtums
58

Vgl. aus der Flle der Literatur das Themaheft Der eine Gott und die Gtter" der
Zeitschrift BiKi 49/2, 1994 und das Themaheft gttin - kein abgeschlossenes kapitel" der
Streitschrift Schlangenbrut 4 4 , darin WACKER, Die Gttin in vier Stimmen, 5 - 9 ; vgl. auch
DIES., Feministisch-theologische Blicke auf die neuere Monotheismus-Diskussion, U f f ; FRYMER-KENSKY, Goddesses, 8 3 ff; BALZ-COCHOIS, Magna Mater, 108ff. Zur feministischen Religionswissenschaft vgl. z . B . PAHNKE, Feministische Aspekte, 13ff; BIEHL/SEIER, berlegungen, 63 ff (Lit.!).
59
Vgl. SCHMIDT, Alttestamentlicher Glaube, pass; ALBERTZ, Religionsgeschichte Israels,
pass.; zu letzterem siehe die kritischen Bemerkungen von H B N E R , OLZ 89, 161 f; THIEL,
Gesellschaft
und Religion, 3ff.
60
Vgl. z.B. SCHMIDT, Alttestamentlicher Glaube, 170ff; 197ff.
61
Vgl. z. B. die entsprechenden Abschnitte bei ALBERTZ, Religionsgeschichte Israels, 47ff;
68 62
ff ;291 ff.
Vgl. unten S. 36.
63
Vgl. auch den Abschnitt zur Tempeltheologie bei ALBERTZ, Religionsgeschichte Israels,
200-212.

14

einerseits und den zeitweiligen Verlust des Jerusalemer Tempels andererseits


markante Reformulierungen und Weiterentwicklungen (Solarisierung64) erfahren hat. Speziellere Zge dieser Tempeltheologie werden dort sichtbar, wo
die Herrlichkeitssemantik im Kontext der altorientalischen Tempeltheologien
und -kulte beschrieben werden kann. Allgemeinere Zge des tempeltheologischen Denkens lassen sich mit dem Stichwort der mutuellen Modellierung65 auf
einen Begriff bringen, d.h. der engen und zur Identitt neigenden Korrespondenz zwischen himmlischem Geschehen (Handeln Gottes) und kultisch-religisem Handeln der Menschen (Natur/Gesellschaft). Sinnenfllig wird diese Korrelation besonders im Tempel, da hier alle drei religisen Darstellungsebenen
(Text/Sprache, Bild, Ritus) in einem Sachzusammenhang begegnen. 66 Tempeltheologie reflektiert im Rahmen des Tempels und seiner kultischen Veranstaltungen den Zusammenhang zwischen himmlischer und irdischer Welt in
einer ihr eigentmlichen Weise, die vom prophetischen und weisheitlichen
Diskurs (zumindest theoretisch) zu unterscheiden ist. 67 Diese Differenzierung
schliet gegenseitige Beeinflussungen nicht aus!
Entsprechend der religionswissenschaftlichen Unterscheidung verschiedener religiser Darstellungsebenen wie Schrift = Text, Bild und Ritus wird als
ikonographisches Deutungsmodell (IV.) die Einbeziehung von altorientalischen Bildmotiven zum Verstndnis der Herrlichkeitssemantik in den alttestamentlichen Texten verstanden.68 Da das in Palstina gefundene Bildmaterial
hinsichtlich der Motivik in mindestens drei Gruppen eingeteilt werden kann
(Importstcke verschiedenster Provenienz; Motive palstinischen Ursprungs;
importierte Motive in palstinischer Herstellung), steht bei der Einbeziehung
des Bildmaterials jedesmal die Frage nach der ursprnglichen Bildsemantik
und eventuellen Bedeutungsdifferenzierungen, die mit der Integration in das
israelitische und judische religise Symbolsystem erfolgt sein knnen, zur
Diskussion.69

64

Vgl. jetzt ALBANI, Astronomie, 311-315; TAYLOR, Yahweh and the Sun, pass.; JANOWSund der Sonnengott, 214ff; und zu den Forschungsmodellen II und III.
65
Zum Begriff vgl. JANOWSKI, Dem Lwen gleich, 169 Anm. 56; 170.
66
Zu den Darstellungsebenen von Religionen vgl. STOLZ, Hierarchien, 55ff, und unten
S. 16. Die Sinnenhaftigkeit kommt vor allem darin zum Ausdruck, da neben den Bildsymbolen auf den Tempelgertschaften und der architektonisch-dekorativen Symbolik des Tempels
selbst auch die rituelle Symbolik in Gesten, Gebrden, Handlungen, Duft, Beleuchtung etc.
Ausdruck findet. Rezitation von Texten, Liedgesang, Musik bilden die dritte Ebene der
akustischen Wahrnehmung.
67
Vgl. unten Kap. 3 B.
68
Vgl. hierzu besonders KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 282ff; 3 2 7 ff.
69
Dieses Problem stellt sich besonders fr das Bildmotiv der Istar im Strahlenkranz",
siehe unten S. 31 ff, das zwar auf neuassyrischen Rollsiegeln in Palstina belegt ist, ber deren
Besitzer und eventuelle Kontakte zu alttestamentlichen Autoren wir aber keine Informationen besitzen, vgl. KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 332ff.
KI, J H W H

10

Einleitung

Sozialgeschichtliche Aspekte 7 0 wie etwa die Frage nach den Trgergruppen bestimmter Motive (Knigssymbolik in der Tempel- und Palastreligion; Fruchtbarkeitssymbolik in weiten Teilen der Feld- und Weidewirtschaft) kommen in den jngsten Zusammenfassungen zur Ikonographie in Israel/Palstina zu kurz. Unseres Erachtens wre
nicht nur die soziographische Verbreitung der Bildmotive (Hofkultur vs. Familienkultur) strker zu beachten, sondern auch die grundstzliche Frage zu stellen, ob es
methodisch zulssig ist, importierte Einzelstcke in den Kontext einer Religionsgeschichte Israels/Palstinas einzubeziehen. 7 1 Beantwortet man diese Frage im positiven Sinne, mu der Weg beschrieben werden knnen, auf dem die Integration der
Bilder in die religise Vorstellungswelt der alttestamentliehen Autoren oder in das
visuelle Symbolsystem der Religion selbst erfolgt ist. Der bloe Hinweis auf die
Existenz eines oder mehrerer Belegexemplare im Lande oder aber die Vermutung,
ein solches Bild habe ein Autor vor Augen gehabt, reichen fr ein historisches
Wahrscheinlichkeitsurteil nicht aus, sondern bleiben rein hypothetisch. 72

I. Formgeschichtliches Deutungsmodell
Unter der Voraussetzung, da das Kleid eines Gottes dessen sichtbare
Auenseite reprsentiert, werden wir religionsgeschichtlich in den Bereich der
Epiphanien oder auchTheophanien gefhrt. An der unterschiedlichen Art und
Weise, wie die Begriffe Epiphanie und Theophanie verwendet werden, soll das
Problem verdeutlicht werden. J. Jeremias beginnt seine Untersuchung zur
alttestamentliehen Theophanie mit folgendem Kommentar:
Es war frher blich, diese Gotteserscheinungen [sc. das Kommen Gottes"] in ihrer
Gesamtheit ,Theophanien' zu nennen. In der neueren alttestamentliehen Wissenschaft hat sich jedoch weithin ein engerer Sprachgebrauch eingebrgert, demzufolge

70

Auf die Trgergruppen bestimmter ikonographischer Konstellationen macht besonders


Die Macht der Bilder, 5f, aufmerksam. Unseres Erachtens wre fr das gesamte
ikonographische Material der Segensikonen", vgl. KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 14; 166ff,
zu erwgen, ob hier nicht das Thema Fruchtbarkeit der Herden" in der landwirtschaftch
orientierten Volkskultur rezipiert wird. Der hufig dargestellte Vorgang der Sugung durch
das Muttertier wird im Bild situativ entgrenzt und auf Dauer gestellt. Welche konkrete
Gottheit dafr als verantwortlich gedacht wird, geben die Bilder jedenfalls nicht zu erkennen,
so da ihre Einbeziehung in eine Religionsgeschichte Israels hchst problematisch wird.
71
Ein besonders krasses Beispiel liegt vor im Falle des Gottes im Lotusnimbus", KEEL/
UEHLINGER, Gttinnen, 395ff. Whrend die Autoren ausdrcklich betonen, da die beiden
Stcke aus Arad und Bethlehem in assyrisierender syrophnizischer Ikonographie", aaO.
395, gestaltet seien, bleibt ein nahezu identisches Stck aus dem kleinasiatischen Lindos, vgl.
STUCKY, Tridacna Shells, No. 41 PI. XXVI, unerwhnt. So stellt sich die Frage, ob bei der
ohnehin auf die israelitische Umwelt deutenden Motivik und Gestaltung der Tridacna-Muscheln es methodisch zulssig ist, die beiden Belegstcke aus Palstina mit der israelitischen
Schpfungstheologie zu verbinden, KEEL/UEHLINGER, aaO. 396.
72
Vgl. jetzt auch die kritischen Bemerkungen von H. WEIPPERT, Z U einer neuen ikonographischen Religionsgeschichte, l f f , und schon die frheren Anfragen" derselben Autorin,
Siegel mit Mondsichelstandarten, 43ff; 53f und von GRG, Schriftwort, 173ff.
ASSMANN,

Zum Forschungsstand

16

der Terminus ,Theophanie' denjenigen Erscheinungen Jahwes vorbehalten bleibt, die


nur an den Begleitumstnden seines Kommens erkannt werden, ohne da seine
Gestalt und sein Aussehen beschrieben werden. Die Frage: Kann man Jahwe sehen?
wird in diesen Schilderungen seines Kommens nicht ausdrcklich beantwortet. Sie
wird implizit bejaht und verneint . . . Die ,Theophanien' reden etwa vom Kommen
Jahwes in Sturm, Gewitter, Feuer etc. zum Gericht und zur Vernichtung." 73

Kennzeichen der Theophanie sind demnach Gestaltlosigkeit der erscheinenden Person, theophane Begleiterscheinungen und das mehr oder weniger
martialische Ziel des Vorgangs. Wie besonders die Visionen bei Ezechiel
zeigen, knnen dieselben Begleiterscheinungen auch bei der Erscheinung der
Herrlichkeit JHWHs auftreten, und auch die Beschreibung der Gestalt erfolgt
nur in Annherungen. Als eigentliches Unterscheidungskriterium bleibt somit
nur das Ziel der Theophanie, d.h. die Vernichtung von Feinden. Im Unterschied zu Jeremias bestimmt C. Westermann das Kommen Gottes, um seinem
Volk zu helfen"74, als das entscheidende, positive Element einer Epiphanie.
Epiphanie und Theophanie sind gerade dadurch gekennzeichnet, da der
Theophanie kultische Zge anhaften, die der Epiphanie fehlen. Hierin setzt
sich Westermann mit einer These Weisers75 auseinander, wonach die tradi-

73
JEREMIAS, Theophanie, 1. Von diesem Ziel der Theophanie hebt JEREMIAS, aaO. 2,
diejenigen Formen von Offenbarung ab, wie Jahwe den Erzvtern zu erscheinen pflegte, wie
er zu Samuel trat (1 Sam 3,10), wie er zu seinen Auserwhlten in Traum und Vision sprach,
auch . . . die Hypostasen gttlicher Eigenschaften wie Kbd, Pnim, Sem, Tb oder . . . den
an vielen Stellen an den Platz Gottes tretenden Mlak Jahwe". Behandelt werden die folgenden Texte: Ps 18; 50; 68; 77; 97; 144; Nah 1; Hab 3; Ri 5; Dtn 33; die Berichte der Sinaitheophanie und eine Vielzahl kleiner Texte aus der prophetischen Gerichtsankndigung.
74
Lob und Klage, 72, bes. 69ff. Es handelt sich um die folgenden Texte, die sich naturgem mit den bei JEREMIAS behandelten berschneiden: Ri 5 , 4 - 5 ; Ps 18,8-16; Hab 3 , 3 - 1 5 ; Ps
68,8f. 34; 77,17-20; 97,2-5; 114; 29; 50,2-4; Dtn 33; Jes 30,27-33; 59,15b-20; 6 3 , 1 - 6 ; Mi
1,3-4; Nah l,3b-6; Sach 9,14; Jdt 16,18. Die Grundform der Theophanie bilden die Berichte
der Sinaitheophanie Ex 19; 34 und die spteren Gotteserscheinungen vor einem Propheten"
(Lob und Klage, 74). Es handelt sich um IKn 19; Jes 6; Ez 1 - 2 . Das Ziel der Erscheinung sei
hier die Beauftragung eines Propheten, und auch der Vorgang selbst sei hinsichtlich der
Unterscheidung Ziel-/Ausgangsort zu differenzieren. Schlielich seien die Begleiterscheinungen der Theophanie vulkanischer Art, die der Epiphanie an Gewitterphnomenen orientiert.
Von dieser Unterscheidung her gelangt WESTERMANN, aaO. 75, zu einer Kritik an WEISER, da
nmlich Elemente der Sinaitheophanie hchstens in den prophetischen Offenbarungen, keinesfalls aber in den Epiphanien des Psalters zutage trten. Die Epiphanien gehren in den
Zusammenhang des berichtenden Lobes Israels", ebd.
75
Vgl. WEISER, Beziehungen der Psalmen zum Kult, 513ff; in hnlicher Weise auch
MLLER, Die kultische Darstellung, 183ff, vgl. dazu JEREMIAS, Theophanie, 148f Anm. 3 u.
lOOf; auf die Abhngigkeit WEISERS von den kultorientierten Arbeiten S. MOWINCKELS und V.
GRNBECHS weist SCHNUTENHAUS, Darstellung der Theophanie, 80, hin. Durchgngig von
Theophanie spricht MORENZ/HEMPEL, Theophanie, 841 ff, allerdings unter deutlicher Betonung, da die Bilder grtenteil dem Kultus entnommen seien. So lasse die Prsentationsformel Ich bin Jahwe" wegen ihrer Nhe zu der Selbstvorstellung der neuassyrischen Istar v.
Arbela den Schlu zu, da hier ein Priester (in Hebron?) in Gewand und Maske des Gottes"
amtierte (aaO. 842). MENSCHING, Erscheinungsformen, 607, verweist auf die Mglichkeiten

10

Einleitung

Zum Forschungsstand

19

tionsgeschichtliche Grundform aller im Alten Testament berlieferten Theophanien die Sinaitheophanie sei. Entscheidend sei, da Gott sich einem Mittler
an einem besonderen Ort zu einer besonderen Zeit offenbare. Das kultische
Moment der Theophanie besteht somit in der dreifachen Gebundenheit der
Gotteserscheinung an einen heiligen Ort, an eine besondere Zeit und an eine
besondere Person. Die hier zutage tretende Problematik betrifft nicht allein die
Tatsache, da Jeremias und Westermann eine unterschiedliche Terminologie
auf ein identisches Textkorpus anwenden, sondern es ist vor allem die formgeschichtliche Bestimmung zweier Gattungen (Theo- und Epiphanie) mit jeweils
einem unterschiedlichen Sitz im Leben. Fr Westermann folgt so beispielsweise aus der engen Verbindung von Ri 5,4-5; Ps 68,8-9.34; 18,8-16; Jdt
16,18 mit Siegesliedern, da die Epiphanien ursprnglich Psalmteile waren,
nicht aber selbstndige Psalmen darstellten".76 Jeremias hingegen kommt zu
dem Ergebnis, da die Theophanieschilderungen wesenhaft dem Hymnus
zugehren"77, womit allerdings nicht der Sitz im Leben gemeint sei. Diesen
findet Jeremias in den Siegesfeiern des israelitischen Heerbannes"78 und
damit in einer - wenn auch ganz anderen - kultischen Situation .79
Im Vergleich mit der neuesten Abhandlung des Themas durch H. Cancik
fllt auf, da religionsgeschichtlich kein Anla besteht, die oben dargestellten
Unterscheidungen aufrechtzuerhalten. Es wird deutlich, da in religionswissenschaftlicher Perspektive der Terminus Epiphanie nicht von Hause aus das
Sichtbarwerden von Gottheiten bezeichnet. Erst jngere, hellenistische (?)
Texte handeln von gttlichen Epiphanien im Kult80 im Kontext von Kultstiftungen, oder indem die Gtter von einem Kultort zum anderen ziehen. Trotz

der hier vorgetragenen Bedenken und trotz des Vorschlags, besser nach Gottesvorstellungen" zu fragen81, sollen im folgenden alle Erscheinungen Gottes,
die durch Audition, Begleitumstnde und Vision gekennzeichnet sind, als Epiphanien bezeichnet werden.82

der Verwandlung einer Gottheit in Menschengestalt und diskutiert das Transzendenz-Immanenz-Problem unter den Stichworten der Gottesnhe/-ferne. Wiederum von Epiphanie
spricht PAX, Epiphanie, 860ff, angesichts der alttestamentlichen Belege; kritisch gegenber
einer inflationren Ausweitung des Begriffs schlielich CANCIK, Epiphanie/Advent, 290.
76
WESTERMANN, aaO. 69. JEREMIAS, Theophanie, 136, spricht vorsichtiger von der Gattung derTheophanietexte", whrend WESTERMANN, aaO. 73, aus einem Stellenvergleich den
Schlu zieht, da es sich um Varianten von einer Form handele.
77
JEREMIAS, aaO. 139. An dieser Stelle ist nun WESTERMANNS Beobachtung zentral, da die
Epiphanieschilderungen Psalmteile waren, so da JEREMIAS zwischen dem Sitz im Leben des
die Theophanie enthaltenden Hymnus und dem Sitz im Leben des literarischen Elementes
Theophanieschilderung unterscheidet, aaO. 140.
78
Theophanie, 148; zur Diskussion neuerer Arbeiten, aaO. 179f.
79
Kultisch insofern, als JEREMIAS, ebd., davon ausgeht, da das vorstaatliche Israel keine
kultfreie Sphre" kannte; ganz anders insofern, als die Vertreter einer kultischen Darstellung
der Theophanie an Grokult und regelmige Begehungen dachten und nicht an okkasionell
veranstaltete Siegesfeiern.
80
CANCIK, aaO. 292f; P A X , Epiphanie, 834, verweist auf den relativ spten und neuzeitlichen Gebrauch des Begriffes Theophanie", der ursprnglich ein Fest in Delphi bezeichnete
und spter zu einer allgemeinen Bezeichnung fr Gtterfeste geworden sei. Erst in der
christlichen Theologie habe man zwischen Theophanie" fr Erscheinungen Gottes selbst,
Epiphanie" fr Erscheinungen Christi (und Parusie fr dessen Wiederkunft) differenziert.

PAX, aaO. 839ff, unterscheidet folgende Formen der Epiphanie: 1. mythische E., 2. epische
E., 3. kultische E., 4. soteriologische E. und als eigene Gruppe 1. imperiale E., 2. legendre
E., 3. literarische E., 4. parodistische E., 5. mystische E., 6. E. in Zauber und Aberglauben,
vgl. hnlich PFISTER, Epiphanie, 277ff. Fr den hier interessierenden Bereich des Alten
Orients vermag PAX jedoch so gut wie kein Belegmaterial beizubringen. Vgl. aber die als
Epiphanien vorzustellenden Reisen der in Statuen reprsentierten Gtter; hnliches gilt fr
die Gtterversammlungen anllich des babylonischen Neujahrsfestes; oder die feierliche
Epiphanie nach der Herstellung und Einweihung des Kultbildes, siehe dazu unten S. 113ff.
81
AaO. 292.
82
Damit sind im wesentlichen die Kriterien gemeint, die auch PAX, Epiphanie, 832f, in
Anschlag bringt. Gtter erscheinen blicherweise aus der Richtung, in der sie ihren normalen Aufenthaltsort haben . . . zu den Epiphanieschemata . . . gehrt eine Reihe von Indikatoren fr gttliche Nhe: Glanz, Duft und Gre", GLADIGOW, Gottesvorstellungen, 43.
83
V O N R A D , Theologie 1 , 2 3 2 .
84
AaO. 159; zur bermenschlichen Gre der Gtter vgl. auch CANCIK, Epiphanie/
Advent, 293; SMITH, Divine Form and Size, 424ff; GLADIGOW, Epiphanie, Statuette, Kultbild,
98; zum vgl. auch VON R A D , C., 240ff. hnlich urteilt auch KAISER ber die
Priesterschrift, DERS., Einleitung, 120: Da sich der Priester Gott selbst in Menschengestalt
vorstellte, zeigt Gen l,26f., wird aber auch durch Ez 1,26ff. bezeugt"! Die Charakterisierung
des als Lichterscheinung" durch VON R A D , WEINFELD U . A . wird jetzt bei STRUPPE,
Herrlichkeit Jahwes, 230f, abgelehnt.

IL Traditionsgeschichtliches Deutungsmodell
Die in der formgeschichtlich orientierten Forschung erfolgte Ausblendung
der prophetischen Epiphanien und der Sinai-Epiphanie hatte zwangslufig
auch zur Vernachlssigung der Frage nach dem Aussehen JHWHs" gefhrt.
Und dies, obwohl G. von Rad schon 1960formuliert hatte:
Sein Sinn [sc. des Bilderverbots] lag ja beileibe nicht darin, dem Volke Israel jede
anschauliche Vorstellung von Jahwe zu verwehren - tatschlich hat man sich Jahwe
immer menschengestaltig, als Mann vorgestellt" 83 ;

und an anderer Stelle sagt von Rad ber die Bedeutung der Vergleichspartikel
in Gen 1,26:
ein unendlicher Unterschied und Abstand . . . zunchst rein grenmig, denn
Israel hat sich Jahwe als riesengro vorgestellt (Mi l , 3 f . ; Jes 6 3 , l f f . ; Ps 24,9), aber
auch qualitativ, denn mit der feurigen, intensiv strahlenden Lichtnatur Jahwes ist der
, den der Mensch hat, natrlich nicht entfernt zu vergleichen". 84

Auch H.A. Brongers resmiert in einer der wenigen Untersuchungen zur


Kleidmetaphorik, da hebr. aufgrund neuester Untersuchungen am

10

Einleitung

Zum Forschungsstand

besten als ,die sichtbare Erscheinungsform Jahwes' aufzufassen" sei. 85 Zuletzt


hat Chr. Dohmen anhand der Gottesbeschreibung im Ezechielbuch" auf das
Problem hingewiesen, da angesichts der Ausweitung des Bilderverbots vom
einfachen Kultbildverbot zum Verbot jedweder Darstellung im Kult... auf der
anderen Seite die Sichtbarkeit Gottes [Hervorhebung von mir] fr einzelne
Menschen betont resp. die durch das Bilderverbot gesicherte Transzendenz
Gottes zugunsten einer neu vermittelten Immanenz Gottes abgeschwcht"86
werde. Die Hufung der Vergleichspartikeln zeige jedoch, da nicht die Schaffung eines visuellen Gottesbildes angestrebt sei, sondern die Beschreibungen
dienten als 'Beglaubigungszeichen'"87 fr den prophetischen Bericht. Warum, so lautet ein mglicher Einwand, wird dann aber diese bildhafte Sprache
gewhlt, deren Bildtermini (, , )trotz aller Vergleichspartikeln
eine visuelle Anschauung vermitteln, ja nachdrcklich die Bildhaftigkeit des
Geschauten dem Hrer/Leser suggerieren?
Gegenber dieser eher literarisch zu nennenden Interpretation bezieht M.S.
Smith die Beschreibungen einer superhuman-sized deity, human in form and
dazzling in light"88 auf eine von mesopotamischer oder aramischer Seite
angeregte Solarisierung des JHWH-Glaubens (vgl. Dtn 33,2; Jes 60,1; Hos
6,3), die - um spezifische Naturphnomene (Sturm, Regen, Gewitter) erweitert - auf die Gestaltung der Gottesbeschreibungen eingewirkt habe. 89 Die
solaren Elemente weist Smith einer indigenen Sonnentheologie im Staat Juda
der ausgehenden Knigszeit zu, deren theopolitical function" mit Aufgaben
der Monarchie zusammenhinge, przis: solar imagery . . . served to enhance
the power of the monarchy through identification with the power of the divine
king . . . as it was applied to both the king and the god [the solar imagery]
enhanced the status of the king."90 Auch whrend der Zeit des Exils und
darber hinaus sei der solare, lichthafte und implizit knigliche Aspekt theologisch wertvoll und prdizierbar geblieben, wie etwa Mal 3,20; Jes 58,8; Ri 5,38

u.a. zeigten. 91 In hnlicher Weise bestimmt auch B. Langer groe Teile der
Lichtmetaphorik als Sonnensymbolik, wobei nicht mit einer planen Ineinssetzung von JHWH und dem Sonnengott Samas zu rechnen sei, sondern letzterer
in Jahwe ,aufgehoben' bzw. von Jahwe absorbiert" zu denken sei. 92 Damit
setzen sich B. Langer, M.S. Smith und auch H.-P. Sthli deutlich von einer
Auslegungstradition ab, die engstens mit S. Aalen und seiner Konzeption einer
prsolaren, von der Wahrnehmung des diffusen Tageslichts bestimmten LichtSymbolik verbunden ist.93
In einer neueren Arbeit zum Knigtum Gottes in den Psalmen" gelangt J.
Jeremias zu folgender Feststellung ber die Herrlichkeitsaussagen:

21

Die Prdikation ,Hoheit'(, , ) weist auf die Kriegstaten des Weltenknigs: Er tritt ,in der Flle seiner Hoheit' die Gegner nieder (Ex 15,7), ist ,in seiner
Hoheit' der am Himmel in Wolkenwagen einherfahrende, stndig hilfreiche Krieger
fr sein Volk (Dtn 33,26; vgl. V. 29 und Ps 68,35 sowie den von der ,Hoheit' Jahwes
ausgehenden ,Schrecken' in Jes 2,10.19.21). Darin entsprechen diese Epitheta dem
,Schreckensglanz' (pulhi melamme) der kriegerischen Gtter Mesopotamiens. Sind
andernorts ,Majestt und Pracht' ( und : Ps 104,1; Hi 40,10; vgl. Ps 96,6) als
,Kleidung' Zeichen der strker statisch gesehenen kniglichen Weltherrschaft Gottes,
so ,Hoheit und Macht', verbunden mit dem Verb ,sich grten', Zeichen seiner
dynamisch-kriegerischen Kraft gegenber allen Mchten, die die Welt in den Abgrund zu reien drohen". 9 4

Fr Jeremias stehen demnach nicht die Erfahrbarkeit und eventuelle Wahrnehmungsmglichkeiten dieser Herrlichkeit an erster Stelle, sondern vielmehr
eine grundlegende Unterscheidung, die als Kernthese seine Untersuchung
durchzieht: die Unterscheidung zwischen einem statisch und dynamisch gesehenen Knigtum JHWHs im Alten Testament.95
Er knpft dabei an frhere Ausfhrungen etwa zu Dtn 33,26 an, wonach
hier nicht von einer Epiphanie die Rede sei. Vielmehr soll das Einherfahren
auf Wolken und im Sturm nur Jahwes Macht darstellen und seine Fhigkeit,

85

BRONGERS, Die metaphorische Verwendung, 7 3 , zum Zusammenhang mit akk. melammu Schreckensglanz".
86
DOHMEN, Das Bilderverbot, 333; vgl. unten Abschnitt III.
87
DOHMEN, aaO, 334, unter Rckgriff auf KEEL, Jahwe-Visionen, 13: Im Rahmen ihrer
jeweiligen literarischen Einheit erfllen sie [die Visionen] die Aufgabe, das Berichtete zu
legitimieren und zu beglaubigen. Sie verleihen der vorgelegten Botschaft und ihrem Anspruch
durch das Bild Jahwes, der von geheimnisvollen Macht- und Schutzsymbolen umgeben ist,
Autoritt. Sie erfllen die Funktion eines Siegelabdrucks."
88
SMITH, Seeing God, 182f; vgl. auch DERS., Early History, 115ff; DERS., Solar Language,
29 ff.
89
Vgl. SMITH, Solar Language, 31 ff.
90
SMITH, Solar Language, 38; vgl. auch DERS., Review zu H.-P. STHLI, Solare Elemente,
JBL 106 (1987), 513-515. Zu Position und Ergebnissen STHLIS, die von SMITH unter breiter
Zustimmung aufgenommen werden, siehe dort. Zur engen Verbindung zwischen Knigsideologie und Sonnentheologie in Israels Umwelt und zur ikonographischen Prferierung von
Sonnensymbolen in der neuassyrischen Kunst vgl. unten Abschnitt IV. und SMITH, Solar
Language, 38f.

91

AaO. 37.

92

LANGER,

Gott als Licht", 205; zum lichthaften Aspekt der alttestamentlichen GottesVorstellung vgl. auch PODELLA, Licht, 634f; vgl. jetzt KEEL, Jerusalemer Kulttraditionen,
488f, und die dort geuerte These, da der Jerusalemer Tempel ein ursprnglicher Sonnentempel gewesen sei, aus dem JHWH den Sonnengott ausgebrgert" habe. Siehe unten
S. 185 f mit Anm. 104.
93
Dies wird beispielsweise deutlich in AALEN,
161,ff und 163: Der religionsgeschichtliehe Hintergrund des at.lichen Lichtbegriffes ist in dem ,prsolaren' Stadium zu suchen, das
in Ugarit, bei den Sumerern und in einer alten Schicht der gyptischen Religion sichtbar ist".
Der Autor fut bisweilen auf religionsgeschichtlich veralteten Annahmen, etwa der Theorie,
da der babylonische Gott Marduk ursprnglich ein Gott der Frhlingssonne gewesen sei,
aaO. 162. Zur Kritik an dieser sumerische Namensetymologie (damarutu(k) > d marutu(-k))
voraussetzenden These, vgl. SOMMERFELD, Aufstieg Marduks, 9ff.
94
Knigtum, 20f.
95
Zur Kritik an dieser These vgl. JANOWSKI, Knigtum Gottes, pass., bes. 402ff.

10

Zum Forschungsstand

Einleitung

jederzeit einzugreifen".96Allen genannten Arbeiten ist gemeinsam, da ihre


Ergebnisse die Thematik des Knigtums explizit benennen oder zumindest
umkreisen. Fr die Frage nach dem Lichtcharakter alttestamentlicher Hoheitsprdikationen verstrkt sich die Tendenz, eine judische Licht- und/oder Sonnentheologie97 anzunehmen, die wesentliche Aspekte der Sonne und Sonnengottheit (Sonnenlauf als Prozession, Durchleuchtung der Welt, Gerechtigkeit
und Souvernitt) fr die Konzeption des politischen Knigs und auch des im
Tempel thronenden Knigsgottes fruchtbar macht:
Es hat den Anschein, da in der Sonne und ihrem Lauf die Gottesherrlichkeit nach
ihrer visuellen Seite hin konkretisiert werden soll." 98

III. Religionsgeschichtliches Deutungsmodell


Stand im Zentrum der traditionsgeschichtlichen Arbeit die Frage, woher die
Epiphanie- und Herrlichkeitsaussagen semantisch gespeist werden, so steht die
religionsgeschichtliche Interpretation unter dem Stichwort der Tempeltheologie, die durch eben diese explizite Herrlichkeitssemantik geprgt sei. 99 Im
Sinne einer alttestamentlich-religionsgeschichtlichen Fragestellung hat H.
Spieckermann auf die Differenz in der Herrlichkeitstheologie zwischen vorexilischer und exilisch-nachexilischer Zeit hingewiesen. Der Differenzpunkt
besteht einfach gesagt darin, da im Laufe der Geschichte Israels und angesichts der vielfachen historischen Erfahrungen mit dieser Geschichte sich das
Bild von dem im Tempel thronenden Knigsgott gewandelt habe und damit
auch die Modi der Gottesprsenz. So gelangt Spieckermann zu der berzeugung, da der nachexilische Endtext von Ps 19:
von dem Wunder der Gottesherrlichkeit bestimmt [sei], die hrbar und sichtbar
[Hvbg. von mir] den Kosmos durchwaltet und ihre vollendete Manifestation in Wort
und Wirkung der Tora h a t . . . Es ist dies die tempeltheologische [sc. Tradition], deren
Vorstellung der Gottesprsenz vom Tempel her in der Welt hier in einer pointierten
Herrlichkeitstheologie gleichsam umgekehrt wird, indem die aus dem Kosmos diffus
strmende Herrlichkeitskunde im Torawort theologische Identitt... gewinnt. Die in

96

Theophanie, 71.173f.
Vgl. auch KEEI/UEHLINGER, Gttinnen, 282ff; NIEHR, Der hchste Gott, 141ff; TAYLOR,
Yahweh and the Sun, 257ff; KEEL, Jerusalemer Kulttraditionen, 484ff; JANOWSKI, JHWH und
der Sonnengott, 227 ff.234ff.
98
SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 66. Zu den genannten Aspekten vgl. grundlegend JANOWSKI, Rettungsgewiheit, 174 ff.
99
Zum Terminus und seinem Bedeutungsumfang vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart,
220ff bes. 220: Folglich hat Tempeltheologie ihre eigene Artikulationsweise, welche das, was
Jahwe ist und tut, ebensosehr verbirgt wie enthllt. Sie ist durch eine umfassende Herrlichkeitsterminologie charakterisiert, die den inneren Vorstellungszusammenhang zu konturieren ermglicht."
97

23

diesem Psalm von der Tora besetzte theologische Position wird in vorexilischen
Psalmen von dem im Tempel thronenden Deus prsens wahrgenommen." 1 0 0

Auch wenn sich die Herrlichkeitstermini (, , )semantisch kaum


bzw. gar nicht mehr identifizieren lassen, so lt sich ihr ursprnglicher Kontext in der Knigsideologie erkennen. Der mit ihrer Hilfe gebildete Aussagen
komplex gestaltet im Rahmen der Tempeltheologie die Dimension der Teilhabe. Die Herrlichkeit und Majestt des im Tempel thronenden Knigsgottes
frbt auf seine Umgebung ab. Der Aspekt der Teilhabe an der Herrlichkeit des
anwesenden Gottes bezieht sich sowohl auf den Tempel, als den ihn umgebenden Raum, als auch auf die ihn kontaktierenden gttlichen und menschlichen
Wesen. 101 Insofern kennt die Tempeltheologie einen manifest werdenden
Abglanz der Gottesgegenwart"102, der auch uerlich, d.h. visuell erfahrbar
ist. Die in der Interpretation Spieckermanns sthetischen Urteile heilig
schn", gipfel schn"103 (Ps 93,5; 48,3) sind kaum nur metaphorisch gemeint,
sondern setzen ein visuell geleitetes Empfinden und Urteilen voraus.104 Dieses
1st an die im Tempelkult erfahrene und hymnisch vergegenwrtigte Prsenz des
Weltknigs"105 gebunden, daran da JHWH sich allein in seiner kniglichen
Epiphanie loben lassen" will106 (Ps 93,1 f). Der Frage, wie und ob diese Epiphanie dargestellt wird, kommt damit besondere Bedeutung zu.
T. Mettinger hat die Prsenz Gottes im Tempel den Theophanietraditionen" gegenbergestellt und danach gefragt, ob die Vorstellung des thronenden
deus praesens die mehr dynamische Idee of the coming of God" ausschliee. 107 Die geflgelten Keruben, die mit ihren seitlich ausgestreckten Schwin
gen den Thronsitz JHWHs im Allerheiligsten bilden, und JHWHs Fahren auf
einem Keruben in Ps 18,11 drfe man nicht als Gegensatz verstehen, sondern
als komplementre Elemente lterer kultischer Traditionen:
The outstretched wings of the cherubim help to create an iconographic impression of
,frozen motion 4 , and thus through a brilliant paradox unify the idea of static presence
implicit in the throne motif with the dynamic parousia implicit in the theophany". 1 0 8

100

SPIECKERMANN, a a O . 7 2 .

101

Dabei erscheint es fraglich, ob die Tempelbesucher vom Knig der Herrlichkeit" (Ps
2 4 ) , der ebenfalls in sein Heiligtum will", begleitet werden (SPIECKERMANN, Die ganze Erde
ist seiner Herrlichkeit voll", 422). Von einer Begabung mit numinosen Qualitten redet der
Psalm - etwa im Vergleich zu Ps 8 - kaum. Eher ist an eine Prozession zu denken, die die
Herrlichkeit JHWHs fr das anwesende Volk erfahrbar macht; s. auch aaO. 221.
102

SPIECKERMANN, a a O . 2 2 2 .

Heilsgegenwart, 222; JANOWSKI, Knigtum Gottes, 415 mit Anm. 95.


Dem besonderen Verhltnis von sthetik und Numinosem, d.h. der Frage, inwieweit
Numinoses immer auch sthetisch ist, kann hier nicht weiter nachgegangen werden, vgl. aber
die Ausfhrungen von CANCIK/MOHR zur Religionssthetik in HrwG 1,121 ff. Mit der Schnheit" aus theologischer Sicht befat sich nun ZEINDLER, Gott und das Schne, pass.
105
JANOWSKI, Knigtum Gottes, 407.
106
SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 182; JANOWSKI, Knigtum Gottes, 436.
107 METTINGER, Dethronement, 3 2 ff, unter dem Titel Temple andTheophany".
los METTINGER, Dethronement, 36 und 37: The concept of God is thus at once both
103

104

SPIECKERMANN,

10

24

Einleitung

Zum Forschungsstand

Die enge Verbindung zwischen Tempeltheologie und politischem Knigtum


wird ebenfalls deutlich an den Insignien und Attributen des davidischen Knigs
in Ps 21,4.6:

und eigenstndige Wirkgre, die man sehen und beschreiben kann.115 Und so mu man ergnzen - auch jetzt gibt es ein Menschenwesen, das irdischer
IHD-Trger ist: der knigliche Mensch in der Tradition von Ps 8,6. 116 ber die
Explikation zu V. 6, den Versen 7 - 9 (Herrschaftsauftrag), sind Ps 8 und der
priesterschriftliche Passus ber den Herrschaftsauftrag des Menschen in Gen
1,28 miteinander verbunden. Beide Texte verstehen in unterschiedlicher Deut
lichkeit dieses Amt als Knigsamt".117
Lag in frheren Arbeiten der Hauptaspekt auf der hier zum Ausdruck
kommenden Demokratisierung der Knigsvorstellung"118, so stellt Spiecker
mann die Anthropologie dieses Psalms entwicklungs- und wirkungsgeschichtlieh ganz in den Rahmen der Tempeltheologie, wertet ihn als Summe tempel
theologischer Anthropologie".119 Ist Tempeltheologie primr knigliche theologia gloriae und bestimmen Gen 1,28 und Ps 8,6ff das Amt des Menschen als
Knigsamt, dann hat dies unmittelbare Auswirkungen fr die Gen 1,28 voran
gehende Bestimmung des Menschen als imago dei (V. 26f). Es ist zu fragen, ob
die imago-Vorstellung mit dem Hinweis auf den kniglichen Herrschaftsauf
trag zureichend beschrieben und die verwendete Bildterminologie eher als
Denk- denn als Sehbild120 zu begreifen ist, oder eignet ihr nicht gerade auch
jene visuelle Dimension, die ber den tempeltheologisch gebundenen Begriff an die Gestalt eines thronenden Gottes denken lt?
Diese nun schon materiale Errterung der Frage, wie JHWH visuell vorgestellt, gedacht und beschrieben wurde, leitet ber zum Thema der ikonographisehen Realisierung gottkniglichen Glanzes und Abglanzes.

Denn du berschttest ihn (sc. den Knig) mit gutem Segen


du setzt auf sein Haupt eine goldene Krone . . .
Gro ist sein durch deine Hilfe
legst du auf ihn 1 0 9 .

Die gttlichen Attribute, die der Knig erhlt und die an der Krone auf
seinem Haupt gleichsam materialisiert und erfahrbar werden, lassen sich als
Bindeglied zwischen Gott und Knig verstehen, wie auch umgekehrt gilt, da
Gott, wenn er diese Knigsattribute verleiht, als Knigsgott vorgestellt ist. Das
Bild, das die Tempeltheologie von JHWH zeichnet, ist demnach nicht nur
sprachlich ein knigliches, sondern auch visuell und mental das Bild eines
Knigs. Aufgrund der bereits oben skizzierten Teilhabe-Theorie, wonach numinose Herrlichkeit auf Gegenstnde und Personen abfrbt, eignet in letzter
Konsequenz schlielich auch der Welt als Herrschaftsbereich dieses Gottes
dessen majestas,110 d.h. darin liegt berhaupt die Eigenart der gttlichen
Herrlichkeit ... Sie ist berall als Entuerung des (im Tempel thronenden)
Deus praesens, ohne in den Pantheismus abzugleiten"111, begreiflich. In der
Person des politischen Knigs und ausgehend vom Jerusalemer Tempel wird in
vorexilischer Zeit die Herrlichkeit JHWHs manifest.
Innerhalb der exilischen Theologie des Ezechielbuches (Ez 43,1-11) wird
beschrieben, wie die Herrlichkeit JHWfHs in den neuen Tempel zurckkehren
wird.112 Erstmals (?) begegnet an dieser Stelle - und dann113 vor allem in der
Priesterschrift - die JHWH-Herrlichkeit als handelndes Subjekt. Der
bildet ab jetzt die Erscheinungs- und Prsenzweise Gottes in der Welt. In
der spten Prophetie begegnet diese Vorstellung z.B. bei TrJes (Jes 60,1) und
wird in seltsamer Weise mit Aussagen von Licht", Strahlen" etc. parallelisiert. War also in frherer Zeit die majestas dei durch den im Tempel
thronenden Gott lokal begrenzt114, so erscheint sie in exilischer Zeit als mobile

aniconic and anthropomorphic". Zur Umprgung der tempeltheologischen TOD-Theologie in


der Priesterschrift vgl. aaO. 80ff.85 ff.96f.
109
Die Austauschbarkeit der Prdikationen fr Knigsgott und Knig betonen HOSSFELD/
ZENGER, NEB 29,142 f. Zu den Prdikationen siehe unten S. 235 ff.
110
Vgl. auch SPIECKERMANN, Die ganze Erde ist seiner Herrlichkeit voll", 223.
111
SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 225.
112
Vgl. JANOWSKI, Ich will in eurer Mitte wohnen", 168ff; SPIECKERMANN, Die ganze
Erde ist seiner Herrlichkeit voll", 430.
113
Zum Verhltnis zwischen Ezechiel und P G in sprachgeschichtlicher Hinsicht vgl. HURVITZ, A Linguistic Study, pass.; DERS., Dating the Priestly Source, 88-100.
114
Begrenzt" heit natrlich nicht begrenzte Wirksamkeit, sondern Begrenzung durch
das Tempelhaus, Bindung an den Thron als Ausgangsort der Herrlichkeit, vgl. METTINGER,
Dethronement, 32ff.24ff.

115

Zum Erscheinen" der Herrlichkeit JHWHs vgl. unten Kap. 3 B. 1.2.c; zu den Beschreibungen vgl. bereits oben zu DOHMEN, S . 19 f; vgl. auch METTINGER, Dethronement, 9 6 f , bes.
97: God is depicted as leading his people from campsite to campsite".
116
Vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 226ff; und Kap. 3 C . II.
117
SPIECKERMANN, aaO. 235; DERS., Die ganze Erde ist seiner Herrlichkeit voll", 431f,
unter dem Gesichtspunkt der Mehrungsverheiung; UEHLINGER, Zeichen des Bundes, 196
Anm. 2 nimmt eine bertragung der im Alten Orient auf den Knig bezogenen Aussage der
,Gottebenbildlichkeit' auf die Menschen in Gen 1,26" an. Zum Herrschaftsauftrag vgl.
JANOWSKI, Herrschaft, 183ff; s. auch KAISER, Der Mensch, 99ff. Eine weitere Frage, die sich
hier stellt, betrifft das Verhltnis zwischen priesterschriftlicher Anthropologie (Knigsamt)
und den Aussagen mesopotamischer Schpfungstexte, die den Menschen generell als Diener
der Gtter sehen und - wie in einem Fall - von der Schpfung des Knigs explizit absondern,
vgl. MAYER, Erschaffung des Menschen, 55ff.
118
Vgl. z.B. SCHMIDT, Glaube, 221.225-229, und SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 234mit
Anm. 23.
119
SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 239 vgl. auch 229f.232.235.
120
Vgl. KEEL, Jahwe-Visionen, 69; DERS., AOBPs, 8f, und die Anwendung" dieser
Einsicht auf Sprachbilder" bei JANOWSKI, Knigtum, 446.

26

Einleitung

Zum Forschungsstand

IV. Ikonographisches Deutungsmodell


Ausgangspunkt der drei zuvor genannten Deutungsmodelle war der Sachverhalt, da erstens JHWH als Subjekt eines Bekleidungsvorganges genannt
wird121, da zweitens als Erscheinungsformen JHWHs der ( Ex
24,15ff) 122 und Licht- bzw. Sonnenphnomene in Anschlag gebracht werden
und da drittens die Hoheitstermini eine Herrlichkeitssemantik bilden, die das
Zentrum der Tempeltheologie darstellt.
Die deutlich sichtbare Tendenz, hebr. und akk. melammu Schreckensglnz" miteinander zu identifizieren123, fhrt so einerseits auf die Frage zu,
inwieweit der durch melammu und parallele Termini124 bezeichnete gttliche
Schreckensglanz mit dem iranischen xvarnah und hebrischen einen
Sachzusammenhang bildet.125 Andererseits erfordert sie, wie bereits W. H.Ph.
Rmer bemerkt, noch einmal der Frage nachzugehen, ob numinose Lichterscheinungen in der darstellenden Kunst des alten Mesopotamiens begegnen.
Zu denken wre dabei vielleicht wenigstens an die aus der Glyptik der Akkadzeit bekannten Darstellungen von Strahlengttern".126 Ohne im einzelnen
diese Frage zu erwhnen oder zu przisieren, sind schon von H. Frankfort und
neuerdings von O. Keel und Chr. Uehlinger bildliche Darstellungen als Reprsentationen der gttlichen Herrlichkeit bzw. des Schreckensglanzes gedeutet
worden: der anthropomorphe Gott in der Flgelsonne und die Gttin Istar im
Strahlenkranz, beides Bildelemente, die ab der neuassyrischen Zeit bekannt
sind.

In Urartu findet sich das Motiv eines in der Flgelsonne stehenden, bisweilen
auch schwebenden Gottes auf Metallscheiben, Grteln, Pferdegeschirren und
Wagenbeschlgen.129 Traditions- und motivgeschichtlich leiten sich schlielich
auch die achmenidischen Darstellungen eines geflgelten Gottes bzw. der
Bste im Ring von den (urartisch vermittelten?) assyrischen Vorbildern ab.

1 Keel, Jahwe-Visionen, 262 Abb. 189

1. Der anthropomorphe Gott in der Flgelsonne


Seit der neuassyrischen Zeit begegnet hufig in der Glyptik127 und seltener in
der Reliefkunst128 in Assyrien ein anthropomorpher Gott, der aus dem Ring/
der Scheibe einer Flgelsonne herausragt. Der Gott erscheint hier zumeist ber
dem Sakralbaum schwebend, oder er begleitet in der Luft die darunter abgebildete Aktion des Knigs (Abb. 1 - 5 , S. 27ff).

121

Siehe oben S.6f.


Vgl. zum Text JANOWSKI, Shne, 303ff; STRUPPE, Herrlichkeit Jahwes, 7ff; s. auch
PODELLA, Sich zeigen und gesehen werden, 1 8 4 f .
122

123 V g l . WEINFELD,
124

Vgl.

28

,f.

Splendeur divine, 17ff; RMER, Beitrge, 1 4 5 f f ; DERS., Lichterscheinungen, 65ff; OPPENHEIM, pul(u)h(t)u, 3 1 ff; BRUSCHWEILER, Inanna, 1 1 3 - 1 5 3 .
125
OPPENHEIM, Ancient Mesopotamia, 9 8 The royal halo is also referred to in Middle
Persian (Sassanian) texts as xvarena, in late classical as aura, and a corresponding nimbus is
pictured about the living emperor as late as in early Christian representations".
126
RMER, Lichterscheinungen, 6 5 - 1 2 2 , hier 1 2 2 mit Hinweis auf die akkadzeitlichen
Darstellungen bei BHMER, Entwicklung, Abb. 3 2 2 . 3 2 7 . 3 2 8 . 3 2 9 . 3 3 9 . 3 4 0 .
127
Vgl. unten Kap. 2 C. II.2.
128
Vgl. unten Kap. 2 C. II.l.

27

CASSIN,

2 Uehlinger, Zeichen des Bundes, Abb. 1 - 2

129

EICHLER,

Gtter, 28ff; siehe unten Exkurs 2.

10

Zum Forschungsstand

Einleitung

Whrend es frher als opinio communis galt, da die so abgebildeten Gottheiten mit 1. dAssur, 2. dHaldi und 3. Ahuramazda zu identifizieren seien, 130 ist
seit der Entdeckung des Fels-Reliefs von Sikafti Gulgul die Identifizierung mit
dem Sonnengott dSamas gesichert. J. Reade 131 , P. Calmeyer und U. Seidl
haben zudem in einer Reihe von Publikationen darauf hingewiesen, da es
weder kulturgeschichtliche noch philologische Grnde gebe, den Gott in der
Flgelsonne mit Assur bzw. Ahuramazda zu identifizieren. Vielmehr sei die
Flgelsonne in Assyrien als Symbol des Sonnengottes Samas durch eine Reihe
von Inschriften auf Stelen gesichert, so da es sich nur um den anthropomorph
dargestellten Sonnengott oder eine Emanation desselben handeln knne. 132
Calmeyer verweist bezglich der urartischen Siegesdarstellungen auf den
kriegerischen Aspekt des Sonnengottes und deutet schlielich das geflgelte
Wesen in den urartischen Darstellungen als sonnenhafte Hypostase des
Knigtums"133; im assyrischen Bereich als sonnenhaftes, gtterhnliches
zweites Selbst des Knigs"134 sowie in den achmenidischen Darstellungen als
jwarnah.135 Auf den sonnenhaften, aber mehr zum Lichtcharakter hin gerck
ten Aspekt der anthropomorphen Flgelsonne hat H. Frankfort hingewiesen:
The deity was . . . equipped with wings and with a feathered tail, and these wings,
which had first symbolised the region where the god dwelt, now became an attribute,
almost an organ of the deity. The disk, on the other hand, became a ,glory'... exalting
the god's appearance and terrifying his enemies" 1 3 6 ,

whrend G.E. Mendenhall das Bildmotiv als melammu des Gottes Assur
bzw. als the king's divine air power"137 versteht. Whrend K. Koch die Frage,
wen die Person in der Flgelsonne reprsentiere, offen lt138 und eher eine
Grsse ber dem Himmelszelt, die ber die kosmische Ordnung einschlie
lieh des grosskniglichen Regiments wacht"139, im Blick hat, gelangt B. Langer
zu einer deutlichen Favorisierung des mesopotamischen Sonnengottes und
seines Glanzes zur Erklrung des140 .

WO VGL FRANKFORT, Cylinder Seals, 210ff; DOUGLAS VAN B U R E N , Symbols, 102f;


aaO. 72; und die Liste bei CALMEYER/SEIDL, Siegesdarstellung, 108.
131

Vgl.

132

CALMEYER,

133
134
135
136
137

138
139
140

Shikafti Gulgul, pi. I (Abbildung) und bes. 3 8 f .


Fortuna, 358.
CALMEYER/SEIDL, Siegesdarstellung, 111.
CALMEYER, Fortuna, 3 5 8 Anm. 2 6 .
CALMEYER, Fortuna, 362.
FRANKFORT, Cylinder Seals, 2 1 2 .
MENDENHALL, The Tenth Generation, 44ff.
Reichsidee, 95.
Ebd., 93.
Vgl. LANGER, Gott als Licht", 69ff, bes. 71.

4 Keel, Ijob, Abb. 30

EICHLER,

READE,

5 Keel, Ijob, Abb. 46

29

Zum Forschungsstand

Einleitung

10

Chr. Uehlinger141 hingegen nimmt aufgrund der bisweilen in der Hand


dieses Gottes dargestellten Waffe (Abb. 1.2, S.27) an, da hier der gttliche
Kriegs-/Siegesbogen ein Herrschaftssymbol darstelle. Aus einem Vergleich der
Rollenkonstellation mit Gen 9 (Ordnung garantierender Gott - Widersacher Kriegsbogen) und der Gottesbeschreibung in Ez 1, die ebenfalls einen Hinweis
auf einen Bogen 142 enthlt, schliet Uehlinger, einen Hinweis O. Keels 143
aufgreifend: Dieser Vision liegt das Bild des Gottes in der geflgelten Scheibe
zugrunde".144 Mehr symbolistisch ordnet an anderer Stelle Keel den anthropomorphen Sonnengott" einer Bildkonstellation der heilen Welt"145 zu (Abb.
3 - 5 , S. 29). Diese (vgl. Abb. 3, S. 29) besteht in der vollstndigen Form in
einem stark stilisierten Lebensbaum, der die Erde bzw. deren heilvolle Ordnungen reprsentiert, ber dem von zwei Himmelstrgern gehalten, der Himmel mit dem [sie!] Kpfen der drei uranischen Hauptgtter zu sehen ist".146
Besondere Erwhnung verdient an dieser Stelle, da E. Porada auf eine
Neuerung in den knstlerischen Darstellungen aus Persepolis aufmerksam
macht. Neu sei, da der Knig in der Darstellung nicht von der Gottheit
unterschieden werde bzw. da durch Szenen, in denen der Knig Monster und
Fabeltiere bezwinge, auch visuell zum Ausdruck gebracht werde, that the king
rose into the sphere of superterrestrial powers"147. Eines der Hauptargumente
gegen die Ahuramazda- und Assur-Theorie ist, da die Achmeniden ihre
Gottheiten, wie im alten Israel, bildlos verehrt htten.148 Dies trifft in gewisser
141
Vgl. zum folgenden Zeichen des Bundes, 195ff. Zu Abb. 1 vgl. auch KEEL, A O B P S ,
196, sowie aaO. Abb. 295.
142
Ez 1,28 sagt aber nun im Unterschied zu Gen 9 explizit, da der Bogen ein Regenbogen
ist und damit mit dem gttlichen Kriegsbogen nichts gemeinsam hat, vgl. unten S. 201 ff.
143
Vgl. KEEL, Jahwe-Visionen, 260f. Es handelt sich um das Problem, da Ez 1,22ff in der
Beschreibung des Thronenden eine Zweiteilung etwa im Hftbereich vornimmt, derzufolge
die Person nach oben Glanz wie Gold, nach unten aber Feuer ausstrahlt. Diese Beschreibung
habe bereits im Jahre 1898 R. D U S S A U D zu einer Identifikation mit dem bogenschieenden
Gott, s. o. Abb. 2, veranlat. Eine solche Interpretation hlt KEEL, aaO. 261, allerdings vom
ursprnglichen Bildgedanken her gesehen" fr falsch.
144
UEHLINGER, aaO. 196. Die Quellen sind von KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 336ff,
erneut interpretiert und um weitere Darstellungen, siehe unten Kap. 2 B.II., vermehrt worden. Sie gelangen dabei fr den Gott in der Flgelsonne zu dem Ergebnis, da in der EZ II C
die geflgelte Scheibe nur noch episodisch und dann in Zusammenhngen vorfkme], die oft
eher ein Verstndnis als Himmelsdarstellung denn eigentlich als Sonne oder Symbol fr den
Sonnengott Schamasch nahelegen", aaO. 338. Die Autoren (fr dieses Kapitel VIII zeichnet
CHR. UEHLINGER verantwortlich) formulieren allerdings die Analogie des geflgelten Sonnengottes mit Ez 1,26f ausgesprochen vage, aaO. 339, und unter der Voraussetzung der oben
konstatierten Abschwchung des solaren Aspektes (vgl. den 172 des o.g. Buches) in der EZ
II C entsteht der Eindruck, als ob dies auch fr die Ezechiel-Vision gelte. Vgl. besonders
unten zu den Darstellungen der Istar im Strahlenkranz, Kap. 2 C. I.
145
KEEL, Ijob, 89f; aaO. 99 zu unserer Abb. 4; aaO. 108 zu unserer Abb. 5.
146

147

6 Eichler, Gtter, 28 Objekt S. 1 - Urartu

Weise auch fr die Darstellungen Assurs und fr den urartischen Gott Haldi
(vgl. Abb. 6) zu.
Besonders das hufige Vorkommen des Motivs auf Wagenbeschlgen in der
Zeit des Ispuini/Menua (824 v. Chr.) deute zusammen mit einer fr diese Zeit
charakteristischen Einleitungsformel darauf hin, da der Gott unsichtbar und
krperlos in seinem Wagen" anwesend sei. 149
2. Istar im Strahlenkranz
Als zweite Realisierungsvariante luminoser gttlicher Aspekte oder Attribute gilt der Strahlenkranz, der die Gttin Istar auf Siegeln der nAZeit und auch
Anahita und Mithra seit Artaxerxes II. umgibt. Gemeint ist, wie schon die
unterschiedlichen Termini aura, nimbus, halo, Strahlen- und Sternenkranz
zeigen, da die Gttin in einem kreisfrmigen Gebilde erscheint, das nach
auen hin mit Sternen oder Kugeln besetzt sein kann. Dieses distinktive
Merkmal des astralen oder uranischen Charakters der Gttin wird sowohl von
Keel als auch von U. Winter der Himmelsknigin" Istar zugeordnet.150
Unter dem Stichwort die ferne Gttin" analysiert Winter verschiedene Mglichkeiten, wie das ganze Spektrum weiblicher Existenz" visuell dargestellt wurde, w o z u er
bemerkt: Die Frau, die sich im ffentlichen oder privaten Kult mit einem dieser
Aspekte identifizierte, eiferte nicht einfach einem Ideal nach, sondern realisierte ein
Stck weit ihre eigene Verklrung". 151 Die Grenze zwischen Gott und Mensch wird
durch distinktive Merkmale angedeutet - Flgel als Zeichen der Allgegenwart", der

KEEL, a a O . 8 9 f .

Review zu SCHMIDT, Persepolis, J N E S 20 (1961), 68.


Zur Frage nach der Religion der Achmeniden vgl. H. KOCH, Gtter und ihre Verehrung, 239ff; DIES., Religion der Achmeniden, 393ff; DIES., Dareios, 276ff; BOYCE, The
Religion of Cyrus the Great, 21 ff.
148

31

Zur Genese altiranischer Motive, 5 4 ; s. auch EICHLER, Gtter, 7 2 .


Blicke, 5 1 f; WINTER, Frau, 4 5 5 ff; sowie zur alttestamentlichen Form der Himmelsknigin 561 ff.
151 WINTER, Frau, 4 4 2 .
149

CALMEYER,

150

KEEL,

10

Einleitung

Zum Forschungsstand 32

Thron" als Ausdruck der Distanz zwischen Herrscher und Untertan oder die Schilderung einer Gottheit als astraler oder uranischer Erscheinung" 152 .

Unabhngig von der Frage, inwieweit die hier geuerte Identifikationsthese tatschlich zutrifft, hat Winter einen Sachverhalt beschrieben, den andernorts Keel unter dem Stichwort Theomorphie behandelt hatte. 153 Angesichts der
Frage, welcher interpretatorische Stellenwert den astralen Bildelementen in
literarischen Vergleichen zukomme, vergleicht Keel die als Gttin erscheinende Geliebte -:
Wer ist diese, die da herabschaut wie (die) Morgenrte, schn wie der Mond, rein
wie die Sonne, angsterregend wie nidglt\" (Hld 6,10) 1 5 4 -

mit weiteren Texten der orientalischen Liebeslyrik und schliet, da der


Vergleich des/der Geliebten mit numinosen Himmelserscheinungen uerst
beliebt sei. Hier liegt nicht Mythologie, sondern zweifellos Theomorphie"155
vor. Was ohne jede Parallele zu sein scheint, ist die Kombination von astralen
und kriegerisch furchteinflenden Aspekten wie in Hld 6,10"156 innerhalb des
Liebesliedes. Genau diese Kombination finde sich nun bei der assyrischen
Istar, deren Kenntnis wohl ber die Jer 7,18 u. . bekannte Himmelsknigin"
nach Israel gewandert sei.
Auf Rollsiegelbildern nA Herkunft werden fter die Waffen mit einem Stern
bekrnt (Abb. 7, S. 33), oder die Gttin ist von einem Nimbus aus Sternen (?)
umgeben"157 (Abb. 9, S.35). Dieser Nimbus sei in einem anderen Beispiel
(Abb. 8 oben, S. 33) noch reicher gestaltet,... insofern zum einfachen Kugelring noch ein Ring mit Kugel- und Zackensternen kommt".158 Schlielich
(Abb. 8 unten, S.33) werde die thronende und ohne Waffen dargestellte
Gttin nach Keel im Strahlennimbus dargestellt. Der Nimbus, in dem die
Gttin noch hufiger begegnet 159 , wird als visuelle Realisierung des astralen
Aspektes verstanden und stellt vielleicht das melammu, den numinosen
Strahlenglanz dar".160 Die Analyse dieses Sachverhaltes hat O. Keel nun
gemeinsam mit Chr. Uehlinger in den umfassenden und anspruchsvollen Horizont einer Religionsgeschichte Kanaans und Israels"161 eingeordnet.
152

WINTER,

153

Vgl. KEEL, Blicke, 49.


KEEL, Blicke, 46.

154

Frau, 442-455.

155
KEEL, Blicke, 48f. Zum Terminus aaO. 25f nach MLLER, Die lyrische Reproduktion
des Mythischen, 32; auch Gttertravestie oder divine fictions nach DAVIS, Remarks, 112. Vgl.
auch die Bezeichnung Elohim fr den Knig in dem Hochzeitslied Ps 45,7.

156

KEEL, Blicke, 51.

157

Ebd., 52.
Ebd.
159
Siehe im Katalog die Nummern 54 ff.
160
KEEL, Blicke, 52, unter Hinweis auf die feindberwindende Kraft und CASSIN, Spiendeur divine, 73f.78; s. ferner RMER, Lichterscheinungen, 69ff; BRUSCHWEILER, Inanna,
183 ff.
161
So der Untertitel des von ihnen gemeinsam publizierten Buches Gttinnen, Gtter und
158

8 oben: Keel, Blicke, Abb. 34; unten: Keel, Blicke, Abb. 35

36

Einleitung

Nach der Beschreibung der EZ II C ist die Gttin Istar die einzige ikonographisch gut bezeugte Gttin in Palstina. In der Darstellung im Strahlennimbus
(Abb. 10, S. 35) ist sie in Sichern, der Gegend von Beth-Schean und Dor belegt.
Astralsymbole und Strahlenkranz . . . weisen darauf hin, da wir es mit einer
Macht zu tun haben, die sich bevorzugt in der Nacht (bzw. am bergang von
Tag und Nacht als Morgen- und Abendstern) in astraler Gestalt zu erkennen
gibt".162 Die Belege dienen als Argument, da in der EZ II C die Gttin
primr in der astral konnotierten Erscheinungsweise im Strahlenkranz bzw.
Sternennimbus bekannt war . . . Wie wir ... sehen .... sind die himmlischen
Mchte unter assyrisch-aramischem Einflu in der EZ II C primr in ihrer
astralen Erscheinungsweise (Mond, Venus, Pleiaden ...) als Gottheiten der
Nacht wahrgenommen und verehrt worden."163
Zusammenfassend lt sich festhalten, da die personifizierte Flgelsonne
entweder alsxvarnah kniglicher Glcksglanz", als sonnenhaftes alter ego des
Knigs oder als Glorienschein des aus ihr herauswachsenden Gottes gedeutet
wird. Ebenfalls als licht artiger, numinoser Glanz wird der Nimbus der Gttin
Istar im Rahmen eines Prozesses zunehmender Astralisierung von Gottheiten
verstanden. In stark verkrzter Form begegnen visuelle Darstellungen der
majestas dei in parthischer, sassanidischer und, vermittelt ber die Seidenstrae 164 und das China der Tang-Zeit, in der japanischen Kunst.165 ber die sich
nun aufdrngende Frage hinaus, ob etwa auch der in dieser oder
jener Weise vorzustellen sei, fllt auf, da beide Motive in engstem Kontext mit
der Figur und vielleicht auch den kultischen Aktivitten des Knigs stehen.
Auerdem verrt die Unsicherheit in der Zuweisung zu namentlichen Gttern,
da visuell dargestellte Phnomene oftmals nur einen bestimmten Aspekt des
Gttlichen darstellen wollen.

C. Przisierung der Fragestellung


Religionsgeschichtlich ist es von fundamentaler Bedeutung, da das Aussehen der Gtter, besser das Bild, das man sich vom Aussehen der Gtter
machte, nicht nur anthropomorph konzipiert war, sondern durch Kultbilder166

Gottessymbole. Zur Kritik an diesem Ansatz vgl. H . WEIPPERT, Zu einer neuen ikonographisehen Religionsgeschichte, l f f .
162
KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 3 3 4 ; vgl. auch KEEL, Z B K 1 8 , 2 0 6 , wo auf den Aspekt der
Erscheinung" der Gttin vor einem Verehrer hingewiesen wird.
163
AaO. 335.
164
Vgl. zuletzt LEVIT-TAWIL, The Sasanian Rock Relief at Darabgird, 1 6 1 ff. Zu der kulturund religionsgeschichtlich uerst bedeutsamen Rolle der Seidenstrae vgl. HAUSSIG, Seidenstrae, 185 ff.
165 y g i TANABE, Iranian xvarnah, 365ff.
!66 YGI GLADIGOW, Gottesvorstellungen, 40, zur grundstzlichen Vergleichbarkeit von

Przisierung der Fragestellung 34

36

Einleitung

vermittelt wurde. Nicht eingeschlossen im hintersten, dunklen Teil des Tempels fristeten die Kultbilder ihr Dasein, sondern sie wurden vor allem im
rituellen Ablauf bestimmter Feste epiphan.167 Diese Mglichkeiten, die verehrte Gottheit zu sehen bzw. ber ihr Aussehen zu erzhlen und zu berichten,
fhren zu einer imaginativen Idee von der Gestalt und auch Schnheit der
Gottheit. Dieses mentale Gtterbild wird so vermittelt durch die materiale
Reprsentation im Kult (vgl. Kultbild Abb. 11, S. 37), durch Erzhlungen und
Tradition, durch Artefakte, die an Kulthandlungen beteiligte oder im Heilig
tum befindliche und auch epiphan168 werdende Gtter.darstellen, sowie durch
ffentliche Prozessionen. In der Entschrnkung des gewhnlichen Aufenthaltsortes der Gtter ziehen sie hinaus ins Land und werden realiter und in
concreto epiphan. Die die Epiphanie erlebende Menge bedarf keiner Vermittlungsinstanzen und offenbar auch keines Schutzes vor der berwltigenden
gttlichen Aura. 169 Zahlreiche Texte Mesopotamiens wissen von der Herstellung solcher Gtterbilder, nennen ihre Materialien und die beteiligten Handwerksdisziplinen . 170
Das anthropomorphe Gtterbild, im 3. und 2. Jt. v.Chr. vermutlich eine
Sitzstatuette, im 1. Jt. auch Standbilder, hatte in der Regel einen Kern aus Holz
und wurde mit Edelmetallen berzogen, mit Gewndern bekleidet und auf
einem Sockel angebracht.171
Ist vom Kleid eines Gottes die Rede, so ist also primr ein konkretes, wenn
auch besonders kostbares und reich verziertes Gewand gemeint. Lieferurkunden der neubabylonischen Zeit geben ein nachhaltiges Zeugnis davon, welche
Mengen von Wolle, Leinen und anderen Stoffen, aber auch welch groe

Gttern und Menschen hinsichtlich ihrer Krperhaftigkeit. Wie im einzelnen zu zeigen sein
wird, ist jedoch nicht eine beliebige Krperhaftigkeit, Gestalthaftigkeit gemeint, sondern die
des Knigs.
167
Vgl. unten Kap. 2 B.
168
Siehe dazu jetzt BRETSCHNEIDER, Gtter in Schreinen, 13-32, bes. 16ff; DERS., Architekturmodelle, Abb. 7 4 - 8 5 . In Analogie zu den minoischen Gttinnen im Epiphaniegestus
lassen sich Tempelmodelle, in deren Eingangsfassade eine Gttin erscheint", ebenfalls als
Darstellungen von Epiphanien bewerten. Darber hinaus zeigen Darstellungen die Gtter
wohl auch als Kultbilder, vgl. MOORTGAT-CORRENS, Kultbild, 117ff, vgl. dazu PONGRATZLEISTEN/DELLER, Siegel, 49f, dazu LAMBERT, The Seal, 93f, und wiederum PONGRATZ-LEISTEN/DELLER/BLEIBTREU, Gtterstreitwagen, 219ff; SEIDL, Kultbild B . , 316f; SOLLBERGER,
White Obelisk, 231 ff zu Abb. 11.
169
Vgl. unten Kap. 2 B. Il.l.b.
170
Vgl. unten Kap. 2 B. Il.l.a.
171
RENGER, Kultbild A., 309ff; SCHROER, Bilder, 209, schliet aus den Hinweisen auf die
Herstellung von Gtterbildern in nA Texten, da z.B. Jer 10,1-16 nachexilisch sein mu.
Diese Schlufolgerung ist falsch, denn zwischen den Texten herrscht ja keine genuine, auch
keine literarische Beziehung. Die auf einem Berg und in einem Schrein dargestellten neuassyrischen Statuen sind Knigsstelen, vgl. KEEL, A O B P S , 440; vgl. auch PRITCHARD, A N E P , 625.
Aus der Beischrift zu diesem Detail aus den Bronzebeschlgen Salmanassars III. aus Balawat
geht deutlich hervor, da ein Knigsbild gemeint ist.

Przisierung der Fragestellung

37

11 Sollberger, White Obelisk, Szene A 3

Gewichtsmengen an Edelmetallen zu den verschiedensten Applikationen verarbeitet wurden.172 Gegenber diesem Sachverhalt stellt sich fr das Alte
Testament die Frage nach dem Aussehen Gottes als Frage nach dem Gehalt
alttestamentlicher Gottesbeschreibungen unter den folgenden Voraussetzungen:
1. Israel hatte keine Gottesbilder in Gebrauch. 1 7 3
2. Statt Ritualen und religiser Knigsliteratur liegt im Alten Testament eine beraus dichte, mehrfach bearbeitete, hochliterarische religise Prosa und Lyrik vor,
deren Aussagen, Metaphern und Bilder eben die literarische Verdichtung dessen sind,
was andernorts durch Ritualanweisungen technisch konkret" formuliert wurde.
3. Ein Gott scheint verschiedene Zustnde" (engl. State) annehmen zu knnen, so
da Kleidung im eigentlichen Sinne seinem anthropomorphen Zustand zukommt,
whrend z . B . der Himmel das Kleid des Gottes in seinem transzendenten Zustand
sein kann. 1 7 4

172

Vgl. unten Kap. 2 B. II.2.b.


Der einzige Textbeleg fr eine andere Annahme stammt aus der Beuteliste des assyrischen Knigs Sargon II., vgl. GADD, Iraq 16, 173ff, anllich der Eroberung Samarias 722
v. Chr. Es heit dort, da Sargon Menschen, Kriegswagen und Gtter erbeutet habe, vgl.
GALLING, TGI, 60. Es ist allerdings eine offene Frage, ob diese Notiz wirkliche Gtterbilder
meint, oder ob hier nicht eine Standardphrase der neuassyrischen Knigsinschriften verwendet wird.
174
KORPEL, A Rift in the clouds, 367: A cloak could be a piece of human attire when the
god was in anthropomorphic state, but it could just as well become the clouded sky when he
was not".
173

36

Einleitung

Przisierung der Fragestellung

38

Angesichts dieser Aufgabenstellung sind mehrere Vorbemerkungen ntig.


Der Forschungsberblick zeigt, da im Kontext der Frage nach ikonographisehen Zeugnissen fr ein Lichtkleid JHWHs Bildmotive verwendet werden, die
nicht palstinischen Ursprungs sind (anthropomorphe Flgelsonne und Nimbus) und deren Aussageinhalt umstritten bzw. ungeklrt ist. 180 Diese bislang
disparate Forschungssituation betrifft Philologie und Archologie gleichermaWie ist unter solchen Voraussetzungen zu verstehen, da das Alte Testament
en
und erfordert trotz aller gebotenen Knappheit eine Aufarbeitung des zur
gegen Gtterbilder und Kultbilder scharf polemisiert, andererseits aber doch
Verfgung
stehenden Materials. Diese Aufgabe erscheint auch darum notwendeutlich von einer Gestalt" JHWHs sprechen kann? Wie verhalten sich
175
dig,
weil
statt
der wenigen Siegelbilder, die in diesem Zusammenhang immer
Texte, die betonen, da die Israeliten am Sinai eine Gestalt nicht sahen"
wieder
zitiert
werden, ein Bildkorpus von insgesamt mehr als einhundert
( Dtn 4,12, vgl. Ex 20,4; Dtn 4,23ff), zu Texten, die das
Abbildungen
existiert.
Abbildungs- und Publikationsnachweise sowie exemgenaue Gegenteil ausdrcken:
plarische Beispiele werden im Anhang zu der vorliegenden Studie erstmals
6b
Sollte ein JHWH-Prophet unter euch 1 7 6 sein, gbe ich mich ihm
zu erkennen
zusammengestellt
und im zweiten Kapitel fr die Frage nach dem gttlichen
durch Gesichte, im Traum redete ich zu ihm. 7 Nicht so mein Knecht Mose. ber alles
Lichtkleid ausgewertet. Neben diese ikonographisch-archologisch ausgerichin meinem Hause hat er sich verllich erwiesen. 8 Von Mund zu Mund rede ich mit
tete Detailuntersuchung treten religionsvergleichende Untersuchungen zum
ihm und durch Schauung 17 7 , nicht durch Rtsel. D i e Gestalt JHWHs ()
Gtterkleid. Hier kann an Vorarbeiten der Assyriologen A.L. Oppenheim
schaut er ( ^ . ) , und warum schrecktet ihr nicht davor zurck, zu reden ber
und
E. Cassin angeknpft werden. Oppenheim hat mehrfach daraufhingewie178
meinen Knecht, ber Mose?" (Num 1 2 , 6 b - 8 ) ?
sen, da die Furcht und Distanz auslsende gttliche Lichtherrlichkeit, akk.
Um diesen Fragen nachzuspren, soll im folgenden ersten Kapitel der Bemelammu Schreckensglanz", durch eine Lichtspiegelung des realen Gewangriff Kleid" systematisch und funktional definiert und seine Verwendung in
des des Gtterbildes verursacht sei, und zwar durch Edelmetallapplikationen,
zentralen religisen Bereichen skizziert werden. In einem Teilabschnitt zur
die auf die Gewnder aufgenht wurden.181 Da der Knig in aller Regel
Theologie des Kleides" soll auf die tiefreichende Skepsis neuzeitlicher Theodiejenige Person ist, die die Reparatur, Neuanfertigung und Einkleidung eines
logie gegenber dem Kleid und den assoziierten Themenbereichen Mode und
Gottes(bildes) veranlat und auch aktiv daran beteiligt zu sein scheint, ergibt
Krpergestaltung hingewiesen und diese einer Kritik unterzogen werden.
sich eine Themenkonstellation, die in folgende Arbeitshypothese zu fassen
Das zweite Kapitel soll angesichts der im Forschungsberblick erarbeiteten
wre:
hier relevanten Themen eine doppelte Funktion erfllen. Es soll der in der
In Analogie zur Bekleidung des Knigs werden auch Gtterbilder bekleidet. D i e mit
alttestamentlichen Wissenschaft verstrkten Einbeziehung ikonographischen
Hilfe des Gttergewandes realisierte Lichtherrlichkeit spiegelt die irdische, an den
Materials Rechnung getragen werden, und in religionsvergleichender PerspekTempel
gebundene Herrlichkeit des jeweiligen Gottes wider. D e m entspricht in der
tive179 soll die Frage nach dem Kleid JHWHs in den weiteren Horizont der
Ikonographie eine zunehmende Betonung der Lichthaftigkeit der groen Gtter. Fr
Bekleidung von Gtterbildern gestellt werden.
4. D i e Forschung hat verstrkt darauf aufmerksam gemacht, da in der israelitisehen Knigszeit eine Tempeltheologie entwickelt wird, deren Herrlichkeitsprdikationen an die Person des thronenden Knigsgottes gebunden sind und gleichzeitig
solare Elemente der Knigsideologie(n) aus der Umwelt Israels rezipiert und theologisiert werden.

175
bedeutet sichtbare Gestalt", vgl. DOHMEN, Das Bilderverbot, 220; vgl. ferner
Dtn 34,10; Hi 4,16 sowie aaO. 221 f.
176
Lies mit LXX, L und V ; siehe unten S. 244ff.
177
Lies mit Mss, LXX, S und Targum . Es liegt ein Wortspiel mit den beiden Termini
Sehen, Aussehen" und Erscheinung, Gesicht, Spiegel" vor.
178
Es ist nicht belanglos, da die Septuaginta statt Gestalt" bersetzt und damit
diese Anstigkeit beseitigt. Dieselbe Interpretation durch LXX liegt auch in Ps 17,15 vor.
Hier formuliert der Beter an JHWH seinen Schluwunsch: Ich will in Gerechtigkeit schauen
dein Angesicht //ich will mich sttigen beim Aufwachen (Inf. -111. + )an deiner Gestalt
("), siehe unten S. 196ff.
179
Religionsvergleichende Detailuntersuchungen werden jetzt auch angemahnt von ALBERTZ, Religionsgeschichte Israels, 19: Wenn heute die ,Religionsgeschichte Israels' erneut
als sinnvolle und theologisch notwendige Aufgabe erscheint, dann hat dies neben sachlichen
Erfordernissen, die neuen Einsichten religionsgeschichtlicher und religionsvergleichender Detailstudien zu bndeln [Hvbg. von mir], nicht zuletzt mit der allgemeinen theologiegeschichtli-

chen Lage der Gegenwart zu tun, da die groen systematischen Entwrfe R . BULTMANNS und
K . BARTHS und ihrer Nachfolger ihre alles beherrschende Faszination verloren haben."
180
Siehe oben S.26ff und S.31ff.
181
Vgl. OPPENHEIM,pul(u)h(t)u, 31 f; DERS., The Golden Garments, 178ff. Durch edelmetallene Ornamente verwandelten sich die einfachen Kleider from monotony of a solidcolored wrap into the sparkling glamour of of a ,golden garment' . . . It is worthy of note that
the garments decorated in this way were definitely restricted to the wardrobe of the images and
of the Assyrian king", aaO. 191; vgl. auch AHw 1343f s.v. tediqu(m) Bekleidung (v Gott u
Knig)". Fr den Sitz des Schreckensglanzes an Kleidungsstcken sprechen besonders Stellen
wie die folgenden: Der Krone, die mit Glanz (und) Furchtbarkeit beladen ist", EBELING, TuL
5,5; Nergal, mit der Aura des Schreckensglanzes umgrtet", DERS., AGH 118, 7. Zum
Zusammenhang vgl. hier CASSIN, Splendeur divine, 23-26. Vgl. ebenfalls den nB Text von
der Erschaffung des Menschen und des Knigs", MAYER, Erschaffung des Menschen, 55 ff, wo
es zum Abschlu der Passage ber den Knig heit, aaO. 56 Z. 39: Nergal gab ihm die
Waffen, Ninurta g[ab ihm gleissenden Glanz]"; vgl. unten S. 258f.

40

Einleitung
diesen Proze finden sich beredte Zeugnisse in der ersten Hlfte des ersten Jahrtausends v.Chr. in Assyrien und Babylonien. Sie knnen damit in einen allgemeinen
Entwicklungsproze der vorderorientalischen Religionsgeschichte eingeordnet werden.

Das dritte Kapitel schlielich soll der Frage nachgehen, inwieweit die alttestamentlichen Aussagen vom Lichtkleid JHWHs" an meteorologische und
lichthafte Phnomene gebunden sind. Erst dann kann beurteilt werden, ob sie
als gttliche Attribute innerhalb eines allgemeiner zu fassenden religionsgeschichtlichen Prozesses im 1. Jt. v.Chr. auf JHWH bertragen wurden. Den
Ausgangspunkt bildet die in der sog. Gtzenpolemik verhandelte Frage nach
der grundlegenden Differenz zwischen den bekleideten Gtterbildern der Umwelt und JHWH. In den einschlgigen Texten (z.B. Jer 10) wird dies im Blick
auf das Knigtum JHWHs im Himmel schpfungstheologisch entfaltet. Diese
an sich berraschende Antwort lt sich durch weitere Texte, die an einer
JHWH-Knig-Motivik partizipieren, untermauern. Dazu zhlen auch Ps 93
und Ps 104, die expressis verbis vom Kleid JHWHs" als seinem Knigsornat
im himmlischen Heiligtum sprechen. Darum ist allen Textuntersuchungen die
Frage nach einem lichthaften Charakter des Knigsgottes gemeinsam.
In einem letzten Schritt wird die Gott-Knig-Relation in ihrer speziellen
Ausformung der imago-dei-Vorstellung zu diskutieren sein. Wenn sich erweisen liee, da JHWH nicht nur wie eine Knigsgestalt beschrieben wird,
sondern auch knigliche Zge durch den Schpfungsakt an den Menschen
vermittelt, hat dies unmittelbare Konsequenzen fr das Verstndnis von Gen
1,26 f. Die Gestalt- und Bildhaftigkeit JHWHs wrde nicht rein funktional zu
verstehen sein, sondern auch konkret visuell. Nach dem Bilde Gottes" hiee
nach einem kniglichen Bilde. Irdisches Bild Gottes wre der exemplarische
Mensch des priesterschriftlichen Schpfungsberichtes in seiner kniglichen
Gestalt und Funktion.

Erstes Kapitel

Das Kleid im religisen Kontext


A. Definition und Abgrenzung des Kleidbegriffs
Der gegenwrtige deutsche Sprachgebrauch versteht unter Kleid(ung)",
be- und entkleiden", kleidsam", die vornehmlich textile Abdeckung des
menschlichen Krpers aufgrund klimatischer, beruflicher, sozialer oder individuell modischer, aber gesellschaftlich vorgegebener Erfordernisse.1 Der quantitative Umfang krperlicher Bekleidung ist in ethno-kulturellem Verstndnis
so variantenreich, da die einfache (binre) Opposition bekleidet-unbekleidet
(= nackt) fr eine differenzierte Erfassung des Phnomens ungengend ist.
Nacktsein und Bekleidetsein kann nicht anhand des quantitativen Grades
krperlicher Abdeckung definiert werden, sondern mu jeweils kultur-, situations- und epochenspezifisch unter Bercksichtigung konventioneller Anweisungen zu Ort und Zeit interpretiert werden.
Die etymologischen Wurzeln von Kleid" liegen im dunkeln, wenngleich ein
frher Zusammenhang mit Zeug", Kleidungszeug" = Material zum Anziehen oder auch klei/Tonerde" = Das mit Klei Gewalkte" notiert wird.2 Kleid
als einteiliges Obergewand der Frau"3 erscheint modern nicht nur festgelegt
auf textiles Material, sondern zugleich als Index von Genus. Dieser restriktive
Wortgebrauch erweist sich z.B. im Vergleich mit der englischen (garment,
dress, clothfes]) und franzsischen Sprache (vtement, habit) nicht als universell. Kleider" bzw. Kleidung" und nicht Kleid" bilden daher den Oberbegriff fr einzelne Kleidungsteile (Hemd-Bluse, Hose-Rock, Hut) wie auch fr
funktionsgebundene (Uniform, Talar, Robe, Ornat, Schurz, Schmuck) und
situationsgebundene (Braut-, Trauer-, Abendkleider) Kleidungsformen.

Zum bibliographischen Nachweis der Einzelthesen in Abschnitt A. vgl. PODELLA, Kleid/


Be-, Entkleiden, 381 ff. ber die dort genannte Literatur hinausgehend vgl. ebenfalls mit
Literaturangaben D I N G E S , Der feine Unterschied", 49-76; vgl. ferner SCHECHNER, Theateranthropologie, 51.104 mit Anm. 8; G O U L D , Yuvara, 120ff; NIXDORFF, Kleidung, 97ff; R O L L E /
SEEMANN, Haar und Bart, 111-139; MATTHIESEN, Outfit & Ichfinish, 413ff. Zur Gewandmetapher in antiken Texten bis zum 6.Jh. n.Chr. KEHL, Gewand = Person?, 213ff. Fr
bibliographische Hinweise danke ich an dieser Stelle Frau S. PHILIPPS, Tbingen, sehr herzlich.
2
Vgl. GRIMM, Deutsches Wrterbuch, Bd. 5, s.v.; D U D E N , Etymologie, s.v.
3
Vgl. MEYERS groes Taschenlexikon, Bd. 12, s.v.

72

Zur Theologie des Kleides "

Das Kleid im religisen Kontext

Die Vielfalt der zu beachtenden Aspekte verlangt eine gegenstandsunspezifische und transkulturelle Definition von Kleid" als knstlicher Krpergestaltung sowohl von Menschen und Tieren als auch ikonisch oder anikonisch
prsentierter Numina und von Gegenstnden.
Das Be- und Entkleiden ist dann nur eine Form knstlicher Gestaltung der
Oberflche eines Krpers, seiner Kontur, Gre, Farbe. Von solchen reversiblen sind irreversible Gestaltungsformen zu unterscheiden, die nicht nur optisch, sondern primr somatisch einen Krper verndern wie Stigmatisierung
(Brandmarken), Tatauierung4 und Mutilation (Verkrzen: als funktionale Begrenzung, oder Entfernen von Krperteilen: Zahnextraktionen, Circumcisio,
Klitoridektomie, Labiotomie, Harnrhrensubinzision, Vulvainfibulation und
Monorchie des Hodens) und Deformation (Schnren von Taille oder Fen,
Einbringen von Fremdkrpern in die Lippen, Deformationen des Schdels
durch Bandagen oder postnatales Aufbinden von Brettchen). Somatisch verndernd wirken ebenso das Epilieren von Haaren, Stigmatisierung und Tatauierung, wenn durch z. T. zielgerichtetes ahygienisches Arbeiten Narbenbildung
gefrdert oder intendiert wird. Im Unterschied zu Deformation und Mutilation
zielen Stigma undTatau nicht auf eine Formvernderung des Krpers, sondern
auf eine ornamentale, farbliche Gestaltung der Haut zum Zwecke der Kennzeichnung; darin sind sie dem Bekleiden analog. Das Kleid ist die zweite,
soziale" Haut seines Trgers.5
Entsprechend der Unschrfe des Wortes Kleid und seiner Derivate finden
sich auch kaum Untersuchungen, die ber Beschreibung oder historische Entwicklung von Kleid, Kostm oder Tracht hinausweisen. Kleid und Kleidung
finden das Interesse historischer oder soziologischer Forschung primr in
volkskundlichen Arbeiten zur Tracht, in entwicklungsgeschichtlichen Untersuchungen bestimmter Kleiderformen (Priester, Gelehrte), wobei die Fragen
nach Material und Materialproduktion, Herstellungstechnik, konomischem
Wert zentraler, die Frage nach den dem vernderten Kleidungsverhalten zugrundeliegenden gesellschaftlichen Bedingungen eher peripherer Natur sind.
So setzt z.B. die Entstehung und Benutzung der militrischen Uniform technisch und konomisch die Mglichkeit von Massenproduktion voraus; ganz im
Gegensatz zur Tracht, die erstmals nach der franzsischen Revolution unter
bernahme ehemals feudaler Kleidungselemente auf dem Lande in Erscheinung tritt und als wesentliches Indiz fr die historische Auseinanderentwicklung von Stadt- und Landkleidung einerseits, fr die sozialen Implikationen des
Trachtenvereinswesens andererseits dient. Die alten Kleiderordnungen der

4
Aus der Flle der Literatur vgl. BRIAN, The Decorated Body, pass.; CATTANI, Das
Tatauieren, pass.; E B I N , The Body Decorated, pass.; EPSTEIN, Sex Laws and Customs in
Judaism, 2 5 - 6 7 ; JONES, Stigma, 1 3 9 - 1 5 5 ; OETTERMANN, Zeichen auf der Haut, pass.; SCHNFELD, Krperbemalen, pass.; SCUTT, Art, Sex and Symbol, pass.
5
Vgl. auch unten S. 66 Anm. 91; S. 78ff.

43

vorindustriellen Epoche gestatten Einsichten in das tgliche Leben und die


sozialen Verschiebungen der mittelalterlichen Standesgesellschaft.6 Funktional generalisiert als Schmuck, Scham Verhllung und Schutz dient das Kleid
eher als Argument, denn als Ausdruck.
Auf den engen Nexus, der einerseits zwischen dem Kleid und seinem Trger
besteht und der andererseits durch das Kleid zwischen seinem Trger und
seiner sozialen Umwelt (Gesellschaft) hergestellt wird, machen psychologische
und soziologische Untersuchungen aufmerksam.7 Farbgebung, Form und Materialauswahl verweisen auf grere soziale Zusammenhnge wie Milieu, Abstammung, Alter, Beruf, Reichtum. Applikationen in Form von Orden und
(Rang)Abzeichen geben Auskunft ber Ansehen, erworbene Meriten und
Autorittsgrad der Einzelperson im sozialen Gesamtgefge. Entwicklung, Integration und Isolation knnen durch Kleidung und Kleidungsvorschriften
bewut gesteuert und reglementiert werden.
Die Betonung bestimmter Krperteile wirkt als Blickfang (Anziehung, Abwehr, Erotik) oder als Index von Genus, teilweise oder totale Verhllung wirkt
defunktionalisierend und desexualisierend (Robe/Talar).
Im Zentrum eines bergreifenden Verstndnisses von Kleid" steht somit
nicht die materielle Realisierung, d.h. die Frage nach Produktionsweise und
Produktionsbedingung, sondern die Frage nach dem Gebrauch des Kleides in
bestimmten Situationen und nach der Art und Weise der Oberflchengestaltung des jeweiligen Krpers.
Im folgenden Abschnitt sollen vornehmlich aus dem Bereich des Alten
Orients als der kulturellen Umwelt des Alten Testaments zentrale Zusammenhnge erlutert werden, in denen das Kleid symbolische Funktionen erfllt und
in religisen Kontexten begegnet. 8

B. Zur Symbolik des Kleides


Innerhalb dieses Abschnitts sind die paradigmatischen Verwendungssituationen von Kleidern" oder deren Teilen vorzustellen und zu systematisieren.
Das Material stammt im wesentlichen aus der vorderasiatischen Umwelt Israels

Vgl.

Illustrierte Alltagsgeschichte, 2 1 4 , und VON BOEHN, Die Mode, pass.;


Mode und Tracht, 244ff; BRINGEMEIER, Priester- und Gelehrtenkleidung,
pass.; EISENBART, Kleiderordnungen der deutschen Stdte, 6f; HARGREAVES-MAWDSLEY, A
History of Academical Dress. pass.
7
Vgl. etwa KNIG, Kleider und Leute, 4 0 f . Hier auch Beziehungen zu Ethologie, Ritualisierung; aaO. 42: krperliche Strukturen als Auslser, Symbolbewegungen und Mode als
beroptimale Attrappe" (K. Lorenz). Vgl. auch SIMMEL, Essay ber die Mode, 5 - 3 2 ;
WIEDERKEHR-BENZ, Sozialpsychologische Funktionen der Kleidermode, pass.; R Y A N , Ciothing, pass.; jetzt auch das Themaheft der Zeitschrift Saeculum 4 4 / 1 ( 1 9 9 3 ) mit dem Titel:
Zwischen Sein und Schein. Kleidung und Identitt in der stndischen Gesellschaft".
8
Damit wird der Verstndnishorizont des Themas Kleid" weitestgehend abgesteckt, und
JACOBEIT,

DERS./BRINGEMEIER,

72

Zur Theologie des Kleides "

Das Kleid im religisen Kontext

und ergibt mit dem alttestamentlichen berblick zum Gewandsaum eine reprsentative Zusammenstellung wichtiger Verwendungszusammenhnge in religisen Kontexten. Whrend in der Trauer und im Rechtswesen das Kleid vor
allem eine intakte soziale/rechtliche Beziehung symbolisiert, ein zerrissenes
Kleid deren Gegenteil, spielt in Kult und Prophetie das Gewand vornehmlich
eine stellvertretende Rolle. Am geringsten ist freilich die Bezeugung in medizinischen bzw. therapeutischen Verfahren, aber dies mag an der Zuflligkeit der
Textfunde liegen. Im Unterschied zu seiner Umwelt behandelt das Alte Testament ausfhrlich nur ein hier relevantes Thema: die Einkleidung der Priester
anllich der Investitur, und dies gleich in fast vier Kapiteln (Ex 28-29; Lev
8-9).9

I. Trauer und Recht


Im altorientalischen und auch alttestamentlichen Trauerverhalten, sei es in
realer oder prventiver Trauer, spielen Riten der Krpergestaltung eine wichtige Rolle. Whrend an unmittelbaren Vernderungen der Krperoberflche
vor allem das Stutzen oder Wachsenlassen der Kopf- und Gesichtshaare sowie
das Einritzen der Haut zu nennen sind10, besteht der zentrale Ritus darin, das
eigene Gewand zu zerreien. Dieser Ri symbolisiert wohl - die Texte geben
keine eindeutige Interpretation - den Ri oder die Trennung innerhalb eines
Sozialgefges, die durch den biologischen oder auch sozialen Tod eines Mitgliedes hervorgerufen wird.11 Andere symbolische Formen wie das Bestreuen
mit Staub und das sich darin Wlzen oder die notdrftige Verhllung mit einem
Saq-Gewand annoncieren den aus der Ordnung geratenen Status des Trauernden oder Benden. Die altorientalische Religionsgeschichte kennt viele solcher Beispiele, die sich durch ethnographische Aufzeichnungen bis in die
Neuzeit verfolgen lieen:
Da erhob sich Hiob, zerri sein Obergewand und schor sein Haupt. Er warf sich zur
Erde und betete. Dann sprach er: ,Nackt kam ich aus meiner Mutter Leib; nackt kehre
ich dorthin zurck'" (Hi l , 2 0 - 2 1 a ) .

das Alte Testament kann in exemplarischer Weise fr Sachparallelen, aber auch singulre
Vorstellungen in Anspruch genommen werden. Vollstndigkeit der Verwendungssituationen
ist nur insoweit angestrebt, als sie dem Aufweis der These (siehe Abschnitt C. II.) dient.
9
Eine ausfhrliche Analyse siehe unten Abschnitt IV.
10
Vgl. PODELLA, Sm-Fasten, 73ff.
11
Vgl. auch die Deutungen bei F. WERFEL, Jeremias, 180. Nachdem der Knig Josia
offenbar vom Tode gerhrt zu Boden gestrzt ist, handelt im Roman die Knigin wie folgt:
Da ri sie ihr Gewand auf, entblte die mtterlichen Brste und warf sich mit ihrem warmen
Leben auf den blutbesudelten Leib des Gatten, um ihn zurckzuholen vom Tode"; und
wenige Seiten weiter, als es wirklich mit dem Knig zu Ende geht, lesen wir von der Knigin:
Noch gestern war sie schn fr ihn gewesen und hatte unter bitteren Qualen um ihre
Schnheit sich Mhe gemacht. Heute aber war ihr Haar nicht mehr nach gyptischer Art

44

Oder:
Und er [Jakob] zerri seine Kleider, legte ein Saq-Gewand um seine Hften und
trauerte um seinen Sohn lange Zeit" (Gen 37,34). 1 2

Kleider und Kleidungsteile, besonders der Gewandsaum13, spielen in Gesetzestexten und vor allem in Urkunden eine prominente Rolle. Die frhesten
Texte stammen aus altbabylonischer Zeit, vornehmlich aus Nuzi, Sippar, Mari
und Ugarit.
Innerhalb der mesopotamischen Gesetzbcher begegnen bis auf eine Ausnahme keinerlei Rechtsakte, in denen Kleider eine Rolle spielen. Die Ausnahme stammt aus dem mittelassyrischen Gesetzbuch14 und behandelt im sog.
Frauenspiegel (Tafel A) die Verhllung von Frauen in der ffentlichkeit (
4041).15 Gegenstand der Bestimmungen ist nicht die Ehefrau eines Brgers,
sondern vier verschiedene Frauengruppen: die esirtu Konkubine"16, qadiltu
(= qadistu) Qadistu-Frau"17, harimtu Dirne" und amtu Sklavin". Von
diesen Frauen heit es in 40,58ff, da auf dem Marktplatz die Sklavin und

geschmckt. Ein fahles Kleid hing ohne wohlberechnete Falten um ihren milden Leib. Keine
Blume der kniglichen Grten zierte sie. Keine Ringe klirrten an ihren Gelenken . . . Ungndig hatte sie ihre Schnheit aus dem Dienst entlassen, da diese ihn nicht begleiten durfte,
wohin er ging" (184). Zu den prophetischen Zeichenhandlungen, die mit Hilfe von Kleiderriten oder ritueller Nacktheit ausgefhrt werden, vgl. FOHRER, Die symbolischen Handlungen,
16.20 ff.
12
Zur Kleidermanipulation in Trauer und Buzeiten vgl. PODELLA, Sm-Fasten, 73 ff; zu
altorientalischen Parallelen aaO. 37f.40.44.48; vgl. auch DERS., Thematischer Vergleich, 67 ff.
13
Zusammenstellung der Verwendungsbereiche im Rechtsleben bei PETSCHOW, Gewand(saum) im Recht, 318ff. In der Nachfolge KOSCHAKERS fat auch PETSCHOW das Gewand oder
-teile als Persnlichkeitszeichen oder -Symbole" (aaO. 318) auf. Aufschlureich ist auch der
Brauch, nebst dem Kaufpreis ein Gewand zu bergeben, das der alte Eigentmer bei dem den
Kauf besiegelnden Mahl anzog und so ,als rechtlich neuer Mensch'" (aaO. 319) erschien. Als
Siegelsurrogat erscheint der Gewandsaum zuweilen mit der Beischrift Gewandsaum des
NN" auf Dokumenten. Auch Abdrcke vom Fingernagel, akk. supru, sind bekannt. Schlielich kann der Gewandsaum auch als Pfand bis zur endgltigen Begleichung einer Schuld
gelten. Das Ergreifen des Gewandsaums" ist in (schuld)rechtlichem Kontext symbolischer
Ausdruck fr die Bemchtigung einer Person" (aaO. 320f).
14
Der Text ist bearbeitet von BORGER, TUAT 1/1, 80-92; Auszge der Transkription
ebenfalls bei BORGER, BAL 1, 54ff. Die Tontafeln stammen aus der Regierungszeit TiglathPilesers I. (11151076 v.Chr.). Ob es sich tatschlich um eine Ausnahme handelt, bleibt
unklar, da im Verhltnis zu den anderen Gesetzbchern die mA-Gesetze eher zu den sog.
Hof- und Haremserlassen zu rechnen wren, vgl. GOODNICK-WESTENHOLZ, Female Role,
515 f.
15
Vgl. zum folgenden D U R A N D , Mission matrimoniale, 103f.
16
Die esirtu begegnet nur in mA-Texten als Konkubine eines Brgers; in Nuzi und
Bogazky ist sie aber auch dem Knigspalast zugeordnet und hat eine angesehene Position
inne, vgl. CAD E, 336f.
17
Man lt den Terminus besser unbersetzt. Aus der neueren Literatur vgl. GOOONICKWESTENHOLZ, Sacred Prostitution, 250f; zu unserem Text 254f; zum Thema der sog. Kultprostitution vgl. WILHELM, Marginalien, 505ff.

72

Das Kleid im religisen Kontext

Zur Theologie des Kleides "

Dirne immer unverhllt" (66 f .68f) 18 zu gehen htten und sie bei Zuwiderhandeln von jedermann festgenommen werden knnen. Fr die anderen beiden
Frauengruppen wird bestimmt, da eine esirtu in Begleitung ihrer Herrin und
eine qadiltu nur, wenn sie verheiratet ist, verhllt" bleibe (58-62). Eine
unverheiratete qadiltu bleibt unverhllt" (63-65). Die Verhllung reprsentiert hier also den sozialen Status der Frauen, wobei soziale Gruppenunterschiede noch ein weiteres Kriterium bilden. Als gltiger Rechtsakt begegnet
das Verhllen der Frau im folgenden 41. Hier lautet der Text:

den Besitz der Braut (und dann ihrer Kinder) bergeht und als emergency
fund"22 betrachtet werden kann.
Wie im Verfahren der Eheschlieung spielt auch im Scheidungsproze der
Gewandsaum eine wichtige Rolle, wenn ein verheirateter Mann sich scheiden
lassen will. 23 Neben Belegen aus Nuzi mu besonders ein altbabylonischer Text
aus Sippar erwhnt werden: CT 45,86. Es handelt sich um die Befragung eines
Ehepaares vor dem lokal zustndigen Gremium. Auf die Frage, ob diese Frau
seine Frau sei, antwortet der Ehemann negativ, whrend die Frau auf die
entsprechend an sie gerichtete Frage antwortet ich liebe meinen Ehemann".
Z. 2 6 - 2 8 schildern dann die Reaktion des Ehemanns:

Wenn ein Brger seine esirtu-Konkubine verhllen will, so soll er fnf oder sechs
seiner Genossen Platz nehmen lassen, sie in ihrer Gegenwart verhllen und sagen:
,Sie ist meine Gattin'. Dann ist sie (tatschlich) seine Gattin. Eine
esirtu-Konkubine,
die nicht in Gegenwart von Leuten verhllt ist und von der ihr Gatte nicht gesagt hat:
,Sie ist meine Gattin', ist keine Gattin, sondern nur eine esiriw-Konkubine".

Der Ritus der Verschleierung als rechtsgltiger Akt der Eheschlieung ist
aber schon in altbabylonischer Zeit in Mari bekannt. Hier reicht es sogar aus,
da Boten des Brutigams der Braut den Schleier berwerfen und dadurch die
Ehe geschlossen wird:
Das biblum-Geschenk,
das unser Herr uns bringen lie, lieen wir eintreten (in den
Palast); daraufhin warfen wir die Schleier ber das Mdchen." 1 9

Zu dem berwerfen des Schleiers (tg ku-tu-um-me) gehrt auch das berbringen des Brautgeschenkes (biblum), welches in einem symbolischen Akt
innerhalb des Eheschlieungsverfahrens auch in den Gewandsaum der Braut
eingenht werden kann. 20 Ein altbabylonischer Text aus der Zeit Ammiditanas
aus Sippar (CT 48,50,6-19) erwhnt diesen Sachverhalt in aller Deutlichkeit:
2 Betten, 2 Sthle, 1 Tisch, 2 Krbe, 1 Mhlstein, 1 Gewrzmrser, 1 10-LiterGef, 1 leerer Krug: All dies hat Ibbatum seiner Tochter Sabitum gegeben und in das
Haus von Ilsu-ibni, des Vaters seines Schwiegersohnes, bringen lassen. Ibbatum hat
10 Schekel Silber als ihr terhatum empfangen, hat es/sie gekt und es in den Gewandsaum seiner Tochter Sabitum eingenht - es wurde Warad-kubi [sc. seinem Schwiegersohn] zurckgebracht". 21

Sowohl akk. biblum als auch terhatum bezeichnen den Brautpreis, das Geld
also, das die Familie des Brutigams an die Familie der Braut zahlt und das in

18

Terminus hier ist pussun/mu < pasnu D, vgl. AHw II, 840a.
Text: ARM XXVI:10,12-15. Dieser aBBrief des Knigs Yarim-Lim von Aleppo dient
zur Vorbereitung der Hochzeit einer seiner Tchter mit dem Knig von Mari.
20
Zum Akt des Einnhens in den Gewandsaum" (ina qannim/sissiktim raksu) vgl.
MALUL, Legal Symbolism, 179ff. Der Gewandsaum, akk. sissiktu, qarnu/qannu, westsemitisch knp, hebr. , begegnet vor allem in der Mari-Prophetie, siehe unten S. 49ff.
21
Vgl.' WESTBROOK, Marriage Law, 122; Bearbeitung bei WESTBROOK, Marriage Law
(Diss.), 160ff; vgl. auch MALUL, Legal Symbolism, 181f.
19

47

Er war unwillig. Er knotete ihren Gewandsaum auf und schnitt ihn ab". 24

Nach dem vorher Gesagten scheint das Abreien des Gewandsaumes einen
Status Wechsel der Frau zu symbolisieren. Ob gleichzeitig das Auseinanderbrechen der Zweierbeziehung dargestellt werden soll - wie z.B. ein Ri im
Sozialgefge (siehe oben) - , bleibt undeutlich. 25 Ebenfalls in den Kontext
sozialer Ablsungsprozesse gehren die Riten der Gewanddeponierung und
des Nacktgehens. In einem Fall von Veruntreuung wird der Tter mit folgenden Worten aus dem Haus gejagt:
er soll sein nahlaptu(m)-Gcwsmd
schwinden". 26

am Trriegel deponieren und auf die Strae ver-

Wiederum in Nuzi-Urkunden und im Kontext von testamentarischen Verfgungen findet sich die Vorstellung Gewand ablegen und nackt gehen":
Sollte FPN mit einem (anderen) Ehemann leben wollen: Man wird (ihr ihre) Kleider
abnehmen und sie nackt hinaustreiben". 27

Diese Vorstellung wird vor dem Hintergrund verstndlich, da in Nuzi eine


Witwe sich wieder verheiraten darf, aber mit ihrem Ehemann das Haus des

22

Ausfhrliche Diskussion zum Eigentumsrecht und zur Symbolik bei MALUL, Legal
Symbolism, 187ff; zum Sitz im Leben des Ritus im Eheschlieungsverfahren, aaO. 190f.
23
Vgl. MALUL, Legal Symbolism, 197ff; WESTBROOK, Marriage Law, 68ff.
24
WESTBROOK, Marriage Law, 120; DERS., Marriage Law (Diss.), 145ff.
25
Vgl. auch MALUL, Legal Symbolism, 207f.
26
RS 20.146:8-10 ( = Ug. V. 177, 83) in der bersetzung bei MALUL, Legal Symbolism,
94; weitere Texte fr diesen Zusammenhang: RS 8.145; 17.159. Im zitierten Beispiel geht es
offenbar um die Veruntreuung von Silber, das den Brdern des zur Gewandablegung Aufgeforderten gehrt hat.
27
HSS 5, 71: 3 3 - 3 6 bei MALUL, Legal Symbolism, 123; dort weitere Beispiele. Die
offenbar enge Verflechtung zwischen Gewand und Person erhellt ebenfalls aus einem neuassyrischen Brief aus der Regierungszeit Asarhaddons. Anllich einer Mondfinsternis im Jahre
671 v. Chr. wird ein Ersatzknig eingesetzt und die bsen Omina, die zunchst vor diesem
rezitiert wurden, werden aufgeschrieben und dann an seinem Gewandsaum (i-na qa-an-ni-s)
befestigt (!ar-ta-kas), so da sichergestellt ist, da diese Omina in jedem Fall den Ersatzknig
und nicht den echten Knig treffen, vgl. PARPOLA, LAS 26 = ABL 676 mit LAS I I , 30.

72

49

Das Kleid im religisen Kontext

Zur Theologie des Kleides "

verstorbenen Mannes verlassen mu. Ihren Gewandsaum, d.h. symbolisch ihr


Eigentum, behlt sie. Versucht sie aber eigenmchtig, das Eigentum des verstorbenen Mannes zu veruern, wird sie nicht nur aus dem Haus geworfen,
sondern verliert auch ihr eigenes Eigentum.
Diese Beispiele stammen vornehmlich aus dem Bereich der Rechtssymbolik
und verweisen nicht auf einen religisen oder kultischen ,Sitz im Leben4. Von
daher ist es fraglich, ob eine allgemeine Interpretation im Sinne von pars-prototo-Magie28 oder anhand neuerer Symboltheorie sachgerecht ist. Gegenber
dieser Interpretation weist M. Malul darauf hin, da zunchst im altorientalisch-mesopotamischen Rechtssystem selbst nach Verstndnismglichkeiten zu
fragen sei. Als einfachste Erklrung dieser symbolischen Handlungen bietet
sich demnach an, da der an sich unsichtbare Wechsel eines rechtlichen oder
sozialen Status ffentlich sichtbar gemacht wird. Der zu der abstrakten Rechtsvorschrift dazutretende ffentliche Gestus bezeugt und vermittelt die vollzogene Vernderung nach auen. Der am Kleid/Gewandsaum vorgenommene
symbolische Rechtsakt bildet sichtbar (fr die ffentlichkeit) eine Vernderung ab. 29

wandsaum des/der Gottes/Gttin erfat habe. 31 So heit es z.B. in einem


suilla-Gebet an den Gott Madnu, Z. 16-20:

IL Kult und Prophetie


Eher in den kultisch-religisen Kontext weisen Beispiele, die das Ergreifen
des Gewandsaumes von Gottheiten im Tempel oder von hhergestellten Persnlichkeiten beinhalten. Auch hier greifen wir wieder auf Texte aus Mesopotamien zurck.
Innerhalb der Adda-Guppi-Inschrift aus Harran schildert die Mutter Nabonids, des letzten der neubabylonischen Knige, da und wie sie trotz der
Notlage immer wieder den Tempel zum Gebet aufgesucht und dabei immer
wieder Gewand und Gewandsaum ihrer groen Gottheit dSin, des Hauptgottes
von Harran, ergriffen habe:

16 [Stimme] (wieder) freundlich zu mir meinen zornigen Schutzgott,


meine zornige Schutzgttin!
17 Gott und Gttin mgen mich recht leiten, es mge mir gut gehen!
18 Ich wende mich an dich unter den Gttern: hab Erbarmen mit mir!
19 Ich ergreife deinen Gewandsaum: schenk mir Gesundheit!
20 [Ne]nne ? meinen Namen, mach meine Tage lang!" 32 ,

oder in einem Suilla-Gebet an Dumuzi, Z.12'-14':


12' Tritt her und hre, was ich sage!
13' Ich ergreife hiermit deinen Gewandzipfel
und halte deinen Gewandsaum fest:
14' gewhre mir Leben als Wohltat! (Dann) will ich (dich) loben. " 3 3

Beide Textbeispiele zeigen, da der Gestus eine die Bitte begleitende Handlung darstellt, die nicht allein verbal zum Ausdruck bringt, da der Beter eine
Bitte um Gesundheit und Leben uert, sondern die Zuwendung zu der Gottheit wird auch sinnfllig zum Ausdruck gebracht. Es handelt sich im wesentlichen um den Kontakt durch Berhrung zwischen dem Beter und seinem
Schutzgott, wobei Gewandsaum/zipfel stellvertretend fr das Gewand selbst
stehen. Sind hinter dieser Aussage konkrete Handlungen, etwa die Berhrung
des Gewandes der Gottesstatue gemeint? Leider geben die Texte selbst keinen
Hinweis darauf. Erwgenswert wre ebenso die Mglichkeit, da durch die
Nennung des Gestus im Gebet dieser selbst real wird. Der Gestus findet also
nur sprachlich, damit aber nicht weniger wirklich statt.
Die prominenteste Rolle in Mesopotamien bildet aber der Gewandsaum in
der Mari-Prophetie in der altbabylonischen Zeit. Anhand eines exemplarischen Textes, ARMTX,8 = ARMTXXVI,214 34 sei dies verdeutlicht:
1
2
3
4
5
6
7

Ehrfrchtig war ich gegenber ihrer groen Gottheit.


Den Mantelsaum Sin's, des Knigs der Gtter, ergriff ich Nacht und Tag.
Ich suchte immer wieder, tglich, ohne Unterla die groe Gottheit
des Sin, Samas, Istar, Adda - solange ich lebte" (Z. 1 1 * - 1 4 ) . 3 0

Dann begegnet die Wendung den Gewandsaum ergreifen" in den Gebeten


der Gebetsbeschwrungsserien als Aussage des Beters, da er/sie den Ge-

31

Reprsentativer berblick der Belege bei MAYER, IJFBG, 143f. 147-149.


Text und bersetzung von B M S 48 bei MAYER, U F B G , 463.
33
Der Text K.3434+9251 und bersetzung bei MAYER, UFBG, 529.
34
ltere Bearbeitungen bei ELLERMEIER, Prophetie, 58ff; die Belege fr den Gewandsaum, akk. sissiktu(m), in den prophetischen Texten aus Mari sind: ARM(T) XXVI, 198 Rs.
2f = ARM(T) X,80; 200,22f; 201,15 = ARM(T) VI,45; 203,11; 204,20 = ARM(T) X,8;
214,21 f = ARM(T) X,8; 215,24; 217,29; 219,22; ARM(T) X,7,24; ARM(T) X,50,29f;
ARM(T) XIII,112,12f sowie in dem Brief A 455; Bearbeitungen der Texte in ARM(T) XXVI
und bei ELLERMEIER, Prophetie, 38f.42f.53f.56f.58f.64f.68f.70f.
32

28
Vgl. z.B. FOHRER, Die symbolischen Handlungen, 16ff u.., zur lteren, magisch
orientierten Auffassung der Zeichenhandlungen.
29
Vgl. M A L U L , Legal Symbolism, 444f; zur Symboltheorie vgl. z.B. LEACH, Kultur, 16ff;
SKORUPSKI, Symbol and Theory, pass.; LUCKMANN, Die unsichtbare Religion, 80ff; GEERTZ,
Religion als kulturelles System, 47 ff; LANGER, Philosophie auf neuem Wege, 34 ff; MEYER, Die
Inszenierung des Scheins, 50 ff.
30
Vgl. PODELLA, Sm-Fasten, 38f.

Zu meinem Herrn
sprich:
So (sagt) Sibtu,
deine Dienerin:
Im Tempel der Annunitum, inmitten der Stadt,
geriet Ahatum, eine Dienerin des Dagan-Malik
in Raserei (und) sagte:

72

Das Kleid im religisen Kontext


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'Zimrilim,
auch wenn du mich miachtest,
ich werde ber dir
anschwellen, 3 5
deinen Feind
in deine Hand
werde ich fllen,
und die mich bestehlen,
werde ich ergreifen und
sie zum Lager der Belet-ekallim
aufhufen.'
A m nchsten Tag
brachte mir Ahum, der Priester, diesen Bescheid,
das Haar
und den Gewandsaum.
So schrieb ich meinem Herrn.
Das Haar
und den Gewandsaum
versiegelte ich und
zu meinem Herrn
schickte ich es."

In diesem Text geht es um drei verschiedene Kommunikationssituationen.


Die uere behandelt die Beauftragung eines Boten, die folgende Rede zu
bermitteln (Z. 2). Die zweite Kommunikationshandlung ist die nun folgende
Rede der Sibtu, Z. 3ff. und die dritte das innerhalb dieser Rede geschilderte
Auftreten einer Ekstatikerin und deren Orakel in Z. 8-18. Wenn man es genau
nimmt, bildet die bermittlung an Sibtu durch den Priester Z.20ff eine vierte
Kommunikationshandlung. Dies lt sich wie folgt darstellen:
1. Ekstase der Ahatum und Orakelbescheid fr Zimrilim
2. bermittlung des Orakelbescheides, der Locke und des Gewandsaumes durch
einen Priester an Sibtu
3. Aufzeichnung dieses Vorgangs durch Sibtu
4. Beauftragung eines Boten mit der bermittlung der Aufzeichnung

Locke und Gewandsaum stammen also nicht von den Zwischentrgern des
Orakels, sondern von der Ekstatikerin selbst, sie begleiten ihren Orakelbescheid. Nach F. Ellermeier36 seien diese Beigaben nur dann vonnten, wenn
der/die Prophet/in nicht selbst den Orakelbescheid berbringe, sondern ein
Bote. In diesem Fall dienten die Beigaben dazu, den ursprnglichen Absender
fr den Inhalt der Nachricht haftbar zu machen, also Macht ber den anderen
zu gewinnen".37 Diese Deutung wird zwar neuerdings von J.-M. Durand in
35
In der neuen Bearbeitung des Textes liest D U R A N D nach Kollation a-ha-ab-bu-UZ. Nach
freundlichem Hinweis von Frau B. GRONEBERG, Hamburg, ist habsu I anschwellen" eher
anzunehmen als habsu II niedertreten", vgl. AHw 303.
36
Vgl. Prophetie, 98-102.
37
AaO. 102. Nach einer anderen Interpretation spielen diese Beigaben eine Rolle in

Zur Theologie des Kleides "

51

Zweifel gezogen38, allerdings ohne danach zu fragen, warum gerade Haarlocke


und Gewandsaum als Legitimation dienen knnen.
Gem der Beispiele aus dem Bereich der Rechtssymbolik und der Therapeutik39 besteht ein enger Zusammenhang zwischen dem Gewand und der
Person selbst. Haar und Gewandsaum knnen als altorientalische Spielart der
deutschen Redewendung vom Scheitel bis zur Sohle" als ganzheitliche Reprsentierung einer Person aufgefat werden. Durch die Beigabe von Haar und
Gewandsaum erscheint der Orakelbescheid so, als ob der Prophet ihn selbst
berbracht habe.
Damit dienen diese Persnlichkeitszeichen" einerseits der Legitimation des
Orakelbescheids, andererseits gelingt die Legitimation darum, weil Haar und
Gewandsaum als Persnlichkeitszeichen angesehen und allgemein akzeptiert
werden. Es handelt sich also um eine gesellschaftliche Konvention, die das
Gelingen dieser durch Symbole geleiteten Kommunikation ermglicht.

Exkurs 1: Mantel~ und Gewandsaumsymbolik im Alten Testament


Terminus technicus fr den Gewand- bzw. Mantelsaum ist 40. Im engeren Kontext
religiser Praktik oder in sog. Zeichenhandlungen findet sich der Begriff allerdings nur
in IKn 11,29-31; ISam 24,5 f; 15,27f und IKn 19,19-21. Dieser Terminus ist mit d e m
blicherweise mit Saum" bersetzten hebr.( )semantisch nicht deckungsgleich. 4 1
Hebr. begegnet auer der fr das Kleid JHWHs gewichtigen Stelle Jes 6,1 und den
Anweisungen zur Herstellung des hohepriesterlichen Ornats in Ex 28,33f; 39,2426
noch in Jer 13,22.26; Nah 3,5 und Thr 1,9. Wie die Grundbedeutung was herabhngt,
daher das niedrige" 42 bereits andeutet, eignet dem Lexem weder eine Beziehung zu
Textilien im allgemeinen noch zu einem besonderen Teil eines Gewandes im speziellen.
Entsprechend notiert auch H A L neben den Bedeutungen Sume", Weibliche Schamgegend" noch Sume od. unterer Teil des Leibes" (aaO.). Jer 13,22.26, und N a h 3,5

Reinigungszeremonien, vgl. zu ARM 2 6 , 2 0 4 , 1 8 z&fcm-Reinigungszeremonie. Nach neuerer Auffassung ist diese Meinung, vgl. ARM X, S. 267 zu ARM X, 81, zu korrigieren, vgl.
D U R A N D , Introduction (ARM(T) XXVI), 5 7 ; D U R A N D S These, aaO. 4 0 Anm. 1 7 9 , da
sissiktu(m) einerseits Gewandsaum" bedeute, andererseits aber von der Form der Abdrcke
auf den Tontafeln zu folgern sei, da sie von einer Kordel (cordelette") herrhrten, an der
das private Siegel getragen wurde, ndert an der hier geuerten These zur Funktion der
Beigaben nichts. Auerdem fragt sich, warum man die Kordel des Siegels und nicht das Siegel
selbst benutzt hat.
38
D U R A N D , Textes Prophtiques, 4 0 9 : La transmission des ,symboles personnels' servait,
simplement, tout comme dans le cas du rve, permettre de vrifier si Ton doit ou non tenir
compte du fait prophtique, et ventuellement, pousser plus avant !,investigation."
39
Siehe unten III.
40
So auch im Aramischen und Ugaritischen, vgl. HAL II, 4 6 2 f ; siehe auch DOMMERSHAUSEN,
243,ff. Die Grundbedeutung hier ist jedoch Flgel/Zipfel.
41
So spricht WELKER, Geist, 1 4 7 , unbefangen vom Kleid Gottes" in Jes 6 , 1 ff; siehe dazu
unten S. 189 Anm. 119.
42
So HAL II s.v.

72

Das Kleid im religisen Kontext

verwenden die folgenden Konstruktionen: ^ . , rf?A-Pi. und


. Vor allem die Wortverbindung wird in der Regel als
prpositionales Objekt zu den vorangehenden Verben interpretiert: so decke . . . ich
deine Schleppe auf, dir bers Gesicht". 4 3 Dies soll besagen, da die Sume des Gewandes bis ber das Gesicht hochgehoben und dadurch die Scham sichtbar werde. Verfolgt
man jedoch die Art und Weise, wie die beiden Verben und mit der Prposition
verbunden sind, ergibt sich, da immer mit direktem Objekt verwendet wird. 4 4
Auch Stze 4 5 , die mit dem Verbum gebildet werden, kennen keine doppelte
Objektrealisierung, direktes Objekt + Prpositionalobjekt, wie o.g. bersetzungen
erforderten. 46 Dieser Befund lt es geraten erscheinen, die Wendung
insgesamt als ein Syntagma (direktes Objekt) aufzufassen in der Bedeutung das, was
ber deinem Gesicht hngt". D a der Kontext vor allem feminin geprgt ist, wird es sich
also um den Schleier einer Frau handeln, dessen Aufdeckung die Frau entblt. 4 7 Auch
Thr 1,9 mu nicht der Saum gemeint sein, sondern das herabhngende Kleid. Fr die
Annahme, da Saum" bedeute, knnten allenfalls Ex 28,33f; 3 9 , 2 4 - 2 6 und Jes 6,1
Argumente liefern, doch erklrt sich auch hier der Begriff ohne Mhe als das, was
herunterhngt", als das untere Ende von etwas.
Der eigentliche Gewandsaum (hebr. )begegnet in den oben beschriebenen Situationen nur in Ez 5,3; Hag 2,11 13 als Aufbewahrungsort. In Ez 16,8 und Ruth 3,9
knnte mit dem Bedecken einer Frau mit dem Zipfel" des Mantels ein alter Eheritus
zugrundeliegen. Als Gegenstand religis besetzter Handlungen figuriert der Mantel und
Gewandsaum jedoch nur in den o.g. Texten IKn 11,29-31; ISam 24,5f; 15,27f und
IKn 19,19-21.
In ISam 15,26f wird von einer Begegnung zwischen Saul und Samuel berichtet.
Nachdem Samuel die Verworfenheit Sauls konstatiert hat, wendet Samuel sich um, um
fortzugehen. In diesem Moment ergreift Saul den Saum seines [Samuels] Mantels", so
da er abri ( ) , V. 27. Daraufhin spricht Samuel zu Saul: abgerissen ( )hat
JHWH heute das Knigtum Israels von dir". Die Beschdigung des Gewandsaumes
Samuels wirkt unmittelbar auf das Knigtum Sauls. Unter der Voraussetzung, da
Samuel in seiner Funktion als Richter/Gottesmann auftritt, greift die Beschdigung
unmittelbar auf das Amt ber. Ohne eine unbeschdigte Institution des Richters und
Gottesmannes" kann das Knigtum nicht bestehen. 4 8 Nicht das Abreien, sondern das
Abschneiden des Mantelsaums schildert die Erzhlung ISam 24. Dadurch, da David
den Gewandsaum/zipfel vom kniglichen Gewand Sauls abschneidet" (), befindet

Zur Theologie des Kleides "

53

sich Saul in der Hand Davids: Siehe an diesem Tag haben deine Augen gesehen, da
JHWH dich heute in der Hhle in meine Hand gegeben hat". Auch in diesem Fall
bewirkt der Besitz des Gewandsaumes eines anderen ein bestimmtes Ma an Verfgungsmacht, hier sogar die totale Verfgungsgewalt - die aber nicht durchgesetzt wird. 4 9
IKn 11,29 f ist wiederum eine Szene unter Beteiligung eines religisen Amtstrgers
und des Knigs: Ahia von Silo und Jerobeam von Israel. Hier zerreit ( )Ahia seinen
Mantel in zwlf Stcke und befiehlt dem Jerobeam, zehn Stcke zu nehmen. Dies wird
wie in den Beispielen zuvor mit einer Gottesrede gedeutet: Denn so spricht JHWH der
Gott Israels. Siehe ich reie ( )das Knigtum aus der Hand Salomos und werde dir
zehn Stmme geben." Dieser Passus stellt nun entweder eine bloe Zeichenhandlung
dar, die am Beispiel des Mantels verdeutlichen will, wie ein Ganzes in verschiedene Teile
zergliedert wird. Oder auch hier bedeutet der Besitz von zehn Teilen des Prophetenmantels einen vorausverfgten Anteil am Knigtum Salomos. 5 0 Schlielich knnte der Ritus
des Mantelberwerfens in IKn 19,19ff im Sinne einer Berufung als Nachfolger verstanden werden. Indem Elia seinen Mantel Elisa berwirft, wird dieser in Amt und Funktion
seines Vorgngers berufen". 51 Alle Beispiele sind auf den Mantel bestimmter Funktionstrger bezogen, und gem den textinternen Deutungen wirkt der vollzogene
symbolische Akt seinerseits auf ein Amt oder eine Institution. Vor allem aber bildet der
symbolische Akt cor am publico einen zuknftigen Sachverhalt ab, so da ganz real das
initiiert wird, was geschehen soll. 5 2

III.

Therapeutik

In den medizinischen Bereich verweist die Praktik der therapeutischen Gewandapplikation, wenn der Kranke mit wirkmchtigen Kleidern oder Kleidungsteilen berhrt und dadurch geheilt wird. Das bekannteste biblische Beispiel ist die Heilung der blutflssigen Frau in Mk 5,25ff par., die sich in der
Volksmenge von hinten der Person Jesu nhert und sein Kleid berhrt
(V. 28-34*):
28 Sie sagte (sich) nmlich: ,Wenn ich auch nur seine Kleider berhre, werde ich heil
werden'. 29 U n d gleich ward getrocknet der Quell ihres Blutes, und sie merkte am
Leib, da sie von der Plage kuriert war. 30 Und gleich merkte Jesus an sich selbst die
aus ihm gefahrene K r a f t ; . . . 34 Er aber sprach zu ihr: ,Tochter, dein Glaube hat dich
heil g e m a c h t . . .'." 53

43

So RUDOLPH, H A T 12, 88, und HORST, H A T 14, 162; ZOBEL, , 1022: die Schleppe
hochheben".
44
Joel 1,7; Ps 29,9; Jes 47,2; Ez 4,7; Jes 30,14; Hag 2,16 und mit als n. acc. Jes 52,10; Jer
49,10.
45
Zum hebrischen Satz vgl. RICHTER, Grundlagen, B III, 7ff.
46
Auffallend sind Konstruktionen mit in der Bedeutung wegfhren aus" in IIKn
17,23; 25,21; Jer 52,27; Am 7,11.17. Nur ein Prpositionalobjekt, + Sndenterminus +
ePP, bietet Thr 2,14; 4,22 aber ohne direktes Objekt.
47
Vgl. oben im mA Rechtsbuch zur Verhllung von Frauen, S. 45 f.
48
So auch CONRAD, Samuel, 2 7 4 f f ; KRUGER, Symbolic significance, 1 0 9 ff, weist darauf hin,
da vom Kontext her eine Bitte vorliege, so da der Ritus des Gewandsaumergreifens wohl
von Saul aus als Bittgestus gedacht war, aber aus Ungeschick in sein Gegenteil verkehrt
wurde.

49
Zum Text vgl. STOLZ, ZBK 9, 154f. Stolz veranschlagt den mesopotamischen Einflu
relativ gering. Doch ist zu fragen, ob hier berhaupt mit Einflu zu rechnen ist, ob nicht
vielmehr ein allgemein bekanntes Verhalten geschildert wird. Andererseits scheint sein
Hinweis, da das Abschneiden des Mantelzipfels eher die Tollkhnheit Davids symbolisieren
solle, erwgenswert, wenn man die Szenerie strker betont.
50
Vgl. FOHRER, Die symbolischen Handlungen, 18f.
51
Vgl. auch WRTHWEIN, ATD 11/2, z. St. Der Mantel ist erfllt von der Macht seines
Trgers", aaO. 232f.
52
In dem Moment, wo z.B. von den Propheten das Ende der Regentschaft angekndigt
und in einem symbolischen Akt visualisiert wird, sind Fakten geschaffen, die in die gewiesene
Richtung wirken.
53
PESCH, HThK 11/1,296.

72

Das Kleid im religisen Kontext

Hinter dieser Aktion steht die Vorstellung, da die Berhrung besonders


begabter Persnlichkeiten, die mit therapeutischer Kraft (uva^iig) ausgestattet sind, dadurch zur Heilung fhrt, da diese Kraft whrend der Berhrung auf
den Patienten bergeht. Da die Vorstellung, die beim Hilfesuchenden einen
starken ,Glauben' voraussetzt, der psychotherapeutischen Vermittlung von
Gesundheit . . . dient, versteht sich."54 Der ursprnglich magische55 Akt der
Heilung wird hier mit der dem Alten Testament (noch) fremden Kategorie des
Glaubens (jciaxig)56 verbunden. Der Sache nach liegt aber eine Praktik vor, die
schon in altorientalischen Texten gut bezeugt ist.
Ein Text aus der antiken Hafenstadt Ugarit57 gehrt zu den konkretesten
Zeugen in dieser Hinsicht. Der Text RIH 78/20 beinhaltet eine Beschwrung
gegen Dmonen, die einen jungen Mann befallen und eine Geschlechtskrankheit/Erektionsstrungen (?) verursacht haben. Neben der verbalen Beschwrung und anderen Riten erwhnen Z. 1213* den Ritus der Gewandapplikation:
Ibs il ystk
c
rm il ystk

D as Kleid des Gottes lege man auf dich,


die Bedeckung des Gottes lege man auf dich!" 58

Nicht als Gewandapplikation, bei der die Krfte des Trgers auf den Patienten bergehen und dort heilende Wirkung auslsen, sondern als Heilmittelapplikation dient das Einnhen bestimmter therapeutischer Stoffe in den Gewandsaum. Im Kontext mesopotamischer Beschwrungen und therapeutischer
Rituale begegnet das Phnomen jedoch selten:
Du rezitierst die Beschwrung ber der kapsu-Muschel (und) du wirst sie in deinen
Gewandsaum binden (und der Knig wird freundlich zu dir sein)". 5 9

aaO. 302 unter Hinweis auf Act 19,12; 5,15. Weitere Literatur ebd. Anm.23.
Vgl. auch FRIEDRICH, , 865.
55
Vgl. auch HUTTER, Ein altorientalischer Bittgestus, 133ff, mit religionsgeschichtlichem
Vergleichsmaterial. Hutters Interpretation, im Erfassen des Gewandsaums nicht eine magisehe Handlung zu sehen, wodurch die Heilung ,erschlichen' wird, sondern eine Geste uerst
intensiven Bittens" (aaO. 135), verharmlost u.E. den Sachverhalt. Auch im Alten Orient wird
an die Wirksamkeit solcher Riten und an die heilende Kraft bestimmter Personen geglaubt" nur wird dieses nicht thematisiert und auf eine Person reduziert.
56
Zur Frage nach den alttestamentlichen Wurzeln des mit umschriebenen Sachverhaltes vgl. . B . MICHEL, Glaube, 566ff; BARTH, ., 217f.
57
Vgl. RIH 78/20 und KTU 1.124.
58
Text nach LORETZ/XELLA, MLE1,38; ug. Ibs Kleid/bekleiden" und ktn Weste/Mantel"
begegnen in rituellem Zusammenhang nur noch in KTU 1.43,4.22; 1.41,54 vermutlich als
Gaben an Sterngtter. Auf weitere Beispiele aus mesopotamischen Ritualen macht aus
medizinhistorischer Sicht POLENTZ aufmerksam, vgl. MLE 1, 48f. Texte, die auf Bekleidungsriten an Gtterstatuen schlieen lieen, sind bislang nicht bekannt geworden. Vielleicht
erlaubt der ug. Terminus ipd, vgl. hebr. , einen Rckschlu; vgl. RIBICHINI/XELLA, La
Terminologia dei tessili, 31 f.
59
KAR 238 r. 6, vgl. CAD Q, 84b; dort auch die Hinweise auf weitere Stellen: TCS II 51,
l f f . , 6: [i-na] qa-an-ni-ka tr-kas [xxx (x)] in einem S.ZI.GA Ritual gegen Potenzstrun54

PESCH,

Zur Theologie des Kleides "

55

IV. Priesterinvestitur und Priesterornat


Innerhalb der berlieferungen von der Priesterweihe Aarons (Ex 2 8 - 2 9 , Ex
39 + Lev 8f) und seiner Shne finden sich die umfang- und zugleich materialreichsten Texte zur Funktion von Kleidern im Alten Testament. Die genannten
Texte behandeln einerseits ausfhrlich die Herstellung des Priesterornats (Ex
28 par. 39), andererseits wird die Einkleidung der Priester innerhalb eines
elaborierten Investiturrituals (Ex 29 par. Lev 8f) berliefert. Der Text dieses
Rituals enthlt in der nun vorliegenden Form mindestens einen Hinweis darauf, da die Priesterweihe nicht nur an den Personen selbst, sondern auch an
ihren Kleidern vollzogen wurde, Ex 29,21 par. Lev 8,30:
So nimm [sc. Mose] von dem Blut, das auf dem Altar ist, und von dem Salbl und
sprenge (nn-Hi.) auf Aaron und auf seine Kleider und auf seine Shne und auf die
Kleider seiner Shne mit ihm, so da er heilig wird ( )und seine Kleider und seine
Shne und die Kleider seiner Shne mit ihm." 6 0

Angesichts der unterschiedlichen Beurteilung des literarischen Wachstums


unserer Texte61 soll sich die Textanalyse etwas ausfhrlicher mit der Verhltnisbestimmung der Texte zueinander und der religions- bzw. kultgeschichtlichen Entwicklung des Investitur-Rituals befassen.

1. Das Ritual der Priesterinvestitur (Lev 8f)


Die Anweisungen zur Herstellung der priesterlichen Kleider und die Investitur der aaronidischen Priester findet sich innerhalb der priesterschriftlichen
Sinaiperikope (Ex 16,1 Lev 9,24*) an pointierter Stelle. Im engeren Kontext
gen, vgl. BIGGS, S.ZI.GA, 2 ; ina SI subtika tarakkas in KCHER, BAM 318, iv 11; 316, iv 2 2 ,
und yesterday I let him (the Substitute king) hear (the signs?), I cut off (the[...]), (and) I
bound (it) in his hem", ABL 676, r. 8, vgl. CAD Q , 85a. Insgesamt vgl. M A L U L , Legal
Symbolism, 196 f.
60
Zum Text vgl. vorlufig NOTH, ATD 5, 189f; zum Ritus des Besprengens s. JANOWSKI,
Shne, 221-242.
61
Die Hauptunterschiede betreffen, kurz gesagt, die Zuweisung von Ex 28; 29; Lev 8; 9 zur
priesterschriftlichen Grundschrift. Nach ELLIGER, Sinn und Ursprung, 121 f, gehren Ex
28,1-41; 29,137.42b46; Lev [ 8 , l - 1 0 a a . l 2 - 3 6 ; ] 9 , 1 - 2 4 noch zu P G , hnlich auch K O R N FELD, NEB 6, 34; whrend nach WEIMAR, Struktur II, 85, nur Ex 29,45.46 und Lev 9,la*.2.
3*.4b.5b.7a.ba.8*.12a.l5a.21b.23.24b zu dem ohnehin schon stark reduzierten Umfang von
P G gehren; im Ergebnis nicht wesentlich anders lautet die Abgrenzung bei LOHFINK, Priesterschrift, 222f. Unterschiedliche Auffassungen werden auch hinsichtlich der Frage vertreten, ob
Ex 29 oder Lev 8 f literarisch und berlieferungsgeschichtlich der Vorrang einzurumen sei. Fr
Lev 8f pldieren ELLIGER, HAT 4, 106ff, mit eingehendem Vergleich mit Ex 29; indirekt
G
s
JANOWSKI, Shne, 232, der Teile von Lev 8 P , von Ex 29 aber P zuordnet; WALKENHORST,
Sinai, 116. Fr den Vorrang von Ex 29 pldieren KOCH, Priesterschrift, 67 ff; NOTH, ATD 6,55 f,
da Lev 8 zu den Ausfhrungsberichten Ex 3539 gehre und diese bekanntermaen sekundr
zu Ex 2531 seien, sowie deshalb, weil Ex 29 schon als ein Nachtrag zu P in Ex 28 aufzufassen
wre, und jetzt MILGROM, Consecration, 281 ff; DERS., AncB 3, 515. Nicht mehr bercksichtig
werden konnte: POLA, Die ursprngliche Priesterschrift.

72

56

Das Kleid im religisen Kontext

Zur Theologie des Kleides "

der von JHWH auf dem Berge Sinai (Ex 24,15b-18) an Mose ergehenden
Anweisung (Ex 25,1 ff) zum Bau des Zeltheiligtums mit seinem Inventar (Ex
25-31) behandeln Ex 28 die Herstellung der Priesterkleider und Ex 29,1-35
die Investitur der Priester, Ex 29,36-46 die Weihung des Brandopferaltars und
den beginnenden Opferkult. Einigkeit herrscht in der Forschung darber, da
der diesem Anweisungsteil62 korrespondierende Ausfhrungsbericht in Ex
35-39 literarisch sekundr ist, 63 so da dieser Teil hier weitgehend ausgeklammert werden kann. Grere Schwierigkeiten bereitet allerdings der Umstand,
da die Priesterinvestitur und der beginnende Opferkult innerhalb des Buches
Exodus ohne Ausfhrungsbericht bleiben. Dieser findet sich erst in Lev 8, und
zwar nachdem in Ex 40,17.34f (P G ) das Heiligtum bereits fertiggestellt ist, die
Herrlichkeit JHWHs das Heiligtum in Besitz genommen hat und - nach dem
gegenwrtigen Text - von dort aus (Lev 1,1) dem Mose die Vorschriften fr die
Opfer bekannt gegeben wurden (Lev 1 - 7 ) . 6 4 Zur genaueren Erfassung der
kontextuellen Verankerung unserer Texte mu kurz auf den Aufri der Sinaiperikope65 von P G und deren sukzessiven Ausbau eingegangen werden.

Innerhalb unseres Kontextes erhlt neben den sonstigen Gliederungssystemen in P 6 6 das Erscheinen des entscheidendes Gewicht. So bilden
die Geschichte vom Murren Israels (Ex 16,1-12* und Erscheinung des k.J.)
und die vom ersten Opfer (Lev 9,1-24* erste Opfer und Erscheinen des k.J.)
nicht nur den Rahmen fr die Sinai-Offenbarung (Ex 19,1-40,35*), sondern
zugleich eine bewute Antithese"67, um die im Exodus vollzogene Schpfung
des Gottesvolks mit der Errichtung des Heiligtums Wirklichkeit werden zu
lassen.68 Nach den Analysen von P. Weimar, B. Janowski und G. Steins ergibt
sich fr den Textkomplex der Sinaioffenbarung (P G ) nun folgender Aufbau
(siehe S. 58):

62
Charakteristisch fr den Anweisungsteil wie auch fr die Opfertorot in Lev 1 - 7 ist der
Ritualstil, d.h. kurze Stze (w = qatal), die in der 2. Sg. an einen Priester gerichtet sind, vgl.
schon KOCH, Priesterschrift, 7f; DERS., Rituale, 82ff, zur Parallelitt zwischen den Anweisungen Lev 5 und der babylonischen Ritualserie urpu, und RENDTORFF, Studien, 8; DERS.,
Gesetze, 5ff.77; DERS., B K I I I , 18ff.
63
Vgl. STEINS, Struktur und Entstehung, 146 Anm. 2 mit Hinweisen auf ltere und neuere
Literatur.
64
Eine weitere Schwierigkeit besteht darin, da der jetzige Zusammenhang zwischen Lev 8
und 9 durch ein sekundr eingefgtes 7-TageSchema gewonnen ist, so da der Eindruck
entsteht, als ob erst am Ende von Lev 9 auch die Priesterweihe sachlich zum Abschlu kme.
Zur Abgrenzung von P G in diesem Zusammenhang vgl. LOHFINK, Priesterschrift, 222f;
WEIMAR, Struktur I, 85; ELLIGER, Sinn und Ursprung, 121 f; KOCH, Priesterschrift, 19ff;
WALKENHORST, Sinai, 116ff; fr Lev 8f ELLIGER, HAT4,113ff.l27ff; KORNFELD, NEB 6,34ff;
UTZSCHNEIDER, Heiligtum, enthlt sich jeder Quellenzuweisung; hnlich GERSTENBERGER,
ATD 6,91 ff. Eine sehr ausfhrliche Kommentierung von Lev 8 - 9 jetzt bei MILGROM, AncB 3,
493-595(!).
65
Nach ELLIGER, Sinn und Ursprung, 121 f, umfat die Sinaiperikope von P Ex
25,1-27,19; 28,1-41; 29,l-37.42b-46; 31,18; 35,la.4b-10.20-29; 36,2.32.43; 40,17.33b.34
[.35] und Lev 9 , 1 - 2 4 . Nach neueren Untersuchungen kommt WEIMAR, Struktur I, 85
Anm. 18, zu einem deutlich knapperen Minimaltext: Ex 16,la.23.6.7aba.8b.l0aab.ll.l2;
19,1; 24,15b. 16.18a; 25,la.2aa.8.9;
26,l*.2a.6*.7.8a.lla*.15a.l6.18*.20*.22*.23a.30;
29,45.46; 39,32b.43; 40,17.34; Lev 9,la*.2.3*.4b.5b.7a.ba.8*.12a.l5a.21b.23.24b; vgl. auch
DERS., Sinai und Schpfung, 340ff. Nach der Abgrenzung von JANOWSKI, Tempel und Schpfung, ist dieser Textbestand noch um Ex 24,17; 29, 43.44a; 40,35 zu vermehren, vgl. DERS.,
Shne, 304 Anm. 168.169; 317f; 305 Anm. 171. Dieses Material ist nun nach der jngsten
Untersuchung von STEINS, Struktur und Entstehung, 145ff, innerhalb des Abschnitts Ex
24,12-31,18 nochmals zu erweitern: Ex 25,3-7; 27,1-8* (STEINS 1. Stufe 25,1-9*;
26,1-27,8*). Damit ergibt sich als Textumfang:
Ex 16,la.23.6.7aba.8b.l0aab.ll.l2; 19,1; 24,15b.l6.i7.18a; 25,la.2aaJ-7.8.9; 26,
1*.2a.6*.7.8a.IIa*. 15a. 16.18*.20*.22*.23a.30; 27,7-8*; 29,43-44a .45 A6 39,32b.43; 40,
17.34.35; Lev 9,1a*. 2.3*.4b.5b.7a.ba.8*.12a.l5a.21b.23.24b.

a) Zur Entstehung der priesterschriftlichen

Sinaiperikope

Nach den bisherigen berlegungen soll anhand des umseitigen Aufbauschemas die
Verankerung unserer Thematik innerhalb der Sinaiperikope nher erlutert werden. Da
nur die Situierung der Priesterthematik von besonderem Interesse ist, mssen einige
wenige Beobachtungen gengen. Entlang der kursiv dargestellten priesterschriftlichen
Grundschrift findet sich eine ganze Reihe von spteren Ergnzungen, die die Ausstattungsdetails des Offenbarungszeltes und seines Inventars betreffen. Hinsichtlich dieser
Ergnzungen herrscht dahingehend bereinstimmung, da im Anweisungsteil Ex
3 0 - 3 1 * sekundr sind und im Ausfhrungsbericht (in eckigen Klammern) Ex
3 5 , 1 - 3 9 , 3 2 a . 6 9 Auffllig ist weiterhin, da die Abschnitte ber das Inventar des Allerheiligsten (Ex 2 5 , 1 0 - 4 0 par. 3 7 , 1 - 2 4 ) den Zusammenhang von Ex 25,9; 26,1 (P G )
unterbrechen und offenbar durch Ex 2 6 , 3 1 - 3 7 motiviert sind. Auch die zwei Verse ber
das Leuchterl (Ex 2 7 , 2 0 - 2 1 ) wirken eingeschoben. Es ergibt sich im Anweisungsteil
somit eine klare Reihenfolge: Vorhang + Allerheiligstes, Brandopferaltar, Vorhof,
Priesterkleider, Priesterweihe, Altarweihe (Ex 26,31-29,44*). Der sekundre Ausfhrungsbericht zeigt nun, da diese Reihenfolge durch die Themen: Inventar des Allerheiligsten (Ex 3 7 , 1 - 2 4 ) , Rucherkult (Ex 3 7 , 2 5 - 2 9 ) , Wasserbecken (Ex 38,8) und die
Kostenfrage (Ex 3 8 , 2 1 - 3 1 ) stark unterbrochen wird. Daraus ergibt sich der Schlu, da
diese Themen innerhalb des Anweisungsteils (Ex 3 0 - 3 1 ) die jngste Schicht reprsentieren. 7 0 Lt man diese Themen jedoch auerhalb der Betrachtung, so erhalten wir
auch im Ausfhrungsbericht exakt dieselbe Themenfolge wie im Anweisungsteil. Aus
der Stellung von Ex 29 und Lev 8, wobei vor allem Lev 8 wie ein Einschub wirkt, wird
zugleich deutlich, wie die jetzige Textanordnung entstanden sein knnte.

66

Vgl. WEIMAR, Struktur I , 88ff.98ff. 105ff; JANOWSKI, Tempel und Schpfung, 4 7 f. Auf
der Ebene des Endtextes argumentieren Untersuchungen zur narrativen Struktur von Ex
1 9 - 2 4 , vgl. z . B . CHIRICHIGNO, The Narrative Structure of Exod 1 9 - 2 4 , 4 5 7 f f .
67
WEIMAR, Sinai und Schpfung, 376. Zur Konstitution des Volkes" in Lev 9,23 f, vgl.
aaO. 377.
68
Vgl. ebd.
69
Vgl. die bersicht bei CHILDS, Exodus, 529f.535; Nora, ATD 5, 220f; STEINS, Struktur
und Entstehung, 146 Anm. 2.
70
Vgl. auch Nora, aaO. 1 9 2 ; CHILDS, aaO. 5 3 3 . 5 4 2 zum Einschub der Erzhlung vom
goldenen Kalb in Ex 3 1 , 1 8 - 3 4 , 3 5 ; s. auch unten S. 178F.

72

Zur Theologie des Kleides "

Das Kleid im religisen Kontext

DerAuau

der Sinaioffenbarung bei PG

Ex 16,1-12*

RAHMEN

/ . Ex 19,1+24,15b18a:
IL Ex 25,1.2aa JHWH-Rede

Die Gegenwart des kebd JHWH auf dem Berg


Ex 25,2-7*: Sammlung

8a Herstellen d. Heiligtums:
8b Zielangabe:
9a
Anordnungsgem:


Wohnen
. . .
-> Ex 25,10-40 Inventar des
I

Bauanweisung fr den miskan


III. Ex 26,1-29*
- Aufrichtungsanweisung
IV. Ex 26,30
Vorhang + Allerheiligstes
26,31-37
Brandopferaltar
27,1-8
Vorhof
27,9-19
28,1-42

V. Ex 29,43-45*

31,1-11
31,12-18
35,1-3

38,1-7

V. 2 0 - 2 1 Leuchterl

Priesterkleider
29,1-35 Priesterweihe
29,36-44 Altarweihe
Zielangabe

Begegnen:
w. Wohnen
Ex 30,1-10.17-48 Zubehr
Ex 30,11-16 Steuer

Handwerker
Sabbat
Sabbat

35,30-36,1 Handwerker
III.* [[Ex 36,8-34 Bauausfhrung des miskan
36,35-38

Allerheiligsten

Vorhang +
Allerheiligstes

Ex 35,4-29: Sammlung
Ex 36,2-7: Sammlung
Ex 37,1-24 Inventar des
Allerheiligsten

P G wurde sukzessive um Ausstattungsdetails ergnzt. Letztes Element in der Inventarliste sind die Priesterkleider in Ex 28. Diesem Sachverhalt entspricht auch der Ausfhrungsbericht. Wie aber ist die Thematik der Priesterkleider mit der Priesterweihe
verknpft? An dieser Stelle hilft eine Beobachtung Elligers weiter, wonach Lev 8
redaktionell mit Lev 9 ber das 8-Tage-Schema" (Lev 8,33; 9,1) verbunden wurde, und
zwar mit dem Ziel, die ab Lev 9 amtierenden Priester als rite in ihr Amt eingesetzte
Priester darzustellen und auf der Ebene des Endtextes durch eine Epiphanie zu legitimieren. 71 In einem weiteren Schritt wre dann aus Symmetriegrnden Ex 29 verfat
worden und, da Ex 28 thematisch schon mit den Priesterkleidern befat war, zwischen
Ex 28 und Ex 29,43 (P G ) eingefgt worden. 72 Auf der Ebene des Endtextes ergibt sich
somit eine konzentrische Struktur mit folgendem Aufbau: 73
Ex 24,12-18 Beginn der Gottesrede auf dem Berg
Ex 25,1-27,21 Anweisungen fr das Heiligtum
Ex 28,1-43 Priesterkleider
Ex 29,1-37 Priesterweihe
Ex 29,38-31,11 Aufrichtung des Heiligtums
Ex 31,12-18 Ende der Gottesrede auf dem Berg
Die Abschnitte ber die Priester bilden nach der Kompositionsstruktur demnach
das Zentrum der Sinaiperikope. Sie sind die fr das Funktionieren des Kultes ntigen
Agenten. Als solche bilden sie zugleich ein Stck Inventar" des Heiligtums. Wie die
Analyse der Eingangsverse der Kapitel 25 und 28, also der Abschnitte, die mit den
Sach- und Personalfragen des Kultes befat sind, nahelegt, werden die Priester samt
ihren Kleidern auch von dem Autor/Redaktor unseres Textes als Ausstattungselemente des Heiligtums angesehen:
Ex 25,1 Redeeinleitung: Gottesrede
2aa Redeauftrag: Imperativ
2a Auftrag + Ziel ( (

3aa Liste ()
Ex 2 8 , 1 - 2 Gottesrede
3aa Redeauftrag: sPP 4 PK-D/2 sg m
3b Auftrag + Ziel ((
4aa! Liste ()

Brandopferaltar
Ex 37,25-29 Ruchern
Ex 38,8 Becken

38,9-20

59

Vorhof
x 38,21-31 Kosten

39,1-32a
Priesterkleider] ]
II. * Ex 39,32b. 43: Anordnungsgeme
1
Herstellung
J
TV*Ex40,17
Aufrichtung des Heiligtums
Die Gegenwart des kcbd JHWH im Heiligtum
I* Ex 40,34.35
Lev 8
Priester- und Altarweihe
Lev 9,1-24* RAHMEN

71
Vgl. ELLIGER, HAT 4,127; zum Verhltnis zwischen Lev 1 - 7 und Lev 8 siehe aaO. z. St.
sowie RENDTORFF, BK I I I , 7f.
72
So fgen sich auch diese rein am Aufbau der Perikope gewonnenen Beobachtungen zu
den lteren Einsichten, da Ex 28 und Ex 29 nicht von einer Hand seien, vgl. Nora, ATD 5,
187 f. 192, und da Lev 8 gegenber Ex 29 der Vorzug zu geben sei.
73
Zum folgenden vgl. STEINS, Struktur und Entstehung, 150-153.

Legende zu S. 58
kursiv: P G ; fett: Thema: Priester(kleider)
einfach bzw. doppelt unterstrichen: thematische Korrespondenzen;
|
1 Thema: Erhebung von Abgaben
[[ ]]: sek. Ausfhrungsbericht

72

Zur Theologie des Kleides "

Das Kleid im religisen Kontext

Wie bereits Steins beobachtet hatte 7 4 , markiert diese Strukturanalogie nicht allein
die formale Parallelitt und Zuordnung dieser Textabschnitte, sondern im Vergleich
mit P G zeigt sich vor allem, da der Abschnitt Ex 2 5 , 2 - 7 eher P s zuzurechnen ist.
Thematisch geht es um die Erhebung einer Abgabe, mit der die Ausstattung des
Heiligtums und des hohepriesterlichen Ornats (Ex 25,7b) vorgenommen werden soll.
Dabei handelt es sich um kostbare Edelsteine/metalle, Stoffe und Felle, also genau
diejenigen Materialien, die fr den eigentlichen Miskan und den Ornat des Hohenpriesters bentigt werden. Diese formale und inhaltliche Kongruenz liefert gute
Argumente fr die Annahme, da Ex 28 und Ex 25, 2 - 7 , wie auch die P s -Anteile in
Ex 26* 7 5 , auf einen gemeinsamen Urheber zurckgehen. Sein Interesse gilt primr der
visuellen Gestaltung des Heiligtums und des Ornats und der ber Farbidentitt
erreichten gegenseitigen Zuordnung. 7 6
Nach diesen Beobachtungen und den Hinweisen Elligers 77 kann Ex 2 9 , 1 - 4 2 als
jngstes Kapitel in diesem Abschnitt gelten. Deshalb ist fr die Analyse der Priesterinvestitur von Lev 8* allerdings mit modifizierter Datierung auszugehen.
Die These Elligers, der noch grere Teile von Lev 8 zu P G zhlte, bedarf nach
unseren Beobachtungen nun dahingehend einer Korrektur, da Lev 8 wohl eher
einem P G zeitlich nahestehenden (lter als Lev 1 - 7 ) Autor oder einer jungen Redaktionsschicht, die traditionsgeschichtlich altes Material verwendet, zuzuordnen ist.

61

ihm das Ephodgewand ( )an, und er umgrtete ihn mit der Binde ( ) des
Ephod und schrzte ihn damit. 8 Er legte ihm die Brusttasche ( )ber und
legte in die Brusttasche Urim und Tummim. 9 Und er setzte ihm den Kopfbund
( )aufs Haupt und befestigte am Kopfbund [ . . . ] das heilige Diadem (
), wie JHWH Mose befohlen hatte.
II.c

lOaot Und Mose nahm das Salbl 12aa* und go 12a.b dem Aaron aufs Haupt
und salbte ihn [ . . . ] .

II.d

13 Dann brachte Mose die Shne Aarons dar, und er bekleidete sie mit Leibrkken, grtete ihnen die Schrpe um und band ( )ihnen Mtzen ( ) auf,
wie JHWH Mose befohlen hatte.

IILa

14 Dann lie er den Sndopferfarren herbeibringen, und Aaron und seine Shne
stemmten ihre Hand auf den Kopf des Sndopferfarrens. 15aa U n d Mose
schlachtete und nahm das Blut und gab mit seinem Finger an die Hrner des
Altars ringsum, 15ba und das (Rest-)Blut go er an den Fu des Altars. 16 Dann
nahm er alles Fett, das an den Eingeweiden sitzt, den Leberlappen, die beiden
Nieren und das Fett an ihnen, und Mose lie es auf dem Altar in Rauch aufgehen.
17 D e n (brigen) Farren, seine Haut, sein Fleisch und sein Gedrm verbrannte er
im Feuer, drauen vor dem Lager, wie JHWH Mose befohlen hatte.

IH.b

18 Dann brachte er den Brandopferwidder dar, und Aaron und seine Shne
stemmten ihre Hnde auf den Kopf des Widders. 19 Und Mose schlachtete und
sprengte das Blut an den Altar ringsum. 20 D e n Widder zerlegte er in seine
Stcke, und Mose lie den Kopf, die Stcke und das Nierenfett in Rauch aufgehen. 21 Die Eingeweide und Schenkel wusch er mit Wasser. Und Mose lie den
ganzen Widder auf dem Altar in Rauch aufgehen. Ein Brandopfer ist es zum
beruhigenden Geruch, ein Feueropfer ist es fr JHWH, wie JHWH Mose befohlen hatte.

IV.

22 Dann brachte er den zweiten Widder dar, den Einsetzungswidder, und Aaron
und seine Shne stemmten ihre Hnde auf den Kopf des Widders. 23 U n d Mose
schlachtete und nahm von seinem Blut und gab es an das rechte Ohrlppchen
Aarons und an seinen rechten Daumen und an seine rechte groe Zehe. [24a . . . ]
24b Und Mose sprengte das (brige) Blut an den Altar ringsum. 25 Dann nahm er
das Fett, den Fettschwanz, und alles Fett, das an den Eingeweiden sitzt und den
Leberlappen, die beiden Nieren und das Fett an ihnen [ . . . ] 26a Und aus dem
Korb mit dem Ungesuerten, der vor JHWH steht, nahm er ein ungesuertes
Ringbrot, ein Ringbrot aus lteig und einen Fladen 27 und gab alles in die Hand
Aarons und in die Hand seiner Shne und vollzog mit ihnen die Webe vor J H W H .
28 Dann nahm sie Mose aus ihren Hnden und lie [sc. sie] in Rauch aufgehen auf
dem Altar auf dem Brandopfer. Ein Einsetzungsopfer sind sie zum beruhigenden
Geruch, ein Feueropfer ist es fr JHWH, 29b wie JHWH Mose befohlen hatte.

V.

31 Und Mose sagte zu Aaron und zu seinen Shnen: Kocht das Fleisch am
Eingang des Begegnungszeltes, und dort soll ihr es essen und das Brot i m Korb
des Einsetzungsopfers [ . . . ] 32 Was brig bleibt vom Fleisch und vom Brot, sollt

b) Riten in Verbindung mit dem Priesterkleid


Nach der Analyse Elligers, dessen Textaufteilung wir uns im wesentlichen
hier anschlieen, gehren groe Teile - zunchst von Lev 8 - noch zur priesterliehen Grundschrift P 7 8 , d.h. nach dem bisher Gesagten zu einer P G nahestehenden Redaktionsschicht. Der bersichtlichkeit halber sei der P G ! zuzuweisende Ritualtext in eigener Gliederung nach Elliger wiedergegeben:
I.

8,1
Und Jahwe sprach zu Mose. 2a Nimm Aaron und seine Shne mit ihm und
die Kleider und das Salbl 3 und versammle die ganze Gemeinde zum Eingang
des Begegnungszeltes. 4 Und Mose tat, wie JHWH ihm befohlen hatte, und er
versammelte die Gemeinde am Eingang des Begegnungszeltes. 5 Und Mose sagte
zu der Gemeinde: Dies ist es, was JHWH zu tun befohlen hat.

II.a

6 Und Mose brachte ( m p - H i . ) Aaron und seine Shne dar, und er wusch sie mit
Wasser.

11.b

7 Dann legte er ihm den Leibrock ( ) an und grtete ( )ihm die Schrpe
( )um, und er bekleidete ( )ihn mit dem Obergewand ( )und legte

74

Vgl. ebd.
Vgl. WEIMAR, Sinai, 345 mit folgendem P G -Bestand: Ex 26,la.b.2a.6*.7.8a.lla.b
. 15a.16.18*.22.23*.
76
Vgl. dazu unten S. 68f. 70f.
75

77

78

V g l . ELLIGER, H A T 4 , 1 0 4 f f , b e s . 107.

Und zwar in einer lteren Form P G ! und einer berarbeitungsform P 2 , vgl. ELLIGER,
HAT 4, 104-105; s. auch GERSTENBERGER, ATD 6, 98 Anm.5. Anders jedoch MILGROM,
AncB 3, 542f.

72

Zur Theologie des Kleides "

Das Kleid im religisen Kontext


ihr im Feuer verbrennen. 36 U n d Aaron und seine Shne taten [ . . . ] was JHWH
durch Mose geboten hatte."

Aufflligstes Merkmal der Textgliederung sind die ... ^KD-Formeln,


jeweils am Ende der einzelnen Abschnitte mit den Handlungsberichten:
V. 5.9.13.17.21.29b.36. Orientiert man die Gliederung jedoch am Handlungsablauf des Rituals und zudem unter der Voraussetzung, da es sich hier um ein
Initiationsritual79 handelt, innerhalb dessen die priesterlichen Prtendenten zu
den allerersten Priestern eines neuen Heiligtums werden sollen, so ergibt sich
eine andere Zuordnung der Abschnitte, fr die die Handlungen an den Initianden und die Handlungen der Initianden wesentlich sind.
I. Vorbereitung des Rituals: Zelteingang
II. Handlungen an den Initianden
a) Waschen: Aaron und Shne
b) Bekleiden Aarons
c) Salben Aarons
d) Bekleiden der Shne Aarons
III.
a) Opfer der Initianden:
8^111
III.
b) Opfer der Initianden:
1018^
IV. Handlungen an den Initianden 80
a) Blutapplikation an die Person
b) Weben vor JHWH
V. Ende des Rituals: Opfermahl am Zelteingang

II.

III.
IV.

a) Bekleidungsriten
Zu dem ersten substantiellen Abschnitt II (nach obigem Schema) gehren
Darbringung, Waschung, Bekleidung und Salbung des/der Initianden am Eingang des Begegnungszeltes. Dieser Ort, an dem sich innerhalb der priesterschriftlichen
das kultische Leben Israels ffentlich abspielt, ist in der Wstenberlieferung speziell der Ort, wo JHWH bzw. die
Herrlichkeit JHWHs Israel erscheint, und vor allem der Ort der Opferdarbringung.82 Besonders die Terminologie in V.6 verdeutlicht, da die Initianden
wie ein Opfertier behandelt werden. Der Darbringungsterminus ist mp-Hi.
(vgl. z. B. Ex 28,1; 29,4; 40,12) und begegnet mit dem in P fr das Waschen von
Opfern typischen Terminus ( vgl. z.B. Lev 1,9.13; 9,14; Ex 29,17) gemeinsam in Lev 8,18.21.83 Nach diesem Akt der Darbringung erfolgt in I l . b - d die
eigentliche Bekleidungszeremonie. Akteur ist und bleibt Mose in seiner prie
sterlichen Funktion.84 Er bekleidet Aaron mit:
-

Leibrock ()
Schrpe ()
Obergewand als Hauptkleidungsstck ()
Ephod und Ephodbinde ( und )
Brusttasche (), und als Kopfschmuck:
Kopfbund ( )und
Diadem () .

V.

Innerhalb des obigen Schemas werden zwei korrespondierende Rahmenteile


(I, V), die jeweils am Eingang des Begegnungszeltes" situiert sind, dergestalt
aufeinander bezogen, da die in I noch zu weihenden Personen in V zum
erstenmal selbst aktiv werden (essen des Opferfleisches), wodurch das Ende
des Rituals angezeigt wird. Innerhalb der Abschnitte II und IV finden sich nun
die fr die eigentliche Investitur wesentlichen Riten: die Reinigung, Bekleidung und Salbung und die eigentliche Weihung durch Blutriten. Diese Handlungen werden an den Personen selbst vollzogen und bilden damit den eigentlichen Kern des Rituals, whrend die in lila und Illb fr die Initianden vollzgenen Snd- und Brandopferriten keinen unmittelbaren Zusammenhang mit der
Investitur erkennen lassen.81 Whrend der Opferkomplex (Illa/b) wohl allgemein zur Entsndigung der Initianden dient, liegt das Schwergewicht auf den
Handlungen II und IV, die im folgenden nher betrachtet werden mssen.

79

63

Vgl. aus strukturalistischer und kulturanthropologischer Sicht die Beschreibung des


ganzen Komplexes bei LEACH, Kultur, 101-118.
80
Vgl. unten S. 63f. 65f. Das Sndopfer bleibt ohne Funktionsangabe. Whrend der Ritus wohl in der vorpriesterschriftlichen berlieferung zur Entsndigung (und Entshnung)
von Altar und Heiligtum diente (Ez 43,19ff; 45,18-20), lt Lev 8 bereits den bergang zur
Entsndigung von Menschen voll erkennen, vgl. RENDTORFF, Studien, 206; JANOWSKI, Shne,
2288 1f.
Bezeichnenderweise enthlt der Abschnitt ber das Sndopfer keine deklaratorische

Formel", wie es beim Brandopfer der Fall ist. So spricht auch diese Beobachtung fr die schon
von ELLIGER, HAT 4 , 1 1 8 , vertretene Ansicht, da Snd- und Brandopfer hier zusammenzunehmen seien und ersteres nur vorbereitende Funktion habe. Das Fehlen jeglicher Funktionsbestimmungen wie Heiligung"/Shne" (/ )in Lev 8 (P G !) etwa im Unterschied zu Lev
1 - 7 zeigt zumindest, da unser Text ein lteres Entwicklungsstadium widerspiegelt als die
Lev 1 - 7 zugrunde liegende Systematik unter dem Shne-Aspekt, vgl. auch ELLIGER, aaO. 3 6 .
Folgt man ELLIGERS prziser Analyse von Lev 8 besonders an den Stellen, wo deutlich wird,
da der Kopist von Ex 29 Passagen aus Lev 8 mit denen der Systematik Lev 1 - 7 kreuzt,
erscheinen die neuerdings von MILGROM, Consecration, 2 8 1 ff, vorgetragenen Argumente fr
den Vorrang von Ex 2 9 durchweg nicht berzeugend. Whrend MILGROM mehr auf der
Strukturebene der Texte Redundanzen und Auslassungen diskutiert, orientiert sich ELLIGER
bei seinem Textvergleich am jeweils in den Texten reprsentierten Entwicklungsstadium der
Einzelriten und kann von daher die Texte in ein plausibles Entwicklungsschema einordnen.
82
Vgl. Num 2 0 , 6 ; ferner Ex 2 9 , 1 1 ; Lev 1 , 3 . 5 ; 3 , 2 ; 4,4; 17,3ff. Der Zelteingang ist so der
,Kultplatz' schlechthin", UTZSCHNEIDER, Heiligtum, 1 2 6 . Nach Ex 2 6 , 3 6 handelt es sich um
den Eingang des Zeltes, das die Wohnung, den , beherbergt und sich auf einer Achse mit
dem Vorhang vor dem Allerheiligsten und dem Vorhang des Vorhofes nach Osten hin
befindet. Der Kultplatz ist damit sachlich mit dem stlichen Teil des Vorhofes identisch, in
dessen Mitte, und zwar wiederum in einer Achse mit den Vorhngen, sich das Becken und der
Brandopferaltar befinden, vgl. die Skizze bei JANOWSKI, Shne, 2 2 3 . Der Vorhof ist dementsprechend auch der Ort, wo die Handlungen des kleinen Blutritus vorgenommen werden.
83
Vgl. ELLIGER, HAT 4 , 116; UTZSCHNEIDER, Heiligtum, 178f, dort weitere Beispiele zur
Terminologie.
84
Vgl. zu den Rollen" des Mose UTZSCHNEIDER, Heiligtum, 152ff. 154ff, und vor allem
unten Kap. 3 B.III.

72

Weitaus knapper und einfacher sind die Kleider der Shne Aarons", also
der einfachen Priester. Sie erhalten wie er den Leibrock mit Schrpe und eine
Priestermtze ( 85 .( Dieser schon anhand des Ornats nicht unerheblichen
Differenz zwischen dem einen Priester Aaron und den einfachen Priestern,
seinen Shnen, entspricht nun auch der nur fr Aaron berlieferte Ritus der
Salbung.86 Aaron wird als Hoherpriester, und zwar ohne da das Stichwort
87
fllt, durch den Akt der Salbung und durch die zustzlichen
Kleider: Obergewand, Ephod, Brusttasche, Kopfbund und Diadem deutlich
von den brigen Priestern abgehoben. Dieser Priesterornat unterscheidet sich
allerdings von den Linnen-Kleidern, die die Priester nach Lev 16,4.23-24;
6,3-4; Ex 28,42-43; Ez 42,14; 44,15ff tragen.
Nach den Ezechieltexten sind die Kleider aus Leinen offenbar fr den
normalen Dienst im inneren Bereich des Heiligtums bestimmt, der mit dem
inneren Vorhof kulttopographisch abgegrenzt wurde. Dasselbe gilt fr den
Hohenpriester, wenn er einmal im Jahr das Allerheiligste betritt (Lev 16). Er
darf nicht in seinem hochpriesterlichen Ornat vor JHWH treten.88 LinnenKleider (hebr. )in strahlendem Wei sind demnach die ursprnglichen und
normalen Priesterkleider, whrend ( )Byssus/Linnen" ausschlielich

85

Zum nur schwer zu rekonstruierenden Aussehen dieser Kleidungsteile vgl. GALLING,


Priesterkleidung, BRL 2 , 256f; sowie DERS., Priesterkleidung, BRL 1 , 429ff; H. WEIPPERT,
Kleidung, 1 8 5 f f ; GRG, Zum sogenannten priesterlichen Obergewand, 242ff; HOUTMAN, The
Urim and Thummim, 229ff; DERS., Pomegranates, 223 ff.
86
Nach ELLIGER, HAT 4, 114f, sei die Salbung der Shne an dieser Stelle unterdrckt
worden, um die Person des Aaron besonders herauszustellen, und in Lev 8,24 als Blutsalbung
wieder reintegriert worden. Da die Shne ebenfalls gesalbt werden, berichtet nur die
literarisch sekundre Anweisung zum Aufstellen der Wohnung in Ex 40,13-15, die offenbar
in engem Zusammenhang zu den ebenfalls gegenber Lev 8 sekundren Funktionszuweisungen in Ex 28,1; 29,1.9b stehen. Der verbleibende und von ELLIGER, aaO. prferierte Beleg Ex
28,41 verrt aber durch die hier belegte Funktionszuweisung der Salbung als Heiligung"
wiederum groe Nhe zu Ex 29,1. Kulthistorisch ist eher zunchst nur mit der Salbung Aarons
zu rechnen, die dann mit zunehmender Bedeutung des Priestertums auf die anderen Priester
ausgeweitet wurde, vgl. auch SEYBOLD,
57,.IlChr 29,22 kennt in seiner Darstellung der
bernahme des Knigtums durch David die Salbung des Knigs und parallel die Zadoks zum
Priester (beide Male + + Person + + Amtstitel; und auch Sach 4,14, das noch deutlich
zwischen Knig und Priester differenziert, kennt nur zwei gesalbte Personen, vgl. auch
SEYBOLD, aaO. 52). Zur mglichen Verwandtschaft mit der Knigssalbung in vorexilischer
Zeit siehe unten S. 66ff zu Ex 28.
87
Diese Bezeichnung begegnet in den spteren P-Abschnitten des 5. Jh.s. v.Chr. z.B. in
Lev 4,3.5.16; 6,15, vgl. ELLIGER, HAT 4, lOf; JANOWSKI, Shne, 194f.224f. Der Titel
findet sich in Num 35,25.28; Hag 1,1.2.12.14; 2 , 4 ; Sach 3,1.8; 6,11, nicht in Esra, aber
wieder in Neh 3,1.20; 13,28; IlChr 34,9; vgl. SEYBOLD,
57,.Nach DOMMERSHAUSEN, ,
76f, bezeichnet er das hohepriesterliche Amt in der Zeit des zweiten Tempels. Eine entwicklungsgeschichtliche Zuordnung beider Bezeichnungen bleibt angesichts der Quellenlage
schwierig, vgl. aber Lev 21,10. Vgl. auch Sir 45; zu Sir 50 siehe den Ausblick am Ende der
Studie.
88

V g l . ZIMMERLI, B K X I I I / 2 , 1 0 6 4 . 1 1 3 3 F ; ELLIGER, H A T 4 , 2 0 6 z u L e v 1 6 , 2 3 F ( P G ) .

65

Zur Theologie des Kleides "

Das Kleid im religisen Kontext

im Kontext des Heiligtumbaus und des hohepriesterlichen Ornats begegnet. 89


Bevor die Symbolik des Ornates im einzelnen zu untersuchen ist, mssen noch
kurz die Weiheriten angesprochen werden.
) Blutriten
Im Zentrum der Priesterinitiation steht das Ritual mit dem Einsetzungswidder Lev 8,22-36*. Als Abfolge des Geschehens legt sich folgende Gliederung
nahe:
22
23*
24*
25-26
27a
27b
28a
28b
3132

Heranbringung und Designation" des Tieres -1- Schlachtung


Nehmen ()
Geben an ( ) Ohr/Daumen/Zehe
Sprengen ( )an den Altar

Nehmen der Opfergaben ()


bergabe an Aaron ( (

Schwingen vor JHWH

Zurcknehmen der Opfergaben ()


fr JHWH als Einsetzungsopfer darbringen (TOp-Hi.)
Opfermahlzeit

Das Ritual ist durch ein komplexes Wechselspiel von Nehmen und Geben
gekennzeichnet, dessen Ziel offenbar Identifikationen und Zuordnungen sind.
In einem ersten Akt wird die Identifikation (Handaufstemmung) mit dem
Opfertier vollzogen. Die daran anschlieende Applikation des Blutes an die
extremen Auenstellen des Krpers der Initianden (Ohr, Daumen, Zehe: in
vertikaler Sicht) lt sich gut mit der hier jedoch sekundr eingefgten Blutapplikation an die Hrner" = Ecken des Altars im Sndopferritus
(V. 15a.b) vergleichen. In Analogie zu diesem kleinen Blutritus und der
Applikation von DXnBlut an Kulteinrichtungen dient auch der an den Initianden vollzogene Blutritus der Entsndigung (und Entshnung) der Personen.90
In einem zweiten Akt werden die Opfergaben in die Hnde der Initianden
gelegt, in den Hnden der Priester vor JHWH gewebt" = geschwungen; sie
werden aus den Hnden zurckgenommen und als Einsetzungsbrandopfer
JHWH dargebracht. Das Gewicht liegt hier auf dem Ritus, der mit den die
Opfermaterie festhaltenden Hnden der Priester vollzogen wird. Dabei bleibt
unklar, ob es sich um einen Weihe- oder Reinigungsritus handelt. Er dient aber
deutlich dem Zweck, die Hnde der Priester fr den knftigen Opferdienst mit
der ntigen Autoritt zu begaben.
Das Kochen und Verzehren des Einsetzungsopfers fhren das Ritual in
einem heiligen Mahl seinem Abschlu zu.

89
90

Siehe unten S. 67f.


Zu dieser Funktion des kleinen Blutritus vgl.

JANOWSKI,

Shne,

233.

72

67

Das Kleid im religisen Kontext

Zur Theologie des Kleides "

In einem Nachtrag (V. 30) zur Grundschicht des im vorigen Abschnitt behandelten Rituals (Elligers P G !) wird ein zustzlicher Ritus an den Priesterkleidern
vollzogen, der erst jetzt verstndlich wird:

Herstellungsanweisungen und Funktionsaussagen in Ex 28 ist zu entnehmen,


da Farben bzw. in bestimmten Farben96 gefrbte textile Stoffe eine prgnante
Rolle spielen, die den Priesterornat mit den Anweisungen zum Bau des in
Ex 26 verbinden. Es sind dies blauer ( )und violetter Purpur ( )sowie
karmesinrot".97 Beide Purpurarten begegnen in einem deutlich
kniglichen Kontext auch im Ester-Buch:

y) Riten an Kleidern

Und Mose nahm von dem Salbl und von dem Blut, was auf dem Altar war, und
sprengte (nttHi.) es auf Aaron, auf seine Kleider und auf seine Shne und auf die
Kleider seiner Shne mit ihm. Und er heiligte (tfrp-Hi.) Aaron, seine Kleider und
seine Shne und die Kleider seiner Shne mit ihm."

Dieser Passus wurde zwischen die Notiz von der Beendigung des Opfers (V. 28) und vor die Anweisung zum Kochen des Opferfleisches (V. 31)
eingefgt. Durch die konkludierende Angabe V. 30b und er heiligte" wird der
Zweck der Einfgung deutlich. Offenbar spiegelt dieser Zusatz eine Verschrfung der Heiligungsriten wider, wie sie vor allem aus den Aussatzritualen Lev
14,11 ff bekannt ist91. Auch hier wird der Patient mit Opferblut an den Extremitten bestrichen, und anschlieend sprengt" (nnHi.) der Priester mit l
siebenmal vor JHWH (V. 16).92
Der Zusatz Lev 8,30 will - hnlich den Zustzen in V. 15a.b - sicherstellen, da alles Inventar93, zu dem nach Ex 28 ja auch die Priester und ihre
Kleider zhlen, rite entsndigt und fr den nun beginnenden Opferkult mustergltig prpariert ist. Wenn, wie dieser Zusatz nahelegt, den Kleidern eine so
bedeutende Stellung zukommt, stellt sich die Frage nach der Symbolik der
Kleider und mglicher Funktionen innerhalb von Ex 28.
2. Die Symbolik des Priesterornats (Ex 28)
a) Farben
Quellentext ist entsprechend den oben gegebenen Hinweisen zur Entstehung der Sinaiperikope94 Kapitel 28 des Exodusbuches.95 Nach dem zuvor
untersuchten Investitur-Ritual gilt die Einkleidung der Priester als Voraussetzung fr die eigentlichen Investiturriten und ihren Dienst im Heiligtum. Den

91
Der Charakter des Kleides als zweiter sozialer" Haut, vgl. oben S.42, zeigt sich hier
sehr schn, insofern das Thema Aussatz an Kleidern" (Lev 13,47ff) zwischen die Abschnitte
ber Hauterkrankungen" (Lev 13,1-46*) und Reinigungsvorschriften fr Aussatz" (Lev
14,1 ff) plaziert wurde, vgl. JACOB, Das erste Buch der Tora, 124, zu Gen 3,7.21. Fr JACOB,
ebd., ist der urgeschichtliche Bekleidungsakt geradezu der Schlssel zur ganzen Paradiesgeschichte".
92
Vgl. hierzu JANOWSKI, Shne, 224 mit Anm. 203.
93
Das Interpretament in V. 15 verrt durch die Herkunft seines Tenors aus Ez 43,20;
45,18b.19, vgl. JANOWSKI, Shne, 231 ff, da es hier um die Entshnung von Sachen" geht.
94
Siehe oben S. 57ff und Anm. 72.
95
Ex 28 ist nicht ganz einheitlich. In unserem Zusammenhang ist wesentlich der Zusatz
V . 3 9 . 4 2 - 4 3 , vgl. NOTH, ATD 5 , 1 8 6 , und die Abgrenzung einer Grundschicht Ex

Mardochai aber ging vom Knig fort in einem kniglichen Gewand ()


aus blauem Purpur und Linnen ( ) und einem groen goldenen Diadem und
einem Mantel aus Byssus und rotem Purpur". 98

Dieser Text, der die Restitution Mardochais und die Besiegelung der Ver
sammlungsfreiheit fr alle Juden in den persischen Satrapien schildert, zeigt
exemplarisch, da Purpur neben seiner Verwendung fr Priesterkleider vor
allem, wenn nicht sogar exklusiv zum Knigsornat gehrt.99 Neben weiem

28,2a.6*.9a.ll.l2aa.l5f.30a.36.37aa.38aa bei STEINS,


1031,.Bedarf diese noch einer
weitergehenden Begrndung, so fallen seiner Analyse zufolge alle Funktionszuweisungen
einer Bearbeitungsschicht zu. Das Stichwort knnte die Bearbeitungsschicht mit den
spten Ergnzungen innerhalb von Ex 30, bes. V. 16 verbinden, siehe dazu unten S. 70f.
96
Zu den Farben im Alten Orient vgl. neben LANDSBERGER, Farben, 139ff, aus der neueren
Literatur BRUNNER-TRAUT, Farben, 117ff, unter Hinweis auf die gyptischen Gttertrachten
[vgl. STAEHELIN, Gttertracht, bes. 718, zur hnlichkeit zwischen Gttertracht und Knigsornat] und den Knigsornat [vgl. STAEHELIN, Ornat, 613 ff, mit Hinweis auf den Zusammenhang zwischen Priester- und Knigstracht]; G R A D WOHL, Die Farben im Alten Testament, 74 f,
zu Gen 38,30; 76f zu den Materialien in Ex 26; vgl. auch die wichtigen Hinweise auf antike
Texte (PLUTARCH, Aratus, 53,4; ATHENAIOS 7,289c) und die Kriegsrolle in Qumran 10QM
7,10-11, wo es von den sieben Priestern und deren weien Kleidern, durchwirkt mit blauen,
roten und karmesinfarbigen Fden, heit: Kriegsgewnder
<sind es>, man soll sie nicht ins Heiligtum bringen", bei DANKER, Purple, hier 558. Vgl.
weiter GRG, Farben, 660 [ltere Literatur!]; SCHROER, Bilder, 184; SAHLINS, Colors and
Cultures, lff.
97
"Karmesinrot" begegnet 26mal allein in der Sinaiperikope von P. Daneben 5mal in den
Vorschriften zur Beseitigung von Aussatz in Lev 14 sowie im Ritual der roten Kuh in Num 19.
Neben allgemeineren Farbbezeichnungen (Jos 2,18.21; Hld 4,3; Gen 38,28.30; Jer 4,30)
geben Prv 31,21 (tchtige Hausfrau") und IlSam 1,24 auch hier einen kniglichen Referenzrahmen zu erkennen. Jes 1,18 ist der einzige die Farbe bewertende Text im Alten Testament:
karmesinrot = blutrot == Snde.
98
Est 8,15a; vgl. z.St. GERLEMAN, B K X X I , 127ff.
99
Blauer und roter Purpur ( und )sind neben den Texten zum Heiligtumsbau
noch in Num 4,13 und Num 4,6.7.9.11.12 belegt. Alle Ausstattungsstcke des sollen in
blaue Purpurtcher eingewickelt werden, in roten Purpur nur der Brandopferaltar. Roter
Purpur allein ist die Farbe des Thronsitzes des Knigs Salomos Hld 3,10, der Knigsgewnder
Midians Ri 8,26 und die Haarfarbe des Geliebten in Hld 7,6. Purpurblau sind die Gewnder
von Frsten Ez 23,6 und die Kleiderquasten der Israeliten Num 15,38. Als Handelsgut und als
Material zum Knigsornat begegnen beide Purpurfarben gemeinsam in Ez 27,7.16.24; Est
1,4ff steht Purpur auch terminologisch in engster Verbindung mit kniglicher Herrlichkeit:
. Schlielich dient in Jer 10,6.9 beides als Bestandteil von
Gtterkleidern, vgl. auch Prv 31,22. IlChr 2,6.13; 3,14 knnen als Rckprojektionen der
priesterschriftlichen Bauanweisungen fr den salomonischen Tempel verstanden werden.

68

Das Kleid im religisen Kontext

Zur Theologie des Kleides "

Leinen 100 sind es die Purpur- und Karmesinfarbe, die den Hohepriesterornat
mit dem und seiner Kulttopographie verbinden.
Das spter als Zelt der Begegnung" bezeichnete Wanderheiligtum101 ist
nach dem Bauritual Ex 26,1 ff eine Konstruktion aus Brettern fr den inneren
, darberliegendenTeppichen als uerer und einem Zelt (), das
ber beidem liegt. 102 Die kniglichen Farben Purpur und Karmesin sind nach
Ex 26,1 nur fr die Teppiche der Wohnung, nach V. 31ff fr den Vorhang, der
zwischen Heiligem und Allerheiligstem trennt, zu verwenden. Teppiche und
innerer Vorhang werden zudem mit Keruben bestickt 103 , die nicht nur zum
ikonographischen Dekor, sondern auch zum bildplastischen Repertoire des
vorexilischen Tempels gehren. 104 Auch der Eingang des Zeltes (V.36) und
der Eingang des dem Zelt vorgelagerten Vorhofes, der vermutlich im Osten
lag 105 , wird ebenfalls mit diesen Farben ausgestattet (Ex 27,9-16).
Purpur und Karmesin ermglichen somit eine visuell geleitete kulttopographische Orientierung, die vom uersten Eingang des Vorhofes bis zum Vorhang vor dem Allerheiligsten reicht und in das Innere der Wohnung, also
mitten in das Zentrum der Heiligkeit hineinfhrt. Genau dieselben Farben
werden fr drei Bestandteile des Hohepriesterornats verwendet: den Ephod
samt Befestigungsbinde (Ex 28,6-14), die Brusttasche fr das Losorakel (Ex
28,15-30) und die Granatapfelapplikation106 am Obergewand (V. 33f), whrend der Verbindungsgurt, Obergewand und die Schnur der Rosette" 107 lediglich in blauem Purpur ausgefhrt werden (Ex 28,28.31.36). 108

Der Hohepriester erscheint in dieser auf die Kulttopographie farblich abge


stimmten Tracht nicht nur wie ein Stck Inventar" des Heiligtums, sondern er
partizipiert, vermittelt durch das ihn umgebende Prachtgewand, an der in das
Zentrum der Heiligkeit weisenden Symbolik. Diese Heiligkeits- und Herrlichkeitssymbolik ist aufgrund der Verwendungssituation der Farben bzw. FrbStoffe eindeutig kniglich determiniert. 109
Eine Fortsetzung findet die knigliche Symbolik in der Rosette am Kopfbund des Priesters, wie aus Lev 8,9 ( : P G !) und der spten Interpreta
tion in Ex 39,30 als Diadem" (hebr. )ersichtlich ist. 110 Zu diesen kniglichen Determinanten gehren schlielich auch die allgemeinen Bewertungen
der Priesterkleider, da sie den Priestern zur Ehre und zum Schmuck"
( ) dienen sollen (Ex 28,2). 111 Schlielich begegnet auch der
Kopfbund ausschlielich als priesterliches (Ex 28) und - einmal - als knigliches Utensil (Ez 21,31).

72

100 begegnet nur zur Herstellung des und des Priesterornats in den Bauanweisungen Ex 25ff sowie in Ez 16,13.10; 27,7; Gen 41,42 und wieder fr das Kleid der tchtigen
Hausfrau" in Prv 31,22. , akk. bsu, (vgl. unten S. 203) Byssus findet sich nur in spten
Texten des Alten Testaments: Ez 27,16; IChr 4,21; 15,27; Est 1,6; 8,15; IlChr 2,13; 3,14; 5,12.
- 1 1 1 Linnen" ist dagegen Standard-Terminus fr heilige Gewnder: fr den Ephod ISam
2,18; 22,18; IlSam 6,14; IChr 15,27; dann fr die Priesterkleider bei P und Ez: Ex 28,42; 39,28;
Lev '6,3; 16,4.23.32; Ez 9,2.3.11; 10,2.6f und als Kleid des Engels in Dan 10,5; 12,6.
101
Vgl. dazu auch JANOWSKI, Shne, 336ff; DERS. , Ich will in eurer Mitte wohnen", 184f;
siehe auch unten S. 220ff.
102
Vgl. hierzu WEIMAR, Sinai, 3 4 7 f, und jetzt HOUTMAN, Zeltheiligtum, 107ff.
103
Zu den Keruben des Jerusalemer Tempels vgl. JANOWSKI, Shne, 286 ff; DERS. , Keruben
und Zion, 241ff.248ff (Lit.); H . WEIPPERT, Palstina, 466f; KEEL/UEHLINGER, Gttinnen,
!75ff; KEEL, Jerusalemer Kulttraditionen, 470.477ff; METZGER, Kerubenthroner, 75ff, und
Exkurs 4 unten S.210ff.
104
Vgl. ebd. und IKn 7,1-8,11.
105
Zur Orientierung von Tempeln und Heiligtmern in Palstina der SB und E-Zeit vgl.
jetzt mit aller ntigen Deutlichkeit gegen jede Spekulation ber etwaige Kultrichtungen oder
festliegende Orientierungen M A Z A R , Temples, 178 (Schaubild). 186f.
106
Vgl. zur Symbolik wiederum den Tempelschmuck IKn 7,18.42; s. auch H . WEIPPERT,
Palstina, 466f, und die oben S. 64 Anm. 85 genannte Literatur.
107
Zum pflanzlichen Dekor des Jerusalemer Tempels vgl. H. WEIPPERT, Palstina, 466f; zu
vgl. STEINS,
1028,ff.l030zur Tempelikonographie; zum Diadem des Hohenpriesters
1031 f.
108
Die brigen Kleidungsstcke bestehen aus Leinen ().

b)

Funktionsangaben

Neben der Farbgebung und der Ausstattung mit Gold und Silber sollen vor
allem Edelsteine Verwendung finden. Auf die Schulterstcke des Ephod wird
rechts und links jeweils ein Edelstein gesetzt, in den jeweils die zwei mal sechs
Namen der Stmme Israels eingraviert werden sollen:
Und du sollst die zwei Steine auf die Schulterstcke des Ephod setzen, Steine des
Gedenkens an die Shne Israels, und Aaron soll ihre Namen tragen vor J H W H auf
seinen beiden Schultern zum Gedenken" (Ex 28,12). 1 1 2

Wiederum sind es die Namen der zwlf Stmme, die auf dem zweiten in den
heiligen Farben gestalteten Kleidungsstck, der Brusttasche, durch vier Reihen zu jeweils drei Edelsteinen reprsentiert sind:
Und Aaron soll tragen die Namen der Shne Israels mittels der Brusttasche des
Losorakels auf seinem Herzen, wenn er das Heiligtum betritt, zum stndigen Gedenken vor JHWH" (Ex 28,29). 1 1 3

109
Vgl. oben S. 67ff und Anm. 96. 99. Auch aus dem seleukidischen Uruk ist bekannt, da
der Priester im Ritual Leinen-Kleider trgt, die er jedoch zum Dienst an der Kesselpauke
gegen Kleider mit Stern- und Regenbogenmotiven austauscht, vgl. FALKENSTEIN, Zwei Rituale, 40ff.
110
Vgl. deutlich positiv in der Beurteilung der kniglichen Perspektive MAYER,
333 ,f.
Anders hingegen STEINS,
1031,f,der die Belegstellen des Begriffs in Knigs-Kontexten
(IIKn 11,12a; Ps 132,18; IlSam 1,10) insgesamt als spte Angleichung von Knigen an den
Hohenpriester (!) hlt, d. h. priesterliche Bearbeitungen dieser Texte annimmt.
111
Vgl. JACOB, Das erste Buch der Tora, 124. Zu diesen kniglichen Hoheitsprdikationen
vgl. unten S. 189 Anm. 120; S. 235f Anm. 366.
112
Vgl. die Kommentare z. St.
113
Zu den Steinarten vgl. die Kommentare z.St.; vgl. auch UTZSCHNEIDER, Heiligtum,
168f, und unten zu Ez 1 in Kap. 3 B. I.l.b.

72

Zur Theologie des Kleides "

Das Kleid im religisen Kontext

Die dritte funktional gebundene Zuweisung an ein Element des Hohepriesterornats findet sich im Zusammenhang der goldenen Rosette" in V. 36-38:
Und du sollst eine Blume" ( = Rosette = Diadem?) aus reinem Gold machen und
darauf gravieren, wie man Siegel graviert, ,heilig fr JHWH'. 37 Und du sollst es
befestigen an einer purpurblauen Schnur, [da es am Kopfbund sei, an der Vorderseite des Kopfbundes soll es sein,] 38 da es an der Stirn Aarons sei, [und Aaron soll
tragen die Verfehlungen der heiligen Handlungen, mit denen die Shne Israels
weihen all ihre heiligen Abgaben ( = Opfer), so sei es stndig an seiner Stirn, zum
Gefallen zu ihren Gunsten vor JHWH]". 1 1 4

Die Funktionsangaben zu den Kleidungsstcken des Hohepriesterornats


zeichnen sich durch zwei wesentliche Elemente aus, den Stellvertretungsgedanken und das Erinnerungsmotiv. Die parallelen Wendungen +
bzw.115+
mit dem gemeinsamen Subjekt Aaron begegnen in allen
Funktionsbestimmungen: V12b.29a.38a. Die mit den Namen der zwlf Stmme versehenen Edelsteine auf dem Gewand Aarons lassen den Priester so als
Trger der zwlf Stmme" erscheinen und damit als kultischen Reprsentanten und Stellvertreter des Volkes.
Das zweite gemeinsame Charakteristikum in V. 12b.29b ist das Erinnerungsmotiv116 in Form einer Funktionsbestimmung:. Es begegnet sonst in der
Sinaiperikope nur noch in dem schwer verstndlichen und mehrere Stufen
argumentativer Explikation voraussetzenden Abschnitt ber die Tempelsteuer
(P s : Ex 30,11-16). 117 Im Zentrum dieses Abschnitts steht die ursprngliche
Veranlagung aller Shne Israels" zu einer allgemeinen und regelmig zu
zahlenden Kultsteuer.118 Diese Zahlungen sollen den Israeliten zum Gedenken vor JHWH" verhelfen. 119 Aaron reprsentiert damit nicht allein das Volk
Israel in seiner Vielfalt als 12StmmeVolk, sondern bringt mit seinem Gewand das Volk als Stifter und Betreiber" des Heiligtums und des an ihm
stattfindenden Kultbetriebes vor Gott.
Wie der Nachtragscharakter dieser Funktionszuweisungen zeigt, spiegelt
diese Stufe der Textentwicklung Verhltnisse wider, wie sie am ehesten in
(spt)nachexilischer Zeit denkbar sind. Auch hier lassen sich verschiedene

71

Tendenzen ausmachen. Whrend die an den Kleidern vorgenommenen Blutriten 120 eine gesteigerte Reinheits- und Heiligkeitskonzeption voraussetzen,
zeigt die Stellvertretungs- und Knigsmotivik, da der Hohepriester schon
lngst als einziger, und zwar kniglicher Reprsentant Israels gilt. 121
Zusammenfassend lt sich festhalten, da die Herstellung und Symbolik
des hohepriesterlichen Gewandes in engstem Bezug zum vorausgesetzten Religionssystem und seiner Symbolik steht. Auf der symbolischen Ebene erscheint
der Hohepriester nicht allein als 4Kleiderstnder'"122, sondern ist durch ein
vielfltiges Bezugssystem (Farben, Motive) dem Heiligtum auch visuell eingegliedert. Die Heiligtumstexte in der Priesterschrift stellen den absoluten
Beginn eines kontinuierlichen Priesteramtes dar ... Mit den Kleidern wird das
Amt gemacht".123
Gleichzeitig zeigt sich anhand des Amtsornats der ambivalente Status des
Priesters. Einerseits gehrt er zur Ausstattung des Tempels, andererseits reprsentiert er das Volk. In der Figur des Priesters kommen Gott und Volk
zueinander. In dem Moment, wo der Priester den Amtsornat anlegt, ereignet
sich die Transformation124 der Priesterpersnlichkeit zum Reprsentanten und
Stellvertreter des Volkes.
Unabhngig von der Frage, ob der so dargestellte Ornat je real existiert hat,
wird auf der Text-, Erzhl- und Rezitationsebene ein Netz symbolischer Relationen und Qualifikationen errichtet, die dem Rezipienten des Textes es ermglichten, sich ein przises Bild des Geschehens zu machen, am Heiligtum
und seinem Kult imaginativ teilzuhaben.
Leider vermittelt uns das Alte Testament selbst keine zeitgenssische Interpretation dieser Texte, wie sie etwa Flavius Josephus in seinen Altertmern"
(Antiquitates Judaicae)125 den Teilen und Farben des hohepriesterlichen Gewandes gibt. Aus seiner kosmologischen Deutung sei hier im Wortlaut zitiert:
. . . D i e aus vier Stoffen gewebten Vorhnge [sc. des Allerheiligsten] bezeichnen die
Natur der Elemente; der Byssus nmlich entspricht der Erde, aus der der Flachs

120

Siehe oben S. 65.


Damit lt diese Stufe der Textentwicklung die Erwartung einer priesterlichen und
kniglichen Gestalt (vgl. Sach 6,9ff) hinter sich, vgl. hierzu KOCH, Die Profeten II, 166ff.
122 UTZSCHNEIDER, Heiligtum, 1 7 2 .
121

114
Nach STEINS',
1 0 3 1,,Abgrenzung und Interpretation des Textes gehren die in [...]
stehenden Partien einer spteren Ergnzungsschicht an.
115
Die Wendung begegnet vor allem im Kontext des Azazel-Ritus (Lev 16,21 f). Zur
Bedeutung des Azazel-Rituals vgl. JANOWSKI, Azazel, 97ff; DERS./WILHELM, Der Bock, 109ff;
auch im Kontext von Snden-/Schuldbeseitigung Num 10,17; 18,1 werden ebenfalls Aaron
und seine Shne stellvertretend fr die ganze Priesterzunft als Schuldtrger" benannt.
116

117

V g l . EISING,

586

,ff.

Zu den Schwierigkeiten dieses Abschnitts vgl. ausfhrlich JANOWSKI, Shne, 161 f.


118
Vgl. NOTH, ATD 5,193; JANOWSKI, aaO. 161 mit Anm. 282. Eine hnliche Kultsteuer ist
auch Neh 10,33f fr den Opferdienst, die Festtage und fr die Arbeit am Gotteshaus vorgesehen.
119
So auch UTZSCHNEIDER, Heiligtum, 295f, zur Stiftung von Priesterkleidern durch die
Heimkehrer in Neh 7,69 und Esr 2,69.

123

AaO. 175.
Zum Transformationsbegriff in Theater, Spiel und Ritual vgl. SCHECHNER, Theateranthropologie, 10ff. Fr Hinweise in diesem Zusammenhang danke ich Herrn G. THOMAS,
Heidelberg.
125
JOSEPHUS, Ant., III 7; vgl. auch Sach 3,4f mit JANOWSKI, Shne, 51; zu den Farben in der
apokalyptischen Vision Sacharjas (Sach 6,1 ff) vgl. GESE, Anfang und Ende der Apokalyptik,
215f; zu den vier Grundfarben (Blau, Purpur, Scharlach [= Karmesin], Wei) innerhalb des
Wstenheiligtums und ihrer Verwendung in der Priesterkleidung vgl. besonders SCHOLEM,
Farben und ihre Symbolik, 108ff; dort auch der Hinweis auf Jes 1,18, wo der angekndigte
Farbwechsel Scharlachrot - Wei als Metapher fr die Vergebung und Lsung von Schuld
gebraucht wird. Vgl. auch SCHNITZLER, Was die Sakramente bedeuten, 195, zur vestitio" in
der kath. Priesterweihe.
124

72

Das Kleid im religisen Kontext

hervorwchst, der Purpur dem Meer, das vom Blut der Fische gefrbt ist, der Hyacinth der Luft und der Scharlach dem Feuer. Ebenso bedeutet das Gewand des
Hohepriesters, weil es von Leinen ist, die Erde, der Hyacinth aber den Himmel. Die
Granatpfel bedeuten den Blitz, der Schall der Glocken den Donner. Das Ephud, das
aus vier Stoffen gewebt ist und unter dem Auge Gottes steht, zeigt die ganze Natur an,
und das ihm beigewirkte Gold bedeutet nach meinem Dafrhalten den Lichtglanz, der
alles berstrahlt. Der Brustlatz in der Mitte des Ephuds entspricht gleichfalls der
Erde, die in der Mitte der Welt gelegen ist, der Grtel aber dem Ocean, der die ganze
Erde umfliet. Sonne und Mond bedeuten die beiden Sardonyxe auf den Schultern,
die hier das Gewand des Hohepriesters zusammenheften. D i e zwlf Edelsteine aber
kann man mit den zwlf Monaten vergleichen, oder auch den zwlf Sternbildern in
dem Kreise, den die Griechen Zodiakus nennen. Der Kopfbund endlich scheint mir
ein Bild des Himmels zu sein, da er von Hyacinth i s t . . . , und eine leuchtende goldene
Krone sich an ihm befindet, entsprechend dem Glnze, der Gott umgiebt". 12 6

C. Zur Theologie des Kleides"


Nachdem in den vorigen Abschnitten zunchst eine Begriffsbestimmung
(Abschnitt A) vorgenommen wurde und anschlieend nach reprsentativen
symbolischen Funktionen des Wortfeldes Kleid" gefragt wurde (Abschnitt
B), sollen im folgenden systematisch-ethische Aspekte einer Theologie des
Kleides"127 aufgezeigt werden. Zu diesem Zweck werden die Positionen zweier
Vertreter der systematischen Theologie, des zum Katholizismus konvertierten
E. Peterson und des fr die protestantische Theologie dieses Jahrhunderts
einflureichen K. Barth, vorgestellt.

I. Die Thesen E. Petersons und K Barths


Beide Autoren befassen sich in ihren Ausfhrungen mit Gen 3,7.21, also den
Stellen der Paradiesgeschichte, die ber die (zu verbergende) Nacktheit des
ersten Menschenpaares handeln. Die hier zum Ausdruck kommende Desavouierung des menschlichen Krpers und Herabsetzung von Erotik und Sexualitt wird festgemacht an der jahwistischen Sndenfallgeschichte in Gen 3
und der dort als Folge des Sndenfalls entdeckten Nacktheit". In der jeweiligen heilsgeschichtlich" orientierten Perspektive der Autoren wird das Bewutsein von Nacktheit und daraus resultierender Scham im Kontext der
Vorstellung von einer Ur-Snde" angesiedelt und interpretiert.128 Worum
geht es?
126

Zitiert nach CLEMENTZ, Jdische Altertmer, 1 6 6 .


Der Ausdruck Theologie des Kleides" stammt, soweit ich sehe, von E. PETERSON aus
dessen gleichnamigem Vortrag. Er findet Aufnahme in GAMBERONIS Artikel im ThWAT,
siehe oben S. 12.
128 VGL A U C H die Thesen VON R A D S zur Hamartiologie" des Jahwisten, VON R A D , Theologie 1,167 oder: Ebenso bekannt ist es, wie der Jahwist mit der sich stndig erweiternden Kluft
127

Zur Theologie des Kleides "

73

Im jahwistischen Schpfungsbericht schliet Gen 2 den Abschnitt ber die MenschenSchpfung mit folgendem Resmee ab: Beide waren nackt, der Mann und seine
Frau, und sie schmten ( )sich nicht" (Gen 2,25). Nachdem im weiteren Verlauf
die Schlange das erste Menschenpaar dazu berredet hatte, von dem Baum die
Apfelfrucht zu kosten, heit es weiter: Da gingen ihnen die Augen auf (), und sie
erkannten/wuten (), da sie nackt waren, und sie nhten ( ) Feigenbltter
zusammen und machten sich Schurze" (Gen 3,7). Das Bewutsein, nackt" zu sein,
fhrt zu einer ersten pflanzlichen Bekleidung des Genitalbereichs und weiter dazu,
da Gott erkennt, da die Menschen sein Gebot bertreten haben. In der Argumentation der Schlange gegenber der Frau spielte das Argument eine wichtige Rolle, da
mit dem Genu der Frucht die Menschen wie Gtter sein werden". D i e s wird nher
durch die Fhigkeit, gut und bse" zu unterscheiden (Gen 3,5), qualifiziert. Unsterblichkeit gehrt, wie Gen 3,22 zeigt, nicht dazu. Dahinter steckt die Gewiheit, da
Gott seine gottgleich 129 gewordenen Menschen nicht vernichten wird. Dieser Gedankengang wird in Gen 3,22 wieder aufgenommen und mit der Problematik des Lebensbaumes verbunden. Doch bevor die Menschen aus dem Paradies 130 gewiesen werden,
macht Gott ihnen Kleider aus Fellen und bekleidete sie damit" (Gen 3,21). 1 3 1

zwischen Gott und Mensch ein heimliches Mchtigwerden der Gnade bezeugt. Die Sndenfallgeschichte, die Kaingeschichte, die Sintflutgeschichte zeigen doch zugleich auch ein vergebendes und tragendes Heilshandeln Gottes", DERS., Problem des Hexateuch, 72; zusammenfassend siehe UEHLINGER, Weltreich, 2 7 7 f f . Ein positives Verstndnis des menschlichen
(nackten) Krpers fehlt weitestgehend auch bei WOLFF, Anthropologie, siehe aber zur Schnheit aaO. 111 ff und WESTERMANN, Das Schne im Alten Testament, 119ff.
129
An anderer Stelle wird darauf einzugehen sein, wie die unterschiedlichen Konzeptionen
der Gotthnlichkeit des Menschen bei P G , J und in Ps 8 aufeinander zu beziehen sind, siehe
unten S. 261 f. Mit der Vertreibung aus dem Paradies verliert der Mensch diese Gotthnlichkeit ja nicht, sondern er behlt sie. hnlich dem strikt auf die Tiere bezogenen Herrschaftsauftrag in P G erhlt der Mensch die Bestimmung, Ackerbauer zu sein. Geordnet wird das
Verhltnis zwischen Mann und Frau und zwischen dem Mann und dem Ackerboden. Hier
werden also deutlich agrarische Verhltnisse reflektiert, auch scheint das Tten von Tieren
nicht vorausgesetzt zu sein (Opfer-Terminus in Gen 4,3, auf das das sPP der 3. Sg. m. in V. 5
zurckweist, ist
.(
130
Zur Garten- bzw. Paradiesvorstellung in der Antike und im Alten Orient vgl. STECK,
Jesaja 6 0 , 1 3 - Bauholz oder Tempelgarten?, 29ff; die Beitrge in CARROLL-SPILLECKE, Der
Garten von der Antike; zu den ersten Kleidern vgl. ferner LAMBDEN, From Fig Leaves to
Fingernails, 82ff. Zur Kulturgeschichte des Gartens innerhalb des Islams vgl. den Katalog zur
gleichnamigen Ausstellung Die Grten des Islam".
131
Zum Text vgl. WESTERMANN, BK1/1, 366f; ZIMMERLI, ZBK 1.1,180ff; VON R A D , ATD
2 - 4 , 69; STECK, Die Paradieserzhlung, 116, mit deutlich anderer Akzentuierung. Die Scham
rhrt nicht aus dem Nacktsein an sich, sondern aus dem Vergehen"; vgl. aber BONHOEFFER,
Schpfung und Fall, 82, der wiederum von Blostellung als Folge der Nacktheit spricht.
berhaupt erscheint eine Studie zur Nacktheit" in Bibel und Auslegungsgeschichte als
dringendes Desiderat. Vgl. aber die Untersuchung von DRR, Nacktheit und Scham. Die
Kleider, die J H W H den ersten Menschen gibt, bilden ein neues und berlieferungsgeschichtlieh altes Motiv innerhalb der jahwistischen Urgeschichte. Nacktheit und Bekleidung gehren
ber das Alte Testament hinaus zu der grundlegenden Differenz zwischen Urzeit und kultureiler Zeit. Mesopotamische Texte kennen ebenfalls eine vorkulturelle Urzeit, in der es noch
keine Kleider gab: II n'y avait pas de vtements pour se couvrir ..." BOTTRO/KRAMER,
Lorsque les dieux, Nr. 41,15ff; vgl. auch Gilg. 2. Taf. II 106, siehe MORAN, Humanization of
Enkidu, 121 ff; auch bei PHILO V. BYBLOS (10,10) zhlen Kleider zu den ersten Kulturleistun

75

Das Kleid im religisen Kontext

Zur Theologie des Kleides "

In der Auslegungsgeschichte dieser Stelle sind folgende Themen zentral:


Nacktheit, Scham132 und das Sein wie Gott. Nach Peterson rhre die Frage
nach dem Verhltnis des Menschen zu seinem Kleide an die zentralsten
Wahrheiten des christlichen Glaubens berhaupt" (Theologie des Kleides, 41).
In seiner Auslegung von Gen 3 nimmt die Unterscheidung von Nacktheit" und
Unbekleidetheit" eine kategoriale Bedeutung ein. Antelapsarisch habe es nur
Unbekleidetsein gegeben, postlapsarisch aber Nacktheit, d.h. den bewut
wahrgenommenen Zustand, unbekleidet zu sein. Nacktheit ist bemerktes"
Unbekleidetsein. Nach Peterson ist durch das Aufgetan-Werden der Augen
auch die Existenz des Menschen ontologisch determiniert:

das von Gott gemachte Kleid aus Fellen (getteter Tiere) als Bukleid . . . um
uns zu zeigen, da wir, die wir in unserem Leibe zwischen Leben und Tod
stehen, den Verlust des Paradieseskleides mit der Strafe des Todes bezahlen
mssen" (aaO. 49). Und weiter heit es bei ihm:

72

Aber der Mensch verlor die gttliche Glorie durch die Snde, und nun wird in seiner
Natur ein Leib ohne gttliche Glorie sichtbar: das Nackte des rein Krperlichen, die
Entblung des rein Funktionellen [sc. des Genitals?], ein Krper, dem der Adel
fehlt, da die letzte Wrde des Leibes in der verlorenen gttlichen Glorie beschlossen
war" (aaO. 44f).

Nur schwerlich lassen sich solche Aussagen aus einer Exegese von Gen 3
ableiten, zumal dort vom Krper des Menschen keine Rede ist. Auch das
Thema der Scham begegnet im Text nur en passant, am Ende von Gen 2. Da
mit dem Bewutsein der Nacktheit sich automatisch Scham voreinander einstellt, lt sich nur mit Hilfe eines Umkehrschlusses eruieren, der hier gewi
nicht erlaubt ist. 133 Von dieser Voraussetzung her interpretiert Peterson auch

gen. Hier ist es der Kulturheros Usoos, der Kleider aus Fellen einfhrt, weil er in der Lage ist,
Tiere zu jagen; vgl. EBACH, Weltentstehung, 84.287ff. In Gen 3,21 hat JHWH die Funktion
des Kulturheros nicht einfach bernommen, sondern das Motiv steht ganz im Dienst der
Paradiesgeschichte. Die Kleider JHWHs sind nicht einfach Ausstattung frs Elend", GUNKEL, HK1/1, 23, sondern erster Akt der Frsorge fr das Leben auerhalb des Paradieses.
132
Vgl. METZGER, Die Paradieserzhlung, 130ff; zur Entmythisierung des Mythos vom
Zivilisationsprozess", vgl. DRR, Nacktheit und Scham, 9ff. Systematisch-dogmatische Engfhrungen im Sinne einer anhand von Gen 3 entwickelten Hamartiologie haben exegetische
Vorbilder. Zum Nachweis seien einige Zitate zusammengestellt: Die erwachende Scham ist
die nchste Begleiterin der Snde, ohne die Snde gibt es keine Scham, sie ist das unwillkrliche Zeugnis der verletzten Unschuld und tritt auch beim empirischen Menschen gleichzeitig
mit der Entwicklung des Wissens um Recht und Unrecht auf", DILLMANN, KEH 11, 84, im
Jahre 1875; Die ersten Menschen sind als geistige Kinder gedacht; gerade Kinder sind beim
Sndigen feig und lieben es gleich andere mit hereinzuziehen . . . " , HOLZINGER, KHC1/1, 32,
im Jahre 1898; In der Geschichte des Jahweglaubens haben gerade die Frauen immer wieder
einen Hang zu dunklen Afterkulten gezeigt . . . Scham will immer verbergen, sie scheut die
,Blostellung' . . . die Erzhlung sieht in ihr vor allem anderen das Zeichen einer schweren
Strung, die von der untersten Schicht der Leiblichkeit aus das ganze Wesen des Menschen
bestimmt", so VON RAD, ATD 2 - 4 , 6 4 , im Jahre 1949. Aber es gibt auch eine andere Stimme.
Bereits 1910 schrieb GUNKEL gegen DILLMANN und HOLZINGER in seinem Genesiskommentar:
Da dieser behauptete Zusammenhang von Schuldgefhl und (geschlechtlichem) Schamgefhl in Wahrheit nicht besteht, wei jeder, der Kinder beobachtet hat", GUNKEL, HK 1/1,18.
D. BONHOEFFERS Ausfhrungen in der Vorlesung Schpfung und Fall" des Jahres 1932/
33 zu Gen 3,7, publiziert als: Schpfung und Fall, 2. Aufl. Berlin 1937, 71 f, interpretieren das
Problem der Geschlechterdifferenz wesentlich vom Geschlechtlichen" her. Wie das folgende
133

Das Kleid, das der gefallene Mensch trgt, ist Andenken an das verlorene Kleid, das
der Mensch im Paradiese getragen hat. Es ist so sehr lebendige Erinnerung daran, da
jede Vernderung und Erneuerung des Kleides in der Mode, die wir bereitwillig auf
uns nehmen, weil sie uns einen neuen Ansatz zu einem Verstndnis unser selbst
verheit, doch nur die Hoffnung nach dem verlorenen Kleide weckt, das allein unser
Wesen deuten, allein unsere ,Wrde' sichtbar machen kann" (aaO. 50).

Unter dem hier schon gefallenen Stichwort der Mode charakterisiert Barth in
seiner nur fragmentarisch erhaltenen Ethik eine der herrenlosen Gewalten",
d.h. Lebensbereiche, die ursprnglich dem Menschen ntzen sollten, sich nun
aber verselbstndigt haben und - hnlich dem wildgewordenen Besen in Goethes ,Zauberlehrling' - den Menschen vllig in Besitz nehmen. Barth formuliert:
Wer oder was bestimmt eigentlich Mode: etwa die, der gehorsam der Mensch seine
Bekleidung und Behauptung und nicht zuletzt seinen Haarwuchs jetzt so, jetzt so
gestalten zu mssen glaubt: jedesmal seiner Sache ganz sicher und jedesmal nur zu
bald zur mitleidigen Verwunderung und ein wenig spter schon zum Entsetzen und
Gelchter derer, die dann schon wieder einer neuen Mode folgen zu mssen meinen?
Wie kommt es, da der Wandel der Mode in der Frauenwelt so viel rascher und

lngere Zitat zeigt, meint Geschlechtlichkeit" hier Sexualitt. Eine Begriffsdifferenzierung,


wie sie z.B. die engl. Sprache (sex/gender) kennt, unterbleibt. Das mit dem Sndenfall
geweckte Erkenntnisvermgen von Gut und Bse werde sich nach BONHOEFFER zuallererst im
Verhltnis von Adam zu Eva niederschlagen. Die Einheit der Liebe sei durch den Sndenfall
zerstrt worden. Es widerspreche demnach der schpfungsgemen Bestimmung des Menschen, die durch das Anderssein des anderen Menschen gegebene Grenze zu berschreiten
(vgl. KUHLMANN, Ethik, 108). Genau dies aber geschehe in der Sexualitt", darin: da der
Mann sich auf seinen Anteil an dem Leib des Weibes beruft, allgemeiner, da der eine Mensch
sich auf sein Anrecht am anderen beruft und den Anspruch auf den Besitz des anderen erhebt
und eben hiermit die Geschpflichkeit des anderen verneint, zerstrt. Diese Sucht des
Menschen nach dem anderen Menschen findet ihren ursprnglichen Ausdruck in der Sexualitt. Die Sexualitt des seine Grenze berschreitenden Menschen ist das Nichtanerkennenwollen irgendeiner Grenze, ist die malose Sucht grenzenlos zu sein. Sexualitt ist leidenschaftlicher Ha jeder Grenze . . . Sexualitt will die Vernichtung des anderen Menschen als Geschpf
. . . im Vernichten ist der Mensch schpferisch, in der Sexualitt erhlt sich das Menschengeschlecht in seiner Vernichtung. . . . Aus dieser Entzweiung aber folgt nun zweitens: das
Sich verhllen des Menschen. Der grenzenlose, der hassende, der schtige Mensch zeigt sich
nicht in seiner Nacktheit" (72f). BONHOEFFER argumentiert also von Gen 2,21 f her, wenn er
die Sexualitt supralapsarisch an den mnnlichen Anteil an dem Leib des Weibes" bindet.
Die Sprache (malose Sucht"/Vernichtung des anderen M."/leidenschaftlicher Ha") des
Zitats verrt indes die tiefreichende Negativbestimmung der Sexualitt, so da es fraglich
erscheint, ob diese theologische Anthropologie auch substantiell durch Gleichheit im formalen Sinn", KUHLMANN, aaO. 108, zutreffend gekennzeichnet ist.

72

Das Kleid im religisen Kontext


interessanter, die Beschftigung mit ihm auch so viel andchtiger und intensiver ist als
in der der Mnner? Warum scheint es doeh auch den gescheitesten Frauen, wenn nicht
ein Majesttsverbrechen, so doch unmglich zu sein, ,altmodisch' daher zu kommen?
Wer will es so haben? D i e besondere, an dieser Sache unermdlich viel Geld verdienende Industrie, deren Knige, wie man hrt, besonders in Paris sitzen sollen? Aber
wer hat diese Knige eingesetzt? Was ist es, das diese Industrie von jeher so lukrativ
gemacht hat? Wie kommt es wiederum, da die Mnnerkleidung seit dem Ausgang
des 18. Jahrhunderts so monoton und langweilig geworden ist? Wie kommt es aber
umgekehrt, da man die Weltgeschichte doch auch unter dem Gesichtspunkt der
Folge darstellen knnte, in der der Mann sein Gesicht abwechselnd rasieren und nicht
rasieren bzw. durch die khnsten und grausigsten Haargebilde verzieren zu mssen
meinte? Wer inspiriert, wer dirigiert in solchen und hnlichen fr das jeweilige
Lebensgefhl und alle seine Folgen doch gar nicht gleichgltigen Vorgngen? Man
komme nicht zu rasch mit dem offenbar wechselnden ,Geschmack'! Das ist es ja eben:
welcher losgelassene Erdgeist zieht denn die Drhte, wenn dieser ,Geschmack' geht,
ein anderer, von Millionen ngstlich beobachtet, kommt und sich durchsetzt, um dann
nach einer Weile doch auch wieder gehen zu mssen? - Das Beispiel ,Mode' mag
trivial erscheinen. Die gleichen Fragen stellen sich aber auf hherer Ebene angesichts
der Verschiedenheit und des Wechsels im Stil der Malerei, der Plastik, der Musik und
der Dichtung jetzt und hier, dann und dort." 134

Auch wenn man Barths bisweilen satirisch anmutender Kulturanalyse nicht


in allen Punkten folgen will, lt sie doch implizit erkennen, da Mode nicht als
positiver Ausdruck etwa von Lebensfreude, Kreativitt oder psychologisch als
Auenseite des eigenen Erlebens begriffen wird.135 Sie steht vielmehr - wie das
Beispiel von den gescheiten Frauen zeigt - in Widerspruch zu einer hheren
Ordnung, die hier durch Stetigkeit gekennzeichnet wird. Trotz dieser Kritik an
Barth erscheint es uns als wesentlich, da am Ende des Zitats die zuvor
genannte Problematik auf die Ebene des knstlerischen Stils gehoben und
damit weitgehend dem Bereich der sthetik zugeordnet wird.136

134

BARTH, Das christliche Leben, 391.


berhaupt erscheint die Frage nach der christlichen Haltung zu allen Fragen des
menschlichen Krpers, die sich vor allem in den Themen Schmuck" und Kleidung" konkretisiert, als forschungsgeschichtliches Desiderat. Erste Anstze finden sich dazu denn auch in
einer ethnologischen Arbeit ber die Basler Frauenmission und den Export des europischen
Frauenideals" in die kolonialisierten und missionierten Gebiete, vgl. PRODOLLIET, Wider die
Schamlosigkeit, pass. Vgl. besonders das Kapitel Die ,Kleider- und Schmuckfrage'", aaO.
71-75.
136
Zur sthetischen Dimension von Wahrnehmung vgl. z.B. LUTHER, Subjektwerdung,
193f. 196ff; eine positive Bestimmung von Kleidung/Mode, wie sie z.B. in der dreifachen
Bestimmung Schmuck/Schutz/Scham zu finden ist, bietet BARTH nicht. Ethnologie wie Psychologie haben gezeigt, da innerhalb dieser dreifachen Bestimmung das Element Scham"
kulturell sehr verschieden definiert wird und darum nicht kulturgeschichtlicher Auslser von
Bekleidung ist. Als Hauptaufgabe der Kleidung erscheint immer deutlicher die Herstellung
eines (in sich ambivalenten) Gleichgewichts zwischen Schmuck und Scham. Innerhalb dieses
Prozesses spielen vor allem Fragen der Abgrenzung, Identifikation und Identitt eine hervorragende Rolle, vgl. z.B. FLGEL, Psychologie, 209f.213ff.
135

Zur Theologie des Kleides "

76

Eigentlicher Kritikpunkt der Ausfhrungen Barths ist der Automatismus,


der durch Industrie und Medien ausgebte Zwang, ein modisches Kleid zu
tragen und da der Mensch dadurch einer kreativen freien Entscheidung
beraubt werde. Wir berhren mit dieser Frage nach mglichen, dem Wandel in
Stil und sthetischem Bewutsein nicht unterworfenen Handlungsnormen und
Gestaltungsdirektiven den greren Fragenkomplex der Normativitt von Religion.137
Das in der Urgeschichte des Jahwisten an den Sndenfall gebundene Bewutsein der Nacktheit gilt der christlichen Theologie und Ethik bis heute als
anthropologische Konstante menschlicher Existenz. Die Auswirkungen des
dogmatisierten Kausalzusammenhanges zwischen der Kleidung des Menschen
und der zuvor begangenen Snde sind ungebrochen als krperfeindliche Tendenz sprbar. Da Mode als temporre Zeiterscheinung die Dynamik sthetisch-materieller Zusammenhnge symbolisiert und sich deshalb als vorlufig
und ungeeignet erweist, um dem Menschen normative Gestaltungsdirektiven
zu bieten138, bedarf in kulturanthropologischer Hinsicht einer berprfung.
Anhand nur eines Aspektes der in christlicher Tradition vermittelten alttestamentlichen Urgeschichte entstehen so vermeintlich kultur- und zivilisationsgeschichtliche Basisurteile. So wird die Entwicklung des ursprnglich nackten
Menschen ber die Stadien pflanzlicher und tierischer Bekleidung verfolgt und
dabei nicht nur der bergang von der Hortikultur zur Jagdkultur postuliert,
sondern auch als Fortschritt bewertet. Mit der Entwicklung von Kleidung
erscheint jene Ursprungssituation als berwunden, und von da an gilt die
Identifizierung von Nacktheit mit Scham als anthropologische Konstante, oder
wie ein jdischer Text volksetymologisch erklrt: Kleid" sei eine Abbreviatur von ohne Scham".139 Den Nachweis bleibt zumindest Gen 3
schuldig.
Die alttestamentlichen Aussagen partizipieren vielmehr an einer inter- und
innerkulturellen Begriffsvarianz. Ohne ihren jeweiligen kulturellen Kontext
bleiben Begriffe wie Nacktheit", Scham" und Schamschwelle" in gleicher
Weise bedeutungslos wie Undefiniert.140 So lassen sich prinzipiell erscheinende
Wertungen des Alten Testaments, etwa die Reduktion von Scham auf den
mnnlichen Genitalbereich141, durch ethnographischen Vergleich und das in
alttestamentlichem Urteil sicherlich schamlose" Herausstellen von Genitalien
in anderen Kulturen, etwa durch ein Penisfutteral, leicht konterkarieren.142
137
Zur Bedeutung und zum Vorrang von Wahrnehmung" gegenber dem Handeln als
Problem der Ethik vgl. etwa FISCHER, Glaube als Erkenntnis, 106ff.
138

139

Vgl. KORFF, Normen, 122f.

Vgl. bShab 77b.


140
Die kulturellen und historischen Differenzierungen markiert ausfhrlich DRR, Nacktheit und Scham, pass.
141
Vgl. etwa das Verbot, auf einen Altar zu steigen (Ex 20, 26) oder die Schlafdecke zu
heben (Dtn 23,1; 27,20). Siehe zum Emporheben des Gewandes" oben S. 51 ff.
142
Vgl. die oben genannte Literatur zur ethnographischen Varianz von Krperdekorationen, 4 1 ff sowie PODELLA, Kleid/Be-, Entkleiden, 3 8 1 ff.

72

Zur Theologie des Kleides "

Das Kleid im religisen Kontext

Die in ihrer Wirkungsgeschichte noch nicht zu einem Ende gekommene


paulinische Kleiderordnung schreibt so der Frau im Gottesdienst eine Kopfbedeckung vor (IKor. 11,2ff). Dies geschieht in deutlicher Unterscheidung zum
Mann143, insofern das unverhllte Haar der Frau mit der Glatze des Mannes,
d.h. mit Schande identifiziert und schpfungstheologisch begrndet wird. Der
Mann sei Gottes, die Frau aber des Mannes. In Anspielung auf
Gen 6,2 msse sie eine wegen der Engel" auf ihrem Haupte tragen.
Dieser Zusammenhang wird schlielich von Paulus naturgesetzlich ausgeweitet:
(14) lehrt uns denn nicht die Natur () selbst, da es eine Schande fr den Mann
ist, wenn er Frauenhaar trgt (15), fr die Frau aber eine Ehre ist, wenn sie Frauenhaar trgt? Denn das Frauenhaar ist ihr als Hlle/Mantel ( ) gegeben" (IKor. 11,14-15).

Deutlich treten magisch-mythische () und physiologische Argumentation nebeneinander, die z.B. fr das islamische Gedankengut von Hunke 144
dahingehend zusammengefat werden, da der Prophet der Frau geboten
habe, all ihre Reize bis auf das notwendig Sichtbare, die Hnde, in der ffentlichkeit zu verhllen. Die Definition jenes notwendig Sichtbaren bleibt fr
Interpretationen allerdings offen. Gerade im Bereich der islamischen Kultur
dient Kleidung einerseits der Verbergung weiblicher Erotik. Andererseits
erlangen aber erotische Technik(en) und Literatur Weltruhm. Androzentrische und patriarchale Strukturen fhren somit zu einer kultischen Inferiorisierung145 und damit auch Desexualisierung und Enterotisierung der Frau.146

IL Das Kleid als Persnlichkeits zeichen


Die fr das Kleid in bestimmten Zusammenhngen benutzten Termini Persnlichkeitszeichen" oder auch personality symbol"147 bringen den Sachver143

Vgl. z.B. KCHLER, Schweigen, Schmuck und Schleier, 73ff.


Vgl. HUNKE, Allahs Sonne, 279.
145
Dies geht vor allem daraus hervor, da die Frau whrend der Menstruation und im
Anschlu an die Geburt kultisch unrein" und damit auch kultunfhig ist. Nicht das Wunder
menschlicher Reproduktion marginalisiert also die Frauen, sondern jede Form regulrer wie
irregulrer Sekretion. Darber hinaus vgl. BASSLER, 1 Corinthians, bes. 3 2 6 F ; BIRD, The Place
of Women, 398ff; DIES., Women (OT), bes. 9 5 5 ; MEYERS, Discovering Eve, 1 5 7 f f ; WACKER,
Gefhrliche Erinnerungen, 30f; HACKETT, Can a Sexist Model Liberate us?, 6 5 - 7 6 , bes. 6 6 :
And women . . . are defined almost exclusively in terms of their sexual functions".
146 Auf enterotisierende wie erotisierende Kleidungsschemata weist hin FUCHS, Ich bin der
Herr dein Gott!, 1 5 6 - 1 7 8 , bes. 1 5 8 f ; hierher gehrt auch die vermutlich desexualisierte
Darstellung der zum Istar/Astarte-Kreis gehrigen pillar figurines, insofern diese Terrakottastatuetten zwar immer mit berproportional gro dargestellten weiblichen Brsten, niemals
aber mit angedeutetem Schambereich hergestellt werden, vgl. die Bemerkungen von WENNING, Wer war der Paredros der Aschera?, 8 9 - 9 7 , bes. 9 1 .

78

halt auf den Begriff, da das Kleid oder ein Teil desselben den Eigentmer
symbolisch vertreten kann. Hatte Koschaker noch damit argumentiert, da der
Mensch in wrmeren Lndern sein Gewand nur wenig wechsele und von daher
mit der Person enger verbunden sei 148 , so lehrt heute die Ethnologie, da der
Begriff Kleid" kulturphnomenologisch notdrftige Verhllungen, Krperbemalungen, ja eigentlich jede Form meint, die den nackten Krper gestaltet. 149 Die Mglichkeit, da das Kleid die Person symbolisieren kann, ist eher
auf dieselben Gedanken zurckzufhren, die auch Haare, Fingerngel etc. als
Persnlichkeitssymbole betrachten und sie z.B. in der schwarzen Magie verwenden. 150 Da innerhalb solcher Symbole im Alten Orient das Gewand bzw.
Kleid eine derartige Wertschtzung geniet, mag vielleicht auch damit zusammenhngen, da das Kleid oftmals der einzige Besitz ist, den ein Mensch hat
und der darum besonders zu schtzen ist.
Die Frage, was im letzten Grunde die Symbolhaftigkeit des Kleides initiiert
oder bewirkt, lt sich im Rahmen dieser Untersuchung lediglich umreien.
Dabei ist von den Verwendungssituationen auszugehen, die bereits anhand
exemplarischer Beispiele skizziert wurden. Hier lt sich festhalten, da der
Brauch, Kostbarkeiten, Notgroschen in das Gewand einzunhen, darauf hindeutet, wie die Relation zwischen Kleid und Person gesehen und empfunden
wurde. Was sich im/am Kleid befindet, befindet sich im Besitz und in der
Verfgungsgewalt des Eigentmers.
Umgekehrt bildet das Gewand fr sich einen im juridischen Sinne vollgltigen Vertreter der Person. Dieser Sachverhalt kommt in der Verwendung des
Gewandsaumes als Siegelsurrogat zum Ausdruck, sowie darin, da der Besitz
des Gewandsaumes einer anderen Person diese in ihrer Bewegungs- und Handlungsfreiheit einschrnkt.
Den engen Konnex zwischen einer Person und ihrem Gewand legt darber
hinaus jener Zusammenhang nahe, den Koch im Kontext des Tun-ErgehenZusammenhangs schicksalwirkende Tatsfre"151 genannt hat. Im Umkreis
des Tun-Ergehen-Zusammenhangs werden sogenannte Abstraktionsbegriffe
wie z.B. Schuld/Snde/Unrecht etc. noch ganz archaisch als substanzhafte
Materie begriffen, die man mechanisch behandeln, d.h. wegnehmen/bertra-

144

147

Vgl.

KOSCHAKER,

Persnlichkeitszeichen,

2 4 6 f f ; MALUL,

Legal Symbolism,

193.

148

AaO. 246.
Vgl. STRECK, Wrterbuch der Ethnologie, s.v. Kleidung.
150
Zu solchen magischen Praktiken, besonders zur Verwendung von Bildern und plastisehen Figuren vgl. z . B . DAXELMLLER/THOMSEN, Bildzauber, 36ff.43ff; THOMSEN, Zauberdiagnose, 30ff; WIGGERMANN, Mesopotamian Protective Spirits, xif.
151
Vgl. KOCH,
519,ff;DERS., Profeten 1,70. KOCH spricht hier von Wirkhllen". Mehr
rumlich sieht diesen Sachverhalt KEHL, Gewand (der Seele), 968. Er bestreitet einen Zusammenhang mit der Gewandmetapher, da deren Vergleichspunkt nicht ein Sein im Raum",
sondern ein Geschmcktsein" sei, ebd. Dem ist entgegenzuhalten, da die umgebende,
umhllende Funktion des Gewandes per se rumlich gedacht werden mu. Siehe auch unten
S. 231.
149

80

Das Kleid im religisen Kontext

gen/abwaschen, kann. 152 Ganz entsprechend bezeichnet auch das Kleid eine
die Person umgebende Sphre, etwa im Sinne einer zweiten Haut. 153 So ist eine
Person nicht abstrakt gerecht", sondern von Gerechtigkeit umgeben, sie ist
in sedaqa".154 Trotz vereinzelter Gegenbeispiele . . . ,fllen' Gefhle, Gedanken, Eigenschaften nicht das Innere einer Gottheit oder Person, sondern
,umhllen' sie; mit dem Wechsel des Gewandes wechselt die Gesinnung und
Stimmung".155

D.

Zusammenfassung

Die vielfltigen Verwendungssituationen, in denen Gewnder im Alten


Testament und im Alten Orient eine Rolle spielen, verweisen auf zentrale
Vorstellungskomplexe. Kleiderwechsel visualisieren Vernderungen der Eigentumsverhltnisse, des Personenstandes. Und: Verfgung ber das Kleid
bedeutet Verfgungsgewalt ber den Eigentmer. Die Vorstellung, da tugendhafte oder weniger tugendhafte Eigenschaften einer Person im Sinne des
Wortes anhaften", wurzelt wie die sinnenfllige Markierung von Statuswechseln im Medium Kleid" in einer mythischen Denkweise. Das Adjektiv mythisch" bezeichnet hier jedoch nicht eine Verwandtschaft mit Mythen, sondern
eine Form des Erkennens und Denkens, die zur theoretischen und abstrakten
Lsung spezieller Probleme (noch) nicht fhig ist. 156 Eigenschaften von Menschen oder Gottheiten, die heute durch Abstraktionsbegriffe wie Schuld",
Snde", Gerechtigkeit" bezeichnet werden, sind in diesem Denken mit der

Zusammenfassung

81

Person, der sie zugeordnet werden, eins. Dabei erscheint die Art und Weise
dieser Einheit als eine rumliche Verbindung, so da Begriffe wie Hlle",
zweite Haut" und Kleid" nicht uneigentlich, metaphorisch oder symbolisch
zu deuten sind.157
Innerhalb solcher Denkstrukturen werden Zustandsvernderungen von Personen (Heirat/Investitur) zumeist auch visuell markiert.158 Daneben eignet
dem Faktum Kleid" immer auch eine sthetische Dimension, die mit den
Begriffen Schnheit" und Schmuck" zwar oft verbunden sein kann159, aber
nicht in neuzeitlichem Sinne einem bestimmten Schnheitsideal verpflichtet
ist. Schnheit als Selbstzweck, als Inszenierung des Selbst war dem orientalischen Denken 160 dieser Zeit fremd.
Aus der engen (rumlichen) Relation zwischen Gewand und Person folgt in
kommunikationstheoretischer Hinsicht, da der Inhalt der Information
Kleid" unmittelbar auf seinen Trger bergeht oder mit ihm identifiziert wird.
In diesem Sinne ereignet sich mit dem Kleiderwechsel zwar eine Transformation der Person, aber keine IdentittsVernderung.161 Schlielich errichten die
Informationen, die das Kleid enthlt (Farben/Materialien), ein symbolisches
Beziehungsgeflecht, das die Person (vermittelt ber das Kleid) in einen greren Zusammenhang einordnet. So zeigt sich am Beispiel des Hohepriesterornats, wie sehr ein Gewand symbolisch aufgeladen sein kann und wie stark die
Verbindungslinien zwischen Priesterdienst und dem Ort dieses Dienstes optisch-visuell dargestellt werden.162
Fr die im nchsten Kapitel zunchst noch allgemeiner zu formulierende
Frage nach der Funktion und Form realer Gtterkleider wird somit besonders

152

Vgl. etwa zur kontagisen Magie und zum stofflichen Verstndnis von Snde, Bsem,
Schuld etc. JANOWSKI, Shne, 211 ff.
153
Vgl. nochmals JACOB, Das erste Buch der Tora, 124, zu Ex 22,26. Hier geht es um die
Bestimmung, einen als Pfand genommenen Mantel bis Sonnenuntergang zurckzugeben,
denn er ist seine (d. Glubigers) einzige Bedeckung, er ist seine Umhllung fr seine Haut
154

KOCH, Profeten 1 , 7 0 f f .

QUITTNER, Die Hlle" aus Gefhlen, 7 4 - 7 5 ; es ist dabei eine offene Frage, ob man
pauschal annehmen darf, vgl. aaO. 74 oben, da die Gewandmetaphorik grundstzlich immer
ein kultisch-rituelles Pendant hat. Dies mag mit Sicherheit fr Stellen wie Ps 30,12 Meine
Klagen hast du in Reigen verwandelt, mein Bukleid gelst, mich mit Freude gegrtet"
gelten, die explizit auf ein B- bzw. Trauerritual anspielen; zur Rolle von Gewndern im
Buritual vgl. PODELLA, Sm-Fasten, 73f.38ff. Materialsammlung bei BRONGERS, Die metaphorische Verwendung, 63 ff.
156
So zeigt z.B. VERNANT, Vom Mythos zur Vernunft, 338ff, da selbst das Denken der
griechischen Naturphilosophie noch dem Mythos verhaftet ist, insofern die in den Mythen
auftretenden personifizierten Mchte und Elemente in den philosophischen Diskursen weiterwirken. Fr die hebrische Wurzel sdq gerecht s./Gerechtigkeit" bezeugen z.B. Personennamen wie mlkysdq (Gen 14,18), ;dnysdq (Jos 10,1.3), Rab-sidqi aus dem Amarnaarchiv
(EA 170,37), phnizisches sdqmlk (KAI 28,2) und ugaritische Namen wie Sdql und Sdqslm
(GORDON, UT, 472 No. 2147 s.v. sdq) vermutlich eine ltere Gottheit, welche die Wirkkraft
von Gerechtigkeit" personalisierte.
155

157
hnliches beschreibt auch CASSIRER, Philosophie der symbolischen Formen III, 118ff,
fr das mythisch gedachte Verhltnis zwischen Leib und Seele. Zur Beziehung zwischen
Objekten und Zeichen bzw. Symbolen vgl. auch LEACH, Kultur, 16ff; die historisch bedingte
Abwertung des Symbolischen bei der Interpretation von Texten analysiert BURKE, Der
Aufstieg des buchstabengetreuen Denkens, 19ff.
158
Zahlreiche Beispiele zum Transvestismus bei Pubertts- und Initiationsritualen sind aus
der Ethnologie bekannt, vgl. etwa BETTELHEIM, Die symbolischen Wunden, 149ff.
159
Zur Herrschaftsterminologie und theologia gloriae im Kontext kniglicher Machtausbung siehe SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 220ff.
160
Vgl. etwa zur Schnheit gyptischer Frauen CHR. MLLER, Krperpflege, 668ff, sowie
den von B . SCHMITZ herausgegebenen Sammelband: Waren sie nur schn? Frauen im Spiegel
der Jahrtausende, Mainz 1989.
161
Daraufweisen sowohl KEHL, Gewand = Person?, 213 ff, wie auch SCHECHNER, Theateranthropologie, lOff, mehrfach hin. Diejenige Person, die in eine darstellende Rolle schlpft,
bleibt sich ihrer Identitt immer bewut. In diesem Sinne sehen auch die gyptischen Texte
den Knig in der Rolle des Sonnengottes, identifizieren ihn aber genausowenig mit ihm wie mit
der Sonne selbst.
162
Das Priestergewand wird durch Herstellungsanweisung und optische Gestaltung als
architektonisches Glied des Heiligtums ausgewiesen. Gleichzeitig rckt der Trger dieses vom
Volk gestifteten Gewandes in eine Reprsentantenrolle, die ihn zum Stellvertreter des Volkes
und seines himmlischen Dienstherrn werden lt, vgl. oben S. 69ff.

82

Das Kleid im religisen Kontext

auf die Rollenkonstellationen zu achten sein. Dies bedeutet im einzelnen, da


das Gtterkleid und an es geknpfte Manipulationen Vorgnge im Kosmos und
in der sozialen Welt symbolisieren. Die Art der Vernetzung von empirischer
Wirklichkeits- und Naturerfahrung mit der Ebene der Gtterwelt und des
Mythos erscheint dabei besonders tief von tempeltheologischen Reflexionen
geprgt zu sein. Fr diese Art der Entsprechung zwischen weltlichem und
himmlischem Geschehen wird hufig auf die Mikrokosmos-MakrokosmosRelation163 oder eine Vermischung von Darstellungsebenen164 verwiesen. Jedoch zeigt die tempeltheologische Tiefendimension der Beziehung zwischen
Gesellschaft und Kosmos, da in besonderer Weise der Kult, also das menschliche Handeln im Heiligtum, diese Relation mitgestaltet. Neben strukturelle
Entsprechungen treten die dynamischen Elemente menschlichen Handelns. Es
erscheint darum angemessener, von einer mutuellen Modellierung165 beider
Ebenen zu sprechen, da die Dynamik des Handelns im Begriff der Modellierung" zum Ausdruck kommt.
Dies soll zunchst in einer bersicht zu den Bekleidungsritualen der Kultbilder und im Anschlu daran in einer Untersuchung zur ikonographischen Darstellung jener Vernetzung von himmlischer und irdischer Wirklichkeit anhand
der Gott-Knig-Relation dargestellt werden.

Zweites Kapitel

Gtterkleider und Gttergestalt


im Alten Orient
A. Die Problematik der Kultbilder
B. Gladigow hat berzeugend dargestellt, da ikonische wie anikonische
Kulte ber spezifische Vor und Nachteile verfgen, die je nach Prferierung
eines bestimmten Typs ausgeglichen werden mssen.1 Als bedeutendster Vorteil ikonischer Typen wre z. B. die real sichtbare Gottesprsenz zu nennen, die
in anikonischen Formen entweder ber hypostasierende Derivate, wie im Alten
Testament z.B. den JHWH-Namen oder den , ber Symbole (leerer
Thron) oder ber Traditions- und Lehrbildung wie im Judentum und Islam
aufzufangen wre.2
Was jedoch die Prsenz der Gtter in Form von Bildern'VStatuen angeht, so
wissen wir aus der Antike und aus den Umweltreligionen des alten Israel, da
die in den Tempeln in Form von Kultbildern (= Statuen) wohnenden Gtter
rituell bekleidet wurden. Ohne den Anspruch auf Vollstndigkeit der Belege
zu erheben, soll deutlich gemacht werden, da die soziale Behandlung des
1

163
164
165

Vgl. z. B . BERGER, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, 29ff, bes. 33f.
Vgl. JANOWSKI, Dem Lwen gleich, 169 Anm. 56.
Zum Begriff vgl. oben Anm. 164.

Vgl. GLADIGOW, Konkurrenz, 108f. Er nennt als Vorteile Ritualhandlungen, die als
Vorbild soziale Interaktionen haben wie Begren, Speisen, Waschen, Kleiden und Ausfhren". Dem entsprche in anikonischen Formen Anrufung und Prdikation". Der Nachteil,
nmlich Mibrauch mit oder am Kultbild, wird durch Zugangsregelungen aufgefangen, die mit
der Heiligkeit und Gefahr des Gottesbildes priestertheologisch begrndet werden. Diesem
Nachteil lassen sich innerhalb anikonischer Formen wiederum die Scheu vor dem Aussprechen des Gottesnamens, Euphemismen und Antonomasien zuordnen. Auch fllt hierunter
die Verehrung eines Gottes an verschiedenen Orten durch verschiedenartige Kultbilder,
wobei seine Vielfalt durch einen abstrahierenden Gottesnamen reduziert wird. Hier stellt sich
z.B. das Problem um die Einheit Gottes, vgl. IKn 8,14ff, wo JHWH im Himmel Gebete
erhrt, sein Name aber im Tempel ist, vgl. auch Ps 11,4; 20,3.7. Hierher gehren ebenfalls die
neueren Fragen der Religionsgeschichte Israels, vgl. z.B. STOLZ, Probleme, lOff. Wie ist zu
beurteilen, da neben dem Jerusalemer Heiligtum zumindest zeitweilig ein Heiligtum in Arad
(und in der nachexilischen Diaspora in Elephantine) bestand und in Betrieb war? Wie lassen
sich die beiden epigraphisch ausgewiesenen lokalen JHWH-Manifestationen jhwh smrn
JHWH von Samaria" und jhwh (h)tmn JHWH von Teman" verstndlich machen? Vgl.
hierzu KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 258f; H. WEIPPERT, Palstina, 482.620-631. Zur Vielgestaltigkeit und Vielnamigkeit der Gtter in gypten vgl. HORNUNG, Der Eine und die Vielen,
114 ff.
2

V g l . GLADIGOW, a a O . 111.

84

Die Problematik der Kultbilder

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Kultbildes ein allgemeines Phnomen der altorientalischen (und altmediterranen) Religionsgeschichte darstellt, wenn die Gtter in den Tempeln nicht nur
durch Proskynese und andere Gesten verehrt, sondern auch gepflegt3 wurden.
Solche Gtterpflege besteht einerseits aus der Ernhrung" der Gtter durch
denjenigen Teil des Opferkultes, dessen Fleisch und Brotgaben an die Priester
und anderes Tempelpersonal zur Sicherung des tglichen Nahrungsbedrfnisses fllt (Tempelkonomie). Andererseits existiert aber wohl auch ein Bereich
der Krperpflege, wie z.B. gyptische und griechische Texte erkennen lassen,
die den Gttern eine regelrechte Morgentoilette angedeihen lt. Innerhalb
dieses thematischen Komplexes, dessen einzelne Traditionselemente hier nicht
untersucht werden knnen, spielt offenbar das Baden und Bekleiden der
Gtter eine prominente Rolle.
ber die Aufstellung und allgemeine Zugnglichkeit von Gtterbildern in
mesopotamischen und syrischen Tempeln sind wir im Unterschied zu den
griechischen Heiligtmern kaum unterrichtet. In den gyptischen Tempeln
steht das Gtterbild in einem der ffentlichkeit unzugnglichen Schrein und
verlt nur whrend der Feste das Heiligtum.4 In phnizischen Heiligtmern
steht das Gtterbild fr die zum Eintritt in die Antecella Befugten sichtbar in
einer Cella, die mit dem Hauptraum einen Kult- und Versammlungsplatz
bildet.5 Dies gilt im wesentlichen auch fr den salomonischen Tempel und die
bronzezeitlichen und eisenzeitlichen Tempelanlagen in Palstina.6 Fr die
palstinischen wie auch die mesopotamischen Tempel bleibt aber zu vermuten,
da das Gtterbild durch einen Vorhang vor dem Publikum verborgen war.7

85

ber Gtterbilder, die in den griechischen Tempeln aufgestellt waren8,


berichtet der griechische Schriftstellers Pausanias. In seiner im 2. Jh. n.Chr.
entstandenen Beschreibung Griechenlands nennt er mehrfach Ausstattung und
Namen bekleideter Kultbilder.9 Das Aussehen der Gtterbilder scheint wie im
Fall der Demeter mit Episoden aus denjenigen Mythen zusammenzuhngen,
deren Hauptakteure sie sind. 10 Kultbildpolemik uert sich als beiender Spott
auch in Augustinus' Bericht ber die Toilette der Gtterbilder in Rom:
Doch dieser Raserei [sc. auf dem Kapitol] ist eine bestimmte Frist gesetzt. Einmal im
Jahre verrckt zu sein, kann man sich gefallen lassen. Aber geh aufs Kapitol, so wirst
du dich schmen, wie da die Tollheit sich breit macht, wie da im priesterlichen Dienst
albernster Wahnsinn zutage tritt. Einer trgt dem Jupiter Namen vor, ein anderer
meldet ihm die Stunden, einer ist Bader, ein anderer salbt, das heit, er macht blo
solche Handbewegungen, als salbte er. Es gibt Frauen, die Juno und Minerva frisieren, und das in weiter Entfernung nicht nur von ihrem Bildnis, sondern auch vom
Tempel, mit bloem Fingerspiel, andere halten den Spiegel'. 11

Diese Beispiele zeigen, da Gtterbilder entweder bestimmte Episoden aus


den den Gttern zugeordneten Mythen bildlich festhalten oder aber Gegenstand einer tglichen Pflege sind.12 Neben der Ernhrung wird diese Pflege als
Morgentoilette konzipiert, was nicht ausschliet, da die Gtter auch an den
ber die Todesstunde Jesu Mk 15,38 par. voraus. In mesopotamischen Ritualtexten begegnet
hufiger die Wendung ina birlt siddl cubicle surrounded by curtains" als Aufenthaltsplatz von
Gttern, vgl. CAD B, 2 5 4 s. v. biritu; CAD S 2 , 4 0 8 s. v. siddu\ zur Terminologie auch FARBER,
Tamarisken-Fibeln-Skolopender, 9 9 F ; siehe jetzt auch PONGRATZ-LEISTEN, INA SULMI
IRUB, 4 8 , 5 2 und die Edition von BM 3 2 2 0 6 + durch AIRGAN/LAMBERT, KislTmu Ritual, 9 6
Z. 74.

Statt vieler Einzelnachweise vgl. exemplarisch den noch immer als klassisch" geltenden
Abschnitt The care and feeding of the gods" von OPPENHEIM, Ancient Mesopotamia,
183-198.
4
Siehe unten S. 96.
5
Vgl. B U S I N K , Der Tempel von Jerusalem, Bd. I., 588. Davon zu trennen ist wohl der
Brauch, Gtterstatuetten in Modellschreinen aufzustellen, wie dies vor allem aus dem Obeliskentem'pel von Byblos bekannt ist, vgl. BRETSCHNEIDER, Architekturmodelle, 113. Hier
handelt es sich vor allem um Gtterbilder, die als Votivgaben aufgestellt wurden.
6
Vgl. die Tempelgrundrisse bei MAZAR, Temples, 163.174. Der Platz des Kultbildes liegt
entweder direkt dem Eingang gegenber, z. T. auf einem ber einen Treppenaufgang erreichbaren erhhten Podium. Im Falle der Knick-Achs-Tempel wird eine 90-Drehung des Besuchers verlangt, um auf das Kultbild zu schauen.
7
So vermutlich im Susin-Tempel von Esnunna (frdl. Hinweis v. Frau R. MAYER-OPIFICIUS,
Mnster) und auch im Gimilsin-Tempel von Teil Asmar und der Pa-Sag-Kapelle von Ur, vgl.
FRANKFORT/LLOYD/JACOBSEN, Gimilsin Temple, 22 mit Anm.6; vgl. auch CHARPIN, Clerge,
352 ff, zur Topographie des Nanna-Heiligtums (Ekisnugal) in Ur sowie zum Verhltnis zwischen der Cella des Hauptgottes und den (Kult-)Nischen der anderen im Heiligtum anwesenden Gtter. Auf Vorhnge im zweiten Tempel in Jerusalem deuten die alttestamentlichen
Baunotizen fr das Wstenheiligtum in Ex 26,31 ff, whrend IKn 8,8f ausdrcklich sagt, da
die Tragestangen der im Allerheiligsten stehenden Lade im Hauptraum zu sehen waren.
Einen Vorhang vor dem Allerheiligsten setzen ebenfalls die neutestamentlichen Nachrichten

8
Zu den altorientalischen Tempeltypen vgl. die Grundrisse bei KEEL, A O B P S , 112ff, und
die bereits oben genannte Zusammenstellung palstinischer Tempelformen bei M A Z A R ,
Temples, 161 ff; zur Charakterisierung von Kultbauten vgl. ZWICKEL, Tempelkult, 8 - 1 6 ; zu
den griechischen Tempeln vgl. GRUBEN, Tempel - B , 294ff; HERBERT, The Orientation of
Greek Temples, 31 ff; zu den gyptischen Tempeln vgl. A R N O L D , Tempel, 13ff; B R U N N E R ,
Religion, 77ff; KURTH, Treffpunkt der Gtter, 23-65. Vgl. auch NILSSON, Prozessionstypen,
309.
9
PAUSANIAS I 1 4 , 6 : ein Bild der Athena mit blauen Augen neben dem Hephaisteion in
Attika; II 2,6: Holzbilder () der ephesinischen Artemis und des Dionysos in Korinth,
deren Gesichter mit einem roten berzug versehen, deren Krper vergoldet sind; II 30,lf: ein
nacktes Holzbild des Apollon, ein bekleidetes der Artemis und des Dionysos in Aegina; III
30,2: dem Apollon in Amyklai weben jhrlich die Frauen eine Tunika () in Sparta; V
16,2: in jedem fnften Jahr weben Frauen der Hera ein Gewand () in Olympia; VI 25,4:
ein Holzbild der Tyche von Elis. Gesicht, Hnde und Fe sind aus Marmor, der Krper
vergoldet; daneben steht der Gott Sosipolis und ist mit einem sternenbersten Mantel
bekleidet; V I I I 4 2 , 1 f: ein schwarz gekleidetes Bild der Demeter entsprechend ihrer Kleidung
nach dem Raub ihrer Tochter Persephone in Phigalia.
10
Vgl. die schwarze Kleidung der Demeter und auch der Thetis bei HOMER, vgl. Horn.
Hymn. II, 39f; Horn. IL 24, 93f.
11
AUGUSTINUS, De Civitate Dei, V I 1 0 , Ausgabe von THIMME und ANDRESEN, 3 1 1 .
12
Das kolossale Gtterbild darf somit als Angleichung an die mythische Gre" der
Gttergestalten gewertet werden, vgl. GLADIGOW, Gottesvorstellungen, 4 1 .

84

Die Problematik der Kultbilder

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Hauptfesten gewaschen und bekleidet wurden. Die antiken Autoren berliefern im wesentlichen zwei grere Festzyklen: die Peplos-Prozession whrend
der Panathenaia und die Plynteria.
Im ersten Monat des attischen Jahres, Hekatombaion, fand das Jahresfest
der Gttin Athene, die Panathenaia, statt. Es ist seit dem 7. Jh. v. Chr. schriftlich und auf dem Parthenonfries des 5. Jh.s v.Chr. auch ikonographisch bezeugt.13 Im Zentrum dieses Festes stand die feierliche berbringung eines in
langer Arbeitszeit zuvor hergestellten Peplos an die Gttin Athena Polias.
Bedeutsam ist der Dekor. Offenbar wird die berwindung des Enkelados
durch Athena in der Schlacht der Gtter und Giganten" dargestellt.14 In
diesem Fall wrde dieses Ereignis Jahr fr Jahr vergegenwrtigt. Der Peplos
fr die ortsfeste Kultstatue der Gttin fungiert als szenische Darstellung des
Sieges, in den die Gttin erneut hineinschlpft".15 Solche Bekleidungsszenen
hat Gladigow unter Hinzuziehung weiteren Materials in den Kontext der
Epiphanien gestellt. Innerhalb des Vorgangs des Schmckens und Einkleidens
entsteht" der Gott, und es ereignet sich seine Epiphanie.16 Dieses trifft
offensichtlich auch fr die Plynteria zu, ein ursprngliches Waschritual fr
Holzbilder. Am Ende des elften attischen Monats, Thargelion, fanden die
Plynteria im Zusammenhang der Frhjahrssuberung des Kultbildes und des
Tempels der Athena" statt.17 Die Reinigung der Statue der Gttin vollzog sich
in rituell festgelegten Schritten: Entkleidung, Verhllung der nackten Statue,
Transport in feierlicher Prozession zum Meer und dann die Reinigung. Dieses
Verfahren dauerte einen Tag, an dessen Ende die Rckkehr zum Tempel und

13
Vgl. PARKE, Athenische Feste, 40ff; DEUBNER, Attische Feste, 22ff; NILSSON, Prozessionstypen, 311; BURKERT, Religion, 232f; M U T H , Einfhrung, 39f.
14
PARKE, Athenische Feste, 50. Vgl. ebd. zur weiteren Geschichte dieses Festes. Zur
Verbindung MERKELBACH, Gefesselte Gtter, 549-565.
15
Hier zu vergleichen ist ebenfalls das Pherekydeische Fragment (DIELS, Fragmente,
202ff), wonach sich Zeus mit der kretischen Gttin Chtonia vermhlt. Als Brautgeschenk lt
er ihr einen Mantel () weben, auf den die Erde () und der Ozean ()
eingewebt sind. In dem Moment, wo Chtonia den Mantel berzieht, verwandelt sie sich - so
die Legende - in Gaia, die kultivierte Erde, vgl. VON FRITZ, Pherekydes, 2025ff; JOHANN,
Pherekydes, 729ff.
16
Vgl. GLADIGOW, Epiphanie, Statuette, Kultbild, 104f. Zu den soziologischen Fragen, die
mit dem Wechsel von der portablen Kultstatuette zur ortsfesten, berlebensgroen Statue
verbunden sind, vgl. auch METZLER, Anikonische Darstellungen, 98f. Vgl. auch die dort
gegebenen Hinweise zur politischen Auswirkung von Tempelmonopolen und zur Verknappung" gttlicher Prsenz durch monotheistische Eingrenzung; ebenfalls dort der Hinweis auf
L U H M A N N , Funktion der Religion, 82.167; vgl. auch RUTKOWSKI, Frhgriechische Kultdarstellungen, 110ff, zu Votivkleidern im gischen Raum, aaO. 116f; dazu KIECHLE, Gtterdarstellung durch Menschen, bes. 262f zur Mglichkeit, da die Priesterin/Knigin im Gottesgewand
die Gttin sichtbar machte, epiphan werden lie. Zu den Votivbildern vgl. NICHOLLS, Greek
Votive Statuettes, 1 - 3 7 .
17
PARKE, Athenische Feste, 234; vgl. DEUBNER, Attische Feste, 17ff; GLADIGOW, Epiphanie, Statuette, Kultbild, 100; NILSSON, Prozessionstypen, 317.

86

die Einkleidung und das Schmcken des Kultbildes stattfand. Diese wenigen
Bemerkungen zu den Bekleidungsriten fr Kultbilder ermglichen erste Systematisierungen. Zunchst lassen sich, wie schon Nilsson18 deutlich macht, unterschiedliche Prozessions- und Epiphanietypen differenzieren: Prozessionen
zum Gott und berbringung des Gewandes; Prozessionen mit dem Gott (Erneuerung nach Reinigung/Kultstiftung). Die Art und Weise, wie das Kultbild
des Gottes mitgefhrt wird, in aller ffentlichkeit = sichtbar-epiphan oder
verhllt = unsichtbar-epiphan, fhrt zu der Annahme unterschiedlicher Epiphanieformen, die nicht nur durch die Gestalthaftigkeit der Gtter variieren,
sondern in der darstellenden Kunst auch als Mglichkeit einer Epiphanie realisiert wurden.19 D.h.: Statt ikonischer Gtterdarstellung wird auf Orte mglicher Gottesprsenz, z.B. den leeren Thron, verwiesen, oder es wird durch
Teildarstellungen (vgl. die Gtterhand auf dem Brken Obelisk) die Gottesprsenz annonciert.20
Fr den Fortgang der Untersuchung bedeutet diese Systematik, da nach
den verschiedenen Gestalten/Gestaltungen21 der Gtter in Israels unmittelbaren Nachbarkulturen, gypten und Mesopotamien, zu fragen ist. Whrend
kulturelle Kontakte zwischen dem alten Israel und Assyrien/B abylonien unmittelbar in Form von Fremdherrschaft und Exilierung ber Jahrhunderte hinweg
bestanden22, kann dies fr die Beziehungen zu gypten whrend der staatlichen Zeit Israels gerade nicht behauptet werden.23
Entsprechend der Beschrnkung des Themas auf die Funktion des Gtterkleides sollen in den folgenden Abschnitten zentrale und exemplarische Situationen analysiert werden, in denen Gtterstatuen, also Kultbilder, in ritueller
Weise bekleidet werden.
Fr das gyptische und mesopotamische Vergleichsmaterial bedeutet dies
noch nicht, da Vorstellungen oder Teilelemente in Israel adaptiert oder
umgeformt wurden. Vielmehr soll zunchst (rein phnomenologisch) der Blick
auf den Sachverhalt der Bekleidung von Kultbildern als solchen gelenkt wer-

18

Vgl. NILSSON, Prozessionstypen, 309ff.


Was nicht bedeutet, da jede Darstellung von Gottheiten auf Siegelbildern als Epiphanie
zu verstehen ist.
20
Zu diesen Formen mglicher Epiphanie vgl. METZLER, Anikonische Darstellungen,
102ff. Auch GLADIGOW, Epiphanie, Statuette, Kultbild, 98ff, nennt Gre", Schnheit",
Glanz", Wohlgeruch" und Bekleiden" als die klassischen Darstellungsformen fr prsente
oder epiphan werdende Gtter; zur gyptischen Barkenprozession vgl. BARTA, Gtterkult
bild, 75ff; siehe auch unten S. 133.
21
Solche Gestaltungen artikulieren sich z.B. in Kultbild, Votivbild, kosmischer Gestalt,
Gott selbst vgl. unten zu gypten.
22
So zeigen besonders die alttestamentlichen Texte zur Kultbildpolemik, da ihre Autoren
ber die Herstellung von Gtterbildern, wie wir sie aus assyrischen Quellen kennen, gut
informiert waren, siehe unten Kap. 3 A. I.
23
Die weiteren gravierenden Unterschiede zwischen der israelitischen und gyptischen
Kultur und Religion betreffen vor allem Jenseitsglauben und Schrift, siehe oben S. 89f.
19

102

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

den, um die wenigen Aussagen des Alten Testaments zum Kleid Gottes im
Blick auf Gemeinsamkeiten und Differenzen prziser beurteilen zu knnen.24

B. Bekleidungszeremonien

an Gtterstatuen

Da die durch das Alte Testament bezeugte Religionsform Israels anikonl


scher Art ist, knnte eingewendet werden, da ein Vergleich mit den ikonischen Religionstypen der Umwelt zwei prinzipiell verschiedene Dinge zum
Gegenstand habe. Ein solcher Einwand wre allerdings erst dann berechtigt,
wenn die Anikonizitt der israelitischen Religion erwiesen wre. Am Beispiel
gyptens kann jedoch gezeigt werden, da es sehr wohl mglich ist, anikonisch
konzipierte Gtter (Aton/Amun-Re) gestalthaft zu denken, und zwar auf dem
Wege einer Theologie der Einwohnung.25 Und auch umgekehrt gilt, da Polemik gegen Bilder (und Gtterbilder im speziellen) nicht allein alttestamentlichen Ursprungs ist, sondern gerade auch in ikonischen Religionen bekannt ist.
Sowohl in der griechischen als auch rmischen Antike gibt es Polemik und
beienden Spott (Heraklit/Varro26) gegen die Bilder. Was den Gottesbegriff
betrifft, so fhrt dies z.B. Xenophanes zur Annahme eines rein immobilen,
invarianten Geistwesens"27 jenseits aller bildhaften Reprsentation. Darum
mag ein Vergleich unterschiedlicher religiser Anschauungen zutage bringen,
wo tiefergreifende Differenzen, aber auch Gemeinsamkeiten bestehen. Nur so
wird ein Verstndnis alter Kulturen und ein Verstehen antiker Texte ermglicht, indem auch Anderes zur Verdeutlichung des Einzigartigen herangezogen
und interpretiert wird.

I. gypten
Obwohl die kulturellen Wechselbeziehungen zwischen Israel und gypten
ungleich geringer als zu Mesopotamien waren, eignet der gyptischen Theologie des ausgehenden 2. Jt.s eine Paradigmatik, die es ermglicht, Grundzge
tempeltheologischen Denkens und Handelns in der gebotenen Krze zu vergegenwrtigen. Nach einem kurzen Abri zur Sonnentheologie des Neuen Reichs
soll dies anhand des tglich durchzufhrenden Kultbildrituals verdeutlicht
werden.

24

Zu den vielfltigen Wechselbeziehungen der Mittelmeerkulturen und deren Ethnien vgl.


La Mditerrane, pass., sowie zu den Beziehungen im ersten Jahrtausend v.Chr.
BURKERT, Die orientalisierende Epoche, 15ff; GURALNICK, East to West, 327ff. Die Verhltnisse im antiken Ugarit sind trotz einer Vielzahl von ausgegrabenen Texten zu undeutlich, um
hier Ergebnisse prsentieren zu knnen, vgl. oben S. 54 Anm. 58.
25
Vgl. unten S. 95.
26
Vgl. AUGUSTINUS, De Civitate Dei, IV, 31.
27
GLADIGOW, Konkurrenz, 104, mit weiteren Beispielen.

BRAUDEL,

Bekleidungszeremonien

an Gtterstatuen

89

1. Die Sonnentheologie des Neuen Reichs


Im Unterschied zu Israel und zu Mesopotamien haben die Theologen gyptischer Kultzentren eine elaborierte Sonnentheologie hervorgebracht, die sowohl
in Sonnenhymnen als auch in Sonnentempeln/heiligtmern und Knigsgrbern28 manifest wird. Unsere Kenntnisse der Sonnentheologie stammen berwiegend aus Grabinschriften, deren Besitzer die Sonnenhymnen des Tempelkults frei oder nach Vorlagen kopieren und ihren eigenen Intentionen nutzbar
machen. Damit wird eine zweite wesentliche Differenz zwischen der gyptischen und den israelitischen und syrisch-mesopotamischen Religionsformen
erkennbar: der Jenseitsglaube.
In gypten bringt der Glaube an ein Leben nach dem Tod eine ausgeprgte
Grab- und Jenseitskultur hervor, so da man beinahe bereit ist, das Grab nicht
nur als Vorschule der Literatur "29, sondern auch der Theologie zu bezeichnen.
Was jedoch in den Grbern erscheint, ist ohne die im Diesseits gesammelten
Erfahrungen nicht denkbar, so da hier die Erkenntnis der lebenerhaltenden
Sonne fr die Jenseitsexistenz fruchtbar gemacht wird. Im alten Vorderasien ist
das anders, denn hier ist die Lebensphilosophie" ganz und gar diesseitsorientiert; man stirbt alt und lebenssatt" (Gen 25,8). 30 Die Toten existieren in der
Unterwelt in einer gegenber dem diesseitigen Leben deutlich reduzierten
Lebens"form. Wie vor allem aus der mesopotamischen Totenpflege (akk.
kispum)31 ersichtlich ist, bedarf der Tote auch weiterhin der Pflege durch seine
Angehrigen. Dieses kommt vor allem in der Totenspeisung und der Namens
erinnerung zum Ausdruck. Bleibt solche Pflege aus, dann kann es geschehen,
da der Tote als Totengeist (akk. etemm) in das Diesseits zurckkehrt und
dort als Dmon sein Unwesen treibt. Zwar gibt es gewisse Anzeichen dafr,
da auch in der Unterwelt soziale Rangordnungen eingehalten werden, doch
alles in allem fristen die Toten in Mesopotamien wie auch in Israel ein eher
tristes Dasein fernab aller Kultur- und Zivilisationsgter und, was weitaus
wichtiger ist: Die Toten loben JETWH nicht".32

28
Vgl. z.B. STADELMANN, Sonnenschatten, 1103f, zur Bezeichnung der Sonnenheiligtmer seit dem NR; DERS., Sonnenheiligtum, 1094ff.
29
Vgl. den Untertitel Das Grab als Vorschule der Literatur im alten gypten" der Studie
von A S S M A N N , Schrift, Tod und Identitt, 64ff, und DERS., gypten, 5 6 .
30
Vgl. z.B. PODELLA, Grundzge, 70ff; und die Beitrge von J.BOTTRO, G. SACANDONE
MATTHIAE und P . X E L L A in dem Sammelband Archeologia delVinferno. L'Aldil nel mondo
antico vicino-orientale e classico, hrsg. v. P . XELLA, Verona 1987; den Unterschied zu
gypten charakterisiert ebenfalls der Titel des Beitrags von GRONEBERG, Zu den mesopotamischen Unterweltsvorstellungen: Das Jenseits als Fortsetzung des Diesseits, 244ff.
31
Vgl. grundstzlich TSUKIMOTO, Untersuchungen zur Totenpflege, 1 ff. 1 2 5 f f . 2 2 8 f f ;
GRONEBERG, Z U den mesopotamischen Unterweltsvorstellungen, 244ff; PODELLA, Sm-Fasten, 86ff.
32
Vgl. zusammenfassend PODELLA, Sm-Fasten, 73116.

102

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

In gypten hingegen zeigt schon die ausgeprgte Literatur, die sich mit dem
Jenseits beschftigt33, da es der sehnlichste Wunsch eines jeden Lebenden ist,
nach seinem Tode ein Ach, ein seliger Totengeist, zu werden. Untrennbar mit
diesem Jenseitswunsch verknpft ist die Vorstellung von der Nachtfahrt des
Sonnengottes, der beim Untergang der Sonne die Sonnenbarke besteigt und in
der Nacht durch die Unterwelt fhrt, um den Toten Licht und Wrme zu
spenden.34 Im Totengericht wird fr jeden Menschen festgestellt, wie sein
Verhltnis zu der den Kosmos durchdringenden Grundordnung, der Ma'at,
war und ist. Der Sonnengott bringt den Seligen die Maat und erneuertes
Leben, den Verdammten aber Bestrafung und Entzug ihrer Existenz".35
Allen altorientalischen Kulturen ist die Beobachtung des tglichen Sonnenlaufs gemeinsam, so da unterschiedliche Riten im Morgenlicht der belebenden und lebenspendenden Kraft der Sonne stattfinden.36 Denn sowohl in
Mesopotamien als auch in gypten dient die Exponierung von Mumien, Statuen oder Kultobjekten deren Belebung bzw. Einweihung.37 Allerdings ist die
Ausformulierung einer Sonnentheologie, die den Knig als Reprsentanten
des Sonnengottes38 versteht, und ihre konzeptionelle Verbindung mit dem
Jenseitsglauben in der gyptischen Religion singulr. Neben dem Jenseits- oder
Totenglauben besteht noch ein weiterer wesentlicher Unterschied zu den stlicher gelegenen Kulturen. Hier ist der Knig zwar Tempelbauherr und whrend
bestimmter Feste auch Priester des Staatsgottes. Er gilt aber weder in Mesopotamien noch irgendwo sonst auerhalb gyptens als Sonnenpriester.39

33
Vgl. z . B . BRUNNER, Unterweltsbcher, 215ff; DERS., Religion, 122ff; A S S M A N N , Ma'at,
122ff; HORNUNG, Unterweltsbcher, 13 ff.
34
Vgl. BRUNNER, Religion, 122ff; JANOWSKI, Rettungsgewiheit, 112ff, und HORNUNG,
Nachtfahrt der Sonne, pass.
35
HORNUNG, Nachtfahrt der Sonne, 26. Die Vorstellung von einem Totengericht und einer
Vergeltung fr gute und schlechte Taten, wie sie sich ausgeprgt im Neuen Testament findet,
ist den alttestamentlichen Texten unbekannt. Selbst die neutestamentliche Lehre vom ewigen
Leben findet sich im Alten Testament nur ansatzweise in der Vorstellung einer eschatologischen Totenauferweckung vgl. MARTIN-ACHARD, Resurrection (OT), 680ff; NICKELSBURG,
Resurrection (Early Judaism and Christianity), 684ff.
36
Vgl. JANOWSKI, Rettungsgewiheit, pass.
37
Fr gypten vgl. A S S M A N N , gypten, 54; zu Mesopotamien siehe unten S. 110
Anm. 110.
38
Zur Rolle und Funktion des Knigs vgl. jngst A S S M A N N , Politische Theologie, 48ff.
39
Vgl. oben Anm. 38; s. auch A S S M A N N , gypten, 19ff. Zum Knig als Schpfergott vgl.
HORNUNG, Der Eine und die Vielen, 133; auch die Knigin Hatschepsut tritt, vermittelt durch
Wohlgeruch und Akklamation, in die Rolle des Gottes ein, vgl. aaO. 123f. Die Gttergestalt
ist entweder vermittelt durch ihr Kultbild, aaO. 119, oder anthropomorph oder tiergestaltig
oder eine Mischform, aaO. 114f. Im Gegensatz zu Griechenland stand so auch die Geheimhaltung des Kultbildes in gypten, die durch die Abgeschiedenheit der Kultbildkammern noch
verstrkt wird, vgl. A R N O L D , Wandrelief und Raumfunktion, 7. Die enge Beziehung zwischen
Sonnengott und Knig wird auch daran sichtbar, da der Sonnengott kein eigenes Kultbild
besa, vgl. BRUNNER, Religion, 80. Auch dies ist in Mesopotamien anders, wie die Lieferurkunden fr Gewnder u. a. fr den Sonnengott Samas zeigen. Siehe unten S. 120ff.

Bekleidungszeremonien

an Gtterstatuen

91

In der Zeit des imperialen Aufschwungs, die nach der Vertreibung der
Hyksos mit dem Neuen Reich (NR) und der 18. Dynastie einsetzte, geriet das
polytheistische Weltbild der gypter in eine tiefgreifende Krise. Im traditionellen Sonnenkult spielten die Motive der Vertreibung der antikosmischen
Feinde, die Bndigung der Apophis-Schlange und der nchtlichen Unterweltsfahrt eine zentrale Rolle. So heit es in einem vor-Amarna-zeitlichen Hymnus
zum Sonnenuntergang:
Das Bild deiner Majestt (ruht) in SOKARIS,
man jubelt laut aus Liebe zu dir.
Dir sind die Tore geffnet in deinen beiden Horizonten
bei deinem Untergang zum westlichen Lande.
Deine Strahlen dringen in die Erde,
um den Westlichen Licht zu spenden.
Die Unterweltlichen stimmen dir Preisungen an
und Loblieder bei deinem Anblick Tag fr Tag." 40

Whrend dieses Aufstiegs gyptens zur Weltmacht und zu einer vorher nie
gekannten Vormachtstellung im gesamten alten Orient wurde die mit der
Nachtfahrt verbundene Feind- und Chaosvorstellung mehr und mehr obsolet.
Das harmonische Zusammenwirken der Gttervielheit, welches - begleitet
und magisch untersttzt durch den Tempelkult - den Sonnenlauf in Gang hielt
und sicherstellte", wird zusehends auf einen Gott, Amun-Re, konzentriert.
Unter dem Thema die Krise des polytheistischen Weltbildes" hat Assmann
sowohl das Neue dieser Theologie als auch den Problemhorizont, aus dem sie
erwuchs, beschrieben. Der Problemhorizont, zugleich eine der Wurzeln der
Religionsstiftung Echnatons, besteht darin, da ein neuer nicht-konstellativer" Gottesbegriff und ein nicht-polytheistisches" Weltbild etabliert wurden. 41 Hier liegen die Anfnge der neuen Sonnentheologie, die in der Amarna
Zeit ihren Hhepunkt erreicht und in der Ramessidenzeit ihre Fortsetzung
findet.
Amenophis IV. (Echnaton) radikalisiert diese Tendenzen durch die Erhebung des Sonnengottes Aton zum einzigen Gott. 42 Verbunden ist dieser gewaltsam inaugurierte Monotheismus mit einem einzigartigen neuen Bildprogramm, mit der Ausmerzung anderer Gtterbilder und neuen theologischen
Vorstellungen, die sich in der gyptischen Literatur breites Gehr verschaff-

40
Text pBM 10554 ed. B U D G E , The Greenfield Papyrus, t. Vii; Bologna, Kat. Nr. 1940,
hier HG Nr. 2 4 , 5 - 1 2 ; vgl. auch HG 87E, 121-124.
41
Vgl. A S S M A N N , gypten, 221ff.232ff; DERS., Re und Amun, 3ff: es geht vor und nach
Amarna (d.h. zwischen 1500 und 1200 v.Chr.) um die Vermittlung eines transzendenten
Hchsten Gottes mit der kosmischen polytheistischen Gtterwelt", ebd. 3; HORNUNG, Echnaton, 97 ff.
42
Vgl. speziell REDFORD, Akhenaten, 57ff bes. 137ff; DERS., Art. Akhenaten, 135ff;
A S S M A N N , gypten, 221ff.232ff; A S S M A N N , Monotheismus, 25ff; HORNUNG, Echnaton,
81 ff.94 ff.

102

Bekleidungszeremonien

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

ten. So heit es nun in dem kleinen Amarnahymnus Echnatons an den Sonnengott Aton:
Wenn du untergehst im westlichen Lichtland des Himmels,
dann schlafen sie wie im Zustand eines, der tot ist;
ihre Kpfe sind verhllt, ihre Nasen verstopft,
bis da dein Aufgang eintritt im stlichen Lichtland des Himmels." 4 3

Und im groen Amarnahymnus lesen wir ber den Zustand der Welt in der
Nacht:
Gehst du unter im westlichen Lichtland,
ist die Erde in Finsternis,
in der Verfassung des Todes". 4 4

In diesen beiden Texten bleibt der Blick der Verfasser auf der nchtlichen
Erde, die in einen todeshnlichen Schlaf gefallen ist. Von der Nachtfahrt des
Sonnengottes und seinem bejubelten Empfang in der Unterwelt ist keine Rede
mehr.45 Neben dieser Ausblendung des fr die Jenseitsvorstellungen so zentralen Aspektes der nchtlichen Unterweltsfahrt tritt als zweite Neuerung die
Vorstellung, da der einzige Gott ikonographisch, in Form von Gtterbildern,
nicht eingefangen werden kann. Nochmals im kleinen Amarnahymnus lesen
wir:
Du bist die lebendige Sonne, die unendliche Zeit ist dein Abbild." 4 6

Was diese Textzeile noch positiv (Zeit als Abbild) formuliert, fassen andere
Texte schrfer und explizit:
Der Eine, der sich selbst baut mit seinen Armen,
die Bildhauer kennen ihn nicht.
Der bestndig auf- und untergeht,
Tag fr Tag, unaufhrlich.
Er ist im Himmel und zugleich auf Erden,
jedes Auge schaut ihn, aber sie erkennen seinen Gang nicht." 47

In einem sehr zerstrten Text findet sich eine Passage, die den Sonnengott
Aton deutlich von den alten Gttern" der Epoche vor Amarna absetzt. Der
Knig Amenophis IV. (Echnaton) spricht:
[ . . . ] Horns(?) [ . . . ] . [ . . . ] . [ . their temples(?)] fallen to ruin, [their bodies(?)] shall/
do not [ . . . ] . [ . . . since the time of (?) the ancestors; it is wise men that [ . . . ] . [ . . . ] look, I
am speaking that I might inform [you] [ . . . ] . [ . . . the fo]rms(?) of the gods, I know
[their(?)] temples [ . . . ] . [ . . . the writings of/and the inventory manual of their primeval

43
44
45
46
47

Zum kleinen Sonnenhymnus vgl. HG 91, 2 6 - 2 9 .


HG 9 2 , 2 7 - 2 9 .
Vgl. ASSMANN, Monotheismus, 28; HORNUNG, Echnaton, 105ff.
H G 91, 52.
HELCK, Urkunden IV/22,12-13.

an Gtterstatuen

93

bodies [ . . . ] . [ . . . they have ceased one after the other, whether of] precious stones,
[gold], [ . . . ] . [ . . . who himself gave birth] to himself, and no one knows the mystery of
[ . . . ] . [ . . . ] he [go]es where he pleases, and they know not [his] g[oing . . . ] . [ . . . ] to
him(?) by(?) night, but I approach [ . . . ] . [ . . . the .. .]s which he has made, how exalted
they are! [ . . . ] their [.. .]s as stars. Hail to thee in [thy (?)] radiance! [ . . . ] . [ . . . ] What
would he be like, another of thy kind? Thou are he who [ . . . ] . [ . . ] [to them in that(?)
name of thine] [.. .]." 48

Deutlich werden die alten Gtter als seit alters her auch mit ihren Tempeln
bekannte Gtter genannt. Auf ihre Kultbilder beziehen sich wohl auch die
Beschreibungen der kostbaren Edelsteine. Ganz anders der Gott Aton. In
seiner Einzig(artig)keit kennt niemand seinen Ursprung und auch nicht den
Weg, den er nach Sonnenuntergang nimmt. Das einzige, was man zu erkennen
scheint, ist seine von Strahlen umgebene Gestalt in der Sonnenscheibe auf dem
Horizont. Diese Vorstellung, da der Weg des Sonnengottes ein Mysterium ist
und er selbst verborgen bleibt, berdauert die Amarna-Epoche bis zur darauffolgenden Ramessidenzeit:
Gersteter, Gersteter, dessen Wesen man nicht kennt
und von dem es keine Bilder der Knstler gibt.
Der das Leben wiederholt am Anfang (je)des Monats,
dessen Gestalt man in den Schriften nicht finden kann;
Gott von gestern, der heute geboren wird". 49

Im Mittelpunkt der theologischen Bemhungen der Ramessidenzeit stehen


theologische Ausdeutungen kosmischer Phnomene, und zwar der Sonne, des
Lichts und ihrer Bewegung"50, also von allgemein beobachtbaren Wirkgren
des sichtbaren Taghimmels.51 Auch diese Weiterentwicklung der Sonnen- und
Licht-Theologie ereignet sich parallel zu dem anhaltenden Aufstieg gyptens
zur Weltmacht und den internationaler und weltoffener werdenden Auenbeziehungen. Ihr Charakteristikum besteht in der polymorphen Prsenz des
Sonnengottes im Kosmos. So werden die polytheistischen Strukturen, die die
Amarna-Religion gewaltsam beiseite schaffen wollte, nicht aufgehoben, sondern als Emanationen des einen Sonnengottes gedeutet.52 Die gyptischen
Theologen gehen damit einen umgekehrten Weg als Echnaton oder die Kultbildgegner Israels.
48

REDFORD, Akhenaten, 1 7 2 .
Theben TT 106, STG Nr. 113,152-155; zitiert nach HG 102, 7-11.
50
ASSMANN, gypten, 236; vgl. auch WESTENDORF, Sonnenlauf A . , llOOff.
51
Vgl. unten S. 171 u..
52
Gegen die Vielheit und Vielfalt der Gtter, aber auch gegen die entstehende persnliche Frmmigkeit" in gypten richtete sich in der Amarna-Zeit (ca. 1360 v. Chr.) der Versuch,
per Verordnung einen neuen und monotheistischen Religionstyp zu etablieren: die sonnentheologisch orientierte anikonisch-ikonoklastische Religion des Knigs Amenophis IV./Echnaton, vgl. ASSMANN, gypten, 243ff.265. Whrend der nur etwa 20 Jahre dauernden
Amarna-Zeit werden die Kulte anderer Gtter abgeschafft, Tempel geschlossen und der
Knig zum Gott des Einzelnen erklrt", aaO. 265.
49

102

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Statt Gtterbilder zu vernichten53, Gttervielfalt zu verbieten und die unterschiedlichen Aspekte und Funktionen der Gtter auf den Einen Gott zu
konzentrieren, whlen sie einen theologischen Weg. Die Vielfalt der Gtter
neben dem einen Sonnengott wird nicht im Sinne eines radikalen, die Existenz
anderer Gtter negierenden Monotheismus gelst, sondern sie wird pantheistisch als verschiedene Aspekte, Namen, Erscheinungsformen, kurz: zu immanenten Brechungen der transzendenten Einheit Gottes erklrt".54 In diesem
Proze spielt die Zusammenordnung der Gtter zu Triaden einerseits, die
trinitarische Entfaltung verschiedener Aspekte andererseits eine besondere
Rolle. 55 So heit es ber die Gtter Atum und Amun:
Sein Ba ist im Himmel, sein Leib im Westen,
sein Kultbild ist im sdlichen Heliopolis und trgt sein Erscheinen.
Einzig ist Amun, der sich vor ihnen verborgen hat,
der sich vor den Gttern verhllt, so da man sein Wesen nicht kennt;
er ist ferner als der Himmel, tiefer als die Unterwelt.
Kein Gott kennt seine wahre Gestalt,
sein Bild wird nicht entfaltet in den Schriftenrollen,
man lehrt nicht ber ihn [...]." 5 6

Die trinitarische Entfaltung der Gtter in einen Ba, ein Kultbild und einen
Leichnam wird vom Neuen Reich an fr die gyptischen Vorstellungen bis hin
zur Sptzeit leitend.57 Die theologische Reflexion der Sptzeit setzt sich angesichts dieser Vorstellungen mit dem Verhltnis zwischen dem materiellen
Kultbild und dem Gott selbst auseinander. Dies erfolgt im Vergleich mit den
unten zu behandelnden mesopotamischen Texten, aber auch im Verhltnis zu
Israel in einer theologisch uerst dichten und singulren Art.
In dem Ritual mit dem Namen Vereinigung mit der Sonne" werden die
Kultbilder auf das Tempeldach getragen, um sie dort der Morgensonne auszusetzen und um sie mit Gottessubstanz aufladen zu lassen".58 Dieser Vorgang
impliziert, da die Lebens-AVirkkraft aller Gtter in der Sonne gedacht wird.59

53

Vgl. zur Geschichte des alttestamentlichen Bilderverbots unten S. 178ff.


A S S M A N N , gypten, 274.
55
AaO. 276.
56
Aus der Leidener Papyrus-Sammlung von Hymnen an Amun und seine Stadt; pLeiden J
350 IV, 12-21, hier HG 138, 13-22. Vgl. auch HG 127A, 62ff. Zur trinitarischen
Entfaltung der Gtter in Ba, Krper und Kultbild vgl. auch HORNUNG, Der Eine und die
Vielen, 225, zur Frage der gttlichen Gegenwart im Leidener Amunhymnus IV 16f; vgl. auch
A S S M A N N , gypten, 240, Text 50f.
57
Vgl. A S S M A N N , gypten, 54; speziell zur a-Theologie der Ramessidenzeit DERS.,
Monotheismus, 37 ff.
58
A S S M A N N , gypten, 54. Zum Tempelritual von Dendera vgl. D A U M A S , Dendera, 65;
siehe auch KURTH, Treffpunkt der Gtter, 107ff; 344.
59
In diesem Zusammenhang verweist ASSMANN auf die Lehre des Ani" aus dem 13. Jh.
v.Chr. Es heit dort u.a.: Der Gott des Landes ist die Sonne am Himmel. Seine Symbole
(nur) sind auf Erden" STG Nr. 111,11; 155; s. auch LICHTHEIM, AEL III, 141.

Bekleidungszeremonien

an Gtterstatuen

95

Eine Ausformung dieser Idee findet sich dann in der ebenfalls im NR erfolgenden Verbindung des alten Mundffnungsrituals mit dem Sonnenkult, das in
ptolemischer Zeit auch am Tempel selbst durchgefhrt wurde.60 Fr das
Verhltnis zwischen der Gottheit und ihrem (Kult-)Bild besagt diese, freilich
erst in der Sptzeit ausformulierte Theologie, da das Kultbild nicht den
Krper des Gottes darstellt, sondern umgekehrt, der Leib der Gottheit" ist,
der Ort seiner Einwohnung.61
Die Bedeutung dieses religionsgeschichtlichen Prozesses ist fr die Theologie des Alten Testaments von unschtzbarem Wert. Denn hier wird die Problematik der Identitt eines hchsten Gottes, sein Verhltnis zu den anderen
Gttern und zu seinem Kultbild erstmals in der altorientalischen Religionsgeschichte systematisch durchdacht. Darin ist es z. B. den theologischen Reflexionen der Deuteronomisten verwandt, die in der Krise des Tempelverlustes neu
ber die Prsenz und Identitt ihres Gottes JHWH nachdenken. Sie lsen es,
indem an die Stelle des Tempelgottes der Gottesname tritt und an die Stelle des
Tempels der Ort, den JHWH erwhlen wird, um seinen Namen dort wohnen
zu lassen".62 Die Einheit der Gestalt eines Gottes wird somit in verschiedene
Aspekte und Wirkgren aufgefchert. Wie das obige Zitat eine polymorphe
Existenz Gottes in den drei kosmischen Bereichen Himmel, Erde und Unterwelt zu erkennen gibt, so wre auch fr die alttestamentlichen Texte zu erwgen, ob und wie die an den Tempel gebundene Gestalt JHWHs in verschiedene
Existenzweisen differenziert wird. Die Form der transzendenten Einheit und
die Art und Weise, wie die himmlische Existenzweise und die kultische, an den
Tempel gebundene Prsenz der Gottheit in Kultus und Ritual miteinander
vernetzt sind, soll im folgenden anhand des gyptischen Kultbildrituals verdeutlicht werden.
2. Das morgendliche

Kultbildritual

Als architektonisch singulre Leistung gilt innerhalb der nach Amarna beibehaltenen neuen Sonnentheologie der Tempel Sethos I. in Abydos mit seinen
am besten erhaltenen und nur durch die Handwerkskunst der Amarna-Zeit
denkbaren Reliefdarstellungen des morgendlichen Kultbildrituals.

54

60
Vgl. auch OTTO, Mundffnungsritual I I , 1 1 0 f ; KURTH, Der Sarg der Teris, 1 2 6
Anm. 407; DERS., Treffpunkt der Gtter, 153ff. Vgl. unten zu den mesopotamischen Mundwaschungs-/Mundffnungsriten, die auch an Kultobjekten vorgenommen wurden, besonders
S. 1 1 0 Anm. 110.
61
A S S M A N N , gypten, 57. Vgl. auch ebd. zur Lehre des Merikare, wo es vom Kultbild
heit: der aus Edelsteinen gemacht und aus Erz gebildet ist", HG 89,21 f. Zur Bekleidung
der Gtterbilder mit Edelsteinen vgl. auch A L D R E D , Bildhauer und Bildhauerei, 800f; vgl.
auch unten S. 115 f.
62
Vgl. JANOWSKI, Ich will in eurer Mitte wohnen", 173ff. Zur Ablsung einer tempelkultisch geprgten Zebaoth-Theologie durch die Namens und Herrlichkeitstheologien der Deuteronomisten und der Priesterschrift vgl. METTINGER, Dethronement, 78ff.

102

Sethos I. (1304-1290 v. Chr.), Nachfolger des Grnders der Ramessidendynastie Ramses I., zhlt zu den wichtigsten Knigen des Neuen Reichs. Entsprechend der triadisch orientierten Theologie (und unter politischem Legitimationszwang) whlt dieser Knig eine bislang singulre Architekturform fr
seinen groen Tempel in Abydos. 63 Das architektonische Novum besteht
darin, da alle Nebenrume in einen nach Sden weisenden Tempeltrakt
verlagert sind. Einer der Grnde dafr mag in der zweiten Eigenart dieses
Tempels liegen, der Gruppe von sieben parallel angeordneten Sanktuaren.64
Die Kammern waren dem zweiten Sulensaal vorgelagert und von Sden nach Norden dem nach seinem Tode verehrten Knig selbst sowie den Gttertriaden des
Landes und der Stadt geweiht. Die die alte Institution des Reichsgottes ersetzende
Reichstriade wird gebildet durch Ptah von Memphis, Re-Harachte von Heliopolis und
im Zentrum der Anlage Amun-Re von Theben 6 5 ; die Triade der Stadt Abydos durch
deren heilige Familie: Osiris, Isis und Horus. Die sieben Sanktuare waren in zwei
Hlften unterteilt. In der vorderen, d.h. stlichen Hlfte stand ein goldener Schrein,
der das Kultbild desjenigen Gottes enthielt, dem die Kammer geweiht war. Es war mit
einer realen Krone, Schmuck und einer Art Schal bekleidet. In der westlichen Hlfte
der Kammern befindet sich ein Podest, auf das die goldene Gtterbarke zur Vorbereitung der Prozession whrend der Jahresfeste gestellt wurde. 6 6 Vor den Kultbildern
dieser Sanktuare vollzieht sich seit dem Neuen Reich allmorgendlich das Kultbildritual bzw. tgliche Ritual.

Im Mittelpunkt des die Morgentoilette des Knigs zum Vorbild nehmenden


Rituals67 steht das Waschen, Bekleiden und Schminken der Kultbilder. Es lt

63

Vgl. ARNOLD, Tempel, 168ff; D A V I D , Guide, 7ff.


Zu anderen Theorien ber die Lfrmige Anlage des Tempelkomplexes vgl. D A V I D ,
Guide, 10. Normalerweise enthlt der gyptische Tempel eine Cella fr den Hauptgott sowie
zwei weitere fr die Knigsgattin und den Sohn des Gottes, den Knig.
65
Vgl. zum Vorgang A S S M A N N , gypten, 276f. Vielleicht liegt darin der bewute Versuch,
an die durch die Amarna-Zeit unterdrckte Verehrung dieser Gtter wieder anzuknpfen.
66
Die Statue des Gottes wurde anllich der als Prozessions feste begangenen gyptischen
Jahresfeste in einen Schrein" auf die Barke gebracht. Indem die Barke von Priestern aus dem
Tempel in den Hof hinausgetragen und von dort in feierlicher Prozession durch die Stadt
gefhrt wurde, wie z.B. am Tage des Osiris-Festes, zeigte sich der Gott in seiner epiphanen
Gestalt. Das ortsfeste Kultbild und die Barke symbolisieren somit die enge Verbindung
zwischen Alltagskult und Festkult, vgl. A S S M A N N , Das gyptische Prozessionsfest, 106. Damit
mag eine weitere Eigentmlichkeit dieser Tempelanlage, der im sdlichen Trakt liegende
Raum fr die Gtterbarken, zusammenhngen, vgl. ARNOLD, Tempel, 170; DERS. , Wandrelief
und Raumfunktion, 22. Normalerweise gehrt zu dem Sanktuar des verehrten Gottes auch
eines fr die Gtterbarke. Zur Unterbrechung der jhrlichen Festlichkeiten durch die Amarnaepisode vgl. A S S M A N N , aaO. 117f.
67
Das tgliche Ritual vereint in sich sowohl ltere, in Heliopolis tradierte Anschauungen
ber die allmorgendliche Reinigung des Sonnengottes und dessen Reprsentierung durch den
Knig als auch Osiris-Traditionen. In diesen geht es um die morgendliche Wiederbelebung
64

Bekleidungszeremonien

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

an Gtterstatuen

97

sich aus Texten aus Abydos und Karnak rekonstruieren.68 Die einzelnen
Handlungselemente des Rituals sind ikonographisch am umfassendsten bezeugt auf den Wnden von fnf der sechs Sanktuare fr die beiden Gttertriaden im Tempel Sethos I. in Abydos. 69 Als ausfhrender Priester erscheint auf
den Reliefs der Knig selbst, was wohl nur fr die groen Feste zutrifft (sonst ist
es ein Priester in der Rolle des Horus reprsentierenden Knigs). Beischriften
geben die Worte wieder, die im Verlauf der Handlungen zu sprechen sind. Das
Ritual gliedert sich insgesamt in dreiunddreiig einzelne Handlungen, die
exemplarisch die angestrebte Routine verdeutlichen.70 Die Riten der Entkleidung und Einkleidung behandeln im abydenischen Bildprogramm und im
Amun-Papyrus die Reliefszenen 15.17.19.21 mit den im Anschlu an die
Abbildungen zitierten Sprchen.71 Sie lauten:

des Osiris durch den den Gott Horus darstellenden Knig. Die lteren Vorstellungen sind
solar konnotiert. Schon im Alten Reich ist das Morgenhaus" (gypt. pr.dw3t) als Ankleideraum des Knigspalastes bezeugt. Zur selben Zeit vor Sonnenaufgang, da die Reinigung des
Sonnengottes vorgestellt wurde, unterzog sich der Knig konkreten Reinigungs- und Bekleidungsriten im Morgenhaus". In spterer Zeit, als die meisten Gtter mit dem Sonnengott
identifiziert wurden, gelangte das Morgenhaus" auch in deren Tempel, vgl. hierzu BLACKMAN, The House of the Morning, 148.153.157.159; zum Zusammenhang der Reinigungsriten
mit dem Beginn des Mundffnungsrituals vgl. aaO. 159 und KEES, PR-DW3Tund DB3T, hier
7f.l0; sowie GRIESHAMMER, Mundffnung(sritual), 223-224; GRAEFE, Morgenhaus, 205; vgl.
auch D A V I D , Guide, 58ff; KURTH, Treffpunkt der Gtter, 136-140. Nach einem Hinweis von
J. A S S M A N N , Heidelberg, ist das Kultbildritual wohl im kniglichen Totenkult entwickelt und
von dort in die Tempelkulte bernommen worden.
68
Das tgliche Ritual kann aus drei Textquellen rekonstruiert werden, wobei die abydenisehe Fassung am schlechtesten erhalten ist, vgl. MORET, Le Rituel du Culte Divin Journalier;
MARIETTE, Abydos I, pass.; Papyrus Berlin 3055 (Amun-Ritual); Papyrus Berlin 3053-+3014
(Mut-Ritual); eine deutsche bersetzung der Sprche des Amun-Rituals jetzt in TU AT II,
391-405; eine Kurzfassung des Rituals findet sich ebenfalls auf der Stele des Pije (frher
Pianchi), vgl. TU ATI, 557-585, hier 578f; vgl. auch BARTA, Kult, 841ff. Fr die Sptzeit vgl.
KURTH, Treffpunkt der Gtter, 8 9 - 9 3 .
69
Das Sanktuar des Osiris bildet nur einen Durchgang zu den Osiriskammern im tieferen
Tempelinnern, vgl. ARNOLD, Wandrelief und Raumfunktion, 22. Eine Zusammenstellung
von Kultbildkammern mit und ohne Darstellungen des tglichen Rituals findet sich bei
ARNOLD, a a O . 11 f f .
70
Neben dieser dem Alltagskult zuzuordnenden Routine nennt A S S M A N N , Prozessionsfest,
106, drei weitere Charakteristika des tglichen Rituals: Abgeschlossenheit im Tempelinnern;
Ortsgebundenheit = Ruhe (und nicht Bewegung); Tausch (priesterliche Versorgung gegen
Segensgter).
71
Konkordanz der einzelnen Sprche und Zuordnung der am besten erhaltenen Darstellungen aus dem Sanktuar der ReHarachte bei D A V I D , Guide, 7 2 - 8 2 ; ARNOLD, Wandrelief
und Raumfunktion, 2 2 ; T U A T I I , 394f; vgl. auch MORET, aaO. 1 7 8 ff (Habillage de la statue
divine"). Wiedergabe der Szenen nach DAVID, aaO.

98
102

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

10. Spruch fr die Enthllung des Antlitzes des Gottes

Bekleidungszeremonien an Gtterstatuen
O AmunRe, Herr von Nesut-Tawi, empfange dieses dein Seschep-Kleid! Empfange
dieses dein Nefer-Kleid! Empfange dieses dein Mar-Kleid! Empfange dieses dein Menechet-Kleid!
Empfange dieses weie Auge des Horus, das aus Nechab kommt, damit du in ihm
erstrahlst,
damit du durch es trefflich wirst in diesem seinem Namen Menechet-Kleid,
damit es an dir haftet in diesem seinen Namen Idemi-Leinen,
damit es gro ist auf dir in diesem seinen Namen Aat-Leinen,
damit es wirkt (?) auf dir in diesem seinen Namen Schemat-Leinen.
Ich bekleide dich mit dem Auge des Horus und der Ausstattung der Renenutet, o AmunRe, Herr von Nesut-Tawi. Nimm hin das weie Auge des Horus vom Haus des Wassers
(?), damit die Gtter sich vor dir frchten, damit die Gtter sich vor ihm (dem Auge)
frchten, so wie sie sich vor dem Horns-Auge frchteten.
51. Spruch fr das Anlegen des grnen

Gewandes

D i e beiden Pforten des Himmels sind geffnet, die beiden Pforten der Erde sind
geffnet, Geb huldigt den Gttern, die fest auf (ihrem) Thron sitzen, indem er sagt: Die
beiden Pforten des Himmels sind geffnet, die Neunheit der Gtter erstrahlt.
Erhoben ist Amun-Re, Herr von Nesut-Tawi, auf seinen Groen Thron. Erhoben ist die
gewaltige Gtterschar auf ihren Thron.
Deine Schnheit wird dir zuteil, Amun-Re, Herr von Nesut-Tawi; der du nackt bist, du
wirst gekleidet, Vollendeter, du wirst vollendet.

49. Spruch r das (Anlegen des) weien

Gewandes

Es glnzt Uto, die Herrin von Nebit, die Treffliche, die keiner abwehrt im Himmel und
auf der Erde. U t o lt Amun-Re, den Herrn von Nesut-Tawi, ergrnen durch ihr grnes
(Gewand), sie lt ihn trefflich sein in diesem seinen Kleid, sie lt ihn gedeihen fr die,
die in ihrem (der Uto) Grnen sind. Er wird jung durch es (das grne Kleid), wie R e jung
wird.
O Amun-Re, Herr von Nesut-Tawi, nimm in Empfang das Auge des Horus. M g e fr
ihn (Horus) der (Gott) heil gemacht werden, der darin (im Auge = im grnen Kleid) ist.

100

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

53. Spruch beim Anlegen des Gewandes aus

Idemi-Leinen

Bekleidungszeremonien an Gtterstatuen

101

Spruch 23: Anlegen des Pektorale

Szene 2 3 - P e k t o r a l e

Amun-Re, Herr von Nesut-Tawi, empfange sein Sched-Kleid aus Idemi-Leinen aus den
Armen derTajit fr seinen Leib. Gott schmiegt sich an den Gott, der Gott kleidet sich
mit einem Gott in diesem seinem Namen Idemi-Stoff.
Ausgewaschen ist ihr Schmutz durch Hapi, erhellt ist ihr Gesicht durch den Glanz des
Gewandes. Gesponnen hat es Isis, gewebt hat es Nephthys. Sie machen den Glanz des
Gewandes fr Amun-Re, den Herrn von Nesut-Tawi.
Gerechtfertigt ist Amun-Re, Herr von Nesut Tawi, vor seinen Feinden.
Viermal (zu sprechen)." 72

Hail to thee Atum! Hail to thee, Khepri! Thou art elevated upon the stairway, thou
risest in the Benben, in the House of the Benben in Heliopolis!..

Spruch 27: Anlegen der

Doppelfeder

Die brigen Szenen widmen sich den Herrschaftsabzeichen. Das Pektorale,


die Doppelfeder, die Knigsinsignien und das groe Gewand (Nr. 33) sind im
Amun-Papyrus nicht bezeugt, wohl aber im Abydos-Ritual:

Szene 2 7 - Doppelfeder

72

bersetzung nach TUATII,398ff.

The great crown is on the head of Atum, who resides in the Mansion of Menmaetre. Isis
establishes it for thee upon thy head, Soker adorns it for thee, and Re glorifies it, when he
makes thee triumphant over thy enemies, for Atum is more sacrosanct than gods and
spirits. Thy two plumes are on thy head, having appeared upon thy forehead."

102

Spruch 28: bergabe der Insignien

Szene 28 - Knigsinsignien

I have given thee thy Horus Eye, I have bound for thee thy bones, I have made thy limbs
to grow for thee. May he give the lifespan of his body in the sky, and love of him in the
hearts of the patricians to the sons of Re ..

Spruch 33: Anlegen des groen

Gewandes

His raiment is the cloth which Tw.s-'3.s, who resides in the Mansion of Menmaetre,
received. Her raiment is the idmi-c\oth from the arms of T a i t . . . the god approaches his
god, that he may array the god in this his own name of idmi... Isis has woven it, Nephthys
has spun it. Mayest thou make the cloth to shine on the day of (Iw.s-'3.s. May thou
triumph against thy enemies." 7 3

73

Bekleidungszeremonien

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

bersetzung von DAVID , Guide, 67 ff.

an Gtterstatuen

103

Aus der Zusammenschau von bildlicher Darstellung, zugehriger Ritualhandlung und zu rezitierenden Sprchen ergibt sich ein uerst anschauliches
Bild dieses komplexen Rituals. Die Ritualhandlungen sind grundstzlich in
Reinigungsriten und Bekleidungsriten unterteilt. Bei den an dieser Stelle allein
interessierenden Bekleidungsriten knnen nochmals eigentliche und uneigentliche Riten unterschieden werden. Letztere bestehen im berreichen der
kniglichen Insignien und im Schminken. Dieser Vorgang wird mit der bergabe des Pektorale (siehe oben Szene 23), der Krnung mit der Doppelfeder
(siehe oben Szene 27) und der Darreichung des groen Zeremonialgewandes
(siehe oben Szene 33) beendet.
Zu den eigentlichen Ent- und Bekleidungsriten zhlen die Szenen
15.17.19.21. Innerhalb der Sprche beherrschen zwei Vorstellungen die Aussagen: der Strahlenglanz (15.17.33) und die Identifizierung der Insignien (28) und
Kleider (15.17) als Horusauge.74 Die einander abwechselnde Folge von Reinigungs- und Bekleidungsriten weist darauf hin, da hier der Sonnengott mit den
Kultbildern identifiziert und jeden Morgen gereinigt und wiederbelebt wird. Ein
Schaubild vermag den Zusammenhang zu erlutern:
DIESSEITS: Ritual

HIMMEL: sichtbarer Bereich

MYTHOS: Textebene

Kultbild
Kleider u. Schmuck

Sonnengott
Reinigung am Morgen

Akteur: Priester (Knig)

Akteur: Sonnengott

Osiris
Horusauge = Wiederbelebung
Akteur: Horns (Knig)

Auf der Ebene des kultisch-rituellen Geschehens im Tempel agiert der


Priester als Vertreter des Knigs, welcher seinerseits in der aus dem Mythos
bekannten Rolle des Horus gesehen wird. Der rituellen Handlung am Kultbild
des Gottes entspricht exakt das kosmische Geschehen: Die verborgene Reinigung des Sonnengottes (Spruch 10: Nacktheit des Gottes), seine Einkleidung
(Spruch 49.51.53 und Szene 23.27.28.33) und sein strahlender Aufgang am
himmlischen Horizont. Tempelritual und kosmischer Proze erscheinen zudem, durch die mythologischen Anreicherungen aus dem Osiris-Mythos, als
tgliche Konkretionen der Wiederbelebung des Gottes Osiris mit Hilfe seines
Sohnes Horus.
So entsteht im tglichen Ritual die Vorstellung, da der Knig in der aus dem
Mythos vorgegebenen Rolle des Horus jeden Morgen neu den Sonnengott
durch Krperpflege und Bekleidung zum Leben erweckt und dadurch auch den
kosmischen Proze75 in Gang hlt. Die allmorgendliche Bekleidung der Kultstatue lt die Gottheit im Kult und im Kosmos entstehen" und epiphan
werden.76
74
Als Horusauge gelten vor allem Opfer, die der Sohn dem Vater (mythisch Horus dem
. Osiris) wiederbringt, und mit dem er ihn dadurch wiederbelebt", HELCK, Horusauge, 364.
75
Zum Terminus vgl. ASSMANN, Macat, 160ff.
76
Vgl. auch oben Exkurs 3.

102

Bekleidungszeremonien an Gtterstatuen

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Dieses Konzept einer mutuellen Modellierung71, in dem im Tempelkult


himmlisches und irdisches Geschehen zueinander in Beziehung treten, findet
sich ebenfalls in den Texten der Sptzeit, wie sie z.B. durch das elaborierte
Bild- und Inschriftenprogramm des Tempels von Edfu reprsentiert werden.78
Im Zusammenhang mit der Reinigung des Knigs im Morgenhaus, die dem
tglichen Ritual jeweils vorausgeht, weckt der Knig mit dem Morgenlied den
Hauptgott von Edfu Horus-Behedeti:
Erwache friedlich. D u mgest gut und in Frieden erwachen. Erwache, HorusBehedeti, mit Leben! Die Gtter sind frh auf am Morgen, "um zu verehren deinen Ba
(die Sonne), den prchtigen geflgelten Skarabus, der am Himmel aufleuchtet: denn
du bist es ja, der mit der Schpfung beginnt am (Morgen)himmel und das Land mit
Goldstaub erfllt, der auflebt im Ostgebirge, der hinabsinkt ins Westgebirge und in
Edfu schlft, Tag fr Tag." 79

Diese Passage ist insofern fr unsere Fragestellung von besonderer Bedeutung, da sie nicht nur die trinitarische Dimension der Gttergestalt (Ba =
Sonne = kosmische Gestalt/Unterweltsgestalt/Gestalt im Tempel von Edfu)
deutlich hervorhebt, sondern auch das Motiv des die Morgensonne darstellenden geflgelten Skarabus". An anderen Stellen nennen die Edfu-Texte
Horus auch den Buntgefiederten" oder groe Flgelsonne" als Beispiel der
Vereinigung der Sonnenscheibe (Re) mit dem Flgelpaar des Horus(-Falken). 80 Fr das Verhltnis zwischen dem als Sonnengott vorgestellten Horus
und seinen Kultbildern sind folgende zwei Texte von Interesse. Der erste Text
stammt wiederum aus dem Morgenlied, jetzt aber aus dem Abschnitt mit
Weckrufen fr den Tempel und seine Ausstattung:
Es erwachen in Frieden deine Bilder, die in die Wnde eingeschnitten wurden, und
alle deine machtvollen Erscheinungsformen, wie sie auch heien mgen: D u mgest
friedlich erwachen." 81

Wie genau dieser Vorgang des Erwachens der Bilder vorzustellen ist, zeigt
eine Passage aus den Texten, die an der West- und Ostseite des Sanktuars des
Edfu-Tempels angebracht sind:
Es gibt einen Horizont am Himmel mit dem Horizontischen (Horus-Re) darin, es
gibt einen weiteren auf Erden mit dessen Bild. Der westliche Horizont am Himmel
enthlt den Re, und Mesen auf Erden (Edfu) enthlt den (Horus) Behedeti. Werden
die Tren von Mesen geffnet, dann leuchtet die Sonnenscheibe auf, so wie Re im
Horizont e r g l n z t . . . .

77

Vgl. oben S. 82.


Zum folgenden vgl. jetzt KURTH, Treffpunkt der Gtter, pass, und zu den jeweiligen
Texten.
79
Text E I , Morgenlied an Horus, KURTH, aaO. 82.
80
Vgl. aaO. 113.
81
Text G III, Z.12, KURTH, aaO. 88.
78

105

Der Himmel ist weit entfernt mit R e darin, Mesen (Edfu) ist erhaben mit seinem
Bild. Es ist der Horizont in ihm (dem Himmel) verborgen, und der Groe-Sitz (das
Sanktuar) ist geheim im Thronsitz (dem Tempel von Edfu). Sobald Api (Horns) an
den Himmel gekommen ist, an jedem Tage, um sein Abbild in seinem Sanktuar zu
sehen, lt er sich auf seiner Statue nieder; er vereinigt sich mit seinen (Relief)
Bildnissen, und sein Herz ist zufrieden in seiner Kapelle." 8 2

Das Motiv der Vereinigung des Sonnengottes mit seinem Kultbild, indem die
Lichtstrahlen der Sonne durch die geffneten Tempeltore auf das Bild fallen,
ist zentral in den Edfu-Texten.83 Vor allem das Verhltnis zwischen Himmel
und Tempel bestimmt der zitierte Text in eigentmlicher Weise. Mittels der
Vorstellung vom Horizont" und der Verborgenheit" werden die Korrespondenz-Relationen verdeutlicht. Der himmlische Horizont als Aufstiegs- und
Untergangspunkt der Sonne findet seine irdische Entsprechung im Tempel.
Dies wird vor allem auch durch die beiden Pylonen als kulttopographische
Darstellungen des Ost- und des Westberges am Eingangsbereich der Tempelanlage sinnfllig. Eine zweite Entsprechung betrifft die kosmische Prsenz der
Sonnenscheibe am Horizont und die kultische Prsenz als Gottesbild. Die
dritte Entsprechung betont die Verborgenheit des Horizonts im Himmel,
welcher die Abgeschlossenheit der Kultbildkammer zugeordnet wird. Neben
anderen architektonischen Merkmalen erlutern so vor allem die an den Fassaden des Sanktuars angebrachten Inschriften, da der Tempel als irdische
Entsprechung des kosmischen Himmels verstanden wird.84 In der konzeptionellen Bezogenheit der Tempelarchitektur, Kulttopographie und des Kultbildrituals auf Sonnenlauf und tglichen Sonnenaufgang wird Gott, der Ferne,...
durch den tglichen Dienst im Bild gegenwrtig gemacht. So ist er denn
wirklich im Tempel anwesend, der andererseits auch als Abbild der Welt, als
Himmel und Erde begriffen und dargestellt wird; speziell der Gottesschrein
heit geradezu ,Himmel' oder im Hinblick auf seine Tr ,Trflgel des Himmels4."85
Entsprechend der symbolischen Darstellungsfunktion des Tempels darf auch
der Tempelkult als ein Geschehen verstanden werden, das die Welt der Gtter
(Himmel) und der Menschen (Natur/Gesellschaft) mittels Sprache und Ritus
zusammenhlt.86 Der Kult zieht das Wirken der Gtter auf die Erde herab,

82

Text A (Westseite) und B (Ostseite), KURTH, aaO. 8 1 .


Zur Vereinigung des Gottes mit seinen Bildern vgl. z. B. KURTH, Treffpunkt der Gtter,
67.79.81.94.123, vgl. auch aaO. 109f.
84
Vgl. KURTH, Treffpunkt der Gtter, 80f; zum Tempel als Kosmos vgl. JANOWSKI, Tempel
und Schpfung, 41 ff.
85
MORENZ, gyptische Religion, 93. Zum Tempel als Mikrokosmos vgl. BRUNNER, Religion, 8 1 f; JANOWSKI, Tempel und Schpfung, 39ff zu den mesopotamischen, aaO. 4 1 ff zu den
gyptischen Tempelvorstellungen; BRUNNER, Religion, 86ff; ASSMANN, Das kulturelle Gedchtnis, 182f. Vgl. auch oben Spruch Nr. 10 zum ffnen des Schreins vor der Entkleidung
des Kultbilds.
86
So in freier Wiedergabe einer Formulierung bei JANOWSKI, Tempel und Schpfung,
83

102

107

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Bekleidungszeremonien an Gtterstatuen

oder besser . . . in die dem menschlichen Handeln zugngliche Sphre hinein."87 Die gyptische Tempeltheologie der Sptzeit, die wir schon an anderer
Stelle als Theologie der Einwohnungss gekennzeichnet hatten, basiert also auf
der Grundannahme, da mit Texten, Riten und Bildern89 die vielgestaltige
Gtterwelt aus der Ferne von Himmel und Unterwelt, aber auch aus Vergangenheit und Zukunft in das tgliche Leben auf der Erde hineingeholt wird.
Mit der Einwohnung/Vereinigung der Gtter in/mit ihren Bildern begeben
sich die Gtter kondeszendierend in die Welt hinein. In den kultischen Veranstaltungen, von denen hier die Rituale des Weckens, Bekleidens und Schminkens ausgewhlt wurden, erhlt die durch Knig und Priester vertretene Menschenwelt segensreichen Anteil am Wirken der Gtter zum Wohle des Knigs
und des Landes. Gleichzeitig weisen die Rituale der Menschenwelt eigene
Verantwortung fr das Gelingen des kosmischen Prozesses zu, indem sie den
Kult organisieren, betreiben und ihn zum Wohle der Gtter und ihrer selbst
nicht abreien lassen.
Nur anmerkungsweise sei darauf aufmerksam gemacht, da die Bekleidung
der Gtterbilder auch unter dem Aspekt der Verhllung gesehen werden kann.
Das bekannteste Beispiel hierfr findet sich in Plutarchs Bericht ber das
verschleierte Bild zu Sais". Nach seinem Bericht handelt es sich um ein
Sitzbild der mit Athena identifizierten gyptischen Gttin Isis, das von einem
Mantel () verhllt wird. Es trgt die Aufschrift:

Damit erscheint auch dieser Text als freilich sptester Beleg fr die zugrunde
gelegte Annahme, da die Gtter, obgleich in der Welt prsent, sich nie in toto
auf die Welt einlassen, sondern nur unter den (von ihnen) gesetzten Rahmenbedingungen.92

IL

Mesopotamien

Der zuletzt herausgearbeitete Zusammenhang zwischen der Bekleidung einer Kultstatue und dem gleichzeitigen Epiphanwerden des Gottes in der Welt
lt sich auch in Mesopotamien belegen; hier jedoch nicht als Ritus des tglichen Kults, sondern als exzeptionelles Geschehen anllich der Reparatur
eines Kultbildes, der Neuschaffung eines Kultbildes zwecks Heiligtumserneue
rung/-grndung oder im Festkult. Innerhalb dieser Verwendungszusammenhnge verdient das Ritual zur Herstellung von Gtterstatuen deshalb besondere Beachtung, weil es erstens in den bereits angedeuteten Kontext Einkleidung
und Epiphanie gehrt, und zweitens, weil das Alte Testament verschiedentlich
scharf gegen die Herstellung von Kultbildern in der Umwelt Israels polemisiert.93 Zum Verstndnis dieser Polemik und damit auch zum besseren Verstndnis der dort angebotenen Alternative seien im folgenden die Grundzge
dieses Rituals skizziert.94

Ich bin alles was da war, was ist und was sein wird; kein Sterblicher hat jemals meinen
Mantel gelftet". 9 0

In diesem Ich-bin-Wort fehlt zwar der aus dem biblischen Johannes-Evangelium (Joh 14,6) vertraute Wahrheitsbegriff, doch wird dieser von Friedrich
Schiller in seiner Ballade Das verschleierte Bild von Sais" verwendet. Unter
dem Mantel verbirgt sich die nackte" Wahrheit (= Gttin in ihrer Hauptfunktion? 91 ), deren unbefugter und damit schuldhafter Anblick zum Tode fhrt.
44.38. Zu den Implikationen fr alttestamentliche Texte siehe unten Kap. 3 zu Ps 93 und zu Ps
104. Auch fr Ps 104 und verwandte weisheitliche Strmungen wre somit die Frage zu stellen,
ob die kompendienhafte Auflistung des Wissens ber die Natur zur Gotteserkenntnis fhren
soll. Oder wre nicht eher umgekehrt davon auszugehen, da die Auflistung dieses Wissens
dazu dient, Gott in die Natur hinein zu entfalten. Die Natur selbst wre ein einziger groer
Hymnus auf den Schpfer", A S S M A N N , gypten, 248.
87
A S S M A N N , gypten, 59.
88
Siehe oben S. 95.
89
Diese Dreiheit entspricht zugleich den drei Darstellungsdimensionen von Religionen,
wie STOLZ, Hierarchien, pass., deutlich macht.
90
PLUTARCH, De Iside, 9 , 9 - 1 1 . Vgl. auch A S S M A N N , Monotheismus, 19f.
91
Ob die Aufdeckung des Mantels klar sexuell konnotiert sei, wie GWYN-GRIFFITHS,
Plutarch's De Iside, 284f, in seinem Kommentar zur Stelle vermutet, kann hier leider nicht
errtert werden. Anhand der Zustndigkeitsbereiche der Gttin Isis fr Fruchtbarkeit und
Mutterschaft werden wohl eher diese speziellen Zge als allgemein Sexualitt gemeint sein.
Vgl. hierzu und den formgeschichtlich nahestehenden Isis-Aretalogien KSTER, Einfhrung,
190-197.

92
Nach einem freundlichen Hinweis von J . A S S M A N N , Heidelberg, findet sich die Vorstellung von einem Lichtkleid" ebenfalls im Bereich des fr gypten so zentralen Totenkults.
Die Riten der Einbalsamierung und Mumifizierung werden hier als Einkleidung, Solarisierung und Royalisierung des Toten verstanden. Eine angemessene Darstellung und Wrdigung
dieses Sachverhalts wrde jedoch den Rahmen unserer Untersuchung erheblich berschreiten. Als weiterfhrender Hinweis sei auf das Kapitel Kleider fr das Jenseits" in HORNUNGS
Studie: Die Nachtfahrt der Sonne, 137ff, aufmerksam gemacht. Zur Vorstellung, da der
verstorbene Knig an der mit ihrer Bildsymbolik in die Grabkammern hineingenommenen
nchtlichen Verjngung/Erneuerung der Sonne Anteil bekommt, vgl. BRUNNER, Religion,
138.
93
Vgl. Jer 10; Jes 40,19ff; 41,6f; 44,9-20; 46,5-7. Die mangelnde Bercksichtigung der
mesopotamischen Texte beklagen mit Hinweis auf weiterfhrende Literatur DIETRICH/LORETZ, Jahwe und seine Aschera, 3 mit Anm. 7.
94
Der von DIETRICH in DIETRICH/LORETZ, Jahwe und seine Aschera, 2 5 ff, gebotene Rekonstruktionsversuch bleibt in vielem hinter der vorausgesetzten Studie von WALKER zurck, vgl.
aaO. 27, der Begriff gistuppu Goldplttchen", vgl. AHw s.v. 294, CAD G, s. v., wird im Text
berhaupt nicht erwhnt; die ebd. genannten Eide der Handwerker finden nicht am ersten
Tag statt, sondern im Gegenteil beschlieen sie das Ritual vor der berfhrung der Statue in
den Tempel; auch bleibt der Begriff Kultbild" in seiner dortigen Verwendung fr alle
mglichen Formen von Symbolen unscharf.

102

1. Herstellung und Bekleidung von Gtterstatuen


a) Ritualtexte
Informationen ber die Herstellung von Gtterstatuen erhalten wir aus zwei
unterschiedlichen Textgruppen. Aus historischen Inschriften einerseits, aus
Ritualtexten andererseits. Der akkadische Name des Rituals mlspi Mundwaschung" leitet sich ab von den Unterschriften der zugehrigen Gebetsbeschwrungen, sum. inim-inim-ma xx dingirra kaluhda.kam Beschwrung des xx
fr die Mundwaschung eines Gottes" bzw. iniminimma su-il-la dingirra kaduh-da-kam Beschwrung. Handerhebungsgebet fr die Mundffnung eines Gottes".95 Das seit dem 9. Jh. v. Chr. bekannte Ritual ist bislang in drei z.T.
erheblich differierenden Rezensionen berliefert:
- der Niniveh-Rezension: Zimmern, B B R 3 1 - 3 7 . 3 9 = K6324+
- der Babylon-Rezension: Smith, JRAS 1925, 3 7 - 6 0 = BM 45749 = Ebeling, TuL
Nr. 26
- der Assur-Rezension: Ebeling, TuL Nr. 27 + W. 20030/3 + W. 20030/5 + W. 20030/
98 = Mayer, OrNS 47,443 ff 9 6

Der im folgenden skizzierte zweitgige Ablauf des Rituals (1. Tag: Mundwaschung, 2. Tag: Mundffnung und Prozession zum Tempel) folgt der NinivehRezension in der Bearbeitung von Walker.
1. Tag:
An einem durch Opferschau oder Sterndeutung festgelegten gnstigen Tag
geht der Priester vor Sonnenaufgang ins Feld hinaus, zu einem Garten am
Fluufer. Bei Sonnenaufgang grenzt er dort den knftigen Ritualplatz ab (Z. I

95

Bekleidungszeremonien

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Zur Terminologie vgl. WALKER, mls pi, 162. Dort auch zu der eingebrgerten akkadisehen Wiedergabe der Mundffnung mit pit pi, das keine bersetzung des sum. ka-duh
darstellt. Zur allgemeinen Terminologie in diesem Kontext, zu Form und Aufbau von Gebetsbeschwrungen vgl. MAYER, UFBG, 22ff, zu hnlichen Gebetsformen aaO. 32ff, zum Aufbau
aaO. 34 ff. Die aaO. 543 zu AfO 12 genannten und ebenfalls zur Ritualserie mls pi gerechneten
Gebete gehren wohl eher in den Kontext der Mundwaschung des Knigs und sind hier nicht
einschlgig, vgl. auch WALKER, aaO. 153ff und 157f zur Verwendung der Mundwaschung in
anderen Kontexten als der Konsekrierung der Gtterstatue. Zur Grobeinteilung vgl. auch die
bersicht bei JANOWSKI, Rettungsgewiheit, 69ff; DAXELMLLER/THOMSEN, Bildzauber, 33 ff.
96
Die zur Niniveh-Rezension gehrenden Texte (und andere) wurden 1966 in einer bislang
unpublizierten Studie von WALKER bearbeitet. Eine aufgrund vermehrter Textfunde notwendige Gesamtedition wird von ihm vorbereitet. Auf die Unterschiede der einzelnen Rezensionen und auf die historische Entwicklung des Rituals kann aus Raumgrnden nicht nher
eingegangen werden. Auch wrden solche Erwgungen ber das hier angestrebte Ziel hinausfhren. Vgl. statt dessen WALKER, mls pi, 23ff.l63ff, mit dem Ergebnis, da das Ritual wohl
permanent weiterentwickelt wurde. Die Ausfhrungen zu den unterschiedlichen Farben der
verwendeten Tcher von CASSIN, Splendeur divine, 105, beziehen sich ausschlielich auf die
babylonische Fassung.

an Gtterstatuen

109

1 - 3 ) . Dann geht der Priester in die Stadt zurck und inspiziert die dort
getroffenen Vorbereitungen (Z. 14). Er geht dann zurck aufs Feld (in denselben Garten?) und stellt Schilfrohrstangen in einem Kreis auf, sowie Schilfhtten fr die Gtter Ea, ama und Asalluhi. Jetzt folgen zwei zu rezitierende
Beschwrungen, STT 198, 9 - 2 0 und STT 198, 1 - 8 , die die Reinheit des
Erdbodens und des verwendeten Schilfrohrs hervorheben.97 Nachdem weitere
Schilfhtten aufgestellt sind, folgen (vermutlich in der Textlcke ab Z. I 13)
weitere Beschwrungen, STT 198, 21 ff, in denen es um die Reinheit des
verwendeten Schilfrohrs und die korrekte Aufstellung der Schilfrohrstangen
geht. 98 Der Priester fhrt danach eine nicht weiter verstndliche Handlung mit
verschiedenen Erzen, Edelmetallen, Edelsteinen, lsorten sowie weier, roter
und blauer Wolle durch und rezitiert eine weitere Beschwrung (Z. I x+8),
KAR 229 Rs. 3 ff, in deren Mittelpunkt die Verwendung von reinem Wasser
steht.99 Danach reinigt der Priester das ganze Areal und rezitiert drei Beschw
rungen, Rm 225,21 ff; STT 208-209; die dritte ist nicht erhalten.100
Diese Beschwrungen nennen nun die fr die Herstellung der Statue (die
bislang noch nicht erwhnt wurde) verwendeten Materialien und die Gtter,
die sie herangebracht haben. Das Ziel dieses Abschnitts ist die Reinheit des
Weihwassergefes.101
Nach einem Opfer und einer weiteren, nicht erhaltenen Beschwrung (Z. I
x+20) 102 kehrt der Priester in die Stadt zurck, zum Haus des Zubehrs"103
(bt ishi, Z. I x+22). Dort stellt er einen Opfertisch auf und inspiziert ein
Flumodell (?). 104 Im Haus der Handwerker" (bt mr^
ummn Z. I
x+23) 105 , wo der Gott geschaffen wurde" (ila ibbanifi), soll der Priester den
Boden fegen, Wasser sprengen und vor Ea, Asalluhi und das nun Gott"
genannte Werk Rucherstnder aufstellen, Bier libieren und erstmals die Riten
Mundwaschung und Mundffnung durchfhren, ihn mit dem Weihwassergef
reinigen und zu ihm sprechen (I x24-28):
97

Text STT 1 9 8 bei WALKER, aaO. 32ff.


Mit Schilfrohrstange" wird der verwendete akk. Terminus urigallu bersetzt, vgl.
WALKER, aaO. 20; WIGGERMANN, Spirits, 70ff und 71 zur Verwendung in Ritualen.
99
Vgl. WALKER, aaO. 58ff. Offenbar handelt es sich um die Herstellung des spter
benutzten Weihwassergefes agubb, AHw 17 s. v.
100 vgi WALKER, aaO. 48ff; STT208-209 entsprechen Textzeuge E in RM225+, d.h. Z.
66-70. x + 1 - 7 .
98

101
Nach dem nicht vollstndig erhaltenen Text Rm 225,51 ff haben der Gott Gibil verschiedene Hlzer, Ninagal Metalle (Eisen, Kupfer, Blei), Guskinbanda Edelmetalle, Ninkurra
Edelsteine und Kusug verschiedene le gebracht. Die Beschwrung schliet mit der dreiteiligen Reinheitsformel: [Mge] das Weihwassergef [lauter werden] wie der Himmel, mge
das Weihwassergef [rein werden] wie die Erde, mge das Weihwassergef leuchtend
werden wie die Mitte des Himmels". Zur hufigen Verwendung dieser Formel vgl. unten
S . l l l Anm. 111; S. 112.
102
Nur die Stichzeile ist erhalten in Rm 225 y+3.
103
Zur bersetzung vgl. WALKER, aaO. 20 und oben Z. 4.
104
Vgl. CAD N, 190.
105
Ist dieses Haus mit dem zuvor genannten Haus des Zubehrs" identisch bzw. ist hier

102
102 Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient
Von heute an wirst du vor deinem Vater Ea gehen. La dein Herz freundlich sein, la
dein Gemt sich freuen. Mge Ea, dein Vater, bei deinem Entgegentreten voller
Freude sein" (Z. I x + 2 9 - I I 2). 1 0 6

Der Priester soll die Proskynese vollziehen, den Gott bei der Hand nehmen
. . . und vom Haus der Handwerker mit einer Fackel zum Flu hinabgehen.
Whrenddessen soll er eine Beschwrung sprechen, die die erste Bewegung des
Gottes begleitet, STT 199, 13-40. 1 0 7 Der Gott bzw. die hlzerne Statue wird
angesprochen als eine Holzart, die aus allen mglichen Gegenden (Wald,
Gebirge, Sumpf, See, Flut, Garten) und aus verschiedenen Baumarten (Feige,
Maulbeerbaum etc.) hervorgegangen sei und dann von den Handwerkergttern Ninildu, Ninzadim, Ninkurra und Guskinbanda seine konkrete Form als
Gtterbild erhalten habe. 108 Auch alle beteiligten Handwerker und deren
Ausrstung ziehen mit dem Gott zum Fluufer, wo Opfervorrichtungen installiert werden (Z. II 7f).
Der Gott wird nun auf eine Schilfmatte gesetzt, und die (zuvor prparierten)
Htten werden aufgerichtet. Fr Ea und Asalluhi werden Opfertische aufgestellt, ein Opfer wird dargebracht und weitere Riten vollzogen (Z. II 9-20).
Nach einer Lcke soll eine weitere Beschwrung rezitiert werden (Z. II
x+2). 1 0 9 Danach wird das Opfergert fr Ea weggerumt. Der Priester soll den
Gott erneut bei der Hand nehmen und ihn in den Garten zwischen die Schilfrohrstangen und Schilfhtten auf eine Schilfmatte setzen, seine Augen nach
Osten (d. h. zum Sonnenaufgang110) richten und neben dem Gott seine Ausrstung und die der Handwerker deponieren (Z. II x3-9). Es folgt nun der
Hhepunkt des ersten Tages.
Ruchergerte werden fr Anu, Enlil, Ea, Sin, Samas, Adad, Marduk,
Gula, Ninsianna in Richtung Abendstern aufgestellt ..., ein Stier wird geopfert, Bier libiert und Mundwaschung und Mundffnungvollzogen. Das Op-

das bit mumme gemeint, oder handelt es sich um drei verschiedene Werksttten, die dem
Tempel assoziiert waren? Vgl. M E N Z E L , Assyrische Tempel, 34f.287.
106 y o r dieser dreimal zu rezitierenden Bitte fgt die Variante aus Nippur - wie auch die
Babylon-Rezension - eine weitere Beschwrung fr die Reinheit des Priesters ein: STT
199,1-12. WALKER, aaO. 9.62ff.
107
Text bei WALKER, aaO. 62ff.
108
Die genannten Gtter begegnen auch sonst in diesem Kontext, vgl. EBELING, T U L
Nr. 26,104; T H U R E A U - D ANGIN, R A C C 46,29ff.
109
Zum Problem der Textrekonstruktion an dieser Stelle vgl. WALKER, aaO. 60 f.
110
Der Sonnenaufgang markiert nicht nur die Hilfe Gottes am Morgen", sondern die
Ausstellung angefertigter Gerte und Statuen vor dem aufgehenden Sonnengott dient in der
Regel einer Art Belebung. So werden z.B. in der Beschwrungsserie Maql von den bsen
Zauberern Statuen angefertigt, um an diesen real-stellvertretend das Urteil zu vollstrecken.
Bevor die richterliche Funktion des Sonnengottes angesprochen wird, werden die Figuren
dem aufgehenden Sonnengott ausgestellt und damit die Belebung" der Statuen vollzogen, so
da sie als echte Reprsentanten der Zauberer gelten, vgl. A B U S C H , An Early Form of the
Witchcraft Ritual Maql, 12f. 15.21.25; vgl. auch das Ritual zur Bespannung der Kesselpauke,
T H U R E A U - D ANGIN, RAcc, 16,15 ff.

Bekleidungszeremonien

an Gtterstatuen 64

110

fergert wird weggerumt, und nochmals werden Ruchergerte fr Mah,


Kusug, Ningirim, Ninkurra, Ninagal, Guskinbanda, Ninildu, Ninzadim und
den Gott in Richtung Gtter der Nacht" aufgestellt, ein Stier geopfert und
Mundwaschung und Mundffnung durchgefhrt (Z. II x+10-18). 1 1 1 Da die
nchste Zeile mit am Morgen" (Z. II x+19) einsetzt, liegt hier der Beginn des
zweiten Tages. Wann in der Nacht die zuvor genannten Riten durchgefhrt
wurden, ist unbekannt.
2. Tag:
Am Morgen des zweiten Tages werden zwischen den Htten drei Throne fr
Ea, Samas und Asalluhi aufgestellt. Sie werden zunchst mit einem roten Tuch
und darber mit einem Leinentuch bedeckt; anschlieend erhalten die Gtter
eine Mahlzeit (Lcke von mehreren Zeilen).
Nochmals wird fr die groen Gtter und die Handwerkergtter geruchert,
geopfert, libiert, dann fr den Gott Mundwaschung und Mundffnung vollzogen; dann wird er mit dem Weihwassergef gereinigt. Der Priester soll sich
entfernen (Z. III 1-14).
Im Beisein des masmasu-Priesters112 wird offenbar dem Gott ein Opfer
dargebracht und die zweisprachige Beschwrung en u 4 dingir dim-ma Als ein
Gott gemacht wurde" (STT 200) rezitiert,113 die nach ihrer Unterschrift als
Handerhebungsgebet fr die Mundffnung" (STT200,82) bezeichnet ist. Aus
ihr sei im folgenden nach der akkadischen Fassung zitiert:
Beschwrung: als der Gott gemacht (ban) [und] die reine Statue vollendet (suklulu
II) wurde, da wurde der Gott hell (wrtlich: herrlich wap St) ber allen Lndern. Er
trgt (nas) salummatu, ist angetan mit Herrenwrde, frstlich, voller Stolz, 1 1 4 umgeben 1 1 5 mit melammu, die Gesichtszge (bunnann) sind angetan mit rasubbatu.
Prchtig strahlt er auf 1 1 6 , die Statue sieht lauter aus. Im Himmel wurde er gemacht,
auf der Erde wurde er gemacht. Diese Statue wurde in der Gesamtheit von Himmel
und Erde gemacht (Z. 1 - 1 3 ) . . . Statue, deren Gesichtszge {bunnann) von Gott
und Mensch sind (Z. 18) . . .
Ohne Mundffnung vermag diese Statue weder Weihrauch zu riechen, weder
Speise zu essen noch Getrnke zu trinken (Z. 43 f)."

111
Nach der babylonischen Rezension wird dieser zentrale Teil des Rituals von einer
Beschwrung begleitet, K3511 + , 1 - 1 4 ; vgl. WALKER, aaO. 40ff. Angesprochen wird die
Tamariske, aus deren Stamm Gtter gemacht werden". Die Beschwrung schliet mit der
nun auf den Gott bezogenen dreiteiligen Reinigungsformel, siehe oben Anm. 101.
112
Zum masmasu bzw. sipu vgl. RITTER, Magical-Expert (=sipu), 299ff.
113
Text bei WALKER, aaO. 83ff.
114
Zur Wendung vgl. auch IVR 25 III 46f und CAD E, 382 s. v. etellu.
115
Vgl. CAD S, 52 s. v. sahru, hier zur Phraseologie unter sutashuru.
116
Vgl. CAD N!, 23f s.v. nabtu bzw. Gtn itanbutu to gain radiance, to shine brightly"
eine Aussage, die nur von Sternen (!) getroffen wird.

102

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Der Gott Asalluhi wendet sich nun (STT 200,45) an seinen Vater, Enki, mit
der Bitte um Anweisungen, was jetzt zu tun sei.
Asalluhi soll Wasser und verschiedene Ingredienzen herbeibringen und in
den Pflanzungen des Gartens ein bit rimki Waschhaus"117 aufrichten. Dorthin
und vor Samas" soll er dann den Gott bringen, ebenso alle Handwerker, die
ihn berhrt haben. Ihre Hnde werden mit Bndern gebunden und die Handflchen, die den Gott berhrt haben, werden mit einem Tamariskenholzmesser
abgeschnitten. Dann soll Asalluhi fortgehen: Der weise Mann und der abriqqu-Priester von Eridu haben deinen Mund zweimal siebenmal mit Honig,
Butter, Zeder und Cypresse geffnet" (Z. 78-80). Es folgt die dreigliedrige
Reinigungsformel.
Von einer nach dem Haupttext K6324 anschlieenden weiteren Beschwrung (Z. III x+8) ist leider nur ein Fragment bekannt, Sm 290 Obv. V5'.118
Entsprechend der Anzahl der beteiligten Handwerkergtter sollen nun die
Handwerker vortreten (Z. III x+19ff) und jeweils sagen, da nicht sie, sondern
der entsprechende Handwerkergott den neuen Gott geschaffen habe (Z. IV
1-11). Daran anschlieend trgt der masmasu-Priester sieben Beschwrungen
vor, wobei die ersten vier an den Gott und die letzten drei an seine Insignien
Gewandy Krone und Thron gerichtet sind. 119 Diese drei Beschwrungen mit
den Namen Prchtiges Gewand", Erhabene Krone" und Reiner Thron"
knnen im Wortlaut leider nicht rekonstruiert werden; ihre Rezitation bezeugt
aber auch die babylonische Fassung, TuL Nr. 26,56.
Der Priester rezitiert nun vor der Prozession der Statue zum Tempel dreimal
die Beschwrung gin-na na-an-gub-be-en Geh los, verweile nicht"120, um den
Gott zur Bewegung zu veranlassen (Z. IV20ff). Whrend die Niniveh-Rezension nun nur noch ber das Wegrumen der Gerte am Fluufer handelt, bietet
die Babylon-Rezension weitere Einzelheiten fr die berfhrung der Statue in
den Tempel und die Cella. Ohne dies als die Fortsetzung der Niniveh-Rezen
sion behaupten zu wollen, sei kurz der weitere Verlauf nach jener Fassung
mitgeteilt:
Bis zum Tempel soll eine Beschwrung rezitiert werden, deren Thema die
Reinheit des masmasu-Priesters in der unreinen Stadt, d.h. hier auf seinem

117
Zur Ritualserie bit rimki und deren Ablauf vgl. die Zusammenstellung und bersicht
bei JANOWSKI, Shne, 4 8 ff.
IIS VGL. WALKER, aaO. 77f.80.
119 I V ! 3 - 1 6 und I V 17-19. Zur Textrekonstruktion an dieser Stelle vgl. WALKER, aaO.
97ff. Die erste Beschwrung Wenn du losgehst" ist in STT 199+, 1 3 - 4 0 enthalten. Es ist
dieselbe Beschwrung wie whrend der Prozession von der Werkstatt zum Fluufer, siehe
oben Z. II 5. Die zweite und dritte Beschwrung Statue, an einem heiligen Ort geboren" und
Statue, im Himmel geboren" (Z. IV14-15) sind vermutlich nur fragmentarisch in K2946+,
WALKER, aaO. 102ff, und K3472, 11-15, aaO. 137, erhalten und betonen die himmlische
Herkunft.
120

Die babylonische Variante, TuL Nr. 26,56 liest anna . . . im Himmel verweile nicht".

Bekleidungszeremonien

an Gtterstatuen

113

Gang zum Tempel ist. 121 Im Tor des Tempels werden dem Gott Opfer dargebracht, man fat ihn bei der Hand, lt ihn eintreten (erebu S, TuL Nr. 26,61)
und rezitiert eine Beschwrung bis zur Cella (paphu) und lt den Gott sich
auf seinen Sitz (subtisu) setzen" (Z. 61). Es folgen nochmals eine Beschwrung, Opfer, Mundwaschung und abschlieende Verrichtungen.
Dieses zweitgige Ritual beschreibt die handwerklichen und rituellen Vorgnge, die zur Herstellung eines Gottesbildes ntig sind, von den Vorbereitungen bis hin zur berfhrung des Gottesbildes in die Cella des Heiligtums. Ein
Hhepunkt des Rituals ist die Beschwrung am zweiten Tag122. Hier werden
die anthropomorphe Form des Gottesbildes (Gesichtszge) und seine anthropomorphen Eigenschaften (Riechen, Essen, Trinken) deutlich benannt. Der
Herstellungsvorgang selbst ist dabei nicht auf ein Geschehen in der Werkstatt
beschrnkt, sondern wird als ein Himmel und Erde umgreifendes Handeln
aufgefat. Dem entspricht offenbar auch die Terminologie des Hellwerdens
ber allen Lndern" und des Aufstrahlens", denn so entstehen deutliche
Assoziationen an astrale Vorgnge. Damit ist das Gottesbild nicht einfach
Menschenwerk, wie es die alttestamentlichen Propheten in ihrer Kritik bezeichnen123, sondern die himmlisch-gttliche und die irdisch-menschliche Natur des Kultbildes werden differenziert betrachtet. Das Ineinandergreifen gttlichen und menschlichen Handelns bei der Herstellung von Gottesbildern
bringen auch Texte aus dem Inschriftenwerk des assyrischen Knigs Asarhaddon zum Ausdruck. Dem ist nun nachzugehen.
b) Historische Texte
An zwei Stellen innerhalb der neuassyrischen Knigsinschriften begegnen
Hinweise zur Prozession neugeschaffener Kultbilder: Assurbanipal, VAB VII/
2, 268, 18ff und weitaus umfangreicher bei Asarhaddon, Borger, AsBbA 14ff
und AsBbE 9 ff + AsBbH 6 ff.
Der bislang gewonnene zweitgige Ablauf, an dessen Ende eine feierliche
Prozession des Kultbildes zum Tempel bis in das Allerheiligste hinein steht, ist
im folgenden mit dem in den Inschriften des neuassyrischen Knigs Asarhaddon gegebenen Ablauf zu vergleichen. Nachdem Asarhaddon sich in einem
Gebet an die Gtter gewandt hatte, um deren Gunst fr die Herstellung neuer
Kultbilder zu erfragen, und nachdem diese - durch eine Opferschau vermittelt
- einen gnstigen Termin verkndet haben, fhrt der knigliche Bericht in Z.
27 fort. Der Wortlaut der entsprechenden Passagen sei im folgenden zitiert:

121
122
123

Vgl. aber hierzu K4813+ bei


Vgl. oben S. 111.
Vgl. unten S. 169.

WALKER,

aaO. 124ff.

102

Bekleidungszeremonien

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

27 Auf ihr unvertauschbares Ja vertraute ich . . . betrat ich das bit mumme, die Sttte
der Erneuerung, die ihr Herz wnschte. 29 Zimmerleute, Edelsteinarbeiter, Metallarbeiter und Bildhauer (?), tchtige Knstler . . . liess ich eintreten in das Haus, das
Samas und Adad durch die Opferschau bestimmt hatten, 30 und liess sie dort weilen.
Die kunstvolle Krone, das Abzeichen der Herrschaft 33 meines Herrn Assur, des
Knigs der Gtter, liess ich aus rotleuchtendem Golde und Edelsteinen herstellen und
brachte sie an ihren Ort zurck. Diese Krone, bekleidet mit Glanz 34 erfllt mit Pracht,
tragend Schreckensglanz, berzogen mit Gefunkel, gefiel dem grossen Herrn Assur
sehr; sein Gemt wurde froh und sein Antlitz glnzte.124 . ..
. . . mit erhabenen Schmucksachen (sukuttu) und kostbaren Juwelen verzierte ich 37
ihren Nacken und fllte ich ihre Brust . . . 38 D i e Statuen (salmu) ihrer grossen
Gottheit bildeten sie [sc. die Knstler] noch kunstvoller als vorher, machten sie weit
herrlicher, machten sie furchtbar an Lebenskraft und lie (sie) leuchten (usanbitu) wie
die Sonne (kima dSamas*)...
( A s B b A Rs. 2 7 - 3 8 ) " . 1 2 5 Und weiter heit es:
In jenem Jahre 9 habe ich Esagila, den Palast der Gtter . . . neu errichten lassen
und weit grsser gemacht als vorher. 11 Bei und Beltiia, die liebenden Gtter wurden
gem ihrem Befehle in Assur ,erschaffen' (ban), 12 in Ehursaggalkurkurra rechtmig ,geboren' (waldu); Belet-Bbili, Ea und Madanu wurden 13 in Assur, dem Ort
wo die Gtter ,geboren' werden (nabitu), ,gemacht' (epesu). Ich machte ihre Gestalt
(nabnitu) vollkommen; 14 mit 50 Talenten von rotleuchtendem z/sariru, einem Erzeugnis des Arallu-Berges, Staub des Gebirges, 15 das noch nicht zu einem Werke
(sipru)126 verarbeitet war, machte ich ihre Gestalt herrlich, mit erhabenen Schmucksachen und kostbaren Juwelen, 16 die fr ihre Majestt besonders geeignet waren,
verzierte ich ihren Nacken und fllte ich ihre Brust. 17 D a . . . sie, zogen aus Ehursaggalkurkurra [strahlend] hinaus, wie Samas ber dem Land aufgeht, 18 und schlugen
den Weg nach Suanna(Babel) ein, einen festlichen Weg. Von Baltil bis zum Hafen von
19 Babel wurden auf je 1/3 Doppelmeile Scheiterhaufen angezndet, und auf je eine
Doppelmeile schlachtete man 20 fette Stiere. Und ich, Asarhaddon, ergriff die Hand
seiner grossen Gottheit und . . . vor ihm einher. 21 In Babel, die Stadt ihres Trachtens,
liess ich sie freudig einziehen. In die Baumpflanzungen, die Grten ( gls /czn), 22 die
Kanle und die cker von Ekarzaginna, dem reinen Orte, traten sie ein durch die
Kunst des ,Weisen', Mundwaschung, 23 Mundffnung, Waschung und Reinigung,
vor die Sterne des Himmels, Ea, Samas, Asariluhi, 24 Mah (Belet-ile), Kusu, Ninahakuddu, Ninkurra, Ninagal, Guskinbanda, Niniginangargid und Ninzadim . . . "
(sBbERs. 9-24).127

an Gtterstatuen

114

gnstigen Zeitpunkts und die Herstellung durch die Handwerker im bit mumme. In der anschlieend geschilderten Prozession, der eventuell ein verlorenes
Kultitinerar zugrunde lag, wird die babylonische Gttergesellschaft von der
Tempelwerkstatt in Assur nach Babylon berfhrt. Der Anla ist wohl darin zu
suchen, da Asarhaddons Vater, Sanherib (705-681 v.Chr.), das babylonische Heiligtum Esangila zerstrt und die Gtter nach Assyrien verschleppt
hatte 128 und der Knig nun einen Ersatz schaffen will.
Die in AsBbE Rs. 9 - 2 4 fr den einen Vorgang begegnende synonyme
Terminologie machen"/herstellen"/gebren" benennt die Herstellung der
Gtterbilder aus je unterschiedlicher Perspektive. Whrend machen" wohl
fr den produktiven Vorgang als ganzen steht, meint herstellen" den technischen Aspekt der handwerklichen Ttigkeit. Gebren" transponiert diese
profanen Aspekte in den mythischen Bereich der Gtterwelt und lt den
neuen Gott als von Gttern geborenes" Wesen erscheinen. Daneben sind die
Abschlunotizen ber die Herstellung der Krone, der Statuen und deren
berfhrung wesentlich. Hier begegnet wiederum der Hinweis auf (siehe oben
zu STT 200) den Schreckens- und Lichtglanz, mit dem die Statuen nach ihrer
Fertigstellung, aber noch vor der eigentlichen Konsekrierung ausgestattet waren. 129
Die Ausstattung des Kultbildes mit diesem Glanz wurde nach dem Kontext
vor allem durch Edelmetalle, Edelsteine, Schmuck und Juwelen erreicht,130
wenngleich sich auch Insignien und Schmuckstcke kaum noch jemals verifizieren lassen. Dieser in concreto vorhandene Lichtglanz entstammt also nicht etwa
einer astralen Dimension, sondern ist hier zunchst das fascinosum und tremendum gttlicher Anwesenheit im allgemeinen, das durch Metallapplikationen am Gtterkleid gespiegelte Licht131 im besonderen. Dies fhrt unmittelbar
zu den Vergleichen mit der Sonne. Sonnenaufgang (Erstrahlen") und Sonnenlauf (berfhrung") verwendet dieser Text als vergleichsspendende Phnomene des sichtbaren Taghimmels. Spiegelung von Licht und das Beleuchten
der Gtterbilder impliziert nicht allein dieser Text, sondern kann auch aus
anderen neuassyrischen Quellen erschlossen werden, deren Inhalt das sanmuru
sa zimi Strahlenlassen des Angesichts (eines Gottes)" ist. Zum einen sind es
entzndete Kultleuchten (an-zlag-mes) durch die ihre [sc. der Gottheiten]
Tempel wie die aufgehende Sonne erstrahlen"132. Andererseits bringt der

Beide hier hintereinander gestellten Berichte beziehen sich auf die Herstellung und berfhrung neuer Kultbilder. Der erste Teil behandelt die Frage des
128

Zu dieser Art des Godnapping" [der Terminus stammt von A. LIVINGSTONE] vgl.
Sm-Fasten, 40ff; s. ferner DIETRICH/LORETZ, Jahwe und seine Aschera, 20f;
MAYER, Der babylonische Feldzug, 156f.
129
Vgl. hier ebenfalls die nur fragmentarisch erhaltene Beschwrung an die Krone innerhalb des mispf-Rituals K4866 bei WALKER, aaO. 112 zu rasubbatu und melammu.
130
Siehe unten Abschnitt 2.b zur Verwendung von Schmuckapplikationen auf Gtterkleidern.
131
In diesem Sinne ist es unerheblich, ob hier natrliches (Sonnen-)Licht oder knstliches
Licht von Fackeln bzw. Leuchtern gemeint ist.
132
DELLER/MAYER/SOMMERFELD, Akkadische Lexikographie, 188 s. v. niphu zu ABL 216.
PODELLA,

124

Hvbg nicht im Original. Die Passage lautet im Originaltext: ag s-a-t la-bis me-lammu 34 za-in bal-tu na-si s-lum-ma-tu hi-it-lu-up nam-ri-r[i] ma-har Assur beli rab& ma-C~)dis
im-hur-ma i-tib ka-bat-ta-s im-me-ru zi-mu-s.
125
Nach BORGER, Inschriften, 83f.
Vgl. auch die aus seleukidischer Zeit stammenden Texte aus Uruk-Warka bei MAYER,
Seleukidische Rituale, 433,35 ff; 436f.
BORGER, Inschriften, 88f. Die akkadischen Leitbegriffe wurden vom Verfasser zur
Verdeutlichung eingefgt.

102

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Knig Gerte zum Aufscheinenlassen" (musanmirate) in den Assurtempel


und lt dort das Antlitz [des Gottes Assur] aufleuchten" (A. 125 II
13'.24V 3 3
Das Leuchten des gttlichen Antlitzes und das Tragen gttlichen Lichtglanzes verstehen diese Ritualtexte somit als ein knstlich herbeigefhrtes Phnomen, das als solches noch nicht astral oder solar konnotiert wre. Erst die
expliziten Vergleiche der Gtterbildprozession mit dem Sonnenaufgang (wie
die Sonne aufgeht ber dem Land"134) stellen ber das tertium comparationis
der Lichtherrlichkeit einen Zusammenhang her zwischen dem Geschehen im
Tempel und dem Geschehen im Kosmos. Dieser als Tempel-Kosmos-Korrelation zu bezeichnende Vorgang ist fr das Ritual zur Herstellung von Kultbildern zentral. So zeigen die Polaritt von technischer Herstellung versus gttlichem Geborensein, die Polaritt von Handwerksmeistern und deren Patronatsgttern sowie die Polaritt von Himmel (Tempel) und Erde den tiefen
Respekt der Menschen vor dem Umgang mit dem Numinosen. Die Ritualspezialisten waren sich der differenzierten Erscheinungsformen und Existenzweisen ihrer Gtter im Tempel und im Himmel sehr bewut.135
2. Der Lichtglanz der Gtterstatuen
a) Schreckensglanz und Kleidungstermini
Weitere Hinweise auf die konkrete Realisierung numinoser Lichtherrlichkeit gewinnen wir, wie bereits erwhnt, aus Wirtschaftstexten babylonischer
Tempel(werksttten) ber die Materialien der Gtterkleider. Den entscheidenden Hinweis, da der gttliche Schreckensglanz mit der Kleidung in irgendeiner Form zusammenzubringen sei, gab A. Leo Oppenheim in einem mittlerweile korrekturbedrftigen Aufsatz, in dem er die These vertrat, da der
Schreckensglanz durch eine Art Maske" reprsentiert werde. 136

133

Textedition bei M E N Z E L , Assyrische Tempel, T24; vgl. auch VAN DRIEL, The Cult of
Assur, 121 ff. Vgl. auch A.499+500 Rs. 18 bei MENZEL, aaO. T27. In diesen Kontext gehrt
ebenfalls ein von DELLER nur in Auszgen mitgeteiltes physiognomisches Omen (STT 324). Z.
21 lautet: wenn jemand die goldenen Gesichtszge des Gottesbildes schnell . . . leuchtend
sein lt, wird er demnchst sterben", DELLER, Die Hausgtter, 70.
134
Vgl. AsBbE Rs. 17.
135 y o n daher erscheint auf den ersten Blick auch der als diejenige Existenzweise JHWHs, die nicht an den Tempel gebunden ist. So begegnet in Ex 40,34f und IKn 8,10ff
jeweils die Herrlichkeit Gottes, um ein neues Heiligtum in Besitz zu nehmen. Da zur Heiligtumsgrndung aber auch die Herstellung eines Kultbildes gehrt, dessen sich die Gottheit
anschlieend bemchtigt, erscheinen die alttestamentlichen Aussagen ber die Herrlichkeit
Gottes in neuer Perspektive, d.h. die Annahme einer ortsungebundenen Existenzweise
JHWHs mu keineswegs als theologische Konsequenz der Tempelzerstrung angesehen
werden, siehe unten S. 124.
136
Vgl. OPPENHEIM, pul(u)h(t)u, 31-34, mit berleitenden Bemerkungen zur christlichen
Heiligenikonographie; vgl. DERS., Ancient Mesopotamia, 98, und die Bemerkungen E. REI-

Bekleidungszeremonien

an Gtterstatuen

116

Unabhngig von der Reprsentationsfrage begegnet in sumerischen und


akkadischen Texten in breiter Streuung die Vorstellung, da der Schreckensglanz mit der Krone (siehe oben) oder dem Gewand des Gottes verbunden ist.
So heit es in einem sumerischen Hymnus an den Gott Ninurta:
Held, Krftiger unter den Anunna, der aus dem Ekur [ausgegangen ist],
Ninurta, der Herr Nunamnir hat w[ie(?!)] einen gr[os]sen Sturm
dich geboren, seinen Triumph hinzustellen [dir(!?) b e f o h l e n
barsud
Nintu hat dir ihre alles erschaffende Hand geffnet(?),
an ihrer sssen Brust(!) dir den Mund geffnet, dich Milch der Jugendlichkeit
trinken lassen,
wie (von) - hat sie deine Gestalt stark (!?), deine(!) Gliedmassen dick gemacht,
Herr, Schreckensglanz (und) Heldenhaftigkeit hat sie dir
zur Umgrtung (?) gemacht." 1 3 7

Oder:
Der Schreckensglanz seiner ( = Nannas) Kappe mge wie eine schwere Wolke des
Knigs ( = Rimsins) Hasser bedecken". 1 3 8

Neben dem Mondgott Nanna begegnet vor allem immer wieder die sumerische
Gttin Inanna als Trgerin gttlichen Glanzes :
Inanna, die Tochter Su'ens . . . bekleidete sich mit dem Gttergewand, warf sich das
Panzerhemd (?) ber, schmckte ihre Stirn mit wtendem Schreckens-me-lm, machte an ihrer reinen Kehle Karneol (als Schmuck) zurecht, tat die siebenkpfige-Waffe
in Jugendlichkeit an ihren rechten (Arm)". 1 3 9

Und von der semitischen Komplementrgestalt140 Istar heit es:


1
Szepter des Knigtums,
Gesamtheit geeignet (?). 3 Er gab ihr Mannestum, 4 Grsse, Strke; 5 Blitze funkelnden Glanzes 6 fgte er hinzu, liess sie [damit] umgeben; . . . 8 er liess sie Schreckensglanz tragen, 9furchteinflssenden Glanz und Kriegertum". 141

Da diese Vorstellungen nicht auf die sumerische und altbabylonische Zeit


beschrnkt waren, zeigt die Darstellung der Gttin Istar in der neuassyrischen
Zeit bei Assurbanipal (668-627 v. Chr.):
der Herausgeberin der Neuauflage, aaO. 3 5 8 Anm. 2 0 ; dazu CASSIN, Splendeur divine,
915.20ff.65ff. 120ff. Auf den umhllenden" Charakter des sum. melm, akk. melammu,
verweist auch OBERHUBER, Prolegomena, 1 8 f .
137
RMER, SKIZ, 8. Weitere Beispiele bei RMER, Beitrge, 152.
138
UET6/1,104,36 bei RMER, Beitrge, 149.
139 UET6/1,13, 19ff. Es handelt sich um eine Passage der sumerischen Dichtung Inanna
und Ebih", hier nach RMER, Lichterscheinungen, 69; eine franz. bersetzung des Epos liegt
jetzt vor bei BOTTRO/KRAMER, Lorsque les dieux, 219-229, hier 221.
140
Zum Verhltnis von Inanna/Istar vgl. GRONEBERG, Hermaphroditos, 26ff; FRVMERKENSKY, In the Wake of the Goddesses, 67; WILCKE, Inanna/Istar, 74ff.
141
VS 1 0 , 2 1 4 I V 1 - 9 . Text bei GRONEBERG, Agusayahymnus, 109.113.
NERS,

102

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

79 Istar, die in Arbela wohnt, war in Feuer gehllt [wrtlich bekleidet" litbusat],
und trug einen furchtbaren Glanz
(melammu)".142

Diese wenigen Beispiele, die sich um weitere vermehren lieen, 143 besttigen die Vermutung, da gttlicher Schreckens/Lichtglanz mit den Kleidern
oder den gttlichen Insignien verbunden ist. Formulierungen, die das Bekleidetsein bzw. das Umgebensein mit Schreckensglanz ausdrcken, verweisen
zudem auf den 144 erweiterten Kleidbegriff und die damit zusammenhngende
Vorstellung, da persnliche Attribute/Qualitten die Gestalt wie eine Umhllung umgeben. Fr die Gttin Inanna/Istar hat neuerdings Bruschweiler eine
eigene Untersuchung zum Vokabular der luminosen Erscheinungsformen der
Gttin vorgelegt.145 Sie verweist dort auf sum. si Hrner (des Lichts)", unter
denen sie die Mondsichel" versteht. In der Form der nur Gttern beigegebenen Hrnerkrone" sei diese Vorstellung ikonographisch transponiert worden. 146 Die einzigen Personen, die neben Gttern Kronen und Schreckensglanz tragen, sind Knige.
Mit der literarischen Aussage, da der Gestalt des Knigs Schreckensglanz
eigne, 147 wird nicht nur der Gewiheit Ausdruck verliehen, da dieser Knig
von den Gttern berufen und legitimiert ist, sondern im Krnungsritual wird
der Schreckensglanz dem Knig bergeben. Die Zueignung abstrakter Gren
(Kampf; Glanz; Aussehen) erscheint so neben der Darreichung der Parapher
nalia (Krone; Thron; Waffen) in einem nB Text zur Erschaffung des Menschen
und des Knigs. Der Text schliet nach der Erschaffung des Knigs mit folgenden Zeilen:

142
STRECK, VAB 7/2, 79. Die hier angesprochene Istar von Arbela wird auf einem Relief
aus Til Barsip mit berkreuzten Kchern dargestellt, die eine Art Nimbus bilden, vgl. unten
Abschnitt C . I . L .
143 VGL RMER, Beitrge, pass.; DERS., Lichterscheinungen, pass. ; C A D L, 17f s. v. labsu\
CAD M, lOf s.v. melammu 1.

Bekleidungszeremonien
37'
38'
39'
40'

an Gtterstatuen

118

Es gaben dem Knig den Kampf die [groen] Gtter.


Anu gab ihm die Krone, Ellil ga[b ihm den Thron],
Nergal gab ihm die Waffen, Ninurta g[ab ihm gleienden Glanz],
Belet-ilT gab [ihm schnes Aus]sehen." 1 4 8

Die andere Vorstellung verbindet mit der Verleihung des Schreckensglanzes


eine Vernderung der ueren Gestalt des Knigs im Krnungsritual. Darber
berichtet Adadnrri II. (911-891 v.Chr.):
5 D i e groen Gtter . . . , die die Schicksale bestimmen, sie haben mich zuverlssig
erschaffen (band), Adadnrri, den aufmerksamen Prinzen [ . . . ] ,
6 sie verwandelten meine Gestalt in eine Gestalt der Herrschaft, die Zge meines
Gesichtes vervollkommneten sie in richtiger Weise, und den Krper meiner Herrschaft fllten sie an mit Einsicht/Verstndnis.
7 Nachdem die groen Gtter bestimmt hatten (das Schicksal) fllten sie den
Herrscherstab, der die Menschen htet, in meine Hand, 8 erhoben mich hher als
gekrnte Knige; den Schreckensglanz des Knigtums (melammu) setzten sie mir auf
den Kopf 1 4 9 , 9 sie lieen meinen Namen grer sein als (die Namen) aller Herrscher
" 150

Die hier relevante Passage begegnet in Z. 6 nab-ni-te a-na nab-ni-ti en-ti uste-en6-nu- sie verwandelten meine Gestalt in eine Gestalt der Herrschaft"151.
Der Gestaltwandel des Knigs vollzieht sich durch die Inthronisation und
Krnung.152 Schreckensglanz bildet somit ein fr die Gott-Knig-Relation
wesentliches Element. Der lichthafte Charakter der mit dem Schreckensglanz
verbundenen Phnomene, die seine Trger wie eine Aura umhllen, geht in
vorgeschichtlicher Zeit vielleicht auf die Beobachtung astraler Phnomene
zurck. In den hier vorgestellten Texten bietet sich ein voll ausgeprgter
Vorstellungskomplex, dessen zentrale Charakteristik u.a. 153 darin liegt, da
Schreckensglnz und Kleidung eng aufeinander bezogen sind.

144

Vgl. oben S.41ff.


BRUSCHWEILER, Inanna, Abschnitt B . Inventaire des termes relatifs aux manifestations
lumineuses d'Inanna", 113153.
146
Vgl. BRUSCHWEILER, Inanna, 156. Die fr den Lichtglanz Inannas verwendeten Termini
suzi clat aveuglant", sulim lueur blouissante et redoutable", ms aspect radieux" und
melm halo lumineux" sind ausschlielich astralen Gottheiten vorbehalten. Entsprechend
konnte Inannas Gemahl, der Knig, mit der aufscheinenden Sonne verglichen werden, vgl.
aaO. 169f. OBERHUBER, Prolegomena, 20, verweist auf symbolische Bezeichnungen des
Mondgottes Sin: Mondsicher7Trog"/raa:Mm<Boot" fr Neumond, 1. und 3. Viertel der
unterschiedlichen Mondphasen; hnlich erscheint die Sonnenscheibe als Flammenscheibe
des groen Richters Samas" (MDP 2,90 IV lOff), ebd. Siehe dazu auch STOL, The Moon as
Seen by the Babylonians, 245 ff. Auch das melammu des Sonnengottes wird in einigen Texten
als das den Himmel durchflutende Licht verstanden, vgl. jetzt HOROWITZ, A Parallel to
Shamash-Hymn 11-12, 54f.
147
Vgl. etwa auch die bertragung von als Befhigung und Legitimation der Amtsausbung in Num 20,20.
145

!48 VAT17019 Rs. 37-40. Text und bersetzung nach MAYER, Erschaffung des Menschen,
55ff. Dieselbe Abfolge Krone, Thron, Schreckensglanz begegnet auch bei Asarhaddon,
AsBbA Rs. l f , vgl. BORGER, Inschriften, 81; vgl. dazu CASSIN, Splendeur divine, 7.71 f.
149
Vgl. AHw 57 s. v. apru.
150
A.0.99.2,59. Text und englische bersetzung bei GRAYSON, RIMA 2, 147; vgl.
CASSIN, Splendeur divine, 71 f.
151
Zu nabnitu Gestalt" siehe oben S. 114; zu en St mit-, gegeneinander austauschen" s.
AHw 221.
152
Zum mittelassyrischen Krnungsritual, in dem der Knig gekrnt und mit Kopfbinden
gewickelt wird, vgl. MLLER, Das assyrische Ritual I, II 15ff0.24-36; vgl. auch M A G E N ,
Knigsdarstellungen, 19 f. 92 ff.
153
Zu den anderen Erscheinungsformen und Kontexten vgl. die Zusammenstellung der
Belege bei RMER, Beitrge, pass.; DERS., Lichterscheinungen, pass.; CASSIN, Splendeur
divine, 74ff.83ff.

102
b)

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Bekleidungszeremonien

Nachdem im ersten Abschnitt das Verfahren zur Herstellung eines Kultbildes anhand neuassyrischer Quellen skizziert und damit der Blick auf ein sehr
komplexes und exzeptionelles Geschehen gelenkt wurde, sollen nun die routinemigen monatlichen Bekleidungszeremonien der Kultbilder betrachtet
werden. Die Quellen flieen in diesem Zusammenhang nur fr die neu- bzw.
sptbabylonische Zeit reichlich. Als zusammengehriges Textkorpus wurden
die von Salonen (Salonen I-III) publizierten neubabylonischen Urkunden
ausgewertet. Das mehrere hundert Urkunden umfassende Material beinhaltet
Liefer- und Abgabenurkunden von Tempelwerksttten vornehmlich aus Sippar und Uruk. Eine systematische Untersuchung unserer Fragestellung liegt
bislang nicht vor. 154
Da die Urkunden eine konsistente Sammlung nichtliterarischer Texte eines
berschaubaren Zeitraumes darstellen und zudem auch geographisch (Sdbaby lonien) begrenzt sind, darf man erwarten, mglichst przise Angaben ber
die Bekleidung von Kultbildern aus den religisen Zentren Sippar und Uruk zu
erhalten. Der Zeitraum umfat die Regierungszeiten der Knige Kandalanu,
Nabopolassar, Nebukadnezar II., Neriglissar, Nabonid, Kyros II., Kambyses
II. und Darius I., d. h. gut einhundertundsechzig Jahre zwischen 647 und 486 v.
Chr. In alttestamentlicher Chronologie umfat dies den Zeitraum der spten
Knigs- bis zur frhnachexilischen Zeit.
Insgesamt befassen sich 135 Urkunden in irgendeiner Form explizit155 mit
Gewndern, die in Verbindung mit Gttern, Tempelhandwerkern - wie Frber, Walker, Goldschmied - , Tempelabgaben oder monatlichen Arbeitsleistungen gebracht werden. 156 Aus ihnen lassen sich bezglich des Vokabulars,
der Kleidungsvielfalt, der Kleidungszeremonien und der Kleidungsapplikationen Informationen gewinnen.
154

Das Material entstammt SALONEN, Neubabylonische Urkunden III, Nr. 1 - 2 4 9 und


DERS., Neubabylonische Urkunden II, Nr. 1 - 2 3 0 . Die wichtigste Vorarbeit stammt von
OPPENHEIM, The Golden Garments of the Gods, 172-193; das Material der Zeit Kyros II. hat
GIOVINAZZO, La ceremonia della vestizione" (lubustu), 527ff, untersucht und nach Gottheiten als Empfngern von Kleidungsstcken differenziert. Eine Zusammenfassung, vor allem
aber auch Hinweise zur Bekleidung von Gttern in anderen Textbereichen bei WAETZOLDT,
Kleidung A. 10g, 2 8 - 3 0 . Eine Untersuchung zum Gtterschmuck ist durch F. JOANNES in
Vorbereitung.
155
Diejenigen Urkunden, die nur ber Lieferungen von Wolle, Materialien oder Gewndern berichten, ohne Gtter, Tempel oder rituelle Anlsse zu erwhnen, wurden nicht
bercksichtigt, da die Kleidungsterminologie allein es nicht erlaubt, Gewnder fr Priester,
Tempelbedienstete, den Knig oder Gtter zu differenzieren.
156
Untersuchte Urkunden aus SALONEN, Neubabylonische Urkunden III. Die Zahl vor
dem Doppelpunkt nennt die Laufnummer nach SALONEN, das Krzel hinter dem Doppelpunkt nennt die Urkunde selbst:
1: Nbk 2; 2: Nbk 14; 3: Nbk 87; 4: Nbk 180; 6: Nbk 240; 7: Nbk 286; 8: Nbk 305; 9: Nbk 312;
11: Nbk 415; 14: Nrgl 19; 15: Nrgl 28; 16: Nbn 41; 17: Nbn 78; 18: Nbn 104; 19: Nbn 115; 20:
Nbn 117; 21: Nbn 125; 22: Nbn 137; 23: Nbn 143; 25: Nbn 163; 26: Nbn 164; 27: Nbn 174; 28:

Bekleidungszeremonien

an Gtterstatuen

120

Neben der Materialvielfalt und dem Ausstellungsdatum nennen die Urkunden hufig einen Termin, fr den die Gtterkleider bestimmt sind. In diesen
Texten begegnet formelhaft die Wendung sa lubustu sa iti NN 157 gehrig zur
Kleidung des Monats NN". 158 Daneben begegnen wenige Flle, in denen ein
anderer konkreter Anla genannt wird, wie etwa Prozessionen.159
Innerhalb der terminierten Urkunden werden Bekleidungszeremonien fr
die Monate Nisannu (1), Ajjaru (2), Du'zu (4), Ellu (6), Tasritu (7), Arahsamnu (8) und Addaru (12) erwhnt. Ein Text, 184: GC 1,242, nennt einen
Zeitraum Du'zu bis Tasritu". Wenn jeder Monat in dieser Zeitspanne gemeint wre, dann mte man auch den 5. Monat (Ab) zu dieser Liste hinzunehmen. In diesem Fall wre fr acht Monate des Jahres ein Kleiderwechsel an

Nbn 179; 30: Nbn 213; 32: Nbn 217; 35: Nbn 252; 38: Nbn 284; 41: Nbn 320; 43: Nbn 410; 44:
Nbn 415; 46: Nbn 465; 53: Nbn 532; 55: Nbn 547; 59: Nbn 660; 60: Nbn 661; 61: Nbn 662; 63:
Nbn 694; 64: Nbn 696; 66: Nbn 723; 67: Nbn 726; 69: Nbn 751; 70: Nbn 754; 73: Nbn 788; 74:
Nbn 789; 75: Nbn 794; 78: Nbn 818; 80: Nbn 848; 81: Nbn 879; 82: Nbn 880; 83: Nbn 882; 86:
Nbn 927; 87: Nbn 929; 88: Nbn 938; 92: Nbn 979; 93: Nbn 1015; 97: Nbn 1050; 98: Nbn 1061;
100: Nbn 1088; 101: Nbn 1090; 103: Nbn 1115; 104: Nbn 1121; 106: Cyr 7; 108: Cyr 98; 109: Cyr
100; 111: Cyr 109; 114: Cyr 185; 115: Cyr 186; 116: Cyr 190; 117: Cyr 191; 118: Cyr 201; 119:
Cyr 202; 120: Cyr 232; 121: Cyr 241; 122: Cyr 253; 124: Cyr 259; 127: Cyr 289; 128: Cyr 326;
129: Camb 4; 131: Camb 24; 134: Camb 36; 136: Camb 66; 138: Camb 137; 140: Camb 148; 142:
Camb 156; 143: Camb 158; 144: Camb 175; 148: Camb 229; 149: Camb 230; 155: Camb 277;
158: Camb 312; 162: Camb 382; 164: Camb 413; 165: Camb 414; 166: Camb 415; 167: Dar 62;
168: Dar 107; 184: GC 1,242; 202: GC 2,108; 203: GC 2,121; 216: GC 2,365; 229: UCP 9,71:68;
230: UCP 9,85:12; 231: UCP 9,103:41; 235: YOS 7,183; 237: VS 6,15; 239: VS 6,17; 240: VS
6,23; 242: VS 6,26; 243: VS 6,28; 244: VS 6,71; 245: VS 6,77; 246: VS 6,107; 248: CT 4,38a;
249: CT44,73.
Untersuchte Urkunden aus SALONEN, Neubabylonische Urkunden II. Zur Form der Notierung siehe oben.
10: GC 1,59; 17: GC 1,135; 18: GC 1,141; 27: GC 1,251; 50: GC 2,45; 51: GC 2,49; 58: GC
2,133; 78: GC 2,261; 84: GC 2,367; 85: GC 2,372; 91: BIN 2,125; 92: BIN 2,126; 104: AnOr
9,6; 109: YOS 6,53; 114: YOS 6,117; 122: YOS 6,216; 129: CT44,90; 132: VS 6,1; 176: Nbn 98;
226: Nbn 195.
157
Weitere Belege, auch aus anderen Verwendungszusammenhngen, vgl. CAD L , s.v.
232.
158
Urkunden aus SALONEN, Neubabylonische Urkunden III, die eine Terminangabe fr
Bekleidungszeremonien enthalten. Zur Notierung siehe oben.
2: Nbk 14; 14: Nrgl 19; 16: Nbn 41; 22: Nbn 137; 25: Nbn 163; 26: Nbn 164; 27: Nbn 174; 32:
Nbn 217; 41: Nbn 320; 43: Nbn 410; 53: Nbn 532; 55: Nbn 547; 63: Nbn 694; 64: Nbn 696; 66:
Nbn 723; 67: Nbn 726; 70: Nbn 754; 73: Nbn 788; 74: Nbn 789; 75: Nbn 794; 80: Nbn 848; 88:
Nbn 938; 92: Nbn 979; 93: Nbn 1015; 100: Nbn 1088; 106: Cyr 7; 108: Cyr 98; 115: Cyr 186; 117:
Cyr 191; 118: Cyr 201; 119: Cyr 202; 120: Cyr 232; 121: Cyr 241; 127: Cyr 289; 128: Cyr 326;
134: Camb 36; 136: Camb 66; 140: Camb 148; 144: Camb 175; 155: Camb 277; 158: Camb 312;
162: Camb 382; 164: Camb 413; 167: Dar 62; 168: Dar 107; 184: GC 1,242; 249: CT44,73.
159
1: Nbk 2 nennt ein^ Prozessionsschiff girukbu; 80: Nbn 848 nennt Prozessionen im
Monat Ajjaru des Gottes Samas und eines unbekannten Gottes; 64: Nbn 696 nennt ebenfalls
eine Prozession im Monat Ajjaru eines unbekannten Gottes, ebenso 63: Nbn 694.140: Camb
148 nennt die Prozessionen der Gtter Adad, Samas und Annunitum; 230: UCP 9,85:12
ebenfalls Prozessionswagen glgigir-me. Zu den Termini tluku Gang" s. AHw 1312; teb 3e
aufstehen zur Prozession" s. AHw 1342.

122

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Bekleidungszeremonien

den Kultbildern anzunehmen. Ob man daraus schlieen kann, da generell in


jedem Monat Bekleidungszeremonien stattfanden, mu offenbleiben.
Taggenau terminierte Urkunden des genannten Korpus finden sich fr zehn
Tage des Jahres: 5. und 7. Nisannu (1), 10. Ajjaru (2), 3. und 8. und 21. Ellu
(6), 7. Tasritu (7), 15. Arahsamnu (8) und 16. Addaru (12). 160 Diese wenigen
Hinweise reichen allerdings bislang nicht aus, um fr diese Tage bestimmte
Zeremonien prziser zu bestimmen. Interessanter scheinen nun diejenigen
Texte, die Ornamente und Applikationen dieser Gewnder nennen.
In den Urkunden ist sowohl allgemein von sukuttu Schmuckausstattung"161
die Rede als auch von speziellen Schmuckstcken: goldene Granatpfel",
goldene Halsschmucksachen" (nig-lal bzw. har-g-gil), Schmucksachen der
Brust" (gab), Edelsteine", (Ohr)Ringe" bzw. Goldornamente in verschiedenen Formen. Die wichtigsten genannten sind Sternchen", Sonnenscheiben",
Rosetten" (vgl. die Vokabularbersicht am Ende dieses Abschnitts). Ein Text
spricht von einem mondsichelfrmigen162 Brustpektorale der Gttin Ajja (SaIonen II, 226: Nbn 195). Ebenfalls lassen sich Aussagen ber die Anzahl dieser
Ornamente fr ein Gewand entnehmen.
So nennt 58: GC 2,133 z.B. 561 ajaru- und 560 tens-Ornamente, d.h. 1121
Ornamente fr ein einziges Gewand. Zusammen mit einem musiptu-Gewand
betrug das Gewicht 8 5/6 Minen und 2 Sekel Gold. Ein anderer Text, 84: GC
2,367, nennt 468 ajaru und 469 tens. Ein nicht nher bezeichnetes tg-bar-dibGewand der Herrin von Uruk war mit 61 mul, d. h. Sternornamenten" versehen. Dasselbe Gewand derselben Gttin besitzt an anderer Stelle 703 Sternornamente" und 688 has-Applikationen, das der Gttin Nana 706 ajaru und 706
tens (114: YOS 6, 117). 15 kaltapp-Ornamente und 19 Sonnenscheiben"
nennt 109: YOS 6,53; Sonnenscheiben" befanden sich an der Vorderseite des
raqqatu-Gewandes der Gttin Ajja (132: VS 6,1); 11 1/2 Minen Gold wurden
fr die Sonnenscheibe" der Gttin Ninlil verwendet (129: CT44,90).
Die meisten der genannten Ornamente lassen an Darstellungen astraler
Phnomene denken, so da ein Begriff wie Sternenkleid"163 der Gtter nicht

160
Aus SALONEN, Neubabylonische Urkunden III: 121: Cyr 241; 164: Camb 413; 162:
Camb 382 + 119: Cyr 202; 26: Nbn 164; 118: Cyr 201; 144: Camb 175; 115: Cyr 186; 27: Nbn
174; 120: Cyr 232. Ein Termin aus der ersten Hlfte des 8. Jh.s v. Chr. findet sich in einem Text
aus Uruk-Warka, W 22660/0, II 712, wo das bit mumme, ein neues Gewand und der
Vorabend des essesu-Festes erwhnt werden, vgl. VON WEIHER, SpTU III, 7,10. Zum altbabylonischen Kleiderinventar der Gttin Istar vgl. auch die Listen bei LEEMANS, Ishtar of Lagaba,
pass.
161
So in Nbn 406,3; Nbk 414,2; VS 6,98,5 ( = Salonen II, 138); YOS 7,74,21. Vgl. auch
Asarhaddons Bericht AsBbA Rs. 36 und AsBbE Rs. 15, siehe oben S. 114.
162
Vgl. AHw 1438, s.v. uskru.
163
Der hufiger genannte Begriff Himmelskleid", vgl. W E I D N E R , Das Himmelskleid,
115f, ist nach neuester Lesung und Kollation [vgl. H U N G E R , SAA 8,211 ltere Lesung: anma
Himmelskleid"] zugunsten von dPa Nabu" aufzugeben - und damit auch die Vorstellung,
da ein Gott ein Himmelskleid" trgt.

an Gtterstatuen

123

nur eine besonders schne Metapher ist, sondern reale Gegenstnde bezeichnet. Die folgende Vokabular-Liste verdeutlicht dies:
Liste des Vokabulars:
aga/ag
Krone
ajaru A
Rosette
as-me
> samsatulsamsu
eru
Kopfband
gab
Brust
guhalsu/
guhassu
Schal
har
Kette/Ring
harggil Halsring
has
Goldornament
hullnu
Standardisiertes Leinentuch
kibsu B
Standardisiertes Leinentuch
kirltu
Goldornament als Teil von
kullu
kustu

muslptu
nahlaptu
nebhu
nig-lal
parslgu
pisannu
raqqatu
sanhu
snu
sibtu A 3
salhu

samsatu
amu 4
tens

Schmuckstcken
eine Art Turban
Gewand
in nB Zeit nur fr Gtter
= heth. kusii
= hurr. alali
= ugar. all
Standardisiertes Stck Tuch
Umhang/Mantel
Grtel
Granatapfel (?)
Kopfbinde/Mtze
Tasche
dnnes Gewand/Schmuck-

C A D A!, 154 ff
C A D A!, 229 f
C A D E, 320f

C A D G, 124

CAD
CAD
CAD
CAD

H,
H,
K,
K,

145
145
339
407f

C A D K, 527ff
C A D K, 585 ff
Neu, Das Hurritische, 16f Anm. 43

Ribichini/Xella, LaTerminologia, 2 8 f
C A D M 2 , 242
C A D N!, 138 ff
CAD N2,143 f
A H w 836
A H w 868
A H w 958

plttchen
Ring
C A D S, 146f
Kleidungsbestandteil (?)
C A D S, 388ff
Gewand
C A D S, 162f
standardisiertes
Leinengewand
C A D !, 242f
neben
-*kibsu B.
> hullnu
Sonnenscheibe 1 6 4
C A D !, 332ff
Sonnenscheibe
C A D !, 338
ein kleiner Metallgegenstand A H w 1347

:
n n e r K e e a U S d e m K u n s t h a n d e l < H e r k u n f t vermutlich Dilbat 19./18.
Andent^Art 31 Fig 17. m a m e n t e n S O W i e ^ l d e n e n Gttersymbolen findet sich bei PITTMAN,
J h

124

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient


tunsu
uskru

Prachtgewand
Mondsichel/Sichel

A H w 1370 f
A H w 1438

Dem Licht- und Schreckensglanz von Gttern eignet eine doppelte Dimension, die konkrete, durch die Art der Herstellung des Kultbildes bedingte
tempelkultische Form und die von der ortsfesten Statue losgelste, frei bewegliche und allein agierende Form. 165 Diese Form des Schreckensglanzes, der
Feinde niederwirft, der aber auch dem Knig bergeben und weggenommen
werden kann, bildet quasi den Aspekt der Wirkmchtigkeit. Whrend die an
das Kultbild gebundene Herrlichkeit den tempelkultischen Aspekt reprsentiert, eignet der mit dem Sonnenlauf verglichenen Herrlichkeit ein kosmischepiphaner Aspekt. Die Rede von der Herrlichkeit und vom Lichtglanz der
Gtter entspringt somit nicht von vornherein einer grundstzlich solaren oder
astralen Konnotierung der Gtterwelt. Sie erweist sich vielmehr als Ausdruck
der tempeltheologischen berzeugung, wonach irdisches Kultbild und himmlische Gottessubstanz in einer engen Beziehung zueinander stehen. Innerhalb
dieses Denkens kann das strahlende Kleid des Kultbildes als irdische Realisation der himmlischen Lichtherrlichkeit eines Gottes verstanden werden. Das
Ent- und Bekleiden der Kultbilder ist dann aber nur der rituelle Nachvollzug
gttlicher Handlungen, die in den mesopotamischen Texten leider nicht nher
spezifiziert werden.
Wir knnen also davon auszugehen, da die Phnomene des sichtbaren Tagund Nachthimmels als kosmische quivalente des kultischen Geschehens im
Tempel interpretierbar sind. Damit lassen sich kosmische und tempelkultische
Phnomene nicht als Gegenstze bzw. im gegenseitigen Verhltnis einer Entwicklung oder Ausdifferenzierung stehend begreifen, sondern als verschiedene
Wahrnehmungsformen gttlicher Prsenz.
Bevor dieser Frage im Alten Testament nachgegangen werden kann, ist es
notwendig, die archologischen Quellen, d.h. ikonographische Gtterdarstellungen, auszuwerten. Dies dient nicht allein der Korrelation von schriftlichen
Urkunden, literarischen Texten und archologischen Fakten, sondern entspringt der Notwendigkeit, da mglichst alle zur Verfgung stehenden Quellen analysiert werden sollten, um eine Theorie zu erhrten oder zu falsifizieren.

anthropomorphem Gott darstellen. Die Mehrzahl der Exemplare zeigt den


Istarstern (?), der die Gttin wie eine Halo, Nimbus etc. umgibt, oder eine
Flgelsonne, in deren Sonnenscheibe eine anthropomorphe Gottheit eingezeichnet ist. Beide Bildthemen sind auch in Palstina bekannt und verbreitet. 166 In der Forschung werden sie jeweils als bildliche Darstellungen des
gttlichen Schreckens/Lichtglanzes interpretiert167 und/oder in die Entwicklung der alttestamentlich-palstinischen Religion der EZ II C eingeordnet. In
dieser Epoche seien unter assyrischem Einflu die himmlischen Mchte immer
strker in astraler bzw. uranisierter Form dargestellt168 und verstanden worden.
Whrend fr die Figur der Istar keinerlei Vorarbeiten zum Verstndnis
dieses Symbols existieren, herrscht hinsichtlich der Identifikation des Gottes in
der Flgelsonne zumindest dahingehend Konsens, da der Sonnengott Samas
dargestellt sei. 169 Obwohl die frhere Forschung dazu tendierte, den Gott
Assur hier symbolisiert zu sehen, wird in der gegenwrtigen Bibelwissenschaft
das Bildmotiv zur Verdeutlichung dessen herangezogen, wie die feurige Erscheinung des170
visuell vorzustellen sei. Die Frage, was dieser etwa
mit den mesopotamischen Gttern Assur oder Samas gemeinsam haben knnte, bleibt offen. Da diese Versuche immer nur an zwei oder drei Beispielen
vorgenommen werden, erscheint eine Aufarbeitung eines reprsentativen Anteils des Belegmaterials, d.h. Siegelbilder und Reliefdarstellungen, schon allein aus methodischen Grnden als Desiderat.
Ziel dieses Abschnittes soll demnach sein, die bis nach Palstina bekannten
Bildmotive in ihrem ursprnglichen Sitz im Leben zu untersuchen und dabei
vor allem auf den Kontext und die Konstellationen zu achten, in denen sie
vorkommen. Neben der Frage, ob solche Bilder wirklich dazu helfen, alttestamentliche Sachverhalte besser zu verstehen, gewinnt die Einsicht immer mehr
Raum, da sich hinter dem Aufkommen dieser neuen Bildmotive religionsgeschichtliche Vorgnge verbergen, die auch auf israelitische Entwicklungen im
9. und 8. Jh. v.Chr. eingewirkt haben bzw. israelitische Entwicklungen als
Teilelement gesamtlevantinischer Prozesse erweisen.171

166

Vgl. KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 327ff.


Siehe oben S.28ff.34f.
168
Siehe oben S. 30 Anm. 144; vgl. oben Abb. 1 - 5 . 7 - 1 0 .
169
Siehe oben S.28 und vgl. zuletzt BLACK/GREEN, Gods, 185f; MAYER-OPIFICIUS, Die
geflgelte Sonne, 208.
170
Siehe oben S. 28 mit Anm. 140.
171
Im Zusammenhang der Frage nach der anthropomorphen Flgelsonne fhren z.B.
KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 297, aus: Die Korrelation der ikonographischen Sonnen- und
Himmelssymbolik mit dem durch die epigraphischen Zeugnisse dokumentierten zeitgenssischen, dominant jahwistischen Kontext fhrt zwangslufig zur Hypothese, da Tendenzen der
Uranisierung und Solarisierung nicht nur im Umfeld des phnizischen Bacal bzw. Ba c alsamem
anzunehmen sind, sondern als Aspekte eines die levantinischen Religionen generell prgenden
Prozesses auch in Israel zu verstehen sind" (Hvbg. von mir).
167

C. Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit


Ausgangspunkt der Frage nach mglichen ikonographischen Realisationsformen der gttlichen Lichtherrlichkeit, die immer auch eine bestimmte Wahrnehmungsform implizieren, ist der Sachverhalt, da in der neuassyrischen Zeit
verstrkt Bildmotive auftreten, die eine Kombination aus astralem Symbol und

165
Diese hypostasierte Form des Schreckensglanzes bildet somit auch die eigentliche
Parallele zum . Allerdings sind auch die Unterschiede gravierend.

125

124

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Fr die alttestamentliche Fragestellung nach dem Lichtkleid JHWHs bedeutet die ikonographische und religionsvergleichende Fragestellung somit nicht
eo ipso eine Unterstellung von Einflssen und Abhngigkeiten. Vielmehr kann
am Beispiel der Umwelt ein religionsgeschichtlicher Proze, wie z. B. die oben
genannte Astralisierung einer Religion, aufgrund greren Quellenmaterials
sehr viel prziser und auch anschaulicher beschrieben werden, so da sich fr
die Analyse alttestamentlicher Texte ein erweiterter Fragehorizont ffnet.

I. Istar im Strahlenkranz
Seit dem 9. Jh. v.Chr. begegnet sicher datierbar172 in der neuassyrischen
Glyptik eine signifikante Darstellungsform einer Gottheit, der Nimbus.173
Gemeint ist ein halb- bzw. vollkreisfrmiges Gebilde, das die dargestellte
Gottheit wie eine Hlle umgibt. Aufgrund der Darstellungsform der Gottheit
und ihrer Attribute (Lwe, Stern174) herrscht dahingehend Konsens, da die
Gttin Istar in dieser Form dargestellt ist. 175 Bereits an dieser Stelle ist festzuhalten, da der Nimbus exklusiv dieser Gottheit zuzurechnen ist und damit kein
allgemeines und verallgemeinerbares Phnomen darstellt.
1.

Reliefdarstellungen

Bislang sind nur drei Darstellungen der Istar im Nimbus in der Reliefkunst
bekannt. Das Relief der Istar von Arbela aus Til Barsip (Kat. Nr. 53), ein
Lamastu-Amulett (Kat. Nr. 53a) und eventuell eine Detailfigur einer Wagendeichsel (Kat. Nr. 52). 176 Die Darstellung auf der Til-Barsip-Stele ist durch
eine auf der Rckseite der Stele angebrachte Inschrift der Gttin Istar von
Arbela zuzuordnen.177 Die Gttin, die in ihrer Beziehung zu den neuassyrischen Knigen besondere Beliebtheit geno und im Zentrum der neuassyri-

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

126

sehen Prophetien steht178, steht auf einem Lwen und hlt mit ihrer linken
Hand das Leitseil. Sie trgt eine Federkrone, die durch einen Stern bekrnt
wird. Rechts und links an Nacken bzw. Hals ansetzend sieht man die oberen
Hlften der berkreuzt getragenen Kcher und Bogentasche. An dem hinter
die Gttin weisenden Kcher sitzt von den Schultern bis zum Hftbereich ein
halbkreisfrmiges, leicht gezacktes Gebilde. Von seiner Form her knnte es als
Darstellung eines Schildes gedacht sein, 179 wie es sich auch in den Eroberungsszenen Assurnasirpals II. aus Nimrud findet. 180 Fr das Relief von Til Barsip
bleibt somit festzuhalten, da hier wohl eher ein Schild der Gttin dargestellt
wird. Die zweite Darstellung findet sich in einer Reihe anthropomorpher
Gottesdarstellungen auf einem Lamastu-Amulett. Vermutlich ist es auch hier
die Gttin Istar im Nimbus, die neben einer dreifach anthropomorphen Flgelsonne und dem anthropomorphen Mondgott in der Mondsichel dargestellt
wird.181 Der dritten Darstellung auf einer Wagendeichsel sind keine weiteren
Details zu entnehmen, so da eine Auswertung hier nicht mglich ist.
Die kreisfrmige Darstellung des Nimbus der Gttin begegnet auerhalb der
Glyptik sonst nur noch auf fnf Silbermedaillons des 9. Jh.s aus dem syrischen
Sam'al.182 Hier ist die Gttin auf ihrem Attributtier, dem Lwen, dargestellt.
Sie trgt einen Polos mit einem Hrnerpaar, der von einem Stern bekrnt wird.
Hinter dem Oberkrper der Gttin ist ein kreisfrmiges Gebilde zu erkennen,
das mit acht Zacken, auf denen jeweils eine Kugel sitzt, besetzt ist. Vor der
Gttin steht ein Adorant, womit diese Darstellung der Gruppe von Adorationsszenen zuzuordnen ist. Ein nach Porada mittelassyrischer Siegelabdruck (Katalognummer 54a) zeigt neben Pleiaden und Mondsichel einen Nimbus aus
Zacken und Sternen, in dem eine Gottheit zu erkennen ist. 183 Dies knnte fr
die Herkunft der Zacken aus dem Istarstern sprechen, doch mu dies leider
offen bleiben.

172

Vgl. PORADA, Corpus, 84, zu Katalognummer 76.


Zum Nimbus vgl. aus der lteren Literatur COLLINET-GUERIN, La Nimbe, pass.; STEPHANI, Nimbus und Strahlenkranz, 357-500; KRCKE, Der Nimbus, pass.; FURLANI, L'Aureola
delle divinit assire, 234.
174
Der Stern und eine Reihe von Sternen an der Rckenlehne des Thrones knnen aber
auch die Gttin Ninlil bezeichnen, vgl. die Darstellungen der Istar (letzte gttliche Figur) und
der Gemahlin des Gottes Assur, Ninlil (zweite gttliche Figur), auf dem Maltai-Relief, vgl.
BRKER-KLHN, Bildstelen, Tf. 207, und besonders BOEHMER, Felsreliefs, 4 6 - 5 0 und 54f.
Ausgehend von dieser Differenzierung wre zu berlegen, ob nicht auch die Siegel bei
MOORTGAT, Rollsiegel, Nr. 654-656, die Gemahlin Assurs, Ninlil, darstellen.
175
Vgl. zu den Originalpublikationen der Katalognummern 52-124 und z.B. PORADA,
Corpus, 84; MOORTGAT, Rollsiegel, 140; KEEL, Blicke, 51f; KEEL/UEHLINGER, Gttinnen,
332 f.
176
Katalognummer 52-53a. PRITCHARD, A N E P , 522, spricht von einem Nimbus der Gttin.
177
Zur beischriftlichen Nennung der Istar vgl. auch BRKER-KLHN, Bildstelen, Tf. 231 mit
der entsprechenden Beschreibung. Nur diese Reliefstele des Samas-res-usur, das Anubanini173

Relief und die Stele aus Til Barsip identifizieren die Darstellungen inschriftlich mit der Gttin
Istar.
178 V G L WEIPPERT, Prophetien, 71ff; DERS., Bildsprache, 55ff; zu Arbela M E N Z E L , Assyrische Tempel, 6 ff.
179
Vgl. MALLOWAN/DAVIES, Ivories II, pl. V . 6; MEUSZYNSKI, Rekonstruktion, Tf. I B-18
hinten am Knigswagen, ebenso Tf. 2 B - l l und B-10.
180
Vgl. ORTHMANN, PKG 203a (letzte Figur, rechts); siehe auch Reliefszene B3, Plan 5.
181
Die Gtter Istar, Samas, Sin, Anu und Enlil sind auch auf anderen Lamastu-Amuletten
durch ihre Symbole dargestellt und werden auch in den Ritualtexten hufiger genannt, vgl.
WIGGERMANN, Lamastu, 111.
182
Katalognummer 54.
!83 VGL PORADA, Corpus, 84.

124

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

2. Siegeldarstellungen
a) Konstellationen
Die Siegelbilddarstellungen der Istar im Nimbus unterteilen sich zunchst in
zwei Hauptgruppen. Die erste Gruppe stellt nur die isolierte Figur dar; sie
begegnet beinahe ausschlielich auf Stempelsiegeln.184 Eine zweite Gruppe
stellt Figurenkonstellationen dar.185 Fr die Untersuchung der Konstellationen
ist nur diese von Interesse, whrend fr eine Untersuchung der Nimbusformen
das gesamte Belegmaterial relevant ist.
Anhand der begegnenden Bildkonstellationen, d.h. im besonderen anhand
der Frage, mit welchen Personen in welchen Zusammenhngen die Istar vorkommt, knnen mehrere Grundtypen unterschieden werden. Zu einem einfachen Adorationstyp, wie ihn das oben genannte Silbermedaillon vertritt, und
der einen Verehrer unmittelbar vor der Gttin zeigt, gehren siebzehn Darstellungen.186 Zwischen Verehrer und Gttin tritt allenfalls das Marduksymbol
oder ein Stern.187 Als astrale Symbole begegnen in den freien Bildrumen
Mondsichel + Pleiaden, Mondsichel 4 Istarstern, Pleiaden + von Skorpionmenschen gesttzte Flgelsonne + Mondsichel, Flgelsonne + Istarstern bzw.
eine Kombination: durch Skorpionmensch gesttzte Flgelsonne + Istarstern
+ Pleiaden + Mondsichel + Blitzbndel + Stierkopf.188 Die Breite der astralen Symbole und ihre freie Kombinierbarkeit erlauben keine Differenzierung
hinsichtlich eines Tages- oder Nachtaspektes.
Ein erweiterter Adorationstyp zeigt die Istar im Nimbus entweder mit zwei
Adoranten oder mit einem Adoranten und einem zweiten Gott. 189 Sie begegnet viermal in der Mitte zwischen zwei von rechts und links an sie herantretenden Verehrern bzw. Genien oder Mischwesen mit Eimer. 190 Dreimal begegnet

184

Katalognummer 104a.b-124.
Katalognummer 54103.
186
Katalognummer 5 4 - 7 0 ; Tf.Ia.
187
Vgl. Katalognummer 58.64. Nr. 63 treten mehrere Personen an die Istar heran. Zwei
die Siegelhhe ausfllende Personen begleiten in ihrer Mitte zwei um ein Drittel kleinere
Figuren. Es stellt sich die Frage, ob hier eventuell Motive verwendet werden, die wie Affen,
Zwerge, Gaukler, Musiker und kezertu-Darstellungen aus dem Umfeld der Gttin Istar
stammen, vgl. BLOCHER, Untersuchungen, 231 f. Auch WIGGERMANN, Staff, 28ff, verweist auf
den Zusammenhang zwischen der Gttin Istar und der in der Glyptik vorkommenden nackten Frau". Im Unterschied zu BLOCHER, ebd., der die nackte Frau" als kezertum deutet,
mchte WIGGERMANN, ebd., eine figrliche Darstellung von bastu Lebenskraft"/Dignity"
erkennen. Schon aufgrund dieser Verweise auf den Istar-Ritual-Kreis erscheint eine Deutung
der Figuren, wie auch der schon im frhen 2. Jt. bezeugten Affen, als reine Fllsel" oder
Fllmotive" (vgl. D U N H A M , The Monkey in the Middle, 245ff) kaum zutreffend.
185

188

189

K a t a l o g n u m m e r 69; vgl. auch HROUDA, G t t e r s y m b o l e u n d - a t t r i b u t e , 494.

Katalognummer 7 1 - 8 0 ; Tf. Ib.


Katalognummer 71-74.78. Nr. 71 (s. auch die vorige Anm.) trgt die Figur im Nimbus
einen Bart und knnte demnach ein Mann sein; ein Bart ist ebenfalls in Nr. 106a angedeutet.
Handelt es sich um mnnliche Gtter im Nimbus oder um Darstellungen der Halsketten der
190

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

128

sie hinter einem zweiten Gott, dem ein Verehrer gegenbersteht, zweimal
hinter einem Verehrer, der im Adorationsgestus vor einem weiteren Gott
dargestellt ist. 191 Die Kombination astraler Symbole lt auch hier keine
zeitlichen Dimensionen erkennen, wobei die gemeinsame Darstellung von
astralem Symbol und symbolisierter Gottheit eine deutliche Aspektdifferenz
signalisiert.192
Als weitere distinkte Gruppe von Darstellungen gelten Szenen, die zwischen
Verehrer und Gttin einen Opfertisch oder ein kultisches Symbol plazieren
und deshalb als kultisch-ritueller Typ anzusprechen sind.193 Hier begegnet ganz
singulr eine sitzende Darstellung der Gttin (Nr. 81). Sie gehrt zu insgesamt
sechs Exemplaren, die zwischen Gttin und Verehrer einen Opfertisch darstellen. 194 Eine Art Vase oder Gef auf diesem Tisch findet sich zweimal. 195
Dagegen stellen neun Bilder zwischen Gttin und Verehrer einen Rucherstnder dar, auf dem ein Feuer brennt.196
In dieser Teilgruppe begegnen als astrale Symbole nur der Istarstern und die
Mondsichel, was Uehlinger zu der Annahme fhrt, da wir es mit einer Macht
zu tun haben, die sich bevorzugt in der Nacht (bzw. am bergang von Tag und
Nacht als Morgen- und Abendstern) in astraler Gestalt zu erkennen gibt; das
Ruchern unterstreicht den uranischen Charakter der Gottheit."197 Der fr
diese neun Siegel charakteristische Rucherstnder begegnet allerdings auch
auerhalb dieser Gruppe, davon einmal vor dem anthropomorphen Wettergott. 198 Ruchern gehrt berdies in der neuassyrischen Zeit zu den tglichen
Dienstleistungen, die der Priester allen Gttern darzubringen hat. 199 Aus
diesen Grnden wird man die Teilgruppe eher in den Bereich der kultischen
Verehrung und Versorgung der Gottheit einordnen; alles andere wre spekulativ.

Istar? Zu diesen frher als Bart der Istar interpretierten Bilddetails vgl. COLBOW, Die kriegerische Istar, 91.
191
Katalognummer 7 5 - 7 7 und 7 9 - 8 0 .
192
Vgl. dazu unten S. 161 f.
193
Katalognummern 81-100; Tf.Ic.
194
Katalognummer 81-86.
195
Katalognummer 87-88. Drei Siegel dieser Hauptgruppe bilden eine Mondsichel ber
dem Tisch/Altar so ab, als ob eine statische Verbindung zwischen Mondsichel und Tisch
bestnde, vgl. Katalognummer 98-100.
196
Katalognummer 89-97. Wohl auch gehren Nr. 9 7 a - c hierher.
197
KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 3 3 4 .
198
Vgl. z. B. COLLON, First Impressions, Nr. 810.811.813.
199
Vgl. M E N Z E L , Assyrische Tempel, 153. Eine flchtige Durchsicht der Lemmata qatru/
qutrinu zeigt darber hinaus, da Ruchern zur kultischen Reinigung, zur Parfmierung, zur
Verbrennung und zu Divinationszwecken stattfand, vgl. CAD Q, 323ff. 166ff. Ein Bezug zu
speziellen Zeremonien, die whrend der Nacht stattfanden, wie etwa zum Maql-Ritual, das
whrend einer Nacht und dem folgenden Morgen im Monat Abu stattfand (vgl. A B U S C H ,
Maql, 346-351), lt sich der Darstellung des Siegels nicht entnehmen; vgl. auch P O R A D A ,
Corpus, 81.

124

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Schlielich bilden drei Siegel eine nicht weiter zu systematisierende Gruppe.


Hier steht die Gttin hinter einem Bogenschtzen, der mit dem (Anzu hnlichen?) Vogel kmpft. Ein anderes Mal steht sie hinter einem vierflgeligen
Genius, der mit einem geflgelten Stier kmpft. 200
Fr die Frage nach dem zweiten hier zu behandelnden Motiv, dem Gott in
der Flgelsonne", sei darauf hingewiesen, da drei Darstellungen eine Motivkombination bieten. 201 In den zwei Beispielen der Glyptik handelt es sich um
den erweiterten Adorationstyp: Verehrer vor zwei Gottheiten. Die Position der
Gottheit wechselt. Einmal steht die Istar vor einer Mondsichel (auf Stnder)
und einer personifizierten Flgelsonne. Das andere Mal steht sie hinter einem
stilisierten Sakralbaum, ber dem - von zwei Stiermenschen gesttzt - die
anthropomorphe Flgelsonne schwebt.
Die folgende Tabelle zeigt eine eindeutige Verteilung der mglichen Konstellationen, die in ihren drei Gruppen ausgesprochen signifikant ist. Neben
den meisten Darstellungen des Adorationstyps mit 54,9% begegnet in nennenswertem Umfang nur noch der Bereich kultischer Verehrung mit 39,22%.

b)

Adoration:

Kult:

Sonstige:

54,90%

39,22%

5,88%

Nimbusformen

Nachdem die begegnenden Konstellationen erfat sind, stellt sich die Frage
nach der Form, Herkunft und Bedeutung des fr das Motiv so charakteristischen Nimbus. Insgesamt konnten aufgrund der Abbildungsqualitt und des
Erhaltungszustandes der Stcke siebenundsechzig Exemplare untersucht werden. Die hier zu unterscheidenden groen Hauptgruppen variieren zunchst
die Form der Scheibe, die die kreisfrmige Struktur des Nimbus darstellt: es
sind entweder einfache bzw. doppelte Kreislinien oder ein Kugelring. Da
diese Unterscheidung nicht etwa auf die unterschiedliche Fertigungstechnik
zurckzufhren ist, belegen zwei Beispiele, die mit dem Kugelbohrer hergestellt sind. 202 Innerhalb dieser zwei Hauptgruppen sind sechs bzw. fnf Nimbusformen zu unterscheiden (s. Seite 131).
Die fr die einzelnen Nimbusse konstitutiven Elemente sind demnach in der
Reihenfolge ihrer Hufigkeit:
200
201
202

Keulen (44)
Zacken (16)
Strahlen (13)
Sterne (4)
Frchte (3).

Katalognummer 101-103. Nr. 103 lt sich nicht nher beschreiben.


Katalognummern 27-28.53a.
Katalognummer 69.70. Vgl. auchTf. lila.

130

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

Gruppe I. Kreisring

a)

b)

c)

d)

e)

f)

Gruppe II. Kugelring

(
a)

b)

c)

d)

e)

Den Ausgangspunkt der vorliegenden Charakteristik bildet die typische


Darstellung eines Schaftes, an dessen uerem Ende eine Kugel sitzt, so da
sich ein Vergleich mit den seit dem 3. Jahrtausend als Waffen der Istar bekannten Keulen aufdrngt.203 Daneben erscheint das bereits oben erwhnte Zakkenband, welches einerseits Affinitt zu den Zacken des Istarsterns aufweist,
andererseits aber auch in einer Darstellung der anthropomorphen Flgelsonne
(vgl. Abb. 1, oben S. 27) zur Andeutung von Strahlen begegnet. 204 Als Strahlen werden etwas breitere Einschnitte bezeichnet.205 Diese Einschnitte oder
Einritzungen begegnen zwar hufig in der Gruppe des linear style", doch
zeigen auch hier zwei Beispiele, da Keulen und Strahlen innerhalb einer
Stilgruppe deutlich differenziert wurden.206 Demgegenber werden als Sterne
nur deren deutlich erkennbare und ausgearbeitete Formen bezeichnet.207 Da
auch hier bei den mit dem Kugelbohrer hergestellten Siegeln differenziert
wurde, zeigt besonders schn das plastisch gearbeitete Siegel Nr. 69. Hier wird
der Nimbus durch Zacken gebildet, die alternierend mit einem Keulenkopf und
einem Stern bekrnt werden. Zu den Frchten" werden jene bltenkelchoder fruchtfrmigen Elemente gerechnet, die insgesamt nur dreimal den ueren Nimbus bilden. Es handelt sich vermutlich um Granatpfel.208 Eine Tabelle
203 VGL. grundstzlich BARRELET, Les Desses armes, 222ff, bes. 227Fie.2; 229 Fig 5 hier
Tf. IIa.
204
Vgl. hierzu auch PORADA, Corpus, 81.
205
Vgl. besonders die Katalognummern 88 ff ; Tf. IIb.
206
Vgl. Katalognummern 91.92 mit 98.
207
Tf. IIc.
208
Katalognummer: 62.73.75; auch am Sakralbaum vgl. z. B. Katalognummer: 1.2.10.

124

132

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

vermag die Hufigkeit der einzelnen Motive auch graphisch zu veranschaulichen:

den, sollen sie ausfhrlich innerhalb des Reliefprogramms dieses Palastes


diskutiert und vorgestellt werden.

Keulen

Zacken

Strahlen

Sterne

Granatpfel

54,32%

20,99%

16,05%

4,94%

3,70%

1. Reliefkunst und Wandmalerei


a) Brken Obelisk und Wandgemlde aus Assur

Die Tabelle macht besonders in diesem Fall deutlich, da das Keulenelement


mit 54,32% mehr als die Hlfte aller konstitutiven Elemente ausmacht. Weniger als die Hlfte davon, nur 20,99%, betrgt die Anzahl der mit Zacken
gebildeten Formen. Strahlen mit 16,05% schlielich bilden immer noch gut das
Dreifache der mit 4,94% berraschend geringen Anzahl von Sternen. Die
Verteilung zeigt damit eine eindeutige Prferenz des Keulenelements, d. h. der
Waffen. Der lichthafte Aspekt, sofern dieser Strahlen (und Zacken) zugeordnet werden darf, und der astrale Aspekt sind zudem deutlich differenziert. Dies
erlaubt den Schlu, da hier verschiedene Aspekte der Gttin Istar ikonographisch dargestellt werden. Ihre Eigenschaften umgeben ihren Krper wie eine
Hlle.209
IL Anthropomorphe

Flgelsonne

Neben dem Waffen- und Lichtnimbus, den die Gttin Istar bisweilen trgt,
gilt vor allem der Gott in der Flgelsonne als die ikonographische Realisierung
der gttlichen Lichtherrlichkeit und wird verschiedentlich mit hebr. identifiziert.210 Die Frage, ob der in dieser Art dargestellte Gott den Stadt- und
Staatsgott211 Assur, den personifizierten Sonnengott Samas oder eine sonnenhafte Hypostase des irdischen Knigs darstellt, sei vorlufig zurckgestellt.212
Das Objekt wird darum im folgenden deskriptiv anthropomorphe Flgelsonne,
abgekrzt AFs", genannt. Das Material verteilt sich im wesentlichen auf die
beiden groen Gruppen von Bildtrgern, die Stempel- bzw. Rollsiegel einerseits und die Reliefkunst/Malerei andererseits. Da smtliche Objekte der zweiten Gruppe nicht nur eindeutig datierbar sind, sondern im Fundkontext des
Nordwestpalastes von Nimrud weitestgehend auch in situ213 aufgefunden wur-

209
Zur ikonographischen Darstellbarkeit solcher Eigenschaften" vgl. unten Abschnitt D.
Wichtige Hinweise aber schon bei KEEL, Blicke, 51 f.
210
Vgl. oben zur Forschungsgeschichte S. 26ff; einschlgig sind hier die Katalognummern
1 - 3 8 . Da die Reliefs ausfhrlich hier behandelt werden, wurden sie nicht in den Katalog
aufgenommen.
211
Zur Charakteristik und Entwicklung dieses Gottes vgl. LAMBERT, The God Assur, 82ff;
zur Symbolik vgl. U N G E R , Die Symbole des Gottes Assur, 463ff; neuerdings MOORTGATCORRENS, Zum Siegel der assyrischen Knigin Rimeni, 260ff, die an eine enge Verbindung
zwischen Assur und Baum denkt.
212
Vgl. zuletzt MAYER-OPIFICIUS, Die geflgelte Sonne, 200ff, mit Hinweisen auf die
zahlreichen Arbeiten von CALMEYER zum Thema.
213
Zur Fundsituation vgl. MEUSZYNSKI, Rekonstruktion, 17.

Die lteste Darstellung einer AFs im assyrischen Raum findet sich auf dem
sog. Brken Obelisk, der dem neuassyrischen Knig Assur-bel-kala (1073 bis
1056 v. Chr.) zugeschrieben wird. Vom Himmel herab ragen aus einer Sonnenscheibe mit Federkranz zwei Hnde dem Knig entgegen. Die rechte Hand ist
wie zum Gru geffnet und ausgestreckt, die andere hlt Pfeil und Bogen.
Neben dieser halbanthropomorphen Darstellung der Flgelsonne finden sich
die Gttersymbole des Assur (Hrnerkappe), des Sin (Mondsichel), der Istarstern und das Blitzbndel des Gottes Adad. 214 Gleichzeitig besitzen wir mit
dieser bildlichen Darstellung das frheste Exemplar der ikonographischen
Annalistik Assyriens.215
Das zweite Exemplar der AFs datiert in die Zeit Tukultl-Ninurtas II.
(890-884 v.Chr.) und ist Teil eines Wandgemldes aus Assur. Es zeigt einen
mit gespanntem Bogen am Himmel zwischen dicken Regenwolken agierenden
Gott. Sein Oberkrper zeigt rechts und links am Rcken ansetzend Flgel, sein
Unterkrper ist als Vogelschwanz dargestellt. Hinter dieser kriegerischen Figur ist die Sonnenscheibe zu sehen, die nach auen durch vier konzentrische
feine Linien und darauf sitzenden kleinen Flammenzungen abgeschlossen wird.
In den Freirumen, die nicht von der Person verdeckt werden, sieht man
deutlich die Strahlen der Sonne, wie sie auch sonst fr Darstellungen von
Sonnensymbolen bekannt sind.216 In der unteren Hlfte der Malerei, die leider
zerstrt ist, lt sich noch der Kopf, vermutlich eines Reiters, erkennen.

214
Vgl. MAYER-OPIFICIUS, aaO. 2 0 0 ; sowie zu den Gttersymbolen SEIDL, Gttersymbole
und -attribute, 485ff; vgl. oben S. 27 Abb. 2 (links).
215
Der Begriff der ikonographischen Annalistik ist nicht ganz eindeutig, da schon die
Geierstele Bildgeschehen und historische Ereignisse auf der Textebene zueinander in Beziehung setzt. Fr die Entwicklung der assyrischen Reliefs ist aber von Bedeutung, da im Laufe
der Jahrhunderte regelrechte Bildfriese entstehen wie z.B. auf dem Weien Obelisken"
Assurnasirpals I., dem Schwarzen Obelisken" Salamanassars III. und vor allem auch im
Reliefprogramm Assurnasirpals I I . in Nimrud. Vgl. MAYER-OPIFICIUS, Die geflgelte Sonne,
199; MOORTGAT, Die Kunst I I , 86f. Die nchsten Exemplare dieser bildlichen Annalistik sind
der Weie Obelisk Assurnasirpals I. (1049-1031 v.Chr.) und das den Hhepunkt bildende
Reliefprogramm Assurnasirpals II. (883-859 v. Chr.) in dessen Nordwestpalast in Nimrud.
216
Zur Deutung der Darstellung vgl. auch KEEL, A O B P S , 196ff; vgl. die sonst in den
Zwickeln der in Mesopotamien ursprnglicheren Sonnenscheibe sitzenden Strahlen bei
SEIDL, Kudurru-Reliefs, z. B . 56 Abb. 19; 58 Abb. 21; vgl. oben S . 27 Abb. 1.

124

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

b) Nordwestpalast Assurnasirpals IL

inNimrud

Alle bisher bekannten Reliefdarstellungen der AFs finden sich innerhalb des
Nordwestpalastes Assurnasirpals II. in Nimrud (Kalhu). Sie bilden Teilelemente eines Bildprogramms, das als ikonographische Annalistik oder als narrative art"217 anzusprechen ist. In dieser ikonographischen Annalistik geht es
nicht um den narrativen Aspekt der Reliefszenen und ihren Bezug zu geschichtlichen Ereignissen oder um die fiktive Abfolge einzelner Episoden als Geschichte, sondern ihr Ziel ist, die Rolle und Funktion des Knigs darzustellen
und seine besondere Beziehung zu der anthropomorphen Flgelsonne.
Assurnasirpal II. gilt als einer der aktivsten Knige der neuassyrischen Epoche. Als
Bauherr widmete er sich primr seiner Hauptstadt Kalhu, der er eine neue Blte
verschafft und wo er (zwischen 863 und 859 v. Chr.?) einen neuen Palast, den Nordwestpalast, errichtet 218 , das erste imperiale Architekturdenkmal in Assyrien" 219 .
Als Kriegsherr unternimmt er in seiner frhen Regierungszeit beinahe jedes Jahr
einen Feldzug, dringt als erster der neuassyrischen Knige weit in das Gebiet der
syrischen Kleinfrstentmer und Stadtstaaten ein und macht diese zu Vasallen und
tributpflichtig. 220
Alle hier interessierenden Reliefs gehren zur Innenausstattung des Thronsaales
(Raum B) des Nordwestpalastes, der beraus reichlich mit Wandmalereien, Laibungsfiguren und Reliefplatten ausgestattet war (vgl. die Faltkarte). Wie die Abbildung auf Plan 1 erkennen lt 2 2 1 , handelt es sich um einen Breitraum auf der OstWest-Achse. Er mit 45,5 auf 10,5 m und war nach Osten orientiert, wenn man das vor
der stlichen Schmalseite gefundene Podest als Orientierungskriterium verwendet.
Aus der Dicke der Wnde kann auf eine Raumhhe von ca. 6 - 8 m geschlossen
werden. Zwei Wnde weisen Nischen auf: die Ostwand hinter dem Podest und die
Sdwand gegenber Eingang e". Der niedrige Sockel diente aller Wahrscheinlichkeit nach als Podest fr den Knigsthron. Raum B besitzt vier Eingnge. Ein schmaler
Eingang b" im Osten der Sdwand verbindet Raum B mit dem parallel im Sden
vorgelagerten Raum F. Nach Norden ist Raum B ein groer Hof vorgelagert, von dem

217
Vgl. oben Anm.215 sowie die ausfhrliche und umfangreiche Arbeit von WINTER,
Royal Rhetoric, bes. 2 - 6 ; zur Weiterentwicklung dieses Stils vgl. GERARDI, Epigraphs, bes.
lff.
218
Vgl. die historische Einleitung GRAYSON, RIMA 2, 189f, sowie die entsprechende
Passage in der Inschrift A.0.101.1 III 132bff und der sog. Standard-Inschrift A.0.101.23.
219
D O N N E R , Geschichte, 295.
220 VGL D O N N E R , Geschichte, 262, besonders zu der expansiven Politik seines Sohnes und
Nachfolgers Salmanassars III.; vgl. auch die Einleitung bei GRAYSON, ARI 529ff; zu den
religisen Bauprojekten in Kalhu, Niniveh und Imgur Enlil (Balawat) vgl. M E N Z E L , Assyrische Tempel 1,91f.92ff.114; LACKENBACHER, Le Roi Batisseur, 53ff; vgl. ferner LAMBERT, The
Reigns of Assurnasirpal II and Shalmaneser III, 107f. Von diesem Knig sind ebenfalls die
meisten Inschriften aller neuassyrischen Knige berliefert, vgl. GRAYSON, RIMA 2,
189-393:138 Inschriften und 7 Fragmente oder kleinere Inschriften.
221
Zur Konzeption und Anlage der neuassyrischen Knigspalste vgl. schon MOORTGAT,
Die Kunst II, 92-108; die folgenden Beschreibungen nach WINTER, Royal Rhetoric, 2ff; zur
Dekoration vgl. auch LACKENBACHER, Le Palais, 109ff.

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

134

drei Eingnge in den Thronsaal fhren: ein Ost- (c") und ein Westeingang (d") und
der Haupteingang e" in der Mitte der Nordfassade. Weniger als Eingnge sind die
beiden Korridore zu bezeichnen, die Raum B im Westen mit Raum C verbinden und
den Blick auf die westliche Rckwand von Raum C freigeben. 2 2 2
Smtliche Eingnge und Korridore (vgl. die Faltkarte) werden von berlebensgroen, menschengesichtigen Stier- und Lwenfiguren (aladlamm) flankiert, die ihrerseits von groen, bis zu 2,7 m hohen Orthostatenreliefs umrahmt werden und deren
Bildmotivik von geflgelten Genien und bisweilen dem Sakralbaum 223 beherrscht ist.
D i e Innenwnde von Raum B, die Nordfassade von Raum B und die mit Raum F
gemeinsame Sdwand waren umlaufend mit Reliefplatten ausgestattet. Jede Reliefplatte enthielt in ihrer Mitte ein Exemplar der sogenannten Standardinschrift Assurnasirpals II. In den annalistischen Darstellungen fungiert die Standardinschrift zugleich als Trennzone zwischen einem oberen und unteren Register.
D i e Reliefs, die an der Nord-, West- und Ostwand von Raum B angebracht waren,
konnten vollstndig rekonstruiert werden. 2 2 4 Von der Sdwand (Raum B innen) und
der Nordfassade (dieselbe Wand in der Sicht von Hof D ) ist nahezu das meiste
verloren oder zerstrt. Raum C und F sind wieder besser erhalten. Fr die Darstellung
an dieser Stelle wurden diese beiden Rume nur insoweit bercksichtigt, als der
Dekor der Eingnge und bergnge zu Raum B mit der Ikonographie des Thronsaales thematisch eine Einheit bildet bzw. Raum B und Raum C optisch auf einer A c h s e
liegen (Plan 1 + 2 ) .
Augenfllig an der Gestaltung von Raum B ist zunchst, da in allen vier Ecken des
Raumes der Baumstamm eines stilisierten Sakralbaumes figuriert, dessen Zweige auf
die beiden anstoenden Wnde bergehen. Dieses symmetrische Prinzip 225 erweist
sich insgesamt fr die Gestaltung des Raumes und seiner Ikonographie 226 als beherrschend.

Das Motiv der AFs begegnet zunchst als die Bildflche ausfllendes Motiv
auf den zwei groen Reliefplatten (B-13, B-23, Plan 3), die in den Nischen der
Ost- und Westwand angebracht waren und deren Darstellung ca. ein Drittel der
Flche hher lag als die der brigen in zwei Register unterteilten Reliefs (Plan
4). Unmittelbar gegenber des Eingangs e" zeigt Relief B-13 einen stilisierten
222
Zur Einbeziehung der Rckwand von Raum C in das Gestaltungsprinzip des Raumes B
siehe unten.
223
Zur mehr deskriptiven Bezeichnung des hufig auch Lebensbaum" genannten stilisierten Baumes, an dem sakrale Handlungen vorgenommen werden, vgl. MAGEN, Knigsdarstellungen, 78ff; vgl. auch METZGER, Zeder, 197ff, zum alttestamentlichen Zusammenhang von
Baum" und kniglichen Konnotationen; zu diesem Bereich vgl. vor allem GENGE, Lebensbaum, 321 ff.
224
Vgl. MEUSZYNSKI, Rekonstruktion, 6ff.l7ff.
225 VGL WINTER, Royal Rhetoric, 1 0 . 3 2 ; A L B E N D A , Symmetry in the art of the Assyrian
Empire, 2 9 7 f f ; vgl. jetzt auch CZICHON, Gestaltungsprinzipien, 174ff u..
226
Ikonographie und Ikonologie werden hier nicht unterschieden; vgl. aber PANOFSKY,
Ikonographie und Ikonologie, bes. die bersicht 5 0 ; siehe auch BIALOSTOCKI, Skizze einer
Geschichte der beabsichtigten und der interpretierenden Ikonographie, 47f. Zur Symbolik
der Bilder und dem kommunikativen Handlungsrahmen zwischen dem Knstler und dem
Betrachter von Kunstwerken vgl. auch BOURDIEU, Zur Soziologie der symbolischen Formen,
159ff (Elemente zu einer soziologischen Theorie der Kunstwahrnehmung").

124

137

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

Sakralbaum, ber dem die AFs schwebt. Rechts und links des Baumes steht,
den Baumstamm wiederum als Symmetrieachse nutzend, eine Knigsfigur im
Gestus des ausgestreckten Fingers" (ubna tarsu), hinter dem Knig jeweils
ein geflgelter Genius mit Pinienzapfen und Eimer. 227 Der Gott in der Sonnenscheibe ist hnlich einem wohl urartischen Exemplar228 auf einem Rollsiegel
und hnlich dem Wandgemlde aus Assur deutlich vor der Scheibe schwebend
vorgestellt; die Flgel gehen jedoch nicht vom Oberkrper der Person, sondern
vom Kreisbogen der Sonnenscheibe aus. Der Gott, dessen Unterkrper ein
Vogelschwanz ist, wendet sich nach links. Seine rechte Hand ist grend
erhoben, in der linken hlt er einen abgesenkten Bogen.

lichkeit auf, denn die an der Symmetrieachse des Baumes gespiegelten Knigsfiguren sind nicht identisch. Sie unterscheiden sich sowohl in der Haltung der
Arme und des Zepters als auch in ihrer Kleidung und in der Gestaltung der
Halsketten und Diademe, die sie tragen.233 Relief B-13 wird um nochmals zwei
weitere Knige in den anschlieenden Reliefs B-14 und B-12 erweitert (Plan 3).
Eine hnliche Darstellung von zwei unterschiedlichen Knigsfiguren neben
dem Sakralbaum, ber dem die AFs schwebt, bietet auch das Siegel des
Musezib-Ninurta (Katalognummer 1). Das beschriftete Siegel nennt den Eigentmer und seinen Vater und Grovater.234 B. Brentjes deutet nun in
Analogie zu diesem Siegel auch die Knigsfiguren des Thronsaales in Nimrud
als knigliche Ahnen Assurnasirpals II. die die Rechtmigkeit des Monarchen als legitimen Herrscher demonstrieren."235 Mit dieser ansprechenden
Deutung tritt Assurnasirpal II. selbst im Relief nicht figrlich in Erscheinung,
sondern das Kernstck der Reliefs, Sakralbaum und AFs, ist auf Assurnasirpal selbst zu beziehen".236 Baum und Flgelsonne bildeten so eine Ikone". 237
Angesichts dieser weitergehenden Deutung stellt sich aber die Frage, ob der
Knig selbst in diesen beiden zentralen Reliefs dargestellt sein mu, wenn doch
Relief B-23 hinter dem Podest mit dem Knigsthron abgebildet war? Dem
Betrachter bietet sich dann ein zweiachsiges Bild:

hnlich der architektonischen Funktion des Knick-Achs-Tempels 229 verlangt der


nach links weisende Gestus des Gottes von demjenigen, der von Hof D aus den Raum
betritt, eine Linkswendung um 90, um dem Knig, dessen Thron an der stlichen
Schmalseite gestanden hat, gegenberzutreten. Hinter und ber dem Knigsthron
war in der Nische der Ostwand das zweite groe Relief (B-23) mit einer Darstellung
der AFs angebracht. Es zeigt dieselbe Darstellung wie B-13, jedoch mit dem gravierenden Unterschied, da sich der Gott nun nach rechts wendet und in seiner linken
Hand nicht den Bogen, sondern den als gttliches Herrschaftssymbol auch sonst gut
bekannten Ring 2 3 0 hlt (Plan 3).

Die Reliefs B-13 und B-23 bilden damit den hermeneutischen Schlssel, die
organizing pivot-points"231 des Thronsaales. Vom Knigsthron aus fllt der
Blick nach Westen den Thronsaal entlang und durch die beiden Korridore im
Westen von Raum B auf die Rckwand des angrenzenden Raumes C. Die
Reliefs dieser Wand (Plan 2) zeigen ebenfalls in voller Reliefhhe die Figur des
Knigs. Er steht und setzt seinen Bogen auf den Erdboden.232
Die groen Reliefs B-13 und B-23 weisen aber noch eine weitere Eigentm227

Es handelt sich hier um die klassische Darstellung der sakralen Reinigung des Baumes
zum Zwecke seines Wachstums und seiner Fruchtbarkeit, vgl. M A G E N , Knigsdarstellungen,
79; vgl. auch BLACK/GREEN, Gods, 46.86f.170f; NEVLING-PORTER, SacredTrees, 129ff. Vogelkpfige Genien in demselben Gestus sind in Raum B am Eingang a ohne Herrscher oder
Baum dargestellt. Die Mehrzahl der Darstellungen des Gestus sind aber auf den stilisierten
Baum bezogen. Diese enge Beziehung zwischen dem Baum als Symbol der Fruchtbarkeit und
der Person des Knigs als dem Erhalter und Erneuerer des Lebens betont auch MOORTGAT,
Die Kunst II, 102f.
228 VGL MAYER-OPIFICIUS, Die geflgelte Sonne, 219 Nr. 20, die das Stck mittelsyrisch
datiert; vgl. aber CALMEYER/SEIDL, Siegesdarstellung, Fig. 1 - 3 und 113.
229

Vgl. schon oben S. 84, sowie die gute bersicht bei MAZAR, Temples, 169ff.
Vgl. u. a. BLACK/GREEN, Gods, 156; DOUGLAS VAN B U R E N , Symbols, 155ff.
231 WINTER, Royal Rhetoric, 1 0 . Die im folgenden wiedergegebene Aufteilung in Sequenzen ebd.
230

232
Die Art und Weise, wie der Bogen aufgestellt wird - mit vom Krper abgewandter
Sehne - , knnte als symbolische Herrschaftsausbung ber diejenigen Personen verstanden
werden, denen die Sehne des Bogens zugewandt wird, vgl. WILKINSON, The Representation of
the Bow, 84f. Nach dem Hinweis von WINTER, Royal Rhetoric, 10.32 mit Anm. 3, haben die
drei Reliefs C - 6 - 8 dieselben Mae wie diejenigen von Raum G - 2 - 4 . Diese nun zeigen den
Knig auf einem Hocker sitzend, nach links blickend und mit einer Trinkschale in seiner

Es symbolisiert in der Vertikalen den Zusammenhang von himmlischer, irdischer und politischer Herrschaft und in der Horizontalen den Zusammenhang
von Fruchtbarkeit und durch die Ahnen gestifteter Kontinuitt und Legitimitt. Diese Herrschaftsikone, die die Knigsideologie symbolisiert, wird durch
die weiteren Reliefs um Szenen der Herrschaftsausbung ergnzt und konkretisiert.
erhobenen rechten Hand. Vor dem Knig steht eine Person mit einer Schale und einem
Wedel, hinter ihm eine Person mit Wedel, Bogen und Kcher, hinter dieser eine weitere
Person mit Zepter, Bogen und Kcher. Das ganze wird rechts und links von zwei geflgelten
Genien mit Pinienzapfen und Eimer umrahmt.
233
BRENTJES hat diesen Differenzen einen lngeren Aufsatz Selbstverherrlichung oder
Legitimittsanspruch?" gewidmet, auf den fr weitere Einzelheiten hier verwiesen sei. Genauso differenziert sind die Knige auf der Wandverkleidung aus Fort Salmanassar dargestellt, s. unten Abschnitt c).
234
"Seal (of) Mushezib-Ninurta, sang-priest, son of Ninurta-eresh, ditto, son of Samanuha-shar-ilani, ditto", COLLON, First Impressions, 7 7 N o . 3 4 1 .
235
BRENTJES, Selbstverherrlichung, 5 5 .
236

BRENTJES, a a O . 5 9 .

237

Ebd.

124

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Lediglich durch B-13 unterbrochen, zeigen die Reliefs der Sdwand in zwei Registern
Episoden aus der Regierungsttigkeit des Knigs. Es handelt sich um Szenen der Jagd
und die Eroberung von Stdten. Innerhalb dieser Szenen, die im eigentlichen Sinne
als narrative art" anzusprechen sind, findet sich das Motiv der AFs insgesamt
viermal 238 , in B-3, B-5, B-7 und B - l l (Plan 4 und 5). Dies ist nun zu erlutern.
Die Komposition der Szenen ist nicht einheitlich. Weder gehren die umlaufenden
Einzelszenen zu einem historischen Ereignis noch lassen sich in allen Registern die
Motive der oberen Register denen der unteren zuordnen (im folgenden obere Register = a; untere Register = b). Ins Auge fllt jedoch sofort, da die Szenen sowohl
Aktionen in ihrem Verlauf, also Sequenzen, bilden, als auch einteilig und nicht
sequentiell geschaffen wurden. Im einen Fall dient dies der Unterstreichung der
Dramatik und Dynamik, im anderen Fall strebt die Szene nach ruhiger Betrachtung
und vermittelt ein Ende der Aktionen. Bei allen sequentiell dargestellten Aktivitten
verluft die Ereignisrichtung immer nach Westen, d.h. weg vom thronenden Knig.
Auf der Sdwand wird die Szenenabfolge durch den Eingang b" und das westlich
angrenzende groe Relief B-13 unterbrochen, allerdings so, da die stlich und
westlich angebrachten narrativen Kompositionen nicht in ihrer sequentiellen Folge
gestrt werden. D i e stliche Gruppe umfat die Reliefs B - 1 7 - 2 0 , die westliche B3 - 1 1 und die wenigen Fragmente der westlichen Nordwand B - 2 7 - 2 8 . Unmittelbar
nach dem die Sd-Ost-Ecke bildenden Sakralbaum bilden 20a/b und 19a/b zwei
einzelne Jagdszenen, wobei das Verhltnis zwischen oberem und unterem Register als
Aktion und Resultat zu beschreiben wre, insofern die Jagd im oberen, der Knig als
Sieger ber das am Boden liegende Tier (in B-20 ein Stier, in B-19 ein Lwe) im
unteren Register im Bild festgehalten wird. hnlich stellen 18a und 17a jeweils den
Angriff auf eine befestigte Stadt dar, whrend 18b und 17b eine Sequenz bilden, in
deren Zentrum der Knig und sein Feldherr 4 assyrische Soldaten sich gegenberstehen und rechts hinter den beiden zentralen Figuren Gefangene zu sehen sind, ber
deren Kpfen offenbar Beutestcke dargestellt werden. Das Thema von B - 1 8 - 1 7
lautet demnach Eroberung mit Gefangenen und Beute.
D i e westliche Szenengruppe wird zunchst durch eine Vierersequenz lla-9a gebildet, die den Kriegszug des Knigs, bestehend aus vier Kriegswagen und berittenen
Soldaten, darstellt. Das Ende des Zuges (IIa) bildet der Knigswagen, davor Wagen
mit aufgepflanzten Standarten oder Feldzeichen 2 3 9 (10a), davor die Reiter (9a) und an
der Spitze des Zuges ein weiterer Wagen (8a). ber dem gespannten Bogen des
Knigs schwebt die AFs, deren Gottheit bis ins Detail hinein (vgl. die Handhaltung)
die Aktion des Bogenschieens mitmacht. A n derselben Position begegnet an der
Spitze des Zuges (8a) ein fliegender (Aas)Geier. 2 4 0 Im unteren Register bilden llb-9b
wiederum eine Sequenz, die die drei Phasen einer Fluberquerung darstellt: Able-

238
Nicht aus dem Thronsaal, sondern aus Raum P stammt eine Gewandapplikation eines
Genius, deren Umzeichnung bei CANBY, Decorated Garments, Fig. 3, publiziert ist. Sie zeigt
eine Begegnungsszene zweier Reprsentanten, u.a. den Knig. Zwischen beiden Personen
schwebt die AFs, links oben erkennt man die Symbole des Gottes Sin und der Gttin Istar.
239
Vgl. zu den Standarten unten S. 148ff.
240
Diesen Vogel nimmt PERING, Die geflgelte Scheibe, 287ff, zum Anla einer weitgreifenden Theorie, derzufolge AFs und Vogel austauschbar seien und auf einen alten Adlergott
zurckgingen, der mit dem Gott Ninurta zu verbinden sei. Vgl. hierzu weiter unten zu 3.

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

139

gen vom Ufer (IIb), auf dem Flu (10b), Ankunft am gegenberliegenden U f e r (9b).
Es folgt im unteren Register nun ganz undramatisch eine Dreiersequenz (8b6b). Im
Zentrum stehen wiederum der Knig und sein Feldherr (7b), links hinter dem Knig
drei Kriegswagen (8b/7b), rechts hinter der zweiten zentralen Figur wiederum eine
Gruppe Gefangener (6b). D i e zentrale Szene zeigt den Knig, wie er in der linken
Hand einen Bogen waagerecht, mit der entspannten Sehne nach oben hlt, und in der
rechten erhobenen Hand ein Bndel Pfeile. 2 4 1 Zwischen beiden Personen schwebt die
AFs, ohne Waffe und in der Richtung des Knigs nach rechts blickend mit gruartig
erhobener rechter Hand.
In den darber liegenden Registern bilden 7a5a eine Dreiersequenz, wobei 7a eine
Lagerszene 2 4 2 darstellt, auf die sich - nun ereignet sich die Aktion von West nach Ost
- in den Szenen 5a6a der siegreich zurckkehrende knigliche Zug zubewegt. Auch
hier folgt der Knigswagen dem Wagen mit den zwei Standarten. Im Knigswagen
sieht man auf der linken Seite den Knig, die rechte Hand ist grend erhoben, mit
der linken hlt er seinen Bogen waagerecht aus dem Wagen, die Sehne zeigt entspannt
zum Boden. Wiederum schwebt die AFs vor dem Knig in der Luft. Der dargestellte
Gott ist im Gestus dem Knig genau nachempfunden. Handhaltung und die Art, den
Bogen zu halten, sind identisch.
Die letzten beiden Szenengruppen bilden nochmals zwei Sequenzen von Belagerungsszenen. Die erste Sequenz in 3a-4a zeigt einen Kriegszug, der sich auf eine
befestigte Stadt zubewegt. Hier ist jedoch der Knigswagen an der Spitze, und der
Wagen mit den Standarten folgt. Wie bei den sonstigen Kriegszugdarstellungen des
Thronsaales fliegt auch hier hinter dem Standartenwagen ein Geier und vor dem
Knig schwebt nochmals die AFs, in Gestus und Darstellung exakt dem bogenschieenden Knig entsprechend. D i e unteren Register 5b-3b zeigen links den eine Stadt
angreifenden Knig, in der Mitte die Stadt und ihre Verteidiger und rechts den
Feldherrn/Kronprinzen der Assyrer mit seinen Gefolgsleuten. Auch in diesen Szenen
begegnet der Geier ber dem bogenschieenden Knig, aber auch - und zwar zweimal
- ber dem Kriegswagen der von rechts kommenden Personen (der Kronprinz?, B3b). Die Fragmente der Nordwand B - 2 7 - 2 8 scheinen ebenfalls Szenen aus Kriegszgen abzubilden.

Die Szenen stellen somit zentrale Bereiche aus dem politischen Leben des
Knigs dar. Sie zeigen den Knig im Jagdzeremoniell, bei der Fluberquerung, als Angreifer von Stdten, als siegreichen Rckkehrer in sein Lager und

241

In den brigen Darstellungen hlt der Knig seinen Bogen entweder gespannt, stellt ihn
senkrecht auf den Boden, oder er hlt ihn waagerecht abgesenkt, wobei die Sehne nach unten
zeigt, vgl. B5a und die Darstellung des Brken Obelisk" oben S. 27 Abb. 2 (links).
242
Das Lager ist deutlich zweigeteilt. In dem als rundes Camp dargestellten linken Bereich
werden vier Szenen untergebracht, deren Darstellungen mit der Zubereitung von Nahrung
und (unten links) mit einer Eingeweideschau zu tun haben, vgl. R E A D E , Assyrian Sculpture,
29f; vgl. auch STARR, SAA 4 , xxvi, fig. 3 . Zur Eingeweideschau s. jetzt die Beitrge von
LORETZ und MAYER in dem Sammelband: JANOWSKI/KOCH/WILHELM (Hrsg.), Religionsgeschichtliche Beziehungen. Vor dem Camp steht das knigliche Zelt, mit einem Baldachin
berdeckt, auf den den Eingang bildenden Trgerstangen sitzt jeweils eine gehrnte Ziege/
Stier/Steinbock(?), neben dem Zelt befinden sich fressende Pferde. Vor dem Zelt sind allerlei
Aktivitten dargestellt, u.a. zwei Priester in einem Lwenkostm.

124

141

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

als Herrn ber Tributre und Vasallen.243 Die beiden groen Reliefs sind in der
Darstellung der Reinigung des Sakralbaumes eher der kultischen und priesterlichen Funktion des Knigs zuzuordnen.244 Die AFs begegnet ebenfalls in
kultischem Kontext ber dem Sakralbaum schwebend und in Analogie zum
Knig in folgenden Kontexten: Angriff auf eine Stadt, Abschlu der kriegerischen Auseinandersetzung und innerhalb der siegreichen Rckkehr. Damit sind
die drei Hauptphasen des Krieges und ihre zentralen Handlungen zureichend
umschrieben. Es erscheint nicht rein zufllig, da die AFs im Jagdritual und in
der Fluberquerung, also weniger zentralen Ttigkeiten, nicht begegnet. 245
Im Reliefprogramm des Thronsaales Assurnasirpals II. beherrscht nicht nur
eine sakralarchitektonische Symmetrie den Raum und lt ihn somit als in sich
geschlossene Einheit erscheinen, sondern zugleich werden die zentralsten
Funktionen des Knigs im Frieden und im Krieg als Priester und Kriegsherr
ikonographisch hervorgehoben.246 Den hermeneutischen Schlssel der Darstellung bildet, wie bereits oben bemerkt, die symbiotische, vollstndige quivalenz zwischen dem Knig und dem Gott der AFs als komplementrer Aktionseinheit. Dieses Bild grokniglicher, imperialer Innenarchitektur wird
komplettiert durch die Darstellungen neben den Eingngen in Raum F und auf
der Nordfassade des Hofes D. Whrend Raum F nahezu vollstndig vom
Bildthema Flgelgenius und Sakralbaum" beherrscht wird, zeigen die bergnge von Raum E und dem Hof D auslndische Vlkerschaften, welche ihre
Abgaben zum Knig bringen. Die ikonographische Strukturierung des Thronsaales und seiner Eingangsfront spiegelt somit die Innen- und Auenperspektive der Knigspolitik wieder. Im Innern agiert der Knig als Priester und
Kriegsherr gegen die umliegenden Vlker; auf der Auenfassade des Thronsaales erscheinen die Tributre und Vasallen mit ihren Abgaben. Narrativikonographisch wird hier ein zentrales Element neuassyrischer Knigsideologie kompositorisch entfaltet und fr jeden Besucher des Thronsaales, der
reception suite", optisch vermittelt und visuell auf das Zentrum dieser Ideologie, den Knig und seinen Gott, geleitet.

der sogenannte schwarze Obelisk", der in fnf Registern pro Schauseite u.a.
die Themen Huldigung vor dem Herrscher" und Tributbringer" im Bild
festhlt. Darunter befindet sich im 2. Register auch die Darstellung des israelitischen Knigs Jehu. 247 Ebenso zhlen das Bronzetor aus Balawat (Imgur
Enlil) und die Dekoration des Thronsockelpodestes aus dem Thronsaal T von
Fort Salmanassar zu den hervorragendsten Zeugnissen ikonographischer Annalistik.248
Aus Fort Salmanassar stammt ebenfalls eine Wandverkleidung aus glasierten Ziegeln, die vermutlich ber dem Eingang zum Raum T3 angebracht war
(vgl. Abb. 12, S. 143). Die Darstellung mit 4,07m in der Hhe und 2,91m
Breite an der Basis. 249
Die zentrale Darstellung ist stark heraldisch geprgt und durch fnf Zonen,
jeweils durch Doppellinien voneinander getrennt, berwlbt. Sie zeigen von
innen nach auen: umlaufende Sterne, Flechtband, Rosetten, alternierend
Granatpfel und Knospen, alternierend Palmetten und Ziegenbcke. In der
oberen Hlfte ist ein stilisierter Sakralbaum zu sehen, dessen innere Fruchtreihe durch alternierende Palmetten und Knospen, die uere durch alternierende Palmetten und Granatpfel gebildet wird. Der Sakralbaum wird von einer
Palmette bekrnt. An ihm richten sich beidseitig zwei gehrnte Stiere auf.
Darunter findet sich eine kurze Inschrift Salmanassars III.
In der unteren Darstellung erscheinen zwei unterschiedliche Knigsfiguren
im Gestus des ausgestreckten Fingers" (ubna tarsu).250 In der Mitte zwischen beiden Figuren schwebt die AFs, wie sie bereits von den Reliefs Assurnasirpals II. bekannt ist. Der Gott hat einen menschlichen Oberkrper und ab
den Hften einen Vogelschwanz. Er ist vor der Flgelsonne dargestellt, deren
Strahlen deutlich in den von der Figur nicht verdeckten Freirumen der Sonnenscheibe zu sehen sind. Er blickt nach rechts und hat die rechte Hand
grend erhoben, in der linken hlt er den Ring als Herrschaftssymbol.
Dies ist das einzige Exemplar einer AFs der sog. Grokunst aus der Regierungszeit Salmanassars III. Vielleicht waren weitere Exemplare in der Dekoration seines Thronsaales vorhanden. In den Darstellungen auf den Bronzetren
von Balawat und auf dem Thronsockelpodest begegnet die AFs dagegen nicht.
Auch die Nachfolger Salmanassars III. verwenden das Motiv der AFs in den

c) Fort Salmanassar in Nimrud


Assurnasirpals II. Sohn und Nachfolger Salmanassar III. (858-824 v. Chr.)
bleibt der annalistischen Tradition seines Vorgngers treu. Von ihm stammt

247

Abbildungen in HROUDA, Der Alte Orient, 134f; alle vier Seiten in PRITCHARD, ANEP,
zur historischen Situation aus israelitischer Perspektive vgl. DONNER, Geschichte,
280, aber auch schon Ahab v. Israel findet in der Monolithinschrift Salmanassars III. (Kol. II,
7 9 - 1 0 2 ) als Teilnehmer an einer antiassyrischen Koalition Erwhnung, vgl. aaO. 2 6 2 f.
248
Abbildungen des Bronzetores bei H R O U D A , aaO. 1 3 2 - 1 3 3 ; die Reliefdarstellung auf
der Frontseite des Thronsockels, aaO. 131 oben.
249
Rekonstruktion und Umzeichnung bei R E A D E , A Glazed-Brick Panel from Nimrud,
3 8 - 4 7 und pl. I X ; eine Farbphotographie der rekonstruierten Verkleidung bei H R O U D A , aaO.
349; bemalt war ebenfalls ein erst vor kurzer Zeit entdecktes Orthostatenrelief Salmanassars
III., das in symmetrischer Verdoppelung geflgelte Genien am Sakralbaum zeigt, aaO.
351-354;

243
Astrale Symbole (Flgelsonne und Istarstern) finden sich auch auf dem Schwarzen
Obelisken" in der ersten Unterwerfungsszene ber dem demtigen Vasallen zwischen Knig
und Feldherr, vgl. BRKER-KLHN, Bildstelen, Tf. 152 AI.
244
Zur priesterlichen Funktion der neuassyrischen Knige vgl. MAGEN, Knigsdarstellungen, 65 ff; M E N Z E L , Assyrische Tempel, 130ff.
245
Dies mu jedoch angesichts der fehlenden Darstellungen der Nordwand hypothetisch
bleiben.
246

Vgl. GENGE, Lebensbaum, 327.

232-233.
250

Vgl. auch hierzu BRENTJES, Selbstverherrlichung, 62f.

124

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

uns erhaltenen Reliefs nicht mehr. Damit erscheint in der Tat ein Hhepunkt
und zugleich auch das Ende einer religis-mythologischen Darstellungsform
erreicht zu sein, die anders als die rein annalistisch orientierten Darstellungsformen der spteren neuassyrischen Knige religise und imperialistisch-kriegerische Motive miteinander kombinierten. Die Ursache fr diesen signifikanten Wechsel im ausgehenden 9. Jh. v.Chr., der genauer als ikonographische
Skularisierung zu beschreiben wre, mag vielleicht mit dem Verlust kognitiver Kompetenz"251 bei den stets internationaler bzw. multikultureller werdenden Audienzen und ihrer Teilnehmer zusammenhngen. Die Rezeption historischer und annalistischer Darstellungen erfordert kein religises Vorwissen"
und ist demnach weniger elitr.252
2.

Siegeldarstellungen

Die AFs begegnet erstmals auf einem mittelsyrischen Rollsiegel aus dem
Louvre und datiert in das 13. Jh. v. Chr.253 Dargestellt ist ein stehender Gott,
dessen Oberkrper so vor der geflgelten Sonnenscheibe plaziert ist, da der
obere Bogen der Sonnenscheibe und die Kopfbedeckung des Gottes bndig
sind. Es entsteht der Eindruck, da der Oberkrper in der Scheibe ruht,
whrend der mit einem Rock bekleidete Unterkrper den Schwanz der Flgelsonne bildet. Zwei knieende Atlanten sttzen die AFs etwa im Hftbereich.
Die Szene wird gerahmt durch zwei Gttinnen, die wassersprudelnde Gefe
halten.
In der Interpretation von R. Mayer-Opificius handelt es sich hier um den
frhesten Beleg fr eine Bedeutungsverschiebung des Flgelsonnensymbols.
Diente dieses seit der Mitanni-Glyptik als Himmelsdarstellung, so findet sich
hier das erste Zeugnis fr die Erscheinung des Sonnengottes am Himmel".254
Dieser Sonnengott begegnet innerhalb der neuassyrischen Glyptik in drei
signifikanten Konstellationen: als einfache AFs 255 , als dreifach anthropomorphe Flgelsonne256, d.h. mit der Darstellung von drei aus ihr herauswachsenRoyal Rhetoric, 2 9 : cognitive competence".
Zum Zusammenhang vgl. WINTER, Royal Rhetoric, 29f. Insgesamt mchte man
aufgrund der vernderten Motive spterer assyrischer Grokunst mit dem Ende der Regierungszeit Assurnasirpals II. das ,mythologische Zeitalter' ebenfalls als beendet ansehen. In
der Hofkunst macht sich mehr und mehr eine ,Skularisierung' bemerkbar", MAYER-OPIFICIUS, Die geflgelte Sonne, 200. In diesen Zusammenhang ordnet WINTER, ebd., auch die im
8. Jh.v. Chr. erfolgte Verdrngung des Akkadischen durch die Aramische Sprache als lingua
franca ein; vgl. jedoch eher skeptisch SPIECKERMANN, Juda, 231 f.
253
MAYER-OPIFICIUS, Die geflgelte Sonne, Abb. 12 und 194f.
254
AaO. 195, im Original gesperrt.
255
Katalognummer 1 - 2 1 ; Tf. Illb.
256
Katalognummer 29-35.35d.36c.37-38; Tf. Illc.IVa. Vielleicht wre auch in diesem
Falle zu erwgen, die Figuren rechts und links neben der zentralen Sonnengottheit als
(verstorbene) Knige zu verstehen, die gemeinsam mit dem Sonnengott die politische Herrschaft legitimieren, vgl. oben S. 137mit Anm. 233.
251 Y G ! WINTER,
252

12 Fort Salmanassar

142

124

144

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

den Bsten, und neben anderen personifizierten astralen Symbolen.257 Die


achmenidische Gruppe I bilden 14 Exemplare.258
Innerhalb dieser Grobeinteilung begegnet zunchst das bereits bekannte
Motiv der Reinigungsszene am Sakralbaum.259 Ohne Reinigungskontext begegnet die AFs ber einem Opfertisch bzw. einem Sakralbaum in einer einfachen Adorationsszene.260 Neben isolierten Einzeldarstellungen261 bildet die
interessanteste Gruppe eine Reihe von Siegeln, die szenische Darstellungen
und anthropomorphe Himmelserscheinungen beinhalten.
Die szenischen Darstellungen bilden Nr. 18.34,17. Das erste Siegel zeigt
rechts unten einen Bogenschtzen, der auf einen geflgelten Stier anlegt, der
sich einem Sakralbaum nhert. ber dem Stier schwebt die AFs, dem Bogenschtzen zugewandt. Das zweite Siegel zeigt in der linken Bildhlfte - stark
gyptisierend - eine Flgelsonne mit drei Gttern ber einem Falken auf einer
Lotusblte, die von zwei Genien flankiert wird. In der rechten Bildhlfte typisch assyrischen Stils - bndigt ein vierflgeliger Genius zwei sich aufbumende Flgeldrachen. Die aramische Inschrift und der gyptisierende Stil
deuten auf westliche (syrische?) Herkunft.262 Das dritte Siegel (Flschung?)
zeigt einen thronenden Gott, vor den ein Verehrer tritt. Hinter dem Gott steht
eine weitere Figur mit einer Art Lanze; hinter dem Verehrer ist ein knieender
Held dargestellt, der einen Stier hochhebt. Zwischen Verehrer und Thronendem schwebt die dem Verehrer zugewandte AFs. So bildet die von der AFs
beschirmte Begegnung der beiden Personen das Zentrum des Bildes.
Die letzte hier anzuschlieende Gruppe bilden Siegel, die die AFs neben
Gottheiten in einem Strahlennimbus darstellen. Im Unterschied zur Istar im

Nimbus, die immer auf der Standlinie der Siegel positioniert war, handelt es
sich hier um Personifizierungen der am oberen Siegelrand dargestellten Astralsymbole.
Siegel Nr. 23 zeigt rechts eine thronende Gttin, Ninlil263, die ihre Fe auf
einen Lwen setzt und deren Thronlehne mit Sternen geschmckt ist. Vor ihr
liegt der Schlangendrache und trgt das Symbol des Gottes Marduk. Von links
treten auf die Gttin zwei Personen (weiblich und mnnlich) im Gestus des
ausgestreckten Fingers" (ubna tarsu) zu. In den Freirumen des Siegels
schweben in Kopfhhe der Personen zwei anthropomorphe Gestalten, die
beide den Verehrern zugewandt sind, also mit der thronenden Gttin eine
Aktionsrichtung bilden. Vor der thronenden Gttin ist Istar in einem Strahlennimbus264 dargestellt und vor dieser eine AFs.
Das Siegel Nr. 26a zeigt im Zentrum einen Schrein, der von zwei Stiermenschen flankiert ist. Hinter dem linken Stiermenschen steht ein weiterer, der
einen Kugelring sttzt, in dem eine anthropomorphe Gottheit in Aktionsrichtung mit dem Gott im Schrein dargestellt ist. In dem Schrein steht rechts auf
einem flachen Sockel eine Gottheit, deren Polos von einem Stern bekrnt wird
(Istar?), links davor ein Verehrer. Ein anderes Siegel (Nr. 26) zeigt in symmetrischer Verdoppelung einen Verehrer rechts und links eines Sakralbaumes,
ber dem eine anthropomorphe, nach links agierende Gottheit schwebt. Die
Gottheit wird von einem Kugelring mit Zacken265 umgeben. Die Nimbusformen der letzten beiden Siegel begegnen gemeinsam auf einem gnzlich unassyrischen Siegel aus AI Mina, Syrien (Nr. 24). Dieses wiederum gyptisierende
Stck266 zeigt im Zentrum einen knieenden Helden, der eine nach links agierende AFs sttzt. Im linken oberen Bildfeld ist eine anthropomorphe Gottheit
vor einem Stern, im rechten oberen Bildfeld eine Gottheit in einer nach oben
ausgezogenen Mondsichel dargestellt; neben der rechten Gottheit die Pleiaden. 267 In dieser singulren Darstellung scheint die nimbusfrmige Mondsichel
den Mondgott, der Sternnimbus die Gttin Istar zu umgeben, so da hier Istar,
Sin und Samas als anthropomorph-astrale Symbole abgebildet werden. Diese
hier angedeutete Austauschbarkeit zwischen astralem Symbol und astral-anthropomorpher Darstellung findet sich auch in Nr. 25 (Samas), Nr. 54a (Istar),
Nr. 76 (Samas und Istar) und fr den Mondgott innerhalb der Mondsichel in
den beiden Siegeln Nr. 19 und 22 und den Mondgott im Istar-Nimbus Typ I.c)
in Nr. 137a.

257

Katalognummer 2228, wobei Nr. 27.28 das Motiv gemeinsam mit der Istar im Nimbus
darstellen, s. auch oben S. 130.
258
Katalognummer 3951.125. Die achmenidische Gruppe wird hier in zwei Abteilungen
behandelt. Die erste Abteilung umfat eine anthropomorphe Flgelsonne, die zweite Abteilung umfat das Motiv einer Flgelsonne + Ring mit Bste, vgl. Katalognummern 126135;
vgl. unten Exkurs 2.
259
Katalognummern 1 (mit Person im Gestus des ausgestreckten Fingers" [ubna tarsu]).2 A (mit einem einen Strau bndigenden Knig?).5a.b.6 (mit Knig?).8.11.12.32 (dreifach; gesttzt von Atlanten; Knig?).33 (dreifach; gesttzt von Atlanten; Knig?).37.
260
Katalognummer 3 (ber Opfertisch).7.9 (mit Person im Gestus des ausgestreckten
Fingers" [ubna tarsu], an Bndern von zwei Skorpionmenschen gehalten). 10 (mit Person im
Gestus des ubna tarsu)A3 (ber Opfertisch mit Knig [?]).14.15.20.21 (flankiert von zwei
Stiermenschen).21a (neben Knig im Kampf [?] mit Mischwesen [?]).27.28.29.30.31 (mit
Person im Gestus des ubna tarsu).35 (dreifach; von Atlanten gesttzt; Person im Anbetungsgestus).
261
Stempelsiegel und eine fragmentarische Darstellung. Katalognummern 14-16.35a.
35b.35c.36c.
262 VGL. ausfhrlich COLLON, Baalim III, 425f; zu gyptisierenden Stcken vgl. DIES., First
Impressions, 83ff.

263

Vgl. oben S. 126.


Zur Charakteristik siehe oben S. 130 f.
265 j f IVc. Zur Klassifikation siehe oben S. 130 f. Die Nimbusform ist dem Nimbus der
Istar in Nr. 79 auffallend hnlich, und es ist zu fragen, ob dieses Siegel nicht eher in die Gruppe
der Istar-Siegel einzuordnen wre.
266
Tf. IVb. Vgl. COLLON, First Impressions, 83ff.
267
Zum Zusammenhang zwischen Mondgott und Pleiaden vgl. STOL, The Moon, 253 ff.
264

124

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Resmierend lt sich festhalten, da die aus den Reliefs bekannten Darstellungen in der Siegelkunst nur fr die Reinigungs- und Sakralbaummotivik
gelten. Sehr hufig ist in diesen und auch den Adorationsszenen der Knig oder
ein Wrdentrger dargestellt, so da die Szenen nahezu einen klassisch-offiziellen Charakter erhalten. Die Flgelsonnen mit drei Gtterbsten bzw. die
von Atlanten oder Helden gesttzte Flgelsonne begegnen innerhalb dieser
Gruppen als Variationen und nicht als diskrete Konstellationskonstituenten.
Die grte Aufmerksamkeit gehrt jenen deutlich anthropomorph dargestellten Astralsymbolen. Im Vergleich mit den Darstellungen von Flgelsonne,
Istarstern und Mondsichel auf neuassyrischen Siegeln bilden die sechs hier
genannten Siegel einen Sonderfall. Zudem weisen zwei Stcke westliche und
gyptische Einflsse auf. Statt von einer Astralisierung ist eher von einer
Anthropomorphisierung astraler Symbole zu sprechen, insofern am Himmel
sichtbare Phnomene (Sonne, Mond, Venus) in Menschengestalt dargestellt
werden. Dieser Proze rckt die Himmelsgtter also nicht in die Ferne, sondem im Gegenteil. Himmelsphnomene gelten nicht allein als sichtbare Symbole gttlicher Prsenz, sondern diese Darstellungen behaupten die Identitt
von personaler und kosmischer Anwesenheit.268
3. Zur Identifizierung und Verbreitung des Flgelsonnenmotivs
a) Identifizierung
Vorschlge zur Identifizierung des Gottes in der AFs reichen von Assur,
Samas, dessen Wesir Bunene, Salmu und Ninurta bis hin zu den Annahmen,
da hier nur der Schreckensglanz Assurs oder ein sonnenhaftes zweites Selbst
des Knigs" ikonographisch dargestellt werde. 269 In alttestamentlichem Zusammenhang erweist sich die Beantwortung dieser Frage darum als gravierend,
weil man hier ein der Herrlichkeit JHWHs ( ) analoges und diese
auch ikonographisch reprsentierendes Phnomen erkennen zu knnen
glaubt.270 Die nun zu entwickelnde Deutung mu ihren Ausgangspunkt in
mehreren Voraussetzungen nehmen, die besonders in der mittel- und neuassyrischen Glyptik zu belegen sind.
D i e erste Voraussetzung geht davon aus, da das Motiv der einfachen Flgelsonne
ursprnglich in gypten beheimatet war und dort als Symbol des gttlich legitimierten
Knigtums galt. Von dort aus wurde es zunchst nach Syrien, spter dann nach
Kleinasien und von dort nach Assyrien entlehnt. Whrend in der altsyrischen Zeit die

268
Das damit gegebene Phnomen ist auf einer anderen Ebene mit der Identitt zwischen
Gottheit und Kultbild vergleichbar.
269
Vgl. bereits oben S. 26ff; bersicht der Deutungen bei MAYER-OPIFICIUS, Die geflgelte Sonnenscheibe, 19; CALMEYER, Fortuna, 358 mit Anm. 26; DALLEY, The God Salmu,
85-101.
270
Zu diesen Positionen vgl. oben S. 26ff. 30.124f.

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

146

Flgelsonne, besonders, wenn sie ber einem Sakralbaum schwebend dargestellt


wurde, als Himmelsdarstellung zu interpretieren ist, mithin Sakralbaum + Flgelsonne den Raum zwischen Himmel und Erde symbolisieren271,
ereignet sich in der
mittelsyrischen Zeit schlielich eine Verschiebung der Aussageintention : Das Symbol
reprsentiert nicht mehr den Himmel, sondern den am Himmel erscheinenden Sonnengott 2 7 2 und ersetzt die Sonnenscheibe mit Strahlenbndeln. Diese Differenz bleibt
vor allem an der neuassyrischen Knigskette deutlich sichtbar, insofern hier nie eine
Flgelsonne als Anhnger abgebildet wird, sondern das sog. Stnderkreuz. 273 In
Assyrien erscheint die Flgelsonne dann erstmals als Symbol des Sonnengottes Samas. 2 7 4 Als ein solches Symbol des Sonnengottes begegnet sie dann vor allem auf den
Stelen der neuassyrischen Knige neben den sonstigen Symbolen: Hrnerkappe,
Mondsichel und Istarstern. 275 In der neuassyrischen Glyptik begegnet die einfache
Flgelsonne hufig - wie die AFs - ber einem Sakralbaum schwebend. 2 7 6 Sie ist
ferner bezeugt ber einem Opfertisch, ber der Begegnung zwischen Gott und Verehrer, bisweilen werden ihre Flgel von einem Genius/Atlanten gesttzt 277 .

Die Verwendungsbreite der einfachen Flgelsonne variiert demnach einerseits zwischen 1. Himmelsdarstellungen, 2. dem symbolisch dargestellten Zusammenhang zwischen dem Sonnengott des Himmels und der Fruchtbarkeit
der Erde und 3. der Konstellation Sonnengott - Knig - Sakralbaum als
ikonographischer Verdichtung der religisen Implikationen kniglicher Amtsausbung andererseits. Da dieser Zusammenhang auch fr die anthropomorphe Flgelsonne anzunehmen ist, zeigt zunchst der Verwendungszusammenhang im Nordwestpalast Assurnasirpals II., sodann aber auch die Tatsache,
da die o.g. Konstellationen der einfachen Flgelsonne mit solchen der anthropomorphen Flgelsonne austauschbar sind.
Anthropomorphe und einfache Flgelsonne reprsentieren dieselben Zusammenhnge!278 Dies erlaubt nur den Schlu, da hier, und zwar auch in den

271

Vgl.

272

V g l . MAYER-OPIFICIUS, a a O . 1 9 5 .

273

MAYER-OPIFICIUS,

Die geflgelte Sonne, 192.

Ausfhrlicher Nachweis von CALMEYER, Zeichen der Herrschaft, 138ff.


Statt vieler Einzelnachweise vgl. MAYER-OPIFICIUS, Die geflgelte Sonnenscheibe, 19;
FAUTH, Knigliche Sonne, 228ff; SEIDL, Gttersymbole und -attribute, 4 8 5 ; zum Zusammenhang Sonnengott(heit)/Knig(tum) vgl. detailliert auch JANOWSKI, Rettungsgewiheit, 85ff.
101 Anm. 4 7 7 .
275
Vgl. etwa die Darstellungen auf den Stelen Assurnasirpals I I . in ORTHMANN, PKG 1 4 ,
197, des Adadnirari III., aaO. 212, des Asarhaddon, aaO. 232, und neubabylonisch des
Nabonid, aaO. 2 5 1 ; eine Zuordnungsliste bietet R E A D E , Shikafti Gulgul, 3 3 - 4 4 pl. I - I V .
276
Vgl. z . B . PORADA, C A N E S , 6 4 0 . 6 4 2 - 6 4 5 . 6 4 6 - 6 4 9 . 6 9 7 . 7 0 7 . 7 0 9 . 7 2 2 und neubabylonisch 7 2 6 - 7 3 1 ; MOORTGAT, Rollsiegel, 6 0 6 . 6 4 3 . 6 3 4 . 6 3 6 . 6 7 3 - 6 7 8 .
277
Vgl. Atlanten/Skorpionmensch sttzen die Sonne: PORADA, aaO. 690; MOORTGAT, aaO.
638.598.599; Begegnung zwischen Verehrer/Knig und Gottheit: PORADA, aaO. 694; MOORTGAT, aaO. 600; ber Opfertisch: PORADA, aaO. 699.700; MOORTGAT, aaO. 636; als einfaches
Gttersymbol neben anderen: PORADA, aaO. 711. Eine bersicht und eine Strukturierung des
Materials nach Epochen und Kulturrumen findet sich bei MAYER-OPIFICIUS, Die geflgelte
Sonne, 191 ff.
278
Vgl. MAYER-OPIFICIUS, Die geflgelte Sonnenscheibe, 19; Beispiele fr diese Aus274

124

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient


279

kriegerischen Szenen, der Sonnengott Samas


anthropomorph dargestellt
werde, wobei zwischen Gott und Knig auffallende hnlichkeiten bestehen. 280
Die Inschriften Assurnasirpals II., vor allem aber die groe Inschrift des
Ninurta-Tempels von Nimrud281, betonen mehrfach, da der Schreckensglanz
des Gottes Assur die feindlichen Vlker niedergeworfen habe. 282 Die Hauptgottheiten, die aktiv an den kniglichen Aktionen beteiligt sind, ihn untersttzen, sind Assur, Adad und Samas.283 In diesem Zusammenhang scheinen die
Gtterstandarten von Interesse, die auf den Reliefs des Thronsaales B zu sehen
sind.284 Die mittels eines langen Schaftes in den Streitwagen mitgefhrten
Standarten werden durch einen Kreisring gebildet, in dem in den Darstellungen
Assurnasirpals II. genau zwei Bildelemente begegnen, ein Bogenschtze auf
einem Stier, oder zwei Stiere rechts und links einer Mittelsenkrechten", die
oben in einer Pfeilspitze endet und darum als Lanze bzw. Blitzsymbol anzusprechen ist. 285 Der Behauptung, da diese Symbole infolge mangelnder Untersuchungen zur Gtterikonographie der neuassyrischen Zeit"286 bestimmten
Gottheiten nicht zugewiesen werden knnten, stehen jedoch die folgenden
Beobachtungen entgegen.
Wie ein krzlich von U. Moortgat-Correns287 publiziertes neuassyrisches
Rollsiegel des 9. Jh.s v. Chr. zeigt, knnen das Kultbild eines Gottes und das
Gottesbild fr Kriegszge, die Standarte, nebeneinander abgebildet werden.
Nimmt man die bildliche Darstellung (Abb. 13) genau, dann ist der Gott
Ninurta zweifach dargestellt: als Kultbild auf seinem Symboltier, dem blitze-

tauschbarkeit finden sich bei PORADA, CANES, 771-773; MOORTGAT, Rollsiegel, 596. Und
vgl. nochmals BRKER-KLHN, Bildstelen, Tf. 152 AI.
279
Vgl. MAYER-OPIFICIUS, Die geflgelte Sonnenscheibe, 19; DIES., Die geflgelte Sonne,
200f. Die ltere Position einer Prferierung des Gottes Assur vertritt SPIECKERMANN, Juda,
253. Er rechnet immerhin mit einer Usurpation der Flgelsonne durch Assur" (aaO. 255
Anm. 82), d. h. auch er setzt einen religionsgeschichtlichen Proze voraus, in den der oberste
Staatsgott und der Sonnengott involviert sind.
280
Zur ikonographisch realisierten Gott-Knig-Relation siehe unten S. 162 f.
281
GRAYSON, RIMA2, A.0.101.01.
282
A.0.101.1,1 57: me-lam-me s as-sur en-ia; 80: -hi me-lam-me s as-sur en-ia\ II 46:
pul-hi me-lam-me s as-sur en-ia; II 80f: -hi me-lam-me s as-sur en-ia; III 54: pul-hi melam-me as-sur en-a und schlielich des Knigs eigener Schreckensglanz in II 112: me-lam en-tia\ II 113: me-lam-me man-ti-a.
283
Es sind die drei Gtter ASSur, Samas und Adad, vgl. A.0.101.1 1 12.22.42.76.104 By
the command of Assur, the gods Samas and Adad, the gods who help me ..."; II 65; III
46.119.128 (Ninurta !). Standardterminus ist an diesen Stellen: ina gwtukul-mes. Die hier
gegebenen Belege lassen sich aus den anderen Inschriften Assurnasirpals II. beliebig vermehren. Vgl. ferner II 107: Vergleich der Truppen mit Anzu: an-ze-emu*ea.
284
Sie sind auf den Standartenwagen der Reliefs B-6a, B-lOa, B-4a, B8b (Plan 4 und 5)
deutlich zu sehen. Sie wurden zuletzt behandelt von BLEIBTREU, Standarten, 347ff.
285
BLEIBTREU, aaO. 350; KEEL, Recht der Bilder, 177f mit Abb. 171-173.
286
So die Schlufolgerung von BLEIBTREU, aaO. 353.
287
MOORTGAT-CORRENS, Kultbild, 117ff; zur Inschrift vgl. die bereits oben S. 36 Anm. 168
genannte Literatur.

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

149

speienden Drachen im Zentrum des Siegelbildes und in der linken Standarte,


whrend in der rechten Standarte der Gott Adad auf dem Stier dargestellt ist.
In beiden Standarten sind die Gtter des Feldzuges in voller Aktion wiedergegeben: im Schnellauf (beide) und mit gespanntem Bogen (Adad).

13 Moortgat-Correns, Kultbild, 123 Abb. 5b


Stier und blitzespeiender Drache sind von Hause aus die Symboltiere des
Wettergottes Adad, sum. Iskur. Seit der akkadzeitlichen Glyptik begleitet der
geflgelte Lwendrache Wettergottheiten288, whrend im 2. Jahrtausend der
Stier als Symboltier grere Verbreitung findet. 289 Die beiden Standarten und
die zentrale Figur reprsentieren somit anscheinend die Gtter Adad und
Ninurta.290 hnlich ist auch ein Siegel aus Berlin291 zu interpretieren. Ein
bogenschieender Gott steht im Schnellauf auf einem blitzespeienden Drachen, ein kleinerer Wettergott mit dem Blitzbndel steht rechts daneben. 292

288

Vgl. BRAUN-HOLZINGER, Lwendrache, 97; aB vgl. MOORTGAT, Rollsiegel, 516; O R T H PKG 14, 267p; BLACK/GREEN, Gods, 63ff. 121; KEEL, Recht der Bilder, 173f. Auf die
Kombination von Rind(erhrnern) und Lwenkopf auf den Standarten Assurnasirpals II. und
Sargons II. weist jetzt ausfhrlich SEIDL hin, vgl. SEIDL, Zur zweiten Feldzugstandarte Assurnasirpals II., 61.
289
Vgl. BLACK/GREEN, Gods, 110f, mit einer akkadzeitlichen und neuassyrischen Abbildung aus Arslan Ta.
290
Zur Lesung der Gottesnamen siehe PONGRATZ-LEISTEN, Mesopotamische Standarten,
339. Zur Zuordnung des Stieres zu Wettergottheiten im allgemeinen, zu Adad im speziellen
vgl. KEEL, Recht der Bilder, 173ff. Allerdings bleibt zu beachten, da in diesem Falle keine
genauere Differenzierung der Gtter Ninurta, Adad und dem in der Legende genannten Gott
Nergal mglich wre. Auf die zeitweilige Kongruenz von Ninurta- und Nergal-Symbolen
verweist auch SEIDL, aaO. 61.
291
Vgl. MOORTGAT, Rollsiegel, 5 9 5 .
292
Vgl. auch BRAUN-HOLZINGER, aaO. 99.
MANN,

124

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Im Kontext der Frage nach den Gottheiten, die die Standarten im Thronsaal Assurnasirpals II. symbolisieren, wird diskutiert, ob hier nicht an Adad und Nergal zu denken
wre, ein Paar, das in aB Zeit und bei Sargon II. ( 7 2 1 - 7 0 5 v. Chr.) im Kontext von
Streitwagen und Standarten bezeugt ist. 2 9 3 Scheinbare Absicherung erhielte insbesondere die Nergal-These dadurch, wenn 1. in den Inschriften Assurnasirpals II. der
Gott Nergal eine besondere Rolle spielte, und 2., wenn die Schreibung d uri-gal in der
Inschrift des Ninurta-Tempels Assurnasirpals II. als eine der mglichen vier Schreibvarianten fr den Gottesnamen Nergal gelten knnte. 2 9 4 Dieser Sachverhalt bildet in
der Tat ein Problem, da in den Inschriften Assurnasirpals II. auch die Schreibungen
d
ugur (A.0.101.20,10) und d igi-du (A.0.101.2, 40) belegt sind. 2 9 5 Es fllt jedoch auf,
da der Gott Nergal auerhalb der hier genannten Stellen keine wesentliche Rolle
spielt. Die singularischen Formulierungen zeigen zunchst, da wohl nur an eine
einzelne Standarte gedacht ist. 2 9 6 D i e brigen Belegstellen im Inschriftenwerk Assurnasirpals II. machen jedoch deutlich, da die Waffen der Gtter (Assurs und des in
der Standarte reprsentierten Gottes) im Einsatz sind. Schlielich geben die Reliefs
des Thronsaales B deutlich zu erkennen, da in der Regel zwei Standartenwagen dem
Knig vorausfahren, so da mit groer Wahrscheinlichkeit neben Adad ein weiterer,
unbekannter Gott (Nergal?) anzunehmen ist.

Der genannte ikonographische Befund zur Wettergottmotivik, d.h. die


Mglichkeit zur Kumulierung verschiedener Aspekte und deren ikonographischer Darstellung, erlaubt es nun auch, die beiden Standarten auf den Reliefs
Assurnasirpals II. als Symbole des Wettergottes aufzufassen. Dieses geht auch
aus der Inschrift des Ninurta-Tempels hervor. Neben der blichen Schreibung
d
Iskur297 begegnet noch in II 106 (vgl. auch III 120) ein spezieller Typus, Iskur
s gir-bal. Die Wendung lautet: gim dIskur s gir-bal ugu-s-nu s-gu-um wie
Adad/Iskur der berschwemmung brllte ich ber ihnen".298 Dieses Epitheton lt sich vielleicht mit den als Wasserlinien gedeuteten geriffelten Linien in
der lanzenfrmigen Standarte vergleichen.299
Jedoch darf man Kultbilder und Standarten hinsichtlich ihrer Gttlichkeit
nicht qualitativ unterscheiden. Das Kultbild und das Standartenbild ist je fr

293

V g l . PONGRATZ-LEISTEN, a a O . 3 3 6 f f .

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

150

sich eine vollgltige Gottesreprsentation und lediglich durch den Verwendungszusammenhang unterschieden.
In den Reliefs wren demnach die Standarten der kriegsbegleitenden Gtter
(Adad/Nergal?) und als Himmelsgott Samas abgebildet. Angesichts der berragenden Bedeutung des Gottes Assur und seiner (selteneren) anthropomorphen Darstellungen300 mu auffallen, da dieser hchste Gott der Assyrer
offenbar nicht im Detail dargestellt wird. Dies bedeutet, da Assur entweder in
anderer Form prsent gedacht wurde oder aber mit dem Sonnengott in einem
Solarisierungsproze verschmolzen wre. 301 Ein solcher ikonographischer
Synkretismus, der den hchsten Gott" Assur mit sonnenhaften Aspekten
ausstattet bzw. den Sonnengott in die hchste Position rckt, dient dem Zweck,
diesem Gott absolute Beweglichkeit (Vogelwesen) = Omniprsenz und Ortsungebundenheit zuzueignen. Dies erklrt zugleich die enge Verbindung zwisehen Sonnengott und Knig. Der Knig agiert auf der Erde in einer doppelt
determinierten Rolle: Assyrischer Tradition gem fungiert er als legitimierter
Statthalter des Gottes Assur302; und innerhalb der imperial-universalistischen
Staatsideologie agiert er an der Stelle des Sonnengottes, dessen durchleuchten
dem Zugriff kein Bereich des Kosmos entzogen ist. 303 Dieser Sachverhalt lt
sich auch philologisch untermauern.
Erstmals wieder seit der altbabylonischen Zeit fhren die neuassyrischen
Knige das Epitheton: dsamsu kissat niseme Sonnengott der Gesamtheit der
Menschen". Es begegnet sporadisch in der Frhzeit der neuassyrischen Epoche
unter Tukulti-Ninurta I., Adadnirari II. und Tukulti-Ninurta II. Signifikant
hufig fhren es jedoch Assurnasirpal II. und sein Sohn Salmanassar III. 304 Die
Verwendung des Epithetons korreliert damit in aufflliger Weise mit dem
erstmaligen Auftauchen der noch halbanthropomorphen Flgelsonne im
11. Jh. v. Chr. bis zu deren ikonographischer Endgestalt unter Salmanassar III.
im9. Jh. v.Chr.
Mit diesem Ergebnis lt sich die vielfach vermutete Behauptung einer
Verbindung zwischen AFs und zumindest dahingehend modifizieren, da an eine direkte Verbindung beider Phnomene wohl nicht zu denken
ist. Vergleichbar ist jedoch der religionsgeschichtliche Proze, der die neuassy
rische Knigsideologie schon im 9. Jh. v. Chr. stark solarisiert erkennen lt.

294

Letztere Annahme vertritt PONGRATZ-LEISTEN, aaO. 335; vgl. auch aaO. 350ff. Die
Autorin sttzt sich auf die Passage bei GRAYSON, RIMA 2, A.0.101.1 III 52: Jna qi-bit as-sur
EN GAL-e EN-a u d RI.GAL a-lik IGIw" [dieselbe Phrase auch in II 50], da neben Assur als
Befehlsgeber wohl eher ein weiterer Gott als eine Standarte zu erwarten sei, aaO. 355.
295

V g l . PONGRATZ-LEISTEN, a a O . 3 3 2 m i t A n m . 1 5 2 .

296
Vgl. bei Sargon II. die deutlich pluralischen Formulierungen: drigal dIskur -rin(!)gal-li a-li-kut mah-ri-ia (TCL 3,14); von einer vielfltigen Emblem-Usurpation" geht jedoch
SPIECKERMANN, Juda, 255 ff, aus.
297
Belege siehe oben Anm. 283.
298 gvir.bal = rihsu berschwemmung; zu sagmu brllen" vgl. AHw III 1125f; als gttliches Subjekt ist ebenfalls Adad belegt.
299
Eine Kontamination beider Motive begegnet dann spter unter Sargon II. in Khorsabad
(Dr Sarrukin). Vgl. auch KEEL, Recht der Bilder, 178.

300

Vgl. Maltai: BRKER-KLHN, Bildstelen, Tf. 207; Bawian/Hinnis: aaO. Tf. 187a, 188.
Zu solchen Solarisierungsprozessen im beginnenden 1. Jahrtausend in Syrien vgl.
NIEHR, Der hchste Gott, 141 ff.
302
Vgl. MAGEN, Knigsdarstellungen, 9ff; LARSEN, City-State, 109ff.
303 ygi <jie g r o e Bedeutung, die die Anfragen an den Sonnengott in der spteren neuassyrischen Zeit einnehmen, vgl. STARR, SAA 4, pass.; vgl. auch SPIECKERMANN, Juda, 238ff. Zu
einem mglichen Zusammenhang zwischen einer solarisierten Knigsideologie und gleichzeitiger Ausdehnung politisch-militrischer Macht im gyptischen Neuen Reich, in Assyrien,
Urartu und unter den Achmeniden siehe unten Exkurs 3.
304
Erst spter wieder Asarhaddon, vgl. die bersicht bei SEUX, Epithetes Royales, 284.
301

124

152

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

Dieser Sachverhalt ist darum so auffllig, weil die in Palstina gefundene und
zugegebenermaen gyptisierende Kleinkunst in der EZ II B 305 ebenfalls eine
starke Anreicherung solarer und herrschaftlicher Symbole erkennen lt. Diese Entwicklung ist nur ein Element innerhalb eines gesamtlevantinischen Prozesses, innerhalb dessen nicht allein solare Phnomene, sondern berhaupt
Himmelssymbolik steigende Bedeutung erlangt, und in deren Verlauf am
Himmel sichtbare meteorologische und astrale Phnomene kumulativ zur
Machtsteigerung bzw. aspekthaft differenzierend auf einen Gott konzentriert
werden.306

beine begegnet die Flgelsonne auch ber dem Streitwagen eines Frsten311 an
derselben Position wie im Reliefprogramm des Nord-West-Palastes in Nimrud.

b) Verbreitung
In der neuen Diskussion um die Solarisierung hchster Gtter und knigsideologischer Vorstellungen spielen die Krise des Polytheismus in der ausgehenden Bronzezeit und die Astralisierung der assyrischen Religion ab dem 8. Jh.
v. Chr. eine wesentliche Rolle. 307 Besonders in der Phase des intensiven Kontaktes zwischen Israel und Assyrien seien astrale Elemente auch in die israelitische Theologie eingedrungen308. Wie in unserer Untersuchung zur neuassyrischen Palastikonographie des 9. Jh.s (siehe oben Abschnitt lb) deutlich wurde,
findet sich hier bereits eine voll ausgeprgte Solarisierung des hchsten Gottes" im Kontext kniglicher Herrschaftsausbung und beginnender Groreichsbildung.
Eine ikonographische Annalistik ist jedoch als typische Darstellungsform
auch in der syrischen (spthethitischen) Kleinstaatenwelt verbreitet. Sowohl
die Wagen- und Tierjagdmotive sind hier bekannt309 wie auch das beraus
hufige Vorkommen des Flgelsonnenmotivs auf aramischen und luwischen
Stelen im sog. frhluwischen Stil des 11. Jh.s bis hin zum assyrisierenden Stil
des 8. Jh.s. 310 Als deren hervorstechendste Zeugnisse seien nur die Stelen aus
Amrit und die Stele des Barrakib genannt. Innerhalb der phnizischen Elfen-

305
Vgl. KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 318f; NIEHR, Der hchste Gott, 319 Anm.291,
rechnet ebenfalls mit Umbrchen in der assyrischen Zeit. Fr Israel nimmt er die ,produktivste Phase' der Solarisierung" im 8. Jh. an.
306 y g i KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 297, und zusammenfassend unten S. 162f.
307

Vgl. NIEHR, Der hchste Gott, 141ff; SPIECKERMANN, Juda, 257ff.


Vgl. SPIECKERMANN, aaO. 229ff; KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 199ff, bes. 282ff.
297 ff. 310 ff.
309
Vgl. G E N G E , Reliefs, Nr. 33.35.36. Zur Herkunft und Darstellung des Wagens vgl.
MOOREY, Emergence, 196.203ff.
310
Vgl. G E N G E , aaO. Nr. 17.22.41.42.44.54.65.79.84.107.113.114. Zur Flgelsonne im
speziellen vgl. auch PARAYRE, A Propos d'une plaque de Harnais, 45-51, zu einer Flgelsonnendarstellung auf einer Pferdescheuklappe, vgl. hierzu RLLIG/KYRIELEIS, Ein altorientalischer Pferdeschmuck, 6 2 - 7 5 Tf. 9 - 1 0 . Hier handelt es sich wohl noch eher um Himmelsdarstellungen als um Darstellungen des Sonnengottes, vgl. auch TARACHA, Gttertiere, 270ff.
308

Nur am Rande sei erwhnt, da die Darstellungen der Elfenbeine insofern einen
Sonderfall bilden, als Elfenbeineinlagen von Fort Salmanassar (Nimrud) ber einer
geflgelten Sonnenscheibe eine Gttin mit Hathorlocken darstellen, die in Analogie
zur ugaritischen Sonnengttin Sapsu gedeutet wurde. 3 1 2 Als weibliche Sonnengottheiten sind vor allem die Sonnengttinnen von Arinna, Ugarit, Ebla und Alt-Sdarabien bekannt. Besonders die Sonnengottheit von Arinna, die in Ugarit unter dem
Namen spsarn313 bekannt war, bt dort in der neuhethitischen Zeit die Knigsherrschaft ber Himmel und Erde" aus, wie ein Gebetstext formuliert, und eilt dem Knig
zu Hilfe. Das enge Verhltnis zwischen Sonnengottheit und Knig 3 1 4 verlagert sich
mit dem Zusammenbruch des hethitischen Groreichs auf der Textebene in das
Gebiet der spthethitischen Kleinfrstentmer und wird dort ausschlielich anhand
der kniglichen Epitheta der hieroglyphen-luwischen Inschriften deutlich 315 . Diese

311
Vgl. DECAMPS DE MERTZENFELD, Inventaire II, pl. XXIVNr. 342b + pl. XXXVNr. 342a
(Megiddo) und fragmentarisch ohne Kontext pl. XCVT Nr. 923 (ArslanTa).
312
Vgl. MALLOWAN, Nimrud and its Remains II, 496ff; MALLOWAN/HERRMANN, Ivories
from Nimrud III, 16ff und PI. XLVIIIff. Die enge Verbindung zwischen Flgelsonnenmotivik
und kniglicher Amtsausbung wird ebenfalls in der Ikonographie einer phnizischen Silberschale besttigt, die im italienischen Etrurien, in Praenaeste, im Bernardini-Grab, gefunden
wurde und die in das ausgehende 8. Jh. v. Chr. datiert. Im ueren Register dieser Schale wird
ein kniglicher Jagdausflug dargestellt. Eine Flgelsonne begegnet hier vor dem eine Ruhepause einlegenden Knig und einem Opfertisch. In der daran anschlieenden Szene tritt ein
bedrohliches Monster (ein Affe?) auf, das nach einer Rettungsaktion vom Knig auf seinem
Rckweg erlegt wird. Die Rettungsaktion ist nicht szenisch festgehalten, sondern so dargestellt, da eine weibliche Himmelsgottheit (mit Hathorfrisur [?]) den Knig samt seinem
Wagen zu sich in den Himmel emporhebt und ihn dadurch vor dem Monster bewahrt;
vgl. RANDALL-MACIVER, Villanovans, 209ff; HOPKINS, Astrological Interpretations, 2 8 - 3 6
pl. XVII; zum Zusammenhang geflgelter weiblicher Gottheiten und deren Darstellung auf
Tridacna-Muscheln vgl. POULSEN, Der Orient und die Frhgriechische Kunst, 59ff, bes. 65 ff;
s. auch A N D R A E , Gravierte Tridacna-Muscheln, 88-98; GEVA, A Fragment of a Tridacna
Shell, 41-47; H . WEIPPERT, Palstina, 660; die Darstellung eines Gottes im Lotusnimbus mit
Sonnenscheibe diskutieren KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 395 f, wiederum im Kontext der
Gottesbeschreibung von Ez l,26b27 ;vgl. aber ein hnlich gearbeitetes Stck aus Lindos (vgl.
STUCKY, Tridacna Shells, Nr. 41), so da man das Exemplar aus Bethlehem (STUCKY, aaO.
Nr. 26) innerhalb einer Religionsgeschichte Palstinas besser unbercksichtigt lassen sollte.
Bislang unpublizierte Tridacna-Muscheln jetzt bei REESE/SEASE, Some Previously Unpublished Engraved Tridacna Shells, 109-128. Die artifizielle Kombination einer Gttin mit einer
Flgelsonne begegnet neben dem oben erwhnten Exemplar sonst nur noch innerhalb der
urartischen Kesselattaschen (frdl. Hinweis von Frau E. CANCIK, Tbingen), vgl. MAYEROPIFICIUS, Einige Bemerkungen zur urartischen Kunst, 337ff Taf. 67-68; einen Bezug zum
urartischen Sonnengott Sivini vermutet WARTKE, Die Berliner Kesselattasche VA 2988, 94ff;
siehe auch BARNETT, Sirens and Rephaim, 112-120, bes. 112ff (zum Motiv der sechs Finger).
313
Vgl. KTU 3 . 1 , 1 9 : als Wiedergabe fr heth. dutu lugal-gal (sarru rab). Vgl. auch zum
Zusammenhang von Knig und Sonne in Amarna EA 1 5 5 , 6 . 4 7 ; 3 2 3 , 2 2 ; s. ferner JANOWSKI,
Rettungsgewiheit, 100.
314
Vgl. FAUTH, Knigliche Sonne, 247.
315

V g l . FAUTH, a a O . 2 3 5 .

124
Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient
kosmische Kompetenz" 3 1 6 einer Sonnengottheit begegnet dann auch in der Zusammenstellung von B e l-Smm und Sms- C lm in der Karatepe-Inschrift.

Ikonographie und Epigraphie weisen neben der imperialen Gro- und Kleinkunst Assyriens somit auch deutlich in den Bereich der syrisch-palstinischen
Kleinstaatenwelt. Hier findet sich also ein weiteres Zentrum herrschaftlich
motivierter Sonnentheologie, dessen Einflsse sowohl in Assyrien als auch in
Israel sprbar werden.317 Die Anfnge dieser Entwicklung, die offenbar Nordmesopotamien und die Levante insgesamt betreffen, liegen bereits in der
mittleren und spten Bronzezeit. In der Nuzi- bzw. Ke'rkuk-Glyptik findet sich
bereits ab dem 16./15. Jh. v.Chr. das Flgelsonnenmotiv in Verbindung mit
einem Baum oder einer Standarte.318 Dasselbe gilt fr die Mitanni-Glyptik des
sog. elaborate style.319 Darstellungen von Kriegs- und Jagdszenen mit zweirdrigen Wagen und einem bogenschieenden Helden finden sich bereits auf
Siegeln der Stufe Ugaritisch VII. 320 Einmal begegnet die Flgelsonne ber
einem (kniglichen?) Helden, der rechts und links Lwen abwehrt.321 Die
Ursprnge der im 1. Jt. voll ausgebildeten Sonnenmotivik im Kontext imperialer Kunst liegen somit bereits in der Mitte des 2. Jt.s v. Chr. im nordsyrischen
Raum, der in dieser Zeit noch unter deutlich gyptischem Einflu steht. Auf
die engen kulturellen Kontakte zwischen der gyptischen Hegemonialmacht
und der Staatenwelt Nordsyriens geht dann auch die Entlehnung des Flgelsonnenmotivs als Herrschaftsinsignie zurck.322

Exkurs 2: dHaldi und Ahuramazda - anikonisch verehrte Gtter?


Auerhalb Palstinas und Assyriens begegnet das Motiv einer anthropomorphen Flgelsonne nur noch in der urartischen und achmenidischen Kunst. Die erstmals im 13. Jh.
316

317

FAUTH, a a O . 2 6 3 .

Zur besonderen Rolle, die vermutlich das antike Karkemisch gespielt hat, vgl. PODELNotzeit-Mythologem, 444f; PARAYRE, Carchemish entre Anatolie et Syrie, 319-360.
318 Ygi PORADA, Seal Impressions of Nuzi, 114ff. Besonders hufig findet sich die Flgelsonne in Alalakh, vgl. COLLON, Alalakh Cylinder Seals, z.B. Nr.95.96.105.110.117; DIES.,
Seal Impressions, Tf. XLVIIf. Hier findet sich ebenfalls der Geier, der in den Reliefdarstellungen des NW-Palastes Assurnasirpals II. ber dem Kriegswagen fliegend dargestellt war
(vgl. B-9a, B8a, B6a, B-5b, B3b). FRANKFORT, Cylinder Seals, 275, deutet den Vogel als
Horus-Falken, der durch gyptischen Einflu (gemeinsam mit der Flgelsonne) in die Kirkuk-/
Mitanni-Glyptik gelangt sei.
319
Vgl. MAYER-OPIFICIUS, Die geflgelte Sonne, 1 9 4 ; SALJE, Mitanni-Glyptik, Tf. IV 7 2
(ber dem bouquet-tree"), 7 6 , 7 7 ; Tf. V 88; Tf. VI 1 0 2 , 1 0 3 .
320
Es handelt sich um die Siegel RS 4.021, RS. 5.085; RS 8.325; RS 9.481 aus dem 14./
13. Jh. v.Chr.; vgl. SALJE, Mitanni-Glyptik, 123. Wagen und Pferd gehen hier auf hurrischmitannische und wohl auch hethitische Einflsse zurck.
321
SALJE, Mitanni-Glyptik, 329 Tf. XIX. Eine eigenstndige Entwicklung der MitanniGlyptik ist wohl die Flgelsonne auf einer Standarte, vgl. auch STEIN, Art and Architecture,
88.
322
Fr Alalakh weist COLLON, Seal Impressions, 192, auf eine bernahme des gyptischen
LA,

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

154

v. Chr. erwhnten Stmme und/oder Vlker, die unter den Namen uruatri subsumiert
werden, schlieen sich in einer Art Gegenreaktion auf das entstehende neuassyrische
Groreich erstmals im 9. Jh. zu einem vereinten Knigreich zusammen. 3 2 3 Auch hier
galt, da der Knig die Einheit von herrschaftlicher Gewalt mit der Funktion des
obersten Priesters" 324 verkrperte. Nach der Grndung einer kniglichen Dynastie
unter Sardur I. formiert sich im 8. Jh. unter Ispuini und Menua durch Einbeziehung des
Zentrums Musasir ein Staatswesen, das den Assyrern erhebliche Schwierigkeiten bereiten sollte. Sargon II. machte dieser expansiven Phase der urartischen Geschichte mit
der Plnderung des Haldi-Tempels in Musasir ein jhes Ende. In dieser Phase militrischer und nationaler Expansion des Reiches von Urartu steigt der Hauptgott der Stadt
Musasir, Haldi, zum obersten Gott des Pantheons auf. C'est donc paralllement la
naissance de l'tat que je vois la naissance du dieu Haldi en tant que dieu de la dynastie
rgnante". 325 Es erscheint kaum als Zufall, wenn alle bislang bekannten Darstellungen
eines Gottes in der Flgelsonne exakt in diese Phase des 9. und 8. Jh.s v. Chr. datieren. 3 2 6
D i e Bildtrger sind dank der metallurgischen Kenntnisse und Fhigkeiten der urartischen Knstler Metallscheiben (S), Pferdegeschirre und Wagenbeschlge (P. W.), (Pferde-)Pektorale (P.) und Blechgrtel (G). 3 2 7 Nach der Zusammenstellung der Stcke
durch S. Eichler sind 18 Exemplare des Motivs bekannt. 3 2 8 Von diesen entfallen elf auf
die Gruppe der Pferdegeschirre und Wagenbeschlge und gehren damit in militrischen Kontext. D i e Art der Darstellung des Gottes variiert wenig. Neben fnf Stcken,
auf denen der Gott - einen Kriegsbogen haltend - in der Luft schwebt 3 2 9 , finden sich vier

Flgelsonnenmotivs bereits in Schicht VII, d.h. im spten 17. Jh. v.Chr. hin. Hier findet sich
die Flgelsonne ebenfalls in herrscherlichem Kontext neben dem Frsten im Wulstsaummantel", vgl. z.B. Nr. 11.12.25.53. Siehe auch SCHROER, Der Mann im Wulstsaummantel,
55 ff.
323
Ab Salmanassar I. (1273-1244 v.Chr.), z.B. GRAYSON, RIMA 1, A.0.77.1 Z. 40. Vgl.
KLENGEL, Kulturgeschichte, 474ff; FREYDANK et al., Wrterbuch, 449f; WARTKE, Urartu, 36f.
Hier finden sich interessante Parallelen zu der israelitischen Reichsgrndung im 11./10. Jh.
v.Chr.
324
KLENGEL, Kulturgeschichte, 478.
325
SALVINI, Le Panthon de l'Urartu, 85; vgl. auch BIAGOV, ber die Natur des Gottes
Haldi, 149 ff.
326
So resmierend EICHLER, Gtter, 72.
327
Wie mir freundlicherweise Herr Prof. M. VAN LOON mitteilt, findet sich innerhalb der
Glyptik und Kleinfunde von Hasanlu kein weiteres Exemplar dieses Motivs. Zu den einzelnen
Gattungen vgl. EICHLER, Gtter, 13ff; HAERINCK/OVERLAET, Zur Funktion einiger urartischer Bronzegegenstnde, 57ff; BELLI/KELLNER, Urartische Bronzegrtel, 317ff Tf. I I I ;
eine Bronzescheibe zeigt im ueren Fries eine Schlachtszene in assyrischer Darstellungsweise. Im Zentrum steht der Gott in der Flgelsonne auf einem Podest, seine Flgel werden von
zwei auf Bergen knieenden inferioren Gttern gesttzt, vgl. CALMEYER/SEIDL, Siegesdarstellung, 103114. Beide Autoren lassen eine namentliche Identifikation des Gottes offen. Sie
verweisen jedoch mehrfach auf die Hilfe des Sonnengottes im Krieg, wie sie z.B. auch im
Alten Testament in Jos 10,11 ff angesprochen sei, aaO. 112.110.
328
Vgl. EICHLER, Gtter, 28ff. Die Exemplare sind die folgenden: G.26; S. 1, S.4, S.5,
S. 6; P.W.l, P.W.2, P.W.3, P.W.5, P.W.6, P.W.8a.b, P.W.II, P.W.12, P.W.13, P.W.14;
P.4, P.5.
329
P.W.8a.b,P.W.10, P.W.14; P.5.

124

156

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Darstellungen der gttlichen Herrlichkeit

Exemplare, die ihn stehend und von Genien mit Reinigungsgert flankiert zeigen. 3 3 0
Neunmal findet sich der Gott auf einem Stier stehend. 3 3 1 Diese hufigste Art der
Darstellung bildet somit folgende Kombination: anthropomorphe Gottheit + geflgelter
Sonnenring + Stier. Es ist unklar, ob hier der hchste und oberste Gott, Haldi, in einer
Art Funktionskumulierung als Wetter- und Sonnengott reprsentiert werden soll. 3 3 2
Angesichts dieser Unklarheit hatte P. Calmeyer erwogen, ob nicht dieser Gott anikonisch in Form eines leeren Wagens" dargestellt wurde. 3 3 3 Gegen diese Auffassung
spricht neben der bereits angedeuteten Vermutung einer Funktions- und Aspektkumulierung zweierlei. Einerseits gibt es keine eindeutigen Indizien dafr, da die Reliefdarstellungen eines leeren Wagens urartisch sind, und andererseits bedeutet das Wort uri
nicht Wagen", sondern leitet sich her von hurr. auri Waffe". 3 3 4 Die an sich bedenkenswerte Vermutung Calmeyers schlgt zugleich eine Brcke zu den achmenidischen
Darstellungen einer anthropomorphen Flgelsonne.
Nach dem Zeugnis Herodots (Historien, 1,131) htten die Perser weder Gtterbilder
(dydXfiaxa) noch Tempel und Altre zur Verehrung ihrer Gtter benutzt und keine
anthropomorphen Gtter verehrt. D i e persische Religion sei demnach anikonisch gewesen. Diese Aussage, kombiniert mit dem vielfachen Vorkommen der anthropomorphen
Flgelsonne in der persischen Relief- und Siegelkunst, impliziert zugleich einen mglichen Zusammenhang mit den urartischen Darstellungen. So haben Calmeyer und
Shabazzi in einer Reihe von Untersuchungen den Nachweis fhren wollen, da in den
achmenidischen Darstellungen nicht der oberste Gott Ahuramazd, sondern der knigliche Glcksglanz, das xvamah ikonographisch dargestellt sei. 3 3 5 Gemeinsam mit den
antiken Nachrichten ber die persischen Gtterwagen, auf denen sich ein leerer (Thron-)

Sitz fr Zeus/Ahuramazd 3 3 6 befand, knnte dies in der Tat darauf hindeuten, da unter
den Achmeniden der hchste Gott, Ahuramazd, zunchst bildlos verehrt wurde. 3 3 7
Dieser, dem alttestamentlichen Kultbildverbot nchstliegenden religionsgeschichtlichen
Parallele stehen allerdings auch Beobachtungen entgegen. So sagt der von Herodot
benutzte Begriff dyaXpia nur etwas ber Kultstatuen aus, nichts dagegen ber ikonische
Darstellungen von Gttern, etwa auf Reliefs oder Siegeln. 3 3 8 Eine weitere Beobachtung
betrifft den Zusammenhang zwischen abgebildeter Knigsfigur und der anthropomorphen Flgelsonne. Die Zuordnung beider Motive findet sich zunchst auf den achmenidischen Felsreliefs am Bisotun-Felsen, aus Persepolis und auf den Grabreliefs in Naqsi
Rustam. 3 3 9 D e s weiteren begegnet sie auf Siegelbildern als anthropomorphe Flgelsonne und auf solchen mit einfacher Flgelsonne + Bste im Ring. 3 4 0
Innerhalb der Reliefdarstellungen wird der brtige Mann in der Flgelsonne immer
mit dem Herrschaftssymbol in der Hand (Ring) dargestellt. Demnach herrscht formale
hnlichkeit mit dem Relief hinter dem Thronpodest im Thronsaal B in Nimrud. 3 4 1 D a
der Ring immer in der Hand von Gottheiten begegnet - auch im Anubanini-Relief von
Sarpol, das auch sonst auf die Gestaltung der Bisotun-Darstellung eingewirkt hat - und
zudem der Polos des Mannes in der Flgelsonne am Bisotun-Felsen von einem groen
Stern bekrnt wird, handelt es sich eindeutig um die Darstellung eines Gottes. 3 4 2 Die
Persepolis-Reliefs lassen diese Differenzierung jedoch nicht zu. Hier ist die figrliche
Darstellung beider Personen identisch. Die Osttr des Tripylon und die Sdtr des
Hundert-Sulen-Saales zeigen den Knig und eine einfache Flgelsonne, ber denen der
Gott in der Flgelsonne schwebt. D a die Flgelsonne, hnlich wie im Zentrum der
Apadna-Treppen, einen den Knig berwlbenden Baldachin bekrnt, dessen ober-

330 p. W.5; P.4; S. 5, S. 6. Die Darstellung des Gottes mit vier Flgeln, von denen ein Paar
nach oben, das andere nach unten zeigt, ist typisch fr die Menua-Zeit. Hierin drckt sich nach
EICHLER, aaO. 71, eine Verschiebung von den starren und wenig Bewegung vermittelnden
Darstellungen der Ispuini-Zeit zu dynamischeren Ausdrucksformen aus.

die Herkunft des achmenidischen Flgelsonnensymbols gibt DU BREUIL, Des dieux de


l'ancien Iran, 23 ff.
336 Ygi HERODOT, Historien, VII, 40; XENOPHON, Kyroupaideia 8,3,11 f.24; Q U I N T U S
CURTIUS R U F U S , Historiae 3,3,11.

331

P.W.l, P.W.2, P.W.3, P.W.6, P.W.II, P.W.12, P.W.13; S. 1; G.26; einmal auf einem
geflgelten Pferd, S . 4. Dazu kommt eventuell ein weiteres Fragment, vgl. CALMEYER-SEIDL,
Zu einem Pferde-Pektorale des Ispuini, 309ff Tf.I.
332
Haldi wird sonst mit einem Lwen dargestellt, vgl. SALVINI, aaO. 85f. Die nicht
differenzierenden Zuordnungen Wettergott : Stier und Sonnengott : Flgelsonne bersehen,
da es sich hier um eine Motivkombination handelt, die man als feste Konstellation bezeichnen kann.
333
CALMEYER, Zur Genese altiranischer Motive II, 63. Er beruft sich zunchst auf Zeugnisse antiker Schriftsteller ber persische Gtterwagen, bezieht aber auch neuassyrisches und
alttestamentliches Material (Ez 1 !) ein. In der Argumentation spielen zwei Sachverhalte eine
zentrale Rolle; 1. Eine Standardformulierung urartischer Knigsinschriften: Es fuhr aus das
su-ri-i-e von Haldi, er suchte heim das Land NN" und 2. zwei Reliefs, die einen leeren Wagen
darstellen, vgl. aaO. 54fundTf. 10.3,11,12.
334
Siehe hierzu SALVINI, Le Panthon de l'Urartu, 86.
335 y g i Z g
CALMEYER, Dareios in Bagestana, 77; DERS. Zur bedingten Gttlichkeit des
Groknigs, AMI 14 (1981), 5 5 - 6 0 , bes. 55 A n m . l ; DERS., Fortuna, 347ff, und die oben
S. 147 Anm. 273 genannte Arbeit. Den gegenwrtigen Forschungsstand der Debatte um den
Gott in der Flgelsonne fassen zusammen JACOBS, Das Chvarnah, 230ff, und jetzt A H N ,
Religise Herrscherlegitimation, 208ff; ohne Hinweis auf das Problem und mit traditioneller
Deutung als Ahuramazd H. KOCH, Dareios der Knig, 40f. Die Deutung als Ahuramazd
favorisieren jetzt LECOQ und JACOBS, vgl. DERS., aaO. 238ff. Die Verbindung mit einer
Solarsymbolik" sieht auch KAIM, Das geflgelte Symbol, 33. Einen kurzen berblick ber

337

So AHN, Religise Herrscherlegitimation, 216f. Erst ab Artaxerxes II. begegnen bildliche Darstellungen von Gttern, so etwa von Anahita und Mithra. Es ist jedoch zu bedenken,
da diese beiden (altiranischen) Gtter unter den Achmeniden keine Opferzuteilungen
erhielten, also wohl nicht offiziell verehrt wurden. Dies ndert sich erst in spterer Zeit, so da
die ikonographische Darstellung dieser Gottheiten mit religionspolitischen Vernderungen
der sptachmenidischen Zeit zusammenhngen mag, vgl. H. KOCH, Dareios der Knig, 285f;
A H N , aaO. 211 mit Anm. 18.
338 YGI AHN, Religise Herrscherlegitimation, 211 Anm. 168; H. KOCH, Dareios der Knig, 2 8 2 mit Anm. 2 1 3 ; JACOBS, Das Chvarnah, 2 3 1 mit Anm. 6 2 .
339
Das lteste Exemplar bildet wohl das Relief Darms' I., das er kurz nach seinem
Herrschaftsantritt in den Bisotun-Felsen nahe Kermnsh schlagen lie. Als programmatisches Konzept begegnet das Bildmotiv dann im Zentrum der Osttreppen des Apadna von
Persepolis; wohl nicht auf Darius selbst gehen die Darstellungen des Tripylon an der Nordund Osttr zurck sowie die vier Darstellungen der beiden Sdtren des Hundert-SulenSaales. Die Fassade des Grabreliefs Darius' I. in Naqsi Rustam ahmt nicht nur die Palastfront
aus Persepolis nach, sondern wurde zum Vorbild aller weiteren achmenidischen Knigsgrber - auch fr die seit Artaxerxes II. nach Persepolis bertragenen Kopien; vgl. H. KOCH,
Dareios der Knig, 290ff; KOCH, Reichsidee, 72-93.
340
Vgl. Katalognummern 3 9 - 5 1 und 125-135.
341
Siehe oben Anm. 258.
342
Vgl. PORADA, J N E S 20, 68; auch JACOBS, aaO. 240, mit dem Hinweis, da das xvarnah,
wenn berhaupt, durch diesen Ring versinnbildlicht werde.

159

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Zusammenfassung

ster Fries mit Rosetten besetzt ist, darf man mit Koch vermuten, da der Baldachin
ber dem Groknig vermutlich einen Thronhimmel" reprsentiert, der den Thron mit
der astralen Sfre in Beziehung" 3 4 3 setzt. ber diesem Thronhimmel schwebt als hchster Himmelsgott Ahuramazd. Die einfache Flgelsonne reprsentiert demnach wohl
eher den von der Sonne erleuchteten Himmel. hnliches lt sich anhand der achmenidischen Siegelbilder beobachten.
D i e anthropomorphe Flgelsonne begegnet ber Rucherstnder, Sakralbaum, dem
Knig als Held und ber der Knigsbste im Ring. 3 4 4 D i e einfache Flgelsonne findet
sich ber der Knigsbste im Ring und einmal ber einem vierflgeligen Wesen. 3 4 5 Ein
einzelnes Wesen mit vier Flgeln begegnet zweimal. 3 4 6 Siegelbilder und Reliefdarstellungen bilden damit auch hier die Beziehung zwischen dem Knig und den in der
Flgelsonne personifiziert gedachten himmlischen Mchten ikonographisch ab. Gegenber den assyrischen und urartischen Darstellungen wirklich neu sind die Szenen, die
den Knig als Bezwinger von Mischwesen darstellen: auf der Ost- und Westtr des
Hundert-Sulen-Saales und auf Siegeln. Diese Funktion, die bislang nur Genien und
Gttern vorbehalten war, wird hier erstmalig auf den Knig bertragen und visuell
vermittelt that the king rose into the sphere of super-terrestrial powers" 347 . Diese
Funktionsbernahme verweist zusammen mit der gestalthaften hnlichkeit zwischen
Knig und Himmelsgott auf den engen Konnex zwischen beiden. In Assyrien bestand in
der Palastikonographie die hnlichkeit zwischen Gott und Knig in Gestus und Aktion.
Die iranischen Zeugnisse sind dagegen statischer und suchen eine gestalthafte hnlichkeit durch analoge Kronen, Frisuren und Gewnder auszudrcken, whrend die Siegelbilder den kniglichen Helden hufiger im Kampf mit Tieren zeigen.

nie begrifflich zu fassen und zu beschreiben. Da sich sassanidische, kuschanische und


avestische Vorstellungen und Begriffe in diesem Versuch berschneiden, sollte einer
ikonographischen Interpretation nicht im Wege stehen. 3 4 9 So mag auch Herodot im
Recht sein, wenn er die Existenz von Gtterstatuen im strengen Sinne verneint. D a es
keine bildlichen Darstellungen des hchsten Gottes gegeben habe, bedeutet dies freilich
nicht. Die urartischen und achmenidischen Beispiele zeigen vielmehr, da Knig +
(solarisierter) Himmelsgott eine Aktions und Gestalteinheit bilden, deren Elemente
manches Mal mehr zum Himmel, ein anderes Mal mehr zum Diesseits tendieren. 3 5 0 Hier
werden nicht willkrlich neue Symbole kreiert, sondern es werden angesichts der internationaler und multikultureller werdenden Groreiche allgemeinverstndliche Symbole
geschaffen, die in ihren Einzelelementen jedermann zugnglich sind (Himmelsphnomene), die als Konstellation jedoch feste Aussagekomplexe bilden.

158

Die Aufgabe dieser Reichsinsignie auf den Reliefs von Persepolis lt sich so kaum auf
pure Herrschaftslegitimation beschrnken. Sie gehrt vielmehr - wie in Nimrud - zu
einem ikonographischen Programm, das bildlich das vom Himmel gesttzte Weltregiment des Knigs darstellt. In den Reliefs werden also Grossknig und gegliederte
Vlkervielfalt als Teil einer weit ber den irdischen Bereich hinausreichenden
allumfassenden Ordnung dargestellt."348 Wie insbesondere die neueste Forschungsgeschichte lehrt,
liegt der Vorteil der bildlichen Darstellung darin, da sie ohne Begriffe auskommt und
aufgrund der Anordnung und Konstellationen verstanden werden kann. Wie das hier
Abgebildete spter interpretiert, welche Begriffe dafr gefunden wurden, liegt jenseits
unserer Fragestellung. Festzuhalten ist jedoch, da das assyrische, urartische und
achmenidische Groreich ein und dasselbe Herrschaftssymbol benutzen: einen am
Himmel licht- und vogelartig verkehrenden hchsten Gott mit seinem auf der Erde ihn
stellvertretenden
Knig.
Dabei kommt es weder auf den Namen dieses Gottes an noch darauf, welcher
abstrakte Sachverhalt gemeint sei und welches Lexem diesen zutreffend auf den Begriff
gebracht habe. So ist gut denkbar, da sptere Traditionen versuchten, die Reichsinsig-

343

D.

Zusammenfassung

Als Ergebnis dieses Kapitels bleibt festzuhalten, da die Bekleidung von


Gtter(bilder)n ganz dem Schema sozialer Behandlung folgt, innerhalb dessen
Gtter wie Personen der diesseitigen Welt ernhrt und gepflegt, d.h. auch
bekleidet wurden. Hierbei handelt es sich vor allem um ein tempelkultischrituelles Schema, nach dem das Kultbild der Gtter entweder allmorgendlich
anllich seiner Herstellung und Konsekrierung oder im Kontext monatlich
festliegender bzw. agendarischer Zeremonien bekleidet wird.351
I. Die gyptischen und mesopotamischen Bekleidungszeremonien lassen
unterschiedliche Handlungs- und Wahrnehmungsebenen erkennen, die die
Rituale miteinander verbinden. Im gyptischen Ritual wird dem kultischen
Handeln an der Statue ein analoges Handeln des durch die Statue reprsentierten Gottes vor seinem Sichtbarwerden im Kosmos zugeordnet. Diese Korrelation von tempelkultischer und kosmischer Ebene findet sich in hnlicher Form
auch in Mesopotamien. Hier wird der Vorgang des Herstellens" des Gottesbildes in ein diesseitiges Handeln der Menschen (machen"/herstellen") und
jenseitiges Handeln der Gtter (gebren") komplementr differenziert. Indem schlielich die berfhrung der neuen Kultstatue in den neuen Tempel
mit dem kosmischen Geschehen des Sonnenlaufs verglichen wird, uern sich in
diesem Ritual kontextgebundene Wahrnehmungs- und Darstellungsformen
gttlicher Prsenz.
Innerhalb beider Kulturen werden diese Wahrnehmungsformen sprachlich
und motivlich differenziert. Trotz aller kulturellen Differenz zeigt sich in dieser
engen Tempel-Kosmos-Relation das Typische und Entscheidende der Tempel-

KOCH, Reichsidee, 91.

344

Katalognummern 3 9 - 4 1 ; 42-44; 45-46.135 re.; 47-49.


Katalognummer 126.128-129.135 Ii.127.
346
Katalognummer 50.125. Vgl. aber auch KOCH, Reichsidee, 93f; in der Auswertung und
im Katalog wurden nicht mehr bercksichigt die Siegel dreier achmenidischer Hofmarschalle, vgl. H. KOCH, Dareios der Knig, Abb. 18-20.
347
PORADA, JNES 20,68 und oben S. 30f.
348
KOCH, Reichsidee, 93. Hvhbg. nicht im Original.
345

349
Zur Einbeziehung dieses zum Teil mehrere hundert Jahre lteren Materials vgl. nochmals JACOBS, Das Chvarnah, 237ff.
350
Vgl. AHN, Religise Herrscherlegitimation, 34ff, zum Reziprozittsverhltnis zwischen
Knigstitulatur fr Gtter und kniglicher Machtkompetenz.
351
Vgl. oben Abschnitt B.,S.88ff.

160

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Zusammenfassung

theologie. Als Schnittpunkt zwischen Himmel und Erde 352 markiert der Tempel nicht nur den Bereich, wo Himmel und Erde ineinander bergehen, sondern im kultischen Handeln nimmt der Mensch aktiv am gttlichen Geschehen
selbst teil. Die Bekleidung der Gtterbilder initiiert die Epiphanie, die Einwohnung oder Besitzergreifung des Kultbildes. Bekleidung von Gtterbildern
markiert in diesem tempeltheologischen Sinn die soziale Voraussetzung fr die
gttliche Nhe. Zur Ausbung ihrer Funktionen innerhalb der Welt schlpft
die jeweilige Gottheit in ihr Kultbild und das zugehrige Kleid.
II. Fr die alttestamentliche Fragestellung nach den.Wahrnehmungsformen
der kultbildlos gedachten Prsenz JHWHs fhrt dies unmittelbar zu einer
methodischen Konsequenz. Wie bereits Mettinger mehrfach betonte, drfen
tempelkultische und theophanische" Aspekte nicht gegeneinander ausgespielt werden. 353 Astralisierende oder solarisierte Aussagen, wie z. B. die Rede
vom Aufstrahlen" JHWHs, bilden fr sich genommen noch keinen Gegensatz
zu anthropomorphen oder statischen Vorstellungen, die ein Thronen im Tempel voraussetzen. Wenn lichthafte astrale Zge eines Gottes beschrieben werden, so sind zunchst eine Prsenz im Bereich des Kosmos (Himmel/Natur) und
entsprechende Wahrnehmungsformen (Beobachtung/Erfahrung) gemeint.
Und umgekehrt gilt: Aus der Korrelation des Geschehens im Tempel und im
Kosmos folgt ebenfalls nicht, da Aussagen ber JHWHs Kleider und Prozessionen unmittelbar auf ein Kultbild zu beziehen wren.354
Im Vergleich mit den behandelten Ritualtexten wird deutlich, da die Frage
nach der Bekleidung JHWHs, wie sie durch Ps 93 und Ps 104 aufgeworfen wird,
Zusammenhnge des Tempelkults als Hintergrund hat. Da JHWH sich
bekleidet", erscheint somit nicht allein als purer Anthropomorphismus, sondern wird durch die Rituale und Texte der Umwelt prziser vorstellbar. Whrend hier der am Kultbild vorgenommene Bekleidungsakt den Gott selbst aus
dem Himmel in den Tempel hinabholt, ihn epiphan werden lt, begegnet im
Alten Testament die Vorstellung, da JHWH sich selbst mit kniglichen Attributen bekleidet". So markiert der BekleidungsVorgang den Beginn einer
bestimmten Rolle oder Funktion, die JHWH von nun an ausbt. Er schlpft in
die Rolle eines Knigsgottes.355
Fr die anthropomorphen und beschreibenden Aussagen im Kontext von
JHWH-Epiphanien bleibt also die Differenzierung der hier erarbeiteten
Aspekte eine wesentliche Aufgabe. So wollen Epiphaniedarstellungen, in die
verschiedene Himmelsphnomene eingebunden sind, nicht einen Gegensatz zu
Vorstellungen vom Thronen JHWHs markieren, sondern sie betonen seinen

uranophanen356, d.h. fr jedermann offenbaren Aspekt. Oder, um es mit


Assmann zu sagen: sie betonen die die Himmelsphnomene lenkende Gottessubstanz".357 Dieser Aspektdifferenzierung knnen nun die Beobachtungen
aus der altorientalischen Ikonographie zur Seite gestellt werden.
III. Im wesentlichen waren drei verschiedene Ausgestaltungen gttlicher
Prsenz in der Welt zu beobachten. Zum einen, und dies ist sicherlich der
wichtigste Proze, eine Solarisierung von Knigsdarstellungen und von kniglichen Aufgabenbereichen. Zum anderen eine Anthropomorphisierung astraler
Symbole, die das Ziel hat, die Identitt zwischem kosmischem Ereignis =
astralem Symbol (z.B. Mondsichel, Venusstern) und personalem Gott zu
veranschaulichen,358 und schlielich die Visualisierung unterschiedlicher
Aspekte/Funktionen. So zeigt das Beispiel der Istar in ihren verschiedenen
Nimbusformen, da unterschiedliche Zustndigkeitsbereiche und Eigenschaften dieser in einzigartiger Weise multifunktionalen" Gttin auch ikonographisehen Niederschlag gefunden haben.
Diese exzeptionelle und aspekthafte Darstellung der Gttin sowie die an
knigsideologische Vorstellungen gebundene Darstellung einer anthropomorphen Flgelsonne machen nun weiterhin deutlich, da sie von sich aus nicht mit
solchen Phnomenen in Verbindung gebracht werden drfen, die als Schrekkensglanz" (akk. melammu und Paralleltermini) bezeichnet werden. Gegen
eine solche Verbindung spricht nicht nur der restriktive Kontext (Istar, Samas),
sondern auch das Fehlen jeglicher negativer Konnotationen. Nur im Falle der
Istar lt sich von einem Lichtnimbus sprechen, der die mit dem Venusstern
verbundene, personal vorgestellte Gttin umgibt. Nach mglichen Realisierungen des gttlichen Lichtglanzes ist eher in der ornamentalen Gestaltung der
Gtterkleider und in der Lichtreflexion durch verschiedene Arten der Beleuchtung des Kultbildes zu suchen.359
Im Falle der personifizierten Flgelsonne besteht das tertium comparationis
vielmehr in der anthropomorphen Struktur, wonach in das Sonnensymbol eine

352

Vgl.

Heaven on Earth, 67ff; JANOWSKI, Tempel und Schpfung, 44f.39ff;


Dethronement, 30: When God speaks from Zion, he also speaks from heaven".
353 YGJ METTINGER, Dethronement, 35 ff.
354
Vgl. die Diskussion und auch die Anthropomorphismus-Debatte bei DIETRICH/LORETZ,
Jahwe und seine Aschera, 158 ff.
355
Vgl. ausfhrlich zu Ps 93 unten S. 226ff.
AHLSTRM,

METTINGER,

159

356
Dieser Terminus soll die m.E. falsche Alternative astral/solar vermeiden. Wesentlich
ist die Analogiebildung zwischen sichtbaren Phnomenen des Himmels und konkreten Aktionen entsprechender Gtter.
357
Vgl. oben S . 94f und A S S M A N N , gypten, 54.58ff.
358
Dabei wurde die Frage, inwieweit hier Identittskrisen von Gottheiten infolge zunehmender Pluralisierung der nationalen Beziehungen zugrundeliegen, noch nicht errtert.
Ebenso ungewi ist, nach welchen Kriterien Gottheiten anthropomorph, symbolisch oder
astral-anthropomorph dargestellt werden. So zeigt z. B. die Asarhaddon-Stele aus SendschirIi, vgl. BRKER- KLHN, Bildstelen, Tf. 219, die Pleiaden, Istar, Samas, Sin, Marduk, Nab,
Ea und Ninurta nur als (astrale) Symbole, whrend Assur, Ninlil, Enlil und Adad anthropomorph dargestellt werden. hnliches gilt fr die wechselhaften Darstellungen des Mondgottes, anthropomorph mit Mondsichel auf der Hrnerkrone oder in spterer Zeit anthropomorph in der Mondsichel oder im Boot, vgl. COLLON, Moon God, 19ff; STOL, The Moon
245 f.247 f.
359
Siehe oben S. 116ff. Auch hier zeigt sich die Differenz der Wahrnehmungsformen,
wenn Schmuck-Termini etwa mit Himmelsphnomenen in Relation gesetzt werden, vgl. zum

162

Gtterkleider und Gttergestalt im Alten Orient

Zusammenfassung

anthropomorphe Figur in deutlicher Parallele zum Knig eingezeichnet wird,


um so Sonnengott und Knig als Handlungseinheit darzustellen. Das in den
Inschriften begegnende Knigsepitheton Sonne der gesamten Menschheit"
geht den umgekehrten Weg. Damit werden zwei Bewegungen erkennbar: In
der Ikonographie eine Angleichung des Sonnengottes an den Knig; in den
Knigsinschriften eine Angleichung des Knigs an den Sonnengott.
IV. Das Ziel dieser in knigsideologischem Sinne klassisch zu nennenden
Motivkonstellation besteht in der Schaffung einer groherrschaftlichen Insignie, die die tempeltheologische Korrelation von himmlischem und irdischem
Geschehen bildlich festhlt.360 Neben dem Tempel erweist sich damit auch der
Knig in seinen Aufgaben als Kriegsherr und Priester sowie in seiner berlegenheit ber die nicht domestizierten Tiere als Symbol gttlicher Macht. In der
Person des Knigs gewinnt der Himmelsgott seine irdische Gestalt!
Whrend in spterer Zeit, z.B. in sassanidischen Felsreliefs, die Investitur
des Knigs durch den hchsten Gott dargestellt wird, zeigen unsere Darstellungen nicht den Beginn der Gott-Knig-Relation, sondern ihren Vollzug. Es ist
auffllig, da die solar konnotierte Gott-Knig-Relation vornehmlich im Kontext universaler Herrschafts- und Machtausbung begegnet: in der gyptischen
Knigsideologie des Neuen Reichs, in der neuassyrischen Palastkunst, in der
gleichzeitigen Kunst des aus mehreren Vlkern zusammengeschlossenen jungen Knigreichs von Urartu und schlielich in der achmenidischen Relief- und
Siegelkunst. So bildet die anthropomorphe Flgelsonne whrend der gesamten
Geschichte Israels eine knigsideologisch-ikonographische Konstante. Sie formuliert bildlich einen universalen Herrschaftanspruch des Knigs nach auen,
der sonnengleich alle Bereiche der Erde durchdringt und sich ihrer bemchtigt.
Sie reprsentiert nach innen den Zusammenhang zwischen dem Sonnenlicht,
der Fruchtbarkeit der Natur und der auf den Knig zurckzufhrenden Prosperitt des Landes. Diese enge Verbindung zwischen den Gttern bzw. dem
Sonnengott des Himmels und dem Knig erweist sich somit als ein gesamtlevantinischer Proze, dessen Anfnge in der bernahme des gyptischen Flgelsonnensymbols in die syrische Herrschaftsikonographie im 17. Jh. v. Chr. zu
sehen sind.361 Der zeitliche Rahmen dieses Prozesses umfat die Zeit der
gyptischen Oberhoheit ber Syrien und die Levante in der Mitte des 2. Jt.s bis
zur achmenidischen Zeit. Das Symbol der Rgelsonne erscheint damit als ein
traditionsgeschichtliches Kontinuum. Es verbindet die alte, seit dem 3. Jt. aus

Babylonien bekannte Beziehung zwischen Sonnengott und Knig mit der


neuassyrischen Groreichskonzeption auf ikonographischem Wege. 362
V. Von diesen allgemeineren religionsgeschichtlichen Beobachtungen ausgehend, stellt sich fr die nun folgende Untersuchung alttestamentlicher Texte
die Frage, inwieweit die in Tempeltheologie und Ikonographie der Nachbarkulturen greifbare Beziehung zwischen dem Sonnengott und dem Knig auf die
Entwicklung der alttestamentlichen Gottesvorstellung und auf die Gott-KnigRelation eingewirkt hat.
Um mglichst nahtlos an die zu Beginn dieses Kapitels behandelte Kultbildthematik anknpfen zu knnen, sollen in einem ersten Abschnitt (A) die
Kultbildpolemik der Propheten Jeremia und Deuterojesaja dargestellt und ihre
Aussagen zur kniglichen Gestalt JHWHs berprft werden. 363 In einem zweiten Abschnitt (B) sollen tempelkultisch beeinflute Texte nach der Gestalt
JHWHs als kniglichem Tempelgott befragt werden. Und schlielich nimmt ein
dritter Abschnitt (C) die durch die Ikonographie aufgeworfene Frage nach der
Gott-Knig-Relation wieder auf, und zwar speziell unter dem Aspekt einer
Royalisierung des Menschen nach dem Verlust des institutionalisierten Knigtums.

Strahlenbschel", akk. sipru, und zur (Mond-)Sichel, akk. uskaru, WEIDNER, Handbuch der
Astronomie 1,15; DERS., Ein astrologischer Sammeltext, 105ff, bes. 110.
360 D e r e n g e Zusammenhang zwischen hchstem Gott und irdischem Knig wird ikonographisch auch dadurch ausgedrckt, da innerhalb des nur von Gttern gehaltenen Rings eine
kleine Knigsfigur abgebildet wird, vgl. z . B . die Reliefs von Bawian/Hinnis bei BRKERKLHN, Bildstelen, Tf. 187a-b.l88.
361
Vgl. oben S. 152ff.

362

159

Zur engen Verbindung zwischen Sonnengott und Knig vgl. besonders unten S. 255 ff.
Da in dieser Textgruppe hauptschlich die himmlische Dimension der Gottesprsenz
reflektiert wird, bildet sie tempeltheologisch ausgedrckt das kosmische Korrelat zu den mehr
am Tempel orientierten Texten im Abschnitt B.
363

JHWH und die Gtzenbilder

Drittes Kapitel

165

z.B. Jer 10; Jes 44,13; Jes 40,18; Ez 16,186, und das Kultbildverbot in Ex 20,4;
Dtn 5,8f. 7 Angesichts des in den polemischen Texten vorausgesetzten Bekanntheitsgrades der mesopotamischen Bruche mu das besondere Augenmerk darauf gerichtet sein, was im Alten Testament dem Gtterbild entgegengesetzt wird und ob dabei visuelle und gestalthafte Zge zur Gnze unterdrckt
oder lediglich transformiert werden.

Die Knigsgestalt JHWHs


I. Knigsherrschaft
Der bisherige Gang der Untersuchung hat gezeigt, da in Israels altorientalischer Umwelt Gtter reprsentierende Statuen/Statuetten mit realen und besonders reich verzierten, kostbaren Gewndern bekleidet wurden.1 Die an den
Statuen und damit an den Gttern selbst vollzogenen Bekleidungszeremonien
fallen entweder unter die Kategorie einer sozialen Pflege hnlich der Gtterspeisung durch Opfer oder einer Kultinstallation bzw. Kulterneuerung.2 Auch
in der Bildkunst, sei es Rundbild oder Flachbild, werden die zahlreichen Gtter
regelmig bekleidet dargestellt.3 Vor allem in der neuassyrischen Bildkunst
wurden Aspektdifferenzierungen der Gtter beobachtet, die mit Hilfe knstlerischer Gestaltungstechniken realisiert wurden.4 Sie werfen die Frage auf, wie
die im Alten Testament vorausgesetzte kultbildlose Religionsform Aspektdifferenzierungen realisiert hat und wodurch die Defizite einer visuellen Unzugnglichkeit Gottes5 aufgefangen werden.

A. JHWH und die

versus

Gestalthaftigkeit

1. Das Spottgedicht Jer 10,116


Das Verhltnis zwischen JHWH und den bekleideten Gtterstatuen der
Umwelt nimmt in besonderer Weise Jer 10,1-10.12-16 in den Blick. Ohne hier
im einzelnen auf die verwickelte Textgeschichte eingehen zu knnen, sollen
zunchst einige Eckdaten genannt werden. In seiner Endgestalt stammt der
Text aus dem 5.Jh. v.Chr. und wird durch den sekundren aramischen
Bannspruch V. 11 (Glosse) deutlich in zwei Teile untergliedert, die thematisch
und zeitgeschichtlich zu differenzieren sind. Fr unsere Frage nach der Kultbildpolemik, wie sie primr in V.(2.)3-9 zum Ausdruck kommt, ist aber genau
diese Verbindung mit dem lteren und noch vorexilischen Stck V. 1216
wesentlich.8 Anhand einer bersetzung und Aufbauskizze des Endtextes (ohne V. 11) seien im folgenden die textimmanenten Bezge in ihrer Relevanz fr
unsere Fragestellung erlutert.

Gtzenbilder

Dieser Problematik ist anhand zweier Textkomplexe nachzugehen, die im


weitesten Sinne gegen Statuen/Statuetten als Reprsentationen von Gttern
polemisieren: die Spottgedichte ber die Gtterstatuen Mesopotamiens, wie
6

Vgl. oben S. 120ff.


2
Vgl. oben S. 108ff. 113ff; s. auch S. 83ff. 95ff.
3
Markanteste Ausnahmen sind die Darstellungen einer nackten Gttin bzw. einer nackten
Kultaktantin aus dem Istar-Kreis, vgl. zuletzt BLOCHER, Untersuchungen, 231 ff; BHM, Die
nackte Gttin", pass.; und KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 327ff. Grundstzlich gilt wohl, da
die Nacktheit selbst noch kein Attribut fr Gttlichkeit darstellt. Dies gilt auch fr Tempeloder Naosmodelle, deren den Eingang flankierende Sulen durch die Darstellung einer
nackten Frau ersetzbar sind, wobei die Frau entweder mit dem Attributtier der Istar/Astarte
als Gttin oder durch dessen Weglassung als Kultaktantin/Priesterin ihres Kultes gekennzeichnet wird, vgl. auch BRETSCHNEIDER, Architekturmodelle, 150ff; DERS., Gtter in Schreinen, 13 ff.
4
Siehe oben S. 131 f.
5
Vgl. dazu GLADIGOW, Konkurrenz, 112.114.115f; und oben S. 83f.

Zur Binnenperspektive dieser Polemik gegen die Gtter fremder Vlker vgl. GERSTENAndere Sitten, 127ff, und 131: Wenn Israel als Glaubensgemeinschaft berleben
will, mu es sich auf sein Eigenstes konzentrieren, so wie alle Minderheiten der Geschichte
sich auf charakteristisch Eigenes zurckziehen mssen". Eine unkritische Aneignung des
polemischen Umgangs mit den Religionen und Numina anderer Vlker, wie sie z . B . der
christliche Sprachgebrauch im Begriff des Heiden" erhalten hat, erscheint damit mindestens
aus historischen Grnden berholt zu sein.
7
Zur gemeinsamen Intention der beiden Textgruppen und ihrer sonstigen Eigenstndigkeit vgl. HOSSFELD, D U sollst dir kein Bild machen, 9 1 f; DOHMEN,
6 9 6,f;vgl. auch
WEINFELD , AncB 5 , 2 2 6 F .
8
ber die Probleme der Textgeschichte, insbesondere das Verhltnis zwischen M T und
LXX bzw. 4Q Jerb und der Textentstehung (Dublette zu V. 12-16 in Jer 51,15-19) informiert
przise H. WEIPPERT, Schpfer, 28ff; vgl. auch KREUZER, Der lebendige Gott, 287f; vgl. sonst
RUDOLPH, HAT 12, 71 ff; WEISER, ATD 20,87ff; HOLLADAY, Jeremiah 1,322ff.
BERGER,

166

JHWH und die Gtzenbilder

Die Knigsgestalt JHWHs

Und gemeinsam sind sie dumm und tricht.


Die Unterweisung der Nichtse - Holz ist es. 1 8

bersetzung von Jer 10,216:


2

So spricht JHWH:
D e n Weg der Vlker sollt ihr nicht einben
und vor den Zeichen des Himmels nicht erschrecken,
obwohl 9 die Vlker vor ihnen erschrecken.

4
9

14

Denn die Sitten 10 der Vlker - Vergnglichkeit ist es 1 1 ,


denn Holz 1 2 , aus dem Hochwald gefllt, ist es,
ein Machwerk der Hnde des Handwerkers mit der Axt.
Mit Silber und Gold macht man es schn 1 3 ,
mit Ngeln und Hmmern befestigt man sie, so da es nicht wackelt.
Dnngehmmertes Silber, aus Tarschisch kommend, und Gold aus Ufas,
ein Machwerk des Handwerkers und der Hnde des Goldschmieds.
Blauer und roter Purpur ist ihr Kleid,
ein Machwerk aller Knstler.
Wie eine Scheuche im Gurkenfeld sind sie und reden nicht;
sie mssen getragen werden 1 5 , denn sie knnen nicht gehen.
Frchtet euch nicht vor ihnen, denn sie tun kein Unheil,
und Gutes < i s t > nicht bei ihnen. 1 6
Niemand ist dir gleich, JHWH,
gro < b i s t > du,
und gro ist dein Name in Macht.
Wer frchtet dich nicht, Knig der Vlker,
denn dir gebhrt dies,
denn unter allen Weisen der Vlker
und allen ihren Knigreichen gleicht dir niemand. 1 7

10

V g l . RUDOLPH, H A T 1 2 , 7 0 .

Aufgrund des parallelen Aufbaus in V. 2 Weg der Vlker" scheint auch hier auf die
damit zusammenhngenden Bruche angespielt zu werden, vgl. hnlich WEISER, ATD 2 0 , 8 5 .
11
Das das pendierende Subjekt (Sitten der Vlker") wieder aufnehmende sPP
kongruiert in Numerus und Genus mit dem Prdikat des Nominalsatzes (), vgl. GROSS,
Pendenskonstruktion, 126 f mit Anm. 100,140.
12
Hier liegt wiederum eine Pendenskonstruktion vor, die das pendierende Subjekt in
einem ,O-Satz voranstellt, vgl. GROSS, aaO. 128 Anm. 113.
13
Als Sitte der Vlker" wird jetzt der Brauch verstanden, sich Gottesbilder anzufertigen.
Zur Schnheit" solcher Bilder vgl. oben S. 111.114f.
14
Nach V. 4 ist mit LXX V. 9 an dieser Stelle einzufgen, vgl. auch die entsprechende
Abfolge in 4Q Jerb, vgl. weiter H.WEIPPERT, Schpfer, 34. Eine Aufgliederung des V. 4 in die
Abfolge V. 4a.9.4b, so RUDOLPH, HAT 12, z. St., ist unntig.
15
Lies , vgl. Apparat der BHS.
16
Lies u m .
17
am Anfang von V. 6 und am Ende von V. 7 bildet stilistisch eine envelope
figure, vgl. WATSON, Classical Hebrew Poetry, 282ff.

167

10

12

13

14

15

16

Aber JHWH ist ein treuer Gott,


er ist ein lebendiger Gott und ein ewiger Knig,
vor seinem Zorn erzittert die Erde,
und die Vlker halten seinen Grimm nicht aus.
Der die Erde gemacht hat in seiner Kraft,
der gegrndet hat den Erdkreis in seiner Weisheit
[und] 19 hat in seiner Klugheit die Himmel ausgespannt.
Auf seine Stimme ergiet 20 sich die Wassermenge im Himmel,
und er lt Wolken aufsteigen vom Rand der Erde,
Blitze fr den Regen hat er gemacht
und lt den Wind aus seinen Kammern herausgehen.
Dumm steht jeder Mensch da, ohne Erkenntnis,
beschmt jeder Goldschmied vor dem Bild,
denn Trug sind seine Gubilder 21 ,
und ,Leben' ist nicht in ihnen.
Nichtse 2 2 < s i n d > sie, ein Machwerk der Sptterei,
zur Zeit ihrer Heimsuchung gehen sie zugrunde.
Nicht wie diese ist der Anteil Jakobs,
denn er hat dies alles gebildet,
und Israel ist der Stamm seines Erbteils,
JHWH Zebaoth ist sein Name.

18
V. 3 und V. 8 bilden durch die Begriffe Holz" und die antithetische Konstruktion
Sitten der Vlker"/Unterweisung der Nichtse" einen Rahmen, der V. 3 - 8 als ersten Teil
der Dichtung markiert.
19
Ist die Kopula hier als Dittographie zu streichen? Das Subjekt des Satzes wren dann die
voraufgehenden Partizipialstze.
20
Lies , vgl. RUDOLPH, H A T 1 2 , 7 2 .
21
Punktiere
.
22
Der Begriff verbindet V. 15 mit V. 8 und V. 3, so da sich als thematisch gegliederte
Texteinheiten ergeben: V. 3 - 4 . 9 . 5 Gtterbilder; V. 6 - 7 JHWH; V.8 Gtterbilder;
V. 10-13 JHWH; V. 14-15 Gtterbilder; V. 16 JHWH. Diese Abfolge entspricht exakt einer
antithetischen Struktur, so da jedem Thema der ersten Strophe das entsprechende Thema
der zweiten Strophe entgegengesetzt wird:
Strophe I:
A
Gtterbilder: V. 3 - 4 . 9 . 5
B
JHWH: V. 6 - 7
A Gtterbilder: V. 8
Strophe II:
B'
JHWH: V. 10-13
A'
Gtterbilder: V. 14-15
B' JHWH: V. 16.

166

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH und die Gtzenbilder

169

23

Auau und Strukturanalyse zu Jer 10,3-16 :


V. 3 - 4 . 9 . 5
Unfhigkeit der Holzbilder
V. 6 - 7

Unvergleichbarkeit JHWHs
Gre JHWHs + Furcht

V. 8

Dummheit der Gtterbilder

V. 10

D E R KNIGSGOTT
wahrhaftig, lebendig

,,

Dnngehmmertes Silber - aus Tarschisch kommt es - und Gold aus Ufas, Arbeit
des Knstlers und der Hnde des Goldschmieds, blauer und roter Purpur ist ihr Kleid.
Arbeit von Knstlern sind sie alle" (Jer 10,9). 2 8

-111,
,
|
j

V. 12

D E R SCHPFERGOTT
I
Erde

j
Festland

j
Himmel

j
V. 13
E R H A L T U N G D E R S C H P F U N G A U S D E M HIMMEL
j
Stimme - Wasser d. Himmel ()
j
Wolken v. Erdrand ()
!
Blitze - Regen (/)
I
Wind aus Kammern ()
j
V. 1 4 - 1 5
Dummheit der Menschen und der Bilder
-111,
,,
V. 16

JHWH Zebaoth ist sein Name

Ausstattung dieses Werkstckes mit Edelmetallen und kostbaren Gewndern


werden Analogien zur Umwelt sichtbar, die sich auf das ms ;7?-Ritual zur
Herstellung von Gtterstatuen beziehen lassen:27

Wenden wir uns zunchst V. 1 - 1 0 zu. Dieser aufgrund seiner Verwandtschaft mit der Endgestalt des Dtjes-Buches hchstwahrscheinlich nachexilische
Abschnitt wendet sich nach dem Aufmerksamkeitsruf (V. 1) in einer Gottesrede an das Haus Israel". Inhalt der Mahnung ist, nicht den Bruchen der
Vlker der Umwelt zu folgen, was konkret als erschrecken" (nnnNi.) 24 vor
den Zeichen des Himmels" gefat wird. Es bleibt offen, ob mit Zeichen" die
sichtbaren Phnomene des Himmels gemeint sind oder ob eine Anspielung auf
Sternomina vorliegt.25 Als Begrndung dieser Ermahnung ist der ganze Abschnitt V. 3 - 1 6 aufzufassen. Als Argumente fungieren in V. 3-4.9.5 die
Nichtigkeit" ( )!der Gtterstatuen26, denen als von Handwerkern bearbeitetem Stck Holz" die folgenden Fhigkeiten abgesprochen werden: Standfestigkeit (V. 4), Sprache, Bewegung und die Fhigkeit, Unheil und Gutes
(/ )zu bewirken (V.5). Im Vergleich mit der in V.4a.9 erwhnten

Daran, da der dort wesentliche belebende" Ritus der Mundffnung" hier


quasi unterschlagen wird,29 zeigt sich deutlich, da Jer 10,2ff nicht allgemein
gegen Gtterstatuen polemisiert, sondern gegen die Dinghaftigkeit dieser
Gtter", und da sie Produkte menschlicher Handwerkerarbeit sind.
In dem anschlieenden Teilstck V. 6 - 7 wird der Negativcharakteristik die
Gre JHWHs als des zu frchtenden Gottes gegenbergestellt. Elemente der
Vor- und berordnung JHWHs sind die Gre" (), die Gre des
Namens durch/in Machttaten" ( ) und sein weises" ()
Handeln.30 Diese Attribute bleiben zunchst wohl noch - bis auf den Gegensatz nichtig"/weise" - inhaltlich abstrakt. Worin die Unvergleichlichkeit
JHWHs besteht, sagt der Text noch nicht. Vielmehr bietet V. 8 eine weitere
Opposition, die die Gegenstndlichkeit (Knstlerwerk) und die daraus resultierende Dummheit" (111 par. )der Statuen hervorhebt. Dem stehen
V. 10.12-13 als Beginn des zweiten Abschnitts (V. 10.12-16) nun diametral
entgegen:
Aber JHWH ist ein wahrhafter Gott. Er ist ein lebendiger Gott und ewiger Knig.
Vor seinem Zorn erzittert die Erde, und nicht vermgen die Vlker seinem Grimm
standzuhalten (V. 1 0 ) . . .
Der die Erde gemacht hat in seiner Kraft, der gegrndet hat den Erdkreis in seiner
Weisheit [und] hat in seiner Klugheit die Himmel ausgespannt. Auf seine Stimme
ergiet sich die Wassermenge im Himmel, und er lt Wolken aufsteigen vom Rand
der Erde, Blitze fr den Regen hat er gemacht und lt den Wind aus seinen Kammern
herausgehen" (V. 1 2 - 1 3 ) .

Die Intention dieser Entgegensetzung ergibt sich aus der Abfolge der Aussagen: wahrhaftiger Gott - lebendiger Gott - ewiger Knig. Whrend die ersten

27

23

Zur Funktion von V. 1 - 2 siehe unten. Zur Struktur vgl. auch CLENDENEN, Discourse
Strategies, 402ff.
24
Neben auch sonst im Jer-Buch z.B. 23,4; 30,10, vgl. MAASS,
298
,f.
25
Es ist wohl kaum daran gedacht, da bse Dmonen durch die astrologischen Praktiken
unschdlich gemacht werden sollen, wie RUDOLPH, HAT 12, z. St. meint. Eher wre an die in
der neuassyrischen Zeit zu einem Hhepunkt gekommene Beobachtung und Katalogisierung
astraler Phnomene zu denken. Dies hatte jedoch Zukunftsdeutung und Erkenntnis von
Regeln im Ablauf naturhafter Prozesse als Zielsetzung, vgl. den noch immer klassischen
Aufsatz von OPPENHEIM, Divination, 97ff; SPIECKERMANN, Juda, 257ff.
26
Terminus der Gtzenpolemik vgl. SEYBOLD,
339
,.

Zu den weiteren handwerklichen" Voraussetzungen unseres Textabschnittes vgl.


Bilder, 197-210. Ob in diesem Zusammenhang von Statuen zu handeln ist, die in
den Privatkult gehren, aaO. 209, ist zu bezweifeln. In privaten Kulten scheint nach dem
archologischen Befund der Eisen- und der Perserzeit eher mit billigen Terracotten vom Typ
der pillar figurines zu rechnen zu sein, vgl. STERN, Cult Figurines, 2 2 - 2 9 . 5 3 - 5 4 .
28
Zu den Purpurkleidern vgl. oben S. 66f; zu den Edelmetallen im Kontext der Statuenherstellung siehe oben S. 114ff. 122ff; vgl. ferner Jes 44,9-20, den ausfhrlichsten Text der
Gtzenpolemik, der die Herstellung der Gtter verspottet.
29
Vgl. oben S. 111. Die Unterschlagung des Mundffnungsrituals" beruht entweder auf
Unkenntnis oder Absicht. Wie die einzelnen Riten in ihrem Bezug aufeinander zeigen, ist die
vom Autor von Jer 10,2 ff unterstellte Naivitt der Vlker unrichtig.
30
Dies verbindet den Text beispielsweise mit Ps 95,3; 96,4; 99,3; 104,1 und Prv 3 , 1 9 - 2 0
SCHROER,

166

Die Knigsgestalt JHWHs

beiden Attribute zielgenau gegen die Gegenstndlichkeit der zuvor genannten


Statuen gerichtet sind, leitet die Knigsprdikation zum Folgenden ber. Wer
ist dieser Gott, der Erde und Vlkerwelt erzittern lt? Was macht den qualitativen Unterschied aus? Bei genauerer Betrachtung nennt V. 12.13 nicht nur
eine Abfolge von schpferischen und welterhaltenden Handlungen, sondern
weist ersteren weitere Attribute zu. Erde, Erdkreis und Himmel sind ,
und , also vor allem mittels mentaler und intellektueller Fhigkeiten
von JHWH geschaffen worden.31 Die Erhaltung der Welt vollzieht sich dadurch, da dieser Gott den Befehl zum Abregnen der Himmelswasser gibt.
Dies geschieht sichtbar und in meteorologischen Phnomenen: Regenwolken
(), Blitzen (), Sturmwind ( )und Regen (), als Gewitter.
Hierin liegt die Spitze des in immer neuen Anlufen voranschreitenden
Textes, der zunchst die Gre JHWHs, seine Einzigkeit und sein Knigtum
behauptet und dieses schlielich in zweifacher Gestalt entfaltet: als Schpfungsttigkeit im Kontext einer creatio prima und im Sinne einer creatio continua32 Ist die Gre JHWHs" offenbar einer weisheitlich geprgten Tradition
zugeordnet, die den Text z. B. mit Ps 104,24 verbindet, so verweist die Wettergott-Topik mit ihrer konkreten Benennung der sichtbaren Phnomene auf das
Lichtkleid JHWHs in Ps 104,1-4. 33 Gem dieser engen Parallele zu Ps 104
verlaufen die in Jer 10 aufgemachten Oppositionen auf verschiedenen Ebenen:
Kompetenz: Dummheit-Weisheit; Verehrung: Nicht zu frchten - zu frchten;
Wirkmchtigkeit: weder Heil noch Unheil - Schpfungshandeln; Erkennbarkeit: Statue im Purpurkleid - Wettergott im Lichtkleid.
Donner, Blitz, Wolken und Sturmwind bilden nach Jer 10,10.12-13 die
erkennbare Auenseite Gottes. Nicht eine anthropomorphe Gestalt, sondern
die Wirkzeichen einer Wettergottheit zeigen das Handeln dieses Gottes weithin sichtbar an. Im Vergleich mit den Texten zur Konsekrierung von Gtterstatuen aus Mesopotamien, die diesen Vorgang als ein in Himmel und Erde
gleichzeitig stattfindendes Geschehen darstellen und eine himmlische und eine
statuenhafte Form gttlicher Existenz unterscheiden, blendet der Redaktor
von Jer 10,2-10.12-16 den Aspekt der Gegenstndlichkeit Gottes aus34, whrend die Dimension der himmlischen Existenz fr JHWH reklamiert wird.

bzw. Ps 1 0 4 , 2 4 , vgl. MEINHOLD, Z B K 1 6 / 1 , 8 1 f; vgl. auch Jes 4 4 , 1 8 . 2 0 und MATHEUS,


Spottgedicht, 321.
31
Vgl. wiederum in der Psalmensprache z.B. Ps 29,4; 65,7; 104,24 und HOLLADAY, Jeremiah 1,335, sowie LANGER, Zum Problem des Umgangs mit Macht, 168f. 170f.
32
Weltschpfung und Welterhaltung sind die klassischen Flle", in denen ein Gott sein
Knigtum unter Beweis stellt. In diesem Sinne sind die so differenzierten Schpfungsakte
auch nicht als das Knigtum allererst begrndende, sondern dieses entfaltende Handlungen
anzusehen, vgl. JANOWSKI, Knigtum Gottes, 450f; PODELLA, Chaoskampfmythos, 302ff.
33
Siehe ausfhrlich unten S. 232ff.
34
Vgl. besonders oben S. 111 Anm. 116, zum Ritualablauf am zweiten Tag und die Beschwrung STT 200,82 mit ihrem Hinweis, da die Statue nach Fertigstellung wie ein Stern
aufstrahlt" und gleichermaen im Himmel und auf der Erde" gemacht sei.

JHWH und die Gtzenbilder

171

V. 14-15 bilden schlielich nochmals eine durch Stichwortanknpfung markierte Entsprechung zu V. 3-4.9.5.8 und bertragen die Unfhigkeit und
Dummheit" der Statuen auf die Menschen, die ein solches Machwerk verehren (V. 14aa), und auf die Handwerker, die vor seiner Dummheit und Geistlosigkeit ( )resignieren (V. 14a.b.l5). Gegen diese Machwerke der Handwerker steht in V. 16 der in Aufnahme von V. 12 als Bildner von Allem"
( ) prdizierte Schpfergott unter seinem offenbar Bezge zu V. 13 und
den dort genannten Wolken, Blitze, Regen und Wind herstellenden Namen
JHWH der Heerscharen".35
In der Verbindung der Gtzenpolemik in V. 3-4.9.5.8 mit dem kleinen
Knigshymnus V. 10.12-13 verndert sich das Ziel der Polemik. Jetzt wird
nicht mehr die Dummheit und Handlungsunfhigkeit der Gtterstatuen der
Umwelt satirisch der Lcherlichkeit anheimgegeben, sondern mit der breiten
Entfaltung des Knigsepithetons durch Weltschpfungs- und Welterhaltungsaussagen wird JHWH als Knigsgott im Himmel dargestellt. Die Form der
Welterhaltung, die sichtbaren und sprbaren Phnomene: Regen, Blitze, Wolken und Wind, gelten dabei aufgrund universaler Erfahrbarkeit nicht nur
Israel, sondern allen Vlkern.36 Die Theologie dieses spten Stckes israelitischer Religionsgeschichte strebt damit nicht nach einer wie sonst fr die nachexilische Zeit fter behaupteten Transzendierung37 der Gottesvorstellung,
sondern visualisiert sie, indem die Wetterphnomene des Himmels als sichtbare
Auenseite des Knigsgottes beschrieben werden.
2. Die Gtzenbildschicht

bei Dtjes

Obwohl die Gtzenpolemik des Alten Testaments mit dem verwendeten


Fachterminus ( Jer 10,14; Jes 40,19, vgl. Dtn 4,16; 5,8) Bezge zu den
Bilderverbotstexten herstellt - und auch intentional einiges mit ihnen gemein
sam hat - , mu sie als eine eigenstndige Parallelentwicklung zum Bilderverbot
verstanden werden. Dazu zhlt auch die Gtzenschicht im Deuterojesajabuch.38 Zu ihr zhlen die folgenden Texte: Jes 40,18-20; 41,6-7.24b.29b;
44,9-20; 45,15-17.20b und 46,5-7. Diese in konzentrischer Struktur um den
Haupttext Jes 44,9-20 3 9 gelagerten Texte sind vermutlich um die Wende vom

35

36

V g l . RUDOLPH, H A T 1 2 , 7 5 ; WEISER, A T D 2 0 , 9 0 .

Vgl. NTSCHER, HSAT V I I / 2 , 1 0 3 . Er spricht von einer Art kosmologischer Gottesbeweis: Weltschpfung und Welterhaltung zeigen die Macht und Weisheit Jahwes!"
37
Vgl. etwa HOSSFELD, D U sollst dir kein Bildnis machen, 94, zur Darstellung JHWHs als
transzendenter Gott bei P. Da gerade die Hinweise auf Himmelsphnomene nicht als
Transzendierung, sondern als Universalisierung der Gottesvorstellung begriffen werden wollen, hat die Analyse der ikonographischen Beispiele gezeigt, s. oben S. 141ff; vgl. auch mit
sozialgeschichtlichen Differenzierungen VAN OORSCHOT, Der ferne deus praesens des Tempels, 416ff, bes. 429f.
38
Vgl. zuletzt KRATZ, Kyros, 192ff; DERS., Anfang, 409; DICK, Prophetic Poiesis, 238ff.
39
Vgl. hier besonders MATHEUS, Spottgedicht, 318ff, und das Strukturschema, aaO. 324.

166

Die Knigsgestalt JHWHs

6. zum 5. Jahrhundert im Zuge der Fortschreibung von Grundschrift, Zionsund Kyrosschicht in das Dtjes-Buch gelangt. 40 Die Bilderherstellung und
-Verehrung wird offenbar speziell mit Babylon in Jes 47 (44,25) in Verbindung
gebracht, worauf auch sprachliche Bezge fhren. Beides mu - anstelle der
Vlker und gemeinsam mit dem Status Babels als ,Knigin4 der Welt - verschwinden, bevor durch Vermittlung des persischen Knigs von dessem politisehen Zentrum in Babylon aus (48,12-14; 4 9 , 1 - 6 mit Rckverweisen) das
Heil Israels in Zion-Jerusalem, Knigin und Braut des dort residierenden
Knigs Jhwh, und aller sich dorthin verneigenden Welt stattfinden kann."41
Diesem mehr auf der Ebene der Literaturgeschichte angesiedelten theologisehen Argument widerspricht jedoch nicht, da Jes 4 4 , 9 - 2 0 wie auch Jer 10
Informationen ber die Herstellungstechnik von Gtterstatuen in Mesopotamien verarbeiten. 42
Besonders in den Kapiteln 4 0 - 4 1 berlagert diese Gtzenschicht die vorwiegend in Sprucheinheiten gefate Vlker- und Feindproblematik, deren Ziel es
ist, Jakob/Israel der berlegenheit und Gre seines Gottes JHWH zu vergewissern (Jes 40,27; 41,8.14). 43 Geschah dies ursprnglich durch die Ableitung
aus JHWHs Schpfermacht und Geschichtsmchtigkeit (Jes 40,12ff.21 ff), so
verschiebt die Gtzenschicht den Akzent und weitet das Problem auf das
Verhltnis zwischen JHWH und den als Statuen begriffenen Gttern der
Vlker aus. Als exemplarischer Text in dieser Hinsicht erweist sich Jes
40,18-20. Zwischen 40,12-17 und 40,21-26 positioniert, entsteht eine in sich
klar strukturierte Texteinheit, die hnlich Jer 10,3-16 die Bilderfrage in einen
knigsideologisch geprgten Rahmen stellt. Anhand des den Abschnitt strukturierenden Frage-Schemas ( V. 12.13 / V. 14 / V. 18.25 /
V. 21) und der in V. 15-17.23-24 begegnenden Vlkerthematik legt sich folgender Gesamtaufbau 44 mit einer Strophenfolge A - B - C/A' - B' - C' nahe:

40

Einzelnachweis bei

41

KRATZ, a a O . 1 9 7 .

KRATZ,

aaO. 192ff. 197f.

JHWH und die Gtzenbilder

bersetzung von Jes

13
14

15

43

44

Vgl. KRATZ, Kyros, 4 3 f .

Nach wie vor ungeklrt ist die Frage, ob Jes 40,12-31 als einheitlicher Abschnitt zu
gelten hat, vgl. WESTERMANN, ATD 19, 41 ff, oder nur V. 18-26, vgl. ELLIGER, BK XI/1, 59ff,
bzw. V. 12-26 (hier favorisierte Lsung), vgl. auch KRATZ, Kyros, 192ff. Unstrittig ist jedoch,
da die beiden jeweils mit eingeleiteten Fragereihen in V. 21.28 mit den Verben /
aufeinander Bezug nehmen. Ebenfalls nicht zu bersehen ist die Abfolge der Disputationsworte, wozu dann auch V. 2731 zu zhlen wren, vgl. WESTERMANN, aaO. 51. Fr die hier zu
verhandelnde Frage, wie V. 1 8 - 2 0 in seinen Kontext eingepat ist, ist in jedem Fall der
strukturell-parallele Abschnitt V. 25.26 wesentlich. Trotz der hnlichen Abfolge von V. 27
Warum-Frage" + mit rhetorischem eingeleiteter Beantwortung in V. 28 ff und in

Sieh, Vlker sind wie ein Tropfen vom Eimer,


und wie Staub der Waagschalen werden sie gewichtet.
Sieh, Inseln wiegen wie Krnchen. 4 7
Und der Libanon reicht nicht zum Brand,
und sein Getier reicht nicht zum Brandopfer.
Alle Vlker sind wie Nichts ihm gegenber,
wie nichtig 48 und wesenlos zhlen sie ihm.

16
17

18

Und mit wem wollt ihr Gott vergleichen


und welches Abbild ihm gegenberstellen?
Das Gubild giet der Handwerker,
und der Knstler berzieht es mit Gold,
und silberne Ketten .. .? 4 9
Der arm ist an Abgaben .. .? 5
Holz, das nicht fault, whlt er,
einen kundigen Handwerker sucht er sich,
um zu befestigen das Gubild, da es nicht wackelt.

19

20

Wit ihr nicht, habt ihr nicht gehrt,


ist euch nicht bekannt seit Beginn,
versteht ihr nicht seit Grndung 51 der Erde -

42

Siehe oben S. 108ff; zu den einzelnen handwerksspezifischen Termini vgl. SCHROER,


Bilder, 210ff, bes. 214ff; zum Text im einzelnen s. WINTON THOMAS, Isaiah XLIV.9-20,
319ff; ELLIGER, BK XI/1, 407ff; WESTERMANN, ATD 19,117ff. Besonders Jes 44,18 verklebt
sind ihre Augen" macht deutlich, da auch dieser Autor die geheimen Riten der Statuenbelebung des mis pi-Rituals entweder nicht kennt, versteht oder bewut ausblendet. Htte er
weniger polemisch formuliert, wenn er genauere Informationen besessen htte?

40,12-26:

Wer verma mit seiner hohlen Hand das Wasser des Meeres 4 5 ,
und < w e r > grndete den Himmel mit seiner Spanne 4 6 ,
und < w e r > ma mit dem Dreiling den Staub der Erde,
und < w e r > wog mit der Waage die Berge,
und die Hgel mit Waagschalen?
Wer bestimmte den Geist JHWHs,
und < w e r > ist sein Ratgeber, der ihn unterwiese?
Mit wem hat er sich beraten, und < w e r > hat ihm Einsicht verliehen,
< w e r > hat ihn unterrichtet ber den Pfad des Rechts,
und < w e r > hat ihn Wissen gelehrt
und den Weg der Klugheit ihm bekannt gemacht?

12

21

173

V. 18-20 + V. 21 ff, ist der Numeruswechsel signifikant: V. 12-26 sind durchgngig pluralisch, V. 27ff singularisch formuliert (vgl. z.B.V. 21 mit 28).
45
Lies mit Q a .
46
Lies mit Q a
.
47

V g l . ELLIGER, B K X I / 1 , z . S t .

48

Lies

49

V g l . ELLIGER, B K X I / 1 , z . S t .

50
ber die textuellen Schwierigkeiten dieser Stelle informiert ELLIGER, BK X I / 1 , z.St.
Eine befriedigende Lsung kann auch hier nicht geboten werden, zumal das Problem fr
unsere Argumentation nur von untergeordneter Bedeutung ist.
51
MT versteht ihr nicht die Grundmauern der Erde" erscheint kaum plausibel. Wahrscheinlich ist in Analogie zu hier zu lesen, vgl. ELLIGER, BK XI/1, z.St.;
WESTERMANN, ATD 19,41.

166
22

23
24

25
26

Die Knigsgestalt JHWHs


52

Der thront ber dem Kreis der Erde,


- deren Bewohner < s i n d > wie Heuschrecken der ausspannt den Himmel wie einen Schleier(?),
und der sie (sc. die Himmel) breitet wie ein Zelt zum Wohnen.
Der die Frsten dem Nichts hingab,
die Herrscher der Erde wie wesenlos machte.
Gerade waren sie gepflanzt, gerade waren sie gest,
gerade war gesprossen in der Erde ihr Reis,
da blies er sie an, und sie welkten,
und der Sturm trug wie Stoppeln sie fort.
Und mit wem wollt ihr mich vergleichen,
< w e m > bin ich hnlich, spricht der Heilige?
Erhebt zur H h e eure Augen
und seht, wer dieses geschaffen hat.
Der herauffhrt nach der Zahl ihr Heer.
Sie alle ruft er beim Namen.
Vor der ,Menge an Kraft' und der ,starken Kraft' 53
bleibt keiner zurck."

Aufbauschema von Jes 40,1226:


A

V. 12
V. 13.14

Schpfung: Meer, Himmel, Erde, Berge


Schpfungsplan: Geist, Wissen, Klugheit

V. 15
V. 16
V. 17

Vlker
Opferkult
Vlker

V. 18
V. 19.20

Vergleichbarkeit Gottes
Angefertigte Gtzenbilder

A'

V. 21
V. 22

Schpfung: Erde
Knigtum im Himmel

B'

V. 23.24

Frsten der Vlker

C'

V.25
V. 26

Vergleichbarkeit Gottes
Geschaffene Sterne"

JHWH und die Gtzenbilder

und Vlkerwelt (V. 15-17.23-24), whrend V. 25-26 rein schpfungstheologisch argumentiert. Die in V. 18 und V. 25 variierte Kernfrage lautet:
( V. 18)
und mit wem wollt ihr Gott vergleichen
und welches Abbild ihm gegenberstellen?"
( V. 25)
und mit wem wollt ihr mich vergleichen,
< w e m > bin ich hnlich, spricht der Heilige?".

Vor allem anderen auffllig ist das dreimalige Vorkommen von hebr.
1./?, was im Kontext von Gottesvorstellungen unseren Text mit Gen
1,26ff; 5,1.3 zusammenbindet.54 Diese Fragen gehren im Gesamtaufbau des
Textes unmittelbar zu den ebenfalls als Fragen formulierten Abschnitten
V. 12-14.21-22, wobei der auf V.25 antwortende V.26 mit V. 19-20 parallelisiert ist. Wodurch zeichnen sich diese Passagen aus, und wodurch setzen
sie ein Gegengewicht zu dem in V. 19-20 bespttelten, aus Holz geschnitzten
Gottesbild?55
Der erste Diskussionsgang in V. 12-14 formuliert mit drei rhetorisch-ironisehen Fragen (V. 12 ^/V. 13 ^/V. 14 ), wer denn Meer, Himmel, Erde,
Berge und Hgel nach Handwerksart mit hohler Hand", Spanne", Dreiling" und Waage" angefertigt habe (V. 12). Wie Elliger zu Recht betont, ist
hier nicht JHWH gemeint, sondern die Antwort lautet: Niemand. Dieselbe
Antwort verlangt V. 13-14. Niemand hat JHWH bei seinem planvollen und
ordnenden Handeln (vgl. das Schpfungshandeln in Jer 10,12 mit V. 12) beraten.
Aus dieser absoluten Einzigartigkeit JHWHs folgt in V. 15-17 die Nichtigkeit der Vlker, bevor V. 18 im Kontext die entscheidende Frage nach der
Vergleichbarkeit Gottes stellt. Dies wird in dem zweiten Diskussionsgang in
V. 21-22 nun in positiver Weise als JHWHs welterhaltendes Handeln dargestellt. Als erste und damit alles weitere qualifizierende Aussage begegnet der
Hinweis auf dieses seit Grndung der Erde andauernde Schpfungshandeln
JHWHs:
Wit ihr nicht, habt ihr nicht gehrt,
ist euch nicht bekannt seit Beginn,
versteht ihr nicht seit Grndung der Erde:
Der thront ber dem Kreis der Erde
- deren Bewohner < s i n d > wie Heuschrecken -

Der Textabschnitt beinhaltet in der vorliegenden Form drei Diskussionsgnge: I.V. 12-14 Frage + V. 15-17 Antwort, U.V. 18-20 Frage + V . 2 1 - 2 4
Antwort und III. V. 25 Frage + V. 26 Antwort. Bis auf den letzten Gang sind
die Diskussionen von zwei Themen beherrscht: Schpfung (V. 12-14.21-22)
54

Vgl. weiter unten S. 259ff zum Terminus innerhalb der imago-dei-Thematik.


Zu den Textproblemen der V. 19-20 vgl. ELLIGER, BK XI/1, 59ff. Die Einzelaussagen
des kaum noch in Ordnung zu bringenden Textes betreffen das Rohmaterial Holz", den
berzug aus Gold" und die Beteiligung der verschiedenen Handwerksznfte. Auch hierin
stimmt V. 1 9 - 2 0 mit den Ritualanweisungen zur Herstellung von Gtterbildern berein, vgl.
SCHROER, Bilder, 210f.
55

52
Zur Frage, inwieweit diese Vorstellung mit dem Titel JHWHs der auf den Keruben
thront" zusammenhngt, vgl. unten S. 210ff.
53
Zum Schlusatz vgl. ELLIGER, BK XI/1, z.St.; WESTERMANN, ATD 19,42.50.

175

176

177

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH und die Gtzenbilder

der ausspannt den Himmel wie einen Schleier (?)


und der sie (sc. Himmel) breitet wie ein Zelt zum Wohnen" (Jes 40,21.22).56

Dient der Rekurs auf die Sterne des Himmels demnach nicht allein dazu,
deren Geschpflichkeit zu profilieren, sondern eher dazu, hinter dem Gehrsam" der Sterne ihren Schpfer und Befehlshaber zu erkennen, so lautet die ins
Positive gewendete Antwort auf die Frage nach einem vergleichbaren Bild
(rraTV. 18) Gottes:
Der als Knig ber dem Erdkreis thronende, Erde und Himmel erschaffende
und erhaltende, das Sternenheer befehligende Gott ist durch keinerlei Gtterbilder darstellbar. Knigsvorstellung, Schpfungshandeln und der Bezug zum
Himmelsheer bilden den engen Konnex zu der auch in Jer 10,10.1213.16
bezeugten Vorstellung.
Diese Art und Weise, den nach mesopotamischem Vorbild hergestellten und
mit Prachtgewndern (Jer 10,9; Ez 16,18) bekleideten Gtterstatuen mit dem
Hinweis auf die Knigsgestalt JHWHs zu begegnen, ist jedoch nicht singulr,
sondern kommt ebenfalls in Ps 96,56 zum Ausdruck:

In der Form des hymnischen57 Partizipialstiles legt der Autor seinen israelitisehen Zuhrern auseinander, da seit der Schpfung der Erde JHWH als
Knig ber dem Erdkreis thront und sich den Himmel wie ein Wohnzelt bereitet.
Die Vorstellung von JHWH als Knigsgestalt vermitteln das Thronmotiv und
die Schpfungsthematik.58
Auch diesem schpfungstheologisch geprgten Abschnitt wird ein Passus zur
Vlkerfrage (kenntlich an dem Stichwort Frsten" und
Richter der Erde") zugeordnet und ihre Vergnglichkeit ausgesagt.59 Dies
fhrt nun auf den dritten Diskussionsgang mit der erneuten Frage nach der
Vergleichbarkeit Gottes (V. 25). Die Antwort ergeht in V. 26:
Erhebt zur Hhe eure Augen
und seht, wer dieses geschaffen hat.
Der herausfhrt nach der Zahl ihr Heer.
Sie alle ruft er beim Namen.
Vor der ,Menge an Kraft' und der ,starken Kraft'
bleibt keiner zurck" (Jes 40,26).

In der Aufforderung, in die Hhe/nach oben" zu schauen, bleibt der Gebrauch von als Richtungsadverbialis (IIKn 19,22)60 oder als Hinweis auf
JHWHs Wohnort (Jes 33,5.16; 57,15; Ps 93,4 u..) zunchst seltsam in der
Schwebe. Wie jedoch das Schpfungsverb + Demonstrativum verdeutlicht, wird das in der Hhe Geschaute als Schpfung angesprochen.61 Im
folgenden Satz werden diese Geschpfe" genauer bestimmt, und zwar indem
JHWH ihr Heer ( )herausfhrt". Obwohl der Terminus Himmelsheer"
hier nicht fllt, ist doch wohl an die sichtbaren Gestirne des Himmels gedacht.
An der Stelle des Eingreifens Gottes in die Geschichte (V. 15-17; V. 23-24)
steht hier das Lenken und Regieren der Sterne"62, also der natrlichen Himmelsphnomene.

Denn alle Gtter der Vlker sind Nichtse (),


JHWH aber hat den Himmel geschaffen.
Pracht und Herrlichkeit sind vor ihm,
Macht und Glanz in seinem Heiligtum" (Ps 96,56).

Hier sind es ebenfalls Schpfungs- und Hoheitsprdikationen (//


/), die das knigliche Walten JHWHs zum Ausdruck bringen.63 Angesichts dieser Dominanz kniglich geprgter Vorstellungen in Opposition zu den
Gtterstatuen der Umwelt ist mit von Rad die Frage zu stellen, ob es nicht
auffallen mu, da sich keine einzige dieser Polemiken in ihrer Argumentation
auf das alte Bilderverbot beruft?"64 Dabei ist im folgenden der durch von Rad
selbst gegebenen Antwort kritisch nachzugehen. Sie lautet: Wer die Welt so
verstand - so voller Aussage, voller Zeugnis fr den Schpfer - , fr den war die
Errichtung eines Bildes Gottes aus den Elementen der Schpfung wirklich eine
Torheit".65 Um den Zusammenhang von Gotteserkenntnis und Bilderverbot
geht es im folgenden Abschnitt.

56

Vgl. zu Ps 104 unten S. 232f.


Vgl. zu den alttestamentlichen Hymnen SPIECKERMANN, Hymnen, 97ff.
58
Vgl. wiederum Ps 104,2 (Ausspannen der Himmel) und in Dtjes: 42,5; 44,24; 45,12;
48,13; 51,13-16; Prv 8,27; Hi 22,14; Sir 43,12 (Kreis); vgl. HABEL, He who stretches, 417ff;
ferner Ps 103,19; 113,5; 29,10; 2,4; 123,1; Jes 33,14, zum Himmel als Sttte gttlichen
Thronens vgl. METZGER, Thron, 264ff; vgl. zu Ps 104 unten S.232ff. Zur Entfaltung der
Knigsperspektive durch Schpfungshandeln siehe oben S. 107 Anm. 32.
59
Gemeint sind den Knigen der Vlker unterstellte Wrdentrger, die herrscherlich und
Recht schaffend ttig sind, wie besonders Ps 2,10 und Prv 8,16 deutlich machen, vgl. ELLIGER,
BK XI/1,84f; MEINHOLD, ZBK16/1,141.
60
So auch HAL III, 599 z.St.
61
bei Dtjes: Jes 40,26.28; 41,20; 43,1.7.15; 45,7.8.12.18; 48,7; 54,16; siehe zu Ps 8,7f
unten S. 262 f.
62
WESTERMANN, ATD 19, 50. Es ist allerdings fraglich, ob WESTERMANNS weitere Interpretation, ebd., derzufolge Vlker, Frsten, Sterne ( = astral konnotierte Gtter der Umwelt)
57

hier in einer Linie genannt seien, nicht berzieht. Soll in V. 26 die Gttlichkeit", ebd., der
Gestirne abgewiesen werden, oder geht es nicht vielmehr um die Erkenntnis JHWHs als
Schpfer und Erhalter der Welt in der Natur? Die Aspekte von Geschaffenem und Gehorsam
in bezug auf das Heer hebt auch ELLIGER, B K X I / 1 , 8 9 f , hervor. Auch er bergeht die
Aufforderung zum sehen" in V. 26a.
63
Vgl. JEREMIAS, Knigtum, 121 ff, der ebenfalls auf die enge Verwandtschaft zwischen Ps
96 und deuterojesajanischer Theologie hinweist.
64
V O N R A D , Weisheit, 2 3 7 [Hvbg. nicht im Original]; vgl. auch KRATZ, Kyros, 1 9 2
Anm. 6 2 8 .
65
V O N R A D , aaO. 2 3 9 .

166

178

Die Knigsgestalt JHWHs

IL Bilderverbot

und Gestaltlosigkeit

JHWH und die Gtzenbilder

JHWHs

Nachdem bereits G. von Rad den Blick auf die unterschiedlichen Begrndngen fr das Bilderverbot einerseits und fr die Gtzenpolemik andererseits
gelenkt hatte, zeigen neuere Arbeiten von Hossfeld und Dohmen, da Bilderverbot und Gtzenpolemik in etwa zeitgleich und parallel zueinander entwikkelt wurden. Der sich damit erneut stellenden Frage nach mglichen Schnittpunkten dieser Entwicklungen soll im folgenden zunchst dadurch nachgegangen werden, da die Entwicklung des alttestamentlichen Bilderverbotes in
Grundzgen skizziert wird und dann in einem zweiten Schritt nach den Ausdrucksformen der Deuteronomisten fr die Gegenwart Gottes im Kontext der
Sinai/Horebepiphanie zu fragen ist.
1 Zur Entwicklung des alttestamentlichen

Bilderverbots

Die Entstehungsgeschichte des alttestamentlichen Bilderverbots ist aufs engste mit Fragen zur Entstehung des Dekalogs und zu seinem Verhltnis zu
Fremdgtterverbot und Privilegrecht verknpft.66 Aus dem mittlerweile aufgrund der Komplexitt kaum noch zu berschauenden Fragenbereich scheint
folgender Konsens absehbar.
Whrend die lteren Gesetzestexte, wie z.B. das Bundesbuch (Ex 20-23)
und das Privilegrecht JHWHs in Ex 34, noch kein Bilderverbot67, sondern nur
das Fremdgtterverbot und das Fremdkultverbot (Ex 34,14) kennen, entsteht
erstmals im 8. Jh.v.Chr. unter dem Propheten Hosea (Hos 8,4f; 10,5f) eine
Kritik an den verwendeten Mazzeben und dem Stierbild in Bethel als Problematisierung der Funktion von darstellenden Kultobjekten".68 Das ltere
Fremdgott- und Fremdkultverbot wird anscheinend hier erstmals auf eine
aktuelle Kultpraxis im Land bezogen und uert sich als Bilderpolemik. Motiviert durch eine Reihe von Erfahrungen, wie z.B. das Stierbild in Bethel, die
Bilderkritik Hoseas, den Untergang des Nordreiches und die kultischen Vergehen Manasses (IIKn 21,7 ) , gestaltet der erste eigentliche Historiograph Jerusalems69, der sog. Jehowist, die Beispielerzhlung vom goldenen
Kalb".70 Dieses Gttersymbol71 wird nach der literarischen Verbindung mit
66
Aus der Flle der Literatur vgl. die neueren Arbeiten besonders von DOHMEN, Das
Bilderverbot, 236ff; DERS., Bilderverbot, 296f; DERS., Dekaloganfang, 175ff; DERS., Sinaibund, 51 ff; DERS. , 6 9 4,ff;HOSSFELD, D U sollst dir kein Bildnis machen, 86ff.
67
Ex 34,17 ist ein Nachtrag infolge der Einschaltung des Bundesbuchs, vgl. DOHMEN, Das
Bilderverbot, 180ff; HOSSFELD, Pentateuch, 52.
68
HOSSFELD, aaO. 89. Hos 8,6; 11,2; 13,2; 14,4 gehren aber zu einer dtr Bearbeitungsschicht im Hoseabuch, vgl. DOHMEN,
.696
,
69
Vgl. HOSSFELD, Pentateuch, 32ff; WEIMAR, Jehowist, 2 8 1 ff.
70
Vgl. HOSSFELD, Pentateuch, 40. Fr unsere Frage ist unerheblich, ob und wie stark Ex 32
von JE gestaltet wurde bzw. ob mit einer literarisch selbstndigen Grunderzhlung zu rechnen
ist, vgl. auch ZENGER, Exodus, 227ff.236.
71
In Ex 32,8.31 als bzw. bezeichnet.

der vorpriesterschriftlichen Sinaiperikope zum Negativbeispiel par excellence.


Die Anfertigung eines Stierbildes" als Gottesbild wird erstmals und grundstzlich als Snde" (V. 30 JE) qualifiziert. In Anlehnung daran entfernt Hiskia
in seiner kleinen Kultreform die eherne Schlange" aus dem Tempel in Jerusalern (IIKn 18,4). In dieser Phase der Geschichte geraten Juda und Jerusalem
unter den immer strker werdenden Einflu der neuassyrischen Macht und,
wie hufig bersehen, in den Einflubereich nordisraelitischer und phnizischer Flchtlinge, die so massiv nach Jerusalem strmten, da sich das Stadtgebiet zum Ende des 8. Jh.s beinahe verdreifachte und ber die Stadtmauern am
Ostabhang des Ophel und auf den Westhgel expandierte.72
Historisch gesehen liegen hier, zu Beginn des 7. Jh.s, die Anfnge der frhen
dtn-dtr Bewegung. Literarisch wird dies darin greifbar, da das dtn Gesetzeskorpus verbietet, neben dem Altar JHWHs scheren und/oder Mazzeben
aufzurichten (Dtn 16,21.22).73 Diese Forderung bildet den eigentlichen Vorlufer zu der spter formulierten Kurzfassung des Bilderverbotes in Dtn 5,8.
Unter Verwendung des dtn Gesetzbuches vollzieht im letzten Viertel des
7. Jh.s der Knig Josia die nach ihm benannte Kultreform. In diesen Geschichtsabschnitt fllt die Gtterpolemik der Propheten Jeremia (Jer 2,26ff)
und spter auch Ezechiels (Ez 8-11; 6,4; 22,3; 23,14-16).
In frhexilischer Zeit erfolgt die Fremdgtter- und Bilderverbotsformulierung fr den dtr Dekalog in Dtn 5,7-8, und zwar zunchst als Kurzprohibitiv:
Du sollst dir kein machen".74 Dieses erstmals im frhen Exil formulierte
Bilderverbot erfhrt dann weitere Bearbeitungen, die durch die Erweiterung
von Dtn 4,9-13 um die Verse 15-16a*. 19-28 motiviert sind und zunchst das
betreffen. In einer weiteren, durch die Dekalogfassung in Ex 20
angeregten Novellierung des Dekalogs in Dtn 5 werden, wiederum durch die
Fortschreibung in Dtn 4,16a*.17-18 motiviert, die WK-Stze eingefgt.
Nicht nur kein Kultbild, sondern jedwede Darstellung im Kult, ob Bild oder
greifbares Symbol, ist verboten".75 Erst jetzt wird das Bilderverbot in den
Rechtskorpora, wie im Bundesbuch, an den Anfang gestellt, und nach der
Eingliederung des Bundesbuches in die Sinaiperikope wird auch das Privileg
recht in Ex 34,17 auf den neuesten Stand gebracht.76
Nach diesem Kurzberblick zur Entwicklung des allgemeinen und verschrften Bilderverbots mu die oben aufgeworfene Frage von Rads77 mindestens
72

Vgl. FRANKEN/STEINER, Excavations in Jerusalem, pass.; HOSSFELD, Pentateuch, 3 2 .


Nach OTTO, Ethik, 193, liegt schon hier eine dtr Ergnzung der dtn Gerichtsordnung vor,
so da Dtn 5,8 und 16,21 f zeitlich noch nher aneinanderrcken als hier vorausgesetzt.
74
Vgl. HOSSFELD, D U sollst dir kein Bildnis machen, 9 0 f ; DOHMEN, Bilderverbot, 2 9 7 . Zur
Kritik an der Verhltnisbestimmung beider Dekalogfassungen durch DOHMEN am Beispiel des
Bilderverbotes vgl. GRAUPNER, Verhltnis, 311 ff.
75
HOSSFELD, D U sollst dir kein Bildnis machen, 91.
76
Vgl. HOSSFELD, D U sollst dir kein Bildnis machen, 90f; DERS., Pentateuch, 5 2 f ; OTTO,
Ethik, 24.
77
Siehe oben S. 177f.
73

166
Die Knigsgestalt JHWHs

aufgrund von Datierungsfragen modifiziert werden, denn Bilderverbot und


Gtzenpolemik entwickeln sich, was die Endphase des einen und die Anfangsphase des anderen betrifft, in etwa der gleichen Epoche der spt exilischen/
frhnachexilischen Zeit, also in der Phase des sich neu konstituierenden und
formierenden Israels.78 Dieser Entwicklung entspricht in der dtr reflektierten
Horebperikope die Betonung, da am Sinai/Horeb keine Gestalt" Gottes
( )zu sehen, sondern nur eine Stimme zu hren war (Dtn 4,12.15). In
welchem Kontext stehen diese Aussagen? Und wie verhalten sie sich z.B. zu
den dezidierten Hinweisen auf eine Gestalt" Gottes in Num 12,8 und Ps
17,15?79
2. Beschreibungen JHWHs im Kontext der Hrebepiphanie

(Dtn 4;5)

Die Fortschreibungen des Bilderverbotes in Dtn 5,8 (ab ) sind vor


allem durch eine starke Betonung der Gestaltlosigkeit JHWHs charakterisiert.
Besonders erkennbar ist dies daran, da bereits die frheste dtr Darstellung der
Sinai/Horeb-Ereignisse in Dtn 5 und die spter erfolgende Reflexion dieses
Geschehens in Dtn 4 80 groen Wert darauf legen, da das Bilderverbot aus der
Art und Weise der Gotteserscheinung am Sinai/Horeb direkt abzuleiten sei.
Die Argumentation der dtr Rahmenstcke des Deuteronomiums lautet:
So htet euch nun sehr, denn ihr habt nicht gesehen eine ganze Gestalt ()
am Tag, als JHWH zu euch redete, am Horeb mitten aus dem Feuer heraus, damit/da
( )ihr nicht niederfallt und euch anfertigt ein ,Gottesbild'(( ")Dtn 4,15.16a*). 8 1

Die fr das Leben im gelobten Land gegebene Anweisung, keine fremden


Gtter zu verehren und kein Gottesbild" anzufertigen, wird damit begrndet,
da innerhalb der JHWH-Epiphanie keine Gestalt/Abbild" zu sehen
war.82 Demgegenber wird betont, da JHWH aus dem Feuer heraus" geredet hat. Der Hinweis auf Feuer" begegnet beraus hufig und konstant in der
Erzhlung.

. . .
. . .
78

Dtn 4,11
Dtn 4,12
Dtn4,15

Vgl. DOHMEN, Bilderverbot, 297.


Zu letzteren siehe unten S. 196ff. 244ff; vgl. auch KEEL, Jahwe-Visionen, 11 ff.
80
Vgl. BREKELMANS, Deuteronomy 5, 171 f. Zur Mosefiktion und den dtr Fortschreibungen in Dtn 4; 5 vgl. HOSSFELD, Pentateuch, 46f.50f; vgl. ferner BRAULIK, Deuteronomium,
280f.295; KNAPP, Deuteronomium, 158ff, rechnet mit insgesamt drei Bearbeitungsschichten
des deuteronomischen Deuteronomiums; vgl. auch DOHMEN, Das Bilderverbot, 200ff.203ff.
81
Vgl. zum Text auch WEINFELD, AncB 5,205; MILLER, Deuteronomy, 58ff.
82
Der Begriff selbst ist nicht scharf zu bestimmen, vgl. HALIV, s. v.; er begegnet im Alten
Testament nur lOmal, davon allein 7mal im Kontext der dtr Sinai/Horeb-Geschichte Dtn
4,12.15.16.23.25; 5,8 und Ex 20,4; brige Belege sind Hi 4,6; Num 12,8 und Ps 17,15, vgl. z. B.
CLEMENTS, Deuteronomy, 51; DOHMEN, Das Bilderverbot, 216ff. Siehe unten S. 181. Zum
religionsgeschichtlichen Vorgang vgl. auch GLADIGOW, Konkurrenz, 112.
79

180

JHWH und die Gtzenbilder




. . .

. . .

. . .

Dtn
Dtn
Dtn
Dtn
Dtn
Dtn
Dtn

4,24
5,5
5,22
5,23
5,24
5,25
5,26

Insgesamt zehnmal betonen diese Textabschnitte, da der Berg im Feuer"


brennt oder da JHWH aus dem Feuer" heraus spricht bzw. die Israeliten ihn
aus dem Feuer" sprechen hren.83 Die Wendung begegnet ausschlielich hier und in der jehowistischen Gestaltung der Mose-Berufung/
Dornbuscherzhlung in Ex 3,2. 84 Damit stellt der Deuteronomist eine bewute
Analogie zu jener phnomenhaften, aber gestaltlosen Gotteserscheinung
her.85
Neben dieser wohl allgemeinsten Charakteristik der Epiphanie verbinden
Dtn 4,11; 5,22.23 mit dem Feuer noch drei weitere, dem Bereich des visuell
Wahrnehmbaren zugeordnete Phnomene:

Und der Berg brannte im Feuer bis in den Himmel hinein,
Finsternis, Wolken und Wolkendunkel"
. . .
JHWH sprach . . . mitten aus dem Feuer, der Wolke
und dem Wolkendunkel"

Wie ihr gehrt habt die Stimme mitten aus
der Finsternis heraus"

Dtn 4,11

Dtn 5,22

Dtn 5,23

Die hier in Form einer Trias auftretenden Begriffe Finsternis" (), Wolke" ( )und Wolkendunkel" ( )spielen in der nicht dtr Sinaiperikope
83
Vgl. MILLER, Deuteronomy, 5 9 . Zum mythologischen Hintergrund von Feuer" und
Flamme", besonders als Konnotation des kriegerisch-kmpferischen Helden, vgl. MILLER,
Fire, 259. Die Feuer-Motivik begegnet ebenfalls in der priesterschriftlichen Version in Ex
2 4 , 1 7 , allerdings als signifikantes Attribut der Herrlichkeit" JHWHs. Sie begegnet auch in
dem jahwistischen Bericht Ex 19,18 als Medium des Herabsteigens JHWHs im Feuer", vgl.
ZENGER, Exodus, 1 9 6 . Das Element des Feuers sei nach ZENGER, aaO. 1 9 7 , jedoch erst vom
Jehowisten zugefgt worden. ZENGERS These, wonach der in Ex 1 9 , 1 8 aufsteigende Rauch
( )die Rauchsule der ununterbrochenen Rauchopfer, die aus dem Jerusalemer Tempel
aufsteigen", aaO. 196, meine, erscheint schon darum problematisch, weil der Terminus im
Kontext des fr eine Rucherpraxis typischen Vokabulars, wie z.B. und , vgl. Lev
1 6 , 1 3 , niemals begegnet. Zum Feuer(-Opfer)" in kultischen Kontexten vgl. auch ZWICKEL,
Tempelkult, 346. Rauch" gehrt vielmehr in den Kontext militrischer Eroberungsberichte
als aufsteigender Rauch" in Flammen stehender Stdte, vgl. Ri 2 0 , 4 0 ; Jos 8 , 2 0 . 2 1 ; Jes 9 , 1 7 ;
1 4 , 3 1 , und in Epiphaniekontexten: Ps 1 8 , 9 und Jes 6 , 4 , vgl. dazu DERS., Rucherkult, z. St.
84
Vgl. ZENGER, Exodus, 44f; SCHMIDT, BK II/l, llOff.
85
Analog gebildet sind auch die Vorstellungen, da Gott oder sein Bote mitten aus"
( )dem Dornbusch/Feuer erscheinen oder reden, vgl. etwa auch die Anspielung der im
Dornbusch" in Dtn 33,16, dazu SCHMIDT, BK II/L, 118ff. Eine weitere Ausgestaltung der

182

Die Knigsgestalt JHWHs

des Tetrateuch - mit Ausnahme von 86 - keine Rolle. Gemeinsam erwhnt


werden sie allerdings in den Epiphanieankndigungen der Jm-JHWH-Texte
in Joel 2,2 und Zeph 1,15. Hier heit es:
Ein Tag der Finsternis ( )und des Dunkels (),
ein Tag der Wolke ( )und des Wolkendunkels (( ")Zeph l,15b).

Und:
Ein Tag der Finsternis ( )und des Dunkels (),
ein Tag der Wolke ( )und des Wolkendunkels ( ). . .
dann lt JHWH seine (Donner-)Stimme erschallen . . . " (Joel 2 , 2 a a . l l * ) .

Whrend der hier zustzlich verwendete Terminus Dunkel/Dunkelheit"87


deutlich negativ konnotiert ist und nicht auf den Bereich der Himmelsphnomene verweist, bilden die Finsternis" und die Wolkentermini88 offenbar einen
geprgten Vorstellungszusammenhang, der kurz zu erlutern ist.
D i e Termini finden sich ausschlielich im Kontext von Epiphanien oder in weisheitlichen Zusammenhngen. Ps 18,10 par. II Sam 22,10 begegnet innerhalb einer
lteren Epiphanietradition, in der JHWH aus dem Himmel herabsteigt und Wolkendunkel" unter seinen Fen ist, whrend er sich selbst Finsternis" als Hlle" ( )
und zu seiner Htte" ( )Wasserdunkel" und dichte Wolken" ()
bestimmt (V. 12). 8 9 Dieser Ansammlung von Gewitterphnomenen, die eher ein
Wolkenkleid JHWHs bezeichnen als ein Lichtkleid, folgt in V. 13 jedoch sofort die
Ergnzung aus dem Glanz vor ihm, seine Wolken, brechen hervor Hagel und feurige
Kohlen". 9 0 Beide Phnomene, Glanz" und feurige Kohlen", begegnen nur noch an
einer weiteren Stelle in einem gemeinsamen Kontext:
Und er sprach zu dem linnenbekleideten Mann [und sprach]: Geh hinein an den
Ort zwischem dem galgal an die Stelle unterhalb der Keruben und flle deine Hnde
mit glhenden Kohlen ( )von der Stelle zwischen den Keruben und streue (sie)
ber die Stadt. Und er ging vor meinen Augen hinein. Und die Keruben standen

Vorstellung eines abgestuften Ineinanders epiphaniebegleitender Phnomene bietet P in Ex


24,18, vgl. auch weiter unten S. 217f.
86
Vgl. MILLER, Deuteronomy, 58f; WEINFELD, AncB 5,324, notiert auch hier die Opposition zwischen lebendigem" Gott und toter" Gtterstatue. Ex 20,21 gehrt frhestens zur dtr
berarbeitung der Sinaiperikope, vgl. ZENGER, Exodus, 216f.
87
Hebr. / bezeichnet Dunkelheit" in Analogie zur Nacht, vgl. Prv 7,9, oder die
Verfinsterung des lichten Taghimmels, vgl. Ex 10,22 par.. Die weiteren Belege'verwenden
den Begriff metaphorisch zur Bezeichnung von Notlagen bzw. der Abwesenheit von Recht,
vgl. Jes 8,22; 58,10; 59,9; Jer 23,12; Prv 4,19. Das Wortfeld scheint dabei eine gewisse
Vorliebe in der Weisheitsliteratur zu genieen, vgl. zu : Hi 3,6; 10,22; 23,17; 28,3; 30,6.
88
Vgl. F R E E D M A N / W I L L O U G H B Y , 2 7 0,ff,bes. 272f; M U L D E R ,
397,ff,'bes.400f.
89
Wrtlich: Er machte Dunkelheit zu seiner Hlle um ihn herum, zu seiner Htte
Wasserdunkel, dichte Wolken", vgl. HOSSFELD/ZENGER, NEB 29,125.
90
bersetzung mit HOSSFELD/ZENGER, aaO. 125. Der Begriff Glanz" ( ) ist fest eingebunden in astrale und epiphane Bezge: als Glanz des Mondes (Jes 60,19), des Sonnenaufgangs (Prv 4,18), der Sterne (Joel 2,10; 4,15), in den Visionen Ezechiels Ez l,4.13.27f; 10,4
und in der Epiphanie Hab 3,4.

183

JHWH und die Gtzenbilder


rechts vom (Tempel-)Hause, als der Mann hineinging. U n d die Wolke erfllte
inneren Vorhof. D a erhob sich die Herrlichkeit vom Keruben hin zum Podium
(Tempel-)Hauses und das (Tempel-)Haus wurde von der Wolke erfllt, und
Vorhof war erfllt vom Glnze ( )der Herrlichkeit Jahwes (")
10,24). 91

den
des
der
(Ez

D e m Kontext zufolge kann das Ausschtten der Glhkohlen" ber der Stadt als
Konkretisierung und Erfllung des Zornausgieens" in Ez 9,8 verstanden werden.
Nach den Analysen Zimmeriis und Keels werden in Ez 10 zwei verschiedene Vorstellungen kombiniert. Im Grundtext geht der Linnenbekleidete in den Tempel hinein
und nimmt dort von der vor JHWH stehenden Kohlenpfanne 9 2 die Glhkohlen, die er
anschlieend ber die Stadt streut, whrend die Wolke den inneren Vorhof erfllt
(10,3). Jetzt erhebt sich die Herrlichkeit Gottes vom Thron im Allerheiligsten und
verlt dann ber Schwelle" und Vorhof" den Tempel, um das Kerubengefhrt
(V. 18) zu besteigen und durch das Osttor die Stadt zu verlassen. 93
D i e Glutkohlen" 94 gehren hier also, wie auch in Lev 16,12, zum Kultinventar des
Jerusalemer Tempels (vgl. auch Jes 6,6: ), whrend der Glanz" der Herrlichkeit JHWHs" zugeordnet wird. Ps 18,13 kombiniert also Wirkphnomene einer
Wettergottheit mit denen einer Tempelgottheit. 9 5
Diese Aspektzusammenstellung findet sich auch in Ps 97,2 wieder, einem JHWHKnigspsalm der nachexilischen Zeit. Es heit dort in der Beschreibung des Thronenden: Wolke und Wolkendunkel ( ) sind um ihn herum (), Gerechtigkeit und Recht sind Sttzen seines Thrones". D i e Vorstellung des JHWH-Thrones im
himmlischen Heiligtum und das mit Gewittermotiven gestaltete dortige Rechtshandein des Thronenden (V. 3 - 5 ) wird nach V. 6 durch die Himmel" verkndet, da
alle Vlker sehen seine Herrlichkeit". Die Wolkenphnomene des Himmels als
sichtbare Hlle des im Himmel thronenden Gottes und das als Blitzlicht/Blitzfeuer
visualisierte Rechtshandeln sind fr jedermann zugnglich. In diesem Sinne knnen
die Himmel JHWHs Gerechtigkeit bekannt machen" (TU-Hi.), und die Vlkerwelt
vermag seine Herrlichkeit zu erkennen.
Der Terminus gehrt somit fest in die Vorstellungswelt des erscheinenden
oder in seinem himmlischen Heiligtum thronenden Wettergottes. In der Weisheitstradition werden und als Kleid" bzw. Windeln" des Meeres verstanden (Hi
38,9), was noch einmal verdeutlicht, da die Regenwolken das Meerwasser transportieren. Ein letzter Wolkenterminus, der sowohl hier als auch im Sinaigeschehen
(Ex 19,9) begegnet, ist 96. Angesichts der Dominanz der Belege in der Weisheitsliteratur ist zunchst diesen Stellen nachzugehen.

91

Zu Text und bersetzung siehe

92

Vgl. z . B . L e v 16,13.

ZIMMERLI,

BK

XIII/1,189.198.

93
Zu dieser Rekonstruktion des Grundtextes vgl. ZIMMERLI, B K XIII/1, 230ff, und KEEL,
Jahwe-Visionen, 146 ff.
94
Es handelt sich wohl um glhende Holzkohle, vgl. F U H S ,
.1005
,
95
Es ist also weder ntig, den Passus fr eine Glosse zu halten, noch ohne weitere Textbasis
einfach zu konstatieren, da hier an Vulkansteine gedacht sei, HOSSFELD/ZENGER, NEB 2 9 ,

126, und FUHS, aaO. 1007f. Zum Phnomen des Glanzes s. unten S. 202ff.
96

Vgl. IKn

18,44f;

Jes

14,14; 19,1;

Ex

19,9;

Ri

5,4;

Ps

3 , 4 4 u n d H i 22,14; 2 6 , 8 ; 3 6 , 2 7 - 3 3 ; 37,11; 38,34; Prv 16,15.

18,12.13; 77,18; 104,3; 147,8;

Thr

166

Die mit bezeichnete Wolke spielt eine herausragende Rolle in den Texten des
Hiobbuches, die sich JHWHs weisheitlichem, welterhaltenden Schpfungshandeln 97
bzw. den Satzungen des Himmels" ( Hi 38,34) zuwenden, also die Ordnung und Regelhaftigkeit der natrlichen Himmelsphnomene durchdenken und
dadurch JHWHs Handeln erkennen. 9 8 So bedeutet JHWHs Existenz im Himmel,
seine Wolkenhlle ( dienen als )! und sein Wandeln am Himmelskreis"
( ) nicht Gottesferne. Ebenso verhindern die dunklen Wolken ( )keineswegs Gottes richterliches Handeln (Hi 22,12-14). D e m Weisen entstehen keinerlei
Zweifel darber, da die himmlischen Wasser in den -Wolken gebunden" sind,
unter denen die }^-Wolken wie eine Art Trgerwolke nicht auseinanderreien" (Hi
26,8). Dies macht zugleich den unendlichen Unterschied zwischen diesem Gott und
dem Menschen aus, der die Dimension ( )der Wolke und das Krachen"()
der gttlichen Htte" ( )nicht begreifen bzw. verstehen kann (Hi 36,27ff, bes.
29). Diese Texte, die ganz realistisch die Wolken des Himmels als JHWHs Hlle und
Htte, also in bezug auf das Thema dieser Studie als sein Wolkenkleid verstehen,
kennen ebenso wie Ps 18,9ff auch den lichthaften Aspekt, wenn es von Gott heit:
Mit Wasserflle beldt er die Wolke ^ ) / e r lt die -Wolke ausbreiten ( f ^ - H i . )
sein Licht (( ")Hi 37,II). 9 9

Wolkenkleid und Lichtkleid JHWHs sind nach diesen Traditionen offenbar


identisch und das, wie Ps 18,9ff zeigt, nicht nur in weisheitlichen, sondern auch
in epiphanen Kontexten. 100 Dieselben weisheitlichen Traditionen begegnen
dann in Ps 147,8; 104,3.101 Schlielich gehrt die Wolke zum himmlischen
Thronsitz des hchsten Gottes im hchsten Norden" (Jes 14,13f). 102
Wolken der verschiedensten Art spielen nach dieser bersicht nur in zwei
groen Traditionsbereichen des Alten Testaments eine zentrale Rolle: in der
Weisheitsliteratur und in Epiphanie-Texten. Beide Traditionsbereiche kennen
ein Wolken- bzw. Lichtkleid JHWHs (/), das als uere Umhllung des
diese Himmelsphnomene dirigierenden und lenkenden Gottes verstanden

97

Vgl. Hi 38,37: wer zhlt die Wolken in Weisheit".


Vgl. PREUSS, Theologie 1, 221 f. Hi 28,20ff betont demgegenber die Verborgenheit der
Weisheit selbst, vgl. auch Prv 3,19f; 8,22ff, vgl. MEINHOLD, ZBK16/1,81f.l43. Immer wieder
bildet in diesen Texten die Wasserversorgung" der Schpfung das zentrale Thema.
99
L c App BHK ! hnlich auch DRIVER/GRAY, ICC 13/1, 319; ICC 13/2, 291f. Der
Apparat von BHS notiert keine Varianten. Anders dagegen POPE, AncB 15, 243; FOHRER,
KAT16, z.St.; H E S S E , ZBK 14,190; HABEL, Job, 513 f. Den Zusammenhang von Licht, Leben
und der Regenwolke bezeichnet auch Prv 16,15: Wenn das Angesicht des Knigs leuchtet,
<ist> Leben //und sein Wohlgefallen ist wie eine Wolke des Sptregens (") , vgl.
MEINHOLD, ZBK 16/1,271.
100
Vgl. Ri 5,4; Ps 77,18f, wo die 0^ ^als Parallelbegriff zur D^PM-Wolke, dem
Donner im Sturmwind ( ) und den Blitzen ( )vorkommt, also wieder
deutlich Gewittermotivik vorherrscht.
101
Siehe unten S. 236ff.
102
Der Wolkenterminus ist im Kontext der -Vorstellung in der priesterlichen
Grundschrift zu behandeln. Siehe unten S. 214ff; vgl. vorlufig KORPEL, A Rift in the Clouds,
594ff; DEMOOR, Rise of Yahwism, 247-250.
98

JHWH und die Gtzenbilder

Die Knigsgestalt JHWHs

185

wird. Die aus der Naturbeobachtung abgeleitete Lehre des Weisen entdeckt so
nicht nur die Satzungen" bzw. das innere Prinzip103 der am Himmel beobachtbaren Prozesse, sondern kann sogar in lehrhafte Rede bergehen. Vor diesem
Hintergrund erscheint es mehr als natrlich, da die Wolken als Begleitelemente gttlicher Epiphanie im Gewitter auftreten und vor allem in der dtr
Version der Sinai/Horeberzhlung eine so profilierte Rolle spielen. Will der
Deuteronomist damit sagen, da der am Himmel als Wettergott epiphane Gott
universal erkennbar ist und darum in keine gestalthafte Form gebracht werden
kann?104
Waren Gtzenpolemik und Bilderverbotstexte bislang als zwei selbstndige
Parallelentwicklungen verstanden und diskutiert worden, so zeigen beide Themenbereiche auch eine starke sachliche Entsprechung. Sie berhren sich in
dem ihnen gemeinsamen Gedanken einer Erkennbarkeit Gottes in seinem die
Welt erhaltenden Handeln als Wettergott. Whrend die Gtzenpolemik strker den kniglichen Zug dieses Gottes im Lichtkleid herausstellt und dies durch
ein umfassendes Schpfungshandeln darlegt, betonen die Bilderverbotstexte
und die dtr Sicht der Sinaiepiphanie, da ausschlielich dieser exklusiv am
Himmel offenbare Gott verehrt wird. Damit wird zugleich jede ikonische
Frmmigkeitsform ausgeschlossen (Fremdgott und Bildverbot). Innerhalb
der Traditionen dieser Texte begegnet Gott in einem Licht- oder Wolkenkleid,
das kaum nur als Verhllung" und als Gegensatz zur Gottesschau anderer
Religionen zu begreifen ist. 105

103

Nicht zu verwechseln mit der Weisheit selbst!


Vgl. auch den Reflex dieser Absicht im Tempelweihbericht (IKn 8,12) mit der theologiegeschichtlich bedeutsamen Umdeutung des Wolkendunkels" auf den Tempel. In seiner
ursprnglichen, wohl in LXX bewahrten Fassung lautet er: Damals sprach Salomo: JHWH
hat der Sonne (ihren Platz) im Himmel angewiesen, er sagte (selbst) im Dunkel zu wohnen.
Ich habe ein Herrschaftshaus fr dich gebaut, eine Sttte des Thronens auf ewig", vgl. NOTH,
BK IX/1, 172; STHLI, Solare Elemente, 15f. KEEL, Jerusalemer Kulttraditionen, 484ff, bes.
488f, erkennt hier neuerdings eine Ausbrgerung" des Sonnengottes aus dem Jerusalemer
Tempel im Zuge der salomonischen Neu- und Umgestaltung eines lteren Heiligtums, das als
Sonnentempel konzipiert gewesen sei; vgl. auch DERS., Sturmgott, 86 ff; kritisch jetzt JANOWSKI, JHWH und der Sonnengott, 230f. Selbst tempeltheologische Vorstellungen einer irgendwie gearteten Gottesprsenz auf der Erde will Dtr vermeiden, etwa in Dtn 4,36: vom Himmel
her lie er dich hren seine Stimme . . . und auf der Erde lie er dich sehen sein groes Feuer,
und seine Worte hrtest du mitten aus dem Feuer". Himmlischer und irdischer Bereich
durchdringen" sich in der Aussage, da die Worte", nicht die Stimme (!), aus dem auf der
Erde sichtbaren Feuer stammen (LOHFINK, Verkndigung, 188 f). God's true place of habitation could only be in heaven", whrend seine Anrufung im Tempel nur dadurch mglich wird,
weil er dort seinen Namen" hingesetzt hat, vgl. CLEMENTS, Deuteronomy, 52f.54. Vgl. auch
zu Mose unten S. 249ff.
105
Vgl. M U L D E R ,
401,;vgl. auch FREEDMAN/WILLOUGHBY, , 273: Die Sturmwolken lieferten den Propheten das eindrucksvolle Bild, um den vernichtenden Zorn Gottes
gegenber seinen Feinden zu schildern. Dieser Gebrauch von cnn grndet in der alten
Tradition, Gott als in einen Mantel aus Wolken oder Licht (vgl. Ps 104,2) gehllt zu beschreiben". Zu der anderen, noch nicht so radikalen Sicht in Dtn 5,23 ff siehe unten S. 250f.
104

I
186

B. JHWH als

I. Tempelkultische

Knigsgestalt

In einem ersten Abschnitt war anhand der Bilderverbotstexte, der Gtzenpolemik und anhand der dtr Fassung des Sinai/Horebereignisses dem Problem
der Gestaltlosigkeit JHWHs nachzugehen. Die Texte stimmen darin berein,
da der am Himmel epiphane und in seinem Wirken erkennbare Schpfergott
durch keinerlei Gestalt reprsentiert werden kann. Dies gilt auch dann, wenn
Epiphanien durch Gewitterphnomene angereichert und visualisiert werden.
Der Gegensatz zwischen Gtterstatue und Himmelsgott wird in der Lehre
dieser Theologen am Beispiel des schpferischen Handelns" entwickelt. Gerade der fr ein solches Handeln konstitutiv planende Verstand ist es, der den
Statuen fehlt. Darber hinaus nimmt das deuteronomistische Denken weisheitliche Traditionen auf, die global auf die allen Vlkern106 zugnglichen Himmelsphnomene verweisen.
Diese offenbar durch die Vlkerthematik und die religise Vielfalt im Achmenidenreich bedingte Universalisierung der Gottesvorstellung lt sich in
hnlicher Konstellation auch in der Glyptik und Reliefkunst des neuassyrischen
Groreichs nachweisen.107 Der kunstgeschichtliche Vergleich wird deshalb
ermglicht, weil die theologische Problematik hnlich gelagert ist. Tempelvielfalt in einem polytheistisch strukturierten Religionstyp stellt vor dieselbe Aufgabe wie der israelitische Tempelverlust in einer, wenn noch nicht streng
monotheistischen, so aber doch mindestens kultzentralistisch konzipierten Religionsform. Kultische Vielfalt wie auch der Verlust des Hauptkultortes stellen
gleichermaen vor dasselbe Problem, die Prsenz und Identitt der Gtter zu
sichern und zu wahren.108 Den bisher diskutierten Texten, die die himmlische
Prsenz und eine uranophane Erkennbarkeit JHWHs voraussetzen, sind nun
solche Aussagen gegenberzustellen, die die Art der Gottesprsenz deutlich an
den Jerusalemer Tempel binden.

1. Prophetische

Dtn

4,19

und die Vlkerthematik in Jer

10,2.3.7.10;

Jes

40,15.17;

Ps

96,5;

Dtn

4,

6.19.27 ff.
107

Vgl. oben S. 154ff.


Konkurrenz, 1 0 9 , zur Vielfalt der Bilder eines Gottes an verschiedenen Kultorten, die durch Abstraktionsleistungen" wie einen gemeinsamen Namen" reduLOS VGL GLADIGOW,

ziert wird. Whrend anikonische Kulte per se diese Schwierigkeiten der Identittssicherung
haben, aaO. 111, verschrft sich die Problematik noch einmal, wenn eine Konkurrenzsituation zu ikonischen Kulten entsteht, wie sie unsere Texte zum Bilderverbot z. B. voraussetzen.
Dann mu es die Aufgabe der Theologen sein, den Schlu von dem unsichtbaren auf den
nichtexistenten Gott zu widerlegen und auf dem Niveau des unerkennbaren Gottes zu stabilisieren", aaO. 112.

Wahrnehmungen

der Knigsgestalt

JHWHs

Berufungsberichte

a) Jesajas Vision des thronenden Gottes (Jes 6,15)


Der Sendlings- und Visionsbericht Jes 6,111 enthlt nicht nur den ltesten
sicher datierbaren Beleg fr die Knigstitulatur JHWHs, sondern innerhalb
des Visionsberichtes auch eine detaillierte Beschreibung des vom Propheten
Geschauten.109 Um der Anschaulichkeit und der komplexen stilistischen
Struktur des Textes willen seien bersetzung und Aufbauschema vorangestellt. bersetzung und Textstruktur110 von Jes 6 , 1 - 5 lauten:
(lal

Im Todesjahr des Knigs c Uzzijahu)

la
lb
2a
2b
2c
2d
2e
3a
3b
3c
3d

da sah ich den Herrn


sitzen auf einem hohen und erhabenen Thron,
und sein Unterstes fllte den Hekal.
Serafen waren solche, die ber ihm standen.
Jeweils sechs Flgel hatte einer.
Mit zweien bedeckte er sein Gesicht,
und mit zweien bedeckte er seine Fe,
und mit zweien flog er.
Und einer rief dem anderen (abwechselnd) zu
und sprach:
,Heilig, heilig, heilig ist JHWH Zebaoth.
Das, was die ganze Erde erfllt, ist sein Kabod.'

Ptz
Ptz
NS
x-yiqtol
x-yiqtol
xyiqtol
w=qatal-x
w=qatal
NS
NS

4a
4b

D a erbebten die Schwellen vor der Stimme des Rufenden,


das Haus aber fllte sich mit Rauch.

wa=yiqtol
w=x-yiqtol

5a
5b
5c
5d
5e

D a sagte ich:
,Weh mir,
denn ich vergehe.
Denn ein Mann unreiner Lippen bin ich
und inmitten eines Volkes von unreinen Lippen
wohne ich.
Denn den Knig JHWH Zebaoth haben meine Augen gesehen. '"

wa=yiqtol
NS
xqatal
NS

5f
106

187

JHWH als Knigsgestalt

Die Knigsgestalt JHWHs

wa=yiqtol

Ptz
x-qatal

109
Zuletzt beschftigen sich IRSIGLER, Gott als Knig, 127ff, und MLLER, Beobachtungen, 163ff, mit dem Text (Literatur!); vgl. jedoch auch JANOWSKI, Knigtum Gottes, 423;
SPIECKERMANN, Die ganze Erde ist seiner Herrlichkeit voll", 417ff; SEITZ, Isaiah 139, 52ff.
Die hier bernommene Textunterteilung (V. 1 - 5 , V. 6 - 7 und V. 8 - 1 1 ) wie auch wesentliche
Gesichtspunkte seiner sprachlichen Gestaltung profitieren insgesamt von der Analyse des
literarisch einheitlichen Textes durch IRSIGLER, aaO. 131 ff. Zur Fortsetzung der Vision durch
die Mundreinigung des Propheten und Auftragserteilung vgl. die reichhaltigen Beobachtungen zur Religionsgeschichte bei MLLER, aaO. 171 ff.
110
Um die Abfolge der syntaktischen Einheiten und ihren Bezug untereinander bereits in
der bersetzung sichtbar zu machen, wurde die Satzgliederung IRSIGLERS, aaO. 133f, nach der

189

193

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

Wie bereits die Angabe der Satzarten am rechten Rand der bersetzung
andeutet, schreitet der Text im Ablauf der Handlung kaum voran (la.4a.5a),
sondern stagniert und konzentriert sich auf die Beschreibung des Thronenden
und der ihn umgebenden Wesen (2aSd). 111 Zu den stilistischen Eigentmlichkeiten des Textes gehrt vor allem das Dreierschema. Seinen Hhepunkt
erreicht die Dreierstruktur in der Identifikation des Knigsgottes in 5 f. 112

Thronratstext IKn 22,19ff eigentlich nur V. 19b vergleichbar ist. 114 Hinsichtlich der Motive besteht eine Verwandtschaft mit dem assyrischen Text (thronender Gott/Hofstaat/Flle an Schreckensglanz bzw. Heiligkeit/Zittern des
Visionrs). Tempelmotivik und der superhuman size"115 des Thronenden in
Jes 6 markieren aber auch gleichzeitig die Differenzen.
Was Jesaja in seiner Vision sieht, ist zunchst ein kosmisch dimensionierter
Knigsthron, denn nur das Unterste" des Thronenden befindet sich im Tempel auf der Erde. Diese bergre beabsichtigt, kultische Durchschnittsvorstellungen vom Thronen Jahwes im Tempel zu entgrenzen".116 Der uersten
Aussagesteigerung dient sodann die Aktion der Serafen117 und der beschwrend klingende118 dreifache Heiligkeitsruf. Von einer anthropomorphen Gestalt wie bei Ezechiel ist jedoch nicht die Rede. 119 Wie ist der Erkenntniszuwachs am Ende des Textes zu erklren, der den Geschauten als Knig"
bezeichnet?
Es erscheint kaum zufllig, da Jesajas Berufungserlebnis bzw. sein prophetischer Auftrag in tempeltheologischen Bezgen verankert ist. Denn neben
dem Terminus Herrlichkeit" gehrt auch das JHWH-Attribut heilig" im
ersten Jesajabuch in das Umfeld einer Jerusalemer Tempel- und Zionstheologie. 120 Somit verwundert nicht, da auf den Ruf der Serafen hin Begleitphnomene der Epiphanie wie Rauch" und Beben" auftreten.121 Bevor jedoch

lal

Zeitangabe

lab
2a-e

Beschreibung des Thronenden (Ptz)


Hofstaat
+ 3ad Heiligkeitsproklamation

4a-b
5a-f

Reaktion im Tempelhaus
Reaktion Jesajas

Im Gesamtaufbau der Szene lt sich ein klarer, auf den Hhepunkt zulaufender Aufbau erkennen, der zunchst den Thronenden beschreibt, sodann die
ihn umgebenden Wesen und schlielich deren Lobgesang in 3ad mitteilt. Es
folgen die Reaktionen des Tempelhauses (4a) und des Propheten selbst (5a).
Der Text lebt somit von einer Dreierstruktur, die ihn stilistisch, syntaktisch und
erkenntnisleitend profiliert.
Als Visionsbericht ist Jes 6,15 mit Ez 1 und der sogenannten Unterweltsvision eines assyrischen Kronprinzen"113 eng verwandt, whrend aus dem
Vorgabe der BHi Biblia Hebraica Transcripta beibehalten und die einzelnen Stze innerhalb
des Verses mit alphabetischen Buchstaben bezeichnet, wobei das Zeichen I" Infinitivkonstruktionen markiert; vgl. ferner KAISER, ATD 17,120ff; WILDBERGER, BK X/l, 230ff.
111
Ein Handlungsprogre liegt in 4a und 5a vor. Entsprechend dem folgenden Schema und
den beiden Narrativformen gehrt 4a zu einer innervisionren Handlungsebene (Folgehand
lung auf das Rufen der Serafen), in 5a meldet sich Jesaja selbst in einer Deutung des
Geschauten zu Wort. Das Verbum sehen" ( )fungiert in la und 5f zugleich als eine
Klammer, die den Text umschliet.
112
Jedes Wesen hat 3 Flgelpaare, deren Funktionen syntaktisch auf drei Verbalstze in
iterativer Akzentuierung (2c.2d.2e) verteilt sind; insgesamt also sechs einzelne Flgel (2b).
Ebenfalls ist die Rede der Wesen als dreifacher Heiligkeitsruf (3c: Trishagion) gestaltet. Und
wiederum auf syntaktischer Ebene formulieren drei ^-Stze (5c.5d -1 syndetisch gefgtem
5e.5f) die Konsequenzen aus dem Erschauten. Ebenfalls dreifach begegnet die Wurzel
(lb.3d.4b) und die Anrede Gottes: la (Herr), 3c (JHWH Zebaoth) und 5f (Knig JHWH
Zebaoth).
113
Darauf machen IRSIGLER, aaO. 132 Anm. 12, und MLLER, Beobachtungen, 166ff,
aufmerksam. Der assyrische Text findet sich nun in neuer Bearbeitung bei LIVINGSTONE, SAA
3, Nr. 32, bes r. 11 f: 11 When I raised my eyes, (I saw) the valiant Nergal seated on a regal
throne, apparelled with the royal tiara; with both hands he grasped two grim maces, each with
two . . . heads. 12 [ . . . ] were heaped [upon] them. Lightning was flashing in . . . his arms, the
Anunnaki, the great gods, knelt to his right and left [...]. 13 The nether world was full of
terror; a mighty silence lay before the crown prince [...] He took me by my forelock and pulled
me in front of him. 14 I looked at him and my bones shivered! His grimly luminescent
splendour overwhelmed me ...", aaO. 72; vgl. auch WILDBERGER, BK X/l, 235f; KAISER,
ATD 17,126 f.

114
Ich habe JHWH sitzen gesehen auf seinem Thron, und das ganze Himmelsheer stand
bei ihm, zu seiner Rechten und zu seiner Linken". Der Text berhrt sich in derTopik Thron"/
Himmelsheer" und terminologisch (stehen bei" ) mit Jes 6, bleibt in bezug auf die
Ausgestaltung der Phnomene aber weit hinter letzterem zurck.
115
So SMITH, Divine Form, 425; vgl. ausfhrlich MLLER, Beobachtungen, 168f.
116
IRSIGLER, Gott als Knig, 142.
117
Vgl. IRSIGLER, aaO. 1 4 3 . Auf die Analogie zwischen Serafen und den Uren am
Stirnband der gyptischen Pharaonen hat KEEL, Jahwe-Visionen, 8 0 - 1 1 5 , hingewiesen.
118
Vgl. KEEL, Jahwe-Visionen, 118F; IRSIGLER, aaO. 1 4 3 . 1 4 4 Anm. 4 3 .
119
Mit IRSIGLER, aaO. 1 3 3 Anm. 1 4 , wird als unterer Teil" verstanden. Es sind also
nicht die Sume eines kniglichen Gewandes oder gar Schleppen gemeint, vgl. KEEL, JahweVisionen, 56 ff, und oben S. 51 ff.
120
ist neben Jes 6,1 ff vor allem in den Psalmen tempeltheologisch und knigsideologisch gebunden, tempeltheologisch: Ps 24,7ff; 29,9; 26,8; 57,3 ( ; 1 0 2 , 1 6;66,13;63,3;(
138,5; als Attribut des Knigsgottes: Ps 24,7; 29,10; 96,10; 97,1; 145,1; vgl. auchPREUSS^
Theologie 1, 191 ff. Termini der Wurzel begegnen im ersten Jesajabuch 14mal Jes 5 16'
6,3(3x).13; 8,13; 11,9; 13,3; 23,18; 27,13; 29,23(2x); 30,29; 35,8. Von diesen Belegen sind'jes
11,9; 27,13; 35,8 auf das Zionsgelnde zu beziehen und Jes 5,16; 8,13; 29,23 auf den Gott
Israels bzw. auf den Zebaoth-Namen, vgl. JANOWSKI, Keruben und Zion, 232ff KEEL
Jerusalemer Kulttraditionen, 439ff.476f.477ff.482ff.484ff. Dazu kommen die Belege fr den
JHWH-Namen Heiliger Israels" in Jes 1,4; 5,19.24; 10,20; 12,6 (Zion); 17,7 (Schpfer versus
Altar/Ascheren); 29,23; 30,11.12.15; 31,1; 37,23. Dabei erscheint besonders hervorhebenswert, da Jes 5,16 JHWH Zebaoth dadurch seine Heiligkeit" erweist (tznp-Ni., vgl. RINGGREN,
1194,),da er Gerechtigkeit und Recht" durchsetzt. Vgl. auch IRSIGLER aaO
139.151 ff.
121

Vgl.

IRSIGLER,

aaO.

1 4 3 ; KEEL,

Jahwe-Visionen,

121

ff.

190

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWHals
122

diesem Motiv des durch Gottesprsenz gefllten (Tempel)-Hauses nachzugehen ist, sind berlegungen zu der dreifach gesteigerten Heiligkeitsproklamation notwendig.
Auf das dreifache heilig, heilig, heilig" im Gesang der Serafen folgt, als
identifizierender Nominalsatz formuliert, die Aussage: Das, was die Erde
fllt, ist seine Herrlichkeit".123 Versteht man den Vers im Sinne eines rumlichen Abmessens, so wre gemeint, da nur JHWHs Herrlichkeit die Erde
erfllen", d.h. auszufllen vermag.124 Was aber ist konkret mit Herrlichkeit" gemeint? Ist an ein die Erde durchdringendes Gotteslob oder eine abstrakte Vorstellung gttlichen Ruhmes gedacht?125 Eine mgliche Antwort
geben Hab 3,3f und einige Belege des Psalters. Zunchst die engste Parallele
Hab 3,3 f: 126
Gott kommt von Teman
und der Heilige vom Berge Pharan;
Seine Hoheit ( )bedeckt den Himmel,
und sein Ruhm fllt die Erde.
Glanz ist wie Licht,

122
Die Vorstellung der Heiligtumsflle" kommt auer an dieser Stelle mit dem Subjekt
Rauch" noch in Ex 4 0 , 3 4 (Herrlichkeit); Ez 4 3 , 5 (Herrlichkeit) und in IKn 8 , 1 0 - 1 1
(Wolke) vor. Whrend in Ex 4 0 , 3 4 ; Ez 4 3 , 5 die Herrlichkeit Gottes den Tempel fllt, ist das in
Jes 6,3 eher umgekehrt.
123
Aufgrund der syntaktischen Eigentmlichkeit (estr. Verbindung von )(Flle")
ist als Bedeutung auszuschlieen, da das, was die Erde fllt, seine Herrlichkeit sei, also im
weitesten Sinne ein naturalistisches Verstndnis, das die Schpfungswerke als innerweltliche
Darstellungen der Gottesherrlichkeit begreift, vgl. Ps 1 0 4 , 2 4 . So mit ausfhrlicher Diskussion
der Syntax des Satzes IRSIGLER, Gott als Knig, 1 3 4 Anm. 1 5 . Vgl. KAISER, ATD 17, z.St.
seine Herrlichkeit fllt die ganze Erde", hnlich METZGER, Thron, 2 9 1 f; nochmals anders
WILDBERGER, BK X/l, 2 3 1 : Seine Ehre kndet, was (immer) die Erde erfllt".
124
Die Wendung die Erde erfllen" begegnet entweder mit verbalem in der Urgeschichte Gen 1 , 2 8 ; 6 , 1 1 . 1 3 ; 9 , 1 oder in den historischen Texten in der Bedeutung Land" in Ex
1 , 7 ; Lev 1 9 , 2 9 ; IKn 2 0 , 2 7 ; IIKn 3 , 2 0 ; Jer 2 3 , 1 0 ; 4 6 , 1 2 ; Ez 8 , 1 7 ; 9 , 9 ; 3 0 , 1 1 ; Jes 1 1 , 9 . In Jesaja
2,7.8 heit es, da das Land Jakobs, also der Norden, voller Gtzen sei. Will Jes 6,3 hier einen
Kontrast schaffen? Die brigen Belege, die die Fllmasse JHWH zuordnen, sprechen dagegen, wie Num 1 4 , 2 1 ; Ps 3 5 , 5 ; 1 1 9 , 6 4 und vor allem die engste Parallele in ebenfalls epiphanem
Kontext in Hab 3,3 zeigen. Die nominal konstruierte Wendung findet sich sonst nur noch in
Jes 8,8, einem spteren Zusatz: Aber es wird geschehen, da seine ausgespannten Flgel die
ganze Weite deines Landes fllen, Immanuel." Seine Flgel" kann unmglich auf die im
Kontext genannten Wasser des Euphrat zu beziehen sein, die das Land berfluten, vgl.
WILDBERGER, BK X/l, 3 2 7 . Nun findet sich in demselbem Kontext allerdings eine weitere
Ergnzung, die als Apposition zu den Wassern" gedacht ist, in V. 7: den Knig von Assur
und all seine Herrlichkeit ("). Unter Annahme einer identischen Verfasserschaft fr
beide Ergnzungen wre an die neuassyrischen Bilder zu denken, die den Knig als Kriegsherrn unter dem Schutz der geflgelten Sonne darstellen.
125

So etwa KAISER, ATD 1 7 , 1 2 9 ; schon eher auf dem Weg zu einem konkreten Verstndnis der Herrlichkeit ist WILDBERGER, BK X/l, 2 5 0 : es ist der belebte und unbelebte Kosmos,
der auf seine eigene Weise . . . von Jahwes Herrlichkeit spricht."
126
Siehe oben Anm. S. 90.

Knigsgestalt

191

Strahlen, ausgehend von seiner Seite, gehren ihm,


und dort ist die Hlle seiner Kraft" (Hab 3,3-4). 127
Die Epiphanie des Berggottes vollzieht sich als ein Geschehen, das Himmel
und Erde gleichermaen betrifft. Der Himmel ist bedeckt von Hoheit, 128 und
die Erde ist gefllt mit Ruhm/Gotteslob. Dies Ergebnis theologischer Reflexion knpft offenbar an die Beschreibung der Erscheinung in V. 4 an. Dabei
scheint der Verfasser an die wie Feuer vom Himmel herabglhenden Sonnenstrahlen ( )gedacht zu haben."129 Die Identifikation des Lichtglanzes und
die theologische Abstrahierung unter den Hoheitsterminus Hoheit" fhren unweigerlich zur Vorstellung vom Lichtkleid JHWHs in Ps 104,1: Hoheit
und Pracht hast du angezogen". Welche Anhaltspunkte liefern nun die Psalmbelege fr ein konkretes Verstndnis der Gottesherrlichkeit?
Ps 72 gehrt hinsichtlich seiner Bindung an die Person des Knigs zu den
vorexilischen Knigspsalmen und beschreibt die ideale, ganz und gar gewaltlose Herrschaft in einem universalen Friedensreich, wo Gerechtigkeit und
Fruchtbarkeit herrschen. Motiviert durch solchermaen paradiesische Zustnde, zollen die Vlker und Knigreiche diesem Friedensknig Respekt und
Anerkennung. Die JHWH-Beziehung des Knigs wird in V. 1*.18.19 verdeutlicht:
. . . Gott, deine Rechtssprche gib dem Knig
und deine Gerechtigkeit dem Knigssohn . . .
Gesegnet sei JHWH-Gott, der Gott Israels,
der allein Wunder tut.
Gesegnet sei sein herrlicher Name auf ewig,
und es erflle 1 3 0 seine Herrlichkeit die ganze Erde . . . " (Ps 72,1*.18.19).

Der auf die Redaktion des zweiten Psalmenbuches zurckgehende Schluwnsch hat offenbar die Durchsetzung von Recht und Gerechtigkeit mit ihren
Implikationen fr die sozialen Verhltnisse im Innern, fr die friedenspolitisehen Aspekte im ueren und die lebenserhaltende Fruchtbarkeit der Natur
im Blick. Dieser (Nach-)Interpretation entspricht, da der Knig lang lebe
mit der Sonne und vor dem Mond von Geschlecht zu Geschlecht"131 (V. 5)
bzw. da neben dem Namen Gottes auch sein Name sprosse vor der Sonne"
(V. 17).132 Die Konkretisierung der gttlichen Herrlichkeit anhand eines uni127
Zum Text vgl.
weh, 234ff.
128

JEREMIAS,

Theophanie, 38ff. Zu solaren Bezgen siehe

TAYLOR

Yah-

Zur Hoheit" als Kleid JHWHs vgl. Ps 104,1 und unten S. 235f Anm. 366.
Theophanie, 45.
130
Lies 3.Sg.m. Qal.
131
Lies 3.sg.m. P K Hi. lang machen" = lang leben", vgl. HAL I , s.v.; RICHTER,
Untersuchungen zur Valenz, 29 Anm. 1; KRAUS, B K XV/2,656.
132
Vgl. JANOWSKI, JHWH und der Sonnengott, 231 f; SMITH, Solar Language, 36, zur engen
Verbindung von Sonnen- und Wettergott-Typologie schon in Hos 6,3, siehe dazu W E R N E R ,
Anmerkungen, 368; vgl. auch Ez 43,8 und IlSam 23,3b-4.
129

JEREMIAS,

192

Die Knigsgestalt JHWHs

versalen Friedensreiches, das seinerseits Gerechtigkeit und Recht" abbildet,


lt vermuten, da zwischen dem und der Rechtsgarantie durch den
Knig engere Verbindungen bestehen knnten, die mit der Rolle des Sonnengottes als Retter (V. 4a Hilfe") und Richter (V. 4aa Rechtsentscheid") und
dem Knig als seinem Reprsentanten133 zu tun haben. Wohl ohne an die
sonnentheologische Rckbindung zu denken, erklrt denn auch Kraus unter
explizitem Hinweis auf Jes 6,3: Der Lichtglanz Gottes soll die Welt fllen".134
hnliches meint der folgende Text:
JHWH, mein Gott, ja dich suche ich, 1 3 5
nach dir drstet meine Seele
So schaue ich nach dir aus im Heiligtum,
um zu erblicken deine Macht und deine Herrlichkeit" (Ps 63,1.3).

In Ps 63, einem vielleicht noch vorexilischen Knigsgebet (V. 12), wartet der
Notleidende (V. 10.12b) in der Sicherheit des Tempels136 die Nacht ber (V. 7)
auf Hilfe (V. 8). Der Beter erwartet demnach im Heiligtum am Morgen,
genauer: zur Zeit des Sonnenaufgangs, seine Rettung. In der aufgehenden
Sonne manifestiert sich die Macht" zur Vertreibung der Feinde und die
Herrlichkeit" JHWHs. Explizit findet sich das Morgenmotiv in Ps 57:
Ich schreie zu JHWH, dem Hchsten,
zu Gott, der zu meinen Gunsten vergilt. 137
Er sende vom Himmel und helfe mir.

133 Ygj exemplarisch JANOWSKI, Rettungsgewiheit, 84ff.l78. Zum engen Zusammenhang zwischen Sonne(ngott) und Knig vgl. Ps 89,37: sein Thron ist wie die Sonne vor mir",
vgl. SMITH, Solar Language, 34ff, und oben S.90. Dem lassen sich aus Ugarit die Namen
sps.lm (KTU 2.42,7) und aus Karatepesms c lm (KAI 26 A III 19) hinzufgen. Das Epitheton
Sonne" fr den gyptischen Groknig (mlk.rb) begegnet in Ugarit in KTU 2.23; fr den
hethitischen Groknig in KTU 3.1,11.19.25; 2.39. KTU 2.34,13 ist unklar; in Mari fr den
Knig Zimrilim meine Sonne" samslja (ARM X, 39,1 vgl. auch 99,5) und im Prolog des
Codex Hammurapi als Selbsttitulatur des Knigs kima dSamas (UTU), CH 1,40; im Alten
Testament im Kontext der Ahndung von Rechtsbrchen etwa Num 25,4; IlSam 12,11 f; Gen
32,26 vgl. STHLI, Solare Elemente, 28-30; TAYLOR, Yahweh, 239ff. Die enge Verbindung
zwischen Knig und Sonne findet sich ebenfalls im Flgelsonnensymbol der Knigsstempel,
vgl. H. WEIPPERT, Palstina, 674f; KEEL/UEHLINGER, Gttinnen, 282ff.302ff; KEEL, Jerusalemer Kulttraditionen, 488ff.
134

BK XV/2, 661; vgl. auch STHLI, Solare Elemente, 26; NIEHR, Der hchste Gott, 154f.
135
dient zur Verstrkung des ePP der 2.sg.m., vgl. KRAUS, B K X V / 2 , 6 0 0 . Zur
impliziten Paronomasie zwischen dem hier verwendeten Verb suchen" und Morgenrte" vgl. SMITH, Seeing God, 1 7 5 , und Hos 5 , 1 5 4 . 6 , 3

136
Im Schatten deiner Hgel" vgl. auch Ps 17,8; 57,2; 61,5; 91,4 u. . Zu diesem vielfltigen Schutzbild", das vielleicht doch eher an die geflgelte Sonne (Mal 3,20a) denken lt als
an die Flgel des Kerubenthrones, vgl. HERMISSON, Sprache und Ritus, 114 Anm. 3; HossFELD/ZENGER, NEB 29,117; SMITH, Seeing God, 178f.
137
Zu vergelten, ahnden" s. H A L I s. v.

JHWH als Knigsgestalt

193

Sei erhaben ber den Himmeln, JHWH,


ber der ganzen Erde sei deine Herrlichkeit
Wach auf, meine Ehre 1 3 8 ,
wach auf, Leier und Harfe,
Ich will wecken die Morgenrte" (Ps 57,3.4*.9).

Dieses ebenfalls zu den Individualpsalmen zhlende Klagelied enthlt die


Bitte eines von Feinden139 bedrngten Menschen, der im Schatten der Hgel"
Gottes (V. 2) Zuflucht gesucht hat, um Hilfe (V. 4) am Morgen. V. 6 begreift
die erwartete Rettung nicht nur als ein Geschehen, das vom Himmel" ausgeht
(V. 4: + Prp.), sondern als etwas, das sich so am Himmel ausbreitet,
da es ber der ganzen Erde" sein kann. Damit kann im Kontext des Morgenmotivs aber nur das Licht der aufgehenden Sonne gemeint sein. 140 hnliches
setzt Ps 5 voraus:
Vernimm mein lautes Schreien, mein Knig und mein Gott,
denn ich flehe zu dir.
Herr, am Morgen lege ich dir dar (meinen Rechtsfall)
und schaue aus nach (deinem Rechtsentscheid)" (Ps 5,3.4). 1 4 1

Ebenfalls im Kontext einer individuellen Klage an den Knigsgott ergeht die


Bitte um Klrung der Rechtssache am Morgen" ( )in Ps 5. Der Text setzt
den gesamten komplexen Vorstellungsgehalt ber den Sonnengott als Richter
und Retter voraus, im besonderen also das Ineinander zwischen dem die
Rechtsfrage durchleuchtenden Licht der Sonne (Rechtsentscheid) und dem
kosmischem Ereignis selbst (Sonnenaufgang).142
Als letztes Beispiel fr den diese Texte prgenden Sachzusammenhang des
Knigsgottes in der Rolle des richtenden Sonnengottes sei auf die an JHWH
Zebaoth gerichtete Frbitte eines Pilgers fr den Gesalbten", als Reprsen138 meine Ehre" oder als Anrede meine Herrlichkeit"? Im letzteren Falle lge eine
bertragung kniglicher Hoheitsprdikationen auf den Menschen vor, hnlich Gen 1,26 ff; Ps
8.
139
140
141

Zu den Feindpsalmen (mit der Bitte um Rechtsentscheid) vgl. SEIDEL, Spuren, 31.
Vgl. unten S. 196ff zu Ps 17.
Zur bersetzung vgl. JANOWSKI, Rettungsgewiheit, 188; HOSSFELD/ZENGER, NEB 29,

64 f.
142
Zur Korrelation von Schpfungs- und Sozial- bzw. Rechtsordnung in diesem Zusammenhang vgl. JANOWSKI, Rettungsgewiheit, 175f; DERS., JHWH und der Sonnengott, 227ff.
Derselbe Zusammenhang findet sich auch in Ps 7,12 in der Vorstellung des tglichen"
Strafgerichts des auch hier als Knig und hchstem Gott (thronen V.8/ V. 18) vorgestellten gerechten Richters, vgl. HOSSFELD/ZENGER, NEB 29, 72.113. In diesem Sinne ist wohl
auch zu verstehen, da die Wolken JHWHs Licht ausbreiten, Hi 37,11. Zur Verbindung von
Sonnengott und Rechtsfall in Mesopotamien vgl. jetzt MAUL, Auf meinen Rechtsfall werde
doch aufmerksam!", 131 ff. Hier finden sich auch Hinweise zur Verbindung von Frbitte,
Lsegeld (iptiru) und Erffnung des Rechtsverfahrens durch den Sonnengott Sama, aaO.
138 f.

195

193

Die Knigsgestalt JHWHs

tant der nachexilischen Gemeinde, in Ps 84,12 verwiesen; sie endet mit der
Gewiheit:
Denn Sonne und Schild ist JHWH, ( . . . ) Gnade und Herrlichkeit". 143

Gnade" und Herrlichkeit" lesen sich wie Parallelbegriffe zu Sonne und


Schild, so da sich auch hier im Kontext tempeltheologisch geprgter Zebaoththeologie ein Zusammenhang zwischen der Herrlichkeit Gottes" und dem
Sonnenlicht nahelegt. 144 Wie dieser insgesamt sptere Text verdeutlicht, vollzieht sich erst in der exilisch/nachexilischen Zeit die Hinwendung zur bertragung expliziter Sonnentermini auf JHWH. In der vorexilischen Prophetie wird
dies durch die Kombination von Sonnen- und Wettergottmotivik (Hos 6,3) bzw.
in den Psalmen ber das Morgenmotiv und die solarisierte Vorstellung vom
Gott schauen" erreicht.145 Trotz dieser inneralttestamentlichen Entwicklungen mu hervorgehoben und beachtet werden, da im Alten Orient bereits seit
dem spten dritten Jahrtausend v.Chr. Sonnenmotivik und Knigsideologie
aufs engste verbunden sind.146
In dieser tempeltheologischen Tradition, die den hchsten Gott in der Rolle
des alles Unrecht durchleuchtenden und Recht (Jes 5,16) schaffenden Sonnengottes versteht, kann auch das Trishagion (Jes 6,3) entsprechend gedeutet
werden. JHWH erweist seine Heiligkeit darin, da er das Gottesverhltnis
Israels zu Recht" bringt.147 Die Herrlichkeit, die die Welt erfllt, ist damit
eine Vorform dessen, was spter als das auf JHWHs Rechtshandeln hin transparente Sonnenlicht verstanden wird.148
Der vom Tempel aus in die Welt hineinscheinenden Herrlichkeit (auen)
korrespondiert ein analoges Geschehen im Tempel selbst (innen). Die
Schwellen beben" und das ganze Tempelhaus fllt sich mit Rauch". Schon
immer war aufgefallen, da diese beiden Begleiterscheinungen zu Epiphanien
gehren und da sie hier offenbar durch den Ruf der Serafen - und nicht etwa
durch Gott selbst - ausgelst werden. 149

143
Zum Text vgl. KRAUS, B K XV/2,747; SMITH, Seeing God, 177; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 280f. Zu den solaren Bezgen vgl. TAYLOR, Yahweh, 219f; JANOWSKI, J H W H und
der Sonnengott, 227.230.235.
144
Dies wird auch durch Ex 16,7 (P): und am Morgen ( )werdet ihr sehen die
Herrlichkeit JHWHs, wenn er hrt euer Murren gegen JHWH" deutlich, vgl. ZENGER,
Exodus, 163, bes. 170, und siehe unten S. 216f. 224.
145
Vgl. SMITH, Seeing God, 171 ff; DERS., Psalms, 52ff; DERS., Solar Language, 30; einen
kurzen Abri der Solarisierungsgeschichte im Alten Testament bieten NIEHR, Der hchste
Gott, 149ff, und JANOWSKI, J H W H und der Sonnengott, 221ff.
146
Vgl. oben S. 192 Anm. 133; s. auch unten S. 255ff.
*47 Vgl. WILDBERGER, BKX/1,190f.255ff.
148
Auch SMITH, Divine Form, 425, notiert, da Jes 6 neben der bermenschlichen Gre
auch dazzling light" als Gottesattribut impliziere. Zu der Vorstellung, da im Tempel Licht
erscheint, d. h. die Sonne aufgeht, vgl. FALKENSTEIN, SGL 1,42.
149
Vgl. nochmals KEEL, Jahwe-Visionen, 121 f.

JHWH als Knigsgestalt


Die Vorstellung von der Ausfllung eines Heiligtums mit Rauch, Wolken oder
Herrlichkeit findet sich an insgesamt vier Stellen im Alten Testament: Jes 6,4; IKn
8,10; Ex 40,34 und Ez 10,4. D a diese Ereignisse immer einem parallelen Geschehen
korreliert sind, seien die Texte im folgenden zitiert:
Und die Priester brachten die Lade des Bundes JHWHs an ihren Platz, in den
Debir des Hauses, in das Allerheiligste, unter die Flgel der Keruben . . . U n d es
geschah, als die Priester das Heiligtum verlieen, da erfllte die Wolke das Haus
JHWHs" (IKn 8,6.10).
Da bedeckte die Wolke das Zelt der Begegnung, und die Herrlichkeit JHWHs
erfllte die Wohnung" (Ex 40,34).
Da erhob sich die Herrlichkeit JHWHs von dem Kerub hin zum Podium des
Tempelhauses, da fllte sich das Haus mit der Wolke, und der Vorhof war erfllt vom
Glanz der Herrlichkeit JHWHs" (Ez 10,4).
Whrend in den ersten beiden Texten der Einzug JHWHs in sein Heiligtum dargestellt wird, ist in Ez 10,4 das Verlassen des Tempels gemeint, und entsprechend fllt
sich der uere Bereich auf dem Hof mit Herrlichkeit", whrend das Tempelinnere
von der Wolke ausgefllt wird. 1 5 0 In Ex 40,34 und Ez 10,4 scheint die Wolke eine Art
Verhllung fr die Herrlichkeit selber zu sein, whrend IKn 8,10 offenbar die
Exklusivitt des Geschehens unterstreicht, indem erst die Priester das Heiligtum
verlassen mssen. 1 5 1 Aus der Korrelation eines Innenbereichs mit einem Auenbereich ergibt sich folgende Struktur:
Innen:
Herrlichkeit
Wolke
Rauch

Auen:
Wolke
Herrlichkeit
Herrlichkeit

Folge:
Raum nicht betretbar
Glanz im Vorhof
Herrlichkeit in der Welt

(Ex 40,34f)
(Ez 10,4)
(Jes 6,3 f)

Aus dieser Korrelation der Ereignisablufe sowie aus dem engen kontextuellen Bezug zwischen der Herrlichkeit" auen und dem Rauch" innen ergibt
sich fr Jes 6,3.4 (: Tempel - Erde - Tempel), da Jesaja in seiner Vision
Kunde von einer stndigen ,Theophanie' Jahwes in seiner erscheinenden
Majestt bzw. Herrlichkeit auf der ganzen Erde"152, d.h. nach dem vorher
Gesagten: von seiner dem morgendlichen Sonnenlicht analogen Lichtherrlichkeit erhlt.
Die Herrlichkeit geht nicht auf alles ber, wie etwa der mesopotamische
Schreckensglanz auf das, was mit dem Gott in Berhrung kommt, sondern sie
durchdringt als sichtbare Auenseite des sich in Recht und Gerechtigkeit" als
heilig erweisenden Knigsgottes vom Tempel aus die Welt. Jahwe Zebaoth ist
nach dem Zeugnis von Jes 6,3 ganz in der Welt da, ist Gott in Welt und macht
Welt zum Ort der Gottesherrlichkeit, welche fr Gott selbst steht."153
150

V g l . ZIMMERLI, B K X I I I / 1 , 2 3 3 .

151 Ygi auch e x 40,35, wonach Mose deswegen nicht in das Zelt eintreten konnte, weil es
von Wolke und Herrlichkeit erfllt" war.
152
IRSIGLER, Gott als Knig, 146; WILDBERGER, BK X/l, 249f, verweist ferner auf Ps 19,1;
29,1 f; 89,6 bzw. darauf, da es Mitglieder des himmlischen Thronrats sind, die JHWHs Ehre
verknden, d.h. die personifiziert gedachten Himmelsbewohner; zur anthropomorph konzipierten Himmelsvorsteilung vgl. STOLZ, Himmelsgott, 141 f.
153
SPIECKERMANN, Die ganze Erde ist seiner Herrlichkeit voll", 4 1 9 .

197

193

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

Eine gegenber Jes 6,3 fortgeschrittenere, d.h. im Sinne der bisher behandelten Psalmstellen explizit gewordene Solarisierung der KnigsgottVorstellung setzt ebenfalls Ps 17 voraus. Da die tempelkultische Prgung des Textes
umstritten ist, ja sogar die Knigsmotivik zu fehlen scheint, sei der Text in
einem Exkurs nher beleuchtet.

Exkurs 3: Die Sonne als Gestalt des

Knigsgottes

2
3

154

156
157
158

Bewahre mich wie die Pupille des Auges 1 6 2 ,


im Schatten deiner Flgel verbirg mich 1 6 3
vor den Frevlern, die mich hart bedrngen,
vor den Feinden, die schnaubend mich umzingeln.

11
12

13

[Ein Gebet Davids]

14

Hre, JHWH, die Rechtssache 1 5 4 ,


hre hin auf mein Flehen,
hre auf mein Gebet
ohne Lippen des Truges. 1 5 5

15

Das Beste ihres Herzens 1 6 4 haben sie verschlossen,


ihr Mund redet stolze Worte.
Unsere Tritte 165 - jetzt haben sie mich umkreist 166 ,
sie trachten danach, (mich) zu Boden zu werfen.
Seine hnlichkeit ist wie ein Lwe trachtet zu zerreien,
und wie ein Junglwe, der im Hinterhalt sitzt. 167
Erhebe dich, JHWH, ihm entgegen, zwing ihn in die Knie.
Entreie meine Seele dem Frevler mit deinem Schwert,
den Mnnern (entreie meine Seele) 1 6 8 deine Hand,
den Mnnern, denen, die lebenslangen Anteil am Leben haben. 1 6 9
Aber dem bei dir Geborgenen 1 7 0 - ihren Leib fllst du,
ihre Kinder werden satt und hinterlassen einen Rest ihren Enkeln.
Ich will schauen in Gerechtigkeit dein Angesicht,
ich will mich sttigen beim Aufwachen an deiner Gestalt."

Von deinem Angesicht gehe mein Recht(sspruch) aus,


deine Augen sehen Aufrichtigkeit/gerechte Ordnung.
D u hast geprft mein Herz, hast heimgesucht nachts,
hast mich gelutert, fandest nicht Schandtat bei mir 156 ,
nicht bertrat mein Mund 1 5 7 .
Wegen der Taten der Menschen 1 5 8 im Wort 1 5 9 deiner Lippen habe ich beobachtet
die Wege des Rubers.
Festgehalten 1 6 0 haben meine Schritte an deiner Spur,
nicht haben gewankt meine Tritte.
Ich habe dich gerufen, denn du erhrst mich, Gott,
wende dein Ohr mir zu, hre, was ich sage.

Vgl. Lev 19,36; Ps 42,2, vgl. VON R A D , Gerechtigkeit" und Leben", 231 f;
NEB 29,116.
Also eine wahrhaftige Rede ohne Tuschungen.
Lies
Ein Gebot, eine Weisung?
Zu diesem Gebrauch von vgl. HAL II, 485.

HOSSFELD/

ZENGER,
155

Erweise wunderbar deine Huld, Retter der Zuflucht Suchenden,


vor denen, die sich auflehnen, an deiner Rechten. 1 6 1

10

Neben den schon oben genannten Argumenten sind es zwei weitere Beobachtungen,
die hier zu einer genaueren Betrachtung ntigen. Einerseits findet sich in Ps 17,15 einer
der zwei positiv bewerteten Belege fr mit Bezug auf JHWH (vgl. Num 12,8).
Andererseits wird der Psalm, wie zu zeigen ist, vom Morgenmotiv her strukturiert, so
da nach den Erwgungen zur Herrlichkeit Gottes" in Jes 6 auch ein inhaltlicher
Anschlu zum Vorhergehenden gegeben ist. Eine bersetzung und Aufbauanalyse von
Ps 17 sei vorangestellt:
1

159

V g l . KRAUS, B K X V / 1 , z . St.

160

Lies .

161
Syntaktisch sind folgende Mglichkeiten gegeben: 1. direktiv: die sich auflehnen gegen
deine rechte Seite; 2. nachhngender Instrumentalis: erweise Huld, Retter der Zuflucht
Suchenden, vor denen, die sich auflehnen, mit deiner Rechten; 3. lokativ: vor denen, die sich
auflehnen, bei/an deiner Rechten. Letzteres wrde mit den Schatten deiner Flgel" in V. 8
einen Parallelismus versuum bilden.
162 Wrtlich wie die Pupille, Tochter des Auges".
163
Der Satz wird in V. 9 weitergefhrt. Unter dem Schatten des Knigs", d. h. unter der
Vorstellung, sich unter dem Schirm/Schatten des Knigs zu befinden", verstehen bereits
mesopotamische Texte ein Verhltnis kniglicher Protektion, die demjenigen, der sich unter
dem Schirm befindet, gewisse (Rechts)Ansprche ermglicht, vgl. OPPENHEIM, The Shadow
of the King, 7ff; siehe oben S. 192f.
164
Lies . Wrtlich das Fett", metaphorisch das Beste" vgl. H A L I s. v.
165
Vgl. HOSSFELD/ZENGER, NEB 29, 116. Vielleicht ist gemeint: Unsere Schritte waren
einmal gemeinsame - nun aber haben sie mich umringt?
166
Lies mit K e tib. Das Q e re hat: sie haben uns umringt".
167
ParaphrasierterText.
168
Aus dem vorigen Satz sind Prdikat und direktes Objekt zu ergnzen.
169
Dies ist nur als bersetzungsversuch des sehr schwierigen Textes zu verstehen, vgl.
HOSSFELD/ZENGER, N E B 29,117; KRAUS, B K XV/1, z.St.
170
Kollektiv zu verstehen aufgrund der folgenden Suffixe der 3.pl.c. im Sinne von allen,
die bei dir geborgen sind".

199

Aufbau und Strukturanalyse:


B

V. 1
V. 2
V. 3

C
D

C'

B'

A'

V. 13
V. 14
V. 15

Bitte um Erhrung des Gebets

Bitte um Rechtsentscheid

Prfung der Sache bei Nacht


V. 4
Unschuldsbekenntnis des Beters
V. 5
Vertrauen auf JHWH
V. 6
Erhrungsgewiheit
V. 7
Schutz an deiner Rechten"

V. 8
Schutz im Schatten deiner

Flgel"
V. 9
Schutz vor den andrngenden Feinden
V. 10
Reden der Feinde
V. 11
Handeln der Feinde
V. 12
Charakter der Feinde (Tiere)
Handeln an den Frevlern
Handeln an den Frevlern
Handeln an dem/n Schutz Suchenden
Erwartung des Rechtsentscheides

Bitte
. Soziale Welt:
Leben des Beters

Zufluchtsort des Beters

Rechtswelt: ^^"
Wiederherstellung

. Soziale Welt:
Leben der Feinde
Erhrung

Vgl. WATSON, Hebrew Poetry, 284.


Vgl. KRAUS, BK XV/1, 275f, zur Prfung" und Untersuchung" des Beters whrend
der Nacht. Zum richtenden und rettenden Handeln Gottes vgl. JANOWSKI, JHWH der Riehter, 53 ff. 68 ff.
173
Es geht also nicht darum, da der Beter als Angeklagter im Tempel inhaftiert ist und auf
sein Urteil wartet (WEISER, ATD 14/15,120 spricht sogar vom Gottesurteil"), sondern um die
Klrung seiner Rechtsangelegenheit.
174
Ob dies gleichzeitig der Ort eines Ordals bzw. eines Tempelordals ist, wie GERSTENBERGER, Psalms 1, 94f, vorschlgt, lt sich kaum anhand von Parallelbelegen erweisen. Diskuta
bei ist allenfalls die Vorstellung, da der Beter im Tempelbereich eine Art Asyl gefunden hat.
Die Wortverbindung + begegnet nur noch in Ps 36,8; 57,2; 63,8. Die genannten Belege
enthalten mit Ausnahme des letzten keine konkreten Hinweise auf einen Aufenthalt des
172

Die internen Beziehungen zwischen den in dem Text angesprochenen Sinn- und
Symbolebenen macht die folgende bersicht deutlich. Von der Zufluchtssttte des
Beters (imTempel?) im Schutz JHWHs ausgehend, werden die sozialen Relationen in
der Rechtswelt und unmittelbar folgend in der Lebenswelt geordnet.

Rechtswelt:
Verfahren

Der gesamte Text wird durch die Wurzel ( V. 1.15) in der Stilform der envelope
figure" 171 umrahmt. Daraus ergibt sich eine einander interpretierende Zuordnung der
Teile A A \ B-B' und C-C', die sich konzentrisch um die Textmitte D lagern. In A - A '
sind Gebetserhrung und Gottesschau verbunden. Von diesem ueren Rahmen in
das Textzentrum vordringend sind B-B' (Rechtsprfung: V. 2.3/Rechtsdurchsetzung:
13.14) aufeinander bezogen. Auf der Ebene des Rechtsverfahrens entspricht der Bitte
um einen Rechtsentscheid des in der nchtlichen Rechtsprfung172 unschuldig erfundenen Beters die Rechtsdurchsetzung in der Bestrafung der Tter. Dies vollzieht sich im
Niederwerfen der Feinde, in der Befreiung des Beters und seiner anschlieenden
Restitution. 1 7 3 Die unterschiedlichen Dimensionen und Aspekte des Rechtsverfahrens werden dabei so in ihrer gegenseitigen Bezogenheit differenziert zum Ausdruck
gebracht. Hinter der Ebene des Rechtsverfahrens wird das konkrete Sozialverhalten
des Beters und der Feinde sichtbar. Whrend der Beter die Wege des Rubers" nicht
beachtete (Unschuld des Beters: V . 4 - 5 ) , gebrden sich die Feinde (Schuld der
Feinde: V. 1 0 - 1 2 ) ihm gegenber wie wilde Tiere, CC'. Im Zentrum des Textes
schildert der Beter offenbar seine Flucht in den Schutz JHWHs, hier uert er sein
Vertrauen, und hier wartet er auf die Klrung seiner Rechtsangelegenheit. 1 7 4

171

193

JHWH als Knigsgestalt

Die Knigsgestalt JHWHs

Insbesondere zeigen die Verse 1.2.15, da die Entscheidung der Rechtssache mit dem
Angesicht" Gottes aufs engste verbunden ist, denn der Beter strebt ja danach ,
d.h. als einer, dem zum Recht verholfen wurde, Gott zu schauen. Von diesem
Angesicht geht nicht nur der Rechtsspruch aus, sondern in einem synonymen Parallelismus membrorum (V. 15) wird dies als Sttigung beim Aufwachen an deiner
Gestalt" gedeutet. Versteht man mit Janowski die Durchsetzung von Recht und
Gerechtigkeit, vor allem aber die jeden Morgen neu erfahrene Epiphanie des Sonnengottes als berwindung der Not und Rechtsunsicherheit, dann partizipiert Ps 17
genau an diesem Zusammenhang. 1 7 5 Nicht nur die vorausgesetzte Rechtsnot des
Beters, sondern auch der im Duktus der Textanordnung sich vollziehende Wechsel
von der Nacht (V. 3) zum Aufwachen" (V. 15) des Beters am Morgen des folgenden
Tages legen dies nahe. D i e Erwartung einer Gestalt" als Synonym zu
Angesicht" ist dann aber etwas qualitativ anderes als der erwartete Rechtsspruch in
Ps 5,4 (vgl. hier V. 2 + + ). Gemeint ist JHWHals der am Morgen aufsteigende
Sonnengott. Ps 17,15 steht damit sowohl in krassem Gegensatz zu den dtr Texten, die
ja gerade aus der Gestaltlosigkeit JHWHs das generelle Bilderverbot ableiten 1 7 6 , als
Beters im Tempelbezirk. Wohl aber stehen die beiden letzten Belege in engem Bezug zum
Morgenmotiv, siehe oben S. 192f und 197 Anm. 163. Zu lteren Theorien, die mit einer
nchtlichen Tempelinkubation, einer Heiligtumsasylie oder einem Tempelgerichtsverfahren
der individuellen Klagepsalmen rechnen, vgl. grundstzlich JANOWSKI, Rettungsgewiheit,
6 - 1 4 ; als Beispiel sei auf KRAUS, BK XV/1, 273, hingewiesen, der fr Ps 17 mit einer
kultischen Institution der Gottesgerichtsbarkeit" rechnet. Zum Institutionenbezug der alttestamentlichen Klage- bzw. Bittzeremonie vgl. ebenfalls GERSTENBERGER, Der bittende
Mensch, 151 ff.
175
Vgl. JANOWSKI, Rettungsgewiheit, pass. Auch hierin zeigt sich die fr die Tempeltheo
logie charakteristische Korrelation zwischen kosmischem und irdischem Geschehen, vgl.
oben S. 103f; zu den solaren Bezgen in Ps 11,7; 17,15; 27,4.13; 63,3; 84,4.12 und zur Relation
zwischen Licht und Recht vgl. JANOWSKI, J H W H und der Sonnengott, 227; PODELLA, Licht,
633 ff.
176
Vgl. oben S. 180f; und DOHMEN, Das Bilderverbot, 216ff, der in seiner kurzen Analyse
zu zwar die Bedeutung des Terminus im Sinne einer Gestalthaftigkeit betont, nach der
Form dieser Gestalt aber nicht fragt.

201
Die Knigsgestalt JHWHs
auch zu solchen Aussagen, die mit dem Morgenmotiv nur den Akt der Hilfeleistung
verbinden. 1 7 7
Diese Solarisierung der JHWH-Religion berhrt in Ps 17 nicht nur den Bereich der
Rechtsvorstellungen, sondern JHWH selbst in seiner Funktion als Knigsgott und als
Garant von Recht und Gerechtigkeit. Da beide Bereiche nicht voneinander getrennt
werden knnen, zeigen z . B . die Knigstitulatur und die Bitte um Rechtshilfe in Ps
5,24. 178 Eine explizite Solarisierung JHWHs, wie sie z . B . in Termini des Lichts/
Aufstrahlens etc. greifbar wird, liegt noch nicht konturiert vor.

b) Ezechiels Vision des Thronenden (Ez 1)


Analog der Vision Jesajas und der Thronratsvision Micha ben Jimlas (Jes 6;
IKn 22,19) zhlt auch Ez 1 zu den groen Visionen im Alten Testament im
Zusammenhang prophetischer Beauftragung.179 Ihnen ist gemeinsam, da
JHWH als Knigsgott wahrgenommen und dargestellt wird. Whrend Jesaja
einen berdimensionierten Thron erblickt und Gott selbst anhand seiner Epitheta Zebaoth/Knig" beschreibt, gehrt Ez 1 zu den Ausnahmetexten, die
trotz eines (schon verschrften?) Bilderverbotes eine gestalthafte Beschreibung
JHWHs wagen. 180 Gleichzeitig gilt dieser Text als locus classicus fr eine
ikonographische Interpretation, dergem JHWH hier wie eine anthropomor-

177

Von daher ist fraglich, ob der Explizitheitsgrad solarer Elemente fr Datierungsfragen


herangezogen werden darf oder ob nicht mit graduell unterschiedenen Ausprgungen in
differenzierten Zusammenhngen gerechnet werden mu. Offizielle Hofhistoriographie ist
z.B. ein anderer Bereich als die Volksfrmmigkeit. In diesem Zusammenhang weist GLADIGOW, Konkurrenz, 115, auf das Phnomen hin, da abstrakte Gottesvorstellungen durch eine
zunehmende Bilderverehrung im Bereich unterer Gesellschaftsschichten konterkariert werden.
178
Siehe oben S. 193. Diese Verbindung von Knigstitulatur und richtendem Sonnengott
zeigt paradigmatisch ein nachaltbabylonischer Beschwrungstext aus dem Umkreis des mispiRituals, vgl. oben S. 108ff, aus Bogazky, vgl. COOPER, Bilinguals from Boghazki II, 65ff, zu
KBo 71 + + und die Bearbeitung 69 ff. Der Sonnengott Sama ( d UTU) trgt nicht nur den Titel
lugal ankisrake4 Knig der Gesamtheit von Himmel und Erde" (Z. 9), dessen Thron
(V. 1.26) im Himmel steht, sondern auch das Epitheton aga hus-an-na Rote Krone des
Himmels" (Z. 2). Diese Vorstellung, da ein Himmelsphnomen, die Sonne, als Krone oder
Kappe bezeichnet wird, findet sich ebenfalls in dem epischen Ninurtahymnus lugal ud melm-bi nir-gl, vgl. VAN DIJK, LUGAL U D MELMbi NIR-GL, I 9: Ninurta, deine
Krone ist der Regenbogen, vor dir blitzt er immer wieder wie ein Blitz" dnin-urta aga-zu dtiran-na igi-zu nim-gir-gim g[irgi]r[r]e und akkadisch dII a-gu-ka dman-za-t ina pa-ni-ka ki-ma
bi-ir-q[iit-ta-nab-r]iq, vgl. auch FALKENSTEIN, SGL 1, Nr. 1 Z . 96ff: Wenn er ( = Enlil) im . . . ,
im Gebirge, den Hochsitz einnimmt, erfllt er wie ein Regenbogen den Himmel, zieht er nach
eigenem Willen daher wie dahinsegelnde Wolken"; vgl. auch aaO. 65, und CASSIN, Splendeur
Divine, 118, s. ferner VAN LOON, Rainbow, 149ff; LAMBERT, A List of Gods' Names, 187;
DERS., RLA 7, 344ff, zu dManziat, einer wohl elamischen Gttin des Regenbogens. Zum
Regenbogen" im Alten Testament vgl. zu Ez 1 weiter unten.
179
Die spezielle Frage nach der Gattung bzw. Gattungsgeschichte dieser Texte kann hier
unbercksichtigt bleiben, vgl. ZIMMERLI, BK XIII/1,16ff; SCHMIDT, BK II/l, 123ff.
180
Vgl. DOHMEN, Gottesbeschreibungen, 330ff.

JHWH als Knigsgestalt

193

phe Flgelsonne dargestellt werde. 181 Da fr unsere Fragestellung die textge


schichtlichen und literarkritischen Probleme in Ez 1, vor allem in Verbindung
mit Ez 8-11, und eine genauere Aufarbeitung der ikonographischen Parallelen
zu den Mischwesen und Keruben nicht von unmittelbarer Relevanz sind, wird
auf eine Errterung weitestgehend verzichtet.182
In einer Sturm-/Gewitterepiphanie schaut der schon 597 v. Chr. nach Babylonien deportierte Prophet Ezechiel einen Thronwagen bzw. menschengestaltige Trgerfiguren, ber deren Kpfen sich eine Platte befindet (Ez 1,4-22*).
Die Beschreibung der Platte und was ber ihr zu sehen ist, folgt in V. 22.26-28:
22
regendes) Kristall, ausgebreitet von oben her ber ihren Kpfen . . .
26 Und oberhalb der Platte, die auf ihren Kpfen war, war etwas, das wie Lasurstein
aussah, etwas wie ein Thron, und auf dem Abbild des Thrones war etwas, das aussah
wie ein Mensch auf ihm von oben herab.
27 Und ich sah das Aussehen von Weigold [ . . . ] vom Aussehen seiner Hften nach
oben, und von dem Aussehen seiner Hften nach unten sah ich etwas wie das
Aussehen von Feuer, und ein Glanz war rings um ihn herum.
28 Wie das Aussehen des (Regen-)Bogens, der am Tage des Regens in der Wolke
ist, so war das Aussehen des Glanzes rings um ihn. Das war das Aussehen des
Abbildes der Herrlichkeit JHWHs. Und als ich es sah, fiel ich auf mein Angesicht und
hrte eine Stimme reden."

Ohne jeweils ganz konkret zu werden, berichtet der Prophet mittels der
Vergleichspartikel und umschreibender Formulierungen (/ ), was er
oberhalb der Platte", die wohl mit Gen 1,6-8 als Himmelsfeste" ( )zu
verstehen ist183, sieht. Oberhalb der Himmelsfeste also schaut Ezechiel etwas,

181
Zu dieser Interpretation vgl. oben S.28f, sowie schon ZIMMERLI, BK XIII/1, 56, mit
Hinweisen auf ltere Deutungsmodelle in dieser Richtung.
182
Immer noch grundlegend ist die literarkritische Analyse von ZIMMERLI, BK XIII/1,21 ff,
der sich KEEL, Jahwe-Visionen, 126ff, und wir uns anschlieen. Demgegenber erscheinen
die ikonographischen Probleme als ein dringendes Forschungsdesiderat. Die Ursachen dafr
liegen vor allem in der hochentwickelten Symbolik des Textes, die auch schon KEEL konstatieren lie, da die Bildwelt des Alten Orients zwar Einzelzge der Vision aufzuhellen vermge,
fr das Ganze aber keine adquaten Beispiele vorhanden seien, aaO. 167. Neue Aspekte
knnten sich vor allem fr die Frage des Thronwagens" ergeben, wenn sich Beispiele fr
Gtterwagen/Thron wagen in Verbindung mit Misch wesen finden lieen. Tierprotome und
Schutzgottheiten (lamasste) begegnen z. B. als Ausstattungsmerkmale des aus Mari bekannten nbalu-Wagens, vgl. GRONEBERG, La Culture Matrielle a Mari II, 171 f. 174. Z u Tierprotomen an Kesselwagen siehe H. WEIPPERT, Die Kesselwagen Salomos, 30ff. Zu vergleichen
sind neben den zyprischen vor allem auch die etruskischen Kultwagen, vgl. Die Etrusker,
162 f.248.
183
s o n s t n u r QCJJ j m priesterschriftlichen Schpfungsbericht als Bezeichnung des
Firmaments, das den Himmelsozean abtrennt, an dem sich die Leuchten" des Himmels
befinden, und als Bereich der Vgel, vgl. Gen 1,6.7.8.14.15.17.20; mehrfach in Ez 1:
22.23.25.26 + Ez 10,3; den Glanz des Firmaments" nennt Dan 12,3. Ps 150,1 kennt in

202

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

das aussieht wie Lasurstein, das Bild eines Thrones". Das als Apposition
nachhngende Bild eines Thrones" ist eng mit dem Lasurstein verbunden184
und will offenbar an einen Lapislazulithron185 denken lassen. Alle drei Umschreibungsweisen verwendet der Autor nun fr das, was oben auf dem Thron
sichtbar wird: das Bild von etwas, das ein Aussehen wie ein
Mensch hat". Es wird nicht gesagt: etwas, das aussah wie ein Mensch",
sondern noch rtselhafter spricht der Text von einem Abbild"186 dessen. Von
dieser menschengestaltigen Figur eines Thronenden gehen nun verschiedene
Licht- und Glanzphnomene aus, die am ehesten von V. 28 her zu erklren
sind.
V. 28 beschreibt mittels einer wie-so"Konstruktion das Aussehen des
Glanzes (), der den Thronenden umgibt. Die Formulierung wie das Aussehen des Regenbogens" kann in bezug auf den Lichtglanz" ( )jedoch nur
die im Sonnenlicht sich bildenden Spektralfarben meinen und nicht etwa die
Form des Bogens. Der Thronende ist also von verschiedenfarbigem Licht
umgeben. Auf diese Farben scheint dann auch die Beschreibung der Figur
selbst bezogen zu werden: oberhalb der Hfte wie Weigold" und unterhalb
der Hften wie Feuer"187. Ein goldfarben bzw. rtlich-gelber Lichtschein geht
von der Figur auf dem Thron aus. Das ganze Phnomen liee sich zusammenfassend so beschreiben: Auf einem Lapislazulithron im Himmel erscheint ein
menschengestaltiger Knigsgott, von dem sonnen- und feuerartiger, d. h. gelblich-roter Lichtschein ausgeht, whrend der Thron und die Figur des Thronenden von buntfarbigen Lichtstrahlen umhllt werden.
Dies identifiziert Ezechiel mit dem Abbild des Aussehens der Herrlichkeit
JHWHs". Hlt man dieser Beschreibung die hufiger geuerte These entgegen, da hier das Bild des Assur in der Flgelsonne" zugrunde liege 188 , fallen
die Differenzen sofort ins Auge. Innerhalb der gesamten Motivkonstellation
der anthropomorphen Flgelsonne fehlt der Thron.189 Und innerhalb der

Ezechiel-Vision fehlt jeder Hinweis auf Flgel und Vogelschwanz des anthropomorph dargestellten Sonnengottes bzw. des solarisierten Gottes Assur.
Beide Vorstellungkomplexe, anthropomorpher Gott + astrales Symbol, und
die Idee eines im Himmel stehenden Lapislazulithrones verbindet aber der
babylonische Kultkommentar VAT 8917 vs. 30-33 aus der 1. Hlfte des 1. Jt.s
v. Chr. Die hier entscheidende Passage des Textes lautet:

synonymem Parallelismus neben in seinem Heiligtum" ( )die Wendung in der Feste


seiner Macht" () . Ist das eine Anspielung auf das himmlische Heiligtum? Und
schlielich kennt Ps 19,2 die als Parallelbegriff zu Himmel" und als Ort, wo die Sonne ihr
Zelt" hat, vgl. HOSSFELD/ZENGER, NEB 29,133f; vgl. auch KEEL, Jahwe-Visionen, 250ff.
184
LXX: auf ihm": Sie lokalisiert den Thron auf dem Lasurstein und vereinfacht also den
Text.
185
Zu hebr. tiefblau"/Lapislazuli", akk. uqn, sum. za-gin, ug. iqnu, vgl. HAL III,
722; KEEL, Jahwe-Visionen, 255ff; RLLIG, RIA 6 , 488f; HERRMANN/MOOREY, RLA 6 ,
489-492 (Lit.); PLATT, Jewelry, 824, zu den Farben.
186
Zur abbildenden" Konnotation von im Unterschied zum plastischen Bild ()
und den Termini des Bilderverbots vgl. DOHMEN, Die Statue von Teil Fecherije, 97f; DERS.,
Das Bilderverbot, 281 ff; PREUSS,
.274
,
187
Die auch hier verwendete Vergleichspartikel will demnach nicht Funktionen vergleichen, wie z.B. wie verzehrendes Feuer", sondern das tertium comparationis ist an den
Lichtglanz" ( )gebunden und drckt farbliche Differenzierungen aus.
188
Vgl. ZIMMERLI, BK X I I I / 1 , 5 6 ; KEEL, Jahwe-Visionen, 2 6 0 - 2 6 3 ; UEHLINGER, Zeichen
des Bundes, 1 9 6 ; METTINGER, Dethronement, 1 0 3 f , sowie oben S. 2 8 .
189
Vgl. oben S. 132ff; hier scheitert auch KEELS Substitutionstheorie, wonach die Him-

30
31
32
33
30
31
32
33

193

sam" elti (an-ta) d 4lu-lu-da-ni-t sa da-nim 300 6i-gi-gl ina llb-bi -s[e-sib]
sam" qablti(murub4)ti n!i4sag-gil-mut sa di-gi-gi be-lu4 ina
lib-biparamahhi(barmah)i-na Ub-bi
ina parak(b<im) 4uqni(zagin) -sib g%u-sina4el-me-si
ina libbi -nam-mir
sam" saplti{\d-t<i)mes na4as-pu-u sa mul 1 9 0 lu-ma-si sa Hammes ina muhhhi
e-sir191
Der obere Himmel ist LuludnTtu-Stein192
von Anu. 300 Iglg lie er dort
wohnen.
Der mittlere Himmel ist Saggilmud-Stein193
der Igig. Bei sitzt inmitten des
Heiligtums 19 4 mitten auf
einem Lapislazuli-(Thron)Sitz. 195 Bsu-Glas196 und Elmesu-Stein197
erleuchtet
darin.
Der untere Himmel ist Jaspis 198 der Sterne. Die Konstellation 199 der Sterne
bewegt er (Marduk) darin."

melsflgel" durch die Platte/Feste ersetzt seien und die anthropomorphe Figur aus der Mitte
der Flgelsonne auf einen Thron versetzt wre. Auch die Annahme, da der Gott Assur noch
fter mit einer regenbogenfarbigen Aura umgeben sei, findet in der ikonographischen Analyse, siehe oben S. 133f. 142ff, keinerlei Besttigung, gegen KEEL, Jahwe-Visionen, 261.263. Im
Grunde benennt KEEL selbst die wichtigsten Differenzen zwischen den bildlichen Darstellungen und der Vision Ezechiels, deren einzelne Elemente, nicht aber deren Verbindung durch
die Ikonographie aufgelst werden knnen.
190
Nicht als Determinativ zu lesen, mit CAD L , 245 s.v. lumsu gegen LIVINGSTONE,
Explanatory Works, 82; anders DERS., S A A 3 , 99ff.
191
Zum Text VAT 8917 = KAR 307 = Tul 7 vgl. LIVINGSTONE, Explanatory Works, 82ff;
DERS., S A A 3, 9 9 - 1 0 2 .
192

Ein mehrfarbiger (Edel)Stein, vgl. CAD L, 243f s. v. luludnitu.


Ebenfalls ein farblich charakteristischer (Edel)Stein, wohl aber auch Farbterminus fr
astrologische Phnomene, vgl. CAD S, 23f s. v. saggilmud.
194
Wrtlich vornehmer Hochsitz" als Bezeichnung von Kultsitzen oder allgemeiner von
Tempeln. Hier ist wohl das himmlische Heiligtum gemeint, vgl. AHw III, 829 s. v. para(m)ahu.
195
Akk. parakku(m) bezeichnet den Kultsockel" oder auch das Heiligtum", hier neben
paramahu aber wohl den Kultsitz, vgl. AHw III, s. v. 827 f. Zur Ausstattung des sakralen Ortes
und zu den Termini fr Thron"/,,Cella" in assyrischen Texten zu den flfcfta-Begehungen vgl.
PONGRATZ-LEISTEN, I N A S U L M I I R U B , 20f.50f.56ff.70f.
196
Akk. bsu bezeichnet einen bestimmten Glastyp, der zusammen mit Lapislazuli auch
fr Inlays bei Statuen verwendet wird, vgl. CAD B, 349 s. v.
197
Ein farblich eindrucksvoller Stein, der jedoch nicht zu den Edelsteinen zhlt, sondern
eher zu den Mineralien gehrt und quasimythische Konnotationen besitzt, vgl. C A D E, 107f
s.v. elmesu.
198
Akk. jaspu gilt als kniglicher" Stein und hat ein Aussehen wie der reine Himmel",
STT108,76f; vgl. CAD I/J, 328 s. v.
193

204

Die Knigsgestalt JHWHs

Der Textabschnitt unterteilt den Himmel in insgesamt drei Regionen, die


jeweils mit drei verschiedenen farbenprchtigen (Edel)Steinen/Mineralien
identifiziert werden. Besondere Beachtung verdient dabei der mittlere Himmel
als Heiligtum des Gottes Marduk, der dort auf einem lapislazulifarbenen
Kultsitz200 die Sternkonstellationen beherrscht und von Lichtphnomenen
umstrahlt wird. Diese Darstellung des hchsten babylonischen Gottes als von
Lichtglanz umgebener himmlischer Knigsgott besitzt engste Parallelen im
babylonischen Mythos Enma elis. Sie findet sich dort in den Schilderungen der
Heiligtumserrichtung im Himmel (esarra) und seines irdischen Pendants, des
Tempels e-sagila in Babylon (Ee IV 144-145). Eine explizite Solarisierung,
die Marduk schon als Sonnenkind"201 im Enma elis erfahren hatte, bietet
wiederum der oben zitierte Kultkommentar VAT 8917, rs. 5:
d
s libbi dS[amasd]marduk
s libbi dsin (30)
nab(n)...
Der inmitten von Samas ist Marduk, der inmitten von Sin ist Nab." 2 0 2

Diese Stze scheinen genau das in Worte zu fassen, was unsere Analyse des
ikonographischen Materials ergeben hatte: da in der Ikonographie nmlich
nur die Symbole des Sonnen- und Mondgottes mit einer menschengestaltigen
Figur anthropomorphisiert werden. Ob die literarische und ikonographische
Umsetzung der Anthropomorphisierung dieselben Ursachen hat, sei dahingestellt.203
Aber auch die Mineralien und Edelsteine sind, neben den Edelmetallen, in der
mythologischen Literatur mit dem himmlischen Licht der Sonne bzw. der Nachtsterne
als attraktive Farbgeber bekannt. Zur Verdeutlichung seien jeweils ein Beispiel aus
Ugarit und Mesopotamien vorgestellt.
1. Innerhalb der Palastbauepisode des ugaritischen Baal-Zyklus bekommt Baal
durch die Mitwirkung des Handwerkergottes Kotaru einen Himmelspalast in den
Gefilden des Gtterberges Sapnu errichtet. 204 Von diesem Himmelspalast, der ganz
in Analogie zu einem wirklichen Bauwerk errichtet wird, heit es:
199
Hier liegt eine enge Parallele zu Ee IV 23ff vor. Dazu vgl. PODELLA, Chaoskampfmythos, 290.
200
Zur Identifikation von Kultsitz = Thron und Heiligtum bzw. Palast im Alten Testament
vgl. METZGER, Thron, 288f. Dies wird auch durch die jeweilige Doppelbedeutung der akkadisehen Termini parakku(m) und para(m)ahu nahegelegt.
201
Vgl. Ee 1101; VI 127 sowie SOMMERFELD, Aufstieg, 9 - 1 2 ; vgl. oben S . 21 mit Anm. 93.
202 vgl. LIVINGSTONE, Explanatory Works, 82.90f.
203
LIVINGSTONE, Explanatory Works, 90, nennt weitere Textbeispiele und rechnet mit der
Beobachtung von Schatten in der Sonnen- bzw. Mondscheibe, die solche Spekulationen
angeregt htten; die ikonographischen Beispiele werden nicht erwhnt, siehe oben S. 145ff.
204 K T u 1.4 55. Da ein himmlischer Palast gemeint ist, geht aus der spteren Interpreta-

tion in KTU 1.4 VII 19 hervor, die das Palastfenster als einen Wolkenspalt" versteht. Zur
Verbindung des Gtterberges mit dem Heiligtum bzw. die Vorstellung des Gtterberges als
Heiligtum vgl. KTU 1.3 III 2 9 - 3 0 btkgry ilspn/bqds bgr nhlty inmitten meines Berges, des El
Spn/im Heiligtum, auf dem Berg meines Erbteils"; DEMOOR, ARTU, 10, bersetzt qds aber
mit holy one"; s. auch KOCH, Hazzi-Safn-Kasion, 192f; auch das Siegeslied Baals (KTU
1.101) kennt die Vorstellung vom Thronen" (ytb) auf dem El spn-Berg" ( Z . l f ) . Fr unseren

JHWH als Knigsgestalt

193

Die Berge mgen Mengen an Silber bringen,


die Hgel eine Auswahl kostbaren Goldes.
Dann erbaue ein Haus aus Silber und Gold,
ein Haus aus purem Lapislazuli" (KTU 1.4 V 3 1 - 3 5 ) . 2 0 5
2. Nicht im Kontext eines himmlischen Palastes, sondern als allmorgendlichen
Ausgangsort des Sonnengottes 2 0 6 kennt das Gilgamesch-Epos einen Edelsteingarten.
Auf seiner Suche nach dem Totenreich und dem ewigen Leben hat der H e l d Gilgamesch u.a. das Msu-Gebirge zu durchqueren, welches den Einzugs- und Ausgangsort der Sonne versperrt und ber das nur das Himmelsgewlbe (supuk same) hinwegragt (IX Kol. II 1 ff). Wie Janowski betont, beschreitet Gilgamesch nun den wie einen
Tunnel durch das Gebirge vorgestellten nchtlichen Weg des Sonnengottes Samas. 2 0 7
Sein Marsch dauert zwlf Doppelstunden, in denen vollstndige Finsternis herrscht
(IX Kol. III 47ff). Dann aber erreicht Gilgamesch den Ort des Sonnenaufgangs in
einem mrchenhaften Edelsteingarten:
45
46
47
48
49
50
51

Als er elf Doppelstunden weit gedrungen, kommt er heraus vor Sonnenaufgang.


Als er zwlf Doppelstunden weit gedrungen, herrscht die Helle.
Er strebt die Edelsteinbume zu sehen:
Der Karneol, er trgt seine Frucht,
Eine Traube hngt daran, zum Anschauen geputzt.
Der Lasurstein [Lapislazuli = uqn] trgt Laubwerk,
Auch trgt er Frucht, lustig anzusehen." 2 0 8

Edelmetalle, Edelsteine, besonders aber der Lapislazuli-Stein werden nach diesen


Texten mit den himmlischen/irdischen Wohnorten oder Auszugsorten der Gtter
verbunden. Dieselbe Ambivalenz der Farben und des Lichtglanzes, die einmal kos-

Zusammenhang wesentlich sind die kosmologischen Gleichsetzungen: die des Taus/die des
Regens sind an Baals Kopf, sein Haupt ist im Schnee im Himmel des Stieres El", sein Mund
ist wie zwei Wolken" ( Z . 5 - 8 ) , vgl. DIETRICH/LORETZ, Sieges- und Thronbesteigungslied,
129f. 138.143; s. auch PARDEE, Les Textes Paramythologiques, 120f.l44ff, und METZGER,
Himmlische und irdische Wohnstatt, 146f. Zum Gottesberg als Wohnort des hchsten
Gottes" vgl. NIEHR, Hchster Gott, 102ff, unter der wohl wenig wahrscheinlichen Voraussetzung, da das Thronmotiv mit der Lade verbunden gewesen wre, vgl. dazu JANOWSKI,
Keruben und Zion, 246.
205 VGL. DEMOOR, ARTU, 56; DELOLMOLETE, Mitos, 203; sowie KORPEL, Rift in the
Clouds, 384f. Zur Verwendung von Lapislazuli als Dekor in Tempeln vgl. KEEL, JahweVisionen, 255 f; besonders CASSIN, Splendeur divine, 114 f. In einem sumerischen Hymnus auf
Enlil heit es von seinem Tempel in Nippur . B.: sein Mauerwerk ist rotglnzendes Gold, es
besitzt ein Fundament aus Lapislazuli . . . das Ekur, das leuchtende Haus [e-zagin = Haus von
Lapisl.], ist dein groer Wohnsitz, der mit Schrecken beladen ist", FALKENSTEIN, SGL 1, 22
Z.70.77; aaO. 43 zu zagin als Farbbezeichnung; vgl. auch zu Ex 24,9f unten S. 246f.
206 VGL CI AZU ausfhrlich JANOWSKI, Rettungsgewiheit, 45 f.
207
Vgl. JANOWSKI, Rettungsgewiheit, 45.
208
bersetzung SCHOTT/VON SODEN, Gilgamesch-Epos, 7 8 ; vgl. auch DALLEY, Myths, 9 9 ,
mit den brigen, leider zerstrten Zeilen der neunten Tafel, die die Beschreibung des
Edelsteingartens fortfhren und weitere Edelsteinnamen nennen ( I X Kol. V I 2 4 - 3 6 ) ; NATO, Gilgamesh, 1 9 9 f Gilgamesh nel giardino del dio Sole"; s. auch JANOWSKI, Rettungsgewiheit, 46.

206

Die Knigsgestalt JHWHs

mologisch-mythisch himmlische Regionen symbolisieren, ein anderes Mal dessen


irdische Reprsentation im Tempel, haftet dem Ort des Sonnenaufgangs" an. Whrend dieser Ort im soeben zitierten Epos durch den Edelsteingarten mythisch und
kosmologisch am Welthorizont lokalisiert wird, sagen sumerische Hymnen dies von
Tempeln:
Dein Inneres (ist) der Ort des Sonnenaufgangs .. .". 2 0 9
Der himmlische und der irdische Tempel einer Gottheit sind demnach nicht als
einander ausschlieende Aufenthaltsorte zu verstehen, sondern als kosmischer und
kultischer Prsenzraum. Entsprechend wird die jeweilige Form der
Gottesprsenz
differenziert: als Himmelsphnomen oder Kultbild/symbol. D i e Kosmos-TempelRelation wird also nicht nur funktional verstanden, sondern alles, was in einem
irdischen Tempel an Inventar und Symbolik vorhanden ist, kann auch von seinem
himmlischen Gegenber behauptet werden.

Der wesentliche Gesichtspunkt der Darstellung Ezechiels liegt demnach in


dem lichthaften Charakter des im Himmel thronenden Knigsgottes. Im Vergleich mit einigen exemplarischen Texten der Umwelt wurde verstndlich, da
die unterschiedlichen Farben der Himmelsregionen in vertikaler wie auch in
horizontaler Abmessung mit dem Frb und Lichtspiel von Edelsteinen verglichen, ja identifiziert werden. Diese enge Korrespondenz zwischen den im
Sonnenlicht am Himmel erstrahlenden Farben und dem farblich ebenso differenzierten Lichtglanz der Edelsteine ermglicht die Rede von einem Lichtkleid
Gottes/der Gtter. In ihrer himmlischen Existenz tragen sie dieses Lichtkleid,
vergleichbar ihrer statuenhaften Existenz im Tempel mit einem Gewand voller
Applikationen aus Edelmetall und Edelsteinen.210
Himmlischer, durch das Sonnenlicht hervorgebrachter Lichtglanz211 umflutet somit die Figur des Thronenden und gilt Ezechiel als Abbild des .
Der oben entwickelten These einer annhernd vollstndigen Korrespondenz
zwischen himmlischer und tempelkultischer Gottesprsenz entspricht nun auch
die Lokalisierung dieses Lichtglanzes im Tempelvorhof zu einem Zeitpunkt, da
die Herrlichkeit JHWHs den Jerusalemer Tempel verlt:

JHWH als Knigsgestalt

193

Da erhob sich die Herrlichkeit Jahwes vom Keruben hin zum Podium des (Tempel)
Hauses, und das (Tempel-)Haus wurde von der Wolke erfllt, und der Vorhof war
erfllt vom Glnze der Herrlichkeit Jahwes" (Ez 10,4). 2 1 2

Der Zusammenhang zwischen dem Lichtglanz ( )und der Herrlichkeit


JHWHs wird sodann in den von den Ezechiel-Texten traditionsgeschichtlich
abhngigen213 Abschnitten Jes 60,1-3 und Jes 62,1-3 vollends deutlich, und
zwar jetzt unter Aufnahme expliziter Sonnenterminologie :
1

19

Steh auf,
werde hell/Licht,
denn dein Licht ist gekommen,
und die Herrlichkeit JHWHs ist ber dir aufgestrahlt.
So siehe,
Finsternis bedeckt die Erde
und Wolkendunkel < b e d e c k t > die Vlker,
ber dir aber strahlt JHWH,
und seine Herrlichkeit erscheint ber dir.
Dann ziehen Vlker zu deinem Licht
und Knige zum Glanz deines
Aufstrahlens...
Nicht mehr wird fr dich die Sonne als Tageslicht sein,
und zum Glanz wird der Mond dir nicht mehr leuchten,
sondern JHWH wird dir zum ewigen Licht
und dein Gott zu deiner Pracht" (Jes 6 0 , 1 - 3 . 1 9 ) . 2 1 4

Das in der bersetzung mit aufstrahlen" wiedergebene Verbum lautet


hebr. und bezeichnet den Sonnenaufgang.215 Subjekt des Aufstrahlens"
sind nacheinander der , JHWH selbst und 1 als regens einer
Constructus-Verbindung mit 216. Whrend die Herrlichkeit JHWTIs" und

212

Text und bersetzung bei ZIMMERLI,

B K XIII/1,

z.St.; vgl. auch KEEL, Jahwe-Visionen,

129.
213

209

Hymnus auf den Tempel des Ningiszida in Gisbanda, vgl. VAN DIJK, SGL 2,87; vgl. dazu
auch FALKENSTEIN, SGL 1, 42; SJBERG/BERGMANN, Temple Hymns, 28; und auch in einem
Hymnus auf den Samas-Tempel von Sippar, vgl. SJBERG/BERGMANN, aaO. 46; dazu vgl.
wiederum JANOWSKI, Rettungsgewiheit, 46f.
210
Vgl. oben S. 116ff. 120ff.
211
Der hebrische Terminus bzw. findet im Alten Testament eine signifikante
Verteilung angesichts unserer Fragestellung. Er ist zunchst als Begriff der Lichthelle ein
Gegenbegriff zu Finsternis/Dunkelheit (// )Jes 9,1; 50,10; 59,9; 60,3; Am 5,20.
Als Quelle dieser Lichthelle gelten Tagesgestirn (Sonne) und Nachtgestirne (Mond/Sterne) Jes
13,10; 60,3f. 19; Joel 2,10; 4,15; IlSam 23,4; Prv 4,18 [vgl. hier MEINHOLD, ZBK 16/1, z.St.].
Davon abgeleitet wird die Licht-Recht-Relation in Jes 59,9; IlSam 23,4; Hi 18,5; 22,28; Prv
4,18. Epiphaner Kontext in Ps 18 par. IlSam 22; Hab 3,4ff, s. oben S. 190f. Einzige Belege
gemeinsam mit sind Ez l,27f; 10,4 und Jes 60,3ff; 62,lff. Wenig aufschlureich EISING,
201,f.

So auch STECK, Lumen gentium, 93. Anders KOENEN, Ethik, 138 Anm. 481, der Jes 40,5
als hinreichende Erklrung fr die Aufnahme der TOD-Thematik in Jes 6 0 , 1 - 3 vorschlgt. Gegen diese an sich plausible Fortschreibungstheorie spricht jedoch, da die thematisehe Verbindung von und eben nur in Ez l,27f; 10,4 belegt ist.
214
Vgl. WESTERMANN, ATD 19, 284f.289f; zur literarischen Schichtung vgl. K O E N E N ,
Ethik, 137ff. 142f; siehe auch LANGER, Gott als Licht", 13ff; STECK, Lumen gentium, 81 ff.
215
Vgl. RINGGREN,
661,;H A L I , 270; SCHNUTENHAUS, Kommen und Erscheinen, 9f;
SMITH, Seeing God, 177; STHLI, Solare Elemente, 39ff; JANOWSKI, J H W H und der Sonnengott, 232 f, mit Anm. 124. Vgl. auch zu hebr. Sonnenaufgang"/Osten" HAL II s . v .
216
RINGGREN, aaO. 6 6 2 , gibt eine Unterbestimmung des Problems, wenn er feststellt, da
nie ausdrcklich gesagt [werde], da dieser Glanz es mit der Sonne zu tun hat". Auch
WESTERMANN, ATD 19, 2 8 5 , will beide Vorstellungen trennen: Die alte Vorstellung der
Epiphanie, die ein wirkliches Herbeikommen Jahwes voraussetzt, ist fast berdeckt von der
Vorstellung des Aufgehens eines Gestirns". Die Formulierung verrt den ideologischen
Hintergrund dieser Interpretation. Da Gestirnkult" als Fremdreligion und damit dem Alten

209

193

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

JHWH" als Subjekte anstelle der Sonne weitgehend synonym verwendet


werden, ist das Licht Zions" die das Sonnenlicht reflektierende Lichthelligkeit. Wie die Verteilung Licht-Sonne-Tag bzw. Glanz-Mond-(Nacht) in V. 19
zu erkennen gibt, bernimmt JHWH beide Funktionen als ewiges", d. h. hier
keinem Tag- und Nachtwechsel mehr unterworfenes und darum hinsichtlich
der Gestirne Sonne und Mond auch nicht mehr zu differenzierendes Licht.217
Auch Jes 62,1-3 verbindet die Termini und miteinander, aber in
deutlich unterschiedener Verwendung als Qualitten" des erneuerten Jerusalems:

kniglichen Kopfschmuck (Krone/Kopfbund) identifiziert wird. Stadt und


Tempelberg (Zion) erscheinen als Insignien der kniglichen Braut220 in der
Hand des Knigsgottes. Diese Konzeption wird verstndlich unter der Voraussetzung einer Interdependenz zwischen den gttlichen Requisiten: JerusalemZionlGottesberglHeiligtumlThronlFuschemel. Sie werden in bezug auf die
Prsenz des Knigsgottes mehr oder weniger synonym verwendet.221
Der hier aufgezeigte enge Zusammenhang zwischen Tempel- und Thronvorstellung einerseits und Knigs- bzw. Richtermotivik andererseits zeichnet sich
durch eine allgemeine Licht/Glanzmetaphorik aus, die zwar die Sonne (und
Sonnengott) nicht explizit erwhnt, aber ihre Bewegungen (aufstrahlen") und
Funktionen (Recht schaffen am Morgen") aufnimmt und auf JHWH als
Subjekt bertrgt. Der in seinem Heiligtum thronende Knigsgott erfhrt
somit zweierlei Konkretionen: Als derjenige, der im irdischen Tempel unsichtbar zwischen den Keruben thront, ist er kein anderer als der lichtspendende
und die Himmelsregionen beherrschende Knigsgott des Himmels, die Sonne. 222 Dieser Zusammenhang wahrt im tempeltheologischen Denken die Einheit von Kosmos und Geschichte, Natur und Gesellschaft, Schpfung und
Tempel. In einem krzeren Exkurs ist nun der Frage nachzugehen, in welchem
Verhltnis die Vorstellung von JHWH als Kerubenthroner (ISam 4,4; IlSam
6,2; IIKn 19,15=Jes 37,16; Ps 80,2; 99,1) zu denjenigen Aussagen steht, die
als Thronsitz den Erdkreis oder den Himmelsozean bezeichnen (Jes 40,22; Ps
29,10), und ob traditionsgeschichtliche Verbindungslinien zwischen beiden
Komplexen existieren.

Um Zions willen kann ich nicht still sein,


und um Jerusalems willen nicht an mich halten,
bis hervorgeht wie Glanz ihre Gerechtigkeit,
und ihre Hilfe wie eine Fackel brennt.
Dann sehen die Vlker deine Gerechtigkeit,
und alle Knige deine Herrlichkeit.
So nennt man dich mit neuem Namen,
welchen der Mund JHWHs bestimmt.
Und du wirst sein eine prchtige Krone in JHWHs Hand
und ein kniglicher Kopund218
in der Handflche deines Gottes." 2 1 9

Die Licht-Recht-Relation wird hier auf das restituierte Jerusalem bertragen.


Jerusalem selbst eignet Herrlichkeit", so da die Stadt in V.3 mit einem

Testament nur als etwas Negatives bekannt ist, gilt Epiphanie als wirklich" und der Sonnenaufgang nur als Aufgehen eines Gestirns". Als Assoziationsbezug" bzw. anschauliches
Vergleichselement" verharmlost STECK, Lumen gentium, 94, den Sachverhalt: Es [das Aufstrahlen] hat in seinem Gebrauch einen festen Assoziationsbezug zum Aufgehen der Sonne ;
mit ihm kommt also andeutungsweise ein anschauliches Vergleichselement in die Darstellung
dieser ganzen Lichterscheinung", ebd. Deutliche Affinitt zur Licht-Recht-Relation sieht
LANGER, Gott als Licht", 115-126, bes. 123; als das Licht des eschatologisch letzten"
Morgens versteht auch HEMPEL, Lichtsymbolik, 359, unseren Textabschnitt.
217
So kann man nur sehr bedingt sagen, da Jahwe offenbar die Nachfolge des Sonnengottes angetreten hat, da er - und kein anderer - (nunmehr) die ,Sonne' ist" (STHLI, Solare
Elemente, 40). JHWH wird nicht zur Sonne", sondern zum Licht". Damit werden die
lichtspendenden Funktionen und die damit verbundenen Implikationen der Licht-RechtRelation auf JHWH bertragen, und JHWH tritt in diese Funktionen ein. Genausowenig lt
sich mit KEEL, Jerusalemer Kulttraditionen, 488f, von einer Ausbrgerung des Sonnengottes
aus dem Jerusalemer Tempel sprechen, denn dies setzt einen zweiten hchsten Gott neben
JHWH voraus, was religionsgeschichtlich wenig wahrscheinlich ist, vgl. oben S. 185f Anm.
104. hnlich differenziert auch Gen 1,3 f. 14-19 zwischen dem primren Licht" und den
sekundren Lichtgebern, den Leuchten", vgl. auch NIEHR, Der hchste Gott, 153; LANGER,
Gott als Licht", 126. Da JHWH selbst das Licht sei, ist aber wohl auch fr P G noch nicht
denkbar!
218
Lies mit Q e re.
219
Vgl. im einzelnen KOENEN, Ethik, 122ff. 128, und zum Zusammenhang der Lichtsymbolik von Jes 60,1-3; 6 2 , 1 - 3 mit Jes 58,8.10, aaO. 153. Da die Lichtmetaphorik bloe
Metapher fr das Kommen des Heils" sei, ebd., lt sich nach dem bisher Gesagten gerade
nicht behaupten. Vgl. auch WESTERMANN, ATD 19,295ff.

220
So auch LANGER, Gott als Licht", 102. Ob der Zusammenhang zwischen Krone,
Schmuck ( )und Grtel (vgl. Jer 13,11; Jes 28,5f) nur ein besonderes Verhltnis der
Nhe zwischen Jerusalem und Gott umschreiben will im Sinne eines hautnahen" Kontaktes,
aaO. 123, wre angesichts der impliziten Knigsmotivik erneut zu diskutieren. So spricht auch
STECK, Gottesvolk, 66, von der Weltknigin Zion"; zur Vorstellung des sich Grtens" siehe
unten S. 230 f.
221

Vgl. dazu METZGER, Himmlische und irdische Wohnstatt, 156; DERS., Thron, 290f;
Keruben und Zion, 245ff. Die nchste Parallele zu der Vorstellung, da die
Tempelstadt zugleich Krone" der Gottheit sei, findet sich in einem spB Text zum babylonisehen Neujahrsfest bei THUREAU-DANGIN, R A C C , 129,16 Bl, ton sige est Babel, Barsip est
ta tiare [a-gu-ku]"; s. auch FARBER, TU AT II/2, 213; ebenfalls in diese Richtung verweist
KCHER, Ausdeutung, 131-135 Tf. vi. Es heit in Z.13: [Esa]ngila: Tempel, der die Krone
des Knigtums trgt", weitere Personifizierungen des Tempels mit Bezug zu Schpfung und
Recht in Z.19; vgl. auch schon WESTERMANN, ATD 19, 289.
222
Auch die Kritik von BARTH,
794,,der das Aufstrahlen" JHWHs nicht mit solaren
Phnomenen verbinden mchte, sondern von einer ursprnglichen Verbindung zwischen
Feuer und Licht in der Religion der ,Primitiven'" ausgeht, bersieht die auch fr das Verbum
- ^ . bestehenden Verbindungen zur Rechtsproblematik. Besonders Ps 5 0 , 2 - 6 erlutern
diesen engen Zusammenhang zwischen JHWHs aufglnzen" von Zion her (), um sein
Volk zu richten" ( )und um selbst Richter" ( )zu sein. Hier verweist nicht die
Sonnenterminologie, wie im Falle von , auf das Handeln als Richter, sondern letzteres
erweist das Aufglnzen" als Epiphanie des Sonnengottes vom Zion. Zur engen Verbindung
zwischen dem Tempel und dem Ort des Sonnenaufgangs vgl. oben S. 206. hnlich auch Ps
JANOWSKI,

210

Die Knigsgestalt JHWHs

Exkurs 4: Der Thron des Knigsgottes

JHWH als Knigsgestalt

JHWH

Schon in den berlegungen zu Jes 4 0 , 2 2 2 2 3 begegnete die Vorstellung, da JHWH als


Knigsgott ber dem Kreis der Erde" thront: . Etwas anders
verhlt es sich mit der Aussage von Ps 29,10:
JHWH thront ( );ber dem Himmelsozean (),
/es thront JHWH als Knig in Ewigkeit".
Wie verhalten sich diese Aussagen zu der gelufigen Vorstellung, da JHWH als
kniglicher Tempelgott auf den Keruben" 2 2 4 thront? Gibt es eine traditionsgeschichtliche Vermittlung zwischen dem JHWH-Prdikat Kerubenthroner" und dem
ebenfalls partizipial gebildeten Prdikat der ber dem Kreis der Erde thront"? Die
formale hnlichkeit dieser Prdikationen ergibt sich zunchst durch die partizipiale
Formulierung: Ptz.225(+ (
bzw. ( Jes 40,22). Eine
zweite formale Gemeinsamkeit besteht hinsichtlich des auf das Verbum bezgenen Objekts. 2 2 6 Whrend diejenigen Stellen, die nur von einem Thronsitz/Thronen
im Himmel" sprechen, den Ort des Thronsitzes mit der Prposition 227 bezeichnen,
ist das Kerubenthroner"-Prdikat anders konstruiert. Hier begegnet die Bezeichnung des Thronsitzes als direktes Objekt, wrtlich: der die Keruben bethront". Und

80,2 vom Aufglnzen des Kerubenthroners", vgl. den Kehrvers V.4.8.20: . . . stelle uns
wieder her, la leuchten dein Angesicht ..." und V. 15: Schau her vom Himmel" ().
Der Kerubenthroner" geht also analog der Sonne von seinem Thron im Tempel auf und
kommt vom Himmel her seinem Knig (V. 18) zu Hilfe, vgl. METZGER, Himmlische und
irdische Wohnstatt, pass.; hnliches gilt fr Ps 9 4 , 1 - 2 und die Parallelitt zwischen aufglnzen" und sich erheben" des Richters der Erde. Neben den unklaren und darum hier wenig
aussagekrftigen Hiob-Stellen, vgl. BARTH, aaO. 792f, nennt noch Dtn 33,2 das Verbum
neben , wodurch das Kommen vom Sinai ( ")interpretativ solarisiert wird. Die
Deutungszusammenhnge verlaufen somit in zwei verschiedene Richtungen: Solarisierung
des Rechts- und Rettungshandelns einerseits, Juridizierung der Lichtmetaphorik andererseits, vgl. auch jetzt JANOWSKI, JHWH und der Sonnengott, 227-234.
223
Siehe oben S. 175ff.
224
Die differenzierten Analysen JANOWSKIS, Keruben und Zion, 251 ff, werden im folgenden vorausgesetzt. Im besonderen gehen wir davon aus, da der JHWH-Titel Kerubenthroner" traditionsgeschichtlich nicht mit der Lade-Tradition zu verbinden ist, sondern ein tempeltheologisch geprgter Terminus ist, der seinen Ursprung in dem Kerubenpaar des Jerusalemer Tempels hat, das mit seinen ausgebreiteten Schwingen den Thronsitz fr den unsichtbar
prsenten Knigsgott bildet. Vgl. aaO. 272f. Diese Vorstellung entspricht derjenigen, da
JHWH im Himmel seinen Thronsitz hat, so da die einzelnen Elemente der Thronvorstellung
vor dem Hintergrund einer Gesamtkonzeption, nmlich der Gottesbergvorstellung, zu sehen
. . . geradezu austauschbar" seien, aaO. 273. Zum Thronen im Himmel" vgl. Ps 33,13f; 2,4;
123,1.
225
Vgl. ISam 4,4; IlSam 6,2; IIKn 19,15=Jes 37,16; Ps 80,2; 99,1.
226
Die Bildung des Kerubenthroner-Prdikates wird in Analogie zum Verbalsatz aufgefat, wobei Keruben" als direktes Objekt in adverbieller Funktion (sogenannter adverbieller
Akkusativ) aufgefat wird, vgl. hnlich JANOWSKI, Shne, 2 8 7 Anm.53. Jes 4 0 , 2 2 wird als
Nominalsatz mit der Funktion Umstand" aufgefat, vgl. RICHTER, Grundlagen, B.III, 8 7 .
227
Ps 2,4; 123,1. Ps 33,13f ist aufgrund des pdirectivum/separativum und des parallelismus membrorum ebenfalls der Ort gemeint.

193

Jes 40,22 und Ps 29,10 geben mittels der Prpositionen 1?V und 17228 den lokalen Modus
des Vorgangs an: auf dem Kreis der Erde" bzw. auf dem Himmelsozean". Aufgrund dieser formalen Vergleichbarkeit erscheinen die Keruben, der Erdkreis und der
Himmelsozean als die verschiedenen Thronsitze des Knigsgottes.
D a die Keruben des Jerusalemer Tempels hchstwahrscheinlich mit Sphingen
identisch sind, deren ausgebreitete Schwingen den Thronsitz bilden, und die anderen
beiden Schwingen den Thron von auen beschirmen, haftet der Titel Kerubenthroner" traditionsgeschichtlich am Sphingenthron des Tempels. 2 2 9 Jes 40,22ff ist insgesamt von Motiven der himmlischen Welt bestimmt, die es sachlich nahelegen, JHWHs
Thronsitz im Himmel so zu beschreiben, da aufgrund der berdimensionalen Gre
Gottes der gesamte Erdkreis als Thronsitz erscheint. Einer solchen die Dimensionen
unseres rumlichen Denkens berschreitenden Konzeption entspricht ebenfalls die
Vorstellung, da als Fuschemel" JHWHs der Zionsberg gelten kann (Ps 132,7). 2 3 0
Und auch Jes 6,1 partizipiert an dieser kosmisch dimensionierten Thron Vorstellung,
indem im Zionstempel nur die Sume" des kniglichen Gewandes zu sehen sind. 2 3 1
Damit bilden diese Texte einen Vorstellungskomplex, der das Inventar des irdischen
Tempels auf kosmische Gren bertrgt. Wie der Tempel als Kosmos in nuce
sakralarchitektonisch gestaltet ist, so erscheint auch der Kosmos mit dem Zentrum
des Zionsberges als Tempel des kniglichen Gottes.
In Ps 29 liegen die Verhltnisse insofern etwas anders als in Jes 40,22ff, da kosmische Bezge weitgehend fehlen. Lediglich Ps 29,3:
die Stimme JHWHs ber den Wassern/der Gott der Herrlichkeit donnert/JHWH ber
gewaltigen Wassern"
knnte V. 10 motiviert haben, so da schon ab V. 3 JHWH als kniglicher Wettergott im Blick ist. Von hier aus ergben sich dann weitere Parallelen zu Ps 104,3 und der
Vorstellung vom Wohnort des Knigsgottes ber dem Himmelsozean. 2 3 2 Damit wre
auch in Ps 29,9 nicht der irdische Tempel, sondern das himmlische Heiligtum (vgl.
29,1) gemeint. 2 3 3 D i e differenzierten Vorstellungen von einem irdischen Thronsitz im
Tempel und unterschiedlichen Bereichen des Kosmos als Tempelinventar (Thron
= Erdkreis/Himmelsozean; Fuschemel=Zion) bilden somit ein durch die Tempeltheologie bestimmtes symbolisches Netz von Beziehungen, das das Modell der mutuellen Modellierung234 auch auf rumliche Vorstellungen bertragbar macht.
In gewisser Hinsicht gehren hierher auch die Vorstellungen, die JHWH als Kerubfahrer" (IlSam 22,11=Ps 18,11) oder als Wolken-/Himmelsfahrer" (Ps 68,5/Dtn
33,26; Ps 68,34) bezeichnen, da hier der statische Aspekt der Thronvorstellung unter
dynamischen Gesichtspunkten wiederkehrt. hnlich den oben genannten Prdikaten
sind auch diese mit einem verbum finitum (Ps 18,11) oder dem Partizip (Dtn 33,26; Ps

228

Zur direktiven Komponente der Prposition 17 vgl. die Lexika; vgl. auch HOSSFELD/
NEB 29,185.
229
Vgl. nun METZGER, Kerubenthroner, 75 ff.82f.84ff.
230
Vgl. besonders JANOWSKI, Keruben und Zion, 261 f.
231
Vgl. oben S. 187ff.
232
Vgl. unten S.232ff.
233
HOSSFELD/ZENGER, NEB 29, 185, beantworten diese Alternative nur mit dem einen
Argument, da im Alten Orient himmlisches und irdisches Heiligtum zusammen" gehren.
Aufgrund der Parallelen ist hier aber eindeutig das himmlische Heiligtum gemeint.
234
Dazu vgl/oben S. 82.104.
ZENGER,

212

Die Knigsgestalt JHWHs

68,34.5) von reiten", fahren" formuliert, wobei das Vehikel des Vorgangs als
direktes Objekt (Dtn 33,26) oder prpositionales Objekt (Ps 18,11; 68,34.5) genannt
wird. Mag die Herkunft dieser Vorstellung zwar wohl eher in Ugarit 2 3 5 zu suchen sein,
so wurde sie in spterer Zeit von der Jerusalemer Theologie aufgegriffen und - im
Falle von Ps 18,11 - unter Beibehaltung der Kerubensymbolik umgeformt. 2 3 6 Die
Wolken- und Himmelsfahrer"-Motivik konnte in die Jerusalemer Theologie Eingang finden, da hier im Unterschied zum schpferischen Handeln des Knigsgottes im
Himmel Epiphanien aus dem Himmel dargestellt werden. 2 3 7 Ps 18,11 belegt darber
hinaus, da ein Element des Thrones selbst, nmlich der durch seine Schwingen
potentiell dynamisch gedachte Kerub, zum kosmischen Vehikel des epiphanen Gottes
werden konnte. 2 3 8 D i e Vorstellung von Ps 18,11 lt sich damit als Kontamination der
(aus Ugarit) vorgegebenen Wolkenfahrer-Tradition mit der Vorstellung vom Kerubenthron verstndlich machen.

2. Der in der Priesterschrift


Neben den Gottesbeschreibungen im Ezechielbuch kennt vor allem die
priesterschriftliche Darstellung239 der Wstenwanderung und des Sinaiereignisses ein Aussehen" des wie verzehrendes Feuer" (Ex 24,17). In
ihrer Untersuchung zum Thema problematisiert Struppe den Forschungskonsens, demgem eine strahlende Feuersubstanz"240 gemeint sei, anhand eigener Untersuchungen. Vor allem aus der nur zweimaligen Kombination der
Herrlichkeit mit der Wolke241 schliet Struppe auf ein bestimmtes Offenba235
Traditionsgeschichtlich scheint fr diese Vorstellungen eine Analogie aus den ugaritisehen Texten vorzuliegen, die Baal als rkb rpt zum Vorbild nimmt, vgl. SPIECKERMANN,
Heilsgegenwart, 89 Anm. 2; JANOWSKI, Keruben und Zion, 252 Anm. 79.
236
Vgl. nochmals SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 89 Anm. 2; anders HOSSFELD/ZENGER,
NEB 29,126.
237
Da es sich um Epiphanien des Knigsgottes handelt, belegen die Jeschurun-KnigsVorstellung in Dtn 33,5.26; die Tempelberg und Hoheitsvorstellungen in Ps 68,17f.25.35 und
der Tempelbezug in Ps 18,7.
238
Hier findet sich gewissermaen die Umsetzung dessen, was im Bild der frozen motion", vgl. oben S. 23f Anm. 108 ausgesagt ist. Vgl. ferner KEEL, Jerusalemer Kulttraditionen,
489.
239
Aus Zeitgrnden konnte im einzelnen nicht nher bercksichtigt werden POLA, Die
ursprngliche Priesterschrift.
240
Vgl. STRUPPE, Herrlichkeit, 230, unter Rckgriff auf WEINFELD, , 32.38: Der
kbd JHWHs hat also eine konkrete Bedeutung: ein feuriges Phnomen, aus dem Strahlen
und Glanz hervorgehen ...". Entsprechend dieser Charakteristik hlt auch WEINFELD, aaO.
33, Wolke und Feuer fr eine stndige Manifestation gttlicher Prsenz" gerade im Unterschied zu den anderen Pentateuchberlieferungen. Zu diesem Problem einer stndigen bzw.
jeweils sich ereignenden Gottesprsenz bei P G vgl. JANOWSKI, Shne, 306ff.308. Werden hier
Thron- und Epiphanievorstellungen der Tempeltheologie transformiert? Vgl. METTINGER,
Dethronement, 32ff. Zur Problematik der Beschreibung der Herrlichkeit JHWHs, besonders
mit Hilfe ikonographischer Quellen, vgl. oben S. 26ff. ltere Auffassungen . B. bei VON RAD,
, 243: Fr ist Jahwes Bereich wohl der Himmel, aber je und dann fhrt er allem Volke
sichtbar nieder . . . " ; WESTERMANN, Herrlichkeit, 229.244f; VON GALL, Herrlichkeit, 33.
241
In diesem Punkt gelangt JANOWSKI, Shne, 300, mit SCHMITT, Zelt und Lade, 223, zu der

JHWH als Knigsgestalt


G

213
242

rungsschema bei P , demzufolge Ex 16,10 (Ex 24,17 ) als Vorform der


endgltigen Erscheinung Jahwes" zu gelten htte, whrend Lev 9,23; Num
14,10; 20,6 einen unmittelbare(n) Zugang Israels zur Herrlichkeit seines
Gottes", das Spezifikum der priesterlichen kbod-Theologie"243 bildeten. Fr
Struppe fhren weder das Feuer noch die Wolke ... zum ,Wesen'"244 der
Herrlichkeit JHWHs. Demgegenber betont Janowski, da die Formulierung
wie verzehrendes Feuer" zwar die Unvergleichbarkeit mit innerweltlichen
Feuererscheinungen" betone, aber trotzdem die Herrlichkeit JHWHs als
sinnlich wahrnehmbaren . . . numinosen Lichtglanz"245 beschreibe. Noch einen Schritt weiter in Richtung eines konkreten Verstndnisses der Herrlichkeit
JHWHs geht Zenger. Aufgrund zahlreicher Querverbindungen und Stichwortbezge zwischen der Urgeschichte und dem zweiten Teil der Geschichtsdarstellung bei P G vertritt Zenger die Auffassung, da die Wolke ... das Heiligtum
als ein im Horizont der Noachberit stehendes ,Lebensmedium' kennzeichnet." 246 Als machtvoller Knig bernimmt er (sc. Jahwe) . . . Verantwortung
fr sein Land (die Erde) und fr seine ,Untertanen' (die Lebewesen), damit die
urgeschichtliche Flut nicht (noch einmal) Wirklichkeit wird. Der Bogen, der in
den Wolken aufleuchtet, ist Symbol des Kabod Jahwes in und ber seiner
Schpfung."247
Ist demnach der Regenbogen als visuelle Konkretion der Herrlichkeit
JHWHs zu verstehen, und welche Bedeutung hat die Wolke, deren Funktionsbestimmung im Kontext der dtr geprgten Schilderung der Sinai/Horeb-Epiphanie zurckgestellt worden war?248 Dieser Problematik sind Beobachtungen
zum Verhltnis von P G zu den nichtpriesterlichen Pentateuchberlieferungen
und zum Vorkommen der Termini und voranzustellen.

Uberzeugung, da auch da, wo mn-Ni. nur von der Herrlichkeit JHWHs (ohne Wolke)
ausgesagt werde, die Wolke dazuzudenken sei. Die Argumente fr diese Sicht der Dinge
bestehen zum einen in den Notizen von Ex 40,38; Num 9,15 (P s !), die das Aussehen der
Wolke bei Nacht als Feuerschein beschreiben. Zum anderen setzt Num 10,11 f (P G ) eine
permanente Prsenz der Wolke auf der Wohnung" voraus, vgl. auch VON RAD, , 243.
Von dieser Vorstellung einer permanenten Prsenz der Wolke auf dem Heiligtum sind aber
diejenigen Texte zu trennen, die ein Erscheinen" (mn-Ni.) an einem anderen Ort im Blick
haben. Gott selbst, seine Herrlichkeit oder sein Bogen erscheinen" aber nur in Gen 9,14; Ex
16,10; Lev 16,2 in der Wolke". Die Dialektik von permanenter Prsenz Gottes und
seinem zeitweiligen Begegnen" auf/im Heiligtum wird durch das Erscheinen des
auerhalb des Heiligtums in geschichtlichen Situationen nicht tangiert.
242
Die Zugehrigkeit von Ex 24,17zu P G ist bei STRUPPE, Herrlichkeit, 231, nicht sicher; zu
diesem Problem vgl. aber JANOWSKI, Shne, 304 Anm. 168.312 mit Anm. 218.
243
STRUPPE, Herrlichkeit, 231.
244
Ebd.
245
JANOWSKI, Shne, 3 1 2 Anm. 2 1 8 .
246
ZENGER, Gottes Bogen, 1 7 5 .
247
ZENGER, Gottes Bogen, 1 3 1 ; Hvbg. nicht im Original; vgl. auch STRUPPE, Herrlichkeit,
212 f.
248

Siehe oben S. 184 Anm. 102.

214

JHWH als Knigsgestalt

Die Knigsgestalt JHWHs

a) Der und die Wolke im Aufri von P G



-










-





-



Innerhalb der Priesterschrift (P G und P s ) erscheint" die JHWH-Herrlichkeit entweder gemeinsam mit der Wolke (z.B. Ex 24,15bf) oder aber allein
(z.B. Num 14,10). Neben diesen Aussagen finden sich vor allem solche, die die
Sichtbarkeit der Herrlichkeit beschreiben. Dafr sprechen nicht nur die Termini
nHl-Ni. 249 und 250, sondern auch die Wendungen / +
. 2 5 1 Von diesen Erscheinungsaussagen sind diejenigen Belege zu
unterscheiden, die der Wolke eine Fhrungsfunktion252 whrend der WstenWanderung zuordnen (z.B. Num 10,11.34). Der besseren bersicht halber
seien die einzelnen Belege jeweils im Kontext eines Satzes wiedergegeben
(Unterstreichungen markieren besonders relevante Belege). 253
b e r s i c h t zur V e r t e i l u n g v o n u n d / b e i P: 254









-







249

Gen 9,13a
Gen 9,14a
Gen 9,14b
Ex 14,4aa
Ex 14,17b
Ex 14,18b
Ex 16,7aa
Ex 16,10b
Ex 24,15b
Ex 24,16aa
Ex 24,16a
Ex 24,16b
Ex 24,17

pG
pG
pG
pG
pG
pG
pG
pG
pG
pG
pG
pG
pG

Ex
Ex
Ex
Ex

pG
pG
pG
pG

24,18a*
29,43b
40,34a
40,34b

Zur Verwendung und zu den jeweiligen Belegen vgl. PODELLA, Sich zeigen und gesehen
werden, 184f, und zur Verwendung mit der Prposition ^K S. 175 f. 181.
250
Siehe oben S. 202f zu Ez 1,28; hier: Ex 24,17; Num 9,16.17.
251
Ex 24,17; 40,38; vgl. auch JANOWSKI, Shne, 312 Anm. 218.
252
Ist diese Funktion von der Wolkensule in JE bernommen, denn die P-Version der
Schilfmeererzhlung kannte die Vorstellung einer Wolkensule ja nicht? Nach ZENGER,
Exodus, 143ff, gehrt das Motiv der Wolkensule" zur jehowistischen Darstellung. Die
ursprngliche Zusammengehrigkeit auch mit der Feuersule wird jetzt von GROSS, Wolkensule, 142ff, dahingehend problematisiert, da eine Feuersule" mit der Funktion, nachts
den Weg zu erleuchten, erst von R p eingefhrt wurde, da das vorpriesterschriftliche Material
keinerlei Aktionen Israels bei Nacht erkennen lasse; Einzelnachweise siehe dort.
253
Das * in der alphanumerischen Verszhlung verweist auf satzbergreifende Zusammenhnge, die hier aus Platzgrnden nicht dargestellt werden.
254
Zur Zuordnung der Belege zu P G bzw. P s vgl. JANOWSKI, Shne, 303.313f.315f.316ff;
STRUPPE, Herrlichkeit, 7ff.62ff.74ff.89ff.l07ff.l47ff.l80ff.

215
Ex40,35a
Ex 40,35b
Ex 40,36a
Ex 40,37a+b
Ex 40,38aa
Ex40,38a.b

pG
pG
pS
ps
ps
ps

Lev 9,6b
Lev 9,23b
Lev 10,3a
Lev 16,2b 255
Lev 16,13b* 256
Num 9,15a

pG
pG
pS
pG
pR
pS

Num 9,15b
Num9,16a.b
Num 9,17aa
Num 9,17ba*
Num 9,18b*
Num 9,19a
Num 9,20a*
Num 9,21aa*
Num 9,21a
Num 9,21b*
Num 10,11b*
Num 10,34a
Num 14,10b 257
Num 16,19b
Num 17,7ay
Num 17,7b
Num 20,6b

pS
pS
pS
pS
pS
pS
pS
pS
pS
pS
pG
pG
pG
pS
pS
pS
pG

Wie schon an anderer Stelle anhand eines Strukturschemas zum Aufbau der
Sinaiperikope in P G gezeigt wurde 258 , erfllt das Erscheinen der Herrlichkeit
JHWHs in formaler Hinsicht eine den Text strukturierende Funktion. Ex
24,15f; 40,34f und Lev 9,6.23 sehen die Herrlichkeit JHWHs in kultischen
Zusammenhngen: Epiphanie auf dem Berg Sinai - Einweihung des Heiligtums - Legitimation des Kultes. 259 Neben diesen kultischen Aktionen begegnet
73DNi./TDD sich verherrlichen/Herrlichkeit" in den geschichtlichen Episoden
der Wanderung vom Schilfmeer bis zur Grenze des gelobten Landes.

255

256

V g l . ELLIGER, H A T 4 , 2 0 0 .

Vgl. ELLIGER, HAT4,200: Schluredaktion von P oder, falls damit identisch, R p .


257
Num 14,21.22 gehren nicht zur priesterlichen Kundschaftergeschichte, vgl. JANOWSKI,
Shne, 303.316f.
258
Siehe oben S. 58.
259
Vgl. JANOWSKI, Shne, 303ff, bes. 315f; DERS., Tempel und Schpfung, 47ff.

217

f Exodus I (Ex 1,13-12,40)


-I
a) Sendung von Mose und Aaron (Ex 1,13-7,7*)
[ b) Machttaten vor Pharao (Ex 7,8-12,40*)
f Exodus II (Ex 12,41 -14,29*)
\
a) Rettung Israels (Ex 12,41-14,22*)
[ b) Vernichtung der Feinde (Ex 14,2329*)

--

Auflehnung und Erscheinen der Herrlichkeit (Ex 16,1-12*)


Erscheinen der Herrlichkeit auf dem Sinai (Ex 24,15bf)
Wohnen inmitten Israels (Ex29,43)
Erfllung der Wohnung (Ex 40,34 f)
Legitimation des Kultes (Lev 9,6.23)
Landgabe 1 (Num 10,11 -20,12*)
a) SndederVolksvertreter (Num 10,11 -14,38)
b) Snde Moses undAarons (Num20,l-12)
Landgabe II (Num 20,22-Dtn 34,9)
a) Investitur Eleasars/Tod Aarons (Num 20,22-29*)
b) Investitur Josuas/Tod Moses (Num 27,12-Dtn 34,9)

Erweitertes Aufbauschema der P G


Nimmt man die verbalen Belege von IID-Ni. sich verherrlichen" + Prpositionalobjekt + in Ex 14,4.17.18 hinzu, so erweist JHWH seine Herrlichkeit erstmals im Sieg ber den Pharao, dann in der Gabe des Manna (Ex
16,7.10) und schlielich in der Bewahrung Moses und Aarons vor der sich
auflehnenden Gemeinde (Num 14,10; 20,6). 260 Im Gesamtaufri von P G gelangt man zu der oben dargestellten Struktur.261 Anhand des Schemas wird
erkennbar, welche zentrale Rolle die Herrlichkeitsterminologie" in P G spielt.
Da der bereits vor der Sinaiepiphanie (Ex 24,15ff) innerhalb der
Erzhlung ber das Mannawunder (Ex 16*) begegnet, hat dem theologischen
Programm von P G entsprechend darin seinen Grund, da JHWH seine Herrlichkeit" als Attribut eines hchsten Gottes erstmals in der Auseinandersetzung
mit dem Pharao entfaltet.262 Whrend in der nichtpriesterschriftlichen Schilfmeererzhlung die Rettung Israels am Morgen" erfolgt, also das Motiv der
Gotteshilfe am Morgen" voraussetzt263, findet sich das Morgenmotiv bei P G
nur in Ex 16,7.10:
ygj ^ ^ JANOWSKI, Shne, 316ff.
Unter Modifizierung der Vorlage von WEIMAR, Struktur II, 147. Zum umstrittenen
Ende der Priesterschrift vgl. die unten Anm. 416 genannte Literatur.
262
Zur Erwhnung des bereits vor den Ereignissen am Sinai vgl. WEIMAR, Sinai,
374f, mit Anm. 127. Zur tempeltheologischen und knigsideologischen Verankerung des
Begriffs vgl. oben S. 189f Anm. 120; zur nheren Begrndung der impliziten Knigsmotivik bei P vgl. auch unten S.221f. Vgl. auch ZENGER, Exodus, 149: Die Erzhlung vom
Meerwunder ist eine Erzhlung von der Entmachtung des Gtzen Pharao, die zur Erkenntnis
fhren soll, da Jahwe allein der ,Er ist da' ist und sein will!" Entsprechend erscheint" die
Herrlichkeit JHWHs in Ex 16,10 in der Wste, in Ex 24 am Sinai und ab Ex 40 nur noch im
oder am Zelt der Begegnung, vgl. ZENGER, Exodus, 171.
263
Vgl. Ex 14,24.27.30 und JANOWSKI, Rettungsgewiheit, 186f.
260
261

193

JHWH als Knigsgestalt

Die Knigsgestalt JHWHs

Mose und Aaron sagten zu allen Israeliten: Am Abend werdet ihr erkennen, da
JHWH euch herausgefhrt hat aus dem Lande gypten, und am Morgen werdet ihr
die Herrlichkeit JHWHs sehen, wenn er euer Murren gegen JHWH erhrt... Und es
geschah: Als Aaron zur ganzen Gemeinde der Israeliten redete, da wandten sie sich
zur Wste hin, und siehe: Die Herrlichkeit JHWHs erschien in der Wolke." 264

b) Wolken im nichtpriesterschriftlichen

Material

Da innerhalb der Exegese von Pentateuchtexten immer auch Gesamttheorien zur Pentateuchentstehung im Raum stehen, sei fr das hier verwendete
Modell ein pauschaler Hinweis auf das von Zenger und Hossfeld entwickelte
Fortschreibungsmodell gestattet.265 Nach den neueren Ergebnissen der Arbeiten von Hossfeld, Zenger und Weimar266 lassen sich die Begleitphnomene der
Sinai/Horeb-Epiphanie in folgender Tabelle veranschaulichen:267
Abk.
J
E
JE

Textstelle

Dtr

Ex 19,18*
Ex 19,16aa
Ex 19,9a. 18*;
33,18 ff 269
Dtn 4,11 ff 270

d
pG
RP271

Ex 20,21
Ex 24,15 ff
Ex 24,9 f

264
265

Epiphaniephnomen
268

Vulkan: Rauch
Donner, Blitz, schwere Wolke
Feuer, Wolke, Herrlichkeit,
Schnheit
Feuerbrand, Finsternis, Wolke,
Wolkendunkel, Donner
Wolkendunkel
Herrlichkeit JHWHs, Wolke
Gott selbst

Zu den PG-Anteilen vgl. ZENGER, Exodus, 163f.l70f.


Einen guten berblick vermittelt HOSSFELD, Pentateuch,

Terminus

//
// /
/
////

1 1 - 6 7 ; ZENGER,

Exodus,

2 9 1 ff.

266 Ygj QJ-^JJ Anm. 66 ff sowie die in der vorigen Anm. genannte Literatur.
Wenn die Krzel J(ahwist), E(lohist), JE(howistischer Historiograph), Dtr (Deuteronomist/-en), d(tr Redaktor des Tetrateuch im Zuge der Verklammerung mit DtrG), PG(Priesterschrift, Grundschicht) und R p (Pentateuchredaktor) hier verwendet werden, dann nicht
im Sinne prjudizierender Urteile hinsichtlich literarischer Eigenstndigkeit oder im Blick auf
die Quellenfrage". Vgl. etwa B L U M , Komposition, 45ff; KAISER, Grundri der Einleitung,
47ff; BRETT, Biblical Criticism in Crisis?, 27ff.58ff; WHYBRAY, Pentateuch, 133ff, sowie den
von A. DE PURY hrsg. Themaband Le Pentateuque en Question; ferner VERVENNE, The , P '
Tradition, 6 7 9 0 ; SEEBASS, Pentateuchkritik, 178-186; OTTO, Kritik, 163ff; SEIDEL, Entwicklungslinien, 476 ff; SCHMIDT, Entstehung, 3 ff.
268
Vgl. HOSSFELD, Pentateuch, 25.
269
Die hier geuerte Vorstellung, da man die Herrlichkeit" nicht sehen darf, pat
weder zu der Intention von R p (Ex 24,9f), aber auch nicht zu d (vgl. Dtn 5,23), schon gar nicht
zu P (Ex 24,17). Am ehesten wre JE als Autor denkbar, da die beiden zentralen Termini
und ebenso wie JE der Jerusalemer Tempeltheologie verhaftet sind, vgl. auch METTINGER, Dethronement, 119; vgl. aber unten S. 249ff.
270
Siehe oben S. 181 ff.
271
Vgl. vorlufig ZENGER, Exodus, 3 0 2 ; siehe unten S . 2 4 6 f .
267

218

Die Knigsgestalt JHWHs


G

Auerhalb der P kennt keine der vorgegebenen Pentateuchberlieferungen die Vorstellung, da die Herrlichkeit JHWHs" als eigenstndig handelndes Subjekt auftritt und dabei von der Wolke verhllt" wird. Statt dessen
wurde der lteste berlieferungskern des Jahwisten (Vulkan/Rauch272) sukzessive mit weiteren Epiphaniephnomenen verbunden. Zunchst mit der
Gewitterepiphanie von E, wobei der beide berlieferungen kombinierende JE
die pyWolke und das Feuer273 nachtrug. Im Zuge der Verbindung des Tetrateuch mit dem deuteronomistischen Geschichtswerk (DtrG) redigiert d in Ex
20,21 und trgt gem seiner Version des Sinai/Horebereignisses in Dtn 4 das
Wolkendunkel" nach. Bis zu diesem Stadium des Ausbaus der Sinaiepiphanie
werden sichtbare Phnomene ausnahmslos als Naturereignisse vulkanischen
Rauchens bzw. als Epiphanie eines Wettergottes dargestellt. Dies kommt zwar
der in Dtn 4 geuerten Tendenz einer gestaltlosen" Wahrnehmung recht
nahe, erfhrt aber zunchst durch die Einarbeitung von P G gewisse Vernderungen. Im Kontext von P G fllt dabei nicht nur die enge Verbindung der
Herrlichkeit JHWHs" mit der Wolke auf 274 , sondern auch die Beschreibung
der Herrlichkeit wie verzehrendes Feuer" (Ex 24,17). Neben der Sinaigeschichte fllt ferner die einzige Stelle in P G auf, wo die ptf-Wolke eine wesentliche Funktion erfllt. Es handelt sich um den Abschlu der priesterlichen
Fluterzhlung in Gen 9,12a-14:
Und Gott sprach:
Dies ist das Zeichen des Bundes, den ich hiermit gebe zwischen mir und zwischen euch
und zwischen allen lebendigen Wesen, die mit euch sind: Meinen Bogen habe ich in
die Wolken gegeben, und er soll sein zu einem Zeichen des Bundes zwischen mir und
zwischen der Erde. U n d es soll sein: Wenn ich knftig Wolken zusammenballe ber
der Erde, dann wird der Bogen in den Wolken erscheinen." 275

Diese Gabe eines Zeichens, die der Selbstverpflichtung JHWHs, hinfort


keine Flut mehr zu schicken, vorausgeht, bildet mit ihren mesopotamischen
Parallelen einen hufig bersehenen Zusammenhang. Ebenso wie in P G steht
auch am Ende der Fluterzhlung im Atra-Hasis- und im Gilgameschepos ein
Schwur der Muttergttin276. Diese gibt nun kein Zeichen, sondern sie schwrt
272
Dies deutet geographisch nicht auf die Sinaihalbinsel, sondern in den Bereich Moab/
Edom, vgl. K N A U F , Midian, 120ff.
273
Zur Vorliebe bei JE fr Feuer vgl. ZENGER, Exodus, 197; siehe auch Ps 50,3 und die
Kombination der Licht-Recht-Relation mit der Feuer- und Sturmmotivik.
274
Vgl. METTINGER, Dethronement, 81. P htte seiner Meinung nach die Wolke aus der
lteren Zelt-Tradition bernommen.
275
Vgl. ZENGER, Gottes Bogen, 170ff; WESTERMANN, BK 371,634; UEHLINGER, Zeichen des
Bundes, 195f, und oben S. 201f.
276
Vgl. Atr.-H. III v 46; vi 2 - 4 :
zu-ub-bu- a[n-nu-tum]
lu- uq-ni ki-sa-di-i[a-a-ma
lu-uh-s-s-s u4-mi /...] zi [...]
La diese Fliegen den Lapislazuli an meinem Hals sein, da ich gedenke tglich (?). ..", vgl.

JHWH als Knigsgestalt

193

bei ihrem Fliegengeschmeide", einem Lapislazuli-Schmuckstck, das vermutlieh an einer Halskette getragen wurde. Der akkadische Terminus zumbu!
zubbu Fliege"277 wird von Draffkorn-Kilmer als metaphorische Bezeichnung
des Regenbogens verstanden. Das Fliegengeschmeide htte die Form und die
Farben eines Regenbogens, da sein Farbspektrum, das am Ende des Regens
am Himmel zu sehen ist, demjenigen der Hgel von Fliegen im Lichtschein
hnlich sei. 278 Diese Argumentation wird im Gegenzug nicht nur durch Gen
9,12ff besttigt, sondern auch dadurch, da der Regenbogen das kosmische
Schmuckstck einer Gottheit sein kann. 279
Innerhalb der Urgeschichte wird den Wolken somit zwar keine spezielle
Funktion zugewiesen, die im Laufe der priesterlichen Geschichtsdarstellung
wieder aufgenommen wrde. Statt dessen wird der Regenbogen in den Wolken
als am Himmel sichtbares Zeichen gttlicher Treue und Bundesverpflichtung
eingefhrt.
Da nun aber gerade der P G nahestehende Prophet Ezechiel bzw. seine Schule
das Aussehen des mit dem Lichtglanz280 des Regenbogens (Ez 1,28)
identifiziert hatte, ist im folgenden zu beachten, da bei P G eben nur der
Regenbogen (Gen 9,14), JHWH selbst (Lev 16,2) und der ( Ex 16,10)
in der Wolke erscheinen".281
c) Form und Funktion der Herrlichkeit JHWHs bei P
Nach den bisherigen berlegungen ist davon auszugehen, da der Grundvorgang der Sinaioffenbarung in der Priesterschrift vllig anders strukturiert"282 ist als in nichtpriesterlicher berlieferung. Und man wird weiter

ATRA-HASIS, 100, DALLEY, Myths, 34; B o i r i R O / K R A M E R , Lorsque les


dieux, 553 und Gilg. XI, 162-164:
ul-tu ul-la-nu-um-ma dingir-mah (Belet-ilT) ina ka-s-di-s
iS-si zumbT(nim-mes) ra&wti(gal-me) s dA-nu-um i-pu-s ki-i su-hi-s
zYm(dingir-mes) an-nu-ti lu- naAuqni(za-gin) kisdT(g)-ia a-a am-$i
Als Belet-ilT hinzukam, erhob sie die groen Fliegengeschmeide, die Anu zu seinem Vergngen (s statt Sa) gemacht hatte: ,Ihr Gtter, dieses Lapislazuli an meinem Hals will ich nicht
vergessen"', akk. Text bei BORGER, BAL 1,110, und Kommentar 147; vgl. ferner SCHOTT/VON
SODEN, Gilgamesch-Epos, 99; PETHNATO, Gilgamesh, 222; DALLEY, aaO. 114; BOTTRO/
KRAMER, aaO. 574; DRAFFKORN-KILMER, Flies, 175f.
277
Vgl. CAD Z, 154-155 s. v.; AHwIII, 1535f s. v.
LAMBERT/MILLARD,

278

279

V g l . DRAFFKORN-KILMER, a a O . 1 7 9 f .

Vgl. oben Anm. 178. Regenbogen und Krummholz begegnen in dem astrologischen
Text ACh Adad 6,6: summa . . . dtir-anna . . . dutu gim gam-lim nigin-ma wenn . . . der
Regenbogen . . . die Sonne umgibt wie ein Krummholz", aaO. 180; vgl. auch CAD G, 35 s.v.
gamlu. Zur Inadquatheit des deutschen Begriffs Krummholz" siehe FARBER, RLA 6, 250ff.
Eine Deutung als Kriegsbogen auch bei RTERSWRDEN, Der Bogen in Genesis 9 259 '
280
Siehe oben S. 201 f.
281
In Num 11,25 steigt" ( )JHWH in der Wolke" herab; in Num 12,5 in der
Wolkensule".
282
JANOWSKI, Shne, 3 0 4 Anm. 1 6 8 .

220

193

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

bercksichtigen, da vom Gesamtaufri der P G her die Kabod-Theologie sukzessive ausgebaut und gesteigert wird. Diese Struktur setzt mit dem Schilfmeer
sieg (verbal IID-Ni.) ein, verluft ber die Gabe des Manna und erreicht mit
der Besitzergreifung des Heiligtums in Ex 40,34f ihren Hhepunkt. Ab jetzt
begegnet die Herrlichkeit JHWHs in geschichtlichen Situationen unverhllt
ohne Wolke. In kultischem Kontext jedoch lagert die Wolke tagsber auf dem
Wstenheiligtum, und des Nachts leuchtet Feuer" in ihr.
In der priesterlichen Schilfmeererzhlung findet sich dreimal das Verbum
1. sich verherrlichen".283 In Ex 14,4 ist diese-Tat nun aber nicht eine
beliebige Rettungsaktion, sondern die fr das Gottesverhltnis Israels konstitutive, grundlegende Tat berhaupt: die Rettung Israels am Schilfmeer. Darauf
bezieht sich die Mitte der Priesterschrift"284 in Ex 29,43-46 explizit zurck:

Vision des in seinem Heiligtum thronenden Knigsgottes. Jedoch fallen bei P G


beide Stichworte nicht.
Die ortsfeste Konzeption vom Thron/thronen" erscheint transformiert zu
einem auf Begegnung zielenden Verweilen".288 Von daher ist es kaum zufllig, da der Ort dieses Begegnens in Ex 25,22 nher bestimmt wird: zwischen
den beiden Keruben" auf der kapporaet. D.h. hier geht es darum, nicht wie
ehedem die auf dem Gottesberg Zion befindlichen Keruben als Tragtiere der
(unsichtbar) thronenden Gottheit, sondern nunmehr die mit ihnen verbundene
als den Ort der Prsenz des begegnenden Gottes auszuweisen, d.h. als
den Ort, an dem himmlischer und irdischer Bereich ,sich berhren4, an dem der
transzendente Gott in seiner Kondeszendenz nahe ist, ,begegnet'."289 Trotz
aller Verschiedenheit der Keruben im Wstenheiligtum von denen im salomonischen Tempel verweist die Ortsbezeichnung zwischen den Keruben" unberhrbar auf den durch die ausgespannten Flgel der Tempelkeruben gebildeten Thronsitz des Knigsgottes.290
Da sich die Erscheinung der Herrlichkeit JHWHs innerhalb von P G bis zum
Bezug des Heiligtums immer zusammen mit der pr-Wolke ereignet, stellt sich
die Frage, ob mit dem Heiligtumsbau weitere, noch nicht genannte Funktionen
verbunden sind. Wie mehrfach erkannt wurde, bestehen innerhalb von P G
gravierende sachliche Bezge zwischen dem Siebentagewerk der Schpfung
und dem Heiligtumsbau.291 Unter Einbeziehung des Sieges ber den gyptisehen Pharao (Knig als Reprsentant des Gottes) am Schilfmeer benennt P G
alle drei Traditionskomplexe, die die Macht und Wirksamkeit eines kniglichen Gottes entfalten: Schpfung (Gen 1,1-2,4a) - (Chaos)Kampf292 gegen
gyptische Feinde (Ex 14) - Heiligtumserwerb (Ex 25-40). 2 9 3 Die auf JHWH-

Dort (im Wstenheiligtum) will ich den Israeliten begegnen, und ich will mich
heiligen in meiner Herrlichkeit. Ich will das Zelt der Begegnung und den Altar
heiligen; und Aaron und seine Shne will ich heiligen, da sie mir Priesterdienst tun.
Und ich will mich niederlassen mitten unter den Israeliten, und ich will ihnen zum
Gott sein. U n d sie sollen erkennen, da ich JHWH bin, ihr Gott, der sie herausgefhrt
hat aus dem Lande gypten, damit ich mitten unter ihnen wohne: ich, JHWH, ihr
Gott." 2 8 5

Hier kommt das gttliche Rettungshandeln an Israel zu seinem Ziel. Zur


Verwirklichung dieses Ziels, JHWHs Wohnen inmitten Israels", dient die
Konstruktion eines Heiligtums samt einem handlungsfhigen Priester- und
Opferdienst. Dieser Konzeption gem zieht in Ex 40,34f die Herrlichkeit in
das fertiggestellte Heiligtum ein und fllt es aus". Und nach der Priesterweihe
und ersten Opfervorbereitung erscheint" die Herrlichkeit nun unverhllt und
verzehrt das Opfer (Lev 9,6f.23f). 286 Die Herrlichkeitstheologie der Priesterschrift erscheint so explizit als Heiligtumstheologie, als Tempeltheologie. Das
Heiligtum ist nicht nur der Sinai auf der Wanderung"287, sondern zugleich ein
mobiler Tempel" \ Die neben der Vorstellung vom Wohnen zentralen Begriffe
Herrlichkeit" ( )und Heiligkeit" ( )verweisen zurck auf Jesajas

283

Mit Subjekt JHWH in: Ex 14,4.17.18. Vgl. STENMANS,


21,.Dieser Gebrauch
begegnet sonst nur noch in Ez 28,22; 39,13. In Ex 14,4 und Ez 28,22 ist jeweils ein finaler
Nebensatz konkretisierend angefgt: da erkennen (w=qatal )die gypter, da ich
JHWH bin, der dies alles tut" bzw. da sie erkennen, da ich JHWH bin bei meinem
Rechtshandeln an ihm (Sidon), wenn ich mich an ihm heilig erweise (t2npNi.)". In beiden
Fllen handelt es sich um den Erweis von Herrlichkeit" in einer geschichtlichen Rettungsund Rechtstat (Rechtshandeln = + ). Zur Licht-Recht-Relation vgl. obenS. 191ff ; vgl.
ZIMMERLI, BK XIII/2,692.
284
JANOWSKI, Shne, 317ff; ZENGER, Exodus, 224ff.
285
Vgl. zum Text ZENGER, Exodus, 224ff.
286
Vgl. bereits oben S. 57ff.
287
JANOWSKI, Ich will in eurer Mitte wohnen", 185 bzw. 184ff, zur priesterschriftlichen
Heiligtumstheologie (und ihrem Einflu auf die sptdeuteronomistische Tempeltheologie).

288 W J E METTINGER, Dethronement, 90-97, darlegt, sind und weitgehend synonym, nur da letzterem die Konnotation des Thronens" fehle. Dennoch lt sich die
Verankerung von in der Jerusalemer Tempel- bzw. Zionstheologie festmachen, denn
JHWH wohnt" auf dem Berg Zion, vgl. Jes 8,18; Joel 4,17; Ps 135,21; IKn 8,12f; Ps 68,17;
Sach 8,3.
289
JANOWSKI, Shne, 346. Vgl. auch oben Exkurs 4.
290
Vgl. JANOWSKI, Shne, 281 ff.286ff; DERS., Keruben und Zion, 241ff.248ff.
291
Vgl. besonders JANOWSKI, Shne, 309ff; DERS., Tempel und Schpfung, 46ff; WEIMAR,
Struktur, 159ff; ZENGER, Gottes Bogen, 170ff, und WEIMAR, Sinai, 350ff, bes. 351: Ist
zwischen der Menschenschpfung und der Errichtung des Heiligtums am Sinai ein derartiger
Zusammenhang anzunehmen, dann sind im Sinne priesterschriftlicher Theologie sowohl der
Mensch als auch das Heiligtum vom Sinai als Erscheinungsweisen und Reprsentationsformen
der Wirklichkeit Gottes (Jahwes) in der Welt zu verstehen ..." [Hvbg. nicht im Original].
292
Diese mythische Konnotation stellt sehr zu Recht SPIECKERMANN, Heilsgegenwart,
109f, heraus. Ob hier jedoch die Anfnglichkeit von Jahwes Knigtum . . . zu denken
gewagt", aaO. 110, werde, ist dann zu bezweifeln, wenn das Chaoskampfmythologem nicht
die Gewinnung der Knigswrde eines hchsten Gottes, sondern ihre schon bestehende
Faktizitt erzhlerisch entfaltet, vgl. PODELLA, Chaoskampfmythos, 3 0 2 .
293
Vgl. JANOWSKI, Knigtum Gottes, 446ff; zu dieser Dreiheit und ihren mesopotamischen
und syrisch-kanaanischen Vorgaben vgl. PODELLA, Chaoskampfmythos, 289ff.318f.

222

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

Erkenntnis zielende Verherrlichung am Pharao" wird in zwei Referenztexten


explizit mit der Entfaltung kniglicher Macht in Verbindung gebracht: innerhalb des gegenber P G wohl lteren Abschnitts Jes 51,9-10a.l7; 52,1-2; 54,1
und in dem das Exodusereignis nachinterpretierenden Lied Ex 15,1-18. 294
Jes 51,9aa par. 52,1 stellt einen zweigliedrigen Aufruf dar, Macht anzuziehen ( ) . Angesprochen sind der Arm JHWHs" und der als Frau personifizierte295 Zion". Beide Aussagen markieren Anfang und Ende des gttlichen
Rettungshandelns an Zion. Die Kleidungsmetapher beschreibt das anfngliche
Handeln JHWHs als Chaoskmpfer und infolgedessen die Restitution Zions
durch das Anlegen kniglicher Prachtgewnder. Zugrunde liegt auch hier die
Vorstellung, da der Zionsgott Knig und Zion die knigliche Braut ist (Jes
52,7). 296 Dieselbe Wegtheologie", derzufolge JHWH sein aus gypten/BabyIon erlstes Volk zum Sinai/Zion, also zum Ort seiner Knigsherrschaft geleitet, formuliert Ex 15,13. Hier heit dieser Ort Sttte fr dein Thronen, die du
geschaffen hast, JHWH" (Ex 15,17a).297 Unter dem besonderen Aspekt der
exilischen Wegtheologie wird so nicht nur die tempeltheologische ThronvorStellung in eine Konzeption des Wohnens umgeprgt, sondern es ergibt sich
auch eine Korrespondenz zwischen den Wohnorten": Sinai - Wstenheiligtum - Zion. Ist innerhalb von P (gesamt) das Wstenheiligtum sowohl als Sinai!
Gottesberg auf der Wanderung wie auch als mobiler Tempel auf dem Zion
gedacht, dann vereinigen sich in ihm nicht nur Himmel und Erde, sondern auch
Gottesberg298 und Tempeltraditionen. Dies lt sich unseres Erachtens an dem
Zusammenhang von py-Wolke299 und mD-Vorstellung abschlieend
verdeutlichen.

Wie die bersicht zu den unterschiedlichen Ausgestaltungen der Sinaiepiphanie ergeben hat, kennt P G keine Gewitter oder Wettergottmotivik, sondem nur die Wolke und den Feuerschein. Woher kommt diese Vorstellung?
Die Wolke begegnet in der Priesterschrift wiederum in drei Zusammenhngen: innerhalb des Sinaiereignisses (Ex 24,15-18a; 40,34f) als Verhllung des
Berges bzw. des Begegnungszeltes, aufweiche die Herrlichkeit JHWHs jeweils
herabkommt. Sie begegnet weiterhin einmal in den sog. Murrgeschichten als
Offenbarungsmedium der Herrlichkeit (Ex 16,10).300 Und schlielich begegnet
sie auf der Wohnung lagernd bzw. sich von dort erhebend als Fhrer auf der
Wanderung.301 Nur in dieser letzten Funktion wird ihr des Nachts eine hnlichkeit mit Feuerschein zugewiesen, d.h. die in der (Tempel)Wohnung prsente Herrlichkeit JHWHs leuchtet wie auf der Bergspitze (Ex 24,17) so auch
jetzt aus der ber dem Heiligtum lagernden Wolke heraus. Hat die Wolke
somit innerhalb des priesterschriftlichen Offenbarungsschemas die Funktion,
den solange zu verhllen, bis dieser im Wstenheiligtum Wohnung
genommen hat, so fungiert sie von da an nur noch als eine Art Signal".302 Die
Vorstellung ist also uerst komplex: Die Herrlichkeit JHWHs ist im Heiligtum
(Ex 40,34f), JHWH selbst aber begegnet" ber der kapporaet. P G unterscheidet also eine heiligtumsgebundene Prsenzform (Herrlichkeit) von einer ungebundenen, unverfgbaren Prsenz im Modus des Begegnens. 303 Nur die erste
Form wird durch die Wolke am Himmel angezeigt, oder anders gesagt, die
Wolke verbindet" den Himmel mit dem Heiligtum.304 Dieser Aspekt einer
Verbindung zwischen Himmel und Erde ist P G durch die ltere Tradition der
Wolkensule" vorgegeben.305 P vermeidet zwar den Begriff der Wolkensule", kennt aber wohl die mit der Wolkensule verbundene ltere Tradition vom
Begegnungszelt", derzufolge JHWH in der Wolkensule herabsteigt" (Num
12,5).306 Gerade dies, da JHWH vom Himmel auf das Heiligtum herab-

294
Zur (berlieferungsgeschichtlichen) Abhngigkeit der priesterschriftlichen Meerwundererzhlung von der deuterojesajanischen Wegtheologie . B. in Jes 43,16 und Jes 51,9f vgl.
WEIMAR, Meerwundererzhlung, 194-199, bes. 198f; ZENGER, Exodus, 148f. Zu Ex 15,lff
vgl. JEREMIAS, Knigtum, 93ff; ZENGER, Exodus, 151ff. Den tempeltheologischen Hintergrund von Ex 15 erlutert SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 108ff; zur Datierung des Liedes in
das 8. Jh.v. Chr. vgl. aaO. 113.
295
Zu diesen Vorstellungen vgl. GINSBERG, The Arm of YHWH, 152-156; zu Zion als
Frau vgl. STECK, Zion als Gelnde und Gestalt, 270ff.273ff; FRYMER-KENSKY, Goddesses,
168 ff.
296
Einzelnachweis bei MATHEUS, Singt dem Herrn, 93; STECK, Beobachtungen, 66.81 f;
KRATZ, Kyros, 82ff; PODELLA, Chaoskampfmythos, 303f; vgl. auch oben S . 207ff; STECK, Zur
literarischen Schichtung, 77.
297
Vgl. JEREMIAS, Knigtum, 101 ff, und V. 18: JHWH herrsche als Knig ( ) immer
und ewig"; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 109f.
298
Vgl. bereits oben S. 204 mit Anm. 204.
299
Unklar ist nach wie vor die etymologische Herleitung des hebr. Wolke". Beachtenswert erscheint aber in unserem Zusammenhang von Gottesbergvorstellung und der
Wolke als handelndem Subjekt, da in der ugaritischen Mythologie der ug. Terminus cnn eine
Art Gtterbote" bezeichnet. In KTU 1.2118.34f sind sie Baal zugeordnet, whrend KTU 1.4
IV 59 der Gott El fragt, ob er denn Bote der Atrt sei". Boten der Gtter" ( c nn.ilm) nennen
KTU 1.3 IV 32; 1.4 VIII15; sind die im Kontext genannten gpn/ugr Baum/Ackerland" und

193

gr/inbb Berge (hurr.?)" als personifizierte Boten" gemeint? Unklar auch KTU 1.10 II 33
und KTU 2 . 8 , 4 , vgl. auch FREEDMANAVILLOUGHBY,
2 7 1,f.
300
Dies ist die einzige Stelle (!), wo die Herrlichkeit JHWHs in der Wolke" erscheint.
301
Siehe die Belegsammlung oben, S. 214f.
302
Auch diese Differenzierung ebnet die Unterscheidung von Wohnen" und Begegnen"
keinesfalls ein, da das Ziel des Begegnens in Ex 25,22b ja gerade darin besteht, die gttlichen
Weisungen fr das Volk ber die Figur des Mose zu vermitteln; es heit dort: alles, was ich dir
befehle fr (in Richtung auf) die Shne Israels".
303
Besonders nach dem Ergebnis zu Ezechiels Vision des Thronenden, vgl. oben S. 206f,
ist es mehr als fraglich, da der im Tempel thronende Gott im Mittelpunkt einer geschichts,
ferne(n) Theologie" stehe, wie SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 114, im Blick auf Ex 15formuliert. Kennzeichen der Tempeltheologie ist gerade im Gegenteil die Einheit von Tempel
und Kosmos, d. h. hier von Mythos und Geschichte.
304
Dies reflektiert wohl auch Lev 16,13 mit der Vorstellung von der Rucherwolke, in"
der JHWH erscheint.
305
Vgl. METTINGER, Dethronement, 8 1 .
306
Vgl. JANOWSKI, Shne, 328ff; METTINGER, Dethronement, 8 1 ff.85ff; KOCH,
138
,ff.
Da die Wolkensule schon in dieser lteren Tradition ein theologisches Konstrukt darstellt,

224

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWHals

Knigsgestalt

225

307

steigt", scheut sich die Priesterschrift zu sagen.


Vielmehr zeigt die Wolke
ber dem Heiligtum, da der dort prsent und die Mglichkeit einer
personalen Begegnung mit Gott gegeben ist.
Wie bereits oben erwhnt, scheint P das Motiv der Hilfe Gottes am Morgen" selbst zu kennen. Gleichzeitig ist es aus der Tradition vorgegeben.308 Von
daher ist es uerst bemerkenswert, da das weitere nichtkultische Erscheinen
der Herrlichkeit an dem nach Osten 309 weisenden Eingang des Begegnungszeltes"310 lokalisiert wird. Da hier offenbar ein dem Sonnenaufgang analoges
Geschehen gemeint ist, ergibt sich auch aus den Zeitangaben in Num 14,2 und
Num 16,4. Die Erzhlung von der Auflehnung der Israeliten gegen Aaron und
Mose beginnt mit dem Geschrei in der Nacht" (Num 14,2) und endet unmittel
bar, bevor die Israeliten sie steinigen, mit dem hilfreichen Erscheinen der
JHWH-Herrlichkeit (am Morgen). hnlich bestimmt auch Num 16,5, da
morgens", d. h. am nchsten Morgen ( 311 ), JHWH gegenber Korach und
seiner Sippe ein Gottesurteil312 vollstrecken werde, was durch das Erscheinen
der Gottesherrlichkeit am Zelteingang dann auch eingeleitet wird (Num

ergibt sich aus dem Gebrauch des Terminus im Alten Testament. Kosmologische
Funktion von Sulen ist nur Ps 75,4; Hi 9,6; 26,11 (Sulen v. Himmel und Erde) belegt. Neh
9,19; Ps 99,7 setzen retrospektiv die Vorstellung einer Wolkensule" voraus. Alle brigen
Belege von bezeichnen eine architektonische Sule bzw. Trgerstange, die die Sulenba
sis mit dem Kapitell verbindet. In diesem Sinn hat sie tektonische Funktionen. Wie genau die
Sulen im Wstenheiligtum und im Tempel vorzustellen sind, ist unbekannt (vgl. IKn 7;
IlChr 3 - 4 ; Ex 2 6 - 2 7 ; 3 5 - 4 0 u..). Neben der Rauchsule" nach dem Ausbrechen eines
Feuers (Ri 20,40) kennt die berlieferung noch eine Sule" im Tempel als denjenigen Ort,
wo der Knig zu stehen pflegt, IIKn 11,14; 23,3. Den religionsgeschichtlichen Hintergrund
des Begegnungszeltes" als Ort der alten Gtterversammlung erlutert CLIFFORD, TheTent of
El, 222-225. Eine grundstzlich andere Interpretationsmglichkeit wre gegeben, wenn das
Zelt ursprnglich ein Orakelzelt gewesen wre und die Wolke mit meteorologischen Omina
verbunden werden knnte, wie z.B. in Assyrien zahlreiche meteorologische Omentexte ber
die Wolke, akk. erpetu, vgl. CAD E, 302f, handeln; (Wolke + ) Regenbogen in HUNGER, SAA
8, Nr. 31; 33; 43; 206 (Mond trgt Regenbogen als Krone !); 212; 223; 453; 502; 541.
307
Vgl. METTINGER, Dethronement, 86.
308
Vgl. oben S.219ff zu Ex 14,24.27.30; 16,7.10. Siehe auch Ex 34,2.4 zum Herabsteigen" JHWHs am Morgen (JE?)!
309
Dies ergibt sich aus den sekundr-priesterschriftlichen Bauanweisungen fr den Mischkan und den Vorhof in Ex 26,18-22; 27,12-13. Danach hat der Mischkan nur drei Wnde, im
Sden, im Norden und im Westen. Der Eingang lag also im Osten, vgl. bereits oben S.63
Anm. 82 und JANOWSKI, Shne, 223.
310
Num 16,19; 20,6; Num 17,7.8 knnte ebenfalls den ,Eingang' voraussetzen, wenn das
vor" auf die Seite des Eingangs bezogen werden kann. Zur Orientierung des
Jerusalemer Tempels und einem mglichen Bezug zum Sonnenkult vgl. STHLI, Solare Elemente, 1416.
311
Zu dieser Bedeutung vgl. HAL1,145 s. v.; GB 1 8 ,170 s. v. Zum Zusammenhang mit ug.
bqr untersuchen, (eine Leber) inspizieren" jetzt LORETZ, Opfer- und Leberschau, 509-529;
MEYER, Eingeweideschau, 531546. Zur Ahndung von Rechtsvergehen vor der aufgehenden
Sonne vgl. STHLI, Solare Elemente, 28ff.
312
Dies ist allerdings ein implizites Argument, da explizite Termini fehlen. Zur Verbin

16,19). Die Zeitangaben, die auf ein Geschehen am Morgen schlieen lassen
sowie die Lokalisierung am Zelteingang", der nach Osten gerichtet war,
scheinen Anla zu der Vermutung zu geben, da P G das Erscheinen des
mit dem Aufgang der Sonne am Morgen verbunden hat.
Diese mit impliziten Argumenten geuerte Vermutung htte schlielich
weitere Konsequenzen fr das Verstndnis der einzigen visuellen Qualifikation, die die Herrlichkeit JHWHs selbst erfahren hat. Die Formulierung in Ex
24,17 wie verzehrendes Feuer" wird bewut nicht konkreter, sondern bleibt
bildhaft. Die rtlich-gelbe Farbe der Morgensonne313 weist eine sehr hnliche
Farbgebung wie Feuerflammen auf. Sollte also die ber einer Bergspitze (vgl.
) liegende Morgenrte in Ex 24,17 gemeint sein? 314 Ein solches
Verstndnis wrde dadurch gesttzt, da vom Abend bis zum Morgen der
Leuchter vor JHWH im Heiligtum brennen soll 315 , aber auch jeden Abend und
jeden Morgen Rucherwerk auf dem Rucheraltar verbrannt wird. 316 Der
durch die Wolke in der Nacht gespiegelte Feuer-/Lichtschein wre demnach
hchst konkret durch das Licht des in der Nacht im Heiligtum brennenden
Leuchters zu erklren. Dies aber bleibt Spekulation, da die Texte keine weitere
Auskunft geben.
Abschlieend lt sich festhalten, da bei P G die meteorologische Wolke
zunchst als Verhllung der eigentlichen Epiphanie verstanden werden kann
(Ex 16,10; 25-40). Nach der Einweihung des Heiligtums bernimmt die Wolke
- durch ihre Bewegung am Himmel bestens prdestiniert - die Funktion eines
Fhrers auf der Wanderung. Auf dem Heiligtum lagernd signalisiert sie, da
die Herrlichkeit JHWHs im Heiligtum prsent ist.
Vom gilt hingegen, da sein Aussehen wie verzehrendes Feuer"
(Ex 25,17) analog dem Tageslicht von der Wolke verbreitet wird.317 Einem
solchen Verstndnis liee sich schlielich auch der erst im Sonnenlicht erscheinende Regenbogen in Gen 9,12f zuordnen. Unter den bereits genannten
Einschrnkungen zur impliziten Argumentationsweise beschreibt P G JHWHs
Prsenz und Hilfsbereitschaft mit verdeckt gehaltenen solaren Kategorien, die

dung von Rechtsprechung mit Licht/Sonnenaufgang vgl. oben S. 199f und JANOWSKI, J H W H
und der Sonnengott, 228ff.
313
Vgl. zu Ez l oben S. 201 f.
314
"Verzehrendes Feuer" hat im Alten Testament nie eine positive Konnotation und kann
hier kaum gemeint sein. Ein solches Feuer hat zwar einen festen Platz in der Wettergottepiphanie und mu als Feuer der Blitze verstanden werden. Es begegnet regelhaft in Gerichtskontexten, wobei sowohl Israel/die Vlker oder der Feind eines einzelnen Ziel der Gerichtsepiphanie" sein knnen. In epiphanem Kontext IKn 18,38 (vgl. Lev 9,24); Ps 18,9 par. IlSam
22,9; Ps 50,3; Gerichtskontext: Jes 29,6; 30,27.30; 33,11.14; Zeph 1,18; 3,8; Thr 2,3. Es ist
aber wohl zu unterscheiden, ob etwas im Feuer" brennt, vgl. Dtn 4,11, oder aber o b Feuer
das Kommen JHWHs begleitet, dies bersehen z. B. HOSSFELD/ZENGER, NEB 29 312f
315
Vgl. Ex 27,21; Lev 24,3.
316
Vgl. Ex 30,7.8.
317
Vgl. zu Hi 37,11 oben S. 184.

226

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWHals

mit den im ersten Abschnitt genannten Himmelsphnomenen einen Vorstellungszusammenhang bilden.


3. Das Knigsgewand JHWHs in Ps 93
Die bislang angedeuteten Interpretationslinien, denen zufolge JHWH als
eine von Licht umflutete Knigsgestalt zu verstehen ist, sollen am Ende dieses
Abschnitts anhand der Thron vision"318 von Ps 93 ergnzt werden. Da hier
expressis verbis von Kleidern Gottes gesprochen wird, sind bersetzung, Gliederung und Inhaltsanalyse etwas ausfhrlicher darzustellen.319 Der Text lautet:
A

laa
la

JHWH herrscht als Knig.


Mit Hoheit ist er bekleidet.

2+
2

lay
la

Bekleidet ist JHWH. 3 2 0


Macht hat er sich umgrtet. 3 2 1

2+
2

Iba
lb

Frwahr, festgegrndet ist der Erdkreis,


nicht schwankt er.

3+
2

318
So SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 183, mit Hinweis auf Jes 6. Whrend dort der Blick
von dem bergroen Thron auf den Tempel und dann auf die Welt falle, blicke Ps 93 von der
Erde zum Thron JHWHs im Himmel hinauf. Kritisch dazu Mosis, Strme, 239 mit Anm. 46.
319
Da, wie Mosis, Strme, 224f, deutlich hervorhebt, das Verstndnis von V. la fr das
Gesamtverstndnis des Psalms von erheblicher Bedeutung ist, wird zunchst das Aussagegeflle des Gesamttextes dargestellt und dann nochmals nach der Funktion von V . l a zurckgefragt. Eine syntaktische und textsemantische Analyse dieses Psalms bietet jetzt IRSIGLER,
Thronbesteigung, 155 ff.
320
Mosis, Strme, 225-236, schlgt vor, mit Vrs zu lesen und als Objekt zu
dem zweiten zu ziehen, da dieses Verb als transitivum im Alten Testament immer ein
direktes Objekt bei sich habe, whrend s. grten" absolut gebraucht werden knne. Er
gelangt damit zu einem hnlichen Ergebnis wie SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 180, der
V. l a a als berschrift oder Thema vom brigen Psalmkorpus trennt, vgl. aber die berschrift
in der LXX am Tag vor dem Sabbat, als die Erde bewohnt wurde. Ein Loblied Davids" und
den dort zum Ausdruck kommenden Bezug zur Schpfung am sechsten Tag in Gen 1,24-31.
Wie die hier gewhlten bersetzungen ist Knig/ist bekleidet" zeigen, wird die qatal-Form
resultativ verstanden, als ein in der Vergangenheit abgeschlossenes, in der Gegenwart aber
andauerndes Geschehen, vgl. Ges.-K. 106g. Damit bilden / das jeweils
erste Glied der beiden Bikola ohne Verbergnzungen in Art von Objekten, siehe unten
S. 230f.
321
Folgt man der syntaktischen Struktur der ersten Strophe, dann erhlt man vier Stze mit
jeweils einem verbum finitum (Suffixkonjugation) und zwei Doppelzweier (2+2/2+2). Auch
sonst scheint der Psalm jeweils einzelne Stichen als Stze aufzufassen. Die Voranstellung von
Jahwe als Knig" (vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 180f) hat zwar zur Folge, da die
anschlieenden fnf Strophen schne Trikola ergeben. Jedoch wird die Entfaltung des Knigs-Epithetons durch die Kleidungstermini so auseinandergerissen, siehe unten S. 230f. Zu
einer anderen Mglichkeit der Gliederung mit Langversen und internem Parallelismus vgl.
PARDEE, Poetic Structure of Psalm 93, 163; in eher strukturalistischer Sicht AUFFRET, Yahwe
rgne, 101 ff.

Knigsgestalt

227

2a
2b

Festgegrndet <ist> dein Thron von alters her,


seit Ewigkeit <bist> du.322

3+
2

3aa
3a
3b

Strme haben erhoben, JHWH,


Strme haben erhoben ihr Getse,
Strme erhoben 3 2 3 immerfort ihren Schlag.

3+
3+
3

B'

4aa
4a
4b

Lauter als die vielen Wasser,


gewaltiger als das Brechen 3 2 4 des Meeres
< i s t > gewaltig in der Hhe JHWH.

3+
3+
3

A'

5aa
5a
5b

Deine Zeugnisse sind sehr verllich.


Deinem Haus ziemt sich Heiligkeit,
JHWH, fr die Dauer der Tage."

3+
3+
3

Ps 93 ist in letzter Zeit mehrfach Gegenstand ausfhrlicherer Bemhungen in


durchaus unterschiedlicher Storichtung gewesen. 325 Versucht man eine thesenartige Zusammenfassung dessen, was neuester Erkenntnisstand ist, so liee
sich formulieren: Ps 93 erweist den (salomonischen)326 Tempel JHWHs (V. 5)

322
Auch diese Strophe verteilt die Stze auf die Stichen, so da sich 3+2/3+2 ergibt. Fr
die strophische Struktur des Psalms ergibt sich das folgende Schema
T
1 a.
I.
20-1-0
+2
Knigsherrschaft
A
2+2
Knigsherrschaft
B -1
H.
3+2
Erdkreis fest gegrndet
C !
3+2
Fester Thron
D
III.
3+3+3
Erdkreis bedroht
C'
3+3+3
Knigswrde im Himmel
B' J
IV.
3+3+3
Knigswrde im Tempel
A'
Zu unserer Abgrenzung der Stichen vgl. auch JEREMIAS, Knigtum, 15f; zur hier verwendeten
Definition von Strophe" siehe WATSON, Hebrew Poetry, 160ff.l68ff. Aufgrund einer thematischen Analyse ergibt sich die voranstehende Gliederung des Textes, deren sachliches Zentrum von den zwei, jeweils ohne finites Verb konstruierten Stzen in V. 2 gebildet wird In der
ewigen Knigsherrschaft JHWHs grndet die Festigkeit der Erde und die bermacht ber die
Chaoswasser, vgl. zu dieser Argumentationsfolge besonders JANOWSKI, Knigtum Gottes,
323
Anstelle einer prsentisch-iterativen Funktion des Imperfekts (vgl. SPIECKERMANN
Heilsgegenwart, 180 Anm. 2; 184) ist wohl eher ein perfektisch-iterativer Aspekt gemeint vgl'
PODELLA, Chaoskampfmythos, 314 Anm. 105 und Ges.-K. 107.1.
324
Lies :NNTT; zur nheren Begrndung vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 180f
Anm. 3.
325
Vgl. JEREMIAS, Knigtum, 15ff; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 180ff, und JANOWSKI
Knigtum Gottes, 402ff.412ff.449f; Mosis, Strme, 223ff, und zuletzt IRSIGLER, Thronbesteigung, 155-190.
326
Vgl. zu den Datierungsfragen z.B. JEREMIAS, Knigtum, 26f; JANOWSKI, Knigtum
Gottes, 418ff.398ff; eher im traditionell GuNKELschen Schema einer Sptdatierung in die
nachexilische Zeit FOHRER, Psalmen, 74f. Im Unterschied zu den anderen JHWH-Knigspsalmen Ps 93-100 ist vor allem das Fehlen der Vlkerproblematik bemerkenswert; zur Komposition dieser Psalmengruppe unter dem Themapsalm 93 vgl. ZENGER, Israel und Kirche 240ff

229

193

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

fr die Kultteilnehmer als den aktuellen Schnittpunkt zwischen urzeitlichem


Grndungshandeln JHWHs327 und empirischer Wirklichkeit. Dies hat Auswirkungen fr die Bestimmung des Verhltnisses von Mythos und Geschichte, fr
die Art und Weise, wie Mythen in Israel rezipiert wurden,328 und vor allem fr
die tempeltheologisch geprgte Form der Gotteswahrnehmung.
Die Art der Prsenz JHWHs, den Spieckermann mythisch als knigliche(n)
Tempelgott"329 charakterisiert, scheint allerdings durch den Hinweis auf den
kniglichen Ornat330 noch nicht genau genug erfat zu sein. Es geht vielmehr wie Janowski331 verdeutlicht - in Ps 93,1 nicht um die Besteigung des Knigsthrons, sondern um das Anlegen des Knigsornats. Da das Anlegen des Knigsornats aber im Zusammenhang steht mit der Ausbung des Herrscheramtes . . .
geht es schon in Ps 93 implizit um dieThronmotivik". Innerhalb dieses Kontextes mu das Verhltnis von himmlischem Gottesthron und irdischer Wohnsttte JHWHs, mu die These: der kniglich thronende ,Jahwe in der Hhe' ist
der in Wort und Tempel erfahrbare Deus praesens"332 przisiert und nach der
konstitutiven Funktion von V. la gefragt werden.
Betrachtet man zunchst den groben Aufri von Ps 93, so fllt der Wechsel
der Blickrichtung, der Satzarten und die Verwendung von Prformativ- (PK)
und Suffixkonjugation (SK) ins Auge. 333 Bevor V. la nher betrachtet wird,
soll der Frage nachgegangen werden, wie die aspektuell unterschiedenen
Handlungen im Textduktus aufeinander bezogen sind.
Affirmativ konstatierend hlt V. lb daran fest, da der Erdkreis feststeht
und nicht ins Wanken gert. Hier wird kein Handeln JHWHs, sondern ein
Sachverhalt festgestellt, der Gegenwart und Zukunft des Psalmdichters qualifiziert, und damit auch jede Situation bei Wiederholung oder Rezitation.334 Dem
gegenwrtig andauernden Sachverhalt wird durch Stichwortverbindung ( )in
V. 2 ein Geschehen der Urzeit ( parallel )zugeordnet. Wiederum ist
nicht JHWH Subjekt der Aussage, sondern mittels eines Partizipial- und eines
Nominalsatzes wird betont, da JHWHs Thron und er selbst seit Urzeit zusammengehren.335 Der Gedanke einer urzeitlichen Verankerung des Knigtums
JHWHs in V. 2 hat nun unmittelbare Konsequenzen fr die brigen Psalmteile,

denn die Festigkeit des Erdkreises hngt sachlich davon ab, da JHWH seit
Urzeiten die Knigsherrschaft ausbt. Der gegenwrtige (und zuknftige)
Bestand der Erde wird nicht als ein Ereignis presently repeating itself"336
verstanden, sondern als logische Konsequenz urzeitlicher, mythischer Grundgegebenheiten.337 Die Gegenwart des Beters wird damit durch den generell,
schon immer gltigen Sachverhalt qualifiziert, da JHWHs knigliche Existenz
und seine gerechte Ausbung der Knigsherrschaft den Erdkreis nicht ins
Wanken kommen lassen. Dies wird vor allem durch Ps 82 deutlich, der das
Wanken der Erde" auf eine pervertierte Rechtsprechung der Gtter zurckfhrt.338
Der weitere Nominalsatz in V. 4 behauptet in strukturell analoger Weise die
Suprematie JHWHs ber die chaotischen und antikosmischen Mchte. 339 Mittels einfacher Komparative stellt das Trikolon in V. 4 JHWHs Souvernitt und
berlegenheit in der Form einer Klassifikation JHWHs dar.340
Diesem Ist-Bestand in mythischer Zeit begrndeter (seit ewig") kosmologischer Grundgegebenheiten korrespondieren in perfektiver Akzentuierung die
Aussagen in V. la.3.5. Wie schon die Gestaltung als Verbalstze andeutet,
liegt in diesen Versen der Ton auf der Handlungsebene.341 In repetierendem
Parallelismus, der zugleich das iterative Moment onomatopoetisch anklingen
lt, verweist V. 3 auf das in der Vergangenheit (hier wirken die temporalen
Umstandsangaben aus 2a.b nach!) immer wieder sich ereignende Aufbumen
der (Chaos-)Strme gegen den Kosmos. 342 Wie bereits oben zu V. 4 festgestellt

327 vgl. a b e r schon oben zu Teil A.I.2.


328

Vgl. JANOWSKI, Knigtum Gottes, 417f mit Anm. 102.


Heilsgegenwart, 186.
330
Vgl. ebd., 182.
331
JANOWSKI, Knigtum Gottes, 413 Anm. 83.
332
SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 184.185; ZENGER, Morgenrte, 82f.
333
Sprecherperspektive: V.2a.2b Du", V.3a Vokativ JHWH", V.5aa.a Du", V.5b
Vokativ JHWH". Verbalstze: V. 1.3.5a Nominalstze: V.2b.4. Partizipialsatz: V.2a. SK:
V. laa.a.aY.a.3aa.a.5aa.a PK: V. lba.b.3b. Vgl. auch JANOWSKI, Knigtum Gottes,
399f; JEREMIAS, Knigtum, 16f; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 180f.
334
Vgl. auch SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 182.
335
Die Abfolge der Stze ist also nicht einfach als VS versus NS bzw. als Frage nach Beginn
oder Erstreckung des gttlichen Knigtums zu werten, vgl. JEREMIAS, Knigtum, 18f; dazu
kritisch JANOWSKI, Knigtum Gottes, 400.
329

Creation, 50 mit Anm. 27.


Vgl. ZENGER, Morgenrte, 82. Die Partizipial- und Nominalsatzkonstruktionen verstrken die Aussage, da hier kein Grndungsgeschehen vergegenwrtigt werden soll. So ist V. 2b
eine Existenzaussage mit prpositionaler, hier temporaler Qualifikation. Es liegen Nominalstze der Typen IV und V im Schema von BARTELMUS, HYH, 100; NS II und IV im Schema von
RICHTER, Grundlagen B III, 70ff.86f, vor.
338
Vgl. dazu JEREMIAS, Knigtum, 2 4 ; sowie auch Ps 7 5 , 4 ; 4 6 , 3 ; und den Regentenspiegel
fr gerecht herrschende Knige in Prv 1 6 , 1 0 - 1 5 sowie die Feststellung, da der Thron des
Knigs durch Gerechtigkeit fest gegrndet ist ( T D ) " , Prv 1 6 , 1 2 , vgl. Ps 8 9 , 1 5 ; 9 7 , 2 , siehe
dazu MEINHOLD, ZBK 1 6 / 2 , 269ff.
339
Die mythische Konnotation der erwhnten Mchte als Chaoswesen geht aus den ugaritischen Parallelen im Kampf Baals gegen Jammu hervor, ausfhrlich mit Belegstellen JEREMIAS, Knigtum, 21 f; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 183f; PODELLA, Chaoskampfmythos,
293 ff.313 ff.
340
Der hier vorliegende NS entspricht entweder dem Muster Adj + PG det + N G det,
wobei Adj = Prdikat, PG = adverbielle Umstands-/Ortsangabe, NG = Subjekt, det =
determiniert, oder, und das ist wahrscheinlicher, die PG ist von Adj abhngig und bildet
insgesamt das Prdikat, vgl. RICHTER, Grundlagen B III, 78f mit Anm. 211, hat also semantisch die Funktion Qualifikation". Zum Verhltnis Qualifikation/Klassifikation" bei RICH336

HERMISSON,

337

TER u n d BARTELMUS v g l . BARTELMUS, H Y H , 1 0 0 m i t A n m . 6 3 .


341
Damit werden weder Gegenstze der Art Statik/Dynamik, Zustand/Handlung behauptet noch werden sie im Sinne der Zuordnungen Nominalsatz = Mythos und Verbalsatz =
Geschichte unterschieden, vgl. das Referat bei JANOWSKI, Knigtum Gottes, 418; JEREMIAS,
Knigtum, 25.
342
Der repetierende Parallelismus membrorum verdeutlicht zunchst stilistisch das fort-

231

193

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

wurde, entspricht diesem antikosmischen Handeln der Chaosmchte berhaupt keine kriegerische oder kmpferische Reaktion",343 sondern allein das
Bekenntnis zur Suprematie JHWHs. Das Wissen darum haftet am Tempel
(V. 5) 344 , an JHWHs verllichen Zeugnissen".345 Liegen somit JHWHs
urzeitliches Knigtum, seine Macht ber die antikosmischen Krfte und die
Bestndigkeit der Welt auf ein und derselben Aussageebene des Textes, dann
stellt sich die Frage nach dem Verhltnis zu den Bekleidungsakten in V. la.
Dabei folgen wir dem Vorschlag von Janowski, das Proprium des Psalms in
der Vermittlung urzeitlichen Geschehens mit empirischer Wirklichkeit im
Tempel zu sehen, wobei es in diesem urzeitlichen Geschehen nicht um die
Besteigung des Knigsthrons, sondern um das Anlegen des Knigsornats"346
als Auftakt" zur Ausbung der Knigsherrschaft gehe.
Die Feinstruktur von V. la umfat vier Stze, die ihre Mitte in dem Verbum
haben, so da sich folgender Aufbau ergibt:

Akt der Bekleidung gleichsam visuell konkretisiert.347 Da die Kleider selbst


nun aber keine Pracht- bzw. Hoheitsgewnder348 und schon gar kein Lichtkleid349 darstellen, ist zuletzt von Mosis zu Recht hervorgehoben worden. 350
Wie die Parallelbelege bzw. das Wortfeld von //7 einerseits und
von andererseits zeigen, 351 wird auf die potentiellen (Bereitschaft) und
tatschlichen (Kampfkraft) Fhigkeiten des regierenden Knigsgottes angespielt. Der hier geuerte Gedanke, da JHWH Kampereitschaft und
Kampfkraft als Kleid anzieht, lt sich mit Hilfe des Kochschen Sphrentheorems, demzufolge im hebrischen Denken Abstraktionsbegriffe als materielle
Substanzen aufgefat werden, die ihren Trgern anhaften bzw. sie wie eine
Hlle umgeben, plausibel erklren.352
Seit dem Antritt der Knigsherrschaft ist JHWH mit Kampfbereitschaft und
Kampfkraft umhllt, ausgestattet.353 Hierin liegt der innere Grund dafr, da
JHWH den Chaosmchten berlegen ist und diese der Welt nichts anzuhaben
vermgen. Im Unterschied zu Jeremias,354 der hier das dynamische Element
gegenber den statisch-zustndlichen Schilderungen des Himmelsknigs in Ps
104,1; 96,6 und Hi 40,10 hervorhebt, bildet nicht der Gegensatz DynamikStatik das Proprium des Psalms, sondern die aus tempeltheologischer Perspektive formulierte Gewiheit, da JHWH seit Urzeit als Knig herrscht und allen
feindlichen Mchten berlegen ist. Ps 93 entfaltet dies vom Tempel her in vier

// / / / /

Das Verhltnis der Stze und der geschilderten Handlungen ergibt sich
daraus, da V. laa und V. lay absolute Vorgnge, V. la und V. lad aber die
Kleidung selbst beschreiben. Der Antritt der Knigsherrschaft wird durch den

whrende Aufbegehren der Wassermassen. Die dabei gewhlten Verbformen SK-SK-PK


betonen perfektiven Aspekt, wobei die PK-Form als Iterativ aufzufassen ist: immer wieder
erhoben sie sich". Zur iterativen Akzentuierung des Imperfekt besonders im Wechsel mit
Perfekt \yiqtol in 3.3 setzt die Auffassung einer PK-Langform, die freilich in Pluralformen
nicht von Kurzformen zu unterscheiden ist, voraus] vgl. Ges.-K. 107a. Ges.K. 107a.I.a)
fhrt zwar die Textstelle Ps 104,6ff an, nicht aber Ps 93,3. Beide Stellen liegen aber sachlich
auf derselben Linie, so da es problematisch erscheint, die Dauer der Aggression in die
Gegenwart" hinein anzunehmen, so GRG, Chaos", 57; vgl. auch Ps 104,6f, wo die Formen
mit nun-paragogicum ebenfalls Langformen indizieren.
343
Zur Stilform der behobenen Krise" vgl. JANOWSKI, Knigtum Gottes, 408ff. U . E . ist
zu fragen, ob in Ps 93 wirklich ein Triumph JHWHs ber die Chaoswesen implizit vorausgesetzt wird. Vor allem dann, wenn die Vermutung zutrifft, da in der Sicht des 93. Psalms
JHWHs Sein schon immer kniglich prfiguriert war. Treffend auch IRSIGLER, Thronbesteigung, 160: Weil er schlechthin herrlich/gewaltig ist in der Hhe, beherrscht er souvern die
tosenden Wasser".
344
Der Tempel" in V. 5, die Hhe" in V. 4. und der Thron" V. 2 bilden eine gemeinsame Vorstellung. Alle drei Termini verweisen zusammen auf die Einheit des himmlischen und
irdischen Thrones, vgl. METZGER, Himmlische und irdische Wohnstatt, 139ff; METTINGER,
Dethronement, 29f; JEREMIAS, Knigtum, 25; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 185.
345
Vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 1 8 4 . Zeugnisse" sind durch den Tempel vermittelte Gewiheiten wie Gebot(e), Gebet(sformulare) und Orakel(antworten). Das von PODELLA, Chaoskampfmythos, 314 mit Anm. 106 vertretene Verstndnis als Knigsprotokoll trifft
wohl nur fr den politischen Knig zu, vgl. auch JEREMIAS, Knigtum, 2 6 . Vermutlich ist die
Gesamtheit der vom Tempel ausgehenden Lehre und Hilfe gemeint. Zur Tempelsthetik vgl.
SPIECKERMANN, aaO. 1 8 5 ; siehe auch JANOWSKI, Knigtum Gottes, 4 1 5 mit Anm. 9 4 ; FOHRER,
Psalmen, 7 5 ; ZENGER, Morgenrte, 8 1 .
346
JANOWSKI, Knigtum Gottes, 413 Anm. 83.

347
"Bekleiden" signalisiert Anfang". Darin liegt die von Mosis, Strme, 234 Anm.32,
vermite gemeinsame Semantik der beiden Vorgnge.
348
So SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 182, mit Hinweis auf Ps 104,lb.2a.
349
JEREMIAS, Knigtum, 20, erkennt sogar eine Entsprechung zwischen den Derivaten von
und dem akk. pulhi melamme Schreckensglanz", obwohl von Licht, Glanz etc. im
Unterschied zu den o.g. Texten berhaupt nicht gesprochen wird.
350
Vgl. Mosis, Strme, 239.
351
Religionsgeschichtlich reichhaltiges Material bei SPEYER, Grtel, 1232ff, bes. 1249ff; zu
Ps 65,7 siehe SCHROER, Psalm 65, 289; vgl. ferner Ps 68,35; Ex 15,7; Mi 5,3; Jes 24,14-16;
26,10; 2,10.19.21; Dtn 33,26: alle im Kontext von Kampf und Krieg bzw. Rechtsprechung als
numinoser Qualitt zur Durchsetzung des Sieges. Sich grten" eher mit der Konnotation der
Bereitschaft", vgl. Jer 1,17; Ps 18,33.40 par. IlSam 22,33.40; Jes 45,5; Hi 38,3; 40,7. So auch
Mosis, Strme, 238 f; JEREMIAS, Knigtum, 20.
352
Vgl. z.B. Ps 109,29 und statt vieler Einzelbelege KOCH/ROLOFF, Tat-Ergehen-Zusammenhang, 487; KOCH,
860,f,und die Einbettung des Theorems in den greren theoretisehen Rahmen des Tun-Ergehen-Zusammenhangs, vgl. auch DERS., Vergeltungsdogma,
150f. 152f; PREUSS, Theologie 1,209ff. Hierzu aber kritisch JANOWSKI, Snden, 2 Anm. 4.
353
D.h. seit seiner Investitur. Diese Aussage wird in V. 2 sofort konkretisiert als ein schon
immer". So erscheint jede Spekulation ber ein davor" oder ber die Art und Weise, wie
JHWH seine Knigswrde erworben habe, als mig. Die Bekleidung und Investitur rnarkieren somit den absoluten Anfang der Knigsherrschaft JHWHs, die fr den Beter des Psalms
immernoch andauert, gegen JEREMIAS, Knigtum, 18; vgl. auch KRGER, Kosmo-theologie",
53; weiteres s. unten S. 238.
354
Vgl. JEREMIAS, Knigtum, 21. Entsprechend bieten Ps 104 und Hi 40 nicht eine statische
Sicht der Dinge, sondern formulieren die aus der Weltbeobachtung abgeleiteten Erkenntnisse
des Weisen im Blick auf die dahinterstehende Ordnung und den sie reprsentierenden Gott,
vgl. unten S. 242f.

233
Die Knigsgestalt JHWHs

verschiedenen Dimensionen. In kosmologischer Sicht entspricht seiner Herrschaft der Bestand der Erde (V. lb). In zeitlicher Dimension kennt JHWHs
Knigsherrschaft zwar einen Anfang, aber kein Vorher (V. 2). Auf der mythologischen Ebene manifestiert sich die Regentschaft in einer unbedingten Superioritt ber alle chaotischen Mchte. Alles dies vermitteln der Tempel und der
dort vollzogene Kultbetrieb. So erscheint es nach Ps 93 geradezu als besonderes
Charakteristikum der Tempeltheologie, da in ihr Geschichte, Mythos, Kosmos und Kult zu einer Einheit verschmelzen und sich gegenseitig durchdringen.
Einem solchen Denken ist es einerlei, ob der eigene Kult anikonisch ist und ob
fremde Kulte ikonisch aufgebaut sind.

193

JHWH als Knigsgestalt

Hauptfrage nach dem charakteristischen Unterschied zwischen dem Knigskleid in Ps 93 und dem Lichtkleid in Ps 104,1 ff steht in der aktuellen Diskussion
vor allem zur Debatte, ob und in welchem Umfang unser Text sonnentheologisch geprgt bzw. beeinflut ist. Dies ist schon allein deswegen von besonderem Gewicht, weil wir dem in der Sonnentheologie fest verankerten Morgenmotiv bereits mehrfach begegneten358 und sich damit die Frage stellt, ob auch
in Ps 104 der Proze einer Solarisierung erkennbar ist. Dieses aber wre dann
von der sonst blichen Annahme 359 einer sonnentheologischen Beeinflussung
durch den groen Aton-Hymnus des gyptischen Knigs Amenophis IV./
Echnaton prinzipiell zu unterscheiden. Auch hier seien Grobgliederung des
Psalms und eine bersetzung des wesentlichen Abschnitts vorangestellt.360
Der Text von Ps 104,1-9 lautet in bersetzung:

IL Weisheitliche Wahrnehmungen der Knigsgestalt JHWHs


Zeichneten sich die bislang untersuchten Texte dadurch aus, da sie einen
expliziten Tempel- oder Heiligtumsbezug erkennen lieen, indem sie den
tempeltheologisch geprgten Begriff des Knigs verwandten, so fehlen diese
Charakteristika in den weisheitlich geprgten Texten, die vom Kleid JHWHs"
sprechen. Diese Differenz erscheint angesichts der fr die Tempeltheologie
charakteristischen Tempel-Kosmos-Relation in nochmals anderer Perspektive.
Ist der Tempel im weisheitlichen Denken berflssig, weil der Kosmos selbst
an seine Stelle getreten ist? Bedeutet weisheitlich geprgte Gotteswahrnehmung eine Kritik am Tempel und der Tempeltheologie? Wie kommt es dann,
da sich gerade die Weisheit so gewichtiger tempeltheologischer Traditionen
bedient, wie z. B. in Ps 104 und Hi 40?355

1. Das Lichtkleid JHWHs (Ps 104,1-9)


Ps 93 und Ps 104 gehren mindestens in der gemeinsamen Rede vom Kleid
Gottes eng zusammen. Reprsentieren aber beide Texte, wie Kratz anmerkt356,
unterschiedliche traditionsgeschichtliche Dispositionen: Ps 93 eine tempelkultische und Ps 104 eine weisheitliche Orientierung - ohne Nennung von Knigstitel und Tempel, oder schpfen Tempeltheologie und Weisheit aus demselben
Schatz traditions- und religionsgeschichtlicher Vorgaben?357 Neben dieser

folgenden und KRGER, Kosmo-theologie", 69 f.


Kyros, 162 Anm. 586; so schon HERMISSON, Creation, 43ff; JEREMIAS, Knigtum, 45ff;
KRGER, Kosmo-theologie", 70f; ZENGER, Angesicht der Erde, 76f.
357
SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, bringt die Probleme auf den Punkt. Whrend in dem
ganzen Psalm das tempeltheologische Denken" durchscheine, errichtet Gott zwar einen
himmlischen Palast, aber er residiert dort nicht wie sonst blich als Knig. Gott ist zwar in
Herrlichkeit und Licht gehllt, aber er gibt dem irdischen Knig und der Welt nicht wie sonst
blich Anteil an seiner Sphre ...", aaO. 48; vgl. auch KRATZ, Gnade, 4f.
355

356

YGI J M

la
lb

JHWH, mein Gott, du bist sehr gro,


Pracht und Herrlichkeit hast du angezogen.

4+
3

2a
2b
3aa

Der sich in Licht hllt wie in einen Mantel,


der die Himmel ausspannt wie ein Zeltdach,
der im Himmelsozean sein Obergemach errichtet, 361

3+
3+
3

358

Vgl. oben S. 192ff. 196ff. 216f. 224f.


So z.B. A S S M A N N , gypten, 247; DERS., Sonnenhymnus, 10: eine freie und gekrzte,
aber unverkennbare bersetzung des Echnaton-Hymnus"; DERS., Akhanyati's Theology,
150f. 166ff; KRGER, Kosmo-theologie", 63ff; D I O N , JHWH as Storm-god, 58ff, und auch
PREUSS, Theologie 1, 261.
360
Wie SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 24, mit Recht konstatiert, gibt es fr Ps 104 in so
gut wie keiner Hinsicht einen Forschungskonsens, so da eine Aufarbeitung der form- und
traditionsgeschichtlichen Fragen, aber auch der religionsgeschichtlichen Beziehungen als
dringendes Desiderat erscheint. Fr die Frage des Aufbaus wird im folgenden von Stichwortbezgen und inhaltlichen Zusammenhngen ausgegangen. Da hier nicht der Ort ist, eine
Gesamtanalyse vorzulegen, sind die Beobachtungen zum Aufbau des Textes nur vorlufiger
Art und sollen dazu verhelfen, die Majesttsaussagen (V. la.b) durch die folgende Beschreibung der gttlichen Fhigkeiten zu verstehen. Zur redaktionsgeschichtlichen Rahmung in
V. laa.35b und zum Zusammenhang mit Ps 103,19ff vgl. die Kommentare z.St.; SEYBOLD,
Psalm 104 im Spiegel seiner Unterschrift, 1-11; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 27 Anm. 19;
ZENGER, Angesicht der Erde, 77f; DERS., Israel und Kirche, 242ff; zuletzt FOHRER, Psalmen,
56f. KRGER, Kosmo-theologie", 52, rechnet zum Rahmen des Psalms V. l a . 3 3 - 3 5 .
361
Das erste Bikolon wird durch die Suffixkonjugation und die 2.sg.m. in den Stichen
zusammengehalten. Semantisch gehren Gre" und Pracht/Herrlichkeit" zusammen.
Ebenfalls ist der Schluwunsch fr den Knigsgott ( )in V. 31 darauf zurckzubeziehen.
Gegenber der sonst angenommenen Parallelitt (vgl. z.B. KRGER, Kosmo-theologie", 52;
ZENGER, Morgenrte, 31, ndert das Partizip in Prformativkonjugation; so auch K R A U S , BK
XV/2, 879; hingegen rechnet SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 27, mit einem Einzelstichos als
berschrift; STECK, Arbeitsbltter, 19e, nimmt V. lb-2a als Trikolon der Majesttsbeschreibung) zwischen und unter der gemeinsamen Kategorie Kleidung ist geltend zu
machen, da im einen Fall eine echte" Bekleidungsaussage (V. lb), im anderen Falle aber
359

234

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

3a
3b

der bestimmt ny-Wolken als sein Gefhrt,


der wandelt auf den Flgeln des Sturmwindes,

34
3

4a
4b

der macht zu seinen Boten die Winde,


zu seinen Dienern lodernde Feuerflamme,

3+
3

5a
5b

hat die Erde gegrndet 3 6 2 auf ihren Pfeilern;


sie wankt nicht auf immer und ewig.

3+
3

6a
6b

Tehom bedeckte sie 3 6 3 wie ein Kleid,


ber den Bergen standen die Wasser.

3+
3

7a
7b

Vor deinem Schelten machten sie sich davon.


Vor deiner Donnerstimme flohen sie.

3+
3

8aa
8a
8b

Sie stiegen Berge hinauf,


sie fielen in Tler hinab 3 6 4
zu dem Ort, den du ihnen gegrndet hast.

2+
2+
4

9aa
9a
9b

Eine Grenze hast du gezogen,


die berschreiten sie nicht,
nicht kehren sie wieder, um zu bedecken die Erde."

2+
2+
3

235

Gliederung von Ps 104:


la
lb

Gre JHWHs
Prachtgewand JHWHs

Du
Du

2a2b+ Mantel/Zeltdach/Wohnen im Himmel


3a
3ab
4ab

Befahren des Himmels


Boten des Himmels

5
6-9

Feststellung der Erde


Eindmmung der Chaoswasser

Er

SK

Trnke fr Berge und Erde


Nahrung fr die Menschen
Sttigung der Bume

17-18

Bume und Berge als Wohnort d. Tiere

Ptz

Erde
I

Er

2 5 - 2 6 Leben im Meer

31 - 32 Majestt des Knigsgottes

Summarium: Schpfung ist d. Flle d. Erde

2 7 - 2 8 Gabe der Nahrung/Sttigung


2 9 - 3 0 Zuwendung: Angesicht/Geist

Himmel

Ptz

13
14 - 1 5
16

24

Ptz

10
Gabe von Quellwasser
11-12* Trnke fr Feldtiere

19
Gabe der Zeit (Mond/Sonne)
2 0 - 2 3 Ordnung von Nacht/Tag

SK
SK

SK

Zeit

Meer

365

3 3 - 3 4 Wnsche fr den Dichter


35a
Wunsch gegen Frevler
nur ein Vergleich mit einem Mantel (V. 2a) angestrengt wird. Die folgenden drei Stichen
(V. 2a/2b/3aa) gehren vielmehr stilistisch durch die pointierte Erststellung eines Partizips
und semantisch durch die Vorstellung vom Aufenthaltsort JHWHs in der Form eines TrikoIons zusammen.
362
Septuaginta und auch Qumran 4QPsd harmonisieren unntig den Text durch Lesung des
Partizips bzw. . Syntaktisch gesehen ist aber die Kette von Partizipialstzen das
Subjekt von V. 5a. Es ist der im Himmel agierende Gott, der die Erde gegrndet hat. JHWH
als Subjekt eines Verbs in der 3.sg. SK begegnet neben V. 5 nur noch in V. 19. Damit erscheint
JHWH als Schpfer" der Erde und der Zeit (Mond), also der konstitutiven Rahmenbedingungen, die Leben ermglichen; s. unten S. 238ff.
363
Lies mit den Apparaten von BHK und BHS ; vgl. auch LEONARDI, Note su alcuni
versetti del Salmo 104,238.
364
Vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 22 Anm. 5 .

Wie die Gliederungsbersicht erkennen lt, beginnt das Psalmkorpus nach


der redaktionellen Rahmung (V. la) mit einer Majesttsprdikation. Ohne das
Stichwort Knig" zu nennen, impliziert jedoch die Rede vom Prachtgewand", da hier das Knigsgewand und JHWHs Gre als Knigsgott gemeint
sind.366 Das Psalmkorpus setzt also mit einem Bekenntnis zu dem Knigsgott
JHWH ein und entfaltet die Majesttsprdikationen in V. 2a-30.
365

Das Verbum markiert V. 10-30 als einen groen zusammenhngenden Abschnitt.


Belege: und nebeneinander: v. Gott: Ps 96,6; 104,1; 111,3; 145,5.12; Hi 40,10
v. Knig: Ps 8,6; 21,6; 45,4.5. : v. Gott: Jes 2,10.19.21; 35,2; Ps 29,4; 90,16; Jes'53,2 im 4.'
EJL vom Knecht in negativer Formulierung; Ez 16,14 ber das kniglich geschmckte
366

236

Die Knigsgestalt JHWHs

Auf die Majesttsprdikation in V. la.b folgt in V . 2 - 4 eine Reihe von


Partizipialstzen, deren Ziel es ist, JHWH als einen Gott darzustellen, der im
Himmel und hinter dem Licht, das den Himmel durchflutet, permanent ttig
ist. Wie H. Weippert im Zusammenhang von Jer 10 sehr treffend von den
atmosphrischen Eigenschaften Jahwes" spricht367, so kann auch hier der
untere Himmelsbereich mit allen dortigen Phnomenen als die sichtbare Auenseite des gttlichen Hofstaats bezeichnet werden. Winde, Wolken und
Blitze umgeben den Knig des Himmels als Diener und Boten. Die Aussagen
partizipieren damit an einem semantisch und nicht primr lexematisch gebildeteten Motivkomplex der JHWH-Knig-Vorstellung.369,
Nach Steck369 schreitet der Text dabei vertikal voran: vom obersten Himmelsbereich - im Bild von Gen 1,6 oberhalb der - zu den unteren Bereichen der Wolken und zum untersten Bereich der Winde. Damit ist der Himmel
mit seinen meteorologischen Phnomenen insgesamt als Wohnort und himmlischer Palast des Knigsgottes bestimmt.370 Zugleich wird eine wichtige Diffe-

Jerusalem; Prv 31,25 vermutlich Frau Weisheit, wenn nicht sogar die Parhedra JHWHs selbst
(frdl. Hinweis von H.-P. Matthys); v. Knig: Ps 110,3; unspezifisch: Lev 23,40; Dtn 33,17; Jes
5,14; Ez 27,10; Mi 2,9; Thr 1,6; Prv 20,29; Ps 149,9; : v. Gott. Jes 30,30; Hab 3,3; Ps 148,13;
Hi 37,22; IChr 29,11; v. Knig: Jer 22,18; Sach 6,13 (Knigsprtendent Josua); Dan 10,8 (?);
11,21(?); IChr 29,25; unspezifisch: Num 27,20; Hos 14,7; Sach 10,3; Prv 5,9; Hi 39,20; zur
Vorstellung von der Gre JHWHs" als Kernmotiv der Zionstheologie vgl. M o s i s , 9 4 5,f.
Nach allem bisher Gesagten ist jedoch fraglich, ob man diese Belege der tempeltheologischen
Gott-Knig-Konzeption auch traditionsgeschichtlich von der dtr Darstellung der Geschichtsmchtigkeit JHWHs trennen darf, wie dies z.B. Mosis, aaO. 944f, tut. Eher ist damit zu
rechnen, da die in der Geschichte sich erweisende Gre" JHWHs verdeutlichen soll, da
hier der hchste Gott als Knigsgott eingreift. Die Geschichtsmchtigkeit JHWHs wrde
somit auch in tempeltheologischer Prgung dargestellt. Die Deutung von V. lb im Sinne eines
Knigsornats wird durch den Terminus innerhalb der zweiten Majesttsprdikation
(V. 31 f) besttigt; zur kniglichen Konnotation des Begriffs vgl. besonders Ps 21,6; 45,4.
Dazu HOSSFELD/ZENGER, NEB 29,142f; ZENGER, Angesicht der Erde, 77f; zum Lichtkleid im
Kontext der altorientalischen Vorstellung des Schreckensglanzes vgl. DION, JHWH as Stormgod, 62 mit Anm. 73; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 27f, mit Anm. 22; CASSIN, Splendeur
divine, 20ff, und oben S. 116ff.
367
H. WEIPPERT, Schpfer, 30. Deutlich auch KRGER, Kosmo-theologie", 66f: Das
mythische Konzept der Knigsherrschaft Jahwes im Himmel wird hier so dargestellt, da
jedem der vier Bilder - von der Investitur Jahwes ber seinen Palastbau und seinen Wagen bis
zu seinem himmlischen Hofstaat - Phnomene zugeordnet werden, die in unserer modernen
Terminologie dem Bereich der ,Natur' zugehren . . . Auf diese Weise wird das ,mythische'
Konzept der Knigsherrschaft Jahwes mit ,alltglichen' Erfahrungen interpretiert".
368
Vgl. JANOWSKI, Knigtum Gottes, 393.
369
Vgl. STECK, Der Wein, 251 Anm. 22.
370
Die Wendung der den Himmel ausspannt" verdeutlicht, da es hier um Knigsmotivik
geht, und nicht um Theophanie- oder Schpfungsthematik, vgl. SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 28ff; STECK, Der Wein, 251 f. Das Ausspannen des Himmels erscheint deutlich von der
Schaffung der Erde differenziert, da z.B. Jes 45,11-12 der Himmel als Wohnort JHWH
vorbehalten bleibt, vgl. auch Jes 48,12f. Jes 40,22 ist der ausgespannte Himmel deutlich der
Regierungspalast des Knigsgottes: der ber dem Erdkreis thront/und seine Bewohner sind
wie Heuschrecken //der ausspannt wie einen Schleier den Himmel/der sie aufschlgt wie ein

JHWH als Knigsgestalt

193

renzierung des Schpfungsbegriffs notwendig, da der Himmel hier nicht als


kosmisches Komplement der Erde erscheint,371 sondern als derjenige Bereich
des Kosmos, der dem Knigsgott vorbehalten ist. 372 Der Tempel ist also hier
nicht der Kosmos, sondern der Himmel! 373 In dieser Hinsicht knpft Ps
104,2-4 an den Schlu von Ps 103 an:
19

JHWH hat im Himmel seinen Thron befestigt,


und seine Knigsherrschaft herrscht ber alles.
20 Lobet JHWH, < i h r > seine Boten,
Helden der Macht, Tter seines Wortes. 3 7 4
21 Lobet JHWH, < i h r > seine Heerscharen,
seine Diener, Tter seines Willens.
22a Lobet JHWH, < i h r > all seine Werke
an allen Orten seiner Herrschaft" (Ps 103,19-22a). 3 7 5

Von Ps 103,19ff herkommend, liest sich Ps 104 bereits von Anfang an als
Text ber das Knigtum JHWHs. Entsprechend der Abfolge Ptz - Verb mit SK
ist es dieser Himmelsgott, der die Erde gegrndet hat" (V. 5). 376 Der schpfe-

Zelt zum Wohnen"; vgl. im speziellen HABEL, He Who Stretches, 420f.422f. Eine Unterteilung des Himmels in verschiedene Zonen, die zugleich als Bereiche unterschiedlicher Gttergruppen angesehen werden, begegnet auch in einem neubabylonischen Text, siehe oben
S. 204ff vgl. ferner Abschnitt A.I.2.
371
Zum Begriff der Komplementaritt an dieser Stelle vgl. STECK, Der Wein, 251 f
Anm. 24; ablehnend SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 29; vgl. auch HOUTMAN, D e Hemel,
145 ff, der den Himmel als Schutzdach fr die Erde versteht.
372
Der Himmel gehrt damit zwar auch zur Schpfung, aber in anderer Weise. Er scheint
primr das eigentliche Heiligtum JHWHs zu sein, dessen Abbild der Tempel auf Erden ist.
Diese Vorstellung findet nicht nur eine breite Bezeugung in den Anweisungen fr den Bau des
Wstenheiligtums nach einem dem Mose gezeigten (himmlischen) Plan/Modell (Ex 2 5 , 9 ) , vgl.
UTZSCHNEIDER, Heiligtum, 154ff; JANOWSKI, Shne, 3 1 1 . Sie begegnet vor allem auch in der
mythologischen Literatur Mesopotamiens. So berichtet der EnmaeliMythos (iv 145ff)
zunchst ber die Errichtung eines himmlischen Heiligtums und dann (v 124) ber das irdische
Heiligtum in Babylon.
373
Vgl. schon METZGER, Himmlische und irdische Wohnstatt, 141.154f.
374
V . 20b ist Glosse, vgl. die Kommentare z.St.; FOHRER, Psalmen, 4 4 .
375
Stichwortanknpfung durch Boten" ( )Ps 104,4a; 103,20a und Diener" ( )Ps
104,4b; 103,21b und die Knigsmotivik, vgl. D I O N , J H W H as Storm-god, 43f; zuletzt FOHRER,
Psalmen, 5 7 . Vgl. auch ZENGER, Angesicht der Erde, 7 8 .
376
Diese grundlegende Bezogenheit der Abschnitte aufeinander wird von SPIECKERMANN,
Heilsgegenwart, 28f, so nicht erkannt, da fr ihn V. l b - 4 eine Theophanieschilderung",
aaO. 27, darstelle, in deren Mittelpunkt die Grndung des himmlischen Palastes, aaO. 28,
stehe. Die Verteilung der Partizipialaussagen ber den ganzen Text hinweg, vor allem aber ab
V. 10 macht deutlich, da hier ein andauerndes, fortwhrendes Geschehen (Welterhaltung
vom Himmel her) gemeint ist, whrend der von SPIECKERMANN zitierte Ps 18,8ff, aaO. 29
Anm. 24, in der Form von Verbalstzen eine Epiphanie schildert. Darum fehlt in V. 1 - 4 auch
Schpfungsterminologie, vgl. aber V. 5.24.30a (). Die weiteren, mit dem Ziel einer literar/redaktionskritischen Aussonderung der V. 5 - 9 genannten Argumente SPIECKERMAIWS, aaO.
30f, lassen sich auch anders verstehen. Der Wechsel der Tempora" SK (V.5a.6a); PK
(V. 8.7.9) dient zur nachtrglichen Konkretisierung der Hauptaussagen. Zur Verwendung

239

193
Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

rische Akt der creatio prima ist hnlich Gen 1,2.9-10 als Vertreibung der
Chaoswasser hinter eine ihnen gezogene Grenze verstanden.377 Hier bereits
begegnet das durch Begrenzen ordnende Prinzip innerhalb des Schpfungsgeschehens, welches schlielich in V.24 explizit ein Schaffen in Weisheit
(nnm)" genannt wird.378
Die eigentliche Aussageintention liegt somit nicht darin, da der Bekleidungsakt ein im folgenden noch zu entfaltendes Grndungshandeln markiert379, sondern er verweist auf den unableitbaren Beginn der Knigsherrschaft JHWHs. Diese Herrschaft uert und erweist sich jetzt als wirksam
durch die Herrschaft im Himmel (V. 2 - 4 ) , die Schpfung der Erde durch
Eindmmen der Chaoswasser (V. 59) in der Urzeit und die gegenwrtige
Erhaltung des Kosmos und ihrer Geschpfe (V. 1023.2530).380 Wie ist aber
das Verhltnis dieses Gottes zur Sonne bzw. zu ihrem Licht zu bestimmen?

Fr diejenigen Exegeten, die mit einer Abhngigkeit unseres Textes vom


gyptischen Aton-Hymnus381 rechnen382, dienen neben weiteren Motivparallelen383 vor allem V. 19-30 als Hauptvergleichspunkt. Fraglich erscheint dabei
primr das in V. 22 zum Ausdruck kommende Verhltnis JHWHs zur Sonne 384
und die in V. 29.30 benannte Vorstellung von der persnlichen Zuwendung
Gottes. V. 27-30 explizieren in diesem Kontext die Nahrungs- und Sttigungsthematik (V. 13-16) nicht mehr anhand natrlicher Vorgnge, die durch Naturbeobachtung intellektuell erfat werden knnten, sondern als Akte einer
personalen Zuwendung Gottes. Unter den theologischen Kategorien385 der
Geistaussendung" und der Verbergung des Angesichts" interpretiert der
Dichter unseres Textes kosmische Prozesse in sozialen Kategorien persnlicher
Zuwendung, ohne da dabei die Termini Licht", leuchten" etc. verwendet
wrden. Auch darum erscheint eine Identifizierung des Lichtes in V. 2a mit der
Sonne, die auerhalb von V. 19 sonst nicht mehr erwhnt wird, als abwegig.
hnlich der Vorstellung von Gen 1,3.14-19, wonach zwischen dem Licht"
und den Lichtgebern" (Sterne) differenziert wird, kennt auch der Dichter
unseres Textes ein am Himmel sich ausbreitendes Licht im Sinne von Helligkeit. 386
Daneben fallen als Hauptunterschiede in der theologischen Argumentation387 zwei Dinge besonders ins Gewicht. Ps 104 kennt im Vergleich mit dem
Aton-Hymnus weder die Vorstellung einer zyklischen, jeden Morgen neu

von PK fr iterativen Aspekt der Vergangenheit vgl. bereits oben zu Ps 93,3 und Ges.K.
107b. Der Himmelsgott hat die Erde fest gemacht (), so da sie bis jetzt und auch knftig
nicht wankt (V. 5). Wie das geschah, entfalten V. 6 - 9 : Zunchst bedeckten die Chaoswasser
die Erde bis ber die Bergspitzen. Vor dem Grollen des Wettergottes flohen die Wasser, sich
durch Berge und Tler wlzend, bis sie an den Ort kommen, den JHWH fr sie gegrndet
hatte" (identisches Verb ). Siehe hier zutreffend ZENGER, Morgenrte, 37. Da jedoch
diese Wasser von dort aus die Erde immer wieder", ebd., bedrohen, sagt unser Text gerade
nicht. Es geht demnach um die ein fr allemal vollzogene Sicherung der Erde gegenber den
Chaoswassern, vgl. auch JANOWSKI, Knigtum Gottes, 411. Zum Motiv und zum Wanken der
Erde" s. bereits oben zu Ps 93.
377
Es sind nicht nur die in Gen 1,2 und Ps 104,6 gemeinsamen Termini und , die das
uranfngliche Chaos, die Welt vor der Schpfung beschreiben, sondern auch die Vorstellung
von bestimmten kosmischen Regionen fr die Wasserarten, vgl. Ps 104,8 zu dem Ort, den du
ihnen gegrndet hast". So erscheint in Gen 1,10 das geordnete Chaoswasser aus V. 2 als
Meer" (). Zu den religionsgeschichtlichen Voraussetzungen dieses kosmologischen Denkens vgl. vorlufig B A U K S / B A U M A N N , Im Anfang, 40ff; s. auch KEEL, Altgyptische und
biblische Weltbilder, 127ff. Zur Frage, inwieweit hier Chaoskampfmotivik vorliegt, vgl.
PODELLA, Chaoskampfmythos, 310ff.
378
Vgl. auch oben zu Jer 10,12; H. WEIPPERT, Schpfer, 29. Zu den weisheitlichen, die
Setzung oder Verfgung einer Ordnung voraussetzenden Paralleltexten in Hi 38,811; Jer
5,22; Prv 8,27ff vgl. PODELLA, Chaoskampfmythos, 311 f; JANOWSKI, Knigtum Gottes, 411 f;
sowie MEINHOLD, ZBK16/1,146.
379
So etwa KRGER, Kosmo-theologie", 53.
380
Fr die Erhaltung und die Entfaltung des Lebens legt der Psalm alles Gewicht auf die
geordnete Gabe von Quell- und Regenwasser. Seine Ursache hat der geordnete Wasserhaushalt in der Wirksamkeit des Himmelsgottes (V. 2 - 4 ) und darin, da dieser Gott die nach
mythischer Vorstellung zunchst chaotischen Wasser in Meerwasser (V. 6 ff) und himmlische
Wasser" geschieden hat und sie kontrolliert (V. 12). Zum Thema der Welterhaltung und zu Ps
104,10ff vgl. STECK, Der Wein, 255ff; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 32ff; KRATZ, Gnade,
2ff. Zur besonderen Frage nach dem Geist" JHWHs siehe zuletzt in systematisch-theologischer Perspektive WELKER, Gottes Geist, 153 ff. Auf die Frage nach dem Zusammenhang
zwischen der Zuwendung des Angesichts Gottes/Geistaussendung/Sonnenaufgang soll weiter
unten eingegangen werden, siehe S. 239f.

381
Text in bersetzung bei A S S M A N N , HG, Nr. 92; DERS., Akhanyati's Theology,
171-175; LICHTHEIM, AEL II, 96-100.
382
Siehe oben Anm. 359.
383
Parallelen wie Unterschiede nennen zuletzt ausfhrlich D I O N , J H W H as Storm-god,
58ff, und KRGER, Kosmo-theologie", 64ff, so da zur genaueren Information auf beide
Autoren verwiesen sei.
384
Nach V. 19a.20a hat JHWH den Mond, nicht aber die Sonne, zur Festlegung der
Zeit(en) gemacht, whrend letztere als relativ eigenstndiges Subjekt (die Sonne kennt ihren
Untergang" V. 9b) fungiert. Auch in V. 20a ist es JHWH, der Finsternis und damit die Nacht
festsetzt". Als Schpfer des Lichts und der lichtspendenden Gestirne kann JHWH auch
Finsternis bringen, vgl. GILLINGHAM, Der die Morgenrte zur Finsternis macht", 121; vgl.
auch GROSS/KUSCHEL, Ich schaffe Finsternis und Unheil", 38ff. Zur Anwesenheit Gottes in
der Nacht im Unterschied zur Abwesenheit Atons im gyptischen Hymnus vgl. KRGER, aaO.
65. Denselben Eindruck einer gewissen Eigenstndigkeit der Sonne gewinnt man aus V. 22a
die Sonne erstrahlt"; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 23 Anm. 9, liest aufgrund der Anrede
im Kontext von V. 20.27ff 2.Pers. m. Sg. PK Hi. du lt erstrahlen", so auch KRGER, aaO.
68.
385
Vgl. D I O N , J H W H as Storm-god, 58.
386 Darum werden Mond und Sonne in V. 19 als Gren sui generis gar nicht wahrgenommen, sondern ausschlielich unter dem Aspekt der kalendarischen Zeit, fr die die Mondphasen von besonderer Bedeutung waren. Zur grundlegenden Bedeutung des Mondkalenders
vgl. ROCHBERG-HALTON/VANDERKAM, Calendars, 810.814ff. Zum Licht vgl. PODELLA, Licht,
633 ff.
387
Vgl. besonders KRGER, Kosmo-theologie", 65ff; SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 3 9
mit Anm. 47.

240

193

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

stattfindenden Schpfung388 noch erwhnt Ps 104 die Figur des Knigs oder
eines Stellvertreters.389 Der zweite gravierende Unterschied besteht in der
Differenz zwischen den lebenschaffenden Lichtstrahlen Atons 390 und den
himmlischen Wassern in Ps 104,12.
Es ist vor allem, wie die Termini und einerseits, Wind und Sturm als
himmlischer Hofstaat andererseits belegen, JHWHs Macht als Sturm- bzw.
Wettergott, die die Wasser hinter ihre Grenze vertrieb.391 Aus seinem himmlisehen Palast ordnet JHWH den Wasserhaushalt der Erde (V. 12). JHWHs nach
auen sichtbare Seite, die hinter dem Himmelskleid verborgen ist, ist der
geschichtlich, innerweltlich erfahrbare Zusammenhang von Lebensvollzug und
lebenerhaltenden, weil geordneten Krften der Natur.
Mythische und - im Unterschied etwa zu Ps 103 nicht historische, sondern kosmologische Redeweise bilden hier die beiden Pole einer komplexen Wirklichkeitserfassung. Die Einrichtung der Schpfungsordnung (Urzeit) und die
Erhaltung der Welt (Jetzt-Zeit) erscheinen so als die Domne des kniglichen
Gottes, dessen Wirksamkeit an der permanenten Dynamik der Himmelsphnomene (oben) und an den regelhaften Naturphnomenen (Erde) sichtbar und
erkennbar ist.
Rckblickend sei nochmals auf Jer 10392 verwiesen, insofern auch dieses
spte Stck israelitischer Religionsgeschichte in V. 12 das Thema Schpfung
durch/in Weisheit" entfaltet. Auch hier uert der Knigsgott (V. 7.10) seine
lebenerhaltende und ihn gerade so von den mit Purpur bekleideten Gtterbildem der Umwelt unterscheidende Wirksamkeit dadurch, da Donner, Blitz
und Wolken den lebensnotwendigen Regen herbeibringen.

tung erscheinen so auch im weisheitlichen Diskurs als Paradigma des wahren


Gottes, der zugleich implizit als Knigsgott verstanden wird. Dies entfaltet
unter Aufnahme expliziter Knigsmotivik der Abschnitt Hi 40,6-14:

2. Der Knigsornat Hiobs (Hi 40,10)


Die Gottesreden des Hiobbuches konzentrieren sich in ihren Antworten auf
die Problemstellung, ob ein Mensch von sich aus in der Lage ist, die Schpfungsgeheimnisse zu durchdringen und die Schpfung gegenber wilden Tieren, Frevlern und Chaosmchten zu bewahren.393 Schpfung und Welterhal388
Vgl. HG 92, Z. 125 ff; zum tglich stattfindenden kosmischen Proze vgl. schon oben
S. 103 f.
389
Vgl. HG 92, Z0.114.131141. Oder ist auch in Ps 104 der Dichter selbst in
kniglicher Perspektive gezeichnet? Von der Kompositionsstruktur der Ps 101-104 her wre
ein solches Verstndnis immerhin mglich, wenn man beachtet, da diese vier Psalmen die
Gott-Knig-Relation unter vier verschiedenen Aspekten entfalten. Ps 101: der jeden Morgen
Recht schaffende politische Knig - Ps 102: Knigserweis JHWHs in der Restitution Zions Ps 103: Knigserweis JHWHs in der Geschichte - Ps 104: Knigserweis JHWHs in der
Schpfung, vgl. ZENGER, Israel und Kirche, 242f.
390
Vgl. H G 92, Z. 105.
391
Zur Sturm- und Wettergott-Typologie in Ps 104 sowie deren religionsgeschichtlichen
Parallelen vgl. D I O N , JHWH as Storm-god, 48ff; SMITH, Solar Language, 33f.
392
Vgl. oben S.170f.
393
Thema ist die Frage nach der Verllichkeit der Welt", JEREMIAS, Schpfung, 19. Vgl.

Da antwortete JHWH dem Hiob aus dem Sturmwind und sprach:

Umgrte deine Lenden wie ein Held.


Ich will dich fragen, du belehre mich.

Willst du denn brechen mein Recht,


mich schuldig sprechen, da du recht bekommst?
Hast du denn einen Arm wie Gott,
und donnerst du mit einer Stimme wie er?

10
11
12
13

14

Schmcke dich mit Hoheit und Majestt,


und zieh an Pracht und Herrlichkeit.
Ergiee den Zorn deines Mundes,
schau auf alles Stolze und erniedrige es.
Schau auf alles Stolze, unterwirf es.
Und wirf nieder die Frevler an ihrer Stelle.
Verbirg sie zusammen im Staub,
ihr Angesicht verschliee im Verborgenen.
Dann will ich dich loben,
denn deine Rechte gab dir Rettung". 3 9 4

Die hier zwischen JHWH und Hiob aus didaktischen Grnden angestrengte
Diskussion (vgl. Hi 38,1.3; 40,7: Frage-Antwort-Schema) wird als ein Rechtsstreit, als Auseinandersetzung ber die Frage, wer zu recht als Gott gelten
drfe, gefhrt.395 So steht neben der Frage, wer recht bekommt", die Frage
nach der Vergleichbarkeit Gottes (V. 9:1?X). Dies wird am Beispiel des gttlichen Armes" und seiner Donnerstimme" verdeutlicht.396 Wie die sonstige
die Unterabschnitte der Gottesreden. Hi 38,4-17: Schpfungshandeln; Hi 38,18-38: meteorologische und kosmische Phnomene: Licht/Finsternis; Schnee/Hagel; Wind; Wasserversorgung; Gestirne; Regen/Gewitter; Hi 38,39-39,30: Wissen um die Ordnung der Tierwelt; Hi
40,6-14: Machterweis gegenber den Frevlern; Hi 40,15-41,26: Machterweis gegenber den
mythischen Chaosmchten Leviathan und Behemot; zur Struktur der Gottesreden vgl. VAN
OORSCHOT, Gott als Grenze, 232ff.
394
Zur Textabgrenzung der V. 6 - 7 ( = Hi 38,1.3), V . 8 - 1 4 vgl. POPE, AncB 15, 265ff;
H E S S E , ZBK 14,201ff; WEISER, ATD 13, 255; FOHRER, KAT16,519ff; FUCHS, Mythos, 221ff;
KUBINA, Gottesreden, 81f; VAN OORSCHOT, Gott als Grenze, 122f; D U H M , KHCAT16,193f.
395
Zum sich Grten" als Zeichen von (Kampf)Bereitschaft vgl. oben S. 230f ; zur Rechtsterminologie bzw. zu in juridischem Kontext vgl. VAN LEEUWEN,
8 1 6,F;zu den
wenigen verbalen Belegen der Wurzel vgl. JOHNSON,
9 0 9,f,zum Gebrauch im Kontext
eines Streites von Rechtsparteien; zur weisheitlichen Konzeption von Gerechtigkeit" vgl.
KOCH,
396

528

,f.

Beachtenswert sind die Vergleichspartikeln in V. 9 . Zum donnern" vgl. FABRY/FISCHER,


576,ff.Zum Theophanie- und Schpfungskontext, aaO. 577f. Interessanterweise

242

193

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

Verwendung von Arm" und Donnerstimme" in gttlichen Epiphanien und


Rettungsaktionen zeigt, hebt V. 9 auf das Rettungshandeln Gottes in der Geschichte ab. 397 Neben dieser kniglichen Domne des Rettens steht nach
Kubina in V. 1113 das Motiv des Gerichts an den Frevlern und Hochmtigen. 398 Beide Themen, Rettung in der Geschichte und Gericht an den Frevlern,
werden in V. 10 durch eine Aussage ber den Knigsornat voneinander getrennt.
Die Termini ( vgl. Ps 104,1b) sowie und 399 in Verbindung mit den Verben schmcken" und anziehen" markieren neben
den gttlichen Funktionen (Retten und Richten) hier nun den Habitus einer
kniglichen Figur.400 Ein Vergleich mit Ps 21,6 zeigt, da JHWH es ist, der dem
Knig Pracht und Herrlichkeit verleiht.401 Wie knnte Hiob sich also selbst
knigliche Macht zueignen und dadurch die Aufgaben eines kniglichen Gottes
erfllen? Analog den Bekleidungsaussagen in Ps 93,1 und Ps 104,1 beinhaltet
so auch Hi 40,10 den Hinweis auf den unableitbaren Anfangspunkt der kniglichen Herrschaft, der mit dem Anlegen des Knigsornats beschrieben wird. Das
Motiv der Vernichtung der Frevler" (V. 12-13) lt sich dann strukturanalog
zu den oben genannten Referenztexten als - hier freilich dem Hiob verwehrtes
- Explikat dieser den Knig umgebenden Herrschaftsmacht verstehen.402
Die soeben vorgestellten weisheitlich geprgten Texte entfalten JHWHs
Knigtum somit ohne Nennung von Knigstitulatur, Thron oder Tempel.
Ihnen geht es nicht um Erfahrungen, die im religisen Handeln, im privaten
oder ffentlichen Kultbetrieb403 zu machen wren. Ihr Interesse liegt vielmehr
darin, durch Natur-Beobachtung und theologischen Diskurs den Begriff des

gttlichen Knigtums zu entfalten.404 Die Hrer und Leser solchermaen


diskursiv angelegter Texte werden auf diese Weise selbst am Diskurs beteiligt
und zu der eigenen Erkenntnis gefhrt, da der so die Welt erhaltende Gott der
hchste Gott, also Knigsgott ist. Der Knigstitel ist - etwa im Unterschied zur
Gtzenpolemik405 - gerade darum verzichtbar, weil hier nicht das Verhltnis
dieses hchsten Gottes zu den in den Tempeln stehenden Gtter(bilder)n der
Vlker bestimmt werden soll.
Was der Mythos im Tempel erzhlt", verknden die Phnomene des (meteorologischen) Himmels (engl, sky) im Himmel (engl, heaven) als dem Tempel des Knigsgottes. Vom Tempel schweigen diese Texte also nicht deswegen,
weil er berflssig geworden wre oder weil hier Kritik am Tempel und seinem
Kultbetrieb gebt werden soll, sondern aufgrund ihrer weisheitlichen Orientierung, die den Himmel als Tempel betrachtet.

heit es in der JHWH-Rede nicht Hast du einen Arm, wie ich", sondern wie Gott". Darf
man daraus den Schlu ziehen, da hier El-Typologien verarbeitet werden, wie H A B E L , Job,
562, vermutet?
397
So auch K U B I N A , Gottesreden, 81 f.
398

III. Prophetische Wahrnehmungen der Knigsgestalt JHWHs


Nach den tempeltheologisch und weisheitlich geprgten Vorstellungen zur
Knigsgestalt JHWHs ist nochmals auf das Gebiet der Prophetie zurckzukommen, hier jedoch nicht auf die Prophetie mit ihren klassischen Vertretern,
die sich und ihr Auftreten durch Berufungsvisionen bzw. Beauftragungsberichte legitimieren.406 Vielmehr ist einer prophetischen Linie im Pentateuch nachzugehen, der mit Gese die Gottesschau als grte prophetische Inspiration"407 gilt. Whrend Jes 6,5 mit dem Weheruf des Propheten die groe
Gefahr ausdrckt, die mit der Gottesschau verbunden war,408 und die deuteronomistische Theologie eine grundstzliche Unsichtbarkeit JHWHs 409 lehrt,
mu auffallen, da in den Pentateuchtexten immer wieder die Figur des Mose
in unmittelbaren Kontakt zu Gott tritt. Dies dient offenbar - neben seiner
Rolle als Frsprecher und Mittler410 - der Betonung des prophetischen Amtes.

KUBINA, a a O . 8 4 f .

399

Vgl. zu Ps 93 oben S. 231 Anm. 351.


Darber herrscht Konsens, vgl. POPE, AncB 15, 267; FOHRER, KAT 16, 519f; VAN
OORSCHOT, Gott als Grenze, 122f.42f Anm. 84. Als Referenztexte gelten primr Ps 21,6; 45,4;
93,1; 96,6.10; 104,1 (siehe oben S. 236ff); 111,3; Ex 15,7; Jes 26,10.
401
Vgl. Gro ist sein (des Knigs) durch deine Hilfe; ( Pracht und
Herrlichkeit) hast du auf ihn gelegt ( 1 1 " ) , vgl. HOSSFELD/ZENGER, NEB 29, 142, mit der
zutreffenden Bemerkung, da durch die Verleihung des Knigsornats und der Krone (vgl. Ps
21,4) der Knig zum Abbild des Knigs JHWH gemacht werden soll". Besteht so das Ziel der
Diskussion in Hi 4 0 , 8 - 1 4 gerade darin, da der Mensch zwar die Aufgaben des Knigsgottes
nicht bernehmen kann, wohl aber die seines Stellvertreters, des Knigs, so wird der Mensch
im allgemeinen in Ps 8,6; 103,4 von JHWH mit kniglichen Attributen ausgestattet.
402
Handeln an Frevlern und Befehlsgewalt ber die Sonne kombiniert in rhetorisch
hnlicher Art und Weise Hi 38,12-15, vgl. CORNELIUS, Sun Epiphany, 25-43.
403
An dieser Stelle wird ein jede religise Handlung umfassender Kultbegriff vorausgesetzt, da die Engfhrung des Begriffs im Sinne von Opferkult" den vielfltigen religisen
Handlungen nicht gerecht wird, die gerade keine Opfer im materialen Sinne darstellen. Von
daher erscheint auch die Bestimmung des 104. Psalms als geistlich" im Gegensatz zu kul400

tisch" durch FOHRER, Psalmen, 56, als unsachgem. Zum Kultbegriff vgl. zuletzt L A N G , Kult,
474 f.
404
Vgl. auch STECK, Der Wein, 242. In diesem Sinne kann die Natur, der Komos als
Hymnus auf die Gestalt des die Welt erhaltenden Knigsgottes verstanden werden.
405
Vgl. oben S. 165ff.l71ff.
406
Vgl. oben S. 187ff.200ff.
407

GESE, Johannesprolog, 189. Das von GESE, aaO. 188, vorausgesetzte Entwicklungs-

schema, das mit einer in der Geschichte progressiv verlaufenden Betonung der Unsichtbarkeit
Gottes rechnet, hngt allerdings entscheidend vom Alter der Stelle Ex 24,10f ab, siehe unten
S. 244ff.
408
Vgl. z.B. Ex 19,21; 33,20; Lev 16,2.
409
Vgl. oben S. 180ff.
410
Vgl. hierzu aus der neueren Literatur AURELIUS, Frbitter Israels; BALENTINE, The
Prophet as Intercessor, 1 6 1 - 1 7 3 ; SEITZ, Mose als Prophet, 2 3 4 - 2 4 5 ; CLEMENTS, Deuterono
my, 36ff, betont die gesetzgeberische Rolle Moses in ihrer knigskritischen (dtr.) Funktion; zu
den Titeln Moses vgl. SCHMID, Gestalt, 66ff; zur Moseforschung vgl. SCHMIDT, Exodus, 1 ff;

244

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

Gleichzeitig wird der Gott, mit dem Mose so unmittelbaren Umgang pflegt, als
Knigsfigur gestaltet.

193

Einen Propheten wie dich [Mose] will ich ihnen mitten unter ihren Brdern erstehen
lassen (D1p-Hi.). Ich will ihm meine Worte in den Mund legen, und er wird ihnen alles
sagen, was ich ihm auftrage" (Dtn 18,18).

Ein Vergleich der zitierten Texte zeigt nicht nur den Wechsel der Terminologie (D1pQ./D1pHi.415), sondern deutet zugleich an, da die Qualifizierung des
Mose in Dtn 34,10ff ber das Prophetenamt entscheidend hinausgeht. GeBekanntermaen endet nicht nur das Deuteronomium, sondern der gesamte
meint ist offenbar ein Prophet, der neben der prophetischen Gabe im engeren
Pentateuch mit einer Schlubemerkung, die die Einzigartigkeit und EinmaligSinne auch noch spezielle Eigenschaften besitzt. Nach dem bereinstimmenkeit des Mose unterstreicht. Schon aus dieser exzeptionellen Stellung innerhalb
den Urteil neuerer Untersuchungen wird Dtn 34,10ff aufgrund der dargestelldes Alten Testaments erhellt, da hier, beim Zusammensto des priesterten Differenz zum dtn-dtr Prophetenbild einerseits, aufgrund seiner Plazierung
schriftlichen mit dem dtr. Werk",411 ein theologisch brisantes Urteil gesproam Ende des Pentateuch andererseits derjenigen Hand zugeordnet, die den
chen wird. Dtn 34,10-12 lautet:
bereits dtr berarbeiteten Pentateuch mit der Priesterschrift verband, der zur
zweiten
formulierenden Pentateuchredaktion R p . 416
10
U n d nicht mehr erhob sich ein Prophet in Israel wie Zeit
Mose,des
den
JHWHTempels
von
Eine dieser in der Perserzeit so wesentlichen Eigenschaften bezeichnet den
Angesicht zu Angesicht erkannt hatte. 11 Mit allen Zeichen und Wundern, die - im
Lande gypten an Pharao und an allen seinen Knechten und an seinem ganzen Land intimen, unmittelbaren Kontakt mit JHWH, ohne da ein schtzendes Mezu tun, JHWH ihn geschickt hatte; 12 und mit aller starken Hand, all dem groen
dium, wie etwa die Wolke417, zwischen beide Akteure trte. In gleicher oder
Schrecken, den Mose vor den Augen aller Israeliten getan hatte."
hnlicher Formulierung begegnen diese Aussagen auch in Ex 33,11; 24,9-11;
34,29ff
und inNum 12,6-8:
Diese Zeilen, im Anschlu an die Notiz ber den Tod des Mose (Dtn 34,7 ff)
vermerkt, erwhnen nichts von Sinai, Gesetz, Interzession oder anderen dem
6 Und er [JHWH] sprach:
Mose zugeschriebenen Taten, sondern sie bezeichnen Mose als . Dieser
Hrt doch meine Worte: Sollte ein JHWH-Prophet unter euch sein 4 1 8 , gbe ich mich
Terminus, der im gesamten Pentateuch fast immer auf Mose zu beziehen ist412,
ihm zu erkennen durch Gesichte, im Traum redete ich mit ihm. 7 Nicht so mein
Knecht Mose. ber alles in meinem Haus hat er sich verllich erwiesen. 8 Von Mund
wird in dreifacher Weise nher bestimmt:
1. Mose und die Schau des Knigsgottes
34,29 f f )

(Num 12,6-8;

Ex

24,9-11;

1. durch die intime Beziehung von Angesicht zu Angesicht",


2. durch Moses Auftreten vor Pharao in gypten und
3. durch Moses Machterweise vor den Israeliten.

Nicht allein die Bezeichnung Prophet", sondern auch das verwendete Verbum <. stellt die Verbindung zum dtn-dtr Prophetengesetz in Dtn 18,15ff
her. Dtn 18,18 zeichnet zunchst das deuteronomische, vornehmlich an Jeremia413 orientierte Prophetenamt des 7. Jh.s v.Chr. und reflektiert zugleich
ber die Frage wahrer und falscher Prophetie (V. 19ff). In der dtr Theorie von
Dtn 18,9ff soll dieses prophetische" Amt verhindern, da die Israeliten im
Lande Kanaan sich der dort blichen mantischen Praktiken bedienen. 414 Zu
diesem Zweck wird die successio mosaica eingerichtet:

fr VON RAD, ATD 8, 89, ist Prophet" Oberbegriff von Frbitte, stellvertretendem Leiden u.
Sterben.
411
PERLITT, Mose, 591.
412
Vgl. Num 11,29; 12,6; Dtn 18,15.20.22; darauf zu beziehen sind Dtn 13,2.4.6; neben
Mose erscheint Aaron in Ex 7,1 als Prophet"; allgemein in Gen 20,7.
413
Vgl. Jer 1,9; 5,14; 29,15 und BRAULIK, NEB 15,136f. Vgl. jetzt aber OTTO, Theologische
Ethik, 193-107; DERS., Gerichtsordnung, 142ff.
414
An die Stelle antiker mantischer Orakel- und Zauberpraktiken tritt so die einfache
Mitteilung Gottes an Mose, vgl. VON R A D , ATD 8, 88; ZOBEL, Prophetie, 198f.204f zum

zu Mund rede ich mit ihm durch Schauung, nicht durch Rtsel. Die Gestalt JHWHs
schaut er, und warum schrecktet ihr nicht davor zurck, zu reden ber meinen
Knecht, ber Mose?" (Num 1 2 , 6 - 8 ) . 4 1 9

Prophetengesetz; nach RTERSWRDEN, Gemeinschaft, 76ff.85, sind Dtn 18,16-20 und Dtn
5,22 nicht zu trennen. In ihrem Kern mag die dtr gestaltete Formulierung der prophetischen
Nachfolgeregelung wohl eine retrospektive Legitimierung der Prophetie berhaupt darstellen, ZOBEL, aaO. 200. Sie setzt historisch mindestens Jer voraus.
415
Darauf macht PERLITT, Mose, 591, aufmerksam.
416 Y G L p ERLITT? Mose, 591; BRAULIK, NEB 15, 246; ZENGER, Exodus, 298f; D E R S . , Israel,
21. Diese Sicht setzt allerdings voraus, da Dtn 34,10ff auf die vorhergehende priesterschriftliehe Notiz vom Tode des Mose zurckzubeziehen ist. Da PERLITT, Priesterschrift, 77
Anm. 30, seine oben zitierte Sicht der Dinge zwischenzeitlich verndert hat, tangiert die
Zuordnung unserer Verse zur Endredaktion des Pentateuch allerdings in keinster Weise. Eine
Replik auf PERLITT jetzt durch STOELLGER, Deuteronomium 34, 26-51. Siehe auch oben
Anm. 261.
417
Vgl. oben S. 223f zur Priesterschrift, sowie Lev 16,2.
418
Lies mit App. BHS .
419
Vgl. schon oben S. 38. Zum Text siehe Nora, ATD 7, 82ff; WENHAM, Numbers, 112f;
STURDY, CBQ, 91; BAENTSCH, HK(AT) 1/2, 513; GRAY, I C C 4,126; HEINISCH, HSATII/1, 53;
LAMPARTER, BAT 7/8,108; MILGROM, Numbers, 95f. Zum Knecht" Mose in spteren Texten
vgl. BALTZER, Moses Servant of God and the Servants, 121-130.

246

JHWH als Knigsgestalt

Die Knigsgestalt JHWHs

193

Anstelle der Formulierung von Angesicht zu Angesicht"420 heit es hier


von Mund zu Mund", und gerade darin besteht der qualifizierende Unterschied zwischen einem Propheten ( )und Mose. Erfhrt jener nur in
verhllter Form, in Visionen und Trumen eine Kenntnis der gttlichen Ratschlsse, so wird ihm ein unmittelbarer Zugang zur Sphre Gottes zuteil, und er
darf sogar Gottes Gestalt ( )sehen. Im Vergleich mit Ps 17,15 und der in
Num 12,5 am Zelteingang stattfindenden Epiphanie ist die Gestalt des am
Morgen aufgehenden Sonnengottes gemeint. 421
Die zu Beginn dieses Abschnitts geuerte Vermutung, da hier ein solar
konzipierter oder in solaren Bezgen geschilderter Knigsgott beschrieben
werde, verdeutlichen die beiden Rahmentexte der Bundesschluerzhlung (Ex
24,1-34,35) in Ex 24,9-11 und 34,29-35, 4 2 2 die im Zuge der Einpassung des
Dekalogs in die Sinaigeschichte formuliert wurden:423

Mose eine Mittlerfigur (Dtn 5,23ff), die sich das Volk selbst erbeten hatte, um
angesichts der epiphanen JHWH-Herrlichkeit (Dtn 5,24) am Leben zu bleiben,
whrend JHWH vom verfinsterten Himmel her redete. 429 Auf der Ebene der
Pentateuchredaktion, die den dtr Dekalog neu bearbeitet und in die Sinaigeschichte des Exodusbuches einpat, entstehen nun charakteristische berleitungstexte, die dieser Redaktion R p zuzuordnen sind. Innerhalb dieser Redaktionsschicht begegnet Mose als Mittler (Ex 20,19.21a), und die Verkndung des
Dekalogs ereignet sich vom Himmel" her (Ex 20,22) analog der in Dtn 4/5
vorausgesetzten Sicht.430
Damit jedoch wird der Dekalog zum von JHWH selbst promulgierten Recht,
und Mose erscheint jetzt auch als Mittler des bereits in der dtr Redaktion des
Tetrateuch eingeschalteten Bundesbuches (Ex 20,23-23,33). Schlielich erfhrt auch die auf der dtr Redaktionsebene stilisierte Bundesschluszene in Ex
24,5ff eine entsprechende Bearbeitung durch R p in Ex 24,1-2.9-11, womit
9
D a stieg Mose hinauf, auch Aaron, Nadab und Abihu und siebzig der ltesten
Dekalog und Bundesbuch als Knigsgesetz ausgewiesen werden. 431 Eine letzte
Israels. 10 D a sahen sie den Gott Israels, und unter seinen Fen war etwas wie ein
Angleichung geschieht in Ex 34,29ff, insofern nun auch die Beispielerzhlung
Werk aus Lasurstein/Lapislazuli, genau wie der reine Himmel. 4 2 4 11 Gegen die Edlen
425
ber Bundesbruch und Bundeserneuerung in Ex 3234 mit der Darstellung des
Israels streckte er seine Hand nicht aus, und sie schauten den Gott,
und sie aen
unmittelbaren Verhltnisses zwischen JHWH und Mose beendet wird. JHWH
und tranken" (Ex 2 4 , 9 - 1 1 ) . 4 2 6
und Mose werden, ohne da explizit vom Knig" oder Knigtum" (vgl. aber
Und:
Ex 19,6!) die Rede ist, in der engen Beziehung zwischen einem Knigsgott und
seinem
Stellvertreter
gezeichnet. Die hier zum Ausdruck kommende Knigsto29
Als Mose vom Berg Sinai hinabstieg . . . wute Mose nicht,
da
die Haut seines
Angesichts strahlend gewesen war, als er mit ihm redete . . . 34 Sooft Mose hineinging
pik belegt zunchst die Darstellung JHWHs in Ex 24,9ff als Himmelsgott ber
vor Jahwe, um mit ihm zu reden, tat er die Maske herunter, bis er wieder hinausging;
dem Himmel/der Himmelsfeste. 432 Eine weitere knigliche Handlungsrolle ist
dann ging er hinaus und sagte den Israeliten, was ihm geboten worden war, 35 und die
die Gesetzespromulgation.433 Als politisches Fhrungsgremium mit Mose als
Israeliten sahen das strahlende Angesicht des Mose . . . " (Ex 3 4 , 2 9 - 3 5 * ) . 4 2 7
Anfhrer reprsentieren wohl auch die ltesten bereits Hierarchien der nachexilischen Tempelgemeinde.434
Zum besseren Verstndnis der folgenden primr redaktionsgeschichtlich
orientierten Argumente sei die hier relevante Rahmentheorie kurz res429
Vgl. Dtn 4,llf.36; 5,23 und den nchsten Abschnitt.
430
miert.428 In der Sicht des dtr Rahmens des deuteronomischen Gesetzes war
Vgl. RUPRECHT, Erzhltradition, 158ff; DOHMEN, Das Bilderverbot, 2 1 3 .
431

Vgl. ZENGER, Israel, 51 f. Zur Knigsmotivik vgl. unten S. 249ff.


Vgl. zu Ez 1 oben S. 201 ff; ZENGER, Exodus, 219.302; DERS., Sinai, 52; zur Verwendung
von Lapislazuli in der mesopotamischen Tempelarchitektur s. auch RUPRECHT, Erzhltradition, 146ff. Dies machen schlielich auch die Ex 24,9-11 voraussetzenden spten Texte Jes
24,21-23; 2 5 , 6 - 8 deutlich, vgl. WELTEN, Vernichtung des Todes, 137ff.l42.
433
Vgl. auch hier den Prolog des Codex Hammurapi. Der Knig beruft sich auf den Beginn
seines Knigtums, als er von den Gttern berufen (117) und ihm ein ewiges Knigtum... fest
gegrndet" (I 21 ff) wurde. Dann folgt eine Aufzhlung aller historischen Taten, inklusive
Tempelbau und Tempelerneuerung (I 53ff, II, III, IV). Auf diese Berufung verweist die
Einleitung des Gesetzeskorpus damals" (V25), vgl. ZENGER, Israel, 50-53. Aber schon im
Zusammenhang der priesterschriftlichen Heiligtumstexte und der nachpriesterlichen Bearbeitungsschicht zur Investitur des Hohenpriesters war auf die knigliche Handlungsrolle des
Mose (als Tempelbauherr), aber auch auf die eine sptere Entwicklung reprsentierende
knigliche Zeichnung des hohepriesterlichen Amtes (Priesterknig) aufmerksam gemacht
worden, vgl. oben S. 69.71, sowie UTZSCHNEIDER, Heiligtum, 154ff. Aber auch das Volk
erscheint als Stifter" des Heiligtums in kniglicher Aufgabenstellung, vgl. aaO.
280.160ff. 168ff. Darf man auch Num 27,20 in der mit bezeichneten Autoritt" des Mose
ein knigliches Attribut sehen? Zum Terminus vgl. oben S. 235f Anm. 366.
434
Vgl. RUPRECHT, Erzhltradition, 162ff; DOZEMAN, God, 113ff.
432

420

421

Vgl. SMITH, Seeing G o d , 174f, mit A n m . 17.

Vgl. bereits oben S. 196ff zu Ps 17 und der dort durch den morgendlichen Sonnenaufgang visualisierten Gestalt JHWHs. Whrend Ps 17 vorexilische Tempeltheologie mit dem
Morgenmotiv verbindet, scheint Num 12,8ff offenbar durch die vorangehende Epiphanie
JHWHs am nach Osten weisenden Eingang des Begegnungszeltes (Num 12,5) inspiriert zu
sein; vgl. besonders oben S. 224f. Dieselbe Vorstellung begegnet wiederum als ein Geschehen
von Angesicht zu Angesicht" im Kontext einer Epiphanie am Zelteingang in dem Abschnitt
Ex 33,7-11, der in seiner Endgestalt ebenfalls der Pentateuchredaktion zuzuweisen ist, vgl.
ZENGER, Exodus, 238.
422
Zur literarischen und redaktionskritischen Analyse und Beurteilung vgl. ZENGER, Israel, 28ff.50ff.49f; DERS. , Exodus, 218f.302; zum folgenden RUPRECHT, Erzhltradition, 138ff.
423
Vgl. ZENGER, Exodus, 302.
424
Vgl. HAL III, 823.
425
Der Text bietet , n^xn nK.
426
Vgl. auch ZENGER, Israel, 153f; RENAUD,Theophanie, 120ff.
427
Vgl. zum Text ZENGER, Exodus, 254f; DERS., Israel, 49 f.
428
Vgl. bereits oben S. 178ff.

248

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

Besondere Bedeutung verdient das strahlende Antlitz" des Mose in Ex 33,


29ff. 435 Whrend in der neueren Auslegungstradition die Maske des Mose"
immer wieder mit einer Kultmaske verbunden wird436, ergeben sich durch die
Religionsgeschichte andere Vergleichsmglichkeiten, auf die Langer aufmerksam macht.437 So spricht der von allerlei Nten geplagte Beter in einem
Handerhebungsgebet an die Gttin Istar:

Bezeichnet in diesen Texten das leuchtende Antlitz der Gttin in metaphorischer Weise die gndige und hilfreiche Zuwendung gegenber einem Notleidenden oder dem Knig, so lt sich auch Ex 34,29ff in dieser Weise begreifen.
Die auf Moses Haut sich widerspiegelnden Strahlen"442 sind Inbegriff des ihm
gegenbertretenden Knigsgottes. hnlich dem mesopotamischen melammu,
der die Gtter wie eine Aura umstrahlt und auf die ganze Umgebung abfrbt",
geht auch hier die gttliche Lichtherrlichkeit auf Mose ber. Von einer Maske
des Mose oder einer Kultmaske sollte somit nicht lnger gesprochen werden.
Die hier vorliegende Ausdrucksweise will sagen, da der Kontakt zwischen
JHWH und Mose so eng und vertraulich zu denken ist, da Mose sogar Anteil
an der gttlichen Aura bekommt. Es ist also dieses enge Verhltnis zwischen
dem Knigsgott und seinem kniglichen Stellvertreter, den diese Texte ausdrcklich betonen und der den qualitativen Unterschied zu den Propheten
ausmacht, so da nach Mose in der Tat kein Prophet wie er jemals wieder
auftrat.

28
29

ich habe deinen Glanz (sarru) be(ob)achtet,


es sei (mir) Erhrung und Bewilligung!
Ich habe deinen Glanz (namrirru) aufgesucht,
erglnzen mgen meine Gesichtszge". 438

Der Sachverhalt, da die gndige Zuwendung der Gottheit sich im Angesicht


des Beters widerspiegelt, gehrt zu der im Alten Orient beheimateten umfassenderen Konzeption von der Lichthaftigkeit des gndigen gttlichen Angesichts, die sich zu einem gewissen Grad mit solaren Vorstellungen berschneidet. 439 Dies gilt auch fr die akkadische Gttin Istar von Arbela und ihre enge
Beziehung zu den neuassyrischen Knigen Asarhaddon und Assurbanipal. In
der Rolle des am Morgen erstrahlenden" Morgensterns sichert sie dem Knig
folgendes zu:
36
37

Jeden Morgen merke ich mir deine Gebete,


merke (sie) mir

38

und erflle (sie) dir" (K.833, 36*-38*), 4 4 0

oder:
6
7
8

Fr lange Tage, dauernde Jahre habe ich deinem Thron unter dem
groen Himmel Dauer verliehen.
In goldener Kammer im Himmel wache ich (darber).
Bernsteinlicht lasse ich vor Asarhaddon, dem Knig des Landes
Assyrien, leuchten" (K. 4310 H 6 * - 8 * ) . 4 4 1

435

Vgl. zuletzt PROPP, Skin of Moses' Face, 375-386; ZENGER, Exodus, 255.
Vgl. H A L II, 572; H A R A N , The Shining of Moses' Face, 160ff; ZENGER, Exodus, 255;
DERS., Israel, 49f. Zur Maskierung" in religionswissenschaftlicher Sicht vgl. GLADIGOW,
Konkurrenz, 114 f.
437
Vgl. LANGER, Gott als Licht", 179; s. auch H A R A N , The Shining of Moses' Face, 165 ff.
438
Text und bersetzung bei EBELING, AGH 62f, Z. 2 8 - 2 9 . Auch in weiteren Gebeten an
Ktar begegnet die gttliche Zuwendung als leuchtendes Antlitz", vgl. AGH 132,55; FALKENSTEIN/VON SODEN, SAHG 337; und vor allem im aaronitischen Segen Num 6,24-26, s. dazu
436

SMITH, Seeing G o d , 176.


439

Dies betont ausdrcklich

440

SMITH,

Seeing God, 176; vgl. auch

LANGER,

Gott als Licht",

Text und bersetzung bei WEIPPERT, Bildsprache, 6 2 .


Text und bersetzung bei WEIPPERT, Bildsprache, 58. Auch SMITH, Seeing God, 176
Anm. 22, verweist auf KTU 2.16 II 6 - 1 0 : Meine Mutter, du weit, als ich vor die Sonnengttin trat, da leuchtete sehr das Angesicht der Sonnengttin auf mich", und Amarna Brief 266,
12ff: Puis j'ai regard [ve]rs le roi, [mon seigneur, et il] y avait de la lumire", vgl. MORAN,
Lettres, 491. Weitere Beispiele, besonders zu Istar, bei LANGER, Gott als Licht", 180f.
441

2. Die Knigsgestalt JHWHs in der dtr Redaktion (Dtn 5,24; Ex 33,18ff)


War im vorigen Abschnitt zu untersuchen, worin das Ziel der Darstellung
JHWHs als Knigsgott in der Sinaigeschichte besteht, so sollen hier mgliche
Voraussetzungen diskutiert werden, die neben der Herrlichkeitskonzeption
der Priesterschrift443 Anla fr eine knigliche Deutung JHWHs im Sinaigeschehen geboten haben knnten. Dabei handelt es sich um zwei Textabschnitte
der dtr Tetrateuchredaktion444, die sich mit der Einsetzung Moses zum Gesetzesmittler445 befassen (Dtn 5,23ff) bzw. die Frage diskutieren, ob Mose den
wirklich gesehen habe (Ex 33,18ff).
Dtn 5,23 ff behandelt im Rahmen des fnften Kapitels des Buches Deuteronomium neben der Verkndung des Dekalogs vor allem das Problem, wie sich
denn das deuteronomische Gesetz zum ausschlielich von JHWH verkndeten
(vgl. Dtn 5,22) Dekalog verhalte.446 Als Einleitung der dtr Sichtweise, die das
dtn Gesetz als Przisierung und Entfaltung des Dekaolgs ansieht, wird Mose als
Mittlerfigur dieses Gesetzes eingefhrt. Dies geschieht der Erzhlung zufolge
auf nachdrckliches Bitten des Volkes hin:

442

Derselbe Terminus, hebr., begegnet auch in Hab 3 , 3 - 4 , vgl. oben S. 191; vgl. ferner
1 8 1 - 1 8 9,(Lit.), der eine Interpretation als Strahlen" gegenber der
mehr wrtlichen Bedeutung Hrner" deutlich einschrnkt, aaO. 188.
443
Vgl. oben S.220ff.
444
Zur vorausgesetzten Rahmentheorie siehe oben S. 178ff.246f.
445
Zur Geschichte dieser Vorstellung von Mose als Gesetzgeber vgl. z . B . TIMPE, Mose als
Gesetzgeber, 66-77.
446
Siehe hierzu BRAULIK, Abfolge, 2 3 1 ff; LOHFINK, Buch Deuteronomium, 2 3 5 ; P R E U S S ,
Deuteronomium, 1 0 1 . 8 5 f, zum Verhltnis zu dem einer spteren dtr Redaktion angehrenden Kapitel Dtn 4.
KEDAR-KOPFSTEIN,

179; HARAN, a a O . 1 6 7 f .

193

250

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH als Knigsgestalt

193

24
D a sagtet ihr: Siehe, JHWH, unser Gott, hat uns sehen lassen
seinen Kabod undverhandelt, die mit der Bitte des Mose einsetzt, die HerrlichBeispielerzhlung
seine Gre, und seine Stimme aus dem Feuer haben wir gehrt an diesem Tag. Wir
keit JHWHs ( )sehen zu drfen.452 Im weiteren Verlauf wird dies dem
haben gesehen, da Gott redet und der Mensch am Leben bleibt. 25 Warum sollen wir
Mose jedoch mit der Begrndung verwehrt, da man Gottes - mit seinem
unser Leben gefhrden? Denn dieses groe Feuer frit uns auf. Wenn wir fortfahren,
Angesicht gleichgesetzte - Herrlichkeit nicht sehen drfe, sondern nur seine
die Stimme JHWHs, unseres Gottes, zu hren, werden wir sterben" (Dtn 5 , 2 4 - 2 5 ) .

Rckseite":

Damit diese Befrchtung nicht eintrifft, wird Mose als Mittler zwischen
JHWH und dem Volk bestellt (V. 27). Im Unterschied zu den sptdtr Rahmenstcken und zu den das Bilderverbot verschrfenden Kommentierungen in Dtn
4 4 4 7 fllt hier die tempeltheologische und in ihrer Komplexitt knigsideologisehe Formulierung mit und 448 auf, wonach das Volk whrend der
Dekalogpromulgation die Herrlichkeit JHWHs gesehen habe. Damit stehen
nicht nur zwei unterschiedliche Meinungen ber die Sichtbarkeit JHWHs zur
Diskussion, sondern hier werden auch unterschiedliche Akzentuierungen der
verschiedenen dtr Redaktionen erkennbar. So mu vor allem die in Dtn
4,11.36 so betont herausgestellte Unsichtbarkeit JHWHs zugleich als Kritik an
der in Dtn 5,23ff vorliegenden Tempeltheologie gewertet werden.449 Wie nun
Ex 33,18ff deutlich macht, darf diese Kritik an der Tempeltheologie nicht auf
die priesterschriftliche -Konzeption bezogen werden. Sie ist vielmehr
im Zuge der dtr Redaktion desTetrateuch, d.h. im Gegenber zu der jehowistischen Sinaitheologie der Jerusalemer Historiographen erwachsen.
Im Mittelpunkt der jehowistischen Sinaierzhlung von Ex 19-34* 450 steht
die Bundesverheiung JHWHs (Ex 33,10), der das sog. Privilegrecht (Ex
34,11 ff) als Verpflichtungsformular des Volkes korrespondiert. Die Mitteilung
dieser (Bundes-)Rechtsurkunde erfolgt durch den Gesetzesmittler Mose, der
am Morgen ( )des dritten Tages den Berggipfel besteigen soll, um dort
dieses Gesetz in Empfang zu nehmen. Die Begegnung zwischen JHWH und
Mose schildert Ex 34,6ff. Die hier wesentlichen Aussagen lauten:

20
Und er sagte: D u kannst mein Angesicht nicht
mein Angesicht sehen und berleben. 21 Und JHWH sagte: Siehe bei mir diese Stelle.
Stell dich auf den Felsen. Wenn meine Herrlichkeit vorbergeht, stelle ich dich in den
Felsenspalt und decke meine Hand ber dich, bis ich vorbergegangen bin" (Ex
33,2021). 453

Die Intention dieser Bearbeitung wird nun deutlich. Auch Mose hat die
Gottesherrlichkeit nicht sehen drfen, und dies entspricht exakt der in Dtn 4
vorausgesetzten Sicht, da JHWH vom Himmel her geredet habe und keinerlei
Gestalt zu sehen war.454 Die zu Anfang aufgewiesene Differenz, da manche
Texte die Sichtbarkeit JHWHs betonen, andere sie strikt ausschlieen, kann
nun differenzierter beurteilt werden. Es sind vor allem verschiedene deuteronomistische Kreise, die JHWHs Prsenz allein im Himmel betonen und eine
gestalthafte Sichtbarkeit ausschlieen. Konkreter Anknpfungspunkt dieser
Lehre ist die Tempeltheologie mit ihrer in den Majesttsprdikationen evidenten Knigsmotivik.455 Darin spiegelt sich aber nicht nur Tempelkritik, sondern
vor allem die Erfahrung des Exils und des Tempelverlustes bzw. die Notwendigkeit, die Identitt Gottes zu bewahren.456
Um so deutlicher fllt angesichts solcher Positionen die indirekt kniglich
gestaltete Theologie von P G auf, die mit der impliziten Konservierung alter
Knigstopoi ihre Hoffnung auf ein erneuertes Knigtum artikuliert. Und
schlielich erfhrt die Sinaitheologie in nachexilischer Zeit eine dritte Korrektur, insofern angesichts des erneuerten Tempels die Pentateuchredaktion
JHWH als Knigsgott visuell beschreibt.457
Innerhalb dieser letzten, an den konkreten historischen Erfordernissen
orientierten Reformulierung der Sinaitheologie des Pentateuch wird auch die
Figur des Mose in besonderer Weise stilisiert. Analog der lteren prophetisehen Tradition (Jes 6) wird Mose zur einzigen Person, die JHWH wirklich
gesehen hat und dadurch zu einem einzigartigen Propheten aufstieg.

JHWH ging an ihm vorber und rief: JHWH, JHWH ist ein erbarmender und
gndiger Gott, langmtig und gewaltig an Huld und Treue. 7 Er ist ein Gott, der Huld
bewahrt den Tausenden, der Schuld, Vergehen und Snde v e r g i b t . . . 10 Und er sagte:
Siehe ich schliee einen Bund vor deinem ganzen Volk . . . " (Ex 3 4 , 6 - 7 . 1 0 * ) . 4 5 1

Die Begegnung zwischen Mose und dem kniglichen Bundespartner JHWH


veranlat die dtr Redaktion zu der Frage, ob Mose JHWH wohl wirklich
gesehen habe. Dieses Problem wird in Ex 33,18ff in Form einer kleinen

452 ygi hierzu sowie zu den literarischen Berhrungen zwischen Ex 33,18ff und Ex 34,5ff
Frbitter, 1 0 3 FF.

AURELIUS ,
447

Siehe dazu ausfhrlich oben S. 179 f.


448
Die knigstheologische und tempeltheologische Prgung der Termini begegnete bereits
in Ps 1 0 4 , 1 f; s. oben S . 2 3 5 f Anm. 3 6 6 ; vgl. auch SMITH, Solar Language, 3 5 Anm. 2 9 .
449
So schon LOHFINK, Verkndigung, 1 8 9 ; BRAULIK, Weisheit, 7 7 Anm. 1 0 7 ; vgl. oben zu
den weisheitlichen Vorstellungen eines Knigtums im Himmel und der anhand von Ps 104
aufgeworfenen Frage nach der Funktion des Tempels im weisheitlichen und hier dtr Denken.
450
Vgl. die Rekonstruktion bei ZENGER, Israel, 1 5 6 f f .
451
Vgl. ZENGER, Exodus, 2 4 3 ff.

(
|
|
j
I

453
Vgl. ZENGER, Exodus, 239ff. Zuletzt, besonders zum Verhltnis zwischen Ex 33,18ff
und IKn 19,815, ausfhrlich SEIDL, Mose und Elija, 125; vgl. auch MOBERLY, Mountain,
182 f. 66 ff.
454
Vgl. oben S . 179F; siehe auch SEIDL, aaO. 9.
455
Dazu zhlen zustzlich die kniglichen Akte der Gesetzespromulgation und das Bundschlieen; vgl. auch die bertragung kniglicher Rollen auf das Volk in Jes 5 5 , 3 - 5 ; dazu
BECKER , Deutung, 2 9 6 ff.
456
Vgl. nochmals GLADIGOW, Konkurrenz, 1 1 2 , und oben S. 1 8 4 f f .
457
Siehe oben S. 246f.

252

253

Die Knigsgestalt JHWHs

JHWH und der knigliche Mensch

C. JHWH und der knigliche Mensch

und nach Hinweisen auf eine Royalisierung des Menschen464 gesucht wird.
Damit blieben die hier wesentlichen knigsideologischen Konturen erhalten,
nmlich als Konservierung und Umprgung der Knigsvorstellung, obwohl es
kein institutionalisiertes Knigtum mehr gibt. Die wesentlichen Textpassagen
seien hier in bersetzung und Satzgliederung wiedergegeben:

Nach den bisherigen Errterungen und Analysen zum Thema einer in der
Natur-(ordnung) visuell wahrnehmbaren Knigsgestalt JHWHs innerhalb des
weisheitlich-theologischen Diskurses soll abschlieend und in Krze auf ein
Phnomen aufmerksam gemacht werden, da sich besonders von der altorientalischen Ikonographie her unter dem Thema der Gott-Knig-Relation gestellt
hat. 458 Wie im Alten Orient, so bilden auch im Alten Testament hchster Gott
und Knig eine Handlungseinheit.459 Whrend nach dem Untergang des Knigtums die Knigskonzeption endgltig aufgegeben, ins Messianische gewendet bzw. als Priester-Knigtum neu etabliert wurde460, versteht der Geschichtsentwurf der priesterschriftlichen Grundschrift (P G ) knigliche Herrschaft als
anthropologische Bestimmung des Menschen461 - und dies immerhin in einem
der wichtigsten theologischen Dokumente innerhalb des Alten Testaments.

/ . Der knigliche Mensch als imago Dei (Gen 1,2628; 5y1.3; 9,6)
In der neueren Forschung zur Bestimmung des sachlichen Aussagegehaltes
der imago-dei-Lehre der Priesterschrift werden vornehmlich zwei Fragen diskutiert: Ist die hnlichkeit des Menschen als eine gestalthafte, qualitative
hnlichkeit zu verstehen, oder mu die hnlichkeit funktional als Herrschaft
(ber die Tiere) konkretisiert werden.462 Die folgenden Bemerkungen wollen
zu dieser Diskussion nur insofern beitragen, als sie versuchen, die bliche
Perspektive einer Demokratisierung463 der Knigsvorstellung umzukehren,

26a
26b
26c

26d
27a
27b
27c
28a
28b
28c
28d
28e
28 f
28g

Und Elohim sprach:


Wir wollen einen Menschen machen als unser Bild ( ),
etwa als unsere Gestalt (,(
damit sie herrschen ber die Fische des Meeres und ber
die Vgel des Himmels und ber das Vieh und ber alles < Getier> der Erde
und ber alles Kriechgetier,
das auf der Erde kriecht.
Und Elohim schuf den Menschen als sein Bild (
,
(
als Bild ( )Elohims schuf er ihn,
mnnlich und weiblich schuf er sie.
Und Elohim segnete sie,
und Elohim sagte zu ihnen:
Seid fruchtbar,
und werdet zahlreich,
und fllet die Erde,
und nehmt sie in Anspruch 46 5 ,
und herrscht ber die Fische des Meeres und ber die Vgel des Himmels
und ber alles Getier, was kriecht auf der Erde" (Gen 1 , 2 6 - 2 8 ) ;

la
lb
lc
3b

Dies ist die Geschlechterfolge des Menschen.


A m Tage, da Elohim den Menschen schuf,
in der Gestalt ( )Elohims schuf er ihn . . .
Und der Mensch zeugte <einen S o h n > als seine Gestalt ()
wie sein Bild" (, Gen 5,1.3*);

6a
6b
6c

Wer Menschenblut vergiet durch Menschen wird sein Blut vergossen werden,
denn als Bild Elohims ( )hat er den Menschen gemacht" (Gen 9,6).

458

Vgl. oben S. 146ff.


Vgl. z.B. SCHMIDT, Alttestamentlicher Glaube, 210ff.212ff; ALBERTZ, Religionsgeschichte 1, 174ff; PREUSS, Theologie 2, 30ff.l23f; GUNNEWEG, Biblische Theologie, 114ff;
WHITELAM, King and Kingship, 40-48; WEIPPERT/JANOWSKI, Knigtum, 517f; AUFFARTH,
Knigtum, 386ff; AHN, Herrscherlegitimation, 20ff. 180ff. Zur Organisation politischer
Strukturen in Analogie zu kosmischen Prozessen vgl. VOEGELIN, Israel and Revelation, 21 ff ;
c
A S S M A N N , Ma at, 200ff.
460 Yg! z u r Nachgeschichte" der alttestamentlichen Vorstellung vom politischen Knigtum neben der Anm. 459 genannten Literatur: MAIER, Zwischen den Testamenten,
208f. 193 ff. 167 ff; die Beitrge in folgenden Sammelbnden HENGEL/SCHWEMER, Knigsherrschaft Gottes; STRUPPE, Studien zum Messiasbild; ferner PREUSS, Theologie 2, 37-40; D E
JONGE, Messiah, 781 ff; PREUSS, Theologie 1, 182f; zur kollektiven Deutung der Knigspsalmen vgl. BECKER, Deutung, 291ff; PREUSS,Theologie 2,35.
461
Zum Menschenbild der Priesterschrift unter dem besonderen Aspekt der imago-deiFrage vgl. aus der neueren Literatur KOCH, Gestaltet die Erde, 223ff; GRG, Menschenbild,
24ff; KAISER, Der Mensch, lOlff; SCHNGEL-STRAUMANN, Gottebenbildlichkeit I, 1 7 3 - 1 7 7 ;
PREUSS, Theologie 2 , 124ff; CURTIS, Image of God, 3 8 9 - 3 9 1 ; ALBERTZ, Religionsgeschichte
2 , 5 3 3 ; GROSS, Gottebenbildlichkeit, 35ff; JANOWSKI, Herrschaft, 183ff.
462 y g ! die berblicke jetzt bei GROSS, Gottebenbildlichkeit, 36ff, bes. 44f, und JANOWSKI, Herrschaft, 184 ff.
459

463

Zuletzt

PREUSS,

Theologie 2, 123f;

DERS.,

Theologie 1, 262. Auch

SPIECKERMANN,

Die Textzusammenstellung zeigt zunchst eine signifikante Invarianz der


Formulierungen, die das Verhltnis der Prpositionen und betrifft. 466
Unter Hinzunahme der jeweiligen Verben zeigt sich folgende Verteilung:

+
4-
+

Gen 1,26b
Gen 5,1c
Gen 9,6c

Heilsgegenwart, 234 Anm.23, betont, da der Ausdruck Demokratisierung" deswegen


unglcklich gewhlt sei, weil er das Miverstndnis begnstigt, mit der Generalisierung sei
eine theologische Nivellierung verbunden. Das ist jedoch nicht der Fall."
464
Von einer royalisation ofthe people sprach P.-D. MILLER anllich seines Vortrages auf
dem SBL Meeting, Mnster i.W., am 28. Juli 1993.
465
bersetzung und eingehende Begrndung bei JANOWSKI, Herrschaft, 1 8 4 .
466 V G L WESTERMANN, B K 1 / 1 , 2 0 1 ; PREUSS, Theologie 2 , 1 2 1 f.

254

JHWH und der knigliche Mensch

Die Knigsgestalt JHWHs

+
+ frHi.

Gen l,27a.b
Gen 5,3b

Bemerkenswert ist vor allem innerhalb der Schpfungstermini /, da


nur fr das Verbum + Prposition die Termini und austauschbar
sind bzw. da regelhaft ein prpositionales Objekt mit auf das Verb folgt; dies
gilt auch fr das dritte Verbum - ^ . Daraus kann man den Schlu ziehen,
da in Verbindung mit einem dieser drei Verben offenbar nur verschiedene
Aspekte der hnlichkeit hervorgeh